t e z k • ı r

düşünce, siyaset, sosyal bilim

yıl 10, sayı 22, eylül/ekim'Ol

iSLAMi POPÜLİZM

Kaveh L. Afrasiabi Çeviren: Nigar Bulut

Aydınlanma, yanhş ya da kurgusal olan ne sıınarsa,

o şey Aydınlanmanın ta kendisidir.

Hegel, The Phenomenology of Spirit

İslam dünyası ile ilgili literatürde, fanatizm, fundamentalizm ve popülizm gibi İslam'ın yeniden uyanışı ile ilgili tartışmalar yankılanıyor. Gayr-ı İslami tüm dü­şünceler (ımİslamic ideas) ve davranış biçimlerine (özellikle Batılı) karşı bir dire­niş göze çarpıyor. Şüphesiz, Batıyı taklit etme eğiliminde olan yerli entelektüel­ler ve yönetimler aleyhinde, İran ve Lübnan'daki militan Şiilikten, Mısırın ve Güney Afrika'nın diğer kesimlerindeki Sünni İhvana kadar, her biri kutsal ge­leneği ( venerable tradition) yeniden şekillendiren çeşitli İslamlar vardır. 1 Hedef, Al-e Ahmed'in Batı ile zehirlenmiş entelektüeller (Westoxicated intellectuals) dediği şey, sömürgeci miras ve bazen de Abduh, Şeriatİ, İkbal ve İslami moder­nizmin diğer havarileri olduğunda, kendisine yönelmiş olur. Buna rağmen, or­tak bir kanaat söz konusudur ki, bu İslami hareketler, ne birincil olarak modern öncesi değerleri yada meşruiyet alanlarını restore ederek geri dönüşü yada muha­fazakarlığı miras alırlar,2 ne de büyük oranda iflas etmiş olan seküler hareket ve ideolojilerin postmodern varisierini meşru kabul ederler.3 Aynı şekilde, İslami popülizmin temelsiz (fadle) kurumları da aşağıdan yetkilendirme ile tekrar test edilme ihtiyacındadırlar.4 Böylelikle bütün bu hareketler, ilk ve ciddi olarak da

1. Aziz Al-Azmeh, Lslams and Modemities (London: Verso, 1993). Bu konuda bkz. William R. Roff, "lslamic Movemenrs: One or Many?", Islam and Polıııcal Economy of Meaning (Berkelcy:Universiry of Califomia Press, 1987), s. 31-52.

2. Daryush Shayegan, Qu'est-ce qıı'ııne Revolution Religieııse? {Paris: Al bin Michel, 1991 ). Bu konuda bkz., Michea!Youssef, Revalt Against Modemity (The Hague: E. J. Brill, 1985). 3. W. Monrgomery Watr, Lslamic Fıındamenta!ism and Modemity (New York: Roudcdge, 1985). Bu konu hakkında bkz. Emest Gellner, Posrmodemizm, Reason and Religion (London): Roudedgc, 1992); Akbar S. Ahmad and Hastings Donnan, eds., Globalization and Postmodemity (London: Roudedgc, 1994). 4. Bkz. Edmund Burkc III, Global Crises and Movement: Artisans, Peasants, Populists and the

tezkir e, düşance, siyaset, sosyal bilim dergisi, yıl 10, sayı 22, eylal/ekim 2001, s. 41-66 _

42 tezkir e

İran'daki lsla.m devrimi, Batı Aydınlanmasının evrenselliği hakkında yeni §Üp­

helere yol açtı.5

İran Devrimi'nin millet ve din bağlantısı Max Weber' in modernite dü­

§Üncesiyle çeli§ir. Aklın formel değeri ve bununla gelen dinin bütün dünyada

tedrici olarak tahrip olması yerine geli§en §ey, modern bürokrasi tarafından kut­

sala yapılan güçlü ve uyarıcı bir iltifatla birlikte, bir tür "ruhani hakimi­

yet"(hierocratic domination) idi. Bu devrimi kabullenmek, gelenek temelli sos­

yal imgelem üzerinde kendini yeniden yaratmaya angaje olan kahraman (heroic)

bir toplumun §ifresini çözmeyi gerektirir.6 Sürecin uzunluğuna rağmen, bir dö­

nüm noktası olduğu ve ilerleme paradigmasının hakimiyetini derinden sarstığı

a§ikardır. İslam devrimi, aleni anti sekülarizmi, dini ve politik kimliği ve sosyal

ya§amın bütün ayıncı niteliklerinin lslamile§tirilmesi adına acımasız terkikiyle

birlikte, ilerleme ideologları için tarihin seyrinde ve ilerici /gerici, radi­

kal/muhafazakar gibi eski- geçerli ayrımlarda, onların inançlarını tehdit ettiği

müddetçe bir tehlikedir.7

Her halükarda, bu krizin" Tanrının lntikamı" olarak tanımlanan §ey tara­

fından ba§latıldığına şüphe yoktur.8 Buna rağmen devrim gerçeklerinin ("facts")

hiçbiri a§ikar değildir ve9 pür ve basit bir anti seküler devlete gebe bir devrim

World Economy (Boulder, CO: Westview, 1988); Nazih Ayubi, Political Religion and Politics in the Arab World Islam (London: Routledge, 1991); Ali A. Cudsi and Ali E. Hillal Desouki , eds.,Islam and Power (London:Croom Helm , 1981); Mohammad Ayoob, ed., The politics of Islamic Reassertion (New York: Praeger, 1982). · 5. Bu çalışmaya göre, Islami hareketler batı kültürünün doğu karşısında konumlanışına dayanır. Bkz. Ali Mazrui, Culıural Forces in World Politics (London : James Currey Ltd, 1990). Bu çalışmanın derinliğine engel olan şey;--lslami kültürel güçlerin eleştirel olmayan kavrayışı ve 'Batı' nın kursallığı düşüncesiydi.

6. 'Kahraman toplum' konseptiyle ilgili bkz. Alsdair Mclntyre, After Virtue (South Bend, IN: Notre Dame University Press, 1981). 7. Fukuyama, Islami fundamentalizmin liberalizmle uzlaşmasının çok zor olduğunu kabul etmekle birlikte, teleolojik açıklamalarına, İran devrimini patolojik bir gelişmeye (genel evrim modelinden geçici bir dönüşe) indirgeyerek devam eder. Bkz. Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free Press. 1992), s.217. 8.-Gilles Kepel, The Revenge of God: , The Resurgence of Islam, Christian i ey and ]udaism in the Modern World, (Philadelphia: Pensylvania State University Press, 1994). Bu konuda bkz. Martin G. Marty and R. Scott Appleby, The Glory and the Power: The Fundamentalist Challenge w the Modem World (Bosron: Beacon Press, 1992). Her iki çalışma da teorik olarak zayıftır, bundan dolayı da fundementalist 'fenomenin' karmaşıklığını kavramakta yetersiz kalırlar. 9. Said Amir Arjomand, The Turban for the Crown (New York: Oxford University Press, 1989). Arjomand devrimciler ve karşı devrimciler arasındaki farkı sorduğunda doğru bir hedefe yönlenmesine rağmen, analizi devrimin ideolojik anlamını dini liderlerin bakış açılanna indirger (mesela s. 200) ideoloji gibi terimleri kritik etmeksizin kullanır ve devrimci:pratikleri yıkıcı (subversive) dini kriterlerle birbirine karıştırır. Benzer bir indirgeme Maadel'de de görülür. Devrimci ideoloji protest hareketlerin yerini almaya başladığında devrimin ortaya çıktığını ve Şii devrimci söylevin Islami cumhuriyet ideolojisine indirgendiğinde tamamlandığını iddia eder.

Kaveh L. Afrasiabi 1 Islami Popülizm 43

neticesine varmak, çok acele bir tavır almaktır. 10 Sosyoloji literatürünün önemli meselelerinden olan İslam ve sekülarizmin tartışmalı pozisyonu, son za­manlardaki post devrimci gelişmelerin ışığında pek de aydınlaşmış' olmaz. 11

Çalkantılı 1979 devlet kurma süreci sonrası, hem dini hem politik açıdan prob­lematik neticelere sahipti. "Teokratik popülizm" (İran analizlerine güvenin bir ifadesi) olarak tanımlanması imkansız olan seküler gizli eğilimi aynı anda bes­lerken, başlangıçtaki "şevk" (elan)'i sürekli yeniden üreten popülist tasarım yo­luyla İslam Cumhuriyeti, bir tür kurumsal heteronomi kurdu ve bunu gücün iki önemli uyuşmaz formu olan Cumhuriyetçilik ve T eokrasiye bağladı.

İslami Popülizme Yeniden Bakış

Bugün İslami popülizm kavramı, fundamentalizm ile birlikte yada yanyana ola­rak, Allah'ın adının (İran şartlarında) mümkün iktidar, organizasyon ve mobi­lizasyonuyla meşgul olmanın ötesinde, Orta Doğudaki birbirinden tamamen farklı dini hareketlerin yoğunluğunu tarif etmek için kullanılıyor. Popülizm, Humeyni' nin karizmasının, devrimin başarılı mobilizasyonunun, zengin ve fa­kirlerin devrime aşırı övgüsünün, müntehitlerinin karmaşıklığının, paranaik görünen yabancı düşmanlığının (xenophobia) ve yine devrimin idealize edilmiş geçmiş nostaljisinin arkasındaki sırları açığa vurmak için yaygınlaştırıldı. Popü­lizmin bu temel nitelikleriyle birlikte, İran Devrimi, açık yada ima yoluyla, Pa­ronizm ve Narodnizm gibi diğer popGlist deneyimlerle bir araya getirildi. Buna rağmen popülizm kavramı üzerinde, ortak noktaların ötesinde, mühim bir belir­sizlik kalır.12

İran Devrimine ilişkin izahların çoğu, eleştirmeksizin, varolan popülizm li­tera türüne inandı,-özellikle Latin Amerika popülizmi. 13 Popülizm teorileri,

10. Bkz. Theda Skocpol, "Reconsidering the French Revolution in World -Historical Perspective", Social Research, Vol. 56, No. ı (Spring 1989), p. 69 "Iran Devrimi, seküler, 'modernize', mutlakiyetçi monarşiye, Islami teokratik rejim adına karşı koydu. Iran'ın devrimci politik kültürü, Şii Islamın militan anti sekülarist ve antimodemize versiyonudur". ı 1. Ge liner' e göre, "sekülarizasyon tezi lslamla ilişkili değildir." Gellner, Islam, Globalization and Posrmoderniıy, op. cit., p. xi. Bu konu hakkında bkz. Leonard Binder, Islamic Lliberalizm (Chicago: The Universiry of Chicago Press, ı988). Iki yazar da "dahili sekülarizasyonu" gözden kaçırırlar ve böylece Islam ve sekülarizm ayrımı yapmakta zorlanırlar. Konu hakkındaki son ramşmaların özeti için bkz. Joe Casanova, Pııblic Religion in the Modem World (Chicago: The Universiry of Chicago Press, ı994). 12. Bkz. Ervand Abrahamian, Khominism (Berkeley,CA:Universiry of California Press,l993); Manouchehr Dorraj, From Zararhıısıra to Khomeini: Popıılism and Dissent in Iran (Boulder, CO: lynne Reinner, 1990); Paul Viella and F. Khosrokhavar, Le Discoıırse Popıılaire de la Revolıııion Iranienne (Paris: Contemporanetie, 1990); Fred Halliday, "The Iranian Revolution: Uneven Development and Religious Populism." in ]oıımal of International Affairs, Vol.36, no.2 (Fall­Winter, 1982); Kambiz Afrashteh, "The Predominance and DilemmasofThcocratic Populismin Contemporary Iran", in Iranian Studies, Vol. XIV, No. 3-4 (Summer-Aurumn, 1981). 13. Böylece Abrahamian, Iran ve Latin Amerikan populizmlerini basitçe eşitler (yığınların

44 tezkire

özellikle orijinalite açısından, Orta Doğu dışındaki olayları açıklamak için geliş­tirildiğinden, konseptin bu kullanımı, açıklamaktan çok karıştırma temayülü gösterir.ı4 Böylece Afrashteh, popülizmi "kurumsallaştırılmış yabancı düşman­lığı" (institutionalized xenophobia) olarak izah eder (psikolojik olarak indirge­yenin tek taraflı kabulüyleıS) ve Moghadam, popülizmi basitçe sınıf kavramı (telakkisi) olarak kullanırı6 . Dolayısıyla böyle bir popülizmin dini yönü sınıfın genişlemesi olur ve lranlı popülistlerin stratejisi sınıf davranışma indirgenir. Neden İslam? sorusuna gelindiğinde ise, standart cevap altematifin yokluğu açı­

smdan formüle edilir.ı7 Buradaki vurgu, İslam'ın ideolojik rolünden çok organizasyonel rolü üzeri­

nedir. Sözde otantiklik argümanmm (sahicilik iddiası) doğrulayıcı olarak an­lamı, politik İslam'ın köklerini, Müslümanlarm kaybettikleri otantikliklerini, tekrar kazanma girişimlerine dayandırılmasıdır.ı 8 Kültürel yabancılaşmanın

hoşnursuzluğunun modem ifadeleri olarak). Buna rağmen yabancı egemenliği hakkındaki eski klişcleri geri döndürmekle (Iran politik kültüründe "paranoid rarz" ın yapıbozumu için olan) enerjisini boşa harcar. Bkz. Khomeini.sm, op. cit. s. 116. Latin Amerikan populizmi hakkında bkz. Danide Chccci, The Emergence of Populist Experiences in Latin Amerika (Oxford: Queen Elizabeth House, ı993); Emilio de Lpola, ldeologia Discurso Populista (Mcxico Ciry: Folios Edicioncs, 1982); Anibal Viguera, "Populismo y Ncopopulismo en Amerika Latina" in Revista Mexicane de Scoiologia, Vol. 55, No. 3 (]uly-Septcmbcr ı993), s. 49-66. Bkz. Guilermo A. O 'Dconncl, "Delcgarivc Democracy?" in Working Papers, No. ı 72 (South Bend, IN: University of Norre Damc Press, Kellogg Institute, 1993). ı4. Bashirieh, popülizme ne anlam verdiğini açıklamaksızın Iran'da "populist mobilizasyon" hakkında yazar. ıs. Afrashtch, "The Predominancc and Dilemmas .... " .a.g.e. 16. Val Moghadam, "lslamic Populism, Class and Gender in Post Rcvolurionaty Iran", in John Foran, ed., A Century of Revoluıion: Social Movemenı in Iran (Minncapolis, MN: University of Minnesara Press,1994) ,s.! 89-223. 17. "Sosyolojik olarak, toplumda alternatif politik düşüncelerin kurulu temellerinin eksik verilmesiyle, halk kitleleri ilc din arasında hem ideolojik hem duygusal olan aktif ve samimi bir ilişki var olur." Mohsen Nodjomi, "From Popular Revolution ro Teacratic Absolurism: Iran 1979 -1981", Socialism and Democracy, Vol. 6, No. 2 (Summer 1988), s. 38. Asharafve Banuazizi'nin yazılarına göre, "samimi politik partilerin, bağımsız işçi birliklerinin ve profesyonel organizasyonların, konuşma ve toplanma, bir araya gelme özgürlüğünün olmadığı yerde, inşa

edilebilen kitle hareketiİli topadayacak tek kuvvet din oldu". Bkz. Ahmad Ashraf and Ali B;nuazizi, "The State Classes, and Miıdes of Mobilization in the Iranian Revolution" State, Culıure and Socier:y, No. ı (1985), s. ,9. Bu yazarlar Iran Devrimi teorisini bir adım ilerlettiler. Buna göre, "herbiri, mobilizasyonon özel bir tarzı tarafından belirlenen, karşıt grupların özel bir koalisyonunun hakim olduğu ve karşılaşılan stratejilerin özel bir biçimi tarafından aynşrırılan, beş evre (stage) vardır." s. 4. Fakat bunlar çok daha fazla çeşididir. Dolayısıyla devrimin kronolojisi bu düzenli kategorilcştirmeye uydurolmak için zorlandı, bundan dolayı örneğin 1977'de Iran'da işgalcilerin ayaklanması önemsenmez, çünkü onlar ilk evrenin "pasif direnişiyle" karşılaşmazlar.

Ayrıca yazarlar kollektif aksiyonların sıklığı dolayısıyla iddialarını belgelendirmeyi de başaramadılar.

18. Bkz. Hamid Algar, The Rooıs of the Islamic Revolution (London: lslamic Sociecy, 1982). Algar'a göre devrim, bireyin kendisine, en derindeki kendisine geri dönüşüydü."s.118. Otantiklik düşüncesi, bazı lider Arap entellektüelleri de yakalar, mesela şunu iddia ederler "Iran Devrimi,

Kaveh L. Afrasiabi 1 Islami Popüliz:m 45

önemi ve kökleşme ihtiyacı inkar edilmernekle birlikte, otantiklik tezi, dinle ilişkisiz faktörlerin etkisine tepeden bakar.l 9 Bunun aksine, tipik sosyologvari açıklamalar, otantiklik tezini, onların genellikle popülist olarak tanımiadıkları İslam'ın rolünün, devrim sürecinin nedeni değil sonucu olduğunu iddia ederek dönüştürürler.20 Burada İran popülizminin tarifi bir grubun geleneksel ve faşist21

bir fenomen yorumuyla ve diğer bir grubun da onu sosyalizmin modern proto­tipi olarak görmesiyle birlikte, yaygın olarak orta sınıfların temsili şeklindedir22 . Her iki yorum, devrimin formunu ve içeriğini birbirinden ayıran materyalizme

dayandırılır. Buradaki düalizm, ulemanın mükemmel yeniden uyanışının ve ls­lam ile devrimin popüler gruplarının politik ayrılığın nedeninden nasıl daha belirleyici olduğunu açıklar. Her iki izah da, demokrasi eksikliği, organize olmuş proletarya ve sınıf bilinci...vs.nden devrim sonucunu çıkarır. lddia edildiği üzere, baskıdan göreli muafiyetleri dolayısıyla ulema, popüler şikayetlerde ceza görmeksizin sesini yükseltebilen tek sosyal gruptu. Bu durumda, tahrip edilme­miş seküler güçler din adamlarından meşaleyi çalabirdi, şeklindeki faraziye hayli

şüpheli kalır.

Söylenenler, dinin gücünün aşağılanması ve seküler ideolojilerin yüceltil­

mesi faraziyesiyle, "seküler ideolojilerin eksikliğine" dayandırılır. Genellikle on­lara eşlik eden ilave ses, İslam ile birbirine bağlanan karşıt güçlerin tarihi bloğu­dur. Böylece, iddia edildiği üzere, lranlı halk kitleleri ilk önce devrimci oldular sonra "lslamlaştırıldılar". Bu varsayımlarla, mobilizasyonun ideoloji öncesi dö­nemi, ideoloji olmaksızın devrimin başarılı olabilme ihtimali kolayca reddedi­lebilirdir.23 Onu sadece önceden var olan anlamları24 ifadelendirmeye indirge-

net bir biçimde geçmişimizden kopma yanılsamasını (illüzyon) çürütür. Geçmişe sıkıca sarılmaksızın ilerleme olamaz". Quoted in Emmanuel Sivan, Radical Islam (New Haven: Yale University Press, 1985), p.!67. Bu yaklaşımın eleştirisi için bkz. Paul Picconc, "The Acıuality of Tradition," Telos 94 (Winrer 1993-94), s. 89-102. 19. Bkz. Mangol Bayar, "Islam in Pahlavi and Post- Pahlavi Iran: A Culrural Revolution ? in John I. Esposito, cd., Islam and Development (New York : SUNY, 1980). 20. Bkz. Micheal Fischer, Iran: From Religious Dispııte to Revolution (Cambridge, MA: Harward University Press, 1982): "Devrimin nedenleri ve zamanlaması hem ekonomik hem politikri; devrim, formunu ve gidişatını büyük oranda dini isyan geleneğine borçludur." 21. Tipik "Üçüncü Dünya Faşizmi" analizi için bkz. Mansour Moadel, Class, ldeology and Politics .... , yukanda a.g.e.; bu konu hakkında bkz. Homa Omid, Islam and the Post-Revolııtionary Srate in Iran (New York: St. Martin's Press, 1994). 22. Bazı lranlı solcular, Moskova veT udeh Partisi yandaşlarının lideri gibi, oporrunist bir biçimde Islamın Humeyni· versiyonunu "bilimsel sosyalizm" olarak tanımlar. Bkz. "lnterview W ith Kianoori", International Herald Tribune (January23, 1979). Devrimden önce bütün Iran solu, dini susturmanın Marksist savını desteklediler. Devrimden sonra ise ulamanın ölü sınıf olduğu iddiaları yok oldu fakat lranlı solcular hala Islamın rolünü semanriğc indirgediler ve Islami uyanışı geçici ve geçişli ( transitional) olarak görmeye devam ettiler. 23. Skocpol's States and Social Revolutions (Cambridge, MA: Haıward University Press; 1978)'nın başlıca problemi budur. Daha sonra Skocpol hatasını d üzeltti fakat sadeec idcoloj inin hamlığı (işlenmemişliği) düşüncesini yerine koyarak. Onun şu çalışmasına bkz. "Rcnricr Sratc arıd Shi'a

46 tezkir e

meyen din analizine ek olarak burada eksik olan şey, önceden var olan ihtiyaç­

lar ve ho§nutsuzluklar için yansız bir kanaldan ziyade mekanizm üretme ihtiyacı

olarak devrim süreci içerisinde ciddi bir soru§turmadır.25 İslami popülizmle alakah diğer bir ilginç perspektif, ikili toplum ("dual so­

ciety") üzerine odaklanır. Tahranlılara göre, din ve seküler ideolojiye dayanan

ve etkile§imleriyle meydana gelen sonuç fraksiyonlarının devrime yol açtığı iki

epistemik toplum vardır.26 Keddie, geleneksel tüccar (bazaar) ailelerin kız ve er­

kek çocukları arasında, bu tabakanın kar§ıla§tığı problemierin çözümünü elde

etmek ve talepleri canlandırmak için bu değerlerin kullanı§lılığının altını çize­

rek, dini değerlerin sürekliliğini (kalıcılığını ) vurguladı.27 Sonuç olarak, "en­

düstriyel olmayan topluma yapısal olarak uygun olmayan bireysel normların yol

açtığı İslam dünyasındaki kurumsal eksiklik" sebebiyle, ikili toplumla bağlantı­landırılan kimlik bunalımı dolayımıyla tipik olarak seküler değerlerin göreli ye­

tersizliği sonucuna ula§ılır.28 Burada yapılması gereken ilk kar§ı çıkı§, İslami popülizmin sosyal geli§me­

nin özel bir aşamasının fonksiyonu yada kati ilerlemenin basit bir sonucu oldu­

ğudur. Bu teori, İslami uyanış ihtiyacının er geç olacağının büyük bir olasılık olduğu §eklinde şüpheli bir varsayım ima eder. Zımni şüpheli teleolojisiyle bir­

likte aynı zamanda bu düşünce, analizin iki farklı düzeyini de birbirinden ayırır.

Islam in rhc Iranian Revolurion, in Theory and Socieıy, Vol. ll, No. 3 (May ı982). Smith şu noktayı vurguladı: "sınıf mücadelesinin mcrkczsizleşririlmesi (deccnrering), bu harckerlerin daha kullanışlı politik analizinin gelişiminde sadece başlangıç adımıdır." Anne Maric Smith, "Rasrafari as Rcsisrance and rhc Ambiguiries of Essenrialism," in Emesro La cl au and Chanral Mouffe," cds., The Making of Politicalldenrities (London: Vcrso, ı994), p.l 72. 24. Dini dilin klişc kullanımınlarındaki problemlerden biri, yanyana olduğu diğer bir halk dilini, herbiri bireysel dilsel bürünlükre diğerlerinden bağımsızmış gibi ima crmesidir .. Bkz, mesela, Bemard Lewis, The Political Language of Islam (Chicago: Chicago University Press, ı998). Diğer bir görüş için bkz. Hans George Gadamer, Zur logik der Sozialwissenschafen (Frankfurt: Surkamp, ı 971); ve Nancy Bonvillian, Language, Cııltııre, Communication: The Meaning of Messages (Englewood Cliffs. NJ: Prentice Hall, ı993) 25. Mohsen M. Milani, The Making of The Iranian Revolution (Boulder, CO: Wcstvicw, ı988) Bu çalışmadaki sorunlardan biri, devrim sürecinin kendi disiplin mekanizmasını üreren öğrenim süreci olarak nasıl işlev gördüğüyle ilgili hiçbir ip ucuna sahip olmamasıdır. 26. Majid Tehranian, "Communicarion and Revolurian in Iran: The Passing of A Paradlgm," in Iranian Studies, Vol. XllV, Nos. ı-4 (1980), s.7: "lran'ın sosyal ve ekonomik sisteminde dualist yapının yükselişi belki de hcrşeyde'n önce haberleşme sisteminde kendini açığa vurdu. Bu dualizmin çarpıcı niteliklerini, en iyi şekilde, ne zaman ve nerede karşılaşırlarsa yoğun bir anlaşmazlık ile birlikte yanyana ve özerk olarak yaşayan iki rakip dini ve sckülcr ideolojiler, yapılar ve sosyal iletişim süreçleri açısından test edebiliriz. 27. Nikki R.Keddie, "Iran: Change in Islam: Islam and Change." in International Journal of_the Middle East Studies Vol.l ı, no.4 (Junc-July ı980), pp.527-547. 28 Bassarn Tibi, The Renewed Role of Islam in the Political and Social Dcvelopmenr of the Middle East" in The Middle East journal, Vol.37, No.ı(1983),s.3-4. Tibi'nin düşüncesint tekraredişiiçin (özellikle Avf11pamerkezci), bkz. Islam and the Culıııral Accomadation of Social Change (Boulder, CO:Westview, ı990). .

Kaveh L. Afrasiabi 1 Islami Popülizm 47

a)Bu popülizme neden olan sosyal çevre b) popülist isyana sebep olabilecek olan

önderlerin özel birtakım aksiyonları, stratejileri ve taktikleri. İkili toplum (dua!

society) taraftarları bu sonuçla karşı karşıya gelmek zorundadırlar. Modem öncesi

toplum ve seküler normlar arasındaki uygunsuzluğa ilişkin varsayımları bunun

yanında hayli basit kalır. Arjomand, Turhan for the Crown'da, seküler güçleri 1978-9 devrim süre­

cinde, dini görünüşlerinden verdikleri ölümcül tavizleri için defalarca eleştirir. Buna rağmen meşru olan ve olmayan uzlaşmaları(tavizleri) birbirinden ayırmaz.

Dini ve seküler güçler arasında hatırı sayılır bir mutabakat vardı.lslami eskatolo­

jinin parametleri içinde hareket etmek, öbür dünyalı görev ahlakının bu dün­

yalı başarıya.29 üstünlüğünü, Humeyni eleştirisinin seküler, milliyetçi ve liberal

eleştirilerin en azından bir önemli yönüyle kesiştiğini vurguladı: yabancı güçler­

den özerk olmayışın kavranması. Arjomand ve diğerleri olayların bu boyutunu

gözden kaçırırlar ve dolayısıyla konsensüs yaratan süreç olan devrimin yörünge­

sini saptayamazlar.30 Burada Foucault'nun yazıları ilgi çekici bir farklılığa sahip­

tir.

Foucault ve İslam Devrimi

Le Monde ve Corriere della Sera (Güz 1979)'nın muhabiri olan Foucault ilk

elde devrime bakışta, devrimin baskın yorumlarından, özellikle Marksist yoru­

mundan ayrı düştü. Popülist devrimi tlüşünmemesine rağmen yazılarının ço­

ğunda İran popülizminin gelişiminden söz eder. "İran' da beni şaşırtan şey, farklı öğeler arasında mücadelenin olmamasıdır. Bu derece güzelliği ve cazibeyi ona ve­

ren şey sadece şudur: Bütün insanlar ve onları tehdit eden devletin karşı karşıya

gelmesi"31 Furet'i takibederek Foucault da, devrimci olaylar ve onların sosyo-ta-

29. "Şehir verme düşüncesi herhangi bir düşmandan, güçten ve kompladan korkmaz. Korkuları sadece onların düşünce okullarının şehirlik olmaması tehlikesine karşıdır. Şehirlik başarıdır düşüncesi baskındır." Ayarollah Ruhallah Khomcini, Sahifeh-e Noo, Vol.13 (Tehcran: Ministry of lslamic Guidance, 1983), s.65. Burada önemli plan Islamcıların, bir diyarda olmaktan diğerinde olmaya problematik olmayan bir geçiş olarak, ölümü rasyonalize etmcsidir. Humeyni den sonra ilk populer imam olan Ayetullah Taleghani' ye göre, Islam ölüm sırrını ifşa etti, yani, ölüm yoktur; bir yaşamdan diğerine geçiştir ölüm, özellikle Allah yoluda ölüm, doğal rahimden, geniş, engin ve Tanrısal varlığa yüksclmekrir." Quoted in Majmoo'eh-e Notghay -e Nemaz-e ]omm'eh-e Teheran, Vol. l (Teheran: M inistry of lslamic Guidance, 1985), s.45. 30. Bkz.Mohammad Amjad, lran:From Royal Dictaıorship to Theocracy( Wesrporr; CT: Greenwood Press, 1989); Gholam R.Afkhami, The Iranian Revolution: Thanatos Ona National Scale (Washington, OC: The Middle East Institute, 1988); and Ali Rahnema and Farhad Nomani, The Sekaler Miraele (London: ZED Press, 1990) 31. Bkz.Micheal Foucault, "Teheran:la Fede Conrro lo Scia" in Corriere della Sera

· (ocrober8,1978): Islam "ideoloji oluşturan ve bundan dolayı halk arasında yayılarak devrimcileri belirli bir zaman için bir araya gelmeye zorlayan bir şey" değildir. Din bu basit ifadelerden, aşılması gereken kelimelere sahip olmayan özelliği dolayısıyla, çok daha fazla bir şeydir. Bununla

48 tezkir e

rihsel konteksini birbirinden ayırır.32 Odaklandığı şey olan güç ve hareket ara­sındaki karşılıklı etkileşim, devrimcilerin kendi yapıları, aksiyonları ve davranış modları aynı zamanda da dinleri ,anti-hümanizme ve geleneksel historiografiye karşı çıkışıyla aynı tondaydı. Bir dereceye kadar İran Devrimi, ilerleme düşünce­sinin eleştirisi olarak, Foucault' nun öngörüsünü kanıtlarla destekledi. İran Dev­riminin politik yaşama dinsel ruhun girmesine izin veren tanımıyla anti- mo­dem yaftasını sildi ve onun.yerine büyük bir entelektüel çabaya layık olan en ateşli/çılgın ve modem devrim formunu tartıştı.33

Foucault İran Devrimini, sadece İran rejimi için değil aynı zamanda bütün dünya için bir kırılma olarak, belki de global sistem karşısındaki ilk ayaklanma olarak gördü.34 Açıkçası İran Devrimi Foucault için hem dinin rolünü hem devrim problemini tekrar test etme olanağı sağladı. İran deneyimi, sınıf mücade­lesi tarafından belirlenen ve öncü kuvvetlerin yol açtığı devrimiere sadece yüzey­sel olarak benzetilebilir. Devrimim "grup bütünlüğü" ("contignent singularity") nü, Humeyni de cisimleşen kolektif arzunun 35 eşsiz bir ifadesi olarak gördü.36 Rousseau'da olduğu gibi Foucaultcia da, kolektif arzu bütünün gönüllü katılı­mına delalet eder. Buna rağmen Foucault, ölüye dua, öldürücü yabancı düşman­lığı, kadının boyun eğdirilişi gibi lranlı kolektif arzunun karanlık yönlerine kör değildi.37 Bunların hiçbiri devrimin yeniliğini takdir etmesinin Çinüne geçe-

birlikre Foucault, dini, insanların varlıkları ve egemenliklerinin çarpıştığı tarihsel dramiarına uygun olan sözcüksel, seromonik ve sınırsız bir drama olarak karaktcrize ettiğinde kendisiyle çclişmiş olur. Bkz. "The Spirit of a World Withour Spirits," in Lawrence D.Kritzman, Politics, Philosophy, Culıure: lnterviews and Other Writings 1977-1984 (New York: Routledge, 1988),s.216. 32. Bkz. Francois Furet, la Revolution Française (Paris: Gallimard, 1978).Foucault' ya göre olay (event), "karar, anlaşma, saltanat, mücadele değildir fakat gücün elde edilmesi, güç ilişkilerinin tersine çevrilmesidir ........ tarihteki güçler harekerinin ne yazgı ne de düzenli bir mekanizm tarafından kontrol edilmesidir, buna rağmen gelişigüzel anlaşmazlıklara tepki göstermektir." Quoted in Jean Goldstein, ed., Foucault and the \Vriting of History (New York: Basil Blackwell, 1994), s.l?0-171. 33. Foucault, Iran Devriminin tarihsel önemini anlayamamaktan kaynaklanan, Avrupalı entelektüellerin Iran Devrimine ilişkin görece ilgi yokluğundan şikayet eder. Bkz. "İran: The Spirit of a World Withour Sp iri ts," op.cit., s.212-213. 34. Micheal Foucault, "Ritomo al Profeta? in Comere della Sera (Ocrober 22, 1978): "Terimin g_erçek anlamı devrim d~ğil, insanların adımlarını tekrar kendilerine yönlendirmeleridir. Kişinin imkansızlıklar içinde isyanıdır ki karlandığımız bütün güçlükleri kaldırmak ister, özellikle şunu: Bütün dünya düzeninin sıkıntısı." Öncelikle Foucault bütün özgürleşme hareketlerini, "gücün kabul edilebilir olmasını sağlayan formlar" olarak küçümsedi."in History of Sexıuıliıy, VoLOne (New York :Pantheon,198l),p.l44. 35. "Tahranda ve bütün Iranda insanların kollektif ralebiyle yüzyüze geldik. Hergün olmasa da, buna cevap vermak zorundasın. Bkz. "Iran: The Spirit of a World Withour Spirirs," op.cit.,s.215. 36. "ll Mitico Capo della Rivolta," in Corriere della Sera (November 26, 1978). Burada Foucault Humeyni' yi politik yozlaşma ve Iran'ın dışarıdan yönerilmesi alcyhindeki kursal bir figür olarak be tim ler. 37. "ls it Useless to Revalt ?"in Philosophy and Social Criricism, Vol.8 ( 1987), s:7, and "Iran: The Spirit of a World W ithout Spirirs," op.cit.,s.2!5.

Kaveh L. Afrasiabi /Islami Popülizm 49

medi. İran fenomenini romantize etmesi, hem işçi sınıfının gösterilerine ve ge­

nel greve (İran sistemini yarım yıl baltalayan) ilişkin müşahedesine hem de dev­

rim nereye doğru ilediyordu sorusunun yorumuna dayanır: geçmişin ~adikal reddi, itaati muhafaza etmek yerine kendisine tekrar güvenınesini mümkün kı­

labilecek uzakta ışık saçan bir noktaya doğru ilerliyor.38 Standart analizin aksine

Foucault, hareketi olasılıklarının üzerine ve devrimci kimliğin teşekkülünü so­

nuçlarının üzerine çıkarmadı.39 Onun analiziyle problemler başka bir yöne

doğru taşınır.

Foucault'nun "kolektif arzu" düşüncesi, çok üstü kapalı ve belirsiz kalır. Rousseau gibi o da, bu isteğin içeriği ve ne istediği hakkında çok az şey söy­

ledi.40 Foucault, çok kesin41 göremediği devrimcilerin İslami yönetim talebi

hakkındaki şüphesini seslendirdiğinde, kendi devrim romantikleştirmesiyle çeli­

şir. Ne fundamental belirsizlik ne de "kolektif arzunun" hoşgörüsüzlüğünü pür

negatif fakat "gerekli" olarak görmesi onu rahatsız etti.42 Tutarlı, anlaşılır bir

analiz elde edememesi, kolektif arzunun anlaşılmaz konseptiyle ilişkili olduğu

kadar, eşit düzeyde de, güven ve itaat arasında net bir şekilde çözümlenınemiş

farkla da ilişkilidir. Rejimin güvene dayanmasının tarihi avantajları nelerdir?

Foucault cevap vermez. Bu soyutlama, devrimin despotizm ve terör içinde deje­

nerasyonunu önceden görmesine engel olur. Direhişi arayan, egemenlik ilişkile­

rinin yayılışına karşı koyan kendi öz kavrayışını unutmuş görünür.43 Devrim

adına duygusallığından dolayı ödemek,zorunda kaldığı bedel, kendi kavrayışını

"aşağıdan gelen" gücün disiplini rnekanizmine tıkamak zorunda kalmasıydı. As­

lında onun İran Devrimine ilişkin heyecan verici yanıtı, özellikle kulluk ve kö-

38. "Ritomo al Profeta?", op.cit. Burada Foucault devrimin ikili yönlendirmesinden söz eder. " Devrim ... eskidir fakat aynı zamanda gelecekte de çok uzaktadır. O hem Peygamber zamanındaki Islama geri dönüştür hem de ileriye doğru bir adımdır." 39. James Schmidt and Thomas E.Wartcnbcrg, "Foucaulr's Enlightcnmcnt: Critique, Revolurion, and the fashioning of the Self ," in Micheal Kclley, cd., Critique and Power: Recasting the Foucault /Habermas Debate (Cambridge, MA: M:l:T:Press, 1994), s.297: "Foucault için Iran'ın önemi, devrimin başarılı olup olmamasından çok sadece meydana gelmiş olmasının ardında yarar." Schmidt ve Wartenberg, Foucault' nun Iran hakkındaki lralyanca makalelerinden haberdar görünmüyorlar ve yorumlarını onun daha ihtiyatlı davrandığı Fransızca makalelerine dayandırıyorlar.

40. Rousscau'nun voluntarist toplum düşüncesine Derdda'nın eleştirisi, burada konuyla ilgilidir. Bkz.Jacqucs Derrida , On Grammatology (Balrimore: Johns Hopkins University Press, 1976).s.244-45. Adomo'ya göre bu istenç "bilincin etki alanından ayrılmasını mümkün kılan ve böylece sadece varolanlan değiştiren, geri çekilmesi direniş olan bir güçtür." Thcodore W.Adomo, Negatiue Dialecties (New York: Conrium Books, 1973), s.241. 41. "Ritomo al Profcra ?"op.cit. 42. "Iran: The Spirit of a World W ithout Spirits," op.cir.,s.224: "Hareket küçük bir değişiklik fark eder ermez tehdit edildiğini hisseder. Burada hoşgörüsüzlüğün varolduğuna ve de gerektiğine inanıyorum."

43. Bkz. Foucault, "Truth /Power" in Power /Knowledge: Selected lmerviews and Other Wlritings, 1972-197 7(New York: Panthcon, 1972).

50 tezkir e

lelikten özgürle§im olarak devrim dü§üncesi, Aydınlanma dü§üncesine ili§kin son taahhüdüne ihanet eder.44 Burada kendi dü§üncesi, onun İran Dev­rimi.. .. vs. analizini ele§tirmek için kullanılabilir. Teorik çalı§maları, ki§isel inançlara, aksiyonlara ve niyedere dayanmadığı halde, İran devrimi açıklamaları katılımcıların ilgileri ve beklentilerini üzerine yoğunla§ır.

Foucault'nun kendi dü§ünceleri, İran devriminin baskıcı yönlerini gözardı etmesi için zemin sağlar,öyle ki, özgürle§tirici devrim yolu iki uçlu kılıç gibi davranarak yeni bir "Profesyonel toplum"(careereal society) yarattı. Ta ba§tan beri, Humeyni'nin karizması ve cami ağları vasıtasıyla, ruhhanlar (din adamları) i§Çi sınıfını manüpüle ederek baskın grup oldular ve güçlendiler. Buna rağmen Foucault, İran hareketinde dini güce gerektiğinden daha az vurgu yaptı. Dini grupların, organizasyonlarını güçlerini büyütmek ve emniyet için nasıl kullan­clıkiarına dair en küçük bir ipucu olmaksızın, dini organizasyon sadece araç ola­rak görünür. Büyük ihtimalle özgürle§tirici hareket, yaratmaya ve kontrol etmeye meraklı dini kurumların tanımladığı kar§ıt kimlik tarafından sınırlandırıldı. Buna rağmen Foucault, baskın olma ve özgürlük bah§etmenin ayrılmaksızın bir­birine bağlandığı yer olan normalle§me (normalizing) süreci olarak devrimin konsensud doğasını irdelemekten rahatsız olmadı.45 Diğer yandan, sadece lider tarafından yozla§tırılan masum bir topluluk olabileceği sonucundan uzakla§mı§46 ve Humeyni'nin ortaya çıkı§ının adeta adaletin cisimle§mesi olarak tecelli etti­ğini önceden görmü§ olabilirdi. Bununla birlikte devrimin kimin çıkarlarına hizmet ettiğini de soru§turmu§ olabilirdi. Devrim imtiyazlıların kazancıyla so­nuçlanabildi mi? Popüler hareketin temsil ettiği milli "sınıf birliği" dü§üncesini reddettiğinden dolayı bu sorulardan kaçınır.47

44. Daha fazla bilgi için bkz. John Dunn, Modem Revolııtions: An lnrrodııction w the Aııalysis of A Political Phenomenon (New York: Pantheon, 1980). 45. Foucaulr devrim sonrası liderlerin hoşgörüsüzlüğün onun " devrim herşeyden önce polirik yaşamda Islam toplumunun geleneksel yapılarına daima bir rol biçmeyi amaçlayan bir harekerrir" anlayışını sckreye uğrarrığını daha önceden rahmin ermişolmalı. "Rirorno al Profera?"op.cir. Foucaulr'nun "consencual disciplines"le alakalı genel düşünceleri için bkz. "Poliricsand Erhics: t..n lnrerview," in The Foucault Read,r, edired by Paul Rabinow (New York: Pantheon, 1984), pp.378-380. 46. Yığınların nefrer uyandıran davranışiarına sayısız örnekler vardır, mesela, kalabalık çerelerin anti'Rahai sloganı eşliğinde bankaları ve Pepsi kamyonlarını yakmaları, çılgın prorcsrocuların "şehri temizlemek" ve eski saygınlığını kazandırınakla övünerek çok sayıda fahişeyi öldürmeleri, Tahran'ın kırmızı ışıklı bölgesiniyakmaları. Bkz. Kavehl.Afrasiabi, The Staıe and Populismin lran, Bosron University, 1988. 47. Bkz. "Iran: The Spirir of a World Wirhour Spirirs,"op.cir., s.219: "Şahir olduğumuz şey ne irrifakın sonucuydu (örneğin çeşidi polirik gruplar arasında) ne de sosyal sınıflar arasındaki herhangi bir murabakarın sonucuydu".lrrifaklar konusundaki yanılgısı sona erdC Humeni, devrim zirveye ulaşmışken "orrak bir srrareji için karşır gruplarla" görüşrü. Bkz.Kayhan (Ocrober 25, 1978)

Kaveh L. A(rcisiabi /Islami Popiilizın 51

Foucault'nun analizi büyük bir yanlışa doğru kaydı,öyle ki onun teorileri

tahakküme karşı merkezin çiftli modelini, güçlüye karşı güçsüzü seslenrnrmekle

doğruyu aramıştı.48 Böylece liberalleşmenin işareti olmasa da gücün sekteye uğ­ramasının işareti olan 1978 boyunca karşıtlığa tahammül eden mesul bir rejim

gördü. Liberalleşmenin, karşıtın güçlenmesine katkıda bulunduğunu kabul et­

mesine rağmen, rejimin savunmasızlığının farkındaydı.49 Nihayet, İki kamp

arasındaki etkileşimin muhtelif kanallarından ve İslamiaşmanın politik bölün­

menin iki tarafını da nasıl etkilediğinden ziyade, ilkinin eylemlerinin sonraki­

nin eylemlerini kışkırtması açısından devlet ve devrimciler arasında meydana

gelecek güç mücadelesini görebildi. Dolayısıyla, Şah rejiminin "İslami Marksist­

ler" i aforoz etmesi, önce rejim vurgusunun sonra da onun dini kökenine yön­

lendiren geleneksel dini kimliğin ve devrimcilerin otantiklik vurgusu çabasının

yoğunlaştırılmasıyla sonuçlandı.50 Konseptinkarışık görünümüne rağmen, Foucault'nun devrimci İran'da di­

nin rolüne ilişkin söylediklerinin tamamının hiçbir orijinalitesi yoktur: "geç­

mişten bugüne tekrarlanan şey: halk tabakalarını harekete geçer geçmez biçim

(form), politik mücadele halini alır. Sonsuz doyurnsuzluğun, nefretin, sefaletin

ve ayrılığın dışında bir ğüç biçimini alır .... Din, indirgenemez bir güç elde

eder ...... ve ancak bu şekilde devlet gücüne karşı durabilir.51 Bu söylenenler her

zaman için geçerli olamaz.52 Burada Foucault'nun, kaset devrimi (cassette revo­

lution) esnasında işçi sınıfının sürgün -A.yetullah'ın çağrısına özgür iradelerini

kullanmaksızın kulak verdikleri şeklindeki yorumu daha ciddi olarak kritik

edilmelidir.53 Çünkü bu son derecede anti-Foucaultcu bir yorurndur. Benliğin otoriteryen karakteri {_cult) dışında her katılırncının ikincil ilişkilerini kapsa­

masına ve devrimin yeni emperyalizm sunumuna ilişkin hiçbir belirti olmaksı­

zın, alıcılar ve vericiler arasındaki hiyerarşik bölünme tahrip edilmemiş bir ileti­

şim olarak kalır. Bütün söylenenlerle birlikte, sonuç itibariyle Foucault, İslami popülizmin yeterli bir analizini elde edemez.

48. Bkz. Gilles Dcleuze, Foucault (Minneapolis: Minnesara University Press; 1988). 49. Foucaulr, Iran ve Fransız Devrimi arasında çok fazla analoji yapmış olabilir. Eski Fransız rejiminin çöküşüyle ilgili düşünceleri için bkz. Discip/iııe and Punish (New York: Panrheon, 1978). 50. Böylece, devrim öncesi Parlemenro rarafından yürürlüğe konan yeni basın yasası " Islam karşırı" sayılan rüm yayınları yasakladı. 51 . "Teheran: La Fede conrro Scia," op. cir. 52. Bkz.Chisrian Jamber, "The Consrirurion of rhe Subjecr and Spirirual Pracrise ,"in Micheal Foucaıılı Philosopher (New York :Routledge ,1989),pp.233-247. 53. "La Rivaira deli' Iran Corresui Nasrri delle Minicaserre ," in Comere del/o Sera (November , 19, 1978). Foucaulr' ya göre, "şimdiki zamanın Ayerullahları krala, polise ve orduya karşı koyarlar, bürün halkı meydana dökerler, onları kimse rahra çıkarmaz buna rağmen herkes onları dinler. Bu durum en küçük ropluluklar için dahi geçerlidir." Bkz. " Teheran: La Fede conrro lo Scia," op.cir.

52 tezkir e

İslami Popülizmin Eleştirel Teorisi

İran'da da başka yerlerde de, politik İslamın yükselişi, üretim ilişkileri üzerine kurulan sınıf mücadelesinin eski biçimlerinden çok daha farkli olan yeni sosyal hareketlerin ve yeni mücadelelerin geliştiğine işaret eder. Onlar tercihen birincil olarak, sosyalizasyon/kültürel yeniden üretim, yani "tek taraflı rasyonalizasyon", "kültürel yozlaşma" ve "yaşam dünyasının sömürülmesi" meseleleriyle ilgilidirler. Habermas'a göre, bu hareketler şu soruya yönlendirir: "Yaşamın tehlikeye atılmış yönleri nasıl savunulacak yada eski konurolarına nasıl kavuşturulacak?" ve bu durum yalnızca "yaşam dünyasındaki" (life world) patolojilerin ve çarpıtmaların üstesinden gelmekle çözülebilir.54 Bu bağlamda, İslami popülizm birincil olarak, sistem tarafından daha fazla hak ihlalinin aleyhinde olarak, yaşam dünyasının korunmasıyla ilgili savunmacı bir hareket olarak görünür. İran'da milli yaşamın devrim sonrası İslamileştirilmesi girişimleri, Habermas'ın vatandaşlık sistemi ( subject system)' nin "yaşam dünyasının normarif sınırlamaları için muhafaza et­tiği kurumsal çatıyııı55 desteklerneyi amaçlayan "kimlik hareketlerine" ilişkin söylediklerini destekler görünüyor.

Habermas zaten Batı toplumları hakkında yazar ve teorileri otomatik olarak İslami popülizm çalışmasına aktarılamaz.56 İkinci olarak da tam da bu nedenden dolayı, Habermas'ın iddialarından söz ederken biraz dönüştürmek gerekir. Özetle Habermas, "petrolic" toplumlarla (OPEC and non-OPEC) karşılaşsaydı, şim­diki teorisinin tersine gücün ve paranın araçlarının ekonomik sistem ve devlet aygıtları arasında bölüştürülemeyeceğini anlardı. Ekonominin önemli bileşenleri olarak işlev gören sözde " rantiye" devletleri, onun tanımladıklarından daha farklı bunalımlada karşılaşırlar.57 Evvela, motivasyon krizleri hem politik hem

54. Jurgen Habermas, "New Social Movemems," Telos, Vo1.49 (1981), s.33-37. 55. The Theory of Commımicaıive Action, Volume Two,op.cir., p.185. Offe benzer olarak şunu yazdı: "Her modemizasyon eylemi sadece ilerlemenin pozitif yönüne· sahip değildir aynı zamanda da yeniden yapılanan yaşam koşullarının, yabani ve rahriş eden müdahale ve başkasının hakkına tecavüzde bulunma şekline de bürünebilen değişken yönü tarafından da belirlenir." Bkz. Claus Offe, Conrradictions of ılıe W elfare State ( Cambridge, MA:M.I.T. , 1987), p. 212. 26. Bkz. Stephan K. White'ın eleştirisi için, The Recent Work of lurgen Habermas: Reason, ]ustice & Modemir.y (Cambridge: Cambridge University Press, 1988) 57. Bu "ramiye devlet" teorisi, ramiye toplumlarında az vergilendirme yada vergilendirmeme ve politik sorumluluk açısından daha az talepkar olan yurttaşlar sebebiyle diğerler teorilere nazaran daha kalıcı alandır. Bkz. Hossein Mahdavi. "Patterns and Problems of Ekonomic Development in Rentier States: The Case of Iran ," in M.A.Cook, ed., Studies in the Ekonomic History of the Middle East (London: Oxford University Press, 1970); alsa, Giacomo luciani, ed., The Arab State (Berkcley: University of Califomia Press, 1990). Bu teoride birkaç sorun vardır. "Ranriye düzeni" nden "devletin bürünü" (yönerimscl mekanizması, bütçesel özellikleri ... v.s.) sonucu çıkar. Ramiye devlerinin tipik fotmülasyonu, onun işlevini kira toplayan mekanizma olarak belirleme eğilimindedir. Fakat hükümet geliri, fundemenral işleyişinin değil, müe;;eselerinin gerekli koşuludur. Devletin perrol kirasını koordine etme operasyonu, onun bütün bir "modus operand"si ile karıştırılmamalıdır. Buna ek olarak , bu teori devler kararlarının ekonomik kazançlara

Kaveh L. A{rasiabi 1 Islami Popülizm 53

ekonomik alt sistemlerde var olma eğilimi gösterirken aynı zamanda da" zararla­rın me§rulaştırımı" ile farklı bir ilişki içine gireder.58

Habermas, bürokrasi ve ekonominin birleştirici (mediatizing) meka'nizma­sının patoloji üreten etkilerini vurgular. Dolayısıyla yaşam dünyasını59 roman­tikleştirme eğilimine rağmen, dini bilincin bölünmüşlüğü gibi bileşenlerin karmaşasından60 yola çıkarak belirli yaşam dünyası sorunlarını net olarak göre­mez. Habermas dünya 'görüşünden kaynaklanan özerk mantığı tıkar, daha da kö­tüsü, yaşam dünyasının tekrar fetbedilmesi çabalarının yarattığı potansiyel anlam

yitimlerinin ele§tirel incelenmesinin önüne geçer. Habermas, önceki "post metafiziksel" düşünce övgüsünden vazgeçmiş ol­

masına rağmen, dini -aşkın dünya görüşüyle gönülsüz de olsa mutabakatı dolayı­sıyla, hiçbir kati prensibin olmamasından muzdariptir. Eksik olan şey, dinin ka­lıcılığını, terapik deneyimini ve iletişimsel ahiakla beslenen rolünü vurgulayan görüşlerine vurgu yapmak ~dına ciddi bir atılımdır.6 1 Öyle yada böyle, Haber­mas'ın analizi, halk tabakaları ve devlet arasındaki çoklu iletişim kanallarına ve sistem entegrasyonu ve sosyal zorunluluklar üzerine odaklanmakla, belki de po-

dönüştürülmesinden rahatsızhk duyar. Bu teorinin biraz değişeiriimiş versiyonu bütün sınırlamalarını geri döndürür. Bkz. Lisa Anderson, "Peace and Democracy in the Middle East : The Constraints of Soft Budgets," in Journal of lntenıational Affairs, Vol.49.No.1 (Summer 1995), s.25-45. 58. "Meşruiyet krizi motivasyon krizine dayandırılmalıdır, öyle ki, bir yandan eğitimsel ve mesleki sistemieric diğer yandan sosyo-kültürel sistemin sağladığı motivasyon ile, devlet turarsızlığını dekiare etti." The Legitimation Crisis (Bostan: Beacon Pres, 1975), s.l30. Devrimci Iran'da motivasyon bunalımı, Şah'ın bürokratik temizlik yoluyla devrimci momentumu dengeleme girişimi (gecikmiş bir girişim olarak) eski rejimin memurları üzerinde olumsuz bir etki yaptı. Bu durum şu gibi şikayedere yol açtı: "Bizim yıllarca monarşinin politikalarını vefakarca uygulamamızın ödülü bu olabilir mi? Biz modem lranı inşa eden tcknokratlar olmamıza rağmen, şimdi onun eleştirisine kurban mı ediliyoruz?" Quoted in John Stempcl, Inside ılıe Iranian Reuolution (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1981), s.l09. Bu durum, devrim öncesi devierin "sosyal baskıdan az yada çok uzak arınmış karar-alma alanı olduğu" iddiasını saklı tutar. Bkz. Simon Bromely, Rethinking Middle East Politics {Texas: University ofTexas Press, 1994), s.15l. 59. Anthony Giddens , "Reason Without Revolution? Habermas'Theorie des Kommunikativen Handelns ,"in Richard Bernstein, ed., Habennas and Modemir:y (Cambridge M.A: M.l.T., 1985), s.95-12l. "Piccone, modem öncesi taşralılığın hızla ortadan kalkan zorunlulukları hakkında

yazdığında, Habermas'ın yaşam dünyası romantikleştirmesini payiaşıyor görünür." ·bkz.Paul Picconc, "Postmodern Populism," in Telos 103 {Bahar 1995), s.45-86. 60. Bkz. Frad Dallymer'in eleştirisi için, "Critica! Theory and Reconciliation"in Don S. Browning and Francis Schussler Fiorenza, eds., Habennas, Modemity and Public Theology (New York : Crossroad, 1992), s.l8-12l. 61. Habermas' a göre, dini ve diğer geleneksel değerler şekillendirilmeye ihtiyaç duyan şablonlar

olarak işlev görürler. " Benzer olarak, geleneğin yenilenmesi çok güçlü bir şekilde bireylerin eleştirerek okuma ve yenilik yapma kapasitelerine bağlıdır. Bkz.Habermas, "reply" in Browning and Fieronza, eds., Habeımas, Modemir:y and Public Theology, op.cit. Bkz.aynı konu hakkında, Marsha Aileen Hewitt, Critica! Theory of Religion (Minneapolis: Fortress Press, 1995); Joseph Runzo, ed., Eılıics Religion and the Good Socier:y (Westminster: John Knox Press, 1992): and S. Cromwell Crawford, World Religions and Global Eılıic(New York: Paragon House, 1989).

54 tezkir e

pülizm teorisine katkıda bulunur. Habermas'ın iddiasına göre, geni§leyen devlet müdahalesi, kapitalizmin çıkmazlarından ve politik aksiyenun potansiyel yapısal dönü§ümlerden devlete doğru dönü§ümlerine odaklanmaktan korur.62 Uzun te­orik karma§ıklığın özeti, soru§turmanin bu noktası popülizmin çiftli analizinin yolunu açar. a-gücün ve bilginin alternatif formları olarak konuınianan anti-he­gemonik politikalar , b-sosyal alt sistemlerin biçimlenmesi ve yeniden biçim­lenmesiyle devlet ve toplum arasında bir ili§ki kurmaya çalı§an, yukarıdan etki­sizle§tirici politika lar-mesul rejimin ya§atma politikaları. İran deneyimi için bu

uygulama nasıldır?63

İran'da Popülizm

İran'da popülizmin çarpıcı niteliklerinden biri, 16.yy'ın ba§larından beri İran'ın baskın mezhebi olan Twelver Şiizminin milli-popüler karakteriyle ilgilidir. Aynı hikayeyi tekrar ele alırsak İran Şiizmi, bunalıma kar§t hem aktifhem pasif direni§in tarihine, güçlü bir mesihi güce, duygusallık içinde bir yapılanmaya ve İran'ın milli ethosuyla organik bir bağlılığa sahiptir.64 Bu milli ruh,l9.yy'ın son iki on yılına kadar kendi kendinin farkında değildi.65 Ba§lıca eksikliği (hala bir yere kadar var olan) etnik, ta§ralı ... vs.·. kolektif kimlikler §eklinde birkaç alt

62. "Toplumda özel teşebbüs ekonomisinin inşa ettiği sınıf çatışması ne kadar etkili bir şekilde frcnlenir ve potansiyel olarak tutulursa, problemler o kadar ısrarlı ve sürekli bir şekilde ön plana itilir ki , bu sınıf temelli sayılabilecek çıkariara birdenbire zarar veren bir şey değildir. The Theory ofCommunicative Action,Volume Two, op.cit.,s. 391. 63. Bkz.Picrre -Andrc Taguicff, "Political Scicncc Confronts Populizrn : from a Conccptual Miragc ro a Rcal Problem ,"in Telos 103 (spring 1995), s.9-44. Taguicff'in diğer önemli Iran analizinde birkaç problem vardır: Ilk olarak, "protest" ve "idcntitarian"populizrnlcrini iki farklı ideal tip olarak ve aynı fenomenin iki kutbu olarak resmerrneyi dcncr. Diğer şeyler bir yana, bu sınıflandırmanın iki yolu da şüphelidir çünkü özdeşlik ("idcntity") mantığı popülist protestonun bir parçasıdır. Ikinci olarak minimalist popülizrn düşüncesini, "popülist rejim" deneyimiyle çakışan rnobilizasyon formu, polika tarzı olarak kabul eder, mesela, onun tartıştığı şekliyle Brezilya. Üçüncü olarak, onun " bütün popülizrnler, bazı bakımlardan milliyetçi populizirndir" iddiası, Islami ·popülizrn gibi milliyet ötesi popülizrnlerin bölgesizliğini önernsernez. Sonuç olarak bir yönden ya da diğer yönden bürün popülistler sosyal adaleti destekler. Taguieff, popülizmin bütün formlarını eşit düzeye getirmeyi gözden kaçırır ve popülizmin her ideolojik rnuhtevada bulunduğu düşüncesi

koTaylıkla reddeder. 64. Şiizrnin arkaplanı için bkz. Heinz.Hclrn, Siism (Edinburg University Press, 1991); Moojan lvlornen, An Introduction to Shii Islam (Oxford: Oxford University Press, 1985); Abdulaziz Sachedina, lslamic Messianism (Albany : SUNY, 1982). lvloltman'ın ileri sürdüğü gibi, "mesihi düşünce başlangıç zafiyetine sahiptir ve geçicidir, kendi kendine yeterli değildir fakat kendini korur, ölernez çünkü yaşarnı rcddeder." Quiıted in Lcroy S.Roundcr , cd., Knowing Religioıısly

(South Bend , IN: University of Notrc Darne Press, 1985), s.16.Şiilikte "duygusalcılık"

(eınotionalizın) için bkz. Peter Chclkowski, "Popular Shi'i lvlouming Rituals", in Al-Serat, Vol.l2, No.1 (1986). 65. Yan Richard, Lee Shi'isme en Iran ( Paris: Jean lvlaisonneuvc, 1980); Ham id Afgar, Religion and Starae in Iran, 1785-1906 (. Bcrkelcy: University of Califomia Press, 1969); ve, Nikki R. Keddic, Religion and Rebellion in Iran (London: Frank Cass & Co., ltd., 1966).

Kaveh L. Afrasiabi !Islami Popülizın 55-

kimliğin (sub-national) baskın varlığıydı.66 Ayıncı İran kimliği belki de ikibin

yıl öncesine gidilerek bulunabilir-67 Buna rağmen modern İran dü§üncesi

(notion), ilk önce 19.yy'da devlet olu§umunun tamamlanması, Batılı er'ı.telek­

tüel ve teknolojik etki, Avrupa sömürgeciliği ve Osmanlı reformlarına yerli tep­

kinin sonucu olarak ortaya çıktı. Bütün bunları dü§ünürsek reaksiyon iki şekilde

ortaya çıkar:l-yerlici -dindar, 2-batıcı-seküler.

Dini milliyetçilik, ilk önce din adamlarının da onayladığı, tütünün ya­

bancı tekeline geçmesine kar§ı başkaldırıyla (1891-92) ve hemen sonra da Yapı­

sal Devrimle (1906) bağlantılı olarak ortaya çıktı. 68 Son devrim olan Yapısal Devrimde, ülkenin dağılma tehdidine kar§ ı, İran milliyetçiliğinin iki itici gü-.

cünün kolay olmayan ortak yaşamı önemli bir yer tuttu.69 Bu, seküler düşünce oluşumunun Türk yöntemini yakından takip eden yeni otoriteryanizm (1925-

41) içinde doruğa yükseldi. Böylece devletçi milliyetçiliği yükseltmek için bu bi­

linçli çaba, ulemanın kontrolünün eğitim, adliye, vergi gibi alanlardan kalkma­

sıyla at başı gitti. 70 Din in zorunlu lokalizasyonu, gücün merkezile§tirilmesine

yardım etti fakat kentli dinin(civil religion) evrimi için olanak sağlaması hayli

zor oldu. Bunun nedeni sadece Şiiliğin kuramsal katılığı yada uygulanabilir re­

formasyonun71 yokluğu değil, aynı zamanda dinin, popüler ve milliyetçi baskı­ların yolu olarak uygulanabilirliğidir. 72

İyi bilindiği gibi, birleşik İran istilasını (1941-53) takibeden demokratik

boşluk esnasında dini kast yeniden ortaya çıktı ve İran petrolünü millileştirmek için Haçlı Seferlerine katıldıkları bir es'nada sosyal reform problemi üzerinde yo­

ğunla§tılar. İkinci önemli gördükleri şey ise toprak reformuydu. Ulemanın çoğu da, herhangi bir yeniden toprak dağıtımının aleyhinde olarak toprak sahibi sı-

66. Mosrafa Vaziri, /ran as lmagined Nation: The Constraction of National ldemir:y ( New York: Paragen Press, 1993). 67. Gherardo Gnoli, The idea of lran (Rame: lnsriruro lraliano Per il Mcdio cd Estremo Oricntc, 1989). 68. Bkz. Edvard Abrahamian, Iran: Beıween Two Revolutions (Princcron, NJ:Princeton University Press, 1982). Bu şimdiye kadar yapılan İran hisroriyografisiylc ilgili en önemli çalışmadır. 69. Bkz. Mangol Bayar,lran's First Revolution (Oxford: Oxford University Press, 1991). Bayar'ın , ulemanın kurumsal devrime karılımını ," dini yada doktrinal faktörler motive etmedi" iddası şüphclidir. Modem milliyetçi düşüncenin ulcma'nın bakış açısında erimesini gözden kaçırır. 70. Bkz. Ali Banani, The Modemization of Iran, 1925-41( Standford: Standford University Press, 1961). 71. Afghani'nin ifade ettiği gibi: Modern gereklilikler noktasından bakarsak, dini hurafedcn ayırabilen ve dini prensipleri bugünün uygarlaşrırılmasının gereklilikleri adına benimseyen, sadeec Calvin ve Lurher gibi düşünürler ve orta yollu-ılımlı- duyarlılıkrır. Bkz. "Norgh dar Mored-c Ta'alimva Tarhiyar ,"in lranshenasi, Vo1.4,No.1 (February 1995). 72. Bu noktayı Samir Amin beklendiği gibi tanımladı .... in The Shadow of Gad and the Hidden Imam (Chicago: University of Chicago Press, 1984).

56 te ı k ir e

nıfın yanında gibi görünüyordu.73 Geli§en komünist hareketin74 i§aret ettiği gittikçe kutupla§an yürürlükteki yönetim biçimine rağmen, bu ulema zümresi, CIA ve İngiliz gizli servisinin yardımla§mayla acil olarak organize ettikleri ba§a­rılı hükümet darbesinin, kırılgan liberal- milliyetçi Mossad yönetimini devirme­

sine gözlerini bile kırpmadılar.75 Çeyrek yüzyıl için demokrasiyi bastırmasına rağmen, sonraki darbe rejimi

İran milliyetçiliği için stratejik bir galibiyer sunmadı.76 Tersine, devlet olu§um süreci II. Şah Pehlevi idaresi altında seküler, milliyetçi ve modemizasyon çizgi­lerinde ilerledi. Erken 1970 lerde, de facto düzenlenmemi§77 yabancı politika­nın geli§imi esnasında Şah, Mossad' ın petrolü millile§tirme rüyasını gerçekle§­tirmi§ ve OPEC in "geoeconomics" nin öncüsü olmu§ olmasına rağmen, onun sosyal mühendisliği, yani, toprak reformları ve "Beyaz Devrim" in diğer unsur­ları, ülkenin feodalizmden çıkması ve Mossad' ın gündemine baskın olması adına bir kilometre ta§ı sundu. Geçmi§e bakarak,78 bu reformların en iyi "eko­nomik popülizm"olarak tanımlanan Gramsciyan "pasif devrim" ile aynı kapıya çıktığını iddia etmek bir miktar §üphelidir.

ݧçilerle "kazancın bölü§ümü" ve "ortak terfi" gibi projeleri zorunlu kılan Şah' ın ekonomik popülizmi, "bütün sosyal aiıla§mazlıkların kökünü kurutmak" için bilinçli bir çabaydı.79 Bu projeler, alıcı nüfusun bir bölümü üzerindeki yet-

73. Seeh Shahrough Akhavi, Religion and Politics in Contemporary tran: Clergy State Relarions in the Pahlaui Period (Albany: SUNNY, 1980). 74. Fakhrodin Azirni, Iran: The Crisis ofDernocracy (London: I.B.Tauris, 1989). 75. Bkz. Sepehr Zabih, The Mossadegh Era (Chicago: Lake View Press, 1982). 76. Amerika ve Iran arasında ticari(clienrilistic) ilişki olduğu iddiaları, iki rejimin " komplex karşılıklı dayanışmasını" ve Şah'ın diplomasisinin Soğuk savaşın mantığından hızla ayrılışını

görmezden gelirler. Bkz.mesela, Mark Gasiorowski ,US Foreign Policy and the Shah. Bııilding A Client State (lthaca, NY: Comeli University Press, 1991). Burada "clienrilisrn"in tanımı, onun ilişkiler arası denklemi ve meta egemenlik operasyonlarından dolayı fazla geniştir ve Şah'ın

·milliyetçi teşebbüsleri ve bütün barı ile ilişkileri arasındaki yıkıcı (gizli) bağiantıyı önemsemediğinden dolayı aşırı derecede dardır. 77. Bkz, Sepher Zabih , "lran's International Posrure: De Facro Non-Alignmenr Within a Pro­Westem Alliance," in The Middle East ]oıırnal, Voi.24,No.3 (Summer 1970). Benzer şekilde Hunrer "(Şah rejiminin) ana hedefinin Iran'ın milliyetçi çıkarlarını yükseltmek" olduğunu ileri sürdü. Shirin T.Hunrer,-lran and the World (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1990), d9. 78. Bkz.Anronio Gramsci, Selecrions from the Prison Notebooks, translated by Quinton Hoare and C. Norwell Smith (New York: International Publishers, 1971), s.116. Ekonomik populizm, "şiddetli sınıf çatışması olmaksızın gelişmeyi artırmak için yeniden biçim verilen politikaların reformise yönü" ilc ilgilidir. Bkz. Rudiger Dambash and Sebastian Edwards, eds., The Macroeconomics of Popıılism in latin Amerika (Chicago: University of Chicago Press, 1991). Bu reformların sonucu olarak , toprak iki milyondan fazla köylü arasında bölüştürüldü, binlerce işçi 160 büyük fabrikayı kapsayan 1.439 yatırırnda hissedar oldu. Ayrıntılı bilgi için bkz, Afrasiabi, The State and Popoıılizm in tran ,op.cit. Bu rakamlar, Hooglud'un "onların doğal olarak muhafazakar oJduğu" yolundaki iddiasının yanlışlığını ortaya koyar. Bkz. Eric Hooglund, Land and Reuolııtioıf in tran (Texas : University ofTexas Press,_ 1982). 79. Muhammed Rıza Pehlavi, 8e Sooy-e Tamadon-e(Teheran: The Minister of Culrure and Arts,

Kaveh L. A{rasiabi /Islami Popüliz:m 57

kilendirmenin artırılmasıyla, yiyecek, eğitim, taşıma, sağlık, konut, kültür ve sanat alanlarındaki devlet desteği şeklindeki büyük oranda "halk politikaları" ile tamamlandı. Bu yetkilendirmelerin faaliyet alanının devam etmesi için petrol "pasta"sının büyüklüğü yeterli olduğu müddetçe, ekonomik popülizm statükoyu ölümsüzleştirdi. Aynı şekilde, bu son derece benzer teşebbüsler, devleti katı bir şekilde politik özen karşıtı haline getirdi ve birkaç beklenmeyen sonuç dahi ya­rattı. Böylece "kazanç bölüşümü" planı, rekor kapital kavgasına ve kapitalin üre­tici olmayan aktiviteler için dönüşümüne yansımasıyla, iş güvenliğinin kötüye gitmesine neden oldu.80

Şah' ın popülizminin başlıca eksiklikleri, devlet memurlarının ve büyük toprak sahibi elitin sıcak ilişkilerinden dolayı kendi programını uygulamak zo­runda kalmasıydı. Dolayısıyla, toprak yasaları asla tam olarak uygulanamadı. Bundan dolayı, 1970' !erin başlarından sonra teknokratik büyüme ekonomik adalet vurgusunun yerini aldığında yeterli bir takviye söz konusu olamadı. So­nuçta ekonomik popülizm, toplumun sınırlarını genişleten kırsal ve kentsel yoksullara zar zor ulaştı.81 Şah rejimi, sosyal güvenlik ağının yokluğunda, kasıt­sız olarak da olsa, yoksulları hayırsever aktivitelerle meşgul olan dini gruplara doğru itmiş oldu.82

Hatalarma rağmen Şah'ın milliyetçi ve popülist politikaları, en azından düşmanlarından bazılarını tasfiye edebildi. Eğer hükümet darbesinin devam eden olumsuz etkisi, Şah' ın kişisel olarak Batı ile özdeşleştirilmesi, saray kuralla­rının artan yozlaşması, yasalara uygunsuzluk ve demokratik beklentilerin engel­lenmesi olmamış olsaydı, aralarında uzlaşma dahi olabilirdi. Şah 1970' !erin or­talarına kadar, anlamlı bir demokratikleşme vaadi yerine, halkı bütünleştirme girişiminde tek parti sistemini tercih etti.83 Sonuç çok kötüydü. Bu durum, za­ten anti-milliyetçi ( zedd-e melli) olarak sunulan yada şair Barahani'nin ifadesiyle

I977), s.20. Şah kararlı bir şekilde, sol'u sosyal devrim adına olan coşkusu içinde geride bırakmak için çabaladı. Bu durum mahkeme başkanının şu sonuca varrnasına yol açn: "kendi kendine yönetim denerimin baş mümessili sayılmalıdır." Bkz. Assadullah Alam, The Shah and !:The Confidential Diary of lran's Royal Court, 1969- I 977 (London: I.B.Tauris, I 991), s.53 7. 80. Bkz. Antony Parsons, The Pride and the Fal!: Iran 1974-79 (London: Jonathan Cape, I984), s.90. 81. Farhad Kazemi, Poverty,and Revolution in lran (New York : New York University Press, 1980). 82. Tahminlere göre, 1950 vergi döneminde ulemaya ödenen vergiler hükümete ödenenierin tümünü aşrı. Bkz. M.Yapp, The Near East Since Wlorld W ar One (London: Longman: 1991), s.337. Maalesef 1960 ve 1970 döneminde dini vergiler hakkında inandırıcı bir bilgi yoktur. Akhavi' ye göre, "lrandaki dini liderler fonları dağıtmaya, taraftarları belirli meselerde biraraya roplamaya, ihtiyaçları net olarak ifade ermeye, kültürün sembollerini kullanmaya, maberleri yönermeye ve toprağı kullanmaya ve sahip olmaya devam ederler." Religion and Politics in Contemporary lran, op.cit, s.179. 83. Bkz. Jerrold D.Green, "Pseudo-parricipation and Coumer-mobilizarion: Roors of rhe lra.nian Revolution ,"in Iranian Studies, Vol.Xlll, Nos.l-4 (1980).

58 tezkir e

"emperyalizmin en temel aleti" olarak görülen rejim için yeni bir me§ruiyet so­

runu yarattı. 84 Bu yaygın yanlı§ anlama, hem çe§itli devrim doktrinlerinin ya­

yılmasını kolayla§tırdı hem de bazı reformİst tercihierin üzerinden geçti. Demok­

rasi için mücadele ve anti emperyalizm için mücadele arasında basit bir e§değer­lik kurarak, seküler ve dini Çe§itli kar§ıt gruplar arasında i§ birliğinin yolunu açtı.

Burada önemli olan İslami hareketlerin globalle§mesi meselesidir. Bu an­

lamda, Pakistan'da lkbal, Mısır'da Kutub, ve Hasan El-Benna .. vs.' nın çalı§ma­larını göz önüne aldığımızda, İran "politik bilginin İslamla§tırılması" için geç

kalmı§tı.85 Orijinal yada ödünç alınmı§, İran'ın "politik bilginin İslamla§tırıl­ması" ile olan yakınla§ması (flirtation) İslami sol (Şeriatİ), İslami liberalizm

(Bazargan), ve yeni -geleneksel İslami yönetim (Humeyni), alternatif İslam top­

lumunun bütün anla§ılabilir ütopik versiyonları §eklinde, bir sonuçlar çe§itliliği üretti.86 Probleme kar§ı ortaya konan bu ütopik çabalara rağmen, modern devle­

tin konseptinden yoksun kaldılar ve somut tarihe dayanmadılar.87 Bütün bu

gruplar, farklı sosyal tabakalar arasındaki sınırları anlamadan, "toptan ve kapsa­

yıcı" inançlar sistemi88 olarak İslamın bazı versiyonlarını benimsediler. Moder­

nİst iddialarının kaçınılmaz sonucu ortadan kaldırmasının nedeni, onların özünün geleneksel yada en iyi ihtimalle yarı modern olmasındandır.89

84. Rcza Barahani, The Crowned Cannibals (New York:Yinragc, 1977), s.107. Yarsharer'in "devrim, milli kimliğimizi ve gururumuzu rehdir eden bürün pozisyonlara karşı, ktzgm bir ccvaptt" ifadesi, eski hatalt kavrayışm hala çok canlt olduğunu gösterir. Bkz. Ehsan Yarsharer, "Hoviycr-e Mdli," in Iran Nameh, Vol.3( Summer1993), s.429. 85.Bkz. lslamizaıion of Knowledge (Washington, D.C.IIIT; 1991). "Bilginin lslamileşririlmcsi" ile ilgili tck güvenilir şeyin politik yön olduğu görünür. Aksi takdirde, "Islami sosyoloji", "Islami bilim" ve bunun gibi şeylerin son zamanlardaki vurgusu, dogma uğruna sosyal bilimleri yerlileşrirmek için artlan crnosenrric anltmlan, son dcreec ümitsiz görünür. 86. Bkz. Rurh lcviras, The Concept of Uıopia (Philip Alien, 1990). Çok sayıda "devlet cnrcllckrüdi" bu Islami üropik harekete direk olarak karbda bulundu. Bu konu hakkmda bkz. Seyyid Hassen Naser, ls/am and the Plight of Modem Man (New York:longman, 1975); ve Ehsan Naraghi, Ghorbaı-e Gharbi (Tcheran: Muaasaseh-e Enresharar-i, 1974). 87. Şeriat i ve diğer Şii muhalifler her halükarda, "öteki" ilc uzlaşma üzerine kurulu va ar edilmiş toplumun deraylannda aynimalanna rağmen, üsrün bilgiye dayanan rarafrarlannm görüşleriyle mutabık olabildiler. Böylece Islami liberalizmin önderi Bazargan' m "din palirikaya baskm .;ımahdtr ve onu kontrol ermelidir" Şeklindeki gelenekçi düşüneeye stktea sanlmasmm sebebi, dinin "smtr rammamast" ve sekiz prensibinden dördünün sosyal mesdderle, dördünün de politik mcsdelerle ilgili olması şeklinde ifade edildi. Bkz. Binahayat Koocheh-a (Tcheran: Bazargan, 1963), s.77; ve Bazargan, Niaz-e Khoob (Teheran, n. p., n. d.), s.124-125. 88. Böylece Morrcza Murahhari Islam'ın "geniş kapsamit ve kuşanet eğilimi" hakkmda yazdı. Bkz. Usul-e Aghayed-e Eslami {Teheran :n.p., 1977), s.56. Bu bize Rodinson'un vurguladığt şu noktayı hamlartr: "Islami ideoloji roralircrdir, direktiflerini ve yargılarım bütün sosyal ve özel alana yayma isteği raştr." Bkz. Maxime Rodinson, lslam and The Modem World (New York: Monrhly Rewiev Press, 1981), s.94. 89. Bu durum, Hallilay'm ve diğerlerinin Humeyni "banct düşünederi geri döndürdü" yorumunu geçersiz kılar. Bkz. Fred Halliday, "International Relarions and !ts Disconrenrs ," in lıırenıational Affairs, Vo!.74, No.4 (Ocrober 1995), s.739.

Kaveh L. Afmsiabi 1 Islami Popiilizm 59

Bu tarz gelenekçiliğin önemli bir yönü de "mükemmel bireyin"90 antropo­

sentrik imajıdır ki, Humeyni'nin, Mutahhari'nin, Şeriati' nin ve diğerlerinin

yazılarında yaygındır. İmamet {lidership) ve masumiyet (innocence) özCleşliğine dayanan mükemmel yada örnek alınabilecek birey fikri, özelde Humeyni için

Velayet'i Fakih doktrinini meşru hale getirdi. Bu doktrin İran'da teokratik vela­

yetin devem etmesi için normarif bir temel sağladı9 1. Nihayetinde bu teokrasi­

den, baş fakihi neredeyse kusursuz ve tanrısal olarak yorumlayan İslami hüma­

nizm terörü sorumludur.92

Böylesine çeşitli dini perspektifler arasında popülizm, diğer bir ortak nok­

taydı: İslam'ın potansiyel özgürleştiriciliğini romantize ettiler, adalet ve tiranlığı

nazari olarak ele aldılar, sosyal eleştirinin aşkın ve içkin boyutlarını birleştirdi­

ler, sınıflar için değil insanlar için talep ettiler, otantikliği vurguladılar ve Şii

geleneğinin gerçeği örtbas eden yönünü kabul etmediler. Bazargan'ın bireysel

haklar vurgusunda,93 Şeriati'nin ulemanıri "kemikleşmiş kurumları" üzerine

yaptığı sert karşılığında ve Humeyni'nin antientellektüalizminde görüldüğü gibi,

bu söylenenler arasında ciddi farklar vardır.94 Buna rağmen bu farklar ortak pay­

dalarına (en azından devrim sonrası, bir süre için) zarar vermedi ve Humeyni ta­

rafından belirlenen anahtar devrimci slogan olan "dünyanın birliği" (the unity

of the world) sloganında, devrim gereksiniminin ideolojik destekçileri olarak

birleştiler. 95

Devrim kendi başına düşünüldQğünde, eski rejimin beceriksizliği, sosyal

entegrasyonun kırılması ve hoşnutsuz halk arasındaki dayanışmanın eşzamanlı

yükselişine mal edilebilir. Aslında devrim, heterojen amaçlı birbirinden tama-

90. "Bu ideal birey doğa yoluyla Allah'ı anlar ve O'na ulaşır ...... o doğada Allah'ın

halifesidir ..... dünyaya sürgün edilmiştir." Bkz. Ali Shariati, Eslamsheııasi(Tehcran: Ershad, 1981), s.l00-102. Humeyni' ye göre, "mükemmel insan bürün dünyada Allah'ın temsilcisidir." Quoted in" Ensan-e Kamel," in Nashre Aııdisheh, No.5 (Spring 1993). 91. 91 Humeyni felsefesi hakkında en iyi çalışmalar için bkz. Alexander Kynsh, "Iran rcvisitcd: Khomcini and the Legacy of lslamic Mystical Philosophy." in The Middle East ]oıınıal, Vol.46, No.4 (Autumn 1992), s.631-655. 92. Bu humanizmi analitik incelemek için yeni Islami ckolojinin (insani ve doğal) dayanakları ilc birlikte ele almak gerekir. Bkz. Kavch L. Afrasiabi , " T owards an lslamic Ecothcology", in Hamdard lslamicus, Vol.28, No.1(Spring 1995), s.33-49, 1989-95 yılları arasında Kayhan Havai tarafından yazılan "lslamic Futurism" serisine de bakılabilir. 93. Bkz. Said Barzin, "Constitutionalism and Dcmocracy in the Rcligious ldeology of Mehdi Bazargan ,"in British ]oıınıal of the Middle Easıenı Studies, Vol.Zl, No.l(l994). Bu, Bazargan'ın düşüncelerinin iyi bir özetidir fakat Bazargan'ın düşüncelerinin karanlık yönlerinin eleştirisi

açısından yetersizdir. 94. Bkz. Kavch L. Afrasiabi, "Islam and Populizm in Iran," in Discııssion Paper, The African Studies Center at Bost~n University, No.5(Spring 1982). 95. Bu sloganın ardında olan, Islama dayanan dayanışmanın rckçi vurgusunun iyice doldurduğu dcvrimdc, güçlerin çokluğunun gönülsüz kabul cdilmesiydi. Bu da ,devrimden sonra Humeyni 'nin populizminin sınrlarını, devrim esnasında da bütünlüğün bozulmasını engelleyemediği ve ideolojik farklılıkları arkaplanda beslediği gerçeğini ortaya koyar.

men farklı grupların ve organizasyonların çokluğunu gerektiren ve onları tek bir

amaçla bir araya getiren bir şehir fenomenidir: Şah'ın devrilmesi. Bu popülizm

dini yöne doğru evirilen politika ve teolojinin karışımıyla kompleks hale gel­

mişti. Şüphesiz, Humeyni 'nin karizması devrime başarı için gereken disiplini

ve hızı verınede merkezi bir rol oynadı.96 Buna rağmen ödenen bedel, modem

öncesi dönemlere ait doğal otoritenin haksız talebi şeklinde oldu.97 Böylece

devrimci şevk, kendi kendine teslimiyet ve özerkliğin kombinasyonu ile çakış­

mış oldu-yeni liderlik, devrimci karizmatik otoriteyi despotizme dönüştürdü.98

Bu despotizmin ölümsüzleştirilmesi ise, Humeyni' nin "insanlar sahnede kalma­

lıdır" sözünü doğrular biçimde, dahili ve harici tehditler aleyhine yönlendirilen

sürekli mobilizasyon politikası vasıtasıyla, devrimci devinirliğin dönüşümüne

dayandırıldı. Sonuç, popülist yönün devrim sonrası sistemi tamamen tüketme­

siydi. Böylece eski rejimin işlevlerinden arındırılması, işçi sınıfının asimilas­

yonu,99 devlet çalışanlarının, solcu ve etnik grupların, işçilerin bağımsız organi­

zasyonları ile mücadele adına oluşturulan, devrimci muhafızlar, devrimci komi­

teler ve İslami Cumhuriyetçi Parti (şu an ölmüş olan) gibi geniş bir sivil ağın ve

askeri organizasyonların yaratılması ile at başı gitti. Kitlesel katılım kanalı, yeni

değer sembollerinin yardımıyla (mirastan mahrum olanlar) yeni bir durum ya­

rattı, farklı fakat eşit yasal statüde sosyal kategoriler olarak düşünülen kapitalistle­

rin ve işçilerin de içinde bulunduğu yeni bir ideolojik çatı kurarak sistem enteg­

rasyonu sağladı.1°0 Taleplerin artışına rağmen, 101 Humeyni ve halefieri farklı

96. Bkz. Ahmad Ashraf, "Charisma, Theocracy, and Men of Power in Posr-Revolutionary Iran," in Myron Weiner and Ali Banuazizi, eds., The Politics of Social Transformatian in Afghanistaıı, lraıı, and Pakistan (Syracuse: Syracuse Universiry Press, 1994),s.l01-15l. 97. Humeni'nin bir zamanki halefi Ayacallah Moncazeri bir keresinde şöyle dedi: "bazı öğrenciler Ve/ayet-i Fakihi diktatörlük olarak görürler. Onlara Yelayet-i Fakih'in diktatörlük olmadığı söylenmelidir. O, vasilik olarak düşünülmelidir." Quared in Rasalar (February 1, 1988).Bundan dolayı, örneğin yeni cumhuriyet üzerine tartışma olduğu zamanlarda, Humeyni şöyle dedi: "kimin yolu Islam değilse o bizim düşmanımızdır ..... 36 milyon insan evet dese dahi (Demokratik Islam Cumhuriyetinde), ben hala hayır derim." Abrahamian ve Zubaida Humeynici fenomenin "modernizm"i hakkında. tereddüt ermeksizin yazdıklarında bu noktayı gözden kaçırırlar. Bkz. Abrahamian, Klıomeinism, op.cir.; and Sami Zubaida , ls/am, che People and che State (London: Roudedge, 1989). ~8. Bu dcsporizmin ebedileşmesi için "sapma" tehdidi önemli bir araçrı. Kendi bakış açısına .göre, Humeyni yönerimin bütün koliarına Islam düşmanlarının ve dünyadaki yozlaşmanın kaçınılmaz olarak nüfuz ermesi hakkında yazdı. Ölümünden sonra Humeyni'nin halefieri "Islam düşmanlarının entrikalarını"daima · hatıriayarak aynı şeyi yaptılar. Son zamanlarda, Islam ile milli çıkarları yanyana koyma girişimlerini de bu tür emrikaların bir son göstergesi olarak kabul ermişri. Bkz. Rasalat (Occober 4, 1995). 99, Diğer bir asimilasyonisr prarikse, Cuma vaazlarının dini-politik bir olaya dönüşmesiydi. Bkz. Heidar G. Azadanloo, "Formalizarion of Friday Sermons and Consodilarion of che lslamic Republic oflran," in Critique; Vol.l, No.3 (Fall1992). 100. Bkz. Cyrus Bina and Hamid Zangarieh, eds., Capitalism and che lslamlc ldeology (New York:Roudedge, 1992). 101. Devrimin son aylarında, dikkar çeken oranda bir nüfus Şah rejiminden, rejim için hayli

Kaveh L. A[rasiabi 1 Islami Popülizm 61

görüşteki gruplarla diyalogu kestiler ve pür Muhammedi topluluk kurmak adına sahte seçimlere ve gücün tam kullanımına başvurdular. Neredeyse iç savaşa yol açacak (1980-1982) bu durum, eğitimli tabakanın ülkeden kaçışına Vô Humey­ni'nin hizipsel"dengeleme" politikalarına neden oldu. 102

Humeyni popülizminde can -alıcı nokta, Batı aleyhtarlığı çerçevesinde bi-. çim kazanan devletin ölümsüzlüğüdür. 103 "Şah'tan sonra sıra Amerika'da" dev­

rimci sloganıyla zaten önceden· de görülebilen U.S.A.'nın lanetlenişi,

" (devrimci sürekliliğin garantisi olan) ebedi Cihad" ile garantiye alındı. 104 Bu durum, muhaliflerin hedeflerin iyi seçilmiş yönlere kanalize olmasına neden oldu. Sonuç olarak, liberalizm ve Amerikancı İslam gibi konseptin tümü, bü­tün bir Humeyni geleneği ile uyum içinde olmayan birey ve grupları aforoz et­mek için kullanıldı. 105

Bu popülizmin diğer bir anahtar özelliği ise, İslam haritasının millet ötesi zorunlulukları açısından İslam devriminin bölgesizleştirilmesi (deterritorialization) idi. 106 Kendilerini "savaşçı din adamları" olarak ilan etme­leri "devrim ihracatını" yerli rejimin kaderi haline getirdi ve böylece, İran ana­vatan (motherland), Humeyni ise İslamın pa pası (pop e of İslam) olabildi. 107

Böylece İslami politika~ Irak dahil (ki onun lideri anti İrancı siper olarak dav-

yüksek talepler olan cömertçe maaş artıniışı ve vergi kesimi gibi, ratmin edici imtiyazlar elde etti. 102. Devrim sonrası "elir hizipçiliği" nin iyi bir tartışması için bkz. Shahrough Akhavi , "Elite Factionalism in the lslamic Rcpublic oflran ,"in The Middle Eası]ournal, Vol.41 (1987), s. 181-201. 103. Böylece Humeyni'nin ikinci devrim olarak nirclcndirdiği 444 günlük Amerikan rehine bunalımı, istenmeyen liberal ve doktrine uygun olmayan elementlerin yönetimden tasfiye edilmesi ve halk harekerine rahat bir zemin sağlaması açısından önemlidir. 104. 104 Quored in Payam-e Hajj, No.195 (November 1988), s.14. 105. Humeyni'nin Velayet-i Fakih'i kendi kendine bir yasaydı. Halkın düşüncesi tarafından denedenemedi ve de demokratik sorumluluğa uygun değildi. Bu durum Humeyni'nin yakın müttefiklerinden biri olan Ayarollah Yazdi'nin şu ifadesine bakılarak anlaşılabilir: Islam Cumhuriyeti içerisinde insanların çoğu bir kişiye oy verseler ve o kişi de Imam'ın oyu ile ittifak içinde olmazsa, bu aylar geçersizdir." In Rasalaı (May 6, 1989). 106. Islami harira Ümmete tekabül eder (Islam toplumu). 107. Ayarollah Meshkini bir zamanlar şöyle demişti: "Bugün imam Humeyni elli milyon müslüman üzerinde söz sahibidir ve yarın Allah bilir bu rakam bir milyar olacaktır." Rasalaı (January 18, 1988). Büyük ihtimalle, Salman Rüşdi alcyhindcki alçak fetvasını pan-islamcı etki morivc etti. Bu konu hakkında bkz. Farhang Rajace, "lslamic ldeology and Worldview. The Culrural Exporr of Revolution ," in John 1. Esposiro,ed., The lslamic Revolution :lıs Globallmpacı (Miami: Florida lnremarional University, 1990). Iran Devleri pan-lslarncı misyonu yüklenmcsiylc, kurumlaşrırma adına global devrimci hızı geri döndürerek daima kendi hızını azaltan harakerli bir durum kazandı. Bu bölgcsizlcşme (dererritorializarion ), herhangi bir tür etnik temelli milliyetçilik için şiddetli muhalefeti gerektiren pan-lslarncı dayanışmadan (asabiya) kaynaklandı. Buna rağmen Humeyni ve onun halefieri "varan aşkı" düşüncesini kabul ettiler (hubb-u varan) ki bu da ram olarak onların dini milliyetçiliği anlamındadır. Bkz. Kaveh L.Afrasiabi, Afıer Khomeini: New Directions in lran's Foreign Policy (Bouldcr, CO: Wesrview, 1994).

62 tezkir e

ranmak için eski tartı§maları yenilemi§ ve fırsatı ganimet bilmi§ti) gelenekçi

Arap kom§ularının zararına da olsa, globalizasyon ve değerlerin mekansızla§tı­rılması yönünde §ekillendi.108 Humeyni'nin "ilahi mutluluk" dediği korkunç

sava§ (1980-1988), diğer §eylerle birlikte bir de vatanda§-asker(citizen-soldier)

romantik dü§Üncesini geri döndürerek popülist mobilizasyonu besleyen ve İslam Cumhuriyetini etkileyen bu tarz bir at bakı§ını takiben ortaya çıktı. Uzun sava§

dönemi ve (A.B.D. ile) sava§ riski, eski sınıf ve akrabalık bağlarının, dini ve

politik kriteriere dayanan dayanı§mayla yer deği§tirdiği sistem içinde dahili kay­

na§maya yardım etti.

Şimdi, devrim sonrası gündemlerin yada programların (mesela Yeniden

Yapılanma için Cihad) bürokratik rasyonalitenin ve moral etiğin biraradalığına

dayanan kompleks bir "ikili devlet" (double state) İn§a etmesiyle tamamlanan

bu yeni sistem, her §eyden önce ordunun ve eski bürokrasinin geni§ kapsamlı

yeniden organizasyonunu gerektirdi. Büyüyen devlet en ba§lardan beri ihtilafını

ortaya koydu ve yeni eleman almanın -istihdam etmenin- dine dayanan modeli

tarafından bir arada tutuldu, bu vesileyle, profesyonel olmayan büyük devrimci

kadro devlet aygıtlarının kontrolünü ele geçirebildi ve onları kendi "zeametle­

rine"(fiefs) dönü§türebildiler. İran'da kapitalist ili§kilerin yeni muhafızları ola­

rak davranan bu İslami jakobenlere, co§kulu devrimci retoriğin kisvesi altında reformİst politikayı benimseyen Humeyni önderlik etti. Diğer popülist reformcu­

luklardan farklı olmakla birlikte, hakiki sosyo-ekonomik reformun yokluğu,

a§ırı reforme olmu§ bir topluluğu miras alan İslami popülistler gerçeğine, ticari

malların güçlü rolüne, aynı zamanda yeni bir ayrıcalıklı -zengin grubun ortaya

çıkı§ına (çoğu zenginliklerini devletle olan bağlantıianna borçludur) maledile­

bilinir. Dolayısıyla, haksız kazançlı toplum ve zenginlik e§İtsizlikleri, e§itlikçi

kılık altında ortaya çıkmı§ oldu. 109 Katı ݧÇİ kuralları, devlet kontrollü ݧÇİ bir­

likleri, mesela, sübvansiyonlar, kırsal ve kentsel geli§meler, yeni kooperatif sek­

törü, yeni yurtta§ katılımı duygusu ve özel alana gösterilen azda olsa saygı kadar,

yenilenen ݧÇİ mücadelesini geçici olarak hertaraf edebildiler.ııo Hakim ideolo­

jinin düzle§tirici etkileri ise, adaletli kırsal geli§me politikaları, ba§langıçtaki ge-

108. IIJln -Irak savaşı için bkz·. Shahram Chubin ve Charles Tripp, Iran and Iraq at \Var (Bouldcr, CO:Wesrview, 1988); ve Farhang Rajace, ed., The Iran-Iraq \\7a: The Politics of Aggreeion (Miami; Fl: University ofRorida Press, 1993). 109. Bkz. Hooshang Amirahmadi, Revolution and Economic Transition: The Experience of Iran (New York: SUNY, 1990). Bu çalışma işe yarar olmasına rağmen, Iran'daki canlı informal sektörü görmezden gelerek işsizlik ve yoksulluk hakkında yanlış kanaare varır. 110. 1981'de yayınlanan sekiz önemli emir ilc Humeyni, idaresi zor muhaliflerine ve korniteye özel mekanların kursallığına saygı göstermelerini cmrcrri. Özel alanda devler müdahalesini sınırlandırarak yaşamın bütün yönlerini lslamilcşrirmcyi gerektiren "moral bütünlüğe" zarar verdi. Sırasıyla, ilk olarak sekülcr duyguların zeminini besleyerek, bu liberal görünümlü hoşgörü, özel ve kamusal yaşam arasında kesin bir ayrılığa yol açrı. Humeyni'nin fermanı için bkz. Shaul Bakhash, The Reign of the Ayaıollahs: Iran and the lslamic Revolution (New York: Basic Books, 1984).

Kaveh L. A{rasiabi 1 Islami Popülizm 63

li§igüzel-dağınık refahın yoluna girmesi, kupon ekonomisi, mü§teriye dönük müesseseler (Şehitler Kurumu gibi) ve bunun gibi §eylerle doruğuna yükseldi. 111

Varlığının ba§ından beri Islam Cumhuriyeti, tutarsız öncelikler ı:;ıkip etti. Kapitalist devletin geli§imi, mirastan mahrum edilmenin korkakça taviziyle at ba§ı gitti. Sonuç olarak, büyüyen nüfusun bir bölümünün yeni haklarından do­ğan talepler, mevcut halk kaynaklarını büyük oranda a§mak suretiyle, ekonomik politikalarda ciddi i§levsizliklere yol açtı. 112 Bu çelişkiler, kurucu babası giderek devlet gücünün hayranı olan ve bile§imi halk egemenliği prensibini sadece ikinci sıra egemenlik (Tanrısı öldükten sonra) 113 olarak kabul eden yarı teokra­tik ve yarı Cumhuriyetçi karı§ımın içinde olu§an doğal politik sonucun bir ifa­

desiydi. Demokratik -Cumhuriyetçi cephe, özellikle meclis içinde düzenli bir elit

olu§umunu, yeni sistemin varlığının ilk on be§ yılı içerisinde gerçekle§tirdiği, üç halk oylaması, dört parlamento ve altı ba§kanlık seçimi yoluyla sağladı. Politik adayları elemeye yarayan çok katmanlı süzgecin yardımıyla, mesela harici olarak Partilerin Özgürlüğü Yasası, sistem kendisini sürpriz seçimlerin olabilecek sonuç­ları karşısında garantiye aldı. Bununla birlikte, pratikte parlamento yeterli olan­dan çok daha azdı. Bunun nedeni ise, sadece teokratik müdahale yada hizipçi politikalar değil, aynı z~manda bütün yasamanın üzerinde veto hakkına sahip olan Koruyucular Meclisinin on iki üyesinin aynı kuvvette karşı koyma rolü ve gücüne sahip olmasıdır. 11 4 Humeyni'nin ölümüyle, iki kurum arasındaki an-

1 ll. Post-devriınci Iran'da gücün rnerkezsizleşrnesinin (decentralize) işarecleri vardır. Yeni bağımsızlığını kazanan Orta Asya Cumhuriyederi bu Curnhuriyeclerle ayrı anclaşrnalard imza accılar ve alt milliyetçi "paradiplornasi" içeren bu tür bir özerklik kararı almak hoşlarına gitti. Bunun hakkında daha fazla bilgi için bkz. Afrasiabi, Afıer Khomein ,op.cit, "The Making of lran's Central Asia-Caucasus Policy" adlı bölüm. Konsept hakkında bilgi için bkz. "para-diplomacy" I.D.Duchacek, D.latouche and O. Stevenson, Peıforated Sovereigrıties and International relations: Trans-Sovereign Canıacts ofSubııatioııal Gouemmeııts (Westporr, CT: Greenwood Press, 1988). 112. Bkz. Massoud Karshenas ve M. Hashem Peseran, "Econornic Reform and the Reconstruction of Iranian Econorny" in The Middle Eası]ounıal, Vol.49, No.1(Winrer 1995), s.113-135. 113. Humeyni 1988'deki meşhur ferrnanında, ihtiyaç olduğu takdirde insanlarla yapılan

anlaşınaları iptal edebilecek ve dini yada seküler herhangi bir rnescleyi yasaklayabilecek "sınırlandırılrnarnış"devlet gücünü onayladı. Bkz. Kayhan (January7, 1988). Bu aşırılığın anlamı, dini dogrnaların zayıflayan etkisini dengelernek ve yönetimi savaş sonrasını ekonominin liberal çözümlerini düzene sokmak için özgürleştirmekti.Bakhash bu noktayı gözden kaçırır. Bkz. Shaul Bakhash, "Iran: The Crisis of Legirirnacy," in Middle Easıem Lectures (Tcl-Aviv : Tel Aviv University, 1995), s.99-119. Iran sistemini basmakalıp bir şekilde pür ve basit bir teokrasi olarak sınıflandırmak yalnızca yönetirnin kontrol ve denge sistemlerini göz ardı etmez aynı zamanda cumhuriyet ve demokrasi arasındaki farkı da düzleşririr. Böylece birincisinin düzenleyici politik d üşünceye, ikincisinin ise oldukça problematik bir konsepte gönderme yapmasını gözden kaçırmış olur. Bkz. David Hcld, Poliıical Theory aııd the Modem Staıe (Cambridge: Poliry Press, 1989). Bu sınıflandırma, Iran sisteminde gücün kompleks şemasını dikkare almaz, örneğin, dini liderlerin erdemleri yada kötü alışkanlıkları ile rejimin kurumsal karakteristiğini birbirine karıştırdn bir güç indirgcrneciliği içine gömülen ve etki için büyük çaba harcayan, "aşağıdan gelen" güç gerçeğini. 114. Bkz. Said Saffari, "The Legitirnation of the Clergy's Righr to Rule in the Iranian Constitution

64 tezkir e

la§mazlık, ikisi arasında arabulucu olarak davranacak bir yasama kurulunun( İs­lam Düzeninin Yararlılık Konseyi) olu§umuna zemin hazırladı. Bu durum, bü­tünün bir parçası, mevcut yapının pragmatist ıslahı, daha da önce, dini liderli­ğin (marjaiyat) önderlikten (rahbari) ayrılmasıydı. Formelpolitik ve dini ayrılı­ğın ilk adımı olarak, yüksek mertebe ulemanın devletten tedrici uzakla§ması ve dinin politikadaki merkezi ağırlığının güven (faith) ile yer deği§tirmesi demekti. Bu, pozitif bir geli§medir, çünkü dinin ve devletin önceki biraradalığı dini ala­nın sömürgele§tirilmesiyle sonuçlanmı§tı, öyle ki birçok ulema rejime sadakatları noktasında yargılandılar. Bu artan değişimler sağlam bir istikrarlılık anlamına gelmez,· çünkü bunlar faydacılık gözetilerek uygulandı ve tamamen rasyonalize edilmiş değillerdi. Yeni kurumda liderin gücü ciddi oranda artırıldı, öyle ki yeni kurum onu İslami Düzenin Yararlılık Konseyinin ve milli radyo ve televizyonla­rın denetimi ile görevlendirdi. Dolayısıyla Humeyni sonrası düzen, daha az te­okratik olmakla birlikte daha fazla totaliter oldu, bütün bunlar olurken de İran toplumu daha liberal olmuştu.

İran'da cemiyetlerin, grupların ve yayınların artan oranı, İslam Cumhuriye­tinin tipik kapalı, hava almaz ve toleranssız imajı ile çeliştiler. 115 Bu gelişmeler, İslam Devletinin başa çıkabileceğinden çok daha büyük olasılıklara kapı açtı­lar.116 Dini liderlik (marjaiyat) ve önderliği (leadership) yeniden birleştirmeyi isteyen dini dogmatikler ile monarşik yasakların engellediği şeffaf Cumhuriyetin arzusunu duyan modernİst grup arasına sıkışıp kalan Humeyni sonrası rejim, birbiriyle uygunsuz öncelikleri idare edebilmek zorundaydı. İkinci İSlam Cumhu­riyetinin niteliği olarak görülen ideolojiden arındırına, Humeyni mirasından kesin kopuş anlamına gelmez.117 Daha doğrusu bunun anlamı, yerli grupların Humeynizm'e tam teslimiyere hoşnutsuz bakışı ışığında, tehlikeli kimlik krizi­nin tortularından yoksun olan karizmatik otoritenin mirasını elimine etmenin hiçbir yolu olmadığı kabulüne dayanan, gelişigüzel, eksik bir revizyonizm­dir.l990'ların başlarında bu revizyonizm, Kuveyt krizinden kaynaklanan pan­arabizmin ideolojik boşluğuyla ve aynı zamanda Sovyet çöküşüyle (Humeyni Gorbaçov'a yazdığı cesur mektubunda "İslamın kolaylıkla ideolojik boşluğu dol­durabileceğini" görebilmişti) geçici olarak uzakla§tırılmıştı. Tam bu sırada, İran 'ı bir "moral süpergüç"e dönüştürme şeklindeki Humeynici hedef, özellikle Müs­lüman Orta Asya'da yeni bir fırsat kapısı açılmasıyla, yeni ya§amın içine girdi.

of 1979," in British]ounıal of the Middle Eastem Studies, Vol.20, No.l (1993). 115. Bkz. Kavah L. Afrasiabi, " Give Iran Credit for the Strides lt has Taken" in The New York Times (March 24, 1990). 116. Böylece yönetim herzaman perde arkasından (bi-hejabi)daha fazla tolerans gösterdi, bu durum da ,kadınların giyiniş kodlarını sürekli izlemesi için yönetimi zorlayarak ideolojik çıkarlar aleyhinde şikayette bulunan dini dogmatiklerin karı itirazlarına neden oldu. Bkz. Kavah L Afrasiabi, "lran's Other Prisoners", in The Bostan Globe (August 16, 1993}. 117. Bkz. Anoushiravan Etheshami, Afıer Klıomeini (New York: Routledge, 1995).

Kaveh L. Afrasiabi !lslami Popülizm 65

Genellikle olduğu gibi, ideolojik katılık ve pragmatik politikalar, Humey­ni'nin fundamental düsturlarının devam etmesi fakat araçların değiştirilmesi (araçların hedeflerin doğasıyla hiçbir ilişkisi yokmuş gibi) nin iyi olaca'ğını dü­şünen İslami ılımitların safdilliğine rağmen, aynı anda birlikte varolmaya de­vam edemediler. Değişim politikalarının ideolojik dağılma ve muhafazakar tali etkilerine rağmen "İkinci" İslam Cumhuriyeti, Humeynizm ve post-Humeynizm arasına zorunlu olarak sıkışıp kaldı. 118 Bakalım bu durum, devletin sekülerizas­yonu mu yoksa politikanın ve dinin yeniden birleştirilmesinin zirvesine ulaş­masıyla mı sonuçlanacak? Görüldüğü gibi karma (mixed) sistem, modemiteyle olan uyumuyla birlikte bir paradoks sunar.119 Baskıcı geçmişle karşılaştırıldı­ğında, kadın hakları ve küçük dini grupların hakları gibi 120 belirli sivil hak­larda büyük bir geri adım söz konusu olmasına rağmen, daha açık ve sorumlu bir politik sistemdir. Bu paradokslar Humeyni "üst-anları" (metanarrative)'sının yadsıdığı postmodemİst yoruma uygundur.

İslam Cumhuriyetinden seküler cumhuriyete geçmeyi isteyen sekülarizmin lranlı savunucuları hiçbir yerde öncü olmadılar. İslami ethos ile modem değerler uzlaşırken ihtiyaç duyulan şey, hukuku, ekonomiyi, .. vs .. seçici bir biçimde sekü­lerize eden tedrici bir ya~laşımdır. Şimdiki demokratikleşme stratejileri ile ilgili endişelerin çoğu yasal sınırları aşmaları noktasındadır. Böylece, mümkün şeyler ile (haklar) ilgili kurumsal sınırlar esnetilmeden kaldı. Dinin ve politikanın zamanından önce ve mecburi ilerlemesi (Aufhebung) yetersiz cumhuriyetle ga­ranti altına alınan hakların (parlamenter sorumluluk hakkı gibi) kaynağını

ll8. Yeni lider, Humeyni'nin karizması ve dini rürbeye sahip olmaması dolayısıyla, kendi kendini kandırmaya daha fazla dayanarnadı ve kursal bir düzen kurmayı insanüstü bir görev olarak algıladı. Müzik gruplarını engelleyecek bir ferva yayınlayarak "Barılı kültürel istila" ya karşı

durdu. Buna rağmen kimseyi ratmin edemeyen trajik bir figür olarak kaldı. Dahası, belki de kısa zamanda halkın lideri olmanın yolunun, ümitsizce bürün yönerim biçimlerini denemekren ziyade, daha fazla sınırlandırmayı ve daha az ara yaklaşımı gerektirdiğini düşündü. Aynı zamanda yeni lider, zorunlu olarak Humeyni'yi taklir ederek, her uygunsuz bürokratik ve ekonomik değişimin aleyhinde hareker eden populisr ravrı yirirmcdi. Böylece, Ikinci Beş Yıllık Planında (1995-2000) "sosyal adalet" ve "kendine güven" in altını çizerek, Liberal Beş Yıllık Planından geri dönmeyi emrctri (1989-1994). Böyle davranarak liderin demegojik populizmi, savaş sonrası ekonomiyi bu denli derin yapısal ayarlamalardan, yani, bütçedeki açık zararı indirgemek ve pazardaki verimliliği artırmak için hükümet harcamalarını kısmayı gerektiren düzenlemelerden mahrum bırakrı.

119. Bkz. Eric Rouleau, "The lslamic Republic of Iran: Paradoxes and Conrradicrions in a Changing Sociery," in The Middle East lnsight, Vol.l l,No.5 (July-Augusr 1995), s.54-59. 120. Geçmişle karşılaşrırıldığına kadınların ve küçük grupların yasal srarüleri körüye girri. Dini gruplara bürakrasi ve üniversiteler yasaklanarak ikinci sınıf vatandaş olarak davranılırken, kadın hakları şeriat (sharia) kurallarıyla ciddi olarak azalrıldı (poligamiyc müsaade edilmesi ve kadının tanıklığının değer olarak erkeğin tanıklığının yarısı sayılması). Aynı zamanda lranlı kadınlar

geçmiştekinden daha fazla politik özgürlüğe sahip olmaktan memnun oldular. Bkz. Haleh Esfandiari , "Iran, Woman and Parliamenrs under Monarchy and lslamic Rcpublic," in PrincetonPapers, Vol.!, No.2(1993), s.l-25.

tehdit eder. İhtiyaç duyulan §ey, katılımcı demokrasiyi ve özerkliği güçlü elitin demagojik popülizminden tekrar devralma ve onu a§ağıdan gelen-son iki on yı­lın debdebesi esnasında büyük fedakarlıklara karlanan çok sayıdaki rejim tarafta­rının demokratik uyanıklığıyla- popülist gündeme eklemleme arayışında olan, kurtarıcı reformizmdir. "Dini fa§izm"in, popülizmin bu kısmında yeşermesi, şu an İran'ın liberalleşmesini tehdit eder görünüyor.l21 İran'ın gelecekte Lübnan­la§ması kaçınılmazdır. İronik olarak, Humeyni varisinin otoritesi dini eğilimin aleyhindeki siper olarak demokratikleşme sürecine potansiyel olarak katkıda bu­lunur. Bundan dolayı, onun rolüne destek adına her erken girişim, yok edici sonuçlara, ülkenin barbarizmin diğer bir raundu içine sapmasına yol açabilir.

121. Örneğin, 1995 sonbaharında dini muhaliflerin lideriAbdul Karim Suruş, çeşitli üniversitelerde konferanslar verirken sürekli rahatsız edildL Ayarollah önderi Ahmad )annati Humeyni'nin takipçilerini, ne zaman " Imarnın iradesinden" sapma olursa, Tahran' daki çok sayıdaki kitapçı dükkanını yağmalayarak intikamlarını almaları konusunda cesaretlendirmişti. Suruş' a gelince, Şeriati tarzı reformasyanun faziletleri ne olursa olsun, onun dezavantaj ı siyaset felsefesi hakkında geçmişinin zayıf oluşudur, buna· rağmen, milli iradedeki boşluğu dolduran pozitifjelünü gözardı ederek Yelayet-i Fakih'in ve bugünün Iranın'da ulemanın politik rolünün aleyhinde öncülük yapar.