estudios michel de certeau y la cuestión del lenguaje · michel de certeau y la cuestiÓn del...

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 76 (2017), 161-185 ISSN: 0034 - 8147

ESTUDIOS

Michel de Certeau y la cuestión del lenguaje* DOMINIQUE SALIN Céntre Sèvres - Facultades jesuitas de Paris

RESUMEN: La cuestión del lenguaje está presente en todos los escritos de Michel de Certeau. Buen conocedor de las teorías lingüísticas contemporáneas: la enunciación, la pragmática, éstas le servirán para comprender “las maneras de hablar” de los místicos. Por otra parte, la filosofía del lenguaje de Wittgens-tein le suministrará claves para acercarse a las prácticas de la escritura mística.

PALABRAS CLAVE: Michel de Certeau, mística, lenguaje místico, Wittgenstein, enunciación, inefabilidad. Michel de Certeau and the question of language

SUMMARY: The question of language is present in all of the writings of Mi-

chel de Certeau. Well-versed in the contemporary linguistic theories of enun-ciation and pragmatics, Certeau uses them to comprehend “the ways of speak-ing” of the mystics. In addition, Wittgenstein’s philosophy of language provides him with keys to understanding the practice of mystical writing.

KEY WORDS: Michel de Certeau, mysticism, mystical language, Wittgenstein, enunciation, ineffability.

* Artículo aparecido originalmente en francés en la revista Recherches des Sciences Religieuses (2016). Agradecemos a su autor y a la dirección de la revista su amable autorización para su publicación. Traducción de Teodoro Polo.

DOMINIQUE SALIN


162

La espiritualidad, en la medida que es expresión, re-conoce una articulación del lenguaje sobre lo que es im-posible de decir, y se sitúa por tanto en ese límite donde “aquello de lo que no se puede hablar” es igualmente” aquello de lo cual no se puede dejar de hablar”1.

Central, pero nunca tratada en sí misma: de esta manera aparece la

cuestión del lenguaje en la obra de Michel de Certeau. Si bien su obra maestra examina en primer lugar la mística como un hecho del len-guaje, etimológicamente una fabula2; si bien ha firmado conjunta-mente una obra titulada Politique de la langue. La Révolution fran-çaise et les patois3; si bien su celebridad mediática había despegado en 1968 en la revista Etudes, con el inolvidable juego de lenguaje, a propósito precisamente del lenguaje: “En mayo del 68 se ha conquis-tado la palabra al igual que en 1789 se había conquistado la Basti-lle”4; nunca Michel de Certeau ha juzgado necesario referir sus traba-jos a alguna teoría del lenguaje sea cual fuere.

Ciertamente, en él, las alusiones al lenguaje no faltan, a los más contemporáneos lingüistas, semióticos y teóricos del lenguaje. Pero tanto estos, como los filósofos de otro tiempo, no son mencionados más que de paso o a pie de página, como indispensables marcas de reconocimiento de deuda. Pero deuda no significa fidelidad. La reser-va de Certeau se explica por su rechazo, evidente, pero no polémico, de todo pensamiento sistemático, incluso “estructuralista”. Su virtuo-sismo en la manera de convocar las ciencias humanas en torno a sus

1 MICHEL DE CERTEAU, Le lieu de l’autre. Histoire religieuse et mystique, ed. Luce Giard, Paris, Gallimard. 2005, p.45. [Edición en castellano: El lugar del otro. Historia religiosa y mística, Buenos Aires, Katz Editores, 2007, p.25].

2 La Fable Mystique, XVIe-XVII siècle, Paris, Gallimard, (1982) 1987. [Edición en español: La Fábula mística (siglos XVI-XVII), Madrid, Siruela, 2006]; tome II, éd. Luce Giard, Paris, Gallimard, 2013. El latín fabula, deri-vado del arcaico fari (griego phanai) significa en primer lugar, relato, hecho de lenguaje (eventualmente, ficción).

3 Con Dominique JULIA y Jacques REVEL, Paris, Gallimard, 1975; edición aumentada por Luce Giard, “Folio-histoire”, Paris, Gallimard, 2002.

4 Ver La prise de parole. Pour une nouvelle culture, Pris, Descleée de Brouwer, 1968; reeditada en La prise de parole et autres écrits politiques, éd. Luce Giard, Paris, Seuil, 1994. [Edición en castellano: La toma de la palabra y otros escritos políticos, México, Universidad Iberoamericana, 1995].

MICHEL DE CERTEAU Y LA CUESTIÓN DEL LENGUAJE

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 76 (2017) 161-185 ISSN: 0034 - 8147

163

objetos de estudio, comenzando por el discurso místico, no tiene pa-rangón, así como su desconfianza respecto a todo “pensamiento que cierre”, un pensamiento que se quisiera totalizador, aunque fuera el de la deconstrucción. No es por timidez ni arrogancia que se mantiene a distancia tanto de los filósofos como de los teólogos. Su meditación de Hegel le ha instruido. Teme siempre la “recuperación” a través del trabajo del concepto: el pensamiento asimilador, clasificador, por fuerza simplificador, falsamente tranquilizante5. Por otra parte, nunca trabaja sobre pensamientos, sistemas, dialécticas, ortodoxias, sino so-bre fuentes escritas, que testimonian “prácticas”. Para él, es en la práctica de la distancia, de la diferencia, de la ausencia, de la altera-ción, que el sentido, inatrapable hurón, juega y juega infatigablemen-te.

Se comprende entonces, que en la masa considerable de libros y de artículos que se le han consagrado, en las principales lenguas del mundo6, los filósofos y los teólogos sean menos numerosos que los practicantes de las ciencias humanas.7 Como si toda tentativa para

5 “Es difícil de cuestionar que no haya en Certeau una mirada muy crítica

sobre la filosofía -muy a la moda en los años sesenta-, como si toda la tradi-ción metafísica, incluida la fenomenológica, hubiera fracasado en la forma de decir lo real que no fuera otra que la de los conceptos generales y que ampu-tan, por demasiada abstracción y subjetivismo, un poco como la generación precedente había convertido en burla el neokantismo” (Guy PETITDEMANGE, La philosophie et Michel de Certeau: Revue de théologie et de philosophie, 136 (2004) p. 383. Lo que no impide considerar la tarea de Certeau, con Pe-titdemange, como una “exposición filosófica”, “una búsqueda de intelegibili-dad”, de “la verdad de la que vivimos”. Como Lacan o Foucault, “Certeau se inscribiría quizás en la línea caracterizada […] como el “pathos de lo escon-dido, la economía del secreto, la desapropiación, lo no-propio, la fractura ini-cial de la obra en el logos […] Así pues ni la perspectiva de la unidad de Parménides […] ni tampoco la deconstrucción”.

6 Después de Teilhard de Chardin, Certeau forma parte de los jesuitas del siglo XX que sigue suscitando una literatura secundaria (libros y artículos), la más numerosa, con Henri de Lubac, K. Rahner y Bernard Lonergan, según Paul Begheyn, bibliógrafo oficial de la Compañía de Jesús.

7 Después de las contribuciones ya antiguas de Joseph Moingt, Claude Geffré, Dominique Bertrand, Stanislas Breton, sobre todo Patrick Royannais, hacemos mención, para el campo francófono, Sylvain DESTREMPES, La alte-rité dans le discours mystique selon Michel de Certeau: Science et Sprit 57/2 (2005) p.141-157, y 58 /1 (2006) p.43-57; así como el dossier Lire Michel de Certeau ( Revue de théologie et philosophie 136, 2004/IV). Por no decir nada

DOMINIQUE SALIN


164

atrapar y sintetizar parecido pensamiento estuviera consagrado al fra-caso.

La cuestión del lenguaje ofrece sin embargo, para la travesía de la obra, un hilo de Ariadna permitiendo concluir, si no a una síntesis, al menos a un punto de vista global sobre el proyecto certaliano. Una nueva aproximación de la mística

La reflexión de Certeau sobre el lenguaje se ha ejercitado en pri-mer lugar en el campo de la historia de la espiritualidad, cuando al término de sus años de formación jesuita, en 1956, se ha lanzado en su trabajo de tesis, a la edición del Memorial de Pierre Favre, antes de llegar a Jean-Joseph Surin. Efectivamente debía afrontar una cuestión de principio: ¿cómo el discurso místico -forma paroxística del discur-so “espiritual”- consigue decir lo que no sabría ser dicho: la experien-cia de Dios, es decir, de lo inefable?

Por tanto, en aquella fecha, una convicción de fondo está ya esta-blecida. Se expresa en su primer texto publicado, aunque de difusión restringida. Este artículo, titulado “La experiencia religiosa” aborda, en su segunda parte, las relaciones de la experiencia mística y del lenguaje. Puede leerse allí, a propósito de la noción de inefable, estas líneas programáticas:

El lenguaje no es pues un intruso en la experiencia; y el silencio no es lo que está más allá del lenguaje, está en el lenguaje. Es la verdad del lenguaje: lo indecible está en lo que es dicho. ¡No que la palabra diga lo indecible como tal! Sino que se “ex-plica” (se despliega) en todas esas palabras que no son él8

El presente estudio no tiene otra ambición que esclarecer y justifi-car esta afirmación principal. Lo inefable, la verdad del lenguaje no se manifiesta en otro lugar diferente que no sea en el lenguaje mismo. de los campos anglófonos y germanófilos (Jeremy Ahaerne, Graham Ward, Frederick Baumgarten, Daniel Bogner en particular).

8 Publicado en mayo de 1956 en el boletín mecanografiado del Seminario Universitario de Lyon, donde Certeau había pasado tres años ( 1947-1950), antes de entrar en la compañía de Jesús. Luce Giard lo ha publicado en 1988 en Le voyage mystique, Paris, RSR/Cerf, p. 27-51.



165

No se sale del lenguaje. Tenemos ahí, ya, una toma de posición res-pecto a la célebre última proposición del Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein. “Aquello de lo que no se puede hablar, mejor es callarse” Porque los defensores de la “fábula cristia-na” afirman al mismo tiempo: “No podemos no hablar”9 Las dos pro-posiciones hay que mantenerlas al mismo tiempo. Certeau estará de acuerdo, lo veremos, con el “segundo” Wittgenstein. El lenguaje, en efecto, no sabría reducirse al papel de herramienta expresiva del pen-samiento o reflejo del ser. En un sentido, nada existe fuera de lo que puede ser dicho10. Conviene tomarse en serio el adagio cuyo origen se pierde en la noche de la cultura, el punto de vista del pitagorismo sin duda, y que figura en un célebre cuadro representando Descartes: Mundus est fabula. El mundo es una fábula, el mundo es el relato que de él hacemos, el mundo es aquello que decimos de él11. El lenguaje es la realidad englobante, el hombre es un “parlêtre”, como dice La-can.

Estas concepciones polarizan la concepción del lenguaje que se hacía Certeau. Lo cierto es que su originalidad, en su aproximación pluridisciplinar del discurso místico, ha consistido en primer lugar en tratar la experiencia mística a partir de su lenguaje, y a considerar a ella misma como un lenguaje. Haciendo esto, se desprendía de las aporías en las que se había dejado encerrar la aproximación teológica tradicional.

En efecto, la aparición en 1896, del libro de Auguste Saudreau, Les degrés de la vie spirituelle, había sido el origen de una violenta discusión que envenenó la primera mitad del s. XX. En ella estuvie-ron mezclados notablemente el jesuita Augustin Poulain (Des grâces d’oraison, 1901), el dominico, Réginald Garrigou-Lagrange, Pierre Pourrat, Jacques Maritain, Henri Bremond. La cuestión principal de

9 Hechos 4, 20. 10 En un sentido solamente, porque el hecho que el hombre hable, sugiere

ya más de lo que puede expresar toda proposición. Lo que señalara WITT-GENSTEIN: “Estoy tentado de decir que la manera correcta de expresar en el lenguaje el milagro de la existencia del mundo, aunque no es una proposición del lenguaje, es la existencia del lenguaje mismo” (Leçons et conversations, Paris, Gallimard, 1992, p. 153).

11 Ver Jean-Pierre CAVAILLÉ, Descartes, la fable du monde, Paris, Vrin, 1992.

DOMINIQUE SALIN


166

esta guerra de trincheras volvía de nuevo a definir, en la vida espiri-tual, lo que dependía de la “ascesis” (el esfuerzo del hombre, “lo ad-quirido”) y lo que podía depender de la “mística” (la intervención di-vina, “lo infuso”). Se apoyaba sobre una distinción entre las gracias “ordinarias” y las gracias “extraordinarias”; entre lo “natural” y lo “sobrenatural”, Lo sobrenatural era comprendido como extraordina-rio, milagroso. La mística se situaría del lado de lo sobrenatural. La gran cuestión era: ¿dónde situar la frontera? Se fusilaba en nombre de santo Tomás. Una expresión un poco atrevida os tachaba de “quie-tismo” o de “modernismo”. 12 El dualismo arraigado sobre el cual re-posaba esta problemática hacía la cuestión insoluble. La segunda gue-rra mundial, después el concilio Vaticano II pusieron fin a esta polé-mica estéril.13

Certeau rompió de entrada con esta problemática.14 Considerando aquello que llamó justamente “fabula” mística como un lenguaje, un lenguaje particular, cuyas reglas de funcionamiento era necesario precisar, ha “desteologizado” el discurso espiritual.15 Rompía igual-mente con las barreras de análisis psicológicas que acechaban sobre todo desde finales del siglo XIX. En efecto, paralelamente a los traba-jos de los psiquiatras y de los psicoanalistas que, siguiendo a Charcot y a Freud, se interesaban por las formas patológicas que a sus ojos se presentaban, a través de la experiencia espiritual, los maestros cristia-

12 Henri Bremond escapó por los pelos en 1929 gracias a su editor, Fran-cisque Gay que apoyaba la Santa Sede contra Maurras, E. GOICHOT; Henri Bremond historien du sentiment religieux, Paris, Ophrys, 1982, p.238-246.

13 La querella suscitada por la obra del P. Henri de LUBAC, Surnaturel. Études historiques (1946) marco un punto estelar. Pero esta problemática dualista estructura siempre, más o menos explícitamente, la mayoría de las publicaciones en espiritualidad, por ejemplo el Traité de théologie spirituelle de Charles-Andre BERNARD, Paris, Editons du Cerf, 1986.

14 Su artículo “Mystique” en Encyclopaedia Universalis ( reeditado en Le lie,u de l’autre, p. 323-341 Ed. en castellano, 347-365]), pasó por alto sobre esta “batalla de la oración”. Sobre esta polémica ver los artículos “Mystique” y “Saudreau (Auguste)” del Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, t.10 (1980), col. 359-360 y t. 14 (1990) col. 359-360.

15 En eso era deudor de las lecciones de Jean Baruzi, que había escuchado en el Collège de France, sobre la importancia del lenguaje en los místicos, así como a las de Jean Orcibal sobre la atención a referirse a los textos. Ver Jac-ques LE BRUN, “Michel de Certeau, historien de la spiritualité”: RSR 91/4 (2003), p.535-552.



167

nos en espiritualidad, atrapados, ellos también, por la fascinación moderna por el fenómeno, por aquello que se muestra, se ve, deja ex-perimentar, por lo que se toca, se mide, por los “estados de concien-cia”, en resumen por todo lo que han puesto de relieve William Ja-mes16 y sus imitadores, buscaban precisar lo más posible lo que podr-ía llamar el impacto de la gracia en la vida psicológica17. ¿Qué es aquello que, en la oración, en la vida mental, en la “experiencia”, puede ser considerado que no viene del ego sino de una intervención “directa” de Dios?

Abandonando este tipo de cuestiones insolubles, Certeau se ha centrado en reflexionar sobre la época que ha preparado su nacimien-to, sobre la crisis que ha representado la llegada de los tiempos mo-dernos (siglos XVI-XVII). Su aproximación histórica le conducía a poner en relación la “invasión mística” (Henri Bremond) que se pro-pagó sobre la época, con el evento de la modernidad. Era necesario tener en cuenta el traumatismo de la Reforma como desgarradura de la Iglesia; la pérdida del Uno y del mundo religioso de quien éste era la piedra angular; el ascenso en poderío de la razón, y de la razón de Estado, “la llegada del sujeto”, la generalización del mercantilismo y, en moral, del utilitarismo, etc.18 Certeau ha insistido que a la crisis espiritual que entonces afectaba a la cristiandad ha correspondido, en el discurso místico tradicional, una forma de exacerbación , de sobre-elaboración retórica y conceptual, en la línea del nominalismo. A esta elaboración le han sido consagradas las dos partes centrales de la Fa-ble mystique.19

16 The Varieties of religious experience, London, Longmans, Green &Co,

1902. 17 Así, a partir de 1936, la revista Études Carmelitaines, bajo la dirección

del P. Bruno de Jésus-Marie. 18 Sobre la coincidencia entre el “momento maquiavélico” y la “invasión”

mística, ver La Fable mystique, p. 211-213. Mino BERGAMO, Discípulo de Certeau desaparecido muy pronto, ha desarrollado estos puntos de vista en La science des Saints. Le discours mystique au XVIIe siècle en France, Greno-ble, Jerôme Millon, 1992

19 Si Certeau se ha concentrado sobre esta coincidencia entre el “momen-to místico” y la llegada de los tiempos modernos, sin duda es porque pensaba encontrar ahí claves de interpretación para comprender su propia situación y la de las sociedades contemporáneas. Ha invitado suficientemente a los histo-riadores a interrogarse sobre la elección de sus objetos y de sus métodos para

DOMINIQUE SALIN


168

Desontologización del lenguaje

Privilegiar el lenguaje para estudiar la “experiencia mística, supo-ne en primer lugar que ésta, como toda experiencia humana, no es nunca alcanzable en ella misma, sino solamente en un cuerpo de pa-labras escritas o habladas. Es vano suponer, en un cielo ideal, la exis-tencia de una realidad mística (“escondida”, “inefable”) que se mani-festaría diversamente en la variedad de las experiencias individuales y de las tradiciones culturales y religiosas. Solo tratamos con infor-mes de experiencias diferentes, incluso si estas pueden presentar en muchos casos puntos comunes.20 Son las diferencias las que suminis-tran sentido, lo cual es por otra parte uno de los grandes principios de la lingüística saussuriana.

Esta valorización del lenguaje reposa sobre un postulado correla-tivo: Dios ha hablado, “el Verbo se hizo carne”. “La epistemología cristiana articula el conocimiento místico sobre un lenguaje”, escribe Certeau. Hay ahí, según su manera de ver, una “escisión histórica” fundamental en relación a los místicos de lo “inefable”, así la “tradi-ción greco-romana”. Esta “conduce el espíritu hacia el silencio (sigè, siôpè, hèsychia, etc), designa por lo “inefable”, no sólo una crítica del lenguaje, sino su ausencia, y se llega hacia un Dios desconocido (ag-nostos theos) que hace callar todo pensamiento porque está más allá del ser. En la ontología plotiniana del Uno, la lengua es excluida de la experiencia mística”21.

no ser engañado en sus propias opciones. Es por lo que, por otra parte, es in-justo de reprocharle de haber ignorado los grandes “místicos” medievales, Eckhart en particular. Certeau no ha pretendido pensar la mística cristiana en su globalidad histórica. Para él, es claro que el vocablo “mística” evoca reali-dades muy diferentes según se le aplique a Teresa de Ávila o al maestro Ec-khart. Ver A. De LIBERA y F. NEF, “Le discours mystique. Histoire et métho-de”: Littoral 9 (1983), p.79-102, y la respuesta de Certeau, p.115-116.

20 “Detrás de los documentos llegados hasta nosotros, ¿puede suponerse un referente estable (una”experiencia” o una “realidad” fundamental)? Eso supondría “postular detrás de los documentos no importa qué, indecible ma-leable a todos los fines, “noche donde todas los gatos son pardos” (La Fable mystique, p. 27 [Edición española, p. 25]. Ver Jacques LE BRUN, La jouissan-ce et le trouble, Genève, Droz, 2004, cap. 2. “Expérience religieuse et expé-rience litteraire”, p.43-66.

21 La Fable mystique, p. 158 [Edición española, p. 118].



169

En el cristianismo no es así.

Pero, ¿cómo hablar de lo inefable, a falta de hacerlo hablar? El latín medieval místico había logrado “crear una verdadera lengua técnica de la mística”. Pero el frágil equilibrio se había roto a finales de la Edad Media. Las nuevas “artes de hablar” que comenzaron a buscarse en los laboratorios de la retórica manifiestan en primer lugar el “divorcio entre las palabra y las cosas”:

“El ockanismo ha pasado por allí. Asimismo, mientras que en la ontología medieval todo tratamiento del lenguaje era en sí mismo una experiencia o una manipulación de lo real, de ahora en adelante tiene delante de sí lo que se “mani-fiesta” en él: está separado de ese real al que apunta, que pinta y que le hace frente. La experiencia, en el sentido mo-derno del término, nace con la desontologización del lengua-je, a la cual corresponde también el nacimiento de una lin-güística”22

Señalada por casualidad la emergencia del nominalismo, más en concreto el ockanismo en el siglo XIV, representa sin lugar a dudas para Certeau el momento precursor pero decisivo, de la llegada de la modernidad. Certeau se sitúa aquí como historiador, no como teólogo preocupado de justificar o criticar una opinión. Toma nota del impac-to del nominalismo sobre el pensamiento moderno e, implícitamente sobre su florecimiento contemporáneo: la lingüística moderna, en al-gunos aspectos “el estructuralismo”, y sin duda la corriente de la filo-sofía analítica.

Lo que Certeau retiene del nominalismo, es la “desontologiza-ción” del lenguaje: cuando se trate de los universales, de los noume-nos en general, no hay ninguna relación de necesidad entre la res y la palabra que la designa; desacoplamiento del significante y del “refe-rente” (no del significado). No podemos decir nada de aquello a lo que reenvían las palabras tales como hombre, creación, gracia, Dios mismo. Algunos nexos se dejan entrever aquí con la tradicional teo-logía negativa. Para presentar la situación del lenguaje en la que se encuentra la mística en el umbral de la época moderna, una frase bas-ta:

22 Id., p. 170 [Edición española, p. 126].

DOMINIQUE SALIN


170

No hay a priori común ni sobre la unicidad de un Hablante universal, ni sobre la articulación de las palabras con las cosas, ni por tanto sobre el principio de reglas uni-versales que aseguren la verificación o la falsificación de los enunciados23.

Sobre la base de esta constatación se constituirá el discurso místi-co y sus teorías. Lo mismo que, en Bacon y en la ciencia moderna, se opera, una “escisión entre una lengua deíctica (muestra y/u organiza) y una experiencia referencial (escapa y / o garantiza)” así la ciencia mística, “ciencia experimental” se organiza y se autonomiza cada vez más en relación con la teología escolástica y con la práctica del len-guaje.24

Sobre la base de este primado reconocido al lenguaje al mismo tiempo que su “desontologización”, Certeau dedica los tres capítulos centrales de La Fable Mystique a los análisis lingüísticos que le per-miten sacar a flote los principales rasgos del lenguaje místico. Se apoya sobre todo en Diego Jesús, comentarista mayor de Juan de la Cruz.

Maneras de hablar

Para que la Palabra original, “palabra vital” dirá Surin25 pueda hacerse oír y suscitar respuesta, en un conversar llamado a generali-zarse entre los que han sentido la experiencia del Otro más que nunca ausente, el místico se esforzará en poner a punto una lengua para de-cir o sugerir lo que no sabría ser dicho por el discurso conceptual. Todo conduce a la elaboración de “frases”26 místicas, modi loquendi En el prólogo del Cántico, Juan de la Cruz interroga: ¿Quién podrá expresar lo que el Espíritu santo hace experimentar a las almas amo-rosas?

23 Id. p. 225 [Edición española, p. 164]. 24 Id. p. 170 [Edición española, p. 126]. 25 A propósito de una “palabra interior” que marcó el principio de su cu-

ración: “…una palabra que era como de esas palabras vitales que Nuestro Se-ñor sabe pronunciar y que sólo él puede decir, que son palabras de vida que llevan sus efectos con ellas…” Science expérimentale II, 2, citado en Corres-pondance, ed. Certeau, 1966, p. 515.

26 “Maneras de hablar”, Dictionnaire de l’Academie, 1694.



171

Ni ellas mismas, por quien pasa, lo pueden. Porque esta es la causa porque con figuras, comparaciones y semejanzas, antes, rebosan algo de lo que sienten y de la abundancia del espíritu vierten secretos y misterios que con razones lo de-claran27

Entre las “giros (trucos) del lenguaje”, “las figuras de retórica, es decir los “tropos” (porque se trata muy bien de “torcer” o de “trenzar” las palabras para hacerlas sugerir lo que la lengua no sabría decir28), la primacía se concede a la metáfora. Modesta pero terriblemente ambiciosa, no pretende decir sino sugerir lo que el concepto deja es-capar: el amor divino es herida, fuente, llama, reposo…29.

Aún más que la metáfora, es el oxímoron quien contiene la confe-sión paradoxal de la debilidad del lenguaje y de su virtud. El oxímo-ron fundador es la “tiniebla luminosa”, joyero (estuche) de la Presen-cia. Moisés la ha experimentado en el Sinaí; Dionisio, príncipe de los místicos la ha consagrado. Entre los oxímoros recibidos: “cruel repo-so” (immanis quies),” deliciosa herida”,“cauterio suave”, “música ca-llada”… El oxímoron, unión de desemejantes, “donde la claridad os-curece, donde la obscuridad resplandece” escribe Diego de Jesús.

Al concepto deficiente, el lenguaje místico lo substituye por una forma de coïncidentia oppositorum. Es necesario dos para evocar uno. Dualidad fundadora de sentido, trabajo de corte que Certeau ca-lifica de circuncisión inaugural. En el principio del Carmelo, “cuyo

27 La Fable mystique II, p. 140. [Michel de Certeau en esta página está ci-

tando y traduciendo el prólogo del Cántico Espiritual de Juan de la Cruz]. 28 El griego tropos viene de trepein que significa dar la vuelta. 29 Para glosar los análisis de Certeau: el lenguaje “figurado”, “simbólico”

no representa sin duda un estado secundario, derivado, del lenguaje. Contra-riamente se puede pensar, con Roman JAKOBSON, que la metáfora (como la metonimía) es constitutiva del mismo funcionamiento del lenguaje ( Essais de linguistique générale, 1963, cap. 2: “Deux aspects du langage et deux ty-pes d’aphasie”). Los teóricos románticos han llegado a afirmar que el lengua-je humano es fundamentalmente metáforico (NIETZSCHE: “las figuras de re-tórica, es decir la esencia del lenguaje”, citado por T. TODOROV, “Synecdo-ques”: Communications 16 (1970) p. 26). Como si el “sentido figurado” hubiera precedido al “sentido propio”, como si la metáfora hubiera sido la manera original de expresarse. “Como si” y quizás solamente como si.

DOMINIQUE SALIN


172

nombre quiere decir “ciencia de la circuncisión”30, hay lo masculino y lo femenino, Teresa y Juan – eco del modelo adámico (Adan y Eva) como del modelo crístico (María y José). Se deslumbra uno ante los desarrollos que Certeau consagra a la simbólica de la circuncisión, a la dualidad paradójica, indefinidamente declinable: judío/cristiano, cuerpo/absoluto – el oxímoron por excelencia siendo “Jesús-Cristo”, el Hombre-Dios, como gustaba de decirse en el siglo XVII, la Palabra encarnada. Técnicamente, escribe, Certeau,

el oxímoron pertenece a la categoría de los “metaseme-mas”, que remiten a un más allá del lenguaje, como hace el demostrativo. Es un deíctico: muestra lo que no dice. La combinación de los dos términos suple la existencia de un tercero y lo presenta como ausente. Crea un agujero en el lenguaj. Talla én él el lugar de lo indecible. Es un lenguaje que señala un no-lenguaje. […] Abre el vacío de un innom-brable, apunta una ausencia de correspondencia entre las co-sas y las palabras31

El oxímoron es el desafío lanzado a la lógica aristotélica, al prin-cipio de no contradicción. Es la aporía reconocida, la contradicción asumida. En el oxímoron como en la metáfora, la negación en fun-cionamiento, la “hoz de oro en el campo de estrellas” (Hugo, “Booz endormi”), no es ni un planeta ni una herramienta agrícola; la “oscura claridad que cae de las estrellas” (Corneile, Le Cid) no ni tiniebla ni luz. Así pues la ausencia innombrable que apunta de manera tan su-gestiva el trabajo negativo (ni... ni…) no es nada, no es no-ser. Certe-au da un nombre al efecto producido: el exceso.

no es reducible a ninguno de los dos componentes ni tampoco a un tercero, que, precisamente, falta. Excede el lenguaje. Señala hacia fuera, como tantos dedos levantados de la pintura manierista. Una escisión inicial hace imposible el enunciado “ontólogico” que sería lo dicho de la cosa seña-lada. La frase mística escapa a esta lógica y la sustituye por

30 La Fable Mystique, p.185 [Edición española, p. 136]. Evocar la circun-

cisión a propósito del oxímoron es señalar la connaturalidad del lenguaje y del cuerpo.

31 Id. p. 198-199 [Edición española p. 145].



173

la necesidad de no producir en el lenguaje sino efectos rela-tivos a lo que no está en el lenguaje. Lo que debe ser dicho no puede serlo si no es por mediante una ruptura de la pala-bra. Una escisión interna hace reconocer o confesar a las pa-labras el duelo que las separa de lo que muestran. Tal es la “circuncisión” primera32

Certeau hace confesar aquí al lenguaje lo que ya formulaba en su artículo de 1956: lo indecible no hay que buscarlo fuera del lenguaje, no hay nada indecible fuera del lenguaje, lo indecible está en lo que es dicho.33

Esta proposición refleja, sin lugar a dudas, la concepción que Cer-teau se hacía del lenguaje. En todo caso es por este sesgo, el del len-guaje a propósito de las “cosas espirituales” que se encuentra en ver-dadera connivencia con Jean-Joeph Surin, gramático del discurso místico (y no por la experiencia de la locura ni tampoco por la nostal-gia de la aventura y la fascinación por la “pérdida”, como se ha dicho muy a menudo)34. Aquí sin duda se sitúa, en Certeau también, el ver-dadero punto de ruptura, o de distancia, con el discurso teológico clásico, ontoteológico si se quiere35. Para él, el lenguaje místico seria revelador de la esencia del lenguaje humano, lenguaje poético y len-guaje a secas.

32 Id. p. 200 [Edición española, p. 146]. 33 Así en Le lieu de l’autre, p. 51-52: “Lo “indecible” […] es aquello que

designa una relación entre los términos o las proposiciones contrarias que presenta el lenguaje. Por ejemplo, la relación entre dulce y violento que dice algo de “Dios” o del amor […] (Esta relación) crea en lenguaje el espacio de un significado que su misma distancia indica pero no nombra. En otras pala-bras, la fisura [brecha] del “indecible” estructura el lenguaje. No es el camino que hace agua. Se convierte en aquello en función de que el lenguaje es rede-finido. […] Así se opera una reestructuración del discurso, determinado por la ausencia de lo que por tanto designa” [Ed. en castellano, p. 59].

34 Surin, su “guardián” (La Fable Mystique, p. 10.) [Ed. Española, p.12]. Ver su apología del lenguaje místico frente a los doctores escolásticos en Guide spirituel, IV, ch. 5: “Des auteurs mystiques”. Ed. Certeau, 1963, 244-260.

35 “La mística es el caballo de Troya de la retórica en la ciudad de la ciencia teológica” (La Fable mystique, p. 158) [Ed. Española, p. 118].

DOMINIQUE SALIN


174

Poesía y ateología

Formalmente, el discurso místico se presenta simplemente como un caso de discurso poético. El poema es el registro espontáneo de la experiencia mística. La matriz del discurso místico occidental en Gregorio de Nisa, san Bernardo, Hadewijch de Amberes y su posteri-dad es un poema de amor, del cual el nombre de Dios está ausente: El Cantar de los Cantares. Además, el Cantar no canta primariamente la posesión, sino la búsqueda del Bien Amado ausente. El discurso místico en general dice una ausencia, se queja de una ausencia. Por esto, el lenguaje místico no hace más que radicalizar la experiencia humana del lenguaje a secas. El signo, en efecto, nace de la ausencia de un “referente”, constatan lingüistas y antropólogos. Mallarme: “Digo “una flor” y […] musicalmente se eleva, la idea misma y sua-ve, la ausente de todos los ramos”36.

Pero, mientras que el lenguaje en general reposa sobre la simple ausencia, la de las cosas, el lenguaje místico habla de la ausencia del Objeto (o del Sujeto) esencial, de la Res capital. La Res esencial quiebra, falta; “Nos has hecho para ti, Señor, y nuestro corazón está sin descanso hasta que no descanse en ti”37. La posesión del Sentido último, del Significado o más bien del Referente último, escapa irre-mediablemente.

La situación del místico del s. XVII no es pues fundamentalmente diferente de la del creyente de hoy. Certeau lo sugiere desde la prime-ra página de La Fable Mystique. Nos quedamos, lo más a menudo, solo con la primera frase: “Este libro se presenta en nombre de una incompetencia: está exiliado de aquello que trata” para no ver en ella más que una afirmación de una distancia y una manifestación de humildad38. Si se examina más atentamente la continuación, se des-

36 Preliminar al Traité du Verbe de René GHIL. 37 San AGUSTIN, Confesiones I, 1. 38 Como si se tratase de un simple eco a lo que había escrito H. Bremond

en el comienzo de su gran obra sobre los místicos del s. XVII: Por lo que res-pecto al testimonio de estos testigos, por lo que respecta al escriba el mismo, se parece a un calígrafo copiando con amor obras maestras que no entiende” (Histoire littéraire, t. 1, p. xxi-xxii). Sobre la tarea de Bremond ver el estudio redactado por M. De Certeau en 1965 en su primera edición: “Henri Bre-mond, historien d’une absence”, Le lieu de l’autre, op.cit, p. 59-88 [Ed. en



175

cubre un pensamiento mucho más complejo. Se observa que el paso del yo (Certeau) a ellos (los discursos místicos) y a nosotros (voso-tros, Certeau y yo), después al se, confunde sutilmente las referencias y sugiere en realidad, negaciones de desmentidos, una comunidad de situaciones entre los místicos, él y nosotros, más que archipiélago de diferencias.

La escritura que yo dedico a los discursos misticos de (o sobre) la presencia (de Dios) tiene como estatuto no formar parte de ellos. Se produce a partir de este duelo, duelo inacep-tado, que se ha convertido en la enfermedad de estar Separado, análoga quizás al mal que constituía ya en el siglo XVI un se-creto motor de pensamiento, la Melancholia. Una carencia empuja a escribir. No cesa de escribirse en viajes por un país del que yo estoy alejado. Si tuviera que precisar el lugar desde el que se produce, lo primero que yo quería evitar a este relato de viaje es el “prestigio” ( impúdico y obsceno, en este caso) de ser tomado por un discurso acreditado por una presencia, autorizado a hablar en su nombre, supuestamente sabedor, en definitiva, de lo que es.

Lo que debería estar aquí no está: sin ruido, casi sin dolor, esta constatación está presente. Atañe un lugar que nosotros no sabemos localizar, como si nosotros estuviéramos marca-dos por la separación desde mucho antes de saberlo. Cuando esta situación llega a decirse, puede hacerlo todavía en el len-guaje de la antigua oración cristiana: “Que nada me separe de ti”. No sin ti. Nicht one. Pero lo necesario, cuando deviene improbable, es de hecho lo imposible. […] Uno falta, y todo falta. Se está enfermo de la ausencia porque se está enfermo del único. [En la traducción española: Estamos enfermos de la ausencia porque estamos enfermos del único]. El Uno ya no está aquí.

Estas páginas están situadas desde un principio bajo el signo del “exilio”, del “duelo”, de la “enfermedad”, de la “separación”, de la “ausencia”. Pero, ¿de qué duelo se trata? A primera vista, el que tiene castellano, p. 65-98]. Ver también François TRÉMOLIÈRES, “Approches de l’indicible dans le courant mystique française. Bremond et Certeau lecteurs de mystiques”: XVIIe siécle nº 207 (avril-juin 2000) p. 273-298.

DOMINIQUE SALIN


176

el historiador de los místicos. En efecto. Este constata que su propio discurso, no puede ser “acreditado por una presencia”, “autorizado”, “supuestamente sabedor”. Confesión de un duelo “inaceptado”. ¿Por qué inaceptado? ¿Y por qué hablar de discurso místico como de un “discurso de (o sobre) la presencia (de Dios)”, mientras que el libro se presenta esencialmente como un discurso sobre la ausencia: el místico se queja de la ausencia del Amado, del Único? Porque esto: “una carencia [que] hace escribir”, en realidad es primeramente yo, Certeau, que hace escribir. La confesión es clara: finalmente, la situa-ción del místico, yo, Certeau, su escriba, la asumo, aunque parezca decir lo contrario.

Dada esta situación, el lector es invitado, el también a asumirla. Porque el yo que se ha expresado en el primer párrafo se convierte en nosotros después en se. “Lo que debería estar aquí no está […] como si estuviéramos marcados por la separación antes de saberlo. […] Uno falta, y todo falta […] Se está enfermo de la ausencia, porque se está enfermo del único”. ¿El nombre de esta enfermedad que nos al-canza, también a nosotros? Había sido ya enunciado en las primeras líneas: Melancholia. “Ya en el siglo XVII”. Aún en el siglo XX, por tanto.

Sin embargo hay una diferencia capital entre la situación de los místicos y la nuestra. Apenas ha sido sugerida, justo después de la alusión al “no sin ti”, de consonancia heidegeriana: “Lo necesario [ha] devenido improbable, es de hecho lo imposible”. Desde el siglo XVII, el Faltante, Lo Único necesario se ha convertido en increíble. Para “toda una parte del mundo que habría debido creer en Dios, y que ya no cree ya en ello”39, no está simplemente ausente, no está más, lisa y llanamente, porque nunca ha estado. El lenguaje no puede reenviar a él como un simple ausente, sino como un “improbable”, un “impensable” convertido en imposible que pueda pensarse40.

Por tanto, este Innombrable (para hablar como Beckett – siempre negaciones), este “muerto” continua acechando a “la ciudad que se

39 Marguerite DURAS, La vie materielle, Paris, P.O.L. 1987, p 22. A

propósito del alcohol y del agnosticismo: el alcohol no consuela en nada, no amuebla los espacios psicológicos del individuo, no reemplaza la falta de Dios”. Es conocido el interés de Certeau por Duras.

40 Ver P. A. FABRE, A.TARDITS, F. TRÉMOLIÈRES, (Eds), L’impossible qui fait penser. Pour Jacques Le Brun, Paris, Seuil, 2009.



177

erige sin él”, semejante al padre Hamlet (p.10. Ed. Española, p. 11) Ocuparse en analizar esta obsesión significaría volver a cultivar una “teología del fantasma” - es decir un fantasma de la teología. Sin em-bargo tal cosa no es del gusto de Certeau.

Su lugar para él, lo entreve más bien en la línea de los místicos, “aquellos que producen y defienden a la vez […] un lugar otro que no está en otra parte” y que no es menos inactual que en el pasado. Son los “guardianes” intratables, tal Jean-Joseph Surin, tal aquel, que el Proceso de Kafka, vigila como centinela la entrada en la Ley. Ahora bien, después de haberse asimilado al “hombre de campo”, a quien se le rechaza entrar, Certeau, al término de la evocación, nuevo despla-zamiento, se instala en escriba en lugar del guardián que se ha ido.”¿Por qué se escribe, en efecto, junto al umbral, sobre el taburete señalado en el relato de Kafka, si no es para luchar contra lo inevita-ble” ( p. 11. Ed. Esp. p. 13).

La escritura mística, y sobre los místicos, es lucha contra la muer-te, no se resigna a la muerte, es certificado de vida, pasión por la vida. Surge de la espera, de la esperanza, no de la nostalgia41. Si esta cons-tatación orienta el discurso certaliano hacia una forma de ateología, sugiere, en todo caso, que Certeau ha permanecido extraño al vértigo al que le hubiera podido arrastrar la crítica radical del lenguaje, enorme en el nominalismo y que ha tematizado, en el siglo XX, la posteridad de Mallarmé y Paul Valery42.

Si fuera necesario citar algunos nombre, estos serían los de Blan-chot y Derrida, Barthes por ejemplo, a quienes el teólogo esta siem-pre tentado de asignar las etiquetas de “escepticismo” o de “relati-vismo”, incluso de “nihilismo”.

Virtuosos de la epokhè, tienen en común la obsesión de una obje-tivación de cualquier forma de presencia cualquiera que sea. La obra de Blanchot, en particular, representa la tentativa la más destacada para hacerle confesar al lenguaje lo que no puede decir: la ausencia, la nada que parece ser el hogar de su funcionamiento y su punto cie-

41 Como lo es por otra parte, sin duda, la escritura de Samuel Beckett. 42 Poética de la negación, en oposición a la poesía “afirmativa” represen-

tada en particular por Claudel, desde antes de su conversión.

DOMINIQUE SALIN


178

go, y que sería el fondo último de lo “real”, lo que siguiendo a Hei-degger llama “lo Neutro”43.

Así pues, Certeau se ha mantenido a distancia de este tipo de pen-samiento que podría ser calificado de “ontología negativa. Es necesa-rio esclarecer esta resistencia. Del discurso a la enunciación

Reducir el lenguaje al funcionamiento de la lengua; analizar el discurso, todo discurso, como un juego de signos procedente de un sistema cerrado no reenviándolo a otra cosa que a él mismo y a su funcionamiento, dejarse fascinar por la ausencia de la cual se sos-tendría, finalmente, el lenguaje, no es más que un punto de vista for-mal, abstracto, reductor. Supone olvidar que el discurso es en primer lugar un acto de palabra, que la conquista de la palabra no se reduce a sus enunciados; que el enunciador y la situación de enunciación están generalmente en relación con el propio enunciado, en situación de exceso. Certeau, en eso, se reconoce deudor de los lingüistas que privilegian la situación del enunciador y el acto de enunciación, parti-cularmente J. R. Searle y su análisis del speeech-act, J. L. Austin y su insistencia sobre la función ilocucionaria y la función performativa. Se desmarca, implícitamente de Chomsky y de su concepción idealis-ta, mentalista de la función hablante, que reposa sobre una “estructura innata”, correlativa de una “gramática universal”.

También aquí, el discurso se revela ejemplar. Que se sueñe a Te-resa de Ávila, por ejemplo. La conquista de la palabra se da siempre en situación, reclamada por ésta. Es un acto de comunicación, un conversar entre personas susceptibles de “oírse”: con Dios, en la ora-

43 Marlène ZARADER ve en la empresa de Blanchot una “trampa de Tha-natos”, una fascinación por la muerte, una forma de nihilismo sutil (L’être et le neutre. A partir de Maurice Blanchot, Paris, Verdier, 2001). El discurso de la deconstrucción y de la diferencia [différance] se inscribe en una perspecti-va análoga: ilusorio sería todo discurso que pretende “decir lo verdadero”. La teología no puede ignorar este tipo de discurso. Ver jean-Louis Nancy, L’adoration. La déclosion. Déconstrution du christianisme, 2 vol., “La philo-sophie en effet”, Paris, Galilé, 2005-2010; François NAULT, Derrida et la théologie, Paris, Cerf, 2000 y Une théologie en déconstruction, Paris, Cerf, 2004; Mark C. TAYLOR, Errance. Lecture de Jacques Derrida, Paris, Cerf, 1985.



179

ción, con el prójimo por la palabra y la escritura. En el origen, existe la iniciativa de un sujeto que no garantiza ningún saber ni ninguna institución. “Un querer constituye el a priori que el saber no puede proporcionar”44. Además, este decir está articulado siempre sobre un hacer. Aquí, “querer es poder”, es hacer. Y el “yo” que se comprome-te es un “yo” habitado, “donde aquello no habla más que en nombre del otro”45.

Ultimo rasgo capital: lo que habla, primeramente, no es un alma, un pensamiento, es un cuerpo. Un cuerpo a menudo tocado y socava-do por el otro, en el caso de los místicos, un cuerpo sufriente, un cuerpo atravesado46. El cuerpo: el otro del Cogito. La palabra no pide más que devenir cuerpo porque de él viene. Por eso, Certeau se en-cuentra próximo a Merleau-Ponty (aunque no lo evoca aquí) y de la experiencia del “propio cuerpo”: “La palabra no es el signo del pen-samiento”. “El cuerpo no es un objeto; la conciencia que yo tengo de él no es un pensamiento […] Su unidad esta siempre implícita y con-fusa. Es siempre otra cosa de los que es […] nunca cerrado sobre sí mismo y nunca superado”. Un cuerpo hablante no existe más que en relación con otros cuerpos hablantes: “El lenguaje no es un medio, es una manifestación del ser íntimo y del lugar psíquico que nos une al mundo y a nuestros semejantes”47.

Este enraizamiento en el cuerpo, esta prioridad dada a la relación al otro, a “hacer juntos”, al obrar común, todo eso hace pensar a las Lebensformen (formas de vida, hechos de vida, situaciones de vida,

44 La Fable mystique, p. 227 [Edición española, p. 166]. Sobre esta di-mensión instauradora de la conquista de la palabra mística, calificada por eso de “fabula”, Certeau se ha explicado mejor en “Mystique et psychanalyse “(entretien avec Mireille Cifali, 1983), Espaces Temps Les Cahiers nº 80-81, 2002, “Michel de Certeau, histoire/psychaanalyse. Mises à l’epreuve”.

45 La Fable mystique, p. 256 [Ed. española, p. 187]. Se sabe el interés que concedía Certeau al psicoanálisis. No era posible tenerlo en cuenta en el cua-dro de este artículo.

46 Ver La Fable mystique II, ch. 6, “Récits de passions”, p.219-230. 47 Maurice MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris,

Gallimard, 1945, I, 6, “Le corps comme expresión et la parole” p. 211, 231 y 229 (que es una cita de Goldstein). En realidad, más que el lenguaje, es la cuestión del ver lo que ha vinculado Certeau de Merleau-Ponty (M. DE CER-TEAU; “La folie de la vision”: Esprit, numero spécial sur Merleau-Ponty, juin 1982, p. 89-100.

DOMINIQUE SALIN


180

Tatsachen des Lebens) analizadas por Wittgenstein. Para él también, “el lenguaje no ha surgido de un razonamiento”48. Nuestra corporei-dad es la que funda nuestra capacidad de principio para aprender no importa que lenguaje natural sobre la tierra. El lenguaje, la reflexión se originan en la manera de relacionarse a los otros, en la conversatio, como se decía en latín (conversari, es vivir con, entre…) Nos descu-brimos a nosotros mismos en el “todo que consiste en el lenguaje y en las actividades con las cuales está conectado”. Según la expresión de Hölderlin retomada por Wittgenstein: “Somos una conversación”49. Para él, en efecto, lo que es primitivo en el lenguaje, son las relacio-nes que los hombres entablan unos con otros, las situaciones de cola-boración, de negociación, en fin un vivir conjuntamente y un obrar conjuntamente. Desde el comienzo, no son los conceptos, ni las ideas ni las representaciones religiosas que están en funcionamiento. “Al comienzo era la acción” dice esta vez repitiendo Goethe. Nuestro lenguaje “surgió del fundamento de las formas permanentes de vida, de maneras regulares del obrar”50.

Esta insistencia sobre la proximidad de Wittgenstein no es gratui-ta. Ha llegado el momento de esclarecerla. Si el lector de la Fable mystique no ha podido sospecharla51, estalla a los ojos de aquel que había leído L’invention du quotidien aparecido dos años antes, en 1980. En efecto, la encuesta de lo cotidiano, que constituía la última cacería furtiva después de su travesía de la mística y de las ciencias humanas, explícitamente se ha reclamado del compañerismo de Witt-genstein. El primer capítulo intitulado: “Un lugar común: el lenguaje común” invoca y presenta en algunas páginas: “El modelo Wittgens-tein del lenguaje ordinario”. Constituye una buena plataforma para una perspectiva de conjuntos sobre la obra de Certeau.

48 De la certitude, Paris, Gallimard, 1958, & 475. 49 Citado por Fergus KERR, La théologie après Wittgenstein. Une intro-

ducction à la lecture de Wittgenstein. Trad. A, Létourneau, Paris, cerf, 1991, p. 161.

50 “Cause et effet”. Philosophica IV, trad. J.P. Cometti et E. Rigal, Mau-vezin, T.E.R., 2005, &22.10, p. 101.

51 Wittgenstein no es mencionado más que debajo de la p. 27 [en la edi-ción española las notas están al final p.298 que corresponde a las notas 15 y 16 de la pp.24-25]. Pero esta nota es capital. Certeau expone en ella su tesis de fondo, que se une en efecto a la de Wittgenstein.



181

Elogio de lo ordinario

¿Qué retener de estas páginas brillantes y corrosivas? Una lección de modestia, la confesión de un no-saber y una invitación al pudor, al respeto al misterio.

En primer lugar, “el experto” y “el filósofo” toman posición de su rango Se trata de los que se supone saben y en situación de poder, los prácticos de las ciencias humanas, los filósofos, y no sabría excluirlos aunque no sean mencionados, los teólogos. Helos aquí desestimados de sus pretensiones por “el hombre ordinario”. El hombre ordinario no es Sancho Panza aunque se le parezca un poco. Se asemejaría más bien a Sócrates o a Montaigne, cuando se hacen los inocentes. Es el Señor Todoelmundo, cada uno y nadie. “Anti-héroe”, “héroe de sáti-ras, aquel cuya sabiduría bufona y “popular” desinfla los globos de la “escritura elitista”, la intelectualidad distinguida. Su “irónica y sabia locura” marca el retorno del otro, “el retorno de las generalidades éti-cas en el campo profesional quien creía que se podía liberar de ellas”. Ha acabado por unirse a Freud: en sus últimos escritos ha tenido la sabiduría de dejarse desarmar por ella y burlarse de sí mismo. No en-gañado de la cientificidad de sus diagnósticos sobre la cultura y la re-ligión, ha reconocido “el desbordamiento de la especialidad mediante la banalidad, y la reconducción del saber a su presupuesto general: de cuestiones serias no sé nada, soy como todo el mundo”52.

Por tanto esta relativización, incluso esta descalificación del dis-curso “científico” - ciencias humanas, filosofía, teología, - cuando, arrogantes en sentido literal, se arriesgan a dogmatizar fuera del cam-po de sus competencias, cuando se convierten en discurso de “exper-tos” en situación de poder, se vincula a la concepción del lenguaje desarrollado por Wittgenstein. Lo que Certeau admira en “este Hercu-les limpiador de las cuadras de Augias de la intelectualidad contem-poránea”, es paradójicamente su sentido del otro, del Misterio, en el lenguaje de Wittgenstein: “la ética” o “la mística”. Si Wittgenstein

52 L’invention du quotidien. 1. Arts de faire [1980], ed. L. Giard, Paris,

Gallimard, 1990, p. 17. [Edición en castellano: La invención de lo cotidiano. I. Artes de hacer, México, Universidad Iberoamericana, 1999, p. 8] La pala-bra “desbordamiento” interviene por tres veces en algunas líneas para califi-car la experiencia de los límites del discurso con pretensión científica.

DOMINIQUE SALIN


182

prohíbe al lenguaje filosófico todo “desbordamiento” metafísico, si le asigna de no desbordar los límites del “lenguaje ordinario”, es preci-samente para proteger el misterio del mundo como es. En una época donde se consideraba a menudo a Wittgenstein como un lógico-positivista, un pragmatista plano y sin horizonte (numerosos de sus epígonos alentaban esta interpretación); Certeau ha visto en él a al-guien que manteniéndose en el “lenguaje ordinario” “traza “desde el interior de este lenguaje” los límites de lo que, ético o místico” lo desborda. Es exclusivamente desde dentro como reconoce un afuera en sí mismo inefable”53.

Certeau es bien consciente de las implicaciones de esta preferen-cia: “Muy rara vez la realidad del lenguaje ha sido tomada tan riguro-samente en serio, es decir, el hecho que esta define nuestra historici-dad, que nos domina y nos envuelve bajo el modo de lo ordinario, que ningún discurso puede entonces “ salirse” y colocarse a distancia para observarlo y expresar su sentido”54. Lo que está en juego, es la pérdida de las “verdades”: “Se tendrán pues hechos que ya no son verdades […] Wittgenstein se esfuerza en reunir estas verdades con hechos lingüísticos y con lo que, en estos mismos hechos, remite a una exterioridad del lenguaje inefable o “mística”55.

Releídas a la luz de esta visión general sobre Wittgenstein, los análisis del lenguaje místico y la escritura del mismo Michel de Cer-teau en general, alcanzan este programa: se trata de mantener un dis-curso que indica el misterio, la alteridad, “el exceso”, “lo que desbor-da”, sin buscar decirlo, y sin recurrir al vocabulario de la metafísica y de la teología. Salvo error, la palabra “gracia”, por ejemplo, está au-

53 Id. p.24 [Edición castellana, p. 13].También aquí, es la imagen del

“desbordamiento”, del exceso que interviene para sugerir lo que podría ser tentado de nombrar transcendencia, si no fuese un contrasentido. Señalemos que Certeau ha leído a Wittgenstein en una época donde ampliamente era desconocido en Francia. Ha podido frecuentarlo en una edad temprana: el artículo de 1956 citado al comienzo de este estudio lo sugiere. Su biblioteca contaba siete volúmenes de sus escritos. Entre las obras recientemente publi-cadas se leerá con interés: Norman MALCOM, Wittgenstein: un point de vue religieux?, préface et suivi d’une discusión par Peter Winch, traduit et post-facé par Michel Le Du, “Philosophie imaginaire”, Paris, Éd. De l’Éclat, 2014.

54 Id, p. 25 [Edición castellana p. 14]. 55 Id, p. 27 [ Edición castellana p. 15].



183

sente de La Fable mystique. Por tanto, el discurso que allí se tiene no habla más que lo ese vocablo connota para el iniciado.

Una tarea se ofrece aquí a las buenas voluntades: contar la “fábula cristiana” en “lenguaje ordinario”. Michel de Certeau se ha esforzado en ello56. Espera el relevo.

Esta travesía caballeresca por la obra Michel de Certeau nos ha conducido de lo “extraordinario” místico y de su tratamiento en la tradición teológica, a lo “ordinario” de la vida y del lenguaje. El lugar del Otro se ha desplazado. Ha abandonado el cielo de las Ideas y los prestigios de lo excepcional. De ahora en adelante, es en los intersti-cios de lo cotidiano más cotidiano donde mana el Misterio. ¿Misterio de Cristo, misterio del hombre, misterio del mundo, misterio de Dios? Según y cómo. La perspectiva generada por Michel de Certeau sugie-re que cada uno puede desarrollar su “fábula”, su relato en los límites del lenguaje ordinario. Para ser sugestivo, sería necesario un relato de tipo simbólico57. La “fabula cristiana”, en cuanto a ella, conducida por una comunidad de comunidades, podrá desarrollar lo que fue en el origen: “rumor sobre Jesús” antes de coagular en el “símbolo de los Apóstoles”. Este desarrollo pasará, no menos necesariamente, por una “interpretación infinita”, a lo largo de la historia, de lo que fue, desde el principio, una interpretación: el misterio de Jesús y el del reino de Dios, parabólicamente evocados por los evangelios en términos de siembras, de germinaciones, de vigilancia nocturna y sobre todo de paciencia. Los comienzos no acaban nunca de comenzar. El niño, en cada uno, no ha llegado todavía. La humanidad todavía no ha dado a luz a ella misma. Es decir que la fábula cristiana no ha caído del cie-

56 “Tal vez yo esté deformado por un prolongado trato con los místicos

quienes no cesan de criticar las representaciones y de dejar atrás cada una de sus experiencias. Tal vez, maltrecho por mis trabajosas travesías por los vie-jos países de la mística, me sienta inclinado a identificar demasiado la expe-riencia cristiana presente con una continuación del mismo movimiento pero, en adelante, en el interior de los espacios y con los instrumentos que nos ofrecen la vida secular y las ciencias humanas” (Le christianisme éclaté, Pa-ris, Seuil, 1974, p.32-33) [Edición española: El estallido del cristianismo, Buenos Aires, Sudamericana, 1976, p. 32].

57 En el sentido que Gaston Fessard o Paul Ricoeur, por ejemplo, recono-cen en la palabra símbolo.

DOMINIQUE SALIN


184

lo una vez para siempre, no cesa de reanudarse porque está desde siempre, articulada sobre un hacer recíproco.

Wittgenstein nos aparece ahora como uno de los pensadores mo-dernos de quien Certeau se siente el más cercano. Pero su proximi-dad a Wittgenstein, más que en la tecnicidad de los análisis, reside en su estilo, cercanía sin duda la más sensible. Por estilo, no se entiende solamente la manera de escribir, sino también e indisolublemente un “cambio” [tour] de espíritu y de pensamiento, un porte [allure]58, una “manera”, como se decía precisamente en tiempos de los místi-cos. Certeau es primeramente un estilo, y tiene porte. Este estilo pro-pio de Certeau, una palabra lo designa mejor: el pudor.

Su manera de escribir privilegia los giros negativos: la alusión, la elipsis, el litote59. Decir lo menos para sugerir lo más. “¡Deslizaos mortales, no os apoyéis!” La lectura de Certeau pide suavidad, ligere-za y perspicacia. Cuando se trata del misterio, no se puede más que sugerir.

Lo que reprocha a la teología escolar, la de los teólogos que no saben, o no se atreven, a hacerse poetas, es su impudor60. Así lo que le choca en Wittgenstein es una “execración” casi jansenista por el

58 Ver Gilles-Gaston GRANGER, Essai d’une philosphie du style, Paris, Odile Jacob, 1988. 2 ed.

59 “No sin” muchas veces declinada (“no sin el otro”, “no sin ti…”, “¡que no sea separado de ti!”). Sin duda más deudor de la tradición cristiana que de Heidegger el “no sin” es una de las categorías privilegiadas de la expresión del creer (ver la introducción de Luce Giard a La Faiblesse de croire, p. 15-16). [Ed. Española: La debilidad de creer, Buenos Aires, Katz, 2006, p. ]. “la declaración del amor y la confesión se dicen de la misma manera”: “Tú me faltas” (Id.p. 121) [Ed. española, p. 126]. Aquí podrían tener cabida los desa-rrollos sobre el creer y el otro en Certeau.

60 “Impúdica”, figura central desde el primer párrafo de La Fable mysti-que. En otro lugar: “La teología postula una legilibilidad de lo existencial: supone a sus palabras la capacidad de ser la transparencia y el don de la co-sas, el desvelamiento de valores esenciales y la emergencia de la verdad de la historia […] En relación a lo que es también un pudor científico, esta preten-sión de la teología sería solamente una falta de pudor (La faiblesse de croire, p. 200) [Ed. esp. 205]. Los verdaderos teólogos en realidad saben ser poetas: los Capadocios, Agustin, Bathasar… Y los poetas son a menudo más teólo-gos aunque no lo piensen, como trata de mostrar Jean Pierre JOSSUA, por ejemplo, en Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire, Paris, Beuchesne, 1985.



185

“encanto” falaz y los brillos “periodísticos” de una “cultura corrom-pida” o por la charlatanería que se les parece”. “Pureza” y pudor marcan el estilo de un compromiso en la historia contemporánea, una política filosófica de la cultura”61.

Los que han frecuentado al hombre Certeau no tienen dificultad en reconocerle en estas líneas. Tendrán más problemas en relevarle.

61 L’invention du quotidien, p 28 [Edición castellana, p. 17]. Por “pureza”

Certeau reenvia al prefacio de Remarques philosohiques de WITTGENSTEIN, Paris, Gallimard, 1975, p. 11) Soy yo quien subraya estilo y pudor.

estudios michel de certeau y la cuestión del lenguaje · michel de certeau y la cuestiÓn del...

Documents