DÜŞÜNCE VE MEDENİYET

DERGİSİSAYI 1/EKİM 2014 ISSN 2148-8479w

ww.

eyad

akad

emi.o

rg

YENİDEN BİR MEDENİYET İNŞASI...

Ahmet DAVUTOĞLU•Numan KURTULMUŞ•Recep ŞENTÜRK•Nazım MAVİŞ•Sadettin ÖKTENHüseyin SARIOĞLU•Şaban Ali DÜZGÜN•Selahattin TURAN•Mustafa DEMİRCİ•Alparslan AÇIKGENÇİlhami GÜLER•Güray KIRPIK•Musa ÖZTÜRK•İbrahim DEMİRCİ•Faysal SOYSALErol ERDOĞAN•Ali CELEP•Ertuğrul AYDIN•Mustafa UÇURUM

SAYI 1 / EKİM 2014

SahibiErdemli Yöneticiler Akademisi (EYAD) adına Halil ETYEMEZ

Editör Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY

Editör YardımcısıDoç. Dr. Zekeriya AKMAN

Sorumlu Yazı İşleri MüdürüFatih BAŞARAN

Genel Yayın YönetmeniAhmet Cemil BEDİR

Yayın KuruluProf. Dr. Süleyman Hayri BOLAYProf. Dr. Selahattin TURANDoç. Dr. Zekeriya AKMANAlaattin ŞAHİNYusuf AKBAŞFatih BAŞARANAhmet Cemil BEDİR

Danışma KuruluProf. Dr. Selahattin TURANProf. Dr. Alparslan AÇIKGENÇProf. Dr. Bahaeddin YEDİYILDIZProf. Dr. Arif ERSOYProf. Dr. İlhan KUTLUERProf. Dr. Gülçin YAHYA KAÇARProf. Dr. Recep ŞENTÜRKProf. Dr. Mustafa DEMİRCİProf. Dr. Mehmet ÖZDEMİRProf. Dr. Sönmez KUTLUProf. Dr. Şaban Ali DÜZGÜNProf. Dr. İlhami GÜLERProf. Dr. Hicabi KIRLANGIÇProf. Dr. Recep KILIÇFaysal SOYSAL (Yönetmen)

Grafik TasarımALEF Tanıtım Hizmetleri/İbrahim ALTUNCU

BaskıBaşak Matbaası (Sert. No: 12689)Stok Foto: dollarphotoclub.com

Kapak Resmi: Abdülhamit'in tasarlattığı Boğaz Köprüsü Projesinden (Kaynak: Osmanlı Arşivleri)

Yazışma adresiErdemli Yöneticiler AkademisiSüleyman Hacıabdullahoğlu Cad. 5/4Balgat/Çankaya-Ankarawww.eyadakademi.orgfacebook.com/eyadakademisitwitter.com/eyadakademimedeniyettasavvuru.org

Yaygın süreli yayın. Dört ayda bir yayımlanır. Ücretsizdir. Yayınlanan yazıların her türlü sorumluluğu yazarına aittir. Bütün hakları saklıdır. Tanıtım amaçlı alıntılar dışında izinsiz olarak hiçbir yolla iktibas edilemez ve çoğaltılamaz. ISSN: 2148-8479

Ulu Bir Şehre Girer GibiHalil ETYEMEZ

Neden Medeniyet Tasavvuru?Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY

Kültürler Arası Etkileşim ve Medeniyetlerin Ben İdrakiProf. Dr. Ahmet DAVUTOĞLU

Küresel Medeniyet Krizi ve TürkiyeProf. Dr. Numan KURTULMUŞ

Medeniyet Tasavvurumuz Işığında MaarifimizProf. Dr. Recep ŞENTÜRK

Osmanlı Düşünce HareketlerindeKültür ve Medeniyet Tartışmaları

Nazım MAVİŞNurettin Topçu, Maarifimiz ve Medeniyetimiz

Prof. Dr. Sadettin ÖKTENMedeniyet ve Maarifimizin Ana Meseleleri

Bazı Hal Çareleri Prof. Dr. Hüseyin SARIOĞLU

Değer Temelli Medeniyet Kültürü veKültürsüz Medeniyetler

Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜNAhlâki Açıdan Modern Okulun Açmazı:

Eleştirel Bir BakışProf. Dr. Selahattin TURAN

Medeniyetlerde Kriz ve Çöküş BelirtileriProf. Dr. Mustafa DEMİRCİ

Medeniyetlerin ve Bilimlerin Teşekkül SüreçleriProf. Dr. Alparslan AÇIKGENÇMedeniyetler İttifakı ve Farkı

Prof. Dr. İlhami GÜLERMedeniyet Ufkunun İhyâsı

Doç. Dr. Güray KIRPIK Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri

Yrd. Doç. Dr. Musa ÖZTÜRK Medeniyet Tasavvurunun Düşündürdükleri

Dr. İbrahim DEMİRCİ Neden Film?

Faysal SOYSALYeni Bir Medeniyet Mümkün Mü?

Erol ERDOĞAN Sezai Karakoç’un Medeniyet Görüşü Üzerine-I

Bir Okuma ve Anlama ProjesiAli CELEP

Küreselleşme, Postmodernizm ve ÖtekiErtuğrul AYDIN

Kendine GelmekMustafa UÇURUM

04

07

10

15

20

25

34

39

43

49

54

61

70

74

79

87

89

92

95

97

102

>

>

>

>

>

>

>

>

>

>

>

>

>

>

>

>

>

>

>

>

>

DÜŞÜNCE VE MEDENİYET DERGİSİ

ERDEMLİ YÖNETİCİLER AKADEMİSİ

BU SAYIDA

Medeniyet Tasavvuru-21x29cm.ai 1 20.10.2014 15:06

Süleyman Hacıabdullahoğlu Caddesi No: 5/4 Balgat-Ankarawww.eyadakademi.org www.eyamtg.comwww.medeniyettasavvuru.org

YENİDEN BİR MEDENİYET İNŞASI...

Yeryüzündeki birçok medeniyet sarsıntı geçirmiştir. Bu yönüyle bizim medeniye-timizin sarsıntı geçirmesi de doğal karşı-lanmalıdır. Bununla birlikte özellikle Batı ve diğer toplumlar, söz konusu sarsıntı ve ba-direleri atlatacak iç dinamik ve yapıyı kendi medeniyet çerçeveleri içinde kurabilmiş; karşılaştıkları sosyal, politik ve ekonomik sorunları çözme kapasitelerini tarihin seyri içinde oluşturabilmişlerdir. Mensubu oldu-ğumuz medeniyetimiz de zaman zaman yaşadığı sarsıntıların ardından, benzer şe-kilde, içinde bulunduğu sosyal, politik ve ekonomik sorunlara çözüm üretecek giri-şimlerde bulunmuştur. Fakat bu girişimler farklı sebeplerden dolayı zayıf kalmıştır. Bugün artık medeniyetimiz sarsıntı döne-mini geçirmiştir. Bu düşünceden hareket-le kurulan Erdemli Yöneticiler Akademisi Derneği, bünyesinde oluşturmaya çalıştığı birim ve faaliyetleriyle sözü edilen diriliş hamlemize, medeniyet birikimimize daya-lı, daha insanî bir geleceğin inşası için di-siplinler arası çalışmalar yürütmek, insan kaynağımızın niteliğini artırmak ve aynı zamanda sorunlarımızı tartışmaya açmak, irdelemek, olası insanî çözümleri kamuo-yuyla paylaşmak amacıyla çalışmalarını yürütmektedir.

DERGİSİ

Zihin Açıcı Okumalar Grubu

Medeniyet Sohbetleri Nurettin Topçu Maarif Politikaları Okulu (Sadettin Ökten konferansı)

Medeniyet Sohbetleri Medeniyet Tasavvuru Söyleşileri

Zihin Açıcı Okumalar

Gençlik ve şiir organizasyonları

Medeniyet Tasavvuru Gençliği Kampından...

Okullarımız Hayat Bulsun Projesi (Kırıkkale)

Sosyal Düşünce Çalışmaları S. Zaim Sosyal Politikalar Okulu faaliyetleri sürüyor

ERDEMLİYÖNETİCİLER AKADEMİSİ

Medeniyet Tasavvuru-21x29cm.ai 1 20.10.2014 15:06

4

lük, Avrupa Birliği ve Birleşmiş Milletler gibi örgütle-rin açık-gizli yasalarında sürüyor.

Üçüncü binyıla başlarken, tüm dünya ile ortak, salt bize özgü gelişmeler ve sorunlarla karşı karşıyayız. İn-sanlık ulaşılamaza ulaştı, işlenemezi işledi, yapılamazı yaptı; pek çok başarının yanında (insan DNA’sındaki bütün genlerin dizilişi, samanyolunun keşfe çıkılması vb.) altı milyar insanın elde ettiği bilgiyi düzenlemeyi ve kullanabilir duruma getirmeyi sağladı. Gelecekte, açılıp kapanabilecek moleküllerden bilgisayar yapıl-masından, bu moleküllerin küçük robotları yönete-ceğinden, elimizdeki tek kitabın kütüphaneler dolusu kitabı barındırabileceğinden, Mars’ta yaşamayı seçen-lerin olacağından söz ediliyor. Bizi bugünlere getiren pozitif tek nolojinin ütopyası, teknolojik geliş meyi -ve

rasyonelleşmeyi- insanlığın hayrına yorumlayarak, içinde bulunduğumuz zamanları ve sonrasını da

işaret ederek insa nın çalışma mecburiyeti-nin, kol emeğinin, insan için gereksiz

kılacak aşamaya geleceğini öngö-rüyordu. Gelinen aşamada artan

zamanla insan estetik ve felsefi konulara yönelebilecek, kendi ruhsal dünyasını onarma ya, mükemmelleştirmeye fırsat bulacaktı.

Evet, insanlar, rasyonelleştir-menin, teknolojileştirmenin, insan emeğinin yerine ma-

kineyi koymanın ilk çarpıcı sonuçlarını almaya başladı. İnsa-

noğlu, teknoloji sa yesinde, vaat edildiği gibi, sisteminin üzerine yük seleceğine, dışına

çıkacağına ve sistem üzerine felse fe yapıp, sanata, eleştirel düşünceye yönelme imkâ nı bulacağına, sis-tem tarafından gittikçe daha çok kuşatılmış ve sistem, umutla sahip çıkılacak bir gele cek ya da insanın ken-di üzerinde düşünmesi imkanı sunacağına, çekirdeği boşalarak kendi çevresinde boşluk yaratmıştır. Bu nedenle de başlangıçta kendi özgürlüklerini artırmak, insani, zihinsel faaliyetlere daha fazla zaman ayırabil-mek için geliştirilmiş makineler, hayatın anlamının sömürülmesinin araçları haline gelmiştir.

Modern toplumların doğasını, Batılı yaşam biçimlerinin dünya üzerinde yayılma sebe-bini, modern dönemde toplumsal gelişme-

yi şekillendiren dinamikleri araştıran bilim insanları-nın vardıkları en önemli sonuçlardan biri, “Bilimle-rin, tekniklerin, ekonominin, sonra da kurumların ve hükümetlerin alt üst olması yalnızca Batı’ya özgüdür” çıkarımıdır. Batı bundan sonuna kadar yararlandı. Kapitalizm olarak sistemleşecek olan düzen, bilim üzerinden teknolojiyi ve bürokrasi üzerinden çok sayı-da insanı etkin bir şekilde örgütlemesini bildi. Bu ne-denle ekonomik ve siyasal büyüme ile birlikte bürok-rasi de kaçınılmaz olarak genişledi. Başka bir açıdan, bilim, modern teknoloji ve bürokrasinin gelişmesine toptan “rasyonelleşme” olarak yaklaşıldı. Bu yaklaşım zamanla “Bütün modern toplumlar aynı temel toplumsal ve ekonomik örgütlenme tarzla-rına bağımlıdır”1 yasası haline getirildi. Batı’nın üstün askeri gücü ile birlikte sınai kaynaklar üzerinden kurduğu egemenliğiyle de birleşen bu yasa karşı konulmaz dayatma olarak insanlık sahnesindedir.

Osmanlı İmparatorluğu (ve diğer Müslüman ülke-ler) da bu uzun, yıldırıcı, yıpratıcı dayatmaya boyun eğmek zorunda kaldı. Kendi medeniyet köklerinden yola çıkarak yenilenmek yerine, “Yolunda gitmeyen nedir?” so-rusunu “Ben niye Batı değilim?” anlamına gelecek biçimde cevaplandırdı. Ve ruh köklerinden koparak Batı’yı taklit etti ve bu yolla çıkış aradı. Kısmen başarılı olsa da kültürel ikili-ğin, bölünmüş benliklerin önüne geçemedi. Tanzimat sonrası ahlak, siyaset ve dinin alanları ayrıldı. İnsan-ların yüzyıllardır amaç olarak belirledikleri “erdemli, ahlaklı bir toplum” yerini kutsallık atfedilen devlete bıraktı. Müslümanlar dünyaya adalet taşıma yetisini kaybetti. Ve aslında bütün dünya kaybetti. Bugün de tarihsel miraslardan devralınan meydan okumalar ve karşıtlıklar devam ediyor. Bu karşıtlık ve bölünmüş-

BAŞLARKEN

Ulu Bir Şehre Girer GibiHalil ETYEMEZ/EYAD Başkanı

5

yük. Biz de EYAD’ı (Erdemli Yöneticiler Akademisi Derneği) kurarken (2013) varlık sebebimizi: “Mede-niyet birikimimize dayalı daha insani bir geleceğin inşası ve cümle varlığın birliği için disiplinler arası çalışmalar yürütmek, insan kaynağımızın niteliğini artırmak ve aynı zamanda hâlihazırdaki sorunları tar-tışmaya açmak, irdelemek, olası insani çözümleri ka-muoyuyla paylaşmaktır” şeklinde duyurduk ve varlık gerekçemizde ilan ettiğimiz hedefler doğrultusunda çalışmalarımıza devam ettik.

Geçmişte başarısızlığın bilincini ortaya çıkaran soru sorma, düşünme biçimini, yararsız tartışmaları, içi boşalmış övünme biçimlerini terk ederek yol almaya çalışıyoruz. Üç yüz sendir sayısız kez yenildiğimiz Batı karşısında yıkıcı bir öfkeyle, yenilgi ve küçük düşürül-müşlüğün ortaya çıkardığı “kurban” rolüne bürünme-den ve kan davası gütmeden ilerliyoruz. Tanrısız ve ah-laki değerlerini, vicdanını yitirmiş çöküşünü ertelemiş bir Batı’nın bize her zamankinden daha çok ihtiyacı olduğunu biliyoruz. Aklımız salt Batı örnekliğinin ya da yokluğunun dışında, yeni bir varolma biçimi tasarlama cesaretiyle yola çıkıyoruz. İnanç, kültür ve medeniyet mirasımızın süreklilik arz etmesi gereken yönlerini ve manalarını şuur planına taşıma, yeniden keşfetme ve daha da önemlisi yeniden inşa etme gay-reti içindeyiz. Medeniyet mirasımıza geçmiş ve bitmiş şeylerin toplamı olarak bakmıyoruz; onun günümüz ve geleceğimiz açısın-dan taşıdığı imkan ve ilhamlara aklımızın ve ruhumuzun pence-relerini sonuna kadar açık tutuyoruz. Me-deniyet değerlerimizin dünyayı, çağdaş başka medeniyetlerden daha iyi değerlendireceği, daha yaşanabilir bir Türkiye ve dünya inşa edebileceğini ortaya koyabileceğimize ina-nıyoruz. Başka bir söy-leyişle yeniden bir uy-garlığı üstlenebilecek toplum inşasına talip olduğumuzun bilin-ciyle hareket ediyoruz.

Tarihin tanıklığı ile sabittir ki, İslâm’ın başlangıç döneminde Arap şiirlerinde yer alan hayvanların ve otların ve taşların tas-virinin dışında ilme ait pek bir şey bulunmaz.

Bu sürecin “postmodern dünya” olarak tanımlanan aşamasında büyük anlatılara ya da meta anlatılara -yani kapsayıcı tarih ve toplum kavrayışlarına- yer yoktur. Bu dünyada ortaya çıkan boşluk medyanın egemenliği ile doldurulan ve bizi biz yapan değerlerin ve geçmişimizin dışına çıkaran bir dünyadır. Sayısız film, video, televizyon programları, web sitelerinde yer alan imajlar dünya ölçeğinde dolaşmaktadır. İn-sanlar pek çok fikir ve değer ile bağlantı kurmaktadır; fakat bunların bizim yaşadığımız yerlerin tarihi ya da bizim kişisel tarihimizle çok az bağı vardır. Her şey durmaksızın akışkan görünmektedir. Dünyanın ye-niden kurulması için asırların geçmesi gerekmiyor. Elektronik medya, bizim geçmişimizle olan ilişkimizi tahrip ediyor. Karmakarışık, seslerden ve görüntüler-den oluşan sel, önüne kattığı insanlığı da beraberinde dönüştürerek sürüklüyor. Elektronik iletişimin ve kit-lesel medya nın yayılması, “toplumu ekonomik güçle-rin biçimlendirdiği” şeklindeki Marksist teoriyi tersi-ne çevirdiğine yönelik yorumlar ağırlık kazanmakta.

Medya egemenliğin deki bir çağda anlam/hakikat, TV programla rında olduğu gibi, imajların/görüntüle-rin akışıyla oluşturuluyor. Dünya kutsal anlamların-dan soyutlanarak bir tür “yap-inan” dünyası haline ge-tiriliyor. Bu dünya içinde insanların gerçek kişilere ve yerlere değil, medya imajlarına tepki verdiklerinin far-kına varmaları da giderek zorlaşıyor. Diziler, dizi kah-ramanları, takımlar ve oyuncular hayatın en heyecanlı konuları haline geliyor. Bir dizide ölen bir oyuncunun başka bir dizide başladığı oyunculuk, insanların -özel-likle çocukların ve gençlerin- hayat ve ölüm algılarını bozarak her şeyin sanallaştığı bir bilinç biçimi oluş-turuyor. Uyuşturucu-şiddet-yozlaşma bir sarmal gibi toplumu tehdit ediyor. Aile ve okullar asli işlevlerini yerine getirmekte zorlanıyor.

Yani “hayat ekranların içinde çözülüyor.” Bu süreçte insanların kimlikleri, öz-benlik anlayışları dönüştürü-lüyor. Gündelik hayat simülasyon2 olarak düzenleyen aşamaya ulaştı. Yeni iletişim araçları bütün dünyayı, yeni bir kendine özgü “şimdi” oluşacak şekilde de-ğiştirdi. Kendini görüntülerle perdeleyen yeni bir imparatorluk biçiminin egemenliğinde insanlar güç ile sömürünün öyle bir aşamasına maruz kaldılar ki, artık kişinin -çocuk, genç, yaşlı gözetmeksizin- kendi kendini denetlemesi, nesneyi denetlemesi ve sistemin onu denetlemesi arasında ayrım yapamaz duruma gel-diler, Üstat Necip Fazıl’ın “Bu nasıl bir dünyâ, hikâyesi zor;/Mekânı bir satıh, zamânı vehim./Bütün bir kâinat muşamba dekor,/ Bütün bir insanlık yalana teslim.”diye tasvir ettiği insanlık hali 1940’lı yıllara ait.

İçinde bulunduğumuz tehlikenin boyutları -tüm in-sanlığı ve salt İslam coğrafyasını ilgilendiren yönüyle- ve buna bağlı yüklenilmesi gereken sorumluluk sadece siyasetçilere, âlimlere, bilim adamlarına, üniversitelere ya da başkaca kurumlara bırakılamayacak kadar bü-

Geçmişte başarısızlığın bilincini ortaya çıkaran soru sorma, düşünme biçimini, yararsız tartışmaları, içi boşalmış övünme biçimlerini terk ederek yol almaya çalışıyoruz. Üç yüz sendir sayısız yenildiğimiz Batı karşısında yıkıcı bir öfkeyle, yenilgi ve küçük düşürülmüşlüğün ortaya çıkardığı “kurban” rolüne bürünmeden ve kan davası gütmeden ilerliyoruz. Tanrısız ve ahlaki değerlerini, vicdanını yitirmiş çöküşünü ertelemiş bir Batı’nın bize her zamankinden daha çok ihtiyacı olduğunu biliyoruz.

6

lirler ve işleri cismanidir.Farkında olmamız gereken başka bir gerçeklik de,

İslam felsefe geleneği şerh ve haşiyeciliktir. Temeli kutsallaştırma anlayışına dayanır. Çünkü kutsanan eleştirilemez ve karşı çıkılmaz; sa dece şerh edilir; bilgi de yorum ve şerhe indirgenir. Şerh ve ha şiyelerdeki tek eleştiri, metnin yanlış anlaşıldığını göstermek şeklinde ortaya çıkar. Eğitim ise kutsanan bilgilerin ezberlen-mesi olarak görülür.

Üçüncü bin yılda bize düşen görev Hacı Bayram Veli’nin deyişini rehber edinerek, medeniyet mirası-mızın kapısından “ulu bir şara” girer gibi girmek, inşa ederken inşa olmak ve “ben dahi bile yapıldım/Taş ü toprak arasında” anlayışıyla bütün bir insanlığı kuşata-cak şekilde medeniyetimizi yeniden yorumlamak, onu aslî nitelikleriyle yeniden inşa etmek gayretidir. Oku-duğunuz MEDENİYET TASAVVURU dergimizin bu ulu amaca hizmet etmesi en büyük dileğimizdir. Bu anlamlı çabaya omuz veren, emek harcayan, kendi ruh köklerimizin yeniden yeşereceği bir dünyaya ait rüyası olan herkese en içten teşekkürlerimi sunuyorum.

NOTLAR

1 Antony Giddens, Sosyoloji (2008), İstanbul: Ay-raç Yayınevi.

2 Simülasyon” “benzer” anlamındaki, bir şeyin ben-zerini (taklidini) yapmak, benzetim, taklit edilen gerçek bir olay, genelde bilgisayar yardımıyla mo-dellemektir.

İslam’ın ilkin felsefe ile temasında içinde kütüphane ve rasathane bulunan “beyt’ül hikme”yi tesis ederek orada tercüme, tetkik, inceleme ve terkibe başlanır. Ki bu dönem daha sonra Rönesans çağı olarak bilinir ve öyle kabul edi lir; 9-14. yüzyıllar arası, yani yaklaşık beş yüzyıl sürecek bir dönemdir. Bu çağ, aynı zamanda bir İslam hümanizmi çağıdır: “sivilleşme”, “demokratlaş-ma” ve “çoğulculuk” kabul edilebilir. Demokratlaş-madan kasıt, verilmiş hakları doğru olarak kullanma değil, bu haklara sahip çıkma bilincidir. Bilgi, inanç, tarih, düşünce, hukuk ve ahlakın tek bir bütün içinde, aydınlanma kavramı altında bir arada bulunduğu Av-rupa Rönesansıyla bu yönüyle benzerlik kurulur.

Ancak daha sonra İslam felsefe geleneğinde egemen olan süfli/aşağı âleme özgü görülen madde; melekût/tanrısal âleme ilişkin olarak görülen suret ikiliğinin ortaya çıkması ile madde ve maddi olan ikincilleşti-rilmiştir. Önemli olan madde ve maddi ilinti ler değil, ondan soyutlanıp surete ulaşmaktır. Bu anlayış, İslam filozoflarının, maddeye bağlı ola rak bu dünyanın aşa-ğılanması anlayışına, nicelikten çok nite liğe, maddi olandan çok ruhani olana, hüviyetten çok mahiye te yönelmelerine yol açmıştır. Zira onlarca madde ka-ranlık ve kötüdür, kaçınılması ve ondan arınılması gerekir. Oysa maddi olanı dışlayan bir ortamda felse-feyi yaşatmak ve geliştirmek imkânsızdır. Bu durumu kavramış olan Şehristânî uygarlıkları karşılaştırırken şu saptamayı yapar: Dört büyük ümmet vardır: Arap, Acem, Rum ve Hint. Arap ve Hint birbirine yakındır. Bunlar, nesnelerin mahi yetine, niteliklerine yönelirler ve işleri ruhanidir. Acem ve Rum ise birbirine yakın-dır. Bunlar da, nesnelerin hü viyetine, niceliğine yöne-

7

kalade olmayacak tarzda intişarından(yayılmasından) dolayı zaafa dûçar olmuştur.”(s.24)

Gulpe’nin yukarıdaki kısa ifadelerinden anlaşılacağı üzere bir medeniyetin zaafa düşerek çöküşünün se-bepleri de açıklanmış olmaktadır:

1. Faydasız nazariyeler,2. Örf ve adetlerin, sınıfların ve ırkların karışması, 3. Fikrî ve ahlakî anarşinin her tarafa yayılması,4. Amansız ve istirahatsız, sömürücü, bıktırıcı ça-

lışma hayatı,5. Toplum hayatını meydana getiren unsurların

tamamının genel olarak ve birbirinden dağınık hale gelmesi,

6. İdealleri ve zihni alevlendiren evrensel ideolojile-rin yaygınlaşması,

7. Fikrî ayrılıkların ve mal ve servet düşkünlüğü-nün yaygınlaşması neticesinde medeniyetin za-afa düşmesi.

Bunlar yüz sene önceki tespitler. Yeni tespitler de ya-pılabilir: Bunların başında azgınlaşan fakat maskele-nen sömürgeciliğin geldiği söylenebilir. Bunun nasıl bir ahlâksızlıkla yapıldığını John Perkins “Bir Ekonomik Tetikçinin İtirafları” adlı kitabında bütün çıplaklığıyla itiraf etti. Otuz üç sene en kirli oyunlarla bu sömürme işinde çalıştıktan sonra bu tetikçi, vicdanı elvermediği için hatıralarını yazmak istemiş; ama kaç defa ölümle tehdit edilmiş. Sonunda oğlu babasına “Ölürsen bize bu kitabı bırakmış olursun.” diyerek babasını cesaret-lendirmesi üzerine ölümü göze alarak ülkeleri sömür-mede kullandıkları kirli oyunları açıklamıştır. Ülkeleri nasıl sömürdüklerine dayanamayan bu itirafçı eserini yayımlatmakta da çok büyük zorluklarla karşılaşmış-tır. Onda da tehditler almış, yayınevleri kitap bas-mamakta ısrar etmişler, sonunda birisi cesaret bulup basmış.

Bunlara düşünce ve ilim hayatının zaafa uğraması, bolluk ve şımarıklık, içtimaî şuurun zaafa uğraması, gayri meşru ilişkilerin yaygınlaşması, aile hayatının

“Medeniyet Tasavvuru” isimli dergimizin ilk sayısını Allah’ın izniyle sizlere sun-ma imkânına kavuşuyoruz.

Bize “Neden bir medeniyet tasavvur ediyorsunuz? İşte mensubu bulunduğumuz bir dünya medeniyeti var. Bu da nereden çıktı? Biz Batı medeniyetinden daha iyisini mi kuracağız?” tarzında sorular soruyorlar.

Biz kimiz? Nereden geldik, nereye gidiyoruz? Biz hep başka medeniyetlerin kulu kölesi olarak mı geldik? Bizim, bize has bir medeniyetimiz yok muydu? Ol-mamalı mı? Bugünkü dünya medeniyeti denilen Batı medeniyeti, milletleri, insanları ve toplumları mutlu kılıyor mu? Kılıyorsa neden bundan bir asır evvel o medeniyetin bazı düşünürlerinden Oswald Spengler “Batı’nın Çöküşü” diye bir kitap yazmak ihtiyacını duydu? Gulpe Oferaro adlı bir İtalyan araştırıcı yine bir asır evvel yazdığı “Kadîm Medeniyetin Zevali(sona erme)” isimli eserinde –ki bu eser 1339/1923’te dili-mize çevrilmiştir- “Bugünkü medeniyetimiz, Roma medeniyetinin çöktüğü noktaya geldi.” cümlesini yazdı. Gulpe şöyle diyor: Bu müthiş tecrübe/Roma me-deniyetinin yıkılışı tecrübesi; içerisinde bulunduğumuz devir ile mukayese edilmek suretiyle tağmik (derinleştir-me) ve mutalaa edilmeye lâyıktır. Çünkü devr-i hâzırın buhranı, üçüncü asrın buhranını birçok cihetlerden hatırlatmaktadır. Yarım asırdan beri Garp Medeniyeti, nazariyeler, örf ve adetler, sınıflar, ırklar ve kavimlerin gittikçe vâsi’ surette/genişleyerek yekdiğerine karışmasın-dan; az çok her sahaya sirayet eden fikrî ve ahlâkî anarşi-den; mütevâlî (artarak devam eden), seri ve bilâ istira-hat devam eden sa’yin/çalışmanın zaaf tevlîd edici ceh-dinden; içtimaî hayatın unsurlarının kâffesinin umumî bir şekil alan televvününden (renklileşmesinden, dağı-nık halde birbirinden kopmasından); pek kesîf(yoğun) olmakla beraber kısa ve az derin bir hacimde müstaid (istidatlı) kılarak emelleri(idealleri) ve zekayı heyecan-landıran alemşümul(evrensel) bir nevi ateşten, her türlü fikrî faaliyetlerin ve dünya servetlerinin herkes için fev-

Neden Medeniyet Tasavvuru?Prof. Dr. Süleyman Hayri BOLAY/Editör

8

korumayı Allah’a karşı yerine getirilmesi icap eden ilâhi bir emir, bir vazife ve bir borç bilmelidir.

Bizim medeniyetimiz yıkıldı mı yahut çöktü mü? Kendi insanlarımızın bir kısmı bile Batılılar ağzıyla konuşarak yıkıldığını söylüyorlarsa da hadiseler bu-nun aksini söylüyor. Çünkü bizzat Batılı siyasî çev-reler, bu medeniyeti canlı kabul ettikleri için “Me-deniyetler Çatışması”nı yazdırıyorlar. “Medeniyetler Mutabakatı”nı kurup eş başkanlarını seçiyorlar. Bu-gün Hint, Çin gibi medeniyetler, şöyle veya böyle ayakta olmakla beraber İslâm Medeniyeti de dâhil hepsi “Tek dişi kalmış canavar”ın ve “Çelik Zırhlı duvar”ın yani Batı “teknolojisinin” pençesi altında ezilmektedir. Bundan bir kurtuluş olmayacak mıdır? Elbette olacaktır ve olmalıdır.

Şu halde önce bir medeniyetin küllenmiş yapısını ihya etmek icap eder. Biz yeni medeniyet kuracağı-mız yahut kendi medeniyetimizi yenileyerek yüze çıkaracağımız yerde ne yapıyoruz? Mevcut ve hâkim uygarlığın mahsullerini nakledip, taklit edip, topla-yıp içeride üretmeye çalışıyoruz. Buna da modernleş-me, Batılılaşma, medenîleşme, uygarlaşma diyoruz. Batı’nın üniformasını, telefonunu, televizyonunu ve otomobilleriyle, uçaklarını, helikopterlerini almakla uygarlaştığımızı sanıyoruz. Hâlbuki bütün bunlar, ne-ticedir; sebep değildir. Netice sebepten önce getirilme-ye çalışılıyor. Böyle bir şey mümkün değildir.

Bir de Batı’nın bilimsel ve teknolojik seviyesine ulaş-mak ve bununla insanları ve ülkeleri sömürmek yeri-ne onları sömürmemek ve sömürülmekten kurtarmak lâzımdır. Bu da her şeyden önce insanî ve ahlâkî bir vazifedir. Dolayısıyla medeniyetler önce bir çalışma ve ahlâk medeniyeti olmalıdırlar.

Görüyoruz ki Batı’nın baş döndürücü hızda ilerle-yen teknolojisinin kaynağı temel bilimlerdir. Temel bilimlerde biz de yaratıcı olursak teknoloji nakletmek-ten/transferinden kurtuluruz. Ama Batı bu teknolo-jileri çoğu zaman sömürgecilik lehine ve toplumların aleyhine kullanmıştır. Atom bombasını yapmış, fakat bunu insanlığın aleyhinde kullanmış, yüzbinlerce insan toptan ölürken bir o kadarı da yaralı ve sakat kalmıştır. Bu bir ahlak meselesi değil midir? İsrail’in teknolojiyi masum insanların ve bilhassa kadınların ve çocukların toptan öldürülmesinde kullanmasının esas müsebbibi kimdir? Kim bu ilim adamlarını, siya-sileri, teknolojiyi insanlığı mahvetmekten kurtarabi-lecektir? Cevap: Hiç kimse? Belki ahlâk kurtarabilir! Bunun yapılabilmesi için bilimin sonsuz kudretini B. Russel’in dediği gibi ilmin kötüye kullanılan bu son-suz kudretini “Hikmet” ile önlemek mümkündür. Hikmet hem ahlâktır, hem dindir, hem imandır.

Batının Hristiyanlığa veya Musevîliğe dayanan ahlâkı bunu önleyemiyor. Halepçe’de, Suriye’de, Irak’ta üstün teknoloji ürünlerini kullanarak yahut

büyük ölçüde sarsıntı geçirmesi, usulsüzlükler, kayır-malar ve yolsuzluklar gibi hususlar da ilave edilebilir.

***Batı Medeniyeti, ister sona ersin ister ermesin, ister

zaafa düşsün ister düşmesin, ister çöksün, isterse çök-mesin bizim derdimiz şu veya bu medeniyetin yıkılışı veya çöküşü değildir. Zaten hiçbir medeniyet öyle ko-layca yıkılıp gitmez. Bir medeniyetin kuruluşu asırlar aldığı gibi zevali de birkaç asır sürebilir.

Bizim derdimiz, kendi insanlarının ve toplumla-rının huzurunu bile

sağlayamayan bir medeniyetin başka kıtaların ve ülke-lerinin insanlarına huzur getirememe-sinden, onları de-vamlı ezmesinden ve devamlı sömürme-sinden dolayı onun yanında o zaaflardan kurtulmuş ona rakip olabilecek bir mede-niyetin canlanması veya ihya edilmesi derdidir, meselesidir. Bunun için yeni bir medeniyet tasavvu-runda bulunuyoruz. Yeni medeniyet ta-savvurunda bulu-nurken hiçbir şey gökten inmeyecek; mevcut medeniyetin ulaştığı bilimsel, tek-

nolojik, sosyal, felsefî ve diğer sahalarla ilgili faydalanabileceğimiz bütün de-ğerlerinden faydalanacağız, yoksa Amerika’yı yeniden keşfetmeye çalışmak gibi bir lüks içinde olamayız. Ni-tekim onlar 500 sene evvel o medeniyeti yükseltmeye başlarken İslâm Medeniyetinin işlerine yarayan bütün değerlerini kendilerine mal ederek bu medeniyeti yükselttiler. Fakat ilkelerine ve insana sadık kalmadı-lar. Bizim medeniyet tasavvurumuzda medeniyetin ölçütleri, kaynakları, parametreleri elbette farklı ola-caktır, olmalıdır. Aksi takdirde bir değeri kalmaz.

Bu bakımdan bizim tahayyül ettiğimiz medeniyet, tarihi tecrübeden kuvvet alarak insanları ve ülkeleri sömürmemeyi, ezmemeyi, fitne ve fesat çıkararak ida-re etmemeyi ilke edinmelidir. Başka ırklardan ve baş-ka dinlerden olan insanlara, kavimlere kucak açmalı, “haksız yere bir insanı öldürmenin bütün insanları öl-dürmek gibi olduğuna kani olmalı”, onların mallarını, inançlarını, haklarını, hukukunu, ırz ve namuslarını

Bizim derdimiz, kendi insanlarının ve toplumlarının huzurunu bile sağlayamayan bir medeniyetin başka kıtaların ve ülkelerinin insanlarına huzur getirememesinden, onları devamlı ezmesinden ve devamlı sömürmesinden dolayı onun yanında o zaaflardan kurtulmuş ona rakip olabilecek bir medeniyetin canlanması veya ihya edilmesi derdidir, meselesidir. Bunun için yeni bir medeniyet tasavvurunda bulunuyoruz.

9

ihtiyaç sahipleri için konulan paraların muhtaç kim-seler tarafından ancak o günkü ihtiyacı kadarını alıp fazlasına el sürmeyen bir ruh ve nefis terbiyesi düzeni olmalıdır. Servetini manevî kirlerden temizlemek ve muhtaçların, açların ihtiyaçlarını karşılamak için belli bir oranda dağıtmalıdır. Bundan 45 sene önce meşhur maliyeci Prof. Dr. Namık Zeki Aral, Odalar Birliğinin gazetesinde yazdığı bir makalede bir Batılıdan şu sözü naklediyordu: “Müslüman zenginler servetlerinin zekâtını tam olarak verseler İslâm dünyasında hiçbir fakir ve aç kalmadığı gibi artan, dünyanın diğer açla-rını da doyurur.” Bugün Müslüman zenginleri ve zen-gin Müslüman devletleri ve devletçikleri servetlerini İsviçre, Almanya, İngiltere gibi ülkelerin bankalarına yatırıp o ülkelerin, Müslümanları daha kolay soyma-larına yardımcı oluyorlar.

İngiltere 1968’de iflasın eşiğine gelmişti. ABD derhal ve yekten 140 milyar dolar verdi. Sonra da İngiltere Müslüman ülkelerin ve zenginlerinin İngiliz bankala-rındaki servetlerine el koydu. Böylece ayakta durabil-mişti.

Yukarıda işaret edildiği gibi, Batı medeniyetinin di-namikleri, ölçütleri, kavramları ve dayanakları farklı-dır. Bizim medeniyet tasavvurumuzda bu dinamikler ve ölçütler (parametreler) daha farklıdır. İleriki sayılar-da bunlar ayrıca ele alınacak ve tahliller, mukayeseler yapılacaktır. Her medeniyetin geçmişi ve hali ayrı ayrı tahlillere tâbi tutulacaktır. Sonraki sayılarda buluşmak üzere bu sayımız ve gelecek sayılarımız hayırlı olsun. Allah’ın yardımları üzerimizden uzak olmasın. Âmin!

kimyasal, biyolojik silahlarla toplu ölümlere yol açan-lar da “Müslüman” denilen insanlar da önleyemez. Demek ki “Müslüman” lâkabını almak da yetme-mektedir. Müslümanlığın esasları iyi özümsenmez ve hayatta uygulanmazsa o kelime de içi boş bir kavram olmaktan çıkamaz.

Mehmed Âkif merhum bir asır evvel: “Gaza namıyla dindaş doğrayan bîçare dindaşlar!” di-

yordu. Bugün de aynı cinayetlerin İslâm adına işlendi-ğini üzülerek görüyoruz. Yine aynı şairimiz,

“Müslümanlık nerde bizden geçmiş insanlık bile!Âlem aldatmaksa maksat aldanan yok, nâfile!”Kaç hakiki Müslüman gördümse hep makberdedir,Müslümanlık bilmem amma gâlibâ göklerdedir.” der-

ken de aynı sorunu dile getiriyordu. Biz de Âkif gibi “Ölüler dini değil, sen de bilirsin ki bu din,Diri doğmuş duracak dipdiri durdukça zemîn” diyo-

ruz. Onu kalplerin ve ruhların derinliğinde her an ya-şayarak bir ahlak düzenine dayanan bir medeniyetin parıltılarını görmek ve göstermek istiyoruz. Bunun için “Medeniyet Tasavvuru” diyoruz, böylece yenilen-miş bir medeniyet tasavvur ve tahayyül ediyoruz. Bi-zim tasavvur ettiğimiz medeniyette tahsil yapan kimse Yunus’un dediği gibi “kendini bilme”yi öğrenir, oku-manın manasının “kişi hakkını bilmek” olduğunu öğ-renir ve bunu uygulayarak kul hakkı yemekten korkar ve ondan uzak durur. Bizim tasavvur ettiğimiz me-deniyette Hristiyan komşusunun bahçesinde otlayan ineğinin sütünü o gün komşusuna veren ahlaka ve kul hakkına riayet olmalıdır. Geçmişteki uygulamalara benzer tarzda “Sadaka Taşı”na varlıklılar tarafından

10

çerçevesinde etkisini sürdürdü. Birçok düşünür ve si-yasetçi Batı medeniyetinin düşünce yapısının, hayat tarzının, siyasi, iktisadi ve sosyal kurumlarının zaman-la yerel kültür çevrelerine aktarılacağını ve bu kültür çevrelerinin çizgisel tarihi ilerlemenin kaçınılmaz bir sonucu olarak kendi kendini ilerletebilme güçlerini kaybedeceklerini düşünüyorlardı. Modernleşme, bu teoriler çerçevesinde bir üst hakim medeniyete intibak etme anlamında bir değer yargısı veriyordu. Bu an-layışa göre modernleşme, hem kaçınılmaz bir gerek-lilik hem de bir medeniyet transferiydi. Soğuk savaş sonrası dönemde diğer medeniyet birikimlerini Batı karşısında tek bir kategoride değerlendiren ve çatışma

teorileri üreten Samuel Huntington’ın 1960’lı yıllarda modernleşme olgusunu teoriye dönüştürmeye çalışan siyaset bilimcilerin başında gelmiş olması bu açıdan hiç de şaşırtıcı değildir.3

Kurumsal ve formel nitelikli modernleşme çabala-rının yaygınlaşmasına, Batılı hayat tarzının tüketim

Arnold Toynbee 1930’lu yıllarda yazdığı A Study of History adlı eserinde insanlık tari-hinde etki kurmuş yirmialtı medeniyetten Mı-

sır, And, Çin, Minoa, Sümer, Maya, Hint, Hitit, Su-riye, Helen, Babil, Meksika, Arap, Yukatan, Sparta ve Osmanlı medeniyetlerini kapsayan on altısının ölmüş ve tarihin derinliklerine gömülmüş olduğunu, geriye kalan ve varlığını idame ettirmeye çalışan Hristiyan Yakındoğu, İslam, Hristiyan Rus, Hindu, Uzakdoğu Çin, Japon, Polinezya, Eskimo ve Göçebe medeniyet-lerinin ise Batı medeniyeti tarafından imha ve asimile edilme tehdidi altında can çekişmekte olduğunu ifade etmişti.2 Bu sınıflama ve tespit, bir taraftan Batı me-

deniyetinin nihai hakimiyetini, diğer taraftan da yok edici, tekelci özelliğini vurguluyordu.

O dönemin sömürgeci sistemi ve bu sistemi huku-kileştiren felsefi ve zihinsel altyapı ile bütünleşen bu tespit, II. Dünya Savaşı sonrasında gerçekleşen sö-mürge devrimleri sonrasında modernleşme teorileri

Kültürler Arası Etkileşim veMedeniyetlerin Ben İdraki*

Prof. Dr. Ahmet DAVUTOĞLU/Başbakan

* Bu makale 7 Ekim 1998 tarihinde İstanbul Bilgi Üniversitesi tarafından

düzenlenen Bellekten Modernliğe başlıklı panelde tebliğ olarak

sunulmuştur.

11

çıkardı. Modernleşme teorileri çerçevesinde sosyal bi-limlerin evrenselliği iddasına dayalı olarak oluşturulan kategoriler ve birimler bu yeni olguları izah edeme-yince, kültür-bağımlı yeni tanımlamalar geliştirilmeye çalışıldı. Birey, grup dinamiği, toplum, devlet, güç, iktidar, sermaye, sınıf ve rekabet gibi Batı medeniye-tinin tarihi serüveni içinde geliştirilmiş ve daha sonra evrensellik iddiasindaki sosyal bilimlerin metodolojik araçları haline gelmiş olan kavramların standart kulla-nımlarının diğer medeniyetlerdeki olgu ve oIuşumları izah etmekte yetersiz kaldıkları görüldü.

L.W. Pye’nin seksenli yılların ortalarında kaleme al-dığı ve Asya’da oluşmaya başlayan gücü kültür-bağım-lı bir şekilde incelemeye çalışan Asian Power and Po-litics: The Cultural Dimension of Authority başlıklı eseri bakış açısındaki bu değişimin ve metodolojik arayışın izlerini taşımaktadır. Onun güç kavramı ile ilgili literatür kritiği bu yeni güç-merkezlerini kendi iç tutarlılıkları içinde anlamaya yöneliktir.9

Bu çerçevede Batı toplumlarının sınırlı tarihi tec-rübelerini evrensel geçerliliği olan teoriler haline dönüştüren sosyolojik yaklaşımlar da sorgulanmaya başlandı. W. Davies’in Japon toplumundaki din ve modernleşme olgularını inceleyen Japanese Religi-on and Society adlı eserinde hareket noktası olarak ortaya koyduğu metodolojik problem bu açıdan çok önemli bir değişimi yansıtmaktadır.10 Davis’in ulaştığı sonuçlar Batı kaynaklı genelleştirmeci büyük teorileri Batı-dışı medeniyet havzalarına uyarlama çabalarında ortaya çıkan açmazları da açık bir şekilde ortaya ko-yarak medeniyetleri kendi değer parametreleri içinde inceleme zorunluluğunu gözler önüne sermiştir.11

Batılı yazarların, Çin olgusunu anlamak için, Mao’nun radikal modernist çizgisinin ötesinde Kon-füçyanist geleneğe ve Budist öğelere yönelik yaptıkları atıflardaki artış da böylesi bir metodolojik değişimin yansımasıdır. Sosyalist Mao Çin’inin stratejik tehditini inceleme çabası, yerini Çin medeniyetinin unsurlarını ve bunların Çin sosyalizmine yaptığı etkiyi inceleme-ye bırakmıştır. Böylece Çin, çift kutuplu bir dünyada sosyalist kutubun tabii bir üyesi olmaktan çok, farklı bir medeniyet havzasının merkezi olarak görülmeye başlanmıştır. Sovyet ve Çin sosyalizm uygulamala-rındaki farklılaşmalar da yerel Çin değerlerine yöne-lik araştırmaların yoğunlaşmasına yol açmıştır. Guy Alitto’nun 1979 yılında yayınladığı Çin gelenekçisi Liang Shu-Ming’in hayatını ve görüşlerini incelediği eseri bu konuda ilginç bir örnek teşkil etmektedir.12

Kendilerini yeni bir güç ekseni olarak tebarüz ettire-meyen yerel medeniyet havzaları da yetmişli yıllardan itibaren yeni bir kimlik vurgusu üzerine yoğunlaşan kültürel uyanış çabaları içine girdi. Ali Mazrui’nin ve Alex Hailey’in Afrika kimliği ve medeniyet birikimi-ne yaptıkları vurgu beyaz adam’ın tartışılmaz üstün-lüğü ve ilerlemeci tarih retoriği ile öldüğü varsayılan

kalıplarının evrenselleşmesine rağmen, başta İslam medeniyeti olmak üzere yerel medeniyetlerde görü-len canlanma bu modernleşme teorisyenlerini ciddi bir ikilem ile karşı karşıya bıraktı. Ya modernleşme ile Batı medeniyetinin nihai model olma özelliğini özdeşleştirmeye dayalı formüller yanlıştı; ya da mede-niyetlerin hayatiyetlerini sürdürmesini sağlayan ve ku-rumsal/formel yapıları aşan bir özleri mevcuttu. İkinci ihtimalin öngördüğü medeniyetlerin direnç mihenk-leri üzerinde yoğunlaşmak kısa dönemli ve siyasi içe-rikli tanımlamalar gerektiren pragmatik arayışlar için çok fazla soyut geliyordu. Onun için de, bu medeniyet canlanmasının zihniyet formasyonuna dayalı iç dina-miklerinden çok, dış siyasi yansımalarına yoğunlaşan ve gittikçe büyük bir akademik pazar payı oluşturan yeni bir literatür alanı oluştu.

1980’li yılların başlarından itibaren öncülüğünü E. Mortimer4, D. Pipes5, J. Esposito6, M. Ruthven, E. Sivan, R. Dekmejian7 ve M. Watt8 gibi İslam dünyası üzerine yaptıkları çalışmalarla şöhret kazanmış aka-demisyenlerin yaptığı, gazetecilik üslubuyla karışık bir tarzda kaleme alınmış çok sayıda kitap yayınlan-dı. Yeni kavramsallaştırmalar, tasnifler, metodolojik aygıtlar ve bol miktarda araştırma merkezleri oluştu-ruldu. Seksenli yılların başında Sovyetlerin sıcak de-nizlere inmesine set teşkil eden Afganistan cihadının, anti-Amerikan İran devrimini, Amerikan stratejisi açısından dengelemesi dolayısıyla, daha objektif gö-rünümlü bir nitelik taşıyan bu çalışmalar, Sovyetlerin çöküşü ile birlikte ivme kazanan İslam tehditi kavram-sallaştırması ile birlikte, daha politik muhtevalı, daha kategorik ve dışlayıcı bir üsluba yöneldiler.

Böylece öldüğü kabul edilen bir medeniyetin tarihi kaynaklarına ve metin araştırmalarına yönelen klasik oryantalist çalışmalar, yerlerini yaşayan ve dinamik bir stratejik kuşağın kültürel uyanışını temsil eden İslam’ın siyasi vechesini incelemeye bıraktı. Bir tehdit analizi çerçevesinde yaygınlaşan ve kimi zaman kısır bir sembolizmin kıskacına takılıp kalan bu çalışmalar, İslam medeniyetinin özgün, objektif ve kapsamlı bir şekilde araştırılmasını imkansız kıldı. Bu tür çalışma-ların odağındaki temel kaygıların İslam dünyasında-ki uyanışın iç siyasi yapıları ve uluslararası sistemi ne şekilde etkileyebileceğine ve bu olgudan nasıl istifa-de edilebileceğine yönelik sorular olması dolayısıyla, pragmatik kullanımı olan önyargılı tanımlamalar, tas-nifler, genellemeler ve basitleştirmeler önplana çıktı.

Benzer bir zihni süreç diğer medeniyet havzaları için de geçerli olmuştur. Yetmişli ve seksenli yıllarda Japonya’nın, seksenli yılların ikinci yarısında Uzak Doğu kaplanlarının, doksanlı yıllarda da Çin’in eko-nomi-politik alanda yaptıkları atılımlar daha önce-ki dönemlerde ölmüş kültürlerin esoterik ve mistik havzası olarak görülen Asya ve Uzak Doğu’yu yeni kavramsal çerçevelerle inceleme gerekliliğini ortaya

12

anlaşılabilmesi de mümkün olur.Bu çerçevede ana tezimiz, medeniyetlerin kurulma-

sını da yükselmesini de diğer medeniyetlerin muhte-mel tahakkümlerine karşı direnebilmesini de sağlayan temel unsurun bir medeniyet prototipinin tebarüz etmesini sağlayan ben-idraki olduğudur. Bir ben-idrakinin oluşmasını sağlayan nihai etken de, kurum-sal ve formel alan değil, bir bireyin varlık sorunsalını anlamlı bir çerçeveye oturtan dünya görüşüdür. Bu nedenledir ki, başka medeniyetlerden gerçekleştirilen

kurumsal ve formel aktarımlar za-hiri değişimlere yol açsa da yeni bir ben-idraki oluşturamadıkça ve bu ben-idraki örnek alınan medeniyetin merkezine nüfuz edebilme gücü ve imkani kazanmadıkça, değişime uğ-ratılmak istenen medeniyet havzası-nın ruhunu yok edebilmek mümkün değildir. Bir medeniyetin külli direnç gücü de medeniyet prototipinin bu ben-idraki direncinde ortaya çıkar. Kurumsal transferin ben-idraki deği-şimine yol açacağı kanaatini taşıyan modernistlerin geliştirdikleri teorik çerçevelerin Batı-dışı medeniyetler-deki direnci, özellikle de İslam dün-yasındaki gelişmeleri açıklayamama-sının temel sebebi de budur.

Öncelikle “medeniyet ben-idraki”ni daha vazih bir şekilde tanımlama za-rureti vardır. Ben-idraki herhangi bir kimlik meselesi değildir. Kimlik ile ben-idraki arasında açık bir tanım farkı ortaya koymaksızın medeniyet-lerin dış dünyaya yansıyan formları-

nın psikolojik ve sosyolojik arka planını tespit edebil-mek güçtür. Bu iki kavram farklı iki bilinç düzeyini yansıtır. Kimlik, sosyal tanınma temelinde gerçekleşen ilişki-bağımlı bir bilinç olarak iki tarafi gerekli kılar-ken, ben-idraki bir karşı tarafa ya da sosyal bir tanın-maya ihtiyaç hissetmeyen bireysel bir şuur halini yan-sıtır. Kimlik sosyal, iktisadi ve siyasi otorite tarafindan tanımlanabilen ve verilebilen bir nitelik taşırken, öz-neyi esas alan ben-idrakinin herhangi bir başka otorite tarafından tanımlanabilmesi de, tasfiye edilebilmesi de imkansızdır. Meseleyi bir misalle berraklaştırmak gerekirse, Yugoslavya devleti Sırp, Boşnak, Arnavut ve Sloven vatandaşlarına ortak bir kimlik tayin etmiştir. Ancak, zamanla bu toplulukların içlerinde yaşatagel-dikleri medeniyet aidiyetlerine dayanan ben-idrakleri gerçek muharik güç olarak devreye girmiş ve tanımla-nan kimlikleri aşan bir siyasi olgu haline kısa zamanda dönüşebilmiştir. Ortak medeniyet geçmişleri dolayı-sıyla birbirine yakın ben-idraklerine sahip olan Hırvat ve Sloven ya da Boşnak ve Arnavut topluluklar arasın-

medeniyet birikimlerinin kimlik özleriyle yaşamakta olduğunu ve kendini yeniden tanımlama çabasına yö-neldiği belirgin bir şekilde kendini gösterdi.

Yine de, gerek Batı-dışı medeniyet havzalarında görülen canlanma gerekse Batı- eksenli metodolojik araçların evrensel olguları anlamada yetersiz kalması son dönemlere kadar tam anlamıyla ve bütün bo-yutlarıyla ortaya konamadı. Medeniyet canlanmaları modernizme yönelik yerel tepkiler olarak algılanırken, metodolojik araçlardaki yetersizlikler postmodemiz-min meseleyi daha da karmaşıklaştı-ran relativizmi ile aşılmaya çalışıldı. Medeniyetleri kendi kavramsal ve tarihi bütünlükleri içinde ele alma ça-bası yerine, bu medeniyet canlanma-larını siyasi ve stratejik açılardan ele alma gayreti ön plana çıktı.

Bu uyanışın aslında kapsamlı bir medeniyet hesaplaşmasının ve dönü-şümünün ürünü olduğu ancak ve an-cak çift kutuplu uluslararası sistemin parametrelerinin çözüldüğü doksanlı yıllarda anlaşılabildi. Ancak bu kez de, başta İslam medeniyeti olmak üzere Batı-dışı medeniyet havzaları-nı yeniden canlanmaya yönelten iç dinamikler ve zihniyet dönüşümü üzerinde düşünmektense, stratejik hesaplara dayalı kısır bir medeni-yetler çatışması tezi ortaya atıldı ve güç-eksenli yüzeysel siyasi tahliller değer-eksenli felsefi arayışların önünü tıkadı. Uluslararası sistemdeki hakim karakteri dolayısıyla kendi iç buna-lımlarını ve çatışmalarını da evrensel bunalımlara ve çatışmalara dönüştüren Batı medeni-yeti, bir iç muhasebe yaşamaktansa, diğer medeniyet-lerin zaaflarını ve iç çelişkilerini istismar ederek den-geleri yeniden kurmaya dayalı kısa dönemli stratejik bir arayışa yöneldi.

Eğer, bu asrın otuzlu ve kırklı yıllarında moderniz-min kıskacında ve Batı medeniyetinin tahakkümü altında can çekiştiği kabul edilen Batı-dışı medeni-yetlerde asrın sonuna doğru bir canlanma yaşandığı olgusal olarak doğru ise üzerinde düşünülmesi gere-ken temel soru, otantik medeniyetlerin bu direncini sağlayan temel unsurun ne oldugu sorusudur. Batı medeniyetinin temel normlarının, davranış biçimleri-nin, kurumlarının ve ekonomi-politik yapı unsurla-rının uluslararası sistemik güçlerin destek ve deneti-minde evrenselleşmesine rağmen Batı-dışı medeniyet havzalarını harekete geçiren muharrik güç nedir? Bu muharrik güç anlaşılabilirse medeniyetlerin oluşum süreçlerindeki temel ve vazgeçilemez unsurun tanım-lanabilmesi de medeniyetleri farklılaştıran özelliklerin

Bu çerçevede ana tezimiz, medeniyetlerin kurulmasını da yükselmesini de diğer medeniyetlerin muhtemel tahakkümlerine karşı direnebilmesini de sağlayan temel unsurun bir medeniyet prototipinin tebarüz etmesini sağlayan ben-idraki olduğudur. Bir ben-idrakinin oluşmasını sağlayan nihai etken de, kurumsal ve formel alan değil, bir bireyin varlık sorunsalını anlamlı bir çerçeveye oturtan dünya görüşüdür.

13

tedir. Kapsamlı bir ben-idraki tanımlaması olmaksızın böylesi bir anlam alanı oluşması da kişilik düzeyinde tutarlı bir duruş sahibi olunması da mümkün gö-rünmemektedir. Husserl’in Selbstverstandnis (ben-idraki)14 ile Lebenswelt (hayat dünyası ya da ortak tecrübe alanı) arasında kurduğu ilişki biçimi, böylesi bir gizli önerme taşımaktadır. Fenomenoloji yöntemi ile mutlak bir idrak düzeyine ulaşmayı hedef edinen Husserl15 hayat dünyasının bilimsel incelemeye mü-dahele ettiğini; bu dünyanın bize verilmiş olduğunu ve bizim kendimizi ancak onun içinde tecrübe ve id-rak edebildiğimizi vurgulamıştır. Gurwitsh’in de ifade ettigi gibi hayat dünyası kavramı Batı biliminin varlık ve bilgi düzlemleri arasındaki bağlantısını sağlamak-tadır.16

Husserl tarafindan, Batı insanının tarihi-kültürel gerçekliğini tanımlamak üzere, ben-idraki ile hayat dünyası arasında kurulan bu ilişkinin yorumlanması-nın bir adım ötesine geçerek önce Batı insanının bu hayat dünyası ile olan zihni tahayyülat ilişkisi ve bu ilişkinin ben-idraki temelindeki tezahürü üzerinde

yoğunlaşmak gerektiği kanaatindeyiz. Ancak o za-man, Batı medeniyetinin temel unsuru olan mede-niyet prototipinin ben-idrakinin temel unsurlarının kavranabilmesi mümkün olabilir. İnsanın, özellikle de Batı insanının mükemmelliği düşüncesinin tarihi sürekliliği böylesi bir ben- idrakinin yansıması olarak görülebilir.

İkinci olarak da, ben-idraki ile hayat dünyası ara-sındaki bu ilişkinin Batı medeniyeti dışındaki mede-niyet havzalarını da kapsayacak bir teorik çerçeveye dönüştürülmesi gerekmektedir. Aslında her medeni-yet, varoluşla ilgili bir ben-idrakini, hayat dünyasını etkileyebilecek kapsamlılıkta ortaya koyabildiği öl-çüde yaşayabilir bir medeniyet formu haline dönüşe-bilmektedir. Bir Batı insanının ben-idraki ile sosyo-ekonomik çevresi arasında, bir İslam insanının ben-idraki ile kurduğu şehirler arasında, bir Çin insanının ben-idraki ile sosyal düzen anlayışı arasında, bir Hint insanının ben-idraki ile öngördüğü sosyal hiyeraşi ara-

da görülmeyen tartışmalar, Sırp-Boşnak, Hırvat-Boş-nak, Sırp-Arnavut ve Sırp-Hırvat unsurlar arasında tahakkuk etmiştir.

Dolayısıyla her ben-idraki tabii bir kimlik haline dö-nüşebilirken, her kimlik bir ben- idraki bilincine ula-şamamaktadır. Bir kimliğin ben-idrakine dönüşmesi psikolojik ve zihni dönüşümlerin de tam bir bütünlük içinde gerçekleşmesini ve iç bilinçten kaynaklanan ve şahsiyetle bütünleşen bir süreci gerekli kılar. Göçebe Germen kabilelerin Hristiyanlaşarak Roma mede-niyet havzasına intibak etmeleri sonucunda ortaya çıkan ve bu üç unsuru birleştiren Şarlman’ın Kutsal Roma Germen imparatorluğu bu tür bir ben-idraki dönüşümünün eseri olduğu içindir ki daha sonraki Alman kimlik referansları içinde merkezi bir konum kazanmıştır. Hitler’in III. Reich’ındaki üçüncünün ilki Şarlman’ın imparatorluğudur.

Yine göçebe Rus kabilelerin Ortodoksluğu ka-bul ederek Doğu Roma birikimine intibak etmeleri de, III. Roma ideali ve Çar kavramı da dahil olmak üzere Rus kimliğini oluşturan temel referans olgusu

olmuştur. Türklerin İslamlaştıktan sonra Selçuklu tecrübesinden geçerek ulaştıkları Osmanlı medeni-yet birikimi de benzer bir ben-idraki dönüşümünün eseridir ve modern Türk kimliğini bu ben-idraki dö-nüşümünden bağımsız şekilde tanımlayabilmek çok güçtür. Modern Türk kimliğini bu unsurlardan ayrış-tırarak tanımlamaya çalışan ve İslam-öncesi Anadolu kültürlerine dayandırılan tarih tezlerinin başarısızlığı, ben-idrakine dönüşmesi mümkün olmayan merkezi ve soyut kimlik uyarlamalarının tarihi ve zihni temele oturan sağlam bir ben-idraki zemini karşısında yetersiz kalmış olmasındandır. Yeni bir medeniyet ben-idraki, ancak ve ancak daha kapsamlı bir varlık bilinci, bilgi temeli ve davranış normları bütünü ile oluşabilir. Şerif Mardin’in Türk modemleşmesi ile ilgili gözlemleri bu açıdan son derece önemli ipuçları vermektedir.13

Bizim ben-idraki tanımlamamız, Şerif Mardin’in “kültürün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yarat-ma” ibaresi ile bu çerçevede bir bütünlük arz etmek-

14

yet havzalarının kendi kültürlerini yeniden üretebilme kanallarını tıkamakta ve kültürler arası ilişkilerde bir tür özne-nesne ilişkisi doğurmaktadırlar. Daha evren-sel ve katılımcı bir kültürler arası etkileşim alanının ortaya çıkması her şeyden önce bu tek-merkezli yakla-şımı sorgulayan ve farklı kültürlerin varoluş alanlarını koruyan bir çoğulculuk anlayışı ile mümkün olabilir.

NOTLAR

2 Toynbee, A.J., A Study of History, (New York: New York University Press, 1939) c.4, s.1-2.

3 Huntington, S., Political Order in Changing Soci-eties, (New Haven. Conn: Yale University Press, 1968).

4 Mortimer, E. Faith and Power, (1982) 5 Pipes, D., Islam and Political Power, (New York:

Basic Books, 1983)6 Esposito, J., Islam and Development: Religion and

Socio-political Change, ( N.Y.:Syracuse University Press, 1980) ve Voices of Resurgent İslam, (New York: Oxford University Press, 1983) başlıklı der-leme dersleri

7 Dekmejian, R. H., Islam in Revolution: Fundamen-talism in the Arab World, (Syracuse: Syracuse Uni-versity Press, 1985)

8 Watt, M. Islamic Fundamentalism and Modernity, (Londra: Rouledge, 1988)

9 Pye, L.W., Asian Power and Politics: The Cultural Dimenstion of Authority, (Cambridge: Harvard Universty Press, 1985) s. viii.

10 Davis, W., Japanese Religion and Society: Paradigms of Structure and Change, (Albany: State University of New York Press, 1992), s. 151.

11 Bid, s.179-180.12 Alitto, G.S., The Last Confuction: Liang Shu-ming

and Chinese Dilemma of Modernity, (Berkeley Uni-versity of California Press, 1986, 2.baskı), s. 344.

13 Mardin, Ş., Din ve İdeoloji, (İstanbul: İletişim, 1995, 7. baskı), s. 148-9.

14 Husserl’in bu kavramla ilgili tanımlaması için bknz. Die Krises der europaischen Wissenchaften und die transzendentale Phanomenologie (hague: ed. W. Biemel, 1954) s. 275-280.

15 Husserl, E., Logische Untersuchungen, 2 cilt, (Hal-le: Max Niemeyer, 1900-1901), c.2, s.8.

16 Gurwitsche, Studies in Phenomanology and Psycho-logy, (Evaston: Nortwestern Universty Press, 1966), s. 422.

sında hep aynı bağımlılık ilişkisi söz konusudur. Ben-idraki ile hayat dünyası arasında etkin ve doğrudan ilişki kurabilen medeniyetler canlanma yaşarken, bu ilişkinin koptuğu ya da zayıfladığı medeniyetlerde bu-nalımlar ve düşüşler görülmektedir.

Bugün modernleşme ve medeniyet direnci arasındaki çelişkinin en önemli boyutu da alternatif ben-idrakleri arasındaki ilişki ve bu ilişkinin özne-nesne temelinde algılanması ile ilgilidir. Bir taraftan Batılılaşma hare-ketlerinin geleneksel medeniyet ben-idraklerini çöze-rek Batı ben-idrakini transfer etme çabaları başarısız kalırken, diğer taraftan geleneksel medeniyet ben-idraklerinin sosyal formları belirleme güçleri zaafa uğ-ramıştır. Bu çelişki, medeniyet ben-idrakleri ile sosyal formlar arasında bir tür yabancılaşma sorununu be-raberinde getirmiştir. Batı-karşıtı tepkiler geleneksel ben-idraklerini diri ve canlı tutmuş olmakla birlikte, bu ben-idraki, kendi hayatiyetini yansıtacak bir hayat dünyası oluşturamamıştır. Hayat-dünyası tekelci kül-türün yaygınlaşması ile Batılılaşırken, geleneksel me-deniyet ben-idrakleri diriliklerini sürdürmeye devam etmişler ve karşı sosyal formlar oluşturma çabası içine girmişlerdir. Varoluş eksenli altematif ben-idraklerini ve karşılıklı etkileşimlerini anlamaksızın bu çelişki-yi anlamlandırabilmek ve medeniyetlerin kuruluş ve dönüşümlerindeki dinamikleri çözümleyebilmek çok güçtür.

Bu çerçevede kültürlerarası etkileşimin diğer önemli unsuru, tarihi akış içindeki özne-nesne ilişkisidir. Bü-yük İskender sonrası dönemde ortaya çıkan ve bire-yin daha büyük bir siyasal birim içinde kendini ye-niden anlamlandırma sürecinin eseri olan stoik, sinik ve epiküryen tepkilerin benzerleri bugün gerek tarihi akış içinde kendini özne olarak gören Batı medeniye-ti içinde gerekse bu akışın nesnesi gibi görülen Batı-dışı medeniyet havzalarında ortaya çıkmaktadır. Bu problemden en çok etkilenenlerse geçmişte özne ko-numuna sahip olduğu halde bugün tarihi akışın nes-nesi olmaktan kurtulamayan toplumlar olmaktadır ki toplumumuz bu psiko-ontolojik gerilimin en çarpıcı misali konumundadır. Küreselleşme, bu çerçevede bir tür yeniden tanımlama problemini de beraberinde ge-tirmektedir.

Kendilerini tarihi akışın öznesi olarak gören medeni-yetler, zamanı ve mekanı kendi eksenlerinde yorum-layarak aslında diğer medeniyet havzalarının varoluş dünyasını ve tarihselliğini sınırlamaktadır. Bu anlam-da Batı-eksenli coğrafi algılama ve insanlık tarihini Batı tarihi ile özdeşleştiren tarih anlayışı diğer medeni-

15

dünyasının temsil ettiği bu modernist paradigma, dünyaya ve evrene sağlıklı olmayan bir bakış üzerine inşa edilmiştir. Bu sağlıklı olmama halini “temellük duygusu” kavramıyla nitelendirebiliriz.

Modern insan yeryüzüne karşı bir sahiplik duygusu içinde olduğundan dünyayı, mülkiyeti kendisine ait olan bir yer olarak görmektedir. Bu anlamda dünya üzerinde istediğini yapmayı mülkiyetten doğan bir hak olarak gören modern insan, dünyayı kendi çı-karları doğrultusunda sömürebildiği kadar tüketmek-tedir. Bugün Avrupa’daki birçok nehirde kir ve zehir akıyorsa, Brezilya’nın yağmur ormanları yok olma tehlikesi yaşıyorsa ve ticari kaygılarla uzaya fırlatılmış olan uyduların ne olacağı sorun teşkil ediyorsa hepsi bu tüketimci ve sömürücü zihniyetin birer tezahürü-dür. Batılı modern düşüncede, dünya belli bir kesimin mülkiyetinde görüldüğü için onun olabildiğince tüke-tilmesi gerekmektedir. Oysa bizim medeniyetimizde dünyaya ve evrene temellük duygusu yerine “tevarüs duygusu”yla yani miras gözüyle bakılmaktadır. Çün-kü dünya bize bizden önceki insanlar tarafından miras bırakılmıştır ve biz de bizden sonra gelenlere onu en iyi şekilde miras bırakmakla yükümlüyüz. Bu bağlam-da Hz Peygamber’in “Kıyametin koptuğunu duysanız

Küresel medeniyet krizi çok kapsamlı bir krizdir. Çok farklı alanlarda sürmekte-

dir. Bundan sonra bir müddet daha da devam edecektir. Bu krizlerin kaynağı son üç asırdır değerleriy-le, paradigmalarıyla, düşüncesiyle, kurumlarıyla, kuruluşlarıyla dün-yayı yöneten modern Batı değerleri ve Batı dünyasıdır.

Bu modern değerler içerisinde kalınarak söz konusu krizlerden çıkmak mümkün değildir. Zira çıkış yollarımızı düşünürken öz kültürümüzü ve kendi medeni-yetimizin değerlerini iyi anlamak ve dünyaya bizim medeniyetimizin perspektifinden bakarak yeni bir söz söylemek, yeni bakış açıları yaratmak ve yeni çözüm yollarını göstermek durumundayız.

Bir medeniyetin nasıl olduğunu ve insanlara nasıl hitap ettiğini anlamak için o medeniyete üç temel noktadan bakmamız gerekiyor. Sözü edilen medeni-yet “dünyaya ve evrene nasıl bakıyor”, “insana nasıl bakıyor”, “topluma nasıl bakıyor?”

Günümüz dünyasında Dünya Bankası, IMF, Birleş-miş Milletler, NATO gibi çeşitli kurum ve kuruluşlar mevcuttur. Birleşmiş Milletler’de bazı ülkeler güvenlik konseyinde veto yetkisine sahipken bazıları neden bu haktan mahrumdurlar? İşte ortaya çıkan bu görüntü veya bu sonuç bir medeniyetin düşünce yansımasıdır. Hatta kurumlar bu anlamda söz konusu medeniyetin bakış açılarının kurumsal ifadeleri olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim bu kurum ve kuruluşların yer-yüzündeki hâkimiyetleri temsil ettikleri veya taşıyıcısı oldukları medeniyetin hâkimiyetiyle doğru orantı-lıdır. Bu gerçeklikten hareketle baktığımızda son iki üç asırdır modern değerler üzerine inşa edilmiş olan ve yeryüzündeki hâkimiyetini bu değerler temelinde yükselten bir Batı dünyasıyla karşı karşıyayız. Batı

Küresel Medeniyet Krizi ve TürkiyeProf. Dr. Numan KURTULMUŞ/Başbakan Yardımcısı

16

kölelik sistemi ise “üstün ırk/beyaz ırk” fikrine yol aç-mıştır. Batı toplumlarında geliştirilen ilkel ve barbar insan modeli nitelemesi hiçbir Doğu medeniyetinde kendisine yer bulmamıştır. İlkel insan metaforu Batı medeniyetinde üstün görülme aracı olarak kullanıl-mıştır. Bununla birlikte Hristiyan toplumlarında or-taya çıkan arınmışlık meselesi de üzerinde durulması gereken önemli bir noktadır. Hıristiyan inancına göre çocukların suçlu olarak doğdukları ve ancak vaftiz edildikten sonra arınabildikleri görülmektedir. Do-layısıyla bu geleneğin temelinde ve modern Batı in-sanının zihninde ayrımcılık fikri farkında olsun veya olmasın kökleşmiş bir duygu olarak kendisine yer bul-muştur. Bu durumun yansıması ya kölelik şeklinde ya üstün ırk şeklinde ya da arınmışlık şeklinde tezahür etmektedir.

Modern düşüncede topluma yönelik geliştirilen ba-kış açıları ise dört temel değer üzerine inşa edilmiştir. Bu değerlerden ilki “bireyciliktir”. İkinci değer ise herkesin akılcı hareket ettiği ve böylece çıkarını maksi-muma çıkardığı “rasyonellik” fikridir. Üçüncü değer; aynı zamanda ilkel toplum meselesinin çıkış noktası da olan “toplumların sürekli geliştiği” fikridir. Bu fikre göre toplumlar sürekli gelişir ve sürekli ileriye doğru gitmektedir. Dolayısıyla bir sonraki toplum bir öncekine göre ileridir. Çağcıllık ya da çağdaşlık kavra-mı da kaynağını buradan almaktadır.

Dördüncü temel değer ise “karşı devletçilik” ya da Sekülerizm olarak ifade edilen kavramdır. Bu kavram Türkiye’de çok fazlaca tartışılan fakat yanlış anlaşılmış bir kavramdır. Sekülerizm, Fransız İhtilali’nin ortaya çıkardığı bir kavramdır. Fransız Devrimi öncesinde halk köle gibi yönetilirken, halkın üstünde yönetici olarak aristokrat bir sınıf bulunmaktaydı. Aristokrat-lar insanları ezip sömürmekten geri kalmamışlar, üs-telik bunu yaparken kendilerine dinsel bir meşruiyet vermişlerdir. Bu noktada Kilise, aristokrasinin yap-tıklarına önemli ölçüde destek vermiş ve karşılığında aristokrasi tarafından bolca ödüllendirilmiştir. Bugün Vatikan’ın sahip olduğu Ortaçağdan kalma zenginlik, menfaate dayalı bu karşılıklı ilişkiden kaynaklanmak-tadır. Kilise ve aristokrasi arasındaki bu ilişki, Fransız halkının ayaklanması sonucu kesilmiştir. Dolayısıy-la artık din adına devlete verilen meşruiyet ortadan kalkmıştır. Din adına devlete meşruiyet vermemek anlamındaki Sekülerizm kavramı buradan kaynağını almaktadır. Fakat giderek kantarın topuzu o kadar kaçmıştır ki Sekülerizm, dine ve maneviyata ait olanın toplumsallıktan bütünüyle dışlanması şeklinde uygu-lanmıştır. Oysa ister Semavi dinler olsun ister gayri semavi dinler olsun günlük hayatta görülmeyen bir din yoktur. Dolayısıyla bu da Modernizmin çok temel yanılgılarından birisidir. Dini günlük hayata sokma-mak...

Modernizm, bu dört temel değer üzerinde yüksel-

elinizdeki fidanı dikin.” sözü oldukça manidardır. Burada açıkça ifade edilmektedir ki; dünyada sizden sonra da yaşayacakların hakkı vardır ve sizler o hak-kı teslim etmekle yükümlüsünüz. Zira dünya, yer altı ve yer üstü bütün nimetleriyle bütün insanların ortak kullanımına açık bir yerdir.

Temellük duygusunun yol açtığı iki büyük şaşı-lık vardır. Birincisi, bu evrene mülk olarak bakıldığı için emperyalizm ortaya çıkmıştır. Hatta Ortaçağ-daki emperyalizmin, Yeniçağdaki emperyalizmin ve şimdi cereyan eden postmodern emperyalizmin ya da neokolonyalizm dedikleri emperyalizmin kaynağı bu bakış açısında gizlidir. Buradan hareketle günü-müze bakacak olursak Irak işgali bize çok çarpıcı bir gerçeği göstermektedir. Irak’ta yapılanlar görüldüğü şekliyle yani sadece insanlara zulmetmek amacıyla yapılmamaktadır. İşgalci güçlerin zihin dünyasında; o bölgedeki petrolün ehil insanların elinde olmadığı ve bir an önce o petrol kaynaklarına sahip olunması gerektiği fikri yatmaktadır. Zihin dünyalarında kur-guladıkları senaryonun meşruluğunu kanıtlarcasına Arapların petrol işinden anlamadıkları ve anlayanlar olarak kendilerinin bu kaynaklara sahip olmaları ge-rektiğini iddia etmektedirler. Bu sahip olma düşün-cesiyle başlayan işgal süreci, bir buçuk milyon insanın ölümüne yol açmıştır. Tarihsel süreç içerisinde emper-yalizmin işgal aktörleri değişse de gerekçeleri hep aynı kalmıştır. Nitekim eskiden Hollandalılar, Portekizliler ve İspanyollar Uzakdoğu Asya’yı; İngilizler Hint kıta-sını, Afrika’yı ve Asya’yı niçin işgal etmişlerse bugün de dünyayı işgal edenler, aynı gerekçelerle işgal etmek-tedirler. Bu gerekçe; dünyanın mülkiyetini kendilerin-de görme ve buna bağlı olarak kendileri dışında hiç kimsenin dünya üzerinde hak iddia etmemesi şeklin-de kurgulanmıştır. Bu bakış açısında dünyaya ve bir bütün olarak evrene yönelik bir şaşılık mevcuttur.

İkinci olarak insana yönelik bir şaşılıktan söz ede-biliriz. Modern insan modeli, onlarca sıfatla nitelen-dirilmektedir. Modern iktisadın insan tipi “homo economicus”tur. Ahlaki değerlerden bağımsız hare-ket eden bu insan tipi, sınırsız ihtiyaçlara göre hare-ket etmektedir. Ahlaki değerlerden bağımsız hareket edildiği için kazancın nereden, nasıl ve ne kadar kaza-nıldığının önemi yoktur; son kertede nihai kazancın önemi vardır. Kazanca giden her yol mubahtır anlayı-şıyla nihai sonuca bakılmaktadır. Modern devletler de kazanca bu çerçeveden yaklaşmaktadır. Yani kazancın ne kadarlık kısmı vergilendirilmişse modern devlet o kısmıyla ilgilenmektedir.

İnsana yönelik şaşılığın yol açtığı bir diğer sorun ise ayrımcılık meselesidir. Modern düşüncenin köklerin-de iki ana damar bulunmaktadır. Bunlardan birincisi; Greko-Romen damar; yani Yunan-Roma kökleri, ikincisi ise Judohristiyanik kök dediğimiz Hıristi-yan- Yahudi kökleridir. Her iki kökten gelen asillik-

17

nim Şirketi (TUSAŞ), bir İtalyan firmasıyla birlikte iki yerli uçak fabrikası kurulmasına dönük anlaşmaya varmıştı. Türkiye’de yerli uçak sanayi kurulacaktı. Ka-ranlık odadan bir telefon geldi; anlaşma iptal edildi, masadan kalkıldı. Bu şekilde birçok örnek verilebilir. Sonuçta, sanayileşme dönemi maalesef Türkiye’de heba edilmiştir. Türkiye bundan yeterince istifade edememiştir.

Soğuk savaş döneminde en önemli gelişmelerden biri de silahlanmadır. 70’li yıllardaki petrol krizle-riyle birlikte dünya yeni bir döneme girmişti. Petrol krizlerinin Türkiye açısından şöyle bir önemi vardır: Petrol krizleri sonucunda Batı dünyasının bakışlarının yoğunlaştığı yer Türkiye başta olmak üzere İslam coğ-rafyasıydı.

1980’lerde küreselleşme ve yüksek teknolojilerle dünya ekonomisi yeniden yapılanma sürecine girdi. 90’lar, Batı medeniyetinin en üst dönüm noktasıdır. Berlin duvarı yıkılmış, sosyalizm artık küresel bir ra-kip olmaktan çıkmış, liberal kapitalizm dünyanın her yerine hâkim olmuştur. Batı dünyası yenidünya düze-ni kavramını ortaya atmış ve bu düzenle dünyaya barış ve adalet geleceğini iddia etmiştir. Bu kavramın içeriği nasıl doldurulmuştur? Dünyada gerilim olmayacak; çünkü bir tarafı komünizm bir tarafı kapitalizm olan bir dünya artık yok. Silahlanma olmayacak; bütün dünya ülkeleri demokratikleşmeye başlayacak, dünya küresel bir köy haline gelecek. Kars Cumhuriyet Lise-sindeki bir öğrenci dünyanın herhangi bir yerindeki bilgiye ulaşacak ve o bilgiyi paylaşacak. Savaşlara har-canan paralar da insani gelişmelere harcanacak. Yeni bir düzen kurulacak… Bu düzende savaş yok; insanlık var, barış var, adalet var.

ABD’li siyaset bilimci ve devlet adamı Brzezinski der ki; “Biz Batılıların en büyük problemlerinden birisi karşıtı olmadan düşünememektir.” Bir kötü olması lazım, buna siyaset biliminde “cadı ideolojisi” den-mektedir. Bir cadı, kötü, ilkel, barbar, şeytan olması gerekir ki tezgâh işlesin. Komünizm eski bir şeytandı, o artık olmadığına göre şeytansız, kötüsüz, cadısız bir Batı dünyası olamaz. Yeni bir düşman gerekmektedir. Yeni düşman olarak İslam seçilmiştir. 1991’de Dub-lin’deki NATO toplantısında İngiltere’nin o zamanki başbakanı Margaret Thatcher şöyle demiştir: “Komü-nizm çöktü diye biz NATO’yu tasfiye etmeyeceğiz. NATO yeni bir düşman olarak İslam üzerine odak-lanmalıdır.” Bu konuşmada Radikal İslam tabiri kul-lanılmaktadır. Nitekim böyle olmuştur ve 1990’lı yıl-ların hemen başından itibaren “İslamofobia” yeni bir düşmanlık aracı olarak ortaya konmuştur. İslamofobi-yi ortaya çıkaranlar ise dünyanın karanlık odasıdır. 11 Eylül olayından sonra İslam karşıtlığının iyice artması, Avrupa’da amblemi, “üzerine çarpı işareti konulmuş bir cami olan” bir partinin kurulması, bu partinin oylarının yaklaşık yüzde 18’lere çıkması, papanın Hz.

miştir. Bu değerler üzerinde kurumlar gelişmiş, dünya şekillenmiştir.

Her medeniyetin bir altın devri vardır. Batı medeni-yetinin altın dönemi de 20. yüzyıldır. 20. yüzyıl her ne kadar fiilen bittiyse de politik etkileri dolayısıyla halen devam etmektedir.

20. yüzyılı üç döneme ayırmak mümkündür: Birin-cisi I. Dünya Savaşı sonrası dönemdir. Bu dönemde imparatorluklar çözülmüş, Avrupa odaklı yeni bir dünya kurulmuştur. I. Dünya Savaşıyla II. Dünya Savaşı arasındaki süreç Avrupa’da tamamıyla kavga ve çekişmenin olduğu bir süreçtir. İki büyük ideolojinin, bir tarafta faşizmin diğer tarafta komünizmin olduğu bir Avrupa doğmuştur.

II. Dünya Savaşı’ndan sonra dünyanın hâkimi ABD ve onun müttefikleri olmuştur. Para sistemi; Bretton Woods sistemi, arkasından Yalta Konferansı’yla dünya politik sistemi ve dünyanın bütün kurum ve kuruluş-ları (Birleşmiş Milletler, Dünya Bankası, Dünya Ti-caret Örgütü…) bu dönemde kurulmuştur. 1945’te II. Dünya Savaşı’nın bitmesinden 1990’da soğuk savaşın bitmesine kadar geçen 45 yıllık süre “soğuk savaş” dönemidir. Soğuk savaş, fiilen bir savaşın ol-madığı; ama bir tarafında Rusya’nın diğer tarafında Amerika’nın olduğu bir dünya dengesidir ve dünya bu dengeye göre ikiye bölünmüş durumdadır. Ortadoğu, Avrupa, Latin Amerika ikiye bölünmüş durumdadır. Dünyanın her yerinde Amerika ve Rusya yanlıları, Amerika ve Rusya adına kavga etmektedir. Üzülerek ifade edelim ki soğuk savaştan en çok zarar gören ül-kelerin başında Türkiye gelmektedir. 1960-1970’li yıllar Türkiye için soğuk savaşın maalesef gönüllü as-kerliğiyle geçmiş yıllarıdır. Türkiye ile Suriye sınırında mayın tarlaları var. Bu mayın tarlaları kimi ayırmak-tadır? Türkiyeli Ahmet burada, Suriye’deki halasının oğlu Mehmet karşı tarafta… Bayramlarda insanlar tel örgülerinin üstünden birbirlerine hediyeler atıyorlar. Suriye ile Türkiye arasındaki o mayınlı arazi, aslında Türkiye ile Suriye’ye halkını ayırmadı, Amerika ile Rusya’yı ayırdı. Onlar adına ülke sınırlarına mayınlar döşendi.

Soğuk savaş dönemindeki 45 yıllık süre içerisinde dünyada bazı gelişmeler oldu. Bu gelişmelerin ilki sanayileşmedir. Rusya yani “sosyalist blok” da, ABD yani “hür dünya” da sanayileşti; ama maalesef bir ka-ranlık el Türkiye’nin sanayileşmesini önledi. Bunun bilinmesi gerekir. 1938’de Nuri Demirağ ilk yerli uça-ğı yapmıştır. Kayseri’deki uçak fabrikasını 1938’de kurmuş, yabancı ülkelerle uçak satış anlaşması yap-mış; ama Türkiye’deki karanlık güçler 1940’lı yıllarda Nuri Demirağ’ın fabrikasını kapatmıştır. 1950’lilerin başında Türkiye’de otomotiv sektörü geliştirilecekti. İlk girecek firma Volvo firmasıydı; ama karanlık eller yine devreye girdi, Türkiye’nin otomotiv sektörü kur-masına mani oldu. 1978’de Türk Uçak Sanayi Ano-

18

Bu, Türkiye’de hem vizyon küçülmesi ortaya çıkarmış hem de bunun ötesinde maalesef olağanüstü bir gü-vensizlik hali doğurmuştur. Bu hal, güvenlik zırhıyla aşılmaya çalışılmıştır. Bırakın dış ülkelere karşı, bu devlet kendi vatandaşına bile güvenlik kaygısıyla yak-laşmıştır. Öyle ki Türk’ün Türk’ten başka dostu yoktur gibi slogan zihinlere kazınmaya çalışılmıştır. Türkiye etrafındaki herkes ile ve her şeyle kavgalı hale getiril-miştir. Türkiye kendi etrafına bir çelik zırh örmüştür. Kendisini korumak için dışarıya böyle davrandığı gibi içeriye de böyle davranmıştır. Toplumu asırlardır oluşturan ve şekillendiren, birbirinden ayrılması ne-redeyse imkânsız etnik farklılıklar, mezhep farklılıkla-rı, dil çeşitliliği, kültür renkliliği kendinden korkulur meseleler haline getirilmiştir. Oysa bir Türk, ne kadar Türkiye Cumhuriyeti devletinin sahibiyse Kürt de o kadar Türkiye Cumhuriyeti devletinin sahibidir. Sün-ni ne kadar Türkiye Cumhuriyeti devletinin sahibi ise Alevi’de o kadar Türkiye Cumhuriyeti devletinin sahibidir. Toplumu oluşturan her bir birey kendini Tillo’ya da, Diyarbakır’a da, İstanbul’a da, Kerkük’e de, Musul’a da, Halep’e de, Şam’a da, Saraybosna’ya da, Dohuk’a da, Süleymaniye’ye de, Erbil’e de ait his-setmelidir. Çünkü bu coğrafyanın her bir parçası bir bütünün parçalanamaz unsurlarındandır. Ama maale-sef Türk aydınlarının zihin dünyasında olağanüstü bir vizyon küçülmesi ortaya çıkmıştır. Bunu aşmanın yolu vizyon genişletmesinden geçmektedir. Vizyonu geniş-letmekten kasıt şudur: Eğer Kars’ın, Diyarbakır’ın, İstanbul’un problemi çözülmek isteniyorsa Şam’ın, Halep’in, Erbil’in, Bakü’nün, Gümülcine’nin, Nahcivan’ın, Sofya’nın problemlerine de odaklanıl-malıdır. Çünkü bu bölge bir bütündür, bölgeyi oluş-turan bütün unsurların ortak bir geçmişi vardır ve so-runlara hep beraber çözüm bulmak gerekir.

Dünyada tarih boyunca yaşanan esas mesele me-deniyet kavgasıdır. Medeniyetler birbiri arasında yer değiştirip dururlar. Nasıl doğal yasalar varsa, medeni-yetlerin yer değiştirmesinde de, toplumların gelişme-siyle ilgili birtakım doğal yasalar vardır. Medeniyet-lerin, toplumların gelişmesinde de birtakım kurallar vardır. Yeryüzünde kim çalışırsa Allah ona çalıştığının karşılığını verir. Endülüs Emevileri dünyanın en bü-yük medeniyetlerinden birisiydi. Öyle bir medeniyet dünyanın hiçbir yerinde belki kurulmamıştır. Yedi asır İspanya’da, Avrupa’da hâkim olmuştur. Hatta Avrupa aydınlanmasında Endülüs Emevileri’nin çok büyük bir payı vardır. Ama Endülüs Emevileri 10 yıl içeri-sinde yıkılıp tarih sahnesinden çekilmiştir. Ne zaman gayret ettiler, çalıştılar, çabaladılar, ürettiler, değerler üzerinde toplumu bütünleştirdiler, ortak hedefler et-rafında kenetlendiler, toplumların gelişmesinin doğal yasaları olarak öğretilen ilkelere sahip çıktılarsa güç-lenmişler, büyümüşler ve ayakta durmuşlardır. Ne zaman ki bunlara muhalif durdular, kendi aralarında

Peygambere hakaret etmesi, Danimarka’da peygambe-rimize hakaret eden karikatürlerin çizilmesi tesadüfen gerçekleşen olaylar değildir. Dolayısıyla dünya sistemi maalesef yeni bir düşman üreterek yoluna devam et-mektedir.

Yeni bir dünya düzeninden bahsetmek mümkün müdür? Keşke söylendiği gibi bir düzen olsaydı, aksi-ne yenidünya düzensizliği söz konusudur. Dünyanın hiçbir yerinde düzen ve istikrar yoktur. Bu bir karam-sarlık ya da kötümserlik değil, bir durum tespitidir. Sadece Ortadoğu, Latin Amerika kaynamamaktadır; bütün dünyada ciddi sorunlar vardır ve bunların so-nucunda birtakım krizler ortaya çıkmaktadır.

Asimetrik küreselleşme, küreselleşmeden istifade edenler ve etmeyenler arasında büyük farklar doğur-muştur. Sadece Amerika ile Afrika arasındaki fark de-ğildir söz konusu olan… Amerika’nın kendi içinde de büyük uçurumlar yaşanmaktadır. New York’un beyaz mahallelerindeki okullarda bilgisayarlaşma oranı yüz-de 98, siyahların yaşadığı mahallelerdeki bilgisayar-laşma oranı ise yüzde 60’lar seviyesindedir. Bu bütün devletler ve toplumlar için böyledir.

Silahsızlanmaya gelince… Aksine silahlanma yarışı ortaya çıkmıştır. Dünya piyasalarındaki yıllık silah hacmi 1 buçuk trilyon dolardır. Bunun sadece yüzde biri kullanılmış olsa dünyada aç açık kimse kalmaya-caktır. Küresel vatandaşlıktan, küresel ayrımcılığa ge-linmiştir. Vatandaşlık hiyerarşisi ortaya çıkmıştır.

Yoksulluk ve gelir dağılımındaki adaletsizlik, insan-lık tarihinin hiçbir döneminde olmadığı kadar kötü bir noktadadır. Dünyadaki mevcut kaynaklar 7 mil-yarı değil, belki 70 milyarı da kaldırır. Problem, dün-yada çok insanın olması değildir; problem, dünyadaki kaynakların adaletsiz bir şekilde sömürülmesidir. Bu 7 milyar insanın yaklaşık yüzde 40’ı günde 2 dolarla hayatlarını sürdürmektedir. Böyle bir adaletsizlik belki de insanlığın hiçbir döneminde yaşanmamıştır.

Bu tablo beklenen bir tabloydu. Yukarıda sözü edi-len ve modern olarak nitelenen değerler üzerinde bir dünya kurulursa gelinecek nokta burasıdır. Güç üzeri-ne kurulacak bir düzende kim güçlüyse o hâkim ola-caktır ve güçsüz ezilecek, sömürülecektir.

Modernizmin dünyaya hâkim olması ve dün-yada modern Batılı değerlerin etkili hale gelmesi Türkiye’nin de etkilendiği ve etkilenmeye devam et-tiği bir alandır. Türkiye’de hem düşünce hem siya-sal sistemin paradigmaları bakımından iki tane temel sorun yaşanmıştır: Bunlardan birincisi Modernizmin mutlak manada Batıcılık; sadece şekil, görüntü olarak algılanmasıdır. Türk toplumu ve aydınları modern-leşmeyi yeniden okumak zorundadır. İkinci önemli sorun ise 4,5 milyon kilometre karelik bir impara-torluktan süzüle süzüle, çöke çöke, geri çekile çekile yaklaşık birkaç yıl içerisinde on cephede yenile yeni-le bugünkü topraklarımıza sahip hale gelmemizdir.

19

İtalya’da da, İngiltere’de de anlatılsa kimse karşı çık-maz; çünkü evrenseldir. Dördüncü temel değerimiz ise “her şey insan için” düşüncesidir. Ne servet, ne devlet önce insan…

Söz söyleme sırası bizdedir. Sözü doğru söyleme sı-rası bizdedir. Sözü bütün dünyaya göre söyleme sırası bizdedir. Sözümüzü bütün insanlığın hayrına olacak şekilde söyleme sırası bizdedir. Temelinde adalet, vic-dan, irfan, insanlık, yardımlaşma, dayanışma, paylaş-ma, ihsan olan yeni bir medeniyetin kavramları üze-rinde yeni bir dünyanın kurulması mecburiyeti vardır. Bunu yapacak olan da bu coğrafyanın çocuklarıdır. Bizler yapacağız. İstesek de bunu biz yapacağız, iste-mesek de biz yapacağız. Uyduk kalabalıklara gidiyo-ruz, diyemeyiz. Dünyayı çok iyi tanıyacağız. Kendi-mizi çok iyi tanıyacağız, kendimize güveneceğiz. Yeter ki kendi geçmişimizi, kendi köklerimizi -oralarda ta-kılıp kalmadan, oradaki değerlerden de kopmadan- bugünün insanına hitap edecek bir söz olarak yeniden üretelim. Dünyada bilimde, teknolojide, sanatta, mü-cadele edebilecek zihinsel performansı bulalım. Bunu yapabilmek için gerekli olan özgüvene sahip olalım ve vizyonumuzu genişletmeyi başarabilelim. Dünyanın geleceğini şekillendirecek olan söz sırası bizdedir. Ey-lem sırası bizdedir, karar sırası bizdedir.

çatıştılar, çalışmadılar, yan gelip yattılar, nasılsa Allah bize yardım eder sandılar, Mehmet Akif ’in tabiriyle yanlış bir tevekküle kapıldılar, yıkılıp gittiler.

Her medeniyetin de kendisine ait alanı vardır. Biz is-tesek de istemezsek de bizim medeniyet coğrafyamız, modern Batı medeniyetinin değerlerinden farklıdır. Batı medeniyetinin değerlerine yukarıda değinilmişti: Bireycilik, rasyonellik, toplumların sürekli gelişmesi ve Sekülerizm. Bizim medeniyetimizin ise 4 temel değeri vardır: Birincisi ve en temel olanı, ayırt edici olanı “hakkı üstün tutmak”tır. Hak ve haklının dai-ma üstün olduğu bir dünyayı kurmak bizim medeni-yetimizin temel vazifelerinden birisidir. İkinci temel direğimiz “insanların eşitliği”dir. Bütün insanlar yaratılışta eşittir. Hiçbir insanın hiçbir gerekçeyle bir diğerinden üstünlüğü söz konusu olamaz. Benim sı-nıfım, benim ırkım, benim dilim, benim dinim, be-nim kazancım, benim zenginliğim, benim şöhretim vs. hiçbir gerekçe bir insanı diğerinden üstün ya da aşağı kılamaz. Dolayısıyla tanım olarak üstün ırk gibi, burjuva gibi, aristokratlık gibi birtakım sınıfsal ya da ruhbanlık gibi bir takım dinsel üstünlüklerin tama-mı reddedilmelidir. Bizim medeniyetimizin üçüncü temel değeri “marufun egemenliği” fikridir. Maruf, evrensel doğrulardır. Adalet gibi, hürriyet, özgürlük, emaneti ehline vermek gibi… Bunlar, Meksika’da da,

20

layısıyla artık günümüzde Amerika’nın ulaştığı yerin insanlığın neticede varabileceği en son nokta olduğu-nu söylemiştir. Ona göre, insanlık daha farklı arayışlar içine girmemelidir; çünkü liberal kapitalist sistemden daha iyisi ve güzeli asla ortaya çıkmayacaktır. Dün-yanın diğer bütün toplumları da sonunda buraya ulaşabilmek için gayret etmelidirler; farklı arayışlara girmemelidirler.

Bu açıdan baktığımızda bir soru öne çıkmakta-dır: Hz. Peygamber (s), asr-ı saadette bir medeniyet kurmuş mudur, kurmamış mıdır? İbni Haldun’la Farabi’nin ortaya koyduğu kriterler açısından bakar-sanız orada son derece huzurlu bir toplumsal düzen, hakikatin bilgisine sahip olan insanlar vardır. Dolayı-sıyla orada bir medeniyet vardır. Ama Fukuyama’nın veya Batılıların koymuş olduğu teknolojiyi medeniye-tin kriteri sayan medeniyet anlayışı açısından bakarsak Hz. Peygamberimizin (s) kurduğu toplum, medeni bir toplum değildir. Niçin? Çünkü çok büyük binalar yapmamıştır ve yaşadığı toplum teknolojik olarak ileri değildir.

Medeniyet araştırmacıları, genelde büyük taş bina-lara medeniyet eseri olarak bakarlar. Firavunların mı-sırda inşa ettiği piramitler, Romalıların yaptığı devasa kaleler, binalar… Çünkü bu araştırmacılar, medeniye-tin ölçüsü ve kriteri olarak bu taş binaları görmektedir. Onlara göre bir yerde büyük taş binalar yoksa mede-niyet de yoktur!

Peygamberimiz (s) ise bunun tam zıttı bir medeniyet anlayışını benimsemiştir. Hiçbir taş bina inşa etmemiş ve geriye dikkat çekecek büyük bir mimari eser bı-rakmamıştır! Aksine o, ben güzel ahlakı tamamlamak için geldim, buyurmuştur. Ona göre medeniyetin öl-çüsü güzel ahlaktır ve din güzel ahlaktan ibarettir. Do-layısıyla o güzel ahlakın ve güzel ahlak sahibi insan-ı kamillerin mimarıdır, taş binaların değil. Güzel ahlak olmadan, insanları sömürerek büyük binalar inşa et-mişsin, insanlardan topladığın vergileri taşa yatırmış-sın; bunun ne kıymeti var?

Hz. Peygamber (s), kendine has ve başkalarından

Medeniyet nedir? Medeniyetin ne olduğu konusunda birbirinden çok farklı tanımlar vardır; biz bu farklı tanımlar içinden İbni

Haldun’un tanımına öncelik verelim. İbni Haldun da bu tanımı Farabi’den almıştır ve geliştirerek ‘ilm-i ümran’ (medeniyet bilim) adıyla müstakil bir ilim ko-nusu haline getirmiştir. Bu yaklaşıma göre medeniyet ile içtima-ı beşeri yani toplum ve umran kavramları eş anlamlıdır. Bu açıdan baktığımızda medeniyet demek, toplum demektir. Eğer bir yerde toplum düzeni, icti-mai bir nizam varsa orada medeniyet vardır. Bundan dolayı, İbni Haldun’un ilm-i ümran terimini ‘toplum bilim’ olarak tercüme etmek de mümkündür.

İbni Haldun’a göre medeniyetin ölçüsü bir yerde di-nin, ahlakın var olması; iktisadi bir hayatın ve hiyerar-şik bir düzenin varlığıdır. Eğer bunlar bir yerde varsa orada medeniyet vardır. Medeniyetin ölçüsü inşa edi-len binalar ya da bilimde, teknolojide ulaşılan seviye değildir. Dolayısıyla dünyanın herhangi bir yerinde belli bir düzenin olduğu toplum, medeni toplumdur; o toplum ilkel olarak isimlendirilemez.

Ancak Batılılar kendilerini diğer toplumlardan daha üstün göstermek için medeniyetin kriteri olarak tek-nolojik gelişmişliği öne çıkarmışlardır. Kendileri de teknolojik olarak diğer toplumlardan daha üstün ve gelişmiş olduklarından onlara göre tek bir medeni toplum vardır, o da Batı toplumudur; diğerleri mede-niyet dışıdır, ilkeldir.

Bu açıdan baktığımızda Batılı anlayışa göre Batı dışı toplumlar ilerleyerek Batı’nın geleceği noktaya sonun-da varacaklardır. Dolayısıyla onlar sosyal evrim açısın-dan geri kalmışlardır, evrim yoluyla tekâmül ederek Batı’nın şu anda geldiği noktaya geleceklerdir. Bun-dan Dolayı Marks der ki Batı dışı toplumlar Batı top-lumunda kendi istikballerini görürler. Fukuyama da Tarihin Sonu isimli eserinde insanın tarihin başından beri içinden geçmiş olduğu evrim sürecini tamamla-dığını; bu evrim sürecinin son noktasının da liberal kapitalist düzen olduğunu ve böylece artık evrim ve ilerlemenin bittiğini, tarihin sonunun geldiğini, do-

Medeniyet TasavvurumuzIşığında Maarifimiz

Prof. Dr. Recep ŞENTÜRK/Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi

21

Onun için öncelikle Türkiye toplumunun bir “Kızılelma”ya, bir medeniyet idealine ve medeniyet hedefine ihtiyacı vardır. Amerika’nın bir hedefi var; İsrail’in de bir hedefi var; İran’ın da bir hedefi var; Avrupa Birliği’nin de bir hedefi var. Türk milletinin hedefleri nelerdir? Bir sene sonra, elli sene sonra, yüz sene sonra neyi gerçekleştirmek istemektedir? Dünya üzerindeki hedefleri nelerdir? Osmanlının bir hedefi vardı. “Kızılelma” deniyordu: Akdeniz çevresini bir İs-lam coğrafyası haline getirmek. Peki, şu anda medeni-yet bağlamında Türk toplumunun kızıl elması nedir? Hedefi nedir?

Eğitim bir toplumun ideal gördüğü insan şeklini ye-tiştirme vasıtasıdır. Her medeniyetin ideal model ola-rak gördüğü bir insan tipi vardır. Eğitim de o insanı yetiştirmeye yönelik faaliyet yapar. İslam medeniyeti-nin ideal insan modeli nedir? “İnsan-ı kâmil”.

İnsanı kâmil, bir ütopya değildir. Bunun somut örne-ği Hz. Peygamber (s) ve onun yetiştirdiği sahabelerdir. İslam’ın amacı, insanı kâmil yetiştirmektir. Şuurlu bir Müslümanın bütün hayatı ibadettir. Yani aile hayatı, ticaret hayatı, her şeyi ibadettir. Sadece namazı değil, her şeyi ibadettir. Öyle ki bir insan Allah’ın kendisini gördüğünü bilerek ilişkiler kurarsa, o toplum çok ileri seviyede olur. Bu, sosyal ilişkilerde ortaya çıkar. Ger-çek anlamda “kemal” insanın abdestinde, namazında değil; diğer insanlarla ilişkisinde gizlidir.

İslam medeniyetinin hedefi de insan-ı kamil deni-len modele uygun insan yetiştirmektir. Günümüzde de bu hedefi ikame etmemiz gerekiyor. Yoksa Müslü-manlar tarafından kurulan birçok özel üniversite var. Bunların eğitim programlarına baktığınızda eğitim programlarının Amerika’daki üniversitelerden kopya-landığını göreceksiniz. Bu durumda şu problem zihin-lerde uyanmaktadır: Amerika’daki üniversitelerle aynı eğitim verilecekse bu üniversitelere ne gerek var?

Bu problem, nasıl bir ‘model insan’ yetiştireceğiz so-rusunun cevabı verilmediğinden ve eğitim planı ona

farklı bir medeniyet tasavvurunu net bir şekilde ortaya koymuştur: Güzel ahlakı tamamlayan ve hedef olarak bunu esas alan, kendisini güzel ahlaklı insanlar yetişti-rerek ispatlayan bir medeniyet tasavvuru. Yoksa büyük taş binalar yapıp farklılığını, güçlülüğünü ve üstün-lüğünü o binalarla ispatlamaya çalışan bir medeniyet değil. Burada birbirine zıt iki medeniyet anlayışı ile karşılaşmaktayız.

Eğitim politikamızın öncelikle bu medeniyet tasav-vurunu netleştirmesi, böyle bir medeniyet inşasını hedef olarak benimsemesi gerekir. Bir fabrika düşüne-lim; her bir fabrikanın bir hedefi vardır, bir eşya üre-tecektir veya başka herhangi bir iş kolunu ele alalım, yapılan faaliyetle bir amaca ulaşılmaya çalışılmaktadır. Eğitim de bir faaliyettir. O halde eğitim faaliyetinin amacı nedir; ne üretilecek, sonunda ne yapılacaktır? Bunun net olması gerekir.

Türk eğitim politikasında son asırda benimsenen yaklaşım İslam medeniyetinden kopup toplumu Batı medeniyetine yaklaştırmaktır. Amaç bu şekilde belir-lenmiştir; ancak yüzyıl içerisinde ve şu an anlaşılmıştır ki böyle bir şey ne gereklidir ne de mümkündür; böyle bir şeye ihtiyaç da yoktur. Çünkü Türkiye toplumu Afrika’daki ya da Avustralya’daki toplumlar gibi ilkel bir kabile değildir. Kendine ait ve kendine has bir me-deniyeti vardır. Neden İslam medeniyeti bırakılıp da Batı medeniyeti benimsensin? Bir, böyle bir şeye ihti-yaç yok; iki, böyle bir şey mümkün değil.

Çünkü bir toplumun hafızası bilgisayar hafızası gibi silinip, o toplumda yeni bir medeniyet yerleştirilemez; çünkü bir toplum kendi medeniyetini tevarüs eder; onu zihninde ve kalbinde taşır. Eğitimin hedefi baş-tan yanlış belirlenmişse veya hiç konulmamışsa ya da ruhunda bulanıklık varsa o toplumun gençleri belli bir istikamet üzere yetişmez. Eğitim hedefi toplumsal hafızayı silmek olmamalıdır. Aksine eğitimin amacı, toplumsal hafızayı toplumu istikbale taşıyacak şekilde için yeniden ihya ve yeni nesillere aktarma olmalıdır.

22

yoktu, fakat Hristiyanlıktan önce bir Batı medeniyeti vardı. Dolayısıyla Hristiyanlık Batı medeniyetini do-ğurmamıştır. Hristiyanlık zaten var olan, Batı mede-niyetine yamanmıştır. Onun için bir yamadır. Zaten Batı medeniyeti de Hristiyanlığı değiştirmiştir. Ancak, İslam medeniyeti Kur’an ve Sünnet’le ortaya çıkmıştır. İslam medeniyeti, Kur’an’ın inşa ettiği medeniyettir. Kur’an, medeniyet inşa eden bir kitaptır.

Türklerin Müslüman olmadan önceki ve olduktan sonraki tarihlerine bakalım: Müslüman olmadan önce Orta Asya’da çadır kuruyorlardı. Müslüman oldular; Süleymaniye Camii’ni, Selimiye Camii’ni inşa ettiler. Hangi medeniyet seviyesinden hangisine geçiş yaptı-lar? Peygamberimize tabi olmak bizi o noktaya çıkar-dı. Araplar çölde bedevi olarak yaşıyorlardı. Kur’an onlara öyle bir medeniyet enerjisi verdi ki bir anda dünyanın en büyük, en önde gelen medeniyetlerin-den bir tanesini inşa ettiler, diğer medeniyetleri de yönlendirecek noktaya geldiler. Bugün hâlâ elimizde Kuran ve Sünnet mevcut; ama bunlardan medeniye-tin kurucu gücü olarak hakkıyla istifade edilemiyor.

Dünyada en uzun yaşamış üç devlet vardır: Roma, Çin ve Osmanlı. Osmanlının diğerlerinden farkı baştan sona yedi asır boyunca tek hanedan olması… Roma’da ve Çin’de neredeyse her yüzyılda bir hane-dan değişmiştir. Ama Osmanlıda tek hanedan devam etmiştir. Osmanlı bu gücü Kur’an ve Sünnet’ten al-mıştır.

İslam, medeniyet inşa eden bir dindir. İslam’ı içsel-leştiren toplumlar her zaman medeniyet olarak yük-selmişlerdir. Eğitim de ona göre şekillenmiştir: İslam’ı bir din ve medeniyet olarak öğretmiştir. İslam’da eği-tim nasıldır? Şimdi biraz bu soru üzerinde duralım.

İbni Haldun diyor ki, İslam medeniyetini diğer me-deniyetlerden ayıran iki özellik vardır: İsnat sistemi ve fıkıh. Bu iki özellik diğer medeniyetlerde yoktur. İkisi de eğitimle ilgilidir.

İsnat sistemi nedir? İsnat sistemi ilmin belgelenmesi-dir. İsnat, bir talebe bir hocadan eğitim aldığı zaman, talebenin o hocadan eğitim gördüğünün belgesidir. Bu belgeye icazet veya senet de denilir. O belgede ne var? Belge, hocanın hocası, hocanın hocası, hocanın hocası şeklinde peygambere kadar dayanır. Yani ilim nasıl nesilden nesile aktarılmış, o talebeye nasıl gelmiş, o belge bunun belgelenmesidir. İslam’dan önce hiçbir medeniyet buna ihtiyaç duymamıştır. Müslümanlar neden buna ihtiyaç duymuştur? Çünkü İslami top-lumsal düzen, o ilim üzerine kurulmaktadır. O kişi, bir ayette ya da bir hadiste tahrifte bulunursa sosyal veya ekonomik hayat krize girebilir. Kur’an’dan “riba” kelimesini çıkarsan, oluşturulmaya çalışılan ekono-mik düzen tamamen değişir. Bundan dolayı, isnat sis-temi oluşturulmuştur. Bütün eğitim sistemi bununla yürümüştür. Her alanda icazet verilmiştir.

İsnat, “dayanak” demektir. Bir kişi, ben bu ilme sa-

göre yapılmadığından ortaya çıkıyor. Bir eğitim siya-seti belirlenmemiştir. Önce, toplum olarak nasıl bir model insan yetiştirmek istediğimizin ve o insanın özelliklerinin madde madde belirlenmesi gerekmek-tedir. Nasıl ki, bir fabrikatör üretime geçmeden önce üreteceği her şeyin çizimini yaptırır, maketini üretir, sonra üretime başlarsa; bizim de eğitim sistemimizde en başından sonuna kadar neyi hedeflediğimizi iyi be-lirlememiz gerekiyor. Bu, yüzde yüz üretilemeyebilir, mühim değil; ama hedefin net olarak zihinlerde oluş-ması gerekir. Bir toplumun eğitim sisteminin böyle bir hedefi olmadığında o toplum diğer medeniyetle-rin model insanını yetiştirir; öyle ki kendi toplumuna, kendi medeniyetimize muhalif insanlar yetiştiririz; hem de farkında bile olmadan.

Amerikan eğitim sisteminde hakikat nedir sorusu bi-limin dışında kabul edilir; fakat İslam eğitim sistemi-nin amacı insanlara hakikati öğretmektir. Türk eğitim sisteminin hedefi, insanımızı Batılılar gibi yetiştirip bir mesleğin uzmanı olmasını mı sağlamak; yoksa -meslek eğitimi yanında-gençlerimize hakikati öğretip “insan-ı kâmil” olmalarını mı sağlamak?

Burada iki yol, iki tane medeniyet tasavvuru var, medeniyetlerin amaç edindiği iki farklı insan mode-li vardır. Her şeyden önce Batı’dan farklı olabilmek için medeniyet tasavvurumuzu netleştirmemiz ge-rekmektedir. Çünkü medeniyet tasavvurumuz net değil ise eğitim politikamız da net olmaz. Bu eğitim siteminden de hayalini kurduğumuz insan yetişmez. Amerikan eğitim sistemi ferdiyetçi, girişimci, pragma-tist yani menfaatçi, akılcı insan yetiştirmeyi hedefle-mektedir. Akılcı, (Bizim dünyamızdaki akıllı ile aynı anlamda değildir.) yani hedefe en kısa yoldan varan kişidir. Bu, şu anlamı da içerir: Hedefe en kısa yoldan giderken dini ve ahlaki kurallar ona engel oluyorsa onlara hiç aldırış etmeyen kişi. Batıdaki din ve akıl ça-tışması buradan ortaya çıkmaktadır. Kısa yoldan zen-gin olmayı hedefleyen bir kişi düşünelim. O kısa yol onu nereye götürüyorsa oradan devam edecektir. Faiz haramdır derse, akılcı olamaz. Niçin? Hedefe giden yolda önüne engel koymuş olur.

Oysa bizim geleneğimizde buna “akl-ı maaşi” denir. İmam Gazali aklı ikiye ayırır: Dünya aklı (akl-ı ma-aşi) ve ahiret aklı (akl-ı meadi). Hz. Peygamber (s), akıllı kişi için “Nefsini aşağılayan ve ahiret için çalışan kişidir.” buyurur. Akılcılık konusunda iki tane farklı tanım: Birisi dünyevi menfaatlerini en kestirme yol-dan ilerleten insanı akılcı olarak tanımlıyor; diğeri ise nefsini kontrol eden ve ahiret için çalışan kişiyi akıllı olarak tanımlıyor. Eğitim sistemimiz akılcı adam ye-tiştirecek; ama Amerikan usulü akıllı mı yoksa Müslü-man usullü akıllı mı? Bunların tümü medeniyet tasav-vuruyla ilgili sorulardır.

İslam medeniyet tarihine bakıldığında farklı aşa-malar görülür. İslam’dan önce bir İslam medeniyeti

23

zamanda. Çünkü isnat sisteminde hoca talebeye ilim öğretir. Ayrıca o talebenin öğrendiği ilmi tatbik edip etmediğine bakar. Eğer tatbik etmiyorsa ona o icazet verilmez. İsnat sisteminin farkı sadece bilginin değil, onun tatbikinin de, yeni nesle aktarılmasındadır. Yani eğitimin amacı “insanı kâmil” yetiştirmektir. Somut örneği de peygamber ve ashabıdır. İsnat sistemi bu şe-kilde işlemiştir. Medeniyetimizin ışığındaki bu işleyiş Batı etkisine kadar böyle devam etmiştir.

İslam medeniyetinde düşünce metodu, sosyal prob-lemleri çözme aracı olarak “fıkıh” uygulanmıştır. Fı-kıh denince Ebu Hanife’nin anladığı “fıkh”ı anlamak gerekir. Fıkıh, kişinin hak ve sorumluluklarının bilin-mesidir. İmam Şafi’nin tanımını hatırlatmak gerekir-se: Ayrıntılı delillerden hareketle hükümlere ulaşmak. İmam Şafi “fıkh”ı metot açısından, Ebu Hanife ise netice açısından tarif eder. Aslında ikisi de aynı şeyi söylemektedir.

Günümüzde insan davranışını konu edinen iki tane ilim var: Birisi İslam medeniyetinin geliştirdiği “fıkıh” ilmi, diğeri ise Batının geliştirdiği “sosyal bilimler”. İslam’da insan davranışı (amel), fıkıh ilmiyle incelenir. Batıda ise bunu “sosyal bilimler” inceler. Demek ki iki medeniyet ayrı ayrı iki tane ilim geliştirmiştir.

İnsan davranışları (amel) incelenirken hangi pence-reden değerlendirilecek? Eğer İslam medeniyeti tasav-vurundan değerlendirilecekse fıkıhtan, Batı medeni-yeti açısından değerlendirilecekse sosyal bilimlerden ilerlemek gerekmektedir. İslam medeniyetinde insan davranışları, aile yaşamı, sosyal hayattaki problemler fıkıhla çözülmektedir. Bu, modernleşme dönemine kadar böyle devam etmiştir.

Modern dönemde isnat kopmuştur, fıkıh yerine sos-yal bilimler uygulanmıştır. Bu, isnatsız eğitim veren modern okullarla gerçekleşmiş, İslami ilimler aka-demikleşmiştir. Bu, bütün İslam dünyasında olmuş-tur. İslam dünyasının en muhafazakâr devleti Suudi Arabistan’dır. Orada da aynısı olmuştur. Batı eğitim sistemi alınmış, isnatsız eğitim verilmiştir. Türkiye’de de fıkıh artık pozitif bilim olarak görülmemektedir.

Fıkıhta şöyle bir kaide vardır: Bir içtihat diğer bir içtihadı ortadan kaldırmaz. Yani bir içtihat usulüne uygun ortaya çıkmış ise o herkesin saygı duyacağı bir içtihattır. Usulü fıkıh tatbik edildikten sonra or-taya farklı sonuçlar çıkabilir. Günümüzde bizlerin bu metodolojiye yeniden dönmesi gerekmektedir. Bu metodolojiyi kendi varlık ve bilgi anlayışlarına uygun olarak Müslümanlar geliştirmiştir.

Usul-i fıkıh ile üretilen fetva, hüküm, içtihat, düşün-ce ve teoriler İslamidir. Bunun dışındakiler İslami ola-maz. Günümüzde Batı’dan ithal bazı başka metotlar usulü fıkhı ortadan kaldırmak için kullanılmaktadır. Usulü fıkıhla hareket edildiğinde faiz, zina helaldir de-nilemez. Ne olursa olsun bu metodoloji, kişinin belli çerçeveden çıkmasına izin vermez. Ama başka metot-

hibim, dediğinde, o kişiye yöneltilen “Dayanağın ne?” sorusunun cevabıdır? İşte bu yüzden isnat önemlidir. Yani ilmin kaynağı Efendimiz’den (s) gelmektedir. Böyle bir sistem oluşturulmuştur. Bu sistemin özelliği şudur: Kendi kendini âlim zanneden kişiler ortaya çı-kamaz. Nerden icazet aldığı, nerden ilim edindiği so-rulur. İcazeti olmayanlar konuşamaz; herkes din adına fetva veremez, hafızlık öğretemez. Her alanda bu belge işin içine girmektedir. O belge aynı zamanda belge-yi alan kişinin o ilmi başkasına verebileceğini, talebe okutabileceğini, hatta kadılık yapabileceğini ortaya koymaktadır. Bu belgeyi kim vermektedir? Bu belgeyi “Âlim”, “Hoca” verir. Günümüzde ise diploma adı ve-rilen bu belgeyi kim vermektedir? Kurum.

Batı, üniversite ve diploma sistemini İslam me-deniyetinden almıştır. Örneğin, icazet sisteminde “bildiklerini başkasına aktaramaz” kavramı vardır. Bu, günümüzde de var? Eğitim formasyonu. Eğitim formasyonu olmadan öğretmenlik yapılamaz. İslam medeniyetinde de böyledir. Bunların hepsi İslam me-deniyetinin asırlar önce ortaya koyup uyguladığı sis-temlerdir. Batılılar bu sistemi İslam medeniyetinden alıp tahrif etmişlerdir. Nasıl? Silsileyi kaldırmışlardır. Niçin? Çünkü Batının isnadı yok, Hz. İsa’dan beri de-vam eden bir silsilesi yoktur.

Batı sisteminde icazeti kim verir? Kurum. Önce, ki-lise vermekteydi. Laikleştikten sonra devlet vermeye başladı. İsnat sisteminde ise bir eğitim aldığınıza dair icazet alınacaksa bu icazeti devlet veya kurum vermez. Hangi âlimden, hangi hocadan o ders alındıysa icazeti o verir. İslam medeniyetinde bir âlim YÖK’ün, Milli Eğitim Bakanlığının, Diyanet İşleri Başkanlığının ve Adalet Bakanlığının yetkilerine sahiptir. Öyle bir ica-zet verir ki o icazet o kişiye müderrislik, hüküm (fetva) verme ve kadılık yetkisi verir. Bu yetkileri günümüzde bakanlıklar vermektedir. Bu yetkilerin hepsini İslam medeniyetinde o âlim, talebesine vermekteydi.

Günümüzde Batı medeniyetinde kurumsal sistem vardır. Başka bir deyişle seri üretim… Hoca sınıfta talebelere dersi anlatır ve gider. İmtihanda doğru ya-zanlar geçer. Hoca talebeyi tanımaz bile. Belki o talebe hocayla bir dakika bile vakit harcamadan notunu alıp geçer. Sonuçta, talebe kötü yetiştiğinde kimden he-sap sorulacak? İcazet sisteminde talebenin hocasının adı oradadır ve altında imzası vardır. O talebe yanlış yaptığında hoca sorumlu tutulur. Bu, şuna benzer: Bir fabrikada basılmış resimler düşünün. Bir de bir ressa-mın kendi eliyle bir resim yaptığını, emek verdiğini, altına da ismini yazdığını. Bu ikisi bir olur mu? Biri, eserinin altına şahsen imzasını atmaktadır. En başın-dan itibaren kendisi uğraşıp yapmıştır. Diğeri ise seri üretim... Fabrikadan çıkmıştır. Altında da kimsenin imzası yoktur. Arada böyle büyük bir fark var.

Diğer taraftan, isnatla hocadan talebeye aktarılan şey sadece bilgi değildir. O bilginin tatbikatıdır aynı

24

bütün psikolojik rahatsızlıkların cinsel tatminsizlikten doğduğunu kabul etmektedir. Psikoloğa gidildiğinde zina yap, tatmin ol, rahatla, demektedir. Bu, Müslü-manlar tarafından nasıl bir ilim olarak kabul edilecek? Bütün bunlar ilim değil, ideolojidir.

Nitekim Cemil Meriç: “Sosyoloji Batının seküler te-olojisidir. Bizim kendimize dönmemiz lazım. Kendi-mize dönmek de İbn Haldun’a dönmektir.” der.

İbn Haldun, fıkhın amacını şöyle tanımlar: “Fık-hın amacı medeniyeti korumaktır.” Fıkıh derken İbn Haldun’un, İmam Ebu Hanife’nin fıkıh anlayışını kastediyorum. Böylesine bir fıkıh anlayışının insan davranışının incelenmesinde, insan problemlerinin çözümünde yeniden kullanılması gerekmektedir.

Bu dört maddeyi uygulamak tabii ki kolay değildir. Yanlış istikamete yönlendirilmiş bir medeniyetin yeni-den rayına oturtulması gerekmektedir. Bunlar tabii ki hemen gerçekleşecek değişimler de değil. En azından yanlışları tespit edip doğruları ortaya koymaya çalış-mak gerekmektedir.

lar kullanılarak heva ve nefse uygun bir takım yorum-lar yapmak mümkün hale gelebilir.

Kısaca söylersek yukarda dile getirilen hususlar bizi dört sonuca götürmektedir: • birincisi, ideal insan modeli (insanı kâmil) eğiti-

min amacı olarak yeniden tespit edilmelidir; • ikincisi, eğitimde hoca talebe ilişkisi yeniden ge-

liştirilmeli, seri üretim reddedilmelidir; • üçüncüsü, usulü fıkıh bir düşünce metodu olarak

yeniden yerleştirilmelidir; • dördüncüsü, sosyal meselelerin araştırma ve çö-

zümünde sosyal bilimler değil, fıkıh ilmi kulla-nılmalıdır şeklinde bir paradigma değişikliğine gidilmelidir.

Günümüz sorunlarını sosyal bilimlerle çözmeye kalkışmak işin içinden çıkılmaz durumlar doğurmak-tadır: Faizsiz ekonomi olmaz, anlayışı ileri sürülmek-tedir. Müslümanlarsa bu anlayışı nasıl kendine göre çevirebileceğini düşünmektedir. Bir Müslüman psi-koloji ilmini nasıl kendine rehber edinecek? Freud,

25

li konusu bu olmuştur. Temel olarak bu sava sahip olan ama kültürün unsur ve kaynakları, medeniyet ve tekniğin aktarılmasıyla ilgili yöntemler konusunda farklara sahip aydın grubu dönemin Türkçü, İslamcı, Osmanlıcı, hatta bazı Batıcı hareketleri içerisinde yer almıştır. Erken Cumhuriyet döneminin gelenekçi muhafazakârlarını ve Cumhuriyet dönemi İslamcı ay-dınlarını da bu kategoride değerlendirebiliriz.

Buradan baktığımızda aslında tüm fikir hareketle-rinin bir anlamda “Batıcılık” ortak paydasına sahip olduklarını söylemek yanlış olmasa gerek. Bu bağlam-daki yaklaşımları nedeniyle İslamcılar, Türkçüler hatta bazı batıcı aydınları aynı kategoride değerlendirmek mümkündür.

Osmanlının 18. ve 19. yüzyıl düşünce hareketleri-nin en önemli sorunsalı Batı olmuştur. Batı sorunu özde Batının gelişmişliği ve ilerlemişliği karşısında Osmanlının inhitatının nasıl durdurulacağını ifade etmektedir. Osmanlı düşünce adamının önünde çö-züm bekleyen Batı sorunu onun tüm yönelimlerini derinden etkilemiştir. Uzun süre dışındaki dünyaya gözlerini kapayan Osmanlı yönetici eliti harp mey-danlarında karşılaştığı ilk yenilgi ile sarsıntı yaşamış ve kaybedilen topraklarla yeni bir sürece girmiştir. Bu süreç bir şeyi ortaya çıkarmıştır: Ne Batı eski Batıdır, ne Osmanlı eski Osmanlı. Alınan yenilgiler bakışları Batıya yöneltmiştir. Ne oldu da onlar kazanıyor bizler kaybediyoruz?

Osmanlı eliti için 18. ve 19. yüzyıl bu soruya cevap aramak ve bulunan cevapların sonuçlarını tartışmak-la geçmiştir. Özellikle II. Viyana kuşatması sonra-sında yaşanan toprak kaybı, 1699 Karlofça ve 1718 Pasarofça Antlaşmaları imparatorluk için yeni bir du-rumun keskin işaretleridir.1 Bu yeni durumda kaza-nan Batı kaybeden Osmanlı olmuştur.

Osmanlının kayıpları gözleri Batı’nın askeri üstün-lüğüne yöneltmiş ve bu yönelimle ilk defa Osmanlı “Batının üstün oluşu” fikri etrafında askeri yeniliklerle

Kültür ve medeniyet tartışmaları bütün bir modernleşme tarihimizin en önemli tartışma alanlarından biri olmuştur. Osmanlıda yeni-

leşme hareketlerinin başlamasıyla beraber Müslüman Doğu ile Hristiyan Batı karşılaşmış ve bu karşılaşma-nın sonuçları bir dizi yeni tartışma konusu üretmiştir.

Osmanlının son dönemi ile erken Cumhuriyet dö-nemi düşünce hareketlerine bakıldığında Kültür ve Medeniyet tartışmalarının önemli bir yer işgal ettiği görülecektir. Özellikle Batılılaşma isteği ve süreçle-rinin ürettiği tartışma havzalarında ana konu kül-tür ve medeniyet olmuştur. Bu bağlamda İslamcılık, Türkçülük ve Garpçılık gibi Osmanlı siyasi akımları ile Cumhuriyet dönemi fikir hareketleri içerisinde yer alan önemli düşünürler, kültür ve medeniyeti mesele-sini tartışmışlardır.

Bize göre kültür ve medeniyet tartışmalarını fark-lılaştıran unsur Batı algısı olmuştur. Batı algısını üç kategoride değerlendirmek mümkündür:

1. Batı bir küldür. Bütündür, tümüyle alınmalıdır.2. Batının tekniği ayrı, kültürü ayrıdır.3. Batı bir küldür. Tümüyle reddedilmelidir.Gerek son dönem Osmanlı aydınları gerekse erken

Cumhuriyet aydınlarının kültür ve medeniyet tartış-maları bu üç kategorik Batı algısı içinde şekillenmiştir.

Radikal Batıcılar Batıyı ahlakı, kültürü, tekniği ve medeniyeti ile bir bütün olarak görmüşler ve bu anlamda Batı’nın uygarlık düzeyini yakalayabilme-nin tümüyle bu Batı ailesinin bir ferdi olmaya bağlı olduğu sonucuna varmışlardır. Erken Cumhuriyet döneminin Kemalist kadrosu ile Osmanlının garbçı aydınlarının önemli bir kısmını bu kategoride değer-lendirmek mümkündür.

Önemli bir aydın grubu ise Batının kültür ve me-deniyetinin ayrı şeyler olduğu dolayısıyla Batının tek-niğinin alınıp kültür ve ahlak gibi moral değerlerinin alınmaması gerektiğini savunmuşlardır. Özellikle II. Meşrutiyetten sonraki düşünce ortamının en önem-

Osmanlı Düşünce Hareketlerinde Kültür ve Medeniyet Tartışmaları

Nazım MAVİŞ/Yazar

26

taya konulan farklı tespitler olmuştur. Bu farklı tespit-ler beraberinde çözüm arayışlarındaki farklılaşmaları, dolayısıyla Osmanlı fikir cereyanlarını doğurmuştur.

Osmanlı fikir cereyanları geriliğimizin kaynakları ve ilerlemenin saiklerine dönük tartışmaların eksenini doğu – batı çatışmasına dolayısıyla kültür, medeniyet, millet, örf, anane, dini inanç vb. değerler eksenine ta-şımıştır. 18. ve 19. yüzyılarda Osmanlı elitinin yoğun tartışma alanı bu nedenle kültür, medeniyet, teknik olmuştur. Bugün de hala önemli tartışma konularımı-zın başında, kültür, medeniyet ve teknik tartışmaları gelmektedir.

Aslında iki temel çelişki söz konusudur. Birincisi; Osmanlı toplumunun değerler dünyası İslam’la şekil-lenmiştir. Batı Hristiyan, Osmanlının ana unsuru ise Müslümandır. Müslümanlara göre İslam son din ve en yüce dindir. Hristiyanlık ise batıl ve tahrif edilmiş bir inanç sistemidir. Dolayısıyla Osmanlı ile Batı farklı kültürel kodlar ve medeniyet havzasına aittir. Ama can alıcı bir durum söz konusudur. Son ve en yüce din olan İslam inancına sahip Osmanlı geridir. Batıl bir inanç sistemine sahip olan Batı ise ilerlemiş gelişmiş ve uygardır. Biz de ilerlemek ve Batı’nın uygarlık düzeyi-ni yakalamak zorundayız. Ama Müslüman bir toplum ile Hristiyan bir toplum arasındaki bu üstünlük ilişki-sinde dini nereye oturtacağız?

İkinci temel çelişki ise milliyet fikri etrafında oluş-maktadır. Dünya milletler çağına girmiştir. Her millet kendi milletinin değerleri üzerine ulus devletleşmeye yönelmektedir. İmparatorluklar çağı kapanmak üze-redir. Ancak farklı unsurlardan oluşmuş bir Osmanlı toplumu olduğu için ortada bir millet yoktur. Milleti ortaya çıkarabilmek için ona ait bir tarih, ona ait bir kültür ve yüce, üstün bir soy inancı gerekmektedir. Türkler çok köklü bir tarihe, kültüre ve yüce bir soya sahiptir. Bu anlamda dünyaya yön vermişlerdir. Ama yüce Türk Milleti geridir; Hristiyan Avrupa ise geliş-miş, uygarlaşmıştır.

İşte bu iki çelişki; İslamlığı muhafaza etmek, Türkleşmek ve milli bir şuur yaratmak isteği ile Batı’nın uygarlık düzeyini üreten saiklere sahip olmak isteği, çelişkisi kültür medeniyet tartışmalarını doğur-muştur. Yani İslam ve Türk kalarak ilerlemek, Batı’nın eriştiği uygarlık düzeyine ulaşabilmek, geri kalmışlığı-mızı aşmak, Batı’nın üstünlüğünün somut göstergesi olan teknik gelişmişliğe sahip olabilmek… Bu nasıl olacaktır? Aydınımızın kafasındaki soru budur: Batı medeniyeti dışında mümkün bir medeniyet üretilebi-lir mi? Medeniyet nedir? Teknik ve medeniyet ilişkisi nasıl oluşmaktadır. Kültür Nedir? Kültür – Medeniyet ilişkisi nasıldır? Tek bir kültür var mıdır? Medeniyet ve kültür birbirinden ne kadar ayrı olgulardır? Teknik ve kültür arasındaki ilişki nedir? Tekniği doğuran unsur-lar nelerdir? Tekniği kültürden nasıl ayırabiliriz? Türk kültürü, İslam kültürü var mıdır? Türk medeniyeti,

Batı etkisine açılmıştır. Askeri yenileşme talep ve ih-tiyacı Batı’nın etkisini yoğunlaştırırken aynı zaman-da Osmanlı eliti Batıya ilgi duyar hale gelmiştir. Bu ilgi zamanla Osmanlı elitini Batı ile Osmanlı arasın-da karşılaştırmalara götürmüş ve bu karşılaştırma-lar sonucu başta askeri alan olmak üzere hemen her alanda belirgin bir Batı ilerlemişliği ve Osmanlı geri kalmışlığı fotoğrafı doğmuştur. Batının ilerlemişliği ve Osmanlının geriliği tesbiti dönemin Osmanlı eli-tini bir dizi soruya cevap aramaya itmiştir. “Osmanlı

neden geriliyor?”, “Geri kalmışlığımızın kaynakla-rı nelerdir?”, “Batı nasıl oldu da bize üstün geldi?”, “Batının bu üstünlüğünün kaynağı nedir?”, “Biz geri kalmışlığımızı nasıl yenebiliriz?”, “Batıyı yakalamak için neler yapmalıyız?”, “Gelişme ve ilerlememizin muharrik gücü ne olacaktır?”

Bu kabil sorular bir müddet sonra geriliğin sadece askeri alanla sınırlı kalmadığı idari, hukuki, mali ve teknik bir dizi alanda oluştuğu, Batı’nın bu alanların tümünde belirgin bir üstünlüğe eriştiği sonucunu do-ğurmuştur.

Dolayısıyla öncelikle askeri alanda yenileşme isteği ile başlayan Batı’ya yönelim bu gerçeğin kavranmaya başlanması ile hemen her alana teşmil edilmeye baş-lanmıştır. Batı’ya yönelimin genişleyen çapı Osmanlı modernleşmesinde ideolojik açıdan yeni bir boyut or-taya çıkarmıştır. Doğu – Batı kültür çatışması.2

“Osmanlı geri kalmıştır. Batı ise gelişmiş, ilerlemiş ve üstün bir “medeniyet” seviyesine ulaşmıştır. Geri kalmışlığımızı yenmeliyiz. Batı karşısında kaybettiği-miz gücümüze yeniden kavuşmalıyız. Bunun içinse Batı’nın üstünlüğünü doğuran saikler neyse tespit edip onlara yönelmeli geri kalışımızın nedenleri ne ise tespit edip onlardan da kurtulmalıyız.” Aslında varılan en temel sonuç buydu. Osmanlı elitini farklılaştıran ve Osmanlı düşünce hareketlerini doğuran unsur ge-riliğimizin ve Batı üstünlüğünün nedenlerine dair or-

27

Yani bugün olan fikri ve siyasi hareketler ve tartıştığı-mız birçok konu Osmanlının buhran dönemlerinde filizlenerek bugüne uzanmıştır. O nedenle dönemin şehadeti meselelerimizin anlaşılabilmesinin önemli bir anahtarıdır.

Türkleşmek, Muasırlaşmak ve İslamlaşmak döne-min tebarüz etmiş siyasi akımlarıdır. Osmanlı aydını kurtuluş arayışlarına Türklüğü, çağdaşlaşmayı veya İslamlaşmayı temel alarak çözümler ürettiği için, çözü-mün temeline koyduğu bu olgulara göre siyasal olarak kategorize olmuştur. Aslında hepsinde soru aynıdır. Çöküşümüzü nasıl durdurabiliriz? Kurtuluşumuzun yolu nedir? Hemen hemen bulunan cevaplar da aynı-dır. “Batılılaşarak”. Bir çelişki gibi durmakla beraber bana göre Türkçülerin de İslamcıların da Garpçıların da ortak noktası Batılılaşma isteğidir. Mesele sadece bunun nasıl ve ne kadar olacağı ile ilgilidir. Tarık Zafer Tuna’ya bu isteği şöyle ifade etmektedir:

Batılılaşmak, niçin? Çünkü Batı Osmanlı İmparatorluğu’na ve Doğu’ya nazaran sırf teknik de-ğil, aynı zamanda medeni bir üstünlük arz ediyordu. Batılılaşmak Doğulu kitlelerin içinde bulundukları geri ve aşağı hayat şartlarından kurtulmak demekti. Fakat Batılılaşmak için her şeyden önce, Batı’nın üs-tünlüğünü kabul ve itiraf etmek lazımdı…

“18. yüzyılda Avrupa (veya Batı) kuvvetli, Osmanlılar zayıftır. Batı, durmadan Osmanlı İmparatorluğu’na karşı zaferler kazanmakta, Osmanlı içinde yayılmak-tadır. Avrupa Osmanlıyı medeniyetin gerileticisi ilan ederek Avrupa’dan atmak istemektedir. Zayıflayan imparatorluk, eski yüceliğine kavuşmak için, daha doğrusu ölmemek için, tek tedbirin Batılılaşma oldu-ğunu kabul etmişti. Batılaşmak bir nefis müdafaası, bir yaşama prensibi olmuştur. Ya modern bir devlet olacaktı Osmanlı İmparatorluğu yahut da yok olacak-tı. Fakat Batılılaşma istemek ile Batılı olmak arasında fark vardı. Bunun için evvela Batı’nın üstünlüğünü kabul etmek lazımdı. Sadece bir itirafla da geniş bir programı gerçekleştirmek mümkün değildi. Bir mese-le daha vardı: Batılılaşmanın mahiyetini tayin etmek. Batılılaşmak bir teknik iktibas mıdır? Yoksa bir me-deniyet alanından diğerine geçmek midir? Doğu me-deniyetini terk ederek, Batı medeniyetini olduğu gibi kabul etmek midir?”3

Yani Batılılaşmak nasıl ve nereye kadar? Bu sorulara verilen cevaplar hep kültür ve medeniyet kavramları-na yönelerek ve Osmanlı ile Batı medeniyeti arasında karşılaştırmalar yaparak üretilmiştir. Cevaplar üreti-lirken iki temel etken belirleyici olmuştur. Birincisi daha önce ifade edildiği gibi Batı algısı, ikincisi ise Osmanlının kurtuluşuna dair sunulan projele-rin dayandırıldığı fikri temeller (Türklük, İslamlık, Garplılık). Bu açıdan kültür ve medeniyet meseleleri-ne bu üç cereyana mensup aydınlar yer yer çakışan yer yer de çatışan yaklaşımlar sergilemişlerdir. Meseleyi

İslam medeniyeti var mıdır? Tüm bu sorular Kültür ve Medeniyet tartışmalarının temel sorulardır.

Birçok Osmanlı aydını ve erken Cumhuriyet aydı-nı bu soruları eksen alan yoğun bir kültür medeniyet tartışması yapmıştır. II. Meşrutiyet sonrası İslamcılar, Garpçılar, Türkçüler; Cumhuriyet döneminde Kemalistler, Muhafazakârlar bazen çakışan bazen çe-lişen yaklaşımlarla kültür ve medeniyet meselelerini tartışmalardır.

Düşünce dünyamızın en önemli sorunu Batı olun-ca tartışma konularımızın da önemli bir kısmı bu so-run ekseninde oluşmuştur. Batı sorunu Osmanlının çözülüş döneminde tüm bir düşünce dünyamızın eksenidir. Temel mesele Batı karşısında oluşmuş yeni durumumuzun Batı’ya göre konumlanışı meselesidir. Bütün bir modernleşme süreci, eksenine Batı’nın yer-leştiği temel tartışmalarla şekillenmiştir.

Bu bağlamda kültür ve medeniyet tartışmaları da aslında Batı sorunu çerçevesinde tartıştığımız ana ko-nulardandır. Yakın zamanlara kadar fikir dünyamızda önemli bir yere sahip olan kültür – medeniyet tartış-malarını anlamak için Osmanlı modernleşme dönem-lerine yönelmek doğru bir tercih olacaktır. 18. ve 19. Yüzyıl Osmanlısında farklı fikri ve siyasi akımların doğmasının temel nedeni “Osmanlı inhitatının” nasıl durdurulabileceği sorusuna verilmiş farklı cevaplardır. Ancak kurtuluşumuz nasıl olacak sorusuna üretilen cevapların hemen hepsinde ortak payda Batı’ya göre bir vaziyet alış içeriyor oluşudur. Bu vaziyet alışları be-lirleyen en önemli olgu ise Batı algısıdır.

Osmanlı düşün adamının Batı algısını iki biçimde, Batıya karşı vaziyet alışını üç biçimde kategorize ede-biliriz. Yani batıyı tüm unsurları ile bir bütün kabul etme anlayışı ve Batının kültür değerleri ile medeniyet değerleri arasında bir ayrıma dayanan Batı algısı. Bu algının ürettiği vaziyet alışı da toptan kabulcü, toptan retçi ve telifçi olmak üzere üç kategoride değerlendi-rebiliriz.

Düşünce dünyamızın şekillenmeye başladığı Osmanlı çözülüş döneminde de Cumhuriyet döne-minde de kültür-medeniyet tartışmalarımızı bu algı biçimi şekillendirmiştir. Konuyu tartışmış her düşün-ce adamı ürettiği düşüncelerini bu kategorik alanlar-dan birine yaslanarak üretmiş ve Osmanlı çözülüş dö-neminde başlayan kültür ve medeniyet yaklaşımları hem Batı’yı algılama hem de Batı’ya vaziyet alış açısın-dan bu kategoriler içinde kalmıştır.

Cumhuriyet dönemi aydınları da meseleyi genel ola-rak bu kategorik çerçevede tartışmışlardır. Dolayısıyla kültür-medeniyet meselesini doğru kavramanın yolu bugünden düne bir izlek içerisinde tartışmanın doğ-duğu asıl tarihsel dönemin şahitliğine başvurmak ola-caktır.

Aslında bu tarihsel dönem 200 yıllık tüm bir fikri ve siyasi hayatımızın meselelerine kaynaklık etmektedir.

28

Aslında İslamcıların Batı meselelerindeki tutumları-nı en net ve veciz bir şekilde Mehmet Akif ’in dizele-rinde buluruz.

Başka yerlerde taharriye heveslenmeyiniz.Onu kendinde bulur yükselecek bir millet,Çünkü her noktada taklid ile sökmez hareket.Alınız ilmini garbın alınız sanatını,Veriniz hem de mesainize son süratini.Çünkü kabil değil artık yaşamak bunlarsız,Çünkü milliyeti yok sanatın, ilmin yalnız.İyi hazırda tutun ettiğim ihtarı deminBütün edvar-ı terakkiyi yarıp geçmek için,Kendi mahiyet-i ruhiyeniz olsun kılavuz,Çünkü beyhudedir ümmid-i selamet onsuz

Bu cihetten hani hiç yılmasın, oğlum gözünüz,Sade Garb’ın yalnız ilmine dönsün yüzünüz.O çocuklarla beraber gece gündüz didininGiden üçyüz senelik ilmi sık elden edinin!Fen diyarında sızan nâ-mütehani pınarı,Hem için, hem getirin yurda o nafi suları 7

Bu dizelerden;Garbın ilmini ve sanatını almadan yaşamanın artık

kabil olmadığı, bu nedenle son sürat garbın ilim ve sanatının alınması gerektiği, ilim ve sanatın milliye-tinin olmadığı, ancak garbın ilim ve sanatını alırken ruhi özelliklerimizin, yani ahlakımız ve maneviyatımı-zın kılavuzumuz olması gerektiği, aslında bize ait olan ama üç yüz yıldır kaybettiğimiz, ilim, fen ve sanatı yurda getirmemiz gerektiği sonuçları çıkmaktadır.

Aslında İslamcılığın Batı’ya dönük bütün yaklaşımı-nın özünü burada bulmuş oluyoruz.

Said Halim Paşa’nın şu sözleri İslamcıların Batı me-deniyeti ile ilgili yaklaşımlarına dair başka bir açıklayı-cı örnek özelliği taşımaktadır.

“Batı medeniyetinden istifade teşebbüslerimizin he-zimetle neticelenmesine rağmen, şunu da itiraf etme-liyiz ki, milli terakkimizi temin için, o medeniyetten büyük ölçüde faydalanmaya mecburuz. Ancak bizzat yaptığımız tecrübeler, kat’i olarak ispat etmiştir ki, Batı medeniyetinden hakikaten istifade edebilmemiz, onu aynen tatbik ile mümkün değildir.

Şu halde bizim de şimdiye kadar takip etmemiz ge-reken yol, Avrupa medeniyetini millileştirmek, yani mümkün mertebe muhitimize ısındırmak olacaktı.

İşimiz, medeniyetimizin gelişmesi için gerekli ve ona uyabilecek olan şeyleri Batı’dan alarak, kendimize tat-bik etmekten ibaret olmalıydı.

Kendi medeniyetimizi geliştirmek için, kendisinden istifade imkânına sahip bulunduğumuz, daha üstün bir medeniyetten faydalanmayı istemek, aslında çok yerindedir. Bu istek hem müşahede ve mukayese zih-niyetimizi, hem öğrenmeye olan şevk ve gayretimizi, hem de zekâ ve düşünce gibi kabiliyetlerimizin geliş-

daha iyi anlamak için üç siyasi akımın da yaklaşımla-rına kabaca göz atmak istiyoruz.

İslamcılara Göre Kültür ve Medeniyet Tartışmalarıİslamcıların genel olarak Batı’yı tümden reddetmek

gibi bir yaklaşımı benimsediklerini söyleyemeyiz. Ancak Batılılaşma konusunda da rahat değillerdir. Bununla beraber “İslam Dünyası İnhitat Halindedir”. Yükselmek içinse Batı’ya muhtaçtır. Fakat Batı’nın ne-sine muhtaçtır? Batı’dan ne almalıdır, ne almamalıdır? 4 sorularını sıkça sormaktadırlar.

İslamcılar Batı’nın ulaştığı teknik üstünlüğü ve Doğu’nun geriliğini can yakıcı bir şekilde gördük-lerinden yükselmek için kendilerini Batı’ya muhtaç olarak görüyorlar. Ancak karşı karşıya kaldıkları dört temel sorun söz konusudur.

1. Doğu Müslüman, Batı ise Hristiyan’dır. İslam son ve en yüce din, Hristiyanlık ise batıl ve bozulmuş bir dindir. İslam dini Yahudi ve Hristiyanlara benzemeye çalışmayı kesin bir dil-le yasaklamıştır.

2. Batı saldırgan ve sömürgecidir. Asırlarca Haçlı Savaşları yaşanmıştır ve gelişmişliğinde sömür-geciliğinin payı da vardır.

3. Batı ahlaki açıdan zayıf ve düşüktür.4. İslam, ahlaki değerler, adalet ve kardeşlik duygu-

ları açısından üstündür. 5Bu temel kabuller İslamcıları Batıdan alınacaklar ve

alınma biçimi konusunda sınırlamıştır.Dönemin önde gelen İslamcılarının görüş ve dü-

şünceleri bu bakımından açıklayıcı olacaktır. M. Şemsettin Günaltay’ın (1883-1961) muasırlaşmaya dönük aşağıdaki ifadeleri bu açıdan dikkat çekidir.

“Vatanımıza yönelik ihtiraslar, hayatımıza düşman rakip milletler karşısında mevcudiyet ve istiklalimizi ancak ve ancak teceddüt ve tekâmül faaliyetinde gös-tereceğimiz azim, sebat ve ciddiyetle muhafaza edebi-liriz. Fakat asrileşmek bizi hiçbir şekilde milliyetimiz-den, dinimizden uzaklaştırmaz.

Muasırlaşacağız diye bütün milli ve dini hüviyeti-mizden soyulacak olursak -ki içtimai kanunlara göre bu muhaldir- asrileşmiş olmaz, ölürüz. Nasıl ki teced-düt ve tekamüle karşı derin bir nefret göstererek eski kabuklarımızda kalmak istersek küflenir, uyuşur ve yine ölürüz.

Milli ve ferdi hayatımızı kurtarmak, tekâmül ve te-rakki etmek için asrın teknik ve fenlerinden, usul ve felsefesinden, sanayi ve sanatlarından istifadeye mec-buruz. Bizim için mukadder olan tarihi rolün başarı ile yerine getirilmesi ve bu mecburiyete teslim olmak ve boyun eğmekle mümkün olur. Hem harici müda-faayı temin etmek, hem de dâhili iktisada hâkim ola-bilmemiz ancak asri bir zihniyetle, Batı’nın sanayi ve fenlerinden, ilmi usullerinden aydınlanmak sayesinde mümkün olabilir.”6

29

fenni tüm insanlığın ortak malı olarak görülmüş, do-layısıyla teknik beynelmilel; ahlak, din, örf, anane gibi kültür unsurları ise milli olarak algılanmıştır. Kültür-medeniyet ve teknik kavramları birbirinden ayrı olgu-lar olarak ele alınmıştır.

Garpçılara Göre Kültür-Medeniyet TartışmalarıAslında muasırlaşmak fikri Osmanlı dönemi tüm

düşünce hareketlerinin merkezinde yer tutmuş bir fikirdir. Bu açıdan muasırlaşma fikrini bağımsız bir akım olarak tasnif etmek mümkün olmakla beraber eksik kalabilir. Yani Türkçüler ve İslamcılar açısından da muasırlaşmak nitelik farkları ile bir idealdir. Bu açı-dan muasırlaşmak fikri Osmanlı düşünce hareketleri-nin tümü için mevcudiyetimizi korumanın ve medeni asırda hür ve bağımsız bir biçimde yer alabilmemizin tek mümkün yoludur.

Daha öncede söylediğimiz gibi ayrılık garblılaşmanın nerelerde ve ne kadar olduğu ile ilgilidir. Bu anlamda Garbçılar yekvücut bir yapı arz ediyor olmamakla be-raber genel olarak Batı’yı her şeyiyle bir bütün ola-rak görmeye daha yatkındır. Garpçıların fikirlerini en derli toplu görebileceğiz yer Dr. Abdullah Cevdet’in

mesini temin ederek, manevi varlığımızın kuvvetlen-mesine yol açar. Milletleri selamete götürecek meşru ve tabii yegâne metot da budur.”

Bu güzel arzu, tetkik ve faaliyetlerimizi daha verimli kılacak ve devamlı olarak harekete getirip arttıracak bir uyarcı hükmündedir. Bu sayede hem kendi me-deniyetimizi, hem de Avrupalılarınkini, tam olarak öğrenmiş ve incelemiş oluruz.8

Özetlemek gerekirse İslamcılar Batı konusunda ek-lektik bir tutumu benimsemişlerdir. Bu telifçi tutum Batı’nın sınai, fenni, ilmi ve teknik gelişmişliğini alıp İslam’ın ahlaki ve kültürel özellikleriyle birleştirilmesi-ni Müslümanların ve İslam dünyasının kurtuluş yolu olarak görmektedir. Aslında Batı’nın üstünlüğünü merkeze alan bu yaklaşım; “hikmetin mü’minin yitik malı olduğu ve nerede bulursa alması gerektiği” pren-sibine dayanmaktadır.9

Tüm bunlarla beraber İslamcıların Batı merkezli söylemleri içerisinde medeniyet meselesi çok önemli bir yer tutmakla birlikte kültür – medeniyet ve teknik olgusunun sosyolojik bir tahliline pek rastlamak olası değildir. Genel olarak mesele geri kalmışlığımızın çö-züm yolu ekseninde ele alınmış olup Batı’nın ilim ve

30

fark görmek pek mümkün olamamaktadır. Bütüncü Batıcıların en önemli ismi ise Abdullah

Cevdet’tir. Abdullah Cevdet 1904’te Cenevre’ de ya-yınlamaya başladığı İçtihat dergisinde görüşlerini or-taya koymuştur. Dergide genel olarak iki soruya cevap aramıştır.

1. Müslümanların düşkünlüğünün nedenleri ne-lerdir?

2. Müslümanları bu durumdan kurtaracak en etki-li önlemler nelerdir?

Bu sorulara Abdullah Cevdet kusurun Asyalı kafa-mızda ve yozlaşmış geleneklerimizde olduğu, bizi geri bırakının mevcut din ve bu dine göre şekillenmiş zi-hin dünyamız olduğu, dolayısıyla kurtuluşun önce bunlardan kurtulmakla olabileceği şeklinde cevap ve-rir.12 Abdullah Cevdet’e göre: “Bir ikinci medeniyet yoktur. Medeniyet Avrupa medeniyetidir. Bunu gülü ile dikeni ile almak mecburidir.”13

Batıcılara göre Batılılaşmak sadece Batı uygarlığının maddi başarılarını alıp getirmekle olabilecek basitlik-te bir şey değildir. Eğer bu uygarlığı üreten öz benimsenmezse tüm bu ik-tibaslar satıhta kalır ve işe yaramaz.14 Bu noktada İslamcılar Batı uygarlığı-nın özünü Hristiyanlık olarak ortaya koydukları için Batılılaşmayı yalnızca bir teknik aktarımı olarak ortaya koy-muşken Garpçılar Batı uygarlığının özünü Hümanizmaya dayandırmışlar ve bu uygarlığı üreten öz ya da zihin alınamazsa uygarlaşmamızın müm-kün olamayacağı sonucuna varmışlar-dır.

Ancak Dr. Abdullah Cevdet’in Batıcılığının bu bütüncü yapısını yine de bütün bir garpçılık cereyanına teşmil etmek zordur. Daha önce söy-lediğimiz gibi Celal Nuri gibi telifçi Batıcıların da olduğu görülecek olur-sa, “Batı’dan neler almalıyız, Batının ahlakiyatı da alınabilir mi?” sorusu Batıcılar için de zor bir mesele olmuş-tur. Ve bu soruya verilen cevaplarla ilgili tam bir mütecanislik bulmak zordur. 15

Batıcıların konuyla ilgili yaklaşımla-rı; “Doğu medeniyeti alanından bir an evvel Batı medeniyeti alanına geçme-liyiz, Batı bir zihniyettir, bir ruhtur, bir kafadır. Bu şekilde alınmasa sadece şuursuz bir taklitten ibaret kalır. Batı çağdaş medeniyettir. Doğu ise karan-lıktır. Aklın yaratıcılığını ezen insanla-rı köleleştirendir.16 En büyük düşman

çıkardığı “İçtihat” dergisidir. Garpçılar Osmanlı Devleti’nin gerileme nedenleri üzerinde yoğun bir fikir çabası içerisinde olmuş ve bu çabanın sonucu onları gerilikten kurtulmanın ve ilerlemenin mec-buri ve tek mümkün yolu olarak bütün şekilleriyle Batılılaşmaya yöneltmiştir. Her ne kadar Batılılaşmacı kadrolar içinde de Batı’nın tekniği ile kültürü arasında farklılık vurgusu yapanlar olsa da Batıcılar bütüncül bir Batı algısına sahip olmuşlardır. 10

Batıcıların içinde Batılılaşmayı kısmi ele alanların başında, Celal Nuri gelir. Celal Nuri, uygarlığı tek-nik ve gerçek uygarlık olmak üzere ikiye ayırır. Batı teknik uygarlığın zirvesindedir; ama gerçek uygarlığa erişememiştir. Çünkü teknik uygarlık ülkeden ülkeye iktibas edilebilir; ama gerçek uygarlık edilemezdi. Bu durumda iktibaslar teknik iktibaslarla sınırlı kalmalıy-dı.11 Bu cümlelerin analizi yapıldığında Celal Nuri ile İslamcı ya da Türkçü düşünce adamları arasında bir

31

kuksal kurallar ve ülküler kültür topluğunun anlayış-larıdır. Bilimsel gerçekler, sağlık, ekonomi, bayındırlık kuralları, teknik ve genel olarak matematik ve mantık kuralları uygarlık topluluğunun anlayışlarıdır.20

Görülüyor ki Ziya Gökalp’te harsla medeniyeti bir birinden ayıran temel unsur harsın duygulardan, me-deniyetin bilgilerden mürekkep olmasıdır.21 Harsa dâhil olan şeyler yapma değil tabidir. Kendiliğinden tekevvün ve teşekkül eder. Mesela lisan fertler tarafın-dan yapılmış değildir. Dolayısıyla taklitle başka millet-lere geçebilen bir şey değildir. Medeniyetse usulle ya-pılan ve taklitle başka milletlere geçebilen mefhum ve tekniklerin toplamıdır.22 Ziya Gökalp’e göre Osmanlı medeniyeti iki sebeple yıkılmaya mahkûmdur.

1. Osmanlı İmparatorluğu da tüm imparator-luklarda olduğu gibi muvakkat bir camiadan mürekkepti. Hâlbuki ebedi olan camialar değil milletlerdir.

2. Garp medeniyeti yükseldikçe şark medeniyetini ortadan kaldırmayı istemektedir.23

Bu nedenle Ziya Gökalp; Türkçülüğün gayesini halk arasındaki Türk harsını bulup ortaya çıkarmak ve Garp medeniyetini alarak harsa aşılamak olarak özetlemektedir.24 “Türkçüler, tamamıyla Türk ve Müslüman kalmak şartıyla, Garp medeniyetine tam ve kati bir surette girmek isteyenlerdir. Fakat garp me-deniyetine girmeden evvel, milli harsımızı arayıp bu-larak, meydana çıkarmamız icap eder.25 Peki, bu nasıl olacaktır. Muasırlaşmak gayesine erişmek için nasıl bir yol takip edeceğiz. Bunu da Ziya Gökalp şu sözlerle özetlemiştir.

“Asriyet-Modernimse aletten (outil) tekevvün eder. Bir zamanın muasırları, o zamanda Aliyat (Technique) hususunda en müterakki olan milletle-rin yaptıkları ve kullandıkları bütün aletleri imal ve istimal edebilenlerdir. Bugün bizim için muasırlaşmak demek, Avrupalılar gibi otomobiller, tayyareler yapıp kullanılabilmek demektir; muasırlaşmak, şekilce mai-şetçe Avrupalılara benzemek değildir. Ne zaman ma-lumat ve masnuat iktibas ve iştirası için Avrupalılara ihtiyaçtan müstağni olduğumuzu görürsek o zaman muasırlaşmış olduğumuzu anlarız. Asriyet ihtiyacı bize Avrupa’dan yalnız ilmi ve ameli aletlerin ve ali-yatların (tekniğin demek istiyor) iktibasını emrediyor. Avrupa’da dinden ve milliyetten doğan, binaenaleyh bizde bu membalardan taharrisi lazım gelen bir takım manevi ihtiyaçlarımız vardır ki, bunların da aletler ve aliyatlar gibi garbdan istiaresi iktiza etmez.”26

Türkçülerin görüşleri en güzel Ziya Gökalp’te ifa-desini bulmuştur. Ziya Gökalp kültür ve medeniyet kavramlarını sosyolojinin araçları ile tahlile çalışmış ve güçlü bir tez üretmiştir. Bu anlamda kültür ve medeniyet tartışmalarının en önemli düşünürüdür. Tahlillerini bilimsel temellere dayandırmakta, sosyo-lojinin imkânları ile tezini güçlendirmektedir. Özetle

softalık, gericilik ve irticadır.”17 şeklinde özetlenebilir.Burada dikkat çekici iki nokta vardır. İslamcılarla

garpçılar (özellikle telifçiler) Batı uygarlığının üstün-lüğü ve bu üstünlüğün alınması konusunda müşte-rektirler. Ancak fark muasırlaşmanın derecesiyle il-gilidir. İkinci dikkat çekici nokta ise İslamcıların da Batıcıların da Batıyı körü körüne taklit yöntemine şiddetle karşı oluşlarıdır.18

Türkçülere Göre Kültür veMedeniyet TartışmalarıTürkçülere göre dünya milletler çağına girmiştir.

Artık milli kimlikler etrafında yeni milli devletler oluşmaktadır. İmparatorluklar çağı kapanmaktadır. Bundan en büyük zararı görecek olan ise Osmanlı İmparatorluğu’dur. Osmanlı İmparatorluğu iki ne-denle en büyük zararı görecektir.

1. Osmanlı Devleti birçok farklı unsurdan oluşan çok kimlikli (millet sistemi) bir imparatorluk-tur. Dolayısıyla milliyet esasına dayalı gelişmeler Osmanlı unsurlarını da derinden etkilediği için Osmanlı tehdit altındadır.

2. Osmanlının kurucu unsuru Türkler olması-na rağmen baskın ve belirgin bir Türk kimliği yoktur. Osmanlı, bünyesinde barındırdığı farklı unsurları bir arada tutabilmek için Türk kimli-ğini baskın bir kimlik olarak öne çıkarmamıştır. Ancak artık Osmanlı Devletindeki farklı unsur-lar da kendi milli kimlikleri etrafında bir uyanış sürecine girmişlerdir. Eğer Türk kimliği bütün unsurları ile canlandırılamazsa varlığımız tehli-keye girebilir.

Bu nedenle Türkçülerin temel tezi Türk kimliği et-rafında bir milli devlet oluşturmak ve Türk kimliğini canlandırmak olmuştur.

Millet olabilmenin en önemli unsurları köklü bir geçmiş, güçlü bir kültür ve sağlam bir soya sahip ola-bilmektir. Bu açıdan Türkçülerin en önemli konuları tarih, kültür, soy ve ırk olmuştur. Bunların tümü ile il-gili de oldukça derinlikli tahliller yapılmıştır. Özellikle bir milleti diğerinden ayırıcı bir unsur olarak kültür ve kültürü oluşturan örf, anane, dil, din, ahlak ve gelenek gibi konular Türkçülerin ana tartışma konuları olmuş-tur. Özellikle de dil ve anane meselesi Türkçülüğün en önemli meseleleridir. Bu nedenle Türkçüler doğal ola-rak Batıya dönük yaklaşımlarını kültürel farklılaşma esasına oturtmuşlardır. Türkçülüğün en önemli ismi Ziya Gökalp’ın temel tezi de “Hars ve Medeniyet” far-kı üzerine kurulmuştur.

Ziya Gökalp’e göre; hars millidir, medeniyet beynelmilel’dir. Hars bir milletin dini, ahlaki, huku-ki, bedii, iktisadi ve fenni hayatlarının bir toplamıdır. Medeniyet ise birçok milletin içtimai hayatlarının müşterek bir mecmuudur.19 Ziya Gökalp’e göre; dinsel inançlar, ahlaksal görevler, güzelduyusal biçimler, hu-

32

lüdür. Bu kabul etrafında gelişen yaklaşımların ortak iradesi ise Batılılaşmak arzusudur. Yaşamak için mua-sırlaşmak mecburiyeti tüm fikri ve siyasi hareketlerin ortak idealidir. Dolayısıyla dönemin tüm hareketleri temelde Batıcıdırlar. Ayrıştıkları nokta ise Batıdan alı-nacakların muhtevası ve metodu ile ilgilidir. İşte tam burada da kültür ve medeniyet yaklaşımları devreye girmektedir. Türkçüler ve İslamcılara göre kültür mil-li, teknik beynelmileldir. Batıcıların önemli bir kesi-mine göre ise medeniyet bütündür. Tekniği üreten zihniyeti ondan ayırmak mümkün değildir.

NOTLAR

1 İlber Ortaylı, Avrupa ve Biz, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul Mart 2008, II. Baskı, Sh: 37

2 İlber Ortaylı, Gelenekten, Geleceğe, Ufuk Kitaplar, İstanbul, Şubat 2005, 10. Baskı, Sh: 18

3 Tarık Zafer Tunaya, Türkiyenin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, Ağustos 2004, 1. Baskı, Sh: 18

söylemek gerekirse; Türkçülerin temel meselesi de muasırlaşabilmektir. Muasırlaşmanın ilk adımı mil-lileşebilmektir. Millileşebilmek için Türk kültür, örf, anane ve yaşayışını, yani Türk harsını bulup çıkarmak gerekmektedir. Millileşmek Batılılaşmaya engel değil-dir. Batı’nın tekniğini alarak Türk harsı ile birleştirip yüksek seviyelere erişebiliriz.

Türkçülerle Garpçılar muasırlaşmak ideali açısından birleşmelerine rağmen, Batı’nın kültürel değerlerinin iktibası konusunda keskin bir şekilde ayrışmaktadır-lar. Ancak Türkçüler Batı’nın kültürünü reddedip tekniğini almaya dayalı muasırlaşma metodu bakı-mından İslamcılarla müşterek bir duruşa sahiptirler. Temel fark ise milli kültürümüzün esas kaynağı nok-tasındadır. Türkçülere göre kültürümüzün kaynağı millet iken İslamcılara göre dindir. Ancak Türkçülerle İslamcılar farklılaşmalarına rağmen uzun süre müşte-rek noktaların yoğun olduğu bir düşünsel süreç yaşa-mışlardır.

Osmanlı döneminin fikri ve siyasi akımlarının kül-tür ve medeniyet yaklaşımlarını özetlemeye çalıştık. Tüm değerlendirmelerde karşımıza çıkan en baskın olgu Batının üstünlüğü, Osmanlının geriliği kabu-

33

12 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, YKY, İstanbul, Ocak 2008, 12. Baskı, Sh: 412

13 Bernard Lewis, a.g.e, Sh: 23814 Niyazi Berkes, a.g.e., Sh: 41515 Tarık Zafer, Tunaya, a.g.e., Sh: 6916 Tarık Zafer Tunaya, a.g.e., Sh: 13017 Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar, Ötüken,

İstanbul, 2006, 6. Basım, Sh: 3818 Peyami Safa, a.g.e., Sh: 7119 Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Elips Kitap,

Ankara, Ocak 2009, 2. Baskı, Sh: 2920 Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak,

Muasırlaşmak, Bordo – Siyah, İstanbul, 2008, 7. Baskı, Sh: 48

21 Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Elips Kitap, Ankara, Ocak 2009, 2. Baskı, Sh: 36

22 Ziya Gökalp, a.g.e., Sh: 3223 Ziya Gökalp, a.g.e., Sh: 4024 Ziya Gökalp, a.g.e., Sh: 4025 Ziya Gökalp, a.g.e., Sh: 4126 Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar, Ötüken,

İstanbul, 2006, 6. Basım, Sh: 57

4 Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımlı, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, Ekim 2007, 2. Baskı, Sh: 62

5 a.g.e., Sh: 636 Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi - II, İsmail Kara,

Risale Yayınları, İstanbul, 1989, 2. Baskı, Sh: 4197 Safahat, M. Akif Ersoy, Süleymaniye Kürsüsünden,

İnkılap ve Aka yayınları, İstanbul, Ağustos 1944, 2. Tab, Sh: 187

8 M. Ertuğrul Düzdağ, Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, İz Yayıncılık, İstanbul 1991, 1. Basım, Sh: 76 - 77

9 Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi – I, İsmail Kara, Risale Yayınları, İstanbul, 1987, 2. Basım, Sh: XXII.

10 Tarık Zafer, Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, Ağustos, 2004, 1. Basım, Sh: 68

11 Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1998, 7. Baskı, Sh: 254

34

Kendimden biraz bahsedeyim ki merhum Nu-rettin Topçu ile olan irtibatım daha iyi anla-şılabilsin. 72 miladi, 74 hicri yaşını sürmek-

teyim. Nurettin Topçu’nun İstanbul Sultanisi’nden Arabi muallimi olan Celal Hoca’nın en küçük çocu-ğuyum. İstanbul’da doğdum, Vefa Lisesini bitirdim. Klasik bir lise… Tarihi yarım adada… Bu sözler tabii Ankara için ne anlama gelir bilemem; ama medeniyet diyorsanız, özellikle bize ait bir medeniyet diyorsa-nız, İstanbul tarihi yarım ada, Vefa Lisesi bunlar birer mekân olmaktan öte kavramlardır. Bunları da söyle-meme lütfen izin veriniz. Zaten söylüyorum da. Sonra İTÜ’yü bitirdim. 64’te. Ondan sonra da 21 yıl İTÜ’de akademik hayatım var. 19 yıl da Mimar Sinan’da aka-demik hayatım var. 2004’te de 62 yaşında emekli ol-dum, halen de buralardayız. Nurettin Topçu’yu haya-tımda çok mühim bir yere koydum. Beni inşa eden insanlar arasında çok mühim bir yerdedir. Fiilen inşa etmiştir. Bu inşa sürecinde bir tanesi de merhum pe-derdir. Nurettin Topçu pederin önce talebesi sonra dostu ve bizim de aile dostumuz olmuştur. Tabii o za-manki şartlar muvacehesinde. Onun hemen yanında, şüphesiz hemen arkasında, Nurettin Topçu’dur. Onun yanında Mahir İz’dir. Onun yanında Şeyh Fahrettin Efendi’dir. Üzerimdeki etki bakımından onun biraz gerisinde Şeyh Zahid Efendi’dir, şeklinde söyleye-bilirim. Tabi onların da hemen yanında bana daha yakın nesil olarak merhum Fethi Ağabey’dir. Fethi Gemuhluoğlu’dur. Bunlarla bir resim çektirmişiz ha-yatımızın başlangıcında ve devamında o resmi hala bir hatıra olarak saklıyorum. Bu tabii ki bir fotoğraf değil, manevi bir resim… Nurettin Topçu Hoca’yı şahsen tanıdım, bunu böyle söyleyebilirim. Hoca’yı kendisinden dinledim, Hocayı talebelerinden dinle-dim. Hocayı hocasından (merhum pederimden) din-ledim. Hoca’yı maalesef şeyhinden dinlemedim, din-leyemedim. Kendisinden, talebelerinden, hocasından dinledim ama, şeyhi Aziz Efendi, o eksik kaldı; ondan dinleyemedim. Eğer ondan dinlemiş olsaydım, belki bir başka hoca portresi çıkardı.

Size Hoca’nın genel davranışını, hayata bakışını, bü-tün eylemlerini ifade ve izah eden “isyan ahlakı”ndan bahsetmek istiyorum. Eğer heyet bunu kabul ederse bu biraz teorik bir konu, bu isyan ahlakını şüphesiz kendime göre öznel katkılarla anlatıyorum, daha doğ-rusu anlatmaya çalışacağım; ama biliyorsunuz fizik dahi, fevkalade somut görünen fizik dahi, bir hoca-nın, bir nâkilin, bir takdimcinin ifadesiyle anlatılırken bir renk, bir ruh kazanır. Bundan sakınmak, kaçın-mak mümkün değildir. Fizik böyle olunca isyan ah-lakını siz tasavvur edin. Hoca’nın hayatımda çok mü-him yeri var, bir tanesini size söylemek isterim: Peder vefat etmiş, ben İTÜ’yü bitirmişim, asistan olmuşum, Beyazıt’ta oturuyoruz, evimizin karşısında Edebiyat Fakültesi; tarih, felsefe, sosyoloji okutuluyor. Benim gönlüm hep gitsem de bir tarih okusam, bir edebiyat okusam, felsefe okusam falan filan… Hoca’ya toplu halde ziyaretlerde bulunuyoruz, hep toplu halde gidi-liyor, annem bir gün dedi ki Nurettin Bey seni çağırı-yor. İlk defa böyle bir şey oluyor. Belli saatte ve günde gittim. Yalnızız, hiç kimse yok odada. Çemberlitaş’tan sahile inerken, eski bir ahşap ev. Arkada Marmara De-nizi görülür. Denize nazır Hoca’nın çalışma odası... Kütüphanesinde iki tane resim var. Kime ait olduğu-nu söylemeyeceğim. Hoca bana mühendislikten, teknik üniversiteden bahseden uzun bir tirat yaptı, bunla-rın faziletinden söz etti. Latife babında mühendisliğe ve teknik üniversiteye çok takılırdı. Tabii her latifenin ciddi bir boyutu vardır. Bu defa tam ak s i

Nurettin Topçu,Maarifimiz ve Medeniyetimiz

Prof. Dr. Sadettin ÖKTEN/Düşünür

35

çabasına doğru sevk eder. Dolayısıyla bu aktif bir so-rumluluktur. Siz bu sorumluluk sayesinde pasif değil, aktif bir aktör olursunuz. Bu sorumluluğun birazcık daha net anlaşılması için aksini, yani pasif eylem nok-tasındaki sorumluluk ile mukayesesini yapmamız la-zım. Çünkü bu farklı bir mesuliyet… Kötü bir eylem yaptınız, meselâ bir ihmal, bir hata, bir suiistimal… Bunun bir mesuliyeti var, bu mesuliyet hem topluma karşı hem de kendinize karşı bir vicdan azabı doğu-

ruyor… Buna pasif mesuliyet adını veriyor merhum Topçu. Bu değil, diyor. Sizinki aktif mesuliyet, o da bulunduğunuz merhaleden bir üst merhaleye geçmek gibi bir hedef gösteriyor. O üst istikamete, hedefinize varmak için bir kademeden bir üst kademeye geçmek; bu aktif bir sorumluluktur ki buna da ikinci kavram diyoruz. Üçüncü kavram Hoca’nın felsefesinde şudur. Diyor ki, bir üst kademeye geçmek için sizin eliniz-deki vasıta, insan olmanızdan dolayı “irade”nizdir. İradenizle siz hedefe doğru önce bir adım, sonra bir adım daha atacaksınız. İrade sizin elinizde potansiyel bir güç, ancak iradenin hedefe doğru adım atması la-zım. İşte o adım da “aksiyon” dediğimiz ya da “hare-ket” dediğimiz eylem oluyor. O halde ahlak felsefesi-nin dört temel ögesini sıralayabiliriz: Gaye (kemal), mesuliyet (sorumluluk), o sorumluluğa göre aksiyona geçmek için irade ve eylem. Şunu çok net olarak ifade etmek mümkün ki, ancak harekete geçtiğiniz zaman hayatınızda bir değişim olur; aksi halde sadece gayeniz vardır, sorumluluğunuz vardır; ama eyleminiz yoksa siz harekete geçmiyorsanız bir kademeden diğerine geçme imkânınız söz konusu değil.

İlk ikiyi dikkate alalım: Gaye (kemal) ve mesuliyet. Gayeden doğan mesuliyet... Fert, bu gaye ve mesuli-yet ikilisi ile beraber iradesiyle düşünerek herhangi bir eylemi gerçekleştirmek noktasında birtakım engellerle karşılaşıyor. İlk soru şu: Herhangi bir eylem yapma-ya niyet ettiğim zaman gaye ve sorumluluk ikilisiyle bu eylem ne mertebe örtüşecek? Bir hareket yapaca-ğım (Biliyorsunuz reflektif hareketlerin dışında bütün hareketler bir düşüncenin, bir tercihin, bir seçmenin ürünüdür.), dolayısıyla eylemim hangi düşünceden

bir resim gördüm. Artık edebiyat ve felsefe okumak-tan vazgeçtim. Onları hayatımın bir yanına, kenarına koydum; ama sonradan anlaşıldı ki ön cebimde taşı-yormuşum; ama meslek olarak mühendisliğe devam ettim. Aradan on yıl geçti. Vefatına bir sene falan kal-mış. Ara ara yine gidiyoruz. Tabii hepimiz evlenmiş barklanmış, yerleşmişiz. Dedi, hatırlıyor musun? Ben seni çağırmıştım, seninle bir görüşme yapmıştık. De-dim, hocam hatırlamaz mıyım? Hayatım değişti. Gül-dü. Annen bana telefon etmişti, dedi. Nurettin Bey, seni dinler, gidip felsefe melsefe okuyacak, başıma iş çıkaracak. Böyle söyledi. Sonra dedi ki, hakkını helal et. Aman hocam, estağfurullah ne münasebet… Öyle olmuştu, dedi, yani ben anneni kıramadım. O, dedi, hocamın bize yadigârı falan… Böyle de bir insan Nu-rettin Bey… Bir gönül adamı, bir heyecan adamı, bir şevk adamı, bir hassasiyet adamı… Son olarak bu mü-talaayı bitirmeden önce özel bir şey var. Rodin diye bir heykeltıraş var, bir heykel yapmış, Düşünen Adam… Ben diyorum ki ahlaklı adam heykelini yapmak istese-ler Nurettin Topçu’nun heykelini yapmak lazım gelir. Ahlak… Ahlak soyut bir şey, heykeli olur mu? Olur. Nurettin Topçu ahlak kavramını somut hâle getirir.

Burada sözünü etmeye çalışacağım “isyan ahlakı” Hoca’nın bütün kitaplarında, hayata bakışında, ken-dine bakışında, hususen kendine bakışında, insanları değerlendirişinde çok önemli bir ipucudur. İsyan ah-lakını anladıktan sonra ancak Hoca’yı anlayabiliriz. Önce ahlak kavramını alalım, bu konuda ne diyor acaba? Hoca şu soruyla başlıyor. İnsanın hayatta bir gayesi var mıdır? Hayatın, davranışlarımızın belli bir gayeye matuf olduğunu söyleyebilir miyiz? Hoca bu soruyu sorarak bu meseleye başlıyor, hayata bakışı böyle. Bu soruyu kim soruyor? Diyor ki, benim içimde bir “ben” var, buna zaman zaman “şuur” diyor, zaman zaman “vicdan” diyor, zaman zaman “kalp” diyor, za-man zaman “gönül” diyor… Buna genel olarak bütün insanların bir cevabı var: Evet, hayatın bir gayesi var, hayatın gayesi insanın kendini mükemmelleştirmeye adaması, insanın kendini kemale adaması. “Kemal” kavramı burada anahtar kavram… Kemalden ne kas-tediyoruz? Bunu biraz analiz etmeye çalışalım. Birisi için zenginlik bir kemal ifadesi ve emaresi, hedefidir; birisi için güzellik bir kemal ifadesidir, bir başkası için belki ilim bir kemal ifadesidir… ama hiç kimse kötü-lüğe, fakirliğe, cılızlığa, hastalığa talip olmaz; insanlar kemal ya da mükemmellik adını verdiğimiz bir mef-huma, bir kavrama taliptirler ki bu kemal kavramının içeriği ve kapsamı değişiyor. İsyan ahlakında hayatın gayesi olarak “kemal” ilk kavramdır. Eğer sizin hayatta bir gayeniz varsa ve bu gayeniz mükemmelleşmek ise o zaman bu, size bir sorumluluk yükler. Hareket felse-fesi ya da isyan ahlakı… Zaten bunlar, bu kavramlar iç içe ve insana öyle bir sorumluluk yüklerler ki bu sizi mükemmelleşmeye doğru iter; sizi, mükemmelleşme

36

engelleri aşabilmesi için yardımcılara ihtiyacı vardır, diyor Topçu. Bu yardımcılar iki türlüdür: Dış yardım-cılar, iç yardımcılar.

İradenin dıştan yardımcıları: Eğer siz birey olarak mükemmelleşmeye doğru bir yolculuk yapacaksanız sizin dış yarımcılarınız bulunması gerekir. Bu dış yar-dımcılar aileniz, içinde yaşadığınız toplum, devlet, insanlık… Burada kalalım. Çünkü bundan sonra-ki yardımcı, bu bahsettiğim yardımcı kategorisinde

değil. Peki, nasıl bir hadise bu? Bir ailede yaşıyorsunuz, çok mutlusu-nuz. Size her türlü dikkat, itina gös-teriliyor; ama siz bu mutlu ortam içerisinde mükemmelleşmeye doğru adım atamıyorsunuz. Çünkü o po-tansiyelinizi aile ortamı mahvediyor, küçük ve geçici mutluluklar büyük hamleyi önlüyor. Buna karşılık kendi geleneğini size dayatıyor. Uyarsanız problem çıkmıyor; ama uymazsanız problem çıkıyor. Öyle olmalı ki, di-yor Topçu, bireysel inkişafımızı, mü-kemmelleşme çabanızı aile ortamı, en azından aile ortamınızdan bazı fertler, destekleyebilmeli. Bu cemi-yet için de geçerli. Her insan temas ettiği insanlar açısından ailenin daha üstünde, daha geniş bir toplumsal yapıyla beraber yaşar; ama her insan o toplumsal yapı içerisinde herkesle dost olamaz, herkesle dertleşemez. Herkes ona kendi yolunda yardımcı olamaz. Herkes ona mükemmelleşme yolunda refik ve rehber olamaz. Do-layısıyla toplumsal yapı içerinde belki

her şey çok iyidir. (Buradaki iyi hükmü, geçerli olan iyilik ortamı izafi bir hadise; ama unutmayın ki o or-tam sizin kemaliniz, mükemmele doğru gidişiniz için bir uyku, bir atalet ortamı olabilir.) Nurettin Topçu’yu uzaktan tanıyanlar, genellikle onun sıradan insanın normal sayılan davranışlarına sahip olmadığını söy-lerlerdi. Herkesi mutlu eden hadiseler onu mutlu et-mez, herkesin göremediği küçük detaylar ise onu çok mutlu ederdi. Dolayısıyla onun yaşadığı ruhi serüven, insan olmak hasebiyle, sıradan insanın yaşadığı ruhi serüvenden çok farklıdır. Öyle ya mutlu bir aile yuvası kurmak, o yuva içinde belli bir sosyal dengeyi tuttur-mak çok hoş bir şey olarak kabul edilir; ama unutma-yın ki o aile yuvası sizin manevi mezarınız da olabilir. Siz sonsuza açılan engin bir ruha sahipsiniz, öyle biri olmak mecburiyetinizdesiniz. O yuvanın küçük ve sınırlı mutluluk atmosferi bu mecburiyeti unuttura-bilir. Burada yavaş yavaş perdeyi kaldırıyorum; çün-kü siz “halifetullah”sınız. Tabii bunu böyle söylemi-yordu, siz “sonsuzun dünyadaki vekilisiniz” diyordu;

ortaya çıkıyor? Tabii ki gaye ve sorumluluk ikilisin-den... O halde içinde bulunduğum şartlara yani top-luma ve benim ruhi şartlarıma, göre bir eylem yapaca-ğım. Bu eylem beni gayeye ne kadar götürecek yahut götürmeyecek. Bu muhasebeyi yapmak zorunda… Sorumluluğun temelinde de bu yatıyor. Sorulara de-vam ediyoruz: Gayeye varmak için ne yapmalı, nasıl bir eylem yapmalı? Bunu nasıl yapmalı? Bunu ne ile yapmalı? Bu üç soruyu sorduğumuz zaman (Ne, ney-le, nasıl?) karşımıza bir ahlak sistemi çıkıyor. Neden böyle oluyor? Çünkü eyleminizin bir hedefi, ilkeleri, bi-çimleri var. Bir eylem, bir kompo-zisyonlar bütünü içinde anlamlıdır. Dolayısıyla buradan bir ahlak sistemi, yani (Neden isyan olduğunu daha sonra anlatmaya çalışacağım.), isyan ahlakı çıkıyor. Gaye, sorumluluk ve bunların üzerine üretilen düşünceden bir ahlak sistemi çıkarılıyor. Mese-la ne ile yapmalı diye sorulduğunda bundan bir ilke ortaya çıkıyor. Neydi o ilke? İrade ile yapacağız. İrade de-diğimiz şey, eylemlerimizin kurucu aktörüdür. Eylem yaparak gayeye, yani mükemmelleşmeye doğru iler-lediğimiz zaman karşımıza bir takım engeller çıkar. Bu engelleri merhum Hoca tasnif etmiş, ben ondan özet-liyorum: İnsanın kendi varlığında, kendi beninde bulunan engeller; top-lumsal engeller; belki de en zoru özel ben dediğimiz en son bir engel, insa-nın kendi varlığındaki engeller: huyu, mizacı, egosu, nefsi ve tabii ki ego-nun, nefsin mizacın hoşlandığı her türlü haz... Bu haz, insanın mükemmelleşmeye doğru giden yolda önüne çıkan engellerden biridir. Gurur, kibir, büyüklenme… Bunların hepsi bize, insana ait, insanın sıradan benine ait özelliklerdir. Bunlar insanın mükemmelleşmesine karşı çıkar.

Toplumsal engeller birazcık daha yumuşak görünü-yor. Toplumsal huzuru, toplumsal dayanışmayı, top-lumsal refahı ve düzeni bir itaat sistemi olarak insana empoze eden anlayış. Kurulu bir düzen var, ona itaat et, rahat yaşa, fazla düşünme ve sorgulama. Burası biraz sıkıntılı… Açıklamak açısından şöyle söyleyebi-lirim: İnsan, bazı toplumsal ortamlarda kendisindeki engelleri göremez hale gelir. Nasıl olur bu? Bütün insanlarla beraber küçük ortamda veya komünde gü-venli ve müreffeh yaşarsınız, bu durum sizin kendini-ze ait eksiklikleri görmenizi engelleyebilir. Bu engelle-me hali de isyan ahlakına göre insanın büyük gayeye varmakta önüne çıkan engellerden bir tanesidir. İnsan bütün bunları aşmak mecburiyetindedir. İradenin bu

Düşünceyi biraz açalım şimdi. Nedir düşünce? Bu bir yumaktır. Mükemmelleşme idealine doğru yönlenmiş bir yumak... İçinde fikir var, bilgi var, inanç var ve hayal var. Belki bir bilginin, âlimin düşüncesinin temelinde bilgi var. O da belki mükemmelleşmeyi arıyor. Belki bir müminin düşüncesinin temelinde inanç var. O da mükemmelleşmeyi arıyor. Belki bir sanatkârın mükemmelleşme yolundaki çalışmasının temelinde hayal var, o da mükemmeli arıyor

37

Çünkü ruh maddeye hâkim olmuştur. Ruh, maddeyi kendi mükemmelleşme istikametinde kullanmakta-dır. İşte ahlaki düşünce ve ahlaki eylem burada ortaya çıkıyor. Bu düşünce ve eylem, ikisi birlikte Topçu’ya göre hürriyeti oluşturmaktadır. Şu halde hürriyet, önce zihinlerde var olan bir kavramdır. Aksiyona geç-tiği zaman onun tecessüm etmiş halini görüyoruz. Böyle düşünen, böyle hisseden, böyle hayal kuran, mükemmelleşmeye doğru giden bir zihin ya da gö-nül aksiyon yaptığı zaman o hareketin toplumda cari düzendeki bedelini asla düşünmez. O düzen, o bedel onun için ha vardır ha yoktur.

Hoca burada Hallac’ı, Gandi’yi, Akif ’i örnek verir. Hürriyet, bir bedel var veya yok nazarından, bu kıs-tas ile dikkate alınamaz, değerlendirilemez, der. Birey, iradesiyle bir eylem ortaya koyuyor. Bu eylem, mü-kemmelleşme hedefine doğru gitmektedir. Bu hürri-yettir, der. Birey kendisini sınırlayan beninden, sosyal şartlardan bağımsız hale gelmiştir. O eylemin bedeli, o bireyi çok fazla ilgilendirmez şeklinde hadiseyi bitirir. Hocanın ahlak kavramı böyle şekillenir.

İsyan ahlakının ikinci kavramına gelelim şimdi. İs-yan kavramı… Eylem, eğer mükemmelleşmek için ya-pılıyorsa ve bu mükemmelleşmeyi engelleyen faktör-lere karşı bir hareketse bu, bir başkaldırıdır. Neydi o faktörler? mizacımız, huyumuz, içimdeki şu anda gör-düğünüz ben, egomuz… Buna karşı bir başkaldırıdır eylem. Toplumun bizi uyuşturan, atalete sevk eden, bize huzur, mutluluk, saadet, para, refah, mevki ver-diği halde mükemmelleşme yolunda bizi engelleyen bir toplumsal yapı söz konusu ise eylem buna karşı da bir başkaldırıdır. Bunlar belki her devirde ve her ortamda mevcuttu ve hâlâ varlıklarını sürdürüyorlar. İsyan sözcüğü buradan ortaya çıkıyor. Demek ki isyan dediğimiz zaman, bir manada kendimize ve bizi mü-kemmelleşmekten alı koyan her türlü engele karşı bir başkaldırıyı kastediyoruz. Burada iki türlü benden söz edeceğim ki bunu zımnen en başta da söyledim. Biri herkesin bildiği nefsimiz, egomuz, yani ben. Ama bir tanesi de (İnsanda böylesi bir yetenek, böylesi bir ka-biliyet var.) kendinin dışına çıkıp kendini değerlendi-ren ben. Bize büyüklerimiz söylemişler: Herkesi alda-tabilirsin, bu kabiliyet sana verilmiştir. Ama iki şeyi al-datamazsın. Biri kendi benini, ikincisi Cenabı Allah’ı, tabi inanıyorsan. Herkes, kendisinin ne olduğunu bi-lir. Kendini aldatamazsın; ama yine de yaparsın. Hoş görebilirsin yaptığını ama kendini aldatamazsın. İşte isyan ahlakı, bu özel benin kemâli engelleyici diğer bene karşı olan bir başkaldırısıdır. Özel benin topluma karşı bir başkaldırısıdır. Beni mükemmelleşmekten alı koyan topluma karşı, bana mevki, mansıp, şan, şöh-ret, refah, saadet, mutluluk veren topluma ve bunlar ile tatmin olan bene karşı başkaldırısıdır. İnsan dedi-ğimiz varlık, kendi benine bakıyor, topluma bakıyor, tabiata bakıyor. Başka da bakacak bir şey yok. Varlı-

ama aynı kapıya çıkıyor. Bize sık sık söylemiştir: Hiç Allah’tan ve peygamberden bahsetmeden her sözünüz din’le, peygamberle ve Allah’la ilgili olsun. Demek ki öyle yardımcılar bulacaksınız ki bu yardımcı sizdeki tekâmül zincirini bozmayacak, eyleminize yardımcı olacak. Dış yardımcılar olmaksızın bir irade tecellisi mümkün değil veya çok zor.

İç yardımcıya gelince, insanın içindeki özel benin (Yunus’un dediği gibi “Bir ben vardır bende benden içerü”) iki önemli vasfı var: Düşünce ve sezgi. İçiniz-deki özel ben, size mükemmelleşme yolunda umulur ki, niyaz edilir ki kolay yolu göstersin, kolay adımla-rı attırsın. Gaye (kemal), sorumluluk ve irade… Bu üçünden bahsettik, bunlar isyan ahlakı sisteminin te-orik temellerini oluşturur; ama eylem olmadan sistem tamamlanamaz. Biraz önce sözünü ettiğim gibi gaye, mesuliyet, irade ve hareket bunların dördü birleştiği zaman sistemin bütünlüğü ortaya çıkıyor. Buradaki eylem, isyan ahlakının öngördüğü bir eylemdir; yani mükemmelleşmeye götürücü bir eylemdir. Herhangi bir eylem değildir. Bu eylem özel bir eylemdir. Bire-yi bir kademeden başka bir kademeye yükseltir. Biz eylem dediğimizde hep fizik dünyadaki aksiyondan bahsediyoruz. Hoca’ya göre her eylemin ardında bir düşünce vardır, düşünce eyleme hazırlık safhasıdır ve onun ayrılmaz bir parçasıdır. Eylem düşüncesiz ol-maz, daha doğrusu olamaz; dolayısıyla eylem, adeta düşüncenin cisimleşmiş, mücessem hale gelmiş şekli-dir. Şu halde düşünce de bizatihi bir eylemdir ki bir sonraki aşamada bir hareketi oluşturur. Öyle ki o ha-reketin, o aksiyonun eski tabiriyle “mütemmim cüzü”, onsuz olamayan tamamlayıcı cüzüdür. Şu halde dü-şünceyle beraber fizik ortamında yaptığımız hareket veya maddi planda cereyan etmeyen ruhi bir aksiyo-numuz bir bütün olarak eylemimizi oluşturmaktadır. İşte bu eylem, yani mükemmelleşmeye doğru giden eylem, ahlaki bir eylemdir.

Düşünceyi biraz açalım şimdi. Nedir düşünce? Bu bir yumaktır. Mükemmelleşme idealine doğru yön-lenmiş bir yumak... İçinde fikir var, bilgi var, inanç var ve hayal var. Belki bir bilginin, âlimin düşüncesi-nin temelinde bilgi var. O da belki mükemmelleşme-yi arıyor. Belki bir müminin düşüncesinin temelinde inanç var. O da mükemmelleşmeyi arıyor. Belki bir sanatkârın mükemmelleşme yolundaki çalışmasının temelinde hayal var, o da mükemmeli arıyor; ama fi-kir, bilgi, inanç ve hayal hiçbir zaman birbirlerinden bağımsız değil. Belki âlimin hareket noktası itibariyle bilgi önemli; ama âlim inançsız değil, hayal kuramaz değil, fikir yürütemez değil. Sanatkâr için de aynısı-nı söyleyebiliriz. Bilgisiz değil, inançsız değil. Eğer düşünceyi bu şekilde tanımlarsak yani kemale doğru giden bir yolun ürettiği bir birikim olarak alırsak ak-siyonu o hazırlıyor. O zaman insanın eşyaya hâkim olduğunu görüyoruz. Bu açıdan, düşünce kutsaldır.

38

zaman artık varlık yani şuur, özel ben, Tanrı’yı tanımış ve Tanrı’yı kabul etmiştir. Böyle bir özel ben için Tanrı artık bir bilgi objesi değildir. Bir insan için Tanrı bir bilgi objesidir. Açar kutsal kitabı ve okur, Tanrı vardır ve birdir. Bunu öğrenir. Kendi fani ve sonlu varlığının ötesindeki bir tabiatüstü, kendi varlığının üstündeki bir varlığa doğru hasretle yönelen bir varlığın karşı-lık görmesi bir birleşmedir. Burada ruhi bir tecrübe, ruhi bir haz, ruhi bir temellük söz konusudur. Bu olgu tam tamına Tanrı’dan bir karşılık görmedir. Kemalin, mükemmelliğin son aşaması budur… Bu özel durum, nihai aşamada ortaya çıkınca, özel ben irade-i külliye-yi terk etmez, edemez, çünkü aradığı o sonsuzu bul-muştur. Bu durum özel benin kendisini külli iradenin kucağına bırakmasından ve yok olmasından başka bir şey değildir. Bu da isyan ahlakının son kademesidir. Yani özel ben, bene karşı, topluma karşı iradeyi kulla-narak bir cihat, bir cidal içerisinde mükemmelleşmeye doğru adım adım gidiyor; ama son adımda kendisini de feda etmek zorunda. Neden? Çünkü isyan edecek bir şey yok. O büyük külli iradenin içinde kaybolmuş durumda…

Burada çizmeye çalıştığım küçük bir şema var. Topçu’nun bu anlatmış olduğum doktora tezidir. O doktora tezinin adı “Uysallık ve İsyan”. Burada iki tane olgu var: Mükemmellik ve ben. Mükemmellik, tanrı ve hayatımın gayesi bu mükemmele doğru yürü-mek… Bu, isyan ahlakının temel dinamiği… Arada birçok engel var. Bu engellere karşı eylemler yapıyo-rum. Herhangi bir eylem iki yönüyle ortaya çıkıyor: Bir tanesi engeli aşmak için engele karşı bir isyan; ikincisi engeli aştığım için mükemmele yaklaşma, mükemmele karşı bir itaat. Dolayısıyla, bireyin her hareketi bir boyutuyla isyandır, bir boyutuyla itaattir, der Nurettin Topçu. Hocayı bin rahmet ve minnetle anıyorum.

ğımız var, benimiz var. Kim bakıyor? Özel ben. Bana bakıyorum, fiziğime bakıyorum, yaşıma bakıyorum, gözlüğüme bakıyorum, cebimdeki paraya, saate bakı-yorum, ondan sonra size bakıyorum; topluma, tabiata bakıyorum, başka da bakacak bir yer yok. Ama içim-deki özel ben bu bakışlardan, bunlarla kurduğu ilişki-den tatmin olmuyor. Niye tatmin olmuyor? Çünkü bunların hepsi sınırlı ve sonlu. Eski tabirle söylersek mahdut ve fani. Ama insanda, yani özel bende öyle bir özellik var ki mahdut ve faniyle, yeni Türkçeyle sı-nırlı ve sonluyla, tatmin olmuyor. Onun aradığı başka bir şey. Her meşru bir dünyevi hazda, haz tadıldıktan sonra veya bir işte başarıdan sonra, “Bu muydu?” sözü gündeme gelir. Bu muydu, eriştik bitti. Peki, neden bitti, çünkü sonluydu. O manayı atladınız. Biz hep pozitivistlerin, aydınlanmacıların kaba rasyonalitesine esir olduk. Demek ki insan sonluyla, faniyle tatmin olmuyor. Herkes kendisine baksın, kendi hayat tecrü-besine baksın, bunu görecektir. İnsanın sonsuza açılan bir kapısı var. İşte mükemmelleşme dediğimiz hadi-se burada manasını, ufkunu, hedefini buluyor. Şuur, içindeki benle, özel benle kendini irdeliyor ve sonsu-za olan ihtiyacını görüyor. Bu ihtiyacı görmek başka, bunu elde etmek başka bir şey…

O sonsuza şimdilik Tanrı diyelim isterseniz. Demek ki varlık dediğimiz şey, şuur, ruh, kalp dediğimiz şey her neyse varlıküstü bir başka olguya, bir başka şeye talip. Ona doğru bir atılım yapıyor, onu istiyor. Bunu niye yapıyor? Çünkü kendi eksikliğini hissediyor, tatmin olmayışını biliyor. Çünkü her şeyimiz sonlu. Toplum sonlu, tabiat sonlu, hayat sonlu… Dolayı-sıyla Hoca’nın çok etkilendiği hareket felsefesinin kurusu Blondel diyor ki bu hamle özel benin sınırlı ve sonluyu bırakıp sonsuza açılması, talip olması aynı zamanda Tanrı’nın size karşı olan bir yaklaşımıdır. Tanrı’nın sizdeki hareketidir. Bu pozisyonda Tanrı size karşı yaklaştığı zaman insanla tanrı terkibe kavuştuğu

39

Sayın Başkan, Değerli Meslektaşlarım, Hanıme-fendiler ve Beyefendiler! Hepinizi saygıyla selam-lıyorum. Benden önce konuşan değerli hocam,

Prof. Dr. Hasan Alacacıoğlu, Türkiye’deki üniversite camiasını öylesine eleştirdi ki o camianın bir mensubu olarak ben konuya nereden ve nasıl gireceğimi bile-mez durumdayım; herkes gibi ben de nasibimi aldım. Esasen hep birlikte yaşadığımız gerçeklere ayna tuttu ve bir bakıma kendimizle bir kere daha yüzleşmemizi sağladı.

İcra edilmekte olan panelin konusu, perdeye de yansıtılmış olduğu üzere “Medeniyet ve Maarifimizin Ana Meseleleri Bazı Hal Çareleri” olarak belirlenmiş ve gerçekten önemli kavramlar içeriyor. Benden sonra söz alacak olan sayın Prof. Dr. İsmail Coşkun ve sayın Prof. Dr. Recep Şentürk’ün uzmanlık alanları sosyo-loji olduğundan medeniyet konusunda bana oranla daha fazla bilgi verecek durumdalar. Bu itibarla ben, bir nebzecik medeniyete temas edip meseleyi daha zi-yade insan/insanlık kavramı çerçevesinde irdelemek niyetindeyim.

Ne olduğu yahut tanımlanması hususunda çok şey söylenmesine rağmen üzerinde bütünüyle uzlaşıla-mayan kelimelerden, terimlerden biridir medeniyet. Bu büyülü kelimenin kökenine bakıldığında farklı dillerde, fakat ilginç bir benzerlikle, şehir/kent anla-mına gelen bir kökten türetildiği görülür: Sözgelimi Fransızca ve İngilizcede medeniyete karşılık gelen “ci-vilisation” kelimesi Latince “civitas” (şehir) tabirinden türetilmiş olup “civitas” da Yunancadaki “polis” keli-mesine tekabül etmektedir. Türkçede kullanılan mede-niyetin kökeni ise Arapçada şehir/kent anlamını ifade eden “medîne” kelimesidir. Bu konuda dikkat çeken

bir diğer ilginç nokta da gerek Batı dillerindeki “civi-lisation” gerekse Türkçedeki “medeniyet” kelimesinin kullanılışının çok eskilere gitmeyip ortaya çıkışının XVIII. Yüzyılın ikinci yarısına tarihleniyor olmasıdır. Nitekim “civil”(sivil, mülkî),“civilité” (nezâket, za-rafet) ve “civilise” (nazik, zarif, medenî) kelimelerini daha önceki tarihlerde Montaigne’nin metinlerinde yer aldığı bilinmekte ise de “civilisation” şekliyle ilk defa1756’da Mirabeau tarafından kullanılmış olduğu ve Académie lügatinin 1798 baskısında bu terime yer verildiği görülmektedir. Diğer yandan bu kavramın Arapçada “hadâra” kelimesiyle ifade edildiği dikkate alındığında, “medeniyet” kelimesinin Türkçeye özgü bir kullanıma sahip olduğu anlaşılmak-tadır.

Kısaca temas edilen bu etimoloji çerçe-vesinde, bir “medîne” yahut “civitas” yani “şehir”de oturan herhangi bir “şehirli”nin medenî sayılmasına mukabil bilgi, düşünce ve ahlâk bakımından seviyesi ne olursa ol-sun şehir köyde veya kırsalda yaşayan bir “köylü”nün medenî olmadığı söylene-bilir. Bu arada, etimolojik anlamıyla medeniyetin somut görünümlerinin daha ziyade şehirlerde meydana geldiği; fabrikalara, çok katlı binalara, konak ve saraylara, gösterişli iş merkezlerine, spor ve sanat kompleks-leri ile konfora, centil-mence tavırlara daha ziya-de kentlerde şahit olunduğu da doğrudur. Ne var ki mesela İbn Haldun, “umrân” ve

Medeniyet ve MaarifimizinAna MeseleleriBazı Hal Çareleri*

Prof. Dr. Hüseyin SARIOĞLU/İstanbul Üniversitesi

* Bu makale, 1 Haziran 2013 tarihinde Erdemli Yöneticiler Akademisi ile Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dekanlığı işbirliği ile Eskişehir’de düzenlenen “Medeniyet ve Maarifimizin Ana Meseleleri Bazı Hal Çareleri” temalı toplantıda yapılan konuşmanın metninden oluşmaktadır.

40

da içeriğinin çağdan çağa, ülkeden ülkeye, çevreden çevreye, yazardan yazara farklılaştığını yalın bir şekilde göstermektedir.

Bu genel tespiti yaptıktan sonra genel kabule uyarak ve huzurunuzu fazlaca işgal etmeden, medeniyetlerin ve medeniyet algılarının farklılaşması, sınıflandırıl-ması ve birbirleriyle olan ilişkileri bakımından önem-li gördüğüm bir iki hususa kısaca değinerek maarif meselesine geçmek istiyorum. Aslında bir kültür ve medeniyetin “medeniyet” niteliği kazanması, varlık tasavvurunu, insanın bireysel ve toplumsal hayatını şekillendirecek derinlik ve kapsamda ortaya koyabil-

mesiyle doğru orantılıdır. Gusdorf ’un da dile getirdiği üzere bu da onun Tan-rı, evren ve insan tasavvuru ile bunlar arasında kurduğu ilişkiye göre belirle-nir. Bu açıdan bakıldığında medeniyet-ler üç sınıfta mütalaa edilebilir:

a) Çok net olarak tek, yaratıcı, ak-tif ve aşkın bir Tanrı tasavvuru ortaya koymayan ve tabiata gerçek/hakiki bir değer atfetmeyen mistik-gnostik bir inanç sistemini temel alan medeni-yetler;

b) Aralarındaki köklü ontolojik fark ve hiyerarşiyi yok sayar şekilde Tanrı›’nın, tabiatta yahut insanda iç-kin olduğunu kabul eden panteist bir inanç sistemine dayanan medeniyet-ler;

c) Yaratıcı, tek, aktif ve aşkın Tanrı ile yaratmış olduğu tabiat ve insan arasında ontolojik fark ve hiyerarşi ol-duğu esasından hareketle bunları yerli yerine koyan bir varlık tasavvurunu

temel alan medeniyetler.Vaktin sınırlı oluşunu dikkate alarak ve ayrıntıya

girmeksizin, üçüncü varlık tasavvuruna kısaca değin-mek isterim. Hemen ifade edilmelidir ki bu tasavvu-ra dayalı medeniyetin ana örneğini İslâm medeniyeti oluşturmakta; bu varlık tasavvurunun temelinde de “tevhid” ilkesi yer almaktadır. Bu ilke, Allah ile evren ve insan arasında mutlak bir ontolojik hiyerarşi ve de-ğer farkının kabulünü şart koşmaktadır. Yaratıcı’nın, yarattıklarından mutlak şekilde ayrı (infisal) ve her tür eksiklikten yüce tutulmasını (tenzih) işaret eden tevhid ilkesi, İslâm inanç sistemini başka bütün din ve felsefî akımlardan ayıran en önemli özelliktir. Bu itibarladır ki İslâm dini, insanları öncelikle, alında tevhidi olmakla birlikte giderek tabiatta yer alan çe-şitli güç ve unsurlara benzetilmesi neticesinde (tec-sim, teşbih, antropomorfizm) oluşan Tanrı’nın tabia-ta içkin ve hatta özdeş olduğu şeklindeki politeist ve panteist telakkileri reddedip tevhidi ihya etmekle işe başlamıştır. Buna göre Kur’an-ı Kerim’in insanları var-

“hadariyet” terimleriyle ifade ettiği medeniyeti insan ve toplum hayatının zorunlu bir ögesi saymaz; ona göre hadariyet/medeniyet yerleşik toplum hayatına bağlı olarak artan ve çeşitlenen ihtiyaçlar ile bunların giderilmesini yönelik olarak ortaya çıkan üretim ve uzmanlık alanlarının çeşitlenip gelişmesi demektir.

Medeniyetin tanımlanması kadar, “kültür”le olan ilişkisinin de farklı değerlendirmelere konu olduğu görülüyor. Bazı düşünür ve ilim adamları bu iki kavra-mı eşanlamlı kabul edip birbirinin yerine kullanırken, diğer bazıları da medeniyet ile kültürün ayrı şeyler olduğunda ısrar ederler. Mesela Ziya Gökalp, “hars”

dediği kültür ile medeniyet arasında ortak noktalar görmekle birlikte her birine özgü bazı niteliklerin bu-lunduğu kanaatindedir. Ona göre medeniyet ve kültür toplum hayatının “dinî, ahlâkî, hukukî, muâkalevî, bedîî, iktisadî, lisânî ve fennî” bütün yönlerini kucak-lamada ortaktır. Şu farkla ki kültürün milli olmasına karşılık medeniyet milletlerarası bir özellik taşır. Me-deniyeti oluşturan unsurların taklit yoluyla bir millet-ten diğer bir millete intikal edebilmesine karşılık, kül-tür için böyle bir durum söz konusu değildir. Çünkü Gökalp’e göre kültür bilhassa duygulardan, medeniyet ise bilgilerden oluşur.

Bu bağlamda dikkat çekilmesi gereken bir diğer nok-ta da medeniyet ve kültürün tanımlanmasında olduğu gibi, bunların tahlil ve tasnifi konusunda organizmacı, evrimci-ilerlemeci, diyalektik ve daha başka modelle-rin ortaya konulduğu ve bunların çeşitli açılardan eleştirildikleri hususudur. Kısaca işaret edilen bu du-rum dahi medeniyet/civilisation kelimesinin ne kadar izafî, esnek, açıklıktan mahrum olduğunu; bu itibarla

41

mevkiine oturtmaktadır.Batı medeniyetinin dayandığı varlık tasavvuruna

bakıldığında ise, Tanrı ile insan arasındaki ontolojik hiyerarşinin Hz. İsa’nın tanrılaştırılmasıyla ortadan kaldırıldığı, tanrısal otoritenin kilise ve ruhban sınıfı-na ve nihayet devlete aktarıldığı bir zihniyetle karşıla-şılır. Medeniyetimiz ise her insana hiçbir aracı kişi ya da kuruma ihtiyaç duymaksızın âlem, insan, zaman ve mekânı “aşkın” olan Allah’a herhangi bir zaman ve mekânda, O’nun halifesi olarak yönelme imkân ve özgürlüğünü sunmuştur. Böylece (a) hem kilise, ruh-ban sınıfı ve devlet gibi dini veya siyasi kurum ve kişilerin kendilerinde insan hayatı ve varoluşunu an-lamlandırma güç ve yetkisi vehmetmeleri reddedilmiş, (b) hem de birey olarak her insanın kendi “şahsiyeti”ni oluşturma, geliştirme ve koruması güvence altına alın-mış olmaktadır.

Diğer taraftan, gerek Hind medeniyetinin ayırımcı ve dışlayıcı “kast” sistemi ve gerekse Grek-Batı mede-niyetinin başka kültür ve medeniyetlere mensup top-lumları dışlamasını ifade eden “barbar” telakkisinden tamamen farklı olarak, medeniyetimizin temel aldığı varlık tasavvurunda, hiçbir kimsenin, görev ve sorum-luluk bilinciyle (takva) iş görme (sâlih amel) dışında, diğer bir insan veya insan grubu karşısında hiçbir tabiî üstünlüğü söz konusu değildir.

Hem insan aklına ve tabiata hak ettiği değeri ve önemi vermeyen gnostik-mistik inanç sistemi ve felsefelerden ve hem de vahyi devre dışı bırakan tek boyutlu-dogmatik epistemolojiden beslenen Batı me-deniyetinden farklı olarak, medeniyetimizin varlık tasavvuruna göre, insanın sahip olduğu akıl, duyu ve duygu gücüyle yönelip bilgileneceği ve bilgi üreteceği kaynaklar Allah’ın sözlü âyetlerini içeren “vahiy” yani Kur’ân, sünnetullahın geçerli olduğu “tarih” ve fiilî/tekvînî âyetlerin tecellî ettiği “tabiat”tır.

Maarifimizin nesillerimize hayati önemi haiz bütün bu incelikleri idrak ettirecek bir bilgelik kazandıra-cak şekilde yapılandırılması kaçınılmaz bir görev ve sorumluluk olarak omuzlarımızdadır. Şu var ki bunu yaparken gerekli olan her vasıtayı, yöntem ve söyle-mi içinde bulunduğumuz zaman ve mekânın şartları muvacehesinde yenilemek, güncellemek, zaman ve mekânları aşan hakikatleri zaman ve mekânın idra-kine göre sunmak zorunda olduğumuzu da bilmek durumundayız.

Sözün bir yerinde çift kutuplu yapımız ve yaratılışı-mız dolayısıyla insan olarak bu dünyadaki serüveni-mizin, her birimiz için en iyi ve en güzel olanı en iyi ve en güzel şekilde yapıp yapmadığımızın ortaya çıkacağı bir imtihan alanına dönüştüğüne değinerek demiştik ki: İnsanın bu imtihanda başarılı olması (felah), ken-disine bu mümtaz konumu sağlayan “akıl” ve “irade” gücünü yerli yerinde kullanmasına bağlıdır. Aksi hal-de, o, biri aklın diğeri iradenin yanlış kullanılmasının

lık, birlik ve aşkınlığını tasdik etmeye çağırdığı tanrı, görüneni ve görünmeyeni bilen, esirgeyip bağışlayan, esenlik ve emniyet veren, güçlü ve kudretli, her türlü eksiklikten ve ortak koşulmaktan münezzeh, yaratan, var eden, şekil veren, dilediğini yapan ve her an ya-ratmakta olan Allah’tır. O’nun yaratması olmadan hiçbir şey kendiliğinden var olamayacağı gibi, bütün yaratılmışlar bir araya gelseler de en küçük bir şeyi bile yaratamazlar. Tümüyle “evren” ve onu oluşturan her şey Allah tarafından belli bir süre, hak, hikmet, ölçü ve gaye ile yeryüzünde kendi halifesi kıldığı “insan” için yaratılmıştır.

Evrendeki her şey gibi yaratılmış olan insana tanı-nan bu ayrıcalıklı/mümtaz konum, onun, öğrenme-bilme-bildirme, konuşma ve yazma yeteneği yani “akıl” sahibi oluşu yanında, hem iyi-güzel-doğru hem de kötü-çirkin-yanlış davranabilir (fücûr ve ifsâd, takva ve “islâh) şekilde yani “irade” sahibi ola-rak “en güzel suret” ve “en güzel kıvam” üzere “bam-başka bir yaratılış”ta olmasından ileri gelmektedir. İşte insanın bu çift kutuplu yapısı dolayısıyladır ki onun bu âlemdeki serüveni “en güzel şekilde iş görme imtihanı”na dönüşmektedir. İnsanın bu imtihanda başarılı olması (felah), kendisine bu mümtaz konumu sağlayan “akıl” ve “irade” gücünü yerli yerinde kul-lanmasına bağlıdır. Aksi halde, o, biri aklın diğeri ira-denin yanlış kullanılmasının ürünü olan “cehalet” ve “zulm”ün pençesine düşerek imtihanı kaybedecektir (hüsran). İcra edilmekte olan bu faaliyetin başlığında yer alan “maarif” tam da bu noktada devreye girmek-te, anlam ve önem kazanmaktadır. Burada “maarif” adıyla işaret edilen eğitim-öğretim faaliyeti yahut sis-teminin temelini ve hedefini, ana hatlarıyla dile ge-tirmeye çalıştığımız Allah-evren-insan ilişkileri modeli ve değerler sistemi oluşturduğu zaman ve mekânlarda, bu etkinliğin başlığında “medeniyet”imiz ifadesiyle işaret edilen başarılara, örneklik ve öncülüklere imza atabilmişizdir. Şu halde “medeniyet ve maarifimizin ana meseleleri”nin de “hal çareleri”nin de varıp da-yandığı nokta burasıdır, diye düşünüyorum.

Bu belirlemenin ardından birkaç hususa daha dikkat çekerek sözlerimi tamamlamak istiyorum.

Medeniyetimizin temelini, maarifimizin de gayesi-ni teşkil eden/etmesi gereken “zihniyet” yahut “varlık tasavvuru” ve “Allah-âlem-insan ilişkileri” modelinin bize sunduğu imkânları kısaca ifade etmek gerekirse şunları söyleyebiliriz: Bu varlık tasavvuru, (a) insanı yaratılmışların en üstünü konumuna yükseltmekte; (b) tabiatı ise bütün haşmet ve gizemiyle insanın kar-şısında duran, ya mücadele edilip egemen olunması ya da korku veya hayranlık sâikiyle esrarengiz güçler atfedilerek tapılması gereken bir şey olmaktan çıkar-makta; (c) ayrıca evreni, Allah tarafından yaratılıp yönetilen ve O’nun yeryüzündeki halifesi sıfatıyla in-sanın tasarruf, emir ve hizmetine sunulan bir “nimet”

42

ların “bencilce tutku”lara dönüştürülüp tanrılaştırıl-ması sonucunda “irade”yi teslim almasıdır.

Bunu önlemenin yolu, iradeyi ifrat ile tefrit arasında gidip gelmeye yani hep uç noktalara sevk eden bencil-ce tutkulara esir olmaktan kurtarıp, aklın kontro-lünde dengeye kavuşturmak suretiyle düşünce, söz ve davranışların aklı kullanmamaktan kaynaklanan çirkinlik, çelişki ve tutarsızlıklardan arındırılması so-nucunda, istikrarlı/dengeli bir kişilik yahut şahsiyet inşa etmektir.

Sözü tamamlamak üzere başa dönüyor ve diyorum ki:” Medeniyet ve Maarifimizin Ana Meselesi” insanı-mıza istikrarlı/dengeli kişilik ve şahsiyet kazandıracak zihniyet, içerik, yöntem ve söylemden yoksunlaşması; “Hal Çaresi” de yeni bir hamleyle bu yoksunluktan kurtulacak şekilde yeniden yapılandırılmasıdır.

Sabrınız için teşekkür ediyor, selam ve saygılar su-nuyorum.

ürünü olan “cehalet” ve “zulm”ün pençesine düşerek imtihanı kaybedecektir.

Evet, insan, önünde duran ve biri felaha diğeri hüs-rana götüren iki ayrı yoldan hangisine yöneleceği ko-nusunda karar verme ve seçim yapma (irade) özgürlü-ğüne sahip olmakla birlikte, seçimini olumsuz şekilde etkileyecek iç ve dış etkenlerle kuşatılmış durumdadır. İçinde bulunduğu mücadelede onu zayıf düşüren ve “hevâ” (bencilce tutku) adı verilen bu zaafların ba-zıları şunlardır: Kendini/haddini bilmezlik ve istiğnâ duygusu, düşüncesizlik, unutkanlık, nankörlük, ace-lecilik, cedele düşkünlük, gurur ve aldanma, hırs ve huysuzluk, azgınlık, bencillik ve cimrilik... Buna bir de şeytanın amansız düşmanlığı ile kendi emrine ve hizmetine sunulan dünya nimetlerinin çekiciliği ek-lenince, insanın “hevâ”sının güdümüne girmesi son derece kolaylaşmaktadır. Dikkat edilecek olursa insanı kötülüğe ve sonuçta hüsrana sürükleyen saik, duygu-

43

ni söyleyebiliriz. Bu dönemde gelişen formuyla İslam medeniyeti, karşısına çıkan zaman ve coğrafya alan-larının ürkütücü derinliğine meydan okuyan, kimi zaman onlarla barışan kimi zaman çatışarak gelişen bir medeniyettir. Her çatışma aynı zamanda bir güç denemesidir. İslam medeniyetini güçlü kılan, mevcut kültürler içinde erimeden, her karşılaşmadan beslene-rek ve gelişerek çıkmış olmasıdır. İslam düşüncesinin kendi dışındaki bilgi hazinelerini ‘hikmet’ şeması içi-ne oturtarak içselleştirmesi, bu gücün ana dinamosu olmuştur. Bilgiye herhangi bir coğrafi yahut etnik kimlik bindirmeden mahza hakikat olması sebebiyle değer veren Müslüman mütefekkirler, bu değer ver-menin karşılığını bir medeniyet inşa etmek suretiyle fazlasıyla almışlardır.

Kendi kök değerlerine sahip çıkan ve kadîm gelenek-lerden aldığını yeniden aşılayarak daha da güçlendi-ren ve çeşitlendiren kudreti ile İslam düşüncesi, her şeyden önce bir medeniyet kültürü oluşturmuştur. Bir medeniyetin, kendi çerçevesi dışında kalanlara nasıl muamele edeceğine ilişkin temellerin belirleyicisi olan kültür, tartışmasız İslam medeniyetince geliştirilmiş-tir. İslam medeniyetine farklı coğrafyalarda başkentlik yapan Semerkant, Şam, Endülüs, Bağdat, İstanbul bunun örnekleriyle doludur. İnsanlığın gelişimi ile kendi gelişimi aksi istikamette seyreden Batı medeni-yetinin, kendi dışındakilerle ilişkisi düşünüldüğünde bu tarihsel kaydın taşıdığı önem anlaşılacaktır.

Orta Çağın, entelektüel karakteri itibariyle Müslü-manların yüz akı bir dönem olduğunda hiç şüphe yok-tur; fakat İslam düşüncesinin entelektüel başarısı nasıl olduysa politik, sosyal ve kurumsal yapılarda kendini gösterememiştir. Bu doğrultuda bu düşüncenin üretti-ği bu yüksek entelektüel kültürün; mezhep ve meşrep üzerinden kendini tanımlayan, standart düşüncenin dışında kalanları marjinalleştirip şâz ilan eden, fikrin iç tutarlılığına değil de kim tarafından söylendiğine

Din, Fikir Göçü ve Medeniyet Dinlerin kendi medeniyetlerini doğdukları değil göç

ettikleri topraklarda kurdukları tarihsel bir gerçektir. Göç edilen toprakların farklı potansiyeller barındırdı-ğını bildiren Kur’an ayetini1 de bu tarihsel gerçeğin yanına koyduğumuzda, İslam düşüncesinin muhtelif coğrafyalardaki seyrinin nihayetinde bir medeniyet olarak ortaya çıkması anlaşılır hâle gelir.

Bir düşüncenin kendi kültürel bağlamını aşarak farklı olanlarla karşılaşma ve (bazen de) bütünleşme arzusu, bu arzuyu doyurabilecek bir değerler sistemine ve bu düşünceyi kendi sınırlarının dışına taşmaya zor-layan bir motivasyona bağlıdır. Belli tarihsel zaman, coğrafya, kültür ve sosyal sistemler içinden evrilerek ilerleyen İslam düşüncesi, kök değerlere sahip oluşu dolayısıyla göç ettiği topraklarda mayaladığı farklı kültürleri de içselleştirerek bir medeniyet kurmuştur.

Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin aksine, farklı kültür ve medeniyetleri dışlamama refleksinde İslam’ın çok önemli bir avantaja sahip olduğunun altı çizilmelidir. Roma imparatorluğu içinde bir cemaat dini olarak doğan Hıristiyanlığın aksine İslam, Medine’de toplu-mu bizzat organize eden güç olarak doğmuştur. Ken-dini sürgün ortamında inşa eden Yahudiliğin aksine ise şehirde, yerleşik bir yapı içinde organize olmuştur. Bu iki olgu, başından beri korunma içgüdüsüyle içe kapanma ya da saldırma gibi bir karakter sergileyen Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin tersine, İslam’ın kendi dışındaki inanç ve kültürlere karşı daha hoşgörülü ve kapsayıcı bir irade geliştirmesini sağlamıştır. Müs-lümanların hem ben tasavvurunu (meşâ‘ir) hem de ilişkiler ağını (şerâ’i’) bu irade inşa etmiştir. Tarihin siciline İslam hoşgörüsü olarak kaydedilen gerçeklik, temelini bu iradeye borçludur.

İslam medeniyetinin politik, sosyal, entelektüel ve kurumsal yapısının farklı düşüncelerle buluşmasından sonra, temel karakterinin Orta Çağlarda belirlendiği-

Değer Temelli Medeniyet Kültürüve Kültürsüz Medeniyetler

Prof. Dr. Şaban Ali DÜZGÜN/Ankara Üniversitesi

44

bir şekilde birbirini takip etmesi demektir. Bunlar doğurur, üretir, tüketir ve ölürler, ta ‘kötü’ sonsuza kadar. Yaratılış gerçeği ve insanın varoluşuna Allah’ın müdahalesi bu ‘mekaniği’ imkân dışı bir hayal kılmış-tır. Bütün ütopyaların Allah’a ve dine fanatik muha-lefeti bu yüzdendir. Toplumun ideal bir şekilde dü-zenlenmesi kâhinlerinin toplumu ve menfaatlerini en yüksek kanun olarak ilan etmelerine karşı, Allah en yüksek kanunun insan olmasını istemektedir. Dün-yanın bir imtihan yeri olabilmesi, insanın en yüksek değer olarak liyakatini gösterebilmesi için ona hürriyet vermiştir. Bu durumda ütopyanın mümkün olduğuna inanmak, insan ruhunun inkârı esasına dayanan bir nevi safdil iyimserlik demektir. Ancak insan ruhunun, şahsiyetinin varlığına inanmayan kimse insanı “teskin etmenin, “uslandırmanın”, mekanizmanın bir parça-sı olmayı kabullenecek bir toplum üyesi yapmanın mümkün olduğuna inanabilir…”4

Medeniyetin inşası bağlamında Kur’an’ın en para-digmatik özelliği, bu medeniyetin inşasına davet ettiği insanları değer temelinde hareket etmeye çağırması-dır:

“Bu Kur’an, temelli/değerli/tutarlı/kalıcı olana gö-türür”5, ayetindeki anahtar terim olan ‘el-akvam, me-deniyetin temel tanımlayıcısı olarak önümüze konul-maktadır. Temelli/değerli/tutarlı/kalıcı olana yol gös-teren Kur’an, bunu gerçekleştirecek olan ise insandır. İnsanın Allah’ın yaratma planındaki yeri budur. Bu sağlam yer insanın bilinç ve bilgi yetisinden kaynak-lanmaktadır. Bilinçli bir varlık olarak insanın nesne-lere atfettiği değer, ahlak dediğimiz eylemleri şekil-lendirir. Bilgi ve varlık arasındaki ilişkide insana aktif rol verilmesi, ona değerlere kaynaklık edebilecek bir kabiliyetin bahşedilmesini gerektirmiştir. Kendisine bahşedilen bu yapıdan dolayıdır ki insana kurulu bir dünya verilmemekte, dünyayı kendisinin imar etmesi/ömür sürmeye değer bir yere dönüştürmesi6 istenmek-tedir. “Her an bir işte olan Allah’ın”7 yarattığı dinamik evrene eşlik edecek dinamik bir insanı motive edecek bütün değerler, Allah’ın esmâü’l-hüsnâ’sında içkindir. Bütün değerler açımlanmamış hâlleriyle bu isimle-re gömülüdür. İnsana düşen bunları aktüelleştirerek kendisi, etrafındakiler ve bütün varlık için aktif birer yaşam enerjisine dönüştürmektir. Mümin birey; ken-disine, kaotik dünyayı bu değerler üzerinden yeniden inşa etme imkânı verildiğine ve bununla sınandığına inanır. Bu değerler üzerinden bir dünya kurmak yeri-ne, kendisine kurulu bir dünya verilmesini isteyenlere Kur’an-ı Kerim’in cevabı çok açıktır:

“Kim ağırlığı olan değerler üretirse, her şekilde razı olacağı bir yaşam sürer. Kim de teraziye gelecek bir değer üretmemişse cehennemî bir yaşam sürer.”8

Kur’an değerlerle ve değerlerin kaynaklık ettiği ahlakî

bakan primitif tutumları ortadan kaldıramadığı söyle-nebilir. Düşünce ve eylem formlarıyla günümüz İslam dünyasının, doğru rotasına oturmamış bu yapılardan çok çektiği ortadadır. İslam düşüncesinin metafizik temeldeki engin soyutlama kabiliyetine rağmen, anı-lan alanlardaki eksikliği neden gideremediğini ve çü-rümeye/dekadansa sürüklendiğini tartışmak maalesef bu çalışmanın sınırlarını aşmaktadır. Burada sadece C. Quigley’in, bir medeniyetin yükseliş ya da düşüşün-de soyuttan somuta doğru giden bir dizi faktörün rol oynadığı yönündeki tezini hatırlatmakla yetineceğim. Bunlar entelektüel, dinî, sosyal, politik, ekonomik ve askeri faktörlerdir.2 C. Quigley bütün medeniyetlerin gelişimi için de yedi aşamalı bir sürecin işlediğini be-lirtir: Karışma/birleşme, hamilelik, genişleme, çatış-ma, evrensel imparatorluk, dekadans ve istila... İslam medeniyeti maalesef bu tezin istisnası olmamıştır.

Temelli/Değerli/Tutarlı/Kalıcı Olanıİnşaya Doğruİnsanları yarattıkları büyülü dünya içine çekerek

avutan ütopyalar vardır. Kur’an’ın mesajı, büyülü bir dil üzerinden insanı yarattığı kurgusal bir evrenin içinde eriterek avutan değil tam tersine insana ümra-nı/medeniyeti/ömür sürmeye değer dünyayı var etme misyonunu yükleyen gerçekçi bir düşünce dünyasına sahiptir.3 Aliya İzzet Begoviç, yaşamın bu gerçekliğini

ve bu gerçekliğin kendisine bağlandığı insanı şöyle be-timlemektedir:

“Denilebilir ki ideal denilen toplum alternatifi ta yaratılıştan, insanın “insan olma”sından beri imkân dışıdır. Bu andan itibaren insan daimi çatışma, huzur-suzluk memnuniyetsizlik ve dramla karşı karşıyadır (“… inin buradan, birbirinize düşman olarak… Bir vakte kadar.” Bakara suresi, 36. ayet). İdeal toplum, kişiliğinden sıyrılmış kuşakların monoton ve sonsuz

45

alamamışlar demektir. Arapça’da na-sa-be ( ) kö-künün, hem sıkıntı ve yorgunluk21 hem ayakta kalabil-mek22 hem de pay/nasip23 anlamlarına gelmesi, hayatın tam da kendisini tanımlamaktadır: Karşılaştığımız sıkıntıların ardından ayakta kalma irade ve gücünü gösterebildiğimiz ölçüde değerliyizdir. Aynı tanımı kendimize iliştirdiğimiz değerlerle ilgili de yapabiliriz: Değerler, uğradığımız sarsıntıdan sonra bizi ayakta tu-tabiliyorsa, değer olarak adlandırılma onurundan pay alabilirler. Aksi takdirde tam bir nominalizmin orta-sındayız demektir. Yani adı var kendisi/etkisi yok, içi boş/kof değerlerle avutuluyoruz demektir.

İnsanı harekete geçiren şey; insanda içselleşen değer-ler, bunlara yüklenen anlamlar ve bütün bu sürecin yöneldiği amaçlardır. Değer, eyleme götürme özelliği-ne sahip olmalıdır. Kur’an-ı Kerim’in iman ve salih amel (sulha, ıslaha, ıslahata kaynaklık eden eylem) vurgusu, insanlığın kemâlinin değer temelli eylemlere bağlandığını göstermektedir.

Değerlerin bir köpük gibi çekip gitmelerini engelle-yen, üzerine oturdukları bilgi/delil zeminidir. Bilgi ile harmanlanmış değerlere Kur’an hak adını vermekte ve kalıcılıklarını hem bilgiye yaslanmalarına hem de insanlara yarar sağlamalarına bağlamaktadır.

“… Sel üstte kabaran köpüğü taşır. … Kabaran bu köpük geçici, insanlara fayda veren şey ise kalıcıdır. …”24

Değer temelli ahlakî bir eylemin ve eyleyenin şu ni-teliklere sahip olması beklenir: Eylem ilk olarak ahlakî bilinç gerektirir. Bu bilinç seçen, seçerken de değer at-feden bir bilinçtir. Dolayısıyla ahlakî eylem, aktif bir özneyi zorunlu kılar. Ahlaki değerin özü, değer atfını gerektirdiği için, bu sürecin dışında kalan herhangi bir nesneye veya eyleme tam anlamıyla ahlakîlik atfedile-mez. İkinci olarak, bir eyleme ahlakîlik niteliğinin ve-rilmesinin şartı, kişiyi daha büyük bir sistemin parçası olarak hareket etme bilincine götürmesidir. Kişi, ken-dini bir bütünün parçası görerek anlam kazanır. İradî/bilinçli ahlaki bir eylem böylece, eyleyen için anlam kaynağına dönüşür. Üçüncü olarak, ahlakî ben so-rumludur; bütün eylemi sahiplenir. Bütün edimlerini bir değerler sisteminin parçası yapacak kadar dikkatli, onurlu ve hesaplı davranır. Son olarak, iradî/bilinçli ahlakî eylemin öznesi, başkasına tavsiye edemeyeceği eylemleri, hayatının bir parçası hâline getirmez. Ah-lakın altın kuralı olarak Hz. Peygamber’in ağzından ifade edecek olursak “Kişi, kendisine yapılmasını is-tediği şeyi başkasına da yapar; kendisine yapılmasını istemediği şeyi başkasına da yapmaz.”

Evrensel değer üretme potansiyeli, ancak kendi men-suplarına ‘birey’ olduklarını ve onları değerli kılanın hayata bizzat katılım yönündeki iradelerinin olduğu-nu hissettiren bir düşünce ve eylem sisteminde bulu-nabilir; çünkü bireylerin değer üretme inisiyatifleri kabul edilmezse, sahip olduğumuz niceliksel çoğun-

bir yaşamla ilgili olarak insana hitap ettiğinde, onun hem zihnini hem de kalbini ikna etmeye çalışan bir dil kullanır. Başka bir deyişle, insanı kendi içinde hissetti-ği bir zorunlulukla değer temelli bir eyleme yönlendir-mek ister. Bu, insana tepeden buyuran bir otoritenin yüklediği zorunluluktan tamamen farklıdır. Bu vicdan dediğimiz şeydir. Vicdan bu durumda, insana her koşulda insan olmasını emreden ahlaki buyurgandır. Böyle bir vicdan kişiyi bir değere taşımakta ve onun yaşam karşısında dağılıp gitmesini önlemektedir.

Kur’an’ın, temelli/tutarlı/kudretli medeniyetin değer zemini üzerinde yükselmesini istemesinin şüphesiz yaratacağı sonuçlar bulunmaktadır. Değerin her şey-den önce bilgi/delil zemininde inşa edilmesi9, iç tutar-lılığa/mantığa sahip olması,10 ıslahı hedeflemesi11 ve faydalı12 bir eyleme kaynaklık etmesi istenir. Bu geniş zemin dolayısıyla değerler, evrensellik13 niteliği kazan-maktadır. Bu güçlü temel; değerleri, askıda kalan bilgi nesneleri olmaktan çıkarır ve hayat ırmağına renk ve-ren birer erdeme dönüştürür.

Değerlerin temel niteliği, kalıcılık ve evrenselliktir. Bu evrensellik ve kalıcılık, değerlerin ilâhî olanla irti-batından kaynaklanmaktadır. Buna işaret etmek üzere değerler Kur’an-ı Kerim’de fıtratullâh14, sünnetullâh15, sıbğatullâh,16 eyyâmullah17 şeklinde Allah’a izafe edile-rek yüceltilmektedir. Değerlerin insanın geçici tarihsel koşullarını aşarak Allah’a bağlanması, çıkış yolu ara-yanlar için her zaman bir ümidin var olduğu duygu-sunu canlı tutan dayanak noktasıdır. Bu ilahî kaynak insanlara; her zaman en iyi, en doğru ve en faydalı olanı tavsiye etmekte ve insanların geçici çıkarlarının bu kalıcı değerleri zedelememesi için de koruyucu pa-rametreler (hudûdullah)18 geliştirmektedir.

İnsan, kalbiyle ve zihniyle bağlandığı evrensel ilâhî değerler üzerinden hayatın ritmini kontrol etmek-tedir. Kur’an, bu değerleri yok sayanlara insanlığın dramatik yaşam tecrübelerini hatırlatmaktadır. Bu de-ğerlerin soluklaşmasıyla cansız bir bedene ne olursa, bir medeniyete de aynısı olmaktadır. Kur’an bunlara mesülât19 (döngüsel bir şekilde tekrar eden olaylar) adını vermekte ve ‘tarihe yön veren değerlerin yok sa-yılmasıyla insanlığın yaşadığı bu yabancılaşma ve değer yitimine karşı uyarıda bulunmaktadır. Değerler, insa-nın bu değer yitimine karşı ilk savunma hattı olarak görülmelidir.

Bizi hayata bağlayan ve karşılaştığımız zorluklara karşı dayanma gücü veren değerlerdir. “Allah sizi uçu-rumun kenarında buldu da kurtardı”20 beyanı bize; değer yoksunluğunun, hiçliğin, kendini boşlukta his-setmenin bir uçurum olduğu yönünde uyarıda bulun-maktadır.

Bu değerler, insana hayatın dayattıklarıyla başa çık-masında yardım eder. Hayatın getirdikleri altında ezildiğini hissedenler, hayatını anlamlandırmada zor-lananlar bu değerlerden paylarına düşeni/nasiplerini

46

Batı-dışı modernliğin de mümkün olduğunun dillen-dirilmesi bu yaklaşımın bir devamı olarak görülebilir.

Geliştirilen ikinci refleks ise, tarihi çizgisel bir seyirle algılayan ve gelinen son noktada bütün rasyonelliği Batı’nın temsil ettiğini söyleyerek onun dışında ka-lanlara hiçbir değer atfetmeyen rasyonalist gelenektir. Bu gelenek, Aydınlanmadan sonra Batı tarzı moder-nizmin, Batı-dışı toplumlara karşı genel refleksi olarak kendini göstermiştir. Bu tutum, Batı-dışı toplumları bir bütün olarak akıl dışı görmektedir.

Batı-dışı toplumların nasıl bir gelişme ve çağdaşlaş-ma seyri takip ede(bile)cekleri konusunda tartışılan bağımlılık tezi ve post-kolonyal tez de, bu iki karşıt gö-rüşün bir devamı durumundadır. Bağımlılık tezi, Batı toplumlarının Batı-dışı toplumları süresiz bir şekilde belirlediklerini iddia ederken; post-kolonyal tez, Ba-tı-dışı toplumların kendilerine has bir tür modernlik geliştirebileceklerini kabul etmektedir.

Batılı gelişme çizgisini evrensel bir gidiş olarak gören birinci tutuma göre, Batı modernizminin ulaştığı libe-ral yaşam biçimi, bütün gidişatların ulaşacağı yegâne türdür. Bütün gelişme eğilimleri oraya çıkacaktır. Başka bir ifadeyle Roma’ya çıkan birçok yol olsa da, Roma bir tanedir. İkinci tez ise, Batı’yı yegâne me-deniyet kurucusu ve taşıyıcısı olarak görmenin yan-lışlığını iddia ederek, farklı modernliklerin imkânını savunmaktadır.29

Medeniyet kurucu olarak Batı’yı gören, Yunan’ı ve Roma’yı medeniyetin iki kök unsuru olarak belirleyen Batı’nın bu yargısının kökten yanlışlığını iddia eden M. Bernal, Batı’ya atfedilen bütün kurucu değerlerin aslında Doğu kökenli olduğunu ortaya koymaya ça-lışmaktadır.30

Buradan hareket ettiğimizde, hangi kültür ortamın-da olurlarsa olsunlar Batı-dışı toplumların kendi kül-tür kodlarıyla bir çağdaşlık geliştirmelerinin imkânını kabul etmek gerekir. Bunu Müslüman toplumlar özelinde tartışmak gerekirse şunu söylemek gerekir: İslam, mensupları için yeni formlar yaratacak bir kud-rete sahiptir. Bu kudret kendini, indiği toplumu dö-nüştürmede ve kendine has bir medeniyet yaratmada tarihsel olarak zaten ispat etmiştir.

O zaman yeni bir çağdaşlık iddiası, pozitivist olarak tanımlanandan ayrı özellikler taşıyabilmelidir. Hz. Peygamberin yeni dini insanlara anlatmaya başlama-dan, daha önce var olan dinsel, kültürel, vs. yanlışlar-dan zihnini arındırması yönündeki emir (ver’rücze feh-cür: bütün olumsuzluklardan zihinsel bir hicret yaşa, uzaklaş, Müddessir 74: 5), bu yeni çağdaşlığı yaratma amacını taşıyanlar için bir kılavuzdur. Müslüman top-lumlar mevcut medeniyetin bir bütün olarak insanlık için yarattığı ayrımcılık, hakikati kendi tekeline alma gibi olumsuz örnekleri temizleyerek/bir zihniyet hij-yenine girişerek işe başlamalıdır. Bu durumda, bu yeni çağdaşlığın taşıması gereken özellikler, mevcut poziti-

luk (tekâsür)25, tebaa kültüyle hareket eden bir gürûha dönüşür.

Hem fiziki yaratılışı (halk) hem de donanımı (hu-luk) en güzel biçimde tasarlanan bireyin bu yapıyı koruması, iman etmesi/doğru Bir’ine bağlanması ve O’nun yarattıklarına dokunan iyilikler yapmasıyla ilişkilendirilmektedir. Sahte bağlılıklar ve insan(lık) sorunlarına duyarsızlık ise bu hâlin kaybına yol aç-maktadır. İman etmek, doğru olana yönelip bağlan-mayı26 ve bu bağlılığın getirdiği güçle ve sorumluluk duygusuyla üzerine oturduğu değerler için mücadele vermeyi gerektirir. Zira mümin bireyin, özgür irade-siyle parçası olduğu dinin en temel özelliği, değer üret-mesidir. İslam’ı tanımlayan ed-dînü’l-kayyim ifadesi, dinin değerlere kaynaklık ettiğini, kendisini değerler üzerine ikâme ettiğini ve bütün varlığını ve devamını değerlere bağladığını imler. Dinin sahibi olan Allah da kendini Kayyûm olarak adlandırarak, iradesinin ve yaratmasının değer temelli olduğunu gösterir. Bütün değerler kendisiyle ayakta duran Allah; O’nun değer-lerini ayakta tutanı, O’nun da ayakta tutacağına olan güvenle27 insanın hayat sürmesini ister.

İslam ahlak teorisyenleri, ahlakî yönelimlerin te-meline bireyi yerleştirmekte, bireyden başlayan bu yönelimin halka halka bütün toplumu kuşatacağını vurgulamaktadırlar. Örneğin İbn Bâcce’nin; bireyin/tek kişinin idaresi (tedbîrü’l mütevahhid), evin idare-si (tedbîrül menzîl) ve şehrin idaresi (tedbîrül-medine) yönündeki kavramsallaştırmaları, küçükten büyü-ğe doğru kendini inşa eden bir ahlak öngörür.28 Bu, toplumu önce makro değerlerle inşa eden, ardından da buna ayak uyduran bireyler meydana getirmeyi isteyen toplumcu, tepeden yapılandırmacı anlayışlara karşıt bir öğretidir. Bir düşünce, birlikte iş gördüğü-müzde ‘biz’, tefekkür ve düşüncede ise ‘ben’ hissiyle hareket edebilen bireyler yetiştirmeyi öngörür.

Peki, tarihte İslam medeniyetini inşa eden evrensel ana kodların mevcudiyeti (Kur’an’ın temelli/kalıcı olana çağrısı) ve farklı kültürlerle harmanlanmış ol-manın verdiği güç ve birikimle, İslam düşüncesi yeni bir medeniyet formu üretebilir mi? Bu çerçevede Batı-dışı yeni medeniyetlerin imkânına ilişkin tartışmalara kısaca işaret etmek yararlı olacaktır.

Batı-dışı Yeni Bir Medeniyetinİmkânına İlişkin TartışmalarBatı’nın kendi dışındaki kültür ve medeniyetlere

karşı iki tür refleks geliştirdiği bilinmektedir: Bunlar-dan ilki, Batı-dışı toplumların her tür düşünce ve pra-tiğinin saygın olduğu ve Batı için bir değer taşıdığı te-zini savunan romantik gelenektir. Batı-dışı toplumlara ilişkin bu tutum günümüzde postmodernizm tarafın-dan çok kültürlülük vurgusuyla seslendirilmektedir. Modernliğin sadece Batı tarafından temsil edildiğini öngören tek tip modernlik söylemlerinin eleştirilerek,

47

görülüp mahkûm edilme yerine, İslam düşüncesinin kendini yeniden tazeleme ve yeni bir ivme kazanma hamlesi olarak saygı görmelidir.

“Biz dileyenin derecelerini yükseltiriz. Zira her bile-nin üstünde bir başka bilen vardır”32 ilahi beyanı, di-namik bireysel insan iradesi ve buna bağlı bir gelişme öngörmektedir. Gelişmeye açık her sistem, hiçbir oto-ritenin bir başkasını bloke etmediği, ihtilaf edilen her konuda mutlak hükmü Allah’ın vereceği teslimiyetiyle birbirine tahammül etmeyi bir kayıp saymayacak ka-dar özgüveni gelişmiş bireylere ihtiyaç duyar.

Düşünce ve medeniyet ilişkisi bağlamında akılda tutulması gereken ilke şudur: Âlemde asıl olan çok-luktur/kesret; toplumda asıl olan ise çoğulculuktur (ihtilaf)33; merkeziyetçilik ve tekçilik insan doğasına aykırıdır. Her düşünce, büyük medeniyet resmini tamamlamak üzere ekilen bir tohumdur ve kaderi büyüyüp gelişerek bütünü tamamlayıcı fonksiyonunu icra etmektir; yeter ki blo-ke edilmesin, boğulmasın ve sonlandırılmasın. Anne karnındaki bir fetüsün bü-yüyüp gelişmesini anlamlı ve değerli kılan nihayetin-de onun bir insan olarak dünyaya gelecek olmasıdır. Üretilen bir düşüncenin, medeniyetin yapıcı unsuru olarak beslenip geliştirilme-sinin bundan farkı yoktur. Bir beste nasıl farklı nota-ların ve seslerin varlığıyla zenginleşiyorsa, bir mede-niyetin de çok sesliliğe ihti-yaç duyduğu aşikârdır. Bu durumda farklı düşünce-lerin marjinalleştirilmeden bütün içinde kendilerine yer bulabilmesine imkân veren bir medeniyet kül-türüne ihtiyaç olduğu açıktır. Bu medeniyet kültürü, her bireyi otantik ve her düşünceyi saygın görme er-demine ulaştığında kendi geleceğini de garantilemiş olacaktır. Etkin bir düşünce ve tarih tasavvuru üzerin-den kendini sürekli kılma arzusu taşıyan bir medeni-yetin en büyük düşmanı câri normlara tutunmasıdır. Hz. Peygamber, toplumun bireyi kendi fıtratından/sahihliğinden nasıl koparıp yaygın toplumsal norm-lara uygun/kullanışlı hâle getirdiği hususunda hepi-mizi uyarmaktadır: “Her doğan, belli bir dil/kültür ortamına girene kadar fıtrat üzere bulunur.”34 Kendi normlarını bir tahakküm aracı olarak kullanma eği-limindeki toplumsal yapılar, içlerine doğan her bireyi

vist çağdaşlığın yıkıcı karakterine bakılarak tespit edi-lebilir. Peki, bu pozitivist medeniyetin yıkıcı özelliği nedir?

Pozitivist temelli çağdaşlaşma, her şeyden önce, te-kelci bir tutum sergilemektedir. Hakikat tekelciliği, kurtuluş tekelciliği, Tanrı tekelciliği, cennet tekelci-liği, gibi uzatılması mümkün olan bu etnosentrizm, Yahudi-Hıristiyan geleneğin genetiğine sinmiştir. Bü-tün açıklama biçimlerini merkez ve çevre yahut ben ve öteki terimleri üzerinden kurmaya alışan bu tekelci medeniyet, Batı kültür havzasının dışında kalanların tamamını bir kategori, kendisini ise bağımsız ayrı bir kategori olarak görme hastalığına yakalanmıştır.

Bu etnosentrizme bağlı olarak dünyayı homojen/tek tip bir yapıya dönüştürme hedefi de şiddeti yaratmış-tır. Bu zihniyet, hem Rönesans’tan başlamak üzere 18. yüzyıla kadar süren Avrupa’nın sömürgeci emperyal stratejisinde hem de sömürge-sonrası süreçte Batı-dışı toplumlarla olan ilişkisinde görülebilir. Aydınlanma-dan itibaren Batı düşüncesi, gerçekliğin nesnel doğası ile kendi içinde bulunduğu şartlar arasında bir özdeş-leştirmeye gitmiş, Batı-dışı toplumlara tepeden bakan ve bunları kültürel olarak bile irdeleme gereği duyma-yan bir paradigma geliştirmiştir. Bu paradigma, söz konusu toplumların büyük bir kısmını Sosyolojinin çalışma alanına dahi sokmamış, onları alt kültürler olarak görüp Etnoloji ve Antropolojinin konusu ha-line getirerek araştırmıştır. Batı-dışı toplumların geliş-me seyrini tartışan bu tekelci düşünce, bu toplumların gelişmesinin ancak Batı zihninin yol haritasını takip etmeleriyle mümkün olabileceği söylevini geliştirmiş-tir ve maalesef bunu onlara da benimsetebilmiştir.

Avrupa bağlamında ifade etmek gerekirse, Ang-lo-Saksonlar ve dışındakiler ayrımı, Batı’nın ruhuna işlemiş bulunmakta ve Batı bundan kolay kolay kur-tulacak gibi de görünmemektedir. Benzer şekilde, tepkisel düşünme ve davranma biçimi kolonyal dö-nemle birlikte Batı-dışı toplumların ruhuna da işlemiş bulunmaktadır. Bu sebeple hem Müslümanlar hem de Batı-dışı toplumların sömürgecilik döneminden kalma tepkisel reflekslerde bulunma alışkanlığından ve bunun yarattığı eylem tarzından vazgeçmesi gerek-mektedir. Müslüman dünyanın Doğu-Batı ilişkilerini, hikmet, mev’iza ve en iyi ile mücadele31 çerçevesinde ye-niden tanımlamaları bir zorunluluktur.

SonuçKendi zamanını aşarak çoklu-bağlamlara ve farklı

anlam dünyalarına açılacak kodları içinde barındıran Kur’an mesajının nihayetinde İslam medeniyeti adıy-la anılacak büyük bir resmi meydana getirme imkânı, bu kodların değer/ahlak zemininde sürekli yeniden inşasına bağlıdır. Her yeni doğan insanın insanlığın devamına imkân vermesi gibi İslam hânesi içinde üre-tilen her yeni düşünce, gelenekten bir kopma olarak

48

16 Bakara, 2/138 “Allah’ın ahlakî kanunları.”17 Âl-i İmrân, 3/140 “Allah’ın tarihte etkinlik yasala-

rı.” 18 Bakara, 2/187 “Allah’ın ihlal edilmemesi gereken

sınırları.” 19 Bakara, 2/214.20 Âl-i imrân, 3/103.21 Hicr, 15/48; Tevbe, 9/120. Ayrıca bkz. Mâtürîdî,

Te’vîlâtü’l-Kur’ân, (ed.) Vanlıoğlu, A., Topaloğlu, B., (Mizan Yay., İstanbul, 2005), c.17, s.258.

22 İnşirâh, 94/7. “Bir güçlükle karşılaştığında dim-dik ayakta kal …”

23 Nisa, 4/53.24 Ra’d 13/17.25 Tekâsür, 102/1. 26 Değer temelli bağlılık ve sorumluluklara Kur’an

‘ukûd (Mâide 5/1) terimiyle referansta bulunmak-tadır. ‘Ukûd, bizi dışımızdaki varlıklara bağlayan her türlü bağ ve sorumluluktur. Terimin tekili a-k-d ( )dir ve düğüm/bağ; akit/sözleşme gibi anlamlara gelir. Akîde de aynı köktendir ve insanı Allah’a bağlayan zihin ve kalp hâlini tanımlamak-tadır.

27 Mâide, 5/54.28 İbn Bâcce, Tedbîrü’l-Mütevahhid (Kendi Kaderi-

ni Tayin/Tek Kişilik Felsefe) Kaynak: Fahri, Macid, İbn Bâcce, Opera Metaphysica (Beyrut, 1968), s.90.

29 Bu hususta Talal Esed’in şu çalışmalarına bakıla-bilir: Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, Stanford: Stanford University Press, 2003; Anthropology & the Colonial Encounter (edisyon), London: Ithaca Press, 1973; The Idea of an Anthropology of Islam, Washington: Center for Contemporary Arab Studies, 1986.

30 Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Ro-ots of Classical Civilization, New Brunswick, NJ: Rutgers, 1987.

31 Nahl 16/125.32 Yûsuf, 12/76.33 İhtilaf, halife, , halef, muhalefet terimleri Arapça’da

aynı kökten gelmektedir. Allah yeryüzüne insanı ‘halife’ olarak indirmektedir. Halife olmak, gerek-tiğinde muhalif olabilme ve farklı bir iddiayı ses-lendirebilme kudretini içinde barındırır. Düşün-cede ve eylemde süreklilik/ardıllık (istihlâf) ancak böyle mümkün olur. Allah insanların dil ve renk yönünden ihtilafını (çeşitliliğini) kendi varlığının delillerinden saymaktadır (Rûm, 30/22).

34 “ ” Ah-met b. Hanbel, Müsned, (Tahk. Şuayb el-Arnavut), c.23, s.113.

35 Bakara, 2/170; Enbiyâ, 21/44.

kendi normlarına uygunluğunu denetleyerek ‘iyi’ ya da ‘kötü’ olarak etiketler; oysaki Kur’an-ı Kerim bu tek tipleştirme eğilimini ‘ata kültü’35 olarak damgalar ve reddeder. Mümin bireyin önünü açan ve tarihte olup bitenden daha iyisini gerçekleştirme yönünde motive eden Kur’an’ın bu ön açıcı beyanlarıdır.

Hakikat dediğimiz şey, dünyayı değiştirecek bir gi-rişime motivasyon sağlayamazsa, mevcut dünyanın mitine dönüşür. İçinde yaşadığı şartları dönüştürme iradesine sahip olmayanlar, çok geçmeden bu şartları meşrulaştırma ve rahatsız olmayacakları bir içeriğe ka-vuşturma eğilimine girerler. Gönderilen peygamberle-rin temel misyonunun bu değişikliği yaratmak oldu-ğunda hiç şüphe yoktur. Bunu mümkün kılan da ilahî öğretinin anlamı ve kesinliğidir. Zira insan iradesi, bağlandığı öğretinin anlamı kadar kesinliğini de dik-kate alır; insanlığı harekete geçiren de bu kesinliktir.

NOTLAR

1 Kur’an-ı Kerim, göç edilen topraklarda çok farklı potansiyellerin var olduğunu, Nisa suresi’nin 100. ayetinde murağam terimiyle ifade etmektedir

2 Bkz. Carroll Quigley, The Evolution of Civilizati-ons, New York: The Macmillan Company, 1961.

3 Ömür ve ümran kelimelerinin aynı kökten geliyor oluşu, ümrân/medeniyet olarak adlandırılan ger-çekliğin, ömür sürmeye değer normları içerdiğini imliyor olmalıdır: “Allah sizi yeryüzünde var etti ve sizden orayı imar etmenizi/ömür sürmeye değer yer hâline getirmenizi istedi.” (Hûd 11/61).

4 Doğu ve Batı Arasında İslam, Nehir Yayınları: İs-tanbul, 1994, s. 203; Şaban Ali Düzgün, Aliya İz-zet Begoviç ve Kurucu İrade Olarak İslam, Kelam Araştırmaları Dergisi, 7:1, (Ocak 209), s. 16.

5 İsra 17/9.6 Hûd, 11/61.7 Rahmân, 55/29.8 Kâria, 101/6-9.9 Enfâl, 8/42 “Ölen de yaşayan da bir delil üzere

olsun.” 10 Necm, 53/3 “Arkadaşınız heva ve hevesine uyarak

konuşmuyor/Arkadaşınızın söyledikleri mantıksal tutarlılığa sahiptir (nutk/mantık).”

11 Şûrâ, 42/10.12 Bakara, 2/164; Ra’d 13/17: “Sel suyu, üzerinde

oluşan köpükleri taşıyıp sürükler. … Allah, hak ile batılı size işte böyle örneklerle anlatır. Köpükler yok olup gider, insanlara fayda veren ise toprakta kalır.”

13 Sebe’, 34/28 “Biz seni insanlığa müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik.”

14 Rum, 30/30 “Allah’ın yaratma kanunları”15 Ahzâb, 33/38 “Allah’ın toplumsal yasaları.”

49

inşa etme yönündeki doğal özelliğini köreltmektedir. Türkiye’de ve dünyada eğitim ve okula ilişkin kav-ramlaştırmalar, okul ve eğitimi belli kurulu yapılara hizmet eden araçlar silsilesi olarak görmekte; eğitimsel araştırmalar ise bu amaca hizmet eder şekilde kurgu-lamakta ve desenlemektedirler. Eğitim politikaları da bu işlev ve amaç doğrultusunda belirlenmekte ve uy-gulamaya konulmaktadır.

Modern okul, toplumu şekillendirme, bireylerin ya-şamını dönüştürme ve yeni bir ahlâk düzeninin in-şası hususunda başarısız olmuştur. Bir başka ifade ile modern okul, insan zihnini, aklını, gönlünü ve nefsini terbiye etme yerine egemen sınıfların kurulu amaçla-rına hizmet eden bir araç durumuna dönüştürülmüş-tür. Son çeyrek yüzyılda, modern eğitim ve okulun krizde olduğu birçok düşünür tarafından dile getiril-mektedir. Türkiye’de okulların ahlâki krizde olduğuna dair birçok gösterge olmasına karşın, şahsi kanaatime göre, söz konusu bu eleştirileri şu noktalarda topla-mak mümkündür. Eğitim ve okul;1. İnsan yaşamını, bir bütün olarak kavramak ve

ahenkleştirmekten uzak olup insan yaşam döngüsü-ne olumlu katkı vermemektedir.

2. Yaşamdaki farklı bağlantıların keşfedilmesi ve ahenkleştirilmesine imkân vermemektedir.

3. Ahlâk zemininden mahrumdur; insan gönlüne ve zihnine birlikte hitap etmemektedir.

4. Yaşama sırrını ve amacını vermemektedir.5. Toplumumuzu yeni bir ‘medeniyet ufkunda’ bu-

luşturma yerine bir başka medeniyetin öngördüğü -üreten ve tüketen insan- tipinin yetişmesine katkı sağlayan bir işlev görmektedir.

6. Egemen piyasacı ve elitist burjuva ideolojilerine hizmet etmektedir.

7. Geleceğe yönelişi göstermemekte, hayatta var ol-manın kaygısını kazandırmamaktadır.

8. Öğrencilerin bütün yetenekleri keşfetmelerine imkân vermemektedir.

Modern zamanların üretmiş olduğu en önem-li kültürel ve politik aygıtlardan biri olan okul; demokratik bir toplum ve daha adil ve

insanî bir dünyanın inşasına katkı verme gibi temel kamusal amaçlarından her geçen gün uzaklaşmakta; bireyler üzerinde yeni bir egemenlik, kontrol ve ehli-leştirme formuna/kurumuna dönüşmektedir. Bir baş-ka ifade ile okul, modern toplumların yüz yüze kalmış olduğu insanî ve sosyal sorunları çözememekte; birey-lerin özne olma, düşünme ve eylemde bulunma yönün-deki kapasitelerini geliştirememektedir. Aynı zamanda okul, bireylerin içinde bulundukları kültür, politika, ekonomi ve ideoloji gibi büyük ölçekli sistemlerin sınırlılık ve çıkmazlarını eleştirel bir gözle değerlen-direbilme ve kendilerini yeniden inşa edebilmelerine katkı verememektedir (Turan, 2010). Modern okul bireyleri ve iradelerini, ‘elitler’ tarafından kurgulanan senaryoların aracı durumuna düşürmekte; endüstriyel ulusların ihtiyaç duyduğu standartlaştırılmış toplu-mun emrine hazır hale getirmektedir (Giroux, 1993). Eğitimde bu hal, mananın maddeleştirilmesi, iradenin zayıflaması ve dolayısıyla zihnin köleleştirilmesine araç olmaktadır. Öteden beri modern okul, sosyal ve poli-tik tartışmaların merkezinde yer almış; toplumun sü-rekliliğini sağlayacak görgü, terbiye ve ahlâk düzeninin oluşumuna katkı vermediği yönünde ciddi eleştiriler almıştır. Bu durum, okulun, –bizim açımızdan- özel-likle mensubu olduğumuz medeniyetin sarsıntı geçir-mesinden sonraki yeniden diriliş ve inşasına katkı sağ-lamaması sebebiyle tartışılır hale gelmiştir.

Çağcıl dünyada ve Türkiye’de sosyal bir kurum ola-rak modern okul, giderek sıradanlaşan, piyasacı ideo-lojik sistemlerin hizmetinde ‘vasıta’ işlevi gören, sos-yal adaletsizliği ve eşitsizliği meşrulaştıran bir yapıya dönüşmüş bulunmaktadır. Bu süreçte okul, sınıfla-ma, yaftalama ve kontrol amaçlı bir işlev görmektedir. Okulun bu çağcıl işlevi bireyin dinamik anlam dün-yasını zayıflatmakta, bireyin daha insanî bir dünya

Ahlâki Açıdan Modern Okulun Açmazı: Eleştirel Bir Bakış

Prof. Dr. Selahattin TURAN/Eskişehir Osmangazi Üniversitesi

50

düşünme biçimlerimizi egemenliği altına alan Batılı biliş tarzlarını ve paradigmalarını reddederek, eğitim ve okulu kendi özgün kavramlarımızla düşünmek; ev-rensel ahlâk ilkeleri üzerine yeniden inşa etmek, hatta insanlık için yeni eğitim modelleri sunmak mecbu-riyetindeyiz. Tarihimiz ve eğitimsel birikimimiz bizi buna zorluyor.

Bizim kadîm geleneğimize göre eğitimde değişme süreci, ‘kalbi bir yenilenme’ ile başlar. Kalbi yenilen-me, insan aklının, zihninin ve nefsinin terbiye edilme-sine göndermede bulunur. Batı’dan uyarlanan teori ve reformların beslendiği temel değerler, akıl ve bu bağlamda insan ihtiyaçlarını referans noktası alır. Bütün bu ve benzeri referanslar, liberal politikaların güçlenmesine ve rekabetçi insan tipinin yetişmesine hizmet eder. Eğitimde söz konusu bu kalbi reformu ve anlayışı sisteme yansıtacak toplumsal ve insanî ira-de, henüz ufukta görünmüyor. Eğitimin mefkûresi, felsefesi, gayesi ve istikameti; eğitimde yapısal değişik-liklerden önce gelir. Kısaca, Batı Uygarlığı karşısında ciddi bir medeniyet sarsıntısı geçiren ve taklitte boğu-lan Türkiye’nin eğitimsel aklı bulanık görünüyor. Söz konusu eğitimdeki bu bulanıklığın ve zihinsel dağı-nıklığın üstesinden gelecek -insana değer veren ve in-sanı merkeze koyan- eğitim politikalarını oluşturmak; çağcıl gelişmeler ışığında, her türlü eğitimsel reformu bir sistem bütünlüğü içinde ele almakla mümkün gö-rünmektedir.

Müfredat ve İdeoloji Daha önce sözü edildiği gibi Türkiye’de eğitimde re-

form ve müfredat çalışmaları Batı endekslidir. Müfre-dat ve özellikle öğretmen yeterliliklerine ilişkin eğitim araştırmaları incelendiğinde; tercüme edildiği ve uyar-landığı toplumun temel varsayımları olan bireysellik, tüketim, kendi kendine yeterlilik, rekabet, rasyonellik gibi değer ve anlayışlara vurgu yaptığı görülmektedir. Bir başka ifade ile Türkiye’de eğitimsel bilgi Batılı bi-liş tarzlarını esas alarak üretilmekte olup, Türkiye’ye Batılı eğitimsel bilgi tek yönlü akmaktadır. Bu bağ-lamda zihin ve irade başka bir toplumun emrine ve düşünüş tarzına hizmet etmektedir. Türkiye’nin eğitim bilimcileri Batılı eğitimsel aklın ikliminde dolaşıp dur-makta, taklitte boğulmakta, beyhude bir arayış içerisinde kaybolmaktadırlar. Bu ise Batı dışı eğitim bilimcilerin kendi özgür iradeleri ile yeni bir biliş tarzı oluşturama-malarına, eğitim ve okula ilişkin özgün modeller üre-tememelerine, geliştirememelerine sebep olmaktadır. Eğitimde özgün modeller geliştirmenin zorluğu sebe-biyle, eğitim bilimciler ve politika yapıcılar/belirleyici-ler Batı’da üretilen teori/modelleri aktarma ve uyarla-ma ile uğraşmaktadırlar. Hâlbuki Batı, modern okulu inşa ederken insanı merkeze alan, yıldızlaştıran, hatta putlaştıran ve insanı kutsallaştıran bir yol izlemiştir. Bugün önde gelen Batılı eğitimcilere göre, örnek al-

9. Çağcıl değişimleri kendi özgün yapısına uyarlaya-mamaktadır.

10. Öğrencileri okul, tür, şube ve sınavlar aracılığı ile sıralamakta, sıraya dizmekte ve yaftalamaktadır.

Yukarıda sözünü ettiğimiz eğitimsel sorunlara ekle-me yapılabilir. Türkiye’de okullar giderek sıradanlaş-makta, devlet okulları zayıflamaktadır. Dünyada ve Türkiye’de modern müfredatlar, teknokratik ve şirket ideolojilerini meşrulaştırmakta, gündelik piyasacı söy-lemi ön plana çıkarmakta, erdemli ve ahlâklı iyi ödev insanı yetiştirme ülküsünü geri plana atmaktadır. Eği-tim düzenimizi ve uygulamalarımızı da derinden et-kileyen yapılandırmacı eğitim felsefesini esas alan mo-dern eğitim ve okul sistemleri, bu yaklaşım aracılığı ile piyasa endeksli yeni bir pedagojik dil ve söylemi ön plana çıkarmaktadır (Irzık, 2000; O’Loughlin 1992; Spring, 1994; Veer, ve Valsiner, 1994; Zevenbergen, 1996).

Türkiye’de Eğitimsel Aklın BulanıklığıEğitimin amaçları nedir? Ne tür bir insan yetiştirmek

istiyoruz? Eğitim aracılığı ile toplumda sosyal adaleti nasıl sağlayacağız? Öğrencileri sıralayan standart test ve sınavların amacı nedir? Bu standart testler neyi ölçmek-tedir? Eğitimin yaşanan bağlam ve kültürle ilişkisi nedir? Eğitim ile güç ve egemenlik arasındaki ilişkinin doğası nedir? Eğitim ile kendimizi nasıl biçimlendirebiliriz? Maarif davamız ve mefkûremiz ne olmalıdır? Maarife ilişkin özgün ve millî bir model geliştirebilir miyiz?

Bu ve benzeri sorunların ontolojik, epistemolojik ve metodolojik açılardan etraflıca tartışılması, incelen-mesi gerekmektedir. Bu soruların cevabını bu maka-lenin sınırları içerisinde vermek oldukça güç olmakla birlikte, bu konuda kafa yormuş birçok düşünürümüz bulunmaktadır (Ayverdi, 2006; Bilgiç, 1986; 2006; Ökten, 2010; Topçu, 2011; Turhan, 1954). Bu dü-şünürlere göre, eğitimde ‘kadîm ve eski olana dayalı’ yeni ve özgün model arayışlarımızın devam etmesi ge-rekmektedir. Bugünkü Türkiye’de nesiller arası kopuş giderek artmaktadır. Bu durum yeni nesillerin kadîm olanla bağlantı kurabilme ve kendilerini yönetebilme/bağımsız iş yapabilme kabiliyetlerini zayıflatmaktadır.

Son elli yılda Batılı biliş tarzına dayalı olarak üretti-ğimiz eğitimsel bilgi ile özgün ve millî modeller üret-memiz mümkün görünmemektedir. Türkiye’deki eği-tim bilimcilerin ve politika yapıcıların ‘tecdid-i iman’ etmeleri gerekmektedir. Batıcı eğitimsel bilgi taklitçi-liğine boğulan bizleri ve eğitimde politika yapıcıları ancak böyle bir iman yenilenmesi huzura ulaştırabilir. Böyle bir yenilenmeyle kendi medeniyet çevremize uygun özgün okulu kurabilir, heyecanlarımızı yeni bir gerilim ile maarifimizin emrine verebiliriz. Bu eğitim-de dirilişimizin ön şartıdır. Son iki yüzyıldır atlattığı-mız bunca badirelere rağmen medeniyetimiz ve toplu-mumuz sarsıntı dönemini atlatmıştır. Bilgi üretme ve

51

göre şekil alır. Bu ise geleceğin eğitim aracılığıyla inşa-sına göndermede bulunur. Eğitim ve okul, her şeyden önce hayatın anlamı ve bağlantıları ile işe başlamalıdır. Yanlış varsayımlar üzerine kurulan hayatın doğru ya-şanması mümkün değildir. Okul, önce ‘iyi ödev insanı’ yetiştirmeyi esas alır, sonra ise kişinin yaşamını anlam-landırması ve hayattaki bağlantıları kurabilmesi için bir takım becerilerin içselleştirilmesine hizmet eder.

Anlamın inşası sürecinde bireyin aktif veya pasif katılımı yeni bir medeniyet tasavvurunda belirleyici olmaktadır. Bu bağlamda eğitim ve okul, birey için yaratılan imkân ve imkânsızlığın, okul aracılığıyla an-lamı inşa eden bireyin bir imkânlar alanı içinde, kendi tercih ve inşa etme sürecini oluşturma/oluşturamama olasılığını ve bunun üstesinden nasıl gelinebileceği-ni hesaba katmamaktadır. Özakpınar’a (2009) göre, “insan zihninin sembolik tasarım ve hayal gücü” yetisi vardır. Hiç kuskusuz, bu yeti birey için muazzam bir imkân kaynağıdır. Bireyin bu yetisi, kendisinin içinde bulunduğu mikro ve makro değişkenlerden bağımsız değildir (Özakpınar, 2009). Bu yönüyle fert ve potan-siyeli önemli hale gelmektedir. Birey, kendini inşa ve gerçekleştirme süreci ile içinde bulunduğu toplumun medeniyet tasarımına katkısını dâhil olduğu kültü-rel, politik varsayım ve normlardan alır. Bu normlar, pedagojik açıdan ona haddini bilmesini, mütevazı ve gönül ehli olmasını, kısaca iyi ödev insanı olmasını telkin eder. Bu telkin, yapılandırmacılıkta bireyin kendi yetisinin kapitalizmin emrinde olması fikrini desteklerken; diğer yandan bizim kültürel bağlamımız ve derin kültürel kodlarımız, ona aklında ve kalbinde olanı kabul eden değerler bütününe uymasını telkin eder. Bu durum, ferdin bireysel ve toplumsal davranı-şı arasındaki bağın kurulmasını zayıflatmaktadır. Bu zayıflama, ahlâki ve insanî krizin toplumsal kurumlar aracılığı ile büyük ölçekli değişkenler tarafından üre-tilmesine ve sürdürülmesine sebep olan etmenlerden biridir. Böylece okul, bireysel ve toplumsalın denge-sini kurma işlevinden uzaklaşarak ahlâki krizin büyü-mesine, iradenin zayıflamasına üstü örtük katkı sağlar.

Modern zamanlarda ahlâki kriz, politika yapıcılar, teknokrat ve kapitalist ideolojiler tarafından karak-terize edilir ve şekillendirilir. Önceki paragraflarda da kısaca değinildiği gibi Batı’dan aktarılan eğitim reformları, kültürel kodlarımızda olmayan yeni kav-ramları gündeme taşır. Bunun sonucunda sistem, belirli bir süre derin ve ontolojik eğitimsel sorunları yüzeysel çözmeye çalışır. Reform çalışmalarında, top-lumda sosyal adaletsizlik, eşitsizlik, yoksulluk, şiddet ve benzeri sosyal sorunlar eğitimde politika yapıcılar ve eğitim bilimciler tarafından bilinçli olarak göz ardı edilir. Batıdaki eğitim reformları, varsayımlarını top-lumsal mutabakatla kendi medeniyet tasavvurundan alır. Böylece okul, kendi içinde ve kendi biliş tarzlarına uygun ahlâklı insan yetiştirir. Ve böylece ‘Batılı biliş

dığımız ülkelerin insanlarının elleri ayaklarına dolaş-makta; kendilerinin eğitim ve okula ilişkin yeni model arayışlarına şahit olunmaktadır. Bu hâl, bu aktarmacı, bu özgün olmayan modeller bize şu öngörüde bulun-mamızı zorunlu kılıyor: Bugünkü eğitim sistemimiz, gelecek 2030’lu ve 2040’lı yıllarda; gençliğin iradeleri piyasanın emrinde, kendi kendini yönetemeyen, elleri ayaklarına dolaşmış ve aynı zamanda aklı bulanıklaş-mış bir neslin inşasına katkı veriyor.

Modern eğitimsel bakış açısı, geliştirildiği toplumun yaşamında egemen olan bencillik ve egoizmi besleyen üstü örtük mesajlar içerir. Bu yabancı bağlamlı teori ve modellerin, bizim toplum kodlarımızda ve günde-lik yaşamımızda egemen olması gereken zihin, akıl, gönül, ahlâklılık ve nefis anlayış ve pratikleri ile ne derece örtüştüğü tartışma konusudur. Bugünkü müf-redat; çocuğun hayatı bir bütün olarak algılamasına, ahenkleştirmesine ve uzun erimde ise yeni bir mede-niyet tasavvuru ülküsü oluşturmasına katkıda bulun-mamaktadır. Basit bir müfredat geliştirme etkinlik ve çalışması, felsefe ve ilkeler üzerine inşa edilir. Bu bağlamda şu soruyu yöneltebiliriz: Medeniyet, insan, eğitim ve okul telakkimiz talim ve terbiyenin neresin-dedir? Bu durumun etraflıca ve derinlikli bir şekilde ele alınması ve tartışılması gerekiyor.

Her medeniyet telakkisi kendi insan model ve tipini üretir. Batı medeniyeti hayatı bir bütün olarak algı-lamaz. Her şeyi akıl ve bireysel ihtiyaçlar üzerinden inşa eder. Batı’nın ana değeri rasyonelliktir ve aşırı bireyselliği ön plana çıkarır. Eğitim ve okul, bu bağ-lamda, kapitalist piyasa ideolojisini destekleyen bir ülküye hizmet eder. Hikmeti, fedakârlığı, ahdevefâyı, sadakati, diğerkâmlığı, cesareti, iffeti, merhameti ve adaleti dışlar. Bu görüşe göre, müfredat aracılığı ile ye-tiştirilmek istenen insan tipi ve insan ihtiyacı kapitalist ideolojinin iradesindedir. İnsan ve onun irade beyanı teknoloji ve tekniğin emrindedir ve üretilen bilgi bu rasyonel ve mekanik bakış açısına göre meşrulaştırılır. Liberal bakış açısında, ihtiyaç insanın kendi egosuna göre belirlenir. Bizim medeniyet ve irfan telakkimizde ihtiyaç, toplum tarafından belirlenir ve okul ‘başkala-rını düşünmek’ üzerine inşa edilir. İhtiyaç, toplumun iradesindedir. Bizde hayat bir bütündür. Bütünlük bozulduğunda birey sıkıntıya, toplum ise bunalıma düşer. İnsan yaşamı, bizde, bir ahenk, bir tarz, bir ta-vır ve bir kompozisyondur. Hayatı bir bütün olarak algılayan birey, yaşam tarzını bir bütün olarak içsel-leştirir ve hayattaki bağlantıları anlamlı kılar. Batı’dan ihraç edilen müfredat ve benzeri reform çalışmaları, ikircikli bir kişilik örüntüsünün inşasına ve bu bağ-lamda kendi medeniyet tasarımının inkıraza uğrama-sına üstü örtük katkı sağlar; insan, tek bir parametreye mahkûm edilir.

Eğitim ve okul aracılığı ile kıble ve istikamet belirle-nir. Kıble her toplumun kadîm gelenek ve birikimine

52

çocuğu en geniş anlamda düşünmek ve onu bütün top-lumsal ilişkilerinin akıllıca farkına varabilecek duruma getirmek için ne gerekiyorsa okullardan bunu yerine ge-tirmelerini istemek zorundayız.” (Dewey, 1995; Orijinal baskı, 1909).

Dewey’e (1995) göre okul hayatın ve toplumun bir parçasıdır; ayrı düşünülemez. Türkiye’de okul ile hayat arasındaki bağlantı kurulamamış, eğitimin hedefleri ile okulun amaçları sürekli birbirine karıştırılmıştır. Eğitimin hedefi iyi ödev insanı yetiştirmek, okulun amacı ise bu hedeflere dönük öğrencilere gerçek ya-şam deneyimleri sunmaktır. Bu hususu farklı bir açı-dan analiz eden Dewey (1995; Orijinal baskı, 1909): “Toplum hayatına katılma fikrini bir tarafa bırakmış bir okulun ne ahlâki bir amacı ne de bir hedefi vardır. Kendimizi toplumdan uzak düşen bir okulun sınırları içinde tutsak kaldığımız sürece bizi yöneten ilkelerimiz yoktur, çünkü amacımız yoktur.”

Yeni Bir Medeniyet Tasavvuru ve OkulŞahsi kanaatime göre, Türkiye’de bir okul bunalımı

vardır. Bu bunalımın ontolojik temellerinin tartışıl-maya açılması gerekmektedir. Bu hususta, daha önce de sözü edildiği gibi, bazı düşünürlerimiz kafa yormuş ve özgün öneriler geliştirmişlerdir (Duralı, 1996; Tur-han, 1954; Topçu, 2011; Özakpınar, 2009). Bu dü-şünürlere göre Batılı eğitimsel bilgi ve biliş tarzlarının etkisinde kalan model arayışlarımız başarısız olmuş pedagojik sorunlarımıza çözüm üretebilme kapasitele-rimiz zayıflamış ve tartışılır hale gelmiştir. Bu sebeple mefkûre, amaç, felsefe ve ontolojik bakış açılarından yoksun eğitimimiz gündelik siyaset ve eğitimsel uygu-lamalar içinde yap-boz tahtasına dönüştürülmüştür. Bu ise eğitimcilerimizin çalışma şevk ve heyecanları-nı, toplumun okula olan güvenini zayıflatmış, okulun öğrenci ve veliler nezdindeki değerini sarsmıştır. Kı-saca söylemek gerekirse Türkiye’de eğitim ve okul bir sarsıntı geçirmektedir. Bu sarsıntıdan kurtuluşun yolu geleneğe dayalı yeni bir okul teorisi geliştirmek, okulu yeniden kurmak, özgün ve millî modeller geliştirmek-ten geçmektedir. Türkiye’nin eğitimsel birikimi bunu başaracak güçtedir.

Bu tartışmalar ışığında okulun Türkiye’nin toplum-sal ve ekonomik gelişimine katkı verme rolünü yeni-den düşünmemiz; çağcıl gelişmeler ışığında okulun esasını oluşturan görgü, terbiye ile ahlâki ilkeleri ye-niden gözden geçirmemiz gerekmektedir. Özakpınar’a göre (2009, 22) “Bir toplumun üyeleri, davranışlarına yansıyan kültür ve medeniyeti, yeni yetişmekte olan ne-sillere etkileşim yoluyla geçirir. Bu görgü ve terbiyedir.” Bu bakımdan okulu kurarken insanı merkeze koyan bir anlayış benimsememiz, 20. yüzyıla ait, öğrencileri sınıflayan ve yaftalayan eğitim anlayış ve varsayımları-nı terk etmemiz gerekir. O’na göre insan, medeniyeti kendi tercihleriyle inşa eder. Bu yönüyle yeni okul, in-

tarzı’ kendi toplumsal sorunlarına kendi medeniyet tasarımı içinde özgün çözümler üretir. Bu bağlam-da Türkiye’deki eğitimde politika yapıcılar ve eğitim bilimciler şunu bilmelidirler: Eğitim ile ilgili özgün bakış açıları ve modelleri geliştirilmedikçe; pedagojik sorunlar bir sistem bütünlüğü içinde ele alınmadıkça ne bireyin kendini inşasına, ne de kendi medeniyet ta-sarımına, ne de bu bağlamda ahlâki gelişimine katkı sağlamaları mümkün değildir.

Modern okula dönük, önceki paragraflarda sözünü ettiğimiz, eleştirilerin başında okulun ahlâki görevine ilişkin rolleri gelmektedir. Ülkemizi de 1924 yılında ziyaret eden ve maarifimize ilişkin önemli bir rapor hazırlayan Dewey (1995) okulun ahlâki işlevleriyle il-gili olarak şunları ifade etmektedir:

“Biri okuldaki hayat ve öbürü dışındaki hayat için iki ahlâk ilkeleri dizisi olamaz. Davranış bir olduğuna göre davranış ilkelerinin de bir olması gerekir. Sanki okul kendi başına bir kurummuş gibi okul ahlâkını tartışma eğilimi son derece talihsizliktir. Okulun ahlâki sorumlu-luğu ve onu yönetenlerin sorumluluğu topluma karşıdır. Okul aslında belli bir görevi yerine getirmek, -hayatı sür-dürmek ve toplumun refahını artırma konusunda belli bir görevi yapmak- için toplumca kurulmuştur. Üzerine ahlâki bir sorumluluk düştüğü gerçeğini tanımayan bir eğitim sistemi ödevini ihmal ediyor ve verdiği sözü yerine getirmiyor demektir. Bu, okulun kendi varlık nedenini inkâr anlamına da gelir. Onun için bir okulun genel-likle bütün yapısını ve onun özel ihtiyaçlar karşısında somut çalışmalarını, okulun toplumsal durumu ve görevi bakımından zaman zaman düşünmek gerekir” (Dewey, 1995; Orijinal baskı, 1909).

Yukarıdaki uzun alıntıda da görüldüğü gibi aslında Batılı düşünürlerin okulun ahlâki çıkmazı ve pratik-leri üzerine kafa yordukları görülmektedir. Ülkemizde pragmatik felsefenin etkisini tartışan eğitim bilimci-lerin okulu inşa ederken veya müfredat geliştirirken bu ve benzeri okulun ahlâki ilkeleri üzerine görüş ve düşünceleri bilinçli olarak göz ardı ettikleri görülmek-tedir. Batılı bilginin ülkemize yanlış aktarımı ve bu ko-nuda yapılacak tartışmalar bu makalenin sınırlarını aş-makta olup başka bir çalışma konusudur. Klasik okula dönük eleştirilerinde müfredat ile hayat bağlantıları-nın kopukluğu üzerine yoğunlaşan Dewey (1995), bu hususta ise şunları dile getirmektedir:

“Çocuk, toplumsal hayatını ya tam bütünleşmiş bir varlık olarak yaşar ve böyle yaşamalıdır, ya da acı çe-ker ve uyuşmazlıklara düşer. Çocuğun kurduğu birçok toplumsal ilişkilerden birini seçmek ve okulun görevini yalnız bununla tanımlamak, öteki organlardan ve gö-revlerden bağımsız olarak sadece ciğerleri ve soluk alma gücünü geliştirme amacını güden, geniş ve karmaşık bir beden alıştırması düzeni kurmaya benzer. Çocuk, beden-sel bakımdan olduğu kadar düşünsel, toplumsal ve ahlâki bakımdan da bir bütündür. Toplumun bir üyesi olarak

53

KAYNAKLAR

Ayverdi, S. (2006). Millî kültür mes’eleleri ve maârif dâvâmız. İstanbul: Kubbealtı.

Bilgiç, E. (1986). Maârif dâvâmız. İstanbul: Boğaziçi.Dewey, J. (1909). Moral principles in education. NY:

Houghton Mifflin.Dewey, J. (1995). Eğitimde ahlâk ilkeleri,(Çev.: F.

Oğuzkan). Ankara: Şafak Matbaacılık.Duralı, T. (1996). Yeniçağ dindışı Avrupa medeniyetin-

den çağdaş cihanşümul İngiliz-Yahudi medeniyetine. İstanbul: İz.

Giroux, H. A. (1993). Border crossings: Cultural wor-kers and the politics of education. London: Rout-ledge.

Irzık, G. (2000). Back to basics a philosophical criti-que of constructivism. Science & Education, 9 (6), 621-639.

Ökten, S. (2010). Yahya Kemal’in rüzgârıyla: Düşün-celer ve duyuşlar. İstanbul: Ötüken.

Topçu, N. (2011). Türkiye’nin maarif davası. İstanbul: Kubbealtı.

Turhan, M. (1954). Maarifimizin ana davaları ve bazı hal çareleri. İstanbul: Bedir Yayınevi.

O’Loughlin M. (1992). Rethinking science educati-on: Beyond Piagetian constructivism toward a so-cio-cultural model of teaching and learning. Jour-nal of Research in Science Teaching, 29(8), 791-820

Özakpınar, Y. (2009). Bir medeniyet teorisi. Ankara: Ötüken.

Spring, J. (1994). Wheels in the head. NY: McGraw-Hill.

Turan, S. (2010). Yapılandırmacılığın Türk eğitim sistemi ve merkez müfredatçıları ile dansı, Eğitime Bakış, 6(17), 10-14.

Veer, R. ve Valsiner, J. (1994). The Vygotsky reader. MA: Blackwell,

Zevenbergen, R. (1996). Constructivism as a liberal bourgeois discourse. Educational Studies in mathe-matics, 31, 95-113.

*Açıklama: Bu çalışma, 3-4 Mayıs 2014 tarihleri ara-sında ESAM tarafından Ankara’da düzenlenen Millî Eğitim Sempozyumunda tarafımca yapılan konuşma esas alınarak hazırlanmıştır. Bu çalışma, daha sonra Yeni Türkiye Dergisi’nde (Türk Eğitimi Özel Sayısı, 10 (58), 246-252) yayımlanmış, yazarın izniyle bu dergide iktibas edilmiştir.

san zihninin imkânlarını ve potansiyelini bütün yön-leriyle ortaya çıkması için bir teşvik alanı ve platformu olmalıdır:

“Gerek kültür gerek medeniyet, insanın eylemlerinden önce doğada var olan olgular değildir. Onların meydana gelişi, insanda doğuştan var olan kapasitelerin genetik kurgu ile otomatik olarak ortaya çıkan sonuçları olarak da görülemez. Şu halde kültür ve medeniyet, insanın ne doğada ne de kendi biyolojik yapısında hazır bulduğu olgulardır. İnsan, kültür ve medeniyeti, bir imkânlar alanı içinde kendi tercihleriyle oluşturur.” (Özakpınar, 2009, 11).

Bu bakış açısına göre okul, insanı kendi ruhunun uf-kuna yürüten, bireyi özgürleştiren bir hedef yüklenir. Bu ise eğitimde istikâmet ve mefkûre meselesiyle doğ-rudan ilişkilidir.

“Her toplumun kültürü vardır. Ama medeniyeti var eden şey, kendi zihninin başlı başına bir imkân kaynağı olduğunu insanın fark etmesidir. Kendi zihninin sanki dışına çıkarcasına kendi varlığını ve zihnini tasarımla-yabilen, hayatına anlam vermeye çalışan, kendi varlığı-na ve yaşamına ilişkin rasyonel düzeyde yorum yaparak hayatının gayesini belirleyen insan topluluklarında me-deniyet ortaya çıkıyor.” Medeniyet, “insanın, biyolojik zorunlulukla şu ya da bu şekilde yaptığı eylemlerin üstü-ne yükselerek, kendi zihninde belirlediği bilinçli bir ruh istikâmetine göre eylemlerini üretmesidir. Medeniyet, ras-yonel bir ruh yükselişinin bilincidir; o yükselişin içerdiği inançtır. Bu inanç, belli bir istikâmetteki kurallara göre eylemleri üretmesi bakımından bir ahlâk nizamıdır” (Özakpınar, 2009, 45).

SonuçSonuç olarak, diyebiliriz ki; bugünkü Türkiye’de Batı

kökenli eğitim projeleri zihnimizdeki ve anlam dünya-mızdaki çelişki ve ikircikliği artırmakta, kimlik ve kişi-liğimizi aşındırmaktadır. Eğitimde reform çalışmaları, bireyin zihinsel ve kalbi imkânlar alanını genişleterek, yeni bir uygarlık tasarımımıza katkı sağlayacak şekilde yeniden düşünülmelidir. Okula ilişkin yeni ontolojik bakış açısı, medeniyetimizin yeniden dirilişine aracı olacak felsefe ve varsayımları merkeze almalıdır. Bu durumun, Batı ile Doğu değerleri arasına sıkışmış yeni neslin zihinsel planda var olan sistemler manzumesine ölçütler geliştirmesini; son yüz yıldır zihnini işgal eden ikircikli durumdan kurtulmasını; yeni bir medeniyet ufku ve tutarlı davranışlar örüntüsü oluşturmasını; velhasıl, farklılıklardan yola çıkarak, bütüne ulaşma-sına aracı olmasını, şimdilik temenni etmekten başka çaremiz yok. Bu bağlamda insanın; zihnine, aklına, gönlüne ve nefsine bir bütün olarak hitap eden ve bu bağlamda toplumsal barış, güven ve ekonomik yaşamı ahenkleştiren yeni bir eğitim anlayışı ve okulunu kur-mak kaçınılmazdır.

54

Eflatun da “Bir devleti yöneten insanlar ne kadar akıllı olursa olsun, kısırlığın nerede, verimliliğin nerede baş-layıp bittiğini, geçişin hangi noktada başladığını bile-mezler.” demektedir. Bu yüzden medeniyetlerin çöküş ve çözülme süreçlerini, çökmüş medeniyetlerin uzun çöküş ve çözülme süreçlerini başından sonuna kadar izleyerek ve sürecin dışa vuran belirtilerini değil, dâhili hayatındaki değişmeleri de karşılaştırmak suretiyle ancak tezahürleri üzerinden anlayabiliriz (Toynbee, I, 242). Fakat şunu da hemen hatırlatalım ki çökmeye başlayan herhangi bir medeniyetin bu çöküş süreci zorunlu olarak çözülme ve yıkılma ile son bulmaya-bilir. Çünkü bir medeniyetin ve toplumun sonunu gözümüzle görmeden kesin bir hüküm vermek yanıl-tıcı olabilir; çökme belirtileri verdiği halde sonradan bu süreci durdurarak yeni bir yükseliş devrine giren örnekler vardır.

Bu yazımızda tarih filozofları ve medeniyet tarihçi-

1-Medeniyetlerin Çöküş Anı Tespit Edilebilir mi?Medeniyetler çok uzun ömürlü olduklarından çö-

küş ve çözülme süreleri de binlerce yılı bulmaktadır. Braudel’in deyişi ile “medeniyetlerin ölüm döşeğindeki ömürleri birkaç bin yıl sürebilir”. Mısır medeniyeti-nin çöküşü İ.Ö on altıncı asırda başlamasına rağmen, çözülüşü M.S. beşinci asırda olmuştur. Çöküş ile çö-zülüş arası iki bin yıl ölüm döşeğinde taşlaşmış halde sürmüştür. (Sorokin: 1997, 150) Bu durum aslında geçici bir ölüm içinde hayat durumuna mahkûm bir taşlaşma halidir. Dolayısıyla medeniyetlerin hayatında çözülme başlasa bile, devletlerin ve toplumların haya-tındaki çöküş belirtilerine göre çok uzun zaman aldı-ğından, bu durum kendini hiç açığa vurmaz ve erime-ye başlamaz. Bir Hint atasözünde söylendiği gibi “İki şeyin zamanı kesin olarak bilinemez; bireyin hayatında-ki uyku, milletlerin hayatında gerileme. Bunlar ancak birey ve toplumu sarınca ve kuşatınca fark edilir”.

Prof. Dr. Mustafa DEMİRCİ/Selçuk Üniversitesi

Medeniyetler, tarihin en uzun ömürlü olguları olduğundan doğuşları da çöküş süreleri de binler-ce yıl almaktadır. Bu bakımdan onların doğuş ve çöküşlerine dair genel geçer yasaları olduğu fikri, özellikle de çöküş ve yıkılış dönemlerinde duyarlı düşünürlere çekici gelmiştir. Bu dönemler için tarih filozoflarında bolca “beylik açıklama” bulmak mümkündür. Çöküş ve yıkılış konusunda kutsal kitaplarda da dikkat çekici ayetler bulunmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de “Yeryüzünde gezip dolaşmı-yorlar mı? Kendilerinden önceki milletlerin sonlarının ne olduğunu görsünler” (Yunus, 109) ayeti, açık bir dille toplumların ve medeniyetlerin çöküşüne sebep olmuş bir takım yasaların/(sünnetullah) olduğuna dikkat çekerek, çöküşler üzerinde inceleme yapmamızı istemektedir.(Pazarbaşı 1996:201-209) Tarih filozofları içinde bir çok düşünür çöküş konusu ile ilgili teoriler geliştirmişlerdir. Başta İbn Haldun’un “Bedevilik-Hadarilik-Ümran” döngüsünün içine yerleştirdiği “asabiyet” dinamiği ol-mak üzere, Pitirim Sorokin’in “tarihin estetik yorumu” ve çökmekte olan her medeniyetin çöküşünü sorgulayan bir “kriz filozofunun” ortaya çıktığını ileri sürdüğü tezi; Alfred Kroeber’in çöküş sürecin-deki medeniyetlerde “dini canlanışın canlanması” kavramını; Albert Schubart’ın medeniyetlerin her aşamasına özgü insan tipleri olduğu ve çöküş döneminde de görülen “mesihçi insan” tipini ve “yeni bir dindarlığın” yükseldiği teorileri, bu alanda ilk akla gelen teorilerdir. Ayrıca Jared Dıamon’un son zamanlarda geliştirdiği “medeniyetlerin toprak, su sorunları, nüfus yoğunluğu, komşularla ilişkileri, iklim değişikliği, tabiî çevreyi ve kaynakları kullanımı gibi maddi ve coğrafî şartlardaki değişimin me-deniyetleri nasıl dönülmez bir çöküşe sürüklediğini de ilave etmek gerekir. Ancak biz bu tebliğimizde medeniyetlerin çöküşü ve bunun tezahürleri konusunu en detaylı ve sistematik bir şekilde ele alan Arnold Toynbee’nin ve Oswald Spengler’in görüşlerini temel alarak, bu ikisi ekseninde konuyu orta-ya koymaya çalışacağız. Bütün bu teorilerin İslam medeniyetine uygulanabilirliğine de yeri geldikçe dikkat çekmeye çalışacağız. Kavramlar: Toynbee-Çöküş-Medeniyet- Tarih felsefesi

Medeniyetlerde Krizve Çöküş Belirtileri

55

ma var. Nasıl ki bir şey yaşlanınca her şey küçülür, çö-küşün sınırına gelmiş bir toplumda da her şey küçülür. Bu, dünyanın bir kaderi, Tanrının bir hükmüdür…”(Toynbee, I, 168)

İkincisi medeniyetleri canlı bir organizmaya benze-terek belirli bir ömrü ve hayat eğrisi olduğunu iddia eden Spengler’in görüşüdür.

Üçüncüsü medeniyeti taşıyan toplumdaki ırki yoz-laşmanın yıkıma yol açtığını, bunu da entelektüel ya-nılgı ve teknik başarısızlıkların takip ettiğini savunan Eflatunun görüşüdür.

Son olarak medeniyetlerin kozmik yasaya uygun olarak sürekli kendini tekrar ettiği, “çağların akımı başlıyor yeniden, geri geliyor geçmiş, Gökyüzünden yeni bir soy iniyor” diyen, kozmosun döngüsel ha-reketlerinde ölümcül bir tekdüzeliğin olduğunu ve doğum-ölüm döngüleri halinde birbirini izlediğini savunan Marcus Aurelius’un görüşleridir (Toynbee, I, 171, 172).

Toynbee, yukarıdaki filozofların ileri sürdüğü gibi medeniyetlerin yıkılışını kaderci ve determinist görüş-lerle açıklanamayacağını, bu türden görüşlere yaslan-manın ancak kısa vadeli ölme yasalarını geçerli sayarak bir medeniyetin bir organizmayla karşılaştırılabilece-ğini; çocukluk, gençlik, olgunluk ve yaşlılık sürelerin-den geçeceğini öne sürmenin temel bir yanılgı olduğu görüşündedir. Çünkü ona göre toplumlar ve medeni-yetleri hiçbir zaman canlı bir organizma gibi telakki edemeyiz. Toplumlar çok sayıda insanın aynı anda etkinlik gösterdiği, değişik alanların ve toplumsal di-namiklerin ortak kesişim noktasıdır. Bir toplumu ta-rihi dinamiklerini ve zaman içinde gelişim yasalarını, canlı ve etkin güçler olan oradaki bireylerin enerji ve gayretleri belirler. Dolayısıyla herhangi bir toplumun geleceği ile ilgili genel geçer tahminlerde bulunmak imkânsızdır. (Toynbee, I, 163) Ona göre Eflatun’un ırkî yozlaşma teorisi kabul edilemez; yozlaşma dö-

neminde çocukları ve insanları sefilleştiren hasta-lık, insanın biyolojik yeteneklerinin felce uğ-

raması değil, onların yaratıcı eylemlerini toplumun faydasına kullanmalarını

önleyen “toplumsal katılım-daki yıkılış ve dağılıştır.”

Aslında sonraki kuşak-larda görülen cüceleş-me, sebep değil, sonuç-

tur. (Toynbee, I, 171) Onun açısından mede-niyetlerin çöküşleri dış değil, o toplumların iç dinamiklerindeki bir takım zayıflıklardan

ve daha önceki dinamiklerin kaybo lma-

lerinin ileri sürdükleri “çöküş teorileri” ya da “Mede-niyetler çöküşe sürüklenirken ne tür belirtiler göste-rirler?” sorusuna verdikleri cevapların karşılaştırılması üzerinden konu ortaya konulacaktır.

Tarih felsefeleri, tarihin genel-geçer kurallarını keş-fetme çabası içinde bir bilimdir. Bundan dolayı tarih filozofları, tarihsel inceleme ölçeğini mikro tarihten, en geniş ölçekli tarih incelemeleri olan “medeniyet” incelemelerine kaydırmışlardır. Tarih filozoflarının esas inceleme nesnesi, tarihin seyri ve bunların yo-rumuna dayalı olarak “medeniyetlerdir”; doğuşları, gelişme aşamaları, çöküşleri ve bütün bu aşamaların özellikleri ve prototiplerini araştırmışlardır. Biz de bu tebliğimizde bu aşamaları ve özelliklerini karşılaştır-maya çalışacağız.

2-Medeniyetlerin Çöküşü ile İlgili Tezler:Bu alanda en gelişmiş teori kuşkusuz Arnold

Toynbee’ya aittir. Yaklaşık otuz yıllık bir araştırma sonucu ortaya koyduğu “A Study of History” adlı eserinin önemli bir kısmı, dünya tarihinde yaşamış ve yok olmuş 24 medeniyetin incelemesi, özellikle de bu medeniyetlerin niye çöktüğü, çöküş ve çözülme süre-cinin nasıl ilerlediği ve ne tür belirtiler verdiği üzeri-ne yoğunlaşmıştır. Toynbee medeniyetlerin yıkılışına dair kendinden önce ortaya konmuş görüşleri çürüte-rek işe başlamaktadır.

Bunlardan biri tabii ve doğal çevrenin düzenli işleyi-şin kötüleşmesinin ortaya çıkardığı sonuçlara dayan-dıran Helen şairlerinin görüşleridir. Helen medeniyeti çökerken Cyprian şöyle demişti: “Artık yaşlı ve düşkün bir çağdayız. Dünyanın eski canlılığı yok, çürüme süre-cinin kanıtlarını ortaya koyuyor. Her şeyde bir azalma var:kış yağmurlarında, yaz sıcaklarında, ilkbahar taze-liğinde, sonbahar bereketin-de… adeta dağlar cimri-leşiyor, nehirler zayıflıyor, her şeyde bir bozulma yaşanıyor, azal-

56

denemelidir. Kısaca söylemek gerekirse, yaratıkların yaratıcı kabiliyetlerini harekete geçirebilmek, durağan olanı canlandırarak medeniyetleri büyütürler. Sıradan insanların yaratıcı önderlerin arkasından sürüklenme-si ancak “mimesis” ya da “taklid” yeteneğinin kulla-nılmasıyla mümkün olur. Burada “mimesis” bir çeşit toplumsal talimdir. Toynbee, “Yaratıcı azınlık” ile “iç ve dış proleteryanın” mimesis/taklid ile mükemmel uyumu yani “iç ahenk”, medeniyetin büyümesinin te-mel şartı olarak ortaya koyar. (Toynbee, I, 175)

Bir medeniyet çökerken de nihai ölçüt ve temel sebep, toplumun kendi kendini belirleme gücünün kaybolmasına paralel olarak medeniyetin iç ahenginin bozulmasıdır. Medeniyetlerin büyüme dönemindeki bireysel ve siyasal ilişkilerdeki uyum, toplum düzeni ile toplumsal amaçlar arasındaki anlaşma hali; medeni-yetin çöküşe girmesiyle görüş birliği kaybolur, toplum ayrılıkçı ve düşman fraksiyonlara bölünür. Önceki or-ganik yapının ögeleri arasındaki var olan uyum kaybo-lunca toplumsal uyumsuzluk ve denge kaybı iç çatış-maların patlak vermesine yol açar. (Toynbee, I, 243)

3-Yaratıcı Azınlık Yerine Egemen AzınlıkZamanla liderler bütün enerjilerini eriştikleri ko-

numlarını korumak için harcadıklarından, ileriye yö-nelik keşfetme güçleri kalmaz. Böylece “yaratıcı azın-lığın” yaratıcılığı yitirip soysuzlaşarak artık liyakatli olmadığı bir konumu zorla elinde tutmaya çalışan zorba bir “egemen azınlık” haline dönüşür. Bu durum yönetici öğenin niteliğindeki bu ölümcül değişikliğe, yönetici öğeye artık eskisi gibi kendiliğinden hayran olmayan ve onları taklit etmeyen, isteksiz bir ezilen durumuna indirgenmesine karşı ayaklanan bir prolo-teryanın (çoğunluğun) egemen azınlıktan ayrılmasını tahrik eder. Yaratıcılığını kaybeden liderler, bir taraf-tan proleteryanın desteğini kaybederken, diğer taraf-tan yeni meydan okumalar karşısında aciz kalırlar. Bu da büyümenin dinamiği olan “iç ahengin” bozulması anlamına gelir ki medeniyetlerin en önemli çöküş be-lirtilerinin başında yer alır. Artık egemen azınlık hali-ne gelmiş eski önderler çetesine karşı “proleteryanın mimesisten vaz geçmesi” ve kendi yolunu ayırması tam bir medeniyet çöküşüdür. Toynbee bu hal karşı-sında Peygamberin(!) bir eğitim çavuşu, sert yönetici-lerin de terörist haline geldiğini söyleyerek medeniyet-ler çökerken önderlerin nasıl bir değişime uğradığını göstermek ister.

Eski Yunan atasözünde dile getirildiği gibi “Orfeu-sun musikisinin nağmelerine sağır kalanlar, eğitim çavu-şunun sert komuta sesine yatkın hale gelmiş demektir.”

4-Mimesis’in Bozulması:Önderleri yaratıcılığını yitirmiş bir toplumda me-

mesise tabi tutulan kalabalıklar zaten tabiatı gereği ya-ratıcı değildir, insan tabiatını mekanikleştirdiğinden,

sından kaynaklanır. “Düşman içimizdedir, yanılgı-larımızın nedeni içimizde, felaketlerimizin kaynağı insanın kendi içindedir..” Toynbee’nin düşüncesinde medeniyetler cinayete kurban gitmezler, kendi sonla-rını kendileri hazırlarlar, bir anlamda intihar ederler. (I, 176)

Toynbee medeniyetlerin gelişme ve çöküşünü izah etmek için filozofça bir dizi kendine özgü kavram kullanır ve tanımlar. Bu kavramların başında “meydan okuma”, “meydan okumaya fazla mukabele”, “yaratıcı azınlık”, “mimesis” “iç proleterya” “dış proleterya” “ege-men azınlık”, “evrensel devlet” …gibi temel kavramlar ile medeniyetlerin gelişme ve çöküşlerini açıklar. Bü-yüme süreci ile çöküş süreci arasındaki başlıca fark, büyüme aşamasında medeniyetlerin durmadan yeni-lenen bir meydan okumalar dizisine başarılı olarak karşılık vermesi, buna karşılık çöküş döneminde bu tür meydan okumalara başarılı karşılık vermeyi başa-ramamasıdır.

Bir anlamda medeniyetin yükselişini belirleyen “ya-ratıcı azınlığın” artık yaratıcılığını yitirmesi, çöküşün en önemli nedenidir. Zafer sarhoşluğu içinde meta-forik anlatımıyla “küreklerine yaslanarak dinlenmeye, görece değerlerini mutlaklaştırmaya başlarlar, böylece çoğunluk üstündeki çekiciliklerini kaybederler. Kala-balık tarafından itibar görmez olunca da onları dene-tim altında tutmak için zor kullanmak durumunda kalırlar. Büyüme sürecindeki bütün meydan okumalar başarı ile karşılanırken, çöküş döneminde bu meydan okumalar karşılıksız kalır. Yazarın formülleştirmesiyle medeniyetlerin çöküşünün niteliği üç noktada özet-lenebilir:

Yaratıcı azınlık yaratıcılığını yitirir, buna paralel ola-rak “iç ve dış proloterya” “mimesisten” (taklit) vazge-çer, sonuç olarak toplum iç ahengini kaybederek birli-ği yok olur. Neticede çöküş devirlerinde görülecek bir dizi gelişme ile kendini dışa vurur.

Medeniyetler çökerken “evrensel bir kilise/din”in ve Evrensel bir Devletin” ortaya çıkması, koyu ahlakçı ve bunun tam zıddı hedonist/ sırf zevkçi ve boş vermişlik felsefelerinin ve ahlak anlayışlarının bireylerde yaygın-laşması gibi gelişmeler olur. Toynbee bir medeniyetin büyümesini sağlayan dinamiklerin artık çalışmaz hale geldiğini belirtir.

Onun açısından medeniyetleri harekete geçiren ve ileri taşıyan yaratıcı azınlıktır. Ancak yaratıcı azınlık tek başına ortaya koyduğu modelleri uygulamaya koyamayacağından, içinde bulunduğu kalabalıkların desteğini almaya ve onları idealleri yönünde sürükle-meye mecburdur. Çünkü insanların büyük çoğunluğu yaratıcı olmayan neferlerdir, bunlar kısa sürede değiş-mezler. Tek başına gelişimi ve mükemmeliyetini sağ-layamayan bireyler, ancak bir talime ve bir programa bağlanarak gelişimi tamamlanabilir. Yaratıcı azınlık kitleleri yanına almalı, onları sürüklemek için her yolu

57

durdurduğu olmuştur. (Tyonbee, I, 278-280)Egemen azınlığın zorba tavrına karşı toplum “iç pro-

leterya” ve “dış proleterya” olmak üzere ikiye ayrılır. “İç proleterya” daha önce yaratıcı azınlığın gönüllü müttefiki iken, yozlaşan efendilerinin zorba despot-luğu yüzünden, gün geçtikçe kendi toplumuna ya-bancılaşır. Toplumun bir parçası oldukları halde, o toplumdan sayılmayan gruplar haline gelirler. Bunla-rın ayırıcı özelliği, içinde yaşadıkları toplumda isten-meyen bu bilincin öfkesini üzerinde taşıyan kimseler olmasıdır. Egemen azınlığın evrensel devletine karşılık bunlar da “Evrensel Kilise” ortaya koyarlar. Evrensel devletin çökme belirtilerine karşılık “İç proleterya” ev-rensel kilisesini kurar. Çöküş sürecinin ruh halinin en iyi yansıtan olgu, bu evrensel kilisedir.

Toynbee, bu kiliselere örnek olarak Helen medeni-yeti çökerken, Hıristiyanlığın, Hint medeniyeti çöker-ken Budizm’in ortaya çıkışını örnek verir. Bu kiliseler yıkılan medeniyetin yerini alacak yeni medeniyet için de köprü vazifesi görür; bu dini canlanma içinde yara-tıcı önderler yetişerek yeni bir medeniyetin temellerini atarlar.(Sorokin, 152)

“Dış proleterya” ise bir medeniyete vaktiyle dışarı-dan dâhil iken, yaratıcı azınlığın yaratıcılığını kaybet-tikten sonra yabancılaşan ve coğrafî olarak dışarıda ka-lan barbar topluluklara denir. Bunlar sadece duyguları ile değil, coğrafi olarak da bir sınır çizgisiyle ayrılırlar.(Toynbee, I, 244-245)

Bunlar daha önce refah ve karşılıklı işlerin yürütül-mesine dair ortak bir bilinç etrafında birleşmişlerdi. Fakat çökmekte olan bir toplumda sınıflar arası ayrı-lıklar, tutarlı bir toplumsal ahlâkın çözülmesiyle baş gösterir. Bundan dolayı da çöküş sürecine giren bir medeniyette bu üç unsur kendi kurumunu yaratır. Bunlardan “egemen azınlık”, kendi içinde çıkan kü-çük devletlerin çatışmaları ve yıkıntıları arasında sen-deleyerek ayağa kalkar ve “evrensel bir devlet” kurar. İç proleterya ise toplumdan koparak “evrensel bir kilise” kurarak yaratmada doruğa ulaşan bir manevî ahlâk be-nimser. Dış proleterya da o zaman kadar bağlı olduğu medeniyeti silkeler ve bir dizi barbar savaşıyla özgür bir toplum halini alarak varlığını devam ettirir.

İç proleterya, Dış proleterya ile giriştiği mücadele çökmekte olan medeniyetlerin sınırlarının netleşmesi-ne yardımcı olur. Çünkü yaratıcı azınlığın yaktığı ışık sınırların ötesine taşar. Çöküş döneminde bu yaratıcı azınlık çekim gücünü yitirdiğinden sınırlar netleşmeye başlar. Eski yaratıcı azınlık egemen azınlığa dönüşün-ce, otoritesini zorla kabul ettirmeye kalkışır. Buna kar-şılık yabancılaşan dış proleterya da kuvvete kuvvetle karşılık verir. Çökmekte olan medeniyetin yıpratıcı basınca karşılık, dış proleteryanın gösterebileceği tek tepki şiddet olmuştur. Kendini bağımsızlaştırmak için ödünç aldığı medeniyetin silahları ile onu yenilgiye uğratır. Sonuçta bir zamanlar var olan eski esnek sınır-

yaratıcı yetenekleri gelişmemiştir. Bu ise o toplum için tam bir felakettir. Özellikle mimesis, dinamik bir top-lumda kullanılması, fertlerin yaratıcı yeteneklerini iğ-dişleştirdiğinden, daha büyük riskler taşır. İtaat kültü-rü üzerine yetişen bireyler yaratıcı olamazlar. Bu kül-türü benimseyenler yabancı bir dürtüye veya meydan okumaya karşı mekanik tepki göstermekle yetinirler. Mimesis yoluyla yapılan her eylem, gayr-iradîdir. Mi-mesisin aksamadan yürümesi için, taklidi gelenek ve alışkanlık halinde billurlaştırmalıdır. Uysal bireyler-den, irade ve inisiyatifsiz yöneticilerden müteşekkil bir toplum ortaya çıkar. Önderler bilinçsiz bir şekil-de kitleleri taklide alıştırmak için hipnotize ederken, aynı zamanda kendileri de hipnotize olarak ördükleri ağa mahkûm olurlar. Çevreye kendi damgasını vura-cak yerde, çevrenin rengini ve damgasını yerler. Bu ise toplumdaki koruyucu tedbirleri yok eder. Sonuçta koruyucu sistemi çökmüş bir rejimin, koruyuculuğu olmaksızın mimesisi kullanma zorunluluğu, bir me-deniyeti tehlikeli bir yaşama mahkûm eder. Bu durum içeride bir daha kurulamayan iç ahengin bozulmasına da yol açar. Buradan kurtuluş neredeyse imkânsız gi-bidir. Önderleri de yaratıcılığını yitiren bu toplumlar, yeni bir durum ve meydan okuma ile karşı karşıya ka-lınca felaket başlar. “Kör köre kılavuzluk ederse ikisi de çukura düşer.” sözü gerçeğe dönüşür. Başlarında yeni emirler verecek önder kalmadığından, isyanlar ve anarşi ortama hâkim olur. Bu ortamda birbiri ile anla-şamayan komşu üyeleri arasında şiddetli savaşlar çıkar. Bu savaşlar toplumun enerjisini tüketir. Sonunda bir dış vuruş darbesi ile yere serilir. (Toynbee, I, 181)

5-Medeniyet İçinde Çatlama: Egemen Azınlık,İç Proleterya, Dış ProleteryaÇöken bir medeniyette belli başlı üç sınıfın ortaya

çıktığı dikkat çeker. Yaratıcılığını yitirmiş, onların yerini irsiyetten alan “egemen azınlık” alır ki bunlar da otoritelerini zorla ve baskıyla yürütmeye çalışır. Bu arada çarpışan milletleri “evrensel bir devlet” altında birleştirirler. Böylece tehlikeye girmiş iktidarını sür-dürmeye çalışırlar. Bu devlet, kendi medeniyetinin bü-tün topraklarını nerdeyse içine alır. Bütün bir mede-niyetin tek bir siyasî otorite altında birleştiği durumu yansıtır. Bu devletlerin en büyük faydası ise evrensel dinler ve çok farklı ırkları bir süre bir arada yaşatabil-mesidir. Çünkü iç savaşlar yüzünden yorgun düşmüş acı çeken insanlar için bu devlet gerçek bir kurtarıcı-dır. Hatta Tanrının bir bağışı olarak görüldükler için insanlar tarafından ölümsüz (ebed-müddet) olduğuna inanılır. Ayrıca bu devletin bütün dünyayı kapladığı, dengi başka bir gücün olmadığı, âleme nizamat ver-diği (Nizam-ı alem) inancı da yaygındır. Bu devletler yıkılıp gittikten sonra bile saygı ve huşu yaratmaya de-vam eder. Zaman zaman bu tür devletler, çökmekte olan medeniyetlerin çöküşlerini de geciktirdiği veya

58

zülmeyi durdurmaya çalışır. Buradaki “edilgin boyun eğme” tavrı, yaşananların tabii bir süreç olduğunu kabul ederek bütünüyle teslim olmaktan başka çare olmadığını düşünür. Yerleşik ahlâk kurallarına karşı çıkmanın da bir yaratıcılık olduğunu sanır. Buna kar-şılık birinci gruptakiler katı bir disiplin uygulayarak bireyselliklerini ortaya koyarlar. Onlara göre doğa ya-ratıcılığın kaynağı değil, katilidir. Bundan dolayı ya-ratıcılığı kazanmanın yolu, sıkı bir ahlakî denetimden geçerek doğal tutkulardan kurtulmaktır.

Helen medeniyeti çökerken ortaya çıkan Epikür-cü hedonistler, yaşam ve felsefelerinin tabii ve do-ğaya uygun olduğunu düşünüyorlardı. Öte yandan Siniklerin(köpeksiler/fıçıda yaşayan Diyojen gibi) felsefesini daha ince bir şekilde uygulayan Stoacılarda ise doğallık münzevî hayatın temelini oluşturuyordu. Çöken medeniyetin altında kalmamak için Stoacılar, münzevî bir denetim yoluyla bireyi inşa etmeye ça-lışmışlardı. Benzer akımlar, Roma çökerken Suriye’de Esensilerde, Çin medeniyeti çökerken Yang Çu hedo-nistlerine karşılık Konfiçyus ve Mencius ahlakçılığı-nın gelişmesinde; Japonya’nın bunalım dönemlerinde parlayan Samuray ruhu ile Japon siyasîlerinin hedo-nistliğinin yan yana gelişmesinde de görülmektedir.(Toynbee, I, 263) Bu tavır ikinci dünya savaşından sonra çöken bireyi ayağa kaldırmak için gelişen varo-luşculuk ile modern hedonist akımıyla büyük benzer-likler arz eder.

2-Geçmişe ve Geleceğe Sığınmak:Çöküş toplumlarının başvurduğu bir başka tavır ise

kendi zamanından kaçarak ya geçmişe (arkaizm) ya da geleceğe (füturizm/mesihcilik) sığınmaktır. Çökün-tünün manevî ağırlığı altında kalan bireyler, şimdiki istenmeyen zamanın yerine koyacak bir ütopya gelişti-rirler. Zorla değişim gerektiren bir meydan okumayla karşılaşmaksızın, idealist bir kurmaca peşinde koşar-lar. Bu tavır ya geçmişteki “Altın çağa” dönme çabası şeklinde ya da geleceğe doğru uçma şeklinde görülür. Hıristiyanlık dünyasındaki “Milenyum”, İslam dün-yasındaki “mehdici” akımlar, bu tavrın tipik semp-tomlarıdır. Geçmişe sığınanlar, tamamen uydurma bir geçmişi yeniden yakalamak için boş ve korkunç maziye sığınırlar. Çağdaşları olan yaratıcı dahileri tak-lid yerine, atalarını taklid etmeye yönelirler. Bu tavrın en tipik biçimlerinden biri de “milliyetçilikler”dir. Bu tavır, gerçek meydan okumaları görmezden geldiği ve hayatın hareket kanunlarını inkâr ettiği için, hem kendilerini, hem de toplumlarını uzun vadede şaşmaz bir biçimde felakete götüren bir tepki biçimidir. Her iki tavır da bir medeniyetin çöküşünün ortaya çıkar-dığı manevi hastalıklardır. Bunlar kendi hayatlarında herhangi bir köklü değişim yaşamadan ve bedel öde-meden toplumun iyileşeceğine inanmak gibi temel bir yanılgı içindedirler. (Toynbee,I, 269)

lar, iki yabancı düşman ve toplum arasındaki uzun sa-vaşlar neticesinde katı sınırlara dönüşür. Bu sınırlar ilk olarak büyük medeniyet havzalarındaki tampon böl-gelerde kendini gösterir; eski tampon bölgeler (limen), yerini limes (askeri) sınırlara bırakır. Balkanlar, Kafkas-lar, Orta Asya, Akdeniz, Doğu Avrupa bu tür tampon bölgeleri oluştur. Toynbee buradaki sınır hatlarının keskinleşmelerine dikkat etmek gerektiğini söyler.

Bir toplumun büyümesini devam ettiren yaratıcı ey-lemleri başlatma fırsatını kaybeden bireysel ruhlardır. Çöküş sürecine girmiş bir medeniyette bu çöküşün baskısı altında kalan bireylerde bir dizi tepki ortaya çı-kar. Bunlar büyümenin patolojik karşılıklarıdır. Çök-me sürecine girmiş toplumlarda iki psikolojik tepki biçimi dikkat çeker.

Çöküş Dönemi Bireylerinin TepkileriGerileyen ve çökmekte olan medeniyetlerin bireyle-

rinin ruh yapısına bu çöküş bir şekilde yansımaktadır. Dolayısıyla medeniyet bakımından çöküşün basıncı altında kalan toplumların bireylerinde bu çöküş hali bir dizi tepkime ve tavır ile kendini dışa vurmaktadır.

1)Sıkı Ahlakçı ve Hedonist AkımlarınYaygınlık Kazanması: Gerileyen ve özellikle de çöküş sürecine giren me-

deniyetlerin bireylerinde birbirine taban tabana zıt iki tür ahlakî tavır aynı anda yaygınlık kazanır. Bu durum bir anlamda o medeniyette “yatay bir çatlağa” yol aç-maktadır.

1)Helen medeniyeti çökerken Stoacı filozofların tavrına benzer katı ahlakçı bir akım yaygınlık kaza-nır. Bunlar bütün güçlerini kendilerini denetleme, kendi benliklerini bilme, nihaî olarak da ilahî olanı bilme felsefesine yoğunlaştırmışlardır. Tamamen ken-dini kurtarmak için girişilen bu ruh ahlâk disiplini, çözülmekte olan bir toplum için yaratıcı bir eyleme dönüşebilir. Bu akımın benzeri, XIII. asırda İslam medeniyetinin yaşadığı krize bir tepki olarak tasavvufi akımların tarikatleşme sürecine girerek yaygınlaşma-sında görülmüştür. Nitekim bu akımlar XIII. asır sonrasındaki İslam dünyasında yaratıcı gelişmelerin temelini oluşturmuşlardır.

2) Çöküş devrinin yılgınlığı içinde doğan bir başka akım da “Boş vermişlik” ya da “hedonist/her şeyi zev-ke bağlayan” akımlardır. Yaşadığı toplumun, önüne geçilmez dinamik bir süreçle karşı karşıya olduğunu fark eden bireyler, umutsuzluk içinde mücadele ede-rek varacağı bir yer olmadığını görerek işkence ve sı-kıntılar arasından geçerek hayatın nihai hedefine va-ran bir yol izlerler. Bu tavır esas olarak leyleğin kafasını kuma gömen tavrına benzer ki bu durum bütünüyle “teslimiyetçi” bir tavrı temsil eder.

Bu iki durum karşısında hedonistler, ya “edilgin bir boyun eğme” ya da “geçici bir strateji” koyarak çö-

59

geldiklerinde, artık “medeniyet” olmuşlardır, der.Spengler, yüksek bir kültürün ortaya çıkışının ne-

densel olarak izah edilemeyeceği, tamamen kozmik güçler tarafından belirlenen bir olay olduğu görüşün-dedir. Bundan dolayı kültür ve medeniyetin oluşumu-nu bin yıl gibi uzun zamanlar alan bir süreç içinde doğup gelişebilen ortak ruha bağlar. Bir millet nasıl bir yaşama biçimini benimsemişse, ruhu da ona göre-dir. Zaman içinde bu ruhun kristalleşmesiyle, yüksek kültür ve onun neticesi olan medeniyet doğar (1973: 20-21). Spengler Arnold Toynbee (1991 ve Dawson, 1955: 149-158), gibi inceleme nesnesi olarak kültür ve medeniyeti esas alır. Yaşayan beş kültür kümesi olan Uzakdoğu, Hint, İslam, Ortodoks ve Batı’yı inceler.

Spengler’ın Batının Çöküşü’nde “Son Safha: Bir Morfolojik İlişkiler Sisteminde Dağılma” başlıklı bölümünde yazdıklarından (1978: 339-340) hare-ketle medeniyetlerin çöküşü ile ilgili görüşlerini öğ-renebilmekteyiz. Medeniyetleri canlı bir organizmaya benzettiğinden, aynı insanlar gibi çocukluk, gençlik, yaşlılık evreleri geçirerek, kendi iç dinamikleri tara-fından yıkılışa sürüklenir. Ölümleri de dış şartlardan değil, kendi tabiatlarından ileri gelir. Bu süreçte hari-ci unsurların rolü, medeniyetin devrevi değişimlerini hızlandırmak veya yavaşlatmak, kolaylaştırmak ya da engellemekle sınırlıdır. Ama her hâl- ü karda medeni-yetlerin ölümü doğal ölümüdür.(Sorokin, 140)

Spengler’e göre bütün yüksek kültürlerin medeniyet aşamasının sonunda bir çöküş dindarlığından bahse-derek “ikinci bir dindarlık” ortaya çıktığından bahse-der. Bıkkınlık ve hayal kırıklığına uğramış, güvensiz ve belirsiz, yaratıcılıktan uzak ve yorgun olarak mede-niyetler, ya eski bir dini ya da yeni bir dini canlandı-rarak kurtuluş ve huzur aramaya başlarlar. Enerjisini tüketmiş, artık çökmeye başlamış bir medeniyette mistisizm, teosofi, gnostisizm, astroloji, tarikatler, dini kültler, Mesihler ve kurtuluş vadeden hareketler her tarafta kendini hissettirir. Buna paralel olarak ahlakçı felsefe ve akımlar, sevgi, barış ve kardeşlik hareketleri dalgası yükselişe geçer. Aydınlık, şehirlilik, teknoloji ve medeniyet düşmanı ideolojiler ve hareketler hızla yayılır. Medeniyet ideallerini, mutluluk ve zenginlik, bilimcilik ve teknoloji, şehirlilik ve teknolojik ilerle-me, aydınlık ve rasyonalizm gibi medeni idealleri siler süpürür.

Spenglere göre bu ikinci dindarlık, aynen Toynbe-e’deki “evrensel kilisede” olduğu gibi uyanan yeni bir yüksek kültürün ve medeniyetin müjdecisidir. Çöken eski kültür ile doğacak yeni kültür arasında bu ikinci dindarlık bir köprü vazifesi görür. Bunun en canlı ör-neği, Budist yaşam saygısının ve ahlakçı Nirvana an-layışının, Yunan Stoacılarının yaygınlaşmasının, can çekişen Faustçu uygarlığın çağdaş barışçı, sosyalist ve ahlakçı akımların yükselişi tamamen çöküş dönemle-rine tesadüf etmektedir. Bütün bunlar Spengler’e göre

3- Kadercilik ve ŞansÇöküş döneminde yaygınlık kazanan inançlardan

biri de yaşanan olumsuzlukların değiştirilemez bir zorunluluk yasasının neticesi olduğuna inanarak “ka-derci” akımların revaç bulması ile kendini gösterir. Bunun tam karşısında ise kör ve tahmin edilemez bir talihin elinde insan hayatının anlamsız ve boş oldu-ğunu savunan cebriyeci bir akım yaygınlaşarak ken-dini gösterir. Adeta akıntıya kapılıp sürüklendiği duy-gusuna kapılan insanlar, cansız bir çöp parçasıymış gibi oradan oraya sürüklediğini düşünürler. Sonuçta önüne geçilemez güç karşısında kalan insan, yaşadığı bu duruma “şans/kısmet” diyerek geçiştirmeye çalışır. (Toynbee, I, 266).

Değerlendirme: Böylece Toynbee, tarih felsefesinin genel çerçevesi içinde, medeniyetlerin çöküşü üzerine oldukça detaylı bir teori ortaya koymaktadır. Bunu yaparken incelediği 24 medeniyetin bilinen zengin ve canlı bir olgular, deneysel doğrulamalar ve birçok ana tezler ve alt önermeler giysisine büründürmektedir. Sorokin, onun bu incelemesi hakkında “Toynbee’nin yapıtı bir bütün olarak tarihsel gelişime gerçek bir kat-kıdır.” demektedir. (Sorokin, 154).

Spengler’in Çöküş Felsefesi:Spengler, kültür ile medeniyet arasında net bir ayrım

yaparak, canlı ve hareket halindeki toplumsal olguya “kültür”, miadını tamamlayıp tarihe karışan ve artık ortaya koyduğu birikiminde işlenecek bir yanı kalma-yan, dolayısıyla “tükenen” kültürlere de “medeniyet” demektedir. Dolayısıyla her kültürün zorunlu olarak bir medeniyeti vardır. Bu konuyu şu ifadeler ile dile getirmektedir: “Medeniyet kültürün önlenmez kade-ridir (…) Medeniyetler gelişmiş bir insanlık türünün varabileceği en dış ve sunî durumlardır. Bir neticedir onlar, oluşan şeyin yerine geçen, oluşmakta olan, ha-yatı izleyen ölüm, taş yapılardan sonra gelen aydın çağ, toprak anayı izleyen, taşlaşan dünya şehirleri, Do-rik ve Gotik çağların ruhsal çocukluğu, değiştirilmez bir neticedir. “(Spengler, 1978: 44)

Spengler, kültürden medeniyete geçişin klasik dün-ya için M.Ö. IV., mevcut Batı dünyası için ise XIX. yüzyılda başladığını yazar (1978: 45). Apolloncu ruha sahip Antikçağ kültürü İskender’le medeniyete dönüş-meye başlamıştır. Faustçu ruhtaki Batı ise 1789 ve pe-şinden gelen Napoleon’la, yaşayan kültürüne öldürü-cü darbeler alır. Yaşananlar her medeniyetin iki temel düşüncesi olan büyük şehir ile taşranın şekilsel yaşa-mını (yapısını) köklü biçimde değiştirmiştir. İskender ve Napoleon’un tarihteki asıl etkisi de budur.

Spengler, kültürleri canlı bir organizmaya benzeterek (1978: 111-115) insanlar gibi doğar, büyür, gelişir, ol-gunlaşır, durağan bir hal alır ve ölürler; öldüklerinde, yani insanlık adına bir üretimde bulunamaz duruma

60

Sonuç: Sonuç olarak bir medeniyet çökerken birey-den topluma, bilimden siyasal yapılara kadar hayatın her alanında değişik tezahürler ile kendini dışa vur-maktadır. Tarih filozoflarının ortaya koyduğu teori-lerin geçerliliği elbette eskiden beri tartışılmaktaysa da medeniyet incelemelerinde, tarihin derinlerinde fark edilmeden yapıyı istila eden ve ilerleyen neden-leri görebilmek için bunlara muhtacız. Çünkü tarih filozoflarının medeniyet incelemelerine dayanarak or-taya koyduğu kavramlar ve teorilerin bilinmesi, açıkça görülmeyen tarihsel olguların keşfedilmesi konusunda bir farkındalık kazandırmaktadır. Tarihin nasıl bir dö-neminin içinden geçtiğimizi anlayabilmek, öncelikle kutsal kitapları, tarih felsefelerini, çöküş ve yükseliş teorilerini bilmekten geçmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

DAWSON, Christopher (1955). “Toynbee’s Study of History: The Place Of Civilizations In History”, International Affairs, Vol.31, No.2.

SPENGLER, Oswald (1978). Batının Çöküşü I, çev: Giovanni Scognamillo, _stanbul: Dergâh Yayınları.

SPENGLER, Oswald (1991). The Decline Of The West, Vol. I-II, An Abridged Edition, çev: C.Francis Atkinson, New York: Oxford

University Press.FARRENKOPF, John (1991). “The Transformation

Of Spengler’s Philosophy Of World History”, Jo-urnal of History of Ideas,

Vol.52, No.3.TOYNBEE, Arnold (1991). Medeniyet Yargılanıyor,

çev: Ufuk Uyan, İstanbul: Ağaç Yayınları. TOYNBEE, Arnold, Tarih Bilinci, trc. Jane Kaplan,

İstanbul 1978KROEBER, Alfred, Configuration of Cılture Growth,

Chicago 1944.SOROKİN, Pitirim, Bir Bunalım Çağında Toplum

Felsefeleri, trc. Mete Tunçay, İstanbul 1997. ME

çökmekte olan bir medeniyetin sonunda karşımıza çı-kan dinci-ahlakçı dirilişin örnekleridir. (Sorokin, 143) Çünkü herhangi bir medeniyet çökerken, doğacak bir medeniyetin de tohumlarını içinde barındır.

Bu tür geçiş dönenmeleri tarihin en bunalımlı dö-nemleri olarak karşımıza çıkar. Bu bunalım dönemle-rinde insanların ruhları, grup ve değerlerinde keskin kutuplaşmalar meydana gelir. Normal dönemlerde sı-radan ve merkezde yer alan insanlar, bu felaket ve bu-nalım koşullarında uçlara savrulurlar. Aşırı dindarlık ile aşırı dinsizler ve günahkarlar daha belirgindir. Bu demektir ki çöküş devirlerinde sadece dindarlık değil, aynı zamanda dinsizlik de o nispette yükselir. Ama sonraki medeniyet yükselirken, kutuplaşmaların tonu hafifler, ortamı daha ağır başlı ve soylu bir hava kap-lar. Bütün tarih filozofları gerileyen bir medeniyetin son aşamasında mutlaka ahlak hareketlerinde ve dini duygularda bir canlanma yaşandığı konusunda hem fikirdirler. (Sorokin, 354) Bunun sebebini Alfred Kro-eber şu tespitiyle açıklamaktadır: Gelişmiş bir mede-niyette bilim ve felsefe bütün etkin yollarını tüketip, son sözünü söyledikten sonra din bir kez daha önem kazanır. Demek ki gerileyen laik bir kültür sisteminde, onun yarattığı bıkkınlıktan dolayı onun yerini yeni bir dini düşünce sistemi almaktadır. Ölmekte olan bir medeniyetin son aşamasında, medenî ya da “yeni bir evrensel kilise ve din” yer almaktadır. Bu durum her ne kadar evrensel bir yasa değilse de sıklıkla görülen bir durumdur.(Sorokin, 352-353)

Çözülme olgusunun kendine göre bir diyalektiği ol-duğu anlaşılıyor. Büyük çoğunluk için karşı konulmaz bir meydan okuma olan çöküşler, başkalarından da aynı tepkiyle karşılanır. Ne boyun eğip teslim olma ne de geçici stratejiler ile süreç durdurulabilir. Yıkı-cı meydan okumalar karşısında ufka ve iradeye sahip olan, taze bir dini aydınlanmadan geçmiş, toplumsal büyümenin en çetin aşamalarında bile kolay kolay görülmeyen büyük yaratıcı önderler çöküş süreçlerini durdurabilir. Bu bakımdan çökmekte olan medeni-yetlerin çöküşlerinin nasıl durdurulabileceği konusu ayrı bir inceleme alanı olarak önümüzde durmaktadır.

61

fiilden türetilmiş bir isimdir. “medeni olmak” kelimesi ile fiil olan “civilize” kelimesini karşılarsak “medeni-yet” de medeni olmanın bir sonucu olarak ortaya çı-kan toplumsal durumu ifade ediyordu. Kelime daha çok Fransa’da revaç buldu ise de 17. Yüzyıl sonrasında bütün Avrupa’ya yayıldı.1

Kelimenin bu anlamda doğuşu, aslında moderniz-min ideoloji olarak geliştirdiği ilerlemeci ve aydın-lanmacı bakış açısı ile yakından ilişkili idi. Özellikle daha sonra toplumsal evrimcilik anlayışı ile birleşe-rek insanlığın geçirdiği gelişim evrelerinde ulaştığı en yüksek mertebe olarak görülmeye başlandı. Bu durum “medeni” toplumların medeni olmayanlardan üstün olduğu anlayışına yol açmıştır. Medenileşme aşama-sına ulaşmayan bir toplum, medeni bir topluma göre daha aşağı bir seviyede görülmektedir. Buna ek olarak “medeni” tanımlanan bir toplum belli Batılı ölçütlerle değerlendirilmektedir. Anlaşıldığı kadarıyla göreceli olabilecek birçok ölçüt bu değerlendirmede Batılı de-ğerler esas alınarak belirlenmekte idi. Medeni olma-ya, mahalli değerlerden bağımsız olarak akla dayalı, fazilet ve insani değerlere göre değil; Aydınlanmacı

Medeniyet, insanın içinde bulunduğu top-lumda yapıp ettikleri ve gerçekleştirdiği her türlü faaliyet, sanat, fikir, düşünce ve soyut

veya somut şeylerin hepsine birden verilen bir ad ola-rak algılanırsa toplumlarda oluşan beşerî birikimlerin böyle bir adlandırmaya ihtiyacımız olduğu anlaşıla-caktır. “Medeniyet” kelimesi kavram olarak Batı dün-yasından “civilization” kelimesinin Türkçe karşılığı olarak artık dilimize yerleşmiş olsa da bu makalede göstermeye çalışacağımız üzere iki kavram arasında benzeşme veya anlam birliği gözetmek doğru değildir. Bilindiği gibi bu kelime özellikle Avrupa’da Latin-ce kökü “civilis” olan ve anlamı “umumi halk”, veya “devlet ve bir kuruma ait olmayan” anlamına gelen ke-limeden türetilmiştir. Yine aynı kökten gelen “vatan-daş” anlamında “civis” ve “(şehir) devlet(i)” anlamına gelen “civitas” kelimelerini görmekteyiz. Özellikle 17. Yüzyıl Avrupa’sında Aydınlanma Hareketinin doğma-sıyla birlikte bu kökten türetilen “civilize” kelimesi “barbar” kelimesinin karşıtı olarak yaygın bir biçimde kullanılmaya başlandı. Bugün bizim de “medeniyet” kelimesi ile karşıladığımız “civilization” kelimesi bu

Prof. Dr. Alparslan AÇIKGENÇ/Yıldız Teknik Üniversitesi

ÖzetMedeniyetler değişik şekillerde birçok değişik tanımla incelenmiş ve sınıflandırılmıştır. Bu çalışma-mızda daha önce değişik şekillerde ortaya koymaya çalıştığımız medeniyet tanımımızı insan ve toplum felsefemize dayanarak savunmaya çalışacağız. Buna göre diyebiliriz ki “insan iç dünyasının bir toplum bağlamında tezahür etmesi ile oluşan birikimlerinin külliyet kesbetmesi ile meydana gelen kültüre medeniyet denir.” Bu tanıma göre aslında medeniyet bir kültürdür; ancak külliyet kesbetmiş olan bir kültürdür. O halde İslam medeniyeti umumda Arap kültürü, hususta Mekke-Medine veya Hicaz Arap kültürünün külliyet kesbetmiş hâlidir. Külliyet, küllî unsurlarla olur. İslam medeniyetine bu külli un-surları kazandıran en önemli etken şüphesiz ki dindir. Ancak buna ikinci bir etken daha ekleyebiliriz; o da bilgidir veya daha açık bir dille “bilimsel bilgi”dir. Din İslam medeniyetinde ahlâk unsurunu teşkil eder ve bu medeniyetin teşekkülünde asıl önemli görevi üstlenir. Bilgi ise bilime dönüşerek mahalli, ye-rel olanı kavramsal olarak içerir ve bunların bir şemsiye altında toplanmasına yol açar. Böylece mahalli kültür, küllîleşerek tek bir yöreye ait olmaz ve külliyeti itibariyle medeniyete dönüşür. Bu açıdan İslam medeniyetinde olduğu gibi toplumlar medeniyetleşme sürecinden geçerken aynı zamanda bilimsel süreçten geçerler ve böylece mahalli olan unsurlar külliyet kesb ederek toplumun medeniyet olgusuna erişmesine yol açar. Makale temelde bu olgunun tahliline çalışacaktır.Anahtar kelimeler: Medeniyet felsefesi, külli kültür, bilimsel süreç, medeniyet algısı, İslam medeniyeti

Medeniyetlerin ve BilimlerinTeşekkül Süreçleri

62

ran ilmi” tam manasıyla “medeniyet felsefesini” ifade etmektedir.

Bu durumda bir medeniyet felsefesinin önemli bir meselesini teşkil eden ümran, İbn Haldun’a göre in-san toplumlarında belli bir süreçle ortaya çıkan bir ol-gudur. Bu sürecin belli aşamalardan geçerek tekâmül ettiğini, yani geliştiğini açıkça belirtmektedir. Bu aşa-malar tarihe konu olmaları açısından ümranın bizzat mahiyetinden kaynaklanmakta olduğu belirtilerek şöyle sıralanmaktadır: Birincisi, yabanilik (tevahhuş); ikincisi, ünsiyet (te’ennüs); üçüncüsü, asabiyetin top-lumsal bir olgu olarak ilk olarak belirginleştiği göçebe hayat, günümüz kavramlarına göre bu aşamada görü-len etkinlikler “kültür” olarak ifade edilebilir. Dola-yısıyla beşerî kültürün ilk olarak tezahür ettiği aşama olması açısından İbn Haldun bunu “bedevî ümran” olarak adlandırmıştır; dördüncüsü, düzenli toplu-ma geçiş ve devlet düzeninin kurulmasıdır. İbn Hal-dun bunu da “hadarî ümran” olarak adlandırmıştır. Bunun da değişik aşamaları bulunmaktadır. Hadarî ümranı artık tamamen yerleşik düzende gerçekleşen bir kültür oluştuğundan günümüz kavramlarına çevi-rerek “medeniyet” olarak adlandırabiliriz.5 Bu seviye-ye gelmiş olan bir insan toplumunda iktisadî, askerî, bilimsel etkinlikler (İbn Haldun eğitimi de bunun altında mütalâa etmektedir), sanat etkinlikleri ve tek-noloji gibi bütün faaliyetler ümran ilminin incelemesi gereken tarihsel olaylar olarak zikredilmektedir. Bu faaliyetler bizi ilgilendiren süreçleri itibariyle bilimsel faaliyetlerdir. Bilimsel faaliyetlerin bir bilim geleneğini nasıl doğurduğu da aynı şekilde bu ilmin konusu içe-risinde ele alınmalıdır.

Görüldüğü gibi İbn Haldun da ümran olarak ifade etmeye çalıştığı medeniyet olgusunu evrimsel bir in-sanlık süreci olarak yorumlamıştır. Bu yaklaşımdan hareketle insan toplumlarını ele aldığımızda medeni-yetler tarihini bir teşekkül yani “oluşum” süreci olarak incelemeye çalışacağız. Fakat burada asıl savunacağı-mız husus, bu sürecin başka bir tarihsel süreçle para-lel olarak yürüdüğünü göstermektir. Bunu göstermek için her iki tarihsel süreci “medeniyetlerin teşekkül süreci” ve “bilimlerin teşekkül süreci” olarak ifade etmek yerinde olacaktır. Buna geçmeden önce mede-niyet kavramını açıklığa kavuşturmalıyız ki, yukarıda çok kısa olarak özetlemeye çalıştığımız Batılı olumsuz medeniyet algısını burada ifade etmek istemediğimiz anlaşılabilsin. Bundan sonra bilimlerin mahiyeti ve te-şekkül süreci ele alınarak medeniyetleşme sürecindeki paralellikler ortaya konmaya çalışılacaktır.

I. MEDENİYETLERİN MAHİYETİ VE TEŞEKKÜL SÜRECİ

Şüphesiz ki medeniyet olgusunun altında yatan te-mel unsur onun bir taşıyıcısı olarak insandır. Ancak insan, içinde bulunduğu âleme irtibatlı olup tek ba-

zihniyetin geliştirdiği anlayışa göre değer biçiliyordu. Bu olumsuz şartlar içerisinde geliştirilen “civilizati-on” kavramı Türkçe’ye aktarılırken bu anlamlarından arındırılarak aktarılmıştır.

Batı dillerinde kullanılan civilization kavramının di-ğer bir olumsuz yönü de medenileşme sürecinden ge-çerek bu süreci tamamlayan ve dolayısıyla “medenîleşen (civilized)” toplum olarak sadece Avrupa toplumu gö-rüldüğünden bu kavram çoğul olarak diğer medeni-yetleri de kapsamı içine alacak şekilde kullanılmamış-tır. Ancak Batı dünyası diğer medeniyetlerle tanışıp bu medeniyetler hakkında daha ayrıntılı bilgi elde edince 20. Yüzyıl başlarından itibaren diğer medeniyetlerden de bu kapsamda bahsedilmeye başlanmıştır. Bugün artık bu kelimenin çoğul olarak kullanıldığını Toyn-

bee gibi birçok tarihçide görebilsek de William H. McNeill2 ve Robert E. Lerner, Standish Me-acham, Edward McNall Burns3 gibi tarihçilerin yazdıkları dünya tarihle-ri sadece bir medeniyete işaret etmektedir.

Aslında İslam dünya-sında “medeniyet” kav-ramını anlam olarak Batı dünyasından yaklaşık dört yüz yıl önce ifade ettiği olguya işaret etme-si açısından daha güzel bir şekilde geliştiren şüp-hesiz ki İbn Haldun’dur. Dolayısıyla İslam mede-niyeti bu kavrama ya-bancı değildir. İbn Hal-

dun dikkatle incelenirse görülecektir ki onun Mukad-dime’sinde “ümran” kavramı bugün medeniyetle ifade etmeye çalıştığımız olguyu dile getirmeye çalışmıştır. İbn Haldun tarihin bir bilim olarak temelinin, kendi-sinin ilk defa kurduğu ve “(beşerî) ümran ilmi” olarak adlandırdığı yeni bir bilime dayandığını savunmuştur. Buradaki “ümran” kavramının tam olarak ne anlamda kullanıldığı birçok tartışmalara yol açmıştır. Ancak bu ilmin konusunu “ümrân” olarak adlandırmasından ve sorunlarını da “ümranın mahiyeti, mülk, devlet, ikti-sat,4 göçebe ve yerleşik hayat, (diğer toplumlara) üstün gelme, bilim ve sanat gibi onu etkileyen unsurlar ve bunların sebep ve nedenleri” olarak belirlemektedir. Dikkat edilirse burada sayılan bütün etkinlikler bugün bizim “kültür” veya “medeniyet” olarak algıladığımız olguya tekabül etmektedir. Kelimenin kökünden ha-reketle “îmar” kavramı ile ifade edilebilir ve Türkçe’de de kullandığımız “ma’mur hâle getirme” olarak açıkla-nabilir. Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki, aslında “üm-

63

incelmesi, daha nazik ve derinleşmiş bir hal alması ile artık hayvaniyet düzeyini terk eder ve “beşeriyet mer-tebesine (düzeyine)” ulaşır. Bu mertebedeki bir kimse artık beşerdir. Beşer, hayvaniyeti dışlamaz, aksine biz-zat içerir ve aynı şekilde böyle bir insan canlı bir var-lık olduğundan bitkisel özelliklere de sahiptir. Ancak beşeriyet düzeyi, hayvaniyetten bağımsızlaşmıştır. Buna rağmen zaman zaman hayvaniyetin etkisinde kalınır ve bedenin idaresi, hayatın yönlendirilmesi, bu hayvansal özelliklerle yapılabilir. Hayvansal yönün veya düzeyin tam olarak idare altına alınması ancak bilgisel özelliklerle mümkündür. İç dünyanın en zen-gin yönü bu düzeydir, çünkü burası zaten diğer tüm düzeyleri içermekle birlikte onları idaresi altında mu-hafaza etmektedir. İslam medeniyetinde “ilim” olarak ifade edilen hakiki insanlık, bu yön itibariyle tezahür ettiği için iç dünyanın bu aşamasına “insaniyet mer-tebesi (düzeyi)” diyeceğiz. İnsaniyet, aynı zamanda hayvaniyet ve beşeriyeti de içermektedir. Fakat İslam medeniyetinin vurguladığı tutum, bizzat insaniyetin, hayvaniyet ve beşeriyeti kendi idaresi altında tutma-sıdır. İnsan iç dünyasının bu üç mertebesi de ancak toplum bağlamında kuvveden fiile geçebilir. İşte insa-nı toplumsal bir varlık yapan özelliği de budur.

Bunlara ek olarak insanın toplumdan bağımsız ancak dışarıdan kazanabildiği, insanda bilkuvve olmayan an-cak “yol gösterme” ile elde edebileceği bir varoluş alanı daha vardır. İnsanda bulunan yeteneklerin ulaşamaya-cağı iç dünyanın bu mertebesi, insana dışarıdan veri-lir; bu da vahiy yoluyla gelen “hidayet”tir. Hidayeti, yani yol göstermeyi kabullenen insan, kendinde olma-yan bir düzeye ulaşır ve âdeta insanı insanüstü bir var-lığa dönüştürür. İşte bu da insaniyeti aşan “melekiyet mertebesi (düzeyi)”dir. Bu düzey hayvaniyet, beşeriyet ve insaniyet iç dünyaları gibi toplum bağlamı ile iliş-kili değildir. Yani toplumdan bağımsızdır; fakat yine de oluştuğu ve tezahür ettiği mekân bir toplumdur. Çünkü melekiyet insana bilkuvve ait olan bir özellik veya yön değildir. Bu açıdan melekiyetin topluma ihtiyacı yoktur; ancak toplumun melekiyete ihtiyacı vardır. Bu yönün en güzel temsil edildiği yer şüphe-siz ki, Kur’an ve Sünnet’tir. Bunu görebilmek, gerekli bakış açısını geliştirmeye bağlı olduğundan Kur’an, bunu sağlayabilmek için Allah’ın varlığını, insana iliş-kin olarak yaşantı hali şeklinde vermiştir. Bu yüzden yaratılış ve oluşta Allah’ı görebilmek bu konuya yöne-lik bir yaşantı hali ile geliştirilebilecek olan bir bakış açısı ile mümkündür. Bu bakış açısı, insan ile Allah’ı, “yaratılan ve yaratan dostluğu” olarak İslam dünya gö-rüşünün önemli bir yapısını oluşturmaktadır: “Allah inananların dostudur. Onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. İnkâr edenlerin dostları ise tanrı edindikleri şeylerdir (tâğut). Onları, aydınlıklardan karanlıklara düşürürler.” (2/Bakara, 257). Melekiyet düzeyinin, çok önemli bir özelliği olan Allah-insan ilişkisinin, bu

şına var olamayan bir varlıktır. Bu durumda insanı toplumdan bağımsız olarak düşünmek mümkün de-ğildir. Bu açıdan bakıldığında insan davranışları oluş-tuğu ortam açısından bir topluluğu var sayacaktır; zira her insan davranışı, onun iç dünyasının bir bağlamda tezahürüdür, yani belirmesidir. İşte bu özellik, insanı temelde toplumsal bir varlık kılmaktadır. O halde in-san, sadece bir toplum bağlamında var olabilir ve bu açıdan insanın sadece bir kişisel kimliği olamaz, buna ilaveten bir de toplumsal kimliği vardır. İnsan dav-ranışı, insanın iç dünyasının bir toplum bağlamında tezahürü olduğuna göre insan iç dünyasını derinleme-sine tahlil etmemiz gerekir. Şunu hemen belirtelim ki, insan iç dünyası çok zengin ve cevval (dinamik) bir yapıya sahiptir. Zira insan belli bir amaca yönelik ya-ratıldığından bu amacı gerçekleştirebilmesi için böyle zengin ve cevval bir yapısı olmalıdır. Fıtrat denilen insan yapısı, ilk anda iki yön içerir: Birincisi, bilkuv-ve insanda bulunan hisler, arzular, emeller ve istekler gibi duygusal yönleri ile algılar ve öğrenme kuvveleri gibi bilgisel özelliklerdir; ikincisi, bu özelliklerin biz-zat kuvveden fiile çıkması ile oluşan tecrübeler, akıl ve kalple iç âlem zenginliğidir. Bunlardan birincisi, toplumdan bağımsızdır, çünkü duygusal ve bilgisel yönlerimiz fıtraten bizde bil kuvve, yani henüz ger-çekleştirilmemiş yetenekler olarak bulunduğundan kendimize ait özellikler olarak bunlar bizzat fıtratımı-za aittir. Ancak ikinci yönümüz toplum bağlamında oluşur; çünkü bunlar birinci yönümüzün tezahürle-rini, diğer bir deyişle kuvveden fiile çıkmalarını yani gerçekleşmelerini ifade etmektedirler. Bunu değişik ifade etmek istersek diyebiliriz ki, duygusal ve bilgisel özelliklerimiz mutlaka bir bağlamda ortaya çıkarlar ki bu bağlam da zorunlu olarak toplumdur.6

Bu oluşum incelenerek kavramsal olarak tahlil edilin-ce üç ayrı aşama ile bilgisel ve duygusal yönlerimizin toplum bağlamında tezahür ettiğini gözlemleyebiliriz. Birinci aşama, bilkuvve özelliklerden algısal yönün tezahür etmesi ile insanın diğer hayvanlarla paylaştığı benzerliklerdir ki, bu yön itibariyle insan cins olarak hayvanlar tabakasında düşünülmektedir. Bu yüzden de bu aşamaya “hayvaniyet mertebesi (düzeyi)” de-nilmektedir. Hayvaniyet bizim hayatiyet özelliğimizi temsil etmez; yani insanın canlı olma özelliği hayva-niyetle belirginleşen bir durum değildir. Bizde canlı olma özelliği “nebatiyet” özelliği, yani bitkisellik ile özdeştir. Ancak biz bunu insanı temsil eden bir özellik olarak algılamadığımız için insanın mahiyetine dâhil etmiyoruz. İnsanı bir canlı olarak düşündüğümüzde bu özelliği dikkate almamız gerekir. İkinci yön iti-bariyle, hayvaniyet düzeyinden yavaş yavaş uzaklaşıp duygu, arzu ve emellerini gerçekleştirdiği yeni bir aşamaya geçmektedir. Bu aşamanın alt düzeyleri de hayvaniyet özelliklerini taşıyabilir ve bu itibarla hay-vanlara yakındır; ancak insanda oluşan iç dünyanın

64

insan davranışı, malumdur ki bir etkinliktir. Bu et-kinliklerin ortaya çıktığı bağlam ise toplumdur. Yani insan etkinlikleri, insanın birliktelik ortamındaki bir açılımıdır. İnsanın açılımı, diğer bir ifadeyle, insan iç dünyasının açılımı demektir. Birliktelik ortamındaki bu açılıma topluluksal etkinlikler diyebiliriz. Burada denebilir ki, insan iç dünyası halet-i ruhiyedir. An-cak halet-i ruhiye, o iç dünyanın sadece tek bir du-rumudur. Hâlbuki “iç dünya” derken kullandığımız “dünya” kavramı, bir âlemin açılımını vermektedir. Bu açıdan iç dünya, halet-i ruhiyelerin bütünlüğüdür. O halde, insan davranışı, iç dünyamızın topluluk veya toplum bağlamında tek bir hareket olarak tezahür et-mesidir, yani ortaya çıkmasıdır. Bu durumda bir dav-ranış, bir halet-i ruhiye üzerine bina edilebildiği halde bu halet-i ruhiye ancak iç dünyamıza hamledilebilir. Bir insanın, tek bir davranışı, sadece bir günlük ifade olarak algılanabilir; ama hayatından bir kesit alıp o kesitin son anına kadar olan davranışları, sadece gün-lük bir ifade olarak algılanamaz. Bu, şu demektir; bir insanın davranışları bir bütün olarak ele alınınca ifade ettiği anlam ile o insanın tek bir davranışının ifade et-tiği anlam aynı değildir. Peki, bu durumda davranışlar bütünlüğüne ne diyebiliriz?

Bir insanın davranışlarının bütünlüğüne, “zâhirî kişi-lik” diyebiliriz. Zâhirî kişilik, “dışa yansıyan insan kişi-liği” demektir. Bir insanın davranışlarının bütünlüğü, sadece tek bir halet-i ruhiyeden kaynaklanamayacağı-na göre, halet-i ruhiyelerinin bütünlüğünden kaynak-lanmalıdır ki, bu bütünlüğe de “iç dünya” demiştik. O halde zâhirî kişilik, iç dünya üzerine kurulmuştur. İç dünyanın, kişinin kendini algılaması ile oluşturduğu benlik şuuruna da “kimlik” denir. Bu açıdan kimlik, “bâtınî (içsel) kişilik”tir. Daha değişik bir ifade ile di-yebiliriz ki, kimlik, iç dünyamızın oluşturduğu “ben” duygusudur; zâhirî kişilik, yani dışa yansıyan kişiliği-miz ise, kimliğimizin davranış olarak somutlaşmasıdır. Bir insanın davranışları tek tek ele alınabildiği gibi bir bütün olarak da ele alınabiliyorsa, bir birliktelik orta-mındaki fertlerin davranışları da hem tek tek; hem de bir bütünlük olarak ele alınabilir. Birliktelik ortamı, topluluk bağlamı da olabilir, toplumsal bir bağlam da olabilir. Burada dikkat edilirse, insanların oluşturdu-ğu insan birikimlerini üç ayrı çatı altında toplamak-tayız: Birincisi, hayvaniyet mertebesinde insanların bir araya gelmesiyle oluşturdukları “birliktelikler”; ikincisi, beşeriyet düzeyinde oluşturulan “topluluklar” ve nihayet bilgisel düzeyde oluşturulan “toplumlar”. Bu durumda önce yine umumi ifadelerle anlatmaya çalışalım: Herhangi bir birliktelik ortamındaki davra-nışların, tek tek ele alınmaları durumunda o ortama mal ettiği “değer”e, “töre” (veya “örf”) diyoruz. Tö-renin birliktelik bir değer olarak düzenli uyulması ile sergilenen davranışa da “âdet” diyoruz. Töre ve âdetler bütünlüğü de geleneğimizi oluşturur. Diğer taraftan

“dost” (veli) kavramı üzerine kurulduğunu, Kur’an’da “dostluk ilişkisi”nin yüzden fazla ayetle işlenmiş ol-masından çıkarabiliriz. Kur’an’ın, insanın yaşayarak hissetmesi için insana sunduğu bu ilişki reddedildiği zaman takınılan insan tavrı, “düşmanlık ilişkisi” ola-rak nitelendirilmektedir: “Ey iman edenler! Ben’im düşmanlarımı dost edinmeyiniz (60/Mümtehine, 1; ayrıca karş. 2/Bakara, 98; 8/Enfal, 60; 9/Tevbe, 114; vs.). “Biz insanı, en güzel şekilde yarattık. Sonra da onu, aşağıların en aşağısına indirdik. Fakat inanan ve iyilik yapanlar bu aşağılıklardan kurtulanlardır. Ey insan! Bütün bu hakikatlerden sonra sana dini yalan-latan nedir?” (95/Tin, 3-6). “İnsan yaratılıp bahse de-ğer bir şey haline gelmeden (yani vahye muhatap bir duruma gelmeden) önce, uzun bir zaman geçirmemiş midir? Biz insanı böylece, çeşitli unsurlar içeren bir damla sudan yarattık. Sonra ona doğru yolu (vahiyle) gösterdik. O da bu durumda ya şükreder veya nankör-lük eder.” (76/İnsan, 1-3).

Melekiyetin temelini insanın sınanması oluşturmak-tadır: “Âdem Rabbinden kelimeler aldı. Günahının bağışlanmasını istedi. Allah da tövbesini kabul etti. Şüphesiz Allah, tövbeleri çok kabul eden merhamet sahibidir” (2/Bakara, 37). Bunun sebebi ise, insan sorumluluğunu bilmekle ve ona göre hareket etmek-le insaniyet düzeyinden yükselir. Demek ki, insanın sınanmasının bir sebebi de bu sınanma mücadelesi içinde yücelmesidir. Fakat bu mücadelenin başarılı olması için özel bir disipline ihtiyaç vardır ki, Kur’an buna “ibadet” demektedir. Şayet ibadeti, buradaki “imtihan” (sınanma) kavramı ile ilişkili olarak ele alır-sak şu ayeti de aynı yönde anlayabiliriz: “Ben Cinleri ve insanları sadece bana ibadet etsinler diye yarattım” (51/Zariyat, 56). Bu yüzden “ibadet kavramı”, sade-ce namaz, oruç ve zekat gibi ibadetlerle sınırlandırıl-mayacak bir kavram olarak yine melekiyet düzeyinin önemli bir parçasını oluşturmaktadır. Onun için iba-det, aynı zamanda insanın toplum içindeki sorumlu-luklarını bilmesi, idrak etmesi ve buna göre yaşaması demektir. İnsan ibadeti tahrif edince bu tür yönler, kültler ve âyinler olarak ortaya çıkmaktadır. Bu açıdan dikkat edilecek olursa, Kur’an’a göre insan, sadece iyi ile kötü arasında mücadele veren bir varlık olarak de-ğil, aynı zamanda bu mücadelesine ilahi bir içerik ka-zandıran “halife” olarak önemlidir. İnsanın bu yönü-nü din olarak nitelendirirsek, insanın, sadece “ahlâkî” bir varlık olmadığı, aynı zamanda “dinî” bir varlık da olduğu anlaşılacaktır. Aslında Kur’an açısından sadece “din” insanın bu iki yönünü içermektedir. Bu yüzden-dir ki, Kur’an, ahlakî ilkeleri bir sistem halinde sunan bir ahlak felsefesi geliştirme ihtiyacını duymamıştır. Çünkü Kur’an için ahlâk ne ise, din de odur ve bunun tersi de yine Kur’an için geçerlidir.

Yukarıda insan davranışlarının mutlaka bir bağlam-da tezahür ettiğini belirttik. Bunun anlamı şudur:

65

böyle bir gelişim süreci geçirdiği söylenebilir.Beşeriyet düzeyinin insan etkinliği ile doğan ince

kültürü, kaba kültürü içermektedir. İnce derken, kaba kültürden daha nâzik ve insan değerlerine daha saygılı anlamını çıkarmamalıyız. Çünkü bir ince kültür, diğer bir kaba kültürden daha vahşi ve dehşet saçıcı olabilir. Buradaki “ince” kavramı, bu kültürün geliştirdiği bazı değerleri taşıyabilmesinden dolayı kullanılmaktadır. Nedir bu değerler? Kaba kültürde insan davranışına hâkim olan unsur, duyulardır; ince kültürde ise, duyu-lar ve duygulardır. Bu, kaba kültür insanının duygusal olamayacağı anlamına gelmez, çünkü biyolojik bir ek-siği olmayan insanın, duyusuz olmadığı gibi duygusuz olması da düşünülemez. Burada vurgulamak istediği-miz husus, toplum bağlamında tezahür eden insan etkinliklerinde kaba kültür ortamında göze çarpan en hâkim unsur duyulardır; ancak ince kültürlerde ise bu unsur duygulardır; fakat medeniyet düzeyindeki insan etkinliklerinde göze çarpan en önemli unsur “bilgi”dir, yani insanın aklî melekeleri ile elde etiği bi-rikimleridir. Zira medeniyet insanının davranışlarında etkin unsur akıldır, ancak yine bu demek değildir ki, medeniyet insanı duygusuz ve duyusuzdur. Aslında İslam medeniyetinde olduğu gibi, medeniyet düze-yindeki bir insan etkinliği, duygu ve duyuların akıl ile birleşmesinden doğan uyumlu bir varlık düzeyidir. Burada insan iç dünyasından birliktelik ortamına yan-sıyan etkinliklerin özelliklerini dile getirmeye çalışır-ken ifade etmeye çalışmamız, bu etkinliklerin tezahür etmesinde en etkin olan unsurları vurgulamak içindir. Hatta medeniyetin, insan davranışlarında duyu, duy-gu ve akıl üçlüsünün uyumu ile oluştuğunu belirtme-miz yerinde olacaktır. Zira medeniyetlerde bir insan denge unsurunun etkin olması gerekir ki medeniyet değerleri etkin bir şekilde tezahür etsinler.

Bu durumda diyebiliriz ki insan etkinliklerinin te-zahürleri kendini kültür dediğimiz değişik şekillerde gösterir. Bunların tarihsel tahlilleri de mümkündür. Aslında insanlık tarihi bir bütün olarak devam ediyor olmasına rağmen, bu tarih içerisinde sanki kesintili olarak ortaya çıkan ve devamlılık arz etmeyen birta-kım ince kültürler müşahede etmekteyiz. Bu kültür-ler mahalli kalma özelliklerini aşarak küllî değerler oluşturan çok dinamik bir yapıya sahip olduklarında medeniyeti meydana getirmişlerdir. İnsanın bir top-lum içerisinde ekip biçtikleri, yani yapıp ettikleri kül-tür olarak anlaşılmış olmasından yola çıkarsak bizim kültür tanımımızın daha kapsamlı ve insanın yapıp ettiklerini her yönüyle kucaklayıcı olduğu görülebilir. Zira kaba ve ince kültürler istisnasız olarak zaman ve mekân özelliğine sahiptirler. Bu da kültürlerin mahalli olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak bir kültür, küllî değerlere ulaşması halinde mahalli kalma özelliklerini aşarak küllî değerler oluşturan çok cevval bir yapıya sahip olabilir. Bir kültürün, küllî değerlere ulaşması

herhangi bir birliktelik ortamındaki davranışların, bir bütün olarak ele alınmaları durumunda o ortama mal ettiği “değerler” bütünlüğüne “kültür” denir. Tanım-larımızdan, töre, âdet ve geleneklerin, kültürün un-surları olduğu açıkça görüldüğü gibi, bunların dışında da diğer birçok değerin de kültürün öğelerini oluştur-duğu söylenebilir. Burada zincirleme geliştirdiğimiz kavramlar, kültürün temelde insan iç dünyasına da-yandığını ileri sürmektedir. Ancak insan doğduğu an, zaten bir kültürel ortama doğmaktadır. Bu kültürel ortamın onun iç dünyasının oluşmasındaki işlevi çok büyüktür. Ancak insan çok cevval bir varlık olduğun-dan iç dünyası olgunluğa eriştikten sonra tamamen kültürün etkisinde kalmaz, aksine o kültüre katkıda bulunmaya veya o kültürü değiştirmeye, tâdil etmeye ve bunun gibi birçok değişik etkinliklere tâbi tutmaya başlar. Bu demektir ki, “kültür-iç dünya” ilişkisi cevval bir hareketliliğe sahiptir. O halde insanın mahiyeti, ilk adımda hayvaniyet, beşeriyet ve insaniyet düzeylerini verdiğine göre ve bunlara bir de dıştan gelen melekiyet düzeyi eklendiğine göre, bu düzeyler açısından oluşan üç türlü kültürden söz etmek mümkündür; kaba kül-tür, ince kültür ve medeniyet. Bunlar sırasıyla insanın hayvaniyet, beşeriyet ve insaniyet olarak adlandırdığı-mız üç düzeyine tekâbül etmektedir. Melekiyet dıştan geldiği için, bir kültür olarak toplumda belirmez, an-cak insaniyet ile topluma yansıtıldığı için bu düzeyin kültür türü içerisinde “nurâniyet” olarak yansıtıldığı kültürlerde ilâhî yönü temsil etmektedir. Aslında bir kültürü gerçek anlamda medeniyet yapan yön “nura-niyet” olarak bu ilahî tezahürdür.

Günümüzde hâlen kaba kültür düzeyinde olan in-san topluluklarının olup olmadığını söyleyebilmek için yeryüzündeki bütün insan topluluklarını incele-mek gerekir. Bu açıdan şimdilik bunu antropologla-ra bırakarak sadece geçmişte bu tür toplulukların var olduğunu söyleyebiliriz. Kaba kültürün en önemli özellikleri, insanın hayvaniyet yönünde yatmaktadır. Bu tür kültürlerde, oluşturulan örf, âdet ve gelenekler, kişinin bedensel ihtiyacını karşılayabilecek kadar oluş-turulmuştur. Bedensel ihtiyaçların bütün hayvanlarda benzerlik arz ettiği söylenebilir. Bu kültürlerin gıda, hayatını koruma ve neslini devam ettirme sorunu en temel ögeleridir. Bu düzeydeki bir insanın baktığın-da gözünün görebildiği ufuk, onun görüşü için sınır olduğu gibi düşüncesi için de sınırdır. Aslında, dü-şünce ufkî sınırı aşabilir ama bu kültürlerde henüz bu “aşma” başarılamamıştır. Bireyleri hayvansal düzeyde olan kaba kültürlerin melekiyet düzeyine mazhar ol-maları ile kültürlerini o düzeyin özellikleri ile beze-melerine yol açmıştır. Bu sayede insanlara beşeriyet ve insaniyetleri hatırlatılmış, ancak bu hatırlatma onların kültürlerini beşeriyet düzeyine doğru geliştirmelerini sağlamıştır. Çünkü hayvaniyetten bir anda insaniye-te atlamak neredeyse imkânsızdır. İnsanlık tarihinin

66

bilim kavramının da açık bir şekilde tanımlanmasına ihtiyaç vardır. Biz bilimi, insan bilgi sistemine dayalı olarak bir toplumda gelişen tarihi süreci ile ele aldığı-mız için şu tanımı ileri sürmek istiyoruz:

Bilim, tanımlanarak sınırlandırılmış belli bir konu etrafında geliştirilen bir yöntemle yapılan çalışmalar/araştırmalar ve diğer bilgi edinme çabaları neticesinde oluşan nazariyeler ve bilgi birikiminin, bilimsel bilinç sayesinde adlandırılması ile ortaya çıkan bütüncül, düzenli bilgi kümesidir.

Böyle bir bilgi kümesi çerçevesinde yapılan her türlü çabaya katılarak bir bilgi topluluğunun yaptığı çalış-malara bilimsel faaliyet denmektedir. Bu faaliyetleri yürüten bilgi topluluğuna bugün “bilimsel topluluk” denmektedir. Bu kavramlar, her bilim geleneğinde de-ğişebilir. Meselâ İslam bilim geleneğinde bilimsel top-luluğun karşılığı “ulemâ”dır. Batı bilim geleneğindeki karşılığı ise, “scientific community”dir. Bilim geleneği nihaî tahlilde bilimsel topluluğun edindiği her türlü birikimdir. Bu durumda bilim geleneğinin tarih içe-risinde ortaya çıktığı zaman silsilesine “bilimsel süreç” diyoruz.

Bu yaklaşımdan hareketle “bilim” denen olguya iki açıdan bakmak mümkündür: Birincisi, kendi içinden bakış. Bu bakış açısı tamamen epistemolojiktir; çün-kü bilim kendi içinde bilgi edinme olgusudur ve bu itibarla insan bilgi sistemine dayanır. İkincisi, bilime bilim dışından bakış. Bu da bilimi sosyolojik bir olgu olarak gören bakış açısıdır. Bu her iki bakış açısı da aslında bilimin iki yönünü temsil etmektedir. Ancak gerek epistemolojik gerekse sosyolojik yönün gelenek-leşmesi için tarih içerisinde devamlılık arz eden uzun bir süreye ihtiyacı vardır. Bilim geleneği bu her iki yö-nün tarihteki devamından tezahür etmektedir. Tarih içerisindeki bu devamlılık bilimsel süreç dediğimiz zaman silsilesini doğurmaktadır. Ancak bilimsel süreç aşamalar halinde bir gelişme göstermektedir. Bir bilim geleneğinin tarihini incelediğimizde bu aşamaları ra-hatlıkla çıkarabiliriz. Ancak bu açıklamalarımız çerçe-vesinde görüleceği gibi herhangi bir bilim geleneğinin tarihte çizdiği gelişim ancak bir süreç olarak medeni-yet çerçevesinde gerçek mahiyetini sergiler. Bu sonu-cumuz bilim geleneklerinin medeniyetleri içerisinde devamlılık arz eden kendi bilimsel süreci çerçevesin-de açıklanmasını gerektirmektedir. Burada konuya medeniyet yaklaşımından hareketle bakarak bilimsel sürecin medeniyet sürecine paralel olduğunu daha doğrusu kendi medeniyeti içinde medeniyetleşme sü-reci ile örtüştüğünü ictimaî-felsefî olarak açıklayan bir tarihsel süreç olarak ortaya koymaya çalışacağız.

İctimaî-felsefî açıdan bakıldığında bir medeniyetin doğuş döneminde İslam medeniyetinde olduğu gibi sadece bedeviyetten yerleşik şehir düzenine geçiş gö-rülmekte ve herhangi bir bilim bulunmamaktadır. Bu dönemdeki bilgi edinme faaliyetleri bilimsel sürecin

mahalli kalma özelliklerini aşabilen faaliyetler saye-sinde mümkündür. Bu faaliyetler de insanın insaniyet yönünü temsil eden “düşünce”, yani “akıl” ile gerçek-leşmektedir. Bu faaliyetler içerisinde en önemlisi bil-gisel faaliyettir. Ancak buna ilaveten küllî hakikatler ortaya koyan dinlerin de küllîleşmede etkisi olduğunu İslam medeniyeti gözler önüne sermektedir. Bu et-kenler sayesinde bir kültür ilmî ve felsefi bir özellik kazanarak mahalli yönlerini aşar; gittikçe kendi çevresi dışındaki kaba ve ince her türlü kültürü de içine alma-ya ve içinde birden fazla kültürü barındırmaya başlar. Bu dinî, ilmî ve tefekküri süreç sonunda bir kültürün ulaştığı duruma “küllîleşme” demekteyiz. Buna göre medeniyeti, küllîleşmiş ince bir kültür olarak da tarif edebiliriz. Yalnız, “küllîleşme”den ne kast edildiğini açmak durumundayız.

Bilindiği gibi küllîleşme (evrenselleşme) tek bir şeye bağlanmayan demektir. Bunu her insan etkinliğine uygulayabiliriz. Meselâ, mahallî (yerel) olan bir şey sadece bir yöreye has kalmazsa yayılarak birçok top-lum ortamına mal edilebilirse bu etkinlik küllîleşmiş demektir. Günümüzdeki bir ifadeyi kullanarak bunu anlatmaya çalışırsak bu etkinliğin “küreselleştiğini” söyleyebiliriz. Yukarıdaki açıklamalarımız medeni-yetin insan fıtratının bir unsurundan kaynaklandığı-nı ortaya koymuştur. Bu unsuru “akıl” olarak ifade edince aklın kullandığı vasıta da bilgi olduğuna göre, küllîleşmenin vasıtası da bilgidir diyebiliriz. Ancak buradan çıkaracağımız diğer bir sonuç ta küreselleş-menin vasıtasının da bilgi olduğudur. Elbette ki, bu da bizi küreselleşmenin insan fıtratında bulunan küllileş-me arzusundan kaynaklandığını ifade etmektedir. O halde bilgi, medeniyet ve küreselleşme insan fıtratının tezahürleridir. Bu durumda bunların dizginlenmesi de insan fıtratının uyumlu bir şekilde kişilik oluştur-ması ile mümkündür. Bu uyumu en güzel bir şekilde tesis eden şüphesiz ki insanı melekiyet mertebesine yönlendiren dindir. O halde medeniyetin üç önemli unsuru, din, bilim ve düşüncedir. Kimliğimizin inşası toplumumuzun medeniyet seviyesinde yücelmesi bu unsurlarla mümkündür.

II. BİLİMLERİN TEŞEKKÜL SÜRECİ VE PARALELLİKLER

Medeniyet olgusunu süreç olarak insanın mahiyetine dayalı olarak ortaya koymaya çalıştık. Şimdi aynı tah-lilimizi bilim olgusu için de yapmaya çalışarak bunu sonuçta medeniyetleşme süreci ile ilişkilendireceğiz. Öncelikle umumi bir bilim zihniyeti olarak bilim ge-leneği, belli bir medeniyette öğretisel yapı kazanmış bilimsel örf, adet ve davranışların bütünlüğüdür. Bu anlamda bir bilim geleneğinde kendi medeniyeti içe-risinde süreç olarak devamlılık arz etmesi gerekmekte-dir. Ancak bu tanım içerisinde bilimsel faaliyetlere ait olan epistemolojik özelliklerin de eklenebilmesi için

67

adlarla ortaya koymamaktadır. Fakat bilim geleneğine medeniyet bakış açısından yaklaşımı bilim tarihinde özgün ve doğru olan bir tavırdır.

III. SONUÇ VE TARİHİ BİR UYGULAMABurada geliştirmeye çalıştığımız medeniyet anlayışı-

nı medeniyetleşme süreci olarak İslam tarihine uygu-ladığımızda yukarıda özetlemeye çalıştığımız bilimsel süreçle karşılaşırız. Yani bu iki sürecin aslında külli-leşme süreci olarak örtüştüğünü söyleyebiliriz. Aslında şimdi görüleceği üzere küllileşme sürecinin bir parçası İslam, diğer parçası da bilimsel süreçtir. Bu iki süreci tahlil ile ayırmak mümkündür; ancak tarihi açıdan ör-tüştüğünü görebiliriz. Şöyle ki, örnek olarak aldığımız İslam medeniyetinde öncelikle bilimin zihinsel çerçe-

vesi olarak İslam dünyagörüşünün ilk önce doğduğu-nu görüyoruz. Hatırlanacağı üzere bilimsel sürecin ilk basamağı da buydu. Aslında İslam medeniyetinin oluşum sürecinin de ilk basamağı budur. Zira İslam dünyagörüşü vahiy ile geliştiği için vahyolunan me-selelerin genel bir kronolojisi bize İslam dünyagörü-şünün inkişafı ile ilgili ipuçları verecektir. Bu mesele-lerin, üç ardıl kronolojik dönemde geliştiğini söyleye-biliriz: Birincisi, Mekke Döneminin ilk başları; Allah fikri, yaratılış kavramı, âhiret, insanın sorumlulukları, fakirlere yardım, öksüzleri koruma, iyi ve kötü gibi çoğunlukla ahlâkî ve imana dair kavramların geliştiril-diği dönem. Bu sebeple bu konular, İslam dünyagörü-şünün en temel birimleri olarak alınmalıdır. İkincisi, Mekke Döneminin sonları; Peygamberlik öğretisi, ilim kavramı, dinin ve ibadetin anlamı gibi daha soyut kavramlar geliştirildi. Birinci dönemle birlikte vahyo-lunan âyetler, Peygamberin açıklamaları ve ilk Müslü-man cemaatinin katkıları ile İslam dünyagörüşünün “dünya yapısı” oluşmaya başlamıştır. İlk Müslümanlar Müslüman olmadan önce de dünyagörüşüne sahip ol-duklarından onların eski dünyagörüşleri yeni İslamî

“Bilim-öncesi Çağını” teşkil etmektedir. Bu çağda üç aşama belirlemek mümkündür; Dünyagörüşü Aşama-sı, Sorunlar Aşaması ve nihayet Disiplinleşme Aşama-sı. Birinci aşamada o medeniyeti medeniyet yapacak olan öğretisel bir dünyagörüşü gelişmektedir. Öğre-tisel bir dünyagörüşü, kavramsal olarak gelişmiş ve içinde açık, seçik yapılar barındıran şeffaf bir âlem an-layışıdır. Bu yapılar içerisinde en önemli olan iki yapı ilk dönemlerde çok belirgindir.7 Bunlar da Âlem ve Bilgi Yapılarıdır. Âlem Yapısı toplum fertlerine ahlâkî duyarlılık içerisinde tutarlı bir hayat nizamı ve varlık anlayışı vererek hayatı anlamlandıran güçlü bir kimlik oluşturmaktadır. Bilgi yapısı, bilgiye verilen önem ve ciddiyet içerisinde ahlâkî duyarlılığı fikir alanına çe-kerek cevval bir bilgi erbabı topluluğunun oluşmasını sağlamaktadır. Bütün bu gelişmelerin sürdüğü zaman dilimini Dünyagörüşü Aşaması olarak tanımlıyoruz. Oluşan güçlü bir dünyagörüşü sayesinde zamanla toplumda önce bilimsel diyemeyeceğimiz bir bilgi ge-leneği doğmaktadır. Bu dönemde sadece bilgiye olan rağbetten dolayı oluşmaya başlayan güçlü bir bilgi birikimi göze çarpmaktadır. Bu bilgisel faaliyetler es-nasında sadece tek tek sorunlar, oluşmuş olan dün-yagörüşü bakış açısından irdelenmekte ve çözülmeye çalışılmaktadır. Bu yüzden bu dönemi Sorunlar Aşa-ması olarak ifade etmek istiyoruz. Ancak bu faaliyetler bir bilgi geleneğine yol açtığı için buna Bilgi Geleneği Aşaması da diyebiliriz. Bu gelişmeler, zamanla oluşan bilgi birikimini karmaşadan kurtarmak için sınıflandı-rarak zapturapt altına alıp toplumda yığılan bilgiye bir düzen verildiğini görmekteyiz. Bilginin düzenlenmesi demek, onun disiplin altına alınması demektir, yani tabir yerinde ise, edeplendirme çabası ile terbiye et-mektir. Böylece bilgi daha olumlu olarak kullanılabilir ve bir yöntemle incelenebilir bir yapıya bürünecektir.

Bütün bu gelişmeler, sınıflandırma ile bir düzene sokulan her bir bilgi kümesinin yavaş yavaş “bütün-lük teşkil eden düzenli bir bilgi kümesi olarak” algı-lanmasını sağlayan bir bilince yol açar ve böylece bu kümelerin her birinin adlandırılmasını temin eder. Adlandırma ile oluşan düzenli bilgi kümelerinin her biri bu yeni adları ile birer bilim dalını teşkil etmiş-tir. Adlandırma Aşaması olarak tanımladığımız bu dönem bilimlerin doğduğu dönem olduğu için artık Bilim-öncesi Çağ aşılmış ve Bilimsel Çağa geçilmiştir. Bilimsel Çağın ilk aşaması Adlandırma Aşamasıdır. İkinci aşama olarak bir bilim geleneğinin doğduğu aşamayı gösterebiliriz. Bundan sonrası da Gelişme Aşamasıdır. İbn Haldun da bilimsel süreci, medeniyet merkezli ele aldığı için bilim geleneğini de aynı şekilde canlı bir organizma gibi doğup büyüyen, gelişen, yaş-lanan ve nihayet çöken bir süreç olarak görmektedir.8 Dolayısıyla burada sergilemeye çalıştığımız medeniyet çerçevesinden konuya yaklaşıyor olmasına rağmen bilim geleneğinin bilimsel sürecindeki aşamaları aynı

68

nemlerinde İslam tarihi incelendiğinde artık medeni-yetin tam olarak bütün yönleri ile teşekkül ettiği görü-lecektir. Bu dönemde toplumda bilim de çok ileri bir düzeydedir. Bu süreç kısaca özetlenecek olursa diyebi-liriz ki, İslam ilk doğduğu ortamda sadece mahalli bir Mekke kültüründen ibaret iken bu yerel Arap kültürü İslam sayesinde önemli bir bilgi geleneği oluşturarak küllileşme sürecine girdi. Bu süreç medeniyetleşme sürecidir; buna paralel olarak gelişen ilk Müslüman toplumunda bilgi faaliyetleri bilimsel süreci de başlat-mıştır. Bu iki süreç eş zamanlı başlamış ve eş zamanlı gelişerek nihayet üç yüz yıl içerisinde mahalli Mekke kültürünü küresel külli bir kültüre dönüştürerek için-de bilimsel, teknolojik ve eğitim faaliyetlerinin yüksek düzeyde sürdürüldüğü bir topluma dönüştürmüştür. Böylece din, bilim ve düşünce (felsefe) sayesinde kül-liyet kazanan mahalli kültür içinde birden fazla kül-türleri barındırabilir bir yapıya dönüşerek adına me-deniyet dediğimiz kapsamlı ve küresel kültürü oluş-turmuştur.

Medeniyetleri; işlevleri açısından canlı, durağan ve ölü medeniyetler olarak üç sınıfta toplayabiliriz. Bu medeniyetlerin her biri, şayet kendi sınırlarını aşıp birden fazla dil ve millet topluluğunu kapsayacak du-ruma gelebilmişse, bu medeniyetlere, “küresel mede-niyetler” diyebiliriz; İslam, Eski Yunan ve günümüzde Batı medeniyetleri gibi. Diğer taraftan, bu medeni-yetlerin her biri, kendi sınırlarını aşamayıp bölgesel nitelikte kalmışsa bunlara da “mahallî medeniyetler” diyebiliriz; Çin, Hint ve Maya medeniyetleri gibi. Bu medeniyetlerin kendilerine has bazı özellikleri vardır; ancak bunlardan biz, önemli gördüğümüz bir kaç ta-nesini, medeniyetlerin oluşum süreçlerine açıklık ge-tirmesi bakımından burada zikredelim.

Canlı medeniyetin özelliği, bu medeniyetin hâkim olduğu bir yerde bilimsel ve düşünsel faaliyetlerin di-ğer insan faaliyetlerine öncülük etmesidir. Böyle bir medeniyetin insanları “bilgi toplumu” oluşturur. Bir canlı medeniyet toplumunda hiçbir sorun, ithal bilgi-lerle çözülmeye çalışılmaz; aksine o toplumda üretilen bilimsel bilgiler ışığında, özgün kuramlar çerçevesinde çözülmeye çalışılır. Durağan medeniyetler ise, artık bilimsel alanlarda pek bilgi üretmeyen ve dolayısıyla teknolojik, ekonomik, politik ve nihayet askerî güç olarak da çöken medeniyetlerdir. Böyle bir medeni-yetin geçmiş tarihî birikimi, miras olarak henüz pay-laşılmadığından ölü medeniyet görünümünü verme-mektedirler. Bunun en belirgin örneği, bugün dura-ğan küresel bir medeniyet olan İslam medeniyetidir. Ancak İslam medeniyetinde ölü medeniyetlerin bazı özelliklerini de görmek mümkündür. Nitekim ölü medeniyetler, aslında mirası paylaşılmış durağan me-deniyetlerdir. Bir medeniyetin, küllileşmesi sürecinde etkin olan bilimlere ayrıca ortamlık yapması itibariyle bilimlerin gelişmesine ayrıca katkıda bulunmaktadır;

dünya yapısıyla değiştirildi. Tabiî ki dünyagörüşünde-ki diğer tüm yapılar, bu yapı üzerine kurulduğundan onların hayatın bütün yönlerine ilişkin diğer fikirleri, İslamî dünya yapısı onların zihinlerinde geliştikçe ted-rici olarak İslamî dünya yapısına göre değişti. Sonuç olarak vahiy yeni temel umdeleri beyan etmeye devam ettikçe onların zihinlerinde yeni bir dünyagörüşü te-şekkül etti. İşte, bu dönemde böylece teşekkül eden ve İslamî çerçevesini oluşturan bu yeni fikirler yumağına “İslam dünyagörüşü” diyoruz. Bu ilk İslam dünyagö-rüşü, daha sonraları ayrıntılarında birtakım gelişme-lere uğrayarak, ancak ana öğretilerinde ve yapılarında değişmeden bize temel kaynakların muhafazası sa-yesinde intikal etmiştir. İlk Müslümanlar yeni çıkan fikirleri anlamak için Peygambere yöneldiklerinden, Peygamberimiz (SAV) vahiy gelmeye devam ettiği sürece İslam dünyagörüşünün tek kaynağı olmuştur. Sonuç olarak da ilk İslam toplumunda tek hâkim dünyagörüşü ortaya çıkmıştır. Üçüncüsü ise, Medine Dönemi; hukuk, cihad, kardeşlik, ümmet gibi kav-ramların daha önceki konularla birlikte bir bütünlük içerisinde ortaya çıktığı dönem. İslam dünyagörüşü diye adlandırdığımız bu fikirler bütünlüğünün görül-düğü gibi ayrıntı diyebileceğimiz kavram ve yapıları bu dönemde oluşmuştur. Tabiî ki yeni bir konu tanı-tıldığında daha önce geliştirilen konuların tartışması sona ermedi; aksine onlar daha ileri seviyede açıklığa kavuşturuldu ve aydınlatıldı. Bu dönemde İslam dün-yagörüşünün bilgi yapısı gelişti ve sonuçta İslam’da bilim geleneğin doğmasına yol açmış oldu.

Şimdi bu yaklaşım temelinde ileri sürebiliriz ki; İslam’ın ilk dönem fikir tarihini şayet incelersek gö-rürüz ki; bazı bilimlerin tohumları henüz Hz. Pey-gamber döneminde mevcut idi; özellikle de üçüncü dönemde. Örneğin tarih, hukuk, edebiyat, dil bilgisi, felsefe ve kelam gibi bilimlerin hepsi başlama safha-sındadır. İslam’ın birinci yüzyılının sonuna doğru bu disiplinlerde biriken bilginin çoğu bilim olarak ku-rulmanın yolundaydılar. Bu gelişmeler neticesinde denebilir ki, yaklaşık ilk vahyin gelmeye başlaması ile oluşan süreçte son vahyin tamamlanması ile İslam dünyagörüşü o zamanda yaşayan insanların (yani sa-habilerin) zihinlerinde tam olarak teşekkül etmişti. Bunun ayrıntılarına girmedik. Çünkü bu süreç sade-ce vahiyle yürüyen bir süreç olmayıp aynı zamanda Peygamberimizin de gelen vahyi Cebrail’in yol göster-mesi ile açıklaması neticesinde olmuştur. Bu dönem-de ayrıca İslam dünyagörüşünde bilgi yapısı tamamen teşekkül etmiştir (0-100/622-632). Bundan sonraki dönemlerde olan gelişmelerde biriken bilgiler sınıflan-dırılarak adlandırılmış ve böylece bilim öncesi dönem tamamlanarak bilimsel döneme geçilmiştir. Bu sayede denebilir ki yaklaşık üçüncü hicri/onuncu miladi asır-da İslam bilim geleneği tam olarak teşekkül etmiştir.

Onuncu yüzyılın başları, yani Abbasilerin son dö-

69

NOTLAR

1 Victor Riqueti ve Marquis de Mirabeau gibi düşü-nürler Fransa’da bu kelimeyi ilk kullananlardandır. İskoç düşünür Adam Ferguson’un Essay on the His-tory of Civil Society (1767) adlı eseri bu bağlamda zikredilebilir.

2 Bu tarihçinin yazmış olduğu dünya tarihi adın-dan da anlaşılacağı üzere dünya tarihini sadece bir medeniyetten ibaret görmektedir: The Rise of the West: A History of the Human Community (Batının Uyanışı: Bir İnsan Toplum Tarihi), (Chicago: The University of Chicago Press, 1963).

3 Bu üç tarihçinin kaleme aldığı dünya tarihinin adı da yine sadece Batı medeniyet(ler)ine işaret etmek-tedir: Western Civilizations: Their History and their Culture (Batı Medeniyetleri: Tarih ve Kültürleri), (New York, London: W.W. Norton & Company, 1993).

4 “İktisat” kavramını, Ibn Haldun’un kullandığı iki kavramdan çıkarabiliriz: kesb (kazanç) ve ma’âş (ge-çinme). Mukaddimet Ibn Haldûn (Beyrut: Dâru’l-Kutubu’l-‘İlmiyye, 1993), 27, 31-2. Zakir Kadiri Ugan çevirisi (İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı, Dünya Edebiyatından Tercümeler, 1968), 1: 82, 98.

5 Mukaddimet Ibn Haldûn, 27; Ugan Çevirisi, a.y.6 Makalemizdeki bu bölüm daha önce yayınlanmış

olan şu çalışmamızdan uyarlanarak alınmıştır; daha ayrıntılı ve bilgiye yönelik değerlendirmeler için oraya müracaat edilebilir: “Medeniyetlerin Te-mel Değeri Olarak Bilgi ve İnsan”, Muradiye, 4: 17 (2008), 86-91.

7 Bu aşamaların daha ayrıntılı açıklamaları için bk. Alparslan Açıkgenç, İslam Medeniyetinde Bilgi ve Bilim, 2. baskı (İstanbul: İSAM, 2013).

8 Muhsin Mahdi. Ibn Khaldûn’s Philosophy of History (Chicago: The University of Chicago Press, 1971), 202.

medeniyetin bilimlere yaptığı katkı, en önemli mirası-dır. Bunun yanında diğer kültürel birikimleri, coğrafî hâkimiyetleri, bu coğrafya üzerinde yaşayan toplum-ları ve nihayet medeniyetin bir de dili vardır. Ölü medeniyetlerde bu mirasların hemen hemen tamamı yeni ortaya çıkan veya yaşamakta olan medeniyet tara-fından paylaşılmış veya paylaştırılmıştır.

İslam medeniyetini bu çerçevede değerlendirecek olursak diyebiliriz ki, dili Arapça idi ve bugün, Eski Yunanca gibi, klasik Arapça olarak ölü bir dil olmaya doğru gitmektedir. Bu medeniyetin bilimsel ve kül-türel birikimleri, Orta Çağ’da henüz dirilmeye baş-layan Batı medeniyeti tarafından belli çerçevelerde özümsendi ve 17. yüzyıldan sonra Batı, bu birikimleri aşarak, özgün ve kendi kültürel özelliğini içine yoğur-duğu yeni bir bilgisel anlayışa yöneldi. Yine bu me-deniyetin coğrafî bütünlüğü, yavaş yavaş kaybolarak bugün önemsiz devletlerin yer aldığı ve canlı mede-niyet olan Batı medeniyetinin akbabalar gibi üzerine çullandığı leşler birikimine dönüştü. Zaten tarihte ge-nellikle henüz ölen durağan bir medeniyet, diri, bir diğer medeniyet tarafından yutulmuştur; insanları da kendi millî özelliklerini zamanla kaybederek baş-ka millet veya kavimlere dönüşmüştür. Bu durumu, eski Babil kavimlerinde eski çağ Grek medeniyetinde, Asur, Fenike ve eski Mısır medeniyetlerinde de gör-mek mümkündür. Bütün bunlar ölü medeniyetler olup bunları zaman yok etmemiştir; aksine fikren ve kültür olarak diğer canlı medeniyetler tarafından yu-tulmuş ve sonuçta kendileri de o medeniyetlerin mi-rasına dönüşmüşlerdir.

Burada süreç olarak dikkatimizi çeken bir husus, medeniyetleşme sürecinin çöküş döneminde âdeta ters yönde işlediğidir. Medeniyetin doğuş döneminde medeniyetin temel unsuru olan mahalli kültürün kül-lileşmesini sağlayan dini hayat ve bilimsel faaliyetlerin sönmeye yüz tutması ile medeniyetsel çöküşün bilim-sel çöküşe paralel bir süreçle işlemesidir. Umarım ki bu çalışmamızda ortaya koymaya çalıştığımız mede-niyet süreçleri ile bilimsel süreçler bu hususu yeterine aydınlatmış ve bize yeterince ders vermiştir.

70

değerlinin neler olduğu konusundaki görüşlerimizin, o eski Yunan ve German kahramanlarıyla tıpatıp benze-diğini görebiliriz. Avrupa ve Kuzey Amerika’nın tarihi –Hıristiyanlık dininin kabul edilmiş olmasına rağmen- zorbalıkların, fetihlerin ve açgözlülüklerin tarihidir. En yüce değerlerimizi, diğerlerinden güçlü olmak, baş-kalarını boyunduruk altına almak ve onları sömürmek olarak sıralamak mümkündür.’ (Erich Fromm, Sahip Olmak Ya da Olmak, çev. A. Arıtan, İstanbul 1990, s. 201). From, Hıristiyanlığı (Schubar’ın tasnifinde ‘Mesihçi’, Sorokin’in tasnifinde ‘Düşünsel’) bu (Kah-raman/Duyumcul) ruhtan fiili/tarihsel olarak olmasa da, kültürel olarak istisna ettiğine dikkat etmek ge-rek. Avrupa’nın Hıristiyanlık parantezini Nietzsche Yeni Ahit’e inananların Hristiyan’ca yaşaması olarak görmez. Hristiyan’ca olmayan bir yaşam (Kahraman ruh, Nordik-German) onu onaylayıp güç aracı olarak kullanmıştır der. (Heıdegger, Tanrı Öldü Sözü, çev: L. Özşar. Bursa.2001.s.20) Kölelerin özgürlük ideolojisi olan Hristiyanlık, kendine Roma’yı örnek alıp örgüt-lenince ruhunu kaybetti.

Derrida, Kahraman ruhu ‘Huzur Metafiziği’; Levi-nas ise, Ötekini inkâr eden ‘Ayniliğin Ontolojik Em-peryalizmi’ olarak niteler (Eurocentrism). Unutmaya-lım ki, bu yüzyılın başlarında (Birinci Dünya savaşı) yapılan insan kıyımları da, İkinci Dünya savaşında yapılanlar da bu ruh veya bu ruhun ‘iğvasına’ (ırkçı-lık, milliyetçilik) kapılanlar tarafından yapıldı. An-cak, Konfüçyanizm/Budizm’in ‘Uyumlu’ ruhu, önce Komünizm’e, sonra da Kapitalizm’e ayartılmadan önce ve Hinduizm’in ‘Zahid’ insanları Kapitalizme ayartılmadan önce, ‘Kahraman/Duyumcul’ insandan bambaşka halet-i ruhiyeye sahip idiler.

II Medeniyetlerin İttifak veya Çatışması bağlamında

şunları söylemek mümkün: Hantington’un –siyasal bir stratejist olarak- ortaya attığı tezin politik bir ma-

IÖnce medeniyet tanımına ilişkin bazı hususlara de-

ğinmek istiyorum. Kavramın çok netameli ve tartış-malı olduğunu herkes biliyor. Ben, ‘ittifak’tan daha ziyade ‘kimliksel hal’in kavram için daha temel ve be-lirleyici olduğunu düşünüyorum. Bu durum, tarihsel olarak ittifakı olmasa da kültürel alışverişi dışlamaz. Medeniyetler, Molla Sadra’nın geliştirdiği “Hareket-i Cevher: Hareketli Özcülüğün” iyi bir örneği olarak hem bir ‘kim’liğe sahiptirler; hem de başka kültürler-den ve medeniyetlerden beslenirler. Kültür, Ruh, Pro-totip, Dünyagörüşü (weltenshung) Paradigma, Mede-niyet vs. adı değişse de, epeyce sayıda düşünce/kültür ve medeniyet tarihçisinin üstünde oydaştığı belli sa-yıda totaliteler vardır. Bu totaliteler, demografik ola-rak birden çok etnisite ve dili aşıp geniş coğrafyalarda uzunluğu değişik tarihsel kesitlerde bir mayalanma/yapılanma yaratır. Bu totaliteler, toplumların oluştur-duğu bilim, sanat, felsefe, iktisat, siyaset, ahlak vs. gibi alt kültür kümelerini bir bütünlük (harmoni, aşure, mozaik) içinde topladığı gibi; örneğin, ‘İslam Mede-niyeti’ söz konusu olduğunda Emevî, Abbasî, Endü-lüs, Selçuklu, Osmanlı gibi tarihsel/siyasal gövdeleri de toplar ve ortak payda olarak hepsini keser. Bu, Ne-cip Fazıl’ın bir şirinde “Bende bir şey vardı/ her şeyi tutan bir şey” dediği şeydir. Sonra da bu “ruh”un, etki-si altına girdiğimiz Batı “medeniyet”inden farklılığını şöyle dile getirir: “Utanırdı burnunu göstermekten ba-baannem/ kızımın gösterdiği kefen bezine mahrem.”

Zuhurunun şiddetinden dolayı özünü göremedi-ğimiz ve her yerde olduğu için de kitleler tarafından “olması gereken“ olarak algılanan ve halen hego-monyasında bulunduğumuz Prometauscu, Seküler, Kahraman veya Duyumcul medeniyetin (Yunan/Roma ve 16. yüzyıl sonrası Avrupa) tarihsel bütün-lüğü üzerine E. Fromm şöyle der: ‘İçimize dikkatlice bakacak olursak, çevremizdeki insanların ve liderleri-mizin davranışlarını inceleyecek olursak, iyi, güzel ve

Medeniyetler İttifakı ve FarkıProf. Dr. İlhami GÜLER/Ankara Üniversitesi

71

IIIBen, medeniyetlerin kimliğinin Epistemik bağlamda

Sorokin’in iddia ettiği gibi “hayatın/insanın/dünyanın nihaî hakikat değerinin “ne” olduğuna” ilişkin soru-ya verilen cevaplara (Duyumcul, Düşünsel, İdealist/Sezgisel) bağlı olarak şekillendiği tezine katılıyorum. Kişi veya toplumlar, zamanla bu cevaplardan birine olan güvenini/inancını/itibarını kaybedip ötekine ge-çebilir. Veya günümüzde olduğu gibi, birinin başarılı olması diğerlerinin özgüvenini yıkarak kendine çeke-bilir. Veya zihnen bir yerde, bedenen başka bir yerde olabilir (örneğin, son yıllarda Avrupa’da ve Amerika’da Spritüalist, Mistik, Budist akımların yaygınlık kazan-ması gibi). Adına “postmoden durum” denen hal, bu hali tasvir ediyor olsa gerek.

Bugün dünyaya egemen olan Duyumcul Batı kül-türü, özgürlüğü Levinas’ın dediği gibi “kendisi-için insan” olarak temellendirdiği için, demokrasi, insan hakları ve hukuk devletini de “kendi içinde” tutmuş, ötekine layık görmemiştir. Evrenselleşenler teknoloji

ve sınırsız üretim-sınırsız tüketim (kapitalizm) oldu.Eğer yukarıdaki iddia doğruysa, 16. yüzyıldan sonra

tekrar aynı öncüller üzerine aktüelleşen Avrupa-Bur-juva (Duyumcul/Kahraman) uygarlığı, kendine mah-sus olarak, kendi iç çatışmalarının bir dengeye varması olarak İnsan Hakları, Demokrasi, Hukuk Devleti ve Laikliği hariç tutarsak, bilimsel bilgi/teknoloji dışında evrensel bir değer ürettiği konusundan emin değilim. İlkçağ Sofistlerinin felsefî perspektifini yeniden üreten Nietzsche, post-modern bir rölativizmin (kimileri-ne göre nihilizm) gelişmesine katkıda bulundu. Bu doğru. Ancak bu dalga Avrupa uygarlığının derinin-de yatan ‘Huzur Metafiziği’nin ve aynılığın ontolojik emperyalizminin epistemolojideki araçsal-akılcılığını (pozitivizm) politikadaki acımasızlığını (kapitalizm/emperyalizm), bütün yaldızlı insan hakları söylemle-rine rağmen kendi dışındaki dünyaya karşı sömürgeci tutumunu (şirketlerin küreselleşmesi) ve umursamaz-lığını pek fazla etkilemiyor. Bosna, Raunda, Irak, Af-ganistan, Gazze… olayları bunu göstermiyor mu?

İnsanlığın bir bölümünün veya tarihte hiç görülme-diği üzere bugün büyük bir bölümünün bir medeni-yet halinden ötekine geçişinin yasasının bilinemiyor olması, bu hallerin gerçekliğini veya geçişlerin olgu-sallığını mantıken yalanlamaz. Geçişleri izah eden

nevra olduğu kanaatindeyim. Çünkü ortada yükselen bir Hindu/Zahid veya Budist, uyumlu (Çin) medeni-yet/ruh yoktur. Tam tersine Kahraman kültürün iğva-sına kapılmış, kendileri de Kahraman olmak isteyen insanlar var. Habermas’ın dediği gibi, artık Modernite sırtımızda bir deri gibi. Çağdaş Duyumcul/Kahraman kültür, Hint-Çin Uygarlıklarını da İslam (Osmanlı) uygarlığını da durdurdu, onlara galip geldi.

Hantington, Türkiye için Doğu ile Batı arasında “Arafta” kalmış, çözülmeye mahkum bir ülke olarak değerlendiriyordu. Türkiye’nin Doğu ile Batı ara-sında bir “Köprü” olduğunu iddia eden pragmatik muhafazakâr aydınların tezine çok yakın bir iddiadır bu. “Köprü” metaforu, kendine ait bir özü, kimliği ve niteliği olmayan, sadece üzerinden geçilen “araç-sal” bir “aralığı” ifade eder. Oysa Osmanlı toplumu, “Ne doğuya ait ne de Batıya ait olan mübarek zeytin ağacı (İslam)” (24/35)nın son bedenlenmiş hali idi. İbrahimi monoteist (vahy/peygamber geleneği) dinin yani Kudüs’ün bir şubesi olan Mekke-Medine’nin

(İslam’ın) epistemik karakteri, ne Doğu’nun (Hindu-izm-Budizm) düşe-sayıklamaya-sanrıya gark olmuş, narkoz halindeki Mistik sezgiciliği; ne de Atina’nın/Batı’nın Duyumcul-Nedenselci (ontoloji) akılcılığı-dır. Varlığın ahlaki anlamda bir haklılaştırılma prob-lemi olduğunu ileri süren (Tanrı-iman) Kudüs-Mekke hattı, Nedensellik (akıl-mantık) ile birlikte ilahi bir lütfu (Furkan-vahy) da kabul eder.

Cumhuriyet devrimleri, Batı’ya eklemlenmek için yaşlanan ve meyve veremeyen bu ağacın son beden-lenmiş (tutmuş) gövdesinin (Osmanlı) kesilmesi te-şebbüsü idi. Bu topraklarda bu ağacın filizleri şura-dan, buradan hâlâ ışkın vermeye devam ediyor.

Batı uygarlığının saldırganlığı ve tekebbürü, bu üç uygarlığın (Çin, Hint ve İslam) kendi başarısızlıkla-rını, zaaflarını inkâr etmeyi veya görmemezlikten gel-meyi gerektirmiyor. Kendi payımıza (İslam uygarlığı) konuşacak olursak, İslam uygarlığının doğuş tarihle-rinde (7-13 yy) hareketli bir öze sahipken; 13. yy ila 20. yy arasında, durgun bir özcülüğe yuvarlandığını ve düşünsel anlamda aklı kullanma yerine hafızayı ge-liştirdiği, cepten yediği ve sürekli geviş getirdiğini (et-Tekraru ahsen, ve lev kane yüz seksen; Bizim oğlan bina okur, döner döner yine okur) itiraf etmeliyiz.

72

katmışlardır. Örneğin, İran devlet geleneği Emevi-Abbasi bürokrasisini etkilemiştir. Hint kültürünün ve Yeni Eflatunculuğun başat unsuru olan ‘Zahid’ zihniyet, İslam kültüründe ‘Tasavvuf ’ olarak kristal-leşmiştir. Yunan felsefesi, İslam Felsefesine (Meşşailer) ruhunu vermiştir. Tabiat bilimlerine Müslümanlar katkıda bulunmuşlardır… Fakat bütün bu etkileşim-leri, kurucu metinler olan (Kur’ân, Hadîs) başat ola-rak şekillendirmiştir. Tıpkı Batı ortaçağ bilimini, felse-fesini, mimarisini, siyasetini… İncillerin ve Kilise’nin şekillendirdiği gibi. 13. yüzyıldan itibaren giderek dü-şüncenin yerini taklîd, yani Re’y (düşünce) ekolünün yerini, texti/metinleri ve rivayeti (geçmişi) önceleyen ekol (Ehlu’s-Sunne) almıştır. Bu dönüşümün organiz-macı (İbn Haldun) açıklaması olduğu gibi, çok ne-denli tarihsel, politik, psikolojik, teolojik, ekonomik açıklamaları da vardır.

Yukarıda değindiğimiz gibi, “Varlığın, Dünyanın ve İnsanlığın nihai anlamı nedir?” sorusunu insanlık sor-muş ve bir yaşam yordamı olarak bu soruya Sorokin’e göre üç (Duyumcul, Düşünsel, Ülkücü/Sezgici) Schoubart’a göre de dört (Kahraman, Uyumlu, Za-hid, Mesihçi) cevap vermiştir. Her ikisine göre de şu anda gezegenimiz (16. yüzyıldan itibaren) yükselen Kahraman/Duyumcul kültürün etkisindedir: ‘Maddî değer, servet, fizikî rahatlık, zevk, erk, ün ve popüler-lik Modern Duyumcul (Kahraman) insanın uğrunda dövüştüğü ve uğrunda mücadele ettiği esas değerler olmuştur. Tanrı Krallığının değerleriyle birlikte bun-lara da dudakta kalan (sözde) bir bağlılık gösterilmeye devam edilmiş, fakat gerçekte önemli olmaktan çık-mışlardır…’ (Sorokin, a.g.e, s.176.)

Evet, bugün, iç dünyalarında milyonlarca Budist, Hindu ve Müslüman, ideolojik olarak (inanç) kimlik-lerini sürdürseler de davranışsal ve maddi unsurlarıyla Kahraman/Duyumcul kültürün/uygarlığın etkisinde-dirler. Bu nihaî cevaplara inanmaları onların davra-nışlarını ve maddi dünyalarını fazla etkilemiyor. Bu durum, ancak onları davalarını kaybetmiş, ‘dindar’lar kılar o kadar. Fazla değil. Hinduizm’in, Budizm’in mukaddemlerinin felsefî metanetinin gücüne/tutar-lılığına veya davranışlarının geçerliliğine müntesiple-rinin Kahraman uygarlığa adapte oluş kabiliyetlerine bakarak hüküm verebiliriz. İslam’ın bir “Hareketli özü” olduğu için –Müslümanların ayartılabilirliğine rağmen- hala direniyor. Bugünkü nisbî fiziksel çatış-madan öte ilerde gerçek entelektüel bir ‘çatışma’nın yaşanıp yaşanmayacağını İslam dünyasının entelektü-el bir performans gösterip göstermeyeceği belirleye-cek.

Cennetini yeryüzünde kurmak isteyen insanın ama-cı ile uhrevi dinlerin nihaî amacı asla örtüşemez. Yaşa-mın biricik olduğuna inanan bir insan için ‘ölüm eğer yaşanmamış bir yaşamın sonunu oluşturuyorsa, daha da korkutucu hale gelir. Bu durumda ölüm korkusu,

organizmacı (Spencer, Toynbee, İbn Haldun), ahlakçı (Schweitzer) teoriler vardır. Ancak tutarlılıkları tartış-malıdır. Mega tasniflerin zamansal sınırlarının, gövde-lerinin bütünlüğünün üzerine, hayli zengin tartışma-lar vardır. Ancak bu, bizim insanlığın tarihsel macera-sı üzerine düşünmemizi, onu anlamaya çalışmamızı, kategorize etmemizi, bugün tarihsel olarak nasıl bir momentte bulunduğumuzu anlamamız için engel teş-kil etmemelidir. Atıfta bulunduğum Sorokin’in ‘Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri’ adlı kitabı, bu tartışmaların iyi bir özetini verir.

IVÖz ile Varoluş arasındaki derin felsefi tartışmaya dal-

madan, katı özcülük ile (Aristo, Pozitivizm) katı röla-tivizm (Sofistler, Post-Modernizm) arasında bir yolun olduğunu söylüyorum. Fiziksel nesnelerin, Biyolojik canlıların derinindeki hareket ve oluşuma (Kevn ve Fesad) rağmen bir ‘Kim’likleri, türleri, cinsleri olduğu gibi, kültürlerin de hareket eden, değişen, gelişen, alış-veriş yapmalarına rağmen bir kimlikleri, ‘ruhları’ var-

dır. İnsanlar, bu kimliklerin farkında olmaya bilirler; terk edebilirler; değiştirebilirler; ancak, kültür proto-tiplerinin, paradigmaların, dünya görüşlerinin, uygar-lıkların, bunları taşıyan etni-siteleri/dilleri ve onların jenerasyonlarını aşan ömürleri vardır. Siyaset ve siyasî önermeler de iktisat, felsefe, ahlak, bilim, sanat… vs. de alt-kültür kümeleri gibi üst-sisteme, paradigmaya gevşek veya sıkı bir biçimde bağlıdır. Örneğin, Mak-yavelli (Prens) ve Hobbes(Levyethan) Avrupa’nın düşünsel (Hıristiyanlık) üst-sistemden Duyumcul üst-sisteme geçerken, Duyumcul üst-sistemin mu-kaddemlerini/öncüllerini siyaset felsefesinde üreten adamdır. Dekart Felsefede, Kant Ahlakda, Vico ise Tarih felsefesinde …bu işi yaptılar.

İslam’ın kurucu metinleri ve bunların ‘Hareketli Öz-cülük’ bağlamında yorumlanması (Ehlu’r-Re’y, Logos, İctihâd), İslam uygarlığını yaratmıştır. Müslümanlar, kültürel komşuları olan Yunan, Hind ve İran’dan çevi-riler yaparak, bu kültürel kategorilerle iletişime, etkile-şime girerek birçok kültürel unsuru kendi bünyelerine

73

Çünkü bu kültürün kurucu kahramanlarından (filo-zoflarından) Demokritos: ‘Savaş, her türlü iyi şeyin babasıdır’ demişti.

Tanrının yerini alan “insanlık”, monarşilerin yerini alan Demokratik zihniyet, Politik bir prosüdür ol-manın ötesinde, epistemolojik ve teolojik bağlamda nereye gideceğini bilememe olarak felsefî düzlemde ‘Agnostisizm’e denk düştüğüne göre, insanlığın bu belirsizliğe tahammülü olmadığı ortadadır. O halde, herkes nereye gideceğini veya hiç-bir yere gitmeyece-ğini de kendince biliyor. Nasıl gideceğini (yaşam yor-damını) de aslında bu gideceği veya gitmeyeceği yer belirliyor. Sorun, hayat hakkında bütüncül/mega ina-nışlara veya ideolojilere sahip olup-olmamak değildir; sorun, sahip olduğunuz din, öğreti veya ideolojinin özellikle “öteki”ne karşı bakışıdır. Hintliler ve Çinliler (Zahid ve Uyumlu tipler) Kahraman kültür tarafın-dan ayartılıncaya kadar, tarih boyu hiç yurtlarından çıkmadılar. Hıristiyanlar (Katolikler), öz (Protestan) ve üvey (Müslüman) kardeşlerine karşı dinsel sefere çıktılar (Haçlı savaşları, Din savaşları). Müslüman-lar da (Endülüs-Osmanlı) onlara karşı sefere çıktılar. Bu, Düşünsel/Mono-Teist prototip veya Üst-sistemin kendi içindeki “iç-kavgası”ydı. Ötekine karşı müsa-maha ve şiddete başvurma hususunda Müslümanların Teolojisi, Hırıstıyanlara oranla daha barışçı idi. Çünkü dinleri, Hrıstiyanlıkta olduğu gibi zorla din değiştir-meyi onaylamıyordu. Tam tersine: “Sizin dininiz size, benim dinim bana”(109/6) veya “Dinde zorlama yok-tur”(2/256) diyordu. Kendi dışındakiler (gayr-ı müs-limler), kendileriyle “Hayırlarda yarışılacak”(2/148) veya “zımmetullahi ve resulih = Allah’ın ve Resulü-nün korumasında” olan insanlardır. Düşmanları ise, gayr-i müslimler değil, “Sadece zalimlerdir.”(2/193) Kahraman insan ise, -Hıristiyanlık parantezine rağ-men- dünyayı kasıp kavurmaya Roma’dan beri devam ediyor.

ölümden sonrasına yönelik değildir; aksine, boşa çı-kan umut ve beklentilerin son bulduğunun kesinliği karşısında ölümden öncesine ilişkin duyulan dehşeti yansıtır. Ve O’nu vahşice koruma stratejilerine iter: ‘Ya ben ya da onlar’.” (Bucher, A.,Yüzyılımızda İnsan Fel-sefesi, Haz: İ. Kuçuradi, Ankara 1997, s.218). Bu son cümleyi Veled Bush’un ağzından duymuştuk. Obama da Ebu Gureyb fotoğrafları sansürü ve Guantanamo konusundaki vadinden dönerek kendine inananları hayal kırıklığına uğrattı. ‘Melez’ Obama’nın bu zemin-de herhangi bir yenilik yapamadığını da gördük. El an, üzerinde/içinde bulunduğumuz kültürün yarattığı sosyal karakterin dominant niteliği Fromm’un dediği gibi eğer ‘istifçi’, ‘sömürücü’ ve ‘alıcı’ karakterler ise, (Sahip Olmak), Hz. İsavari –onun davası koşulsuz sevgiydi- gerçekçi olmayan ‘ittifak’ davasının pek bir anlamı yoktur. İttifak, bu kültürde içeriğini NATO gibi silahlı örgütlerde veya AB ve ABD gibi ekonomik entegrasyonlarla somutlaştırıyor. BM ise, hal-i hazırda bunların icraatlarını insanlığa meşrulaştırma aracıdır.

74

Medeniyetler gönüller üzerine kurulu birer tahtsa kalıcıdır. Maddî zorbalık, serzeniş, çizgi ötesi hayat akışı, her türlü rüşvet, de-

virme, şiddet üzerine kurulan medeniyet ancak “tek dişi kalmış bir canavardır”. Bunun yanı sıra mede-niyet “asabî” kıvamında sağlam ve özgün duruş, ye-nilikçi ve yeniyi eskiyle birleştirerek bir ihyâ hare-keti olabilen, evrensel olabilirken yerel olanı kendi bünyesinde yok etmeden hayat bulduran bir iyiler ve iyilik yurdunun tahtıdır.

Geçmişten gelen ışıklarYeni Türkiye’nin geleceği için katledilmiş kültür

ruhlarının yeni medeniyet tefekkürü ile evirilerek ihyâsı, medeniyet ufkunun canlandırılması anlamına gelecektir. XV. asırda Osmanlı Medeniyeti çağının ilim adamı temsilcilerinden bilge insan, feylesof ve usûl bilgini (metodolojist) olan Sehavî, medeniye-tin ölülerin değil dirilerin içinde bulunduğu hayat olduğuna dikkat çekerek, medeniyetin “ân”ın ve “hayat”ın bizatihi kendisinde, uhdesinde mündemiç olduğunu ifade ediyor. Bu düşüncelerle şunu tes-pit etmek yerinde olacaktır ki medeniyeti geçmiş-te değil şimdide aramak gerekir, çünkü o şimdinin içine karışmış bir haldedir ve yeniden doğuşun, bir ihyânın iktişafını beklemektedir.

“Kim tarihi zemmediyorsa gelsin kendisine baksın. Çünkü o kendisini zemmetmiştir” diyen Sehâvî, geç-mişten ders almadan da “ân”ın anlaşılamayacağını ifade ederek, geleceğin medeniyetine adeta bir yol haritası göstermektedir. O halde biz kimiz, nere-den, niçin geldik; nereye, niçin gidiyoruz sorularının epistemolojik anlamda tanınmışlığının artırılma-sı gerekir. “Öz” olarak tarif edilebilecek medeniyet

temellerinde “öze dönme”de vazgeçilmez unsurla-rın üzerinden ihyânın olması kaçınılmazdır. Çün-kü güçlü, sağlam, arı, bir “öz”den yeni medeniyetin ihyâsı bir tabiat kuralı gibidir. Medeniyeti bir insan olarak görecek olursak, nasıl ki insan bir hastalık/rahatsızlık dolayısıyla yapılan bir ameliyatta o hasta-nın kanına uyan bir sağlıklı kişiden kan alınabiliyor, ancak öylece tedavisi yapılabiliyor veya bazı özellikli hastalıklarda “çocukken kesilen göbek bağı kanı”ndan kök hücre alınması suretiyle hastalığın tedavisinde başarılı olunabiliyorsa, medeniyetin ihyâsında “yeni ufuk” oluşturulurken doku uyumunun aranması vazgeçilmezdir. Burada tedâvide makbul olan temel doku, sosyolojik anlamda tarihten günümüze gelen “öz kültür” ve “öz medeniyet” unsurlarında saklı-dır. Bunları farklı kavramlarla da kategorize etmek mümkündür. Ancak buradaki medeniyete namzet duruş açısından “medeniyet ufkunun ihyâsı”na en uy-gun öz/cevher medeniyet kimliğinde temsil edilecek temel unsurlar “Kur’ân, Sünnet ve İnsan hakları”dır. Buradaki üç temel unsur “İslâm medeniyeti”nin ihyâsını olduğu kadar “nâs”ın sahici şekilde yeniden ihyâsını yanî dünya çapında bütün topluluklar için “insanlık medeniyeti” ihyâsını temsil eder. Bu halde yerelden evrensele bir “dünya medeniyet çerçevesi” öngörülmesi asgari ve a’zamî planda bir düşünsel ihyâ ile gerekmektedir. Ândan hiçbir zaman bağım-sız olmayan “tarih” ilminin konusu “insân” ve “onun zaman içindeki tavırları”dır. Yine “ân”dan hiçbir şe-kilde ırak kalmayan “medeniyeti”n de tarih gibi bir konusunu belirlemek gerekirse onun konusu da “insan” ve “onun zaman içindeki tavırları” olacaktır. Bu halde geçmiş ve gelecek adı “medeniyet” olan bir zamanda birleşmiş gibidir. Sanki ters istikametler-

Medeniyet Ufkunun İhyâsıDoç. Dr. Güray KIRPIK/Gazi Üniversitesi

Mâzinin ve müstakbelin buluştuğu tek ev ândır.

75

tin kendine özgü kavramlar çıkarması gerekecektir. Bu da ancak büyük bir kültürel tedvin reformu ile mümkün olabilecektir. Bir diğer nokta-i nazar-dan bakılacak olursa “genel” ile “yerel” müşevveş bir hale gelmiş, sarmal bir etkileşim halindeki kültürler manzumesi küresel bir çapta cereyan eden büyük tepkimeye dahil olmuştur.

Geçmiş şimdiden ayrılamazMedeniyet halkamız yeniden tedvin edilmeden

bir medeniyet sonucu çıkmayacaktır. Tedvîn “yaz-ma sanatı”nın adıdır ve kavram olarak “medeniyet” ile aynı kökten gelir. Esasen tedvin, “telif ” şekilde elde edilen ilmin/bilimin üretilmesi girişiminin veya diğer bir deyişle “ilimde rönesansın” adıdır. Bu ilmi üretmeseniz de elde edip, sahip olmanız gere-kir. Çünkü buradaki “maddî ilim” kesbî bir özellik taşır. Tedvîn basit anlamda “yazma” ile ilgili olduğu kadar “kıraat/okumak” ile de ilgilidir. Geniş anlamda ise “hayatı okuma”, “insan”ı ve “evren”i okuma gibi bir dizi anlamı bünyesine derç eder. İlk emrin yerine getirilmesi ile “dünya medeniyeti” yolculuğunda bir gemi inşası mümkün olacaktır. Çünkü “Kur’ân”ın ilk emrinin en büyük hikmete işâret olması, şimdi yeniden düşünülesi bir medeniyet ufkudur. Burada bir “tedvin”, “kıraat”, “rönesans” emri bildirilir. Öyle ki bu emir mukaddes ve kerîm kitaba da “Kur’ân” lafzıyla isim olmuştur. Tabii olarak bundaki geniş anlamlar daha da fazladır. Ancak kısadan bakıldı-ğında bile görülür ki, henüz kendi medeniyet dili-ni inşa edememiş toplumlar medeniyet telakkisini veya tasavvurunu yanlış yerde ararlar. Bu medeniyet yolculuğuna çıkmış samimilerin bir tefekkür umdesi olmalıdır. İslâm dininin Yesrîb’den Medîne’ye yükse-lişinin temelinde Bedir’in sonundaki esirlerin özgür bırakılması şartı olarak ileri sürülen “okuma yazma öğretme” karşılığında “hürriyet” verilmesindeki “ma-rifet” gayesi gizlidir. Yeni medeniyetin anahtarların-dan birisi olan “marifet” adeta mucizevi bir anahtar görevi yapar. İllâ ki marifete iltifat gerekir.

Bu toplumun geçmiş medeniyetinin yükselişinde itici güç olan “cevher”ler ve sonrasındaki dağınık ha-linde yatan “tecrübe” her bakımdan temel kaynaktır. “Mensubu olduğumuz coğrafyanın içindeki ecdâdın medeniyeti hangi geçmiş medeniyetlerle muha-tap oldu, onlar kimdi, neyi niçin temsil etmişlerdi, yeni bir medeniyet ufkunda ne anlam taşırlar, ihyâda yerleri neresidir?” soruları üzerinde düşünsel olarak tefekkür ve tasavvur yapılması, bunun yanı sıra “yeni medeniyet stratejisi” geliştirilmesi elzemdir. Bu tecrü-bedeki devamlılığın bir sonucu ve temsilcisi olarak muasırda yer alan, “muhazafakârlık” ve buna yakın kavramlar ile tanımlanan esasında “öz medeniyet” olarak vasıflandıracağımız sahici bir “kendisi olma hali” içerisinde gerçekleşecek olan yolculuğun 3 kö-

de esen iki kuvvetli rüzgar çarpışmak üzeredir ve medeniyet işte bu noktada tecelli etmektedir. Bu “ân”da hâzır olanların kazandığı zaferin adıdır. Bu rüzgârlardan hangisinin kazanacağını bilmekten çok ya büyük bir girdap doğacağını kestirmek veya bu iki rüzgârın ittifak yapıp tek ve büyük bir fırtı-na kopabileceğini seçenek olarak elde tutmak akıl sahibinin ufkuna bağlı olacaktır. Yeni medeniyet de burada tecelli etmektedir.

Dünyanın daraldığı ve kürenin köye dönüştüğü bir zaman dilimi ve mekânda, medeniyet tefekkürünün ideale en yakın olan bir kıvam noktasına erişmesi mukadderdir. Kendi “öz”ümüzü kaybetmeden yeni Türkiye’nin gelecek yeni dünyanın yapıtaşındaki “dünya medeniyeti ufku”nda bir limanı görünmekte-dir. İslâm’ın özüne uygun bütün dünya kültür ya-pıtaşları “İslâm medeniyetinin” kendisine mal edile-bilmeli, bu zorlu yolda ilerlerken varılacak olan son menzile “dünya tarihi”, “insanlığın ortak iyilik aklı”, “dünya medeniyeti” kavramlarının bileşkesine doğru giden yol üzerinden hareket etmekten başka çıkış yolu olmayacağı âşikârdır.

İslam medeniyetini temsil etmiş ve temsil etme konumunda bulunan Anadolu/Türkiye yurdunun insanlarının tarihten gelen köklü medeniyetinin kodları “Müslüman” kimliğindedir. Esasen bu kim-lik bütün insanlığın da kadîm ve geçerli kimliğidir. Bu çağda “medeniyet” kavramı enternasyonallik açı-sından dünya çapında yer tutmak ve yurtlanmakla sahibini bulmaktadır. Buradaki yurtlanma ihyâ edil-miş medeniyetin anlam dünyasında vazgeçilmez olarak bulunacak olan insânî erdemlerde yardımlaşma ittifakı ve kardeşliği ile mümkünlüğü ivme kazana-cak bir yurtlanmadır.

Klasik medeniyet çerçevelenmelerinde eksen bi-rinci derecede dindir. Buna göre 21. Yüzyılda halen dünyada 3 temel medeniyet çerçevesinden bahsedile-bilir. İslâm Medeniyeti, Batı Medeniyeti (Hristiyanlık merkezinde) ve Uzak Doğu Medeniyet çerçevesi (Ma-niheizm, Budizm, Şintoizm ekseninde). Ancak maddî unsurları yönüyle bu 3 medeniyet dairesinden 2’si parçalı ve ihyâ kudretini henüz göstermemiş, edil-gen medeniyetler halinde devam etmektedir. Özel-likle maddi unsurları yönüyle bu medeniyetler pi-ramidin altta kalan köşe taşlarını oluşturmaktadır. Bunlar İslâm medeniyeti ve Uzakdoğu medeniye-tidir. İslâm medeniyeti ile muhatapları arasında 21. yüzyıl itibariyle coğrafi ve saf medeniyet çerçevesini gösteren siyasî bir hat kalmamıştır. Dolayısıyla dün-yada medeniyet çerçevelerinin bir arenası veya bir siyasî sınırı da kalmamıştır. Hatta “kıta/mahalle” gibi büyük küçük coğrafî yerleşim birimlerinin anla-mında da kaymalar meydana gelmiştir. Artık bölge kavramı da sınırları muğlak bir kavramdır. Meselâ, “Ortadoğu” kavramında olduğu gibi. Yeni medeniye-

76

coğrafyaların çoğunluğu bu bölgeler olmakla birlik-te yeni ve tâlî düğüm öbeklerinin ufukta görünmesi kaçınılmazdır. Bunlar: Güney Amerika, Merkezî Av-rupa, Güney ve Kuzey Çin, Baltık ve Güney Afrika’dır.

“Dil” konusu daima medeniyetlerle ilgilidir. Medeniyet’in konusu nedir? Sorusuna verilecek ce-vap “insan” ise “dil” insanlara özgü bir ilimdir/sanat-tır. Tıpkı maziyi ândan ayırmak mümkün olmadığı gibi “dil”i de medeniyetten gayrı düşünmek müm-kün değildir. Medeniyetin merkezi olan “İnsan”ı merkeze alan bir toplumdan yeni medeniyet yükse-lecektir. Bunun için dünya çapında gelecek bu yeni medeniyette hiçbir dili inşâ ve ihyâ faaliyetinden soyutlamak kabul görmeyecektir. Bu anlamda “in-san” eksenli bir medeniyet bakışının geliştirilmesi rasyonel bir duruşun gereğidir. Bunun ötesinde bir tanımlama her zaman yine bu “insan” öznesi ile bağ-lantılı olacağından sonuç değişmeyecektir.

Geçmiş bilgelerden İbn Esîr’in getirdiği tanımla-mada “tarih” ve “ân” ayrılmaz bir bütündür. Bu hal-de medeniyet ufkunun ihyâsında “mâzi”nin “ân” ile karışmış olması hali bütün medeniyetler açısından geçerlidir. Bu hal aynı zamanda medeniyet ufkunun ihyâ üssüdür. Zaman içerisinde kaybedilmiş eği-tim, kültür ve tarih sahasındaki cevherlerin gelecek nesillerin ruhunda akis bulması bir vicdânî, insanî sorumluluk olarak günümüz insanlarının omzunda giderek artan halde durmaktadır.

“Tedvîn” hususunda ise “Nâs” hitabındaki nasi-hatlerle uslanan, “insanlık” merkezinde ihyâ edilmiş “yeni medeniyet limanı” en dürüstün, en doğrunun, en erdemlinin (faziletlinin), en çalışkanın yanında ola-caktır. Bu aynı zamanda geçmiş sahih ve salih me-deniyet unsurlarının da ruhunda bir cevap/karşılık bulmaktadır. Bu yol, Paine’in isyankâr tavrıyla talep ettiği dürüstlük değil, sabırlı inanmış salimliği ile samimi gönüller inşâ etmenin yoludur. Yalnız mad-deyi değil mânâyı da ihata eder.

Medeniyetlerin çöküşünde veya alt medeniyet du-rumuna düşmesinde birincil etmen varoluşsal ga-yelerinden dolayısıyla özlerinden uzaklaşmaları ile olmuştur. Bu “öz” içerisinde medeniyetten medeni-yete değişen birtakım unsurlar olabilir. Kendi tarihi-mizin “medeniyet özü” ise yeni ufuk tanımlamasında kullanılması gereken hayat dairesidir. Medeniyetin yükselmesi bir şekilde “eğitimde reform” işi ile başlar. Tıpkı ehl-i suffe’de başladığı gibi. Bu da gönüllerde-ki reformla birlikte doğar. İlmen (mâdde ilmi/mânâ ilmi) yükselememiş topluluklar “epistemik” anlamda tek ayaklı kalırlar. Medeniyetin aslında “mânâ ve inşâ” tek bir sorumluluktur. Birbirinden yadsına-maz. Medeniyet yolculuğunun bir ihyâ çabası içe-risinde pratik uygulama yönlerinin olması gerekir. Tıpkı yola çıkacak bir insanın denizde “gemi”ye, karada “araba”ya, havada “uçağa” binmesi gerekmesi

şegeni bulunmaktadır. Bunlar şu şekilde sıralanabilir:a) Din (İslâm), b) Dil (küresel çapta medeniyet dili üretme),c) Tedvîn (yeniden hayat buluş için eğitim ve kültür

dokusunda reform).Birincisinde “İslâmiyet” kaynağından gelen mede-

niyet unsurları bulunmaktadır. Burada yeni mede-niyete sahip olmak idealinde olanların en önemli manivelası diyalektik akıl ile çoklu ortak aklın kulla-nımda tutulmaya devam etmesi vazgeçilmezdir. Di-yalektik husus ise uygulanmış olan pek çok tecrübe ile sabittir. A’zamî plan medeniyet ufku yeryüzünün ihyâsı ve inşasıdır. Bu yeni medeniyet ufkunun ih-

yası demektir. Asgarî plan yakın medeniyet halkala-rının veya son İslâm medeniyeti unsurlarının çerçe-vesi yeniden tanımlanarak ihyâsıdır. Bu da Osmanlı havzasıdır. Bu iki planın dünyanın ana artellerinden geçen kavşaklar üzerinde düğümlendiği görülür. Bunlar Balkanlar, Ortadoğu, Kafkasya ve Uzakdoğu düğümleridir. Henüz paylaşılması sıkıntı oluşturan

77

çesi değil. Spengler, Birinci Dünya Savaşı sonrası Batı Medeniyeti’nin çöküşü’nü yazmıştır. Çöküşün yeryüzünün genelinde “gönüllerdeki tahttan düşmek” anlamında gerçek olduğunu da böylece ifade etmiş-tir. Yeni medeniyetin yakın komşu medeniyetten alacağı çok büyük ibret tabloları olmuştur, olacaktır.

Yunus’un “Bir ben vardır bende benden içerü” di-zesiyle ifade ettiği fıtratın içinde yer alan gelecek her dem geçmiş demindeki gibidir ve o dem gelmiştir. Aksi halde şehitlerin şahitliğinde verilecek cevap kal-mayacaktır. Geçmişin bu pak rûhu her zaman her hâlde lâzımdır. “pâk rûh”tan Yunus’un diliyle konuş-muşken, onun hemen sonrasındaki asırda yaşayan Sehâvî’yi tekrar hatırlamamak olmazdı. O “tarih”in konusunu da “insan” olarak belirtir. Çünkü makro-kosmostan mikrokosmasa bir devamlılık ve geçer-lilik vardır. Yeryüzünde bütün insanlık için “tutar-lı, güvenli, geçerli” olan bir medeniyetin inşasının en önemli idrak derekelerinden biri de “maddeden mânâya, fizikten metafiziğe” tesirlerin epistemolo-jik bakımdan şuur düzeyinde anlaşılmış olması ile ilgilidir. Medeniyet ufkunun ihyâsında kötü örnek olarak nitelendirilebilecek olanlar emsal oluştura-maz ve ancak ibret oluşturabilir. Yeryüzünde yeni medeniyet ihyasından izzeti doğru yerde arayan ve insânîliğini koruyanlar mesuldür.

Modernizmden postmodernizme geçiş sürecinde dünya daha digit bir ortama kavuştu. Artık trav-matik nükleer çağdan, epistemik çağın digital ev-relerine ulaşılmıştır. Bundan sonra oluşturulacak en önemli kıvam tamamlayıcı medeniyet unsu-ru “epistemik toplum”dan ziyade varolan epistemik toplumun “insaniyet merkezli topluma” evrilmesi ile tekâmülüne bağlıdır. İşte bu noktada İslâm son sözü söyleme gücüne, bir hakîkî bozulmamış öze sahiptir. Çünkü her türlü maddî medeniyet saldırılarına kar-şın İslâm’ın temeli olan unsurlar dimdik ayaktadır ve sapasağlam bir şekilde önümüzde durmaktadır. Bunu tamamlamaya çalışmak için niyetle işe başla-yıp pratik uygulamalarla (amel) tamamlamak gerek-mektedir.

Mekke’nin fethinde yaşanan adalet ve kapsayıcı tutum medeniyet ufkunun ihyâsında ipuçları verir. Günümüzde Dünyanın 7 ana jeopolitik çevresine hitap eden “ufuk hatları”nın tespiti bu noktada ar-tık birer şehir/medîne mesâbesindedir. Medeniyet ufkunun ihyâsında şu veya bu sebeplerle inkısâm edilmiş, küresel bir jeotrateji daha bidâyette konul-muş olmalıdır. Bir önerme olarak düşündüğümüz-de “merkez”i gönül coğrafyamız olmak üzere, mer-kezden kenara doğru yayılan dairevî halkalarla bu kıt’alar birbirini takip etmektedir. Bunlar;a. Osmanlı jeopolitik çevresi (İslâm dünyası ve Türk

Dünyası)b. Çin ve Uzak Asya (Hindistan, Çin, Japonya)

gibi ufka demirleyecek simurg-ı ankanın bazı er-demlere sahip olarak yola çıkması tabiidir. Yolda yapılacak işlerden teorik ve pratik olarak ilim/bilgi sahibi olunması halinde “tedvin” de gerçekleşecek demektir. Yeni medeniyet yolunun yârenleri için “tedvin/telif/öz üretim”den başka bir medeniyet ufku tasavvur edilemez.

Gelecek gelmiştir“Gelecek gelmiştir de insanlar onun gelmediğini san-

sın dursunlar” diyen bir rûhla zamanın ötesinden seslenen bir kıvamda hayata bakma “ân”ı gelmiştir.

Gelecek için yegâne değişmez ruh, ezelî olan “ân”da gizlenmiştir ve “sır” derecelenmiştir. Kâşiflerin keş-fine farklı bir konumlamadan bir başka nazar-la bakan bir rûzgâr-ı felek vardır ki, “İnsanlık” bu ruha İslam’ın kalu belâ anlayışı ile ortak bir dilde kadîmden sahiptir. İşte bu rûh-ı rûzgâr zamanla körelmiş bir kuyu ağzı veya mağara kapısı gibi sır-lanmıştır. Özenle ayıklanmış kuyu ve mağaradan yine güzel bir insanlık rûhu çıkabilir. Bu yeni me-deniyetin ihyâsı olacaktır. Ancak mazlûmun yükse-lişi için Koçi Bey’in de dediği gibi geçmişin insanlık ruhu lâzımdır. “Rûh”suz bir insan nasıl ki cesetten ibaret ise ruhsuz bir medeniyet de düşünülemez. Bu ufkun yeniden ihyâsında bir son söz henüz söylen-memiştir. Söylenmesi için gelecek gelmiştir. Nihâyet geçmiş ve gelecek “ân”da birleşmiştir ve gelecek göre-celi olarak geç de olsa gelmiştir. Medeniyet ufku bir yeniden ihyâ sürecindedir ve artık dünyada tek bir medeniyet ufku olmaya yüz tutmuştur. Tefekkürde ve tasavvurda yegâne liman kalmıştır.

Sorumluluk artık daha çok kuşatmıştır insanı bu demde. Çünkü her türlü felâket ve gelişme doğru-dan insana daha süratli olacak şekilde dokunabil-mekte, değişim büyük bir ivme ile dönüşüm gir-daplarına neden olacak bir şekilde ilerlemektedir. Yakınlara karşı sorumluluğunu yerine getiremeyen “insan” uzak diyar olarak tanımladıkları bölgelerin de yakında birleşmesiyle daha büyük bir vebâl ve mesuliyetle insanlığını hatırlamak zorunda. İnsan, kendi tarihinde ilk defa bu kadar dar bir hücre-ye hapsolmuştur. Artık dünya küçük bir kasabadır. Medeniyet bir aile gibi sorumluluk paylaşımını mecbûrî kılmaktadır. 1945’in atom bombasını yük-lenen uçağı artık yüklenmemeli, yüklenememeli, “yeni medeniyet”in anlam dünyasından travmatik trajediler çıkarılmalı, “masum kalmaya çalışmak” esas alınarak “suç ve unsurları” adâlet kılıcı ile kovulmalı-dır. Ezcümle “medeniyet” özünde “insanlığı” inşâ ve ihyâdır. Trajik olaylarla medeniyet inşâ edeceğini sa-yıklayanlar, gelip geçici bir travma, kara bir leke ola-rak anılmaktan başka bir sonla karşılaşmayacaktır.

Medeniyete giden yolun bir bütçesi vardır. Bu büt-çe “okuma”, “ilim” ve “kültür” bütçesidir, “silâh” büt-

78

lumsal mutabakatlardır. 21. yüzyıl dünya insanlığı-nın toplumsal mutabakatının takip edilerek erdemli toplumun, “medinetü’l-fazıla”nın hukuk temelleri-nin atılması “yeni medeniyet ihyâsı”nda yegâne adalet gayeleri arasında bulunmaktadır. Medeniyetin ihya-sının bir unsuru olarak “adâletin ihyâsı” dünyanın ve evrenin üzerine kurulduğu adâlet terazisinin kurul-masına uygun olarak takip edilecek bir medeniyet ufkunun 21. yüzyıl dünyasında medeniyet tasavvuru için çok zorunlu ve gerekli olmasından kaynaklan-maktadır. Dünyada halen açlık, şiddet, zulüm, ada-letsizlik sarmalı altında ezilen insanlar için yeni bir medeniyetin ihyasından başka bir ufuk kalmamıştır. Ufuk yenidir ve yeni medeniyetin ihyası da ezcümle mukadderdir.

KAYNAKÇA

Arslan, Hüsamettin, Epistemik Cemaat Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, Paradigma Yayıncılık, 2007.

Çetin, Halis, Türk Toplum Sözleşmesi, Lotus Yayın-ları, Ankara, 2004.

Defterdar Sarı Mehmet Paşa, Devlet Adamlarına Nasihatler Nasâyihü’l-Vüzerâ, Hece Yayınları, Ankara, 2014.

Fukuyama, Francis, Tarihin Sonu ve Son İn-san, 3. Baskı, Profil Yayıncılık, İstanbul, 2006. Mahajan, Rahul, Yeni Haçlılar, Çev. İbrahim Ka-paklıkaya, Gelenek Yayınları, İstanbul, 2003.

Koçi Bey Risâlesi, Haz. Yılmaz Kurt, Ankara, 2000.Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî I-IV, Çev. Der-

ya Örs, Konya Belediyesi Yayınları, Konya, 2007.Paine, Thomas, Sağduyu, Çev. M. Macit Kenanoğlu,

Lotus Yayınevi, Ankara, 2005.Spengler, Oswald, Batının Çöküşü, Çev. Giovanni

Scognamillo-Nuray Sengelli, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1997.

Şemseddin Muhammed b. Abdurrahman es-Sehâvî, el-İ’lân bi’t-Tevbîh limen Zemme et-Târîh, Daru’l-Cîl, Beyrût, 1992.

c. Amerika (Güney-Kuzey), d. Avrupa (İngiltere-Avustralya dahil)e. Sibirya ve Baltık sahasıf. Afrika (Sahra altı ve Güney Afrika)g. Akdeniz havzası (Kuzey Afrika, Güney Avrupa

sahil şeridi ve adalar)Üst medeniyet (yüksek kültür), alt medeniyet (alt

kültür öbekleri) ve ölü medeniyet (geçmişte kalmış olan medeniyet unsurları)’ten oluşan piramidal dö-nüşümden ayrılmadan ve mevcut Batı medeniyet kuşağından uzaklaşmadan evrilme ve medeniyet uf-kuna doğru ilerlemenin gerçekleşmesi mümkündür. Bu hengâmede yeni “medeniyet”in ihyâsı en yakın komşusunun malına konan bir mağribinin tavrıyla değil, adâlet namına hareket eden, emâneti ehline teslim eden, hak sahibine hakkını veren bir cömert inanmışın tavrıyla gerçekleşecektir. Bu hengâmede a’zamî ve asgarî plandan da vazgeçilmemelidir.

Yukarıda da işaret edilen sahaların tamamında öz medeniyet kalıntıları ve bunların bağlantıları bulun-maktadır. Kültür burada medeniyet çemberinin bi-rer iç unsuru olarak görüldüğü için her zaman “araç” konumundadır. Ancak hakîkî fıtratı temsil eden kültür bu anlamda “öz”ün içindedir.

Yeni medeniyet yolculuğununişaret taşları hukukla döşenirMedeniyet sahibi kültürler “yüksek kültür” nitele-

mesiyle de tanımlanmışlardır. Dünyada her mede-niyetin temsil ettiği bir de kültür olmuştur. Mede-niyet “yaşayan kültür” ile ilgilidir, ölüler kültü veya geçmişin hayali ile değil. Bir anlamı da “hayat” de-mektir. Hayatın bir kuralı olduğu gibi medeniyetin de evrensel bir hukuk manzumesi bulunmalıdır. Bu noktada geleceğin dünyasında ideale en yakın hu-kuk normunun oluşturulması kaçınılmaz bir yoldur.

Her toplumun ve devletin siyasal kültüründe ve si-yasal kültür yolculuğunda “insan-toplum-devlet” ara-sındaki bağı kuran metin “hukuk” adıyla tanımlanan yazılı/yazısız sözleşmelerdir. Bunlar bir nevi top-

79

Giriş Öncelikle şunu belirtmek gerekir: Normalde kitap

tanıtım/eleştiri yazıları birkaç sayfayı geçmemektedir. Bu çalışmada ise yazı üç dört sayfayla sınırlandırılma yoluna gidilmemiştir. Çalışmada görüşlerine yer veri-len tarih felsefecilerinin tek tek ele alınıp fikirlerinin ana hatlarıyla okuyucuya tanıtılma gayesi de güdül-düğünden yazının bir makale formatında ele alınması bilinçli bir çabanın ürünüdür.

Varoluşsal açıdan insan, özgürlük ve güvenlik arayışı içerisindedir. İnsanın mutlu olabilmesi bu dengenin tesis edilmesinde gösterilen başarıya bağlıdır. Bu ba-şarı ideal bir durumu sembolize ettiğinden toplum-lar zaman zaman buna yaklaşmakta ve zaman zaman da bundan uzaklaşmaktadır. Her toplumun kendi dinamiklerine göre bu değişim dalgasına yön veren bazı saikler vardır. Biyolojik ihtiyaçlar ve psikolojik istekler insan/ın davranışlarına, kolektif ihtiyaçlar ise topluma yön vermektedir. İhtiyaç duyulan şey, kon-jonktürel olarak ihtiyacın giderilmesine yönelik bir refleksiviteyi tetiklemektedir. Teknik/teknolojik ko-nularda bizzat devlet devreye girerek müdahil olabilse de felsefi hususlarda dışarıdan motivasyonla örgütlü bir müdahaleden söz edilemez. Burada devletten veya siyasi iradeden ziyade bireyin içinde yetişmiş olduğu sosyo-kültürel çevrenin telkin etmiş olduğu özgüven üzerinden geniş insanlık dairesiyle kurmuş olduğu güçlü aidiyet hissi motive edici temel saik olarak or-taya çıkmaktadır.

Ortaçağdan itibaren dünya güç dengelerinde büyük değişim yaşanmıştır. Bunu şöyle özetleyebiliriz: 19’nci yüzyıl Avrupa, 20’nci yüzyıl ise Amerikan yüzyılıydı. Fakat 20’nci yüzyılın son çeyreğinden itibaren Doğu/Asya toplumlarının kalkınma yarışında Batı/lı stan-dartlarını yakalama noktasına gelmeleriyle dünyanın ağırlık merkezi Doğu’ya doğru kaymaya başlamıştır.

Diğer bir ifadeyle 18’nci yüzyıldan itibaren önce Av-rupa ve ardından Amerika’ya kayan dünyanın ağırlık merkezinin Çin, Hindistan, Rusya ve Japonya gibi ülkelerin gerçekleştirmiş oldukları büyük atılımlar so-nucu 20’nci yüzyılın son çeyreğinden itibaren tekrar Doğu’ya doğru kaymakta olduğu görülmektedir. Böy-lece, Ortaçağdan itibaren bozulan Doğu-Batı dengesi yeniden kurulmaya çalışılmaktadır.

Avrupa ülkeleri arasında 20’nci yüzyılın ilk yarısında nüfuz mücadelesinin tetiklediği ekonomik, siyasi ve askeri rekabet onların büyük güç kaybına uğramala-rıyla sonuçlanmıştır. I. ve II. Dünya Savaşları sonucu Almanya, Rusya ve Japonya’dan doğan boşluk Ame-rika tarafından doldurulmuştur. Son hegemonik güç -Büyük Britanya İmparatorluğunun varisi İngiltere- stratejik olarak yeni hegemonik güçle –Amerika- bir-likte hareket ederek dünya siyasetindeki etkinliğini korumaya çalışmıştır. 19’ncu yüzyılda toparlanan ve 20’nci yüzyıla büyük güç olarak giren ülkelerin, bu yüzyılın ilk yarısında büyük güç kaybına uğramaları hem etkinlik alanlarını daraltmış hem de kendi içle-rinde ciddi sorunlar yaşamalarına neden olmuştur.

Toplumların yaşamış oldukları/yaşamak zorunda kaldıkları krizler, bunların aşılması için arayışları da beraberinde getirmektedir. Kriz dönemleri toplumsal arayışların yoğunlaştığı dönemlerdir. Tarih bize, kriz dönemlerinde adeta bir Kutupyıldız’ı gibi toplumların yolunu aydınlatan büyük düşünürlerin ortaya çıktığı-nı göstermektedir. Milletler, kriz dönemlerinde ortaya çıkan büyük düşünürler üzerinden geleceklerini ara-maktadırlar.

Pitirim A. Sorokin’in Bir Bunalım Çağında Top-lum Felsefeleri adlı bu çalışması ilk olarak 1950’de Amerika’da yayımlanmıştır. Ardından 1952’de İngiltere’de, 1953’te Almanya’da, 1954’te İspanya da, 1964’te de Portekiz ve Hindistan’da yayımlanmış ve

Yrd. Doç. Dr. Musa ÖZTÜRK/Mardin Artuklu Üniversitesi

Bir Bunalım ÇağındaToplum Felsefeleri

80

gelen düşünürlerinden biri haline gelmiştir. Danilevs-ki, “tarih-kültür tipleri”nin yapı ve dinamiği adlı ku-ramıyla şu soruyu açıklığa kavuşturmak istemektedir:

Niçin Rusya Avrupa’ya hep düşman kalıyor? Danilevski, Rusya tarihini kısaca gözden geçirdikten

sonra Avrupa’nın Rusya’ya karşı düşmanlığının hiçbir akılcı temeli olmadığı ve Rusya’nın Avrupa’yı tehdit etmediği sonucuna varmaktadır. “Rusya, çoğu Avrupa ülkesinden daha barışçı bir biçimde büyümüş ve bü-yürken de daha çok boş ve okuma-yazması olmayan birkaç kabilenin yaşadığı bölgelere ve ancak birkaç ke-resinde de Avrupalı Germen-Roma halklarının otur-duğu bölgelere yayılmıştır. Düzenli olarak Avrupa’yı işgal eden Rusya olmamıştır; fakat Avrupa Rusya’yı birçok kereler işgal etmiş ve Rusya’yı kendisini savu-nup işgalcileri kovmak zorunda bırakmıştır (Sorokin, 1972: 55)”. Danilevski, Rusya’nın önüne Avrupa’ya doğru genişlemesine imkân sağlayacak çok sayıda fır-sat çıkmasına rağmen bunlardan yararlanma yoluna gitmemesini Rusların fetihçi bir millet olmamasıyla ya da fethe düşkün olmamasıyla açıklamaktadır. “Son dönemde özellikle, Rusya en açık, en adil ve yasal bir-çok çıkarlarını, Avrupa çıkarları uğruna feda etmiştir; çoğucası da (çoğu kere de), bütün çabalama ve eylem-lerinde kendiliğinden bir mazereti olan kendi kendi-ne yeterli bir organizma değil, Avrupa çıkarlarının salt bir aracı gibi, bile bile ve bir ödev duygusuyla hareket ederek. Öyleyse soruyorum, bütün Avrupa hükümet-lerinin ve kamuoylarının Rusya’ya karşı bu güvensiz-liği, adaletsizliği ve nefreti nereden ileri gelmektedir ve ne içindir? (Sorokin, 1972: 55)” sorusu-nu tarih içgüdüsü üzerinden şöyle açıklamaktadır:

“Avrupa’nın Rusya’ya karşı bu nef-retinin nedenlerini ne kadar uzun boylu ararsak arayalım, onları Rusya’nın şu ya da bu eyleminde yahut başka akıl alır olaylarda bulamayız. Bu nefrette Avrupa’nın akla yatkın olarak açıklayabileceği bilinçli bir şey yok-

günümüze değin pek çok dile çevrilmiştir. Sorokin, eserinde, 20’nci yüzyılda büyük güç kaybına uğrayan Avrupa ülkelerinin ve dünyanın yeni hegemonik gücü Amerika’nın çıkarmış olduğu düşünürlerin görüşleri-ne yer verilmektedir. Eserde görüşlerine yer verilen ta-rih felsefecilerinin kimliklerine bakıldığında bu gayet açık bir şekilde görülmektedir:

Nikolay Yakovleviç Danilevski (Rusya), Oswald Spengler (Almanya), Arnold J. Toynbe (İngiltere), Walter Schubart (Almanya), Nikolay Berdyaev (Rus-ya), F. S. C. Northrop (Amerika), Alfred L. Kroeber (Amerika) ve Albert Schweitzer (Almanya). Kendisi de bir tarih felsefecisi olan Sorokin, kendisini dışarıda tu-tarak bu düşünürlerin görüşlerini değerlendirmekten ziyade bizzat kendi kuramını onlarınkiyle mukayese ederek çıkarımlarda bulunmaktadır. Eserde görüşle-rine yer verilen düşünürlerin bakış açıları üzerinden bir değerlendirme yapıldığında günümüzde milletler arasında yaşanan pek çok gerilimin gerçek nedenlerini daha iyi anlamamıza imkân sunmaktadır.

Dünyanın siyasi, ekonomik, kültürel ve dini açıdan çok ciddi sorunlarla karşı karşıya olduğu bu dönemde Sorokin’in bundan altmış dört yıl önce yayımlanan Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri adlı çalışması halen güncelliğini muhafaza etmesi açısından önemli-dir. Eserde görüşlerine yer verilen düşünürleri ve gö-rüşlerinin odak noktalarını kısaca belirtmek gerekirse;

Nikolay Yalovkeviç Danilevski’nin (1882-1885), Rusya ve Avrupa: Slav ve Germen Roma Dünyaları Ara-sındaki Siyasal İlişkiler Üstüne Bir Görüş adlı kitabı ilk olarak 1869’da Zaria (Şafak) adlı bir Rus dergisinde makale şeklinde yayımlanır. Kitabın ilk baskısı 1871 yılında yapılmıştır. Kitap yayımlandığı tarihten itiba-ren Rus düşünürleri, yazarları ve devlet adamları ara-sında büyük ilgi uyandırmıştır. Slavofiller ve tutucular tarafından coşkunlukla övülmüş, Rus batıcıları, libe-ralleri ve ilerleme partizanları tarafından ise sert bir şekilde eleştirilmiştir. Danilevski, bu çalışmasıyla Rusya’da Slavofilliğin ve daha sonra da Pans-l a v i z -m i n ileri

81

derecede, insanlığın çoğu kabileleri bunun örnekleri-dir (Sorokin, 1972: 61)”.

Ona göre bir kabile ya da halk tarihsel olarak üç rolden birini oynar: Birincisi, bir tarih-kültür tipi-nin (uygarlığın) yaratıcı rolü; İkincisi, yıkıcı rolüdür. Üçüncüsü ise, iyice yaşlanmış, can çekişen uygarlıklara coup de grace indiren “Tanrının Kamçılığı” rolü ya da etnografik malzeme olarak başkalarının amaçlarına ya-rama rolüdür (Sorokin, 1972: 61). Danilevski, 19’ncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren “hasta adam” yakış-tırmasıyla bir Avrupa devleti olarak kabul edilen Os-manlı Devleti’ni ciddi bir rakip olarak görmemekte ve 20’nci yüzyılda yaşanacak olan Almanya-Rusya rekabetine odaklanmaktadır. Rusların barışçıl bir mil-let olduklarını, Rusya’nın pek çok konuda Avrupa’nın menfaatlerini kendi menfaatlerine tercih ettiğini belir-tirken; Rusya’nın bir devlet politikası olarak güneye ve sıcak denizlere doğru genişleme stratejisinin bir sonu-cu olarak girişmiş olduğu savaşlar hakkında herhangi bir görüş belirtme gereği duymamaktadır. Türkleri, tarihin kurucu unsuru olarak görmemekte ve onları Tanrı’nın Kamçısını indiren etnografik unsurlar ola-rak görmektedir.

Oswald Spengler (1880-1936), Batının Çöküşü adlı kitabını 1914’te tamamlamış fakat kitap ancak 1918 yılı Haziran ayında yayımlanmıştır. Dönemine göre ortaya koymuş olduğu felsefenin karamsarlığına rağ-men yapıtı göz kamaştırıcı bir başarı kazanmıştır. As-lında bir lise öğretmeni olan Spengler, bu çalışmasıyla toplumbilimi, tarih felsefesi ve Alman felsefesi alanla-rında yirminci yüzyılın en etkili düşünürleri arasına girmiştir.

Spengler’e göre, kültürler organizmalardır. Dünya tarihi ise onların ortaklaşa yaşam hikâyesidir. Onlar da tıpkı insanlar gibi doğar, büyür ve ölürler. Hepsinin kendi çocukluğu, gençliği ve yaşlılığı vardır. Kültürün ruhundaki ateş sönünce kaçınılmaz olarak uygarlık aşamasına girmektedir. Bir kültür, uygarlık aşamasına gelebilmesi için belli aşamalardan geçmelidir. Speng-ler, kültürün doğuşundan uygarlık aşamasına gelin-ceye kadar geçirmiş olduğu aşamaları, Kültür Öncesi Dönem, Kültürün İlk Dönemi, Kültürün Sonraki Dönemi ve Uygarlık Dönemi olmak üzere dört başlık altında ele almaktadır. Büyük bir kültürün son aşa-masında şehirli halkın çözülerek biçimden yoksun bir kütleye döndüğünü ve devlet, ulus, toplumsal tabaka gibi oluşumların parçalanma eğilimi gösterdiklerini belirtmektedir.

Her kültürün kendine özgü bir uygarlığı olduğu gerçeğinden hareketle uygarlıkların bütün kültürlerin kaçınılmaz bir sonucu olduğunu şöyle ifade etmek-tedir: “Olan her şeyin oluşan şeyden önce gelmesi, ölümün yaşamı izlemesi, katılığın yayılımı izlemesi, aydınlar çağının ve taşyapılı, taşlaşan dünya-şehrinin toprak-anayı ve Dorik’le Gotik’in ruhsal çocukluğunu

tur. Gerçek neden daha derinde yatmaktadır. Bu ne-den, halklar için bir çeşit tarih içgüdüsü olan ve onları (irade ve bilinçlerine aykırı değil ise de, buna bakma-dan), kendileri için bilinmeyen bir ereğe doğru sürük-leyen, o kabile sempati ve antipatilerinin ulaşılmamış derinliklerinde yatmaktadır. Çünkü aslında tarihin süreci, keyfi insan planlarına göre değil (bu planlar onun ancak ikincil kalıplarını belirleyebilirler), bilinç-siz tarih içgüdülerine göre ilerler. Avrupa’nın Rusya’ya karşı nefretinden bu bilinçsiz eğilim, bu tarih içgüdü-sü sorumludur…. Bu durum, Germen kabilelilerinin Romans kabileleriyle, Slav kabilelerinin Finli kabile-lerle niçin kolaylıkla karışabildiğini ve tersine, niçin Germen ve Slav kabilelerinin karşılıklı olarak birbir-lerini ittiklerini ve hasım olduklarını, biri ötekinin yerini alınca, Almanların Polabia Slav kabilelilerine ve Baltık Slavlarına yaptıkları gibi, o ötekini yok etmek zorunda bulunduğunu da açıklar (Sorokin, 1972: 55-56)”.

Kendisi, kültür-tarih tipleri kuramını temellendi-rirken büyük özgün uygarlıkları kronolojik olarak şöyle sıralamaktadır: 1) Mısır, 2) Babil, 3) Asur-Ba-bil-Finike-Kaldani ya da Eski Sâmî, 4) Hint, 5) İran, 6) İbranî, 7) Yunan, 8) Roma, 9) Yeni Sâmî ya da Arap, 10) Germen-Roma ya da Avrupa. Yukarıda be-lirttiğimiz gibi Danilevski, Rusya’nın okuma-yazma bilmeyen kabilelerin yaşadığı bölgelere doğru yayıla-rak büyüdüğünü belirtmektedir. Bu tür topluluklara adeta bir dolgu malzemesi rolü yüklediğini şöyle ifade etmektedir:

“Bir güneş sisteminde, gezegenlerin yanı sıra zaman zaman görünüp, sonra yine birçok yüzyıllar için uza-yın karanlıklarında kaybolan kuyruklu yıldızlar vardır. Düşen göktaşları, yıldızlar ve Zodyak ışığı da, kosmos maddesini öteki belirme biçimleridir. Bunun yukarı-daki olumlu kültür tipleri ve uygarlıkların yanı sıra, insan evreninde de Hunlar, Moğollar ve Türkler gibi aralıklarla parlayıp sönen gelip geçici etmenler vardır. Bunlar yıkıcılık görevlerini yerine getirdikten, can çe-kişen uygarlıkların ölmesine yardım ettikten ve kalın-tılarını dağıttıktan sonra, önceki hiçliklerine dönerler ve ortadan kaybolurlar. Onlara tarihin olumsuz et-menleri diyebiliriz. Böyle olmakla birlikte, bazen yıkı-cı olduğu gibi yapıcı görevler de aynı kabile tarafından yerine getirilmektedir, örneğin Almanlar ve Araplar böyle yapmışlardır. Nihayet yaratıcı élan’ı herhangi bir nedenle erken bir aşamada durdurulmuş, onun için de ne yapıcı ne de yıkıcı olan kabileler ve halklar vardır; bunlar tarihin olumlu etmenleri de değildir, olumsuz etmenleri de. Bunlar yalnızca, tarih organizmalarına, tarih-kültür tiplerine bir çeşit inorganik madde olarak giren, etnografik malzeme’yi temsil ederler. Kuşkusuz, bu kabileler, tarih tiplerinin çeşitlilik ve zenginliğini arttırmaktadırlar, fakat kendi içlerinde herhangi bir tarih kişiliğine erişemezler. Finliler ve daha büyük bir

82

olduğunun altını çizmektedir. “Bütün büyük kültür-lerin uygarlık aşamalarında geçtikleri bu yok-oluşun özgül biçimleri hep dinsizce şeylerdir: Başlıcaları, Hint ve Budist kültür için ahlaksal Nirvana, Klasik Kültür için Stoa; ya da Batı Kültürü için Faustçu sos-yalizm türü (Sorokin, 1972: 85).” O, yapmış olduğu şu tespitlerle başta sosyoloji olmak üzere pek çok bili-min gündemini adeta yüzyıl öncesinden belirlemiştir:

“Bugünün onca makine tekniği olan Batılı dünya şehirlerinde, bizler büyük bir kültürün tragedyasının son perdesini hem seyrediyor hem de oynuyoruz. Dünyanın efendisi, Nordik insan makinesinin köle-si oluyor. Dünyanın makineleşmesi yüksek derecede tehlikeli bir aşırı-gerilim aşamasına girmiştir. Bütün organik şeyler bu megolopolis makine örgütünün pençesinde can vermektedir. Hatta kendi ekonomik uygulamasıyla bile çelişmektedir. Makine, sonunda kendi amacını yenmektedir. Büyük şehirlerde otomo-bil, sayı çokluğundan ötürü kendi değerini yıkmıştır. Yayan daha hızlı gidilmektedir. Dünya şehirlerinin taş ve çelik kafesinde Faustçu insan, makinelerden ve uygarlıktan bıkıp usanmaya ve yaşamın daha yalın bi-çimlerine, doğaya daha yakın olmaya başlar. Falcılık (occultism) ve Tinsellik (spiritualism), Hint felsefeleri ve Hristiyan ya da başka biçimler altında metafizik gnostiklik canlanırlar. İkinci dinsellik dalgası hazırlan-maktadır. Doğuştan önderin makineden kaçışı başla-mıştır. Sömürülen koloni halkları magalopolis’in be-yaz adamına karşı ayaklanmaktadırlar (Sorokin, 1972: 100-101)”.

Spengler’in kuramı; yüksek kültür nasıl ve niçin tü-rer, toplumsal–kültürel değişimin içrek kuramı olarak kader, bir kültürün bir başkasına aktarılma ve yayılma sorunu, kültür aşamasında ve önderlik aşamasında önderlik sorunu, ikinci dinsellik ve kültürlerin yaşam devreleri gibi ana başlıklar üzerinden eleştirmektedir.

Arnold J. Toynbee (1889-1975), İngiltere’nin yir-minci yüzyıl siyasetine yön veren önemli aktörlerin-dendir. Toynbee, entelektüel ve araştırmacı kimliği-nin yanı sıra siyasi ve diplomatik pek çok görevlerde bulunmuştur. 1948 yılında yayımlanan Civilization on Trial ve Türkçeye Medeniyet Yargılanıyor ismiyle çevrilen kitabına, tarih araştırmacılarının uğraşmaları gereken başlıca sorunun devletler değil toplumlar ol-duğunu belirterek başlamaktadır.

Toynbee, tarihsel incelemesinde dini, bölgesel ve kıs-men de siyasal nitelikleri birleştirerek uygarlığı toplu-mun bir türü olarak ele almakta ve insanlık tarihi bo-yunca birbiriyle ilişkili veya ilişkisiz önce yirmi daha sonra da yirmi altı uygarlıktan bahsetmektedir. Batı, iki Ortodoks Hristiyan (Rusyadaki ile Yakın Doğu-daki), İran, Arap, Hindu, iki Uzak Doğu, Hellenik, Süsyanî, Hint, Çin, Minos, Sümer, Hitit, Babil, And, Meksika, Yukatek, Maya, Mısır artı beş tane durdu-rulmuş uygarlık: Polinezya, Eskimo, Göçebe (No-

izlemesi gibi (Sorokin, 1972: 77)”. Spengler uygarlık aşamasına gelen her “Yüksek Kültür”ün bazı ortak özellikleri olduğunu belirtmekte ve bunları şöyle sı-ralamaktadır:

“Yuva, ırk, kan grubu ve anavatana karşılık kozmo-politlik ve megapolis; yürek dilinin yerine bilimsel dinsizlik ya da soyut ölü metafizik; saygı, gelenek ve yaşlılara karşı düşünceli davranmaya karşılık ‘soğuk olgusallık’; ‘benim ülkem’ ve devlet (ulus) yerine ulus-lararası ‘toplum’; zor kazanılmış haklar yerine ‘doğal haklar’; verimli toprak ve gerçek (canlı) değerler ye-rine para ve soyut değer; ‘halk’ (folk) yerine ‘kitle’; analık yerine cinsiyet, dinsel ve kendiliğinden (spon-tane) halk bayramları yerine panem et circenses (ekmek ve sirk oyunları)”in geçmesi de dahil pek çok özellik sıralamaktadır. Bir kültürün toplumsal hayatta bu standartları yakalaması onun yüksek bir kültür sevi-yesine ulaştığını gösterdiği gibi aynı zamanda uygarlık aşamasına geldiğine de işaret etmektedir. Ona göre “uygarlık aşamasında kalan tek mücadele, hayvansı bir üstünlük kazanmak için yapılan salt erk mücadelesi-dir. Bir uygarlık böyle taşlaşmış bir durumda yüzlerce, binlerce yıl kalabilir. Çin, Hint ve İslam örneklerine bakın. Bu aşamada bazı uygarlıklar bir ‘pastırma yazı’ geçirirler. Çöküntü halindeki yaratıcı güçleri bir kez daha yarı başarılı bir çabayla doğrulur ve bütün can çekişen kültürlerde ortak olan Klasiği doğururlar (So-rokin, 1972: 78)”.

Danilevski kronolojik olarak on büyük kültürden bahsederken Spengler; Mısır, Babil, Hint, Çin Klasik ya da Apolloncu (Yunan-Roma), Arap ya da Magi, Meksika ve (İ. S. 1000 sıralarında ortaya çıkan) Batı ya da Faustçu kültürler olmak üzere sadece sekiz kül-türden bahsetmektedir. Rus kültürünü ise bundan sonraki bir olasılık olarak anmaktadır. Ona göre bü-tün bu yüksek kültürler, yüksek kültürlerin betimle-nen yaşam evrelerinden geçmiş olup şimdi ya ölüdür-ler ya da son uygarlık aşamasında bulunmaktadırlar (Sorokin, 1972: 79).

Spengler diğer kuramcılardan farklı olarak her bü-yük kültürün kendi özel büyük öncülüne/sembolüne dayandığını belirtmekte ve bunu değişik kültürlerden örneklerle şöyle açıklamaktadır: Klasik ya da Apollon-cu kültürün baş sembolü bireyin vücudu, Mısır kül-türünün baş sembolü ise ‘taş’tır. Kubbe, kupola, fıçı ve kaburga tarzı tonozların anlam kazandırdığı mağa-ramsı edebi, kemerli boşluk ve mağara duygusu Magi Kültürünün, sınırı olmayan düzlem ise Rus kültürü-nün baş sembolüdürler. Her büyük kültürün sahip olduğu bu büyük öncül veya semboller onların esas karakteristiklerini belirlemektedir (Sorokin, 1972: 79). Spengler uygarlık aşamasına ulaşan her kültürün kendine özgü, ruhça yok olma (sönme) tarzları oldu-ğunu belirtmekte ve uygarlık aşamasına ulaşan bütün büyük kültürlerin ortak özelliğinin dinden uzaklaşma

83

kesilmesi, buna paralel olarak çoğunluğun taklidinin durması ve sonuç olarak da toplumun bütününde toplumsal birliğin kaybolmasından dolayı çökmekte-dirler (Sorokin, 1972: 111)”. Çalışmanın başında da belirttiğimiz üzere ontolojik açıdan insan özgürlük ve güvenlik arayışı içerisindedir. Toynbee’nin çatışmacı bir bakış açısıyla uygarlığın geleceğini yaratıcı azınlık olarak nitelendirdiği bir grup insanın yenilik üret-me potansiyeline indirgemesi varoluşsal açıdan diğer insanların çözüm üretme iradelerinin ketlenmesine karşılık gelmektedir. Avrupa merkezli tarih anlayışıy-

la düşündüğümüz zaman bu, örtük olarak dünyanın geri kalanının Avrupa’yı taklit etmesi gerektiğine gön-dermede bulunmaktadır.

Toynbee’nin bir uygarlığın çöküşünü teorize eden aşağıdaki çözümlemesi günümüz küresel dünyasında yaşanan siyasi krizlerin ve askeri operasyonların arka planını aydınlatması açısından son derece önemlidir: “Yaratıcı azınlık büyüme döneminde durmadan yeni-lenen meydan okumalara bir dizi başarılı karşılık verir-ken, parçalanma döneminde bunu beceremez. Onun yerine zafer sarhoşluğu içinde, küreklerine yaslanarak dinlenmeye, göreli değerleri mutlak diye putlaştırmaya başlar. Yaratıcı azınlık çoğunluk üzerindeki karizmatik çekiciliğini yitirir, onun tarafından taklit ve takip edil-mez. Bu yüzden iç ve dış proleteryayı denetim altında tutmak için daha çok zor kullanmak durumunda kalır. Bu süreç içerisinde kendisini ve uygarlığını canlı tuta-bilmek için Hellen egemen azınlığın Roma İmpara-torluğunu yarattığı gibi evrensel bir devlet yaratarak savaşa girişir. Dizginlenemeyecek kurumlarının köle-si haline gelerek kendisinin ve uygarlığının yıkımını hazırlar (Sorokin, 1972: 112)”. Anthony Giddens’in modernliğim kurumsal boyutları altında şematize etti-ği ulus-devlet sistemi, uluslararası işbölümü, kapitalist dünya ekonomisi ve askeri dünya düzeni Toynbee’nin altmış altı yıl önce öngörmüş bu yaklaşımının aldığı çağdaş seyri gayet iyi özetlemektedir.

Walter Schubart, 1938 yılında İsviçre’de yayımla-

mad), Osmanlı ve Sparta (Sorokin, 1972: 109). Toynbee (Sorokin, 1972: 109-111) eserinde üç ana

sorun üzerinde durmaktadır. Birincisi; “Niçin birçok ilkel gruplarda olduğu gibi, bazı toplumlar varoluşları-nın erken bir aşamasında statikleşmekte ve uygarlıklar olarak ortaya çıkmayı başaramamaktadırlar da, başka toplumlar bu düzeye erişmektedir?” İkincisi; “Niçin ve nasıl yirmi altı uygarlıktan dördünün (Uzak Batı Hristiyan, Uzak Doğu Hristiyan İskandinav ve Sür-yani Uygarlıklarının) güdük kaldıkları, beşinin (Poli-nezya, Eskimo, Göçebe, Sparta ve Osmanlı Uygarlık-larının) büyümelerinin erken bir aşamasında durdu-ruldukları; geri kalan uygarlıkların ise meydan okuma ve karşılık verme yoluyla farklılaşmadan bütünlenme yoluyla yine farklılaşmaya taşıyan bir atılım ile büyü-dükleridir?” Üçüncü sorun ise; “Uygarlıkların nasıl ve niçin çöktükleridir?” Daha sonra teker teker bu soru-ları sırasıyla şöyle cevaplamaktadır:

Uygarlığın oluşabilmesinin asgari şartı, belirli bir toplumda yaratıcı bir azınlığın ve ne çok elverişsiz ne de çok elverişli bir ortamın varlığıdır. Tarihte bu koşullara sahip olan gruplar, uygarlıklar olarak ortaya çıkmışlardır; bunlara sahip olmayan gruplar ise uy-garlık-altı düzeyde kalmışlardır (Sorokin, 1972: 109). Toynbee’nin uygarlığın oluşmasını yaratıcı azınlığa ve vasat çevre şartlarına bağlaması pek çok açıdan eleş-tirilebilir. Çünkü tarihte durumu bu şartlara uyduğu halde uygarlık aşamasına ulaşamayan çok sayıda top-lum vardır.

Toynbee ikinci soruya büyümenin anlamından ve belirtilerinden hareketle şöyle cevap vermektedir: “Toplumlararası ve bireylerarası ilişkiler açısından bakıldığında büyüme, toplumun karizmatik azınlı-ğının ortamın durmadan yenilenen meydan okuma-larına durmadan yenilenen başarılı karşılık vermeleri süreci içinde ardı arkası kesilmeyen yaratıcı bir çekil-me ve geri gelme hareketidir (Sorokin, 1972: 110)”. Toynbee’nin büyümeyi yaratıcı azınlığın sentez üret-me potansiyelinden hareketle açıklamasının arkasın-da seçkinci bir tarih anlayışı yatmaktadır. Bu anlayışa göre tarih, seçkinlerin tarihidir. Böyle bir tarih anlayı-şında halka yaratıcı azınlığı taklit etme rolü biçildiğin-den, halk tarihten dışlanmaktadır.

Üçüncü soruyu ise büyüme süreciyle çözülme süreci arasındaki başlıca farktan hareketle şöyle cevaplandır-maktadır: “Büyüme aşamasında uygarlığın durmadan yenilenen bir meydan okumalar dizisine başarılı ola-rak karşılık vermesi, çözülme aşamasında ise belirli bir meydan okumaya böyle bir karşılık vermeyi be-cerememesidir. Aslında uygarlık her defasında tekrar karşılık vermeye kalkar fakat başarılı olamaz. Meydan okuma cevaplandırılmadığı ve ortadan kaldırılmadı-ğı sürece öylece durur. Ona göre uygarlıklar intihar ederek yok olurlar, cinayete kurban gitmezler. Kısaca belirtmek gerekirse uyarlıklar, azınlıkta yaratıcı gücün

84

miştir (Sorokin, 1972: 122)”. Schubart, bir yandan Almanya’nın Rusya’ya sal-

dırmasını kaçınılmaz görürken diğer yandan da Rusya’nın Avrupa’nın içine çekilmesi/kontrolüne alınması durumunda sunacağı muhtemel katkıyı da hesaba katarak şu tespitte bulunmaktadır: “Geleceğin Rusya’sı, bugünkü insanlığın kurumuş damarlarını canlandıracak bir diriltici şaraptır. Batı, bu şarabı için-de tutabileceğimiz sağlam bir kaptır. Sıkıca tutacak bir kap olmazsa, şarap dökülecek ve yitip gidecektir; şarap olmazsa da, değerli kap yalnızca boş ve faydasız bir oyuncak olarak kalacaktır. Çağdaş Avrupa cansız bir biçimdir. Rusya ise biçimi olmayan bir candır (Soro-kin, 1972: 126)”.

Schubart’ın Birinci ve İkinci Dünya Savaşları önce-sinde Rusya’da bulunması ve Rus dili, kültürü, tarihi, edebiyatı, sanatı ve felsefesi üzerine son derece yetkin bir filozof olarak İkinci Dünya Savaşı öncesinde bu düşüncelerini dile getirmesi Almanya’nın Rusya’ya karşı takip etmiş olduğu yayılmacı dış politikanın fel-sefi zeminini oluşturmaktadır.

Nikolay Berdyaev (1874-1948) Rusya’nın ilk Mark-sist düşünürlerinden biridir. Fakat daha sonra Mark-sizmin bilimsel olmayan yönlerinden kendisini kurta-rarak ileri gelen idealist Rus düşünürlerinden biri hali-ne gelmiştir. Berdyaev, tarihsel sürecin bütün doğrusal yorumlama biçimlerini yadsımaktadır. Tarihi olayla-rın değerlendirilmesinde tanıyıcı öznenin ve tanınan nesnenin doğrudan sezgisel olarak özdeşleşmesi gerek-tiğine vurgu yaparak şu noktaya dikkati çekmektedir:

“Metodolojik olarak, tikel tarih olaylarının, kişileri-nin ve nesnelerinin salt bir betimlemesi, ancak ölü bir tarih cesedi sonucunu verir. Bir kimse diyelim ki en eski halklar üstüne bilimsel bir kitap okuyunca açıkça hisseder ki, bu halkların kültürlerinin tarihinden ruh-ları, iç yaşayışları kaldırılmıştır ve onun yerine sunu-lan, bir çeşit dıştan fotoğraf ya da resimdir. Bu ise, bü-tün bu olay ve kişilerin niçinini, nedenini ve nasılını açıklamaz. Bu niçin ve nedenleri, tarihin ruhunu ve iç mantığını anlayabilmek için, yalnızca tarihin konusu-nun tarihsel olması değil, tarih incelemesini yapan ta-nıyıcı öznenin de tarihsel olanı yaşaması ve onun için-de kendisini açması gerekir. Tarihin tanıyıcı öznesinin ve tanınan nesnesinin bir olması, öznenin kendisinin tarihsel olaylara dışarıdan bakmakla yetinmeyip tarihi yaşaması zorunludur (Sorokin, 1972: 127).

Berdyaev’in tarih felsefesine en önemli katkılarından bir tanesi kendisinden önceki toplum bilimciler ve ta-rih felsefecilerinden farklı olarak kültürlerin süregelen ve ölen değerleri üzerinden kültürün sürekliliğine vur-gu yapmasıdır. “Bütün büyük kültürler, ampirik tari-hin kendisinin sınırları içindeki varoluşları bakımın-dan aynı zamanda hem ölümlü hem de ölümsüzdür-ler. Ebedi ilkeler kadar geçici ilkeleri de içlerinde ta-şırlar. Kültürlerden her biri, ortaya çıkma, çiçeklenme

nan Avrupa ve Doğunun Ruhu adlı kitabında Avrupa ve Rus kültürlerinin şimdiki durumları ve karşılıklı ilişkileri konusunda ritmik bir tarih felsefesi tartışma-sı yürütmektedir. Schubart, 1917 Ekim Devrimini öncesinde ve devrim sırasında uzun bir süre Rusya’da kalmıştır. Rus tarihi, edebiyatı, felsefesi, siyaset ve sa-natıyla oldukça yakından ilgilenmiştir. Danilevski gibi Schubart da Avrupa ve Rus kültürlerinin bugünü ve geleceği sorunlarına odaklanmaktadır. Bu bağlamda tarih felsefesini Doğu-Batı sorununu çözmede bir araç olarak kullanmaktadır. Onun tarih felsefesinin ana noktalarından bazılarını çok kısa olarak belirtmek gerekirse;

Tarihsel süreçler ritmiktir. En önemli tarihsel ritim, dört ebedi (aeonic) kültür

ve kişilik prototipinin (uyumlu, kahraman, zahid ve mesihçi) ard arda gelmesidir. Her prototipin zaman boyunca açılımı ve öncül ve ardıllarıyla mücadelesi kültür tarihinin ana sürecini meydana getirir ve ona çığırsal bir ritim, gerilim ve çatışma kazandırır.

Ebedi kültür prototiplerinden her biri bir ulus ya da ırkın sınırlarını aştığından alanı bütün kıtayı kapla-yabilir. Çoğu zaman yayılım ve egemenlik sınırlarını açık olarak tanımlamak mümkün değildir. Her kül-tür prototipi egemenlik alanı içindeki bütün kültürü ve her insanı kendi özgül karakteriyle etkiler, kendi manevi özgünlüğünü yitirmeden, her insan egemen kültür prototipiyle hesaplaşmaya zorlanmaktadır. Ya onu gerçekleştirecek ya da ona karşı çıkacaktır; fakat onu görmezden gelemeyecektir.

İnsanlığın yeni bir prototipten etkilenmesinin her defasında büyük bir yaratıcı süreç kendini yeniden tekrarlar. Gençlik duygusu söz konusu kültürü salı-verdiğinden yeni prototipten önce gelmiş olan her şey antikalaşmış ve eskimiş görünür. Yeni prototip en üs-tün değeri, öncelikli bütün tarihin ona ulaşmak için yalnızca bir hazırlık olduğu amaç olarak yaşanır (So-rokin, 1972: 115-116).

Schubart, Batı-Doğu sorununu çatışma üzerinden okumakta ve savaşa alışılmışın dışında farklı bir anlam yüklemektedir. Ona göre Doğu-Batı sorunun çözü-mü Germen halklarıyla eski Roma halkları arasında bir denge sağlamaktan geçmektedir. Bunun için yak-laşık olarak beş yüz yıllık bir süreye ihtiyaç olduğunu belirtmekte ve savaşa şöyle bir misyon yüklemektedir: “Savaşın başlıca işlevlerinden biri de savaşan ulusları bir araya getirmek ve isteklerinin tersine kültür ve zih-niyet bakımlarından birbirlerine karşılıklı olarak nü-fuz ettirmektir. Savaş yalnızca büyük bir yıkıcı değil, aynı zamanda büyük bir çiftleştiricidir. Nefret; saygı ve duygudaşlığa dönüşebilir ama ilgisizliğe çevrilemez. Büyük bir uzlaşmadan önce çoğu kez yoğun siyasi ve askeri çatışmalar yer alır. Bu ışık altında bakıldığı za-man, Rus-Avrupa ilişkisi gitgide daha hassas hale gel-

85

yığılmasından ziyade esas olarak her birden çok toplu-mun izlerini taşımaktadırlar.

Northrop, esas olarak Amerikan kültürü üzerine yoğunlaşmakla birlikte; savını Meksika üzerinden şöyle temellendirmektedir: Meksika kültürü; “geniş ölçüde her biri kendi felsefi ilkelerine dayanan beş kültür sisteminden meydana gelmektedir. Meksiko kentinde bir mil karelik bir alan içinde, Paris’i ha-tırlatan dükkân ve parklara, Manhattan gökdelenle-rine, İspanyol Majestik Oteline, koloni döneminin Katolik katedraline, Ulusal Saray’a ve çimleri Aztek örneklerini kaplayan, açıkça Meksika özelliği taşıyan Zocalo’ya” (Sorokin, 1972: 134) aynı anda rastlanabi-leceğini belirterek bunlar arasındaki armoniye dikkati çekmektedir. Northrop Meksika kültürü üzerinden tezini temellendirdikten sonra Amerikan kültürünü çözümlemektedir. Ona göre Meksika ruhunun teme-linde İspanyol-Amerikan kültürü Birleşik Devletler’in ruhunun temelinde ise Anglo-Amerikan nitelikler vardır. Northrop, daha sonra Amerikan kültürünün diğer kültür sistemlerinden hangi unsurları aldığına dikkat çekmektedir: “Koloni-dönemi öncesi Kızıl-derili kültürünün kalıntıları, Aristotelestçi-Thomist Katolik Kilisesinin kültürü ve Galileocu-Newtoncu-Lockecu kültürü aşan doğum halindeki yeni kültür; bu sonuncusu en yeni doğa bilimine ve bu modern bilimden kaynak alan bir felsefeye dayanmaktadır (Sorokin, 1972: 137)”.

Çalışmanın başında da ifade ettiğimiz gibi 20’nci yüzyılın bir Amerikan yüzyılı olduğunu düşünüldü-ğünde bu yaklaşımın arkasındaki zihinsel harita ken-diliğinden ortaya çıkmaktadır. Northrop’un yaklaşımı Berdyaev’in yaklaşımıyla benzerlik arz ediyor gibi gö-rünse de arada şöyle bir fark vardır: Berdyaev, Bizans mirası ve Hristiyanlık üzerinden uygarlığı daha geniş bir kitleye mal etmeye çalışırken Northrop, kültürle-rin yaşayan/ebedi değerlerinin Amerika’nın potasında eridiğini ileri sürerek diğer milletleri bu oluşumdan dışlamaktadır. Northrop, çağdaş uygarlığı Amerika’ya hasretmekte fakat Amerikan ruhunun ardında yatan felsefe hakkında herhangi bir şey söylememektedir.

Alfred L. Kroeber (1876-1960), Kültürel Büyümenin Biçimlenmeleri adlı eserinde, yüksek-düzeyli kültürle-rin hangi değişim evrelerinden geçtiğini araştırmak-tadır. Krober çalışmasında; yüksek-düzeyli kültürlerin yaratıcılıklarının düzgün bir biçimde mi, yoksa yük-selip-alçalan patlamalarla mı gerçekleştiği, yaratıcılık-ların aynı anda bütün kültürel etkinlik alanlarda mı yoksa yalnızca bazılarında mı ortaya çıktığı, en yüksek kültürün niçin ve nasıl geliştiği, kültürlerin yüksel-melerini ve çözülmelerini belirleyen etkenlerin neler olduğu sorularına cevaplar aramaktadır.

Krober eserine Yunanlılardan itibaren felsefe ile baş-lamaktadır. Mısır, Hint, Çin, Japonya, İran, Arap-İslam, Yunan-Roma, Bizans ve İbrani kültürlerinin

anları, yükseliş ve alçalışlar yaşar ve sonunda bir birlik olarak geriler; ayrıca büyük kültürlerin her biri kalıcı, ebedi değerleriyle yaşamaya devam eder. Yunan-Roma kültürü, çöküş zamanında bütünüyle ortadan kaybol-mamıştır. Roma hukuku, Yunan sanatı, Yunan felse-fesi, vb. gibi kalıcı değerleri ölmemiştir. Bu değerler Ortaçağ kültürüne, Arap kültürüne katılmışlardır ve hala da canlı bir yaşam sürmektedirler. Diğer bir ifa-deyle bir kültürün geçici öğe ya da değerleri ölür, kalı-cı olanları ise insanlık tarihi boyunca yaşamaya devam eder (Sorokin, 1972: 128)”. Postmodern bir bakış açısıyla onun bu yaklaşımı tarihi medeniyetler mezar-lığı olarak gören Toynbee, Spengler gibi düşünürlerin savlarına karşı yaşayan kültür değerleri üzerinden bir kolaj yapılmasına imkan sağlamaktadır. Diğer bir ifa-deyle bugünkü medeniyet, her biri ayrı bir kültür çev-resine ait yaşayan değerlerden oluşmaktadır.

Berdyaev,e göre Batı kültürü kendi içerisinde bir kı-sır döngüyü takip ettiğini belirtmektedir. Barbarlık, Ortaçağ-Hristiyan ve Hümanist-Laik aşamalarını ta-mamlamış ve şu anda “Yeni Orta Çağlar” aşamasına geçiş evresinde bulunulmaktadır. Ortaçağ-Hristiyan-lık aşaması 13’ncü yüzyılda, Hümanist aşama ise sos-yalizm, anarşizm, kapitalizm, fütürizm, modernizm gibi fikir akımlarının onu ölüm derecesinde zayıflat-masıyla 19’ncu yüzyıl sıralarında sona ermiştir. Berd-yaev buradan Rusya’da kültürel geleneklerin zayıflığı-na, çirkin bir uygarlık kurduklarına ve barbarlıklarına vurgu yaptıktan sonra Hristiyanlığı çıkış yolu olarak görmektedir. “Bu koşullar altında ancak Rusya’nın gi-zil dindarlığı, en yoğun ıstıraplar ve çığırsal bunalımın bilincine varış ile birleşince, Rusya’nın çürüyerek yara-tıcı olmayan bir uygarlık ya da barbarlığa dönmek ye-rine, yaşamın dinsel biçim değiştirme yolunu bulma-sına yardım edebilir (Sorokin, 1972: 132)”. 1453’ten itibaren Rusya Müslümanların elinde olmayan tek Ortodoks ülkedir. Osmanlı tarihi boyunca Rusya, Osmanlı topraklarında ve Balkanlarda yaşayan Hris-tiyanların hamiliğini üstlenmek için siyasi, ekonomik, askeri ve diplomatik pek çok girişimde bulunmuştur. Bunların bilincinde biri olarak Berdyaev’in Hristi-yanlığa ümit bağlamasının altında hem Bizans mirası üzerinden Batıya karşı tavır alma hem de Hristiyanlık üzerinden İslam dünyasına karşı bir blok oluşturma düşüncesi yatmaktadır.

F. S. C. Northrop (1893-1992), tarihsel olgularla toplumsal-kültürel fenomenlerin karşılıklı ilişkilerini ele aldığı Doğu ile Batının Karşılaştırılması adlı kap-samlı çalışmasında Birleşik Devletler, Büyük Britanya, Almanya, Sovyet Rusya ya da Meksika gibi milletle-rin kültürlerinin toplamda belli felsefi ilkelere daya-nan bir veya birkaç geniş toplumsal-kültürel sistemi-nin bileşiminden oluştuğuna dikkati çekmektedir. Doğu’nun veya Batı’nın toptan kültürleri birbirleriyle ilişkileri olmayan toplumsal-kültürel olguların salt bir

86

bir yolculuğa çıkmaya benzetmektedir. Çağdaş Batı uygarlığının derin bir yozlaşmanın içe-

risinde olduğunu belirtmektedir: “Gerileme 19’ncu yüzyılın ortalarında başlamış ve o zamandan şimdi-ye değin düzenli olarak artmıştır. Çeşitli uygarlıkların bundan önceki yozlaşmalarından farklı olarak bu yoz-laşma çok daha önemlidir. Çünkü yeryüzünün artık bir zamanlar olduğu gibi bizi kurtarabilecek ve tinsel yaşamın önderleri olarak uzak bir gelecekte bizim ye-rimizi alabilecek henüz kullanılmamış yetenekli in-sanlar yedeği kalmamıştır. Onların hepsi de bizler gibi hastalıklıdır ve ancak biz iyileşince onlar da iyileşebile-ceklerdir (Sorokin, 1972: 158)”. Schweitzer’in, insan-lığın geleceğinin tehdit altında olduğunu belirtirken Batı uygarlığını eleştirmesi kadar çözüm için insanlı-ğın önüne ne koyduğu da önemlidir. Özeleştiri açı-sından Batı’nın kendisini değiştirmesinin insanlığın selameti açısından faydalı olacağını belirtmesi önemli olmakla birlikte insanlığın kaderini Batı’ya endeksle-mesi çok anlamlı görünmemektedir. 18’nci yüzyıldan itibaren geriye doğru gidildiğinde Batı’nın dünya içe-risindeki rolünün gittikçe küçüldüğü görülmektedir. Dolayısıyla böyle bir Batı’nın insanlığın kurtuluşuna rehberlik etmesi oldukça zor görünmektedir.

Yukarıda görüşlerini belirttiğimiz tarih felsefecisinin iddialarına bakıldığında hemen hepsinin söz birliği etmişçesine tarihin en dinamik kuşağının kurucu un-surlarından İslam’ı ve Osmanlıları tarihin dışına itme ya da Danilevski’inin ifadesiyle etnografik malzeme olarak görme noktasında birleştikleri görülmektedir.

KAYNAK

SOROKİN, Pitirim A. (1972), Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, Çev. Mete TUNÇAY, Ankara: Bilgi Yayınevi.

yanı sıra Fransa, Almanya, İtalya, İspanya, İngiltere, Hollanda, İsviçre, İskandinav halkları, Rusya, Polon-ya, öteki Slav halkları ve en sonunda Amerika Birleşik Devletlerini de çözümlemesine dahil ederek felsefe, bilim, filoloji, heykel, resim, tiyatro, edebiyat, müzik, devlet örgütlenmesi gibi olgular üzerinden tümevarım yöntemini kullanarak büyüme süreçleriyle ilgili bazı genellemelerde bulunmaktadır. Mesela; Avrupa’yla ilgili şu çıkarımda bulunmaktadır: “Toptan-kültür tarihi açısından, Avrupa’nın bütün halkları geç kal-mış gruba girerler; bunlardan hiçbiri üç bin yıldan önce parlak bir biçimde uygarlığa katılmamıştır; Yu-nanlılarla Romalıların dışında, çoğu kültürel yaratı-cılık aşamasına çok sonra –bugünden ancak 1.000 – 1.500 yıl önce– girmişlerdir. Nihayet Kuzey ve Doğu Avrupa’nın kenar halkları, uygarlığa ancak şunun şurasında iki üç yüz yıldır en yüksek kültür değerleri katmaya başlamışlardır (Sorokin, 1972: 154-155)”. Krober, Spengler gibi döngüsel bir tarih yorumuna katılmamakta ve bütün kültürlerin aynı aşamadan geçtiklerini kabul etmemektedir. Krober’in, yüksek değerli bir kültür kalıbının nadir olarak da olsa yeni-den kurulabileceğine yönelik tespiti tarih felsefesi açı-sından önemli bir kazanım olarak değerlendirilebilir.

Albert Schweitzer, (1875-1965), doktor, misyoner, filozof, düşünür ve ileri gelen bir ahlak önderidir. Ça-lışmalarında ağırlıklı olarak ahlakla ilgilenmektedir. Ona göre bir uygarlığın ahlaki temeli eksikse başka alanlarda çok güçlü olsa da kendisini yıkılmaktan kurtaramaz. Uygarlığın dayandığı ahlaki fikirlerin yoksulluğa uğradığına ve yurtsuzlaştığına dikkati çek-mektedir. Ona göre artık günümüzde bunlara sağlam bir temel verecek olan hiçbir evrensel kuram öne sü-rülmemiştir. Schweitzer ahlaki yozlaşmanın derin ve güçlü bir şekilde dünyayı ve yaşamı onaylama ruhun-dan beslendiğini belirtmektedir. İnsanlığın içinde bu-lunmuş olduğu durumu karanlık bir çağda karanlık

87

Türkiye’de 2014 yılında yayımlanan bir derginin kendisine ad olarak “Medeniyet Tasavvuru”nu seçmiş olması, bana şunları düşündürdü:

1. Neden “uygarlık tasarımı” değil de “medeniyet tasavvuru”? Demek ki bu dergi, Türkiye’de 1923 sonrasında yaşanan ve yeni bir “ulus” inşa etmeyi ön gören devrim sürecine ve bu sürecin önemli ayaklarından biri olan dil devrimine sıcak bakmı-yor; dil ve dünya görüşü bakımından yenilikçi, devrimci bir yöneliş yerine, muhafazakâr bir tu-tumu tercih ediyor.

2. Neden “medeniyet yolu”, “medeniyet ışığı”, “me-deniyet çağrısı” gibi var olan bir yapıya daveti ima eden isimler yerine, medeniyet inşasının bile be-risinde duran ve daha çok zihinsel bir çabayı öne çıkaran “medeniyet tasavvuru” tercih edilmiştir? Demek ki, bu işte önemli ve öncelikli olan; ey-lemden çok düşünüş, uygulamadan ziyade fikrî ve zihnî hazırlıktır.

3. “Medeniyet tasavvuru”, ülkemizde ve dünyada gönül rahatlığıyla benimseyip katılabileceği-miz bir medeniyetin henüz mevcut olmadığını, dolayı-sıyla onu her şeyden önce zihinlerimizde var etmek ve yapılandırmak zorunda olduğumuzu hatırlatmak-tadır.

Bu tespitlerden sonra “medeniyet”e daha yakından bakmaya çalışalım.

Ahterî Mustafa Efendi’nin 1545 yılında tamamladığı Ahterî-i Kebir’de “medeniyet” ke-limesi yoktur; onun yerine aynı köke

bağlı başka kelimeler vardır: “medenî: Şehirli”, “me-dine: Duracak yer. Ve büyük şehir” (ümmet, bir dine inananların bütünü, millet), “temdîn: Şehir dizmek, şehirli olmak” ve “temeddün: Cemolmak ve medenî olmak”1. Bu durum, “medeniyet” kelimesinin ge-leneğimizde bulunmadığını, Avrupa’nın “civilisati-on” kavramını karşılamak üzere üretildiğini gösterir. Medeniyet’in kökü Arapça olmakla birlikte Arap-lar civilisation’u karşılamak için “medeniyet”i değil “hadâra” terimini kullanıyorlar.

Cemil Meriç’e göre “Batı’nın birçok mefhum ve mü-esseseleri gibi” medeniyet de, “lugat hazinemize Reşit Paşa’nın armağanı”dır.2 Nitekim Tanzimat Fermanı da denen Gülhane Hatt-ı Hümayunu’nu kaleme alan Mustafa Reşit Paşa’yı İbrahim Şinasi, “medeniyet ra-sulü” sayacaktır: “Aceb midir medeniyyet resûlü dense sana / Vücûd-ı mu’cizin eyler taassubu tahzîr”.3 Bu ifa-deler, Tanzimat şairi tarafından medeniyetin din gibi algılandığını veya dinin yerine geçirilmek istendiğini ima eder mi? Bu, tartışmaya değer bir soru değil mi-

dir? Namık Kemal’in, “coşkun belagati” ile “medeniyet”i müdafaa ettiğine, “millîleştirmek” istediğine temas eden Cemil Meriç, bu yeni kavramı tanımada ve tanımlamada Ahmet Cevdet Paşa’nın daha tutarlı olduğunu belir-tir. Ancak onun da bir kusuru vardır; İbni Haldun’un hem bedevi hem hadari hayatı kuşatan “umran”ı yerine “medeniyet”i seç-

mekle “kucaklayıcı bir kelime”yi “müpte-zel va mâzisiz bir lafza feda et”miştir.

Çünkü umran, sadece şehir haya-tını değil, bedevi hayatı da içeren

bir genişliğe sahiptir.4 Cemil Meriç, “Umrandan

Uygarlığa” başlıklı yazısını şu söz-

Medeniyet Tasavvurunun Düşündürdükleri

Dr. İbrahim DEMİRCİ/Talim Terbiye Kurulu Başkanlığı

88

ve toplumumuzda var olma ve yaşama imkânı bul-muştur.

Ziya Gökalp’ın varlığımızın çerçevesini ve hedefleri-ni belirlemek üzere öne sürdüğü, “Türk milletin-

denim, İslam ümmetindenim, Garp me-deniyetindenim.” formülü, insanı “biyo-psiko-sosyal bir canlı” olarak tanımlayan yaklaşıma denk düşer gibidir. Ancak, Batı uygarlığının neredeyse bütün dünyaya hâkim olmuş görünen bilim, teknik, eko-nomi, ahlak ve sosyal ilişkiler ağı; insanlı-ğa iki büyük savaş, yüzlerce çatışma alanı, kıyamet senaryolarına yol açan çevre fela-ketleri, yaradılış sınırlarını zorlayan kişilik çözülmeleri, obeziteyle açlığı aynı zaman diliminde üreten ekonomik dengesizlik-ler, bütün varlık alanlarında dayanışma yerine sömürmeyi öne çıkaran sapkın-lıklar doğurmuştur. Küreselleşen iletişim

organları ve ortamları, bu karanlık tablo-yu gizlemek, önemsizleştirmek veya olduğundan

başka türlü göstermek için işletilmekte ve maalesef başarılı da olmaktadır.

Bütün bunlara rağmen, daha iyisi, bütün bunlardan dolayı, insanlığı selamete erdirecek yeni bir medeniyet tasavvuru, mübrem bir ihtiyaç, hatta zaruret âciliyeti kazanmıştır. Bu ihtiyacı hisseden, bu zarureti fark eden herkes, kendine düşen sorumluluk alanını dü-rüstçe doldurabilirse umutlar kısa sürede yeşerebilir.

Bu noktada, medeniyete ve medeniyet tasavvuruna, âdeta anonim ve dışarılıklı bir gerçeklik olduğu için soğuk bakan yaklaşımlar bulunduğunu da hatırlaya-lım. Fakat şunu da hatırlamalıyız: İnanç, inanca bağlı eylem ve direnç, sonuca odaklı olmasa da sonuç doğ-muştur ve doğacaktır.

NOTLAR

1 Ahterî-i Kebîr, haz. Prof. Dr. H. Ahmet Kırkkılıç, Doç. Dr. Yusuf Sancak, TDK Yayınları, Ankara, 2009.

2 Umrandan Uygarlığa, s. 83, İletişim Y., İstanbul, 1998.

3 Şinasi, s. 377, Ziyad Ebüzziya, haz. Hüseyin Çe-lik, İletişim Y., İstanbul, 1997.

4 Umrandan Uygarlığa, s. 86.5 Umrandan Uygarlığa, s. 866 Gün Doğmadan, s. 386, Diiriliş Y., İstanbul,

2000.

lerle bitirir: “Kaynaklarından kopan bir intelijansiya-nın kaderi, bir mefhum hercümerci içinde boğulmak. Umrandan habersizdik, medeniyete de ısınamadık. İn-sanlığın tekâmül vetiresini ifade için kendi-mize lâyık bir kelime bulduk: uygarlık. Mâzisiz, musikisiz bir hilkat garibe-si.”5

Kelimeler çevresinde yürüyen bu kesin ve keskin ayrışmalar, ay-rıştırmalar, bana pek de anlamlı görünmüyor. Herhangi bir keli-me, herhangi bir sebeple kullanı-ma girmişse, onun bir anlamı, bir karşılığı vardır ve bize düşen, onu anlamaya çalışmaktır. Dolayısıyla, Akif İnan’ın ilk deneme kitabına “Edebiyat ve Medeniyet Üzerine” adını vermişken sonraki kitapların-dan birine “Din ve Uygarlık” adını vermesi, bende bir “çelişki” veya “tu-tarsızlık” izlenimi uyandırmıyor. Sezai Karakoç’un kitaplarından birine Çıkış Yolu II / Medeniyetimizin Dirilişi adını vermiş olması, Gül Muştusu’ndaki şu mısraları değersizleştiremez:

“İşte uyandık kınama bizi güneş adamıUyandık ashab-ı kehf gibigüllerin açılma vaktiAğacağız kente şimdi

Gül uygarlığıGül şarabının uygarlığıGül kokusundan mest olupÖlüyken dirilenler gibiağacağız kente şimdi” 6

Fazıl Hüsnü Dağlarca’nın Almanya’da çöpçü olarak çalışan işçilerimizi anlatırken söylediği şu sözleri hiç yadırgamıyorum:

“Daha üç yüz yıl önce, omuzlarımızda gök yarısı bayraklar, Eğilirdi bu ülkelerin burçları uygarlığımıza.”

Ülkemizde 28 Eylül 1291 (1876) tarihinde Musav-ver Medeniyet adında haftalık bir dergi yayımlanma-ya başlamış, 1326 (1911) yılında Osmanlı Sosyalist Fırkası adına haftada iki kez Medeniyet adını taşıyan bir gazete çıkarılmış, 1960’lardan başlayarak İslâm Medeniyeti adıyla dergiler görüldüğü gibi, 1993’ten başlayarak Umran adından bir dergimiz de olmuştur. Bunların yanı sıra Çağdaş Uygarlık, Tarih ve Uygarlık İstanbul Dergisi gibi yayın organları da neşredilmiştir. “Medeniyet” de, “umran” da, “uygarlık” da dilimizde

89

İnsanoğlu yaptığı bütün eylemlerini belirli neden-ler ya da tatmin edici duygular doğrultusunda yapar. Dolayısıyla hayatın ve insanın varoluşu-

nun amaçsızlık karşısındaki direnci ve uyuşmazlığı doğrudan bütün doğanın, hayvanların, tabiatıyla da insanın amellerine yansır. Haliyle kimse herhangi bir şeyi amaçsızca yaptığını iddia edemez. Amaçsızca yapılan bir eylem bile amaçsızlığı hedef edinmesi ile kendi içinde başka bir amacı gözetmiş olur. Sanat ya-ratımı eylemi, Tanrı’nın evreni ve insanı yoktan var etmesinden itibaren insanoğlu’nun tanrılığa özenmesi ile başlayan bir edimdir. İnsan tanrı kadar görebil-mek, tanrı kadar işitebilmek, son kertede tanrı kadar var etmek ve var olmak arzusundadır. Sanat dışındaki tanrılığa özenme doğrultusundaki bütün yapıntılar en başta benzerlik, eksiklik, yoksunluk ve kusurları ile hiç bir zaman gözetilen amaca tam olarak ulaşılamadığı-nı, ulaşılamayacağını kanıtlamıştır. Peki sanat bunu başarabilir mi? Hiç yorulmadan bunun da imkansız olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü insan eseri olan her şey, -sanat eseri dahil- tanrısal bir var etmenin yanında zayıf ve nisbiyetsiz kalır. Bunu başarısız ve beyhude bir çaba kılan meselenin esası, bu eylemin ciddi ve özel bir amacının olması; bu, tanrısallığa özenti. Peki sanatın diğer yaratım ya da düşünce uçkunlukların-dan farkı ne? Tanrısal olmayan bütün var etmelerin dışında bir tek sanat, belirlenmiş, çerçevesi belli olan bir amaca hizmet etmez. Daha doğru bir deyimle bir amaca binaen hareket etmeyen ama var olduklarında da birçok amacın ulaşamayacağı bir noktada mesken bulan yapıntılar, çoğunlukla sanat dairesine girebilir. Sanatın var oluşu acıdan, anlamsızlıktan, çaresizlik-ten, imkânsızlıktan, kaybedilmişlikten, arayıştan neşet eder. Ancak bunların cevaplarını amaç edinen hiçbir sanatsal yaratım doğru anlamda bu amacı gerçekleş-tirmiş sayılmazken buradan kaynak alan ve bir tek insan varlığından hareketle birçok insan tekine özel biçimlerle ortak olmayan ama benzer (bazen de farklı)

özdeşlikler (acı, sevinç, kaygı, endişe, bunalım, ızdırap vs.) kazandıran eserler sanat dairesinde değerlendirile-bilir. Valery’nin deyimiyle ‘Şiir hiçbir zaman belirli bir hedef ve amaç gözetilerek yazılmaz, ama bir şekilde ortaya çıkan şiir birçok hedef ve amacın yukarısında iş görür’. Sözü toparlayacak olursak yalnız sanat ese-ri tanrısallığa özenme dairesinde kabul edilebilir bir anlama sahiptir. Zira o daha baştan böyle bir amaç gözetmekten hareket etmeyerek, Tanrı’nın lütfunun dairesinde olmaya hak kazanmış olur. Bütün eser-lerden farklı olarak da insanın diğer var ettiklerinin

yanında zamana en fazla direnen belki de onu kendi içinde biçimlerinin kıvrımında hapseden yegâne yapı-ya sahiptir.

Bütün sanatlar insan varlığını merkeze alan ama za-mana (bazen de tarihe ve mekâna) bağımlı bir nes-nenin imkânı ile biçim bulur, ortaya çıkar, var olur. Müzik aleti ile insan içindeki tarif edilemeyen sesler notalanır; boya ile insan duygusundaki karanlıklar, ay-dınlıklar renklenip ortaya bir söz çıkar; taş ve toprağın imkânı ile mimaride, insanda açıkta kalan ritüeller, il-kellikler mesken bulur, fotoğraf-kamera ile bir nesne-nin en benzerinden hareketle başkalarınınkine benzer olmayan bir eser ortaya konmaya çalışılır. Bu örnek-lemeler bir tek şiir için geçerli değildir. İnsanoğlu şiiri var ederken herhangi bir nesne ya da malzeme kul-lanmaz. Dolayısıyla şiirin var oluşu herhangi bir nes-

Neden Film?Faysal SOYSAL/Yönetmen

90

sanatında gerçeklik üzerine, Kraucher Fotoğraf mer-kezli ve bulunmuş yalın öykü (found simple story) teorisine sahipken; ekspresyonist görüşleriyle tanınan Aranheim gerçeklikten, objektiflikten kurtulmadıkça ‘sinema’nın bir sanat olamayacağını deklare ederek sinemayı anı, gezi, kartpostal fotoğrafçılığının hizme-tinden çıkarmak gerektiğini söyler. Christian Metz, Peter Wollen sinemanın gerçekçiliğini bir kenara bıra-kıp doğrudan dilbilimsel bir çalışma içerisine girerek film teorisine bambaşka açıklamalar getirirler. Sinema teorisi çerçevesindeki bu karşılıklı felsefeler, teoriler bizi doğrudan Aristo’nun sanatı bir yansıtma (başka bir deyimle, kopyalama, gerçeğin benzerini üretme) anlayışına, karşıtlarını da Kant’ın var olanı insan te-kinin âleminde deforme ederek ‘yeniden yaratma’ vurgusuna götürür. Bugün sinemada meydan gelen klasik ya da modern akımlara da baktığımızda bütün kavganın bu iki kutup etrafında döndüğünü görürüz.

Film sanatının var olduğu araçlara, tekniklere diğer sanatlardan daha fazla bağımlı olması hatta bazen in-sana bile bağımlı olmaması gibi vurgular estetik felsefe içerisinde onu halen kendine yeten, bir başına ‘sanat’ tanımlamamıza bazen gölge düşürmektedir. Bu prob-lem sizce sadece eserin var olmasından önceki teknik süreç için mi geçerli? Hayır. Bu muamma, eser orta-ya çıktıktan sonra malesef daha fazla büyümektedir. Tarkovski’nin deyimiyle ‘sonuçta filminizin kalitesi-nin kaç kişinin dvd’ sini aldığı, ne kadar gişe yaptığı ile belirlendiği bir zamanda yaşıyoruz’.

Elbette ki bütün bu tartışmaların içerisinden sıyrıl-mış, yaptığı iş her ne kadar teknik imkânlar ve yok-sunluklara bağımlı olsa da ve ortaya çıkardığı eser salonlarda, televizyonlarda görülmezden gelerek tecrit edilse bile; her sanat eserinin ruhunda var olan zamana direnme ve benzer insanların kalbinde yer etme özel-liklerini canları ve kanları ile yaratımlarına aşılamış sayıları az da olsa bazı yönetmenlerin var olması ‘film sanatı’nın sanat olarak kabulünde bize güven vermek-tedir. Zaten televizyon, gişe, dvd piyasası için yapılan eserler sinema endüstrisi olarak değerlendirebilirken, diğer sanatlar gibi amacı tam olarak aşikâr olmayan ama insanın farklı bir ihtiyacını gideren yaratımları ‘film’ olarak tanımlayabiliriz. Peki, bunun değerlendi-rim alanı neresi olacak? Sayıları az da olsa bağımsız sinema salonları, sinematekler, sinema okulları, evin kuytu bir köşesinde şiir kitapları, müzik cdleri, resim katalogları arasından yüzümüzü aydınlatan beyaz per-deler... Ve tabi ki... Film festivalleri...

Film festivalleri var oldukları günden beri eksi ya da artı yönleri ile sanatsal diyebileceğimiz filmlerin tanıtım, onure edilme ve desteklenme merkezlerinin başında gelmiştir. Eserlerini seyirci, gişe ve para için yapmayan tam anlamıyla ‘sanat’ için bu alanda ter döken yönetmenlerin emeklerinin karşılığını almaya çalıştıkları bir alan olarak festivaller aynı zamanda ka-

nenin, teknik malzemenin imkânı ya da imkânsızlığı ile yaygınlık kazanmaz ya da sınırlanmaz. Şiir insanın kendine yapışık olan bir unsur ile var olur, konuştuğu ya da sustuğu dil ile. Dilin imkânları şiirin gücüne ve etkisine tesir edebilir. Farsça daha güzel şiir yazılabilir ama bu Almanca ile Farsça’dan daha güzel şiir yazı-lamaz anlamına gelmez. Şiir doğrudan insanın kendi kalitesini yansıtır. Dil burada sadece bir araçtır. Ancak bu araçlığı yukarıda belirttiğimiz diğer sanatların et-kisi ve imkânları altında oldukları araçlarınkine ben-zemez. İnsanoğlunun öz be öz kendi varlığı onun şiiri var etmesine yeter de artar. Bu yüzden de sanatların en eskisi ve ölümsüzü şiirdir desek yeridir. Şiir insa-nın herhangi bir izleğini (sevgisini, aşkını, ideolojisini, inancını vs.) aktardığı, ispatladığı, yaydığı bir unsur değildir. Bunları gözeterek, amaç edinerek var olan

eserler bu amaca hizmet etmek yerine kendi varlık-larına da zamanın yıpratıcı senfonisinin atmosferinde zarar verirler.

Gelelim film mevzuuna. Fotoğraftan zemin alan ha-reketli resim-görsel (motion picture) Andre Bazin’in deyimi ile ilk defa ‘insan varlığının’ bizzat kendi-sinin, kenarda bırakıldığı bir sanatı vücuda getirir. Bunu kaydeden kamera aletinin parçasına ‘objektif ’ denilmesi bu anlamda manidardır. İnsanın etkisini azaltmaya meyilli bu sanat, (tabi eğer buna bu anlam-da sanat diyebileceksek?) Bazin’in deyimiyle nesnenin aynısını kopya etmeye, aynı anda var etmeye çalışması ile gerçeklik mevzuunu ilk defa bu denli güçlü şekilde sanatın merkezine alır. Bu yüzden o, sinemanın va-roluşunun neşvü nema bulduğu bu noktadan ayrıl-maması, bu izleği sonuna kadar takip etmesi gerek-tiğini savunarak Ayzenaştayn’nın ‘manipülasyon’ ve ‘diyalektik materyalizm’ merkezli montaj anlayışına karşı çıkar ve ‘sekans plan’ odaklı neredeyse montaj-sız, makyajsız bir sinema tasavvuruna, 7. sanatın ol-mazsa olmazlarından biri olarak iman eder. Sinema

91

halkın ciddi ilgisi bir süre sonra ortaya çıkacak olan sanatsal, kıymete değer filmlerin de sayısını etkiliyor. Festival sayısının artması, bağımsız sinema salonları-nın, okulların artması ciddi anlamda insanları daha kaliteli, özgün sanat eserlerini izlemeye, haliyle yö-netmenleri de yeni arayışlar biçimler denemeye sevk ediyor. Son dört yıla baktığımızda Türkiye’de üreti-len filmlerin sayısında çok ciddi bir artış olmuştur. Haliyle artan festival sayısıyla bu filmler içerisindeki sanatsal filmler de gişe yoluyla olmasa da buralardan muhatapları ile buluşma şansı kazandı.

Magazinsel ve haber peşinde koşan gazeteci yorum-larını bir kenara bırakacak olursak bizim ülkemizde malesef birçok sanatın ehemmiyetinin başka şartlara, şablonlara, kimliklere harcandığı, başka etiketler üze-rinden pazarlandığı malum. Hal böyle iken en ma-sum gözüken film festivalleri bile daha en baştan yö-netimdeki ideolojik ve çıkar kavgalarından tutun da sinemadan anlamayan gazetecilerden seçilen ön eleme jürilerine, adı gazetelerde, televizyonlarda yer aldığın-da festivale yeterli sayıda reklam ve sponsor kazandı-racak ana jüri üyelerine kadar festivaller bünyesinde hakkaniyeti sağlanamamış birçok yapı var. Sonuçta seçilmeye hak kazanamayan onca güzel sanatsal film gişeye de çıkamayarak heder olurken, yıllardır aynı bi-çim ve konuyu işleyerek klasikleşen filmler belirli bir amaç ve çıkar için tekrar ısıtılıp festivalde güzel filmler izlemek umuduyla gelen sinemaseverlere sunulmakta ve böylece hem ümitleri hem şevkleri kırılmakta. Bu ülkede malesef hakkıyla çalışan, sanatçının değerini bilen, kendi insanını önemseyerek tembellik etme-den, çıkar gözetmeden sevgi ve fedakârlıkla çalışan çok az kurum var. Sanat eserlerinin doğru ve hakkıyla tanıtımı ise çok ciddi fedakârlık ve başta samimiyet gerektirir. Festivallerin gerçek anlamı ile ‘Film Sanatı’ na hizmet etmesini, onu tanıtmasını, desteklemesini bekliyorsak öncelikle onlar, paranın ve çıkarın boyun-duruğundan, her türlü ideolojik, mezhebi rengin bas-kınlığından kurtarılmalı. Festival bünyesinde çalışan ekibin çoğunun en azından belirli seviyede sinemaya özel ilgi, sevgi beslemesi öncelenmeli ki yönetmene, esere, seyirciye karşı ciddi, saygılı ve samimi bir tutum ve özverili bir çalışma sergilenebilsin. Seçici kurullar bildik isimler yerine işinin ehli insanlar tarafından se-çilip, ön eleme şeffaf ve belirli kıstaslar doğrultusunda yapılmalı. Verilen ödüllerin başta gerek yönetmene gerekse yapımcıya bir faydası gözetilerek en uygu jüri tarafından gerekli, yetkin, ikna edici bir açıklama ile sahiplerine sunulması tercih edilmeli.

Film yapmak zor bir zanaat ve sanatsal yetenek ve özveri ister. Filmin değerlendirildiği, eleştirildiği, ödüllendirildiği zemin ne kadar sağlam, zorlu, ciddi ve samimi olursa yapılacak filmler de o kadar ciddi ve kaliteli olacaktır.

liteli sinema seyircisinin de yaratımında başat görevi üstlenirler. Dahası bir çizginin noktasını atarak kendi dünyasında bir derdi ve kavgası olan genç yönetmen-lerin yetişmesinde bir okul görevi olurlar. Birçok in-san hiç göremeyeceği filmleri, yönetmenleri, hareketli görsellerdeki devrimleri festivaller sayesinde tanıma fırsatı bulmuş, onların izinde kendi sesini, biçimini bulma yolunda onlardan yeri geldiğinde ayrılma şan-sına sahip olabilmiştir. Ancak gel gör ki kapitalizm sa-nat eserlerinin insanlara ulaşmasındaki her türlü yolu farklı bir kazanç kılma aracı hedefini güttüğü için festivallerin bu hedef ve ayrıcalıklarını da kirletmede fazla gecikmedi.

Şimdilerde, festivaller eşi benzeri olmayan eserleri gösterme ayrıcalıklarını kullanarak bazı şirketler, fir-malar için prestij reklam panoları olarak işlev görme-yi, anılmayı daha çok önemser hale geldiler. İdeolojik tutumları ile film sanatını kategorize ederek yeri geldi-ğinde hiçbir sanat eserinin doğrudan amacı olmaması gereken şiddet, cinsellik, ırkçılık, kültürel tabular, dini fanatizm, savaş karşıtlığı, sosyal değerler vb. unsurları konu edinen filmleri farklı çıkar ve hedefler için ödül-lendirerek ya da cezalandırarak kapitalizmin hesap defterindeki sinema endüstrisine değişik bir anlamda katkıda bulunmaktalar. Birtakım insanlar da festival-lere eşi benzeri olmayan bir sanat duygulanımı atmos-ferine girmek yerine, farklı bir sınıfsal statü kazanmak, reklam, haber, dedikodu, magazin yapmak için gider olmuşlardır. Kapitalizm, gazetecilik, televizyonculuk kasalarına hizmet etmesine rağmen festivaller halen hakiki filmlerin görülebileceği sayılı imkânlardan olma özelliğini korumaktadır. Ülkelerin kültür poli-tikaları çerçevesinde her türlü hegemonyadan uzak ve bağımsız olarak filmlerin desteklenmesi ve halka ta-nıtılması hedeflenerek tabi ki yeni imkânlar, alanlar yaratılabilir...

Türkiye’de daha düne kadar sayılı film festivali var-ken ve bunların çoğu da çok ciddi devlet ya da sosyal bir ideolojinin etkisi altında icrai faaliyet yapıyorken bir kaç yıl içinde sayıları azımsanmayacak, bağımsız film festivallerin ortaya çıkmış olması umut verici. Daha olumlusu yönetmenler artık sadece devlet ya da özel kanalları hatta gişeyi düşünerek bir sanat eseri mi yoksa iyi para getirecek bir endüstriyel mal mı ürete-lim çelişkisinden yavaş yavaş kurtulmak üzereler. Di-jital film imkânlarının, bağımsız film festivallerinin, film okullarının, dünya film pazarının da değişimiyle film yapmak artık sadece belirli sınıfların, imkânların, zenginliklerin, teknolojilerin hükmünden kurtulup Fransız ‘yeni dalga’ ve İtalyan ‘neo-realist’ akımlarının da başarısı ile sokağa, insanımızın özel dünyasına gi-rebilen bir sanat olmaya başladı. Garip akımının, şiiri halkın zevkine yakınlaştırması gibi bu imkanlar da si-nemayı halkın gündemine ve hayatına taşıdı.

Şüphesiz ortaya çıkan ürünlerin sayısının çokluğu,

92

Osmanlı Medeniyetinin izleri, mirası ve bazı alanlarda etkileri var; ama kendisi yaşamıyor. Selçuklu Medeniyeti daha önceden sona er-

mişti. Osmanlı kadar olmasa da Selçuklu Medeniye-tinin de izleri ve mirası var. Benzer cümleleri geçmişte hüküm sürmüş birçok medeniyet için söyleyebiliriz.

Medeniyetler tarihiyle ilgili çalışma yapanların liste-lerinde yüzden fazla medeniyet ismi yer alıyor. Listede olanların hepsi için ‘medeniyet’ tanımını kullanma-mız doğru olmasa da her birinin, ayırt edici özelliklere sahip ‘kültür’ oluşturarak adlarını tarihe kaydettirdik-lerine şüphe yok. Bunun yanısıra, dönemsel medeni-yet ve kültürleri içine alan daha geniş uygarlık izlekleri var ki bunun en bilinen ikili tasnifi Doğu ve Batı me-deniyetidir. Tasnifimizi detaylandırdığımızda İran, Bi-zans-Yunan, Hint, Çin, Anadolu medeniyetlerinden bahsedebiliriz.

İslam Medeniyeti‘İslam Medeniyeti’ tarih ve coğrafya bakımından

daha geniş bir alana yaslanıyor. Osmanlı, Selçuklu, Endülüs ve benzerlerini İslam Medeniyetinin çatısı altında kabul ediyoruz. İslam Medeniyetinin oluşma-sında Araplar, Türkler, Kürtler, Farisiler başta olmak üzere birçok millet, devlet ve coğrafyanın etkisi var.

İslam Medeniyeti deyince aklımıza önce şehirler ge-lir. İslam şehirleri diyebileceğimiz onlarca şehir var. Bir inanç, ideoloji, din öncelikle ve çoğunlukla, hayatın geçtiği yerleşim alanında varlık gösterir. Tıp, mima-ri, müzik, astronomi, matematik, eğitim, el sanatları İslam Medeniyetinin önemli alanlarındandır. Komşu-luk, dayanışma, yardımlaşma, zekât, sadaka gibi çok sayıda kelime İslam Medeniyetinin insanlararası iliş-kileri düzenleyen kavramlardandır. İslam Medeniye-ti zaman ve coğrafya olarak geniş bir alanda varlığını sürdürdüğü için, medeniyet unsurlarına dair kitaplar dolusu örnekler verilebilir. Çünkü İslam Medeniyeti Afrika’dan Avrupa’ya, Balkanlar’dan Uzak Doğu’ya, Ortadoğu’dan Amerika’ya kadar geniş bir alanda de-ğişik dönemlerde etkili olmuştur.

İslam İlâhî, Medeniyet BeşeriBir genelleme yaparak söylememiz gerekirse, mede-

niyetlerin temelinde inançlar, dinler, ideolojiler var. Bir inanca sahip insanların, yaşadıkları zaman ve coğ-rafyaya ait imkân ve ihtiyaçların tesiriyle mimariden sanata, eğitimden müziğe, konuttan ulaşıma, bilim-den tarıma, tıptan yemek tarzına kadar hayatın her alanına dair ortaya koydukları soyut ve fiziki yaklaşım bütününü ‘medeniyet’ olarak tanımlayabiliriz. Bu ta-nımı, İslam ve Müslümanlar açısından şu şekilde ifade etmek mümkün; İslam ilahidir, İslam Medeniyeti be-şeridir. İslam, Allah tarafından kullarına gönderilmiş dinin kendisidir. İslam Medeniyeti ise, Müslümanla-rın İslam’ı yaşarken ortaya koydukları fiziki ve soyut kurumsallaştırmalar, ritüeller, tarzlar, gelenekler, yapı-lar mekânlar ve anlamların bütünüdür. Daha özet ifa-deyle; İslam Medeniyeti, Müslümanların dini yaşama biçimiyle ortaya çıkan kalıcı soyut ve somut unsurlar-dır. Şehir, mimari, edebiyat, müzik, sanat gibi… Söz-gelimi İslam “yardım edin, ikram edin, yedirin, yetimi gözetin, misafire bakın, yolda kalanın elinden tutun.” diyor. Bunlar, ilahi emirler. Aşevi, Daruzziyafe, diş ki-rası, sadaka taşı, kervansaray, kuş evi, yetimhane bu emirlerin uygulamasıyla yıllar içinde ortaya çıkan me-deniyet unsuru yapılar ve geleneklerdir.

Medeniyet, beşeri tecrübenin eseri olduğu için dinin aynı/eşdeğeri değildir; zaman, coğrafya ve diğer beşeri aktörlerden parçalar ve etkiler içerir. Bir anlamda, be-şerin kabiliyetini de gösterir. Mesela, Batı Medeniyeti büyük ölçüde Hristiyanlığın etkisiyle vücut bulmakla birlikte yüzde yüz Hristiyanlık değildir. İslam Mede-niyeti için de benzer bir cümleyi kurmak mümkün; İs-lam Medeniyeti İslam’ın kendisi değildir ama İslam’ın biçim ve ruh verdiği formlardan oluşur.

İslam Medeniyeti ve Yaşadığımız GünlerYaşadığımız günler açısından İslam Medeniyeti için

ne söylenebilir? Günümüzde İslam etkisiyle oluşmuş şehirler, bilimler, insanlararası ilişkiler, yapılar, sanatlar, gelenekler, semboller, ritüeller ve tarzlar var mı? Me-

Yeni Bir Medeniyet Mümkün Mü?Erol ERDOĞAN/Yazar

93

cevap arayalım. İslam Medeniyetinin dini ve beşeri kaynakları var. Dini kaynakları; Kur’an, Hadis, Pey-gamber efendimiz ve arkadaşlarının hayatı. Beşeri kaynaklar ise; önceki nesillerden intikal eden yazı-lı, sözlü, fiziki miras ile yaşanılmakta olan formlar, zaman ve coğrafya. İslam dini sahih olarak varlığını sürdürdüğüne ve dine ait kaynaklar ilk günkü tazeli-ğiyle elimizde olduğuna göre, İslam kaynaklı yeni bir dönemsel medeniyetin inşası, dolayısıyla İslam Mede-niyetinin durağanlıktan aktif duruma geçmesi teorik olarak mümkündür.

İki: Medeniyetler grafiği açısından da İslam Me-deniyetinin yeniden mümkün olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. İnsanlık tarihi, medeniyetlerin iniş ve çıkışlarıyla oluşmuştur. Ali İmran Suresinin 140. aye-tinin “tilkel eyyâmu nudâviluhâ beynen nâs” kısmı da, böyle bir ümit beslemek için yeterlidir. Özellikle, İslam dinini, “Âdem Aleyhisselamdan itibaren gelen Tevhit inancının Hazreti Muhammed Aleyhisselam

ile ekmel hale gelmiş bir din” olarak düşündüğümüz-de, İslam Medeniyetinin bir süre sonra ‘durağan’ hal-den aktif hale geçeceğini söylemek, zorunlu bir gerçeği ifade etmeye eşdeğerdir. Durağanlıktan kurtulmanın ne zaman, nasıl ve nerede başlayabileceği ayrı bir ana-liz konusudur.

Üç: İslam Medeniyetinin yeniden mümkünlüğü ko-nusuna karşı medeniyet (Batı Medeniyeti) açısından bakarak da cevap aramalıyız. Günümüzde yeryüzün-de hâkim olan aslında Batı Medeniyeti ve Hristiyan

sela, Müslümanların son yüzyıllarda inşa ettikleri bir şehir ile Müslüman olmayanların inşa ettiği bir şehri ayırt eden fiziki ve soyut özellikler nelerdir? Kur’an’da sıklıkla yer alan ‘ilim’ ile ilgili emir ve tembihlerinin günümüzdeki kültürel, yapısal ve sosyal yansımaları nelerdir? Zekât, sadaka, yardımlaşma, dayanışma, ye-tim gözetme gibi konuların ‘medeniyet unsuru’ olarak tezahürü nedir? Ayet ve hadislerde detaylıca anlatılan ‘ev yaşamı’ ile ilgili günümüz konut yaklaşımlarında Müslümanların tarzı nedir? Hak bakımından kişiye mirasçı olarak kabul edilen komşularla ilişkilerin gü-nümüz Müslümanlarının hayatında kalıcı bir geleneği var mı, komşuluk ilişkileri şehir ve konut politika-larımızı nasıl etkiliyor? Yeme ve içmeye dair ayet ve hadislerde ortaya konan emirler, yasaklar, tavsiyelerin kültürel veya sektörel karşılıkları var mı? Savaş, cihat, tebliğ ve benzeri konularda İslam’ın ortaya koyduğu ruh ve prensipler; savaş ve barış metinlerine, silah üre-tim şekillerine, savaş hukukuna yansıyor mu?

Yukarıdaki soruların benzerlerini sormayı sürdürebi-liriz. Soruların bir kısmına az-çok olumlu cevaplar ver-mek mümkün olsa da çoğunluğuna kültür, medeniyet ve uygarlık bağlamında olumlu cevaplar verebilmemiz zor. Müslümanlar olarak elimizde var kabul ettiğimiz kimi medeniyet unsurlarının Selçuklu, Osmanlı biraz da etkileşim içinde bulunduğumuz uygarlıklardan miras kalmış olduğunu görmekteyiz. Kaldı ki İslam Medeniyetinin, kendini Emevi, Abbasi, Osmanlı, En-dülüs, Selçuklu gibi dönemsel medeniyetler üzerinden devam ettirdiğini düşünürsek, yaşadığımız döneme ait dönemsel ve müstakil bir İslamî medeniyetin olmadı-ğı da açık bir gerçek. Türkiye Medeniyeti diyemiyoruz mesela. İran Medeniyeti, Mısır Medeniyeti gibi ifade-leri kullanabiliyor olsak da bu ifadeler daha çok mirası tanımlamaya dönük.

Buraya kadar yazdıklarımızı daha da belirginleştirir-sek şöyle bir sonuç çıkar karşımıza. İslam Medeniyeti, yer yer görünürlüğünü devam ettirse de esas itibariyle ‘durağan’dır. Müslümanlar, İslam’ı başka form, kültür ve medeniyet kalıpları içinde yaşamaya çalışmaktadır-lar. Bu ise dinin eksik yaşanması anlamını da taşıyan karmaşık bir durumun varlığına işaret etmektedir. İs-lam, ilk günkü gibi sahih ve tam olduğuna göre dura-ğanlıkla ilgili kusur çağın Müslümanlarına aittir.

Durağanlıktan Aktif Hale Geçiş Mümkün mü?Yazının bu aşamasında, İslam Medeniyetinin yeni-

den inkişafı üzerine zihnimizi yoralım. İslam Medeni-yetinin durağanlıktan aktif hale dönüşmesi mümkün mü? Durağanlıktan aktif hale dönüşen İslam Mede-niyeti yeryüzünün belirleyici/dominant medeniyeti olabilir mi? İslam Medeniyetinin durağanlıktan aktif duruma geçebilmesi için bir ilk adım gerekir mi yoksa yaygın hareketlilik mi bunu sağlar?

Bir: Önce, medeniyetimizin kaynakları açısından

94

hale dönüşme imkânı sunmaktadır. Çünkü İslam Medeniyetinin kaynağı olan İslam, yeryüzündeki ni-metleri, imkânları, fırsatları herkesin hakkı görmek-te, insanları birbirine doğuştan eşit kabul etmekte, farklılıkları fıtrat ve varlığın doğasından saymakta, adaleti mülkün ve yönetimin temeli kabul etmektedir. Bugün, dünyanın karşı karşıya kaldığı tüm krizlerin çözümü Kur’an’da teorik olarak var olduğu gibi tarih içerisinde farklı coğrafyalarda bu prensiplerin uygu-landığı insanlığın bilgisi dâhilindedir.

İslam Medeniyetinin yeniden mümkün olduğunu, yukarıda üç gerekçe üzerinden ortaya koyduk. Bu so-ruya bir de, yaşamakta olan Müslümanların bunu ba-şarıp başaramayacağına bakarak cevap aramalıyız. Bu kısmı sizin değerlendirmenize bırakıyorum.

Her Şeyi Tek Tipe DönüştürenKüresel Modernizmİslam Medeniyetini yeniden hâkim bir medeniyet

haline getirme çabalarının olumlu sonuç vermesi için hali hazırda dünyayı yöneten teknoloji destekli küre-sel modernizmin en büyük gücü olan benzetme, ay-nileştirme ve standartlaştırma yeteneğinin farkında olunması gerekir. Çünkü bu güç, yeryüzündeki her şeyi birbirinin benzerine dönüştürmektedir. Şehirler, konutlar, çarşılar, yemekler, içecekler, kıyafetler, yollar, araçlar, diziler, iletişim sistemleri, eğitim politikaları, sağlık yöntemleri, ilaçlar; aklınıza gelen her şey ‘tek tip’ hale gelmekte. Dolayısıyla ‘insan’ ve dünyadaki her şey birbirinin kopyasına dönüşmektedir. Her şeyi benzeştiren, aynileştiren, tek tip olarak standartlaş-tıran farklılık ve fıtrat düşmanı ‘küreselcilik’ illetine dur demeden veya bu gücü farklılıkları koruyan bir karaktere dönüştürmeden yeni bir medeniyet inşa et-menin imkânsız olduğunu görmemiz gerekir. Çünkü dünyayı yaşanmaz hale getiren modernizmin elindeki sihirli araç budur: farkları yok etmek. Bu temel ‘ille-ti’ etkisiz hale getirmeden yapacağımız her şey ‘geçici iyileştirme çabası’ olacak, uzun vadede sonuç getirici olmayacaktır.

Yeni bir medeniyetin imkânına dair konumuzu son-raki sayılarda sürdüreceğiz. Çünkü yazı içerisinde sor-duğumuz soruların bir kısmı cevap bekliyor.

Medeniyeti de değildir, ancak Hıristiyanlar ve Yahu-diler etkisiyle oluşmuş yoz, bozguncu, bireyci küresel bir süreç yaşanmaktadır. Maddeciliğin hâkim olduğu ve daha çok ekonomik temelde kendini var eden bu uygarlık, geçen yüzyıl insanlığı memnun edemedi. Sovyetlerin dağılması, Berlin Duvarının yıkılması ve soğuk savaş döneminin sona ermesiyle birlikte ‘Yeni Dünya Düzeni’ ile kendini yeniden üretme çabasına giren Batı Medeniyeti, gittikçe dini olandan uzak-laştı, her şeyi küreselleştiren ve tüm imkânları bazı şirketler, devletler ve toplulukların eline veren seçkin ve adaletsiz bir sisteme dönüştü. Şu anda yeryüzüne hâkim olan, esas itibariyle Batı Medeniyetinden neşet etmiş olsa da bir medeniyet veya uygarlık olmaktan öte ‘sistem’ tanımına daha uygun ‘küresel’ bir süreç veya düzendir. Yeni Dünya Düzeni, geçen yüzyıldaki memnuniyetsizliği azaltamadı; savaşlar, adaletsizlikler, katliamlar, soykırımlar, sağlık ve gıda sorunları, ge-lir eşitsizlikleri, iklim sorunları, şiddet ve tecavüzler, boşanmalar, intiharlar daha da arttı. Hırsızlıklar dev sektör halini aldı, bağımlılık veren madde kullanımı arttı, herkes ilaç bağımlısı olma yolunda. Yeni Dünya Düzeninin kurucuları insanlığa ne vaat ettilerse tam tersi oldu. Dünya, birbirine güvenmeyen insanların bir arada yaşamak zorunda kaldığı bir kara parçasına dönüştü. Kimse kendisinden emin değil.

Dünyayı bu hale getiren bir sistemin yeryüzünü daha uzun yıllar yöneteceğini düşünemeyiz. Dola-yısıyla bu durum, İslam Medeniyetine yeniden aktif

95

Sezai Karakoç genel anlamda, medeniyetin her şeyden önce tarihi bir olgu olduğunu düşünür.

Ona göre medeniyet, tanımı gereği, tüm insan-lığa hitap eder, bu doğrultuda insanlık âlemini kucak-lamayı hedefler.

Böylece medeniyet kavramının cılız ve kısır bakış açılarıyla ele alındığı ideolojik yapıları başından red-deder.

Bu minval üzere medeniyeti ırkla açıklayan ve her türlü manevi olguyu ‘kan’a irca eden faşist ve rasist görüşlerin kabulü ona göre mümkün değildir.

Mamafih her tür insan faaliyetini salt madde te-melinde açıklayan, insanın manevi içeriğini dümdüz eden gerici bir anlayışın ürünü olan tarihi materyaliz-min de medeniyet olgusuna bütüncül bir bakış açısı getirebileceğini düşünmek mümkün değildir.

Meselenin özünde bir hareket felsefesi vardır.

Temelde âdemoğlunun maddi manevi ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik bir refleks vardır.

Medeniyetler arasındaki farklı tezahürler nihai ola-rak niyetle ilgilidir.

Böyle olunca bazı medeniyetlerde maddi boyutlar bazılarında manevi unsurlar ön plana çıkabiliyor.

Bu durum her medeniyetin insanlara bir teklif getir-diği gerçeğini değiştirmez.

Teklifin değeri ve kabul görmesi veya zamanı(nı) doldurması niyet ve içeriğin sıhhatiyle merbuttur.

Bazı medeniyetlerin zamana yenik düşmesi ve yitip gitmesi, aksiyonerliğini kaybetmesi, sonuçta tüm za-manların ruhuna hitap edebilecek içerikten yoksun olmalarıyla açıklanabilir.

İnsanların maddi ihtiyaçlarını fetişleştiren bir mede-niyet anlayışı, tarihin belli aralıklarında diğerlerinin boynuna hükmedici, baskıcı, ezici ve hatta işi zorbalı-ğa vardıran ilmekler geçirebilir. (Batı Medeniyeti gibi)

Bugünden bakınca medeniyet mevzuu, bir açıdan çıkış noktası itibariyle sahih niyetle ilgiliyken, öte yan-dan sonraki nesillerin tavırlarına göre ‘sonradan niyeti bozma’ diyebileceğimiz bir gerçekle de ilgilidir.

Bir bakıma her medeniyet, teklif ettikleriyle birlikte bir yaşama kavgası verir. Kimi ölür, tortusu bugü-

ne kalır, kimi de [‘ölümün adama ulaşması ve fakat adamın rüyasını ele geçirememesi’ gibi] bir görüntü içinde varlık mücadelesini devam

ettirmeye çalışır.Medeniyetlerin inşa sürecinde [‘insanların iyi

yaşama istekleri’] duygusal bağlamda belirleyici olsa gerektir. Zamanla bozulup yok olma sürecini

yaşamaları, var olma gerekçelerine çizik atmalarıyla, fizik ve metafizik algılar düzeninin maneviyat aleyhi-ne dönüşüm geçirmeleri gerçeğiyle açıklanabilir.

Gerçekten manevi düzlemde iyi yaşama isteği, salt bu dünyada iyi yaşama isteğiyle yer değiştirdiğinde medeniyet krizi dediğimiz şey yaşanmaya başlıyor.

Sezai Karakoç’un Medeniyet Görüşü Üzerine-IBir Okuma ve Anlama Projesi

Ali CELEP/Yazar

96

‘İyi yaşama isteği’ bazı dönemlerde neyin araç neyin amaç olduğuna ilişkin asıl gerçeği tahrip edebilir ve fakat böyle bir durumda önceliklerimizi belirleyen, bize doğru yaşama ölçülerini sunan değerleri yeniden hatırlamak, gerçek anlamda düşünmenin şükretmekle bağını yeniden kuran bir duyarlılık (Allah’a dönmek) alanına açılmak, yeniden dirilişi getirecektir. ( ve bu meyanda Ruh, Metafizik, Din, Maneviyat insanın kendi olmasında ve ona ayırt etme gücü vermesinde temel önceliklerdir)

İnsanın bu dünyada bir ev sahibi olması araç (fiziki/maddi ihtiyaç) ve fakat ahret evini imar etmek amaç-tır. (ruhi ihtiyaç)

Bizatihi bu dünyanın kendisi de bir araç ve fakat ah-ret yurdunda selamete ermek asıl amaçtır.

(Hayatın anlamı) (Bu dünya, iyi yaşamanın anlamı-na, öte dünya gerçeğini hesaba katmaksızın ulaşılama-yacağını öğreten bir araçtır)

İnsan ancak Allah Yolu’nda kendini bulur ve yeni bir medeniyet tasavvurunun nüvesi bu yolda çarpan kalp-lerin özünde saklı durur.

Not: Sezai Karakoç’un medeniyet görüşü üzerine dü-şünmeye devam edeceğiz.

Kaynakçaya yazının nihayetinde yer vereceğiz.

[madde ruh çatışması]Bir medeniyet inşasında kalıba neyi döktüğünüz

önemli olduğu gibi, temele attığınız harcın ne olduğu da önemlidir.

Sezai Karakoç, medeniyet/insani olgu bağlamında, Marksizm’in ve tarihi materyalizmin tersine, temele (alt yapıya) ruhu, kalıba (üst yapıya) maddi faaliye-ti/ekonomiyi döker. Bir medeniyetin yükseliş ya da çöküşünü bu yapının zamanla yıpranması süreciyle açıklamaya çalışır.

Onun medeniyet perspektifi bir bakıma idealizasyo-nu andırsa da yani hakikate ilişkin bir özlemin etkisiy-le, olandan olması gerekene doğru coşkuyla ilerleyen bir havada gelişse de ‘güncellenip hayata dönüştürüle-bilecek’ bir öze sahiptir.

Medeniyetin kendini gerçekleştirmesinde idea-list insanlara ihtiyaç vardır, bu idealist insanların fedakârlıkları medeniyet hareketinin öz suyunu besler, manevi dinamiklerini tetikler.

Burada amaç, idealin kendi nihai gerçeğini bulma-sıdır.

Sezai Karakoç medeniyete dair görüşünü temellen-dirirken neyin amaç neyin araç olduğunu da belirler ve bu anlamda Marksist ideolojide amaç olarak be-nimsenen ‘fayda’ faktörünün, medeniyetin asıl amacı-na bitişik bir araç olduğu tespitini yapar.

97

XX. yüzyılın hem başında hem de ortasında bi-rer dünya savaşının çıkması, yönetim biçimleri ve ülke sınırlarının değişmesine neden olmuş-

tur. Doğu Avrupa ve (eski) Sovyetler Birliği’nin yeni sistemlere geçişi ve ABD, Almanya ve Japonya’nın dünyadaki rollerinin geçen yüzyılın sonlarında şekil-lenmeye başlamasıyla birlikte; teknolojik değişimin hızı hayatımızı etkilemiş ve stratejilerimizin değiş-mesine yol açmıştır. Girdiğimiz bu yeni yüzyılda ise küreselleşme ile birlikte, dünyanın ve Türkiye’nin top-lumsal, siyasî ve kültürel şartları daha da değişmiştir.

XXI. yüzyıl, dünyanın yeni teknolojiler aracılığıyla değiştirilmesi, sosyal ilişki ve yaşama biçimlerinin ço-ğalması, nüfus gelişimi ve göçlerle, çok kültürlü top-lum yapılarının oluşmasına ortam hazırlamaktadır.

Kökenleri, nedenleri ve sonuçları açısından küre-selleşme/globalleşme, hem kültürel hem de gündelik hayat açısından yaşama biçimimizi etkilemiştir. Küre-selleşme, çok kültürlülük ve iletişim teknolojilerinde yaşanan gelişmeler, toplum ve bireyleri yeni arayışlar geliştirmeye zorlamıştır. Uluslararası iletişimin artma-sı, modernleşme, metodolojik bireycilik, tüketicilik gibi açmazlarla birlikte, yerel-evrensel değerlerin bir-biriyle çatışması karşımıza çıkmaktadır. Bu durumda, farklı kültürlerin, modern bir toplum içinde kendi de-ğer yargılarından taviz vermeden birarada yaşayabilme imkânı, en başta kültürü besleyen geleneklerin kaybol-masını engelleyecektir. Dolayısıyla, “öteki”leştirmeden yaşamak, küresel dünyada birlikte yaşayabilmenin başlıca dayanak noktasıdır.

Küreselleşme, toplumlar arasında bir yandan bütün-

leşmeyi bir yandan da farklılaşmayı esas almaktadır. Bununla birlikte postmodernizm, yeni dünya düzeni, yerelleşme gibi görüş ve yaklaşımlarla da bağlantılı ola-rak; kendi içinde bir “kaos”u ortaya çıkarmaktadır. Bu hızlı değişmenin meydana getirdiği istikrarsızlık, yoğun bilgi akışı, çok dilli ve çok kültürlü yapı, çok kanallı bilgi alımı ve bunların hızlı transferi, demogra-fik yapının değişimi, ortaya çıkan değişimden kaynak-lanan belirsizlik ve istikrarsızlık bu kaosun belli başlı hazırlayıcılarıdır.

XX. yüzyılda pozitivizm, var/oluşçuluk, eleştirel te-ori, postmodernizm gibi düşünce akımlarından et-kilenen eğitim görüşleri ve eğitim-bilim yaklaşımları bulunmaktadır. Sosyoloji ve psikoloji alanları, çok kültürlülük terminolojisinin başta kimlik, evrensellik ve özgürleşme açılımlarını yakından analiz eder.

Küresel düşünce yapısı, küresel ya da çok “ulus”lu girişim, postmodernizmin açtığı kulvarda, içerisinde tehdit ile fırsatları eş zamanlı olarak barındıran, ge-nel amaç ve misyonu, başkalarına ait “ulusal” kültürü tanıma, kendi kültürü ve değerleri ile bunları karşılaş-tırma imkânını bize sunar. Bununla birlikte, küresellik ve çok kültürlülüğün getirdiği yeni sonuçlar, küresel şartların karmaşıklığı, belirsizlikler ve değişim karşı-sında geliştireceğimiz hangi çözüm ve stratejileri geliş-tirmemizi düşündürmektedir.

Küreselleşme sonrasında toplumlar arasında hem bütünleşme hem de farklılaşma göze çarpmaktadır. Küreselleşmenin meydana getirdiği hızlı değişim ve onun ortaya koyduğu istikrarsızlık birçok problemi doğurmaktadır. Bunların başında da çok dilli ve çok

Küreselleşme,Postmodernizm ve Öteki

Ertuğrul AYDIN/Yazar

“Kültürün sınırı yoktur. Bu nedenle, toplum sınırlarıyla tanımlanırken; kültürün ufuklarıyla

tanımlandığı söylenebilir.”

James P. Carse

98

Yaşadığımız yüzyıl, dünyanın yeni teknolojiler aracı-lığıyla değiştirilmesi, sosyal ilişki ve yaşama biçimleri-nin çoğalması, nüfus gelişimi ve göçlerle çok kültürlü toplum yapılarının oluşmasına ortam hazırlamıştır. Çok kültürlü bir toplumda yaşamak, göçe dayalı ha-reketlilik ve değişim olgusunu beraberinde getirdiği için ortaya sosyolojiyi ilgilendiren bir durum çıkmış-tır. Bireylerin toplumsal kurum ve konumlanışındaki değişim ve dönüşümleri ele alan sosyologlar, göçlerin meydana getirdiği çok kültürlü toplum yapıları içinde kültür, kimlik ve çok kültürlülük gibi kavramlar üze-rinde dururlar. Öte yandan, sosyologlar, bu kavram-ları da kapsayan eğitim sistemine yönelik politikalar ile göçe dayalı toplumsal değişimi de analiz ederler. Bu toplumsal değişimleri değerlendirmek ve değişim-lerin getirdiği yeni durumlara ayak uydurmak ise başlı başına bir araştırma ve inceleme konusudur. Spencer, Worms gibi analojiyi kullanan sosyologlar, biyoloji, psikoloji ve sosyoloji yardımıyla canlı varlıklarla top-lumlar arasındaki fonksiyonel benzeyişlerden hareket ederek sosyal olayları aydınlatırlar. Bu noktada, çok-kültürlülük de, sosyo-kültürel alanda, toplum olayları arasında öncelikle “zorunluluk” ve “gerekirlik” bulun-duğuna işaret eder.

Kültürel psikoloji, kültürü veya belirli bir kültür içinde oluşan davranışı, o kültürün içerisinde üretil-miş kavram ve teorilerle, anlam ve kültürler arasında doğrudan karşılaştırmalar yapmaktan kaçınır. İnsanın ruh yapısı, özellikleri ve ruhî yapıda meydana gelen değişimlerin davranışlara yansımasını ele alan psiko-loji, başkalarıyla kuracağımız ilişkilerin kişiliğimizin belirlenmesindeki rolünü ortaya koyar. Bu nedenle kültür, bir yanıyla, birey ve çevresi tarafından günlük etkileşimlerle yeniden ve yeniden ortaya konan bir sü-reçtir. Dünya üzerindeki kültürel akış, küreselleşmenin kültüre dayalı yanını da ortaya çıkarmıştır. Günümüz-de kültüre ait değerler, internet ve teknolojinin sağla-dığı olanaklar aracılığıyla önceki dönemlerle kıyaslan-mayacak ölçü ve serbestlikle dünyayı dolaşmaktadır. Üstelik bu (yeni) durum, insan hayatını değiştirme ve yönlendirmede etkili olmaktadır. Öyle ki, bugün, or-taya çıkan küresel kültür değerleri ve nüfus hareketleri (göç), yurttaşlık ve ulusal kimlik kavramlarının yeni-den tanımlanmasına neden olacak boyuta gelmiştir.

Küreselleşme ve göç gibi birinci dereceden faktör-ler, çok kültürlü toplumların eğitim stratejisi planla-masına yol açmıştır. Bugün, kültürel “türdeş”lik, tek “kültürlülük” ya da kültürel türdeşlik tezini savunan teorisyenlerle çok kültürlülük ve çok “dillilik” tezini savunanlar arasında ciddi görüş ayrılığı ortaya çıktığı görülmektedir. Nitekim, gelişen küresel kültürde ‘aynı olma’ ile ‘farklı olma’ arasında gerilim yaşanmaktadır.

Thedore Levitt’in “Think global. Act local” sözü ise, çok kültürlülük ve küreselleşmenin paradoksa dayalı bir bileşenlerden oluştuğu gerçeğinin altını çi-

kültürlü ortam, demografik yapının değişimi ve bu değişimden kaynaklanan yeni oluşumlar gelmektedir. Öte yandan, küreselleşmenin yol açtığı kültürler ara-sındaki uyum ya da bütünleşme, eğitim, iş ve çalışma değerleri açısından bazı olumlu işaretleri karşımıza çı-karır. Böylelikle açıklık, esneklik, duyarlılık gibi tezler, rekabet ve işbirliği eğilimleri de kendisini gösterir.

Küreselleşme ile birlikte değişen toplum yapıları, kişinin gelişim ve eğitiminde, interaktif destekle pek çok kaynağa kısa zamanda ulaşma başta olmak üzere, çok kanallı bilgi akış ve desteğini devreye sokar. Böyle-ce, toplumların kendisini oluşturan bireylere belli bir kültürü aktarma/kazandırma, eğitim yoluyla bilgilerin sorgulanışı, motivasyon, çaba ve problem çözebilme ilkeleri kendini açığa çıkarır.

Bilim ve teknolojideki hızlı gelişmeler, doğal olarak insan ve toplumları da değiştirmektedir. Bu durumda da çok kültürlü bir toplumun gerçeklerine uygun ola-rak eğitim-öğretim plân ve programlarının hazırlan-ması gerekmektedir. Ayrıca, bireyler arasında kültürle-rarası öğrenmeye aykırı olmayan bir biçimde ön yargı-sız davranma, değişik gruplara ait öğrencilere fırsatlar sunma gibi ‘çok kültürcü’ yaklaşımlar esas alınmalıdır.

Farklı millet ve kültürlerin birbirlerini yakından ta-nımlarının zorunlu şartı olan karşılıklı iletişim, tarih-sel deneyim ve kültüre dayalı etkileşim, öz ve yabancı kültürler arasındaki bağlantıyı kolaylaştırmaktadır. Ki, iletişim, bir zihnin diğer zihinleri etkileme yolları-nın tamamı özelliğiyle, kişilerarası ilişkilerin prensip-lerini de belirlemiş olur. Hem bireyler hem toplumsal gruplar hem de ulusal kültürler, başlangıçta kendile-rine yabancı olanı kendi geliştirdikleri yaşayış bilgisi çerçevesinde tanıyarak değerlendirirler. Öte yandan, tanışma ortam ve şartları, kendilerine yabancı olanı tanımayı ve tanımlamayı kolaylaştırır.

Çok kültürlülük, bir toplumda yer alan farklı kültür-lerin bir arada yaşamasına onay veren bir tanınma (re-cognition) olgusudur. Bu durum, XXI. yüzyıl eğitim sisteminde çok kültürlü eğitimin başvurduğu yenilik ihtiyacını da açığa çıkarmaktadır. Bugün dünyada, de-ğişik kültür, dil ve dinlere mensup olan göçmenlerin Batı toplumlarındaki yerleşik ve kalıcı olarak yaşama-sıyla birlikte, çok kültürlü toplum yapıları oluşmuş-tur. Bugün Paris, Londra, Brüksel, Berlin ve Amster-dam gibi Avrupa’nın büyük kentleri bu yapının mo-delleri durumuna gelmiştir. Böylece, baskın kültür ile bu baskınlığın yanı başında farklı kültürlerin varlığı, fenomen ile olgu arasındaki çizgide yerini almıştır. Çok kültürlü eğitimin temelinde, bütün bireylerin, kendi potansiyelini ortaya koyabilmeleri ve topluma aktif olarak katılmaları için dil, din, köken, ırk ve cin-siyete bakılmaksızın eşit fırsatlara sahip olabilme fikri yatmaktadır. Zaten çok kültürlü yaklaşımda iki ya da daha çok kültür, karşılıklı etkileşimin sonunda değişi-me uğrar ve yeni dinamikler ortaya çıkar.

99

doğurur. Bu nedenle, sahih/gerçek olanın merkezinde yer alış endişesiyle muhalif oluş arasında salınan geri-limli benlik kendisini hissettirir. Dolayısıyla, aşağıla-narak yabana atılmak istenen kültür kimliği, değişik kültür kimliklerinin farklılığını muhafaza etme ve “öteki”nin nezdinde kendi meşruiyetini sağlama iste-ğini gündeme taşır.

Eleştirel felsefe, “öteki”ni, diyalektik yapıya uygun olarak sorgulayarak; zaman, tarih ve siyasî açılardan bir düzleme oturması için verilerin temelinde yatan etnografik analizi gerektirecektir. Nitekim ötekinin ampirik varlığı, onun teorik olan yokluğuna karşılık gelmektedir. Bu, “öteki”ni zaman ve mesafenin dışın-da tutma ve kabullenme isteğidir. Zaten antropolojik yaklaşımlara göre, “öteki”nin ayrı bir zamanda tutul-ması söz konusudur. Farklı (different) dinamiklerin oluşumu, senkronize (eş zamanlı) duruşun altındaki her bilginin tarih, zaman ve siyasî bir eylem olarak ötekini tanımladığını görmekteyiz.

Modernitenin “öteki dünya”yı dışlama, hor görme ve marjinalleştirme isteğinin, öteki seslerin farklılığı-nın anlaşılması gibi problemler, batılı olmayan kültür-lerin ve toplumların temsil potansiyelini yok etmek/sömürmek için kullanılır. Böylelikle, “öteki”ni özüm-se ve tüket yaklaşımı, “öteki kültür”lerin sistemli bir şekilde kendi gerçeklerinden koparılma yöntemini de ortaya koyar. Ki, “öteki”ni tüketme için duyulan is-tek kolektif ve kültürel fenomen olarak kendini üstü kapalı bir şekilde deşifre eder. “Öteki”ni kendine ben-zetme isteği, alternatifi olmayan ötekini yok etme eği-limine yol açar. Bu yüzden, “ötekinin sesi”ni duyurma iddiası hep öteki adına kendinin konuşması olmuştur. Çünkü ona göre kendisi, “öteki”ne düşünülmesi im-kansız olanları düşünür ve söylenmesi imkansız olan-ları da söyler. Hatta bununla da kalmayarak; kendi geleneklerini de yeniden şekillendirir. Bu noktada, “öteki”lere cazip gelen psikolojik hassasiyetler belir-ginleşir. Dolayısıyla, söz konusu olan “öteki”nin düş yankılarının postmodernizme mal edilmesi ve bu şe-kilde “öteki”nin fikir sistemleri noktasında düzenin yeniden oluşturulmasıdır. Tam da bu noktada, “öteki” algılamasının özellik ve niteliklerini, Thomas More’un 1568 senesinde kaleme aldığı Utopia’ya kadar çıkar-mak mümkündür.

Çok kültürlü yaklaşım, farklı kültürel kimlikle-ri eriten ve pasifize etmekten çok, değerini yücelten akültürasyon (kültürel etkileşimler sonucu açığa çıkan bezerlikler süreci) sürecinde, iki ya da dah çok kültür, karşılıklı etkileşimin sonunda değişime uğrar ve yeni dinamikler ortaya çıkar. Küresel toplum düzleminde, herhangi bir grubun kimliğini olduğu gibi savunmaya çalışması, o topluluk içerisindeki yeri hâkim grupların dayattığı bir dışlanma sistemince tanımlanmasından ötürü, grubun kendini marjinalleşmiş ve gettolaşmış bir varoşa mahkûm edebileceği düşüncesi güncelliğini

zer. Buradaki “yerlilik” (authenticity) paradigmasına, bireyin çeşitli sosyal ve kültürel aidiyetleri içinde ve birey odaklı düşence sisteminde özel bir parantez ve pencere açılır. Ki, dünyayla ve ‘öteki’yle diyalogda, öncelikle aidiyet bilincinin göz ardı edilemeyeceğinin altı çizilir. Burada, genel bilinçlilik biçimlerinin aran-dığı, “gerçekçilik”ten daha çok, Anadolu insanının iç dünyası ve yaşayışı gibi yerli ve özgün tarzdaki kültür akla gelir.

Küreselleşmede kimliğin kültürel çoğulculuk ve farklılık üzerinden kuruluşu, topluma entegrasyonu sağlayan “sosyalleşme”nin önünü açmaktadır. Ancak “biz” ve “onlar” ile “biz” ve “yabancılar” gibi sınıflan-dırmalar, sosyal değer noktasında, bireyin kendisi hakkında bir fikir edinmek veya sahip olduğu fikri korumak için kendisini diğerleriyle karşılaştırma ola-nağını engelleyecektir.

Küreselleşmenin yol açtığı kültürler arasındaki en-tegrasyon, biz ve “diğer”leri ayrımı olmadığı takdir-de eğitim, iş ve çalışma değerleri açısından bir takım olumlu işaretleri karşımıza çıkarır. Bu durumda da açıklık, esneklik, uyum, duyarlılık gibi tezler, yarış-ma ve işbirliği eğilimleri gibi stratejik bir yapı ortaya çıkar. Böylece hem demografik hem iktisadî hem de kültürel “gerekirlik” toplum gelişmesindeki faktörler belirginleşir.

Kültürlerarası ya da farklı kültürlerin bir arada ve hiyerarşi içinde tanımlanmadan yaşayabileceği bir ya-pıyı çözümlemek gelmektedir. Sosyal benlik, çalışma, sosyal etki, kimlik, nedensellik ve sosyal gerçekliğin inşası (social construction of reality) gibi değer ve yaklaşımlarla örtüşen teori ve uygulama örnekleriyle analiz yaparak; gelecek yıllara ait çeşitli çıkarımlarda düşüncesindeyiz.

İnsan ile sosyal gerçeklik arasındaki diyalektik ilişki dışa dönüklük, nesneleşme ve içselleşme anında kurul-maktadır. Bu üç “an”ın birlikte anlaşılması toplum hakkındaki yeterli bakış açısını ortaya çıkarmaktadır. Dışa dönük oluş insan varlığının, insanların fiziksel ve zihinsel etkinlikleriyle dünyaya taşınmasını esas alır. Nesneleşme, bu etkinliğin fiziksel ve zihinsel ürün-leriyle, özgün üreticilerinin karşısına dış ve “olgu”ya dayalı gerçeklikle çıkmasıdır. İçselleşme de bu gerçek-liğin insanlar tarafından yeniden sahiplenilmesidir.

“Öteki”ni şaşırtma üzerine kurulan benlik stratejisi-nin oluşturduğu düşme travması, öteki olarak tanım ve karşıya alınana duyulan derin egzotik bağımlılık kendini gösterecektir. Bu nedenle, zaman zaman öte-kinde yankı bulma adına gerçekleşen ve ötekini he-def alan itiraf mekanizması, kuşatılmış olanı aşma ve kendini şekillendirebilmek için gösterilen aksiyonun belirleyici stratejisi durumuna geçer.

Ben ve “öteki” olarak oluşturulan karşı karşıya ko-numlama mekanizması içindeki “kendilik” üretimi, benliğin en ince oyunu olarak; gizli bir yabancılaşmayı

100

yeni fikirler önerebilen bireyler yetiştirmek zorunlulu-ğunu da beraberinde getirmektedir.

Medya ve yeni teknolojiler aracılığıyla dünyanın değişmesi, sosyal ilişkilerin ve yaşama biçimlerinin çoğalması, göçler, değerlere yansıyan değişimler ve gündelik ilişkilerin uluslararası bir duruma dönüş-mesi, yaşadığımız yüzyılın oluşumlarına/gelişimlerine paralel olarak ortaya çıkan kültür karşılaşmalarında yaşanan etkileşiminin, temel değer yapılarını değişti-receği endişesini ortaya çıkarmıştır. Bununla birlikte, yeni jenerasyon iletişim/teknoloji sistemleri ile oluşan popüler eğilimler ve özendirici kodlarla oluşturulan/kurgulanan irade dışı, kendiliğinden kökleştirme/pa-sifleştirme ağlarına/düzenine alternatif ahlâkçı duruş sergilemek, sahip olduğumuz değerlerin ve kültürün yeniden özümseyici/kuşatıcı inşasını zorunlu kıldığı gibi etkileyici özelliğini de daha da güçlendirir. An-cak norm ve ilkeler aracılığıyla çeşitli düzenlemeler yapmak, çalışma ve eğitimde fırsat eşitliği, kendi özel okullarına sahip olma hakkı somut stratejiler ile ge-lişmiş ülkelerdeki teknolojik değişimlere ayak uydur-mak ve küresel değişimlerin ortaya çıkardığı yeni ve çok yönlü gelişmelerin şekillendirdiği dünya sistemi içinde eğilip bükülmeden hareket etmek gerekecektir. Böylelikle, toplumların, başka (yabancı) dil ve kültür-lere açılarak, yüz yüze gelmeye gerek kalmaksızın, dış dünyayla bağlantının sağlanışı gerçekleşir.

Tarih, anlam ve kimlik üçgeninde ötekinin konumu karşısında konumunu tespit etmek en makbul olacak olandır. Değişimlerin neden-sonuç ilişkisindeki ayrı-mı kavrayabilme ve gelecek yıllara ait stratejiler planla-ma kendi kimliğinden övünç duyan, ama başkalarına da saygılı olan bireylerin yetişmesi açısından önemli-dir. Aynı şekilde, kendi kimliğini özümsemiş/barışık, ama başkalarına da kendi kimliği üzerinden saygılı davranabilme ahlâkını/zorunluluğunu üretebilen bi-reylerin yetişmesi de önemlidir. Ancak çok kültürlü/çok dilli yaşayış şartlarına, alt kimlik ve kültürleri de koruyarak; içinde bulunulan şartlara uyum sağlamak esas ve önemlidir.

Postmodernizm, eklektizm, alt ve üst kültür farkını kaldırma, pozitivizm ve modernizmin prensiplerine karşı çıkış ve dinlere karşı duyarlı olma tutumu, ge-leneği ve değerleri inkâr etmeme gibi sağlam tezler-le modernizmin bıraktığı olumsuz havayı dağıtmayı amaçlamıştır. Ancak belirsizlik, derinliğin yitirilmesi, gösterime sunulamayan, melezleştirme, parçalanma gibi aksaklıklara da razı olmuştur. Almanya ve Fransa gibi sanayi sonrasının toplumuna ulaşmayı başarmış ülkeler ile sanayi sonrası toplum biçimini ciddi bo-yutta yaşayan ABD, kendinde odaklaşan modernizm sonrası ve ötesini paradigmal açıdan hissedebilmekte-dir. Bu nedenle, postmodernizmi tanımlarken farklı kültürlerin bir neticesi diye görmek ve düşünmek yanlıştır. 1950 ve özellikle 1980 sonrası Türkiye için

korumaktadır. Bununla birlikte, “bir arada” yaşamak bireyi, diğer insanlarla aynı kuralları izleme ve aynı de-ğerleri paylaşmaya götürmüştür. Bu noktada, kültür ile psikolojiyi ilişkilendiren ya da kültürü bir değişken olarak dikkate alan çalışmalar yeni düzenlemelere ih-tiyacın olduğunu göstermektedir.

Sosyo-kültürel alanda, toplumsal olaylar arasındaki “zorunluluk” veya “gerekirlik”, bireyin ruh yapısı ve özellikleri ile değişimlerin davranışlara yansımasını ele alan psikolojik, kültürel, yerel, kültürler arası ve etnopsikolojik çalışmalarla ilişkilidir. Birlikte/bir ara-da yaşamak, kişiyi, diğerleriyle aynı kuralları izleme ve aynı değerleri paylaşmaya götürür. Bu durum, kişiyi yalnız, ya da başka bir “yer”de yaşamış olacağı tak-dirde mevcut olandan farklı kılmaktadır. Her birey, kendisinde toplumdan bir parçayı barındırır. İşte bu parça, öncelikli olarak onun düşünce ve davranışlarını da etkilemektedir. Öte yandan, yaşamak için diğer in-sanların varlığının hayatî bir önemde olduğunu açığa çıkaran sosyal destek teorisi, kişinin diğerleriyle diyalog halinde, bedensel ve ruhsal sağlık arasında pozitif bir bağlantının olduğunu ileri sürer.

Felsefe ve bilim alanında dünyadaki gelişmeleri izle-mek, kendini sosyal, kültürel ve ilgi alanlarına göre ge-liştirmek, bilgi iletişim tekniklerinden ve teknolojiden yararlanmak; iletişim araçlarını bilinçli bir şekilde ve toplum (insan) yararına kullanmak, kendi değerlerini iterek başka değerlere sarılan tipik “küresel insan” mo-delinden uzaklaşmayı sağlayacaktır.

Bir ülke, kendi sınırları içerisinde yaşayan fark-lı kültürel yapıların, insanî değerlerin üst ve temel amaç doğrultusunda kendi değer yargıları ve kültürel yapıları ve dilleri çerçevesinde özgür bırakılması, de-mografik yönden hâkim yapının temellerinin sağlam kalmasına ve eğitimden beklenen çok görüşlülüğün, iyiye ve güzele gidişin kapılarını açar.

Çok kültürlülük, akıl felsefesi, psikoloji ve politika alanlarında ciddi çalışmalara imza atan Charles Taylor, farklı kültürlerin, toplulukların modern bir toplum içinde onurlarından taviz vermeksizin bir arada yaşa-yabilmelerini savunur. Bu noktadan baktığımızda, or-taya kültürler arası öğrenme karşımıza çıkar. Kültürler arası öğrenme, ulusallığın yanı sıra, evrensel değerleri özümseme ve onları benimseyip savunma bilinci ka-zandırır. Bu nedenle, farklı toplumların kendi öz kül-türlerini koruyabilmeleri, onların kendi ana dillerini tam ve doğru olarak öğrenebilmeleri sonucunda kül-türlerarası öğrenme olumlu yönde gelişecektir.

Küreselleşmede etkin rolü olan eğitimin, çok kültür-lü ortam ve iletişim teknolojilerinde yaşanan gelişme-lerle birlikte, toplum ve bireyleri yeni arayışlar geliş-tirmeye zorladığını göstermektedir. Bu yeni yüzyılda, öğrenme ihtiyaçlarının değişkenliği/değişmesi, dünya problemlerine çözümler üretebilen, toplumsal hak ve kurallara uygun kararlar verebilen, teknolojiye hâkim,

101

kendinin konuşması olmuştur. Çünkü ona göre ken-disi, “öteki”ne düşünülmesi imkansız olanları düşü-nür ve söylenmesi imkansız olanları da söyler. Hatta, bununla da kalmayarak; kendi geleneklerini de yeni-den şekillendirir. Bu noktada, “öteki”lere cazip gelen psikolojik hassasiyetler belirginleşir.

“Öteki”nde esas, karşı tarafa bakarak kendimizi görme çabası olmalıdır. Kültürleri, tarih dışı, liberal ve serbest piyasa kültürüne dönüştürmeyi hedefle-yen postmodern hayat felsefesi, sadece anlamsız bir öteki’ye izin vermek ister. Ötekinin diğer kültürlerle diyaloğa girmesine izin vermeyen zihniyet, onun ya-pısını kendi dengesiz ve romantik anlayışlıyla ezme ve yok etme yolunu seçer.

Küresel bilgi endüstrisine alternatif bilgi ile karşı koymak kültürün özellik ve otantikliğini kuvvetlendi-rir. Bilme “mod”u olarak görüntünün hegemonyası, antropoloji, sosyoloji ve psikoloji açısından “öteki”ni baskı altına almaktadır. Kendi terminolojisi içinde postmodern bir kurgu/öteki kavram ve sınıflandır-maların kullanılmasına izin verilmeme, “another life” anlayışını cazip ve meraklandırıcı kılmaktadır.

Tarih, anlam ve kimlik bağlantısında “öteki”nin konumunu tespit etmek mümkündür. Tarih, antro-poloji ve politikada “öteki”nin varlık ve temsil edişi üzerine duyulan endişeler arasında, sekülerleştirilme sonucunda Hıristiyanlığın ahlâkî bir güç olarak top-lum dışına itilişi, piyasa ekonomisinde tüketicinin seçiminde ortaya çıkacak olan patolojik eğilimler görülmektedir. Minimalist pasif gelenekçiliğin kısıt-lamaları, modernitenin “öteki dünya”yı dışlama, hor görme ve marjinalleştirmesi isteğinin, öteki seslerin farklılığının anlaşılması gibi problemler, postmoder-nizmin aracılığıyla ötekini kuşatarak; Batılı olmayan kültürlerin ve toplumların temsil potansiyelini yok etmek için kullanılır. Böylelikle, “öteki”ni özümse ve tüket prensip ve yaklaşımı, “öteki kültür”lerin sistemli bir şekilde kendi gerçeklerinden koparılma yöntemini de ortaya koyar. Zaten, “öteki”ni tüketme için duyu-lan istek kolektif ve kültürel fenomen olarak kendini üstü kapalı bir şekilde deşifre eder.

moderniteyi oturtma çabaları, postmodernizmi genel toplum yaşayışının ötesinde bırakmıştır. Keza, kimlik ve diğer oluşumlar bakımından Batı’dan daha farklı sosyo-kültürel dokuya sahip olan Türkiye’nin post-modern hayat felsefesine biraz uzak/yabancı kalışı gözlemlenecektir. Ülkemizdeki bazı araştırmacılar, postmodernizmi, modern sonrası, moderne karşıt dönem olarak ele alıp ve onu modern olandan ayırı-cı tarafı diye, çoğulculuk ve seçkincilik yanına vurgu yapmaktadır. Ancak bu yaklaşım, postmodernizm cephesinden isabetli bir yaklaşım olmakla birlikte, karşılaştırma ve modernizm açısından eksikliği ortaya çıkarmaktadır.

“Öteki” hem varlık felsefesi, hem de fenomonoloji alanlarında özel bir kavram olarak ön plâna çıkmak-tadır. Bu kavram, (öteki) ‘öte’, ‘uzak’, ‘yabancı’ ve ‘bi-linmeyen’ taraflarıyla da kendini gösterir. Bu yüzden de, ürküten/kaçılan/çekinilecek olan olarak algılana gelmiştir. Nitekim Jean-Paul Sartre, “öteki”ni dün-ya görüş ve yaklaşımımızı bulandıran, bizi bir nesne haline getiren olarak göstermiştir.

Varoluşçu felsefenin ana alt katmanlarında yer alan öteki için varlık (being for the other) başka insanlar-la olan ilişkilerde varlığın onlar için nesneleşme du-rumunu ortaya çıkarır. Kişi, karşıdakini özne olarak algılarken; kendisi bir nesne hâline gelir. Bu yüzden, bir takım kaçınılmaz çatışmalar yaşanır.

Ben ve öteki olarak oluşturulan karşı alış mekanizma-sı içindeki “kendilik” üretimi, benliğin en ince oyunu olarak; gizli bir yabancılaşmayı doğurur. Bu nedenle, gerçek olanın merkezinde yer alış endişesiyle muhalif oluş arasında kalan gerilimli benlik kendini hissetti-rir. Dolayısıyla, aşağılanarak yabana atılmak istenen kültür kimliği, değişik kültür kimliklerinin farklılığını muhafaza etme ve “öteki”nin nezdinde kendi meşru-iyetini sağlama isteğini gündeme taşır. İmaja dayanan incelikli bir hile olarak, “öteki”ne gösterme üzerine kurulacak olan hamle ark-ideolojinin ön gördüğü bir yaptırım gücü durumundadır.

“Öteki”ni kendine benzetme isteği, alternatifi olma-yan ötekini yok etme eğilimine yol açar. Bu yüzden de, ötekinin sesini duyurma iddiası, hep öteki adına

102

Az sözle çok anlam ifade etmek, bizim olma-sa da atalarımızın önemli bir maharetiymiş. Bunu en iyi onlardan bize miras kalan söz-

lerden, davranışlardan anlıyoruz. Çok konuşmayan ama konuşunca da sözü demir gibi güçlü atalarımızın olduğunu atasözlerimizden anlıyoruz. Yüzlerce cüm-leyle anlatabileceğimiz bir durumu tek cümleye sığdı-ran atalarımızın nasıl heybetli bir yaşam sürdüklerini hayal etmek bile anılarının önünde saygıyla eğilmek için yeterlidir.

Geçmişe özlem duymak, geçmişten günümüze uza-nan çizgide hassas noktaları gözeterek geleceğe uzan-mak, sağlam kuşanılacak bir ömrün sarsılmaz temelini oluşturmaktadır. İnsan kendine yaklaştıkça değerleri-nin takipçisi olur, kendiyle olan bağını kuvvetlendir-dikçe yıkılmaz bir iradenin mimarı haline gelir. İnsan önce kendini bilmeli. Her şey kendini tanımakla baş-lar. Aynaya bakar gibi ezberlemektir içinin kuytula-rını.

“Abdal ata binince bey oldum sanır, şalgam aşa girince yağ oldum sanır.”

Ne olduğunu, nereden gelip nereye gittiğini bilme-yen kişi önce kendinin sonra da herkesin yabansıcı olur. Eğreti olur hayata karşı. Sosyal bir figür gibi yaşa-mın çetrefilli sokaklarında bir pervane gibi döner du-rur. Menzilini bulmak için önce kendinin kâşifi olma-lı insan. Kendini tanımayanın ya da kendini tanım-lamayanın bir başkasına yol göstermesi kara mizahın ötesine geçemez. İnsan, bütün parçalarıyla geçmişin-den geleceğine kadar her ayrıntıyı çok iyi kavrayarak geleceğe uzanabilecektir.

Hızlı bir dönüşümün tam içindeyiz. Dönüyoruz ve döndükçe yiten yanlarımız için ağıt yakacak vakit bile bulamıyoruz. Bugün yaşadığımız, yarına “eski” yafta-sını alıyor boynuna. O kadar büyük bir hızla yenileni-

yoruz ki birkaç yıllık geçmişimiz bile nostaljik unsur olarak köşe başlarındaki yerini alıyor. Bir hayat bilgisi kitabındaki fotoğraflara imrenerek bakıyoruz. Mut-lu aileler, bir dedenin etrafına toplanmış torunlar ve onun ağzından çıkacak her cümleyi merakla bekleyen herkes.

Geçmiş zaman öyle bir hâl aldı ki onu yâd etmek artık günümüzü kurtarmaya yetmiyor. “Biz eskiden” diyerek başlayan her cümle masal anlatıcıları zamanı-nın girizgâhı olmaktan öteye gidemiyor. Ne yazık ki günümüzde artık ne masallar ne de o masalları anla-tacak masalcılar kaldı. “Geçmiş”, elimizdeki en büyük hazinedir. Oradan devşirebileceğimiz her hassas nokta bizim için bir ışık niteliğindedir. Başarıların yanında yenilgiler de atılacak adımlarda ne kadar hassas davra-nılması gerektiğini gösteren ipuçları olmaktadır.

Sağlam damarları bulup onlar üzerinden yeni bir gelecek inşa etmek, içinde kaygı taşıyan herkesin me-selesi olmalı. “Kök” önemlidir. Nerede olursa olsun hangi alanda karşımıza çıkarsa çıksın kök demek asıl demektir. Köklere sımsıkı tutunmak gerek. Geçmişi görmezden gelerek, sadece yeni olanın ardına düş-mek yarı yolda kalacak bir hareketin ilk işaretçisidir. Kiminle yola çıktığına dikkat ederek, kiminle yarıştı-ğının farkında olarak yeni bir dünya düzeninin içine girmek gerekir.

“Kır atın yanında duran ya huyundan ya suyundan.”Rakibini doğru belirleyerek, hasmının ayak oyunla-

rını iyi tahmin ederek ve yol arkadaşını doğru seçerek yola revan olmak sağlam atılmış bir temel demektir. “Biz kimiz ve kiminleyiz?” sorusunun cevabı bütün eksiklerimizi tamamlayacak bir bulmacanın son taşı gibidir. O taş yerine konduğu zaman ilerledikçe bütün eksiler artı, bütün karalar beyaz olacaktır. Yol arkada-şı ile aynı dertle dertlenmeyenin bir yanı boşta kalır.

Kendine GelmekMustafa UÇURUM/Yazar

103

olan ne varsa baş tacı ederek; kurtuluşun, yükselişin, yeniden doğuşun bayramını kendimizle kutlayalım. “dost dost diye” önce kendimize sarılalım. Kendiyle barışık insan, geçmişiyle de barışık olur. İleriyi daha doğru görür, engelleri daha kolay aşar.

“El ile gelen düğün bayram”Uzaktan seyretmek, bazı şeyleri doğru görmemizi

zorlaştırır. Olayların içinde olmak, olaylara dâhil ol-mak, dünya yeniden yapılanırken bütün gelişmelerin seyircisi değil yön vereni olmak insanın elinde olan bir iradedir. Bir başkasını beklemek, başkalarından medet ummak sonunda çıkılmaz yollara girilecek bir sonu hazırlayabilir. Bizim meselelerimize bizim kadar kim-senin sahip çıkmayacağını unutmamak gerek.

“Biz ne güzel zamanlar yaşadık.” serencamını teren-nüm etmek yerine Cemil Meriç’in doğusu, Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’su ve Sezai Karakoç’un dirilişi bizim için en büyük rehber olmalıdır. Işığı nereden alacağımızı iyi tespit ettikten sonra geriye kalan emin adımlarla yürümektir.

Yeni bir nesli inşa etmek için kendimizden başlayıp en yakınımızda olanlarla birlikte bir kurtuluş meşalesi yakmak gerekir. Biz, iyi huylulardan olalım ve dört bir yanımızı da kendimize benzetelim ki dünya iyiye doğ-ru gidişine bizden başlasın.

Geçmiş iyidir ve içinde binbir çeşit cevher saklar. İbretler sayfasıdır tarihin her anı. Önümüzü aydınla-tan en güçlü ışık, atacağımız adımlara ahenk katan en görkemli bakıştır geçmiş. Üzerini toz kaplamış geçmi-şimizi gün ışığına çıkardıkça, geçmişin şatafatı yerine kırılma noktalarını gün yüzüne çıkarıp hayatımızın en önemli noktalarına yerleştirdikçe bugün için ileriye dair duvara koyacağımız her taş, sıkı bir duruşun te-meli olacaktır.

Uzaklarda aramamak gerek kurtuluşu. Batı’nın çel-dirici oyunlarına yüz vermemeli. Biz ne zaman elimi-zi, kolumuzu, zihnimizi Batı’ya teslim ettik, o zaman durmaya başladı heybetli yürüyüşümüz. Ne zaman kendimiz olmayı bırakıp “başkası gibi” olduk, o za-man ayağımız sendeledi. Şimdi bir kez daha kendimize dönelim yüzümüzü. İçimiz dışımız bir olsun. Bizden

en ki sultanların sultanı, hakanların başı, krallara tac giydiren, Allah'ın yeryüzündeki gölgesi ve atalarımın fethettiği Akdeniz'in, Karadeniz'in, Rumeli'nin, Anadolu'nun,

Karaman'ın, Rum Vilayeti'nin Zülkadriye'nin, Diyarbekir'in, Kürdistan'ın, Azerbaycan'ın, Acem'in, Şam'ın, Haleb'in, Mısır'ın, Mekke'nin, Medine'nin, Kudüs'ün, Arap ülkelerinin ve Yemen'in ve de ateş saçan mızrağımın ve zafer getiren kılıcımın gücüyle sahip olduğum nice ülkelerin sultanı ve padişahı olan Sultan Süleyman Han'ım. Sen ki Fransa ülkesinin kralı olan Françesko'sun. Kralların sığınağı olan kapıma mektup göndererek ülkenizin işgale uğradığını ve esir edilerek hapse atıldığınızı bildirmişsiniz. Bu durumdan kurtulmak için benden yardım istiyorsunuz. Gönlünüzü ferah tutun ve sakın üzülmeyin. Unutmayın ki esaret, hükümdarlar için hiç de tuhaf bir şey değildir. Bilesiniz ki, atalarımın yaptığı gibi, daima kılıcımla gezen ben de, sefere çıkmaktan ve fetihler yapmaktan çekinmem. Her an savaşmaya hazırım. Sadece Allah’ın dediği olur. Ne yapacağımı elçinizden öğreneceksiniz. 1526, İstanbul.

anuni’den ransa ralına

Ben ki sultânü's-selâtîn ve burhânü'l-havâkîn tâc-bahş-ı hüsrevân-ı rû-yi zemîn zıllullâhi fî'l-arzîn Akdeniz'in ve Karadeniz'in ve Rumeli'nin ve Anadolu'nun ve Karaman'ın ve Rum'un ve Vilâyet-i Zülkadriye'nin ve Diyarbekir'in ve Kürdistan'ın ve Azerbaycan'ın ve Acem'in ve Şam'ın ve Haleb'in ve Mısır'ın ve Mekke'nin ve Medine'nin ve Kudüs'ün ve külliyen Diyâr-ı Arab'ın ve Yemen'in ve dahi nice memleketlerin ki âbâ-yı kirâm ve ecdâd-ı izâmım -enâre Allahu berâhinehüm- kuvvet-i kâhireleriyle feth etdikleri ve cenâb-ı celâlet-me’âbım dahi tîg-i âteş-bâr ve şimşîr-i zafer-nigârım ile feth eylediğim nice diyârın sultânı ve padişâhı Sultân Bayezid Han oğlu Sultan Selim Han oğlu Sultan Süleyman Han'ım, sen ki Françe vilâyetinin kralı Françesko'sun, dergâh-ı selâtîn-penâhıma yarar adamın Frankiyan ile mektûb gönderüb ve ba‘zı ağız haberi dahi ısmarlayub memleketlere düşman müstevlî olub el-ân hapisde idüğünüz i‘lâm edüb halâsınız husûsunda bu cânibden inâyet ve medet istid‘â eylemişsiz, her ne ki demiş isenüz benim pâye-i serîr-i âlem-masîrime arz olunub alâ-sebîli’t-tafsîl ilm-i şerîfim muhît olub tamâm ma‘lûm oldu, imdi pâdişâhlara sınmak ve habs olunmak aceb değildir, gönlünüzü hoş tutub âzürde-hâtır olmayasız, eyle olsa bizim âbâ-i kirâm ve ecdâd-ı izâmımız –nevvere Allahu merkadehüm- dâ’imâ def‘-i düşman ve feth-i memâlik için seferden hâlî olmayub biz dahi onların tarîkine sâlik olub her zamânda memleketler ve sa‘b ü hasîn kal‘alar feth eyleyüb gece ve gündüz atımız eyerlenmiş ve kılıcımız kuşanılmış ve Hakk Subhânehu ve Te‘âlâ hayırlar müyesser eyleyüb meşiyyet ve irâdeti neye müte‘allik olmuş ise vücûda gele, bâkî ahvâl ve ahbâr ise mezkûr adamınızdan istintâk olunub ma‘lûmunuz ola, şöyle bilesiz, tahrîren fî evâ’il-i şehr-i Âhirü’r-Rebi‘ayn li-sene isneyn ve selâsîn ve tis‘a mi’e.[1-10 Rebiülahir 932 / 15-24 Ocak 1526]

C

M

Y

CM

MY

CY

CMY

K

reklam_turksat-medeniyet.pdf 1 17.10.2014 16:01:23

C

M

Y

CM

MY

CY

CMY

K

doga ilan_215X300.pdf 1 14.10.2014 12:27

C

M

Y

CM

MY

CY

CMY

K

reklam_turksat-medeniyet.pdf 1 17.10.2014 16:01:23