2013 estudios hegelianos n°2. hegel y Žižek

REVISTA ESTUDIOS HEGELIANOS

HEGEL Y ŽIŽEK FILOSOFÍAS DE LA IDENTIDAD Y LA DIFERENCIA N° 2 | MARZO 2013 | VALPARAÍSO, CHILE

REVISTA ESTUDIOS HEGELIANOS – CENTRO DE ESTUDIOS HEGELIANOS, VALPARAÍSO, CHILE. Hegel y Žižek. Filosofías de la identidad y la diferencia, N°2 [2013].

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EDITORIAL REVISTA ESTUDIOS HEGELIANOS

“Hegel y Žižek. Filosofías de la identidad y la diferencia” N° 2 | Marzo 2013 | Valparaíso, Chile

Tenemos el agrado de presentarles públicamente las investigaciones que han contribuido a la conformación de este, nuestro segundo número de la revista estudios hegelianos (ISSN: 0719 2606), dedicada a las relaciones posibles y pertinentes entre las filosofías de g. w. f. Hegel y el filósofo contemporáneo Slavoj Žižek. Nuestro número actual lleva por título ―Hegel y Žižek. Filosofía de la identidad y la diferencia‖, número con el cual no sólo pretendemos ampliar el espectro de relaciones de la filosofía hegeliana, sino también intervenir directamente en la construcción de la tradición filosófica mediante una constante ampliación de los límites de la filosofía hegeliana. Para este número contamos con contribuciones de Argentina, España, México, Francia, Alemania y Eslovenia. De entre los muchos artículos recibidos, el comité editorial de la revista ha decidido, después de un arduo proceso de evaluación, la publicación de los escritos que ha considerado de mayor relevancia para la continuidad y proyección de los estudios hegelianos en los países de habla hispana. Es de este modo que tenemos el agrado de presentar las investigaciones de: EDUARDO ASSALONE y FRANCISCO CASADEI, ambos de la Universidad Nacional de Mar del

Plata, Argentina, titulada ―Aportes de théorie communiste y de la filosofía política de Slavoj Žižek para la construcción del concepto de ‗inmediación negativa‘‖,

JOSÉ MARÍA RIPALDA, ex–catedrático de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España, titulada ―De románticos y hegelianos‖,

GERMÁN CANO, de la Universidad de Alcalá de Henares, España, titulada ―A vueltas con la dialéctica entre el señor y el siervo. Apuntes sobre el problema de la moral desde Hegel y Nietzsche‖,

ALEJANDRO CAVALLEZZI, de la Universidad del valle, con sede en Cali, Colombia, titulada ―Hegel más allá de Hegel: la transgresión cómica de los límites de Hegel en Žižek y Kierkegaard‖,

PABLO PULGAR, de la Universidad de Heidelberg, Alemania, titulada ―Tres variantes del capitalismo como ideología en la crítica de Slavoj Žižek‖

ADRIANA ARPINI, de la Universidad Nacional de Cuyo, Argentina, titulada ―Los usos de Hegel. A propósito de la necesaria ampliación metodológica en los inicios de la filosofía latinoamericana de la liberación‖, y finalmente, la investigación de

SLAVOJ ŽIŽEK, de la Universidad de Liubliana, Eslovenia, titulada ―Los tres acontecimientos de la filosofía‖, escrito original presentado especialmente para este número de nuestra Revista, traducido del inglés al español por el Asesor de Edición de la Revista Estudios Hegelianos, ÁNGELO NARVÁEZ, del Centro de Estudios Hegelianos (CEH) de Valparaíso, Chile.

Con este número especial de la revista, dedicado a Hegel y Slavoj Žižek, realizaremos una publicación conjunta con el International Journal of Žižek Studies (ISSN: 1751-8229), editado por PAUL TAYLOR del Institute of Communications Studies, de la Universidad de Leeds, en el Reino Unido y DAVID J. GUNKEL, de la Northern Illinois University, Estados Unidos.


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Agradecemos especialmente a PAUL TAYLOR, con quien trabajamos conjuntamente para llevar a puerto este proyecto común. Agradecemos también, y de forma especial, a los pares evaluadores de este número de la Revista y, por supuesto, a los del número anterior. La lista de todos los pares evaluadores que contribuyeron en estos dos números será publicada en nuestra página web: http://www.revistaestudioshegelianos.cl/nosotros/

Comité Editorial

Revista Estudios Hegelianos Postgrado en Filosofía, PUCV

Centro de Estudios Hegelianos de Valparaíso


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APORTES DE THÉORIE COMMUNISTE Y DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE SLAVOJ ŽIŽEK PARA LA CONSTRUCCIÓN DEL CONCEPTO DE

“INMEDIACIÓN NEGATIVA”.

EDUARDO ASSALONE1 & FRANCISCO CASADEI2

Resumen

El punto de partida del presente trabajo consiste en indagar hasta qué punto es posible encontrar en Slavoj Žižek y en la ―teoría de la comunización‖ elementos para la construcción de un concepto negativo de inmediatez liberado de la asociación tradicional con la positividad y capaz de constituirse en instrumento para una estrategia teórica y para una práctica del presente. En primer lugar, se realiza una presentación del concepto de ―inmediación negativa‖ en la que se destacan su negatividad y su conceptualización como universal concreto. Esta concepción de la inmediatez es confrontada con otras dos posibles interpretaciones que conllevan una vindicación de la mediación dialéctica. Sostenemos que lo que hace la mediación dialéctica es nulificar algo que ya es en sí mismo negativo; la negación que ejerce la mediación es ya una suerte de ―negación de la negación‖ que genera una nueva positividad. En segundo lugar, se reconstruye la periodización realizada por Théorie Communiste de las fases de subsunción capitalista. Esto permite concluir la pertinencia de una política inmediatista-negativa en el marco de lo que este colectivo considera la segunda etapa de subsunción real, así como también comprender mejor las aporías de la acción revolucionaria. En tercer lugar, se analiza la relación entre la concepción de Žižek del acto en tanto destitución simbólica del sujeto y la necesidad postulada por este filósofo de la constitución de un nuevo orden positivo como alternativa al capitalismo gracias a la mediación del Partido. Por último, se comparan las posiciones de Théorie Communiste y de Žižek a fin de combinarlas en la construcción de un concepto negativo de inmediación. De la primera, se incorpora su periodización del ciclo de lucha de clases y su comprensión de la acción comunista en calidad de auto-abolición inmediata y negativa. Del segundo, se destaca una noción similar de ―destitución simbólica‖ con la condición de rescatar la figura subjetiva que emerge con ella, frente a la posición de Théorie Communiste que ve en esta figura una similitud con las categorías de la reproducción del capital.

Palabras claves: Hegel - Inmediación/mediación – Negatividad - Teoría comunista - Žižek

Abstract The starting point of the present work consists in investigating to what extent is it possible to find in Slavoj Žižek and in the ―communization theory‖ some elements for the construction of a negative concept of immediacy freed from the traditional association with positivity and capable of constitute itself in a instrument for a theoretical strategy and a practice for the present. In first place, it is performed a presentation of the concept of ―negative immediacy‖ in which it is emphasized its inherent negativity and its conceptualization as a concrete universal. This conception of the immediacy is confronted with two possible interpretations involving a vindication of negative mediation. We hold that what negative mediation does lies in nullifying something that it is in itself

1 Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional de Mar del Plata. Doctorando en Filosofía en la Universidad Nacional de Lanús. Becario de Posgrado Tipo I del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas con lugar de trabajo en la Universidad Nacional de Mar del Plata. Dirección de correo electrónico: [email protected] 2 estudiante avanzado de Filosofía en la Universidad Nacional de Mar del Plata. Dirección de correo electrónico: [email protected]

mailto:[email protected]



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negative; the negation introduced by mediation is already a sort of ―negation of negation‖ which generates a new positivity. In second place, we reconstruct the periodization made by Théorie Communiste of the stages of capitalist subsumption. This allows concluding the relevance of a negative-immediatist politics in the frame of what this political collective considers as the second stage of real subsumption, and also it allows a better understanding of the aporias of revolutionary action. In third place, we analize the relation of Žižek's conception of the act as a symbolic destitution of the subject and the necessity established by this philosopher for the constitution of a new positive order understood as an alternative to capitalism thanks to the mediation of the Party. Lastly, we compare the positions of Théorie Communiste and of Žižek in order to combine them in the construction of a negative concept of immediacy. From the first position we incorporate its periodization of the cycle of class struggle and its comprehension of communist action in terms of an immediate and negative self-abolition. From the second position, we highlight a similar notion of ―symbolic destitution‖ under the condition of rescuing the subjective figure that emerges with it versus the position held by Théorie Communiste, which sees in this figure something similar to a category of reproduction of capital. Keywords: Hegel - Immediacy/mediation – Negativity - Communist Theory - Žižek Fecha de recepción: 25 de Enero, 2012. Fecha de aceptación: 28 de Febrero, 2013.


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Introducción A fines del siglo pasado, la figura de Hegel se debatía entre dos concepciones igualmente simplificadoras: tanto como el filósofo de los grandes relatos, de la racionalidad moderna totalitaria, del idealismo desmesurado (la concepción posmoderna de Hegel), o como el ideólogo del fin de la historia, de la afirmación conservadora del estado de cosas presente, de la consumación del proyecto civilizatorio occidental (la concepción neoliberal de Hegel), en cualquiera de los dos casos nos encontramos con un Hegel conservador, alejado de las discusiones contemporáneas sobre el cambio social radical, desvinculado de cualquier proyecto político de izquierda. La lectura no reduccionista de la obra hegeliana quedaba confinada a unos pocos especialistas en el ámbito académico y a otras también escasas y dispersas figuras del ámbito intelectual como Slavoj Žižek, Judith Butler, Fredric Jameson, entre otros. A partir de la década del dos mil, y especialmente en los últimos años, emergen con mayor visibilidad y repercusiones en el ámbito intelectual y político dos tendencias que recuperan la filosofía hegeliana como insumo para una práctica emancipatoria. Por un lado, encontramos a Alain Badiou y su búsqueda de renovar lo que denomina la ―hipótesis comunista‖ (Badiou 2010). En esta misma constelación se encuentran Bruno Bosteels (2011), Jodi Dean (2012), Fredric Jameson (2010, 2011), Frank Ruda (2011) y Slavoj Žižek (2012) –siendo este último el autor en quien nos concentraremos especialmente en este artículo–. Por otro lado, hallamos un conjunto de textos político-filosóficos identificables como una tradición híbrida en lo teórico que recoge aportes del situacionismo francés de la década del ‘60, del autonomismo italiano de los ‘70, de la filosofía de Michel Foucault, Gilles Deleuze y Giorgio Agamben. En este contexto, la obra de Tiqqun, especialmente su Introducción a la guerra civil (2008) y su Teoría del Bloom (2005), fue disparadora de una serie de producciones que recuperaron lo que se ha denominado ―teoría de la comunización‖ (Noys: 2011b), la cual comprende a la revista francesa iniciada en los años ‘70 Théorie Communiste, la revista inglesa Aufheben (desde 1992 hasta la actualidad) y la publicación de la misma nacionalidad, Endnotes (desde 2008). Las dos tendencias a las que hacemos referencia aquí se encuentran desafortunadamente desvinculadas en la actualidad a pesar de compartir el propósito de refundar el comunismo en sus aspectos teórico y práctico sobre la base de, entre otras cuestiones más amplias, una relectura del papel de la negatividad en la dialéctica hegeliana. Esto no significa que compartan una misma opinión al respecto, sino que, muy por el contrario, incluso en el interior de la tendencia de la comunización, existen posicionamientos parcialmente opuestos, tal como ocurre con el colectivo Tiqqun, en el cual es posible señalar una primacía de la ontología spinozista de la afirmación frente a posiciones como la de Théorie Communiste, que defienden una preponderancia de la negación de corte hegeliano. El presente artículo busca poner en diálogo la corriente de la hipótesis comunista con la teoría de la comunización,3 haciendo hincapié en los conceptos de mediación e inmediatez dialécticas y en la cuestión de la identidad del sujeto revolucionario. No nos guía un interés meramente especulativo sino eminentemente práctico, pues se trata de ponderar la validez y la vigencia del precepto marxista que afirma que la defensa de la inmediación4 social concuerda con el conservadurismo y el conformismo más crédulo que habla de ―el orden

3 Un antecedente reciente en este sentido es el artículo de Nathan Brown (2012), que conjuga la filosofía de Badiou, en particular su exposición en El despertar de la historia (2012), con Théorie Communiste. 4 Usamos como sinónimos los términos ―inmediatez‖ e ―inmediación‖.


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natural de las cosas‖, ―los hechos‖, ―la realidad tal como es‖, etc. La inmediatez es, para el revolucionario, siempre aquello que hay que transformar y nunca aquello que puede transformar las cosas. Frente a esta suerte de dogma del marxismo tradicional creemos que, con Hegel, es posible pensar una inmediatez social dialéctico-negativa, parafraseando a Marx y Engels, como un ―movimiento real que anula y supera [aufhebt] el estado de cosas actual‖ (Marx y Engels: 2005, 37). Pero, ¿hasta qué punto podríamos encontrar en Žižek y en la teoría de la comunización elementos para la construcción de un concepto negativo de inmediatez que, liberado de la asociación tradicional con una positividad acrítica, pueda constituirse en instrumento para una estrategia teórica y práctica del presente? No se trata de defender un inmediatismo vulgar asociado a un espontaneísmo ingenuo frente a una política ―etapista‖ empeñada en multiplicar las mediaciones que requiere la práctica comunista para ser efectiva. La acción comunizadora permitiría conjugar aspectos prácticos inéditos que, cuando son pensados como conjunto problemático, obligan a revisar los presupuestos incuestionados de la imagen tradicional de las transformaciones políticas de gran intensidad. La articulación práctica de una política que se extiende como prefiguración, negación, inmediatez e inmanencia, empuja a la indagación filosófica en direcciones inusitadas. Estableciendo una periodización sistemática de las etapas de subsunción capitalista y el correlativo marco de análisis político que prima en cada una de ellas, la teoría de la comunización nos permite formular nuevamente un interrogante central e ineludible: ¿qué significa actuar políticamente? Creemos que Žižek, por su parte, habilita una nueva comprensión de la identidad del sujeto revolucionario y de su ―destitución simbólica‖, así como también de la negatividad dialéctica y en general de la filosofía social de Hegel, que delimita con aun mayor precisión las bases teóricas para el abordaje de las anteriores preguntas formuladas. Si, como dice Žižek, la política es el arte de lo imposible, no hay nada más imposible –y a la vez necesario– que pensar el estatuto paradójico de una acción política negativa e inmediata. Si una inmediatez negativa constituye lo impensado de la tradición crítica, la tarea imperativa de la política será, entonces, pensarla. En el presente artículo realizamos, en primer lugar, una presentación esquemática del concepto de ―inmediación negativa‖ en la que destacamos los siguientes rasgos: su negatividad y su conceptualización como universal concreto. Esta concepción de la inmediatez la confrontamos con otras dos posibles interpretaciones que conllevan una vindicación de la mediación dialéctica. Sostenemos que lo que hace la mediación dialéctica es nulificar algo que ya es en sí mismo negativo; la negación que ejerce la mediación es ya una suerte de ―negación de la negación‖ que genera una nueva positividad. En segundo lugar, reconstruimos la periodización realizada por Théorie Communiste de las fases de subsunción capitalista. Esto nos permite concluir la pertinencia de una política inmediatista-negativa en el marco de lo que este colectivo considera la segunda etapa de subsunción real, así como también comprender mejor las aporías de la acción revolucionaria. En tercer lugar, analizamos la relación entre la concepción de Žižek del acto en tanto destitución simbólica del sujeto y la necesidad postulada por este filósofo de la constitución de un nuevo orden positivo como alternativa al capitalismo gracias a la mediación del Partido.


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Por último, comparamos las posiciones de Théorie Communiste y de Žižek para combinarlas en la construcción de un concepto negativo de inmediación. De la primera, tomamos su periodización del ciclo de lucha de clases y su comprensión de la acción comunista en calidad de auto-abolición inmediata y negativa. Del segundo, destacamos una noción similar de ―destitución simbólica‖ con la condición de rescatar la figura subjetiva que emerge con ella, frente a la posición de Théorie Communiste que ve en esta figura una categoría de la reproducción del capital. 1. La propuesta de una inmediatez negativa Constituyen aportes fundamentales para la construcción del concepto de inmediación negativa que proponemos la crítica al ―programatismo‖ y la consiguiente defensa de una ―prefiguración negativa‖ por parte de la teoría de la comunización; el concepto de ―destitución simbólica‖ en Žižek y su revisión heterodoxa de la dialéctica hegeliana; y, en general, cierto diagnóstico respecto a la caducidad de las formas tradicionales de organización política de la izquierda llevado a cabo tanto por los autores anteriormente mencionados, así como también por otros teóricos vinculados a la denominada ―hipótesis comunista‖ (Badiou, principalmente, Rancière, Negri, Nancy, Michael Hardt, etc. Véase: Douzinas y Žižek: 2010). Por ―inmediación negativa‖ entendemos la concepción de la inmediatez dialéctica, no ya en los términos clásicos que la vinculan a la positividad y la universalidad abstracta, sino, antes bien, en términos de negatividad y universalidad concreta. De negatividad, puesto que: 1) lo inmediato será aquello respecto de lo cual, en términos políticos, no exista nada más básico sobre lo cual legitimar un curso de acción colectiva determinado; es el sustrato irreductible en el que se funda una acción política; 2) la inmediatez se constituye sólo por negación de la mediación; 3) esta negación de la mediación implica a su vez una auto-negación subjetiva, una auto-destitución simbólica; 4) la inmediación, como estrategia política, se arraiga en –y desarrolla la potencia de– lo negativo como fuerza transformadora por excelencia de lo existente. Por su parte, esta inmediación negativa es del orden del universal concreto puesto que se trata de un resultado, de un producto, y no de un punto de partida indeterminado y abstracto (aunque siempre actúa a la vez no sólo como resultado sino también como punto de partida determinado). Toda inmediatez supone una historia, relaciones sociales, una acumulación de determinaciones imponderables en última instancia. Esto despeja la objeción que podría realizarse de que una defensa de la inmediación niega el carácter necesariamente mediado de la realidad social. Por el contrario, lo que sostenemos es la mutua implicación, a la vez que negación, de mediación e inmediación. Como afirmó el propio Hegel: ―nada hay en el cielo, en la naturaleza, en el espíritu o donde sea, que no contenga al mismo tiempo la inmediación y la mediación, así que estas dos determinaciones se presentan como unidas e inseparables [ungetrennt und untrennbar]…‖ (Hegel 1969: Primera Parte, 88). Si bien es cierto que toda inmediatez revela en última instancia su naturaleza mediada –y es por eso que es del orden del universal concreto, pues a partir de cualquier inmediatez social determinada podemos reconstruir la formación social que, como totalidad, le da sentido5–, esto no implica la reductibilidad de la inmediación a la mediación, ya que no es menos cierto que, al mismo tiempo, toda mediación muestra en última instancia su dependencia respecto de lo inmediato, en el

5 Cf. el concepto de ―particular concreto‖ de Adorno, de acuerdo a lo señalado por Susan Buck-Morss (Buck-Morss: 1981, 161 y 166-167).


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sentido de que la mediación encuentra su razón de ser en algo inmediato que demandaría su mediación. Toda mediación funda su legitimación en ese inmediato insuperado. Esta concepción negativa de la inmediatez confronta con dos posibles interpretaciones cuyo resultado sería una vindicación de la mediación dialéctica. Una primera opción, según la cual la mediación nulifica (hace negativo) lo que de hecho constituía una inmediatez positiva. Una segunda opción, que podríamos considerar la interpretación estándar de la dialéctica hegeliana, sostendría que la mediación sólo revela la negatividad de lo que se tenía por inmediato y positivo (la inmediatez era sólo ―en sí‖ negativa pero ahora se hace también ―para sí‖ negativa). Frente a estos dos posibles abordajes creemos que lo que hace la mediación dialéctica es nulificar algo que ya era en sí mismo negativo; la negación que ejerce la mediación es ya una suerte de ―negación de la negación‖ que genera una nueva positividad. La positividad, lo que comúnmente se asocia a lo inmediato, ya es en sí misma el producto de una mediación, de la acción negativa. El momento de lo inmediato, de lo positivo, es el resultado de una negación de la negación –una negación que se ejerce sobre sí misma, esto es, inmanente– y no el momento abstracto, indeterminado, afirmativo e irreflexivo. Asimismo, la negatividad dialéctica tendría una doble valencia que correspondería a necesidades prácticas completamente contradictorias: la negatividad propia de la mediación institucional se ejerce sobre prácticas sociales constituidas ya como negación y alternativa a dicha mediación.6 La negatividad es una relación de antagonismo entre dos elementos reunidos por su negación recíproca.7 Pero, mientras la negación que lleva a cabo la mediación busca trasladar este antagonismo al interior de la inmediatez –poniéndose a sí misma más allá del conflicto y como superación del mismo–, la negación ejercida por la inmediatez, por el contrario, reinstala el antagonismo entre ella y las mediaciones institucionales previas. Pero así como existe una doble valencia de la negatividad, lo mismo ocurre con la positividad. La mediación que logra prevalecer sobre la inmediación positiviza, como decíamos antes, dicha inmediación, convirtiéndola en el presupuesto necesario de su propia existencia. Ahora lo inmediato será sinónimo de abstracción, de vacío de determinación, de imposibilidad radical, de universalidad superficial, etc. Lo inmediato será lo ―positivo‖ en el sentido hegeliano de algo carente de la vida del espíritu o de la riqueza autorreflexiva del concepto.8 La mediación, por el contrario, tendrá el signo de lo necesario y lo mediado será la verdadera expresión y realización de lo que sólo

6 En este punto remitimos al lector a las investigaciones de Miguel Abensour sobre el joven Marx, más específicamente su planteo de una democracia de la sociedad civil enfrentada a la mediación del Estado, lo cual podría encontrarse en el manuscrito de Marx de 1843 dedicado a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. Véase: (Abensour: 1998). 7 Esta concepción de la negatividad dialéctica coincide con el ―principio de no-identidad‖ de la Dialéctica Negativa de Adorno. Como explica Buck-Morss: ―Adorno no afirmaba ni el concepto ni la realidad en sí mismos. En cambio planteaba cada uno en crítica referencia al otro. Dicho de otro modo, cada uno era afirmado sólo en su no identidad respecto del otro. En realidad, el ‗principio de no identidad‘, que Adorno desarrollaría con riqueza creciente, llegó a ser el fundamento de su filosofía, es decir, de la ‗dialéctica negativa‘‖ (Buck-Morss: 1981, 139). Si un fundamento del idealismo alemán en general, pero en especial el de Hegel, es la afirmación del principio de identidad que, según este filósofo, podría expresarse en la aseveración de que ―el Absoluto mismo es la identidad de la identidad y de la no-identidad; contraponerse y ser-uno está a la vez en él‖ (Hegel: 1982, 73), entonces un fundamento anti-idealista, materialista, aunque todavía dentro del marco de la dialéctica hegeliana, sería este principio de no-identidad adorniano, en el que los términos relacionados dialécticamente se vinculan precisamente en base a su mutua negación y no a una identidad metafísica presupuesta. 8 Véase: (Hegel: 1986) y (Hyppolite: 1970, Cap. III).


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abstractamente estaba contenido en la inmediatez. Sin embargo, desde el punto de vista de la inmediación negativa, lo positivo –en el sentido, nuevamente hegeliano, de lo que se impone a la voluntad más por la fuerza que por el convencimiento– será antes bien la mediación institucional que se impone como lo inexorable. Justamente la negatividad de la inmediatez puede disolver la positividad de la mediación instituida. En suma, es por medio de esta positivización de la inmediación que las distintas formas de mediación institucional justifican su razón de ser. 2. Teoría de la comunización En el presente apartado expondremos esquemáticamente ciertas ideas principales de la ―teoría de la comunización‖ tal como es elaborada por Théorie Communiste. Dicha exposición nos permitirá tener un punto de contacto para establecer una comparación crítica con los planteos filosófico-políticos de Žižek que se desarrollarán en el siguiente apartado. Esta comparación es, en última instancia, una evaluación de las consecuencias prácticas de lecturas a la vez divergentes y emparentadas de la obra de Hegel. Théorie Communiste es un colectivo anónimo formado en 1975 bajo la influencia de las corrientes de la ultra-izquierda heterodoxa, del situacionismo, del consejismo y del autonomismo italiano. El 1977 publica el primer número de la revista homónima con la intención de repensar la teoría y las prácticas marxistas en el contexto de la crisis del marxismo y de la restructuración de las relaciones de producción capitalistas.9 Uno de los invaluables aportes de Théorie Communiste consiste en una sistemática y exhaustiva periodización de los ciclos de la lucha de clases. Este análisis sistemático es particularmente relevante en la medida en que cumple con lo que Moishe Postone reclamara en relación a la necesidad de comprender al Capital como ―una compleja interacción de lo que podríamos considerar como momentos positivos y negativos, todos los cuales están históricamente constituidos‖ (a complex interplay of what we might regard as positive and negative moments, all of which are historically constituted) (Postone: 2009, 324). Una correcta periodización –de corte hegeliana– de la relación histórica de trabajo y capital exige la consideración de los momentos positivos y negativos de la misma. Théorie Communiste lleva a cabo este proyecto con el agregado de considerar también las formas de mediación e inmediación que dicha relación implica. Sucintamente, Théorie Communiste delimita tres fases sucesivas que dan cuenta de la evolución de la contradicción de capital y trabajo.10 1°) Primero, en los inicios del capitalismo, la relación entre estos dos términos es una oposición externa donde el capital es quien adopta la forma de la negación, ya que es la simple apropiación de la fuerza de trabajo del proletario. Los trabajadores, por su parte, encarnan la afirmación de su propia productividad como resistencia a la enajenación incipiente. Esta es la etapa de la ―subsunción formal‖.11 2°) Luego, a partir de la Primera Guerra Mundial y hasta la década del ‘70, la relación asume la forma de la contradicción: se advierte una mutua

9 Los 24 números publicados hasta el momento de Théorie Communiste, están disponibles en: http://www.theoriecommuniste.org/ (última visita: 02-12-12). 10 Una aproximación crítica a esta periodización la encontramos en el segundo número de la revista Endnotes (Endnotes: 2010). 11 Esta expresión ―subsunción formal‖, junto con su contraparte, la ―subsunción real‖, aparecen en el capítulo VI inédito del Libro I de El Capital de Marx (Marx: 1997, I).

http://www.theoriecommuniste.org/


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determinación y una paralela creación de mediaciones cuyo objetivo es, para cada una de las partes, marcar el ritmo de la lucha de clases. Asistimos ahora a una multiplicación de las mediaciones políticas y sociales: creación de sindicatos, partidos, etc., por un lado, y construcción del Estado de bienestar, de la socialdemocracia, etc., por el otro. Esta es la coyuntura histórica en la que la división entre las tendencias revolucionarias y reformistas adquiere sentido. Es también el contexto en el que se produce una ampliación sin precedentes del terreno de acción del capital y del Estado. Nos encontramos en la primera etapa de ―subsunción real‖. 3°) Por último, la época actual marca la crisis de la forma-Estado y del sistema partidario. Es decir, estamos ante lo que Théorie Communiste denominó una crisis estructural de la reproducción de clase.12 Más que la constitución de mediaciones obreras lo que se necesita en esta situación es ejercer una negación inmediata, la negación de todas las mediaciones incorporadas hasta el momento por acción del capital como instancias de su reproducción. Se trata de la segunda etapa de subsunción real. Una primera conclusión a la que conduce la presentación de este panorama es que la opción por una inmediación negativa es la estrategia revolucionaria más acorde a la época en que vivimos. Muchos de estos desafíos filosóficos y políticos están muy bien expresados en la Introducción de Benjamin Noys a Communization and Its Discontents:

¿Qué sentido tiene decir que la comunización es o debe ser inmediata? Esto sugiere que no hay transición al comunismo, no hay ninguna etapa de socialismo requerida antes de que podamos alcanzar la etapa del comunismo, y de este modo, no hay necesidad de ―construir‖ el comunismo. Esto, no obstante, tiene un sentido muy diferente en diferentes manos. Para Tiqqun y otros influidos por la política anarquista prefigurativa, esta inmediación significa que debemos comenzar a realizar el comunismo ahora, dentro del capitalismo. Desde la comuna a la ―comunización‖ [commoning], desde el cyber-activismo a las nuevas ―formas-de-vida‖, en esta perspectiva no podemos realizar ninguna transición al comunismo sino que debemos vivirlo como una realidad ahora para garantizar su eventual victoria. Por otro lado, TC [i. e., Théorie Communiste] y Endnotes le dan a esta ―inmediación‖ un sentido más bien diferente, al argumentar que la comunización implica la inmediatez del comunismo en el proceso de revolución. De hecho, ellos desconfían profundamente de la política alternativa o prefigurativa, al considerarlas formas de lucha atascadas en el capitalismo e incluso en el moralismo. En lugar de ello, si algo son, las luchas contemporáneas sólo pueden ser negativamente prefigurativas, indicando los límites de nuestras formas de lucha e indicando sólo posibles nuevas líneas de ataque. (Noys: 2011a, 9).13

Se vuelve necesario analizar con mayor precisión lo establecido por Nicole Pepperell en relación a la crítica elaborada por Marx de la economía política (Pepperell: 2011, 105). De acuerdo con ello podemos afirmar que el proceso de reproducción del capital crea las condiciones de su propia superación, el punto sintomático de su desestabilización. Por esta razón, una doble condición caracteriza la identidad de la clase trabajadora en la fase de subsunción real o en el nuevo ciclo de luchas que se incluye en la periodización más amplia anteriormente reseñada: por un lado, la clase conserva como horizonte el Capital y las categorías de su reproducción, por otro lado, está en contradicción con su propia condición

12 Véase ―Le plancher de verre‖ en Les Émeutes en Grece (Theo Cosme: 2009, 9). 13 La traducción es nuestra.


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de clase. La condición de clase está atravesada por una ambivalencia constitutiva y es esta ambivalencia la que marca el rumbo y el carácter de la práctica política. La escisión que atraviesa a la clase ya no es entendida, como ocurre en los ciclos precedentes de subsunción, en términos de una disyunción entre una posible desviación reformista y mediadora o una vía revolucionaria e igualmente mediadora, donde este adjetivo define un posicionamiento político general que la teoría de la comunización denomina ―programatismo‖.14 La práctica como tal se encuentra escindida en dos aspectos antagónicos que coexisten al interior de la misma; está marcada por un límite que es impuesto por la relación de mutua implicación y negación (contradicción) entre el capital y el trabajo. Según esta perspectiva, por lo tanto, actuar en tanto clase es el límite de la acción como clase. Lo decisivo a la hora de demarcar el límite de la acción del proletariado no yace en determinar la acción del Capital sobre éste sino en la propia naturaleza de la clase. Como expresa Nathan Brown:

Lo que es crucial entender de esta situación, de acuerdo con TC [i. e., Théorie Communiste], es que dentro de ella la dinámica de la lucha no está construida primariamente por la pertenencia de clase o por la afirmación del poder de clase. Antes bien, el proletariado lucha dentro de la crisis de la relación capitalista de clase, contra la relación capitalista de clase. Esto significa que la pertenencia de clase viene a ser algo que se experimenta puramente como una constricción externa: es ser puesto en la posición de una clase que no tiene futuro. Nuevamente, la paradoja de este ciclo, que TC analiza como dinámica y límite del mismo, consiste en que el proletariado debe luchar como clase, dentro de una crisis de su reproducción como clase, contra su reproducción como clase [the proletariat must struggle as a class, within a crisis of its reproduction as a class, against its reproduction as a class]. El proletariado está inmediatamente confrontado con la tarea de abolirse a sí mismo como clase actuando como clase, a su vez dentro, a través y contra la crisis de su reproducción como clase. (Brown: 2012).15

Esta contradicción práctica refuerza la dependencia de la clase con respecto al Capital. Esto quiere decir que la clase redobla en su práctica, al actuar en tanto clase, la identidad asignada por el campo simbólico social. Pero, también, en un sentido genuinamente hegeliano, quiere decir que al ser la acción en tanto clase el límite mismo de la acción como clase, la acción está inmediatamente más allá de sí misma porque está signada por la negatividad, dado que se halla en contradicción consigo misma. En otras palabras, alcanzar el límite implica simultáneamente superarlo. Vemos aquí una estricta coincidencia con las observaciones de Hegel acerca de la conciencia y su límite en la Introducción de la Fenomenología del espíritu:

Lo que se limita a una vida natural no puede por sí mismo ir más allá de su existencia inmediata, sino que es empujado más allá por un otro, y este ser arrancado de su sitio es su muerte. Pero la conciencia es para sí misma su concepto y, con ello, de un modo inmediato, el ir más allá de lo limitado y, consiguientemente, más allá de sí misma, puesto que lo limitado le pertenece… (Hegel: 1987, 55-56).

14 Una comparación crítica entre ―programatismo‖ y ―comunización‖ puede ser encontrada en ―Distinction de Genres, Programmatisme et Communisation‖ en el Nº 23 de Théorie Communiste. 15 La traducción es nuestra.


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Un ser vivo consciente, a diferencia de una vida natural, lleva lo negativo en sí, no lo encuentra fuera de él como un obstáculo o una realidad extraña. Esto hace que la conciencia no se detenga ante su límite interno sino que, al ser ella misma su propio límite, de alguna manera ya está más allá de él. De igual modo, la revelación práctica por parte del proletariado de la limitación inmanente de su clase no lo convierte en un actor pasivo sino, por el contrario, en un agente capaz de negarse a sí mismo y de esta manera abolirse como clase y traspasar el límite de la división capitalista en clases. El momento político que desarticula la organización social y el presupuesto del Capital sobre el que se monta la misma, ocurre cuando la pertenencia como clase aparece como una coacción exterior objetivada, es decir, como un condicionamiento impuesto que busca determinar la relación práctica que la clase mantiene en relación consigo misma y en relación con el sistema político en el que se inscribe. La acción política, en este sentido, es aquella que reúne en un vínculo de plena coincidencia a la transformación de las circunstancias (la abolición inmediata de las instancias mediadoras del Capital en las que la clase proletaria reprodujo su identidad) junto con la práctica de negación inmediata. Contrariamente a lo sostenido en las visiones marxistas clásicas, para las cuales la identidad proletaria cumplida depende de la afirmación del movimiento de acumulación de mediaciones16 y del reconocimiento reflexivo y objetivo del en-sí que deviene para-sí, la práctica comunizadora no expone reflexivamente una identidad afirmativa previamente alienada por el Capital; no libera la verdadera esencia del trabajo humano desenajenado y del individuo realizado. Como sostiene Théorie Communiste: ―Para el proletariado reconocerse como clase no será ‗retornar a sí mismo‘ sino más bien una total extroversión (una auto-externalización) en tanto se reconoce como una categoría del modo de producción capitalista‖ (Théorie Communiste: 2011, 46). Con un claro contraste, la práctica comunizadora, al reconocer a la clase como una categoría fundamental del modo de producción capitalista, niega la condición de pertenencia de clase misma, la cual es presupuesta por las concepciones tradicionales marxistas como condición a realizar afirmativamente. La práctica de la comunización exhibe la insustancialidad del lazo simbólico social que sostiene su identidad; opera un acto de auto-abolición que, como gesto de sustracción, no deja intacta la contradicción entre el capital y el trabajo y por lo tanto a las relaciones de reproducción que sostienen las condiciones materiales de la vida social. Si, tal como lo postula la teoría de la comunización, la contradicción entre la clase proletaria y el capital es sobre todo una contradicción de la clase en relación consigo misma, la sustracción política, como suele recordar Žižek, altera el plano mismo en el que se encuentra inscripta la pertenencia de clase y su reproducción identitaria: al anularse como clase, el proletariado trastorna las coordenadas simbólicas mismas de las relaciones instituidas, desmantela la contradicción estructural que guía el proceso de acumulación capitalista. En la respuesta provisional que ofrece la variante de la comunización analizada en este artículo, puede ser rastreada, tal como lo remarca Brown, tanto la influencia estructuralista

16 Véase por ejemplo la posición paradigmática de Lukács: ―El peligro al que el proletariado se encontró expuesto incesantemente desde su aparición histórica –el que se detuviera en la inmediatez de su existencia, compartida con la burguesía– cobra con la socialdemocracia una forma de organización política que elimina artificialmente las mediaciones laboriosamente conseguidas, con objeto de reconducir al proletariado a su existencia inmediata, en la cual es mero elemento de la sociedad capitalista y no, al mismo tiempo que eso, motor de la autodisolución y destrucción de ésta‖ (Lukács: 1985, 127).


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de Althusser como las razones que distancian a esta teoría de las elaboraciones familiares de la hipótesis comunista:

[La comunización] difiere del rol de la Idea tal como es articulada por Badiou en que, por ejemplo, no orienta las consecuencias de la revuelta hacia la toma del poder y hacia la imposición de un programa revolucionario para el establecimiento racional de una sociedad igualitaria. (…) Como un horizonte histórico (la forma en que el devenir revolucionario del comunismo se presenta en este ciclo de lucha), la comunización no es una idea que unifique la organización de un sujeto colectivo, sino más bien el nombre, en la teoría, de un proceso sin sujeto. (Brown: 2012).17

Esta caracterización conlleva una consecuencia decisiva que marca los puntos de desencuentro, los alejamientos teóricos y los matices políticos en relación con Žižek: distanciándose de Hegel y acercándose a Spinoza, la teoría de la comunización postula la necesidad de dilucidar el sentido de la acción política en tanto negación inmediata dentro del marco de un proceso dialéctico sin sujeto. El significado de la acción política sólo puede ser ilustrado si los ciclos periodizados de la lucha de clases son aprehendidos fundamentalmente como etapas históricamente definidas de procesos sin sujeto o, en el peor de los casos, de procesos cuyo sujeto coincide con el Capital mismo. Según esta perspectiva de raigambre althuseriana, el sujeto es una de las tantas categorías de la reproducción del Capital que interviene en la conformación de la identidad positiva de la clase a través del mecanismo de interpelación ideológica. En abierta contraposición, la acción comunizadora provoca la retirada del sujeto, promueve una auto-abolición negativa que no crea ninguna figura subjetiva que la remplace. En este sentido y en consonancia con un aspecto esencial de la lectura hegeliana que elaboran Fredric Jameson (Jameson 2010) y Jean-Luc Nancy (Nancy 2005), lo que la teoría de la comunización postula es una revisión heterodoxa y contemporánea de Hegel como pensador de lo abierto opuesto a toda teleología idealista. Se podría decir que bajo la perspectiva de la peculiar dialéctica que pregona la comunización, el movimiento de realización progresivo de la identidad de clase que lleva del en-sí y del para-sí al en-sí-para-sí, en el que se revela y se supera inmediata y simultáneamente el límite interno de la práctica de clase, no es otro que el de un sujeto que culmina, que se cumple para anularse y que actúa para destituirse simbólicamente. 3. Žižek: Sujeto, Acto y Partido Žižek es uno de los filósofos contemporáneos que más se ha empeñado en rehabilitar un concepto radical de lo negativo y en rearticular el proyecto de la dialéctica materialista que viene asociado al mismo. Comparte, junto con una constelación híbrida de filósofos y de teóricos sociales y políticos, algunos interrogantes fundamentales que definen la condición del pensamiento contemporáneo y de la práctica política. Žižek elabora una peculiar dialéctica materialista para desarrollar las consecuencias prácticas que están implicadas en la negatividad que dicha dialéctica contiene. Como lo expondremos a continuación, creemos que este filósofo realiza un aporte invaluable al dilucidar aspectos radicales de la negatividad hegeliana. Sin embargo, si Žižek sostiene que Hegel no fue lo suficientemente hegeliano debido a que no estuvo a la altura de sus propios descubrimientos, por nuestra

17 La traducción es nuestra.


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parte sostendremos que Žižek no es lo suficientemente žižekiano, puesto que no extrae las últimas consecuencias que su concepto de negatividad produce en el plano de la práctica política. La ontología política de Žižek se organiza en base a la tríada lacaniana de lo Real, lo Imaginario y lo Simbólico. Para el filósofo esloveno, la acción política, cuando es genuina, adopta la forma de un acto simbólico potencialmente capaz de repercutir en lo Real. Ahora bien, lo Real no es una figura trascendente e inaccesible que inevitablemente escape a los intentos de una aprehensión simbólica limitada y parcial. En términos hegelianos, lo Absoluto no es una dimensión inefable que se sustrae inmediatamente cada vez que nos aproximamos a ella. Lo Absoluto sólo existe como desfasaje, como paralaje (parallax),18 es decir, como diferencia interna del ser en relación a sí mismo. Dicha diferencia inmanente constituye la historia de fracasos y de experiencias negativas que condicionan la aparición de un Sujeto y de una organización simbólica determinada. Lo Real, como inmanencia absoluta de su diferencia respecto de sí, es entonces la inconsistencia ontológica misma de lo Simbólico. Tal como lo expresa Žižek:

… ¿qué es la Fenomenología del espíritu sino la representación de una serie de intentos abortados del sujeto tendientes a definir el Absoluto y de tal modo llegar al anhelado sincronismo de sujeto y objeto? Por ello, su desenlace (el ―conocimiento absoluto‖) no produce una armonía finalmente hallada, sino que entraña una especie de inversión reflexiva: confronta al sujeto con el hecho de que el verdadero Absoluto no es más que la disposición lógica de los frustrados intentos anteriores de concebir al Absoluto… (Žižek: 2006b, 138).

Lo Real, en el sentido hegelianamente desarrollado, está signado por la grieta ontológica que funda la dialéctica de la falta y del exceso, por el movimiento que transforma al obstáculo aparente (ya sea epistemológico o político) en la condición de su propia superación. El acto político, en este sentido, es la expresión material de un problema dialéctico que toca la complexión de lo Real. De ahí que, como suele ocurrir en los diferentes planos de análisis que interesan particularmente a Žižek, siempre que presenciamos una acción política, somos testigos partícipes de una debilidad constitutiva que se transfigura en un evento positivo de consecuencias imprevisibles. Para Žižek, continuando lo expuesto hasta el momento, el sujeto es una figura contingente que nace de la negatividad inherente a lo Real. El acto que lo funda es un evento que ningún universo simbólico puede asimilar e integrar plenamente. El sujeto es el corolario de un acontecimiento que exhibe la debilidad ontológica que lo Simbólico presupone como una condición propia e informulable. El acto político por antonomasia consiste en una operación de destitución simbólica que altera estructuralmente la pertenencia del sujeto en relación al campo simbólico que lo sostenía. El materialismo está vinculado, según Žižek, a este acto simbólico: El materialismo no es la aserción directa de mi inclusión en la realidad objetiva (tal aserción presupone que mi posición de enunciación es la de un observador externo que puede captar la totalidad de la realidad); antes bien, reside en el giro reflexivo por medio del cual yo mismo soy incluido en la imagen constituida por mí –es este cortocircuito reflexivo,

18 Para este concepto véase: (Žižek 2006a).


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este redoblamiento necesario de mí mismo como estando tanto fuera como dentro de mi imagen, el que da testimonio de mi ―existencia material‖. El materialismo significa que la realidad que veo no es nunca una ―totalidad‖, no a causa de que una gran parte de ella me eluda, sino porque contiene una mancha, un punto ciego, que indica mi inclusión en ella. (Žižek: 2006ª, 17).19 El acontecimiento político ocurre en los centros ausentes sobre los que se organiza una totalidad social asegurada simbólicamente. Los puntos sintomáticos, cuando componen el material de una figura subjetiva, son la excepción relegada en la que se funda la verdad de un régimen simbólico consolidado. Por esta razón, el punto sintomático es el elemento interno que representa simbólicamente su propia imposibilidad. En este sentido, el sujeto es la disolución del marco simbólico que lo contiene. Al igual que cuando Marx considera que el proletariado, por su condición de marginalidad, representa la esencia genérica de la humanidad (Marx 2004: 71), Žižek, por su cuenta, afirma que el universal concreto se consuma en las figuras subjetivas que nacen de las excepciones sintomáticas que caracterizan a determinadas construcciones ideológicas históricamente definidas. En términos hegelianos, la existencia del verdadero universal (en tanto opuesto a la falsa universalidad ―concreta‖ del orden del ser global omnímodo) es una lucha interminable y sin cesar divisionista; en última instancia, es la división entre los dos conceptos (y prácticas materiales) de la universalidad: entre quienes abogan por la positividad del orden del ser como horizonte último del saber y la acción, y quienes aceptan la eficacia de la dimensión del acontecimiento-verdad irreductible al orden del ser, e imposible de explicar en los términos de ese orden. (Žižek: 2005, 247). Ahora bien, ¿cómo pasar del acto revolucionario aislado, inasimilable, a un orden positivo verdaderamente nuevo correspondiente a una sociedad comunista? O como plantea este problema Noys en relación precisamente con la postura de Žižek: ―la cuestión de la transposición desde una negatividad oposicional infructuosa, que imita la destrucción creativa del capital, a una nueva concepción ‗positiva‘ de un orden social alternativo se vuelve crucial‖ (Noys: 2012, 163).20 Žižek critica a quienes, desde una posición revolucionaria, temen avanzar en la dirección de esa trasposición o traducción positiva, anticipando posibles desviaciones con respecto a la pureza del programa inicial, y que prefieren, en cambio, ―demorarse en lo negativo‖ (tarrying with the negative).21 En este reproche de Žižek a lo que tenemos que entender como una verdadera impostura política, resuena aquella frase de la Introducción de la Fenomenología que ve en el temor al error el error mismo: ―[S]i el temor a equivocarse infunde desconfianza hacia la ciencia, la cual se entrega a su tarea sin semejantes reparos y conoce realmente, no se ve por qué no ha de sentirse, a la inversa, desconfianza hacia esta desconfianza y abrigar la preocupación de

19 La traducción es nuestra. 20 La traducción es nuestra. 21 La expresión corresponde al libro homónimo de Žižek (Žižek: 1998) y proviene del Prefacio de la Fenomenología del espíritu: ―El espíritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sin más a otra cosa, sino que sólo es esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello. Esta permanencia es la fuerza mágica que hace que lo negativo vuelva al ser. Es lo mismo que más arriba se llamaba sujeto, el cual, al dar un ser allí a la determinabilidad en su elemento, supera la inmediatez abstracta, es decir, la que sólo es en general; y este sujeto es, por tanto, la sustancia verdadera, el ser o la inmediatez que no tiene la mediación fuera de sí, sino que es esta mediación misma‖ (Hegel 1987: 24). Según la edición inglesa de A.V. Miller: ―This tarrying with the negative is the magical power that converts it into being‖ (Hegel: 1977, 32, 19).


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que este temor a errar sea ya el error mismo‖ (Hegel: 1987, 52). Pero, si bien destacamos la dimensión radical de la negatividad tal como la expone Žižek –destacando, a su vez, el Hegel más radical–, no estamos de acuerdo con la aparente consecuencia lógica entre esta negatividad y la rehabilitación de formas de mediación perimidas tales como la forma-partido que el filósofo esloveno reivindica:

… si queremos reactualizar la Idea comunista, es esencial que nos concentremos en el capitalismo; el capitalismo dinámico ―sin mundo‖ [worldless, una expresión de Badiou] de hoy cambia radicalmente las coordenadas de la lucha comunista: el enemigo ya no es el Estado que debe ser socavado desde su punto de torsión sintomática, sino un flujo que se revoluciona permanentemente.

En consecuencia, quiero proponer dos axiomas sobre las relaciones entre Estado y política: 1) El fracaso de la política del partido de Estado comunista es ante todo y principalmente el fracaso de la política antiestatal, de la misión de romper con las presiones del Estado, de remplazar las formas estatales de organización por formas no representativas ―directas‖ de autoorganización (―consejos‖). 2) Si uno no tiene una idea de con qué remplazar el Estado, no tiene derecho a sustraerse/apartarse del Estado. En lugar de retroceder a cierta distancia del Estado, la verdadera tarea debería consistir en hacer que el Estado mismo funcionara de modo no estatal. (Žižek: 2010, 219).22 Aunque Žižek advierta una falsa alternativa en la clásica disyunción de tomar el Estado, por un lado, o mantenerse a una distancia crítica de él, por otro lado, puesto que ambas opciones comparten la premisa de la forma-Estado tal como lo conocemos (Žižek: 2010, 219-220), lo cierto es que Žižek se basa en la misma premisa, ya que desconoce una tercera opción que ya habíamos encontrado en los planteos de la teoría de la comunización: la abolición inmediata de las mediaciones estatales y capitalistas vigentes. No obstante, lo que vemos como una inconsistencia argumentativa y política de Žižek, a saber, la deducción de la forma-partido a partir de la matriz negativa del acto político, Jodi Dean lo interpreta, por el contrario, como una virtud del argumento filosófico del esloveno:

Tanto el acto como el Partido son cruciales para la teoría del cambio revolucionario de Žižek; no puede haber uno sin el otro. (…) Sostengo que la teoría del acto de Žižek remplaza la noción de un sujeto activo por uno cuya reacción a un impasse ideológico debe tener la forma dada retroactivamente por la verdad política del Partido. (Dean: 2006, 180).23

Como sostendremos inmediatamente en las conclusiones de este artículo, para nosotros no existe ningún impedimento lógico o práctico que cancele la posibilidad de una disociación entre acto y partido. Esto implica salvar al sujeto –con toda la negatividad que éste acarrea– como figura de agencia central y, a su vez, reivindicar una inmediación negativa como forma de autoorganización inmanente y revolucionaria. Podríamos preguntar, con Alexander Galloway, si la conclusión que arroja la dialéctica materialista, construida en sus dos versiones posibles por Žižek y por Théorie Communiste –las variantes ―mediatista‖ e

22 La traducción corresponde a la edición española. La misma ha sido ligeramente modificada por nosotros. 23 La traducción es nuestra.


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―inmediatista‖ de la dialéctica–, no es aquella que afirma la imposibilidad de toda forma de mediación:

Y por lo tanto la pregunta retorna, siempre de nuevo: ¿es la dialéctica un medio, o más bien, la dialéctica demuestra la absoluta imposibilidad de cualquier tipo de mediación? ¿Cuál es el estatus de lo oscuro, de la negación, de los sombríos rincones del ser que raramente son subsumidos por el devenir dialéctico o incluso [son] estratégicamente excluidos del mismo? (Galloway: 2011, 238).24

No creemos que la respuesta a esta insistente pregunta sea la negación absoluta de cualquier forma de mediación ontológica sino, antes bien, una desconfianza crítica en relación con las formas de mediación política. Pero esta es otra cuestión que excede las posibilidades de desarrollo en el marco del presente artículo. 4. Conclusiones El punto de partida de nuestro trabajo consistió en indagar hasta qué punto es posible encontrar en Žižek y en la teoría de la comunización elementos para la construcción de un concepto negativo de inmediatez liberado de la asociación tradicional con la positividad acrítica y capaz de constituirse en instrumento para una estrategia teórica y práctica del presente. En primer lugar, realizamos una presentación esquemática del concepto de ―inmediación negativa‖ en la que fueron destacados los siguientes rasgos: su negatividad y su conceptualización como universal concreto. Esta concepción de la inmediatez fue confrontada con otras dos posibles interpretaciones que conllevan una vindicación de la mediación dialéctica. Sostuvimos que lo que hace la mediación dialéctica es nulificar algo que ya era en sí mismo negativo; la negación que ejerce la mediación es ya una suerte de ―negación de la negación‖ que genera una nueva positividad. En segundo lugar, reconstruimos la periodización realizada por Théorie Communiste de las fases de subsunción capitalista. Esto nos permitió concluir la pertinencia de una política inmediatista-negativa en el marco de lo que este colectivo considera la segunda etapa de subsunción real, así como también comprender mejor las aporías de la acción revolucionaria. En tercer lugar, analizamos la relación entre la concepción de Žižek del acto en tanto destitución simbólica del sujeto y la necesidad postulada por este filósofo de la constitución de un nuevo orden positivo como alternativa al capitalismo gracias a la mediación del Partido. En este punto del desarrollo de nuestro trabajo resta elaborar un balance crítico y provisional del contrapunto presentado aquí entre la teoría de la comunización y la hipótesis comunista en su versión žižekiana. Creemos que un excelente punto de partida para llevar a cabo dicho balance es tomar la recomendación que el propio Žižek diera a

24 La traducción es nuestra.


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Ernesto Laclau y a Judith Butler en su célebre intercambio Contingencia, Hegemonía, Universalidad, a saber, que para explicar la transición del capitalismo clásico al capitalismo tardío y de una metafísica esencialista a una ontología débil y pluralista, es necesario ―historizar el historicismo‖ (Žižek 2004: 115) a fin de evitar los desplazamientos ideológicos que suspenden insidiosamente el análisis de las contradicciones estructurales de clase en favor de ciertas luchas particularistas identitarias de género, de raza, etc. (Žižek 2004: 104). Se trata, a nuestro entender, de cumplir con la historización que Žižek pregona para dar cuenta, junto con Théorie Communiste, de que el resultado de dicha historización o periodización no es otro que el de una crítica de las formas tradicionales de mediación social y política, tales como la forma-partido, que restringen el potencial revolucionario de formas inmediatistas de negación dialéctica. Pero esto no nos compromete necesariamente con un antihumanismo de corte althusseriano como el que alimenta la concepción procesual que sostiene Théorie Communiste.25 Antes bien, esta vez con Žižek, consideramos necesario preservar la figura del sujeto como lugar privilegiado de la agencia revolucionaria, ya que lo contrario lleva a un debilitamiento de la práctica política y a una concepción peligrosamente cercana al posmodernismo que sólo ve sujetos fragmentarios y débiles que difícilmente puedan ofrecer resistencia al poder omnímodo del Capital. En resumidas cuentas, creemos que este entrecruzamiento inusual, aunque imprescindible, de la teoría de la comunización y de la filosofía política de Žižek, nos permite avanzar en la construcción de una dialéctica materialista que recupere el legado hegeliano pero que al mismo tiempo sea capaz de estar a la altura de los impasses filosóficos y políticos de la actualidad. La teoría de la comunización ofrece una periodización de la relación de capital y trabajo que permite historizar los momentos mediatos e inmediatos, positivos y negativos, del curso de la acción emancipatoria, de modo que sea posible reclamar la forma de una negación inmediata para la práctica de autoabolición de clase. En esto último encontramos un punto en común con Žižek, en la medida en que para éste el acto político por antonomasia no es otro que la destitución simbólica del sujeto, la cual concentra una fuerza inaudita, la dimensión más radical de la negatividad.26 Sin embargo, esta clase de negación no implica para Žižek formas de inmediatez sino, por el contrario, mediaciones institucionales como el Partido en el marco de una disputa por alterar sustancialmente el funcionamiento del Estado. Por último, nos parece pertinente retomar cierta perspectiva metodológica del joven Marx en relación con el Hegel más ―mediatista‖ de la Filosofía del Derecho. Si para Hegel ―la sociedad civil es el campo de batalla del interés privado de todos contra todos‖ (Hegel: 1970, § 289, Obs., 270), y, si por este motivo, se hace imprescindible una instancia de mediación ética como el denominado ―estamento universal‖ (allgemeine Stand), el conjunto de funcionarios públicos cuya ocupación tiene por objeto ―los intereses generales de la situación social‖ (Hegel: 1970, § 205, 196); en otras palabras, si es necesaria la burocracia para dotar de cohesión, desde el Estado, al caos de la sociedad civil particularista, esto implica, en consecuencia, que la razón de ser de la burocracia –y en última instancia, del Estado y de toda mediación política– se funda finalmente en la existencia de aquello que

25 Cf. (Endnotes 2008). 26 Cabe aclarar una importante diferencia, pues, mientras que para Théorie Communiste el sujeto desaparece mediante el acto de su abolición, para Žižek, por el contrario, el sujeto aparece recién ahí, cuando se destituye como tal.


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busca abolir. Como denuncia Marx en un manuscrito de 1843: ―Hegel parte de la separación entre ‗Estado‘ y sociedad ‗civil‘, los ‗intereses particulares‘ y lo ‗universal en sí y para sí‘; y verdad es que la burocracia se basa en esta separación‖ (Marx 2002: 118).27 Desde esta perspectiva, la existencia de una inmediatez social abstracta como la sociedad civil competitiva, es el presupuesto necesario que la propia mediación necesita poner para adquirir legitimidad en la disputa con otros particulares como ella: ―La corporación es la burocracia de la sociedad civil, la burocracia es la corporación del Estado. (…) Allí donde la ‗burocracia‘ es un principio nuevo, donde el interés general del Estado comienza a hacerse un interés ‗exclusivo‘ y por tanto ‗real‘, la burocracia lucha contra las corporaciones, como lucha toda consecuencia contra la existencia de sus presupuestos‖ (Marx 2002: 118-119).28 Es imperioso, por tanto, evadir la extorsión mediatista habitual que necesita postular una inmediatez ignominiosa para legitimar la necesidad de tal o cual mediación, omitiendo deliberadamente el hecho de que dicha ignominia es el resultado histórico de la propia mediación. Reivindicamos el espíritu de estas observaciones marxianas que, sin abjurar de la filosofía hegeliana, rescatan lo mejor de ella para radicalizarla. Prueba de su valor es que, ciento setenta años después, siguen inspirando nuevas reflexiones críticas como las que intentamos presentar en este trabajo.

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27 En esta cita y en la siguiente hemos modificado ligeramente la traducción de Ripalda. 28 La cursiva es nuestra.

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DE ROMÁNTICOS Y HEGELIANOS

JOSÉ MARÍA RIPALDA29

Resumen En este trabajo pretendo dar cuenta, primeramente, de las líneas nodales que construyen la relación tanto de cercanía como de alejamiento de Hegel con el Romanticismo y, en segunda instancia, mostrar cómo estas relaciones se constituyeron filológicamente después de la experiencia de la República de Weimar y la división política de Alemania. Finalmente, desde la perspectiva de esta división y desplazamiento ―alemanes‖ seguiremos una línea argumentativa que pone al marxismo dentro de la tradición genealógica hegeliana y a Derrida dentro de la tradición genealógica romántica. Esta duplicación de las relaciones entre Hegel con el romanticismo y el marxismo con el Derrida evidencia cómo el rol determinante dentro de esta constitución relacional no es el concepto de método –dialéctico– en sí mismo, sino la pretensión de cientificidad que se despliega dentro de los límites filosóficos de concepción de la realidad histórica. Palabras clave: Hegel – Romanticismo – Filología – Historia – Derrida. Abstract In this work I pretend to point out, firstly, the nodal lines that build the relations both of closeness and remoteness between Hegel and Romanticism and, secondly, to show how these relations were philologically builded after the experience of the Weimar‘s Republic and the division of the ―two Germany‖. Finally, and from the perspective of this german division and displacemente we will follow a argumentative line the posit marxism inside the genealogical hegelian tradition and Derrida onto the genealogical romantic tradition. This duplication of the realtion between Hegel and Romanticism and that of marxism with Derrida shows how the determinant role inside this relational constitution it is not the notion of –dialectical- method in itself but the claim for a scientificity that displays itself into the philosophical limits of the conception of the historic reality. Keywords: Hegel – Romanticism – Philology – History – Derrida.

Fecha de recepción: 17 de Diciembre, 2012. Fecha de aceptación: 13 de Febrero, 2013.

29 Ha sido profesor titular de la Universidad Complutense de Madrid, profesor visitante de la Freie Universität Berlín y, hasta su jubilación, profesor de la Universidad Nacional de Educación a Distancia.


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I. Voy a dar cuenta de algunas reflexiones provisionales que están siendo impulsadas por mis trabajos filológicos, pero también por discrepancias teórico-políticas entre amigos que me son cercanos (y me atraviesan a mí mismo). Mi exposición tiene por tanto dos puntos de partida: El primero es mi ocupación directa en estos últimos años con una nueva y más completa traducción de los escritos juveniles de Hegel.30 Esta ocupación requiere algunas explicaciones previas por parte de alguien que pertenece al ámbito castellano-parlante. En el intento de rehacer Alemania a partir de su hundimiento total (el ‗Zusammenbruch‘–catástrofe, debacle-, como se decía no sin eufemismo), una primera tarea de reconstrucción nacional había sido recuperar el patrimonio de los clásicos alemanes, contaminada por su ocupación nacionalsocialista. Esta tarea se realizó sobre todo de la forma más objetivada y prudente posible, como tarea filológica de edición, comenzando en el patrimonio ―clásico‖ por Hegel, Fichte, Friedrich Schlegel, luego Schelling y Schleiermacher, además de Novalis, Hölderlin, más adelante Jacobi... Por otra parte apenas había figuras filosóficas –aparte de los exiliados- capaces de hablar en primera persona, sin necesidad de interponer tareas filológicas, pues todas tenían necesidad de compunción o de reserva por su pasado político; el mismo Heidegger tuvo que pasar su período de ostracismo. También en la filología filosófica el tema era ―complejo‖, como es el caso del maestro de Pöggeler, Johannes Hoffmeister –ex-miembro de las SA- y no digamos de Heinz Heimsoeth, cuyo prólogo, por cierto, encabeza desde 1984 la edición crítica de Hegel (Hegel: 1983 ss). Dentro de la reconversión ―democrática‖ de la intelectualidad alemana se impuso a partir de los 60 la ampliación hermenéutica de la filología a través de Gadamer; la hermenéutica tenía una estrecha vinculación con el terreno poco sospechoso de la teología y de hecho en esa década la interpenetración de filosofía y teología fue intensa en Alemania31. Es también Gadamer quien en 1962 funda la Hegel-Vereinigung como respuesta ―filológica‖ al izquierdismo de la Hegel-Gesellschaft, fundada 9 años antes por Wilhelm Raymund Bayer. Hegel se convertía en el caballo de batalla en el frente alemán de la Guerra Fría y Gadamer en una especie de referencia central para la filosofía alemana. La brillante tesis doctoral de Otto Pöggeler, Hegels Kritik der Romantik (Pöggeler: 1955, 1999), abundantemente citada a continuación, marcó tal vez un cierto hito. Pöggeler era joven, se doctoraba diez años después de acabada la guerra. No tenía que luchar con los hechos de su propia biografía. Su estudio transmite neutralidad, una sensibilidad fina modula lo que de otro modo podría valer como positivismo filológico. Sólo unas pocas referencias en ella -a la profundidad del espíritu alemán o a la falta de una teoría de la libertad- indicaban apenas su funcionalidad en la recuperación de la Alemania ahora

30 La primera traducción amplia, por Zoltan Szankay, de estos escritos constaba en lo fundamental de los textos que Hermann Nohl había agrupado bajo los títulos ―La positividad cristiana‖ y ―El espíritu del cristianismo‖. Yo la completé con otros textos hegelianos (1796-1800) bajo el título G. W. F. Hegel, Escritos de juventud. (Hegel: 1978), (Nohl: 1907). 31 Pese a algunas excepciones notables, como la del grupo de Dieter Bonhoeffer, la iglesia protestante se había pasado con armas y bagajes al nacionalsocialismo, mientras que la ambigua posición del papa Pío XII fue después muy controvertida (especialmente en El vicario de Rolf Hochhuth). En todo caso la Iglesia católica cobró gran relevancia política como cemento anticomunista de Occidente. En cuanto a Gadamer mismo, discípulo y amigo de Heidegger, ni fue colaborador ni adversario del nazismo, si bien, avanzada ya la guerra, ocupó en la universidad el puesto que había tenido que abandonar un judío.


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―Federal‖ frente a la República Democrática Alemana (que en 1961 se encerraría tras el ―Muro‖). La ―Libertad‖ suministraba así también una cierta continuidad vergonzante con el anticomunismo de la Alemania nazi bajo la bandera de los únicos vencedores reconocidos como legítimos: los Estados Unidos. Y a Pöggeler se le encomendó en 1958 la dirección del nuevo Hegel-Archiv, para elaborar la edición crítica de Hegel. Es en el contexto de esta edición como realicé allí mi tesis doctoral a comienzos de los 70 partiendo de una situación en España en cierto modo inversa a la de la Alemania de entonces. Fue para mí un espacio de libertad, pese a inevitables diferencias con el ―buenismo‖ democrático de la RFA. Tratar de acomodar en el castellano la compleja estructura del discurso hegeliano era entonces un intento de respirar un poco en la propia lengua. Sus textos siguen constituyendo un refugio para mí; a continuación constituirán el cuerpo principal de las citas. El segundo punto del que parto me afecta de otro modo. Se trata de una cuestión surgida en un contexto distinto del germano y filológico. Me refiero al tomo editado por Michael Sprinker, Ghostly Demarcations. A symposium on Jacques Derrida‟s „Specters of Marx‟. En él un grupo destacado de teóricos marxistas discute con Derrida, y el resultado –pese a muchas muestras de cortesía recíproca- es una incomunicación radical. Esta incomunicación pasa también a través de mí y me plantea desde hace años un campo teórico conflictivo. En medio del trabajo de traducción se me ha ocurrido primero una hipótesis sobre esta incomunicación: que Derrida continuaría de algún modo el romanticismo, mientras que los marxistas siguen una genealogía hegeliana. Esta hipótesis inicial ha ido precisándose: 1º, porque la hostil polémica entre Hegel y el Romanticismo temprano (la ‗Frühromantik‟) no es total, sino que presenta más acuerdos profundos de lo que parece a primera vista; esto es aún más verdad del Hegel juvenil que estoy trabajando. Y 2º, toda la dificultad que parece tener Derrida con Hegel, es facilidad con Kant, que no constituye precisamente un ejemplo de romanticismo. Ahora bien, hay un aspecto en la crítica de Hegel a Kant que parece prolongarse en la incomunicación actual entre el marxismo y Derrida. Según Hegel Kant produce su objeto en el interior del sujeto y, haciendo del exterior algo trascendente a la libertad subjetiva, es incapaz de asumir lo contingente e histórico en la voluntad política; el De la paz perpetua kantiano es para Hegel un texto apolítico (Hegel: 1983, §§ 333, 337). Pues bien, hay una cercanía evidente de la decisión derridiana –enunciada tan genéricamente respecto al mundo- con el imperativo categórico; y en este sentido, añadiría yo, una cercanía con la retórica neo-ilustrada, que actualmente ocupa el proscenio de una política sin política. ¿Será esto lo que la Fenomenología del Espíritu (Hegel: 1983, III, 453-464) llama ―mistificación‖ (‗Verstellung‘)? ¿O es que la deconstrucción de Derrida toma más en serio que los hegelianos la realidad ―actual‖? Sólo que en este caso la realidad actual se caracteriza por su liquidación de lo político. (¿?) II. Al abordar la preparación del 2º tomo de las Gesammelten Werke de Hegel en la edición crítica, han terminado imponiéndose las inconsistencias de la cronología establecida ya para el 1er. tomo de los Gesammelten Werke, publicado en 198432. Un resultado de estos cambios, como ya previó Otto Pöggeler en los años 60, ha sido resituar el

32 Escritos de Hegel datados de 1797 en adelante ahora resultan escritos antes de esa fecha, si bien en ocasiones han sido retocados posteriormente. Entre éstos se encontraba el titulado por Nohl ―El amor‖, así como esbozos sobre la figura de Abrahán que dibujan una crítica radical de la Ilustración precisamente en la fase que pasa como la más ilustrada de Hegel.


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manifiesto/programa ―Una ética‖, que ha venido siendo conocido con el inadecuado título ―Primer programa del Idealismo alemán‖. La escritura es sin duda de Hegel; las ideas no sólo pueden haber sido compartidas con el Hölderlin y Schelling de entonces, pues, seguramente, durante el ―destierro‖ bernés de Hegel ya habían sido objeto de apasionadas discusiones entre Hölderlin, Niethammer, Sinclair, Zwilling, Fichte, Novalis... (Cf. Jamme & Pöggeler: 1983) Precisamente lo importante es que en ese momento romanticismo y ‗Klassik‟ –y dentro de ellos Hegel- muestran una confluencia, bien expresada como ―Goethezeit‖, que sólo se romperá, y nunca del todo, en el decenio inmediatamente siguiente. Este decenio, a caballo entre los siglos XVIII y XIX, lo considero un tiempo axial: el del gran desastre sin paliativos de Alemania frente a Napoleón, quien, tras destruir el Sacro Imperio Romano-Germánico (1806), desmembrará Prusia en 1807 –el año en que se publica la Fenomenología del Espíritu- con la paz de Tilsit. En esos años un grupito de jóvenes intelectuales –y no eran nada más hasta que póstumamente se apoderó de ellos la imperial cultura guillermina- se plantea idealistamente en medio del enorme fracaso militar y político una nueva nación generosa y abierta, de valor humano universal, una visión preciosa que nunca se cumplirá, aunque generará toda clase de efectos, positivos y negativos33. En los dos decenios siguientes se expandirá, sobre todo en la Prusia destrozada, un movimiento nacional, constitucionalista, del que vive la filosofía de Hegel. En el manifiesto/programa de las navidades de 1796 todas las tendencias desde Kant aún podían ir juntas. Pero inmediatamente estalla el Romanticismo y con él la dispersión violenta de lo que en los últimos 30 años se había ido configurando en un cierto ‗totum revolutum‘: los ecos que llegan de la revolución comercial-industrial británica a través de los ―filósofos populares‖, el grito de liberación y vida en el ‗Sturm und Drang‘, rompiendo a través de la Ilustración berlinesa y relegando a Leibniz; los influjos franceses, sobre todo Rousseau, Lessing y la ‗Disputa del panteísmo‘ entre Jacobi y Mendelssohn, la revolución copernicana de Kant y su asunción estética por Schiller, el golpe de genio de Fichte y el avasallador spinozismo subjetivo de Schelling, la figura señera de Goethe durando y reaccionando a todos los estímulos. Sin embargo algo nuevo ha fermentado en el fondo de esta dispersión: la vivencia del Absoluto. Según cuenta Gabler (Hegel: 1984, xlix-lvi), ya como sucesor de su maestro en la universidad de Berlín, los alumnos de Hegel en Jena apenas eran capaces de distinguir no sólo entre Hegel y Schelling, sino entre Hegel y sus colegas Krause y Fries, todos ellos fascinados por el Absoluto. Schelling fue el que hizo del Yo absoluto fichteano –absoluto como adjetivo- el Absoluto (sustantivo), convirtiendo en su órgano al ―Humanum‖ de Goethe; Hegel, a su vez, terminó estructurando el desarrollo dialéctico del Absoluto en la Ciencia de la Lógica, tal vez su exceso último, ya en busca del embalsamamiento; pero no sólo Schleiermacher afirmó enfáticamente el Absoluto, sino que también Friedrich Schlegel lo mantuvo como trasfondo de todas sus parábasis irónicas. Se pueden encontrar rasgos importantes que terminan separando estridentemente a Hegel de sus contemporáneos románticos; un manual no tendrá dificultades en enumerar los más importantes: prioridad de lo político y constitucionalismo progresista por parte de Hegel frente a individualismo e inmediatez nostálgica de altar y trono, dominante entre los románticos34; deducción y sistema en Hegel frente al sentimiento y la intuición románticos.

33 Significativas son al respecto las reflexiones políticas del joven Hegel sobre la ―Constitución de Alemania‖ (1798-1801). Pocos años después prenderá en el reino colonial de España un movimiento semejante; pero el efecto duradero de las Cortes de Cádiz contribuirá más bien al surgimiento de nuevas naciones en ultramar. 34 En Tieck -algo así como el Andy Warhol del romanticismo- se pueden encontrar expresivamente compendiadas una serie de características románticas emparentadas: ante todo la sensación de


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Hegel comparte con Goethe la percepción de los románticos como una epidemia, que les impide tomar en serio el mundo objetivo. Pero en el entorno inmediato de Hegel encontraremos enseguida románticos revolucionarios como Sinclair -insatisfecho con la inmediatez sentimental de Novalis y Friedrich Schlegel- , románticos especulativos de altísimo nivel como Schelling, por no hablar del mismo Hegel de los primeros años de Jena, que utiliza como peyorativos los términos ―revolucionario‖ o incluso ―protestante‖, de acuerdo con la crítica romántica del protestantismo, pues éste habría roto la unidad de la cristiandad medieval e impedido una bella religión de la fantasía.35 Hegel compartía también la crítica romántica de la Ilustración, como muestra un cotejo con las clases del mayor de los Schlegel en Berlín (1801). Pese a su subjetivismo, es todo el primer romanticismo el que, junto con Hegel, Schiller, Goethe, piensa en el horizonte omniabarcante, y no meramente subjetivo, de una historia universal virtualmente divina. En cambio no es el Absoluto lo que caracterizará a Hegel para los jóvenes hegelianos (los ‗Junghegelianer‟), sino su pretensión de explanarlo deductivamente y de hacerlo como un sistema cerrado. Es más bien esta voluntad de poder lo que les fascina. Es también, una vez más, algo que tiene que ver con el desplome de las esperanzas políticas que aún podía albergar Hegel, una vez que, nueve años después de su muerte, muere también el rey Federico Guillermo III y le sucede su hijo reaccionario (y lunático) Federico Guillermo IV, ―el rey romántico‖; con ello desaparece la posibilidad de una Constitución ... hasta Weimar. Se trata de una compensación por la impotencia, y desde luego de un cambio epocal con el desarrollo de la revolución industrial y de la ciencia como fuerza que, entre otras cosas, desplaza seculares equilibrios sociales.36 La generación que empieza a escribir entonces está dominada por la sombra de un Hegel que ha dejado de ser inteligible, pero al que resulta inevitable recurrir, pues la misma escritura de ―los jóvenes hegelianos‖ –especialmente la de Marx- testimonia del tipo de intelectual generado en la época clásica alemana. Feuerbach reduce el Absoluto a humanismo y corporalidad sensual, lo que vacía la noción idealista de ciencia: ésta ya no puede aspirar a fundamentar la verdad. Lo que hace Marx es precisamente tratar de fundamentarla en un discurso científico, disipando las nieblas ideológicas; pero a la vez recurre al discurso hegeliano como garantía, no de doctrina, pero sí de verdad. La ciencia se pretende la nueva forma de conocimiento –frente a la Ciencia hegeliana con mayúscula- , pero sigue orientada a la verdad. El 1er. capítulo de El Capital realiza una notable deducción del valor conjugando el discurso ―científico‖ de la Economía política anglosajona con una deducción dialéctica. La coincidencia de deducción conceptual y explanación científica es contundente en el mejor estilo hegeliano; sólo que, como Marx nota de salida, la deducción parte de un hecho histórico –la sociedad capitalista- , de validez limitada, aunque importante, y no de la Idea. Ahora bien, ese hecho histórico es menos representativo de lo que Marx creía. Desde este punto de vista Polanyi ya le reprochó a Marx su excesiva confianza en la ciencia económica británica; la

desgarramiento y nostalgia, religiosidad estética y sentimental –luego imitada en el catolicismo de los dos siglos siguientes- , entusiasmo por la Edad Media, la soledad en la naturaleza, el placer del viaje a pie –en los USA modernos en automóvil o, para los alternativos, en moto- , la nostalgia de Italia. Las diferencias entre Hegel y el romanticismo se hacen más acusadas, cuando se sale de la inmediata vecindad de lo filosófico (Pöggeler: 1999, 203-213). De todos modos Hegel apenas utiliza el término ―romanticismo‖ (‗Romantik‟) como genérica caracterización de ese movimiento; más bien, utiliza el adjetivo ―romántico‖ en las clases berlinesas de estética para designar el arte medieval. 35 No es éste el único préstamo tomado de Schlegel en los comienzos de Jena. (Pöggeler: 1999, 234 s). 36 A mediados del siglo XIX en Alemania apenas había asociación obrera que no adornara su nombre con el adjetivo ―científica‖. (Sandkühler: 1983)


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Antropología ha ido corroborando después la existencia de otras génesis económicas irreductibles a la considerada por Marx. 37 También la oposición entre Derrida y marxismo será amistosa, pero en todo caso es profunda, como muestra Espectros de Marx. Así lo indica la afinidad de Derrida con la ética kantiana (sin sus presupuestos escolásticos), la incompatibilidad con Hegel, que Derrida trató un tiempo de superar –infructuosamente-, pero estalla ya en la estupenda cita inicial de Hegel al comienzo de Glas, la cercanía a la ironía romántica, a su sensibilidad ante lo preconsciente -la cual anticipa también una distancia frente al énfasis en la verdad sistemática-, una incomunicación teórica no con lo político, pero sí con la política real, incomunicación tanto más llamativa cuanto mayor fue el esfuerzo de Derrida por integrarse políticamente en la socialdemocracia. Otra diferencia –no doctrinal y en el fondo más importante- es que la actuación política misma de Derrida se presenta sobre todo como imposición de una tópica (en el caso de Espectros de Marx reprimida en Estados Unidos), o ya como la mera presencia en el lugar inoportuno (en este caso California).38 Por otra parte la discordancia con la doctrina marxista ya se ha dado dentro del marxismo centroeuropeo, y no meramente por evolución teórica inmanente, sino porque el tiempo mueve todo lo mortal. Como confesaba en los años 50 el dramaturgo comunista Heiner Müller, ―[…] con Althusser y Poulantzas se ha llegado a un punto en el que los conceptos patinan sobre la realidad. Carecen de otro lenguaje que sus conceptos y carecen de otro instrumentario‖. Y es el marxista Walter Benjamin quien reivindica, en su tesis doctoral, la figura maldita para Hegel, incluso llamada por él ―el mal absoluto‖: Friedrich Schlegel. III. En 1938 Brecht y Benjamin volvían a compartir el exilio en Svendborg (Dinamarca), cerca de la frontera con Alemania, entre conversaciones diarias. Uno de sus temas, Kafka, marcaría diferencias entre ambos. Según Heiner Müller –para quien ese diálogo marcó un cierto hito-

[…] entre las líneas de Benjamin se puede leer la pregunta de si la parábola de Kafka no es más espaciosa, si no es más capaz de absorber más realidad (y más productivamente) que la parábola de Brecht. Y esto no aunque, sino porque... no orienta a una acción (praxis) ni se reduce a un significado; más que producir [como Brecht] un efecto de extrañamiento, es extraña, carecede moral... La ceguera de la experiencia de Kafka es la garantía de su autenticidad. (La mirada de Kafka como mirada directa al sol. La incapacidad de ver frente a frente la historia como fundamento del apolítica.)... El autor [Brecht] es más listo que la alegoría, la metáfora [de Kafka] es más lista que el autor.

37 Vid (Moreno: 2011). En sus últimos años Marx trató de reducir esta carencia (Krader: 1988, 1-70). 38 También en la discusión de Derrida con los marxistas su irónica posición se debe a que percibe en el marxismo el horizonte formal común de una promesa, lo que para él es más importante que la doctrina (Derrida: 2002, 59) Pero además el mero hecho de que el marxismo acepte esa discusión lo somete ya objetivamente a deconstrucción, algo a lo que las mismas posiciones concretas de Derrida están dispuestas por su parte.


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La parábola de Kafka es en este caso una concreta, ―La colonia penitenciaria‖; en cambio los dramas de Brecht, aquí presentados en general, recurren a la alegoría para transmitir su mensaje marxista. De modo análogo a Brecht la pretensión urgente de política en Hegel desde su juventud y especialmente en sus años de Jena (1801-1806) había cobrado cuerpo como capacidad de leer la historia con pretensión de verdad. Esta pretensión es inaccesible a Kafka; el lugar inmanente que ocupaba Dios en la filosofía de Hegel no sólo ha quedado desierto: está ocupado por algo espantoso. La narración de Kafka comienza con la visita de un investigador a un extraño penal en una isla anónima, antiutópica y como tal sin tiempo ni espacio. El investigador ha recibido permiso para asistir a una ejecución. Ésta es realizada por una compleja máquina construida ad hoc, que va inscribiendo la letra del precepto vulnerado sobre la espalda del criminal cada vez más profundamente, hasta causarle la muerte. El oficial a cargo tanto del mantenimiento de la máquina como de su manejo es plenamente consciente de estar siguiendo una sublime tradición iniciada por el anterior comandante de la isla, ya fallecido, por el que guarda una devoción absoluta. El giro decisivo de la narración tiene lugar cuando, ante la falta de entusiasmo del investigador, el mismo oficial se somete, en lugar del reo, al suplicio. Lo más asombroso es que entonces la máquina –cuyo progresivo deterioro hacía que chirriara y se atorara- empieza a funcionar mejor que nunca, silenciosa y fluidamente, pero también, enseguida, se descontrola y va desmembrando sus engranajes uno a uno aceleradamente hasta la muerte simultánea de oficial y máquina. El minucioso realismo de la descripción es lo que le da precisamente un carácter irreal, siniestramente irónico; es como si no sólo la máquina, sino la narración entera, se fuera desmontando a cada detalle añadido. Cuando, terminada la auto-ejecución, el soldado encargado de custodiar el acto y el reo liberado del castigo salen con el visitante, pasan por delante de la cantina. En efecto,

[…] en la planta baja de una casa había un espacio profundo, bajo, como una caverna, ahumado de techo y paredes. Hacia el exterior estaba abierto en todo su ancho. A pesar de que la cantina apenas se distinguía de las otras casas de la colonia, que –a excepción de los bastimentos de la dirección- estaban todas muy deterioradas, despertó en el viajero la impresión de un recuerdo histórico y le hizo sentir el poder de un tiempo pasado. Se acercó, pasó junto con sus acompañantes entre las mesas vacías que estaban en la calle delante de la cantina y respiró el aire frío, enrarecido que venía del interior. ―Aquí está enterrado el viejo‖, dijo el soldado, ―el párroco le negó un lugar en el cementerio. Durante un tiempo no se supo dónde enterrarle, al fin se le ha enterrado aquí. Seguro que el oficial no le ha dicho nada de ello, pues naturalmente es el que más se avergüenza de esto. Incluso ha intentado varias veces desenterrarlo de noche; pero la han echado una y otra vez.‖ ―¿Dónde está la tumba?‖, preguntó el viajero, que no podía creerle al soldado. Enseguida ambos, el soldado y el reo, se adelantaron y le mostraron con las manos extendidas dónde iba a estar la tumba. Guiaron al viajero hasta la pared del fondo, donde había huéspedes sentados alrededor de algunas mesas. Ninguno tenía chaqueta, sus camisas estaban rotas, era pueblo pobre, humillado. Al acercarse el viajero, algunos se levantaron, se pusieron contra la pared y se pusieron a mirarle. ―Es uno de fuera‖, fue el murmullo


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que se oyó en torno al viajero, ―quiere ver la tumba‖. Una de las mesas fue empujada a un lado y, en efecto, bajo ella había una lápida. Se trataba de una simple piedra, lo suficientemente pequeña como para poder quedar oculta bajo una mesa. Llevaba una inscripción en letras muy pequeñas, el viajero tuvo que arrodillarse para leerla. Decía: ―Aquí descansa el viejo comandante. Sus partidarios, a quienes ya no les está permitido tener una denominación, le han cavado la tumba y puesto la lápida. Hay una profecía según la cual el comandante resucitará tras un número determinado de años y desde esta casa guiará a sus partidarios a la reconquista de la colonia. ¡Creed y esperad!‖

Todavía, al tomar el bote para dejar la isla, tuvo que amenazar con una maroma al soldado y el reo, que querían abandonar con él la isla. El final vertiginoso, calcado en negativo sobre la figura mesiánica de Jesús, entrañable para la generación romántica, habría hecho que Hegel repitiera con absoluto horror las palabras con que reaccionó en 1800 al desenlace del Wallenstein de Schiller: ―La muerte triunfa sobre la vida. ¡Esto no es trágico, sino espantoso!‖ Si Hegel se horrorizó con Schiller, ¿qué no le habría pasado con Kafka? Claro, que Hegel comparte con los románticos la consciencia de la muerte, ―el señor absoluto‖ -dice la Fenomenología del Espíritu-39 como comparte el descenso a los infiernos transconceptuales;40 pero ni reconoce la muerte como realidad definitiva, ni está dispuesto a considerar ese descenso más que como algo superable en la luz del concepto. Incluso en el arte Hegel querrá excluir ―los poderes oscuros‖, pues en el arte todo debe ser ―claro y transparente‖41 Hay que atenerse a la consciencia, a aquello de lo que uno se puede responsabilizar personal y políticamente. Aquí, en cambio, Derrida aquilata el lado nocturnal del romanticismo, pues la decisión es una locura:

[…] una locura, ya que tal decisión es a la vez soberana y padecida, encierra algo de pasivo, por no decir de inconsciente, como si el que decide fuera libre sólo si se dejara afectar por su propia decisión y como si ésta le viniera de otro… decisión [siempre] de urgencia y precipitación que actúa en la noche de un no-saber y de una no-regla. No en la ausencia de regla y de

39 (Hegel: 1968, III, 153; Hegel: 2010, 267). El hueco que deja la concepción cristiana de la muerte, desarbolada por la crítica ilustrada, se abre ya en el primer Hegel, lector de Lessing. Toda la cultura de la ‗Klassik‘ se deja leer como la búsqueda de algo permanente en medio de una intensa conciencia de la propia mortalidad. 40 Filosóficamente es Schelling la figura decisiva en este contexto. Su discípulo Schubert –seguramente uno de los aludidos peyorativamente en el Prólogo de la Fenomenología del Espíritu- publica en 1808 un título provocativo para Hegel: Aspectos del lado nocturno de la ciencia de la naturaleza. Tres años después el capítulo 1º de su Simbolismo del sueño explica los sueños como expresión cuasi patológica de la diferencia entre el lenguaje aprendido y el lenguaje inconsciente del alma. Típicamente Hegel recoge, pese a su polémica, la imagen del pozo nocturno en la Filosofía real de 1805/06 (Hegel: 1984, 154), y la amplía en la Antropología y la Psicología de la Enciclopedia).. Poesía, Revelación, Naturaleza, conciencia, explicaciones fisiológicas se mezclan en una impostación más mística que poética, más allá de la exaltación poética de la noche en Novalis y en el poema/carta Eleusis dedicado por el mismo Hegel a su amigo Hölderlin en 1795, siguiendo por lo demás antecedentes de Lichtenberg y K. Ph. Moritz, (Schmitt: 1984, 71-75, 273 ss). 41 (Hegel: 1968, XIII, 314)


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saber, sino en una reinstitución de la regla, que, por definición, no viene precedida de ningún saber y de ninguna garantía (Derrida: 2002, 61)42

Si Hegel echó a faltar en la filosofía de Schelling, como en la de Kant, una negociación de la idea con la realidad política, en Friedrich Schlegel no podía ver sino una antítesis directa con ésta. La ―contracción en sí mismo‖, que Hegel confiesa a Windischmann haber experimentado y que para él caracteriza el romanticismo, habría quedado superada en su propia biografía, mientras que en Schlegel habría terminado coagulándose como el mal radical.43 Ciertamente Hegel no conoció los inéditos de Schlegel, publicados póstumamente; en todo caso ignora que la ironía demoledora –o más bien diseminante- de Schlegel vivió de la referencia al Absoluto y ésta le daba una última estabilidad. El hecho de no conceptualizar sistemáticamente el Absoluto –como Hegel haría- no era exclusivo de Schlegel, sino común a una generación ansiosa de infinitud subjetiva; el exceso hegeliano, en el que precisamente radica su poética seducción, su persuasividad, es también su límite, más aún, su lado oscuro y el de su pervivencia teórica. Los bigotes de Stalin ¿asoman sus puntas bajo la lápida del ―comandante‖ Hegel? En realidad Schlegel y Hegel están muy cerca aún en 1797. Nada más comenzar escribiendo en el ‗Athäneum‘, Schlegel proclama que la contradicción es índice de verdad y su ausencia lo es de falsedad. Tres años después, en los fragmentos de sistema que nos quedan del año 1800, Hegel establece el núcleo dialéctico de su Idealismo especulativo (la unión de unión y separación), manteniendo la unidad conceptual de espíritu humano y espíritu divino. En el pequeño ensayo de ese mismo año ―Sobre lo incomprensible‖ Schlegel reafirma, como Hegel, que es imposible seguir con un razonamiento filosófico linealmente deductivo; pero a la vez percibe también que no hay recursos conceptuales para cerrar esa brecha. Su recurso será el desdoblamiento de intuición-sentimiento del Absoluto por una parte y, por la otra la ironía, definida como ―parábasis permanente‖. En el teatro griego se llamaba parábasis a la irrupción del dramaturgo en escena como actuante independiente de un papel. Se trata de una duplicación de la escena en dos niveles que no coinciden. Ello supone ya la imposibilidad de la dialéctica, pues no se puede seguir desdoblando con compacidad conceptual lo que ya es disperso.44 Glas es ante todo un rechazo radical de Hegel en el mismo modo de tratarlo. Tal vez eso sea lo que le hace a Derrida tan difícil deconstruirlo. El ámbito del concepto no puede explanar el Absoluto; pero eso no quiere decir que el Absoluto no sea intuible ni se pueda sentir. Fue este punto el que rompió la amistad entre Hegel y Schelling. La hostilidad creciente con Schlegel tiene que ver además con las consecuencias éticas y políticas de su posición, en consonancia con el talante

42 Derrida argumenta a continuación que todo acto performativo, para ser justo, debe basarse en performativos anteriores y todo acto de mera enunciación incluye de por sí un performativo, con lo que traspasa la racionalidad teórica. 43 Vid. en la Fenomenología del Espíritu la última subsección del cap. VI -―La conciencia. El alma bella, el mal y su perdón‖- , así como ―La religión revelada‖ en el cap. VII. Cf. asimismo §§ 139 s. de la Filosofía del Derecho (Hegel: 1968, VII, 260-286). La carta a Windischman fue publicada por Hofmeister en el tomo 1º de las Briefe (Hegel: 1969, I. 313 ss). En Heidelberg y Berlín Hegel ha ido insistiendo en explanar el romanticismo como contenido histórico, cuya riqueza requiere una explanación filosófica (Pöggeler: 1999, 7). 44 Precisamente el principio especulativo de la dialéctica hegeliana, explanado contundentemente en el Prólogo a la Fenomenología del Espíritu, es la división de lo simple, pues la sustancia como sujeto –instancia suprema de la especulación hegeliana- es la pura ―negatividad simple”.


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convencionalmente burgués de Hegel, escandalizado seguramente de posiciones como las expuestas autobiográficamente por Schlegel en su Lucinda (1799).45 Pero, como mostraron los trabajos para el tomo 5º de las Gesammelten Werke de Hegel, éste toma en algunos apuntes de Jena, poco después, formulaciones literales de Schlegel sobre la mitología, que les seguían siendo comunes a Schelling y Hegel desde el manifesto/programa de 1796/1797. Según estas formulaciones los dioses individuales de los griegos tienen por sí mismos un carácter irónico, pues su figura individual genera una gran confusión, así como contradicción tanto con su propia plenitud como con otras figuras divinas.46 Para Paul de Man la ironía de Schlegel es un vértigo hasta la locura (De Man: 1993; De Man: 1996). En la Fenomenología del Espíritu, análogamente, es el caos destructivo (‗die Zerrüttung‘) la consecuencia que atribuiría el final del capítulo de la moralidad a la genialidad ética, en este caso de Woldemar -el personaje de la novela homónima de Jacobi, que Hegel conocía desde su época de estudiante-, pero también –como sabemos por Fe y Saber- a la genialidad de Fichte, en este caso con no poca injusticia. Y es por último una especie de locura lo que reclama Derrida para la idea de la justicia,

Indestructible en su carácter afirmativo, en su exigencia de donación sin intercambio, sin circulación, sin reconocimiento, sin círculo económico, sin cálculo y sin regla, sin razón o sin racionalidad teórica en el sentido de dominación reguladora. Se puede reconocer y apreciar aquí una locura. Y quizás una especie de mística. Y la desconstrucción está loca por esa justicia. Loca por ese deseo de justicia (De Man: 1996, 58).

Y no acaba ahí la nocturnidad de esta locura, pues –en cierta coincidencia con Hegel- , ―abandonada a ella misma, la idea incalculable y donadora de justicia está siempre lo más cerca del mal, por no decir de lo peor, puesto que siempre puede ser reapropiada por el cálculo más perverso. Siempre es posible y esto forma parte de la locura de la que hablábamos‖. Entonces ―la justicia incalculable ordena calcular‖, comenzando por lo más cercano, pero yendo tan lejos como sea posible en una negociación ―entre lo calculable y lo incalculable‖, cuyas reglas hay que reinventar en cada aquí y ahora. ¿Garantía final? Ninguna. La luz no puede dejar atrás la noche, sino que debe acompañarla (De Man: 1996, 64 ss). A lo que precisamente ni de Man ni, desde luego, Hegel me parece que atienden en la ironía de Schlegel es que el vértigo de su ironía descansaba a fin de cuentas en el respaldo traslúcido del Absoluto. Ésta es la diferencia primera que luego se disemina en la ironía. Si Derrida dice que la deconstrucción ―ocurre‖, algo así pasa con la ironía, pues responde a la mortal limitación de nuestra conciencia y sus recursos conceptuales, mortalidad que Schlegel asume expresamente contra Hegel (pues éste se niega radicalmente a la mortalidad no superada, no reintegrada, por mucho y seriamente que la tenga en cuenta). La ironía nos es, por así decirlo, automática y por tanto tiene muchas formas, desde la mera

45 La Lucinda, - (Pöggeler; 1955, 125 ss)- ha dejado una huella duradera en Hegel, y a partir de ella, más que de las explicaciones del Athenäum, se ha formado su juicio sobre el significado que tiene la ironía en Schlegel. 46 Vid. (Hegel:1968, V, 375); Pöggeler ha explicado – (Pöggeler: 1955, 231)- detenidamente en qué sentido ha asumido Hegel la noción romántica de ironía, de la que procede también la famosa ―astucia de la razón‖. Ésta es una noción mucho más rica de lo que indicaría la comprensión hegeliana de la ironía socrática como una profundización en lo sustancial. De todos modos Hegel adoleció de seriedad y en esto hizo escuela: sólo el pensamiento estaba a la altura del Espíritu


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prosodia –v. g. en el Wozzek de Alban Berg- hasta la parodia –en el libreto de esa misma ópera, tomada de los papeles póstumos de Georg Büchner-, pasando por infinitas e incatalogables expresiones y aun hechos de la vida cotidiana. Ella es ya deconstrucción y ocurre desde siempre. Los jóvenes hegelianos heredan la seriedad rigurosa de Hegel, pero sin sus múltiples matices y carreteras cortadas, que lo mantienen en un ámbito común con el romanticismo. En cambio el escritor Büchner –contemporáneo de ellos- incorpora una gran pluralidad de modulaciones que la filosofía de los jóvenes hegelianos ahoga en su voluntad de poder revolucionario con una seriedad bestial (‗mit tierischem Ernst‘, dice el alemán). La literatura es de y para la gente, como decía Kafka. La ‗actio in distans‘ de la filosofía, en cambio, es peligrosamente estilizada y lejana. IV. En la 1ª de las ―Tesis sobre la Historia‖ Walter Benjamin recuerda en la gran tradición alemana –o, para hablar como Derrida en Fuerza de ley (Derrida: 2002, 74), conforme a la ―psyché judeo-alemana‖- algo que me parece trasponer el Absoluto de la ‗Klassik‘ a un presentimiento, quizás a un recurso de la desesperación en tiempos oscuros, con su enano feo y despreciable (la teología) oculto bajo el tablero de ajedrez, que siempre le da la victoria al autómata aparente. ¿O quizás el enano podría ser substituido por una computadora (que v. g. perfeccionara ―las leyes de la Economía‖)? La superficialidad del cálculo ¿sustituiría al comandante de la colonia con un kafkianismo neutro que ya figura en el imaginario popular? Y esta superficialidad, puesto que ―ocurre‖, ¿tendrá quizás algo que ver con la deconstrucción? Quizás. Pero quizá precisamente para desencadenarla desfondando radicalmente las certezas basadas en la generalidad objetiva. La misma falta de presencia a sí mismo, el desfase interno hace de la memoria una tarea política, y de cada encuentro singular un desbordamiento sin límites, inestabilizable. Derrida tiene también su ―teología‖ atea, aunque no proceda de la ‗Klassik‘. La teoría es mortal; no sólo tiene sus momentos, sino sus lugares, que no se dejan ni eternizar ni trasponer sin más. Cada ámbito enfrenta sus propios desafíos, que sólo la ilusión filosófica ha pretendido homogeneizar. Derrida es una figura idiosincrática en un tiempo preciso; nosotros también, no sólo personalmente, sino como espacio y tiempo común. La deconstrucción abre ahí la posibilidad de una espontaneidad, de una liberación bajo el peso asfixiante de escombros acumulados v. g. por pesados aparatos académicos y políticos, que inundan de excipiente todo germen de lo distinto o inesperado, sin dejar otra alternativa que el páramo. No se trata de otro recurso hermenéutico, sino de asumir restos de un pasado que llevamos dentro como su futuro anterior. La tarea es aprender a pensar y obrar de otro modo. ¿No es por donde nos lleva el tiempo que todo lo cambia, disolviendo la misma dialéctica? Es a lo que trata de escapar la auto-inmunización destructiva de la misma deconstrucción en el refugio académico del que también se había escapado.47 No proclamar ni simular la deconstrucción, sino deconstruir

47 En la recensión de las Obras de Solger (actualmente de fácil acceso en el tomo 11 (―Berliner Schriften‖) de los Werke, Hegel atribuye a la ironía romántica el surgimiento de la moderna crítica de la literatura como un formalismo que permite estar por encima de todo contenido concreto. ¿Apuntará este juicio severo a una posibilidad del deconstructivismo académico?


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efectivamente. ¿Podrá ser éste un paralelo tardío a la tesis 12 sobre Feuerbach? ¿Y un abrir la compuerta a lo que Hegel trató de encauzar tras haber percibido sensiblemente su amenaza? Amenaza es todo lo que surge. Y en este momento nos hallamos todos en una situación de espantosa amenaza global. Y es que NOS presentimos, quizá por primera vez, como la amenaza radical del mundo, desatada sin control, pues sólo nosotros podríamos, como dijo Benjamin, echar mano del freno de emergencia; pero ¿no somos nosotros el tren? Bibliografía DERRIDA. Jacques. (2002) Fuerza de Ley. El “fundamento místico de la autoridad”.Trad. A.

Barberá, Madrid: Tecnos. HEGEL, G. W. F. (1984) Gesammelte Werke. Hamburg: Felix Meiner. —————— (1978) Escritos de juventud. Madrid: FCE. —————— (1984) Filosofía real. Madrid: FCE KRADER, L. (ed.) (1988) Los apuntes etnológicos de Karl Marx. Trad. JMR. Madrid: Siglo XXI. MORENO, Paz. (2011) El bosque de las gracias y sus pasatiempos. Raíces de la antropología

económica. Madrid: Trotta. NOHL, Hermann. (1907) Hegels Theologische Jugendschriften, Berlin. JAMME, O. PÖGGELER (eds.) (1983) Frankfurt aber ist der Nabel dieser Erde: Das Schicksal

einer Generation der Goethezeit. Stuttgart: Klett-Cotta. O.F. BEST y H.-J. SCHMITT (eds.) (1984) Die deutsche Literatur. Ein Abriß in Text und Darstellung.

Stuttgart: Reclam. PÖGGELER, Otto. (1999) Hegels Kritik der Romantik. München: Wilhelm Fink Verlag. RIPALDA, José María. (2005) Los límites de la dialéctica. Madrid: Trotta. SANDKÜHLER, Jörg. (1983) ―Proletariat und Wissenschaft. Zur Konstituierung der Arbeiterklasse

als Vorausetzung des Marxschen Wissenschaftsprogramms‖. En: Marxistische Stuien (Jahrbuch des IMSF). Sonderband I: ― ... einen grossen Hebel der Geschichte. Frankfurt/M.: Pahl/Rugenstein.

SPRINKER, Michael. (1999) Ghostly Demarcations. A symposium on Jacques Derrida's „Specters of Marx‟. London: Verso.


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A VUELTAS CON LA DIALÉCTICA ENTRE EL SEÑOR Y EL SIERVO. APUNTES SOBRE EL PROBLEMA DE LA MORAL DESDE HEGEL Y

NIETZSCHE.

GERMÁN CANO48 Resumen ¿Cuáles son los elementos constitutivos, específicos de nuestro tiempo, pero más o menos generales, de ese deseo identitario de reconocimiento que a menudo parece alimentar una política de la recriminación, una tendencia a hacer reproches al poder más a que aspirar a él? Gilles Deleuze —junto a Nietzsche y otros pensadores contemporáneos— trata de atender al hecho de la lógica del resentimiento como una cuestión decisiva para un nuevo pensamiento crítico en nuestros tiempos. El fin de este artículo es intentar clarificar, en la medida de lo posible, este punto de vista. Deleuze y Nietzsche sugieren que el potencial de la identidad politizada para transformar las estructuras de dominación queda seriamente limitado a causa de su propia inversión en ―resentimiento‖: la tendencia por parte de la impotencia de cuestionar el poder con argumentos morales en lugar de aspirar al poder por sí mismo. Palabras clave: Hegel, Nietzsche, Deleuze, Resentimiento, Amo, Esclavo. Abstract What are the constituents —specific to our time yet roughly generic— of identity‘s desire for recognition that seem often to breed a politics of recrimination, a tendency to reproach power rather than aspire to it, to disdain freedom rather than practise it? Gilles Deleuze —along Nietzsche and other contemporary thinkers— attemps to look at the fact of the logics of ressentiment as important question for a new critical thinking in our times. The purpose of this article is to try to clarify, as much as possible, this point of view. Deleuze and Nietzsche suggest that politicized identity‘s potential for transforming structures of domination is severely limited because of its own "ressentiment‖: the tendency on the part of the powerless to reproach power with moral arguments rather than to seek out power for itself. Keywords: Hegel, Nietzsche, Deleuze, Ressentiment, Master, Slaver. Fecha de recepción: 3 de Enero, 2013. Fecha de aceptación: 19 de Febrero, 2013.

48 Universidad de Alcalá de Henares.


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Más allá de la aproximación que suele ser habitual a este importante tema nietzscheano, la crítica de la ―lógica‖ del resentimiento puede también valorarse como una problematización de todas aquellas posiciones de ―ficticia‖ soberanía subjetiva que, haciendo en algún sentido de facticidad o necesidad (biológica) virtud, se enquistan en la defensa, victimista y apolítica, de su identidad o son incapaces de ir más allá de una racionalidad instrumental encaminada a su autoconservación. Quisiera en este trabajo mostrar cómo este paso nietzscheano resulta fructífero no sólo porque permite ponerlo en conexión el diagnóstico foucaultiano acerca del biopoder contemporáneo, sino también cuestionar las apresuradas interpretaciones, tanto conservadoras como de izquierdas, de la crítica nietzscheana a la figura del ―esclavo‖; desde este ángulo ésta puede ahora tal vez concebirse como algo más que una suerte de desprecio aristocrático respecto al ansia de justicia de las clases más desfavorecidas. O por decirlo con otras palabras, ¿hasta qué punto este triunfo del resentimiento puede interpretarse como el triunfo de la debilidad en cuanto voluntad poderosa de debilidad? Desde estas claves puede ser fructífero volver a la confrontación entre Hegel y Nietzsche o, al menos, a la lectura que hace este último de la relación entre el señor y el esclavo. Sobre todo, porque, como ha indicado Judith Butler,

[…] quizá porque el capítulo sobre el señorío y la servidumbre ofrece una narración liberadora que ha resultado de gran utilidad para diversas visiones política progresistas, la mayoría de los lectores no han prestado atención al hecho de que la libertad se resuelve en autoesclavización al final del capítulo. Ahora que recientes teorías han puesto en entredicho tanto la premisa de una historia evolutiva como el estatuto del sujeto, el desenlace distópico de ‗Señorío y servidumbre‘ parece haber recobrado una oportuna trascendencia‖. (Butler: 1987, 44)

Evidentemente, el interés de un ensayo como Zur Genealogie der Moral (GM desde ahora) para entender la cartografía filosófica contemporánea supera con creces la esquemática reconstrucción que voy a esbozar aquí49. Para decirlo pronto y rápido: lo que a Nietzsche le interesa en GM es mostrar cómo, al hilo de la constitución de la ―ficción del alma‖, surge una nueva problematización del poder que escinde o separa la fuerza, o, si se quiere, la potencia vital, de ―aquello que puede‖. Un hecho que, entre otros factores, imposibilitará —de forma ventajosa para un tipo humano: el ―esclavo‖—, la posible gestión de la dimensión corporal y material de la subjetividad, que deviene así irrelevante, y erigirá así un nuevo dispositivo de dominación desde el fomento activo de la impotencia. Si la economía negativa del esclavo triunfa sobre la expresión ―afirmativa‖ del ―señor‖ —entendida esta como figura en la que la potencia aún no está separada de sí misma—, no es porque se enfrente directamente con la nobleza y la derrote siguiendo las reglas de juego de esta última, esto es, jugando el juego de la ―acción‖, sino porque no sigue, como veremos, las reglas del señor y su aparentemente ―generosa‖ tendencia a despreciar la exclusividad de

49 No es preciso recordar aquí la influyente reconstrucción que entre los años 1933-1939 realizara Alexandre Kojève de la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo. Tópico fundamental de la época, el problema será discutido por lo más granado de la filosofía francesa —R. Aron, Georges Bataille, Merleau-Ponty, Hippolyte, Lacan, Sartre, Simone de Beauvoir, entre otros— y recogido naturalmente no sólo por el marxismo (lucha de clases), sino también más tarde por los llamados estructuralismos y posestructuralismos al hilo de problemas tan decisivos como el del ―fin de la historia‖. No hay que pasar por alto tampoco en qué sentido esta ―escena traumática‖ alimenta la reflexión biopolítica en torno al problema del ―último hombre‖ o la denuncia de la razón instrumental en Lukács y la Escuela de Frankfurt: a saber, cómo la vida entendida bajo la autoconservación —cada vez más reducida a los límites de una inmanencia doméstica— deviene mito (línea de argumentación de Walter Benjamin a Giorgio Agamben).


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la lógica subjetiva de la autoconservación. Nietzsche destaca cómo el esclavo es lo suficientemente hábil y ―astuto‖ como para:

1. Desvalorizar el escenario conflictivo —―extramoral‖ en palabras de Nietzsche— de las fuerzas o poderes en liza; 2. Replegarse defensivamente y construir imaginariamente una ―ficción‖ subjetiva a la luz de la cual se valora precisamente la conservación de una situación de fuerza ya existente frente a cualquier expresión afirmativa de la potencia o frente al posible riesgo de amenaza contaminante para esta vida desnuda, y 3. Culpabilizar desde este ―suplemento‖ espiritual —un ―suplemento‖ moral— la potencia de quien no se separa o escinde de lo que puede. Por ello:

―El levantamiento de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y da a luz valores: el resentimiento de aquellas naturalezas a quienes se les niega la genuina reacción, la de la acción, y que sólo se resarcen por medio de una venganza imaginaria‖50.

Antes de analizar el sentido de esta ―venganza imaginaria‖ ha de partirse de un dato sintomático: para Nietzsche la falsa ―rebelión‖ del esclavo contra el amo arranca cuando el primero niega desde el principio la existencia de un antagonismo entre un amo y un esclavo. El primer —y falso— movimiento de esta rebelión ficticia consiste en la negación de la existencia de amos y esclavos, dominadores y dominados. El escenario moral, dualista, dividido entre los puros ―buenos‖ —los que contienen y reprimen su poder— y los puros ―malvados‖ —los que expresan su poder—, nace, pues, ya como un falseamiento, un blanqueamiento interesado del conflictivo escenario de partida. Por ello se entiende que al moralizar su situación desde el principio el esclavo no se considere en absoluto identificado ya con el rol de ―esclavo‖ ni quiera reconocer este escenario de antagonismo. Partiendo de este presupuesto, el análisis nietzscheano de la moral de los esclavos se irá concretando como un diagnóstico de ese teatro filosófico en el que el rol del esclavo desaparece interesadamente de escena haciéndose pasar por diferentes figuras. Y es este corte ―tramposo‖ de la problematización moral que vacía de contenidos el marco corporal y pasional de las fuerzas el que nos interesa fundamentalmente de Nietzsche. Ésta es la razón por la que el esclavo se niega a aceptar su situación en términos materiales de poderes o de fuerzas corporales y que prefiera incluso volverse contra sí antes que aceptar esta humillante diferencia. El esclavo no se rebela contra el amo desplegando más potencia, sino descomponiendo, separando, sustrayendo el poder de lo que puede. ―De aquí proviene la utilización de las palabras ‗vil‘, ‗innoble‘, ‗esclavo‘, en Nietzsche: estas palabras designan el estado de las fuerzas reactivas que se colocan en alto, que atraen a la fuerza activa hacia una trampa, reemplazando a los señores por los esclavos que no dejan de ser esclavos‖ (Deleuze: 1982, 84). Aunque luego este punto se aclarará, adelantemos que esta ―sustracción‖ no equivale a una descomposición de un núcleo de potentia o soberanía que pertenecería por naturaleza al

50 KSA V, ―Zur Genealogie der Moral‖, I, tratado primero, parágrafo 10, p. 270. Sigo la clásica edición de G. Colli y M. Montinari: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). 15 vols. München-Berlin, dtv/de Gruyter, 1980. Las siglas y abreviaturas son las siguientes: AC: El Anticristo; EH: Ecce Homo; FW: La ciencia jovial; GM: La genealogía de la moral; JGB: Más allá del bien y del mal; M: Aurora.


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señor; lo que se busca ―vaciar‖ aquí es más bien una afectividad conectada con un ―afuera‖. Dicho en otras palabras: el poder esclavo no contamina una presunta pureza soberana, sino que sustrae la capacidad contaminante del cuerpo inmunizándolo, replegándolo sobre sí en una situación de falsa soberanía. El esclavo triunfa por lo tanto en la medida en que logra imponer un desdoblamiento de la potencia, la interpretación de que la expresión de la fuerza, del poder —lo que Nietzsche llama ―la moral del pueblo‖— sólo es una expresión posible, como si detrás de la potencia hubiera un sustrato indiferente, ―dueño de exteriorizar o no fortaleza‖ (Nietzsche: 1980, V, I, 273)51. Esta sibilina ―conquista‖ siempre se recorta en el horizonte cultural en el momento en el que el poder ya no se legitima como poder, como acto —por ejemplo, como exhibición pública de virtù en la época renacentista— y como dimensión ligada internamente a su manifestación pública. Nietzsche nos presenta, pues, el drama del que debe partirse: un ―no-lugar‖ que indica ya una distancia —una Entstehung, señala Foucault—, que subraya que los adversarios no pertenecen a un espacio común. Serán las reacciones a este espacio de antagonismo las que marquen el devenir del enfrentamiento. ¿Qué reacciones se configurarán ante esta realidad inhóspita en la que no hay una identidad ya dada? Nietzsche distingue sugerentemente aquí entre la astucia adaptativa del esclavo (al servicio de la autoconservación de su vida) y la inconsciente ―ingenuidad‖ del señor:

Mientras que el hombre noble vive con confianza y franqueza ante sí

(γενναϊος, ‗aristócrata de nacimiento‘, subraya el matiz ‗franco‘ y también con seguridad ‗ingenuo‘), el hombre del resentimiento no es ni franco, ni ingenuo, ni honesto o siquiera sincero consigo mismo o recto. Su alma bizquea; su espíritu ama los escondrijos, los caminos tortuosos y las puertas traseras, todo lo escondido le atrae como su mundo, su seguridad, su solaz; entiende de callar, de no olvidar, de esperar, de empequeñecerse y humillarse provisionalmente. Una raza de dichos hombres del resentimiento acabará necesariamente siendo más inteligente que cualquier raza noble, honrará también la inteligencia de un modo muy distinto: a saber, como una condición de existencia decisiva, mientras que, entre hombres nobles, la inteligencia fácilmente lleva consigo un delicado aire de lujo y refinamiento: aquí ya no es justo la inteligencia tan esencial como la perfecta seguridad funcional de los instintos inconscientes reguladores o incluso una cierta falta de inteligencia, como por ejemplo un valiente lanzarse a ciegas, ya sea al peligro o al enemigo, o aquella entusiasta excitabilidad en la cólera, el amor, el respeto, el agradecimiento y la venganza, en la cual se han reconocido en todos los tiempos las almas nobles‖ (Nietzsche: 1980, V, I, 273)

Pero si el señor puede permitirse ―el lujo‖ de no utilizar la inteligencia al servicio de su conservación, podríamos replicar a Nietzsche, es tal vez porque tiene la vida ya resuelta y no le acucia la miseria; es decir, puede permitirse el lujo de no saber, el privilegio de pensar en contra de sí mismo. Cierto, pero tal vez este elogio de la simpleza o franqueza del noble, se comprenda mejor si la comparamos con la especial inteligencia del esclavo,

51 Hay que tener en cuenta que la ―afirmación‖ del señor no representa una autoafirmación soberana puesta en juego mediante una decisión, sino la expresión espontánea de reconocimiento de una potencia, un campo de fuerza (¿común?), que excede el marco individual.


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centrada servilmente en la conservación de su facticidad, incluso al precio de renunciar a la realidad y buscar ―escenarios dobles‖. Aunque la moral noble no parezca en principio muy comprometida con la alteridad —se trata de ―un triunfante decir-sí a sí mismo‖—, sólo ella hasta a la altura de esta diferencia: el punto decisivo de la crítica nietzscheana de la economía esclava del resentimiento radica en la incapacidad de ésta, su impotencia, para estar a la altura de lo que vagamente podríamos llamar ―la exterioridad‖. Es decir, en su ensimismamiento defensivo respecto a un ―afuera‖, por definición, inhóspito y peligroso para la integridad ―doméstica‖ de la figura del esclavo. Bajo esta perspectiva, ¿no es tentador interpretar el tipo del esclavo como la figura idiosincrásica del burgués que, antes que nada, quiere conservar su situación en el mundo frente a la exhibición de poder de aristócratas y proletarios? No es extraño que la figura del esclavo nietzscheano haya sido reinterpretada desde premisas lacanianas como el pasaje del Ancien Régime prerrevolucionario al nuevo amo pos-revolucionario, esto es, el sujeto liberal que no quiere admitir que es un amo, sino que se propone como mero ‗servidor‘ del pueblo:

En términos de Nietzsche, es simplemente el pasaje de la ética del amo a la moralidad del esclavo, y este hecho quizá nos permita un nuevo enfoque de Nietzsche: cuando éste descarta sarcásticamente la ‗moralidad del esclavo‘, no está atacando las clases bajas como tales, sino más bien a los nuevos amos, que ya no están dispuestos a asumir el título de tales; ‗esclavo‘ es el término nietzscheano para amo fingido. (Žižek: 2004, 106)

Siguiendo este razonamiento, el esclavo es aquel que quiere ser amo sin aparecer ya como amo ni como esclavo, que quiere ejercer el poder sin exhibir o manifestar poder. Como veremos, éste será precisamente uno de los rasgos que según Hegel definen a la ―conciencia estoica‖. Este paso ―subterráneo‖ a mi modo de ver también es importantísimo para comprender el análisis realizado por Foucault en Vigilar y castigar, cuyas tesis en cierto sentido bien podrían ser consideradas una continuación de la ―fábrica del ideal‖ descrita en el parágrafo 14 de GM. Un mundo en el que el escenario del poder se ―esconde‖ es un mundo cuya lógica rectora es ya la de la inmunidad de cuerpo social e individual, una fábrica de la impotencia, la fábrica del resentimiento. No es casualidad que Nietzsche hable del ―aire viciado‖ de esta fábrica. El ocultamiento del poder, el proceso que apunta a su paulatina invisibilidad, no puede deslindarse de una sutil y astuta maquinaria económica y óptica —la lógica de resentimiento entendida como autoconservación de la vida— que, oscureciendo el antiguo escenario visible y público del poder, va a organizar nuevos espacios, normalizar los cuerpos y recortar prioridades médicas sobre las legales. Si la lógica noble apostaba por la arquitectura del espectáculo, la lógica del esclavo lo hará por la arquitectura de la vigilancia. Allí donde el resentimiento ―mira de reojo‖, el poder disciplinario mira como un panóptico presto a disolver todo obstáculo contaminante en aras de la autoconservación del cuerpo social. La rebelión inmunitaria del esclavo


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Estos mundos ―subterráneos‖, ―las puertas falsas‖, los escondrijos en los que se encierra inmunitariamente el esclavo —en Morgenröte se hablará significativamente del ―autoencierro‖ de Lutero en su ―mina‖) frente al mundo y su humillante diferencia ponen de manifiesto que lo que a Nietzsche le preocupa es llamar la atención sobre una lógica defensiva y encubridora que debilita y escinde al sujeto de su acción real en el mundo, y, lo que es más importante, oculta el escenario conflictivo en el que acontece el problema del poder y el campo de juego de las fuerzas. Por ejemplo: la voluntad de saber del esclavo, entendida como una suerte de inactividad inmunitaria del pensamiento, neutraliza entre otras dimensiones la posibilidad de una ―ascética del conocimiento‖. Al ocultar el problema del valor o de la voluntad de la verdad, el esclavo crea otras reglas y otro espacio de juego: abstracto, indiferente a la cuestión del poder y, por tanto, como se verá, a la propia confrontación política. Es justo esta nueva lógica escénica suplementaria —elevada a pesar de la realidad y a favor de un determinado narcisismo resentido—, construida por la figura del esclavo, la que obsesiona a Nietzsche en relación con la protesta luterana y el tipo ideológico genuinamente ―alemán‖52. Asimismo, a socaire de este desplazamiento, afirma Nietzsche, el enemigo deja de ser ―malo‖ (schlecht) para convertirse, no al margen de un proceso de caricaturización y simplificación, en ―malvado‖ (böse), es decir: alguien o algo que amenaza mi integridad, mi vida, mi vulnerabilidad esencial o cuestiona mi natural necesidad —―mi derecho‖— de escindirme imaginariamente de esa potencia, no se olvide, común, de aquello que puedo hacer de más. Veamos:

Nosotros los débiles somos ya débiles; no conviene que hagamos nada para lo que no somos suficientemente fuertes‘: ahora bien, esta cruda situación de hecho, esta inteligencia de bajísimo rango, poseída incluso por los insectos (que, ante un peligro grande, se hacen los muertos para no hacer nada ‗de más‘), se ha disfrazado, gracias a esa habilidad para la falsificación del valor y a esa automendacidad propias de la impotencia, con el brillo resplandeciente de la virtud abstinente, callada, expectante, como si la debilidad del ya débil –es decir, su naturaleza, su obrar, toda su única, inevitable, indeleble realidad– fuese un logro voluntario, algo querido, elegido, una acción, un mérito. Por un instinto de autoconservación, de autoafirmación, en el que toda mentira suele santificarse, esa especie de hombre tiene necesidad de creer en un ‗sujeto‘ indiferente, libre para elegir. Si el sujeto (o, por decirlo de un modo más popular, el alma) ha sido tal vez hasta ahora el mejor dogma en la tierra, es porque a toda la mayoría de los

52 Léase desde dicha perspectiva este texto crítico con la ―ideología alemana‖: ―Tal vez para entender este ‗a pesar de‘, conviene recordar lo que aquel otro gran pesimista que fue Lutero trató de explicar una vez a sus amigos con esa osadía suya tan característica: ‗Si pudiéramos entender mediante la razón cómo un Dios que muestra tanta cólera y tanta crueldad puede ser justo y bueno, ¿de qué serviría la fe?‘. Y es que, en cualquier época, nada ha ‗tentado‘ tanto al alma alemana como la más nociva de todas las conclusiones: credo quia absurdum est —una deducción que a todo latino le parece un auténtico pecado contra el espíritu. Con ella se introduce por primera vez la lógica alemana en la historia del dogma cristiano; incluso hoy en día, mil años después, los alemanes actuales, retrasados desde todos los puntos de vista, consideran que tiene algo de verdad, que es posible que sea verdad el célebre principio fundamental de la dialéctica con el que Hegel colaboró a la victoria del espíritu alemán sobre el resto de Europa. ‗la contradicción mueve el mundo: todas las cosas se contradicen a sí mismas‖. Hasta en lógica somos, nosotros, los alemanes, pesimistas‘ […]‖ (M, Prefacio).


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mortales, a los débiles y oprimidos de todo tipo, les permitía ese sublime autoengaño de interpretar la debilidad misma como libertad, su ser–así–y–así como mérito. (Nietzsche: 1980, V. I. 280)

Paralelamente, la identidad resentida sólo se da a conocer como una reacción que ―redobla‖ su situación fáctica de dominación, que expresa impúdicamente su impotencia como sustituto de la acción. En otras palabras, el resentimiento es, por así decirlo, tautológico: oculta, vela las condiciones de posibilidad de su propio sometimiento. Esta subjetivización moral no tiene una dimensión práctico-activa ni material-corporal, toda vez que sólo reacciona de forma defensiva y paranoica frente a un ―malvado‖, una amenaza exterior; de ahí que la acción, con sus inevitables cualidades potenciales, devenga en sí un valor negativo de riesgo, ―contaminante‖. La voluntad de poder de la moral esclava —porque se trata de una voluntad de poder, no nos engañemos— no pretende transformar la situación ni busca conocer siquiera las causas reales del agravio, sino que reafirma y ensalza constantemente el dolor que ya define al esclavo: el sufrimiento que padece por estar en el mundo. En consecuencia, cualquier intento de escapar a ese malestar desde el círculo vicioso del resentimiento no hará sino reafirmar simplemente la estructura vejatoria de un poder siempre, por definición, considerado ajeno, totalmente ―otro‖. Interpretando esta debilidad ―mimética‖ al entorno como libertad, la moral del esclavo es ―positivista‖ y ―autoinmune‖ en la medida en que trata, por un lado, de ocultar la contingencia de su condición de hecho, su pasividad —su necesario y dado ser así— al abrigo de una ficción ideal de ―yo‖ y, por otro, de paso, desvalorizar y desacreditar ese posible campo material de la acción (política), susceptible de transcendencia o comunicación con los otros. La venganza diferida —en cuanto no acción— del ―cordero‖ frente al ―lobo‖ es la venganza de lo que ya es y busca conservar una posición de privilegio frente a la posibilidad de contaminarse siendo más (y más común), la venganza de una autoafirmación monádica hacia la autotransformación, la venganza de lo débil, es verdad, pero entendiendo lo débil como el enquistamiento inmunitario de quien se abstiene, no quiere ―ser más‖ o ―ser de otro modo‖ (ser más que su identidad), frente a la interpelación de un posible acontecimiento. Partiendo, por así decirlo, de una ―política de hechos consumados‖ desde la que la nueva reivindicación de lo fáctico se atreve deslegitimar ahora la noble jerarquía que antes servía de límite a la dinámica de la conservación, el sujeto resentido no sólo hace de su necesidad, virtud, sino que así puede triunfar y oponerse al régimen de actividad de la nobleza desde su impotencia. ―Nosotros los débiles —los que reprimimos el poder desde la ficción del alma— somos realmente los poderosos‖. Insistimos: el débil vence al fuerte, el esclavo al amo, no porque forme un poder mayor, una mayor potencia, sino porque astuta, ―genialmente‖ toma el poder separando la potencia de lo que puede efectivamente. Es aquí donde el juego ―físico‖ de la verdad, en virtud de una sofisticada alquimia, se desplaza a un juego idealizado. El esclavo no quiere ser mejor que el amo, quiere ser distinto. Reacio a caer tan bajo, es paradójicamente el esclavo el que no se rebaja a ser ―esclavo‖ del otro y busca un horizonte de valor alternativo, excepcional. Para el esclavo el poder del amo es en el fondo inexistente, indiferente. Por ello, sólo al esclavo le es en verdad insoportable la bajeza de sentirse sometido, limitado por determinaciones exteriores. Obsérvese de entrada como la figura nietzscheana del esclavo es también, por un lado, aquella que en cierto modo puede permitirse el lujo, el privilegio, de no ser algo diferente


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de lo que ya es, de conservar su posición originaria, de seguir siendo quién es y, por otro, aquella que no necesita problematizar su situación de facticidad. Es decir, el esclavo no está dispuesto a reconocer su situación de esclavitud ante el amo, su sometimiento, su dependencia del discurso del otro. Más bien busca ocultarse este hecho, blanquearlo, cambiando las reglas. Paradójicamente el esclavo comienza a ser esclavo tan pronto como empieza a no reconocer su situación de esclavitud y a olvidar el escenario polémico en el que se halla instalado a través de una presunta igualdad imaginaria. Pues, ¿quién reconoce: ―soy esclavo‖? ¿Quién no se avergüenza en reconocer su sometimiento vital y corporal respecto al otro? No, desde luego, el resentido, dado que suspende, en virtud de su autogenésis, este escenario de confrontación —la diferencia de fuerzas entre amo y esclavo— y argumenta más bien: ―soy noble de otro modo‖, esto es, no expresando sino conteniendo mi potencia, siendo un ―alma‖. Sólo el esclavo puede permitirse el lujo de imaginarios y sofisticados eufemismos para definir su situación de dependencia, de la que huye a través de la ficción53. Hemos subrayado cómo en virtud de este desplazamiento la lógica del esclavo separa la vida de sí misma. Esto significa afirmar que separa la vida de su ―afuera‖, encerrándola en un espacio doméstico ya sólo definido defensivamente. Si utilizamos aquí la sugerente arquitectura conceptual de Roberto Esposito, parece evidente que Nietzsche fue consciente del peligro de abrazar una lógica inmunitaria del resentimiento: ¿no despliega la economía resentida una estrategia singular desde la cual la ficción de la subjetividad se inmuniza, se privilegia y, por tanto, se exceptúa del ámbito de lo común, aislándose del contexto de su munus? (Esposito: 2005)54 Por último, el resentimiento puede definirse en este sentido como un ―redoblamiento‖ de la vida en el esclavo, una suerte de repliegue o distancia que la potencia vital desarrolla respecto de sí misma para protegerse del desgaste excesivo que puede amenazarla o intoxicarla. Pero esta estrategia termina condenándola a una impotencia igual a aquella de la cual intenta sustraerse (paradoja de la autoinmunidad). Al negar la vida potencial, la acción de poder, al despreciar esta verticalidad, el resentido elabora una estratagema para conservarse que no mejora al sujeto, sino que lo debilita y enferma aún más a la larga. Resulta muy ilustrativo que Nietzsche hable además de la incapacidad del esclavo a la hora de crear valores afirmativos y destaque la capacidad animal, ―mimética‖ del resentimiento, un mecanismo conservador y mítico de repliegue de la vida sobre sí misma a efectos defensivos que, por así decirlo, paraliza la profunda ―excentricidad‖ del movimiento humano. Como si la economía del resentimiento no fuera nunca más allá de ―lo propio‖ y mantuviera, por otra parte, algo así como un redoblamiento funcional e

53 De ahí la profunda relación existente entre la ―mala fe‖ sartreana, el resentimiento y la conciencia estoica hegeliana: se trata de posiciones que hacen ―de necesidad virtud‖ o que no hacen nada partiendo de lo que el poder ha hecho ya de ellos. 54 Si el munus es una forma particular y obligatoria del don, un don que se da porque se debe dar y no puede no darse, lo ―inmune‖ hace referencia a lo que está privado o dispensado de una obligación, de un deber, de un munus. Bajo esta perspectiva, el horizonte comunitario deja de ser un cuerpo positivo biopolítico mayor que sus miembros tienen en común en calidad de propietarios individuales (Hobbes) para definirse como una relación social vinculada a un curioso ―deber‖, una deuda, una obligación de dar, incluso por un sacrificio. La comunidad no puede ser ya pensada como un único cuerpo que hay que proteger y conservar a toda costa ni como un recíproco 'reconocimiento' intersubjetivo en el que los ―inmunes‖ se reflejan y reafirman reforzando su identidad inicial.


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ideológico con respecto a la facticidad. Quizá esto también ayude a entender por qué Nietzsche estaba tan fascinado por esta condición paradójica del resentimiento; por cómo la no exteriorización (e interiorización) de la vida podía llegar a ser incluso más violenta que su exteriorización; por cómo el ―no‖ a la vida podía ser el mejor instrumento para su conservación y organización; por cómo la voluntad de debilidad en cierto sentido era más vital y poderosamente rentable para el individuo —y funcional a la dominación— que la expresión de una potencia común.

La Reforma protestante como falsa rebelión de los esclavos Uno de los momentos decisivos de esta moral de esclavos puede comprenderse a la luz de un ejemplo histórico que fascinaba a Nietzsche: el enfrentamiento de Lutero con ―Roma‖. Un drama que le sirve para explicar cómo la moral reformista de los esclavos luteranos alemanes elimina la oportunidad de consolidar una cultura ilustrada, la del Renacimiento, y provoca un movimiento ―regresivo‖: la resurrección del cristianismo55. Es más, no resulta difícil traer a colación en este contexto el célebre lema de Lutero ―Ich stehe hier. Ich kann nicht anders‖ (―Me quedo aquí. No puedo hacer otra cosa‖), utilizado, como es sabido, para defender la subjetividad de su fe frente a la autoridad eclesiástica. Que el alma, la interioridad, es la ficción que ―encierra‖ la inmanencia o la necesidad sobre sí misma, lo muestra magníficamente el análisis nietzscheano de la liberación auspiciada por la Reforma, cuya valoración crítica nos sirve para ejemplificar la inversión de valores que propone la lógica resentida del esclavo:

Lutero, el gran bienhechor. –El efecto más significativo de Lutero fue suscitar desconfianza hacia los santos y hacia la vita contemplativa en general: sólo desde ese momento se abrió de nuevo en Europa el camino hacia una vita contemplativa no cristiana y se puso límite al desprecio hacia la actividad mundana y de los laicos. Lutero, que seguía siendo el hijo honrado de un minero, cuando fue encerrado en un convento, no encontró otras profundidades y ‗fondos‘, y descendió al fondo de sí mismo, donde abrió galerías terriblemente oscuras: así acabó comprendiendo que le era imposible

55 Para Nietzsche esta rebelión del esclavo luterano implica una entronización subjetiva exagerada que corta todo lazo con el mundo. Gracias a ella ―[…] cualquier individuo, como poseedor de un ‗alma inmortal‘, ocupa el mismo nivel jerárquico que los demás. En lo referente a la totalidad de los seres, la ‗salvación‘ de cualquier individuo tiene derecho a exigir una importancia eterna; pequeños beatos, y dementes en sus tres cuartas partes, tienen el derecho a imaginarse que por su culpa se transgreden constantemente las leyes de la naturaleza —nunca podrá maldecirse con suficiente desprecio semejante intensificación hasta el infinito, hasta la desvergüenza, de todo tipo de egoísmo. Y, sin embargo, el cristianismo debe su victoria a esta adulación deplorable de la vanidad personal [...] La ‗salvación del alma‘ equivale —hablando claro— a: ‗el mundo gira en torno a mí‘ [...]‖ (AC, parágrafo 43). Esta exaltación de la subjetividad por parte de Pablo —modelo de Lutero—, que llega a ser prácticamente el centro de gravitación de toda experiencia posible, es interpretada por Nietzsche como un marco inmunitario y un egocentrismo sentimental que accede a su salvación renunciando al riguroso cuidado del mundo exterior. La importancia de este ―desplazamiento‖ paulino desde abajo apunta a un problema decisivo: la devaluación absoluta de los elementos corporales, sociales y políticos de la vida humana en virtud de un idealismo moral apoyado en el pesimismo antropológico del ―pecado‖. Nietzsche piensa que detrás de la tecnología del yo cristiana encaminada a la salvación se esconde el más extremo egoísmo, por no decir el más peligroso apoliticismo. Advierte en el cristianismo paulino un programa de liberación excesivamente inmodesto y ―egoísta‖, a saber, la salvación personal más allá de cualquier determinación comunicativa.


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llevar una vida contemplativa y santa, pues su tendencia innata a la ‗actividad‘ acabaría por destruir su alma y su cuerpo [...]‖56.

¿Por qué Nietzsche, no sin ironía, tilda a Lutero, el destructor de la posibilidad de realizar buenas acciones, precisamente de Wohltäter, de ―bienhechor‖? Porque quiere resaltar la paradoja de que su degradación y desenmascaramiento de la buena acción no es sino apología, reivindicación de una acción abstracta, ―ficticia‖, ya no orientada al bien, sino en verdad sólo a sí misma. Resulta decisivo que la figura de Lutero sea casi siempre analizada por Nietzsche desde el punto de vista político y social de su influencia, esto es, de su resentimiento anti-ilustrado: ―Me repugna la horrenda y orgullosa naturaleza de Lutero que, lleno de envidia biliosa, sólo se siente satisfecho cuando, lleno de ira, puede escupir sobre alguien‖57. Desde esta luz trágica luterana, carente de transiciones, cualquier ―levantamiento‖ o enfrentamiento directo con el poder es, en última instancia, imposible, puesto que ese tipo de acción implica salir del único templo sagrado donde mora la gracia. Por esta razón, la crítica del resentimiento del esclavo abarca dos acusaciones aparentemente contradictorias, pero íntimamente relacionadas. Si por un lado, la Reforma luterana pone de manifiesto cómo la doctrina de la salvación del alma es una ―dinamita terrible‖, por otro contribuye a la postre al fortalecimiento de los poderes fácticos frente a otras protestas, más materiales. Es el caso de la rebelión campesina liderada por Thomas Müntzer, por ejemplo. Cuando, al abrigo de la promesa de la libertad cristiana, las masas revolucionarias pretenden apoyarse en el pensamiento protestante como instrumento de rebelión, Lutero se indigna, identifica la autoridad de los señores con la autoridad divina y aconseja a los príncipes la utilización de toda su violencia contra la vulgar ―canalla‖. ―Los cristianos no combaten con espadas ni arcabuces, sino con cruz y penitencia. Por eso, su triunfo no se afirma en la superioridad ni en la violencia, sino en la sumisión y la humildad. Las armas con que combatimos no son carnales‖ (Ballesteros: 1970, 63) A la luz de su profunda impotencia vital, la razón resentida propia del esclavo no puede sino revolucionar en falso o reificar de manera parasitaria lo que no puede transmutar o transformar en términos materiales. En este sentido, el comportamiento de Lutero da otra vuelta de tuerca a la ―lógica del resentimiento‖ inaugurada por el cristianismo paulino. La misma subjetividad que se separa y mancilla el ―mundo‖ ha de someterse necesariamente a los poderes efectivos, puesto que reniega de toda acción exterior al buscar su libertad en una suerte de ―autonomía trascendental‖. La muerte de Lutero al mundo, su feroz resentimiento contra él, tiene por consecuencia una conciencia pasiva, nihilista. Ante una opinión de P. Gast, que considera a Lutero uno de los artífices de la revolución individual y la ―democratización‖ europea, Nietzsche le espeta su inequívoca posición ante el poder terrenal: lleno de rabia frente a los campesinos, el ―reformador‖ aconsejaba a los poderes fácticos asesinar sin miramientos al ―ganado popular‖58. En su recuperación de la inmanencia doméstica frente a la transcendencia Lutero no hace sino de necesidad virtud; ―pone límite al desprecio‖ de lo que podríamos llamar una ―vida a secas‖, pero desenmascarando la posibilidad de una reflexión racional o contemplativa teológica y anulando la capacidad retroactiva de la inteligencia sobre la voluntad, esto es,

56 M, parágrafo 88. 57 Carta desde Naumburg del 5 de octubre de 1879 a Peter Gast. 58 Carta desde Naumburg del 5 de octubre de 1879 a Peter Gast.


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sacrificando el intelecto. De este modo la ―buena acción‖ de los líderes pastorales de la modernidad será desestimar la posibilidad de la protesta real a través de la idealización y la creación de resentimiento frente al poder y la fuerza, pero también, más ―astutamente‖, criticando toda posible rebelión popular por ser mera ―venganza de las masas‖. Aquí la Reforma sirve para comprender como ―la rebelión de los esclavos‖ no es ni una rebelión ni da la palabra a los esclavos. El aparato disciplinario moderno de hecho sólo podía surgir en un contexto esclavo de resentimiento frente al poder y la autoridad legítima. Como explica Max Horkheimer:

Los movimientos históricos a que nos referimos exhiben, pues, de manera creciente, la transformación de las exigencias que los individuos dirigen a la sociedad en exigencias religiosas y morales dirigidas a los individuos mismos insatisfechos. El caudillo burgués procura idealizar y espiritualizar el imperioso reclamo de una vida mejor, el ansia por suprimir las diferencias de fortuna e instaurar una verdadera vida comunitaria, representados, en aquellos siglos, por predicadores populares y teólogos utopistas. Lo que los caudillos predican a las masas en el transcurso del proceso revolucionario es, antes que la rebelión, la renovación espiritual; antes que la lucha contra la riqueza de los privilegiados, la lucha contra la maldad general; antes que la liberación de los poderes exteriores, la liberación interior. Para Lutero la rebeldía era odiosa aun cuando estuviera dirigida contra el Papa, ese demonio con figura humana (Horkheimer: 1987, 171).

Por otro lado, la compulsión hacia el esfuerzo y el trabajo incesantes no supondrá sino una consecuencia lógica de la convicción luterana acerca de la impotencia humana. Para Nietzsche, esta valoración de la actividad compulsiva nada tiene que ver con los aspectos creativos (y políticos, cabría tal vez añadir desde una lectura arriesgada) de la ―potencia común‖. Sus comentarios acerca de Lutero muestran más bien a un ―reformador‖ que, dada la artificial distancia infinita construida entre naturaleza y gracia, no podía salvar este abismo más que en un salto al margen del mundo, pero a la vez demasiado dentro del mundo efectivamente existente. Como Weber mostrará el capitalismo disciplinario —y con él, el centro gravitatorio de la Beruf— habitará paulatinamente el espacio despoblado por este Dios escondido. El ejemplo luterano muestra cómo la liberación del esclavo como esclavo no hace sino repetir y encubrir, haciéndola invisible, la dominación del Amo, toda vez que sólo es una negación parasitaria, redundante de las relaciones estructurales dadas. Esta inversión de la trascendencia en la inmanencia no es más que un repliegue domesticador del individuo. No es extraño que Deleuze utilice la ―protesta‖ de Lutero como precedente de un modelo estructural cuya función es ―reterritorializar‖ los flujos de desterritorialización provocados por el capitalismo59.

59 El análisis de Deleuze y Guattari en El antiedipo insiste, por ejemplo, en recalcar la profunda relación entre Lutero y Freud. La negatividad en el psicoanálisis (pulsión) repite el modelo luterano al domesticar la potencia social y constituir un nuevo repliegue de la moral de esclavos. El diván sería así la última escena de un proceso de liberación de la inmanencia que al mismo tiempo la encierra a través de una lógica de resentimiento y abstracción: ―Marx decía: el mérito de Lutero radica en haber determinado la esencia de la religión ya no del lado del objeto, sino como religiosidad interior; el mérito de Adam Smith y de Ricardo radica en haber determinado la esencia o la naturaleza de la riqueza ya no como naturaleza objetiva, sino como esencia subjetiva abstracta y desterritorializada, actividad de producción en general. Mas, como esa determinación se realiza en las condiciones del capitalismo, de nuevo objetivan la esencia, la alienan y la reterritorializan, esta


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El problema de lenguaje moral de los esclavos no radica en el hecho de que destruye al buen y viejo amo, sino en justo todo lo contrario: su modo de valorización no puede sino dejar intacto ese sistema de dominación sobre los oprimidos al que presunta, y por tanto ilusoriamente, se enfrenta. Y esto se desarrolla así porque en realidad la rebelión de los esclavos sólo es una rebelión resentida de ―almas‖, esto es, de esclavos, que ya en verdad no se sienten en la tierra ni en su sociedad ―ni amos ni esclavos‖; más aún, son ―almas‖ que, abstrayendo sus determinaciones concretas y materiales, buscan ahora renacer espiritualmente como ―nuevos hombres‖. Este modelo de idealismo moral, típico de la antropología burguesa, como señalan oportunamente los análisis de Horkheimer sobre el ―nuevo esclavo burgués‖, y que nace al socaire de la Reforma, resultará decisivo para la consolidación del capitalismo:

―El proceso histórico, en el cual el individuo llegó a la conciencia abstracta de sí mismo, suprimió con la esclavitud ciertamente una forma de la sociedad de clases, pero no la existencia misma de ella; de este modo, no emancipó al hombre sino que lo esclavizó interiormente. En la Edad Moderna la relación de dominio ha sido ocultada, económicamente, mediante la aparente independencia de los sujetos económicos, filosóficamente por medio del concepto idealista de una libertad absoluta del hombre, e interiorizada por medio de la domesticación y amortiguamiento de las exigencias de placer. Este proceso civilizador, que, por supuesto, es muy anterior a la época burguesa, ha conducido a la formación y consolidación de tipos de carácter y ha impreso su sello en la vida social‖ (Horkheimer: 1987, 162)

De ahí que el discurso del esclavo no pueda deslindarse de ese discurso idealista que termina traicionando su apuesta por la negatividad y la crítica en el apuntalamiento del statu quo. La crítica de la reconciliación psicosocial del idealismo alemán apunta al mismo problema en Marcuse (Marcuse: 1981, 19 ss): la negatividad de Hegel es insuficiente para liberar de verdad al esclavo. La ―cultura afirmativa‖ es la cultura del asno, que ―dice sí a lo que es no‖, es decir, dice sí al resentimiento generalizado. Resentimiento y estoicismo. Comprendemos entonces por qué Nietzsche subtitula GM como eine Streitschrift (―un escrito polémico‖). Porque trata de desmarcarse de ese discurso moral que deja todo como está, es decir, se trata de un discurso no estoico, nada propio del ―alma bella‖. Se ha hablado a menudo de la honda confrontación entre Hegel y Nietzsche, pero haríamos muy mal en este punto ignorando la profunda vinculación entre la crítica nietzscheana del esclavo con el análisis hegeliano de la conciencia estoica: ambas figuras son indiferentes, huyen,

vez bajo la forma de propiedad privada de los medios de producción. De tal modo que el capitalismo es sin duda lo universal de toda sociedad, pero sólo en la medida en que es capaz de llevar hasta un cierto punto su propia crítica, es decir, la crítica de los procedimientos por los que vuelve a encadenar lo que, en él, tendía a liberarse o a aparecer libremente. Es preciso decir lo mismo de Freud: su grandeza radica en haber determinado la esencia o la naturaleza del deseo, ya no con respecto a objetos, fines e incluso fuentes (territorios), sino como esencia subjetiva abstracta, libido o sexualidad. Sólo que esta esencia todavía la relaciona con la familia como última territorialidad del hombre privado […] Freud es el Lutero y el Adam Smith de la psiquiatría. Moviliza todos los recursos del mito, de la tragedia, del sueño, para volver a encadenar el deseo, esta vez en el interior: un teatro íntimo […]‖ (Deleuze: 1985, 278-9).


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podríamos decir, de la facticidad, ambas abogan por una libertad que considera ilusoria e interesadamente a efectos defensivos y conservadores que las determinaciones vitales de la situación fáctica, por importantes que quizá puedan ser, no tienen nada que ver con ella. Hegel alude explícitamente a esta suspensión inmunitaria como una emergencia autogenética que enmascara y vela el escenario de confrontación entre el amo y el esclavo. Esta estrategia inmunitaria de la ―actitud estoica‖ no sólo reniega esta lucha, haciendo invisible el marco estructural —lo que Deleuze llamaría el escenario ―dramático‖—, sino que la desplaza a un terreno puramente eticista, teñido de voluntarismo: la pureza de la ―ciudadela ideal‖. Evidentemente, se trata aquí de un movimiento de repliegue valorativo de defensa que se atrinchera en la facticidad, en el cuerpo ya dado, al mismo tiempo que neutraliza y excluye al mismo tiempo esta dimensión como campo susceptible de problematización, gestión y transformación. Mas esta indiferencia del sujeto, aparentemente libre para elegir, no es sin embargo sino un subterfugio de la necesidad. Lo fáctico dado se absolutiza como necesario al mismo tiempo que se excluye por principio de toda transformación; se inmuniza, cabría decir, al abrigo de una libertad meramente abstracta que reniega del campo de juego conflictivo en el que se encuentra, quiéralo o no, ya inserta. Por ello el resentido, ante una situación de enfrentamiento con el mundo, siempre juega al ―escondite‖: a lo que Nietzsche denomina el ―estoicismo de los gestos‖60, una suspensión de la realidad que, al modo kantiano (―nada hay bueno en el mundo sino la buena voluntad‖), desplaza la confrontación con el mundo al imperio de la subjetividad y de la más absoluta inmanencia. La conciencia estoica —sostiene Hegel en La Fenomenología del espíritu— se define por ser una conciencia ―negativa ante la relación entre señorío y servidumbre; su acción no es en el señorío tener su verdad en el siervo ni como siervo tener la suya en la voluntad del señor y en el servicio a éste, sino que su acción consiste en ser libre tanto en el trono como en las cadenas [...]‖ (Hegel: 1996, 122). ¿Qué consecuencias se derivan de este nuevo escenario inmunitario (frente al poder como problema), el espacio de juego propiamente dicho tanto de la moral resentida del esclavo como de la conciencia estoica? Ciertamente: del mismo modo que el intento del ser estoico de estar más allá de las figuras del Amo y del Esclavo sólo lo devuelve a un más acá, la economía resentida —que tampoco se identifica ni con el rol de esclavo ni del amo— no hace sino neutralizar, esconder y enmascarar interesadamente el problema del poder. El resentido, desde este punto de vista, no es alguien que haga apología de su rol de esclavo ni busque ser amo, sino alguien que, a causa de su pureza, no se siente en el fondo ni amo ni esclavo, comprometido con ninguna de las dos figuras, alguien que, en su ilusoria autogénesis, no se siente en el fondo determinado o interpelado por una situación previa o por un Otro, que no está dispuesto a seguir las reglas de juego de la confrontación amo-esclavo ni a reconocer, apostado en una ilusoria sustancialidad del yo o en una normalidad naturalizada, su situación de dependencia.

60 ―Qué creéis vosotros que necesita, que él necesita incondicionalmente para crear alrededor suyo y en él mismo la apariencia de superioridad sobre hombres más espirituales, para crear en torno suyo, por lo menos para su imaginación, el placer de la venganza cumplida? Puede apostarse que es siempre la moralidad, siempre las grandes palabras morales, siempre el bombo de la justicia, de la sabiduría, de la santidad, de la virtud, siempre el estoicismo de los gestos (—¡qué bien esconde el estoicismo lo que uno no tiene!...), siempre el pretexto del silencio prudente, de la afabilidad, de la suavidad, y como quiera que se llamen todos esos pretextos idealistas bajo los que se pasean los incurables despreciadores de sí mismos, así como también los vanidosos incurables‖ (FW, parágrafo 359).


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De aquí también se deduciría la intolerancia del programa nietzscheano contra un determinado modelo filosófico: la ―imagen dogmática‖ del pensar. A medida que este escenario polémico se difumina y moraliza irrumpe, pues, otra escena —―moral‖, así lo define Nietzsche—, ligada a una imagen neutralizada del pensar. Un modelo de pensamiento esclavo, en definitiva.

Lo más curioso en esta imagen del pensamiento —afirma Deleuze— es la forma en que se concibe lo verdadero como un universal abstracto. Jamás se hace relación a las fuerzas reales que hacen el pensamiento, jamás se relaciona el propio pensamiento con las fuerzas reales que supone en tanto que pensamiento. Jamás se relaciona lo verdadero con lo que presupone. Y no hay ninguna verdad que antes de ser una verdad no sea la realización de un sentido o de un valor. La verdad como concepto se halla absolutamente indeterminada. Todo depende del valor y del sentido de lo que pensemos. Poseemos siempre las verdades que nos merecemos en función del sentido de lo que concebimos, del valor de lo que creemos (Deleuze: 1982, 146)

Podríamos parafrasear el planteamiento deleuziano diciendo que la imagen resentida del pensamiento deviene esclava en la medida en que ―reniega‖ de ese escenario transcendental, pero estratégico y polémico en el que está de entrada ya inserta y se repliega inmunitariamente, esto es, defensivamente, sobre sí misma. La polémica deleuziana con la interioridad y su apuesta por una relación con la exterioridad cobra todo su sentido si lo traducimos en términos inmunitarios: el pensamiento resentido valoriza una aproximación a la realidad interesadamente ―inmunizada‖ respecto a una exterioridad siempre, desde esta perspectiva, condenada a ser lo ―otro‖. La economía resentida, pues, sólo se legitima mirando defensivamente, ―desde dentro‖ y ―de abajo arriba‖; niega toda experiencia de verticalidad susceptible de amenazar la supuesta integridad del ―yo‖ ya constituido:

Mientras que toda moral noble crece a partir de un triunfante decir-sí a uno mismo, la moral de los esclavos dice de antemano no a un ‗afuera‘, a un ‗otro‘, a un ‗no-yo‘; y este no es su acción creadora. Esta inversión de la mirada valoradora –este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia uno– forma parte precisamente del resentimiento: lo primero que necesita siempre la moral de los esclavos para nacer es de un mundo opuesto y exterior, necesita, dicho fisiológicamente, de estímulos exteriores para poder en general actuar… su acción es, de raíz, reacción. (Nietzsche: 1980, V. I. 275)

Este pasaje puede leerse como una aproximación a los dos modos de afrontar el acontecimiento de la negatividad en relación con la diferencia, la alteridad61. Allí donde la figura del no-esclavo, sea lo que esto signifique, interpreta la herida de la alteridad, la ―intrusión‖ de lo real que cuestiona su integridad, como una ocasión de crecimiento, de potencia, el esclavo la siente como una amenaza vital de una identidad ya configurada. Desde esta mirada el supuesto agravio sólo puede interpretarse como una expropiación, una ofensa a un yo dado que, en definitiva, según Nietzsche, no es más que imaginario,

61 Como dirá Nietzsche, aplicando la frase de Stendhal: ―[…] Différence engendre haine [diferencia engendra odio]‖ (JGB 263).


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mera construcción. A través de la introducción de la ficción del yo y la consecuente cartografía del resentimiento un tipo de lucha de poderes ligado a la exteriorización de la fuerza se transforma en otro conflicto en el que una fuerza triunfa precisamente en el apuntalamiento defensivo de su identidad frente a un ―afuera‖. Ahora bien, por muy violenta que pueda llegar a ser —y es— la lógica del resentimiento, ésta incorpora una negatividad suplementaria que se nutre de la incapacidad de la acción de negar: en realidad se trata de un ―ficticio sí‖ que nace de la incapacidad de decir y hacer un no. ―El hombre del resentimiento no es ni el hombre del no ni el ‗espíritu que dice no‘, como se presenta Mefistófeles en el Fausto de Goethe. Es más bien el espíritu que justamente no logra decir no y se halla limitado de ese modo, a falta de otra cosa mejor, a farfullar un falso sí‖ (Rosset: 2000, 100). Es muy importante destacar este paso: el esclavo no sabe ni quiere negar o, si quiera, reaccionar a una situación de desigualdad. Paradójicamente, el singular desprecio nietzscheano hacia la figura del esclavo radica en la incapacidad de éste hacia el acto de despreciar. Esto explica la situación biopolítica del ―último hombre‖, como se dice en el Zaratustra, o la incapacidad del asno para ―decir sí‖ adecuadamente (su sí es un sí a una realidad ya resentida). El resentido no es resentido porque guarda algún tipo de desprecio hacia ese elemento real que le abruma, sino porque ante esta situación traumática, contaminante que le cuestiona —en su pasividad— sólo puede negar de otro modo, indirecta, subterráneamente, desde una construcción ficticia orientada a velar por su inacción e impotencia. No en vano Clément Rosset compara atinadamente esta ―suspensión‖ de la acción del hombre del resentimiento con el procedimiento analizado por Freud en la ―represión‖, esto es, ―el efecto no de una mala reacción frente a una situación psicológicamente traumática, sino más bien como el efecto de una ausencia de reacción (o de ‗abreacción‘): efecto conjugado de una herida y de la imposibilidad de reaccionar a ella, aunque fuese de un modo lamentable‖ (Ibid. 99-100). Conocida es en este sentido la crítica nietzscheana de la mala ―reactividad‖: en este plano no se cuestionan afectos como la indignación o la ira, reacciones positivas que responden directamente a una situación intolerable en el mundo y que, por tanto, pueden hacer ―salir‖ al sujeto de su espacio doméstico y conformar una política expansiva de la experiencia —la cólera, por ejemplo, la agresividad—, sino con una lógica moral que ―suspende‖ la acción en este ámbito (el resentimiento desprecia la luz, es ―subterráneo‖, ama los escondrijos y las ―puertas falsas‖, como hemos visto). Hegel y Nietzsche: marco de una confrontación Parece evidente que la reconstrucción nietzscheana arranca cuestionando la afirmación hegeliana de que ―la verdad de la conciencia señorial es […] la conciencia servil‖ (Hegel: 1996, 119). Es más, sacando el balance oportuno Deleuze concluye: ―la dialéctica es la ideología natural del resentimiento, de la mala conciencia‖ (Deleuze: 1986, 224). Si el ―esclavo‖ es quien, no pudiendo soportar la diferencia como diferencia, se ve impulsado a construir una lógica de oposición y, por tanto, de incomprensión y abstracción respecto a la alteridad, la economía del resentimiento es aquella lógica económica que no puede comprender la diferencia —la verticalidad— más que como una negación previa encaminada en última instancia a una reconciliación final.


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En la relación dialéctica, la diferencia sólo es pensable en función del Todo como presupuesto implícito. Esto hace que la alteridad envuelva la desgracia y la abstracción: en lugar de encuentros azarosos —alógicos, fuera del concepto— en un campo de exterioridad pura, ella presupone una escisión y es sólo la sombra de lo Mismo. Las relaciones son interiores al Todo: al llevar la diferencia hasta el extremo de la contradicción, Hegel la subordina a lo idéntico. (Zourabichvili: 2004, 72)

Dejando de lado la cuestión de si esta interpretación deleuziana de la negatividad hegeliana realiza una interpretación rigurosa o supone una sintomática simplificación62, si seguimos su nervio crítico la polémica nietzscheana con la dialéctica ha de entenderse a la luz de una acusación: Hegel no sólo presenta un único escenario marcado por el resentimiento entre amos y esclavos —figuras que sólo aciertan a luchar entre sí desde sus ―carencias‖—, sino que no acierta a pensar una dramaturgia distinta, esto es, ya no ―doméstica‖, un lugar extramuros de ese ―hogar‖ de incesante y monótona esclavitud. El problema económico del resentimiento irrumpe filosóficamente, pues, cuando Nietzsche revela que Hegel sólo ha presentado una única lucha: una lucha entre esclavos, la del esclavo-amo y la del esclavo-esclavo. Si el señorío, como parece, consiste en la afirmación de una diferencia que resiste a la tendencia a asimilar o ―digerir‖ la diferencia en una identidad futura —y que, por tanto, respeta esta alteridad o resistencia como tal (la no caricaturización del enemigo, por ejemplo)—, puede entenderse la crítica: la negación dialéctica no sólo es una red, por así decirlo, muy amplia en la que se escurren por debajo demasiadas cosas, sino que revela una disposición inmunitaria respecto a la alteridad, dimensión clave para calibrar el sentido de esta crítica. De ahí que Nietzsche en su análisis de la figura de Sócrates no se canse en repetir que la dialéctica es un arma defensiva: piensa a pesar de la identidad, en efecto, pero para pensar también mejor a pesar de una realidad que, recuérdese, debe ser entendida como una contaminación con la exterioridad. De ahí que esta realidad de la diferencia desde la óptica noble no sea vista nunca como peligro, sino como acicate o condición de crecimiento o transformación. Si el sujeto sólo existe a través de asimilación de toda oposición externa, este sujeto carece del poder de afirmarse. La cuestión que queda pendiente es si en Hegel sólo cabe esta concepción de la negatividad o si su lectura permite otras interpretaciones. Deleuze se centra, por otro lado, en el hecho de que la negación del esclavo en Hegel no se desgasta, sólo se ―conserva‖ (Aufhebung); ésta no es una negación real, en absoluto concreta, sino ―abstracta‖ —justo a diferencia de lo que piensa Hegel— y por lo tanto, y aunque no lo parezca, en el fondo inmunitaria, defensiva, esto es, resentida; es una negación usurera, reservada, que en el juego de fuerzas sólo busca un posible rendimiento. Desde entonces el esclavo no ha hecho otra cosa que ganar todos los juegos. Así lo destaca Derrida en su análisis de la economía del ―desgaste‖ de Bataille:

62 Esta divergencia no impide reconocer otros puntos en común, por ejemplo, la insuficiencia de un modelo egocéntrico de reconocimiento. Aunque marcando distintos acentos, tanto Hegel como Nietzsche consideran necesario ir más allá de un modelo de soberanía como reconocimiento que trata de ―representar‖ un poder. Un modelo naturalizado, en suma. Como Deleuze reconoce, es un error partir de la idea del poder como representación o como si una voluntad sólo ―quisiera‖ el poder. Esta precisa concepción de la lucha como reconocimiento sería ya una concepción de esclavos.


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Es en esa disimetría, en ese privilegio absoluto del esclavo en lo que no ha dejado de meditar Bataille. La verdad del señor está en el esclavo; y el esclavo convertido en señor sigue siendo un esclavo ‗reprimido‘. Esa es la condición del sentido, de la historia, del discurso, de la filosofía, etc. El señor sólo adquiere relación consigo, y la consciencia de sí sólo llega a constituirse, por la mediación de la consciencia servil, en el movimiento del reconocimiento; pero al mismo tiempo por la mediación de la cosa; ésta es, en primer lugar, para el esclavo la esencialidad que no puede negar inmediatamente en el goce, sino sólo trabajarla, ‗elaborarla‘ (bearbeiten); lo cual consiste en refrenar (hemmen) su deseo, en retardar (aufltalten) la desaparición de la cosa. Conservar la vida, mantenerse en ella, trabajar, diferir el placer, limitar la puesta en juego, tenerle respeto a la muerte en el mismo momento en que se la mira de frente, tal es la condición servil del señorío y de toda la historia que ésta hace posible (Derrida: 1989, 254).

Es esta exteriorización afirmativa del ―señor‖ entendida como no contención o extralimitación la que nos permite tal vez mostrar la raíz profunda de la divergencia entre Nietzsche y Hegel: mientras el amo hegeliano destruye consumiendo lo que se produce —da satisfacción inmediata al deseo y se cierra todo progreso humano—, el esclavo debe limitar y dominar su naturaleza; ha de cultivarla y sublimarla trabajando la cosa, no disfrutándola inmediatamente en virtud de un metabolismo impaciente. Para alcanzar la autonomía verdadera, es necesario pasar por la cruz de la esclavitud y la angustia de muerte. Por ello, como escribe Jean Hyppolite:

En la historia, el verdadero señorío pertenece al esclavo trabajador y no al noble que no ha hecho más que poner en juego su vida descartando la mediación del ser ahí vital. El amo expresa la tautología del yo=yo, la autoconciencia abstracta inmediata. El esclavo expresará la mediación esencial a la autoconciencia y no percibida por el amo (Hyppolite: 1979, 155).

El punto crucial de esta dialéctica reside en que, lejos de contentarse de forma simplista con la tesis de que es sólo el esclavo quien antepone su autoconservación animal a la libertad, Hegel considera que justo sólo él en virtud de su derrota será capaz de sustraerse al embrujo de lo animal, sólo él experimentará ese ―temblor de su fragilidad‖ susceptible de auparle más allá de sí mismo. Esto da a entender en cierto sentido que sólo el aprendizaje del esclavo garantiza la verdadera autonomía.

Pero, así como el señorío mostraba que su esencia es lo inverso de lo que quiere ser [éste quería ser independiente y se ha hecho dependiente del siervo y de su elaboración de los objetos que desea], así también la servidumbre devendrá, sin duda, al realizarse plenamente lo contrario de lo que de un modo inmediato es; retornará a sí como conciencia repelida sobre sí misma y se tornará hacia la verdadera independencia (Hegel: 1996, 119).

Según Hegel sólo el esclavo llega a pensar a pesar de sí mismo, de su integridad sustancial. Cierto: en el primer enfrentamiento, a diferencia de la cobardía del esclavo, sólo el amo es el que arriesga hasta el límite sus fuerzas y en esa medida escapa al deseo biológico de supervivencia; sin embargo en la medida en que no siente la negatividad, la finitud, en la


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medida en que no puede experimentar el miedo a la muerte como el esclavo y no está obligado a transformar la naturaleza, no es capaz de abrirse a la negación de sí:

Pero la servidumbre es autoconciencia, y debemos pararnos a considerar ahora lo que es en y para sí misma. Primeramente, para la servidumbre, el señor es la esencia; por tanto, la verdad es, para ella, la conciencia independiente y que es para sí, pero esta verdad para ella no es todavía en ella. Sin embargo, tiene en ella misma, de hecho, esta verdad de la pura negatividad y del ser para sí, pues ha experimentado en ella misma esta esencia. En efecto, esta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto. Ello la ha disuelto interiormente, la ha hecho temblar en sí misma y ha hecho estremecerse cuanto había en ella de fijo. Pero este movimiento universal puro, la fluidificación absoluta de toda subsistencia es la esencia simple de la autoconciencia, la absoluta negatividad, el puro ser para sí, que es así en esta conciencia. Este momento del puro ser para sí es también para ella, pues en el señor dicho momento es su objeto. Además, aquella conciencia no es solamente esta disolución universal en general, sino que en el servir la lleva a efecto realmente; al hacerlo, supera en todos los momentos singulares su supeditación a la existencia natural y la elimina por medio del trabajo (Ibid.)

Hegel muestra cómo la figura finalmente dominante y reconciliada consigo misma sólo puede nacer de la vieja figura sometida y despreciada. Sólo la figura perdedora que ―tiembla‖ en la lucha a vida o muerte por el reconocimiento y encuentra sus límites en una muerte, sólo quien experimenta el trabajo de lo negativo renunciando a la directa autosatisfacción, madura lo suficiente para enseñorearse sobre el mundo. Desde el enfoque nietzscheano la pregunta sería: ¿hasta qué punto este límite doloroso y servil, esta contención formativa supuestamente necesaria en el viaje de la independencia final logra su objetivo o más bien termina enquistándose y enrocándose sobre sí misma? ¿Es la negatividad motor o, por el contrario, inercia? ¿Capta el movimiento real o es inmovilizadora? Más aún: ¿en qué medida esta obediencia y limitación aparentemente provisionales del esclavo no buscan más que permanecer en la situación de esclavitud ahorrándose el esfuerzo de una emancipación diferente, más concreta? En pocas palabras: ¿este viaje de la negatividad sirve a un despliegue del poder hacia su exterioridad o conduce a un repliegue hacia un interior ya dado? Ahora bien, ¿en qué medida este planteamiento, sin embargo, pasa por alto una vinculación profunda entre ambas posiciones, un posible y fecundo diálogo? No hay que olvidar que tanto el escenario amo-esclavo hegeliano como el nietzscheano apuntan a la necesidad de problematizar el horizonte de la conservación vital individual63 — la clausura del homo oeconomicus— como objetivo filosófico-histórico. Como puede observarse en sus respectivas críticas de la figura del ―alma bella‖, tanto Nietzsche como el joven Hegel detectan en este

63 ―Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que la soporta y se mantiene en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El espíritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sin más a otra cosa, sino que sólo es esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece junto a ello. Esta permanencia es la fuerza mágica que hace que lo negativo vuelva al ser‖ (Hegel: 1996, 116).


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paso una ―biologización‖ improcedente de lo humano. No es por tanto en el cuestionamiento de la entronización de lo subjetivo como subjetivo donde radican las divergencias de ambos modelos, sino en el modo de afrontar la negación de la lógica de la autoconservación vital y de superarla efectivamente. Más allá del deseo como carencia

Nos engañaríamos, sin embargo, según Deleuze, si supusiéramos que la ―ficción‖ forjadora de resentimiento que separa subterráneamente la potencia de lo que puede queda plenamente definida como una suerte de ―alma‖ ideal. Esta ficción asume diversas máscaras, más aún, tiene una fenomenología clínica y tipológica. Y una de sus figuras es la carencia, la idea del deseo como carencia. Esto es, al abrigo de esta ficción del deseo el sujeto sigue inmunizándose de su exterior, esto es, de su potencia comunicativa y social. Esta denuncia del poder del esclavo como un tipo de ―poder contenido desde la falta‖ nos lleva a otra interesante cuestión: ¿es esta negación del esclavo ahora entendida como falta o privación la clave para entender el fenómeno del deseo o éste tiene que ver más bien con una afirmación productiva que va más allá de toda integridad o identidad final, con una capacidad afectiva y contaminante de respuesta al mundo? El deseo, entonces, ya no sería pensado como una fuerza que en última instancia encuentra su unificación en la conciencia, una fuerza única que avanza en una dirección preestablecida por una herida (edípica) o privación originaria, sino como una ―máquina‖ conectada con una multiplicidad de fuerzas. La orientación de ese proceso, pues, no quedaría marcada por aquello que el sujeto no alcanza —un límite—, sino por aquello que el propio deseo consigue crear. De ahí que, tratando de arrojar luz sobre otro escenario más profundo, más subterráneo que el presentado por el autor de la Fenomenología del espíritu, Deleuze trace aquí una línea irreconciliable entre Spinoza y Hegel que renovará el interés del diálogo entre ambos en la filosofía del siglo XX. La emergencia de esta ―fábrica del resentimiento‖ apuntará a una nueva problematización en virtud de la cual cabe interrogar sobre la producción interesada del deseo como falta, como negatividad, por parte del poder. Comprender que ―la carencia misma es preparada y organizada en la producción social‖ (Deleuze: 1985, 53) equivale, pues, a preguntarse por la función social del resentimiento: ¿hasta qué punto el poder produce subjetividades esclavas —y neuróticas— al abrigo de una economía negativa del deseo? Como puede deducirse, el programa de una ―nueva erótica‖ no resentida, esto es, crítica con visión del deseo ya no entendida como falta o carencia64, se verá obligada a polemizar con una interpretación positiva de la negatividad como ―pulsión de muerte‖, un planteamiento que ha de retrotraerse, evidentemente, a Jacques Lacan. Desde este plano del resentimiento puede comprenderse asimismo por qué Deleuze y Guattari consideran que el problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el

64 ―Clément Rosset dice acertadamente: cada vez que insistimos sobre una carencia de la que carecería el deseo para definir su objeto, ‗el mundo se ve doblado por otro mundo, gracias al siguiente itinerario; el objeto falta al deseo; luego el mundo no contiene todos los objetos, al menos le falta uno, el del deseo; luego existe otro lugar que posee la clave del deseo (de la que carece el mundo)‘. Si el deseo produce, produce lo real. Si el deseo es productor, sólo puede serlo en realidad, y de realidad. […]‖ (Deleuze: 1985, 33)


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que Spinoza supo plantear y Reich recuperar tras el fenómeno del fascismo contemporáneo, a saber: "¿por qué hombres y mujeres combaten por su servidumbre como si lucharan por su salvación?‖ Ya no valdría, pues, invocar un desconocimiento o una ilusión de las masas para explicar ese misterio: se necesita una explicación a partir del deseo que muestre que las masas no fueron engañadas: fueron ellas mismas las que desearon bajo ciertas circunstancias el fascismo (Ibid, 36). Es en este crucial desplazamiento de la lógica del ―amo‖ a la del ―esclavo‖ donde según el colaborador de Toni Negri, Michael Hardt (Hardt: 2004), puede ser teóricamente sugerente el diálogo entre Marx y Nietzsche: en el asalto a la transcendencia del esclavo ambos desacreditarían todo horizonte presuntamente emancipador que partiera de los valores ya establecidos. No sería éste sino un horizonte ―naturalizado‖, de autoconservación, de resentimiento, en suma. ¿Cabe hablar aquí de la inauguración del proyecto de la ―izquierda hegeliana‖? Allí donde la genealogía como historia del cuerpo nietzscheana juzga el escenario idealista ―alemán‖ como un paso regresivo todavía demasiado hipotecado a las plebeyas demandas anti-ilustradas del protestantismo (un desarrollo aún ―demasiado humano‖), el materialismo marxiano detecta una ―ideología‖ inflada, incluso quijotesca, encerrada sobre sí misma. El largo y paciente viaje del espíritu ya sólo podía regresar a sí mismo y alcanzar su soberanía… a pesar de la realidad, a costa de un análisis concreto y detallado de su exterioridad. A la luz de este marco crítico, evidentemente, ese modelo formativo del ―trabajo‖ del esclavo aún reivindicado por Hegel no va a suponer para Nietzsche ni, en cierto sentido, para Marx ninguna oportunidad emancipatoria. Muy al contrario: esa supuesta negatividad del trabajo no ―forma‖ en absoluto, sino que encierra algún más al esclavo en su situación de esclavitud. Consciente de esta nueva ―esclavitud laboral‖ a la vista de su presente, lo que Nietzsche va a poner en cuestión es precisamente este proceso de Bildung laboral, el valor del trabajo como dimensión teleológica de desarrollo o potencia. El trabajo, pues, no hace sino encerrar al esclavo más y más en una inmanencia. Este rasgo animal en el trabajo será advertido por Marx y Nietzsche con matices. En este movimiento de descenso hacia lo otrora despreciado y de presunta desvalorización de lo transcendente sólo va a ser la bajeza resentida de la vida fáctica la que triunfe. Si la ficción de la libertad burguesa —la soberanía del alma— supone para Marx un encubrimiento de la situación de obligada dependencia real —la ―necesidad‖ de su esclavitud— del trabajador con respecto al mundo en el que vive, el diagnóstico de Nietzsche apunta más a la abstracción del mundo que esta esclavitud comporta. Ambos registran el debilitamiento y rebajamiento de esta potencia subjetiva. No en vano Hardt, teniendo un ojo puesto en el vitalismo crítico de la negatividad de Deleuze y el otro en el operaísmo italiano de Tronti, interpreta este paso como una alianza cómplice entre Marx y Nietzsche frente a Hegel: lo que aquí no tiene lugar en absoluto es una reivindicación estajanovista del trabajador como trabajador, sino una ―autosuperación‖ de la clase trabajadora por cuanto ella misma ya es capital. Esta encrucijada de la Umwertung o ―transmutación valorativa‖ es analizada por Hardt, siguiendo el análisis de la última parte del libro de Deleuze Nietzsche y la filosofía, en los términos exclusivos de una doble posibilidad dramática: pasividad o vitalidad; tristeza o empoderamiento alegre. Tenemos aquí, por una parte, un paso que podríamos resumir como ―el triunfo impotente del esclavo‖, un movimiento de (falsa) liberación que, aún


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encerrado dentro de los límites reactivos del discurso humanista, no logra salir de cárcel del resentimiento, de los límites de una supuesta ―esencia‖ o subjetividad trabajadora, autoimpuesta en cierta medida. Hardt recoge aquí la diferencia deleuziana entre poder y potencia. El poder nos debilita y nos domina inoculándonos ―pasiones tristes‖, haciendo que transformemos nuestra rabia y malestar en autoacusaciones o directamente culpabilizando65. Por otro, una apuesta ―afirmativa‖ por el poder que crea expansivamente un nuevo cuerpo social y en donde la ―alegre‖ autoafirmación del trabajador embiste contra su supuesta ―esencia‖, es decir, contra los valores ―tristes‖ que le definen y fijan estructuralmente como ―trabajador‖. En este caso lo que comienza a surgir —comenta Hardt— es un deseo de luchar, no porque un capitalismo vampírico me ―ex-propie‖ o me ―enajene‖ de lo que en última instancia define mi identidad, sino justo porque me encierra en una ficcion ―propia‖ pero abstracta; no porque el trabajo y el patrón sean moralmente malos —mejor dicho, ―malvados‖ (böse)—, sino porque ―el trabajo‖ y ―el patrón‖ existen:

[…] Lo que tenemos es un ejemplo desarrollado del trabajador que ataca el trabajo y, por consiguiente, se ataca a sí mismo en cuanto trabajador: una bella muestra del ‗hombre que quiere perecer‘ de Nietzsche, la destrucción activa y liberadora que debe distinguirse de la pasividad del ‗último hombre‘, el PCIista que acepta completamente el trabajo […] (Hardt: 2004, 110)

Más allá de esta posibilidad hermenéutica señalada por Hardt, tal vez de excesivo acento constructivista y ontológico, otro denominador común sugerente de los diagnósticos críticos de Marx y Nietzsche surge cuando comparamos la lógica resentida aparentemente emancipatoria del ―esclavo-como-esclavo‖ dentro del campo inercial (o laboral) — en el fondo, un mero redoblamiento de su situación fáctica de esclavitud— con la lógica autogenética auspiciada por la nueva ideología formal y abstracta del liberalismo emergente. Es desde la crítica a la ficción moral burguesa –superadora ilusoriamente de la escena donde se desarrolla el drama señor-siervo- desde donde quizá pueda resultar interesante un análisis comparativo desprejuiciado. Por ejemplo, entre ese escrito ―polémico‖ que es GM con, por ejemplo, el diagnóstico crítico de la emancipación burguesa desarrollado en textos juveniles de Marx como La cuestión judía. Como es obvio, no es este trabajo, sin embargo, el sitio adecuado para desarrollar adecuadamente esta discusión. Sin embargo, para finalizar y limitarnos a bosquejar de modo grosero la posible relevancia de estas reflexiones para las luchas de nuestro tiempo, dejemos aquí simplemente apuntado lo significativo que resulta el que, bajo los presupuestos ontológicos aquí esbozados, Hardt no dude en interpretar el nuevo paisaje fisonómico del 68 y, más concretamente, lo que denomina el ―laboratorio italiano‖ de esa década, como un nuevo campo de fuerzas radicalmente crítico con la moralización del discurso esclavo. Nuevas luchas supuestamente ―más concretas y experimentales‖, nuevas

65 Si ―poder‖ y ―potencia‖ se oponen según el spinozismo deleuziano es porque el poder es un dispositivo estructural ―esclavo‖ que funciona esencialmente inoculándonos afectos tristes, es decir, disminuyendo nuestra potencia de actuar. Y tiene necesidad de disminuir nuestra potencia de actuar para, precisamente, ejercer su poder. Como alternativa, las potencias de liberación provocan afectos alegres. La tristeza no es, pues, sino síntoma de una subordinación ya efectiva que, además, ejerce una poderosa capacidad de contagio. Como es sabido, este plano de triste esclavitud —resentimiento— no es entendido por Deleuze en clave ideológica sino directamente física, corporal.


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tácticas y nuevas relaciones entre la teoría y la práctica entrarían así en juego en este ―repudio del trabajo‖ por parte del ―hombre que quiere perecer‖ y su nueva relación con la producción de valor.

Un primer periodo prolongado de luchas tuvo lugar entre los primeros años sesenta y el inicio de los setenta, una fase en la cual los trabajadores constituyeron el epicentro de los movimientos sociales. La atención de los estudiantes y los intelectuales revolucionarios, y una parte significativa de los militantes obreros vieron la lucha por el comunismo y por el poder obrero avanzar a través de las organizaciones políticas independientes, fuera del control y a menudo en oposición al Partido Comunista y a sus sindicatos. La teorización política radical más significativa de este periodo tuvo que ver con la autonomía emergente de la clase trabajadora respecto al capital, el poder de esta clase para generar y sostener formas sociales y estructuras de valoración independientes de las relaciones de producción capitalista y, análogamente, la autonomía potencial de la fuerza social del dominio del Estado. Uno de los slogan principales del movimiento fue ‗el rechazo del trabajo‘, que no significaba un rechazo de la actividad creativa o productiva, sino más bien un rechazo del trabajo dentro de las relaciones de producción determinadas del capital. El anticapitalismo de los grupos de trabajadores y estudiantes se traduce directamente en una oposición generalizada al Estado, a los partidos tradicionales y a los sindicatos institucionales.

Este texto nos lleva a vislumbrar un poco mejor el extraño camino que lleva a Hardt de la ―afirmación‖ nietzscheana a la ―salida‖ operaista de la fábrica, entretanto ya no entendida más como lugar de resistencia anticapitalista privilegiado, sino como redil o corsé de las nuevas luchas. ¿Debemos tomar en serio esta, digámoslo así, atrevida interpretación y entender las nuevas prácticas políticas –ya no hegelianas- impulsadas en el 68 como formas experimentales de revuelta señorial en un sentido afirmativo nietzscheano, pero al mismo tiempo anticapitalista?66 ¿Cómo el despliegue de un nuevo horizonte de movimientos sociales, pues, no solo distante de toda práctica militante de acentos ascéticos, sino inmanente y, por tanto, resistente a todo tipo de estrategias vanguardistas impuestas desde arriba?

Los matices en el uso de ‗fundamento‘ y ‗causalidad‘ –afirma Hardt- están probablemente mejor resumidos por la distinción entre orden y organización. Por el orden del ser, de la verdad o de la sociedad pienso en una estructura

66 Es bajo estas claves desde las que la operación de ―vuelta a Spinoza‖ frente a Hegel tenía que aparecer también como un singular ―retorno‖ a un Nietzsche leído en unos términos enfáticamente ontológicos y a la ―lucha‖ radical, sin compromisos, de un Lenin parcial. En la coyuntura de crisis de los partidos comunistas durante las luchas del 68 y del marxismo, este de hecho pasaba a ser entendido por Negri ya menos como un proyecto crítico de la cosificación que como una revalorización del potencial subjetivo e insurreccional. El Marx hegeliano de la reconstrucción histórica era dejado de lado por el Marx, como alternativa a la modernidad, de la lucha que produce y hace mundo: ―La multiplicidad sin finalidad como premisa absoluta (teoría política y fuerza productiva). La pregunta como operación de rescate de esta multiplicidad, como acto que efectúa un tajo, como extremo radical, salud auténtica del pensamiento. Entonces: no sólo la filosofía de Spinoza, sino también, y sobre todo, Spinoza político. O ‗subversivo‘, como lo llamó Toni Negri recreando el concepto de la democracia absoluta como sentido último y más radical de toda filosofía, de entonces y de ahora. La composición de la multitud como espacio constituyente (producción en un sentido amplio y fuerte), no es sólo posibilidad en el presente, sino condición misma de todo presente de lucha‖ (Macherey: 2007, 15).


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impuesta desde arriba como necesaria y eterna, desde afuera de la escena material de las fuerzas; uso organización, por otro lado, para designar la coordinación y acumulación de encuentros accidentales (en el sentido filosófico, es decir, lo no necesario) y desarrollos desde abajo, desde dentro del campo inmanente de las fuerzas. En otras palabras, no concibo a la organización como un modelo de desarrollo o como la visión proyectada de una vanguardia, sino más bien como una creación inmanente o la composición de una relación entre consistencia y coordinación. En este sentido, la organización, la composición de las fuerzas creativas, es siempre un arte67.

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67 Hardt, M., ―El laboratorio italiano‖, en http://www.ucm.es/info/nomadas/MA_negri/Negri.Hartd.htm


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HEGEL MÁS ALLÁ DE HEGEL: LA TRANSGRESIÓN CÓMICA DE LOS LÍMITES DE HEGEL EN ŽIŽEK Y KIERKEGAARD

ALEJANDRO CAVALLAZZI68

Resumen La filosofía de Hegel encuentra sus límites en las determinaciones de la comedia, el cristianismo y la idea absoluta en los respectivos ámbitos del arte, la religión y la filosofía: todas manifestaciones del espíritu absoluto. Kierkegaard califica lo anterior como un esfuerzo cómico, pero esta caracterización, lejos de ser una simple burla o mofa, da cuenta del verdadero objetivo hegeliano. Durante décadas se ha considerado al pensador danés como un opositor de Hegel, pero en su Visión de paralaje Žižek intuye con claridad que dicha lectura es desafortunada y que el así llamado gran opositor de Hegel no se encuentra tan lejos de los propósitos del idealismo. En su más reciente y extensiva obra sobre Hegel, Less than Nothing, Žižek regresa al tema de los límites del pensamiento hegeliano delineados por el propio pensador alemán. Ahí, muestra cómo la repetición, concepto clave de la filosofía kierkergaardiana, es la forma en que se pueden transgredir estos límites. De forma paradójica esta repetición tiene su base en la propia filosofía hegeliana, que si bien no describe el proceso como lo hará Kierkegaard, Lacan o Žižek sí vislumbra la posibilidad de su formulación a través del ámbito de la comedia, que resulta siendo el pináculo no sólo de su sistema sino, por consecuencia, del pensamiento filosófico moderno. En este trabajo presentaremos la relación entre la concepción de comedia en Hegel y el desarrollo extensivo que hace Kierkegaard del mismo concepto. Žižek resulta indispensable para este esfuerzo pues en su lectura se rehabilita la importancia de lo cómico y su lugar centrar en el sistema hegeliano. En este trabajo presentamos una posición que sigue y amplía las consideraciones de Žižek sobre el cristianismo y la comedia añadiendo la nueva lectura de Kierkegaard de Jon Stewart (que no le considera un adversario de Hegel) y que complementan su argumentación. Palabras clave: Hegel, Žižek, Kierkegaard, repetición, comedia. Abstract Hegel's philosophy finds its limits in the determinations of Comedy, Christianity and the Absolute Idea in their respective fields of Art and Religion and Philosophy: all manifestations of the absolute spirit. Kierkegaard describes Hegel‘s system as a comic attempt but this characterization, far from being a mere mockery or derision, shows the true Hegelian objective. For decades the danish thinker has been considered as Hegel‘s most fearsome opponent, but in his Parallax View Žižek clearly shows that this reading is unfortunate since the so-called great opponent of Hegel is not so far from the idealism purposes. In his most recent and extensive work on Hegel, Less than Nothing, Žižek returns to the theme of The Limits of Hegel. He shows there how the repetition, a key concept in kierkergaardian philosophy, is the fundamental way to transgress these limits. This repetition, in a paradoxical way, is based on Hegelian philosophy itself. While Hegel didn‘t describe the process as Kierkegaard, Lacan or Žižek did, he could glance the possibility of repetition through the field of comedy, which is not only the pinnacle of his system but, consequently, also of all modern philosophy. In this paper we will present the relationship between the Hegelian comedy and the extensive development by

68 Alejandro Cavallazzi Sánchez actualmente ocupa la plaza de historia de la filosofía y filosofía de la educación en la Universidad del Valle con sede en la ciudad de Cali, Colombia. Es licenciado en filosofía por la Universidad Panamericana (México D.F.), maestro en filosofía por la Universidad Iberoamericana (México D.F.) y actualmente realiza sus estudios en la Universidad Nacional Autónoma de México como aspirante al grado de doctor en filosofía. Correo electrónico: [email protected]


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Kierkegaard on the same concept. Žižek is essential to this effort since it‘s reading rehabilitates the importance of the comic and it‘s place on the Hegelian system. In this paper we present a position that continues and expands Žižek‘s considerations on Comedy and Christianity adding the new readings on Kierkegaard by Jon Stewart (who does not considers him as an opponent of Hegel) to complement the general argumentation. Keywords: Hegel, Žižek, Kierkegaard, repetition, comedy. Fecha de recepción: 24 de Enero, 2013. Fecha de aceptación: 28 de Febrero, 2013.


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I. La comedia del arte Filosofía y cristianismo parecieran ser dos ámbitos tan solemnes que nadie se atrevería a caracterizarlos como algo cómico; sin embargo, dos autores, Kierkegard y Žižek, se refieren a estas esferas justamente de esa manera. La caracterización del sistema filosófico hegeliano como cómico es realizada por Kierkegaard en su célebre Postcriptum no científico y definitivo a Migajas Filosóficos, que resulta ser no sólo profundamente descriptiva sino consistente con las propias valoraciones de Hegel sobre su propio pensamiento. Para Johannes Climacus, el pseudónimo utilizado por Kierkegaard en la obra capital del Postcriptum, lo cómico contiene en su núcleo la contradicción que no es otra sino la misma de la filosofía hegeliana. En sus diarios Kierkegaard explica: ―lo cómico es realmente un concepto metafísico; resulta una reconciliación metafísica‖ (Kierkegaard: 2006, 2226). El personaje va incluso todavía más lejos y propone que lo propio de la comedia es la contradicción: ―la categoría de lo cómico es esencialmente contradicción‖ (Kierkegaard: 2006, 2226). Lo cómico se construye a partir de contradicciones lógicas, esto es, a partir de negaciones: ―Lo cómico siempre se basa sobre la contradicción. Si un hombre intenta establecerse como dueño de una taberna y falla esto no es cómico. Sin embargo, si una muchacha intenta obtener un permiso para establecerse como prostituta y falla, que ocurre a veces, esto es cómico: muy cómico, debido a que contiene muchas contradicciones‖ (Kierkegaard: 2006, 2226). La contradicción radica en el doble fallo y esto deviene cómico. Si bien lo cómico puede ser humorístico, no todo lo cómico se reduce al humor, ya que lo humorístico pretende causar la risa mientras que lo cómico se centra en la contradicción que la mayor de las veces es risible, más no siempre. Lo propio de lo cómico es la presencia de la contradicción donde las posiciones antagónicas se anulan como oposición y se presentan como relación. De ahí que lo opuesto de lo cómico sea lo trágico pues en lo trágico sólo un punto de vista particular (pathos) se apodera del individuo. Un sujeto que padece es presa de una sola forma de ver el mundo y está amarrado a ella. La salida de un pathos de tal magnitud sería la comprensión de la oposición. Si en esto convenimos con Kierkegaard, en que lo contradictorio es cómico, entonces no podría haber algo más cómico que el sistema hegeliano. Hegel trata el tema de manera extensa. Lo cómico en el arte se refleja en el personaje que es, al mismo tiempo, lo más particular y lo más universal, algo que podríamos caracterizar como el universal concreto. El carácter cómico se encarna en un personaje más bien común y pedestre pero que justamente por su cotidianeidad es lo que lo hace relacionable con cualquier persona. Este personaje encuentra su universalidad en la mayor particularidad y que, como puede verse, es la gran innovación de la narrativa cristiana: sólo el más humilde hijo de familia obrera puede expresar en esa particularidad la más alta universalidad. Žižek describe este proceso: ―para Hegel, lo que ocurre en la comedia es que lo Universal directamente aparece, aparece ‗como tal‘ en contraste directo con lo mero universal, ‗abstracto‘, que es la universalidad ‗muda‘ del vínculo pasivo (rasgo común) entre momentos particulares. En otras palabras, en una comedia, la universalidad actúa directamente. ¿Cómo? La comedia no se basa en el debilitamiento de nuestra dignidad recordando las ridículas contingencias de nuestra existencia terrestre; la comedia es, por el contrario, la pena afirmación de la universalidad, la coincidencia inmediata de la universalidad con la singularidad del personaje/actor‖ (Žižek: 2006, 156).


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La comedia del cristianismo implica así la máxima autoconsciencia tanto desde el punto de vista del arte como desde un punto de vista personal y existencial. En efecto, la representación artística de la comedia y la religión cristiana se identifican y, por ello, Hegel las coloca como la última determinación de sus respectivos ámbitos: arte y religión. Estos ámbitos constituyen el último elemento debido a que no puede haber un concepto más que trascienda esta universalidad concreta, pues esta universalidad concreta no es otra cosa sino la actividad de la razón y la consciencia en la interioridad de cada individuo. Es esta interioridad la fuente de los conceptos, he aquí el origen del conocimiento y por tanto estos ámbitos no son transgredibles: al contrario, es el espíritu el que forja los conceptos, y la actitud cómica revela su auténtica actividad. Los elementos cómicos, y por tanto contradictorios del cristianismo abundan en su narrativa: no puede haber un personaje más contradictorio, y en este sentido cómico, que Cristo. La reunión de los opuestos en el hombre-Dios. La diferencia entre el cristianismo y las religiones antiguas resulta equivalente a la relación entre la comedia y otras expresiones artísticas. Solamente en la comedia el arte alcanza máxima subjetividad. El cristianismo alcanza este nivel cómico porque muestra lo que estaba detrás de los íconos paganos: la propia imagen del hombre reflejada en un espejo. Esto resulta al mismo tiempo cómico y aterrador: ―Cuando en lugar de un terrible y oculto secreto encontramos detrás del velo lo mismo que está frente a él, esta misma ausencia de diferencia entre los dos elementos nos enfrenta con la ‗pura‘ diferencia que separa a un elemento de sí mismo. ¿No es acaso la definición final de la divinidad: Dios tiene que usar una máscara de sí mismo? Tal vez ‗dios‘ sea el nombre de este quiebre supremo entre lo absoluto como Cosa nouménica y como apariencia de sí mismo, a causa del hecho de que los dos sean lo mismo, que la diferencia entre ambos es puramente formal. En este sentido preciso ‗dios‘ nombra la contradicción suprema: Dios —el absoluto Más Allá no representable— debe aparecer como tal‖ (Žižek: 2006, 158-159). La contradicción de la epifanía cristiana es que solamente puede reconocerse a Dios cuando este está enmascarado. Esto se opone a la religión pagana y constituye, para Kierkegaard, la gran diferencia del cristianismo entre las otras religiones. En el paganismo el dios se presenta inmediatamente como ídolo y pretende esta representación encarnar a la divinidad. Incluso en el judaísmo donde Dios ya no es representado se acude a símbolos sagrados (arca de la alianza, templo de Salomón) para relacionarse con la divinidad. En el cristianismo lo que se presenta a los primeros apóstoles fue la carencia de todo ídolo o símbolo sagrado en la figura de Cristo quien ante su presencia acusa el vacío detrás de las otras manifestaciones. Ante la presencia de los ídolos paganos o el símbolo del arca o del templo de Salomón Dios se mantiene oculto, pero ante la carencia de estos símbolos Dios se manifiesta no sólo en Cristo sino en el interior de los discípulos. La revelación del cristianismo, no se presenta a través de un gran mensajero, no es un rey, un sacerdote o un profeta, ni tampoco como una aparición maravillosa y espantosa (numinosa) de carácter veterotestamentario. Estos elementos están presentes pero sólo de fondo, como subtexto de la historia. Los magos de oriente, la estrella de Belén son presagios del nuevo tiempo, pero en el portal no hay ninguna aparición misteriosa sino el humilde hallazgo de una familia de artesanos. El medio del cristianismo es la cotidianidad personal: la invisibilidad de Dios se debía a que este no se encontraba entre las nubes sino en la inmediatez del presente. El elemento cómico va de la mano con el cristianismo y rompe en su estructura narrativa y su innovación teológica la hegemonía del paganismo-épico de las antiguas religiones. ―De acuerdo con la visión estándar de la filosofía de la finitud, la tragedia griega, la experiencia trágica de la vida, significa la aceptación de la brecha, el fallo, la derrota, la


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no clausura, como el último horizonte de la existencia humana, mientras que en la comedia cristiana se recurre a la certeza de que un Dios trascendental garantiza el resultante final feliz, la ‗superación‘ de la brecha, la inversión del fallo en un triunfo final‖ (Žižek: 2008). Este juego abigarrado de ausencias y presencias constituye la máxima contradicción entre lo divino y lo humano, y posee el mayor grado de contradicción y comicidad. Esta característica cómica particular del cristianismo se nota más claramente si lo comparamos con las estructuras narrativas del paganismo. En las narraciones de las religiones antiguas se siguen las estructuras de la épica. Los personajes son dioses o héroes; representaciones ideales de un aspecto antropológico o de la sociedad. El individuo común queda anulado ante la dimensión de las fuerzas cósmicas y debe contentarse con ser un simple espectador. En la tragedia la humanidad es invitada a ser parte del espectáculo pero solamente su clase aristocrática. Solamente los reyes semi-dioses o sacerdotes tienen derecho a expresar un pathos. En esta modalidad es de interés lo que le ocurra a estos personajes porque en ellos están depositados los destinos de sus linajes y naciones. Estas grandes figuras son representantes del resto de los hombres. Solamente las altas personalidades de las naciones tienen derecho a sufrir, y su destino viene dado por su unilateralidad. Los héroes son víctimas de su propio pathos. ―En la tragedia los individuos se destruyen por la unilateralidad de sus sólidos querer y carácter, o bien deben asumir resignadamente en sí aquello a que de modo sustancial se oponen ellos mismos‖ (Hegel: 1989, 859). Finalmente es en lo cómico donde los personajes comunes y muchas ocasiones vulgares son reconocidos en su particularidad para encarnar el pathos, pero este pathos al reconocer que son las propias acciones del individuo son las responsables de su desenlace (no la cólera de los dioses de la épica o el inexorable destino de la tragedia) deviene en comedia pues el individuo no tiene a otro más a quien responsabilizar más que a su propia voluntad. Cada determinación es causa potencial de un nuevo desenlace y el personaje puede anticiparse a estos finales a través de la reflexión de cada posibilidad. La obra artística que está definida por la acción se convierte en lo contrario: en inactividad pues ante la propia responsabilidad de los actos conviene la ponderación antes que la ejecución. El arte queda paralizado y a lo mucho si quisiéramos insistir en una representación verdaderamente cómica no podríamos aspirar algo más que un show de stand-up donde el comediante regurgita sus reflexiones de vida. Igualmente cómica resulta la piedad religiosa donde el feligrés atiende al culto para meditar sobre sus acciones. La comedia implica una inversión no sólo moral sino incluso epistemológica, no es en la acción donde se manifiesta la verdad sino sólo en la reflexión, siguiendo el canón del sistema hegeliano, donde se hacen presentes las contradicciones. En este punto se presenta un revuelco no sólo de las distinciones sociales sino de toda la realidad y finalmente se logra comprender el oscuro axioma hegeliano del prefacio de los Principios de la filosofía del derecho donde ‗todo lo real es racional y todo lo real es racional‘ pues lo que se muestra es que toda acción y toda comprensión de la realidad exterior de hecho siempre está mediada por la actividad de la interioridad subjetiva. Sin la actividad intelectual (de manera muy kantiana) ninguna comprensión, actividad o realidad exterior es posible pues de ella depende la creación de significados. Sin la actividad infinita de la razón el mundo, literalmente, no tendría sentido. Lo que se pone en alto es la fuente de la contradicción en la subjetividad: ―La subjetividad cómica es convertida en soberana de lo que aparece en la realidad (efectiva)‖ (Hegel: 1989, 861). Estos personajes cómicos terminan siendo lo más cercano a lo Real (pero ahora en un sentido lacaniano) porque desnudan las estructuras simbólicas en un proceso que Žižek muestra en el ámbito cinematográfico. La gran pantalla


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es más real que nuestra propia vida porque muestra de manera efectiva la contradicción. No es coincidencia que el primer género cinematográfico haya sido la comedia y que hasta nuestros días siga siendo uno de los géneros dominantes si tomamos en consideración que lo cómico es el lugar de la contradicción y que para Žižek el cine es la más viva expresión de lo Real. En un mundo tan patológico como el nuestro la comedia se ha convertido en una necesidad. En la comedia el actor no representa ninguna fuerza cósmica más que su propia identidad, podríamos decir incluso que en la comedia el rol dramático llamado muy adecuadamente dramatis persona es innecesario. El personaje más bien expresa la más alta subjetividad y esta, sin ser ningún rol cósmico esto es objetivo, muestra lo que es verdaderamente infinito. ―En una comedia, el actor no coincide con el personaje que interpreta en escena, en que allí ‗es lo que es realmente‘. Se trata más bien de que, en un modo claramente hegeliano, la brecha que separa al actor de su personaje en una tragedia es traspuesta al propio personaje: un personaje cómico nunca está plenamente identificado con su rol, retiene siempre su capacidad de observarse desde afuera, ‗para divertirse a sí mismo‖ (Žižek: 2006, 154). Pensemos el caso de Chaplin y su encarnación fílmica del vagabundo (the Tramp) o de Buster Keaton donde en la memoria colectiva se da una confusión entre actor y personaje como si fueran el mismo. Si alguien menciona su adoración por el vagabundo quedará instantáneamente excluido de la convención social pues no es así como se le conoce al personaje de bombín, discreto bigote y pantalones bombachos sino Chaplin. Chaplin es conocido como Chaplin y no como su contraparte fílmica (el vagabundo). Como dice Žižek el actor no coincide con el personaje. Žižek se remite a Lucille Balle del clásico sitcom norteamericano Yo amo a Lucy. Otro ejemplo son las formas modernas de comedia. En el stand-up comedy no hay una diferencia real entre el comediante y su personaje. La razón de esto es que la comedia es auto-consciente, se sabe arte y el actor se sabe personaje o quizá dicho de mejor modo: el personaje se sabe actor. Este es el verdadero significado de la muerte del arte que tantos críticos le han querido achacar a Hegel, no porque no exista posibilidad de arte después de Hegel en sentido cronológico sino porque toda forma de arte es anterior al límite cómico y a la reflexión o corre el peligro de tornarse cómica y diluirse en auto-consciencia. Esta es la razón por la cual lo cómico tiene muy poca consideración de artístico y es que en este elemento se diluye la solemnidad de las bellas artes. La irreverencia cómica no puede ser contenida en un museo o en una representación teatral, pues simplemente derrumba toda objetividad. No hay nada exterior ni representación posible que pueda hacerle frente al carácter subrepticio e infinito de la interioridad. ―en la comedia, con la risa por los individuos que todo lo disuelven por y en sí, nos viene a intuición la victoria de su subjetividad que sin embargo segura está ahí en sí‖ (Hegel: 1989, 859). La comedia es demasiado real como para ser arte. ―Si lo ‗en sí‘ carente de esencia se priva por sí mismo de su existencia en apariencia, el sujeto triunfa también de esta disolución‖ (Hegel: 1989, 859). No estamos ante la representación extrínseca de la idealización del resto de las bellas artes sino que en la comedia estamos presenciando las historias de sujetos como nosotros, donde ―el sujeto permanece en sí incontrovertido y a sus anchas‖ (Hegel: 1989, 861). La comedia como máxima expresión de la subjetividad individual y concreta se convierte en ese momento último del arte donde al ser consciente de sí mismo muerte. El arte encuentra aquí su límite pues el material del arte se reconoce con su propia expresión: el contenido y el continente se han vuelto uno sólo e incluso el límite de lo representado queda rebasado. Al no haber algo que expresar más allá que el propio sujeto el arte debe detenerse en la comedia como su expresión más elevada. ―La comedia es el verdadero opuesto de la vergüenza: la vergüenza se esfuerza por mantener el velo mientras que la


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comedia se basa en un gesto de develamiento. Para ser más preciso, el efecto propiamente cómico sucede cuando, tras el acto de develamiento, nos enfrentamos a la ridiculez y la nulidad del contenido develado: contrariamente a la patética escena de encontrase detrás del velo con la Cosa terrorífica, demasiado traumática para que podamos mirarla, el definitivo efecto cómico sucede cuando tras caerse las máscaras, nos enfrentamos a la misma cara que exhibe la máscara‖ (Žižek: 2006, 158). El terror del vacío produce la risa nerviosa y revela la contradicción, la comedia es pues la única manifestación artística que nos muestra el verdadero origen de la idea: nosotros mismos. De ahí que la comedia sea desvergonzada, pues no tiene nada que temer ni nada que ocultar. Los tapujos sociales y los prejuicios culturales suelen ser el blanco perfecto del comediante no tanto porque busque la risa, pues tal sería el trabajo del humorista, sino porque solamente así se puede revelar el verdadero rostro del hombre. Acudamos a Diógenes parangón del develamiento cómico quien a la mitad del día salía por medio de la plaza abarrotada de gente con su célebre lámpara buscando por un hombre. Este gesto paradigmáticamente contradictorio desdibuja la convención natural de que un hombre se puede encontrar a simple vista, y revela que lo particularmente humano es en realidad una característica de la interioridad. II. La comedia del cristianismo La noción de que el cristianismo es fundamentalmente cómico es presentada por Žižek en Visión de paralaje (Žižek: 2006). El filósofo esloveno retoma la caracterización hecha por Søren Kierkegaard quien ―insistía en el carácter cómico del cristianismo. ¿Existe algo más cómico que la encarnación, esa ridícula coincidencia de lo supremo y de lo más bajo, la coincidencia de Dios, creador del universo, y un miserable hombre?‖ (Žižek: 2006, 152). El elemento cómico del cristianismo es lo realmente novedoso de la revelación. Pero qué significa este elemento cómico. Como ya mencionamos lo cómico implica una contradicción, siendo la mayor contradicción de todas la reconciliación del Dios-hombre que representa la figura de Cristo. ―El exceso de la ira divina como el anverso del amor cristiano nos permite percibir lo que la visión estándar no ve; que la comedia cristiana del amor solamente puede ocurrir en contra del fondo de la perdida radical de la dignidad humana, en la degradación en la que, precisamente, se socava la experiencia trágica: para experimentar la situación como ‗trágica‘ la víctima debe retener un mínimo de dignidad‖ (Žižek: 2008). Lo contradictorio está presente en el cristianismo como no lo está en el paganismo. La presencia del amor de Dios solamente se reconoce en la pérdida del hombre y de su dignidad. Este aspecto contradictorio es lo propiamente cómico del cristianismo, a diferencia del paganismo en donde el ídolo se manifiesta sin contradicción alguna. Ahí el poder supremo está en la divinidad y el hombre sólo padece (pathos) en el sentido del teatro griego del destino. En la pérdida de Dios, el hombre se vuelve a ganar a sí mismo en una dialéctica de reconocimiento puramente hegeliana. La caracterización de Kierkegaard sobre el sistema no sólo es correcta sino que además lo describe en su máxima radicalidad de manera, por cierto, cercana a Žižek. ―Así es como funciona la ‗reconciliación‘ hegeliana: no como una síntesis o reconciliación inmediata de los opuestos, sino como una duplicación de la brecha o antagonismo —los dos momentos opuestos quedan ‗reconciliados‘ cuando la brecha que los separa es inherente a uno de los términos—. En el cristianismo, la brecha que separa a Dios del hombre no está directamente ‗superada‘ en la figura de Cristo como dios-hombre; en realidad se trata de que, en el momento más tenso de la crucifixión, cuando el propio Cristo


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desespera (‗Padre: ¿por qué me has abandonado?‘), la brecha que separa al Dios del hombre queda traspuesta al propio dios, como la brecha que separa a Cristo de Dios-Padre; el truco claramente dialéctico es que aquí el rasgo mismo que apareció para separarme de Dios cambia para unirme con Dios‖ (Žižek: 2006, 154). No en la mayor dignidad y solemnidad es donde el amor cristiano irrumpe, pues los sanos no necesitan de médico (Lc. 5:31). Qué virtud hay en amar lo amable, pues el cristianismo insiste que también los malos aman a sus familiares (Lc. 6:32), el escandalo proviene de la contradicción dialéctica de amar al enemigo (Lc 6: 27). Solamente en el punto de mayor vergüenza y desprecio es que tiene sentido la misericordia, de ahí la necesidad del calvario. Esta es la contradicción auténtica detrás del sufrimiento, no es el sufrimiento per se el que redime ni la culpa de un condenado a muerte, sino el perdón a la transgresión y la petición de perdonar las transgresiones. ―Lo cómico también aparece como el dominio que emerge cuando el horror de una situación sobrepasa los confines de lo trágico. En este punto entra el amor propiamente cristiano: no es el amor por un hombre como héroe trágico, sino el amor por un hombre o una mujer miserable y abyecto después de haber sido expuestos a la explosión de una ira divina arbitraria.‖ (Žižek: 2008). La tragedia, el paganismo y el amor por lo amable (la philia aristotélica por ejemplo como amor a lo virtuoso) no poseen ningún elemento de contradicción. Es natural que se ame lo mejor y lo más bueno, e incluso a partir de ahí instaurar una sociedad aristocrática como la griega. Sin embargo el amor cristiano ama sin distingos en la mayor contradicción posible. Era necesario que Cristo se mezclara entre republicanos y prostitutas y que él mismo fuera hijo de carpintero para mostrar la contradicción. Mientras que Pedro instintivamente corta la oreja del soldado (Lc 22:50). Cristo restituye la afrenta con el perdón. La contradicción cristiana es de tal magnitud que incluso hasta nuestros días resulta desquiciante la noción de perdonar al agresor. La revelación cristiana resulta una de las más importantes fuentes de inspiración de dialéctica hegeliana y constituye el último y más importante momento de su filosofía de la religión. Al igual que en el arte, en este punto, se alcanza el reconocimiento de la infinitud de la subjetividad y Žižek acierta en su descripción de esta dialéctica del reconocimiento hegeliana como cómica que, por cierto, coincide con la caracterización del elemento cómico realizada por Kierkegaard. Žižek reconoce esta cercanía entre Kierkegaard y Hegel y subraya la superioridad que tienen en ambos la idea de lo cómico y el cristianismo como consciencias de la contradicción por encima de la tragedia y las religiones paganas. ―Kierkegaard queda inesperadamente cercano a su gran oponente oficial, Hegel, para quien el pasaje de la tragedia a la comedia implica superar los límites de la representación mientras que en la tragedia el actor individual representa al personaje universal al que interpreta, en una comedia es inmediatamente ese personaje. Queda así cerrada la brecha de la representación, exactamente como en el caso de Cristo, quien, contrariamente a las previas divinidades paganas, no ‗representa‘ algún poder o principio universal. […] como este miserable humano, Cristo es directamente Dios.‖ (Žižek: 2006, 153). El filósofo danés conocía bien la argumentación hegeliana tanto de lo cómico como aparece en sus Lecciones de estética como del cristianismo en las Lecciones de religión. Para Kierkegaard lo cómico tiene también un elemento prioritario en la comprensión del cristianismo, aunque hará un aporte: lo cómico debe limitarse a entender lo que implica ser cristiano pero esta comprensión no convierte al individuo en cristiano eo ipso. Analizaremos esto en nuestro siguiente apartado, pero antes de ello es importante remarcar en qué medida convienen Kierkegaard y Hegel respecto al tema de la comedia, y cómo la recepción de Žižek es útil para tal propósito.


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La coincidencia entre lo cómico y el cristianismo va más allá del mero reconocimiento de estos ámbitos como contradictorios. Estos aspectos representan también los límites conceptuales del discurso, y por ello son los últimos momentos del arte y la religión respectivamente. La diferencia entre estas expresiones, arte y religión, radica solamente en los medios de expresión de cada aspecto pues el arte se vale de la representación sensible, mientras que la religión se vale de la representación interior. Por último haría falta agregar también a la filosofía que se sirve del concepto para mostrar su contenido. Sin embargo estas tres expresiones convienen todas en ser maneras distintas de mostrar el contenido mismo de la idea absoluta. Es por esta razón que lo cómico, el cristianismo y la comprensión de la comprensión de la filosofía (la idea absoluta) se ubican al final de sus respectivos ámbitos: arte, religión y filosofía. Respecto a lo cómico en el arte, Kierkegaard nos explica: ―Como regla lo cómico se encuentra al final —la comedia concluye muy apropiadamente la Estética de Hegel, y un Aristófanes, sin duda se sentiría extraño, si se le aconsejara ganarse la vida como poeta cómico y luego volverse 'honrado'[...] Como escritor, nunca me han prohibido lo cómico, fue utilizado de manera auxiliar por los seudónimos, que, por supuesto, de una forma bastante consistente encontrarían ridículo que se le permitiera alcanzar una nueva etapa, ya que lo cómico es un territorio designado para lo más alto. Desde el principio yo mismo fui un autor edificante. En los seudónimos lo cómico es, si acaso, un escenario demasiado alto, ya que es algo demoníaco‖ (Kierkegaard: 2006, X2-A, 605). La comedia como límite del arte es equivalente al cristianismo como límite de la religión. De forma análoga el cristianismo propone que el lugar propio de la divinidad no se encuentra en formas exteriores sino en la figura de la persona humana. ―O sea, ¿qué sucede efectivamente cuando en una comedia todos los rasgos universales de dignidad son ridiculizados y subvertidos? La fuerza que los debilita es la de lo individual, la del protagonista con su actitud de falta de respeto a todos los valores universales elevados, y esta negatividad es la única fuerza universal verdadera que queda. ¿No cabe acaso lo mismo para Cristo? Todos los rasgos universales estables y sustanciales quedan debilitados, relativizados, por sus actos escandalosos, de modo que la única universalidad que queda es la que se encarna en él, en su misma singularidad‖ (Žižek: 2006, 156). Así como el arte muere en la consciencia cómica así también Dios muere en el cristianismo. La comedia como reconciliación de la contradicción logra identificar los grandes opuestos en el caso del arte la representación con lo representado. Introduce incluso una nueva figura lógica la de la universalidad concreta, que no es esa universalidad abstracta del Dios hebreo, ni tampoco la representación de un elemento cósmico en un personaje dramático como la Cólera de Aquiles sino la de una universalidad propia de la condición humana reflejada en la figura cómica de Cristo. ―Los universales afectados por Cristo son sustanciales universales ‗abstractos (presentados bajo la forma de la Ley judía), mientras que la universalidad concreta es la negatividad que se da al debilitar a los universales abstractos‖ (Žižek: 2006, 157). Éste es el caso de la religión en el hombre-Dios, pero esta contradicción también se percibe en la muerte evangélica de Dios, una disolución entre el ateísmo y la religión como lo muestra Žižek y yo incluso añadiría un punto en la agenda: una reconciliación filosófica entre la objetividad y la subjetividad: Hegel y Kierkegaard y lo que representan estas figuras de pensamiento: el idealismo y el existencialismo. Es por esta identificación de lo cómico con la contradicción dialéctica que Kierkegaard identifica la filosofía hegeliana como cómica: ―excluyendo a la Lógica, aunque también lógicamente […] Hegel y el hegelianismo son una incursión en lo cómico‖ (Kierkegaard: 2009, VII, 22). Kierkegaard es consistente respecto a esta opinión en sus diarios: ―Si Hegel hubiera escrito toda su lógica entera y hubiera escrito en el prólogo que todo era sólo un


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experimento mental, en la que en muchos puntos él se ha mantenido al margen de algunas cosas, él habría sido sin duda el pensador más grande que jamás haya vivido. Así como es: él es cómico‖ (Kierkegaard: 2006, V, A73). Estas caracterizaciones que parecen simples burlas o mofas del pensamiento hegeliano en realidad presentan de manera muy precisa lo que significa la dialéctica, aún en los propios términos de Hegel, y exige una valoración mucho más profunda de lo que indica el lugar común de la academia del siglo pasado donde Kierkegaard no pasa de ser un mero anti-hegeliano. Sin embargo es el mismo Hegel quien ubica su propio pensamiento al final del ámbito de la filosofía tal y como había ubicado a la comedia al final del arte. También es Hegel que menciona la coincidencia entre contenidos a pesar de los medios de representación y por tanto de ahí debemos seguir que la filosofía hegeliana es cómica. No es sólo a través de una simple triangulación conceptual que podemos trazar estas equivalencias. Hemos mostrado ya cómo lo cómico consiste en la presencia de la contradicción y justo es esta la intención de la filosofía hegeliana. La diferencia radica simplemente en que el arte se sirve de la representación sensible para mostrar su contenido y la filosofía lo explicita a través de la vía conceptual. Tal y como sucede en la filosofía, en la comedia el sujeto se encuentra en sí mismo; es el sujeto el lugar propio de la conceptualización, y por tanto intentar conceptualizar más allá del sujeto resulta imposible. Es por eso que en la filosofía moderna el único conocimiento del cuál no puedo dudar es el cogito cartesiana: la certeza de que si hay pensamiento entonces debe haber una actividad pensante un cogito activo. Tener consciencia del conocimiento de que el ser es el pensar y el pensar es el ser, en este sentido lógico-epistemológico, es justamente tener presente la última contradicción posible, a partir de la cuál no puedo ir más allá. Es la certeza indubitable a partir de donde arranca todo conocimiento posible. En ese sentido la identidad del pensamiento con la existencia constituye una contradicción ineludible y de la cuál somos incapaces de sobre pasar. Hegel comienza su sistema lógico con este presupuesto: ‗el ser‘, sin embargo una vez transcurrido todas las determinaciones del sistema terminamos en la idea absoluta: la mostración explícita de que una consciencia había estado detrás de este ser puesto durante todo el recorrido. Al igual que en el cristianismo el escándalo viene dado por el hecho de que no había ningún ídolo, no había ningún espíritu absoluto detrás de las fantasías del pensamiento más que, solamente, nosotros mismos. El proceso de la filosofía es el mismo que sigue Cristo, desenmascarando cómicamente la ausencia de la divinidad en la exterioridad, mostrando el vacío, generando un horror vacui en el sujeto para que finalmente se presente la revelación de que todo era producto de la mente. Resulta algo sumamente humorístico la experiencia común de muchos investigadores quienes tras dedicarse muchos años a la filosofía, transitan todas las épocas del pensamiento desde la antigua Grecia pasando por las escuelas helenistas, la edad media, el renacimiento y la edad moderna, incluso llegan al pensamiento contemporáneo y regresar a Hegel y, en él, estudian juiciosamente su sistema desde la ciencia de la lógica, la ciencia de la naturaleza y terminar en la ciencia del espíritu: hasta culminar en el último apartado de la idea absoluta para descubrir que todo ese tránsito tiene como combustible la propia actividad intelectual, en otras palabras: la mente se reconoce con la mente y descubre que lo que había por descubrir era uno mismo. Sin embargo esto no implica que la filosofía no deje nada, sino que una vez pagado el costo de la mejor broma de la historia, nos hacemos merecedores de comprender la contradicción. La comedia y la filosofía vienen a ejecutar el mismo papel por que en esencia son lo mismo. Como menciona Žižek ―tras el acto de develamiento, nos enfrentamos a la ridiculez y la nulidad del contenido develado‖ (Žižek: 2006, 158) que es la insistencia tanto de la actitud cómica como del filósofo como nos lo muestran tantos ejemplos de la historia: Sócrates, Diógenes,


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Kierkegaard o el propio Žižek e inesperadamente el solemne Hegel, a través de esa interminable comedia que es su sistema filosófico como refiere Kierkegaard. La razón de esta coincidencia entre comedia y filosofía (y cristianismo como ya también señalamos) es que todas ellas son la misma cosa: consciencia de la contradicción. El objeto puesto es un vacío y nuestra consciencia como actividad receptora de contenidos es la verdadera revelación. Lo lleno (de contenidos) estaba vacío todo este tiempo y lo vacío lleno. La actividad artística, la actitud piadosa y el esfuerzo intelectual que se desgañitaban en la examinación exterior eran ya la respuesta a la pregunta. El transcurrir de la historia y los múltiples fallos y engaños en los que ha caído nuestro género humano es el más grande despliegue cómico, como el que busca las gafas sin percatarse que las ha traído puestas todo este tiempo. Como nos dice Hegel: Tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem (Hegel: 1955, 513) una oración que modificó de un pasaje de Virgilio (Eneida, I. 33) y que puede traducirse como ‗qué dificultad fue para la mente conocerse a sí misma‘. III. La comedia de la filosofía Si Žižek intuye que Kierkegaard se encuentra inesperadamente cercano a su gran oponente oficial (Žižek: 2006, 153) es porque en realidad Hegel nunca fue dicho gran oponente. Lo que Žižek intuía respecto a la relación entre el danés y Hegel se ha convertido en una nueva propuesta académica en uno de los vuelcos más inesperados en la historia de los antagonismos filosóficos. La academia, recientemente, ha mostrado una relación inesperada entre Kierkegaard y Hegel, a partir del trabajo seminal de Jon Stewart: Kierkegaard‟s relation to Hegel reconsidered (Stewart: 2003). En dicho trabajo Stewart se pregunta acerca de los verdaderos interlocutores de Kierkegaard. Para ello Stewart recurre a una extenuante investigación historiográfica. Stewart no sólo examina las fuentes primarias sino también el momento, las circunstancias y las fuentes disponibles en el tiempo específico en el que Kierkegaard se encontraba redactando cada obra en particular. Stewart indaga en la correspondencia de Kierkegaard, examina fuentes cruzadas y los textos de sus contemporáneos, reportes y noticias de la época así como los propios diarios de Kierkegaard. La intención es descifrar el lenguaje usualmente críptico y las referencias ocultas que utiliza el danés con su celebrado recurso de los pseudónimos. El resultado es sorprendente; no es Hegel el remitente de las agudas críticas del danés y los blancos de los férreos ataques del pensador de Copenhague acaban siendo otros. ―Stewart sostiene que ‗Kierkegaard nunca mantuvo la gran polémica con Hegel que los comentadores le han atribuido‘ (Stewart: 2003, 623). La tesis del autor es que, en lugar discutir con Hegel, Kierkegaard discute con el heterogéneo grupo de hegelianos daneses contemporáneos a él, usando códigos y pseudónimos que le permitan mantener su anonimato en el mundillo intelectual de Copenhague‖ (Binetti, s.a.). La metodología de Stewart no pretende ser pro-Kierkegaard o pro-Hegel sino simplemente dar cuenta de la relación en los términos más cercanos a las auténticas consideraciones que tuvo al respecto Kierkegaard (Stewart: 2003, 30). Serían autores como Heiberg, Martensen y Adler, conservadores teólogos y reconocidos profesores de la sociedad danesa quienes se apoyaron en Hegel para mostrar un cristianismo cómplice con el pensamiento especulativo. La idea de estos autores es que las verdades de la fe cristiana pueden ser no sólo comprendidas a través de la razón sino que también la edificación personal puede apoyarse en la filosofía. Por estas razones se apoyan de manera importante en Hegel.


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Sin embargo estos hegelianos no atendieron a una de las primeras advertencias del filósofo alemán: ―la filosofía debe guardarse de pretender ser edificante‖ (Hegel: 1981, 11). De forma paradójica la academia kierkergaardiana tradicional interpretó que Hegel buscaba lo contrario: la realización del cristianismo como un sistema de pensamiento. La confusión radica en que Kierkegaard ocultó consciente y sistemáticamente el blanco de sus ataques y utilizó a Hegel como chivo expiatorio para no revelar sus ataques personales contra reconocidas figuras de su sociedad que lo habrían puesto en una situación comprometedora. Muchas de las tesis que se le atribuyen a Climacus como contra-hegelianas en realidad solamente lo son de manera nominal: Climacus se refiere al ‗sistema‘ o al ‗pensamiento especulativo‘ para atacar al hegelianismo danés pero no a Hegel. Kierkegaard conocía bien a Hegel y no lo confunde con sus contemporáneos, pero es intencionalmente ambiguo para cuidar su reputación. Kierkegaard debió intuir que sus lectores estarían familiarizados con Hegel y con los hegelianos de su tiempo, pues en esa época la filosofía de Hegel era bien conocida al ser la corriente más fuerte de la época. En aquel tiempo los lectores estaban capacitados para distinguir las argumentaciones, como no lo estuvieron los lectores del siglo XX que confundieron los ataques de Climacus al hegelianismo como ataques en contra de Hegel. El siglo pasado sufrió de un grave desconocimiento de las tesis más elementales de Hegel y fue un problema todavía más acentuado entre los entusiastas kierkegaardianos quienes solían tener una animadversión en contra del idealismo por el simple hecho de que la tradición actual es presentar a Kierkegaard como opositor de Hegel. El resultado fue la equivocación en el blanco de ataque de Climacus lo que conllevo también el hecho de interpretar, erróneamente, tesis de los hegelianos daneses como propias de Hegel. Quizá la tesis principal para Johannes Climacus en el Postcriptum sea la separación entre la comprensión y la práctica del cristianismo y es justo esta tesis una idea que Hegel no habría objetado en lo más mínimo. Para Hegel la exposición del cristianismo que se realiza de forma conceptual no puede significar un manual de catecismo. No es posible encontrar un pasaje donde Kierkegaard considere a la exposición filosófica de los contenidos cristianos sea falsa, sino que su acusación va encaminada a refutar la confusión de los hegelianos de su tiempo entre la exposición y la práctica del cristianismo. Kierkegaard no defiende que el cristianismo sea incomprensible, sino que no debe afincarse en la comprensión para lograr su cometido. Climacus no propone que el creyente deba abandonar su entendimiento para creer sino que, usando el entendimiento, comprende que no es basado en él que se llega ser cristiano. ―El creyente cristiano tiene uso y posesión de entendimiento, respeta lo universalmente humano, y no explica la negativa de alguien para hacerse cristiano aludiendo a su falta de entendimiento, sino que, en su relación con el cristianismo, cree él en contra del entendimiento, y en esto utiliza el entendimiento (Cfr., Kierkegaard: 1997, IV 263-264) –a fin de procurar y mantener su creencia en contra del entendimiento‖ (Kierkegaard: 2009, VII, 495). Kierkegaard no está en busca de la irracionalidad, el absurdo de la fe no es una simple locura sino la contradicción sostenida. Nuevamente es la comprensión del cristianismo como cómico que nos resulta útil en este punto. El hombre en efecto es una criatura racional y esta razón es su mayor habilidad y virtud, pero la práctica de ella no conduce simpliciter a nada. Hace falta un ejercicio de renuncia donde la razón renuncia a sí misma pues, ante los ojos de la razón todos somos culpables. Žižek es quirúrgico en este punto acusando continuamente la obscenidad del super-yo. Quien esté familiarizado con Lacan y la recepción que hace Žižek conocerá que este obligación a la que nos conmina el super-yo, al


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modo de una jouissance, genera también una perpetua insatisfacción. Sin embargo no se puede escapar a la racionalidad, ni al orden simbólico, los proponentes que han querido leer a un Kierkegaard irracionalista han caído en la trampa post-moderna de una razón que pretende ejercer sin ella misma como la célebre paloma metafísica kantiana. No es aniquilando a la razón sino asumiéndola plenamente que podemos, paradójicamente, librarnos finalmente de su yugo. ―Por ende, no es que crea sinsentidos en contra del entendimiento, lo cual sería de temer, pues entonces el entendimiento notará penetrantemente que se trata de un absurdo y, en consecuencia, le impedirá creer en tal cosa; por el contrario, él usa a tal grado su entendimiento que, gracias a él, se hace conciente de la incomprensibilidad, y entonces relaciónase con él de tal forma que puede creer en contra del entendimiento‖ (Kierkegaard, 2009, VII, p. 495). Esta noción de un Kierkegaard que no rechaza a la razón sino que la asume para superarla hegelianamente es una diferencia sutil pero totalmente clave para comprender su verdadera posición, y desgraciadamente esta mala lectura lo ha popularizado como un pensador irracionalista. Incluso por estas razones Kierkegaard rescata la contradicción dialéctica que si bien no es el fundamento último ni la garantía del obrar cristiano, debe quedar implícita. En otras palabras nadie es cristiano por creer simpliciter que Cristo es Dios, y sin embargo éste es un conocimiento que debe ser admitido. La contradicción en el plano de la existencia se convierte en el carácter cómico pues el individuo se encuentra en la contemplación especulativa aunque sin ejecutarla. Para comprender lo cómico del asunto podemos recurrir al caso de Tales de Mileto quien al estar viendo el firmamento, especulando sobre la naturaleza y el origen del cosmos, comenzó a caminar hasta caerse en un pozo. La misma premisa del hombre que cavila en otro mundo es el argumento de la parodia y quizá de la mejor comedia jamás escrita: Don Quijote de la Mancha. Sin embargo lo cómico (la contradicción, la racionalidad) es insuficiente para el cristianismo pues el hombre debe preocuparse por su felicidad. El individuo atrapado en el aspecto cómico de la vida no puede hacer esto pues mira las cosas de manera desinteresada tal y como lo haría un científico. Sin embargo el individuo común se encuentra preocupado continuamente por su sobrevivencia y bienestar: ese carácter es el aspecto trágico (pathos). Sin embargo un pathos sin comedia es paganismo, así como lo cómico sin pathos es puramente risible. ―El pathos que no es garantizado por lo cómico es una ilusión; la comicidad que no es garantizada por el pathos es inmadurez. Tan sólo aquel que practique esto por sí mismo será capaz de comprenderlo, pues de otra forma es imposible‖ (Kierkegaard: 2009, VII, 68). Ninguno de estas concepciones del mundo son suficientes por sí mismas pues están mutuamente implicadas. Lo cómico no es una condición suficiente para la correcta relación del individuo con el cristianismo, pero sí es una condición necesaria y queda subsumido en el cristianismo. El pathos requiere de lo cómico como lo cómico requiere del pathos. Para el pensador subjetivo, que está en búsqueda de la correcta relación con el cristianismo se requiere de ambos caracteres: ―el hecho de que el pensador subjetivo existente sea tanto positivo como negativo, puede también expresarse diciendo que tiene tanta comicidad como pathos. […] El pathos que no es garantizado por lo cómico es una ilusión; la comicidad que no es garantizada por el pathos es inmadurez. Tan sólo aquel que practique esto por sí mismo será capaz de comprenderlo, pues de otra forma es imposible.‖ (Kierkegaard: 2009, VII, 68). El individuo debe poseer dos estados de ánimo (el cómico y el pathos), de forma simultánea. El resultado es la célebre repetición pues se requieren estos dos estados de ánimo,dos


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relaciones con el mundo, para comprender el cristianismo. Una comprensión sobre otra genera la repetición. Una sola comprensión del mundo es insuficiente para la transformación del individuo, se requiere que dicha comprensión se reduplique en la actividad cotidiana de la persona. ―Esta es la cruz de la ruptura post-hegeliana: su elemento más fundamental, desde Kierkegaard hasta Marx, es la distancia que emerge entre la superación dialéctica y la repetición: esto es, la repetición adquiere autonomía respecto a la superación, y ambas ahora se encuentran opuestas — o bien una cosa es superada en una forma más alta de existencia o se arrastra en su propia inercia‖ (Žižek: 2012, 483). Žižek acierta en su diagnóstico, el elemento auténticamente innovador del post-idealismo radica en la repetición que encontramos por primera vez en Kierkegaard. ―No hay lugar en el sistema hegeliano para pensar una repetición ‗pura‘, una repetición que todavía no se atrapada en el momento del Aufhebung‖ (Žižek: 2012, 491). El marxismo replicará este modelo aunque cambiando el contenido. No es la preocupación de la felicidad del individuo la que le compete propiamente al marxismo sino la transformación social cuyo resultado es la consciencia de clase. Sorprendentemente la consciencia de clase posee el mismo mecanismo que la repetición kierkergaardiana, pues el proletariado sumergido en la historia está preocupado por su subsistencia y por ello se encuentra alienada en el trabajo, esto representa en el aspecto trágico de la vida. Se requiere de la consciencia del materialismo histórico (de la contradicción en la historia) para que el proletariado asuma su papel en el devenir temporal: es decir de la consciencia cómica. Debe notarse que ni Kierkegaard ni el marxismo están exorcizando a Hegel sino mostrando la urgencia de incorporar lo cómico al mundo fáctico. En efecto, los filósofos se han preocupado por entender al mundo y no a transformarlo como bien dice Marx en sus tesis sobre Feuerbach, pero también falta decir que la mejor forma de transformar al mundo es entenderlo. ―Esta ‗liberación‘ de la repetición del amarre de la superación, es la idea de una repetición no acumulativa que funciona de forma vacía, sin generar nada nuevo es usualmente tomada como un indicador mínimo de materialismo post-hegeliano, en su ruptura con el círculo hegeliano de una mediación conceptual total‖ (Žižek: 2012, 483). La intuición del post-idealismo es que no es posible reemplazar a la racionalidad moderna lo que encontramos es una reduplicación de la razón que ya no sólo se ocupa de sí misma sino por la transformación del individuo o de la sociedad. Es una duplicación: dos Weltanschauung en simultáneo y no una Weltanschauung nueva pues es imposible pensar más allá de la razón. ―Para el post-idealista Kierkegaard, sólo hay una repetición (la imposibilidad de alcanzar significado), no (encontrar un nuevo) significado. Esta es una de las definiciones de la ruptura post-idealista del siglo diecinueve: la repetición se muestra como una fuerza propia de sí misma, en su calidad mecánica, no hay aufgehoben en el nuevo significado —de la física a la mecánica hasta Kierkegaard y la Wiederholungzwang de Freud‖ (Žižek: 2012, 492). El interés del post-idealismo es la búsqueda de lo esencial [Das Wessen] del conocimiento. No es casualidad que Feuerbach titulara su opus magnum como la esencia del cristianismo, y que esta noción aparezca repetidas veces en Kierkegaard así como en Marx. Cuando Marx refiere que la religión es la teoría universal de este mundo [die allgemeine Theorie dieser Welt] o su compendio enciclopédico [ihr enzyklopädisches Compendium], su lógica en forma popular, [ihre Logik in populärer Form] no se formula la religión como algo distinto de lo que mostró Hegel. La religión parece dar un mundo tan al revés para Marx como lo es lógica hegeliana para Engels. Lo esencial no es parte de la realidad efectiva [inmanente], ahí no


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tiene su realización. [menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt.] Lo esencial del hombre [menschliche Wesen] no es lo inmanente [Wirklichkeit]. Las intuiciones post-idealistas siguen a pie de juntillas la dialéctica hegeliana para quién lo esencial convierte al ser en lo aparente. Es decir, la comprensión lógica de la realidad pasa a un segundo plano ante la necesidad de la transformación social que es lo verdaderamente importante del conocimiento. ―Este cambio dialéctico es crucial para el significado de la apariencia: primero, la realidad inmediata queda reducida a una ‗mera apariencia‘ de una esencia interior, luego, esta misma esencia es postulada como algo que aparece en la realidad como un espectro de su núcleo oculto‖ (Žižek: 2006, 155). Lo que era importante y central para la especulación se convierte en lo periférico y aparente, no deja de ser cierto pero sí deja de ser lo relevante. Después de tantos esfuerzo y rodeos por comprender la Ciencia de la lógica o la Fenomenología del espíritu, se nos dice que nada de esto es lo verdaderamente importante, tal como un Tales o un Quijote perdidos en sus cavilaciones. La propuesta post-idealista no denuncia la falsedad de Hegel sino su mera insuficiencia y en ese sentido su plena y absoluta comicidad. Al mejor estilo de Wittgenstein, la filosofía es una escalera que debe tirarse una vez que se ha subido por ella. ―Cuando Hegel dice que la esencia tiene que aparecer, que su profundidad sólo depende de la amplitud con que aparece, esto no significa que la esencia sea un poder automediado que se exterioriza con su apariencia y luego ‗supera‘ su otredad, postulándola como un momento de su propio automovimiento. Por el contrario, ‗la esencia aparece‘ significa que, en relación con la oposición esencia/apariencia, la ‗realidad‘ inmediata está del lado de la apariencia: la brecha entre apariencia y realidad significa que la realidad misma (que nos está dada inmediatamente ‗allí afuera‘) aparece como una expresión de una esencia interior, que ya no podemos seguir tomando a la realidad ‗más de lo que se ve‘, es decir que una esencia aparece para subsistir en alguna parte dentro de la realidad, como su núcleo oculto‖ (Žižek: 2006, 154-155). El espíritu de esta filosofía post-idealista no es contra-moderna ni una oposición absoluta de la filosofía hegeliana y moderna sino por el contrario la asume plenamente pero da el giro para mostrar su insuficiencia. Como bien muestra Žižek la única forma de superar a Hegel es volviéndose hegeliano: no hay otra manera. Durante décadas estas nociones quedaron oscurecidas por las posiciones post-modernas que ante su desespero al no ver una salida a la racionalidad y a la contradicción decidieron mejor quejarse o renunciar a ella. Este camino conduce al escepticismo y a la inactividad. Gracias a Žižek y a otros autores como Badiou nos encontramos ahora en la rehabilitación del pensamiento moderno, sin embargo esta reestructuración posee aliados insospechados y en particular Kierkegaard, otrora asimilado por décadas como nihilista o irracionalista en ciertas lecturas existencialistas. Bibliografía BINETTI, M. (s/a), Hacia un nuevo Kierkegaard: la reconsideración histórico- especulativa de J.

Stewart, La mirada Kierkegaardiana: Revista de la Sociedad Hispánica de Amigos de Kierkegaard (S.H.A.K.). (Consultado en diciembre de 2012 de: http://lamiradakierkegaardiana.hiin-enkelte.info/02e5ad9a38114ab13/02e5ad9a390ca2a34/index.php)

HEGEL, G. W. F. (1955) Lecciones de historia de la filosofía. México: FCE.

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—————— (1981) Fenomenología del espíritu. México: FCE. —————— (1989) Lecciones sobre estética. Madrid: Akal. KIERKEGAARD, S. (1997) Migajas filosóficas o un poco de filosofía. Madrid: Trotta. —————— (2006) Journals and Papers. Princenton: Princenton University Press. —————— (2009) Postcriptum no científico y definitivo a las Migajas filosóficas. México:

Universidad Iberoamericana. STEWART, J. (2003) Kierkegaard‘s relation to Hegel reconsidered. Cambridge. Cambridge

University Press. ŽIŽEK, S. (2006) Visión de paralaje. México: FCE. —————— (2008) Only a Suffering God Can Save Us. Consultado diciembre 2012,

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TRES VARIANTES DEL CAPITALISMO COMO IDEOLOGÍA EN LA CRÍTICA DE SLAVOJ ŽIŽEK.

PABLO PULGAR MOYA69

Resumen En las siguientes páginas intentamos examinar tres puntos que serán útiles para seguir la interpretación de Žižek del capitalismo como ideología. El fetichismo de la mercancía, la dialéctica entre multiculturalismo e ideología y la crítica al concepto posmoderno de resistencia son los tópicos tematizados en el presente ensayo, los cuales pretenden dar luces de una posible designación de lo que se conciba como ideología del capitalismo. La crítica de Žižek comprende, en efecto, una lectura extraideológica de las variopintas versiones del capitalismo y su respectiva concepción de la ética política, de la libertad política, entre otros conceptos. La empresa llevada a cabo en el siguiente ensayo tiene como finalidad sentar bases para comprender el análisis que el autor esloveno lleva a cabo en relación a la crítica a las relaciones contemporáneas de producción existencial.

Palabras clave: Žižek, Hegel, Marx, ideología, economía política, capitalismo. Abstract In the next pages I shall examine three points which are usefull to follow Žižek´s interpretation of capitalism as ideology. The thematic topics of this essay are: commodity fetishism, dialectic between multiculturalism and ideology and critique of the postmodern concept of resistance. By means of these, I intend to enlighten a possible designation of what is conceived as ideology of capitalism. Indeed, Žižek's criticism comprises an extra-ideological reading about the most diverse versions of capitalism and their respective conception of political ethics, political freedom and other concepts. This essay is an attempt to lay the foundations to understand the Slovenian author´s analysis related to criticism of contemporary relations of existential production. Keywords: Žižek, Hegel, Marx, ideology, political economy, capitalism. Fecha de recepción: 11 de Enero, 2013. Fecha de aceptación: 20 de Febrero, 2013.

69 Dr. © en Filosofía, Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg. Licenciado en Educación m/ Filosofía, Pontificia

Universidad Católica de Valparaíso. [email protected]



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1. Bosquejo del fetichismo mercantil. Hacer un seguimiento a conceptos pertenecientes a la gama de la filosofía política es de por sí una tarea árida, más aún cuando estos conceptos se refieren al pensamiento de Žižek. Esto último lo afirmamos pues notamos que en el desarrollo de su teoría se nos exige tener presente a lo menos tres grandes sistemas de pensamiento, que pueden ser esbozados aquí in sensu lato, a saber (i) la presentación crítica de la metafísica en Hegel, (ii) la presentación crítico-materialista de la economía política de Marx y (iii) el psicoanálisis estructuralista lacaniano. Si bien puede resultar incómodo al lector que definamos con tan breves adjetivos cada una de estos pensamientos,70 estos prestan utilidad a fin de designar a grosso modo el espectro de cada uno de sus lineamientos. En la exploración que pretendemos desenvolver se presenta además, y en contextos de un capitalismo en general, a la cultura (o ‗capital cultural‘) como un determinante/determinado factor político y donde, en la medida que el capitalismo (multinacional) procura velar por el bienestar social y establecerse como universal verdadero que eleva a su fetiche, se eleva el Capital al estadio de elemento primario y nutricio de las necesidades de la ‗aldea global.‘ El capitalismo (que desborda la simple economía facultativa) va a la caza de instituirse hegemónicamente como única vía de ordenamiento político centrando con ello su tabú en la producción y reproducción del capital. Todo esto funciona en gran parte como taladro de un Estado más allá de la regulación de impuestos y dispensa de normas jurídicas. Un pensador políticamente tibio como Hegel ve en el Estado la verdad del derecho, en resumen de lo político bajo la rúbrica de la Eticidad. Si bien el Estado hegeliano es precapitalista, no es antecesor de la diferenciación de clases, de las relaciones de dominio ni de las consideraciones éticas, donde éstas se repiten (bajo distintas condiciones) con relativa independencia al modo productivo. Estas rúbricas son en Marx comprendidas ya no bajo un Estado mistificado en relaciones sociales en cuanto tal, sino bajo dadas condiciones de producción del capital. El Estado capitalista se comprende a sí mismo descansando sobre la base modal de un capital que vale como reducto de un acto económico a priori, e. d., donde su base viene ya dada a toda relación productiva (en sentido marxista). El capital aparece como eje. El capital aparece así como lo que articula toda relación productiva en materia de economía política. Para Marx, en cambio, el capital solo puede llegar a ser comprendido bajo la compleja rúbrica de la teoría del valor.

70 La designación de la filosofía hegeliana aquí presentada, sigue de cerca a lo que en realidad se quiere resumir con el sistema de la Lógica, en la cual se intenta dar una presentación crítica de la metafísica. Con ello se atisba claramente que seguimos la nomenclatura utilizada por los hegelianos de la Escuela de Heidelberg en a partir los años sesenta, vale decir Theunissen, Henrich, Fulda entre otros. Por otro lado, que la presentación crítica de la economía política para Marx sea un materialismo, no necesita mayor precisión al ser el mismo Marx quien se encarga de designar así al hueso de su teoría, sin embargo a ello hay que agregar que la empresa llevada a cabo, a saber en Capital, es la de una presentación crítica de la economía política capitalista en general. Por otro lado, este sablazo conceptual de denotar a Lacan como psicoanalista estructuralista necesita una reflexión más acuciosa, pero es, en el presente texto, útil en la medida que debemos considerar que el psicoanálisis lacaniano comprende al lenguaje como estructura, lo que le da el pie para forjar una concepción estructurada del mismo inconciente. Estos tres gigantes teóricos juegan constantemente en los pasajes de Žižek, quien nos advierte ya en los primeras líneas de The parallax view (2006a) que el planteo ―es precisamente concebir la identidad de nuestra posición hegeliana-lacaniana y la de la filosofía del materialismo dialéctico como un juicio hegeliano infinito, esto es, como la identidad especulativa de lo más alto y lo más bajo.‖ (p. 8).


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De esta manera el capital llega a ser puesto como objeto neutral y ausente de contenido (vacío) estructurante de toda forma real. El capital, como el objeto del capitalismo (con esto no sólo incluimos al dinero, sino a todo objeto comprendido bajo valor de cambio)71, va progresivamente despolitizando a través de lo que Marx denominaba como fetichismo de la mercancía, éste va mucho más allá del valor de cambio que adquiere el producto del trabajo, el estadio teórico se traslada desde los prágmata a un mistérion de la cosa, un valor oculto agregado que no poseían las primeras formas del intercambio de productos:

[…] el secreto de la forma de la mercancía consiste en que refleja ante los hombres los carácteres sociales del propio trabajo como si fuesen carácteres materiales de los propios productos, como sociales propiedades de la naturaleza de estas cosas (acá: productos), como si la relación social de los productores y el trabajo colectivo fuese una existente relación social de objetos, al margen de ellos mismos (acá: productores). (Marx: 1972b, 86; paréntesis y cursivas son nuestras)

Este carácter fantasmagórico del producto es lo que proyecta la ideología capitalista en cuanto busca mantener una implícita imagen de neutralidad de los valores de cambio de las mercancías y sus fluctuaciones. Es decir, que sus crisis, inflaciones, deflaciones, etc. expresan variables que hay que aceptar porque se dan de maneras objetivas a las relaciones de intercambio; y aunque este tópico no se ajusta por completo a lo formulado por la escuela tradicional de economía, pretende hacer ver que las relaciones económicas son comprendidas de esa forma como hechos constitutivos dados, donde la pléyade de variables aparecen como phenomena necesarios, por ello mismo es menester desde esta rúbrica que se conciba que, i.e. la crisis sea ―un ‗hecho objetivo‘ sí y solo sí uno acepta de antemano como una premisa incuestionable la lógica inherente del capital‖ (Žižek: 2006b, 159).

Es a causa de esto que la posición de Žižek retoma la importancia perdida de la economía política. El status político de la economía ha sido escondido progresivamente bajo la alfombra de la sala de ruedas de la Bolsa de Comercio, ―por esta precisa razón – porque la economía despolitizada es la no reconocida fantasía fundamental de la política posmoderna— un acto correctamente político implicaría necesariamente la repolitización de la economía‖ (Žižek: 1999, 355), respecto a la crítica a la posición posmoderna ahondaremos en el último acápite del presente ensayo, donde se trata de recuperar el estadio discursivo de una economía inmersa no sólo en la lógica administrativa del Estado, sino en la constitución misma del Estado político. Al contrario de una economía simpliciter, una economía política abandona la ‗pretensión‘ de naturalidad que intenta estatuir en la lógica capitalista. Formula Žižek (2006b, 155 ss) que nos situamos ante un antagonismo social el cual se encuentra inmerso en situación de lucha, situación que, sin embargo, no da con una ‗relación causal objetiva directa‘, relación que sí pretende una economía capitalista donde la ‗crisis social creciente‘ es causa de un ‗gasto social creciente.‘ En este marco aparecen los antecedentes de la noción marxista, los cuales conciben que ―el rasgo esencial del fetichismo de la mercadería no consiste en el famoso reemplazo de los hombres por

71 ―la forma dinero es solo el reflejo, adherido a una mercancía, de las relaciones de todas las otras mercancías.‖ (Marx: 1972b, 105). Siguiendo esta definición del dinero podemos llegar al puerto de una aclaración del concepto de capital, en primer lugar, como circulante en la medida que es el objeto-dinero en vistas de ―reproducir‖ el ciclo (Kreislauf) de circulación del dinero y, en segundo, como capital productivo humano, e. d., el trabajo stricto sensu como lo valorizado en el proceso de cambiabilidad como material.


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cosas..., más bien consiste en un falso reconocimiento concerniente a la relación entre una red estructurada y uno de sus elementos‖ (Žižek: 2008a, 16); en donde la mercancía (B) se manifiesta como un equivalente de medida de un objeto A, pero – para la lógica del capitalismo global – A parece relacionarse con B fuera de un marco reflexivo, e. d., manteniendo una relación inherente o en-sí del valor, donde la mercancía parece ser el equivalente ‗natural‘ de A. Esta relación, denunciada por Marx, tiene lugar en el precedente de la lógica amo/esclavo de Hegel en cuanto el señor es reconocido porque los otros hombre se comportan como siervos72; lo que hace la ideología capitalista es establecer dos relaciones diametralmente opuestas, (a) una fetichización de la mercancía y (b) una relación de Dominio/Servidumbre en las relaciones humanas. Para este caso, (b) ha evolucionado desde el antiguo feudalismo no hacia un fetichismo de la intersubjetividad, sino en dirección a una relación diferencial de poder que tiene como objeto un nuevo elemento: la producción.

Es este último elemento en donde se establece un modo de antagonismo o –dicho en términos žižekianos – una ‗paralaje‘ entre la mercantilización de cosas y la mercantilización de hombres, pero, ya de partida sabemos que no tratamos con la vieja transacción de esclavos, pues ahí la relación de intersubjetividad sí se cumpliría como fetiche. Los albores del capitalismo traen consigo un nuevo desplazamiento hacia la cosificación de la fuerza de trabajo que agrega un valor al producto, el cual es ‗impreso‘ por el artesano; este valor no se encuentra en la cosa misma sino que, sin otros ambages, lo adquiere cuando entra en contacto con la capacidad transformadora de la naturaleza del mismo hombre. Esta relación es advertida, primeramente, por Hegel, en cuanto en el trabajo el hombre se objetiva denotando su carácter superior frente a una naturaleza domeñada por la praxis transformadora. Sin embargo, esta relación, a medida del despliegue de la historia, irá difiriendo de la relación comercial pre-capitalista en cuanto se instaura, paulatinamente, una apropiación de los medios de producción, situación que posiciona al que está falto de ello solamente como propiedad mercantilizable, a razón de su fuerza de trabajo. Ésta es aprovechada por el propietario, terrateniente, latifundista o cualquier otra forma moderna del sujeto capitalista que relega al Otro – y con este Otro téngase presente, a la vez, el correlato de Lacan – al status de un producente que es obligado a ‗vender‘ su único bien, e. d., su fuerza transformadora del objeto natural; es aquí donde la paralaje se dispara asimétricamente, pues aparece una trampa que acentúa la explotación:73 la fuerza de trabajo en actividad produce algo que denominamos – según la terminología económica de Marx – plusvalor y es justamente este plusvalor no algo distinto a la fuerza de trabajo que él produce y de la cual el capitalista se apropia. He aquí el punto crucial que nos dará paso al próximo apartado, pues se ha de decir que si bien en el primer capitalismo industrial la opresión del obrero por parte del propietario que lo enseñorea – aquí ya es palpable el esbozo de la dialéctica amo/siervo – era dada de forma explícita y feroz,

72 Slavoj Žižek (2008a) cita un interesante pasaje de El Capital que es muy atingente a lo que hablamos acá: ―Tales expresiones de relaciones en general, llamadas por Hegel como categorías reflejas, forman una clase muy curiosa. Por ejemplo, un hombre es rey solo porque otros hombres se comportan ante él como súbditos. Ellos, al contrario, imaginan que ellos mismos son subditos porque él es rey.‖ (p. 20). 73 De lo enunciado al momento no es recomendable leer el tronco del escrito como una ética marxista, ésta última solo será postulable a fin de explicar una asimetría social (sin duda, concepto económico en Marx) y no como un corpus teórico por él definido con propiedad. Sobre la existencia de una Ética en Marx no es tema aquí, aunque no declinamos en declarar que ésta no existe como tal, a menos que sea dentro del marco de la misma política crítica y, aún mejor expresado, de la crítica a la economía política.


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ahora en cambio – a fuerza de su insostenibilidad74 – la ideología tiene que dar un giro a su propia lógica so pena de ser abolida, buscar un fundamento en el cual el beneficio no peligre ante la amenaza revolucionaria de revertir la situación que esa asimetría desata. He aquí cuando se convierte en ideología cínica y vampiresca: es la proyección de fantasmas que nublan el aspecto político que las suceden, es un recurso ilustrativo propuesto por el capitalismo que encuentra su instanciación en canales de expresión tales como la mercadotecnia, la cual maniobra con el deseo del mismo explotado y lo hace participar en un juego que es fructuoso solo para un lado de la antagonía amo/siervo, entrando en juego la oferta de calidad de vida y con ello manifestando la hipocresía del capital. Es así como ―la presencia espectral del Capital es la figura del Otro [big Other] que no sólo permanece operativo cuando todas las encarnaciones tradicionales del Otro simbólico se desintegran... el sujeto actual es ahora quizás más prisionero que nunca, en una inexorable compulsión que gobierna efectivamente su vida.‖ (Žižek: 1999, 354).

2. El capitalismo como ideología. Neofascismo del multiculturalismo. Hemos mencionado en los anteriores pasajes el carácter ideológico que acarrea el capitalismo global, ahora toca el turno de desplegar esta aseveración a modo de análisis de las formas constitutivas de la venta de la fuerza de trabajo como síntoma social, en la modalidad de – en términos lacanianos – un ‗desequilibrio patológico‘. Tenemos, en primer lugar, un giro del mismo capitalismo hacia una forma de concebir su aparato ideológico como propia estructura de la realidad y, por ello, los elementos en ella se reifican, e. d., hacen de la cosa una cosa en sí, concebida como propiedad inmediata natural, para ello tiene que hacer universalizable su propio fundamento particular, en cuanto se hace necesario un criterio determinado que ampare la contradicción latente; es en este momento cuando se establecen como universales deberes y derechos burgueses. De esta manera, la ideología capitalista ya no solamente se conforma con la perpetuación del antagonismo de clases, sino que, ahora bien, necesita encubrir la contradicción para que ésta sea asumida como si fuese real o en sí, subvierte las relaciones intersubjetivas como relaciones mercantiles naturales: Crea una falsa conciencia. Es en este tipo de vínculos teóricos donde el pensamiento entra un raciocinio lisa y llanamente falso, falso en la medida que nosotros estamos en condiciones de realizar un examen extraideológico. De esta manera, se nos revela que ―cada Universal ideológico – por ejemplo, libertad, igualdad – es ‗falso‘ en la medida en que incluye necesariamente un caso específico que rompe su unidad, deja al descubierto su falsedad‖ (Žižek: 2008a, 16), e. d., que al elaborarse conceptualmente las particularidades de las formas del universal, se cuelan en el campo de definición las paradojas que subvierten el mismo universal; por ello Žižek (2008a) nos advierte que ―al vender su trabajo ‗libremente‘, el obrero pierde su libertad – el contenido real de este acto libre de venta es la esclavitud del obrero al capital.‖ (p. 17). Esta nueva modalidad del capitalismo nos ofrece la paradoja de la libertad de vender nuestro trabajo, ‗libertad‘ que

74 Pues la dialéctica queda manifiesta directamente, ya que el obrero no tiene otra opción que el someterse... mas, encuentra otra: como la dialéctica amo/siervo es tan evidente, el dueño de la fuerza de trabajo toma conciencia del arma entre manos que tiene ante el dueño de los medios de producción; él es el medium entre el explotador y el producto, por lo que a su vez es el obrero Señor del propietario. He aquí el nacimiento de la revolución proletaria. La lógica marxista, por otro lado, nos habla acerca de la condena implícita del capitalismo, pues si logra ser omniabarcante ya no encuentra contenido desde el cual alimentarse, necesariamente este hecho conduciría a un tipo de implosión, la entidad capitalista necesita el engaño de la productividad natural prerreflexiva, pero cuando ya no pueda reproducirse a sí mismo será el mismo sistema el que empiece a colapsar. (Žižek: 1999, 351-259).


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trae consigo, justamente, la pérdida de la libertad; e. d., en la misma formulación la ideología intenta cubrir las contradicciones de la realidad material. Dicha toda esta bolsa de gatos en breves términos: encapuchando la contradictio in dicto, la ideología pretende esquivar la contradictio in re. Nos basta citar quizás un ejemplo no muy lejano en nuestro pasado inmediato: Jaime Guzmán – quizás el único intelectual serio de la dictadura militar del régimen de Pinochet (1973-1989), y uno de los redactores de la constitución chilena del año 1980 – nos exponía de modo proverbial los fundamentos ideológicos del gobierno:

Lo más importante es que este régimen autoritario si bien conculcó algunas libertades políticas, en lo que se refiere a la vida de las personas, ha otorgado más libertades que ningún gobierno democrático en la historia del país. A saber: libertad de sindicalización, libertad de salud, libertad de previsión, libertad de prensa, libertad de consumo... (1987. Noviembre 21)

En el hecho de la enumeración de una tibia paleta de libertades particulares se esconde el dedo que intenta tapar el sol que irradia el universal, puntualmente tienen lugar en la vocación los puntos suspensivos en el discurso (patentes en el texto), que suponen una enumeración ilimitada y un fundamento para la restricción de la libertad a fuerza de eludir su universalidad. La libertad real del obrero es su emancipación de la esclavitud hacia la lógica del capital, pero por el capitalismo esta misma esclavitud es tomada por la lógica de la libertad. La estructura paradojal de la ideología capitalista, por tanto se basa en la multiplicidad y no en la unidad, se acerca más al posmodernismo que a los valores tradicionales. Esto último a razón de su misma mutación la antigua derecha fundamentalista se ha trasladado desde una moral acérrima a una tolerancia multiculturalista. Ésta última conduce a un retroceso de identidad y antagonismo de la sociedad, al ámbito de la lógica de la diferencia (la sociedad como una estructura simbólica diferencial),75 la realidad es así múltiple y se diferencia y porque se diferencia son cuales mónadas autosuficientes, sobreviviendo en la tolerancia.

Si aceptamos el multiculturalismo como una forma de la pura diferencia de la realidad (donde, para Badiou, bajo el Uno late la pura multiplicidad, para Žižek nos encontramos con la pura mismidad) también con ella aceptamos que todo es ideológico; mas si consintiésemos esta proposición, todo sería una representación (una escenificación) y nos llevaría indefectiblemente más hacia un esquematismo kantiano que a una dialéctica hegeliana76 en donde se reconoce justamente lo extraideológico a partir de lo ideológico, a partir de su antagonismo. ―El problema que observa Žižek es que la crítica de la ideología, al mantenerse en el primer nivel o momento, se conduce siempre hacia la

75 En relación a la posición postestructuralista de la ideología, los análisis de Laclau y Mouffe (1985, p. 106 ss) piensan la sociedad dentro de una radical democracia en contextos de luchas particulares que pueden llegar a ser articuladas entre sí bajo el tutelaje del momento de una totalidad, un discurso que verse sobre la estructura simbólica – tomando el término desde Lacan – queda pulverizado en su diferencia, donde no hay más que relación de múltiples momentos o luchas particulares (feminismo, ecología, tolerancia racial, etc.), carentes de universal. Conocidas son las críticas de Žižek (2008a, p. 95 ss) a esta concepción, las cuales quedarán manifiestas en el presente ensayo. 76 Aquí considérese el término solo in sensu lato para el movimiento negativo de las categorías. La denominación dialéctica hegeliana sin más nos es incómodo, pues la dialéctica en cuanto consideración (Betrachtung) solo da cuenta, bajo nuestro punto de vista, del principio del movimiento lógico y no de su desarrollo. Siguiendo la lectura de Michael Wolf, la dialéctica no es ni una característica ni una parte del método, sino que ésta simplemente principia el movimiento de las categorías (momentos) de lo lógico en cuanto tal.


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tautológica conclusión que se resume en un ‗todo es ideológico’ que desestima por defecto el carácter ideológico de las propias conclusiones‖ (Cabrera: 2002, 12), e. d., la ideología reclama su hegemonía y toda denotación de la realidad es categoremática, simbólica, representativa en un sistema de signos que da cuenta de la realidad en cuanto tal, en definitiva, como esquema trascendental. Mas, por otro lado, lo que llamamos extraideológico no es un ‗discurso‘ verdadero, sino justamente la presentación de los modos de establecerse lo real y su carácter de apariencia. Todo es un aparecer para la conciencia, una fenomenología del espíritu donde podemos distinguir los dispositivos (las ideologías) que pretenden establecerse como un universal verdadero. Bajo este marco se nos hace entendible el pasaje de Žižek (2006a) que señala que ―la lógica de Hegel no es un sistema de ontología universal, sino simplemente un desarrollo sistemático de todos los modos disponibles a nosotros para plantear algo acerca de lo hay y de las incoherencias inherentes a esos modos.‖ (p. 30). Es por ello, que se hace comprensible la dicotomía representación/presentación como un duplo Kant/Hegel, este último (Hegel) no ha demonizado la tesis kantiana, sino que la ha deontologizado, lo ha radicalizado dando un salto hacia atrás desde una exposición sistemática desde una epistemología global hacia un área de las posibles epistemologías (o, mejor dicho, sistemas de representación) desde una estructura antrópica autorreflexiva. Esta referencia encuentra un correlato en el psicoanálisis lacaniano donde se enfatiza que ―la realidad no es otra cosa que un sistema de símbolos y que es lo Real es lo que excede a todo proceso de simbolización.‖ (Cabrera: 2009, 14). El símbolo es el reemplazante fantasmagórico (o espectral) de un objeto x, donde lo simbólico es lo que viene a organizar estos símbolos en una red imaginaria: la cultura, la cual difiere de lo Real –la presentación, lo efectivamente real, en Hegel – recubriéndolo de aquello que lo reemplaza –la categoría, la representación. Žižek exterioriza este concepto a la noción de ideología, que se instala como red, como lo simbólico y funciona como la ley que ordena la realidad, por ello es que aparece como siendo en sí, como el modo ontológico o a priori de la red psicosocial, e. d., de la intersubjetividad. Pero, volvamos al tema de la tolerancia, ésta es la característica distintiva de la diferencia multiculturalista posmoderna, ésta admite la existencia de otras culturas y la respeta, pero se acaba la tolerancia ante actos que la sobrepasan, como los designados Derechos Humanos, estos demuestran que la ideología misma tienen que plegarse universalmente, en su multiplicidad sólo es admitido cuando se acompasan en un todo Real, la differénce de la ideología capitalista es una diferencia falsa cuando se encuentra realmente frente al Otro Real. No es que la lógica posmoderna sea capitalista, sino que la ideología capitalista (ahora bajo la estampa de neoliberalismo) funciona bajo el precepto multiculturalista, donde el posmodernismo habla en un mismo lenguaje: idiotez ideológica:

La forma ideológica ideal de este capitalismo global es el multiculturalismo: esa actitud que, desde una hueca posición global, trata todas y cada una de las culturas locales de la manera en que el colonizador suele tratar a sus colonizados: ‗autóctonos‘ cuyas costumbres hay que conocer y ‗respetar‘. La relación entre el viejo colonialismo imperialista y la actual auto-colonización del capitalismo global es exactamente la misma que la que existe entre el imperialismo cultural occidental y el multiculturalismo. (Žižek: 2008b, 56)

La ideología neoliberal opera bajo un espectro cínico, una imagen donde todos cabemos, pero siempre y cuando se acepte vender las libertades a los poderes económicos. Marx


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hablaba de ‗ilusión‘ cuando proyectaban los poderes industriales su lógica de lograr que el obrero venda su fuerza de trabajo al dueño de los medios de producción y sea a él mismo a quien le compre el producto mercantilizable, esta ideología se resguarda ahora en la concepción de la ‗empresa global‘ (transnacional) que aparece – guardando el término a un alcance en general – en un no-lugar que está en todas partes y en ninguna a la vez y no simplemente, como solía ser, en una sociedad precapitalista delimitada principalmente a un rango de producción nacional. Sin embargo, parece que con ‗ilusión‘ no es suficiente para definir el alcance de la ideología, esta falsa conciencia que se encuentra en el sujeto capitalista moderno no funciona sin un espectro, una fantasía que constituye nuestro deseo, fantasía que en último término oculta el ‗horror‘. Las diferentes modalidades ideológicas – según palabras de Žižek – esconden una mirada mítica que se encuentra agazapada para mostrarnos su propia intención. Es así, i. e., que ―la Madre Teresa trae una luz de esperanza a los desposeídos con el mensaje que la pobreza debe ser aceptada como un camino a la redención (...) la ganancia ideológica de esta operación es doble: en la medida que ella sugiere a los pobres y a los enfermos terminales que busquen la salvación en su propio sufrimiento, la Madre Teresa los disuade de indagar sobre las causas de este apuro, e. d., de politizar su situación.‖ (Žižek: 1997, 23-24). Esta visión fantasmática de la pobreza es una mirada paradójica moralizante, en cuanto se establece como una ‗mirada imposible‘ mediante el cual el sujeto se haya ya presente en el acto mismo de su propia concepción, Es la fantasía del engaño inmersa en una narrativa que posee una arquitectura que busca mantenerse implícita para, de esta forma, salvaguardar su sustento simbólico, el cual rinde sendos frutos ideológicos. En vistas de contextualizar lo que aquí se quiere decir no es banal buscar ejemplos,77 y con ello nos es atingente sacar a colación la propaganda televisiva gubernamental chilena que circulaba hace unos cuantos años atrás (fines de los '90), en esta época se dio a conocer un polémico spot con el propósito de prevenir del aborto. En esta publicidad aparecía en primer plano una adolescente vestida de escolar sentada a la mesa en horas de desayuno preparándose para asistir a clases de la escuela (es importante reparar en este hecho, pues la carga simbólica que acarrea es el mismo acto de no estar aún fuera de una etapa de preparación, de maduración). El cuadro presenta un panorama singular, pues la adolescente observa con ojos asustados unas manos que le acercan los embutidos y otras meriendas, manos que – no es difícil de deducir – quieren representar figuras de padres, padres que, sin embargo, quedan ocultos al ojo del lente (y por tanto ignotos ante la situación en cinta de su hija), mientras el plano se va centrando más y más en el vientre de la adolescente, mientras se va 'internalizando', ella se va repitiendo para sí misma ―me van a matar, me van a matar...‖, es en este momento cuando el lente se centra tanto en el vientre de la adolescente, al cual 'traspasa', enfocando el feto que lleva dentro de ella, el que continúa, ya no como madre sino como futuro-niño, a su vez, repitiendo ―me van a matar, me van a matar...‖. Esta imagen tétrica y en un alto grado moralizante muestra de forma clara una intensión de ‗impacto social‘ dentro de los albores ideológicos de la ‗biopolítica‘ – si se me permite el reciclaje terminológico desde Foucault – ya que es aquí cuando se nos engaña poniéndonos frente a la ‗mirada imposible‘ de la conciencia antes de la concepción, dirigiendo la culpa, en este caso, a la figura de la madre. El relato parece sencillo, evitar que la madre – víctima del acoso de sus fantasías – victimice, a su vez, al bebé en que lleva en su vientre; la relación en el ejemplo es doble, ella trata de evitar los monstruos y céfiros (que son, en definitiva, el castigo que conlleva la misma figura paterna), no asumiendo su estado de embarazo, sino proyectándolo en el objeto de culpa (que a su vez es sujeto acosado por sus fantasmas); pero el mensaje no es sólo a la

77 Tarea muy similar a la que emprende Slavoj Žižek (1997, 25 ss.) a fin de dar cuenta de este problema ideológico.


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adolescente, sino que está dirigido directamente a los padres de ella, porque la adolescente misma está en realidad aún en el vientre de sus padres. Es así como el aparataje ideológico de esta publicidad nos coloca frente a – en palabras de Žižek – un 'universo alternativo' (el líquido amniótico, que es la isla donde el embrión toma conciencia de sí), más allá del mensaje implícito, se trata de ponernos en una relación simbólica paradójica, primeramente, el bebé que toma conciencia de muerte y, segundo, que esta conciencia/mala conciencia sea la Causa del aborto (el miedo al padre). Es así que la relación establecida se caracteriza porque la ideología funciona cuando es imposible – como dice explícito el título a una entrevista a Žižek. La ideología esconde en la metáfora espectral su contenido y es por eso que a la ‗ilusión‘ de Marx debemos adherir la noción de fantasía pues, según Žižek (2008a) ―el procedimiento marxiano elemental de ‗crítica de la ideología‘ es ya ‗sintomático‘.‖(p. 16).78

Ahora bien, esta falsa conciencia vislumbrada por Marx encuentra una réplica en Sloterdijk.79 Para el primero (1979a) la ideología implica un falso reconocimiento de los elementos de la realidad, para él ―el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino al contrario, el ser social determina su conciencia.‖ (p. 8-9). Por ello, la conciencia puede errar su camino y no reconocer los elementos de la condición material de existencia (el ser social), por lo que se tornaría falaz e ingenua, así es como un obrero que reconoce como verdadera aquella ideología burguesa adopta una cosmovisión fuera del marco de su propia alienación, una distorsión cognitiva que oculta ciertas condiciones sociales. Es así como la ideología misma se define por su distorsión de realidad o ingenuidad de la conciencia; sin embargo, Peter Sloterdijk nos contrapone un nuevo funcionamiento de la ideología burguesa, en tanto el sujeto de esa falsa conciencia no es meramente una conciencia ingenua, sino que está al día respecto a la existencia de la ‗máscara ideológica‘ y su distancia ante la ‗realidad social‘, es en este lugar donde se constituye el sujeto cínico que resiste a quitarse la máscara frente a la patente asimetría de la relaciones de intercambio productivo, ―la reacción cínica consiste en decir que el enriquecimiento legal es mucho más efectivo y, además, protegido por la ley.‖ (Žižek: 2008a, 26). Esta reacción cínica es la reificación del interés particular hacia una universalidad ideológica y tiene como contrapartida el kynismo, como actitud crítica-irónica que denuncia la actitud inauténtica de la sociedad civil capitalista, es la vieja actitud de un Diógenes de Sínope aplicada a esta sociedad neofascista dominada por una ‗falsa conciencia ilustrada‘. Sin embargo, para Žižek esta conciencia consciente no es en realidad en lo que consiste la ideología, para él es justamente el carácter paradojal (una conciencia ingenua, o dicho más claramente, una conciencia sin conciencia) la que permite el establecimiento de la ideología en la conciencia por sobre la realidad social. Žižek retrotrae la definición hacia Marx, pero ahora agrega un nuevo elemento, el de la fantasía que se traduce en un mero aparecer en la inmediatez; no presenta, por tanto, ni Lo Real (Lacan) ni una realidad efectiva (Hegel), sino que una mera representación o escenificación de la realidad dada. En este teatro de la ideología, tomado ahora desde la rúbrica de la economía política, se ha de decir que ―los individuos actúan como si el dinero, en su realidad material, fuera la encarnación inmediata de la riqueza. Ellos son fetichistas en la práctica,

78 Lacan es el primero que dice que el ‗síntoma‘ es inventado por Marx, pues este sería aquel elemento que volcaría el propio fundamento universal. 79 Para el siguiente pasaje es conveniente tener en cuenta el subcapítulo ‗el cinismo como una forma de ideología‘ en The sublime object of Ideology (2008a, 55-58), donde se explicita lo que exponemos a continuación.


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no en la teoría.‖ (Žižek: 2008a, 28). La diferencia de la concepción de Sloterdijk con la žižekiana es que, para el segundo, la ideología capitalista espontáneamente asume el dinero como signo inmediato natural no como toma de conocimiento sino como una conciencia de que no hay verdad ideológica (la era postideológica: la falacia posmoderna). Una fantasía social donde parece no haber toma de posiciones, donde la postura cínica se suma como uno más al camino espectral de la ideología, en la medida que su falsa conciencia sabe (tiene conciencia) de esa ilusión, pero la siguen de todas formas: ―ellos saben que su idea de Libertad enmascara una forma particular de explotación, pero aún así, continúan siguiendo a esta idea de Libertad.‖ (Žižek: 2008a, 30).

3. Ante la resistencia posmoderna, la práctica revolucionaria Hemos hablado más arriba acerca del multiculturalismo como una diversidad que esconde la contradicción de clase, instalándose como nueva forma ideológica expansiva del capitalismo. La tolerancia multiculturalista es un motivo recurrente de las nuevas clases privilegiadas que se enfrenta a la antigua (pero no menos poderosa) lógica de derecha de los valores familiares tradicionales. Por otro lado, la nueva izquierda o pseudoizquierda posmoderna – como declara Žižek – ocupa el terreno vacante dejado por la izquierda tradicional de la normatividad pragmática. Para el pensador esloveno, la multiplicidad de la cultura (multiculturalismo) esconde formas que ciegan problemas fundamentales de la ética, tales como los que se manifiestan en el capitalismo global. ―El relativismo posmoderno es precisamente el pensamiento de la irreductible multitud de mundos, cada uno de los cuales se sostiene por un juego de lenguaje específico, de manera que cada mundo ‗es‘ la narración de sus miembros que se cuentan sobre sí mismos, sin terreno compartido, sin lenguaje común entre ellos.‖ (Žižek: 2006a, 37). El pensamiento de la multiplicidad encuentra un nudo teórico en el pensamiento foucaultiano-deleuziano de la resistencia.80 Gilles Deleuze concebirá a la misma teoría filosófica como una constante actividad de creación de conceptos y, en cuanto creación, resistimos. Pero ¿a qué resistimos? A los embates del capitalismo creciente, a la opinión corriente, la tarea política deleuziana consiste fundamentalmente en resistir, así, mediante una red de conceptos – que son en último término redes de resistencia – se crea una maquinaria de guerra frente al pensamiento dominante, e. d., frente a las ideologías que gobiernan el pensamiento común, y esto no sólo incluye al capitalismo, sino al comunismo ortodoxo, al fascismo, al sionismo, al socialismo árabe, a las diferentes ideologías religiosas, etc., justamente el pensamiento de la diferencia es el pensamiento del asumir la diferencia, del Otro simbólico, pero ¿lo asume realmente?, ¿no es acaso el mismo fascismo un modo de mi propia differénce? ¿cómo distinguir aquello que debo resistir de lo que debo asumir?, se produce la paradoja de la multiplicidad, de esta manera no se puede distinguir el punto de inflexión donde se acaba la resistencia y empieza el asumir la diferencia (ni siquiera la expresión de que ‗la resistencia es el mismo asumir la resistencia‘ salva este punto); de esta forma, ―el recurso a la multiplicidad... no es falso porque no reconozca una ‗esencia‘ de la modernidad fija y única, sino porque la multiplicidad funciona como la negación del antagonismo inherente a la noción de modernidad como tal.‖ (Žižek: 2006a, 36).

80 Utilizar a Deleuze como ‗tótem‘ del pensamiento postmoderno puede causar ciertas alergias a lectores del autor francés que siguen la interpretación de Toni Negri, en cuanto éste sería ―un postmoderno sin postmodernismo; un estructuralista, sin estructura‖, nosotros concebimos esto mismo justamente como la característica principal del postmodernismo.


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La resistencia deleuziana es el colofón teórico de lo que llama Žižek la revolución blanda. El pensamiento para Deleuze es creación, un torrente de conceptos emanan de la filosofía, que está de facto vinculado con el actuar, eliminando con ello todo residuo y vestigio de mediaciones de corte platónico y auqellas que intenten representar una adequatio, sea de la metafísica tradicional (del pensar a la cosa), sea de la metafísica crítica hegeliana (de la cosa al pensar). Se trata de una resistencia que se da en una red de subjetividades, individualidades que se reúnen sin mediación estructural anterior; el nudo coyuntural del pensamiento deleuziano es pensar a uno y cada uno como una resistencia, una mónada que se expande en la reunión con otras subjetividades, en esa reunión se despliega la lógica política, para después plegarse y replegarse, es esta ‗suma‘ de subjetividades lo que constituye el factor político de su ética de la resistencia, no como masas sino como flujos, que retornan y devienen rebeldes ante el pensamiento opresor, es la lucha al interior del sistema, desde adentro se resiste. Es en este punto donde Žižek encuentra la falacia de la resistencia, la cual no tiene la verdadera fuerza para poner, valga el sacrificio la redundancia, ‗resistencia‘ a las formas dominantes de la ideología. Esto llega a entenderse pues el mismo capitalismo asume la resistencia como su propia lógica inherente, entonces ¿es idóneo substituto el concepto posmoderno por el terror revolucionario? El motivo no es que no haya resistencia, sino que de lo que se trata es de la extremización de la resistencia. El requerimiento ético es el terror revolucionario y es precisamente éste – y no la política de la reforma – el modus operandi para la superación de las formas opresoras dominantes, esta petición ética de Žižek es la misma que viene heredada de Marx e incluso de Hegel, y es de este último que Žižek nos dice que ―el punto de Hegel es, más bien, el enigma de por qué, a pesar del hecho de que el Terror revolucionario fue un histórico punto muerto, debemos ir a través de él a fin de llegar al Estado moderno racional.‖(Žižek: 2006a, 35). Es la revolución la resistencia por antonomasia, pero que busca la universalidad que los hace reunir en la mismidad de las condiciones materiales. El problema posmoderno es que por inmiscuirse contra la esencia, ha arrastrado en su cometido a las formas del universal concreto de Hegel, esto a raíz de la confusión del universal como simple homogeneidad; sin embargo, precisamente a causa del énfasis que se da en la heterogeneidad posmoderna, se da el hecho que se tenga tras de sí esa multiplicidad que ellos resaltan escondiendo con ello el problema de la homogeneidad capitalista, la cual viene comprendida en un mercado cada vez menos politizado y más abstracto que acentúa contradicciones de clases – que, en definitiva, dan origen a la sociedad civil contemporánea. Las particularidades (multiplicidad) de la Libertad dan paso a la paradoja de la libertad de vender la fuerza de trabajo, el asumir la differénce posmoderna también se puede leer, en una de sus modalidades, como el asumir diferencia de clase. Es en este panorama que ―el neofascismo actual es cada vez más y más 'posmoderno', civilizado y lúdico, envolviendo una autodistancia irónica, y a pesar de todo no menos fascista.‖ (Žižek: 2006b, 165). La ideología capitalista ve en la lógica posmoderna un nuevo sustento teórico que hacía faltaba, donde lo más heterogéneo es paradojalmente el consorcio trasnacional, el cual se encuentra en todas partes y en ninguna adaptándose a las formas particulares de subjetividad. El multiculturalismo es el simulacro de la toma de armas políticas, es la revolución vacía, no es el posmoderno quien asume la diferencia del Otro, sino que es la ideología la que aparenta heterogeneidad. Así nos comunica Žižek (2006b) que:

[…] en nuestras sociedades ‗posmodernas‘, la institución ‗abstracta‘ de identificación secundarla es experimentada cada vez más como un marco externo, puramente formal y no realmente vinculante, de manera que uno busca cada vez más apoyo en formas de identificación ‗primordiales‘,


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usualmente más pequeñas (étnicas y religiosas).‖ (p. 168) ―... la teoría crítica actual, bajo la apariencia de ‗estudios culturales‘, está ofreciendo el último servicio al desarrollo desenfrenado del capitalismo al participar activamente en el esfuerzo ideológico de volver invisible su masiva presencia: en un típico ‗críticismo cultural‘ posmoderno, la mínima mención del capitalismo en tanto sistema mundial tiende a dar lugar a la acusación de ‗esencialismo‘, ‗fundamentalismo‘ y otros crímenes.‖ (p. 173).

El pensamiento del presente pensador esloveno es en definitiva uno contra la fantasía de la resistencia, contra la revolución blanda. La estrategia será una contraria en el discuro de no ceder ni un milímetro en la militancia, un requerimiento ético para poder organizarnos en la toma de conciencia de clases a fin de apropiarse de los medios de producción que todavía siguen en manos de los mismos, pero que ahora han sido abstraídos al no-lugar de la empresa global. Es por ello que sigue vigente el hecho que ―los proletariados no tienen nada suyo que asegurar, ellos tienen que destruir todas las seguridades y garantías privadas.‖ (Marx & Engels: 1972, 35-36). Es el paso a la ética revolucionaria, la cual es el requerimiento teórico de la misma cientificidad del materialismo histórico, un materialismo que ―significa que la realidad que veo nunca es ‗total‘ – no porque una parte importante me eluda, sino porque contiene una mancha, un punto ciego, el cual indica mi inclusión en ella.‖ (Žižek: 2006a, 17). Mi inclusión en el entramado social me permite el paso al devenir de la autoconciencia, donde el pensamiento es intrínseco al mismo ser social y donde el sujeto toma conciencia de la propia posición social y su potencial revolucionario, éste es el momento cuando el sujeto adquiere en el pensamiento el concepto de sí mismo como particular perteneciente a una clase obrera y en esta relación, a pesar del temor posmoderno al esencialismo, el lugar donde se vislumbra el germen de la superación y las condiciones para obtener la libertad real (libertad real no se entiende aquí como libertad en sí, sino como modo efectivo de libertad), solamente pasando de una clase obrera pasiva a, propiamente, un proletariado se establece el sujeto revolucionario, esta revolución es literalmente una lucha de clases, donde la resistencia es subsumida en su propio proceso. No es negar la resistencia, pero funciona tan solo a nivel individual, siendo que para el cambio social se hace necesario la insurrección mínima desde, cual silogismo, la universalidad que otorga el singular, pues ―nuestro punto no es solo que la resistencia sea inmanente al Poder, que Poder y Contrapoder se generen mutuamente: no es solo que el Poder mismo genere el exceso de resistencia que finalmente no podrá dominar.‖ (Žižek: 2006b, 158). La agresividad de la resistencia de las individualidades indefectiblemente se pierde en el aparataje de la ideología burguesa, porque es ella misma la que ha incorporado la multiplicidad, es ella la que quiere aparecer como lo heterogéneo, es la fantasía de reconocer todas las culturas (sin ser ninguna). Es la masa revolucionaria la que puede realmente generar los cambios políticos aunque esta masa en Deleuze sea concebida, en palabras de Negri como ―un océano en el cuál se puedan apreciar todas las gotas‖ (López: 1994, 20), pues para Deleuze (1972) los grupos sociales, políticos, comunitarios, etáreos, etc. son todos en definitiva cuerpos sin órganos. Como habíamos mencionado, el hecho de la progresiva despolitización de la economía por parte de la ideología dominante acarrea secuelas a la conciencia de clase, que toma la fantasía de la mercancía como propio de la realidad social, asimismo, las mismas variaciones de ésta son fetichizadas u objetivadas dentro del capitalismo a modo de normalidad, en este contexto lo podemos observar claramente en una declaración que realiza en abril de 1982 el ministro de minería de la dictadura militar chilena, Hernán


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Felipe Errázuriz: ―la recesión tiene un lado bueno: está imponiendo sobriedad y realismo; le da un sentido de sacrifico a los pobres.‖ Esta sentencia es, motu proprio, paradigma del fascismo capitalista moderno. Se asume que las condiciones sociales del diferencial de clases son dadas de antemano por el manejo de transacciones y variaciones tributarias perdiendo su carácter artificial o, mejor dicho, siendo asumida su arficialidad bajo una falsa naturalidad de facto. La progresiva despolitización de la economía tiene consecuencias en la misma despolitización de la política, en la medida que la política queda al relegada al espacio administrativo de los asuntos sociales81, ésta es la intención de la derecha política clásica y en Chile encontramos explícitamente el caso más familiar: actualmente el país sureño se encuentra bajo la administración del ala derecha de la política, comandada por un conocido empresario y uno de los más acaudalados del país, su pretensión como estadista es, ya presumiblemente, la de transformar al órgano del Estado como un reducido ente administrador – función la cual ya cumple actualmente. Raphael Bergoeing (2009. Octubre 24), miembro de la Comisión Económica de Sebastián Piñera, nos señalaba que ―el Estado el responsable de garantizar condiciones sociales mínimas. Pero es a través del crecimiento, impulsado por un mejor mercado, que estas garantías sociales pueden ser sostenidas y ampliadas.‖ Es, de este modo, como la política misma va licuando su carácter político, pues la economía (el ‗mercado‘) se va desmarcando de ella – los servicios básicos en Chile son controlados por trasnacionales – poniendo a las relaciones políticas bajo la lógica del capital: esta lógica es indistinta a la de Pinochet (ver en La Época del 26. Mayo de 1988) de ‗cuidar a los ricos‘, para que de esta forma éstas provean de capital al Estado. Aquí se manifiesta un paso desde la economía política a la política económica (capitalista), donde podemos distinguir que ―lo verdaderamente terrorífico no está en el contenido específico oculto bajo la universalidad del Capital global, sino más bien en que el Capital es efectivamente una máquina global anónima que sigue ciegamente su curso, sin ningún Agente Secreto que la anime‖ (Žižek: 2008b, 59), de esta manera todos vamos aceptando en nuestro imaginario la naturalidad del capital, y hasta nos parecería ridículo un sistema no burgués, siendo el pensamiento de Fukuyama la punta del iceberg de esta lógica en el cual el capitalismo ha venido para quedarse. Es en este momento donde aflora la capacidad crítica, que se ha estado estancando bajo el almíbar de la fantasía del capital. Es la crítica el elemento constitutivo de la práxis transformadora y para ello se debe repolitizar la economía y volver una economía política que se haga cargo de las relaciones económicas, en tanto relaciones y vínculos que se establecen entre sujetos sociales produciendo y reproduciendo con ello condiciones materiales específicas para una existencia esencialmente intersubjetiva. De forma análoga, podemos postular un proceso similar que ocurre en el ámbito de la ética. Así como la economía se despolitiza, también lo hace la eticidad. Esto, pues, la progresiva despolitización de la ética conlleva a una paralela identificación con una actitud moral, en tanto que el derecho pierde su fin constitutivo (la articulación entre la libertad e igualdad y, sumando a Marx, el fin de las contradicciones sociales) y sólo se queda con la ley abstracta, es por ello que ―la narración fantasmática [de la ideología] no escenifica la suspensión-transgresión de la Ley, sino el acto mismo de su instalación, de la intervención en el corte de la castración simbólica‖ (Žižek: 1997, 17), la ley misma como objeto de deseo, el querer la ley como la forma ideológica capitalista, en definitiva la proyección de su deseo particular como lo constitutivo social. A esta fantasía-moral anteponemos lo Real-

81 ―[…] si el problema con la actual pospolítica (―administración de los asuntos sociales‖) es que cada vez socava más la posibilidad de una acción política propiamente tal, ese socavamiento es debido directamente a la despolitización de la economía‖ (Žižek: 1999, 353)


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ético, una ética de base revolucionaria y que sólo se identifica con la Ley, como síntesis, en cuanto ésta es la ‗sustancia‘ de la voluntad de los individuos. Aunque si bien toda ética es política, no toda política es ética. Para Žižek (2006b), ella puede suspender la eticidad en la práctica, donde ―mientras la derecha legitima su suspensión de la Ética desde una postura antiuniversalista, a título de su identidad particular (religiosa, patriótica) que invalida toda moral universal o norma legal, la izquierda legitima su suspensión de la ética precisamente a título de la verdadera Universalidad por venir.‖ (p. 179). Esto a causa del elemento innegable de la lucha de clases, que lleva como germen – y he aquí la propia paradoja – el mismo Terror revolucionario. La lucha de clases es la misma búsqueda del fin del antagonismo de clases, la superación de la enajenación, pero para ello se sacrificará – pues se darán guerra – la subjetividad de la explotación que trae consigo la asimetría capitalista, donde los individuos de esta subjetividad siguen siendo existentes (sujetos en virtud de su falsa conciencia, pero al fin y al cabo sujetos), lo que lleva a la pregunta: a fin de esbozar una ética ¿puede cargar eticidad (libertad e igualdad, etc.) con un muerto? Esto pone a la luz la problemática de la suspensión política de la ética que es, a la vez, suspensión política de la política, o dicho en términos hegelianos, el estadio de la negatividad material: en el acto de arriesgar la vida, el acto de la muerte, el acto de dar muerte, actos que no pueden comprenderse como la vida sin más. No es la revolución sin contenido el mismo fin del sujeto consciente, sino es el momento de la negatividad práctica, que – tal cual como otras figuras de la negatividad – tiene que ser asumida en la superación (Aufhebung) de las contradicciones en su disolución; aunque posiblemente llegue la muerte antes de esa superación, debemos mantenernos firmes en la batalla dialéctica. Pareciera que en las actuales condiciones sólo tenemos dos opciones, o mantenernos en el estadio de la afirmación de la realidad inmediata – el cinismo de la ideología – o abocarnos a la negatividad que nos ofrece la revolución manteniéndonos alertas en la crítica. Pero es el hecho de la intencionalidad de la revolución la que mantiene joven y latente dentro de la negatividad que comporta nuestra historia política. Bibliografía. BERGOEING, R. (2009. Octubre 24) ―¿Más Estado o más mercado?‖, La Tercera, Santiago. CABRERA, V. (2009) ―Del inextricable nudo entre ideología y Psicoanálisis‖, Cosmogonías,

1, 9-22. DELEUZE, G. & Guattari, F. (1972) L'Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie. Paris: Minuit LACLAU, E. & MOUFFE, Ch. (1985) Hegemony and socialist Strategy. London/New York:

Verso LÓPEZ, S. (1994) ―Deleuze y la Política. Entrevista a Toni Negri‖, Archipiélago, 17, 17-22. MARX, K. & ENGELS. F. (1972) Manifest der Kommunistischen Partei. En Werke (vol. 4:

Schriften und Artikel. 1846-1848). Berlin: Dietz. MARX, K. (1972a). Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie. En Werke (vol. 13: Schriften

und Artikel. Januar 1859 bis Februar 1860). Berlin: Dietz. —————— (1972b). Das Kapital. En Werke (vol. 23: Erster Band). Berlin: Dietz. ŽIŽEK, Slavoj (1997) The Plague of fantasies. London/ New York: Verso. —————— (1999) The ticklish subject. London/ New York: Verso. —————— (2006a) The parallax view. Cambridge, MA/ London: MIT Press. —————— (2006b) ―Multiculturalism, or, the Cultural Logic of Multinational Capitalism‖,

en The universal exception. London/ New York: Continuum. —————— (2008a) The sublime object of Ideology. London/ New York: Verso.


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—————— (2008b) ―La tolerancia represiva del multiculturalismo‖, en Defensa de la Intolerancia. Madrid: Sequitur.

(1987. Noviembre 21). Entrevista a Jaime Guzmán. Hoy. Santiago.


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LOS USOS DE HEGEL. A PROPÓSITO DE LA NECESARIA AMPLIACIÓN METODOLÓGICA EN LOS INICIOS DE LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIÓN.

ADRIANA MARÍA ARPINI82

Resumen Desde principios de los años ‘70 del siglo pasado cobra fuerza en la Argentina un movimiento de renovación filosófica que se dio a conocer como Filosofía de la liberación. A pesar de esta denominación genérica, hubo entre sus integrantes profundas diferencia que no se circunscribieron exclusivamente a la legitimación y/o crítica del discurso populista. Entre otros aspectos, es relevante considerar las divergencias en el modo de encarar la crítica a la dialéctica de Hegel y, en general, a todo su pensamiento como expresión acabada de la modernidad. Esto, en el marco de una necesidad de ampliación metodológica que permitiera incorporar la propia tradición de pensamiento filosófico, separándose con intención superadora de la filosofía de la conciencia. Revisamos los usos de Hegel y de la dialéctica por parte de algunos de sus principales representantes –Enrique Dussel, Arturo Roig, Julio De Zan– con el propósito de mostrar no sólo las diferentes interpretaciones de la dialéctica hegeliana, sino las divergentes líneas de trabajo que se abrieron a partir de esas interpretaciones. Palabras claves: Hegel - Filosofía de la Liberación – Dialéctica – Analéctica - Ampliación Metodológica. Abstract During the 70s, in the past century, a philosophical renewal movement known as Philosophy of Liberation gathered strength in Argentina. In spite of its generic denomination, there were significant differences among its members regarding not only the legitimization or critic of the populist discourse. It is important to consider the divergences when criticizing Hegel‘s dialectics or his thinking in general as a full expression of modernity, within the framework of a necessary methodological widening that would permit the inclusion of the own philosophical thinking tradition, with the purpose to overcome the philosophy of conscience. We review the use of Hegel and of dialectics by some of its most conspicuous representatives —Enrique Dussel, Arturo Roig, Julio De Zan— in order to show not only the different interpretations of Hegel‘s dialectics but also the divergent lines of work arising from them. Keywords: Hegel - Philosophy of Liberation – Dialectics – Analectics - Methodological Widening Fecha de recepción: 16 de Diciembre, 2012. Fecha de aceptación: 13 de Febrero, 2013.

82 Adriana María Arpini es argentina, de Mendoza, Profesora y Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional de Cuyo, Doctora en Filosofía por la misma Universidad, donde actualmente se desempeña como profesora de grado y posgrado. Es Investigadora de CONICET en las áreas temáticas de la Filosofía Práctica y la Historia de las Ideas Latinoamericanas. Autora y compiladora de libros, también ha publicado capítulos de libros y artículos en revista de circulación internacional. Por su labor académica recibió el Premio Vocación Académica 2005 y la Medalla de Honor 2007 de la Fundación ICALA (Intercambio Cultural Alemán Latinoamericano). Actualmente es directora de la Maestría en Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Cuyo. E-mail: [email protected].



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1. Contextualización

Desde principios de los años ‘70 del siglo pasado cobra fuerza en la Argentina un movimiento de renovación filosófica que se dio a conocer como Filosofía de la liberación.

Sobre esta etapa del desarrollo de las ideas en la Argentina existen algunas interpretaciones lineales que consideran a la Filosofía de la Liberación como un desprendimiento de la Teología de la Liberación, cuyo hito significativo es la publicación del libro del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez en 1971. Año en que también se realiza el II Congreso Nacional de Filosofía en Alta Gracia, Córdoba, donde la Filosofía de la Liberación tuvo una de sus primeras manifestaciones públicas. Sin embargo, es necesario reconstruir en su diversidad el conjunto de voces que entonces se expresaron y que se volcaron especialmente en publicaciones colectivas –libros y revistas–, aunque también se editaron textos de algunos autores que animaron el debate.83

Si bien en ciertos casos resulta difícil marcar el límite entre teología y filosofía de la liberación. No se trata de un simple pasaje de la primera a la segunda. La filosofía de la liberación nace con peso propio, al calor de un debate en que se cuestionó el sentido y la función de la filosofía tal como venía practicándose en los ámbitos académicos, cuyo antecedente más lejano en el tiempo puede remontarse al célebre texto de Juan Bautista Alberdi ―Ideas para presidir la confección del curso de filosofía contemporánea en el Colegio de Humanidades‖ (Montevideo, 1840), tal como lo señaló Arturo Andrés Roig en un artículo que se publicó en 1970, ―Necesidad de un filosofar americano. El concepto de ‗filosofía americana‘ en Juan Bautista Alberdi‖ (Roig: 1970, 117-128).

Problemas relativos a la cuestión de la ideología, a la función social y crítica de la filosofía, a los vínculos entre filosofía y teología, filosofía y política, etc. venían desarrollándose en diversos centros académicos y grupos de estudios independientes en la Argentina durante la década de los ‘60. Podemos señalar como ámbito de gestación de la Filosofía de la liberación a las ―Semanas Académicas‖ de San Miguel, en la Universidad del Salvador de los Jesuitas, de 1969. Estas jornadas se realizaron anualmente, por lo menos hasta 1974. Allí se discutieron los problemas de la dependencia y la búsqueda de las vías de liberación. De estas discusiones participaron jóvenes profesores universitarios, opositores a la dictadura militar, que abogaban por transformaciones sociales y políticas democráticas y por una reforma universitaria a la altura de los tiempos. Pronto el movimiento adquirió presencia y matices propios en otros lugares de América.84

83 Entre las publicaciones colectivas se destacan la Revista Nuevo Mundo, antes mencionada, los volúmenes 28 y 29 de la revista Stromata, de los años 1972 y 1973 respectivamente, así como en el volumen Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana (Buenos Aires: Bonum, 1973). En 1975 aparecieron los dos primeros volúmenes de la Revista de Filosofía Latinoamericana. En ese mismo año se publicó otro libro colectivo con el título Cultura popular y filosofía de la liberación. Una perspectiva latinoamericana (Buenos Aires: García Cambeiro, 1975). Algunas obras individuales de esta época son las de Arturo Roig, Los krausistas argentinos (Puebla: Cajica, 1969), El espiritualismo argentino entre 1850 y 1900 (Puebla: Cajica, 1972), de Enrique Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, volúmenes I y II (Buenos Aires: Siglo XXI, 1973), Método para una filosofía de la liberación (Salamanca: Sígueme, 1974), de Rodolfo Kusch, El pensamiento indígena y popular en América Latina (Buenos Aires: ICA, 1973), de Juan Carlos Scannone, Teología de la liberación y praxis popular (Salamanca: Sígueme, 1976), de Carlos Cullen, Fenomenología de la crisis moral. Sabiduría de la experiencia de los pueblos (Buenos Aires: Castañeda, 1978), entre otras. 84 En México, en torno a las figuras de Leopoldo Zea y Abelardo Villegas; en Bogotá, Colombia, desde la Facultad de Filosofía de la Universidad Santo Tomás de Aquino (UTSA), se enfrentó una profunda crisis de las prácticas pedagógicas universitarias, reconociendo que el pensamiento academicista, aislado de la vida real,


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A nuestro entender, el primer estudio en que se examina el movimiento en su conjunto, atendiendo a diversidad de posicionamiento internos y buscando establecer una tipología, es el llevado adelante por Horacio Cerutti Guldberg en Filosofía de la liberación latinoamericana (Cerutti: 1983). Allí se intenta una comprensión de las vinculaciones entre ―Teoría de la dependencia‖, ―Teología de la liberación‖ y ―Filosofía de la liberación‖; se examinan las distintas corrientes de esta Filosofía atendiendo a tres ejes: el punto de partida del filosofar, el sujeto y la metodología del filosofar, la concepción misma de la filosofía. Se introduce una tipología que el mismo autor considera insuficiente y provisional, aunque válida para superar la visión homogeneizadora de la filosofía de la liberación. Se diferencia entre un sector populista y otro sector crítico del populismo. Quienes integran el primer grupo están más directamente ligados con el peronismo y adquieren ―un considerable poder en las estructuras académicas y, sobre todo, un alto grado de difusión de sus escritos a nivel nacional y también internacional‖; de ahí que muchas veces se haya identificado a la filosofía de la liberación exclusivamente con las posiciones sustentadas por este grupo. El sector crítico del populismo asumía una actitud de cuestionamiento del fenómeno sociopolítico del populismo y de sus alcances en vistas del pluralismo democráticos; tuvieron limitaciones en cuanto a las posibilidades de publicación y difusión de sus producciones; sus definiciones teórico – prácticas quedaron expresadas en el Manifiesto del grupo salteño y en el Primer Encuentro Nacional de Filosofía de la Liberación (Salta, 1974).

Por nuestra parte sostenemos que las diferencias no se circunscriben exclusivamente al modo de legitimación o de crítica en relación con el discurso populista. El concepto mismo de liberación, así como el sentido y función de una filosofía de la liberación permiten señalar posicionamientos heterogéneos. Además, la frecuencia y el modo en que se entablan vinculaciones con la Teoría de la dependencia, la Teología de la liberación, Historia de las ideas y sus cuestiones metodológicas, el discurso marxista y la problemática de lo ideológico, el modo de encarar la crítica a la dialéctica de Hegel y, en general, a todo su pensamiento como expresión acabada de la modernidad, la construcción de la propia posición como ―postmoderna‖, separándose con propósito superador de la modernidad, la mayor o menos proximidad a la tradición fenomenológico – hermenéutica (E. Husserl, M. Heidegger, P. Ricoeur), o a la tradición abierta por Marx y los filósofos que en el siglo XX actualizan su filosofía (Escuela de Frankfut, L. Althusser), la incorporación de la cuestión del otro (E. Levinas), la atención a los problemas relativos a las prácticas de enseñanza de la filosofía y a la instituciones donde se realizan, son aspectos relevantes a tener en cuenta en orden a reconocer diferencias y contradicciones entre los representantes de la filosofía latinoamericana de la liberación (Arpini: 2012, 125.150).

En esta ocasión nos ocuparemos de los usos que se hicieron del pensamiento hegeliano, en particular de la dialéctica como método y culminación del pensamiento moderno. Esto, en el marco de una necesidad de ampliación metodológica que permitiera incorporar la propia

no podía satisfacer las demandas espirituales de la juventud. También en Perú, a partir del camino que dejó abierto Salazar Bondy, se intensificó la búsqueda y recuperación de un pensamiento propio. En Chile se destaca la figura señera de Félix Schwartzmann, cuya obra, El sentimiennto de lo humano en América. Ensayo de Antropología Filosófica, publicada en 1950, constituye un importante antecedente del pensamiento filosófico liberador. En Uruguay es señera la obra filosófico-historiográfica de Arturo Ardao, que abre ―un intenso y extenso capítulo afortunadamente no concluido‖ en la vida intelectual de su país, tanto por lo que aportó a través de sus libros, como por la tarea realizada a través del semanario Marcha, desde su fundación en 1939 hasta su clausura por la dictadura uruguaya de 1974.


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tradición de pensamiento filosófico, separándose con intención superadora de de la filosofía de la conciencia. Revisamos los usos de Hegel y de la dialéctica por parte de algunos de sus principales representantes – Julio De Zan, Enrique Dussel, Arturo Roig– con el propósito de mostrar no sólo las diferentes interpretaciones de la dialéctica hegeliana, sino las divergentes líneas de trabajo que se abrieron a partir de esas interpretaciones. 2. Hegel y la cuestión del método de un filosofar liberador latinoamericano.

¿Cuáles son las herramientas metodológicas de una filosofía congruente con un proyecto de liberación social, política y cultural? La reflexión sobre el método formó parte de la revisión crítica de la tradición filosófica, y en particular, de la necesidad de superar la filosofía moderna montada sobre la relación sujeto / objeto, donde lo que determina la posibilidad del conocimiento es la posición de sujeto (ego, sujeto trascendental, consciencia). El pensamiento de Hegel aparecía como síntesis de la modernidad y, en particular, su versión de la dialéctica como ―ciencia de la experiencia de la conciencia‖. Quienes participaron de los debates en los que fue tomando cuerpo la filosofía de la liberación entendieron que era necesario caracterizar un método congruente con el objetivo de la liberación. Hubo quienes optaron por desarrollar una opción metodológica de raíz fenomenológico-hermenéutica, en la línea Husserl, Heigegger, Ricoeur. Otros entendieron que era posible aprovechar las potencialidades de la dialéctica a condición de llevar adelante una crítica de sus supuestos como expresión de una filosofía de la conciencia de la modernidad europea.

En un trabajo titulado ―La dialéctica en el centro y en la periferia‖, Julio De Zan (De Zan: 1940) se propone mostrar que la forma dialéctica tal como se encuentra en la experiencia de la cultura dominante –cuya fenomenología ha sido desarrollada magistralmente por Hegel– no se puede utilizar en nuestra situación periférica de dependencia porque produce un efecto contrario. La crítica descubre una radical inversión del sentido de la dialéctica. Tal inversión se aparta de la debatida inversión de Marx; antes bien, ella exige un replanteo del método mismo en función de las diferencias de objeto y de las condiciones de marginalidad y dependencia de la totalidad latinoamericana. ―A nosotros –dice– la dialéctica nos plantea un problema mucho más serio y profundo: cómo el arma del dominador, creada para dinamizar su propio mundo y suprimir sus contradicciones inmanentes manteniendo (aufhebung) su potencia imperial, puede ser utilizada creativamente en el ámbito periférico‖ (De Zan: 1973, 107).

La fenomenología es, según Hegel, la experiencia que la conciencia del individuo va haciendo a partir de la conciencia común y de la certeza sensible hasta elevarse a sí misma a la ciencia. Esta misma experiencia se presenta en el proceso histórico de autoelevación de los pueblos desde la esclavitud hacia la libertad. La verdad se encuentra en el todo, no sólo en el resultado del proceso. El todo es inmanente a cada uno de sus momentos y está ya al comienzo, ya que la totalidad del proceso está dominada por una teleología inmanente. Resulta, entonces, que la dialéctica, en la versión hegeliana, sólo puede funcionar sobre la base inmanente de la metafísica de la identidad, característica del idealismo alemán. En América Latina, en cambio, dado que esa filosofía contribuye a que se despierte la misma forma de autoconciencia histórica, sucede que en lugar de favorecer la autoproducción del sujeto (el sujeto de la historia que es el espíritu de un pueblo), dicha conciencia está bajo la dominación exterior, con lo cual, bajo la forma de autoconciencia, se cae en la enajenación más radical.


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La crítica marxista a la dialéctica hegeliana echa las bases de una concepción materialista de la historia, que al superar el carácter especulativo de la dialéctica, deviene un método eficaz para la transformación de la existencia social. Sin embargo, al mantener la creencia en una teleología inmanente a la totalidad del proceso histórico corre el riesgo de producir una mistificación de la dialéctica. Estos supuestos teóricos pueden llegar a tener las más funestas consecuencias, pues la confianza en ―La Historia‖ puede ser una forma de enajenación por la cual los hombres políticos transfieren su iniciativa, su capacidad creadora, su responsabilidad y lucidez intelectual a una totalidad impersonal. Así, bajo abstracciones ideologizadas –―el pueblo, la clase, la historia‖– se termina por reforzar a los agentes reales de la dominación (Ibid, 115). Para De Zan cabe sospechar del principio de inmanencia, de la totalidad cerrada, de la circularidad del concepto. En su lugar emerge una multiplicidad irreductible, que articulada en una estructura de complejas y profundas relaciones, no puede ser disuelta por el método dialéctico. Se trata de una sospecha radical de dominación:

Nosotros –dice– que reflexionamos desde un mundo situado en la periferia, en una provincia marginal de la historia y la cultura universal,… no podemos confiar que la emersión de nuestro propio ser acontezca a nuestras espaldas, por una espontánea virtud dialéctica. A nosotros nos queda la sospecha de que detrás nuestro, lo que se esconde todavía es algún nuevo rostro del dominador, y el nuevo mundo que habrá de nacer por la pura y simple fecundidad de la negación determinada será también todavía una nueva forma de la misma dominación que nos mantiene en dependencia (Ibid, 117).

Si es posible mantener la fecundidad de la dialéctica, han de tomarse recaudos que atiendan a razones históricas y prescindan del supuesto de la inmanencia.

Enrique Dussel (Mendoza, 1934), por su parte, dedicó varios años al estudio de la dialéctica hegeliana. Dichos estudios se volcaron en sus cursos de Ética de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo y finalmente se plasmaron en los textos: La dialéctica Hegeliana. Supuestos y superación o del inicio originario del filosofar (Dussel: 1972) y Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica de la dialéctica hegeliana (Dussel: 1974).

En el primero de los libros mencionados realiza un análisis detenido de la obra hegeliana, especialmente desde 1801, año en que Hegel llega a Jena invitado por Schelling, hasta 1817 en que publica la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Dentro de ese período se dedica especialmente al estudio de la Fenomenología del Espíritu (1807) y a la Ciencia de la lógica (1812/17). La exposición de Dussel sigue un criterio histórico pues considera que ―su biografía intelectual es la dialéctica expresión de su sistema, que es para él el camino de la historia de la humanidad‖ (Dussel: 1972, 66). Según la lectura de Dussel, Hegel parte del factum de la experiencia y desde allí comienza un proceso in-volutivo que rematará en el Absoluto. Desde éste partirá de-volutivamente el sistema. Lo primero se explica en la Fenomenología y lo segundo en la Lógica.

La Fenomenología, en cuanto ―introducción a la filosofía‖, o ―inicio originario del filosofar", o ―mostración progresiva del absoluto‖ es un ―camino que parte de la cotidianidad empírica, natural, del factum. El alma recorrerá diversos momentos, épocas, niveles hasta llegar al


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saber absoluto‖. La conciencia ―in-volutivamente‖ se eleva a modos cada vez más fundamentales del saber, hasta llegar a la filosofía, después de haber dado muerte a lo cotidiano y haber pasado por lo político, lo artístico y lo religioso85 (Ibid, 79). La desconfianza recae sobre la verdad de la cotidianidad, es un ―escepticismo consumado‖ que opera como condición de posibilidad del descubrimiento de la verdad. En este momento la dialéctica es entendida como aniquilación de las determinaciones cristalizadas en la cotidianidad.

Ahora bien, la conciencia está siempre impulsada a ir más allá de lo limitado, sin salir de sí misma como horizonte absoluto en el que brota un nuevo objeto que es ―experimentado‖ en su novedad. Dice Hegel: ―El movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota en ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llama experiencia‖ (Hegel: 1991, 73). Según la interpretación de Dussel, el punto de partida es, para Hegel, la no coincidencia de la conciencia consigo misma. De ahí que está constantemente impulsada a ir más allá, pero esta trascendencia es aparente, se lleva a cabo en sí misma. ―El saber lo nuevo, que de un mero en sí objetual llega ahora a ser un para sí (para la conciencia actualmente), es una experiencia radical, experiencia humana por excelencia, experiencia del Absoluto que se recupera y se lanza a su identidad postrera‖ (Dussel: 1972, 84). El nuevo objeto contiene y anula al primero. Lo propio de la dialéctica consiste en ser un movimiento negante de las determinaciones finitizantes del absoluto. La conciencia necesita hacer este camino hacia la plena coincidencia consigo misma en el Absoluto. Sensibilidad y entendimiento son momentos (figuras) de la conciencia, pero es la razón (Vernunft) quien alcanza positivamente sus objetos en coincidencia consigo misma. ―La identidad de la conciencia consigo misma, la supresión de la no-conciencia, el haber alcanzado el punto en que el movimiento dialéctico o la experiencia agotan la posibilidad de la novedad por encontrarse en la Totalidad totalizada, es la meta que finaliza el camino que describe como ciencia la Fenomenología del Espíritu‖ (Hegel: 1991, 86).

Una vez que la conciencia ha alcanzado el nivel apropiado para comenzar a filosofar, está en condiciones de comenzar de nuevo, ya no desde el factum de la conciencia natural, sino desde el fundamento, el Absoluto. El sistema comienza en el Absoluto como lo carente todavía de determinación, que al colocarse como su propia exterioridad, produce una escisión, plurificación o explicatio. En el §84 de la Enciclopedia de las ciencias –Primera parte de la Lógica, Doctrina del ser– dice Hegel:

El ser es el concepto puramente en sí; las determinaciones del ser son, en cuanto son (seiende) –son los entes [traduce Dussel]– y en su distinción opuesta a otras; su determinación ulterior (la forma de la dialéctica) es un pasar a otras. Esta ulterior determinación es, a la vez, un ponerse exteriormente y con ello un desarrollarse del concepto que era primero en sí (des an sich seienden Begriffs) y a la vez es ir a sí (Insichgehen) del ser, un sumergirse de éste en sí mismo (Hegel: 1944, 75).

Según Dussel, la diferencia ontológica se daría entre el concepto en sí o el ser y el ser-ahí o ente. El ser en cuanto se determina pro-duce el ente. Pero al mismo tiempo es un acto por el cual el ser se abisma en sí mismo. ―El absoluto como ser, originariamente en sí, se despliega

85 A propósito de este pasaje, Dussel recuerda El camino de la perfección o Las moradas de Teresa de Ávila.


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en su propia interioridad. Es una dialéctica in-volutiva sin real exterioridad‖. El proceso evolutivo, de la naturaleza o de la historia, no es más que ―el despliegue interno de la Totalidad, siempre total y sin embargo totalizándose‖ (Dussel: 1972, 97). Es decir que al ex-presarse el absoluto, se produce una escisión originaria por la que emergen ―por emanación‖ la totalidad de los entes, y a la vez es negada la absoluta pertenencia del ser consigo mismo. El ―para sí‖ es relegado al momento del re-encuentro donde el ser recupera la inmediatez consigo mismo. Dussel llama la atención acerca de la utilización del término explicatio –despliegue de la esencia divina–, que pertenece a la tradición neoplatónica, bajo cuya inspiración surgen el gnosticismo, neoplatonismo cristiano, que se continúa en la Edad Media a través de los cátaros y albigenses, hasta el Renacimiento con Nicolás de Cusa y Giordano Bruno –estudiado por Schelling–. Tradición milenaria que remataría en Hegel completando la historia de la ontología desde la perspectiva de la modernidad. O sea que ―la subjetividad absoluta, cabalmente inmanente, no es sino el absoluto mismo en cuanto es actualidad conceptualizante como el total para sí de lo originariamente desplegado (la Diremtion o Explikation originaria) desde un en sí indeterminado como puro ser‖ (Ibid, 106).

Además, Dussel señala que, tanto en la Enciclopedia, como en la Ciencia de la lógica, Hegel insiste en que el método no es una forma exterior, sino el movimiento del concepto mismo. ―En este sentido la dialéctica es la vida misma del espíritu, es el ser de la subjetividad absoluta, como pensar que piensa su propio pensar en un movimiento divino y eterno‖ (Ibid, 117).

A diferencia del método dialéctico, que es el camino que la Totalidad realiza en ella misma, Dussel propone el método ana-léctico, es decir, un método que parte desde el Otro como libre, como un más allá del sistema de la Totalidad. Parte desde su palabra, desde la revelación del Otro y que confiando en su palabra obra, trabaja, sirve, crea. La dia-léctica, en cuanto diálogo, tiene un punto de apoyo ana-léctico (es un movimiento ana-dia-lectico).

Este pensar ana-léctico, porque parte de la revelación del Otro y piensa su palabra, es la filosofía latinoamericana –dice–, única y nueva, la primera realmente postmoderna y superadora de la europeidad. … Es una filosofía de la superación de la miseria del hombre latinoamericano, pero, al mismo tiempo es ateísmo del dios burgués y posibilidad de pensar un Dios creador, fuente de la liberación misma (Dussel: 1973, 125).

Para explicar en qué consiste el pensar ana-lógico, Dussel llama la atención sobre la palabra logos, que significa co-lectar, reunir, expresar, definir. Pero esta palabra traduce al griego el término hebreo dabar: decir, hablar, dialogar, revelar, y al mismo tiempo, cosa, algo, ente. El logos es unívoco; la dabar es aná-loga. La dia-lectica ontológica es posible porque el ser se predica analógicamente y el movimiento es posible como actualización de la potencia. Pero al fin el ser es uno y el movimiento ontológico fundamental es la eterna repetición de lo mismo. En cambio la ana-logía del ser mismo conduce a una doble problemática: El ser como fysis, como Totalidad, es un modo de decir el ser, idéntico y único. Mientras que el ser como libertad abismal del Otro, la Alteridad, es un modo de decir el ser verdaderamente analógico y dis-tinto, separado, que funda la analogía de la palabra.

―El logos como palabra expresora es fundamentalmente (con referencia al horizonte del mundo) unívoca: dice el único ser. La dabar … como voz reveladora del Otro es


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originariamente aná-loga‖ (Ibid, 125). La palabra del Otro, que irrumpe desde un más allá es ―comprensible inadecuadamente‖, comprensión por semejanza, por la con-fianza en el Otro. Este es un acto creador, camina sobre el horizonte del Todo y avanza sobre la palabra del Otro en lo nuevo. Pone en movimiento la totalidad en el sentido de la liberación.

Otro es el planteo de Arturo Roig (Mendoza, 1922 – 2012), quien se ocupa del ―tratamiento de Filosofía e Ideologías dentro de una Historia del Pensamiento Latinoamericano‖ (Roig: 1973, 217-244). Sostiene que puede pensarse toda la historia de la filosofía como un esfuerzo por desenmascarar la ambigüedad del término ―filosofía‖. Ello implica tanto formas de saber crítico como de saber ideológico, lo cual remite a cierta manera de entender el concepto. De este modo aporta a una ampliación metodológica en contraposición a la moderna filosofía de la conciencia (o del concepto). Para Kant y Hegel, herederos del cogito cartesiano no cabía dudar de la transparencia de la conciencia; para ellos lo ideológico consistía en una realidad extraña al concepto. Fueron los grandes filósofos de la denuncia –Marx, Nietzsche, Freud– quienes provocaron la crisis definitiva de la filosofía del sujeto (o del concepto) y el abandono concomitante de la filosofía como ―teoría de la Libertad‖ para dar paso a la ―filosofía como liberación‖.

El paso de la una a la otra, implica necesariamente un cambio metodológico dentro de la historiografía filosófica… que puede ser caracterizado en breves palabras como un intento de reestructuración de la historia de las ideas a partir de una ampliación metodológica que tenga en cuenta el sistema de conexiones dentro del cual la filosofía es tan sólo un momento (Ibid, 218)

Para comprender la naturaleza de la filosofía es pertinente partir de la noción de estructura histórica y de la determinación de la función propia de la filosofía en ella. La cual consiste en la reformulación de la estructura, cuya formulación está dada por la estructura misma en cuanto facticidad. Ahora bien, la reformulación puede concluir en una totalidad objetiva cerrada, justificadora de la estructura social (v. gr. la filosofía del derecho de Hegel), o en una totalidad objetiva abierta, que no oculte lo histórico ni impida la presencia de lo nuevo y su poder transformador. Para Hegel la ―libertad de pensamiento‖ no es extraña a la ―libertad política‖. Filosofía y política aparecen desde sus orígenes instaladas en un sistema de conexiones. La libertad de pensamiento surge cuando el absoluto ha sido pensado no ya como representación sino como concepto, con lo que comienza la filosofía. Cuando el individuo piensa como tal en lo universal, han aparecido a la vez el Estado y la libertad política. En ambos casos la libertad supone la negación de lo particular, lo sensible, lo existencial y su incorporación en una totalidad objetiva esencial (Hegel: 1969). Según explica Roig, esta trasposición e incorporación dialéctica de la existencia en la esencia, de la representación en el concepto, muestra que para Hegel la conexión entre filosofía y política es posible porque ambos términos son homogéneos en la medida que son reductibles a pensamiento. Dice Roig:

La preeminencia de la esencia respecto de la existencia, le permite pues a Hegel organizar el sistema de conexiones mediante una reducción y nos plantea a nosotros el problema de la naturaleza de esa reducción a partir de los presupuestos de nuestra filosofía del objeto y de nuestra valoración de la existencia (Roig: 1973, 220).


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Si, a diferencia de Hegel, se reconoce la imposibilidad de cancelar la conciencia sensible y la historicidad, entonces la constitución de una filosofía latinoamericana, y la ampliación metodológica que ella exige, es entendida formalmente como una especie de antimodelo, contrapuesto al de la filosofía del sujeto. Para ello Roig lleva adelante una denuncia del concepto, mediante el estudio de sus funciones intrínsecas, las de integración y de ruptura.

No se trata de una ―crítica del conocimiento‖ que desprenda al concepto de todos los acarreos sensibles propios de la representación, sino de una ―autocrítica de la conciencia‖ que descubra los modos de ―ocultar – manifestar‖ su enraizamiento en lo otro que la conciencia, es decir, en la compleja trama de la estructura socio-histórica. La filosofía será por tanto crítica en la medida que sea autocrítica. En otras palabras, en este nivel de profundización, el problema de las funciones de ruptura e integración, en cuanto propias ambas del concepto, no es ya gnoseológico, sino moral, visible a partir del despertar de la conciencia de alteridad dentro de la estructura de la conciencia social (Ibid, 228).

Así, Roig concluye para el pensamiento latinoamericano la necesidad de rehacer toda su historia, despojándola de su academicismo pretendidamente apolítico, proponiendo nuevos métodos de lectura del discurso filosófico en su relación con otros discursos, especialmente con el discurso político. Ello implica sustraerse al hiato epistemológico que asegura la autonomía del discurso filosófico, pues éste forma parte de una estructura más amplia, dentro de la cual él es la respuesta filosófica. El trabajo de lectura consiste, entonces, en alcanzar la estructura completa del sistema de conexiones, denunciando aquella ruptura epistemológica en lo que tiene de falsa conciencia. Implica, también, superar el seudo-problema de si existe una filosofía latinoamericana.

Epílogo

Las diferencias en el modo de asumir estos temas por parte de los filósofos que participaron de los debates de la filosofía latinoamericana de la liberación pueden considerarse como un índice de la fecundidad de planteos posteriores. En efecto, si tomamos sólo los casos a los que nos hemos referido, bastaría con señalar que en las décadas posteriores, Julio De Zan profundizó sus estudios del proyecto filosófico de Hegel, especialmente de su filosofía práctica, rastreando su génesis en los escritos de juventud, y siguiendo la pista de dos cuestiones en torno a las cuales se articulan ética, política, derecho y economía: el trabajo y la propiedad privada. Sus análisis, plasmados en el volumen La filosofía práctica de Hegel (De Zan, 2003), constituyen un aporte fundamental para la comprensión de la formación del capitalismo, de la ciencia económica moderna y las teorías del derecho natural. Asume que su propia lectura de Hegel ha pasado por la mediación de la historia de las interpretaciones, ninguna de las cuales podrá alcanzar el significado histórico originario, pero aún así, siendo fiel a la actividad propia del espíritu en cuanto manifestación o devenir para otro, el estudio de la filosofía práctica hegeliana permite comprender nuestro propio mundo de la cultura, de la sociedad y las instituciones.

Dussel encara, por una parte la lectura de las obras de Marx y, por otra parte, debate con representantes de la ética del discurso, especialmente con Karl Otto Apel, pero también con Richard Rorty, Paul Ricoeur, Gianni Vattimo, entre otros, desde un punto de vista analéctico, que busca superar la univocidad de la filosofía del concepto y la pretensión de fundamentación trascendental de la filosofía práctica, sin debilitar la


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potencialidad crítica de un pensar desde la alteridad. Todo ello le permite madurar su Ética de la liberación en la era de la globalización y la exclusión (1998), en que, partiendo del reconocimiento de las víctimas del sistema gestado desde la modernidad, propone un principio material –deben poder vivir–, un principio discursivo –deben poder argumentar–, y principio crítico, liberador por cuanto aspira a introducir las transformaciones necesarias para la realización de la justicia –debe poder realizarse la justicia–.

En otra línea de trabajo, Arturo Roig, encara la tarea de llevar adelante una ampliación metodológica, mediante la incorporación crítica de los resultados de los estudios del lenguaje, aplicado al estudio de la historia de las ideas latinoamericanas. Ello con el fin de reconstruir desde su historicidad –desde la cotidianidad– el relato de lo que somos, en tanto sujetos que nos afirmamos a nosotros mismos y consideramos valioso pensar sobre nosotros mismos. Dicha ampliación metodológica permitió encarar el estudio filosófico del siglo XIX latinoamericano a través de sus grandes pensadores, por medio del análisis de la estructura categorial de sus discursos y del modo en que, en cada caso, se articula la dicotomía ―civilización – barbarie‖, tanto en el momento descriptivo de la realidad socio-histórica, como en el momento proyectivo en que se juega la función utópica. Asimismo permitió echar las bases de una filosofía práctica latinoamericana al plantear la tensión entre ―ética del poder‖ y ―moralidad de la protesta‖. No dejó de lado la crítica del propio quehacer filosófico, es decir la necesaria reflexión autocrítica que coloca al filosofar y al sujeto filosofante, acechado por la desesperanza, en la aventura de abrir nuevas posibilidades al pensar, pero también a la justicia y la dignidad. Bibliografía

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LOS TRES ACONTECIMIENTOS DE LA FILOSOFÍA86

SLAVOJ ŽIŽEK87 Resumen El siguiente trabajo pretende mostrar cómo las filosofías de Platón, Descartes y Hegel operan como momentos constituyentes ineludibles de la conformación de la tradición filosófica occidental o, en otros términos, mostrar cómo la historia de la filosofía occidental es en definitiva la historia de los debates y disputas levantados contra estos tres grandes eventos metafísicos. Estas metafísicas muestra, en la práctica, cómo la razón opera a condición de satisfacer una doble condicionalidad: por una parte, el constante coqueteo con el carácter fundamental de una pura nada que se constituye en vida y, por otra, el perpetuo peligro de desborde racional hacia la más absoluta de las locuras. Así, las nociones de abismo y locura se conjugan constantemente en la construcción de la tradición filosófica occidental –metafísica– y, bajo ciertas condiciones históricas específicas, permiten explicar cómo la racionalidad está preñada de irracionalidad y abismos contradictorios. Finalmente, evidenciaremos cómo este constante debate de la historiografía filosófica con los tres eventos filosófico-metafísicos no pertenece a la exclusividad disciplinaria, sino que se va evidenciando constantemente en la literatura y en los procesos culturales en general. Palabras clave: Acontecimiento – Historia – Desarrollo - Locura - Remanente Abstract The following work aims to show how the philosophies of Plato, Descartes and Hegel operate as an unavoidable constituent moment of the formation of the Western philosophical tradition or, in other words, to show how the history of Western philosophy is ultimately the story of the debates and disputes raised against these three great metaphysical events. These metaphysics shows, in practice, how reason operates to satisfy a condition of double conditionality: first, the constant flirtation with the fundamental nature of a pure nothingness that constitutes life and, second, the perpetual danger of overflow rational to the most absolute madness. Accordingly, the concepts of nothingness and madness come together constantly in building the Western philosophical tradition – primarily metaphysical- and, under certain specific historical conditions, to explain how rationality and irrationality is fraught with contradictory depths. Finally, we will show how this constant debate in philosophical historiography with the three philosophical-metaphysical events is not a disciplinary exclusivity, but is constantly showed in literature and cultural processes in general. Keywords: Event – History – Development – Madness – Remainer Fecha de recepción: 29 de Noviembre, 2012. Fecha de aceptación: 9 de Febrero, 2013.

86 ―The Three Events of Philosophy‖, traducción de Dr. © Ángelo Narváez León, Universidad Católica de Valparaíso/Centro de Estudios Hegelianos de Valparaíso. Para esta traducción hemos intentado respetar la estructura y el estilo del original, manteniendo los juegos del lenguaje y los juegos visuales con mayúsculas y cursivas, variando sólo en instancias específicas la modalidad del texto. Hemos transliterado traducciones existentes del idioma castellano cuando esto fue posible para permitir al lector una revisión y estudio más cercano y fluido a partir de los materiales disponibles en nuestra lengua. Las pequeñas notas que hemos introducido son seguidas por las siglas N. t. d. entre corchetes. Finalmente, agradecemos a Luis Sánchez por la revisión y comentarios en torno a la traducción, agradecimiento que, a pesar de su relevancia, no nos exculpa de la singular autoría de cualesquiera que sean los errores aun presentes. 87 Universidad de Liubliana, Eslovenia.


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“[..] No me gusta mucho que se diga que se ha superado a Hegel, como se dice superar a Descartes. Se lo supera todo y se

sigue estando, sencillamente, en el mismo sitio” (Lacan: 2001, 113)

Este aperçu de Lacan puede servir como nuestro principio guía: ¡Cuidado con todos aquellos intentos simplistas por ―superar‖ la metafísica! Hay tres –y sólo tres– filósofos claves en la historia de la metafísica (occidental): Platón, Descartes, Hegel. La prueba de sus posiciones privilegiadas consiste en su extra-ordinario posicionamiento dentro de la serie de los filósofos. Cada uno de los tres no sólo designa un quiebre claro con el pasado sino que, también, proyectan sus sombras sobre los pensadores que les sucedieron –todos ellos pueden ser concebidos como series de negaciones/oposiciones de/a sus posiciones–. Fue Foucault quien advirtió primeramente que toda la historia de la filosofía occidental puede ser definida como la historia de los rechazos al platonismo: de un modo homólogo, toda la filosofía moderna puede ser concebida como como la historia de los rechazos al cartesianismo, desde las correcciones sutiles (Malebranche, Spinoza) a las demarcaciones rotundas. Con Hegel las cosas son, ciertamente, aún más obvias: lo que unifica todo aquello que viene después de Hegel, es la oposición al espectro del ―panlogismo‖ hegeliano. El concepto de Acontecimiento parece especialmente incompatible con Platón, para quien nuestra realidad constantemente-en-cambio está fundada en el orden eterno de las Ideas. Pero, ¿son las cosas tan simples? Platón es el primero en la serie de los filósofos que ha tenido una pésima suerte en el siglo XX, siendo el culpable de todas nuestras desgracias –Alain Badiou ha enumerado seis formas fundamentales (parcialmente entrelazadas) de anti-platonismo en el Siglo XX: 1.- El anti-platonismo vitalista (Nietzsche, Bergson, Deleuze): la afirmación de la realidad del devenir-vida contra la esterilidad intelectualista de las formas platónicas. Como Nietzsche ya lo había sentenciado, ―Platón‖ es el nombre de una enfermedad… 2.- El anti-platonismo empirista-analítico: Platón creía en la existencia independiente de las Ideas; pero, como Aristóteles ya sabía, las Ideas no existen independientemente de las cosas sensibles de las cuales ellas son formas. La principal tesis contra-platónica de la analítica empirista es que todas las verdades o bien son analíticas, o empíricas. 3.- El anti-platonismo marxista (del cual Lenin no está libre de culpas): el rechazo a Platón como el primer idealista, opuesto tanto a los materialistas pre-socráticos como a un más ―progresista‖ Aristóteles. Bajo este prisma –que, convenientemente, olvida que en contraste con la noción aristotélica del esclavo como una ―herramienta parlante‖, no hay lugar para los esclavos en la República de Platón–, fue Platón el principal ideólogo de la clase de propietarios de esclavos… 4.- El anti-platonismo existencialista: Platón niega el carácter único de la existencia singular y subordina lo singular a lo universal. Este anti-platonismo tiene una versión cristiana –Kierkegaard: Sócrates contra Cristo–, y una atea –Sartre: ―[…] la existencia precede a la esencia‖–.


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5.- El anti-platonismo heideggeriano: Platón como la figura fundante de la ―metafísica occidental‖, es el momento fundamental en el proceso histórico del ―olvido del ser‖, el punto de partida del proceso que culmina con el nihilismo tecnológico actual (De Platón a la OTAN). ( 88 6.- El anti-platonismo democrático de la filosofía política, de Popper a Arendt: Platón como el causante de la ―sociedad cerrada‖, como el primer pensador en elaborar en detalle un proyecto de totalitarismo. (Para Arendt, en un nivel cuanto más refinado, el pecado original de Platón es el haber subordinado la política a la Verdad, sin notar que la política es el dominio de las phrónesis, de los juicios y decisiones realizados bajo situaciones únicas e impredecibles). De este modo, ―Platón‖ es el punto negativo de referencia que unifica enemigos que, bajo otras circunstancias, resultarían irreconciliables: marxistas y liberales anti-comunistas, existencialistas y empiristas analíticos, heideggerianos y vitalistas… Y, ¿no es esto exactamente lo que sucede con Descartes? Estas son las principales versiones del anti-cartesianismo: 1.- La noción heideggeriana de una subjetividad cartesiana como el paso radical hacia el nihilismo metafísico que halla su realización en la tecnología moderna. 2.- El rechazo ecológico del dualismo cartesiano como obertura del camino hacia la despiadada explotación de la naturaleza –aquí se encuentra la versión de Al Gore: la tradición judeo-cristiana, aquella que establece el ―dominio‖ de la humanidad sobre la tierra, que omite la idea de administración, mentando de este modo la ―gran tentación de Occidente‖, estableciendo así el mundo idealizado del pensamiento racional en un plano superior a la naturaleza.89 3.- El rechazo cognitivista al privilegio dado por Descartes a lo racional por sobre las emociones –Cf., El error de Descartes de Antonio Damasio90–; de igual modo que al concepto de Yo como un agente singular autónomo que controla la vida psíquica de un modo transparente –Cf., la crítica de Daniel Dennett al ―teatro cartesiano‖91–. 4.- La proclama feminista que plantea que el cogito cartesiano, aun cuando pareciera de género neutral, privilegia efectivamente al sujeto masculino –sólo la mente masculina lidia con pensamientos claros y distintos, mientras la mente femenina se encuentra bajo las inflamaciones de confusas impresiones y afectos. 5.- Los proponentes del ―giro lingüístico‖ deploran el carácter ―monológico‖ del sujeto cartesiano, para quien la intersubjetividad adviene posteriormente como una característica secundaria; de modo que, Descartes no podría ver cómo la subjetividad humana está siempre incrustada en un contexto lingüístico intersubjetivo.

88 Cf. Gress, David. From Plato to NATO. The Idea of the West and its Opponents. The Free Press, London & New York, 1998. [N. t. d.] 89Cf.http://www.slate.com/articles/news_and_politics/chatterbox/2000/08/plato_aristotle_and_the_2000_election.html. 90 Cf. Damasio, Antonio. El error de Descartes: la razón de las emociones. Andrés Bello, Santiago de Chile, 1996. [N. d. t.] 91 Cf. Dennett, Daniel. Conciousness Explained. Lippincott Williams, United States, 1991. [N. d. t.]


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6.- Los vitalistas hacen notar que, en el dualismo cartesiano de la res cogitans y la res extensa, no hay lugar para la vida en su sentido más propio, una vida que no puede ser reducida a las interacciones de cáscaras y pernos mecánicos; razón por la cual Descartes proclama que, ya que no tienen alma, los animales no pueden sufrir realmente –sus llantos tienen el estatus de un chirrido mecánico de una máquina disfuncional–. Esto nos lleva a Hegel, la bête noire por excelencia de los últimos dos siglos en filosofía: 1.- Aquellos quienes proponen una ―filosofía de la vida [Lebensphilosophie]‖ proclaman que la vida del proceso dialéctico hegeliano no es una vida orgánica efectiva, sino el nebuloso y artificioso reino de una gimnástica intelectual arbitraria: cuando Hegel plantea que un concepto pasa a su opuesto, debiese haber dicho que un ser viviente pensante pasa de un pensamiento a otro. 2.- Los existencialistas, desde Kierkegaard en adelante, han deplorado la subordinación hegeliana de la existencia singular individual a la universalidad del concepto: de modo que las individualidades únicas y concretas son reducidas a una mera parafernalia dispensable del movimiento del Concepto abstracto. 3.- Los materialistas, previsiblemente, rechazan la idea hegeliana de que la naturaleza externa y material es sólo un momento en el auto-despliegue del espíritu: de un modo inexplicable, la Idea posiciona a la naturaleza como su libre auto-externalización. 4.- Los historicistas rechazan la teleología metafísica de Hegel: en lugar de abrirse a la pluralidad y contingencia del proceso histórico, Hegel reduce la historia efectiva a la cara externa del progreso conceptual –para él, una única y omniabarcadora Razón gobierna la historia–. 5.- Los filósofos analíticos y empiristas hacen burla de Hegel como la hipérbole de la locura especulativa, quien juega juegos conceptuales que de modo alguno pueden ser experimentalmente constatados: Hegel se desenvuelve en un bucle auto-referente. 6.- Los marxistas abogan por la (in)fame inversión del proceso dialéctico hegeliano, desde su cabeza hacia los pies: las ideas y los conceptos son sólo la superestructura ideológica del proceso material de producción, la cual sobre-determina toda la vida social. 7.- Para los liberales tradicionales, la ―divinización‖ hegeliana del Estado como la ―existencia material de Dios‖ hace de él –junto a Platón– uno de los principales precursores de la ―sociedad cerrada‖ –hay una línea directa desde la totalidad hegeliana hasta el totalitarismo político–. 8.- Para algunos moralistas religiosos, la ―identidad dialéctica de los opuestos‖, al igual que el historicismo, llevan hacia una visión nihilista de la sociedad y la historia en la cual no hay valores morales trascendentes y estables, y en la cual un asesino es percibido de igual modo que su víctima. 9.- Para –la mayoría de– los desconstruccionistas, la Aufhebung hegeliana es el modelo mismo según el cual la metafísica, reconociendo la diferencia, la dispersión y la otredad, las


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subsume nuevamente dentro de la Unidad de la Idea auto-mediada –es, ciertamente, contra la Aufhebung que los desconstruccionistas asestan un irreductible exceso o sesgo, los cuales no pueden nunca ser reintegrados dentro de la Unidad. 10.- Para el pensamiento deleuziano de la diferencia productiva, Hegel no puede pensar la diferencia fuera del marco de la negatividad –sin embargo, la negatividad es el operador mismo que subsume la diferencia bajo la Unidad; la fórmula deleuziana plantea, de este modo, que Hegel no debiese siquiera ser criticado, sino olvidado. Cada uno de los tres filósofos representa no sólo un acontecimiento –el poderoso encuentro de una Idea; la emergencia de un cogito puramente eventual, un quiebre en la gran cadena del ser; el Absoluto mismo como un eventual auto-despliegue, como el resultado de su propia actividad–, sino que, también representan un momento de negatividad, de cisura –el flujo normal de las cosas es interrumpido, y otra dimensión interviene–. Pero, además, representan momentos de locura: la locura de ser cautivado por una Idea (como enamorarse, como Sócrates bajo el hechizo de su daímon), la locura en el corazón del cogito (la ―Noche del Mundo‖) y, por cierto, la locura por excelencia, el sistema hegeliano: aquel báquico baile de conceptos. De modo que se puede decir que las filosofías que sucedieron a las de Platón, Descartes, o Hegel, son intentos de contención/control de este exceso de locura, de normalización, de inscripción dentro del flujo normal de las cosas. Si nos plegamos a la versión textual del idealismo platónico como una aserción de un orden eterno e inmutable de Ideas, Platón efectivamente no podría aparecer para negar el acontecimiento como algo perteneciente a nuestra realidad material inestable, que no concierne a las Ideas –pero, existe otra lectura posible: concebir las ―Ideas‖ como el acontecimiento de la aparición de lo suprasensible–. Recordemos las bien conocidas descripciones de un Sócrates cautivo en una embriaguez histérica al ser golpeado por una Idea, quedando inmóvil durante horas, inconsciente de la realidad circundante –¿no es esto un encuentro con el acontecimiento par excellance?– En el Fedro, Platón mismo compara el amor con la locura, con ser poseído (y, ¿no es así como es cuando nos encontramos apasionadamente enamorados? ¿No es el amor un estado permanente de excepción?). Todos los balances correctos de nuestra vida diaria se ven perturbados, todo lo que hacemos es coloreado por el pensamiento subyacente en torno a ―eso‖. La situación está ―más allá del bien y el mal‖: sentimos una extraña indiferencia hacia nuestras obligaciones morales en consideración a nuestros padres, hijos, amigos –incluso, si continuamos conociéndoles, lo hacemos de un modo mecánico, bajo la condición de un ―como si‖–; todo se opaca en relación a nuestras ataduras pasionales. En este sentido, enamorarse es como el rayo que golpeó a Saúl/Pablo en su camino a Damasco: un tipo de suspensión religiosa de la ética, para utilizar los términos de Kierkegaard. Algo absoluto interviene y descarrila el proceder balanceado de nuestros asuntos diarios: no es tanto que nuestra jerarquía estandarizada de valores sea invertida –sino que es mucho más radical, una nueva dimensión entra en escena, un nivel diferente del ser–. Alain Badiou ha desarrollado el paralelismo entre la búsqueda de parejas sexuales (o maritales) en la actualidad mediante los servicios especializados de citas, y el antiguo procedimiento de los matrimonios arreglados: en ambos casos, el riesgo de ―en-amorarse‖ queda suspendido, no hay contingencia alguna apropiada al ―en‖, el riego de la realidad llamada ―encuentro amoroso‖ queda minimizado mediante los preparativos primordiales, los cuales controlan todos los intereses materiales y psicológicos de las partes concernientes. Robert Epstein lleva esta idea a sus consecuencias lógicas, proveyendo así una contraparte perdida: una vez


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que se elige al compañero apropiado, ¿cómo se pueden disponer las cosas de modo tal que ambos se amen efectivamente? Basándose en los estudios sobre matrimonios arreglados, Epstein desarrolla el concepto de ―procedimientos de afección–construcción‖ –uno puede ―construir el amor deliberadamente y elegir con quien hacerlo…‖–. Un procedimiento tal descansa en la auto-mercantilización: a través de las agencias de citas o matrimonios por internet, cada prospecto de pareja se presenta a sí mismo como una mercancía, detallando sus cualidades y proveyendo fotografías. Si nos casamos hoy, es cada vez, más y más, para re-normalizar la violencia de enamorarse –en euskara el término para enamorarse es maitemindu, el cual, traducido literalmente, significa ―ser infringido por el amor‖–. Y, por supuesto, lo mismo opera en los compromisos políticos auténticos. En El conflicto de las facultades, escrito a mediados de 1790, Immanuel Kant plantea una pregunta simple, aunque dificultosa: ¿existe un verdadero progreso en la historia? (Se refiere a un progreso ético en la libertad, no sólo al desarrollo material). Kant concede que la historia actual es confusa y apela por la inexistencia de pruebas claras: pensemos en cómo el siglo XX acarreó democracias y riquezas sin precedentes, pero también holocaustos y gulags… Pero, sin embargo, Kant concluye que si bien el progreso no puede ser demostrado, podemos identificar signos que indican que el progreso es posible. Kant interpreta la Revolución francesa como uno de aquellos signos que apuntan hacia la posibilidad de la libertad: lo hasta el momento impensable había sucedido, un pueblo completo sin miedo alguno conseguía su libertad e igualdad. Para Kant, aún más importante que la –a menudo sangrienta– realidad de aquello que sucedía en las calles de París, era el entusiasmo que los acontecimientos en Francia produjeron ante los ojos de los observadores simpatizantes por toda Europa –pero, ¡también en Haiti!–.

La revolución de un pueblo lleno de espíritu, que hemos visto realizarse en nuestros días, puede tener éxito o fracasar; puede acumular tantas miserias y horrores, que un hombre sensato, que pudiera realizarla por segunda vez con la esperanza de un resultado feliz, jamás se resolvería sin embargo a repetir este experimento a ese precio; esa revolución, digo, encuentra en los espíritus de todos los espectadores (que no están comprometidos ellos mismos en este juego) una simpatía rayana en el entusiasmo y cuya manifestación, que lleva aparejado un riesgo, no podía obedecer a otra causa que una disposición moral del género humano. (Kant: 2004, 118)

ESTE dualismo constituye la ―verdad material‖ del dualismo entre las Ideas y las cosas materiales, y es contra este trasfondo que se debiese concebir la verdadera dimensión de la revolución filosófica de Platón, tan radical que fue incomprendida por el mismo Platón: esto es, el establecimiento de una brecha entre el orden espacio-temporal de la realidad en su eterno movimiento de generación/corrupción y el orden ―eterno‖ de las Ideas, es decir, la noción de que la realidad empírica puede ―participar‖ en una Idea eterna, que una Idea eterna puede brillar a través ella, que aparece en ella. Donde Platón se equivocó fue en la ontologización de las Ideas (estrictamente homóloga a la ontologización del cogito en Derscartes): como si las Ideas formasen un otro, incluso más sustancial y estable, orden de ―verdadera‖ realidad. A lo que Platón no estaba dispuesto (o, mejor dicho, preparado) era a aceptar el estatus eminentemente virtual, ―inmaterial‖ (o, mejor dicho, ―insustancial‖), de las Ideas: como los sentidos-acontecimientos en la ontología de Deleuze, las Ideas no tienen una causalidad propia, son entidades virtuales generadas por procesos materiales


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espacio-temporales. Tomemos un atractor de las matemáticas: todas las líneas positivas o puntos en una esfera de atracción sólo de aproximan de un modo interminable, nunca alcanzando su forma –la existencia de esta forma es puramente virtual: no es nada más que la esfera a la cual las líneas y los puntos tienden. Sin embargo, justamente por esto, lo virtual es lo Real en este campo; el punto focal inamovible en torno al cual todos los elementos circulan–. Se debiese dar aquí todo el peso platónico al término ―forma‖, ya que estamos lidiando con una Idea ―eterna‖, de la cual la realidad ―participa‖ imperfectamente. Se debiese, así, aceptar completamente que la realidad material espacio-temporal es ―todo lo que hay‖, que no hay realidad alguna ―más verdadera‖: el estatus ontológico de las Ideas es su PURO APARECER. El problema ontológico de las Ideas constituye el mismo problema fundamental en Hegel: cómo es posible la meta-física, cómo puede la realidad temporal PARTICIPAR en el Orden eterno, cómo puede este orden APARECER, transpirar en ella. No se trata de ―cómo podemos alcanzar la verdadera realidad más allá de las apariencias‖, sino de ―cómo puede emerger la APARIENCIA en la realidad.‖ La conclusión que Platón evita está implicada en este ejercicio: la Idea suprasensible no habita MÁS ALLÁ de las apariencias, en una esfera ontológica separada de un Ser completamente constituido: sino que es la apariencia en cuanto apariencia. Entonces, ¿por qué retornar a Platón? ¿Por qué necesitamos una repetición del gesto fundante de Platón? En su Lógica de los mundos, Badiou provee una definición sucinta del ―materialismo democrático‖ y su opuesto, el ―materialismo dialéctico‖: el axioma que condensa el primero es que ―no hay más que cuerpos y lenguajes…‖, a lo que la dialéctica materialista agrega: ―…sino que hay verdades‖ (Badiou: 2008, 20). Se debiese tener en mente el impulso platónico, apropiadamente meta-físico, de esta distinción: prima facie, no puede sino aparecer como un gesto proto-idealista de establecer que la realidad material no es todo lo que hay, que hay además un nivel otro de verdades incorporales. Badiou realiza aquí el gesto filosófico paradojal de defender, COMO UN MATERIALISTA, la autonomía del orden ―inmaterial‖ de la Verdad. Como materialista, y en orden de ser estrictamente materialista, Badiou se enfoca en el tópico MATERIALISTA IDEALISTA par excellence: ¿cómo puede el animal humano abandonar su animalidad y disponer de su vida al servicio de una Verdad trascendente? ¿Cómo puede la ―transubstanciación‖ de la vida orientada-al-placer de la individualidad de un sujeto dedicarse a que una Causa suceda? En otras palabras, ¿cómo es posible un acto libre? ¿Cómo se pueden romper –o destruir– las redes de las conexiones causales de la realidad positiva y concebir un acto que comience por y en sí mismo? De nuevo, Badiou, repite al interior del marco materialista el gesto elemental del anti-reduccionismo idealista: la Razón humana no puede ser reducida al resultado de adaptaciones evolutivas; el arte no es sólo un procedimiento elevado de aprovisionamiento de placeres sensuales, sino un medio para la Verdad; etcétera. Esta es hoy, entonces, nuestra elección (decisión) filosófico-política esencial: repetir en una hebra materialista la afirmación platónica de la dimensión meta-física de las ―Ideas eternas‖ o continuar una vivencia en el universo postmoderno de un historicismo relativista ―democrático-materialista‖ ¿Cómo es esta posición posible, o si quiera pensable? Comencemos por el hecho sorprendente de que Badiou no identifica la situación ideológica actual, la ―contradicción fundamental‖, el antagonismo predominante, como la lucha entre el idealismo y el materialismo, sino como la lucha entre dos formas de materialismo –el democrático y el dialéctico–.


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Esta misma disputa asume una nueva dimensión con Descartes: el cogito, como su punto de partida, podría aparecer como el modelo mismo del establecimiento de la primacía de la subjetividad pensante; sin embargo, lo primero que debiese configurar nuestra atención es el eco que el pensamiento de Descartes encontró desde el mismo comienzo entre las mujeres –―el cogito no tiene sexo‖, esta fue la reacción de una lectora feminista temprana–. Aquel quien primeramente desplegó este potencial feminista del cartesianismo fue François Poullain de la Barre, un seguidor de Descartes quien después de entrar al sacerdocio se convirtió al protestantismo. Cuando el Edicto de Fontainbleau revocó el Edicto de Nantes, Poullain estaba exiliado en Ginebra, donde aplicó los principios cartesianos a la cuestión de la mujer y denunció las injusticias contra la mujer y la inequidad de sus condiciones, defendiendo la igualdad social entre hombres y mujeres. En 1673 publicó anónimamente Sobre la igualdad de los dos sexos, discurso psíquico y moral donde es vista la importancia de abolir el prejuicio, evidenciando que la inequidad y el tratamiento que las mujeres reciben no tiene una base natural sino que proviene de un prejuicio cultural, recomendando que las mujeres reciban una verdadera educación, y también profiriendo que todas las carreras debiesen estar abiertas a ellas, incluidas aquellas científicas.92 Lo que se debe tener siempre en cuenta al hablar del cogito, sobre la reducción del punto de vista humano al punto de vista abismal del pensar sin un objeto externo, es que no estamos lidiando aquí con juegos lógicos ridículos y extremos –―imagina que sólo tú existes‖–, sino que con la descripción de una experiencia existencial bastante precisa de una radical auto-retracción, de la suspensión de la existencia de toda la realidad circundante a una ilusión evanescente, la cual es bien conocida tanto en psicoanálisis –la regresión psicótica– como en el misticismo religioso –bajo el nombre de la así llamada ―Noche del Mundo‖–. Después de Descartes, esta idea fue desarrollada en las reflexiones fundamentales de Schelling, para quien antes que el establecimiento como un medio del mundo racional, el sujeto es la ―infinita carencia del ser [unendliche Mangel an Sein]‖, el gesto violento de una contracción que niega todo ser fuera de sí mismo. Esta idea forma el corazón de la noción hegeliana de locura: cuando Hegel determina la locura como un aislamiento del mundo actual, el ensimismamiento del alma, su ―contracción‖, la cisura de sus vínculos con la realidad exterior, concibe muy rápidamente este aislamiento como una ―regresión‖ al nivel del ―alma animal‖, aun embebido en sus inmediaciones naturales y determinado por el ritmo de la naturaleza –la noche y el día, etcétera–. ¿No designa, este aislamiento, por el contrario, las fracciones con el Umwelt, el fin de la inmersión del sujeto dentro de sus inmediaciones naturales inmediatas, y no es acaso, como tal, el gesto fundante de la ―humanización‖? ¿No fue este el ensimismamiento realizado por Descartes en su duda universal y en la reducción al cogito, el cual también implica un paso a través de un momento de locura radical? ¿No estamos de este modo nuevamente ante el bien conocido y suficientemente citado pasaje de la Jenaer Realphilosophie en el cual Hegel caracteriza la experiencia del puro Ser, de la contracción-en-sí-mismo del sujeto, como la ―Noche del Mundo‖, el eclipse de la realidad (constituida)?

El hombre es esta noche, esta vacía nada, que en su simplicidad lo encierra todo, una riqueza de representaciones sin cuento, de imágenes que no se le ocurren actualmente o que no tiene precedentes. Lo que aquí existe es la noche, el interior de la naturaleza, el puro uno mismo, cerrada noche de fantasmagorías: aquí surge de repente una cabeza ensangrentada, allí otra

92 No debería, sin embargo, olvidarse que un par de años después refutó sistemáticamente su propio argumento y abogó por la excelencia de los hombres.


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figura blanca, y se esfuma de nuevo. Esta noche es lo percibido cuando se mira al hombre a los ojos, una noche que se hace terrible: a uno le cuelga delante la noche del mundo93 (Hegel: 2006, 154)

El orden simbólico, el universo de la Palabra, Lógos, sólo puede surgir de la experiencia de este abismo. Como lo expresa Hegel, esta espiritualidad del puro sí mismo… ―[…] tiene que acceder también a la existencia, hacerse objeto, esa interioridad tiene que invertirse haciéndose externa: vuelta al ser. Esto es el lenguaje como la fuerza de poner nombres… O sea que por medio del nombre el objeto ha nacido, como ser, del yo‖ (Ibid.: 156) Es fundamental no olvidar aquí cómo en Hegel el quiebre con la tradición de la Ilustración puede ser reflexionado como la inversión de la misma metáfora del sujeto: el sujeto no es ya la Luz de la Razón opuesta a la impenetrable, no-transparente, Materia (la Naturaleza, la Tradición); su núcleo mismo, el gesto que abre el espacio a la Luz del Lógos es la negatividad absoluta, la ―Noche del Mundo‖, el punto de absoluta locura en el cual yerran las apariciones fantasmagóricas de los ―objetos parciales‖. Consecuentemente, no hay subjetividad sin el gesto de la retracción; razón por la cual Hegel está completamente justificado al invertir la pregunta inicial sobre cómo es posible la caída regresiva en la locura: la verdadera pregunta es, entonces, cómo es posible que el sujeto trepe fuera de la locura y alcance la ―normalidad‖. Es decir, la retracción-en-sí-mismo, el quiebre con el vínculo de las inmediaciones, es seguido por la construcción de un universo simbólico al cual el sujeto proyecta en la realidad como un modo de formación-sustituta, destinada a recompensarnos por la pérdida de la realidad inmediata y pre-simbólica. Sin embargo, como el mismo Freud hubo concertado en su análisis de la paranoia de Daniel Paul Schreber, la manufacturación de una formación-sustituta que recompense al sujeto por la pérdida de su realidad es la definición más sucinta de la construcción paranoica como un intento por curar la desintegración del sujeto en su universo. Dicho brevemente, la necesidad ontológica de la ―locura‖ reside en el hecho de que no es posible acceder directamente desde una pura ―alma animal‖, inmersa en sus inmediaciones naturales, a una subjetividad ―normal‖, dispuesta en su inmediación virtual simbólica –la ―mediación evanescente‖ entre ambos es el gesto ―desquiciado‖ de una retracción radical de la realidad, la cual abre el espacio para una (re)construcción simbólica–. Esto nos trae de vuelta a Schelling: siguiendo a Kant, Schelling desarrolla el concepto de una diferenciación-decisión [Ent-Scheidung] primordial, la transferencia inconsciente atemporal por medios según los cuales el sujeto elige su carácter eterno, el cual, posteriormente, junto a su vida consiente-temporal, experimenta como una necesidad inexorable, como ―el modo en que siempre fue‖:

Así tuvo que ser: esta vida superior tuvo que hundirse nuevamente en la inconsciencia de sí misma para que hubiera un verdadero comienzo. Pues del mismo modo como en los hombres está decretado que aquel acto originario que nunca termina y que precede a toda acción particular, por el cual el hombre es propiamente El Mismo, se hunda en un abismo insondable, frente a la conciencia que se eleva sobre él, para que haya un comienzo nunca anulado, una raíz de realidad no alcanzada por nada; así también, en la decisión, aquel acto originario de la vida divina borra la conciencia de sí misma, conciencia que en el acto originario ha sido puesta como fundamento, y sólo puede ser nuevamente abierta en los sucesivo por medio de una

93 En la Enciclopedia Hegel habla también de este ―[…] abismo nocturno en el que se guarda un mundo infinito de numerosas imágenes y representaciones, sin que estén en la conciencia…‖; la fuente histórica es aquí Jacob Böhme (Hegel: 2010, §453)


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revelación superior. Sólo así hay verdadero comienzo, comienzo que no cesa de ser comienzo. La decisión que en algún acto debe producir un verdadero comienzo, no ha de ser traída, llamada de nuevo, a la conciencia, lo cual significa, con razón, tanto como retractarse. Aquel que dilata, una y otra vez, traer a luz una decisión, no produce jamás un comienzo. (Schelling: 1993, 180)

Mediante este acto abismal de libertad el sujeto desarticula el movimiento rotativo de los pulsos, este abismo de lo Innombrable es, en definitiva, el gesto fundamental mismo del nombrar. Allí reside, aunque de ella no hayamos oído, la revolución filosófica de Schelling: éste no opone simplemente el oscuro dominio de los movimientos rotativos de los impulsos pre-ontológicos, esto Real innombrable lo cual no puede nunca ser completamente simbolizado, al dominio del Logos, de la Palabra articulada, la cual no puede nunca ―forzar‖ totalmente (como Badiou, Schelling insiste en como siempre hay un remanente de lo Real innombrable –el ―remanente indivisible‖–, aquel que elude la simbolización); en su radicalidad, el Inconsciente innombrable no es externo al Logos, no es su oscuro trasfondo, sino más bien el acto mismo de Nombrar, el gesto mismo fundante del Lógos. La mayor contingencia, el acto de locura abismal por excelente, es el acto mismo de imponer una Necesidad racional en el caos pre-racional de lo Real. La verdad de la ―locura‖ no es de este modo el puro exceso de la Noche del Mundo, sino la locura del paso a lo Simbólico mismo, imponer un orden simbólico en el caos de lo Real. (Pensemos en Freud, quien en su análisis del paranoico juez Schreber, apunta cómo el ―sistema‖ paranoico no es locura, sino un intento desesperado por escapar de la locura –la desintegración del universo simbólico– mediante un universo sustituto de significados) (Freud: 1980). Si la locura es constitutiva, entonces todo sistema de significados es en alguna medida paranoico, ―desquiciado‖. Pensemos en el verso de Brecht: ―¿Qué es el robo de un banco comparado con la fundación de un nuevo banco?94 – Ahí es donde reside la lección de David Lynch en Straight Story: ¿cuál es la perversidad ridícula-patética de figuras como Bobby Peru en Wild at Heart, o Frank en Blue Velvet, comparado con la decisión de atravesar las planicies centrales de los Estados Unidos en un tractor para visitar a un pariente moribundo? Medido por este acto, los estallidos de ira de Frank y Bobby son las teatralidades impotentes de viejos y sedados conservadores… Del mismo modo, se debiese decir: ¿qué es la mera locura causada por la pérdida de la razón comparada con la locura de la razón misma? Este paso es el propiamente ―hegeliano‖, razón por la cual Hegel, el filósofo que hizo el intento más radical por pensar el abismo de la locura dentro del corazón de la subjetividad, es también el filósofo que llevó el Sistema filosófico como una totalidad de significados a su clímax de ―locura‖. Debido a esto, y por muy buenas razones, ―Hegel‖ representa ante los ojos del sentido común el momento en el cual la filosofía deviene locura, explota en su desquiciada pretensión del ―saber absoluto‖. Sin embargo, el punto de Hegel en esto es cuanto más refinado: no es aquel en que todo es locura, sino que la ―normalidad‖, el reino de la razón, es una auto-superación de la locura del mismo modo en el que la reglamentación de la ley es la auto-superación del crimen. Pensemos en el thriller religioso de G. K. Chesterton, The Man Who Was Thursday, en el cual hay un misterioso jefe de un departamento ultra-secreto de Scotland Yard, quien está

94 Frase sutilmente modificada por Žižek de la obra Die Dreigroschenoper –Ópera de tres centavos–. La sentencia de Brecht versa literalmente: ―Was ist ein Einbruch in eine Bank gegen die Gründung einer Bank?‖ [N. d. t.]


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convencido que ―nuestra civilización está amenazada por una conspiración de orden puramente intelectual‖:

Está convencido de que el mundo científico y el mundo artístico traman, sordamente, una cruzada contra la Familia y el Estado. En consecuencia, ha organizado un cuerpo especial de policías, que son, al mismo tiempo, filósofos. La misión de éstos es observar el fermento naciente de la conspiración, para combatirla, no sólo en el sentido penal, sino en el terreno de la controversia… Desempeño el oficio de policía filósofo… El oficio es a la vez más atrevido y más sutil que el de un detective vulgar. Éste tiene que ir a las tabernas sospechosas para arrestar ladrones. Nosotros vamos a los tés artísticos para descubrir pesimistas. El detective vulgar, hojeando un libro mayor o un diario, adivina un crimen pasado. Nosotros, hojeando un libro de sonetos, adivinamos un crimen futuro. A nosotros nos toca remontar hasta el origen de esos temerosos pensamientos que conducen a los hombres al fanatismo intelectual y al crimen intelectual. (Chesterton: 1922)

¿No suscribirían pensadores tan diferentes como Popper, Adorno y Levinas a una versión ligeramente modificada de esta idea, en la cual el crimen político es proferido como ―totalitarismo‖ y el crimen filosófico es condensado en el concepto de ―totalidad‖? Un camino directo lleva del concepto filosófico de totalidad al totalitarismo político, y la tarea de la ―policía filosófica‖ es descubrir en algún libro de los diálogos de Platón, o en un tratado sobre el contrato social de Rousseau, que algún crimen político será cometido. El policía político vulgar se dirige a las organizaciones secretas para arrestar revolucionarios; el policía-filósofo se dirige a simposios filosóficos para detectar proponentes de la totalidad. El policía anti-terrorista vulgar pretende descubrir los preparativos para hacer explotar edificios y puentes; el policía-filósofo pretende evidenciar a aquellos quienes están prontos a deconstruir los fundamentos religiosos y morales de nuestra sociedad… Este provocativo análisis demuestra las limitaciones de Chesterton, no es lo suficientemente hegeliano: lo que no comprende es que el crimen universal(izado) ya no es un crimen – se asume (niega/supera) a sí mismo como crimen y se vuelca desde las transgresiones a un nuevo orden. Está en lo correcto al proclamar que, comparado con un filósofo ―completamente ilegal‖, los ladrones, los bígamos, e incluso los asesinos, son esencialmente morales: un ladrón es ―condicionalmente un buen hombre‖, no niega la propiedad como tal, sólo desea más de ello para sí mismo, y será en tal caso donde estará bien dispuesto a respetarla. Sin embargo, la conclusión que debe formularse a partir de esto es que el crimen como tal es ―esencialmente moral‖, que sólo se desea una reorganización ilegal y particular del orden moral global que debe mantenerse como tal. Y, en un espíritu realmente hegeliano, se debiese llevar esta proposición –aquella de la ―moralidad esencial‖ del crimen– a su opuesto inmanente: no es sólo que el crimen sea ―esencialmente moral‖ (o, dicho en hegeliano: un momento inherente en el desarrollo de los antagonismos y ―contradicciones‖ internas del concepto mismo del orden moral, no es algo que perturbe el orden moral desde la exterioridad, como una intrusión accidental), sino que la moralidad misma es esencialmente criminal –nuevamente, no en el sentido que el orden moral universal necesariamente ―se niega a sí mismo‖ en los crímenes particulares, sino más radicalmente en el sentido en que la moralidad (en el caso del robo, la propiedad) se constituye a sí misma, es ya en sí mismo un crimen–, ―la propiedad es un crimen‖, como solía decirse en el siglo XIX. Es decir, que se debiese pasar del robo como una violación particular de la forma universal de la


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propiedad a su forma misma como una violación criminal: en lo que Chesterton yerra es en no concebir que el ―crimen universal‖ que proyecta en la ―filosofía moderna ilegal‖ y su equivalente político, el movimiento ―anarquista‖ que anima a destruir la totalidad de la vida civilizada, ya existe bajo el atuendo de la reglamentación de la ley, de modo que el antagonismo entre la Lay y el crimen se revela a sí mismo como inherente al crimen, es el antagonismo entre el crimen universal y el crimen particular. Es en este sentido que Chesterton concluye el verdadero carácter subversivo, incluso revolucionario, de la ortodoxia –en su famoso Defense of Detective Story, remarca cómo las historias detectivescas ―[…] de algún modo mantienen en ciernes el hecho que la civilización es la salida más espectacular y la más romántica de las rebeliones… la police romance se basa en el hecho de que la moralidad es las más oscura y osadas de las conspiraciones‖ (Chesterton: 1947, 6). Es aquí donde reside la matriz elemental del proceso dialéctico hegeliano: la oposición externa (entre la Ley y su transgresión criminal) es transformada en su oposición, interno a la transgresión misma, entre las transgresiones particulares y la transgresión absoluta la cual aparece como su opuesto, como la Ley universal. Este punto fue claramente formulado por no otro que Richard Wagner, quien en el manuscrito de su obra Jesús de Nazaret, escrita en algún momento entre las postrimerías de 1848 y los albores de 1849, atribuye a Jesús una seria de suplementaciones alternativas de los Mandamientos:

El mandamiento dice: ¡no cometerás adulterio! Pero yo te digo: no os casareis son amor. Un matrimonio sin amor está fracturado desde el momento mismo en el cual se constituye, y aquel quien ha cortejado sin amor, ya ha destruido el matrimonio. Si siguieseis mi mandamiento, ¿cómo podríais destruirlo, ya que os ofrece aquello que vuestra alma y vuestro corazón desean? –Pero, allí donde os caséis sin amor, os uniréis en desacuerdo con el amor de Dios, y en vuestra boda pecareis contra Dios; y este pecado se vengará luchando juntamente contra la ley de los hombres, rompiendo así el voto matrimonial. (Wagner: 1995, 303)

El verdadero adulterio no es la fornicación fuera del matrimonio, sino fornicar dentro de un matrimonio desprovisto de amor: el simple adulterio simplemente viola la Ley desde su externalidad, mientras que el matrimonio sin amor la destruye desde los adentros, disponiendo la palabra de la Ley contra su espíritu. Entonces, para parafrasear a Brecht una vez más: ¡qué es el simple adulterio comparado con el matrimonio (un adulterio que está desprovisto de amor)! No es casualidad que la formula subyacente de Wagner ―el matrimonio es adulterio‖ sea una actualización de aquella de Proudhon, ―la propiedad es un robo‖ –en los estruendosos acontecimientos de 1848, Wagner no sólo era un feuerbachiano al celebrar la liberación sexual, sino también un revolucionario proudhoniano demandando la abolición de la propiedad privada–; de modo que no es del todo curioso que, luego en la misma página, Wagner atribuya a Jesús un suplemento proudhoniano a ―¡no robarás!‖:

Esta es también una buena ley: no robarás, no codiciarás los bienes de otros hombres. Quien se disponga contra ello, pecará: pero Yo te protegeré de este pecado en la medida en que Yo te enseñe: ama a tu prójimo como a ti mismo; lo que significa: no poseas riquezas de las cuales has robado a tu prójimo, a quien has hechos pasar hambre: pues cuando tengáis vuestros


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bienes salvaguardados por las leyes de los hombres, provocarás al prójimo a pecar contra estas leyes. (Ibid.: 304)

Es de este modo como el ―suplemento‖ cristiano al Libro debe ser concebido: como una ―negación de la negación‖ propiamente hegeliana, la cual reside en la decisiva variación de la distorsión de un concepto a la distorsión constitutiva de este concepto, es decir, a este concepto como una distorsión-en-sí-misma. Presentemos nuevamente el antiguo motto dialéctico de Proudhon ―la propiedad es un robo‖: la ―negación de la negación‖ es aquí el vuelco del robo como una distorsión (―negación‖, violación) de la propiedad a la dimensión del robo inscrita dentro del concepto mismo de propiedad (nadie tiene el derecho a poseer completamente los medios de producción, su naturaleza es inherentemente colectiva, de modo que cada reclamo del tipo ―esto es mío‖ es ilegítimo). Como hemos visto, lo mismo vale para el crimen y la Ley, en cuento el paso del crimen como una distorsión (―negación‖) de la ley y el crimen como sustento de la ley misma, es decir, a la idea de la Ley misma como un crimen universal. Uno debiese remarcar que en este concepto de la ―negación de la negación‖, la unidad abarcadora de los dos términos opuestos es la ―más baja‖ y ―transgresiva‖: no es el crimen aquello que es un momento de la auto-determinación de la ley (o el robo como un momento de la auto-mediación de la propiedad); la oposición del crimen y la ley es inherente al crimen, la ley es una subespecie del crimen, la negación auto-referente del crimen (en el mismo sentido que la propiedad es la negación auto-referente del robo). Y, ¿no resulta del mismo modo, en definitiva, para la naturaleza misma? Aquí, la ―negación de la negación‖, es el vuelco de la idea de que estamos violando algún orden natural balanceado a la idea de imponer en la Realidad como tal un concepto de orden balanceado, este es en sí misma la más grande de las violaciones… razón por la cual la premisa, el primer axioma incluso, de toda ecología radical hoy es ―no hay Naturaleza‖. Chesterton escribió: ―Si separamos lo sobrenatural, con aquello que nos quedamos es con lo a-natural‖. Se debiese endosar esta sentencia, pero en su sentido opuesto, no en el sentido pretendido por Chesterton: se debiese aceptar que la naturaleza es a-natural, una curiosa exhibición de disturbios contingentes carente de alguna rima interna. Es sólo contra este trasfondo que podemos asir aquello pretendido por Hegel con su concepto del ―saber absoluto‖ –la fórmula aquí es: si se quita la ilusión se pierde la verdad misma–, una verdad necesita tiempo para realizar un viaje a través de las ilusiones para formarse a sí misma. Se debiese poner a Hegel nuevamente dentro de la serie Platón-Descartes-Hegel que corresponde a la tríada Objetivo-Subjetivo-Absoluto: las Ideas de Platón son objetivas, la Verdad encarnada, el sujeto cartesiano representa la certeza incondicional de la auto-conciencia subjetiva… y Hegel, ¿qué añade? Si ―subjetivo‖ es aquello relativo a nuestras limitaciones subjetivas, y si ―objetivo‖ es el modo en que las cosas realmente son, ¿qué añade lo ―absoluto‖ a ellos? La respuesta de Hegel es: lo ―absoluto‖ añade una dimensión más profunda y sustancial –todo lo que hace es incluir ilusiones (subjetivas) dentro de la verdad (objetiva) misma–. El punto de partida de lo ―absoluto‖ nos hace ver cómo la realidad incluye ficciones (o fantasías), cómo la elección correcta sólo emerge después de una incorrecta:

El saber absoluto es el punto en el cual la conciencia asume reflexivamente el hecho de que compartir una ilusión o fantasía es constitutivo del proceso de la verdad. La verdad no está localizada por fuera de la fantasía, ya que la fantasía es el elemento clave de su desarrollo. Esta reflexión nos impele a concebir el saber absoluto como un atravesar las fantasías… el saber


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absoluto debe ser visto como el punto en el cual la fantasía adquiere su lugar dentro de la filosofía… si la fantasía aparece primeramente como un negativum, es decir, como el punto de fracaso de una apuesta filosófica específica, debe ser considerada ahora como el momento positivo dentro del desarrollo de la verdad. (Krečič: 2008)

Así, Hegel nos manda transformar toda la historia de la filosofía, que constituye una serie de esfuerzos para diferenciar claramente la dóxa del verdadero conocimiento: para Hegel, la doxa es una parte constitutiva del conocimiento, y es esto lo que hace de la verdad algo temporal y eventual. Este carácter eventual de la verdad envuelve una paradoja lógica desarrollada por Jean Pierre Dupuy en su admirable texto sobre Vertido de Hitchcock:

Un objeto posee una propiedad x por un tiempo; después de ello, no es solamente que el objeto no posea la propiedad x; sino que no es verdad que haya poseído x en algún momento. El valor-de-verdad de la proposición ‗el objeto O tiene la propiedad x en este momento‘, depende del momento en cual esta proposición es enunciada (Dupuy: 2005)

Se debiese remarcar aquí la formulación precisa: no es que el valor-de-verdad de una proposición ―el objeto O tiene la propiedad x‖ dependa del tiempo al cual la proposición es referida –incluso cuando este tiempo es especificado, el valor-de-verdad depende del tiempo cuando la proposición misma es enunciada–. O, para citar el título del texto de Dupuy, ―[…] cuando muera, nada de nuestro amor habrá existido jamás‖. Pensemos en el matrimonio y el divorcio: el argumento más inteligente sobre el derecho al divorcio (propuesto, entre otros, por no otro que el joven Marx) no se refiere a las vulgaridades comunes del tipo ―[…] como todas las cosas, los lazos amorosos tampoco son eternos, varían según el decurso del tiempo‖, etcétera; sino que reconoce que la indisolubilidad se encuentra en el concepto mismo del matrimonio. La conclusión es que el divorcio siempre tiene una esfera retroactiva: no sólo significa que el matrimonio esté ahora anulado, sino algo mucho más radical –un matrimonio debiese ser anulado porque nunca fue un verdadero matrimonio–. Y, lo mismo opera en el Comunismo Soviético: es claramente insuficiente decir que, en los años del ―estancamiento‖ de Brezhnev, ―[…] acabó con sus potencialidades, dejando de corresponder con los nuevos tiempo‖; lo que su final miserable demuestra es que fue un punto negro histórico desde su mismo comienzo. Esta paradoja provee de una pista para los vuelcos y giros del proceso dialéctico hegeliano. Tomemos la crítica de Hegel al Terror revolucionario jacobino como un ejercicio de la negatividad abstracta de la libertad absoluta, aquella que no puede ser estabilizada en sí misma en un orden social concreto de libertad, y de este modo no tiene un fin en la furia de la auto-destrucción. Sin embargo, se debiese tener en mente que, en cuanto lidiamos aquí con una elección histórica (entre el modo ―francés‖ de permanecer dentro del catolicismo y así estar obligado a comprometerse con el Terror revolucionario auto-destructivo, y el modo ―alemán‖ de la Restauración), esta elección envuelve exactamente la misma paradoja dialéctica elemental que aquella de la Fenomenología del espíritu entre las dos lecturas de ―el espíritu es un hueso‖, que Hegel ilustra mediante una metáfora fálica (falo como el órgano de inseminación o falo como el órgano urinario): el punto de Hegel no es que, en contraste con la mente empirista vulgar la cual sólo ve orina, la actitud propiamente especulativa debe decidirse por la inseminación. La paradoja es que la elección directa de la inseminación es el modo infalible de errar: no es posible elegir


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directamente el ―verdadero sentido‖, es decir, se debiese comenzar por efectuar la elección ―incorrecta‖ (orinar) –el verdadero sentido especulativo emerge sólo a través de lecturas repetitivas, como el efecto-posterior (o, por producto) de la primera ―mala‖ elección–. Y lo mismo vale para la vida social en la cual la elección directa de la ―universalidad concreta‖ de un mundo-vida ético particular sólo puede terminar en una regresión a la sociedad orgánica pre-moderna que niega el derecho infinito de la subjetividad como el elemento fundamental de la modernidad. Dado que el sujeto-ciudadano del estado moderno no puede ya aceptar su inmersión en algún rol social particular que le confiera un puesto determinado dentro del Todo social orgánico, el único modo propio de la totalidad racional del estado moderno acontece mediante el Terror revolucionario: se debiese despojar, sin piedad, las limitaciones de la ―universalidad concreta‖ orgánica pre-moderna, y aceptar completamente el derecho infinito de la subjetividad en su negatividad abstracta. En otras palabras, lo fundamental en el análisis de Hegel del Terror revolucionario no es la bastante obvia inmersión dentro de cómo el proyecto revolucionario implica la determinación directa y unilateral de una Razón Universal abstracta, y como tal estuvo condenada a perecer en la furia auto-destructiva, ya que fue incapaz de organizar la transposición de su energía revolucionaria en un orden social diferenciado estable y concreto; el punto de Hegel es más bien el enigma del porqué, en despecho del hecho que el Terror revolucionario era un punto negro histórico, debemos pasar a través de él en razón de llegar al estado racional moderno. Esta es la razón por la cual la dialéctica hegeliana no es un evolucionismo vulgar clamando que un fenómeno está justificado en su propio tiempo, sino que merece desaparecer cuando su tiempo pase: la ―eternidad‖ de la dialéctica significa que la des-legitimación es siempre retroactiva, aquello que desaparece ―en sí mismo‖ siempre merece desaparecer. Recordemos también la paradoja de los procesos de disculpas: si yo hiero a alguien con algún comentario crudo, lo apropiado para mí es ofrecer una disculpa sincera, y lo apropiado para aquel es decir algo como ―[…] gracias, lo aprecio, pero no me ofendiste, yo sabía que no lo decías en serio, ¡de modo que no me debes disculpa alguna!‖, pero esto sólo puede ser dicho después que HAYA ofrecido una disculpa, así, sin embargo, formalmente ―nada sucedió‖, el ofrecimiento de disculpas es proclamado innecesariamente, hay hacia el final del proceso un beneficio (quizás, incluso una amistad sea salvada). Esta paradoja se sustenta en la distinción entre una dimensión ―constatativa‖ y otra ―demostrativa‖, entre el ―sujeto del enunciado‖ y el ―sujeto de la enunciación‖: en el nivel del contenido enunciado toda la operación carece de sentido (¿por qué hacerlo –ofrecer una disculpa, atravesar el terror– cuando es superfluo?); sin embargo, lo que esta introspección del sentido común olvida es que es sólo el gesto superfluo ―equivocado‖ el que crea las condiciones subjetivas que hacen posible para el sujeto ver realmente porqué este gesto es superfluo. Sólo se vuelve posible decir que mis disculpas son innecesarias después de que las ofrezco; sólo se vuelve posible ver que el Terror es superfluo y destructivo después que se le ha atravesado. El proceso dialéctico es, de este modo, más refinado de lo que puede parecer; la noción común es que sólo se puede llegar a la verdad final a través de los caminos del error, de modo que estos errores no son simplemente descartados, sino ―asumidos‖ en la verdad final, preservados en ella como sus momentos. Lo que esta noción omite, entonces, es que los errores son ―asumidos‖ (negados-preservados-elevados) precisamente como superfluos.

¿Cómo es posible este círculo de cambios del pasado sin recursos para viajar atrás en el tiempo? La solución ya ha sido propuesta por Henri Bergson: por supuesto, uno no puede


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cambiar la realidad/actualidad pasada, pero lo que puede cambiarse es la dimensión virtual del pasado –cuando algo radicalmente Nuevo emerge, esto Nuevo crea sus propias posibilidades retroactivamente, sus propias causas/condiciones–. Una potencialidad puede ser insertada en (o, retrotraído desde) una realidad pasada. Enamorarse cambia el pasado: es como si desde siempre hubiese amado, el amor conjunto estaba destinado, ―respuesta de la realidad‖. El amor presente causa el pasado que lo parió –y, en Vertigo, ocurre lo contrario: el pasado es modificado de modo tal que se pierde el objeto a–. Lo primero que experimenta Scottie en Vertigo es la perdida de Madeleine, su amor fatal; cuando recrea a Madeleine en Judy y luego descubre que la Madeleine que él conoció ya era Judy pretendiendo ser Madeleine, lo que es descubierto no es simplemente que Judy es una farsa (él sabía que ella no era la verdadera Madeleine, ya que había recreado una copia de Madeleine a partir de ella), sino que, porque ella NO es una farsa –ella Es Madeleine–, Madeleine misma era ya una farsa, un objeto que se desintegra, la pérdida misma es perdida, y así tenemos una ―negación de la negación‖. El descubrimiento de Scottie cambia el pasado, priva al objeto perdido del objeto a –Rosa Luxemburgo era perfectamente consciente de ello cuando, en su polémica con Eduard Bernstein, provee dos argumentos contra el miedo revisionista de que el proletariado tomase el poder prematuramente, antes de que las circunstancias fueses propicias:

En primer lugar, una transformación tan importante como la transición de la sociedad desde el orden capitalista al socialista es imposible que se produzca de repente, de un solo golpe exitoso del proletariado. Creer esto posible refleja una concepción claramente blanquista. La transformación socialista presupone una lucha larga y tenaz en la que muy probablemente el proletariado habrá de retroceder más de una vez, de modo que, desde el punto de vista del resultado final de toda la lucha, la primera vez que tome el poder habrá de ser necesariamente ―demasiado pronto‖. (Luxemburgo: 2010, 88)

Es decir, será imposible evadir la conquista ―prematura‖ del poder del Estado por el proletariado precisamente porque estos ataques ―prematuros‖ del proletariado constituyen un factor y, en efecto, uno muy importante: crean las condiciones políticas de la victoria final. En el decurso de las crisis políticas que acompañan su toma del poder, en el decurso de las largas y obstinadas batallas, el proletariado adquirirá un grado de madurez política que le permitirá en el tiempo una victoria definitiva de la revolución. Así, estos ataques ―prematuros‖ del proletariado contra el poder del Estado son en sí mismos factores históricos importantes que ayudan a provocar y determinar el punto de la victoria definitiva. Considerado desde este punto de vista, la idea de una conquista ―prematura‖ del poder político por las clases trabajadoras aparece como una polémica absurda derivada de una concepción mecanicista del desarrollo de la sociedad, posicionando así la victoria de la lucha de clases en un punto alzado fuera e independientemente de la lucha de clases. Dado que el proletariado no está en la posición para alcanzar el poder de ninguna otra manera que ―prematuramente‖, y dado que el proletariado está absolutamente obligado a tomar el poder una o muchas veces, ―muy antes‖ de ello puede mantenerse a sí mismo en el poder por el bien, la objeción a la conquista ―prematura‖ del poder es en el fondo nada más que la oposición general a la aspiración del proletariado de poseer el poder del Estado.


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No hay meta-lenguaje: no hay una posición-externa desde la cual el agente pueda calcular cuántos intentos ―prematuros‖ son necesarios para llegar al el momento correcto –¿por qué?–. Porque este es un caso de verdad el cual se erige a partir de incomprensiones (la vérité surgit de la méprise, como Lacan decía), donde los intentos ―prematuros‖ transforman el espacio-medida mismo de la temporalidad: el sujeto ―salta adelante‖ y toma el riego de realizar una movida antes de que sus condiciones sean completamente conocidas95. El compromiso del sujeto con el orden simbólico enrosca el flujo lineal del tiempo en ambas direcciones: implica precipitaciones tanto como retroactividades (las cosas devienen retroactivamente lo que son, la identidad de una cosa sólo emerge cuando la cosa está retrasada en relación a sí misma) –así, cada acto es por definición, simultáneamente, muy anticipado y muy tardío–. Se debe saber esperar, no perderse en los nervios: si se actúa muy rápido, el acto se transforma en un passage à l‟acte, un violento escape-de-avanzada para evadir un punto ciego. Si se pierde el momento y se actúa con retraso, el acto pierde su cualidad como acto, de su intervención radical como una consecuencia según la cual ―nada permanece del modo en que era‖, y deviene sólo un cambio local dentro del orden del ser, parte del flujo normal de las cosas. El problema es, ciertamente, que un acto siempre ocurre simultáneamente muy rápido (las condiciones nunca son completamente conocidas, se debe sucumbir a la urgencia de la intervención, nunca hay tiempo suficiente para esperar, suficiente tiempo para cálculos estratégicos, el acto no ha anticipado su certeza y arriesga la apuesta que retroactivamente establecerá sus propias condiciones) y, muy tarde (la urgencia misma del acto señala que llegamos tarde, que siempre debimos ya haber actuado; todo acto es una reacción ante circunstancias que emergen porque estamos muy retrasados para actuar). En definitiva, no existe un momento correcto para actuar –si se espera por el momento correcto, el acto queda reducido a una ocurrencia en el orden del ser–. Es por esta complicación temporal que, en Hegel, todo deviene acontecimiento: una cosa es el resultado de los procesos (acontecimientos) de su propio devenir, y su procesualidad la des-sustancializa. El espíritu mismo es, así, radicalmente des-sustancializado: no es una contra-fuerza positiva frente a la naturaleza, una sustancia diferente que gradualmente emerge y brilla a través de la materia natural, no es nada sino este proceso de liberarse-a-sí-mismo. Hegel reniega directamente el concepto de espíritu como alguna especie de Agente positivo que subyazca al proceso:

Usualmente se habla del espíritu como sujeto, como haciendo algo y desligado de lo que hace, como un movimiento, un proceso, aun como algo particular, con una actividad más o menos contingente… es la naturaleza misma del espíritu ser esta absoluta vivacidad, este proceso, que procede delante de la naturalidad, de la inmediatez, las asume para derribar su naturalidad y así llegar a sí mismo, para liberarse de sí mismo: es sí mismo sólo en cuanto deviene sí mismo como tal producto de sí mismo; la actualidad de su ser es solamente aquello que se ha hecho para ser lo que es. (Hegel: 1978, 6)

95 Esto es aquello que, quizás, hace problemático las sesiones breves introducidas por Lacan. La idea es clara: Lacan notó que, bajo el estándar de sesiones de 50 minutos, el paciente sólo mantendrá su ―bla-bla‖, y que es sólo en el último minuto, frente a las sombras del final, de ser cortado por el analista, es posible que el/ella entre en pánico y produzca algún material valioso; de modo que le advino la idea: ¿por qué no simplemente saltarse el largo periodo de tiempo perdido y limitar la sesión hacia el final cuando, bajo la presión del tiempo, algo sucede realmente? El problema aquí es el siguiente: ¿podemos realmente tomar sólo el final productivo sin los 45 minutos precedentes de tiempo perdido durante los cuales, sin embargo, funcionan como un tiempo de gestación de los contenidos que explotan en los último 5 minutos?


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La inversión materialista de Hegel en Ludwig Feuerbach y en el joven Marx rechaza esta circularidad auto-referencial, descartándola como un caso de mistificación idealista, y regresa a la ontología aristotélica de entidades sustanciales dotadas de cualidades esenciales: para Marx el hombre es un Gattungswesen (ser-genérico), el cual determina su vida por medio de la realización de sus ―fuerzas esenciales‖. Robert Pippin ejemplifica en qué sentido el espíritu hegeliano es ―su propio resultado‖ en el final de la Recherche de Proust: ¿cómo deviene Marcel finalmente ―lo que realmente es‖? Por medio de un quiebre con la ilusión platónica de que su Mismidad puede ser ―asegurada por cualquier cosa, cualquier valor o realidad que trascienda la totalidad del mundo humano temporal‖:

Fue… justamente por fallar en convertirse en lo ―un escritor es‖, que comprendió su esencia interna de ―escritor‖ –como si ese rol debiese ser un trascendentalmente importante o, incluso definitivo, rol sustancial–, es cuando Marcel comprende que un devenir tal es importante por no estar asegurado por lo trascendental, por ser completamente temporal y finito siempre y en todas partes hay suspenso, y sin embargo está la capacidad de alguna iluminación… Si Marcel ha devenido quien es, y este quien es de algún modo una continuidad, o un producto, de la experiencia de su propio pasado, es poco probable que estuviésemos facultados para comprender mediante una apelación a un yo sustancial o subyacente, ahora descubierto, o incluso por apelar a mismidades sustanciales sucesivas, cada una ligada al futuro y al pasado por algún tipo de auto-resguardo (Pippin: 2005, 332-4)

Es así entonces, sólo por una aceptación completa de la circularidad abismal en la cual la búsqueda misma crea aquello que busca, que el Espíritu ―se haya a sí mismo‖. Es por esto que al verbo ―fallar‖ utilizado por Pippin se le debe dar todo su peso: el fracaso de alcanzar la meta última (inmediata) es absolutamente crucial para el, y constitutiva del, proceso –o, nuevamente, como Lacan dijo: la vérité surgit de la méprise–. Si, entonces, ―es sólo como resultado de sí mismos que resulta espíritu‖, esto significa que los discursos comunes sobre el espíritu hegeliano que se aliena a sí mismo en sí mismo y luego se reconoce a sí mismo en la otredad y así reapropia sus contenidos, son profundamente erróneos: el Yo al cual el espíritu retorna es producido en el movimiento mismo de su retorno o, que a lo que el proceso de retorno está retornando es producido por el proceso mismo del retorno. G. K. Chesterton, quien no temía explicitar las consecuencias teológicas de esta paradoja, localiza precisamente en este punto el quiebre entre el Mundo antiguo y la Cristiandad:

Los griegos, los grandes guías y pioneros de la Antigüedad pagana, se pusieron en camino con una idea que les parecía obvia y directa; creían que si el hombre avanzaba todo recto, por la elevada senda de la razón y de la naturaleza, era imposible que le acaeciera daño alguno; sobre todo si era eminentemente sabio e inteligente como ellos. Podríamos tener la frivolidad de afirmar que lo único que tenían que hacer era seguir el olfato de su propia nariz, siempre y cuando fuera una nariz griega, naturalmente. El caso de los griegos basta por sí solo para demostrar la fatalidad, extraña pero innegable, que acompaña a semejante engaño. No bien empezaron a seguir los dictados de su olfato y su concepto de naturalidad cuando les ocurrió la cosa más inusitada de la historia, según parece. Es demasiado inusual para


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ser un tema de fácil discusión. Hemos notado que los escritores que hacen gala del más crudo realismo jamás nos explican las causas; cuando narran asuntos repugnantes nunca refieren los testimonios que respaldas las verdades en que, según ellos, se funda la moralidad tradicional. Si fuéramos aficionados a tales procedimientos, mencionaríamos miles de pruebas a favor de la moral cristiana. El hecho de que no se haya escrito una historia de la verdadera ética de los griegos constituye una muestra. Nadie ha visto la rareza ni la desproporción de lo sucedido. Los hombres más sabios del mundo partieron de la naturaleza y lo primero que hicieron es lo más antinatural del mundo. El reverenciar al sol y la espléndida salud mental que proporciona la naturaleza redundó en una inmediata perversión que se extendió como la peste. Los filósofos más grandes y en apariencia más puros no supieron evitar esa locura de baja estofa. ¿Por qué? Probablemente, el pueblo cuyos poetas habían concebido a Helena de Troya y cuyos escultores habían esculpido la Venus de Milo pensaba que era una forma muy fácil de mantenerse lúcido. Pero el caso es que quien adora la lucidez no la conserva. Cuando el hombre intenta andar en línea recta, se tuerce; cuando se deja guiar por su instinto, se las arregla, sin saber cómo, para llevarse un gran chasco e incluso puede salirle el tiro por la culata; y todo ello obedece a un impulso que brota de sus adentros y que jamás podrán comprender los que idolatran la naturaleza. La conversión al cristianismo consintió en descubrir, humanamente hablando, ese impulso íntimo. El hombre, al igual que el arco, tiene una tendencia natural; gracias al cristianismo averiguó la forma de corregir esa propensión para lograr dar en la diana. Muchos se sonreirán con lo que voy a decir, pero es la pura verdad: la alegre buena nueva que trajo el Evangelio fue la noticia del pecado original. (Chesterton: 1999, 25)

De este modo los griegos perdieron su brújula moral precisamente porque creyeron en rectitudes básicas y espontáneas del ser humano, y esto producía un descuido de las ―particularidades‖ adyacentes al Mal en el mismo corazón del ser humano: el verdadero Bien no emerge cuando seguimos nuestra naturaleza, sino cuando luchamos contra ella96. Esta lógica opera en el Parsifal de Wagner, cuyo mensaje final es uno profundamente hegeliano: la herida puede ser curada sólo por la lanza que la produjo [Die Wunde schliesst der Speer nur der Sie schlug]. Hegel dice lo mismo, aunque con el acento dispuesto hacia la dirección contraria: el Espíritu es él mismo la herida que intenta curar, es decir, la herida es auto-infligida. Es decir, ¿qué es el Espíritu en su fundamentalidad? La ―herida‖ de la naturaleza: el sujeto es el inmenso –absoluto– poder de la negatividad, el poder de introducir un corte dentro de la unidad sustancial dada inmediatamente, el poder de diferenciación, de ―abstracción‖, de despedazar y amenazar la autonomía de lo que en realidad es parte de una unidad orgánica. Es por esta razón que el concepto de auto-alienación del Espíritu (del Espíritu perdiéndose a sí mismo en la otredad, en su objetivación y resultado) es más paradojal de lo que podría parecer: debiese leerse junto con la sentencia de Hegel del carácter eminentemente insustancial del Espíritu: no hay res cogitans, no hay cosa que (en propiedad) también piense, el espíritu no es sino el proceso de sobreponerse a la inmediatez natural, del cultivo de la inmediatez, de la retracción-en-sí-mismo o de ―apartarse‖ de ella –y, ¿por qué no?–, alienarse a sí mismo de ella. La paradoja es, de este modo, que no hay un Yo que preceda la ―auto-alienación‖ del Espíritu:

96 Schelling apuntaba al mismo punto cuando enfatizaba que, en el antiguo Imperio romano, el surgimiento de la cristiandad fue precedido por el surgimiento de la decadencia y la corrupción.


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el proceso mismo de la alienación crea/genera el ―Yo‖ del cual el Espíritu se aliena y al cual finalmente retorna. (Hegel aquí invierte el concepto estandarizado que plantea que una versión fallida de X presupone esta X como su propia norma –medida–: X es creada, su espacio es delimitado, sólo mediante errores repetitivos que dan con ella). Con la auto-alienación del Espíritu sucede lo mismo, coincide plenamente con la alienación del Otro –la naturaleza–, porque se constituye a sí mismo a través de su ―retorno a sí mismo‖, a partir de su inmersión dentro de la Otredad natural. En otras palabras, el retorno a sí mismo del Espíritu crea la dimensión misma a la cual retorna. (Esto es válido para todos los ―retornos al origen‖: cuando, desde el Siglo XIX en adelante, las nuevas Naciones-Estado emergían en la Europa central y oriental, sus retornos a los ―antiguos orígenes étnicos‖ generaron esas raíces). Lo que esto significa es que la ―negación de la negación‖, el ―retorno a sí mismo‖ de la alienación, no ocurre cuando pareciera ocurrir: en la ―negación de la negación‖, la negatividad del Espíritu no está relalitivizada, subsumida bajo una positividad acompasada; es, muy por el contrario, la ―simple negación‖, la cual permanece atada a la presupuesta positividad que es negada, la presupuesta Otredad de la cual se aliena a sí misma, y la ―negación de la negación‖ no es sino la negación del carácter sustancial de esta Otredad misma, la completa aceptación del abismo de la auto-relación del Espíritu, el cual establece todas sus presuposiciones retroactivamente. En otras palabras, una vez que estamos en la negatividad, nunca la dejamos y recuperamos aquella inocencia perdida de los Orígenes; es, por el contrario, sólo en la ―negación de la negación‖ que el Origen está realmente perdido, que su misma pérdida queda perdida, que queda desprovisto de su estatus sustancial del cual estaba perdido. El Espíritu no cura sus heridas mediante una curación directa, sino que deshaciéndose del mismo completo y sano Cuerpo en el cual la herida fue infringida. Esta paradoja debiese disponer nuestra atención sobre cómo es posible (des)constituir una buena transferencia. Existe una muy simpática, aunque vulgar, broma acerca de Cristo: la noche anterior a su arresto y crucifixión, sus seguidores comenzaros a preocuparse –Cristo era aún casto–, ¿no sería amable dejarle experimentar un poco de placer antes de su muerte? De modo que le solicitaron a María Magdalena que se dirigiera a la tienda donde Cristo estaba descansando, y lo sedujera: María respondió que lo haría con gusto y se adentró en la tienda, pero cinco minutos después, salió apresuradamente gritando: ―Me he desvestido lentamente, he abierto mis piernas y le he mostrado a Cristo mi vagina; él la miró y dijo ‗¡qué herida tan terrible, debiese ser curada!‘... y, gentilmente, puso su mano sobre ella…‖ Entonces, cuidado con que las personas intenten curar las heridas de otras personas –¿qué hay si uno disfruta su herida?– En su nitidez, esta coincidencia de los opuestos aparece oportunamente como auto-conciencia, es decir, el sujeto como pensante:

Ser-malo significa abstractamente individualizarme, significa la individualización que se separa / de lo universal –es decir, lo racional, las leyes, las determinaciones del espíritu. Pero con esta separación surge el ser-para-sí y solamente entonces lo espiritual universal, las leyes –lo que debe ser. Por consiguiente, no se trata de que la consideración tenga una relación exterior con el mal, sino de que la consideración misma es lo malo. (Hegel: 1985, 132)

La serpiente dice que comiendo el fruto del árbol del conocimiento Adán y Eva devendrían Dios: y después de que ambos lo hicieran, Dios comentó: ―Mira, Adán se ha vuelto como uno


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de nosotros.‖97 (Ibid., 133). El comentario de Hegel es: ―Por consiguiente, la serpiente no ha mentido; Dios confirma lo que ella dijo‖ (Ibid., 133). Luego continúa su defensa de que lo que Dios dijo no implicaba una ironía: ―El conocimiento es el principio de la espiritualidad, que, como se dijo, es también el principio de la curación del daño de la separación. En este principio del conocimiento ha sido puesto también el principio de la divinidad‖ (Ibid.). La libertad subjetiva no es sólo la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, ―[…] es la consideración o el saber lo que hace de las personas malas, de modo que las consideraciones y el saber mismos es el mal, y por esto es que un saber tal es aquello que no debiese existir por ser la fuente del mal.‖ (Ibid., 134) Es de este modo que se debiese comprender la sentencia de Hegel en la Fenomenología, la cual plantea que el Mal es la mirada misma que percibe el Mal en todos sus rededores: la mirada que ve el Mal se excluye a sí misma del Todo social que critica, y su exclusión es la caracterización formal del Mal. El punto de Hegel es que el Bien emerge como posibilidad y deber sólo a través de esta elección primordial/constitutiva del Mal: experimentamos el Bien cuando, después de haber elegido el Mal, nos damos cuenta de la absoluta inadecuación de nuestra situación. –En un nivel aún más formal de su lógica de la reflexión, Hegel utiliza el término único de ―absoluter Gegenstoss‖ (contra-choque, contra-estocada o, ¿por qué no?, simplemente contragolpe): una retirada-de que crea aquello de lo cual se retira:

La reflexión encuentra pues un algo inmediato ahí delante. Esto encontrado ahí delante viene a ser [, viene al ser] solamente en el hecho de ser abandonado;… hay que tomar al movimiento reflexionante como absoluto contrachoque [Gegenstoss] dentro de sí mismo. Pues la presuposición del regreso a sí, aquello de lo cual proviene la esencia y que es primeramente como este volver hacia atrás, se da solamente dentro del retorno mismo. (Hegel: 2011, 450)

―Lo que es encontrado sólo deviene por ser dejado atrás‖, y su inversión (es ―sólo en el retorno mismo‖ que aquello a lo que retornamos emerge, como aquellas naciones que se constituyen a sí mismas por medio de un ―retorno a las raíces‖, produciendo lo que Eric Hobsbawm llamó ―tradiciones inventadas‖): son dos lados de lo que Hegel llamó ―reflexión absoluta‖. Una reflexión que no es ya más externa a su objeto, presuponiéndolo como dado, sino una reflexión que, tal cual era, cierra el bucle y establece sus presuposiciones. Algunos teóricos culturalistas de la India se quejan de que la obligación de utilizar el lenguaje inglés es una forma de colonialismo, que censura su propia verdadera identidad: ―Debemos hablar mediante un lenguaje extranjero impuesto para expresar nuestra más profunda identidad, y ¿no nos posiciona esto en una posición de alienación radical –incluso nuestra resistencia a la colonización debe ser formulada en el lenguaje del colonizador? La respuesta a esto es: sí, pero esta imposición del inglés –un lenguaje extranjero– crea la X misma que es ―oprimida‖ por él, porque lo que es oprimido no es la actual India pre-colonial, sino el auténtico sueño de una nueva India democrática universalista… (Malcolm X seguía la misma reflexión cuando adoptó la X como su nombre familiar: no estaba luchando en favor de un retorno a las raíces primordiales africanas, sino precisamente en favor de una X, una identidad nueva y desconocida abierta por el proceso mismo de la esclavitud, el cual hizo de las raíces africanas algo perdido para siempre). Este caso muestra cómo, ciertamente, no hay nada previo a la negación –obviamente, había algo anterior (en el caso de India, una vasta y compleja tradición), pero era un desastre heterogéneo que no

97 Génesis 3:22.


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tenía nada que ver con el posterior resurgimiento nacional–. (Quizás Foucault tiene algo que decir: el descubrimiento de aquello que sucedió previamente es el tópico de la genealogía, la cual, precisamente, no tiene nada que ver con el tópico historicista de los orígenes). Para decirlo en términos derridianos, la condición de posibilidad es aquí radical y simultáneamente la condición de imposibilidad: el obstáculo mismo de un establecimiento concreto de nuestra identidad abre el espacio para ello. Otro caso ejemplificador: ―la clase dominante húngara ‗había poseído largamente‘ (es decir, patrocinado y cultivado) un tipo distintivo de música, la llamada magyar nota (―la nota húngara‖), la cual era profesada como un emblema estilístico de la identidad nacional dentro de los círculos de los húngaros ilustrados‖ (Taruskin: 2010, 367) y, predeciblemente, en el Siglo XIX, con el gran resurgimiento nacional, este estilo explotó en óperas y sinfonías. Fue, al comienzo del Siglo XX, que compositores modernistas como Bartók y Kodalyi comenzaron a recolectar música popular auténtica y descubrieron que era ―[…] de un estilo y carácter completamente diferente de la magyar nota‖ (Ibid.: 375), y que, incluso peor, consistía en las mixturas inextricables de ―[…] todos los pueblos que habitaban la ‗gran Hungría‘ –rumanos, eslovacos, búlgaros, croatas y serbios– e incluso de pueblos étnicamente remotos como los turcos… o los árabes del norte de África.‖ (Ibid.: 378) Justamente por esto, Bartók fue, previsiblemente, denostado por los nacionalistas y fue impulsado a dejar Hungría. Este es, entonces, el proceso dialéctico: un desastre inconsciente (primera fase, el punto inicial), el cual es negado y, a través de la negación, el Origen es proyectado/establecido retroactivamente, de modo que es creada una tensión entre el presente y el Origen perdido (segundo paso). En el tercer paso, el Origen es percibido como inaccesible, relativizado –estamos dentro de la reflexión externa, es decir, nuestra reflexión es externa al Origen establecido, el cual es experimentado como una presuposición trascendental–. En el cuarto paso de la reflexión absoluta, nuestro movimiento reflexivo externo es transportado nuevamente dentro del Origen mismo, como su propia auto-retirada/descentramiento/antagonismo. De este modo alcanzamos la triada que posiciona a la reflexión externa y absoluta. (Žižek: 2001) El caso por excelencia es, por supuesto, el del sujeto mismo: la primacía de la Caída significa que se debiese dejar de lado todo el discurso común ―hegeliano‖ sobre la alienación del sujeto, una externalización en su propio producto, el cual ya no es reconocido por él mismo, y luego está su re-apropiación de este contenido alienado como su producto propio: no hay sujeto que sea agente del proceso y sufra una pérdida; el sujeto es el resultado de una pérdida. Esto es lo que Lacan indicaba con su concepto del sujeto ―barrado‖, tachado ($); el sujeto no está sólo frustrado, bloqueado, impedido, estigmatizado por una imposibilidad constitutiva; el sujeto es el resultado de su propio fracaso, del fracaso de sus representaciones simbólicas –un sujeto se esfuerza por expresarse a sí mismo en un significante, fracasa, y el sujeto es este fracaso–. Esto es lo que Lacan quería decir con su simple y decisiva proclama de que, en definitiva, un sujeto es lo que no es un objeto–. Todo histérico sabe esto bastante bien, ya que la pregunta histérica es: ¿qué clase de objeto soy para el Otro? ¿Qué desea el Otro de mí? O, en otras palabras, el objeto primordial perdido del deseo es el sujeto mismo.


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98 La bibliografía fue confeccionada a partir de las traducciones españolas de los textos citados por S. Žižek para permitir una mayor fluidez al lector [N. t. d.]

2013 estudios hegelianos n°2. hegel y Žižek

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