Download - 中印佛学发展路径之 - COnnecting REpositories论》之五位七十五法与《百法明门论》之五位 百法两相对比,即可明了大小乘的根本区别在 于无为法之真如无为。大乘禅旨在证会人性之
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说则近于注重分析论证的西方哲学——此为空
有二宗在东渐之后一荣一枯的原因。
与注重历史和经验的中华文明不同,印
度文明从一开始即视流变不定的经验世界为幻
有,它永远都在追求着与宇宙本根梵天融为一
体,从而超脱轮回之苦的不可言说的意境。早
在公元前6世纪,这个伟大的文明即以《奥义
书》的梵我合一思想为起点,开始了长达1500
余年的哲学繁荣,即所谓的“九十六道并欲超
生”。在漫长的理性发展过程中,由外在闻见
而形成的理性,以自身为依据,不断否定原有
的价值与观念;而生机未竭的文明,则以其内
在的潜能融化经验材料,从而编织更为成熟的
意义之网——这两种趋势相反相成:前者显现
为以顺世论为代表的朴素的唯物主义思想,后
者则孕育了作为印度教在理性时代的高级形态
的佛教。正如研究儒学时不能忽略作为其前身
的王官文化,研究佛学时,同样也不能忽略作
为其前身的吠陀文化。
原始佛教在兴起之时,代表的是印度雅利
安社会边缘成熟的革命思想,带有浓厚的现在
有(即当下解脱)的倾向。新兴思潮在向雅利
安人聚居的北印、西北印传播的过程中,必然
与主张三世有,亦即死后解脱的传统观念相扞
格。一切有部的三世法有说、犊子部的补特伽
罗说以及大乘有宗的阿赖耶识说,都是新旧思
想相互妥协的结果。四谛为佛陀初转法轮的基
础教义,佛陀如果仅言苦集二谛,则与同时期
的希腊哲人相仿佛,必讲灭道二谛,佛法才成
其为佛法。原始佛教以众生平等的教义反对种
姓制度,可能在一定程度上反映了当时东北印
土著居民与雅利安人的矛盾,但与其母体印度
教始终有着千丝万缕的联系:当日益成熟的心
智再也无法接受原始宗教不证自明的教义时,
佛教可以分为南传、北传两大流派。北传
佛教以大乘为主,又可分为以“中道缘起”为
中心的藏传系统和以“如来藏缘起”为中心的
汉传系统。古典佛学以信从者主观诠释为主,
庐山里面看庐山;现代佛学则倾向客观中立的
分析,庐山之外看庐山。
作为佛法之母体的印度文明,是在自西
北印进入次大陆的雅利安文化与当地文化长期
融合的基础上形成的。从后来的佛学思想史来
看,发端于南印的般若经系和中观学说体现了
典型的长于妙悟神解的东方思维;而源于雅利
安人聚居之西北印的小乘有部和大乘有宗的学
陈
强
中印佛学发展路径之比较
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佛陀即从探索人生痛苦的根源着手,揭示更为
合乎理性的灵魂解脱之道(四谛中的集谛,即
为佛教理性时代的烙印)。原始佛教的三法印
以“诸法无我”印最为核心,对此印的不同诠
释构成了小乘佛学与大乘佛学的根本歧异:前
者倾向以现象观待的方法空去外面的肉身我,
后者则通过遮拨现象的空观去泯灭遍计所执的
先验自我。
一切有部可以看作小乘佛教之代表。有部
的婆沙师在原始佛教五蕴论的基础上发展了思
想史上最早的现象学观法,将其视为印度教禅
定经验的一种创新也未尝不可。五识身(即肉
身我)将感性经验作为一种客尘带入纯白未染
的意地,原本绝待无知的主体在沾染实在论见
地后即产生我执与法执,从而随着瀑布般的意
识流漂泊放浪、无所底止,而观待法相的禅定
则使“我”置身静止的岸上,不再随波逐流。
对于以寂静涅槃为旨归的佛学而言,一切有部
观待法相的禅定则仍然未达究竟,即使到了意
识层面空无一物的无想定之时,下意识的经验
结构中仍然存在造成烦恼与痛苦之细心。正是
禅定过程中出现的不可逾越的困境引发以般若
思想为核心的大乘思潮的兴起。若将《俱舍
论》之五位七十五法与《百法明门论》之五位
百法两相对比,即可明了大小乘的根本区别在
于无为法之真如无为。大乘禅旨在证会人性之
善,小乘禅则偏重对治人性之恶。
“因缘所生法,我说即是空,亦为是假
名,亦是中道义。”作为小乘定学倾向的反
动,《中论》的空观隐含这样的意思:法相不
待分析而空,这“空”并非实在论意义的恶趣
空,而是以现象学观法为基础的假名有。比
如,内自我以忆想分别在心灵的视屏上现起一
所房子的意象:意象的正面乃是先前集起的感
性经验,而其反面则是作为人之类存在的纯白
未染之意——当“房子”的形相显得空幻之
时,“我”就假借空观体验到了为正面的感性
经验所障蔽的自己的类存在。空宗以二谛为核
心,真俗不二讲的是在当下顿悟后将体验人之
类存在的纯粹经验与生活世界的观照和谐地打
成一片的境界。激进的般若思想使印度教三世
轮回的传统观念无所安立,造成的冲击既深且
巨,创立空宗的龙树、提婆相继死于非命,实
在是不为无因。中国人首先吸收的是小乘佛
学,系统消化空宗学说始自东晋时期的僧肇。
在《肇论》之中,传述空宗学说的《不真空
论》和《般若无知论》,须以介绍有部现象学
观照的《物不迁论》为入门阶梯,此为龙树学
的精义之所在。
空宗激进的般若思想与有部保守的禅定
观法相互扞格而又彼此妥协,此即大乘有宗之
缘起,源于雅利安人聚居之西北印,有宗以讲
求因明、注重论典著称,和欧洲哲学有许多相
似之处。若将龙树、提婆拟为晚明的王龙溪和
王心斋,那么创立有宗的无著、世亲兄弟则大
致有类刘蕺山和黄宗羲。无著的三自性可分为
两个层面:“遍计”和“圆成”侧重说明意识
流在自我由迷而觉的渐修过程中所呈现的种种
境象,这是成立法相的依据;“依他”则探讨
产生觉悟经验的深层心理上的缘由,这是成立
唯识的依据。法相唯识之学的特色在于结合下
意识种子之断染得净,解释意识层面由迷而觉
的修行,可以说不至有宗无以见印度哲学的宗
庙之美、百官之富。唐初玄奘大师历尽九死一
生,将这门义理丰赡的学问完整地带回中国,
由其弟子窥基成立了隋唐佛学的重要支派——
唯识宗。在《成唯识论》结集之后唯识学运动
即因《三十颂》之诠释空间受到抑制,丧失了
印度有宗原有的活力。
佛法最终在其故乡印度走向没落,而高度
哲理化的大乘佛学作为这次理性发育之结晶,
则沿着“丝绸之路”传到遥远的东方,为同样
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发生过哲学突破的中国文明所消化。中土诸师
受过印度经论严格训练的大抵都懂得小乘乃是
大乘之门径,所以玄奘门下不废《俱舍论》的
讲习,而晚近的欧阳渐在办学时也一再强调小
乘的重要性。而从六家七宗开始的另一思想趋
势,则尝试绕开小乘佛学,以“格义”的方式
使经子之学和大乘佛学相嫁接——这就好像希
腊知识分子在接受基督教的时候,每以古典哲
学的观念方法诠释教义。早在南北朝时期的译
师将唯识学术语“Manovijnana”译为“意识”
之时,就已在用“言不尽意”的易理诠释无著
的三自性,此为后来唯识系学说由妄心唯识系
统流衍为真心唯识系统的一大契机。而出身印
度有宗的贤首更是不动声色地以《大易》“寂
然不动,感而遂通”的思想发挥其抹灭“遍
计”与“圆成”之分际的性起学说。若将修行
拟为登山,唯识家关心的是攀登的过程以及沿
途所见景观,而脱胎于北朝地论师的华严家则
仅注重山顶上所见景致,此为阿赖耶缘起与如
来藏缘起相异之大较。
华严圆教只讲一种圆融无碍的至高境界,
天台圆教则会三归一、因大摄小,止以治恶观
以证善。正是在天台智者那里,印度空宗当下
解脱的思想倾向发展到了极致。“三千互具”
的学说以为,人在当下一念之间即可历经三世
轮回:若是拘泥于实在论见地,则生存状态无
异畜生,而一旦豁然证会自己的类存在,即已
身登佛地。表面上看,台家似是龙树的嫡派真
传,其实不然。龙树所空去的是以现象学方法
为基础的法我(如胡塞尔的自我),台家则以
儒学的心论将其偷换为第六意识(如笛卡儿的
自我)。以为通教未臻圆满,智者的止观学说
更是堂而皇之地以《中庸》的中道义否定了空
宗嬉皮士式的反社会倾向,后来天台宗人智圆
径直以“中庸子”为号,可谓襟怀坦白。隋唐
时期当佛法隆盛之时,诸宗互争雄长以显自家
之旨;明清时期值佛法衰微之际,各派彼此调
和而宗风沉晦。山家山外之争中,山家继隋唐
佛教之遗风,山外开明清佛教之先河。
教门本经教而宗门重师资。禅宗史上前
期的达摩禅下里巴人,行的是下层路线,后期
的慧能禅阳春白雪,走的是上层路线。《坛
经》里有这样的偈语:“身是菩提树,心如明
镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃。”讲的是以
定学为中心的达摩禅,渐修可至罗汉;而“菩
提本无树,明镜亦非台,佛性本清静,何处有
尘埃”,则是以般若为旨归的慧能禅,顿悟即
为菩萨。慧能禅亦即南宗禅,后来流衍为沩仰
宗、临济宗、曹洞宗、云门宗和法眼宗,一花
开五叶,结果自然成。西学基于平等论辩,宗
门则重上下传授。高僧大德每以语录开示后
学,就像登山归来将绝顶所见说与人知。禅只
讲觉悟之境,不像唯识注重由迷而觉之渐修,
故无与于因明(迷时方能论辩推理)。随着中
国社会南朝化的趋势,华美雄奇的唐型文化渐
为灵秀淡雅的宋型文化所取代。相应的是,注
重当下顿悟之纯粹经验的南宗禅一枝独秀,成
为佛法之主流。
一部印度佛教史仿佛佛陀生平经历的重
演:原始佛教及小乘佛教,相当佛陀成道前的
禅修生活;龙树创立大乘空宗,相当佛陀于菩
提树下觉悟之时;而佛法绝迹五印,则相当佛
在娑罗林中入灭之时。西人注重原始佛教,藏
传佛教注重大乘空宗,中土诸师则往往自作主
张,立说不以五印为准。中国文化自成体系,
有其独立的性格。魏晋南北朝时期像海绵一样
吸收印度佛教,当智者判教之时,就开始用自
己的眼光理解佛教,至慧能说法之时,更是以
自己的语言诠释佛教。
(作者单位为厦门大学哲学系)
责任编辑 张 华