egzegeza stest

Jakub Slawik

EGZEGEZA STAREGO TESTAMENTU.

WPROWADZENIE DO METOD EGZEGETYCZNYCH

Z dwoma dodatkami:

Historia tekstu Starego Testamentu,

Wyjaśnienie skrótów świadectw tekstowych używanych w Biblia Hebraica Stuttgartensia

opracowanymi przez Andrzeja P. Kluczyńskiego

2

Spis treści

Wykaz skrótów 5

0. Wstęp 9

1. Zapoznanie się z tekstem 14

1.1. Wstępne rozumienie tekstu 14

1.2. Tłumaczenie tekstu 15

2. Krytyka tekstu 16

2.1. Opis metody 16

2.2. Stosowanie metody 22

2.2.1. Ustalenie stanu przekazu tekstu 22

2.2.2. Kryteria zewnętrzne 23

2.2.3. Kryteria wewnętrzne 24

2.2.4. Rozstrzygnięcie 24

2.3. Przykłady 25

2.3.1. Iz 40,6 25

2.3.1.1. Tłumaczenie 25

2.3.1.2. Krytyka tekstu 25

2.3.2. Iz 45,1aα (pierwsza linia wersetu) 27

2.3.2.1. Tłumaczenie 27

2.3.2.2. Krytyka tekstu 28

3. Krytyka literacka 29

3.1. Opis metody 29


3.2.1. Ustalenie początku i końca jednostki tekstowej 29

3.2.2. Podział tekstu 31

3.2.3. Integralność literacka 34

3.2.4. Ustalenie kontekstu jednostki 39

3.3. Przykład: Gen 28,10-22 39

3.3.1. Tłumaczenie i krytyka tekstu 39

3.3.2. Krytyka literacka 41

3.3.2.1. Początek i koniec jednostki 42

3.3.2.2. Podział 42

3.3.2.3. Integralność literacka 45

3.3.2.4. Kontekst 51

3

4. Morfokrytyka 51

4.1. Opis metody 51


4.2.1. Analiza formalnej budowy jednostki 54

4.2.2. Ustalenie gatunku 55

4.2.3. Ustalenie Sitz im Leben 57

4.2.4. Historia gatunku 58

4.3. Przykład: Iz 41,14-16 58

4.3.1. Tłumaczenie 59

4.3.2. Krytyka tekstu 59



4.3.3.2. Podział 62



4.3.4. Morfokrytyka 65

4.3.4.1. Analiza formalnej budowy jednostki 65

4.3.4.2. Gatunek literacki 66

4.3.4.3. Sitz im Leben 68

5. Historia tradycji 69

5.1. Opis metody 69

5.2. Sposób postępowania 72

5.2.1. Wyszukanie symptomów mogących świadczyć

o wykorzystaniu w badanej jednostce tradycji lub motywów 72

5.2.2. Analiza słów i obrazów 73

5.2.3. Użycie słów, obrazów i motywów w kontekście analizowanej

jednostki 75

5.2.4. Przedliterackie etapy kształtowania się jednostki

(Überlieferungsgeschichte) 76

5.3. Przykład: Ex 32,1-6 77

5.3.1. Tłumaczenie 77

5.3.2. Krytyka tekstu 79



4

5.3.3.2. Podział 82



5.3.4. Morfokrytyka 86

5.3.4.1. Analiza formalnej budowy fragmentu 86

5.3.4.2. Gatunek literacki 88

5.3.4.3. Sitz im Leben 88

5.3.5. Historia tradycji 88

5.3.5.1. Pojęcia, obrazy i niewyjaśnione napięcia 88

5.3.5.2. Analiza pojęć 89

5.3.5.3. Użycie słów w kontekście badanej jednostki tekstowej 94

5.3.5.4. Tradycja ustna w badanej jednostce 95

5.3.6. Zadanie do pracy własnej 99

6. Historia redakcji 99

6.1. Opis metody 99

6.2. Sposób postępowania 103

6.2.1. Ocena wyników krytyki literackiej 103

6.2.2. Ocena wyników historii tradycji (Überlieferungsgeschichte) 104

6.2.3. Datowanie poszczególnych etapów procesu redakcyjnego

i ich autorstwo 105

6.2.3.1. Datowanie 105

6.2.3.2. Autor i adresaci 106

6.3. Przykład: Gen 28,10-22 (kontynuacja) 108

6.3.1. Uwagi wstępne (zamiast morfokrytyki i historii tradycji) 108

6.3.2. Historia redakcji 109

6.3.2.1. Redakcja przekazów pisemnych 109

6.3.2.2. Opracowanie przekazów ustnych 114

7. Interpretacja i znaczenie teologiczne 115

7.1. Zadanie i sposób postępowania 115

7.2. Przykłady 117

7.2.1. Gen 28,10-22 117

7.2.2. Iz 41,14-16 119

7.3. Zastosowanie 119

8. Uzupełnienie badań historyczno-krytycznych przez odmienne

5

podejścia metodologiczne 122

8.1. Wykład socjologiczny 123

8.2. Egzegeza feministyczna 123

8.3. Wykład psychologiczny (psychologia głębi) 125

8.4. Strukturalizm 126

8.5. Retoryka biblijna 128

9. Zamiast zakończenia 130

Dodatki:

I. Historia tekstu Starego Testamentu (A.P. Kluczyński) 131

II. Wyjaśnienie skrótów świadectw tekstowych używanych

w Biblia Hebraica Stuttgartensia (A.P. Kluczyński) 138

Wykaz skrótów

Księgi biblijne:

Stary Testament

Gen - 1. Księga Mojżeszowa (Księga Rodzaju)

Ex - 2. Księga Mojżeszowa (Księga Wyjścia)

Lev - 3. Księga Mojżeszowa (Księga Kapłańska)

Num - 4. Księga Mojżeszowa (Księga Liczb)

Dt - 5. Księga Mojżeszowa (Księga Powtórzonego Prawa)

Joz - Księga Jozuego

Sdz - Księga Sędziów

1 Sm - 1. Księga Samuela

2 Sm - 2. Księga Samuela

1 Krl - 1. Księga Królewska

2 Krl - 2. Księga Królewska

Iz - Księga Izajasza

Jr - Księga Jeremiasza

Ez - Księga Ezechiela

6

Oz - Księga Ozeasza

Jl - Księga Joela

Am - Księga Amosa

Ab - Księga Abdiasza

Jon - Księga Jonasza

Mi - Księga Micheasza

Ha - Księga Habakuka

So - Księga Sofoniasza

Ag - Księga Aggeusza

Za - Księga Zachariasza

Ml - Księga Malachiasza

Ps - Księga Psalmów

Hi - Księga Hioba

Prz - Księga Przypowieści

Rt - Księga Rut

Pnp - Pieśni nad Pieśniami

Kz - Księga Kaznodziei

Tr - Księga Trenów

Est - Księga Estery

Dn - Księga Daniela

Ezd - Księga Ezdrasza

Ne - Księga Nehemiasza

1 Krn - 1. Księga Kronik

2 Krn - 2. Księga Kronik

Nowy Testament

Mt - Ewangelia św. Mateusza

Mk - Ewangelia św. Marka

Łk - Ewangelia św. Łukasza

J - Ewangelia św. Jana

Dz - Dzieje Apostolskie

Rz - List do Rzymian

1 Kor - 1. List do Koryntian

2 Kor - 2. List do Koryntian

Ga - List do Galacjan

7

Ef - List do Efezjan

Flp - List do Filipian

Kol - List do Kolosan

1 Tes - 1. List do Tesaloniczan

2 Tes - 2. List do Tesaloniczan

1 Tm - 1. List do Tymoteusza

2 Tm - 2. List do Tymoteusza

Flm - List do Filemona

Hbr - List do Hebrajczyków

Jk - List św. Jakuba

1 P - 1. List św. Piotra

2 P - 2. List św. Piotra

1 J - 1. List św. Jana



Jud - List św. Judy

Obj - Objawienie św. Jana

Pisma deuterokanoniczne lub/i apokryficzne

1 i 4 Mch - 1.i 4. Księgi Machabejskie

Tb - Księga Tobiasza

Jdt - Księga Judyty

Mdr Sal - Księga Mądrości Salomona

Syr - Mądrość Syracha

Skróty bibliograficzne:

Jeśli nie zostały podane w przypisach w nawiasach, opierają się na Theologische

Realenzyklopädie. Abkürzungsverzeichnis, red. G. Müller, Berlin-New York 21994 (TRE).

RT ChAT - Rocznik Teologiczny Chrześcijańskiej Akademii Teologiczne

Określenia gramatyczne:

sg. - liczba pojedyncza

pl. - liczba mnoga

du. - liczba podwójna

masc. - rodzaj męski

8

fem. - rodzaj żeński

suf. - sufiks

pf. - perfectum

impf. - imperfectum

cons. - consecutivum

impt. - imperativus, tryb rozkazujący

inf. - infinitivus, bezokolicznik

ptp. - participium, imiesłów

cs. - constructus

iuss. - iussivus

coh. - cohortativus

q. - qal (kal)

ni. - nifal

pi. - piel

pu. - pual

hitp. - hitpael

hi. - hifil

ho. - hofal

Inne skróty:

Dtiz - Księga Deuteroizajasza

Triz - Księga Tritoizajsza

dtn - deuteronomiczny

dtr - deuteronomistyczny

J- źródło jahwistyczne

E - źródło elohistyczne

D - źródło deuteronomistyczne

P - źródło kapłańskie

H - Kodeks świętości

Skróty zaczerpnięte z aparatu krytycznego Biblia Hebraica Stuttgartensia zostały wyjaśnione

w końcowym dodatku opracowanym przez A.P. Kluczyńskiego.

9

0. Wstęp

Nie ma w języku polskim opracowania, które próbowałoby zaprezentować metody

stosowane w egzegezie Starego (i Nowego) Testamentu pokazując jednocześnie, jak można

posłużyć się nimi do lepszego zrozumienia i wykładu tekstów biblijnych. Studentki i studenci

teologii nie mają możliwości skorzystania z podręcznika, przewodnika, który pozwoliłby im

zapoznać się ze sposobem postępowania przy czytaniu i badaniu tekstu Starego Testamentu.

Tej roli nie są niestety w stanie spełnić istniejące w języku polskim pozycje. Wprawdzie

można wskazać na książki K. Romaniuka, Wprowadzenie do krytyki tekstu Starego i Nowego

Testamentu, Poznań i in. 1975 oraz Morfokrytyka i historia redakcji, Warszawa 1983, ale

prezentują one skrótowo tylko trzy metody, w ogóle nie pokazując, jak w praktyce można je

stosować1. Istnieje kilka pozycji omawiających metodologię w badaniach nad Nowym

Testamentem: K. Romaniuk, Wprowadzenie metodologiczne do Nowego Testamentu, Sprawy

Biblijne z. XVIII, Poznań-Warszawa-Lublin 1966; H. Langkammer, Metodologia Nowego

Testamentu, Opole 1991 H. Langkammer (red.), Metodologia Nowego Testamentu, Peplin

1994 oraz J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Opolska Biblioteka

Teologiczna 21, Opole 19972. Zasadniczą trudność stanowi jednak fakt, że pomimo

wspólnych założeń metody egzegetyczne mają swoją specyfikę zależnie od tego, czy są

stosowane do Nowego czy Starego Testamentu. Poza tym opracowania te przedstawiają

raczej niektóre rezultaty zastosowania pewnych metod w badaniach Nowego Testamentu, niż

same metody. Dodatkowo pierwsza książka H. Langkammera jest niekompletna, nie

prezentuje nawet wszystkich metod ze szkoły historyczno-krytycznej (wydanie z 1991 roku),

druga (praca zbiorowa z 1994 roku) wprowadza zamieszanie terminologiczne. Pozytywnie

natomiast należy ocenić próbę J. Czerskiego przedstawienia nowszych badań (analiza

lingwistyczna, retoryczna i narracyjna; s.124-223), a nawet metody intertekstualnej (s.225-

247). Gorzej wypadło tam omówienie metody historyczno-krytycznej (np. jednostronna

krytyka morfokrytyki, niepełne ukazanie historii tradycji, elementy wyraźnie apologetyczne).

Pomocą metodyczną nie mogą być też takie pozycje jak: J. Kremmer, Czytać biblię, ale jak?

Krótki wstęp do lektury Pisma Świętego, Lublin 1988, K. Romaniuk, Jak lepiej rozumieć

Biblię? [w:] Biblia lepiej rozumiana w przekazie duszpasterskim, Warszawa 1988, gdyż

chodzi w nich jedynie o krótki, ogólny wstęp do pewnych zagadnień związanych z czytaniem

Biblii. To samo dotyczy napisanej z pozycji fundamentalistycznych książki G.D. Fee, D. 1 Pewną pomocą w praktycznym zastosowaniu może być jedynie w pierwszej z nich część trzecia: Kryteria poprawności albo reguły krytyki tekstu, s.119-131. 2 Pominięto tutaj opracowania w postaci artykułów, które tylko fragmentarycznie zapoznają czytelnika z poszczególnymi metodami.

10

Stuart, Jak czytać Biblię? (b.m. i r.). Szkoda, że godny polecenia tytuł G. Lohfink, Rozumieć

Biblię. Wprowadzenie do krytyki form literackich (tyt. oryg. Jetzt verstehe ich die Bibel. Ein

Sachbuch zur Formkritik), Warszawa 1987 umożliwia zapoznanie się tylko z jedną z metod –

morfokrytyką. Liczne, dobrze omówione przykłady z powodzeniem mogą być pierwszą

wskazówką, jak najlepiej posłużyć się tą metodą. W tym krótkim przeglądzie literatury

polskojęzycznej wypada jeszcze wspomnieć o prezentacji metod w L. Stachowiak (red.),

Wstęp do Starego Testamentu, Poznań 1990, s.11-19 (ponownie przy omawianiu Pięcioksięgu

s.57-64), jednak znajdujemy tam jedynie szczątkowe informacje o poszczególnych metodach.

Fragmentaryczne informacje zarówno o metodzie historyczno-krytycznej, jak i nowszych

podejściach do rozumienia Pisma Świętego można znaleźć też w J.A. Fitzmyer, Pismo duszą

teologii, Myśl Teologiczna 14, Kraków 1997, s.15-52. Pewien niewielki wycinek z zakresu

badań egzegetycznych i to częściowo dyskusyjny przedstawia R. Meynet, Wprowadzenie do

hebrajskiej retoryki biblijnej (tyt. oryg. Études des Rhetorique biblique), Myśl teologiczna 30,

Kraków 20013.

Studiujący Stary Testament są więc skazani na literaturę obcojęzyczną, która nie

zawsze jest łatwo dostępna oraz wymaga pokonania bariery językowej. W języku niemieckim

można szczególnie polecić trzy podręczniki: O.H. Steck, Exegese des Alten Testaments.

Leitfaden der Methodik, Neukirchen-Vluyn ¹²1989; G. Fohrer, H.W. Hoffmann, F. Huber, L.

Merkert, G. Wanke , Exegese des Alten Testaments. Einführung in die Methodik, Heidelberg

²1976; S. Kreuzer, D. Vieweger, J. Hausmann, W. Pratscher, Proseminar I – Altes Testament.

Ein Arbeitsbuch, Stuttgart/Berlin/Köln 1999. Na uwagę zasługuje również H. Utzschneider,

S.A. Nitsche, Arbeitsbuch literaturwissenschaftliche Bibelauslegung. Eine Methodenlehre zur

Exegese des Alten Testament, Gütersloh 20014, w szczególności części poświęcone analizie

tekstu i morfokrytyce (s.59-186), które zostały wsparte impulsami płynącymi ze współczesnej

lingwistyki. Jeszcze trudniejsze okazuje się poszukiwanie w bibliotekach pozycji w języku

angielskim. Jeśli ktoś szuka podręcznika, a nie krytycznej dyskusji nad problemem

metodologii w badaniach Starego Testamentu, to powinien sięgnąć po angielskie tłumaczenie

książki O.H. Stecka, Old Testament Exegesis. A Guide to the Methodology, 19985.

3 Bliżej omówiono poniżej 8.5. 4 Por. też T. Meuer, Einführung in die Methoden alttesamentlicher Exegese, Münsteraner Einführungen: Theologische Arbeitsbücher 3, Münster 1999. 5 Nie potrafię podać miejsca wydania, gdyż o istnieniu tej książki wiem tylko z internetu. Można ją znaleźć w księgarniach internetowych (np. amazon.com), które nie informują o miejscu wydania oferowanych pozycji. Oczywiście, w literaturze anglojęzycznej można znaleźć bardzo dużo pozycji poświęconych metodologii w egzegezie Starego Testamentu – np. J. Weingreen, Introduction to the Critical Study of the Text of the Hebrew Bible Oxford/New York 1982 (krytyka tekstu); J. Barton, Reading the Old Testament. Method in Biblical Study, London 1984; W.A. van Gemeren (red.), A Guide to Old Testamnet Theology and Exegesis (nie posiadam

11

Celem poniższego opracowania jest wypełnienie tej luki i stworzenie pomocy w

języku polskim dla tych, którzy chcą badać i rozumieć teksty Starego Testamentu. Adresatami

są tu przede wszystkim studentki i studenci teologii, którzy potrafią pracować nad tekstami w

językach oryginalnych, czyli w języku hebrajskim, ewentualnie aramejskim oraz greckim

(zależnie od tego, jak zostaną wyznaczone granice kanonu starotestamentowego). Intencją nie

było jednak wyczerpujące zaprezentowanie problemów związanych z poszczególnymi

metodami, chodzi jedynie o ogólne wprowadzenie i pokazanie, w jaki sposób można i należy

z nich korzystać. Zatem czytelnik nie znajdzie tu całościowego omówienia metod,

wyczerpującej dyskusji nad nowymi próbami metodologicznymi (por. jedynie 9.), rozważań

wielu specyficznych problemów, które mogą pojawić się przy badaniu jakże różnorodnych

tekstów starotestamentowych. Prezentacja każdej metody składa się z trzech części: po

pierwsze, z krótkiego przedstawienia jej najważniejszych zadań, celów i reguł, po drugie, z

opisu krok po kroku tego, co należy zrobić stosując ją w badaniach jednostki tekstowej, oraz

po trzecie, z przykładu jej zastosowania na wybranym tekście starotestamentowym. Ma to być

więc przewodnik, prosty w użyciu podręcznik dla tych wszystkich, którzy chcą zajmować się

egzegezą większych i mniejszych jednostek tekstowych, wprowadzenie w przygodę

samodzielnego czytania, badania i rozumienia Starego Testamentu. Nie chodzi o nic więcej,

jak tylko o pokazanie narzędzi, za pomocą których można i trzeba (!) interpretować teksty

Biblii hebrajskiej. W porównaniu z którymkolwiek wyżej wymienionych podręczników

obcojęzycznych opracowanie niniejsze jest w dużym stopniu uproszczone. Jednak zawarta w

nich prezentacja materiału z obszernym przedstawieniem metod uwzględniającym cały szereg

problemów, jakie może napotkać badacz, z bardzo rozbudowanym zastosowaniem może

powodować u początkujących egzegetów zagubienie wśród mnogości kwestii do

rozstrzygnięcia. Natomiast warto polecić je każdemu, kto będzie rozczarowany zbyt

skrótowym ukazaniem zagadnienia w poniższym opracowaniu i będzie szukał dalszych

informacji czy odpowiedzi na kolejne pytania. By stworzyć proste, podręcznikowe

opracowanie, siłą rzeczy trzeba się też pogodzić ze schematyczną i uproszczoną prezentacją

materiału. Z pewnością słuszne jest twierdzenie, że egzegezy nie da się zamknąć w systemie

schematycznych kroków, które trzeba wykonać6. Jednak nie widzę innego praktycznego

sposobu opracowania podręcznika, który ma stanowić wprowadzenie do samodzielnej

danych o miejscu i roku wydania); J.H. Hayes, C.R. Holladay, Biblical Exegesis. A Beginner’s Handbook, Atlanta 1987. Jednak żadna z tych pozycji nie nadaje się na przewodnik po klasycznych metodach stosowanych w egzegezie Starego Testamentu. Przedstawiają cały szereg informacji, dyskutują problemy związane z metodami, ale nie pokazują, w jaki sposób z nich korzystać. 6 Por. J.H. Hayes i in., dz.cyt., s.132.

12

egzegezy Biblii. Każdy uczący się egzegezy tekstów biblijnych, nie tylko student, musi

wiedzieć, jak posłużyć się stosowanymi metodami badawczymi.

Podręcznik ten przedstawia metodę historyczno-krytyczną. Jest to klasyczny i

powszechnie akceptowany zbiór metod badań egzegetycznych, które dowiodły już swej

skuteczności i sprawdziły się w analizie (nie tylko) Biblii. Dyskusja nad metodologią w

egzegezie oczywiście toczy się nadal i pewnie zawsze będzie się toczyć. Interpretacja nigdy

nie zostanie – na szczęście! - raz na zawsze zamknięta. Pojawianie się nowych metod

interpretacji tekstów, metod literaturoznawczych, lingwistycznych czy hermeneutycznych

będzie - jak to miało miejsce i w przypadku kształtowania się metody historyczno-krytycznej

- wywierało wpływ na egzegezę biblijną. Jednak trudno wyobrazić sobie badacza, który

mógłby pominąć milczeniem metodę historyczną-krytyczną. Jest to chyba jedyna metoda

ciesząca się powszechnym uznaniem7. Pojawianie się nowych metod nie przekreśla jej, lecz

raczej wzbogaca, pozwala odkryć nowe wymiary w tekstach Starego i Nowego Testamentu.

Jeżeli chcemy dowiedzieć się, o czym mówią teksty Biblii hebrajskiej, to musimy

posłużyć się metodami egzegetycznymi. Egzegeza, czyli wykład tekstów – w naszym

przypadku starotestamentowych – chce przede wszystkim odkryć, co miały one do

powiedzenia ich pierwotnym czytelnikom (słuchaczom)8, którzy osadzeni byli w zupełnie

odmiennych od naszych realiach. Posługiwali się najczęściej językiem hebrajskim, żyli w

odległych czasach i kulturze. To stawia nas przed niezwykle ważnym zadaniem zrozumienia

tych tekstów w ich pierwotnym środowisku. Bez dostrzeżenia tej dzielącej nas od nich bariery

nie sposób wyobrazić sobie właściwego ich rozumienia i zastosowania w czasach nam

współczesnych. Chrześcijanom opierającym się na Biblii, chcącym się nią kierować, nie może

być obojętne jej znaczenie9. Nie każda interpretacja jest prawomocna, bo wtedy Biblia

zostałaby poddana samowoli interpretatora i czytelnika. I jeśli nawet nigdy nie będziemy w

stanie osiągnąć ostatecznej, bezdyskusyjnej interpretacji, to jednak tylko uzasadniony,

7 Pomijając jej krytykę z pobudek ideologicznych, płynących z przekonań, które same nie poddają się krytycznej ocenie (różnego rodzaju fundamentalizmy), a celem takiej krytyki bynajmniej nie jest dążenie do wsłuchiwania się i lepszego zrozumienia tekstów Starego i Nowego Testamentu. 8 Każda hermeneutyka próbująca zanegować takie podejście (zob. J.H. Hayes i in., dz.cyt., s.112nn) razi swoim ahistorycyzmem, gdyż trudno sobie wyobrazić, że moglibyśmy się obyć bez pojęcia historii, rozumieć świat i siebie rezygnując z tego wymiaru naszej rzeczywistości. Inną skrajnością byłoby także absolutyzowanie historii. 9 Wykład tekstów biblijnych jest nieodzownym elementem teologii i zwiastowania Kościoła – szerzej O. Kaiser, Die alttestamentliche Exegese, [w:] G. Adam, O. Kaiser, W.G. Kümmel, O. Merk, Einführung in die exegetischen Methoden, Gütersloh 2000, s.13nn.

13

udokumentowany wykład, mogący wykazać się naukową poprawnością może legitymizować

określone koncepcje teologiczne10.

Słowo krytyczna w nazwie metody oznacza między innymi, że ma ona charakter

naukowy, powinna posługiwać się argumentami, które podlegają intersubiektywnej

sprawdzalności. Naznaczona jest ciągłym dążeniem do ukazania najbardziej uzasadnionego

sensu badanych tekstów. Rozprawia się przy tym krytycznie z ich utartym rozumieniem.

Pozostaje wreszcie krytyczna wobec siebie samej i swoich osiągnięć oraz otwarta na dalsze

poszukiwania (także w zakresie metodologii). Ukształtowanie się omawianych poniżej metod

wiązało się z takim właśnie pragnieniem rozumienia Biblii i poszukiwaniem jak najbardziej

sensownego rozwiązania problemów, niejasności, które w niej odnajdywano. Korzystano przy

tym z efektów prac literaturoznawczych. Natomiast słowo historyczna podkreśla, że chodzi o

współczesne rozumienie tekstów stworzonych w (odległej) przeszłości.

Mimo że ograniczono się tu do metody będącej elementarzem każdego egzegety, to

nie sposób zaprzeczyć, że swoje odzwierciedlenie znalazły także „nowsze” założenia

metodyczne. Strukturalizm11 i tzw. krytyka kanoniczna (cannonical aproach) Bernarda

Childsa12 spowodowały w badaniach egzegetycznych dowartościowanie ostatecznej,

kanonicznej postaci tekstu (Endgestalt). Najważniejsze stało się zrozumienie tekstów w takiej

postaci, w jakiej dotrwały one (w starożytnych lub średniowiecznych świadectwach) do

naszych czasów. Próba dotarcia do najstarszego, pierwotnego fragmentu (w tekście) nie jest

już dłużej poszukiwaniem najbardziej wartościowego rdzenia, lecz odkrywaniem etapów

kształtowania się tekstów biblijnych, ich całego bogactwa znaczeniowego, na które składa się

często wielopokoleniowa praca autorów i redaktorów. Współczesna egzegeza wychodzi od

tekstu w jego kanonicznej formie i zmierza do zrozumienia go, nie negując całej złożoności

procesów o charakterze historycznym, które doprowadziły do jego powstania. Metodę

historyczno-krytyczną można by określić mianem diachronicznej, odkrywa i respektuje

historyczny rozwój tekstów i języka. Ale czytelnik znajdzie poniżej też elementy badań

synchronicznych. Przede wszystkim przy podziale tekstu (por. 4.2.2.) przedmiotem

zainteresowania w pierwszym rzędzie będzie kanoniczna forma tekstu, ją będziemy opisywać,

próbując ustalić znaczenie poszczególnych wypowiedzi na tej ostatecznej płaszczyźnie tekstu,

jak gdyby na chwilę zapominając o jego wymiarze diachronicznym.

10 Jak również dyskwalifikować błędne interpretacje; por. S. Kreuzer i in., Proseminar, s.15n. O. Kaiser, Die alttestamentliche Exegese, [w:] G. Adam, i in., Einführung, s.15 przyp.5 wskazuje na groteskę podejścia, które wyklucza poszukiwanie trafnej, adekwatnej do tekstu interpretacji. 11 Zob. 8.4. 12 Przede wszystkim B.S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, London/Philadelphia 1979.

14

Kolejność omawianych metod odpowiada częściowo chronologicznej kolejności ich

powstawania, ale ma przede wszystkim czynić pracę nad pojedynczymi tekstami jak

najbardziej efektywną13. Pozwala stopniowo gromadzić różnego rodzaju obserwacje,

porządkować je i wyciągać z nich wnioski, czyli rozwijać nasze poznanie i rozumienie tekstu,

odnajdywać rozwiązania napotkanych trudności. Jednocześnie nie można zapominać, że

metody te są ze sobą ściśle powiązane, uzupełniają się nawzajem i korygują, jedne budują na

drugich. Wszystkie one współgrają ze sobą, pozwalając na każdym kroku kontrolować

wcześniejsze wyniki. Nieraz powstaje konieczność powracania do tego, czym zajmowaliśmy

się wcześniej. A ostatecznym celem zawsze pozostaje najpełniejsze czy najbardziej

adekwatne rozumienie tekstu biblijnego.

Należy mieć nadzieję, że podręcznik ten okaże się pożyteczną pomocą w nauce

analizy tekstów starotestamentowych. Praca nad i z przedstawionymi przy każdej metodzie

przykładami powinna umożliwić optymalne wykorzystanie podręcznika.

Przypisy wskazujące na dalszą literaturę mają pozwolić na dalsze poszukiwania, zachęcać do coraz głębszego badania wybranych zagadnień. Jednocześnie trzeba zaznaczyć, że w przykładach chodzi wyłącznie o pokazanie stosowania metod, o uczynienie rozważań jaśniejszymi. Nie należy postrzegać ich jako próbę całościowego opracowania egzegetycznego tekstów. Stąd m.in. nie znajdą w nich odzwierciedlenia dyskusje nad licznymi kwestiami spornymi w ich interpretacji ani nie zostanie ukazana historia interpretacji danego fragmentu czy też pełniejsza bibliografia.

Przy każdej metodzie egzegetycznej niezwykle ważne jest, by poszczególne etapy

pracy rozpoczynać od samodzielnej pracy, własnych obserwacji, wykorzystując jedynie

słowniki oraz ewentualnie gramatykę języka hebrajskiego i konkordancję. Dopiero w drugiej

kolejności można sięgnąć do komentarzy i innych opracowań. W przeciwnym razie grozi, że

egzegeza tekstu stanie się tylko powielaniem wcześniejszych interpretacji i nie pozwoli

badaczowi na odnalezienie własnej pozycji wobec często diametralnie różnych interpretacji i

hipotez badawczych. Nie można zapomnieć, że zadaniem pozostaje zawsze czytanie i badanie

samego tekstu, a celem jego interpretacja14.

1. Zapoznanie się z tekstem

1.1. Wstępne rozumienie tekstu

Przystępując do badania jakiekolwiek tekstu biblijnego, czytając go „po raz pierwszy”,

zawsze mamy jakieś mniej lub bardziej utrwalone wyobrażenie o tym, co on mówi, oraz o 13 W prawie takiej samej kolejności metody przedstawia G. Fohrer i in., Exegese oraz S. Kreuzer i in., Proseminar. 14 Por. S. Kreuzer i in., Proseminar, s.65.

15

Bogu, świecie itd.15 Nie jesteśmy w stanie czytać tekstu bez pewnych założeń, częściowo

wypływających z wiary, które mogą być oceniane zarówno pozytywnie jak i negatywnie16.

Dlatego ważne jest, by na samym początku uświadomić sobie posiadane „przed-rozumienie”

fragmentu biblijnego. W tym celu należy postawić sobie parę pytań. Jak rozumiem ten tekst?

O czym może on mówić? Co mnie w nim zastanawia, niepokoi, budzi moje wątpliwości?

Odpowiedzi na te pytania warto zanotować, by móc przy dalszych krokach egzegetycznych

przekonać się, czy przypadkiem nie kieruję się wyłącznie własnymi uprzedzeniami,

założeniami, które miałem, jeszcze zanim przystąpiłem do badania tekstu. Niekoniecznie

muszą one być fałszywe, ale zalecana byłaby szczególna ostrożność, jeśli pojawiające się

przy zastosowaniu dalszych metod wnioski okażą się z nimi zbieżne. W takim przypadku

trzeba jeszcze raz sprawdzić, czy nasze obserwacje i wnioski są dobrze uzasadnione, czy

potrafimy je wystarczająco uargumentować.

Interesujące może się wreszcie okazać porównanie początkowego rozumienia

fragmentu biblijnego z końcowymi wynikami egzegezy i przekonanie się, jak wiele wniosła

ona do jego interpretacji.

1.2. Tłumaczenie tekstu

Po uświadomieniu sobie własnego (przed)rozumienia badanego fragmentu

przystępujemy do jego tłumaczenia. Podstawową pomocą jest zawsze leksykon do Starego

Testamentu. Ponieważ nie posiadamy właściwie żadnego leksykonu w języku polskim17,

konieczne staje się korzystanie ze słowników obcojęzycznych. Szczególnie godnymi

polecenia są L. Koehler, W. Baumgartner, Hebräisches und aramäisches Lexikon zum Alten

Testament, neu bearbeitet von W. Baumgartner, J.J. Stamm und B. Hartmann, Leiden i in.

1995 (HAL=KBL³)18 oraz już nieco przestarzałe W. Gesenius, Hebräisches und aramäisches

Handwörterbuch über das Alten Testament, 171915 (1999) (w przygotowaniu 18. wydanie na

nowo opracowywane pod red. H. Donnera) i L. Koehler, W. Baumgartner, Lexicon in Veteris

Testamenti Libros, Leiden 1953-1985 (KBL) (także pod tytułem A Bilingual Dictionary of the

Hebrew and Aramaic Old Testament, Leiden i in. 1998). Słowniki te dostępne są także w

wersji angielskiej (KBL jest dwujęzyczny): W. Gesenius, A Hebrew and English Lexicon of

15 Nie ma tu potrzeby, by próbować określić pochodzenie tych wyobrażeń. 16 Takie „przed-rozumienie” samo w sobie nie jest czymś złym, bo bez niego w ogóle nic byśmy nie rozumieli; por. O. Kaiser, Die alttestamentliche Exegese, [w:] G. Adam, i in., Einführung, s.22. 17 Do dyspozycji mamy jedynie P. Briks, Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa ²1999, który stanowi dużą pomoc dla uczących się biblijnego hebrajskiego, jednak dla potrzeb egzegezy jest on zbyt skromny. Autor nie ukrywa zresztą jego braków (Wprowadzenie, s.9-11). 18 Jest to wydanie dwutomowe słownika, który ukazywał się stopniowo od 1967 r.

16

the Old Testament (with the an Appendix Containing the Biblical Aramaic), mający wiele

różnych wydań, np. Oxford 1986; L. Koehler, W. Baumgartner, J.J. Stamm, The Hebrew and

Aramaic Lexicon of the Old Testament, t.1-5, Leiden i in. 2000 (ma być niebawem dostępny

też na CD-ROM). Przy rozpatrywaniu zagadnień gramatycznych klasyczną i wciąż

podstawową pozycją pozostaje W. Gesenius, Hebräische Grammatik, nowo opracowana

przez E. Kautzscha, Leipzig 281909, wydawane w Gesenius-Kautzsch-Bergsträsser,

Hebräische Grammatik, Hildesheim i in. 1991 (przetłumaczona też na język angielski:

Gesenius’ Hebrew Grammar as edited and enlarged by the late E. Kautzsch. Second English

edition revised in accordance with the twenty-eighth German edition [1909] by E.A. Cowley,

Oxford 1910, 1949)19.

W celu lepszego wykorzystania w swojej dalszej pracy przygotowywanego

tłumaczenia warto zachęcić do jego napisania w możliwie przejrzysty sposób, uwzględniający

„naturalny”, logiczny podział tekstu i funkcje poszczególnych elementów. Nie bez znaczenia

będzie oznaczenie/wydzielenie mowy niezależnej, w przypadku poezji budowy opartej na

paralelizmie członów, zaś w przypadku prozy przejrzyste uszeregowanie zdań (jedno pod

drugim) z przynależnymi do nich zdaniami podrzędnymi20. Należy wreszcie zwracać uwagę

na powtarzające się takie same lub pochodzące od tego samego rdzenia słowa, identyczne

wyrażenia. Najlepiej będzie starać się je oddać zawsze w ten sam sposób (albo przynajmniej

zaznaczyć, że mamy identyczne lub pochodzące od tego samego rdzenia słowa). W ten

sposób już na początku ułatwimy sobie analizę tekstu (do poruszonych tu zagadnień

powrócimy w morfokrytyce; zob. 4.2.1.).

2. Krytyka tekstu

2.1. Opis metody

Do tej metody oraz jako wprowadzenie do korzystania z krytycznego wydania tekstu hebrajskiego w Biblia Hebraica Stutgartensia, wyd. K. Elliger, W. Rudolph, Stuttgart 1967nn (BHS) poleca się K. Romianiuk, Wprowadzenie do krytyki tekstu; E. Würthwein, Der Text des Alten Testament. Eine Einführung in die Biblia Hebraica, Stuttgart 41973 (tłumaczenie

19 Niestety brak jest całościowego opracowania gramatyki hebrajskiej, uwzględniającej najnowsze osiągnięcia badań nad językiem hebrajskim (por. E. Jenni, Ein Querschnitt durch die neuere Hebraistik, ThR 65, 2000, s.1-37). W języku polskim nie mamy gramatyki biblijnego hebrajskiego, która wychodziłaby poza pewne zagadnienia podstawowe i którą można by polecić w sytuacji, gdy przy tłumaczeniu napotykamy na trudności czy niejasności gramatyczne wymagające sięgnięcia do bardziej szczegółowego opracowania. Z podręczników można polecić niedawno wydany: G. Deiana, A. Spreafico, Wprowadzenie do hebrajszczyzny biblijnej, opr. wersji polskiej S. Bazyliński, Warszawa 2001. 20 W języku hebrajskim dominują zdania główne, w dodatku najczęściej wprowadzane lub łączone spójnikiem ו, co powinno znaleźć odzwierciedlenie w zapisie przygotowywanego tłumaczenia. Nie możemy również zapominać o szyku wyrazów w zdaniach hebrajskich oraz o figurach stylistycznych (np. chiazm). Na ile to możliwe, warto zachować w tłumaczeniu roboczym oryginalny szyk, nawet jeśli będzie ono bardzo chropowate.

17

angielskie The Text of the Old Testament. An Introdution to Kittel-Kahle’s Biblia Hebraica, w kilku tłumaczeniach i wielu wydaniach, np. tłum. P.R. Ackroyd, Oxford 1957; tłum. E.F. Rhodes, Grand Rapids 41979); bardzo przejrzystą prezentację w S. Kreuzer i in., Proseminar, s.26-48; a także poniższe dodatki opracowane przez A.P. Kluczyńskiego. Na szczególną uwagę zasługuje również E. Tov, Der Text der Hebräischen Bibel. Handbuch der Textkritik, Stuttgart i in. 1997 (tłumaczenie z angielskiego Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis 1992). Są dwie przesłanki krytyki tekstu. Po pierwsze, nie dysponujemy żadnym

„oryginałem” Starego Testamentu w całości lub w części. Nie mamy bezpośredniego dostępu

do tekstu, takiego jakim pozostawili go autorzy i redaktorzy. Posiadamy jedynie odpisy,

manuskrypty, które dzieli od oryginału często więcej niż tysiąc lat. Nie może więc dziwić

fakt, że nawet ci, którzy z największą starannością kopiowali, ręcznie przepisywali księgi

Starego Testamentu popełniali błędy. Nie jest to tylko przypuszczenie, gdyż, po drugie,

manuskrypty, które dotrwały do naszych czasów oraz starożytne tłumaczenia Starego

Testamentu różnią się między sobą, zawierają odmienne warianty tekstowe, czyli tzw. lekcje.

Stąd wynika cel i zadanie krytyki tekstu. Chce ona zrekonstruować tekst, który byłby jak

najbardziej zbliżony do „oryginału”.

Niestety, dziś nie jest nawet możliwe mówienie o oryginale czy jednym pratekście

Starego Testamentu21. Mamy raczej do czynienia z wielością tradycji tekstowych, które

dodatkowo mieszały się ze sobą. Występowały obok siebie jednocześnie, jak i następowały

po sobie. Tworzenie się tekstu standardowego było prawdopodobnie wynikiem dominacji,

jaką zyskiwała określona tradycja. Tzw. tekst masorecki, będący dla nas punktem wyjścia, nie

jest nawet jakimś „typem tekstu”, ale raczej zbiorem ksiąg, z których każda miała swoją

własną historię. Co więcej, właściwie żadna księga starotestamentowa nie miała jednego

autora, lecz powstawała w wyniku wielokrotnego przepracowywania wcześniejszego tekstu.

Niełatwe, a nieraz wręcz niemożliwe, jest uchwycenie momentu, w którym proces

literackiego kształtowania się poszczególnych ksiąg został zakończony i stały się one

zamkniętymi kompozycjami. Proces ich kopiowania i przekazywania mógł się rozpocząć,

zanim osiągnęły „ostateczną” postać, zanim dobiegł końca proces ich literackiego rozwoju.

Klasycznym przykładem może być Księga Jeremiasza, która w wersji Septuaginty,

starożytnego greckiego tłumaczenia, jest krótsza o jedną siódmą. Różnica ta nie wynika z

tego, że tłumacz streścił, skrócił oryginał, gdyż w Kairze i Qumran odkryto fragmenty Księgi

w języku hebrajskim w obu wersjach, krótszej znanej z Septuaginty i dłuższej zgodnej z

tekstem masoreckim. Dokumentują one więc współistnienie obu tradycji. 21 Zob. E. Zenger, H.-J. Fabry, G. Braulik, Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart i in. 41998, s.58nn i dołączone do niniejszego podręcznika opracowanie A.P. Kluczyński, Historia tekstu Starego Testamentu.

18

W krytyce tekstu zasadniczo bierzemy pod uwagę te warianty, które powstały na etapie

przekazu tekstu, a nie jego formowania się22. Po tym co powiedziano powyżej, nie trzeba

chyba zaznaczać, że taka granica jest nieraz trudna do uchwycenia. Interesuje nas to stadium

kompozycji, o którym informuje nas posiadany materiał tekstowy, lub tekst, który nabrał

kanonicznego znaczenia23. Dążymy zatem nie tyle do rekonstrukcji „oryginału”, ile

najstarszej uchwytnej postaci tekstu. Powinna ona jednocześnie tłumaczyć powstanie innych

wariantów tekstowych. W krytyce tekstu usiłujemy ustalić tekst, który na podstawie

dostępnych świadectw jawi się jako najbardziej prawdopodobny. Niemożliwe jest całkowite,

stuprocentowe odtworzenie danego tekstu.

W manuskryptach spotykamy dwa rodzaje zmian:

1. Niezamierzone, przypadkowe zmiany, czyli błędy. Wyróżniono i nazwano błędy, które

wielokrotnie spotykamy w manuskryptach starotestamentowych:

pomylenie podobnych spółgłosek, takich jak י/ו ,ח/ה ,נ/כ ,כ/ב ,ר/ד oraz ligatur ש/עז ,ם/נו,

przy czym trzeba wziąć pod uwagę nie tylko podobieństwa spółgłosek zapisanych

alfabetem kwadratowym, ale także starohebrajskim (przykładowo 24פ/נ ,י/צ ,ת/א); np. w

Prz 9,1 TM ma czasownik חצבה (= wyciosała), podczas gdy G przeczytała הצבה (=

ustanowiła)25,

przestawienie kolejności spółgłosek, grup spółgłosek, wyrazów; np. 1 Krl 7,45

zgodnie z K(etiw) הכלים האהל (= naczynia namiotu), a wg Q(ere) הכלים האלה (= te

naczynia),

haplografia (hpgr), czyli przypadkowe pominięcie jednej z dwóch identycznych lub

podobnych spółgłosek, grup spółgłosek, wyrazów; np. Jr 31,38 הנה ימים [באים] נאם יהוה,

gdzie w tekście spółgłoskowym brak było słowa umieszczonego tu w [], a które już

masoreci proponowali dopisać, gdyż z pewnością chodzi tu o częstą formułę oto idą

dni, przy czym pominięcie spółgłosek א(י)ם mogło być spowodowane pomyleniem נ/ב,

22 E. Tov, dz.cyt., s.239nn. 23 Por. O.H. Steck, Exegese, s.37n: kanonizacja to najpóźniejszy moment, w którym nastąpiło zakończenie procesu tworzenia tekstu, ale moment ten dla poszczególnych ksiąg czy ich grup przypada na różne lata (mniej więcej w okresie pomiędzy IV w. p.n.e. a I w. n.e.). 24 Za S. Kreuzer i in., Proseminar, s.43. Poszczególne opracowania różne spółgłoski starohebrajskie uznają za podobne, czemu trudno się dziwić, jeśli weźmie się pod uwagę, że określenie alfabet starohebrajski nie odnosi się do tylko jednej jego postaci (por. np. tabela alfabetów w W. Gesenius, Grammatik, s.611). 25 Do podanych tu przykładów zob. aparat krytyczny w BHS. Skrót TM oznacza tekst masorecki, a ściśle tekst Kodeksu Leningradzkiego, na którym oparto wydania BHS. Pozostałe skróty jak w aparacie krytycznym BHS (nie użyto tutaj czcionki gotyckiej).

19

dittografia (dttg) - pomyłkowe podwojenie spółgłosek, grup spółgłosek czy wyrazów;

np. w Iz 31,6 Qa w porównaniu z TM zawiera dodatkowe, zupełnie niepotrzebnie

powtórzone słowo (oznaczone przez []): שובו לאשר [לאשר] רהעמיקו,

homojoteleuton i homojoarkton (homtel/homark) – pominięcie lub podwojenie słów,

zdań lub całych fragmentów tekstu z tego powodu, że koniec (dla homojoteleuton) czy

początek (dla homojarkton) dwóch słów bądź zdań był identyczny lub podobny. Tak

jak haplografia i dittografia błędy te spowodowane zostały przenoszeniem wzroku

przez kopistę z kopiowanego manuskryptu do tego, który właśnie pisał. Z powodu

podobieństw spółgłosek i słów jego wzrok mógł powrócić do niewłaściwego miejsca

w kopiowanym manuskrypcie. Np. powtarzające się w 2 Krl 7,13 słowo אשר na

początku zdania w w.13aγ i 13b spowodowały przypadkowe powtórzenie pierwszego

zdania z אשר (13aγ =13aδ)26.

niejasny podział liter na słowa – mimo że w manuskryptach hebrajskich przeważnie

oddzielano poszczególne wyrazy (w odróżnieniu od greckich manuskryptów Nowego

Testamentu), to prawdopodobnie nie było to zasadą stosowaną bez wyjątku27.

Zdarzało się też, że mocno zwężano lub opuszczano przerwy między wyrazami, by

zmieścić się z zapisywanymi słowami. W konsekwencji mogło dojść do

niewłaściwego podziału na słowa; np. Am 6,12, gdzie TM powinniśmy przetłumaczyć

następująco: Czy konie mogą wbiegać na skałę? Czy można orać wołami (בבקרים)?

Kontekst i pierwszy człon paralelizmu wymaga, by i w drugim stała czynność

niemożliwa do wykonania. TM jest więc bezsensowny i wymaga korekty na בבקר ים

(Czy można orać wołem morze?)28.

odczytanie spółgłosek używanych do zapisu samogłosek (matres lectionis) jako

pełnowartościowych spółgłosek. Proces zapisywania części samogłosek znakami

spółgłoskowymi występował w różnych stadiach rozwoju tekstu, tak że mogły one

później zostać błędnie odczytane jako spółgłoski. Np. stojący na początku Am 2,7

wyraz השאפים, czyli ptp. pl. czasownika שאף (= łykać, łapać, łaknąć [ powietrza, 26 Nieraz trudno rozgraniczyć homojoteleuton(arkton) od dittografii czy haplografii, tak że np. S. Kreuzer i in., Proseminar, s.42 nie wspomina już o homojoteleuton(arkton). Można by powiedzieć, że homojoteleuton(arkton) wskazuje dodatkowo na przyczynę powstania dittografii lub haplografii. Przykładem niech będzie Ez 16,6, w którym znajdujemy wyraźną dittografię (zob. BHS i W. Zimmerli, Ezechiel, BK XIII/1, Neukirchen-Vluyn 1958, s.335), która mogła zostać spowodowana dwa razy pojawiającym się na końcu zdania słowem בדמיך. E. Tov, dz.cyt., s.196 z powodu trudnego często odróżnienia homojoteleuton od homojoarkton posługuje się określeniem parablesis, tzn. przeoczenie. 27 E. Tov, dz.cyt., s.170n i 209. 28 W tym przypadku błąd tekstowy mógł być spowodowany faktem, że w pierwszym członie paralelizmu stoi forma pl. סוסים (por. H.W. Wolff, Joel und Amos. Dodekapropheton 2, BK XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s.330).

20

cienia, odpoczynku], prześladować) należy prawdopodobnie - jak pokazuje G -

poprawić na השפים (od שוף = deptać). Czasami matres lectionis wskazują jedynie na różne rozumienie tekstu przez

poszczególnych pisarzy. Np. 1 Sm 1,24 w TM posiada lekcję בפרים שלשה (= trzy

byczki), G przeczytała prawdopodobnie בפר משלש (= trzyletni byczek), które różnią się

dwiema matres lectionis (י w wyrazie פר i końcowym ה w drugim) oraz wynikającym

z tego innym podziałem spółgłosek na wyrazy, tak że mogą odnosić się pierwotnie do

identycznego ciągu liter בפרמשלש. A dodatkowo w lekcji ze zwoju Q (4Qsama)

odnajdujemy podobną do G lekcję בקר משלש (= trzyletni byk). 2. Zamierzone, celowe zmiany – masoreci mogli dokonywać pewnych zmian kierując się

względami stylistycznymi (choćby dodając słowo לאמר przed mowa niezależną29),

dogmatycznymi (w ich przekonaniu tekst wydawał się nie do przyjęcia), bądź z chęci

wyjaśnienia nieużywanych, często niezrozumiałych słów (tzw. glosy wyjaśniające).

Niewielkie, często jednowyrazowe dodatki, które są świadomymi zmianami w tekście,

nazywa się glosami (gl).

Znanym przykładem ingerencji w tekst z powodów teologicznych jest Gen 18,22, gdzie

odpowiadające kontekstowi zdanie A JHWH stał jeszcze przed Abrahamem zostało

zmienione na A Abraham stał jeszcze przed JHWH. Zresztą pisarze (soferim) zaznaczyli w

tym miejscu, że dokonali takiego „ulepszenia” tekstu (tzw. tiqqune soferim [Tiq soph]).

Glosą wyjaśniającą zdają się być w 1 Krl 8,6 słowa קדש הקדשים (wraz z przyimkiem אל־),

które są powszechną w późniejszym okresie nazwą dla דביר הבית, czyli miejsca

najświętszego.

Wiele przemawia za tym, że część glos była pierwotnie uwagami marginalnymi,

zapisywanymi na marginesie lub nad linią tekstu, które przez kolejnych kopistów mniej

lub bardziej przypadkowo zostały umieszczone w tekście. Można by tu wskazać na Gen

10,14, gdzie zdanie względne od których pochodzą Filistyni powinno stać za Kaftorytami

(= Kreteńczycy), gdyż Kreta uchodziła za kraj, z którego wywodzili się Filistyni (Am 9,7;

Jr 47,430).

29 Większości takich zmian prawdopodobnie nie jesteśmy w stanie w ogóle uchwycić; por. E. Würthwein, dz.cyt., s.107. 30 Zob. H. Seebass, Genesis I. Urgeschichte (1,1-11,26), Neukirchen-Vluyn 1996, s.260n. Dlatego C. Westermann, Genesis(1-11), BK I/1, Neukirchen-Vluyn 21976, s.665 proponuje ustawić to zdanie po Kaftorytach. Jednak jedynym przekonującym wyjaśnieniem położenia zdania względnego w TM, jest przyjęcie przypadkowego wpisania wcześniejszej glosy marginalnej do tekstu przez kopistę, który nie był świadomy tradycyjnego wywodzenia Filistynów z Krety.

21

Przykładem pokazującym, że zjawisko dołączania niewielkich glos wyjaśniających

rzeczywiście istniało, a nie jest tylko przypuszczeniem, może być Iz 7,25, w którym nad

słowem שמיר (= cierń) w zwoju qumrańskim Qa dopisany jest dodatkowy wyraz ברזל (=

żelazo). Tekst odczytany z tym dodatkowym wyrazem oznacza żelazny cierń. Powodem

mógł być fakt, że שמיר w okresie drugiej świątyni oznaczał nie tylko cierń, ale także

żelazo31.

Zamierzone zmiany w tekście były możliwe prawdopodobnie dzięki temu, że przez długi

okres czasu tekst Starego Testamentu nie był autorytatywnie ustalony. Powstaje zatem

pytanie, czy świadome zmiany masoretów powinny być usuwane w krytyce tekstu. Może

raczej powinny znaleźć swoje wyjaśnienie w historii redakcji (zob. 7. i ujęte w ramach

krytyki literackiej 4.2.3.). Tutaj ponownie powracamy do problemu ostatecznej

(kanonicznej) postaci tekstu, tzn. ustalenia tego momentu w procesie powstawania

tekstów starotestamentowych, od którego mielibyśmy do czynienia „jedynie” z ich

przekazem.

W krytyce tekstu obowiązuje kilka podstawowych reguł:

1. Lekcja trudniejsza (lectio difficilior) jest bardziej prawdopodobna, ma pierwszeństwo

przed prostszym wariantem tekstowym, gdyż łatwo możemy sobie wyobrazić, że kopiści

próbowali ułatwić lekturę upraszczając tekst. Zupełnie niezrozumiałe byłoby czynienie

przez nich danego fragmentu trudniejszym. Zasada ta nie ma zastosowania w przypadku

wariantu tekstowego, który jest w ogóle niezrozumiały lub absurdalny.

2. Lekcja krótsza (lectio brevior) oznacza, że należy wybrać krótszy wariant, gdyż kopiści

mogli rozszerzyć tekst, dołączając na przykład dodatkowe wyjaśnienia.

Nieprawdopodobnym jest natomiast, że rezygnowali z niektórych słów czy fragmentów

(wyjątkiem będzie tu oczywiście haplografia).

3. Ważna jest nie ilość, lecz jakość manuskryptów (manuscripta ponderantur non

numerantur). Rozstrzygające znaczenie ma nie liczba manuskryptów przekazujących dany

wariant tekstowy, lecz jakość manuskryptów (np. zauważalna staranność kopistów).

Jednocześnie nie może dziwić fakt, że liczebnie najwięcej będziemy mieli świadectw

tekstowych zawierających wersję masorecką, która zyskała rangę textus receptus (tekstu

uznanego), tekstu standartowego, co nie musi przemawiać na korzyść wariantów z tego

(tych) tekstu(ów).

31 Wg E. Tov, dz.cyt., s.231.

22

4. Ta lekcja jest pierwotna, od której wychodząc można wyjaśnić powstanie pozostałych.

Tekst, który najlepiej wyjaśnia powstanie innych wariantów, będzie prawdopodobnie

„oryginalny”.

Jeśli danego fragmentu nie da się poprawić w oparciu o świadectwa tekstowe, to należy

wystrzegać się wszelkich korekt. Przy ewentualnym wprowadzeniu jakichkolwiek

(koniecznych) zmian nie wolno zapominać, że korekty takie pozostają tylko i wyłącznie

przypuszczeniami, których nie da się pozytywnie zweryfikować. Czasami najrozsądniej

będzie stwierdzić, że problem tekstowo-krytyczny nie może zostać rozwiązany.

Taka sytuacja jest szczególnie dokuczliwa, gdy mamy do czynienia z fragmentem, który

ze względu na uszkodzenia tekstowe nie jest już zrozumiały. Jeśli jednak podejmiemy się

próby naprawienia tekstu, to należy trzymać się, na ile to tylko możliwe, zachowanych

spółgłosek.

2.2. Stosowanie metody

Przy omawianiu każdej z metod zostanie przedstawione w następujących po sobie

krokach, w jaki sposób się nią posłużyć - co trzeba zbadać, jakie czynności wykonać.

2.2.1. Ustalenie stanu przekazu tekstu

Najpierw trzeba ustalić, czy istnieją jakieś odmienne warianty tekstowe w

analizowanym fragmencie. Bardzo dobrym narzędziem jest aparat krytyczny w BHS, w

którym umieszczono ważniejsze warianty tekstowe oraz sugestię, co do ewentualnej korekty

tekstu. W przypadku starożytnych tłumaczeń często znajdziemy również ich zwrotne

tłumaczenie na język hebrajski.

Następnie należy sprawdzić, czy sam tekst nie sugeruje, że mamy do czynienia z

błędem tekstowym. Jeśli wiersz jest niezrozumiały, gramatycznie nieskładny lub dziwaczny,

to stajemy przed pytaniem, czy przekaz ten jest poprawny. W tym względzie pewne

propozycje zawiera również aparat krytyczny, choć zasadniczo tego rodzaju problemy

powinny być zauważone w trakcie tłumaczenia tekstu.

Z symbolami i skrótami (łacińskich wyrazów) używanymi w BHS można się zaznajomić w Prolegomena na początku tego wydania tekstu hebrajskiego opartego na Kodeksie Leningradzkim (L), zwłaszcza s. XLIV-XLIX. Zobacz też dodatek: A.P. Kluczyński, Wyjaśnienie skrótów świadectw tekstowych używanych w Biblia Hebraica Stuttgartensia na końcu niniejszej publikacji.

Poza aparatem krytycznym warto zwracać uwagę na zawarte w masorze małej (masora parva) na bocznym marginesie Biblii hebrajskiej adnotacje (Ketiw-)Qere (K/Q). W części

23

przypadków, gdy masoreci dokonali korekty tekstu hebrajskiego za pomocą zmian wokalizacji, zapisali na marginesie nad literą ק (skrót od קרי = czytane; to, co należy przeczytać) spółgłoski, które ich zdaniem należy przeczytać z samogłoskami umieszczonymi przez nich w tekście. Np. w Iz 42,20 spółgłoski 2. os. sg. masc. pf. q. czasownika ראה opunktowali samogłoskami inf. cs. q. (holem i kamec), umieszczając jednocześnie na marginesie spółgłoski dla tej formy (ראות). Chcieli zatem, by czytać „ra`ot” (w aparacie krytycznym można tu znaleźć wersję K z odpowiednimi samogłoskami).

Jeśli stwierdzimy istnienie odmiennych lekcji lub przynajmniej prawdopodobieństwo

zniekształcenia tekstu, musimy przejść do kolejnych etapów pracy tekstowo-krytycznej.

2.2.2. Kryteria zewnętrzne

Za pomocą przedstawionych powyżej reguł (2.1.) dokonujemy oceny świadectw

zewnętrznych, różnych zachowanych wariantów tekstowych. Bierzemy przy tym pod uwagę

hierarchię ważności świadectw tekstowych. Na pierwszym miejscu stoją manuskrypty w

języku oryginalnym Starego Testamentu, czyli przede wszystkim TM (kodeks L) oraz inne

warianty masoreckie, Kodeks Samarytański, znaleziska z Qumran czy Murabba’at. W dalszej

kolejności uwzględniamy tłumaczenia starożytne. Istotne znaczenie przypada tłumaczeniom z

języka oryginalnego, a zwłaszcza Septuagincie (G). Warto nie zapomnieć o innych

tłumaczeniach greckich, z których część to rewizje G (Symmach [σ’] i być może Teodocjon

[θ’] z Heksapli Orygenesa32) dokonanymi w oparciu o jakiś tekst hebrajski. Z kolei przekład

Aquili [α’] jest prawdopodobnie propozycją skierowaną przeciwko G. Za rewizję G można

także uznać tłumaczenia starołacińskie (L) i Vulgatę (V), które mają niebagatelne znaczenie

dla krytyki tekstu wszędzie tam, gdzie odbiegają od G (w przypadku V) lub GO (w przypadku

L). Przekładami z języka (głównie) hebrajskiego są też syryjska Peszitta (S) oraz aramejskie -

przeważnie swobodne tłumaczenia - Targumy (T). Jednak wartość tych tłumaczeń dla krytyki

tekstu jest nieraz sporna i zależy od poszczególnych manuskryptów. Tylko marginalną rolę

odgrywają starożytne tłumaczenia dokonane z innych tłumaczeń (np. koptyjskie, arabskie,

etiopskie itd.). Zawsze należy się też liczyć ze skomplikowaną i długą historią kształtowania

się każdego świadectwa tekstowego33.

Za każdym razem trzeba postawić sobie pytanie, czy rzeczywiście mamy do czynienia

z odmiennym wariantem tekstowym i czy ewentualne różnice nie wynikają z tego, że tekst, z

którego korzystał kopista lub tłumacz, był już uszkodzony. Dodatkowo w przypadku

32 Zaliczyć tu można także recenzję Orygenesa (GO) w piątej kolumnie zawierającej G. 33 Wskazane byłoby dokładniejsze zapoznanie się z problematyką związaną z poszczególnymi kodeksami w oparciu o dalszą literaturę. Minimum wyznacza K. Romaniuk, Wprowadzenie do krytyki tekstu, s.25nn wraz z S. Kreuzer i in., Proseminar, s.28-43.

24

przekładów należy ocenić, czy odmienności nie wynikają wyłącznie z różnic językowych i

stosowanych w nich środków wyrazu albo niedostatecznej znajomości hebrajskiego, błędnego

odczytania tekstu spółgłoskowego czy wręcz niezrozumienia go przez tłumacza. Poza tym

tłumacz mógł kierować się określonymi przekonaniami, dokonując pewnej, nieuniknionej (!)

interpretacji lub po prostu usuwać napotkane trudności, wygładzając i upraszczając tekst.

2.2.3. Kryteria wewnętrzne

W pierwszym rzędzie musimy uzmysłowić sobie, na czym polega zaobserwowany (w

2.2.1.) problem tekstowy, uwzględniając zasady gramatyczne, logikę całego fragmentu, a w

przypadku poezji także paralelną konstrukcję wiersza34. Czy sam tekst wymaga poprawy? A

jak w logikę tekstu i konstrukcję gramatyczną wpisują się pozostałe zachowane warianty (z

2.2.2.)? Czy w TM lub pozostałych wariantach tekstowych nie mamy do czynienia z którymś

z klasycznych błędów kopisty (zob. 2.1.)?

Zalecane byłoby dokładne rozważenie sugestii zawartych w aparacie krytycznym BHS, a także przeanalizowanie według powyższych wskazówek podanych tam wariantów tekstowych. Do takich wariantów można zaliczyć również część uwag masoreckich (sewirim [Seb], K/Q, Tiq soph35). 2.2.4. Rozstrzygnięcie

Po rozważeniu kryteriów zewnętrznych i wewnętrznych rozstrzygamy, jak

prawdopodobnie mógł „oryginalnie” wyglądać analizowany tekst. Należy również

przedstawić powody, zebrać argumenty z 2.2.2. i 2.2.3., przemawiające za pozostawieniem

tekstu w brzmieniu TM lub za dokonaną korektą. Decyzję podejmujemy w oparciu o dowody,

jakimi dysponujemy, nie przemilczając jednocześnie argumentów przeciwko przyjętemu

rozstrzygnięciu.

Dla kontroli dokonanego rozstrzygnięcia pomocne może się okazać pytanie, czy

wychodząc od preferowanego brzmienia tekstu, da się wyjaśnić powstanie pozostałych

wariantów. Jakie powstały błędy i dlaczego popełnił/li je kopista/ci? Jak tekst został

zrozumiany przez kopistę/ów lub tłumacza/y?

Pomocą w krytyce tekstu mogą być również komentarze biblijne, które nieraz ułatwiają zrozumienie dostrzeżonych problemów tekstowych i odmiennych wariantów

34 Czasami można wziąć pod uwagę także rytm (metrum) w poezji hebrajskiej. Jednak ponieważ nie wiemy, w jaki sposób masoreci „liczyli” rytm oraz czy odpowiadał on pierwotnemu odczytywaniu wyrazów hebrajskich (zob. K. Koch, Was ist Formgeschichte? Methoden der Bibelexegese, Neukirchen-Vluyn 31974, s.120-122), zalecana jest daleko posunięta ostrożność. Tylko wtedy, gdy mamy całkowitą pewność, że rytm lub długość poszczególnych linii została wyraźnie zachwiana, dopuszczalne jest powołanie się w krytyce tekstu na metrykę (metri causa [m cs]). 35 Więcej o działalności masoretów E. Würthwein, dz.cyt., s.12-33 (o korektach masoreckich s.18-22).

25

tekstowych. Uwagi tekstowo-krytyczne umieszczane są z reguły bezpośrednio pod tłumaczeniem danej jednostki tekstowej. Jednak z komentarzy trzeba korzystać w sposób krytyczny! Zwłaszcza w starszych pozycjach zauważamy, jak szybko dokonywano korekt, często bez właściwej argumentacji. Wszystkie zaobserwowane problemy, a nie tylko tekstowe, rozwiązywano za pomocą krytyki tekstu. Szerokie omówienie zagadnień tekstowo-krytycznych znajdziemy przede w komentarzach z serii Biblischer Kommentar zum Alten Testament, Neukirchen-Vluyn (BK) czy Word Biblical Commentary, Dallas (WBC).

2.3. Przykłady

Na przykłady zostały wybrane dwa wiersze (lub ich części) z Księgi Izajasza, które są

oczywiście tylko fragmentami większych jednostek tekstowych.

2.3.1. Iz 40,6

2.3.1.1. Tłumaczenie (wprowadzone korekty oznaczono przez ‘...’)

Głos (który) mówi36:

Zwiastuj!

I ‘rzekłem’:

Co mam zwiastować?

-

Wszelkie ciało jest trawą

i cała siła jego jest jak dziki kwiat.

2.3.1.2. Krytyka tekstu

Stan przekazu. Sam tekst nie zdradza żadnego rodzaju trudności tekstowych. Aparat

krytyczny BHS odnotowuje natomiast dwa odmienne warianty tekstowe (6a i 6c). W w.6aβ Qa

i G zawierają czasownik mówić w 1. os. sg., w związku z czym aparat (propozycje zawarte w

aparacie krytycznym oznacza się skrótowo jako BHS) przewiduje korektę na 1. os. sg. impf.

cons. q. czas. אמר, podczas gdy TM zawiera 3. os. sg. masc. pf. q. tego czasownika. W w.6bβ

G (i zależne od niej S i V) oraz cytujący ten wiersz 1 P 1,24 oddały rzeczownik חסד greckim

słowem δοξα (= chwała). Na tej podstawie BHS sugeruje poprawkę na (ו)הדר (= chwała,

splendor, ozdoba, piękno) lub na (ו)חמד (= chwała, wdzięk). Poza tym BHS wyraża

przypuszczenie (6b), że na końcu w.6a należałoby dodać słowo קרא (inf. cs. q.), tworząc w ten

sposób figurę składniową zwaną infinitiwem intensyfikującym.

36 O tłumaczeniu początkowego wyrażenia jako zdania rzeczownikowego K. Elliger, Deuterojesaja I, BK XI/1, Neukirchen-Vluyn 21989, s.3.

26

Kryteria zewnętrzne. Odczytanie czas. אמר w 1. os. znajduje swoje potwierdzenie w

dwóch niezależnych i najważniejszych świadectwach tekstowych: zwój qumrański Qa, który

dzięki rozpowszechnionej pisowni plene (szerokie stosowanie matres lectionis), wyraźnie

poświadcza 1. os., oraz licząca się najbardziej ze wszystkich przekładów G. Problem nie

dotyczy tekstu spółgłoskowego, a jedynie jego wokalizacji, tak że zarówno Qa, a tym bardziej

G przekazują znacznie starszy niż tradycja masorecka sposób odczytywania i rozumienia

tekstu spółgłoskowego. Kryteria zewnętrzne każą więc opowiedzieć się za korektą

wokalizacji TM.

W przypadku rzecz. חסד sprawa jest bardziej skomplikowana. G (i za nią dalsze,

zależne od niej świadectwa) zdaje się go nie potwierdzać, gdyż w G rzeczownik ten

oddawano zasadniczo za pomocą ελεος37 w przeciwieństwie do הדר, przekładanego

najczęściej właśnie słowem δοξα. Jednak חסד może znaczyć również siła, moc (tak też

tłumaczy T)38, co mieści się w zakresie znaczeniowym greckiego wyrazu δοξα. Zasadna jest

więc wątpliwość, czy G zawiera rzeczywiście odmienny wariant tekstowy39. Dodajmy do

tego, że w Qa także znajdujemy tutaj słowo חסד, choć w liczbie mnogiej, często spotykanej w

tym zwoju.

Kryteria wewnętrzne. Obie formy czas. אמר są gramatycznie możliwe. Jeśli

przeczytamy 1. os., to fragment w.6-8 będzie relacją samego autora-proroka o swoim

przeżyciu, będącym rozmową z głosem, o zleceniu mu pewnej misji, nawet jeśli w.6b-8 tak

naprawdę nie zawierają treści poselstwa prorockiego, lecz chcą wskazać na pewność słowa

Bożego (przekazanego przez proroka) w kontraście do słabości i przemijalności człowieka. W

przypadku 3. os. mielibyśmy sprawozdanie kogoś innego o tym doświadczeniu prorockim.

Jeśli wiersze te miałyby nawiązywać do opowiadań o powołaniu proroka lub powierzeniu

misji prorockiej, które począwszy od proroków okresu klasycznego były najczęściej

formułowane w 1. os. jako autorelacja (Iz 6, Jr 1; Ez 1nn oraz Iz 42,1-4)40, to takie nawiązanie

sugerowałoby przyjęcie za pierwotną 1. os. tego czasownika.

37 Do podanych tutaj danych dotyczących użycia poszczególnych słów w G zob. odpowiednie hasła w E. Jenni, C. Westermann (red.), Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, t.1-2, München/Zürich 1984 (THAT); Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Stuttgart i in. 1977nn (TWAT) oraz G. Kittel (red.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t.1-9, Stuttgart 1933-73 (TWNT). 38 Zob. K. Elliger, BK XI/1, s.3 (krytyka tekstu) i 23n (znaczenie חסד). Mniej prawdopodobna jest interpretacja H.J. Stoebe, Art. חסד, THAT I, s.615. 39 Tak że H.J. Zobel, Art. חסד, TWAT, t.3, s.49nn podaje po prostu, że w tym miejscu G חסד zostało przetłumaczone słowem δοξα. 40 Por. W.H. Schmidt, Wprowadzenie do Starego Testamentu, Bielsko-Biała 1997, s.154n. Jednak nie można bez wątpliwości interpretować w.6-8 (także łącznie z w.1-7) jako fragmentu nawiązującego do Iz 6; por. niepublikowana praca J. Slawik, Historia redakcji pierwszej części Księgi Deuteroizajasza (Iz 40-48), s.206

27

W tekście hebrajskim trudno byłoby znaleźć powody dla dodania inf. w w.6aβ.

Względy metryczne nie są tu bynajmniej jednoznaczne.

Podobnie, słowo חסד w znaczeniu siła dobrze wpisuje się w logikę fragmentu:

przemijalność ciała=ludzi i ich nieznacząca siła w kontraście do pewności i spolegliwości

słowa Bożego (w.8b).

Rozstrzygnięcie. Świadectwa tekstowe przemawiają zdecydowanie za zmianą

wokalizacji czasownika אמר na impf. (cons.) 1. os. sg. Korekta ta nie wymaga ingerencji w

tekst spółgłoskowy i „przywraca“ fragmentowi tradycyjną formę autorelacji. Można

przypuszczać, że masoreci odczytując tu 3. os. nie postrzegali tego tekstu (w.1-8.9-11?) jako

powołania proroka do jakiegoś nowego zadania, tym bardziej że nie dzielili – jak to czynimy

dzisiaj - Księgi Izajasza na trzy części (Proto-, Deutero- i Tritoizajasza)41, tak że opisem

powołania proroka był dla nich tylko Iz 6, a nie 40,1nn, stojący na początku Księgi

Deuteroizajasza. Dodajmy, że interpretacja początkowego fragmentu Deuteroizajsza jako

czegoś na wzór powołania proroka budzi wiele zasadnych zastrzeżeń42.

Pozostałe propozycje zmian odrzucamy zarówno ze względu na brak (pewniejszego)

potwierdzenia innego brzmienia tekstu w świadectwach zewnętrznych, jak i na fakt, że TM

nie budzi żadnych wątpliwości pod kątem gramatycznym czy rzeczowym.

2.3.2. Iz 45,1aα (pierwsza linia wersetu)

Części poszczególnych wierszy oznacza się za pomocą liter. Najlepiej jest stosować zasadę, że wiersz na a i b dzieli akcent atnach (czyli drugi po silluq najmocniejszy akcent rozdzielający). W niektórych księgach poetyckich, zwłaszcza gdy w danym wierszu nie pojawia się atnach, funkcję taką może mieć mereka. Podział każdej z tych dwóch części na mniejsze fragmenciki oznaczamy z kolei greckimi literami α, β, γ itd. zgodnie z dalszymi akcentami rozdzielającymi (najwyżej do rebi’a), przy czym przeważnie nie wydaje się sensowne odrębne oznaczanie drobniejszych elementów niż pojedyncze zdania.

2.3.2.1. Tłumaczenie

Tak rzekł JHWH pomazańcowi swemu

Cyrusowi, którego chwyciłem za prawicę jego, aby ujarzmić przed nim narody

i zdejmę pasy z bioder królów,

przyp. 648 (dostępna w bibliotece ChAT w Warszawie) oraz R.G. Kratz, Der Anfang des Zweiten Jesaja in Jes 40,1f und seine literarische Horizonte, ZAW 105, 1993, s.410 przyp. 39 (por. też s.402 przyp.7). 41 W.H. Schmidt, Wprowadzenie, s.178. 42 Zob. analiza i interpretacja tych wierszy np. w K. Kiesow, Exodustexte im Jesajabuch. Literarkritische und motivgeschichtliche Analysen, OBO 24, Fribourg/Göttingen 1979, s.23; R.G. Kratz, Der Anfang des Zweiten Jesaja in Jes 40,1f und seine literarische Horizonte, ZAW 105 (1993), s.400nn; J. Slawik, Historia redakcji, s.202nn.

28

aby otworzyć przed nim drzwi,

a bramy nie zostaną zamknięte.

Ja przed tobą pójdę... 43

2.3.2.2. Krytyka tekstu

Stan przekazu. Jak informuje aparat krytyczny, G (i zależna od niej V) odczytała przy

rzeczowniku (ל)משיח sufiks 1. os. sg. To skłoniło BHS to zaproponowania zmiany tego

sufiksu oraz wykreślenia imienia Bożego JHWH i zmiany formy czasownika אמר na 1. os. sg.

pf. q. (prawdopodobnie י z imienia JHWH miałoby stanowić aformatyw tego czasownika).

Korekta miałaby na celu usunięcie wyraźnego problemu tekstowego, gdyż zdanie podrzędne

zostało sformułowane w 1. os. jako mowa JHWH w przeciwieństwie do początkowego אשר

zdania głównego, które zawiera formułę posłańca Tak rzekł JHWH, wypowiadającą się o

Bogu w 3.os.

Kryteria zewnętrzne. G tylko pozornie motywuje dokonanie proponowanej korekty,

gdyż podobnie jak TM zawiera formułę posłańca, mówiącą o Bogu w 3. os. (poszerzoną o

dodatkowe słowo ό θεος)44. Poświadcza więc zasadniczo TM z jego dziwaczną zmianą osób,

umieszczając jedynie 1. os. już w zdaniu głównym. Czy nie jest to raczej próbą wygładzenia

tekstu, która jednak nie ważyła się naruszyć formuły posłańca? Zaznaczmy również, że Qa

potwierdza w całości TM45.

Kryteria wewnętrzne. Nie da się ukryć, że tekst jest nielogiczny, co można by

zniwelować za pomocą korekty zaproponowanej przez BHS. Jednak wiązałoby się to z

usunięciem klasycznej prorockiej formuły posłańca, która przynajmniej u Deuteroizjasza stoi

zawsze na początku mów (por. 42,5; 43,1.14.16; 44,2 po wtórnie dodanym w.1; 44,6.24 itd.).

Poza tym, mimo że w.1 jest częściowo mową JHWH, to został pomyślany jako wprowadzenie

dla mowy z w.1-7, gdyż wymieniony w 3. os. adresat – Cyrus jest w kolejnych wierszach (2-

7) odbiorcą poselstwa skierowanego do niego w 2. os. Trudno się więc dziwić, że we

wprowadzeniu do tej wyroczni znajduje się formuła posłańca.

43 Dla lepszej orientacji w kontekście dołączono robocze tłumaczenie całego w.1 i pierwszych słów w.2; do tłumaczenia (i krytyki tekstu) tej części zob. K. Elliger, BK XI/1, s.481nn; R.G. Kratz, Kyros im Deuterojesaja-Buch. Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu Entstehung und Theologie von Jesaja 40-55, FAT 1, Tübingen 1991, s.26nn i J. Slawik, Historia redakcji, s.115nn. 44 Krytyczne wydanie Septuaginty: A. Rahlfs (red.), Septuaginta, t.1-2, Stuttgart 1982. 45 Skoro aparat krytyczny nie podaje odmiennego brzmienia bodajże najpoważniejszego obok TM świadectwa tekstowego Księgi Izajasza - Qa, to można przypuszczać, że jest ono zasadniczo zgodne z TM; tekst Qa opublikowano w M. Burrows, The Isaiah Manuscript and the Habakkub Commentary. The Dead Sea Scrolls of St. Mark’s Monastery, t.1, New Haven 1950.

29

Rozstrzygnięcie. Wprawdzie tekst jest problematyczny, ale ani świadectwa

zewnętrzne, ani wstępna analiza wiersza nie pozwalają na dokonanie sugerowanej korekty. G

wnosi niewiele nowego do zastanego problemu i pokazuje raczej, w jaki sposób tłumacz

próbował się z nim uporać. Nie dałoby się obronić próby zniszczenia formuły posłańca we

wprowadzeniu do tej mowy.

Taki wniosek nie rozwiązuje oczywiście zaobserwowanego problemu, jednak nie

można go usunąć za pomocą krytyki tekstu. Zatem egzegeta będzie zmuszony poszukać

rozwiązania, stosując inne metody egzegetyczne (dla tego konkretnego przypadku będzie to

krytyka literacka; zob. 3.2.3.).

3. Krytyka literacka

3.1. Opis metody

Krytyka literacka ma trojakie zadanie. Chce ustalić:

początek i koniec jednostki literackiej, perykopy: tylko wtedy możemy próbować

zrozumieć tekst adekwatnie, gdy będziemy go analizowali jako – mniej lub bardziej –

zamkniętą całość. Nie ma możliwości prawidłowego badania tylko części

opowiadania czy mowy.

czy dana jednostka jest literacko jednolita, integralna: tzn. czy tekst miał jednego

autora (lub grupę autorską), który za jednym razem go stworzył, czy też wiele osób w

różnym czasie pracowała nad nim, tak że kryją się za nim dwie lub więcej pary rąk?

Nie można wykluczyć możliwości, że także pierwotny autor mógł w późniejszym

okresie na nowo przepracować swój własny tekst. W przypadku Starego Testamentu

najczęściej teksty okazują się literacko niejednolite.

pierwotny, literacki kontekst analizowanej jednostki tekstowej: pomimo tego że

wydzielamy wpierw samodzielne jednostki literackie, to stają one w znakomitej

większości w szerszym kontekście, który nie pozostaje bez wpływu na ich znaczenie i

musi być uwzględniony w interpretacji. Co więcej, jeśli tekst okaże się niejednolity, to

trzeba podjąć próbę uchwycenia kontekstu dla każdego etapu jego powstawania,

począwszy od najbardziej pierwotnej postaci po jego ostateczny kształt.


3.2.1. Ustalenie początku i końca jednostki tekstowej

Jest to pierwszy, podstawowy krok w krytyce literackiej. Zawsze, przy każdym

fragmencie musimy się upewnić, czy dany tekst został właściwie wyodrębniony, czy

30

przypadkiem nie wyrwaliśmy tylko jakąś niesamodzielną część większej całości. Wymaga to

zapoznania się zarówno z poprzedzającymi, jak i następującymi wierszami. Z początkiem i

analogicznie z końcem jednostki tekstowej mamy do czynienia wtedy, gdy następuje

zasadnicza zmiana tematu, zmieniają się bohaterowie oraz (zwłaszcza w przypadku

opowiadań) czas i miejsce akcji. Na początek i koniec wskazywać mogą także użyte

charakterystyczne formuły lub informacje, np. I wyruszył z tego miejsca... (np. Gen 4,16;

28,10; 34,1), I przyszło [stało się] słowo JHWH do...(Jr 1,11; 2,1 itd.), I stało się, gdy /że

/potem /po... (Gen 6,1; 14,1; 22,1.20 itd.). Pomocne może być też ustalenie, czy fragment ma

zamkniętą budowę, tzn. czy zmierza do finału, zakończenia, podsumowania, rozwiązania

akcji, które znajdujemy w tekście, czy od początku do końca ma – mniej lub bardziej –

klarowną, logiczną budowę. Jeśli badamy opowiadania, to są one skonstruowane najczęściej

według schematu: zaczynają się od wstępu i zawiązania akcji, gdzie najczęściej dochodzi do

powstania konfliktu, potem następuje jej rozwinięcie (łącznie z punktem kulminacyjnym),

przedstawiające rozwój i próby zażegnania konfliktu, aż do rozwiązania akcji, czyli

ostatecznego zażegnania początkowego konfliktu. Także jednostki poetyckie i mowy

posiadają przemyślaną budowę, zmierzającą do jakiegoś celu (por. przykład analizowany w

4.3.).

Najbardziej uniwersalnym i podstawowym kryterium niezależnym od charakteru

tekstu lub księgi jest zmiana tematu, wskazująca na nowe zdarzenie lub nową mowę.

Jednocześnie błędem byłoby niedocenianie faktu, że jednostka bywa często – pomimo swej

niezależności – powiązana z kontekstem, tak że czasami możemy mówić jedynie o jej

względnej samodzielności. Dzieje się tak na przykład, gdy bohaterowie są znani z

poprzedzających tekstów i w nich zostali przedstawieni, co może nawet spowodować, że nie

zostają wymienieni z imienia na początku badanej jednostki tekstowej (Gen 32,23nn46). Z

analogiczną sytuacją mamy do czynienia w przypadku wyodrębnionej z większej całości

sceny, która posiadając własny, odmienny temat jest uwarunkowana tym, o czym

dowiadujemy się z poprzedzających fragmentów, a sama dostarcza informacji dla kolejnych

jednostek (za przykład może posłużyć tekst analizowany w 5.3.).

Granice jednostek bynajmniej nie muszą się pokrywać z podziałem na rozdziały i

wiersze ani z podziałem obecnym w tekście hebrajskim na parasza petuha (פ) i parasza

setuma (ס) czy w Pięcioksięgu na paraszot i sedarim47. Przykładem braku zbieżności podziału

46 Numeracja wierszy według BHS (!). 47 O podziale na fragmenty stosowanym w tekście masoreckim E. Würthwein, dz.cyt., s.22n; S. Kreuzer i in., Proseminar, s.31; E. Zenger i in., Einleitung, s.44.

31

na wiersze z granicami jednostek niech będą dwie pierwsze jednostki w Biblii, opowiadające

o stworzeniu świata: Gen 1,1-2,4a i 2,4bnn.

3.2.2. Podział tekstu

Podział tekstu nie jest właściwie elementem krytyki literackiej, lecz synchroniczną

(por. wstęp 0.) analizą jednostki literackiej. Jednak wydaje się, że najlepiej przeprowadzić

taką analizę w tym właśnie miejscu: po ustaleniu początku i końca tekstu, a przed badaniem

jego integralności (w 3.2.3.). Gdyż z jednej strony najpierw musimy zobaczyć, gdzie znajdują

się ramy danej jednostki, a z drugiej synchroniczna analiza tzw. kanonicznej, ostatecznej

postaci tekstu powinna mieć miejsce zanim będziemy zastanawiać się nad tym, czy tekst jest

jednolity, i decydować o jego rozbiciu na różne fazy powstania. W przeciwnym razie cała

egzegeza tekstu byłaby całkowicie podporządkowana wymiarowi diachronicznemu48. Trudno

przecenić wagę tego kroku w egzegezie tekstów biblijnych. Podział ma umożliwić

zagłębienie się w tekst i jest jednym z najważniejszych czynników prowadzących do jego

zrozumienia.

Warto zaznaczyć, że pozwoli on także na krytyczną lekturę opracowań i komentarzy,

tzn. na ich weryfikację w oparciu o to, co w danej perykopie faktycznie jest powiedziane.

Dlatego trzeba położyć szczególny nacisk na samodzielne wykonanie podziału tekstu i to

przed lekturą jakichkolwiek innych opracowań i komentarzy! W przeciwnym razie grozi nam,

że będziemy wyłącznie powielać wcześniejsze, niekoniecznie słuszne (!) obserwacje i

rozstrzygnięcia. Późniejsza, następująca po podziale, lektura takich opracowań pozwoli nam

natomiast na kontrolę własnych obserwacji i być może na dostrzeżenie innych, dalszych

aspektów, nie pozbawiając nas szansy na własną ocenę tych publikacji. Taka zasada powinna

nam przyświecać praktycznie na każdym kroku badań egzegetycznych (choć z pewnymi

zastrzeżeniami - por. 4.2.2-3. i 5.2.2.).

Podział tekstu polega na treściowym i formalnym jego opisie. Musimy przy tym

wydzielić jego większe i mniejsze części, sięgając aż do poszczególnych zdań lub nawet ich

elementów składowych. Pomocne mogą być następujące pytania:

Co mówią poszczególne zdania i jaka pełnią funkcję w powiązaniu z poprzedzającymi

i następującymi zdaniami? Co oznaczają? Czy są pytaniami, stwierdzeniami, mają podać 48 Analiza synchroniczna, jeśli w ogóle uwzględniana, wyodrębniana jest przeważnie jako samodzielna część. Tak np. S. Kreuzer i in., Proseminar, s.49nn umieszcza przed krytyką literacką rozdział Sprachliche Analyse, w którym poza podziałem zajmuje się analizą językową na różnych płaszczyznach. Podobnie H. Utzschneider. S.A. Nitsche, Arbeitsbuch, s.59nn (rozbudowana Die Textanalyse). W niniejszym opracowaniu elementy takiej analizy znajdą się w 4.2.1. Identycznie zatytułowany rozdział w G. Fohrer i in., Exegese, s.57nn, znajdujący się po krytyce literackiej, służy w rzeczywistości całkowicie diachronicznej analizie tekstu.

32

powód czyjegoś czynu, a może nakłaniać do czegoś? Istotną sprawą jest, czy mamy do

czynienia z narracją (mową zależną) czy z mowami (mową niezależną). Jakie są relacje

między mową zależną i niezależną? W jakiej relacji znajdują się one do siebie? Jak pod

względem retorycznym dana mowa jest skonstruowana? Wreszcie, jak toczy się całe

analizowane opowiadanie lub mowa? Co chce osiągnąć narrator, mówca? Jaka jest logika

tekstu?

W przypadku opowiadania: czy można wyróżnić wstęp, zawiązanie akcji (zaistnienie

konfliktu), rozwinięcie akcji (droga do zażegnania powstałego konfliktu) z punktem

kulminacyjnym (lub zwrotnym) i zakończenie (rozwiązanie konfliktu)?

Jakie osoby występują? W jakich wzajemnych relacjach osadzono bohaterów? Kto

działa lub mówi? O czym lub o kim mówi i do kogo? Co lub kto jest przedmiotem działania?

Co wiedzą bohaterowie, a jakich informacji tekst dostarcza tylko czytelnikowi? A w jaki

sposób są charakteryzowane postacie, gdy chodzi zarówno o ich wygląd zewnętrzny, jak i o

wewnętrzne cechy charakteru, uczucia i motywacje: czy bezpośrednio przez informacje

narratora, czy też pośrednio dzięki temu, jak postępują i co mówią (ten sposób zresztą

dominuje w Starym Testamencie)?49 Ważne mogą być także socjologiczne, społeczne

uwarunkowania występujących osób?50 Sięgając do pojęć wywodzących się z analizy

strukturalnej, powinniśmy także próbować ustalić: Kto jest podmiotem, przedmiotem (może

nim być rzecz, osoba lub jakaś sprawa), pomocnikiem podmiotu lub jego oponentem,

adresatem (odbiorca przedmiotu) i adresantem (dawca przedmiotu)? Przy okazji warto się

zastanowić, gdzie tekst sytuuje swojego odbiorcę = czytelnika i kim może być autor51. Z kim

może się identyfikować czytelnik (najlepiej: pierwotny odbiorca, o ile jego ustalenie jest

możliwe już na tym etapie analizy)? Co dowiadujemy się o uczuciach poszczególnych osób?

Pomocne przy tym może być pytanie o to, z czyjej perspektywy patrzy się na zdarzenie. Czy

jest to perspektywa narratora, a może któregoś z bohaterów? Może ona też ulegać zmianie,

tak że patrzymy (oczywiście poprzez tekst) oczami różnych osób.

Co dowiadujemy się o czasie: Jakie elementy czasowe zawarte są w tekście? Jak ma

się czas opowiedziany (czas trwania poszczególnych czynności) do czasu opowiadania (ile tej

czynności poświęcono miejsca w opowiadaniu)? Czy wydarzenia opowiedziane zostały w

49 Por. H. Utzschneider, S.A. Nitsche, Arbeitsbuch, s.167n. 50 Strukturalizm mówi o kodzie socjologicznym, chronologicznym, topograficznym, programach narracyjnych itd.; por. 8.4. 51 Jeśli odwołać się do zaawansowanych rozróżnień, szukalibyśmy autora i odbiorców implicite: H. Utzschneider, S.A. Nitsche, Arbeitsbuch, s.153nn (definicje s.181).

33

kolejności ich dziania się? A może nagle uzupełnia się informacje o dawniejsze fakty

(analepsa) lub coś podano z wyprzedzeniem (prolepsa)?52

Czy podane są jakieś informacje geograficzne, topograficzne? Czy zmienia się miejsce

akcji, a z nią sceneria?

I wreszcie, jakie strategie są realizowane zarówno w opowiadaniu, jak i mowie?

Podział musi uwzględniać formalną konstrukcję tekstu, jak i znaczenie słów, zdań,

całych części. Trzeba więc zwracać uwagę na to, jakie zdania zostały użyte, jakie są relacje

pomiędzy nimi i jakimi środkami językowymi się posłużono. Nie bez znaczenia jest, jakie

występują obrazy, metafory, porównania. Ważna okaże się nasza znajomość gramatyki i

składni języków biblijnych (głównie hebrajskiego). Przecież dla znaczenia istotne jest, jakie

czasy zostały użyte, jakie tryby, partykuły itd. W poezji dodatkowo trzeba wziąć pod uwagę

typowe elementy, jak paralelizm członów, strofy, chiazmy, aliteracje, asonanse, nawet

fonetyczne brzmienie wyrazów itp. (por. też niżej 4.2.1.).

Nie zapominajmy o tym, że wyrażenia paralelne posiadają zasadniczo jedną myśl i nie wolno rozbijać ich w podziale. Paralelizm musi być uwzględniony również w praktycznie każdej metodzie i oczywiście w następnych elementach krytyki literackiej. Mimo że paralelizm zawiera najczęściej pewnego rodzaju powtórzenie, to nie można tego potraktować jako zbędny dublet (zob. 3.2.3.).

Należy zważać na to, by nie przeoczyć powiązań wyznaczających szkielet całej

jednostki. Związane składniowo są nie tylko sąsiadujące ze sobą zdania. Tekst zawiera

znacznie więcej wewnętrznych powiązań, występujących na różnych płaszczyznach. Zupełnie

elementarne znaczenie mają tutaj zaimki i sufiksy, w przypadku których zawsze trzeba

rozważyć i ustalić, do kogo lub czego się odnoszą. Łatwo dostrzec też powtórzenia tych

samych słów (czasami rdzeni zawartych w różnych częściach mowy) czy wyrażeń, jak np.

zdanie i (po)szli obaj razem w Gen 22,6.8. Na siebie wzajemnie mogą wskazywać różne

słowa, mające podobne lub prawie identyczne znaczenie (płaszczyzna semantyczna), np.

słowa oznaczające majątek w Gen 34: w.23a i 28-29. Powiązane bywają części wykraczające

poza pojedyncze zdania (np. oddalone od siebie pytanie i odpowiedź), elementy formalne (np.

powtarzające się, ale różne pytania). Jeśli napotykamy takie zjawiska, to trzeba postawić

pytanie: w jaki sposób organizują one całą jednostkę? Truizmem byłoby stwierdzenie, że tekst

nigdy nie jest zbiorem luźnych, niepowiązanych zdań. W każdym fragmencie odkrywamy

jego wewnętrzną logikę, naznaczającą przebieg mowy czy wydarzeń, a w konsekwencji jego

szkielet.

52 Por. H. Utzschneider, S.A. Nitsche, Arbeitsbuch, s.163n.

34

Każdy, kto analizuje teksty, przekona się, że pewne rzeczy są w nich ściśle

uregulowane i nie pozostawiają prawie żadnej swobody interpretacyjnej, natomiast w innych

punktach dano czytelnikowi większą swobodę. Być może takie niedopowiedzenia tworzą

miejsce dla aktywności odbiorcy. To także warto odnotować w podziale.

Podobne kwestie można by dalej mnożyć. Pozostaje mieć nadzieję, że powyższe

pytania wystarczająco zarysowały zadanie, jakie stoi tu przez egzegetą. Podział jest opisem

jednostki, w którym elementy formalne i treściowe ze sobą współgrają. Nawet

zaobserwowane (mogące pojawić się na różnych płaszczyznach) dysonanse mogą się okazać

owocne dla dalszej analizy. Jednocześnie warto także odnotować pytania, które rodzą się w

toku takiej analizy. Co wymaga jeszcze wyjaśnienia? Jakie powstają wątpliwości? Wzbogacą

one dalszą analizę tekstu.

Błędem, którego należy bezwzględnie unikać, byłoby mieszanie ze sobą płaszczyzny formalnej i treściowej, rzeczowej. Podział na równi odzwierciedla jedną i drugą, obie muszą zostać uwzględnione. Nie można jednak raz posługiwać się wyłącznie obserwacjami formalnymi (np. mowa niezależna, pytanie retoryczne), a zaraz obok odwołać się jedynie do treści zdania czy zdań (np. spotkanie z Bogiem). Podając, że mamy do czynienia np. z mową niezależną Boga, od razu przedstawiamy też jej treść (np. oskarżenie ludu o bałwochwalstwo). Aspekty formalny i treściowy uzupełniają się wzajemnie, stoją w ścisłym związku ze sobą.

3.2.3. Integralność literacka

W krytyce literackiej wypracowano cały szereg kryteriów, które umożliwiają

stwierdzenie, czy badany tekst jest jednolity. Punktem wyjścia jest zawsze przypuszczenie, że

perykopa jest literacko jednolita, a dopiero wykazanie za pomocą omówionych poniżej

kryteriów, że tak nie jest, pozwala na postawienie odwrotnej tezy. Jeśli tekst jest wolny od

wszelkich trudności rzeczowych i językowych (po zastosowaniu krytyki tekstu), to uważamy

go za literacko integralny.

Wśród kryteriów krytyki literackiej (pod takim określeniem będziemy zawsze

rozumieli kryteria dla analizy integralności) pierwszeństwo mają zawsze kryteria treściowe.

One rozstrzygają ostatecznie o literackiej integralności jednostki. Natomiast kryteria

językowe pełnią najczęściej funkcję pomocniczą, uzupełniającą i tylko w zupełnie

wyjątkowym przypadkach pozwalają na jednoznaczną ocenę.

Kryteria:

Dublety, czyli powtórzenia: gdy więcej niż jeden raz mówi się o tym samym, najczęściej

nieco innymi słowami, a powtórzenia takie nie wynikają po prostu ze struktury czy logiki

tekstu (por. 3.2.2.). Np. w Gen 1-2 czytamy dwa razy o stworzeniu człowieka (1,26-30 /

35

2,7+18-25), dodatkowo opisy te różnią się całkowicie (por. niżej); w Iz 45,1-7 dwa razy

nieco inaczej (por. niżej) przedstawione zostało zdobycie Babilonu przez Cyrusa (w.1aß-

b/2).

Sprzeczności i napięcia oraz załamania (brak powiązań zarówno o charakterze

treściowym, jak i syntaktycznym). Oba opowiadania o stworzeniu z Księgi Rodzaju są ze

sobą sprzeczne, nie da się ich ze sobą uzgodnić. W Gen 1(-2,4a) Bóg stworzył najpierw

cały świat z roślinami i zwierzętami, a dopiero potem człowieka, który od razu zostaje

stworzony jako mężczyzna i kobieta, natomiast w Gen 2(,4bnn) kolejność jest odmienna:

najpierw Bóg ulepił człowieka na ziemi pozbawionej roślinności, potem zasadził ogród,

następnie pojawiła się roślinność i rzeka wypływająca z Edenu. Dopiero na końcu Bóg

stworzył kobietę. W Iz 45,1 bramy miasta zostają otwarte przed Cyrusem, zaś w w.2

rozbite, a mury zniszczone. W fragmencie Mi 6,9-16 czytamy w w.9b A mądrością [jest]

‘bać się’53 imienia twego, co nie wiąże się ani z narracyjnym wprowadzeniem z w.9a -

informacją podającą, że dalej nastąpią słowa JHWH skierowane do miasta, ani z

wezwaniem do słuchania w w.10aα w mowie niezależnej, przekazującej słowa JHWH

(por. sufiks 2. os. sg.), które zapowiedział w.9a.

Należałoby tu uwzględnić także istotne różnice w argumentacji teologicznej, które nie

dają się wyjaśnić w oparciu o treść, przebieg i sposób argumentacji fragmentu. W Iz 1,21-

28 znajdujemy zapowiedź Bożej zemsty na niesprawiedliwych, skorumpowanych

sędziach-urzędnikach (w.23+24b) i ustanowienia sędziów jak na początku (w.26a). W ten

sposób Jerozolima z powrotem stanie się wiernym miastem (w.21+26b). Natomiast w.27n

podejmują obietnicę z w.26, ale w ten sposób, że ocalenie stanie się udziałem Syjonu i

nawróconych (w.27), a wykluczeni z niej zostają wszelkiego rodzaju przestępcy (w.28).

Wykraczają więc poza schemat i temat wcześniejszych wierszy, mówiących o

przywróceniu sprawiedliwych sądów i sędziów. Nie umiejscawiają obietnicy po sądzie,

przy czym sąd i obietnica w w.24-26 były wynikiem wyłącznie działalności Boga, lecz

przedstawiają alternatywę odnoszącą się do wszystkich słuchaczy: ocalenie lub śmierć,

które stoją obok siebie (jednocześnie) i są uzależnione od postępowania człowieka.

W przypadku pierwszej części Pentateuchu Gen-Ex 3 dodatkowym kryterium może być

zmiana „imion bożych”, tzn. przechodzenie pomiędzy imieniem JHWH i określeniem

Elohim. Kryterium to jest pochodną dwóch wcześniejszych i opiera się na sprzeczności

pomiędzy Ex 6,2n (por. Ex 3) a wieloma miejscami w Gen podających, że od

53 Zastosowano tutaj w ramach krytyki tekstu korektę na inf. czasownika ירא (por. H.W. Wolff, Micha. Dodekapropheton 4, BK XIV/4, Neukirchen-Vluyn 1982, s.159n).

36

najdawniejszych czasów znano imię JHWH (np. Gen 4,26; 28,13)54. Choć w użyciu

„imion bożych” także w dalszych rozdziałach Pięcioksięgu (Ex-Lev) dostrzega się nieraz

odmienności, to tam jednak nie można uważać ich za rozstrzygające w kwestii

integralności tekstów (wymagane są dalsze argumenty).

Istotne różnice w stylu i słownictwie: różnice stylistyczne, jak np. nieuzasadnione

przechodzenie pomiędzy prozą i poezją, użycie odmiennych gatunków i różnego

pochodzenia sformalizowanych formuł (por. 4.), czy wyrażeń, może być śladem

wskazującym na niejednolitość literacką. Podobnie może być w przypadku terminologii i

słownictwa. Za prosty przykład służy w opowiadaniu o potopie nazwa ptaka, którego Noe

wypuszczał z arki: יונה w Gen 8,8-12 i ערב w 8,7. W Księdze Jonasza, którą tworzy

opowiadanie prozą, znajduje się poetycki fragment 2,3-10, różniący się od otaczającej

narracji także gatunkiem (pieśń dziękczynna, toda, w której modlący składa

dziękczynienie Bogu za już doświadczone ocalenie wobec zgromadzonych biesiadników),

językiem (pozostałe modlitwy w Księdze 1,14; 4,2n kierują się do JHWH, a nie

opowiadają o nim w 3. os., napisane są prozą przy użyciu słownictwa całkowicie

odpowiadającego bezpośredniemu kontekstowi) i słownictwem dość typowym dla

Psalmów (związanych ze świątynią), które mimo że opisuje topiel, to w inny sposób niż

opowiadanie55. Trzeba jednak zachować szczególną ostrożność w stosowaniu tego

kryterium. Ma ono przede wszystkim charakter pomocniczy i tylko w wyjątkowych

przypadkach może służyć jako jedyny argument. Najlepiej byłoby zawsze wskazać

również na różnice treściowe kryjące się za określoną terminologią czy stylem (jak w

powyższym przykładzie z Księgi Jonasza), chyba że mamy do czynienia akurat z mocno

sformalizowanym językiem, jak w przypadku źródła i szkoły deuteronomiczno-

deuteronomistycznej (np. porównaj Gen 34,26b.28-29a z Dt 20,13n). Innym przykładem

użycia charakterystycznego języka jest tzw. warstwa bożków w Dtiz (40,18-19; 41,6n;

44,9-20; 45,16; 46,6n i in., które opisują pracę rzemieślniczą przy wytwarzaniu

bałwanów: נסך ,צרף ,חרש ,פסל itp.)56.

54 Znalazło to bezpośrednie odzwierciedlenie w teorii źródeł i w nazwie dwóch źródeł: jahwistycznego (J) i elohistycznego (E); co nie oznacza to, że słowa Elohim dla okresu przedmojżeszowego używało wyłącznie E. Por. W.H. Schmidt, Wprowadzenie, s.44nn. 55 Szczegóły można prześledzić posługując się konkordancją lub komentarzami (H.W. Wolff, Obadja und Jona. Dodekapropheton 3, BK XIV/3, Neukirchen-Vluyn 1977, s.104 i 109nn). Nie wyczerpano tu wszystkich argumentów za wtórnym umieszczeniem w Księdze tzw. Psalmu Jonasza; por. tamże s.103nn. 56 Por. J. Slawik, Historia redakcji, s.234nn; do poszczególnych tekstów K. Elliger, BK XI/1 i kontynuacja tego komentarza przez H.J. Hermissona (BK XI/2 w Lfg).

37

Z poprzednim kryterium wiąże się kolejne: zapożyczenia. Jeśli jeszcze w jakimś innym

tekście występują identyczne sformułowania, zdania, to nie możemy mieć do czynienia z

niezależnymi sformułowaniami. Mają one tego samego autora albo autor któregoś tekstu

korzystał z drugiego. Takich przykładów jest w Starym Testamencie niemało: Iz 2,2-4/Mi

4,1-4; Iz 35,10/51,11; Gen 34,9/Dt 7,3.

W przypadku stwierdzenia zapożyczeń trzeba ustalić, w którym tekście sformułowania te

są pierwotnie zakorzenione, a w którym zdradzają cechy wtórnego osadzenia.

Rozstrzygamy to przede wszystkim na podstawie ich dopasowania do kontekstu (np. Gen

34,9 zaczerpnięto z Dt 7,3, gdzie słowa te umieszczone są w ramach rozbudowanego

zakazu mieszania się z ludami Kanaanu, co doprowadziłoby do bałwochwalstwa57). Przy

czym nawet ustalenie, że w analizowanej jednostce tekstowej dane słowa pochodzą z

innego fragmentu, nie musi oznaczać ich wtórnego dodania, czyli jej nieintegralności,

gdyż autor całej jednostki mógł korzystać z wcześniejszego tekstu. Wtedy obserwacja

taka posłużyłaby datowaniu tekstu, a nie udowodnieniu jego niejednolitości. Każdy taki

przypadek wymaga uważnego rozpatrzenia (por. też historia redakcji 7.).

Odmienna sytuacja historyczna kryjąca się za poszczególnymi wypowiedziami: świadczy

ona o powstaniu poszczególnych wypowiedzi w różnym czasie58. Wspomniane już wyżej

wypowiedzi z Iz 45,1-2 zakładają ich powstanie przed lub po zdobyciu Babilonu przez

Cyrusa w 539 r. p.n.e. W.2 zapowiada rozbicie bram i zburzenie murów, które w

rzeczywistości nie miało miejsca, gdyż Babilon poddał się Cyrusowi, który witany wręcz

radośnie wkroczył do miasta (i został koronowany na króla Babilonii). Wiersz ten powstał

więc przed 539 r. w przeciwieństwie do w.1aα.b, którego autor znał już faktyczny

przebieg wydarzeń, stąd mowa w nim o otwarciu przed Cyrusem bram miasta. W

większej skali całych ksiąg można wskazać na historyczną przepaść dzielącą części Iz:

tzw. Protoizajasz zakłada istnienie świątyni (6,1nn), zamieszkiwanie Judejczyków w

Palestynie (5,25nn; 7,1nn), zagrożenie ze strony Asyrii (10,5nn), natomiast Deuteroizajasz

przemawia do adresatów na wygnaniu w Babilonii (43,14nn; 47), podczas gdy Jerozolima

ze świątynią leżą w gruzach (51,3; 52,9).

57 Szczegóły w H. Seebass, Genesis II/2. Vätergeschichte II (23,1-36,43), Neukirchen-Vluyn 1999, s.421 i 429. 58 Do tego potrzebna jest pewna wiedza o dziejach starożytnego (okres biblijny) Izraela. Szczególnie warto polecić H. Donner, Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn, ATD 4/1 i 4/2, Göttingen 1984. W języku polskim można sięgnąć po J. Warzecha, Dawny Izrael (od Abrahama do Salomona), Warszawa 1995, A. Tschirschnitz, Dzieje ludów biblijnych, Warszawa 1994 oraz tłumaczeń M. Grant, Dzieje dawnego Izraela (tyt. oryg. The History of the Ancient Israel), Warszawa 1991, J. Bright, Historia Izraela (tyt. oryg. A History of Israel, Third Edition), Warszawa 1994; Starożytny Izrael. Od czasów Abrahama do zburzenia Jerozolimy przez Rzymian (tyt. oryg. Ancient Israel. From Abraham to the Roman Destruction of the Temple), red. H. Shanks, Warszawa 1994.

38

Po sprawdzeniu badanej jednostki pod kątem przedstawionych powyżej kryteriów należy

spróbować określić, czy jest ona jednolita, czy niejednolita. Jeśli zaobserwowaliśmy istnienie

problemów o większym ciężarze gatunkowym, to wstępnym wnioskiem jest twierdzenie o

niejednolitości literackiej. W takim przypadku usiłujemy zestawić ze sobą elementy, zdania

czy wiersze, które mogą się ze sobą wiązać, przynależeć do siebie wzajemnie. Po zestawieniu

należących do siebie części pytamy:

Czy mamy do czynienia z połączeniem dwóch lub więcej pierwotnie niezależnych

tekstów?

Czy też otrzymaliśmy jeden pierwotny tekst z rozszerzeniami?

Alternatywę tą rozstrzygniemy poprzez ustalenie, czy zestawione części tworzą tylko jeden,

czy też więcej niż jeden względnie samodzielnych i kompletnych tekstów. Jeśli otrzymaliśmy

jeden samodzielny, spójny tekst i mniejsze lub większe uzupełnienia, jest to prawdopodobnie

tekst z redakcyjnymi dodatkami, rozszerzeniami. Jeśli zaś uzyskaliśmy kilka w miarę

kompletnych tekstów, to zastosowanie ma tzw. teoria źródeł (którą używa się w jednej z

głównych hipotez powstania Pięcioksięgu), zakładająca istnienie koło siebie kilku pierwotnie

niezależnych tekstów. W praktyce nieraz napotkamy na współwystępowanie obu tych modeli.

Już na tym etapie może się udać także ustalenie względnej chronologii zestawionych

przez nas części. W jakiej kolejności były one do siebie dodawane? Na takie pytanie można

odpowiedzieć stosunkowo prosto, gdy niektóre elementy, wypowiedzi zakładają istnienie

pozostałych.

Ważne przy tym jest, aby tekst/y pierwotny/e tworzył/y sensowną całość. Jeśli tak nie jest,

to albo nasza analiza została nieprawidłowo przeprowadzona, albo zaobserwowane

niespójności i różnice muszą zostać wyjaśnione w inny sposób, czyli nie za pomocą krytyki

literackiej (i związanej z nią historii redakcji; zob. 6.), lecz dzięki zastosowaniu dalszych,

poniżej zaprezentowanych metod (zob. 4. i 5.).

Raz jeszcze warto podkreślić, że korzystając z kryteriów literacko-krytycznych

wyszczególniamy trudności, które nie wynikają z logiki tekstu jako całości i nie mogą być

wyjaśnione w inny sposób, jak tylko przez rozbicie analizowanego przez nas fragmentu.

Trudności, które dają się sensownie wyjaśnić, zinterpretować, nie powinny prowadzić do

wysunięcia hipotezy o niejednolitości tekstu.

W każdym razie wszystkie zaobserwowane problemy powinny znaleźć w trakcie

egzegezy takie czy inne rozwiązanie. Albo wyjaśnimy je wskazując na logikę i wymowę

tekstu, czyli jako integralny element badanej jednostki, albo dokonamy rozdzielenia jednostki

39

za pomocą krytyki literackiej, albo wskażemy na różnorodne pochodzenie przejętego przez

autora danej jednostki materiału (gatunku lub tradycji; por. 4. i 5.), co doprowadziło do

powstania chropowatej kompozycji całości.

3.2.4. Ustalenie kontekstu jednostki

Ostatnim zadaniem krytyki literackiej jest ustalenie pierwotnego, literackiego kontekstu

badanej jednostki. Jeśli stwierdzamy, że tekst jest niejednolity, to naszym zadaniem jest

znalezienie kontekstu dla każdego etapu jego powstawania. Nie ma jednak możliwości

wykonania takiego zadania, gdy zajmujemy się tylko pojedynczą jednostką (czy nawet

kilkoma jednostkami). Wymagałoby ono analizy większych partii tekstu, a przeważnie całych

ksiąg biblijnych. W przypadku badania pojedynczych perykop jest się skazanym na własną,

ogólną wiedzę i literaturę sekundarną (poczynając od wstępów do Starego Testamentu, przez

komentarze, po studia z zakresu historii redakcji). Jak zawsze, tak i tutaj zaleca się krytyczną

lekturę takich opracowań. Najlepiej wybrać pozycje, które proponują podobne rozstrzygnięcia

do tych, do których dochodzimy w czasie analizy danej jednostki. Czasami warto poczekać z

poszukiwaniem kontekstu do czasu sformułowania własnych wniosków w historii redakcji

(zob. 6.). Jednak nigdy nie wolno zrezygnować z przynajmniej pobieżnej lektury sąsiednich

fragmentów i zapoznania się (ze wstępów lub wprowadzeń w komentarzach do danej księgi) z

wymową całości lub pewnych partii ksiąg czy nawet - zwłaszcza, gdy zajmujemy się

fragmentami pochodzącymi z ksiąg określanych mianem historycznych (jak np. Pięcioksięgu,

Deuteronomistycznego i Kronikarskiego Dzieła Historycznego, ale też Dn, Pnp czy ksiąg

mądrościowych) - obszerniejszych dzieł, zbiorów. Nie powinniśmy akceptować sugestii

sprzecznych z obserwacjami dokonanymi na analizowanym tekście.

Jednocześnie nie należy zapominać o aktualnym kontekście ostatecznej (kanonicznej)

postaci jednostki tekstowej. Czasami umyka uwadze badaczy, że ważny jest nie tylko

kontekst pierwotnego tekstu czy przynależność dodatków do szerszych warstw redakcyjnych

(por. 6.), ale też miejsce perykopy w jej obecnym kształcie w danej księdze czy całej Biblii.

Dla przykładu, gdy badamy fragment Pięcioksięgu, to trzeba uwzględnić nie tylko źródła (J,

E, D, P), ale też jego obecny, kanoniczny kształt.

3.3. Przykład: Gen 28,10-22

3.3.1. Tłumaczenie i krytyka tekstu

Poniższe tłumaczenie jest wersją roboczą, stara się dokładnie zachować – na ile to możliwe – kolejność słów z tekstu hebrajskiego. Choć waw copulativum oddaje za pomocą

40

różnych spójników, to zachowuje „nadmierną” dla języka polskiego ilość spójników. Takie tłumaczenie ma ułatwić pracę nad tekstem. W nawiasach umieszczono słowa, które nie mają swojego bezpośredniego odpowiednika w tekście hebrajskim. 10. Zaś Jakub wyszedł z Beer-Szeby

i poszedł do Haranu.

11. Gdy przybył na (pewne) miejsce,

to (chciał) tam przenocować, bo zaszło (już) słońce,

tak że wziął (jeden) z kamieni (z) tego miejsca

i położył (jako) podgłówek swój,

i zasnął na tym miejscu.

12. Wtedy śnił

i oto drabina postawiona na ziemi,

a szczyt jej sięga nieba;

i oto aniołowie Boży wstępują i zstępują po niej.

13. I oto JHWH stoi przed nim59,

i rzekł:

Ja (jestem) JHWH, Bóg Abrahama, ojca twego, i Bóg Izaaka.

Ziemia (=kraj), na której leżysz, tobie dam ją na pewno i potomstwu twemu.

14. I stanie się potomstwo twoje (liczne) jak proch ziemi,

tak że rozprzestrzenisz się na zachód i na wschód, i na północ, i na południe.

I będą błogosławione w tobie wszystkie plemiona ziemi i w potomstwie twoim.

15. I oto ja (jestem) z tobą,

tak że będę cię strzec wszędzie, dokąd pójdziesz

i przyprowadzę cię z powrotem do ziemi tej.

Tak, nie opuszczę cię, aż nie uczynię tego, co (za)powiedziałem ci.

16. Wtedy obudził się Jakub ze snu swego60

i rzekł:

Naprawdę jest JHWH na tym miejscu,

a ja (o tym) nie wiedziałem!

17. I przestraszył się

i rzekł: 59 Mimo że suf. masc. mógłby odnosić się także do סלם, to wyrażenie נצב על oznacza zawsze stać przy (kimś) (por. np. Gen 18,2). Jedynym wyjątkiem jest Ex 17,9 gdzie jednak wskazano dokładnie miejsce, na którym stoi Mojżesz. Zdanie z w.13 pełni rolę wprowadzenia do następującej potem dłuższej wypowiedzi JHWH skierowanej do Jakuba, przy którym staje JHWH. Zob. H. Seebass, Genesis II/2, s.316. 60 Rzeczownik שנה odnosi się po prostu do spania, a nie do marzeń czy widzeń sennych.

41

Jakie straszne (jest) to miejsce!

Nic innego tylko dom Boży i brama nieba!

18. Gdy wstał Jakub pośpiesznie o poranku,

[to] wziął kamień, który położył (jako) podgłówek swój

i postawił go (jako) macewę,

i wylał oliwę na jej wierzchołek.

19. Wtedy nadał temu miejscu nazwę Betel (=dom Boga),

choć miasto to nazywało się wcześniej Luz (=migdałowiec).

20. Potem złożył Jakub ślub tymi słowy:

Jeśli będzie Bóg ze mną

i będzie mnie strzec w tej drodze, którą idę,

i da mi pożywienie do jedzenia i ubranie do okrycia się,

21. i powrócę szczęśliwie do domu mego ojca, 61więc JHWH będzie dla mnie Bogiem,

22. to kamień ten, który postawiłem (jako) macewę, stanie się domem Bożym,

i ze wszystkiego, co mi dasz, na pewno złożę ci dziesięcinę.

Krytyka tekstu nie sprawia tu żadnej trudności. Tekst nie budzi większych zastrzeżeń

(kryteria wewnętrzne). Wprawdzie BHS wysuwa przypuszczenie, że dodatkiem jest ostatnie

słowo w w.13 i 14, ale nie można tego poprzeć żadnym świadectwem tekstowym (kryteria

zewnętrzne). Mimo to rzeczywiście zwraca uwagę dziwny szyk ostatnich zdań w tych

wierszach. Analogiczne dopełnienia (w w.13 z partykułą ל, a w w.14 z ב) nie stoją koło sobie,

lecz są rozdzielone innymi członami zdań (w w.13 czasownikiem, a w w.14 rzeczownikiem,

który trzeba ująć jako acc.). Wobec braku odmiennej lekcji w świadectwach zewnętrznych

kolejność wyrazów nie może być wystarczającym argumentem dla ingerencji w tekst, choć

zjawisko to wymaga znalezienia jakiegoś wyjaśnienia. Do tej sprawy powrócimy więc

poniżej (3.3.2.3.).

3.3.2. Krytyka literacka 61 Problematyczna jest przynależność w.21b do następnika okresu warunkowego: tak np. Biblia Tysiąclecia, Biblia Brytyjskiego i Zagranicznego Towarzystwa Biblijnego, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Stary Testament, t.1, Poznań 1991; C. Westermann, Genesis (12-36), BK I/2, Neukirchen-Vluyn 1980, s.550. Poprzednik zbudowany jest ze zdań czasownikowych, gdzie najpierw znajdujemy impf, a potem szereg pf.cons. (kontynuacja). Dopiero w w.22 na początek został wysunięty rzeczownik (zdanie rzeczownikowe złożone), co zdaje się wskazywać na początek następnika. Poza tym, jeśli życzenie Jakuba odwoływało się do obecności Boga (w.20b), to dziwne byłoby, że dopiero po spełnieniu się tego życzenia JHWH ma się stać Bogiem dla Jakuba. Zatem zdanie z w.21b jest podsumowaniem życzenia Jakuba. Por. H. Seebass, Genesis II/2, s.320.

42

3.3.2.1. Początek i koniec jednostki

Poprzedzające w.6-9 donoszą o Ezawie i jego reakcji na wyłudzenie błogosławieństwa

przez Jakuba, a wcześniejsze w.1-5 o wyprawieniu Jakuba przez Izaaka do Paddan-Aram. Od

w. 10 jedynymi bohaterami są zaś Jakub i Bóg. Opowiada się o nowym zdarzeniu, o

spotkaniu Jakuba z Bogiem. Zmienia się też miejsce akcji: Betel w drodze do Haranu. Poza

tym słowa I wyruszył są typowym początkiem nowej akcji, nowej jednostki (zob. 3.2.1.).

Kolejna informacja o wyruszeniu Jakuba w dalszą drogę rozpoczyna następną

jednostkę w 29,1 mówiącą o spotkaniu Jakuba z Rachelą i jej rodziną (nowi bohaterowie i

nowe zdarzenie).

W interesujących nas wierszach opowiedziane zostało odrębne zdarzenie, dziejące się

w innym miejscu i o innym czasie. Tworzą one zatem samodzielną jednostkę, opowiadanie.

Oczywiście stoi ona obecnie w szerszym kontekście, który dostarcza nam takich informacji

jak to, kim jest Jakub, dlaczego udaje się do Haranu (do Labana).

3.3.2.2. Podział

Przygotowując pierwszy, roboczy podział, najlepiej pracować na schemacie (kolejne wiersze lub części wierszy), który może przypominać ten umieszczony na końcu niniejszego podrozdziału, oczywiście rozwinięty do najdrobniejszych szczegółów (części wiersza). Na taki schemat można nanosić dalsze obserwacje, np. wewnętrzne powiązania wewnątrz jednostki tekstowej. Taki szczegółowy schemat byłby tutaj jednak zbyt nieczytelny, tak że poniżej zaprezentowano podział w formie opisowej.

W.10-11 są wprowadzeniem, informującym czytelnika o podróży (w.10) i

zatrzymaniu się Jakuba na nocleg w pewnym miejscu (w.11aα) z tego powodu, że zachodzi

słońce. Jakub przygotowuje sobie „posłanie” i zasypia (w.11aβ.b). We wprowadzeniu zostały

podane okoliczności późniejszego zdarzenia i sprawy, które w dalszym ciągu jeszcze

powrócą: miejsce, kamienie=pogłówek i spanie/leżenie. Od samego początku rzeczownik מקום

(w.11aα) opatrzony jest przedimkiem w funkcji kataforycznej, co każe oczekiwać dalszych

informacji na temat tego miejsca.

W.12-13aα przynoszą zawiązanie akcji. Jakubowi śni się drabina łącząca ziemię i

niebo, po której chodzą w tę i z powrotem posłańcy Boży, a następnie pojawia się przed nim

JHWH (3 x הנה). Oglądając Boga Jakub doświadcza teofanii (w.13aα).

Nie jest jasne, czy mowa JHWH (w.13aβ-15) również należy do części, którą można

nazwać zawiązaniem akcji. Z jednej strony wiąże się ona nierozłącznie z teofanią (z w.13aα).

Sen Jakuba obejmuje w. 12-15, które uzasadniają następującą potem reakcję Jakuba. Z drugiej

zaś strony mowa ta może być punktem kulminacyjnym (ale por. niżej w.20-22) czy zwrotnym

43

dla przebiegu opowiadania, gdyż jest najdłuższa i niesie ze sobą tak istotną treść, że może

uchodzić za najważniejszą wypowiedź w całej jednostce. JHWH najpierw przedstawia się

Jakubowi jako Bóg jego ojców (w.13aβ: tzw. formuła przedstawienia się JHWH z

rozszerzeniem). Następnie JHWH składa szereg obietnic dotyczących Jakuba i jego

potomstwa. Po pierwsze: kraj, w którym Jakub się znajduje, tam gdzie się ułożył do spania,

stanie się własnością jego i jego dzieci (w.13b). Jest to tzw. obietnica ziemi. Nie zostało

sprecyzowane, jak należy rozumieć tu słowo הארץ. Czy określa stosunkowo niewielki obszar

wokół miejsca, gdzie śpi Jakub, jak sugerowałoby to wtrącone zdanie względne, czy szerzej -

mniejszą lub większą część Palestyny. Po drugie: obietnica licznego potomstwa, wsparta

obrazem prochu ziemi i zapowiedzią rozprzestrzenienia się na wszystkie strony świata

(w.14a). Obietnica Boża nie jest jednak ograniczona do Jakuba i jego potomstwa, lecz

dotyczy też – po trzecie - wszystkich ludzi, narodów, które będą błogosławione przez nich i

dzięki nim (w.14b). Po czwarte: JHWH obiecuje Jakubowi swoją ciągłą, nieustanną obecność,

z czym wiąże się jego opieka nad Jakubem i obietnica powrotu do ziemi (w.15a), która ma

przypaść mu na własność zgodnie z w.13b. Na zakończenie Bóg jeszcze raz potwierdza, że

nie opuści Jakuba, dopóki nie zrealizuje tego, co tu i teraz mu zapowiedział (w.15b).

Obietnice zostały obramowane przedstawieniem się JHWH i jego końcowym zapewnieniem.

Te „wielkie” obietnice obejmują właściwie całą przyszłość Jakuba i jego potomstwa. Mogą

one wręcz onieśmielać odbiorcę.

Gdy Jakub obudził się, to skonstatował – w mowie niezależnej – że w miejscu (por.

w.11), w którym się znajduje, JHWH jest obecny, a on wcześniej nie był tego świadomy

(w.16). Nie wiemy, kiedy Jakub się obudził. Czy było to bezpośrednio po teofanii, a może

dopiero o świcie (por. w.18)? Dla przebiegu akcji i wymowy opowiadania nie ma to żadnego

znaczenia. Informacja z w.18 o Jakubie wstającym o poranku (בבקר) może sugerować, że

przebudzenie z w.16n miało miejsce jeszcze w nocy (?).

Na to, czego doświadczył, Jakub reaguje strachem (w.17). Stwierdza, że – znów w

mowie niezależnej – miejsce to napawa go bojaźnią i że znajduje się w obszarze domu

Bożego u bram nieba. Określenia te nawiązują z pewnością do drabiny, którą ujrzał we śnie

(w.12). Ale jak dokładnie rozumieć te określenia? Czy są one synonimami? Czy dom Boży

może oznaczać świątynię62? Nie wydaje się to możliwe, gdyż Jakub znajduje się na

pustkowiu (por. w.11)63. W każdym razie w.17 łączy się rzeczowo z widzeniem sennym, w

62 Wg THAT I, s.310nn wyrażenie dom Boży w Starym Testamencie zawsze oznacza świątynię. 63 Dodatkowo H. Seebass, Genesis II/2, s.318nn zwrócił uwagę na to, że gdy wyrażenie dom Boży oznacza świątynię, to zawsze mamy do czynienia z określoną formą słowa elohim, czyli rzeczownikiem

44

którym Jakub widzi drabinę z posłańcami (w.12), dlatego dom Boży w słowach Jakuba może

oznaczać niebieski pałac Boga, a pojęcie bramy nieba odwoływać się do drabiny jako dostępu

do niego. Z pewnością chodzi o miejsce, gdzie ziemia w jakiś sposób połączona jest z niebem

(por. para pojęć ziemia i niebo w w.12a). Nie popełnimy chyba błędu twierdząc, że słowa

Jakuba mówią o miejscu świętym będącym bramą nieba, które jest właściwym mieszkaniem,

domem Boga, czyli o miejscu, gdzie możliwy jest kontakt (człowieka) z Bogiem.

Sformułowanie dom Boży zdaje się kwalifikować to miejsce jako wyjątkowe, święte,

poświadczające Bożą obecność.

Rano Jakub pośpiesznie wstaje i ustawia macewę wylewając na nią oliwę (w.18). Za

macewę służy mu kamień, z którego wcześniej zrobił sobie podgłówek (por. w.11: oprócz

rzeczowników powtarzają się tu czasowniki לקח i שים, odnoszące się do tego kamienia).

Czasownik שים (=ustanowić, określić, zrobić...) opisuje zarówno przygotowanie podgłówka,

jak i ustawienie kamienia na sztorc jako macewy.

Następnie Jakub nadaje temu niezwykłemu miejscu nową nazwę Betel, bo wcześniej

nazywało się Luz (w.19). Betel można by przetłumaczyć jako dom Boży (=świątynia64), przy

czym w skład nazwy wchodzi słowo אל, a nie אלהים jak w stwierdzeniu w w.17.

Na końcu, po tych wszystkich czynnościach, Jakub składa ślubowanie (w.20-22).

Zasadniczo nie jest ono skierowane do Boga, gdyż Jakub mówi o nim w 3. os. (z wyjątkiem

w.22b). Jest to druga dłuższa mowa w tym opowiadaniu (w.20b-22) i zdaje się tworzyć

„drugi”, konkurencyjny względem w.13aβ-15 punkt kulminacyjny: przebieg opowiadania ma

dwa jak gdyby wierzchołki, dwa punkty centralne. Jednocześnie ślubowanie stanowi też

zakończenie całego opowiadania. Składa się ono z dwóch części: warunku (w.20b-21) i

obietnicy Jakuba (w.22). Jakub ustala następujące warunki, pod jakimi spełni swoje

ślubowanie: stała obecność przy nim Boga, a co się z tym wiąże opieka i zaopatrywanie w

pożywienie i ubranie (w.20b) oraz umożliwienie szczęśliwego powrotu do domu ojca

(w.21a). Podejmuje więc myśli zawarte w Bożej obietnicy z w.15: boża obecność, opieka

przy czym w w.15 Bóg obiecał go sprowadzić z powrotem (hi.) do tej ,(שוב) i powrót (שמר)

ziemi, a w w.21b Jakub mówi po prostu o swoim powrocie (q.) do domu ojca swego. Słowo

można odnieść nie tylko do w.21a, ale szerzej do w.20b-21a, czyli do całości Bożego בשלום zdeterminowanym lub imieniem własnym. Brak determinacji może tu sygnalizować nieco odmienne znaczenie tego sformułowania. Gdy uwzględnimy jeszcze jego użycie w w.22 (zob. niżej), to słusznie uznamy, że jest ono wieloznaczne, co bynajmniej nie musi prowadzić do niezrozumiałości całości tekstu. Por. też C. Westermann, BK I/2, s.556. 64 Betel jest też oczywiście nazwą geograficzną miasta w Palestynie, odgrywającego znaczącą rolę w kulcie izraelskim, a kryje się w nim słowo אל nawiązujące swoimi korzeniami do kananejskiego Boga Ela (por. np. Calwer Bibellexikon, wyd. K. Gutbrod i R. Kücklich, Stuttgart 51985, hasło El). Stąd można pojmować nazwę tej miejscowości w odniesieniu do świątyni (wyraz El byłby pierwotnie imieniem własnym).

45

działania względem Jakuba. Warunki zakończone zostały podsumowaniem, według którego

takie właśnie działanie Boże dowiedzie tego, że JHWH jest Bogiem Jakuba (w.21b). Po

przedstawieniu warunków Jakub zobowiązuje się „przekształcić” kamień, czyli macewę (z

w.18; por. w.11) w dom Boży (w.22a). I znów pytanie: co to dokładnie oznacza, że macewa

ma stać się domem Bożym? Czy chodzi o budowę świątyni (w Betel), czy raczej o miejsce

święte z ołtarzem, na co może wskazywać 35,7? Jakub zobowiązuje się do założenia miejsca

poświęconego Bogu, być może z ołtarzem lub nawet świątynią65. Dodatkowo Jakub obiecuje

składanie Bogu dziesięciny (w.22b) z tego, co od Boga otrzyma (czasownik נתן odnosi się do

jednego zdania z warunku mówiącego o pożywieniu i ubraniu, otrzymywania których Jakub

oczekuje od Boga).

W skrócie treść jednostki można przedstawić za pomocą schematu:

w.10-11: podróż i nocleg (wprowadzenie)

w.12-15: sen Jakuba (zawiązanie akcji?), składający się z dwóch części:

opisu (w.12-13aα)

i mowy JHWH (obietnicy w w.13aβ-15; punkt kulminacyjny?)

w.16-22: reakcja Jakuba (rozwinięcie i zakończenie), na którą składa się szereg

elementów:

w.16.17: dwa stwierdzenia Jakuba o miejscu, na którym się znajduje

w.18.19: dwa czyny Jakuba: macewa i nazwanie miejsca

w.20-22: ślubowanie Jakuba (punkt kulminacyjny i rozwiązanie akcji?)

Pomijając wprowadzenie (w.10-11), akcja toczy się w nocy (w.12-15) i wczesnym

rankiem (w.18-22). Nie jest całkiem jasne, kiedy, o jakiej porze należy umiejscowić to, co

opisują w.16-17. W każdym razie to, co Jakub robi rankiem, stoi jak gdyby naprzeciwko

nocnych wydarzeń, czyli Bożego objawienia. Pomiędzy jednym i drugim znajduje się

bojaźliwa reakcja Jakuba na teofanię zaraz po przebudzeniu (w.16-17).

Można przypuszczać, że czytelnicy identyfikowali się z Jakubem jako swoim

praojcem. Jak pokazują zakończenia w.13 i 14 oni także są odbiorcami obietnic danych przez

Boga Jakubowi, a tym samym kontynuatorami jego zobowiązań.

3.3.2.3. Integralność literacka

65 W każdym razie nic nie wskazuje na to, by wiązać ją bezpośrednio ze świątynią Jerobeama I (tak np. C. Westermann, BK I/2, s.560). Wg Seebassa (tamże) miałoby chodzić o poświadczającą funkcję tego miejsca: macewa, która reprezentuje pobożnego człowieka przed Bogiem, ma stać się na zawsze świadectwem tego ślubowania Jakuba Bogu (inaczej THAT I, s. 313: reprezentacja bóstwa).

46

Na początku sprawdzamy, czy w tekście są problemy, które możemy uchwycić za

pomocą kryteriów literacko-krytycznych.

Najbardziej zaskakujący jest fakt, że po wielkich obietnicach JHWH otrzymanych w

nocy (w.13-15) następuje na końcu ślubowanie Jakuba, które jak gdyby nie bierze ich pod

uwagę (w.20-22). Jakub wymienia jako warunki to, co zostało mu solennie przyobiecane (por.

w.15 z w.20b-21a). Mamy więc do czynienia z napięciem w tekście, gdyż warunki

wymieniane przez Jakuba po obietnicy są trudne do zrozumienia66. Tym bardziej że po

formule przedstawienia się JHWH (w.13aβ), nie może być żadnych wątpliwości odnośnie

tego, kto złożył te obietnice Jakubowi. Jednocześnie możemy też dopatrzyć się w tym

dubletu: obecność Boga oraz związana z nią Boża opieka i zapewnienie o powrocie

znajdujemy w w.15 oraz w.20b-21a. Warto jeszcze zwrócić uwagę, że wprawdzie powtarzają

się pojedyncze słowa, ale te same myśli zostały językowo nieco inaczej sformułowane. Co

więcej, gdy chodzi o powrót Jakuba obserwujemy też pewne przesunięcie treściowe: zamiast

o sprowadzeniu przez Boga z powrotem do tej ziemi (w.15a) Jakub mówi o swoim

bezpiecznym powrocie do domu ojca (w.21a; por. powyżej 3.3.2.2.). Z tym wiąże się jeszcze

jeden zastanawiający fakt, a mianowicie, że na tak wielkie obietnice Jakub reaguje m.in.

strachem (w.17). W Starym Testamencie o strachu człowieka (ירא) czytamy zawsze przed

Bożą wyrocznią, obietnicą, a nie po niej67.

Trudności sprawia też w.21b, gdzie Jakub potwierdza, że dzięki spełnieniu warunków

postawionych przez Jakuba JHWH okaże się jego Bogiem (=elohim). Następuje to po elohim

z w.20b, gdzie Jakub nie odwołuje się przecież do jakiegoś nieokreślonego Boga. Te dwa

sformułowania tworzą napięcie, a logika całości wydaje się zachwiana. Nie bez znaczenia jest

też, że czytelnik słowo elohim z pewnością odnosił do JHWH (por. zresztą w.13aβ).

W ślubowaniu na pierwszy rzut oka nie całkiem zrozumiała jest obietnica, że macewa

stanie się domem Bożym (w.22a), skoro w w.17 Jakub stwierdził już, że miejsce to jest

domem Bożym68. Jednak wydaje się prawdopodobne, że wyrażenie dom Boży zostało użyte tu

w różnych znaczeniach (por. 3.3.2.2.). W w.17 chodzi raczej o kwalifikację miejsca jako

wyjątkowego (w.12), a nie budowlę świątyni, gdyż Jakub nocował na pustkowiu (w.11).

Nawet w w.22a niekoniecznie mówi się o świątyni. W ten sposób identyfikacja przez Jakuba

w w.17 tego miejsca jako szczególnego, świętego, gdzie możliwy jest kontakt z Bogiem 66 To znajduje dodatkowe potwierdzenie w następnej metodzie badającej gatunek literacki (5.; por. też 7.3.1.), gdyż nigdy w Starym Testamencie poza Gen 28 ślubowanie nie zostało poprzedzone obietnicą (por. O.-H. Steck. Exegese, s.200n; G. Fohrer i in., Exegese, s.194n). 67 Jak słusznie zauważa O.-H. Steck, Exegese, s.183, choć z drugiej strony lęk człowieka wobec tak donośnych obietnic bożych może wydawać się psychologicznie jak najbardziej prawdziwy. 68 Por. O.-H. Steck, Exegese, s.183 i 189.

47

prowadzi go do złożenia obietnicy ustanowienia tam na zawsze miejsca świętego z ołtarzem

bądź świątynią (w.22a). Nie można zatem w tym przypadku mówić o problemie, który nie

daje się wyjaśnić inaczej niż poprzez podważenie integralności literackiej tekstu.

Można by się zastanawiać, czy nadanie miejscu nazwy Bet-el (w.19) nie konkuruje

jako dublet (?) z określeniem bet-elohim z w.17. Choć oba mogłyby oznaczać to samo (dom

Boży jako świątynię), to jednak najwyżej nazwa Bet-el odwołuje się swoimi korzeniami do

świątyni (boga Ela). Zgodnie z logiką tekstu wydaje się raczej, że nazwa dobrze znanej

miejscowości jest aluzją do stwierdzenia Jakuba z w.17. Mimo to użycie dwóch różnych

form, gdy obie zostały włożone w usta Jakuba, może niepokoić.

Istnieje sprzeczność pomiędzy wprowadzeniem informującym, że Jakub znalazł się w

jakimś nieznanym miejscu, na obszarze niezamieszkanym, gdzie wyszukał sobie kamień pod

głowę (w.11), a w.19b, według którego było to wcześniej miasto czy osada (עיר) Luz.

Dubletami są w.16 i 17, gdyż dwa razy jesteśmy informowani o podobnej reakcji

Jakuba i jego wypowiedzi, która treściowo sprowadza się do skonstatowania Bożej obecności

na tym miejscu i jego szczególnego charakteru.

Wątpliwości budzi też opis snu. Ponieważ posłańcy, aniołowie Boży często

reprezentują samego Boga (np. Gen 16,7-14; 19,1nn [w.13-14]; 22,15-18), to w.13aα

(teofania JHWH) może być w rzeczywistości dubletem w.12. Oba użyte obrazy wydają się

wzajemnie wykluczać, bo najpierw mamy wizję senną drabiny, a zaraz potem bezpośrednią

teofanię.

W.22b nie jest formalnie zgodny z resztą ślubowania Jakuba z w.20b-22a, gdyż

zapewnienie o składaniu dziesięciny zostało zaadresowane do Boga w 2. os., tak że nie jest

prostą kontynuacją mowy, w której Jakub wypowiada się o Bogu w 3. os.

Gramatycznie podejrzane jest także ostatni wyraz w w.13 - ולזרעך i analogicznie

ostatnie słowo w w.14 - ובזרעך (por. szczegóły wyżej w 3.3.1.). Robią one wrażenie

doczepionych na końcu zdania. Dziwaczny szyk zdań pokazuje, że nie znajdowały się one w

pierwotnych słowach Bożej obietnicy, lecz są wtórnymi rozszerzeniami.

Ponieważ tekst opowiada o okresie przedmojżeszowym, trzeba przyjrzeć się użyciu

„imion” Bożych. Pojęcie אלהים spotykamy w następujących wierszach: 12, 17, 20, 22a oraz

obok imienia JHWH w w.21b. Dodatkowo występuje ono w apozycji do JHWH w w.13aβ.

Jednak zastosowania słowa elohim w w.13aβ nie będziemy dalej uwzględniać, bo w apozycji

chodzi o przybliżenie osoby mówiącego (typowe odwołanie do Boga ojców, z czego wynika

użycie formy st. cs. tego rzeczownika), tak że w tym jednym przypadku trudno byłoby mówić

48

o zmianie „imion” Bożych. Zaś imię יהוה znajdujemy w wierszach: 13, 16 i obok elohim w

w.21b.

Nasze obserwacje musimy jeszcze uzupełnić o element, który z pewnością nie jest

łatwo zauważalny i wymaga już znacznej wiedzy i umiejętności skorzystania z literatury

fachowej. Jak wykazał E. Blum69 spotykamy się w w.15 ze sformułowaniami

deuteronomistycznymi, które charakteryzują się ściśle określonym stylem. Uwagę zwraca już

niezwyczajna budowa w.15b z podwójną hipotaksą (zdania z אשר). Bożą obietnicę לא עזבך

znajdziemy jeszcze w Dt 31,6.8; Joz 1,5 (por. 1 Krl 6,13; 8,57), zwrot בכל אשר תלך/הלך w

powiązaniu z obietnicą obecności lub podobną w Joz 1,7.9; 2 Sm 7,9; 8,6.14. Przyrzeczenie

posiada prawie dosłowne paralele w 1 Krl 8,34 i deuteronomistycznych והשבתיך אל האדמה הזאת

dodatkach w Księdze Jeremiasza: 16,15 (por. 29,10.14). Czasownik דבר pi. w znaczeniu

obiecać, przyrzec z JHWH jako podmiotem oraz z podaniem odbiorcy przyrzeczenia

odnajdujemy tylko w deuteronomistycznej literaturze narracyjnej (Dt 1,11; 9,28; 11,25;

12,20; 29,12; Joz 21,45; 23,14n itp.), przy czym strukturyzowanie historii według schematu

obietnica-wypełnienie jest typowe dla Deuteronomisty/ów (szkoły deuteronomistycznej)70.

Paralelne wypowiedzi, czasami bardzo zbliżone do w.15bβ, znajdujemy w 2 Sm 7,25; 1 Krl

2,4; 8,24.25 (oba wiersze z czas. שמר).2 ;26 Krl 10,10 (por. też Gen 18,19). W.15aβ-b należy

więc prawdopodobnie uznać za późniejsze, deuteronomistyczne uzupełnienie71.

Po wyszczególnieniu problemów literacko-krytycznych trzeba podjąć próbę

zestawienia należących do siebie elementów. Połączymy ze sobą te części, które dobrze ze

sobą współgrają, i jednocześnie nie da się wysunąć żadnych zastrzeżeń do ich wzajemnej

przynależności. Gwiazdka „*” przy numerach wierszy, oznacza, że chodzi o wiersze bez

żadnych najczęściej drobniejszych dodatków.

A: W.13-15* (obietnica Boża, bez potomstwa z końca w.13 i 14 oraz bez

deuteronomistycznego w.15aβ-b), z którymi można powiązać następujący bezpośrednio w.16,

gdzie jak w w.13 znajdujemy imię JHWH.

B: Z w.13-15 nie da się łączyć ślubowania Jakuba z w.20-21a.22a (bez w.21b zestawiającego

JHWH z elohim i bez w.22b skierowanego do Boga w 2. os.), które poza tym w

przeciwieństwie do w.13 zawierają określenie elohim. Ze ślubowaniem może się wiązać w.17, 69 Die Komposition der Vätergeschichte, WMANT 57, Neukirchen-Vluyn 1984, s.158-165; por. H. Seebass, Genesis II/2, s.321. 70 E. Blum, dz.cyt. s.160 i przyp. 47 (tam można znaleźć dalszą literaturę). 71 E. Blum zalicza wprawdzie cały w.15 do opracowania deuteronomistycznego (dtr), to jednak trudno znaleźć wystarczające argumenty na wtórność w.15aα, gdyż obietnica Bożej obecności nie jest ograniczona do tradycji dtr. Zresztą sam E. Blum, dz.cyt., s.161 przyp. 51 nie wyklucza, że redaktor dtr przepracował zastaną w w.15 straszą obietnicę w duchu dtr, za czym może przemawiać wyraźne powiązanie w.15 w przeciwieństwie do w.13n z bezpośrednim kontekstem tej jednostki.

49

który używa również słowa elohim i tworzy dublet w stosunku do w.16. Do ślubowania

przynależy też w.18, informujący o ustawieniu macewy, bez czego w.22a byłby

niezrozumiały. O elohim mówi jeszcze w.12. Jak widać, użycie różnych „imion” Bożych

potwierdza wstępną obserwacją, że w.12 i 13aβ są dubletami. Z kolei ustawienie macewy w

w.18 odwołuje się do kamienia z w .11, z którego Jakub zrobił sobie podgłówek. Nie ma

powodu, by od w.11 oddzielać w.10.

A: Do tej części najlepiej będzie zaliczyć jeszcze w.19(a), który być może zawiera

konkurencyjną względem w.17.22a nazwę Bet-el.

Nie przyporządkowane pozostały jeszcze w.21b, który używa zarówno imienia

JHWH, jak i słowa elohim, nie pasuje więc ani do A, ani do B; w.22b, który nie łączy się ze

ślubowaniem Jakuba (B), a trudno byłoby jednocześnie znaleźć dla niego jakikolwiek punkt

zaczepienia z A; i drobne uzupełnienia w.13fin i 14fin. Rozważenia wymaga jeszcze w.19b,

który należąc do A nie musiałby uchodzić za późniejszy dodatek, gdyż o miejscu na

pustkowiu donosi B (w.11). Jednak również słowa obietnicy z w.13 (ziemia, na której leżysz)

zdaje się sugerować, że Jakub nie nocuje w mieście. Oprócz tego mamy jeszcze

deuteronomistyczne uzupełnienie w.15aβ-b.

Otrzymaliśmy więc dwie części: A=w.13-16*.19a i B=w.10-12.17-18.20-21a.22a oraz

dalsze dodatki w. 13fin.14fin.15aβ-b.19b.21b.22b. Jeśli zapoznamy się teraz z wydzielonymi

częściami A i B, to stwierdzimy, że obie tworzą sensowne całości, dwa niezależne

opowiadania. A opowiada o teofanii JHWH, który obdarza Jakuba obietnicą (objęcia w

posiadanie kraju, licznego potomstwa, Bożego błogosławieństwa dla narodów i stałej Bożej

obecności). W reakcji na to Jakub stwierdza Bożą obecność w miejscu, w którym się znajduje

i nadaje mu nazwę odwołującą się do tego przeżycia: Betel, co znaczy dom Boży, miejsce

Bożej opatrzności (świątynia). W opowiadaniu tym brakuje jedynie jakiegoś wprowadzenia, z

czym wiąże się fakt, że w osobno rozpatrywanych w.13-15* nie ma punktów zaczepienia dla

zaimków osobowych i sufiksów (zwłaszcza odnoszących się do Jakuba). Można by wysunąć

przypuszczenie, że być może wprowadzenie było albo bardzo zbliżone do w.10-11 z B, albo

konkurencyjne wobec tych wierszy, tak że redaktor, który połączył A i B, zrezygnował z

jednego z pierwotnych wprowadzeń (z A), bo w przeciwnym razie scalone „podwójne”

wprowadzenie byłoby dziwne. Nie jest też wykluczone, że nie dały się one ze sobą w ogóle

sensownie zestawić. Zaś w opowiadaniu B czytamy o nocowaniu Jakuba na pustkowiu,

podczas którego doświadcza on wizji sennej o drabinie lub dokładniej mówiąc o schodach

łączących niebo z ziemią. Przestraszony budzi się i stwierdza, że z powodu Bożej obecności

50

miejsce to jest straszne. Rano stawia macewę i składa ślub, zobowiązując się do stworzenia na

tym miejscu domu Bożego, jeśli doświadczy w swojej drodze Bożej obecności i opieki.

Oba opowiadania mają klarowny przebieg. W B w.10-11 stanowią wprowadzenie,

w.12 zawiązanie akcji, w.17-18.20-22* rozwinięcie z punktem kulminacyjnym w w.20-22*,

zbiegającym się z zakończeniem. Czytelnik ma prawo oczekiwać dalszego ciągu

prowadzącego aż do momentu, w którym Jakub zrealizuje swoje zobowiązanie (por. 35,1nn).

W przypadku A pewną trudność stanowi brak wprowadzenia, tak że od razu natrafiamy na

punkt kulminacyjny, na który składają się Boże obietnice (w.13aβ-15*). Za to posiada ono

wyraźne zakończenie w w.19a (nadanie nazwy).

Do wyjaśnienia relacji pomiędzy opowiadaniami A i B możemy więc zastosować

model teorii źródeł. Mamy do czynienia z połączeniem dwóch pierwotnie niezależnych

fragmentów, które, z jednej strony, mocno się od siebie różnią, ale z drugiej łączą się ze sobą

poprzez:

1) doświadczenie przez Jakuba Bożego objawienia

2) sen - w A o śnie dowiadujemy się tylko dzięki dwóm czasownikom: spać/leżeć w

w.13b i obudzić się w w.16,

3) miejsce zdarzenia – Betel,

4) obietnicę lub oczekiwanie Bożej obecności podczas wędrówki do Haranu.

Zastosowanie ma tu jednak nie tylko teoria źródeł, gdyż zaobserwowaliśmy również

dodatki o charakterze redakcyjnym. W.21b jest być może związany ze scaleniem obu

opowiadań używających różnych „imion” Bożych, gdyż utożsamia elohim z JHWH.

Zakończenia w w.13fin i 14fin stanowią drobne uzupełnienia redakcyjne, które z pewnością

chcą włączyć w obietnice dane Jakubowi późniejsze pokolenia Izraela. Podobnie w.15aβ-b

jest też takim dodatkiem, mającym dostosować Bożą obietnicę do późniejszych czasów

(powygnaniowych – por. niżej 6.3.2.). W.19b z jakiegoś powodu osadza całe zdarzenie w

Luz. Zaś w.22b wprowadza do zobowiązania Jakuba dziesięcinę.

Na tym etapie analizy tekstu możemy powiedzieć, że powstał on w wyniku połączenia

dwóch niezależnych opowiadań A i B przez redaktora, który jest też z pewnością

odpowiedzialny za usunięcie wprowadzenia opowiadania A i dodanie w.21b. Dodatkowo ten

sam (na pewno nie w przypadku w. 15aβ-b) lub inny redaktor/zy wstawili jeszcze

w.13fin.14fin.15aβ-b i 22b. Badany tekst okazał się więc niejednolity literacko. Do sprawy jego

formowania się powrócimy jeszcze w niniejszym opracowaniu w rozdziale Historia redakcji

(6.3.).

51

3.3.2.4. Kontekst

W obecnym kształcie opowiadanie 28,10-22 należy do narracji z tzw. okresu

patriarchów (Gen 12-50). Stoi na początku ucieczki Jakuba przed swoim bratem Ezawem do

Labana w Haranie. Jakub wyłudzając od ojca Izaaka za namową matki Rebeki

błogosławieństwo należne pierworodnemu (27,1-29) naraził się na gniew Ezawa i ucieka do

Haranu (27,42nn). Jednocześnie jest to pierwsze spotkanie Jakuba z Bogiem, pierwsze

zdarzenie po otrzymaniu błogosławieństwa od Izaaka (27,1nn i 28,1nn), dzięki któremu stał

się on nośnikiem obietnicy danej wcześniej Abrahamowi i Izaakowi (por. 12,1-3; 15,5; 17,4-

8.19-21). Rozdziały następujące po naszym tekście (29-31) mówią o dłuższym pobycie

Jakuba u Labana. Potem Jakub powraca do Palestyny i jedna się ze swoim bratem (31-33), a

w rozdziale 35 ponownie znajduje się w Betelu, gdzie otrzymuje od Boga nowe imię Izrael

(por. też 32,28). Z W.H. Schmidta, Wprowadzenie do Starego Testamentu (tyt. oryg.

Einführung in das Alte Testament), s.66 można się dowiedzieć, że analizowane opowiadanie

jest fragmentem cyklu sag o Jakubie-Ezawie, który stanowi obramowanie dla cyklu o

Jakubie-Labanie72.

Trudniej jest odnaleźć właściwy kontekst dla opowiadań A i B oraz poszczególnych

etapów redagowania badanej jednostki. Ponieważ sprawa ta zazębia się z teorią źródeł

Pięcioksięgu, dokładniej przyjrzymy się sprawie kontekstu w rozdziale poświęconym historii

redakcji (6.). Jednak już powyżej zauważyliśmy (3.3.2.3.), że B zdaje się wiązać z 35,1nn:

Jakub buduje w Betelu ołtarz i składa tam ofiarę, wspominając wysłuchanie go przez Boga

podczas swojej ucieczki (35,3 por. z 28,20-22*).

4. Morfokrytyka

4.1. Opis metody

Metoda ta opiera się dwóch podstawowych obserwacjach. Po pierwsze, teksty, które

mają analogiczną czy podobną treść, mają nieraz taką samą formę. Stąd wypływa wniosek, że

danej treści odpowiada określona forma literacka, poprzez którą ta treść jest wyrażana. Formy

te nie mają charakteru indywidualnego i nie były tworzone przez różnych autorów biblijnych,

lecz były czymś wcześniej ukształtowanym, z czego autorzy ci korzystali. Gatunkami

literackimi posługiwano się nie tylko w starożytności. Przykładem może być współczesna

forma nekrologu, którą rozpoznajemy w gazecie na pierwszy rzut oka i z góry możemy

przewidzieć, co jest jego treścią: poinformowanie o śmierci kogoś bliskiego i terminie

72 Dalsze informacje można też znaleźć np. w O.-H. Steck, Exegese, s.180.

52

pogrzebu lub wyrażenie żalu, współczucia bliskim zmarłego. To prowadzi nas wprost do

drugiego spostrzeżenia. Forma literacka wraz z jej treścią odzwierciedla określoną sytuację

życiową, która ma wymiar ponadjednostkowy. Forma powstała i była używana w określonym

kontekście kulturowo-społecznym. Ten kontekst, posługując się niemieckim terminem,

nazywamy Sitz im Leben. Można go ewentualnie tłumaczyć jako „siedlisko życiowe”, jednak

w literaturze egzegetycznej i teologicznej przyjęło się stosowanie określenia Sitz im Leben.

Morfokrytyka zajmuje się więc ustaleniem gatunku literackiego tekstów biblijnych,

który był wcześniej utrwalonym dobrem wykorzystanym przez autora/ów danych tekstów,

oraz Sitz im Leben tego gatunku.

W biblistyce pojęcia formy i gatunku literackiego stosuje się przeważnie zamiennie73.

Metoda ta nie ogranicza się tylko do ustalenia gatunku danej jednostki i jego Sitz im Leben,

lecz dąży także do poznania historii poszczególnych gatunków wraz ze zmianami, jakie

mogły w nich nastąpić od powstania aż po ich najpóźniejszą postać. Historia gatunku splatała

się też z dziejami jego Sitz im Leben czy też zmianami Sitz im Leben. Dla rozróżnienia tych

dwóch aspektów morfokrytyki używa się czasami pojęć krytyki form (Formkritik) dla

analizowania gatunku danego tekstu lub grupy tekstów oraz historii form (Formgeschichte)

dla badania historii określonego gatunku74. Ponieważ w niniejszym podręczniku

koncentrujemy się na badaniu pojedynczej jednostki, nie będziemy się bliżej zajmować

historią gatunku (4.2.4.).

Ponieważ metoda ta pyta o to, co formalnie było dane autorowi tekstu, w zasięgu jej

zainteresowania znajdują się nie tylko gatunki, lecz także formuły. O ile gatunek jest

ponadindywidualnym, typowym wzorem językowym dla wielu literacko niezależnych

jednostek tekstowych, na który składa się szereg cech czy elementów formalnych, to formuła

jest krótkim, utrwalonym połączeniem najczęściej kilku słów. Formuła jest jak gdyby

jednozdaniowym „gatunkiem”. Również formuły mogą mieć swoje charakterystyczne Sitz im

Leben75. Za przykład niech posłuży formuła posłańca כה אמר יהוה, legitymizująca słowa,

73 Czasami jako termin nadrzędny traktuje się formę, zaś innym razem gatunek; dla przykładu por. O.H. Steck, Exegese, s.102n; G. Fohrer i in., Exegese, s.84n (przyp.77 i 79 omawiają stosowanie tych pojęć przez innych autorów). Oba terminy rozróżnia H. Utzschneider, S.A. Nitsche, Arbeitsbuch, s.147. 74 Stosowanie terminologii nie jest bynajmniej jednorodne, jak to pokazują pozycje wymienione w poprzednim przypisie. Jeszcze inaczej stosuje ją K. Koch, Formgeschichte. Jednak tutaj chodziło wyłącznie o wskazanie na dwa podstawowe aspekty tej metody. W języku polskim najprościej jest używać pojęcia morfokrytyki (zob. K. Romaniuk, Morfokrytyka i historia redakcji, s.8nn) jako ogólnego określenia dla całości przedstawionych powyżej aspektów i zagadnień. 75 S. Kreuzer i in., Proseminar, s.66nn wyróżnia jeszcze obok formuł geprägte Wendungen (=utrwalone zwroty), czyli „formuły” występujące tylko u jednego autora lub w jednym zbiorze czy warstwie redakcyjnej, oraz ein geprägtes Schema (=utrwalony schemat) jako zestawienie kilku formuł lub utrwalonych zwrotów. Wydaje się to jednak zbytnim komplikowaniem sprawy, gdyż w przypadku utrwalonych zwrotów chodzi raczej o cechy

53

najczęściej proroka, jako słowa Boże (zob. też Gen 32,5 czy 1 Krl 22,27, gdzie nie ma ona

takiego teologicznego znaczenia). Przypomnieć można też formułę przedstawienia się JHWH

z powyżej analizowanego tekstu Gen 28,13 (3.3.2.2.) 76.

Warto zwrócić uwagę, że termin Sitz im Leben przynależy w zasadzie do pojęcia

gatunku. Gatunek ma swoje Sitz im Leben. Jednak termin ten czasami stosuje się także do

formuł i tradycji (por. Historia tradycji 5.), które również mogą być powiązane z określonym

kontekstem kulturowym, społecznym czy instytucjonalnym. Wreszcie spotyka się również

stwierdzenia o Sitz im Leben jakiegoś tekstu. Takie użycie może być związane z analizą

siedliska życiowego gatunku danej jednostki (Sitz im Leben tekstu jest wtedy skrótem

myślowym). Dla uniknięcia nieporozumień zalecane byłoby jednak ostrożne stosowanie tego

terminu, najlepiej wyłącznie w powiązaniu z tym, co formalnie było wcześniejszym dobrem

wykorzystanym przez autora/ów, czyli przede wszystkim z gatunkiem, ewentualnie z formułą

oraz ze stosowaniem gatunku przez danego autora w określonym kontekście kulturowo-

społecznym.

Pewnym szczególnym problemem jest sytuacja, gdy udaje się wypracować, ustalić

mniej lub bardziej ścisłą formalną budowę kilku tekstów, tak że chciałoby się mówić o

gatunku literackim, natomiast fiaskiem kończą się próby odnalezienia jego Sitz im Leben z

tego względu, że za poszczególnymi fragmentami ukrywają się odmienne okoliczności

kulturowo-społeczne. Wtedy trudno byłoby jednoznacznie wnioskować o istnieniu gatunku,

tak że pozostaje to co najwyżej hipotezą. Być może sytuacja taka jest wynikiem niezwykłego

rozprzestrzenienia gatunku, jednak na takie przypuszczenie można sobie pozwolić tylko

wtedy, gdy teksty wykazują bardzo podobną budowę odnajdywaną w wielu tekstach..

Przykładem szeroko rozprzestrzenionego gatunku może być czynność symboliczna czy opis

czynności symbolicznej (1 Krl 11,29-31; 2 Krl 13,14-19; Oz 1; Jr 16,1-9; Ez 12,1-16 itd.)77.

Niestety najczęściej trzeba jednak zrezygnować z mówienia o gatunku78

Morfokrytyka jest zasadniczo nakierowana na badanie niewielkich jednostek

tekstowych oczyszczonych wcześniej (przez krytykę literacką; zob. 3.2.3.) z późniejszych

charakterystyczne stylu danego autora czy szkoły. Wtedy nie da się ustalić, czy było to wcześniej ukształtowane dobro, z którego autor/szkoła skorzystał/a. Warto oczywiście odnotować tego rodzaju obserwacje, które mogą mieć znaczenie w historii redakcji (6.). Natomiast w morfokrytyce trudno byłoby wysnuć z nich jakieś dalej idące wnioski. Z kolei termin utrwalony schemat może zwrócić naszą uwagę na możliwość występowania obok siebie kilku formuł i jeśli ma to miejsce w wielu niezależnych literacko tekstach, wymaga rozważenia znaczenia, funkcji i Sitz im Leben takiego kompleksu (analogicznie do gatunku). 76 Dalsze przykłady w S. Kreuzer i in., Proseminar, s.71n. 77 Zob. W. Zimmerli, BK XIII/1, s.103-105 (dalsza literatura podana na s.93); por. W.H. Schmidt, Wprowadzenie, s.154. 78 Choć K. Berger, Exegese des Neuen Testaments. Neue Wege von Text zur Auslegung, UTB 658, Wiesbaden ³1991, s.34nn, 113nn poddaje krytyce ścisłe wiązanie gatunku i Sitz im Leben.

54

dodatków. Będziemy się więc interesować przede wszystkim pierwotnym tekstem lub - w

przypadku teorii źródeł – tekstami, ale nie pominiemy też pytania, jak pod względem

formalnym zostały one połączone (czy z zachowaniem ich wzoru gatunkowego) lub

uzupełnione (zgodnie z pierwotnym gatunkiem czy przez dodanie nowych elementów

gatunkowych).


4.2.1. Analiza formalnej budowy jednostki

Zanim podejmiemy próbę ustalenia gatunku literackiego, musimy dokładnie

sprawdzić, jak zbudowany jest analizowany tekst, jakimi elementami formalnymi posłużył się

autor (pierwotnego tekstu i dodatków). Należy przy tym wziąć pod uwagę:

użycie form gramatycznych, zwłaszcza jeśli chodzi o czasownik (czasy, tryby itd.),

zmiany podmiotu i adresata,

rodzaje zdań (pytania, stwierdzenia, polecenia itd.; zdania czasownikowe,

rzeczownikowe, rzeczownikowe złożone oraz zdania z inwersją jego części) i ich

wzajemne relacje (w tym użycie spójników i ich znaczenie, elementy anaforyczne,

kataforyczne i deiktyczne79),

środki stylistyczne: paralelizmy, chiazmy80, aliteracje, powtórzenia słów lub zwrotów,

charakterystyczne pary słów (np. dzień i noc; por. Gen 8,22), gry słów (np. sarim

[=dostojnicy] i sorerim [=buntownicy, krnąbrni] w Iz 1,23aα), akrostych

„alfabetyczny”81 (np. Ps 9/10; 25; 34 itd.), metafory i obrazy,

formuły,

charakter poszczególnych części i całości jednostki: czy jest to pieśń, modlitwa,

przypowieść, opowiadanie itd. (jeśli to możliwe z dokładniejszym opisem ich funkcji

czy tematu),

79 Morfemy lub całe wyrazy wskazujące na coś, o czym była już wcześniej mowa (w tył), nazywamy anaforycznymi, kierujące nas na coś, o czym będzie dopiero mowa (w przód) – kataforycznymi, a odnoszące się do kontekstu sytuacyjnego – deiktycznymi; por W. Schneider, Grammatik des biblischen Hebräisch. Ein Lehrbuch, München 61985, s.231nn. 80 Krzyżowy układ (nazwa pochodzi od greckiej litery Χ) pojedynczych wyrazów, części lub całych zdań czy nawet całych fragmentów (nieraz związane z paralelizmem członów), co można schematycznie przedstawić A-B/B-A; np. Gen 9,6a: A (שפך) - B (דם) - C (אדם) / C-B-A). 81 Polega na rozpoczynaniu kolejnych linii lub strof (Ps 119) od kolejnych liter alfabetu (por. P.-G. Müller, Lexikon exegetischer Fachbegriffe, Biblische Basisbücher 1, Stuttgart 1985, s.44n).

55

metrum – gdy możliwe jest uchwycenie w miarę jednorodnej budowy metrycznej

poetyckich fragmentów82 (dla przykładu w Tr dominuje metrum 3+2

charakterystyczne dla lamentacji, skargi żałobnej, z hebrajskiego zwanej też qina),

charakterystyczne brzmienie (np. dźwięki i na początku pieśni o winnicy w Iz 5,1 czy

wyrażenie tohu wawohu w Gen 1,2).

Wiele z wymienionych powyżej elementów powinno zostać zauważonych już przy okazji

podziału (3.2.2.). Analiza dokonana w morfokrytyce pozwala więc jednocześnie skontrolować

wcześniejszy podział i może wskazać na to, co trzeba w nim jeszcze dodatkowo uwzględnić.

W takim przypadku należy powrócić do podziału i nanieść właściwe poprawki. Nie wykluczone jest, że przy dokładnym przyjrzeniu się użytym figurom stylistycznym konieczne okażą się także poprawki w tłumaczeniu tekstu. W egzegezie każdy kolejny krok stanowi jednocześnie kontrolę wcześniejszych wniosków.

4.2.2. Ustalenie gatunku

Aby ustalić, czy autor jednostki (przede wszystkim pierwotnego tekstu) posłużył się

jakimś gatunkiem literackim i jeśli tak, to jakim, trzeba odnaleźć inne starotestamentowe, czy

szerzej, włączając w to także piśmiennictwo ludów ościennych starożytnego Izraela, teksty,

które wykazują podobną budowę i cechy charakterystyczne do badanego fragmentu. Pomocna

będzie konkordancja hebrajska (wybieramy najbardziej charakterystyczne pojęcia z

analizowanej jednostki), komentarze i inna literatura. Po odszukaniu takich podobnych

tekstów należy dokładnie sprawdzić, czy mają one analogiczną budowę formalną, podobną

treść i funkcję. Gdy zaistnieje taka sytuacja, to wysuwamy wniosek, że rzeczywiście mamy

do czynienia z gatunkiem literackim (por. jeszcze 4.2.3.!). Nadajemy mu możliwie adekwatną

nazwę zgodną z jego funkcją i znaczeniem. W rzeczywistości niezwykle rzadko spotykamy w

Starym Testamencie „czyste” gatunki, tak że konieczna jest rozwaga w ocenie, które

elementy budowy tych jednostek należy uznać za typowe dla danego gatunku. Przede

wszystkim są to te elementy, które występują w większości lub w idealnym przypadku we

wszystkich tekstach. Oprócz tego musimy jeszcze sprawdzić, czy nie są one od siebie

literacko zależne, tzn. czy nie wykazują tak dalece idących podobieństw w poszczególnych

sformułowaniach, które uzasadniałyby twierdzenie, że autor jednego korzystał z drugiego

tekstu (niejako „odpisywał”). Teksty zależne od siebie literacko nie mogą być brane pod

uwagę przy ustalaniu gatunku.

82 O trudnościach i różnych sposobach liczenia metrum w K. Koch, Formgeschichte, s. 120nn. Chyba najprostszym sposobem jest liczenie słów, jeśli posiadają one akcent główny.

56

Wymaga to oczywiście dużego nakładu pracy i zmusza do analizowania wielu

tekstów. Wykracza przeważnie poza ramy analizy pojedynczego tekstu biblijnego. W

praktyce, gdy badamy jeden fragment biblijny, staramy się ustalić gatunek korzystając z

dostępnej literatury, w której odszukujemy informacje o gatunku danej jednostki. Znajdziemy

je w wstępach (w języku polskim przede wszystkim W.H. Schmidt, Wprowadzenie),

komentarzach (takich, które poruszają kwestię gatunku, np. niemiecki Biblischer Kommentar

zum Altem Testament [BK] czy angielski Word Biblical Commentary [WBC]) i

opracowaniach z zakresu morfokrytyki. Ważne jest, by – jak zawsze! – korzystać z tych

informacji w sposób krytyczny. Należy wypisać z tych pozycji, jak ma być zbudowany dany

gatunek, jakie ma cechy charakterystyczne, zwracając przy tym uwagę, które z wymienionych

elementów są konieczne, by móc mówić o danym gatunku. To zakłada, że książki i artykuły,

z których korzystamy, muszą podawać tego rodzaju dane. W przeciwnym razie opracowania

stają się dla naszych celów właściwie bezużyteczne. Następnie należy porównać budowę

gatunku z budową analizowanego tekstu, odnotowując zarówno to, co je łączy, jak i to, co je

różni. Jeśli budowa badanej jednostki lub jej pierwotnego tekstu jest zasadniczo zgodna z

opisem gatunku, to wnioskujemy, że rzeczywiście autor tekstu posłużył się danym gatunkiem

literackim. Przy czym w analizowanym tekście powinny się znajdować wszystkie konieczne

elementy, bez których nie moglibyśmy mówić o określonym gatunku.

Po opisaniu gatunku jednostki tekstowej powinniśmy się jeszcze zastanowić, co wnosi

to do znaczenia tekstu. Jakie wnioski interpretacyjne możemy z tego faktu wysnuć? Po co

autor posłużył się danym gatunkiem? Co gatunek mówi nam o intencji fragmentu i jego celu?

A może gatunek został użyty niezgodnie z jego zwykłą funkcją czy celem? Szczególnej uwagi

wymagają elementy różniące nasz tekst od wzoru gatunku: to, co dodatkowo się w nim

znajduje, lub to, czego w nim brakuje. Musimy postawić sobie pytanie, co autor przez takie

wykorzystanie gatunku chciał zakomunikować swoim słuchaczom/czytelnikom83. To, co nie

mieści się we wzorcu gatunkowym, szczególnie wyraźnie sygnalizuje intencję autora, zdradza

nam wypowiedzi, którymi był on w istotny sposób zainteresowany.

Może się również zdarzyć, że nie da się określić, sprecyzować gatunku literackiego danej jednostki. Opracowania i komentarze powinny jednak o tym informować czytelnika. Musimy się wtedy zadowolić ogólnymi spostrzeżeniami dotyczącymi formalnej budowy jednostki i jej funkcji. Skuteczność poszczególnych metod będzie różna dla różnych tekstów. Poza tym spotykać można fragmenty, których autor wykorzystał i połączył ze sobą dwa (rzadko więcej) gatunki, przy czym mogły one zostać umieszczone w różnych

83 Mimo że mówimy tu zasadniczo o tekstach, to morfokrytyka często zajmowała się gatunkiem ustnych przekazów. Gatunki funkcjonowały z całą pewnością również w przypadku mów, stąd nie należy pojęcia gatunku zawężać jedynie do tekstu spisanego.

57

„proporcjach”, tak że któryś z nich może być dominującym i naznaczać strukturę całej jednostki. Mamy wtedy do czynienia z gatunkiem mieszanym. Przykładem może być Iz 1,21-28* (w.21bγ.25aα.27-28 są późniejszymi dodatkami), gdzie prorok posłużył się dwuczęściową mową posłańca (w W.H. Schmidt, Wprowadzenie, s.175n nazywana jest zapowiedzią przyszłości z uzasadnieniem), składającą się ze skargi, czyli analizy bieżącej, niedobrej sytuacji (w.21-23*), i groźby, czyli zapowiedzi przyszłości (w.24b-26*), pomiędzy którymi stoi formuła posłańca rozszerzona o apozycje (w.24a). Oprócz tego odnajdziemy w niej elementy lamentacji żałobnej: איכה w w.21, הוי w w.24b, rytm qina84.

Podsumowując: po pierwsze, porównując z opisem gatunku z literatury określamy

gatunek jednostki lub jej pierwotnego tekstu, a po drugie, ustalamy - ze szczególnym

uwzględnieniem odmienności formalnych w stosunku do zwykłej budowy gatunku - co z tego

wynika dla interpretacji badanego fragmentu.

4.2.3. Ustalenie Sitz im Leben

Właściwie nie można mówić o gatunku literackim, dopóki nie zostanie ustalone jego

Sitz im Leben. Aby określić Sitz im Leben, pytamy we wszystkich tekstach, o których

przypuszczamy, że należą do danego gatunku (w 4.2.2.): Kto przemawia i do kogo? Do jakich

grup społecznych należą autor/zy i adresaci? Co chce osiągnąć mówiący (cel tekstu) i w jakiej

sytuacji? Wreszcie, jaki nastrój w nich panuje? Z odpowiedzi na te pytania wnioskujemy o

zakorzenieniu kulturowo-społecznym, a nieraz nawet instytucjonalnym gatunku. Nie sposób

obyć się tu bez rozleglejszej wiedzy z zakresu szeroko pojętej historii starożytnego Izraela,

obejmującej także zagadnienia socjologiczne i kulturowe85.

Z drugiej strony, jeśli nie powiodło się ustalenie gatunku (4.2.2.)., to oczywiście nie

ma sensu poszukiwanie jego Sitz im Leben. Jednak nawet wtedy wymienione powyżej pytania

mogą pomóc w dokonaniu ciekawych obserwacji.

W praktyce przy analizie pojedynczych jednostek ponownie korzystamy z

odpowiedniej literatury (omawiającej zagadnienia morforkytyczne; por. 4.2.2.), w której

szukamy informacji o Sitz im Leben gatunku. Jednocześnie musimy wyczytać, co leży u

podstaw takiego, a nie innego twierdzenia o Sitz im Leben. Gdy brak takich danych, to istnieje

ryzyko, że jego ustalenia dokonano powierzchownie86. Następnie informacje te porównujemy

z obserwacjami, jakie poczyniliśmy na badanej jednostce (lub tekście pierwotnym). Jeśli się

84 Szczegóły H. Wildberger, Jesaja 1-12, BK X/1, Neukirchen-Vluyn 1965, s.55nn (zwł. s.56-58). 85 Informację o kulturze, społeczeństwie i instytucjach można czerpać m.in. z opracowań dotyczących historii starożytnego Izraela (zob. 3.2.3. przyp.58) czy wstępów do Starego Testamentu, ale jedynie fragmentarycznie. Po raz kolejny warto polecić w języku niemieckim bogatą w takie dane H. Donner, Geschichte (będą one również bardzo użyteczne w historii redakcji 6.2.3.). 86 W komentarzach konkretne powody często nie są wymieniane, ale można je odnaleźć w przytaczanej tam literaturze. Warto byłoby wtedy po nią sięgnąć.

58

one pokrywają, możemy z dużym prawdopodobieństwem uznać, że dane Sitz im Leben będzie

dotyczyło także użycia tego gatunku w naszej jednostce.

Nie wykluczone jest jednak, że pomimo odnalezienia właściwego dla użytego gatunku

Sitz im Leben, zauważymy, że w badanym tekście sprawy mają się inaczej. W takim

przypadku stwierdzamy, że autor najwyraźniej skorzystał z danego gatunku, ale w oderwaniu

od jego właściwego, pierwotnego Sitz im Leben (zob. przykład omówiony poniżej 4.3.4.3.).

Gdy czytamy o Sitz im Leben tekstu, to może chodzić skrót myślowy dla Sitz im Leben użytego w tekście gatunku lub nie do końca zasadną nazwę dla osadzenia kulturowo-społecznego danej jednostki (por. 4.1.). Jak w przypadku gatunku, tak i tu stawiamy sobie pytanie, co określenie Sitz im Leben

wnosi do interpretacji jednostki. Co mówi nam o jej autorze, słuchaczach/czytelnikach? Z

jaką sytuacją życiową wiąże się ten fragment? Niezwykle ciekawa jest sytuacja, gdy autor

zastosował gatunek w nowym, obcym mu Sitz im Leben. Przeważnie pozwala to na

bezpośredni wgląd w intencję autora. Co chciał przez to osiągnąć? Jaką nową dynamikę

nadaje to badanemu tekstowi?

Niestety nie zawsze udaje się ustalić Sitz im Leben gatunku. Trzeba wtedy ten fakt odnotować, co przeważnie uniemożliwia postawienie w pełni uprawnionej hipotezy o istnieniu danego gatunku (zob. 4.1.). Podsumowując: po pierwsze, w oparciu o literaturę określamy Sitz im Leben dla

użytego gatunku i, po drugie, wyciągamy z tego wnioski dla interpretacji tekstu, które dotyczą

przede wszystkim sytuacji kulturowo-społecznej autora i czytelników.

4.2.4. Historia gatunku

W niektórych przypadkach, zwłaszcza gdy obserwuje się wielokrotne użycie danego gatunku na przestrzeni dłuższego czasu i/lub znajduje się przykłady jego użycia w literaturze pozaizraelskiej, a także zauważa się (typowe) zmiany w nim zachodzące, można pokusić się o przedstawienie dziejów danego gatunku. Wyznacza się wtedy względną chronologię tekstów i próbuje się powiązać ją z wydarzeniami w i poza Izraelem oraz ich wpływem na życie kulturowo-społeczne i funkcjonowanie instytucji izraelskich (Sitz im Leben), by w ten sposób wyjaśnić zachodzące przemiany, które znalazły odzwierciedlenie w ewolucji gatunku literackiego. Siłą rzeczy wykracza to poza ramy badania jednej jednostki tekstowej, dlatego nie będziemy się tym bliżej zajmować. Historia gatunku jest w zasadzie przedmiotem szczegółowych badań morfokrytycznych. Ale jeśli w literaturze odnajdziemy informacje z zakresu historii gatunku, w którym sformułowana została analizowana jednostka (lub jej tekst pierwotny), to warto zastanowić się nad jej miejscem i funkcją w historii danego gatunku. Może to pozwolić na precyzyjniejsze ustalenie jej gatunku i Sitz im Leben, a tym samym na bardziej adekwatne wnioski, jakie wypływają z tego dla interpretacji jednostki tekstowej. 4.3. Przykład: Iz 41,14-16

59

4.3.1. Tłumaczenie

14. Nie bój się robaczku Jakuba,

grupko Izraela!

Ja pomogłem ci – wyrocznia JHWH –

i odkupicielem twoim (jest) Święty Izraela.

15. Oto uczyniłem ciebie saniami do młócenia ‘’

nowymi, (z) podwójnymi ostrzami.

Zmłócisz góry i skruszysz,

i pagórkom jak plewom uczynisz.

16. Rozrzucisz je i wiatr uniesie je,

i porywisty wiatr rozproszy je.

A ty będziesz radować się dzięki JHWH,

dzięki Świętemu Izraela będziesz się chlubić.

4.3.2. Krytyka tekstu

Stan przekazu. W paru miejscach natrafiamy na trudności. Rzeczownik מתי (= ludzie)

jest bardzo nieprecyzyjny (czasami w znaczeniu niewielka grupa ludzi – por. Gen 34,30), tak

że zdaje się nie odpowiadać paralelnemu תולעת (= robak). Tradycyjnie zmienia się więc go na

87. Dodatkowo niektórzy uważają drugi człon tego paralelizmu w w.14a(robak, czerw =) רמת

za zbyt krótki i uzupełniają go o dodatkowy czasownik88. BHS wyraża pewne wątpliwości

dotyczące w.14b i sugeruje zastąpienie złożonego zdania rzeczownikowego z

czasownikowym orzeczeniem na zdanie rzeczownikowe paralelne do następującego po nim

zdania rzeczownikowego. Na trudność natrafiamy też w w.15a, gdzie obok rzeczownika מורג

(drewniane sanie, które były ciągnięte po kłosach, dzięki czemu oddzielano ziarno od plew)

znajduje się drugi rzeczownik חרוץ o prawie identycznym znaczeniu (rodzaj urządzenia, wozu

używanego w tym samym celu co sanie do młócenia).

Świadectwa zewnętrzne. Potwierdzają one zasadniczo masorecką wersję w.14a, choć

uzyskując znaczenie ,(umrzeć =) מות z Qa można próbować wyprowadzać od czasownika ומיתי

śmiertelni. Tak też tekst oddała V oraz Aquila i Teodocjon. Najprawdopodobniej te starożytne

tłumaczenia odczytały te same spółgłoski, które znajdujemy w TM, ale zrozumiały je inaczej

niż masoreci. Mamy więc do czynienia tylko z odmienną tradycją rozumienia tekstu 87 Tak np. A. Schoors, I am God Your Saviour. A Form-Critical Study of the Main Genres in Is. XL-LV, VT.S XXIV, Leiden 1973, s.59-61 i K. Elliger, BK XI/1, 146 (obie pozycje szeroko omawiają problem). 88 Np. C. Westremann, Das Buch Jesaja. Kapitel 40-66, Das Alte Testament Deutsch 19, Göttingen 51986, s.62n (ATD).

60

spółgłoskowego, a nie odmiennym wariantem. Jednak odczytanie tekstu zgodne z V, α’ i θ’

nie rozwiązuje żadnego problemu (zob. kryteria wewnętrzne).

Wbrew temu co proponuje BHS dla w.14b tłumaczenia w zasadzie nie mogą zostać

wykorzystane jako kryterium zewnętrzne dla zmiany czasownika na rzeczownik od tego

samego rdzenia. Nawet gdyby przyjąć (niesłusznie), że chciały one być aż do tego stopnia

wierne tekstowi hebrajskiemu, że ściśle zachowały formy gramatyczne, to nie można

wykluczyć, że chodziłoby jedynie o odmienne odczytanie zastanych, takich samych

spółgłosek jak w TM, gdyż płynne było stosowanie matres lectionis w zapisie samogłosek

długich.

Zwój Qa poświadcza brzmienie TM w w.15a. Jedynie Peszitta ma wyraźnie tylko

jeden wyraz na urządzenie służące do młócenia89. W przypadku innych tłumaczeń nie ma

pewności, czy opisowo tłumaczą tekst nie posiadający takiego powtórzenia, czy próbują sobie

poradzić w jakiś sposób z tekstem zawierającym oba rzeczowniki (np. G: koła pojazdu

młócące).

Kryteria wewnętrzne. W w.14a mamy dziwny paralelizm, gdyż w drugim członie stoi

rzeczownik w pl. masc., który podobnie jak תולעת (fem. sg.) podporządkowany jest

imperatywowi w sg. fem. Poza tym zdaje się on daleko odbiegać znaczeniowo od paralelnego

robaczka. Z drugiej jednak strony mimo wszystko paralelna budowa jest zachowana, a w

jednostce tej częściej znajdujemy przemieszane formy masc. i fem. (zob. też niżej 4.3.3.3.).

Czasownik na początku wiersza powinien gramatycznie odpowiadać następującemu

bezpośrednio po nim dopełnieniu (fem. sg.), tym bardziej że jeszcze w w.14b użyte zostały

sufiksy rodzaju żeńskiego. Treściowo מתי w sensie małej grupy ludzi, garstki Izraela może

odpowiadać obrazowemu wyrażeniu תולעת יעקב, choć pojawienie się obrazowego języka tylko

w jednym członie paralelizmu jest niezwyczajne. BHS proponuje wyprowadzenie znaczenia

hebrajskiego wyrazu מתי od akadyjskiego słowa oznaczającego wołka zbożowego. Jest to

elegancka propozycja - końcówka st. cs. pl. mogłaby być wtedy tylko wtórnym

dopasowaniem spowodowanym niewłaściwym odczytaniem przez masoretów rzeczownika

Na przeszkodzie stoi jednak brak poświadczenia w Starym Testamencie takiego znaczenia .מת

tego rzeczownika.

Czasownik w w.14b gramatycznie nie budzi zastrzeżeń, trudno byłoby znaleźć jakieś

argumenty językowe przemawiające przeciwko niemu (problem tego wiersza właściwie nie

dotyczy podważanej w BHS formy czasownikowej; por niżej 4.3.3.3.).

89 Por. K. Elliger, BK XI/1, s.147.

61

Natomiast tekst w.15a trudno byłoby uznać za poprawny. Zestawienie dwóch tak

podobnych znaczeniowo rzeczowników nie znajduje żadnego uzasadnienia. Oprócz tego

można przypuszczać, że חרוץ powstało z błędnego przepisania חדש, gdyż pomijając mater

lectionis (ו mogło być dodane później jako scripto plene) zakładałoby to jedynie pomylenie

dwóch spółgłosek syczących i niezwykle do siebie podobnych ר/ד. Możliwy jest także

odwrotny kierunek: z błędnego przepisania חרוץ powstało חדש. Można też pytać, czy któryś z

tych wyrazów nie powstał w wyniku dittografii drugiego, ulegając późniejszemu

przekształceniu w nieco inny wyraz. Pomocniczym argumentem przeciwko obecnej postaci

wiersza mogą być względy metryczne. O ile cały fragment, licząc akcenty główne, posiada

rytm 3+3, z wyjątkiem w.14a, gdzie 3+2 może być usprawiedliwione początkiem jednostki, to

w w.15a mamy zbyt długą linię 4+3.

Rozstrzygnięcie. W mojej opinii nie ma wystarczających powodów do korekty w.14a.

Brak jest właściwie świadectw zewnętrznych, które mogłyby uprawdopodobnić taka zmianę.

Także kryteria wewnętrzne nie pozwalają na jednoznaczne wnioski: treściowo rzeczownik

byłby do zaakceptowania, formalnie przeszkadza. Brak poświadczenia dla wywodzenia

znaczenia מת z akadyjskiego uniemożliwia przyjęcie takiej propozycji. Takie rozwiązanie

byłoby do zaakceptowania tylko wtedy, gdy nie istniałoby inne sensowne rozwiązanie.

Roboczo wiersz ten będziemy odczytywać zgodnie z TM (por. niżej 4.3.3.3.).

Próba ingerencji w tekst w.14b jest praktycznie pozbawiona – poza drobnymi

względami stylistycznymi - podstaw.

Natomiast wiele wskazuje na wtórne rozszerzenie w.15a o dodatkowe słowo, choć dla

uzyskania pewności przydałoby się mocniejsze potwierdzenie tej teorii przez świadectwa

zewnętrzne. Dlatego nie da się rozstrzygnąć z większym prawdopodobieństwem, czy skreślić

należałoby słowo חדש powstałe przez błędne przepisanie wyrazu חרוץ (a może חרוץ zostało

później ponownie wstawione w wyniku konfrontacji tekstu z innymi kopiami?), czy też חרוץ

jest wynikiem pomyłki kopisty, czy może חרוץ jest glosą wyjaśniającą dopisaną najpierw nad

dla zapewnienia jego właściwego rozumienia, a potem wstawioną mniej lub bardziej מורג

przypadkowo do tekstu. Osobiście skłaniam się do ku temu ostatniemu wyjaśnieniu, gdyż w

najmniejszym stopniu przyjmuje zaistnienie błędu i jest najprostsze (tak też w powyższym

tłumaczeniu).

4.3.3. Krytyka literacka


62

Początek. Pomimo tego, że w.8-13 są treściowo i formalnie zbliżone do

analizowanego tekstu, to jednak oba stanowią odrębne jednostki. W.14 zaczyna się od

nowego wezwania do poniechania lęku zaadresowanego do robaczka Jakuba w 2. sg. fem. (ze

względu na to, że rzeczownik תולעה jest fem.), podczas gdy w.13 jest końcowym

zapewnieniem Boga po zapowiedzi z w.11-12, nawiązującym do w.9-10 i zaadresowanym w

2. sg. masc. Badany fragment jest zdominowany przez obraz młócenia kłosów, który nie ma

żadnego odzwierciedlenia we wcześniejszych wierszach. Wręcz przeciwnie, o ile w w.8-13

(zwłaszcza w w.11-12) Bóg zapowiada usunięcie wrogów Izraela (por. w.12a), to w w.15n

Izrael sam ma usunąć - będąc do tego właściwie wyposażonym przez Boga – przeszkody ze

swej drogi, które opisano za pomocą pary pojęć góry i pagórki (w.15b). Poza tym omawiany

fragment wykazuje zamkniętą budowę (szczegóły por. niżej 4.3.3.2.): wprowadzenie z

wezwaniem do poniechania obaw (w.14), zapowiedź pokonania przeszkód (w.15-16a) i na

zakończenie radość ze swego Boga (w.16b).

Zakończenie. Poprzednia obserwacja sygnalizuje już, że w.16b stanowi zakończenie

jednostki. Od w.17 JHWH mówi nie do, lecz o Izraelitach w 3. pl. masc. jako o spragnionych

biedakach. Treściowo w.17-20 przynoszą zapowiedź przekształcenia przez Boga drogi

powrotnej z Babilonii do Palestyny przez pustynię w rajski ogród obfity w wodę i roślinność.

Różni się więc wyraźnie od w.14-16.

4.3.3.2. Podział

Jednostka będąca zasadniczo mową JHWH (w 1. sg.) rozpoczyna się od wezwania w

imperatywie do poniechania obaw, nie lękania się, które zaadresowane jest do Jakuba/Izraela

(w.14a). Określenia robaczek i garstka wskazują na to, że jest to niewielka, mało znacząca i

bezsilna grupa.

Wezwanie to znajduje swoje uzasadnienie w zapewnieniu Boga, odkupiciela Izraela,

że już (pf.!) mu pomaga, wspiera go (w.14b). W środku linii wtrącona jest informacja dla

czytelnika, że jest to słowo Boga JHWH. Słowo przekazywane przez autora zyskuje Bożą

legitymizację i nie pozostawia żadnych wątpliwości, co do tego, kto kieruje go do Izraela.

W w.15-16a spotykamy obraz młócenia zboża. Wpierw okazuje się, że JHWH uczynił

(pf.!) Izraela doskonałym (nowe, podwójne ostrza) narzędziem do młócenia (w.15a), tak że

będzie (impf.) on w stanie zmłócić nawet góry i pagórki (w.15b). Góry i pagórki nie całkiem

pasują do tego obrazu młócenia. Z jednej strony, mogą podkreślać potęgę sań do młócenia,

czyli Izraela, co kontrastuje z początkowym określeniem go jako słabego, niewielkiego (w

w.14a). Powodem takiej przemiany Izraela jest działanie Boga (w.14b i 15a). Z drugiej

63

strony, musimy sobie postawić pytanie, co oznaczają góry i pagórki. Czy chodzi tylko o

wzniesienia, stanowiące przeszkody – jak to zobaczymy z kontekstu – na drodze wygnańców

babilońskich przy powrocie do swego kraju w Palestynie? A może, jak za saniami ukrywa się

Izrael, tak i góry i pagórki mają oznaczać coś lub kogoś?

Odpowiedzi na to pytanie szukalibyśmy w następnej metodzie zwanej historią tradycji (5.), czasami w powiązaniu z historią redakcji (6.). Na tym etapie nie jesteśmy jeszcze w stanie udzielić takiej odpowiedzi. Ponieważ nie powrócimy już do tego przykładu, wyprzedźmy to, co będzie omawiane w dalszym ciągu niniejszego podręcznika. Słowa góry i pagórki dosyć często występują w Księdze Dtiz (oba wyrazy razem w 40,4 [sg.].12; 42,15; 54,10; 55,12; tylko góry w 42,11; 44,23), jednak wszędzie w sensie dosłownym (wątpliwości może budzić ewentualnie 42,15). Ich nieprzystawanie do obrazu młócenia dobrze uzasadnia dalsze poszukiwanie przenośnego znaczenia tych pojęć. Być może mają oznaczać wszelkiego rodzaju przeszkody. Obraz młócenia, a zwłaszcza przesiewania plew (= מוץ) odnosi się nieraz do wrogów Izraela (Iz 17,13, gdzie spotykamy dalsze, znane z badanej jednostki pojęcia רוח, w 40,24 niszczy (סערה =) też Ps 1,4; 35,5 [Hi 21,18 – bezbożni]). Wichura ;29,5 ;הריםwrogów Izraela (por. też 29,5!). Choć trudno jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie o znaczenie gór i pagórków w analizowanym fragmencie, wydaje się możliwe – nie wykluczając bardzo mało prawdopodobnego dosłownego znaczenia czy też ogólnego odniesienia do wszelkich przeszkód -, że autorowi chodziło tu o wrogów Izraela (być może tak też zrozumiał to redaktor, który umieścił tę jednostkę po w.8-13, mówiących o przeciwnikach Izraela). Jest to zresztą chyba najpopularniejsza interpretacja tych pojęć (por. K. Elliger, BK, s.154n). Po zmłóceniu gór i pagórków jak kłosów (w.15b) następuje przesianie na wietrze:

plewy zostają uniesione przez mocny wiatr (w.16a). I znów autor nie trzyma się ściśle

początkowych ról. Teraz Izrael występuje (2. sg. masc.) nie jako sanie do młócenia, lecz

chłopi, którzy podrzucają na wietrze zmłócone kłosy. W.15b-16a (impf.) opisują proces

młócenia, podmiotem jest Izrael, w odróżnieniu od w.15a (pf.), gdzie podmiotem jest sam

JHWH, działając na Izraelu. Z Bożego, początkowego czynu wynika więc późniejsza

aktywność samego Izraela: ma iść i pokonać stojące przed nimi przeszkody, czyli

najprawdopodobniej swoich wrogów. Dzięki Bożemu czynowi nie jest już bezsilnym

robaczkiem, lecz może już pokonać swych przeciwników.

Efektem tego będzie radosne wychwalanie przez Izraela swego Boga (w.16b). Poprzez

wysunięty na początek zaimkowy podmiot ty (= Izrael), wiersz ten tworzy „kontrapunkt” dla

zapewnienia w w.14b, gdzie na początku stoi zaimek ja (= JHWH). Ten „kontrapunkt” oraz

powtórzenie imienia JHWH i określenia Święty Izraela pokazują, że w.14b.16b tworzą klamrę

otaczającą środkową cześć (w.15-16a), która zapowiada, odwołując się do obrazu młócenia,

pokonanie swych wrogów przez Izraela. Całość poprzedza jako wprowadzenie wezwanie nie

bój się (w.14a). Łatwo zatem zauważyć, że jednostka ma spójną, zamkniętą budowę (por.

4.3.3.1.).

64

Warto też zwrócić uwagę na zmianę czasu gramatycznego pomiędzy w.15a i w.15b.

Pf. łączy w.15a z w.14b, niejako eksplikuje, na czym polega Boża pomoc (podmiotem w

w.14b i 15a jest JHWH). Ale Izrael sam ma już teraz przystąpić do działania (w.15b-16a):

impf., którego podmiotem jest Izrael. Działanie Boga pociąga za sobą aktywność jego ludu.

Czyli w środku w.15(a/b) znajduje się pewnego rodzaju cezura czasowa, pokrywająca się ze

zmianą podmiotu: w.14b z w.15a łączy pf. i podmiot JHWH, a w.15b-16a z w.16b impf. i

podmiot Izrael.

Schematycznie budowę jednostki można przedstawić następująco:

14a: wezwanie nie bój się

14b: zapewnienie o Bożej pomocy

15a.15b-16a: obraz młócenia (sanie/młócenie gór/przesiewanie)

16b: radosne wychwalanie JHWH


W jednostce tej możemy zaobserwować trudności o charakterze literacko-krytycznym.

Prawie cały tekst jest mową JHWH. Jednak w.14bβ.16b mówią o JHWH w 3. os., tak że nie

mogą być one prostą kontynuacją mowy JHWH w 1. os. Podobnie w 3. os. sformułowane jest

wyrażenie wyrocznia JHWH w w.14bα, co nie stanowi oczywiście żadnej trudności, gdyż jest

to wtrącona formuła legitymizująca słowa proroka jako słowa Boże.

Adresat pojawia się najpierw zgodnie z rodzajem rzeczownika תולעה w 2. sg. fem.

(w.14aα.b.15a), a od w.15b w 2. sg. masc. Zmiana w w.15b-16 jest z pewnością

spowodowana rodzajem gramatycznym rzeczownika מורג, nawet jeśli nie może być on

podmiotem zdań w w.16, który jest po prostu kontynuacją w.15b. Dodatkowo w w.14aβ

natrafiamy na pl. masc.: słowo מתי jest jedynym określeniem adresata w liczbie mnogiej.

O ile zmiany rodzaju i liczby w przypadku adresata, choć zaskakujące (najbardziej razi

w.14aβ), dają się wyjaśnić rodzajem użytych w stosunku od Izraelitów przenośnych

rzeczowników תולעה i מורג (fem./masc.) oraz faktem, że kryje się za nimi nie jednostka lecz

grupa (sg./pl.), to nie sposób podać powodów dla pojawienie się Boga w 3. os. Nawet w.14bβ

nie może być traktowany jako kontynuacja poprzedzającego go bezpośrednio wtrącenia

wyrocznia JHWH, gdyż stojący na początku spójnik ו uniemożliwia interpretowanie wyrażeń

odkupiciel twój i Święty Izraela jako apozycji do imienia JHWH. Tworzą one zdanie

rzeczownikowe paralelne do zdania ja pomogłem ci z w.14bα. W w.14bβ i 16b zachwiania

została więc ciągłość mowy, przerywają one wypowiedź JHWH.

65

Wydaje się zatem, że tekst nie jest jednolity. Tym razem jednak jednostka nie daje się

podzielić na drobniejsze części. Jeszcze najprościej za wtórne uzupełnienie można by uznać

w.16b, mimo że wtedy w pierwotnym tekście tracimy doskonałe zakończenie jednostki (por.

podział). Ale już usunięcie jako dodatków w.14bβ (i być może w.14aβ) spowodowałoby

zniszczenie paralelizmów i byłoby z tego względu niezwykle trudne do zaakceptowania.

Zatem krytyka literacka nie okazuje się tutaj właściwym narzędziem do rozwiązania

zaobserwowanych trudności. Wyjaśnienia należy poszukać na innej drodze, przy

zastosowaniu innej metody egzegetycznej.

4.3.3.4. Kontekst

Jednostka należy do Iz 40-55 (ściślej do pierwszej ich części r.40-48), czyli

rozdziałów przypisywanych anonimowemu prorokowi, działającemu pod koniec niewoli

babilońskiej na wygnaniu. Zwiastuje on Izraelitom rychły koniec niewoli, przebaczenie win

(40,1-2; 43,22-25) i powrót do Jerozolimy (40,3-8.9-11; 48,20-21). Dużo miejsca poświęca

przekonywaniu słuchaczy/czytelników, że Bóg jest w stanie tego dokonać (trzy dysputy w

40,12-31), a obcy (babilońscy?) bogowie – mimo że mogą się wydawać potężni, gdyż do nich

odwołują się ówczesne mocarstwa – są zupełnie bezsilni i nie mogą przeszkodzić JHWH

(mowy sądowe 41,1-4.[5-7]. 21-29). Zatem wrogowie Izraela zostaną pokonani (wyrocznia

zbawienia 41,8-13), a JHWH zatroszczy się o lud wybrany powracający przez pustynię

(41,17-20; 42,14-17; 43,1-8.16-21). Narzędziem, którym się JHWH posłuży, będzie Cyrus

(45,1-7; por. 44,24-28). W konsekwencji prorok wzywa do wyjścia z niewoli (48,20-21).

4.3.4. Morfokrytyka

4.3.4.1. Analiza formalnej budowy jednostki

W.14a przynosi wezwanie w impt. Paralelizm obejmuje tylko adresata. Ponieważ brak

jest spójnika przed drugim członem paralelizmu, może być on traktowany gramatycznie jako

apozycja do תולעת יעקב. Wezwanie nie bój się jest formułą (por. np. Iz 41,10.13; 43,1; 44,2;

Gen 21,17; 26,24)90.

W w.14b mamy zdanie rzeczownikowe złożone z orzeczeniem czasownikowym w pf.

i paralelne do niego zdanie rzeczownikowe wprowadzone spójnikiem ו. Rozdzielone są one

wtrąconym zdaniem eliptycznym, będącym formułą wyrocznia JHWH (np. Iz 43,10.12; 49,18

itd.).

90 W literaturze niemieckojęzycznej zwana Furchtlosigkeitsformel.

66

W.15a opisuje w pf. dokonaną czynność JHWH – zdanie czasownikowe wprowadzone

przysłówkiem הנה, wyznaczającym początek obrazu młócenia. Linia ta tworzy paralelizm

syntetyczny, w drugim członie (bez spójnika) znajdują się określenia opisujące sanie do

młócenia.

W.15b tworzy paralelizm synonimiczny, którego człony są połączone spójnikiem ו.

Pierwszy człon składa się z dwóch zdań czasownikowych (spójnik ו), przy czym czasowniki

(impf.) usytuowane klamrowo rozdziela dopełnienie. Oba mają brzmienie, które by można

określić jako ostre (szczególnie wyraźne już w przypadku rdzenia drugiego z nich - דקק).

Wydaje się też, że współgrają one ze sobą fonetycznie: tadusz / tadok. W drugim członie

czasownik (też impf.) stoi na końcu, a dopełnienie na początku: być może jest to więc

inwertowane zdanie czasownikowe. Konstrukcja wiersza przypomina chiazm, wyraźnie

czasowniki przeplatają się z innymi częściami mowy. Zdania czasownikowe odzwierciedlają

dynamikę opisanej sceny.

W.16a przypomina poprzednią linię. Spotykamy tu paralelizm, można go postrzegać

jako synonimiczny, choć pierwszy czasownik opisuje inną czynność. Jego człony łączy

spójnik ו. Pierwszy człon składa się ze zdania czasownikowego i złożonego zdania

rzeczownikowego z czasownikowym orzeczeniem (w obu zdaniach impf.). Użycie zdania

złożonego mogło być konieczne ze względu na zmianę podmiotu (zamiast Izraela jest nim

teraz wiatr). Złożonym zdaniem rzeczownikowym (impf.) jest też drugi człon paralelizmu.

Tak jak w w.15b czasowniki przeplatają się z innymi częściami mowy.

Na początku w.16b stoi spójnik ו z wysuniętym na początek zaimkowym podmiotem,

tworząc coś w rodzaju „kontrapunktu” do wcześniejszej części rozpoczętej w.14b (por. też

podział). Znajdujemy tu kolejny paralelizm synonimiczny oraz chiazm. Pierwsze zdanie to

złożone danie rzeczownikowe (impf.), a drugie może być inwertowanym – właśnie ze

względu na chiazm - zdaniem czasownikowym (impf.).

Zwraca uwagę jednorodny rytm (licząc akcenty główne: 3+3 z początkowym 3+2)

oraz foremna, przemyślana konstrukcja całości. Taka obserwacja zdaje się przeczyć

ewentualnemu przypuszczeniu, że jednostka jest niejednolita literacko (por. powyżej 5.3.3.3.).

4.3.4.2. Gatunek literacki

Gatunek badanej jednostki był już wielokrotnie opisywany91. W poniższej prezentacji

gatunku zwanego wyrocznią zbawienia (Heilsorakel) trzymamy się zasadniczo komentarza K.

91 Z wielu prac szczególnie warto wymienić: J. Begrich, Studien zu Deuterojesaja, TB 20, München 21962, s.14nn; C. Westermann, Sprache und Struktur der Prophetie Deuterojesaja, CThM 11, Stuttgart 1981, s.34nn;

67

Elligera (BK, s.133n, 147nn). Wyrocznia zbawienia zbudowana jest w następujący sposób

(podział na dwie zasadnicze części ma charakter wyłącznie pomocniczy):

A) wprowadzanie, na które składa się z kolei:

1. formuła nie bój się,

2. imienne wymienienie adresata,

3. formuła posłańca (lub odpowiadające jej sformułowanie),

B) cześć główna złożona z:

4. zapewnienia o wysłuchaniu, o udzielonej już przez Boga pomocy (pf. lub

zdanie rzeczownikowe),

5. konsekwencji udzielenia tej pomocy (impf.) – przeważnie konkretny opis

następstw Bożego czynu, a przejście do tej części wiąże się też często ze

zmianą osoby gramatycznej, a tym samym podmiotu zdań: zamiast 1. os. i

podmiotu Bóg (jak w części B 4) 2. lub 3. os., gdzie podmiotem może być

człowiek, narody itp.,

6. cel udzielenia pomocy (impf.) - jest to najsłabiej ukształtowany i nie zawsze

występujący element wyroczni zbawienia.

Adresatem wyroczni zbawienia była zawsze jednostka (zob. jeszcze poniżej 5.3.4.3.).

Bezwzględnie koniecznie jest występowanie części A 1, 2, B 4.

Sprawdźmy teraz, czy analizowana jednostka przystaje do tak opisanego gatunku

literackiego:

A 1+2: w.14a

A 3: wtrącona w w.14bα formuła wyrocznia JHWH

B 4: w.14b (bez formuły należącej do A 3) - pf. i zdanie rzeczownikowe

B 5: w. 15b-16a w impf. razem z w.15a (?).

Niejasna jest przynależność w.15a, który został sformułowany w pf. a podmiotem

nadal jest JHWH. Zatem formalnie bardziej pasuje do B 4, opisując to, czego JHWH

już dokonał. Jednak z drugiej strony jest integralną częścią zastosowanego obrazu

młócenia, łącząc się nierozerwalnie z opisem konsekwencji Bożej ingerencji.

B 6: w.16b ukazuje ostateczny efekt Bożego działania, czyli radosne wychwalanie Boga przez

Izraela (por. podział).

A. Schoors, dz.cyt., s.46nn (tu zwłaszcza s.59nn); R.F. Melugin, The Formation of Isaiah 40-55, BZAW 141, Berlin/New York 1976, s.13nn; a w języku polskim J. Slawik, Literacki charakter tekstów warstwy podstawowej w Księdze Deutero-Izajasza (Iz. 40-55), RT ChAT 39, 1997, s.106nn.

68

Widzimy zatem, że jednostka prawie doskonale wpisuje się w model wyroczni

zbawienia. Występują tu wszystkie, nie tylko konieczne elementy, z których składa się taka

wyrocznia. Jednocześnie tekst nie zawiera nie zawiera niczego dodatkowego, co

wykraczałoby poza powyższy model. Trudności sprawia jedynie w.15a, który jak gdyby

przynależy do dwóch części wyroczni (B 4 i 5). Poza tym zwraca uwagę fakt, że adresatem

nie jest tutaj jednostka, lecz grupa – naród Izraela.

4.3.4.3. Sitz im Leben

Wyrocznia zbawienia była pierwotnie odpowiedzią na prośbę (skargę), z jaką

człowiek przychodził do świątyni, składając prawdopodobnie ofiarę. W imieniu Boga

odpowiedzi udzielał mu kapłan lub prorok kultowy. Stąd adresatem wyroczni była zawsze

jednostka. Był to więc gatunek kultowy związany ze świątynią, skargą i być może ofiarą.

Tego wszystkiego nie odnajdujemy w badanym tekście. Adresatem nie jest jednostka,

lecz Izrael (=wygnańcy), nic nie wiadomo o ewentualnych kultowych ramach fragmentu. Z

kontekstu (por. 4.3.3.4.) wynika, że jest to tekst prorocki. Nie posiadamy też jakichkolwiek

danych ku temu, by móc mówić o kulcie świątynnym na wygnaniu w Babilonii, gdzie działał

ten anonimowy prorok92. Wydaje się więc, że prorok (niekultowy) posłużył się tu gatunkiem,

który był dobrze znany odbiorcom. Dla nich było zapewne jasne, że jest to Boża odpowiedź

na ich nadzieje, być może na prośby. Jednocześnie wzmacnia to efekt przekonywania

słuchaczy/czytelników (temu również służą dysputy i mowy sądowe – por. 4.3.3.4.). Gatunek

został oderwany od jego pierwotnego Sitz im Leben, by wzmocnić siłę i oddziaływanie

prorockiego zwiastowania.

Mamy więc do czynienia z wykorzystaniem i rozwojem w ramach zwiastowania

prorockiego gatunku wyroczni zbawienia (odnajdziemy go jeszcze w innych fragmentach

Deuteroizajaszowych: 41,8-13*; 43,1-7*; 44,1-4*). Z tym wiąże się użycie częstej u

proroków formuły wyrocznia JHWH93.

Poznanie gatunku pozwala nam lepiej zrozumieć budowę i znaczenie fragmentu,

ujawnia intencję autora. Warto tu wrócić jeszcze do w.15a, który nie całkiem odpowiada

klasycznej konstrukcji wyroczni. Użycie pf. podkreśla, że Bóg już wspomógł Izraela, zgodnie

z zapewnieniem z w.14b. Teraz Izrael musi wyruszyć i zmłócić góry, pokonać przeszkody

92 Por. też W.H. Schmidt, Wprowadzenie, s.217. 93 Szczegóły dotyczące tej formuły w D. Vetter, Art. נאם, THAT II, s.1-3.

69

(wrogów?) stojące przed nim. Odbiorcy znajdują się w takim momencie własnej historii, gdy

sami muszą podjąć jakieś działania. Bóg uczynił wszystko (w.15a), by im się powiodło.

Nazwa gatunku. Znając pierwotne Sitz im Leben tego gatunku zrozumiała staje się

także jego nazwa. Słowo wyrocznia odnosi się do zapewnienia wypowiadanego przez kapłana

(lub inną osobę z personelu świątynnego), a zbawienie wskazuje, że treścią tego zapewnienia

było wysłuchanie przez Boga prośby (stąd spotykana też nazwa Erhörungsorakel) i udzielenie

pomocy, ocalenie proszącego.

Morfokrytyka rozstrzyga przy okazji kwestię integralności tej jednostki (por. 4.3.3.3.).

Ponieważ tekst tak dobrze odzwierciedla gatunek wyroczni zbawienia, całkowicie

nieprawdopodobne staje się przypuszczenie, że jest on literacko niejednolity. Ten fakt należy

uznać za ostateczne potwierdzenie jego jednolitości.

Dalsze wnioski. Wprawdzie wyczerpaliśmy już zadania, jakie stawiała przed nami

morfokrytyka, ale możemy jeszcze pokusić się o dalsze wnioski. Ponieważ fragment jest

jednolity, można sformułować hipotezę, że nigdy nie był mową wygłoszoną przez proroka.

Musiał od razu powstać jako tekst, gdyż zaobserwowane zmiany osób byłyby

niewytłumaczalne w przypadku wygłoszonej kiedyś mowy. Jest to wiec tekst, któremu należy

się dokładniej przyjrzeć w historii redakcji (por. 6.)94.

Zwróćmy uwagę na to, jak poszczególne metody wzajemnie się uzupełniają, korygują,

są wręcz na siebie wzajemnie skazane.

5. Historia tradycji

5.1. Opis metody

U podstaw historii tradycji legły następujące obserwacje. Bardzo podobny materiał

może znajdować się w niezależnych od siebie literacko tekstach, co pozwala przypuszczać, że

autorzy korzystali z tego samego ustnego przekazu tradycji. Co więcej, podobne lub

identyczne wyobrażenia odnajdujemy w tekstach z różnych okresów, obszarów, tak że

bezpośrednia zależność jest wykluczona. Poza tym teksty zawierają czasami napięcia,

przełamania treściowe i składniowe, których nie udaje się wyjaśnić za pomocą krytyki

literackiej, czyli podzielenia fragmentu na różne źródła czy dodatki. Budzi to uzasadnione

pytanie o to, czy autor nie wykorzystał (ustnych) przekazów, których w pełni ze sobą nie

ujednolicił.

94 Por. J. Slawik, Historia redakcji, s.31nn.

70

Podobnie jak morfokrytyka metoda ta zajmuje się tym, co autor danego tekstu przejął

jako wcześniej ukształtowane dobro. Jednak w odróżnieniu od morfokrytyki nie chodzi o

formę - lub szerzej - elementy formalne, lecz o wyobrażenia treściowe. Nie inaczej niż w

czasach współczesnych, autor i odbiorcy poruszali się w kręgu wspólnych, znanych

wyobrażeń, motywów i tradycji. Historia tradycji pyta zatem o motywy i tradycję, które

zostały wykorzystane przez autora badanej jednostki.

Ponieważ w tej metodzie poszukuje się motywów i tradycji, trzeba wpierw spróbować

zdefiniować te dwa terminy. Tradycją nazywamy złożone kompleksy wyobrażeń, które

charakteryzują się względną samodzielnością. Kiedyś prawdopodobnie funkcjonowały

niezależnie od innych wyobrażeń i przekazów95. Klasycznym przykładem jest tzw. tradycja o

exodusie, której centralną wypowiedzią jest m.in. sformułowanie JHWH, który wyprowadził

Izraela z Egiptu (np. Ex 20,2; Dt 6,12.20n; Joz 24,5nn; Jr 2,6; Ps 136,10nn)96. Motyw

natomiast to utrwalone wyobrażenie, niesamodzielne, tzn. łączące się z innymi w różnych

konfiguracjach, i często dość proste, jak np. spotkanie przy źródle w Gen 24,11nn; 29,1nn; Ex

2,15nn97. Za takimi utrwalonymi wyobrażeniami, szczególnie w przypadku tradycji, kryją się

określone grupy, kręgi czy instytucje, które je pielęgnowały i przekazywały (nieraz mówi się

o Sitz im Leben tradycji).

W historii tradycji interesujemy się motywami i tradycjami, które przejął autor (i

redaktorzy – por. 6.) jednostki tekstowej, czyli tym, co poprzedzało powstanie tekstu, jego

(pierwsze) spisanie. Chodzi więc przede wszystkim o tradycje ustne, tzn. przekazywane

ustnie, co nie wyklucza, że mogły mieć również postać literacką. Z tym wiąże się od razu

następne pytanie: w jaki sposób przejęte wyobrażenie zostało wykorzystane?

Gdy tekst zdominowany jest przez jakąś/ieś określoną/e tradycję/e, tak że jest on

spisaną i przeredagowaną (negatywnie lub pozytywnie) tradycją czy kombinacją tradycji, to

pytanie o wykorzystaną przez autora tradycję staje się jednocześnie pytaniem o „prehistorię”

samego tekstu, czyli o proces jego kształtowania, zanim po raz pierwszy został spisany. 95 G. Fohrer i in., Exegese, s.102nn (tu zwłaszcza s.108n), definiując tradycję, kładzie szczególny nacisk na to, że tradycja musi się wiązać z interesem jakieś grupy, która ją przekazywała. Jednak takie „doprecyzowanie” nie wydaje się pomocne, gdyż prowadzić może do usilnego poszukiwania wąsko pojętego interesu jakieś grupy, co przecież musi zostać dopiero wykazane w analizie odpowiedniego materiału. Z drugiej strony, można powiedzieć, że złożone, zamknięte (= kompletne) wyobrażenie, jak każda inna wypowiedź, ma jakiś cel, chce coś osiągnąć, jest wypowiadana w jakimś/czyimś interesie. Nie jest to więc cecha wyróżniająca tradycję, za ukształtowanie i przekaz której były oczywiście odpowiedzialne określone grupy, instytucje. Do definicji używanych w historii tradycji pojęć zob. też S. Kreuzer i in., Proseminar, s.87nn. 96 Zob. np. G. Fohrer i in., Exegese, s.109; S. Kreuzer i in., Proseminar, s.89, W.H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, Neukirchener Studienbücher 6, Neukirchen-Vluyn 71990, s.36nn. 97 G. Fohrer i in., Exegese (zwłaszcza s.102-107) wyróżnia trzy rodzaje motywów: 1. utrwalone obrazy (np. JHWH jako opoka – Ps 28,1; 31,3n), 2. utrwalony temat (np. dzień JHWH – Am 5,18-20) i 3. utrwalony wątek (np. spotkanie przy źródle).

71

Oznacza to sięganie wstecz poza jego pierwotną postać spisaną (którą odsłania analiza

integralności 3.2.3.) do przekazu ustnego. W takiej sytuacji można podjąć próbę odtworzenia

historii „tekstu”, zanim stał się tekstem. Przeważnie pytanie o etapy przekazu poprzedzające

jego spisanie wydziela się jako odrębną metodę zwaną Überlieferungsgeschichte, w

odróżnieniu od Traditionsgeschichte, co można próbować oddać pojęciami odpowiednio

historii przekazu, w której chodziłoby o proces przekazu, i historii tradycji, która miałaby

dotyczyć treści tradycji (=przekazu)98. Jednak takie rozróżnienie wydaje się niepotrzebne.

Obie metody opierają się na analogicznych założeniach, nie różnią się w swojej części

analitycznej, sposobie postępowania i dochodzenia do wniosków. Wprawdzie możemy się

posłużyć pojęciem Überlieferungsgeschichte, gdy pytamy o wcześniejsze, ustne etapy

kształtowania się badanego „tekstu”, gdy próbujemy odtworzyć proces jego kształtowania, w

odróżnieniu od badania tradycji i motywów użytych przez autora podczas (pierwszego)

spisywania tekstu, czy też przez redaktorów później opracowujących ten tekst. Jednak już po

powyższej prezentacji łatwo zauważyć, jak mocno oba obszary zainteresowania łączą się ze

sobą.

Analogicznie do morfokrytyki w historii tradycji można wyróżnić dwa aspekty.

Zajmuje się ona po pierwsze ustaleniem, czy w badanym tekście posłużono się tradycją

(krytyka tradycji) lub motywem (krytyka motywów) oraz jakie niosą one ze sobą treści i jak

zostały wykorzystane. Poza tym można pytać, czy możemy odtworzyć historię danej tradycji,

zmiany, jakich doświadczała, oraz wskazać na grupy, które ją przekazywały (historia

tradycji). Jeśli uwzględni się te aspekty, to jeszcze lepiej widać, jak bardzo

Überlieferungsgeschichte zbliżona jest to historii tradycji. W niniejszym podręczniku pojęcie

historii tradycji traktujemy jako nadrzędne, obejmujące wszystkie omówione aspekty.

Historia tradycji nie ogranicza się wyłącznie do literatury starotestamentowej. Autor

mógł wykorzystać wyobrażenia, które przekraczały granice ówczesnego Izraela. Czasami

odnajdujemy je w przekazach nie-izraelskich. Przykładem takich powiązań pomiędzy Starym

Testamentem a literaturą ludów ościennych może być zbieżność czy dokładniej zależność Prz

22,11nn od egipskiej Nauki Amenemope (np. Prz 22,17 = Amenemope I 3,9n; Prz 22,22 =

Amenemope II 4,4n)99. Przeprowadzanie takich porównań bywa określane mianem badań

historyczno-religijnych (Religionsgeschichte).

98 Takie rozróżnienie w oparciu o pojęcia traditio i traditum stosuje S. Kreuzer i in., Proseminar, s.87n. Jako odrębne metody omawiane są także w G. Fohrer i in., Exegese, s.99nn i 116nn oraz O.H. Steck, Exegese, s.62nn i 124nn. 99 Tekst Nauki Amenemope podaje W. Beyerlin (red.), Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament, ATD Ergänzungsreihe 1, Göttingen 21985, s.75nn (RTAT).

72

Należy przestrzec z jednej strony przed formułowaniem zbyt pochopnych wniosków odnośnie wzajemnej zależności tekstów starotestamentowych i pozabiblijnych, a z drugiej przed aprioryczną, negatywną oceną tradycji pozabiblijnych. Kiedy możemy stwierdzić, że autor jednostki lub - w przypadku fragmentu

niejednolitego literacko - tekstu pierwotnego wykorzystał tradycję lub utrwalony wcześniej

motyw? Mogą na to wskazywać:

nie wyjaśnione w krytyce literackiej (przez podzielenie jednostki na źródła lub

wydzielenie dodatków) napięcia, nieścisłości i przełamania o charakterze treściowym i

składniowym, np. w „pierwszym”, kapłańskim opisie stworzenia Gen 1,1-2,4a Bóg

stwarza świat bezpośrednio swoim czynem, jak i poprzez słowo, przy czym rozkład

obu nie jest regularny: i uczynił Bóg w 1,7.16.25 (por. też 3.2.3.) oraz i rzekł Bóg w

1,3.6.9.11.14.20.24.26100;

obecność podobnego materiału w różnych, literacko niezależnych od siebie tekstach

(np. trzykrotnie spotykane opowiadanie o zagrożeniu żony patriarchy w Gen 12,10-20;

20,1-8 i 26,1-11), uwzględniając również przekazy pozabiblijne;

sformułowania w tekście zdradzające wykorzystanie tradycji lub motywu (np.

stwierdzenie w Sdz 6,13 o których opowiadali nam ojcowie nasi...).

W tradycjach i motywach odnajduje się pewne charakterystyczne, powtarzające się

sformułowania i typowe, centralne pojęcia. Dzięki nim właśnie najłatwiej odszukać takie

tradycje czy motywy. Dlatego w badaniach z zakresu historii tradycji mamy okazję zapoznać

się dokładniej ze znaczeniem głównych pojęć użytych w danej jednostce tekstowej. Są to

informacje, które wyodrębnia się nieraz jako analizę semantyczną. Choć celem historii

tradycji nie jest ustalanie znaczenia, pól semantycznych itp. poszczególnych wyrazów, to

jednak, by nie komplikować obrazu badań egzegetycznych, warto zaproponować

umieszczenie analizy semantycznej w ramach tej metody. W poszukiwaniu użytych

wyobrażeń czy tradycji egzegeta musi posłużyć się konkordancjami i słownikami

teologicznymi do Starego Testamentu, to doskonała sposobność na dokładne poznanie sensu

zastosowanych pojęć. Ich pole znaczeniowe należy również do świata wyobrażeniowego, w

którym poruszają się autorzy i odbiorcy tekstu.

5.2. Sposób postępowania

5.2.1. Wyszukanie symptomów mogących świadczyć o wykorzystaniu w badanej jednostce

tradycji lub motywów 100 Zob. C. Westermann, BK I/1, s.114nn.

73

Wyszukujemy i odnotowujemy:

napięcia, przełamania treściowe i składniowe, których nie udało się wyjaśnić za

pomocą krytyki literackiej,

pojęcia i słowa, które jawią się jako teologicznie ważne oraz których właściwe

rozumienie zdaje się mieć znaczenie dla interpretacji, przy czym koniecznie trzeba

uwzględnić słowa, których precyzyjnego znaczenia nie jesteśmy pewni. Zwłaszcza dla

początkujących badaczy może się okazać pomocne uwzględnienie praktycznie

większości słów, głównie rzeczowników i czasowników, gdyż dopiero dzięki

stopniowo uzyskiwanej wiedzy poznajemy dokładniejsze znaczenie słów i wyrażeń

oraz ich związków z innymi fragmentami starotestamentowymi;

jako szczególny przypadek możemy potraktować obrazy i metafory, gdyż należy

dokładnie wyjaśnić ich znaczenie.

5.2.2. Analiza słów i obrazów

Należy przeanalizować wyszukane wcześniej (5.2.1.) centralne słowa i pojęcia. Po raz

pierwszy ustalaliśmy znaczenie słów przy tłumaczeniu tekstu, a teraz próbujemy umieścić je

w szerszym polu semantycznym oraz w kontekstach, w jakich występują w Starym

Testamencie.

W idealnym przypadku głównym narzędziem jest konkordancja hebrajska, która pozwala

ustalić, gdzie jeszcze w Starym Testamencie znajdują się dane słowa, dzięki czemu można

precyzyjnej określić ich znaczenie. Jednak wymaga to dokładniejszej analizy wszystkich

jednostek zawierających dane pojęcie. Taka praca siłą rzeczy pozostanie zadaniem

szczegółowych studiów z zakresu historii tradycji.

W pracy nad pojedynczymi tekstami głównym narzędziem będą słowniki teologiczne do

Starego Testamentu, które – nieraz bardzo szeroko - omawiają najczęściej występujące w

Starym Testamencie słowa. Trzeba zwrócić uwagę na to, czy opracowując dany słownik jego

autorzy kierowali się pojęciami hebrajskimi. Całkowicie bezużyteczne są w większości

słowniki, które można by nazwać popularnymi, które nie opierają się na faktycznym

słownictwie biblijnym, a jedynie posługują się ideami, o których autorzy sądzą, że są w takiej

postaci zawarte w Starym Testamencie czy całej Biblii. Niestety, jak dotąd, nie istnieje

słownik teologiczny do Starego Testamentu w języku polskim, który można by polecić.

Badacz skazany jest na literaturę obcojęzyczną. Dla studentów najbardziej użyteczny będzie

niezbyt obszerny, dwutomowy E. Jenni, C. Westermann (wyd.), Theologisches

Handwörterbuch zum Alten Testament, München-Zürich 1984 (THAT), istniejący także w

74

tłumaczeniu angielskim w trzech tomach Theological Lexicon of the Old Testament, tłum.

M.E. Biddle, Peabody 1997. Więcej informacji, umożliwiających wyjaśnienie dalszych

wątpliwości i niejasności, można znaleźć w bardzo cennej pozycji J. Botterweck, H.-J. Fabry,

H. Ringgren (wyd.), Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, t.1-8+10 (brak

dotychczas t.9), Stuttgart 1970-1999 (TWAT), która stopniowo jest tłumaczona na język

angielski Theological Dictionary of the Old Testament, t.1-11 (dalsze tomy w

przygotowaniu), Grand Rapids 1996-2001 (TDOT). W przypadku greckich,

deuterokanonicznych ksiąg Starego Testamentu trzeba sięgnąć do W. Kittel (wyd.),

Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t.1-9, Stuttgart i in. 1933-1973, angielskie

tłumaczenie Theological Dictionary of the New Testament, t.1-10, tłum. G.W. Bromiley,

Grand Rapids 1976 (TDNT). Takie kwestie jak nazwy geograficzne, imiona i dane o

charakterze topograficznym, przyrodniczym itp. można sprawdzić w polskojęzycznej

Encyklopedia Biblijna, red. P.J. Achtemeier, Prymasowska Seria Biblijna (tłumaczenie z

angielskiego: The HarperCollins Bible Dictionary), Warszawa 1999. Pomocne mogą być

również dobre komentarze biblijne. Przy pomocy słowników ustalamy możliwie precyzyjnie

znaczenie danych słów i wyrażeń.

Dla sprawdzenia, zwłaszcza jeśli jakieś wskazówki spotkamy w słownikach czy

komentarzach, czy nie ma jakiś paralelnych czy analogicznych przekazów pozabiblijnych,

możemy sięgnąć do zbiorów tekstów pozabiblijnych związanych ze Starym Testamentem,

zawierających z zasady indeksy miejsc biblijnych, do których się odwołują. Dla przykładu:

W. Beyerlin (wyd.), Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament, ATD

Ergänzungsreihe 1, Göttingen 21985; J.B. Pritchard (wyd.), Ancient Near Eastern Texts

Relating to the Old Testament, Princeton-New Jersey 31969 (wznawiane w późniejszych

latach) (ANET).

Zapoznając się ze znaczeniem wyrazów i wyrażeń trzeba zwrócić uwagę na ich

występowanie. Czy wyrazy te stoją w jakiś charakterystycznych wyrażeniach, pojawiają się

przy określonych tematach? Może są związane z jakąś tradycją? Co możemy się dowiedzieć o

tej tradycji, o czym ona mówi i z jakimi kręgami jest związana? A może słowo to znajduje się

w jakimś innym lub innych fragmentach Starego Testamentu, które są w pewien sposób

podobne do właśnie analizowanej jednostki lub poruszają podobny temat? A następnie, czy

nie mamy do czynienia z jakimś utrwalonym motywem?

Podobne pytania musimy stawiać w przypadku napotkanych obrazów, przenośni. Czy z

takim obrazem, metaforą mamy częściej do czynienia w Starym Testamencie? Co one opisują

i w jakich kontekstach? Jakie treści niosą ze sobą?

75

Może się zdarzyć, że spotkamy się z rzadkimi pojęciami, obrazami czy metaforami,

których znaczenie nie będzie dla nas całkiem jasne lub które uznamy za ważne dla

adekwatnego rozumienia fragmentu. Wtedy należy skorzystać z konkordancji hebrajskiej i

sprawdzić, gdzie jeszcze się one pojawiają i w jakim znaczeniu. Przynajmniej pobieżna

analiza, wsparta wiedzą z zakresu wstępu do Starego Testamentu i lekturą dobrego

komentarza biblijnego (np. z serii BK, ATD, WBC, ICC, OTL), takich odnalezionych tekstów

stanie się konieczna, by móc zrozumieć treść tych pojęć i obrazów.

Jednocześnie mamy okazję dowiedzieć się wielu istotnych rzeczy o poszczególnych słowach, ich znaczeniu, obszarach występowania i kontekstach. Jest to wiedza, z której korzysta się nie tylko przy badaniu jednego tekstu, ale i wielu następnych.

5.2.3. Użycie słów, obrazów i motywów w kontekście analizowanej jednostki

Wreszcie musimy zapytać, jak dane słowo, motyw lub tradycja zostały użyte w badanym

tekście. Nie wystarczy bowiem zapoznać się z możliwie szerokim znaczeniem danych słów,

odkryć istniejące motywy i tradycje, ale trzeba w kontekście danej jednostki tekstowej

sprawdzić, w jakim znaczeniu w tym konkretnym miejscu zostały użyte. Jak posłużono się

motywem czy tradycją? W jaki sposób zostały przekształcone, zinterpretowane? Nigdy

przecież nie chodzi o to, by do analizowanej jednostki na siłę wprowadzić wszystkie

znaczenia występujących słów, obrazów, motywów i tradycji, lecz o ustalenie ich znaczenia

w ramach badanej jednostki tekstowej. Ostatecznym wyznacznikiem znaczenia będzie zawsze

bezpośredni kontekst jednostki, choć nieraz widzianej w świetle szerszego kontekstu, np.

księgi biblijnej.

Znaczenie słów z jednej strony wynika z ich części składowych, czyli leksemu i

morfemów, a z drugiej strony z ich zastosowania na poziomie zdania, jednostki, przekazów.

Użycie słów, zdań, szerszych kompleksów jest pewnym wyborem autora wśród wielu

możliwości językowych, stąd ważne jest uchwycenie ich znaczenia w kontekście danej

jednostki lub tradycji. Jeszcze raz podkreślmy, że kontekst jest ostatecznym kryterium

znaczenia słów czy wyrażeń101.

Po zaznajomieniu się ze spektrum znaczeniowym użytych słów, metafor i obrazów

musimy się więc przyjrzeć, w jakim znaczeniu posłużył się nimi autor. W każdym przypadku

należy to starannie odnotować. Podobnie, gdy chodzi o motywy i tradycje: jak autor je użył, 101 Każde słowo, wyrażenie, motyw itd. stoją w pewnym napięciu pomiędzy „tradycyjnym” znaczeniem a innowacją, którą wyznacza właśnie bezpośredni, konkretny kontekst. Oba te elementy muszą być uwzględnione dla właściwego uchwycenia znaczenia. Uwagę na kontekst wyrazu jako ostatecznego wyznacznika jego znaczenia zwróciła analiza lingwistyczna; por. P. Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testament. Eine Hermeneutik, NTD Ergänzungsreihe 6, Göttingen 21986, s.219. Szerzej zagadnienie omawia K. Koch, Formgeschichte, s.289nn (w posłowiu Linguistik und Formgeschichte).

76

co z nich wykorzystał, a co pominął? Jak w przypadku gatunku literackiego (zob. 4.2.2. i

4.2.3.), tak i tutaj na szczególną uwagę zasługują zmiany, jakich dokonał autor badanego

tekstu. Może umieścił je w obcym dla nich kontekście? Czy autor mógł być związany z

kręgami, które przekazywały daną tradycję, ewentualnie motyw? Wszelkie tego rodzaju

zmiany zdradzają intencje autora. Zawsze, przy każdym wyrazie, obrazie, motywie i tradycji

postawmy sobie pytanie o to, jaki wpływ na interpretację jednostki mają informacje, które w

taki sposób udało się zgromadzić.

W praktyce często nie warto spisywać wszystkich możliwych znaczeń danych słów, choć

zawsze należy się z nimi zapoznać. Natomiast przy każdym wyrazie trzeba ustalić jego

znaczenie w ramach analizowanego tekstu. Wykluczamy te znaczenia, które nie są możliwe, a

wśród możliwych warto wybrać najbardziej prawdopodobne, uzasadniając dokonany wybór.

Nieocenioną pomocą jest przy tym dobrze wykonany podział (2.2.2.).

Jeśli korzystamy także z komentarzy biblijnych, to sprawdźmy, czy podane tam znaczenie jest właściwie uzasadnione. Może jest tylko bezpodstawnym przypuszczeniem komentatorów? Również w przypadku interpretacji całego tekstu historia tradycji umożliwia wykluczenie niemożliwych lub mało prawdopodobnych znaczeń. Ma więc niebagatelne znaczenie dla właściwego rozumienia przekazów biblijnych.

Jeśli w 5.2.1. uwzględniliśmy niewyjaśnione w krytyce literackiej napięcia, to

sprawdzamy, czy nie mają one związku z wykorzystaniem przez autora pierwotnego tekstu

wcześniej utrwalonych motywów i tradycji. Być może zostały one wykorzystane w taki

sposób, że pozostały ślady po pierwotnych (ustnych) sformułowaniach, a autor nie zatroszczył

się lub nie uważał za stosowne, by w pełni je ze sobą ujednolicić.

Przypomnijmy po raz kolejny, że dokładna analiza słownictwa, obrazów, motywów i tradycji, może pokazać, że przy tłumaczeniu tekstu nie byliśmy wystarczająco precyzyjni. Trzeba wtedy dokonać właściwych korekt we wcześniejszym tłumaczeniu. W takim samym stopniu dotyczy to wszystkich wcześniejszych etapów pracy egzegetycznej, a nie tylko tłumaczenia.

5.2.4. Przedliterackie etapy kształtowania się jednostki (Überlieferungsgeschichte)

Jeśli z podobnym przekazem spotykamy się w przynajmniej dwóch literacko

niezależnych tekstach (uwzględniając też przekazy pozabiblijne) lub gdy badany fragment

jest mocno naznaczony przez jakąś tradycję, możemy podjąć próbę odtworzenia starszych

etapów jego powstania, które sięgają poza spisaną postać do przekazu ustnego.

Po pierwsze, poprzez porównanie z innymi tekstami zawierającymi analogiczny

przekaz próbujemy ustalić, co składało się na wcześniejszą (tzn. starszą niż istniejące teksty)

postać przekazu/tradycji. Są to wspólne elementy odnalezione w tych tekstach oraz

77

dodatkowo to, co wydaje się konstytutywne dla danego przekazu i nie daje się wyjaśnić

intencją autora spisanego tekstu. Wiele takich informacji zostało już prawdopodobnie

zgromadzonych w 5.2.2. Inaczej mówiąc dokonujemy rekonstrukcji tradycji, która jest tutaj

tożsama z przedliterackim kształtem przekazu badanego fragmentu.

Po drugie, pytamy, w jaki sposób autor pierwotnego, po raz pierwszy spisanego tekstu

wykorzystał wcześniejszy przekaz. Co z niego pominął, a co dodał? Dlaczego przekształcił go

w taki, a nie inny sposób? Czyli, w jaki sposób dokonał jego (re)interpretacji? Jakie były jego

założenia teologiczne i co chciał przez to powiedzieć swoim czytelnikom? Pytania te łączą się

z zadaniami opisanymi w 5.2.3.

Po trzecie należy też postawić pytanie o czas powstania tradycji ustnej, czyli podjąć

próbę jej datowania (a także datowania ewentualnych zmian, jakim podlegała) oraz ustalenia,

w jakich kręgach przekaz ten mógł powstać i być przekazywany. Ponieważ datowanie jest tu

możliwe tylko w ograniczonym stopniu, problematyka ta zostanie omówiona bliżej dopiero w

historii redakcji (6.2.3.1.), dla której ustalenie momentu historycznego ma istotne znaczenie.

Podane tam zasady dają się też - w miarę możliwości - zastosować w odniesieniu do tradycji

ustnych.

Po czwarte, jeśli po krytyce literackiej pozostały jeszcze nierozwiązane problemy takie

jak napięcia, przełamania, brak ciągłości, trzeba sprawdzić, czy nie dają się one wyjaśnić

właśnie jako ślady po wykorzystanych przez autora utrwalonych przekazach ustnych. Czy nie

leżą one niejako na granicy pomiędzy przejętym dobrem, a jego interpretacją, która nie

musiała być przecież w pełni zgodna z wcześniejszym przekazem? Czy nie są śladami po

wtopieniu w tekst takich utrwalonych już tradycji?

Sięganie wstecz poza spisany tekst jest oczywiście mniej lub bardziej hipotetyczne.

Nie sposób przy takiej rekonstrukcji obyć się bez spekulacji. W zasadzie możemy mówić

tylko o prawdopodobnym procesie formowania się przekazów, bardzo trudno jest wskazać na

jednoznacznie rozstrzygające argumenty. W szczególny sposób ma tu zastosowanie ogólna

zasada, że rozwiązanie, które najlepiej wyjaśnia zaobserwowane trudności i niejasności,

należy uznać za najbardziej prawdopodobne. Niech będzie to z jednej strony zachętą do

odważnych poszukiwań, a z drugiej ostrzeżeniem przed zbyt pochopnym formowaniem

wniosków, które nie uwzględniają hipotetycznego charakteru tego etapu badań

egzegetycznych.

5.3. Przykład: Ex 32,1-6

5.3.1. Tłumaczenie

78

1. Gdy zobaczył lud, że zwleka Mojżesz z zejściem z tej góry,

to zebrał się lud przy102 Aaronie

i rzekli do niego:

Powstań, uczyń nam bogów, którzy pójdą przed nami,

bo z tym103, z Mojżeszem, mężem, który wyprowadził nas z kraju Egiptu,

nie wiemy, co stało się z nim.

2. Wtedy rzekł do nich Aaron:

Pozrywajcie kolczyki złote,

które (znajdują się) w uszach żon waszych, synów waszych i córek waszych,

i przynieście do mnie.

3. I pozrywali sobie - cały lud kolczyki złote,

które (znajdowały się) w uszach ich,

i przynieśli do Aarona.

4. Wtedy wziął (je) z ręki ich

i uformował to rylcem,

i uczynił z tego (młodego-)byka, odlanego (bożka).

Wtedy rzekli:

Ci (są) bogami twoimi Izraelu,

którzy wyprowadzili ciebie z kraju Egiptu.

5. Gdy zobaczył (to) Aaron,

to zbudował ołtarz przed nim

i oznajmił głośno,

i rzekł:

Święto JHWH (będzie) jutro!

6. I wstali nazajutrz [pośpiesznie]

może mieć znaczenie gromadzić się wokół (przy) (por. Ez 38,7) lub gromadzić się על ni. z przyimkiem קהל 102przeciwko (por. Num 16,3; 17,7; 20,2). To drugie znaczenie występuje w opowiadaniach o szemraniu ludu na pustyni. Nie jest całkiem jasne, w jakim sensie wyrażenie to zostało tutaj użyte. W bezpośrednim kontekście badanego fragmentu nic nie sugeruje zagrożenia Aarona, a wręcz przeciwnie Aaron współpracuje z ludem w pełni, bez oporów (por. 5.3.3.2.). Natomiast sposób, w jakim Aaron tłumaczy się później przed Mojżeszem, (w.21-25) mógłby wskazywać na to, że czuł się zmuszony do zrobienia bożka (por. też 5.3.2. do w.5a). Wyjaśnienie Aarona z w.21-25 może być jednak rozumiane jako próba zrzucenia z siebie odpowiedzialności i obciążenia całą winą Izraelitów. Taki fenomen wielokrotnie możemy napotkać na kartach Starego Testamentu, zwłaszcza w sytuacjach konfliktowych (np. Gen 3,12-13). Jeśliby mimo wszystko przyjąć drugie znaczenie, to mielibyśmy tu do czynienia z jednym z najwcześniejszych opowiadań o szemraniu ludu przeciwko Mojżeszowi i Aaronowi. Przeciwko takiemu rozumieniu w świetle w.21-25 np. M. Noth, Das zweite Buch Mose, ATD 5, Berlin 1960, s.198; B.S. Childs, The Book of Exodus. A Critical, Theological Commentary, The Old Testament Library, Louisville 31976, s.564 (z obszerniejszym uzasadnieniem). 103 Wg W. Gesenius, Grammatik, § 126aa משה jest apozycją do זה.

79

i złożyli całopalenia,

potem przynieśli ofiary biesiadne

i usiadł cały lud, aby jeść i pić,

a potem wstali, aby się bawić.

5.3.2. Krytyka tekstu

Stan przekazu. Tekst został zachowany w stosunkowo dobrym stanie. Jedyną

trudnością jest tłumaczenie w.4a. Rzeczownik חרט oznacza rylec, rysik, dłuto, czyli narzędzie

stolarskie, które służyło do formowania drewna, a nie odlewów (złotych). Poza tym

czasownikowa forma ויצר może pochodzić od יצר (= formować, kształtować, pf. q. lub

ewentualnie impf. cons. q. z asymilacją tematycznego י) lub צור (= tworzyć model,

modelować, odlewać [por. 1 Krl 7,15] lub zasznurować [w worku], obejmować, impf. cons.

q.)104. Sens w.4aβ jest więc niejasny. W każdym razie w.4aγ mówi o tym, że Aaron zrobił

odlew byka. Trzeba też postawić pytanie o odniesienie sufiksu 3. os. sg. w tym samym zdaniu

w.4aβ, który przynajmniej w w.4aγ oznacza materiał, z którego został odlany byk, czyli złota

z kolczyków, choć wcześniej mowa było o kolczykach tylko w pl.

Aparat krytyczny BHS odnotowuje jeszcze pewne odmienne warianty tekstowe. S w

w.5a odczytała spółgłoski וירא nie jako formę czasownika widzieć (ראה), lecz bać się (ירא), a

G oddało trzy pierwsze czasowniki w.6 w sg. zamiast w pl. W G możemy znaleźć jeszcze

jedną ciekawą różnicę: czasownik אמר w w.4b przetłumaczyła w liczbie pojedynczej, czyniąc

w ten sposób jego podmiotem Aarona.

Świadectwa zewnętrzne. Dla w.4a nie posiadamy lekcji odbiegającej od TM. Dla

przykładu G oddaje czasownik ויצר greckim słowem πλασσω, które choć najczęściej jest

tłumaczeniem hebrajskiego יצר, to może być też ekwiwalentem dla 105צור. Narzędzie zostało

w niej przetłumaczone jako γραφις (w grece klasycznej rylec [do tabliczek woskowych],

dłuto, igła, pędzel106, a w G być może forma, pismo107). Tak czy inaczej G odpowiada dość

dokładnie TM i mówi prawdopodobnie o ukształtowaniu formy na odlew108.

104 Identyczna formę miałby impf. cons. hi. צרר (=uciskać, prześladować), który jednak nie wchodzi w grę, gdyż niemożliwe byłoby wtedy sensowne tłumaczenie całości. 105 H. Braun, Art. πλασσω, TWNT VI, s.256n. 106 Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, Warszawa 1965, t.1, s.481. 107 Wg F. Rehkopf, Septuaginta-Vokabular, Göttingen 1989, s.63. 108 Nie ma powodu – jak chciałby B.S. Childs, The Book of Exodus, s.555n - by na podstawie Iz 8,1 przypuszczać, że rylec taki posłużył do grawerowania w metalu; por. słowniki podane w poprzednich przypisach oraz H. Wildberger, Jesaja, BK X/1, Neukirchen-Vlyun 1969, s.311n i 315. Pomijam już fakt, że w propozycji B.S. Childsa dziwna jest kolejność wykonywanych prac, gdyż grawerowanie stałoby przed odlaniem posągu.

80

W w.4b w G nie nastąpiła jak w TM zmiana podmiotu, Aaron z w.4a pozostaje tym,

który w dalszym ciągu działa czy mówi. Wydaje się więc, że jest to upodobnienie do w.4a.

W w.5a czytanie i przestraszył się (Aaron), choć opiera się tylko o odmienne

odczytanie tych samych spółgłosek, trudno byłoby uznać za pierwotne. Nie wiadomo,

dlaczego Aaron miałby się nagle przestraszyć, skoro cały czas współpracował z całym ludem

(zob. poniżej 5.3.3.2.). Jest to raczej wtórna interpretacja, mająca niejako częściowo

usprawiedliwiać Aarona. Dopiero po obwołaniu byka bogiem, który wyprowadził Izraela z

Egiptu, zorientował się on, do czego zmierza lud, gdyż określenie to w Starym Testamencie

zawsze odnosi się do JHWH (por. 5.3.5.). Mimo to później również nie próbuje w żaden

sposób powstrzymać ludu, wręcz przeciwnie organizuje święto dla JHWH.

G w w.6a ujednolica formy gramatyczne wszystkich użytych czasowników

wygładzając brzmienie tego wiersza.

Kryteria wewnętrzne. Obecne brzmienie w.4aβ nasuwa uzasadnione wątpliwości.

Niepewne jest też jego znaczenie. Ponieważ narzędziem jest prawdopodobnie dłuto, można

przypuszczać, że chodzi o stworzenie formy, w której następnie Aaron odlał byka (por. G).

Użytym tu czasownikiem może być צור lub יצר, ale z pewnością w impf., gdyż dla opisów

narracyjnych charakterystyczne jest stosowanie impf. cons. Różnica znaczeniowa pomiędzy

oboma czasownikami jest praktycznie nieistotna. W takim razie niestety brak jest odniesienia

dla sufiksu 3. os., który w w.4aβ powinien odnosić się do drewna, z którego Aaron zrobił

formę. Jednak nie jest one nigdzie wspominane. To pokazuje, że tekst nie jest w pełni spójny i

może być uszkodzony.

Masorecka wokalizacja w.5a nie budzi żadnych zastrzeżeń. Prawidłowy jest także w.6,

gdzie formy sg. czasowników pojawiają się dopiero w w.6b w związku z podmiotem sg. העם

(ale por. analogiczną konstrukcję z czasownikiem w pl. na początku w.3a). Ponieważ chodzi o

grupę ludzi – naród - w tekście dominuje użycie w odniesieniu do niego orzeczeń w pl. W

połączeniu z rzeczownikami kolektywnymi taka niezgodność liczb jest w języku hebrajskim

zjawiskiem powszechnym109.

W w.4b czasownik אמר w pl. lepiej wpisuje się w opis zdarzenia, gdyż w przeciwnym

razie zaskakiwałby początek w.5 (gdy ujrzał Aaron), który wskazuje na reakcję Aarona na

wyznanie ludu. Poza tym wymienienie podmiotu w w.5 sugeruje, że w poprzednim zdaniu

przemawiał ktoś inny. W takim razie jednak zwraca uwagę użycie sufiksu 2. os. sg. w

następującej bezpośrednio mowie niezależnej. Bardziej na miejscu byłby sufiks 1. os. pl. (por.

109 Zob. W. Gesenius, Grammatik, § 145b.

81

mowę ludu w w.1b). Można by się jeszcze zastanawiać, czy słów wyznania w w.4b nie

wypowiada lud razem z Aaronem. Ale to nie rozwiązywałoby problemu sufiksu, zaś

przeciwko temu świadczy wspomniany już początek w.5, który najprawdopodobniej

zaznacza, że podmiotem w.4b jest lud.

Rozstrzygnięcie. Mimo że w.4a zdradza jakieś zmiany, to nie ma podstaw tekstowo-

krytycznych (brak odmiennych wariantów tekstowych) do jego korekty. Nie ma więc

możliwości uprawdopodobnienia zwyczajowej zmiany בחרט na בחריט i tłumaczenie wiersza

słowami: i zasznurował [schował] to (=złoto) w worku110. Braku odniesienia dla sufiksu 3. os.

nie jesteśmy w stanie rozwiązać za pomocą krytyki tekstu, tak że problem ten będzie nas

zajmował podczas stosowania następnych metod.

G w w.4b chce prawdopodobnie dostosować wprowadzający mowę czasownik do

występujących w niej sufiksów 2. os. Trzeba to jednak ocenić jako próbę wygładzenia tekstu,

która jest zresztą niezgodna z początkiem w.5. Pozostawimy więc masoreckie brzmienie

tekstu, a dalszym ciągu egzegezy tego fragmentu będziemy poszukiwać wyjaśnienia dla

sufiksów 2. os. w w.4b.

Wszystko wskazuje na to, że masorecka wokalizacja w.5a oddaje jego sens pierwotny.

Również przeważające użycie w odniesieniu do ludu czasowników w pl. oraz pojawienie się

sg. tylko w powiązaniu z wystąpieniem podmiotu w sg. w w.6b każe przypisać G wtórną

tendencję do wygładzenia w.6 (na marginesie można zaznaczyć, że takie zmiany osób

orzeczenia przeszkadzają też w polskim przekładzie).

5.3.3. Krytyka literacka


Początek. W rozdziale 31 Mojżesz przebywa w dalszym ciągu na górze, gdzie

przemawia do niego Bóg. Natomiast w analizowanym fragmencie akcja przenosi się pod

górę. Występują też nowi aktorzy: lud i Aaron. O Mojżeszu mówi się jedynie jako o

nieobecnym (w.1). Zmienia się także temat. Wiersze nie opowiadają o Bożych przykazaniach,

lecz o zrobieniu złotego byka i o obchodzonym przed nim świętem. 32,1 rozpoczyna więc

nową część.

Koniec. Od w.7 akcja znowu przenosi się na górę, gdzie Bóg rozmawia z Mojżeszem.

W 3. os. mówi się o ludzie, który odszedł od JHWH, wywołując jego gniew. W.6 tworzy więc

zakończenie sceny rozgrywającej się u podnóża. Jednak teraz wyraźnie widzimy, że trudno

110 Tak np. KBL, M. Noth, ATD 5, s.198.

82

byłoby mówić o niezależnych jednostkach. Opowiadanie rozpoczynające się w 32,7 zakłada

to, co wydarzyło się u podnóża góry w w.1-6 (choć dałoby się czytać w.7nn zaraz po

rozdziale 31!). Podobnie ma się sprawa z 32,1: wprowadzenie opowiadania nawiązuje do

poprzednich rozdziałów, z których dowiadujemy się, dlaczego Mojżesz jest dłuższy czas

nieobecny. Oczywiście także wszystkie osoby występujące w analizowanych wierszach są

znane z wcześniejszych rozdziałów.

W.1-6 tworzą zatem odrębną scenę. Nie jest to w pełni samodzielna jednostka, gdyż

jest mocno powiązana z otaczającym kontekstem. Z tego wynika, że przy interpretacji tej

sceny koniecznie trzeba wziąć pod uwagę bliższy i dalszy kontekst.

5.3.3.2. Podział

W w.1 znajdujemy wprowadzenie, które ukazuje tło rozgrywającego się dalej

zdarzenia, na które składa się nieobecność Mojżesza (w.1a), oraz zawiązanie akcji, czyli

żądanie ludu skierowane do Aarona, by zrobił on bogów, którzy poprowadzą lud zamiast

Mojżesza (w.1b). Lud podaje też przyczynę swojego żądania: nie wiadomo, co się stało z

Mojżeszem. Zwraca tu uwagę ścisła współzależność pomiędzy אלהים i Mojżeszem. Brak

Mojżesza powoduje, że są pozbawieni Bożego prowadzenia i potrzebują teraz nowych

bogów. Zdania z אשר uwypuklają to powiązanie, przy czym pierwsze wskazuje na przyszłość

(prowadzenie w dalszej drodze), a drugie na przeszłość (wyprowadzenie z Egiptu). Ponieważ

przeszłość, którą oparta była na Bożym prowadzeniu za pośrednictwem Mojżesza, wydaje się

zamknięta, potrzeba jakoś zadbać o przyszłość. Lud okazuje się zapobiegliwy.

Aaron przychyla się do tego żądania i w odpowiedzi każe ludowi zebrać złote kolczyki

(w.2), z których później zrobi bogów. Lud w pełni współpracuje z Aaronem i dostarcza mu

złoto z kolczyków (w.3). Aaron tworzy najpierw formę, a następnie odlewa ze złota byka

(w.4a), spełniając w ten sposób początkowe żądanie ludu (por. w.1b). Lud reaguje na to

stwierdzeniem, że to są właśnie bogowie, którzy wyprowadzili ich z Egiptu (w.4b). W

słowach ludu niejasne pozostaje użycie sufiksu 2. os. sg. (por. 5.3.2.). Dlaczego w

odróżnieniu od w.1 nie użyto tu sufiksu 1. os., skoro lud mówi o sobie? Może wypowiada je

jakaś grupa spośród ludu? Takie przypuszczenie nie ma jednak żadnego punktu zaczepienia w

sąsiednich wierszach. Trzeba więc przyjąć, że wyznanie to wypowiada lud, kierując go

niejako do siebie nawzajem. Treść wyznania wyraźnie odpowiada żądaniu ludu z w.1b, czyli

byk zrobiony przez Aarona zostaje przyjęty jako spełnienie tego żądania. Ponieważ są to

bogowie, którzy wyprowadzili lud Izraela z Egiptu (przeszłość), to gwarantują także – jak to

83

wynika z w.1 - prowadzenie w dalszej drodze, troszcząc się o przyszłość ludu111. Tak chyba

można zrozumieć fakt, że słowa odniesione wpierw do Mojżesza zostały teraz użyte jako

określenie zrobionych przez Aarona bogów. Tym samym uwypuklona została jeszcze mocniej

zależność, jaka zachodzi pomiędzy Mojżeszem i אלהים. W tym punkcie opowiadanie osiąga

swój punkt kulminacyjny (w.4b).

Aaron widząc wszystko, co się dzieje, wznosi ołtarz naprzeciwko byka (w.5a) i

ogłasza na następny dzień święto JHWH (w.5b). Budowa ołtarza składa się z pewnością na

przygotowania do tego święta. Słowa Aarona pokazują, że utożsamia on bogów z w.4b, a tym

samym odlanego byka, z JHWH! Święto obchodzone przed bykiem i ku jego czci ma być

świętem ku czci JHWH. Praktycznie to samo oznaczała wypowiedź ludu z poprzedniego

wiersza, gdyż centralną wypowiedzią o Bogu JHWH w Starym Testamencie jest stwierdzenie,

że wyprowadził Izraela z kraju (niewoli) Egiptu (np. Ex 20,2; por. 5.3.4. i 5.3.5.). Zarówno

lud, jak i Aaron utożsamiają byka=bogów z JHWH.

Nazajutrz cały lud obchodzi uroczyście i radośnie to święto (w.6). Tym samym akcja

szybko przeniosła się na następny dzień. Składane są ofiary całopalne i biesiadne (w.6a), z

których mięso jest potem spożywane przez uczestników uroczystości (w.6b). Do uroczystości

przynależą także wesołe zabawy. W.6 stanowi więc zakończenie tego krótkiego opowiadania.

Klarowna budowa od wprowadzenia przez rozwinięcie akcji z punktem

kulminacyjnym aż po zakończenie pokazuje jeszcze raz, że opowiadanie to jest mimo

wszystko w dużej mierze samodzielne, co potwierdza poprawność ustalenia jego początku i

końca (w 5.3.3.1.).

Warto jeszcze zwrócić uwagę na ścisłe współdziałanie bohaterów tego opowiadania.

Najpierw przemawia lud do Aarona (w.1b), po czym Aaron podejmuje ich propozycję,

kierując swoje słowa do ludu (w.2). W ten sposób jak gdyby popycha akcję do przodu. Lud

skrupulatnie realizuje polecenie Aarona (w.3), a następnie Aaron spełnia początkowe

życzenie ludu (w.4a), co spotyka się z jego przychylnym „komentarzem” (w.4b) – dzieło

Aarona jest dokładnie tym, czego oczekiwali. Ale na tym się nie kończy, dalej inicjatywę

wykazuje Aaron budując ołtarz i ogłaszając święto (w.5). Tym samym w pełni potwierdza

(w.5b) ocenę ludu z w.4b. Całość kończy radosna uroczystość. Użycie pl. w w.6a może być

więc związane także z tym, że podmiotem jest nie tylko lud, lecz również Aaron (por. 5.3.2).

Schematycznie można budowę sceny przedstawić następująco:

w.1a: wprowadzenie

111 Nie wykluczone, że można by sformułować jeszcze dalej idące wnioski: ponieważ byk jest widzialny, namacalny, niepotrzebne staje się reprezentowanie niewidzialnego Boga przez Mojżesza.

84

w.1b: żądanie ludu (skierowane do Aarona)

w.2: żądanie Aarona (skierowane do ludu)

w.3: lud realizuje żądanie Aarona

w.4a: Aaron realizuje żądanie ludu

w.4b: oznajmienie ludu (byk=bogowie=JHWH)

w.5a: Aaron podejmuje aktywnie ocenę ludu

w.5b: święto - oznajmienie Aarona (byk=bogowie=JHWH)

w.6: zakończenie - wspólnie obchodzone święto.


Czytelnika z pewnością zaskakuje utożsamienie Boga JHWH z innymi bogami czy

bykiem, ale nie jest to problem literacko-krytyczny, lecz interpretacyjny. Jednak tekst zawiera

wyraźną niekonsekwencję. Aaron zrobił jednego byka (sg.; por. też sufiks sg. w w.5aβ), ale

lud wypowiada się o nim jako o bogach (w.4b). Zresztą od początku domagali się od Aarona,

by zrobił im bogów (w.1b). Przy czym problem nie leży w formie pl. rzeczownika אלהים,

który także w odniesieniu do jednego Boga używany jest w liczbie mnogiej (tradycyjnie

określanej jako pluralis majestatis lub excellentiae112). Do tłumaczenia w pl. zmuszają

czasowniki w zdaniach podrzędnych (z אשר) oraz zaimek אלה.

Tekst jest miejscami chropowaty. W w.4a brakuje odniesienia dla sufiksu 3. sg. masc.

(w.4aβ; por. 5.3.2.). W w.4b lud przemawia kierując słowa do siebie w 2. os. sg. Próbę

wyjaśnienia tego fenomenu przedstawioną w podziale (5.3.3.2.) trudno uznać za w pełni

przekonywającą. Całkowicie usprawiedliwione w mowie niezależnej byłyby jedynie sufiksy

1. os. pl.

Ponieważ scena ta stoi po objawieniu Mojżeszowi imienia JHWH, zmiana imion nie

może być wykorzystana jako kryterium literacko-krytyczne, choć można zauważyć, że w.1-4

posługują się określeniem אלהים, a w.5 imieniem יהוה. Mimo że אלהים odnosi się tu wpierw do

byka, to jak pokazuje w.5b i sformułowanie o wyprowadzeniu z Egiptu z w.4b także do

JHWH. Sprawę dodatkowo komplikuje fakt, że JHWH z w.5 jako jeden Bóg dobrze

korespondowałby z jednym bykiem (w sg.).

Czy zaobserwowany problem liczby mnogiej w w.1b i 4b da się rozwiązać przez

podział tekstu? Należałoby wtedy usunąć z pierwotnego tekstu zdanie z אשר z w.1bβ (słowo

mogłoby pozostać i być tłumaczone jako Bóg) oraz cały w.4b. Jednak w ten sposób אלהים

112 Por. W. Gesenius, Grammatik, § 124 g (też h).

85

pozbylibyśmy się punktu kulminacyjnego opowiadania i brakowałoby reakcji ludu na

zrobionego przez Aarona boga-byka. Co więcej, zaskakujące byłoby występowanie podmiotu

,w pierwszym zdaniu w.5, gdyż pomiędzy w.4a i 5 nie następowałaby zmiana podmiotu אהרן

tym bardziej że nie zawsze wyraźnie oznaczono zmiany podmiotów – w.3.4a.6. W.5 byłby

zwykłą kontynuacją w.4a, opisującego działania Aarona113. Zaś brak zdania podrzędnego w

w.1bβ kazałby nam domyślać się, do czego ludowi potrzebny jest bóg zrobiony przez Aarona

(nie mówiąc już o tym, że utracilibyśmy odpowiedniość obu zdań z אשר w w.1). Zatem nie

wydaje się to przekonywającym rozwiązaniem. Wyjaśnienia tej trudności należy poszukać za

pomocą innych metod, które być może będą w stanie rzucić światło także na pozostałe

chropowatości tekstu. Brak odniesienia dla sufiksu 3. os. w w.4aβ każe myśleć raczej o

ominięciach niż dodatkach, tym bardziej że cały opis stworzenia posągu byka jest bardzo

oszczędny (autor pominął jakieś elementy?). Sufiks 2. os. w w.4b być może wskazuje na

pochodzenie tego sformułowania z innego kontekstu (zob. 1 Krl 12,28).

5.3.3.4. Kontekst

Po opuszczeniu Egiptu (Ex 13-15,21) i pierwszym etapie wędrówki po pustyni (od Ex

15,22) lud izraelski przybywa pod górę Synaj (19,1n). Mojżesz wstępuje na górę najpierw

sam (19,3nn), a następnie razem z Aaronem i kapłanami (19,24n; por. 20,18-21), po czym

Bóg przekazuje przez Mojżesza dekalog (20,1-17) i szereg praw (Ex 21-23 = Księga

Przymierza). Po uroczystym przekazaniu przykazań Bożych ludowi i zawarciu przymierza

(24,1-11) Mojżesz ponownie udaje się górę na 40 dni i nocy (24,12-18), gdzie otrzymuje

przepisy dotyczące świątyni i kultu (Ex 25-31).

Rozdział 32 koncentruje się zaś na odstępstwie narodu Izraela opisanym w badanym

fragmencie (w.1-6). W konsekwencji Mojżesz otrzymuje nakaz zejścia z góry (w.7-8). Jednak

najpierw próbuje złagodzić gniew Boga na Izraela (w.9-14). Dopiero potem schodzi z góry

(w.15nn) i widząc, co się tam dzieje, rozbija tablice świadectwa (w.19). Po relacji Aarona

(w.21-25) dokonuje z pomocą synów Lewiego częściowej (?) zemsty (w.26-28). Mojżesz

jeszcze raz błaga Boga o przebaczenie (w.29-35), który jednak zsyła bliżej nieokreśloną karę

na grzeszników (w.35; por. w.33n). Ponieważ Mojżesz zniszczył tablice świadectwa,

sporządza nowe tablice i wstępuje na górę na kolejne 40 dni (34,1-28), gdzie otrzymuje dalsze

113 Teoretycznie jest możliwe, że obecna mowa ludu zastąpiła jakieś wcześniejsze jego słowo, tak że oznaczenie zmiany podmiotu znalazłoby uzasadnienie. Jest to już jednak czysta spekulacja, hipoteza taka nie mogłaby zostać zweryfikowana.

86

prawa Boże. Po tym czasie schodzi z góry (34,29-35) i przekazuje prawo ludowi (35,1nn). W

rozdziale 33 czytamy jeszcze o nakazie wyruszenia w dalszą drogę, namiocie zgromadzenia i

objawieniu się chwały Bożej Mojżeszowi.

Rozdział 32 stoi w centrum relacji o objawieniu się Boga i obdarowaniu Izraela

prawem na Synaju. Jeszcze na Synaju, pod górą Bożą lud dopuszcza się bezprzykładnego

odstępstwa, łamiąc pierwsze przykazania dekalogu (z tzw. tablicy teologicznej) i zawarte

przymierze. Mamy tu więc prefigurację późniejszej historii Izraela, który ciągle okazywał

nieposłuszeństwo Bogu i przykazaniom. Oprócz kary doświadcza on także Bożego

miłosierdzia, nie zostanie wyniszczony, lecz otrzymuje dalsze przykazania i będzie nadal

prowadzony przez Boga.

Już przy takim bardzo pobieżnym przeglądzie obecnego kontekstu naszej sceny od razu zauważamy, że jego budowa jest mocno skomplikowana i wielowarstwowa (poszczególne wątki się przeplatają, nie łącząc się gładko ze sobą). Dla przykładu: obok siebie stoi mowa o Bożym wybaczeniu (w.9-14) i karze (w.33-35). Lud dotykają różne kary (w.26-29/35), Mojżesz dwa razy w różny sposób dowiaduje się o odstępstwie (w.7-8/19)114. Nie ma tutaj miejsca na szczegółową analizę kontekstu, ale musimy być świadomi istniejącego problemu i przy dalszych badaniach uwzględnić pytanie o pierwotny kontekst. Do sprawy powinno się powrócić przy kolejnej metodzie, która nie została tu jeszcze omówiona (historia redakcji, zob. 6.)

5.3.4. Morfokrytyka

5.3.4.1. Analiza formalnej budowy fragmentu

Podobnie jak w innych fragmentach narracyjnych Starego Testamentu dominują tu

zdania czasownikowe z czasownikami w impf. cons. Inaczej sytuacja wygląda w mowach

niezależnych. W w.1bβ mamy wezwanie w impt., gdzie podwójny impt. ma na celu emfazę

wysuwanego żądania. Zaś uzasadnienie (כי) w w.1bδ trzeba chyba postrzegać jako złożone

zdanie rzeczownikowe, w którym zdanie orzecznikowe jest pytaniem (retorycznym). Poza

tym w tej mowie niezależnej mamy dwa zdania z אשר, oba czasownikowe, pierwsze w impf.

(odnoszące się do przyszłości), a drugie w pf. (dotyczące przeszłości). W w.1a w części

narracyjnej znajdujemy jeszcze jedno zdanie z כי – czasownikowe w pf., do którego

nawiązuje zdanie z אשר w pf. zawierające ocenę sytuacji dokonaną przez lud.

W impt. sformułowane są również oba zdania główne w wypowiedzi Aarona w w.2.

Pierwsze z nich uzupełnione jest zdaniem podrzędnym אשר (zdanie rzeczownikowe);

analogiczne zdanie mamy w w.3.

114 Por. np. liczący sobie wiele lat komentarz M. Noth, ATD 5, s.200nn czy też mimo wszystko podkreślający spójność kompozycji B.S. Childs, The Book of Exodus, s.358.

87

Mowa ludu w w.4b i Aarona w w.5b zawiera zdania rzeczownikowe, które z

perspektywy bohaterów opisują rzeczywistość po odlaniu byka. W w.4b mamy kolejne zdanie

podrzędne אשר, będące zdaniem czasownikowym w pf., które prawie dosłownie (inny sufiks)

odpowiada w.1bδ z tą różnicą, że teraz nie odnosi się do Mojżesza, lecz do אלהים (por.

5.3.3.2.).

W scenie tej spotykamy formułę: אלהים, który wyprowadził(li) ciebie (Izrael) z kraju

Egiptu. Występuje ona 42 razy w Starym Testamencie i dodatkowo 76 razy z czasownikiem

hi. Mimo pewnych wariacji stanowi mocno utrwaloną formułę (np. Gen 46,4; 50,24; Ex יצא

3,8.17; Joz 24,17; Sdz 2,1; 6,8.13; Jr 2,6; Am 2,10; 3,1; Mi 6,4; Ps 81,11). Formę z עלה, którą

znajdujemy najczęściej w tekstach liturgicznych, uważa się za starszą, zakorzenioną i

pielęgnowaną w Królestwie Północnym, w tamtejszych miejscach świętych i świątyniach.

Formuła opisuje podstawowy czyn zbawczy JHWH dla Izraela, który legł u podstaw

tożsamości Izraela jako ludu Bożego115. W badanym fragmencie uległa ona przekształceniu

(w.4b), gdyż została użyta w pl., tworząc w zestawieniu z jednym bykiem - jak zauważyliśmy

powyżej (5.3.3.3.) - niebagatelny problem.

W w.1b natrafiamy na jeszcze jedną odmianę tej formuły, mówiącej o Mojżeszu jako

tym, który wyprowadził Izraela z Egiptu. Podobne sformułowanie znajdziemy jeszcze w Ex

17,3; 32,7.23; 33,1.12; Num 16,13; 20,5 (razem z Aaronem). Przynajmniej w najbliższym

kontekście (rozdziale 32) mamy być może do czynienia z zamierzonym zróżnicowaniem. W.1

uzasadnia, dlaczego brak Mojżesza staje się podstawą zrobienia bóstwa; tak też dokonując

rekapitulacji, sprawę przedstawia Aaron w w.23. W w.7 Bóg obserwując odstępstwo Izraela

też posługuje się tym stwierdzeniem. Jednak gdy Mojżesz próbuje zapobiec wytraceniu

Izraela przez Boga, zwraca uwagę, że to sam Bóg wyprowadził lud z Egiptu. Taka zmiana

perspektywy staje się jedną z podstaw prośby o wybaczenie (w.12-14). Mimo że w.1 bardzo

mocno wiąże ze sobą אלהים (problemem pozostaje oczywiście liczba mnoga) i Mojżesza, to

stwierdzenie o Mojżeszu, który wyprowadził lud z Egiptu pojawia się zasadniczo w

sytuacjach kryzysowych w czasie drogi po pustyni, gdy naród ogarnia niezadowolenie ze swej

sytuacji (nieco inaczej jedynie 33,12, gdzie Mojżesz przypomina Bogu jego polecenie,

cytując je). W ustach Boga słowa te zdają się podkreślać dystans wobec Izraela, a w ustach

przeciwników Mojżesza wskazywać na niego jako bezpośrednio odpowiedzialnego za niedolę

ludu na pustyni. 115 Więcej informacji można znaleźć w bogatej literaturze, np. G. Wehmeier, Art. עלה, THAT II, s.272nn; G. von Rad, Teologia Starego Testamentu (tyt. oryg. Theologie des Alten Testaments), Warszawa 1984, s.144nn; W. Zimmerli, Grundriß der alttestamentlichen Theologie, Stuttgart i in. 41982, s.16nn; H.D. Preuß, Theologie des Alten Testament, t.1, Stuttgart i in. 1991, s.43nn (tam też podano dalszą literaturę).

88

5.3.4.2. Gatunek literacki

W.1-6 zawierają opowiadanie o zrobieniu przez Aarona na żądanie ludu bóstwa-

odlewu byka i uroczystości kultowej przed tym bogiem/bogami. Można by dostrzec w nim

elementy legendy kultowej (świątynnej), która legitymizuje jakiejś miejsce święte czy

świątynię poprzez opowiadanie o objawieniu się Boga lub innym zdarzeniu o charakterze

sakralnym. Reakcją na takie zdarzenie jest budowa ołtarza i rozpoczęcie kultu w danym

miejscu116. Zrobienie byka i wyznanie ludu (w.4) mogłoby być takim inicjującym

zdarzeniem, przypominającym nieco objawienie Boga. Potem następuje zainicjowanie kultu:

budowa ołtarza i święto ku czci boga/bogów. Jednak brak tu powiązania z konkretnym

miejscem (ale por. 1 Krl 12,28nn i 5.3.5.). A przede wszystkim w obecnym kontekście na

pewno nie mamy do czynienia z legitymizacją takiego kultu, a wręcz przeciwnie, ze

strasznym przykładem odstępstwa!

Z wcześniej omawianych przykładów cechy legendy kultowej nosi też Gen 28,10-22, zwłaszcza jeśli uwzględni się jeszcze Gen 35,1-7: objawienie Boże, w reakcji na nie dostrzeżenie sakralnego charakteru miejsca i obietnica budowy domu Bożego, a następnie budowa ołtarza, czyli inicjacja kultu (w r. 35, który jest kontynuacją r.28). Pierwotnie opowiadanie takie mogło służyć legitymizacji Betelu jako miejsca kultowego. Obecnie nie możemy więc mówić o legendzie kultowej we właściwym sensie.

Natomiast nie wykluczone jest, że u podstaw naszego opowiadania legła taka właśnie

legenda, tym bardziej, że gdyby czytać tę scenę bez szerszego kontekstu, trudno byłoby się

doszukać negatywnej oceny tego zdarzenia, która przekreślałaby możliwość takiego

określenia gatunku. związanego z legitymizacją miejsca świętego. Dodajmy, że na konkretne

miejsce, które miałaby legitymizować, może wskazywać 1 Krl 12,28nn (por. 5.3.5.4.!).

5.3.4.3. Sitz im Leben

Niestety niewiele da się tu powiedzieć o Sitz im Leben. Jeśliby przyjąć, że

analizowany fragment oparty został na legendzie kultowej, to jej Sitz im Leben należałoby

szukać w kręgach związanych z lokalną świątynią (Betel?), być może wśród personelu

świątynnego.

5.3.5. Historia tradycji

5.3.5.1. Pojęcia, obrazy i niewyjaśnione napięcia

116 Zob. W.H. Schmidt, Wprowadzenie, s.65n.

89

Z krytyki literackiej pozostały nam niewyjaśnione problemy: określenie אלהים, które

formy czasownikowe i zaimek osobowy każą rozumieć w pl., odnoszące się do jednego byka;

brak odniesienia dla sufiksu 3. os. w w.4aβ; dziwne sufiksy 2 os. w wyznaniu ludu z .4b (na

marginesie zaznaczmy jeszcze przejście od אלהים do יהוה pomiędzy w.4 i 5).

Interesujące pojęcia: przede wszystkim עגל (=byk) i z nim związane מסכה (= odlew) i

=) חג ,(ołtarz =) מזבח 117, pojęcia odnoszące się do obchodzonego święta, czyli(złoto =) זהב

święto), שכם (= zrobić coś z zapałem, wstać pośpiesznie), עלה (= ofiara całopalna; składać

ofiarę; hi. wyprowadzić), שלמים (= ofiara biesiadna), מחר (= jutro) oraz צחק (= śmiać się),

którego znaczenie warto byłoby dokładniej uściślić, gdyż wysuwano twierdzenia, że mowa

jest o orgii118. Warto jeszcze raz rozważyć teologiczną wymowę formuły o Bogu, który

wyprowadził Izraela z Egiptu (עלה hi.).

5.3.5.2. Analiza pojęć

Poniższe informacje opierają się głównie na dwóch podstawowych słownikach

teologicznych do Starego Testamentu: THAT i TWAT. Zaczniemy od formuły

wyprowadzenia z Egiptu i związanego z nią czasownika, potem przypatrzymy się wyrazom

odnoszącym się do obchodzonej przed bykiem uroczystości, a dopiero na końcu bykowi.

występuje w badanej jednostce w hi. (w.1b.4b.6), znajdujemy też rzeczownik עלה

utworzony od tego samego rdzenia (w.6). Czasownik ten w q. ma przede wszystkim

znaczenie przestrzenne i oznacza ruch z dołu do góry: iść pod górę, wchodzić. Użycie jest tak

stereotypowe, że czasownik ten może występować bez podania jakichkolwiek danych

topograficznych. Opisuje się nim często m.in. drogę z Egiptu do Palestyny lub z pustyni do

kraju Kanaan. Podobnie wchodzenie do miasta czy świątyni, które przeważnie były położne

na wzniesieniach (stąd jako terminus technicus: pielgrzymować). W przypadku wojen oznacza

wyruszać do walki. Przenośnie może oznaczać przychodzenie do osoby, która stoi społecznie

wyżej, jest bardziej znacząca; a także być mocnym, wielkim. Analogicznie hi., uwzględniając

jego sens kauzatywny, może oznaczać: podnosić, wyciągać, prowadzić, nieść w górę itd.

Jedna czwarta (77 razy) form hi. odnosi się do przynoszenia, składania ofiary. Choć

najczęściej dotyczy ofiary całopalnej (61 razy), może być stosowany też do innych rodzajów

ofiar. Szczególne znaczenie teologiczne mają: wyobrażenie wstępowania (i zstępowania)

JHWH, Boży predykat עליון, określający panującego Boga oraz interesujące nas tutaj 117 Moglibyśmy próbować poszukać także informacji o צור, ale dane zawarte np. w W. Thiel, Art. צור, TWAT , t.6, s.971n (niepewne istnienie 3צור poza Ex 32 i 1 Krl 12, gdzie miałby opisywać metalurgiczne odlewanie) po dokładniejszym przyjrzeniu się naszemu tekstowi wydają się wątpliwe (por. 5.3.2.). 118 Np. B.S. Childs, The Book of Exodus, s.566.

90

wypowiedzi o exodusie. Podstawowe informacje o formule, w której zawarty jest ten

czasownik, przytoczyliśmy już w morfokrytyce (5.3.4.1.). Formuła ta osadzona jest w bardzo

różnych kontekstach. Jej forma z czasownikiem עלה pochodzi z Królestwa Północnego i była

związana z tamtejszymi świątyniami i miejscami kultu (stąd obserwowane wypieranie jej w

okresie przedniewolnym na rzecz konstrukcji z יצא hi.). Opisuje najbardziej podstawowy czyn

Boga dla Izraela, poprzez który ocalił on i zbawił swój lud; uwolnienie z Egiptu jest

najważniejszym zdarzeniem w dziejach Izraela. Na nim bazuje cały szereg wypowiedzi.

Tradycja o exodusie wiąże się z innymi motywami i tradycjami takimi jak: przejście przez ים

.prowadzenie przez pustynię, objęcie Kanaanu w posiadanie ,סוף

Etymologicznie znaczenie rzeczownika עלה jako ofiary może wywodzić się od daru,

który w ogniu wznosił się do Boga (choć bynajmniej nie jest to pewne). Rzeczownik ten

stosuje się dla najczęstszej wymienianego rodzaju ofiary – całopalenia (286 czy 287 razy).

Wydaje się, że ofiarę całopalną Izraelczycy przejęli od Kananejczyków (jako ofiara dla Baala

w Sdz 6 i 13). Jej cechą charakterystyczną było, że całe zwierzę spalano na ołtarzu, a tym

samym nic nie pozostawało dla ofiarodawcy czy kapłanów. W Starym Testamencie

znajdujemy szereg przepisów dotyczących rodzajów zwierząt ofiarnych, pór składania (ofiary

codzienne i świąteczne) itp. Przy czym trzeba pamiętać o tym, że zwyczaje ofiarnicze

ewoluowały z biegiem czasu. Dla prób odtworzenia przebiegu składania całopaleń

dysponujemy w zasadzie tylko tekstami z P (Lev 1): osoba świecka przynosi ofiarę, kładzie

rękę na głowie ofiary (wtórny element mający oznaczać ofiarowanie życia zastępczo przez

zwierzę lub zadośćuczynienie), ofiarodawca zarzyna zwierzę (w innych tekstach robią to już

kapłani lub Mojżesz), kapłani spryskują krwią obszar wokół ołtarza, ofiarodawca zdejmuje

skórę i dzieli zwierzę na części, po czym układa się je na ołtarzu, składający ofiarę bierze

jeszcze udział w obmywaniu wnętrzności i goleni (chodzi o usunięcie nieczystości). Spalana

ofiara w dymie unosi się w górę jako wonność dla JHWH. W przypadku ofiar z ptaków

przebieg wyglądał nieco inaczej (Lev 1,14-17), brak jest nakładania rąk, a wszystkich

czynności dokonuje kapłan: oddzielenie głowy i jej spalenie, pokropienie krwią ścian ołtarza,

oddzielenie wola z zawartością i rzucenie go koło ołtarza, naderwanie skrzydeł i spalenie

ptaka na ołtarzu. Ptaki były wyłącznie ofiarami prywatnymi, na większe zwierzęta z

pewnością mało kto mógł sobie pozwolić. W przypadku opisów składania ofiar całopalnych

typowe jest jednoczesne wzmiankowanie ołtarza, czego brak tylko w przypadku Jerozolimy.

Gdy o całopaleniach mówili prorocy, czynili to najczęściej w duchu polemicznym.

,to drugi w badanym tekście rodzaj ofiar. Jest to termin wyłącznie kultowy שלמים

wymieniany często obok innych ofiar, a w tekstach spoza P najczęściej razem z całopaleniem

91

w ramach typowej dwuczłonowej formuły: ויעל(ו) עלת ויגש(ו) שלמים. Dla tego rodzaju ofiary

charakterystyczny jest udział ofiarodawcy i kapłanów w ofierze, posiłku ofiarnym. Była ona

związana z kultowym zarzynaniem zwierzęcia oraz posiłkiem. Nigdy nie przedstawiono

dokładnie przebiegu tej ofiary, nieraz wspomina się o spalaniu tłuszczu lub/i krwi. Gdy z

biegiem czasu zarysowuje się tendencja do tworzenia list ofiar, wymieniana jest zawsze na

końcu. Jednak brak jest podstaw, by nazywać ją ofiarą końcową. Mogła być związana z

dziękczynieniem, ślubowaniem, pojednaniem itd. Etymologia jest niejasna, a G. Gerleman

(THAT) wywodzi ją od rdzenia שלם w znaczeniu płacić za coś - spalany tłuszcz miałby

zastępować całopalenie zwierzęcia. Liczba mnoga być może odnosi się do spalanych na

ołtarzu (kilku, wielu) części zwierzęcia ofiarnego.

Rzeczownik ten ma dość .(zarzynać, ofiarować =) זבח wywodzi się z rdzenia מזבח

szerokie znaczenie. Począwszy od miejsca uboju, poprzez plac ofiarny, ołtarz ofiarniczy i

kadzidlany, aż po stół świątynny. Jest ściśle związany z ofiarnictwem i stanowi centrum życia

kultowego. Możliwe było istnienie ołtarza bez świątyni, ale nigdy odwrotnie – świątyni bez

ołtarza. W opowiadaniach etiologicznych, o objawieniach się Boga czy o czczeniu bóstwa

spotykamy często formułę: (ליהוה) מזבח [ktoś] ויבן שם. Ołtarz mógł wyglądać bardzo różnie. W

czasie wędrówki po pustyni był to drewniany ołtarz z narożnymi uchwytami, pokryty

metalową płytą. Za ołtarz mogły służyć też skały, pojedyncze głazy (może należałoby wtedy

mówić raczej o macewie, na której dokonywano rytu krwi), nieobrobione kamienie. Ołtarz

mógł być wzniesiony na skale (np. w Jerozolimie). Jako ołtarz mogły wreszcie funkcjonować

wzniesienia (במה, np. 1 Krl 3,2.4). W deuteronomistycznej krytyce ołtarzy i wzniesień

oznaczają one po prostu świątynie. Deuteronomium i profetyzm doprowadziły do redukcji

ilości miejsc kultu i ołtarzy119.

pochodzi być może od nazwy jakiegoś konkretnego święta (koniec/początek cyklu חג

rocznego). W Starym Testamencie oznacza po prostu święto, czas świąteczny.

Prawdopodobnie bardzo stara konstrukcja חג יהוה zdaje się wskazywać, że Bóg sam obchodzi

święto, w którym mogą czy powinni uczestniczyć także ludzie. Z użycia tego terminu wynika,

że חג był w Izraelu świętem o charakterze społecznościowym, związanym z rokiem

słonecznym (o nielegalnych świętach Ex 32 i 1 Krl 12). Święto było wesołym karnawałem ze

śpiewami dziękczynnymi, radosnymi okrzykami na cześć Boga, składaniem ofiar i niekiedy

pielgrzymowaniem do świątyni. Jak można oczekiwać, w Starym Testamencie mamy do

czynienia z niezwykle różnorodnym obrazem świąt, gdyż pochodzą one z różnych terenów i

119 Informacje o ołtarzach można znaleźć także w Encyklopedia biblijna, s.871nn.

92

od odmiennych grup wchodzących w skład Izraela. Z czasem pojawiają się próby

ujednolicenia systemu świąt, syntezy różnych tradycji, czyli tzw. listy świąt (Ex 23,14-17 E.

34,18+22-23 J; Lev 23,4-12.34-44 H; Dtn 16,1-17 D; Num 28,16-31; 29,12-38 P) z trzema

głównymi świętami o charakterze agrarnym (Święto Przaśników, Żniw i Zbiorów). Coraz

częściej mowa jest o świętach poświęconych bóstwu (ליהוה), będących uroczystościami

dziękczynnymi obchodzonymi przy najróżniejszych okazjach. Postępuje też historyzacja

świąt – wiąże się je z historią zbawienia Izraela, tak że ich pierwotny wymiar agrarny schodzi

na dalszy plan. Prorocka krytyka kultu dotyczyła też oczywiście świąt, choć mogły być one

też znakiem łaski (Na 2,1).

hi. miał najczęściej znaczenie modalne (w 2/3 przypadków na ogólną liczbę 65 שכם

miejsc): wykonywać coś z zapałem, z zaangażowaniem, pośpiesznie. Sporne jest, czy oznaczał

też robić coś wcześnie rano. 3 razy występuje bez określenia בבקר (= rano), a więc we

wszystkich pozostałych przypadkach może być uważane za konieczne określenie czasu. Z

drugiej strony jego brak można traktować jako elipsę.

to kolejny dzień, jutro lub szerzej przyszły dzień. Oznacza porę wyruszania w מחר

drogę, wyjścia z Egiptu po święcie Paschy (Num 33,3), zwycięstwa nad wrogami itp. Chętnie

używany jest w opisach plag. Wiąże się więc przeważnie ze zbawczymi zdarzeniami w

dziejach Izraela.

,śmiech w Starym Testamencie może wyrażać coś pozytywnego (radość – צחק

zadowolenie z pokonania wrogów) lub negatywnego (np. szyderstwo). Decyduje o tym

kontekst120.

.to metal szlachetny nie wydobywany w Palestynie, musiał być więc sprowadzany זהב

Stąd złoto było niezwykle rzadkie, a jako środek płatniczy funkcjonowało srebro. O złocie

czytamy prawie wyłącznie w tekstach mówiących o kulcie i o dworze królewskim. Jest

synonimem powodzenia (także w użyciu metaforycznym). Posiadanie złota jest znakiem

Bożego błogosławieństwa. Jego zastosowanie w kulcie mogło się wiązać z wyobrażeniami

magicznymi czy mitologicznymi (np. Ex 28,35b, gdzie złote przedmioty pełnią funkcję

apotropeiczną, 1 Sm 6,4; por. Ex 32,20) lub z faktem, że symbolizowało tarczę słoneczną,

czyli jedno z ważniejszych bóstw starożytnego Bliskiego Wschodu i Egiptu. Pomimo jego

wartości w Starym Testamencie odrzucano złoto używane w obcych kultach, a figury ze złota

stają się w końcu symbolem bałwochwalstwa.

120 Zob. tamże, s.1203.

93

stąd ,(odlewać z metalu =) נסך wyprowadza się najczęściej od rdzenia מסכה

rzeczownik ten oznacza odlew lub odlana figura. Należy do terminologii ściśle związanej z

bożkami. W Starym Testamencie występuje 28 razy, a z tego aż 25 razy odnosi się wprost do

przedstawień bogów, do bożków (trudno się więc dziwić, że czasami przyjmuje się to za jego

pierwotne znaczenie). Odlewy takie były produktami pracy rzemieślniczej, kowalskiej, a

właściwie jubilerskiej. Najpierw poddane zostały krytyce być może z powodu magicznych

wyobrażeń związanych ze złotem. Później zdecydowanie odrzucano jakiekolwiek próby

przedstawiania niewidzialnego Boga (szczególnie ostro w teologii deuteronomiczno-

deuteronomistycznej).

występuje 35 razy w Starym Testamencie, do tego dochodzi 12 razy pojawiająca עגל

się forma fem. oznaczająca młodą krowę. W pierwszym rzędzie oznacza całkiem konkretnie

młodego byka, byczka. Taki byk mógł być zwierzęciem ofiarnym (np. Lev 9,8). Wyraz ten

używano także w porównaniach i metaforach (np. Iz 11,6; 27,10). Wszystkie pozostałe

miejsca starotestamentowe używające słowa עגל dotyczą „złotego byka” (Ex 32) i jego kultu

w Królestwie Północnym (1 Krl 12 i Oz 8,5n; 13,2; aluzje do Ex 32 w Dt 9,16.21; Ps 106,19;

Ne 9,18, do 1 Krl 12 w 2 Krl 10,29; 17,16; por. też 2 Krn 11,15; 13,8). Krytyka Ozeasza

wskazuje na ścisłe związki tego byka z instytucją królestwa. Komentatorzy bardzo się różnią

w interpretacji Ex 32 (por. np. TWAT). To samo można powiedzieć o 1 Krl 12 i znaczeniu

byka w przedstawionym tam kulcie. W TWAT (powołując się na M. Weipperta) przypuszcza

się, że złoty byk był postumentem niewidzialnego Boga. Krytycznie o takiej opinii można

jednak powiedzieć, że we wspomnianych tekstach nic nie sugeruje takiej interpretacji.

Założenie, że Bóg spoczywający na takim byku był niewidzialny, uwypukla dodatkowo

hipotetyczność i sztuczność takiej konstrukcji. Raczej należałoby go wyobrażać sobie

antropomorficznie. Wtedy jednak dochodzi kolejna trudność. Przedstawienia

antropomorficznych bóstw na zwierzęciu jucznym są w interesującym nas okresie (epoka

żelaza II B) niezwykle rzadkie121. Ikonografia epoki żelaza II A-B pokazuje, że typową

praktyką tego okresu było przedstawianie bóstw w postaci zwierząt kojarzonych z

określonymi atrybutami lub będących symbolami122. Inna hipoteza, jakoby byka miałby być

bogiem płodności (tak jak Baal), a tym samym związanym z szeroko rozpowszechnionymi

kultami płodności, jest bardzo wątpliwa. Byk ma raczej symbolizować siłę, potęgę w walce,

121 Zob. O. Keel, Chr. Uehlinger, Göttinnen, Götter und Gottessymbole, Quaestiones Disputatae 134, Freiburg i in. 1992, s.216. 122 Tamże, s.164.

94

władzę. Potwierdza to ikonografia123 oraz fakt, że posąg byka znajdował się przede

wszystkim w Betelu (= dom/świątynia Ela), co każe go wiązać z kultem Ela, a nie Baala. El,

który stał na czele panteonu kananejskiego nie odgrywał w kultach płodności właściwie

żadnej roli. Poza tym Jerobeam polecił ustawić byki blisko granic swojego państwa – w

Betelu na południu i Dan na północy (1 Krl 12,29), być może dla ochrony swego królestwa,

do czego z pewnością najlepiej nadawał się bóg, który uosabiał siłę militarną. Zasadna jest

także teza, że kult byka nie został „wynaleziony” przez Jerobeama (zob. poniżej 5.3.5.4.),

który nadał tradycyjnemu kultowi z Betelu nowy, państwowy impuls124.

Możemy tu od razu zauważyć, że w Starym Testamencie znajdujemy dwa

opowiadania o stworzeniu byka. Poniżej będziemy musieli się im przyjrzeć bliżej (5.3.5.4.).

5.3.5.3. Użycie słów w kontekście badanej jednostki tekstowej

w w.6 oznacza składanie ofiary i występuje w typowej dwuczłonowej (nie-P) עלה

formule, mówiącej o złożeniu całopalenia i ofiary biesiadnej (שלמים). Ofiara biesiadna jest

związana z dalszym przebiegiem opisywanej uroczystości: wspólnym jedzeniem i piciem.

Świętowanie to ma radosny charakter, na co wskazuje ostatni czasownik צחק. Nie ma

powodu, by rozumieć go w negatywnym sensie. Typowy dla świąt (חג) był właśnie nastrój

radosnego karnawału, który ma przeważnie konotację jak najbardziej pozytywną. Gdybyśmy

wzięli pod uwagę tylko opis uroczystości z w.5n, mielibyśmy do czynienia ze świętem,

obchodzonym jak każde inne w Izraelu. Co więcej, Aaron identyfikuje to święto jako חג ליהוה

(w.5b)! To samo dotyczy budowy ołtarza (מזבח), który jest ściśle związany z następującym

potem ofiarnictwem. Także tutaj posłużono się standardowym sformułowaniem. Dopiero w

późniejszym okresie królewskim w wyniku krytyki prorockiej i programu deuteronomicznego

dąży się do ograniczenia kultu i ofiarnictwa do obszaru Jerozolimy. Wcześniej znano wiele

legalnych miejsc świętych (np. por. Gen 28,10-22 + 35,1-7). Pora wybrana na świętowanie

ma również pozytywną konotację i może nawiązywać do wspomnianego przez lud (מחר)

wyprowadzenia z Egiptu (w.4b). Uroczystość nabiera innego charakteru dopiero, gdy

czytamy o niej w świetle szerszego kontekstu. Staje się wtedy nielegalnym kultem wokół

byka. Jednak zarówno lud (w.4b), jak i Aaron (w.5b) uważają go za JHWH. Wydaje się więc,

że odstępstwo w pierwszym rzędzie nie polega na czczeniu innego boga niż JHWH, ale na

przedstawieniu go jako byka! Ale użycie liczby mnogiej w w.4b (i w.1b) ma pokazać, że

bynajmniej nie chodzi o wysławianie JHWH, lecz innych bogów. Konkurują tu ze sobą dwa

123 Tamże, s.134 (i rysunki na s.135 ), 164 (rysunki na s.163), 215nn. 124 Tamże, s.219.

95

odmienne wyjaśnienia odstępstwa ludu i Aarona. Jedno to uczynienie podobizny JHWH pod

postacią byka, a drugie - odwrócenie się do innych bogów. Czy nie wykluczają się one

wzajemnie? Ponieważ liczba mnoga nie zgadza się ze zrobionym przez Aarona jednym

bykiem (zob. 5.3.3.3. i por. 5.3.5.1.), można przypuszczać, że pojmowanie odstępstwa jako

zwrócenia się do innych bogów jest wtórne. Do tego problemu wrócimy jeszcze poniżej

(5.3.5.4.).

Czasownik שכם hi. można tu tłumaczyć zarówno modalnie, jak i w ramach odrębnego

zdania czasownikowego. W każdym razie mamy tu informację o tym, że następnego ranka

lud z Aaronem przystąpili z zapałem do obchodzenia święta.

Już parę razy mówiliśmy o formule wyprowadzenia z Egiptu, o centralnej i chyba

najważniejszej wypowiedzi teologicznej Starego Testamentu o Bogu Izraela. W obecnym

brzmieniu w naszym fragmencie (w pl.) nabiera ona szczególnego znaczenia. Lud miałby

przypisać ten zbawczy czyn innym bogom, a nie JHWH. W oczach czytelnika musiało to być

niebywałe bluźnierstwo, stojące w jaskrawej sprzeczności z dekalogiem, jego pierwszym

przykazaniem (Ex 20,3 - por. jego związek z początkową preambułą Ex 20,2), który obecnie

otwiera objawienie Bożej woli na Synaju. Wariantem tej formuły z Mojżeszem jako

podmiotem zajmowaliśmy się już w morfokrytyce (6.3.4.1.). W w.1b lud uzasadnia, dlaczego

nieobecność Mojżesza (w.1a) skłoniła ich do prośby o zrobienie אלהים, którzy będą mogli ich

dalej prowadzić. W kontekście całego r.32 użycie tej formuły jest też powiązane z w.7n oraz

prośbą Mojżesza o wybaczenie z w.11-13, w której Mojżesz dobitnie podkreśla, że JHWH

sam wyprowadził Izraela z Egiptu (prośba ta konkuruje zresztą z w.31-35).

Aaron jako boga/ów zrobił byka – עגל, który został określony od razu jako bożek

Jest to termin, który zdaje się nie pozostawiać żadnych wątpliwości: chodzi o jawne .(מסכה)

bałwochwalstwo. Jako przedmiot kultowy został on zrobiony ze złota (זהב). Noszenie złota

było znakiem powodzenia. Teraz Izraelici ofiarują je, by Aaron mógł zrobić bożka/i. Byk

miał symbolizować siłę, potęgę, która wyrażała się między innymi w walce. Ta siła będzie im

potrzebna podczas dalszej wędrówki. Z bykiem Aaron i lud utożsamiają JHWH. Byk

widzialnie reprezentujący Boga ma więc zastąpić Mojżesza, z którym nie wiadomo, co się

stało. Jak to pokazuje 1 Krl 12 kult byka musiał być swego czasu popularny w Królestwie

Północnym (Betel). Przeciwko niemu wypowiadał się Ozeasz, krytykowało go

Deuteronomistyczne Dzieło Historyczne.

5.3.5.4. Tradycja ustna w badanej jednostce

96

W 5.3.5.2. zauważyliśmy, że w Starym Testamencie znajdują się dwa opowiadania o

zrobieniu byka/ów będącego/ych obiektem/ami kultu. Mimo że na pierwszy rzut oka wydają

się one zupełnie różne, to jednak spróbujmy je ze sobą dokładnie porównać.

Podobieństwa pomiędzy Ex 32,1-6 i 1 Krl 12,26-33: 1) zrobienie byka (w 1 Krl dwóch

byków) ze złota (זהב ,עגל), 2) ogłoszenie, że są to bogowie, którzy wyprowadzili Izraela z

Egiptu (oba sformułowania są identyczne z wyjątkiem początkowego słowa הנה/אלה), przy

czym drugi byk, który według 1 Krl został ustawiony w Dan, znajduje się jak gdyby na

dalszym planie, gdyż święto obchodzone jest tylko w Betelu (1 Krl 12,32n, choć w w.32

mówi się o bykach w pl.[?]), 3) ustanowienie święta (חג), 4) ołtarz (מזבח), 5) składanie ofiar

!Podobieństwa te z pewnością nie są przypadkowe .(.hi עלה)

Oczywiście oba opowiadania też mocno się różnią. Ex 32 osadzony jest w okresie

wędrówki po pustyni, a byka (jednego!) robi Aaron. Powodem jest przeciągająca się

nieobecność Mojżesza. Akcja 1 Krl 12 toczy się w Królestwie Północnym i jest związana z

Betelem. Na polecenie Jerobeama zostają wykonane dwa byki. Ustanowione zostaje doroczne

święto. Opowiadanie z 1 Krl 12 jest znaczniej mocnej naznaczone krytycznym tonem: czyn

Jerobeama jest przyczyną odstępstwa ludu Izraela od prawdziwej wiary w JHWH i kultu w

Jerozolimie. Natomiast Ex 32 – gdyby nie rażące i prawdopodobnie wtórne liczba mnoga i

kontekst – pozbawione było takiego ganiącego tonu. Oczywiście nie ma najmniejszej

wątpliwości, że w obecnym brzmieniu całe zdarzenie z Ex 32 zostało ocenione całkowicie

negatywnie.

U podstaw obu opowiadań legł z pewnością wspólny przekaz, tradycja, gdyż

wykazują one zbyt dużo podobieństw, by móc mówić o przypadku. Tradycja ta opisywała

zrobienie złotego byka, który miał przedstawiać Boga JHWH, budowę ołtarza i obchodzenie

radosnego święta ku czci JHWH. Można przypuszczać, że chodzi o legendę kultową z Betelu:

jest to podstawowa konotacja dla wersji z 1 Krl, która oczywiście nie mogła być utrzymana w

przypadku Ex 32, opowiadającego o wydarzeniach na pustyni synajskiej. Z drugiej strony Ex

32 jest mocno związany z osobą Aarona, tak że jest całkiem prawdopodobne, iż Aaron

uchodził za założyciela tego kultu. Żadne powiązanie z Aaronem – legalnym kapłaństwem -

nie byłoby z kolei możliwe w 1 Krl 12.

Problematyczne jest, o ilu bykach pierwotnie mówiła ta tradycja. Powszechnie

przypuszcza się, że Ex 32,4b został zapożyczony z 1 Krl 12,28, gdzie zgodnie z kontekstem

opowiadającym o dwóch bykach użyto liczby mnogiej125. W każdym razie liczba mnoga w

125 Np. M. Noth, ATD 5, s.202; H. Ringgren, Art. עגל, TWAT, t.5, s.1056nn.

97

Ex 32 stanowi wtórną krytykę kultu byka, być może inspirowaną 1 Krl 12, choć zakładałoby

to, że liczba mnoga jest stosunkowo późna, zapożyczona od Deuteronomisty. Ten fakt wraz z

marginalną rolą byka z Dan w 1 Krl 12 prowadzi raczej do wniosku, że pierwotnie tradycja

mówiła o jednym byku, a dopiero dla wyraźnego podkreślania bałwochwalczego charakteru

tego kultu wprowadzona została liczba mnoga.

Jeśli powyższe rozważania są słuszne, to w Ex 32 mielibyśmy do czynienia ze śladem

pozytywnej etiologii kultu byka (= JHWH), która zyskała negatywny wydźwięk przez zmianę

na liczbę mnogą oraz osadzenie w szerszym kontekście wydarzeń na Synaju. Oczywiście taka

pozytywna tradycja o byku musiała być starsza niż ostra, starotestamentowa krytyka

możliwości przedstawiania Boga za pomocą podobizn, obrazów (= bożków), jaką znamy np.

z dekalogu (Ex 20,4)126.

Ponieważ za opowiadaniem z 1 Krl 12 kryje się starsza tradycja, wydaje się, że

Jerobeam nie był tym, który „wynalazł” kult byka127. Jak na to wskazuje nazwa Betel,

pierwotnie tradycja ta odwoływała się do kananejskiego boga Ela, który został nastęnie

utożsamiony z JHWH, Bogiem, który wyprowadził Izraela z Egiptu128. Byk, który uosabiał

siłę i potęgę, mógł łatwo zostać zaadaptowany przez wiarę w JHWH (jahwizm). Izraelici

czcili bowiem Boga, który okazywał swoją potęgę (w walce) począwszy od wyprowadzenia z

niewoli egipskiej. W późniejszym okresie tradycję o byku można było wykorzystać tylko w

krytyczny sposób, nie do pomyślenia stało się bowiem tworzenie obrazu jedynego Boga, co

było równoznaczne z oddawaniem czci innym bogom.

Podsumowując, autor sceny z Ex 32,1-6 wykorzystał starszą, prawdopodobnie ustną

tradycję z Betelu, mówiącą o zrobieniu przez Aarona byka jako obrazu JHWH i o radosnym

święcie tam obchodzonym. Byk symbolizował potęgę JHWH, którą Izraelici doświadczali już

od czasów wyjścia z Egiptu. Próbując sięgać jeszcze dalej wstecz, widzimy, że mamy do

czynienia z adaptacją przez jahwizm dawnej tradycji o Elu. Autor użył tę tradycję – pewnie

niezależnie od 1 Krl 12 - w taki sposób, że obrazuje ona nieposłuszeństwo i odstępstwo ludu

Izraela jeszcze na Synaju. Dokonał tego przede wszystkim przez osadzenie sceny w szerszym

kontekście, gdzie stoi ona w jawnej sprzeczności z dekalogiem (Ex 20) i podlega ostrej,

krytycznej ocenie (32,7nn), oraz przez wprowadzenie niezgodnej z wewnętrzną logiką tekstu

liczby mnogiej w w.1b.4b. Dodajmy, że odniesienie do Mojżesza uwarunkowane jest również

126 O zakazie czynienia obrazów Boga (bogów?) W.H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube, s.91nn. 127 Do takiego samego wniosku prowadzą badania nad ikonografią tamtego okresu - O. Keel, Chr. Uehlinger, dz.cyt., s.219. 128 Stary Testament chętnie przejmował tradycje związane z Elem; por. np. W.H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube, s.161nn; Encyklopedia biblijna, s.249n.

98

tym samym kontekstem wydarzeń na Synaju. W ten sposób lud z Aaronem, tworząc byka i

czcząc go, łamią zawarte wcześniej przymierze (Ex 24) i występują przeciwko

najważniejszym przykazaniom: zakazie czci obcych bogów, z którym wiąże się też zakaz

tworzenia obrazów boga/ów.

Prawdopodobnie fałszywe byłoby twierdzenie, że w analizowanej jednostce

znajdujemy dwa sprzeczne uzasadnienia odrzucenia kultu byka: nieprzedstawialność JHWH i

wyłączność JHWH. Są one bowiem w Starym Testamencie ze sobą mocno związane (por. Ex

20,3-5)129, tak że wstawienie przez autora liczby mnogiej mogło służyć zanegowaniu również

możliwości przedstawiania JHWH za pomocą posągu byka. W samym tekście nic nie

wskazuje, że problemem kiedykolwiek był jedynie fakt fizycznego przedstawienia JHWH.

Ponieważ już w morfokrytyce przypomniano omawiany wcześniej Gen 28,10-22, to również tutaj można zauważyć, że Gen 28 (razem z Gen 35) prezentuje alternatywną legendę związaną z Betelem, która w przeciwieństwie do tradycji o byku mogła zachować pozytywną wymowę.

Na zakończenie powróćmy jeszcze do zaobserwowanych w krytyce literackiej

(5.3.3.3.) problemów. Liczbę mnogą w w.1b.4b wprowadził autor naszej sceny, dokonując

reinterpretacji starszej tradycji. Jego ingerencja dotyczyła wyłącznie formy czasownika עלה w

dwóch zdaniach względnych. Z takich samych powodów możemy mieć kłopot z sufiksami 2

os. w w.4b. W wykorzystanej tradycji prawdopodobnie to nie lud wypowiadał te słowa

(Aaron jak tego chciała G?), co znajduje dodatkowe potwierdzenie w 1 Krl 12, gdzie słowa te

włożono w ustach Jerobeama130. Można przypuszczać, że autorowi zależało na tym, by

wyraźnie przedstawić współpracę Aarona i ludu, tak że cała wina nie spada wyłącznie na

Aarona. Scena zaczyna się zresztą od żądania ludu zaadresowanego do Aarona. Cały lud

Izraela dopuszcza się tego strasznego odstępstwa od JHWH.

Brak odniesienia dla sufiksu 3 os. w w.4a możemy próbować wyjaśnić w ten sposób,

że autor przejął tylko najważniejsze elementy opisu wykonania byka, pomijając jego część.

Całe opowiadanie jest niezwykle oszczędne, nie dziwi więc tak skromny opis odlewania

bożka.

Z kolei utożsamienie byka, będącego pierwotnie symbolem Ela, z JHWH dokonało się

w momencie przejęcia dawnej legendy kultowej przez jahwizm. Trudno powiedzieć, czy z

tym samym etapem wiąże się zestawienie אלהים z יהוה (w.4/5), które nie stanowi tu przecież

trudności. Autor opowiadania przejął przekaz (ustny) zawierający identyfikację byka z

129 Zob. W.H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube, s.91nn. 130 Założenie, że w.4b pochodzi z 1 Krl 12,28 wymagałoby przyjęcia, że analizowany fragment jest późniejszy, co napotyka na trudności chronologiczne; por. M. Noth, ATD 5, s.202nn.

99

JHWH, który wyprowadził Izraela z Egiptu i zinterpretował go w duchu pierwszych dwóch

przykazań dekalogu.

Możemy postawić jeszcze jedno, dodatkowe pytanie, czy motyw zbierania złota od

ludu, zrywania kolczyków należał do przejętej tradycji, czy też został wprowadzony przez

autora tej sceny? Kolczyki zdają się odgrywać rolę w niektórych kultach kananejskich (Oz

2,15; Sdz 8,24-26; Gen 35,4) i są wymieniane w Gen 35,4 w związku w Betel. Nie można

więc wykluczyć, że pełniły one jakąś funkcję również w pierwotnej tradycji o byku z Betel.

Trudności tej sceny najlepiej zatem wyjaśnić nie za pomocą krytyki literackiej, dzieląc

tekst na różne źródła i dodatki, lecz historii tradycji (Überlieferungsgeschichte), która

wskazuje na wykorzystaną przez autora wcześniejszą tradycję i zinterpretowanie jej w taki

sposób, że do dzisiaj odkrywamy ślady (= napięcia) po tych procesach.

5.3.6. Zadanie do pracy własnej Doszliśmy w powyższym przykładzie do być może zaskakujących dla początkujących egzegetów wyników, które są sprzeczne z powszechnymi wyobrażeniami dotyczącymi religii Izraela. Warto przeprowadzić ich uzupełniającą kontrolę. Jednym ze sposobów może być sprawdzenie, w jaki sposób sprawę przedstawiają dostępne komentarze biblijne oraz jaką podają argumentację. Warto zaproponować więc uważną lekturę – najlepiej kilku – komentarzy do Księgi Wyjścia (Exodus) i rozważenie dokonanej w nich analizy tekstu, począwszy od tłumaczenia, a skończywszy na interpretacji. Porównajmy ją krok po kroku z przedstawioną powyżej egzegezą, stawiając sobie za każdym razem, gdy napotkamy na różnice, następujące pytania: 1) Na czym polegają te różnice? 2) Które rozwiązanie znajduje lepsze uzasadnienie w oparciu o tekst i przeprowadzone badania? 3) Jeśli odmienne rozstrzygnięcia okażą się lepiej uzasadnione, to gdzie powinniśmy dokonać korekt w dokonanej egzegezie? Na czym polegały popełnione tutaj błędy? Takie porównanie może być niezwykle pouczające, gdyż uczy krytycznego podejścia do literatury fachowej i pozwala na wyrobienie sobie własnej, dobrze uzasadnionej opinii.

6. Historia redakcji

6.1. Opis metody

Zdecydowana większość tekstów starotestamentowych okazuje się literacko

niejednolita. Do krytyki literackiej, która pokazała, z jakimi trudnościami mamy do czynienia,

i pozwoliła wydzielić pierwotnie samodzielne źródła lub oddzielić pierwotny tekst od

dodatków, dołącza się historia redakcji. Usiłuje ona w syntetyczny sposób wyjaśnić to, co

poprzez analizę integralności ukazała krytyka literacka. Jednocześnie bierze pod uwagę

rezultaty wszystkich poprzedzających ją metod egzegetycznych. Morfokrytyka dostarczyła

nam wiadomości o formalnej budowie jednostki i użytym gatunku lub gatunkach. Historia

tradycji pomogła w wyjaśnieniu zastosowanych terminów, obrazów, motywów i tradycji, a

100

przede wszystkich wskazała, czy musimy się także liczyć z przedliterackim etapem

kształtowania się „tekstu”.

Historia redakcji chce objaśnić:

W przypadku, gdy możemy wnioskować o istnieniu dla badanej jednostki

wcześniejszego przekazu ustnego: w jaki sposób i w jakim celu autor przejął i

przepracował taki przekaz? Chodzi o moment tzw. pierwszego spisaniu tekstu.

Przykładem może być opracowany w poprzedniej metodzie przykład Ex 32,1-6 (por.

5.3., szczególne 5.3.5.4.), który w pewnym, trudnym do sprecyzowania momencie

został spisany. Wtedy historia redakcji jest jak gdyby kontynuatorką historii tradycji

(Überlieferungsgeschichte). Nieraz bardzo trudno jest jednoznacznie określić granicę

pomiędzy historią redakcji a historią tradycji, gdyż bardzo rzadko da się dokładnie

powiedzieć, na jakim etapie procesu przekazywania tradycji nastąpiło jej spisanie131.

W przypadku Ex 32: czy stało się to jednocześnie z umieszczeniem tej sceny w

kontekście wydarzeń na Synaju? Tak powyżej założono, chociaż nie sposób dowieść,

że nie nastąpiło to wcześniej, np. w momencie przejęcia tradycji o byku z Betel przez

jahwizm, co jest jednak mało prawdopodobne132. Nie mówiąc już o tym, że nie

możemy całkowicie wykluczyć, że legenda ta istniała w formie literackiej jeszcze

wcześniej lub że jej krytyczna wersja została spisana przed jej przejęciem przez

autorów Ex 32 i 1 Krl 12. Już w 5.3.5.4. próbowaliśmy ustalić intencje autora Ex 32,

który wykorzystał wcześniejszy (ustny?) przekaz, reinterpretując go poprzez

osadzenie w kontekście wydarzeń synajskich i użycie liczby mnogiej w w.1b.4b (te

elementy podjęlibyśmy dalej w historii redakcji). Innym przykładem, kiedy musimy

rozważać, jak doszło do spisania słów, są „mowy” prorockie, które znamy tylko w

formie literackiej, mimo że pierwotnie w dużej części zostały wygłoszone ustnie (jak

na to wskazuje już choćby wezwanie do słuchania – np. Iz 1,10; 7,13, czy fakt, że Bóg

powoływał proroków do przemawiania w Jego imieniu – np. Jr 1,6n; Iz 6,7.9 [por. też

40,6]).

W jaki sposób i w jakim celu pierwotnie samodzielne teksty były zestawiane, łączone

i przepracowywane? Historia redakcja objaśnia obserwacje krytyki literackiej i pyta o

intencje, które przyświecały redaktorowi zestawiającemu czy scalającemu różne

teksty, uzupełniającemu je o dalsze fragmenty-dodatki, czy opracowującemu je w 131 Por. S. Kreuzer i in., Proseminar, s.100 lub G. Fohrer i in., Exegese, s.116n, który m.in. z tego powodu rozpatruje w ścisłym związku ze sobą Überlieferungskritik oraz Kompositions- und Redaktionskritik (s.118nn). 132 Tak wczesnemu powstawaniu dokumentów spisanych na terenie Palestyny przeczyłyby dane archeologiczne; por. E. Zenger i in., Einleitung, s.115.

101

jeszcze inny sposób. Obejmuje ona wszystkie etapy tworzenia danego tekstu aż po

jego ostateczną (kanoniczną) postać, którą uzyskaliśmy dzięki krytyce tekstu (2.). W

tym punkcie z kolei płynna staje się granica pomiędzy krytyką tekstu a historią

redakcji, bo czy zmiany świadomie wprowadzone do tekstu przez kopistów należy po

prostu wykreślić w krytyce tekstu, czy raczej pytać o ich intencje teologiczne w

ramach historii redakcji? Pozostawimy to pytanie bez odpowiedzi. Jeśli w krytyce

literackiej udało się już uporządkować wydzielone elementy – jak to miało miejsce w

przypadku analizowanej powyżej jednostki Gen 28,10-22 (3.3.2.3.) - to w historii

redakcji wyjaśniamy intencje kryjące się za poszczególnymi etapami powstawania

obecnego tekstu oraz kto i kiedy opracował te teksty (zob. niżej). Jeśli natomiast

dokonane wcześniej obserwacje nie pozwoliły jeszcze na takie uporządkowanie w

ramach krytyki literackiej, musimy do niego powrócić w historii redakcji, posiłkując

się informacjami uzyskanymi we wszystkich poprzedzających ją metodach.

Jednocześnie historia redakcji pozwala na kontrolę analizy integralności (3.2.3.), gdyż

niemożność dokonania zestawienia wydzielonych elementów i sensownej

rekonstrukcji kolejności poszczególnych etapów powstawania tekstu aż do jego

ostatecznej (kanonicznej) postaci, stawia pod znakiem zapytania trafność analizy

literacko-krytycznej133.

Osobę, która dokonała pierwszego spisania, najczęściej nazywa się autorem, choć jego rola

bliska jest funkcji redaktora. Oba określenia możemy więc przeważnie stosować zamiennie.

W przypadku przepracowywania wcześniejszych tekstów mówimy z reguły o redaktorze,

choć jego wkład w ostateczne znaczenie jednostki może przewyższać wkład autora. Nie

zapominajmy, że autorzy i redaktorzy działali w sposób przemyślany, porządkowali przejęte

materiały, nadawali im nowy kształt. Wkład redaktorów w obecną postać tekstu jest wręcz nie

do przecenienia. Wymowa teologiczna wszystkich sformułowań bez względu na ich wiek

musi być w równym stopniu doceniana. Jeśli mówimy o tekście pierwotnym i (późniejszych)

dodatkach, nigdy nie może to oznaczać dezawuowania dodatków i szczególnego podkreślania

wartości pierwotnego fragmentu. Za każdym etapem tworzenia tekstu ukrywa się określona

myśl, intencja teologiczna, która poprzez dodatki jest formułowana w sposób, który możemy

określić jako reinterpretację wcześniejszego przekazu. Nasze zainteresowania koncentrują się

na całym tekście, jego ostatecznej (kanonicznej) postaci, która kształtowała się najczęściej w

dłuższym procesie. Dlatego musimy zajmować się tekstem od jego najwcześniejszych

133 Por. też S. Kreuzer i in., Proseminar, s.99.

102

początków, przez wszystkie etapy jego spisywania i przepracowywania, aż do jego

ostatecznego kształtu.

Oprócz pytania o sposób spisania tekstu i jego późniejszego przepracowania, w

historii redakcji trzeba ustalić, kto tego dokonał i kiedy. Poszczególne etapy tworzenia tekstu

nie tylko porządkujemy chronologicznie względem siebie nawzajem (wcześniej/później), ale

usiłujemy je także datować, czyli ustalić ich chronologię bezwzględną. Wiąże się to

bezpośrednio z pytaniem o autora/redaktora, naprzeciwko którego stoi odbiorca/czytelnik134.

Terminologia. W literaturze polskiej używa się pojęcia historia redakcji135, rzadziej

krytyka redakcji136, co odpowiada niemieckim Redaktionsgeschichte i Redaktionskritik. Oba

terminy można stosować zamiennie137.

Historia redakcji może operować na tak niewielkich fragmentach jak jednostki

tekstowe tylko w ograniczonym stopniu. Dla potwierdzenia swoich wniosków potrzebuje

analizy szerszego kontekstu (np. księgi), gdyż najczęściej tylko wtedy uzyskuje się szerszy

horyzont dla oceny mniejszych lub większych dodatków odkrytych w badanej jednostce.

Historia redakcji prowadzi w zasadzie do opracowania źródeł lub warstw redakcyjnych

obejmujących najczęściej całe księgi czy nawet zbiory ksiąg biblijnych. By to osiągnąć,

trzeba przeanalizować praktycznie wszystkie jednostki składające się na daną księgę lub ich

większe zbiory (choć pierwsze próby podejmuje się przeważnie na ograniczonym materiale,

specjalnie w tym celu wyselekcjonowanych jednostek tekstowych138). Przy badaniu

pojedynczych jednostek nieocenioną pomocą może okazać się literatura z zakresu wstępu do

Starego Testamentu, komentarze biblijne i opracowania monograficzne. Jednak zawsze muszą

one być zweryfikowane w oparciu o obserwacje dokonane na konkretnym tekście.

Powrócić musi tu też sprawa kontekstu literackiego badanej jednostki na wszystkich

etapach jej powstawania (zob. 3.2.4.). Ustalenie tego kontekstu staje się możliwe w

połączeniu z historią redakcji, obejmującą co najmniej całe księgi biblijne. Zajmując się 134 Mimo że czasami datowanie i autorstwo tekstu pojmuje się jako odrębną metodę (O.H. Steck, Exegese, s.148nn (Historischer Ort), to jednak historia redakcji zazębia się z ustaleniem czasu i autorstwa poszczególnych etapów powstania tekstu. Historia redakcji nie jest w pełni możliwa bez prób datowania, a datowanie jest niemożliwe bez historii redakcji (por. S. Kreuzer i in., Proseminar, s.101n; G. Fohrer i in., Exegese, s.144nn). 135 Por. K. Romaniuk, Morfokrytyka i historia redakcji. 136 Por. Encyklopedia biblijna, s.555n. 137 G. Fohrer i in., Exegese, s.135nn rozróżnia jeszcze Kompositions- i Redaktionskritik, moim zdaniem niepotrzebnie, gdyż oba wyznaczone tam obszary nie dają się właściwie rozdzielić. Krytyka kompozycji zdaje się pokrywać w znacznej części z problematyką związaną z pierwszym spisaniem tekstu i zakłada większy wkład autorski niż w przypadku krytyki redakcji. Ale ani w jednym, ani w drugim nie sposób wyznaczyć jakieś precyzyjnej granicy, a stawiane pytania przeważnie są takie same. 138 Przykładów mogą dostarczyć liczne publikacje z zakresu historii redakcji w formie artykułów i opracowań monograficznych (by wymienić tylko jeden przykład: R.G. Kratz, Kyros im Deuterojesaja-Buch. Redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zu Entstehung und Theologie von Jesaja 40-55, FAT 1, Tübingen 1991).

103

jednym fragmentem, będziemy musieli ograniczyć się tylko do pewnych obserwacji

dotyczących bezpośredniego kontekstu. Stawiając pytanie o to, jakie fragmenty z kontekstu

zakładają poszczególne źródła i warstwy redakcyjne oraz dla których fragmentów z kolei one

same stają się konieczne (np. dostarczając koniecznych informacji), próbujemy wskazać na

bezpośrednie powiązania wypracowanych w badanej jednostce źródeł i warstw z kontekstem.

Z reguły jednak trzeba się oprzeć na wspomnianej już literaturze.

6.2. Sposób postępowania

6.2.1. Ocena wyników krytyki literackiej

Jeśli w analizie integralności stwierdziliśmy, że tekst nie jest jednolity, i udało się nam

wstępnie uporządkować wydzielone fragmenty, to musimy teraz rozważyć, w jaki sposób

były łączone i opracowywane:

W jakim miejscu zostały dodane nowe elementy lub gdzie przebiegają linie łączące

różne fragmenty (niezależne opowiadania)? Czy tekst zyskał nową strukturę? Czym

się różni wcześniejsza struktura od tej nowej, redakcyjnej? Dodajmy do tego jeszcze

jedno pytanie: Co mogło być punktem zaczepienia czy odniesienia dla określonego

zabiegu redakcyjnego (słowa kluczowe, jakieś charakterystyczne wyrażenia itd.)?

Co redaktor chciał przez to wyrazić? Jakie nowe treści wniósł do tekstu? Jak zmieniła

się jego wymowa teologiczna? Jakie były więc możliwe intencje teologiczne redaktora

i co chciał w ten sposób przekazać swoim odbiorcom?

Takie pytania musimy postawić przy badaniu każdego połączenia niezależnych fragmentów i

każdego dodatku.

Jeśli jednak w krytyce literackiej nie udało się uporządkować wydzielonych elementów, to

od tego trzeba zacząć. Być może pomocne okażą się wyniki zastosowania poprzednich metod.

Dopiero potem można postawić powyższe pytania.

Nieraz przyglądając się bliżej poszczególnym dodatkom, stwierdzimy, że mogą one

pochodzić od jednego redaktora, należeć do jednej warstwy. Wręcz zalecane byłoby, gdy nic

nie stoi na przeszkodzie, łączenie dodatków w jedną warstwę, a następnie analizowanie

profilu ich wypowiedzi łącznie. Nie ma potrzeby, by mnożyć redaktorów, a przyjęcie istnienia

każdej dodatkowej warstwy często czyni proponowane rozwiązanie bardziej hipotetycznym.

Z drugiej jednak strony potwierdzenie przynależności tych niesprzecznych ze sobą uzupełnień

do jednej warstwy może nastąpić poprzez badanie dalszych jednostek tekstowych danej księgi

lub zbioru ksiąg (co niestety wykracza poza wyznaczone dla niniejszego podręcznika,

ograniczone ramy analizy jednej jednostki). Warto, na ile to tylko możliwe, uzupełnić swoje

104

obserwacje przynajmniej o pobieżne przyjrzenie się bliskiemu kontekstowi jednostki: Z

którymi fragmentami powiązane są źródła czy warstwy analizowanego tekstu? Czy pozwala

to lepiej zrozumieć i ocenić odnalezione w nim źródła i dodatki? (por. 6.1. i 3.2.4.).

Podsumowując: po możliwie daleko idącym uporządkowaniu wydzielonych elementów w

źródła lub warstwy redakcyjne badamy, w jaki sposób zostały one ze sobą połączone (w

jakich miejscach nastąpiło połączenie i jak na nowo organizują one jednostkę) oraz jakie

nowe treści wnoszą one do jednostki, jak każą ja odczytywać.

Najpraktyczniej jest zawsze próbować prześledzić etapy pracy redakcyjnej w porządku chronologicznym, w jakim następowały. Niestety czasami ustalenie takiego porządku okazuje się trudne i wymaga analizy większych partii tekstu. Jeśli zaś mamy różne dodatki, które nie łączą się ze sobą w sposób mniej lub bardziej oczywisty, najłatwiej jest zacząć od tych, których treść, wymowa i charakter jest w miarę łatwy do uchwycenia, a dopiero w dalszej kolejności zająć się trudniejszymi, mniej zrozumiałymi. Często drobne dodatki są tymi, które - z tego właśnie powodu - są trudniejsze do interpretowania. Warto poruszyć jeszcze kwestię kontekstu, która może dostarczyć dodatkowych

informacji o zamiarach i koncepcjach redaktora. Jeśli uda się bliżej uściślić kontekst dla

danego etapu powstawania tekstu, trzeba zadać następujące pytania:

Jak badana jednostka w pierwotnej lub przeredagowanej postaci usytuowana jest w

(przynajmniej) najbliższym kontekście? Czy redaktor kierował się jakimiś

wypowiedziami z kontekstu?

W jaki sposób wzbogacił ten kontekst? Co chciał podkreślić czy zasygnalizować?

Jakiego znaczenia nabiera dany tekst w tym kontekście?

Chodzi więc o redakcyjne umieszczenie jednostki w kontekście, o jej wpływ na strukturę

kompozycji wykraczającej poza nią samą i o wymowę teologiczną takiego procesu.

Szczególnie gdy stwierdzimy, że analizowana jednostka tekstowa w całości została wtórnie

przez redaktora osadzona w jakimś kontekście, to zalecane byłoby uważniejsze przyjrzenie

się powiązaniom co najmniej z najbliższym kontekstem.

6.2.2. Ocena wyników historii tradycji (Überlieferungsgeschichte)

Analogicznie postępujemy, gdy historia tradycji pokazała, że jednostka miała swoją

wcześniejszą historię jeszcze na etapie tradycji ustnej, lub gdy inne oznaki wskazują, że

pierwotnie musiała być mową, a nie tekstem. Pytamy wtedy:

W jaki sposób autor po raz pierwszy spisał dany przekaz? To znaczy: w jaki sposób

wykorzystał ten przekaz, co z niego pominął, a co dodał? Jak na nowo tekst został

przez niego zorganizowany?

105

Jakie nowe treści wniósł on do tekstu? W jakiej relacji znajdowały się one do

wcześniejszego przekazu? Co chciał w ten sposób przekazać swoim odbiorcom? Jakie

były jego intencje teologiczne?

Podobnie jak powyżej (6.2.1.) pytania koncentrują się w dwóch obszarach: 1) W jaki sposób

na nowo materiał został spisany? Oraz 2) co to oznacza dla treści i wymowy teologicznej

tekstu?

6.2.3. Datowanie poszczególnych etapów procesu redakcyjnego i ich autorstwo

6.2.3.1. Datowanie

Powinniśmy nie tylko chronologicznie uszeregować poszczególne etapy tworzenia

tekstu, lecz także je datować w powiązaniu z wydarzeniami historycznymi. Autorzy i

redaktorzy mieli z pewnością na uwadze swoich odbiorców, którzy uwikłani byli w bieżące

zdarzenia. Wprawdzie niezbyt często teksty mówią o takich wydarzeniach wprost, jednak

nieraz możemy ustalić mniej lub bardziej określony moment historyczny ukryty za

poszczególnymi wypowiedziami. Jednocześnie warto zapytać nie tylko o czas spisania i

przeredagowywania tekstu, ale dodatkowo - wychodząc poniekąd poza ścisłe ramy historii

redakcji - powstania pierwotnego fragmentu, jeśli nie pokrywa się on z pierwszym spisaniem

(jak to ma miejsce np. w przypadku wielu mów prorockich). Datowanie polega na ustaleniu:

najwcześniejszego możliwego terminu powstania, spisania lub przeredagowania tekstu

(terminus a quo),

najpóźniejszego możliwego momentu powstania fragmentu czy przeprowadzenia

danego procesu redakcyjnego (terminus ad quem).

By móc określić te dwa momenty, konieczne jest poszukanie w badanej jednostce - przy

uwzględnieniu rozróżnienia na tekst pierwotny i dodatki - rzeczy, które mogą wskazać na

jakieś wydarzenia, jakiś okres w dziejach Izraela. Konieczna jest przy tym przynajmniej

podstawowa wiedza z zakresu historii starożytnego Izraela (por. 3.2.3. i przyp.58). Terminy te

ustalamy dla każdego pojedynczego etapu tworzenia tekstu: jego powstania, pierwszego

spisania i każdej redakcji. W ten sposób otrzymujemy ramy czasowe, przedział, w których

tworzono jednostkę tekstową na poszczególnych etapach.

Aluzje do wydarzeń historycznych nie są jedynym elementem podpowiadającym nam,

kiedy tekst powstał lub został przeredagowany. Niektóre daty podano wprost, na przykład w

nagłówkach ksiąg prorockich (Jr 1,1-3; Oz 1,1; Am 1,1 itd.). Mimo że nagłówki te zostały

dodane wtórnie, przeważnie nie ma powodów, by podważać ich wiarygodność. Czasami

pomocą mogą być wzajemne zależności pomiędzy różnymi tekstami, warstwami, księgami,

106

czy przynależność do wspólnego prądu teologicznego (np. Gen 34,9 zostało dopisane do

pierwotnego opowiadania pod wpływem Dt 7,3, a przynajmniej część z wierszy w Gen

34,25b.27-29a jest zależna od Dt 20,10-14139). Bywa również, że słownictwo wskazuje na

jakiś okres powstania tekstu (np. już słownictwo Księgi Jonasza każe datować ją na

stosunkowo późny okres poniewolny, m.in. ze względu na wyrazy, które poza tą księgą

znajdujemy tylko w pozabiblijnych tekstach aramejskich: ספינה w 1,5 [= statek], עשת hitp. w

1,6 [= wspomnieć o, przypomnieć sobie], קריאה w 3,2 [= zwiastowanie, poselstwo] itp.140).

Nie możemy się dziwić, jeśli, zwłaszcza w przypadku drobnych uzupełnień, trudno

będzie o datowanie tylko w oparciu o jeden fragment. Po raz kolejny konieczne może się

okazać krytyczne sięgnięcie do literatury (wstępy, komentarze, opracowania monograficzne).

Możliwości datowania różnych tekstów i warstw są oczywiście bardzo różne. Z jednej

strony mamy teksty takie jak Księga Deuteroizajasza (Iz 40-55), która przynajmniej w swojej

warstwie podstawowej daje się dość precyzyjnie datować. Terminus a quo w tym przypadku

to pojawienie się na scenie historii świata Cyrusa, o którym mówi np. Iz 45,1 (por. 44,28) czy

nie wymieniając go z imienia 41,2n.25; 46,11 itp., czyli rok 555/4 p.n.e. Terminus ad quem

możemy ustalić na 539 r. p.n.e., czyli zdobycie przez Cyrusa Babilonu, co zostało

zapowiedziane w 45,1n* i 47,1nn* (por. 48,20; 43,14). Dodatkowo, jak to już

zaobserwowaliśmy powyżej (4.2.3.), mamy pewność, że zapowiedzi te powstały rzeczywiście

zanim Cyrus wkroczył do Babilonu. Teksty te musiały więc powstać pomiędzy 555 a 539 r.

p.n.e. Po drugiej stronie skali znajdują się teksty, które zostały sformułowane

„ponadczasowo” (np. znaczna część sentencji w Prz) i/lub dają się datować tylko w szerokim

przedziale czasowym (np. tzw. Psalmy królewskie141, o których często można powiedzieć

tylko tyle, że powstały w okresie istnienia królestwa w Izraelu/Judzie).

6.2.3.2. Autor i adresaci

Swoją uwagę kierujemy też na autora/ów. Mamy tutaj na myśli wszystkich autorów

zaangażowanych w powstanie danego tekstu, czyli także tych, którzy po raz pierwszy spisali

fragment, i tych, którzy go przeredagowywali. Poszukiwanie w tekstach informacji o nich

przypomina ustalanie Sitz im Leben w morfokrytyce (4.2.3.) czy zakorzenienia tradycji w

życiu społecznym w ramach historii tradycji (5.1. i 5.2.). Z wyjątkiem ksiąg prorockich (i to

tylko tekstów pierwotnych) niezwykle rzadko poznamy imiona autorów. Większość

139 Szczegóły H. Seebass, Genesis II/2, s.428n. 140 Szczegóły H.W. Wolff, BK XIV/3, s.54. 141 W.H. Schmidt, Wprowadzenie, s.258.

107

pozostanie anonimowa, tak że nazywając ich posługujemy się sztucznie stworzonymi

określeniami (np. Jahwista, Elohista, Deuteroizajasz). Interesujemy się tym, co o nich można

się dowiedzieć: Z jakich kręgów pochodzą? Gdzie i - w powiązaniu z datowaniem - kiedy

działali? Czy są związani z jakimiś nurtami społecznymi, religijnymi i teologicznymi?

Autor zawsze znajduje się w jakiejś relacji do odbiorców. Do kogo kierowali się

poszczególni autorzy? Co możemy powiedzieć o adresatach: gdzie, kiedy i jak żyli? O ile

autor może pozostać ukryty, to adresatów powinniśmy rozpoznać już podczas podziału tekstu

(5.2.2.). Teraz jednak uzupełniamy wcześniejsze informacje o szersze dane o charakterze

historycznym czy socjologicznym. Pomocna może być ponownie literatura wspomniana w

przypadku datowania (6.2.3.1.) czy Sitz im Leben (4.2.3.).

Uświadomienie sobie czasu powstania, charakteru danej epoki, autorstwa i

pierwotnych odbiorców może mieć doniosłe znaczenie dla interpretacji tekstu. Dla przykładu

odwołajmy się do wspomnianego powyżej Deuteroizajasza. Wiemy już, że działał pod koniec

niewoli babilońskiej (przed 539 r. p.n.e.). Trudno cokolwiek więcej o nim powiedzieć. Mimo

że swoich odbiorców nazywa ogólnie Izraelem/Jakubem (Iz 41,8a; 43,1; 44,2 itp.), czyli

kieruje się do ludu Izraela, to stosunkowo łatwo odgadnąć, że są nimi wygnańcy judzcy

przebywający w niewoli babilońskiej, gdyż im ogłasza upadek Babilonu (45,1nn*; 47,1nn*) i

nakazuje opuszczenie go (48,20n). Były to dawne elity judzkie, które po upadku i zniszczeniu

Jerozolimy wraz ze świątynią zostały jako jeńcy wojenni zaprowadzeni do Babilonii, będącej

ówczesnym mocarstwem. Wprawdzie ułożyli sobie tam życie na nowo (o czym świadczy już

choćby spuścizna literacka tego okresu), z pewnością borykali się jednak z licznymi

problemami. O atmosferze może nam nieco powiedzieć Ps 137 (por. też powstałe w

analogicznym okresie prawdopodobnie w Palestynie Treny Jeremiaszowe). Czy wygnańcy

mogli liczyć na powrót do Palestyny? Do nich właśnie Deuteroizajasz kieruje się np. z mową

sądową 41,21-29*142, na którą składa się rozprawa JHWH (w.21a) z bogami babilońskimi

(w.23a). Obie strony sporu mają dowieść swego bóstwa (w.23a) pokazując, że mogą

zapowiadać przyszłe zdarzenia (wezwanie bogów do przedstawienia dowodów w.22b-23;

JHWH, który mówi w 1. os., przedstawia swój dowód w w.25). Bogowie w przeciwieństwie

do JHWH okazują się bezsilni (w.24*.29*). Moglibyśmy przypuszczać, że w formie rozprawy

przed sądem chodzi o quasi filozoficzne rozprawienie się z obcymi, babilońskimi bogami. Ale

na uwadze musimy mieć ówczesnych odbiorców i ich sytuację. Dla nich potężnymi bogami

są bóstwa babilońskie, stojące za władcą, który zniszczył Judę i zburzył świątynię Boga

142 Dodatkami są w.24b.27.29b; por. J. Slawik, Historia redakcji, s.38nn (tam też dalsza literatura).

108

JHWH. Babilończycy i ich bogowie okazali niejako swoją wyższość. Anonimowy prorok

Deuteroizajasz zanim zapowie zniszczenie Babilonii stara się przekonać odbiorców, że to

JHWH i nikt inny decyduje o tym, co się wydarzy. Jedynie on ma moc wpływać na

historyczne wydarzenia i żadni bogowie, nawet babilońscy nie są w stanie mu przeszkodzić.

Chce zatem pocieszać wygnańców, gdyż to ich Bóg kontroluje sytuację; chce przekonywać (o

tym świadczy też gatunek mowy sądowej) i budzić ufność wobec zbliżającego się

wyzwolenia.

Podsumowanie. Licząc się z ograniczeniami, jakie narzuca badanie pojedynczych

jednostek tekstowych, przy analizie każdego fragmentu co najmniej trzeba rozważyć: 1) W

jaki sposób fragment został opracowany (spisany lub redagowany)? 2) Jakie nowe treści

zostały wprowadzone i jak każą one odczytywać tekst (intencja teologiczna), 3) Datowanie i

autorstwo. Zastanowienia wymaga każdy dodatek. Historia redakcji ma nieocenioną wartość

dla interpretacji tekstu.

6.3. Przykład: Gen 28,10-22 (kontynuacja)

6.3.1. Uwagi wstępne (zamiast morfokrytyki i historii tradycji)

Powrócimy tutaj do tekstu, który był przykładem rozważanym w krytyce literackiej

(4.3.), gdyż mamy w nim do czynienia z bogactwem różnych aspektów, które powinny dojść

do głosu w historii redakcji.

W morfokrytyce w 5.3.4.2. krótko wspomnieliśmy o gatunku tego fragmentu: legenda

kultowa, której Sitz im Leben należy powiązać ze świątynią w Betelu. Z elementów

formalnych warto wymienić jeszcze formułę przedstawienia się JHWH (w.13aβ). Formułę

przypomina również obietnica Boża złożona Jakubowi składająca się z 3 części: obietnica

ziemi (w.13b), licznego potomstwa (w.14a) i błogosławienia wszystkich narodów (w.14b)

poprzez Jakuba. W Księdze Rodzaju występuje ona w różnych konfiguracjach i w różnorodny

sposób zakorzeniona jest w opowiadaniach tej księgi (12,2n; 13,14-16; 15,5.18; 17,2-8;

22,15-18; 24,7; 26,3n.24; 28,3n; 32,13; 35,11n; 46,3; 48,4.16; 50,24)143. Ustaloną formę zdaje

się mieć także ślubowanie Jakuba (w.20-22*), będące obietnicą złożoną w uroczystej formie

bóstwu w momencie jakiejś potrzeby, zagrożenia, czyli prośbą o Boże działanie, podpartą

darem (najczęściej była nim ofiara). Ślubowanie składano zasadniczo w świątyni, a jego

legalnym odbiorcą mógł być tylko JHWH144. W przypadku ślubowania Jakuba dopiero

143 Por. C. Westermann, BK I/2, s.125n (literatura s.135n); G. von Rad, Teologia, s.139nn. 144 O. Kaiser, Art. נדר, TWAT, t.5, s.261nn.

109

następnik warunku okresowego zawiera obietnicę zbudowania domu Bożego, która wiąże się

z tym, że Jakub rozpoznał to miejsce jako święte.

Nie poświęcimy tu wiele miejsca historii tradycji, licząc na to, że czytelnik po

poprzednim przykładzie (5.3.5.) dobrze się w tej metodzie orientuje. Oczywiście poniżej

wykorzystano informacje zdobyte przez analizę użytych słów (np. dziesięcina), motywów

(np. ustawienie macewy) i tradycji (np. obietnice patriarchów).

6.3.2. Historia redakcji

Najpierw (6.3.2.1.) omówione zostaną poszczególne etapy redakcyjne powstawania

tekstu (por. 6.2.1.), przy czym od razu usiłowano je datować oraz wskazać na ewentualnych

autorów (por. 6.2.3.). Następnie (6.3.2.2.) przedstawione zostanie kilka uwag dotyczących

tradycji ustnej, która mogła poprzedzać powstanie poszczególnych źródeł (por. 6.2.2.).

6.3.2.1. Redakcja przekazów pisemnych

W 3.3.2.3 udało się stwierdzić, że mamy do czynienia z połączeniem dwóch

pierwotnie niezależnych opowiadań (źródeł) oraz dalszymi drobniejszymi dodatkami. Jak

przebiegało formowanie analizowanej jednostki tekstowej?

(a) Zdecydowana większość materiału powstała z połączenia, splecenia ze sobą

opowiadania A (w.13-16*.19a) oraz B (w.10-12.17-18.20-21a.22a). Wydaje się, że podstawę

tworzył fragment B, o czym świadczy fakt, że B zachowany został prawdopodobnie w

całości. W opowiadanie B wprowadzono znaczącą część z fragmentu A, pierwotnie zapewne

posiadającego własne wprowadzenie. Redaktor odpowiedzialny za połączenie obu opowiadań

dopisał z pewnością także w.21a, gdyż relacja A posługiwała się imieniem JHWH, zaś B

formą elohim. Redaktor scalający je chciał prawdopodobnie zapewnić pełne utożsamienie

JHWH z elohim.

Klasyczną hipotezą, która ma umożliwić wyjaśnienie specyfiki budowy naszego

fragmentu i całego Pięcioksięgu, jest teoria źródeł145. Nietrudno zgadnąć, że fragment A

wiąże się ze źródłem J, na co wskazuje użycie imienia JHWH i wielkie obietnice dane

Jakubowi włącznie z uniwersalistyczną obietnicą błogosławieństwa dla wszystkich narodów

(w.13n*) oraz brak bliższego sprecyzowania tego, w jaki sposób Bóg przemawia do Jakuba.

Zaś opowiadanie B powiążemy ze źródłem E: użycie określenia elohim, Bóg nie kontaktuje

się bezpośrednio, lecz poprzez swych posłańców, którzy ukazują się w śnie (w.12), ważny

145 Można się z nią zapoznać np. dzięki W.H. Schmidt, Wprowadzenie, s.42nn.

110

motyw bojaźni wobec Boga (w.17). Zgodnie z tą teorią redaktora, który scalił oba pierwotne

opowiadania, nazywiemy Jehowistą (JE). Doprowadził do fragmentarycznego zachowania

narracji J i jemu przypisalibyśmy także autorstwo w.21b. Jeśli tradycyjne datowanie źródeł

jest właściwe, to J powstałoby ok. połowy X w. p.n.e. w Królestwie Południowym, E ok. 800

r. p.n.e. w Królestwie Północnym, zaś redakcja JE przypadłaby na okres po upadku Samarii w

722 r. i związana byłaby z przeniesieniem tradycji i pism z Królestwa Północnego do

Południowego.

Choć teoria źródeł zdaje się całkiem dobrze wyjaśniać historię powstania omawianego

fragmentu, to trzeba zaznaczyć, że nie jest ona dzisiaj tak powszechnie akceptowana jak

kiedyś i ma swoje słabe strony146.

Patrząc na problem z punktu widzenia analizy badanego fragmentu, wątpliwości może

budzić fragmentaryczność narracji A. Jednak przypuszczenie, że mamy w tym przypadku do

czynienia nie ze źródłem (pierwotnie samodzielnym opowiadaniem), lecz z dodatkami

redakcyjnymi, jest mało prawdopodobne, przede wszystkim dlatego że występuje podwójny

opis objawienia (w.12/13nn) i reakcji na nie (w.16/17). Taki stan rzeczy daje się wyjaśnić

tylko przez przyjęcie, że redaktor połączył ze sobą dwa niezależne opowiadania.

Jeśli jednak nie chcielibyśmy się odwoływać do teorii źródeł, to musielibyśmy pominąć kwestię szerszej przynależności fragmentów A i B oraz zrezygnować w tym miejscu z prób datowania ich powstania/spisania i redakcyjnego połączenia. Do tego konieczna byłaby analiza całego Pięcioksięgu, co jest niemożliwe w ramach analizy pojedynczego tekstu. Jednak zalecane byłoby odwoływanie się do teorii w miarę powszechnie akceptowanych, nie zapominając przy tym, że są to lepsze lub gorsze hipotezy, i nie próbując od razu wtłoczyć własnych obserwacji i wniosków do z góry przyjętej hipotezy.

Rozważyć można by jeszcze jeden problem związany z tymi opowiadaniami.

Przynależność w.16aα (wtedy obudził się Jakub ze snu swego) do opowiadania A może budzić pewne wątpliwości, choć nie udało się tego uchwycić stosując kryteria literacko-krytyczne. O śnie wprost mówi tylko opowiadanie B (w.12), a w opowiadaniu A podobną sytuację może sugerować jedynie czasownik שכב w w.13*. Jednak czasownik mający znaczenie leżeć, spać nie implikuje w żaden sposób, ale i nie wyklucza, że doświadczona teofania JHWH (w.13-15*) miała miejsce w i poprzez sen, a nie na jawie (choć być może w nocy). Wątpliwości wzmacnia dodatkowo przyjęcie teorii źródeł jako wyjaśnienia przynajmniej części historii powstania tekstu: w E Bóg nie kontaktuje się bezpośrednio z człowiekiem, który doświadcza objawienia m.in. we śnie147. Możemy więc zasadnie podejrzewać, że w.16aα należał pierwotnie do opowiadania B (źródło E), poprzedzając bezpośrednio słowa z w.17. Kiedy redaktor JE scalił oba opowiadania, musiał umieścić go na początku w.16, gdyż po scaleniu całe opowiadanie opisywało spotkanie Jakuba z Bogiem we śnie.

146 Z opracowań ogólnych z zakresu wstępu, omawiających krytycznie teorię źródeł, można polecić E. Zenger i in, Einleitung, s.87nn, zwłaszcza s.113nn. 147 Na marginesie dodajmy, że rzeczownik שנה (= sen) w Pięcioksięgu występuje jeszcze tylko w Gen 31,40, który przypisywany jest Elohiście (np. H. Seebass, Genesis II/2, s.371n; G. von Rad, Das Erste Buch Mose. Genesis, ATD 2/4, Göttingen 111981, s.247).

111

A jakie intencje teologiczne mogły przyświecać redaktorowi, który połączył ze sobą te

dwa opowiadania? Powodem mogło być oczywiście istnienie dwóch tradycji, które choć w

różny sposób przekazywały to samo lub podobne zdarzenie. Jednak trudno byłoby przyjąć

tylko takie czysto formalne wyjaśnienie działania redaktora, tym bardziej że połączenie to

dokonane zostało w ściśle określony sposób. Przede wszystkim po połączeniu na pierwszy

plan wysunęła się mowa Jahwe, na którą oprócz przedstawienia się Boga składają się

wyłącznie jego obietnice dla Jakuba. Poprzez umieszczenie na początku Bożej obietnicy

zaznaczono, że na niej bazuje opowiedziane zdarzenie, od niej wszystko się zaczyna.

Obietnica dana wcześniej Abrahamowi i Izaakowi zostaje przekazana Jakubowi. Co więcej,

jest to pierwsze wydarzenie po odejściu Jakuba lub ucieczce z ojcowskiego domu. Na Bożej

obietnicy będą się opierały całe dalsze losy Jakuba. Choć i w drugim opowiadaniu (E)

inicjatywa należy do Boga, gdyż Jakub doświadcza wpierw widzenia nocnego (w.12), w

czym dostrzega Bożą obecność (w.17), to jednak punktem kulminacyjnym było ślubowanie

(w.20-22*). W kompozycji powstałej z połączenia akcent zostaje przesunięty na obietnicę, a

ślubowanie wynika z obietnicy, jest reakcją Jakuba na nią. Bóg upodobał sobie – jak widzimy

to już w Gen 12,1nn - włączyć się w dzieje tej rodziny, by uczynić z niej wielki naród, który

obdarza własnym krajem, i w ten sposób dotrzeć ze swym zbawieniem także do innych

narodów (w.13b-14). Dlatego też będzie się troszczył o Jakuba (w.15aα). U podstaw historii

Jakuba, a tym samym dziejów całego Izraela znajduje się Boża obietnica.

(b) Z dalszych dodatków najłatwiej przyporządkować w.15aβ-b, który cechuje się

jednoznacznie językiem deuteronomistycznym (zob. 3.3.2.3.). Punktem odniesienia dla tego

uzupełnienia były słowa warunku ze ślubowania Jakuba (w.20b.21a). Redaktor dokonał ich

reinterpretacji. Jakub ma powrócić nie tyle do domu ojca swego (w.21a), ile do tej ziemi

(w.15aγ). Istotnym odniesieniem dla czytelników współczesnych redaktorowi była ziemia,

kraj, a nie dom Izaaka. Co więcej, Jakub nie ma po prostu powrócić, ale zostać sprowadzony

z powrotem przez Boga, na co wskazuje użycie czasownika שוב w hifilu. Z tym wiąże się

jeszcze jedna różnica. Bóg troszczy się o Jakuba nie tylko podczas tej konkretnej podróży,

lecz wszędzie, dokądkolwiek pójdzie (w.15aβ).

Słowa Bożej obietnicy z w.15 odwołują się do zmienionej sytuacji odbiorców.

Czytelnicy-Izraelczycy utożsamiali się z całą pewnością z Jakubem, swoim przodkiem. Do

siebie odnosili obietnice dane niegdyś Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Nie trudno

odgadnąć, jakie uwarunkowania ukrywają się za deuteronomistycznymi sformułowaniami z

w.15: wygnanie babilońskie. Do wygnania odnoszą się też teksty spokrewnione językowo z

112

w.15, takie jak 1 Krl 8,33n i Jr 16,15. Odbiorcy słyszą słowa zapewnienia, że Bóg jest z nimi

cały czas, troszczy się o nich wszędzie, gdziekolwiek się znajdują, a także, że zostaną przez

niego sprowadzeni z powrotem od swojej ziemi, do swej ojczyzny w Palestynie. Być może

trudno im w to uwierzyć, dlatego redaktor dodaje jeszcze zamykające zapewnienie (w.15b).

Bóg sam gwarantuje spełnienie tych obietnic. Jak zawsze w historii Izraela, tak i teraz Bóg

zrealizuje swe obietnice (por. np. 2 Sm 7,25; 1 Krl 2,4; 8,24-26; 2 Krl 10,10).

Próba bliższego datowania tego uzupełnienia jest bardzo trudna. Oprócz tego, że

odzwierciedlenie znajduje tutaj doświadczenie niewoli babilońskiej, właściwie nic więcej nie

da się powiedzieć. Wynika to z jednej strony ze skromnej objętości dodatku, a z drugiej z

ogromnych trudności, jakie niesie ze sobą złożona budowa całego Deuteronomistycznego

Dzieła Historycznego148, a tylko w powiązaniu z jego historią redakcji dałoby się być może

dokładniej odpowiedzieć na pytanie o czas działalności redaktora, któremu zawdzięczamy

w.15aβ-b.

(c) Drobne dodatki w.13fin.14fin z całą pewnością chcą pokazać, że wielkie obietnice

dane Jakubowi (w.13-15*) odnoszą się także do jego potomków, czyli narodu izraelskiego.

Jak zawsze w przypadku tak niewielkich uzupełnień, małe są szanse na ustalenie redaktora i

czasu ich dopisania. Mogły zostać wstawione już nawet przez samego Jahwistę, jeśli przyjąć,

że korzystał on z jakiegoś ustnego przekazu. Mógł tego dokonać również Jehowista lub

Deuteronomista. W grę mógłby wchodzić jeszcze inny redaktor, ale nie mając żadnych

dodatkowych danych, całkowicie hipotetyczne byłoby przyjmowanie istnienia dalszych

redaktorów. O ile więc datowanie tych uzupełnień nie jest możliwe, to ich intencja jest jasna.

(d) W.22b sprawia poważniejsze trudności interpretacyjne. Może tutaj chodzić o

jednorazową dziesięcinę jako wotum (por. Gen 14,20), a nie o regularny zwyczaj

ofiarowywania dziesięciny. W takim razie byłoby do pomyślenia, że mamy do czynienia ze

zdarzeniem z czasów Jakuba, a nie wtórnym dodatkiem149. Jednak ze względu na niczym

nieuzasadnione przejście do mowy skierowanej do Boga, przy czym użycie 2. os. zdaje się

przypominać język kultowy150, oraz na fakt, że Gen 35,1-15 nie wspomina o wypełnieniu

takiego przyrzeczenia, trzeba postrzegać ten wiersz jako dodatek. Jeśli miałby mówić o

dziesięcinie składanej w Betelu i związanej ze świątynią Jerobeama I, to musiałby być on

148 Skomplikowany i niejednorodny obraz tego dzieła w nowszych badaniach pokazuje W.H. Schmidt, Wprowadzenie, s.118-121, a zwłaszcza E. Zenger i in., Einleitung, s.184nn; A.A. Fischer, Das deuteronimische Geschichtswerk. Ein froschungsgeschichtlicher Rückblick und Ausblick, Deutsches Pfarrerblatt 98, 1998, s.399nn i przegląd najnowszych badań H. D. Preuß, Zum deuteronomistischen Geschichtswerk, ThR 58, 1993, s.229-264, 341-395. 149 Por. H. Seebass, Genesis II/2, s.320n. 150 C. Westermann, BK I/2, s.560.

113

stosunkowo dawny, bo wcześniejszy niż JE powstałe prawdopodobnie po upadku Królestwa

Północnego. Jednak takie założenie nie wydaje się bardzo prawdopodobne, a i tak w.22b w

późniejszym okresie musiałby być rozumiany odmiennie, gdy kult w Betelu został całkowicie

zdyskwalifikowany (por. 5.3.3. i 1 Krl 12,26nn). Lepiej więc odniesienia dla tego dodatku

dostrzegać w późniejszym zwyczaju regularnego oddawania dziesięciny jako mniej lub

bardziej dobrowolnego daru (Lev 27,30nn; 2 Krn 31,5nn itd.). Najbardziej zbliżone językowo

jest sformułowanie z Dt 14,22, co pozwala przypuszczać, że dodatek ten należy wiązać z

ruchem deuteronomiczno-deuteronomistycznym. Dodajmy, że Dt 14,22nn mówi o

dziesięcinie, której większa część była spożywana przez uczestników ofiary biesiadnej,

będącej dziękczynieniem Bogu, a tylko jej reszta przypadała Lewitom i kapłanom151. Gen

28,22b ma zatem pokazywać, że do składania dziesięciny zobowiązał się już Jakub, praojciec

wszystkich Izraelitów. Również dla nich ma być sposobem dziękowania Bogu. Zwyczaj ten

czytelnikom miał się jawić jako mocno zakorzeniony w ich wczesnej historii.

Bliższe określenie redaktora oraz datowanie znów nie jest możliwe. Czy był nim ktoś

z tzw. szkoły deuteronomistycznej? Czy dodatek ten należy przypisać redaktorowi, który

wstawił w.15aβ-b? A może redaktor tylko sięgnął po język deuteronomiczny152?

(e) W.19b podaje nam nazwę miejsca, w którym mało miejsce opisywane zdarzenie.

Stary Testament parokrotnie wspomina Luz, w większości przypadków wyraźnie nawiązując

do Gen 28,19 (Gen 35,6; Joz 18,13; Sdz 1,23). Inne miejsca, gdzie użycie nazwy Luz odbiega

od powyższego, to: Joz 16,2, odróżniające jednoznacznie Luz od Betelu, i Sdz 1,26, mówiące

o jakimś innym Luz Chetyjczyków. Zaś Gen 48,3 donosi, że El Szaddaj objawił się Jakubowi

w Luz. Wiersz ten, jak na to wskazuje już określenie El Szaddaj, przypisuje się P153, którego

autor nie chciał wspominać o Betelu. Odnośnie wymowy dodatku w.19b można chyba tylko

spekulować. Czy mogło chodzić - jak mówi w swoim komentarzu H. Seebass154 - o

podniesienie rangi Betelu jako miejsca świętego i wychwalanie Bożej bliskości, która

promieniała na pobliski, centralny ośrodek miejski?

Podobnie nic pewnego nie da się stwierdzić o redaktorze, który dodał to zdanie. Być

może Gen 48,3 (P) pokazuje, że w późniejszym okresie unikano wiązania obietnicy danej

Jakubowi z Betelem. Mogło to być wynikiem krytyki, z jaką sanktuarium w Betelu spotkało 151 O dziesięcinie R. North, Art. עשר, TWAT, t.6, s. 432nn. 152 Dt 14 należy do środkowej, głównej części Księgi, tj. r.12-26, będących obszernym korpusem prawnym. Jest to najstarszy fragment Dt, który zdaje się być związany z reformą Jozjasza z 622 r. Bywa nazywany Pradeuteronimium, które z pewnością też nie może uchodzić za dzieło jednolite; por. W.H. Schmidt, Wprowadzenie, s.105nn; E. Zenger i in., Einleitung, s.129nn. 153 H. Seebass, Genesis III. Josephgeschichte (37,1-50,26), Neukirchen-Vluyn 2000, s.158n; G. von Rad, ATD 2/4, s.339; C. Westermann, Genesis (37-50), BK I/3, Neukirchen-Vluyn 1982, s.204. 154 Genesis II/2, s. 319.

114

w Deuteronomistycznym Dziele Historycznym w 1 Krl 12,26nn (co ciekawe w połączeniu z

zupełnie inną tradycją niż obietnice dane Jakubowi [!]; por. 5.3.5.4.), i z rolą, jaką

sanktuarium to odegrało w podziale królestwa Dawida i Salomona. Sugerowałoby to

stosunkowo wczesne przeddeuteronomiczne datowanie uzupełnienia, a nawet

przedjehowistyczne – jeśli redakcja JE słusznie jest sytuowana na południu po upadku

Królestwa Północnego, gdzie Betel nie mógł cieszyć się dobrą sławą. Nie można więc

wykluczyć, że w.19b może pochodzić od samego Jahwisty, którego opowiadanie w

przeciwieństwie do E nie musiało być umiejscowione na pustkowiu. Czy mamy do czynienia

z charakterystyczną chropowatością stylu J? Sprawa musi pozostać chyba otwarta.

Jak więc przedstawia się historia powstania badanej jednostki? Opiera się ona głównie

na dwóch wtórnie przez JE połączonych opowiadaniach: E = w.10-12.(16aα?).17-18.20-

21a.22a i J = w.13-16*.19a. J być może zawdzięczamy też uzupełnienia w.13fin.14fin oraz

w.19b, co pokazywałoby, że J sam korzystał z jakiś wcześniejszych, niekoniecznie spisanych

przekazów. Redaktor JE dodał też w.21b. Później, w okresie niewolno-poniewolnym, doszedł

jeszcze deuteronomistyczny dodatek w.15aβ-b. Być może temu samemu redaktorowi/om

przypisać można także w.22b.

6.3.2.2. Opracowanie przekazów ustnych

Od dawna przypuszcza się, że za J i E ukrywać się musiała wcześniejsza,

prawdopodobnie ustna tradycja, z której niezależnie czerpali Jahwista i Elohista. W ten

sposób próbowano wyjaśnić istniejące pomiędzy nimi liczne podobieństwa, jak i różnice155.

Jeśli teoria ta jest słuszna, to możemy przypuszczać, że J i E opracowały wcześniejszą – taką

samą czy różną? - tradycję ustną. Niewiele więcej jesteśmy tu w stanie powiedzieć. W

każdym razie łączyła ona/one objawienie Boże dane Jakubowi (w.12/13-15*) z Betelem

(w.17/19), przypisując mu szczególny charakter (por. 16/17) jako miejscu przyszłego

sanktuarium. Jeśli przyjąć, że przepracowali oni tę samą tradycję, oznaczałoby to, że

niezwykle swobodnie obeszli się z wcześniejszym przekazem, gdyż w J dominuje obietnica

Boża, a w E ślubowanie Jakuba. Czy ze sposobu, w jaki Jahwista obszedł się ze starszym

przekazem, wynika także chropowatość jego stylu (zwłaszcza jeśli w.13fin.14fin i w.19b

pochodzą spod jego ręki)? Na tym etapie, badając wydzieloną jednostkę, możemy wysuwać

tylko pewne hipotezy, które siłą rzeczy nie mogą tu zostać zweryfikowane.

155M. Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 21948; por. W.H. Schmidt, Wprowadzenie, s.54.

115

7. Interpretacja i znaczenie teologiczne

7.1. Zadanie i sposób postępowania

Wszystkie wcześniej przeprowadzone badania, wszystkie metody służą w zasadzie

temu, by móc w adekwatny sposób odpowiedzieć na pytanie, o czym mówi analizowany

tekst. Tak postawione pytanie w zależności od charakteru tekstu można uzupełnić dalszymi

pytaniami o to, jaki jest jego cel, co autor chciał osiągnąć, do czego wzywa, co mówi o Bogu i

o człowieku itd. Na uwadze mamy najpierw ówczesnych odbiorców. Chodzi bowiem o

znaczenie tekstu w jego pierwotnym środowisku. Na początku interesuje nas nie zastosowanie

czy znaczenie dla współczesnego człowieka, ale jego sens w odbiorze pierwszych adresatów,

dla których był przeznaczony.

Każda z metod dostarcza informacji, które służą jego końcowej interpretacji. Staramy

się uwzględnić wszelkie dane, jakie udało się uzyskać w toku przeprowadzonych badań. Nie

ma metody, której wyniki dla ostatecznej interpretacji byłyby mało znaczące. Chyba nie

trzeba tutaj szczególnie podkreślać, jak ważne jest przy tym brzmienie tekstu (krytyka tekstu),

jego budowa czy cały przebieg opowiadania, mowy itp., a także jego bohaterowie z ich

zakorzenieniem społecznym i wzajemnymi relacjami, czas opowiadania (podział w ramach

krytyki literackiej), integralność i kontekst (krytyka literacka), gatunek literacki

(morfokrytyka), znaczenie użytych pojęć i obrazów oraz wykorzystanych tradycji (historia

tradycji) i wreszcie obraz jego historii powstania i intencji poszczególnych autorów i

redaktorów (historia redakcji). Ogromne znaczenie mają też okoliczności historyczne jego

powstania, wydarzenia, które naznaczyły doświadczenia odbiorców (datowanie w historii

redakcji).

W interpretacji zmierzamy do ujęcia znaczenia fragmentu w jego ostatecznej,

kanonicznej postaci, gdyż interesuje nas wymowa tekstu w postaci, w której przetrwał do

naszych czasów i którą wyznacza kanon biblijny. Bierzemy oczywiście pod uwagę historię

jego powstania oraz sensy zawarte w nim na poszczególnych etapach jego kształtowania.

Najczęściej znaczenie fragmentu z biegiem historii się zmieniało, gdyż miało odpowiadać na

coraz to nowe wyzwania zmieniającej się rzeczywistości. Wszystkie te procesy składają się na

ostateczne znaczenie tekstu.

Sens tekstu bardzo rzadko można ująć w jednym zdaniu. W żadnym razie nie chodzi o

„przetłumaczenie” tekstu na zbiór abstrakcyjnych zdań, w których chciano by zawrzeć jego

treść, o abstrakcyjną redukcję tekstu, lecz o ukazanie jego treści i znaczenia oraz sposobu, w

jaki to znaczenie jest przekazywane odbiorcy. Interpretacja musi uwzględniać wewnętrzną

116

dynamikę tekstu, przebieg opowiadania czy sposób argumentacji oraz związane z tym emocje

i napięcia. Nie może odrywać treści od formy przekazu156. Narracja, mowa czy poezja chcą

najczęściej poruszyć odbiorcę, zmusić do myślenia i określonego postępowania. Być może

tekst dąży wręcz do ukazania czegoś, czego nawet nie da się sformułować w ramach

spójnego, abstrakcyjnego systemu. Literatura biblijna przemawia w zupełnie inny sposób niż

podręczniki dogmatyki czy filozofii. Może się okazać, że wykład tekstu będzie polegał raczej

na jego ponownym opowiedzeniu157, które ukaże jego dynamikę.

Egzegeza tekstu biblijnego może wprawdzie służyć poznaniu historii dawnych

wieków, historii różnych idei czy form literackich starożytnego świata, ale na pewno nie

wystarcza to teologom i studentom teologii. Dlatego badania egzegetyczne muszą być

zakończone ogólną interpretacją tekstu w jego kontekście zarówno literackim, jak i

historycznym. Podstawowym celem całej egzegezy jest uchwycenie sensu tekstu, jego

znaczenia. Chcemy zobaczyć, co tekst miał do zakomunikowania swoim pierwotnym

odbiorcom. Jakie świadectwo o życiu przed i z Bogiem składa/ją autor/zy i redaktorzy danej

jednostki tekstowej? Jak chcą wpłynąć na życie odbiorców?

Po zastanowieniu się nad powyższymi pytaniami jako pewnego rodzaju kontrpróbę

można zaproponować powrót do własnego wstępnego rozumienia tekstu (1.1.) i postawienie

kolejnego pytania: Na ile zmieniło się moje pojmowanie danego tekstu? Jeśli po wykonaniu

całej pracy znalazłbym się w punkcie wyjścia, to trzeba powątpiewać w solidność

przeprowadzonej egzegezy, podejrzewając, że posłużono się metodami w taki sposób, by

tylko potwierdzić własne założenia, które świadomie lub nieświadomie powziąłem. Im lepiej

znany jest jakiś tekst, im mocniejszą odgrywa on rolę w naszej tradycji kościelnej i osobistej

wierze, tym większe jest zagrożenie narzucenia tekstowi naszych własnych poglądów. Nie

jesteśmy w stanie pominąć czy nawet tylko uświadomić sobie wszystkich własnych

uwarunkowań, które mają wpływ na rozumienie tekstu, jednak powyższe pytanie powinno

nam pomóc w ograniczeniu wpływu nieświadomych założeń na interpretacje tekstu. Może

warto też nadmienić, że nie wszystkie pytania, jakie budzi w nas czytany tekst, okażą się

właściwe. Trzeba nieraz rozważyć, czy dane pytanie nie zostało źle postawione, tak że

156 Szerzej K. Berger, Exegese, s.245n. 157 Można by mówić o teologii narracyjnej lub posłużyć się niemieckim, trudno przetłumaczalnym pojęciem Nacherzählung.

117

właściwie nie da się na nie odpowiedzieć, gdyż nie odnosi się w rzeczywistości do

analizowanego fragmentu biblijnego158.

7.2. Przykłady

Nie zostanie tutaj przedstawiony żaden przykład kompletnej interpretacji jakiegoś

fragmentu biblijnego. Powrócimy jedynie krótko do dwóch wcześniej omawianych

fragmentów (por. 3.3., 6.3. oraz 4.3.), chcąc wskazać na aspekty, które w ich przypadku

powinny dojść do głosu w końcowej interpretacji. Poniższa prezentacja nie rości sobie prawa

do całkowitego wyczerpania tematu, tym bardziej że nie przedstawiono analizy tych tekstów

przy zastosowaniu wszystkich metod. Chcemy jedynie wskazać na to, co z rezultatów

wcześniejszych metod możemy wykorzystać w ustalaniu wymowy tekstu. Będą to właściwie

tylko wskazówki obrazujące wpływ przeprowadzonych badań na interpretację jednostki

tekstowej.

7.2.1. Gen 28,10-22

Przy interpretacji tego fragmentu niebagatelną sprawą jest kontekst. Bardzo ogólnie,

bez uwzględniania historii powstania sąsiednich jednostek tekstowych (czyli poszczególnych

źródeł i redakcji) widzimy, że jest to pierwsze spotkanie Jakuba z Bogiem. Jakub staje się

nośnikiem obietnicy danej Abrahamowi i Izaakowi. Spotkanie to stoi na początku jego

własnej drogi, podczas którego doświadcza łaskawego Boga. W obecnym kontekście ma ono

miejsce po podstępnym wyłudzeniu przez Jakuba za namową Rebeki błogosławieństwa od

ojca, co prowadzi między innymi do ucieczki przed bratem Ezawem159. Ten fakt zdaje się

jeszcze mocniej podkreślać, że Boże działanie, Boża obietnica zachowuje ważność nawet

pomimo postępowania Jakuba. Jakub powróci do Betelu w rozdziale 35, otrzymując wtedy

imię Izrael (35,10; por. 32,29160) i wypełniając ślubowanie. Można powiedzieć, że mamy tutaj

do czynienia z pierwszym, najważniejszym i naznaczającym całe życie Jakuba

doświadczeniem Boga, obdarzającego go obietnicą.

158 Wg G. Fohrer i in., Exegese, s.157nn tekst jest partnerem w dialogu, ale w ograniczonym wymiarze, bo nie może reagować jak żywy uczestnik dialogu. Dlatego interpretator musi sobie i swoim pytaniom narzucić pewne ograniczenia. 159 Przynależność poszczególnych fragmentów historii o Jakubie i Ezawie do poszczególnych źródeł jest sporna (np. wg H. Seebassa, Genesis II/2, s.306n fragment 26,34-28,9 w większości należy do P; tam też podano dalszą literaturę), tak że o tym, co wynika z kontekstu tej historii, najlepiej mówić w odniesieniu do ostatecznej postaci tekstu. 160 Numeracja wierszy w r.32 wg BHS. O stosunku Gen 32,29 i 35,10 (nadanie Jakubowi nowego imienia) por. J. Slawik, Jakub nad Jabbokiem - walka z Bogiem?, Kalendarz Ekumeniczny 2001, Lublin 2001, s.85nn.

118

Takie rozumienie odpowiada też mniej więcej wymowie opowiadania J, JE a nawet E,

Jednak E opisuje tylko spotkanie z Bogiem we śnie, a nacisk położono na ślubowanie Jakuba.

Może ono wyrażać oddanie się Jakuba objawiającemu się Bogu, połączone z prośbą o opiekę.

Jednocześnie Jakub narzuca sobie pewne konsekwencje wynikające z tego doświadczenia:

ustanowienie sanktuarium poświęconego Bogu. W wersji JE ślubowanie staje się

odpowiedzią Jakuba na słowa obietnicy.

Wszystkie zauważone dodatki mają na celu m.in. uaktualnienie tekstu dla

późniejszych czytelników. Wyraźne jest to nawet w przypadku drobnych uzupełnień

w.13fin.14fin, które mogły zostać dołączone stosunkowo wcześnie, już przez Jahwistę, który

chciał w pełni uświadomić odbiorcom, że obietnice te tak samo jak Jakuba dotyczą i ich jako

jego potomków. Nie chce on po prostu opowiedzieć coś ciekawego z przeszłości (jego

działalność przypada na okres świetności królestwa izraelskiego [?]), lecz to, co ma dla nich

istotne znaczenie, a mianowicie że są oni na równi ze swoim przodkiem Jakubem dziedzicami

tych obietnic.

Choć w zupełnie innych uwarunkowaniach zewnętrznych wyznaczonych przez

niewolę babilońską podobne dążenie widać w w.15aβ-b. Obietnice dotyczą również pokolenia

okresu niewolno-poniewolnego. Szczególny nacisk Deuteronomista kładzie na Bożą opiekę,

która nie jest ograniczona do jakiegoś określonego miejsca, lecz obejmuje Żydów żyjących na

każdym miejscu, wszędzie, gdzie się znajdują. Zapewnia odbiorców, że Bóg sprowadzi ich z

powrotem do ich ojczyzny w Palestynie, tak jak kiedyś sprowadził Jakuba. Końcowe

potwierdzenie (w.15b) może być związane z ich trudną sytuacją, w której wcale nie było

łatwo uwierzyć w takie poselstwo. Jeszcze wyraźniejsze staje się to na tle ostrej krytyki

wyrażonej przez proroków, w której pokazywali, że niewola została zawiniona

nieposłuszeństwem ludu Bożego, czy wręcz odmawiali Izraelowi prawa nazywania siebie

ludem Bożym (np. Oz 1). Podkreślenie niezachwianej ważności tych obietnic wychodzi być

może naprzeciw licznym wątpliwościom i rezygnacji.

Inny wydźwięk zdaje się mieć w.22b, chcący być może zagwarantować w okresie

poniewolnym (?) utrzymanie świątyni i jej personelu. Tak jak Izraelici są spadkobiercami

obietnic danych Jakubowi, tak samo i jego zobowiązań, które miały umożliwić właściwe

czczenie Boga po powrocie do Palestyny.

Krótko: tekst ukazuje Bożą obietnicę, która obejmuje i naznacza całe życie narodu,

oraz ludzkie zobowiązanie jako odpowiedź na nią. Nie bez znaczenia jest też treść obietnicy:

stanie się wielkim narodem, posiadanie własnej ojczyzny (kraju), zbawienie, które ma objąć

wszystkie narody, oraz Boża opieka na każdym kroku.

119

7.2.2. Iz 41,14-16

Jak to potwierdziła morfokrytyka, tekst musi być uważany za jednolity. W takim razie

wszystko wskazuje na to, że mamy do czynienia w całości z wtórną kompozycją161,

umieszczoną po 41,8-13 i przed 41,17-20. W jaki stopniu uwzględnimy kontekst jednostki,

zależy od tego, ile wysiłku włożymy w zapoznanie się z nim. Tutaj weźmiemy pod uwagę

tylko bezpośrednio sąsiadujące jednostki. Poprzedzający fragment, będący również wyrocznią

zbawienia, mówi o tym, że Bóg usunie wrogów Izraela (w.11-12). Badany tekst pokazuje, że

już wszystko zostało przygotowane przez Boga dla Izraela (w.15a), który może wyruszyć w

drogę powrotną i pokonać czekające na niej przeszkody, czyli nieprzyjaciół. Implikuje to

wezwanie do wyruszenia w drogę (por. w.15b-16a z podmiotem ty Izraelu), gdyż Bóg już o

wszystko zadbał (w.14b+15a). Następny fragment mówi o Bożej opiece w drodze przez

pustynię do Palestyny. Bóg zapewni obfitość wody, tak że droga przez pustynię przypominać

będzie rajski ogród.

Ważna jest przy tym sytuacja odbiorców, przebywających w Babilonii, ale już po jej

„upadku”, którą zdradza nazwanie ich robaczkiem czy niewielką grupką (w.14a). Choć

powstały możliwości powrotu do ojczyzny (po edykcie Cyrusa z 538 r.), z pewnością czują

się oni bezsilni, być może zniechęceni. Pomimo tego Bóg obdarzył ich wystarczającą siłą, by

pokonać wszelkie przeszkody: stali się mocnymi saniami do młócenia, nowymi z podwójnymi

ostrzami (w.15a). Bóg ujął się po ich stronie i właściwie wyposażył, ale następny ruch należy

do nich.

Z tym związany jest też zastosowany gatunek literacki. Prorok przynosi Boże słowo,

które ma budzić wiarę i pocieszać. Jest to odpowiedź Jahwe na ich potrzeby.

Na końcu Izraelici będą radośnie, triumfalnie wysławiać Boga, gdyż doświadczyli

Bożego ocalenia i wybawienia. Na swoją przyszłość mają spoglądać właśnie przez

perspektywę takiego radosnego chwalenia Boga. W swoim zachęcaniu i pocieszaniu tekst

prowadzi od rozpoznania trudnej sytuacji słuchaczy (w.14a) przez zapewnienie o tym, że Bóg

uczynił ich mocnymi, by mogli pokonać przeciwności (w.14b-16a), po końcowe radosne

sławienie Boga (w.16b).

7.3. Zastosowanie

161 Por. J. Slawik, Literacki charakter tekstów, s.107 i tenże, Historia redakcji, s.33nn (tam można znaleźć szersze uzasadnienie).

120

Przechodząc do zastosowania tekstu biblijnego, kierujemy uwagę na dzisiejszą

wymowę tekstu, a tym samym opuszczamy egzegezę rozumianą jako badanie pierwotnego

sensu tekstu, jego znaczenia dla pierwszych odbiorców. Jednak badając jakikolwiek fragment,

trudno byłoby nie zastanawiać się nad jego współczesnym znaczeniem. Punktem wyjścia jest

zawsze odsłonięty w egzegezie historyczny sens tekstu. Nie można mówić odpowiedzialnie o

współczesnej recepcji bez uważnego zbadania tekstu, który jest przecież głęboko

uwarunkowany przez odmienne okoliczności. Chyba nie trzeba przypominać, jak bardzo w

ciągu wieków historii mogło się zmienić już choćby samo znaczenie wielu słów, pojęć. By

móc mówić o znaczeniu tekstu starotestamentowego dla nas (chrześcijan) dzisiaj, musimy

uwzględnić dystans, jaki dzieli nas od niego. Nie jesteśmy jego bezpośrednimi odbiorcami. W

inny sposób patrzymy na otaczający nas świat i życie, mamy inny obraz Boga. Tym samym

stoi przed nami potrzeba stawiania pytań o charakterze hermeneutycznym162.

W niniejszym podręczniku ograniczymy się jedynie do kilku praktycznych

wskazówek. Z całą mocą trzeba podkreślić, że wnioski dotyczące współczesnego

zastosowania nie mogą być wyciągane automatycznie. Za każdym razem trzeba na nowo

pytać, w jaki sposób można przejść od wypracowanego historycznego znaczenia tekstu (por.

7.1.) do jego wymowy dla nas dzisiaj. Chyba najczęściej i najprościej jest odwołać się do

podobieństwa doświadczeń życia przed Bogiem dawnych i współczesnych odbiorców.

Pomocne mogą się okazać pytania: Na czym polegają analogie w tych doświadczeniach i

jakie są różnice między nimi? Jak nasze doświadczenia warunkują odbiór tekstu, a w jaki

sposób mogą one być przez tekst postawione w nowym świetle? Lub inaczej formułując, w

czym tkwi analogia pomiędzy wymową tekstu biblijnego czy zamiarem jego autora/ów wobec

ówczesnych odbiorców a dzisiejszą sytuacją? Jak ma się pierwotne oddziaływanie tekstów do

problemów dzisiejszego życia (wiary)? Czyli w jakiej relacji znajduje się jego ówczesne

oddziaływanie do obecnych możliwości oddziaływania?163 Wreszcie, na czym polega

innowacyjność tekstu, która mogłaby oddziaływać także dzisiaj?

Ponownie nie chodzi o abstrakcyjne sformułowanie sensu tekstu dla współczesnego

człowieka, ale o to, by mógł on do nas przemówić krytycznie, pocieszająco, zbawiająco. Choć

ogólnie sformułowane prawdy wiary także bywają niezastąpione, to w zastosowaniu nie może

dochodzić do wczytywania takich prawd w tekst. Przeciwnie, naszą uwagę kierujemy raczej

na dynamikę tekstu, która może oddziaływać i dzisiaj. Z jednej strony nie chcemy, by tekst 162 Termin hermeneutyka może być rozumiany bardzo szeroko. Tutaj odnosi się do procesu rozumienia starożytnego tekstu przez odbiorców osadzonych w innych, późniejszych czasach i odmiennej kulturze; por. np. Encyklopedia biblijna, s.388n (hasło hermeneutyka). 163 W nawiązaniu do K. Berger, Exegese, s.244nn.

121

biblijny był tylko wielkością historyczną, ciekawostką z przeszłości. A z drugiej strony

musimy unikać zbyt pochopnego formułowania „dogmatycznych” stwierdzeń, które miałyby

pozostać niejako poza naszym własnym doświadczeniem.

Pomocą w przerzuceniu pomostu pomiędzy tekstem a teraźniejszością może być

historia oddziaływania (Wirkungsgeschichte)164. Historia oddziaływania to historia recepcji i

aktualizacji tekstu zarówno w pismach teologicznych, jak i innych mediach, jak np. kazania,

pieśni, liturgia, sztuka. Pokazuje ona, jak tekst był rozumiany, jak oddziaływał na życie ludzi

w bardzo różnych sytuacjach historycznych, czyli w jaki sposób pokonywany był dystans

pomiędzy tekstem a każdorazową teraźniejszością.

Historia oddziaływania może nam pomóc w dostrzeżeniu założeń naszego własnego

rozumienia tekstu, ukształtowanych np. przez naszą tradycję kościelną, i jednocześnie chronić

przed zbyt automatycznym i naiwnym przenoszeniem tekstu wprost w naszą rzeczywistość.

Ukazuje też sensy, których nie bylibyśmy w stanie – niejako związani naszą tradycją – w

ogóle dostrzec, umożliwia uczenie się od innych i poszerza nasze nieraz zbyt wąskie

pojmowanie fragmentów biblijnych. Co więcej pokazuje, jak pojedynczy tekst może

funkcjonować w ramach całości wiary, i uzmysławia konieczność nie tylko zrozumienia

tekstu w jego dawnych, pierwotnych uwarunkowaniach, czyli tego, co kiedyś oznaczał, lecz

także co ma nam dzisiaj do powiedzenia, co teraz oznacza. Pozwala dostrzec wielki potencjał

zastosowania tkwiący w historycznie odległym tekście.

Gdy zastanawiamy się nad zastosowaniem przebadanego fragmentu, warto w miarę

możliwości i chęci165 przyjrzeć się paru przykładom jego rozumienia. Zalecane byłoby

przynajmniej zapoznanie się z przypadkami, gdy natrafiamy na wyraźny wpływ badanego

tekstu na inne teksty Starego Testamentu, np. zajmując się tekstami o Eliaszu z 1 Krl 17-

19.21; 2 Krl 1-2 warto przyjrzeć się ich recepcji w Ml 3,22-24 oraz 2 Krn 21,12-15. Ponieważ

czytamy i próbujemy rozumieć teksty starotestamentowe jako chrześcijanie nie powinniśmy

pominąć pytania, czy i jak dany fragment został wykorzystany w Nowym Testamencie. W

164 Termin wprowadzony przez H.-G. Gadamera, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Kraków 1993 (oryginał niemiecki 1975), tłumaczony przez Bogdana Barana w polskim wydaniu chyba niezbyt szczęśliwie jako dzieje efektywne. Poniższe rozważania oparto na wprowadzeniu do komentarza U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1-7), EKK I/1, Neukirchen-Vluyn 21989, s.78nn z serii, w której integralną częścią jest właśnie Wirkungsgeschichte. Wirkungsgeschichte zostało uwzględnione także w H. Utzschneider, S.A. Nitsche, Arbeitsbuch, s.289 pod adekwatną nazwą Rezeptionsgeschichte (historia recepcji). 165 W rzeczywistości praktycznie każdy tekst biblijny ma właściwie nieskończenie bogatą historię oddziaływania, tak że praktycznie nie da się jej całościowo lub przynajmniej reprezentatywnie przedstawić. Zawsze skazani jesteśmy na dokonanie jakiegoś dyletanckiego wyboru. Zob. U. Luz, EKK I/1, s.78n.

122

przypadku wspomnianych tekstów o Eliaszu będzie to np. w Mk 9,11-13 i par.166 Przy czym

bynajmniej nie chodzi o to, by interpretować tekst starotestamentowy wyłącznie w świetle

Nowego Testamentu, lecz by odkryć część naszego chrześcijańskiego dziedzictwa. Należy

postawić pytanie, w jakiej relacji jest nowotestamentowa interpretacja do rozumienia tekstu

wypracowanego dzięki metodzie historyczno-krytycznej. Czy i my jesteśmy w stanie w taki

sposób interpretować tekst Starego Testamentu? I przeciwnie, czasami nie będziemy w stanie

obyć się bez nowotestamentowej i chrześcijańskiej recepcji. Bardzo dobitnym przykładem

mogą być tzw. pieśni o słudze JHWH z Iz 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9 oraz w szczególny sposób

ostatnia z tych pieśń w 52,13-53,12, mówiąca o zastępczej śmierci sługi. Jakkolwiek

interpretowalibyśmy postać sługi w świetle metody historyczno-krytycznej (najbardziej

przekonująca jest chyba interpretacja autobiograficzna167), to chrześcijanie zawsze będą w

nim dostrzegać Jezusa Chrystusa, nawet jeśli w Nowym Testamencie taka identyfikacja

nastąpiła stosunkowo późno.

Historia oddziaływania może być pomocna także w innych obszarach związanych z zastosowaniem tekstów biblijnych. Dla przykładu przygotowując kazanie wskazane byłoby sprawdzenie, jak dany fragment funkcjonował i nadal funkcjonuje w życiu liturgicznym Kościoła. Jakie ramy interpretacyjne wyznaczyła mu liturgia: zarówno starokościelna, jak i przeważnie nawiązujące do niej współczesne porządki? Czy czytania nowotestamentowe mogą być wskazówką dla obecnego rozumienia w Kościele tekstów starotestamentowych? Wielką szkodą byłoby pominięcie takiej skarbnicy możliwości interpretacyjnych.

Oczywiście historia oddziaływania nie ogranicza się do tradycji chrześcijańskich.

Wiele możemy się nauczyć także z niezwykle bogatej judaistycznej interpretacji Starego

Testamentu.

8. Uzupełnienie badań historyczno-krytycznych przez odmienne podejścia

metodologiczne

Na zakończenie parę uwag poświęcimy niektórym odmiennym metodom badawczym,

u podstaw których legły inne niż w przypadku metody historyczno-krytycznej założenia

hermeneutyczne. Choć część z nich zrodziła się w opozycji do metody historyczno-

krytycznej, to interesują nas tutaj jako możliwe uzupełnienie tej wciąż podstawowej

166 Szerszej historię oddziaływania tekstów o Eliaszu przestawia K. Grünewaldt, H. Schroeter (wyd.), Was suchst du hier, Elia? Ein hermeneutisches Arbeitsbuch, Hermeneutica 4: Biblica, Rhienbach-Merzbach 1995. 167 Do interpretacji pieśni o słudze JHWH zob. D. Michel, Art. Deuterojesaja, TRE 8, s.521 (tam też podana została dalsza literatura).

123

metody168. Poniżej wskazano jedynie na pewne możliwości zastosowania tych metod, nie

próbując ich całościowo ani wyczerpująco zaprezentować.

8.1. Wykład socjologiczny169

Obejmuje on dwa ściśle przynależące do siebie aspekty: z jednej strony, historię

społeczną jako opis społecznej sytuacji różnych grup i warstw społecznych, a z drugiej,

socjologię jako próbę interpretacji za pomocą teorii i modeli poszczególnych fenomenów

społecznych, roli jednostek i grup społecznych. Wykład socjologiczny w przypadku badań

nad tekstem biblijnym należy do tzw. egzegezy zaangażowanej, zajmującej wyraźne

stanowisko we współczesnych problemach (często jest ona blisko związana z teologią

wyzwolenia).

Wykład ten bywa koniecznym uzupełnieniem metody historyczno-krytycznej, tak że

pewne jego zagadnienia zostały już z nią zintegrowane. Z niego wywodzi się ważne pytanie o

uwarunkowania społeczne występujących w tekście osób (por. 3.2.2.) oraz autora/redaktora i

każdorazowych odbiorców (6.2.3.2.). Wykład socjologiczny może też pomóc naświetlić

niektóre napotykane fenomeny oraz wpływ pojedynczych osób czy grup na dzieje

społeczności izraelskiej (np. rolę proroków). Jednak trzeba zdawać sobie sprawę z

niebezpieczeństwa nadinterpretacji tekstu, jakie mogą nieść ze sobą teorie socjologiczne.

Należy w każdym przypadku sprawdzić, jakie założenia filozoficzne kryją się za daną teorią, i

czy może ona zatem zostać przeniesiona na teksty starotestamentowe. Zanim więc odwołamy

się do takiej czy innej koncepcji powinniśmy się z nią zapoznać przynajmniej w

elementarnym stopniu i postawić pytanie o to, na ile przystaje ona do analizowanego tekstu.

Bez przyjrzenia się założeniom danej teorii jej zastosowanie będzie właściwie zawsze

oznaczało próbę wczytania w tekst koncepcji, której słuszności nawet nie próbowano ocenić.

8.2. Egzegeza feministyczna170

Podobnie jak wykład socjologiczny reprezentuje ona typ egzegezy zaangażowanej.

Jest świadoma dotychczasowego cierpienia i zniewolenia kobiet oraz dąży do zmiany

mechanizmów, które prowadzą do ucisku i poniżania kobiet. 168 Por. J.A. Fitzmyer, Pismo duszą teologii, s.41. 169 W oparciu o S. Kreuzer, Soziologische und sozialgeschichtliche Auslegung, [w:] S. Kreuzer i in., Proseminar, s.144nn (tam też podana została dalsza literatura); por. W. Schottroff, Soziologie und Altes Testament, VF 19, 1974, s.46-66 (tam też dalsze wskazówki bibliograficzne). Krótki rys starotestamentowej historii społecznej można znaleźć w W.H. Schmidt, Wprowadzenie, s.32nn. 170 Według J. Hausmann, Feministische Exegese, [w:] E. Kreuzer i in., Proseminar, s.169 (tam też została podana dalsza literatura); por. też L. Schottroff, S. Schroer, M.Th. Wacker, Feministische Exegese. Forschungserträge zur Bibel uas des Perspektive von Frauen, Darmastadt 21997.

124

Właściwie nie można mówić o jednej egzegezie feministycznej, gdyż mamy tu do

czynienia z wielością założeń hermeneutycznych. Chyba najbardziej radykalna jest

hermeneutyka odrzucenia (Hermeneutik der Ablehnung), która postrzega nie tylko historię

oddziaływania Biblii, ale i sam tekst biblijny jako element patriarchalnej historii. W Biblii

objawienie Boże zostało nam przekazane w seksistowski sposób, który wyklucza kobiety.

Hermeneutyka „wiecznej kobiecości” (Hermeneutik des „Ewig Weiblichen”) chce zastąpić

dotychczasową patriarchalną interpretację perspektywą matriarchalną, czyniąc wielką boginię

podstawą rozumienia tekstu. Oba podejścia są całkowicie jednostronne i same wobec siebie

bezkrytyczne.

Hermeneutyka lojalności (Hermeneutik der Loyalität) próbuje wyjaśniać teksty

wyrażające w stosunku do kobiet problematyczne treści poprzez wskazanie na

uwarunkowania ówczesnego czasu i sytuacji, a tym samym ograniczyć ich obowiązywanie.

W rzeczywistości eliminuje ona teksty, które dyskryminują kobiety. Zbliżona do niej jest

hermeneutyka rewizji (Hermeneutik der Revision), która opiera się na metodzie historyczno-

krytycznej i dąży do uwzględnienia historycznych uwarunkowań wypowiedzi biblijnych.

Boże zamiary nie są patriarchalne, a jedynie stały się takie, gdy zostały ujęte w ludzkie słowa.

Patriarchalne ukształtowanie i skrzywienie woli Bożej jest ostatecznie wynikiem jej recepcji.

Zdecydowanie funkcjonalnie nastawiona jest hermeneutyka wyzwolenia (Hermeneutik

der Befreiung), która zainteresowana jest podmiotową pozycją kobiety. Chodzi w niej o

usunięcie ucisku kobiet i w tym celu dopytuje się o biblijne i teologiczne podstawy

wyzwolenia kobiet. Zakłócenie równouprawnienia kobiet w tekstach biblijnych ma wynikać z

ich późniejszego przeredagowania. Podobna jest hermeneutyka podejrzenia (Hermeneutik des

Verdachts), w której twierdzi się, że postacie kobiece czy tematy ważne dla kobiet zostały z

tekstów biblijnych świadomie wyeliminowane lub zredukowane. Podstawową jej zasadą jest,

że obecność kobiet musi być założona wszędzie tam, gdzie tekst lub uwarunkowania

kulturowe ich jednoznacznie nie wykluczają. I tak dla przykładu, z różnych wariantów

tekstowych najbardziej prawdopodobny jest ten, który jest też w najmniejszym stopniu

patriarchalny.

Każdej z tych krótko tu zaprezentowanych hermeneutyk łatwo można zarzucić

tendencyjność171. Jednak egzegeza biblijna może się z nich uczyć pewnej wrażliwości na

sprawy i aspekty, które uchodziły dotąd uwadze badaczy. Zwłaszcza gdy analizuje się teksty,

w których występują kobiety lub w których się o nich mówi, trzeba zwracać uwagę na to, czy

171 Por. P. Stuhlmacher, Vom Verstehen, s.236.

125

w dotychczasowym ich rozumieniu nie znajdują odzwierciedlenia seksistowskie kalki. Czy

nie wybielamy mężczyzn, podczas gdy kobiety traktujemy przedmiotowo? By podać tylko

jeden przykład: w standardowych opracowaniach i komentarzach biblijnych do Gen 12,9-20

nigdy nie dochodzi w pełni do głosu skandaliczność postępowania Abrama, który dla

własnego powodzenia „sprzedaje” w Egipcie swoją żonę Saraj jak prostytutkę. Wydaje się, że

Abram jest zawsze tak czy inaczej usprawiedliwiany, gdyż jego działaniem miała kierować

jakoby uzasadniona obawa o własne życie. Choć Abram sam tak stawia sprawę (w.12b-13),

jest to jednak wyłącznie emocjonalny szantaż wobec Saraj (por. w.16, mówiący wyłącznie o

powodzeniu Abrama, oraz treść oskarżenia faraona z w.18n)172.

Czy nie powinniśmy być przynajmniej otwarci na taką możliwość, że za pewnymi

tradycjami i przekazami, zwyczajami i praktykami mogą stać właśnie kobiety? Czy nie

powinniśmy całkiem świadomie przyjąć, że wśród – jeśli nie autorów – to dawnych

odbiorców były także kobiety, co każe uwzględnić i ich perspektywę? W egzegezie należy

unikać patrzenia wyłącznie z androcentrycznej perspektywy. Dotyczy to nie w mniejszym

stopniu tłumaczenia tekstów biblijnych: Czy nie używamy języka, który wyraża patriarchalne

nastawienie i nie liczy się z doświadczeniami kobiet? Czy we właściwy sposób i świadomie

obchodzimy się z żeńskimi formami językowymi (dla przykładu, jakie znaczenie ma fakt, że

?(duch jest rodzaju żeńskiego = רוח

8.3. Wykład psychologiczny (psychologia głębi)173

Został on zainspirowany przede wszystkim psychoanalityczną teorią Z. Freuda i

psychologią głębi C.G. Junga. Jeśli ludzkie postępowanie naznaczone jest w pewnej mierze

przez nieświadomość, to również ją należy uwzględnić przy powstawaniu tekstów. Na

początku lat 70-tych teolodzy rozszerzyli swoje instrumentarium egzegetyczne o osiągnięcia

psychologii (G. Theissen, K Niederwimmer i E. Drewermann174). Szukano m.in. konfliktów

kryjących się za najstarszymi tradycjami i mechanizmów obronnych ujawniających się w

172 Warto to porównać z interpretacjami różnych komentarzy. Np. G. von Rad, ATD 2/4, s.128n - zachwyt nad mądrością Abrama; C. Westermann, BK I/2, s.190nn - rzeczywisty strach Abrama, brak odpowiedzi Saraj oznacza jej zgodę, wynikiem oszustwa jest powodzenie zarówno Abrama, jak i Saraj (sic!); H Seebass, Genesis II/1. Vätergeschichte I (11,27-22,24), Neukirchen-Vluyn 1997, s.25nn - choć sam dostrzega, że akurat przypuszczenie, że Abram mógł być zabity, nie jest za bardzo zrozumiałe, to w postawie Saraj widzi godną pochwały gotowość do poświęcenia się dla dobra rodu. 173 Głównie w oparciu o W. Pratscher, Tiefenpsychologie und Textauslegung, [w:] S. Kreuzer i in., Proseminar, s.178nn. 174 Przy całej różnorodności podejść m.in. do metody historyczno-krytycznej; por. P. Stuhlmacher, Vom Verstehen, s.228nn.

126

tekstach (projekcji, wyparcia czy zepchnięcia do podświadomości). Próbowano odkryć i

zrozumieć archetypiczny materiał czy też obrazy i symbole tego, co nieświadome.

I tutaj można postulować takie zastosowanie interpretacji psychologicznej, które

będzie uwzględniać wyniki egzegezy historyczno-krytycznej. Egzegeza powinna się chyba

liczyć z nieświadomymi implikacjami tekstów biblijnych, a przede wszystkim zważać na

nieświadome założenia we własnym rozumieniu tekstów. Czasami zastosowanie mogą

znaleźć terminy wywodzące się z psychologii, ale trzeba z nich korzystać – podobnie jak w

wykładzie socjologicznym - świadomie, tzn. zdając sobie sprawę, z jaką teorią

psychologiczną czy psychoanalityczną ma się do czynienia, jakie są jej założenia i na ile

adekwatnie przystają one do konkretnego tekstu biblijnego. Ważnym problemem pozostaje

też weryfikacja wyników wykładu psychologicznego. Należy wystrzegać się zwłaszcza zbyt

pochopnej, nieprzemyślanej akceptacji jego założeń światopoglądowych. Skrajnym

przykładem może być pojmowanie wiary jako iluzji, które nie jest wynikiem żadnej analizy

psychologicznej, lecz zwykłym założeniem.

Zarówno wykład socjologiczny, egzegeza feministyczna, jak i wykład psychologiczny

mogą wzbogacić badania biblijne. Ich rola w interpretacji fragmentów dla teraźniejszości

(por. 8.3.) jest wręcz nie do przecenienia.

8.4. Strukturalizm175

Rezygnując z zarysowania historii i złożoności rozwoju strukturalizmu oraz

przedstawienia odmienności poszczególnych modeli, spróbujemy jedynie krótko pokazać, na

czym polega analiza strukturalna tekstu. Prezentacja poniższa odnosi się przede wszystkim do

opowiadań, jako że metoda ta wyrosła z analizy bajek i mitów, czyli materiału narracyjnego.

Strukturalizm zakłada istnienie różnych, hierarchicznie podporządkowanych sobie

płaszczyzn tekstu. Pierwszy krok polega na opisaniu struktury powierzchniowej poprzez

uchwycenie zawartych w tekście akcji, które mogą zostać wyrażone za pomocą schematu:

podmiot=dawca stawia jakiś przedmiot do dyspozycji odbiorcy. Dzięki przedstawieniu akcji

175 Na podstawie M. Biehl, Strukturalismus und Strukturale Analyse (Anhang 2), [w:] W. Nethöfel, Theologische Hermeneutik. Vom Mythos zu den Medien, NBSTh 9, Neukirchen-Vluyn 1992, s.297-341, który zawiera także rys historyczny i przykład (analizę opowiadania o nierządnicy Rachab z Joz 2); J.H. Hayes i in., dz.cyt., s.110nn.; por. też P. Stuhlamcher, Vom Verstehen, s.215nn; R. Bartnicki, Srukturalizm i semiotyka w badanich nad ewangeliami, RBL 45/1, 1992, s.6nn. Krytyczne pytania stawia np. K. Berger, Exegese, s.130n. Niestety w przypadku nowszych metod o charakterze lingwistycznym panuje dość duże zamieszanie terminologiczne, różnie są one nazywane i różnie postrzegany jest ich zakres; por. J. Czerski, Metody interpretacji, s.124nn; M. Oeming, A.-R. Pregla, New Literary Criticism, ThR 66, 2001, s.1nn; H. Utzschneider, S.A. Nitsche, Arbeitsbuch, s.59nn.

127

sformułowane zostają programy narracyjne. By móc to zrobić, tekst musi ulec normalizacji,

tzn. przeformułowaniu, które umożliwia sprowadzenie opisu do schematu takich akcji (np.

zastąpienie strony biernej czynną). Programy narracyjne notuje się w kolejności logicznej.

Następnie trzeba zinwentaryzować różne płaszczyzny tekstu, czyli kody, które przecinają w

poprzek programy narracyjne. Przykładem kodów może być kod chronologiczny (określenia

czasowe), topograficzny (dane dotyczące miejsca), kosmologiczny (wyobrażenia świata).

Przy czym trzeba wiedzieć, że kody te stoją do siebie w określonym stosunku. Poprzez

analizę kodów natrafiamy na ślady głębszych struktur. Kody zawarte w opowiadaniu

odzwierciedlają wyobrażenia danego społeczeństwa. W ten sposób niejako opuszczamy

mikroświat tekstu i przenosimy się do makroświata społeczeństwa. W sprzecznościach

znajdujących się w każdym mitycznym czy ideologicznym systemie sformułowane zostały

podstawowe problemy określonej społeczności. Gdy w opowiadaniu zastąpimy jakieś

sprzeczności przez inne, to następuje równocześnie zmiana kodu, w którym są one

formułowane. Przez (stopniowe) przechodzenie do coraz to innych kodów dochodzi się w

końcu do rozwiązania sprzeczności czy konfliktu. Można bowiem oczekiwać, że w którymś z

kodów następuje rozwiązanie sprzeczności, które dzięki temu znikają. Na koniec należy

jeszcze przyjrzeć się aktorom, zaangażowanym osobom, co można rozpisać za pomocą

modelu aktantów, odsuwając na bok same akcje. Czasami model ten zostaje połączony z

formułą mityczną, wypracowaną przez Levi-Straussa, która – nie wchodząc tu w szczegóły -

mówi, że funkcja x z a [fx(a)] ma się do funkcji y z b [fy(b)] jak funkcja x z b [fx(b)] do

funkcji –a (czyli przeciwieństwo a) z y [f-a(y)]. Poniższy schemat przedstawia model

aktantów, do którego dodano formułę mityczną, wzbogacającą go o relacje, w jakich stoją do

siebie adresat (=odbiorca) z oponentem w stosunku do adresanta (=dawcy przedmiotu) z

pomocnikiem oraz podmiot z oponentem w stosunku do przedmiotu z adresatem.

adresant → przedmiot → adresat

(y) fy (b)

↑

pomocnik → podmiot ← oponent

f-a (a) fx

Jednocześnie trzeba pamiętać, że jedna „osoba” może pełnić rolę więcej niż jednego aktanta

oraz że do jednego aktanta można przypisać większą ilość aktorów. W ten sposób docieramy

do struktury głębokiej tekstu, do jego ostatniej płaszczyzny ujawniającej najgłębsze znaczenie

tekstu.

128

Opowiadanie stanowi w stosunku do języka system wtórny, ponieważ język jest materiałem, z którego zbudowano opowiadanie. Dlatego można znaleźć jeszcze dalsze głębie, zawarte bezpośrednio w języku. Obok płaszczyzny eksterioralnej (pokrywającej się ze strukturą powierzchniową) mamy jeszcze płaszczyznę immanentną, która odpowiada strukturze głębi, ale na poziomie języka, czyli odzwierciedla wirtualną obecność języka. Z tego wynika, że w każdym zdaniu obecna jest struktura, która odzwierciedla model aktantów. Model aktantów jest na tyle uniwersalny, że wszystkie opowiadania koniec końców

mówią o tym samym: o dążeniu podmiotu do jakiegoś przedmiotu. Reszta stanowi

uzupełnienie takiego znaczenia.

Strukturalizm pojmuje teksty ahistorycznie, bezczasowo i zaciera granicę pomiędzy

starożytnym tekstem a współczesnym czytelnikiem. Jest zainteresowany wyłącznie ostateczną

formą tekstu. I w rzeczywistości tworzy jak gdyby nowy tekst, nowe opowiadania.

Jednak pewne elementy obecne w analizie strukturalnej można wykorzystać w

połączeniu z metodą historyczno-krytyczną (por. już 3.2.2.), co może służyć m.in.

uważniejszemu czytaniu tekstu. Pomocne mogą być następujące pytania, które można – jak

sądzę – wykorzystać przy analizie jednostki tekstowej:

Jakie „kody” zawarte są w jednostce i w jakiej relacji znajdują się do siebie?

O jaki konflikt chodzi i w jaki sposób zostaje rozwiązany? Strukturalizm mówi też o

binarnych opozycjach, takich jak np. zły/dobry, mężczyzna/kobieta, ciemność/światło

aż po najgłębszą i najważniejszą z nich życie/śmierć. Jakie opozycje, sprzeczności

odnajdujemy w tekście? Czy odzwierciedlają one sprzeczności w społeczeństwie?

W jakim stosunku do siebie wzajemnie znajdują się „aktorzy”-aktanci? O jakie dobro

(przedmiot) chodzi w tekście i kto do niego dąży (podmiot)? Kto jest dawcą

przedmiotu, a kto odbiorcą (adresant i adresat)? Kto (lub co) pomaga, a kto (co)

przeszkadza podmiotowi (pomocnik i oponent)?

Pytania te wyznaczają tylko minimum tego, czego warto nauczyć się od strukturalizmu, nawet

jeśli nie podziela wielu jego założeń.

8.5. Retoryka biblijna176

Ponownie nie próbując przedstawić historii (J. Jebb, T. Boys) ani różnic pomiędzy

poszczególnymi prądami analizy retorycznej - przede wszystkim pomiędzy tymi, którzy chcą

zastosować retorykę klasyczną, tzn. grecko-łacińską (G. Kennedy), a tymi, którzy domagają

się stworzenia zasad retorycznych opartych jedynie na fenomenach odnajdywanych w tekście

biblijnym Starego i Nowego Testamentu - chcemy wskazać tylko na ogólne zasady takiej 176 Wg dostępnej w języku polskim pozycji R. Meynet, Wprowadzenie do hebrajskiej retoryki biblijnej.

129

analizy. Szczególna retoryka biblijna miałaby się opierać na pewnych zasadniczych

obserwacjach. Po pierwsze, jak to widać wyraźnie w poezji hebrajskiej, typowe jest użycie

paralelizmu, ale należy uwzględnić też występowanie monostychów, jak i paralelizmów

trójczłonowych. Można więc mówić o budowie stroficznej, gdzie strofą jest zespół linii, który

sam w sobie tworzy całość. Po drugie, ogromną rolę pełnią przede wszystkim wszelkiego

rodzaju konstrukcje koncentryczne, symetryczne zwane chiazmami, przy czym

najważniejszym elementem jest ten, który znajduje się w środku takiej konstrukcji. Dla

przykładu, w środku może stać przysłowie lub sentencja. Konstrukcje koncentryczne nie

ograniczają się jedynie do paralelizmów, strof, a nawet jednostek tekstowych, ale określają

budowę szerszych kompleksów tekstowych aż po całą księgę biblijną. Choć analizę

retoryczną stosuje się też do badania małych jednostek tekstowych, to służy ona przede

wszystkim do odkrycia kompozycji większych partii tekstu. Wbrew egzegezie historyczno-

krytycznej (może przede wszystkim przeciwko morfokrytyce i krytyce literackiej) podkreśla

ona, że teksty biblijne zostały starannie skomponowane, a badacz ma za zadanie rozpoznać

ich wewnętrzną logikę. Analizę retoryczną można określić jako przedkrytyczną177. Pełnym

zaufaniem cieszy się w niej tekst masorecki łącznie z jego wokalizacją.

Negatywne nastawienie analizy retorycznej do metody historyczno-krytycznej nie

wyklucza możliwości wzbogacenia tej drugiej o obserwacje, które mogłyby nam umknąć. Nic

nie może nas zwolnić z obowiązku dokładnego prześledzenia logiki tekstu i to począwszy od

każdego paralelizmu i strofy przez jednostki tekstowe aż do obszernych kompozycji. Wnioski

z tego płynące mogą mieć wpływ na krytykę tekstu (2.2.), chroniąc przed pochopnymi

rozstrzygnięciami bez uważnego rozważenia konstrukcji tekstu. Muszą też być uwzględnione

w podziale tekstu (3.2.2.) i całej krytyce literackiej, ucząc rozważnego ustalenia granic

jednostki (3.2.1.) i skrupulatnej oceny problemów literacko-krytycznych, jak np. dublety,

gdyż być może mamy do czynienia z uzasadnionym powtórzeniem uwarunkowanym budową

całości (3.2.3.). Wreszcie są pomocne w historii redakcji (6.), wskazując na możliwe zasady

kompozycji większych całości. Można by się zgodzić z twierdzeniem, że teksty biblijne

zostały starannie skomponowane, ale trzeba jednocześnie wyróżniać - jak uczy metoda

historyczno-krytyczna - różne poziomy kompozycji. Nie ma przeważnie powodów, by teza

głosząca staranność kompozycji, nie miała dotyczyć tak tekstu pierwotnego, jak i działań

wszystkich późniejszych autorów i redaktorów, jednak z zastrzeżeniem, że zasada

kompozycyjna pierwotnego tekstu nie musi być zgodna z charakterem dalszych, też w pełni

177 Tamże, s.188.

130

przemyślanych kompozycji redaktorskich. Historia redakcji w rzeczywistości nigdy nie

suponowała, jakoby autorzy i redaktorzy działali w sposób chaotyczny czy bezsensowny

(choć w opracowaniach pojawiają się takie głosy). Z drugiej jednak strony, zupełnie nierealne

byłoby założenie, że poszczególni autorzy biblijni byli w równym stopniu wykształceni i

uzdolnieni literacko.

9. Zamiast zakończenia

Tradycyjna egzegeza historyczno-krytyczna nauczyła nas dostrzegać dystans dzielący

starożytny tekst od współczesnego czytelnika. Dowartościowanie tego dystansu chroni

czytelnika i teologa przez zbyt łatwym nadużyciem tekstu biblijnego dla legitymizacji

zarówno własnego rozumienia relacji pomiędzy Bogiem a ludźmi, jak i celów, które mogłyby

się komuś wydawać jak najbardziej zasadne (np. prowadzenia „sprawiedliwej” wojny,

dosłownej realizacji takich słów jak Mt 5,29n). Zachowanie dystansu kształtuje szacunek dla

tekstu i powściągliwość w jego interpretowaniu. Jednocześnie nie można się zatrzymać tylko

na ustalaniu historycznych sensów (por. też 7.3.), gdyż wtedy groziłoby, że tekst pozostanie

dla nas czymś bez znaczenia. Konieczne jest więc także pokonanie tego dystansu, w czym

pomocne mogą być m.in. przedstawione powyżej (8.) próby hermeneutyczne. Nie sposób

wyobrazić sobie, że można obejść się bez hermeneutyki zorientowanej na współczesnego

czytelnika. Niezbywalne dla interpretacji biblijnej jest napięcie pomiędzy tymi dwoma

aspektami: z jednej strony dystans do historycznie odległego tekstu, a z drugiej znaczenie

wydobyte z niego przez żyjącego teraz człowieka. Do odpowiedzialności egzegety i teologa

należy wnikliwa analiza historycznej wielkości, jaką jest tekst biblijny, czego nie da się

zrealizować bez metody historyczno-krytycznej, oraz pomoc w odnalezieniu znaczenia tekstu

współczesnemu czytelnikowi (i sobie!). Egzegeza nie może odwrócić się plecami ani do

starożytnego tekstu, ani do jego dzisiejszego odbiorcy178.

178 Por. P. Stuhlmacher, Vom Verstehen.

egzegeza stest

Documents