Psykoanalyysi ja etiikka Freudilla

Filosofisen etiikan teorioissa on usein ollut se ongelma, etteivät ne ole tarpeeksi hyvin ottaneet huomioon

velvollisuuksien, hyveiden, yms. moraalisen toiminnan psykologisia ehtoja. Ne ovat olleet liian abstrakteja

ja kenties hieman ylimielisiä suhteessa psykologisen tutkimuksen tuottamiin moraalia koskeviin tuloksiin.

Perinteinen filosofinen etiikka on myös ollut hyvin järkikeskeistä eikä tunteille ole kenties niille kuuluvaa

arvoa annettu. Toisaalta perinteisessä etiikassa ei myöskään ole annettu psykologisia perusteita sille, mikä

motivoi moraalista toimijaa toimimaan moraalisesti oikein. Kirjoitelmani aluksi käsittelen moraalia ja

psykoanalyysia yleisesti [1], jonka jälkeen siirryn kirjoittamaan Freudin käsityksistä koskien ihmistä ja hyvää

elämää.

Perinteisen normatiivisen etiikan vastakohdaksi muodostuneiden hyve-etiikoiden, Heideggerin, Levinasin,

feministisen etiikan, evoluutioetiikan lisäksi myös psykoanalyyttinen teoria on kyseenalaistanut perinteistä

etiikkaa; erityisesti sen oletuksia moraalisestia subjektista ja motivaatiosta. Ilman motivaatiota toimia

"hyvän" mukaan ei eettinen toiminta tapahdu. Pelkkä järki ei eettisyyteen riitä. Psykologiset teoriat

moraalista lähtevät liikkeelle moraalisen subjektin motivaation näkökulmasta. Miksi kukaan toimisi hyvin tai

oikein?

Motivaatioteorioilla on pitkä historia filosofiassakin. Platonin ajatus oli hyvin traditionaalinen: ihminen

toimii hyvin kun tämä tiedostaa hyvän olemuksen filosofisen reflektion avulla. Myöhemmin David Hume

esitti että kaikilla ihmisillä on ns. moral sense, jonka pohjalta ihminen kykenee toimintaansa suuntaamaan

eettiseksi. Taloustieteilijänä paremmin tunnetun filosofin Adam Smithin mukaan ihmiset toimivat

tunteidensa pohjalta ja tavoittavat puolueettoman tarkkailijan näkökulman. Piaget, Kohlberg ja Habermas

ovat puolestaan tuoneet kontribuutionsa teoriaan esittämällä että lapsen kehitys etenee heteronomiasta

autonomiseen vaiheeseen.

Yllä luetellut ajattelijat pyrkivät pyrkivät vastaamaan kysymykseen: "Ovatko moraaliset teoriat

psykologisesti uskottavia, ja millä tavoin ne voisivat sitä olla?" Kuinka moraalisubjekti tavoittaa

normatiiviset perusteet toiminnalleen? Miten tämä kehitys normatiiviseksi subjektiksi tapahtuu tai ei

tapahdu? Nämä kysymykset ovat tämänkin kirjoituksen keskeisiä ongelmia.

Frankfurtin koulun ajattelijat olivat ajatelleet länsimaisen rationaalisuuden keskittyvän välineelliseen

rationaalisuuteen joka itsekieltäymyksessään oli projisoinut kaiken lihallisen, fyysisen, ruumiillisen -

luonnollisen - alhaisiksi katsomiin ihmisryhmiin (naisiin, alkuasukkaisiin, mustiin, intiaaneihin, jne.) ja täten

oikeuttanut näiden alistamisen. Juuri tällaisia tilanteita varten psykoanalyyttinen (tai vähintäänkin

psykologiaan tukeutuva) etiikka on tärkeää tutkimusta.

Psykoanalyysin näkökulmasta moraali voi aiheuttaa kärsimystä, jos yksilö on sisäistänyt liian ankarat

vaatimukset tai ideaalit yliminäänsä. Toisaalta joku voi kärsiä myös sen vuoksi ettei ole riittävästi sisäistänyt

moraalisia normeja eikä arvoja. Jo Émile Durkheim oli esittänyt itsemurhaa koskevassa tutkimuksessaan

kuin sosiaaliset normit vaikuttavat ihmisten psyykkiseen tasapainoon, elämäniloon ja tulevaisuutta

koskevaan uskoon. Sekä liian ankarassa että liian löyhässä moraalisessa yhteisössä etiikka moraalia

koskevana pohdiskeluna voi tarjota välineitä jäsentää ja työstää sisäistämiään moraalisia normeja ja arvoja.

Mitä näistä oletuksista seuraa? Ainakin se, että perinteisen etiikan näkemys moraalisesta subjektista

tietoisena ja motiivejaan tietoisesti reflektoivana oliona kyseenalaistuu. Näkemys moraalisesta subjektista

autonomisena, harkitsevana, tahtovana ja valitsevana oliona monimutkaistuu. Moraalisen alueella on kyse

siitä, mitkä ovat elämän ja toiminnan keskeiset perusteet. Etiikassa on kyse kulloisenkin oikean ja hyvän

toimimisen tavan perusteista. Normatiiviset perusteet (ihanteet, arvokäsitykset) ilmaisevat, mitä pidämme

oikeana ja hyvänä. Motivoivat perusteet (käytäntö) puolestaan ovat niitä, joita toteutamme elämässä ja

toiminnassa. Ihanteiden ja periaatteiden sekä käytännön välillä on eroja, jännitteitä, ristiriitoja, jotka ovat

olennaisia moraalisen alueella.

Psykoanalyyttinen teoria moraalisesta toimijasta koskee normatiivisia perusteita, motivoivia perusteita sekä

näiden välisiä suhteita. Psykoanalyyttisen näkemyksen mukaan suuri osa moraalisista ihanteista ja

periaatteista muodostuu ja vaikuttaa piilotajuisesti. Näkemyksen mukaan ihanteet ja periaatteet ovat

riippuvaisia tunteista, erityisesti tavoista käsitellä syyllisyyttä ja häpeää.

Koko psykoanalyyttisessa teoriassa on kyse moraalin ontologisesta statuksesta: siitä missä mielessä

moraalin voidaan katsoa olemassa. Teoria tulkitsee moraalin paitsi järjellisenä, myös olennaisesti

psykologisena, tunteisiin ja affekteihin liittyvänä ilmiönä. Psykoanalyyttinen etiikka tekee siis paitsi

teoreettisen filosofian alaan kuuluvia metafyysisiä ja ontologis-episteemisiä väitteitä moraalista, niin myös

käytännöllisen filosofian alaan kuuluvia väitteitä hyvästä ja oikeasta. Psykoanalyyttinen teoria etiikasta on

keskeisesti filosofista antropologiaa, joka ylittää radikaalilla, pragmaattisella tavalla teorian ja käytännön

välisen dikotomian ottaen kantaa sekä teoreettisen että käytännöllisen filosofian aloihin. Käytännöt

synnyttävät teoriaa, joka puolestaan ohjaa käytäntöä. Käytännön ja teorian dialektiikka.

Filosofinen etiikka on perinteisesti ollut joko rationaalista eksklusivismia (Platon, stoalaiset, Kant),

rationaalista hegemonismia (Aristoteles, Epikuros, Spinoza, Hegel, Rawls) tai rationaalista instrumentalismia

(Bentham, Hume). Psykoanalyyttinen teoria puolestaan näkee moraalisen toimijan niin että päätyy

vastustamaan eksklusivismia korostaen rationaalisuuden "hegemoniaa" kehitystehtävänä. Teoria korostaa

myös haluamista ja pyrkimystä mielihyvään, mutta vastustaa kuitenkin instrumentalismia.

Rationaalisen ekslusivismin mukaan elämä on hyvää kun yksin järki hallitsee ihmisen mieltä. Kun järki

orjuuttaa tunteet, kun henki orjuuttaa lihan. Itseasiassa pyrkimyksenä on mitätöidä tunteiden merkitys

ihmismielessä kokonaan. Järjen hallinnassa elämä on selkeää - rationaalista. Rationaalinen hegemonismi on

hieman lievempi kanta: tunteilla on kyllä sijansa kunhan järki niitä hallitsee. Tunteiden tulee olla järjen

alistuksessa. Rationaalinen instrumentalismi ajattelee elämän olevan hyvää kun yksilö osaa käyttää järkeään

ja tyydyttää halunsa. Kun tunteet, aistillisuus ja seksuaalisuus kohtuullisessa määrin hallitsevat ihmistä, on

ihminen oleva onnellinen. Perinteisesti utilitarismi on ollut rationaalisen instrumentalismin kannalla.

Psykoanalyyttinen teoria moraalista asettuu kaikkien näiden ulkopuolelle, nähdäkseni edukseen. Moraali ei

mielestäni ole pelkkää järkeilyä; moraalissa on pohjimmiltaan kyse mimeettisestä samaistumisesta, kyvystä

asettua kärsivän olion asemaan. Yksilön kannalta etiikka merkitsee psykoanalyyttisessa teoriassa sitä, että

elämä on hyvää kun se on rationaalista sanan laajassa merkityksessä eli kun heikkotahtoisuus, toiveajattelu,

magia, mystiikka, dogmaattisuus tai itsepetos eivät hallitse ihmistä. Hyvään elämään kuuluu mukaan myös

se, että yksilö kykenee sitomaan haluamistaan tunteiden ja ajatusten avulla järkiperusteisiin perusteisiin.

Riittävät ja mutta eivät liian ankarat ihanteet ovat osa inhimillistä hyvää. Onnellinen ihminen kykenee

psykoanalyyttisen teorian mukaan kohtaamaan toisen ihmisen itsestään erillisenä samaistuen kuitenkin

tämän tunteisiin, ajatuksiin ja ihanteisiin.

Kirjeessään Albert Einsteinille Freud esittää lyhyessä muodossaan oman sivilisaatioteoriansa. (Einstein &

Freud 2003, 23-44) Freudin mukaan ihmistä ohjaa kaksi perustavanlaatuista viettiä: agressio ja eroottisuus.

Freudin mukaan molemmat näistä ovat välttämättömiä ihmispsyykeelle. Freudille elämän ilmiöt ovat

lähtöisin näiden viettien yhteis- ja vastakkaisvaikutuksesta. Ne ovat aina toisiinsa kietoutuneita. Omatunto

eli yliminä syntyy Freudin mukaan siten, että ulospäin suuntautuneet vietit torjutaan ja niitä ohjaillaan

kasvatuksen avulla. Yliminä syntyy vanhempien häneen asettamien odotusten ja mielikuvien pohjalta. Liian

ankara yliminä tuottaa yksilölle liian ankaran ideaaliminän, mikä aiheuttaa masennusta sekä

omanarvontunnon katoamista. Myöhemmin Freud ajatteli, että kulttuurin kautta syntynyt yliminä syrjäyttää

vanhempien auktoriteetin ja siihen kasautuu ympäröivän yhteiskunnan normistot. Yksilö joutuu alistamaan

onnensa yliminän määräyksiin. Tästä koituu monenlaisia seurauksia, mutta niistä myöhemmin.

Ihmismieli on Freudin mukaan jakautunut tietoiseen ja esitietoiseen. (Kotkavirta 2009, 6-7)

Strukturaalisessa mallissa mielen jaottelu tehdään sen (das Es), minän (das Ich) ja yliminän (das Überich)

välillä. ”Se” on ihmismielen alipersoonallinen, alkuperäinen alue, johon nähden ”minä” ja ”yliminä” ovat

myöhäisempiä. Suuri osa ihmismielestä (se kokonaan, minä melkein kokonaan ja suurelta osin myös

yliminä) on tiedostamatonta. Psyyken tietoinen osa koskee Freudin mukaan psyyken piilotajuista osaa sekä

ulkomaailmaa havainnovia psyyken kerrostumaa.

Toinen olennainen jaottelu Freudin teoriassa koskee jaottelua primaari- ja sekundaariprosesseihin.

Primaariprosessilla Freud tarkoittaa niitä tiedostamattomia prosesseja, jotka noudattavat niin kutsuttua

mielihyväperiaatetta. Sekundaariprosessit puolestaan noudattavat realiteettiperiaatetta. Mielihyväperiaate

merkitsee tässä sitä, että ihminen luontaisesti hakeutuu sen äärelle, mikä tuottaa hänelle mielihyvää ja

nautintoa. Realiteettiperiaate puolestaan on se osa psyykeä, joka kertoo mikä on realistista saada ja haluta.

Primaariprosessissa, esim. unissa, esiintyvät toiveet jäävät usein sekundaariprosessissa huomaamatta ja

tiedostamatta. Unissa onkin Freudin mukaan olennaista se, että niissä toiveet pääsevät toteutumaan

vapaasti ilman rajoittavia realiteetteja. Freudille uni on tosin toiveen toteutuma kahdella tavalla: ”Jotkut

unet ovat avoimia toiveen täyttymyksiä, toisissa taas toiveen toteutuma piilee näkymättömissä, vieläpä

varta vasten kätkeytyy. Jälkimmäisissä havaitsemme sensuurin jäljet erityisen näkyviksi. Muuntumattomia

toiveunia näkevät tavallisimmin lapset” (Freud 2005, 459). Unien luonteeseen kuuluu myös se, ettei niissä

ole aikaa ja niissä tapahtuu siirtymiä sekä tiivistymiä.

Vapaassa assiosiaatiossa torjutut tunteet ja toiveet tuodaan tietoisuuden, symbolisen piiriin.

Psykoanalyyttisessa teoriassa ollaankin ajateltu, että olisi hyvä olla mahdollisimman avoin oman mielensä

liikkeille. ”Avointa ja luontevaa suhdetta omaan psyykkiseen todellisuuteen pidetään tässä

henkilökohtaisen hyvinvoinnin samoin kuin elävien ja vastavuoroisten ihmissuhteiden edellytyksenä.

Vastaavasti ihmissuhteiden ja sosiaalisen elämän ongelmien ajatellaan liittyvän läheisesti omiin haluihin,

tunteisiin, fantasioihin, torjuntoihin sekä kieltoihin.” (Kotkavirta 2009, 7)

Olennaista psykoanalyyttisessa etiikassa on myös viettien luonne. Ne nousevat ruumiista, mutta ne voivat

tyydyttyä ainoastaan psyykkisesti. Vietit ovat psyykeen ja ruumiin rajalla. Viettien aiheuttama paine

näyttäytyy kokemuksessa tarpeina, haluina, affekteina ja toiveina. Näitä psyyke pyrkii realiteettiperiaatteen

nojalla sitomaan ja kontrolloimaan. Psyyke ja ruumis toimivat, tai ovat toimimatta, kokonaisuutena.

Psykoanalyyttinen käsitys psyykeestä tulee nähdä naturalistisena, mutta kuitenkin niin, ettei psyykettä

pyritä redusoimaan esimerkiksi aivojen toimintoihin, vaan sitä pyritään selittämään sen omilla

lainalaisuuksilla. Psyyke on dynaamista tapahtumista. Halut ja mielihyvä nähdään myös kaikkein

tietoisimpien prosessien pohjalla. Psyykeessä on myös mennyt monin tavoin läsnä, mutta myös toisin päin.

Nykyisyys määrittää muistojen sävyä, ja jopa sitä, mitä asioita menneestä muistetaan.

Psykoanalyyttisessa traditiossa ajatellaan myös, että yksilöiden keskeinen riippuvuus, tarvitsevuus ja

läheiset ihmissuhteet ovat keskeisiä. Lapsen psyyke alkaa rakentumaan tämän suhteessa hoivaajaansa, joka

ottaa lapsen tunne- ja mielentilat huomioon ja palauttaa niitä myös sopivassa määrin takaisin. Kun lapsi

alkaa tekemään eroa oman itsensä ja muiden välillä, alkaa hänelle rakentua uudenlaisia kognitiivisia ja

emotionaalisia valmiuksia. Psykoanalyyttinen teoria puhuu siis abstraktia yksilökäsitystä vastaan.

Yksilöllisyys voi toteutua ainoastaan suhteessa muihin. Varhaiset tunnepitoiset lähisuhteet ovatkin

ratkaisevia psyyken rakentumisen kannalta.

Varsinaisia etiikan alaan kuuluvia kysymyksiä Freud käsittelee kirjasessaan ”Ahdistava kulttuurimme”. Siinä

Freud ajattelee, että ihmiset ”haluavat tulla ja jäädä onnelliseksi” (Freud 1972, 15) . Tällä pyrkimyksellä

onneen on kaksi osatavoitetta: välttää tuskaa ja epämieluisuutta sekä toisaalta tavoitella vahvoja

mieluisuuden elämyksiä. Varsinkin jälkimmäinen ansaitsee tulla kytketyksi ’onnen’ käsitteeseen.

Mielihyväperiaate ohjelmoi Freudin mukaan ihmisen elämän ja antaa sille tavoitteen. Mielihyväperiaate on

kuitenkin pahassa ristiriidassa todellisuuden itsensä kanssa. ”Se on kerta kaikkiaan toteutumaton,

maailmankaikkeuden koko järjestys sotii sitä vastaan; voisi sanoa, ettei ’Luojan’ suunnitelmiin kuulu

ihmisen ’onni’” (ibid.)

Ihmisen kokema kärsimys voi tulla kolmelta taholta: omasta kehostamme, joka kivulla ja ahdistuneisuudella

varoittaa todellisuudesta itsestään; ulkomaailmasta; sekä kolmanneksi suhteistamme muihin ihmisiin.

Mielihyväperiaate muokkautuu nämä kohdatessaan kohtuullisemmaksi realiteettiperiaatteeksi.

Kärsimysten karttamispyrkimys sivuuttaa onnen tavoittelemisen. Tälle ristiriidalle Freud mainitsee kaksi

ratkaisustrategiaa, joista ensimmäisen hän jakaa kolmeen: (a) tietoinen eristyvyys (vapaaehtoinen

yksinäisyys), jonka avulla voi välttää ihmissuhteista johtuvaa pettymystä ja tuskaa; (b) selän kääntäminen

ulkomaailmalle; (c) huumeet, päänsä sekoittaminen. Uskonnollinen elämäntapa kuuluu Freudin mukaan

myös näihin strategioihin.

Toinen ratkaisustrategia kärsimyksen välttämiseen lähtee libidon kohteen muutoksista. Yksilön tulee,

tullakseen onnelliseksi, asettaa vietin päämäärät niin, ettei todellisuus voi niitä estää. Tällaista ratkaisua

edustaa nk. sublimaatio. Sen avulla seksuaalipohjainen mielihyvä muuttuu korkea-asteisemmiksi

nautinnoiksi: taiteilun ja tutkimuksen tuottamaksi sekundaariseksi, jalostuneeksi mielihyväksi.

Päätän tämän Freudin eettistä ajattelua koskevan tekstini lyhyeen pohdintaan Freudin ja Aristoteleen

etiikan, eudaimonismin, välisistä samankaltaisuuksista. Niiden välillä ennen muuta on löydetty

yhtäläisyyksiä, kuten Kotkavirta (2009, 4) huomauttaa. Aristoteleelle ihmisen onni toteutui sosiaalisessa

kanssakäymisessä muiden kanssa sekä filosofisessa, kontemplatiivisessa elämämuodossa.

Aristoteles kirjoittaa: ”’Olla onnellinen’ tarkoittaa samaa kuin ’elää hyvin’ tai ’onnistua elämässä’”

(Aristoteles 2005, 9). Hänelle onnellisuus on kaiken etiikan lähde. Ei ole olemassa mitään ihmisen

ulkopuolista hyvää, joka tulisi toteuttaa ja joka ihmisen pitäisi saavuttaa. Ei. Hyvä toteutuu ihmisen

toteuttaessa itseään, omaa olemustaan (essentia). Aristoteles käyttääkin ns. funktioargumenttia. Ihmisellä

on jokin funktio maailmankaikkeudessa, ja tämä funktion toteuttaminen hyvin tekee ihmisen onnelliseksi.

Tässä tulee huomata Aristoteleen etiikan tosiseikkamaisuus: hän ajattelee löytäneensä ihmisyyden oikean

määritelmän. Hän katsoo, mikä tosiasiallisesti on ihmiselle hyväksi. Ihminen voidaan määritellä ’poliksessa

eläväksi, puhuvaksi järkiolennoksi’ (’Zoon logon ekhon’ ja ’zoon politikon’). Ihmisen olemus on siis ihmisen

sosiaalisuudessa ja järjessä. Tästä Aristoteles ajattelee, että koska ihminen on se mikä hän on, tulee

ihminen myös onnelliseksi toimiessaan oman luontonsa mukaisesti. Ihminen tulee onnelliseksi saadessaan

aktualisoida potentioitaan.

Jos ihmisen psyykeestä löydettävä ’mielihyväperiaate’ tulkitaan eräänlaiseksi potentioiden varastona,

joiden toteuttaminen tekee ihmisen onnelliseksi, on analogisuus Aristoteleeseen helposti löydettävissä.

Hyvä elämä löytyy mielihyvän joko suorasta tai (sublimaation kautta) epäsuorasta tyydyttymisestä.

Mahdollisimman laaja potentioiden eli mielihyvän toteuttaminen tekee ihmisen onnelliseksi.

Viitteet:

1. Moraalin psykologista motivaatiota koskeva osa on tehty Jussi Kotkavirran ”Etiikka ja psykoanalyysi”-

kurssia mukaillen.

Kirjallisuus:

Aristoteles: Nikomakhoksen etiikka, Helsinki: Gaudeamus 2005

Einstein, Albert & Freud, Sigmund: Miksi sotaa? – kirjeenvaihto, Helsinki: Bazar 2003

Freud, Sigmund: Ahdistava kulttuurimme, Helsinki: Weilin-Göös 1972

Freud, Sigmund: Unien tulkinta, Gummerus 2005

Kotkavirta, Jussi: Psykoanalyyttinen teoria ja hyvän elämän kysymykset, 2009

Moraalin psykologia Erich Frommilla

Erich Fromm oli marxilainen psykoanalyytikko ja filosofi, joka on tullut tunnetuksi nk. Frankfurtin

koulukunnan piirissä. Fromm sai vaikutteita niin Weberiltä, Marxilta kuin Freudiltakin. Oppi-isiinsä hänellä

oli monessakin suhteessa jänniteinen suhde – erityisesti Freudiin. Aloitan kirjoitelmani käsittelemällä

Frommin suhdetta Freudin ajatteluun.

Frommin keskeinen kritiikki Freudia kohtaan löytyy tämän teoksesta ”Freud ja freudilaisuus”. Frommin

mukaan Freudin ajattelun sulkuesteitä olivat seuraavanlaisia (Fromm 1980, 13-14):

(1) Porvarillisen materialismin ajatus siitä, ettei ole voimaa ilman materiaa eikä materiaa ilman voimaa.

Tällainen käsitys oli Freudin aikana laajalti hyväksytty, minkä takia Freud ei tullut ajatelleeksi että voisi olla

olemassa vahvoja psyykkisiä voimia, joiden fysiologista alkuperää ei voitaisi todistaa. Freud antoi

inhimillisille intohimoille, joita siihen asti olivat tutkineet ainoastaan taiteilijat ja kirjailijat, selkeän

fysiologisen alkuperän: seksuaalisuuden.

(2) Erityisen vahvana on Frommin mukaan nähtävä tämän ajattelun porvarillis-autoritaariset (siis, kuten

Fromm täsmentää, patriarkaaliset) asenteet. Freudille oli mahdotonta ajatella yhteiskuntaa, jossa naiset

olisivat olleet tasa-arvoisia miesten kanssa. Tämän ennakkoluulon Fromm katsoo myös olevan Freudin

naispsykologian lähtökohtana. Useat feministit ovatkin kritisoineet Freudia.

Freud ei kykene irrottautumaan oman luokkansa ajattelumalleista. Tämä näkyy Frommin mukaan jo hänen

terapiamenetelmässään. Vaistomaiset vietit oli saatava hallintaan vahvistamalla minää. Yhdessä yliminän

kanssa sen tuli alistaa vietit. Freudin järjestelmä tulee kaikilta muilta osin nähdä lähenevän näissä

kysymyksissä keskiaikaista teologiaa, tosin Frommin mukaan sillä erotuksella, että Freud ei keskiajasta

poiketen anna mitään sijaa armolle ja äidinrakkaudelle. Varsinkaan jälkimmäisellä ei ole käyttöä lapsen

ruokkimisessa. Sosiologisesti orientoituneena psykoanalyytikkona ja sosiaalipsykologina Fromm näkee

Freudin käsityksen minästä ja yliminästä hallitsevina instansseina analogisena yhteiskunnallisen

todellisuuden kanssa. Vallitsevan yhteiskunnan järjestys oli myös sellainen, että pieni vähemmistö (vrt.

minä ja yliminä) hallitsi suurta enemmistöä (vrt. vaistot). ”Alitajunnan läpimurron vaara tietäisi

yhteiskunnallisen vallankumouksen vaaraa.” (Fromm 1980, 15)

Freudin naiskuvan ohella toinen ongelmallinen käsitys liittyy Frommin mukaan rakkauteen. Freud käytti

ajattelussaan sellaisia käsitteitä kuin ”kohteen rakastaminen” ja ”rakkauden kohde”. Frommin mukaan

tällaisessa kielen käytössä on kyse omistamisesta, joka sulkee ulkopuolelleen kaiken olemisen. ”[S]e on kuin

kauppiaan puhetta pääoman sijoituksesta.” (Fromm 1980, 17) Freudin käsitys rakkaudesta on kytköksissä

tämän käsityksiin libidosta. Rakkaus on rakkautta vain johonkin suunnattuna. Se on ihmisen fysiologiasta

peräisin oleva vaisto, joka ohjataan lämpö-ohjuksen lailla johonkin kohteeseen. Palaan Frommin omiin

käsityksiin rakkaudesta hieman myöhemmin.

Myös Oidipus-kompleksin Fromm näkee hieman ongelmallisena. Frommin mukaan Freudin ongelma oli, ei

niinkään siinä, että hän ajatteli äidin olevan (poika)lapselle tämän seksuaalisten toiveiden kohde. Hänen

ongelmansa oli pikemminkin siinä, että hän ajatteli tämän seksuaalisuuden olevan syynä siihen, että äidin ja

pojan välinen suhde on niin voimakas ja elintärkeä. Freud ei huomioinut tarpeeksi sitä tosiseikkaa, että

seksuaaliset halut ja nautinnot eivät yleensä kestä kovinkaan kauaa. Miehen seksuaalisuuskin on Frommin

mukaan niin nopeaa ja ailahtelevaista, että olisi ”absurdia olettaa, että miehet olisivat sidoksissa äitiin 20 tai

30 tai 50 vuotta sitten solmitun voimakkaan seksuaalisen siteen vuoksi […]” (Fromm 1980, 38). Äidin

voimakas vaikutus lapseen on pikemminkin tämän lapselle suomassa turvallisuudentunteessa.

Oidipuskompleksin toinen ongelma on se, että siinä ajatellaan pojan haluavan tappaa isänsä kilpailijanaan.

Frommin mukaan ”Freud yleistää ilmiön, joka on tyypillinen ainoastaan patriarkaaliselle yhteiskunnalle”

(ibid.). Patriarkaalisessa yhteiskunnassa on tyypillistä että poika on hyvin voimakkaalla tavalla riippuvainen

isän tahdosta. Isä omistaa vaimonsa lisäksi myös poikansa ja katsoo oikeudekseen määräillä ja komennella

poikaa ja ohjailla tämän valintoja. Jotta poika voisi periä isän, on hänen alistuttava kohtaloonsa ja mielistellä

isää. Tällainen aiheuttaa katkeruutta isää kohtaan, halua kenties murhatakin hänet. Freud ei Frommin

mukaan kuitenkaan huomannut, että tällainen tilanne on tyypillinen vain patriarkaalisissa yhteiskunnissa.

Palauttaessaan kaiken libidoteoriaansa, päätyy Freud Frommin mukaan vääristelemään käsitteitään pahasti.

Frommin keskeisenä kritiikin kohteena onkin Freudin viettiteoria. Fromm ajattelee ensiksikin, että Freudin

tulkinta anaalilibidosta on liian suppea. Anaalilibidon olennaisin piirrehän oli, Freudille ja tämän seuraajille,

taipumus hallintaan ja omistamiseen. Anaalisella luonteella on taipumus tuntea kiinnostusta ja viehtymystä

kaikkea kuollutta ja elotonta, esim. ulosteita, kohtaan. Anaalinen luonne on taipuvaisempi tuhoavaan,

kuolemanvietin mukaiseen toimintaan. Fromm ajattelee, että mikäli Freud olisi huomannut tämän

yhteyden ulosteiden ja kuoleman välisen yhteyden, ”hän olisi saattanut tulla siihen johtopäätökseen, että

tärkein vastakohtaisuus vallitseekin genitaalisen ja anaalisen asennoitumisen välillä, joita vastaavat Eros ja

kuolemanvietti. Tämän havaittuaan ei Freud olisi voinut pitää Erosta ja kuolemanviettiä kahtena yhtä

vahvana viettinä, vaan Eros olisi ollut käsitettävä biologisesti normaalina kehitystä ohjaavana voimana, kun

taas kuolemanvietti olisi ollut käsitettävä normaalin kehityskulun epäonnistumisena ja siinä mielessä

sairaalloisena, syvälle juurtuneena pyrkimyksenä.” (Fromm 1980, 135) Anaalinen luonnetyyppi on siis

jämähtänyt kehityksessään hyvin varhaiseen vaiheeseen. Olihan anaalinen vaihe ihmismielen kehityksessä

ennen kypsyyteen johtavaa genitaalista vaihetta.

Frommin omassa ajattelussa on keskeisenä pyrkimyksenä yhdistää psykoanalyysi sosiologiaan. Rainer

Funkin (1999) mukaan tähän pyrkimykseen ei ole kiinnitetty tarpeeksi huomiota. Tämä johtuu Funkin

mukaan siitä, että ”[p]sykoanalyytikot pitävät ajatusta yhteiskunnallisesta tiedostamattomasta vaikeasti

hyväksyttävänä, kun taas sosiologeille siitä ei ole mitään hyötyä.” (Funk teoksessa Moisio et al. 1999, 51)

Funk kehottaa kuitenkin ottamaan tämän pyrkimyksen vakavasti. Frommille yhteiskunnat todellakin

koostuvat pelkästään yksilöistä ja siinä mielessä yksilöpsykologia on pätevää. Fromm haluaa kuitenkin

huomauttaa, että nämä yksilölliset psyykkeet puolestaan eivät ole kovin yksilöllisiä vaan syntyvät

vuorovaikutuksessa toisten psyykkeiden kanssa. Yksilö tulee nähdä a priori sosiaalistettuna ja psyyke tulee

ymmärtää sen kautta miten yksilö on suhteessa yhteiskuntaan. (ibid., 52) Frommin mukaan ero

persoonnallisuuspsykologian ja sosiaalipsykologian välillä on nähtävä määrällisenä, ei laadullisena. Yksilö ja

massa eivät asetu toisiaan vastaan vaan uppoutuvat toisiinsa. Fromm täsmentää: ”Sosiaalipsykologia pyrkii

tutkimaan, kuinka tietyt psyykkiset asenteet, jotka ovat yhteisiä kaikille ryhmän jäsenille, ovat suhteessa

heidän yhteisiin elämänkokemuksiinsa” (Fromm 1930, 17, sitaatti Funkin artikkelista).

Tämän kirjoituksen varsinainen mielenkiinnonkohde, etiikka, tulee kuitenkin esiin vasta kun olemme

käsitelleet Frommin edustamaa psykoanalyysin tyyppiä, humanistista psykoanalyysia ja sen eettisiä

sitoumuksia. Käsite ”humanismi” tietysti olettaa tässä eron tekemisen ihmisen ja eläimen välille. Frommin

näkemykset ovatkin lähellä monien perinteisten humanististen suuntausten näkemyksiä. Eläin ei

milloinkaan kohoa luonnon yläpuolelle. Eläimellä ei ole moraalista omaatuntoa eikä tietoa omasta

itsestään. Eläimillä ei ole järkeä, ”jos tarkoitamme järjellä kykyä tunkeutua aistimien välittämän

pintavaikutelman läpi ja ymmärtää ilmiöiden pinnanalaista olemusta” (Fromm 1971, 31-32). Eläin elää

sopusoinnussa luonnon kanssa. Vasta eläimistä biologisesti katsoen yksi heikoimmista, ihminen, pääsee irti

tästä tilasta, jota kutsun ”luonnonvälttämättömyyksien tilaksi”. Ihminen alkaa rakentamaan kulttuuria

suojautuakseen luonnon sokeasti hänelle langettamilta esteiltä. Kulttuuri on määritelmällisesti

luonnonvälttämättömyyksien ylittämistä.

Ihminen ylittää luonnonvälttämättömyyden itsetiedostuksen ja järkensä avulla. Mutta järki, on paitsi

siunaus, niin myös kirous. Ihmisenä eläminen on Frommin mukaan elämää jatkuvassa tasapainottomuuden

tilassa. Ihminen ei voi antaa elämän elää häntä (kuten eläimillä asia menee), vaan hänen on itse elettävä

elämänsä. Järki ajaa ihmisen ulos paratiisista, autuaasta tiedottomuuden tilasta. Järki antaa ihmiselle paitsi

hyvän ja pahan tiedon, niin myös tiedon hyvästä ja pahasta. Ihminen on ainoa olento, jolle hänen oma

olemisensa on ongelma. ”Ihmislajin kehitys pohjautuu siihen, että ihminen on menettänyt alkuperäisen

kotinsa – luonnon, ja ettei hän koskaan voi palata siihen, ei koskaan voi tulla eläimeksi jälleen. Hänen

valittavanaan on vain yksi tie: täydellinen irtautuminen luonnollisesta kodista ja uuden kodin löytäminen –

kodin jonka hän luo tekemällä maailmasta ihmisen maailman” (Fromm 1971, 34). Tässä lyhyesti Frommin

ajattelun humanistinen pohja, se on tärkeää tuoda esiin, jotta humanistinen psykoanalyysi tulisi helpommin

käsitettäväksi. Ihmisen tarpeet ovat eläimen tarpeista poikkeavat. Ne kumpuavat ihmisenä olemisen

erityisyydestä. Pelkkien viettipohjaisten ja ruumiillisten tarpeiden tyydytys ei ole riittävää. Omantunnon

tarpeet voivat tyydyttyä ja kehittyä vain kulttuurin kehittyessä. Ihmisen kaikki pyrkimykset ovat Frommille

pyrkimystä etsiä vastaus hänen olemassaolonsa ongelmaan. Tai: pyrkimystä välttää mielisairaus, jonka

ihmisenä olemisen ongelma aiheuttaa. Kulttuurien tasolla nämä ratkaisut näkyvät uskonnollisina

ratkaisuina: ne pyrkivät antamaan vastauksen ihmisenä olemisen ongelmaan. Johtuen Frommin

psykoanalyyttisesta sosiaalipsykologiasta, on ihmisen ongelman ratkaisu löydyttävä yhteiskunnalliselta ja

kulttuuriselta tasolta. Yhteiskunnallinen todellisuus, jonka taipumuksena on tuottaa neurooseja ja muita

mielen sairauksia ei voi olla hyvä. Humanistisen psykoloanalyysin ja humanistisen sosialismin päämäärät

lankeavat tässä yhteen. Yhteiskuntaa on muutettava niin että sekä ihmisen fysiologiset että ihmisen

omantunnon tarpeet täyttyvät. ”Kaikki ihmiset ovat idealisteja […], mikäli tarkoitamme idealismilla

pyrkimystä tyydyttää tarpeet, jotka ovat olennaisesti ihmisen tarpeita ja kohoavat fysiologisten tarpeiden

yläpuolelle” (Fromm 1971, 39).

Frommin mukaan ihmisellä on viidenlaisia tarpeita. Suhteutuneisuus, itsensä ylittäminen, juurtuneisuus

sekä tarve löytää asennoitumis- ja palvontakehys. Suhteutuneisuudella Fromm tarkoittaa lähinnä tarvetta

olla yhteydessä toisten ihmisten kanssa. Ihmisen mieli rakentuu toisten kanssa vuorovaikutuksessa ja

eristyneisyydessä ihmisen minuus alkaa hajoamaan. Itsensä ylittäminen tarkoittaa aktiivista, rakentavaa

suhtautumista todellisuuteen. Se tarkoittaa sitä, että ihminen alkaa luoda elämää. Frommin mukaan

”luovassa teossa ihminen ylittää luodun olennon osan, nostaa oman olemassaolonsa passiivisuuden ja

sattumanvaraisuuden yläpuolelle” (Fromm 1971, 46). Itsensä ylittämisen ilmaisuja ovat uskonnon, taiteen

ja aineellisen tuottavuuden ohella rakkaus. Luominen edellyttää rakkautta. Tässä kohdin onkin hyvä hieman

tutkia Frommin käsityksiä rakkaudesta.

Teoksessaan ”Rakkaus ja henkinen kypsyys” Fromm käsittelee rakkautta konventioista poikkeavalla tavalla.

Hän näkee rakastamisen taitona poikkeuksena nykyaikaisesta rakkaudesta ”se oikea”-ideologian

alaisuudessa, jossa luonteenpiirteitä verrataan toisiinsa; käydään kauppaa luonteenpiirteistä. Ihmiset

koettavat tehdä itsensä rakastettavaksi sen sijaan että itse opettelisivat rakastamaan. Miehet hakevat

menestystä, jotta naiset haluaisivat heitä. Naiset pyrkivät vaikuttamaan ruumiillaan, seksuaalisuudellaan,

tullakseen haluttaviksi. Molempia sukupuolia sen sijaan koskevat vaateet miellyttävästä käytöksestä,

mielenkiintoisesta keskustelusta, avuliaisuudesta, vaatimattomuudesta ja pidättyväisyydestä. ”Siinä, mitä

useimmat meidän kulttuurimme ihmiset kutsuvat rakastettavuudeksi, on lähinnä kysymys

kansanomaisuuden ja sexappealin sekoituksesta” (Fromm 1956, 16). Toisaalta rakastumisen tunne ja

rakastaminen sekoitetaan toisiinsa hyvin useasti. Rakkautta ei tässäkään nähdä aktiivisena taitona, vaan

tietyn hedonistisesti tulkitun tunteen mahdollisimman pitkästä kestosta.

Rakkaus taitona merkitsee Frommin mukaan sitä, että ihminen tiedostaa itsensä luonnosta erillisenä oliona.

Ihmisen on rakkaudessa pyrittävä ihmisten väliseen harmoniaan. Ihminen on olio, joka kykenee

tiedostamaan itsensä erillisenä olentona, mikä ajaa ihmisen ahdistuksen tilaan.

Tällainen ahdistus on yhä yleisempää nykyaikana, jolloin ihminen on negatiivisessa mielessä vapautunut

häntä määrittävistä tekijöistä. Ihminen kokee itsensä yksinäiseksi, jolloin hänellä psykologisesti ottaen yhä

enemmän syitä sulautua fasismin kaltaisiin yliyksilöllisiin ideologiohin tai massakulttuurin

yhdenmukaisuuteen. Negatiivisen vapautumisen jälkeen vaaditaan positiivista emansipaatiota:

"'Vapaus jostakin' ei ole samaa kuin positiivinen vapaus, 'vapaus johonkin'. Ihmisen irtautuminen luonnosta

on sitkas tapahtuma; suuressa määrin hän jää sidotuksi maailmaan josta hän ilmaantui; hän jää osaksi

luontoa - maaperää jolla hän asuu, aurinkoa ja kuuta ja tähtiä, puita ja kukkia, eläimiä ja muiden ihmisten

ryhmää, johon verisiteet hänet yhdistävät." (Fromm 1962, 52)

Frommin mukaan pelkkä negatiivinen vapautuminen vieraannuttaa hänet omasta alkuperästään

biologisena ruumiillisena olentona, jonka hyvinvointi kuitenkin lopulta perustuu paitsi materiaaliseen, niin

myös sosiaaliseen yhteyteyteen toisten ihmisten kanssa. Positiivinen vapaus koskee juuri tätä jälkimmäistä

osaa ihmisessä. Se korostaa ihmistä osana jotain kontekstia, ja korostaa ihmisen vapautumista tuottamaan

omaa elämäänsä autonomisesti ja omasta itsestään käsin.

Kauhajoen ja Jokelan tapausten jälkeen kärjistynyt keskustelu yltiöyksilöllisyydestä ja paluusta tiukkoihin

yhteisöihin on monelta osalta ollut hieman ahdistavaa seurattavaa. Yleensä tässä keskustelussa nimittäin

ollaan liian naiivisti korostettu 'yhteisöllisyyttä' - yleensä kysymättä sitä, millaisesta yhteisöllisyydestä on

kyse; ja vieläpä korostaen esimodernia kyläyhteisöä. Tällaisesta ei kuitenkaan nähdäkseni ole kyse. Kyse on

pikemminkin siitä, että negatiivisesti vapautettu ihminen saisi paikan, jossa toteuttaa omaa ihmisyyttään

positiivisesti. Frommin mukaan positiivisessa vapautumisessa onkin kyse juurtuneisuudesta;

juurtuneisuudesta toisiin ihmisiin sekä tunneperäisestä sitoutumisesta toisiin ihmisiin. Rakastamisen taito ja

kyky rakastaa heijastelevat molemmat tätä juurtuneisuutta.

Myös identiteetin tunne on eräs ihmisen perustarpeista. Se tarkoittaa sitä, että osaa sanoa itseään minäksi,

että hän osaa sanoa ”Minä olen minä”. Rakastaminen ei ole mahdollista ilman kykyä ymmärtää itsensä

erilliseksi muista. Sulautuminen joukkoon kadottaa ihmisen minuuden ja siten kyvyn rakastaa. Viimeinen

keskeinen inhimillinen tarve on asennoitumiskehyksen tarve. Se tarkoittaa tarvetta jäsentää todellisuus

mielekkääseen muotoon. Sekä järki että uskonnollisuus toteuttavat tätä tarvetta.

Humanistinen etiikka Frommilla lävistää kaikki edellä käsitellyt teemat rakkaudesta vapauteen. Fromm

tähdentääkin useaan otteeseen etiikan ja psykologian keskinäistä vuorovaikutusta. ”Jos humanistinen

etiikka perustuu ihmisluonnon tuntemiseen, pitäisi nykyaikaisen psykologian, erityisesti psykoanalyysin, olla

humanistisen etiikan kehityksen voimakkaimpia kannustimia” (Fromm 1984, 15). Fromm haluaa korostaa

psykologisen tutkimuksen merkitystä ihmisluonnon ja siten myös etiikan keskeisten kysymysten

ymmärtämisessä. Frommin mukaan psykoanalyysi ei voi sitoutua pelkästään paljastamaan moraalisten

arvostelmien mahdollista irrationaalisuutta, vaan sen on myös osallistuttava eettisen teorian

rakentamiseen.

Tämän kirjoituksen taustalla on ollut kirjoittajan tarve ymmärtää jotain moraalin ja etiikan ontologiaan

kuuluvia kysymyksiä. Millä tavoin moraalin voidaan sanoa olevan olemassa? Mihin moraali mahdollisesti

voisi perustua? Eräänlainen naturalistinen kanta on tässäkin välttämätön. Ihminen on luonnollinen olio.

Näin ollen on myös moraalia käsiteltävä ihmiseen kuuluvan luonnollisena ilmiönä, kuitenkaan typistämättä

moraalia pelkäksi psykologiaksi tai sosiologiaksi. Moraali on myös järjellisesti käsitettävissä. Miten se sitä

on? Siihen en ota kantaa. Mielenkiintoni on muualla. Frommia olen tässä käsitellyt siksi, että hänen

kantansa moraalin olemassaoloon perustuu psykologisiin tekijöihin sekä ihmiselle tyypillisiin materiaalis-

psyykkisiin tarpeisiin. Jotta voisimme keskustella moraalista mielenkiintoisella ja realistisella tavalla, on

moraaliset teoriat tuotava osittain psykologisen tutkimuksen piiriin. Vain tieteellisesti pätevä tieto

ihmispsyykeestä voi antaa realistiset reunaehdot eettisille keskusteluille ja teorioille.

Moraalin psykologisia edellytyksiä tutkivat ennen filosofeja ja psykologeja monet kirjailijat, erityisesti Fjodor

Dostojevski. Olkoon seuraava sitaatti tämän kirjoitelman päättävä myös kirjoitelman keskeinen motto. Se

myös havainnollistaa moraalin psykologiaa eloisasti:

"Se, joka on kerran maistanut valtaa, rajatonta itsensä kaltaisen Jumalan luoman veljen ruumiin, veren ja

hengen ylitse ulottuvaa valtiutta, se, joka on maistanut tätä valtaa ja täydellistä toisen olennon, Jumalan

kuvan, ääretöntä alentamisen mahdollisuutta, ei voi enää olla vapaa omissakaan tuntemuksissaan.

Tyrannius on eräänlaista tottumusta, sillä on kehittymismahdollisuuksia, se kehittyy lopulta taudiksi. Pidän

varmana, että mitä parhainkin ihminen voi tottumuksesta raaistua ja tylstyä aivan eläimen asteelle.

[kursivointi minun] Veri ja valta juovuttaa; siveellinen rappiotila, raaistuminen, kehittyy yhä pitemmälle;

järki ja tunne hyväksyy lopulta tyranniuden, ja mitä luonnottomimmat ilmiöt suorastaan hivelevät tyrannin

vaistoja. Tyrannissa kuoleutuu ainakin ainiaaksi ihminen, ja ihmisarvoon, katumukseen, uudestisyntymiseen

paluu käy hänelle melkein mahdottomaksi. Sitä paitsi esimerkki, tämmöisen omavaltaisuuden mahdollisuus

levitttää tartuntaa koko yhteiskuntaan, tällainen valta on houkuttelevaa” (Dostojevski 1956, 212)

Kirjallisuus:

Dostjevski, F.M.: Muistelmia kuolleesta talosta, Porvoo/Helsinki: WSOY 1956

Fromm, Erich: Rakkaus ja henkinen kypsyys, Helsinki: Kirjayhtymä 1956

Fromm, Erich: Vaarallinen vapaus, Helsinki: Kirjayhtymä 1962

Fromm, Erich: Terve yhteiskunta, Helsinki: Kirjayhtymä 1971

Fromm, Erich: Freud ja freudilaisuus, Helsinki: Kirjayhtymä 1980

Fromm, Erich: Ihmisen osa, Helsinki: Kirjayhtymä 1984

Glover, Jonathan: Ihmisyys – 1900-luvun moraalihistoria, Helsinki: Like 2007

Funk, Rainer: ”Erich Fromm Frankfurtin koulussa – psykoanalyyttinen sosiaalipsykologian käsite”, teoksessa

Olli-Pekka Moisio (toim.): Kritiikin lupaus – Näkökulmia Frankfurtin koulun kriittiseen teoriaan, Jyväskylä:

SoPhi 1999

Moisio, Päivi: ”Kasvattamisen vaikea taito – Erich Fromm kasvattamisen luonteesta”, teoksessa Olli-Pekka

Moisio (toim.): Kritiikin lupaus – Näkökulmia Frankfurtin koulun kriittiseen teoriaan, Jyväskylä: SoPhi 1999