dharmakirtis pramanaviniscayah zweites kapitel svarthanumanam

ÖSTERREICHISCHE AKADEMIE DER WISSENSCHAFTENPHILOSOPHISCH-HISTORISCHE EXASSE

SITZUNGSBERICHTE, 358. BAND

VERÖFFENTLICHUNGEN DER KOMMISSIONFÜR SPRACHEN UND KULTUREN SÜDASIENS

HEFT 15

E R N S T S T E I N K E L L N E R

D H A R M Ä K I I O T S P K Ä M N I V f i N I S C A Y A H« *

Z W E I T E S K A P I T E L : S V Ä R T H Ä N U M Ä N A M

T E I L I I

ÜBERSETZUNG UND ANMERKUNGEN

VERLAG DERÖSTERREICHISCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN

WIEN 1979

Vorgelegt vom Sekretär MAOTRKD MAYRHOFER

i.V.von k. M. GERHARD OBERHAMMER in der Sitzung am 8. November 1978

Gedruckt mit Unterstützung durch denFonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung

Alle Rechte vorbehalten— ISBN 3 7001 0315 8Copyright © 1979 by

Österreichische Akademie der WissenschaftenWien

Druck: Ernst Beevar, A-1150 Wien

INHALT

Vorwort 5

Verzeichnis der Abkürzungen und Literatur 9

Übersetzung 21

Anhang I : Ergänzungen und Verbesserungen zu Teil I 139

Anhang I I : Analyse 143

Anhang I I I : L. SCHMTTHATJSEN, Zum letzten citta des Arhat nachden Sarvastivädins . 150

Register 153

VORWORT

1. Die vorgelegte Übersetzung hat den Zweck, das nur in tibetischerÜbersetzung vollständig erhaltene zweite Kapitel des Pramänavini-äcayah zu erschließen. Das Zeugnis der vielen Paralleltexte (vgl. Teil I,14f.) ist zwar ausreichend für eine umfassende und meist auch sehrgenaue Vorstellung vom Textcharakter des verlorenen Originals, aberdie mit ihren Motiven nachweisbaren Abänderungen bei der Aufnahmein den vorliegenden Text schränken seinen Wert für den Versuch einerrekonstruierenden Erschließung des Originals ein. Andererseits bietenuns gerade diese Paralleltexte im Vergleich mit der tibetischen Über-setzung die Möglichkeit zu einem direkten und faszinierenden Einblickin die Werkstatt Dharmakirtis. Die Neugestaltung der Behandlung desGegenstandes ist leicht erkennbar; darüber hinaus können wir aber anvielen Einzelstellen die Arbeit des um bessere, einfacher« oder genauereFormulierung bemühten Denkers erkennen und damit eine Nähe zumeigentlichen Arbeitsprozeß gewinnen, wie sie uns sonst bei Texten derphilosophischen Literatur Indiens kaum gewahrt ist. Ich habe in denAnmerkungen solche Stellen nicht nur vermerkt, sondern auch, soweites möglich war, versucht, das Motiv für die Abänderung der Formu-lierungen zu bestimmen (vgl. Register V).

Die in der Übersetzung verwendeten runden Klammern bezeichnendie im Text implizierten sprachlichen Elemente, die im Tibetischenoder Sanskrit keinen Ausdruck durch ein eigenes Wort erhalten haben,und alle Arten von Erklärungen durch Wortbelege oder Ergänzungen,die zumeist nach dem Kommentar des Dharmottara (Dh) gegebenwerden. Eckige Klammern bezeichnen im Text nicht implizierte größereverdeutlichende Erklärungen oder Ergänzungen, die nicht aus denKommentaren genommen sind. Diese einfachen graphischen Mittelgestatten es, dem Wunsch nach einer möglichst wörtlichen Entsprechungder Übersetzung mit dem nach ihrer Lesbarkeit vereint zu entsprechen.Die eckige Klammer konnte im Vergleich zu meiner Übersetzung desHetubinduh deshalb sparsamer verwendet werden, weil dort aus metho-dischen Gründen der Sanßkrittext ein das Wortmaterial des Textesgenau wiederspiegelndes Abbild finden mußte. Im übrigen versucht

6 Vorwort

meine Übersetzung so wörtlich wie möglich zu sein und auch den syn-taktischen Atem Dharmakirtis durch Beibehaltung der Satzeinheitenzu erhalten. Aufgelöst habe ich gewöhnlich nur die oft langen Begrün-dungsketten. Daß dies zu einer starken Belastung der Sätze durchNebensätze führt, ist unvermeidlich. Es sind aber gerade die SätzeDharmakirtis mit ihrer streng geordneten Inhaltsfülle meisterlicheZeugnisse für den klassischen wissenschaftlichen Stil, und auf das reiz-volle Nebeneinander von schweren Schachtelsätzen und trockenenkurzen Feststellungen und Fragen wollte ich auch für die Wiedergabenicht verzichten.

Die Anmerkungen sind philologischer, erklärender und historischerNatur. Sie beschränken sich aber darauf, das zu erklären, was nicht schonandernorts erklärt worden ist. Einfache Seitenverweise beziehen sichauf die Seitenzählung mit Sternchen in der Ausgabe des tibetischenTextes.

Schließlich sei auf Anhang I verwiesen, der eine Anzahl von Er-gänzungen und Verbesserungen zum T e x t b a n d bringt, dieich den Benutzer der Textausgabe für diese zu berücksichtigen bitte.

2. Der Charakter des vorliegenden zweiten Kapitels wurde schonvon ERICH FRAUWALLNER (1954, 147) in der Eigenständigkeit seinerstofflichen Ordnung gewürdigt und die philosophiegeschichtliche Stellungdes ganzen Werkes hat TTLMANN VSTTER in seiner Einleitung zu PVin I(9—15) umrissen. Auf einen, bereits bei FRAUWAIXHER und VETTER(10) angedeuteten Aspekt möchte ich aber noch deutlicher hinweisen:Die Ergänzungen, die die Darstellung der Lehre vom Grund im Ver-gleich zum ersten Kapitel des Pramänavärttikam erfahren hat und dieeine direkte Beziehung zu Dignägas Pramänasamuecayah herstellen,die dem ersten Kapitel z. T. noch fehlen — das ja, wie FRAUWALLNER

gezeigt hat (1954, 148), Dharmakirtis erstes, ursprünglich selbständigesWerk gewesen ist —, haben nicht die Aufgabe, dieser Darstellung denCharakter eines Kommentars (värttika) zu Dignägas Werk sozusagen ineinem weiteren Versuch nachzuliefern. Der PramanavinMcayah ist trotzseiner gerade im zweiten Kapitel vermehrten Ausrichtung nach Dignägaeine selbständige Darstellung. Diese Hinwendung zu Dignäga hat viel-mehr weniger einen formalen als einen inhaltlichen Grund.

In seinem Erstlingswerk, dem *Hetuprakaranam (FRAUWALLNER1954, 152), hat Dhannakirti eine in seiner Schule neue Lehre vom Grundgeboten, die durch die Lehre von der wesentlichen Verknüpfung (sva-hhävapratibandha) als Grund für den logischen Nexus (avinabhäva,

Vorwort 7

vyäpti) und die dadurch bedingte Lehre von drei Arten von Gründencharakterisiert ist. Gleichzeitig hat er auch schon den Versuch gemacht,diese neue Lehre mit der Dignägas von den drei Merkmalen des Grundeszu verbinden und Dignägas Lehre in seinem neuen Verständnis zuinterpretieren. Aber dieser Versuch ist der Darstellung der drei Artenvon Gründen untergeordnet, soll die neue Lehre nur abstützen helfen,genauso wie die Polemik gegen seinen Lehrer livarasena, der noch eineLehre vom logischen Nexus ohne wesentliche Verknüpfung vertritt.Hier5 im Pramänavinis*cayah, dagegen findet die die beiden Lehren vomGrund vereinigende Erkenntnis, daß es nur die von Dha rma-k i r t i ge lehr ten drei Ar ten (trividha) von Gründen sind,welche die von Dignäga ge leh r t en drei Merkmale (tri-lak§ana) besi tzen, ihren Ausdruck in der Weise, daß die Darstellungdes Grundes mit einer ausführlichen Besprechung der Definition, alsoder drei Merkmale, in Anschluß an PS I I 5 cd beginnt (5, 1 —10, 1),der dann die Besprechung der drei Arten folgt (10, 2—37, 31). Die breiteund das übernommene Material völlig neu ordnende Besprechung deslogischen Nexus (niyama), die den Abschluß des Werkes bildet (37, 32—47, 25) und auch die Auseinandersetzung mit IsVarasena enthält, läßtvollends deutlich werden, worum es Dharmakirti bei der Ausarbei-tung des zweiten Kapitels ging: die feste Verankerung seiner eigenenLehre von der wesentlichen Verknüpfung in der durch Dignäga ge-schaffenen logischen Tradition. Der Nachweis, daß Dignägas Lehre vomGrund nicht ohne die Voraussetzung der Annahme einer wesentlichenVerknüpfung möglich ist, wie er im Schluß teil des Werkes mit allenMitteln der Interpretationskunst geführt wird, macht Dharmakirti erstzum wahren Erben seines großen Vorgängers: Nich t eine neue Lehrevom Grund ha t er zu b ie ten , sondern die Lehre Dignägas ,besser v e r s t a n d e n .

3. Während ich mich aus Gründen der Überlieferung bei der Her-stellung des Textes im wesentlichen darauf beschränkt habe, von denKommentaren normalerweise nur den des Dharmottara als Zeugnis zuverwenden, konnte ich für die Interpretation in viel größerem Maßevon der reichen Kommentarliteratur der Tradition Gebrauch machen.Zunächst konnten neben den eigentlichen Kommentaren zum Pramä-navinis'cayah, dem des Dharmottara und dem des Jnäna&rlbhadra, auchdie Kommentare zu den Parallelstellen, vor allem die "pkä des Säkya-mati, die Svavrttitika des Karnakagomin und die Kommentare zumNyäyabinduh herangezogen werden. Mit einiger Vorsicht bei Abweichun-

8 Vorwort

gen waren wertvolle Ergänzungen aus diesem Material zu gewinnen undich werde andernorts noch zeigen können, daß sich bereits die altenErklärer dieses Parallelmaterials bedient haben. Schließlich habe ichauch zwei bedeutende Kommentare der spateren tibetischen Traditionmit großem Nutzen herangezogen: den des Bu ston Rin chen grub(1290—1364) als Vertreter der abschließenden Phase der älteren Periodephilosophischen Durchdringens der indischen Öästra-üteratur und dendes rGyal tshab Dar ma rin chen (1364—1432) als Vertreter der klassi-schen Hochblüte tibetischer Kommentierungskunst. Beide Kommentare,die mit gründlicher und kritischer Kenntnis der indischen Erklärungenverfaßt sind, haben sich in vielen Einzelfallen als bestätigend oderklärend erwiesen. Darüber hinaus konnte ich durch die analytischenEinteilungen (sa bcad), die sie bieten, wertvolle Hilfe für die Erkenntnisder inhaltlichen Struktur des Werkes gewinnen. Die m bcad-Teehinkbei Bu ston mag vielleicht noch unausgereift sein und oft nicht ganzkonsequent, aber die Analyse des rGyal tshab bezeugt sein profundesVerständnis für das Grundwerk in einem mit dem hohen Niveau derdurch die tibetischen Erklärer immer vollkommener gemachten Technikder Analyse, mit der rGyal tshab auch noch die kleinste Bedeutungs-einheit einer Struktur einzuordnen versteht, Wenn ich darauf verzichte,den sa bcad des rGyal tshab in einem Anhang wiederzugeben, dann nurdeshalb, weil er durch die gleichzeitige Berücksichtigung der inhaltlichenund der darstellenden Struktur des Textes viel zu umfangreich wäre.Meine eigene, in Anhang II gebotene Analyse des Kapitels ist jedochder des rGyal tshab in großem Maße verpflichtet.

In den Nachträgen zum Textband konnte ich gelegentlich eine Ver-besserung durch Verweis auf die Lesart bei Bu ston sttit&en. Trotz dermäßigen Qualität der indischen Ausgabe hat sich nämlich gezeigt, daßbei Bu ston manchmal eine Lesart erhalten ist, die besser ist als die inden kanonischen Versionen der älteren Quellen überlieferte. Dasselbegilt auch von manchen Lesarten bei rGyal tshab, die ich aber nichtzitiere, weil es sich nur um zusätzliche Belege handelt.

Es bleibt mir noch die angenehme Pflicht, LAMBEKT SGHMTTHAUSEN

für Rat und Hilfe bei der Interpretation von 28, 28—29, 13 zu dankenund HELMUT TATJSOHSE und TOBSTBN MUCH für die Hilfe bei der Kor-rektur. Der österreichischen Akademie der Wissenschaften und demFonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung gilt mein Dankdafür, daß sie den Druck der Arbeit ermöglicht haben.

VERZEICHNIS DER ABKÜRZUNGEN UND DER LITERATUR

1. Allgemein ve rwende te Abkürzungen

Anm. AnmerkungALB The Adyar Library Bulletin, AdyarD Ausgabe von Dergeerg. ergänze

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Skt. Sanskrit (meist der Paralleltexte oder Zitate)T Taishö shinshü daizökyö. Ed. J. TAKAKUSU,

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tibetische Übersetzung

Tibetisch

vergleiche

varia lectio

Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgen-landes, Wien

Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd (Bd. 1 - 1 3 :und Ost-)asiens, Wien

Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Ge-sellschaft, Wiesbadenzitiert in

t (subscriptum)

Tib.vgl.

v.L

WZKM

WZKE

ZDMG

zit.

10 Dharmaklrti's Pram&navini^cayah

AKAKL

AKBh

AKV

K

Kääikä

rGyal

Chos grags

Jn

Traite*

TV

2. P r i m ä r l i t e r a t u r

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• Die an zweiter Stelle angegebenen Ziffern für Verse aus dem PV Ivertreten eine Verszählung, die gegenüber ÖKOLI die beiden Mangala-Vers©mitberücksichtigt.

*• MIYABAKA reiht das Pramanasiddhi-Kapitel als erstes, daß Svärthä-numäna-Kapitel als drittes. Diese Anordnung übernehme ich nicht. DieKapitel lf U9 III meiner Anordnung entsprechen daher den Kapiteln HI,I, II bei MIYASAKA,

14 Dharm&kfrti's Pramanavini&cayah

PV8V

PVSV2

PVSVt

PVSVT

PS

PSV1

PSV2

Bu

BCAP

BS

Mahäbhäratam

Maitr. Up.

MV

MSü

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ANALYTISCHE BESTIMMUNG DER ERKENNTNISMITTEL.IL KAPITEL

Es gibt zwei Arten von Schlußfolgerung:

die für sich selbst und die für einen anderen1.Weil2 [diese zwei Arten von Schlußfolgerung einerseits] in Erkennt-

nis (*jnänaB) und [andererseits] in Aussage (brjod pa, *abhidkänaz)bestehen, sind sie nicht (beide) Ursache für die Erkenntnis eines anderenund eines selbst (*ananya)A

t

1 Die definitorische "Unterscheidung von zwei Arten von Schlußfolge-rung stammt von Dignäga: anurn&nam dvidhä svärtkam trirüpdl lingato'rthadrk | (PS II lab; viele Zitate, z. B. P W , Appendix, 516, 7; 524, 1) undparärtham anumänam tu avadf^tärthaprakäSanam | (PS III lab; viele Zitate,z.B. P W 413, 4; RÄNDLE 1926, 28). Dharmakirti verwendet die beidenDefinitionen Dignägas für die Eröffnung des zweiten, m&rihän%tmä7ia-9 unddritten, parärthänumäna-K&pitelB des PVin (PVin II 1, 1—2 und PVinIII lab; vgl. auch NB II 3 und III 1).

a Das folgende Textstück (1, 3—22) widmet sich der Frage nach Mög-lichkeit und Notwendigkeit der Unterscheidung von zwei Arten von Schluß-folgerung.

8 Vgl. DhPr 87, 15: tayor jMnähMdhänätmanoh; NBTi 55, 7f.: des padan brjod paH ?i© bo hho nas. brjod pa übersetzt also abhidhäna, während sichsonst auch Sabda findet (NBT 87, 5).

* Vgl. Dh 196b3f.: Während im FaUe der vier Arten von Wahrneh-mung — im ersten Kapitel des PVin — eine gemeinsame Definition möglichgewesen ist, weil die Wahrnehmung wesentlich Erkenntnis ist (vgl. DhPr87, 16: yathä caturnäm api pratyak§ünäm jrlänarüpcUväd eham kalpanäpo-^hatvädisädhärartarß lafcganam sambhavati . . .)» gibt es für die zwei Artenvon Schlußfolgerung keine gemeinsame Definition; denn die eine Art vonSchlußfolgerung ist Erkenntnis (Ses pa, *jnäna), die andere Aussage (brjodpa, *ahhidMna). Vgl. auch NBT 87, 5: parärtMnumänaifi dabdätmakam,avärthänutnänam tu jnänätmahzm.

Dharmottaras Erklärung (Dh 197a6—197b2) ist in Durvekamisrasausführliche Bemerkungen zu NBT 88, 3f. eingegangen und so im Originalerhalten: ayam üSayah. tHrüpalingajajnänam (rtags las skyes pdi Ses pa:-Unga&ya jfiünam DhPr) yasya mntäna tUpadyate, tat tadartham eva, tenänya-syäpraiipaUeh. tatah svärtkam ucyate. na tu kimcij jrhänam kvacit purp&irdyatam ast% yadapeJcgayü svärtham uoyeta. yady api abhidhänarüpam apy(api fehlt im Tib.) anufnänarp, na nvyataffb pmpsit tathäpi tat patürtham eva.

22 Dharmaklrti's Pramanaviniscayah

(Einwand:)5 „Weil sich [die beiden Arten von Schlußfolgerung]nicht unterscheiden6, wird die verbale Form (sgm, *6abda) [der Schluß-folgerung] nicht getrennt [von ihrer Erkenntnisform] angegeben."(Antwort:) Nein, denn der Vorgang (vyäpära) [in den beiden Arten vonSchlußfolgerung] ist verschieden7: Während der Gegenstand [des vor-

tcUhä hi yad yad uddiiya prava>rta£&> tat tadartham ticyate\ param uddidyapravartate ca iahdo nätmänam. ato nänavasihitapärärthyah Sabdah, prayo-ktrsamihätrigayasyürthasya para eva prayojako ya&mät. — „Das heißt Fol-gendes: In wessen Reihe (von Geistphasen) die durch das dreiformige An-zeichen entstandene Erkenntnis entsteht, eben für diesen (Menschen) istdiese (Erkenntnis), weil ein anderer durch sie nicht erkennt. Daher bezeich-net man (sie) als für sich selbst. Es gibt aber keine Erkenntnis, die (aus-schließlich) auf einen bestimmten Menschen begrenzt ist, mit Bezug aufden man sie (dann) als für sich selbst bezeichnen könnte. Wenn auch dieSchlußfolgerung femer, die in einer Aussage besteht, nicht auf einen (be-stimmten) Menschen begrenzt ist, so ist sie doch gerade (besonders) für einenanderen. Nämlich: Was mit Bezug worauf funktioniert, von dem sagt man,daß es dafür sei; und ein Wort fungiert mit Bezug auf den anderen (und)nicht mit Bezug auf sich selbsts weil der Nutznießer (prayojaka) des Gegen-standes» der Ziel der Bemühung des Formulierenden (prayoktf) ist, alleinder andere ist."

6 Der Einwand ist wohl nicht gerade rhetorischen Charakters, kommtaber nicht von seiten eines gegnerischen Logikers, denn auch die in Fragekommenden gegnerischen Schulen halten sich praktisch oder theoretischan die Unterscheidung von zwei Arten von Schlußfolgerung (die Naiyäyikasz. B. in Anschluß an NSü I 5 und 32; vgl. auch NSä 272, 4f. und NBhüs272, 29ff.; NMII 130, 27—131, 11; ebenso die Vaisesikas, z. B. PDhS 577, 6f.und Vyom 594, 6 ff.; die Mimämsakas, z. B. PrP 220, 5 ff.; und die Jaina, z. B.NPVP 78, 2—8; SVK 548, 3fi\; PMSü i n 52—56 und PKM 378, 1—21).

Erst bei Jayanta (NM II 130, 16—26) finden sieh Referat und Wider-legung eines definitorisch selbständigen parärthänumäna, das von nitividah(ibid. 18) vertreten wird, deren Auffassung im wesentlichen dem Inhalt desvorliegenden Einwands — wenn auch weiter entwickelt — entspricht (vgl.auch Ähnliches in NBhüs 273, 2—5 und DhPr 89, 13f.). Es handelt sichdabei also um eine Auffassung der Theoretiker politischer Praxis, nicht abervon Logikern. Eine Quelle konnte ich nicht finden.

6 Vgl. Dh 197b 3—7: Weil das durch den logischen Grund zu Beweisendeauch Gegenstand der verbalen Form der Schlußfolgerung ist, ist das Objekt(yul) oder der Zweck (dgos pa) nicht verschieden; und weil die Schluß-folgerung für den anderen nur die sprachliche Angabe des jjreiformigenAnzeichens ist, unterscheidet sich auch ihre Definition der Sache nach nichtvon der der Schlußfolgerung für sich selbst.

7 Und zwar wie Dharmottara sagt: „obwohl [die Schlußfolgerung fürden anderen) indirekt kein [von der Schlußfolgerung für sich selbst] ver-schiedenes Objekt hat". (Dh 197b 8 = DhPr 89, 11: päraTpparyenävi-

anumanaxo. 23

liegenden Kapitels, nämlich die Schlußfolgerung für sich selbst]8 dasAngezeigte (Hingin) erkennen läßt, (wird) [bei der Schlußfolgerung füreinen anderen] das Anzeichen (Hinga) für dieses (Angezeigte) durch dieverbale Form (sgra, *£abda) (erkannt)9. (Einwand:)10 Nein, [der ver-schiedene Vorgang begründet nicht verschiedene Arten von Schluß-folgerung], weil [mit Bezug auf den erschließenden logischen Grund, derin der Definition genannt werden soll]11, eine weitere Definition [fürdie verbale Form der Schlußfolgerung] nicht angegeben werden kann.Was man irgendwo gesehen hat [und] womit es verknüpft ist, dasläßt einen, der diese (Verknüpfung) kennt, dieses eben12 dort erkennen13.Das ist die Art und Weise14 der Sache (nämlich des Anzeichens15). Dies-

8 Nach Dh 197b8f., Bu 80b2.9 Vgl. die abgelehnte Annahme: parasampädüäc chabdöl Ungarn prati-

padyata Ui viiesah (Vyom 594, 18f.), die wohl auf die vorliegende Stellezurückgeht.

Der Unterschied im Vorgang zeigt sich also im Unterschied der Er-kenntnis, die Ergebnis der beiden Arten von Schlußfolgerung ist. Die Schluß-folgerung für sich selbst resultiert in der Erkenntnis des zu Erschließenden(anumeya-) (vgl. NB II 3: tatra svdHham trirüpäl lingäd yad anunwye jnänamtad anumänam), während bei der Schlußfolgerung für den anderen dieErkenntnis des Grundes in seinen drei Formen Ergebnis ist (vgl. NB III 1:trirüpalingäkhyänam parärthänumänatn).

10 Wie die einleitende Phrase der Antwort (1, 17) zeigt, stellt die Ansichtdieses Einwandes — trotz der eindeutigen Charakterisierung der Stelle alsEinwand (vgl. auch Dh 198a2: cig ios ni, *ekef *apare) — letztlich dietheoretische Position von Dharmaklrti selbst dar. Dennoch zieht er es vor— motiviert durch die logische Praxis wie durch Dignägas Vorbild —- ander Zweiteilung der Definition festzuhalten.

n Nach Dh 198a2—5.18 O. E. im Skt.1S Die erklärende Paraphrase Durvekamisras (HBTÄ 260, 23—26):

yad vastu dhümädikam Icvacü parvatüdau drsfam niicitam tasya dhümädehyatra vahnyädau pratibandhah pratibaddhatvam tadvidah pratibandhavidahpumsas tasya pratihandhavi^ayasya vahnyädeh tad dhümädikam gamakamanumäpakam tatra parvatädau. — „Welche (Sache —- Rauch usw. —) manirgendwo (am Berg usw.) gesehen hat (festgestellt hat), dieses (Rauchesusw.) Verknüpfung (Verknüpftsein) mit Bezug worauf (mit Bezug auf Feuerusw.), das (Rauch usw.) läßt erkennen (läßt erschließen) dieses (Feuer usw.»das Bereich der Verknüpfung ist) dort (am Berg usw.) einem, der dies©kennt (einem Menschen, der diese Verknüpfung kennt)."

14 Nach Durvekamisra: evarn arthe gaiir balam sämarthyam iH yävat(HBTÄ 260, 26). Er versteht gati im Sinne von „Art und Weise, Vermögen,Fähigkeit'*,* dagegen faßt Dharmottara gati im Sinne von „Erkenntnis,Bestimmung" auf (rtogs te \ nes pa yin no \\ Dh 198b 2). Auch die tibetischeÜbersetzung durch rtogs ist in diesem Sinne zu verstehen. Für die Auf-

24 Dharmaklrti's

bezüglich16 hat man durch die Formulierung der [drei] Merkmale deserkennen lassenden (Anzeichens) [im Kapitel über die Schlußfolgerungfür einen anderen] lediglich einen (anderen), der (sie) zu erkennenwünscht, die Art und Weise des [diese Merkmal© angebenden] Satzes(nag, *väkya)11 gelehrt. Formuliert man (sie) nämlich anders [als imKapitel über die Schlußfolgerung für sich selbst], dann dürfte wohl dieNatur (ckos)18 des erkennen lassenden (Anzeichens) [überhaupt] nichtgelehrt worden sein18. Diejenigen, die den Ausdruck (fähig)2** für einebestimmte Sache, wie sie [von ihnen selbst] erkannt worden ist, kennen,hängen, um (diese Sache ihrerseits andere) nachfolgend (yan)21 erkennenzu lassen, von keiner weiteren Unterweisung*2 ab. (Antwort:) Auch wennes sich so verhält28, so haben wir dennoch diese [besondere Erklärungder Schlußfolgerung für den anderen] unternommen, damit es Leute,die schwer von Begriff sind, verstehen. Man sieht nämlich, daß Leuteeine Sache24, obwohl sie (diese) in ihrer Art bereits erkannt haben,

fassung Durvekami&ras spricht hier die schwierigere Begriffsnuance desWortes gati und vor allem, daß es im vorliegenden Kontext darauf an-kommt, mit einer allgemeinen Regel den Charakter des logischen Grundesaufzuweisen, der nach Ansicht des Einwands das einzige wesentliche Ele-ment für die Definitionen sein soll.

16 Nach Dh 198b2: „die Sache, die im durch die Nennung der Defini-tion zu nennenden Anzeichen (Hags) besteht". Verfehlt, weil ohne Grundmit der vorhergehenden Regel in einen Satz zusammengezogen, ist wohlJn 240b2: „die Sache, die im zu Beweisenden besteht".

16 D. h. das Anzeichen, seine Merkmale und Fähigkeiten betreffend.Dhannottara erklärt, seiner Auffassung der vorhergehenden Worte (vgl.Anm. 14) gemäß: de la dnos po de rtogspa yin na, Dh 198b2 („Dabei, wenndiese Sache erkannt ist, . . ."); vgl. Bu 80b 5: de Uar (!) rtogs pa de . . .

17 D. i. die Abfolge der Teile des beweisenden Satzes (Dh 198b 3: rjodbyed kyi Hm pa, V 91 b 6: tshig tvm pa).

18 ran bzin nes paH yvl (Dh 198b 5); oder „die erkennen lassendeBeschaffenheit (d. i. der logische Grund)".

19 Die Definition der Schlußfolgerung für den anderen darf also nichtsanderes enthalten als das, was vom logischen Grund bereits in der Definitionder Schlußfolgerung für sich selbst gelehrt wurde.

*° Genauer: den Inhalt der Worte (sgraH don rigpa, Dh 198b7).21 V 91 b 7 hat slar für yan.22 D. i. von der im Kapitel über die Schlußfolgerung für sich selbst

erfolgten Unterweisung über die Erkenntnis des Wesens des logischenGrundes verschiedenen, im Kapitel über die Schlußfolgerung für den anderenanzugebenden Unterweisung (vgl. Dh 198 b 8).

83 Vgl. Anm. 10.24 Nämlich das durch den Grund zu Beweisende, das Angezeigte (vgl.

Dh 199a0).

svärtham anunianani 25

vermittels einer niohtumfaßten26 und einer übermäßigen28 Natur (chas,dharma)%1 [des Anzeichens] erklären, weil (einerseits) der logische Nexus(avinabhäva) nicht formuliert wird25 und weil (andererseits) die For-mulierungen der Zusammenfassung (ne bar sdud pa, ^upasaiphära)28,des zu Beweisenden29 und der Wiederholung des (zu Beweisenden)30

gebraucht werden.

Von diesen (beiden Schlußfolgerungen)ist die (Schlußfolgerung) für sich selbst das Erkenneneiner Sache durch das dreiformige Anzeichen.

85 „nichtumfaßt" paraphrasiert Dharmottara (Dh 199a 7) durch „nichtangegeben" (ma zin pa, *anvddi§ta). Der logische Grund ist von nicht -umfaßter Beschaffenheit, weil die Umfassung des Grundes durch die Folgenicht erkannt ist, solange der logische Nexus (avinähhäva) nicht formuliertworden ist (vgl. Dh 199a8f.); und das ist der Fall, wenn —• wie im fiinf-gliedrigen Beweis der Naiyäyikas (vgl. Bu 81a2f.) — der Nexus der Identi-tät (tädäimya) oder Kausalität (tadutpaUi) nicht genannt ist.

26 Idog pa, vyatireka, wird erklärt durch lhag pa, *atireka, *adhika(Dh 199a7, 199b 1). Gemeint sind die drei Glieder des fünfgliedrigen Bewei-ses, die nach Ansicht Dharmakirtis (vgl. HB § 4.13) unnötig sind und imfolgenden angeführt werden.

87 Skt. entspricht dem Tib. nicht. Da ma Jchyab pa (*avyäpta, *avyäpti)durch Dh und Bu gut belegt ist (Jfi. 240b 6: khyab pa dan Idog pa med pades . . . ist wegen der auf beide Attribute bezogenen Verneinung unklar),und Dharmakirti hier eine zur Verwechslung verfuhrende schwierige Aus-drucksweise bietet, denn beide Wörter, *vyüpta und vyatirelca, sind nichtin ihrem gewöhnlichen logischen Sinn gebraucht, ist das Fragment wohl alsverderbt zu betrachten.

88 Alle drei tibetischen Versionen haben ne bar rtoga pa, das für upa-pariksaria belegt ist (MV 7456) und in diesem Kontext keinen rechtenSinn gibt. Als Pratika im Kommentar erscheint ne bar sdmd pa (Dh 199b 2),das upamrfokära entsprechen würde, dem Terminus, der in der upanaya-Definition von NSü I, 1, 38 gebraucht wird. Dharmottara bringt als Syno-nym ne bar gtod pa, die gewöhnliche Übersetzung von upanaya, und gibtnoch zusätzlich eine Etymologie für den ungewöhnlichen Ausdruck ne barsdttd pa (Dh 199b2: dpe la nua pa nUho^ baJi rtags yan begrub bya'i chos canla sdud pa de ni ne bar sdud pa yin na || = „Die nochmalige Vereinigung desAnzeichens, dessen Fähigkeit an einem Beispiel beobachtet worden ist, mitdem zu beweisenden Beschaffenheitsträger ist die Zusammenfassung.")Eine Verbesserung des Textes ist daher nicht berechtigt.

19 D.i. der Behauptung (pratijnä); vgl. Dh 199b3: 6cas 6a (?), Bu81 a 4: dam Bcas pa.

30 D.i. der abschließenden Folgerung (nigamana); vgl. Dh 199b3:mjug hsdu ba.

26 Dharmaklrti's Pramänaviniscayah

(Das heißt:) Die Erkenntnis des zu Erschließenden31, die sich aus demmit den drei Merkmalen ausgestatteten Anzeichen ergibt, ist die Schluß-folgerung für sich selbst82.

Die Unterscheidung des Ergebnisses dieses (Erkenntnismittels vonseinem Mittel) ist wie im Falle der Wahrnehmung zu denken33.

Die (Schlußfolgerungserkenntnis)ist84 wegen der Verbindung [mit dem Gegenstand]eine gültige Erkenntnis (pramä), obgleich sie wegen desErfassens von etwas als etwas, was es nicht ist, Irrtumist35, (v. 1)

(Das heißt:) Obwohl sie Irrtum ist, weil sie in der Weise auftritt, daßsie ihr eigenes Erkenntnisbild, das nicht der (wirkliche) Gegenstand ist,

31 Tib. ist o. E. für artke; diese Glosse könnte durch die Erinnerung anPSV (rjes 8U dpag par bya ba?i dony PSV1 27 b 6) veranlaßt sein.

88 Dharmaklrti übernimmt hier wörtlich Dignägas Definition vonPS II 1 |ab und fast wörtlich seine Paraphrase der Definition aus der Vrttih(PSV1 27b6f. = PSVa 109a2f.).

35 Vgl. PVin I 78, 12ff.; auch in der Knappheit dieses Verweises aufdie Darstellung im ersten Kapitel folgt Dharmaklrti Dignägas pürvavcUphcdam (PS II lc|). Ähnlich der Verweis von NB II 4.

Dharmottara hat auf diese Unterscheidung von Mittel und Ergebnisbei der Schlußfolgerung schon anläßlich seiner Bemerkungen zu 1, 3 hin-gewiesen, wo er sagt (Dh 197alf.): „Wenn auch die Erkenntnis (rtogs pat

praiipaUi) nur Erkennen (äes pa, jnäna) ist, so ist doch auch bei (gegebener)Einheit eine Verschiedenheit der Tätigkeit (bya 6a, kriyä) und dem Mittel(byed pa, karana) nach gelehrt worden. Daher ist die Schlußfolgerung dasMittel und der in der Erkenntnis (khon du chud pa, adhigama) bestehendeErgebnis-Zustand die Erkenntnis (rtogs pa, pratipaUi)." Diese Stelle ver-wendet Durvekamisra mit wenigen Glossen fast wörtlich (DhPr 88, 29—31):yady api pratipattw . . . jnänMrnikä tathäpy ekasyäpi . . . . . . kriyäkarana-bhedo darsita iti . . . karanam anumänam, adhigamarüpä phalävasthä prati-paUih. Vgl. auch NBT 91, 2—4 und Bu 81b 1: don rtogs pa'i ran biin nidyhras bu yin te \ don gtan la Jbebs pa'i ran biin can yin paH phyir ro \\ don dan*dra ba tshad ma yin te \ de% dban gis don gtan la phebs pa Jgrvh pa'i phyirro || = „Eben das Wesen der Erkenntnis des Gegenstandes ist das Ergeb-nis, weil sein Wesen die Bestimmung des Gegenstandes ist. Die Ähnlichkeitmit dem Gegenstand ist das Erkenntnismittel, weil der Gegenstand kraftihrer bestimmt wird."

84 Tib.: „ist sicherlich", wobei nid wohl nur expletivische Betonung ist.8ß Vgl. PV III 55 ab. Dharmakirti greift hier auf die einfache und daher

weitgehend anerkannte altertümliche Definition des Irrtums zurück, diemit ihrer wesentlichen Formulierung atasmirns tad iti bereits bei Vätsyäyanavorliegt (vgl. KBh 14, 8f.; SCHJUTHAUSEN 1965, 154).

svärtham anumanam 27

als [diesen] Gegenstand bestimmt36, ist sie als mit dem Gegenstandverbundene37 (dennoch) gültige Erkenntnis, weil sie von ihm nichtabweicht. Eine wesentliche Beschaffenheit {*8vabhäva)™ und eine Wir-kung (*Jcärya) [als logische Gründe] gibt es nämlich nicht, wenn es dasDing oder (dan) die Ursache nicht gibt, weil [einerseits ein Ding undseine wesentliche Beschaffenheit] nicht verschieden sind und [anderer-seits die Ursache] das ist, was das Wesen (hdag nid, *ätman) [der Wir-kung] hervorbringt. Ebenso fehlt beim Fehlen dieser beiden (nämlicheiner wesentlichen Beschaffenheit oder einer Wirkung) eine durch sieentstandene Erkenntnis oder die durch diese (Erkenntnis) entstandeneErkenntnis des Dinges und der Ursache. In der gleichen Weise ist esnicht möglich, daß man, wenn ein wahrnehmbares Ding vorhanden ist,[dieses] nicht sieht, sofern die von ihm verschiedenen Ursachen [für dieWahrnehmung] nicht unvollständig sind. Lediglich das Erkenntnisbild[in der Schlußfolgerung] hat keinen Bezug zum [wirklichen] Gegenstand,weil dieser auf andere Weise39 durch die Wahrnehmung gesehen wird.

Etwas ist nämlich40, wie es ist41, Ursache für dieErkenntnis des (ihm) gemäßen Anzeichens. Die durchdie (Erkenntnis des Anzeichens) entstandene Er-kenntnis des Angezeigten (bezieht sich) durch diese

8i Zur Erklärung dieser Paraphrase des Verstextes vgl. auch DhPr72, 8—10. Die Schlußfolgerung als Vorstellung (vikalpä) hat es nur mitihrem eigenen Erkenntnisbild — und damit mit dem unwirklichen All-gemeinen, nicht mit dem wirklichen Besonderen — zu tun, das sie an Stelledes wirklichen Gegenstandes als diesen bestimmt, Sie kann daher nach derobigen Definition des Irrtums (vgl. Anm. 35) grundsätzlich nur irrig© Er-kenntnis sein. Wie es möglich ist, daß sie den Gegenstand dennoch nichtverfehlt, ist nur sekundär erklärbar, wie es im folgenden geschieht. VgLdie klare Zusammenfassung des Problems und seiner Lösung in DhPr78, 13—21.

87 Skt.: ,,. . . durch die Verbindung mit dem Gegenstand . . .*'; vgl.auch Dh 200b 7: don phyi rol gyi me dan 9brel ba des na . . .

88 Zur Übersetzung von svabhäva vgl. STEm&EiiLNER 1974, Anm. 24.89 Nämlich „mit deutlichem Erscheinungsbild" (gsal hayi anan has

Dh201b2).40 Daß *di Uar hier nur begründenden Sinn hat, also hi übersetzt,

bemerkt Dh 201b7. Der Vers wurde also nicht abgeändert.41 D. i. die als Ursache (härana) oder als umfassende Beschaffenheit

(vyäpaka) vorliegende zu beweisende Beschaffenheit (sfidhyadfaarma) (vgLP W 141 f 8; PVBh 228, 22; Dh 201b 5).

28 Dharmaklrti's Prainanavinilcayah

(Erkenntnis des Anzeichens)42 auf das so beschaffeneDing (selbst), (v. 2)Weil die Erkenntnisse des Anzeichens und des Ange-zeigten auf solche Weise indirekt mit dem Ding ver-knüpft sind, führen sie, obwohl dieses (Ding)** in ihnennicht [unmittelbar] erscheint, nicht irre, (v. 3)Und weil [andererseits] die beiden (Erkenntnisse),die die Gestalt des (Dinges) nicht [als solche] enthalten,seine Gestalt bestimmen (adhyavasäya), haben wir sieals Irrtum beurteilt5 obwohl sie über seine Gestaltnicht irreführen, (v. 4)So wie es für einen, der auf Grund der Erkenntnis,,(das ist) ein Edelstein" auf den Glanz eines Edel-steins oder einer Lampe zuläuft, mit Bezug auf dieWirksamkeit einen Unterschied gibt, obwohl dieirrige Erkenntnis [in beiden Fällen] die gleiche ist,genauso wird bei der Schlußfolgerung und ihrerSeheinform? obwohl (beide) den Dingen nicht ent-sprechen, die Gültigkeit in Anschluß an die Wirk-samkeit beurteilt, (w . 5, 6)

*a Nach PVP 179b5f., Jfi 241b5, Bu 82b4. Nach P W 141, 11: „aufGrund dieser (indirekten Verknüpfung mit dem zu Beweisenden)" (tasmätpararpparayä sädhyapraiibandh&t . . .); vgl. auch PVBh 228, 23f. eher indiesem Sinne. Dagegen spricht, daß Dharmaklrti die indirekte Verknüpfungerst im nächsten Vers explizit macht» im vorliegenden Vers also zunächstnur die Tatsache des Zusammenhanges beschreibt.

** Nach Dh 202a 1. P W 141, 22f. löst auf: tayor lingalinginor äbhäsah,doch hat Dharmottara sicher recht, wenn er lad- als das Ding auffaßt, dasals letztes Bezugsobjekt der Erkenntnisbilder von Anzeichen und Angezeig-tem vorliegt. Tib. der ist offenbar als Terminativ der Beziehung zu ver-stehen.

44 Vgl. PV III 53d—54b: „Das Objekt der Erkenntnis aber ist (letzt-lich) ein einziges, (nämlich) das Einzelding (smdak^ana); denn weil sichdurch dieses (Einzelding) das zweckvolle Handeln/Wirken (arthakriyä) er-gibt, (bezieht sich) eine das Sein oder Nichtsein (ihres Objektes) prüfendeErkenntnis [nur auf dieses Einzelding].'* (meyam tv ekam 8valak$anam \tasmäd a^thakriyäsiddheh sadasaMävicäranM \; Bu 84a4f. verweist auf dieseStelle.)

a gton ba ist gleich gton ba can (Bu 83b2; vgl. Jn 241b3 und die Par-allele von 18, 6).

** sgrtth pa, pratipadt hat hier natürlich den Doppelsinn des Erreichensvon Angenehmen und des Vermeidens von Unangenehmem (vgl. Dh 208 a1-3).

sv&rtham anumänam 29

Das sind eingeschobene Verse. tWegen eben dieser (Verknüpfung mit dem wirklichen Ding) haben

Wahrnehmung und Schlußfolgerung, (also)beide Erkenntnismittel, das (wirkliche) Ding zumObjekt,

denn eine prüfende Erkenntnis (dpyod pa, *vicära) hat ein Objekt, dasfähig ist einen Zweck zu erfüllen44. Vernünftig handelnde Leute46, die(auch nur) ein wenig abwägen, (tun dies), wenn sie die Mittel für Lustund Leid (einmal) erkannt haben, aus der Absicht, [diese] nach Ver-mögen zu erreichen46, aber nicht aus [bloßer] Neigung. Nur das Er-kenntnisbild der Schlußfolgerung (als solches) erfüllt keinen Zweck, weiles nicht beseitigt ist, auch wenn das den Zweck (eigentlich) erfüllendeDing beseitigt ist, und weil auch durch es (selbst) keinerlei Zweckerfüllt wird. Eben daher ist das Allgemeine, obgleich es vorhanden ist47,nicht das Ding (selbst)48. Deshalb49 ist gerade das Nichtirreführen überdas Wesen des Dinges auch bei der (Schlußfolgerung) das Erkenntnis»mittel60. [Die Schlußfolgerung ist] aber auch [deshalb Erkenntnismittel],weil sie von einem Anzeichen für das Ding abhängt, das [seinerseits]mit diesem verbunden ist.

Der Lehrer (Dignäga)hat gesagt51, daß der Gegenstand [der beiden Er-kenntnismittel] verschieden ist, weil die (beiden)

47 Sofern es eine Erkenntnis von sich erzeugt (Dh 209 a 2).*• Vgl. HB 3, 2—5.4» Dh 209a3£: Weil das Bild der Schlußfolgerungserkenntnis nicht

das Ding ist und weil eine überlegte Prüfung sich das wirkliche Ding zumObjekt nimmt.

*° Der Text hat tshad maf pramäna, obwohl hier m. M. tahad ma fiid9

pramänatva, passender wäre. Vgl. auch PV HI 56ab: abhipräyäiri&afnvädädapi bhränteh pramänatä | = „Auch ein Irrtum kann, weil die Absicht nichtverfehlt wird, gültige Erkenntnis sein."

61 PS I 2|b: laksanadvayain prameyam (zit. P W 140, Anm. 2) undPSV dazu: na hi svasämänyalaksanäbhyäm apararn pram&yam asti. sva-laksanaviaayofn hi pra&yaksam, 8ö,münyalak$anavi§ayam anumänam iti praU-pädayiayämah (zit. PVBh 1§9, 9f.; HATTOBI 1968, Anm. 1.13 und 1.14).Vgl. auch PS II 1 |c—d: arthah svarüpatrn cühdyam etayoh (zit. P W , Appen-dix, 524, 2) und dazu PSV1 28a 1: mnon sttm dan rjes su dpag pa güis kyiyvl ni (ha dad pa ste \ deH rnam pa dan bye brag gi ego nas so || ran ginoboyan tha dad pa yvn no \\ = PSV1 109a4f,: mnon «um dan rjes su dpag pa daggi ytd ni tha dad pa yin la \ de*i mam pa'i khyad par oan gyi ran biin no boyan tha dad pa yin no \\ („Das Objekt von Wahrnehmung und Schluß-

30 Dharmaklrti's Pramäijiavinßcayah

Erkenntnisbilder wegen ihres Unterschieds52 nicht zueinem einzigen (Gegenstand) passen, (v. 7)

(Das heißt:) Die beiden (Erkenntnisbilder), die einander nicht gleichen,passen nicht zu ein und demselben (Ding). Daher hat (Dignäga) dasObjekt der Erkenntnismittel als verschieden erklärt, weil das Objektder Erkenntnisse verschieden ist, nicht aber weil das Objekt, auf dassich die Erkenntnismittel (letztlich) richten (hya 6a), verschieden ist.(Das Prädikat) „verschieden" wiederum hat man im vorliegenden Fallso zu verstehen, daß [dadurch] ein Nichtverschiedensein [des Objektsder Schlußfolgerung] ausgeschlossen ist53, aber nicht so, daß das (wirk-liche) Objekt vielfach ist. Die Schlußfolgerungsvorstellung hat nämlichkein (wirkliches) Objekt, denn (einerseits) richtet sich ihr Erkenntnisbildnicht wie im Falle der Wahrnehmung nach dem Vorkommen und Fehlendessen, was man als ihr Objekt auffaßt, und (andererseits) kann dasAllgemeine wiederum [das ihr direktes Objekt ist] nicht als etwas vom(wirklichen) Ding Verschiedenes bezeichnet werden64.

(Frage:) „Wenn Objekt beider Erkenntnismittel das (wirkliche)Ding ist, warum wird nun durch die Schlußfolgerung (Hinga) das All-gemeine erkannt und durch das andere (Erkenntnismittel, die Wahr-nehmung) das Einzelding (*svalak§Qna) V (Antwort:) (Dazu) sagen wir:

Es ist erklärt worden55, daß die Schlußfolgerung(linga) dadurch, daß sie bloß eine Sache, die von(Dingen), die nicht ihre Gestalt haben, ausgeschlossenist, heranbringt, das Allgemeine zum Objekt hat, weilsie sich nicht auf die (konkreten) Verschiedenheitenstützt, (v. 8)

(Das heißt:) Es ist erklärt worden55, daß (die Schlußfolgerung) das All-gemeine zum Objekt hat, weil durch die Schlußfolgerung (*linga) einem,der ein Ding, das irgendeinen Zweck hat, erkennen will, bloß eine Sachenahe gebracht wird, die von den von diesem (zweckdienlichen Ding)

folgerung ist verschieden. Auch ihr© Gestalt [avarüpa] ist infolg© der ver-schiedenen Art des [Objekts] verschieden.")

61 Gemeint ist d©r Unterschied in der Deutlichkeit (vgl. Dh 210a2).M Dharmaklrti stellt also fest, daß Dignäga nur gemeint haben kann,

daß das direkte Objekt der Schlußfolgerung, das Allgemeine, verschiedensein muß, aber nicht, daß sie ©in verschiedenes wirkliches Objekt hat.

64 Weil dieses Allgemein© als bloße Verschiedenheit von anderen Dingenseinerseits nicht wirklich ist (vgl. Dh 211 a6—211bl).

** Dharmakirti verweist wohl auf seine Darstellung der Sonderung(apoha) in PV I ; vgl. vor allem die einleitenden Vers© PV I 40—47 «=42—49; FÄAUWAIXNJEB 19S2, 248—2Ö0.

hetuh 31

unterschiedenen (Dingen) verschieden ist. (Das) ist (der Fall), weil siesich nicht auf das von dieser (Erkenntnis des Gegenstandes) verschiedene(besondere Ding) stützt, aber nicht, weil das vorhandene (besondere)Ding entfernt ist. Auch die Erkenntnis des Anzeichens ist nämlich der-artig56 und hängt ab vom [am Beschaffenheitsträger des Beispielsbeobachteten] gemeinsamen Vorkommen (von Grund-und Folge). Dasandere (Erkenntnismittel, die Wahrnehmung) hat das EinzeMing zumObjekt, weil es die Erscheinungsform des besonderen Wesens (*8vabhäva)enthält, da es vom Erfassen einer anderen Verschiedenheit frei ist; dieErkenntnis des Dinges ist nämlich durch es selbst gegeben. Die Erkennt-nis auf Grund des anderen Gliedes [der Erkenntnisursache, der Schluß-folgerung] ist nicht von dieser Art, weil sie nicht fähig ist [das unsicht-bare Einzelding wie die Wahrnehmung direkt erkennen zu lassen].Weü aber beide insofern gleich sind, als sie das Ding nicht verfehlen,haben (beide) Erkenntnismittel das (wirkliche) Ding zum Objekt.

Der dreiformige (Grund) ist der als im zu Erschließenden und imdamit Gleichartigen vorhanden und bei (dessen) Fehlen nicht vorhandenfestgestellte57. Zu Erschließendes ist hier (bei der Definition des Grun-

« D. h. sie hat das Allgemeine zum Objekt (vgl. Dh 212b4).67 Der tibetische Satz hat keine SchlußpartikeL Nach der Sad-Setzung

(die der Derge-Ausgabe ist beibehalten) zu sehließen, handelt es sich umdie zwei ersten Stollen und den Anfang des dritten Stollen einer Strophe(vgl. auch das Sanskrit-Zitat). Sie wird aber offensichtlich nicht zitiert undhat auch keine Fortsetzung, ist vielmehr — wenn auch nicht vollständig •—in die Prosa eingegangen. Die Konstruktion des Tibetischen weicht von derdes Skt. auch durch die adverbiale Formung mit yod . . . med par ab. Vgl.HB II 207—209 zu diesem eigenartigen Bruchstück und zur Funktion desWortes nes pat niScüa; ferner HB § d. 311.

Die HB II 208 erwähnte vollständige Version des Verses, die S. SAN-GHAVI in seiner Ausgabe der HBT (16, Anm. 11) zitiert, steht am Rande desManuskripts der HBT (briefliche Mitteilung von D. MALVANIA vom 6. 6.1969); sie findet sich in Siddharsis Nyäyavataravivrttih (NAV 52, 17£.)und wird auch vom Kommentator Räja^ekhara Süri Dignäga zugeschrieben(NAVT 52, 20), was natürlich unmöglich ist, aber zu den anderen Zu-schreibungen paßt (HB II 207).

Meiner Meinung hat erst Dharmaklrti das Prädikat „festgestellt" hierim PVin in die Definition des logischen Grundes eingeführt. Das Motivdafür i«t in seinem Versuch zu sehen, die eigene Lehr© von der durch diewesentliche Verknüpfung begründeten notwendigen logischen Verbindung mitder Dign&g&B von den drei Merkmalen des Grundes zu verbinden (vgl. auchunten 40, i3£F», Anm, 442ff. und HB II 208f., Anm. ••) . Die eigentümlicheFormulierung, in der er die von Dign&ga übernommene Beechreibuiig der drei

32 Dharcnaklrti's Pimoanaviinscayah

des)68 der Beschaffenheitsträger, der die Bestimmung besitzt, die manzu erkennen wünscht59. Am (zu Erschließenden) wird (der Grund) durchWahrnehmung oder Schlußfolgerung erkannt und in der gleichen Weiseauch ausschließlich im damit Gleichartigen.

(Einwand:)00 „Daß (der Grund) durch den (zu erschließenden) Be-sehaffenheitstrager bestimmt ist, widerspricht seinem Vorhandensein ineinem anderen (Beschaffenheitsträger)61. Und wenn er wieder [durch denzu erschließenden Beschaffenheitsträger] nicht bestimmt ist, ist er nichtBeschaffenheit des zu Erschließenden62/4 (Antwort:) Nein [hier liegtkein Widerspruch vor], weil er im Sinne der Ausschließung der Nicht-verbindung (ayogavyavaccheda) bestimmt ist63.

Die Partikel64, die zusammen mit dem Bestimmenden(vUegana), dem Bestimmten (viiesya) und mit demVerbum (hriyä) genannt wird, schließt, indem sie

Merkmale, vermehrt um ein von ihm selbst stammendes Prädikat, präsen-tiert, läßt den Verdacht aufkommen, daß Dharmakirti der Stelle einerseitsden Charakter eines autoritativen Zitates erhalten wollte, andererseits abernicht wirklich zitieren konnte, wenn er nicht einfach fälschen wollte.

es Nach NBT 97, lf. (auch Dh 214b5 f.) ist dagegen bei der Erklärungdes zu Beweisenden (sädhya) die Vereinigung (samudüya) von Beschaffen-heitsträger und zu beweisender Beschaffenheit zu Erschließendes (anumeya).Vgl. PS HI 9 (zit. DhPr 97, 13f.; erklärt HB H 83f.).

69 Auch bei der Definition des zu Erschließenden (anumeya) folgtDharmakirti der Definition Dignagas, allerdings mit einer bestimmtenAbänderung. Bei Dignäga heißt es nämlich noch: „Das zu Erschließendeist der durch die Beschaffenheit gekennzeichnete Beschaffenheitsträger."(PSV1 30a 1 s= PSVa 111 a6, zit. PVBh 580, 14: dharmamäi^o dharmyanwmeyah)

60 Die folgende Diskussion, in der die Angabe der drei Merkmale desGrundes durch Dignäga durch Dharmakirtis Anwendung der drei Funk-tionen der einschränkenden Partikel eva ergänzt und erläutert wird, scheintdurch die Problemstellung angeregt zu sein, die uns z. B. in der PolemikUddyotakaras gegen PS II öcd vorliegt (vgl. NV 163, 5—166, 6). Vgl.HB II 88, Anm. 17.

61 Nämlich dem des Beispiels (Dh 215a3).68 Zur Formulierung dieses Problems vgl. PVBh 581, 5—10 und

P W 482, öf.88 Vgl. PVSV 2, 7—10; HB 2, 2—5 und dazu die Anm. von HB II 88f.M Nämlich eva („nur, ausschließlieh"). Die Partikel wird zwar im vor-

liegenden Text der Definition der Dreiformigkeit des Grundes nicht ge-braucht, ist aber bei allen drei Formen des Grundes durch das Wort niScüa(„festgestellt") impliziert, das die Einschränkung (niyamä) bedeutet (vgl.aus anderem Kontext HB 1, 16f.: iatraiva hhävaniywnärtham). Die hiervorausgesetzte vollständige Formulierung der Definition findet sich NB II

hetuh 33

abgrenzt, [das eine Mal] die Nichtverbindung der[bestimmenden] Beschaffenheit [mit dem Bestimmten]aus, [das andere Mal] die Verbindung [der bestim-menden Beschaffenheit] mit anderen [als dem Be-stimmten] und [ein anderes Mal wieder] die absoluteNichtverbindung [der bestimmenden Beschaffenheitmit dem Bestimmten]65, (v. 9—10b)

Auch wenn sie nicht gebraucht wird, erkennt mandiese ihre Bedeutung aus der Intention des Sprechers,weil das Ergebnis einer (jeden) Aussage die Aus-schließungist66, wie z.B. (in den Aussagen) ,,Caitraistein Bogenschütze", „Pärtha ist der Bogenschütze"und „(Es gibt) blauen Lotus".67,68 (v. lOe—11)

Und dabei ergibt sich bei [Verwendung der Partikelmit allen drei] (Satz-)Inhalten69 die Ausschließungdes (jeweiligen negativen) Gegenstücks70, weil es (all-

5; trairüpyam punar Ungasyänumeye saUvam eva $apak$a eva saUvam am-pak§e cäsaUvam eva nidcüam. — „Die Dreiformigkeit besteht im festgestelltenausschließlichen Vorhandensein des Anzeichens im zu Erschließenden, Vor-handensein ausschließlich im Gleichartigen und ausschließlichen Fehlen imUngleichartigen.''

66 Diese Funktionen der Partikel hat Y. KAJIYAMA mehrfach behan-delt (vgl. KAJIYAMA 1963, lOf. und 15; KAJIYAMA 1966, Anm. 132) undausführlich besprochen in KAJIYAMA 1973, 161—167. Vgl. auch HB II 88f.

M P W 482, 25 werden die Worte vyavacchedaphcdam väkyam als Ver-weis auf eine frühere Stelle verstanden, wobei Manorathanandin es nötigfindet zu sagen, daß mit „Satz" (väkya) eigentlich „Wort'4 (pada) gemeintist (PW 482, 2öf.; dieser Meinung ist auch Prajnäkaragupa PVBh 582, 3f.).Danach kann es sich nur um eine Reminiszenz von PV I 185 = 187 handeln,mit welchem Vers die Behandlung des apoha abgeschlossen wird.

Das Kompositum vyavacchedaphalam ist als Bahuvrlhi oder als Tatpu-rusa konstruierbar. KAJIYAMA 1973, 163 hat es als Tatpurusa verstanden:„for [the meaning of] a sentence is the result of the exclusion [of the othermeanings)." Diese Auffassung ist aber m. M. falsch (vgl. Dh 215b8, 210a8f.,216b7f. und auch PVBh 582, 4f.: yasya väkyasya yat phalan tad eva tasyapratipädyam. So auch Bu 87b 3).

87 tiid Min ist fragwürdig. PVt hat £es hiin, was dem Skt. entspricht,fbid kann hier jedenfalls nur *gyur-verstärkend sein.

•• Die drei Verse sind übersetzt und erklärt in KAJIYAMA 1973, 163f.•* D.i. bei Verwendung mit dem Bestimmenden, Bestimmten und

Verbum ( P W 483, 29).TO Ateo daß Caitra Nicht-Bogenschütze ist, daß Nicht-Pärtha der Bogen-

schütze ist und daß es blauen Lotus überhaupt nicht gibt (Dh 216b5—7).

34 Dharmaklrti's Pramänavini^oayah

gemein) so bekannt ist und weil [die Partikel zurAusschließung] fähig ist und weil sich (schließlich) einWort nach der Intention des Sprechers richtet, (v. 12)

Daher ist der Beschaffenheitsträger im Sinne derAusschließung der Niehtverbindung Bestimmendesder Beschaffenheit, [und] der Beschaffenheit kommtdadurch, daß sie durch den [Beschaffenheitsträger indiesem Sinne] bestimmt ist, nicht der Fehler zu, daßsie ohne ein gemeinsames Vorkommen (anvaya) ist.71

(v. 13)

Das sind eingeschobene Verse.

Wenn es, falls [der Grund durch den Beschaffenheitsträger] imSinne der Ausschließung der Verbindung mit anderen (*anyayoga-vyavaccheda) bestimmt wäre, [nur] den einen (Grund) an diesem (Be-schaffenheitsträger) gäbe, dann könnte keine andere (Beschaffenheit)das (nämlich Grund) sein und auch die mit dem Bestimmenden oderBestimmten verbundene Partikel könnte nicht ihre unterscheidendeFunktion haben. Somit ist auch im Falle der zu beweisenden Beschaffen-heit das Verhältnis von Bestimmendem und Bestimmtem [als im Sinneder Ausschließung der Nicht Verbindung gegeben] festzulegen. Dahertrifft ein Fehlen des gemeinsamen Vorkommens (*anvaya), auch wenneine (einschränkende) Bestimmung vorliegt, nicht zu. Ebenso liegt,auch wenn [am Beschaffenheitsträger] ein Allgemeines bewiesen werdensoll, nicht (der Fehler des) Beweisens von Bewiesenem (*siddkasädha-natä) vor, denn die Ausschließung der NichtVerbindung mit dem (Be-schaffenheitsträger) ist [vorher noch] nicht bekannt,

(Einwand:) „Durch die Einschränkung (*avadhärana) ,ausschließ-lich im damit Gleichartigen'72 dürfte sich [weiters] ergeben, daß (derGrund) am (zu beweisenden) Beschaffenheitsträger nicht vorkommt 7V*

pratiyogin wäre jeweils das Negativum des Bestimmenden (viSe§ana), desBestimmten (videgya) und des Verbums (kriyä).

71 IX h., daß sie in einem mit dem zu Erschließenden gleichartigen ande-ren Beschaffenheitsträger nicht vorhanden ist.

78 Sie beschreibt das zweite Merkmal des logischen Grundes. Diezitierte Formulierung schließt sich an die obige Formulierung de dan mlhunpa nid la (5, 5) an (vgl. NVTT 166, 5: taUutya eva . . .). Dh 219&7 zitiertden Pratika in der Form wie das Merkmal in NB II 5 formuliert wird:mthun pa'i phyogs üid la yod pa (aapah$a eva sattvam),

n Der Einwand geht wohl auf Uddyotakaras Polemik von NV 164, 8—165, 1 surück.

hetuh 35

(Antwort:)74 Nein, weil (diese Einschränkung) den Zweck hat, das andere(nämlich das Ungleichartige) zu verneinen. Durch die Einschränkung,die das Erwiesensein des Vorkommens [des Grundes] am (zu beweisen-den Beschaffenheitsträger) [mit dem im Gleichartigen] vereinigt (*sa-nrncci'), wird nämlich das andere ausgeschlossen [aber nicht eines derbeiden vorher genannten]. Wie z. B. (in dem Satz) „Am Anfang gebarer aus sich zwei Söhne, Nara und Näräyana eben (eva),"75

Das ausschließliche Fehlen des Grundes, der im zu Beweisendenund im Gleichartigen vorkommt, beim Fehlen des (Gleichartigen) ist(seine) dritte Form. Auch sie ist [durch ein Erkenntnismittel]festgestellt. Das am Schluß [der obigen Definition des dreiformigenGrundes] genannte76 Festgestelltsein ist für alle drei Formen anzu-nehmen. Das heißt77: [Das ausschließliehe Fehlen des Grundes beimFehlen des Gleichartigen] wird durch eine sich auf ein wahrnehmbares

74 Die Antwort Dharmakirtis wird von Vacaspatimisxa referiert (NVTT164, 29—165, 8): anumeya&adhhäva ity anenünumeyavyaktau hetor labdhäyänitattulya eva aadbhäva iti sanituxiyamänävadhärariafß vipak$amäbräd vfUirppyavacchinatti, na tv anumeyüt. nararfi ca nürüyanam eva cädau svatah mäaudvau janayüm bahhüva iti yathä. = „Wenn durch die Formulierung »Vor-handensein im zu Erschließenden* durch den Grund ein besonderes zuErschließendes erreicht ist, schließt die [damit] vereinigende Einschränkung»Vorhandensein ausschließlich im damit Gleichartigen' das Vorkommen[des Grundes] bloß vom Ungleichartigen, aber nicht vom zu Erschließendenaus; wie z. B. , . ."

In seiner Widerlegung dieser Auffassung Dharmakirtis, nach der dieFunktion der Partikel eva bei der Angabe des zweiten Merkmals darinbesteht, daß das Vorhandensein des Grundes im Ungleichartigen unterZusammenfassung des Vorhandenseins am zu beweisenden Beschaffenheits-träger und im damit Gleichartigen ausgeschlossen wird, suoht Vacaspati-müra auch zu zeigen, daß Dharmakirtis Auffassung (samucdyamänäva-dhäranähhidfiäna9 NVTT 166, 11) mit der Dignägas nicht übereinstimmt(NVTT 165, 8—166, 12). Zu dieser Kritik Väcaspatimisras vgl. auch HÄNDIG1930, 257—262.

76 Dieser Satz schließt die Aussage aus, daß andere Söhne geborenwurden als Nara und Näräyana, aber nicht die, daß Nara geboren wurde(vgl. Dh 220a2f.). Ich konnte das genaue Zitat nicht feststellen, es handeltsich aber offenbar um eine epische Stelle ähnlich den Stellen Mahabhäratam12.821.9 oder 12.330.58, die beide die für unser Beispiel charakteristischeFormulierung naro näräyanaS caiva enthalten.

7t Vgl. 5, 2. Skt.: „Wegen der Nennung am Schluß (des Satzes) istdaa Fäetgeetelltsein . . .".

n Di© Feststellung des Fehlens der drei Arten von Gründen beimFehlen de© zu Beweisenden {tryatireka) wird auch beschrieben in HB 4,

S.

36 Dharmakirti's Pramänaviniscayah

Objekt richtende Nichtbeobachtung der Ursache oder der umfassen-den wesentlichen Beschaffenheit erwiesen, sofern bekannt ist, daßsich das andere Ding (d. i. die Wirkung) an die Ursache und die wesent-liche Beschaffenheit allein an das (zu Beweisende) anschließen, nichtaber durch eine andere (Nichtbeobachtung)78. Bei der Nichtbeobachtung[als Grund] wiederum wird das Fehlen dann festgestellt, wenn eineWahrnehmung des Gegenteils79 stattfindet.

Obwohl sich das Fehlen [des Grundes im Ungleichartigen] durch(die Formulierung) „Vorhandensein ausschließlich im damit Gleich-artigen"80 ergibt, hat man81 die Angabe des ausschließlichen Fehlens(des Grundes) beim Fehlen (des zu Beweisenden) vertreten, weil sie denZweck habe einzuschränken, daß es sich um das ausschließliche Fehlennur beim Fehlen [der zu beweisenden Beschaffenheit] handelt, nicht aberauch bei einer anderen [Beschaffenheit als der zu beweisenden] und auchnicht bei einer [mit der zu beweisenden] in Widerspruch stehenden.[Dazu ist zu sagen, daß] es bei dieser (Auffassung zunächst) die Annahmeeiner Verneinung des Vorhandenseins [des Grundes] bei einer anderenBeschaffenheit gar nicht gibt, weil [sein Vorhandensein bei nur einer

78 D.i. eine Nichtbeobachtung von Nichtwahrnehmbaren (Dh 220b5).Zu den beiden Arten von Nichtbeobachtung vgl. Anm. 120 und HB II 157 f.

78 D. i. des Vorhandenseins von etwas (Dh 220b5f.); vgl. HB 5, 1—3.80 Vgl» oben 5, 1 und 59 5; die Formulierung stammt aus dem Tarka-

sastram (vgl. HB II 86f.).81 Nämlich Isvarasena, und zwar in Anschluß an Dignägas Bemerkun-

gen zu PS II 5: med pa nid la med pa nid yin gyi gian la yan ma yin la 'galba la yan ma yin no ies paH don no (D: to P) || (PSV1 30a 3f.) = Jdi ni medpa nid la med pa yin gyi \ gian pa lä'an ma yin 9gal ba la ma yin no ies nespa*i don du *gyw ro || (PSV8 Illa6f.) (= tan niyamärtham . . . asaPy evanästitä . . . nünyatora na viruddha iti. HBT 13, 22f.; PVSVT 14, 11 f.). VgLauch Dignägas Ausführungen zu PS III 18 (PSV1 48a0 = PSVa 130b3f.),die ich HB II 112f. herangezogen und erklärt habe. VgL weiters KÄJIYAMA1966, Anm. 181.

Daß es sich hier um eine Polemik gegen IsV&rasena handelt» wie ichschon HB II 112 vermutet habe, bestätigen Jn. 244 b 7 und Bu 90 b 1 durchnamentliche Nennung (dBan phyug sde). Auch meine Zuschreibung desZitates von HBT 75, 7—9 (vgl. HB II 111) wird dadurch bestärkt, daß dieentscheidende Begründung (. . . hetvabhavaprasangäd viruddhata eva vya-vacchedaprasangäc ca) von Dharmottara und, ihm folgend, von Bu stonnach einer Beschreibung der gegnerischen Position (Dh 221a 3—-6, Bu90a4—7), wenn auch in vertauschter Reihenfolge und ohne Entsprechungfür eva, besonders zitiert wird (ji skad du 'gal ba las rnam par bcad par thalbayi pkyir dan gian tshigs med par 'gyur bafi phyir ro im brjod pa yin. Dh221 a6; Bu 90a7f.: . . . £es dBan phyug ade zer ro.).

hetuh 37

einzigen Beschaffenheit] nicht möglich ist82. Eine Verneinung [desGrundes] bei einer [mit der zu beweisenden Beschaffenheit] in Wider-spruch stehenden wäre wiederum fehlerhaft, falls man [den Grund] nurbei dieser (widersprüchlichen Beschaffenheit) verneint83. Weil man, da[der Grund] nur bei dieser (widersprüchlichen Beschaffenheit) fehlt,durch Feuer Hitze nicht erkennen könnte83, ergibt sich durch die(Formulierung) ,,Vorhandensein ausschließlich im damit Gleicharti-gen"80 nicht, daß bloß eine widersprüchliche (Beschaffenheit) das mitdem (zu Beweisenden) Ungleichartige ist. Vielmehr ist es auch dasFehlen des mit dem (zu Beweisenden) Gleichartigen [ganz allgemein]84.Daher braucht, weil der [vom Gegner] in diesem Fall [für möglichgehaltene] Fehler nicht besteht, die dritte Form [des Grundes] (dafür)nicht formuliert zu werden.

Auch wenn man [bei der Mitteilung des logischen Nexus von denbeiden Formen des Grundes nur] eine einzige formuliert hat, die miteinem dem gemeinsamen Vorkommen und Fehlen nach festgestelltenlogischen Nexus (*vyäpti) versehen ist, laßt die Implikation (*arthäpaMi)die zweite (Form) erkennen85. [Die obige Angabe der dritten Form desGrundes] ist daher kein Fehler, weil sie den Zweck hat, die [beidenArten der] Formulierung (*prayoga) zu lehren. Deshalb ist es [möglich]auch eine einzige (Form) zu verwenden86.

(Einwand:)87 ,5Die Hörbarkeit [als Grund] ist, obwohl es ein gemein-sames Fehlen (*vyatireka) gibt, nicht schlüssig." (Antwort:) Nein, [sie

81 Soll der Grund nämlich nur bei einer anderen Beschaffenheit als derzu beweisenden fehlen, dann dürfte er überhaupt nur bei Vorhandensein dereinen zu beweisenden Beschaffenheit vorkommen, was aber unmöglich ist(vgl. Dh 221 blf.). Dharmakirti wiederholt hier nicht das Argument Dignä-gas (vgl. HB II 113), das als Konsequenz des Ansatzes des Ungleichartigenals das andere als das Gleichartige die Unschlüssigkeit {anaikäntikatw) desGrundes darstellt, sondern stellt direkt die unmögliche Bedingung einersolchen Angabe des gemeinsamen Fehlens von Grund und Folge klar.

88 Hier stützt sich Dharmakirti auf Dignägas Argumentation (vgl.HBII 113).

84 Dharmakirti unterstreicht damit die Interpretation des Ungleich-artigen als das, was nicht das Gleichartige ist (tadabhäva). Vgl. NB II 9und HB II 113f., Anm. 54, ebenso KAJIYAMA 1966, Anm. 181.

88 Vgl. PV I 28 = 30 (HB II 111, Anm. 51) und PV IV 220cd.88 Zur Frage der Notwendigkeit, beide Formen des Nexus anzugeben,

vgL HBf 4.15.87 Der Gegner legt einen Fall vor, der es unmöglich erscheinen laßt,

mit nur einer der beiden Formulierangen des Nexus auszukommen, in derAnnahme, die andere sei impliziert. Bei Dignägas Beispiel für den aaädkä-

38 Dharcnaklrti's Pram&r^viniscayah

ist nicht schlüssig] weil es kein gemeinsames Fehlen gibt88. Die Hör-barkeit fehlt nämlich [im Sinne der dritten Form eines Grundes] über-haupt nirgends, weil sie einen Zweifel hervorruft80 — wenn nämlich(ein Grund) das gemeinsame Fehlen besitzt, gibt es keinen Zweifel, wie[beim Schluß auf] die Nichtewigkeit durch das Erzeugtsein —, dennzwischen der [Hörbarkeit als] Beschaffenheit eines Dinges und ihrem[notwendigen] Fehlen in allen Dingen besteht ein Widerspruch. Daherstellt sich durch die bloße Vermutung des Vorhandenseins [der Hörbar-keit bei einem ewigen oder nichtewigen Ding] der Zweifel ein. Man sagt(zwar) [im Falle der Hörbarkeit], sie besitze ein gemeinsames Fehlen,weil man ein gemeinsames Vorkommen (*anvaya) nicht beobachtet; dieseArt von gemeinsamem Fehlen ist (aber) nicht schlüssig, und die, dieschlüssig ist, haben wir schon erklärt90. Diese (letztere) wiederum kannman nicht angeben, wenn das gemeinsame Vorkommen fehlt, weil dieErkenntnis [des logischen Nexus von der Art], daß [die Folge] der[Grund] ist (*tadbhäva) oder daß [die Folge] Ursache [des Grundes] ist(*hetuhkäva), [das gemeinsame Vorkommen] beweist,

(Einwand:) „Aber dann wäre das Anzeichen [nur] zweiformig."(Antwort:) Nein, denn das gemeinsame Vorkommen und das gemein-same Fehlen sind verschiedene Formen (*rüpa) [des Anzeichens]. Weilman diese beiden auch durch einen einzigen Satz angeben kann, werden siezwar unter Zusammenfassung der Formulierung (*prayoga) vorgetragen,es sind aber [damit] nicht [auch] die Formen (*rwpä) [als solche] zu-

rano hetuh (vgl. NMu 28 = T 1628, 2a33; der Schluß lautet: Sabdo nüyahSravancdvät, vgl. NP 3S 22ff.) ist seiner Meinung nach das gemeinsame Fehlenbekannt, und der Schluß müßte daher, wenn das gemeinsame Vorkommentatsächlich impliziert wäre, richtig sein, was er aber nicht ist. Es wärenalso doch beide Formulierungen vorzutragen. In anderem Zusammenhangwird diese Schlußfolgerung später noch einmal besprochen (43, 18ff.; vgl.Anrau 491ff.).

88 Das gemeinsame Fehlen, definiert als ,,Fehlen beim Fehlen des zuBeweisenden" (vgl. 5, 2), ist hier deshalb nicht zwingend gegeben, weil nichtsämtliche Fälle des Ungleichartigen (vipak§a) überprüfbar sind. Ein Zweifel,ob nicht vielleicht doch einmal etwas anderes Nichtewiges hörbar seinkönnte, ist daher nicht auszuschließen.

89 Schließt man aus der Hörbarkeit auf die Ewigkeit des Tones, dannkann man nicht feststellen, daß der Grund mit Ewigem oder Nichtewigemgemeinsam fehlt. Mit Bezug auf den Ton entsteht dann bloß ein Zweifel,ob er ewig oder nichtewig sei (vgl, Dh 223b8f.).

80 Vgl. oben 6, 1&—23.

39

sammengefaßt91. So hat (auch Dignäga) gesagt: „Oder weil jede (derbeiden Formulierungen) durch Implikation beide (Formen) anzeigt"92.

Andere 9 8 (meinen): „Ein Fehlen (nästitä) [des Grundes] beimFehlen (asati) [des zu Beweisenden] dürfte es wohl nicht geben, weilein Fehlen (asat) als Grundlage (ädhära) usw.94 unmöglich ist." (Ant-wort:) Wenn zunächst selbst das Rindvieh, wenn es (einmal) etwas alsungeeignet beobachtet hat, damit nichts anfangt, ist dieser (Gegner)wohl das größte Rindvieh95. Da er den Größten96 tadelt, ist vielleicht

n Vgl. DhPr 96, 27 f.: anena prayogammäm eva dar&tio na rüpasamämiti darSitam.

9% NMu 43f. = T 1628, 3a3 (zit. PVSV 18, 17): arthäpaMyä vänyata-renobhayapradarSanät. Breiter formuliert in PSV1 65 b 2f.: sgra hiin du dongnis rtogs paH phyir gan yan run ba geig gis gnis ka bstan pa'i phyir dongyi higs kyi gnis brjod pa yin no \\ = PSVS 150b5: sgra kho na la don güisrtogs paH phyir ram gan yan run bas Sugs Icyis gfii ga bstan pa'i phyir gniga brjod par mi bya'o \\

Dharmakirti verweist auch PV IV 220 cd auf diese Dign&ga - Stelle:arthäpattyä 'ta evoktam ekenohhayadarsanam (v. 1. ekena dvayadaräanam;die Lesart ubhaya- ist wegen der größeren Nähe zur Quelle vorzuziehen).Dharmottara (Dh 225b 7f.) verweist hier nicht auf das Nyäyamukham alsQuelle, sondern auf die obige Stelle des vierten Kapitels der PSV (PSV1

65b2f. = PSV* 150b 5), die auch von Bu ston neben der Nyäyamukha-Stelle herangezogen wird (Bu 92b 1 f.).

93 Dharmakirti verweist hier auf einen Gedanken aus UddyotakarasPolemik gegen Dignägas Definition der drei Formen von PS II 5 cd. DieQuelle (NV 166, 2—3) wird nur im wesentlichen Gedanken referiert. Dhar-mottara identifiziert den Gegner nicht, wohl aber nennen ihn Jnana&rf-bhadra (Jn 245b6: ihub pa rKan mig gi mDo'i rNam 'grel byed pa) undBu ston (Bu 92b3: rKan mig pa'i mDoH dKa* 'grel byed paH gSal byed).Beide bezeichnen Uddyotakara übrigens als „Zeitgenossen" (das mnampar/du 'hyun ba) Dharmakirtis (vgl. auch rGyal 189 b 4). Die Frage desFehlens einer „Grundlage" wird 46, 22—47, 5 noch einmal behandelt.

Zum Abschluß seiner Erklärung der Parallelstelle der PVSV sagtKarnukagomin PVSVT 78, 10—13, daß damit der folgende Vers des Uddyo-takara widerlegt sei: vyalireko 'pi lingasya vipaksän naiva labhyaU \ abhävesa na gamyeta krtayatnair abodhanät \\ = „Auch das gemeinsame Fehlendes Anzeichens im Ungleichartigen erhält man natürlich nicht; das (Fehlen)dürfte nämlich nicht erkannt werden, weil man es (auch) unter Anstrengungnicht erkennt." Dieser Vers, der im NV nicht zu finden ist, stammt vielleichtaus Uddyotakaras verlorenem Hetvabhäsavärttikam.

•* Uddyotakara spricht nur von der Grundlage; „usw." ist nachDharmottara ,,die Fähigkeit zu wirken usw." (Dh 226a2).

** Dharmakirti erklärt diesen Vorwurf im folgenden genauer. DerQ«göer wird deshalb verhöhnt, weil er zwar das Fehlen als Grundlage einer

verneint, gelbst aber sehr wohl eine Verneinung aussagt, sich also

40 Dharmaldrti's Pramar^aviniscayah

die eigene Unkenntnis etwas anderes ? Da dieser (Gegner) mit demselbenSatz, der den Gegenstand des Fehlens (*nivfiti) [des Grundes] mitteilt,(auch) mitteilt, daß man vom Fehlen (*ahhäva) nicht sprechen (*vyava-hära) könne, und andere widerlegt, ist diese (Behauptung des Gegners)offensichtlich eine (willkürliche) Königsregel. Wenn man selbst nicht[vom Fehlen] spricht, kann es (auch) ein anderer nicht verstehen, undwenn man wiederum (davon) spricht, kann man den (obigen) Fehlernicht vermeiden. Wenn der Grund dort, wo [das zu Beweisende] fehlt{*asati), nicht verneint wird (*pratisidh-)} ist er vorhanden, denn dasMerkmal seines (Vorhandenseins) ist das ausschließliche Fehlen (*nivrtti)bei (seinem) Fehlen (*ahhäva). Warum97 meint nun (der Gregner), daßgerade dieses Fehlen (*nivrtti)m [in seinem Satz] „Das Fehlen (*nivrtti)beim Fehlen (*asatah) gibt es nicht." (möglich sei) ? "

mit etwas beschäftigt, womit er sich nach eigener Erkenntnis nicht be-schäftigen kann.

99 Dignäga und andere (Dh 226a5, Bu 92b5) oder besser nur Dignäga(Jfi 245b8).

97 Die folgende Untersuchung der Möglichkeit der Verneinung desFehlens des Grundes beim Fehlen der Folge ist zur Gänze aus PV IV über-nommen. Dort allerdings ist sie aus anderem Zusammenhang entwickelt:Nachdem Dharmaklrti unter Verweis auf Dignäga (vgl. Anm. 92) gezeigthat, daß die Formulierungen der zweiten und dritten Form des Grundeseinander implizieren, stellt er PV IV 22lab fest, daß es bei Gründen, fürdie es kein gemeinsames Vorkommen (anvaya) gibt, auch kein gemeinsamesFehlen (vyatireka) gibt. Ein Einwand vertritt daraufhin die Auffassung, daßes im Falle des in diesem Kontext umstrittenen Beweises des Besitzens einesSelbstes {säimakatva) auf Grund des Atems usw. (pränädi), weil es für dieseFolge kein Gleichartiges (sapakqa) gibt, auch das Fehlen des Grundes imGleichartigen nicht gäbe, und daher dieses Fehlen nur im Ungleichartigen(tdpakga) vorliege (PV IV 222ab: nivfUir näsatah sädhyüd asädkye$v eva notatak |) . An diese gegnerische Verneinung des Fehlens des Grundes beifehlendem Gleichartigen schließt sich die in den PVin übernommene Unter-suchung der Verneinung an, die aber hier aus dem Kontext des PV gelöstist. Der Abschnitt 8, Iff. des PVin ist also nicht — wie im PV — als Be-handlung eines Teilproblems der Frage der gegenseitigen Implikation derFormulierung des anvaya und vyatireka aufzufassen.

98 D. i. der Gegenstand der Verneinung „gibt es nicht".99 PV II 222cd: neti saiva nivrttih kirn nivfUer asato matä || = „Warum

meinst dus daß (wenn du sagst:) ,(das Fehlen) gibt es nicht4, gerade diesesFehlen des Fehlens [des Grundes] beim Fehlen [des Gleichartigen] (mög-lich sei) ?"

Den für den Kontext des PV und PVin gemeinsamen Sinn dieser Frageformuliert Manorathanandin: „Denn wenn ein Nichtseiendes nicht Grund-lage eines Fehlens sein kann, wieso könnte es dann (Grundlage) des Fehlens

hetuh 41

Schau dir das törichte Geschwätz (des Gegners) an:„Zwar gibt es das Fehlen (abkäva) des Fehlens (nivrtti)[des Grundes] auch bei einem Fehlen (asatah) alsbejahende Aussage (vidhi), als Sachverhalt (vastu-bkäva), das Fehlen der Sache aber gibt es nicht/*100

(v. 14)Wenn der Grund da (wo die Folge fehlt) nicht fehlt,nimmt er (dann) an, daß er vorkommt 1 (Wenn ermeint, daß) es auch dieses Vorkommen nicht gäbe,(so) ist das eine Verneinung; warum verneint er(dann) das Fehlen ? (v. 15)Sieht man von Bejahung und Verneinung ab, gibt eskeine andere Aussageweise. Und meint man, daß esdiesen Sprachgebrauch (des Bejahens und Verneinens)mit Bezug auf nichtseiende (Gegenstände) nicht gäbe,dann haben wir es mit Bezug auf diese zur Stummheitgebracht, (v. 16)Von Seienden gibt es keine Verneinung und mitBezug auf Nichtseiende [nach des Gegners Auf-fassung] auch nicht. Nach dieser Regel hat sich derGegenstand der Negation in der Welt aufgelöst,(v. 17)

Wenn (man meint, daß) es eine Verneinung [vonSeienden] mit Bezug auf einen (anderen) Ort odereine (andere) Zeit gäbe, dann wird das (Ding) nichtso verneint, wie es [in seinem Bezug auf Ort undZeit] ist, [und] es wird auch nicht so verneint, wie esnicht ist. (v. 18)

eines Fehlena sein ?" (yadi hy asan nivrtter nädhikaranam tadä nivrUinivfUehhatham hhavi^yati. P W 493, 20f.). Vgl. auch PVBh 612, 13f.: yady asatona nivfüih, nivrttinivfttih hatham.

100 Der Gedanke des Gregners ist bereits als Antwort auf die einleitendeFrage gedacht. Der Gegner gesteht nämlich die Auffassung dar doppeltenVerneinung als Bejahung zu, schlägt aber eine Unterscheidung des Fehlensdes Fehlens (nivrUyahhäva) vom Fehlen der Sache (vastvahhäva) vor. D. h.man könne sagen, daß es ein Fehlen des Grundes beim Fehlen der Folgenicht gibt. Diese Verneinung des Fehlens des Grundes sei eine bejahendeAussage (vidhi), ein allgemeiner Sachverhalt (vasiuhhäva), der auch mitBezug auf etwas Nichtseiendes möglich ist. Von einer Verneinung desFehlens des Grundes sei aber das Fehlen der Sache, des Grundes selbst, zuunterscheiden. Dieses Fehlen gäbe es nicht.

42 Dharmakirti's Prainanavini^cayah

Daher wird in unserem System (atra)101 angenommen,daß sich alle Bejahungen und Verneinungen auf denGregenstand des Wortes102 beziehen, der die Grundlage-des [durch Bejahung und Verneinung ausgedrückten]Vorhandenseins und Nichtvorhandenseins, (selbst aber)ohne objektive (bähya) Grundlage ist. (v. 19)Mit diesen beiden (Bejahung und Verneinung) ver-bunden erscheint ein Beschaffenheitsträger (dhar-min)im, obwohl es [in Wirklichkeit] einen solchen(mit Bejahung und Verneinung verbundenen Gregen-stand) nicht gibt104. Da es [aber andererseits diesenBeschaffenheitsträger als Gegenstand des Wortes]gibt, weil die (entsprechenden) Wörter vorliegen, neh-men wir an, daß auch er am sprachlichen Verhalten[in bejahender oder verneinender Form] teilhat.(v. 20)

Andernfalls wäre, da [die Beschaffenheiten dadurch,daß sie einen einheitlichen Träger zum Wesen haben]105

kein vielfaches (wirkliches) Wesen haben, bei Beja-hung oder Verneinung (nur) einer einzigen Beschaffen-heit der Dinge das ganze Wesen [dieser Dinge] bejahtoder verneint. [Und] wenn [die Beschaffenheiten vonihrem Träger wesentlich] verschieden wären, hättendie Bejahung und Verneinung [der Beschaffenheiten]nichts mit dem einen Beschaffenheitsträger zu tun,

101 Dharmottara beansprucht diese Auffassung für die Allgemeinheit:'gro ha 'dir (Dh 227b 5, auch Bu 94 a 2).

102 Gegenstand des Wortes ist die Sonderung von anderen (anyüpoha).Als solche ist der Gegenstand des Wortes rein negativ als „Verschiedenheit"bestimmt, und sein Objektivitätscharakter ist lediglich von der Vorstellungauf ihn übertragen. Zur Lehre vom apoha bei Dharmaklrti vgl. FRATJ-WALLNER 1932, 1933, 1935; K. KUKJUSTNI RAJA 1954; VETTER 1964, 47ff.;SHARMÄ 1968; 1969, 19—46; STEIKKELLNER 1971, 189ff.; zu ihrer Ent-wicklung vgl. HATTORI 1977.

103 D. i. der Gegenstand des Wortes (Dh 229a 1).104 Vgl. PV I 84 = 86: yathäpratitikathitah sabdärtho y8äv asann api \

sümänädhikaranyam ca vastuny asya na samhhavah || = „Dieser Gregenstanddes Wortes wird, obwohl er nichtseiend ist, der Vorstellung entsprechendausgesagt —• auch die Gleichordnung —, im (wirkliehen) Ding (aber) ister nicht vorhanden/'

10« Nach P W 495, 25f.

hetuh 43

[genausowenig] wie die Bejahung und Verneinungvieler [anderer Dinge], (w. 21—22)Die (vorstellende) Erkenntnis entwirft bei der Be-jahung und bei der Verneinung einer (bestimmtenBeschaffenheit) ein Verfahren (vyavahära), das ein [imSinne der höchsten Wirklichkeit] unwirkliches Objekthat106, — [und zwar im ersten Fall] unter Bezug aufeinen Beschaffenheitsträger, der verschiedene Be-schaffenheiten trägt und gleichsam mit dieser (einenBeschaffenheit) verbunden ist, während er seine ande-ren vernachlässigt, und der [im zweiten Fall] vondieser (einen Beschaffenheit) frei ist, während ergleichsam mit den von ihr verschiedenen in Be-ziehung steht, (w. 23—24)

Diejenigen, die, ohne in eben dieser Weise zu analy-sieren (avikalpya)) dieses auf die Verschiedenheitender Dinge (von anderen) gestützte (und) aus denanfanglosen Durchtränkungen (väsanä) hervorgegan-gene107 (vorstellende Verfahren) kennen, heben den[unwirklichen, aber brauchbaren] Gegenstand destäglichen Lebens nicht auf [weil sonst jedes Handelnzu Ende wäre], (v. 25)Der Gegenstand selbst, der sich, indem er das einebewirkt und ein anderes nicht bewirkt, von allenmöglichen [anderen Gegenständen, die anders wir-ken] unterscheidet, ist [in Wahrheit] einheitlich. Erveranlaßt auf Grund einer bestimmten Verknüpfung

108 Gameint ist jene Funktion der vorstellenden Erkenntnis, die sichauf selbstgeschaffene Unterscheidungen gründet, die es in Wirklichkeitnicht gibt; z. B. die Unterscheidung von Beschaffenheit und Beschaffen -heitsträger (vgl. VETTEB 1964, Anm. 45). Vgl. das Dignäga-Zitat von 10,18—21 (auch PVSV 2, 22ff.), das vermutlich aus dem verlorenen Hetu-mukham stammt (s. unten Anm. 112): sarva eväyam anumänänumeya-vyavahäro huddhyärü4hena dharmadkarmibkedena. Dazu paßt auch gut einZitat bei Kamakagomin: päramäHhiko dharmadharmibhävo nästi (PVSVT100, 8), dessen Quelle mir allerdings nicht bekannt ist.

107 Vgl. PV I 205 = 207: anMiväsanodbhiUavihilpaflarinifßitah \Sabdärtha8 trividho dharmo bhävübhävobh&yäsrayah \\ — „Der Gegenstanddes Wortes, der Inhalt der aus den anfanglosen Durchtränkungen hervor-gegangenen Vorstellungen ist, ist eine dreifache Beschaffenheit, je nach-dem er sich auf Seiendes, Nichtseiendes oder auf beides stützte"

44 Dharmaklrti's Pramänaviniicayah

[beim Handeln] durch die jeweiligen (Vorstellungs-)Überflutungen, die sich auf die Verschiedenheitenstützen und gleichsam anschwellen oder zurückgehen,(seine) Erkenntnis, obwohl er diese (Verschieden-heiten gar) nicht an sich hat. Die [die im täglichenLeben handeln] sind sich daher auch der Störung[des Wesens des Gegenstandes durch die Vorstellung]nicht bewußt, (w. 26—27)

Das sind eingeschobene Verse108.

Der mit diesem Merkmal [der drei Formen]109 aus-gestattete Grund ist ausschließlich [von] drei [Arten]:Nicht Beobachtung, wesentliche Beschaffenheit38 undWirkung110, (v. 28)

(Das heißt:) Die Anzeichen (Hinga) sind drei: Nichtbeobachtung, wesent-liche Beschaffenheit und Wirkung. Wie z.B.: „An irgendeinem bestimm-ten Ort ist kein Topf, weil man (ihn), obwohl er die Bedingungen füreine Beobachtung erfüllt, nicht beobachtet. Wäre er nämlich vorhanden,dann wäre sein Vorhandensein beobachtbar; eine andere Möglichkeitgibt es nicht. (Ferner:) Das ist ein Baum, weil es eine J§ims*apä ist. (Und:)Dort ist ein Feuer, wegen des Rauches."

Von diesen (drei Gründen) erweisen zwei etwas Wirkliches (vastu),während einer Grund für eine Verneinung (prati§edha) ist.

Wenn nämlich eine Verknüpfung durch das Wesen88 (svahhäva-pratibandha)111 vorliegt, verfehlt die (eine) Sache (nämlich das An-zeichen) die (andere) Sache (nämlich das Angezeigte) nicht. Und diese

Worten: „Weil daher in dieser Weise bloß eine Bejahungund Verneinung der Übertragung (*8amüropa) Gegenstand des Wortes ist,ist das Fehlen [des Grundes] beim Fehlen [der Folge] in Ordnung." (dsHphyir de Uar sgro btaga pa'i sgrub pa dan dgag pa kho na sgraH don yin pasmed pa la med pa nid 'thad pa yin no || Dh 233b 6f.) schließt Dharmottaradiesen Abschnitt ab.

109 Vgl. 5, If.110 Der Vers ist nicht vollständig, aber die Kommentare enthalten keinen

Hinweis auf eine mögliche Ergänzung» Die folgenden Worte (rtags ni gsumsie) gehören bereits zur Erklärung (Bu 96b 7).

111 Vgl. STEKSTKELLNER 1971, 201 ff.; zur Auflösung des Kompositumssvabhävapratibandha in svabhävena pratibandhah (NBT 110, 1; Dh 235b 3)vgl. DhPr 110, 14—19, wo sich DurvekamMra auch gegen die Deutungenals Genitiv- und Lokativ-Tatpurusa älterer Kommentatoren verwahrt, dieich aber nicht identifizieren kann.

hetuh # 45

(Verknüpfung durch das Wesen) ist dadurch gegeben, daß [die eineSache] das Selbst der (anderen Sache) ist (tadätmatva).

(Einwand:) ,,Wenn [die eine Sache] der (anderen) Selbst wäre,würde sich das Beweisende nicht vom zu Beweisenden unterscheiden."(Antwort:) Nein, weil die verschiedenen Beschaffenheiten vorgestelltsind. Dementsprechend hat (Dignäga) gesagt: „Dieses ganze Ver-fahren mit Erschließendem und zu Erschließendem gründet sich nurauf eine Unterscheidung von Beschaffenheit und Beschaffenheitsträger,die in der Erkenntnis gegeben ist."112 (Das heißt:) Die Trennung nachBeschaffenheit und Beschaffenheitsträger ist von der Erkenntnis vor-gestellt, ist aber [an sich] nicht wirklich (artha), weil sich die verschie-denen freien Vorstellungen nicht auf Wirkliches stützen. (Rechnet mandamit, daß) man durch das von diesen (freien Vorstellungen) vorgestellteObjekt ein Wirkliches erkennt, dann kann es sich nur um das Nicht-erfassen eines Wirklichen113 handeln.

Weil alle Dinge, da sie (nur) in ihrem eigenen Wesenbestehen, ihrem Wesen nach von Gleichartigem114

und Andersartigem verschieden sind, darum sindverschiedene Gattungsbegriffe zu unterscheidenU5

? diesich auf jene Verschiedenheit stützen, die den Dingenden jeweils (anderen) gegenüber zukommt, und diediese Unterschiede erfassen, (w. 29—30)

112 Nach FiiAUWAiiLNER 1959, 103f. und 164 handelt es sich vermut-lich um ein Zitat des verlorenen Hetumukham. rG-yal tshab behauptet,wohl irrtümlich, die Stelle stamme aus Dignägas PSV (rGyal 198b 1).

113 Skt. eher: „um das Erfassen eines Unwirklichen".114 Die Übersetzung mthun phyogs dürfte zeigen, daß Dharmakirti den

Text des PV (svahhäva [ran dnos], neben dem aber die tibetischen Ver-sionen auch sabhäva \mthun dnos] bezeugen, vgl. STKINKELLNEB 1971,Anm. 66) bei der Übernahme endgültig zum Deutlicheren geändert hat.Allerdings wird die Übersetzung mthun phyogs durch die Pratlkas nichtbestätigt; in den Kommentaren erscheint nämlich mthun dnos (Dh 236b2,Bu 98a6, rGyal 200a 1) und sogar ran dnos (Jn 248a7). Das als Synonymgebotene rigs mthun (pa) (Dh, Bu, rGyal) oder rigs fdra ha (Jn) (*saja$%ya)macht aber deutlich» daß für den Originalvers des PVin *sahhäva zu er-schließen ist, wobei die tibetische Übersetzung den noch deutlicheren Ter-minus wählt, der sonst für sapaksa verwendet wird»

115 Skt.: „werden . . . gebildet". Ob sich hinter der Übersetzung rabtu dhye eine Änderung des Verbums im PV, prakcdpyante (rab tu byed), beider Übernahme verbirgt, ist kaum feststellbar, weil das Nezessitativum

nur für die PVin-Übersetzung belegt ist. Dharmottaras Pratika hat(Dh 286b 6), d&a auch homophon mit byed ist» und sonst ist nur byzd

46 Dharmaklrti's Pramänavini&cayah

Daher kann derjenige Unterschied, der durch die eineBeschaffenheit116 erkannt wird, nicht durch eineandere (erkannt werden). Also kommt [diesen Be-schaffenheiten] ein gesondertes Bestehen zu117, (v. 31)

Das sind eingeschobene Verse.Auch bei der Wirkung [als Grund] gibt es eine Verknüpfung durch

das Wesen, weil das Wesen des einen (nämlich der Wirkung) aus dem(anderen, der Ursache) entstanden ist118.

Diese beiden Erkenntnisse des zu Erschließenden verfehlen es des-halb nicht, weil sie, obwohl sie nicht dessen Bild zeigen, da sie nichtdurch das Ding entstehen119, [mittelbar doch] aus ihm entstehen. Dahersind sie Erkenntnismittel genauso wie die Wahrnehmung.

Ergebnis der Nichtbeobachtung120 [als Grund] ist dieFeststellung des Nicht Vorhandenseins, (v. 32ab|)

Die Nichtbeobachtung, als deren Ergebnis sich das Behandeln121 (vonetwas) als nichtvorhanden einstellt, verfehlt dieses (Behandeln) nicht.

belegt (Bu98bl, rGyal202b2). Wenn Dharmakirti wirklich geändert hat,hat die Formulierung des PV jedenfalls die Kommentatoren beeinflußt.

118 Dh 237a2: sgraH chos, d.i. verbalisierte Beschaffenheit, Name(vgl. PVSV 25, 24: dharmena nämnä).

117 Vgl. STEINKELLNER 1971, 197f.118 Vgl. STEINKELLNEK 1971, 203.119 D. i. nicht unmittelbar entstehen (vgl. Skt.: 8ük§ädaniapaUeh).180 Zu Dharmakirtis Lehre von der Nichtbeobachtung vgl. die Dar-

stellung im Hetubinduh, vor allem im Exkurs § c , und meine diesbezüg-lichen Anmerkungen, besonders HB II, 154—166. Ferner- KAJIYAMÄ 1966,77ff. und Appendix I; SHABMA 1970, 80ff.

Die Unterscheidung von zwei Arten von Niehtbeobaehtung, mit derDharmaklrti seine Darstellung im Erstlingswerk einleitet (PVSV 4, 5—15),wo er von einer Nichtbeobachtung im allgemeinen mit dem Ergebnis einer„hypothetischen" Negation und von einer Nichtbeobaehtung im besonderenmit dem Ergebnis einer „echten" Negation spricht (vgl. HB II 157f.), giltauch für die vorliegende Darstellung. Da Dharmaklrti hier aber die Nicht-beobachtung als logischen Grund bespricht, ist zunächst nur von der beson-deren Nichtbeobachtung die Rede, also von der Nichtbeobachtung einesBeobachtbaren. Erst in Anschluß daran folgt 16, 10ff. die Besprechung derlogischen Grenzen dieses Grundes im Falle nichtwahrnehmbarer ferner(viprakr#ta) und übersinnlicher (atindriya) Objekte und wird 23, 16 ff. dieNichtbeobachtung an sich im Sinne eines Ausfalls von Erkenntnis (apravfttihprarnäriänäm, PV I 3a = öa) mit ihren beiden Arten besprochen.

111 Zum Begriff des Behandeins (vyavahära) vgl. HB II 156. Die dorterwähnte vierte Art des vyavahäm, die Wirksamkeit des Dinges, ist für Dhar-maklrti z. B. in der Trias huddhivyapadeäärthakriyäbhyah (VN 22, 4) belegt.

anupalabdhih 47

Wenn nämlich das Behandeln bekannt ist, gibt es bei Vorliegen desObjektes kein Verfehlen122.

(Einwand:)123 „Wenn ein Nichtvorhandensein durch das Anzeichender Nichtbeobachtung bewiesen werden soll, dann müßte auch das

122 Da die Nichtbeobachtung als Ursache des Behandebis von etwasals nichtvorhanden aufgefaßt wird, wäre die Behauptung, daß sich diesesErgebnis zwingend einstellen muß, fragwürdig (vgl. Dh 238 a8f.). Weil aberjedermann aus früherer Erfahrung weiß, wie er Vorhandenes zu behandelnhat, wird sich, wenn ein Objekt vorhanden ist, auf Grund seiner Beobachtungein entsprechendes Verhalten zwingend einstellen. Vgl. PV IV 206: siddhohi vyavahäro yyam drsyädrgtäv asann iti \ tasyäh siddhäv asandigdhau ta&kü-ryatve 'pi dhidhvani || = ,,Es ist nämlich (jedem aus früherer Erfahrung)klar, daß im Falle der Nichtbeobachtung von etwas Sichtbarem das Behan-deln als nichtvorhanden am Platze ist. Wenn nun diese (Nichtbeobachtung)vorkommt, stehen Erkenntnis und Bezeichnung (als nicht vorhanden) außerZweifel, auch wenn sie eine Wirkung dieser (Nichtbeobachtung) sind."

128 Nach Jn. 250a 7 und Bu 99 b 1 kommt der folgende Einwand gegendie Lehre von der Erschheßbarkeit des NichtVorhandenseins (ahhäva) vonSeiten der Mimämsä. Der Einwand bringt im wesentlichen zwei Argumente.Das erste (11, 16—22) betrifft die Konsequenz eines Regressus ad infinitum,falls das Nichtvorhandensein durch die Nichtbeobachtung erschließbar seinsoll. Das zweite (11, 22—24) nimmt die Deutung der Nichtbeobachtung als„Beobachtung eines anderen" für eine polemische Wendung in Anspruch.

Für den ersten Teil des Einwands, der sich ausdrücklich gegen eineLehre wendet, die der Nichtbeobachtung bei der Erkenntnis des Nioht-vorhandenseins die Funktion eines logischen Grundes (linga) einräumt, istdie Quelle offenbar Kumärilas Slokavärttikam. Nachdem Kumärila SV,Abhäva vädah, w . 18—-28 zuerst die Lehre von der Wahrnehmbarkeit desNichtVorhandenseins widerlegt hat, bekämpft er w . 29—44 seine Erschließ-barkeit. In diesem Abschnitt widerlegt er w . 38—44 auch eine Auffassung,die als logischen Grund im Schluß auf das Nichtvorhandensein ,,das Nieht-vorliegen von Wahrnehmung usw. "(pratyakQäder armtpaUih, v. 38 a) an-bietet. Das zweit© Argument Kumärilas (w. 40—41) ist der Vorwurf desRegressus ad infinitum: „Auch ist etwas nicht Erkanntes nicht Anzeichen{linga). Wenn (der Gegner meint, daß) dieses (Nichtvorliegen von Wahr-nehmung usw.) doch erfaßt wird, (sagen wir:) Weil [dieses Nichtvorliegenvon Wahrnehmung usw.] ein Nichtvorhandensein ist, könnte es durch einweiteres Nichtvorhandensein als Anzeichen erfaßt werden; und dieses(weitere Nichtvorhandensein) müßte (wieder) durch ein weiteres (Nicht-Vorhandensein) erfaßt werden, denn etwas nicht Erfaßtes ist nicht An-aeichen. Sein Erfassen wäre nämlich (nur) durch ein weiteres Anzeichengegeben. Somit ergibt sich eine unendliche Reihe (anantatä)." (na c&nava-gatafß lingarp gfhyate ced asüv api \ abhävatväd abhävena gfhyetänyenaheMtnä j | sa cäwy&na grcthUavyo nägfhUe hi lingatä \ tadgfhUir hi lingena syädanymety cmanUUä ||)

48 Dharrnaklrti's Pramänaviniäcayah

Daß sich Dharmaklrti auf diese Stelle bezieht, ist wohl eindeutig.Kumärilas Worte selbst stellen aber in anderer Hinsicht ein Problem dar,auf das ich hier hinweisen möchte. Seine Kommentatoren, mit AusnahmeUmbekae, interpretieren diese Worte, als wären sie gegen die anupalabdhi-Lehre Dharmakirtis gerichtet (vgl. KR 486, 17ff.; Kaiikä III 207, 3ff.).Das ist ein Anachronismus, wenn wir daran festhalten wollen, daß Kumärilavon Dharmakirtis Neuformung der buddhistischen Logik erst in der Brhat-tlkä Kenntnis nimmt (vgl. FBATTWAUWJEB 1962, 87ff.). Dann muß aber schonvor Dharmaklrti ein Vertreter der Tradition Dignägas die Nichtbeobachtungals logischen Grund für den Schluß auf das Nicht Vorhandensein gelehrt haben.

IsVarasena ist bisher der einzige, von dem überhaupt bekannt ist, daßer eine Theorie der Nichtbeobachtung entwickelt hat (vgl. STEINRELLNER1966, 77ff. und HB II 163f.). Sie stimmt allerdings in einem wichtigenPunkt nicht mit der von Kumärilas Gegner überein, denn IsVarasena lehrterstens, daß die Nichtbeobachtung ein weiteres, drittes Erkenntnismittelsei (pramäTiäntara) und bestimmt sie zweitens als „bloßes Fehlen von Beob-achtung" (upcdabdhyahhävamäira) (vgl. STEINKELLNER 1966, 71), währendKumärila von einem Ausfall von Wahrnehmung und anderer Erkenntnis -mittel spricht.

Von diesen beiden Abweichungen könnte die letzt© einfach dadurchveranlaßt sein, daß die Mlmämsä selbst sechs Erkenntnismittel vertritt,und daher das Referat einfach ungenau ist (auch Umbeka sagt einmalpratyah^änidpcsUimätra und dann pra£yak$ädyanidpaMimätra, S W 419, 13,14). Die erste Abweichung kann ich aber nicht deuten. Nach den bisher vonI&varasena bekannten Aussagen sieht er die Nichtbeobachtung gerade nichtals Grund in einer Schlußfolgerung auf das Nichtvorhandensein, sondernals unabhängiges eigenes Erkenntnismittel neben Wahrnehmung undSchlußfolgerung. Somit bleibt zusammenzufassen, daß Kumärila seine Wortegegen eine Lehre richtet, die die Nichtbeobachtung als Ausfall von Wahr-nehmung (und Schlußfolgerung ?) bestimmt und sie elß logischen Grund ineiner Schlußfolgerung auf das Nichtvorhandensein vertritt.

Diese Lehre ist bereits vor Dharmakirti anzusetzen, aber nicht IsVara-sena zuzuschreiben. Daß es eine derartige Auffassung der Nichtbeobachtungals Grund schon vor Dharmakirtis Lehre vom dreifachen Grund gegebenhat, ist historisch gut möglich, weil die Nichtbeobachtung offenbar im Zu-sammenhang des Problems der Bestimmung des Fehlens des Grundes beimFehlen der Folge (vyatireka) nach Dignäga als Thema aktuell geworden ist(vgl. STEINKELLNER 1966). Dharmaklrti bringt dann auch dieses Problemerst durch seine spezifische Lehre von der Nichtbeobachtung als Grund ineinem weiteren Schritt zur abschließenden Lösung. JedenfaDs bietet derAngriff Kumärilas auf eine ältere Position seiner eigenen Tradition Dharma-klrti eine elegante Möglichkeit, sich von dieser Auffassung zu distanzieren.

Für den zweiten Teil des Einwands finde ich bei Kumärila keinen An-haltspunkt. Wohl aber sind von Isvarasena Aussagen bekannt, nach denener die Nichtbeobachtung als Erkenntnis eines vom zu Verneinenden freienObjektes lehrt (vgl. die Darstellung in HB II 164). Für die spätere, genauereInterpretation der Nichtbeobachtung als Beobachtung eines anderen durchDharmakirti selbst vgl. HB § e. 112 und HB II 166f.

anupalabdhih 49

Nichtvorhandensein der Beobachtung durch eine weitere Nichtbeob-achtung bewiesen werden. Es könnte (das Nichtvorhandensein) daher,weil sich ein Regressus ad infinitum einstellen würde, nicht erkanntwerden. Und wenn das Nichtvorhandensein einer Beobachtung ohneeine (weitere) Niehtbeobachtung möglich wäre, dann könnte ebensogutein Vorhandensein auch ein Nichtvorhandensein sein. Eine Niehtbeob-achtung wäre daher zwecklos. Schließlich gibt es, sofern sich die Nieht-beobachtung durch Beobachtung eines anderen ergibt und daher alsWahrnehmung erwiesen ist, eine Niehtbeobachtung (überhaupt) nicht."(Antwort:) Warum ergibt sich in dieser Weise nicht das Nichtvorhan-densein durch das Vorhandensein des anderen ? m

Wenn nur eine derartige125 Niehtbeobachtung das Nichtvorhanden-sein nichtseiender (Dinge) ist124, dann wird durch das erwiesene Objekt,das, was sich auf das Objekt bezieht (visayin), nämlich die Erkenntnis,der Sprachgebrauch und die Praxis, erkannt oder bewiesen126; denndurch einen Verweis auf das Objekt beginnt man (es entsprechend) zubehandeln (*samayaui). Genauso wie man sagt: ,,Das ist eine Kuh, weiles aus der Anhäufung von Wamme usw. besteht."

Und so ist auch der Vorwurf zurückgewiesen, daß ein Beispiel

184 D. h. Dharmaklrti betrachtet die Polemik als verfehlt, weil für ihndas Nichtvorhandensein eines Dinges als Gegenstand einer Schlußfolgerunggar nicht in Frage kommt (vgl. HB 27, 14f.; 28, 1), da es ja als Vorhanden-sein des anderen bloß Gegenstand der Wahrnehmung sein kann (vgl. HB IIAnm. V, 97, 106; KAJIYAMA 1966, Änm. 204). Setzt man es, wie im Ein-wand vorausgesetzt, als Gegenstand, dann sind die Argumente des Ein-wands dagegen nicht zu. entkräften.

m D. h. eine Nicht beobachtung, deren Ergebnis das Behandeln vonetwas ais niehtvorhanden ist. Und eine solche Niehtbeobachtung ist nur dieeines Beobachtbaren (wpcdcMhilakganaprÖpta, PVSV 4, 14f.).

l8Ä Vgl. PV IV 264, 265: vi^ayäsaUvaias tatra vi§ayi prati#idhyate| jnänähhidhänasandeham yathä 'dähäd apüvakah \\ tathänyä nopcdahhye§unäsfitünuyMtictmbhanüt \ tajjnänaMxiäh sädhyante tadbhävät tannihandhanäh ||= „Bei dieser (Niehtbeobachtung des Wesens) wird durch das Nichtvor-handensein des Objektes das verneint, was sich auf das Objekt bezieht(vi$ayin}$ Erkenntnis, sprachlicher Ausdruck und Zweifel, wie z. B. (wenneiner sagt) „Nichtfeuer", weil (etwas) nicht brennt. [Wie das Vorhandenseinnicht« anderes ist als die Beobachtung (PW 506, 21)] so ist bei beobacht-baren (Dingen) das Nichtvorhandensein nichts anderes als die Niehtbeob-achtung. Daher ( ?) werden Erkenntnis und sprachlicher Ausdruck, die vonder (Niehtbeobaohtung) abhängen, durch das Vorhandensein der (Nicht-beobachtaiig) erwiesen/"

m MMaya = vycsvah&a ( P W 507, 14) oder +ni6c&ya (Dh 240a 1).

50 Dharmaklrti's Pramänavmiscayah

(dr#tänki) nicht erwiesen ist128, denn man sieht, daß es Leute gibt, dienicht erkennen was sieh auf das Objekt bezieht (visayin), obwohl sie dasObjekt (selbst) erkannt haben129.

(Einwand:)130 „Wenn das Fehlen (*nivrtti) eines Dinges das Nicht-Vorhandensein (*abhüva) eines Dinges ist und die Nichtbeobachtungdas Fehlen (*nwrtti) einer Beobachtung, wie kann sie dann das Nicht-vorhandensein (*abhäva) eines Dinges sein ? Und wie könnte das Nicht-Vorhandensein eines Dinges auf Grund des Fehlens einer Beobachtungvorliegen, da ja auch das Fehlen einer Wirkung131 nicht das Nicht-vorhandensein der Ursache beweist?" (Antwort:) Wir sagen, daß dieBeobachtung das Vorhandensein ist, weil die Bestimmung eines solchen(d. i. wahrnehmbaren) vorhandenen (Dinges) durch die Beobachtungverursacht ist und weil das vorhandene Wesen (*svabhäva) bei Voll-ständigkeit der anderen Ursachen [für eine Beobachtung] von dieser(Beobachtung) nicht abweicht. (Einwand:) „Weil [die Beobachtung desDinges] von den Veränderungen (*parinäma) im (Ursachen-)Komplex(*8ämagri)132 abhängt, könnte ein Abweichen vorkommen." (Antwort:)

188 Dharmakirti verweist damit auf den Einwand, der PVSV 104,19—26 erhoben und 104, 26—105, 1 widerlegt wurde.

l a i Würde man nämlich das Nicht Vorhandensein selbst beweisen wollen,nicht das Behandeln von etwas ala nichtvorhanden, dann gäbe es einenRegressus ad infinitum, weil man das Nichtvorhandensein auch an einemBeispiel {drgfänta) nachweisen müßte usw. Wird aber das Behandeln vonetwas als nichtvorhanden bewiesen, dann bietet sich als Beispiel jeder Fallan, bei dem — ganz allgemein — der an seinem Zustandekommen beteiligteUrsachenkomplex vorhanden ist (svaniiimUasäfnagHyogyasaipnidhänah sarvoHra dr^täntah, PVSV 104, 29f.), denn die Nichtbeobachtung eines Beob-achtbaren ist Ursache für den Sprachgebrauch „nichtseiend" {nitmttaiji hyasacchabdavyavahärünäTn upcUabhyänupalabdhih^ PVSV 104, 27f.)« Undsolche Fälle liegen immer dann vor, wenn zwar das Objekt, das mit demBehandeln als nicht vorhanden verknüpft ist, bekannt ist, aber nicht dasentsprechende Behandeln selbst.

180 Der wohl sicher rhetorische Einwand soll die Erklärung einleiten,in welcher Weise die Nichtbeobachtung als Nichtvorhandensein zu verstehensei. Vgl. dazu die definitorisch knappen Formulierungen von HB § c. 111und § c. 112. Auffallend ist, daß in unserem Abschnitt dem Begriff dess,Anderes-Seins", der wesentlich ist für die Identifizierung des Nichtvorhan-denseins mit dein Vorhandensein des anderen und dem mit HB § c. 2 danneine lange Darlegung gewidmet wird, noch keine problematische Rolle spielt.

181 Dag Fehlen einer Beobachtung wäre als Wirkung des Niehtvor-handenseins des Dinges auffaßbar. Zur käryänwpcdahdhi vgl. Anm. 152ff.

l s s Zu den Lehren und besonders zu Dharmakirtia Auffassung vomUrsachenkomplex vgl. HB § b. 12215 und die Anmerkungen dazu.

anupalabdhih 51

Nein, weil man das Nichtvorhandensein im Moment der Wirkung183

erkennt; denn erst wenn das andere beobachtet wird, ist die Nicht-beobachtung des einen vorhanden. (Einwand:) „Es könnte etwas (ein-mal), obwohl es vorhanden ist, nicht beobachtet werden, weil es voneinem, der über die (entsprechende) Macht verfügt ^prahhävavat12*)1**,verzaubert worden ist ^adhisthäna1**}." (Antwort:) Nein, weil ein Ver-zaubertsein nicht möglich ist, ohne daß sich eines von den beiden, Objektund Sinnesorgan, oder beide ändern136. Wenn diese137 umgebildet wor-den sind (*8arp8hia), wird eine Nichtbeobachtung vorliegen und auchdann ist das durch ein derartiges Sinnesorgan erfaßbare Nichtvorhanden-sein nur ein Vorhandenes138.

Daher ist die Eignung sich mit einer Erkenntnis zu verbinden dasVorhandensein des (Dinges) und die davon189 verschiedene Nicht-beobachtung ist das Nichtvorhandensein. Diese wiederum beweist das,was sich auf das Objekt bezieht (*vi$ayin)140. Damit ist auch das Ab-weichen der Ursache von d^r Wirkung141 widerlegt. Auch in diesemFall142 ist das Behandeln [der Ursache als nicht vorhanden], von demman ebenfalls weiß, daß es die Bedingungen für die (Nichtbeobachtung)besitzt143, auch vermittels seiner [in Gestalt des Nicht Vorhandenseinsdes Dinges] vorliegenden Ursache durch die Nichtbeobachtung zu be-

18S D.i. im Moment des Entstehens der Erkenntnis (Dh 242a 1 f.), indem der vorliegende Ursachenkomplex seine Wirkung hervorgebracht hat.Sollte der angenommene Komplex sich verändert haben, würde es gar nichterst zur entsprechenden Erkenntnis gekommen sein.

184 Nach VNV 20, 14.135 Z. B. ein Yogin oder Pisäca-Dämon (Dh 242a6).18€ Und damit wäre eine Änderung im Ursachenkomplex eingetreten.13? ^yje fieT Hauptsatz zeigt, denkt Dharmakirti aber vor allem an eine

Veränderung des Sinnesorganes.138 Im Sinne des vorhandenen anderen (vgl. HB II Anm. V, 9, 11).139 Die Eignung, sich mit einer Erkenntnis zu verbinden, d. h. eine

Erkenntnis von sich hervorzurufen, ist für Dharmakirti Beobachtung alsBeschaffenheit des Objektes. Nichtbeobaehtung ist in diesem Sinne einevon dieser Eignung, abweichende Eignung (vgl. HB § c. 112).

140 D. i. das Behandeln von etwas als niehtvorhanden (Dh 243a 1).141 Nämlich der oben (12, 5—7) erhobene Vorwurf.148 Beim Fehlen der Wirkung, der Nichtbeobachtung, das vom Fehlen

der Ursache, dem Nichtvorhandensein des Dinges, nicht abweicht (vgl.Dh243a3f.).

148 Es gibt überall Leute, die etwas als nicht vorhanden behandeln,und damit kann auch dieses Behandeln überall die Bedingungen für eineNichtbeobachtung besitzen, also unerkannt und somit nicht vor banden sein(vgt Bh 24S»5f.).

52 Dharmaklrti's Pramfinaviniseayah

weisen144. Genauso wie in einem anderen Fall, der die (entsprechenden)Voraussetzungen besitzt145.

(Frage:) „Wie beweist irgendeine (gültige Erkenntnis) diese Nieht-beobachtung ihrerseits ?" (Antwort:) Das wird später146 erklärt werden.

Und diese Niehtbeobaehtungist auf Grund verschiedenen (Sprach- )Gebrauchesvierfach147, (v. 32 |b—c|)

Jede Verneinung ist durch eine Nichtbeobachtung gegeben148. Mankann nämlich auf zweifache Weise verneinen: durch Bejahung (vidhi)oder durch Verneinung (nigedha) von etwas.

144 Die Ursache für das Behandeln von etwas als nichtvorhandenliegt zwar in Form des nichtvorhandenen Dinges vor, dennoch kann mansich im unklaren darüber sein, ob dieses Objekt als nichtvorhanden zubehandeln sei. Vgl. PV IV 267: vidyamäne *pi vi$aye mohäd a&rünanubruvan \kevalcwp, siddhasädharrm/äi smäryate samayamparah || = „Der anderen Person,die, obwohl sie das Objekt [des Behandeins als nichtvorhanden im Falleeiner Nichtbeobachtung] kennt, sich lediglieh aus Verwirrung diesbezüglichnicht ausdrückt, wird durch die Gleichartigkeit mit einem bekannten Fall*das Behandeln [des vorliegenden Falles als nichtvorhanden] in Erinnerunggebracht."

* ,,Auch früher hast du ein Behandeln als nichtvorhanden vorgenom-men, das sich auf nichts anderes gestützt hat als auf die Nichtbeobachtungvon etwas Wahrnehmbarem. Da diese nun vorliegt, benimm dich auch indiesem Fall so !'£ (pwrvam api tva/yä dfäyädarSanamäirako >sadvyavahäm(i>pravartitah. tatsadbhäväd ihäpi pravartaya* P W 507, 14—16).

14« Wenn es z. B. darum geht, etwas als „Kuh etc." zu erkennen,bezeichnen etc., wenn man auf Grund der Beobachtung vdn großen undkleinen Kühen etc. nicht weiß, ob man diese verschiedenen Objekte so nennensoll und durch die Gleichartigkeit mit einem bekannten Fall die richtigeBezeichnung erfaßt (Dh 243a8—243b2).

148 Dharmottara (Dh 243b3) verweist auf PVin III 47ab (304a6) (ent-spricht mit kleiner Änderung PV IV 274ab): des na rm dmdgs 'da ni | mnonsum md hyis grub pa yin \ = „Daher ist die Nichtbeobachtung bloß durchdie Wahrnehmung erwiesen." Mit Wahrnehmung ist hier das Selbstbewußt-sein dieser Erkenntnis (svasaf]%vedana) gemeint (vgl. P W 509, 3ff.).

147 Vgl. unten Anm. 163 und 178.148 Bevor er die Abarten der Nichtbeobachtung zu erklären beginnt

(14, 13ff.), erklärt Dharmakirti, warum es zu diesen verschiedenen Artenkommt. Die Nichtbeobachtung ist nämlich nicht als solche von unterschied-licher Natur, sondern nur durch die Art, wie sie im Sprachgebrauch ein-gesetzt wird (vgl. NBT 124, 6: väcahavyäpärabhedäd anupcdambhaprakära-hhedo na tu svorüpc&bhedät.). Die Verneinung (pratigedha), also das Behandelnvon etwas als nichtvorhanden, ist ausschließlich Erkenntnisfolge der Nicht-beobachtung eines Beobachtbaren. Verneinung aber ist sprachlich-begriff-

anupalabdhih 53

Im Falle einer Bejahung wiederum könnte man etwas Widersprüch-liches bejahen oder etwas Nichtwidersprüchliches. (Bejaht man) etwasNichtwidersprüchliches, liegt keine Verneinung vor, weil der Wider-spruch beim miteinander Vorkommen [des Verneinten und Bejahten]fehlt. Auch bei einem Widersprüchlichen erkennt man den Widerspruchnicht, sofern eine Nichtbeobachtung fehlt149. Die Erkenntnis einesWiderspruches150 stellt sich nämlich ein, wenn etwas, das sämtlicheUrsachen besitzt, nicht vorhanden ist, wenn ein anderes vorhanden ist.Und dieses (Nichtvorhandensein des einen) ergibt sich aus einer Nicht-beobachtung. Ferner kann ein Widerspruch150 auch den Charakterhaben, der sich ergibt, wenn [zwei Beschaffenheiten] sich gegenseitigausschließen, wie z. B. das Ewigsein und das Nichtewigsein. Auch beidieser (Art von Widerspruch) wird durch die Beobachtung des einendie Nichtbeobachtung des anderen angegeben, weil andernfalls dasNichtvorhandensein (des anderen), dessen Beobachtung (dann) nichtverneint ist, nicht erwiesen ist.

Wenn man das Nichtvorhandensein eines anderen durch Verneinungdes einen beweist, ist ebenfalls die Nichtbeobachtung erwiesen, denn dieVerneinung hat die Form der Nichtbeobachtung151. Auch in diesem

lieh auf verschiedene Weise möglich. Dharmakirti untersucht daher zunächst,in welcher Weise die möglichen Verneinungen auf Nichtbeobachtung zurück-geführt werden können.

Dharmottara (Dh 243 b 8) erinnert noch an PVin I 36, 20—28, wo Dhar-makirti gegen den Materialisten gezeigt hat, daß man durch Wahrnehmungallein niemals zu einer Negation kommen kann. Vgl. auch PV III 85ab.

148 Dharmaklrti will nun zeigen, daß man auch bei der Verneinung,die durch Bejahung des mit dem zu Verneinenden in Widerspruch Stehendenzustandekommt, nicht ohne Nichtbeobachtung auskommt, weil man ohnesie die -Widersprüchhchkeit gar nicht erkennen kann. S. MOOKEBJBE undEL NAGASAKI haben den Ausdruck anttpalahdhyabhävena als Fall einerdoppelten Negation in der Bedeutung ,,by pereeption" verstanden unddaraus gefolgert, daß nicht wrodhß/pra&ipaMih (PVSV 5, 12f.) — wie GNOXJin seiner Ausgabe als Text für die in Ms. A ausgefallene und in Ms. B un-leserliche Stelle nach der tibetischen Übersetzung vorschlägt —, sondernvirodhapralipaUih oder -gatih zu lesen sei (MOOKERJEE-NAGASAKI 1964, 27,Anna. 1), GNOLIS Text ist jedoch im obigen Sinne völlig klar verständlich undeine Verbesserung unnötig. Die Variante des ganzen Satzes in der Ausgabevon MALAVANIYÄ (PVSV* 35 23f.), die ebenfalls vwodhäpratipatöih hat, halteich für eine glossierte Erweiterung.

180 Zu den beiden Beschreibungen der Erkenntnis dee Widerspruchsvgl. auch NB HI 72—75.

1»1 Weil sie in diesem Fall als logischer Grund eingesetzt wird (vgl.Dh249a6f.).

64 Dhannaklrti's Pramänavini^cayah

Fall, wenn die Verneinung einer anderen Sache bewiesen werden soll,könnte die Verneinung der Ursache, der Wirkung oder von etwas, daskeines von beiden ist, als logischer Grund dienen. Von diesen (drei Mög-lichkeiten) ist bei dem, was keines von beiden ist, (die Erkenntnis des)Nichtvorhandenseins des anderen auf Grund seines Nichtvorhandenseinsfalsch, weil es [mit dem anderen] nicht verknüpft ist.

Wie könnte sich nun (im zweiten Fall), bei der Nichtbeobachtungeiner Wirkung (kärt/änupalahdhi), das Niehtvorhandensein der Ursacheergeben, da diese doch nicht notwendig die (Wirkung) mit sich bringt ?152

Während etwas Fähiges eine Ursache ist, ist etwas Nichtfahiges keineUrsache153. Ein Fähiges ruht nicht, auch wenn es behindert werdenkann, weil es im letzten Zustand (*avasthä) [einer Phasenreihe] keineEntwicklung (mehr) gibt, denn eine Phase (*k§ana) hat keine [zeitlichunterscheidbaren] Teile. Die Behinderung [eines Ursachenkomplexesbeim Hervorbringen seiner besonderen Wirkung] ist nämlich charakte-risiert durch das Hervorbringen von etwas, das mit dem Entstehen der(besonderen) Wirkung nicht übereinstimmt; denn wenn das nicht derFall wäre, könnte das, was (dann) überhaupt nichts bewirkt, keineBehinderung darstellen. Derartige Ursachen werden eben durch dasNichtvorhandensein ihrer (besonderen) Wirkung als nicht vorhanden er-kannt154, wie z .B. : „Hier sind Rauchursachen, deren Wirkfähigkeitunbehindert ist, nicht vorhanden, weil Rauch nicht vorhanden ist".Die Nichtbeobachtung der (Wirkung) bezeichnen wir als Niehtbeob-achtung des Wesens ^svabkävänupalahdhi), weil die Wirkung [einer

m Die Parallel-Steile der PVSV bricht hier ab, weü Dharmaklrti dortmit dieser Frage die Möglichkeit einer Nichtbeobachtung der Wirkung{käryänupalabdhi) als logischer Grund für das Nichtvorhandensein einerUrsache ablehnt!! In den folgenden Sätzen des PVin zeigt er aber, unterwelchen Bedingungen ein derartiger Schluß tatsächlich möglich ist, undfuhrt daher hier die käryänupalahdhi als Grund in seine Liste der Nicht -beobachtungen ein. Dies war schon durch ihr Erscheinen in NB II 32 zuvermuten und Y. KAJIYAMAS Bemerkungen bezüglich ihres Erstauftretenssind entsprechend zu ergänzen (KAJTYAMA 1966, Anm. 212, 214). KAJIYAMAhat bereits daraufhingewiesen (loc. cit. Anm. 214), daß die Idee der häryänu-pcdabdhi aber schon durch PV 17 = 9 immerhin vorbereitet ist (vgl. auchAnm. 155).

m Zu Dharmaklrtis Kausalitätslehre, die in diesem und den folgendenSätzen angedeutet ist, vgl. HB § b. 12 215 mit seinen Unterabschnitten.

164 Es ist also das Nichtvorhandensein nur solcher Ursachen aus derNichtbeobachtung der Wirkung beweisbar, deren Wirkfähigkeit unbehin-dert ist, und das ist nur der Ursachenkomplex im Zustand der letzten Phasevor der Wirkung. Vgl. als Gegensatz dazu Anm. 156.

anupalabdhih 55

derartigen Ursache], da sie von der Ursache umfaßt ist (*vyäpta) undnicht ohne sie vorkommt (*avyatirekitvät1), von ihrem Wesen nichtverschieden ist155.

Wie bei der (Nichtbeobachtung der Wirkung) verhält es sich mitder Beobachtung des mit der (Wirkung) Widersprüchlichen (Jcärt/a-virvddhopalaMhi), wie z .B. ; „Hier sind Kälteursachen, deren Wirk-fähigkeit unbehindert ist, nicht vorhanden, weil Feuer vorhanden ist".

Bezieht man sich jedoch auf die Substanz (*dravya) der Ursacheim allgemeinen156, dann sagen wir, daß die Nichtbeobachtung derWirkung [das Nicht Vorhandensein der Ursache] nicht erkennen läßt, wiez1. B.: „Hier ist Feuer nicht vorhanden, weil Rauch nicht vorhanden ist.4'

Die Nichtbeobachtung der Ursache (käranänupalabdhi)157 läßt dasNichtvorhandensein [der Wirkung] erkennen. Und die Nichtbeobachtungdes Wesens (svahhävänupcdabdM) ist eben selbst das Nichtvorhanden-sein158; in ihrem Fall wird lediglich das, was sich auf das Objekt bezieht(nämlich das Behandeln als nicht vorhanden), bewiesen. Ebenso ist durchdas Nichtvorhandensein der Wirkung, die das Wesen der (Ursache)umfaßt159, das Nichtvorhandensein [von etwas zu beweisen]160. Wenn

156 Mit dieser nachträglichen Subsumierung stellt Dharmakirti dieÜbereinstimmung mit PV I 7cd = 9cd her: arthäntaränapek&tivät easvabhävo 'nuvarnitah \ Der einzige Unterschied zur svahhävänupcdabdhibesteht daher darin, daß bei der käryänupalabdhi die Ursache nicht wahr-nehmbar ist. Ist sie wahrnehmbar, dann ist nur die svafohüvänupcdabdhi alsGrund denkbar (vgl. NBT 126, 3f.).

168 Die gemeinsame Ähnlichkeit der verschiedenen Phasen einer Phasen -reihe (santäna) erlaubt den Sprachgebrauch „Substanz*4 (vgl. HB II Anm.III, 47 und 67). Diese „Substanz" der Ursache als Allgemeinbegriff für ihreverschiedenen Phasen ist nicht erschließbar durch die Nichtbeobachtung derWirkung, sondern nur ihre Substanz im engeren Sinne der letzten Phase vordem Entstehen der Wirkung.

157 Daß Dharmakirti im vorhergehenden Abschnitt die käryänupa-labdhi und die Jcäryaviruddhopcdabdhi als besondere Arten von logischenGründen für eine Negation gegenüber der PVSV neu eingeführt hat, gehtauch aus der Auslassung der Partikel eva in der aus der PVSV übernom-menen Stelle deutlich hervor.

158 Vgl. oben 11, 25—28.15i Daß die Wirkung die Ursache umfaßt, trifft natürlich nur für die

oben beschriebene Art der küryänupalabdhi zu (vgl. Anm. 154). Das giltauch für den 13, 30 erwähnten Fall, daß das Nichtvorhandensein der Wir-kung durch Beobachtung eines mit ihr Widersprüchlichen (käryavirttddho-palahdhi) belegbar ist (vgl. Dh 251 a8).

xm Diese Ergänzung des aus der PVSV übernommenen Textes ist durchdie Einführung der k-üryätiupalabdhi (vgl. Anm. 152) notwendig geworden.

56 Dharmaklrti's Pram&navinMcayal>

man ferner durch die Nichtbeobachtung einer umfassenden Beschaffen-heit (vifäpaJcadharmänupalabdhi) das Nichtvorhandensein der umfaßten(Beschaffenheit) angibt, dann ist natürlich auch ein Nichtvorhandensein(zu beweisen).

Daher ist alles, was die Erkenntnis bewirkt, wenn in dieser Weiseetwas durch Bejahung und Verneinung verneint wird, dem Wesen nachNichtbeobachtung. Einen anderen Grund für eine Verneinung gibt esnicht.

Diese Nichtbeobachtung, deren Objekt181 die Verneinung ist162, istauf Grund des verschiedenen Gebrauches vierfach153: Nachweis104 einesWidersprüchlichen (viruddkasiddhi), wie z .B. : ,, Hier ist Kälte165 nichtvorhanden, weil Feuer vorhanden ist". Damit ist auch der Nachweiseines mit dem Umfassenden Widersprüchlichen (vyäpakaviruddhasiddhi)als angegeben zu betrachten, wie z.B.: „Hier ist Frost186 nicht vorhanden,weil Feuer vorhanden ist". Nachweis der Wirkung eines Widersprüch-lichen (viruddhahäryasiddhi), wie z. B.: „Hier ist Kälte nicht vorhanden,weil Rauch vorhanden ist". Nichtnachweis164 der Ursache (hetvasiddki),wie z.B.: „Hier ist Rauch nicht vorhanden, weil Feuer nicht vorhandenist". Nichtnachweis des Wesens (svdbhäväsiddhi), wie z .B. : „Hier istRauch nicht vorhanden167, weil man ihn, der zur Beobachtung geeignetist, nicht beobachtet". Damit ist auch der Nichtnachweis der umfassen-den wesentlichen Beschaffenheit (vyäpakasvahhäväsiddhi) angegeben, wie

181 Im Sinne des durch die Nichtbeobachtung zu beweisenden Gegen-standes ist die Verneinung als objektives Nichtvorhandensein von etwasoder als subjektives Behandeln von etwas als nichtvorhanden „Objekt"der Nichtbeobachtung (vgl. PVSVT 35, 14),

168 Das Attribut hat nur den Zweck, die hier behandelte Nichtbeob-achtung eines Wahrnehmbaren von der Nichtbeobachtung im allgemeinen(s. HB II 157) zu unterscheiden (vgl. Dh 251 b4f.).

188 Zur genaueren Erklärung der verschiedenen Arten und Unterartenvgl. KAJIYAMA 1966, 81—$6 und Appendix I. Eine Überblicksliste gebeich in Anm. 178.

1U Nachweis (siddhi) und Nichtnachweis (asiddhi) sind synonym mitBeobachtung (upalahdhi) und Nichtbeobachtung (anupalahdhi). Später (vgl.Anm. 644) werden auch die Wörter gati und agati gebraucht.

185 Der traditionellen buddhistischen Lehre von der Selbständigkeitder Sinnesobjekte entsprechend (vgl. FRAUWAT/LNER 1956, 57) wird hierund im folgenden von „kalter Berührung" (sUasparSa) gesprochen.

188 „Frostige Berührung" (£u$ärasparäa); sie ist eine Abart der „kaltenBerührung" und daher durch sie umfaßt (vyüpta).

167 Im Sinne der obigen Erklärungen (11, 25ff.) beweist die svabhävä-nupcUabdhi eigentlich das Behandeln als nichtvorhanden.

anupalabdhih 57

z .B. : „Hier ist eine Öim&apä nicht vorhanden, weil ein Baum nichtvorhanden ist*'.

Und bei all diesen Mchtbeobachtungen, die das Nichtvorhandenseinund das Behandeins (als nichtvorhanden) beweisen, muß man erkennen,daß es sich darum handelt, daß, obwohl die anderen Ursachen für eineBeobachtung vorliegen, (einerseits) nur die wahrnehmbaren Dinge nichterwiesen sind und (andererseits) die mit diesen (wahrnehmbaren Dingen)in Widerspruch stehenden erwiesen sind. Denn bei anderen (nämlichnichtwahrnehmbaren Dingen) sind das Verhältnis von Ursache undWirkung, das Nichtvorhandensein [der umfaßten Beschaffenheit beimNichtvorhandensein der umfassenden Beschaffenheit] und der Wider-spruch nicht erwiesen168.

Man erkennt das Nichtvorhandensein eines Dinges,wenn die Wahrnehmung eines Wahrnehmbaren fehltund wenn die Ursache des nichtbeobachteten Dingesnicht vorkommt169, (v. 33)

Das ist der zusammenfassende Vers,188 Dharmottara stellt als Beleg dazu eine Auswahl von Stellen des

PV HE zusammen (Dh 254a3—7): „Wie es im Värttikam nach den Worten:»Wodurch könnte man andernfalls durch die Angabe des Vorhandenseinsder einen Beschaffenheit bei der anderen (Beschaffenheit) erkennen, daßsie nicht vorhanden ist? (Gregner:) Durch den Widerspruch [der zwischenden beiden Beschaffenheiten besteht]. (Antwort:) Wodurch ist nun dieser(Widerspruch) erwiesen? (Gegner:) Dadurch, daß [die beiden Beschaffen-heiten] nicht zusammen vorkommen. (Antwort:) Auf Grund wovon nimmstdu das an ? (Gegner:) Auf Grund des Fehlens der Beobachtung eines Beob-achtbaren. (Antwort:) Das ist (ja gerade) das Fehlen eines Erkenntnismit-tels* (PV III 87—88) zum Schluß heißt: ,In jedem Fall ist nur der Sprach-gebrauch verschieden, der (zu verneinende) Gegenstand unterscheidet sichnicht.4 (PV III 90cd). Der Text, der mit ,Jede Verneinung ist durch eineNichtbeobachtung gegeben' (PVin II 12, 32f.) beginnt und mit ,AUee, wasdie Erkenntnis bewirkt, . . . ist dem Wesen nach Nichtbeobachtung4 (PVinII 14, 10f.) endet, sagt aus, daß jede Verneinung eine Nicht beobachtungvoraussetzt ( ~ PV III 85ab). Das Värttikam sagt: »Weil sie sich für die,die den Nachweis [des Vorhandenseins eines Dinges] durch die Erkenntnis -mittel vertreten, einfach entsprechend durch das Gegenteil (nämlich dasFehlen eines Erkenntnismittels) ergibt.4 (PV III 8öcd)." (anyaikaikasyadharmasya svabhävoktyä parasya tat | nä&tUvam Jcena gamyeta virodhäc cedasüv api || siddheh kenäsahasthänäd üi ce$ tat ktdo matam | dfsyasya darsanä-hhaväd iti cet sä 'pramänatä \\ PV III 87—88. prayogah kevalarp, bhinnahmrvaträrtho na bhidyate \\ PV III 90cd. prati$edhas tu sarvatra sädhyate 9nt&pa-lambhatafc j siddhim pramäriair vadatäm arthäd eva wparycvyöi || PV IQ 85).

ist -£faT Vers hat auf Grund seiner Abweichungen vom PV schon denKommentatoren Schwierigkeiten bereitet. Jnanasrlbhadra (Jü 250b7ff.)

58 Dharcnaklrti*s Pramänaviiii£c&yah

(Einwand:) „Wenn das Nichtvorhandensein auch durch die Beob-achtung der Wirkung des Widersprüchlichen (viruddhakäryopalabdM) er-wiesen ist, warum ist es dann durch die Beobachtung der Ursache des(Widersprüchlichen) nicht erwiesen?" (Antwort:) (Letzteres) ist nichtder Fall, weil die [Beobachtung der Ursache des Widersprüchlichen vom

und Bu ston (Bu 106a6ff.) erklären den Vers im Sinne des PV. Dharmottara(Dh 254a 7 ff. und rGyal tshab (rGyal 217 b 5f\) geben eine besondere, vomPV abweichende Erklärung.

Die Parallelstelle des PV wäre zu übersetzen: „Man erkennt das Nicht-vorhandensein eines Dinges, wenn ein wahrnehmbares Ding, falls keine(anderen) Ursachen für eine Nichtwahraehmung möglich sind, nicht beob-achtet ist." (Tib.: snan tun mihon ha med pa'i rgyu \ mi srid par ni gyurpa na \ snan tun dnos po ma dmigs p*ai \ dnos po med pa rtogs par ''gyur ||)

Dharmaklrti hat den übernommenen Vers offensichtlich nicht nurumgestellt, sondern auch den Sinn geändert. Im PV hat der Vers die Auf-gabe, die Niehtbeobachtung des Wesens (svabhäfrünupalabdhi) zu beschreiben.Hier, im PVin, hat er aber die Aufgabe» alle eben besprochenen Arten derErkenntnis des Nicht Vorhandenseins zusammenzufassen.

Nach Dharmottara (Dh 254a8—254b3), dem ich mich für die Über-setzung anschließe, gibt Dharmakirti zwei zusammenfassende Gründe an.Der erste Grund, „wenn die Wahrnehmung eines Wahrnehmbaren fehlt",enthält die Angabe der Nichtbeobachtung des Wesens (avabhävänupaldhdhi),die als Beobachtung des anderen zu verstehen ist (Dh 254b 1), und derBeobachtung desjenigen Widersprüchlichen, bei dem der Widerspruch sichdadurch ergibt, daß sich zwei Beschaffenheiten gegenseitig ausschließen(*parasparaparihärasthitalaksanaf vgl. Anm. 150). Der zweite Grund, „wenndie Ursache des nicht beobachteten Dinges nicht vorkommt", enthält dieAngabe der Nichtbeobachtung der Ursache (käranänupalahdhi) und derBeobachtung desjenigen Widersprüchlichen, bei dem der Widerspruch sichdadurch ergibt, daß etwas nicht vorhanden ist, wenn ein anderes vor-handen ist (*8ahänava8thäna, vgl. Anm. 150).

Dharmakirti faßt demnach die Gründe für die Erkenntnis des Nicht-Vorhandenseins in zwei Gruppen zusammen: „direkte'4 Gründe, wenn etwasselbst nicht beobachtet oder eine widersprüchliche Beschaffenheit beobachtetwird, und „indirekte" Gründe, wenn die Ursache von etwas nicht beobachtetoder ein mit ihm Widersprüchliches beobachtet wird.

Interessant ist, daß auch Bu ston diese Abänderung bemerkt hat(ginn 'di rNam ygrel dan 'gyur mi geig tsam du zad pas* Bu 106b 1). Er hältsie jedoch nicht für sinnvoll und erklärt den Vers unter Berufung auf dieAutorität von PV und PVSV, sowie auf Säkyamati (PVT 273b 1 ff.) undJnänatobhadra (Jfi 250b7ff.) in dem Sinn, den er im PV hat. Er erwähntallerdings auch die Erklärung Dharmottaras (Bu 106b2f.).

Eine Rückübersetzung des problematischen Verses wäre folgend denk-bar: mdfsyadarSanähhäve bhävasyänupalabdhasya ca \ häranäsamhhave, satihhäväbhävah pratiyate \\

anupalabdhih 59

NichtVorhandensein]170 abweicht, wie z. B.: „Hier ist Kälte nicht vor-handen, weil Holz vorhanden ist." Was nämlich [in diesem Fall] die(Kälte) als nicht vorhanden erkennen läßt, die Ursachen, bringt dieWirkung nicht zwingend hervor und daher entsteht das Feuer, das dieKälte beseitigt, nicht notwendig.

(Einwand:) ,,Im Falle des besonderen letzten Zustandes [des Ur-sachenkomplexes]171 gibt es kein Abweichen," (Antwort;) (Das) istnicht (richtig), weil das Entstehen der Wirkung aus diesem (letztenZustand des Komplexes) nicht verzögert wird. (Das heißt:) Es ist zwarbis zur letzten Phase (*a7dyak§ana) eine Behinderung des Entstehens[der Wirkung] möglich, aber in der letzten Phase gibt es keine Behin-derung mehr. Und daher wäre, sofern man das zu Erschließende durchdie Wahrnehmung dieses Anzeichens (d. i. der letzten Phase) abhängigvon der Erinnerung an die Verbindung [mit dem Angezeigten] erkennt,schon die entstandene Wirkung vor der (Erinnerung an die Verbindung)wahrnehmbar, weil die letzte Phase nicht aufgehalten wird17*. [Und]173

weil das Vorhandensein (dnos!) einer Ursache nicht erkannt wird, wenndas, was auf Grund der Ursache erkannt wird, nicht eine wahrnehmbareWirkung ist, deshalb beweist die Ursache die Wirkung nicht.

Stehen hingegen die beiden Ursachen in Widerspruch, dann ist [dieBeobachtung der Ursache] natürlich schlüssig, wie z. B.: „Bei ihm sindBesonderheiten wie ,Gänsehaut' usw. nicht vorhanden, weil ein beson-

170 Nach Dharmottara (Dh 254b4) nur: ,,weil die (Ursache von derWirkung) abweicht", Dieser Fehler liegt natürlich unserem Fall zugrundeund wird auch in zweiter Begründung angegeben (15, 8—10). Hier ist abernoch vom logischen Abweichen der Beobachtung die Rede, wie die Parallel-stelle zeigt (vgl. auch Karnakagomins Erklärung, PVSVT 41, 13f.).

171 Der letzte besondere Zustand eines Ursaehenkomplexes — ava&thäist in diesem Sinne Synonym von k§cma — ist für Dharmakirti die eigent-liche Ursache einer Wirkung, und die vorhergehenden Phasen der ver-schiedenen Ursachen sind nur die Ursachen dieser eigentlichen Ursache(vgl. HB 8, 22fF.).

m Ein Schluß auf das Vorhandensein der Wirkung auf Grund derWahrnehmung des logischen Grundes der letzten Phase des Ursachen-komplexes ist unmöglich, weil die Wirkung sofort eintritt und daher bereitswahrnehmbar ist, bevor man noch den logischen Nexus» der den Schlußermöglicht, erkannt hat (vgl. Dh 255a3f.).

173 Damit berücksichtigt Dharmakirti noch den Fall, daß man hiereine nichtwahrnehmbare Wirkung ansetzt (vgl. Dh 255a 7). Das Verhältnisvon Ursache und Wirkung kann ohne Wahrnehmung aber nicht festgestelltwerden. Ist die Wirkung nicht wahrnehmbar, kann man auch etwas nichtftlß Ursache erkennen*

60 Dharmaklrti's Pramanaviniscayah

deres Feuer nahe ist"174. Wenn nämlich die (Phasen-)Reihe der Kälteunterbrochen ist, weil das Feuer, die Ursache des Erwärmens, des mitden Besonderheiten ,Gänsehaut* usw. Widersprüchlichen, mit der Kältein Widerspruch steht, ist auch ihre Wirkung (.Gänsehaut* usw.) nichtvorhanden. Damit ist die Erkenntnis des NichtVorhandenseins derWirkung des mit der (Ursache) Widersprüchlichen auch auf Grund derWirkung der (widersprüchlichen Ursache) als erklärt zu betrachten;wie z .B. : „An diesem besonderen Ort ist niemand, der die Besonderhei-ten der ,Gänsehautf usw. besitzt, weil Rauch vorhanden ist"175. DieserNachweis des mit der (Ursache) Widersprüchlichen176 wiederum ist nichtsanderes als der oben177 angeführte Nichtnachweis der Ursache.

Derart hat diese Nichtbeobachtung auf Grund des verschiedenen(Sprach-)Gebrauches zehn Arten178.

174 Zur MrartuvirtiddhopcdaMhi vgl. auch NB II 40 und KAJIYAMA1966, 83.

175 Zur käraiwviruddhakäTyopaXabdhi vgl. auch NB II 41 und KAJIYÄMA1966, 83 f.

178 Gemeint sind die käranaviruddhopakibdhi von 15, 21 ff. und ihreAbart, die käraTuiviruddhakäryopcdabdÄi von 15, 27 ff.

177 14, 21 ff.178 Die Liste der Nichtbeobachtungen im zweiten Kapitel des PVin

unterscheidet sich daher von den Listen im PV (acht Arten), NB (elf Arten)und HB (drei Arten) und sieht, systematisch zusammengestelltf folgend aus:

1. vimddhasiddhi (14, 14—16)la. vyäpakavirwMhasiddhi (14, 16—19)2. viruddhakäryasiddM (14, 19—21)3. hetvamddhi (14, 21—23)3a. Mmnaviruddhopalabdhi (15, 21—27)3b. kära^viwMhakäryopalabdhi (15, 27—16, 2)4. svabhäväsiddhi (14, 23—25)4a. vyäpahasvahhäväsiddhi (14, 25—28)4b. häryänwpakibdhi (13, 15—29)4c. Mryawruddhopalabdhi (13, 29—32)Gegenüber dem PV sind die Abarten 4b und 4c neu hinzugekommen,

und NB weist als elfte Abart die viruddhavyäptopalabdhi auf (NB II 36).Da sich der NB gewöhnlich an die Darstellung des PVin hält, ist anzu-nehmen, daß im dritten Kapitel des PVin elf Arten unterschieden werden.Dharmottara weist auch tatsächlich darauf hin, daß diese elfte Art Cgalhas hhyab pa dmigs pa) im dritten Kapitel erklärt wird (Dh 397a6f.), aller-dings konnte ich sie in der Darstellung der anupalahdhi (PVin III 303a5ff.)bisher nicht finden.

Dharmottara gibt Dh 374 a 4—6 dieser Zehner-Liste eine andere Grup-pierung, indem er eine Gruppe von Nichtbeobachtungen {anupalabdhi) und

anupalabdhih 61

Bei der Wirkung des Widersprüchlichen179 nehmen wireine Abhängigkeit von Zeit und Ort usw.180 an;anderenfalls würde [die Beobachtung der Wirkungdes Widersprüchlichen vom Nichtvorhandensein] ab-weichen wie die Asche [als Grund] beim Nachweis derHitze, (v. 34)

Das ist ein eingeschobener Vers.

Bei181 entfernten (Dingen) (viprakrgta) stellt (dieNichtbeobachtung) das Nichtvorhandensein nicht fest,(v. 32 |c—d)182

Auf Grund einer Entfernung dem Ort, der Zeit und dem Wesen (ava-bhäva)1BZ nach gibt es drei Arten von entfernten (Dingen). Mit Bezugauf diese ist die Nichtbeobachtung nicht schlüssig184.

(Einwand:) „Wenn irgendwer etwas [an einem fernen Ort] Vor-handenes sicher beobachtet hat oder ein Vergangenes oder Zukünftigesbeobachtet wurde (oder beobachtet wird), warum sind diese (entferntenDinge), da sie ja nicht beobachtet werden, nicht nichtvorhanden?"(Antwort:) Es ist nicht der Fall, weil das Fehlen einer Beobachtung beiallen (Menschen) nicht Anzeichen für das (Nichtvorhandensein) ist, dennes ist ja weder einem selbst noch einem anderen bekannt. Daher lehnenwir es ab? daß man sogar das Fehlen der Beobachtung derartiger (Dinge)zum Erkenntnismittel (d. h. zum logischen Grund) macht. Wenn die(Nichtbeobachtung) auch bei entfernten (Dingen) vorliegt, so sind diesedennoch nicht (als) nichtvorhanden (zu bezeichnen.)

eine Gruppe von Beobachtungen des Widersprüchlichen (virnddhopaiahdM)unterscheidet. Diese List© weist die folgende Reihe der obigen Abarten auf:4, 3, 4a, 4fo; 1, 2, la, 4c, 3a, 3b. Damit schließt sie an die von Dharmaklrti14, 13 ff. angedeutete Abfolge an, die er auch der Zusammenfassung von47, 23—25 zugrundelegt.

179 Und damit natürlich auch bei der Beobachtung der Wirkung desWidersprüchlichen (viruddhakäTyopalabdhi von 14, 19—21).

180 D. i. ein bestimmter Zustand {avasthäviie^a, PVSVT 42, 26f.).181 Damit beginnt die Besprechung jener Art von Nichtbeobachtung,

deren Objekt nicht wahrnehmbar ist und die daher das Nichtvorhandenseinnicht zwingend beweisen kann. Vgl. auch NB II 47-—48.

181 Die Teile von Vers 32 sind völlig zerrissen und sogar durch zweiweitere Verse voneinander getrennt. Ähnliches habe ich bisher nur im Falledes Vers 19 von PVin I gefunden.

1M wabh&va ist hier synonym mit aaqwkäm, Zustand (vgl, PVSV 10, 8).1M So nach D und Bu 108b4; nach PN „. . . nicht verneinend".

62 Dharmakirti's Pramänaviniicayah

(Einwand:)185 „[Entfernt© Dinge sind sehr wohl durch die Nieht-beobachtung als nichtvorhanden zu erkennen], denn, wenn sie vorhan-den sind, treten (die drei Erkenntnismittel) Wahrnehmung, Schluß-folgerung und Überlieferung188 jeweils in Tätigkeit." (Antwort:) Nein,weil [diese entfernten Dinge] nirgendwo Gegenstand (*adkikära) einerLehrmitteilung (*£ästra)1S7 sind188. Eine Lehrmitteilung nämlich wird,wenn sie eingesetzt wird, mit Bezug auf irgendein Mittel eingesetzt,das die Zwecke der Menschen fördert, weil sie anderenfalls als unzu-sammenhängendes Geschwätz nicht Erkenntnismittel wäre. Auch in dervorliegenden Abhandlung brauchen viele Gegenstände nicht notwendigangegeben zu werden, wie z. B. irgendwelche Denkvorgänge von Men-schen, die auf die jeweilige Person beschränkt sind und nicht aus be-stimmten Ursachen entstehen, oder besondere Dinge, die durch Ort undZeit (von uns) getrennt sind und der Abhandlung nicht nützen. Diesemacht man nicht zum Gegenstand einer Lehrmitteilung189. Genausoist bei entfernten Dingen auch die auf ihrer Eignung beruhende Fähig-keit eine Erkenntnis (von sich) hervorzubringen nicht gegeben190. Undauch eine sichere Beobachtung ihrer Wirkung, durch die sie erschlossenwerden könnten, liegt nicht vor190. Auch wenn die drei (genannten)Erkenntnismittel ausfallen, kann man (also) nicht feststellen, daß diese(entfernten Dinge) nicht vorhanden sind.

185 j ) e r Unterabschnitt der Diskussion beginnt schon hier. Im Text istder Absatz also 16, 22 zu machen, nicht erst 16, 26.

188 Da es keine Tradition zur Zeit Dharmakirtis gibt, die drei Erkennt-nismittel lehrt, ist der Einwand wieder rhetorischer Natur und soll durch dieErgänzung der Erkenntnismittel durch das der „Überlieferung" die Aus-dehnung der Diskussion der Gültigkeit der Nichtbeobachtung auf die Gegen-stände der Überlieferung (vgl. 17, 28ff.) vorbereiten. Die „Überlieferung"wird also hier nur aus praktischen Gründen als „Erkenntnismittel" be-zeichnet. Vgl. auch VNV 23, 21 ff.

187 Sästra ist der Terminus, mit dem Dharmakirti die im Einwandgenannte Überlieferung (lun, ägama) aufnimmt. Er hat hier den speziellenSinn einer autoritativen — d.h. für Dharmakirti: nachweisbaren —• Mit-teilung.

188 Vgl. PVSV 102, 1—2: tatra na SästranivfUir abhävasädhani, tasyaJcwzcid anadhikäre 'pravftteh.

189 Die Konstruktion des Tib. weicht auch für die Parallele der PVSVvon der des Skt. ab.

190 Daher kann bei solchen entfernten Dingen auch keine Wahrnehmungoder Schlußfolgerung stattfinden. Eine Schlußfolgerung wäre, da es sich umein andere« Ding jhandelt, natürlich nur duroh dessen Wirkung als logischerGrund möglich.

anupalabdhih 63

Jegliche übersinnliche (atindriya)1908" Sache oder bestimmte Be-schaffenheit (svabhävavUe§a) lehnen wir [als Objekt einer das Nieht-vorhandensein beweisenden Nichtbeobachtung] ab, weil es nichts gibt,was (diese) erkennen läßt191; wie z. B.: „Ein leidenschaftsfreies Denkenoder eine bestimmte Gottheit sind nicht vorhanden"192, oder: „DieGedanken an die Hingabe (däna) und das Abstehen vom Schädigen(hifßsä) usw. sind nicht Ursache für die Glückseligkeit"192. Selbst l ts

im Falle einer erkennbaren (pratyak#a) Sache ist diese (letztere Art derVerneinung) falsch (d. i. nicht zwingend), weil sie, da diese (besondere)Wirkung nicht unmittelbar eintritt, eine Ähnlichkeit mit (anderen auf-weist), die nicht diese Wirkung haben. Man sieht nämlich, daß aus einerUrsache auch (zeitlich) entfernte Wirkungen entstehen, wie z .B. die Er-krankungen durch Gift bei einer Ratte und einem tollwütigen Hunde.Weil es [überdies] nichts gibt, was mit dem Vorhandensein dieser (über-sinnlichen Dinge oder Beschaffenheiten) in Widerspruch s teht m , ist diebloße Nichtbeobachtung in diesen Fällen nicht Erkenntnismittel [fürihr Nichtvorhandensein], (Frage:) „Was ist denn das Erkenntnismittelfür ihr Vorhandensein?" (Antwort:) Das195 ist ja gerade der Grunddafür, das sich (diesbezüglich) ein Zweifel einstellen muß. Wenn sichaber [irgendwo doch einmal] ein Erkenntnismittel [für ihr Vorhanden-sein] ergibt198, dann lehnen wir [sie natürlich als Objekt einer ihr Nicht-

i»oa i m Sinne von: nicht durch die Sinnesorgane erfaßbar.191 Gegenüber der Parallelstelle, die noch speziell die Schlußfolgerung

als relevantes Erkenntnismittel anspricht (jnäpakasya lingasya), verall-gemeinert Dharmaklrti hier die Formulierung, so daß der Zweck der fol-genden Worte, die ja schon im PV auch das Fehlen einer Wahrnehmungeinbeziehen, klarer wird.

192 In den beiden ersten Fällen sind die Objekte selbst nicht erkennbar,während im zweiten Fall das Objekt, die Gedanken, zwar durch die Wirkung,das Geben, Niehtschädigen usw. erkennbar ist, aber nicht seine besondereBeschaffenheit als Ursache für die Glückseligkeit (vgl. PVSVT 375, 8f.).

m Die folgende Begründung bezieht sich nur auf das zweite, obengenannte Beispiel für die Verneinung einer bestimmten Beschaffenheit.

194 Wörtlich: „Weil ein Widerspruch bei deren Vorhandensein fehlt."Gäbe es so etwas, dann könnte das Nichtvorhandensein eines übersinnlichenDinges oder einer Beschaffenheit durch eine Nichtbeobachtung im Sinneder Beobachtung des Widersprüchlichen (viruddhopcdabdhi) erwiesenwerden (?).

185 Daß es nämlich bei echt übersinnlichen Gegenständen weder ein nach-weisendes noch ein aufhebendes Erkenntnismittel gibt (PVSVT 375, 27).

*•• Karnak&gomin läßt die Möglichkeit offen (PVSVT 375, 29f.),erwähnt aber eine zweite Erklärung (PVSVT 376, 6—8) — die übrigensvon Ö&kyaraati stammt (PVT 270a 3f.) —, nach der Dharmakirti mit diesen

64 Dharmaklrti's Pramänavini&cayah

Vorhandensein beweisenden Nichtbeobachtung] nicht ab. Daher gibtes auch bei diesen (übersinnlichen Gegenständen), obwohl es nichts gibt,das (sie) erkennen läßt, weil es die zur Vollkommenheit entwickelteErkenntnis (darSanapäfava)197 von irgendwelchen (übersinnlichen) Be-schaffenheiten oder Sachen nicht gibt und weil Ursachen nicht notwendigeine Wirkung108 hervorbringen199, allein dadurch keine Feststellung ihresNicht Vorhandenseins, weil schließlich manche [durch Wahrnehmungund Schlußfolgerung zunächst nicht erkennbare Dinge erst] nach undnach deutlich werden200.

Worten der Parallelstelle besonders auf das zweite Kapitel seines PV(pramänasiddhi) verweist, wo er ein Erkenntnismittel für das leidensehafbs-freie Denken (viraktam cütam) vorlegen wird. Säkyamati denkt dabei offen-bar an die Verse PV II 120—13lab,.wo der Nachweis für die grenzenloseSteigerungsfähigkeit des Mitleids (karunä) geführt wird, der auch für anderegeistige Faktoren, etwa die Leidenschaftslosigkeit (vairägya) in derselbenWeise gilt (vgl. PV II 130). Dharmottara (Dh 261 a7f.) ist nicht der Meinung,daß Dharmakirti ein solches Erkenntnismittel bietet.

197 Die Bedeutung von pätava, bsal ba in unserem Kontext ist bestimmtdurch den Sinn des Wortes in PV II 130d. Manorathanandin paraphrasiert:pätave prakarge ( P W 56, 9).

198 Nämlich eine Wirkung in einer anderen Kausalreihe (santäna), diediese übersinnlichen Ursachen selbst ihrerseits erkennen lassen könnte(vgl. Dh261b7—262a2).

199 Ich folge hier Dharmottaras Erklärung (Dh 261 bl—262a3), derbeide Begründungen sowohl auf die erwähnten übersinnlichen Beschaffen-heiten, das Ursachesein für die Glückseligkeit (abhyudayahetiää), und dieübersinnlichen Sachen, das leidenschafbsfreie Denken (niraktam cetas) usw.bezieht. K&rnakagomin trennt in seiner Erklärung der Parallelstelle (PVSVT376, Off.) diese Begründungen — in fast wörtlichem Anschluß an Säkyamaii(PVT 270b 7—271 a4) — und kombiniert den ersten Grund (dar£anapä$avä~hhä/vät) mit den Beschaffenheiten, den zweiten (käranänäm Jcüryotpüdana-niyamäbhävä&) mit den Sachen. Er erwähnt aber auch eine zweite Erklärung(PVSVT 376, 17—2ß), die er nicht ausdrücklich ablehnt und die in einemteils wörtlichen, teils referierenden Zitat der Erklärung Dharmottaras (!)besteht (PVSVT 376, 17—22 == Dh 261b 1—4; PVSVT 376, 22—23 = Dh261b5; PVSVT 376, 23—26 referiert Dh 261b6—262a2).

Damit ergibt sich weiters für Karnakagomin, den ich bisher schon alsZeitgenossen Dharmottaras vermutet habe (vgl. HB II 87), daß er jedenfallsdessen PVin-TIkä, die ich für ein frühes Werk Dharmottaras halte, bereitsvoraussetzt.

400 Diese nachgetragene Begründung will offenbar nochmals darauf hin-weisen, daß die unqualifizierte Nichtbeobachtung allein gar nichts für Über-sinnliches beweisen kann, solange man es nicht in irgendeiner Weise auchbeobachten kann. Denn auch bei versteckten Dingen kann die Nichtbeobach-

erst zum Erkenntnismitt©! werden, wenn sie erkennbar geworden sind.

anupalabdhih 05

Die201 Wörter [einer Überlieferung] richten sich ebenfalls nicht nachden Dingen, so daß durch sie die Natur der Dinge festgestellt werdenkönnte. Weil sie sich nach der Intention {vivak§ä) des Sprechers richten,weichen sie von dieser nicht ab. Sie lassen daher nur diese (Intention)erkennen. Nicht alle (Sprech-)Absichten von Personen sind aber denDingen gemäß. Und etwas läßt ein anderes nicht erkennen, wenn nichtsein Wesen mit ihm verbunden ist.

(Einwand:)202 „Eine Person, die mit den Vorzügen einer sach-gemäßen Wahrnehmung usw.208 ausgestattet ist, ist ein Kundiger (äpta)

201 Nachdem Dharmakirti 17, 8—27 gezeigt hat, daß es nicht mögliehist, übersinnliche Gregenstände auf Grund des Ausfalls von Wahrnehmung undSchlußfolgerung eindeutig zu verneinen, geht er nun dazu über, dies auchfür den Fall als unmöglich zu erweisen, daß eine diesbezügliche Über-lieferung nicht vorliegt. Der folgende Abschnitt (17, 28—23, 15) behandeltzu diesem Zweck die umfassendere Frage nach der Möglichkeit, die Über-lieferung überhaupt als Erkenntnismittel zu werten und hat — wie schonim PVSV (107, 19—176, 12) — den Charakter eines Exkurses. Dharmakirtibehandelt zuerst die Frage der Maßgeblichkeit solcher Überlieferungen, dievon einer Person stammen (paurugeya) (17, 28—18, 19), und widerlegt danndie Autoritätsbegründung der Mlmämsä durch die Annahme des Nicht-verfaßtseins (apaum§eyatva) der Überlieferung (18, 20—23, 14).

803 Im folgenden wird der Versuch besprochen, die Maßgeblichkeit dervon einer Überlieferung vermittelten Erkenntnis darauf zurückzufuhren, daßsie von einem „Kundigen" (äpta) verkündet worden ist. Zu diesem Typusder Autoritätsbegründung, die zur Zeit Dharmakirtis von den Schulen desNyäya, Vai^esika, Sftmkhya und Yoga vertreten wird» vgl. OBKRHAMMBB.1974, 49ff.

Daß die gegnerische Tradition, die Dharmakirti hier referiert, die desNyäya ist (vgl. P W 365, 14), liegt nahe, weil er Paksilasvämin und Uddyota-kara als prominente Vertreter dieser Schule gut kennt und die im Referaterwähnten Merkmale eines Kundigen an beide Autoren denken lassen (vgl.Anm. 203).

803 Als weitere Merkmale werden genannt: Mitleid (kjrpä) und Begierde-losigkeit (vairägya) (PVSVT 396, 11; Bu 111 b5) oder Zornlosigkeit (khroha med pa, *akopa, Dh 262b 7, d. i. adve§a). Die von Paksilasvämin (NBh124, 2f.) und Uddyotakara (NV 656, 12—15) genannten Merkmale sind:8äk§a^hftadhaT7natä („unmittelbares Erkannthaben des Gegenstandes" *, daßunserem yaihärihadar^ana-guriayukta entspricht), bhütadayä („Mitleid mitden Wesen", d. i. kfpä) und yathäpaHjnätärthacikhyäpayi§ä („Wunsch, denGegenstand zu vermitteln, wie er erkannt worden ist'4, was die Entsprechungzum vairägya darstellt, weil die Begierdelosigkeit letzter Grtmd dafür ist, daßbei der Vermittlung der Wahrheit kein verfälschendes „Interesse" mitspielt).

* Nach OBKBHAMMEB 1974, Anm. 29 hat der Terminus diesen weiterenSinn erst bei Uddyotakara und wäre bei Paksilasvämin noch als „unmittel-bares Erkannthaben des Dharma" aufzufassen.

66 Dharmaklrti's Pramänavini^cayah

und die von ihm verkündete Überlieferung ist nicht irreführend 2O4.U

(Antwort:)Diesen Vorschlag (artha) würden wir durchaus an-nehmen, wenn man nur eine mit (dieser) Besonder-heit versehene (Person) erkennen könnte205, (v. 35)

Jeder vernünftig Handelnde untersucht, ob (etwas) eine (vertrauens-würdige) Überlieferung ist oder nicht, weil er handeln will, aber nicht(bloß) aus Neigung20ßa. Handelt er aber (dann) auf Grund der Prüfung,[ob bei] einer Person [die notwendigen Vorzüge vorhanden sind], danndürfte es nicht zum Handeln kommen, weil es nicht möglich ist einesolche (Person) zu erkennen206. Es ist nicht (so, daß wir es etwa) nichtwünschen würden, denn solche (Personen) verkünden nur Wahres. Fürdie Feststellung der Fehler und Vorzüge eines anderen gibt es nämlichkein Anzeichen. Man könnte sie, weil sie als geistige Beschaffenheitenübersinnlich sind, aus dem durch sie veranlaßten körperlichen undsprachlichen Verhalten erschließen. Das Verhalten kann aber meistunter Voraussetzung einer Überlegung verändert werden, weil es durchdie (jeweiligen) Wünsche der Personen eintritt und weil diese (Personen)wiederum mannigfache Absichten haben. Wie könnte daher jemand, der[bei einem anderen Fehler und Vorzüge erschließen will und] wegen derKonfusion107 des Anzeichens nicht sicher ist, [einen solchen Kundigenjemals eindeutig] erkennen 1

(Einwand:)208 „Zwar sind Aussagen, die sieh auf eine Personstützen, nicht (glaubwürdige) Überlieferung (ägama)i weil ein (ent-

104 Nach der Parallelstelle substantivisches Prädikat (avisamvädä); wört-lich: „ist unverfälschte Rede, Unverfälschtheit, Wahrheit der Aussagen".

808 Dharmaklrti hat vom aus dem PV übernommenen Vers I 218 = 220nicht nur die zweite Zeile metrisch belassen, sondern offenbar auch denletzten Päda geändert, so daß nun nicht die Besonderheit (atiSaya), sonderndie qualifizierte Person (*vi£e$ava&) Objekt ist.

**» Vgl. oben 3, 14—17.106 Aus den Kommentaren geht klar hervor, daß diese Begründung

zum vorhergehenden Satz gehört (Dh 263b6, Jn 252b 1, Bu 112a4f., rG-yal229 b 4). Da der Anschluß an den folgenden keinen rechten Sinn gibt, dürftein den tibetischen Versionen eine Schlußpartikel ausgefallen sein (vgl.PVSVt 480a2: de Üa hur gyur pa de Ses par mi nus pa nid kyi phyir ro ||).

807 Der logische Grund, aus dem man schließen könnte, die bestimmteVerhaltensweise also, ist wegen deren Beeinflußbarkeit nicht eindeutig aufdas Vorhandensein bestimmter geistiger Beschaffenheiten festgelegt undweicht daher ab (mmkara = vyahhic&m, PVSVT 397, 25).

808 Die Lehre von der Maßgeblichkeit einer Überlieferung auf Grundihres „Niehtverfaßtseins" (ctpaurugeyatva) ist der Typus der Autoritäts-

anupalabdhih 67

sprechender) Verfasser schwer zu erkennen ist, aber als nicht von einerPerson verfaßt (apauru§eya) sind sie wahr." (Antwort:) Das ist nichtder Fall, denn solche [nicht von einer Person verfaßte Aussagen] sind(erstens) nicht möglich und zweitens (yan) hängt die Nennung des(Wort-)Gegenstandes von der Belehrung durch eine Person [über dieVereinbarung] ab.

Es209 gibt nämlich das Erhalten oder Aufgeben von (Wörtern), dievon erkennbarer oder nicht erkennbarer Natur sind, nicht, wenn (das)nicht (bedeutet, daß) ein (anderes) Wesen entsteht oder vergeht; dennwenn (die vedischen Wörter) ewig diese (erkennbare oder nicht erkenn-bare) Natur hätten, würde folgen, daß sie einmal erkannt und einmalnicht erkannt würden. Außerdem hängen [ewige Wörter] nicht vonanderen (mitwirkenden Ursachen) ab210, denn diese (Mitursachen) habenja auf das (ewig erkennbare oder nicht erkennbare Wesen der Wörter)überhaupt nicht eingewirkt. Wenn nämlich etwas (vom Wort) Ver-

begründung, der von der Mimämsä vertreten wird. Dharmakirti setzt sichmit der Lehre in der Form auseinander, wie sie von Kumärila, seinemälteren Zeitgenossen (vgL FRAUWALLNER 1962, 89f.), vertreten wird. EineDarstellung der hier relevanten Theorien Kumärilas bietet D'SA 1973 undeine übersichtliche Zusammenfassung D'SA 1974, 93—105. Die wesentlichbreitere Darstellung des PV ist bis heute nicht genauer untersucht worden.Möglicherweise richtet Dharmakirti seine Angriffe erst ab PV I 284 = 280direkt gegen Kumärila und strukturiert den Hauptteil (PV I 224—283 =226—285) nach systematischen Gesichtspunkten. Dabei zieht er natürlichebenfalls Lehren Kumärilas heran, scheint aber auch andere Theorien, vorallem der grammatischen Tradition (Bhartrhari), einzuarbeiten. Da ent-sprechende historische Untersuchungen zu Kumärila noch nicht vorliegen,kann ich schwer entscheiden, wo jeweils die Quelle zu suchen ist. Eine ge-nauere Bestimmung der ganzen gegnerischen Positionen dieses Abschnitteewird erst nach der Bearbeitung der hier im PVin nur zusammengefaßtwiedergegebenen Darstellung des PV möglich sein. So wird z. B. noch zuklären sein, ob Dharmakirti — etwa bei Behandlung der $akti-Theoiie(vgl. Anm. 211, 226) — grammatische Lehren direkt oder nur in der von derMimämsä rezipierten Form aufgreift. Dharmakirti selbst und seine Tradi-tion, mit Ausnahme von Karnakagomin, scheinen jedenfalls alle derartigenAnsätze den MImäinsakas zuzuschreiben (vgl. z. B. Anm. 222).

K9 Die Unmöglichkeit von Aussagen, die nicht von einer Person ver-faßt sind, wird im folgenden (18, 24—19, 12) durch Widerlegung ihrer damitimplizierten Ewigkeit erwiesen. Zur Mimäinsa-Lehre von der Ewigkeit desWortes vgL BIARDEATJ 1964, 177fi\; D'SA 1973, 52ff.; D'SA 1074, 95—97;ferner, zur Ewigkeit des Tones, FBAUWALLNEB 1961.

110 So daß sie durch deren Einwirkung, wenn sie erkennbar sind, nicht -erkennbar würden (vgl. Dh 265b 4f.), und wenn sie nichterkennbar sind,erkennbar.

68 Dharmaklrti's Prainanaviixiscayah

schiedenesm [die Nennung des Gegenstandes] bewirkt, ist die Ver-bindung [der Genitiv-Relation in der Form] „dieses (Wortes)" nichtmöglichm. Und wenn die Unterstützung (upakära)21Z [der verschiedenenGeeignetheit durch das Wort]214 die Verbindung [der verschiedenenGeeignetheit] mit dem (Wort) darstellt,216 welche Verbindung bestehtdann zwischen den beiden (nämlich Wort und Unterstützung), die(jeweils) das (andere), das unterstützt werden soll, (gar) nicht unter-stützen [eben weil sie verschieden sind]? (Gegner:) „Das Verhältnisvon Träger und Getragenem ^äärayä&ritahhäva)." (Antwort:) Wenn eineUnterstützung durch das (Wort oder die Unterstützung) selbst nichtvorliegt, ist auch dieses (Verhältnis) nicht erwiesen. Und wenn [dieUnterstützung] etwas Verschiedenes ist, dürften sich der gleiche Ein-wand (^paryanuyoga)*16 und ein Regressus ad infinitum (*anavasthä)%xl

ergeben. [Und] wenn [zwischen Wort und der Unterstützung der vomWort verschiedenen Geeignetheit] das Verhältnis von Hervorbringendemund Hervorgebrachtem (*janyajanakabhäva) bestünde, würde dieses(Verhältnis)218, weil (die Unterstützung) von keiner (anderen Ursache)

a u Gemeint ist hier die Geeignetheit (yogyatä) einen Gegenstand auszu-drücken (vgl. PVSV 113, 17 ff.). Dharmakirti verwendet den Terminus„Geeignetheit'* an Stelle des von Kumärila verwendeten ,,Kraft" (4akti)(vgl. den dazu auch in PVSVT 411, 12f. zitierten Vers SV, Sambandhäkse-papariharah, 28: Saktw eva hi mmbandho bhedai cäsyä na driyate \ sä Mkäryänumeya&vät tadhhedarn anuvartaie ||). Sonst bevorzugt aber Dharma-kirti eher das Wort SaMi und schreibt den Terminus yogyatä ausdrücklichden Mlmämsakas zu (vgl. PVSV 150, öf.).

Der Terminus yogyatä in diesem Sinne stammt wohl aus der Grammatik(vgl. VP III 3, 29 und 31; PrPr I 136, 12), Zur Lehre Bhartrharis von derVerbindung zwischen Wort und Gegenstand vgl. BIÄSDEAU 1964, 420£f.

u% D. h., wenn es verschieden ist, kann man nicht sagen, daß es zudiesem bestimmten Wort gehört.

115 Der Begriff der Unterstützung erscheint in diesem Zusammenhangauch schon bei Kumärila (vgl. SV, Sambandhäksepavadah, 15).

«* Vgl. PVSVT 411, 23f.ut> Die hier formulierte Möglichkeit, daß die Unterstützung (upakära)

der vom Wort verschiedenen Geeignetheit oder Kraft durch das Wort dieVerbindung mit dem Wort darstellen soll, faßt die beiden Schritte des Pürva-paksa in der Parallele von PVSV 113, 18 und 21 zusammen.

116 D. h. es fragt sich dann wieder, welche Verbindung zwischen demWort und der Unterstützung bestehe (vgl. Dh 266a 7f.).

t i7 Die Verbindung zwischen Wort und Unterstützung bedürfte einer wei-teren Unterstützung usw. (vgl. PVSV 113, 22 und dazu PVSVT 411, 27f.).

118 So nach Dharmottara (Dh 206b2); „diese (Unterstützung)" nach Buston (Bu 113b7, auch rGyal 232a4).

anupalabdhih 69

abhängt, ewig sein. Ist sie aber abhängig, würden sich die obigen uner-wünschten Folgerungen einstellen219. Daher sind Wörter und (andereDinge) von gelegentlich erkennbarer Natur, die sich nach dem gemein-samen Yorkommen und Fehlen mit der Tätigkeit einer Person richten,von einer Person verfaßt (*pauruseya). Wären sie es nicht, könnte es, weiles keine notwendige Verbindung {^avinähhäva) gäbe, auch die Erkennt-nis des (von ihnen) verschiedenen Gegenstandes (durch sie) nicht geben.

Das Sein des Wortes an sich220 ist nicht mit einem bestimmtenGegenstand verbunden, weil dieses (Sein des Wortes) bei allen (Gegen-ständen) gleich ist. (Einwand:) ,,Wie im Falle von Sinnesorgan undObjekt221 ist [auch beim Wort und seinem Gegenstand] die wechsel-seitige Geeignetheit [zu benennen und benannt zu werden] bestim-mend, " s22 (Antwort;) Nein, denn auch im Falle (von Sinnesorgan undObjekt) ist die jeweilige Festlegung [des Sinnesorgans] auf ein bestimm-tes (Objekt) (*ekatra pratiniyamak) dadurch charakterisiert s daß (sie)durch das (Objekt) hervorgerufen wird m , denn die Erkenntnis durch

SIt Wenn die Unterstützung nicht unabhängig wäre, käme man wieoben (19, 5), wo das ewige Wort bei Abhängigkeit von einer Hilfe, um eineErkenntnis hervorzubringen, endlos weitere Hilfen brauchte, auch bei derUnterstützung zu einem Regressus ad infinitum (vgl. Dh 266 b 6).

2m yod pa nid entspricht vermutlich *saUva und wird Dh 267 a4 mitno ho nid (*svabhäva) paraphrasiert. Dharmakirti beginnt damit die Aus-führung des zweiten Argumentes von oben (18, 23f.), nach dem die Ver-bindung von Wort und Gegenstand von einer Belehrung über die ent-sprechende Vereinbarung abhängt, indem er die Lehre der Mlmämsä wider-legt (MSü I, 1, 5), nach der die Verbindung zwischen Wort und Gegenstandnaturgegeben ist (aiOpaMikah samhandhah). Vgl. BIABDEAU 1964, 155fif.;D'SA 1973, 65—77; D'SA 1974, 97—99. Zum Ausdruck autpaUika („natur-gegeben, von der Entstehung an gegeben") vgl. auch FBAUWAT/LKEB, 1961,120f.

%n Auch das Sinnesorgan läßt ein bestimmtes Objekt erkennen, obwohles nicht von ihm verursacht wird, weil es dazu geeignet ist, ein bestimmtesObjekt erkennen zu lassen, und das Objekt dazu geeignet ist, von einembestimmten Sinnesorgan erfaßt zu werden (vgl. Dh 267a7f.).

" s Jnänasribhadra (Jfi 253b 3f.) zitiert dazu ziemlich genau als,5Mimämsä"-Vers einen Vers aus Bhartrharis Väkyapadlyam: indHiJÜnäm,8vavi§aye§v anädir yogyatä yathä \ anädir arthaih Sabdänäm sambandhoyogyatä tathä || (VP III, Sambandhasamuddesah, 29) = „Wie die Sinnes-organe mit (ihren) Gegenständen auf Grund (ihrer) Geeignetheit anfanglos(verbunden sind), so sind die Wörter mit (ihren) Gegenständen auf Grund(ihrer) Geeignetheit anfanglos verbunden."

*•• Das ist natürlich so zu verstehen, daß eigentlich die bestimmteErkenntnis, die unter anderem aus Organ und Objekt entsteht» durch daß

70 DhsrmakirtiJß Pramänaviniscayah

das (durch das Objekt) unterstützte Sinnesorgan ist durch dieses (Objekt)entstanden. Andernfalls könnte das nicht unterstützende (Objekt) nichtdas sein, von dem [das Sinnesorgan] abhängt, genauso wie irgendeinanderes Objekt. (Einwand:) ,,Warum wird [das Sinnesorgan] geradedurch dieses (Objekt) unterstützt 1" (Antwort:) Darauf gibt nur dasWesen derartiger Dinge die Antwort; der Gerstensproß entsteht näm-lich nicht aus einem Reissamen, sondern aus einem Gerstensamen. Wennauch die Wörter genauso aus (ihren Gegenständen entstünden, wäre(ihre) Geeignetheit2U [jeweils bestimmte Gegenstände zu benennen] fest-gelegt. Ist das aber nicht der Fall, dann ist die Verbindung [eines Wortesmit seinem Gegenstand in der Form] ,,Dieses (Wort) ist dieser (Gegen-stand) " nicht erwiesen. Auch könnte (das Wort) dann keinen Gegen-stand haben. Auf Grund [der Beobachtung] eines Gegenstandes nämlichwünscht man diesen (sprachlich) zu erkennenm , und weil man durchdiesen (Wunsch), um den Gegenstand zu erkennen, (ein Wort für ihn)gebraucht hat, könnte (dieses Wort) durch die (Vereinbarung) mit dem(Gegenstand) verbunden sein. Weil (aber das ewige Wort) nicht aus dem(Gegenstand) entsteht, läßt es ihn nicht erkennen, so wie ein Topf usw.[nicht] aus dem Äther [entsteht und ihn daher nicht erkennen läßt].

(Einwand:) „Warum ? Das Wesen des Wortes ist auf die (verschie-denen) Gegenstände nicht festgelegt, sofern es aus etwas entsteht (dases festlegt); vielmehr ist die Kraft (*Mkti)226 erkennen zu lassen, inder Weise, daß dieses (Wort) lediglich diesen (Gegenstand) erkennenläßt, das, was festlegt". (Antwort:) Auch diese [als Kraft behauptete]Verbindung mit dem (Ding) durch das Vorhandensein und Fehlen [derKraft beim Vorhandensein und Fehlen des Dinges] ist nichts anderesals eine Wirkung — auch im Falle anderer (Wirkungen) ist nämlich nur

bestimmte Objekt hervorgerufen wird. Weil aber die bestimmte Erkenntniseines bestimmten Objektes nicht zustandekommt ohne daa Mitwirken desentsprechenden Sinnesorgans, kann Dharmakirti elliptisch formulieren, daßdie Bestimmtheit des Sinnesorgans kausal auf der Bestimmtheit des Objektesberuhe. Zur eigentlichen Struktur der Kausalität der Sinneserkenntnis vgl.die Skizze von HB II, Anm. III, 38.

m run ba ist wohl gleich tun ha nid, yogyaM (Dh 269a 7).225 Nach Dh 269b3, Bu 105b 1: „zu zeigen".226 Zum Begriff der Kraft (iakti) bei Kumärila vgl. meine Bemerkungen

in HB II 122ff. Die Kraft des Wortes ist bei Kumärila von zweifacher Art:Erkennenlassen {gamakatä) und Benennen (abhidhäyakaM) (vgl. SV, Sam-bandhäksepavädah, 31 cd). Die Verbindung zwischen Wort und Gegenstandist durch sie begründet (ibid. 47 ab) und damit festgelegt (ibid. 47 c). Zurfofctf-Lehre Bhartrharis vgl. RUEGG 1959, 65ff,; BIABDEAU 1964, 276ff.

anupalabdhih 71

dieses (sich Richten nach dem Vorhandensein und Fehlen des anderen)ihr Merkmal (als Wirkung) —; denn, wenn [die Verbindung] keine(Wirkung) ist, ist es (auch) nicht möglich, daß [das Wort durch sie aufeinen bestimmten Gegenstand] festgelegt ist. Weil die Kraft ferner keine[vom Wesen des Wortes] verschiedene Sache ist, ist sie eben durch dasWesen (des Wortes) [auf den bestimmten Gegenstand] festgelegt. Wäre(die Kraft) eine (vom Wort) verschiedene Sache, dann dürfte das Wort(überhaupt) nicht benennend sein, weil sich die Erkenntnis der Gegen-stände (dann) aus dieser (Kraft) ergibt, denn auch die Verbindung„[diese bestimmte Kraft] gehört zu diesem (Wort)" ist (dann) nichterwiesen. Deshalb lassen alle diese Wesen227, die auf jede Weise aufirgendeinen (Gegenstand) festgelegt sind, weil sie aus dem Wesen ihrer(jeweiligen) Ursachen entstanden sind, das, was festlegt228, dem (ausihm) Entstandensein nach erscheinen229.

(Einwand:) „Die Erkenntnis des Gegenstandes durch das Wort istzwar nicht durch eine feste Verbindung {*avinäfohäva) (möglich), abersie ist (möglich) durch die Geeignetheit ^yogyatä), wie im Falle [derErkenntnis] von Form usw. durch eine Lampe230. Daher trifft derFehler nicht zu, daß es wegen des Fehlens einer Verbindung231 keineErkenntnis [des Gegenstandes durch das nicht von einer Person verfaßteWort] gibt/'232 (Antwort:) Nein, denn (das Wort) läßt [seinen Gegen-stand] nicht auf Grund seines eigenen Wesens (*3vasvabkäva) erkennen,

28? ;gm Wort, das auf den durch es zu benennenden Gegenstand fest-gelegt ist, ein Sinnesorgan, das auf den durch es zur Erscheinung zu brin-genden, eine Erkenntnis, die auf den durch sie zu erfassenden Gegenstandfestgelegt ist (vgl. Dh 271al, Bu 116a4f.).

218 Festlegend (nes par hyed pa) ist das festgelegte Objekt (nes pa'iytd) (Dh 271a2).

229 D.h.: Wenn die Wörter auf bestimmte Gegenstände festgelegt sind,müssen sie aus diesen entstanden sein; nur dann wäre das Wesen der Wörterfestlegend (vgl. Dh 271b 5—7).

230 j)je Lampe läßt nämlich Form usw. erkennen, ohne aus diesen ent-standen zu sein (vgl. Jn 254a7f.).

281 Damit ist der ganze Abschnitt 19,12—20,15 gemeint, in dem Dharma-kirti erklärt, warum das nicht von einer Person verfaßte Wort mit einemGegenstand nicht verbunden sein kann.

sss j) j e konkrete Auseinandersetzung mit Kumärila und seinem Theoremder Geeignetheit, Kraft (yogyatä, $akti) beginnt wohl erst hier (vgh Anm. 208).Die frühere Anspielung auf diese Lehre (18, 30f.) ist nur durch den Kontextbedingt. Auch im PV wird die iaÄtfi-Lehre Kumärilas erst nach der Wider-legung einer naturgegebenen Verbindung zwischen Wort und GegenstandPV I 283 = 285 (PVSV 150, 5ff.) aufgenommen, wobei zunächst auf die

72 Dhairnakfrti's Prarnanaviniscayalj

wie eine Lampe die Form. Wort und Schlußfolgerung (Hinga) lassenihr Objekt in Abhängigkeit von der Erinnerung an das Sehen beim Vor-handensein und das Nichtsehen beim Fehlen des (zu erkennendenGegenstandes) erkennen. Sieht man nämlich [den Gebrauch eines Wortesfür einen bestimmten Gegenstand] nicht oder vergißt man (ihn), (dann)gibt es keine Erkenntnis [des Gegenstandes durch das Wort]; und istman unsicher und sieht [den Gebrauch eines einzigen Wortes] für viele(Gegenstände), (dann) dürfte sich ein Zweifel einstellen; und (schließ-lich) fehlt (der Zweifel zwar), wenn man [den Gebrauch eines Wortes]für einen einzigen (Gegenstand) sieht, und wenn man (danach) wiederumsieht [daß es für viele Gegenstände gebraucht wird], stellt er sich (wieder)ein; denn, wenn man sieht, daß (ein Wort) für einen anderen besonderen(Gegenstand) [gebraucht wird], dürfte sich (das Wort) als falsch erweisen,selbst wenn es (zuerst) in der anderen Weise verwendet wurde233, undwenn sich (dann) die Beobachtung [des Wortgebrauches] geändert hat,erkennt man, weil man (nun) den anderen Gegenstand erfaßt hat, (denGegenstand wieder) der Beobachtung [des Wortgebrauches] ent-sprechend: Unter den Wörtern ,,kali, märi284" usw.285 versteht z. B.ein Dravide ('gro Min bar *dramida) „Trunkenheit" und „Regenfall",und ein Mann aus Madhyade&a „eine bestimmte Ära" und „Töten"236.

Daher stützen sich diese (Wörter) genauso wie die Schlußfolgerung,sofern sie vom Sehen und Nichtsehen [ihres Gebrauches und Nicht-gebrauches beim Vorkommen und Fehlen ihrer Gegenstände] abhängen,auf die Erkenntnis lediglich desjenigen, das dieses (Sehen und Nicht-

vorhergehende Widerlegung (PVSV 113, 19ff.) verwiesen und erst dann aufdie Möglichkeit eingegangen wird, daß die Geeignetheit etwas vom WortVerschiedenes ist (PVSV 150s 8ff.).

188 D.h.: Man kennt einen bestimmten, landschaftlich beschränktenWortgebrauch. In einer anderen Gegend bezeichnet dasselbe Wort abereinen anderen Gegenstand. Obwohl man dann dasselbe Wort verwendethat, das auch für den anderen Gegenstand gebraucht wird, ist es falsch.Vgl. auch NMS 595, 3—6; NBhüs 399, 15—17.

234 märi gegen Tib. ma ri nach TS 2653b (auch Bu 117a3).485 Bu ston erwähnt noch cora, das für den Draviden „Essen", für den

arischen Inder „Stehlen" bedeutet (Bu 117a4). Dieses Beispiel bringen auchdie Naiyäyikas (vgl. Anm. 233). Andere Beispiele finden sich in !§Bh I, 3, 10und im Pürvapaksa von Kumarilas Tantravärttikam dazu (TV 151, 8ff.).

aa« j ) e r Vergleich beruht auf folgenden Wörtern: Skt. JcaU („Nameeines Zeitalters"), Skt. märi („Tod, Töten", TSP 862, 20: antakäla) gegen-über Tamil kali („intoxieation, delight" u. a.) und Tamil märi („water, rain,shower" u.a., TSP 862? 20: var$opamrga). Vgl. BTTBROW-EMENEATX 1961,Nr. 1158 und Nr. 3948.

amipalabdhüj. 73

sehen) ermöglicht, (nämlich) des Nichtabweichens (*avyabkicära). Wennnämlich eine Unterweisung (*upade£a) [über den Gebrauch eines Wortesfür einen Gegenstand] nicht vorliegt, wird (der Gegenstand durch dasWort) nicht erkannt; und wenn eine Unterweisung vorliegt, werden dieWörter (ihrem jeweiligen) Gegenstand nicht abgesprochen. Daher weisenwir zurück, daß [die Wörter] durch die Eigenmacht (*svätantrya) einessolchen (de Üar ?) Wunsches einer Person [auf ihre Gegenstände] fest-gelegt sind (*vyavasthita)tB<7.

Weil ich diese (gegnerische) Argumentation (*väda) ausführlich imP r a m ä n a v ä r t t i k a m widerlegt habe388, will ich mich hier (darüber)nicht (weiter) verbreitem.

287 Am Ende seiner Auseinandersetzung mit Kumärila widerlegtDharmakirti mit PV I 329 =« 331 (PVSV 173, 8—13) noch eine Lehre, aufdie er offenbar auch hier noch abschließend anspielt: Das vedische Wortist zwar naturgegeben mit seinem bestimmten Gregenstand verbunden, umwelchen Gregenstand es sich aber handelt, wird erst durch die Konventionverdeutlicht (vgl. PVSVT 607» 19£.). Für Dharmakirti bedeutet das, daßüber die Konvention frei verfugt werden kann und daher keinerlei Fest-legung in Frage kommt (yaira svätrantryam icchäyä niyamo näma tatra höh \PV I 329ab = 331 ab, PVin IX 51).

Unklar ist mir, wer diese Lehre vertreten hat oder wie diese Lehreim ursprünglichen Kontext genau ausgesehen haben mag. Der Begriff der„Eigenmacht" (svütantrya) ist in diesem Kontext von polemischer Färbungund möglicherweise erst von Dharmakirti als in der betreffenden Lehre impli-ziert herausgehoben worden. Eine Verbindung zur Definition des Agens beiPänini (Pän 1, 4f 54) und der Eigenmaeht des Agens in den Kasusformen(vgl. RTJEGG 1959, 66) kann ich nicht sehen. Denkbar wäre, daß Dharma-kirti auf die Auffassung Kumärilas anspielt, nach welcher im Falle vonEigennamen, z. B. „Devadatta", zwar ebenfalls die naturgegebene Kraft[avipaMihl Saktih) vorauszusetzen sei, die Anwendung (niyoga) jedoch nichtewig zu sein brauche (vgl. §V, Pratyaksasütram 224; Sambandhäksepapari-härah, 121). Für diese „Anwendung" auf einen bestimmten individuellenGregenstand müßte man dann wohl auch bei Kumärila damit rechnen, daßihre Funktion von der Art der Konvention ist (vgl. D'SA 1973, 75). DieseEigennamen-Konvention entspricht jedoch nicht dem Sinn des von Karna-kagomin formulierten Einwandes* in dem vom vedischen Wort im all-gemeinen gesprochen wird. Schließlich wäre auch möglich — weil Dharmo-ttara und Bu ston den Satz unmittelbar mit dem vorhergehenden verknüpftsein lassen —, daß Dharmakirti abschließend eine rein systematisch denk-bare Möglichkeit für die Schaffung der Verbindung von Wort und Gregen-stand verneint, die schon durch seine vorhergehende knappe Formulierungder eigenen Lehre ausgeschlossen ist.

u* vgl. PV I 227—238 = 229—240 (PVSV 113, 8—120, 7).**• PVSV 166, 27; PVSVT $89, 31f.

74 DhfLrmakirti's Pramänavinücayah

Weder der mit Begierde und anderen (Fehlern) be-haftete (Jaimini oder ein anderer Mimämsaka239)kennt durch sich selbst oder durch einen anderen denGegenstand des Veda, noch läßt der Veda (seinenGegenstand) erkennen. Wodurch erkennt man (also)des Veda Gegenstand ? (v. 36)Was für ein Erkenntnismittel haben wir daher dafür,daß die (Worte der) Offenbarung ,,Wer den Himmelbegehrt, möge das Feueropfer vollziehen!"240 nichtbedeuten „Man möge Hundefleisch essen!" ?U1 (v. 37)(Einwand;) Der bekannte alltägliche Sprachgebrauch[ist auch beim vedischen Wort Ursache für die Er-kenntnis seines Gegenstandes]. (Antwort:) Wer siehtdenn hier (in der Alltagswelt) übersinnliche Gegen-stände, so daß er im Falle der (betreffenden) Wörter,die viele Gegenstände haben (können), diesen (be-stimmten) Gegenstand unterscheiden kann ?242 (v. 38)(Außerdem) beobachten wir Wörter wie „Himmer',„Urva6f usw. [im Veda], die Gegenstände nennen,die nicht geläufig sind. (Somit) muß (auch) für anderederartige Wörter (wie „Feueropfer" usw.) die näm-liche Annahme gelten [daß ihre Gegenstände nichtallgemein bekannt sind], (v. 39)

[Und eine andere Aussage des Veda], deren eigenerGegenstand nicht bekannt ist, ist (ebenso) unfähig,das Bekanntsein (eines bestimmten Gegenstandes) beieinem (Wort) zu bewirken, von dem nicht bekanntist, daß es einen (bestimmten) Gegenstand hat, denn(in diesem Fall) ergibt sich der gleiche Einwand (wieoben)243, (v.40)[Ferner bedeutet nach deiner Auffassung] einerseitsdie Rede gewöhnlicher Leute, daß [die Gegenstände

240 Z. B. Maitr. Up. 6, 36.341 J&änalribhadra macht sogar einen etymologisierenden Versuch,

diesen Sinn aus dem Satz agnihotram juhuyät abzuleiten (Jfi 255a 1—3).242 Hier hat Dharmaklrti wohl gegen vivecitah (PV), rnam dbye ha

(PVt), den Ausdruck geändert. Dh 274b 7 bestätigt die Abänderung in rnamybyed nus nicht, wohl aber wird sie von Jn 255b 2, Bu 118bl und rGyal238 a 6 bestätigt.

Ä43 Vgl. V. 36.

anupalabdhih 75

der gebrauchten Wörter] bekannt sind (prasiddhi),andererseits anerkennst du sie nicht als Erkenntnis-mittel ; und weiters ergibt sich aus ihr die Erkenntnis(der vedischen Wörter). Was ist das doch für eine(gleichzeitig) gehaßte und geliebte (Sache, die Rededer Leute) ? (v. 41)(Einwand:) Wenn du dich über das Bekanntsein [derWortgegenstände in der Alltagssprache] hinwegsetzet,hast du keinen Grund für die Annahme [die Worte derOffenbarung bedeuteten „Man möge Hundefleischessen!"]. (Antwort:) Da das Bekanntsein (für dich)kein Erkenntnismittel ist, welchen Grund gibt es(dann) für das Erfassen des Bekanntseins) [der vondir angenommenen Bedeutung der Offenbarungs-worte] ? m (v. 42)Gerade weil [die Wortgegenstände in der Alltags-sprache] bekannt sind, ist ja ein Zweifel bezüglichder Feststellung des Wortgegenstandes (zuerst) auf-gekommen, denn man beobachtet im (bekannten All-tagssprachgebrauch), daß sich die Wörter (jeweils)auf vielerlei Gegenstände beziehen, (v. 43)(Einwand:) Derjenige (Gegenstand) wird erfaßt, mitBezug auf den es für keinen Alltagsmenschen eineAufhebung (*bädhä) durch ein Argument (*yukti)gibt. (Antwort:) Warum erfaßt man (dann) nicht[auch den Gegenstand des] (Wortes)244* „Windsohn"(rlun gi bu, *märuti)u&, für den es (ebenfalls) keine

M* Nach PVSV 171, 8f.244a In den Kommentaren ist nur tshig ergänzt (Dh 276b 1 und 2,

Bu 119a5, rGyal 239b 1), aber daß es sich natürlich um den Wortgegenstandhandelt (hrjod bya} väcya), ist durch die Erklärung des Einwands deutlich(vgl. Dh 276a7, JA 256a2).

145 rlun gi bu ist offenbar ein Name. Als erklärende Apposition gebendie Kommentare einheitlich: giob can (Dh 276b2), slcyes bu g.yon can (Jh256a2f.) oder skyes bu giob can (Bu 119a5, rGyal 239a6f.). giob, iob ist„Flunkerei, Falschheit, Lüge" (JÄSCHKE), (skyes bu) giob can also „Lügner,Schwindler'4. Für rlun gi bu finde ich bei Tshe rin dban rgyal als Skt.-Ent-sprechung kliah (eine Affenart), bei Dagyab char pa*i min (Name für einenRegen), und die beiden Bedeutungen bei Chos grags stammen offenbar ausdem Wörterbuch des SARATOHANDKADAS. Dort ist als Entsprechungpavana-putra angegeben, als Epitheton entweder des Bhima oder des Hanumat.

76 Dharmaklrti's Pram&navinMcayah

Aufhebung durch ein Argument gibt ? (v. 44) MitBezug auf einen übersinnlichen (Gegenstand) gibt eskein anderes Argument als ein sich Stützen (*adhi-§tkäna 1) auf (die Tatsache, daß etwas) Gegenstandder Offenbarung (ist). Weil (aber) der Gegenstand der(Offenbarung) wiederum nicht feststeht, ist für diesen(übersinnlichen Gegenstand) kein Argument mög-lich, (v. 45)

Weil es (also) nicht unmöglich ist, daß ein Wort,das von selbst vielerlei Fähigkeiten hat (Gegenständeerkennen zu lassen), (sich auch) auf andere Weise[auf einen Gegenstand bezieht], muß sich für die-jenigen, die ein festlegendes^ (Erkenntnismittel) nichtkennen, notwendig der Zweifel einstellen, (v. 46)Der Unterschied zwischen zwei (Leuten) wäre (erst)zu untersuchen, von denen der eine (nach dem Weggefragt) sagt: „Dieser (Weg-)Pfahl sagt: ,Das ist derWeg/246" und der andere von sich aus ebenso247

spricht, (v. 47)Wodurch ergibt sich die Festlegung eines mit Bezugauf alle (Gegenstände zur Benennung) geeigneten(Wortes) darauf, daß es einen einzigen Gegenstand

Von den vielen möglichen Formen dieses Epitheton (anilätmaja etc.) kommtfür den vorliegenden Vers am ehesten das kürzeste Wort mämtii in Frage.

Daß hier Hanumat gemeint ist, kann ich aber nur vermuten, weil icheine solchem Ruf gerechte Erzählung oder Stelle im Rämäyana nicht finde.Jn 256 a 3 läßt jedoch immerhin an Sitäs Schwierigkeit mit dem Nachweisihrer Unschuld denken, wenn als Beispiel für die Schwindelmethode {bslubaH thabs) darauf verwiesen wird, daß der Schwindler (Hanumat 1) zu einerschuldlosen Brahmanin heimlich sagt: „Wenn ©s (als heimlich geschehend ?)niemand sieht, ist es keine Sünde", (shyon med paH hram ze mo la ^di UarIkog tu ms hyan ma mthon ba na nes pa med ies smra ha sie |).

Dharmakirti meint also, wenn derjenige Sinn der vedischen Wörter er-faßt werden soll, für den es vom alltäglichen Sprachgebrauch her keinenGrund gibt, ihn zu widerlegen, dann müßte man auch den eigentlichen Sinnder Worte eines Lügners erfassen, bevor man noch einen Grund gefunden hat,den trügerischen Sinn aufzuheben. Der nächste Vers macht den Unterschiedzwischen den beiden Fällen deutlich: Für die Worte eines Lügners läßt sichein korrigierendes Argument finden, für die des Veda nicht.

141 Der Satz gleicht der Aussage des Mlmämsaka, der sich auf den Vedaberuft (vgl. PVSV 171, 18fF.).

**7 Nämlich „Das ist der Weg". (Dh 277b4).

anupalafodhih 77

erhellt ? Wer hat [jemals] übersinnliche (Gegen-stände) erkannt, ohne daß die Intention (des Spreehers)erklärt wurde ? (v. 48)Die Intention (des Sprechers) ist Grund für die Fest»legung (des Gegenstandes). Die Konvention erklärtdiese (Festlegung)248. Im Falle des nicht von einerPeison verfaßten (Wortes) gibt es (aber) diese (Inten-tion) nicht. Woher sollte sich (somit) für dieses (Wort)ergeben, daß es einen einzigen (bestimmten) Gegen-stand hat ? (v. 49)Wenn (das Wort auf einen Gegenstand) seinem Wesennach festgelegt ist, dann könnte (das Wort) wiedernicht durch die (Intention) mit einem anderen (Gegen-stand) verbunden werden. Auch wäre eine Konventionzwecklos. Und woher sollte sich die Festlegung er-geben, wenn [der naturgegeben verbundene Gegen-stand der Wörter durch eine Konvention]249 verdeut-licht wird ? (v. 50)Wenn mit Bezug auf eine (Konvention) Eigenmachtdes Wunsches (des Sprechers vorausgesetzt wird)M9,was für eine Festlegung könnte es für diese (Kon-vention) geben? Daher dürfte (die Konvention) fürdieses (vedische Wort) auch eine unerwünschte Ge-eignetheit erhellen250, (v, öl)

Das sind eingeschobene Verse.

Auch auf Grund der Richtigkeit (*avisarßvädana) [der vedischenAussagen] in einem Teil (*ekadeda) [des Veda, dessen Inhalte durchWahrnehmung und Schlußfolgerung überprüfbar sind]251, lehren (einige)[diese Richtigkeit auch im Falle der übersinnlichen Inhalte]ss l als Merk-

448 Nach Dh 278a7, vgl. PVSV 172, 22£; „diese (Intention)" nachPVSVT 605, 30.

849 Vgl. oben Anm. 237; PVSVT 607, 19 und P W 400, Anm. 7; odereinfacher mit Dh 278 b 6: „wenn (die Geeignetheit des Wortes durch eineKonvention) verdeutlicht wird."

160 Hier hat Dharcnaklrti in der zweiten Verszeile offenbar die Negationumgestellt. Sie wird dadurch deutlicher, denn es kommt ihm darauf an zuzeigen, daß bei fehlender Festlegung auch mit der Annahme einer Geeignet-heit keine sichere Verbindung des Wortes mit seinem Gegenstand zu ge-winnen ist.

78 Dharmaklrti's Prarnarjtaviniscayah

mal der Offenbarung252. Da (jedoch die Richtigkeit) bloß durch dasNichtsehen im Ungleichartigen nicht erwiesen ist, ist der Gegenstandder (Offenbarung) eben nicht bestimmt253.

(Einwand:) „Lediglich kraft des Gebrauches (^prayogasäniarthyät)sind alle Wörter als mit einem Gegenstand verbunden erwiesen; denn,wenn (ihr) Gegenstand nicht vorhanden ist, werden sie nicht ge-braucht/'254 (Antwort.) Das ist zwar richtig, aber es stellt sich, obwohl(der Gegenstand) als derartig bekannt ist, dennoch sicher ein Zweifel

262 Dharmaklrti hat diese Auffassung von der Maßgeblichkeit des Vedain PV 1 330—331 = 332—333 (PVSV 173, 14fL) behandelt. Der sie ver-tretende Gregner wird als ein „älterer Mlmämsaka" (vrddhxi'mlmämsakaPVSVT 608, 15f.; P W 409, 8) identifiziert. Es ist mir aber bisher nichtgelungen, diese Lehre in der Mimämsä zu lokalisieren. Sie wird von Dharrna-kirti (PVSV 173, 16—19) folgend beschrieben: „Ein anderer aber, der dasNicht-von-einer-Person-Verfaßtsein (ungenau: apauruêyam) als Merkmalder Offenbarung aufgibt und die Maßgebliehkeit des Veda auf andere Weisebeweisen möchte, sagt: ,Die vedischen Aussagen sind (auch in den Fällen)wahr, wo sie nicht verstanden werden, weil sie ein Teil des Veda sind; z, B.Sätze wie „Feuer ist das Heilmittel für Schnee" usw.'." (anyas tv apauru-§eya ägamalakânam parityajyünyathä prämänyam vedasya sädhayitukämahpräha: avüathäni vedavükyäni yaträpratipattir vedaikadeStUvät yathägnirhimasya bhegajam üyädivükyam üi.)

Die Verwendung des êkadeSävisamväelafia, ekadesasamväda (NBhü§391, 16f.) für die Begründung der Maßgeblichkeit der Offenbarung mitübersinnlichen Inhalten ist auch aus dem Nyäya bekannt, und zwar — wieOBEBHAMMEB 1974a, 156ff. gezeigt hat — in einer an Paksilasvämin (vgl.NBh 124, 11—13; OBERHAMMEB 1974a, Anm. 60) anschließenden Tradition.Allerdings hat das Argument bei Paksilasvämin nur eine auf die Maßgeb-lichkeit der Offenbarung mit übersinnlichen Inhalten begrenzte Funktion,die Maßgeblichkeit der Offenbarung an sich wird dadurch erwiesen, daß sieBelehrung durch einen Kundigen {äptopadeSa) ist. Es ist daher wohl anzu-nehmen, daß das Argument des ekad&Sasamväda bei Paksilasvämin sekundärist, denn nach den obigen Angaben Dharmakirtis hat es offenbar anstelle desapauruqeyatva die Maßgeblichkeit der Offenbarung im allgemeinen zu beweisen.

ass Dnarmaklrtis Antwort ist folgend zu verstehen: Sie geht aus voneinem gegnerischen Beweis in der Form „Die Offenbarung ist im allgemeinenrichtig, weil die Offenbarung mit überprüfbaren Inhalten richtig ist." DerNexus zwischen Grund und Folge wird dabei nur dadurch festgestellt, daßman im Ungleichartigen (vipak$a), alles was nicht Offenbarung ist, denGrund, die Richtigkeit von überprüfbaren Teilen der Offenbarung, nichtfeststellt. Ein Gleichartiges (mpakga) gibt es nicht. Und daß ein Nachweis desgemeinsamen Fehlens von Grund und Folge (vyatireka) durch bloßes Nicht -beobachten des Grundes im Ungleichartigen zweifelhaft ist, hat Dharmaklrtischon PVI 13—14 = 15—16 (PVSV 10, 12—25) gezeigt (vgl. auch Anm. 433).

*** Vgl.PVI 337ab = $3Qafo:pravrUirvOmMnäfri<&vfte%adr#t^^ cet \

anupalabdhih 79

(bezüglich des Gegenstandes der Offenbarung) ein, denn man beobachtetim Alltag (Wörter), die anders gebraucht werden, weil der Wunsch [desjeweiligen Sprechers] nicht festgelegt ist255. Daher erkennt man trotzdes Fehlens einer (entsprechenden) Überlieferung nicht, daß etwasnichtvorhanden ist.

Nur die Nichtbeobachtung (in Form) des Fehlens einer Wahrneh-mung beweist das Nichtvorhandensein von etwas, denn bei Vollständig-keit256 der (übrigen) Ursachen (für die Wahrnehmung) kann, wenn eineSache vorhanden ist, diese (Sache) nicht nichtvorhanden sein257. Mit Be-zug auf diese (vorhandene Sache) macht man das Fehlen der Wahrneh-mung einer (Person), deren Erkenntnis von unserer Art ist258, zum Er-kenntnismittel: Während die Verneinung nur desjenigen (Dinges) am Platzist, das durch diese (ausfallende Wahrnehmung) erfaßt werden könnte,werden nicht alle (Dinge), verneint, weil nicht alle derart259 sind260.

u& Die Übersetzung der letzten Begründung ist fragwürdig. Dh 280a 1(ähnlieh Bu 121a3, rGyal 242a3f.) weist in seiner Erklärung gegenüber9dod pa ydog8 pa tned pas eine andere Pratlka-Entspreehung auf: *dod pashzlog pa med pas. *dogs und bzlog sind als Homophone zu betrachten. NachDharmottara wäre zu verstehen, daß der Grund für die Beobachtung vonabweichendem Wort gebrauch im Alltag darin besteht, daß der Wortge-brauch „durch Wunsch nicht verneint/verkehrt ist". Das kann ich nicht inZusammenhang bringen.

Meine Deutung schließt sich an den Sinn der Antwort auf den Einwandin PV I 337 cd = 339cd an, die PVSV 175, 22f. paraphrasiert wird mit denWorten: „(Dann) wäre das Vorkommen von Wörtern unter Übertragunggegensätzlicher Wesensbeschaffenheiten auf ein und dasselbe Ding beiverschiedenen Systemen nicht möglich." (bhinnesu pravädesv ekatra vasiuniwrtiddhasvabhävopasamh&rena vacanavfttw na syät.)

858 rgyu ma Uhan ba ist wohl proleptiseher Akkusativ.U1 Nach Dh 280a8f.; nach Bu 121 a6f.: „denn wegen der Vollständig-

keit der (anderen) Ursachen kann, wenn die Sache vorhanden ist, die (Wahr-nehmung) nicht ausbleiben."

868 Uhu rot mthon ba erklären die tibetischen Wörterbücher (Sum, YD,Chos grags, Dagyab) durch so ao shye bo = pfthogjana.

Die Skt,-Entsprechung ist arvägdariana (marväcinadafSana) („jemand,dessen Sicht/Erkenntnis von unserer Art ist"), also der Weltmensch, dernur das Naheliegende erkennt und sich dadurch vom Allwissenden unter-scheidet (vgl. Dh 280b 3f.). In diesem Sinne ist das Wort etwa aus BCAP 378,1» 7, 8 bekannt, wo der Gegensatz Weltmensch-Yogin mit Bezug auf die Mög-lichkeit, Gregebenheiten wie die Augenblickliehkeit zu erkennen, beschriebenwird. Vgl. auch VNV 9,2 (arvägdaräanena = Uhu rcA mthon bas VNt365 bß.)

•*• D. L durch die Wahrnehmung von Personen unserer Art erfaßbar(Dh28Öb5).

••• Mit diesen Worten deutet Dharmaklrti, soviel ich sehe zum ersten

80 Dharmakirti 's Pramäriavinücayah

Wir meinen, daß das Ergebnis der (einen Nichtbe-obachtung)261 ein Nichtverhalten {apravrtöi)262 ist, weil(jedes) Verhalten Erkenntnis voraussetzt, (v, 52ab)

(Das heißt:) Das Ergebnis des Fehlens einer Wahrnehmung oder einerSchlußfolgerung mit Bezug auf ein entferntes (*viprakfsta) Objekt ist dieVerneinung der Erkenntnis, Bezeichnung und des Behandeins (von etwas)als vorhanden, weil diese26S eine Erkenntnis (upalabdhi) voraussetzen.

Ergebnis/ der anderen (Nichtbeobachtung)264 ist einVerhalten (*pravfUi)f weil man für dieses (Verhalten)eine Ursache beobachtet2es. (v. 52 cd)

(Das heißt:) Die oben (erklärte) Nichtbeobachtung264 hat als Ergebnisdas Auftreten von Erkenntnis, Bezeichnung und Behandeln (von etwas)als nichtvorhanden, weil das bekannte Behandeln266 durch den Hinweisauf den (von Topf usw. freien) Ort bewiesen wird.

Mal, das Problem an, das sich daraus ergihtt daß er die Nichtbeobachtungals „andere Beobachtung4' (vgl. 11, 22—25) oder später auch als „anderesDingu (vgl. HB § e. 112 und HB II, Anm. V, 5, 6) bestimmt. Es wird dannnämlich notwendig, einen Grund dafür anzugeben, daß das „andere" einjeweils bestimmtes anderes I>ing ist (vgl. HB II, Anm. V, Off.) und nichtein beliebiges anderes. Der Grund dafür, den Dharmakirti aber offenbar erstim Hetubinduh (HB § c. 12) deutlicher ausfuhrt, ist die Nähe (protyüsa&iHB 22, 7) zweier Dinge, durch die sie, wenn beide vorhanden sind, notwendigin ein und derselben Erkenntnis vermischt (ehajnänusamsargin HR 22f 6)erscheinen müssen (vgl, HB II, Anm. V, 11).

Hier im PVin unterscheidet er nur das Fehlen der Wahrnehmung desWeltmenschen von der des Allwissenden. Da die Wahrnehmung des Weltmen-sehen begrenzt ist — auf den Gesichtskreis der naheliegenden Dinge—, ergibtsich der Fehler nicht, daß sämtliche nicht wahrgenommenen Dinge verneintwerden; dieser Fehler wäre nur mit Bezug auf einen Allwissenden, dessenGesichtskreis unbegrenzt ist, möglich. Es ist begreiflich, daß Dharmakirti diesenoch recht ungenügende Festlegung später noch genauer zu bestimmen sucht.

m D. L die Nichtbeobachtung von Nicht wahrnehmbarem (adfiyänu-polahdhi).

88J „Nichtverhalten" erklärt er unten (23, 25) als „Verneinung derErkenntnis, der Bezeichnung und des Behandeins (von etwas) als vorhan-den" (PVSV 4, 8: mjjiiänad€ihdavyavahäraprati§edha).

863 Erkenntnis, Bezeichnung und Behandeln von etwas als vorhanden(PVT 16a2f.).

284 Der Niehtbeob&chtung von Wahrnehmbarem (dfSyünupa&abdhi).Mtt Diese Ursache besteht darin, daß man etwas, das wahrgenommen

werden könnte, nicht beobachtet (vgl. PV I 3d = 5d: hettshhedavyapek^ayä,und die Erklärung von PVSV 4, 14f.: hetur anupalabdhih. bhedo '&yü viSe-

upakibdkiküc^anapräptasaUvarn,).Vgl. oben 11, 25 ff.

svabhävah 81

Diese beiden Nichtbeobachtungen sind gleich, sofern ihr Ergebnisdie Verneinung des Behandeins (von etwas) als vorhanden ist (sadvyava-härapratisedha), weil (im einen Fall) die Ursache für es selbst267 fehltund (im anderen Fall) die Ursache für das Gegenteil268 vorliegt; dennim einen Fall ist zweifelhaft [ob überhaupt etwas vorhanden ist] undim anderen Fall ist es (gerade) umgekehrt269.

Die zweite270 von diesen beiden (Nichtbeobachtungen) wird zwarals Erkenntnismittel bezeichnet, weil sie für die Verneinung des Be-handeins (von etwas) als vorhanden verwendet wird, aber sie wird nichtfür die Erkenntnis usw.271 eines Fehlens (vyatireka) verwendet, weilsie zweifelhaft ist; denn durch eine unbestimmte Erkenntnisursache(*anga)}7% ergibt sich keine Erkenntnis. Die erste (Nichtbeobachtung)dagegen ist für das (NichtVorhandensein) Erkenntnismittel, weil sichaus ihr eine sichere Erkenntnis (nücaya) ergibt.

Eine wesentliche Beschaffenheit (svahhäva)*8 ist logi-scher Grund (hetu) für ein Wesen (iUman)273, das sichan ihr bloßes Vorhandensein anschließt274, (v. 53ab)

Das heißt: Die Identität (tädätmya)mB der (beweisenden) Sache (mit der

887 D.i. die Ursache für das Behandeln von etwas als vorhanden(sadvyavahära, vgl. Dh 281b2), nämlich die Beobachtung (PVSVT 34, 11).

868 D. L die Ursache für das Behandeln von etwas als nichtvorhanden(asadvyavahära, vgl. Dh 281b 2), nämlich die Niehtbeobaehtung von Wahr-nehmbarem (PVSVT 34, 11).

289 Bezogen auf den Zweifel, also bestimmt (Dh 281b 7).270 Nämlich die Nichtbeobachtung von Nichtwahrnehmbarem. Während

diese Nichtbeobachtung im Paf alleltext der PVSV als erste behandelt wurde(PVSV 4, 5—12), wird sie in unserem Kontext erst nach der Niohtbeob-achtung von Wahrnehmbarem eingeführt.

t71 D. i. Bezeichnung und Behandeln (Dh 282a3).m Die Nichtbeobachtung ist als logischer Grund „Ursache" der Schluß-

folgerung. Dharmottara sagt verkürzend: „Das Nichtfehlgehen (*avyabhi-cära) ist Ursache (*anga) jeder Schlußfolgerung (Hinget): bei dieser Nicht-beobachtung (aber) liegt das Nichtfehlgehen nicht vor." (Dh 282a4). Zurvorliegenden Bedeutung von anga vgl. z. B. VNP 3, 13f.: käranaparyäyofyam airängaäahdo nävayavaparyäya ity arthah.

178 Im Sinne von „wesentlicher Beschaffenheit" (svabhäva); vgl. dieDefinition von PV I 2 cd = 4 cd.

174 Zu Dharmaklrtis Lehre von der wesentlichen Beschaffenheit alsGrund (svahhävahetu) vgl. KAJIYAMA 1966, 76; HB § 4.1 und die Anmerkun-gen von HB II p. 100—114; STEINXEIXNBR 1971, 205ff.; STEINKEIXNKK1974. v

Wl Vgl. STEINKKIXNI» 1971, 202£.; 1974, Änm. 2.

82 Dharmakirti's Pramänavinücayah

zu beweisenden) ist gegeben, wenn sie sich bloß an die (zu beweisende)ansehließt, aber nicht, wenn sie von etwas anderem abhängt270. Dasspätere Vorhandensein von etwas, das nicht vorhanden ist, wenn die(beweisende Sache) vorhanden ist, widerspricht nämlich (seiner) Identi-tät (mit dieser), denn auch Ursachen können von (ihren) Wirkungenabweichen277. Daher läßt diejenige wesentliche Beschaffenheit (svabhäva)(eine andere) erkennen, die sich (ihrer) Natur nach an das bloße Vor-handensein der (zu beweisenden Beschaffenheit) anschließt.

Wenn man nun diese (wesentliche Beschaffenheit) als logischenGrund verwendet^8, dann verwendet man sie

als abhängig von einer bedingenden Bestimmung(upädhi) und als rein (*Svddha)219, wie z .B. (dieGründe) Wirkungsein (käryatva) und Seiendsein(saUva) im Falle [der Erschließung] der Vergänglich-keit (Tiäia), (v. 53 cd)

Ein Ding (bhäva), das von der Tätigkeit anderer abhängt280, um seinWesen zu erhalten, ist erzeugt (fotaka)2*1. Daher deutet das Wort„erzeugt", obwohl es eine wesentliche Beschaffenheit bezeichnet, (auch)diese anderen bedingenden Bestimmungen (upädhi)28a an. Durch diese[Erklärung der Abhängigkeit des Erzeugtseins von verschiedenen be-dingenden Bestimmungen]883 ist auch das Aufweisen von Unter-schieden auf Grund von Unterschieden in den Ursachen (pratyayabhsda-

276 Hat Dharmakirti bei den beiden Attributen die Relation vonsädhya- und 8üdha?iadharma gegenüber der Formulierung von PVSV 4, 2f.umgedreht ? Die jeweiligen Kommentare machen diesen Eindruck (vgl.PVT ißblff. ~ PVSVT 29, 15L; dagegen Dh 282b4f., Bu 122b6£., rGyal244a5f.). Grundsätzlich würde eine Umdrehung inhaltlich nichts andern.

S77 Vgl. zu dieser grundsätzlichen Aussage die Ausführungen Dharma-kirtis zu dem der käryänupcdahdhi zugrunde hegenden speziellen Verhältnisvon Ursache und Wirkung (Anm. 152—156).

878 Zur Besprechung der verschiedenen Arten des svabhävahetu vgl.KAJIYAMA 1966, §16.3 und Anm. 236; STEINKEJLLNER 1971, 207—209;1974, 127—129.

878 Vgl. PVin II, Teil 1, Anm. 9 (p. 15).880 Ein e besondere Skt.-Entsprechung von ne bar Itos pa ist mir nicht

bekannt. Vermutlich ißt es gleich Uos pa (apek§-); Dh 283 b 1 hat auch nurbyed pa la bUos pa.

881 Die Gründe „Erzeugtsein" (hrtakatva) und „Wirkungsein" (häryatva)sind synonym.

u% Das sind die Hauptursachen (rgyu, käratta) und die Nebenursachen(rhyenf pratyaya) (Dh 283a8).

883 PVSVT 349, 12.

svabhävah 83

bheditva)284 usw.286 erklärt. So nennt man einmal den Grund der wesent-liehen Beschaffenheit unter Abhängigkeit von einer bedingenden Be-stimmung, ein andermal ohne Abhängigkeit — z. B. das Seiendsein (alsGrund) für das (zu beweisende) Nichtewigsein —, (und wieder) einandermal unter Erfassung einer Beschaffenheit, die (ihrerseits) wesent-liche Beschaffenheit ist (smbMvabhütadharmaparigrahena)28* — z .B.das Entstehen (als Grund) für eben dieses (Nichtewigsein). In dieserWeise287 hat man auch in anderen Fällen die Abarten des Grundes derwesentlichen Beschaffenheit zu betrachten.

Wenn nun diese wesentliche Beschaffenheit durch ein Erkenntnis-mittel als durch die ihr zukommende zu beweisende Beschaffenheitumfaßt (svasädhyadharmavyäpta) festgestellt ist288, dann läßt sie (diese)erkennen. Wenn der logische Nexus (vyäpti, „Umfassung") oder dasVorkommen im Beschaffenheitsträger (dharmisamäiraya) nicht fest-gestellt sind, dürfte (die wesentliche Beschaffenheit) dieser Natur nach28*die zu erkennende (Beschaffenheit) nicht erkennen lassen. Eine Lampe$

die ihrer Lichtnatur nach (etwas) erleuchtet, erfüllt nämlich den ihrzukommenden Zweck nicht, wenn diese Natur (rüpa) nicht erkanntworden ist290. Daher201 ist durch das Festgestelltsein die umfaßte (Be-schaffenheit) (*vyäpta) das, was erkennen läßt (gamaka), und die um-

284 Vgl. NBT 159, 16£ und KAJIYÄMA 1966, § 16.3.3. Ein Ton z. B.verändert sich, je nachdem sich seine ursächlichen Bedingungen (sthäna,Artikulationsstelle, oder karana9 Artikulationsorgan, PVSVT 349, 13f.;Bu 123b 3) ändern.

385 Z. B. der Grund „Voraussetzen einer Bemühung" (prayctinärttariya-katva) (NBT 159, 18; Bu 123b4; PVSVT 349, 14).

286 Vgl. NB III 10; KÄJIYAMA 1966, § 16.3.1., Anm. 240.387 D. h. es gibt drei Möglichkeiten» eine wesentliche Beschaffenheit

als Grund zu nennen: der Grund ist entweder „rein" (kevala, äuddha) oder„abhängig von einer anderen, bedingenden Bestimmung" (upädhycvpek$a)oder „abhängig von einer besonderen Beschaffenheit, die wesentliche Be-schaffenheit ist" (*svahMvahhütadhar77iabhedäpek^a) (vgl. Dh 284a7, undmit anderer Terminologie NBT 160, lf.).

888 Zur Art und Weise der Feststellung vgl. ausführlich HB § 3.3und § 3.4.

289 D, h. sofern die drei Merkmale, die durch den Nexus (vyäpti-sapakm saMvam und vipakge 'sat&vam) und das Vorkommen im Beschaffen-heitstrager (dharmisamäSraya — pak$adharmatva) gegeben sind, festgestelltsind (vgl. Dh 284b3; PVSVT 357, 14).

990 Das ist z. B. der Fall, wenn sich die Lampe unter einem Topf beündet.Ihre Lichtnatur ist dann nicht erkennbar und sie beleuchtet den Topf nicht(vgl. PVSVT 357, 17-—19).

181 Weil es ohne Feststellung kein Erkennenlassen gibt (v$. Bu 124b3).

84 Dharmaklrti*s Pramanaviniscayah

fassende (vyäpaka) das, was erkannt wird (gamya). Diese umfassendeBeschaffenheit läßt, wenn sie selbst fehlt, die umfaßte (Beschaffenheit)fehlen; denn dadurch, daß die (umfaßte Beschaffenheit) beim Fehlender (umfassenden) fehlt, ist diese (umfassende Beschaffenheit) als diedie (umfaßte Beschaffenheit) umfassende erwiesen. Infolgedessen istdadurch292 auch die Definition des zu Erkennenden (*gamya) und desErkennenlassenden (garnaha) beim zweifachen293 Grund294 als erklärtzu betrachten.

Kraft der Formulierung (prayoga) ist der Grund zweifach295: derGleichartigkeit nach (sädharmyena) und der Ungleichartigkeit nach(vaidharmyena). Abgesehen von der Verschiedenheit der Formulierunggibt es bei diesen beiden sachlich (vasttUas) keinerlei Verschiedenheit.(Und) weil es sich, da man diese (Formulierungen dauernd) sieht, auchbei der Erkenntnis für einen selbst so verhält, ist die Unterteilung (derFormulierungen) auch bei der Schlußfolgerung für einen selbst (svärihä-numä/na) angegeben worden886. Auch bei der Formulierung des mit derGleichartigkeit ausgestatteten (Grundes) erkennt man sinngemäß (arthät)die Ungleichartigkeit297, denn wenn diese (Erkenntnis) fehlt, gibt es(auch die Erkenntnis) des gemeinsamen Vorkommens (anvaya) desGrundes mit dem zu Beweisenden nicht. Ebenso erkennt man auch beider ungleichartigen (Formulierung) das gemeinsame Vorkommen (von

898 Durch die eben vorgetragene Erklärung der Relationen des gemein-samen Vorkommens und Fehlens der beiden Beschaffenheiten (vgl. PVSVT358, 11).

8as „Zweifach" ist der Grund, weil er — wie im folgenden erklärt wird(25, 18ff.) — der Gleichartigkeit oder der Ungleiehartigkeit nach formuliertwerden kann.

m Dharmakirti hat das doppeldeutige Wort aüdhana („Beweisendes =Grund" und „Beweis") der PVSV-Parallelstelle durch das eindeutige hetuersetzt. Obwohl es nämlich durch die Praxis der Beweisformulierungennahe läge, hier von zwei Formulierungen des Beweises zu reden, wird ledig-lich der Grund selbst beschrieben, der ja — wenn er richtig ist — auch fürden Beweis das einzige ist, was logisch notwendig formuliert werden muß(vgl. PV I 27<sd = 29cd).

s w Zu den beiden Arten der Formulierung vgl. auch HB § 4.2 und§4.5.

t9* Formuliert wird der Grund natürlich nur im Rahmen des Beweises(parürthänumäna). Dem entspricht z. B. die Behandlung des Themas inNB HI 3 ff. Dharmakirti muß daher angeben, warum er die Besprechungder beiden Formulierungen in das zweite Kapitel vorzieht. Vgl. Dh 286 b 8und auch Aroa^aa Bemerkung dazu (HBT 61, 24ff.) und HB II, Anrn. II, 10.

M7 Ungenau für: „den mit der Ungleichartigkeit versehenen (Grund)"(vgl. Dh 280b 2).

svabhävafr 85

Grund und Folge), denn wenn diese (letztere Erkenntnis) fehlt, ist (auch)das Fehlen des Grundes beim Fehlen des zu Beweisenden zweifelhaft.Das werden wir (noch später) ausführen298.

Diese beiden Gründe nun sind der ein gemeinsames Vorkommenbesitzende (anvayin), [z. B, im Schluß]: „Was immer erzeugt ist, dasalles ist nichtewig, wie der Topf usw.; und der Ton ist erzeugt" — indiesem Fall ergibt sich sinngemäß, daß der Ton nichtewig ist; daherbraucht eine Behauptung (pak$a) („der Ton ist nichtewig") nicht(eigens) genannt zu werden2&9 — und der ein gemeinsames Fehlenbesitzende (vyatirehin), [z.B. im Schluß]: „Sofern es, wenn das Mcht-ewigsein fehlt, (auch) etwas Erzeugtes nicht gibt, ist der Ton erzeugt".Weil durch die Tatsache, daß (das Erzeugte) das Wesen des (Nicht-ewigen) ist, sinngemäß erwiesen ist, daß das Erzeugte, wenn das aus-schließliche Fehlen beim Fehlen des (Nichtewigseins) und das Vor-handensein auch im (Gegenstand) Ton erklärt wurde, als Wesen dieser(nichtewigen) Sache vorkommt, braucht (auch bei diesem Grund) daszu Erschließende (*anumeya) nicht angegeben zu werden299.

Auch das gemeinsame Vorkommen (anvaya) ergibt sich (in diesemFall) durch Implikation (artkäpatti); denn etwas, das nicht in dieserWeise als das Wesen (ätman) des (anderen) festgelegt ist, würde nicht,weil dieses fehlt, fehlen. Deshalb soll man das Fehlen (des Grundes aufGrund des Fehlens der Folge) angeben, nachdem man (zuerst) die Fest-legung (des Grundes auf die Folge) nachgewiesen hat.

(Einwand:)300 Auf welche Weise läßt sich nun erklären, daß dasErzeugte notwendig nichtewig ist, so daß (du) [einen Beweis] in dieserArt301 formulierst ? (Antwort:) Auf folgende Weise:

aas Ygi unten 39, 21£f.; in der Parallelstelle verweist Dharmakirtiauf PV 1 289—291 = 291—293 und die PVSV dazu (Karnakagomin nenntdiesen Abschnitt vyaMrekacintü PVSVT 358, 26).

SM Vgl. HB §4.131 und die unserem Text analogen Worte von HB5, 23f.

800 Der Einwand bezieht sich mit seiner Frage direkt auf die letzteAussage Dharmakirtis, nach der die beiden Formulierungen des Grundes(anvayin, vycUireMn) durch den vorausgehenden Nachweis der notwendigenVerbindung von Grund und Folge bedingt sind. Dharmakirti leitet damiteine Beschreibung der Art der Feststellung des logischen Nexus zwischen denBeschaffenheiten „Erzeugtsein" (kftakatva) und „Niehtewigsein" (anUyatva)ein, Der ganza folgende Exkurs (26* 14—32, 21) dient also der Demonstrationder Begründung des logischen Nexus (vyäpti) am gewählten Beispiel.

Zum Augenblickliohkeitsbeweis (k^nikatvänumäna) bei Dharmakirtiim allgemeinen vgl. STHIKKJBIJLNEB 1968 und zum vorliegenden Abschnitt

86 Dharcnaklrti'a Pramänaviniscayah

Weil es ursachelos ist, ergibt sich das Vergehen aufGrund des (eigenen) Wesens, (v. 54ab)

Das vergehende Ding hängt (nämlich) mit Bezug auf diese (seine ver-gängliche) Natur von keiner (fremden) Ursache302 ab, weil die ver-gänglichen (Dinge) nur aus ihrer eigenen Ursache entstehen308. Daherist, was immer erzeugt ist, seiner Natur nach (prakrtyä) vergänglich.Warum?804

Man sieht nämlich nicht, daß abhängige Gegeben-heiten notwendig vorhanden sind (avaJyambhavitä).(v.54cd)

Das Ding ist (daher) bezüglich (seines) Vergehens unabhängig, dennwäre es abhängig, könnten irgendwelche (Dinge wie) Topf usw. auchewig sein. Auch wenn das Vergehen viele Ursachen hat305, so ist doch dasZusammensein (dieser Ursachen) nicht notwendig, da auch sie (nur)abhängig von ihren Ursachen zusammen sind. Daher könnte ein bestimm-tes (Ding) auch nicht vergehen. Die Ursachen haben nämlich nicht not-wendig eine Wirkung, weil es möglich ist, daß (der Ursachenkomplex)unvollständig ist und ein Hindernis (auftritt).

Damit ist, weil die Wirkung nicht bestimmt ist, fürdiejenigen, die das Vergehen als verursacht lehren, dasFehlgehen aller Ursachen des Vergehens erklärt, (v. 55)

Das ist ein eingeschobener Vers. Daher ist dieses Ding, das mit Bezugauf diese (seine vergängliche) Natur von einem anderen unabhängig ist,auf diesen Zustand festgelegt, genauso wie der vollständige306 Ur-sachenkomplex, bei dem es für das Hervorbringen seiner Wirkung keinHindernis gibt.

und seiner Stellung in der Entwicklung des Beweises besonders ibid. 369—374. Zum Beweis im Hetubinduh und der in seinem Rahmen vorgetragenenKausalitätslehre Dharmaklrtis vgl. HB § b. Die spätere, an Dharmakirtianschließende Tradition erschließt weitgehend MIMAKI 1970.

801 Verwiesen wird auf den Beweis von oben 25, 30—26, 2.308 rgyu la ist besser (vgl. Bu 126b6; PVSVt 470b4), aber auch Dh

290a 2 hat rgyu las.808 Nach der Skt.-Parallele; Tib.: „weil (es) nur aus seiner eigenen

Ursache als vergänglich entsteht1'; aber auch PVSVt 470b4£ übersetztden Satz mit derselben Konstruktion.

304 Bu 127a2 und rGyal 250b 6 haben 7di Uar wie die Parallele (tatkä hi).306 Oder: „Auch wenn die Ursachen des Vergehens viele sind" (vgl.

Dh 290 a8f. und die Parallele). Die Genitiv-Partikel ist vielleicht nur aus-gefallen.

*• Vgl. PV8VT 361, 29f.

svabhävah 87

(Einwand:)807 „Könnte nicht bei einer gelegentlich vorkommenden(Sache), auch wenn eine Abhängigkeit fehlt, keine Festlegung auf dieseNatur gegeben sein ? Auch wenn nämlich der Komplex von Erde, Sameund Wasser vorliegt, entsteht einmal der Sproß nicht." (Antwort:) Nein,weil auch diese (Sache) von der Umwandlung der Phasenreihe (santäna-parinäma) abhängig ist308. Das Ding ist (aber) von keiner (weiterenUrsache) in dieser Weise abhängig. (Aber) auch im Falle dieses (Ur-sachenkomplexes) ist es der letzte Ursachenkomplex, der am Hervor-bringen der Wirkung nicht behindert ist, welcher die Wirkung hat. Indiesem Fall ist eben dieser (Ursachenkomplex) die Ursache des Sprosses,umd die früheren Umwandlungen (parinäma)309 haben diesen (letztenUrsachenkomplex) zum Zweck310. (Und) es gibt nichts, das fähig wäre,diesen (letzten Komplex) beim Hervorbringen der Wirkung) aufzuhalten.Das ist (schon) oft erklärt worden311.

(Einwand:)312 „Ist nicht auch der Gerstensamen usw., wenn einReissproß hervorgebracht werden soll, unabhängig, weil die diesen(Reissproß) hervorbringenden Ursachen einmal auch mit dem (Gersten-samen) zusammen vorkommen?"313 (Antwort:) Warum sind sie unab-hängig % Sofern gerade dasjenige Wesen des Reissamens, das den (Reis-sproß) hervorbringt, bei den (Gerstensamen usw.) fehlt, sind (die Gersten-samen usw. doch) von dem (den Reissproß hervorbringenden) Wesen(des Reissamens) abhängig. (Einwand:) Auf solche Weise könnte auchirgendwelchen erzeugten (krtaka) oder seienden (sa4) (Dingen) geradedasjenige Wesen fehlen, das vergänglich ist. Infolgedessen wären sie,da sie von diesem (vergänglichen) Wesen abhängen, nicht vergänglich.(Antwort:) Weil auch das Wesen des Reissamens usw. aus der ihm ent-sprechenden Ursache entsteht, dürfte etwas (wie die Gerstensamen usw.),das nicht diese Ursache hat, (auch) nicht von diesem Wesen sein. Unddiese festliegende Fähigkeit bei der Ursache wird eben durch das (jewei-lige) Wesen (svarüpa) erkannt. Es ist auch nicht richtig, daß die Fest-

807 Vgl. STBINKBLLNER 1968, 370.808 Vgl. dazu das zweite Kausalitätsmodell von HB II 137 f.308 D. h. die früheren Zustände, Phasen des Komplexes.310 Vgl. HB 8, 22—9, 2.*& Vgl. oben 13, 17—23 und 15, 10—20.811 Vgl. STEINKELLNER 1968, 370.3X1 D.h.: Wenn der den Reis hervorbringende Ursaehenkomplex dort

vorliegt* wo sich ein Gerstensamen befindet, ist dieser ebenfalls vom fremd-artigen Komplex unabhängig. Dennoch bringt er nicht den Reis hervor.Bin engerer Versuch also, den Nexus zwischen Unabhängigkeit und Not-«nendigkeit «2s ungültig zu erweisen.

88 Dharmaklrti's

legting des Wesens bei den Dingen zufällig ist (äkasmika), denn beieinem (von Ursachen) unabhängigen (Ding) wäre die Festlegung (desWesens) auf Ort, Zeit und Substanz814 nicht am Platz. So muß man auchim vorliegenden Fall815 irgendeine Ursache für die Festlegung angeben,durch die diese bestimmten (Dinge) mit einem vergänglichen Wesenentstanden sind. Es gibt aber hier (in der Welt) kein Wesen [als Ursache],das (das vergängliche Wesen) [auf bestimmte Dinge] (einschränkend)festlegen würde, weil alles Entstandene als vergänglich erwiesen ist316.

(Einwand:)817 „(Nur) das Wesen eines entstandenen (Dinges) istvergänglich, [nicht aber das eines nichtentstandenen]318/' (Antwort:)Das Entstehen des (Dinges) ist nicht Ursache für (sein) vergänglichesWesen, und für etwas, das keine Ursache hat, gibt es keine (einschrän-kende) Festlegung des Wesens. Daher gibt es bei den (erzeugten oderseienden Dingen)319 keine Unterscheidung des Wesens der Ursache820,und, da diese (Unterscheidung) fehlt, ist sie auch bei der Wirkung nichtgegeben. Infolgedessen ist (dieser Fall) nicht gleich (mit dem Beispieldes Gersten- und Reissamens).

(Einwand:)821 „Auch das ist nicht sicher, daß alles, was aus einem(Ursachen-)Komplex entsteht, vergänglich ist, weil man (alle) diese(Dinge) nicht zur Gänze sieht. Man sieht nämlich, daß die (Ursachen-)

814 draoya hat bei Dharmakirti nur die Bedeutung von „Ding", hierz. B. „Keissamen usw." (vgl. HB 15, 10).

818 Bei der Unterscheidung von vergänglichen und nichtvergänglichenWesen (Dh 293 a 4) im Falle von erzeugten oder seienden Dingen (Bu 129a 4).Oder bloß: bei den im Einwand genannten erzeugten oder seienden Dingen(JA 259a4; PVSVT 364, 14). )

$1* Und daß bedeutet, daß das Vergehen der Dinge ohne dieses Wesenauf die Dinge festlegende Ursache ist (Dh 293a7; PVSVT 364, 19f.).

317 Der Einwand berücksichtigt buddhistische und nichtbuddhistischeSysteme (Jn 259a5f.), nach denen es neben verursachten Dingen auchnicht verursachte, ewige gibt. Z. B. im Sarvastiväda den Raum (äküSa) etc.(vgl. FBAUWALLNER 1956as 117f.) oder im Vaüesika die Kategorien Sub-stanz (dravya) etc. (vgl. FBAUWALLNEB 1956, 197 ff.).

318 Vgl. Dh 293 a 8.3i» PVSVT 364, 27; Bu 129b2: „bei den (seienden Dingen)"; Dh

293b5: „bei den (vergänglichen Dingen)" ( ?).320 Je nachdem sie einmal ein vergängliches, einmal ein nicht vergäng-

liches Ding erzeugt (Dh 293b 5; PVSVT 364, 27).331 Im folgenden Abschnitt (28, 19—31, 24), der der Begründung für

die Allgemeingültigkeit des logischen Nexus zwischen den Beschaffenheiten„Erzeugtsein4' und „Vergänglichsein" gewidmet ist, findet sich — wie ichgezeigt habe (STEIKKELLNER 1968, 371—374) — zum ersten Mal bei Dharma-kirti die vollständige Struktur des Augenblicklichkeitsbeweises aus dem

svabhävah 80

Komplexe der Dinge von mannigfachen Fähigkeiten sind. (Da) könntees (nun) unter diesen (Komplexen) auch einen geben, der (seine Wirkung)als dem Wesen nach nicht vergänglich hervorbringt/4 (Antwort:) Nein,weil die Fähigkeit einen Zweck zu erfüllen (arthakriyäsämarihya)322

Merkmal für ein Ding ist. Das Fehlen jeglicher Benennung (upäkhyä)von Fähigkeit nämlich ist Merkmal für das Unbenennbare (nirupä-

(Einwand:) „Dann folgt, daß die letzte Phase324 ein Unbenennbares(*nirupäkhya) ist." (Antwort:) Nein, weil (die Tatsache), daß sie nichtMaterialursache (*upädäna) für eine weitere Phase ist, die als Lebewesen

Seiendsein ($attvänum&na). Vgl. auch HB II, Änm. III, 104. MIMAKI 1976,Anm. 114 macht auf HBT 77, 1—13 aufmerksam, wo Arc&fa die NeuerungDharmakirtis in fast philosophiegeschichtliehem Sinne würdigt und ihrVerhältnis zum älteren Beweis verfahren klärt.

Für einige brieflich (3, 2. 1969) mitgeteilte Verbesserungen der von mir1968 herangezogenen Stellen des PVin möchte ich LAMBERT SÖHMITHATTSBI?auch an dieser Stelle danken.

813 Hier hat arihahriyä einen rein ontologischen Sinn. Zum Begriffder arihakriyä vgl. NAGATOMI 1967/68 und STBINKKLI^SIB 1971, Anm. 9.

828 D. i. das Nichtseiende (dnos po med pa, *ahhäva, Dh 294b4). Zuden ungewöhnlichen Termini finden sich Bemerkungen bei Säntaraksita.Zunächst paraphrasiert er: upäkhyä Srutih, upükhyüycUe anayeti (VNV 8, 9)und gibt dann noch eine ausführlichere Erklärung für den Gebrauch desWortes nirupäkhya (n.) (VNV 8, 18—20): „Wozu dient dann das Wort»Benennung4 ? Gut gesagt! Für das von jeglicher Fähigkeit bar© (Ding) aberist dieses (Wort) genannt worden, um, weil jedes Wort abhängig von einerFähigkeit gebraucht wird, zu erklären, daß es Objekt für das Behandelnals nichtseiend ist, und um nachzuweisen, daß die Bezeichnung sich nachdem Gegenstand richtet." (tat Mm anenopäkhyägrahaiieneti cet> süktam etat.mrvasämarthyarcthitasya tu sämaHhyanibandfmrmsya ka&yacid api iabdaayä-vftter a8advyavahäravi$ay(Uvakhyäpanäya mmjnäyäS cänug€döHhc^vaeiddhy-arthatn idam uktam.)

Eine engere, auf das Erkannt-werden-Können beschränkte Bedeutungder Termini gibt die Kasika zu Pän 6, 3, 80: upäkhyä (m.) wird erklärt alsdas, was durch Wahrnehmung erkannt wird, und anupäkhya (m.) als das,was erschlossen werden muß {upäkhy&yate pra£yak$a£a upcdahhyctfe yah mupäkhydh, upäkhyäd anyo 'nupäkhyo *numeyah . . . K 565, 18f.)*

m Damit ist die letzt© Phase des Geistes (ciUa) bei einem Arhat, derdas Nirväna gewonnen hat, gemeint (Dh 294b4f.). Der Einwand richtetsich gegen die Definition des Nichtseins durch das Fehlen jeder Fähigkeit,etwas zu bewirken. Nach dieser Definition müsse man die letzte Geistphase,da sie nicht» mehr bewirke, als nichtseiend erklären und verstieße damitgegen eine im Buddhismus allgemein anerkannte Auffassung. Zur Bedeutungder vorliegenden innerhuddhistisohen Polemik (28, 28—29, 13) sowie der


beurteilt wird825, Merkmal der letzten (Phase) ist826. Diese827 (letztePhase) nun ist sogar (*antadah) selbst in der formlosen Sphäre (*äru-

späteren (29, 30—30, 19) für die philosophiegeschichtliche Stellung dessaMvänumäna vgl. STETNKEIXLNER 1968, 374.

Die verschiedenen Lehren, die die Art des Übergangs in den Zustanddes restlosen Erlöschens beim Arhat interpretieren, schildert SCHMIT-HATXSEN 1969, 123—127. Die als Einwand formulierte Konsequenz, dieletzte Geistphase des Arhat müsse unter den vorhergehenden Ansätzen alsnichtseiend bewertet werden, wird wohl, ungeachtet der Unterschiede denCharakter dieser Phase betreffend, von keiner Tradition behauptet.

Dharmakirti hat hier vermutlich im besonderen die Auffassung derSarvästivädin im Auge (vgl. auch die Wortwahl bei rGyal 255b 5), nachwelcher die letzte geistige Phase des Arhat eine moralisch neutrale {avyährta)Denkerkenntnis (manovijnäna) ist (vgl. AK III 43b; AKBh 156, 9—12;AKV 322, 27—323, 5; AKL III 133f.). Dharmakirti ist also gezwungen, umseine Definition zu retten, dieser Phase — wie er es in seiner Antwort ver-sucht — eine Funktion zuzuschreiben. Gegen diesen Versuch Dharmakirtispolemisiert wiederum Mandanami&ra in seiner Brahmasiddhiri, wo er die„letzte Phase" in seiner Argumentation verwendet (BS 15, 2—17; vgl.VETTEB 1969, 72f.; BIABDEATJ 1969, 159f.).

Verbesserungen und Bemerkungen zu diesem Abschnitt über die letzteGeistphase des Arhat verdanke ich LAMBERT SCHMITHAUSEN, dessen Noti-zen zur Position der Sarvästivädins ich im Anhang III wiedergebe.

»» *mUvamrnkhyäta oder *8aUväkhya (vgl. AKV 26, 19f.; AKL I 17,Anm. 2).

828 Nach AKBh 99? 14—17 (vgl. AKL II 305) ist die letzte Geistphasedeshalb nicht als unmittelbar vorhergehende Ursache (samanantarapratyaya)aufzufassen, weil sich keine weitere Phase an sie anschließt. Dies ist jedochdarauf zirrückzufuhren, daß der Ursachenkomplex, an dem sie teilhat, unvoll-ständig ist; das heißt, es fehlen andere Ursachen, die im Komplex notwendigwären, um eine weitere Erkenntnisphase der gleichen Kausalreihe (santäna) her-vorzurufen (kärariäntaravaikalyät tu vijnänäntaram notpadycUe.AKBh.99j 17).

Dharmakirti antwortet offenbar vom selben Standpunkt aus, dennupüdäna (,,Materialursache") ist hier synonym mit mmanantarcvprcityaya(vgl. Bu 130a5: ne bar lenpaH rgyu hyedpa; BS 15, 12: saTnanantarapratyayaSeopädänam). Die letzte Geistphase ist also nicht deshalb die letzte, weil siegar nichts mehr bewirkt, sondern nur, weil sie als gleichartige Ursache,Materialursache, nicht mehr zum Entstehen einer weiteren Phase derselbenGeistesreihe beiträgt. Sie ist aber sehr wohl fähig in anderer, mitwirkenderFunktion Ursache zu sein, wie der folgende Satz ausfuhrt. Vgl. auch Dh294b 7: „Daher ist sie, weil sie mitwirkende Ursache (*8ahakärikäraria) ist,real (*va8titiva)> und weil es nichts gibt, das aus (ihr als) Materialursache(®upüdäna) entstanden ist, ist sie die letzte (*antatä)li. (de3i phyir lhan dgbyed paH rgyu yin paH phyir dnos po nid yin la \ ne bar len pa las hyun bamed paH phyir mtfoa? yin no ies bya ba% don to \\)

" 7 Nun gibt er an, welche Funktionen dieser letzten Phase in der Welt

svabhävah 91

pyadhätu) immerhin (*eva) fähig, die (alles) Erkennbare (*jneya) um-fassende (*vyäpaka) Erkenntnis (*jnäna) (eines Tathägata mit zu er-zeugen)328. In den anderen (beiden) Sphären dürfte sie vieles unter-stützen329. (Einwand:) „Wenn [beim Tathägata] ein Willensimpuls(sgrim pa, *abhoga) [diese letzte Gteistphase des Arhat zu betrachten]nicht vorkommt, wäre (diese letzte Phase) nicht fähig (wirksam zusein)/'530 (Antwort:) Nein, weil das Fehlen eines (solchen) Willens-

zukommen. Die Funktion, die sie für den Allwissenden hat, wird auch vonMandanamisra behandelt (vgl. den Einwand von BS 15, 10—14).

828 Sie bringt zwar keine weitere Phase der eigenen Art hervor, hataber in der höchsten Sphäre eine — wenn auch nur geringe — Funktion,sofern gie als Objektursache (ölambanapratyaya, vgl. BS 15, 12 und 14;Bu 130 a 6) beim Zustandekommen der alles umfassenden Erkenntnis einesTathägata beteiligt ist (Dh 294b8—29öa2; vgl. BS 15, 8f.). Vgl. dazu auchIMANISHI 1975, 20 und die Anm. 29 von ihm angezogene Diskussion vonVi 367 b 12-18. Warum nach Auffassung der Sarvästivädin die letzte Geist-phase eines Arhat, der zum ärüpyadhätu gehört, nur Objektursache derAllwissenheit eines Buddha sein kann und keiner anderen Erkenntnis,erklärt SCHMITHATJSEN in Anhang III.

SM In den beiden niederen Sphären (kärnadhätu und rüpadhätu) unter-stützt sie nach Dh 295a2f. (vgl. Bu 130a6f., rGyal 256bIf.) einerseits die„Funktion des Körpers" (Ivs hyi hya ba), der zur eigenen Kausalreihe(^evasantäna) gehört, und andererseits die Erkenntnis der Gedanken andererWesen (*paraGtMajnäna), die den Kausalreihen anderer Wesen (*para-santäna) angehört. Zur zweiten Art der Unterstützung, die darin besteht,daß sie Objektursache (ölambanapratyaya) des para^iMajriäna ist, vgl.SCHMTTHATTSEN im Anhang III. Die erste Art der Unterstützung ist nurunter der Voraussetzung annehmbar, daß Dharmakirti hier im Sinne derSarvästivädin eine Gleichzeitigkeit von Ursache und Wirkung annimmt,wie er sie normalerweis© ablehnt. Die Unterstützung der „Funktion desKörpers" nämlich ist wohl als verkürzte Anspielung auf die vom Geistausgeübte Funktion der „Aneignung" des Körpers und der feinmateriellenSinnesorgane zu verstehen (vgl. AKBh 23, 14 und 16f., wo das „Angeeig-nete" (upäUa) als das bezeichnet wird, was Geist und geistige Gregebenheitenals Stütze (adhifthäna) ergreifen; vgl. AKL I 63). Eine solche „Aneignung"kann es aber bei der letzten Geistphase des Arhat nur für die gleichzeitigeKörperphase geben, denn in der nächsten Phase ist der Arhat tot, weil seinKörper nun nicht mehr „angeeignete" Leiche ist. JMna^ribhadra gibt viel-leicht deshalb nur die zweite Möglichkeit einer Funktion an (Jn 259 b 5),

180 Der Einwand richtet sich gegen die Erklärung einer Funktion derletzten Gfeietphase des Arhat in der formlosen Sphäre. Die Lesarten sgrihund (h)8grim(8) gehen hier und im folgenden in den tibetischen Versionenund in den Kommentaren durcheinander. Die Erklärungen sprechen jedocheinhellig für sgrim (dhhoga). D. h. wenn das Vorhandensein einer Funktiondavon abhängt, daß der Buddha den Wunsch hat, die Existenzreihen der


impulses nicht möglich ist. Hat nämlich (der Tathägata) auch (nur) eineeinzige Gegebenheit nicht völlig erkannt, (dann) könnte er nicht er-kennen, was bei (seiner) Tätigkeit zum Heile der anderen (Wesen) zutun und was nicht zu tun sei331. Es stellt sich nämlich (dann) mit Bezugauf alles (was anzunehmen und was zu meiden ist) ein Zweifel ein, da[diese eine nicht erkannte Gregebenheit] in irgendeinem Fall in irgend-einer Weise (doch) von Nutzen sein könnte332. Weil die Teile (des Ur-sachenkomplexes, der die Allwissenheit verursacht) nicht vollständigsind, wenn diese (eine Gegebenheit) nicht (völlig) erkannt ist, kann ja(auch) die (das Heil der anderen Wesen) bewirkende (Allwissenheit)nicht vollständig sein. Auch die letzte (Phase) ist (daher) keineswegsohne Fähigkeit, weil sie [wie dargelegt] etwas bewirkt. Selbst wenn sienicht wirken sollte, wäre (das nur) der Fall, weil sie ohne (mitwirkende)Ursachen ist; wenn sie aber nicht (ohne mitwirkende Ursachen) ist,(dann) ist sie sicherlich wirkend388.

Nachfolger (*vineyasantüna) zu erfassen, hat sie keine Funktion und istsomit nicht existent, wenn dieser Wunsch fehlt (vgl. Dh 295a4, Bu 130a7f.,rGyal 256b 3). Der Einwand setzt damit voraus, daß die Allwissenheit derBuddhas eine potentielle Fähigkeit alles zu wissen ist, aber nicht eineständig gegebene aktuelle.

881 Es ist unmöglich, daß ein Tathägata nicht wünschen könnte, sämt-liche Gregebenheiten, also auch die letzte Phase des Arhat, zu erkennen,denn nur dann kann er einen vollständigen Überblick über die Auswirkungenund Notwendigkeiten seiner Heilstätigkeit für die Wesen haben (vgl. Dh295a 5—bl)

S8S Auch wenn es sich nur um eine einzige unerkannte Gregebenheithandelt, könnte sie doch irgendeinem Wesen direkt oder indirekt schadenoder nützen und wäre daher zu vermeiden oder zu verwenden (vgl. Dh295b2f.). SCHMTTHATTSEN weist zu Recht in Anhang III darauf hin, daßDharmakirti hier im Sinne der Argumentation mit einer aktuellen totalenAllwissenheit rechnet, weil nur durch ihre Totalität die Funktion der letztenPhase als Objektursache gesichert ist, und damit in Gregengatz steht zu denWorten von PY II 31—-33, wo betont wird, daß nicht die Totalität, sonderndie Heilsnotwendigkeit das Objekt der Allwissenheit des Buddha charak-terisiert. Die hier gegebene Begründung, daß eine aktuelle totale Allwissen-heit dem Buddha notwendig zukomme, weil er sonst auch nicht alles Heils -notwendige wissen kann, bietet eine Möglichkeit, die beiden Ansätze zu-sammenzudenken: Die aktuelle totale Allwissenheit wäre als Bedingung derAllwissenheit mit Bezug auf das für das Heil Notwendige und Nützlicheabzuleiten, wenn auch nicht direkt — auf Grund der in der Allwissenheit«-polemik entwickelten Schwierigkeiten — begreifbar.

838 Dharmakirti wendet hier die Erklärung von AKBh 99, 14—17 (vgl.Anm. 326) dafür, warum die letzte Phase nicht gleichartige Ursache (mma-nantarapratyaya) ist — weil nämlich mitwirkende Ursachen im Komplex

svabhävah 93

Ein Niehtaugenblickliches ist nicht von dieser Art*34, weil es aufkeine Weise (wirkend) sein kann. Dieses Nichtaugenblickliche ist (näm-lich) nicht imstande, einen Zweck zu erfüllen (*arthakriyä), weil sowohlbei Allmählichkeit (*krama) als auch bei Gleichzeitigkeit (*yaugapadya)[seines Wirkens] ein Widerspruch bestehtS3S. Es ist (zunächst) nicht(imstande), allmählich (*hramena) (einen Zweck zu erfüllen), weil beieinem (Ding), wenn es (von Mitursachen) unabhängig bloß durch seinVorhandensein Wirkendes ist, eine Verzögerung (*ksepa) (seines Wir-kens) nicht am Platz ist. Ein (Ding), das früher nicht Wirkendes ist,könnte es nämlich auch später nicht sein, weil (sein) Wesen nicht ver-änderlich ist (*avikära). Wenn es aber (von Mitursachen) abhängt, (so)haben wir (diesen Fall schon oben) besprochen am. Es ist auch nicht gleich-zeitig (*yattgapadyena) wirkend, weil sein (in der einen Phase gegebenes,fähiges) Wesen auch später nicht nicht wirkend sein kann. Daher hat diesesjedweder Fähigkeit bare (Ding) das Merkmal eines Seienden überschritten.

für das Hervorbringen einer weiteren Phase fehlen —-, auf die eben ent-wickelte Ansicht an, daß die letzte Phase Objektursache (ülainbtinapratyaya)ist. Auch Objektursache der Allwissenheit des Buddha (oder der Erkenntnisanderer Wesen) könnte sie nicht sein, wenn etwa der Willensimpuls desBuddha, sie zu erkennen, fehlt, der wie sie selbst als mitwirkende Ursachefür den Kausalkomplex notwendig ist, der die Allwissenheit bewirkt. Daßdieser Wille des Buddha nicht fehlen kann, ergibt sich aus der Notwendig-keit, sämtliche Bedingungen für das Heilswerk kennen zu müssen; derUrsachenkomplex für die Allwissenheit ist daher vollständig und auch dieletzte Phase des Geistes eines Arhat hat in ihm als Objektursache einenmöglichen und notwendigen Platz.

m D. h. es ist nicht möglich anzunehmen, daß etwas Nichtaugen-blickliches genauso wie die letzte Geistphase beim Arhat in der eben be^sehriebenen Weise in Abhängigkeit von mitwirkenden Ursachen wirksamsein könnte (Dh 295b8f.). Der folgende Abschnitt (29, 14—29) dient derFeststellung des logischen Nexus zwischen den Beschaffenheiten „Erzeugt-sein", das er durch die Definition von 28» 24 ff. als synonym mit „Seiend-sein" (saUva), „Dingsein" erklärt hat, und „Yergänglichsein", das durchdie folgenden Worte als synonym mit ,,Augenblicklichsein*4 (kganikatva)erklärt wird. VgL dazu STEINKKLI^EB 1968, 372—374. Der Abschnitt istauch übersetzt bei MIMAXI 1976, Anm. 253.

m Vgl. HB II, Anm. III, 107. Für die buddhistische Tradition derArgumentation mit der Alternative „allmählich — gleichzeitig" hat NAGA-TOMT 1807/68, 64ff. Belege gesammelt.

m Der Verweis bezieht sich auf die obige Widerlegung der Möglichkeit,da& die ewigen vedischen Wörter von Mitursachen abhängen könnten(18, *££f.); vgl. Dk 2§6a8, Jft 260a 1. Meine frühere Identifizierung

Anm< 4g) ist falsch.


Was fähig ist. einen Zweck zu erfüllen, das ist hier inWirklichkeit seiend (paramäHhasat). Nichtaugen-blickliche (Dinge) sind daher337 nichtseiend, weil beiAllmählichkeit und Gleichzeitigkeit [ihres Wirkens]ein Widerspruch besteht, (v. 56)

Das ist der zusammenfassende Vers.Ferner338 liegt, weil das Erzeugte, das als ,,Gruppen" (*skandhäh),

„Elemente" (*dhätavah) und „Bereiche" (*äyatanäni) definiert ist339,als nichtewig erwiesen ist, kein Fehler vor840; denn weil etwas (Erzeug-tes), das nicht deren Wesen ist, auf Grund des Fehlens eines (entsprechen-den) Erkenntnismittels nicht erwiesen ist» ist der Nachweis des gemein-samen Vorkommens (*anvaya)M1 (dafür) nicht möglich. Für uns bestehtnämlich das Erzeugte in eben diesen („Gruppen'5 usw.). So heißt es imA b h i d h a r m a : „Wenn man fragt: »Welche (Gregebenheiten) sind ge-staltet (sar&sktia) 1\ (sagen wir:) die Fünfheit der Gruppen (skandha-paficaka)."342 Von diesen (fünf Gruppen)343 haben (zunächst) die fünf

387 tasmät ziehe ich te§äm (NBhüs, Tib, de la) vor, weil die Begründungstärker ist, wenn sie allgemein gehalten, also nicht schon in der Formulierungauf die nichtaugenblicklichen Dinge bezogen ist (vgl. auch Dh 296b 8, Bu131a7).

838 Im folgenden Abschnitt (29, 30—30, 19) erklärt Dharmakirti, daßdas vom Erzeugten, Seienden erwiesene Vergängliohsein, Augenblicklich-sein, auch für das nach traditionellen ontologischen Einteilungskategorien(skandhähy dhätavah, äyatanüni) Gegliederte gilt. Motiv auch dieses Ab-schnitts, wie schon des früheren (vgl. Anm. 324), ist offenbar die Absicherungder neuen Beweisführung gegen innerbuddhiatiaohe Polemik oder einfachder Wunsch, sie mit den alten Einteilungen in Binklang zu bringen (vgl.FRAUWALUSTEB 1956 a, 110). L

w Zu den Termini vgl. AK I 20ab und AKBh dazu (AKL I 35ff.)-840 Nämlich der, daß die in diesen traditionellen Begriffen erfaßten

Gegebenheiten durch das vorgetragene saUvänvmüna nicht erfaßt seinkönnten (vgl. Dh 297a5, Bu 131b 1).

841 Von „Erzeugtsein" und „Vergänglichsein, Augenbliekliehsein" (vgl.Dh 297a7f.).

Ui Es liegt kein genaues Zitat vor. Dharmakirti gibt nur die für seinenKontext wesentlichen Worte von AK I 7b mit der einleitenden Frage vonAKBh 4, 20 wieder.

S4S Dharmakirti erwähnt im folgenden nur die fünf Gruppen im ein-zelnen. Dabei schließt er sich vermutlich (vgl. Bu 131b4ff,) ebenfalls andie Darstellung im ersten Kapitel des Abhidharmakosah an (AK I 9ff,,AKL I 14ff.), allerdings ohne die avijnapti (AK I 9b) zu berücksichtigen(vgl. auch FBAUWALI^EB 1956a, HOff.). Die erste Gruppe, Körperliches(rüpa), wird AK I 9 ab als die fünf Sinnesorgane, die fünf Objekte und die

svabhävah 95

Sinnesorgane344 ein zugrundegehendes Wesen, weil man erkennt, daßihre Wirkung, die Erkenntnis, vergeht und sich ändert345. Wenn näm-lich das Wesen dieser (Sinnesorgane als Ursachen) dasselbe (*tad eva ?)wäre846, dann wäre diese (vergehende und sich ändernde Wirkung) nichtmöglich, und auch der Abhängigkeit (von Mit Ursachen) wäre wider-sprochen347. Ebenso sind auch die (fünf) Objekte348, Lust und Leid84*,das Erkennen der Erscheinungensso, die Begierde usw.351 und dasErkennen der Objekte352 niehtewig, weil sie jeweils (entsprechend)als entstehend und vergehend erkannt sind. Diese (fünf Gruppen),deren Wesen von dieser (vergänglichen) Art ist, beweisen35S, daß

Nichtverständigung erklärt (rüpam paücendHyäny arthäh pancömjüa/ptvreva ca.).

844 Vgl. AK I 9d und AKBh 6, lf.8« Woraus dasselbe auch für die Ursache zu erschließen ist (Dh

297b4f.).340 B. h. dasselbe wie im früheren Zustand, in dem es nicht vergehend

und unveränderlich ist, wenn es also ewig wäre (vgl. Dh 297b5f., Bu13ibö).

U1 Ein nichtaugenblickliches Ding kann auch nicht abhängig vonMitursachen die Wirkung bewirken (Dh 297b6f.; vgl. oben 29, 14). Eskann von Mitursachen nur abhängen, wenn es vergänglichen Wesens, augen-blicklich ist.

848 Vgl. Anm. 343. Die Sinnesobjekte definiert AK I 10 (vgl. AKL

M9 Die Gefühle Lust (sukha) und Leid (dukkha) definieren die zweiteGruppe, Empfindung (vedanä). AK I 14 c: vedanänubhavah; AKBh 10, 13:trividho 'nuhhavo vedanäskundlicih, suhho duhkho 'duhkhäsukJuiS ca. Vgl.AKL I 27.

180 *nimitta-upapariJc$aiia (für üe ba/r riogs pa?) entspricht demnimiUodgrafoana von AK I 14 |o—d, der Definition der dritten Gruppe,Bewußtsein (mrßjfiä) (vgl. AKL I 28).

*61 Aus AKBh 10, 19—22 ist klar, daß die Definition der Prasannapada(Präs 343, 9: ahhiaarmkarana . . . lahgana) für die vierte Gruppe, Gestaltun-gen {aaffwkäräk), auch hier gilt (vgl. AKL I 29, Anm. 3). Die Verbindung mitden drei Grundübeln (räga, dvß$a, moha) liefert das Sütrensitat von Präs137, 5—8, wo es am Ende heißt: „Wenn er begierig ist, aktiviert er mitKörper» Sprache und Denken das aus Begierde, aus Haß und aus Ver-blendung entstandene Werk." (raktah san rügajarfh dvegajaip mohajawbarmähhimttfusb&roti käyena väcä manasü.)

*** *w$ayop<üamr&hana ( ?) entspricht — nicht genau, weil der kausativeSinn bestenfalls schwach ausgedrückt ist — dem „Erkennenlassen dereinsselam Objekte" (vi^aprativijftapti), durch das AK I 16a die fünfteGruppe, Wahmehmujag (vißäna), definiert (vgl. AKL I 30f.).

*** Im 8um* von J&e&en erkennen'* (Dh 298b2),

96 Dharmakfrti's Pramänaviniscayah

(auch) das Wesen ihrer (jeweiligen) Ursachen von dieser Art ist,und auch andere (Gegebenheiten), die in dieser Art entstanden sind,werden an dieses (vergängliche) Wesen gebundenS54. Durch diesen(Nachweis der Gruppen als nichtewig) sind auch die Elemente (*dhäta-vah) und Bereiche (*äyatanäni) erklärt355; deir^ weil auch der Bereichund das Element der Gregebenheiten {^dharmäyatanadhöiu) die dreiGruppen zum Wesen haben, besteht (mit Bezug auf sie) kein Wider-spruch (zur Niehtewigkeit)85€. Und damit ist das Seiende (*s(it) (imallgemeinen) erklärt.

(Einwand:)857 „Warum ist dann die Unabhängigkeit beim Ver-gehen imstande (das Erzeugte, Seiende als vergänglich zu erweisen),da doch die Gruppen usw. schon durch einen anderen Grund als nicht-ewig erwiesen worden sind ?" (Antwort:) Auch wenn etwas [im Einzel-

854 „Das heißt: Weil man sieht, daß alles, wie Körperliches usw., vonvergänglichem Wesen ist, wird jedes Wesen, das etwas wie Körperlichesusw. hervorzubringen fähig ist, als ein vergängliches Wesen hervorzubringenfähig erschlossen. Daher entsteht das vergängliche Wesen von (Gegeben-heiten) wie Körperliches usw. aus allem, ohne Einschränkung auf die (be-stimmte) Ursache, z. B. von Körperlichem. Somit ist der Nexus erwiesen,weil sich alles Erzeugte wie Körperliches usw. als von vergänglichem Wesenergibt." (Dh 298b3—6).

806 Vgl. Anm. 338.808 dharmadhätu und äycUanadhätu sind hier in dem zusammenfassen-

den Sinn gebraucht, den sie in AK I 15|b—d haben: „Diese drei Gruppen,zusammen mit der (Materie der) Niehtverständigung und den niehtgestal-teten (Gegebenheiten), werden als Bereich und Element der Gegebenheitenbezeichnet." (... ete punaa trayoh | dharm&yatanadhütväkhyäh sahäviJTlaptya-mrnakfiaih ||)

Dhannakirti löst nun die Schwierigkeit für seine Ableitung der Nicht -ewigkeit aller dieser in den hergekommenen Begriffen erfaßten Gegeben-heiten, die dadurch entsteht, daß nach Sarv&stiväda-Auffassung in dharma-dhätu und äyctianadhätu auch die nichtgestalteten ewigen Gregebenheiten desSystems (asarifwkfta) enthalten sind, einfach dadurch, daß er die Terminidarauf beschränkt, nur die drei Gruppen vedanä, mmjnü und mmakara zu-sammenzufassen. Das heißt, die spezifischen Sarvastiväda-Begriffe sindseiner Meinung durch die Termini nicht erfaßt. Damit würde Dharmakirtidie alten Begriffe betreffend ein© Position einnehmen, die von seiner Sau-träntika-Tradition her zu erwarten wäre. Entsprechende Belege habe ichnicht gefunden. Auch die Kommentare scheinen nur die Formulierungen desAK im Auge zu haben (vgl. z. B. Bu 132a6ff.).

M7 Wenn die Gruppen, wie oben (30, 11 f.) gesagt wurde, bereits aufGrund entsprechender Erkenntnismittel als nichtewig, vergänglich erwiesensind, ist die Funktion des Grundes der Unabhängigkeit beim Vergehen fürdasselbe Schlußziel fragwürdig. In der Antwort erklärt Dharmakirti, daß

svabhävah 97

fall] als nichtewig erwiesen ist, sind (doch) derartige (Gegebenheiten wiedie Gruppen usw, im allgemeinen nur) auf Grund der Unabhängigkeit(von anderen Ursachen beim Vergehen) durch die (Nichtewigkeit) um-faßt. Wenn es nämlich eine Ursache für das Vergehen gäbe, wurde etwas,auch wenn es so (nämlich vergänglich) wäre, nicht (durch die Nichte wig-keit) umfaßt sein, weil es auf Grund der Unvollständigkeit der Ursachein einem anderen Fall368 auch niclitvergänglich sein könnte. DieseUnabhängigkeit von einer Ursache (mit Bezug auf das Vergehen) be-weist, sofern sie einem an einem bestimmten (Ding) und zu einer be-stimmten Zeit auftretenden Vergehen widersprichtM9, daß dieses (Ver-gehen an einem bestimmten Ding und zu einer bestimmten Zeit) nichtdem Wesen nach gegeben ist. Ein unabhängiges Wesen könnte nämlich,wenn es an einem bestimmten (Ding) und zu einer bestimmten Zeitvorkommt, weil es von dieser Zeit und von dieser Substanz314 abhängt,nicht unabhängig sein.

(Einwand:) „Dann wäre dieses vergängliche Wesen, weil es unab-hängig ist, ursachelos/* (Antwort:) Es wäre nicht ursachelos, denn durchdas Vorhandensein der Ursache für (sein) Seiendsein entsteht (das Ding)so (nämlich als vergänglich); wenn ein Seiendes entsteht, entsteht näm-lich nur ein derartiges.

(Einwand:)800 „Seiendes entsteht nicht notwendig aus irgendeiner(Ursache)/' (Antwort:) Dann könnte, da das Seiendsein zufällig (äkas-miha) wäre, dieses (Seiendsein) nirgends und niemals aufhören. Was(nämlich) auf etwas beruht oder nicht, das ist mit diesem in gewisserWeise861 verknüpft oder nicht. (Einwand:) „Wenn dieses Seiendsein

der« logische Nexus nur zwischen Vergänglichsein und Unabhängigkeitbesteht und daß erst dieser allgemein gültige Nexus auch für den Einzelfall»der sich z. B. auch durch ein© Wahrnehmung als vergänglich ergibt, dieSicherheit bietet, daß ein Abweichen nicht möglich ist.

868 j?jm bestimmtes Ding wäre nur dann vergänglich, wenn der gesamteUrsachenkomplex vorliegt; es könnte aber auch nichtvergänglich sein, weilman bei einem anderen Ding Mängel des Ursachenkomplexee erwartenkönnte (vgl. Dh 299 b 41).

869 Die Grelegentlichkeit des Vergehens wäre nur durch Abhängigkeitvon anderen Ursachen begründbar. Daß Grelegentlichkeit {kädäcühcstva) einesGeschehene nur auf Grund von Abhängigkeit möglich ist, ist bei Dharma-klrti allgemeiner Grundsatz (vgl. z. B. unten v. 59 und 35, 11 ff. mit denParallelen von PV I 3öcd = 37cd und PVSV 22, 24ff.).

** Der Einwand berücksichtigt jene Systeme, die ewige Prinzipienlehren, £. B, das Yai^dka oder Sdinkhya.

m Dadurch, daß m «atrteht (ttipädädiham PVSVT 366, 11).


nicht verknüpft wäre, wäre es nicht (auf etwas Bestimmtes) festgelegt.Daher ist es (auch) nirgends zufällig. Wieso sollte dann das Vergehenursachelos sein V (Antwort:) Weil etwas, das entstanden ist, mit Bezugauf diesen Zustand (des Vergänglichseins) von fremden (Ursachen) un-abhängig ist. Ferner gibt es nichts vom Ding Verschiedenes, das ,,Ver-gehen" heißt, vielmehr ist das Ding selbst das Vergehen, denn ebendieses (Ding) ist als augenblicklich bestehend entstanden. LangsameGeister362 stellen dieses (vergängliche) Wesen des (Dinges) später (auch)fest363, nicht aber vorher, weil sie (es), obwohl sie es sehen, nicht (genü-gend) deutlich (sehen). Daher bestimmen sie es kraft dieser (nachträg-lichen Feststellung erst) später (als vergänglich), wie z. B. Laien (etwaserst) durch den Anblick einer (nachträglich auftretenden krankhaften)Veränderung als Gift bestimmen. Deshalb umfaßt das Vergehen, weiles von nichts anderem als dem geiendsein (sattä) abhängt, dieses(Seiendsein).

(Frage:)364 „Wie ist nun das zu erkennen, daß das Vergehen unab-hängig ist?" (Antwort:)

Und365 weil eine Ursache des (Vergehens) nicht fähigist. (v. 57 a)

Das Wort ,,undtc bedeutet: Und weil man die Funktion (Jcriyä)zm vonetwas, das nichts (athäva) hervorbringt, verneint. (Frage:) Warum istsie nicht fähig? (Antwort:) Ist nämlich ein Ding (bereits) zustande-gebracht, (dann) bringt die Ursache es nicht (mehr) hervor. (Aber) auchwenn (die Ursache) etwas anderes (als das Ding selbst) hervorbringt,ist für das (Ding) nichts gemacht. Daher bringt das, was (das Ding) alsvergänglich hervorbringt, nichts anderes (als das Ding) hervor. Deshalbhängt (das Ding) nicht von einer (Ursache des Vergehens) ab, die, weilsie weder dieses noch ein anderes Wesen hervorbringt, gar nichts hervor-bringt.

861 icm (mit Dh 301b5, Bu 134a5, rGyal 263a3, gegen die Versionenvon DKP und des Pratika von Dh 301b 3) ist durch mandäh der Parallel©gian („die Gregner") vorzuziehen. Vgl. auch unten 38, 20 (blo ian).

863 Wenn es sichtlich vergeht (vgl. Dh 301b4).8i* Nachdem 26, 16—31, 24 die Ursachelosigkeit des Vergehens aus

seiner Unabhängigkeit von anderen Ursachen außer der das Ding selbsthervorbringenden abgeleitet wurde, führt die Frage über zur zweiten Ab-leitung der Ursachelosigkeit aus der Unfähigkeit anderer Ursachen, dasVergehen zu bewirken.

M6 Der Pada schließt an v. 54ab an (vgl. Dh 302b3f.).m Die Funkfcion, die durch das Aktionsverbum ausgedrückt wird.

svabhävah 99

(Frage:)867 „Warum wird (von dir) die Funktion (der Ursache, dieein Nichtvorhandensein hervorbringt) verneint?" (Antwort:) Wenn esheißt „Vergehen", (dann) fassen das nämlich (die Gregner) als das (wirk-liche) Nichtvorhandensein eines Dinges auf368. Daraus ergäbe sich, daßdie Ursache des Vergehens ein Nichtvorhandensein hervorbringt. Beidieser (Annahme) wäre, sofern das „Nichtvorhandensein" genannteWesen eine Wirkung wäre, eben diese ein Ding (hhäva) und daher keinNichtvorhandensein (abhäva). Daher wäre die Funktion (einer Ursachedes Vergehens verneint), weil (der Satz) „Sie bringt ein Nichtvorhanden-sein hervor" (bedeuten würde) „Sie bringt ein Ding nicht hervor."Wie sollte auch unter diesen Umständen (ein Ding bezüglich seinesVergehens) von einer (Ursache des Vergehens) abhängen, die nichtsbewirkt ? Daher ist erwiesen, daß das vergängliche Ding von etwasanderem unabhängig ist369.

Infolgedessen

ist das (Vergehen dort), wo es als vorliegend bekannt(*siddha) ist870, (nur) auf Grund des Wesens gegeben;

897 Der letzte Abschnitt (32, 4—13) legt das Motiv für die erklärendeBemerkung zu v. 57a (31, 28ff.) dar.

888 Zu den realistischen Theorien über das Nichtvorhandensein (ctbhäva)vgl. H B H lölff.

1 0 Die beiden letzten Sätze stellen die Verbindung mit dem Argumentder Unabhängigkeit her: Sie ergibt sich auch daraus, daß eine angenommeneUrsache des Vergehens nichts bewirken könnt©.

870 jxn p ^ 57 fo^ der in der Parallele von PV I 196 = 198 dem Päda centspricht, hat Dharmaklrti wohl den Wortlaut geändert. Trotz der unter-schiedlichen Übersetzungen, die vorliegen, scheint die Abänderung aufGrund dee deutlichen Motivs sicher.

PVt (übersetzt von Subhüti£rl[santi] und dGe ba'i blo gros und revi-diert von Bhavyaräja und Bio Idan &es rab) hat für die drei Pädas: *di nino ho tiid kyis 'gyur \ gan la 'gyur im hya de las \ gian la'an no ho nid kyis'gyur ||. Das entspricht dem Skt.-Original genau, auch die Pada-Entsprechungiist gegeben. In der PVSVt (Übersetzer ungenannt, aber wohl mit denender folgenden PVP, also wieder Subhütürf und dG© ba'i blo gros identisch)werden die drei Pädas anders übersetzt: gan ies de ran hiin gyi$ 'gyur \*di las gian pa dag la yan \ ran hiin nid kyis *gyur ba (ipa) yin \\ (472böf.)-Auch diese Übersetzung entspricht dem Skt., wenn auch gan ies für yatranäma bhwxtöi nicht aus sich allein verständlich wäre, und der Päda d aufKoeten das in b aufgenommenen Päda c aufgebläht erscheint. PVT (über-•stet vwfi Subhütisrl [nach D] und dGe ba'i blo gros) hat (bis auf de los:'di las) denselben Text wie PVSVt.

J3 der Worte ya$ra n&ma bhavati erklärt Dharmakjtrti im fol-PVSV 100, 23f., dtar augh in den PVin übernommen wurde.


und auch in davon verschiedenen Fällen871 ist es(nur) auf Grund des Wesens gegeben, (v. 57 b—d)

Dieses (Vergehen), das in bestimmten Fällen als vorhegend beobachtetworden ist, ist, weil es unabhängig ist, (nur) auf Grund des Wesensgegeben. Genauso ist es auch in anderen Fällen auf Grund des Wesensgegeben, weil sich [diese von den ersteren] nicht unterscheiden872.

In der nämlichen Weise373 sind auch andere wesentliche Beschaffen-heiten (svabhäva) als Grund (so) aufzufassen, daß sie nur dasjenige zuBeweisende erkennen lassen, das durch die entsprechenden Erkenntnis-mittel als sich bloß an sie anschließend erwiesen ist. Denn der logischeNexus (avinahhäva) ist nur für diejenige (beweisende) wesentliche Be-schaffenheit gesiohert, die sich bloß an diese (zu beweisende) Beschaffen-heit (bhäva) anschließt. Wie wäre es möglich, sofern nämlich eben diese(zu beweisende Beschaffenheit), die, sich bloß an das Vorhandensein(bhäva) [der beweisenden Beschaffenheit] anschließt und „wesentlicheBeschaffenheit" (genannt wird), der Sache nach selbst die (beweisende)Beschaffenheit ist, daß es (diese beweisende Beschaffenheit) gibt, wennsie874 sich selbst (ätmänam) preisgegeben hat ?

Danach bedeutet „Wo (das Vergehen) überhaupt (näma) vorliegt" sovielwie „dieses irgendwo als vorliegend erkannt© (Vergehen) . . . " (so *yainkvaeid bhavan d?§p . . .)• Während nun dem Wort dr§ta/mthon ba im PVnßma nur sehr indirekt entspräche, hat es in grub pa von PVin 57 b klar einedirekte Entsprechung. Dharmaklrti hat hier also wohl die ausdrucks-schwache Formulierung mit näma im PV geändert, indem er näma durch*8iddha und gleichzeitig das Verbum wie im Kommentarsatz (bhavan d?$$o)durch ein Partisdp als Objekt des neuen Verbums im Passiv (vgl. die modalenÜbersetzungen des Pratlka *gyur bas von Dh 303 b 3 und *gyur ba bei Bu135b 1, rGyal 265a 6) ersetzt hat. Der Anfang der zweiten Verszeile imPVin lautete daher vermutlich *yatra siddho bhavan.

871 Den beobachteten Fällen von Vergehen bei erzeugten, seiendenDingen steht die Masse der im einzelnen nicht beobachteten Fälle gegen-über (vgl. Bu 135b 1 f.). Auf Grund der erwiesenen Allgemeingültigkeit desNexus zwischen Erzeugtsein, Seiendsein und Vergänglichkeit gilt er auchfür diese Fälle.

871 Sofern sie mit Bezug auf ihr vergängliches Wesen ebenfalls vonfremden Ursachen unabhängig sein müssen (vgl. Jü 262aßf.).

m Dharmaklrti verweist nun abschließend auf die analoge Situationfür den logischen Nexus und seine Feststellung bei jeder wesentlichen Be-schaffenheit, die als Grund verwendet werden könnte, und schließt damitan die zu Anfang der Besprechung dieses Grundes (24, 10—18) geboteneDefinition an. Vgl. auch STEINKEI^LNEB 1971, 205 f.

874 Die Lesart des ist nur als Subjekt von bor naa zu konstruieren.Verbessert man mit Bu 136a 1 zu de (vgl, auch PVSVt 419b7)f wäre zu

k&ryam 101

Soll eine [vom Grund der Sache nach] verschiedene Sache erschlos-sen werden, ist die Wirkung Grund, weil sie [als einzige von einer solchenverschiedenen Sache] nicht abweicht376. Was nämlich nicht aus dieser(verschiedenen Sache) entstanden ist, weicht (von ihr) ab, weil (Dinge),deren Natur nicht (miteinander) in Beziehung steht, nicht notwendigmiteinander vorkommen.

(Frage:) „Wenn eine (vom zu Erschließenden)876 verschiedene SacheGrund ist, wie könnte sie dann Beschaffenheit des (zu Erschließenden)sein ?"877 (Antwort:) Weil sie auf dieses gestützt ist (*öin£a)*78. (Frage:)„Wieso liegt (dann) ein Verhältnis von Ursache und Wirkung vor Viy79

(Antwort:) Eben deshalb880. Verhielte es sich nämlich nicht so381, hätte(der Grund überhaupt) keine Grundlage. (Frage:) ,sWährend die Grund-lage des Rauches ein (bestimmter) Platz ist, ist (seine) Ursache nichtdas Feuer?" (Antwort:) Weil auch dieser (bestimmte Platz) Grundlagedes Rauches wie seiner Ursachen (des Feuers usw.) ist, ist er natürlich(ebenfalls) Ursache.

(Einwand:)382 ,,Wenn die Wirkung schlüssig ist, weil sie aus der(Ursache) entstanden ist, ergibt sich ein Verhältnis von Erschließendemund zu Erschließendem in jeder Hinsicht, weil in jeder Hinsicht einVerhältnis883 von Hervorbringendem und Hervorgebrachtem vorliegt/*

übersetzen „daß es diese (beweisende Beschaffenheit) ohne (ihr) Selbstgäbe?"

875 Vgl. HB n , Anm. IV, 1, 2 und STEINXEI^LNER 1971, 201—207.878 Im Sinne der zu erschließenden Beschaffenheit (*sädhyadharma) und

des Beschaffenheitsträgers (*dharmin) (vgL Dh 807a 1).177 Wie es das erste Merkmal des Grundes, nach dem er im zu Erschlie-

ßenden vorkommen muß (pakqadharmatva), fordert (vgl. oben 5, lff.).m 878 Daa Verhältnis von Beschaffenheit und Beschaffenheitsträger ergibt

sich aus dem Verhältnis von Träger und Getragenem (*üSrayü&rita) (vgl.Dh 807a2). Daß der Grund auf etwas gestützt ist (*ä&rita) begründet alsoseine Beschaffenheitsnatur.

878 Wenn das Verhältnis von Träger und Getragenem zur Begründungdm pak$adJmrmc&w herangezogen wird, dann wird das Kausalverhältniszwischen Grund und Folge problematisch, weil dieses die Gleichzeitigkeitron Grund und Folge nicht erlaubt (vgl. Dh 307a 3).

m Weil sie gestützt ist (Dh 307 a 4).m D. h. wenn zwischen Grund und zu Erschließendem kein Kausal-

verhältni» bestünde.«•* Znm folgenden Al^schnitt (33, ü—28) vgl. HB II, Anm, IV, 3—11.

Er Ist d«r Neu£sus*ung von Dignägas Ausführungen in PS II 13 ff. gewid-

t vsmhi -bhtitoät (beide PiwitfMtexte) schlecht durch yod paHgegehen.

102 Dharcnakfrti's Pramänaviniscayah

(Antwort:) Nein, weil etwas, das (auch) beim Fehlen des einen vorhandenist, nicht notwendig aus diesem entstanden ist. Daher ist

die Wirkung, mit wievielen wesentlichen Beschaffen-heiten bei der Ursache sie notwendig verbunden ist(avinäbhävin),

für dieseGrund*84,

weil sie notwendig deren Wirkung ist. (Und zwar ist die Wirkung) nurmit denjenigen (ihrer) Beschaffenheiten (Grund), die ohne die (betreffen-den Beschaffenheiten der Wirkung) nicht vorhanden wären. (Einwand:),5Dann folgt doch, daß (auch) das Verhältnis von Hervorbringendem undHervorgebrachtem (nur) teilweise gegeben ist". (Antwort:) Nein, weilwir meinen, [daß auch die besonderen Beschaffenheiten der Ursache zuerschließen sind]385, wenn die aus den (betreffenden Beschaffenheitender Ursache) entstandenen Besonderheiten (der Wirkung), und [daßauch die allgemeinen Beschaffenheiten der Wirkung erschließen]885,wenn die durch das besondere Anzeichen bestimmten Gemeinsamkeiten(als Grund) verwendet werden. Will man (aber) unbestimmte Gemein-samkeiten (als Grund) nennen, dann nehmen wir nicht an, [daß sieschlüssig sind], weil sie (von den besonderen Beschaffenheiten derUrsache) abweichen388.

(Frage:)887 ,,Wie ist das zu erkennen, daß der Rauch vom Feuernicht abweicht?*' (Antwort:)

Würde er vom (Feuer) abweichen, dann würde ersich darüber hinwegsetzen, daß er eine Ursache hat.(v. 58)

Ein (Ding), das, mit den Merkmalen für eine (Beobachtung) versehen,(zunächst) nicht beobachtet wurde, (und dann) beobachtet wird, wennandere (Dinge) beobachtet werden, und wenn auch nur ein einziges

384 Ohne Rücksicht auf die Verteilung von Vers- und Prosatext: „Daherist die Wirkung nur für jene Zahl von wesentlichen Beschaffenheiten beider Ursache Grund, mit denen sie notwendig verbunden ist.**

»85 Ergänzungen nach Dh 308a6ff., Jn 263a8f.; vgl. auch PVSVT28, 11—17. Die Übersetzung der Parallelstelle in HB II 57f. ist in diesemSinne zu korrigieren.

888 Von den Erklärungen des PVin her (Dh 309a 1 f., Bu 137a7f.) istder Auffassung Arcatas und Vinltadevas zur Parallelstelle (vgl. HB II,Anm. IV, 10), der ich für die Übersetzung des Hetubinduh gefolgt bin,nicht zuzustimmen. Auch PVSVT 28, 30 versteht avi&i§ta nur als Attribut.

387 Zur Frage der Feststellung des Nexus zwischen Wirkung undUrsache vgl. HB § 3.32 und § 3.41; KAJIYAMA 1963.

käryam 103

von diesen (anderen Dingen) fehlt, nicht beobachtet wird, dieses (Ding)ist dessen388 Wirkung389. Und (eben) das ist beim Rauch der Fall.Wenn man (den Rauch) auch (nur) ein einziges Mal in dieser Weisebeobachtet, ist er als des (Feuers) Wirkung erwiesen. Wäre er nämlichnicht (seine) Wirkung, könnte er auch nicht ein einziges Mal aus dementstehen, was nicht seine Ursache ist.

(Einwand:) „Weil (der Rauch auch) durch das Quirlen von Reib-hölzern (*aranimathana) usw.890 entsteht, obwohl kein Feuer vor-handen ist, ist er keine Wirkung (des Feuers)/' (Antwort:) Nein, weil(dieser) Modifikation (*vikära) von Brennstoff [in Form von Reibhölzern]Ursache, die eine Abart (*viäe$a) der heiBen Berührung {^v^naparia)ist, das Feuer ist.

Würde ferner die Wirkung ohne Ursache entstehen, dann wäre sieursachelos; wenn nämlich etwas ohne ein anderes entsteht, dann hates nicht dieses zur Ursache. Und entsteht der Rauch [wie ihr annehmt](tatsächlich) ohne Feuer, dann hätte er das (Feuer) nicht zur Ursache.(Einwand:) „Weil (der Rauch) eine andere Ursache891 hat, ist er nichtursachelos.4' (Antwort:) Nein, denn auch in diesem Falle ist (die Kon-sequenz)392 die gleiche, weil (der Rauch) beim Vorhandensein des Feuersentsteht, auch wenn die (andere Ursache) fehlt. Wie könnte (der Rauch)ferner aus dem (Feuer) oder aus anderem entstehen, da (beide) nichtdas Wesen ihn hervorzubringen haben ?39S Weil etwas, das selbst dasWesen (den Rauch hervorzubringen) nicht hat, den (Rauch) nicht her-vorbringt, wäre er ursachelos.

(Einwand:) „(Aus der anderen Ursache) entsteht ja nicht geradedieser (aus dem Feuer entstehende Rauch), denn es entsteht ein ähn-licher," (Antwort:) Wie könnte (eine Wirkung), die aus Unähnlichem

888 Der Numerus wechselt, weil die Ursache hier als der eine, ganzeKomplex, oben aber als die vielen einzelnen Ursachen im Ursachenkomplexgemeint ist.

888 Vgl. HB II, Anm. I, 49.190 Z. B. durch einen sogenannten „Sonnenstein" (*8Üryakänta Dh

310b 1), durch Sonnenstrahlen etc.m Z . B. den Termitenhügel (Salcramürdhan) etc. (PVSVT 100, 12;

Bu 138b4£).w* Daß nämlich die andere Ursache, der Termitenhügel, nicht Ursache

des Rauches ist, und der Rauch nicht seine Wirkung (vgl. Dh 310b 7f.,Bu 138b*£)

*•* Wmai der Rauch aus einer anderen Ursache entsteht, entsteht er nichtaus Feuer, und wenn er aus Feuer entsteht, entsteht er nicht aus einer«öderen Ü^ÄdbeiaJaobleibt, ihn füruxsachelos zu halten (vgl. Dh Sllalf.) .

104 Dharm&klrti's Pram&navini&cayah

entsteht, ähnlich sein ? Weil sie aus Ähnlichem entsteht, wurde sienämlich ähnlich sein. Wenn auch aus einem Unähnlichen eine ähnliche(Wirkung) entstünde, dann wäre die Vielgestaltigkeit der Welt ohneUrsache, weil ein Unterschied bei der Ursache keinen Unterschied (beider Wirkung) veranlaßte, da die Fähigkeiten der (verschiedenen Ur-sachen) nicht (jeweils) festgelegt sind. Und diesbezüglich wurde derFehler (schon) erklärt3M. Außerdem würde alles aus allem entstehen;(und) somit würden sich aus einer verschiedenen Ursache eine gleicheWirkung und aus einer gleichen eine verschiedene ergeben895. Infolge-dessen entsteht der Rauch nicht aus etwas, das gegenüber der (alsUrsache) erkannten Erscheinungsform (nämlich dem Feuer) verschie-denartig ist, weil sich (sonst) die Konsequenz (seiner) Ursachelosigkeitergibt.

Ebensowürde sich, weil ein Ursacheloses von etwas anderemnicht abhängt, ewig ein Vorhandensein oder Nicht-vorhandensein (des Rauches) ergeben, denn das ge-legentliche Entstehen der Dinge ergibt sich aus ihrerAbhängigkeit, (v. 59)

Entstünde nämlich der Rauch ohne Ursache, dann könnte er wegen(seiner) Unabhängigkeit niemals nicht entstehen, weil es mit Bezug aufsein Entstehen (wegen der Unabhängigkeit) eine Unvollständigkeit (desUrsachenkomplexes) nicht gibt, genauso(wenig) wie zur Zeit, [für dieman ein Entstehen des Rauches] annimmt. Oder er würde auch zu dieserZeit nicht entstehen, weil sie sich von der Zeit (seines) Nichtvorhanden-seins nicht unterscheidet. Denn Dinge, die abhängig sind, finden sichgelegentlich, weil die Zeit des Vorhandenseins oder die Zeit des Nicht-Vorhandenseins (einer Wirkung) mit einer Geeignetheit oder Nicht-geeignetheit mit Bezug auf deren Entstehen verbunden ist. Wenn näm-lich Ort und Zeit in gleichem Maße Geeignetheit und Nichtgeeignetheitzukommen, ist eine Festlegung auf das Besitzen der (Wirkung) oderdas Gegenteil (nämlich den Nichtbesitz der Wirkung) nicht möglich.Was anderes ist aber diese Geeignetheit als das Vorhandensein einerUrsache ? Deshalb wird ein Ding, das unter Vermeidung des einen Ortesund der einen Zeit an einem anderen Ort und zu anderer Zeit vorkommt,als von diesen abhängig bezeichnet. Eben ein solches Verhalten ist näm-

894 Dharmottara (Dh 311b8) verweist auf die Begründung von 28, 7f.,nach der bei einem von Ursachen unabhängigen Ding jede Festlegung seinesWesens in Raum, Zeit und Art unmöglich wäre.

896 Zur verschränkten Auflösung der Ausdrücke vgl. Bu 139 b 3.

käryam 105

lieh die Abhängigkeit; denn etwas, das von einer durch diese (nämlichOrt und Zeit) bewirkten Unterstützung nicht abhängt, kann nicht darauffestgelegt werden (daß es an diesem Ort und zu dieser Zeit vorhandenist). Wo396 daher dieser Rauch, da er auf einen (bestimmten) Ort undeine (bestimmte) Zeit festgelegt ist, ein einziges Mal gesehen und beiUnvollständigkeit [des entsprechenden Ursachenkomplexes] nicht ge-sehen wurde, dadurch ist sein Wesen hervorgebracht, weil er andern-falls auch (dieses) eine Mal nicht (dadurch) gegeben wäre. Ist er (aber)auf diese (Ursache) festgelegt, wie könnte er (dann) aus einer anderen887

entstehen ? Entsteht er aber (aus einer anderen Ursache), dann wäre erkein Rauch, denn unter Rauch (versteht man) das besondere Wesen,das durch das (Feuer) hervorgebracht ist. In der gleichen Weise ist auchdie Ursache das eine solche Wirkung hervorbringende Wesen. Wenn die(Wirkung Rauch) auch aus einer anderen (Ursache) entstünde, dannhätte diese (vermutete Ursache) nicht das (den Rauch hervorbringende)Wesen. Infolgedessen würde sie (diese Wirkung) auch ein einziges Malnicht hervorbringen; oder das (von der anderen Ursache Hervorgebrachte)ist kein Rauch, weil es aus etwas entstanden ist, das nicht das denRauch hervorbringende Wesen hat. Wenn es aber dieses (Rauch hervor-bringende) Wesen hat, dann ist es eben Feuer. Daher weicht (der Rauchvom Feuer) nicht ab.

Wenn der Termitenhügel das Wesen des Feuers (näm-lich Rauch hervorzubringen) hat, dann ist er ebenFeuer. Und hat er nicht das Wesen des Feuers, wiekönnte Rauch aus ihm entstehen ? (v, 60)Das Feuer hat nämlich das Wesen der Ursache fürRauch und unterscheidet sich durch diese (Rauchhervorbringende) Fähigkeit (von anderen Ursachen).Entstünde der Rauch aus etwas, das nicht Ursachefür Rauch ist, dann wäre er ursachelos, (v. 61)

Das sind die beiden zusammenfassenden Verse.

(Frage:) ,,Wieso entsteht dann nun eine (einzige) Wirkung ausverschiedenen Mitursachen898, wie z. B. die Erkenntnis aus Auge, Form

ÄM Zu ergänzen ist: beim Zusammentreffen bestimmter Ursachen (vgl.PV8VT 103, 13). Oder einfacher mit Dh 313a7: „Bei welchem (mit bestimm-tem Ort und bestimmter Zeit versehenen vorhandenen Ding)".

w g&m las für anyatea der Parallele (vgl. gian pa las PVSVt 418b8).Analog aueh de las (36, 7) für tatra«

m Den Singular von mhakäHn erklärt Dh 314b4 als Klaasenaragular{n#* iyis gmg gi tgftfe).


usw.899?"400 (Antwort:) Es gibt ja gar nicht irgendein Einzelnes, das(die Wirkung) hervorbringt oder das (sie hervorbringende) Wesen hat401.Vielmehr ist es der (Ursachen-)Kompl ex (sämagrl), der hervorbringtund das (hervorbringende) Wesen hat. Dieser (Ursachenkomplex) alleinwird (aus der Wirkung) erschlossen402. Nur dieser Komplex ist Grundlagefür das Bestehen eines Wesens bei der Wirkung. Eben deshalb bringenauch die (einzelnen) Mitursachen (die Wirkung) nicht alternativ403 hervor.

Wenn404 man ferner auch beobachtet, daß etwas wie ein Lotususw. aus einer ungleichartigen (Ursache) wie Kuhmist usw. entsteht,so liegt auch in diesem Fall sicherlich, obwohl man (diese Wirkung)so (nämlich als ,,Lotus") bezeichnet, ein gegenüber dem aus seinemSamen entstehenden (Lotus) verschiedenes Wesen vor; denn das Wesender (jeweiligen) Ursache ist verschieden, wie beim Kadali(-Baum), der(einerseits) aus einem Samen und (andererseits) aus einer Zwiebel ent-steht405. Derartiges wird im Alltag natürlich deutlich auf Grund desverschiedenen Aussehens406 unterschieden.

5M Licht, Aufmerksamkeit etc, (Dh 314b5; PVSVT 104, 15).400 Nach der eben erfolgten Festlegung, nach der eine Wirkung aus

einer bestimmten Ursache und keiner anderen entsteht, ist Dharmaklrtinoch genötigt, diese Aussagen in Hinblick auf seine Lehre vom Ursachen-komplex zu differenzieren (zum Ursachenkomplex, hetusämagri, vgl. dieausführliche Darstellung in HB § b. 1221 und STEINKELLNEB 1968, 184ff.).Die diese weitere Klärung einleitende Frage setzt die Annahme voraus,Dharmaklrti hätte das Entstehen aus einer bestimmten Ursache so ver-standen, als dürfte es sich, auch wenn man vom Ursachenkomplex undden in ihm zusammengefaßten einzelnen mitwirkenden (sahakärin) Ursachenausgeht, nur um eine bestimmte von diesen handeln. Vgl. auch die Aus-einandersetzung von HB § b. 12214 und für das Beispiel der optischenErkenntnis die Skizze von HB II 127.

401 Die Parallele wäre zu übersetzen: „Es bringt ja nicht, was dasWesen (sie hervorzubringen) hat, als Einzelnes die Wirkung hervor." Dasam gut belegt ist, hat Dharmaklrti hier wohl leicht geändert. Ebenso bieteter im folgenden Satz zwei durch Konjunktion verbundene Prädikatsnomina.Auch PVSVt 419 a 5 weicht von unserem Text der Parallele entsprechendab. Für den folgenden Satz weist aber bereits Karnakagomin (PVSVT104, 27) eine Variante mit vä aus (sämagrl janikä tatsvabhävä vä.), die erallerdings als zwecklos verwirft.

408 Vgl. STEINKELLKER 1968, Anm. 26.408 Dh 316a3: weder hintereinander noch einzeln für sich.404 Vgl. zu 36, 22—29 die ausführlichere Behandlung von HB § 4.221.405 kadali ist die Banane, Musa paradisiaca. Nach Dh 316 b 2 f. trägt der aus

Samen gezogene Baum (Strauch ?) keine Früchte, wohl aber der aus einer„Zwiebel" gezogene. (Wirdhier das Rhizom der Banane als Zwiebel aufgefaßt ?)

408 Nach Dh 316b4 ist die zwiebelgezogene Kadali bauchig ( ?) (sbom

käryam 107

Die407 Ursache ferner der (sie) erschließen lassenden Wirkung istdie letzte408. Denn diese (letzte, unmittelbare Ursache) ist den (ihr)gleichen Wirkungsdingen409 ähnlich, wie z. B. die sich [in einer Phasen-reihe nacheinander] anschließenden [einzelnen Phasen von] Kadall-Bäumen, die aus (ein und derselben) Zwiebel hervorgehen» Bei denjenigen(Wirkungen), bei denen die unmittelbare Ursache (*8äk§ätlcärana) ver-schieden ist, liegt auch ein verschiedenes Wesen vor, wie z. B. geradediese beiden (Kadali-Bäume), die (einerseits) aus einem Samen und(andererseits) aus einer Zwiebel entstehen. Daher erschließt man dieähnliche (Ursache) aus jener ähnlichen (Wirkung), (deren Entstehen)aus dieser (Ursache) man beobachtet hat410. Da (dieser Schluß aber)auf keinen Fall ein Schluß auf in einer Reihe gegebenen Ursachen mit(kausalem) Abstand (*vyavahita)4U ist, liegt ein Abweichen nicht vor.Auch ist die verschiedene äußere Erscheinung (*äkära) allein nichtGrund (*nimiUa) dafür, (daß das eine) dieses und (das andere) nichtdieses ist, sondern auch das verschiedene Wesen, wie bei künstlichen undnatürlichen Edelsteinen, Perlen, Korallen usw. Einmal sind die Blütenverschieden, wie beim Surpaka412, der blaue und andere Blüten hat;

pa) und grünlich (mo ba'i mam pa can), die samengezogene von weißlicherRinde (Sun Ipags skya ba) und von dünnem Stamm (sdon hu phra ba).

407 Es bleibt nun noch, den Nexus zwischen Wirkung und Ursache alsauf die letzte Phase des Kausalkomplexes eingeschränkt festzulegen, dennerst er ist imstande, die Wirkung hervorzubringen. Zur letzten Phase vgl.HB 8, 22ff.; 11, Uff.

Von Dharmottara wird ein Einwand gegen das Beispiel der beidenKadalf-Arten vorgeschlagen, nach dem die Wirkung von der Ursachedennoch abweichen würde, sofern man die Ursache als Kausalreihe (*santäna)in Betracht zieht: bei zwei zwiebelgezogenen Kadalis könnte die eine auseiner ihrerseits aus einer Zwiebel gezogenen Zwiebel, die andere aus eineraus einem Samen gezogenen Zwiebel gezogen sein. Da sich diese beidenKadali der Form nach nicht unterscheiden, gäbe es ein Abweichen, wennman die mittelbare Ursache, den Samen mit kausalem Abstand (*vyavahüa)erkennen will (vgl. Dh 316b4—6).

408 D. i. die letzte Phase des Ursachenkomplexee.409 rdzas, *dravya, ist offenbar glossiert durch ran Hin, *mxibhäva, Wesen.410 Wörtlich: „Aus welcher (Ursache) man daher eine (Wirkung) von

welcher Art (*yüdfSa) (als entstehend) beobachtet hat, aus dieser (Wirkung)erschließt man (die Ursache) von dieser Art ^tüdfäa)"

*& Vgl. Dh 317a2: bar du chod pa brgyud pa dan Man pa dag („Ur-sachen mit kausalem Abstand, die in einer Reihe vorliegen"), brgyud paist hier Attribut.

•^ iur pa ha $b% Skt. *äüjwrpaka (oder *süfurpaka) wieder: ein Wort, dasich nicht finden kann. Vielleicht ist es mit äürpa (öetreideschwinge) und

108 Dharm&klrti's Pramänavünscayah

einmal die Früchte, wie beim Karkota418, der ohne Früchte ist und beimanderen (der Früchte trägt); einmal sind sie dem Geschmack nach (ver-schieden), wie die Wald-Karkatikä414 und die andere; einmal sind dieFähigkeiten (verschieden), wie bei der Haritaki415 für Durchfall (je)nachdem man sie berührt und gekostet hat. Daher weichen die starkunterschiedenen Wirkungen von der Ursache nicht ab, denn ein Fehlerläge (dann) vor, wenn die Wirkungen, obwohl die Ursachen verschiedensind, nicht verschieden wären.

Wenn man auf Grund eines gemeinsamen Vorkom-mens und Fehlens erkannt hat, daß sich etwas an einanderes anschließt, dann hat das Wesen des (sichanschließenden) dieses zur Ursache; es entsteht nichtaus einer davon verschiedenen (Ursache), (v, 62)Die Festlegung des logischen Nexus (avinäbkäva)ergibt sich (somit) entweder durch das Verhältnisvon Ursache und Wirkung oder durch das Wesen, die(beide) festlegend sind, (aber) nicht durch (bloßes)Sehen (im Gleichartigen) (und) nicht durch (bloßes)Nichtsehen (im Ungleichartigen)416. (v. 63)Was gäbe es andernfalls417 für eine Festlegung desnotwendigen Vorhandenseins des einen (nämlich desGrundes) (zusammen) mit den anderen (den zu

Sürpaparnl (eine Bohnenart) zusammenzubringen. Bu 143 a 4 ergänzt Idum(Gemüse) und nach rGyal 278a4 sind die anderen Blüten gelb.

418 kor go ta für Skt. karkota oder karkofakai Momordica mixta u. a.Vgl. HILGENBERG-KTRFEL 1941, 34; SIKGH-CHUNEHAB 1972, 81; MEUXEN-BELD 1974, 539. Die Frucht des Karko£a ist giftig.

414 rgyal mo ga gon für Skt. karkafikä (MV 5749) = karkafaka/M (vgl.SINÖH-CHUNBHÄB 1972, 78—80).

415 arurafnr Skt. harUaki (MV 5798), Myrobalane, Terminalia chebula.Vgl. HHIGBNBEBG-KIBFKL 1941, 42; SINGH-CHUNEHAB, 1972, 466; METJLEN-BBLD 1974, 610; BHAGWAK BÄSH 1974. Sie wirkt als Purgativum — angeb-lich auch bei Berührung oder bloßem Anblick (SINGH-CHUNEHAB 1972, 466).Bild bei JATN 1968, Tafel 29.

416 Der Vers bietet eine klare Formulierung zum ontologischen Charak-ter des Grundes für den logischen Nexus und distanziert gleichzeitig die bloßeFeststellung formaler Verhältnisse zwischen Grund und Folge als ausreichen-den Grund für einen solchen Nexus. Die Auffassung, die Nichtbeobaohtunggenüge, um den Grund als im Ungleichartigen fehlend zu erweisen, wirdDharmakirti weiter unten (39, 21 ff.) noch im Detail widerlegen.

417 Wenn man die Relationen der Kausalität oder Identität nicht alsGrund für den Nexus anerkennt.

niyamah 109

beweisenden Beschaffenheiten) oder im Falle einerdurch eine andere Sache verursachten Beschaffen-heit418, wie bei der Farbe in einem Kleid ? (v. 64)

Das sind zusammenfassende Verse419.

Ferner420

wäre eine Beschaffenheit, die durch eine andere Sacheverursacht ist, eben etwas (wesentlich) anderes.(v.65ab)

4i8 Eine durch eine von der hervorbringenden Ursache verschiedeneSache verursachte Beschaffenheit ist nicht wesentlich. Gedacht ist hier alsBeispiel an die Vergänglichkeit, sofern sie für eine durch eine andere Ursache«—z, B. einen Hammer, der den Topf zerschlägt — verursachte Beschaffen-heit gehalten wird (vgl. PVSVT 88, 30f.). Weder der normale Nexus zwi-schen Grund und Folge — dieser ist in v. 04 ab gemeint —, noch ein vonden Gegnern der Augenblickliehkeitstheorie vertretener Nexus zwischenBeschaffenheiten wie „Erzeugtsein" und „Vergängliehsein" wäre denkbar,wenn letztere Beschaffenheit nicht zum Wesen des Erzeugten gehörte»

41t Von diesen drei Versen faßt v. 62 nur den Abschnitt über die Fest-stellung des Verhältnisses von Ursache und Wirkung misammen (vgl. Dh317b 3), während w . 63 und 64 den vermittels der Beschreibung der dreiArten von Gründen ausfuhrlich erklärten Grund für die Sohlüssigkeit dieserGründe zusammenfassen und den Abschnitt, der 10, 14 mit der Besprechungdes logischen Nexus begonnen hat, abschließen.

Dharmottara (Dh 317b 3fM wo, wie üblich, weil es nur zwei Verknüpfun-gen gibt, nur der svabhäva- und käryahetu genannt sind), Bu ston (Bu143b2) und rGyal tahab (rGyal 278b4ff.) rechnen beide Verse als zusammen-fassende Einleitung zum folgenden Abschnitt, der sich mit dem Nexusbeschäftigt.

Auch im PV I könnte man die w . 31—32 = 33—34 als jenen Abschnittzusammenfassend betrachten (vgL P W 298, 21), der, mit v. 15 = 17 be-ginnend, erklärt, daß die Feststellungen der drei Formen des Grundes vonDign&ga gelehrt wurde, um auf die zugrunde Hegende seinsmäßige Ver-knüpfung der Begriffe hinzuweisen. Da Dharmakirti beide Verse als ein-geschobene Verse bezeichnet (PVSV 20, 18), wertet er offenbar wenigstensv. 32 = 34 als Überleitung zur folgenden Behandlung des Nexus selbst;v. 31 — 33 darf aber sicher als zusammenfassend gelten. Dies kann analogauoh für den Kontext des PVin gelten. Meine frühere Abtrennung imInhalteverzeichnis (vgl. PVin II, Teil I, p. 19) ist daher falsch. Der Abschnittüber die Wirkung geht bis 37, 22; 37, 23—31 sind Zusammenfassung desmit 10, 14 beginnenden Abschnitts über den logischen Nexus; und dieBesprechung des Nexus selbst beginnt bereits 37, 32.

** Anders als in PV I und PVSV, wo die den logischen Nexus betreffen-den Fragen noäh eh*>r assoziativ entwiokelt werden, hat Dharmakirti im PVinda« fast zur G&a&e übernommene Material systematigoh geordnet. Im eorsten

110 Dharmaklrti's Pramänaviniseayal^

Denn etwas, das nicht entstanden ist, wenn das eine entstanden ist,oder das eine verschiedene Ursache hat, kann nicht [der Sache nach]dessen Wesen Bein. Eben darin besteht nämlich die Verschiedenheitder Dinge und die Ursache für (diese) Verschiedenheit421, daß (ihnen)widersprüchliche Beschaffenheiten zugeschrieben werden und daß (ihre)Ursachen verschieden sind422. Ergäbe sich auch aus diesem (erstenGrund)423 keine Verschiedenheit, würde sich nichts von irgendetwasunterscheiden und daher alles ein einziges Ding sein. (Und) daher würde(alles) miteinander entstehen und vergehen und alles würde zu allemdienen. Andernfalls wäre es eben kein „einziges", oder es läge (nur) eine

Teil bespricht er den Charakter des logischen Nexus (37, 32—39, 16), undim zweiten Teil (39, 17ff.) wendet er sich gegen jene Auffassungen, die denNexus als ohne Bezug auf das Wesen der Dinge feststellbar vertreten,

421 rgyu tha dad pa für bhedahetu (auch PVSVt 417 a 4) ist eigenartig,denn erst das, was die Verschiedenheit verursacht, ist die verschiedeneUrsache (vgl. PVSVT 89, 18). Versteht man rgyu iha dad pa als „verschie-dene Ursache", dann wird die folgende Bestimmung tautologisch. Das m. M,hier bestehende Interpretationsproblem wird dadurch erschwert, daß Tib.rgyu tha dad pa und tha dad paH rgyu gleiche attributive Bestimmungensein können. Nur die zweite Wortstellung kann aber auch den subjektivenGenitiv bedeuten.

Bereits Öäkyamati hat in seiner Erklärung (PVT 54a2—4), die vonKarnakagomin wörtlich übernommen wurde (PVSVT 89, 16—19) von der,,verschiedenen Ursache" (rgyu tha dad pa, käranahheda) gesprochen, diedie Verschiedenheit verursacht (iha dad pa skyed par byed pa'i, bhedasyajanahah), wobei auch „verschiedene Ursache'4 (rgyu tha dad pa, bhedahetu)als Pratika erseheint. Abschließend sagt er (PVT 54a4 = PVSVT 89, 19):„Damit sind das Wesen der Verschiedenheit und die Ursache für die Ver-schiedenheit (tha dad paH rgyu) erklärt/* (etena bheda8varüpa{m) bhedak&ra~naip coktam). Hier weist Öäkyamati also erst in der Zusammenfassung denrichtigen Terminus tha dad paH rgyu, bhedakärana (= hhedahstu) aus. Esscheint daher, als hätte Säkyamati, von dem hier offenbar alle weiterenKommentare abhängen, das Kompositum bhedahetu im Sinne von *bhinna~hetu mißverstanden. Ich folge, allerdings ohne Belege aus den Kommen-taren für meine Interpretation, dieser Auffassung nicht.

422 Zu diesem „Satz von der Verschiedenheit** vgl. STEINKELLNEB1971, Anm. 93.

443 Nach Dh 318 b 1, während der Paralleltext Dual hat und auchSäkyamati und Karnakagomin beide Gründe anfuhren (PVT 54a4f. =PVSVT 89, 20), Bu ston hat den Unterschied bemerkt, entscheidet sichaber nicht (Bu 144a4f.). Da im PVin jeder Hinweis auf den Dual fehlt, undDharmottara noch eigens erklärt, daß der erste Grund gemeint sei, weilder zweite, die Verschiedenheit der Ursachen, schon früher im Text (vgl.36, 33ff.) nachgewiesen wurde (Dh 318b 1), dürfte Dharmakirti hier wohlden Dual der PVSV fallen gelassen haben.

niyamah 111

andere Bezeichnung vor, weil man unter Annahme (verschiedenerWort-)Gegenstände (diese) so (nämlich als ,,einzig") bezeichnet.

(Einwand:) „liegt nicht, auch wenn die Ursache (des Nichtewig-seins) keine verschiedene Sache ist, der gleiche Fall vor, daß (das Nicht-ewigsein) nicht das Wesen des (betreffenden Dinges) ist, da (doch) dasNichtewigsein zum Zeitpunkt des Vorhandenseins (des Dinges noch)nicht entstanden ist?" (Antwort:) Das sogenannte „Niehtewigsein" istdoch nicht etwas anderes, das später (als das Ding) entstünde. (Viel-mehr) ist ,,Nichtewigsein" eben dieses Ding, das die Beschaffenheiteine Phase lang zu bestehen hat. Das ist oft erklärt worden424. (Und)den Grund für die unterschiedliche Benennung von Beschaffenheit undBeschaffenheitsträger425 haben wir im P r a m ä n a v ä r t t i k a m im Ab-schnitt ,,Die Ausschließung und Nichtausschließung anderer Unter-schiede"426 usw.427 angegeben. Wir haben auch erklärt428, daß ein lang-samer Geist dieses (vergängliche) Wesen des (Dinges) nicht feststellt,obwohl er es sieht, weil er auf Grund der Beobachtung dea Vorhanden-seins (des Dinges) durch die Annahme getäuscht ist, es könnte immer sosein, oder weil er durch das Entstehen anderer, ähnlicher (Phasen desDinges) getäuscht ist. (Und daß sie erst) dann, wenn durch die Fest-stellung (des Dinges als vergangen) für die, die die letzte Phase (desDinges) sehen, weil sie das Nicht(weiter)bestehen (des Dinges) dadurcherkennen, daß sie es später nicht (mehr) beobachten, der Moment derFeststellung (des vergänglichen Wesens) gekommen ist, (das betreffendeDing) als vergänglich beurteilen. Andernfalls429 wäre das Nichte wigseineinfach ein anderes Ding, sofern es nämlich entweder eine andere Ursachehätte oder (überhaupt) ohne Ursache wäre. So aber wäre das (betreffende)Ding nicht mit dem (Nichtewigsein) versehen, weil dieses auf das (Ding)keinen Einfluß ausübt. Übt es aber einen Einfluß aus, dann ist eben

4M Z. B. oben 31, 14—17 und im Paralleltext PVSV 100» 3f.4ts Wenn das Ding selbst das Nichtewigsein ist, fragt es sich, wieso

man sprachlich unterscheiden kann, wenn man von einem Ding als Be-sehaffenheitaträger^cföormw) das Nichtewigsein als Beschaffenheit (dharma)aussagt (vgl. PVSVT 90, 23).

48i P V I 61ab| = 63ab|.**7 Der Abschnitt, auf den hier — wie in der PVSV — verwiesen wird

(vgl, Bu 115a 1—b 5), ist PV I 60—63 = 62—65, wo das Wesen der Son-derung (apoha) behandelt wird. Vgl. FBAUWAIXNBE 1932, 258ff.

*•» Zu S8, 20—26 vgl, oben 31, 17—22. In den beiden folgenden Sätzenwe-ühaelt der Numerus des Subjekts.

^'OHfaaa «U» Nichtewigsein nicht wesentlich zum Ding gehörte, son-dern «ah ör«v«p**or ergäbe (vgl. Bk 322a3f.).

112 Dharmaklrti's Pramänavini£eayah

dieser das das Wesen des (Dinges) darstellende Niehtewigsein. Wozubrauchte man also ein (vom Ding) verschiedenes ? Ein seinem Wesennach unveränderliches (Ding) würde nämlich auch in Verbindung miteinem anderen Ding dessen Wesen nicht annehmen.

Und sofern dieses Nichtewigsein — oder eine andere Beschaffenheit— aus einem anderen Ding entstanden ist, würde es Ursache oderWirkung sein, denn, weil es eine Verbindung mit etwas, das wederUrsache noch Wirkung ist, nicht gibt, wäre (sonst) der Schluß auf seinVorhandensein bei dem (betreffenden Ding) nicht möglich. Mit Bezugauf diese (Alternativen)

ist (das Nichtewigsein, wenn es aus einem anderenDing hervorgeht, zunächst) nicht Ursache, denn esentsteht (ja erst) nach (dem Entstehen des betref-fenden Dinges). Und wenn es Wirkung ist, wie könnte(der Schluß auf sein Vorhandensein) schlüssig sein ?4ao

(v. 65 cd)Wie könnte das (Nichtewigsein), wenn es später aus einem anderenDing entsteht, nachdem das (betreffende) Ding (bereits aus seiner eigenenUrsache) entstanden ist, dessen Ursache sein ? Und (als) Wirkung, dievon der Beeinflussung durch ein anderes (Ding) abhängig ist, ist esnicht notwendig bei (dem Vorhandensein) einer (bestimmten) Ursachevorhanden. Der Grund für sein Vorhandensein wäre daher nicht ein-deutig. Ist aber (das Nichtewigsein) lediglich auf Grund des (betreffen-den) Dinges gegeben, dann ist durch (seine) Unabhängigkeit von eineranderen (Sache) erwiesen, daß es ohne Ursache ist und daß sich lediglichdieses (betreffende Ding an es) anschließt. Weil ferner eine Vernichtung(des Dinges) ausbliebe, sofern etwas (nämlich das Vergehen) als ausdiesem (Ding) entstanden dieses nicht beeinflussen könnte, ergibt sich[für diese Annahme] die (gleiche) Folgerung wie oben431. Daher gibt eskeinen Schluß (auf das Nichtewigsein) bei einem Ding, dessen Wesennicht vergänglich ist.

(Einwand:)432 „Wieso (kann man das Nichtewigsein) nicht er-schließen ? Bei einem Ding, das nicht nichtewig ist, sieht man nämlich

4M0 Nach der Regel, daß Ursachen nicht notwendig Wirkungen haben(vgl. P W 300, If. und unten 39, 10).

U1 38, 29: daß das betreffende Ding nicht mit dem Nichtewigseinversehen wäre (Dh 323a7f.).

451 Die ganze folgende Polemik hat den Zweck, die von Dharmakirtineu geschaffene Lehre von der realen, im Wesen der Dinge gründenden Ver-

niyamah 113

in keinem Fall ein Entstehen; und weil man (es) nicht sieht, ist (derGrund) vom Ungleichartigen (*vipak$a) ausgeschlossen; (und) durchdieses (Fehlen im Ungleichartigen) weicht er (von der Folge) nicht ab."(Antwort i)433

bindung als Grundlage des logischen Nexus abzusichern. Das bedeutet aber,daß sich Dharmakirti hier mit der ganzen alteren logischen Tradition seinerZeit auseinanderzusetzen hat, nach der — in der im wesentlichen vonDignäga festgelegten Weise — die Richtigkeit eines logischen Grundesdurch die Feststellung seiner drei Formen — Vorkommen im Gegenstand(pak^adharmatva), Vorkommen im Gleichartigen (8apak§e saMvam), Fehlenim Ungleichartigen {vipcüc$e 'sattvam) — gewährleistet ist. Es gilt also, solldie autoritative Tradition Dignägas gewahrt bleiben, einerseits zu zeigen,daß die Lehre von der Verbindung in der Lehre Dignägas von den dreiMerkmalen enthalten ist, und andererseits, daß jede Auslegung von DignägasLehre, die nicht im Sinne der Lehre von der Verbindung gegeben wird, abzu-lehnen ist. Daraus ergibt sich für Dharmakirti die Notwendigkeit, sich mitder Auslegung Dignägas durch seinen Lehrer IsVarasena kritisch aus-einanderzusetzen (vgl. STKUSTKELLNEB 1966).

Dignägas Lehre von den drei Formen (rüpa) oder Merkmalen (lakqana)des Grundes ist in PS II 5cd (zit. NV 136, 6; Vyom 564, 22) enthalten:anmneye Hha tattulye sadbhävo nästüäsati | (vgl. auch oben 5, If.) Zu ihremWesen vgl. z.B. KTTAGAWA 1960; OBERHAMMKB 1964, 135—138; Cm1969.

Der Einwand formuliert in Anschluß an die zuletzt behauptete Un-möglichkeit, aus einer Beschaffenheit wie ,,Erzeugtsein, Seiendsein*4 das„Niehtewigsein" zu erschließen, falls diese Beschaffenheit dem Gegenstanddes Schlusses nicht wesentlich ist, die beiden Beschaffenheiten von Grundund Folge also nicht ihrem Wesen nach verbunden sind (39, 15f.), die dieältere logische Lehre vertretende Auffassung, nach der ein Schluß auch ohneBezug auf das Wesen möglich ist. Dabei bietet die Erkenntnis des gemein-samen Vorkommens (anvaya) von Grund und Folge kein Problem, weilman beobachten kann, daß Erzeugtes vergeht. Die Erkenntnis des gemein-samen Fehlens (vyatireka) soll sich ebenso einfach dadurch ergeben, daß manden Grund im Ungleichartigen (vipak$a), wo also die Folge fehlt, nicht beob-achtet. Damit sind alle drei Merkmale erkannt und der Grund ist schlüssig,ohne daß man das Wesen der Dinge bemühen müßte.

*•* Bevor Dharmakirti dazu übergeht, seine Lehre von der Verbindungin Dignägas Lehre von den Merkmalen hineinzuinterpretieren, stellt er dasProblem klar. Bloße Beobachtung des Fehlens des Grundes im Ungleich-artigen — sofern nicht von einem Allwissenden die Rede ist — bleibt un-befriedigend, weil nicht alle Fälle des Ungleichartigen beobachtet werdenkönnen. Es bleibt daher immer ein „liest** (Sega), für den sich das gemein-same Fehlen nicht sicher erkennen läßt. Öäkyamati gibt als Synonym von4p?a»a& „ungesichert, nicht festgestellt" (ma ties pa PVT 33a3): „Da einRürt, (i&pö) vorhanden ist, ist sie mit einem Rest versehen (Se$ava£), dash*ifit» <fad mm eääaa mohfc geeioh&rtea Bereich hat." (6e$o '*/«* 6e$avad a*dr-

114 Dharmaklrti's Pramänavinücayah

Bloß dadurch, daß man (den Grund) im Ungleicharti-gen nicht sieht, ergibt sich (sein) Mchtabweichennicht; ein Abweichen wäre nämlich (immerhin) mög-lich, wie (bei der Schlußfolgerung auf) das Garseinvon Reiskörnern in einem Kochtopf434, (v. 66)

Auch wenn man in vielen (einzelnen) Fallen sieht, daß (Reiskörner imKochtopf) gar sind, ist das Garsein nicht bloß dadurch gegeben, daß(die Reiskörner) in den Kochtopf kommen, denn man beobachtet einAbweichen, Es dürfte sich vielmehr so verhalten, daß (man) diejenigenReiskörner) „gar" (nennt), deren Wesen von der Art (der als gar beob-achteten Körner) ist und bei denen die Ursachen für das Garsein (denUrsachen für das Garsein der garen Körner) entsprechen. Andernfallswäre diese Schlußfolgerung in der Art435 der mit einem Rest versehenen(degavcU)4^6 abweichend.

(Frage:) „Was ist nun diese als ,mit einem Rest versehen* bezeich-nete (Schlußfolgerung) ?" (Antwort:)

71U0 viqayo 'stUi PVSVT 56, 27 f.; und Dh 342 b 2: 9di la lhag ma yod pas lhagma dan Idan pa sie \ y%d gtan pa la ma phehs pa yod pa ies bya ba*i don to \\)Dieser Rest läßt aber immer eine Möglichkeit für die Vermutung offen, daßdas gemeinsame Fehlen nicht überall gegeben sein könnte, und untergräbtso jede Eindeutigkeit des Schlusses. Wird das Fehlen also nur durch Nicht -beobaohtung festgestellt, ist die Schlußfolgerung, die mit einem solchenGrund arbeitet, unschlüssig (anaikäntika) (vgl. STEINKEIXNEB 1966, 80f.,Anm. 18, wo die Übersetzung von PV I 14 = 16 zu korrigieren ist).

484 Die Schlußfolgerung würde lauten: „Die Reiskörner sind (alle) gar,weil sie sich im Kochtopf befinden.'6 Die Analogie mit dieser Schlußfolgerungist dadurch gegeben, daß auch hier das gemeinsame Fehlen (vyatireka) durchNichtsehen festgestellt wird. Das gemeinsame Vorkommen der Beschaffen-heiten ,,Garsein" und „Im-Kochtopf-Sein" ist zwar in vielen Fällen feststell-bar, ob aber auch die ungekosteten unteren Körner gar sind, bleibt unklar.Denn alle Reiskörner mit Ausnahme der gekosteten dienen hier als Gegen-stand (pak§a), und das gemeinsame Fehlen von Grund und Folge kann nurdadurch behauptet werden, daß man den Grund, das Enthaltensein imTopf, bei ungaren Reiskörnern nicht sieht; obwohl man aber den Grund imUngleichartigen nicht sieht, kann man sein Vorhandensein nicht ausschließen(vgh PVSVT 56, 21). Das bloße Niehtsehen ist also Anlaß für ©ine Unsicher-heit. Vgl. auch die folgende Erklärung (39, 25—27). Andere Beispiele gibtDharmaklrti noch später (41, 33—42, 2).

*8S Der Genitiv des Tib. hat wohl erklärende Bedeutung»*M Die von Dharmaklrti hier vertretene Auffassung des Seqavad anu-

mänam als „Schlußfolgerung, die mit einem Rest Versehen ist" provozierteine Fülle von Fragen, die ich hier nur andeuten, aber nicht endgültigbeantworten kann. Zunächst sei auf zwei Fakten hingewiesen. Nach denKommentatoren (PVT 32b8ff.; PVSVT 56, 29; Bu 148a4f.) hätte das hier

niyamah 115

genannte degavad anumänam nichts zu tun mit dem gleichnamigen Schluß -typus des Nyäya (NSü I, 1, 5), bei dem die Ursache aus der Wirkung er-schlossen wird (NBh 16, 12; die zweite Deutung dieses Typus bei Paksila-gvämin als pariSeqa, NBh 17, 6ff., wird nicht erwähnt). Zweitens ist zu be-merken, daß der Ausdruck £e$avat im Tib. durch lhag ma dan Man pa wie-dergegeben wird, -vat also nicht als Adverbialsuffix des Vergleichs, sondernals Possessiv-Suffix aufgefaßt wird. Das ist aber nicht nur hier der Fall, woDharmaklrtis Auffassung vom Possessivum ausgeht und die Übersetzungin diesem Sinne auch bestimmen würde, sondern auch in der tib. Fassungvon Dignägas PS und PSV, wo in der Polemik gegen den Nyäya sowohl dieAuffassung von -vat als Ausdruck der Analogie, als auch des Besitzensbesprochen wird — und zwar nicht nur im Falle von iegavat, sondern auchbeipürvavat (vgl. PSV1 33b8—34b3 = PSV2 115a5—116al; rekonstruiertvon Muni JAMBTJVIJAYA in VSüV 216, 2 ff. und beschrieben in WEZLEB1969b, 837—839). Wo die „Analogie-Auffassung" besprochen wird, werdenpürvavat und £e§avat zwar entsprechend wiedergegeben (sna ma hzin PSV*115a6, lhag ma dan 'dra ba PSVa 115b 3), aber das Suffix der Ausgangs-termini ist in allen Fällen (PSV2 115a5, b l , 3, 5) mit dan Man pa wieder-gegeben. Das bedeutet aber, daß die Tradition der Dignäga-Schule sichdazu entschlossen hat, diese Termini des Nyäya eher als possessive Adjek-tiva zu verstehen, was die tibetische Übersetzung, die sich aus sprachlichenGründen für eine der beiden Möglichkeiten entscheiden muß, dokumentiert.Die Lage für Dharmakirti und seine Erklärer zusammenfassend, kann mansagen, daß dem £e§avad anumänam, bei dem die Art der Feststellung desgemeinsamen Fehlens Zweifel begründend ist und bei dem das Suffix -vatpossessiv gedeutet wird, ein 6e$avad anumünam der Naiyäyikas gegenüber-gestellt wird, das der ersten Interpretation Paksilasvämins entspricht undbei dem das Suffix -vat ebenfalls possessiv gedeutet wird (vgl. PVT 33a!f.:rgyu las Ins pa ni lhag ma te ybras bu'o \\ de gan la yod pa de ni lhag ma danIdanpa ste |).

Das Beispiel, das Dharmakirti v. 66d erwähnt, der Schluß auf dasGarsein der Reiskörner aus dem Enthaltensein in demselben Kochtopf wiedie als gar wahrnehmbaren Körner, ist bekannt aus *Pingalas Kommentarzum Madhyamakasastram (Übersetzung von H. Ui zitiert bei WEZLER1069 a? 199). Ein anderes Beispiel, aber von derselben Struktur, bietet das«Upayahrdayam (= *Prayogasärah) (vgl. WEZLER 1969 a, 199 f.; zurDeutung: 208; zu beiden buddhistischen Väda-Handbüchern und derDeutung ihrer Angaben zur Schlußlehre vgl. auch OBERHAMMEB 1963,ftffl.)* Weiter unten (41, 33ff.) gibt Dharmakirti noch ein weiteres Beispiel,dan Behluß auf das Reifsem oder Besitzen bestimmten Geschmackes ausder gleichen Farbe oder dem Gewachsensein auf demselben Ast. Dieser

ypus, vertreten durch den Schluß auf den gleichen Geschmackder gleichen Farbe der Früchte, findet sich auch in Dignägas

Se§avat (PSV1 34a6 = PSV2 115b4; vgl. WEZUSBDies© erste Deutung Dignägas geht aber von der „Analogie-dm Wortes als Bildung mit dem Suffix vati aus, die wohl

als die zweite Deutung mit dem Suffix fnaiup (WESUSR 1969b, 841).bringt den Sehluß auf dan gleichen Geschmack aus der gleichen


Wenn (bei einer Schlußfolgerung) das gemeinsameFehlen des (Grundes) bloß durch ein Nichtsehen auf-gezeigt wird,

— weil dieses gemeinsame Fehlen des (Grundes) nicht [für alle Fälle desUngleichartigen] festgestellt ist, könnte man (immer noch) argwöhnen,daß (der Grund) im Ungleichartigen vorkommt —

(dann) wird diese (Schlußfolgerung) als „mit einemRest versehen" bezeichnet, weil dieses437 bloße Nicht-sehen, das [deiner Auffassung nach] das gemeinsameFehlen beweist, einen Zweifel verursacht, (v. 67)

Nicht jede Niehtbeobachtung läßt nämlich ein Nichtvorhandensein(*ahhäva) erkennen458. Daher muß jemand, der auf Grund439 des Fehlens

Farbe also als Beispiel für eine Schlußfolgerung vom Typus „wie der Rest"

Das scheint aber in Widerspruch zur Auffassung Dharmakirtis zustehen, der ein Beispiel gleicher Struktur für sein ie§avad anumänam bietet,das Suffix aber possessiv versteht. Der Widerspruch gründet in DharmakirtisAuffassung der Bedeutung von Se$a als ,?nichtgesicherter Bereich*' (anirnltoviqayah nach Dharmottara und Karnakagomin, vgl. Anm. 433), Das hatmit den möglichen älteren Auffassungen nichts mehr zu tun und ist Folgeeiner Keuinterpretation der Schlüsse vom Typus der oben gesammeltenBeispiele im Lichte seiner mit der wesentlichen Verbindung rechnendenTheorie. In diesem Lichte ist an den Beispielen lediglieh charakteristisch,daß das gemeinsame Fehlen {vyc&tireka) bloß durch Niehtbeobachtung fest-gestellt wird, und degavat heißen sie in diesem Lichte deshalb, weil sie miteinem Rest, einem ungesicherten Bereich, versehen sind, für den der Arg-wohn, der Grund könne doch einmal beim Fehlen der Folge nicht fehlen,nicht zu beseitigen ist. Diese Deutung des Segavad anumänam stammt alsom. M. erst von Dharmakirti und steht daher nicht in Widerspruch zu denErklärungen Dign&gas.

Daß der von den Kommentatoren betonte Gegensatz zum Seqavadanumänam der Naiyäyikas für den Kontext Dharmakirtis zwar richtig ist,historisch aber nicht in dieser Weise vertreten werden kann, ist durch dieUntersuchungen von OBEKHAMMBR (1963, 1966) und WEZLEB, (1969 a, b)deutlich gemacht worden, die gezeigt haben, daß die Aussagen zum S&qavadanvjmänam auf Seiten der buddhistischen Väda-Handbücher und bei Dignäganicht von der Tradition der Erklärung des NSü I, 1, 5— und zwar noch vorPaksilasvämin — zu trennen sind.

487 PVSVT 57, 12: tasya hetoh samäayahetutvüt. Karnakagomin erklärtdamit unter Berücksichtigung der scheinbar deutlichen Relation vonyasya „ . . tasya . . .; diese Relation besteht aber nicht, vielmehr ist vonDharmakirtis eigener Erklärung in PVSV 10, 22 auszugehen (. . . adariana-mätrasya . . .). Er gibt ja auch im folgenden noch an, warum di© Nieht-beobachtung ©inen Zweifel hervorruft.

*** Vgl. oben Anm, 120 und den Abschnitt 23, 10—24, 9.

niyamah 117

des einen das Fehlen des anderen vertritt, für diese beiden (Beschaffen-heiten) (unbedingt) auch irgendeine Verknüpfung durch das Wesen(8vabkävapratiha>7idha) annehmen. Andernfalls wäre der Grund nichtschlüssig.

Deshalb440 hat (Dignäga441) mit Bezug auf die dreiFormen des Grundes von Feststellung (nidcaya)442

gesprochen, (und zwar) als Gegensatz448 für die(Gründe), die (entweder am Gegenstand der Schluß-folgerung) unerwiesen sind oder einen verkehrten (zubeweisenden) Gegenstand haben oder abweichend444

sind. (v. 68)Wenn es nämlich keine Verknüpfung gibt, gibt es keine Feststellungdes gemeinsamen Vorkommens und Fehlens. Daher hat (Dignäga),indem er eben diese (Verknüpfung) lehrt, (mit den Worten:) „Der fürbeide (Disputanten) erwiesene (Grund) ist das Beweisende"445 die Fest-

439 In dieser Formulierung mit dem Instrumental des Grundes (nivrttyä)zeigt sich, wie sehr Dharmakirti von seiner Lehre von der Verbindung durchdas Wesen geprägt ist. Für die vor ihr liegende Logik wäre in einer Formu-lierung wie der vorliegenden nur ein Lokativ zu erwarten. Mit dem Instru-mental, der das wesentliche Gegründetsein des Fehlens des einen auf dasFehlen des anderen sogar in dieser an sich für Dharmaklrti unmöglichennegativen Form ausdrückt, trägt er seine Lehre bereits in die alte Form derFormulierung des gemeinsamen Fehlens hinein.

440 Im folgenden Abschnitt (40, 13—25) trägt Dharmakirti seineInterpretation von Dignägas Lehre von den drei Merkmalen des Grundesvor, wobei er dieser Lehre seine eigene von der wesentlichen Verbindungunterschiebt. Daß es sich dabei um ein exegetisches Kunststück handelt,ist schon durch die schmale Belegmöglichkeit bei Dignäga deutlich —• esgibt eben nichts nach Dharmakirtis Geschmack Brauchbareres.

441 Dh 324b7f.; PVSVT 57, 21.441 Zur „Feststellung" vgl. auch oben Anm. 57. Im vorliegenden Kon-

text dient lediglich PS III 11 (Päda d der tib. Version) als Beleg, aber auchdiese herangezogenen Worte bedürfen noch der 40, 17—41, 8 vorgelegtenInterpretation.

4 0 vipakga (Tib. gnen po) ist hier Synonym von pratvpak§a (Tib. güenpo, vgl. auch 40, 27).

444 Das sind die von Dignäga gelehrten drei Arten von schlechtenGründen. viparUärtha und vyabhicäHn sind synonym mit viruddha undtatüikäftfüca {Dh 324b 8). Zu Dignägas Ordnung vgl. FRAXTWÄI LNKB 1959? 85f.

**• Aus PS III 11; Dharmakirti stützt sich auf das Wort „erwiesen"(pttmiddha), deutet es mit Recht als, Feststellung" implizierend und kann dann-** ttat^ Berücksichtigung seiner eigenen Auffassung, nach der es eine Fest-sMfcrag im Sinne einer sicheren» allgemeingültigen Erkenntnis ohne wesent-liche Verbindung nicht gibt — diese Worte Dign&gas in seinem Sinne auslegen.

118 Dharmaklrti's Pramänavini^cayah

Stellung genannt. Dabei werden durch die Feststellung des gemeinsamenVorkommens (anvaya) die widersprüchlichen und die dazu gehörenden(tatpak$ya)AU (Gründe) ausgeschlossen. Durch die Feststellung desgemeinsamen Fehlens (vyatireha) (wird) der unschlüssige (ayiaikäThtilca)(Grund ausgeschlossen). Durch (das Wort) „für beide" wird der (nur)für einen (der beiden Disputanten) erwiesene (Grund)447 verneint. Durch(das Wort) „der erwiesene" (werden) der mit einem Rest versehene(Sesamt)**8 und der spezielle (a$ädhärana)Ud (Grund ausgeschlossen),die mit Bezug auf das Gleichartige und Ungleichartige zweifelhaftsind450.

Wenn451 das gemeinsame Fehlen (vyatireka) ohne eine (wesentliche)Verknüpfung auf Grund bloßen Nichtsehens (des Grundes im Ungleich-artigen) gegeben wäre, wenn (also Dignäga) dadurch, daß er sagt:„Folgendes ist die Regel: Beide (nämlich Gleichartigkeit und Ungleich-artigkeit) müssen als Gegensatz zum widersprüchlichen und zum un-

"« Darunter sind nach PVT 33b 7ff. = PVSVT 58, 12f. (vgl. auchBu 148b6) jene Gründe zu verstehen, bei denen das Vorhandensein imUngleichartigen sicher, das Vorhandensein im Gleichartigen zweifelhaft ist,und die sonst unter dem Terminus „zweifelhaft unschlüssig" (mmdigdhä-naikäntika PVSVT 58, 13) bekannt sein sollen. Ich kenne diesen Terminussonst nicht.

447 Das ist der anyataräsiddha von NP 3, 11 f.448 Vgl. Anm. 433.449 Vgl. NP 3, 22—4, 2.HO j ) e r ?>mft einem Rest versehene" ist bezüglich des Ungleichartigen

zweifelhaft, der „spezielle" mit Bezug auf beide (vgl. Dh 325a7f; PVSVT58, 21).

451 Mit 40, 26 beginnt DharmakJrti nun (vgl. Anm. 432) jene Auf-fassung zu widerlegen, nach der der Nachweis des gemeinsamen Fehlensnicht von einer wesentlichen Verbindung abhängen soll. Der Haupt teildieses Abschnittes ist der Auseinandersetzung mit seinem Lehrer Isvarasenagewidmet. Problematisch ist die genaue Abgrenzung der direkt gegen Isva-rasena gerichteten Polemik.

Formal ragt das Stück 42, 6—44, 17 hervor, das mit einem ,,e&e"zugeschriebenen Einwand beginnt und im Paralleltext (PVSV 15, 7f.)durch Nennung des „äcäryiyah", die im PVin ausgefallen ist, abgeschlossenwird. Durch alle relevanten Kommentare wird als Gregner dieses StückesIsvarasena identifiziert (PVT 41b8f.; PVSVT 61, 19; 68, 25; Dh 327b4;Jfi 267b7). Nach den Analysen von Bu ston (Bu 149a2) und rGyal tshab(rGyal 287 b 3) würde die Auseinandersetzung mit Isvarasena aber schonhier mit 40, 26 beginnen, also der ganze Abschnitt, der sich gegen das Nicht-sehen als für die Erkenntnis des gemeinsamen Fehlens genügend richtet,gegen Isvarasenas Theorie gerichtet sein.

niyamafy 119

schlüssigen (Grund) formuliert werden"452 — (wobei hier) die For-mulierung der Ungleichartigkeit453 als Gegensatz zum unschlüssigen(Grund gedacht) ist — (bloß) das Nichtsehen im Ungleichartigen lehrte,dann würde dieses (Nichtsehen) auch ohne die Formulierung (der Un-gleichartigkeit) erkannt454. Es gibt nämlich vor dieser (Formulierung

Diese Auffassung ist deshalb schwer haltbar, weil das erste Textstück(40, 26—41, 8) von allgemein einleitendem Charakter ist und die erste darinangebotene Möglichkeit für einen Zweck der Formulierung des gemeinsamenFehlens, nämlich die Erinnerung (arwfti) an das Nichtsehen hervorzurufen(41, 2—8), sonst nicht mit Isvarasenas Theorie zu verbinden ist. Dies istvielmehr erst bei der zweiten angebotenen Alternative für den Zweck dieserFormulierung der Fall (41, 9f.). Dharmakirti geht also meiner Ansicht nach— wie an vielen anderen Stellen seiner Werke — so vor, daß er seine Polemiknicht direkt gegen die gegnerischen Ausfuhrungen richtet, sondern zunächstden allgemeinen Rahmen des Problems wie der Möglichkeiten der Wider-legung bietet, innerhalb dessen dann auch die gegnerischen Ausfuhrungenihren systematischen Platz finden,

Daß andererseits die Lehre Isvarasenas nicht erst ab 42, 6 behandelt,sondern schon mit 41, 9 aufgegriffen wird, vertrete ich aus folgendemGrund: Der dem Isvarasena ausdrücklich zugeschriebene Einwand von42, ßf. hat in der Gesamtdiskussion bereits untergeordnete Funktion, soferner einen Grund für das Fehlgehen der Schlußfolgerung anbieten will, die„mit einem Rest versehen" ist (se$avcU) (vgl. Anm. 469). Die Erklärung desFehlgehens dieser Schlußfolgerung hat Dharmakirti aber bereits als Schwie-rigkeit für den Fall vorgebracht, daß sich das Fehlen des Grundes bloßdurch ein Nichtsehen ergeben soll (vgl. STEIKKEJLLNEB 1966, 80£F.); und dieseAuffassung ist durch PVSV 15, 7 f. (evam äcäriyah hxidd anupalarnbhädabhävarp bruväna upälabdhah) eindeutig mit Isvarasena verbunden. Damitbietet sich als natürlicher Anfang der Auseinandersetzung mit Isvarasenader Einwand von 41, 9f., wo nämlich als zweite Möglichkeit für einen Zweckder Formulierung des gemeinsamen Fehlens eine Auffassung vertreten wird,die sich harmonisch zu Isvarasenas Lehre fügt, daß sich das Nicht Vor-handensein des Grundes durch ein Nichtsehen ergibt.

458 NMu 2c27—28 und 29f.; vgl. Tucci 1930, 42.468 vaidharmyavacana scheint hier und gelegentlich im folgenden durch

die Übersetzer einfach als „Formulierung der Ungleichartigkeit" aufgefaßt,obwohl es genauer als „Formulierung (des Grundes) (oder: des Beispiels)der Ungleichartigkeit nach" aufgelöst werden müßte. Auch in der ver-kürzenden Auflösung des Kompositums ist jedenfalls an diese Bedeutungzu denken.

*** D. h. die Forderung Dignägas, daß beide Formulierungen desGrundes, die gleichartige wie die ungleichartige, angegeben werden müssen,wird, sinnlos, wenn man meint, das Fehlen des Grundes im Ungleichartigen»et bloß durch seine Nichtbeobachtung zu erkennen. Wenn Dignäga nämlichtitar diäoe Nrchtbeobaehtung mit seiner Forderung hätte erzwingen wollen,icäann hätte die Formulierung des gemeinsamen Fehlens keinen Zweck, denn

120 Dharmaklrti's Pramän&viiiiflcayah

der Ungleichartigkeit) beim (Gegner) keine Irrigkeit (seines) Sehens, diedurch die Formulierung beseitigt werden könnte465. (Einwand:),,Die For-mulierung ruft eine Erinnerung an das Nichtsehen hervor/'456 (Ant-wort:) Das Sehen (des Grundes im Gleichartigen) ist, wenn es nichterkannt wird, natürlich keine Ursache (ananga) (der Erkenntnis deszu Beweisenden); daher ist mit Bezug auf dieses (Sehen) die For-mulierung zum Zwecke der Erinnerung am Platz. Das Nichtsehen aberist (lediglich) das Fehlen des Sehens; (und) dieses (Fehlen des Sehens)wird durch das Sehen aufgehoben. Fehlt das (Sehen) aber, dann ist (dasFehlen des Sehens) ja erwiesen. Somit hätte die Formulierung (derUngleichartigkeit) zum Nachweis dieses (Fehlens) keinen Sinn.

(Einwand:)461 „Keineswegs hat jemand, der [den Grund] nichtbeobachtet, durch soviel457 (die sichere Erkenntnis)458, daß [der Grundim Ungleichartigen] nicht vorhanden ist. Daher hat die Formulierung(der Ungleichartigkeit) den Zweck, diese (sichere Erkenntnis zu bewir-ken)/'459 (Antwort:) Wenn einer, obschon er [den Grund] nicht beob-

die Niehtbeobachtung des Grundes ergibt sich auch ohne diese Formulierung.Es kann somit die Angabe dieser Nichtbeobachtung des Grundes nicht derZweck von Dignägas Forderung sein. Sie verlangt vielmehr, daß das gemein-same Fehlen ebenfalls festgestellt werden muß, und weil diese Feststellungohne wesentliche Verknüpfung nicht möglich ist, ist sie der eigentlicheZweck seiner Forderung.

466 Diese Begründung schließt aus, daß man den Zweck der Formulie-rung darin suchen könnte, daß sie einen möglichen Irrtum bei der Nicht-beobachtung des Grundes im Ungleichartigen auszuschließen hätte (vgl.Dh 325b6; PVSVT 59, 9). Ein derartiger Irrtum vor der Formulierung, dieja erst selbst den Zweck hätte, die Nichtbeobachtung anzugeben, ist natür-lich unmöglich.

**€ D. h. man könnte vergessen haben, daß man den Grund im Ungleich-artigen vor der Formulierung in richtiger Weise nichtbeobaehtet hat. Dannhätte die Formulierung den Zweck, diese Nichtbeobachtung ins Gedächtniszu rufen, genauso wie es bei der Beobachtung des Grundes im Gleichartigender Fall ist (vgl. PVSVT 59, 11 ff.).

457 D.i. durch bloßes Nichtbeobachten (Dh 326a5; PVSVT 59, 21).458 nes pa (Dh 326a5), niScaya (PVSVT 59, 22). Daß hier von einem

niscaya die Rede ist, erlaubt auch die Assoziation mit dem im HB § d. 3behandelten sechsten Merkmal des Grundes, nämlich des „Erkanntseins"(jnätatva) (vgl. HB II, Anm. VT, 1 und 53ff.), das ebenfalls mit Isvarasenazu verknüpfen sein dürfte,

459 ygi Anm. 451. Dafür, daß ich diese Auffassung vom Zweck derFormulierung des gemeinsamen Fehlens für die Isvarasenas halte, kann ichnur ein systematisches Argument anfuhren: Wenn Isvarasena nach PVSV15, 7 f. lehrt, daß sieh das Nichtvorhandensein — nämlich dee Grundes im

niyamafc 121

achtet, nicht erkennt, daß (dieser) nicht vorhanden ist, dann wird er esauch durch die Formulierung nicht erkennen; auch diese (Formulierung)teilt nämlich nur die Nichtbeobachtung mit. Außerdem erweist die Mcht-beobachtung des einen (nämlich des zu Beweisenden) nicht das Nicht-vorhandensein des anderen (nämlich des Grundes)460, weil sich (sonst)eine unerwünschte Folgerung ergibt481. (Einwand:)462 „[Das Fehlen desGrundes] ist ja nicht durch diese (Nichtbeobachtung eines anderen, deszu Beweisenden) erwiesen, sondern durch die Nichtbeobachtung (desGrundes) selbst." (Antwort:) Es ist richtig, daß (etwas) nicht vorhandenist, wenn es sich um das Nichtsehen eines Beobachtbaren handelt, aberwenn dieses (besondere Nichtsehen) nicht der Fall ist, ist es falsch.Auch wenn es sich in irgendeinem Fall zufällig so verhält [daß derGrund beim Fehlen des zu Beweisenden fehlt], ist nämlich ein logischerNexus (*vyäpti) nicht erwiesen, weil die beiden nicht (wesentlich mit-einander) verbunden sind. Auch verhält es sich nicht so [daß der Grundbeim Fehlen des zu Beweisenden fehlt], weil der (eine Disputant)468

gesagt hat ,5(der Grund) ist (im Ungleichartigen) nicht vorhanden",

Ungleichartigen — durch eine Nichtbeobachtung ergibt, dann kann dieFormulierung des gemeinsamen Fehlens (vyatirekaprayoga) nur den Zweckhaben, dieses Nichtvorhandensein festzustellen. Der weiter unten (41, 28f.)gebrachte Einwand enthält dann auch noch die genauere Bestimmung, nachder dieses Nichtvorhandensein des Grundes dadurch als logisch relevantausgewiesen ist, daß es sich durch eine Nichtbeobachtung beim Fehlender Folge ergibt. Auch diese Einengung möchte ich Isvarasena zuschreiben.Vgl. auch STEINKELLNER 1960, 75fF.

480 Der Satz setzt die Annahme voraus, daß der Gegner sagen könnte,es sei ja nicht so, daß die Formulierung angibt, daß bloß der Grund nichtbeobachtet wird und daher nichtvorhanden ist, sondern auch, daß die Folgenicht beobachtet wird, und sich dann erst das Nichtvorhandensein desGrundes ergäbe (Dh 326a7). Oder kurz nach Karnakagomin (PVSVT 60, 17):Die Formulierung teile das durch das Nichtvorhandensein der Folge ver-anlaßte Nichtvorhandensein des Grundes mit.

U1 Solange man zwischen Grund und Folge keine Verknüpfung an-nimmt, würde man so aus der Nichtbeobachtung beliebiger Dinge dasNichtvorhandensein von allem und jedem beweisen (vgl. Dh 326a8).

*** Die Erweiterung des Arguments gegenüber der Parallelstelle umdiese Klarstellung und die Antwort darauf (41, 15—19) dient offenbar derEntschärfung der Künstlichkeit der der oben (41, 13—15) vorgebrachtenunerwünschten Folgerung zugrundehegenden gegnerischen Auffassung.

«•» Nach Dh 327a2 (rgol ha des . . .). Karnakagomin (PVSVT 60, 21 f.)versteht den Bezug anders. Nach ihm wäre zu übersetzen: „weil er (näm-lieh Dignäga) gesagt hat . . ."; er bringt auch als Dignäga-Zitat (60, 21)einen Vollständigen Satz: rApakqe htäwr nästi, den ich allerdings mit diesemWortlaut bei Dignäga nicht belegen kann.

122 Dharmakirti's Pram&navkuicayah

denn (auch dann) ergibt sich eine unerwünschte Folgerung464. Dahermuß derjenige, der ein Fehlen (des Grundes im Ungleichartigen) an-nimmt, eine Regel465 dafür angeben, auf Grund welcher sich bei dem(anderen, dem er es vermitteln will, die sichere Erkenntnis) „(derGrund) fehlt" einstellt.

Auch466 ist (der Grund) nicht durch die Aussage „erist nicht vorhanden'c schon tatsächlich nicht vor-handen. (Erst) wenn man die Regel465 mitteilt, inwelcher Weise467 er nicht vorhanden ist, dann erkenntman, daß er nicht vorhanden ist. (v. 69)

Das ist der zusammenfassende Vers. (Einwand:) „Ist das Fehlen [desGrundes] nicht durch die Nichtbeobachtung beim Fehlen des (zu Be-weisenden) erwiesen?"459 (Antwort:) Dazu habe ich schon (oben)468

etwas gesagt.Ferner469:

Warum wäre die (Schlußfolgerung), die mit einemRest versehen ist (Sesavat)*36, fehlgehend, wenn sichdas Fehlen [des Grundes] durch ein Nichtsehen er-gäbe ? (v. 70 ab)

464 Es würde folgen, daß sich der Grund als vorhanden oder nicht vor-handen bloß daraus ergibt, daß ein Disputant es formuliert (vgl. Dh 327 a 3).

406 Und diese „Regel" (nyäya) bestünde in den Erkenntnismitteln, diedie wesentliche Verknüpfung zwischen beweisender und zu beweisenderBeschaffenheit erfassen (vgl. PVSVT 60, 26).

466 Dharmakirti hat den Vers als zusammenfassend dem Textstück41, 9—23 nachgestellt, während die Parallelstelle für 41, 10—23 noch alsKommentar des Verses verfaßt ist.

467 Daß er nämlich durch die wesentliche Verknüpfung mit dem zuBeweisenden dort fehlt, wo dieses fehlt (vgl. PVSVT 60, 11).

468 j ) e r Einwand entspricht, was die Feststellung des Fehlens betrifft,im wesentlichen dem Einwand von oben 41, 15f., und Dharmakirti verweistdaher auf den Satz 41, 18f. der Antwort (vgl. Dh 327 a 7). In der Parallel-stelle PVSV 12, 14 leitet der vorliegende Einwand das nächste Argument ein,während es hier noch zur Zusammenfassung des vorangegangenen Argu-ments gehört.

489 Als weiteres Argument verweist Dharmakirti darauf, daß Dignägadas Seqavad anumänatn als fehlgehend (vyabhic&rin) ausgewiesen hat unddiese Erklärung nicht möglich wäre, wenn sich das gemeinsame Fehlen durchein Nichtsehen ergäbe. Die Polemik, auf die Dharmakirti hier anspielt, istdie von PSV1 34aöf. = PSV2 115b3f., wo Dignäga das segavad anumänamdes Nyäya in seiner ersten Deutung als „wie der Rest" widerlegt (vgl. denVerweis von Bu 150b6f. auf PSVS 115b3f.).

niyamah 123

Wie z.B. (die folgenden Schlußfolgerungen): „Diese Früchte sind reifund470 haben einen solchen Geschmack; weil sie sich in der Farbe nichtunterscheiden und weil sie auf demselben (Ast)471 gewachsen sind; wiedie (bereits) genossenen (Früchte)." Wie könnte sich (hierbei) das Fehl-gehen ergeben, da auch bei diesen (Schlußfolgerungen) eine Nicht-beobachtung des Grundes beim Mchtvorhandensein des zu Beweisendenvorliegt, sofern man die anderen (Früchte) als die genossenen472 zumGegenstand (der Schlußfolgerung) (pak§a) gemacht hat ?473

Einige4 7 4 behaupten: „Das Fehlgehen [einer Schlußfolgerung] be-steht in der Vermutung, daß eine Aufhebung durch Wahrnehmung(möglich sei)/'476 (Antwort:) Nein, weil es mit Bezug auf den Bereich,

470 'am im Sinne von dan (vgl. Dh 327 b 1; PVSVT 01, 8). Offenbarsind aber zwei Beispiele mit verschiedenen Beschaffenheiten vereint worden.

471 Auch PVSVt 411b 7 hat keine Entsprechung für Skt. iäkhä.473 zos pas las gian ist merkwürdig wegen der doppelten Ablativpartikel;

ich vermute Redundanz. Jedenfalls hat Dharrnaklrti die Worte der Par-allelstelle vivah§üääe$a durch einen konkreteren Ausdruck (vielleicht *bka-k#itänya) ersetzt.

478 Die beiden genannten Gründe kommen außerhalb der genossenenFrüchte, die das Gleichartige (sapakqa) bilden, und der vorliegenden Früchte,die den Gegenstand (pak§a) bilden, gar nicht vor; daher werden sie imUngleichartigen nicht beobachtet und dürften also nicht fehlgehend sein(vgl. Dh 327b3f.).

474 dBan phyug sde la sogs pa Dh 327b4; stob dpon dBan phyug adeJfi 267b7; l&xzrasenaprahhrtayah PVSVT 61, 19.

475 Zur hier referierten Lehre des IsVarasena vgl. STEINKEUUNEB 1966,82f., wo ich gezeigt habe, wie IsVarasenas Ansatz der Erkenntnis des ge-meinsamen Fehlens durch Nichtbeobachtung zur Aufstellung eines viertenMerkmals für den logischen Grund gefuhrt hat, die darin besteht, daß dasObjekt des Grundes, die Folge, durch Wahrnehmung nicht aufgehobenworden sein darf (ahädhüavi^ayatm sati, PVSVT 61S 20). Dieses Merkmalfindet sich auch als viertes in einer Liste von sechs Merkmalen des Grundes,die Dharmakirti in einem breiten Appendix des Hetubinduh ausfuhrlichbekämpft (vgl. HB § d. und HB II, 192—213). Ich habe HB II, 193 bereitsdie Auffassung vertreten, daß es sich bei dieser Lehre von sechä Merkmalendes Grundes ($a4lah$fino hetuh) um die Lehre des IsVarasena handelt. Undobwohl ich eine ausführliche Untersuchung des Komplexes noch nichtvorlegen kann, finde ich diese Zuschreibung weiter bestätigt durch rGyaltshab, der in seiner Erklärung der vorliegenden Stelle an alle sechs Merk-male erinnert, die IsVarasena für den richtigen Grund gelehrt hat: sloh dpondBan phyug sde la- sogs pa Jcha dg na re \ rtags yan dag la tshtU dmg ched dgosla rtags *di la phyogs chos dan rjes *gro dan Idog pa dan \ brjod par 'dod pa*igrwfo goig pa oan fiM, dati \ de dag tshad mas nes pa dan Ina tshan yan damhca* la m&on msm gyis (igyi) gnod pa med pa ma tshan bas rtags yan dag tumi *ggür & • *« (rGyal 29 i b 5 f.). Hier sei auch noch ergänzt, daß Durvekamisra

124 Dharmakirti*s Pramanavinisoayah

den man [in den angeführten Schlußfolgeningen] zum Gegenstand(pah§a) gemacht hat, keine (Aufhebung) gibt478. (Einwand:) „Es könntevielleicht doch (einmal eine Aufhebung) geben." (Antwort:) Bei einersolchen Vermutung würde sich eme unerwünschte Folgerung einstellen.Auch in einem anderen Fall477 wäre nämlich (dann) das zwingende Fehlen(einer Aufhebung) nicht gegeben478. Ein Erkenntnisznittel hebt (etwas)auf, wenn es vorkommt; hebt es aber (auch) auf, wenn es nicht vor-kommt, dann ist auf keinen (Grund) mehr Verlaß. (Nun) ist das gemein-same Fehlen (vyatireka) nur als erwiesen beweisend; daher hängt es vonder Feststellung [des Fehlens des Grundes beim Fehlen der Folge] abs

daß (das gemeinsame Fehlen) so (nämlich beweisend) ist. Auch wenn(der Grund) durch eine Nichtbeobachtung in einem bestimmten Fallals nicht vorhanden erwiesen ist, ist er, sofern er (mit dem zu Beweisen-den) nicht (wesentlich) verknüpft ist, nicht in allen Fällen, wo das(zu Beweisende) fehlt, als nichtvorhanden erwiesen; (und) weil deshalb[mit Bezug auf das gemeinsame Fehlen] ein Zweifel besteht, macht(dieses) Fehlen des gemeinsamen Fehlens (avyatireka) das Fehlgehenbei der (Schlußfolgerung) aus, die mit einem Rest versehen ist.

Ferner479

würde auch der [nur] ein gemeinsames Fehlen be-sitzende (Grund) (vyatirekin) ein (richtiger) Grundsein. (v. 70 c)

eine adtak^anahetuja-Schlußfolgerung als Lehre von „älteren Logikern" {pur-vayaugänärn) neben der Auffassung der Naiyäyikas anfuhrt (DhPr 35, 23f.).

476 Dharmaktrti wendet sich hier nicht etwa gegen Isvarasenas Lehrevom vierten Merkmal des Grundes, sondern verwendet diese Auffassungfür seinen Kontext, also die Frage, wie das Fehlgehen des Grundes möglichsein soll, wenn das gemeinsame Fehlen nur durch Nichtbeobachtung fest-gestellt wird. isVarasenas Lehre bietet Material für eine mögliche Lösung.Dharmakirtis Antwort darauf ist folgend zu verstehen: Wenn man alleFälle außerhalb des beobachteten Gleichartigen (sapakga) zum Gregenstand(pakga) gemacht hat, bleibt kein Fall übrig, an dem man erwarten könnte,daß die Folge durch Wahrnehmung aufgehoben werden könnte, denn derBereich des Gegenstandes ist ja der Wahrnehmung entzogen. Mit anderenWorten: Durch Isvarasenas viertes Merkmal ist das Fehlgehen der ge-nannten Schlüsse nicht erklärbar.

477 D. i. auch im Falle eines Grundes, den man annehmen könnte (vgl.PVSVT 61, 23).

478 Und das bedeutet, daß man diese Art von Argwohn auf jeden Granderstrecken kann.

479 In einem dritten Argument weist Dharmakirti auf die Konsequenzhin, daß man bei der Annahme, das gemeinsame Fehlen werde nur durchNichtbeobaehtung erkannt, den Grund, „der nur ein gemeinsames Fehlen

niyamah 125

[Das ist der Grund in der Schlußfolgerung:] Dieser lebendige Körper istnicht ohne Seele, weil sich sonst die unerwünschte Folge ergäbe, daß erkeinen Atem usw. besäße480. Da die gesehenen und nicht gesehenenseelenlosen (Dinge) wie Topf usw. durch das Fehlen von Atem usw.

besitzt", nicht ablehnen könnte. Der hier erwähnte Grund, der in derälteren Zeit vyatirekin, später auch kevalavyatirehin genannt wird, wird inder Schule des Nyäya vertreten. Obwohl der Seelenbeweis, der als Beispielfür diesen Grund dient, schon in VSü HI, 2, 4 erscheint, ist von der Strukturdes Beweises her klar, daß er erst in der 2eit nach Dignäga von den Naiyäyi-kas, die ja Dignägas Lehre vom Grund für ihre Zwecke adaptiert haben,in dieser Form gelehrt worden ist. In Dignägas PS und PSV habe ich in denNyäya- und Vaisesikapolemiken nicht einmal das Beispiel für diesen Grundbesprochen gefunden. Die ältesten mir bekannten Belege für den vyatirehinbringt Uddyotakara, der ihn im Kommentar zum Bhäsyam zu NSü I, 1, 35erklärt (NV 291, 2 ff.). Daß er nicht von Uddyotakara, sondern von einemanderen Naiyäyika aufgestellt worden ist, zeigen die Stellen KV 144S 3ff,,wo Uddyotakara eine erste Erklärung des Sütra-Wortes trividham durchdrei Arten von Gründen mit Definitionen und Beispielen referiert: anvaylvyatireM anvayavyatvrekl ca, und NV 366, 21, wo er nach seiner Darstellungdes ,,Rades der Gründe" (hetucakra) sagt, daß ein „heterodoxer Lehrer"der Schule (ekäntavüdin) auch zwei Gründe als anvayin und einen Grundals vyatirehin anerkennt. Weiteres, aber späteres Material zu diesem Grundliegt vor in den Kommentaren ssu den NV-Stellen, aber auch bei Jayanta(NM II, 137, 24—138, 13; vgl. dazu OBERHAMMER 1962, 126) und bei Bhä-sarvajna (NSä 303, 1—304, 3; NBhüs 303, 29—306, lö). Unsere Interpreta-tion muß natürlich von den Stellen bei Uddyotakara ausgehen.

Die im folgenden Satz (42, 21—23) als Beispiel mit einem vycUir&kinangegebene Schlußfolgerung findet sich in NV 145, 3f. und 291, 2, währenddie Schlußfolgerung von NV 365, 17 f. einen anderen Grund hat, formalaber gleich ist. Definiert wird dieser Grund NV 145, 2f.: „Der (nur) eingemeinsames Fehlen besitzende (Grund) kommt bei Vorliegen der Umfassungdessen, was man (beweisend) zu sagen wünscht, und bei Fehlen des Gleich-artigen im Ungleichartigen nicht vor.4' (vyatireki trivak$üavydpakatve satisapakgübhäve sati vipak^ävrUih.) Oder in anderer Formulierung NV 365, 17:„(Der Grund) umfaßt das zu Beweisende, das Gleichartige hat er nicht, undim Ungleichartigen kommt er nicht vor", (sädhyavyäpako 'vidyamänasä-jatiyo wpak$ävfUih.) Diese Definitionen des vyatirehin bleiben im Nyäyaauch später gültig (vgl. z. B. NSä 303, 11 „[Der Grund], der nur ein gemein-sames Fehlen besitzt, umfaßt den Gegenstand, hat kein Gleichartiges undfehlt im Ungleichartigen.", pakgavyäpaho ividyafnänasapah§o vipakfüd vyä-vfttafi hwalavycUireki) Der Grund dafür, warum die Naiy&yikas an dieserArt von logischem Grund festhalten und ihn als richtig verteidigen, ist darinEU suchen, daß er für den Seelenbeweis benötigt wird, der auch anschließendak Beispiel gebraucht wird.

••*&' T*b: h»t kerne Entsprechung für Skt. Uif wie sie hier am Platze


umfaßt sind, würde sich, weil das Umfaßte (die Seelenlosigkeit) beimFehlen dieses (Fehlens von Atem usw.) fehlt, die Erkenntnis ergeben,daß [der Gegenstand, der lebendige Körper] eine Seele hat481. Da (aber)Topf usw., sofern durch die Nichtbeobachtung eines Unsichtbaren [wieder Seele] das Nicht Vorhandensein nicht erwiesen ist482, als seelenlosnicht erwiesen sind, gibt es bei Atem usw. das Fehlen [beim Fehlen derSeele] nicht. (Einwand:) „(Daß Topf usw. seelenlos sind) ist (doch fürden Buddhisten) durch die Annahme [in seinen Systemen] erwiesen/4

(Antwort:) Warum gibt es dann483 (überhaupt) den Nachweis der Seele[beim lebendigen Körper] ? Und warum ist das (vom lebendigen Körper)Verschiedene (wie Topf usw.), ohne daß es (dafür) eine gültige Erkennt-nis gibt, als seelenlos erwiesen ? 484 Jemand, der auf Grund einer (bloßen)Annahme Seelenhaftes und Seelenloses unterscheidet und dann durchdas Fehlen (von Atem usw.) beim (Seelenlosen) eine Schlüssigkeit [vonAtem usw. für die Seele] behauptet, würde zugestehen, daß die Seeledurch Überlieferung erwiesen ist, aber nicht Gegenstand einer Schluß-folgerung (anumeya).

Auch [die von Dignäga geforderte]Anwendung [seiner Worte] vom Nichterwiesensein486

481 Dieser Satz soll zeigen, daß der Grund gültig ist, wenn man voraus-setzt, daß das gemeinsame Fehlen bloß durch Nichtsehen festgestellt wird.Bloßes Nichtsehen kann aber das NichtVorhandensein von grundsätzlichUmsicht barem nicht erweisen. Daher ist die Seelenloeigkeit von Topf usw.nicht gültig erkennbar, und das gemeinsame Fehlen des Grundes, Fehlen vonAtem usw., und der Folge liegt daher überhaupt nicht vor, wie der folgendeSatz aufzeigt.

488 Zu dieser Art von Nichtbeobachtung vgl. oben 16, lOff. undAnm. 120.

488 Wenn die Annahme der Buddhisten, daß es keine Seele gibt, beweis-kräftig ist (Dh 329b 1).

484 Nach dem Skt. übersetzt und im Sinne der Erklärung von Dh329b2f.; nach der tib, Version (auch PVSVt 412aöf.) wäre zu lesen; „Undwarum ist das Verschiedene, das seelenlos und ohne gültige Erkenntnisist, [als solches] erwiesen ?"

486 Dharmakirti bezieht sich nun auf Dignägas Nyayamukham. Diein der Erklärung von NMu v. 2 gegebenen Angaben über den Grund alsBeschaffenheit des Gegenstandes (pak^adharma) (vgl. NMu Ib23, Tucci1930, 13,5n\; vgl. PVSVT 63, 26: pak#adharmo vädiprativüdinUcito grhyate),daß er nämlich mit Sicherheit durch beide Disputanten erkannt wordensein muß, werden entsprechend — d. h. für das Vorhandensein/Erwiesenseinoder Nichtvorhandensein/Nichterwiesensein bestimmt durch die entsprechen-den Erkenntnisse — auch auf die anderen Merkmale des Grundes bezogen.Diese spätere Stelle, in der Dignäga die weitere Anwendung der zum pak$a-

niyamah 127

(wenn er nämlich sagt): „Ebenso hat man [diese Worte] auch für [dieanderen Merkmale des Grundes, die beschrieben sind durch] ,vor-handen (oder) nichtvorhanden im Gleichartigen' usw. entsprechend(weiter) anzuwenden."486

wäre nicht anzugeben, (v. 70d)

Wenn nämlich nur eine Mchtbeobachtung (des Grundes) vorliegt, könnteman (immer noch) zweifeln [ob der Grund nicht doch einmal vorkommt].Dieser (Zweifel) fällt nämlich [nur] weg, wenn [der Grund] beobachtetwird. Auch das gemeinsame Fehlen (vyatireha)487 wäre (dann) auf Grundeiner bloßen Nichtbeobachtung gegeben; daher ist auch (der Grund)als zweifelhaft nicht zu vermeiden. (Einwand:) „Weil (Dignäga) ,ent-sprechend' gesagt hat488, ist [ein Zweifel mit Bezug auf das gemeinsameFehlen]489 nicht verboten." (Antwort:) Nein, denn er hat (in Anschlußdaran auch) gesagt: ,,Nur derjenige Satz, der für beide (Disputanten)gesichert ist."490 Daher ist er der Auffassung, daß das Fehlen (desGrundes) nicht vorliegt, auch wenn man (ihn) nicht beobachtet, weilder Zweifel [ob er nicht doch vorkommt, möglich] ist, und lehrt [dieentsprechende weitere Anwendung seiner Worte], um diesen (Grund),[bei dem das gemeinsame Fehlen zweifelhaft ist, als richtigen Grund]zu verneinen.

dharma gegebenen Erklärung für die anderen Merkmale fordert, adtiertDharmaklrti als Beleg (43, 5—ß). Aus diesem Zitat ist für unseren Kontestnatürlich nur die Forderung des sicher bestimmten NichtVorhandenseinsdes Grundes beim Fehlen der Folge bedeutsam, die — wie Dhannakirtimeint — bei Vertretung der Erkenntnis des gemeinsamen Fehlens durchbloße Nichtbeobachtung von Dignäga nicht hätte verlangt werden können.

«• NMu Ib23f. (Tuooi 1930,15, Iff.); vgl. PVSV 13, Anm. zu 13 und 17.487 Vermutlieh hat Dhannakirti hier gegenüber der Parallelstelle ge-

ändert (vgl. PVSVt 412b3: mi dmigs pa'i phyw Idog go £es byas nas thetahom du gyur pa yan ma bzlog pa 'gyur ro ||). Hieß es dort noch „Und weildas Fehlen (des Grundes im Ungleichartigen) [nach PVT 39a 1 = PVSVT64, 10] auf Grund einer Niehtbeobachtung (gegeben wäre), . . .", so seheintDKamiakirti an der vorliegenden Stelle eine Unterscheidung eingeführt zuhaben: Zunächst war in Anschluß an die Worte Dignägas nur vom Fehlendee Grundes dio Rede; auf Grund einer Nichtbeobachtung behauptet, bleibter unsicher; damit ist aber auch das gemeinsame Fehlen (vyctiireka) nurdurch Nichtbeobachtung erkannt.

*** yaihäyogyam gehört zum obigen Zitat des NMu (43, 6; vgl. Anm. 486).

"*'löfb Ib25 (TCTGÖI 1930, 16, 7f.); ein vollständiges Zitat findet sichFVSY IM«


Ferner491 würde auch die Hörbarkeit (als Grund), da sie auf Grundder Nichtbeobachtung bei ewigen und nichtewigen (Dingen) in diesen(Bereichen) fehlt, Ursache für die Ausschließung dieser (Bereiche) sein492.Die Ausschließung der (ewigen und nichtewigen Dinge) ist nämlich nichtsanderes als das Fehlen in diesen (Bereichen). [In Wirklichkeit liegt hier]aber (natürlich) eine Nichtausschließung [der ewigen und nichtewigenDinge] vor, weil gerade das Fehlen [der Hörbarkeit durch bloße Nicht-beobachtung] nirgends sicher bestimmt ist403. Warum sollte nämlicheine (Beschaffenheit), von der festgestellt ist, daß sie in einem bestimm-ten (Bereich) nicht vorkommt, nicht, wenn sie (irgendwo) vorkommt,nicht erkennen lassen, daß dasjenige nicht vorhanden ist [wo sie nichtvorkommt] ?

(Einwand:) „[Auch wenn man den Grund nicht beobachtet], ist(doch) eine Ausschließung beider (Bereiche) nicht der Fall, weil (dieseAusschließung) durch eine weitere gültige Erkenntnis aufgehoben wird:Weil bei (Dingen), die sich gegenseitig ausschließen, durch die Aus-schließung des einen das andere bejaht wird, liegt (hier) keine Ver-neinung [beider] vor, denn Bejahung und Verneinung stehen (mitein-

491 Das fünfte Argument gegen die Feststellung des gemeinsamenFehlens durch Nichtbeobachtung besteht darin, daß Dhannaklrti daraufhinweist, daß dann <Jer nicht-allgemeine (asüdharana), spezielle (w£e#a)Scheingrund zu einer eindeutigen Verneinung der zu beweisenden Beschaffen-heit wie ihres Gegenteils fuhren würde (vgl. PV I 19ab = 21 ab: videgasyavyavacchedahetutä syäd adaräanät |). Dieser Scheingrund wird von Dignägaals unschlüssig (anaikäntika) klassifiziert, weil er zwar im Gegenstand* aberweder im Gleichartigen noch im Ungleichartigen vorkommt (vgl. PSV1

50a5—7 = PSV* 133a2—4; vgl. NMu 2b 14—16, Tuooi 1930, 32f., wo auchdie Parallelen der PSV zitiert werden). Das Beispiel „Der Ton ist ewig, weiler hörbar ist" ist in Dignägas „Rad der Gründe" (h&tuoakra) eingegangen(FRAUWALLNEB 1959, Faltblatt nach 164S 5. Beispiel). Das Beispiel dieserSchlußfolgerung wurde schon oben (7, 13ff.) in anderem Zusammenhangbesprochen (vgl. Änm. 87—89).

m Falls die Nichtbeobachtung des Grundes als Erkenntnis seinesFehlens genügen sollte, wäre die Hörbarkeit als Beschaffenheit des TonesUrsache dafür, daß der Ton weder ewig noch nichtewig sein könnte, weil siebei ewigen und nichtewigen Dingen außerhalb des Gegenstandes der Schluß-folgerung nicht beobachtet wird und ihr Vorhandensein daher diese beidenBereiche ausschlösse (vgl. Dh 331 a6f.; PVSVT 64, 25f.).

493 Dharmaklrti erklärt nun im Gegensatz dazu, warum die Aus-schließung der beiden Bereiche nur dann anzunehmen ist, wenn man dieNichtbeobachtung als sicheres Mittel das Fehlen festzustellen vertritt. DieParallelstelle fasse ich so auf, daß kuia-scid vyävfUer eväniSca^ät Begründungfür einen elliptischen Hauptsatz avyavacchedae tu ist. Die tib. Version scheint

niyama^i 129

ander) in Widerspruch." (Antwort:) Dann ist (aber) das Nichtsehenkeine gültige Erkenntnis, denn es wird ja aufgehoben. (Und) in derselbenWeise wäre auch im Falle eines anderen (Grundes) die Aufhebung durcheine weitere gültige Erkenntnis möglich. Wenn es (aber) für den mit dem(entsprechenden) Merkmal versehenen (Grund)494 eine Aufhebung gibt,dann dürfte gerade (dieses) sein Merkmal widerlegt sein, und daher wäreauf keinen (Grund mehr) Verlaß. (Einwand:) „(Wenn es so wäre),ergäbe sich die Folgerung, daß [auch auf die Schlußfolgerung] keinVerlaß wäre, denn man sieht» daß es auch im Falle des Objektes einerSchlußfolgerung den Widerspruch mit Wahrnehmung und Schlußfolge-rung gibt."495 (Antwort:) Nein, weil (eine Aufhebung durch Wahr-nehmung oder Schlußfolgerung) im Falle der (Schlußfolgerung), wie ichsie (oben) erklärt habe496, nicht möglich ist. (Einwand:) „[Dann wäreauch der von Dignäga beschriebene] antinomische (Scheingrund) nichts-sagend."497 (Antwort:) (Das) meinen (wir auch), weil (Dignäga von die-sem Grund) nicht mit Bezug auf das Objekt einer Schlußfolgerung spricht.Und (was) Objekt dieses (Grundes ist), werden wir (später) erklären488.

den ganzen Satz als Begründung zu übersetzen, was aber keinen Sinn gibt,weil der Gegensatz deutlich ist und außerdem der vorhergehende Satz alsHauptsatz schließt. rGyal tshab löst die Schwierigkeit, indem er mam pargcod pa ma yin pa als Prädikatsnomen interpretiert und die Hörbarkeitals Subjekt ergänzt (rGyal 296b 3).

4»4 ^r e n n das Fehlen des Grundes durch Mchtbeobaehtung feststellbarsein soll, dann ist diese Art der Feststellung deg Fehlens als Merkmal füreinen richtigen Grund zu werten (vgl. PVSVT 65, 30f.).

4W Beispiele geben Karnakagomin (PVSVT 66, 11—13) und Dhar-mottara (Dh 333a2—4). Bei der Schlußfolgerung „Der Ton ist ewig, weiler hörbar ist" wird das Ewigsein durch Schlußfolgerung und bei der Schluß-folgerung „Der Ton ist nicht hörbar, weil er seiend ist" oder „Diese Früchtesind reif, weil sie auf demselben Ast gewachsen sind und gleiche Farbehaben** werden das Unhörbarsein oder das Reif sein durch Wahrnehmungaufgehoben.

**• D. h, vor allem mit Rücksicht auf die von Dharmaklrti gelehrtewesentliche Verknüpfung zwischen Grund und Folge (vgl. Dh 333 a 5).

4w Wenn die Aufhebung einer Schlußfolgerung grundsätzlich nichtmöglich wäre, dann wären Dign&gas Beschreibungen des antinomischenSoheingrundes {viniddhävyabhicärin) sinnlos. Dieser besteht nach Dignäganämlich darin, daß zwei richtige Gründe unter gegenseitigem Widerspruchmit Bezug auf denselben Gegenstand verwendet werden, der eine also denGegenstand des anderen aufhebt. Zu Dignägas Definition vgl. HB II,Anin, VE,40; in Dharmaklrtia Fassung findet sich die Definition HB 31, 12f.

*•• Dhttrmaldrti verweist hier auf seine Untersuchung von PVin III» die «semliofc wörtlich in den Ny&yabindufc übernommen wurde

130 Dharmaklrti's Pramänaviniseayah

Und499 warum ist es nicht richtig, wenn (Dignäga) gesagt hat:„Wenn (die Berührung) bei den sichtbaren (Elementen) durch bloßesNiehtsehen verneint wird, auch das ist nicht richtig"500, da doch dasNichtvorhandensein (der Berührung) durch eine Mchtbeobachtung er-wiesen wurde?501 (Einwand;) „Ist vielleicht die Verneinung der Berüh-rung, da diese doch den Bedingungen für eine Beobachtung entspricht,gar nicht richtig V1 (Antwort:) (Sie) ist (tatsächlich) nicht richtig, weilmit Bezug auf das Objekt des Sichtbaren und dessen, was von dessenNatur ist502, nicht das bloße Vorhandensein verneint wird508. Dieser

(NB III 110—120). Dort lehnt er diesen Grund im Rahmen der Schlußlehreab und sucht seine Nennung durch Dignäga zu rechtfertigen (vgl. HB II,Anm. VI, 38). Als Objekt dieses Grundes werden PVin III 326a4f. (= NBHI 114) Gegenstände ausgewiesen, die auf Grund dogmatischer Annahmender Überlieferungen und ohne Beachtung der Wirklichkeit erschlossenwerden. In der ParallelsteUe (PVSV 14, 17f.) wird auf PV IV 117 verwiesen.

499 Dharmakirtis letztes Argument dieser Reihe knüpft an eine Stelleaus Dignagas PSV an, die zum sogenannten „vüyuprakaranam" (PVSVT67, 11) aus dem Anfangsteil des zweiten Kapitels gehört. Die Schlußfolgerung,die von Dignäga dort bekämpft wird, ist der Schluß der Vaisesikas auf dasElement „Luft" (vüyu): öle Luft wird nach dem Vaisesika zwar gefühlt,aber nicht selbst wahrgenommen, sondern aus dieser Berührung erschlossen(vgL FBAUWiLLLNEB 1956, 176f.). Dignäga wendet sich PSV1 28b 3ff. =PSV» illböff. direkt gegen VSü II, 1, 9—10: apariai ca. na ca drqtänärp,sparia Uy adf^talingo väyuh. Das Argument des VSü ist aporetischer Natur:die Berührung muß als Eigenschaft (guiia) auf eine Substanz gestützt sein.Die weder warme, noch kalte, noch durch die Einwirkung von Feuer ver-änderte (apäkaja) Berührung kann man bei den wahrnehmbaren Elementen,Erde, Wasser, Feuer, nicht beobachten; also ist sie die Eigenschaft derSubstanz „Luft" (vgl. den Auszug eines älteren Vaisesika-Kommentars inPVSVT 66, 23—25 und Dh 333b 3£). Für Dharmakirtis Argumentation ist ausDignagas Widerlegung dieses Schlusses nur wesentlich, daß Dignäga es fürfalsch hält, die Luft als Substanz für die Eigenschaft „Berührung" dadurchzu ersehließen, daß diese bei den anderen Substanzen nicht beobachtet wird.

600 PSV1 29alf. = PSV2 l i0a5 (zit. PVSV 14, 20L; PVSVT 66, 26f. =P W 290, Anm. 8).

601 Und somit nach der gegnerischen Auffassung die Schlußfolgerungdes Vaisesika nicht zu widerlegen wäre (vgl. Dh 333b 7f.).

808 Als „Sichtbares" sind hier die Elemente Erde usw. zu verstehen,sofern sie mit einer anderen Berührung als der nicht-warmen und nicht-kalten versehen sind; „das, was von dessen Natur ist" sind andere Fälledieser Elemente, die anderswo befindlich auch nichtwahrnehmbar sind (vgl.PVSVT 67, 18—20).

508 Der Vaisesika hat die Berührung bei den Elementen im ganzenverneint. Da aber die Elemente nur teilweise sichtbar sind, wäre nachDharmakirtis Auffassung (vgl. oben 23, 22£f. und HB II 157f.) nioht das

niyamah 131

(Vai£esika) hat nämlich die Verneinung (der Berührung) behauptet,indem er Erde usw. im allgemeinen herangezogen hat. Und weil manbei dieser (Erde usw. im allgemeinen) im Falle von (besonderen Fällenwie) Baumwolle, Stein, Blatt usw., obwohl sie das (nämlich Erde usw.)sind, verschiedene Berührungen beobachtet504, muß sich der Argwohneinstellen, daß irgendwo bei einem besonderen Fall (von Erde usw.)[auch die weder warme noch kalte Berührung] möglich ist. Daher ist dieVerneinung durch bloße Nichtbeobachtung [dieser besonderen Art vonBerührung] bei allen Fällen (von Erde usw.) nicht richtig.

Ferner505: Wenn [man die unter diesen Umständen mögliche fol-gende Annahme vertritt, daß] durch das bloße Nichtsehen (des Grundes)im Ungleichartigen in bestimmter Weise506 der (Grund), auch wenn ernicht (wesentlich mit dem zu Beweisenden) verknüpft ist, dieses nichtverfehlt507, (dann weisen wir darauf hin, daß) Dinge, die an einembestimmten Ort in bestimmter Art gesehen wurden, an einem anderenOrt wiederum in anderer Art gesehen werden. Gewisse Heilkräuter ent-wickeln sich z. B. auf Grund eines besonderen Bodens so, daß sie einenbesonderen Geschmack und besondere Heilkraft und Reifung haben,

Nichtvorhandensein der Berührung zu erkennen, sondern nur das Vor-handensein zu verneinen. Dharmaklrti hat offenbar auch -viqayamäbra- derParallelstelle (vgl. auch PVSVt 413a6: yvl team la sogs pa) durch die Ein-fuhrung von yodpa verdeutlicht; es wäre also für den PVin *-v%#aye 8€Utva-mätra- vorauszusetzen.

504 Die tib. Übersetzung bezieht den Satz offenbar auf den vorhergehen-den, er gibt aber die Begründung für den folgenden.

505 Im folgenden Abschnitt (44, 18—45, 25) zeigt Dharmaklrti, daß dieAuffassung vom Nachweis des gemeinsamen Fehlens durch Nichtbeob-achtung auch durch Wahrnehmung und Schlußfolgerung widerlegt ist (vgl.Dh 335a2). Die Parallelstelle PVSV 15, 11 ff. erklärt PV 121 = 23: „Manbeobachtet bei den Dingen auf Grund der Verschiedenheit von Ort usw.verschiedene Fähigkeiten; dabei ist es nicht richtig, auf Grund der Beob-achtung (eines Dinges mit bestimmter Fähigkeit) in einer (raum-zeitliehen)Situation festzustellen, daß dieses (Ding mit dieser bestimmten Fähigkeitauch) in einer anderen (raum-zeitlichen) Situation vorliegt." (deiädihhedäddfäy<m$e bhinnä dravyepu äaktayah \ tcUraikadf$pyä nänyatra yuhtas tadbhä-

*•• D. h. ohne eine andere raum-zeitliche Situation zu berücksichtigen(vgLDh33öa4).

m Die tibetische Übersetzung (auch der Parallele, PVSVt 413bIf.)gibt diesen Satz formal als Einwand wieder (gal te . . . £e na). Die Parallel-stelle, die Dharmaklrti für den PVin wohl nicht verändert hat, weist aberkabaaii &»»&ate aia Kabensats auf, sondern nur einen Konditionalsatz, derd&xoh yodi eingeleitet wird.

132 Dharmaklrti's Pramäimviniseayah

und an einem anderen Ort nicht. Ebenso (verhalten sie sich) auf Grundeiner besonderen Zeit und Bearbeitung508. Und keineswegs sind, weil dieLeute aus dieser (besonderen) Gegend (die Kräuter) als von dieser Artbeobachtet haben, (auch Kräuter anderer Gegenden bloß) dadurch, daßes sich um die gleichen (Kräuter) handelt, (ebenfalls) von dieser Art,weil Eigenschaften beim Auftreten verschiedener Ursachen anders seinkönnen609.

Liegen aber verschiedene Ursachen nicht vor, (dann) ist die Schluß-folgerung [darauf, daß die Kräuter von der gleichen Art sind,] berechtigt;wie z. B. (die Aussage): ,,Ein Satz setzt, auch wenn man den Verfassernicht gesehen hat, die Bemühung einer Person voraus." Bei den Sätzengibt es nämlich keine Besonderheit 510

? weil man sieht, daß (Sätze) vonjeder Art von Personen gemacht werden. Bei den Personen aber sind dieUrsachen nicht in der gleichen Weise ununterschieden, so daß man aufGrund einer bloß geringfügigen Gleichartigkeit der Rede usw.5U (beiihnen) eine Gleichheit in jeder Hinsicht erschließen könnte512. Bei allen(geistigen) Eigenschaften (der Menschen) sieht man nämlich Besonder-heiten, da man (ihre) Besonderheiten durch die Verschiedenheit in derÜbung513 erkennt. So verhält es sich auch bei einer anderen (geistigenEigenschaft)514, weil eine Besonderheit [unter der Voraussetzung von

508 Z.B. des Bodens durch Düngung oder der Pflanzen durch Be-sprengung mit Milch (vgl. Dh 335 a 8).

509 Die Begründung ist gegenüber der Parallele leicht verändert, alsMotiv ist aber nur eine Verdeutlichung zu erkennen.

610 Gleichgültig, ob man sie als von einer Person verfaßt oder nichtverfaßt auffaßt (Dh 336a4).

611 Ferner: des Gestütztseins auf die Sinnesorgane (indnyäSrii(Uva)) desGoistseins (cittotva) (Dh 337 b 4 1 ; PVSVT 70, 9).

6ia Die Tatsache, daß die verschiedenen Sätze ihrer verbalen Naturnach gleich sind, ist durch die Gleichheit ihrer Ursachen gegeben, und dieseerlaubt auch bei Sätzen, deren Urheber man nicht kennt, den Schluß aufihr Verfaßtaein. Das bedeutet aber nicht, daß auch ihre Ursachen, die ver-fassenden Personen, gleiche Ursachen haben müssen und somit Gefahrbestünde, daß man die Verfasser von Sätzen nicht mehr ihrer unterschied-lichen Vollkommenheit nach differenzieren könnte. Dharmakfrti schließtmit dieser Klarstellung also einen möglichen Ansatz für ein Argument gegendie Allwissenheit (sarvajfkUva) aus, das von der Mimämsä her zu befürchtenwäre (vgl. Jn 271 alf.). Mir ist ein solches Argument seitens der Mimämsänicht bekannt.

*** Hier ist vor allem an die meditative Übung (bhävanö) gedacht(Dh338al).

614 Z. B. bei der Allwissenheit oder der Erkenntnis der Wesenlosigkeit(vgl. Dh 338 a 2f.).

niyamah 133

Übung] möglich ist und weil es, auch wenn (der Gregner) die Unmöglich-keit [derartiger besonderer Eigenschaften] erschließen (möchte), keinenGrund gibt, der (sie) aufhebt. [Einen solchen Grund gibt es deshalbnicht] weil man die Leidenschaftslosigkeit515 nicht erkennt und weil[für einen Grund das Verhältnis von]516 Aufhebendem und Aufgehobe-nem mit der nichterkannten (Leidenschaftslosigkeit usw.) nicht erwiesenist, denn Leidenschaft517 usw. hat keine eindeutige (avyahhicärin) Wir-kung« [Und man erkennt die Leidenschaftslosigkeit usw. deshalb nicht]weil (diese) Besonderheiten (im Geistesstrom einer anderen Person), selbstwenn sie vorhanden sind, nicht erkannt werden können; solche (nicht-wahrnehmbaren Gegebenheiten) kann man aber auch nicht widerlegen.

Bei den Sätzen verhält es sich (aber) nicht so, weil die Besonderheiten(bei ihnen) sichtbar sind. Auch wenn nämlich (ihre Besonderheiten)nicht sichtbar wären, wurde (dadurch) der Annahme, daß die (vedischenSätze), deren Besonderheiten nicht erkannt wurden, von anderer Artsind (als die gewöhnlichen Sätze), widersprochen — die Besonderheitendieser (vedischen Sätze)518 kann man nämlich auch im anderen Fall(bei gewöhnlichen Sätzen) bewirken —, (und außerdem) haben die wahr-nehmbaren (vedischen) Wörter kein nichtwahrnehmbares Wesen. (Dies-bezüglich) gibt es nämlich keinen Anlaß zu einem Irrtum ßlö

s weil einIrrtum, da eine aufhebende (Erkenntnis) nicht vorliegt, nicht erwiesenist. Gleiches (gilt) nicht bei den Personen, weil die Beobachtung vonBesonderheiten (bei ihnen) eine aufhebende (Erkenntnis) darstellt.(Und schließlich) ist die Besonderheit eines Satzes, die (man) als zueinem anderen Wesen gehörend (annimmt), nicht Wesen dieses (Satzes).Daher sind alle in ihrem Wesen ununterschiedenen (Sätze) von Per-sonen verfaßt oder aber kein einziger.

118 Oder die Allwissenheit (Dh 338b5f.) als derartige besondere geistige, »Eigenschaften1 *.

618 Nach Dh 338b6 und PVSV 15, 24 (vgl. PVSVt 413b8) wäre vielleichtgnod par byed pa(9i dnoa po) zu ergänzen; dagegen spricht aber Dh 339a2.

517 Man könnte bei einer Person die angenommene Leidenschafts-losigkeit dadurch aufheben, daß man bei ihr das Vorhandensein von Leiden-schaft erschließt, und durch die erschlossene Leidenschaftlichkeit wäre aucheine unerkannte Leidenschaftslosigkeit wegen des gegenseitigen Wider-spruchs negierbar (vgl. PVSVT 71, 7—9).

*" Als ironisch gemeinte Beispiele dienen die Tatsachen, daß sie un-örfireuMeh anzuhören und kaum auszusprechen sind (vgl. PVSVT 71, 23).

i l f D. h. maa hat keinen Grund für die Annahme, daß man die Unter-schiede der vedischen Sätze» obwohl sie vorhanden sind, auf Grund irrigerErkenntnis nicht bemerkt (vgl. Dh S41a8f.; PVSVT 71, 27f.).

134 Dharmaklrti's Pramanavini£eayah

Deshalb520 dürfte wohl (nur) entweder624 eine [als zuBeweisendes gedachte] wesentliche Beschaffenheit(svobhäva), die lediglich mit dem [Sein des Grundes]verbunden ist, gerade (dieses) Wesen (hkäva) [dasals Grund vorgetragen wird] fehlen lassen521 (v.71a—o|)

—- wie z .B. der Baum die Öimiapä522. Es ist nämlich nur eine bestimmteArt von Zweige usw. besitzenden (Dingen) unter diesem (Namen)bekannt528. (Und) wenn dieser (Baum) das Wesen der (Öimiapä) ist,wie könnte dann das (als „Öimäapä" bekannte) Wesen (bhäva) vor-handen sein, obwohl (er) sich des eigenen Wesens (svarß svahhävam)entäußert hat ? Auf Grund der Verknüpfung durch das Wesen verfehlt(somit die Beschaffenheit „Öimiapä-Sein") nicht die (Beschaffenheit„Baum-Sein").

oder524 eine Ursache die Wirkung, (v. 711 c—d |)— (nämlich) läßt (die Wirkung als Grund) fehlen —

weil (die Wirkung von der Ursache) nicht abweicht.(v.71|d)

610 Nachdem Dharmakirti im vorhergehenden Absohnitt (39, 17—45»25) gezeigt hat, daß der Nachweis des gemeinsamen Fehlens durch bloßeNichtbeobachtung nicht möglich ist, geht er nun im Schlußteil (45, 26—47, 25) dazu über, seine eigene Lehre darzustellen.

6fl Das Kausativum bringt die Auffassung Dharmakirtis klar zumAusdruck: das Fehlen des Grundes ist nur dann zwingend gegeben, wennes sich beim Grund um eine Beschaffenheit handelt, die mit d@m zu Be-weisenden in einer wesentlichen Verbindung gteht. Diese Verbindung kannin zwei verschiedenen Formen auftreten, als reale Identität und als Kausali-tät (vgl. oben 10, 14ff. und STEINKELLKER 1971, 201 ff.). Die mit dem Grunddurch eine der beiden wesentlichen Verbindungen verknüpfte Beschaffen-heit, die entweder als wesentliche Beschaffenheit (svabhäva) oder als Ursache(JcÜrana) vorliegen kann, läßt, wenn sie selbst fehlt — diese Bedingung ist imVers nicht eigens formuliert —-, die mit ihr verknüpfte Beschaffenheit fehlen.

6äa Vereinfacht für: Wie z. B. (die Beschaffenheit des) Baumseins (dieBeschaffenheit des) Simsapaseins (fehlen läßt, wenn sie selbst fehlt). Vgl.Dh343bl.

sag Möglicherweise hat Dharmakirti gegenüber der Parallele (vgl.PVSVt 414b6f.) leicht geändert und diese Begründung zum vorhergehendenund nicht zum folgenden Satz gezogen. Entsprechend erscheint der folgendeHauptsatz der Parallele im PVin als Konditionalsatz. Inhaltlich bringt dieUmstellung keine Veränderung, denn die Begründung soll ja nur belegen,daß „Baum" und „Simsapä" real identisch sind (vgl. Dh 343 b 2).

684 vä . . . vä der Parallele von PV I 23 = 25, das Tib. durch *am . . „ niwiedergegeben ist, ist hier durch 'am . . . kyan übersetzt. Iß

135

Auch wenn die Ursache fehlt, läßt sie die Wirkung fehlen; andernfallswäre das (was man für die Wirkung hält) nicht Wirkung dieser (Ur-sache). Daher legt das Verhältnis von Ursache und Wirkung das Wesen[der Wirkung auf die Ursache] fest.525 Somit ist das Fehlen (des Grundes)auf Grund der Verknüpfung durch das Wesen gegeben, die (ihrerseits)in zweifacher Weise (möglich ist).

Warum sollte anderenfalls, weil das eine fehlt, dasandere fehlen ? Muß ein Mensch, weil er kein Pferdhat, (deswegen) auch keine Kuh haben ? (v. 72)Und warum (soll), weil das eine gegenwärtig ist, dasandere gegenwärtig sein % Muß ein Mensch, weil er eineKuh hat, (deswegen) auch ein Pferd haben ? (v. 73)

Das sind zwei eingeschobene Verse.Deshalb läßt der Grund das zu Beweisende nur auf Grund (seiner)

Verknüpfung durch das Wesen erkennen. Diese (Verknüpfung durchdas Wesen) wiederum ist charakterisiert als Dieses-Sein (tadbhäva)ht%

oder als Daraus-Entstehen (tadutpaMi\>5M

Eben diese notwendige Verbindung (avinäbhäva) wird durch diebeiden Beispiele aufgezeigt.

Deshalb nehmen wir hier (bei der wesentlichen Be-schaffenheit und der Wirkung als Grund) nicht an?

daß beim Beispiel der Ungleichartigkeit nach eine(reale) Grundlage (der Beschaffenheiten) notwendigist/2 7 (v. 74ab)

Im Beispiel wird nämlich mitgeteilt, daß die zu beweisende Beschaffen-heit dadurch, daß sie sich bloß an die (beweisende Beschaffenheit) an-schließt, (wesentlich) diese (beweisende Beschaffenheit) ist528. Die gültige

625 Und zwar so, daß die Wirkung vorhanden ist, wenn die Ursachevorhanden ist, und daß sie nicht vorhanden ist, wenn die Ursache fehlt(Dh344alf.).

516 ,sDieses-Sein" bedeutet, daß das Wesen des Grundes das der Folgeist, zwischen beiden logischen Beschaffenheiten also die Beziehung einerrealen Identität besteht. „Daraus-Entstehen" bedeutet, daß das Wesen desGrundes aus dem der Folge entstanden ist, die beiden logischen Beschaffen-heiten also durch Kausalität der bezeichneten Dinge in Beziehung stehen(vgl. STEENTKELLNEK 1971, 203f.).

*m Mit einer Auffassung, die dieses Fehlen einer Grundlage polemisch aus-wertet, hat «ichDharmaklrfci oben (8,1 ff.) auseinandergesetzt {vgl. Anm. 93ff.).

ti8t(Die Parallele hat noch die zusätzliche Begründung „dadurch, daß»e das Wesen der (beweisenden Beschaffenheit) ist", die Dharmaklrti nun

redundant befunden hat.

136 Dharmakirti's Pram&naviniscayah

Erkenntnis des Inhalts: ,,Dasjenige, das ein erzeugtes Wesen hervor-bringt, erzeugt ein Seiendes von nichtewigem Wesen' * wird durch dasBeispiel angegeben. Und durch diese gültige Erkenntnis wird erkannt5S9,daß sich die zu beweisende Beschaffenheit bloß an die (beweisendeBeschaffenheit) anschließt.

Oder (es wird die Erkenntnis), daß (sie) Ursache(der beweisenden Beschaffenheit) ist, (v. 74 c)

für die andere Sache530 (durch das Beispiel) in folgender Weise an-gegeben: ,,weil (das Beweisende) vorhanden ist, nur wenn das (zuBeweisende) vorhanden ist."531

Wenn in dieser Weise [durch die im Beispiel angegebene Erkenntnis]erwiesen ist, daß (das zu Beweisende wesentlich) das (Beweisende) istoder daß es (seine) Ursache ist, (dann) ist das Erzeugtsein, wenn dasNichtewigsein nicht vorhanden ist, nicht vorhanden,

und der Rauch (nicht), wenn das Feuer nicht vorhan-den ist. (v. 74d)

Wenn diese (zu beweisende Beschaffenheit, Niehtewigsein oder Feuer)derart das Wesen oder die Ursache [der beweisenden Beschaffenheit,Erzeugtsein oder Rauch] ist, wie könnte (diese beweisende Beschaffen-heit) vorhanden sein, wenn ihr eigenes Wesen oder (ihre) Ursache nichtvorhanden ist ? Daher ist das gemeinsame Fehlen (vyatireka) im Beispielder Ungleichartigkeit nach auch ohne eine (reale) Grundlage erwiesen.

Daher582 ist sowohl das Nicht Vorhandensein derUrsache und der (umfassenden) wesentlichen Be-

ÖM Dharmakirti ersetzt khyäpyate der Parallele durch ein passenderesVerbum (z» B„ *gamyate), weil die Erkenntnis des logischen Nexus in zwieSchritten vor sich geht: Durch das Beispiel wird die Erkenntnis des logi-schen Nexus angegeben, und durch die angegebene Erkenntnis erkennt mandie Verbindung (vgl. Dh 345a4). So ist es auch schon in der PVSV aufzu-fassen, lediglich khyäpyate ist für den zweiten Schritt als Verbum unpassend.

630 Die „ander© Sache" ist das zu Beweisende im Falle der Wirkungals Grund (vgl. oben 32, 30f.).

631 Damit ist das Verfahren für die Feststellung des kausalen Verhält-nisses angedeutet, das Dharmakirti oben (33, 33—34, 2) beschrieben hat.

681 D. h. weil es die wesentliche Verknüpfung ist, die etwas fehlen läßt(Dh 345b4L).

68$ Während die im folgenden (47, 14ff.) genannte Nichtbeobachtungeines Beobachtbaren nur Grund für das Behandeln als nichtvorhanden ist,sind die hier genannten Nichtbeobachtungen der Ursache und der um-fassenden wesentlichen Beschaffenheit auch Grund für das Nichtvorhanden-sein selbst. So faßt es Bu 159b6 (vgl. PVT 52a4f. = PVSVT 85, 24f.) auf.Ich übersetze yanjca von Päda b in Verbindung mit yan/ca von Päda c,

niyamah 137

schaffenheit für die Verneinung von etwas Grund684,(v. 75a—cj)

— nur diese beiden (nämlich Ursache und umfassende wesentliche Be-schaffenheit) lassen, wenn sie fehlen, das mit ihnen Verknüpfte (nämlichWirkung und umfaßte wesentliche Beschaffenheit) fehlen. Daher mußjemand, der auch535 die Verneinung irgendeiner Sache beweisen möchte,das Fehlen der Ursache oder der umfassenden wesentlichen Beschaffen-heit als Grund nennen. Ist es nämlich nicht so [daß das Verneinte unddas Verneinende verknüpft sind]B86, dann erweist das Fehlen desjenigen,das nicht verknüpft ist, das andere nicht als fehlend —

als auch die Nichtbeobachtung desjenigen, das füreine Beobachtung geeignet ist. (v. 75 je—d)

(Diese) ist (ebenfalls) Grund für die Verneinung687. (Und zwar) wird siein Hinsicht auf den Grund für jedes Behandeln, das sich auf eine Ver-neinung bezieht (prati§€dhavi§cLyavyavakära), als Grund für die (Ver-neinung) bezeichnet ***, denn eine derartige Nichtbeobachtung hat selbstdie Form einer Verneinung639. Die Nichtbeobachtung der Ursache und

weil es sonst unnötig wäre, daß Dharmaklrti nach Angabe der Nichtbeob-achtungen unten (47, 19f.) darauf hinweist, daß die Nichtbeobachtungender Ursache und des Umfassenden für beides, das Niehtvorhandensein unddas Behandeln als nichtvorhanden, Grund sind.

ß84 Als Abschluß der Besprechung der notwendigen Verbindung zeigtDharmaklrti, daß auch die dritte Art von logischen Gründen, die Nicht-beobachtung eines Wahrnehmbaren, in ihrer Schlüssigkeit durch die wesent-liche Verbindung bedingt ist. Niehtvorhandensein (abhäva) ist nach 12, 21 f.(vgL HB § c. 112) Nichtbeobachtung. Niehtvorhandensein der Ursache(hetvahhäva) ist daher synonym mit Nichtbeobachtung der Ursach© (käranä-ntipcdafodhi, vgl. 14, 2). Die im vorliegenden Vers als Niehtvorh&ndenseindes Wesens (svahhäväbhäva) formulierte Nichtbeobachtung ist aber nichtsynonym mit der svahkäväntvpalahdhi von 14, 3 f. — diese wird erst unten47, 14ff. angeschlossen —, sondern mit der vyä^pakadharinänupalabdhi von14, 6—9.

M5 Die Stellung von kyan ist eigenartig, denn nur auf dgag pa bezogenist es sinnvoll (vgl. den Paralleltext; PVSVt 416b3 hat dgag pa dan, aberPVT 52a6 dgag pa yan).

**8 Vgl. Dh 345b 7,m Allerdings im Sinne des folgenden Verweises nur Grund für das

Behandeln von etwas als niohtvorhanden (vgl. 11* 2öff.).M8 Nach PVT 52alf. = PVSVT 86, 8f.; oder nach Dh 346a6: „(im

Kapitel über den Grund für die Verneinung) erklärt."*•• Verneinung (prat%#edha) ist hier natürlich immer synonym mit

Niehtvorhandensein (ahhäva, dnoa po med pa, vgl. Dh 346a 7). Daß dieNiohtbeobachtung eines Wahrnehmbaren das Niehtvorhandensein ist, hat

138 Dharmaklrti's Pramäi^avinücayah

der umfassenden (wesentlichen Beschaffenheit aber) ist sogar (api) fürbeides640 Grund.

Dieser [gerade geschilderte] Grund für eine Verneinung ist ledig-lich von dreierlei Art541: Nichtbeobachtung der Ursache, die beobacht-bar ist, des Umfassenden und des Wesens, soferne festgestellt ist, daßsie ebenso (nämlich beobachtbar) sind. Diese (drei Arten des Grundesfür eine Verneinung) werden (anderen Ortes)542 auf Grund der jeweili-gen543 Unterschiede im Gre brauch der Nichterkenntnis und Erkenntnisdes Widersprüchlichen544 usw.645 als vielartig546 gelehrt.

(Das ist) die analytische Bestimmung der Schlußfolgerung für sich selbst(*svärthänumänavinidcaya), das zweite Kapitel.

Dharmaklrti oben (12, 3ff.) ausführlich erklärt (vgl. vor allem 12, 21ff.und 14, 3f.).

540 Nämlich sowohl für das Nichtvorhandensein, wie 47, 7f. festgestellt,als auch für das Behandeln von etwas als nicht vorhanden. Dies gilt nach14, 28 für alle Nichtbeobachtungen mit Ausnahme der Nichtbeobachtungdes Wesens (avabJiävänupalabdhi).

041 Diese Beschränkung auf drei Grundtypen der Nichtbeobachtung istdurch den eben beschriebenen Bezug auf die möglichen wesentlichen Ver-knüpfungen begründet. Sie findet sich dann auch im Hetubinduh, wo dieverschiedenen Abarten nicht besprochen werden (vgl. HB § 4.31)»

64t Dharmaklrti verweist auf seine Darstellung der Nichtbeobachtungals Grund, und zwar im besonderen auf den Abschnitt 14, 13—-16, 9, in demdie verschiedenen Verwendungsmöglichkeiten auf Grund der möglichenwesentlichen Verknüpfungen dargestellt werden.

548 So nach Tib. und Dh 347a 3. Karnakagomin (PVSVT 86, 29f. =PVT 53 a 6) verbindet taMad- aber nicht mit prayoga, sondern löst das Kom-positum durch tasyägaiyä und tadviruddhagatyä auf.

544 Hier werden in Anschluß an die Gruppierung der Arten der Nicht-beobachtung, wie sie 14, 13 ff. vorgetragen wurde, die im zweiten Kapitelgelehrten zehn Arten in zwei Gruppen zusammengefaßt. In der erstenGruppe wird die Nichtbeobachtung (agati — anupalabdhi = a&iddhi), dievier Arten hat, verwendet und in der zweiten Gruppe die Beobachtung(gati — upcdabdhi = siddhi) des Widersprüchlichen (virvddha), die sechsArten hat. Die Abarten dieser Liste werden von Dharmottara im einzelnenangegeben (Dh 347 a 3—6; vgl. Anm. 178).

645 Entsprechend der hier vorliegenden Gruppierung sind damit dieneun übrigen Vorderglieder der Komposita gemeint, die die zehn Arten vonNichtbeobachtung bezeichnen (vgl. Anm. 178)*

5« Vgl. PV I 30 = 32 (übersetzt in HB II, Anm. V, 99).

ANHANG I: Ergänzungen und Verbesserungen zu Teil I

(Seiten- und Zeilenziffern verweisen auf Teil I. F = Fußnote, z. B. 34,F7 = Fußnote zu Zeile 7 der Seite 34; gibt es zu einer Zeile mehrere Fuß-noten, unterscheide ich F28/1, F28/2 etc,; an erster Stelle wird der Ersatz-text gegeben, an zweiter Stelle der zu ersetzende; bei Fußnoten ist der nichtwiederholte gedruckte Text durch den angegebenen zu ersetzen.)

Neue Abkürzungen:PKM, PVBh, Bu5 BCAP: vgl. Abkürzungen des vorliegenden Bandes.NKan

NVinV

Nyäyakanika (Väcaspatimi^ra): Vidhivivekah.siimadäcärya-Mandanainisra-viracitah . . . Väeas-patimüra-nirmitaya Nyäyakanikäkhyayä vyä-khyayä samalankrtah. Ed. RAMA&ÄSTBI TAT-LANOA. Kä£l 1907.Nyäyavinücayavivaranam: Nyaya Vinücaya Vi-varana of Sri Vädiräja Süri, the commentary onBhattakalankadeva's Nyäya Viniscaya. Ed. M. K.JAIN. [2 Bde] Kashi 1949—1954.

8, 1614,620,322,2522,2625,4

25,625, 1625, F227,528, Titel28,528, F529, 129,329, Fl295F33

t34,934,27

Siddharsi: Siddhär^ibzan po r bzad pa45,25: 45,5erg. Zeilenziffer 25tüge Zeilenziffer 2537: 27erg. TRD 41, 16;erg. NVinV II 3, 17f.;erg. NKan 197, 1;nach NVTT, erg. NKan,erg. TRD 41, 18—21;erg. 4*blta'i |: blta'o ||zu tügenerg. -rüpasparä-erg. PVBh 18, 21; PKM 181, 17f.tKzch Ast as, erg. PKM,erg. 2 -hheda- PKM.erg. 6, 13—14: Z narain ca näräyanam eva cadau svatahsutau dvau janayäin babhüva iti yathä.NVTT 165, 7 f.bau :batshul : tbaul

140 Dharmaklrti's Pram&naviniscayah

34, F9/2 bas verbessert (vgl. Bu 91a4): ba Di bar NP36, 4 na : ni36, F4 na D: ni NP37 erg. 8, 1—2: Q asati nästiteti easampradhärya proktam.

yad asat svayam eva (v. L svarüpam eva) tan nästi, na hiasad adhäro bhavati, yatas tatra pratisedhah syät.NV 166, 2—3;erg. 8, 13—14: P neti saiva nivrttih kirn ni votier asato matä ||PV IV 222cd;

38, 9 kyi : kyis38, 13 yin : min38, 18 gi : gis38, 33 gis : gi38, F erg. 9 kyi verbessert (vgl. Bu 95b1): kyis DNP

erg. 13 yin verbessert (vgl. Dh 231b2, Jn 247al): min DNPerg. 18 gi verbessert: gis DNP

38, F33 erg. gis verbessert (vgl Dh 233 a3) : gi DNP39, 3 khyäty abhave : khyätyabhäve39, 13 -vikalpyärthabhedä- : -vikalpärtham bhedä-41, 10 äinisapätvät : siin&apatvät46, 18 la : las46, F erg. 18 la verbessert (vgl. Dh 249b4): las DNP49, 16 dfsyätmanäm : dfsyätmänam50, 15 Satzzeichen ist zu tilgen52, 16 mi dmigs : ma dmigs52, 19 bdag : dag52, 22 Absatz vor de52, 26 kein Absatz52, F16 erg. mi dmigs verbessert (vgl. Dh 257b3): ma dmigs DNP52, F erg. 19 bdag verbessert (vgl Dh 257b77 Jn 251aß): dag DNP56, 9 einfacher Sad nach phyir56, F23 mi D i ma yin NP58, 12 Absatz vor sgra'i58, 13 dan : ran58, 24 las : la58, F13 dan NP: ran D58, F24 erg. las verbessert (vgl Bu 115a3): la DNP59, 1—2 18, 31: P . . . yogyatä tatsambandhas cet yogyatopa-

kära iti cet.PV8V 113, 18,21;

60, 7 na : nas60, F erg. 7 na verbessert (vgl. Dh 270b5): nas DNP62, 22 lha : Ita64, 26 las : la64, 28 ses : £es64, F erg. 26 las verbessert (vgl. Dh 278a2): la DNP

erg. 28 ses D: zes NP

Anhang 141

66, 2 la : las66, 17 ma tshan: mtshan66, F erg. 2 la verbessert (vgl. Bu 120b 1) : las DNP66, F 17 ma tshah D: mtshan ma tshan NP67, 4 23, 23 : 23, 2467, 6 23, 2£h—27 : 23, 26—2867, 9 23, 33 : 23, 3469, 10 24, 10—11 gehört zu 69, 869 erg. 24, 22—24: P apeksitavyäpäro hi bhävah svabhäva-

nispattau k^taka iti.N B n i 12;erg. 24, 26—27: P evam pratyayabhedabheditvädayo ?pidras^avyäh.NBÜI 13;

71, 23 erg. vgl. NB III 6,7;72, 19 la : las72? F19 vor Itos erg. la verbessert (vgl Bu 126bß): las DNPDh;73, 19 193cd (= 195cd) : 193ab (== 195ab)73, 27 194ab (= 196ab) : 193cd (=: 195od)74, 18 ma : mas74, F17f. tha ma verbessert (vgl. Bu 128a2): tha mas DNi thams cad P76, 4 ma : man76, 28 tüge du76, 31 na äes : ni £ea76, F erg. 28 skad D: skad du NP76, F31 zu tilgen77, 14 erg. zit. BCAP 195,19f,;77, 15 -opäkhyä(: a)vi- : -opäkhyavi-78, 3 sgrim : sgrib78, 4 sgrim : sgrib78, 20 bo : bor78, 26 don : 'don78, F3/1 sgrim Dt sgrib NPDh;78, F4 sgrim DDhi sgrib NP78, F20 bo DN: bor PDh82, 12 'gar : sga'82, 17 ^an : gzan82, 19 mthon : mthon na82,F12 'gar NPi 'ga* D82, F erg. 17 £an verbessert (vgl Bu 134a5): g£an DNPDh82, F19 Text vor mthon D ist zu fügen84, Titel 32* : 23*84, 22 dag : dag la84, 29 bor : por84, F22 zu tügm84, F erg. 29 bor I>: por

142 Dharmaklrti's Pramänavini&eayah

85

87, 1190,490,790, F7/190, F1597, 1398, F15100, F5101104,3104, F106, 16106, F16107, 12109, 1110,5110, 15110, F110, ¥15113,28114, 6114, F117,Spalt© 2, 27

erg/.$32, 23—25: P . . . yathäsvain pramänaih siddhasädhana-dharmamätränubandha eva sadhyadharme Vagantavyäh.NB HI 15;ergJ 32, 25—-27: P yo hi bhävamätränurodhl svabhävastaträvinäbhävo bhävasye$yate.PVSV24, llf,,-linga- : linga-rtag : rtagslas : lazu tilgen418b6 : 218b5

Q P324al : 384alPVSV : PV$, Verg. 40, 21—22: P vyatirekasyänaikäntikasya . . , PVSV 11, 2;pa : paserg. 3 pa verbessert: pas DNPpa : paspai>: pas NPBeistrich zu tilgen-vyabhic&ry avaeanam : -vyabhicaryavacanamla : lasbltar zu tilgenerg. 5 la verbessert fvgl. Jn 271a7)i las DNPrigs D: bltar rigs NPnach dar&yate erg. arthäntarasya.b^in dag : bzin danerg. 6 bzin dag verbessert: bzin dan DNP

-vikalpyärtha- : -vikalpärtham

I Diese Parallelstellen verdanke ich Herrn T. IWATA,

ANHANG II : Analyse

1, 1— Die Schlußfolgerung1

1, 1—22 Einlei tung; Die zwei Arten von Schlußfolgerung: für sichselbst (svärtha) und für einen anderen (parärtha)

1, 3-—4 1) der Grund für die Unterscheidung von zwei Arten1, 4—22 2) Verteidigung der Unterscheidung: der verschiedene

Vorgang1, 8—-22 a) auch bei Zugeständnis ihrer Nichtverschiedenheit hat

die gesonderte Erklärung der Schlußfolgerung für einenanderen den Zweck, die richtige sprachliche Form zulehren

Die Schlußfolgerung für sich selbst (svärihänu-mö/na)*

I. Das Wesen der Schlußfolgerung für sich selbst1) Definition2) ihr Ergebnis3) ihre Gültigkeita) sie ist trotz ihrer Irrigkeit gültige Erkenntnis (pra-mäna)

a) der Grund für die Gültigkeitß) der Grund für die Beurteilung als Irrtum (bhrärdi)y) die Beurteilung ihrer Gültigkeit erfolgt in Anschlußan die Praxis

b) ihr Objekt: das wirkliche Dinga) Interpretation von Dignägas Sats von der Ver-schiedenheit der Objekte der beiden Erkenntnismittelß) der Grund für die Verschiedenheit der unmittelbarenObjekte der beiden Erkenntnismittel

H, Die Ursache der Schlußfolgerung für sichselbst: der logische Grund (hetu)

1) Definitiona) das erste Merkmal: der Grund ist durch den zu er-schließenden Beschaffenheitsträger im Sinne der Aus-schließung der Nicht Verbindung (ayogavyavaccheda) be-stimmt.

a) die Funktion der Partikel eva(a) daher kann er ein gemeinsames Vorkommen (awvaya)haben.

6, 9—14 b) das zwe&e Merkmal: sein Zweck

1, 23—47

1, 23—4,1, 23—2,2,3—4

,25

302

2, 5—4, 302, 5—3, 9

2, 10—272, 28—313, 1—9

3, 10—4,3,25—4,

4, 11—30

5, 1—47,

5, 1—10,5, 6—6, 8

6, 10—265,26—6,

3010

25

1

8

144 Dharmaklrti's Pramänaviniicayah

6, 15—10, 1 c) das dritte Merkmal6, 15—18 a) Definition6, 18—23 ß) seine Feststellung bei den drei Arten von Gründen6, 24-—7, 32 y) der Zweck der Angabe des gemeinsamen Fehlens

(vyaMreka): Widerlegung der Erklärung des Zweckesdurch Is" varasena

7, 7—26 ax) die Angabe nur einer der beiden Formen, die denlogischen Nexus (vyäpti) aufweisen, ist notwendig

7, 13—26 o ) beim Schluß auf die Ewigkeit des Tones aus derHörbarkeit liegt kein gemeinsames Fehlen vor

7, 27—32 ßx) der Grund hat drei Formen, auch wenn man dasgemeinsame Vorkommen und Fehlen in einem einzigenSatz angeben kann

8, 1—10, 1 S) die Möglichkeit der Formulierung des gemeinsamenFehlens: zum Problem der Aussage des Fehlens desGrundes beim Fehlen der Folge

9, 1—10, 1 OLX) Exkurs über Bejahung und Verneinung und ihrenGegenstand

10, 2—37, 31 2) Die Arten des logischen Grundes10, 2—13 a) drei Arten: Nichtbeobachtung (aivupalabdhi)f wesent-

liche Beschaffenheit (8vabhäva)i Wirkung (kärya); Bei-spiele; Unterschied im Schlußobjekt

10, 14—11, 11 b) der Grund für die drei Arten10, 14—11, 7 a) Grund für den logischen Nexus ist die Verknüpfung

durch das Wesen (evabhävaprctfibandha)10, 14—11, 5 ax) bei der wesentlichen Beschaffenheit: die reale

Identität {tadätmatva)10» 15—-11, 5 0 ) das Verhältnis von Grund und Folge ist bei realer

Identität deshalb möglich, weil die Unterscheidungvon logischen Beschaffenheiten Sache der vorstellendenErkenntnis ist.

11, 6—7 ßi) bei der Wirkung: die Kausalität (taditfpaUi)11, 7-—11 ß) die Schlüssigkeit bei den Gründen positiver Schlüsse11, 12—37, 22 c) Darstellung der drei Arten von Gründen im einzelnen

11, 12—24, 9 A. Die Nichtbeobachtung (anupalahdhi)11, 12—12, 18 1) ihre Schlüssigkeit für die Erkenntnis des Nicht Vor-

handenseins 8

11, 16—12, 2 a) Gegenstand des Schlusses .ist nicht das Niehtvor-handensein, sondern das Behandeln von etwas als nicht-vorhanden (asadvyavahära)

12, 3—27 b) Nichtbeobachtung ist NichtVorhandensein12, 27—28 c) das Selbstbewußtsein der Nichtbeobachtung12, 29—16, 9 2) Vier Arten von Nichtbeobachtung auf Grund ver-

schiedenen Sprachgebrauchs12, 29—14, 12 a) der verschiedene Sprachgebrauch: jede Verneinung

beruht auf Nichtbeobachtung

Anhang 145

12, 33—14, 3 oc) indirekte Verneinung; zwei Arten: durch Bejahung(vidhi) oder durch Verneinung (nigedka) eines anderen

12, 34—13, 9 at) durch Bejahung12, 35—13, 1 Og) eines Nicht widersprüchlichen ergibt sich keine

Verneinung13, 1—$ ß8) eines Widersprüchlichen13, 9—14, 3 ßj) durch Verneinung13, 13—15 Oa) dessen, was weder Wirkung noch Ursache ist,

ergibt sich keine Verneinung13, 15—14, 2 ß2) der Wirkung13, 15—29 <%) ergibt sieh nur die Verneinung der letzten Phase

des Ursachenkomplexes13, 29—32 ß8) das gilt auch für die Verneinung durch Beob-

achtung des mit der Wirkung Widersprüchlichen13, 32—14, 2 y8) keine Verneinung ergibt sich, wenn man die

Substanz, die Phasenreihe der Ursache im allge-meinen meint

14, 2—3 Ya) der Ursache14, 3—9 ß) direkte Verneinung14, 9—12 (a) Abschluß14S 13—16, 9 b) Erklärung der vier Arten der Nichtbeobachtung14, 14—28 a) die vier Arten und ihre Abarten, mit Beispielen14, 14—21 ax) Nichtbeobachtung als Beobachtung: des Wider-

sprüchlichen (vvruddha = vyäpakaviruddha)f der Wir-kung des Widersprüchlichen (viruddhakärya)

14, 21—28 ßx) Nichtbeobachtung als Nichtbeobachtung: der Ur-sache {hetu), des Wesens (svahhäva — vyäpakasva-hhäva)

14, 28—-32 ß) ihr Geltungsbereich sind die wahrnehmbaren unddie mit diesen in Widerspruch stehenden Dinge

14, 34—15, 3 y) Zusammenfassung15,4—16,9 B) Nachträge: Besprechung anderer Arten von Nicht-

beobachtung15, 4—20 04) Ablehnung der Beobachtung der Ursache des

Widersprüchlichen (viruddhakäranopalabdhi)15, 10—-20 Oj) auch wenn man sich auf die letzte Phase der Ur-

sache bezieht.15, 21—16, 2 ßt) Erklärung der Beobachtung des mit der Ursache

Widersprüchlichen (kärai^virvddhopaXahdhi) und derBeobachtung der Wirkung des mit der Ursache Wider-sprüchlichen (JcäraimviruddhakäryopcUahdhi)

16, 2—4 Yi) mit den Abarten gibt es zehn Arten der Nicht-beobachtung

16, 5—S) Bx) bei der Beobachtung der Wirkung des Wider-eprüßhlichen (viruddhahäryopaldbdhi) sind Zeit, Ort

t xaisi JS&stftad der Wirkung zu berücksichtigen

10

146 Dharmakirti's Prumänavinisc&yah

16, 10—23, 15 3) ihre Unsehlüssigkeit mit Bezug auf nicht wahrnehm-bare Objekte

16, 10—17, 7 a) Unsehlüssigkeit mit Bezug auf die drei Arten vonentfernten (viprakrgta) Objekten

16, 10—22 a) wenn sie von jedermann nicht beobachtet werden16, 22—17, 7 ß) wenn die Erkenntnismittel Wahrnehmung, Schluß-

folgerung und Überlieferung im einzelnen ausfallen16, 24—17, 2 at) im Falle der Überlieferung17, 2—4 ßx) im Falle der Wahrnehmung17, 4—6 Yi) im Falle der Schlußfolgerung17, 6—7 (ß) Zusammenfassung17, 8—23, 15 b) Widerlegung von übersinnlichen (atlndriya) Dingen

oder Beschaffenheiten als Objekte einer schlüssigenNichtbeobachtung

17, 8—27 a) weil es nichts gibt, was sie erkennen läßt17, 28—23, 15 [ß] Exkurs I: Unmöglichkeit der Überlieferung {äga?na)

als Erkenntnismittel; daher ist auch das Fehlen einerentsprechenden Überlieferung nicht schlüssig für dasNichtvorhandensein übersinnlicher Gegenstände

17, 28—18, 19 1) Widerlegung der MaßgebKchkeit von Überlieferungen,die von einer Person stammen (paurugeya)

17, 28—34 a) Wörter lassen nur Sprechintentionen, nicht realeGegenstände erkennen

18, 1—19 b) auch Überlieferungen, die von einer qualifiziertenPerson (äpta) stammen, sind nicht maßgeblich

18,20—23,8 2) Widerlegung der Maßgeblichkeit von Überlieferungen,die nicht von einer Person stammen (apauru§eya)

18, 24—19, 12 a) weil ein,, Nicht verfaß tsein" {apauru§eyatva) nichtmöglich ist.

18, 24—19, 7 a) Widerlegung der Ewigkeit des Wortes19, 7-—12 ß) Zusammenfassung19, 12—21, 9 b) weil die Verbindung von Wort und Gegenstand von

der Vereinbarung durch eine Person abhängt.19, 12—20, 15 <x) weil das Wort nicht seinem Wesen nach mit einem

bestimmten Gegenstand verbunden ist (Widerlegungdes atdpaMikah mmbandhah)

20, 1—15 ocj) die Verbindung ist nicht auf eine festlegende Kraft(mkti) zu gründen

20, 16—21, 8 ß) weil das Wort seinen Gegenstand nicht durch eineGeeignetheit (yogyatä) erkennen läßt

21, 8—9 (b) Verweis auf die breitere Darstellung im Pramäna-värttikam

21, 10—23, 5 c) weil die vedisehen Wörter mit keinem Gegenstand ver-bunden sind (zusammenfassende Argumentation gegendie Lehren der Mlmämsä)

23, 6—8 d) Widerlegung der Maßgeblichkeit der vedisehen Über-lieferung auf Grund der Richtigkeit eines Teiles

Anhang 147

23, 9—14

23, 14—1623, 16—24, 9

54, 10—32, 29

24, 10—18

24, 19—25, 3

25, 4—26, 13

25, 18—26, 13

25, 29—26, 1326, 14—32, 21

26, 16—31, 24

26, 22—28, 18

27, 12—28, 18

28, 19—31, 24

28, 28—29, 29

28, 28—29, 13

29, 14—29

29, 30—30, 19

30, 20—31, 24

31, 1—22|Jp 6—2231, 20—32, 13

3) Widerlegung der Annahme, die Verbindung von Wortund Gegenstand sei durch den Wortgebrauch erwiesen

[ß] Schlußwort zum Exkurs4) Niehtbeobachtung von Wahrnehmbarem und Nicht -beobachtung von Nichtwahrnehmbarem; ihr Unterschiedin Ergebnis und Funktion

B. Die wesentliche Beschaffenheit (svabhäva)1) Definition2) die Arten von wesentlichen Beschaffenheiten (upädhya-pek$a und kevcdajiuddha)3) von der Feststellung des logischen Nexus hängt ab, obder Grund schlüssig (gamaka) ista) die zwei Formulierungen (prayoga): der Gleichartig-keit nach (sädharmyeiia) und der Ungleichartigkeit nach(vaidharwyena); ihr Unterschied und ihre sachlicheIdentität

a) Beispiele für die Formulierungen[4] Exkurs I I : Der Nachweis des logischen Nexus am. Bei-spiel des Augenblieklichkeitsbeweises (Jc^anikatvänumäna) idas Vergehen ergibt sich aus dem Wesen

1) weil es ohne Ursache ista) Nachweis der Ursachelosigkeit des Vergehens ausseiner Unabhängigkeit

a) Widerlegung des Vorwurfs der Unschlüssigkeit dieserBegründung

b) Begründung für die Allgemeingültigkeit des Nexuszwischen Erzeugtsein und Vergänglichsein

a) Verteidigung der Definition von „Ding, Seiendes"als das, was fähig ist, etwas zu bewirken (arthakriyäaü-marthya)

c ) Widerlegung der Folgerung, daß sich die letzteGeistphase beim Arhat als nichtseiend ergäbeßx) Feststellung des Nexus zwischen „Wirksamsein,Seiendsein" und „Augenblicklichsein**

ß) Erklärung der Geltung des Vergänglichseins fürdie traditionellen Kategorien „Gruppen, Elemente,Bereiche"Y) der allgemein gültige Nexus des Seiendseins und desVergängliehseins ist durch die Unabhängigkeit beimVergehen gegeben

OLX) das vergängliche Ding ist deshalb nicht ursachelos«g) das Seiendsein ist nicht zufällig

2) weil eine Ursache nicht fähig ist3) Zu«Äniima

22—29 5) Erläuternder Nachtrag zur Definition

148 Dharcnaklrti's Pramänaviniseayah

32, 30—37, 22 C. Die Wirkung (kärya)32, 30—33, 10 1) der Verwendungsbereich der Wirkung als Grund33, 4—10 a) die Möglichkeit des Vorkommens im Gegenstand der

Schlußfolgerung, obwohl der Grund etwas Verschiedenesist

33, 11—28 2) Bestimmung der Beschaffenheiten von Ursache undWirkung, für die der logische Nexus gilt

33, 29—37, 22 3) die Feststellung des Verhältnisses von Ursache undWirkung

33,29—34, 5 a) Bestimmung durch Beobachtung und Nichtbeob-achtung

34, 6—37, 15 b) Erklärung von Fällen scheinbarer Unregelmäßigkeit34, 6—38, 21 a) Entstehen von Rauch ohne Feuer36, 13—21 ax) Ursache ist immer der Ursachenkomplex36, 22—37, 15 ß) Entstehen von Lotus aus Kuhmist37, 15—22 c) Zusammenfassung

37,23—-31 d) Zusammenfassung: der logische Nexus beruht aufKausalität oder realer Identität

37, 32—47, 25 3) Der logische Nexus (niyama)37, 32—39, 16 a) der Nexus beruht auf der realen Verknüpfung durch

das Wesen37, 32—38, 33 oc) was auf von der eigenen Ursache verschiedene Ur*

Sachen zurückgeht, ist nicht wesentlich38, 11—33 OLX) das Vergängliehsein als Beschaffenheit vorhandener

Dinge38, 33—39, 16 ß) Widerlegung der Annahme, daß wesentliche Be-

schaffenheiten auf fremde Ursachen zurückgehen39» 17—45, 25 b) bloße Niehtbeobachtung des Grundes im Ungleich-

artigen genügt nicht zur Feststellung des gemeinsamenFehlens (vyatireka)

39, 17—40, 25 QL) dar Nachweis des gemeinsamen Fehlens hängt vonder Verknüpfung ab

39, 17—40, 12 ax) wird daa Fehlen nur durch Niehtbeobachtung fest-gestellt, ist die Schlußfolgerung „mit einem Rest ver-sehen" (6e§avat)

40, 13—25 ßx) daher ist der Nachweis von der festgestellten Ver-knüpfung abhängig; Interpretation der Lehre Dignägasvon der Feststellung der drei Formen des Grundes alsdie Angabe der Verknüpfung enthaltend

40, 26—44, 17 ß) Widerlegung der Theorie, nach der der Nachweis desgemeinsamen Fehlens von der Verknüpfung nicht ab-hängt

40, 26—41, 30 otj) weil die von Dignäga geforderte Formulierung derUngleichartigkeit nach überflüssig wäre

41, 2—8 Oj) sie dient nicht der Erinnerung an die Niehtbeob-achtung

Anhang 149

41, 9—21 ß2) sie dient nicht der Feststellung des MchtVor-handenseins

41, 30—42, .18 ßx) weü die Schlußfolgerung, die „mit einem Restversehen ist" (ie^avai)^ nicht fehlgehend wäre

42, 19—43, 2 Yi) w e u der „nur ein gemeinsames Fehlen besitzende"Grund (vyatirekin) richtig wäre

43, 3—17 SjJ weil Dignäga nicht verlangen dürfte, daß dasFehlen des Grundes sicher erkannt sein muß

43, 18—44, 5 ex) weil der „spezielle" Grund (asädhäraruz) eine be-stimmte Erkenntnis bewirken würde

44, 6™ 17 7 ) weil Dignägas Widerlegung des Vai^esika-Beweisesder Substanz „Luft" nicht richtig wäre

44, 18—45, 25 y) Widerlegung der Theorie, nach der der Nachweis desgemeinsamen Fehlens durch Nichtbeobachtung fest-gestellt wird, durch Wahrnehmung und Schlußfolgerung

45, 26-—47, 5 c) das Fehlen des Grundes ist nur auf Grund der wesent-lichen Verknüpfung mit Sicherheit möglich

45, 26—46, 20 <x) das Fehlen des Grundes ist auf Grund der wesent-lichen Verknüpfung entweder durch die wesentlicheBeschaffenheit oder die Ursache bedingt

46, 21—47» 5 ß) das gemeinsame Fehlen ist, da es auf der wesentlichenVerknüpfung beruht, im Beispiel der Ungleichartigkeitauch ohne reale Grundlage (ä&raya) erwiesen

46, 25—30 ax) die Funktion der Beispiele bei der wesentlichenBeschaffenheit als Grund

46, 31—33 ßx) die Funktion der Beispiele bei der Wirkung alsGrund

47, 6—25 d) auch die Nichtbeobachtung ist auf Grund der wesent-lichen Verknüpfung Grund für eine Verneinung

1 Das Thema umfaßt das zweite und dritte Kapitel des PVin.* Die Schlußfolgerung für einen anderen wird im dritten Kapitel

behandelt.8 Mit der Erklärung der Schlüssigkeit beim negativen Schluß (11, 12—

16) beginnt Dharmakirti in einem die Darstellung des Grundes für einensolchen Schluß, nämlich der Nichtbeobachtung eines Wahrnehmbaren. DerAbschnitt wird daher besser schon als erstes Stück der besonderen Dar-stellung dieses Grundes zugeordnet.

ANHANG III : LAMBEBT SCEMITHATJSEN» Zum letzten dtta des Arhat nachden Sarvästivadins (briefliche Mitteilung vom 24. 5. 1978; zu Anm. 324und 328)

Das letzte citta des Arhat kann grundsätzlich Gegenstand des para-cittajnäna einer anderen Person werden. Dabei gibt es jedoch eine Anzahlvon Einschränkungen, insbesondere die, daß kein paracittajnäna ein anderesdtta, welches einer höheren spiiituell-existentiellen Stufe (hhümi, nämlichkämadhütu, erstes Dhyäna etc.) einer Person mit größeren spirituellenFähigkeiten (indriya) oder einer Person höheren spirituellen Ranges ange-hört, erkennen kann (AKBh 393, 7ff.; Vi 514b27ff.). Da nun das para-cittajnäna nur während einer Existenz im kö/ma- oder rüpadhätu aktualisiertwerden kann, und zwar ausschließlich im Rahmen der 4 Dhyanas (AKBh402, 18ff.), seine bhümi also eines der 4 Dhyänas ( = rüpadhätu) ist (vgl. Vi513a24f.), bleibt ein citta des ärnpyadhätu dem paracittajriäna grundsätz-lich unzugänglich (Vi 515b2f.; vgl. AKBh 398, 18f.), eben weil es hinsicht-lich seiner bhümi höher ist als das höchste paracittajnäna (nämlich das desvierten Dhyäna).

Das paracittajnäna (eines anderen Arhat — nach dem Grundsatzjntdgalätikr&tUaijb na vetti —) kann also nur das letzte citta eines im käma-oder rüpadhätu lebenden und sterbenden Arhat erfassen (dieses ist avyähfta[AKBh 156, 9ff.; Vi 954a20f.], nicht lokoMara [Vi Ila29f.], also Gegenstandeines säsravam paraciMaJ7iänamt nicht eines anäaravarp, paradttajfiänain^ dasnach Vi 515 c 5 nur anäsrava-dttacaittas zum Objekt hat und deshalb hiernicht berücksichtigt zu werden braucht). Ein citta des ärwpyadhMu, alsoauch das letzte citta von jemand, der im ärüpyadhätu zum Arhat gewordenist und von dort ins restlose Erlöschen eingeht (vgl. AKBh 300, lff.), kannsomit nicht dadurch als existent nachgewiesen werden, daß man auf seineFunktion als Objektursache eines paraciUajncma verweist.

Hier muß auf die Allwissenheit des Buddha rekurriert werden (und diesemuß aktuel le to ta le Allwissenheit sein, ganz im Gegensatz zu PV II31—33). Auch dessen paracittajnäna ist nach Auffassung der Sarvästivädinsden obigen Beschränkungen unterworfen, also nicht in der Lage, ein cittadea ärwpyadhä&u zu erfassen (Vi 515b2f.; vgL auch Vi 514cl6ff.f wo dieBeschränkung des paradUajnäna auch beim Tathägata ganz deutlich wird).Weitgehend unbeschränkt scheint hingegen das pranidhijriäna zu sein, aufdas Jnanasribhadra (Jn 259b4) wohl mit Recht verweist. Nach AKBh 418, 2und Vi 896 a 27 ist es earvakmÜHma, d. h. hat alle drei Dhätus zum Objekt(Vi 897b 19f.), doch wird bezüglich der ärüpyäh eine Einschränkung gemacht(AKBh 418, 3f., mit v. 1.)- Auch gehört das pranidhijnäna zu den gwnäh9

die dem Buddha mit den Srävakas (allerdings nur gewissen Arhats: Vi896b21ff. und 897bl3f,) gemeinsam sind (AKBh 416, 17fT.). Es besteht

Anhang 151

aber ein Unterschied: Bei den Örävakas und Pratyekabuddhas bedarf eseiner Anstrengung bezüglich des anvisierten Objektes, beim Buddha nurder einfachen Zuwendung seines Geistes (Vi 897c5ff.; Terminologie unsicher;der Gegner von PVin II 29, 3 setzt wahrscheinlich diese Auffassung voraus,wenn er einwendet: sgrim pa med na mi nus par ygyur ro). Es heißt auch,daß der Buddha mit seinem pranidhijnäna die besondere Gestalt des Geistesaller Lebewesen erkennen könne. Scharf akzentuiert wird die Überlegenheitdes pranidhijnäna des Buddha im Mahäyänasüträlankara (XXI. 46!). Eineaktuelle Allwissenheit des Buddha kann ich aber auch hieraus nicht ein-deutig entnehmen.

REGISTER

I. Verzeichnis der Termini

Dieses Verzeichnis enthält eine Auswahl von Sanskrit-Termini. Um größereÜbersichtlichkeit zu erzielen, werden die verschiedenen Wörter und Wort-formen für die Begriffe, soweit diese leicht erkenntlich sind, unter einergewöhnlichen und nominalen Form gesammelt. Mehtbelegte Sanskrit -Entsprechungen, die in der Übersetzung mit Sternchen versehen sind, wer-den hier nicht besonders gekennzeichnet. Die Stellenangaben beziehen sichauf die Seitenzählung mit Sternehen des tibetischen Textes von Teil I.Fettgedruckte Ziffern verweisen auf die Anmerkungen in Teil II. Fett-gedruckte Stellenangaben heben Definitionen etc. hervor.

akganika (skad cig ma ma yin pa) 29.14, 15, 28anga (yan lag) 24.7, 41.4; 272atlndriya (dhan po las 'das pa) 17.8£.atyantäyöga(vyavaccheda) (gtan mi ld<m) 5.13adarfanamMra(nuimthonhatmm) 39.21f., 40.1, 26,44.6, 17, 19adhisßänatfva) (byin gyis hrlabs pa) 12.14f., 17£anityatä (mi rtag pa fiid) 38.13, löf,anupalahdhi (mi dmigs pa) 6.22, 10.3, 6, 11.13, 14f., 16, 12.29, 32, 16.2f.,

23.16, 30, 33, 40.8, 47.15; 120, 178, 541, 544 — aneicaprakära 47.25 —cateirwdka 12.31, 14.H — trividha 47.21ff, — daiavidka 16.3 — phcda23.23, 26, 28, 31, 24.1, 9

anupalahdhihetu s. anupalahdhianumäna (rjes su dpag pa) 1.1 f., 3.5, 10; 1, 9 — dvividha 1.1; 1, 2 •—parärtha

(giangyidon) 1.2; 1, 4, 9—«uärtAa (rangidon) 1.2, 24, 2.19 25.22f.; 1,4,9anumeya (rjes su dpag par bya ha) 1.26, 5.2f., 26.10; 59anaikäntika (ma nes pa) 40.21 f., 29antyakgana (mtha'i skad cig) 15.13, 14, 28.28, 29.10, 36.30f., 38.22f.; S24antyävasthä (tha ma'i gnas skabs) 13.19, 15.10f., s. antyalc§anaanyataräsiddha 447anyayogavyavaccheda (gian dan Idan pa rnam par gcod pa) 5.12, 31anvaya (rjes su 'gro ha) 7.21, 24f., 25.26, 26.10, 30. 1; 97anvayin (rjes su fgro ha can) 26.2&pek$ä (Uos pa) 35.20apoha 55, 102, 427apauru$epa(tva) (skyes hu ma hyas pa) 18.21 f.; 201, 208, 252apravrtH (mi fjug) 23.23abädhißaviQOAfatva 475ahhäva (dnos po med pa) 12.3, 14.4, 28, 32, 15.2, 4S 23,16, 32.7, 40.8; 128,

$#§, 5S4, 5S9; s. mvrtti

154 Dharmaklrti's Prami Lavini6caya^L

abhidhäna 3ayogavyavaccheda (mi Man pa rnam par gcod pa) 5.8f., 11, 26aranimaihana (gtsub Sin gtsubs pa) 34.6arthakriyä (don byed pa) 3.7, 13, 29.16; 322arthakriyäsümarthya (don byed nus pa) 28.25, 29.25arthäpaUi {don gyis go ha) 7.9, 31, 26.11; 92arvägdarSana 258avancakatva (mi ein ba nid) 3.22avadhärana (nes par gzun ha) 6.9, 12avasihä 171avinäbhäva (med na mi 'byun ba) 1.20, 32, 26f., 37.25, 46.21; 25avyahhicära {mi *khrvl ba) il.9f., 21.3, 39.22asattä (med pa) 11.24,26asaUvavacana (med pa üid brjod pa) 6.25asadvyavahära (med paH tha sfiad) 11.14asödhörana (thun mon ma yin pa) 40.25; 87, 491asümarthya (ntts pa med) 31.27, 29asiddha (ma grub) 40.14ahetu(Jcatva) (rgyu med pa) 35.1, 3, 36.11ahetutva (rgyu med) 26.17

äkasmika (glo hur ba) 28.6, 31.7ägama (lun) 18.6, 21? 23.6, 14; 187ädhära (gii) 8.2äpta (yid ches pa) 18.2; 202äbhäm s. pratihhämäbhoga (sgrim pa) 29.3, 4; 33Öäyatana (skye mcked) 29.30, 30.16; 338üyatanadhätu (chos Jcyi skye mched) 30.17; 356ärüpyadhätu (gzugs med pa'i khams) 29.1; 328; Anhang IIIülambanapratyaya 328, 333äSrayääritabhäva (rten dan brten paH dnoe po) 19.2; 378

upakära (phan pa) 18.31, 19.3; 215upadeda (ne bar hstan pa) 21.4, 5upanaya 1.21 (?); 28upaplava (bslad pa) 9.33upalabdhilakganapräpta (dmiga pa'i mtshan nid kyi gyur pa) 10.8, 14.29;

125, 265upasamhära (ne bar sdud pa) 1.21; 28upäkhyä (brjod pa) 28.26; 323upädäna (ne bar len pa) 28.30; 326upädhi (khyadpar) 24.20, 25, 28upüdhyapek#a 287

ekajnänasamsargin 260ekadesasamväda (phyogs geig la mi du ba) 23.6; 252eva 5.10ff.; 64

Register 155

auPpaUika 220

küdäcüka(tva) (res 'ga' ba) 35.5, 12; 359JcüranavirvddkaJcäryopalahdhi 15.27 f.; 175, 178käraiuiviruddhopalabdhi 15.21, 16.1; 174, 178kärartänupakibdhi (rgyu mi dmigs pa) 6.20f., 13.12f., 14.2, 21, 16.2; 178, 534kärya ('bras bu) 10,4, 7, 11.6, 33.11, 34.2, 3, 45.35; s. käryahetukäryakäranabhäva (rgyu dan 'bras buH dnos po) 37.23, 46.4f.käryaviruddhopalabdhi 13.30; 157, 159, 178käryahetu ('bras bu gtan tehigs) 2.11, 82.30, 33.18; 8. käryakäryänupalabdhi ('bras bu mi dmigs pa) 13.12f., 15, 33; 152, 155, 157, 159,

160, 178, 277krtaka (byas pa) 24.24krpä 203kevala 287kevcdavyatirekin 479krama (rim) 29.16, 27kriyä (bya pa) 5.15; 70k§ana (skad dg) 13.20kqanikabva 334k@anika£vänumäna 800

gamaka (go bar byedpa) 25.5f., 11, 16f.? 46.18garwya (go bar bya ba) 25.12, 16gamyagamakabfiäva 3 3.12 f.

ciUa 324, Anhang III

janyajanakabhäva (bskyed bya bskyed byed kyi dnos po) 19.5f., 33.14, 23f.jütibheda (rigs dbye) 10.32jijHä8itaviSe§a (Ses par 'dod paH bye brag) 5.3jnätatva 458jüänaSabdavyavahära (Ses pa dan sgra dan tha sfktd) 11.27jneyavyäpakajnäna (Ses bya la khyab paH ye Ses) 28.31 f.

tadätma(tva) (de% bdag üid) s. tadbhäva, tädMmyatadutpaUi (de las byun ba) 11.7, 46.19; 526tadbhäva {de'i no bo) 7.25, 10.15, 46.18£„ 33; 526; B. tädMmyatädätmya (de'i bdag nid) 24.12, 14f.; s. tadbhävatusürasparSa 166trirüpa (tshul gsum) 1.25, 5.1, 40.13trüaksana (mtshan nid gsum) 1.26, (10.2)trividho hetu 10.8f.trairüpya 64

(dpe) 46.21, 25, 28dravya (rdzas) 13.32, 28,7, 30.31, 36.31; 156, 314, 409dviriipa (tthtd gftis) 7.27

156 Dharmakirti's Pramänavini^cayah

dkarma (chos) 11.1dharmadhätu (chos Icyi skye mched) 30.17; 356dharmin (chos can) 5.4, 9.5dharmisamöJnraya (chos can la brten pa) 25.6dhätu (skye mched) 29.30, 30.16; 338

nanariha (dgag pa'i dem) 8.30nigamana 30niyama(ka) (nes pa, nes par byed pa) 6.27, 28.6, 7f., 10, 37.24, 25, 46.5; 64niyoga 237nirapeJc#a(tö) (Uos pa med pa) 26.25, 30.20, 24, 27, 30, 32, 31.25, 32.18, 35.7nirupäkhya (ne bar brjod pa med pa) 28.26f., 27f.; 323nivfUi (Idog, zlog, log) 8.6, 15, 19, 12.3, 26.13, 46.7; s. abhävaniicaya (nes pa) 24.8, 40.16; 458nwcita(tva) (nes pa) 5.2, 6.17, 17f., 25.5, 10, 25, 10; 57, 64nisedha s. prati§edha

paksadharma 485paksadharmatva 377, 379paracittajnäna 329, Anhang IIIparamärthasat (don dam yod pa) 29.26parirbäma (yons au Jgyur ba) 27.15f., 20pätava (bsal ba) 17.23; 197pürvavat 436pauruseya(tva) (skyes btts byas pa) 19.10; 201prakärabheda 148pranayana (lun) 18.3; s. ägamapranidhijnänu Anhang IIIpratijnä 29pratipad 46pratibhäsa (snan ba) 2.8, 17, 26, 3.17, 26pratiyogin (zla bo) 5.22; 70pratisedha Cgog, *gag, dgag, bkag pa) 8.11, 22, 23, 27, 31, 9.4, 10, 14, 21, 10.13,

12.32, 13.9, 10, 14.9, 11, 13, 23.20, 47.7; 148, 539pratisedhavisayavyavahära (dgag paH yid can gyi tha snad) 47.16f.pratisedhahetu (dgag paH gtan tshigs) 10.13, 47.20f.pratyaksa (mnon sum) 3.10pratyak§abädhä8ankä (mnon sum gyi gnod par dogs pa) 42.6pratyayabhedabhedüva (rkyen gyi bye brag gis tha dad pa nid) 24.26pratyäsatti 260pramä s. pramäiiapramäna (tshad ma) 2.7, 10, 3.22f.? 4.29, 11.10, 24.8pramärtatraya (tshad ma gsum) 17.6pramänatva (tshad ma nid) 3.8pramänavisaya (tshad ma'i yul) 4.3, 11prtmtämäntara 123prameya 51prayoga (sbyor ba) 7.10, 30, 25.18

Register 157

prayogabheda (sbyor baH bye brag) 14.13f., 16.3, 25.20prayoga&ämarthya (abyor ba'i Sugs rüd) 23.9pravfUi (*jug pa) 23.28prasiddha 445

phala ('bras hu) 2.3; 3S

bhäväbhäva (dnos po med par gyur pa) 32.5bheda (tha dad pa) 38.2f.bhedahetu (rgyu tha dad pa) 38.3; 421, 422bhränti ('khrul pa) 2.75 9? 31

ycUhärthadarSariädigunayukta 18.1 f.yogyatä (run ba nid) 20.17f.s 23.4; 211, 222, 232yaugapadya (cig car, rim ma yin für akrama) 29.16f., 21, 27

rüpa (UhuL) 7.28, 30; 848

Unga (=*= anumäna) (rtags) 4.12, 16.19, 20.21Unga (= hetu) (rtags) 1.7, 25, 26, 2.21, 24S 3.23, 7.27, 10.6lingin (rtags can) 2.23, 24

va&tuhhäva (dnoß yod) 8.16vaMu8üdhana (dnos po sgrvh pa) 10.12f.väkya (tshig) 44.30, 31, 33, 45.22väyu 499väsanä (bog chags) 9.27vikalpa (hlo) 10.23; 30vicära (dpyod pa) 3.13vijnäna 352vidhäna &. vidhividhi (sgrvh, hsgrubs pa) 8.15, 23, 9.3, 10, 14, 15, 12.24, 14.9vinäSa Cjigpa) 26.17, 19, 27.4, 5} 30.20, 31.15, 16, 22, 25, 32.4vipak$a (= pratipakqa) 443viparUärtha (Idog don) 40.14; 444viprakr§$a (bskal pa) 16, 10, 12, 17.2, 23.24viplava (bsladpa) 9.36vwuddha ("gal ba) 6.29, 40.20viruMfmMranopalabdhi 15,5tärvdälmkäryopalabdki 14.19, 15.4, 16, 5; 178, 179viruddhavyäptopalabdhi 178viruddhävyabhicärin ('gal ba 'khrid pa med pa can) 44.2f.; 497viruddhopalabdhi 14.14; 178, 194virodha 13.4, 5f.; 150, 169vivatefr (brjodpar 'dod pa) 5.16, 25, 17.30, 22.29vide$ß {= aeädhärana) 491vi£e$ana (khyad par) 5.14; 70

6.3f.

158 Dharmaklrti's Pram&i>aviniäeayah

viie#ya (khyad par can) 5.14; 70vi^ayin (yul can) 11.27, 12.1, 23, 14.4; 126vedanä 349, 356vedärtha (Hg hyed don) 21.11,13vedaikadeSatva 252vaidharnvya {choa mi mthun pa nid) 25.19, 27vaidharmyadr§fünta (cJws mi mthun paH dpe) 46.23, 47.5vaidharmyavacana (chos mi mthun pa smos pa) 40.29; 453vairägya {"dod chags dan hral ba) 45.7, 9; 203vyatireka (Idog pa) 6.24, 7.13, 22, 40.2, 26, 42.12, 43.10, 47.5; 26 (= atireka),

77, 93, 97, 123, 253, 432, 436vyatirekaprayoga 459vyatirekin (Mog pa can) 26.5, 42.20; 479vyahhicära ('khrul pa) 10.14£, 42.7, 18vyabhicärin (*khrtd ba can) 40.15, 444vyavaccheda (rnam par gcod pa) 5.18, 43.25, 26; 66vyavahära (tha süad) 8.24, 9.8, 24, 10.19, 11.14, 15, 27.12, 24, 14.28, 23.25,

32; 106, 121, 127, 129, 144, 267, 268vyavahita (bar du ehud pa) 37.3f.; 407vyäpaka (khyab bar byedpa) 25.11, 12vyäpakadharmänupalabdhi 14.6f.; 534vyä^kawruddhopalabdhi 14.16f.; 178vyä^paka8vabhävänupalahdhi 6.20f., 14.25f.; 178vyäpära ('jug pa) 1.6vyäpta 27vyäpti (khyab pa) 7.8, 25.6; 289, 300vyäpya (khyab par bya ba) 25.10f.J 13

Sakti (nus pa) 20.4; 208, 211, 226, 232, 237, 505iabda (sgra) 17.29, 20.21SabdaaaUva (sgraH yod pa nid) 19.12SabdßHha (sgra don) 9.2; 107täsfra (bstan bcoa) 16.24, 26, 17.1; 187MtasparSa 165Suddha (dag pa) 24.20; 287sesa 433Se§avat (Utag ma dan Man pa) 39.29f., 31, 40.7, 241, 42.17; 438, 436äe^avad (anumäna) (lhag Man) 41.32; 486, 469

$adlab«a?io hetu 458, 475

sarnskära 183mmekäräh 351, 356samkara 207mrnketa (brda) 22.30, 35mmjnä 350, 356saUva (yod flid, yod pa) 24.21, 30, 31.3, 7, 22; 834sattvOnumäna 821, 340

Register 159

sadvyavahäraprati^edha (yod pa'i tha snad dgag pa) 24.1, 3f.samdigdhänaikäntika 446santäna 156, 407santänapari'näma (rgyun yons 'gyur ha) 27.15f.8amanantarapraPyaya 326, 3SSmmaya (brda) 11.28; 127samudäya 58sarvujrkUva 327, 328, 332, 512, Anhang IIIsahakärin (lhan dg byed pa) 36.13; 326, 398, 400sädharmya (choa mthun pa nid) 25.19, 23f.sömagrl (tshogs pa) 12.11, 27.9, 14, 28.19, 22, 36.17, 18; 132, 400sämänya (spyi) 3,21, 4.8, 12, 16, 20, 6.5, 33.26, 27skandha (phun po) 29.30, 30.4; 338sparia 499smrti 451svabhäva (bdag, ran hiin9 no ho fiid9 ran gi no ho) 10.4, 6, 11.6, 24.11, 17, 24,

25.4, 32.16, 17S 37.24, 45.27, 46.5; 38svahhävaniyama (ran h£in nes pa) 28.6, 15svabhävapratihandha (ran Min *brel pa) 10.14, 11.6, 40.10, 46.6, 17; 111svahhävahhütadh&rmabhedäpeksa 2878vahhävav%8e8a (ran Min gyi khyad par) 17.9svahhävahetu 2,10f., 24.11, 25.2, 32.22; 274, 278; s. avahhävaavahhävahetupravihhüga 25.2svabhävänupalahdhi (ran Hin mi dmigs pa) 13.29, 14.3f., 23; 155, 167, 169,

178svabhäväbhäva 534svalaksana (ran gi mtshan nid) 4.12f., 26svasarnvedana 146svätantrya (ran dban nid, ran rgyud pa) 21.7S 23.1; 237

heiu (gtan tshigs) 10.3, 24.11, 26.29f., 32.30, 33.4, 20, 46.17hetubhäva (rgyuH dnos po) 7.25f., 46.31, 33hetumaUä (rgyu dan Man pa) 33.32hetuaümagri s* sümagrlhetvasiddhi s, käranänupalabdhi

160 Dharmakxrti's Pramänaviniicayah

II . Seltene t ibet ische Wörter und Übersetzungen

hat go ta 37.12; 413rgyal mo ga gon 37.13; 414bsgruh par bya ba (— sädhya für pratijna) 1.21ne bar rtogs pa 28 , 350nebarUospa 1.21; 280ne bar sdwd pa 28de zlo8 pa ( — tadävrtti für nigamana) 1.22tshu rol mthon ba 23.18f.; 258lus hyi bya ba 329rlungi hu 22.12; 245surpaka 37.10; 412arura 37.14f.; 415

I I I . Beispiele und Schlußfolgerungen

agnir atra dhümät. 10.11 f.agnihoPrarp, juhuyät svargalcämah. 21.14 f.*a$ra vahnw nösti dhümät. 14.1 f.tOpaUi 25.1Jcadali 36.27, 33; 405karkapilcä 37.13; 414karkofa 37.12; 413kali 20.31; 236k&ryatva 24.21gaur ayarp, säsnwiisamitdäyfämakatvüt. 11.29 ff.com 235caüro dhanurdharah. 5.19na tu§ärasparäo 'trägneh. 14.17ff»na romahar§ädivUe§ayuktapura§avän ayam pradeäo dhümät. 15.29ff„na Mtasparäo 'Prügneh* 14.15 f.na Mtasparao 9tra kügfhüi. 5.6f.na iUa&parm 'tra dhümät. 14.20f.naro näräyariai caiva . . . 6.13 f.; 74, 75nätra dhüma ^upalaM^hüak^anapräptasyänupalabdheh. 14.23ff.nätra dhümo 'nagneh* 14.21 f.nätra hmsapä vrk$ähhävät. 14.26f,nösti d^nahimsäviraticetanäriäm, abhyudayahetutä. 17.11 ff.näsya romahar^ädivise^äh aanti samnihitadahanavi&eqatvät. 15.21 ff.nästi viraktam cek> devatäviieqo vä. 17, lOf.nUam sarojam 5.21nedam nirätmakam jivac chariram apränädimaUvaprasangät. 42.21 ff.nehäpratibaddhasämarthyäni dhümakäranäni santi dhümäbhävät. 13.24ff.nehäpratibaddhasämarthyäni Utakäranäni santi vahneh. 13.29ff.pakväny etäni phaläny evamrasäni vä, rüpäviieqüd &ka(4äkhä)prabhavatväd

väf upayuktavat. 41.33 ff.päriho dhanurdharah. 5.20

Register 161

pradipa 20.17, 25.9prade&avüege kvacin na ghata upalaMhilak^anapräptasyänupalabdheh. 10.7 ff.manipradipaprahhä 3.1märi 20.31; 234, 236*märuii 245mü$ikälarkavi§avikära 17.17 f.vrk§o yyam Simsapätvät, 10.10 f.sakramürddhan 36.4sälüka 36.23Surpaka(t) 37.10Sravanatva 7.13, 15, 43.18; 87sthälUandulapäka- 39.24harUakl 37.14f.; 415

162 Dharmaklrti's Pramäi^vini&sayah

IV. Namen von Autoren, Schulen, Texten

Nur soweit in den Anmerkungen besonders auf sie eingegangen wird; keineNennung bei bloßer Anziehung. Fette Ziffern verweisen auf die Übersetzungvon Teil II.

Abhidharmako&ah 343, 356; 94Abhidharmako£abhä§yam 326lävarasena 81, 123, 432, 451, 458, 459, 474, 475, 476; 123Uddyotakara 60, 73, 93, 94, 203, 479Kumärila 123, 208, 211, 226, 232, 237Jaimini 74Dignäga passim; 29, 39, 45, 117, 118, 126, 127, 129, 130Dharmottarapradipah 33Nyäya 202, 436, 479Nyäyabinduh 64, 178Nyäyamanjari 5Nyäyamukham 87, 92, 452, 485, 486, 490Nyäyavärttikam 479Nyäyavärttikatätparyatlkä 74Nyäyasärah 479Paksilasvämin 203, 252Pramänavärttikam 73, 111Pramänaviniäeayatlka (Jnänairlbhadra) 245Pramänaviniäeayatika (Dharmottara) 4, 7, 28, 33, 199Pramänavärttikatikä 196, 421Pramanavärttikavrttih 66, 99, 144Pramänavärttikasvavrttih 149, Iö2, 252, 255Pramänavärttikasvavrttitikä 199Pramänasamuccayah 1, 32, 33, 51, 81, 93, 382, 432, 442, 445Pramänasamuccayavrttih 32, 51, 59, 92, 436, 469, 491, 499, 500Bhartrhari 208, 211, 226Mandanamisra 324, 327MImämsä 201, 208, 220, 252, 512Mimäm&aka 74Väkyapadlyam 222Vädanyäyavipaneitärthä 323Väyuprakaranam 499Vrddhaminiäinsaka 252Vaüe^ika 499, 503; 131Vai^©§ikasütram 499Vyatirekacintä 298Vyomavatl 9Slokavärttikam 123,211Sarvästiväda 324, 328, Anhang IIIHetubinduh 260, 541Hetubindutikä 13, 14Hetumukham 106Hetväfohasavarttikam 93

Register 163

V. Belege für Änderungen von Para l le l texten bei Übernahmein den PVin

Anm. 157, 169, 205, 276, 279, 294, 370, 401, 423, 472, 487, 503, 609, 523,529. Dazu kommen die Stellen, die in der Textausgabe durch Auslassungs-punkte gekennzeichnet sind.

VI. Verzeichnis von Versen des PV, die in Teil I I behandeltwerden

Nach dem Gleichheitszeichen steht bei Übernahme des Verses in den PVindie Versziffer von PVin I I ; nach Doppelpunkt ein Verweis auf die An-merkungen von Teil H.

PVI : 2a—c| = 58a—c|6 (8) = 3413—15 (15—17) = 66—6817—18 (19—20) = 69—7021 (23): 50523—26ab (25—28 ab) = PV II:71—74 ab PVIII29 (31) = 7533 (35) = 6534d (36d) = 58d35—38 (37—40) = 59—6240—42 (42—44) = 29—3184 (86): 104193cd—194ab (19öcd—196 ab) = 54195 (197) =r 55196 (198) = 57 PVIV:203 (205) = 33205 (207): 107218cd (220cd) = 3öcd317—320 (319—322) =3&—39321—323 (323—325) =

41—43324—329 (326—331)46—51329ab (331 ab): 237337 ab (339ab):254222cd: »93 ab = 56 ab47 ab: 14653 d—54b: 445öab:3557—58 = &—681—83 = 2—485: 16887: 16888: 16890cd: 168190—194 = 9—13222cd = p. 8, 13f.223—236 = 14—27264—265: 126266: 122267: 144274 ab: 146

dharmakirtis pramanaviniscayah zweites kapitel svarthanumanam

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