estudos hegelianos

Revista Eletrnica Estudos HegelianosISSN: 1980-8372

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Diretor de Publicaes da Sociedade Hegel Brasileira:

Prof. Dr. Manuel Moreira da Silva

Editor Chefe:Prof. Dr. Mrcia Cristina Ferreira Gonalves

Editor Assistente:Prof. Dr. Federico Sanguinetti

Diagramador e Webdesigner:

Espencer Gandra

Revisora e Tradutora:Ms. Verrah Chamma

Indexao:

LATINDEX, Mxico.

NMERO PUBLICADO EM NOVEMBRO 2014

Prof. Dr. Christian Klotz

Profa. Dra. Mrcia ZebinaProf. Dr. Luciano Utteich

Prof. Dr. Luiz Fernando Barrre Prof. Ms. Fbio Nolasco

Alfredo Ferrarin (Universit di Pisa), Andreas Arndt (Humbold Universitt Berlin), Brady Bowman (Pennsylvania State University), Christian Iber (PUCRS Porto Alegre), Christoph Asmuth (TU Berlin), Diogo Ferrer (Universidade de Coimbra), Eduardo Luft (PUCRS Porto Alegre), Flix Duque (Universidad Autnoma de Madrid), Gilles Marmasse (Universit de Poitiers), Giorgia Cecchinato (UFMG Belo Horizonte), Hans-Christoph Schmidt am Busch (TU Braunschweig), Hctor Ferreiro (Pontificia Universidad Catlica Argentina), Joosinho Beckenkamp (UFMG Belo Horizonte), Karin DeBoer (KU Leuven), Konrad Utz (UFC Fortaleza), Luca Illetterati (Universit di Padova), Marcos Mller (UNICAMP Campinas), Martin Thibodeau (Bratislava International School of Liberal Arts), Miguel Giusti (Pontificia Universidad Catlica del Per), Paul Redding (University of Sidney), Terry Pinkard (Georgetown University), Tom Rockmore (Duquesne University). Materiais assinados so de inteira responsabilidade de seus autores, assim como as idias e conceitos expressos nos mesmos ou as figuras e imagens a utilizadas.

CONSELHO CIENTFICO

CONSELHO EDITORIAL

EXPEDIENTE

Revista Eletrnica Estudos Hegelianos

ISSN: 1980-8372

ANO 10 | NMERO 18 | JUNHO 2013

ISSN: 1980-8372

SUMRIO

Editorial Mrcia C. F. Gonalves 7

Artigos

Hegel, History as Intelligible and FreedomTom Rockmore 11

Paz Perptua ou Tribunal do Mundo: a aporia jusnaturalista da sada do estado de natureza inter-estatal. Marcos Lutz Mller 23

Tragedy and Ethical Agency: Remarks on Hegels Early Essay on The Spirit of Christianity and Its Fate Martin Thibodeau 43

La idea fichteana de la propiedad. Sus limitaciones en el plano de la intersubjetividadHctor Oscar Arrese Igor 51

Aspectos para uma histria crtica da Anlise: analtica kantiana e lagrangiana Fbio Mascarenhas Nolasco 61

El futuro y el tiempo histrico en la filosofa de la historia de HegelRosa E. Belvedresi 71

La Filosofa de la Historia de Hegel despus del Final de la HistoriaDaniel Brauer 77

Normas 89

7 Revista Eletrnica Estudos Hegelianos | Ano. 10, N. 18 (2013)

Editorial com alegria que apresentamos aqui um novo nmero da Revista Eletrnica Estudos Hegelianos em sua nova fase. A retomada do trabalhos de edio da Revista tem agora o apo-io direto de um novo Conselho Editorial, formado por pesquisadores especialistas na filosofia de Hegel que atuam principalmente em universidades brasileiras. Contamos ainda com o apo-io de um novo Conselho Cientfico, formado por importantes especialistas em filosofia clss-ica alem, de diferentes nacionalidades e universidades do mundo, sobre cuja competncia no necessrio falar aqui. Os nomes de todos os integrantes dos Conselhos Editorial e Cien-tfico so citados na nova pgina de apresentao de nossa revista e so por si s referncias de seus trabalhos. Gostaria de agradecer aqui publicamente o engajamento de to excelen-tes pesquisadores em nosso projeto. Este engajamento corresponde nossa inteno de inter-nacionalizao e ampliao temtica da REH, visando atualizar seu potencial de acessibilidade, caracterstico das mdias eletrnicas. Neste sentido, em sua nova fase, a REH publicar, em di-ferentes idiomas e de autores de todas as nacionalidades, artigos que possam contribuir com o estudo da filosofia hegeliana, em especial, e, mais amplamente, da filosofia clssica alem.

Neste primeiro nmero de retomada da revista se encontram alguns dos mais relevantes tra-balhos apresentados no ltimo Congresso Internacional da Sociedade Hegel Brasileira, cujo tema foi a Filosofia da Histria de Hegel.

O artigo de Tom Rockmore, intitulado Hegel, history as intelligible and freedom, prope uma interpretao epistemolgica construtivista da abordagem hegeliana acerca da Histria, a fim

de desconstruir dois conhecidos mitos em relao Filosofia da Histria de Hegel. O primeiro,

conhecido como a tese do fim da histria, baseia-se na interpretao equivocada de que a filosofia

da histria de Hegel seria uma espcie de teleologia fatalista. O segundo mito que Rockmore

pretende combater baseia-se em uma interpretao igualmente equivocada de que a Filosofia da

Histria de Hegel seria uma espcie de teologia, ou que consistiria em uma abordagem religiosa e

crist da Histria. Preocupado em afastar os leitores destes preconceitos, Rockmore adverte para

a importncia da tese hegeliana da superioridade epistemolgica do conceito (Begriff) modo de

expresso e compreenso da filosofia sobre a representao (Vorstellung) modo de expresso

EDITORIAL

Revista Eletrnica Estudos Hegelianos Ano. 10, N. 18 (2013) : 7-9

8Revista Eletrnica Estudos Hegelianos | Ano. 10, N. 18 (2013)

e apreenso da religio. Neste sentido, Rockmore interpreta a Filosofia da Histria de Hegel como

absolutamente secular e compreende que o conceito hegeliano de uma racionalidade na Histria,

diz respeito no a uma razo divina, mas sim razo humana. Com isto, ele consegue fundamentar

a ideia hegeliana de que o fim da histria to somente a realizao da liberdade.

Com outra abordagem, mas com foco tambm sobre a tese hegeliana da racionalidade da

histria, o artigo de Marcos Mller, intitulado Paz Perptua ou Tribunal do Mundo: a aporia jusna-turalista da sada do estado de natureza interestatal, reconstri um interessante dilogo entre a teoria kantiana sobre a possibilidade da cessao dos conflitos histricos entre diferentes povos

do mundo e a teoria hegeliana sobre o julgamento das aes humanas a partir de um tribunal da

histria. A inteno de Mller mostrar que a tese kantiana de uma paz perptua, apresentada

como soluo para a chamada aporia jusnaturalista, tal como uma ideia regulativa a ser efetivada

na Histria, contrasta de modo substancial com a concepo hegeliana de Histria e de Estado. O

ponto central para compreenso deste contraste encontra-se na interpretao do autor de uma

contradio entre a ideia de soberania interna de um Estado em particular e a ideia de soberania

externa, baseada na relao recproca de diferentes Estados, em sua pluralidade. Segundo Mller,

a compreenso hegeliana desta contradio leva Hegel, diferentemente de Kant, a rejeitar a tese

de uma paz perptua, no como uma mera defesa do conflito ou da guerra, mas sim como con-scincia da necessidade do reconhecimento enquanto o nico meio efetivo de controle sobre as

histricas relaes de poder e de domnio entre diferentes Estados.

Buscando tambm compreender a concepo hegeliana de histria fundada em uma conce-po de razo dialtica, que no nega a importncia do conflito, Martin Thibodeau analisa, em seu

artigo Tragedy and Ethical Agency: Remarks on Hegels Early Essay on The Spirit of Christianity and

Its Fate, a tripla influncia da interpretao da tragdia grega do jovem Hegel sobre o seu sistema da maturidade. Segundo o autor, a concepo do jovem Hegel do conflito trgico teria servido

como modelo para as concepes maduras de Hegel (1) de uma contradio dialtica, formulada

em sua lgica especulativa, (2) de um desenvolvimento da Histria, apresentada em sua Lies so-bre a Filosofia da Histria, e (3) de uma filosofia prtica, desenvolvida em sua Filosofia do Direito. A inteno de Thibodeau mostrar a importncia da concepo de tragdia do jovem Hegel para o

conceito de esprito, fundamental para a formao de seu sistema e, consequentemente, para sua

concepo madura sobre o desenvolvimento histrico da humanidade.

No artigo intitulado La idea fichteana de la propiedad. Sus limitaciones en el plano de la

intersubjetividad, Igor Ferreiro descreve a filosofia prtica de Fichte, em especial sua teoria do di-reito, fundada em seu conceito de autoconsciencia, apontando suas diferenas e semelhanas em

relao filosofia do direito de Hegel e sua teoria do Estado. Seu objetivo mostrar as conexes

internas e externas entre os conceitos de trabalho, propriedade, reconhecimento e liberdade em

ambos os filsofos, de modo que o leitor possa constatar a proximidade entre estes pensadores da

filosofia clssica alem.

A contribuio de Fbio Mascarenhas Nolasco, intitulada Aspectos para uma histria crtica

da Anlise: analtica kantiana e lagrangiana trata de uma discusso histrico-filosfica sobre o

conceito da anlise matemtica, que serviu de base para a chamada filosofia analtica, desde seu

MRCIA C. F. GONALvES


aspecto aritmtico-analtico, fundado por Leibniz, passando pela concepo da analtica de Kant

e pela teoria matemtica de Lagrange, at chegar a crtica de Hegel, com a intenso de explicitar

como a filosofia especulativa hegeliana, fundada em sua lgica dialtica, envolve a suspenso da

concepo analtica com base no pensamento simblico-matemtico.

Em seu trabalho El futuro y el tiempo histrico en la filosofa de la historia de Hegel, Rosa Bel-vedresi pretende esclarecer o papel que o conceito de futuro exerce sobre a concepo hegeliana

de tempo histrico. Seu questionamento parte da hiptese de se pensar o futuro como projeo

das ideias de progresso, meta e esperana da humanidade em tempos histricos melhores. Consi-derando as diferenas das concepes de Histria de Kant e Hegel, a autora enfatiza a importncia

do conceito hegeliano de esprito para a compreenso do desenvolvimento histrico, e esclarece

que a m interpretao que se fez sobre uma suposta tese do fim da histria se baseia exatamente

na incapacidade de se compreender a importncia do futuro na Filosofia da Histria de Hegel.

O tema do fim da Histria retomado tambm por Daniel Brauer em seu artigo La Filosofa

de la Historia de Hegel despus del Final de la Historia. A inteno de Brauer como a de outros artigos aqui publicados corrigir uma srie de mal entendidos acerca da obra aqui estudada, con-tudo, ele o faz buscando justificar a origem destes erros a partir de derterminadas ambiguidades

presentes na prpria Filosofia da Histria de Hegel. Dialogando com uma srie de importantes in-terpretes de Hegel, Daniel Brauer oferece uma nova possvel interpretao sobre o fim da histria,

no mais como uma leitura escatolgica da Filosofia da Histria de Hegel, to pouco como uma

leitura positivista, baseada na ideia de progresso, mas sim, buscando compreender um aspecto

normativo das teses de Hegel acerca do desenvolvimento histrico do mundo, especialmente no

que tange o conceito de liberdade.

A edio deste primeiro nmero de retomada da Estudos Regelianos no seria possvel sem o incansvel e competente trabalho de meu colega Federico Sanguinetti, Editor Auxiliar desta revista

em sua nova fase. Para o trabalho final de formatao da revista contamos com o auxlio voluntrio

de meus orientandos bolsistas de doutorado, mestrado e iniciao cientfica, Cludia Dalla, Pablo

Guimares e Matheus Schmaelter, alm dos trabalhos da tradutora da REH, Verrah Chamma e de um dos membros do Conselho Editorial Luiz Fernando Barrrre. Todo este trabalho foi coordena-do pelo Editor Auxiliar da Estudos Hegelianos a quem presto aqui meus sinceros agradecimentos. Agradeo tambm ao diretor de publicaes da Sociedade Hegel Brasileira, Manuel Moreira da Silva, pelo apoio logstico para edio da revista, que tornou possvel sua existncia fsica e virtual.

Agora convido a todos os interessados e estudiosos da filosofia de Hegel, da Filosofia Clssica

Alem e da filosofia em geral para a leitura e divulgao dos trabalhos aqui publicados.

Editor Chefe

Mrcia C. F. Gonalves

EDITORIAL


TOM ROCkMORE


Hegel, History as Intelligible and Freedom1

Tom Rockmore

Peking University

ABSTRACT: The most important thinkers are sometimes those who are the most difficult to understand. In writing about Hegel, it is essential to clear away tenacious misrepresentations of his position, which continue to obstruct our access to the texts. This paper considers Hegel not as a religious but rather as a secular thinker, who advances a secular view of history in applying a version of the German idealist approach to knowledge to historical phenomena. I will be arguing that Hegels conception of history as intelligible is rooted in his idealist conception of history as constructed and hence cognizable by human beings. If, as Hegel thinks, history is the progress of freedom, then we ought to recognize ourselves in the institutions of the modern state. Yet it is not necessary that this will occur. I will be claiming that history can be intelligible but fail to realize human freedom since, though it is possible, it is not necessary that we in fact ever recognize ourselves in the institutions of the modern state.

KEYWORDS: Hegel, History, Freedom, Idealism.

The most important thinkers are sometimes those who are the most difficult to understand.

In writing about Hegel, it is essential to clear away tenacious misrepresentations of his position,

which continue to obstruct our access to the texts. Marx, who is in some ways Hegels most

important student, is also a source of a persistent misrepresentation of Hegel as turning away from

practice, hence from the problem of theory and practice that is central to Marxs vision, but which

is also central to Hegels as well. With a glance toward Hegel, Marx famously claims that we need

not only interpret but also change the world. Yet few philosophers have been as influential as Hegel

1 Texto submetido em abril de 2014 e aprovado para publicao em junho de 2014.


HEGEL, HISTORy AS INTELLIGIbLE AND FREEDOM


in changing the world in which we live. It is well said that Hegels rightwing and leftwing students

met on the field of battle at Stalingrad. Hegel continues to influence history at least as much as any

other philosopher.

This paper considers Hegel not as a religious but rather as a secular thinker, who advances

a secular view of history in applying a version of the German idealist approach to knowledge to

historical phenomena. I will be arguing that Hegels conception of history as intelligible is rooted in

his idealist conception of history as constructed and hence cognizable by human beings. If, as Hegel

thinks, history is the progress of freedom, then we ought to recognize ourselves in the institutions

of the modern state. Yet it is not necessary that this will occur. I will be claiming that history can be

intelligible but fail to realize human freedom since, though it is possible, it is not necessary that we

in fact ever recognize ourselves in the institutions of the modern state.

1. On the religious reading of Hegel

It has been said that few thinkers are as badly understood as Kant. The same point is

relevant about Hegel, including his conception of history. In part, this is because, as for his views

on aesthetics, we do not have Hegels published works on history but must rather make do with

his lecture notes collated from various sources. In part this is because Hegel is a German idealist

and German idealism, which has been intensively studied over some two centuries, is still largely

unknown. At the beginning of the twentieth century as analytic philosophy was emerging in

England, G. E. Moore suggested that all idealists deny the existence of the external world. This

suggestion led to the analytic interdiction of idealism, more than a century ago, which has never

been lifted, and which obviously impedes an understanding of idealist theories. In an important

work, Strawson proposed a reading of Kant without idealism. It is exceedingly interesting to note

that in our time analytic thinkers are turning (or returning) to Hegel, but Hegel without idealism

(e. g. McDowell, Brandom, Stekeler-Weithofer, but not Redding), as if in not taking into account a

central theme in a thinker somehow made it easier to understand that thinker.

According to Kant, we must not interpret a thinker according to passages lifted from context

but rather in terms of the idea of the whole. Yet there is no agreement on even the central theme,

no agreement on what is still living or dead in the critical philosophy, no agreement on anything

other than the idea that Kant is a singularly important thinker. The same can be said for Hegel, who

is widely studied but arguably not better understood.

Two false legends about Hegel especially impede the comprehension of an already difficult

position. One is the view that he took the Germany of his time as the end of history. Yet what he

means by Germany is not simply the Prussia of his time but rather the social context that arose in the

Holy Roman Empire. This later evolved into an antithesis between Church and state leading finally

to the Protestant Reformation extending down to the time of Hegel and with which he identifies.2

2 See HEGEL, G.W.F. The Philosophy of History. Trans. J. Sibree. New York: Willey, 1900, p. 344.

TOM ROCkMORE


It is correct that he thinks that, as he explicitly says, the sun rises in the East, but reaches its zenith

in Europe, which is the end of history. Yet he also, perhaps inconsistently, points to America as the

land of the future. Another legend is the view that he took a theological approach to history.

Hegel is often, but I believe mistakenly, depicted as a religious thinker. The consecrated

religious interpretation formulated by the right wing Hegelians and adopted by the Young Hegelians,

as well as by the Marxists, continues to flourish in the debate. Here are two examples. Hartman

thinks Hegels whole system of the world is a theology.3 Hook believes that for Hegel history

is the autobiography of God.4 Yet the identification of Hegels analysis of history with theology

cannot be correct. For it cannot be correct that human beings develop in history if the subject

is God. And it cannot be that history is intelligible nor that history is the history of the advent of

human freedom in history if the subject is not finite human being but an infinite God.

If Hegel were a religious thinker, then he would prefer religion to philosophy. Yet this is not

the case. In the Phenomenology, for instance, Hegel depicts religion from an epistemological perspective as committed to representation, a deficient form of knowledge, since representations

are superseded in philosophical concepts. According to Hegel, philosophy knows what only religion

seeks to know.

A similar point holds for Hegels conception of history. Hegel, who is widely understood and

criticized as a religious thinker, rather provides a highly interesting secular approach to historical

phenomena. Hegel is widely but perhaps incorrectly reputed to be a Christian thinker. It has even

been suggested that his entire position is a kind of ontological argument for the existence of God.

When Hegel died, the right Hegelians celebrated Hegels Christian approach to philosophy,

which the young Hegelians accepted as correct but rejected as an approach. From the Christian

view human history is the record of the fall away from and return to God. Yet if this is an accurate

statement of the Christian view, then as concerns history Hegel is not a Christian thinker at all.

The familiar Christian view of history, which is adopted, for instance, by Lwith5 as the basic

conceptual model for all history of whatever kind, is fundamentally alien to Hegels approach.

Hegel is knowledgeable about not favorable to, but rather very critical of, Christianity. He holds that

it is only after the Reformation that the Christian spirit attained truth and reality, and that political

life began for the first time to based on reason.6 Though he notes that the Holy Roman Empire

was swallowed up by the Church, he thinks Christianity reached its zenith through the crusades,

which are the perversion of religion and of the divine spirit.7 According to Hegel, it is only later

in the increasingly secular period, the period when art has supposedly ended, that humanity has

successfully integrated the divine element in standing on its own.8

One might claim that the view of history Hegel defends is, despite what was said above, still

specifically Christian. Yet Hegel in fact explicitly says that the ideal of spirit can and in fact must be

3 See HEGEL, G.W.F. Reason in History. Trans. R. Hartman. Indianapolis: LLA, 1953, p. xvi.4 HOOK, S. From Hegel to Marx. New York: Humanities Press, 1950, p. 36.5 See LWITH, K. Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History. Chicago: University of Chicago Press, 1957.6 See HEGEL. The Philosophy of History, p. 3457 See HEGEL. The Philosophy of History, p. 394.8 See HEGEL. The Philosophy of History, p. 407.



realized as he writes from the secular principle alone.9 Indeed that is necessary since he thinks it is

only when the antithesis between Church and state is resolved in favor of the latter through

the Protestant Reformation that freedom can be realized in the state. In that sense, Hegel is

not a specifically Christian but rather clearly a post-Christian thinker.

Clearly Hegel does not hold anything like a standard religious view of Christianity, nor even a

Christian view of history. If Hegel held the familiar religious view of history, then we would not know

ourselves but rather know God through knowing history. Yet it is difficult, perhaps not possible to

reconcile the Christian view of God with a theory of historical knowledge, and in any case a mistake

to attribute a Christian view of either history or historical cognition to Hegel.

If God is the subject of human history, then human beings cannot be said to know it. The

Christian God is reputed to be inscrutable, beyond human knowledge, knowable, if at all, only by

analogy. If that were the case, then the life of a human individual would not be meaningless but

rather meaningful only through the return to God. This inference has often been denied. Thus

Shakespeare famously compares human life to a tale / Told by an idiot, full of sound and fury,

Signifying nothing.

According to Hegel, history does not turn on the return to God but rather on the progress of

the idea of freedom. Hegel, who understands history as human history, made by, hence knowable

by, finite human beings, takes a secular approach to history. He approaches historical phenomena

as growing out of a series of human actions, hence presumably agrees with the English poet Pope,

who famously writes: Know then thyself, presume not God to scan,/The proper study of mankind

is Man.

2. German idealist theory of cognition and human history

To begin to understand Hegels conception of history, it is crucial to grasp that his approach

to history, which does not ignore religion, is basically secular. Hegels conception of knowledge

of history can be said to apply a version of the German idealist conception of cognition to the

historical domain. Since this conception of cognition is not well known, I will now describe it very

briefly.

Cognitive constructivism is a central theme in German idealism. A simple way to describe this

approach to knowledge is to compare and contrast it with Platonism. We do not know and cannot

now determine Platos position, if indeed he has one in a recognizably modern sense of the term.

Platonism, the position traditionally attributed to Plato, turns on the infamous theory of forms. In

the Phaedo, Socrates presents this theory as an alternative to standard scientific causal explanation. Stated in causal language, the theory seems very modern, since it authorizes an inference from

cause to effect, but not from effect to cause. According to the theory of forms, individual objects,

which are explained through the relation of things to forms or concepts, or from cause to effect,

cannot be known through a backward inference from appearance to reality, or from effect to cause.

9 See HEGEL. Philosophy of History, p. 109.

TOM ROCkMORE


On the basis of the theory of forms, Plato famously attacks imitative art of all kinds, since

artists do not and cannot know what they merely imitate. Since imitation is a type of representation,

Plato is refuting cognitive representation, hence a representational approach to knowledge. In its

place, he recommends direct intuition of the real. In the Republic, he suggests that on grounds of nature and nurture, some gifted individuals can directly intuit reality.

There is an obvious link between Plato and the critical philosophy. Kant much later suggests

that we can know an author better than he knows himself and that he has a profound grasp of Plato

(B 370). My hypothesis is that whether consciously or not, the critical philosophy and, as a result

of its immense influence in the immediate context, post-Kantian German philosophy, hence all of

German idealism, can be understood as an effort to carry Kants central cognitive insight, the so-

called Copernican revolution, beyond the critical philosophy.

Kants Copernican turn is a form of cognitive constructivism. Constructivism, which refers to

the insight that we can know only what we in some sense construct, is a second-best theory, which

only becomes interesting after the failure of the main approaches to knowledge: intuitionism and

representationalism. Kant, who rejects both representation as well as intuition, hence turns away

from the two main approaches to knowledge of mind-independent reality, hence away from the

possibility of knowing reality in limiting cognition to appearance only. The famous Copernican

revolution, a term he never uses to describe his position, but that was used during his lifetime to

refer to the critical philosophy, suggests that we know only what is constructed by the knower. In

this way, Kant explains, not how to know reality, which has never been explained, but rather how

to know appearance. According to Kant, we know and can know appearances since we construct

them according to a plan of our own.

Kants effort to solve the cognitive problem along constructivist lines helps to answer two

central questions in German idealism. What is German idealism? Who are the German idealists?

Some observers think that German idealism means the effort to solve the problem of knowledge

along epistemologically foundationalist lines. If that were correct, then Kant would not be an

idealist, since German idealism would only begin after the critical philosophy. From this perspective,

Reinhold, an epistemological foundationalist writing in Kants wake, would be the first German

idealist. A further consequence of this view is that there would be no German idealism.

If we want to maintain there is something called German idealism, then Kant and the post-

Kantian German idealists must have something in common. What they have in common is the

effort to formulate a constructivist approach to cognition. A central theme of German idealism is

an effort by different hands to work out a constructivist approach to cognition. Kant formulates

a Copernican approach to cognition. Post-Kantian German idealism focuses on interpreting,

criticizing, completing, hence carrying further Kants Copernican revolution. This task engages in

different ways the attention of all the German idealists, including Marx, who, from this angle of

vision, is a full member of German idealism.

If this is correct, then the answer to who is a German idealist is easy to find. The German



idealists include Kant, the first in a series of thinkers concerned to formulate a constructivist

approach to cognition, as well as those who continue this task. In other words, German idealism is

neither more nor less than the effort to work out a constructivist approach to cognition.

3. Hegels cognitive constructivism

Hegels conception of constructivism is expounded in the introduction to the Phenomenology and then later applied to history, natural science, aesthetics and other cognitive fields. Hegel, who

is thought to ignore experience, according to Engels in descending from the mind to the world,

in fact goes in the other direction in rising from the world to the mind. Hegels conception of

cognition is not a priori, but rather a posteriori, not apodictic but rather a posteriori, in fact clearly

experimental. According to Hegel, theories emerge in the form of concepts (Begriffe) formulated to

explain cognitive objects. The concept of the object and the object, in other words the theory and

the object it is intended to explain are both situated within consciousness. The theory, which arises

to account for experience, is then tested, hence evaluated against further experience by comparing

the theory to its cognitive object within consciousness. There are two and only two possible

outcomes of such a test: either the theory meets the test of experience, so that the concept and

the object can be said to coincide in what Hegel obscurely describes as the identity of identity and

difference; or, on the contrary, the theory fails the test of experience and must be reformulated.

In Hegels approach to cognition, the relation of concept or theory to the cognitive object

is circular. The object, which depends on the concept, is literally constructed as a result of the

cognitive framework. And the concept is the result of the effort to cognize the object. The central

theme of Kantian constructivism is that we know what we construct a priori, hence prior to and

apart from experience. According to Hegel, who takes an a posteriori approach to cognition, we can

know only what we construct in and through experience on the level of consciousness as a result

of the construction of a conceptual framework to grasp it. At the limit, when we know, concept

and object are identical, but, since the world is not constructed by but is rather independent of the

subject, concept and object are also non-identical, or different. Cognitive claims are not justified

a priori, nor are they justified through some form of foundationalism. They are rather justified

through working out the self-justifying theory.

4. Hegels constructivist approach to history

Hegels approach to history applies his general constructivist approach to knowledge. His

famous quip about the failure to learn from history implies we can and should do so. Aristotle

famously prefers poetry to history since the former concerns what might happen, hence is universal,

but history, which happens only once, has no lessons to teach. Now if it is possible to learn from

history, then in some way history must be intelligible, or capable of teaching us.

TOM ROCkMORE


Hegels assumption that all phenomena are intrinsically rational, hence can be grasped by

reason, is one of his oldest conceptions. For instance, at the beginning of the third part of his

dissertation, which centers on Keplers and Newtons contributions to our grasp of planetary orbits,

Hegel insists, in terminology he employs at the beginning of his career before he discovered the

concept of spirit, that human reason can and in fact does grasp nature.10

As Hegel points out, the world is rational for someone who looks at it rationally.11 According to

Hegel, what philosophy brings to history is reason,12 which displays itself in history, through which

human beings develop and know themselves. In related ways Hegel and Marx both contribute

to developing a view of history based on Hegels suggestion that the real is the rational and the

rational is the real, which is a key to his view of the intelligibility of history. Hegel and Marx are both

committed to a constructivist approach to historical phenomena.

Constructivism is perhaps the central theme in German idealism. Hegel links constructivism

and idealism in clearly claiming that what we mean by idealism is that reason is all reality.13 According to Hegel, the real is rational since otherwise it could not be known. More generally,

history is rational since by implication everything that human beings do is rational by definition. Yet

it does not follow that because history is rational, that human beings fully realize themselves in the

historical context, nor does it follow that they are fully free.

Hegel, who had encyclopedic interests, was unusually well read. His approach to history

borrows widely from modern political economy, from Aristotle and many others. In his account

of the System of needs, he adapts Adam Smiths invisible hand, which reappears as the cunning

of reason. He further adapts the Aristotelian conception of human activity as teleological as an

approach to modern industrial society. In the Nicomachean Ethics, Aristotle formulates a conception of activity that much later functions as the template for understanding human beings in terms of

what they do, and society and history not in terms of the fall away from and return to God but

rather in terms of a basically secular model. This same model is later followed and amplified by

Marx. Marxs own model differs, not, as is sometimes said, in considering the economic structure

of modern society, which also attracts Hegels attention, but rather differs mainly in accentuating

the economic dimension loosely captured in the so-called superstructure-base theorem.

Hegel rehabilitates human reason by freeing it from limits set by Kant in the critical philosophy.

Hegels constructivist conception of history is comparable to Vicos. Vico famously claims that only

God, who made nature, can know it, but that human beings, who make history, can know history.

10 It remains to add some observations on the relations of planetary displacements, which appear to be a matter of experience alone. In truth, they cannot be measures or numbers of nature alien to reason. For our pursuit of the laws of nature, and our knowledge of them, is founded on nothing other than the belief that nature is shaped by reason, and that we are convinced of the identity of all natural laws. Whenever those who seek laws through experience and induction happen upon something that looks like a law, they rejoice at their find and the identity of nature and reason therein, and when other appearances are difficult to accommodate with that they feel some doubt in the earlier ex-periments and try in every way to establish harmony between the findings. Our topic, the planets orbits, offers a case in point: While the displacements of the planets suggest an arithmetic progression in which unfortunately, no planet in nature corresponds to the fifth member in the series, it is supposed that there really does exist between Mars and Jupiter, unbeknown to us, a planet moving through outer space. It is now being eagerly looked for. HEGEL, G.W.F. De orbitis planetarum. Trans. D. Healan. Berlin and Yokohama: 2006.11 See HEGEL. The Philosophy of History, p. 11.12 See HEGEL. The Philosophy of History, p. 9.13 See HEGEL, G.W.F. Phnomenologie des Geistes. In Hegel-Werke, volume III. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1971, p. 179.



Like Vico, who was little known in his time, but who later influenced Marx, Hegel thinks that we

know human history because we make it. Yet his view is wider than Vicos since Hegel that we can

know everything, which occurs on the level of consciousness.

5. History, freedom and the state

According to Hegel, history is intrinsically teleological. He identifies the teleology of history

as the growing consciousness of the idea of freedom. Hegel thinks this idea begins in the East and

ends in Europe, more specifically in the Sun of self-consciousness which is absolutely the end

of History.14 He famously writes that The East knew and to the present day knows only that One is

Free; the Greek and Roman world, that some are free; the German World knows that All are free.15 Yet there is a deep ambiguity, since self-consciousness and freedom should not be equated. For it

does not mean that if we know that we are free, that is, that we are free other than on the level of

self-consciousness, nor that we are in fact free in other ways.

Hegel, who was profoundly knowledgeable about and interested in history, relies, as everyone

must, on what was known in his historical moment. One might not want to defend Hegels conviction

that in a monarchy one is freer than say in a democracy. If we read Hegel now for insight into the

historical process, we might also want to look away from his preference for the Germanic world

as the most enlightened in order to weigh the merits of the general approach to history he forges

early in the nineteenth century.

Hegels theory of history draws on many other views. His conviction that progress in history

is the consciousness of freedom is taken over from Kants Ideas concerning a universal history in cosmopolitan spirit. We recall Kants suggestion that what he calls the realization of Natures secret plan lies in a perfectly constituted state as the only condition in which the capacities of

mankind can be fully developed.16

Hegel differs from Kant in his view that human history does not develop through some secret

plan, nor through nature, nor again through Providence, but rather through the actions of finite

individuals, whose aim is often different from what occurs. We can reconstruct Hegels theory as

the claim there is a kind of reason operative in history. Nothing human beings do is irrational and

everything they do is rational. Since everything human beings do is rational, history is therefore

rational. Since history is rational, we can cognize history as well as realize our aims in the historical

context. Yet there is a difference between the intelligibility of history and the historical realization

of human freedom.

The intelligibility of history can be understood from different perspectives. According to Hegel,

history is intelligible as the progressive manifestation of the idea of human freedom underlying

14 See HEGEL. The Philosophy of History, p. 103. 15 HEGEL. The Philosophy of History, p. 103-104.16 See the Eighth Proposition in KANT, I. Kants Idea For A Universal History With A Cosmopolitan Aim. Ed. A. Rorty. New York: Cambridge University Press, 2012, p. 19.

TOM ROCkMORE


the historical process. Marx, who takes a more focused, hence narrower view, can be read as

identifying historical reason with the development of human beings within the limits of economic

constraints. Hegel is clearly well informed about political economy, which he discusses, for instance

in the Philosophy of Right. Clearly he does not ignore nor is he unaware of the economic dimension of the modern world. Yet he might be read as aware of but still underestimating the economic

component. For Marx, on the contrary, history is in the first instance not intelligible on rational but

rather on economic grounds, more precisely as the expression of an ongoing economic process

through which in the transition from capitalism to communism freedom or at least an important

new stage in the struggle for freedom can supposedly be attained.

It is clear that Hegel thinks that history is the realization of the idea of freedom. Yet it is

unclear what freedom means in a historical context. There are different ways to understand

freedom, hence different ways to understand history as progress toward freedom. One is, as

noted, pure, hence abstract consciousness of freedom, in which case freedom would consist in

an awareness of oneself without any social changes. This is one of the dimensions of Hegels view

of history. Hegel can be understood as pointing toward that view in his suggestion that the West

differs from the East through the formers self-consciousness. Thus the master-slave account in

the Phenomenology, which is ingredient in so many liberation movements in our time, can be read from a stoic perspective as freedom through mere self-consciousness. Sartre seems to exemplify

this approach in his Cartesian conception of freedom.17 Yet the same Hegelian passage can also

be read as calling for realizing social freedom by changing the social context, if necessary through

revolution as following from revolutionary self-consciousness, as Lukcs suggests through the

conception of class consciousness.18 In that case, simple self-consciousness cannot replace the

need for political struggle.

If this is correct, then we have three distinct models of freedom: freedom as self-consciousness,

freedom as entailing basic social changes, and freedom as realized within the social structures

of the modern state. The latter view is initially formulated in Platos Republic, a dialogue Hegel apparently regards as a mere fantasy. Yet Plato arguably intends it as a conceptual blueprint for an

intrinsically rational state. If it could be realized, such a state would be good for everyone; would be

based on knowledge, hence true; and it would be in fact a beautiful work of art, from the Platonic

perspective perhaps the only beautiful work of art.

6. Hegel on human freedom and the Platonic state

Plato points to a problem, which echoes through the later debate. The problem in question,

which has never been resolved, is how human beings, who are social animals, should understand

their relation to the modern state. There seem to be two main possibilities with many intermediate

variations. One possibility is that individuals find or recognize themselves in the institutions of the 17 See SARTRE, J.-P. La libert cartsienne. In Situations 1. Paris: Gallimard, 1947, p. 314-327.18 See LUKCS, G. History and Class Consciousness. Trans. R. Livingstone. Cambridge: MIT Press, 1971.



modern state, in which case from Hegels perspective they are free and the state is viable. Another

possibility is that individuals fail to find or recognize themselves in the state, in which case they are

not free and the state is not viable.

In modern times, Rousseau, Hegel and Marx offer three different responses to this problem,

which we can describe as pre-modern, modern and perhaps as post-modern. Rousseau famously

suggests that the individual leave the modern state in which everyone is literally or at least

figuratively in chains to recover ones liberty in the fictitious state of nature.19 Marx proposes that

through the transition from capitalism to communism, freedom can be attained in surpassing the

economic restrictions of the modern industrial state. Yet though political economy is obviously

crucial, freedom is not exclusively economic in character, though that is perhaps a precondition to

meaningful forms of freedom.

The difficulty Hegel faces is to find the solution of what Rousseau in the Social Contract describes as the union of private interests in the general will, and which Hegel resolves in the

recognition of oneself in the institutions of the state. According to Hegel, freedom is not reached

either prior to, nor outside of, nor again beyond but rather only within the modern state.

Kant treats the moral individual, hence morality as the high point in the scale of different beings.

Distantly following Kant, Hegel takes the modern state as incarnating morality in its institutions.

This approach supposes two points: first, that the state effectively realizes public morality in

institutionalized form, and, second, that the citizens recognize themselves in these institutions,

hence in the state, where ones interests and desires are reflected so to speak. If this occurs, then

private interest and common interest coincide20 for the reason that the state exemplifies morality.21 It is possible but not necessary for this to occur, for instance, since the institutions of the state

might fail to incarnate, hence fail to correspond to, the interests of its citizens. In treating the

modern state as a series of approximations to the idea of freedom Hegel is close to Plato. In this

sense, Hegels idea of freedom in the state resembles the Platonic view of the city-state as the

embodiment of practical reason, hence as intrinsically rational. Another way to make this point is

to say that Hegel apparently takes over the Kantian theoretical view of the moral individual as the

highest form of being, which he supplements through the Aristotelian view that morality plays out

in a concrete political context.

According to Hegel The State is the embodiment of rational freedom, realizing and

recognizing itself in an objective form.22 An instance might be the institution of private property.

Hegel believes that the modern state acts according to a shared or common will. Yet this theoretical

vision masks the fact that this political unity is not always or perhaps even often the case. Modern

states are often divided, perhaps even mainly divided, in ways that threaten even their minimal

viability as a political entity.

The theoretical view of the state as the concrete instantiation of morality in which individuals

recognize themselves is a theory of social practice. As in cognitive constructivism, political

19 Hegel points out that the state of nature is not better but rather worse than the modern state. The state of Nature

is predominantly that of injustice and violence, of untamed natural impulses, of inhuman deeds and feelings. HEGEL. The Philosophy of History, p. 41.20 See HEGEL. The Philosophy of History, p. 24.21 See HEGEL. The Philosophy of History, p. 38.22 HEGEL. The Philosophy of History, p. 47.

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recognition presupposes that the individual and the state coincide in that one recognizes oneself

in the institutions of the state, hence in the state, since the state is in effect oneself in the form of

otherness. Yet a difficulty arises if it turns out that in practice the institutions of the really existing

state, the state as it is, fall below Hegels theoretical claim, or the state as it should be. For it often

happens that the really-existing state, though obviously rational in one way, is not rational or not

rational enough in another way since it falls below the level we can and should expect, or again

is diverse from the aims animating an important segment of the population, so that only at most

some individuals recognize themselves in the state.

It may well be that there is a teleological progression in history that becomes more reasonable,

for instance in realizing human freedom in many instances, but also, since this is not incompatible,

in failing to do so in other cases. If this is correct, then there are many instances in which some

or even many individuals do not recognize themselves in the political institutions, which do not

advance their freedom but rather transform one form of thwarting full human development into

another form. The most important, but not the only form of freedom is economic.

It is difficult to avoid the inference that when individuals find themselves within the institutions

of the state there are often economic reasons rather than just reason at stake. An example might

be varieties of colonialism, which replace more overt forms of dominance of the so-called mother

country, and so on. Thus empires in the historical process are replaced by colonies, and colonies

are later replaced by different forms of special relations with the more developed country, for

instance a common currency, special trade relations, a common language, and so on. But, when all

is said and done, the relationship of one to the other, of the former mother country to the former

colony remains almost the same or the same.

7. Conclusion: Hegel, human freedom and historical intelligibility

I come now to my conclusion. This paper has suggested that Hegels view of history as rational

is an application of his version of cognitive constructivism running throughout German idealism.

It has further suggested that, for Hegel, history is intelligible, since it is constructed through the

actions of human beings, actions which are always rational, hence always cognizable or intelligible.

Earlier I claimed that it is incorrect to attribute a specifically Christian or even a religious view

of history to Hegel. Yet though Hegels does not work out a specifically religious view of history,

perhaps what still remains of the Christian nineteenth century background is the optimistic historical

vision that we not only comprehend history but also comprehend history as the record of human

progress. Though we comprehend history, it not longer seems as clear as in Hegels time that the

development of the social context necessarily realizes human freedom. An obvious example might

be the familiar case of global warming, which is a byproduct of the economic expansion that raises

the living standard of many people though in the process many others fall even further behind. It is

not difficult to cite many other such instances where progress for some turns out not to be progress

for others, where it can legitimately be said that only some individuals can be said to recognize



themselves in the institutions of the modern state. In short, there is an obvious difference between

human freedom and historical intelligibility.

It might be helpful to put this point informally rather than in the more familiar but austere

language of professional philosophy. According to the cunning of reason, what we want and

what we get in the modern state, which is the political and social center of the modern world,

are sometimes not the same. This is true for Hegel as well, who wants to show how we strive for

freedom through seeking recognition of ourselves in modern political institutions, which, however,

so often fails since finally what we mean by freedom in history differs widely since we finally,

though Hegel seems to presuppose otherwise, we have so little in common.

bIbLIOGRAPHy:

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. De orbitis planetarum. Translated by D. Healan. Berlin and

Yokohama: 2006.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Phnomenologie des Geistes. In Hegel-Werke, volume III.

Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1971.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Reason in History. Translated by R. Hartman. Indianapolis: LLA, 1953.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. The Philosophy of History. Translated by J. Sibree. New York: Willey, 1900.

HOOK, Sidney. From Hegel to Marx. New York: Humanities Press, 1950.KANT, Immanuel. Kants Idea For A Universal History With A Cosmopolitan Aim. Edited by Amlie

Rorty. New York: Cambridge University Press, 2012.

LWITH, Karl. Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of story. Chicago: University of Chicago Press, 1957.

LUKCS, Gyrgy. History and Class Consciousness. Translated by R. Livingstone. Cambridge: MIT Press, 1971.

SARTRE, Jean-Paul. La libert cartsienne. In Situations 1. Paris: Gallimard, 1947.

TOM ROCkMORE


Paz Perptua ou Tribunal do Mundo: a aporia jusnaturalista da sada do

estado de natureza inter-estatal1.

Marcos Lutz Mller

Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP)

RESUMO: Aps uma caracterizao sucinta dos dois conceitos emblemticos de paz perptua (Kant) e tribunal do mundo (Hegel), que remetem a duas respostas diferentes questo da coexistncia de uma pluralidade de Estados soberanos no quadro do Direito das Gentes e da aporia jusnaturalista da sada do estado de natureza inter-estatal (Introduo), apresenta-se a reconstruo kantiana dessa aporia e a sua resoluo. Esta se d mediante uma deduo transcendental da ideia de sumo bem poltico, a paz perptua entre os povos, que, enquanto fim ltimo poltico-jurdico, atua como um dever moral e poltico para os indivduos e Estados, a ser efetivado na histria mediante a implementao progressiva de uma federao de povos e de Estados pacficos que se opem guerra (1). Analisa-se, em seguida, o conceito especulativo de soberania estatal e suas razes lgicas, e mostra-se como a soberania interna, enquanto autorelao negativa e infinita a si do todo tico, isto , do povo organizado constitucionalmente, o ncleo e o fundamento da derivao ontolgica e normativa da pluralidade de Estados. (2) A relao recproca entre os Estados (sua soberania externa) desdobra e manifesta essa negatividade da soberania interna, de sorte que, se os direitos e deveres pactuados entre si pelas soberanias estatais particulares devem sem respeitados pela exigncia do reconhecimento recproco, eles no adquirem a efetividade de uma vontade universal, constituda como potncia (Macht) e poder imperativo (Gewalt) acima delas. Por isso, Hegel compreende a guerra no apenas como uma contingncia exterior, mas como pertencendo prpria relao entre Estados soberanos, que permanecem em estado de natureza, de sorte que a guerra permanece a forma ltima da resoluo dos diferendos entre eles. (3) A resposta de Hegel a este agravamento da antinomia jusnaturalista consiste no prolongamento e na ampliao da metfora kantiana do tribunal crtico da razo para o domnio jurdico-poltico da histria mundial, concebendo uma razo processual que nela atua como uma unidade inseparvel de instncia judicante e processo de julgamento (como esprito universal e tribunal do mundo). Essa razo ampliada, que se constitui num e por um processo normativo dotado de poder imanente, Hegel a concebe como o fazer-se a si mesmo do esprito na histria enquanto efetivao do fim ltimo do mundo, que o conhecimento da sua essncia enquanto vontade livre. Assim, a tentativa hegeliana de resolver a aporia jusnaturalista substitui o normativismo kantiano da ideia reguladora de paz perptua por uma concepo dialtica de razo processual, que unidade dialtica de aplicao e inveno da norma, e que atua na histria mundial na forma da ampliao da conscincia da liberdade e do aperfeioamento das instituies que favorecem o reconhecimento recproco e a universalizao da liberdade. (4)

1 Texto submetido em abril de 2014 e aprovado para publicao em julho de 2014.


PAz PERPTUA OU TRIbUNAL DO MUNDO:


PALAVRAS-CHAVE: Paz perptua, Tribunal do mundo, Estado de natureza inter-estatal, Soberania, Direito das gentes, Razo processual.

O ttulo sugere inicialmente uma disjuno entre dois conceitos, que retoma a clssica

oposio entre Kant e Hegel, estilizada nesses dois conceitos conclusivos das respectivas teorias

do direito e filosofias da histria. Paz perptua e tribunal do mundo remetem a duas propostas

sistemticas e a duas solues diferentes questo da coexistncia entre uma pluralidade de

Estados soberanos e de uma regulao jurdica e poltica das suas relaes e conflitos no quadro do

moderno Direito Internacional Pblico, do que a tradio anterior denominou Direito das Gentes

(Vlkerrecht). Embora nesse contexto e a propsito do tema da paz mundial as interpretaes tradicionais acentuem, sobretudo, a oposio irreconcilivel entre ambos os autores, ambas as

filosofias, apesar de suas oposies irredutveis, procuram, no sulco comum de filosofias polticas e

teorias do direito que desembocam numa filosofia da histria, responder a uma questo central da

modernidade poltica, que lhes comum. Essa questo, que o Jusnaturalismo formulou em termos

de sada e superao do estado de natureza vigente entre a pluralidade de estados soberanos,

ambos os autores a enfrentam com essas duas categorias emblemticas da paz perptua e do

tribunal do mundo, que exprimem dois conceitos marcadamente diferentes de razo, e, em

muitos aspectos, certamente, conflitantes.

Por um lado, uma razo que, enquanto pura, por si mesmo prtica e, por isso, legislante

apriori, moral e juridicamente, e que procura resolver a aporia da sada do estado de natureza

inter-estatal com a idia normativa e reguladora da paz perptua (ou da unio civil perfeita do

gnero humano2), e de uma federao dos povos (ou de uma constituio poltica interna

e exteriormente perfeita3) que a ela possa conduzir. Por outro, uma razo tica processual,

que procura remontar gnese e raiz comum dessa legislao moral e jurdica a priori no que

Hegel chama de esprito,4 e que busca a sada do estado de natureza inter-estatal, agravada

por um conceito forte de soberania, na figura de um tribunal da histria, concebido como uma

normatividade objetiva e imanente que atua no processo pelo qual este esprito toma conscincia

da sua liberdade.

Em ambos os casos, a resoluo disto que poderia se denominado de aporia jusnaturalista da

sada do estado de natureza vigente entre Estados soberanos remete a uma Filosofia da Histria:

num caso, a uma Filosofia da Histria enquanto hiptese dotada de um fio condutor apriori,

passvel de adquirir realidade objetiva nas aes que visam implementar o fim ltimo poltico,

2 KANT, I., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, Werke, ed. Weischedel, W., Darmstadt: WBG, 1964, A 407. (Traduo brasileira Kant, I., Ideia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, S. Paulo: Brasiliense, 1986).3 KANT, I., Idee, A 403.4 BONDELI, M., Zur friedensstiftenden Funktion der Vernunft bei Kant und Hegel. Hegel-Studien, n. 33, p. 161, 1998.

MARCOS LUTz MLLER


a paz perptua ou unio civil perfeita; noutro caso, a uma reconstruo racional da Histria, que

transforma aquela normatividade, derivada indiretamente do fim ltimo ordenado pela lei moral,

na apresentao (Darstellung) de uma razo dotada da potncia de se efetivar enquanto liberdade

e enquanto esprito no mundo objetivo, e cuja destinao absoluta a universalizao da liberdade

na Histria Mundial. Esta , ento, concebida como um tribunal do mundo, que ao mesmo

tempo um processo de execuo e de inveno normativa, cujo critrio a conscincia da liberdade

historicamente alcanada e institucionalmente efetivada. Mas ambas visam uma fundao racional

e universalista do direito e a teorizao de uma razo presente na histria mundial, conceito

kantiano,5 retomado por Hegel.

1. A paz perptua

A paz para Kant, como mostrou V. Gerhardt, est na prpria base da fundao do Estado

pelas vontades autnomas, pois o contrato originrio como fundamento legitimador do Estado e

de toda legislao jurdica de um povo,6 e, assim, como garantia ltima dos direitos e do exerccio

da autonomia, um ato originariamente instituidor da paz.7 Este ato originrio de instaurao de

uma paz duradoura no s entre os indivduos num povo, mediante o contrato fundador do Estado,

mas tambm entre os Estados segundo o Direito das Gentes, se ala, para Kant, a fim ltimo de

toda a Doutrina do Direito no interior dos limites da simples razo.8

No contexto do segundo artigo definitivo para a paz perptua, Kant prope, por analogia com

o que ele chama na Crtica da Razo Prtica de deduo transcendental do conceito de sumo bem,9 o que poderia ser chamado de uma deduo transcendental do conceito de paz perptua entre

os povos. Este conceito passa a ser um fim ltimo (Endzweck) poltico-jurdico, a ser perseguido como um dever imediato pelos indivduos e Estados, sob pena de a prpria paz interna, alcanada

mediante o contrato originrio que instaura a sociedade civil, no poder ser garantida de maneira

permanente. Essa deduo parte da reconstruo do que Kant apresenta como sendo a aporia

jusnaturalista: ela deriva do fato de que vige entre os modernos estados soberanos um estado de

natureza, anlogo ao estado de natureza entre os indivduos antes do estabelecimento de uma

constituio civil, no havendo um poder coercitivo supra-estatal capaz de por fim a esse estado

de natureza mediante a instituio uma constituio jurdica dos Estados. Assim, por um lado

um dever imperativo abandonar, como o para os indivduos, o estado de liberdade selvagem

da mera coexistncia de soberanias irredutveis; mas, por outro, no existe uma instncia jurdica

e poltica acima desses povos j organizados internamente segundo uma constituio jurdica,

5 KANT, I. Idee, A 407.6 KANT, I. Zum ewigen Frieden. Werke, ed. Weischedel, W., Darmstadt: WBG, 1964, B 20. (Traduo brasileira Paz Perptua, Porto Alegre: L&PM, 1989) 7 GEHRHARDT, V. Uma Teoria Crtica da Poltica. Sobre o Projeto Kantiano Paz Perptua. In: Rohden, V. (Org.). Kant e a Instituio da Paz. Porto Alegre: Ed. UFRGS/Goethe Institut, 1997, p. 50. 8 KANT, I. Metaphysik der Sitten, Rechtslehre. Werke, ed. Weischedel, W.: Darmstadt, WBG, 1964, 62, B 265.9 KANT, I. Kritik der praktischen Vernunft. Werke, ed. Weischedel, W., Darmstadt: WBG, 1964, A 203. (Traduo bra-sileira por V. Rohden, Crtica da Razo Prtica, So Paulo: Martins Fontes, 2002)



capaz de condenar e impedir a guerra como meio de solucionar as suas contendas e obrig-los a

sair do estado de natureza.10 Vejamos as premissas dessa aporia jurdica do estado de natureza inter-estatal, que Kant

reconstri de maneira anloga antinomia da razo prtica:

1. como os povos, enquanto Estados soberanos, de maneira anloga aos indivduos, j

pela sua simples coexistncia externa lesam uns aos outros,11 e vivem num estado de ameaa

permanente;12

2. como os Estados soberanos no podem resolver os seus diferendos por um processo legal

perante um tribunal externo, e a guerra e a vitria nela no decidem a questo do direito;13

3. como os tratados de paz pem fim a guerras determinadas, mas no ao estado de guerra,

que perdura na medida em que cada Estado juiz em ltima instncia dos seus interesses;

4. a quarta premissa enuncia e equaciona especificamente a aporia da sada do estado

de natureza inter-estatal: por um lado, os Estados podem e devem exigir dos outros, em vista

da sua segurana, que abandonem, analogamente aos indivduos, a liberdade selvagem da sua

soberania irredutvel a qualquer coao legal externa,14 e que entrem numa constituio anloga

constituio civil, na qual a cada um possa ser assegurado o seu direito;15 por outro lado, como

eles j possuem, enquanto Estados, internamente uma constituio jurdica, eles no podem, por

isso, ser coagidos pelos outros a se submeterem a leis pblicas de uma constituio ampliada,

pois isso equivaleria a sujeitar uns ou alguns Estados legislao superior de um ou de alguns

outros.Assim, chega-se aporia de que um imperativo moral e poltico para os povos civilizados

modernos, organizados juridicamente pelo princpio da soberania estatal, sair do estado de natureza,

mas que, segundo o Direito das Gentes, no pode precisamente valer para os Estados o que vale

para o homem no estado desprovido de leis, segundo o direito natural, [...] porque [os Estados] j

possuem internamente uma constituio jurdica.16 Dessas premissas descritivo-normativas (do

ponto de vista da compreenso que o moderno Direito das Gentes tem da pluralidade dos Estados

soberanos) Kant deriva apriori da legislao moral suprema da razo prtica a condenao da

guerra como via jurdica de superao dos conflitos e a obrigao [moral] imediata da busca de

uma condio de paz. A resoluo prtica da aporia jusnaturalista da sada do estado de natureza,

descrita na quarta premissa e apresentada como uma antinomia jurdica de maneira anloga

antinomia da razo prtica, resulta do dever de fomentar uma federao da paz, que visa pr fim

a todas as guerras, a qual distinta, portanto, de um mero pacto de paz, que s pe fim a uma

guerra.17 A meta no meramente uma condio de paz obtida estrategicamente, um mero estado

de no-belicosidade ou mesmo de dissuaso recproca por equilbrio de foras, mas uma condio

10 KANT. Zum ewigen Frieden, B 32.11 KANT. Zum ewigen Frieden, B 30. 12 KANT. Zum ewigen Frieden, B 18.13 KANT. Zum ewigen Frieden, B 34.14 KANT. Zum ewigen Frieden, B 32.15 KANT. Zum ewigen Frieden, B 30.16 KANT. Zum ewigen Frieden, B 34.17 KANT. Zum ewigen Frieden, B 35-36.

MARCOS LUTz MLLER


jurdica duradoura, a ser progressivamente fomentada por uma ao poltica moral. Essa federao

[de Estados pacficos] antagnica guerra um sucedneo negativo da idia positiva de uma

repblica mundial18 que, por seu aperfeioamento e pela integrao progressiva dos demais

Estados, os aproxima indefinidamente da condio de uma paz duradoura.19 Ela adquire o status

de idia prtica da razo, cujo contedo objeto de um querer ordenado moral e juridicamente,

e cuja exequibilidade (Ausfhrbarkeit), isto , cuja realidade objetiva possvel apresentar

(darstellen). O esquema dessa apresentao da idia do livre federalismo a possibilidade

histrica de um povo poderoso e esclarecido, dotado de uma constituio republicana, atuar como

o centro de aglutinao de uma federao de Estados pacficos e respeitadores da liberdade dos

outros.20 Seria uma federao que se expande em direo paz perptua e instituio de uma

repblica mundial, entendida como uma federao dos povos (Vlkerbund).21

A concluso final da Doutrina do Direito ergue, assim, paz perptua condio de fim ltimo

da Doutrina do direito22 e de sumo bem poltico,23 de sorte que o seu contedo no s um

postulado da razo prtica enquanto condio para que o sumo bem poltico possa ser querido

sem contradio. A paz perptua enquanto sumo bem poltico , antes de tudo, um contedo

que a lei moral nos determina a querer como objeto da nossa ao poltica que visa foment-lo e

efetu-lo historicamente.24

Como o dever de fomentar a paz e a apresentao da sua realidade objetiva se efetua na

histria, Kant, como Hegel tambm o far, vai procurar numa Filosofia da Histria a mediao

entre os princpios morais e jurdicos e a ao poltica, na forma de uma garantia suplementar da

exequibilidade histrica desse fim. Kant retoma a hiptese de uma teleologia que opera na histria

mundial como uma inteno, ou um plano oculto da natureza,25 desenvolvida onze anos antes

nas Ideen, que o opsculo Paz Perptua denomina de mecanismo da natureza.26 Trata-se de

uma espcie de razo estratgica providencial, que opera como uma teleologia natural promotora

do progresso civilizatrio e jurdico. Ela funcionaliza a social insociabilidade27 do homem, o

seu egosmo, o antagonismo social e as prprias guerras no s como meios civilizatrios o

povoamento das regies mais inspitas da Terra, acelerando a conscincia da sua esfericidade

como espao finito, a diversificao das lnguas etc.,28 mas tambm como instrumentos de

submeter os homens a leis coercitivas que cobam a sua liberdade selvagem. Assim, essa teleologia

garante que aquilo que o homem devia fazer segundo leis da liberdade, mas no faz, assegurado 18 KANT. Zum ewigen Frieden, B 35-36.19 KANT. Zum ewigen Frieden, B 39.20 KANT. Zum ewigen Frieden, B 35-36.21 KANT. Zum ewigen Frieden, B 30, 37-38.22 KANT. Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, B 265. 23 KANT. Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, B 266.24 KANT. Kritik der praktischen Vernunft, A 196, por analogia.25 KANT. Idee, A 390, 404.26 KANT. Zum ewigen Frieden, B 51.27 KANT. Idee, A 392.28 KANT. Zum ewigen Frieden, B 55.



que tambm o far, sem prejuzo dessa liberdade, por uma coero da natureza,29 inclusive o

estabelecimento de um Estado e de uma paz estratgica, mesmo entre um povo de demnios,30

contanto que tenham entendimento, isto , uma razo hobbesiana. Essa teleologia natural, cujo

estatuto preciso Kant vai determinar na Crtica da Faculdade do Juzo, ser objeto da crtica de

Hegel em sua Filosofia da Histria.

2. O conceito especulativo de soberania

Para indicar uma primeira diferena importante entre a maneira como esses dois conceitos,

paz perptua e tribunal do mundo, apontam para resolues diferentes desse problema comum

que a sada do estado de natureza inter-estatal, nada melhor do que mostrar como eles se

inserem diferentemente na diviso e na articulao interna do Direito Pblico que Kant e Hegel,

respectivamente, propem.

Kant articula internamente a esfera do direito pblico (ffentliches Recht) em: 1) direito dos

cidados ou de cidadania interna (Staatsbrgerrecht), ou, tambm, direito do Estado (Staatsrecht),31 2) Direito das Gentes (Vlkerrecht), o que ns hoje conhecemos como Direito Internacional Pblico e, 3) direito cosmopolita ou direito dos cidados do mundo, ou ainda, direito de cidadania mundial

(Weltbrgerrecht). Esta para Kant uma diviso [que] no arbitrria, mas necessria em relao idia da paz perptua.32 Cada uma dessas esferas do Direito Pblico regida por um princpio

que articula as exigncias da sua respectiva contribuio para a paz perptua, e que Kant denomina

de artigos definitivos para a paz perptua entre Estados:33 na primeira, o carter republicano

da constituio civil, definida como uma forma de governo por contraposio ao despotismo,

e cujos dois elementos fundantes so a separao dos poderes e o regime representativo;34 na segunda, o livre federalismo dos Estados republicanos, definido por contraposio a uma

monarquia universal e a um Estado mundial (Vlkerstaat), concebido aquele como um sucedneo negativo e um instrumento de aproximao progressiva da paz perptua, que s

estaria plenamente assegurada como condio jurdica duradoura na repblica mundial;35 na terceira esfera, a restrio do direito cosmopolita, isto , do direito de cidadania universal, ao

direito de visita do estrangeiro a territrio alheio; essa restrio fundada no direito da posse

comum [de todos os homens] sobre a superfcie da terra, e dirigida principalmente contra o

colonialismo dos Estados europeus.36

O confronto dessa tripartio kantiana do Direito Pblico com a correspondente tripartio

29 KANT. Zum ewigen Frieden, B 59-62.30 KANT. Zum ewigen Frieden, B 61-62.31 KANT. Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, 43, B 192.32 KANT. Zum ewigen Frieden, B 19.33 KANT. Zum ewigen Frieden, B 18.34 KANT. Zum ewigen Frieden, B 25-26.35 KANT. Zum ewigen Frieden, B 37-39, 63.36 KANT. Zum ewigen Frieden, B 40-42.

MARCOS LUTz MLLER


sistemtica das Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito permite apontar algumas das diferenas

importantes entre os dois filsofos. Chama logo a ateno que a diviso hegeliana se articula no

interior da rubrica que trata do Estado (Terceira Seo, da Terceira Parte, a Eticidade, das Linhas Fundamentais), que compreende: 1) o direito pblico interno ou direito estatal interno (Das innere Staatsrecht), 2) o direito pblico externo ou direito de estatal externo (Das ussere Staatsrecht) e, como terceiro momento, surpreendentemente, a histria mundial (Die Weltgeschichte), concebida como o tribunal do mundo,37 que ocupa o lugar sistemtico equivalente do direito

cosmopolita de Kant. Uma primeira diferena desta diviso em relao de Kant que ela no s

compreende o Direito Internacional Pblico, o Direito das Gentes, como direito estatal externo, isto

, sob a abrangncia direta da soberania estatal externa,38 mas que ela integra ambos, o direito

estatal interno e externo, juntamente com a histria mundial, na rubrica Estado. H uma dupla

razo sistemtica para essa diferena.

Primeiro, a abrangncia do conceito hegeliano de Estado, concebido como a esfera pblica

da organizao constitucional do povo segundo a conscincia que ele tem da sua liberdade, e que

neste sentido amplo engloba toda a esfera da eticidade, a famlia, a sociedade civil e o prprio

Estado no sentido estrito da sua organizao institucional. Assim como o conceito amplo de direito

enquanto objetivao e efetivao do conceito de vontade livre no mundo abarca toda a esfera

do esprito objetivo, de maneira anloga esse conceito amplo de Estado, que no se reduz sua

realidade institucional, ao que ele denomina Estado poltico no sentido estrito,39 abrange todo o

campo do direito pblico, inclusive a histria mundial.

Mas a razo principal dessa compreenso de todo direito pblico como direito estatal, e,

principalmente, do direito pblico internacional ou do que tradicionalmente se denominou o

Direito das Gentes como direito estatal externo, est em que Hegel constri toda a sua teoria do

Estado e do direito pblico centrada e fundada num conceito forte de soberania, no seu conceito

especulativo de soberania. A soberania no sentido especulativo a relao infinitamente negativa

do todo tico a si,40 graas qual se constitui ento a singularidade desse todo, a qual passa a ser

a personalidade do Estado41 e o fundamento da idealidade do todo.42 A idealidade do todo

significa que ele se diferencia e se organiza em poderes, funes e atividades que s subsistem e tem

solidez em sua diferena, na medida em que, ao mesmo tempo, so reconduzidos (zurckfhren) e dissolvidos (auflsen) na unidade e universalidade do todo, de cujo processo de auto-diferenciao

e auto-resoluo so membros fluidos.43 A soberania interna exprime, assim, enquanto momento da singularidade, a individualidade desse todo tico,44 ela constitui a raiz ltima e o si-mesmo

simples45 dos poderes, das funes e das atividades do Estado, bem como da sua unidade. Estes

37 HEGEL, G.W.F. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Werke, v.7, Frankfurt a. Main: Suhrkamp, 1970, 340. (As tradues so do autor) 38 HEGEL. Philosophie des Rechts, 330.39 HEGEL. Philosophie des Rechts, 271-272.40 HEGEL. Philosophie des Rechts, 278, 321.41 HEGEL. Philosophie des Rechts, 279.42 HEGEL. Philosophie des Rechts, 320.43 HEGEL. Philosophie des Rechts, 275 A.44 A individualidade um momento da prpria Idia do Estado. In: HEGEL. Philosophie des Rechts, 259 Ad.45 HEGEL. Philosophie des Rechts, 278.



poderes e estas atividades do Estado no tm subsistncia prpria/autonomia (Selbstndigkeit) e solidez, nem por si, nem pelas vontades particulares que os executam,46 mas so constantemente

dissolvidos e mantidos nessa fluidez que o seu princpio vivificante, a alma,47 que define,

como em Hobbes, a soberania, confere a eles enquanto momentos orgnicos do todo.48 Trs so as razes lgicas principais dessa concepo especulativa da soberania: 1) a estrutura

conceitual da Idia do Estado, cuja organizao constitucional concebida como um movimento

de particularizao da universalidade em direo singularidade, que, enquanto princpio da

autodeterminao e da subjetividade do todo, tem na soberania a sua expresso poltica e no

monarca o seu correlato institucional; 2) a sobre-determinao dessa diferenciao conceitual do

todo pela dialtica do finito e do infinito, pois a relao negativa do todo a si atravs dos seus

momentos finitos (que exprime o poder do todo sobre os seus momentos49) concebida como

processo de um infinito que se constitui pela negao da idealidade do finito; 3) a concepo

da idealidade dos momentos finitos a partir do conceito especulativo de vida, que consiste

precisamente na fluidez do incessante engendramento e resoluo dos membros na unidade do

todo orgnico. importante assinalar aqui que o organicismo de Hegel inteiramente concebido

a partir da vida como forma imediata da Idia, cujo processo de auto-diferenciao tem a sua

matriz dialtica no da vida natural, porm na relao absoluta e infinita da negao a si, na

negatividade infinita e absoluta.50

Mas o ncleo especulativo da soberania a auto-relao negativa e infinita do todo tico (o

povo organizado estatalmente) a si mesmo. Nela convergem a singularidade enquanto subjetividade

do conceito, a idia lgica de vida em sua auto-diferenciao segundo o conceito e a dialtica da

idealidade do finito no interior de um infinito processual (a Idia do Estado enquanto esprito

objetivo) que se cinde em seus momentos finitos (a famlia, a sociedade civil e o prprio Estado

poltico-institucional.51 Por isso, todas as esferas da vida poltica e social s subsistem em sua

diferena real enquanto elas provm/emergem (hervorgehen) dessa infinitude da relao negativa do todo tico a si mesma na sua liberdade.52

Assim concebida, a soberania torna-se, hobbesianamente, o momento prprio supremo do

Estado,53 a dimenso e a garantia ltima de integrao da vida social e poltica. Com efeito, os

46 HEGEL. Philosophie des Rechts, 277.47 HEGEL. Philosophie des Rechts, 275 Ad.48 Pois o Estado tem uma alma vivificante, e esse elemento vivificante a subjetividade, que [por um lado] cria as diferenas, mas, por outro, as mantm na unidade. HEGEL. Philosophie des Rechts, 270 Ad. Com essa idealidade dos momentos ocorre o mesmo que com a vida no corpo orgnico: ela est em cada ponto, s h uma vida em todos os pontos, e no h resistncia alguma contra ela. Todo ponto separado dela est morto. HEGEL. Philosophie des Rechts, 276 Ad.49 HEGEL. Philosophie des Rechts, 276.50 HEGEL, G.W.F. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1830), Die Philosophie des Geistes. Werke, v. 10, 215-216. [Traduo brasileira, Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio (1830), A Filosofia do Esprito, So Paulo, Loyola, 1995. A obra ser citada pela abreviatura Enzyklopdie, seguida do nmero do pargrafo, acrescido de A., quando se tratar da Anotao (Anmerkung), ou de Ad., quando se tratar do Adendo (Zusatz)]. 51 HEGEL. Philosophie des Rechts, 262.52 HEGEL. Philosophie des Rechts, 276-278, 321. Mas ela [essa relao negativa do Estado a si] o momento prprio supremo do Estado, a sua infinitude efetiva enquanto idealidade de todo finito nele, o lado no qual a sub-stncia, como potncia absoluta ido de encontro a todo singular e particular, vida, propriedade e aos seus direitos, assim como aos crculos ulteriores, traz ao ser-a e conscincia a nulidade (Nichtigkeit) dos mesmos. HEGEL. Philos-ophie des Rechts, 323.53 HEGEL. Philosophie des Rechts, 323.

MARCOS LUTz MLLER


poderes, as funes e atividades das autoridades do Estado, as esferas particulares da vida burguesa,

os direitos da propriedade e os interesses do indivduo singular e da famlia s tm legitimidade e

subsistncia, na medida em que so inteiramente derivadas e emergem desta potncia (Macht) do todo.54 Por isso, a soberania a idealidade de toda legitimao particular.55

significativo que Hegel introduza a diferena entre a situao de paz e a situao de

necessidade constringente (Zustande der Not), seja a interna (o estado de stio), seja a exterior (a guerra), diretamente a partir desse conceito de soberania interna. A situao de paz e a de

necessidade constringente no seno duas maneiras de aparecimento (Erscheinung) dessa idealidade das esferas e das atividades finitas, e de toda legitimao particular, inclusive dos

direitos de propriedade e dos direitos civis. Essa idealidade, que define o idealismo da soberania,

impede que essas esferas e atividades finitas se enrijeam e se aprofundem somente adentro de

si.56 Na situao de paz as diferentes esferas e atividades particulares da vida civil esto numa

coexistncia exterior, mas elas no aparecem na sua idealidade enquanto provindo da idia do

todo.57 Em contrapartida, o estado de necessidade constringente interna ou externa no s o

aparecimento, o fenmeno, mas a realizao efetiva prpria58 dessa idealidade dos momentos

finitos na infinitude negativa da soberania interna.59 Desse conceito especulativo de soberania interna Hegel deriva ento, ontolgica e

normativamente, a pluralidade dos Estados. Essa pluralidade no meramente um dado histrico

ou geogrfico, mas conceitualmente necessria e est implicada pela individualidade do Estado.

Na medida em que o Estado assume a relao infinitamente negativa a si do todo tico atravs

dos seus momentos como sua diferena interna, ele se torna uma individualidade que entra numa

relao excludente com os outros Estados.60 A negatividade da soberania interna, assumida como

diferena prpria, aparece como negatividade externa em face de outros Estados igualmente

soberanos, pois cada um deles subsistente por si em face dos outros.61 Noutras palavras, a

soberania interna, enquanto idealidade das diferenas finitas, logicamente uma relao de

excluso recproca entre diferentes soberanias, pois o ser para si da individualidade, assumido

como diferena interna, exige a pluralidade externa das individualidades que se excluem.

54 HEGEL. Philosophie des Rechts, 276.55 HEGEL. Philosophie des Rechts, 278 A.56 HEGEL. Philosophie des Rechts, 278 A.57 HEGEL. Philosophie des Rechts, 320 Ad.58 HEGEL. Philosophie des Rechts, 278 A.59 A soberania interna ( 278) essa idealidade, na medida em que os momentos do esprito e da sua realidade efetiva, do Estado, esto desdobrados na sua necessidade e subsistem como membros do mesmo. HEGEL. Philosophie des Rechts, 321. 60 HEGEL. Philosophie des Rechts, 321. J o artigo sobre o Direito Natural, no sulco do desdobramento da Filoso-fia da Natureza de Schelling no campo da eticidade, Hegel procurava derivar a pluralidade dos Estados dessa relao negativa e infinita do todo tico a si. Com efeito, esse todo s sai da sua indiferenciao e se organiza em suas dif-erenas internas para constituir a sua identidade como indivduo, na medida em que essa identidade imediatamente diferena de si, quer dizer, a diferenciao interna do organismo e implica , ao mesmo tempo, a diferenciao de si como indivduo em face dos outros. (HEGEL, G.W.F., Wissenschaftliche Behandlungen des Naturrechts. Gesammelte Werke, Hamburg: Meiner, 1968, v. 4, p. 450-451. Cf. BOURGEOIS, B., Le Droit Naturel de Hegel. Commentaire. Paris: Vrin, 1986, p. 306-310).61 HEGEL. Philosophie des Rechts, 322. Essa relao negativa do Estado a si aparece, assim, no ser-a enquanto relao de um outro a um outro e como se o negativo fosse algo exterior. A existncia dessa relao negativa tem, por isso, a figura de um acontecer e do entrelaamento com incidentes contingentes que vm de fora. HEGEL. Philosophie des Rechts, 323.



3. A antinomia jusnaturalista como ausncia de uma vontade universal supra-estatal dotada de poder coercitivo.

Essa negatividade recproca atuante na relao externa entre os vrios Estados soberanos

apenas desdobra e manifesta a negatividade da soberania interna. Por isso, a guerra no apenas

uma contingncia exterior, mas pertence, como a paz, prpria relao entre os Estados. Isso

significa que para Hegel a relao entre paz e guerra no estritamente paralela relao entre

direit

estudos hegelianos

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