en los años `50, `60 y `70 mayo de 2013 · pdf file · 2013-08-15... y los...

COMUNICACIÓN MASIVA Y PUEBLOS INDÍGENAS

EN LOS AÑOS `50, `60 Y `70

…el campo de los problemas de comunicación no puede ser delimitado desde la teoría, no puede serlo más que

a partir de las prácticas sociales de comunicación, y esas prácticas en América Latina desbordan lo que pasa en

los medios y se articulan a espacios y procesos políticos, religiosos, artísticos, etc. a través de los cuales las clases

populares ejercen una actividad de resistencia y réplica…

Martín Barbero, J. Oficio del cartógrafo. Travesías latinoamericanas de la comunicación en la cultura.

Para abordar las reflexiones acerca de las experiencias de comunicación masiva protagonizadas por organizaciones, comunidades y pueblos indígenas, producidas en el campo de los estudios sobre comunicación de América Latina, es necesario remontarnos a la década del ‘50 cuando surgen las primeras radios que contaron con fuerte participación de población que adscribía a algún pueblo indígena (aunque, como veremos, ello involucrara entonces sentidos diferentes a los que actualmente pueden vincularse con dicha adscripción).

Estos espacios nacieron en el marco de la emergencia de las experiencias de comunicación popular que comenzó a fines de la década del 40 pero cobró vigor a fines de los `50 y especialmente en los años `60 y `70. Se trataba de iniciativas muchas veces vinculadas a la Iglesia Católica, que nacían para estar al servicio de la alfabetización y evangelización de la población de la zona1. En algunos casos, la mayor parte de la población de las regiones en que surgían estas experiencias era gente que hablaba única o principalmente idiomas nativos, lenguas preexistentes en América Latina en relación al castellano. De este modo, la programación de las radios, tanto las misas como los programas educativos, se trasmitían en esos idiomas, a veces en la voz de los mismos sacerdotes que aprendían a hablarlo pero también en la palabra de la gente de las propias comunidades.

De la mano de aquellas experiencias, en los años `60 comienzan a producirse, desde el entonces naciente campo de estudios sobre comunicación de América Latina, las primeras reflexiones sobre aquellos espacios de comunicación popular y alternativa. Nos referimos principalmente a las reflexiones, investigaciones, sistematizaciones producidas desde los estudios sobre comunicación popular, cuyos orígenes se remontan a fines de la década del 60 y comienzos de los años `702.

Esa matriz de investigación sobre los medios masivos de comunicación se caracterizó por el estrecho vínculo entre sus producciones y las prácticas de las experiencias de comunicación: en muchos casos

1 En 1947 se fundó Radio Sutatenza, la primera Radio Escuela fundada por Monseñor José Joaquín Salcedo.

Bajo el lema “El subdesarrollo esta en la mente del hombre”, Radio Sutatenza nació con el objetivo de ser un espacio desde el cual combatir no sólo el analfabetismo de la población de la región, sino también contribuir a la “modernización” de las antiguas formas de producción agrícola de los pobladores de la zona, al mismo tiempo que impartir cotidianamente la doctrina católica a los campesinos de Sutatenza, en el valle de Tena, Boyacá 2 Para una caracterización de los orígenes y posterior desarrollo del campo de estudios sobre comunicación

popular ver: Martín Barbero, 1983; Mata, 1987, 2011; Munizaga y Rivera, 1983; Hernández Tulio, 1987; White, 1989; Berger, 1999; Sanguinetti, 2001.

Doyle, María Magdalena. Los medios masivos de comunicación en las luchas de los pueblos indígenas. Abordajes desde los estudios sobre comunicación en América Latina. Tesis realizada en el marco de la Maestría en Comunicación y Cultura Contemporánea, Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba. Directora Prof. María Cristina Mata, Co-directora Dra. Valeria Iñigo Carrera. Defendida en julio de 2013. Capítulo II pp. 47-72.

Mayo de 2013

los trabajos que se produjeron sobre aquellas prácticas fueron autoría de protagonistas de las mismas experiencias o intelectuales vinculados a la academia pero con participación activa en aquellos espacios. De este modo, en los primeros años del caminar de esas experiencias comenzaron a construirse reflexiones que surgían al servicio de los proyectos políticos de los grupos que protagonizaban los espacios de comunicación popular.

Partiendo de ese reconocimiento, este Capítulo se centrará en la pregunta por el modo en que fueron pensadas y nombradas, desde este lugar del campo de estudios sobre comunicación, las primeras experiencias de comunicación masiva protagonizadas por población que era identificada como indígena.

Se trataba, como decimos, de grupos cuya indigenidad se asumía pero que, sin embargo, eran pensados y nombrados principalmente como campesinos, mineros, parte de los sectores populares. Este particular interjuego entre clivajes étnico y de clase nos remite, nuevamente, al hecho de que la adscripción de diversos grupos, prácticas o experiencias a la categoría de indígena se configura histórica, procesual y relacionalmente en la articulación de condiciones económicas, políticas y culturales. Y por ello, el desarrollo de las reflexiones sobre las experiencias de comunicación masiva protagonizadas por población indígena no puede abordarse y comprenderse si no en estrecho vínculo con los modos y espacios en que se fueron construyendo los discursos sobre la indigenidad: tanto desde las políticas de los Estados nacionales; desde las prácticas y discursos de instituciones que trabajaron con estos grupos, como el caso de la Iglesia Católica; desde las disposiciones y líneas de acción de los organismos de cooperación internacional; y particularmente en vínculo con el modo que sus protagonistas, los pueblos y comunidades indígenas, se pensaron y nombraron a sí mismos, y pensaron y nombraron sus prácticas y espacios de comunicación masiva.

1. Dime cómo te nombran(s) y te diré quién eres: interjuego de clivajes en distintos períodos socioeconómicos y jurídico-políticos de América Latina

Desde la constitución de los Estados latinoamericanos, se han ido transformando los modos de pensar (se) y actuar las adscripciones identitarias de los pueblos indígenas. Ello ha sido parte de las reconfiguraciones de los vínculos entre los Estados nacionales de América Latina, la sociedad no indígena, y los pueblos originarios: reconfiguraciones de los clivajes, de las marcas y las membresías que fueron fijando condiciones de acceso diferenciales a los bienes y significados para estos grupos de población.

Partiendo de este reconocimiento, emprenderemos un recorrido diacrónico por algunas de esas transformaciones, buscando comprender los modos en que se fueron configurando las experiencias de comunicación masiva protagonizadas por población indígena y, esencialmente, las reflexiones que sobre ellas se produjeron desde el campo de los estudios sobre comunicación en nuestro continente.

1.1. Mediados del siglo XX: desde el “Indigenismo integracionista” a los movimientos campesinos, populares

Si bien con diferentes matices, en los distintos Estados el vínculo con los pueblos indígenas se ha caracterizado inicialmente por la negación de la existencia de la población originaria y el desarrollo de acciones tendientes a su exterminio físico y cultural3.

Tal como lo plantea la bibliografía4 que aborda las transformaciones de las políticas públicas, las legislaciones y líneas de acción de distintos Estados latinoamericanos en relación a los pueblos

3 Las primeras leyes referidas a los pueblos indígenas sancionadas, por ejemplo, en Argentina corresponden al

período 1853/1884. Esa legislación y esas políticas, que estaban orientadas al control e incluso al exterminio de los pueblos indígenas, se extendieron en los distintos países de Suramérica hasta bien entrado el siglo XX (Mombello, 2002).

indígenas, desde mediados del siglo XX éstos comenzaron a reconocer la existencia de grupos de población indígena en los territorios sobre los que gobernaban, así como también cierta responsabilidad en relación a las posibilidades de supervivencia de esas poblaciones.

Sin embargo las normativas y acciones emprendidas se sustentaron en una concepción según la cual esos grupos eran minorías y no pueblos –con lo que ello implica en términos de restricción de derechos, esencialmente el derecho a la autodeterminación-, sosteniendo que esas minorías estaban conformadas por personas alejadas de la civilización a las que era necesario, en el mejor de los casos, integrar a la vida social, cultural y económica de cada país.

Desde esta concepción se formularon las políticas indigenistas integracionistas (Díaz Polanco, 1998) implementadas en América Latina a partir de la década del `40, institucionalizando así un impulso homogenizador tendiente a la invisibilización5 de la población indígena.

Cabe recordar que este indigenismo integracionista fue una expresión de los proyectos desarrollistas y modernizadores en el área de la economía, la política y la cultura, que orientaron el destino de los países latinoamericanos durante las décadas del 60 y 70. Desde esta concepción se afirmaba que para transformar a los países periféricos en naciones desarrolladas y con mayor autonomía era necesario incrementar la intervención del Estado en los distintos planos de la vida socioeconómica de cada país. Se trataba de medidas de corte asistencial que apuntaban, en el fondo, a garantizar la sobrevivencia del capitalismo con nuevos instrumentos de intervención e interpretación, capaces de solucionar las contradicciones más apremiantes de la acumulación de capital (Mantega, 1984).

Desde este lugar se planteaba que la población indígena, esencialmente campesina en aquellos años, debía ser sacada de su atraso y su refugio en la tradición, objetivo frente al cual la lengua, la cultura y todos aquellos “elementos o señales de identidad indígena no eran más que obstáculos a superar” (Bello, 2004: 62). Este objetivo asimilacionista impulsó, entre otros, muchos de los programas de alfabetización de las comunidades. Tal como lo plantea Bello, más allá de esta búsqueda de asimilación, “el desarrollismo nunca distinguió entre el sujeto social indígena y el campesino, porque para él eran la misma cosa” (2004: 62).

El paso formal inicial en la implementación de las políticas que se enmarcaron en el indigenismo integracionista se concretó en 1940 con el Primer Congreso Interamericano Indigenista -celebrado en la ciudad de Pátzcuaro (Michoacán, México)-, y la creación, en esa misma instancia, del Instituto Indigenista Interamericano dependiente de la Organización de Estados Americanos. Se trató de una institución de carácter intergubernamental orientada a “impulsar políticas de desarrollo indigenista en los Estados miembro (es decir, esencialmente desde una perspectiva asimilacionista e integracionista)” (Stavenhagen, 1986: 151). En el mismo sentido, en 1957 se adoptó el Convenio sobre poblaciones indígenas y tribales nº 107, de la Organización Internacional del Trabajo, que fue ratificado por catorce países latinoamericanos6. Este Convenio parte, en sus considerandos, de reconocer que “existen poblaciones indígenas y otras poblaciones tribuales y semitribuales que no se hallan integradas todavía en la colectividad nacional” y que “la adopción de normas internacionales

4 Sobre las transformaciones de la normativa internacional y en distintos países de América Latina en relación a

los pueblos indígenas ver: Stavenhagen, 1986, 1992, 2007; Clavero, 1994; Cletus Gregor Barié, 2000; Aylwin, 2004; Alvarez Molinero y otros, 2009; Salgado y Gomiz, 2010, entre otros. 5 La falta de datos censales, demográficos y económicos específicos sobre este sector de la población es, entre

otros, un efecto de este proceso de invisibilización y borramiento de lo indígena por parte de los Estados (Mombello, 2002). 6 Argentina: ratificado: 18:01:1960 y denunciado el 03:07:2000; Estado Plurinacional de Bolivia: ratificado el

12:01:1965 y denunciado el 11:12:1991; Brasil: ratificado el 18:06:1965 y denunciado el 25:07:2002; Colombia: ratificado el 04:03:1969 y denunciado el 07:08:1991; Costa Rica:04:05:1959 y denunciado el 02:04:1993; Cuba: ratificado el 02:06:1958; Ecuador: ratificado el 03:10:1969 y denunciado el 15:05:1998; El Salvador: ratificado el 18:11:1958; Haití: ratificado el 04:03:1958; México ratificado el 01:06:1959 y denunciado el 05:09:1990; Panamá: ratificado el 04:06:1971; Paraguay: ratificado el 20:02:1969 y denunciado el 10:08:1993; Perú: ratificado el 06:12:1960 y denunciado el 02:02:1994; República Dominicana: ratificado el 23:06:1958.

de carácter general en la materia facilitará la acción indispensable para garantizar la protección de las poblaciones de que se trata, su integración progresiva en sus respectivas colectividades nacionales y el mejoramiento de sus condiciones de vida y de trabajo”.

Por otro lado, a fines de los años `50 algunos gobiernos de la región -como el caso de Bolivia (1953), Chile (1962), Ecuador (1964) o Perú (1969)- impulsaron, con diferencias en cada caso, reformas agrarias que contribuyeron a cambiar en alguna medida las condiciones de vida de los campesinos, y que en muchos casos fueron la plataforma para el desarrollo de organizaciones campesinas e indígenas (Bello, 2004: 63). A fin de comprender los procesos a los que aludiremos en el próximo apartado, es importante señalar que muchas de estas organizaciones que surgían en los años `50 estuvieron vinculadas desde su origen a intelectuales y organizaciones de la izquierda latinoamericana, y por lo general desde esos sectores –salvo el caso de algunos pensadores como José Mariátegui en Perú o Guzmán Böckler en Guatemala- existieron ciertas reticencias para aceptar el hecho de una movilización política indígena como una entidad propia, con lo cual la tendencia fue integrar las luchas indígenas y las reflexiones sobre las mismas en la lógica de lucha campesina.

1.2 ¿Quién habla? ¿Quién oye?

En ese contexto histórico, desde fines de la década del 40 y principios de los años `50 surgieron los primeros medios masivos de comunicación –esencialmente emisoras de radios- con participación de población indígena.

La mayor parte de estas experiencias, como dijimos, nacieron gestionadas por la Iglesia Católica con el objetivo de combatir el analfabetismo de la población de la región, contribuir a la modernización de las antiguas formas de producción agrícola de los pobladores de la zona y, en muchos casos, abrir “su inteligencia a la luz”7.

Sin embargo, ellas fueron transformándose en un lento y complejo proceso íntimamente vinculado con la transformación de la Iglesia Católica en Latinoamérica, que tuvo su origen formal en las cuatro sesiones del Concilio Vaticano II (1962, 1963, 1964 y 1965), así como también con

“los pronunciamientos de la iglesia católica latinoamericana en la conferencia episcopal realizada en Medellín en 1968, el posterior pensamiento y la práctica de los teólogos de la liberación, de las comunidades cristianas de base, de sacerdotes, pastores y laicos de diferentes iglesias que hicieron de la educación y la comunicación popular una dimensión indisociable de su compromiso evangélico.” (Mata, 2011: 13)

Durante esos años la Iglesia Católica redefinió su opción por los pobres, entendiendo por ellos a los sujetos oprimidos, aquellos que no pueden desarrollarse libremente porque un poder opresor los ha llevado al despojo de la propia lengua, de la tierra, a una pérdida de conciencia de sí mismos. El oprimido es el sujeto sin voz: “desde algunas perspectivas, sin voz se asociaba a alienación; a imposibilidad de reconocer el extrañamiento que el sistema de explotación capitalista producía tanto respecto del fruto del trabajo apropiado como de los valores, ideas y tradiciones de los grupos excluidos del poder –indígenas, campesinos, obreros-.” (Mata, 2011: 13)

A partir de esas transformaciones y en el marco del fortalecimiento de los movimientos campesinos, de las antes mencionadas reformas agrarias, del crecimiento de los movimientos políticos de liberación que encontraron su más alta materialización en la revolución cubana, del ejemplo que proporcionaba el proceso de descolonización en África, por mencionar sólo algunas cuestiones, esas emisoras se fueron constituyendo cada vez más en ámbitos “asociados al cuestionamiento del poder autoritario o antidemocrático en el propio seno de organizaciones populares y dentro de instituciones que impedían la participación igualitaria en la toma de decisiones” (Mata, 2011).

Repasemos algunos casos paradigmáticos.

7 Palabras de Mons. Leonidas Proaño en la inauguración de ERPE, el 19 de marzo de 1962. En “ERPE 26 años.

Datos históricos de su caminar.” Ecuador: Centro de Investigación y Cooperación Popular – e.r.p.e. 1988.

En marzo de 1955, por ejemplo, se creó en Bolivia Radio San Gabriel. Se trató de una iniciativa del Arzobispado de La Paz y los Padres Maryknoll, con el objetivo de evangelizar y alfabetizar a los “campesinos aymaras” de la región, buscando la “evolución religiosa del Pueblo Aymara y su paso histórico de una religión primitiva, hacia la plenitud del Evangelio”8, pero también con el objetivo de “liberar la palabra y el derecho de expresión del campesinado, a través de una comunicación participativa, horizontal y pluralista”, “Crear una verdadera pedagogía personalizante y liberadora, como fuente de progreso, dentro del crecimiento histórico del Pueblo Aymara y de su integración a la vida nacional…” y “Fortalecer e implementar grupos sociales campesinos, con la finalidad de su mejora económico-social”9.

Hacia 1971, luego de un proceso de consolidación de la radio y ampliación de la participación de la población de la zona, se creó el Centro de Aymaristas de Medios de Comunicación Social (CAMCOS), que organiza cursos de orientación para auxiliares de alfabetización con profesores de habla aymara. Aunque continuó siempre bajo la dirección del Arzobispado de La Paz, la radio fue convirtiéndose en un espacio de organización y apoyo a la lucha de los campesinos aymaras de la zona. Tanto que desde 1981 la emisora se define como “La Voz del Pueblo Aymara”, y en 1995 se decide que el 95% del personal de la radio sea de habla aymara10.

En 1958 se creó en Perú la radio Onda Azul que produjo desde sus inicios programas educativos en idioma aymara, quechua y castellano. Esta radio surgió por iniciativa del obispado de Puno con el objetivo de promover la evangelización y educación de los habitantes del pueblo puneño (Figueroa, 1996: 37). Gran parte de los habitantes de la zona a la que llegaba la radio era, en palabras de sus protagonistas, gente campesina. De hecho, hasta muchos años después de su creación la emisora fue reconocida, nombrada como “la radio de los campesinos de Puno” (Figueroa, 1996: 19). Campesinos de habla aymara y quechua, por supuesto. Por ello la programación de la radio se emitió desde sus inicios en esos idiomas; por eso su nombre alude al color de las aguas del lago Titicaca, “de las cuales salieron Manco Cápac y Mama Ocllo para fundar el Cusco” (Figueroa, 1996: 19), y por eso la historia de radio Onda Azul se entrelaza de manera indivisible con “la historia heroica del movimiento campesino quechua y aymara en la lucha por la tierra y por su dignidad” (Figueroa, 1996: 20)11. Desde su nacimiento la emisora contó con participación permanente de hablantes aymaras y quechuas que trabajaban en la radio, y se definió como un espacio al servicio de la población campesina de la zona, población descendiente principalmente de los Kollas y los Aruwakes. Esta población fue arrasada en los primeros años de la conquista española, “iniciándose desde entonces una larga lucha por recuperar la tierra, la palabra y la dignidad de hombres libres”, lucha de la cual la radio se ha reconocido parte desde su fundación (Figueroa, 1996: 20).

Este reconocimiento de la historia de sometimiento de los pueblos indígenas se entrelaza, en Onda Azul y en muchos espacios de comunicación popular de la época, con un contexto económico, político, cultural en el cual unos discursos hegemónicos desarrollistas hablaban del campesino y hacían referencia a su atraso y la necesidad de su modernización. Y se fue entrelazando luego, como dijimos, con unas lecturas de la realidad campesina en clave marxista, proponiendo un modo de lucha, de alianzas, unas identificaciones vinculadas a las prácticas de reproducción material de los sujetos, complejizándose aún más el entramado discursivo que se construía desde y en referencia a estos espacios, como veremos también en otras experiencias similares.

Nos referimos, por ejemplo, a Radio Pío XII, de Bolivia. Este medio fue creado en 1959 por la congregación de los Misioneros Oblatos de María Inmaculada con el objetivo de promover la alfabetización de los mineros y campesinos. La programación se emitió, desde sus inicios, en tres idiomas: quechua, aymara y español.

8 “Radio San Gabriel. Ideario-Estatuto”, 1985. Las cursivas son nuestras.

9 “Radio San Gabriel. Ideario-Estatuto”, 1985. Las cursivas son nuestras.

10 http://www.radiosangabriel.org.bo

11 Las cursivas son nuestras.

http://www.radiosangabriel.org.bo/

Tal como lo explican los textos que reconstruyen la historia de la emisora (Mitre, 2004; Tórrez Miranda, 2009), el fin político inicial de sus fundadores fue contrarrestar la creciente influencia de la ideología de izquierda que se difundía por la radio La Voz del Minero12, que a juicio de los oblatos era “responsable de agitar y propagandizar una posición clasista con olor a comunismo” (Tórrez Miranda, 2009). Al mismo tiempo, buscaba “decir la verdad y hacer el bien” en un campamento considerado como “el nido de la agitación comunista del país” (Tórrez Miranda, 2009).

Sin embargo, años más tarde la emisora dio un giro de 180 grados tras observar y comprender las causas de la movilización minera: en septiembre de 1965, el personal de la radio fue testigo de una masacre en Llallagua que dejó ochenta y dos muertos y doscientos heridos. Esto “hizo dar a los oblatos un vuelco de conciencia” (Tórrez Miranda, 2009). Radio Pío XII denunció los hechos sucedidos junto a una cadena de emisoras mineras que fueron acalladas y posteriormente desmanteladas. La “Pío”, como habitualmente se la llama en Bolivia, recibió esos días tres dinamitazos cuya autoría se identificó como militar.

Más allá de estos incidentes, las declaraciones de las Conferencias Episcopales de Latinoamérica de Puebla y Medellín contribuyeron a reorientar el trabajo evangelizador de la radio (Tórrez Miranda, 2009) y a fortalecer su identificación con la lucha de los mineros. En 1982, luego de un período de clausura, la radio reabrió sus puertas gracias a la presión de los mineros, y se convirtió en un Centro de Comunicación y Educación Popular.

En 1986, cuando la Corporación Minera de Bolivia (COMIBOL) se privatizó y los campamentos mineros se vaciaron, la radio comenzó a priorizar al público campesino13, se modificó la programación incluyendo emisiones de apoyo al desarrollo rural, se amplió la potencia de la radio para poder llegar a las zonas rurales y se formó una red de reporteros populares elegidos por las comunidades

Si bien la mayor parte de la población de Potosí es indígena14, se identificaba como tales esencialmente a los campesinos. Y en el marco de esta reorientación de su trabajo hacia ese grupo de población, en 1992, cuando se cumplieron 500 años de colonización y subyugación de la población indígena en el continente, la radio Pío XII apoyó y promovió la reflexión sobre este tema a través de sus programas15. Esta reconfiguración de su programación le valió a la emisora el nombre de “radio-indio” en un sentido descalificativo, usado incluso por los mismos mineros que volvían a la zona en busca de trabajo en algunas nuevas explotaciones. Desde entonces “la Pío entendió que ya no podía tomar como referente la clase laboral minera y que estaba convirtiéndose en un espacio de muchos grupos con distintos intereses, donde las líneas de acción no serían determinadas por una clase social sino por la audiencia pluricultural” (Mitre, 2004: 315)16.

Pero no nos adelantemos al curso de aquella historia y continuemos recorriendo la trayectoria de esas prácticas y modos de nombrar(se) las experiencias de comunicación popular con participación indígena a mediados del Siglo XX.

12

La voz del minero fue creada en 1947 en Bolivia, por iniciativa de los trabajadores de la mina Siglo XXI, específicamente de la Federación Sindical de Trabajadores Mineros. Surgió con el objetivo de ser la voz de los trabajadores y contrarrestar el poder de los periódicos vinculados a los empresarios mineros (Merayo, 2007). 13

Tal como lo plantea Susana Mitre (2004: 314) los mineros no habían tomado en cuenta a los campesinos en sus luchas, y a pesar de que muchos campesinos se hacían mineros, era como si hubiera existido un abismo entre ambos sectores. 14

De acuerdo a los datos correspondientes al censo de 2001, el 90% de la población de Potosí pertenece a algún pueblo indígena, según el criterio de la autoadscripción. 15

Ello, como veremos, fue parte un movimiento político que se manifestó en muchas regiones de América Latina, que consistió en la búsqueda de visibilización de los pueblos indígenas, de sus necesidades, de sus luchas, de sus historias, y que fue llevado adelante por líderes y comunidades indígenas pero también por otros espacios, instituciones, sectores que apoyaban las reivindicaciones de estos grupos. 16

Las cursivas son nuestras.

Con similares objetivos a los de Radio San Gabriel, Pío XII y Onda Azul, en 1962 también el obispado de Riobamba, en Ecuador, impulsó de la mano de Monseñor Leonidas Proaño la creación de Escuelas Populares Radiofónicas del Ecuador y radiofónicas ERPE, considerada la primera radio popular educativa del país. El objetivo principal, enunciado por su fundador, era “el acercamiento al campesino para rescatarlo de su miseria, abriendo su inteligencia la luz, por el conocimiento del alfabeto (…); abriendo su voluntad al bien, por medio del consejo (…); despertándole de su ensueño de siglos a un mundo nuevo de sanas inquietudes por su propio mejoramiento”17. Los objetivos de ERPE eran “promover la educación integral y permanente de las clases marginadas…”, “procurar que el campesino descubra sus valores y cultura propias…”, “procurar el mejoramiento económico de los campesinos” y “laborar por la unificación y organización de los campesinos”18. Es decir, se presentaba como un espacio al servicio del desarrollo de los “campesinos de Chimborazo”, partiendo de afirmar que la situación de opresión de esta población durante siglos la había sumido en la “ignorancia, la miseria, el abandono”.

Al mismo tiempo, tal como describimos en los casos anteriores, este discurso influido por la perspectiva desarrollista en relación a los campesinos/indígenas, fue combinándose progresivamente con la configuración de ERPE en espacio para la organización política y la movilización de la población de la zona19.

En el mismo sentido se orientó la experiencia de la Federación Guatemalteca de Escuelas Radiofónicas (FGER), creada en 1965 como un espacio de coordinación de las actividades de varias emisoras20 católicas, educativas y culturales de Guatemala, con el fin de alfabetizar y evangelizar a las poblaciones del área rural y brindar asesoramiento y apoyo en el trabajo radiofónico. En palabras actuales de la misma FGER,

“…en un principio su labor se orientó a la alfabetización y evangelización de las poblaciones indígenas y rurales del país, sin embargo, esta tuvo que transformarse y ser dirigida por las mismas comunidades con una visión abierta y progresista del mundo para fomentar una educación integral que brindara conocimientos en salud, medio ambiente, cultura y otros temas que promovieran el desarrollo de las comunidades, respondiendo a sus necesidades como a su realidad, desarrollar una identidad nacional que rescate nuestros valores como guatemaltecas y guatemaltecos.”21.

Ello se materializó, por ejemplo, en la creación en 1982 de una “Comisión de Cultura Autóctona” 22 dentro de la FGER, con el objetivo de promover la enseñanza del idioma de cada región y “revalorizar la identidad como verdaderos herederos de la cultura Maya”.

Finalmente, para no abundar en más ejemplos, por aquellos años -exactamente en 1965-, surge en Veracruz, México, Radio Huayacocotla La voz de los campesinos23. Fue impulsada por la organización no gubernamental Fomento Cultural y Educativo (FCE) conformada por laicos, laicas y jesuitas, con el objetivo de mantener la comunicación entre las comunidades de la zona. Su programación comenzó siendo multilingüe (en español, otomí, náhuatl y tepehuán). Y desde 1977 “el equipo comenzó a

17

Palabras de Mons. Leonidas Proaño en la inauguración de ERPE, el 19 de marzo de 1962. En “ERPE 26 años. Datos históricos de su caminar.” Ecuador: Centro de Investigación y Cooperación Popular – e.r.p.e. 1988. Las cursivas son nuestras. 18

“ERPE 26 años. Datos históricos de su caminar.” Las cursivas son nuestras. 19

“A través de la radio nos han manifestado cómo debemos organizarnos, cómo debemos llevar adelante la organización de la comunidad, qué pasos debemos dar, a dónde acudir…” (“ERPE 26 años. Datos históricos de su caminar.”) 20

Radio Mam, Radio Chortis, La Voz de Nahuala, La Voz de Colomba y La Voz de Atitlan. 21

http://www.fger.org/historia 22

“Federación Guatemalteca de Escuelas Radiofónicas F.G.E.R. La radio al servicio de la educación y la cultura”. Guatemala, abril de 1985. Las cursivas son nuestras. 23


http://www.fger.org/historia

realizar actividades directas en las comunidades buscando ayudar a la gente a expresarse, a reflexionar sobre la situación local, a hacer trabajos donde se relacionen los grupos de personas y se organicen, y sobre todo apoyar actividades productivas que mejoren el modo de vivir de las personas campesinas de la región”24. En ese marco, “la radio se propuso apoyar las organizaciones campesinas, que ese tiempo surgían en la zona para impulsar la independencia respecto del gobierno y las iniciativas de producción y desarrollo.”25

Similares procesos atravesaron otras experiencias que surgieron durante esas décadas, impulsadas generalmente por la Iglesia Católica, grupos de laicos, comunidades de base, fuertemente influenciadas por los planes y discursos del desarrollismo en un principio, y luego acompañando, promoviendo, formando parte de los procesos de organización, toma de la palabra y movilización de las organizaciones campesinas y mineras.

En ese proceso de transformación se fue estrechando el vínculo entre estos espacios y las comunidades en que se insertaron. Algunas emisoras, por ejemplo Radio Onda Azul, contaron desde sus inicios con personal indígena en algunas áreas (Figueroa, 1996). Pero aun en aquellas donde esto no ocurrió, las emisoras eran propias porque eran para las comunidades, porque se reconocían como tema central de la programación y sus destinatarios principales (Mata; 1987: 221).

Sin embargo, hasta entrados los años `80 fue más paulatina la transformación de la adscripción identitaria de estos espacios. La mayor parte de estas experiencias de comunicación masiva que contaban con emisiones en idiomas originarios, con producciones destinadas a población indígena, que se vivían como perteneciendo a las comunidades indígenas, se definieron y nombraron durante sus primeras décadas de vida como espacios de comunicación campesina, rural, minera o popular, y haciendo marginal mención, en la autodenominación, a la etnicidad de sus protagonistas26.

En el mismo sentido, el análisis de fuentes documentales27 producidas en estas décadas permite reconocer que estos medios identificaban a sus audiencias primeramente por sus lugares de vida (población urbana, población rural) o por sus actividades productivas (mineros, campesinos), constituyéndose la etnicidad en una adjetivación complementaria.

Ello, como dijimos, convivió con el reconocimiento explícito por parte de las radios de la historia de opresión que vivían desde hace siglos los pobladores a que se dirigían, lo cual habilita a postular que se trataba de experiencias que iban configurando su identidad, sus prácticas en un contexto político, económico y cultural de hegemonía del indigenismo integracionista, pero al mismo tiempo sentando las bases de los postulados fundamentales sobre los que se erigirían los nuevos espacios de comunicación indígena que surgirían a partir de los años `80.

24

http://www.fomento.org.mx/radio/historia.php. Las cursivas son nuestras. 25

http://www.fomento.org.mx/radio/historia.php. Las cursivas son nuestras. 26

Algunas radios contaron en su nombre con palabras pertenecientes a un idioma indígena, como es el caso de “Huayacocotla” (palabra que proviene de los vocablos de origen náhuatl “Hueye” grande; Ocotl Ocote pino de ocote, lo que se traduce como lugar de los grandes ocotes.). Sin embargo, ello no respondió al objetivo de nombrarse en referencia al idioma de sus protagonistas, sino en alusión al municipio homónimo en que nació la emisora. 27

Nos referimos a estatutos y materiales de capacitación producidos en cada espacio, así como a los directorios de afiliados de la Asociación Latinoamericana de Educación Radiofónica (ALER) -a la que pertenecieron y aún pertenecen la mayor parte de estas radios-, donde se explicitan algunos datos de cada experiencia de comunicación de las emisoras afiliadas: Nombre, director/a, dirección y otros datos de contacto, onda (A.M/F.M), banda, frecuencia, potencia, idioma/s de la programación, cobertura, tipo de audiencia, horas de emisión, audiencia potencial -en cifras- y audiencia real.

http://www.fomento.org.mx/radio/historia.php

2. Pensar/nombrar/hacer comunicación popular

En dialéctica relación con el surgimiento de aquellas experiencias de comunicación que se multiplicaban desde la década del 50, nacía, como dijimos, una línea de investigación en comunicación en América Latina que se constituyó en una de las matrices para pensar los medios masivos: nos referimos a la perspectiva denominada estudios sobre comunicación popular. Esta matriz, que en términos académicos tuvo siempre cierta marginalidad, surgió en íntima vinculación con el proceso de transformación de la Iglesia Católica en Latinoamérica, luego del Concilio Vaticano II, y sus pronunciamientos en relación a los sectores oprimidos. Desde esa concepción el oprimido es el sujeto sin voz, y, en ese marco, la comunicación comienza a ser considerada una práctica liberadora y por tanto derecho humano esencial (Munizaga y Rivera, 1983: 26).

Desde este lugar, muchos investigadores de la comunicación comenzaron a plantear que la democratización de las relaciones en las sociedades latinoamericanas vendría de recuperar las formas de comunicación de esos sectores populares que se organizaban para enfrentar al opresor, y lo hacían partiendo de modelos de comunicación participativa y horizontal (White, 1989).

Tal como lo plantea María Cristina Mata (2011), si bien inicialmente las experiencias de comunicación popular eran pensadas como los espacios desde los cual dar, dotar de voz a los sujetos oprimidos, al pueblo, en los primeros años de la década del 70

“la idea de una mayoría “sin voz” a la cual debía dársele, fue discutida y revisada. Se argumentaba que postular que los explotados y marginados no tenían voz era desconocer una palabra que se revelaba en sus prácticas, en su capacidad de organización y de lucha. (…) Pero también desconocer que esa palabra era modo de vivir, de imaginar, de soñar, de pensar. Una palabra dominada y resistente, por eso fragmentada y contradictoria, en la que estaban inscriptas tradiciones e historias.” (Mata, 2011: 13).

De este modo, las experiencias de comunicación popular y los debates y reflexiones en torno a ellas se orientaron a “cuestionar el poder de quienes en diferentes ámbitos establecían las reglas del juego del decir: los que habilitaban o deslegitimaban voces, temas, lenguajes y modalidades expresivas en la casa y la escuela, en las organizaciones sociales, en los partidos políticos y en las iglesias…” (Mata, 2011: 13)

Estas reflexiones y debates estuvieron en buena medida influenciados por la difusión de la obra del pedagogo brasileño Paulo Freire, quien elaboró un método de educación popular que estimularía el fortalecimiento de las clases populares a través de la asunción consciente de sus valores, de su capacidad para la acción política y de la praxis de la comunicación28. Sobre esta base estaban planteados los puntos de partida de las múltiples experiencias de comunicación popular y alternativa que se desarrollaban en numerosos países de América Latina, y también los núcleos centrales de lo que constituiría la reflexión en torno a esas experiencias.

Finalmente, las investigaciones y reflexiones producidas desde esta perspectiva fueron influenciadas también por algunas vertientes del pensamiento marxista, especialmente por las numerosas lecturas de la obra de Antonio Gramsci (Mata, 2011), que alimentaba los debates en torno “a la organicidad de intelectuales, militantes e instituciones religiosas y educativas con respecto a los sectores y organizaciones populares; en torno a las nociones de poder, alternatividad y hegemonía; en torno a las nociones de base y vanguardia; en torno a la cultura popular y las tecnologías.” (Mata, 2011: 13)

En ese marco, los trabajos que hemos podido hallar referidos a experiencias de comunicación con participación indígena y producidos desde esta perspectiva son artículos de las principales

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Luciano Sanguinetti (2001) resalta el concepto, elaborado por Freire, de comunicación como voluntad de diálogo, como el encuentro de sujetos interlocutores que buscan la significación de los significados: en ese sentido, la comunicación es praxis, es reflexión y acción del hombre sobre el mundo para transformarlo.

publicaciones sobre comunicación/educación popular creadas en los años `70 y principios de los `80, algunas impulsadas por centros de investigación en comunicación y otras por la Iglesia Católica o grupos de laicos.

En primer lugar podemos mencionar a la Revista Chasqui, del Centro Internacional de Estudios Superiores de Comunicación para América Latina (CIESPAL), que comienza a editarse en 1972 en Ecuador. Esta publicación contiene en sus primeras veintiún ediciones (1972 a 1979) cinco artículos en los cuales los autores reflexionan, desde distintas perspectivas, sobre el uso de la radio y la televisión en comunidades indígenas y con fines educativos. En el análisis de los distintos artículos emerge aquella tensión a que aludimos en la descripción de las experiencias de comunicación con participación de población originaria: por un lado nos encontramos con textos que adscriben a la perspectiva según la cual los medios de comunicación son herramientas al servicio del desarrollo de los pueblos indígenas, de la reversión de su situación de “estancamiento cultural” (O´Sullivan, 1975) y paliativos de las dificultades que las instituciones de la educación formal tenían para educar a la población de las comunidades indígenas. Al mismo tiempo, estos artículos conviven en los primeros números de la revista con otros textos en los que se parte de reconocer la histórica opresión a que fueron sometidos los pueblos indígenas y se piensa a las radios en tanto ámbitos para la revalorización de las expresiones culturales de estos pueblos en el espacio de lo común, siempre y cuando sea posible en ellas la libre participación de los sujetos y los idiomas nativos se constituyan en meta prioritaria y no sólo un modo de llegar a las comunidades para educarlas.

En la primera perspectiva se enmarca el artículo de Margarita Nolasco Armas, “Educación y medios de comunicación masiva”, publicado en revista Chasqui nº 5 (abril de 1974), en el cual la autora propone el uso de la televisión en el proceso educativo para paliar las dificultades que la educación formal había tenido hasta entonces en lo que respecta a su “llegada” a la población indígena. La televisión, afirma el texto, permitiría promover el desarrollo de “la cultura” indígena y auspiciar la introducción de cambios e innovaciones dentro del grupo, promover la aceptación y uso del español como lengua franca, la necesidad y uso de la escuela, y la aceptación de la introducción de transformaciones tales como los caminos, la electricidad y riego, la adopción de la medicina occidental, el uso de nuevas técnicas agropecuarias (Nolasco Armas, 1974: 32).

En el mismo sentido se orienta el artículo de Jerry O´Sullivan, “Informe de la investigación exploratoria sobre nuevas posibilidades del radio en la Tarahumara”, publicado en la revista Chasqui nº 9 (abril de 1975), donde el autor busca demostrar que las radios pueden contribuir a superar el aislamiento de este pueblo y revertir su situación de “estancamiento cultural”.

Y también el texto de Ray Chesterfield y Kenneth Renddle titulado “El uso de los canales indígenas de comunicación en el desarrollo rural venezolano”, publicado en la revista Chasqui nº 12 (enero de 1976), donde los autores explican “cómo el uso de canales de comunicación adecuados, permite la transferencia de conocimientos para lograr el desarrollo en las áreas rurales de la región”.

Aquí vemos de qué modo, tal como ocurrió al interior de algunas experiencias de comunicación popular mediatizada desde fines de los años `40, en estas producciones emerge la influencia de aquella perspectiva denominada Comunicación y Desarrollo: desde ella se partía de entender a la política en tanto ordenamiento jurídico-institucional particular, se afirmaba una jerarquía de saberes y valores culturales, y “la comunicación resulta reducida a lo que impliquen o efectúen unos medios técnicos con capacidad de intervención en el espacio social a través de la diseminación de mensajes que refieren, en términos generales (…), a los valores que se desprenden de ese ordenamiento y de esas instituciones.” (Caletti, 2002: 5). Es decir, los medios masivos de comunicación se pensaban en tanto herramientas que permitirían coadyuvar en la integración de campesinos a la condición ciudadana y al mercado, en el marco de una lógica modernizante y republicana democrática (Caletti, 2002: 5).

Se trata de trabajos que pueden enmarcarse entonces en lo que denominamos determinismo tecnológico, en tanto que parten de asumir que el destino de la sociedad, al menos parcialmente,

depende de un factor no social que influye en ella sin sufrir una influencia recíproca (Feenberg, 1992). Esta posición, como dijimos, convierte al cambio tecnológico en un motor del cambio social poderoso que se impone a las demás fuerzas sociales (Broncano: 2000, 33).

Finalmente, estos textos parten de una definición esencialista de la indigenidad, definiéndola en tanto suma de rasgos culturales que se transformarán cuando los sujetos atraviesen la frontera del acceso a las tecnologías.

Por otro lado, en el segundo grupo de trabajos se enmarcan el artículo “Idiomas, escuelas y radios en Bolivia”, escrito por Xavier Albó y publicado en el nº 6 de la revista Chasqui (agosto de 1974), y el texto titulado “La radio como expresión libre del Aymara”, escrito por Néstor H. Quiroga y Xavier Albó, publicado en el nº 7 de la revista (diciembre de 1974). En ambos casos los autores parten de reconocer que “el único camino viable para que los sectores nativos oprimidos puedan luchar por sus reivindicaciones es adquirir el nivel técnico del dominante (…) y ello sólo es posible con el dominio oral y escrito del castellano” (Albó, 1974: 104). Pero al mismo tiempo afirman que “el idioma nativo debe ser una meta (…) para que el hombre quechua y aymara logre realmente comunicar lo que es y siente a propios y extraños” (Albó, 1974: 105) y que “la radio está ayudando a revitalizar una actitud emocional de aprecio por lo propio en los grupos más oprimidos” (Albó, 1974: 110).

Ambos trabajos, al referirse a reivindicaciones (y no, por ejemplo, a rasgos o tradiciones culturales) parten de asumir a los sujetos en tanto agentes políticos cuyas prácticas se enmarcan en una identificación étnica particular. Al mismo tiempo, se reconoce la inserción de esa agentividad (de las “reivindicaciones”, en términos de los autores) en una particular configuración cultural caracterizada en este caso por las diferencias de poder entre grupos hispanohablantes y con acceso a cierto saber técnico, y grupos hablantes de idiomas nativos. En ese marco, las radios, los espacios de comunicación que éstas habilitan, se definen como territorio de disputa para la reversión de aquellas desigualdades.

Dicho en otros términos, los medios de comunicación aparecen en tanto espacios de lucha contra la situación de opresión de estos grupos, con la idea de que –bajo ciertas condiciones- éstos no sólo podrían constituir herramientas orientadas al servicio de los intereses hegemónicos sino que, de manera inversa, podrían también constituirse en espacios de las causas populares, de posicionamiento público de estéticas, temáticas y sobre todo idiomas que otras instituciones han silenciado u ocultado históricamente. Consecuentemente, las prácticas de comunicación que se despliegan en el espacio de lo común son entendidas en tanto prácticas políticas en la medida que disputan el horizonte de expectativas, la definición de las identidades y las autorepresentaciones colectivas.

Finalmente, podemos mencionar que en los distintos números de esta revista que se publicaron hasta fines de los años `70 hay algunos textos que analizan prácticas de comunicación/educación con y para sectores campesinos, y cuyas referencias geográficas así como también alguna mención al carácter bilingüe de la población podrían permitir inferir que se trata de comunidades indígenas, aunque no se hace ninguna referencia a la etnicidad de los sujetos. Nos referimos a “La incomunicación social, investigación de campo en la sierra ecuatoriana”, de Marco Ordónez, publicado en Chasqui nº 6 (agosto de 1974); “La comunicación colectiva y el desarrollo cultural en algunas áreas colombianas”, donde Lillyam Bustamante sistematiza una investigación realizada en el Bajo Cauca de Colombia, publicada en Chasqui nº 8 (Marzo de 1975); “Canales de comunicación que utilizan los habitantes del proyecto de desarrollo del sur del Cauca-norte de Nariño”, un texto de Manuel Ocampo publicado en Chasqui nº 12 (enero de 1976), sobre los campesinos del Cauca de Colombia; “El rol de la información en la vida del agricultor de subsistencia. Un estudio en el altiplano de Guatemala”, de Jeremiah O´Sullivan-Ryan publicado en Chasqui nº 18 (julio de 1977). En estos textos nos encontramos nuevamente con esa tensión entre pensar los medios de comunicación en tanto espacios de liberación o herramientas para el desarrollo de los grupos: ello se resume, por ejemplo, en el texto de Ordónez, quien afirma que “la mayoría de los habitantes de la zona rural (…)

están prácticamente marginados de los procesos de desarrollo y cambio de la sociedad. Estos grupos humanos permanecen incomunicados con el mundo externo y guardan sólo precarios sistemas de comunicación interna” (1974: 74). Al mismo tiempo, el autor afirma que la “situación de incomunicación” se debe también a que los mensajes “están elaborados en los centros elitarios de formación literaria (…) y no guardan relación alguna con los intereses, deseos, aspiraciones o normas y valorizaciones” de la población marginada (1974: 74).

Algo similar ocurre en algunos artículos de Materiales para la comunicación popular, una publicación del Centro de Estudios Sobre Cultura Trasnacional, Instituto Para América Latina (IPAL), que se publicó desde 1983 hasta diciembre de 1987. A mediados de la década del 80, a tres años de iniciada la revista, se publican artículos que describen experiencias de comunicación en las cuales podemos suponer la participación indígena (porque refieren a grupos y comunidades ubicados en zonas de población que ya entonces adscribía a algún pueblo indígena), pero en las cuales el sujeto de las prácticas se define por la pertenencia geográfica o de clase, sin hacer referencia a la indigenidad de los sujetos. Nos referimos por ejemplo a “Radio Onda Azul: el mensaje cristiano del pueblo altiplánico.”, de Luis Godínez, publicado en el Materiales para la comunicación popular nº 7, y a “Campesinos peruanos construyen y administran sus propias emisoras de radio”, de Mariano Paliza Mendoza, publicado en el mismo número y referido también a Radio Onda Azul.

Otra publicación en la cual hallamos un texto que aborda una experiencia de comunicación con participación indígena es Nueva Sociedad, una revista latinoamericana de Ciencias Sociales perteneciente a la Fundación Friedrich Ebert que se publica desde 1972. En 1976 la revista publica un artículo que reflexiona sobre el uso de la radio al servicio del “desarrollo integral” de población campesina indígena: nos referimos a “La Radio al Servicio de la Liberación Indígena: Radio Mezquital. La Radio como Instrumento de Apoyo en Programas de Desarrollo Integral”, de Encinas Valverde. Se trata de un texto en que se relata la experiencia de creación y funcionamiento de Radio Mezquital, dentro del programa de Desarrollo Integral emprendido en la región denominada Valle del Mezquital, una región de México cuya población se identifica como perteneciente al Pueblo Otomí.

Partiendo de entender a la radio como un “instrumento comunicativo” que, en función de quién y cómo lo use, puede ponerse al servicio de la dominación o el desarrollo de la población29, el autor explica, en primer lugar, cuáles son los objetivos de esta emisora en relación a los otomíes de la región de Mezquital:

“contribuir a la superación de esa población marginada (…) hacer algo por esta gente, que viva mejor, que cuide su salud, que produzca más, que se organice, que progrese y que se integre a los procesos de cambios. Para esto, necesitamos transmitir un mensaje que despierte y forje conciencias campesinas que devuelvan al pueblo su derecho de vivir.” (Encinas Valverde, 1976: 88)

Al mismo tiempo, el autor afirma la importancia de la tarea que la radio realiza con la “difusión de las manifestaciones espirituales del pueblo, que este se pueda reconocer al escuchar su propia música o a la expresión explícita de su manera de concebir el universo, de su relación con la naturaleza, de sus sentimientos comunitarios.” (Encinas Valverde, 1976: 90)30. En ese sentido, se vislumbra en el texto una incipiente mención sobre el espacio de lo puesto en común en tanto instancia de la vida social donde se cumple una operación de “autorepresentación” por la cual la sociedad, los grupos construyen una idea de sí (Caletti, 2002).

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“Estamos ante uno de los más agudos y graves problemas: La utilización de los adelantos científicos y tecnológicos en favor de un futuro mejor para nuestros pueblos; o usar la radio y demás medios de comunicación para cultivar y alimentar los vicios, las actitudes, modalidades que los esclavizan, que les restan fuerzas creativas y que los mueven en una pobreza mental.” (Encinas Valverde, 1976: 88). 30


Por otro lado, si bien no encontramos una reflexión específica sobre la identificación indígena de los sujetos que son objeto del texto, es posible señalar la asunción de la indigenidad en tanto conjunto de rasgos culturales. La conciencia de esos rasgos comunes, propiciada en parte desde la radio, generaría una identificación que sería motor del agenciamiento político, de aquel proceso de subjetivación:

“Aunque el marco societario tradicional de los otomíes esté llamado a desaparecer ante la brusca irrupción de una sociedad de consumo, esa ignorancia, esa falta de educación y formación está sirviendo a intereses de comerciantes que acaparan la producción artesanal, y agrícola, a la absorción de mano de obra barata, y un sistema económico que explota cada día más las reservas industriales del Valle. (…)Pero sin embargo; se espera que aun estando el Otomí, en una situación límite, se active organizándose, para ser general el esfuerzo individual, y tome conciencia de que mucho hay que defender, por lo que hay que luchar” (Encinas Valverde, 1976: 92)

De este modo, es posible identificar en el texto una tensión entre una concepción instrumental de las tecnologías y el reconocimiento la comunicación en tanto práctica liberadora y por tanto inevitablemente articulada con el proceso de subjetivación política. Tensión de la cual emerge a su vez la propuesta, sintetizada en el artículo, de pensar a la radio en tanto herramienta para “devolver el habla al pueblo” (Encinas Valverde, 1976: 92).

En el mismo sentido se desarrolla la argumentación que Encinas Valverde propone en el artículo “Radio Mezquital: posibilidades de comunicación popular”, publicado en 1982 en el número 8 de la Revista Comunicación y Cultura destinado al análisis de experiencias de radio en América Latina. En este segundo artículo el autor vuelve a plantearse, contra las tesis que asumen a los medios como irremediablemente al servicio de la dominación, que la radio puede o bien ser un instrumento de opresión cultural o bien de liberación, ya que permite desarrollar “los poderes sensoriales e intelectuales del hombre, además de vincularlo a la realidad de su propio medio y a la del resto del mundo” (Encinas Valverde, 1982: 22). Esta potencialidad de la radio se desarrolla, afirma el autor, cuando los sectores subalternos pueden apropiarse de la nueva técnica y utilizarla en función de sus propias necesidades e intereses de comunicación. Ejemplo de ello es, explica Encinas Valverde, la experiencia de Radio Mezquital. Este espacio había sido creado inicialmente sólo para difundir las campañas educativas del gobierno de México destinadas a la población Otomí, pero luego esta población “aprovecharía el pequeño espacio abierto, para manifestar sus demandas e inconformidades” (1982: 26), revalorizar la historia y la cultura otomí, atacar la explotación del indígena, estimular la confianza del indígena en sus propias capacidades, etc. Es decir, la apropiación de la radio por parte de los sujetos permitió el desarrollo de procesos participativos en la comunicación masiva, que propugnaron a su vez la organización y movilización popular.

Nuevamente, nos encontramos en el texto con una tensión entre asumir la radio como instrumento de movilización y el reconocimiento de que la posibilidad de expresión pública de la palabra es inescindible del proceso de subjetivación política.

En el mismo número de esta revista hay otros dos artículos referidos a experiencias de comunicación masiva con participación indígena pero en las cuales el sujeto de las prácticas se define por la pertenencia geográfica o de clase, sin hacer referencia a la indigenidad de los actores. Nos referimos a “Una experiencia de comunicación educativa para el desarrollo rural”, escrito por Antonio Oseguera, y “El papel político de las radios mineras”, de Alfonso Gumucio Dagron.

El artículo de Antonio Oseguera relata la experiencia de Radio Huayacocotla, en México. Esta emisora, que nació para desarrollar actividades de educación básica para adultos, fue luego reconfigurando sus objetivos y poniéndose al servicio de las necesidades de los campesinos de la zona, haciendo públicas sus inquietudes y opiniones, ofreciendo información local, cuestionando y denunciando los abusos del gobierno, etc. Transformación esta que, explica el autor, le valió la cancelación del permiso de operación por parte del Gobierno Federal.

Alfonso Gumucio Dagron, por su parte, analiza el rol de las radios mineras de Bolivia en el marco del golpe de Estado que en 1980 encabezaron el General García Meza y el Coronel Arce Gómez. En aquel momento, afirma el autor, las emisoras mineras “fueron el factor aglutinante de los trabajadores y su influencia se hizo sentir sobre las zonas campesinas próximas a los centros mineros y sobre las ciudades, donde la población seguía día a día los acontecimientos a través de las emisoras sindicales” (90: 1982)31. De este modo, durante dos semanas “mientras la verborrea oficialista pretendía imponer la imagen de un país que aceptaba plácidamente la imposición golpista y el desconocimiento de la voluntad popular, desde las minas surgían voces que expresaban lo que el conjunto de los bolivianos pensaba (…) *y+ trataban de organizar a las bases para ofrecer resistencia” (90: 1982).

En ninguno de los dos casos, como dijimos, se hace referencia a dimensiones vinculadas con la indigenidad de los sujetos. Sí en cambio se rescata el proceso de apropiación, por parte de los sectores populares, de estos espacios de comunicación masiva que se configuraron en lugares de disputa política, de expresión de la palabra del pueblo, en el marco de una lucha que los autores entienden como de clases sociales.

Por otro lado, también pueden hallarse publicaciones no periódicas de CIESPAL en las cuales se presentan sistematizaciones de experiencias de comunicación/educación popular, tal como Una experiencia de comunicación educativa a través de la radio en la zona Lacustre de Patzcuaro, de Francisco Javier de Santos Velasco y Francisco Javier Reyes Ruiz, publicado en 1983. Allí se analiza la experiencia de algunos talleres de capacitación en actividades productivas y alfabetización, principalmente a través del uso de la radio, destinados a comunidades rurales de esa zona de México. El texto adscribe a la perspectiva que mencionamos anteriormente, denominada Comunicación y Desarrollo: matriz que afirma la posibilidad de lograr el desarrollo de los pueblos utilizando los medios de comunicación como instrumentos de difusión de los avances modernos, para superar el subdesarrollo. En este sentido, los problemas que se plantean en relación a los procesos de comunicación mediatizada son, por ejemplo, la dificultad para el acceso a la tecnología en las zonas rurales, la carencia de personal calificado para usar esa tecnología, el insuficiente enlace entre las formas educativas institucionales y las no formales e incluso la concentración de los medios en pocos propietarios. Todo lo cual impide a “los seres humanos generar conocimiento y apropiarse de su cultura” (Santos Velasco y Reyes Ruiz, 1983: 4). Salvando estas dificultades, la radio se piensa como una herramienta de apoyo para la generación del proceso de comunicación entre los campesinos y los centros de educación de adultos, en el marco del “Desarrollo Rural de América Latina” (Santos Velasco y Reyes Ruiz, 1983: 1) que se orientó a la inserción de los campesinos en el mercado.

En el marco de esta perspectiva que enmarca el trabajo, si bien en la descripción de la población que participó de la experiencia los autores mencionan que se trata de indígenas purépecha, esta condición aparece como un factor central en la fundamentación de la situación de exclusión de las comunidades, en función de aquello que no comparten con la población no-indígena: particularmente el idioma y ciertos saberes vinculados a la posibilidad de desarrollo económico. En el resto del texto la población es nombrada como campesina.

Otro texto que aborda esta temática en el período que aquí nos ocupa se publicó en Cultura Popular. Revista Latinoamericana de Educación Popular. Esta Revista fue creada en 1981 por la Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana (CELADEC). En 1984, en el nº 11/12 de la revista, se publica un artículo del antropólogo chileno José Bengoa titulado “El movimiento campesino-indígena bajo la junta militar”. En el marco de una disputa contra el Estado de Chile, que se proponía parcelar las tierras de las comunidades, el autor presenta algunas reflexiones sobre las demandas del movimiento campesino-indígena (mapuce) al Estado, vinculadas esencialmente con el respeto a la propiedad de las tierras en las que viven los pobladores.

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En este trabajo, centrado en la descripción de un proceso de disputas por derechos explícitamente vinculados a las identificaciones de los sujetos protagonistas, Bengoa recupera tanto la campesinidad como la indigenidad de esta población en tanto identificaciones que median la configuración del movimiento como sujeto político. Según afirma Bengoa, el Estado se opone a este reclamo por “una falta de comprensión de la relación entre comunidad y familia campesina”32 (1984: 90). Al mismo tiempo, el autor plantea que “hay una concepción de desarrollo y modernización que no puede soportar la existencia de comunidades indígenas, con cultura propia y tradiciones consideradas atrasadas del siglo XVI”33 (Bengoa, 1984: 91). Es decir, convive en el artículo la referencia a la identificación de los actores en tanto sujetos productivos (campesinos) cuando nombra la modalidad de los sujetos para garantizar la propia reproducción social, y a la indigenidad en tanto “cultura propia” en la cual, según palabras de un dirigente mapuce citado por Bengoa, se sustenta el reconocimiento de la necesidad de “defender nuestro derecho como raza” (Bengoa, 1984: 92). La práctica reivindicativa, afirma el autor, “señala la doble condición por la cual los mapuches se piensan y se hablan: el discurso étnico y el discurso de clase explotada” (Bengoa, 1984: 92). Si bien este “discurso étnico”, que configuraría en cierta medida la agentividad política de los sujetos, se sustenta en la existencia de (y en la correspondencia con) una “cultura propia”, es importante señalar que en este caso encontramos una ruptura con aquella concepción dicotómica de las identificaciones ya que la campesinidad y la indigenidad no se plantean como identidades en jerarquías diferentes sino como configurando ambas al sujeto.

En el marco de la descripción de este proceso, el autor hace una breve mención al vínculo entre las prácticas de comunicación popular y esa lucha del movimiento campesino-indígena: la creación, en el ámbito urbano y de la mano de la iglesia católica, de la Revista Newen logra “incorporar a amplios sectores urbanos y rurales en la discusión de la realidad indígena chilena” (Bengoa, 1984: 92). Si bien la reflexión sobre este vínculo entre comunicación y política no avanza más allá de ese reconocimiento, de todos modos encontramos nuevamente una ruptura con las concepciones deterministas o instrumentalistas de los procesos de comunicación mediados por tecnologías: las prácticas y espacios de comunicación son abordados en tanto ámbitos de disputa por las autorepresentaciones colectivas y, en ese sentido, se reconocen como espacios y prácticas primero y particularmente políticos.

3. Sobre tensiones y nuevas preguntas

En síntesis, en el marco de aquellas influencias teóricas y del contexto político y cultural a que hicimos referencia, gran parte de las investigaciones y reflexiones producidas en los años `70 y principios de los `80 sobre las experiencias de comunicación con participación indígena nombraron, pensaron estas prácticas en tanto comunicación popular o comunicación rural, y los espacios en que ellas se desplegaban como radios mineras o radios campesinas, en general asumiéndolos al servicio de la educación de la población.

Estos modos de nombrar aquellas experiencias tuvieron correlatos en la formulación de las dimensiones de análisis de dichos procesos: en primer lugar, el sujeto de estas prácticas eran las clases populares34 (Martín Barbero, 1983), con lo cual en la mayor parte de los trabajos la población indígena fue pensada e interpelada desde las identidades de clase campesina o minera, y éstas a su vez como parte del sujeto colectivo pueblo, identificado con la clase subalterna.

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Las cursivas son nuestras. 33

Las cursivas son nuestras. 34

Es por ello que “hablar de comunicación popular es hablar de comunicación en dos sentidos: de las clases populares entre sí (y cuando digo clases estoy entendiendo los grupos, las comunidades, incluso los individuos que viven una determinada situación de clase) pero estoy hablando también de la comunicación de las clases populares con la otra clase. Con aquella otra contra la cual se definen como subalternas, como dominadas” (Martín Barbero, 1983: 5).” (Mata, 2011: 3)

En el mismo sentido, la adscripción étnica de estos grupos, entendida como configurada a partir de la existencia de rasgos culturales comunes a los sujetos pertenecientes a un determinado grupo, era asumida generalmente en términos marca que profundizaba la grave situación de exclusión de esa población35.

Es decir, se vislumbra en los trabajos producidos durante estos años una preponderancia del clivaje de clase por sobre el clivaje étnico en relación a la fijación de adscripciones identitarias. Particular interjuego de clivajes que, como hemos señalado, se configuraba en distintos ámbitos político culturales y que se materializaba, en estas experiencias y en las reflexiones que sobre ellas se construían, en la voluntad de trascender las identificaciones étnicas de cada grupo, cada movimiento, para manifestarse en el marco de una pertenencia al pueblo en tanto sujeto político transformador (Mata, 2011).

Sin embargo, si bien es posible hablar de tendencias predominantes, también es importante, incluso para comprender los posteriores desarrollos investigativos en la materia, reconocer la existencia de tensiones que atravesaron estas producciones sobre experiencias de comunicación con participación de población indígena: los textos que durante aquellos años se produjeron sobre esas experiencias surgieron también en el marco de tensiones que atravesaban tanto el campo político como las discusiones académicas en relación a los procesos de comunicación mediada por tecnologías, por un lado, y al modo de concebir y nombrar la indigenidad de estos grupos, por otro.

Si bien, como señalamos, la adscripción étnica de estos grupos generalmente era asumida en términos de marca que profundizaba la situación de exclusión de esa población, esta asunción daba lugar a reflexiones y programas de acción muy distintos, sustentados a su vez en concepciones diferentes respecto de la comunicación, las tecnologías y los procesos políticos vinculados a la indigenidad. Por un lado, retomando algunos postulados de la perspectiva llamada Comunicación y Desarrollo, hubo autores que entendieron a los medios en tanto motores o herramientas para la necesaria transmisión de los saberes (desde la lengua hasta las técnicas de siembra y cultivo) que permitieran a los sujetos insertarse en el mercado y en el sistema político estatal.

Por otro lado, hubo autores que afirmaron que el sojuzgamiento de estos grupos era tanto económico como político y cultural -ya que el despojo de las propias lenguas y la marginación de sus saberes y tradiciones habían conducido a estos sujetos a una situación de opresión-, y por lo tanto se volvía imprescindible iniciar un proceso político de reivindicación, de revalorización de esas lenguas y culturas. Y en el marco de ese proceso, la comunicación desarrollada por los distintos grupos, los propios medios comienzan a pensarse como espacios fundamentales de esta disputa. En ese marco, se plantea la necesidad de repensar el uso de los medios, o, más aún, de repensar “la estructura misma de la comunicación, partiendo ya no de puros conceptos comunicativos sino de modos de vivir, de modos de hacer, de modos de percibir la realidad diferentes, impugnadores, cuestionadores (...)” (Martín Barbero, 1983: 6).

En este sentido vemos que desde fines de la década del 70 comienzan a producirse trabajos que introducen, entre las dimensiones de análisis de estas prácticas de comunicación protagonizadas por comunidades indígenas, algunos ejes tales como los vínculos entre las dinámicas sociolingüísticas de un pueblo originario particular y los modos de constituirse en emisores y audiencia de radios (Albó, 1975), o entre el uso de la radio y los formas de organización política de cada pueblo indígena en un momento histórico determinado.

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Tal como lo plantea Stavehagen (1979: 21) para el campo de la antropología social de aquellos años, desde algunos sectores se llegaba a postular que “los indígenas son generalmente campesinos pobres explotados y superexplotados, y su condición cultural de “indios” sólo hace más pesada su opresión. Su auténtica liberación reside en que hagan causa común con el resto de la clase trabajadora en el marco de la lucha de clases. La problemática cultural o étnica sólo contribuye a dividir al proletariado y por lo tanto beneficia a las clases explotadoras”.

Se configuraban de este modo los primeros pasos en la búsqueda por comprender los procesos reivindicatorios emprendidos por los pueblos indígenas, y su vinculación con las posibilidades y modos de expresión pública de los sujetos en una particular articulación de configuraciones culturales y trayectorias y coyunturas político económicas.

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Anexo

Artículos publicados revistas científicas

1.

2.

3.

Autor: ALBÓ, Xavier

Título de artículo: Idiomas, escuelas y radios en Bolivia

Título de la revista: Chasqui

País: Ecuador

Descripción física: Nº 6

Páginas que contienen el artículo: 92-130

Mes: Agosto

Año: 1974

Descripción: Centrándose en la experiencia de las radios populares de Bolivia, el autor

analiza en este ensayo el papel que puede jugar este medio de comunicación en una

integración pluralista, en tanto se constituyen en espacios de expresión de los grupos

quechua y aymaras, y, en el mismo sentido, de construcción de solidaridades y organización

política.

Autor: ORDÓÑEZ, Marcos

Título de artículo: La incomunicación social, investigación de campo en la sierra

ecuatoriana


País: Ecuador



Mes: Agosto

Año: 1974

Descripción: Se trata de un artículo de investigación enmarcado en un trabajo realizado por

el autor para CIESPAL, donde se indaga sobre las prácticas de comunicación de grupos

marginados en áreas rurales de la zona de la sierra en Ecuador y particularmente sobre la

“incomunicación” de esos grupos son otros sectores sociales. El autor plantea que estos

grupos permanecen “incomunicados” respecto del mundo externo porque los mensajes que

se producen desde los medios masivos o bien no inciden en ellos, porque son elaborados

pensando en un público urbano, o bien inciden “negativamente”, provocando la alienación

de los sujetos. Ello, a su vez, mantiene a estos grupos marginados de toda posibilidad de

desarrollo.

Autor: ARMAS NOLASCO, Margarita

Título de artículo: Educación y medios de comunicación masiva


País: Ecuador



Mes: Abril

Año: 1974

Descripción: Ensayo en el cual se desarrolla una propuesta sobre el uso de la televisión en el

proceso educativo en México, como modo de paliar las dificultades que la educación formal

había tenido hasta entonces en lo que respecta a su llegada a la población indígena. La

propuesta se enmarca en las líneas de trabajo que en torno a educación desarrollaba el Instituto

de Investigación e Integración Social del Estado de Oaxaca (IIISEO).

4.

5.

6.

Autor: ALBÓ, Xavier y QUIROGA, Néstor

Título de artículo: La radio como expresión libre del Aymara


País: Ecuador



Mes: Diciembre

Año: 1974

Descripción: Ensayo en el cual los autores reflexionan sobre las posibilidades educativas que

abren las radios populares, entendiendo por ello situaciones educativas que estimulen la

participación activa de los aymaras y quechuas para la superación de la opresión cultural,

económica y política.

Autor: BUSTAMANTE, Lillyam

Título de artículo: La comunicación colectiva y el desarrollo cultural en algunas áreas

colombianas


País: Ecuador



Mes: Marzo

Año: 1975

Descripción: Artículo de investigación que da cuenta de una indagación realizada en el Bajo

Cauca de Colombia, sobre el desarrollo cultural de los habitantes de la región,

particularmente en términos de uso de “medios de comunicación colectiva” (prensa, radio,

cine y televisión).

Autor: O´SULLIVAN, Jerry

Título de artículo: Informe de la investigación exploratoria sobre nuevas posibilidades del

radio en la Tarahumara


País: Ecuador



Mes: Abril

Año: 1975

Descripción: Artículo de investigación que da cuenta de una indagación realizada en 1972

en el marco del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, en México.

Esta investigación tuvo por objeto detectar nuevas posibilidades de uso de la radio en las

comunidades tarahumaras. En ese marco, el artículo da cuenta de los modos en que las

radios pueden ponerse al servicio de superar el aislamiento de este pueblo y revertir su

situación de “estancamiento cultural”.

7.

8.

9.

Autor: CHESTERFIELD, Ray y RENDDLE, Kenneth

Título de artículo: El uso de los canales indígenas de comunicación en el desarrollo rural

venezolano


País: Ecuador



Mes: Enero

Año: 1976

Descripción: A partir del análisis de la implementación de un programa del Ministerio de

Agricultura de Venezuela orientado a transformar la producción agrícola en algunas

regiones del país, el artículo consiste en un ensayo que da cuenta de los modos en que el uso

de canales de comunicación adecuados permite la transferencia de conocimientos para

lograr el desarrollo en las áreas rurales.

Autor: OCAMPO, Manuel

Título de artículo: Canales de comunicación que utilizan los habitantes del proyecto de

desarrollo del sur del Cauca-norte de Nariño


País: Ecuador



Mes: Enero

Año: 1976

Descripción: Este texto, enmarcado en el trabajo que el autor realiza en el Instituto

Colombiano Agropecuario, consiste en un diagnóstico sobre el desarrollo productivo de los

campesinos del Cauca, Colombia. En él se plantea que los adelantos científicos y

tecnológicos en materia agropecuaria sólo benefician a los empresarios de la región, pero no

a los campesinos. Ello se debe, en gran medida, a la ausencia de canales eficientes de

comunicación que permitan transmitirles dichos conocimientos y modos de aplicación de las

innovaciones técnicas.

Autor: ENCINAS VALVERDE,

Título de artículo: La Radio al Servicio de la Liberación Indígena: Radio Mezquital. La

Radio como Instrumento de Apoyo en Programas de Desarrollo Integral

Título de la revista: Nueva Sociedad

País: Venzuela



Mes: Julio-Agosto

Año: 1976

Descripción: El artículo consiste en un ensayo que describe la experiencia de la Radio

Mezquital. Dicha emisora se creó en el Valle de Mezquital (México), una región cuya

población se identifica como perteneciente al Pueblo Otomí. El autor del texto, quien fue

colaborador de dicha emisora, explica el modo en que la radio, en tanto instrumento

comunicativo, se puso al servicio de la superación de la marginación de ese grupo

poblacional.

10.

11.

12.

Autor: OSEGUERA Antonio

Título de artículo: Una experiencia de comunicación educativa para el desarrollo rural.

Título de la revista: Comunicación y Cultura. La comunicación masiva en el proceso

político latinoamericano.

País: México



Mes: Julio

Año: 1982

Descripción: Ensayo que relata el surgimiento de Radio Huayacocotla, en México. Se centra

en la descripción del proceso de transformación de los objetivos de la emisora: desde su

propósito inicial de alfabetizar a los campesinos, hasta constituirse en espacio de expresión

pública de sus necesidades e intereses.

Autor: GUMUCIO DAGRON Alfonso

Título de artículo: El papel político de las radios mineras

Título de la revista: Comunicación y Cultura. La comunicación masiva en el proceso

político latinoamericano.

País: México

Descripción física: Número 8.


Mes: Julio

Año: 1982

Descripción: Ensayo que analiza el rol de las radios mineras de Bolivia en el marco del

golpe de estado de 1980, en tanto espacios de resistencia y movilización de los mineros y

los sectores populares en general.

Autor: O´SULLIVAN-RYAN, Jeremiah

Título de artículo: El rol de la información en la vida del agricultor de subsistencia. Un

estudio en el altiplano de Guatemala.


País: Ecuador



Mes: Julio

Año: 1977

Descripción: Se trata de un ensayo sobre las condiciones socioeconómicas de la población

campesina de las zonas altas de Guatemala y, particularmente, sobre la incidencia del acceso

a la información referida a recursos agrícolas como factor fundamental para posibilitar el

desarrollo social y económico de estos campesinos.

13.

14.

15.

Autor: GODÍNEZ, Luis

Título de artículo: Radio Onda Azul: el mensaje cristiano del pueblo altiplánico

Título de la revista: Materiales para la comunicación popular

País: Perú


Mes: Julio

Año: 1986

Descripción: Entrevista a Raúl Rodríguez Chalco, director de Radio Onda Azul y del

Periódico puneño "La Región".

Autor: ENCINAS VALVERDE, Orlando

Título de artículo: Radio Mezquital: posibilidades de comunicación popular

Título de la revista: Comunicación y Cultura

País: México



Mes: Julio

Año: 1982

Descripción: El artículo consiste en un ensayo que describe la experiencia de la Radio

Mezquital, en México. Contra las tesis que asumen a los medios como irremediablemente al

servicio de la dominación, el autor argumenta, a partir de esta experiencia, que la radio

puede o bien ser un instrumento de opresión cultural o bien de liberación.

Autor: BENGOA, José

Título de artículo: El movimiento campesino-indígena bajo la junta militar

Título de la revista: Cultura Popular. Revista Latinoamericana de Educación Popular.

País: Perú

Descripción física: Número doble 11/12


Mes: Mayo

Año: 1984

Descripción: El ensayo describe y analiza una disputa que algunas organizaciones Mapuce

libraron contra el Estado de Chile en 1978 1979, cuándo éste se propuso parcelar las tierras

de las comunidades. El autor presenta algunas reflexiones sobre las demandas del

movimiento campesino-indígena (mapuce) al Estado, vinculadas esencialmente con el

respeto a la propiedad de las tierras en las que viven los pobladores, y aborda, en ese marco,

el vínculo entre las prácticas de comunicación popular y aquel proceso de lucha del

movimiento campesino-indígena.

Reporte de investigación e intervención publicado o interno

Autor: DE SANTOS VELASCO, Francisco Javier y REYES RUIZ, Francisco

Título: Una experiencia de comunicación educativa a través de la radio en la zona Lacustre de

Patzcuaro.

Lugar de Edición:

Institución Responsable: Centro Internacional de Estudios Superiores de Comunicación para

América Latina (CIESPAL) y Centro Regional de Educación de Adultos y Alfabetización

Funcional para América Latina (CREFAL).

Año: 1983

Número de páginas: 28

Serie o colección y número:

Descripción: El trabajo describe un proyecto de investigación y capacitación desarrollado

desde CREFAL, destinado a indagar y promover el uso del medio radiofónico al servicio de la

alfabetización y capacitación en actividades productivas de comunidades rurales indígenas en

México.

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