erichfrom - budismo zen y psicoanálisis

8/6/2019 ErichFrom - Budismo Zen y Psicoanlisis

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D. T. SUZUKI Y ERICH FROMM

BUDISMO ZENY PSICOANALISIS

FONDO DE CULTURA ECONOMICA

MEXICO

Primera edicin en ingls, 1960Primera edicin en espaol, 1964Duodcima reimpresin, 1998

Ttulo original:

Zen Buddism & Psychoanalysis

1960, Harper and Brothers, Nueva York

D. R. 1964, FONDO DE CULTURA ECONMICAD. R. 1985, FONDO DE CULTURA ECONMICA, S.A.de C.V.D. R. 1998, FONDO DE CULTURA ECONMICACarretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mxico, D. F.

ISBN 968-16-0624-8


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PORTADA CONTRATAPA

BIBLIOTECA DE PSICOLOGA Y PSICOANLISISdirigida por Rann de la Fuente

BUDISMO ZEN Y PSICOANLISIS

Traduccin de

Julieta Campos


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INDICE (en la Versin en Word)

PREFACIO ..................................................................................................................................................... 4PREFACIO ..................................................................................................................................................... 4CONFERENCIAS SOBRE BUDISMO ZEN ................................................................................................... 5

I. ORIENTE Y OCCIDENTE ................................................................................................................ 5

II. EL INCONSCIENTE EN EL BUDISMO ZEN ................................................................................. 111 ........................................................................................................................................................... 112 ........................................................................................................................................................... 133 ........................................................................................................................................................... 164 ........................................................................................................................................................... 18

III. EL CONCEPTO DEL YO EN EL BUDISMO ZEN ...... ...... ...... ....... ...... ..... ....... ...... ...... ...... ...... .. 191 ........................................................................................................................................................... 242 ........................................................................................................................................................... 243 ........................................................................................................................................................... 254 ........................................................................................................................................................... 265 ........................................................................................................................................................... 266 ........................................................................................................................................................... 267 ........................................................................................................................................................... 27

8 ........................................................................................................................................................... 289 ........................................................................................................................................................... 28

IV. EL KOAN............................................................................................................................................ 311 ........................................................................................................................................................... 312 ........................................................................................................................................................... 323 ........................................................................................................................................................... 334 ........................................................................................................................................................... 345 ........................................................................................................................................................... 366 ........................................................................................................................................................... 38

V. LOS CINCO PASOS (GO-I)................................................................................................................ 401 ........................................................................................................................................................... 402 ........................................................................................................................................................... 453 ........................................................................................................................................................... 49

PSICOANLISIS YBUDISMO ZEN ............................................................................................................ 51I. LA CRISIS ESPIRITUAL DE HOY Y EL PAPEL DEL PSTCOANALISIS .......................................... 51II. VALORES Y METAS EN LOS CONCEPTOS PSICOANALTICOS DE FREUD ............ ...... ...... ...... . 53III. LA NATURALEZA DEL BIENESTAR - LA EVOLUCIN PSQUICA DEL HOMBRE ...... ...... ...... 56IV. LA NATURALEZA DE LA CONCIENCIA, REPRESION Y DES-REPRESIN ............ ...... ...... ...... . 61V. PRINCIPIOS DEL BUDISMO ZEN ..................................................................................................... 71VI. DES-REPRESIN E ILUMINACIN ................................................................................................ 76

INDICE GENERAL (en el libro) ................................................................................................................... 88


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PREFACIO

Este libro naci en un seminario sobre budismo Zen y psicoanlisis, que se realiz bajo losauspicios del Departamento de Psicoanlisis de la Escuela de Medicina de la Universidad NacionalAutnoma de Mxico, durante la primera semana de agosto de 1957, en Cuernavaca, Mxico1.

Cualquier psiclogo, aun hace veinte aos, se habra sorprendido muchoo se habra escan-

dalizadoal descubrir entre sus colegas cierto inters por un sistema religioso mstico como elbudismo Zen. Le habra sorprendido an ms el descubrir que la mayora de los presentes no sloestaba interesada sino profundamente preocupada por el tema y que consideraba que la semanapasada con el doctor Suzuki discutiendo sus ideas haba tenido una influencia muy estimulante yrefrescante sobre ellos, en el menor de los casos.

La razn de este cambio est en factores que se analizan ms adelante, sobre todo en mi traba-jo. Para resumirlos brevemente, se encuentran en el desarrollo de la teora psicoanaltica, en loscambios que se han producido en el clima intelectual y espiritual del mundo occidental y en la obradel doctor Suzuki quien, mediante sus libros, sus conferencias y su personalidad, ha acercado elbudismo Zen al mundo occidental.

Se esperaba que todos los participantes del seminario tuvieran cierto conocimiento de los es-critos del Dr. Suzuki, como pueden tenerlo muchos lectores de este volumen. Lo que distingue a lostrabajos del doctor Suzuki que ahora presentamos de sus otros escritos, es el hecho de que se refie-ren especficamente a problemas psicolgicos como el del inconsciente y el del yo y, adems, elestar dirigido a un pequeo grupo de psicoanalistas y psiclogos cuyas preguntas y preocupacionesfueron planteadas al doctor Suzuki durante las discusiones y conversaciones de toda una semana detrabajo en comn. En mi opinin, el resultado ser que estas conferencias tendrn un valor particu-lar para los psiquiatras y psiclogos y para otras muchas personas reflexivas que se interesan en el

problema del hombre, ya que, si bien no son de fcil lectura, llevan al lector hacia una com-prensin del budismo Zen, que deber capacitarlo para continuar por cuenta propia.

La otra colaboracin a este libro no necesita comentario. Slo hay que mencionar que, en tan-to que los ensayos del doctor Suzuki son versiones casi literales de sus conferencias (en el trabajodel doctor Suzuki slo se ha modificado la forma directa de una conferencia por la de un trabajoescrito), m propio trabajo ha sido completamente revisado, tanto en su extensin como en su conte-nido. La razn principal de esta revisin est en la conferencia misma. Aunque yo conoca yalaliteratura sobre budismo Zen, el estmulo de la conferencia y la reflexin posterior me condujeron auna ampliacin y revisin considerables de mis ideas. Esto se refiere no slo a mi comprensin delZen, sino tambin a ciertos conceptos psicoanalticos, por ejemplo los problemas de lo que consti-tuye el inconsciente, la transformacin del inconsciente en consciente y la finalidad de la terapiapsicoanaltica.

ERICH FROMM

1 Al seminario asistieron cerca de quince psiquiatras y psiclogos de Mxico y los Estados Unidos 1a mayora de ellospsicoanalistas). Aparte de los trabajos publicados aqu, se presentaron y discutieron algunos otros:

Dr. R. de Martino, The Human Situation and Zen BuddhismDr. M. Creen, The Roots of Sullivans Concept of SelfDr. J. Kirscb, The Role of the Analyst in Jungs Psychotherapy Dr. I. Progoff, The Psychological Dynamism of ZenThe Concept of Neurosis and Cure in JungMiss C. Selver, Sensory Awareness and Body FunctioningDr, A. Stunkard, Motivation for TreatmentDr. E. Tauber, Sullivans Concept of Cure

Dr. P. Weisz, The Contribution of Ceorge W. CroddeckPublicamos en este libro slo los que se relacionan ms directamente con el budismo Zen, en parte por razonesde espacio y en parte porque, sin la publicacin de las discusiones sostenidas, los dems trabajos no tendran la suficien-te unidad.


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CONFERENCIAS SOBRE BUDISMO ZEN

por D. T. SUZUKI

I. ORIENTE Y OCCIDENTEMuchos grandes pensadores de Occidente, cada uno desde su propio punto de vista, han trata-

do este tema ya tan gastado por el tiempo, Oriente y Occidente; pero, por lo que yo s, ha habidoun nmero comparativamente escaso de autores del Extremo Oriente que hayan expresado sus opi-niones como orientales. Este hecho me ha llevado a escoger este tema como una especie de preli-minar a lo que seguir inmediatamente.

Basho (1644-94), un gran poeta japons del siglo XVII, compuso una vez un poema de dieci-siete silabas conocido como haiku o hokku. Traducido al ingls 2 dice ms o menos as:

When 1 look carefullyI see the nazuna bloomingby the hedge!

[Yoku mirebaNazuna hana sakuKakine kana.]

Es probable que Basho fuera caminando por el campo cuando observ algo junto al seto. Se

acerc entonces, lo mir detenidamente, y descubri que era nada menos que una planta silvestre,insignificante y generalmente inadvertida por los caminantes. Este es el hecho simple que el poemadescribe, sin que se exprese en ningn momento un sentimiento especficamente potico, a no serquiz en las dos ltimas silabas, en japons kana. Esta partcula, ligada con frecuencia a un nombre,un adjetivo o un adverbio, significa cierto sentimiento de admiracin, elogio, tristeza o alegra, ypuede vertirse en ocasiones justamente a otras lenguas mediante un signo de admiracin. En estehaiku todo el verso termina con este signo.

El sentimiento que prevalece en las diecisiete, o ms bien quince, silabas y el signo de admira-cin al final quiz no sea comunicable para quienes no conocen el idioma japons. Tratar de ex-plicarlo lo mejor posible. El poeta mismo podra no estar de acuerdo con mi interpretacin, pero

esto no importa mucho si sabemos que cuando menos hay alguien que lo entiende lo mismo que yo.En primer lugar, Basho era un poeta de la naturaleza, como lo son la mayora de los poetas

orientales. Aman tanto la naturaleza que se sienten uno con ella, sienten todos los latidos de lasvenas de la naturaleza. La mayora de los occidentales tienden a separarse de la naturaleza. Piensanque sta y el hombre nada tienen en comn a no ser algunos aspectos deseables y que la naturalezaslo existe para ser utilizada por el hombre. Pero para los orientales, la naturaleza est muy cercana.Este sentimiento por la naturaleza surge al descubrir Basho una planta nada llamativa, casi despre-ciable, que floreca junto al viejo seto descuidado, al lado del remoto camino campestre, tan inocen-

2La versin espaola sera:

Cuando miro con cuidadoVeo florecer la NazunaJunto al seto!


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temente, tan sin pretensiones, sin desear ser advertida por nadie. Y sin embargo, cuando se la mira,qu tierna, qu llena de gloria y de esplendor divinos aparece, ms gloriosa que Salomn! Suhumildad misma, su belleza sin ostentacin, provoca la admiracin sincera. El poeta puede leer encada ptalo el ms profundo misterio de la vida o del ser. Basho pudo no tener conciencia de ello,pero estoy seguro que en su corazn, en ese momento, vibraba un sentimiento parecido a lo que loscristianos llaman amor divino, que alcanza las mayores profundidades de la vida csmica.

Las alturas del Himalaya pueden provocar en nosotros un sentimiento de temor sublime; lasolas del Pacfico pueden sugerimos algo de infinitud. Pero cuando la propia mente se abre potica,mstica o religiosamente, se siente, como Basho, que en cualquier tallo de hierba silvestre hay algoque trasciende de hecho todos los sentimientos humanos venales y bajos, que nos eleva a un nivelsemejante en esplendor al de la Tierra Pura. La magnitud no tiene nada que ver en estos casos. Aeste respecto, el poeta japons tiene un don especfico que le permite descubrir algo grande en laspequeas cosas, algo que trasciende todas las medidas cuantitativas.

Tal es el Oriente. Veamos ahora qu puede ofrecer Occidente en una situacin semejante.Escojo a Tennyson. Puede que no sea un tpico poeta occidental, que debe ser seleccionado paracompararlo con el poeta del Lejano Oriente. Pero el corto poema que citarnos tiene algo muy cer-

cano al de Basho. El poema dice as:

Flower in the crannied wall,I pluck you out of the crannies;Hold you here, root and all, in my hand.Little flowerbut if I could understandWhat you are, root and all, and all in all.

I should know what God and man is. 3

Hay dos puntos que quiero subrayar en estas lneas:

1. El hecho de que Tennyson arranca la flor y la sostiene en sus manos, con todo y races yla mira, quiz intensamente. Es muy probable que experimentara un sentimiento parecidoal de Basho, quien descubri una flor de nazuna en el seto, al borde del camino. Pero la di-ferencia entre los dos poetas es que Basho no arranca la flor. La mira simplemente. Estabsorto en sus pensamientos. Siente algo en su espritu, pero no lo expresa. Deja que unsigno de admiracin diga todo lo que quiere decir. Porque no tiene palabras para expresar-lo; su sentimiento es demasiado pleno, demasiado profundo y no quiere conceptuarlo.

Tennyson, en cambio, es activo y analtico. Primero arranca la flor del lugar donde crece.La separa de la tierra a la que pertenece. A diferencia del poeta oriental, no deja quieta a

la flor. Tiene que arrancarla de la pared agrietada, con todo y races, lo que significaque la planta debe morir. No le importa, al parecer, su destino; su propia curiosidad debequedar satisfecha. Como algunos cientficos, quiere hacer la diseccin de la planta. Bashoni siquiera toca la nazuna, simplemente la mira, la mira con cuidado. Eso es todo. Semantiene inactivo, en contraste con el dinamismo de Tennyson.

Quiero subrayar este punto aqu, y puede que tenga ocasin de volver a referirme a ello.Oriente es silencioso, mientras que Occidente es elocuente. Pero el silencio oriental no

3Flor en el muro agrietado,te arranco de las grietas;te tomo, con todo y races, en mis manos,

florecilla -pero si pudiera entenderlo que eres, con todo ytus races y, todo en todo,sabra qu es Dios y qu es el hombre.


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significa sencillamente ser mudo, y quedarse sin palabras o sin habla. El silencio es, enmuchos casos, tan elocuente como las palabras. Occidente gusta del verbalismo. No sloeso. Occidente transforma la palabra en carne y hace que esta encarnacin se muestre al-gunas veces demasiado o, ms bien, demasiado burda y voluptuosamente, en sus artes yreligin.

2. Qu hace despus Tennyson? Mirando la flor arrancada, que probablemente empieza a

marchitarse, se formula interiormente la pregunta: Te entiendo? Basho no se muestrainquisitivo en absoluto. Siente que todo el misterio se revela en su humilde nazuna, elmisterio que ahonda en la fuente de toda existencia. Se siente embriagado por este senti-miento y lo expresa en mi grito inefable, inaudible.

A diferencia de esto, Tennyson sigue con su reflexin: Si [el subrayado es mo] pudieraentender lo que eres, sabra qu es Dios y qu es el hombre. Su llamado al entendimientoes caractersticamente occidental. Basho acepta, Tennyson resiste. La individualidad deTennyson permanece aparte de la flor, de Dios y el hombre. No se identifica ni conDios ni con la naturaleza. Permanece siempre aparte de ellos. Su conocimiento es lo queahora llaman cientficamente objetivo. Basho es completamente subjetivo. (sta no

es la palabra adecuada, porque siempre se opone el sujeto al objeto. M sujeto es lo queme gusta llamar subjetividad absoluta.) Basho permanece en esta subjetividad absolu-ta, en la cual Basho contempla nazuna y la nazuna contempla a Basho. No hay empata,ni simpata, ni identificacin.

Basho dice: miro con cuidado (en japons yoku mireba). Las palabras con cuidadoimplican que Basho no es ya un observador, sino que la flor ha cobrado conciencia de smisma y se expresa silenciosa y elocuentemente. Y esta elocuencia silenciosa o silencioelocuente por parte de la flor encuentra un eco humano en las diecisiete slabas de Basho.Sean cuales fueren la profundidad de sentimiento, el misterio de la expresin y aun la filo-sofa de la subjetividad absoluta que en ellas haya, son inteligibles para los que han e x-

perimentado realmente todo esto.En Tennyson, hasta donde yo puedo juzgarlo, no hay en primer lugar una profundidad desentimiento: es todo intelecto, lo que resulta tpico de la mentalidad occidental. Es un par-tidario de la doctrina del logos. Tiene que decir algo, tiene que abstraer o intelectualizarsu experiencia concreta. Tiene que salir del campo de los sentimientos al campo del en-tendimiento y debe sujetar la vida y el sentimiento a una serie de anlisis para satisfacer elespritu occidental de investigacin.

He seleccionado a estos dos poetas, Basho y Tennyson, como ejemplos de dos puntos de vistabsicos y caractersticos sobre la realidad. Basho pertenece a Oriente y Tennyson a Occidente. Alcompararlos descubrirnos que cada uno expresa su trasfondo tradicional. Segn esto, la mentalidad

occidental es: analtica, selectiva, diferencial, inductiva, individualista, intelectual, objetiva, cient-fica, generalizadora, conceptual, esquemtica, impersonal, legalista, organizadora, impositiva, auto-afirmativa, dispuesta a imponer su voluntad sobre los dems, etc. Frente a estos rasgos occidentaleslos de Oriente pueden caracterizarse as: sinttica, totalizadora, integradora, no selectiva, deductiva,no sistemtica, dogmtica, intuitiva (ms bien afectiva), no discursiva, subjetiva, espiritualmenteindividualista y socialmente dirigida al grupo 4, etc.

Para simbolizar personalmente estas caractersticas de Oriente y Occidente, debo ir a Lao-Ts(siglo IV a.c., o Lao Tsu o Lao-Tzu), un gran pensador de la antigua China. Lo tomo como repre-sentante de Oriente y lo que l llama las multitudes pueden representar a Occidente. Cuando digo

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Los cristianos consideran a la iglesia como el medio de salvacin, ya que es la Iglesia la que simboliza a Cristo, elSalvador. Los cristianos se relacionan con Dios no individualmente sino a travs de Cristo, y Cristo es la Iglesia y staes el lugar donde se renen para adorar a Dios y rogarle, a travs de Cristo, por la salvacin. A este respecto, los cristia-nos tienen conciencia de grupo, aunque socialmente adoptan el individualismo.


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las multitudes no tengo la intencin de atribuir a Occidente, con un sentido peyorativo, el papelde las multitudes de Lao-Ts, tal como las describa el viejo filsofo.

Lao-Ts se retrata a s mismo corno si fuera un idiota. Parece que no supiera nada, que no leafectara nada. No sirve prcticamente para nada en este mundo utilitario. Casi es incapaz de expre-sin. No obstante, hay algo en l que lo convierte en algo distinto de un espcimen de simpln igno-rante. Slo exteriormente lo parece.

Occidente, en contraste con esto, tiene un par de ojos agudos, penetrantes, hundidos en lasrbitas, que examinan el mundo exterior como los de un guila que se remonta a lo ms alto delcielo. (De hecho, el guila es el smbolo nacional de cierta potencia occidental). Y en su narizprominente, sus labios delgados, el conjunto de su contorno facial, todo sugiere una intelectualidadaltamente desarrollada y una disposicin a actuar. Esta disposicin es comparable con la del len.En verdad, el len y el guila son los smbolos de Occidente.

Chuang-Tz (o Chuang Tzu), del sigo III a.c., relata la historia de konton (hun-tun), Caos. Susamigos deban muchos de sus logros a Caos y queran agradecrselo. Discutieron entre s y llegarona una conclusin. Observaron que Caos no tena rganos sensoriales para distinguir el mundo exte-rior. Un da le dieron los ojos, otro da la nariz y, en una semana, lograron transformarlo en unapersona sensible como ellos. Mientras se felicitaban por su buen xito, Caos muri.

Oriente es Caos y Occidente es el grupo de amigos agradecidas, bien intencionados, pero in-capaces de distinguir claramente las cosas.

En muchos sentidos, Oriente parece ser indudablemente como tonto y estpido, porque losorientales no son tan analticos ni tan demostrativos y no dan tantas seas tangibles, visibles, deinteligencia. Son caticos y aparentemente indiferentes. Pero saben que sin este carcter catico dela inteligencia, su propia inteligencia natural no tendr mucha utilidad para vivir juntos al modohumano. Los miembros individuales fragmentarios no pueden laborar armnica y pacficamente

juntos, a no ser que estn en relacin con el infinito mismo que, en realidad subyace a cada uno delos miembros finitos. La inteligencia pertenece a la cabeza y su labor es ms notable y quisiera lo-grar mucho, mientras que Caos permanece silencioso y tranquilo tras toda la turbulencia superficial.Su verdadera significacin nunca llega a ser reconocible para los participantes.

El Occidente, de mentalidad cientfica, aplica su inteligencia a inventar todo tipo de artefactospara elevar el nivel de vida y ahorrarse lo que considera esfuerzo o trabajo desagradable o innecesa-rio. Trata, pues, de desarrollar los recursos naturales a los que tiene acceso. A Oriente, por otraparte, no le importa dedicarse a un trabajo domstico o manual de cualquier tipo; aparentemente sesiente satisfecho con el estado subdesarrollado de la civilizacin. No le gusta pensar nicamenteen mquinas, convertirse en esclavo de la mquina. Este amor al trabajo es quiz caracterstico deOriente. La historia de un agricultor, tal como la cuenta Chuang-Tz, es muy significativa y suges-tiva en muchos sentidos, aunque se supone que el incidente debi tener lugar hace ms de dos mil

aos en China.Chuang-Tz fue uno de los grandes filsofos en la antigua China. Debera ser estudiado ms

de lo que lo es en la actualidad. Los chinos no son tan especulativos como los hindes y tienden aolvidar a sus propios pensadores. Mientras que Chuang-Tz es muy conocido como el ms grandeestilista entre los literatos chinos, sus pensamientos no son apreciados como merecen. Fue un granrecolector o compilador de relatos que quiz se haban generalizado en su poca. Es probable, sinembargo, que tambin inventara muchos cuentos para ilustrar sus ideas sobre la vida.

He aqu un relato, que ilustra esplndidamente la filosofa del trabajo de Chuang-Tz, sobre uncampesino que se negaba a usar la palanca para sacar agua del pozo.

Un campesino cav un pozo y utilizaba el agua para irrigar su finca. Empleaba una cubetaordinaria para sacar agua del pozo, como lo hace casi toda la gente primitiva. Un paseante,


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al verlo, le pregunt al campesino por qu no utilizaba una palanca para ese fin; es un ins-trumento que ahorra esfuerzo y puede realizar mayor trabajo que el mtodo primitivo. Elagricultor dijo: S que ahorra trabajo y es precisamente por esta razn por la que no utilizoese instrumento. Lo que temo es que el uso de ese instrumento me haga pensar slo en lamquina. La preocupacin por las mquinas crea en uno el hbito de la indolencia y la pere-

za.

Los occidentales se preguntan a veces por qu los chinos no han desarrollado muchas msciencias y tiles mecnicos. Esto resulta extrao, afirman, ya que los chinos son conocidos por susdescubrimientos e invenciones como el magneto, la plvora, la rueda, el papel y otras cosas. Laprincipal razn es que los chinos, y otros pueblos asiticos, aman la vida tal como se vive y no quie-ren convertirla en un medio de lograr alguna otra cosa, lo que desviara el curso de la vida por uncanal muy diferente. Les gusta el trabajo por el trabajo mismo aunque, objetivamente hablando, eltrabajo significa realizar algo. Pero al trabajar gozan su trabajo y no tienen prisa por terminarlo.Los instrumentos mecnicos son mucho ms eficientes y realizan ms. Pero la mquina es imper-sonal y no creadora, y no tiene significado.

Mecanizacin significa inteleccin y, como el intelecto es principalmente utilitario, no hay es-teticismo espiritual ni espiritualidad tica en la mquina. La razn que induca al campesino deChuang-Tz a no preocuparse por las mquinas est aqu. La mquina lo apura a uno a terminar eltrabajo y alcanzar el objetivo para el que est hecha. El trabajo o labor no tiene valor por s mismosalvo como medio. Es decir, la vida pierde aqu su carcter creador y se convierte en un instrumen-to, el hombre es ahora un mecanismo productor de bienes. Los filsofos hablan de la importanciade la persona; como lo vemos ahora, en nuestra edad tan industrializada y mecanizada, la mquinalo es todo y el hombre queda casi completamente reducido a la servidumbre. Esto es, me parece, loque tema Chuang-Tz. Por supuesto, no podemos hacer girar la rueda del industrialismo haciaatrs, hacia la era de la artesana primitiva. Pero es bueno que tengamos en cuenta la importancia

de las manos y tambin los males que surgen de la mecanizacin de la vida moderna, que acentademasiado al intelecto, a expensas de la vida como un todo.

Esto en cuanto a Oriente. Unas cuantas palabras ahora sobre Occidente. Denis de Rougemont,en suMans Western Questmenciona a la persona y la mquina como caractersticas de los dosrasgos prominentes de la cultura occidental. Esto es significativo, porque la persona y la mquinason conceptos contradictorios y Occidente se esfuerza por su reconciliacin. No s si los occidenta-les lo hacen consciente o inconscientemente. Slo me referir al modo en que estas dos ideas hete-rogneas funcionan actualmente en la mentalidad occidental. Hay que observar que la mquinacontrasta con la filosofa del trabajo de Chuang-Ts, y las ideas occidentales de libertad individual y

responsabilidad son contrarias a las ideas orientales de libertad absoluta. No voy a entrar en detalles.Slo tratar de resumir las contradicciones a las que Occidente se enfrenta y padece:

1. La persona y la mquina suponen una contradiccin y por sta contradiccin Occidenteatraviesa por una gran tensin psicolgica, que se manifiesta en diversas direcciones en suvida moderna.

2. La persona implica individualidad, responsabilidad personal mientras que la mquina es elproducto de la inteleccin, la abstraccin, la generalizacin, la totalizacin, la vida de gru-po.

3. Objetiva e intelectualmente o hablando en el sentido de una mentalidad preocupada por lamquina, la responsabilidad personal no tiene sentido. La responsabilidad se relaciona

lgicamente con la libertad y en la lgica no hay libertad, porque todo est controlado porlas reglas del silogismo.


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II. EL INCONSCIENTE EN EL BUDISMO ZENLo que quiero decir con el trmino el inconsciente y lo que c on l quiere decir el psicoanli-

sis puede ser distinto, y debo explicar mi posicin. En primer lugar cmo enfoco el problema delinconsciente? Si pudiera usarse el trmino, dira que mi inconsciente es metacientfico o pre-

cientfico. Los psicoanalistas son cientficos y yo soy un hombre dedicado Zen, as mi enfoque esprecientfico -y aun anticientfico- en ocasiones, segn me temo. Precientfico puede ser untrmino poco adecuado, pero parece expresar lo que quiero decir. Metacientfico puede no estarmal tampoco, porque la posicin que el Zen desarrolla en cuanto a la ciencia y la intelectualizacinha ocupado durante algn tiempo todo el campo del estudio humano; y el Zen exige que antes deentregarnos incondicionalmente al dominio cientfico sobre todo en el campo de las actividadeshumanas, nos detengamos y reflexionemos en nuestro interior y veamos si las cosas estn bien talcomo estn.

El mtodo cientfico en el estudio de la realidad consiste en contemplar un objeto desde elllamado punto de vista objetivo. Por ejemplo, supongamos que una flor que est aqu sobre la mesasea el objeto del estudio cientfico. Los cientficos la sometern a todo tipo de anlisis, botnico,qumico, fsico, etc., y nos dirn todo lo que han descubierto sobre la flor desde sus ngulos de es-tudio respectivos y afirmarn que el estudio de la flor est agotado y que no hay nada ms que deciracerca de ella, a no ser que se descubra algo nuevo accidentalmente en el curso de otros estudios.

La principal caracterstica, pues, que distingue el mtodo cientfico de acercarse a la realidades describir un objeto, hablar deste, rodearlo, captar todo lo que atraiga nuestros sentidos e inteli-gencia y abstraerlo del objeto mismo y, cuando se haya concluido todo esto, al parecer, sintetizarestas abstracciones analticamente formuladas y tomar el resultado por el objeto mismo.

Pero queda todava en pie el problema: Ha sido realmente atrapado en la red el objeto co m-pleto? Yo dira Decididamente no! Porque el objeto que creemos haber apresado no es sino lasuma de abstracciones y no el objeto mismo. Para fines prcticos y utilitarios, todas estas llamadasfrmulas cientficas parecen ser ms que suficientes. Pero el objeto, as llamado, no est del todoah. Despus de levantar la red, advertimos que algo se ha escapado a sus mallas ms finas.

Hay, sin embargo, otra manera, que precede a las ciencias o viene despus de ellas, de acer-carnos a la realidad. La llamo el mtodo Zen.

1

El mtodo Zen consiste en penetrar directamente en el objeto mismo y verlo, como si dijra-

mos, desde dentro. Conocer la flor es convertirse en la flor, ser la flor, florecer coma la flor, y gozarde la luz del sol y de la lluvia. Cuando se hace esto, la flor me habla y conozco todos sus secretos,todas sus alegras, todos sus sufrimientos; es decir, toda su vida vibrando dentro de s misma. Noslo eso: al lado de mi conocimiento de la flor, conozco todos los secretos del universo, lo queincluye todos los secretos de mi propio Yo, que ha venido eludiendo hasta ahora mi persecucin detoda la vida, porque me he dividido en una dualidad, el perseguido, el objeto y la sombra. Por algonunca he logrado captar mi Yo y cun agotador ha sido este juego!

Ahora, sin embargo, al conocer la flor me conozco a mi mismo. Es decir, al perderme en laflor conozco mi Yo lo mismo que a la flor.

Llamo a este tipo de acercarnos a la realidad la manera Zen, la manera precientfica, meta-

cientfica o an anticientfica.Esta manera de conocer o de ver la realidad puede llamarse tambin de connacin o creadora.

En tanto que la manera cientfica mata, asesina al objeto y, al diseccionar el cuerpo y reunir otra vez


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las partes, trata de reproducir el cuerpo vivo original, lo que es realmente un imposible, la maneraZen toma la vida tal como es vivida en vez de recortarla en pedacitos y de tratar de restaurarle lavida mediante la inteleccin o, por la abstraccin, de pegar las piezas rotas. La manera Zen preser-va la vida como vida; ninguna cuchilla quirrgica la toca.

El poeta Zen canta:

Toda queda a su belleza natural,Su piel est intacta,Sus huesos son como son:No hay necesidad de pinturas, de polvos de ningn tono.Es como es, ni ms ni menos,Qu maravilloso!

Las ciencias se refieren a abstracciones y no hay actividad en ellas. El Zen se sumerge en lafuente de la creatividad y bebe toda la vida que hay en ella. Esta fuente es el Inconsciente del Zen.

La flor, sin embargo, es inconsciente de s misma. Soy yo quien la despierto del inconsciente. Ten-nyson no la capta cuando la arranca de la pared agrietada. Basho la percibe cuando mira la nazunaque florece tmidamente junto al seto silvestre. No puedo determinar dnde est precisamente elinconsciente. Est en mi? O est en la flor? Quiz cuando pregunto Dnde? no est en nin-guna parte. Si es as, djenme estar en l y no decir nada.

Mientras que el cientfico mata, el artista trata de recrear. Sabe que la realidad no puede seralcanzada mediante la diseccin. Por eso utiliza una tela y un pincel y trata de crear a partir de suinconsciente. Cuando este inconsciente se identifica sincera y autnticamente con el InconscienteCsmico, las creaciones del artista son autnticas. Ha creado realmente algo; su obra no es copia denada; existe por derecho propio. Pinta una flor que, si florece de su inconsciente, es una nueva flory no una imitacin de la naturaleza.

El abad de cierto monasterio Zen quera que el techo del Saln Dharma fuera decorado con undragn. Se pidi a un notable pintor que hiciera el trabajo. Acept, pero se lament de no habervisto nunca un verdadero dragn, si es que stos existan realmente. El abad le dijo: No le importeno haber visto a esa criatura. Convirtase en uno, transfrmese en un dragn viviente y pntelo. Notrate de seguir el molde convencional. El artista pregunt: Cmo puedo convertirme endragn? Replic el abad: Retrese a sus habitaciones privadas y concentre en eso toda su mente.Llegar el momento en que sienta que debe pintarlo. se es el momento en que usted se habr con-vertido en dragn y el dragn lo impulsa a darle una forma. El pintorsigui el consejo del abad y,despus de varios meses de grandes esfuerzos, cobr confianza en s mismo al verseen el dragnque surga de su inconsciente. El resultado fue el dragn que vemos ahora en el techo del Saln

Dharma en el Myoshinhi, Kyoto.De paso, quiero referirme a otra historia del encuentro de un dragn con un pintor chino. Este

pintor quera pintar un dragn pero, como nunca haba visto uno vivo, aoraba una buena oportuni-dad. Un da un dragn autntico se asompor la ventana y dijo: Aqu estoy, pntame! El pintorse sorprendi tanto ante este visitante inesperado que se desmay, en vez de mirarlo cuidadosamen-te. No pudo hacer ningn retrato de un dragn viviente.

Ver no es suficiente. El artista debe meterse en la cosa, sentirla interiormente y vivir l mismosu vida. Se dice que Thoreau fue un naturalista mucho mejor que los profesionales. Lo mismopuede afirmarse de Goethe. Conocan a la naturaleza por ser capaces de vivirla. Los cientficos latratan objetivamente, es decir, superficialmente. Yo y T puede ser cierto, pero no podemos de-

cirlo con certeza; porque tan pronto como lo decimos, Yo soy Ty T eres Yo. El dualis-mo puede sostenerse slo cuando se apoya en algo que no es dualista.


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La ciencia prospera con el dualismo; por eso, los cientficos tratan de reducirlo todo a medidascuantitativas. Para este fin inventan todo tipo de instrumentos mecnicos. La tcnica es la clave dela cultura moderna. Todo lo que no pueda reducirse a la cuantificacin es rechazado como nocientfico o como precientfico. Imponen una serie de reglas y todas las cosas que la eluden sondescartadas como algo que no pertenece a su campo de estudio. Por finas que sean las mallas,mientras lo sean algunas cosas se les escaparn sin duda y estas cosas, por tanto, no pueden ser me-

didas de ninguna manera. Las cantidades estn destinadas a ser infinitas y las ciencias confesarnalgn da su incapacidad para apresar la realidad. El inconsciente est fuera del campo del estudiocientfico. Por tanto, lo nico que pueden hacer los cientficos es sealar la existencia de ese campo.Y basta con que la ciencia haga esto.

El inconsciente es algo que debe sentirse, no en el sentido ordinario, sino en lo que yo llamarael sentido ms primario o fundamental. Esto puede requerir una explicacin. Cuando decimos:Siento la mesa dura, o Siento fro, este tipo de sensacin pertenece al dominio de los sentidos, ypuede distinguirse de sentidos tales como el del odo o la vista. Cuando decimos: Me siento soloo Me siento exaltado, esto es ms general, ms totalizador, ms interior, pero pertenece an alcampo de la conciencia relativa.

Pero el sentimiento del inconsciente es mucho ms bsico, ms primario, y seala la edad dela Inocencia, cuando todava no se ha producido el despertar de la conciencia de la llamada Natu-raleza catica. La naturaleza, sin embargo, no es catica porque nada catico puede existir por smismo. Es simplemente un concepto dado al campo que se niega a ser medido por las reglas ordi-narias del raciocinio. La naturaleza es catica en el sentido de que es una reserva de posibilidadesinfinitas. La conciencia que surge de este caos es algo superficial, que slo toca el margen de larealidad. Nuestra conciencia no es sino una insignificante isla que flota en el Ocano que rodea a laTierra. Pero, a travs de este pequeo fragmento de tierra podemos contemplar la inmensa exten-sin del inconsciente mismo; la sensacin de esto es todo lo que podemos tener, pero este senti-miento no es algo pequeo, pues por l podemos lograr que nuestra existencia fragmentaria ad-quiera su pleno significado y as podemos tener la seguridad de que no vivimos en vano. La ciencia,

por definicin, nunca puede darnos la sensacin de plena seguridad y falta de miedo que es el resul-tado de nuestra sensacin del inconsciente.

No puede esperarse que todos seamos cientficos, pero estamos constituidos de tal manera porla naturaleza que todos podemos ser artistas -no, por supuesto, artistas especializados, como pinto-res, escultores, msicos, poetas, etc., sino artistas de la vida. Esta profesin, artista de la vida,puede sonar a algo nuevo y muy raro, pero en realidad todos nacemos artistas de la vida y, sin sa-berlo, la mayora de nosotros no logramos serlo y el resultado es que hacemos un desastre de nues-tras vidas preguntando: Cul es el sentido de la vida?,No estamos frente a la nada absoluta?,A dnde vamos despus de vivir setenta y ocho o noventa aos? Nadie lo sabe, etc. Se me diceque la mayora de los hombres y mujeres modernos estn neurticos por esta causa. Pero el hombre

dedicado al Zen puede decirles que todos han olvidado que nacieron artistas, artistas creadores devida y que, tan pronto como comprenden este hecho y esta verdad, se curarn de la neurosis o psi-cosis o como quiera que le llamen a su trastorno.

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Qu significa, pues, ser un artista de la vida?

Los artistas de cualquier tipo, hasta donde sabemos, tienen que usar uno u otro instrumentopara expresarse, para mostrar su capacidad creadora en una u otra forma. El escultor tiene que tener

piedra, madera o yeso y un cincel o algn otro instrumento para imprimir sus ideas sobre el material.Pero un artista de la vida no necesita salirse de s mismo. Todo el material, todos los implementos,


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toda la capacidad tcnica que se requieren ordinariamente estn dentro de l desde que nace, quizan antes de que sus padres le dieran la vida.

Esto es extrao, extraordinario, exclamarn quiz ustedes. Pero si piensan por un tiempo enello comprendern, sin duda, lo que quiero decir. Si no, ser ms explicito y les dir: el cuerpo, elcuerpo fsico que todos tenemos, es el material, que corresponde a la tela del pintor, la madera, lapiedra o el yeso del escultor, el violn o la flauta del msico, las cuerdas vocales del cantante. Y

todo lo que se relaciona con el cuerpo, como las manos, los pies, el tronco del cuerpo, la cabeza, lasvsceras, los nervios, las clulas, los pensamientos, los sentimientos, los sentidos -de hecho, todo loque constituye la personalidad- es a la vez el material y los instrumentos con que la persona moldeasu genio creador en la conducta, la actitud y todas las formas de accin, en la vida misma en unapalabra. Para una persona as, su vida refleja cada una de las imgenes que crea a partir de su fuen-te inextinguible del inconsciente. Para esa persona, cada uno de sus actos expresa originalidad, ca-pacidad creadora, su personalidad viva. No hay en ello convencionalismo, conformidad, ni motiva-cin inhibitoria. Se mueve como le place. Su conducta es como el viento que sopla donde quiere.No tiene un yo encasillado en su existencia fragmentaria, limitada, restringida, egocntrica. Hasalido de su prisin. Uno de los grandes maestros Zen de la poca Tang, dice: Con un hombreque es dueo de s mismo dondequiera que se encuentre, se comporta con fidelidad a s mismo. Aeste hombre es a quien yo llamo el verdadero artista de la vida.

Su Yo ha tocado el inconsciente, la fuente de posibilidades infinitas. La suya es la no-conciencia. Dice San Agustn: Ama a Dios y haz lo que quieras. Esto corresponde al poema deBunan, el maestro Zen del siglo XVII:

Mientras vivass un hombre muerto,absolutamente muerto;

y acta como quieras,

y todo est bien.

Amar a Dios es no tener yo, no tener conciencia, convertirse en un hombre muerto, liberarsede las motivaciones restrictivas de la conciencia. El Buenos das de este hombre carece de cual-quier elemento humano de ningn tipo de inters creado. Se le habla y responde. Tiene hambre ycome. Al parecer, es un hombre natural, que surge directamente de la naturaleza sin las ideologascomplicadas del hombre moderno civilizado. Pero cun rica es su vida interior! Porque est encomunin directa con el gran inconsciente.

No s si es correcto llamar a este tipo de inconsciente el Inconsciente Csmico. La razn porla que me gusta llamarlo as es porque lo que generalmente llamamos el campo relativo de la con-

ciencia, se desvanece en lo desconocido y este desconocido, una vez reconocido, entra en la con-ciencia ordinaria y pone en orden todas las complejidades que nos han venido atormentando en ma-yor o menor grado. Lo desconocido se relaciona as con nuestra conciencia y, en esa medida, des-conocido y conciencia deben ser de la misma naturaleza y compartir una comunicacin mutua. Po-demos afirmar as que nuestra limitada conciencia, en tanto que conocemos su limitacin, nos con-duce a todo tipo de preocupaciones, miedo, inestabilidad. Pero tan pronto corno se descubre quenuestra conciencia surge de algo que, aunque no conocido de la manera que lo son las cosas relati-vas, est ntimamente relacionado con nosotros, se alivia todo tipo de tensin y quedamos en pazcon nosotros mismos y con el inundo en general. No podemos llamar a este desconocido el In-consciente Csmico o la fuente de infinita capacidad creadora por la que no slo los artistas de todotipo nutren sus inspiraciones, sino aun nosotros, los seres ordinarios, podemos, cada uno de acuerdo

con sus dotes naturales, convertir la vida en algo de autntico arte?La siguiente historia puede ilustrar en cierta medida lo que quiere decir al hablar de la trans-

formacin de nuestra vida diaria en algo artstico. Dogo, siglo VIII, fue un gran maestro Zen de la


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dinasta Tang. Tena un joven discpulo que quera que le enseara el Zen. Permaneci con elmaestro durante algn tiempo pero no hubo ninguna enseanza especfica. Un da se acerc al ma-estro y le dijo: He estado contigo durante algn tiempo, pero no he recibido ninguna instruccin.Por qu? Te suplico tengas la bondad de aconsejarme. El maestro dijo: Pero si he venido ins-truyndote en el Zen desde que viniste a yerme! Protest el discpulo: Dime por favor qu ins-truccin fue esa. Cuando me ves por la maana me saludas y yo te respondo. Cuando me traen la

comida matutina la acepto agradecido. Dnde no sealo la esencia del espritu? Al or esto, eldiscpulo inclin la cabeza y pareci absorto en descifrar el sentido de las palabras del maestro.ste le dijo entonces: Tan pronto como empiezas a pensar en eso, ya no est. Debes verlo in-mediatamente, sin razonamiento, sin vacilacin. Se cuenta que esto despert al discpulo a la ver-dad del Zen.

La verdad del Zen, un poquito de esta verdad, es lo que convierte la propia vida sin alicientes,una vida de lugares comunes montonos, incapaces de inspirar, en una vida de arte, plena de autn-tica capacidad creadora interior. Hay en todo esto algo que precede al estudio cientfico de la reali-dad, algo que no puede vaciarse en las mallas de] aparato cientficamente construido.

El inconsciente en su sentido Zen es, sin duda, lo misterioso, lo desconocido, y por esta razn

acientfico o precientfico. Pero esto no significa que est ms all del alcance de nuestra con-ciencia y sea algo con lo que nada tengamos que hacer. En realidad es, por el contrario, lo que nosresulta ms intimo y precisamente por esta intimidad resulta difcil captarlo, de la misma maneraque el ojo no puede verse a si mismo. Cobrar conciencia, pues, del inconsciente requiere un entre-namiento especial por parte de la conciencia.

Etiolgicamente, la conciencia fue despertada del inconsciente en algn momento del curso dela evolucin. La naturaleza se abre camino sin conciencia de s misma y el hombre consciente sur-ge de ella. La conciencia es un salto, pero el salto no puede significar una desconexin en sentidofsico. Porque la conciencia est en constante, ininterrumpida comunin con el inconsciente. Enverdad, la primera no funcionara sin el ltimo; perdera su base de operacin. sta es la razn por

la que el Zen declara que el Tao es la conciencia de todos los das. Por Tao, el Zen se refiere porsupuesto al inconsciente, que funciona siempre en nuestra conciencia.

El siguientemondo(pregunta y respuesta) puede ayudarnos a entender algo del inconscientedel Zen. Cuando un monje pregunt a un maestro lo que quera decir la conciencia de todos losdas, aqul respondi:Cuando tengo hambre, como; cuando estoy cansado, duermo. Estoy segu-ro que ustedes preguntarn: Si ste es el inconsciente del que hablan ustedes, los que se dedican alZen, como de algo muy misterioso y del mayor valor en la vida humana como agente transformador,no podernos evitar ponerlo en duda. Todos estos hechos inconscientes han sido relegados desdehace mucho tiempo a nuestro campo de reflejos instintivos de la conciencia, de acuerdo con el prin-cipio de la economa mental. Nos gustara que el inconsciente estuviera relacionado con una fun-cin mucho ms elevada de la mente, especialmente cuando, como en el caso de un espadachn, esto

slo se alcanza despus de largos aos de esforzado adiestramiento. Por lo que a estos actos refle-jos, como comer, beber, dormir, etc., se refiere, son compartidos por los animales inferiores as co-mo por los nios pequeos. Es indudable que el Zen no puede valorarlos como algo en lo que elhombre plenamente maduro tiene que tratar de encontrar un sentido.

Veamos si hay o no una diferencia esencial entre el inconsciente instintivo y el inconscientealtamente adiestrado.

Bankei, uno de los grandes maestros japoneses modernos del Zen, acostumbraba ensear ladoctrina de lo Nonato. Para demostrar su idea sealaba hechos de nuestra experiencia diaria comoor a un pjaro gorjear, ver una flor que florece, etc., y deca que todos se deben a la presencia ennosotros de lo Nonato. Cualquiera que sea elsatori5debe basarse en esta experiencia y en ningunaotra, conclua.

5Vase infra, p.54, y los Essays en Zen Buddhism, 1ra.Serie, pp.227 ss.


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Esto parece sealar superficialmente la identificacin de nuestro dominio de los sentidos y loNonato tan metafsico. En cierto sentido, la identificacin no es errnea, pero en otro sentido s loes. Porque lo Nonato de Bankei es la raz de todas las cosas e incluye no slo el dominio de lossentidos de nuestra experiencia diaria sino la totalidad de todas las realidades pasadas, presentes yfuturas y llena el cosmos hasta el colmo de los diez cuartos. Nuestra conciencia de todos los das,nuestra experiencia diaria o nuestros actos instintivos, en tanto son considerados en s mismos, no

tienen valor ni significacin especiales. Los adquieren slo cuando se refieren a lo Nonato o lo quehe llamado el Inconsciente Csmico. Porque lo Nonato es la fuente de todas las posibilidadescreadoras. Sucede que, cuando comemos no somos nosotros los que comemos sino lo Nonato;cuando dormimos, cansados, no somos nosotros los que dormimos sino lo Nonato.

Mientras el inconsciente es instintivo, no va ms all del de los animales o los nios. No pue-de ser el del hombre maduro. Lo que pertenece a este ltimo es el inconsciente adiestrado en el quetodas las experiencias conscientes por las que ha atravesarlo desde la infancia son incorporadas co-mo constituyentes de todo su ser. Por esta razn, en el caso del espadachn, tan pronto como tomasu espada, su destreza tcnica, junto con su conciencia de toda la situacin, retroceden a un segundoplano y su inconsciente adiestrado empieza a desempear su parte al mximo grado. La espada esmanejada como si tuviera un alma.

Quiz podemos decir esto: el inconsciente en tanto que se relaciona con el dominio de los sen-tidos es el resultado de un largo proceso de evolucin en la historia csmica de la vida y es compar-tido por igual por animales y nios. Pero a medida que el desarrollo intelectual se produce, cuandocrecemos, el dominio de los sentidos es invadido por el entendimiento y se pierde la ingenuidad dela experiencia sensible. Cuando sonremos, no es slo sonrer; se aade algo ms. No comemoscomo lo hicimos en nuestra infancia; el comer se mezcla con la inteleccin. Y como todos adverti-mos esta invasin por el entendimiento o la mezcla con el entendimiento, los simples medios bio-lgicos quedan contaminados por el inters egocntrico. Esto significa que hay ahora un intruso enel inconsciente, que ya no puede moverse directa ni inmediatamente al campo de la conciencia ytodos los actos que han sido relegados a funciones biolgicamente instintivas asumen ahora el papel

de actos consciente e intelectualmente dirigidos.Esta transformacin es conocida como la prdida de la inocencia o la adquisicin del cono-

cimiento segn el mito bblico. En el Zen y en el budismo en general, se llama la contaminacinafectiva (klesha)o la interferencia de la conciencia con predominio de la inteleccin (vjana).

El Zen pide ahora al hombre maduro que se limpie de esta contaminacin afectiva y que se li-bere de la interferencia intelectual consciente, si desea sinceramente realizar una vida de libertad yespontaneidad donde no puedan asaltarlo sentimientos perturbadores como el temor, la angustia o lainseguridad. Al realizarse esta liberacin, el inconsciente adiestrado opera en el campo de la co n-ciencia. Y sabemos lo que es el Nonato de Bankei o la conciencia de todos los das del maestrochino del Zen.

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Estamos ahora listos para escuchar el consejo de Takuan a su discpulo el espadachn YagyuTajima-no-kami.

El consejo de Takuan se refiere sobre todo a mantener la mente siempre en el estado deafluencia, pues dice que cuando se detiene en alguna parte esto significa que la afluencia se inte-rrumpe y es esta interrupcin la que resulta perjudicial para el bienestar de la mente. En el caso del

espadachn, significa la muerte. El tinte afectivo oscurece el espejo delprajna6

primario del hom-6Praj(snscrito) opa(pali) se puede traducir como "sabidura", "comprensin", "discernimiento", "agudezacognitiva" o "saber hacer". En el budismo, se refiere especialmente a la sabidura basada en la realizacin directa de las


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bre y la deliberacin intelectual obstruye su actividad innata. Prajna, llamado por Takuan prajnainmvil, es el factor que dirige todos nuestros movimientos, interiores y exteriores, y cuando esobstruido la mente consciente se paraliza y la espada, sin tener en cuenta la actividad directiva inna-ta, libre, espontnea del prajna inmvil, que corresponde a nuestro inconsciente, empieza a obe-decer la tcnica conscientemente adquirida del arte. Prajnaes el motor inmvil que opera incons-cientemente en el campo de la conciencia.

Cuando el espadachn se enfrenta a su oponente, no debe pensar en el oponente, ni en s mis-mo ni en los movimientos de la espada de su enemigo. Simplemente debe estar ah, con su espada,la cual, olvidando toda tcnica, est lista a seguir slo los dictados del inconsciente. El hombre seha borrado como manejador de la espada. Cuando ataca, no es el hombre sino la espada en ma-nos del inconsciente la que ataca. Hay relatos en los que el hombre mismo no ha cobrado concien-cia del hecho que ha abatido al opositor inconscientemente. El funcionamiento del inconsciente esen muchos casos simplemente milagroso.

Pondr un ejemplo: Los siete samuris. En esta pelcula japonesa se presenta una escenadonde los samuris sin empleo son sometidos a una prueba de su habilidad en el manejo de la espa-da. Esto es ficticio, pero no hay duda que todo se basa en hechos histricos. El jefe de la empresa

invent la forma por la que sera puesto a prueba cada espadachn. Situ a un joven de la aldeadetrs de la entrada por la que deberan pasar todos los que entraran al edificio. Tan pronto como elsamurai intentara pasar el umbral, el joven deba golpearlo sbitamente con un palo y ver cmo secomportaba el recin llegado.

El primero fue sorprendido y recibi el golpe del palo con toda su fuerza. No pas la prueba.El segundo evadi el golpe y golpe a su vez al joven. No se le consider lo bastante bueno comopara pasar la prueba. El tercero se detuvo en la puerta y le dijo a quien se ocultaba tras ella que nointentara un truco tan sucio con un guerrero tan experimentado. Porque ste percibi la presenciade un enemigo secreto adentro aun antes de ver al que estaba tan seguramente escondido. Esto sedeba a la larga experiencia por la que haba pasado este samurai en aquellos das turbulentos.

Prob ser as un candidato apto para la labor que haba que realizar en la aldea.Esta sensacin de la existencia de un enemigo invisible parece haberse desarrollado entre los

espadachines en un grado notable en aquellos das feudales, cuando el samurai tena que estar sobrela alerta en cualquier posible situacin que pudiera surgir en su vida cotidiana. Aun dormido estabalisto a enfrentarse a un acontecimiento imprevisto.

No s si este sentido podra llamarse un sexto sentido o una especie de telepata y, por tanto,ser un tema de la llamada parapsicologa. Quiero mencionar cuando menos que los filsofos delarte de la espada atribuyen este sentido adquirido por el espadachn al funcionamiento del incons-ciente, que se despierta cuando alcanza un estado de despersonalizacin, de no-conciencia. Diranque cuando el hombre es adiestrado hasta alcanzar el ms alto grado del arte, no tiene la conciencia

relativa ordinaria con la que conoce que est envuelto en la lucha por la vida y la muerte, y quecuando su adiestramiento se pone en prctica, su mente es como un espejo en el que se refleja todopensamiento que pueda haber en la mente del opositor, y sabe de inmediato dnde y como atacar aloponente. (Para ser exactos, esto no es conocimiento sino una intuicin que se realiza en el incons-ciente). Su espada se mueve, mecnicamente como si dijramos, por s misma, sobre un oponenteque encuentra imposible la defensa porque la espada cae en el lugar donde el oponente no est enguardia. El inconsciente del espadachn es as, se dice, el resultado de la despersonalizacin que, deacuerdo con la Razn del Cielo y de la Tierra, abate todo lo que est en contra de esta Razn. Lacarrera o la batalla del arte de la espada no es para el ms rpido, el ms fuerte o el ms diestro, sinopara aquel cuyo espritu es puro y despersonalizado.

Cuatro Nobles Verdades, Anicca (impermanencia), surgimiento dependiente, Anatta (insustancialidad), nyat (vaco),etc. Praj es la sabidura que es capaz de extinguir las klesha (aflicciones) y ocasionar la iluminacin. (de Wikipedia)


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Que aceptemos o no esta interpretacin es otro problema; el hecho es que el maestro posee loque podemos designar como el inconsciente y que este estado anmico se alcanza cuando ya no esconsciente de sus actos y deja todo a algo que no es su conciencia relativa. Llamamos a esto algo oalguien; como est fuera del campo ordinario de la conciencia no tenemos palabra para designarlosalvo un nombre negativo, X, a el inconsciente. Lo desconocido, o X, o es demasiado vago y comose relaciona con la conciencia de tal manera que X se aprovecha de toda la habilidad tcnica adqui-

rida conscientemente, puede ser designada, no impropiamente, como el inconsciente.

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Cul es la naturaleza de este inconsciente? Est todava dentro del campo de la psicologa,aunque en el sentido ms amplio del trmino? Se relaciona de alguna manera con la fuente de to-das las cosas, como la Razn del Cielo y la Tierra o con algn otro concepto que aparezca en laontologa de los pensadores orientales? O debemos llamarlo el gran conocimiento perfecto delespejo (adarsanajnana), como lo llaman a veces los maestros zen?

El siguiente incidente, relatado por Yagyu Tajima-no-kami Munenori, un discpulo de Takuan,el maestro Zen, quiz no est relacionado directamente con el inconsciente descrito en la parte pre-cedente de este ensayo. Una de las razones es que no se enfrenta realmente al enemigo. Pero quizno sea indiferente para el psiclogo el descubrir que una facultad que puede ser llamada casi pa-rapsquica pueda desarrollarse mediante cierta forma de disciplina. Puedo aadir tal vez que el casode Yagyu Tajima-no-kam no ha sido comprobado, por supuesto, de una manera cientfica. Perohay varios de estos casos registrados en los anales del arte japons de la esgrima y aun en nuestrasexperiencias modernas hay razn para creer en la probabilidad de esa intuicin teleptica , si bienque debo repetir que este tipo de fenmeno psicolgico no tiene probablemente nada que ver con elinconsciente del que he estado hablando.

Yagyu Tajima-no-kami estaba en un da de primavera en su jardn admirando los cerezos enflor. Estaba, en apariencia, profundamente absorto en la contemplacin. De repente sinti que unsakki7lo amenazaba por la espalda. Yagyu se dio vuelta, pero no vio cerca otro ser humano que elpaje que generalmente sigue a su seor llevndole la espada. Yagyu no pudo determinar de qufuente emanaba el sakki. Este hecho lo dej considerablemente sorprendido. Porque haba adquiri-do, despus de un largo adiestramiento en el arte de la espada, una especie de sexto sentido por elque era capaz de advertir de inmediato la presencia del sakki.

Pronto se retir a su habitacin y trat de resolver el problema, que le preocupaba mucho.Pues con anterioridad nunca haba cometido un error al advertir y localizar claramente el origen delsakki al sentir su presencia. Pareca tan molesto consigo mismo que todos los miembros del squito

teman acercrsele para preguntarle qu le pasaba.Por fin, uno de los servidores ms viejos se le acerc para preguntarle si no se senta enfermoy si no necesitaba alguna ayuda. Dijo el seor: No, no estoy enfermo. Pero he experimentado algoextrao cuando estaba en el jardn, algo que escapa a mi entendimiento. Estoy examinando la cues-tin. Y le relat todo el incidente.

7Sakki significa lteralmente aire de asesinato. El espadachn se refiere con frecuencia a este tipo de incidente. Esalgo indescriptible, que slo se siente en el interior como si emanara de una persona o de un objeto. Se habla frecuen-temente del hecho que algunas espadas estn llenas de este aire de asesinato, mientras que otras inspiran una sensa-cin de miedo, de reverencia o aun de benevolencia. Esto se atribuye por lo general al carcter o al temperamento del

artista que forj la espada, porque las obras de arte reflejan el espritu de los artistas y en Japn la espada no es slo unarma mortfera sino una obra de arte. El sakki surge tambin de una persona que abriga oculta o manifiestamente laidea de matar a alguien. Este aire, segn se dice, flota tambin sobre un destacamento de soldados con intenciones deatacar al enemigo.


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Cuando los servidores se enteraron de ello, el paje que segua al seor se acerc temblando ehizo su confesin: Cuando vi a su seora tan absorto admirando los cerezos en flor, me asalt laidea: Por diestro que sea nuestro seor en el uso de la espada, no podra probablemente defendersesi en este momento yo lo atacara de repente por la espalda. Es probable que este pensamiento secre-to mo fuera sentido por el seor. Al confesar, el joven estaba dispuesto a ser castigado por el se-or por su pensamiento indecoroso. Esto aclar todo el misterio que haba preocupado tanto a Yag-

yu; ste no estaba en nimo de castigar al ingenuo y joven culpable. L e satisfizo advertir que susensacin no haba errado.

III.EL CONCEPTO DEL YO EN EL BUDISMO ZENEl enfoque Zen de la realidad que puede definirse como precientfico es algunas veces anti-

cientfico en el sentido que el Zen se mueve por entero en oposicin a la direccin seguida por laciencia. Esto no significa necesariamente que el Zen se oponga a la ciencia, sino simplemente que

para entender el Zen hay que tomar una posicin que ha sido hasta ahora descuidada o ms bienignorada por los cientficos como acientfica.

Las ciencias son uniformemente centrfugas, extravertidas y contemplan objetivamente lacosa que toman para el estudio. La posicin que asumen es mantener la cosa lejos de ellas y nuncatratar de identificarse con el objeto de su estudio. An cuando miran hacia dentro para autoinspec-cionarse, cuidan de proyectar hacia fuera lo que est adentro, convirtindose as en extraos a ellosmismos como si lo que est dentro no les perteneciera. Tienen un miedo cerval a ser subjetivos.Pero debemos recordar que mientras permanecernos fuera somos extraos; que por esa misma razn,nunca podemos conocer la cosa misma -que lo nico que podemos conocer es algo sobre ella- loque significa que nunca podemos saber qu es nuestro verdadero yo. Los cientficos, por tanto,

nunca pueden esperar alcanzar el Yo, por mucha que lo deseen. Sin duda pueden hablar muchasobre ello, pero eso es todo. El Zen nos aconseja, pues, advertir la direccin que sigue la ciencia sihemos de conocer realmente al Yo. Se dice que el estudio propio de la humanidad es el hombre y,en este caso, el hombre debe ser tomado en el sentido del Yo, porque es la humanidad y no la ani-malidad la que puede tener conciencia del Yo. Me temo que los hombres o las mujeres que no aspi-ran al conocimiento del Yo deben atravesar otro ciclo de nacimiento y muerte. Conocerte a timismo es conocer el Yo.

El conocimiento cientfico del Yo no es conocimiento real mientras objetive al Yo. La direc-cin cientfica del estudio debe ser invertida y el Yo debe ser captado desde dentro y no desde fuera.Esto significa que el Yo debe conocerse sin salirse de s mismo. Algunos podran preguntar:

Cmo puede ser esto posible? El conocimiento implica siempre una dicotoma, el conocedor y elobjeto conocido. Respondo: El autoconocimiento es posible slo cuando se lleva a cabo la ident i-ficacin de sujeto y objeto; es decir, cuando los estudios cientficos llegan a su trmino, abandonantodos sus instrumentos de experimentacin y confiesan que no pueden continuar las investigaciones,si no pueden trascenderse realizando un salto milagroso al campo de la subjetividad absoluta.

El campo de la subjetividad absoluta es donde habita el Yo. Habitar no es del todo correctoaqu, porque slo sugiere el aspecto esttico del Yo. Pero el Yo est siempre en movimiento o de-venir. Es un cero que es una estaticidad, y al mismo tiempo, una infinitud, con lo que se indica queest siempre en movimiento. El Yo es dinmico.

El Yo es comparable a un crculo que no tuviera circunferencia, es snyat, vaco. Pero es

tambin el centro de ese crculo, que se encuentra en todas partes y en cualquier parte del crculo.El Yo es el punto de subjetividad absoluta que puede expresar el sentido de inmovilidad o tranquili-dad. Pero como este punto puede moverse hacia donde queramos, a puntos infinitamente variados,


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no es realmente un punto. El punto es el crculo y el crculo es el punto. Este milagro aparentemen-te imposible tiene lugar cuando la direccin que sigue la ciencia es invertida y vuelve al Zen. ElZen es, en verdad, el realizador de este imposible.

As, a medida que el Yo se mueve del cero al infinito y del infinito al cero, no es de ningunamanera un objeto de estudios cientficos. Como es la subjetividad absoluta, evita todos nuestrosesfuerzos por localizarlo en un punto objetivamente definible. Como es tan elusivo y no puede ser

captado, no podemos hacer experimentos cientficos con l. No podemos atraparlo a travs de me-dios objetivamente construidos. Todo el talento cientfico no basta para realizar esto, porque noest en la naturaleza de las cosas dentro de su esfera de operacin. El Yo, cuando est propiamenteajustado, sabe cmo descubrirse sin atravesar el proceso de objetivacin.

Me refer antes al reciente libro de De Rougemont,Mans Western Quest, 8 en el que nombra ala persona y la mquina como dos de los rasgos que distinguen la naturaleza de la bsquedaoccidental de la realidad. Segn l, la persona fue en un principio un trmino legal en Roma. Cuando el cristianismo se plante el problema de la Trinidad, sus sabios empezaron a emplear eltrmino, teolgicamente, como se advierte en expresiones como la divina persona y la personahumana, armnicamente reconciliadas en Cristo. Tal como lo empleamos ahora, tiene una conno-

tacin moral-psicolgica con todas sus implicaciones histricas. El problema de la persona se redu-ce finalmente al del Yo.

La persona de De Rougemont es dualista por su naturaleza y siempre se produce dentro de ellaalgn tipo de conflicto. Este conflicto, tensin o contradiccin es lo que constituye la esencia de lapersona y naturalmente se desprende de aqu que el sentimiento de miedo e incertidumbre acompa-a en secreto cualquier tipo de actividad que manifieste. En realidad, podemos afirmar que es justoeste sentimiento mismo el que impulsa a la persona a cometer actos desequilibrados de pasin yviolencia. El sentimiento est en el origen de todos los actos humanos y no las dificultades dialcti-cas. La psicologa es lo primero, despus la lgica y el anlisis, no a la inversa.

Segn De Rougemont, es por tanto imposible que los occidentales trasciendan el dualismo que

reside en la naturaleza misma de la persona mientras se aferren a su tradicin histrico-teolgica delDios-hombre o el hombre-Dios. A este conflicto dualista en el inconsciente y al resultante sentidode inquietud se debe el que se aventuren al tiempo y al espacio. Son absolutamente extrovertidos yno introvertidos. En vez de buscar dentro de la naturaleza de la persona y captarla, tratan objetiva-mente de reconciliar los conflictos dialcticos que disciernen en el plano de la inteleccin. En cuan-to a la persona misma, citar a De Rougemont. Segn l:

La persona es llamado y respuesta, es accin y no hecho, ni objeto, y el anlisis completo de loshechos y los objetos nunca ser una prueba indiscutible de ella.

La persona nunca est aqu o all, sino en la accin, en una tensin, en un impulso impetuoso -

con menor frecuencia- como fuente de un feliz equilibrio, como nos sugiere una obra de Bach.

Esto suena muy bien. La persona es realmente lo que describe De Rougemont y est en co-rrespondencia con lo que los budistas diran sobre el Atman9, Ha entrado en la disolucin (visan-kara).

8Mans Western QuestLa bsqueda occidental del hombre.9En las religiones de origen hinduista, el tma o tman (del snscrito) es el trmino usado para referirse al alma, o laesencia espiritual, si bien posee un significado especfico para los hinduistas. El tmaes la parte de Brahm que estdentro del hombre, y que es necesario conocer para concluir el ciclo de las reencarnaciones. Se dice que el conocimien-

to del tma propio conduce a la perfeccin, revelando la realidad eterna que subyace detrs de la maya y superando asdicho ciclo. Cuando el tmaindividual se reintegra a Brahm (de quien forma parte), mantiene toda su individualidadpropia y especfica. Se podra comparar a Brahm con una casa, en cuyas habitaciones individuales vivira cada hombre,formando parte de ella; es decir, una sola unidad con individualidades diferentes. (de Wikipedia)


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Pero a los mahayanistas 10les gustara preguntar esto al autor de las citas anteriores: Quines ustedpara decir todas estas cosas tan bien dichas desde el punto de vista conceptual? Quisira-mos entrevistarlo a ustedpersonal, concreta o existencialmente. Cuando usteddice, Mientras vivo,vivo en contradiccin; quin es este yo? Cuando nos dice que la antinomia fundamental de lapersona debe ser sustituida por la fe quin es el que asume esta fe? Detrs de la fe, la experiencia,el conflicto y la conceptualizacin debe haber un hombre vivo que haga todo esto.

He aqu la historia de un monje Zen que directa y concretamente puso el dedo sobre la personay permiti que su interrogador viera cmo era. El monje fue conocido despus con el nombre deObaku Ki-un (muri en 850), uno de los grandes maestros Zen de la dinasta Tang. El gobernadordel distrito visit una vez un monasterio bajo su jurisdiccin. El abad lo llev a inspeccionar lasdiferentes partes de las instalaciones. Cuando llegaron a una habitacin en la que se encontrabanlos retratos de los abades sucesivos, el gobernador seal a uno de ellos y le pregunt: Quin e sste. El abad respondi: El ltimo abad. La segunda pregunta del gobernador fue: He aqu suretrato dnde est la persona? Esto era ms de lo que el abad poda responder. El gobernadorinsisti, sin embargo, en que respondiera a su pregunta. El abad estaba desesperado, pues no podaencontrar a nadie entre sus seguidores que pudiera satisfacer al gobernador. Finalmente se acordde un extrao monje que haba llegado recientemente al monasterio en busca de alojamiento y quepasaba casi todo su tiempo libre manteniendo los patios barridos y en orden. Pens que este extran-

jero, que pareca ser un monje Zen, podra responder al gobernador. Llamaron al monje y se lo pre-sentaron al gobernador. ste se dirigi respetuosamente al monje:

Venerable Seor, estos caballeros no quieren, por desgracia, responder a mi pregunta. Serausted lo bastante bondadoso para hacerlo?

El monje dijo: Cul es su pregunta?El gobernador le cont lo que acababa de pasar y repiti la pregunta: He aqu el retrato delltimo abate pero dnde est la persona?El monje de inmediato clam: Oh, Gobernador!

El gobernador respondi: Si, Venerable Seor!Dnde est? Esta fue la solucin del monje.

Los cientficos, incluyendo a los telogos y los filsofos, gustan de ser objetivos y evitan sersubjetivos, sea lo que fuere lo que esto quiera decir. Pero se adhieren firmemente a la opinin deque una afirmacin es verdadera slo cuando es objetivamente valuada o comprobada y no slosubjetiva o personalmente experimentada. Olvidan el hecho de que una persona vive siempre unavida personal y no una vida conceptual o cientficamente definida. Por exacta, objetiva o filosficaque pudiera ser la definicin dada, no es la definicin lo que vive la persona sino la vida misma y esesta vida lo que constituye el tema del estudio humano. La objetividad o la subjetividad no es aqu

el problema. Lo que nos concierne ms vitalmente es descubrir por nosotros mismos, personal-mente, dnde est esta vida, cmo es vivida. La persona que se conoce a s misma nunca es afecta ala teorizacin, nunca escribe libros, nunca tiende a dar instrucciones a otros; siempre vive su vidanica, su vida creadora libre. Qu es? Dnde est? El Yo se conoce a s mismo desde dentro ynunca desde afuera.

Como vemos por esta historia de Obaku y el gobernador, por lo general, nos satisfacemos conel retrato o el parecido, e imaginando al hombre muerto, no hacemos la pregunta del gobernador:He aqu el retrato, pero dnde est la persona? Traduzcamos todo el tono de la historia a nuestramanera moderna de decir las cosas: La existencia (incluyendo a la persona) es sostenida por elinvento continuo de soluciones relativas y de compromisos tiles. La idea del nacimiento y la

10Mahyna (literalmente Gran vehculo) es una de las dos o tres principales ramas del budismo. Algunas de las reasen las que se practica son China, Tbet, Japn, Corea, Vietnam, y Taiwn. Del Mahyna se desarroll el Vajraynaesotrico que afirma combinar todas las escuelas previas. (de Wikipedia)


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muerte es una solucin relativa y el hacer retratos es un tipo de transaccin sentimentalmente til.Pero en cuanto a la presencia de una personalidad viva real, no hay nada semejante, de ah la pre-gunta del gobernador: Dnde est la persona? Obaku era un monje zen y no perdi tiempo endespertarlo de un mundo de conceptos parecido al mundo de los sueos con el llamado: Oh, Go-bernador! La respuesta vino enseguida: S, Venerable Seor! Vemos aqu a la persona enterasalir de la cmara del anlisis, la abstraccin y la conceptualizacin. Al entender esto sabemos

quin es la persona, dnde est y quin es el Yo. Si se identifica a la persona con una simple acciny nada ms, no es una persona viva, sino intelectualizada, no es mi Yo, ni es tu Yo.

A Joshu Jushin (778-897) le pregunt un da mi monje: Qu es mi Yo? Dijo Joshu: Hasterminado la colacin matutina? S, he terminado. Joshu le dijo entonces: Si es as, lava tutaza. El comer es un acto, el lavar es un acto, pero lo que se quiere en el zen es el actor mismo, esel que come y lava, el que ejecuta los actos de comer y lavar; y a no ser que la persona sea captadaexistencial o experimentalmente, no puede hablarse del actuar. Quin tiene conciencia del actuar?,y quin te comunica este hecho de la conciencia?, y quin eres t que dices todo esto no slo a timismo sino a todos los dems? Yo, t, ella o ello, son pronombres que representan algoque est detrs. Quin es ste algo?

Otro monje le pregunt a Joshu: Ques mi Yo? Dijo Joshu: Ves el ciprs en el patio?No es el acto de ver sino el que ve a quien quiere captar el maestro Joshu. Si el Yo es el eje de laespiral y nunca se objetiva ni actualiza sigue all y el zen nos dice que debemos captarlo con lasmanos desnudas y mostrar al maestro lo que es inapresable, inobjetivable o inalcanzable (en japons,

fukatoku; en chino, pu-ko-te; en snscrito, anupalabdha). Aqu est, como podemos advertir, ladiscrepancia entre la ciencia y el zen. El zen, sin embargo, debemos recordarlo, no tiene ningunaobjecin al enfoque cientfico de la realidad; el zen slo pretende decir a los cientficos que el suyono es el nico mtodo sino que existe otro que, segn el zen, es ms directo, ms interior y ms realy personal, mtodo que los cientficos pueden llamar subjetivo pero que no lo es de la manera enque ellos lo designaran o definiran.

Persona, individuo, Yo y ego, los utilizo como sinnimos en este ensayo. La persona es moralo cognoscitiva, el individuo contrasta con un grupo de cualquier tipo, el ego es psicolgico y el Yoes tanto moral como psicolgico y tiene tambin una connotacin religiosa.

Desde el punto de vista zen lo que distingue en forma nica, psicolgica, la experiencia del Yoes que est saturado por el sentimiento de autonoma, libertad, autodeterminacin y, por ltima,capacidad creadora. Hokoji le pregunt a Baso Do-ichi (muerto en 788): Quin es la persona queest sola, sin compaero, entre las diez mil cosas (dharma 11)? Respondi Baso: Te lo dir cuan-do te tragues el Ro del Oeste de un solo trago.

ste es el tipo de realizacin que el Yo o la persona logra. Los psiclogos o telogos quehablan del haz de sucesivas percepciones o impresiones, de la Idea, del principio de unidad, de la

totalidad dinmica de la experiencia subjetiva o del eje no-existencial de las actividades humanascurvilneas son los que van en la direccin opuesta a la del zen. Por lo tanto, afirmo que la ciencia olgica es objetiva y centrfuga mientras que el zen es subjetivo y centrpeto.

Alguien ha observado: Todo lo que est afuera le dice al individuo que no es nada, mientrasque todo lo que est adentro lo convence de que es todo. ste es un dicho notable, porque es loque siente cada uno de nosotros cuando se sienta tranquilamente y vuelve la mirada hacia la partems interior de su ser. Algo se mueve all y le susurra con voz suave que no ha nacido en vano.

11Dharma(en alfabeto devnagari) es una palabra snscrita que significa ley natural o realidad. Se utiliza en casitodas las doctrinas y religiones de origen vdico (las religiones drmicas), como el hinduismo (llamado por los hindes

santan dharma, la eterna religin), el budismo, el jainismo y el sijismo. En el budismo se dice que el trmino palidama que significa camino de las grandes verdades. En cambio el trmino snscrito dharma significa lo antes men-cionado y tambin hace referencia a orden social, conducta adecuada o virtud. Los hindes no llaman hinduismo asu religin, sino sanatana dharma, que se traduce como religin eterna. (de Wikipedia)


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Le en otra parte: Eres juzgado solo; solo entras en el desierto; solo te pasa el mundo por sutamiz. Pero si un hombre mira dentro de s mismo con toda sinceridad, comprender que no estsolo, abandonado, ni es objeto de desercin; hay dentro de l cierto sentimiento de un aislamientoregio y magnfico, que se sostiene por s mismo y, sin embargo, no est separado del resto de laexistencia. Esta situacin nica, aparente u objetivamente contradictoria, se produce cuando seacerca a la realidad a la manera zen. Lo que le hace sentirse as viene de su capacidad creadora u

originalidad que experimenta personalmente, que es suya cuando trasciende el campo de la intelec-cin y la abstraccin. La capacidad creadora difiere del simple dinamismo. Es el sello del factorautodeterminante que llamamos el Yo.

La individualidad es tambin importante para sealar el Yo, pero es ms poltica y tica, y estestrechamente aliada a la idea de responsabilidad. Pertenece al campo de las relatividades. Puedeasociarse a la fuerza autoafirmadora. Es siempre consciente de otros y en esa medida est controla-da por ellos. Donde se acenta el individualismo, prevalece el sentimiento mutuamente restrictivode tensin. No hay libertad, ni espontaneidad, sino una profunda y pesada atmsfera, o la inhibi-cin, la supresin y la opresin lo domina a uno, y el resultado es la perturbacin psicolgica entodas sus variantes.

La individuacin es un trmino objetivo que distingue a uno de otro. Cuando la distincin sehace exclusiva, el deseo de poder levanta cabeza y con frecuencia se vuelve incontrolable. Cuandono es demasiado fuerte o cuando es ms o menos negativa, uno se vuelve extremadamente cons-ciente de la presencia de comentarios o criticas. Esta conciencia nos empuja con frecuencia a la mi-serable servidumbre, recordndonos el Sartor Resartus, de Carlyle. La filosofa de la ropa es unafilosofa del mundo aparente en el que todos se visten para todos los dems, para parecer distintos as mismos. Esto es interesante. Pero cuando va demasiado lejos, se pierde la propia originalidad, sepone uno en ridculo y se convierte en un mono.

Cuando este aspecto del Yo se desarrolla hasta hacerse demasiado prominente y dominante, elverdadero Yo es rechazado y reducido frecuentemente a un no-ser, lo que significa esta supresin.

Porque el inconsciente creador nunca puede ser suprimido; se afirmar de una u otra manera.Cuando no puede afirmarse de la manera que le es natural, romper todas las barreras, en algunoscasos violenta y en otros patolgicamente. De cualquier manera, el verdadero Yo queda irremisi-blemente arruinado.

Preocupado por este hecho, Buda expres la doctrina de annatta, niratma o el no-ego, paradespertarnos del sueo de las apariencias. El budismo zen no qued satisfecho, sin embargo con lamanera un poco negativa de Buda de presentar la doctrina y procedi a demostrarla en la forma msafirmativa y ms directa posible de modo que los fieles budistas no cometieran un error al acercarsea la realidad.

Veamos un ejemplo de Rinzai Gigen (muerto en 867):

Un da dijo este sermn: Hay un hombre verdadero sin ninguna jerarqua en la masa decarne desnuda, que entra y sale de tus puertas faciales [es decir, los rganos de los sentidos].

Los que todava no han dado testimonio [del hecho]; miren, miren!Un monje se adelant y le pregunt: Quin es el hombre verdadero sin ninguna jerarqu-a?

Rinzai se levant de su silla y, agarrando al monje por el cuello, dijo: 1Habla, habla!El monje vacil.

Rinzai lo dej ir y afirm: Qu despreciable palo sucio!12

12Literalmente, un palo de basura reseca. En japons, kanshiketsu; en chino, Kanshih-chueh. Kan = seco ; shi =basura ; ketsu = palo.


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mundo. Como entra en todas las situaciones, como discrimina todo, no debe ser desviado [de lo quees].

En un instante de pensamiento quiere penetrar al mundo del Dharma. Cuando se encuentracon Buda habla a la manera de un Buda; cuando se encuentra con un patriarca habla a la manera deun patriarca; cuando se encuentra con un arhathabla a la manera de un arhat; cuando se encuentracon un fantasma hambriento habla a la manera de un fantasma hambriento.

Apareciendo por todas partes, quiere peregrinar a travs de todas las tierras y ensear a todoslos seres y, sin embargo, no salirse de un instante de pensamiento. Por todas partes a donde vapermanece puro, indefinido, su luz penetra los diez cuartos y las diez mil cosas son de una Igualdad.

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Cul es el verdadero entendimiento?

Eres t el que entra en todas las [situaciones]: lo ordinario y lo sagrado, lo impuro y lo puro;

eres t quien entra en todas las tierras de Buda, en la Torre de Maitreya, 15 en el mundo del Dharmade Vairochana; 16 y en dondequiera que entras manifiestas una tierra sujeta a [las cuatro etapas deldevenir]: comenzar a existir, seguir existiendo, destruccin y extincin.

Buda, al aparecer en el mundo, dio vueltas a la gran rueda del Dharma y entr en el Nirvana[en vez de permanecer para siempre en el mundo como habramos podido esperar nosotros, los sim-ples mortales]. No obstante, no hay signos de este ir y venir. Si tratamos de rastrear su nacimientoy su muerte no los encontramos en ninguna parte.

Al entrar en el mundo del Dharma de lo Nonato, peregrina por todas las tierras. Al entrar almundo del Vientre de Loto, ve que todas las cosas son del Vaco y no tienen realidad. El nico serque es, es el hombre-Tao (tao-jn) quien, sin depender de nada, escucha en este momento [mi]

pltica sobre el Dharma. Y este Hombre es la madre de todos los Budas.As, Buda nace de aquello que no depende de nada. Cuando se entiende aquello que no de-

pende de nada, tambin el Buda se considera inalcanzable. Cuando se adquiere esta visin se diceque se tiene el verdadero conocimiento.

Los estudiosos, sin saberlo, se aferran a nombres y frases y son obstaculizados por esos nom-bres ordinarios o sabios. Cuando su visin del Camino es obstruida de esta manera, no pueden verclaramente [el Camino].

Hasta las doce divisiones de la enseanza budista no son ms que palabras y expresiones [y norealidades]. Los estudiosos, al no entender esto, tienden a extraer sentido de las meras palabras y

frases. Como todos dependen de algo, se enredan en la causacin y no pueden escapar a un ciclo denacimientos y muertes en el mundo triple.

15Maitreya es un nombre que aparece en la religin budista para referirse al prximo Buda histrico. Segn la literatu-ra sagrada budista, el bodhisattva Maitreya nacer en la tierra para lograr la completa iluminacin de un Buda y ensearel dharma. El Buda Maitreya ser el sucesor de Siddhartha Gautama (el Buda histrico actual) el cual anunci a Mai-treya como el nombre del prximo Buda. (de Wikipedia)16Vairocana (tambin llamado Vairochana o Mahavairocana; o, chino:Dr Rli o Piluz-henafo, japons:Dainichi Nyorai) es un Buda reencarnacin de Dharmakaya, y que por lo tanto puede considerarse elaspecto universal del Gautama Buda histrico. En la concepcin de los Cinco Budas de la sabidura Vairocana es el

central. La estatua de Vairocana de Nara, Nara es la mayor representacin de bronce de Vairocana en el mundo. Lamayor de las estatuas destruidas en Bamyan, Afganistn por el gobierno talibn era tambin una representacin de Vai-rocana. Vairocana es la figura central de muchas escuelas antiguas de budismo en Japn, como el esotrico budismoShingon y el Kengon.


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Si quieres trascender el nacimiento y la muerte, el ir y venir, y estar libremente desligado, de-bers reconocer al Hombre que en este momento escucha esta pltica sobre el Dharma. Es el que notiene ni aspecto ni forma, ni raz, ni tronco, y que, sin un lugar donde habitar, est lleno de activida-des.

Responde a todos los tipos de situaciones y manifiesta sus actividades y, sin embargo, no salede ninguna parte. Por tanto, tan pronto como tratas de buscarlo est lejos: cuanto ms te acercas,

ms se aleja de ti. Secreto es su nombre.

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Hay El que est precisamente frente a todos estos seguidores del Camino, en este mismo mo-mento, escuchando mi pltica sobre el Dharma, el que no es quemado por el fuego, no es ahogadopor el agua, el que vaga como en un jardn, an cuando entra en los tres senderos malos o en Naraka,17 es el que nunca sufre consecuencias krmicas, ni cuando entra al reino de los fantasmas hambrien-tos o de los animales. Por qu? Porque no conoce condiciones que deba evitar.

Si aman ustedes al sabio y odian al ordinario, se hundir en el ocano del nacimiento y lamuerte. Las malas pasiones se deben al espritu; si no se tiene espritu qu malas pasiones podrnatar? Cuando no perturban las distinciones ni los lazos, en poco tiempo y sin esfuerzo se alcanzarel Camino. Mientras ustedes corran entre sus vecinos en un estado de nimo confuso, volvern alcampo del nacimiento y la muerte, por todos los innumerables kalpasa travs de los cuales tratende dominar el Camino. Es mejor volver al monasterio y sentarse apaciblemente, con las piernascruzadas, en el recinto de meditacin.

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erichfrom - budismo zen y psicoanálisis

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