el silencio y las palabras 2

146 EL SILENCIO Y LAS PALABRAS

«nada es verdaderamente antagónico, todo es plural. Ligeramente a través de la noche reaccionaria»,19

La felicidad de Kafka o de Proust no es el «placer del texto» de Barthes y de las vanguardias. Estas últimas demuestran cómo la razón del dominio puede incluso renunciar a su monismo, puede incluso, como en el texto de Jung, permitir que se hablen «mil voces», a condición de que no hablen del conflicto y del antagonismo. Placer del texto y Trauerspiel están todavía dentro de sus límites, son todavía compatibles con sus decretos. Lo que no lo está es el saber de la caducidad. Saber que también esta razón es caduca, históricamente determinada, revocable. La felicidad de Kafka o de r Proust, o la que concluye las Elegías de Duino, reside justamente en este saber la caducidad, saber que ahora también el pasado puede ser operado por otro presente, para construir y pensar otra historia.

,~

J>

79. El texto de Barthes (El placer del texto) está citado en M. TAFURl, La esfera y el laberinto, cit. La distancia de Freud con respecto a Breton y las vanguardias reside precisamente en el intento de recomponer lo destruido en una nueva totalidad, en aquella que Starobinski ha definido como -una filosofía sustitutiva•. Y es lo que Tafuri, con gran lucidez, saca a la luz en su libro. Demasiado drásticas son tal vez sus conclusiones sobre la totalidad de la vanguardia. En efecto, si todo movimiento singular suyo se mueve en este sentido, el conjunto de su operación impide de hecho toda clausura en una gran y definitiva palabra consoladora, y por tanto se sitúa, con pleno derecho, junto a las grandes construcciones criticas de Proust o de Kafka. En este sentido, me parece absurda la movilización de la moda (de la cual el libro de Tafuri es también una benévola defensa) de los menores y también de los mínimos del área del mito hasbúrgico contra el dadaísmo, o contra Breton, o contra el surrealismo. Estoy totalmente de acuerdo con Tafuri en subrayar la vacuidad llena de fascinación de los últimos trabajos de Barthes. Nada está más lejos de la felicidad de Proust que el placer del texto, nada es más lejano del amor de Kafka por la escritura, y de lo que ella produce, que los Fragmentos de un discurso amoroso.

~

"\. '"

CAPÍTULO TERCERO

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS

La mayoría ignora lo que no tiene nombre, la mayoría cree en la existencia de todo lo que tiene un nombre.

P. VALÉRY, Malos pensamientos

Canta al ángel el mundo, no lGindedble... """;"':'~

y. i'(!i!&"'

R. M. RILKE, Elegías áJ~. "~;JIq:~

., ..... ":l~~.~ ~~-...1!':~~M"

;,,;U.1'.

1. El legado de Benjamin

El recorrido que se ha realizado en los dos car .. - •

en el interior del espacio histórico de la crisis ~l ha llevado a reconocer en algunas imágenes •. ' . que en él se han pruducido, las huellas de un ID'

diferente, que se mueve desde la crisis del" clásico y del horizonte de sentido que éste construcción de un nuevo saber, de l! . limita a mostr~lfip delleI,l~~la .......

149 EL SILENCIO Y lAS PAlABRAS148

P1"~9:i(;ªLel fiJ:u:l~_~!lS funstª!!1eIltº§Lsi:nºg!J.~ jUS1ª-m~º-~~~e__enfrenta ~®e.sta_cri~~-,-l!1~<iianteun~ llueva rep~es~nta,<::Jº:rLdeJºx~_~,m~~ diante nuevas. formaciones de sentido, por medio de una relació!}' diferente del sujeto consigo mismo y con el mundo. En este punto, como dice Kafka, el sujeto mira tranquilamente el espectáculo cenagoso y tempestuoso de su interior, aquella dimensión «incongruen

_ te» con la razón del saber posmecanicista, que el yo del conocimiento había apartado de sí, y que había superado y vencido. Ahora,

\lJustamente, en esta nueva relación, «~~r~~eliz significa poder percibir, t se a sí mjsIllD. sin temor». J ,

LL., y el propio Benjamin afirma esta extraña y extraordinaria felici

I

dad que nace de haber atravesado el terror, el espanto de estar «desarraigados» fuera de la «antigua casa ,del lenguaje» y de haber iesÍsÜdo, en esta condición, a la fascinaciÓn dél abismo de la nada, a la fascinación del canto y del silencio de las sirenas, y de haber encontrado otras palabras, otros órdenes, otro sentido para lo que se presentaba en primer lugar como desorden, como la maraña inextricable de una selva que atrae con la arcana y aurática fascinación de la nada primordial.2 En efecto, la memoria involuntaria, que destroza la linealidad inexorable de la temporalidad clásica que «arrasa

. con todo», la memoria que redime el tiempo perdido y que nos sitúa : ante una imagen distinta del presente y del futuro, se presenta en . primer lugar como desorden. El tiempo que en la imagen del progreso parecía deslizarse «liso como un hilo que se pasa entre los dedos», se presenta ahora como una cuerda deshilachada, que «pende como una trenza deshecha», antes de que sea otra vez «recogida y trenzada el) un fil,leyO peinado».3 La memoria involuntaria, presentándonos

1. W. BENJAMIN, Einbahnstrasse, en G. S., IV, 1, pág. 112. Aquí, como en otras partes del líbro, las siglas G. S. se refieren a W. BENJAMIN, Gesammelte Schriften, Francfort, Suhrkamp, 1972. Corresponde a «Artículos de fantasía», en Dirección única, cit.

2. «Hacer cultívables los territorios en los que hasta ahora crece sólo la locura. Penetrar con el hacha afilada de la razón, sin mirar a diestro ni a siniestro para no

'..,._.• caer presa del horror, que atrae desde el fondo de la selva primordial» (W. BENJAMIN, Das Passagenwerk, G. S., V, 1, págs. 570-571). Volveremos sobre este fragmento, que expresa ya cumplídamente el definitivo programa teórico y político de Benjamin, en consonancia con los últimos resultados del pensamiento freudiano, y en contraposición con el «pensamiento de las catástrofes» y con toda tentación apocalíptíca, hacia

~. la cual el mismo Benjamin se había sentido atraído (véase más abajo el parágrafo 3: «El ángel infelíz»).

3. G. S., 1, 3, págs. 1236, 1243, 1233-1234. En estos fragmentos es evidente el ~esconcierto cuando la.memoria involuntaria dú¿ub;~-que.elord~n.d_«;_Iªte.lJ\.J>~~i: ;Mf

~adnomogénea-yÍÍneal es ~l.orden en el cualtogQ_h¡¡,_sido Viólentarn.~.nt.e~iiiIó, «arrasado';: "Eltá.aescu1ffe, en este desierto, el desorden de-Tos' escombros. y en tal :~;;~

desordel1'Jlo~_emos perdemos si no interviene una razón constructiva. '.

l"

DEL SILENCIO A lAS PALABRAS

una il1Í~gen distinta del pasado, nos muestra la posibilidad misma de 1

interrumpir el curso de la historia, la posibilidad revoluciqnaria que f cambia el inexorable y eterno transcurrir de los eventos predicado también por la «escolástica socialdemócrata». Pero al pensador en el tiempo de la crisis este trabajo constructivo se le presenta a menudo como el bordado del niño de Infancia en Berlín: a medida que procede con su nuevo itinerario de la aguja, no sabe resistir a la tentación de perderse en el revés de la materia que, tras cada puntada que deberia acercar a la meta, resulta cada vez más enmarañado.4 Y así, en lugar de leer en el desorden un nuevo orden, en la maraña el nuevo itinerario que lo acerca a la meta, se pierde en este enredo, se confunde con la monstruosa cercanía a las huellas que debería descifrar. El fragmento se convierte en el lugar hechizado de un silencio aurático, o en el lugar de una adhesión cómplice y perversa, que es la que encadena a Swan a los signos que nutren sus celos, o a Ulrich a su «manía» de saber. Esta adhesión al fragmento, hasta perderse en él, es la que también celebra Simmel en el análisis del asa del vaso, o Bloch en su representación de la vieja jarra.5

Hemos visto en las páginas precedentes cómo Freud expresa en su voluntad constructiva, en su operación de componer los fragmen

I

I tos en una formación significativa, el momento de máxima resistencia a perderse en la maraña del revés de la trama: en una imagen de la alteridad pura y simple que se contrapone al poder de la razÓn dominante. Y precisamente en Freud el nuevo saber crítico y constructivo emerge más incisivamente: con mayor determinaciÓn y radicalidad, que en cualquier otra obra del siglo. Y por tanto no es casual que el pensamient() fre I,ldiano haya influido en todos los campos del saber y del conocimiento de nuestro siglo, con tanta fuerza que se ha producido la ilusión de una omnipotencia del lenguaje analítico y no han faltado los intentos de reconvertir el lenguaje plural del inconsciente en una gran palabra plena: en la palabra de la verdad eterna y atemporal que vuelve a proponerse en la reactivación del arquetipo en Jung, o en el lenguaje de lo otro de Lacan. En ellos, la «búsqueda del tiempo perdido» de Freud, su.

4. W. BENJAMIN, G. S., IV, 1. Infancia en Berlín, Madrid, Alfaguara, 1982, pág. 117.

5. Véase G. SIMMEL, «El asa», ensayo incluido en Sobre la aventura, Barcelona, Península, 1988, págs. 109-117; E. BLOCH, «Ein alter Krug», en Der geist der utopie (1918-1923), Francfort, Suhrkamp, 1977, págs. 17-19. Véase, sobre esto, T. W. ADoRNO,

«Manieo, Brocca e prima esperienza», en Note per la letteratura, Turin, Einaudi, 1979 (trad. casto del primer volumen: Notas de literatura, Barcelona, Ariel, 1962).

151

/.

EL SILENCIO Y LAS PALABRAS150 DEL SILENCIO A LAS PALABRAS

11ªb1aJ::d conflicto y la contradicción en una constI1,1CCiÓ_ILcJ~_senti.

º.9JJti~tºrif--ª!J1¿iiiedeterIñinadi,-enla cual incluso lo que huye a la _concepción lineal y acumulativa del tiempo puede representarse, ~

r convierte en una suerte de rememoración de 10 que ontológicamente p¡'ecedea-ioda--(lim~nsiÓnhistóric.a y que en la historia seha ocultado, y quep()r'tanto es necesario reactivar para liberamos dei tiempo; que es siempre tiempo de la precariedad y del ocuitamieniode la ~erdad. Y tal reactivación se cumple, como diria Jung, dando la

'''espalda a las necesidades del presente o, como dice Lacan, a la cloaca máxima constituida por el conjunto de los «desechos» de toda la civilización contemporánea. Al contrario, el saber de Freud co

. -mienza a moverse y a operar des.c:le estepresente:-desde1a:pie~am:dad-=ala cual no es posible dar lae.spª!da, sillo que, por el contrario, ~s necesario afrontar en lo que propiamente la constituye: la cadu.c.fdad, el cambio, la transf9rmaciónde las cosas, de los lenguajes y de las instituciones, que propiamente por ser caducas son el signo de un inmenso proceso de transición hacia nuevos órdenes, a través de territorios hasta aquí intransitables, y por tanto accesibles sólo en una dimensión utópica o mística.

Pero este Rroceso de transición se hace visible, cognoscible, practlc-abie sólo cuando, a partir de la caducidad y del cambio. sea, de algún modo, construida la lógica. De otro modo el transformarse de las cosas asume una andadura de pesadilla nocturna, se convierte en la monstruosa metamorlosis de las figuras creapas por el sueño de la razón. Por eso, Benjamín define la tarea del historiador como una Traumdeutung: la interpretación de este sueño, la construcción de sus imágenes en un horizonte.de sentido., Y es una tarea inmensa áqUel.la que Benjamin ha asumido: la «búsqueda del tiempo perdido», no sólo en una dimensión individual, sino también en una dimensión colectiva. Se trata propiamente de construir, a través del análisis de

( las figuras del sueño en el cual se expresa la' crisis de nuestro siglo, un sentido diferente de la historia, construir propiamente otra historia.

LSólo así, dice Benjamin, en la imagen dialéctica, que corresponde, en su capacidad de incorporar lo distinto, a la memoria involuntaria individual, podemos rescatar el pasado perdido y vencido, y abrir la posibilidad misma de una transformación direccionada: dirigida por el hombre, por un nuevo sujeto, por su propia existencia. En una palabra: una transformación revolucionaria.

---':-. En este sentido, B~njamiIl.t!"aspal5alos !ímites mismos que Freud había puesto a su trabajo. Recorre'sucamino pero'IñKfe-10sresultados de este recorrido, no ya sobre el efecto que tiene sobre un sujeto

__._._----••__._. •••_--- o •• _'. _. •

m,c:livi-ºº-ªt aunq~:~é <:;.<?!!1P.r:.enc:lic.l()yat¡"Cl"esado P~J~ <:P_I!!radicciones históricas y sociales, sino sobre un sujeto cqlecti,YQ, y preclsámente sobre el sujeto al cual-espera, según Benjamín, la tarea 'de construir desde lo escaso, desde la pobreza de la época presente, una nueva riqueza, una nueva experiencia, vale decir, la experiencia de una nueva relación con el mundo, Tal. sujeto es el proletariaa<;, 'que la socialdemocracia, por el contrario, ha debilitado en el burdel del historicismo, en la espera de la sociedad sin clases como resultado de un proceso de desarrollo lineal y progresivo hacia una solución que no llegará nunca. Ésta es la eternidad del pensamiento burgués. Ésta es la idea de lo eterno que Nietzsche sólo ha pervertido, pero no modificado, en la idea del eterno retomo de lo mismo. Y así como Freud tuvo que recurrir a la lengua de l~ figuras literarias y poéticas para suplir la imperlección del lenguaje filosófico y científico confrontado a la problemática del conflicto y la contradicción, así Benjamin se ve constreñido a recurrir a la metáfora teológica y mesiánica para escribir la historia en términos ateológicos.6

La incomprensión para con este proyecto benjaminiano ha constituido uno de los malentendidos más corrientes de su obra: la

I reclusión de un programa de construcción de un nuevo modelo de ! racionalidad critica, que debía dar razón de lo que en el lenguaje del

,.~

:~~f

pensamiento del pasado había sido «superado y vencido», o bien quedado incomprendido, en ciertos términos místico-religiosos. De distinto modo y con distintas motivaciones, se han hecho portadores de esta interpretación tanto Scholem como Adorno. El primero,

6, Sobre este punto, el pensamiento de Benjamin se presenta, en primera instancia, enigmático: «En la memoria nosotros hacemos una experiencia que nos prohíbe comprender la historia de modo fundamentalmente ateológico, pero, sin embargo, es tanto menos lícito escribirla en conceptos teológicos» (G. S., 1, 3, pág. 1235). Me parece que se puede despejar el enigma recurriendo al texto de la Tesis, y al contexto de toda la reflexión benjaminiana del último periodo. La experiencia de la historicidad

• no lineal, que es inasible en términos ateológicos, está escrita y construida en un cuadro que no es teológico: el del materialismo histórico. Aunque quizá la dimensión teológica no puede reducirse a una «construcción auxiliar», hipótesis avanzada por K. R. GREFFRATH, .Der historicher Materialist als Dialektischer Historiker», en P. BULTHAUP (comp.), Materialen zu Benjamins Thesen Vber den Begrift der Geschitchte, y también por mí mismo en Critica e storia, pág. 11. En cuanto a las referencias del discurso de Benjamin, implícitas en la argumentación hasta aquí desarrollada, véanse los fragmentos de las Anmerkungen Vber den Bregriff der Geschitchte, en G. S., 1, 3, págs. 1233 y sigs" y «Las tesis de filosofía de la historia», en Discursos interrumpidos, págs. 175.191. En el texto me refiero a las Tesis con el título originario que les dio Benjamin: Sobre el concepto de la historia, y no aquel con el gue han sido conocidos en un primer momento, Y que es recogido en la traducción castellana.

~

153 152 EL SILENCIO Y LAS PALABRAS DEL SILENCIO A LAS PALABRAS

interesado en presentar la «historia de una amistad» como sustancial:~ fidelidad por parte de Benjamin a «sus» temas, propiamente teológi~< ca-religiosos en sentido tradicional. y así, entre el primer Benjamin .'.~ que habla aún de la nostalgia de la lengua de los «nombres», y el ' último Benjamin en el cual aflora de nuevo el lenguaje teológico, según Scholem, habria una suerte de perversión debida a las sugestiones del marxismo, un paréntesis en el cual pueden salvarse sólo algunos escritos más propiamente literarios. El segundo, Adorno,

,afectado (sin esconderlo) por el «desarraigo>'> provocado por las constelaciones en las cuales Benjamin construía los fragmentos más distintos de las imágenes oníricas de la crisis, se ha movido para reconstruir una imagen del amigo más próximo a la filosofía y a la

. crítica literaria pura. El acercamiento crítico de Benjamin entre «el alma del vino» de las poesías de Baudelaire, y el «impuesto sobre el vino» en el París del segundo imperio le resultaba incomprensible, si no traducido en términos filosóficos «clásicos», vale decir, en términos de una deducción del «alma del vino» del «impuesto sobre el vino». Y esta deducción, entonces, resulta monstruosa. Carece de. todos los elementos que la hacen pensable como correcta mediación' dialéctica. Por tanto, para Adorno, el Benjamin que hay que «salvar» " .'

y proponer es el del Drama barroco y de todos los escritos que son más próximos a éste.7

'f; y sobre esta incomprensión se ha construido la presentación de

los escritos de Benjamin en el período que siguió a su muerte. Las Schriften de 1955 (e inevitablemente la antología Angelus Novus de ellas derivada), las Ausgewiihlte Schriften (1961-1966), las Briefe de 1966, llevan los signos evidentes y molestos de una verdadera censu-

'~

J\

7. En lo que concierne a Scholem, véase G. SCHOLEM, Walter Benjamin Die '1/,

Geschichte einer Freundschaft (trad. cast.: Walter Benjamin: historia de la amistad, '~I,Barcelona, Edicions 62, 1987); Walter Benjamin und sein Engel, Francfort, Suhrkamp

Verlag, 1983; On Jews and Judaism in Crisis, Nueva York, Schocken Books, 1976 (que ,:'j}

;tpuede aclarar también la actitud general de Scholem en las confrontaciones de la -~'

intelectualidad hebraica en relación a la cultura gennánica en la crisis). Respecto a '!! ..Adorno véanse los ensayos contenidos en T. W. ADORNO, Prismas, Barcelona, Ariel, 51962 (respecto al ensayo «Caracterización de Walter Benjamin») y Notas de literatura. Las posturas de Scholem y Adorno no se limitaron a un corte critico-interpretativo, sino a una verdadera censura sobre los textos benjarninianos. Es un ejemplo clamoro " so la elección que realizaron ellos mismos en las Briefe (Francfort, Suhrkamp, 1966), y los cortes operados en los textos de las cartas, que Scholem, por su parte, ha querido reparar con la publicación de W. BENJAMIN-G. SCHOLEM, Briefwechsel, Francfort, Suhrkamp, 1980 (trad. cast.: W. BENJAMIN-G. SCHOLEM, Co"espondencia. 1933-1940, Madrid, Tauros, 1987). Aunque precisamente la publicación de este epistolario está destinada a redimensionar drásticamente la interpretación de la obra benjaminiana propuesta en primer lugar por el propio Scholem.

ra, dirigida a avalar una imagen de Benjamin que ha sido duramente contestada, sobre todo en los años 1967-1969, que suponen también en Italia el nacimiento del interés hacia la obra benjaminiana. Sin embargo, también estas polémicas, que hubieran tenido que proPi~ ciar la publicación de una edición critica y completa de los escritos de Benjamin, nacidos de la necesidad de descubrir otro lenguaje en el cual expresar lo nuevo que emergía sobre la escena política e histórica mundial, han quedado bien distantes de su objetivo. La imagen de Benjamin que resulta de los escritos de los críticos berlineses que se habían movilizado contra Adorno, es más pobre que la que podemos descubrir en la Caracterización de Walter Benjamin y en los otros escritos que Adorno ha dedicado al amigo. La «palabra» de Benjamin se ha utilizado como una palabra directa de liberación, , invalidando el inll.l~:n~() pr()<;:~sQdeJ)(¡s.9\!~.Qa,en el sentido proustia-l' no del término, a través del cual Benjamin había construido la posibilidad de un acercamiento diferente a lo rea1.

8 .

El legado de Benjamin es en realidad uno de aquellos dones que dejan pasmado, que golpean y asustan a quien los recibe. En primer lugar porque en su obra se encuentra concentrado, como en una de aquellas aceleraciones prodigiosas del tiempo del arte contemporáneo en la cual Benjamin leía la ruptura del aura, todo el recorrido que hemos querido revelar en los dos capítulos precedentes. El efecto de extrañamiento y de "desarraigo» que deriva de esta con

1 1- centración, en efecto, ha sugerido la idea de un pensador fragmenta

rio y contradictorio, alusivo y críptico, que nos entrega sólo en elI .~ re!~!!!12..aguearde unjil imagen,..!Wª ~dañ~creª <QrreQetl§[e. Pare; "ce difícil explicar de otro modo contradicciones mquietantes que" apareceI}-en-8l conjunto de su obra. así com~mismo escrito. ~n Eibahnstrasse, por ejemplo, Benjamin cuenta haber recibido en sueños, directamente de Goethe, el vaso precioso de la poesía y del lenguaje, de haber almorzado con él sentados a una mesa en la cual había lugar para los antepasados, Yde haber sosteni

8. Sobre la feroz polémica surgida inmediatamente después de la publicación de los Ausgewiihlte Schriften y de las Briefe, véase R. INFELJSE-FRONZA, «La difficile sopravivenza de Walter Benjamin. Saggio bibliografico», en F. REuA, Critica e storia, cit., págs. 221-235. Las discusiones en tomo a las ediciones benjaminianas han hecho, efectivamente, que durante años, y todavia hoy, la critica pennaneciera encerrada en el circulo mágico de la atónita facticidad filológica, para usar una expresión de Adorno, quien sigue siendo el autor de lósensayos más importantes y penetrantes sobre la obra de Benjamin. El ensayo bibli~gráficode R. Infelise-Fronza, Y la inmensa bibliografia de G. SCHIAVONI,. Walter Benjamin. Sopravivere a la cultura, Palenno, Sellerio, 1980, me eximen de entrar también yo en esta discusión.


do al poeta anciano que se levantaba fatigosamente de la mesa. Be!1iamin,j?_ues,~Y~f1a~onser el conti!!ll_ªclox_g~.l1-!1ª~antradición, ¿QnhabeI"-recibido. taltaLeli'~d~~m@C:>~.deljJrQP!º-.Go~theJq1ie~Aél buscªº-a._~Q_~SJJRerviy~_ncia.Pocas páginas más allá Benjamin había de la belleza de las ruinaS y de la destrucción con acentos que volverán también en el escrito sobre el Carácter destructivo. Tradición y destrucción, términos antitéticos, como antitética aparece la actitud de proximidad afectiva a las cosas de Infancia en Berlín, con la condena de la Einfühlung (que el mismo Benjamin traduce como <<identificación afectiva») que está presente en obras del mismo período y del inmediatamente posterior.

Sin embargo, Benjamin no es un pensador críptico. Tal apariencia, como hemos dicho, procede de la prodigiosa concentración de un proceso cultural y teórico inmenso, y también de que su obra se nos ha puesto delante como de improviso. Mientras reconstruimos a Freud en el pasado, recorriendo las etapas de su itinerario a través de la crisis del comienzo del siglo, y a través de los efectos que su obra ha causado en una serie ya inconmensurable de otros textos, la obra de Benjamin permanece casi desconocida hasta los años sesenta. y sólo ahora comparecen, como novedades desconcertantes, textos como Das Paris des Second Empire bei Baudelaire o los fragmentos del Passagenwerk aún casi del todo inéditos.9 Parece que el

9. Das Paris des Second Empire bei Baudelaire aparece incompleto en W. BENJA· MIN, Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus, a cargo de R. Tiedemann, Franefort, Suhrkamp, 1969; aparece luego en una edición de Aufbau; Berlín, 1971 (realizada según el manuscrito que se conservaba en los archivos de la ROA). La edición definitiva es de 1974, en el vol. I de las G. S. y contemporáneamente en W. BENJAMIN, Charles Baudelaire, a cargo de R. Tiedemann, Franefort, Suhrkamp, 1974. (Trad. casto en Poesía y capitalismo, Iluminaciones /l, Madrid, Tauros, 1988, págs. 21-85.) El Passagenwerk (o Passagenarbeit) es inédito, y de él se conocen sólo algunos fragmentos. (El texto fue publicado en 1982. Se trata aparentemente de una reunión de fragmentos pero en realidad es una de las obras, como el Zibaldone de Leopardi, como las Fusées y Mon Coeur mis anu de Baudelaire, o como los fragmentos de Nietzsche, que proponen directamente un modo de exposición, un estilo para el conjunto de la modernidad, que viene representada en una suma de fragmentos. F. R. 1991.) Benjamin era ciertamente conocido ya antes, por un pequeño circulo de intelectuales (Hofmannsthal, Bloch, Lukács, Adorno, Horkheimer y la Escuela de Franefort, Thomas Mann, etc.), pero sus obras habianpermanecido en el anonimato, y no habían superado este ámbito. Por otra parte, sus artículos, dispersos en numerosos periódicos y revistas, y escritos a menudo bajo seudónimo, se habrian sin duda perdido y olvidado si las primeras compilaciones orgánicas de sus escritos no hubiesen abierto el «problema Benjamin~ y hecho urgente una confrontación con el total de su obra. Y esto ocurre justamente en la mitad de los años sesenta, también en Italia. Nos encontramos, pues, en la situación paradójica de afrontar un autor del pasado como un contemporáneo, del cual hemos tenido que esperar la obra más importante.

\ \ . . t\ ~J;()(} dt~':-".()Ot~\.w~~

\ 't' j \

rJ t 0_,4" ~\ 1~ f~I>#.\l.Ó W-~"" \t,

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS \. 155I

f.:Jt,.;Iw- ... d¿.rw-.,")} v"r·~. t"I'-'"t~~.~.

lt destino person~l de J:3enjamin le h~ya conce~i~o aquella d~st~¿¿ión~ t)V de la temporalIdad lIneal que ha SIdo el objetIvo fundamental de su

obra. Benjamin no es sólo nuestro contemporáneo, no sólo su obra se articula principalmente dentro del espacio de nuestra crisis, y es de hecho revelada y descubierta por los reactivos de esta misma crisis, sino que está también ante nosotros, como un prodigioso fragmento del pasado que se plantea como una suerte de futuro: por indagar, por explotar, por hacer reaccionar. Por construir junto a las problemáticas que aquí y ahora mueven nuetras búsquedas.

Comparada con lo que emerge en el espacio histórico en el cual se ha producido, el «tiempo de la precariedad», interrogada a partir del lugar en el cual ahora se sitúa, que es aquel en el cual nosotros estamos, su obra no aparece como la cifra escondida y mágica de una experiencia esotérica. Confrontarse con singulares imágenes que de ella provien~n, es permanecer ligaaos y encantados por un particular fragmento textual, como el niño de la Infancia en Berlín con el óbjeto de su deseo, o como el coleccionista, que arrebata las cosas al continuum vacío'---y homogéneo de la historia, pero se pierde \ en el amor perve~objeto escindido de toda relación y de toda comparación.6te límite, por el contrario, «se desyanece en 1)medida en que el" objeto se construye en una perspectiva histórica», cuando su «contenido de verdad viene deshojado históricamente». Sólo en este punto aquello que aparecía como antítesislncomprens' ble deviene, como dice Benjamin, «un antagonismo del cual ni siquiera en sueños podría desear ser liberado».lo Es este antagonismo construido en una constelación histórica el que permite leer, por ejemplo, la antí!esis"«trádición-destrucció!1», como un cO!1cept()c<>g

. noscitivo y operativo, yderribar así la imagen de una tradición que s.e·~!lJrei~~·~~l~~~ü1J:?>f_aLiiAcrón:a._I~!~Y.~~iI~,lª.. r..adQnan9:a~~.I~~c._~ y

e o

[~~S.11.JQg.i.CJ!JiJ:l~a.~ ..E.n!.~.n.ce_.s.' e.L~.o.. .. ..u1J1 ~ ._.r.á.:.<;:om.o em.!p!l.Jinu ....a._.P1. ... ec: __.._~L!L.de la opresión: «Mientras la idea del continuum arrasa con todo, el .t!.is.c.~ntirl~,!1}1.:s·fündame~!?~~...1ina13:1itéE!~c..~.i~ª4(~TóIl~~L~: s:',l'~;3,

¡'pág. 1236). ~sfones',-~"üna tradición que pue.9:e ser sa}Ya.da_sQlo • destruyendo el orden eneTcuaraparece'-comO'el «trofeo» de guerra

;\, de los v~Il.c:.~d_qi.e.s:·Ypor tanto CuandO'se haya medido con'el mo"de~!!ºJlOII:¡Jm:__m~t!.2Politano, el horribrequeVive la «caducidad» de la"~ -ci1.!Qad..contemporánea No es'casua1'que el propio Benjamiii se'

10. W. BENJAMIN, carta a Adorno del 9-12-1938, en Briefe, cit. El antagonismo es el que Adorno habria querido resolver en la mediación dialéctica; sobre esta carta, ya otras veces mencionada, volveremos en el parágrafo 4 de este mismo capítulo.

~.deljJrQP!�-.Go~theJq1ie~A�l">mailto:taltaLeli'~d~~m@C:>~.deljJrQP!�-.Go~theJq1ie~A�l

EL SILENCIO Y LAS PALABRAS156

refleje en uno de «sus» autores, igualmente incomprendido y como él domesticado en una imagen mística: Kafka.

Benjamin tenía tan poco de «místico hebraico» como Kafka. 11 Su ',-proYecto es también despiadadamente racional. Los territorios del

otro se recorren con el hacha afilada de la razón. «El pensamiento debe llegar al espesor de la experiencia y pese a ello no renunciar a *' ~:nada de su rigor.» En efecto, es el concepto que debe «dar en cada

, '(., ~. cosa el rendimiento que generalmente se espera sólo de la experien'"'---~ cia no conceptual».12 Lo que es importante descubrir, pues, en su

obra es la estrategia a través de la cual esta acción racional desarrolla sus movimientos; es decir, cómo se produce este saber que ataca los objetos, los golpea, los sacude, construyéndolos en una perspectiva histórica.

b' .

l' En las páginas que siguen se procurará estudiar algunos de los

:):'

11. «La obra de Kafka es una elipse cuyos focos, muy alejados el uno del otro, están determinados, por un lado, or la ex eri ncia mística ue es sobre todo la experiencia de la tradición , or otro, por la experiencia del hombr a

"-l. I granciudad.» Por el contrario, a nClOn e místico es la de abrir «a este mundof~::~ 'éñlpíñCO'l'ecientísimo», que es el de la metrópoli y el descrito por la metafísica ,;-:c:' einsteiniana (carta a Scholem del 12-6-1938, en Imaginación y sociedad, Iluminaciones

I, Madrid, Taurus, 1980). Igualmente, en Infancia en Berlín, la experiencia religiosa tiene la función de empujar a Benjamin al «descubrimiento del sexo», de las calles, de la realidad metropolitana, en una «asociación distorsionada», como apunta todavía hoy púdicamente Scholem (Briefwechsel, cit., pág. 37). Y pese a que Scholem más tarde haya interpretado a Benjamin en clave preponderantemente místíco-religiosa, él es el primero en negarle, en sus cartas, tal cualidad. Benjamin ha declarado en diversos lugares que la amistad de Kafka y Brod es uno de los mayores misterios de la vida y de la obra de Kafka. Pienso que con esto aludía también al misterio de su amistad con Scholem. Cierto es que en los años treinta, Benjamin no podía leer las obras de Scholem que estaban escritas en hebreo, y que Scholem no comprendía -como él mismo muchas veces ha confirmado en sus cartas- las obras de Benjamin porque estaban en un marco y en un sistema de conceptos y de «palabras» que escapaban a su comprensión. Con todo, a costa de cancelar toda la obra de Benjamin posterior al Drama barroco, muchos intérpretes mantienen estas posiciones. Por ejemplo, Schiavoni contesta (en op. cit.) con buenas razones la interpretación de

:~Scholem, pero para superponer una interpretación suya de Benjamin como «justo .~

.'.'¡:sobre la estela de la tradición teológica del judaísmo», llegando a una idéntica desvalorización del Benjamin constructivo y polítíco de los últimos ensayos, de los cuales se han salvado las Tesis, en cuanto leídas erróneamente como un retorno al corazón de la tradición teológica hebraíca.

12. T. W. ADORNO, Prismas, cit., pág. 258. (En estos movimientos suyos, Benjamin reanima la gran tradíción romántica que había intentado, con Schlegel y con Leopardi, por ejemplo, ir más allá de una razón sólo razonadora, que será fuente de error o directamente de locura. Sobre estos temas véase F. REuA, Limina, cit., y Metamorfosis. Imágenes del pensamiento, Madrid, Espasa Calpe, 1989, pág. 46, F. R. 1991.)

¡,;

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS 157

movimientos de esta racionalidad «extraña», «!!tópica», que han sido definidos por el mismo Benjamin como los movimientos de un enano jorobado, y esto sobre todo en relación al recorrido que ha sidoesbozado en el conjunto de este trabajo: desde la racionalidad clásica, a través del silencio del pensamiento negativo, hasta las palabras del análisis crítico. La descnpclOn también esquemática y parcial del modelo de racionalidad operante en el texto benjaminiano, requiere un trabajo de «construcción histórica», que aquí no se articula en sus detalles, sino, por el contrario, de algún modo, se presupone. Se trata de la conexión de la obra de Benjamin con los otros textos que la hacen posible, en cuanto ésta se ha construido justamente en el contraste crítico con los mismos. Para el Benjamín de la madurez estos textos son los de la vanguardia, d~, de Pro!l.it2... que asumen una importancia estratégica también para la relectura de la genealogía de la modernidad en Baudelaire. Traigamos aquí un solo ejemplo de la relación de Be~am'in ~on uno de estos textos, la que quizás es la relación más reveladora, la que ~stablece con Proust.

Benjamin es traductor de Proust. En 1926 habla de una «intoxicación» proustiana y de una afinidad, que se revela en toda una seri~ de huellas diseminadas en su obra, que no han sido nunca verdaderamente expuestas a la luz. Análogo a aquel proustiano es el todliche Spiel, el juego mortal, de la memoria y de su representación, en Berliner Chronik y en Infancia en Berlín. El «disgusto del contacto» del cual Benjamin habla en Einbahnstrasse es el mismo que lee enla actitud de Proust (y de Kafka). Pero más allá de éstas, y de otras afinidades que se sitúan casi al nivel de actitudes existenciales (la enfermedad, la risa, el coleccionismo: también el de las «ailiAuias de la memoria»), hay la asunción del modelo teórico proustiano en todas las obras de madurez. l3 En La obra de arte en la época de s .

13. Véase «Una imagen de Proust», en Imaginación y sociedad, cit., y el aparato critico correspondiente (del que está tomada la cita del texto) en G. S., n, 3, págs. 1046 Y sigs. Véanse también las notas diseminadas en Briefe, cit. Por otra parte, véase también W. BENJAMIN, Berliner Chronick, comp. de G. Scholem, Franefort, Suhrkamp,¡ 1974, pág. 15; Einbahnstrasse, cit., págs. 90-91, y el total de Infancia en Berlín, cit. En! G. S., n, 3, pág. 1221, Benjamin acerca Proust a Kafka por su concepción de un «YO\ f

i .~reo~ue no tiene parangón en ningún otro escritor. Pero, más allá de este pasaje, ~min usa a menudo las mismas metáforas y las mismas palabras para Proust y • para Kafka (y a menudo para sí mismo) en un proceso de identificación casi perfecta. Otro tema importante es la relación con Brecht y el marxismo (que abria «un espacio en mi pensamiento», espacio que le estaba vedado en la actividad «científica presente», Briefe, cit., págs. 248-249). Fundamental es la relación con el surrealismo, del cual

/

;¡

.-.;,..

I


reproductibilidad técnica; la destrucción del aura, que ha sido leída como una adhesión benjaminiana a la vanguardia tecnológica, obe. dece en cambio al método de las aceleraciones y las ralentizaciones temporales, que constituyen el tempo de la Recherche, su ritmo interno y secreto. ~imagen tel~~s~!sa.L..l0!~~~tde la cual Proust

~ acercaba las cosas~ es exactamente a destr,ucció,!l~~ protege"10-;obje-tos'y Iaslñtá'"gen~-eñ'éTcuíió: teorizada por 'geñjaIIiiñeñ'''ra·7j1Jra71é-arfe.~'~-ernbargo;'eirafuoosñayeTempeñO'Qe desciftaffiil~ñf(n:leTostragmentos en que se descomponen las imáge

. nes desacralizadas, para llegar, a través de su interpretación, a CUIlS-IItruir una imagen del tiempo distinto, un sentido diferente que viene

alcanzado al precio de una profanación, de una verdadera travesía del abismo infernal, en la cual las cosas parecen mostrarse sólo como monstruosa materialidad.

También el shock, la i~!l~q~e relampaguea en el momento del peligro, el trauma de la memoria involuntaria, que da al historiador, según Benjamin, la mirada aguda de la crisis, se produce en primer lugar en el texto proustiano. Es este shock que destruye la experien1

) Icia vivida y habitual, en el cual perdemos las cosas y el tiempo para I ldefender nuestro acomodo existencial, el orden habitual de la vida,

para proponer en cambio la interminable experiencia de la búsqueda del tiempo perdido: la búsqueda, pues, de otra historia y de una relación distinta con el pasado y con el presente. Y es precisamente esa imagen proustiana que guía a Benjamin en la labor de descifrar y descubrir la genealogía de la modernidad, en la existencia del shock de la poesía de Baudelaire. Y es todavía ese empuje proustiano que, en 1934 yen 1938, lo conduce a una lectura extraordinariamente

los trabajos sobre los Pasajes parisinos debía constituír una «valoración filosófica» y «su superación» (Briefe, cit., pág. 307). He partido, por el contrario, de Proust, porque a pesar de que Benjamin asume la memoria involuntaria proustiana como el modelo de la imagen dialéctica a través de la cual el historiador llega a una imagen distinta de la realidad, la relación de Benjamin con Proust casi nunca ha sido tomada seriamente en consideración por la crítica.

14. Véase M. PROUST, En busca del tiempo perdido. El tiempo recobrado, Madrid, Alianza, 1981, pág. 413, donde Proust afirma no haber «descubierto» las cosas con el licmicroscopio», «cuando la verdad es que me había servido de un telescopio para 'visualizar unas cosas pequeñas, al parecer, pero porque estaban situadas a gran ~ ¡distancia», esto es, aquella distancia que las protege en la imagen cultural del aura Xvéase W. BENJAMIN, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, cit.). Este texto benjaminiano ha sido leído, en cambio, en clave de utopía tecnológica por G. PASOUALOTTO, Avanguardia e rivoluzione, Roma, Officina, 1971. Tal lectura ha sido confirmada antes por M. TAFURI, La esfera y el laberinto, cit., y por G. SCHIAVONI, Sopravivere aUa cultura, cit.


aguda y penetrante de Más allá del principio del placer, de Freud. ~

y Proust comparece también en la fase última de su obra, a la ¡. altura de las tesis Sobre el concepto de la historia, ese crujiente l manojo de hierbas, memoria de meditabundos paseos. 15 Las tesis ¡ representan el que habría sido el resultado del Passagenwerk. Benja- ¡ min estuvo ocupado durante quince años en esta obra, que Adorno ¡ habría juzgado impublicable. Como Proust en el tiempo del Sainte- , Beuve, se debate en la incertidumbre de la forma, acumula matería- t les que se transforman y se dilatan inasibles, sin conseguir organizar- ¡ se en una estructura, si no topando con e~col y la «r.esistenci.a». ' .de otros textos, como las poesías de Baude al ..,El' tema del tiempo, la liberación del pasado oprímido, el ángel e la historia que ve el progre~o como un cúmulo dee~cqIlllJI"~s~)(:>nelcam!no'que'se_de~e recorrer para que los material~.s de los Pasajes, los jeroglíficos.d~l

siglo XIX, las fantasmagorías y 10~ sueños atraves'd~ ~()s cuales aquella épocá soñaba la época p()sterior: eJ siglo.)(x·, tor.n_~!lfQ~.ª;· ¡

e-_adquieran señtido, y se convieJ"4lI!.. po:r: t~~!~ en un~saE>~~cle la .~ri~is, ¡..... de otro modo incomprensible hasta el punto de inducir a un trágico . mutismo. No es casual que Benjamin, en una carta a Adorno del 7 de '. mayo de 1940 (y por tanto recién concluidas las tesis, el esbozo de una introducción teórica a los pasajes que habría debido tener el peso de la introducción gnoseológica al Origen del drama barroco) escribe: «En los últimos tiempos he reflexionado mucho sobre la obra [de Proust]».16 Pues bien, muchas de las imágenes de las tesis, que han sido atribuidas exclusivamente a una recuperación benjaminiana de la tradición mística hebrea, son de hecho literalmente proustianas. Una lectura del texto francés de las tesis, preparado por el mismo Benjamin, descubre incluso una profu~onancia>estilística. Sin embargo, Scholem, en su Geschichte einer Freundschaft,

15. En una carta a Gretel Adorno del 7-5-1940, en respuesta a su requerimiento de las anotaciones sobre la historia, que habia sido el objeto de un coloquio entre Benjamin, ella, Adorno y Sohn-Rethel en 1937, Benjamin escribe: cEI coloquio bajo 1 los castaños fue una brecha en estos veinte años. Hoy te las ofrezco más como un í manojo de hierbas crujientes recogidas en meditabundos paseos, que como una \ compilación de tesis» (G. S., 1, 3, pág. 1226). La carta se debe leer entera por la profunda experiencia de la memoria con la cual Benjamin enlaza el mensaje de las Tesis.

16. Briefe, cit., carta a Adorno del 7-5-1940. Sobre el rol que el ensayo sobre el progreso, del cual las tesis son el esquema, habria debido desempeñar en relación a los Pasajes (análogo a la premisa gnoseológica del Drama barroco) véase G. S., 1, 3, págs. 1224-1225. Sobre el siglo XIX como imagen fantasmagórica y onírica del siglo xx, véase G. S., 1, 3, pág. 1236.

---

161 160 EL SILENCIO Y LAS PALABRAS

cita a Proust sólo tres veces, y exclusivamente en relación con el trabajo de traducción que Benjamin había emprendido.17

En un cierto sentido, la obra de Benjamin podria incluirse entera-

a

"-'ihénte en el esquema que Proust había pensado en 1913 para la Recherche: la edad de los nombres, la edad de las palabras, la edad de las cosas. lB La edad de los nombres, la «edad en la cual se cree estar creando lo que se nombra», es aquella de Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, de la lengua que nombra. la lengua de Dios que da el ser a las cosas. Es la lengua que Benjamin

escubre en el idealismo alemán, en Holderlin, en Schlegel y en Hamann, y sobre todo en el «valor» de Kant leído en clave piatónica.

ta lengua comprende el ser de las cosas, delimita su otro, la locura, el abismo de la charla. Es ésta la lengua de los «nombres» que entra en tensión irredimible con la «caducidad» histórica del análisis del Drama barroco. Es esta tensión la que hace a esta obra de una dificultad casi impenetrable.

La caducidad de las alegorias y de los emblemas barrocos tropieza en Benjamin con el descubrimiento de Proust, contemporáneo al descubrimiento del marxismo y de Kafka. Desde este momento, salvo alguna incursión en Goethe, en Lichtenberg y, en los últimos años, en Jochmann, ~enjami!!...~~_º_~"ºp-ªI"li.~xc:l11!iiv:a.I1!~.!1.t.c::A·~Jª~I!!Q.demidad»: el lugar y el tie.mpQ_en.el~_uallª caclu<;:i~acl1>J;:manifies.ta_ del modo·-más-radiCa1,l9 El objeto de Kraus, al cual Benjamin dedica

17. El texto francés de las tesis, Sur le concept d'histoire, está en C. ~., 1, 3, p:i¡;;:;. 1260-1266. Son de agradecer las introducciones con que M. Bongiovanni Bertini ha prologado cada uno de los volúmenes de la edición italiana de En busca del tiempo perdido, en las cuales se subraya muy agudamente el espesor más propiamente teórico del texto proustiano, sustrayéndolo a una lectura exclusivamente _literaria», únicamente en clave de sensibilidad subjetiva. Los resultados a los cuales llega Bongiovanni Bertini me parecen reforzar las razones de un acercamiento de Proust al texto de Benjamin. (La publicación del Passagenwerk, dos años después de la redacción de mi libro, confirmaba plenamente la validez de estas afirmaciones. Desde 1926 hasta 1940, Benjamin repite decenas de veces en sus apuntes que el modelo de cognoseihilichlfl por él propuesto es aquel que se delinea en la luz ambigua del despertar proustiano y que la obra de Proust realiza, con su amor por la cosa, con su atención y su cuidado, una revolución no sólo en el nivel del conocimiento sino también de la vida. Sobre estos temas véase F. REuA, Bellezza e venta, Milán, Feitrinelli , 1990, y L'enigma della bellezza, cit. F. R. 1991.)

18. Véase G. GENEITE, Figures l/, Turin, Einaudi, 1972, pág. 179. 19. Es sólo aparentemente una excepción la antología Deutsche Menschen, en G.

S., IV, 1, pág. 149, que Benjamin publicó en Suiza en 1936, con el pseudónimo de Detlef Holz. En realidad, este libro, como ha puesto en evidencia Adorno en su Nota


un ensayo magistral, deviene su objeto. Es la «charla», el hablar que manifiesta mentira, precariedad, incertidumbre: los signos de la caída de los nombres de la lengua pura. Pero a diferencia de Kraus, y como Proust, Benjamin iniciará una obra de desciframiento para encontrar, precisamente en este len~uaje imperfecto, en esta edad de las palabras que se oponen a los grandes nombres del pasado, un nuevo saber. Las palabras, los gestos, el cuerpo, traicionan, en efec-" to, algo que no es inmediatamente perceptible. Pero precisamente por esto contienen las huellas de una riqueza que debe ser conquistada. Los efectos de esta lucha por conquistar lo que las palabras sugieren, pero no ofrecen espontáneamente, tiene consecuencias incalculables. Es, en efecto, lo que conduce, aunque corriendo el riesgo de perderse en ellas, a la edad de las cosas, vale decir, a una reapropiación del mundo.

Pero este trayecto, que nos lleva desde las palabras de la incerti· dumbre a las cosas, y por tanto a una nueva relación con las cosas, es un recorrido lleno de peligros. En realidad, si «el concepto de huella encuentra su detenninación filosófica en oposición al de aura»,2° vale decir, si la proximidad micrológica a la huella se opone a la lejanía cultural en la cual el aura depone el objeto y la imagen, para que ellos sean sólo contemplados religiosamente, pueden ocurrir que se vean atraídos por la huella hasta perderse en ella, en una fijación que sustrae al objeto de todo posible análisis racional, de todo posible uso. El equívoco de Swan, que estudia los signos del amor de Odette con «métodos de investigación científica», para nutrir «la pasión por la verdad», que no está ya dirigida, como en el pasado, a la historia, sino al sentimiento perverso de los celos, es un'-l ejemplo del peligro de perderse, una vez que ha sido destrozada el \ aura del «nombre», en?'amor por la huella.21

#

La fascinación del narraaor de la Recñerche por las huellas, los \} tonos y las disonancias, el cé.,digo de la charla de la sociedad que \¡ frecuentaba, o por los signos de la vida de Albertine, son otro ejemplo de este riesgo. TamBién la memoria, como dice Benjamin, puede ser un «juego JIlOrtal». Para que «los jeroglíficos» que ella entrega no sean un (flgrido libro de magia», sino más bien aquel cuadro complejo, «con aquella infalible proporción de luz y sombra, de evidencia y de omisión, de recuerdo y de olvido, que quedarán

(ibíd., pág. 147), -revelaba a los lectores a los cuales estaba destinado su carácter de y 20. W. BENJAMlN, Briefe, cit., carta a Adorno del 9-12-1938. oposición»: precisamente al nazismo, y al pasado que el nazismo había orientado, así ':'1'. 21. M. PROUST, Por el camino de Swann, Madrid, Alianza, 1981, pág. 326. como a su prehistoria. \~,


siempre ignorados por la memoria o la observación consciente», es necesario «interpretar las sensaciones como signos de otras tantas leyes e ideas». Y el medio para traducir estas imágenes de un saber, «¿en qué podía consistir si no en la creación de una "obra de arte"?».22

El descubrimiento de este poder destructivo compensa con una inmensa felicidad la desilusión por la pérdida del cuadro en el que todo aparecía homogéneo y natural, el «nombre», y compensa también la incertidumbre con la cual se ha afrontado la mescolanza de verdad y mentira constituida por la charla. Y compensa incluso la pérdida del último encantamiento, el de la huella, aquel que ata al niño o al cazador a su presa. En efecto, sólo este trabajo constructivo permite desarrollar aquellas «innumerables placas fotográficas» que, inutilizadas, atiborran nuestro pasado y sólo casualmente afloran, en la memoria involuntaria, con sus imágenes: la madeleine, las piedras inconexas de un patio, los pliegues de una servilleta que nos traen sensaciones del pasado, un intenso pero fu,.gaz !,!gocijo, que sólo parcialmente se emparenta con la gran felicidad de la construcción crítica que nos pone frente al «tiempo recobrado», a su deshomogeneidad, a sus desconexiones, pero también a una «visión» diFerente no SOLO ae SI mIsmo, SIno lamOlen ae lOS Olros.-O

«Restituir a los mínimos signos que me circundaban [...] su signir-rficado, que el hábito había hecho perder para mí», atravesar la LJ,...-penumbra en la cual este significado se ha ocultado, no es la «formi

dable competición con el tiempo del sueño» que nos ofrece la abolición de la distancia en que está nuestro pasado, y la ilusión de que es «uno de los modos de recobrar el tiempo perdido», sino que

22. Éstas y todas las citas siguientes, sin ulterior indicación de página, están extraídas de M. PROUST, El tiempo recobrado, cit., págs. 214-275. Es en estas páginas donde el modelo teórico proustiano se despliega con una nitidez y una profundidad que ni tienen quizá paralelo en ningún otro texto de la literatura o de la filosofía de nuestro siglo. Seria interesante rastrear y comparar las imágenes que se filtran al pie de la letra en el texto del último Benjamin. Una de éstas es la de la placa fotográfica, que viene desarrollada por reactivos del futuro. Otra es la .figura» del eterno retomo, que es aquella de la cual se sirve Benjamin para leer a Blanqui y a Nietzsche. O bien el aire puro que respira del pasado, que vuelve en la segunda de las Tesis benjaminianas, y la imagen del ángel. (También el ángel de Benjamin encuentra una correspondencia en el .ángel escarlata» de la .prisionera» de Proust. Véase F. REuA, Bellezza e verita, cit. F. R. 1991.)

23. .La obra es signo de felicidad» (ibid., pág. 256). Sobre la felicidad de Proust, de Kafka y del propio Benjamin, véase Supra, cap. 11, par. 5.


es, por el contrario, la interpretación de los sueños, que hemos vist~l que era para Benjamin la tarea del historiador.24 ~

Proust, como Benjamin, encuentra en Baudelaire al poeta de la conmoción y de las correspondances, la genealogía de esa actitud que nos ofrece, en la crisis y en la caducidad, la posibilidad de conectar fragmentos distintos de 10 real. Pero bastante más allá de Baudelaire, él desarrolla este saber hasta el punto en el cual incluso la muerte llega a ser «le,ve», porque sobre ella crece «no la hierba del, \ olvido, sino la de la vida eterna, la hierba firme de las obras fecun- ~ das, sobre la cuiJ vendrán las generaciones a hacer, sin preocuparse' de los que duermen debajo, su "almuerzo en la hierba"». Es el momento en el cual la muerte se construye en un nuevo horizonte del sentido junto a la vida. El momento que hemos ya encontrado en el Freud de Más allá del principio del placer, cuando, como dice<"~" Prou~t, «en un proceso simultáneo [...] inevitablemente el gran espe- ' jo del espíritu ha reflejado una realidad nueva». ,-~"

También Benjamin sabe, pue:: ..9.t.!.~,~§.~ ..t~9,~!~~.jr,E}~~.~.I~A del ca.r.{lf.tl;.uI~stiiiCfíV(j;"iñas··ámraer.aJ1\proelÁi,fi2"EC¿>r.,!?S restos y las p~9.~~~o::¡~, más, allá también de lQs ~er:r!t~~~s~P.ia~ii~~s'del a.rte a.p~.rtir de los cuales ~1<::Ql~s;cionisJa,.carr~~.~<k~!,l}lJ:ela idea dearrÍionia que esconde en elau.ralll, re.a,li9.ª.Q..,~Q.I1ft!<:!i'yai~!,:!e~to literario y artístico. Una vez que seha..d.escJJhi~.d,o..W1e..h\.~cción de los nombresnoprecipiúCéli-Jn abisrn~c.le.silencio,sino que más bien 4eja ver nuevas riquezas, no'es el caso"pei:ºili(re~lpgt9~gesto destructivo, en el amor por los escombrg~YoJ.Q~Jr~tos"ylas

uellas. Es necesario construir el espejo que «refleja una realidad nueva», una nueva relación con el mundo, con las cosas,.con el cuerpo que fue el primero en hacer intuir la realidad que las palabras no conseguían afirmar. Es esto 10 queBenj~!lli:nA~_~c,llbEe_en sus ensayos sobre Baudelaire y 10 que las Tesis .c,Qmiep.za.n..a.organizar cpmo unmodelo de racionalidad crítica~ESe1momento en el cuaLel «tié~po perdiac;;,-t~dOío'qii'~' ha}idó,,~e~~.2..2~!~Ó~los potentes, no se desvela sólo en el instante de . smo ene prodUCIdo en uña- constI"lR:CíOñ- esentido, en una imagen di é,stica, que pone etmóvirrii_~h.!g·'?íartl~!~~!ÜñismoeQ..~es~do de suspensión», el. SfilTsíip-id' en e1cu_aIel._21?j~!Q~~~,.~.Q~tU:Ij'~4SWDg liDa mónada. En efecto, «el principi.o~con.stJ::uctW~p¡:Q\l~a, UQ .~lto

24. No se trata, en efecto, de abolir la distancia del pasado, como ya hemos visto respecto a Freud en el segundo capitulo de este trabajo. sino de poder operar el pasado, hacer que cuente como tal en el presente.

EL SILENCIO Y LAS PALABRAS

n con respecto al modelo más potente del pensamient(J~~ o XIX, el de la dialéctica hegeliana heredada por ellílismo l.

jipensamiento dialéctico, en efecto, comprende la contradic pero la atrapa sólo post festum, como la lechuza de Minerva q, eleva sólo en el crepúsculo. Pero el pensamiento, según Benjami

no pertenece sólo al movimiento de las ideas, sino también a su detención. O pensamiento se para de repente en una constelación saturada de tensiones, le p: a ésta un golpe con el cual cristaliza en mónada [... ] En esta estructura [el pen to] reconoce el signo de una detención mesiánica del devenir, o dicho de otra de una coyuntura revolucionaria en la lucha a favor del pasado oprimido.2s

Esta lucha en la cual se ha hecho saltar el curso homogéneo de historia, nos pone de repente al tiempo-ahora, en el cual el tiempd{ hace historia, en el cual es posible leer las astillas de otro tiempo; y.

1través de ellas es posible construir otro futuro. t:~ Es ante la conciencia de esta tarea que Benjamin se ve obliga<l

por el avance de las tropas nazis, a abandonar Paris, sus Pasajes, 1'" apuntes, los fragmentos que comenzaban a componerse en su «tié po recobrado»: en el tiempo de un nuevo sujeto colectivo que': queria rendirse ante la razón de los poderosos, sino que más había encontrado, en su propia historia, la razón no sólo para o nerse, sino también para pensar en una victoria posible contra barbarie. Y por eso, sobre la frontera franco-española, que demaJ;1, ba aquella patria suya, el lugar de su trabajo, se quita la vida. ,t¡, cartas del periodo inmediatamente precedente y los otros docume$. tos conocidos no pueden hacer suponer otro motivo. Se ha dic~. que tal vez Benjamin se suicidó porque los guardias de la frontera' habían detenido a él y al grupo con el cual se encontraba, y existfa'.~ peligro de que fuesen devueltos a Francia mientras los nazis ocUJ*I¡ ban el país. Pero no fue la incertidumbre la que mató al hombre <it de la incertidumbre había hecho la razón de su vida. Sobre todo, " i~n ae l'arrs, ta CIUdad de BaudelMTe y"de 'Proust, donde él h , encontrado el sentido y el resultado de toda su obra, en manos de , atroz razón de los vencedores del presente, y la necesidad de p¡ , también esta frontera y de abandonar lo que había comenza<1d'j, construir, lo empujaron a la decisión de darse muerte, y por tanto'" franquear la última frontera posible. Quizás en su decisión estal, también la idea de la muerte «leve» de Proust, de la muerte «suav~

25. Tesis, cit. XVII. Volveremos más analíticamente sobre este texto más ade~ te, en el par. 4, .El saber de la emergencia», en este mismo capítulo. '


de Rilke, frente a la máquina de la muerte violenta y brutal de una: barbarie que se había proclamado, y que había sido proclamada, destino ineluctable. La propia muerte entonces puede parecer una' débil, pero límpida oposición a la monstruosidad de la muerte colectiva: un lugar en el cual, como en la imagen proustiana, puede crecer la hierba de las obras fecundas.

y es así como su obra ha entrado en nuestro presente como un ' don precioso e inquietante. Como un cuadro lleno de luces y de sombras, de relieve y de omisión, que es necesario desarrollar en todos sus detalles. En efecto, es «el fruto nutritivo de lo históricamente comprendido» que tiene dentro de sí «el tiempo como una ;emilla preciosa pero privada de sabor». Y este fruto se abre y ofrece

su sabor cuando l!.emosaprendicl0 con Benjamin a liberarnos «de la 'r¡

~~inación del futuro: y de una imagen rigidamente causal del t ~ado. Y, por tanto, a movernos en el presente, en su caducidad y \ Erecariedad, para rescatar a través del, saber que aquí se prod~ce 1, otropasado que «abre la pequeña puerta por la que», como decíanJ Tos hebreos en la Torá, «podía entrar el Mesías»: el anuncio de un tiempo nuevo.26

2. El silencio y las palabras

Pero lo indecible cogió un trozo de su '\ traje y comenzó a borbotear y a buscar pa- \ labras. J

'J'~~

F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra

En 1924, mientras trabaja aún en el Origen del drama barroco", que concluye en el choque con la caducidad histórica, con la alego- ) na en la cual todo símbolo parece destinado a perecer, Benjamin comienza a redactar los aforismos de Eibahnstrasse. Es literalmente la «calle de sentido único», y por tanto sin retorno ni desvío posibles, que lo lleva a través de los territorios del sueño y del cuerpo, a través de los detritos y fragmentos amados de la infancia y despreciados por la cultura y por el saber de los adultos, en el «viaje a través de la inflación alemana», en un «barrio caótico, un retículo de calles, que

26. Tesis, cit., XVII Y XVIII.

.......

165

.

EL SILENCIO Y lAS PAlABRAS

, con respecto al modelo más potente del pensamiento del el de la dialéctica hegeliana heredada por el mismo Marx.

n~iento dialéctico, en efecto, comprende la contradicción, la atrapa sólo post festum, como la lechuza de Minerva que se

eleva sólo en el crepúsculo. Pero el pensamiento, según Benjamin,

no pertenece sólo al movimiento de las ideas, sino también a su detención. Cuando el pensamiento se para de repente en una constelación saturada de tensiones, le propina a ésta un golpe con el cual cristaliza en mónada [...] En esta estructura [el pensamiento] reconoce el signo de una detención mesiánica del devenir, o dicho de otra manera:

j de una coyuntura revolucionaria en la lucha a favor del pasado oprimido.25

IEsta lucha en la cual se ha hecho saltar el curso homogéneo de la

historia, nos pone de repente al tiempo-ahora, en el cual el tiempo se hace historia, en el cual es posible leer las astillas de otro tiempo, y a través de ellas es posible construir otro futuro.

Es ante la conciencia de esta tarea que Benjamin se ve obligado, por el avance de las tropas nazis, a abandonar Paris, sus Pasajes, los

\ apuntes, los fragmentos que comenzaban a componerse en su «tiempo recobrado»: en el tiempo de un nuevo sujeto colectivo que no queria rendirse ante la razón de los poderosos, sino que más bien había encontrado, en su propia historia, la razón no sólo para oponerse, sino también para pensar en una victoria posible contra la barbarie. Y por eso, sobre la frontera franco-española, que demarcaba aquella patria suya, el lugar de su trabajo, se quita la vida. Las cartas del periodo inmediatamente precedente y los otros documentos conocidos no pueden hacer suponer otro motivo. Se ha dicho que tal vez Benjamin se suicidó porque los guardias de la frontera lo habían detenido a él y al grupo con el cual se encontraba, y existía el peligro de que fuesen devueltos a Francia mientras los nazis ocupaban el país. Pero no fue la incertidumbre la que mató al hombre que de la incertidumbre había hecho la razón de su vida. Sobre todo, la imag;n de l'ans, fa CIUdad de BauaelMn! y-de I'rbust, donde él había encontrado el sentido y el resultado de toda su obra, en manos de la atroz razón de los vencedores del presente, y la necesidad de pasar también esta frontera y de abandonar lo que había comenzado a construir, lo empujaron a la decisión de darse muerte, y por tanto de franquear la última frontera posible. Quizás en su decisión estaba también la idea de la muerte «leve» de Proust, de la muerte «suave.

25. Tesis, cit. XVII. Volveremos más analíticamente sobre este texto más adelante, en el par. 4, .El saber de la emergencia», en este mismo capítulo.

DEL SILENCIO A lAS PAlABRAS

de Rilke, frente a la máquina de la muerte violenta y brutal de una barbarie que se había proclamado, y que había sido proclamada, . destino ineluctable. La propia muerte entonces puede parecer una débil, pero límpida oposición a la monstruosidad de la muerte colectiva: un lugar en el cual, como en la imagen proustiana, puede crecer la hierba de las obras fecundas.

y es así como su obra ha entrado en nuestro presente como un , don precioso e inquietante. Como un cuadro lleno de luces y de sombras, de relieve y de omisión, que es necesario desarrollar en todos sus detalles. En efecto, es «el fruto nutritivo de lo históricamente comprendido» que tiene dentro de sí «el tiempo como una semilla preciosa pero privada de sabor». Y este fruto se abre y ofrece su sabor cuando ~emosaprendi40 con Benjamin a liberamos «de la.,., fascinación del futuro» y de una imagen rigidamente causal del' ¡ pasado. Y, por tanto, i'movemos en el presente, en su caducidad y ¡ precariedad, para rescatar' a través del, saber que aquí se prod~ceJ¡ otro pasado que «abre la pequeña puerta por la que», como decían

,--- los hebreos en la Torá, «podía entrar el Mesías»: el anuncio de un tiempo nuevo.26

2. El silencio y las palabras

;:--- Pero lo indecible cogió un trozo de su '\ ; traje y comenzó a borbotear y a buscar pa- \

labras. -J

F. NIETZSCHE, Así habló Zaraluslra

En 1924, mientras trabaja aún en el Origen del drama barroco, )' que concluye en el choque con la caducidad histórica, con la alegoria en la cual todo símbolo parece destinado a perecer, Benjamin comíenza a redactar los aforismos de Eibahnstrasse. Es literalmente la «calle de sentido único», y por tanto sin retomo ni desvío posibles, que lo lleva a través de los territorios del sueño y del cuerpo, a través de los detritos y fragmentos amados de la infancia y despreciados por la cultura y por el saber de los adultos, en el «viaje a través de la inflación alemana», en un «barrio caótico, un retículo de calles, que

26. Tesis, cit., XVII Y XVIII.


también con respecto al modelo más potente del pensamiento del siglo XIX, el de la dialéctica hegeliana heredada por el mismo Marx. El pensamiento dialéctico, en efecto, comprende la contradicción, pero la atrapa sólo post festum, como la lechuza de Minerva que se

1 eleva sólo en el crepúsculo. Pero el pensamiento, según Benjamin,

no pertenece sólo al movimiento de las ideas, sino también a su detención. Cuando el pensamiento se para de repente en una constelación saturada de tensiones, le propina a ésta un golpe con el cual cristaliza en mónada [...] En esta estructura [el pensamiento] reconoce el signo de una detención mesiánica del devenir, o dicho de otra manera: de una coyuntura revolucionaria en la lucha a favor del pasado oprimido.25

, Esta lucha en la cual se ha hecho saltar el curso homogéneo de laI historia, nos pone de repente al tiempo-ahora, en el cual el tiempo se I hace historia, en el cual es posible leer las astillas de otro tiempo, ya \ través de ellas es posible construir otro futuro. '1':

Es ante la conciencia de esta tarea que Benjamin se ve obligado, ':\

'.~ por el avance de las tropas nazis, a abandonar París, sus Pasajes, los

~.apuntes, los fragmentos que comenzaban a componerse en su «tiem .. po recobrado»: en el tiempo de un nuevo sujeto colectivo que no

~liJ

quería rendirse ante la razón de los poderosos, sino que más bien había encontrado, en su propia historia, la razón no sólo para oponerse, sino también para pensar en una victoria posible contra la barbarie. Y por eso, sobre la frontera franco-española, que demarcaba aquella patria suya, el lugar de su trabajo, se quita la vida. Las cartas del período inmediatamente precedente y los otros documentos conocidos no pueden hacer suponer otro motivo. Se ha dicho que tal vez Benjamin se suicidó porque los guardias de la frontera lo habían detenido a él y al grupo con el cual se encontraba, y existía el peligro de que fuesen devueltos a Francia mientras los nazis ocl.1paban el país. Pero no fue la incertidumbre la que mató al hombre que de la incertidumbre había hecho la razón de su vida. Sobre todo, la imag;n 'de1'al'ls, la CIUdad de Baudelatre yde PtoüSt, donde él había encontrado el sentido y el resultado de toda su obra, en manos de la atroz razón de los vencedores del presente, y la necesidad de pasar también esta frontera y de abandonar lo que había comenzado a construir, lo empujaron a la decisión de darse muerte, y por tanto de franquear la última frontera posible. Quizás en su decisión estaba_ también la idea de la muerte «leve» de Proust, de la muerte «suave» \

25. Tesis, cit. XVII. Volveremos más analíticamente sobre este texto más adelante, en el par. 4, «El saber de la emergencia», en este mismo capítulo.


de Rilke, frente a la máquina de la muerte violenta y brutal de uná\ barbarie que se había proclamado, y que había sido proclamada, i destino ineluctable. La propia muerte entonces puede parecer una I débil, pero límpida oposición a la monstruosidad de la muerte colec- : tiva: un lugar en el cual, como en la imagen proustiana, puede crecer la hierba de las obras fecundas.

y es así como su obra ha entrado en nuestro presente como un don precioso e inquietante. Como un cuadro lleno de luces y de sombras, de relieve y de omisión, que es necesario desarrollar en todos sus detalles. En efecto, es «el fruto nutritivo de lo históricamente comprendido» que tiene dentro de sí «el tiempo como una semilla preciosa pero privada de sabor». Y este fruto se abre yofrece ,

s.u s~bor.. ~uando h_em()s aprendid.o c~n Benja.~~n.. a li.be.ra.... rn .....d .. !a..]":fascmaclOn del futuro» y de una Imagen ngIdamente. causal...()~.... _« ..~aéI pasado. Y, por tanto, á'movernos en el presente, en Sll cadtlcidª,fy \ precariedad, para rescatar' a través del. saber que aquí se' PI:é4!1S.e ;

, otro pasado que «abre lapequeña puerta por la que», como decían ' !---los hebreos en la Torá, «podía entrar el Mesías»: el anuncio de un

tiempo nuevo.26

11 2. El silencio y las palabras

;:.,,-' Pero lo indecible cogió un trozo de sU.J\ traje y comenzó a borbotear y a buscar pa\ labras.

F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra

En 1924, mientras trabaja aún en el Origen del drama barroco, ) que concluye en el choque con la caducidad histórica, con la alegoría en la cual todo símbolo parece destinado a perecer, Benjamin comienza a redactar los aforismos de Eibahnstrasse. Es literalmente la «calle de sentido único», y por tanto sin retorno ni desvío posibles, que lo lleva a través de los territorios del sueño y del cuerpo, a través de los detritos y fragmentos amados de la infancia y despreciados por la cultura y por el saber de los adultos, en el «viaje a través de la inflación alemana», en un «barrio caótico, un retículo de calles, que

26. Tesis, cit., XVII y XVIII.

167 166 EL SILENCIO Y lAS PAlABRAS

había evitado durante años», y que inesperadamente se iluminan y se evidencian como atravesadas por la luz de un reflector que las hace transitables. Esta calle viene abordada con una escritura «recelosa, contra la inspiración», y emparentada más que nada con el trabajo del cirujano, que corta y cose despiadada y lúcidamenteY

Eibahnstrasse es, pues, un viaje por el presente, por partes de él, «evitadas durante años», por la filosofía y por el saber clásico y por el mismo Benjamin. En esta calle encuentra las figuras, todavía en

Horma de jeroglíficos inexplicables, que el trabajo paciente de los , años sucesivos habria descifrado: el discontinuum de la tradición, el tángel de la esperanza que aun siendo alado extiende las manos hacia

un fruto inasible, el carácter mutilado, y por tanto por construir, del pasado, que se asemeja a una figura que ha perdido «todos los miembros, y que ahora se da sólo como un bloque precioso, del cual [se] debe extraer la figura del [propio] futuro». Esta calle, comn hemos visto en las páginas precedentes, lo lleva a Proust, a Kafka, a as vanguardias, y a través de ellos, a la relectura de la genealogía de a modernidad en Baudelaire y en Paris, la capital del siglo XIX, el ugar en el cual oníricamente se ha representado también nuestro resente. Pero, ¿desde dónde se mueve esta calle, de qué cosa aleja?

Se mueve desde el silencio. Deja a sus espaldas lo que Benjamin, en Zentralpark, ha definido como «el silencio como aura».28 Benjamin ~.. aleja del silencio de las sirenas que habrian querido precipitarlo en el abismo del luto y del lamento. Benjamin se aleja, pues, también de sus grandes teorizaciones juveniles, a las cuales las lecturas posteriores de Scholem y Adorno habrian querido reconducirlo.

> En los escritos juveniles, Benjamin se mueve contra el lenguaje «degradado a simple medio, y [contra] la escritura como acciónL/ débil, mísera, que no tiene su fuente en sí misma sino en ciertos motivos decibles y expresables», a partir de una concepción de la escritura «mágica, vale decir, in-mediata». Este movimiento muy cercano a aquel que Wittgenstein proponía por los mismos años en el Tractatus, debía «conducir a lo que se rechaza en la palabra», vale

! decir, «a través de la Pu~~~.~a e~imin~ciónde lo. indecible en el }.)enguaje», «a la esfera dé lo mudo», donde «p{;~saltar la chispa

'~""-

27. Las citas son todas de Einbahnstrasse, iniciada como se ha dicho en 1924 (pero algunos aforismos se remontan a 1923) y publicada por Rowohlt, en Berlín, en 1928. «Viaje por la inflación alemana» es el título de un extraordinario Kaiserpanorama, que es el núcleo aforistico más extenso de toda la recopilación.

28. Das Schweigen als Aura, Zentralpark, G. S., 1, 2, pág. 674.

~


¡¡~

mágica entre la palabra y la acción». El objetivo de Benjamin es el de superar «la apariencia de la crítica, del krion, del distinguir entre bien y mal», es decir, una crítica que sobrepone a su objeto una serie de decretos extrínsecos para dominarlo y vencerlo en su razón, y / . llegar por el contrario a dislocar «todo lo que es crítica en el " interior», desplazando «la crisis al corazón del lenguaje». Por tanto,· + una critica que «no procede contra su objeto», sino que «es como una sustancia química que ataca a otra sólo en el sentido de que I disolviéndola descubre su naturaleza más interna, sin destruirla».29)

Estos acentos, que volverán también en la distinción entre comentario, que se ocupa del contenido real de una obra, y crítica, que en cambio busca en ella el contenido de verdad, en el ensayo sobre las Afinidades electivas de Goethe de 1923, encuentran una primera sistematización teórica importante en Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, de 1916, y en la Tarea del traductor, de 1921.30

El objeto de Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres es el «ser lingüístico mismo». «No existe evento o cosa, tanto en la naturaleza viva como en la inanimada», dice Benjamin, «que no tenga, de alguna forma, participación en el lenguaje, ya que \ I está en la naturaleza de todas ellas [las cosas] comunicar su conteni- \ do espiritual». Así pues, «lenguaje comunica el~güísticode las cosas (das sprachliche Wesen der Dinge)>>. Pero el ser lingüístico de las cosas es su lenguaje: «es directamente el lenguaje mismo». El lenguaje comunica su esencia, o bien, «la esencia espiritual que le corresponde». Pero el ser espiritual «se comunica en y no a través de un lenguaje». Por tanto, todo lenguaje se comunica a sí mismo. «El problema oríginario del lenguaje es Ia.}~~ediatez», «su magia».

29. Las referencias son a dos cartas, respectivamente a M. Buber, de julio de 1916, ya H. Belmore, de fines de 1916 (Briefe, cit.). Este énfasis de una critica que desplaza la crisis al interior del lenguaje y que se distingue del juicio valorativo, vuelve en la carta citada a Adorno, en diciembre de 1938, y en otros escritos, pero en una dimensión constructiva. Testimonia la continuidad de los intereses de Benjamin y el desplazamiento decisivo, que se produce justamente a partir de la mitad de los años veinte, en el modo de afrontarlos.

30. Estos escritos están traducidos en W. BENJAMIN, «Afinidades Electivas», en Sobre el programa de la filosofía futura, Barcelona, Planeta Agostini, 1986, págs. 21-89; «Sobre la lengua en general y sobre la lengua de los hombres», en Iluminaciones IV, cit. y «La tarea del traductor», en Angelus Novus, Barcelona, Edhasa, 1970, págs. 127-145. Me ocuparé en las páginas siguientes sólo de Sobre la lengua en general y la lengua de los hombres, que citaré sin ulteriores indicaciones con alguna pequeña variante en la traducción (G. S., 11, 1, págs. 140-156).


«Aplicada a los seres humanos, la frase que afirma que la e lingüística de las cosas es su lenguaje, se transforma en "La~" dad lingüística de los hombres es su lenguaje". Y esto significa ser humano comunica su propia entidad espiritual en su ler~f'" [...] al nombrar a las cosas.» Ningún otro lenguaje, sino el del bre, es nombrante. Los fundamentos de una teorla lingüística san sobre la distinción de la lengua en general y el lenguaje h4

1 prante del hombre. En efecto, «la esencia lingüística del homlm i¡\Ja de nombrar las cosas». En los «nombres» el hombre comuni<ia, VVser espiritual, la esencia que le es propia. Pero tal comunicación.

se dirige a otro hombre, de otro modo se degradarla a puro m«t denotativo: en el «nombre» el ser espiritual del hombre «se com~ ca con Dios». Por eso «el nombre» tiene en el campo dellen~"

~sta peculiar e incomparable función: «ser la esencia más íntima:, :¡.,.

Llenguaje mismo». El hombre nombra: desde él habla, pues, el 11

guaje puro. El es señor de la naturaleza en tanto que puede nomo ,--las cosas. «La creación divina se completa con la asignación dé' , hombres a las cosas por parte del hombre, de cuyo nombre sóla l~·lenguaje habla.» .

r- En el «nombre» culmina, pues, la totalidad del lenguaje: del j. comunicable y del ser comunicante. Sólo el hombre '<posee el le

1. guaje perfecto en universalidad e intensidad», mientras los len --' de las cosas «son imperfectos, y las cosas son mudas». La comuni

del lenguaje humano con las cosas es mágica, porque es inmaterial \puramente espiritual. Pero en esta comunidad, en el nombre, la e

i I recibe su ser lingüístico y espiritual. En el Génesis «se hace pate I 'la profunda y clara referencia del acto de creación al lengu

Mediante la ominipotencia formadora del lenguaje, se implanta, Y., final se encarna a la vez, lo hecho en el lenguaje que lo nombra. BI:, lenguaje es, por tanto, hacedor y culminador; es palabra y nombre».:!

{Dios «hizo cognoscibles'iTascosaseñsus-ñórrlD'res;;~"ESfé1ei'rguaje"l' Lde los nombres «privado de su actualidad divina» ha sido dado alj r hombre como «conocimiento». El hombre nombra las cosas «a"~ i medida del conocimiento». . J)' \-- El conocimiento no es ya creación, no es verbo. Pero mediante ~':

palabra, «el hombre está unido con la lengua de las cosas. La palab~~~ humana es el nombre de las cosas». La traducción de la lengua de l~*! cosas en la de los hombres «no es sólo traducción de lo mudo enl~A sonoro, es la traducción de lo que no tiene nombre en el nombre.;,X Esta traducción, que lleva las cosas a un ser espiritual superior,,'$( agrega a las cosas mismas el conocimiento. «La objetividad de esta:~

§.,


traducción está garantizada por Dios.» La creación ha pue&to en las cosas «el K~_I!1_t:r:_~el.noIl?bre que l~ conoce», y por tanto al hombre está asignada la tarea de nombrarlas, de desarrollar este germen, que radica, en la «identidad de la palabra divina y del nombre cognoscente en Dios».

Éste es el estado de la lengua paradisíaca, cognoscente. Una vez que el hombre ha caído del estado paradisíaco «que conocía una lengua sola», tenemos muchas traducciones y muchas lenguas. Pero todas ellas deben medirse con el ser cognoscente del lenguaje de los hombres. y esto descubre su pobreza. En efecto, la salida de este estado paradisíaco está ligada al «conocimiento al cual seduce la serpiente, el saber de lo que es el bien y el mal», que «es sin nombre». Es el kríon, el juzgar extrinseco a la lengua misma, de la cual se habla también en la carta a Belmore. En este conocimiento, «el nombre sale de sí mismo», y este pecado original «es el acta de nacimiento de la palabra humana [oo.] que ha salido fuera de la lengua nominal».

«El conocimiento de las cosas radica en el hombre, mientras que el conocimiento de lo bueno y lo malo es -en el sentido profundo en que Kierkegaard entiende el término- "charla".» Y así, perdiendo la inmediatez de lo concreto que habitaba en el nombre, el hombre se ~ ! precipita en un proceso de abstracción, que es «el abismo de la \. J mediatez de toda comunicación, de la palabra como medio, de la \ palabra vana, en el abismo de ~~~eria».Y al «sometimiento de la lengua a la charhifáñeri'i"'sigue el sometimiento de las cosas a la locura como consecuencia inevitable». Es, pues, la Torre de Babel: la pluralidad de los lenguajes que son el signo de la época presente, de la época que ha perdido todo fundamento, que está ahora lejano en una irredimible y perdida condición paradisíaca. Las cosas que debían ser «nombradas» por el hombre y recibir así su ser lingüístico """,', en el conocimiento permanecen mudas. La naturaleza permanece I ¡ recogida en una profunda Traurigkeit, en una infinita tristeza. La .J.) naturaleza está triste porque ahora es muda, y se vuelve muda en esta tristeza porque en ella «vive [... ] la más profunda tendencia al silencio». Aquí está el último signo, ya desesperado, de la tarea humana de llevar a término en el nombre la obra creadora del verbo de Dios. En efecto, el «nombre está ya marchito». Los «cien lenguajes de los hombres» no pueden ya llevar las cosas al ser, y la tristeza cala en ellas como el signo de la incognoscibilidad. En efecto, lo que está triste «se siente conocido por lo incognoscible».

La naturaleza es muda, y en este silencio manifiesta lo indecible


«Aplicada a los seres humanos, la frase que afirma que la entidad lingüística de las cosas es su lenguaje, se transforma en "La entidad lingüística de los hombres es su lenguaje". Y esto significa que el ser humano comunica su propia entidad espiritual en su lenguaje [...] al nombrar a las cosas.» Ningún otro lenguaje, sino el del hombre, es nombrante. Los fundamentos de una teoría lingüística reposan sobre la distinción de la lengua en general y el lenguaje nom

,.jJrante del hombre. En efecto, «la esencia lingüística del hombre es Ii\:fa de nombrar las cosas». En los «nombres» el hombre comunica suf Vser espiritual, la esencia que le es propia. Pero tal comunicación no . se dirige a otro hombre, de otro modo se degradaría a puro medio

denotativo: en el «nombre» el ser espiritual del hombre «se comunica con Dios». Por eso «el nombre» tiene en el campo del lenguaje ~sta peculiar e incomparable función: «ser la esencia más íntima del L1enguaje mismo». El hombre nombra: desde él habla, pues, el lenguaje puro. El es señor de la naturaleza en tanto que puede nombrar

(-las cosas. «La creación divina se completa con la asignación de los , hombres a las cosas por parte del hombre, de cuyo nombre sólo el lAenguaje habla.»

r- En el «nombre» culmina, pues, la totalidad del lenguaje: del ser I comunicable y del ser comunicante. Sólo el hombre «posee el lenL. guaje perfecto en universalidad e intensidad», mientras los lenguajes . de las cosas «son imperfectos, y las cosas son mudas». La comunidad

, del lenguaje humano con las cosas es mágica, porque es inmaterial y \ '. puramente espiritual. Pero en esta comunidad, en el nombre, la cosa ! ¡recibe su ser lingüístico y espiritual. En el Génesis «se hace patente , 'la profunda y clara referencia del acto de creación al lenguaJt:.

Mediante la ominipotencia formadora del lenguaje, se implanta, yal final se encarna a la vez, lo hecho en el lenguaje que lo nombra. El lenguaje es, por tanto, hacedor y culminador; es palabra y nombre».

¡Dios «hizo cognoscibles-a: Tmrcosaseñsusno'iñErés';;~Estelefj,guaje '-de los nombres «privado de su actualidad divina» ha sido dado al

r-- hombre como «conocimiento». El hombre nombra las cosas «a la i medida del conocimiento». \...- El conocimiento no es ya creación, no es verbo. Pero mediante su

palabra, «el hombre está unido con la lengua de las cosas. La palabra humana es el nombre de las cosas». La traducción de la lengua de las cosas en la de los hombres «no es sólo traducción de lo mudo en lo sonoro, es la traducción de lo que no tiene nombre en el nombre». Esta traducción, que lleva las cosas a un ser espiritual superior, agrega a las cosas mismas el conocimiento. «La objetividad de esta

~~


traducción está garantizada por Dios.» La creación ha puesto en las cosas «el g,ermen del nombre que las conoce», y por tanto al hombre está asignaJih iareá"d'e nomb'rarIas'; de itesarrollar este germen, que radica, en la «identidad de la palabra divina y del nombre cognoscente en Dios».

Éste es el estado de la lengua paradisíaca, cognoscente. Una vez que el hombre ha caído del estado paradisíaco «que conocía una lengua sola», tenemos muchas traducciones y muchas lenguas. Pero todas ellas deben medirse con el ser cognoscente del lenguaje de los hombres. Y esto descubre su pobreza. En efecto, la salida de este estado paradisíaco está ligada al «conocimiento al cual seduce la serpiente, el saber de lo que es el bien y el ma!», que «es sin nombre». Es el krion, el juzgar extrínseco a la lengua misma, de la cual se habla también en la carta a Belmore. En este conocimiento, «el nombre sale de sí mismo», y este pecado original «es el acta de nacimiento de la palabra humana [...] que ha salido fuera de la lengua nominal».

«El conocimiento de las cosas radica en el hombre, mientras que el conocimiento de lo bueno y lo malo es -en el sentido profundo en que Kierkegaard entiende el término- "charla".» Y así, perdiendo la inmediatez de lo concreto que habitaba en el nombre, el hombre se ~ \ precipita en un proceso de abstracción, que es «el abismo de la I J mediatez de toda comunicación, de la palabra como medio, de la \ palabra vana, en el abismo de la cha~ería». Y al «sometimiento de la lengua a la charlafáñeríiSigüeél s~metimientode las cosas a la locura como consecuencia inevitable». Es, pues, la Torre de Babel: la pluralidad de los lenguajes que son el signo de la época presente, de la época que ha perdido todo fundamento, que está ahora lejano en una irredimible y perdida condición paradisíaca. Las cosas que debían ser «nombradas» por el hombre y recibir así su ser lingüístico, en el conocimiento permanecen mudas. La naturaleza permanece JJ recogida en una profunda Traurigkeit, en una infinita tristeza. La . naturaleza está triste porque ahora es muda, y se vuelve muda en esta tristeza porque en ella «vive [...] la más profunda tendencia al silencio». Aquí está el último signo, ya desesperado, de la tarea humana de llevar a término en el nombre la obra creadora del verbo de Dios. En efecto, el «nombre está ya marchito». Los «cien lenguajes de los hombres» no pueden ya llevar las cosas al ser, y la tristeza cala en ellas como el signo de la incognoscibilidad. En efecto, lo que está triste «se siente conocido por lo incognoscible».

La naturaleza es muda, y en este silencio manifiesta lo indecible

EL SILENCIO Y lAS PAlABRAS'4 170

del conocimiento perdido que se expresaba en el «nombre». Ahora, en cambio, tenemos una «hiperdenominación», un «exceso de denominación», que es «el último fundamento lingüístico de toda tristeza y (desde el punto de vista de las cosas) de todo enmudecer». La pluralidad de los lenguajes, «los centenares de lenguajes», la hiperdenominación, no tienen ya relación con el nombre, si no en el hecho de que muestran su ausencia, abriendo el territorio que está más allá de ellas, el territorio de loing~!ál>le.

La hiperdenominacIóIÍ~~po~tanto, en este sentido, la esencia de la tristeza y «remite a otro aspecto notable del lenguaje: a la sobre o excesiva determinación que rige la trágica relación entre los lenguajes de los hombres hablantes». Trágica relación porque la determinación, fijándose en los detalles acaba por perder lo concreto de las cosas. Llega a ser como la tupida red del cuadro Igual infinito de Klee. El tejido conceptual que, o deja escapar entre sus mallas lo real, o lo cubre de modo tal que nada puede transparentar, como una colcha opaca que se extiende sobre la «superficie de la vida»,31 Sin embargo, ningún medio se ha dado al hombre para conocer las cosas, si no este interminable intento de cogerlas en los cien lenguajes de la abstracción y del concepto. Su murmullo es terrible, «pero algo, aquí, es más terrible: el silencio». Sin embargo, es justamente el silencio, el resultado último de la pluralidad de los lenguajes. Su vocear se hace indistinto, hasta mostrar fuera de sí el enmudecimiento de las cosas. Su tragedia es símbolo de la tristeza de la naturaleza, de la pérdida irredimible del nombre y del ser de las cosas. El silencio es el nombre mudo de la tristeza, el único signo capaz de indicar y mostrar el lugar que huye de la charla, del abismo inextricable de las lenguas, de su trágica relación. Sólo con «la eliminación de lo indecible en el lenguaje», es posible alcanzar «el núcleo del más profundo enmudecer», que muestra, como un gran símbolo silencioso, lo que el lenguaje plural no puede alcanzar. Sólo mostrando la desnuda mediatez de los lenguajes plurales es posible liberar la pureza cristalina de lo inmediato, de lo que se muestra

31. Estas páginas benjaminianas tienen una profunda y secreta relación con algunas afirmaciones nietzscheanas contenidas en los Malte de Rilke. Por ejemplo: «¿Es posible que, a" pesar de inventos y progresos, a pesar de la cultura. religión y sabiduría mundana, se haya permanecido en la superficie de la vida? ¿Es posible que

, hasta esa superficie, que siempre habría sido algo, en todo caso, se haya cubierto conf un tejido increíblemente abljrrido. de modo que tiene aspecto de mueble de salón en \ vacaciones de verano?» (pág. 20). También la cita sucesiva sobre el silencio es de ;', Malte, pág. 4. F

DEL SILENCIO A lAS PAlABRAS 171

mágicamente como ser: lo que simplemente «es», y que como tal no puede comprenderse analíticamente, en el lenguaje que «distingue entre el bien y el mal».32

También para Wittgenstein es necesario eliminar lo indecible del lenguaje. El lenguaje, en efecto, no puede más que describir el espacio de los datos de hecho. Pero éstos no comprenden el bien. El lenguaje no puede juzgar y distinguir el bien y el mal. Esta pretensión, por parte de los lenguajes plurales, es «hablar sin sentido», es la «charlatanería sobre la ética», es el «arrojarse contra los límites del lenguaje», paradójico, porque manifiesta la pretensión de hablar con un lenguaje privado de valor, estructurado con proposiciones equivalentes [Tractatus, 6.4], del valor. Sólo exhibiendo y desplegando completamente este carácter equivalente de las proposiciones, su radical desnudez tautológica, es posible mostrar lo que por ellas es decible. Vale decir que el mundo «es» [6.44].

El querer, sea bueno o malo, no altera «aquello que puede expresarse por el lenguaje» [6.43]. y por tanto sólo de los hechos es posible hablar, aun cuando sabemos que «incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, no se penetrarían nuestros problemas vitales» [6.52]. Pero de tales problemas no se debe hablar, porque expresar lo inexpresable significa hablar de los «estados de hecho» y callar lo otro. Es, de este modo, en efecto, en esta dura disciplina del silencio, donde es posible encontrarse frente al «sentimiento del mundo como un todo limitado», el sentimiento de lo místico [6.45], que es justamente sentimiento del límite, en el cual lo inefable puede mostrarse a sí mismo [6.522], sin verse sumer- 1 gido por el terrible murmullo de la charla, que Wittgenstein toma, al , igual que Benjamin, de Kierkegaard.

El sentimiento de que el mundo «es», el sentimiento místico del ser del mundo, que se manifiesta en los límites de los «cien lenguajes» del hombre, de los lenguajes de la determinación y de la abstracción, no es analizable como tal. Es el punto extremo en el cual no I} hay enigma, en cuanto «no queda ya ninguna pregunta, y precisa- . mente ésta es la respuesta» [6.521]. Pero así como en Benjamin la . . relación entre los lenguajes acababa por mostrar la tristeza de las } cosas por su ser mudas, y por tanto, en este silencio era todavía v

32. Es el silencio, como ya hemos visto en el prímer capítulo de este mismo trabajo, lo que se plantea como palabra plena, como «nombre•. Las referencias a Wittgenstein en la página siguiente son de Ludwig Wittgenstein y el Circulo de Viena, cit., y del Tractatus, cít., de cuyas proposiciones se da la referencia entre paréntesis.


legible la huella del «nombre marchito», de la plenitud del conocimiento de lo concreto,-qu~~'~~ntidoal trágico «hiperdenominar» e «hiperdetenninar» del hombre, así también en Wittgenstein es precisamente lo inexpresable que da sentido a lo expresable. «Lo 1, ¡i inexpresable [...] proporciona quizás el fondo sobre el cual lo que yoi......

.......f -'o ! \h~ podido expresar asume significado.»33

¡ El resultado del primer Benjamin, como el del Wittgenstein del Tractatus, es, pues, el de alcanzar un silencio capaz de mostrar, con el esplendor del símbolo, la grandeza del '<fiombre» perdido. Lo que este «nombre» decía y que los lenguajes no dicen ya, es el fondo sobre el cual toda operación lingüística asume su significado. Pero, ¿qué delimitan las proposiciones equivalentes del lenguaje de la determinación? ¿Cuál es el límite exterior de la proposición? ¿Qué está fuera del mundo descriptible por el lenguaje? La respuesta dé Wittgenstein es decisiva: «La contradicción es el límite externo de las proposiciones» [5.143] equivalentes que describen el mundo de los estados de hecho; «el sujeto no pertenece al mundo, sino que es un

, , límite del mundo» [5.632]. Por tanto, lingüísticamente, la contradici¡ t, dón'l~'s- ~l-ttrtlÍte de las proposiciones, así como el sujeto, que la

racionalidad poscartesiana había reducido al yo del lenguaje, es el límite del mundo. El silencio debería mostrar, con la plenitud del símbolo, lo que el lenguaje de la abstracción y de la ciencia no puede decir, en la medida en que se ha estructurado a partir de su represión.34

El silencio, la íntima tendencia al enmudecimiento, alude a la '" plenitud de la experiencia concreta del sujeto que las filosofías de la 1,': vida buscan reactivar regresivamente, «dando la espalda a las necesi~:: dades del presente» hacia un estado precategorial en el cual tiene 1\ lugar una aeterna ventas. El resultado posterior de la obra de Benja

33. L. WITIGENSTEIN. Vermischte Bemerkungen, cit., pág. 38. 34. Sobre esto véase F. REUA, Corpo e linguaggio, cit., donde he analizado el

intento husserliano de reencontrar en la aeterna veritas de un presunto concreto precategorial, una reactivación de lo que la ciencia posmecanicista había desplazado. M. VEGETII (Il coltello e lo stilo, Milán, II Saggiatore, 1979) ha mostrado de modo convincente, cómo la racionalidad teórica y científica dominante en el pensamiento occidental inicia, ya a partir de Platón, este proceso de desinherencia cognoscitiva de lo que huye al lenguaje de la determinación. la cita de Jung, más adelante en el texto, ya ha sido comentada en el segundo capítulo de este mismo trabajo (en el parágrafo «la dimensión estética»).


min y de la de Wittgenstein será muy distinto a éste. Wittgenstein, como ya hemos visto en el primer capítulo, pasará a una «roturación de todo el lenguaje», a una actividad de análisis crítico del mismo, que debe sacar a la luz la estrategia de los juegos lingüísticos que penniten la transfonnación y por tanto una más amplia anexión de zonas de lo real, al dominio de los lenguajes. Benjamin buscará a ¡'

través de las vias de la literatura, a través del pensamiento teológico de una tem,E0ralidad no lineal y no acumulativa, construir un len- \ guaje capáz de iñcorPorar y <Ie-reresentar la contradicción. De construir una «prosa integral» capaz de transmItIr a 'encia de

\ la caducidad y de la precariedad, que el estudio sobre el barroco le \había mostrado definitivamente irredimible en la lengua de los nomo \I~

8' !bres. Este lenguaje debe, como dice Adorno, «alcanzar.~l e,sJ>es()r ~e\i1 1a ~x'perienci~~q¿lILr~lli.J.n~iiM:.-ª..n~ga.:q~",~~¡'~-.-"~=·-·s~,,,,,,, ~~

Benjamin encontrará en Kafka y en Proust el «modelo» de esta ' «prosa integral», la única capaz de construir en un horizonte de sentido y de transmitir «la pluralidad de las historias» que es «estructuralmente afín a la pluralidad de los lenguajes».35 El esperanto, el..L lenguaje plural y complejo de esta historicidad estratificada, «expresa la esperanza del género humano como el nombre de una lengua en g~neral». Por tanto es ellt:?gua.:~-E!~~!.L~~:mte~~rio,el lenguaje de las cien lenguas, que expresa lo que originanamente era expresable en el nombre. Pero la desviación de esta prosa -que «ha roto las cadenas con la escritura»- respecto al nombre es radical. En efecto, mientras el nombre expresaba inmediatamente una totalidad, mientras el silencio buscaba expresar inmediatamente una totalidad quebrantada y ya inefable, la «prosa integral» se expresa constructivamente, en una constelación cargada de tensiones, «en vilg}>. (D

La figura del '~narraaor~'-es-aectsiW,mrac6iñp¡:ende¡:-elsentido, de e,sta nueva prosa. Antes, lo ocurrido calaba en experiencia. En la! narración «queda la huella del narrador, como en el plato de barro! queda la huella de la mano del alfarero. La obra en ocho tomos del Proust da una idea de las operaciones necesarias para restaurar all presente la figura del narrador», vale decir, una figura capaz del transmitir «experiencia en sentido estricto»: una experiencia en la \

35. Éste es uno de los puntos cardinales de la reflexión del último Benjamin. Véase, por ejemplo, G. S., 1, 3, págs. 1235 y 1238 (en relación también con los lenguajes artísticos).

....


cual «ciertos contenidos del pasado individual coinciden en la memoria con otros del pasado colectivo».36

En el presente hay pobreza de experiencia. La antigua experiencia parece haber sido anulada por la crisis. La narración se ha hecho información en el dominio de la charla. Kraus ha denunciado este estado de cosas en el signo de la nostalgia por el antiguo lenguaje de los nombres. Sin embargo, de esta «pobreza de experiencia» es posible volver a partir para construir una nueva experiencia y mm nueva.:E!§!"cr¡pa2 ~nsrn~smiII~res de paginas de la015ra proustiana ñiüesTñínjustamente esto, del mismo modo qué es esto lo que aparece en la obra de Kafka. Como dice Benjamin, «el momento propiamente genial de Kafka ha sido su demostración de algo abso

,1 lutamente nuevo: ha renunciado a la verdad, con tal de no renunciar , j i1 a la transmisibilidad». Pero para llegar a esta transmisibilidad, Kafka

ha debido atravesar «las habladurias de las cosas verdaderas», la locura «que es la esencia de [sus] personajes predilectos»; 37 Proust ha debido atravesar el desierto del parloteo mundano, afrontar el descenso al infierno de la profanación de los «nombres» y de las imágenes más sacras. Guermantes, el beso de la mamá, la infancia, se disgregan en imágenes en las que no queda ya cordu~.ili!2..sólo

perversión y locura. Sin embargo, ~IL~g~ desierto, lo indecible com~fizaairorbotear, abuscaE.Eall;lbras. Comieñza aexpresaise-y a deClrse-en1íñltmgüale-qUé7'"sTbien no tiene ya nada de paradisíaco, es sin embargo «el lenguaje de los hombres» que ni siquiera el ángel posee. Permanece, es cierto, la huella del nombre, la imagen teológica, pero no ya como el silencio de lo inefable, sino sobre todo como el signo de la redención en la caducidad. La verdad caduca, la verdad critica, es importante, no para liberamos del mundo, sino para liberar en él todo lo que en el pasado ha sido superado y vencido. La fuerza mesiánica que nos ha sido dada para esta liberación es débil, así como «pobre» es la época presente. No obstante, es

[ necesario «pronunciarse sin reservas por ella», «arreglárselas par'tiendo de cero y con muy poco», junto a «los hombres que desde el

36. Véase .Sobre algunos temas en Baudelaire., en Iluminaciones Il, págs. 127· 128 (véase también el ensayo .El narrador», en Iluminaciones IV, cit.). La 'pobreza de experiencia» de la edad contemporánea remite a la construcción de una prosa integral, que habiendo roto sus vinculos con la escritura, es capaz de transmitir la

, nueva experiencia. La «pobreza» de experiencia es, en efecto, pobreza de experiencia \ comunicable (al interior del lenguaje que habitualmente hablamos), pero no pobreza , absoluta.

37. Carta a G. Scholem, del 12·6·1938, en Iluminaciones I, cit., y Tesis, cit., n.


fondo consideran lo nuevo como cosa suya y lo fundamentan en tatMas )' repuncia». Luchando con ellos, dice Benjamin, se nos prepara para «sobrevivir a la cultura». Sobrevivir a la crisis y a la renuncia de lo que había parecido irrenunciable. Pero «quizá cada uno pueda ceder un poco de humanidad a esa masa, que un día se la devolverá con redoblados intereses».38

3. El ángel infeliz /', Hay en el sueño una zona determinada

en la cual comienza la pesadilla. En el confín de esta zona el soñador moviliza \ todas sus inervaciones corpóreas para huir \ de la pesadilla. Pero se decide sobre el campo de batalla si desencadenar tales inervaciones para su liberación o, al contrario, para hacer la pesadilla aún más opresiva. En este caso no son el reflejo de la liberación, sino del sometimiento. No hay gesto alguno en Kafka que no se sea ¡ afectado por esta ambivalencia frente a la! decisión. I

,./

W. BENJAMIN, Diverse Aufzeichnungen (agosto/septiembre de 1934)

La novena de las tesis Sobre el concepto de la historia, absoluta- \ mente central por el tema y por su colocación,39 nos ofrece la imagen !,

38. Véase Experiencia y pobreza, cit., pág. 173, trad. mod., y Tesis, cit., n. 39. Es central por la imagen del ángel de P. Klee, que acompaña a Benjamin, en

numerosos proyectos y escritos. Es central también por su colocación: en efecto, la XVIn tesis es, al decir del propio Benjamin, un apéndice. La IX, de hecho, separa las primeras "oclto, que están ligadas más al centellear de la memoria involuntaria, de las segundas ocho, que tienen un carácter «constructivo» y más decididamente epistemológico. El ángel de la novena tesis es, por tanto, un punto central y de giro. Junto al Angelus Novus de Klee y a la Speranza alada de Andrea Pisano, recordada más abajo, se podría llamar la atención sobre otro ángel: el Angel músico de Melozzo da Forlí, del Prado. Sobre un fondo de hojas verdisimas y de frutos dorados, el ángel toca, pero sus ojos están abiertos de par en par y miran al cielo con horror. Su boca abierta está muda, como rígida por el terror sin nombre que su visión del paraíso le proporciona. La traducción de los versos de Scholem se distancia de la propuesta por Solmi porque un error de transcripción de los manuscritos benjaminianos habia transformado un kehrte en kehre.

...oIlI L


de un ángel infeliz. Algunos versos de Scholem, que abren como lema el texto benjaminiano, confirman esta infelicidad:

Mi ala está lista para el vuelo, volvería gustoso hacia atrás, ya Que aunque me quedara tiempo de vida, tendría poca felicidad.

~ªngel de la historia-L-~lAnge.ill.5HQ'Ilus de__paul Klee, que mi~ el pasado~í como en Einbahnstrasse, la esperanza de Andrea Pisano sobre el portal del Baptisterio de Florencia.mira el futl.!.rQ .c;O!.110 un fruto inasible, porque las alas listas para eC~e'lo no pued~ llevarla hasta él.

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece estar a punto de alejarse de algo en lo que fija la mirada. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y éste deberá ser el aspecttr'lrn'tañgéiaeta1i¡;'tÓria. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detener· se, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede

·cerrarlas. Este huracán le empuja irresistiblemente hacia el futuro, al cual da lalI espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese \ huracán es lo que nosotros llamamos progreso.

La pesadilla recomienza. Las fuerzas que han sido liberadas para combatir el trágico silencio, parecen haberse formado sobre un nuevo frente de silencio. La boca del ángel está abierta, pero de ella no sale sonido alguno. Los ojos abiertos de par en par, las alas distendidas, expresan un desesperado estupor. Allá donde nosotros, educados por la razón del hj§!ºri..~j~mºJ'y~p1()§_º-I1í:C~¡¡d:eIía.deev~ntos;eI ~gt~l ~91()_:YF:!!í)!1~~~a.caJ~tro(e inmensa. qlle eleY~~í~i~J()._ un cúmulo de escombros. Pero estas ruinas son irredimibles. No es'·······'····T:"·'- - ---"-''''1' '._-~"""'- _.---'''''--''-'' -,. -- - .- , -- -posible recomponer o quebrantado, resucitar a los muertos, a los derrotados: Yríiiigúna pafaorai,üede expresar este doloroso estupor, que petrifica los rasgos del ángel. EL~<JlrogIeso», la razón de los dominadores, parece haber vencido una vez más. !:os lID hU!ª<;;~E

.~J.Tlp~a.~1_e.q~~.a..~~1~_hacia_!:L~Iaí~~Q~1?~<?._~~!!..~__~~__s.í__~l !EHe!]!.Q...g~_la._ ª~.!i9.~ªció_n....Y_.<!~l~J!l_~~~'

Por otra parte, éste parece ser el efecto inexorable de la máquina de guerra hitleriana, que avanza triunfante sobre «aquellos que hoy yacen bajo tierra», y sabemos «que ni siquiera los muertos estarán a resguardo del enemigo, si él vence», y «este enemigo no ha cesado de


vencer». El ángel se mueve desde esto. Se aleja de los dominadores y de los «adversarios del fascismo» que yacen bajo tierra «y confirman la derrota con la traición a su causa». Pero su movimiento no es un acto de libertad. ~l hu.!a.~~!l..qlle)o arr~tra._~.futurol.-~cual él vuelve. la espalda, esprgvoc;a.d9 .PPr:. eJ ..ª.YM~W. yi,«!QQ?SO de los dominadortOs~ Al ángel no parece haberle quedªd~U!!;.\s..~eclslTeri:: cio, Callarparece s.erlaÚnica cosa posible ante la barbarie. Eveñios;"cosa;,"'~~~n:t~-dm1eritos>y"'e"xpérierídas,' eiü~e 'habí;;¡~~iao i~radaS del \ envoltorio de silencio que las protegía auráticamente, son congela \ das por la mirada de medusa de la impotencia. \ 1

!~Benjamin ha conocido este sentimiento. Lo describe como pro'. \

pio en Agesilaus Santander. 40 Pero es también .el sentimienJQ ..del '" spleen en Baudelaire, el resultado del viaje a través de Paris, que ¿ónduce a «un oasis de horror en un desierto de tedio». Es eltedio de Blanqui, que al concluir una vida de luchas afirma:

Siempre y por todas partes, sobre la tierra, el mismo escenario: sobre la misma escena angosta una humanidad vociferante, enamorada de su grandeza, que se cree el t:J universo y vive en su prisión como en una inmensidad [...] El universo se repite sin fin i

\ y patalea sin moverse de *",S.itio. la eternidad recita imperturbable en el infinito las ; mismas representacionesCII

~ ,Es también la imagen fantasmagórica e infernal del eterno retorno de lo mismo,que enderraa-laratustra en un enorme e impenetrable silencio~

Éste es, por otra parte, elr~~lll§~o ineluctable del carácter des~mc;~!y.2, el.I1)!1I1Q() J;;~crn!val~~n el -éua[se::~ieE_o_~p?r e! .~.~~ !!liento de....queJaYida me[~S:_~~I_y'!yi-ºª~~I1Q.l?-ºLqy~..E0__ ':-~ la 'pena ~llJci,ºªr:s.e?>~42 A esto nos conduce el juego mortal de la memoria aeta infancia, el amor del niño por los restos, el amor del coleccionista por los fragmentos desarraigados de los territorios del arte, la des

40. «Yo he nacido bajo el signo de Saturno -el planeta de la revolución lenta, el astro de la vacilación.» Véanse las dos versiones de Agesilaus Santander, en G. ScHOLEM, W. Benjamin e il SUD angelo, cit., págs. 20·25. Las referencias en el parágrafo precedente del texto son todas a las Tesis, cit.

41. Son las líneas finales de A. BlANQUI, L'éternité par les astres, París, Ubrairie Genner Bailliere, 1872. Las últimas páginas de este texto, traducidas también por Benjamin en sus cuadernos, están disponibles en italiano en F. REuA, Critica e storia, cit. Sobre este texto capital para la reflexión y el trabajo de Benjamin sobre los Pasajes (y por lo demás ignorado por sus críticos) véase W. BENJAMIN, Zentralpark, pero en particular Briefe, cit., y G. S., 1, 3, págs. 1150 Y sigs. Cartas a M. Horkheimer del 6-1-1938 yaK. Thieme del 27-3-1938.

42. W. BENJAMIN, El carácter destructivo, cit.

........


trucción del aura de las técnicas de vanguardia. También la proximidad a la ruptura de «un distanciador arte de la investigación» 43 que consigue arrebatar del contexto un detalle, acaba por vincularse

.mágicamente a él y, por tanto, por producir una nueva aura en la ilusión de una inmediatez que nos ponga de nuevo en el corazón de lo concreto. Todo esto, cierto es, ha hecho que allí donde la razón dominante veía una cadena de eventos, aparezca ahora un cúmulo de escombros, una catástrofe que eleva sus ruinas hacia el cielo. Pero de, ~st~.~~Y~!!t.9~""!!g._e~po.siqle!t~<::e~ alg~., J3.!:,.. po.~.ibk. s.ókL .~ar~os· .~.?~_~!.~~?E.~~~~~P~r:~~9_y~~.!.~r.iL~~J~~I!i~L.~4

Tampoco la memoria involuntaria puede hacer nada. También ella se limita a destruir el hábito, a desarraigarnos de ella ofreciéndonos, como en el texto proustiano, cuatro rostros de muchacha, la hortensia en flor, los campanarios, como fetiches de los que no se sabe qué hacer. Es como el narrador de la Recherche que aprisiona a Albertine, para leer sobre su rostro las huellas de los miles de rostros que en ella han aparecido, pero no puede poseerla «porque la felicidad es imposible». «Siento que una nada puede destrozar este cerebro», dice Proust. En efecto, ~_me..!!l-ºlia)nvoluntarialo golpea con su acometida mostrándole las .huellas de una felicidad como la

,~. 1promesaae-un-fn!!()..Tri~l¿~nzable._~, qU~~ing~~~'es capaz. de. . ílévamosTlasta él. -La~-;:;;Z-¡;ri;;-¡n~()l.l;!t!Jq.r;ia se presenta, pues, cQrnoJª_1r...ágica para-d<?i~.~~'_~.~_r~túS'i~~~~~ i~k..9l1~~Lhacia._atrás.y por tanto la felicidad que eIIa-ciintiene, se convierte en el espanto que se refleja sobre el rostro del ángel. Los eventos liberados de la cadena del tiempo vacío y homogéneo parecen extenderse, también en la Recherche, como una tierra desolada. La impotencia del narrador atrapado por la cháchara de la sociedad, o por su amor perverso y estéril por Albertine, encuentra paralelo en la imagen de Sodoma, en el ~~~cualla._~_~!~~~iónd~ los nom~_~~2_q~~li_~Q!ªJ1ª-[(~r,;!90 necesaria para llegar a ,la .~eallaaa::-y.~ .r,;Q.S~_L, s~._~91?~}ert~_~~!l .!.~~~?:§..1'I~:_~tiioa~~.t_nicE!ºn..9!1~_coI1~~rg~~?. sus_~§1Q.S.~Qll.~L~i~cto g~:y'~_~~~!"_º.~l tj~I!!P0.Por tanto, también fa memoria involu~ªria-

~•.-.. .'

43. Según la definición de E. Bloch, en Vber Walter Benjamin, Francfort, Suhrkamp, 1968, pág. 19.

44. Es imposible no pensar aquí en la curiosidad y en el amor estéril de Ulrich, en El hombre sin atributos, que hemos analizado en el primer capítulo de este trabajo. Las referencias a Proust del párrafo siguiente son del Carnet 1908, ya citado.

DEL SILENCIO A lAS PALABRAS 179

~tá rr~_~~_.~~ ...~I<!2i~ffi~~~E~I_ t.ie~~.!u~.l hl!E~fán del progr~~§:\ 9.~~ ..~~!!.~Y:"a _C()Il~l~....)

Y, como el ángel infeliz, Benjamin debía mirar el cúmulo de materiales de su Passagenwerk. El adoquinado de Paris sobre el cual Baudelaire daba ritmo a la esgrima de su poesía, los cadáveres de los Tableaux baudelairianos, los comercios que se asoman sobre pasajes con sus anuncios y sus olores, los halos de las lámparas de gas, las curvas secretas de los conspiradores, el alma del vino y el impuesto sobre el vino: los fragmentos que Benjamin había amado y amaba, parecen los hallazgos arqueológicos que no pueden ya recomponerse en una imagen de la cual se ha perdido el sentido y el perfil. Se mezclan entre ellos en una zona en la que la pesadilla parece h¡berse llevado la victoria decisiva: Y de estos fragmentos, de hecho, Adorno se había alejado horrorizado. Benjamin mismo parecía esconderse en estos fragmentos, como el animal de La construcción de Kafka, sin conseguir dominarlos.45 La mirada muda del ángel,entonc~s.._~e presenta como el sello de un fracaso, el fracaso ae quie-i1l'ia:' abandonado-la' lengua de los «noin6res;;>i él 'siJ~iic!oqüe'eñ' eIrás coñsérvaba todavia auráticamellt~ la huella, parasit~arséenercam¡: Iló s,tn re,torno que "llevaba al centro de las pala~ras'de los--hoinbres;" . ~Ll.l:~~s,mo .de la charla y la locllra,. " -

La selva primordial de la sinrazón, las cosas mudas y sin nombre, parecen así llevar a cabo su venganza sobre quien, habiendo tenido la tarea de nombrarlas, hu>~.J:.<;ljd..9JªJ~!1gu~q;.ªJ?~de llevarlas al ser lingüístico, a la luz del conoc' iento~ Desde el.§1l1~eñ.díd3aua.¿;J~re, -j)re~~iii.iE.~' e~~}~~~!.,~~~,~Pcr~jI~~oios, a l~ caducJdad del hombre «en el mundo iñterpretad()>> de Rilk.oe" lajIIl~gend.e,1 frac.~o

E..~~ere¿ón-er todo eLesp-<;!~io.d~ la modernidª-d. Los animales de Rilke, 13§ figllras distorsionadas y enloquecidas de los ayudantes de i(atka~parecen las únicas criaturas posibles eil un mundo en el cual las{;;queñas catástrofes familiares anunciadas por el hombrecito jorobado de Infancia en Berlín SO!! Jl!_ynicaprotección frente a las gx:an~§ catástrofes que, arrollal}.hombres, cosas y valores. ~del ángel mudo no es él sello' fíñáldé la obra de

Benjamin. También por su colocación estratégIca en el interior de las tesis, es máSque na~nQ_de.J!.ru>asajeulterior hacia la-tesis' ~-------=------- . -----

45. «Gretel, una vez, dijo bromeando que Ella vivía en los antros más recónditos de sus Passagen, y que precisamente tenía míedo de ultimar el trabajo, ya que eso habria significado abandonar el edificio» (Adorno a Benjamin, 10-11-1938, en Briefe, cit.).

.....

181 180 EL SILENCIO Y LAS PALABRAS DEL SILENCIO A LAS PALABRAS

XVII, que dicho por ~QI!:i~Be.Il.iamin,contieneel sentido del pr;y~~t(L1Q1al.!:l~e._debíª_..reo!~i.~~!:=-todos-TOs_frliEri1~!i~os-delosPasajes en u.!l-ª_-ºb.ra_acabada_ynueva. I..a-]mag-eñ del ángel marca et~

.p~Q:~~e- l~_"p~ª.hras..-del_-nlllltd-º jrtdís.c.ernible ..de .. los. .. fragni~ri tos··:" lingg!..s.!!~Qs.Lª_ ~ª_~~<lªºAtd~<;Q.~-ªs»J_l!L ~oIJlentQ ..<!e una queva y . distiIlg.,!'~la..cjÓn con .cl.mund.Q. En efe<;tQ...hay..unªm.ir.ª<!ª.J:!1~.élgudii~ que la del áqgeI, ~sJª" IllJr:ª-<;!ª..<:kLhistQtiador...Ja.mirada·asuda...del con()s.i~!~n!ºcl~.!li crisis. La imagen dialéctica, de la cual el historiador se sirve para pensar la pluralidad de las «historias», corresponde a la memoria involuntaria del sujeto individual. También esta imagen, como la memoria involuntaria respecto a la «inteligencia» ordenada en sentido causal de los eventos de la vida singular, se.E~

como desorden. El historiador materialista se mueve en este desorden:--aércual el ángeTIíi6Ia"sldo arráIlcádo, para instaurar un nuevo <>I.<.kn.. En esta actividad está la semilla secreta dé hi esperanzaqtie tendrá el sabor de la felicidad de un tiempo redimido e histórica

1 mente comprendido. t

4. El saber de la emergencia

La tradición de los oprimidos nos ense· ña que «el estado de emergencia» en el cual vivimos es la regla. Debemos llegar a un concepto de la historia que corresponde a este hecho.

W. BENJAMIN, Tesis sobre el concepto de. la historia, VIII

El deseo del ángel de «despertar a los muertos y recompensar lo destruido» es el signo del fracaso de la lucha contra el tiempo de los dominadores. La memoria involuntaria nos ha dado la esperanza de respirar «un hálito de aquel aire respirado por aquellos que nos han precedido»,46 pero el huracán del progreso arrastra consigo también esta esperanza, que se traduce en el alarido mudo de la boca abierta del ángel. «La idea del continuum arrasa con todo. [C.S., 1, 3, 1236]. "SU» tiempo es homogéneo y vacío, porque lo ha' destrozado todo,

46. G. S., 1, 2, págs. 693-694. (Este texto encuentra una corresponde-ncia extraordinaria en el pensamiento de S. Weil, analizado en F. RELU, L'enigma della bellezza, cit. F.R. 1991.)

porque ninguna diferencia existe ya, allí por donde este huracánh4 pasado. La única esperanza es ir más allá del ángel, vencer el límitd que su amor ha situado como infranqueable. y por tanto, es necesaJ rio ir más allá del amor del coleccionista, más allá de la infancia, que; había aparecido como el lugar de una redención posible. Dar el paso; que ya intentaron Baudelaire, Blanqui, Nietzsche, con su «conspira-; ción» poética, políti<:~Jil2~.E::ac~ntra ~!.R.<?der ~$}a razón domi-, nante. EiíOSñañacabado, en süoatarra,- por aUñearse Juma a las: fuerzas desencadenadas para la liberación a costa de la pesadilla ~n' la cual la caducidad y la precariedad del presente se mostraban como eterno retorno de lo mismo. Ahora es necesario interpretar esta pesadilla, construir un saber a la altura del estado de emergencia que es la regla en la que vivimos.

El primer paso de Benjamin es el de confirmar la necesidad de la, destrucción, pero esta vez conectada a una hipótesis constructiva: "

Para el historiador materialista es importante distinguir con el máximo rigor la construcción de un proceso histórico de aquello que habitualmente es definido como su «reconstrucción». La «reconstrucción» corre paralela a la identificación afectiva. La «construcción» presupone la «destrucción».47

El historiador del historicismo idealista busca componer lo destruido, esto es, busca reconstruir los fragmentos que la crisis del lenguaje clásico ha puesto ante nosotros a partir de una complicidad sustancial con el orden de la cual estamos viviendo la crisis. Como afirma Ginzburg, en este caso, el desgaste de los grandes sistemas del pensamiento dialéctico y positivista no cambia la confianza en su poder, en el poder de la racionalidad clásica. Ella sigue dictando su ley, constituyéndose como trama secreta, y ya no visible directamente, en la cual van inscritos los fenómenos. 48 Tampoco la ontología estructuralista, que ha tenido un peso notable en nuestro siglo, se ha separado de esta actitud de fondo. Existe una estructura sustancial, a la cual los eventos singulares deben reconstruirse para que tenga un sentido. El .. trabaj().º~J historiador, en este. caso, es un trabaj~.~~.eI)_9.i~lJPente.ínf(~rpretati~o. Sü· tarea es·lade·peñeirar--eJf ta profUñdtdad del objéto·pa.ra <iesc1Jbrtr r~ .r~Iªcloº~s ~scond1.d~q.lJ~ lo unen a los otros objetos en un orden p~~establecido" Por el

47. Fragmento inédito de la Passagenarbeit, cit., en G. MENSCHING, Zur metaphysischen Konstellation von Zeit und Fortschritt, cit., pág. 191.

48. Véase C. GINZBURG, «Spie. Radici di un paradigma indiziario», en Crisi della Ragione, cit.

.~

EL SILENCIO Y LAS PALABRAS182 DEL SILENCIO A LAS PALABRAS 183

contrario, la labor del historiador materialista, para Benjamin, esla -'CasLcomo Einstein, Paul Klee, Brecht, IA~ Scheerbart. Todos \de I~A~~~!.'!.c.!:.i.~~.<:l~.aque.l()rden, c.QIlstl1.l,jg9.PPT Jar~<>n gel dOrnt

aquellos que se.l1an deci4id() a {{empezar_<:l~~g~lº.Nll.~.Yº.._1;\ arr~gJ~- \\nio, y ya introducido e inmerso en nuestras conductas intelectuales y' selas cOI2,PQ~º:, ac()ns~l1!h:d~1¡de,>elpºcoy si,º- [email protected]ªgjestra ni a'políticas hasta el punto de aparecer como un orden natural, que es SIñiestra». '-_.o'N

turbado sólo~r la crisis del presente, 'por ef~e~i>íritu leCiIemp~ pé!~_9.~-§in e~ºai:g.o·~debeser-reStau~ad~~-pe~o:·-¿q~é~apuede presentarse a este historiador, entre la complicidad del historiador idealista y el horror del ángel infeliz? ¿Cómo es posible encontrar otro camino si el pasado se nos manifiesta de un modo distinto sólo en el instante de la memoria involuntaria, tan casual e inasible que casi siempre asume el tono de la Unheimlichkeit, de lo siniestro que nos hace extranjeros al lenguaje y al orden al cual estamos habituados, sin proponernos ningún otro orden posible? Sin embargo, como

¡ Freud había dicho, el e.~~.~vuelve.N.a~~>se hal?~r~-ldo. La neurosis de transferencia en el análisis, la madeZeine de Proust, el aullido del perró-aéZaratustra, demuestran que aquél presiona sobre nosotros, que pide ser liberado, adquirir un sentido, allí donde, por el contrario, ha sido sobrepasado y vencido como la insensatez de la locura, ,como un lado nocturno y maligno que se debe alejar y suprimir.

Descartes había afirmado que hay hombres que preferirían negar la existencia de un Dios tan potente antes que creer todas las otras cosas inciertas. También en nuestro tiempo hay hombres que preferirían negar la existencia de este sujeto plural y contradictorio, el sujeto del desarraigo, antes que admitir todas las cosas inciertas. El coleccionista que se pierde en el amor por el objeto singular, o por una colección de objetos, es esta figura, que tiene un extraño parentesco con la actividad archivística de Foucault, que colecciona los objetos históricos, sustraídos a la cadena homogénea del tiempo, pero sustraídos también a cualquier sentido para el sujeto. Para Foucault los eventos obedecen sólo al conflicto recíproco y generalizado en el cual vienen a encontrarse, y al historiador está reservada sólo la tarea destructiva: la de r~m.ger)~~s;l~l~ido que orgariiza los eventos en un aparato de poder:

El gesto de !3enjamin, en ~ambio, es un gesto cartesiano. Lo recuerda él mismo con gran claridad en ~nerienc.ia y PQb.r.e.za:..

Entre los grandes creadores siempre ha habido algunos de carácter implacable que han empezado por hacer tabula rasa. Porque querian tener una mesa para dibujar, porque eran constructores. C0I!&.I1J¡;.tQLera Des<::~.es..que._Pª!JL~_!!!l!:ez.ar, no quisQ disRQD.l;r ·para.toda SU filosQ~Jla14 más ,qMe 'a~ _una única ceI!eza: «Pienso,luego existo» y de ella partió. También Einstein fue un constructor de este tipo...

l Estas afirmaciones de Benjamin hacen justicia a todas las lecturas

que han querido buscar en él ~na condena de la racionalidad moderna en nombre de una liberación definitiva que se situaría en el ámbito heideggeriano, en el Ser liberado de su ocultamiento en la metafísica, o en un misticismo antihistórico. Gran creador fue Descartes, que hizo tabuZa rasa de los residuos del paradigma cognoscitivo aristotélico, inadecuado para hablar de los nuevos fenómenos que emergían en el horizonte histórico y cognoscitivo. Grandes creadores son aquellos que, en la crisis actual, partiendo de muy poco, hacen tabuZa rasa de la razón poscartesiana, inadecuada para hablar...." de lo Nuevo, y construyen un nuevo horizonte de sentido. Pero éste'. no es más eterno que el carte"ShrrrO:-Anfé"S'>1ñéñ;~únsaber que incorpora precisamente la experiencia de la caducidad, de la precariedad. Es un saber, como veremos en seguida, «en vilo». En lengua-]

~ , je freudiano: en una formación de compromiso que nos permite representar y practicar el presente, rescatar en su sentido el pasado,' pero no puede pretender ninguna eternidad. Es así que, a mi juicio, se reactualiza también la frase que abre el Drama barroco: «Es proPi~ de la escritura filosófica, en cada giro, encontrarse de nuevo frente al; ¡ problema de la representación».49 En cada uno de sus giros, vale " \

............

decir, en cada crisis, el conocimiento se encuentra frente a una nueva y distinta representación de los hechos, de las cosas, del mundo.

Pero, ¿qué es ese "poco" del cual debemos partir, si no lo que - relampaguea en el instante de la memoria involuntaria? En efecto, precisamente en el desarraigo que ésta produce podemos coger,,': como dice Proust, las '0 as de otra ex eriencia, completamente distinta de aquella que nos es ofrecida por a inteligencia habitual. Por eso, según Benjamin, Proust es, como Kafka, un escritor revolucionario. En efeé~de esta nueva experiencia no puede ser más que alternativo. re~ecto_.aL,suje1Q,deLdominio__de.._~~m burguesaéIlelpoder:-y por tanto remitir al sujeto históricamente-a,fltagonis.ta: el proletariado que, para Benjamin, en su ascensión al

49. G. S., 1,1, pág. 207 (trad. cast.: El drama barroco, cit.). En el aparato de notas, en pág. 925, encontramos la variante «conocimiento filosófico», en lugar de «escritura filosófica» .

,...

EL SILENCIO Y LAS PALABRAS 184

cielo de la historia, vuelve hacia sí mismo, como en un heliotropismo secreto, todo lo que ha sido. Y así el desarraigo de la memoria involuntaria respecto al orden que reina en la antigua casa del lenguaje, es similar a la destrucción del saber y de la inteligencia «habitual» de la cultura de los dominadores: de la fe en el progreso y en la reconstrucción histórica del idealismo historicista, que es sustancial complicidad con el orden que domina el presente'y el pasado. La experiencia del instante de la memoria involuntaria y de la imagen dialéctica, que relampaguea en el momento del peligro y que nos permite atrapar el conflicto en el acto, delinea igualmente un carácter destructivo. Una destrucción necesaria de lo que impide una relación diferente con lo real, una representación distinta de las cosas y de los eventos.

J~¡;:n),COIll()hemos visto, la de~trucción no es suficiente para ofrecer al pasadoüna 'liberación, al presente una cba.nce revolucio~ naria. La imagen dialéctica que comprende la pltw.l1idad contradic- .'. toria y antagonista, relampaguea ante el historiador tan fugazmente como la memoria involuntaria......consusvocesy sus aromas seéretos,' ante _el sujeto _individys,J. comO: '.d'-j~~liistOriCO y cultural, así' tam~i~n el\~.i~LGmem?~Ij,~_2..~~~~~alpueden ser u~a fi~ación filologIca s015re estos urstmrfes, para suspenderlos, por asI decIr, del tiempo. Baudelaire, como observa Proust, ha dado ejemplos admirables de lo que podremos definir como «filología corpórea»:

...,.... ".- < ~"'" ....... ~_..... -"-._-_.-.-"'

También en Baudelaire esas reminiscencias, más numerosas aún, son evidentemente menos fortuitas y, por consiguiente, a mí parecer, decisivas. Es el poeta mismo quien, con más cuidado y más pereza, busca voluntariamente, en el olor de una mujer, por ejemplo. de su pelo y de su seno, las analogías inspiradoras que le evocarán «el azul del cielo inmenso y redondo» y «un puerto lleno de llamas y de mástiles».50

Proust, sin más, ha construido toda la primera parte de la Recherche sobre «su memoria, memoria de los costados, de las rodillas, de los hombros». Sin embargo, este esfuerzo de fijación sobre el momento en el cual la memoria involuntaria revela en el instante su secreto, todavía no basta. Se arriesga a convertirse en una fijación en

'\- la magia de la huella, que si bien se opone por principio al concepto de aura, es igualmente seductora y atrae con la magia de lo inme

\' diato. Benjamin está ya decididamente más allá de la magia de la huella

50. M. PROUST, El tiempo recobrado, cit., pág. 274. La cita inmediatamente posterior es de Por el camino de Swann, cit., pág. 15.


en la carta a Adorno del 9-12-1938, gue ha sido citada muchas veces, y que representa, antes de las Tesis, el momento de máxima claridad teórica sobre este problema:

Yo pienso que la especulación puede afrontar, con alguna perspectiva de éxito, su vuelo necesariamente atrevido sólo si, en lugar de atarse a las alas de cera del esoterismo, busca su fuente energética únicamente en la construcción [...].

Cuando habla de «representación asombrada de la facticidad», usted, caracteriza la actitud auténticamente filológica. Ésta se integraba en la construcción no sólo por los resultados a los cuales habría conducido, sino propiamente como tal. Y la indiferencia entre magia y positivismo, como justamente dice, debe ser liquidada [oo.] La filología es la inspección de un texto que procede ateniéndose a los detalles, que el lector fija mágicamente en él.

Por tanto, en la filología, así como para Freud en la interpretación como tal, tenemos una fijación mágica sobre lo particular «que corresponde a la filosofía [...] exorcizar». La madeleine, a la cual Proust ha sido a menudo reducido, es un momento mágico y nada más, antes de que tal momento se haya construido en el tiempo recobrado. Lo particular del pasado, en Freud, no es más que una «convicción de verdad» hasta que no ha sido construido entregándolo otra vez al lugar al cual propiamente pertenece. El efecto de esta fijación filológica es «el estupor», lo siniestro. Y Benjamin prosigue:

... El estupor es un objeto excelente para una comprensión tal. La apariencia de la facticidad compacta que señala la indagación filológíca y que encanta al estudioso, se desvanece en la medida en que viene construida en una perspectiva histórica. Las líneas perspectivisticas de esta construcción confluyen en nuestra propia experiencia histórica. Así, el objeto se constituye como una mónada. En la mónada toma vida todo lo que como indicio textual estaba fijo en una mítica rigidez.

Así, la imputación de Adorno con respecto a haber deducido, siguiendo un método marxista vulgar, el Ame du vin, del impuesto sobre el vino, no parece ya tener sentido. No se trata de «una inducción inmediata», como afirmaba Adorno, «del impuesto sobre el vino al Ame du vin», sino más que nada del «significado que la embriaguez asume para Baudelaire», en el contexto de una constelación en la cual el alma del vino y el impuesto sobre el vino se encuentran en una proximidad conflictiva. y es en este contexto, como recuerda Benjamin en la misma carta, donde la cuestión de la crítica, ya avanzada en sus escritos juveniles y en particular en el ensayo sobre las Afinidades electivas de Goethe, asume otro peso y significado. No es, una vez más, como Benjamin había ya afirmado,

~._- ....

r,.


una critica valorativa extrinseca al texto, que se veria de tal modo subyugado a sus decretos. La critica es, por el contrario, «la clarificación de los contenidos objetivos, en los cuales el contenido de verdad resulta deshojado históricamente». Por tanto, la critica es la articulación de los contenidos objetivos que la filología descubre en el texto, de los hallazgos textuales que todavía yacen en mítica rigidez, en la perspectiva histórica que comprende su tiempo y nuestro tiempo. La verdad de un texto es su capacidad de devenir historia: su apertura a la historia.

Para que todo esto sea posible es necesario que el texto (incluso el texto cultural y político) sea transmitido en una prosa integral, en un lenguaje a la altura de la percepción de la historia como «pluralidad de historias» afín «a la pluralidad de los lenguajes». El cuadro histórico, que la imagen dialéctica nos propone, es, en efecto, como en la imagen proustiana, un cuadro de luces y de sombras, de 1 relieves y omisiones. La poesía de Baudelaire en el ensayo Das Paris des Second Empire bei Baudelaire es «deshojada históricamente» por .1.1Benjamin justo en este sentido. A través de ella se construye el jeroglífico en el cual las historias y los acontecimientos de Paris, el lugar que revela la caducidad de la metrópolis y la fugacidad de las cosas, llegan a adquirir un sentido y un significado, que es precisamente «el sueño» en el cual se representa la época posterior: la época en la cual Benjamin vivía y escribía.51

A un pensador devoto del presente, que se pronuncia enteramente por el tiempo de la precariedad y de la pobreza de experiencia, no podía escapársele que también «la moda tiene el sentido de lo actual, donde sea que éste viva en la selva del pasado. Es un salto de tigre hacia el pasado». El «tiempo-ahora», el tiempo no homogéneo y vacío, sino cargado de «ahora», ha sido por ejemplo el tiempo de la revolución francesa, que hacía «saltar de la continuidad de la histo

. ria» la imagen de la Roma antigua como «un pasado cargado de tiempo-ahora». La revolución francesa «citaba» el pasado, así como la moda «cita un vestuario de otros tiempos». Pero el salto de tigre hacia el pasado de la moda «tiene lugar en una arena donde manda la clase dominante. El mismo salto, bajo el cielo despejado de la historia, es dialéctico, como Marx ha entendido la revolución»52

En la tesis siguiente, la xy. Benjaminªfi,~aque,n«laconciencia" . . -o_o .~ ~

51. G. S., I. 3, pág. 1236. El texto al cual aquí nos referimos está citado extensamente en el párrafo final de este trabajo.

52. Tesis, XIV.

..


de hacer saltar el continuum de la historia es propia de las clases ~-=voIUC!~~~as=~~:_~ªjiiºm~DiQ.:Eés1í~lSl§!!:·:emonces SE §I~rr nuevos ca~!1.ª-~.~()~!._9ue.«.n.o miden~f!l~como reloJes», sino .qu~, ha<;~I!.d~~~ef~Eaa§~~~~s,..mtta ;.li;pjJp el ctiempoae recl1~,m.~. En el primer día de lucha durante la revolucl6ñ-d'e'jülio, «ocurre que en muchos lugares de Paris», «independientemente y al mismo tiempo, se dispara contra los relojes de las torres». Era el ,intento de arrebatar este tiempo, el tiempo de la lucha revolucionaria, al huracán que lanza las acciones y los eventos hacia el futuro, ~\ dejando detrás suyo un inmenso cúmulo de escombros. El revolucionario que dispara sobre los relojes se comporta, sin embargo, como el Baudelaire obsesionado por la cabellera de una mujer, inmóvíl en lo que ella puede evocar para sustraerlo así del tiempo perdido/, Como hemo~ visto, para :B.eni~miQ.!\().~§J~J.dic.i~J1l~.e~@JÜª~I2}1.,!,ob;;\r,,", el insta.J:}!~.. ~~t;:~.~!>.~.~onstruirse ~p laperspectiva hi§~9zj~~:.,~~1I§~'-L..J necesano proouclr un saber. ------<a~.ríñate~fís~'iis!~nE.ó-no pueg~ re!.l.!I~'?~~.!.~Lconcept.?de un presente que no es transición, sino que ha llegado a detenerseeñ·et--~ tIeirlpo·.~-53T.a imageildialéctica o fame'inonilTnV6lüñ1ana soñ este presenteen vílo, siempre próximo a precipitarse en la perdición dell «así fue», o, en palabras de Benjamin, «en el burdel del historicismo» \ /" en el cual reina «la meretriz "érase una vez"». Y es en la tesis XVU-donde Benjamin afronta aquella que había sido la gran paradoja de Zaratustra: «el querer hacia atrás». No basta, en efecto, la imagen centelleante eñ el momento Gel peligro, no basta tener experiencia de un tiempo que retoma, y que ofrece, con su mismo retomo, un sentido diferente al presente sobre el cual domina la razón del progreso vacío y homogéneo. No basta la imagen onírica de la memoria involuntaria, que parece anular toda distancia temporal. A ~\.¡~.

,¡ '.'.',partir de este tiempo-repetición es necesario construir un saber, que (\ \)

\''+;es el único concepto de historia que corresponde al estado de emer \ \ ' gencia que es la regla del presente. Un saber de la continuidad, un saber de la contr~.d!.c5~!?_J}~,y.get~.desorAen~qu:~e~::ra!~~mal de lo disliritó'que la memoria ÍllVoluIltaria y la dialéctica'it~-ne en sií"húidiia aparICiÓiL''r¿i~f~únáS'uuiQ~ntees' este sao'tH'·"d@ la c!iscoiitiñuiOady~cl.~J~.:.<i~Tdád, que se ,op~E~}l1a,I§~~~K'éteiña del pasagp.postulada. poreLmslQ!l~l[!!!Qm.-é¿~Y..u...~,!!.E~.rmo"'~l continuum de la hist0r:i~.!_:Y.~!!i.~~~Xau~J9}~~n!~!1~,e~ l~qh~~!,2D~:a.iJa opresión y de la derrota, mienti~....la,j~de ili5tXJnlin.uJJJ.l.l,..es

53. Tesis, XVI.

r


fundamento de una auténtica tradición», y por tanto «la conciencia de la discontinuidad histórica es propia de clases revolucionarias en

~--el momento de su acción».54 El saber de la caducidad, el saber de la discontinuidad histórica

es, pues, el saber de la revolución y de la transición hacia otros órdenes. Pero es formulable sólo en la medida en que, en la construcción histórica, hemos podido situar la dialéctica, que nos ofrecía una imagen del conflicto, pero para ser después arrastrada ella misma por el huracán del tiempo continuo, «en estado de suspensión». Por~te «no sólo el movimiento de las ideas, sino también su detención orma parte del pensamiento» [tesis, XVII]. EÍ h~dor cuITiPI~"aquerro-qüe"állmgerno le Ha SIOO ¡5Osi6re:"rn1ia'VistO,'co~o el ángei '::riTmageñaíaTecñca re ñáorréCicro'esta mirada-, en lugar de una cadena de eventos, una sola catástrofe. Pero no ha enmudecido por la imposibilidad de recomponer lo destruido. Se ha dispuesto, como los grandes creadores, al trab¡;ijo de_<:ºrnPoner:, con estos fragmentos, nuevas imágenes, nuéVas figuras: nuevaspahbras en las cuales lo que ha enmudecido puede volver a hablar.

Es asi cómo la conciencia agudizada por la crisis, el saber de la caducidad, descubre que el orden natural de los fenómenos, vale "!:.

~,;

decir, «el movimiento de las ideas» que los organiza en una cadena inexorable, es un movimiento que pertenece al pensamiento. En este caso, al pensamiento de los vencedores, que asi han impuesto su derecho y su ley como la estructura necesaria de lo real, por lo cual, lo que ha sido superado, lo ha sido para siempre. Pero si tal movimiento pertenece no a la naturaleza sino al pensamiento, al pensamiento pertenece también su detención, que vuelve a poner en cuestión toda victoria, todo «asi fue», que abre de nuevo los

i.., conflictos que parecían definidos para siempre. El pensamiento de esta detención es el pensamiento de un nuevo

sujeto que ahora emerge sobre la escena histórica. A él está entregada la _tarea de detener no sólo el movimiento de lasideas;-sino ta~blé-n·-~·lº;~a~;ulÍi.n~aoie;·Q1i~::i§RfEI~!~}(féas·fund~lá-Tégitimidad9~.~Y dominio. El historiador materiallstt'es~'elero'ttista'~'esta

'.,-"","t'

54. Estas afinnaciones, otras veces citadas, están en G. S., 1, 3, pág. 1236. Una vez más, la coincidencia con Kafka es impresionante: cA partir de un cierto punto ya no hay retomo. Es un punto que se ha de alcanzar. El momento decisivo de la evolución

_ humana se produce cuando "nosotros" abandonamos nuestro concepto de tiempo .1 -ijL siempre en curso. Por eso tienen razón aquellos movimientos espirituales revolucio{' \f narios que declaran insignificante todo lo que ha ocurrido antes-o F. KAFKA, «Confesio

ni e diario, a cargo de E. Pocar, Milán, Mondadori, 1972, pág. 710.

..


b~~lJ-ª-P()L~L.E.~~.4() __o.p~_I!!.i~LQ.-y_p.Qr.~L~sente. Él, como en el cuento de Kafka, ~ºfreee.la.descrip_ciónde...1~]:1J!J~ha ouetiene como apuesta la posibilidad misma de la eSE~~~_. El fruto.d.ellS·iillro en este conflicto no parece ya inalcal:!~.!':.\:>k, como lo era paralas_alas del_ án~l. En ef~~lº~Ja construcción histórica nos muestra q~e ning(¡~-~~ento-es~~q~dimiw.e~Antesbien;·-esella misma;;red-eñCión. -;E:lliisioriCis~o se contenta con establecer un nexd>:nusal de diversos momentos históricos. Pero ningún hecho es ya hi'St6rreo por ser causa. Llegará a serlo póstumamente a través de datos que muy bien pueden estar alejados de él por milenios.» 55 Y por tanto el pasado tiene necesidad del presente de la caducidad del mismo modo que éste tiene necesidad del pasado. Pero para que sea así, es preciso liberar el evento no sólo del olvido, sino también de la "1 e identificación afectiva que lo confunde en..~LpI.e.sente. ._)

--'----~'""---,~~",.. ..."'.-....::.•.....,"""'...".......;>"".~._.., ..~~._._-'-"'"-'- ..'"".-...~~...- ..~ ._..... ',..... -.

El historiador que parta de ello -continúa Benjamin- dejará de desgranar la sucesión de datos como un rosario entre sus dedos. Captará la constelación en la que, con otra anterior muy determinada, ha entrado su propia é~a cursiva es nuestra).

Es la misma conclusión a la cual llega Freud en Construcciones en psicoanálisis, en su trayecto desde el tiempo del desarraigo al tiempo construido. Benjamin agrega aquello que ha «descubierto» en Kafka y en Proust: la dimensión de la felicidad, que supera y derriba el «disfrute» del coleccionista o de la infancia, que de otro modo habrían estado constreñidos a la condena del ángel infeliz. La felicidad de decir las cosas, como en las últimas Elegías de Rilke, cómo ellas no saben ser, la felicidad de maravillar al ángel con este saber, la felicidad incluso de lo que cae, en cuanto depende de nuestra fuerza, de nuestro poder y de nuestro querer hacia atrás, el hecho de entregarlo al futuro. Es asi como se funda «un concepto del _\ presente como tiempo-ahora, en el que se han introducido espar- (0i

ciéndose astillas de aquel tiempo mesiánico». \ El mesias que puede entrar por la «puerta pequeña» de cada

segundo no es otro que la felicidad del tiempo recobrado. Y esta felicidad es aquella «conciencia peculiar de las clases revolucionarias», del sujeto del cambio que se hace portador de la idea del tiempo discontinuo. Las afirmaciones de Benjamin en este sentido sónclaras y perentorias, y no requieren de ninguna interpretación

55. Tesis, XVIII.

~) ,"'te'"'/,·~·'··"··',e\.',••·'.' ..'...•.•,

190 "EL SILENCIO Y LAS PALABRAS DEL SILENCIO A LAS PALABRAS;;~~"~:i. 191

mística o teológica para ser comprendidas. La lucha de clases «es una lucha por las cosas toscas y materiales» que incorpora también aquellas más espirituales «como confianza, coraje, humor, astucia, impasibilidad». Y son estas «cualidades» las que «actúan retroactiva

i ~u¡'/ mente en la lejanía de los tiempos». Son éstas las que «acaban por poner en cuestión toda nueva victoria que logren los que dominan».

Igual que las flores que vuelven la cabeza hacia el sol, así se empeña lo que ha sido, por virtud de un secreto heliotropismo, en volverse hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia. El materialista histórico tiene que entender esta modificación, la más imperceptible de todas.S6

¿Qué son pues las «astillas del tiempo mesiánico» si no este movimiento que sube en el presente como el sol al cual tienden todos los eventos, incluso los del pasado? ¿Quién puede ser el me· sías, si no este sujeto que se ha hecho cargo de una lucha que había sido, hasta este momento, verdaderamente im~ensª!>le? ¿Una lucha que requiere estrategias nuevas, una apertura e frentes desconoci· dos? Pues bien, este sujeto afronta esta batalla riendo. «Quizás a ratos su sonrisa suena bárbara.» Pero bárbara había parecido también la risa de Proust que «no alza el mundo, sino que lo arroja al suelo» y que se asemeja a la risa de las vírgenes locas representadas en las catedrales. Bárbaro y loco, porque está lleno de una felicidad desconocida e incomprensible para aquellos que piensan «que una gran obra es sólo y exclusivamente fruto de la fatiga, del dolor y de la .desilusión. El hecho de que en la belleza pueda tener parte también la felicidad, seria un bien demasiado grande, del cual su rencor no se

: consolaría nunca»,51 ;- Las tesíSSobre el concepto de la historia son el resultado de

quince años de trabajo de Benjamin, a partir de los aforismos de Einbahnstrasse y de los primeros esbozos del trabajo sobre Pasajes de comienzos de 1927. Y, como para la Recherche de Proust, esta conclusión es el inicio verdadero del trabajo, La contestación puntual del método estético y del historicismo idealista abre el camino a la verdadera obra constructiva. En ella la antigua fascinación por los

56. Tesis, IV. Nótese cómo para Benjamin exist~ también en la lucha la reactivación de aquel otro saber que la razón mecanicista (y antes el paradigma aristotélico) había destruido y marginado, y del cual Ginzburg ha estudiado (en el ensayo ya citado en la nota 48) las huellas en el curso de la historia.

57. Las referencias son a Experiencia y pobreza y a Una imagen de Proust, cit. (y el aparato crítico correspondiente en G. S., 11, 3).

nombres y por el silencio, la atracción mágica e infernal de la cháchara, los diversos fragmentos aportados por las incursiones más arriesgadas y atrevidas en los territorios de las vanguardias, de las obras literarias, de la filosofía, adquieren un nuevo sentido. Toda la U. obra de Benjamin se ve afectada retrospectivmnente. Del mismo modo que el gesto de Gilbertee'ñ~Porel camino de~an cambia de signo y de sentido a partir del descubrimiento final del narrador de la Recherche, así también la lectura de los primeros ensayos sobre el, idealismo alemán o Sobre el lenguaje en general, en constelación con.. / el área temática de las Tesis, adquieren un sentido diferente y nuevo,

I que hace resaltar esta obra del fondo neokantiano sobre el cual, noI

i obstante, originariamente se había producido.58 Toda esta obra se presenta, en su totalidad, como una inmensa búsqueda de un método .. que, una vez descubierto, se refleja sobre todas las etapas del recorrí- . do crítico cumplido, ya que incorpora el movimiento mismo de la búsqueda, transformando el sujeto en relación al sujeto que poco a poco se construye.

La constelación crítica benjaminiana hubiera tenido que encontrarse con la obra de Freud. Benjamin mismo juzgaba inevitable este encuentro, que había comenzado a producir sus frutos sobre el terreno del tiempo y de la memoria en Sobre algunos temas de Baudelaire.S9 Por cuanto sabemos de aquello que hasta aquí ha sido publicado, en espera de la publicación del Passagenwerk, tal encuentro debía pasar a través de la liquidación del intento de Jung de transformar el inconsciente, de experiencia y lenguaje del conflicto, en lugar indiferenciado de lo vivido en el cual reactivar los arqueti pos eternos, que son para Benjamin la ideología de la eternidad del estado de las cosas presentes. Junto a esto, hay también el proyecto, anhelado durante un decenio y nunca cumplido, de una «crítica destructiva» del intento heideggeriano de producir primero una «ontología de la caducidad», y después un pensamiento del Ser que estableciera el presente como un destino inexorable, del cual es posible salir sólo a través de su cumplimiento y a través de la superación de la dimensión histórica misma. Lo que Benjamin llevaba consigo, en este encuentro, era un horizonte prácticamente des

58. Precisamente por este efecto retroactivo del últímo Benjamín, sobre el con. junto de su obra, Adorno se ha visto llevado a engaño al atribuir el Teologischpolitisches Fragment ca la última producción», y no fecharlo, como ha podido hacer Scholem con certeza, en 1921. Véase G. S., 11, 1, págs. 203-204 Y 946 Y sígs.

59. G. S., 1, 3, pág. 1068.

....,¡

I

DEL SILENCIO A LAS PALABRASEL SILENCIO Y LAS PALABRAS192 193

conocido para Freud: desde la obra de Proust y de Kafka, a la experiencia de las vanguardias, pero sobre todo el intento de identificar un sujeto colectivo para el saber de la emergencia y de la precariedad. Freud, por su parte, ya había producido el pensamiento más radicalmente alternativo de la época contemporánea respecto al lenguaje de la racionalidad clásica y también respecto al «aura» del silencio y del Trauerspiel del pensamiento negativo. Por su parte, ya había roto defi;I"tivaménteracremarcaCiOB."C'laslca entre los territorios de la razón y de la salud y los territorios de la sinrazón y de la enfermedad; había producido, con la noción de inconsciente, un pensamiento del ti~mpo-repetición, un pensamiento critico, con el cual todo el saber de nuestro siglo estará obligado a medirse.

En un cierto sentido, benjaminianamente, nos espera rescatar la obra de Benjamin de la conclusión trágicamente anticipada que el tiempo de la guerra le ha impuesto. Puede suceder que en los próximos meses o años se conozcan otros fragmentos que nos ayudarán en esta tarea. Por ahora su futuro está resumido con una prodigiosa capacidad de concentración en la tesis XVII: «Es ésta la que deberia hacer conocer la relación oculta pero decisiva de esta compilación con los trabajos que he realizado hasta ahora, en cuanto conduce, precisamente, al método de los últimos» [G., J, 3, pág. 1226].

El historicismo culmina con pleno derecho en la «historia universal». Y quizá con más claridad que ninguna otra se separa de ésta metódicamente la historiografía materialista. La primera no tiene ninguna armazón teórica. Su procedimiento es aditivo; proporciona una masa de hechos para llenar el tiempo homogéneo y vacío.. En la base de la historiografía materialista hay, por el contrario, un principio constructivo. No sólo el movimiento de las ideas, sino también su detención forma parte del pensamiento. Cuando éste se para de repente en una constelación saturada de j tensiones, le propina un golpe que la hace cristalizar en mónada. El materialista histórico se acerca a un asunto de historia únicamente y sólo cuando dicpo asunto se le presenta como mónada. En esta estructura reconoce el signo de una detención mesiánica del acontecer, o dicho de otra manera: de una chance revolucionaria en la lucha en favor del pasado oprimido. La percibe para hacer que una determinada época salte del curso homogéneo de la historia; y del mismo modo hace saltar una determinada vida de una época y una obra determinada de. la obra de una vida. El alcance de su procedimiento consiste en que en la obra ~stá conservada y mantenida en suspenso la obra de una vida, en la obra de una vida la época, yen la época el curso completo de la historia. El fruto alimenticio de lo comprendido históricamente guarda en su interior el tiempo como la semilla más preciosa, aunque carente de gusto.60

60. Tesis, XVII. Esta imagen ya comparecía en el ensayo sobre Fuchs (en Discursos interrumpidos, I, cit.).

5. La utopía estética

Veo en mi pensamiento con claridad las cosas hasta el horizonte. Pero me empeñ:J en describir sólo aquellas que están al otro lado del horizonte.

M. PROUST, Textes retrouvés

Nomi, Pontaven, etc. Viajo a estas ciudades. Pero ellas no son su nombre. Pasado transformado a distancia [;] iluminaciones del pasado como luces de estrellas.

M. PROUST, Le carnet de 1908

Hoy en día hay lecturas muy refinadas y articuladas del texto heideggeriano, en el intento explícito de resolver en él el problema que la obra de Benjamin abre en el contexto teórico de nuestro siglo, o por oponer a este modelo de representación racional del tiempo de la crisis, el pensamiento de la diferencia que, según Heidegger, «invoca mundo y cosa hacia la línea central de su intimidad»,61 vale ~ hacia la línea de superación de la separación entre cosa,mundo y sujeto en el espacio de la representación, En efecto, el pensamiento de la diferencia deberia acercar "lo lejano justamente en cuanto lejano. La cercanía conserva la lejanía. Conservando la'"'"\ . lejanía, la cercanía despliega su ser en su acercamiento».62 Dicho_~ con otros términos, y precisamente benjaminianos, el pensamiento de la diferencia es el opuesto de aquella actividad «telescópica» que, anulando la lejanía, rompe la imagen cultural y aurática. Ello debe

61. M. HEIDEGGER, «El habla», en De camino al habla, Barcelona, Odós, 1987, pág. 26. Las interpretaciones a las cuales aquí nos referimos son las de G. AGAMBEN, lnfanzia e storia, cit., y G. Vattimo, a quien debemos la articulación del pensamiento heideggeriano con las problemáticas más estimulantes, que han emergido también de terrenos muy distantes de los recorridos por Heidegger. Véanse en particular los ensayos recogidos en G. VATIIMO, Las aventuras de la diferencia, cit., en particular las primeras secciones. En las últimas secciones del libro el discurso de Vattimo se hace decididamente más complejo y menos directamente asimilable al discurso heideggeriano, el cual, aunque sea reductivamente, se ha querido articular en estas páginas.

62. M. HEIDEGGER, «La cosa. (1950), en Saggi e discorsi, cit., pág. 118. Véase también ....Poéticamente habita el hombre...» (1951), en ibíd.

...ill L

':-¡EL SILENCIO Y LAS PALABRAS194

{"'ria pennitir habitar en la intiw-~!~~q~~~_~_<;'Q~~<h1.ul.ll!~~~P.~_tl~J!:l$.l:" i te, mantenien~ura, el culto de la lejanía. ·0 No se pone aquí en cuestión la validez de estas lecturas, su

precisión filológica, ni tampoco la dimensión filosófica que proponen. Tampoco se cuestiona, por otra parte, la validez del pensamiento heideggeriano, que se mide más que nada con el modelo critico que se ha procurado construir a través de la obra de Freud y de Benjamin, en su capacidad de dar respuestas a los problemas históricos frente a los que nos encontramos, y de abrir, a través de estas respuestas, otros problemas. El único aspecto del pensamiento heideggeriano que aquí nos interesa, es su proximidad y su diferencia respecto al pensamiento critico benjaminiano. Y esta relación es, en primer lugar, un problema filológico todavía abierto.

Mientras Benjamin se ocupa algunas veces, aunque sólo de pasada, de Heidegger, no está probado que Heidegger se haya ocupado nunca de Benjamin. Sin embargo, el gran ensayo sobre Holderlin und das Wesen der Dichtung, de 1936, el ensayo que marca el «giro», como Heidegger mismo hubo de llamarlo, hacia la poesía como «lo hablado puro» en la cual «la perfección del hablar [...] se configura como una perfección iniciadora»,63 se presenta' como una extraña réactivación de los temas de Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres.

Este ensayo afronta el tema del lenguaje como «bien en sentido originario», y por tanto no como «un instrumento disponible, sino como aquel evento que apunta hacia. la más "alta posibilidad del hombre». Esta posibilidad humana en el lenguaje, que el hombre en

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS t195

El poeta nombra a los dioses y nombra a todas las cosas en lo'que:_:a nombrar no consi~te en que algo ya conocid~ antes s~a provisto sólo deun~~ sino en que al deCIr el poeta la palabra ~senclal, ~edIante esa denominació~~_.' es resulta nombrado como lo que es. AsI es conOCIdo como ente. Poesiaes,~_'r fundación del Ser. Lo que permanece nunca es, pues, creado a partir de lo~6

\ (pág. 61). \.,¡ ,.,;

~ ~

Lo que queda es, pues, la esencia poética del lenguaje, la p81jbra pura que éste contiene. En efecto, si «ahora comprendernos la poema como el nombrar que crea a los dioses y la esencia de la&cosas.,si «poesía es el fundamento portador de la historia», «la esencia de lá poesía debe entonces ser comprendida a partir de la esencia del lenguaje». Y por tanto

El poeta es arrojado al espacio existente entre los dioses y el hombre. «Pero sólo y ante todo en ese en medio (Zwischen) se decide en primer lugar quién es el hombre y dónde se asienta su existencia.» Éste es el sentido profundo, y para la mayoría inasible, del verso holderliniano: «Poéticamente habita el hombre sobre esta tierra» (pág. 66). Y es Holderlin, el refundador de la esencia de la poesía en ,,el «tiempo de los dioses huidos y del dios que viene», en el tiempo de ~ la miseria «del ya-no de los dioses huidos y del todavía-no del dios

el «tiempo de la miseria» ha perdido, es dada todavía a los poetas. En que viene», quien funda, en la palabra poética, la esencia históri,cael tiempo en el cual, como dice Holderlin, «rápidamente todo lo que que es «la única esencia esencial» (pág. 67). Pero tal historicidad, es celeste es caduco», los poetas tienen la posibilidad de transfonnar como se aclara en el ensayo sucesivo, también dedicado a Holderlin,«todo lo que es caduco», todo lo que es vana figura de la caducidad, Heimkunft/An die Verwansten, de 1943,65 es precisamente el anuncio en un evento.64

del retomo: el retomo a la patria, a la patria del lenguaje, allí donde sólo se está zu Hause, en casa. Porque «lo que permanece a salvo está "en su casa" en su esencia» (pág. 39). Por tanto, el anuncio de63. M. HEIDEGGER, «El habla», cit., pág. 15. Todas las citas sucesivas, sin ulteriores

indicaciones, pertenecen a su vez al ensayo del «giro» «Holderlin und das Wesen der Holderlin es el anuncio de un heimschwerden, de un devenir patrio Dichtung. (1963) en M. HEIDEGGER, Erliiuterungen zu Hq..lderlins Dichtung, Franefort, «en la cercanía al origen», en el corazón dellenguaje~orlgrñañO:·allí Klostermann, 1971. Nos limitaremos en las páginas siguientes a citar ensayos heideggerianos ligados a la lengua de la poesía y al.R5nsar poatizante. He dado ya cuenta de 65. Véase M. HEIDEGGER, Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung, cit., págs. 9:31. los pasajes en los cuales Benjamin «se encuentra» a Heidegger en Critica e storia, cit., Las citas sin ulterior indicación se han extraído de este ensayo. La oposición se pág. 196. No he llegado a descubrir, por otra parte, si Heidegger conocía a Benjamin, produce entre historia (Geschichte) como destino del Ser, que remite constantemente del cual parece tomar literalmente muchas proposiciones. al origen (el origen es la meta, decía K. Kraus), e historia (Histoire) como progresivo

64. Como en el texto goethiano, analizado en el segundo capítulo de este tra ocultamiento, lugar de la caducidad y de la precariedad. Véase también supra, cap. n, bajo. nota 57. .

~ .--~

194

f""¡-:'\"


f··.. ría permitir habitar en la intiJIllda~L<[email protected]º~~"",lull:>.!.§!J~_P.~~~~ ! te, manteniend'O'e~ura, el culto de la lejanía. ~ No se pone aquí en cuestión la validez de estas lecturas, su

precisión filológica, ni tampoco la dimensión filosófica que proponen. Tampoco se cuestiona, por otra parte, la validez del pensamiento heideggeriano, que se mide más que nada con el modelo crítico que se ha procurado construir a través de la obra de Freud y de Benjamin, en su capacidad de dar respuestas a los problemas históricos frente a los que nos encontramos, y de abrir, a través de estas respuestas, otros problemas. El único aspecto del pensamiento heideggeriano que aquí nos interesa, es su proximidad y su diferencia respecto al pensamiento crítico benjaminiano. Y esta relación es, en primer lugar, un problema filológico todavía abierto.

Mientras Benjamin se ocupa algunas veces, aunque sólo de pasada, de Heidegger, no está probado que Heidegger se haya ocupado nunca de Benjamin. Sin embargo, el gran ensayo sobre Holderlin und das Wesen der Dichtung, de 1936, el ensayo que marca el «giro», como Heidegger mismo hubo de llamarlo, hacia la poesía como «lo hablado puro» en la cual «la perfección del hablar [oo.] se configura como una perfección iniciadora»,63 se presenta' como una extraña réactivación de los temas de Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres.

Este ensayo afronta el tema del lenguaje como «bien en sentido originario», y por tanto no como «un instrumento disponible, sino como aquel evento que apunta hacia la más 111ta posibilidad del hombre». Esta posibilidad humana en el lenguaje, que el hombre en el «tiempo de la miseria» ha perdido, es dada todavía a los poetas. En el tiempo en el cual, como dice Holderlin, «rápidamente todo lo que es celeste es caduco», los poetas tienen la posibilidad de transformar «todo lo que es caduco», todo lo que es vana figura de la caducidad, en un evento.64

63. M. HEIDEGGER, «El habla», cit., pág. 15. Todas las citas sucesivas, sin ulteriores indicaciones, pertenecen a su vez al ensayo del «giro» «Holderlin und das Wesen der Dichtung» (1963) en M. HEIDEGGER, Erliiuterungen ZU Holderlins Dichtung, Francfort, Klostermann, 1971. Nos limitaremos en las páginas siguientes a citar ensayos heideggerianos ligados a la lengua de la poesía y al,RSpsD f paatizante. He dado ya cuenta de los pasajes en los cuales Benjamin «se encuentra. a Heidegger en Critica e storia, cit., pág. 196. No he llegado a descubrir, por otra parte, si Heidegger conocía a Benjamin, del cual parece tomar literalmente muchas proposiciones.

64. Como en el texto goethiano, analizado en el segundo capítulo de este tra· bajo.

~,


El poeta nombra a los díoses y nombra a todas las cosas en lo que sob.Bae nombrar no consiste en que algo ya conocido antes sea provisto sólo de un noD1b~, sino en que al decir el poeta la palabra esencial, mediante esa denominación, lo que es resulta nombrado como lo que es. Así es conocido como ente. Poesía es auténtiéar fundación del Ser. Lo que permanece nunca es, pues, creado a partir de lo transitorio

\Jpág. 61).

Lo que queda es, pues, la esencia poética del lenguaje, la palábra pura que éste contiene. En efecto, si «ahora comprendemos la poesía como el nombrar que crea a los dioses y la esencia de la5(cosas», si «poesía es el fundamento portador de la historia», «la esencia de la poesía debe entonces ser comprendida a partir de la esencia del lenguaje». Y por tanto

El poeta es arrojado al espacio existente entre los dioses y el hombre. «Pero sólo y ante todo en ese en medio (Zwischen) se decide en primer lugar quién es el hombre y dónde se asienta su existencia.» Éste es el sentido profundo, y para la mayoría inasible, del verso holderliniano: «Poéticamente habita el hombre sobre esta tierra» i (pág. 66). Y es Holderlin, el refundador de la esencia de la poesía en \j el «tiempo de los dioses huidos y del dios que víene», en el tiempo de \ la miseria «del ya-no de los dioses huidos y del todavía-no del dios que viene», quien funda, en la palabra poética, la esencia históri..ca que es «la única esencia esencial» (pág. 67). Pero tal historicidad, como se aclara en el ensayo sucesivo, también dedicado a Holderlin, Heimkunft/An die Verwansten, de 1943,65 es precisamente el anuncio del retomo: el retomo a la patria, a la patria del lenguaje, allí donde sólo se está zu Hause, en casa. Porque «lo que permanece a salvo está "en su casa" en su esencia» (pág. 39). Por tanto, el anuncio de Holderlin es el anuncio de un heimschwerden, de un devenir patrio «en la cercanía al origen», en el corazón dellenguajeOñgiñaiio;allí

65. Véase M. HEIDEGGER, Erliiuterungen zu Holderlins Dichtung, cit., págs. <F31. Las citas sin ulterior indícación se han extraído de este ensayo. La oposición se produce entre historia (Geschichte) como destino del Ser, que remite constantemente al origen (el origen es la meta, decía K. Kraus), e historia (Histoire) como progresivo ocultamiento, lugar de la caducidad y de la precariedad. Véase también supra, cap. 11, nota 57.

.~ -a HU -" * i

---

1-91

r ~ .'

"'.:: .4)'

" " 196 EL SILENCIO Y LAS PALABRAS

\ ..

·t ~" l· . donde se debe saber o aprender «el secreto de esta cercanía». Pero'-.J

saber o aprender el secreto no es absolutamente reductible al hecho ~ de que «conocemos un misterio a fuerza de desvelarlo y descompo~ nerlo, sino únicamente por resguardar el misterio en cuanto mistetrio». El decir originario, en efecto, el Sagen del poeta, «coge lo que

es cercano en su permanecer lejano)) (pág. 45). El aura de la'lejanía nos s,itúa, no en el conocimiento, sino en la

intimidad con la cosa, que se sustrae así a ser captada por la razón de la «calculabilidad»: se resiste a toda reducción de sí misma a objeto. y por tanto, en el mundo que pasa, en el mundo marcado por una trágica caducidad histórica, el evento de la palabra poética, con su anuncio de un posible retomo a la casa del lenguaje originario, allí donde mora el Ser olvidado y ocultado por el pensamiento que se articula en los acontecimientos históricos, es lo que queda, lo que permanece, lo que huye de toda caducidad, poniéndose así como fundación de la esencia misma de la historicidad: la de la historia como destino, que es la superación de toda historicidad parcial y caduca. El pensar poetizante es la liberación del tiempo de la precariedad y deS'ií'ñISl6i hi, y es que «lo que no va a parar nunca al curso del perecer, supera de antemano toda caducidad».66 Ésta es la única salvación posible: del olvido, de la inadvertencia, del abismo sobre el cual pende nuestra época. Aquel apismo que valientemente los poetas atraviesan siguiendo las huellas de los dioses huidos. Su palabra

¡-enseña el recuerdo, el An-deuken. El repensar, el rememorar «los í antepasados, los muertos, la infancia, los venideros)) (pág. 255). Y es '-precisamente esta memoria la que produce, en el mundo que está

«puesto» en «SUl) orden por la técnica y por la voluntad de poder, «una conciencia inhabitual», la conciencia de «una región interior en la cual, para nosotros, toda cosa se coloca niás allá de lo nume,rable y de lo calculable, en la cual toda cosa, que aflora así de este límite, puede desbordarse en lo ilimitado, en lo abierto)) (pág. 256, ,' .-----..- ..-- ', 0. - .. _ .

trad. mod.). También el gran comentario a la poesía de Trakl, El lenguaje de la

poesía, propone estos mismos temas. Es el cuento del viaje del extranjero, de la conciencia inhabitual, hacia el ocaso, hacia el

66. M. HEIDEGGER, «¿Para qué ser poeta?_ (1946), en Sendas perdidas, cit., pág. 226. Las sucesivas referencias sin ulterior indicación pertenecen a este ensayo. La imagen del abismo sobre el cual pende la época sin fundamentos, y en la cual los poetas siguen las huellas de los dioses huidos, es la que abre este ensayo, confinnando cómo la «huella-, aunque oponiéndose en principio al aura, puede reconvertirse, justamente en cuanto reconstrucción del culto de los dioses huidos.

Ni.

~~ ·.i ~::... .. (..!..••, .•,) ':,s,:..J)c,·¡ , . (,.,,<v~?i~

'-~ .;".:" ."-"


de~linar, «con la oscu:~ paciencia?el fin», ~ue, c~n cuanro,fiD.'CIé-.blll (.' estIrpe en descomposIcIon» (en calda, en disolucI6n); eselanúti.lC'io (

.~ que precede «al inicio de la estirpe no nacida». El fin dé Iai~ que está'en la historia de la caducidad, que es la histoiia·misma-tlf..ta . metafísica y del pensamiento occidentales, es, como dice también'en otra parte el mismo Heidegger, «la inicialidad de un nuevo inicio.." por tanto la superación de esta historia. Pero este inicio es el origen mismo, y por tanto el viaje del pensamiento rememoradot, del pensamiento que repiensa el origen, y nos sitúa en la dimensión del «tiempo verdadero», que no es asimilable a la temporalidad «del cálculo cuantitativo y cualitativo de la duración que se desenvuelve en la sucesión», sino que, ante todo, es el advenimiento «de lo que ha sido». Pero «lo que ha sido» no es simplemente pasado: es Cel] recogimiento de aquello que es y que precede a todo advenimiento en cuanto que, como total recogimiento, se recobija incesantemente en lo que era anteriormente, antes del momento dado».67

El tiempo verdadero del origen, es el tiempo de lo que precede y es meta de toda cosa. Es, pues, la permanencia de la cosa en su ser. Pero la c;osa alcanza este permanecer suyo en el lenguaje que la hace

.\

S ( \~.. ser. Y este lenguaje es el lenguaje de la poesía, el lenguaje de la

p,alSlhmR9RJ..2rante, que nombra en primer lugar la diferencia. Es, de hecho, «la djferencia [que] lleva al mundo a su' ser mundo, lleva las \( .. cosas a su ser cosas» (pág. 23, trad. mod.). El ángel apocalíptico de J . Hamann, el ángel que posee la clave para penetrar el abismo del mundo, es el ángel que habla la palabra pura de la poesía. Ella dice el «entre», el. «medio» de la diferencia, que en el lenguajede la m~uillsícase p~;~-enta cOIIÍcrabismO"insalvable, o como espacio de un dominio que se autolegitima en la violencia del «poner» su propio derecho. La diferencia que habla en el lenguaje de la poesía es en cambio quietud, salvación en cuanto «representa, generándola, la medida en la cual mundo y cosa realizan su esencia» (pág. 23, trad. mod.). Precisamente en cuanto «medida», el lenguaje de la diferencia «habla en cuanto lenguaje de la quietud». De donde «el refundar y componer mundo y cosa en el mundo del aquietamiento es el

r:vento de la diferencia» (pág. 28, trad. mod.). Es aquel evento que rescata y libera las cosas que todavía no son y que prosiguen en no

c..ser en el «hablar cotidiano», que es como «un poema olvidado y

67. M. HEIDEGGER, «El habla en el poema-, en De camino al habla, cit., pág. 153. Más adelante se recoge la argumentación de .EI habla-, cit. (en ibid., págs. 27·44).

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS198 EL SILENCIO Y LAS PALABRAS :i99

r- aesgastado, y del cual apenas ya se deja oír invocación alguna». En la una constelación determinada con «otros acercamientos a ,-:J.udad humana», a partir del psicoanálisis, pero también de lab~y, poesía refundada y reactivada por Holderlin, por Rilke, por George y d~ las ot~ «cienci?S posit~vas ~el hombre». Per? esto OCl1I1'e,;:-C::~por Trakl, habla por el contrario la lengua del origen, habla el habla: dIce el mIsmo VattImo, mas alla «de cuanto HeIdegger consiclet8ia«El habla habla en cuanto que mandato de la diferencia que eIlcoposible y legítimo». Se trata, exac~mente, como dice V~i:c~mienda mundo y cosa a la simplicidad de su intimidad, consintiéñ'(f():'""- , d' 69:'; "VIas to aVIa por recorrer». . ..;.~!¡"",~.;:

l~e sean ellos mismos» (pág. 27). . La resistencia que el texto heideggeriano presenta frente a.éStás·

Vattimo, en la introducción a Las aventuras de la diferencia, vías no es del todo superada por el propio Vattimo, y reside en··laintenta leer en el texto heideggeriano, más allá «de una permanente ( asunción de la centralidad del método hermenéutico, sobre todo en nostalgia por el platonismo y la metafísica», más allá del «sueño de la l;acepcIón más propia dada por Heidegger a este término, que.sesuperhumanidad como posible condición de conciliación alcanzada opone a una lectura del An-denken como desfundamentación, o entre existencia y significado» -que sin embargo están presentes y como desestructuración o destitución de la unidad constitutiva dél son constitutivos de la obra heideggeriana-, «la diferencia como sujeto. En efecto, para Heidegger el alma no es dividuum que se destitución de la definitivídad de la presencia». En efecto, es precisa- sustrae a todo sueño de reconciliación. ~s, por el contrario, peregri- 1j

r', ~ente esta dife~encia «?estituti~r»~.deses~urante.laque es, ~sen na en una soledad que la conduce a lo «Unico, la recoge en lo Uno y, ~f i CIal «al pensamIento para constitUIrse como pensamIento "cntIco", de este modo, realizando la esencia de éste, la pone en camino».70 Y , contra toda conciliación dialéctica». En este sentido, el pensamiento este camino que se mueve «hacia el habla», hacia la palabra pura del L.. de Heidegger se acercaría, como reconoce Vattimo, al de Benjamin, Ser, se sitúa precisamente más allá de la historia. No es búsqueda,

en cuanto desciframiento, construcción. No es nunca el intento de construir \ nuevas palabras, para que en ellas lo que está mudo pueda hablar. Es l~)

precisamente allí donde parece que el olvido de la diferencia es más completo, en la más que narla una as;:esis hacia la palabra~ria:un camino que, el i \I' experiencia del hombre metropolitano, el Ser, quizás, habla de nuevo, en su modali situándose en el ocaso del mundO histórico, puede situarnos en la dad «débil», que comporta también una disolución del sujeto con todas sus caracteris condición de la escucha de la palabra originaria del Ser: s,-, ).ricas violentas (siervo y patrón, por ejemplo) que la tradición metafísic~le ha atrio buido.68

La expresión «hermenéutico» deriva del verbo griego epI1Tlv&\Í&lV. Éste se refiere al U sustantivo ePI1Tlwú<;, que puede aproximarse al nombre del dios 'Epl1Tlc; en un juego

Vattimo traduce, o «construye», la filosofía de Heidegger -con del pensamiento que es más vinculante que el rigor de la ciencia. Hennes es el 'lo mensajero divino. Trae el mensaje del destino; es el hacer presente que lleva al ··faargumentaciones que son cercanas a las propuestas en este mismo conocimiento en la medida en que es capaz de prestar oído a un mensaje [...] trabajo en torno a Freud y a Benjamin- como un pensamiento de la De todo ello se deduce claramente que lo hermenéutico no quiere decir primera

caducidad: un saber de la precariedad, de nuestro ser en el tiempo mente interpretar sino que, antes aún, significa traer mensaje y noticia.71

..... ;. .l· de las crisis. En efecto, la modalidad «débil» que el Ser en la expe. , \'1 dencla1tel hombre metropolitano manifiesta, remite directamente a Las aventuras de la diferencia, cit., pág. 10. Estas afirmaciones de Vattimo son69.

importantes porque literalmente vuelven del revés el texto de Heidegger, o al menos J, •• " \.• , «la débil fuerza mesiánica» que, según Benjamin, es dada al hombre la usual interpretación de éste. El pensamiento heideggeriano no es aquí presentado

propiamente en el lugar de su máxima precariedad, en la metrópolis. como la superación de la metafísica y del pensamiento occidentales articulados en Benjamin decía que desde aquí es necesarío partir, para desarrollar ~ saberes científicos particulares, sino como un pensamiento que con tales saberes deb.e esta «débil» fuerza sobre la cual «el pasado tiene un derecho», para sin más confrontarse, venciendo su propia nostalgia interna hacía la metafísica. En Un

cierto sentido, aquí se delinea precisamente la superación del pensamiento heideggeconstruir un presente en el cual este pasado pueda tener lugar y riano, de su «platonismo», de su «sueño» de una humanidad pacificada en la quietudrazón. del Ser.

No hay duda de que esta expresión heideggeriana de Vattimo 70. M. HEIDEGGER, De camino al habla, cit. La lectura del An-denken 'como propone la herencia de Heidegger como un problema que entra en «hundimiento» es del mismo Vattimo, en Las aventuras de la diferencia, cit., cm el

capítulo «An-denken. El p~nsar y el fundamento». . .' 71. M. HEIDEGGER, «Coloquio a la escucha del lenguaje (1953- 1954)-, en De

camino al habla, cit., págs. 110-111. 68. G. VATIlMO, Las aventuras de la diferencia, cit., págs. 7-8-9.

":'!'.r'/:.~! L¡~ .~

r~ ' I


r, Hermenéutica es, pues, precisamente el anuncio del evento del :j lenguaje, del rescate, en la palabra de la poesía, de toda «figura» que

aún buscaba representar alles Vergangliche, todo lo que es caducidad, todo lo que es tiempo histórico humano.

En el pensamiento de Heidegger tenemos, pues, el mundo Cestell, el mundo de la técnica que en su total desplegarse realiza el destino del mundo occidental, y justamente en esta realización está su fin que sitúa ante el nuevo comienzo: a lo que siempre ha sido, al ser de las diferencias que el pensamiento metafísico desde sus origenes ha ocultado y olvidado. Pero este espacio respecto al mundo de la técnica es inefable para los lenguajes que hablan y obran en el mundo. Sólo la palabra poética, la palabra de quien sabe seguir las huellas de los dioses huidos in,cluso dentro del abismo del tiempo de la miseria, del tiempo sin fundamentos, está en condiciones de aludir a la condición paradisíaca en la cual el alma, moviéndose desde lo Uno, puede encontrar en la diferencia que lo constituye quietud y reposo. Y allí finalmente, el ho,m,b,re puede, hablar el se,r de[ las cosas, dejando a su espalda «los ~i.~~IlJ~I!gll.~C?_s_~._~~12~..f~ª-t~~ ..se marchitab;a el, nombre.

DéY lenguaj'~ plural en el cual se manifestaban los dialectos del inconsciente, de los cien lenguajes de la hiperdenominación, habían partido Freud y Benjamin, para construir el lenguaje en el cual pudiese hablar lo que en el lenguaje del nombre y en el silencio que era el símbolo de su pérdida, seguía siendo irrepresentable. Tampoco la tragedia de la relación de los lenguajes de los hablantes, el espacio de luto y melancolía que esto acababa por descubrir, era capaz de representar lo indecible del cuerpo, de la psique como campo de lucha entre tendencias opuestas, el tiempo-repetición en el cual el pasado sopla hacia nosotros, para ser rescatado y redimido.

el Su calle, de sentido único, los había llevado a través de los lenguajes \~ que «no dicen todo», los lenguajes que ya Kierkegaard había conde~ nado patéticamente al abismo de la charla. Ellos habían afrontado

así la condición del desarraigo de los confines de la patria del antiguo lenguaje, fuera también de los dominios tranquilizadores de la armonía estética. Habían seguido e interpretado las huellas de otro sentido, que se habían impreso y escondido en el lenguaje de la claridad y de la hiperdenominación (o de la Überdeutlichkeit). Pero se habían resistido también a la tentación de retraducir estas huellas y estos fragmentos en el sueño en el cual las cosas «están libres de ser útiles»: el sueño del coleccionista que es el descrito tantas veces

~

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS :aJt

criticamente por Benjamin.72 Porque, si la huella se opomt.~~CKl" cepto de aura, el saber de la huella, el puro y simple arte investt~

dor, no puede llevar más que a perderse en la huella, en "el' ct~· encantado que cierra el espacio que está entre lo inmediato:.,:Ji . magia y la acentuación del dato inmediato del positivismo. El'" de la huella, en efecto, acaba por ser, como había comprendi(to Proust, pero sobre todo Freud,73 una perversión del saber clásic()~

una alternativa suya. Las huellas deben siempre conducir al orden perdido: a restaurar y reconstruir este orden. En una palabra: a recomponer lo destruido, al deseo del ángel infeliz de la novena Tesis de Benjamin. Y es a través de este recorrido, que no se cumple con las alas de cera del esoterismo sino con la fuerza de la constnlcción crítica, que Freud y Benjami.n llegan a definir un modelo de I racionalidad crítica, que propone un orden distinto del presente. } ( j Distinto, en primer lugar, porque en él tiene un lugar el pasado: lo que había sido vencido y superado. Pero el pasado, en su modelo, no e~..~.(;()~~~~i~.~.Pr!:.Jl-ª_~!.dº», no está en una cercanía que mantiene la lejanía. Está presente en una constelación car~da de tensiones, «en \] vilo», en una "formación de compromiso», que responde en pnñier lugar «a la prueba de la realidad», con su capacidad de describir y representar los conflictos que atraviesan la sociedad y al sujeto en ella.

El pensamiento heideggeriano recorre el mismo camino pero hacia atrás. Del desarraigo al que la crisis y la caducidad de toda forma lingüística y cultural y cognoscitiva inducen respecto al lenguaje filosófico clásico, a un enraizamiento en el «tiempo del Ser:., que se opone y se sustrae a las cadencias del tiempo histórico. El lenguaje que «habla» esta temporalidad sustraida a toda «numerabilidad y calculabilidad», a toda sucesión y a todo menguar, es la palabra pura: el nombre que Benjamin, en sus primeros escritos, declaraba

72. Por ejemplo, en el ensayo .Historia y coleccionismo: Eduard Fuchs-, en Discursos interrumpidos, 1, cit.; por ejemplo, en Ich packe meine Bibliothek aus, y en Lob der Puppe (G. S., III, pág. 213), donde se afirma: «Niño y coleccionista, vale decir, niño y fetichista, están en el mismo terreno».

73. .También d hecho de trabajar sobre la base de pequeños indicies como solemos hacer constantemente en este campo, comporta determinados peligros. Hay una enfermedad psíquica, la "paranoia combinatoria", en la cual ~l empleo de tales pequeños indicios viene efectuado de modo ilimitado; y yo no garantizaré que las influencias construidas sobre este fundamento sean siempre correctas» (S. F'REUD,

Introducción al p~icoanálisis 1915-1917). Ha llamado la atención sobre este pasaje freudiano en relación a Benjamin, G. GABEITA, en Strategie della ragione, Milán, Feltrinelli, 1981.

.<>-~ _ ,<~\,!>.1 DE e~ {~ l ~:~_,4'.f'<,~ ¡ . ., ., .... ' ", ,c! ~', 1 1"""" o\' .....;;: \ I I \" ,/

...._ "~l' / ...........

202 -103 EL SILENCIO Y LAS PALABRAS

«el ser Iingyístico de la;¡ cosas». El lugar en el· cual la creación se cumple, llevando la cosa a su ser. Y éste es también el trámite que hace posible articular una lectura del primer Wittgenstein junto a Benjamin y a Heidegger, como ha intentado hacer de modo original y sugestivo Massimo Cacciari.74 Pero si es verdad, como resulta probable por una coincidencia literal de los temas y de las expresiones en Holderlin und das Wesen der Dichtung, que Heidegger, en su «giro», retoma Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres, entonces él, respecto a la construcción histórica posterior de Benjamin, desempeña el mismo rol que ejercía Jung en sus confrontaciones con Freud, con su traducción de la noción del inconsciente en el concepto de arquetipo eterno. En efecto, el silencio que Freud y Benjamin habían hecho hablar a través de la construcción de una «prosa integral», capaz de transmitir la nueva experiencia -la experiencia del conflicto y de la contradicción-, se propone de nuevo como dimensión estética. En ella callan los «cien lenguajes de los hombres», calla la «prosa integral», para que pueda escucharse la palabra pura, impronunciable. La palabra del anuncio, la palabra del ángel que habla suspendido sobre el abismo, que es el mensaje del retomo a la casa del Ser, al templo del lenguaje que lo custodia.

Benjamin había atravesado y experimentado, como Proust o como Freud, la profanación, para desacralizar los «nombres» y restituir al hombre las palabras. Y tal desacralización era una aceptación del tiempo histórico, el tiempo de la precariedad, en el cual los acontecimientos pueden adquirir un sentido nue~ si esta historia es obrada por un nuevo sujeto. Por esúhabia'";Zeptado incondicionalmente el declinar del aura, que se expresaba también en zonas de

.f'1a vanguardia que le eran muy distantes. Heidegger consagra de nuevo el tiempo, sustrayéndolo al acaecer histórico, y con esta nueva consagración del tiempo propone también la sacralidad del nombre

'( ;( originario, que se celebra en la dimensión estética:

,. El Ser recorre él mismo su demarcación, que se circunscribe (temnein, tempus) x.\. por el hecho de estar presente en la palabra. El lenguaje es el recinto (templum), esto

es, la casa del Ser.75

C', 74. Sobre todo en Krisis. Ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, México, Siglo XXI, 1982, Y '~reración con H'éidegger, Pensiero negativo e razionaliz;.azione, Venecia, Marsilio, 1977.

75. M. HEIDEGGER, Sendas perdidas, cit., pág. 259 (a este trabajo se refieren también las. citas sucesivas).


y como Benjamin afinnaba, en su ensayo Sobre el Ien~. general y sobre el lenguaje de los hombres, que nosotrosatnl~

sólo el ser lingüístico de las cosas (por ejemplo de la lám~~::. Heidegger dice que «si vamos a la fuente, si atravesamos un ~,

atravesamos ya siempre la palabra "fuente", la palabra "bosquellt•. Pero atravesar estas palabras, el ser lingüístico de las cosas, sigMñea pasar «constantemente por esta casa»: la casa del Ser, su templo, vale decir, la región que el Ser, realizándose en la palabra, recorta como tempus, como tiempo propio, que es el destino de aquello que lit> pasa y que más bien «supera anticipadamente toda caduCidad posible».

Si este giro de Heidegger se lee en el contexto de toda su obra, y por tanto como resultado del ser-para-la-muerte de Ser y tiempo, será comprensible también la influencia que ésta ejerce sobre gran parte

del,.. p,I~.lento conte,m,,.po.ráneo. ~~~~~~~~~~.J!lJ:teJ!!\,enla~ual~~nJ¡;u~adu.ckl~d"todo.\é3lor,el mundo sobre el cual domina la violencia Sinngebung de la voluntad de poder que se despliega en la técnica sometiendo a su nonna lo real y sus contradicciones, no son ellugar de una batalla de resultado incierto porel pasado oprimido y por el futurq.diferente .quedebe.ahQrq cc>n,stroirse. $Ol), por el contraÍio, las manifestaciones de un ~e inexorablemente debe cumplirse, como de' hedlo e'stá-~umpli~!190se, para que pueda existir la apertura, el nuevoiniGio¡--de.lo.-que.los poetas ya anuncian: la diferencia que es intimidadde,cosas~do, que es sentido pleno y sin residuos, que es el lugaren~L~y'al, finalmeiite, estar. En el destino que así se cumple, en nosotros ..los más efímeros», en nosotros, sujetos de la mudanza, desborda lo Abierto. Aquí en lo Abierto, nosotros, los antepasados y los que todavía no han nacido, encontramos la quietud del templo, resc~tados y liberados en un tiempo, que aunque es muy distante de nosotros en el futuro, ya se anuncia en la miseria del declinar y de la extinción de la estirpe, en la palabra pura de la poesía. Qe @í~,

pára!~J.!!>~.raciÓn ~~IJ!~mnº-- de_la,cadUl::J4.a.<1.J2.ara el r:etorno al origen yal Ser, debemosguerer este tiemp(},~cep~~!~_si~_~~mbatir y..sin.resistir.'

La palabra plena, la palabra pura, pues, que lo Otro ya habla en las carencias l;lel presente, propone de nuevo el sentido de la pérdida de los «nombres» del primer Benjamin, pero también su posible constatación de aquello que Lacan define el «amerizaje en el Ser». Ciertamente, como dice Vattimo, es en Lacan donde en definitiva se

205 EL SILENCIO Y lAS PAlABRAS204

celebra y se actualiza esta «superación del racionalismo».76 Y, en efecto, la utopía estética de la palabra plena que Heidegger y Lacan proponen no es la superación de las contradicciones presentes, sino el intento de superar el lenguaje racional que las habla y las produce en un horizonte de sentido. No otra cosa, en efecto, han propuesto Freud y Benjamin, sino «hacer cultivables los territorios donde hasta ahora crece la locura», penetrándolos «con el hacha afilada de la razón». No otra cosa sino «reforzar el yo», haciéndolo independiente de las instancias y de los decretos ttel'Súper-yo, perfeccionando «su organización, de tal manera que pueda anexionarse nuevas zonas del Ello». Por tanto, «una obra de saneamiento», cambiando y transformando los límites de la razón que había demarcado estos territorios como alteridad irredimible.77 Y como alteridad irredimible ellos siguen presentándose en Heidegger y en Lacan, aunque tal alteridad no tiene ya los signos de la locura, sino el aura terrible y paradisíaca de la verdad indecible en la lengua de la razón.

La superación de este lenguaje racional, de este modelo de racionalidad critica, propone, de hecho, la dimensión de la cual Benjamin y Freud habían partido y nos reconduce a la dimensión del «nombre» y del «silencio». Al gesto del ángel mudo que es arrojado fuera del mundo y de la destrucción, hacia el paraíso, allí donde hay reconciliación y quietud. En efecto, éste es el otro lugar hacia el cual parte el extranjero cantado por el poeta. Este «otro lugar» es la casa en la cual habita el Ser, en la cual madura el tiempo como un fruto precioso, sustraído de la historia y de la caducidad. Pero el hombre no es el extranjero del mundo. El hombre habita la época de la pobreza. Por tanto, como decía Kafka, esta esperanza paradisíaca no es para nosotros. La consolación de la utopía estética priva también así de la esperanza, haciendo de este mundo el teatro en el cual se desarrolla, incesantemente, la escena de una progresiva disolución.

76. G. VAlTIMO, «L'ombra del neo-razionalismo», en aut aut, n. 175-176, cit., pág. 25.

77. S. FREUD, Introducción al psicoanálisis (nueva serie de lecciones), en Obras, cit. No podria haber oposición más neta entre un pensamiento, el de Heidegger y el de Lacan, que afirma que el presente, tal como es, es destino sobre el cual no podemos operar y que la pobreza dé la razón y sus necesidades son el paso por el cual penetra ya el anuncio de la verdad del Ser; y el saber de Freud y de Benjamin, que se proponen precisamente la representación en términos racionales del presente y su transformación. No es casualidad que los «nuevos filósofos», en los cuales el lacanismo (y el heideggerianismo) acaba por extenuarse, se lancen contra el lenguaje crítico, contra todo discurso de sentido, que cerraría el paso a la palabra de lo otro o al libre fluir del deseo.

~.


Y por eso Benjamin, justamente mientras construía la razón miSma de la esperanza en la construcción critica del saber de la emeIJen. cia, llamaba al Andenken con su nombre: «reliquia secularizBc:la», cadáver del recuerdo que viene funerariamente celebradó en el éxtasis inefable de la experiencia vivida, aquella experiencia que, creyendo comprender en sí lo otro, en realidad rechaza toda transmisibilidad, entregándose a la verdad incriticable e indecible de una palabra pura.

A la experiencia del Andenken, Benjamin contrapone el tiempo recobrado, vale decir, el desarraigo definitivo del lenguaje de la totalidad, de una temporalidad que se presenta como templum. El tiempo recobrado es un tiempo sin homogeneidad, porque es un J tiempo en el cual se inscriben las contradicciones y los conflictos del presente y también la razón que nos permite leer y estar en estos conflictos. No es un tiempo de paz y de quietud. Todo lo contrario. Pero es tan impo1'tante"eonstruirlo, que para ello se recorre una calle de sentido único, sin concederse diversiones, vagabundeos y peregrinaciones a través de los territorios en los cuales utópicamente reflorece el «nombre», y con él lo Uno que mueve el alma hacia el ser. Las cosas son, efectivamente, aún sin «nombre», y en la construcción histórica que las sitúa en la constelación cargada de tensiones, hablan, cuentan una historia que era desconocida también para el ángel. Documentan la barbarie que es la «penumbra que han atravesado», pero presentan también una imagen que no es la «simple

:.'~? imagen de un botín destinado a los vencedores». Para leer, para '\'; escribir, para contar esta historia se puede también renunciar a la

,",..-1

~.j~, lengua del evento, se puede también renunciar al «nombre» y al silencio que lo expresaba. Es lo que Benjamin ha hecho riendo. Y la

.¡.,' felicidad de esta renuncia que ha liberado fuerzas para la lucha en el presente, es uno de los rasgos más sublimes del pensamiento de 1 nuestro siglo. Sumadas a ella, fuera de la utopía estética, están ¡ también las expresiones artísticas más significativas, que han aban- \ donado la lengua del anuncio por la de la búsqueda, el desciframien- '\

""1 to, la construcción. En efecto, desde la renuncia al nombre parte En busca del tiempo perdido, de Proust; desde aquí parte el gran viaje de'í'

1~1 Kafka, que supera el canto y el silencio de las sirenas.

IP'"

EL SILENCIO Y LAS PALABRAS206 DEL SILENCIO A LAS PALABRAS •6. La razón y la crisis humanismo, de nuevas condiciones humanas, que todavia.....

construirse. . r<, Con las palabras no expresamos plena Como ya se ha recordado en otra parte de este mismo t....

mente ni los objetos ni a nosotros mismos. Gargani abre el volumen colec~vo Crisis de la razón, afirmando Con el lenguaje surge casi un mundo nue que vo, hecho de cosas necesarias y casuales.

Verba valent sicut nummi. Pero hay dife i:~\

la racionalidad, de la cual se declara la crisis en el terreno de las eJtperienc::iásrencia entre las varias monedas. culturales y científicas así como en el de las experiencias sociales, corresponde a una imagen en la cual no estamos ya dispuestos a representar y a disciplinar los fenóme

J. W. GOETHE, Teoria de la naturaleza nos de nuestra conducta intelectual. (

Así, pues, se traza un límite $~\o~ .

L... ~ El recorrido que hemos llevado a cabo en las páginas precedentes

de este trabajo, a través del pensamiento negativo, el «efecto Weinin . ~ para contener el programa y la visión de una racionalidad aspirante a una mirada tan

gen., el silencio de Wittgenstdn, la nt)~l!lámterminablede Musil, y amplia que resulta despótica, con el fin de arrojar luz sobre nuevas posibilidades y ., hasta la construcción de un modelo de racionalidad critica en Freud sobre alternativas que se habían quedado en la sombra.79 o') ,h...

-.., , "~"--.-""''''''-'''.--I :''''''r''o' y en Benjamin y en la escritura literaria de Kafka y Proust, es un recorrido orientado. Se trata de un intento de construir, a partir del y justamente los límites de la racionalidad clásica; su poder espacio actual de la crisis, la historia de los instrumentos y del despótico y exhaustivo de nuevas posibilidades y alternativas, habían lenguaje que nosotros usamos para atravesarla criticamente, y por sido ya aclarados por el pensamiento filosófico, literario y científico

,,~nto para hacer representable lo que en ella aparece oscuro y sin de los primeros decenios del siglo. De esto hablan las obras de f nombre: para hacer transitables los territorios sobre los que ella se Wittgenstein, de Musil, o de Freud. La fuerza de su critica, hasta aquí,

,.;':'1 distiende transformándolos en un paisaje desértico y terrible. no se ha desplegado a fondo, debido también a que el pensamiento L~ecía Michelet que «toda época sueña la siguiente». Y Benjamin más radicalmente alternativo respecto al burgués, el marxismo, ha

comentaba esta afirmación diciendo que ,4) ¡. ~,.. .- ,\ 1\ sido leído y cultivado, en su interpretación hegemónica, como soli, ~) .. I~.J ';. J~¡-'''¡ \ I \ dario con la razón clásica en su punto de máxima tensión y resisten,1.: ~'.i'" ',,1 '. (,J.v-~

r-sin esta prefiguración fantástica en la conciencia onírica no se produce nada nuevo. cia: en la idea del progreso, del tiempo lineal y acumulativo. Y por ~\' ~¡ Pero sus manifestaciones no se encuentran sólo en el arte. Es decisivo para el siglo XIX >1 tanto, el marxismo ha sido elevado, contra esta critica, como la

L51ue por todas partes la fantasía exceda sus límites.78 .~:i'\¡:f :\1'" última defensa de la metafísica del progreso. El intento de Benjamin, Ir,

'1 1',,"

;':1. ql por ejemplo, de poner la dialéctica en suspensión, de pegarse al ~;'\¿¡¡¡~:También «el tiempo de la pobreza», en el cual se han producido freno de emergencia de la locomotora del progreso, legitimaba su ¡'

las formas de pensamiento que hemos analizado en el curso de este poder presente.80

trabajo, ha soñado la época' sucesiva, la nuestra, de modo que por Lo que ahora se expresa con el nombre de «crisis del marxismo»,todas partes excede sus límites. Y por tanto el análisis, la interpreta es el reconocimiento de la pluralidad de los marxismos, o bien, una ción de este sueño, puede ser decisivo para la comprensión de lo que vez más, la percepción de que no se puede ya hablar de una teoria ahora estamos viviendo, de las formas y del pensamiento que hablan unitaria, capaz de explicar todos los fenómenos económicos, socianuestra actualidad, con un tono que recuerda muy de cerca la les, culturales y políticos, sino, más bien de una memoria compuesbarbarie que,' según Benjamin, debe ser el anuncio de un nuevo ta, plural, contradictoria, de las clases oprimidas: una memoria que

\ 78. G. S., 1, 3, pág. 1236. Hemos hecho otras veces referencia a este pasaje, que 79. Crisi della ragione, cit., pág. 7 Y 52.

explica la razón del interés benjaminiano por París, capital del siglo XIX en una 80. La referencia más obvia e inmediata está en G. LUKÁCS, El asalto a la razón, relación detenninada con su época, la de la crisis de Weimar y el nazismo. Barcelona, Grijalbo, 1967.

,o. ,"d ." ~,;.•. ,_ .........

EL SILENCIO Y lAS PAlABRAS

sirve de base a una conciencia de la historia como lugar de conflicto, de lucha, de choque, pero que no garantiza ni las estrategias ni el

208

.. resultado de la batalla. Tal reconocimiento de la «crisis del marxismo», con todos sus efectos perturbadores y ajenos a toda certeza, ha liberado numerosos intentos de representar diversamente lo real, de hacer hablar en ellos a los sujetos y las necesidades que en el cuadro de la racionalidad clásica, y también en la escolástica marxista, permanecían mudos.

El ingenuo naturalismo de la teoria de las necesidades, con su intento de trazar una fenomenologia de los comportamientos distintos y disonantes; la autonomía de lo político con su énfasis sobre el carácter puramente técnico e infundado de las prácticas políticas; el agotamiento del pensamiento de la diferencia en la glorificación del deseo en el área del pensamiento francés contemporáneo; la irrupción de modelos poético-estéticos en la reflexión epistemológica, son algunos de los procesos intentados para expresar nuevas posibilidades cognoscitivas en el área de la crisis que ahora estamos viviendo. Un relieve particular, en el interior de estos intentos, asume también la recuperación del legado del pensamiento ne!@tivo, que si bien pudo haber asumido las ondulaciones dictadas por la moda,81 ha representado como problema todo lo que apresuradamente había sido rechazado en el pasado como respuesta inadecuada, en tanto '·1 que el ataque llevado por el pensamiento negativo a los límites de la

DEL SILENCIO A lAS PAlABRAS 209

de la cual «se abre, ~n efecto, la simpatía más profunda». El lenguaje del hombre póstumo, pues, «por un lado se hunde en la distartdll, pero por el otro capta el acontecimiento en sus fibras más secretas, lo "descubre" de las máscaras de la verdad que pretendían fijarlo, inmovilizarlo, y escucha en él la irreductible polifonía».82

En un caso y en el otro, hay una fijación del evento, de la huella, con una pérdida tajante de lo otro, que se hunde y «desaparece sin dejar huella, sin sombras», sin los «consabidos residuos póstumos», como afirma Enzensberger en su estupendo poema El hundimiento del Titanic. 83 Una actitud, pues, que de alguna manera es asimilable a la del coleccionista, o también al grito mudo que el ángel lanza hacia la tierra y hacia la actualidad desde su distancia paradisíaca.

Ni siquiera la afirmación de la pluralidad de la razón, para la cualla pérdida de legitimación y de fundamento del dominio unitario de la razón clásica, sería inmediatamente la sanción de una serie de satrapías y de dominios parciales impenetrables a todo otro lenguaje y a toda razón, no parece llevar a un nuevo saber. y esto en ninguna de las dos posiciones en las cuales tal afirmación parece, según Vattimo,84 articularse, por lo cual, por una parte se darían modos de una razón -una pluralidad de tácticas racionales capaces de desplazarse instrumentalmente a más lugares, pero reconducibles a una sustancial afirmación de la identidad entre lo real y lo racional propia de la dialéctica-; y por otra parte se darían, al contrario,

razón clásica, en sus vertientes dialécticas y positivistas, había' sido «procedimientos diversos, como idiomas, vías, lógicas», en principio liquidado, con un gesto puramente «despótico» por parte de la razón inconciliables entre sí, pero de hecho compatibles en el interior de

(. dominante, como irracionalismo. un pluralismo «democrático» que actúa como nexo interno. Sin embargo, se tiene la impresión de que tales intentos, estas

formas y fragmentos de razón de lo <<nuevo», no están aún articula 82. M. CACCIARI, Dallo Steinhof, cit., págs. 16-18. En estas páginas es inmediatamente perceptible la recuperación realizada por Cacciari del pensamiento esotéricodas en un saber, en un lenguaje que tenga el poder de hablar la antiguo y renacentista que culmina en la «simpatía».multiplicidad contradictoria de lo real en el interior de un nuevo y

83. H. M. ENZENSBERGER, El hundimiento del Titanic, Barcelona, Anagrama, 1986 distinto horizonte de sentido. La teoria de las necesidades parece en (véase también, del mismo autor, dedicado al tema del «mausoleo del progreso», efecto conformarse con una reconversión inmediata en valor, de Mausoleo, Barcelona, Anagrama, 1979). todo lo que se expresa actualmente. Así como la recuperación del 84. G. VAITIMO, L'ombra del neo-razionalismo, cit., pág. 20 (también las citas

sucesivas son ·de este ensayo). Las dos posiciones son reconducidas por Vattimo alpensamiento negativo parece conducir a la figura del «hombre pósensayo de S. VECA, Modi della ragione, y a mi II discredito de la ragione (ambos en Crisi

tumo» a su época, sin que se vea alcanzado por ella, y por tanto a una' della ragione, cit.). Como es evidente, estoy de acuerdo con Vattimo sobre muchdS de declaración «de la insignificancia, de lo superfluo de lo actual» para sus criticas. Pero del conjunto de este trabajo deberia también desprenderse que me quien «goza de los inalcanzables dones de la distancia», en la cumbre guardo mucho de celebrar una pluralidad de técnicas inconciliables entre sí. Contra

este modo de entender la autonomía de los lenguajes (el «político», etc.) me he expresado ya en f{ mito dell'altro, Milán, Feltrinelli, 1978. En conjunto me parece que

81. Por otra parte, la moda, como ya antes había reconocido Benjamín, es la espía el discurso de Vattimo está guiado por la voluntad de reactivar una solución filosófica de una necesídad real: el salto del tigre, que sin embargo se realiza en la arena «donde de las problemáticas que se expresan en la afirmación de una crisis de la razón, que manda la clase dominante». por mi parte querria. traducir como la razón de la crisis.

~, .......ilIIi


Vattimo critica justamente este «pluralismo de la razón», en el cual se prevé «el fracaso del intento de definir una nueva racionalidad», si bien sus conclusiones acerca de una «superación del racionalismo», que se celebra en nombre de Heidegger y Lacan, resultan aún más problemáticas:

... Ya que, o se permanece en un cuadro, en sentido amplio, historjcista (la dialéctica revisada y actualizada sigue garantizando una especie de instancia unitaria al fondo de la multiplicidad de las razones, y vale todavía como ideal que regula la armonía de lo real y lo racional), o bien se pasa sin ninguna mediación (o ningún «trabajo de lo negativo») al cuadro variado de los idiomas, asumiendo su multiplicidad como dato no problemático, que se trata de explorar y definir en sus múltiples articulaciones.

El fracaso sigue siendo inexorable si no se encuentra, como afirma Vegetti, «alguna vía hacia la re-totalización del sujeto», entendida esta «retotalización» como un discurso que asume, alternativamente, la razón que las ha alejado, superado y vencido, las formas variables y tortuosas de una «racionalidad diferente, con sus saberes fragmentados sobre el sujeto, sobre el cuerpo, sobre la vida y sobre la muerte, sobre el deseo social». Esta racionalidad, continúa Vegetti, «pese a todo no ha alcanzado una síntesis, la totalización, pues, de una potencia alternativa; y no lo ha hecho porque síntesis, totalización, potencia, son las armas mejor custodiadas en laI>añopliade la otra racionalidad».85

El intento de Marx había sido justamente el de competir con la razón de los clásicos, de Ricardo a Hegel, en términos de poder explicativo y representativo de lo real, incluso de aquellas zonas de éste que no eran nombradas por aquella razón. Las plebes urbanas se convierten en proletariado: sujeto alternativo, que reconoce y sabe su parcialidad. La reivindicación no está ya en la afirmación de que «todos los hombres son iguales», sino en la lucha de una parte de la humanidad. Este «residuo» del marxismo no puede eliminarse 86 y queda todavía hoy como la indicación más radical de una posible racionalidad alternativa.

Ciertamente, hablar de «síntesis» o «retotalización», como hace Vegetti, puede generar la sospecha de una restauración de aquellos sistemas, el dialéctico en primer lugar, que han perdido potencia, si

85. M. VEGETII, Potenz.a della astrazione e sapere dei soggetti, cit., págs. 17-18. 86. la definición de «residuo del marxismo» es de Asar Rosa en A. ASaR ROSA, L.

COll.ETII, M. SALVADORl, P. SPRlANO, Il socialismo diviso, debate comp. por P. Mieli, Bari, laterza, 1978.

-"'''-'

-;l~,

, ~c,.,

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS;;

no han sido destruidos, en el curso del último .' por otro saber no quiere detenerse en una pura y' ción de un pluralismo de técnicas descriptivas ytiti" quiere limitarse a una constatación de la subjetividad¡i'e del cuerpo como cosa y sufrimiento, del proyecto .et.~ debe proponerse el problema del poder también intr razón. Por otra parte, Nietzsche, que a menudo es citadó" tar las más furiosas teorías de la libertad del deseo, no se &1 a contraponer el cuerpo a la razón, sino que ha afirmado '~r~ y su gran razón». Por esta vía debe moverse la búsqueda, sil1 DI perspectiva de que a los filósofos les «espere un rol partiCtllij_. Probablemente tampoco el que a ellos ha asignado Foucault eD~lltl Microfísica del poder, de proporcionar el saber que falta a la m~mó-ria irracional de los enfrentamientos, saber que ocupa, y del cwi1 son portadores, los sujetos de las luchas sociales. En efecto, estos sujetos ya expresan razones y saberes alternativos. Pero usar los instrumentos de análisis que nos han dado y que hemos construido, a partir de estos saberes, de los problemas nuevos que ellos abren, si no cambia el mundo, puede conducir a otra imagen del mundo, en la cual, como en el texto de Benjamin, la victoria sea pensable, incluso cuando más lejana parece toda posible alternativa a la «pobreza» del presente.

No por casualidad Benjamin decía que el materialismo histórico debe vencer: no por casualidad identificaba en la clase oprimida que luchaba contra el poder de los vencedores del presente y del pasado, el sujeto portador del nuevo saber, incluso en sus aspectos más \ decididamente individuales y subjetivos: la ~~ri~,!?taria,la \ voz de las mujeres que hemos amado, de qUIen ha vivido antes que-J nosotros, de los antepasados sometidos. Sin duda, para que el sujeto pueda ser algo más que una cifra secreta de la enfermedad, o el depósito de un «vivido» que se pierde en la indiferencia, es necesario que cambien las formas de vida, y el dominio que un saber ha ejercidosoGre e1IaS~'TániO'reregandolasa lo inesencial, respecto a la l historícidad colectiva, como sublimándolas a una altura que las \ situaba fuera del mundo. --.l

Éste es el terreno sobre el cual se han movido Freud y Benjamin. La pluralidad de los dialectos que, según Freud, habla el inconsciente, no es la pur~ y simple afirmación de la pluralidad de los lenguajes

87. Véase M. VEGETII, art, cit., pág. 17.

. ...

r

"c<.


Vattimo critica justamente este «pluralismo de la razón», en el cual se prevé «el fracaso del intento de definir una nueva racionali· dad», si bien sus conclusiones acerca de una «superación del racionalismo», que se celebra en nombre de Heidegger y Lacan, resultan aún más problemáticas:

.. , Ya que, o se pennanece en un cuadro, en sentido amplio, histoqcista (la dialéctica revisada y actualizada sigue garantizando una especie de instancia unitaria al fondo de la multiplicidad de las razones, y vale todavia como ideal que regula la annonía de lo real y lo racional), o bien se pasa sin ninguna mediación (o ningún «trabajo de lo negativo») al cuadro variado de los idiomas, asumiendo su multiplicidad como dato no problemático, que se trata de explorar y definir en sus múltiples articulaciones.

El fracaso sigue siendo inexorable si no se encuentra, como afirma Vegetti, «alguna vía hacia la re-totalización del sujeto», entendida esta «retotalización» como un discurso que asume, alternativamente, la razón que las ha alejado, superado y vencido, las formas variables y tortuosas de una «racionalidad diferente, con sus saberes fragmentados sobre el sujeto, sobre el cuerpo, sobre la vida y sobre la muerte, sobre el deseo social». Esta racionalidad, continúa Vegetti, «pese a todo no ha alcanzado una síntesis, la totalización, pues, de una potencia alternativa; y no lo ha hecho porque síntesis, totalización, potencia, son las armas mejor custodiadas en lap¡iñoplfio-ae la otra cicionalidad».85

El intento de Marx había sido justamente el de competir con la razón de los clásicos, de Ricardo a Hegel, en términos de poder explicativo y representativo de lo real, incluso de aquellas zonas de éste que no eran nombradas por aquella razón. Las plebes urbanas se convierten en proletariado: sujeto alternativo, que reconoce y sabe su parcialidad. La reivindicación no está ya en la afirmación de que «todos los hombres son iguales», sino en la lucha de una parte de la humanidad. Este «residuo» del marxismo no puede eliminarse 86 y queda todavia hoy como la indicación más radical de una posible racionalidad alternativa.

Ciertamente, hablar de «síntesis» o «retotalización», como hace . 'h~

Vegetti, puede generar la sospecha de una restauración de aquellos sistemas, el dialéctico en primer lugar, que han perdido potencia, si

85. M. VEGElTI, Potenza della astrazione e sapere dei soggetti, cit., págs. 17·18. 86. La definición de «residuo del marxismo» es de Asor Rosa en A. ASOR ROSA, L.

COu.ElTI, M. SALVADORI, P. SPRIANO, Il socialismo diviso, debate comp. por P. Mieli, Bari, Laterza, 1978.

DEL SILENCIO A LAS PALABRAS '2-ft

no han sido destruidos, en el curso del último siglo. Pero si la lucha por otro saber no quiere detenerse en una pura y simple legiti.,.. ción de un pluralismo de técnicas descriptivas y operativas; Si lÍo quiere limitarse a una constatación de la subjetividad como síntoma, del cuerpo como cosa y sufrimiento, .del proyecto como utopia;17 debe proponerse el problema del poder también intrinseco a la razón. Por otra parte, Nietzsche, que a menudo es citado para sustentar las más furiosas teorias de la libertad del deseo, no se ha lhnitado a contraponer el cuerpo a la razón, sino que ha a.!!rmado «el cue~

y su gran razón». Por esta via debe moverse la búsqueda, sin ninguna perspectiva de que a los filósofos les «espere un rol particular». Probablemente tampoco el que a ellos ha asignado FoucauIt' en la Microfísica del poder, de proporcionar el saber que falta a la memoria irracional de los enfrentamientos, saber que ocupa, y del cual son portadores, los sujetos de las luchas sociales. En efecto, estos sujetos ya expresan razones y saberes alternativos. Pero usar los instrumentos de análisis que nos han dado y que hemos construido, a partir de estos saberes, de los problemas nuevos que ellos abren, si no cambia el mundo, puede conducir a otra imagen del mundo, en la cual, como en el texto de Benjamin, la victoria sea pensable, incluso cuando más lejana parece toda posible alternativa a la «pobreza» del presente.

No por casualidad Benjamin decía que el materialismo histórico debe vencer: no por casualidad identificaba en la clase oprimida que luchaba contra el poder de los vencedores del presente y del pasado, el sujeto portador del nuevo saber, incluso en sus aspectos más \ decididamente individuales y subjetivos: la rpe~~ntaria,la \ voz de las mujeres que hemos amado, de qu1en ha ~vido antes que---J nosotros, de los antepasados sometidos. Sin duda, para que el sujeto pueda ser algo más que una cifra secreta de la enfermedad, o el depósito de un «vivido» que se pierde en la indiferencia, es necesario que call1bien las formas de vida, y el dominio que un saber ha ejercidosoEre'e1TáS~"iáñto'reregandolasa lo inesencial, respecto a la 1 historicidad colectiva, como sublimándolas a una altura que las \ situaba fuera del mundo. --J

Éste es el terreno sobre el cual se han movido Freud y Benjamin. La pluralidad de los dialectos que, según Freud, habla el inconsciente, no es la pura y simple afirmación de la pluralidad de los lenguajes

87. Véase M. VEGElTI, art, cit., pág. 17.

.................••• 0

212

l'

Lo_


y de las técnicas, que en sí son totalmente distintos a lo inconsciente, sino que es más que nada la pluralidad inconciliable de las fuerzas en conflicto, que se manifiesta en el interior de toda manifestación propiamente significante. Freud ha buscado construir un

f._saber capaz de representar el conflicto, y esto lo llevó a desestructuI rar los decretos de umiraCiohahdad que, por el contrario, lo excluía; \ a analizar estos decretos que, en el momento mismo en el cual -' excluían la contradicción, de algún modo debían mostrarla; a buscar

en ellos el trozo de verdad histórica del que deriva su poder extraordinario sobre los hombres, aunque contradigan en su conjunto la realidad. Y a construir este trozo de verdad histórica en una nueva construcción de sentido, en la cual sea restituido al pasado al cual pertenece.

Por tanto, la obra de Freud, y también la de Benjamin que en este nivel la cruza, no es una reactivación pura y simple de las razones de la alteridad, del cuerpo contra la razón, sino un desafío a la razón clásica, sobre un terreno que ella no puede transitar. Y en consecuencia sobre un terreno decisivo, sobre el cual el hombre realiza experiencias para las que, en la razón clásica, no existen ni imágenes ni palabras. Por ejemplo, la experiencia de una pluralidad del sujeto, que comporta una relación distinta y alternativa también con el mundo de los objetos. Se trata, pues, no de la afirmación de díferentes procedimientos en el interior de un mismo ámbito racional, sino

¡,,-de la construcción de un espacio, y de un sentido en el cual se

L.

¡ representan instancias plurales y contradictorias entre sí. El desafío parte de la situación presente, de su precariedad y

caducidad. En efecto, es de este presente, de la época de la pobreza, que se debe hablar. Para este espacio y para este tiempo deben encontrarse las palabras, un saber capaz de representarlo, y de ponernos en condiciones de cambiarlo. Éste es el resultado más alto de la obra de Benjamin y de Freud. Frente a los escombros y a los fragmentos del presente, no perderse en ellos, no dejarse arrastrar fuera de ellos, no querer recomponer nostálgicamente lo destruido, sino construir sobre este terreno, con estos escombros, otras figuras, otras imágenes en las cuales lo nuevo que ha emergido sobre la escena histórica, y que no ha encontrado palabras para representar su riqueza, pueda encontrar razón.

Esta búsqueda en el legado del saber critico que Benjamin y Freud nos han entregado, no es, una vez más, una pura y simple sanción del fin de la razón clásica proclamada a través de sus


palabras. Quiere ser, por el contrario, una indicación precis~plU'a una orientación en el interior de nuestra crisis. Los resultados de ella, también los resultados de la búsqueda de nuevas palabras para representarla y cambiar las condiciones que ella impone, no son conocidos. Enzensberger, presentándonos el fin del Titanic, en un mar lleno de objetos, detritos, fragmentos, remolinos de palabras, mentíras, residuos -de la «chatarra / que danza y que, sobre el agua / como corcho sigue danzando»-, cierra su poema con un terrible interrogante «poco claro, difícil de decir, por qué yo sigo gritando y 11. nadando». ¿Por qué seguir gritando y nadando? ¿Por qué buscar una l/Il' razón de la crisis, recorriendo incluso las vías más tortuosas e impracticables? Es poco claro. La incertidumbre, decía Freud en Más allá del principio del placer, no es nunca decidible. Sin embargo, en esta incertidumbre están las razones mismas para continuar gritando y nadando, para seguir luchando. De hecho, lo que el saber de la crisis nos dice es que ningún resultado se da por descontado. Nos dice que tal resultado, aunque sea cierto, no está a una distan~ia utópica e inalcanzable, que es la imagen misma en la cual, según Benjamin, se ha perdido toda voluntad de lucha. Y así podemos, entre tanto, contentarnos con los instrumentos parciales, que sin embargo nos permiten obrar también en los territorios juzgados hasta aquí intransitables. Podemos contentarnos con una razón parcial, que no ~f)stante nos ofrece, como decía Proust, joyas de incomparable valor, desconocidas para la «inteligencia habitual». Con todo esto se puede aceptar el desafío de la precariedad y de la transitoriedad, sin sentirse póstumos en el propio tiempo. Se puede vívír en la transición y en el malestar que ésta siempre comporta. Y justamente, de las tensiones extremas de nuestro tiempo, insolubles, y por tanto trágicas, puede emerger, como decía Holderlin, la posibilidad misma

,de experimentar lo que es «más glorioso». Quizá, como decían los trágicos, «inmensurable es el dolor, pero inmensurable es también el ~". \!;'o saber» que, a través de ese pathos, «destila en el corazón del hombre», hasta que de la maraña de las contradicciones, puede emerger el perfil de una belleza ignota y de una felicidad todavía desconocida. Incluso la cabeza de la medusa, nos ha dicho Calvíno en las Lecciones americanas, se puede transformar en coral, a condición de que nosotros est~mos dispuestos a la mutación, a pronunciar aquellas palabras que desde hace mucho han parecido impronunciables. Son las palabras que dan una forma a la mutación misma, la hacen una experiencia nuestra irrenunciable: el ethos del hombre, que precisa

......

F·


mente en su ser irrevocablemente terreno encuentra la posibilidad de mirar más allá de los límites que parecían entregarlo a una irredimible caducidad. La fragilidad del hombre y de las cosas es,

" por el contrario, como ha dicho Simone Weil, «el signo de la más ::;1

fuerte existencia».88

.,"

}~~,

',1~ ¡¡

....~\

'·~t!

88. (En estas últimas líne~ se hace referencia a F. HÓWERLIN, Sophokles. •Dolor inmensurable» es una expresión de Euripides [Bacantes], mientras que la relación entre dolor y saber ha sido establecida en el primer canto coral del Agamenón de Esquilo. La referencia a Calvino es a I. CALVINO, Lezioni americane, Milán, Gananti, 1988, primera lección.

La referencia a S. WEIL, Conaissance surnaturelle, Paris, Gallimard, 1950, pág. 16. F. R. 1991.)

~">~..~,!.•

." ~,~~

'.

APOSTILLA

1. Retrospectiva

El silencio y las palabras se escribió en 1980, en el cenit de un período histórico, los llamados «años de plomo» del terrorismo, pero aún más de la disgregación difusa de los valores, cuando parecía que el pensamiento, al menos en Italia, debiese testimoniar esta situación repitiendo las palabras de la gran representación luctuosa de la crisis de los fundamentos propuesta por el pensamiento negativo de los primeros decenios del siglo.

El libro «respondía» a este sentido de luto y de pérdida, a este mefistofélico preferir la nada a la incertidumbre, proponiendo un «saber de la 'precariedad» que se confrontase con nuevos lenguajes, con la nueva complejidad, que ocupaba la escena teórica y política, teniendo en cuenta que estos lenguajes, sin embargo, estaban dotados de sentido: expresaban necesidades y valores. Partiendo de aquí, procuraba descubrir, en el interior de este mismo pensamiento negativoqlleera propuesto como desdeñoso silencio.fren!~ .. l:l,Jªpluralidad de 10reaI, una tfádición de pensamiento que había hecho de esta misma pluralidad la razón misma. de S4 proceder. .

El libro, que ha tenido, sin cambio alguno, cinco ediciones en el curso de este decenio,l parece haber mantenido su propia necesidad, también porque quizá se movía ya sobre los márgenes de la filosofía, implicando en el discurso filosófico otras modalidades de pensamiento, otros modos de entrar en una relación cognoscitiva con lo real: la de las artes, la poesía y la narrativa. Es decir, se movía en la dirección del Andersdenken, de aquel pensar de otro modo, que

1. Tres ediciones en la colección .Los hechos y las ideas», y dos en la colección .Los campos del saber». Lo he propuesto sin cambios, salvo alguna pequeña actualización bibliográfica, algunas notas explicativas, y las líneas conclusivas (sigladas [F. R. 1991)), también para esta edición española.

.,........

!""""


hilvana concepto e imagen, en los niveles más altos de la reflexión de la modernidad: en Proust, en Kafka, en Weil, en Benjamin.

2. Los límites de la verdad

;r «Aquello que ha dicho no es más que la verdad, y por eso es \jnjusto».2 Quizás una gran exigencia de verdad llevaba a mover el

pensamiento contra la parcialidad de los lenguajes que se enmarañaban ante nuestros ojos. Pero, ¿qué cosa es más grande que la verdad? ¿y por qué Dostoievski vincula a la verdad este término, que parece así impropio: «injusto»?

La lucha contra la no verdad ha sido la lucha en que el hombre de la luz ha combatido contra el hombre de la sombra. Pero con su victoria, el hombre de la luz ha realizado la injusticia de una irremediable parcialidad: él no es el hombre, es sólo una parte de él, y por tanto deberá pagar, como había ya dicho Anaximandro, el tributo de esta injusticia. Porque el hombre, como ha visto Heráclito y como han visto los trágicos, es aquel que está entre la luz y las tinieblas, entre la vida y la muerte: es un umbral, y su lugar es atopos, des-situado también respecto a la verdad y a la luz.

Es por tanto necesario encontrar una palabra que comprenda esta «atópica» naturaleza del hombre, y Dostoievski ha creído encontrarla en la palabra «belleza». La belleza ha sido, a lo largo de los siglos, a partir de Platón, una Virtus unitiva, la armonía que hace cesar todo conflicto. 3 Dostoievski la nombra, en cambio, como lo que expresa y representa el umbral en el cual coexisten las contradicciones. La belleza, escribe Dostoievski, «es una cosa terrible y w

j'pavorosa, porque es indefinible y no se puede definir [oo.]. Aquí las dos vías se unen. Aquí todas las contradicciones coexisten».4

2. La expresión es de Dostoievski y está citada en M. Bachtin, Dostoievskij. Poetica e stilistica, a cargo de G. Garritano, Einaudi, Turin, 1968, pág. 81. ..;~

rMi último libro, El enigma de la belleza, es en cierto sentido el resultado final de la reflexión abierta con El silencio y las palabras. Por eso, en esta apostilla, sigo sumariamente las argumentaciones conclusivas.

3. Todo mi libro, El enigma de la belle..a, muestra a través dd anáiisis de Heráclito. de los trágicos, de la tradición platónica. de Holderlin, Benjamin y Simone Weil, cómo en realidad esta tradición es menos compacta de cuanto se ha creído: cómo en el interior de ella muchas veces se ha afrontado la imagen de la belleza como forma de la complejidad.

4. Dostoievski, Romanzi e tacuini, a cargo de E. Lo Gatto, vol. V, 1 fratelli Karamazov, Sansoni, Florencia, 1958, pág. 174. (Trad. cast.: Los hermanos Karamazov, Madrid, Cátedra. 1987.)

(.;

APOSTILLA 2'17

¿No es quizás éste el pensamiento que llevaba a Baudelaire"in limine al Spleen de Paris, a augurarse un lenguaje en el cual también el canto estridente del cristalero, como todos los rumores ~e la ciudad inmensa y todas sus contradicciones, pudieran devenir una canción que se eleva por encima de sus brumas, hasta las más altas azoteas?

Éste podría ser el pensamiento a la altura de la complejidad de nuestro tiempo, ha afirmado Simone Weil. La belleza, ha dicho, no es armonía: es desmembramiento, porque nos permite pensar juntos los contrarios, puede conducimos hacia un Lagos que, como Eros, no ejerce ni sufre violencia. Un pensamiento que no obliga a ningún vencido a soñar el sueño de los vencedores. 5

3. Un rostro y una mirada

En esta dirección se ha movido últimamente mi trabajo. Con Simone Weil, con Proust, con Benjamin, algo nuevo deviene visible: se da como una experiencia cumplidamente humana, invirtiendo el sentido habitual de nuestros actos y de nuestros conocimientos, para proponemos otro sentido que concierne al mundo, pero también a nuestra vida. La belleza entra en la vida de la polis, pero también en nuestra vida individual.

Un rostro nos mira arcano y desconocido, llama nuestra atención sobre él, sobre los signos que lo recorren, que lo marcan y que lo diluyen en honduras de sombra gris. Es el rostro de uno que hemos llamado en el pasado amigo, con el cual hemos compartido vicisitudes, regocijos, ansias. Un cuerpo nos mira desconocido desde una lisa superficie luminosa. Lo miramos con los ojos con los que Agathe, en El hombre sin atributos, ha mirado su propio cuerpo irreconocible en el espejo. ¿Por qué, en cambio, el rostro gris de la madre nos parece bello? ¿Por qué también aquel cuerpo, u otros cuerpos, en otros momentos nos parecen bellos?

. Como Edipo, debemos descifrar los semeia, los signos que surcan aquel semblante, que atraviesan aquel cuerpo. Un lagos amoroso puede transformar aquellos signos en un simbolon, en una trama, en la historia de una existencia. Y he aquí que, siguiendo las vicisitudes de aquella historia, el rostro se ilumina, los trayectos arcanos del

5. Para Simone Weil remito a El enigma de la belleza, cap. XII, en el cual son citadas y discutidas estas posiciones suyas.

-_..........

r' EL SILENCIO Y LAS PALABRAS218

cuerpo devienen vias a través de las cuales reencontramos el sentido de una aventura, de infinitas peripecias. Sólo después de habemos hecho extranjeros, y de haber recorrido la calle del nostos, del regreso, el rostro nos cuenta las historias que no hemos sabido, que llegan a ser nuestras historias. También el rostro del viejo sobre la banqueta, con los ojos que miran una nube que pasa en el cielo, o que fijan un punto en la tierra, perdido en el ángulo estrecho del espacio delimitado por sus pies, cuenta una historia que puede llegar a ser nuestra historia. Entonces nada es más bello que el rostro, como nos han dicho los grandes comentadores rusos de los iconos.

La esfinge de la indiferencia se había situado sobre los umbrales de aquel rostro, y nos impedía penetrar lo oscuro de su larga historia. Vencida la esfinge, y vencido también el orgullo de nuestra victoria, estamos finalmente listos para leer los signos, para trazar en ellos, y a través de ellos, la otra vicisitud: aquella que no es nuestra, y que la atención, en aquel instante, transforma también en nuestra vicisitud. La muerte que se había excavado el camino para volverse visible sobre la superficie de aquel cuerpo yede aquel rostro, deviene también ella un capítulo de esta historia. No es esto lo único visible, sino uno de los momentos que constituyen la constelación de la vida, junto a las cosas que hemos amado, junto a los seres que hemos retenido con nosotros, y que nos han llevado consigo, alejándose, en el fondo de su mirada.

4. Metrópolis

Mientras estudiaba las formas de la belleza, mientras buscaba penetrar en lo oscuro de su enigma, en el misterio de sus infinitas epifanías, muchos amigos me preguntaban, y yo mismo me preguntaba, si ésta no seria una fuga en lo estético, para huir de las contradicciones radicales de nuestra época. Para huir del derrumbe de las ideologías, de los valores, y sobre todo de los instrumentos, como el de la dialéctica, que habían permitido en el pasado vivir el presente proyectando el futuro. La objeción me parecía seria, pero seguía pensando, como en el tiempo de El silencio y las palabras, que nuestro tiempo se tomaría visible más que nada en una forma capaz de comprender la contradicción sin resolverla y conciliarla a través de los varios poderes políticos, antes que anclándose en los viejos nombres: dialéctica, comunismo, internacionalismo.

y en efecto, mientras filósofos y politólogos seguían predicando

APOSTILLA 219

la opacidad que vuelve invisible el futuro, encerrando al sujeto enra esfera estrecha y enfermiza de lo privado, en el transcunir de póccts meses, de pocas semanas, cuando todavía no habían terminado de pronunciar su condena, millones de sujetos se han movido, y. fuera de toda previsibilidad política, han cambiado su relación con el mundo, la relación de toda la humanidad con la realidad planetaria. Las viejas categorías, dentro de las cuales se cerraba la mirada sobre la realidad humana y política de nuestro universo, han caído. Este y Oeste, Occidente y Oriente, comunismo utópico y socialismo realizado ya no sirven para describir nuestra realidad. Esto no ha minimiza. do las contradicciones. Las ha encendido, las ha hecho más agudas. Ha hecho más ardua nuestra tarea de afrontarlas de un modo no destructivo, quizá porque todas las contradicciones acaban por remitir a la polaridad fundamental de nuestro tiempo: la posibilidad de una vida inimaginablemente mejor y la posibilidad del aniquilamiento total.

5. Filosofía y política

¿Por qué Platón, finalmente, en las Leyes se ha puesto de parte de los acusadores de Sócrates? ¿Por qué en nuestro tiempo la filosofía más grande, la de Heidegger, no ha encontrado una sola palabra en sí misma, en su cuerpo, para hablar de las víctimas del genocidio nazi? ¿Por qué no ha encontrado en sí una palabra para hablar del llanto de los niños, como tampoco del sufrimiento inútil de los animales, de la naturaleza inanimada, de las cosas que eran aniquiladas por los carros armados, que se movían como los bulldózeres de la violencia para someter a todo el universo a un sueño, que parecía poderse transformar en la pesadilla de la cual nadie puede despertarse? ¿Por qué el pensamiento político más agudo de nuestro siglo, el de Carl Schmitt, ha tenido que recunir post festum, a la imagen de Benito Cereno para poder justificar la propia impotencia frente al tirano?

Estas preguntas deberían hacer reflexionar sobre el destino de la filosofía, y de las disciplinas que a ella se refieren y que en ella encuentran fundamento, como la politología. Y, en efecto, por ejemplo Simone Weil ha comprendido mirando dentro del sufrimiento, en el sentido de aquella herida que nos pone en el corazón del universo, y que lleva al universo hacia el interior de nosotros. Y para que la voz de este sufrimiento no fuera acallada una vez más, Simone

~~~

221

F' EL SILENCIO Y LAS PALABRAS220

Weil, que no ha aceptado el bautismo porque la iglesia católica había hecho callar demasiadas veces la voz de los diferentes, de los heréticos, de los vencidos, ha combatido hasta la muerte: no para obtener una victoria definitiva, sino para que no hubiera más vencedores ni vencidos. Así, Walter Benjamin comprendió que la socialdemocracia habría perdido. Lo comprendió porque en la socialdemocracia había descubierto la misma ansia de dominio -de dominio también sobre el tiempo- que hacía callar las voces de aquellos que ya no están, plegando la historia, su carga de tiempo, .dentro de una historia. También Benjamin ha muerto perseguido por el poder destructivo nazi. Ha muerto como había vivido toda su vida: en un confín. Probablemente llevaba guardados en su bolsa, celosamente custodiados, los papeles de sus Tesis sobre la historia, los papeles con fragmentos de su Passagen-Werk, las palabras que comunicaban el secreto de una belleza que puede ser, más que el reverso del mundo, «el reverso de la vida».6

6. Lo poco y lo mucho

Cuando se tiene poco, debemos custodiar ese poco, nos ha enseñado Benjamin. Y no se ha dicho que este poco no se revele como el máximo que es posible tener. Eliot se había movido entre escombros, para construir el poema de nuestra época, y en los escombros ha encontrado el modo de apuntalar su voz y sus palabras, aquella voz y aquellas palabras que contenían el horror supremo de las ciudades, de la muerte, pero también la posibilidad de dar a ellas una forma, de volverlas experiencias decisivas para nuestra vida.

Es sobre estos temas que ha reflexionado hasta el final Calvino, después de Palomar, un intento, no del todo logrado, de describir una experiencia distinta de las cosas, en las Lecciones americanas. La primera imagen que abre las Lecciones es la de Perseo cuando 'i

~' ..~ 'pi

6. El aburrimiento y el hábito, escribe Benjamin, «es un paño caliente y gris. en el cual nos envolvemos protegiéndonos ante lo nuevo que se esconde también en lo que nos es más próximo y familiar. Este paño «está revestido en su interior con un forro de seda de los colores más deslumbrantes». Pero sólo en el sueño «estamos en casa en los arabescos del forro•. ¿Quién, en efecto, podría «con un gesto invertir el forro del tiempo»? Proust, responderá Benjamin, con su atención a las cosas nos sugiere que «quizá se deba partir de esto: su objeto es el reverso, le revers moins du monde que de la vie meme». (G. S., V. 1, pág. 161; V,2, pág. 679). •

Ir.,.

APOSTILLA

coloca la cabeza de la Medusa en un lecho de algas, y las ramillitas marinas en contacto con la Medusa, esto es, con el horror puro, ese transforman en corales, y las ninfas para adornarse de corales acuden y acercan ramillitas y algas a la terrible cabeza». Esta imagen, según Calvino, encuentra correspondencia en la actitud de Montale en Pequeño testamento, allí donde «elementos sutilísimos que son como emblemas de su poesía» son puestos en confrontación «con un espantoso monstruo infernal». Nunca, como en este texto, dice Calvino, Montale «ha evocado una visión tan apocalíptica, pero lo que sus versos sitúan en primer plano son las mínimas huellas luminosas que él contrapone a la oscura catástrofe», por ejemplo los polvos en el espejito, o, como en Dora Markus, el ratón blanco de marfil. «Pero, ¿cómo podemos, se pregunta Calvino, esperar salvamos en lo que es más frágil?» Sabemos, lo ha dicho Simone Weil, pero lo han dicho también Rilke, también Benjamin, que la fragilidad es lo verdadero, el más grande signo de existencia. Y es también esta poesía de Montale «una profesión de fe en la persistencia de lo que parece más destinado a perecer, y en los valores morales investidos en las huellas más tenues».7

Nunca Calvino había llegado a tanto. En las Lecciones, da un espesor nuevo a su reflexión. Si el mundo parece precipitarse en lo informe de una entropía sin fin, en «este proceso irreversible pueden darse porciones de existente que tienden hacia una forma, puntos privilegiados en los cuales parece vislumbrarse un diseño, una perspectiva». La obra de arte es uno de estos puntos en los cuales, por una parte, «lo existente se cristaliza en una forma», pero por otra, el sentido adquirido en esta forma no es «fijo, ni definitivo, ni rígido en una inmovilidad mineral».8 La forma literaria, como había descubierto Holderlin, es en efecto paradójica: es la forma en la cual se manifiesta también lo informe; o como ha dicho Benjamin: es la expresión en la cual se expresa también lo inexpresable.

La «figura armoniosa» de la novela es una «fuerza centrífuga, que sale fuera de ella», es «la pluralidad de los lenguajes como garantía de una verdad no parcial» y por tanto de una verdad que manifiesta también su opuesto. Ésta es la vocación de la literatura de la modernidad: «El conocimiento como multiplicidad», que es «el hilo que vincula las obras mayores, tanto del llamado modernismo como del

7. Italo Calvino, Lezioni americane, págs. 7-8. 8. Italo Calvino, Lezioni americane, pág. 68.

........... ,

213

~

~.,


llamado postmodern». Un hilo, dice Calvino, «que -más allá de todas las etiquetas- querría que continuase desplegándose en el próximo milenio».9

7. Diferencia

¿Debemos entonces confiar nuestro destino a la poesía y a la literatura? ¿Qué nos dice la literatura de los conflictos de Oriente Medio, del petróleo, de los monopolios, de la información, de la distensión entre este y oeste?

Los teóricos de la decisión, los teóricos de la filosofía como infinito ejercicio hermenéutico,lo repiten esta pregunta. Son las mismas cuestiones que Platón en la República dirigía a la gran poesía homérica y a la poesía trágica: ¿un poeta nos enseña a conducir una nave? ¿Nos enseña a guiar un ejército? ¿Es un estratega? ¿Nos garantiza la victoria?

No, un poeta no nos enseña esto. Pero tampoco la filosofía nos lo enseña. Como mucho, puede enseñarnos la confianza en el estratega, a confiar a él nuestro destino, con vistas a una victoria que ella puede inducirnos a estimar necesaria. Pero cuando la filosofía se haya dedicado a esta tarea de convencer, habrá traicionado su proclamada vocación de verdad. y es respecto a ésta que los poetas, ya en la antigua tragedia griega, pero también en la edad de la modernidad, se han puesto en cuestión, han puesto en cuestión sus formas, sus lenguajes, su voz.

Una vez estaba de moda hablar, en cada giro histórico, de la muerte del arte. No quisiera que se pusiera de moda hablar hoy de la muerte de la filosofía. Creo que la cuestión no está ni en la literatura ni en la filosofía, sino en el sentido mismo de qué significa pensar: de qué forma del pensamiento se requiere para pensar la realidad del mundo, y la realidad de los sujetos en el mundo. Mucho sobre

~l~ nosotros y sobre nuestro destino pueden decir los conceptos, pero .;!:

los conceptos no agotan la razón, ni el pensamiento, ni mucho menos la experiencia de la realidad. Junto al «sol» del filósofo y del científico permanece siempre el otro sol de mi experiencia indivi

9. halo Calvino, O.c., pág. 113. 10. Me refiero aquí, por una parte, a la reflexión inspirada en la filosofía ética

norteamericana, por la otra, a la extenuación de la heIJllenéutica en la escuela del «pensamiento débil» de Gianni Vattimo.

, ,~

"{,, "

APOSTILLA

dual, de muchas infinitas experiencias individuales. Sólo unpensa~ miento que se mueve a través de conceptos y figuras puede proponernos la forma en la cual estas dos experiencias se dan C0ll.10 una experiencia compleja del mundo. Una forma en la cual lo inexpresá. ble de la diferencia pueda finalmente tornarse visible. La filosofia siempre se ha movido como fuerza igualadora, virtus unitiva, vis unitiva ha sido definida. Hoy creo que es importante, necesario, pensar la diferencia. Armarse de un pensamiento que no sólo sepa, como ha dicho Simone Weil, en la última fase de su reflexión, pensar separadamente las cosas, «sino pensar pensamientos que piensan se. paradamente».

FRANCO RELLA, agosto de 1991

_•.~~,.•'t;....;:.:-/"·,-:;-~ ",

.';?/'/"-:,,~,\ ... 1 L'i1//"""-' ~ 1".::., " f" \

'\--

.,.;

.' ,,-:;i-~'

~. ., ',' ,Jm!::"•.~....... t-á 'tNt"-at'·

el silencio y las palabras 2

Documents