fines hominis, još jednom, mario kopić

Mario Kopi}

47

* Esej pripada, kao otvarajući, naslovljen Humanitas cjelini, Nezacjeljiva rana svijeta nedavno

objavljenoj ediciji Tvr|e, ~asopisa za teoriju, kulturu i vizualne umjetnosti kao suizdava~ki poduhvat Hrvatskog dru{tva pisaca i Antibarbarusa, Zagreb 2007.

Fines hominis, jo{ jednom*

Nitko vi{e nije obmanut od gospodina koji je, recimo tako, dospio do vrha svojih htijenja

Jacques Lacan

Nakon ~itavog niza osmrtnica i posmrtnih govora iz 19. i prve polovice 20. stoljeća, filozofija se posvema neo~ekivano sredinom 20. stoljeća vratila

na svjetsku scenu i u tom stoljeću doživjela nevjerojatan zamah. Naime, preko etike kao svoje orijentacijske discipline. Vratila se preko Op}e deklaracije OUN o ljudskim pravima. To je doduše pravni dokument, no zasniva se na prirodnom pravu, drugo i izvorišno ime kojega jest etika. Na podlozi te deklaracije nove su države unosile ljudska prava u svoje temeljne i konstitutivne zakone, ustave. To zna~i da je etika imala odlu~nu ulogu pri oblikovanju suvremenih država, što s to~ke motrišta prava, koje se kao ustavno pravo navezalo na etiku, zna~i da se pravo sa svojim novim sadržajem djelomice uvrstilo u humanisti~ke znanosti.

Razvojem tehni~kih znanosti i tehnologije raste i broj razli~itih presjeka, poput medicinske etike, koja spaja medicinu, etiku i pravo. Sli~no je i s bio-etikom itd. Gotovo da nema znanosti, znanstvenog smjera i tehnološke grane koja bi mogla opstojati i djelovati bez etike. Ti pomaci, pomaci koji ozna~uju već pravi okret ili prevrat, zbili su se zbog posvema novog položaja/stanja ~ovjeka i ~ovje~anstva

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

48

do kojega je došlo u zadnjim desetljećima. Taj se novi položaj ponajprije o~itovao nastankom tehni~ke mogućnosti ljudskog samouništenja, a nedavno i otkrićem ~ovjekove mogućnosti stvaranja sebe sama. Naravski, ne stvaranja iz ništine, nego stvaranja preko geneti~ke manipulacije stanicama ljudskoga tijela. U oba se slu~aja srećemo s ~ovjekovom moći, ali i pogibeljima što ih ~ovjek do danas nije poznavao. Nahodimo se na to~ki uzdignuća ~ak i ponad Nietzscheova nad-~ovjeka. Jer dok je Nietzsche svojega nad~ovjeka kao postavku volje za moć gradio na danoj ~ovjekovoj tjelesnosti, danas samo ~ovjekovo tijelo pretvaramo u predmet znanstvene disponibilnosti.

Time je moderni antropocentrizam i panantropizam, koji se oblikovao na podlozi kartezijanske paradigme, prema kojoj je ~ovjek jedini subjekt, u odnosu na kojega je sve ostalo objekt njegova gospodstva�, prekora~io vlastite granice. Obuhvativši sve, pa i sebe sama, prevladao je sebe sama i prijeti da će time ukinuti ne samo sebe, nego i ~ovjeka, ~ovjeka kao ~ovjeka, a ne samo ~ovjeka kao subjekta. Stoga je u humanisti~kim znanostima postalo nužnim raz-lu~iti između ~ovjeka kao ~ovjeka (~ovjeka kao egzistencije ili tu-bitka) i ~ovjeka kao subjekta (antropocentri~nog ega), istodobno i između stvari kao stvari i stvari kao objekata.

Martin Heidegger već u svojemu temeljnom djelu Bitak i vrijeme iz 1927.godine, toj bibliji suvremene filozofije, na stanovit na~in podvla~i razliku između ~ovjeka i subjekta, odnosno tu-bitka i subjekta, na jednoj strani, te bića i objekta, odnosno svijeta i cjelokupnosti objekata, na drugoj strani�. Ako je subjekt na~elno bezgrani~an, ~ovjek kao tu-bitak ima svoje (prostorne i vremenske) granice, ima ih i s obzirom na svoju slobodu. No ta ograni~enost ~ovjeka kao tu-bitka na ontološkoj razini jest njegova sloboda, egzistencijalna sloboda, sloboda koja subjektu nije dana.� Iz te je to~ke motrišta autoblokada subjekta beskona~na.

� Usp. R. Descartes,Usp. R. Descartes, Discours de la Méthode, Paris 1921, str. 68; vidi i J.-F. Courtine, Extase de la

raison, Paris 1990, posebice str. 151-152.

� Usp. F. W. von Hermann,Usp. F. W. von Hermann, Subjekt und Dasein, Frankfurt/M 1985; P. A. Rovatti, La posta in gioco.

Heidegger, Husserl e il soggetto, Milano 1987; M. Haar, Heidegger et l’essence de l’homme, Grenoble 1990; D. Komel, Razprtost prebivanja, Ljubljana 1996, posebice str. 29-445.

� O ovome više, vidi J.-L. Nancy,O ovome više, vidi J.-L. Nancy, L’experience de la liberté, Paris 1988. U svojemu djelu Ego cogito

(Paris 1979), Nancy naglašava da je Heidegger već u djelu Kant i problem metafizike (1929) posvema razlu~io tubitak od antropo-psiholoških opisa ljudskih ‘doživljajnih stanja’ i ‘mogućnosti’ (str. 12-13).

Zeni~ke sveske

49

ôvjek može postati subjektom, no subjekt ne može postati ~ovjekom. Dok je subjekt metafizi~ka postavka, ~ovjek je pretpostavka metafizike. Samo iz tu-bitka ~ovjeka može kao bitkovno-povijesni događaj roditi se subjektivitet subjekta.

To je razlu~ivanje, preko kojega iz modernog prelazimo u post-moderno doba, za sobom povuklo i razlu~ivanje između antropocentrizma i humanizma. Dok je europska misao ~ovjeka izjedna~avala sa subjektom, humanizam je shvaćan antropocentri~no. Ne samo među eksplicitnim zagovarateljima antropocentrizma, gdje su prednja~ili marksisti (recimo u partenogenetskom polazištu jugoslavenske praxis-filozofije: ~ovjek je slobodno, stvarala~ko biće koje stvara sebe sama i svoj svijet)� i egzistencijalisti�, nego i među njihovim kriti~arima. Kad su stoljeće nakon Nietzscheove objave smrti Boga� strukturalisti proklamirali smrt ôvjeka�, osim ukidanja antropocentrizma i s njim povezana europocentrizma, zahtijevali su i ukidanje humanizma i humanistike: humanizma u društvu i humanistike na sveu~ilištu. Znanim Foucaultovim rije~ima: „Sva ta istraživanja ne samo što brišu tradicionalnu sliku koja je bila stvorena o ~ovjeku, nego, prema mojemu shvaćanju, teže u~initi beskorisnom, u istraživanju kao i u mišljenju, i samu ideju o ~ovjeku. Najteže nasljeđe koje smo primili od XIX stoljeća – i već je krajnje vrijeme da ga se otarasimo – jest humanizam. Problem odnosa ~ovjeka i svijeta, problem stvarnosti, problem umjetni~kog stvaranja, sreće…apsolutno

� Usp. M. Petrović,Usp. M. Petrović, Savremena jugoslovenska filozofija, Subotica 1979, posebice str. 205-241,

307-342. Humanisti~ki „mladi Marx“ je puka frazetina. Uistinu, u svojoj jezgri, „mladi Marx“ jednako je totalitaran kao „stari Marx“. Pod stara je godišta, primjerice dualisti~kom koncepcijom „carstva nužnosti“ i „carstva slobode“, na rubovima ~ak i omekšao. Humanizam mladog Marxa je humanizam Totalnog ~ovjeka (korijen i najviša bit – höchste Wesen - sebe sama), a njegova je demokrati~nost identi~na s antropokracijom. Usp. L. Kolakowski, Glavni tokovi marksizma, knjiga I, Beograd 1980, str. 493-498. Da je Marxovim stavom da je ~ovjek najviša bit sebe sama dosegnuta pozicija krajnjeg nihilizma, vidi M. Heidegger, Vier Seminare, Seminare, Gesamtausgabe Bd. 15, Frankfurt/M 1986, str. 393.

� J.-P. Sartre,J.-P. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Paris 1946. Prema Sartreu, „~ovjek egzistira

najprije…samo potom on je ovo ili ono…ôvjek treba stvoriti vlastitu esenciju…Ni~ega nema na inteligibilnom nebu, i ~ovjek će biti najprije ono što će on projektirati da bude“, a „ništa ne egzistira prije ovog projekta“ (str. 23). ôvjek je „zakonodavac koji izabirući, istodobno kad i sebe, cijelo ~ovje~anstvo, izabire i najveću odgovornost“ (str. 28). Egzistencijalizam ne misli „da ~ovjek može naći pomoć u jednom danom znamenju na zemlji, koje će ga orijentirati, jer on misli da sam ~ovjek dešifrira znamenje kako mu se sviđa. On dakle misli da je ~ovjek, bez ikakva oslonca i bez ikakve pomoći, osuđen pronalaziti ~ovjeka“ (str. 38). Više o Sartreovom teorijskom humanizmu, vidi A. Renaut, Sartre, le dernier philosophe, Paris 1993.

� F. Nietzsche,F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, KGW V/2 (1973), str. 255.

� O ovoj temi, vidi J. Derrida, “Les fins de l’homme,O ovoj temi, vidi J. Derrida, “Les fins de l’homme, Marges” – de la philosophie, Paris 1972, str. 129-164.


50

ne zaslužuju biti teorijskim problemima…humanizam je apstraktan. Svi ti poklici srca, sve te revandikacije ljudske osobe, egzistencije, apstraktni su: to jest odsje~eni od znanstvenog i tehni~kog svijeta koji je naš stvarni svijet…Mi, mi smo sebi otkrili nešto drugo, drugu strast, strast za pojam, strast za ono što bih ja nazvao ‘sistem’“�. Mogli su to zahtijevati jer su previdjeli da nije posrijedi smrt ~ovjeka, nego ukinuće identiteta ~ovjeka i subjekta, dakle ukinuće ~ovjeka kao subjektnog središta svega što jest (antropocentri~nog ega), a time i supstitucija antropocentri~nog tuma~enja humanizma drugim i druk~ijim tuma~enjem. Post-moderna misao, koja uklju~uje i post-strukturalizam, ne odbacuje stoga više humanizam i humanistiku. Naprotiv. Promi~e ih, ali kao novi humanizam i novu humanistiku, kao humanizam koji se oprostio od antropocentrizma i kao humanistiku koja se oprostila od europocentrizma.

[to je nova zadaća humanisti~kih znanosti? Drugim rije~ima, što su prioriteti spomenute nove humanistike?

Vraćajući se iznova „humanisti~kom“ ishodištu, Jacques Derrida tematizira sedam glavnih zadaća „nove humanistike“, „humanistike sutrašnjice“ ili „humanistike za sutra“�: 1. ispisati novu povijest ~ovjeka, odnosno ~ovje~anstva i problematizirati dosad važeće pojmove i razlike, poput razlike između ~ovjeka i ostalih živih bića; 2. formirati novo razumijevanje demokracije i suverenosti, iznova odrediti odnos između žene i muškarca, između države i državljanina, između ljudskih prava i nacionalne države; 3. iznovice odrediti odnos između profesionalnosti i konfesionalnosti i u tom okviru pozvanost sveu~ilišta; 4. dekonstruirati kulturu i umjetnost, napose književnost, naime iz to~ke motrišta razlikovanja između realnog i imaginarnog, tj. fikcionalnog; 5. iznova reflektirati odnos između autoriteta, odnosno ulogu autoriteta na novim ishodištima; 7. navijestiti ono što se ~ini nemogućim i što može donijeti samo nenajavljivi Događaj, neo~ekivani događaj onkraj opre~nosti između konstativa i performativa.

� Foucault répond �� Sartre,Foucault répond �� Sartre, La Quinzaine Littéraire, br. 46, 1.15.3.1968, str. 20-22; citirano prema Archivio Foucault 1, Milano 1996, str. 191-197. O Foucaultovom antihumanizmu, vidi E. Corradi, Filosofia della „morte dell’uomo“, Milano 1977; H. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, London-New York 1982. Protiv vulgarnog tuma~enja Foucaultove teze o „smrti ~ovjeka“, vidi G. Deleuze, Foucault, Paris 1986, str. 25.

� J. Derrida,J. Derrida, L’université sans condition, Paris 2001, str. 68 i dalje.

Zeni~ke sveske

51

Naravski, zadaće što ih nabraja Derrida i koje pogađaju filozofiju, povijest, kulturologiju, etnologiju, antropologiju, pedagogiju i druge humanisti~ke discipline, nipošto nisu jedine. No sve one proishode zahvaljujući pomaku iz moderne u postmodernu epohu, pomaku koji je, inter alia, a preko autora kao što su Lévi-Strauss, Habermas, Sloterdijk, Fukuyama ili Nolte, izazvao: 1. povratak etike i religije (preciznije: ponovno otkriće zna~ajnosti ~ovjekova odnosa spram zlatnog pravila o dobru i zlu te spram svetog); 2. rehabilitaciju obitelji i obiteljskih vrednota; 3. ponovno buđenje potrebe za sigurnošću i promjenom odnosa između sigurnosti i slobode; 4. kritiku ne samo tradicionalne elitne, nego i moderne masovne kulture (pojave koje se ~esto grubo suprotstavljaju dostojanstvu ~ovjeka i temeljnim vrednotama civilnog društva); 5. redefiniranje pravednosti u nacionalnim državama, ponajprije pak na globalnoj, međunarodnoj razini; 6. uspostavu odgovornosti za život drugih ljudi; 7. promicanje odgovornosti za o~uvanje svih oblika života na Zemlji.

No, osim toga novog usmjerenja, kojega je najradikalnije postavio već krajem XX stoljeća Emmanuel Lévinas (geslom etike apsolutnog altruizma: Ljubi drugoga više nego sebe sama, odnosno - kantovskim jezikom - prihvati maksimu drugoga kao svoj zakon)�0, opstoje i druge, sasma protivne težnje. I to u eksplicitnom obliku. Najdecidiranije ih je zacrtao brain trust sadašnje ameri~ke vlasti. Oni beskrupulozno polaze od volje za moć, otvoreno zagovaraju ameri~ku svjetsku hegemoniju��, globalnu bezgrani~nost ameri~kog imperija i u skladu s tim Europi o~itavaju neodlu~nost, slabost, pretjerano respektiranje ljudskih prava, dakle onu ~ovje~nost koja se o~ituje i u europskom ukidanju smrtne kazne ��. No da bismo o svemu tomu nešto više rekli valja nam ponajprije tematizirati svijet kao svijet.

Na po~etku je 20. stoljeća svijet problematizirao, da bi ga tematizirao zajedno sa smislom bitka, Martin Heidegger��. U Bitku i vremenu posebno naglašava da

�0 Više o Levinasovoj radikalnoj etici altruizma i krajnje odgovornosti spram drugoga, vidi J. Derrida,Više o Levinasovoj radikalnoj etici altruizma i krajnje odgovornosti spram drugoga, vidi J. Derrida,

Adieu (à Emmanuel Levinas), Paris 1997.

�� Usp. J. Derrida, Je suis en guerre contre moi-m�me,Usp. J. Derrida, Je suis en guerre contre moi-m�me, Le Monde 16.8.2004, str. 12; J. Habermas, J.

Derrida, Philosophie in Zeiten des Terrors, Darmstadt 2004, str. 158.

�� Usp. J.Derrida & E. Roudinesco,Usp. J.Derrida & E. Roudinesco, De quoi demain…Dialoigue, Paris 2001, str. 150.

�� Više o tome, vidi W. Biemel,Više o tome, vidi W. Biemel, Le concept de monde chez Heidegger, Louvain-Paris 1950.


52

na svijet, želimo li se približiti njegovoj istini, ne smijemo gledati kao na cjelinu bića, već ga moramo razumjeti iz svojega bitka-u-svijetu, dakle kao egzistencijal. Svijet nije sveukupnost stvari (kamenja, drveća, kuća, ljudi i zvijezda), nego horizont unutar kojega stvari imaju svoje zna~enje (Bedeutung). Svjetskost svijeta (Weltlichkeit der Welt) jest zna~enjsko polje, zna~enjskost (Bedeutsamkeit) unutar-svjetskog bića (das innerweltliche Seiende). I time horizont razgrani~enja između unutar-svjetskih bića sa zna~enjima i izvan-svjetskih bića bez zna~enja.

Iz zna~enjskosti kao svjetskosti svijeta ne proistje~u samo zna~enja, već i manja ili veća zna~ajnost razli~itih stvari. Unutar-svjetsko biće jest ili u modusu upotrebljivosti ili priru~nosti (Zuhandenheit) ili u modusu predru~nosti, nazo~nosti (Vorhandenheit). U prvom je slu~aju zna~enje stvari u njihovoj namjenskosti (Bewandtnis), a u drugom slu~aju jedino i samo u njihovoj prisutnosti. Tek zna~enjskost kao svjetskost svijeta, prezentna kao cjelokupnost zna~enja unutar-svjetskog bića, jest ono iz ~ega razumijemo svijet, tako da nam se svijet pokazuje kao smislen ili pak besmislen: „Ako je unutar-svjetsko biće s bitkom tubitka otkrito (entdeckt), to jest stiglo do razumijevanja, kažemo da ima smisao (Sinn). Ali strogo uzevši, ono što je razumljeno nije smisao, nego je biće odnosno bitak. Smisao jest ono u ~emu se zadržava (hält) razumljivost ne~ega. Smislom nazivamo ono što se da artikulirati u razumijevajućem razotkrivanju. Pojam smisla obuhvaća formalnu okosnicu onoga što nužno pripada tome što artikulira razumijevajuće izlaganje (Auslegung)“��. Razumjeti svijet zna~i razumjeti biće u njegovu bitku, iz njegova bitka. Smisao bitka prethodi smislu svijeta kao cjelini zna~enja, kao zna~enjskosti stvari u njemu.

To da cjelinu (samo) nazo~nih stvari razumijemo kao prirodu, da – uzvratno gledano – smisao bitka prirode vidimo u nazo~nosti svega nazo~nog, nije nešto samo po sebi razumljivo. Jer tako ugledana priroda nije „prva priroda“, kako obi~no mislimo, nego „druga priroda“, priroda koju smo već odvojili od svijeta priru~nih stvari, izlu~ili iz podru~ja bićevnosti kao priru~nosti i time je postavili na rub našega bitka-u-svijetu. Tretiramo je kao grani~ni slu~aj zna~enjskosti, kao korelat posve teorijske, zamjetno-prou~avateljske upravljenosti. Ne zanima nas više zna~enje nekoga bića, na primjer zna~enje sunca – kad se prostorno i vremenski orijentiramo po njemu, kad nas privla~i ili odbija njegova toplina, odnosno svjetlost – za nas, nego samo

�� M. Heidegger,M. Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe Bd. 2, Frankfurt/M 1977, str. 201.

Zeni~ke sveske

53

još njegova „posebi~nost“. Pritom previđamo da je i tako razumljena priroda već po-zna~ena i kao takva sastavnica svijeta kao cjeline, odnosno horizonta zna~enja. Ne samo današnja priroda, priroda u kojoj sada živimo, nego i neka povijesna priroda, recimo Platonova priroda, priroda kako ju je vidio i razumio Platon.

Karakteristi~no za razumijevanje svijeta sve do Husserla i Heideggera jest da je u njemu svijet izjedna~en s cjelinom unutar-svjetskih bića: s prirodom kao prirodom, s prirodom kao kozmosom, odnosno s prirodom kao kreaturom. Pretpostavka o postojanju nad-prirodnog bića, poput Stvaratelja, takvo razumijevanje svijeta samo još dodatno potvrđuje. I globalizacija ima svoje korijene upravo u tom i takvom metafizi~kom razumijevanju svijeta. Već proto-metafizi~ki Parmenid sve što jest zamišlja kao zaokruženu cjelinu, kao kuglu. Kugla, gr~ki sphaira, nije samo odlikovana, nego i jedina slika Bitka: bitka izvan kojega nema ništa, jer ništine ionako nema.

„A budući da krajnju granicu ima, ono je završenoOdsvuda, nalik zavijenosti dobro zaokružene kugle (sphaira),Od sredine jednako svuda (isopales); jer niti nešto višeNiti nešto manje ne smije ono biti tu ili tamo.Jer niti ono-što-nije jest, koje bi ga ustavilo da dođeU isto, niti bi ono-što-jest moglo kako biti od onog-što-jestTu više a tamo manje, budući da je sve nepovredivo (asylon):Jer sebi odsvuda isto, jednako se nahodi u granicama“��.

Ta se slika kao konstanta o~uvala i do danas��. I suvremena kozmologija svijet predstavlja, premda u neprestanoj ekspanziji nakon pra-pucnja, kao kuglu: kao balon koji se rasteže��. Peter Sloterdijk ustanovljava: „Od Platona preko Plotina do

�� Parmenide di Elea,Parmenide di Elea, Poema sulla natura, Fr. 7/8, 47-54, Milano 1999, str. 155. Ernst Heitsch u

svom tuma~enju ovog fragmenta naglašava: „Za kuglu i biće tertium comparationis jest ravnomjernost i homogenitet: kao neka posvuda uravnotežena kugla biće je u sebi stabilno, budući da nigdje ne postoji nešto više ili manje. Niti od nebića niti od samog bića ne može biti ometen taj homogenitet i stabilitet jedne u sebi zatvorene sfere. Nediferencirano na koji na~in jest, biće je u sebi samom posvuda jednako: definirano kao neka izbalansirana kugla“ (E. Heitsch, Parmenides, München 1974, str. 175).

�� Vidi G. Poulet,Vidi G. Poulet, Les Métamorphoses du cercle, Paris 1961.

�� Usp. N. Cohn,Usp. N. Cohn, Cosmos, chaos and the world to come, New Haven-London 1993.


54

Knjige 24 filozofa pa nadalje do Kuzanskog, Keplera, Leibnitza, Novalisa rasteže se zlatni lanac izjava s najvišeg mjesta o nužno kuglastom liku Boga i kozmosa“��. Globus, latinsko ime za kuglu, prvotno ne uprizoruje naš planet, nego svemir. To je lijepo razvidno iz ilustracije u iluminiranom rukopisu (Bible moralisée) iz 13. stoljeća. Ilustracija uprizoruje Boga oca kao arhitektu, naime sveukupnog svemira, ne samo zemlje. Bog kao Stvaratelj s velikim šestarom oblikuje kozmos kao globus i vlada njime, vlada cjelokupnim stvarstvom. Jer krug i kugla su izraz ili dokaz najvišega savršenstva. Stoga je „put uokolo“ – brodom oko svijeta ili satelitom oko planete – svagda nešto veli~anstveno, nešto što prati osjećaj trijumfa.

Metafizika kao onto-teologija, kao dvostruko-jedinstveni nauk o biću kao takvom i u cjelini jest metafizika globusa: teorija globalnosti i globalizacije. Svijetom se ovladava kad je oblikovan kao globus, njime se može ovladati upravo stoga jer je globus, kugla. Ako svijet ne bi bio okrugao, globalizacija ne bi bila moguća. Bitno je da ima središte, iako pritom, ukoliko je svijet, odnosno njegov stvaratelj beskona~an (sveobuhvatan i ispunjava sve), između središta i ruba – kako nas podu~ava Nikola Kuzanski, filozofski teolog i kardinal iz 15. stoljeća�� – nema razlike.

Nakon Nietzscheova proglašenja smrti Boga, ovladavanje svijetom prelazi posve u ljudske ruke, ukoliko je naravno ~ovjek sposoban prevladati sebe sama, postati nad-~ovjekom i zavoljeti „krug bitka“: vje~no vraćanje jednakog.

„Sve ide, sve dolazi natrag: vje~no se okreće kota~ bitka. Sve umire, sve ponovno procvjetava, vje~no te~e godina bitka. Sve se slama, sve se iznova sklapa; vje~no se gradi ista kuća bitka. Sve se rastaje i sve se ponovno pozdravlja; vje~no ostaje sebi vjeran prsten bitka.

U svakom trenu otpo~inje bitak; oko svakog ovdje okreće se kugla ondje. Sredina je posvuda. Savijena je staza vje~nosti“�0.

�� P. Sloterdijk,P. Sloterdijk, Nicht gerettet – Versuche nach Heidegger, Frankfurt/M 2001, str. 180.

�� Nicola de Cusa,Nicola de Cusa, Dialogus de ludo globi, Hamburg 2000; vidi H. Blumenberg, Aspekte der

Epochenschwelle: Cusanus und Nolaner, Frankfurt/M 1996.

�0 F. Nietzsche,F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, KGW VI/1, 1968, str. 267.

Zeni~ke sveske

55

Heidegger prepoznaje u Nietzscheovim nacrtima melodiju šestara��, odnosno tehnike ~ija bit, koja nije ništa tehni~ko, jest Ges-tell, po-stavlje, stalak ili naprava. Po-stavlje, pokreta~ kojega je volja za voljom��, goni bitak kao bićevnost bića u višu, najvišu metamorfozu. Bićevnost bića nije više (samo) predmetnost predmeta, kao u kartezijanskoj paradigmi, nego raspoloživost raspoloživog��. Stvar više nije na raspolaganju (samo) kao predmet, nego kao nešto raspoloživo, kao postojbina (Stand) sastojine (Bestand), sastojine ~iji je podložnik – ne podloga – i (nekadašnji) Subjekt: ~ovjek. ^ovjek i dalje nastupa kao subjekt, ali kao subjekt u prvotnom zna~enju te rije~i, kao sub-iectum.

�� Vidi M. Heidegger,Vidi M. Heidegger, Was heisst Denken?, Tübingen 1971, str. 47; isti, “Wer ist Nietzsches

Zarathustra?”, Vorträge und Aufsätze I, Pfullingen 1967, str. 117-118.

�� Vidi M. Heidegger,Vidi M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, str. 81-82, 95-96. Usp. T. Hribar,

Fenomenologija II, Ljubljana 1995, str. 133-168; E. Mazzarella, Tecnica e metafisica. Saggi su Heidegger, Napoli 2002.

�� Vidi M. Heideger,Vidi M. Heideger, Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962, str. 19. „Pos-stavlje je skup, ukupnost

svih na~ina postavljanja koji se ljudskom biću nameću u onoj mjeri u kojoj ono danas ek-sistira. Stoga po-stavlje nipošto nije proizvod ljudskog ~injenja; naprotiv, po-stavlje je krajnji oblik povijesti metafizike, to jest usuda bitka. U tom usudu ~ovjek je iz epohe predmetnosti prešao u epohu obradljivosti (Bestellbarkeit): u toj našoj budućoj epohi, sve trajno stoji na raspolaganju posredstvom ra~unanja izvršavanja. Strogo re~eno, ne postoje više predmeti, nego samo ‘upotrebna dobra’ koja stoje na raspolaganju svakom potroša~u, koji je i sam stavljen u pogon proizvodnje i potrošnje…[to se dalje razvija moderna tehnika, to se više mijenja predmetnost u opstojnost (Beständlichkeit) (u neko samodržanje na raspolaganju). Već danas nema više nikakvih predmeta (nikakvog bića, ukoliko ono stoji nasuprot nekom subjektu koji ga zahvaća u pogledu) – ima još samo onih opstojećih (bića koja se drže pripravnima za upotrebu)…Odatle energetska politika i politika obrade tla, koje zapravo nemaju više ništa s predmetima, nego sistematski uređuju prostor unutar nekog općenitog planiranja s obzirom na buduće iskorištavanje. Sve (biće u cjelini) svrstava se bez daljnjega u vidokrug iskoristivosti, ovladavanja ili još bolje isporu~ivosti onoga ~ega se vrijedi domoći…Jedan od bitnih momenata na~ina bitka ovodobnog bića (raspoloživosti za neku planski vođenu upotrebu) jest nadomjestivost, ~injenica da svako biće biva bitno nadomjestivim u jednoj općom postaloj igri gdje sve može stupiti na mjesto svega. Industrija ‘potrošnih’ dobara i prevlast nadomjestka ~ine to empirijski o~itim. Biti je danas biti nadomjestiv (Sein ist heute Ersetzbarsein)“ (M. Heidegger, Vier Seminare, Seminare, Gesamtausgabe Bd. 15, Frankfurt/M 1986, str. 388, 367-368, 369). Možemo dodati da je Heideggerovo shvaćanje tehnike blisko shvaćanju Ernsta Jüngera, koji je rad izjedna~io s voljom za moć, a tehniku proglasio legitimnim sredstvom totalne mobilizacije planeta. Vidi E. Jünger, Der Arbeiter: Herrschaft und Gestalt, Hamburg 1932, posebice str. 149-194. Heidegger je javno priznao svoj dug Jüngeru povodom njegova šezdesetog rođendana. Vidi M. Heidegger, Wegmarken, Gesamtausgabe Bd. 9, Frankfurt/M 1976, str. 391. Usp. također M. Heidegger, Tatsachen und Gedanken. Erstveröffentlichung einer Niederschrift aus dem Jahre 1945, Frankfurt/M 1983, str. 3: „Sve ono što Ernst Jünger misli u mislima o gospodstvu i liku radnika i u svjetlu ove misli vidi, to je univerzalno gospodstvo volje za moć u okvirima planetarno promotrene povijesti. U ovoj zbiljnosti leži danas sve, to može biti komunizam ili fašizam ili svjetska demokracija“.


56

Suvremena tehnika nije više obrtni~ko manufakturna, nego pogonsko izumiteljska. Zrakoplov nije prije svega predmet, nego leteći sklop na reaktivan pogon. Neboder nije kuća, nego višekatnica koja djeluje po principima po-stavlja. U njezinu tehni~ku opremu ne spada samo elektri~ni tok, nego i ra~unalska mreža. Kretanje lifta doslovno uprizoruje Heraklitov izrijek: Isti je put nagore i put nadolje. Fascinacija zbog koje je kompozitor Karlheinz Stockhausen na konferenciji za tisak prije multimedijskog događaja Gesamtkunstwerk LICHT 16. 9. 2001. godine eksplozivni udar aviona u najveći njujorški neboder proglasio najvećim mogućim estetskim događajem, spektaklom s kojim se ne može nositi nikakva njegova umjetnina��, izvire iz kontrasta statike i dinamike, vertikale i horizontale, ali implodirajuća kontrasta. Spektakularno rušenje je bilo toliko spektakularnije jer nije rije~ o spektaklu, jer nije, premda ga je pratilo televizijsko oko, uprizoreno, nego je „odigrano“ zaozbiljno, bez greške. Upravo je zato ono što se dogodilo das Unhemliche, sofoklovski re~eno, to deinon najvišeg stupnja��.

Bila bi laž zato negirati da prizor rušenja Svjetskog trgovinskog središta unato~ eti~koj zgroženosti nije ponudio estetski užitak. Njegovu smo skrivenu užasnost možda zamijetili odmah, no uvidjeli smo je tek ex post, nakon što smo pomislili na nedužne žrtve, kako na one iz višekatnica tako i na one iz zrakoplova. Istodobno moramo priznati da fascinacija ne bi bila tako velika da žrtava, uklju~ujući samožrtvovane, nismo bili svjesni već od prvih trenutaka. Jer najfascinantnija svejednako ostaje smrt. [to bi bile tragedije, premda samo na odru, bez mrtvih?

Smrt je fascinantna jer smo smrtna bića. Smrću smo pogođeni u svojemu bitku, a ne na nekoj drugotnoj razini. Ljudi su doduše živa bića, na toj razini identi~ni sa životinjama, ali kao ljudi smo najprije smrtna bića, smrtnici. ^ovjek se ne rađa iz maternice, ~ovjek se rađa iz smrti. Ljudi su jedina bića koja smrt izri~ito

�� Die Zeit, 27.9.2001, str. 38: „Also - was da geschehen ist, ist natürlich - jetzt müssen Sie alle ihr

Gehirn umstellen - das größtmögliche Kunstwerk was es je gegeben hat, dass also Geister in einem Akt etwas vollbringen, was wir in der Musik nie träumen könnten, dass Leute zehn Jahre üben wie verrückt, total fanatisch für ein Konzert und dann sterben. Das ist das größte Kunstwerk, was es überhaupt gibt für den ganzen Kosmos. Stellen sie sich das doch vor, was da passiert ist, das sind Leute, die sind so konzentriert auf das, auf die eine Aufführung und dann werden 5000 Leute in die Auferstehung gejagt in einem Moment. Das könnte ich nicht. Dagegen sind wir gar nichts als Komponisten“.

�� O Heideggerovoj uporabi terminaO Heideggerovoj uporabi termina Unheimlichket i to deinon, vidi lijepu studiju G. Berto, Freud,

Heidegger, la spaesamento, Milano 1999.

Zeni~ke sveske

57

pogađa, tako da smo je svjesni i da nam je upravo zbog nje, zbog te „škrinje ništine“, u našem bitku stalo do tog bitka. Zbog svoje smrtnosti u neprestanoj smo skrbi za svoj vlastiti bitak, podvrgnuti tjeskobi i eksponirani užasu puke ništine. Zato se ne možemo obraniti od tihog veselja ukoliko smrtni događaji kojima svjedo~imo idu mimo nas, neovisno o osjećaju krivnje ili lošoj savjesti koji neizbježno slijede. Ukoliko svega toga ne bi bilo, estetski bi užitak pri tragi~nim događajima bio bez korijena i stoga nerazumljiv.

Ljudi dolaze na svijet sa žalcem smrti u sebi. S kolijevkom je već istesan mrtva~ki lijes. To na poseban na~in baca svjetlo i na sam svijet. U skrbi – poradi njegove kona~nosti – za vlastiti bitak, u svijetu ne vidimo samo cjelinu zna~enja, nego nam se svijet razotkriva i – zapravo ponajprije – kao naše obitavali{te. Biti u svijetu na ljudski na~in zna~i, otkriva Heidegger u drugom periodu svojega mišljenja bitka, obitavati kao smrtnik između zemlje i neba i su~eljavati se sa svojim antipodima, besmrtnicima��, dakle bogovima, neovisno o tomu vjerujemo li u bogove ili ne, budući da su bogovi kao besmrtnici u svakom slu~aju izražaj ~injenice da na razini nesvjesnog, kako naglašava Freud, ne vjerujemo u svoju smrt, dakle vjerujemo, gledano s druge strane – u svoju besmrtnost.

Naime, otvorimo li ovdje jednu parentezu, u drugom dijelu svojih Vremenu primjerenih o ratu i smrti (1915), pod naslovom „Naš odnos spram smrti“, Freud govori najprije o tome da se danas osjećamo strano u tom nekoć tako lijepom i zavi~ajnom svijetu, a potom o pomutnji u našem dosadašnjem odnosu spram smrti. Taj odnos, prema Freudu, nije bio obilježen iskrenošću. Naprotiv. Doslovno kaže da taj odnos nije bio uspravan, izravnan: Dies Verhältnis war kein aufrichtiges. U njemu se nikada nismo postavili uspravno i progovorili posvema otvoreno. U tom smislu nismo bili otvorena srca, a budući da nije rije~ o svjesnoj namjeri, bilo bi pretjerano zapisati da smo bili u svojemu odnosu spram smrti neiskreni ili da smo ~ak lagali. Stvar je puno zapletenija:

„Ako nas je tko slušao, bili smo naravno spremni tvrditi da je smrt nužan kraj svega života, da svatko od nas smrt duguje prirodi i da mora biti spreman platiti taj dug, ukratko, da je smrt prirodna

�� M. Heidegger,M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, op.cit., str. 170-181. Usp. G. Giorgio, Il Dio ultimo come

origine della verità, Roma 1998, str. 182-196.


58

pojava koju nije moguće negirati ili otkloniti. No uistinu smo se ponašali kao da je druk~ije. Posvema jasno smo pokazali da želimo smrt potisnuti u stranu, eliminirati je iz života. Pokušali smo je posve prešutjeti, poznamo i (njema~ku) poslovicu koja kaže: Misli na to kao na smrt. Kao na svoju vlastitu, naravno. Svoju vlastitu smrt naime ne možemo predo~iti; kada god to pokušamo u~initi, možemo opaziti da smo zapravo nazo~ni samo kao gledatelji. Tako se u psihoanaliti~koj školi mogla riskirati tvrdnja: u osnovi nitko ne vjeruje u svoju vlastitu smrt, ili re~eno drugim rije~ima, u nesvjesnom je svatko od nas uvjeren u svoju besmrtnost“��.

Govorimo da je smrt nužna prirodna pojava, da zna~i nužan kraj svega živoga, da smrt dakle nije moguće negirati ili joj se umaknuti. To govorimo, no u to ne vjerujemo. Unato~ prividnom prihvaćanju smrti, pristajanju na nju, smrt želimo zapravo eliminirati i izbrisati iz života. U svoju vlastitu smrt uistinu ne vjerujem, naprotiv, uvjeren sam da mene sama smrt ne ~eka, da neću umrijeti, vjerujem u svoju besmrtnost. Iza izjava o smrti leži nevjerica u smrt, a iz te nevjerice rađa se vjera u besmrtnost. Ta vjera dakle nije izvorna, izvorna je nevjerica, izvorno je to da nitko od nas ne vjeruje u vlastitu smrt. Ne vjerujemo da ćemo umrijeti, ali vjerujemo da ćemo zanavijek živjeti. Budući da to vjerujem na razini nesvjesnog, budući da je posrijedi nesvjesna vjera, tu vjeru ne može dokinuti nikakva svjesna spoznaja.

Nesvjesna vjera, vjera u to da sam besmrtan, jest izvorna vjera. I kao takva, ta je vjera u temelju svih vjerovanja. Posrijedi je dakle vjera koja prethodi vjerovanjima, vjera koja utemeljuje vjerovanja. Freud već 12. decembra 1897. u pismu W. Fliessu govori o psiho-mitologiji, produktivnoj mitologiji pobuđivanja iluzija što ih ~ovjek potom projicira prema vani, u budućnost i u onostranost: „Nejasan unutrašnji opažaj vlastita psihi~kog aparata poti~e na iluzije mišljenja, koje se naravno projiciraju prema vani te na karakteristi~an na~in u budućnost i onostranost. Besmrtnost, nadoknada, cijela onostranost, takva su prikazivanja naše psihi~ke unutrašnjosti…psihomitologija“��. Na prvo mjesto postavlja upravo besmrtnost. Besmrtnost Freud ispostavlja i u spisu

�� S. Freud,S. Freud, Zeitgemässes über Krieg und Tod, Studienausgabe IX, Frankfurt/M 1974, str. 49.

�� S. Freud, Brief an W. Fliess vom 12.12. 1897,S. Freud, Brief an W. Fliess vom 12.12. 1897, Aus den Anfängen der Psychoanalyse, London 1950,

str. 252.

Zeni~ke sveske

59

Totem i tabu (1912) u svezi s nastajanjem animizma kao najranije religiozne etape: „Ishodište bi nastanka teorije morao biti prije svega problem smrti. Primitivnima je bio nastavak života – besmrtnost (Unsterblichkeit) – nešto samorazumljivo. Predstava smrti je kasnija i bila je prihvaćena samo s oklijevanjem; ~ak i za nas, ona je još uvijek prazna i neizvediva“��. Iznenađuje stoga da Freud u spisu S onu stranu na~ela ugode (1920) vjeru ne povezuje s besmrtnošću, već sa smrtnošću, naime s vjerom kao uvjerenjem u smrt, prije ili kasnije, svih i svakoga: „Mi smo naime naše daljnje zaklju~ke gradili na temelju pretpostavke da sve živo mora umrijeti zbog unutrašnjih uzroka. Ovu smo pretpostavku postavili tako bezbrižno zato što nam ona i ne izgleda kao pretpostavka. Navikli smo misliti na taj na~in i naši nas pjesnici potkrepljuju u tome. Možda smo se na to odlu~ili zato jer u tom vjerovanju leži neka utjeha. Ako ~ovjek već sam mora umrijeti, nakon što je svoje najvoljenije izgubio njihovom smrću, on će radije predati se nekom neumoljivom zakonu, uzvišenoj Ananke, nego nekom slu~aju koji bi se još nekako mogao izbjeći. No možda je ovo vjerovanje u imanentnu zakonitost umiranja također samo jedna iluzija koje smo stvorili ‘kako bi podnijeli teret egzistencije’. Ono sigurno nije izvorno jer je primitivnim narodima ideja ‘prirodne smrti’ strana; oni svaku smrt koja se među njima zbiva svode na utjecaj neprijatelja ili zlog duha“�0. Prvotno je dakle vjerovanje u besmrtnost, stoga besmrtnost ne treba dokazivati. Ukazati valja samo na razlog za smrtnost, na uzrok zašto besmrtnost više nema. No, završavajući ovu podužu parentezu, pitajmo se: Ako je prvotna vjera upravo vjera u besmrtnost, ako je to izvorna i temelja vjera, možemo li tada uvjerenje o općoj smrtnosti svega živoga i dalje zvati vjerom, odnosno vjerovanjem?

Svjetskost se svijeta kao zna~enjskost zna~enja unutar-svjetskih bića može stoga odigravati samo u svijetu kao igralištu ili križištu zemlje i neba, ljudi (smrtnih) i bogova (besmrtnih). Svijet je kao prostor toga „~etvorstva“ (Geviert, njema~ka rije~ u svezi s Vierung, u uporabi za ozna~avanje ~etiriju, uzdužnih i popre~nih, pravaca prema kojima se podižu katedrale) - ku}a bitka: dom našega obitavanja, no dom ~iji su temelji danas rasklimani. ^im su višekatnice nadrasle (goti~ke) katedrale i postale neboderi (ono što „cijepa“, „dere“ nebo), nebo nije više ono što je bilo i obitavališta bogova nisu više svetišta u nekadanjem smislu rije~i. Višekatnice kao neboderi po-stavlja, te reprezentativne zgrade svjetskog sela, prve su porušile

�� S. Freud,S. Freud, Totem und Tabu, Studienausgabe IX, Frankfurt/M 1974, str. 365.

�0 S. Freud,S. Freud, Jenseits des Lustprinzip, Studienausgabe III, Frankfurt/M 1975, str. 253.


60

nekadanji odnos između zemlje i neba. Prodrle su u nebo, posegnule su za nebom i tako otvorile put do disolucije neba u bezgrani~an svemir u koji smo prodrli svemirskom tehnologijom. Time smo kao smrtnici napravili i prvi korak prema rušenju bogova, bogova kao nebesnika. Besmrtnike smo detronizirali, potegnuli s neba, a njihovu besmrtnost pretvorili u naš vlastiti izazov, u predmet bio-tehno-logije. Bio-tehnologija je tako neposredni baštinik onto-teologije��.

Rušenje nebodera Svjetskog trgova~kog središta u New Yorku za~as nas je iznova suo~ilo sa svijetom kao domom našega obitavanja, sa svijetom kao kućom bitka, i podsjetilo nas da u svojoj biti nismo vladari svijeta, nego da obitavamo u prostoru, dakle u ~istini bitka. Rije~ima Petera Sloterdijka, dugogodišnjeg pristaše neomarksisti~ke teorije društva, a od kraja 20. stoljeća Heideggerova „u~enika“:

„To je smisao višekratno citiranog i ~esto ismijavanog Heideggerova govorenja o ~ovjeku kao pastiru bitka. Slikama iz pastoralnog motivskog kruga i idile govori Heidegger o ~ovjekovoj zadaći, koja je njegova bit, i o biti ~ovjeka, iz koje izvire njegova zadaća: naime ~uvati bitak i bitku odgovarati. Zacijelo, ~ovjek ne skrbi za bitak kao bolesnik za svoj krevet, prije kao pastir za svoje stado na planinskoj ~istini, s tom zna~ajnom razlikom da je tu umjesto stada krava posrijedi o~uvanje svijeta kao otvorena prostora – i da, nadalje, to ~uvanje nije nikakva slobodno izabrana ~uvarska zadaća u vlastitu interesu, nego su ljudi po bitku izabrani i namješteni kao ~uvari. Mjesto na kojemu vrijedi to namještanje jest ~istina, odnosno mjesto gdje izni~e bitak kao ono što je tu.

To zbog ~ega je Heidegger siguran da je tim zaokretima domislio i prevladao humanizam jest okolnost da je ~ovjeka, koji shvaća ~istinu bitka, potegnuo u udomaćenje i prijateljstvo koji sežu dublje od svake humanisti~ke debestijalizacije i svake umišljene ljubavi spram tekstova koji govore o ljubavi. Određujući ~ovjeka kao pastira i susjeda bitka i ozna~ujući jezik kao kuću bitka, obvezuje ~ovjeka na onu odgovornost spram bitka koja mu nalaže radikalno postupanje i njega – pastira – utire u blizinu ili okoliš strahovita doma: eksponira ga na osmišljenje koje je pozornije i ustrajnije od bilo kojega dosadašnjeg, pa i najdalekosežnijeg odgoja“��.

�� U tom klju~u vidi i Nancyjeve bilješke o Foucaultovu terminu „bio-politika“, uU tom klju~u vidi i Nancyjeve bilješke o Foucaultovu terminu „bio-politika“, u La creation du monde

ou la mondialisation, Paris 2002, str. 137 i dalje.

�� P. Sloterdijk,P. Sloterdijk, Die Sonne und der Tod, Frankfurt/M 2001, str 316.

Zeni~ke sveske

61

^istinu, prostor bitka valja o~uvati, budući da ~ovjek biva ~ovjekom tek ulaskom u taj prostor, kad jezik, kuća bitka, biva njegovim domištem. Hominizacija, koja se odvija kao „drama domestikacije“, prati oslovljavanje/nagovaranje bitka��. Odatle ~ovjekova odgovornost spram ~istine bitka, spram pradomovine ~ovjeka kao ~ovjeka. O~uvati svijet kao prostor bitka ne zna~i drugo doli o~uvati svoju otvorenost za otvorenost bitka. Biti na svijetu na ljudski na~in zna~i biti ~ujno prezentan u svijetu. I pustiti svijetu da bude svijet, pustiti svijetu da ostane svijet: prostor slobode i time opuštenosti. Ovladavanje svijetom stoga nas ne opušta nego zatvara i ko~i. Posvema ovladani svijet bio bi - svjetski zatvor.

Svijet kao svijet nije opre~nost domu, nego je naš dom, naš jedini dom, jedino domište ~ovjeka kao ~ovjeka. Svijet je to kao kuća bitka. No ~injenica da o „kući bitka“ govore kako Nietzsche tako i Heidegger, kako prevratni (revolucionarni) metafizi~ar tako i post-metafizi~ar, sili nas na dodatno promišljanje.

Kada Nietzsche govori o kući bitka misli na ku}u opstanka (Dasein), a opstanak mu zna~i opstanak bića kao takvog i u cjelini: „vje~no se gradi ista kuća bitka“, dakle biće nastaje i nestaje, ni~e i poni~e, do~im (bitak kao) bićevnost bića – volja za moć – ne nastaje niti nestaje, nego ostaje kao nešto vje~no��.

�� Usp. P. Thevenaz,Usp. P. Thevenaz, Da Husserl à la Merleau-Ponty, Neuchâtel 1966, str. 70.

�� Prema J.-L. Nancyju, vje~no vraćanje jest odsutnost finalnosti, a finalnost je odsutnost dovršenjaPrema J.-L. Nancyju, vje~no vraćanje jest odsutnost finalnosti, a finalnost je odsutnost dovršenja

(l’achèvement) i zna~enjske zaklju~anosti. Niština pak jest odsutnost svake dospjelosti (l’aboutissement). Ispostavljanje vraćanja afirmira dakle ništinu svrhe, ne svrhu u ništini. Nietzsche dakle negira ništinu kao mjesto dospjelosti. Nije moguće dospjeti u ništinu, jer svagda već negdje dospijevamo i tako se izmi~emo ništini ništine. „Vje~no vraćanje jest struktura prezenta, trenutak, kratki prijelaz egzistirajućeg“ (J.-L. Nancy, La pensée dérobée, Paris 2001, str. 162). Nancy tako naglašava određenje egzistirajućeg kao prolaznog, ~ime naglašava vremenitost njegova egzistiranja kao prijelaza/prijelaznosti. Prijelaz je vrijeme od dolaska na svijet pa sve do smrti, pri ~emu je biće već od rođenja usmjereno prema smrti. Budući da njegova egzistencija protje~e na na~in prijelaznosti, nikada ne dospijeva do dospjele istine svojega opstoja, do smisla (s onu stranu) kona~nosti, nego se vje~no vraća zna~enju istine i smisla. No, ovdje valja naglasiti, trenutak je kod Nietzschea shvaćen iz vulgarnog poimanja vremena. Shvaćen je iz sada, iz stalnog sada u vje~nom vraćanju jednakog. U taj se sada uvijek iznova stje~u prošlost i budućnost. No fenomen se trenutka s obzirom na izvorno vrijeme, vremenovanje izvorne vremenitosti, ne može nikada objasniti iz sada. Trenutak je ekstaza i vremenuje se iz samosvojne budućnosti. Spada u horizontalno jedinstvo vremenitosti, u njezinu kona~nost, i stoga ga vulgarno poimanje vremena može vezati na beskona~no „vrijeme“, tako da se budućnost, koja je po svojoj izvornosti vezana za bitak k smrti, u svojoj biti dakle kona~na, vje~no (beskona~no) stje~e u vulgarno poimani trenutak.


62

Vje~no vra}anje jednakog jest vra}anje volje za mo}��. Istodobno s njezinim stremljenjem za premoć i time za više moći. Za više moći u odnosu na što? Za premoć u odnosu na koga?

Pred tim se pitanjem globaliziranje kao univerzalno ovladavanje svijetom nađe u škripcu. Ukoliko se globalizacija podudara s amerikanizacijom, tada je glavni problem Sjedinjenih Ameri~kih Država, otkada su nepobitno jedina svjetska veselila, izostanak adekvatnog protivnika. Nema više jednakovrijednih drugih središta. A budući da se volja za moć može regenerirati samo u sukobu ili natjecanju razli~itih središta moći, Sjedinjene Ameri~ke Države su prisiljene – tako reći mimo svoje volje – izmišljati protivnike, premda ti kao takvi ne postoje. Postoje teroristi, ali ne postoji svjetski terorizam. Postoje nedemokratske i agresivne države, ali ne postoji svjetska osovina zla. No ponajprije, unato~ univerzalnoj imperijalnosti, ne postoji nikakvo globalno središte. Globalno središte – središte koje bi sezalo do posljednjih rubova – u protuslovlju je sa samim sobom: jest središte koje nije više središte. Kao središte globalizacije Sjedinjene Ameri~ke Države su središte amerikanizacije – rastućega ameri~kog ovladavanja – svijeta, no operativno mogu djelovati – unato~ re-fleksijskom upravljanju i nadzoru iz svemira – samo u svijetu, u globalnoj mreži razli~ito velikih, no svejednako postojećih središta volje za moć, odnosno volja za moć kao lokalnih ili regionalnih središta, potencijalno konkurentnih i trenutnih generatora globalizacije, to će reći amerikanizacije, amerikanizacije kao metafizi~ke globalizacije.

Amerikaniziranje je kao perfekcioniranje i univerzaliziranje volje za moć u ekspanziji. ^ini se da taj svjetski pohod ništa ne može zaustaviti. Unato~ tomu, mnogi su upozorili na „zatvaranje ameri~kog uma“. To pak zna~i da će se, ukoliko Sjedinjene Države podliježu sumraku, s amerikanizacijom kao globalizacijom sumra~je proširiti i na ~itav svijet. Allan Bloom opasnost pomra~enja vidi u udaljavanju ameri~kog duha od europejstva. Amerika je ta koja je preuzela i nastavila europski zasnovanu (s gr~kim filozofima, ponajprije Platonom i njegovom Politejom) i dovršenu (s njema~kom klasi~nom filozofijom, ponajprije Hegelom i njegovom Filozofijom povijesti) – no ne i okon~anu – svjetsku povijest. Piše: „To je ameri~ki trenutak u svjetskoj povijesti, onaj prema kojemu će nam se zauvijek suditi (the American moment in world history, the one for

�� Vidi M. Heidegger,Vidi M. Heidegger, Nietzsche I, Pfullingen 1961, str. 427.

Zeni~ke sveske

63

which we shall forever be judged). Kao što je u politici odgovornost za usud slobode u svijetu pala na naš društveni poredak, tako je i usud filozofije u svijetu pala na naša sveu~ilišta, a između jednog i drugog uspostavila se sveza koja nikada nije bila prisnija. Težina dosuđene nam zadaće je velika, i prili~no je neizvjesno kako će budućnost procijeniti naša nastojanja“��. Stoga pojam amerikanizacije kao diseminacije ameri~kog utjecaja u svijetu, dakle i u Europi, u velikoj mjeri zavodi, budući da je amerikanizacija u svojoj jezgri ekspanzija europejstva. No u amerikanizmu i amerikanizaciji nazo~no europejstvo jest hipertrofirano europejstvo. Dakle, opasnost svih opasnosti nije prije svega u slabljenju europskog uma, u umoru duha, nego – što je najveći paradoks – upravo u ja~anju toga duha, odnosno uma. Ne uma kao uma, nego uma kakav se oblikovao u velikoj metafizi~koj epohi od Platona do Nietzschea. Stoga iznenađuje Freudov zahtjev za diktaturom uma što ga je rujna 1932. godine, dakle na pragu nacionalsocijalisti~ke diktature, formulirao u pismu Einsteinu: „Idealno stanje ostvarilo bi se naravno u jednoj zajednici ljudi koji su svoj nagonski život pod~inili diktaturi uma“��. Kao da se europska kultura, europski duh (duh je, prema Husserlu, povijesna egzistencija uma) nisu oblikovali upravo pod diktaturom uma, pod platonisti~kim podređivanjem osjetilno-nagonskog nadosjetilnim idejama, idejama kao idealom.

Trebamo li usuprot toj i takvoj ameri~koj apologiji volje za moć ustrajati na „ontologiji slabosti“��?

Ili se pak možemo oduprijeti samo s još većom moći?

�� A. Bloom,A. Bloom, The Closing of american mind, New York 1987, str. 382.

�� S. Freud, Warum Krieg?,S. Freud, Warum Krieg?, Fragen der Gesellschaft, Studienausgabe IX, Frankfurt/M 1974, str. 284.

�� Posrijedi je naravno Vattimova artikulacija post-modernog duha koja ne polazi više od ni~eanstvaPosrijedi je naravno Vattimova artikulacija post-modernog duha koja ne polazi više od ni~eanstva

i volje za moć. No, na žalost, u svojim politološkim refleksijama o europskom pitanju (vidi G. Vattimo, Il socialismo ossia l’Europa, Torino 2004, passim), Vattimo se od moći izgleda teško oprašta. Naprotiv. Moć nastupa u središnjoj ulozi. Tvrdi da Europa mora nužno nastupiti kao moćni entitet kako po stanovništvu tako i po gospodarskom potencijalu. Samo će tako moći zajam~iti sebi mjesto u središtu svijeta, afirmirati se kao globalna moć. Tomu je namijenjeno i njezino širenje. [irenje Europe jest nužan uvjet za to da Europa postane kao politi~ki subjekt moćnija, dakle što moćniji subjekt međunarodnih odnosa. No ostaju otvorena pitanja: Iz ~ega bi ta moć trebala izvirati? I po ~emu bi se ona razlikovala od ameri~ke moći? Samo po svojstvima, recimo mekoći i tvrdoći, ili po svojoj biti? Ukoliko se dvije stvari razlikuju po biti, mogu li se uopće još istim imenom zvati?


64

Amerika onim što danas radi, svojom apologijom volje za moć, na duhovnoj razini restituira Europu XIX stoljeća, uklju~ujući njezine imperijalne apetite. Stoga su zahtjevi za re-europeizacijom, što se pojavljuju uslijed globalizacijskih nelagoda, nedomišljeni. Zauzimanja za „novu europeizaciju Novog svijeta“ i za „novu europeizaciju stare Europe“, zajedno s „novom evangelizacijom“, odnosno novim pokrštavanjem (katoliziranjem)��, samo re-generiraju ono što se već zbiva, napose ako sve to prati najava da mora, paradoksno, upravo metafizika nanovo izraziti smisao i viziju svijeta�0. Kao da Heidegger nikada nije napisao tekst Prevladavanje metafizike (1946) i potom ga dopunio predavanjem Kraj filozofije i zada}a mi{ljenja (1964)!

Izvorištu se vazda vraćamo sa stanovitoga sadašnjeg ishodišta. Zato pri razmatranju europskog identiteta i osvrtanju na njegov izvor možemo po~eti sa znamenjima našega vremena. Takvo je znamenje upravo ukinuće smrtne kazne u Europskoj uniji. U tom smislu francuski filozof Jean-Pierre Faye izjavljuje sljedeće: L’Europe existe là où la peine de mort n’existe plus. Kako je došlo do njezina ukinuća? [to se to dogodilo s ukinućem smrtne kazne? Zašto se taj događaj od klju~na povijesna zna~enja mogao dogoditi jedino i samo u Europi?

Europa je s kršćanstvom preuzela u sebe egipatsko zlatno pravilo međuljudskih odnosa (ne ~ini drugome ono što ne bi želio da on tebi ~ini) od prije ~etiri tisuće godina��, budisti~ko naglašavanje svetosti života od prije dvije tisuće i šesto godina, anti~ko poštivanje “zakona mrtvih” (posvjedo~eno u Sofoklovoj Antigoni) i ocrtala prostor autonomnog ljudskog dostojanstva��. Europsko je prosvjetiteljstvo dostojanstvo ljudi kao božje djece, zajedno s bratstvom među njima, adresiralo na ~ovjeka neovisno o njegovu podrijetlu. Dostojanstvo je ~ovjeka prepoznalo kao element koji spada u samu narav ~ovjeka, priznalo ga je, dakle, ~ovjeku kao ~ovjeku, ~ime je već otvorilo put do (“prirodnih, neotuđivih i svetih”) ljudskih prava kao univerzalne pretpostavke ljudskog društva, kao humanog ljudskog društva, kao

�� Vidi iscrpnu dokumentaciju u: A. de Benoist,Vidi iscrpnu dokumentaciju u: A. de Benoist, La „nuova evangelizzazione“ dell’Europa, Casalecchio

2002.

�0 Tako R. Cristin,Tako R. Cristin, La rinascita dell’Europa, Roma 2001.

�� Vidi J. Wattles,Vidi J. Wattles, The golden rule, New York 1996.

�� Usp. T. Hribar,Usp. T. Hribar, Obvladovanje sveta in svetovni etos, Ljubljana 2003.

Zeni~ke sveske

65

društva u kojem niti smrtne kazne više nema��. Pod utjecajem je prosvjetiteljstva car Josip II smrtnu kaznu ukinuo već u 18. stoljeću. Iako ju je njegov nasljednik ponovno uveo, o~uvala se svijest da smrtna kazna nije ni samorazumljiva ni nužna.

Ameri~ka Virginijska Deklaracija o pravima (Bill of Rights) (1776) i francuska Deklaracija o pravima ~ovjeka i građanina (1789) na dostojanstvo se ~ovjeka izri~ito još ne pozivlju. ^ovjekovo je dostojanstvo zagovarao, u oštroj opreci spram tadašnje katoli~ke crkve, već Giovanni Pico della Mirandola u svojemu spisu Oratio de hominis dignitate (1486), no filozofski ga je utemeljio Immanuel Kant, kada je pod okriljem kategori~kog imperativa proglasio da ~ovjeka nikada ne smijemo tretirati samo kao sredstvo, pa bili posrijedi ekonomski, politi~ki, religiozni ili pak „visoki“ ideološki ciljevi: „Radi tako da ~ovje~anstvo u tvojoj osobi i u osobi svakoga drugoga…u svako doba trebaš ujedno kao svrhu, a nikad samo kao sredstvo“��. Poradi užasnih iskustava ne~ovje~nosti tijekom II svjetskog rata, ljudsko su dostojanstvo u središte postavile Temeljna povelja OUN (1945) i Op}a deklaracija o ljudskim pravima OUN (1948), koja po~inje navodom da “priznanje prirođenoga dostojanstva i jednakih i neotuđivih prava svim ~lanovima ljudske obitelji” ozna~ava “temelj slobode, pravde i mira u svijetu”. U toj deklaraciji smrtna kazna nije izri~ito zabranjena, no njezin peti ~lan zabranjuje mu~enje: “Nitko ne smije biti podvrgnut mu~enju ili okrutnom, ne~ovje~nom ili ponižavajućem postupku ili kažnjavanju”. A koji bi to postupak mogao biti više ponižavajući i neljudski, praćen psihi~kim i tjelesnim mu~enjem, nego što je postupak kojemu je tijekom priprave na usmrćenje i sama usmrćenja podvrgnut na smrt osuđeni?

�� Usp. T. Hribar,Usp. T. Hribar, Obvladovanje sveta in svetovni etos, Ljubljana 2003.

�� I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten BA 66s, u:I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten BA 66s, u: Werke, Bd. IV, Frankfurt/M-Darmstadt

1956, str. 67; o odnosu zlatnog pravila i kategori~kog imperativa, vidi B. Brülisauer, Die Goldene Regel, Kant-Studien 71, 1980, str. 325-347. O tome kako kategori~ki imperativ kao zakon moralnosti kategori~ki blokira ekscesnost slobode, vidi J.-L. Nancy, L’imperatif catégorique, Paris 1983, posebice str. 31-32. Po svemu proishodi da je u tom smislu Lacanova eksplikacija Kanta prebrza: „Dokazao sam da se njegova teorija svijesti, kao što on piše o prakti~kom umu, može održati samom specifikacijom moralnog zakona koji je, kad se ispita pobliže, samo želja u ~istom stanju, ona koja vodi žrtvovanju svega što je predmet ljubavi u ljudskoj nježnosti (de tout ce qui est l’objet de l’amour dans sa tendresse humaine) – kažem, ne samo do odbacivanja patološkog predmeta već do njegova žrtvovanja i ubojstva“ (J. Lacan, Les quatres concepts fondamentaux de la psychanalyse, Le Séminaire XI, Paris 1973, str. 247). To ne vrijedi za moralni zakon, odnosno to ne proistje~e iz kategori~kog imperativa. Kategori~ki imperativ zabranjuje da drugoga upotrijebimo samo kao sredstvo. Do žrtvovanja svega što je predmet ljubavi u ljudskoj nježnosti ne dovodi moralni zakon, nego neodricanje od Objekta ljubavi, ljubavi kao zahtjeva. U lakanovskom duhu: do takovrsnog žrtvovanja ne dovodi podvrgavanje Drugome kao ozna~itelju, nego podvrgavanje Drugome kao Nad-ja, Bogu.


66

Najgore su se grozote tijekom II svjetskog rata i odmah nakon njega dogodile u Europi. Stoga nije ~udno da se upravo demokratska Europa, svjesna tragi~nosti upravo doživljenoga, naj~vršće navezala na Op}u deklaraciju ljudskih prava. Savezna Republika Njema~ka nedodirljivost je ljudskoga dostojanstva unijela u 1. ~lan svojega Temeljnog zakona, odnosno teksta koji nadomješta ustav. Uskoro su potom po ~itavoj demokratskoj Europi zapo~ele rasprave o smrtnoj kazni i njezinom ukinuću.

Nakon “strahotnih grešaka” što ih je nakon 11/9 napravila ameri~ka vlada, ugledni ameri~ki filozof Richard Rorty u svojemu spisu Poni`enje ili solidarnost �� izjavljuje da o~ekuje da će Europska unija biti ta koja će uzmoći oblikovati “alternativni koncept svjetskog poretka”. Spomenuti koncept ne bi sadržavao samo “projekt novoga međunarodnog poretka”, nego i novu viziju: “Europska bi unija svijetu morala pokazati budućnost na koju bi Washington reagirao prezirnim ruganjem. Ona bi morala podastrijeti prijedloge za preradom Povelje Ujedinjenih naroda i vodećom ulogom UN-a u programu atomskog razoružanja na svjetskoj razini. Ona bi morala sanjati snove koji se real-politi~arima ~ine apsurdnima”. [irenje Europske unije, povezano s prihvaćanjem europskoga ustava ili ustavnog ugovora, Rorty pozdravlja kao prvi korak na putu prema “globalnoj federaciji” i do “kozmopolitskoga poretka” na podlozi međunarodnoga prava. Prožet tradicijom Sjedinjenih Ameri~kih Država, Richard Rorty taj put zajedno s Jürgenom Habermasom povezuje doduše s prevladavanjem nacionalne države, tako da “po~etak nove svijesti o zajedni~kom europskom identitetu” pogrešno izjedna~uje s po~etkom nastajanja “zajedni~ke europske države”, no takva njegova kolizija s europskom predajom samo pokazuje i dokazuje da su zadaće koje ~ekaju Europu pri oblikovanju vizije budućnosti ne samo puno veće, nego i puno teže od dosada mišljenih.

Kada je posrijedi, kako kaže Jacques Derrida, određenje “novih europskih politi~kih odgovornosti s onu stranu svakoga europocentrizma”��, tada ta upravljenost mora vrijediti ne samo spram izvana, nego i spram iznutra, u skladu sa sljedećom konstatacijom talijanskoga filozofa Giannija Vattima: “Ono što nas fascinira kada mislimo na projekt jedne Europe kao jedinstvenoga politi~kog subjekta jest upravo taj gotovo apsolutni manjak ‘prirodnih’ osnova koje se oslanjaju na neku određenu

�� R. Rorty, Demütigung oder Solidarität,R. Rorty, Demütigung oder Solidarität, Süddeutsche Zeitung, 31. 5. 2003.

�� J. Derrida - J. Habermas, Nach dem Krieg: Die Widergeburt Europas,J. Derrida - J. Habermas, Nach dem Krieg: Die Widergeburt Europas, Frankfurter Allgemeine

Zeitung, 31. 5. 2003.

Zeni~ke sveske

67

nacionalnu svijest”. Ta svijest potje~e iz europskih naroda i stoga njima i pripada, a ne Europskoj uniji. Drugim rije~ima, prema Vattimu, “Europa može biti samo jedno jedinstvo ‘kultura’, također i nadasve u smislu u kojem se taj termin suprotstavlja ‘prirodi’”��. Ukoliko ne priznajemo da opstoje prirodni ~initelji europejstva, odnosno ~initelji “organske” pripadnosti, kakvi su primjerice jezik, rod, zemlja i “vjera”, istodobno svjesni da smo mi Europljani druk~iji od ostalih, tada možemo europski identitet naći samo u kulturnom, preciznije, u duhovnom identitetu.

Europskoga duhovnog identiteta nema bez identiteta europskoga duha. A taj je, kako je evidentirao Edmund Husserl, u krizi, u krizi koja je prerasla 19. stoljeće i po~etkom se 20. stoljeća raširila preko svih podnošljivih granica. Husserl pripovijeda kao da slijedi Nietzscheove rije~i o širenju europskog nihilizma koji u prvom stoljeću svoje ekspanzije podređuje Europu, da bi u drugom stoljeću, dakle do kraja 21. stoljeća podredio ~itav svijet. Svoje znamenito be~ko predavanje Filozofija u krizi europskog ~ovje~anstva (1935) završava znanim upozorenjem: “Kriza europskog opstanka ima samo dva izlaza: ili propast Europe u otuđenju od svog vlastitog, racionalnog smisla života, pad u neprijateljstvo spram duha (Geistfeindschaft) i u barbarstvo ili pak preporod Europe iz duha filozofije preko heroizma uma (Heroismus der Vernunft) koji kona~no prevladava naturalizam. Najveća je opasnost za Europu zamor”��. Ozna~ava li nastanak Europske unije nakon požara 2. svjetskog rata i njezino sadašnje širenje uzlet feniksa novoga europskoga duha, oduhovljenja (Vergeistigung) s onu stranu duhovnog zamora, te opasnosti svih opasnosti? Susrećemo li se sada s “heroizmom uma” ili se samo u drugom obli~ju prolongira barbarstvo?

Prijetnje barbarstvom mogu same postati barbarske. Još se sjećamo famoznog gesla socijalizam ili barbarstvo, iza kojega je kao barbarstvo cvjetao upravo komunisti~ki realni socijalizam. [to je duh kojega pozivanjem na heroizam uma egzorcisti~ki oživljava Husserl ��? U ~emu je moć duha s kojim bismo trebali ugasiti uništavajući požar nevjerice i razdiruće dvojbe e da bismo se kao feniks uzdigli iz katastrofalne krize Europe i zasnovali novu renesansu Zapada, Zapada

�� G. Vattimo,G. Vattimo, Il socialismo ossia l’Europa, Torino 2004, str. 78.

�� E. Husserl,E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie,

Husserliana VI, Haag 1954, str. 347-348. Intrigantno ~itanje ovoga Husserlova predavanja ponudio nam je U. Vlaisavljević, Fenomenolo{ka konstitucija Evropske zajednice, Sarajevo 1996.

�� Usp. J. Derrida,Usp. J. Derrida, Voyous. Deux essais su la raison, Paris 2003, str. 174 i dalje.


68

kao takvog, ne samo Europe ili ~ak samo Europske unije?

Husserl ište oslonac u duhovnoj teleologiji povijesti, u njezinom Smislu kao dubokoj Svrsi razvića ~ovje~anstva. Pitanje smisla samog, smisla kao smisla Husserl ne postavlja. Stoga ostaje bez odgovora na pitanje o smislu duhovnog bitka i na posljetku smislu bitka samog. Otuda tjeskobni formalizam njegovih formulacija izazvan cirkularnom autoreferencijalnošću: smisao smisla jest u Smislu, pobjeda je duhovna pobjeda, i to je pobjeda Duha. Na novi je na~in pitanje europske duhovnosti, a ponajprije filozofije kao temelja te duhovnosti, postavio Martin Heidegger. Njezinu krizu, a time i krizu europskog duha nastoji razriješiti razlu~ivanjem filozofije kao metafizike i mi{ljenja bitka. To razlu~ivanje prolazi po razlici između smisla kao Svrhe (koja proistje~e iz onto-teološke strukture metafizike) i smisla kao smisla. Smisao je misao iz istine bitka. Istina kao istina (a-letheia: ne-skrivenost) nosi u svojemu srcu skrivenost i upravo se tada kada se pokazuje istodobno pokazuje kao tajna. Rije~ima Jean-Luc Nancyja: „Istina se ~im ju dodirnemo izmi~e i upravo u tome jest istinita“�0. Na~in opstanka tajne, obitavanja iz nje nije razvidan Telos, Svrha kao Cilj, nego usud/poslanje (Geschick).

Od usuda bitka kao bitka, a ne od prevladavanja/svladavanja (Überwindung) otuđene racionalnosti, prema Heideggeru, ovisan je i usud europejstva. Nije posrijedi prevladavanje otuđene racionalnosti, nego prebolijevanje ili pregorijevanje (Verwindung) racionalnosti, te moderne okupacije metafizike. Jer racionalnost je kao takva nositeljica modernoga antropocentrizma koji ugrožava svijet. Izlaz iz krize ne možemo naći u sve većoj racionalizaciji, odnosno modernizaciji, jer upravo je ratio (razlaganje svega dostatnim razlogom, ra~unom kao obra~unom) najveći, ukoliko ne i jedini, razlog te krize. Iz krize europejstva možemo se iskopati samo ako se oprostimo od novovjekovnog jedna~enja duhovnosti s umstvenošću, umstvenosti s racionalnošću. No sam um pritom ne smijemo odbaciti. Naša je zadaća razviti post-racionalisti~ko, post-moderno razumijevanje uma.

Post-moderni um jest um koji nije više subordiniran, premda kao njegov temelj, subjektivitetu subjekta, nego izvire iz autohtonosti ljudskog duha. Autohtonost ljudskog duha ne zna~i samo nepodređenost duha, nego i duhovno znanje o samoograni~enosti, o ograni~enosti ~ovjeka kao na zemlju vezanog, kona~nog, tj.

�0 J.-L. Nancy,J.-L. Nancy, La pensée dérobée, op.cit., str. 163.

Zeni~ke sveske

69

smrtnog bića, ograni~enost koja povratno zahtijeva i ljudsko samoograni~avanje��. ^ovjek ne smije, kako nas u~i Lacan, ustuknuti pred svojim željama (ne pas ceder sur son desir), no mora ih ograni~iti. U tomu je mudrost duhom impregnirana uma.

Kriza Zapada, ponajprije pak kriza kršćanske Europe, zasnovane na platonizmu, izvire iz rascjepa između njezine metafizi~nosti (njezine težnje za ovladavanjem svijetom i s njom povezane volje za moć) i njezine prožetosti predanosti bitku (svih) bića, smjernoga dopuštanja i ~uvanja svijeta.

Krajem 20. stoljeća u~inilo se da će spomenuta antipodnost između nasilnog ovladavanja svijeta i smjernog dopuštanja/~uvanja svijeta biti razriješena i da ćemo kona~no zaživjeti opušteno. No zbivanja s po~etka 21. stoljeća tu su nadu i vjeru u prevlast dopuštanja i o~uvanja opet potisnula u pozadinu. Možda je i bolje tako. Jer dominacija na posljetku spada u podru~je ovladavanja i premoć se zadobiva samo preko volje za moć. Nastala je dakle dilema: Kako bez volje za moć i u nju upregnute borbe za premoć dosegnuti dopuštanje i o~uvanje ovoga našega svijeta, no svijeta koji nije naše vlasništvo?

Prostor slobode je ponajprije prostor duhovne slobode. Europa je ono što jest kao Europa duha, kao domovina duhovne otvorenosti. Identitet Europe ne potvrđuje se zatvorenošću, nego otvorenošću. Europejci obitavaju iz otvorenosti u otvorenosti za otvorenost. Najprije iz otvorenosti za svijet kao prostor, ~istinu bitka, bez koje nikakve jasne svijesti nema. Potom iz otvorenosti za duhovne ste~evine svijeta u cjelini, svih svjetskih kultura. Ta otvorenost nije samo njezina bit, nego, kako ustanovljava Remi Braque, i njezina `ivotna mo} ��. Rim je oživio kad je preuzeo u

�� „Um je samodisciplina kreativno-proizvodne komponente povijesti. Odvojena od operacije uma, ta„Um je samodisciplina kreativno-proizvodne komponente povijesti. Odvojena od operacije uma, ta

je komponanta anarhi~na“ (A. N. Whitehead, The Function of Reason, Princeton-Oxford 1929); u izri~aju manje subjektivitetno takvo stajalište zastupa i Michel Foucault, posebice u II poglavlju knjige Le souci de soi, Histoire de la sexualité 3, Paris 1984, str. 51 i dalje. Usp. A. Nehemas, The Art of Living. Socratic Reflection from Plato to Foucault, Berkeley - Los Angeles - London 1998. Navedimo u ovom kontekstu i jedno nadasve vrijedno svjedo~anstvo: „Nakon što je Um sve upio i proglasio da od sada samo on postoji, ~ovjek iznenada otkriva da je još tu, iako ga je već odavna probavila filozofija…’Ja koji sam tek prah i pepeo’, ja obi~ni privatni subjekt, ime i prezime…, ja sam još tu i filozofiram“ (Franz Rosenzweig, navedeno prema S. Mosès, Système et Révélation. La philosophie de Fran Rosenzweig, Paris 1982, str. 34).

�� Usp. R. Braque,Usp. R. Braque, Europe, la voie romaine, Paris 1992. Da svoju osobitost i samosvojnost Europa izvorno

nije gradila na isklju~ivosti i zaslijepljenosti, a nekmoli na odvajanju i ograđivanju od drugih izvaneuropskih kultura, nego je stvarala i u~vršćivala svoj duhovni lik u neprekidnom živom i otvorenom razgovoru s njima, i to u punom uvjerenju da joj nije strano ništa tuđe, budući da stvarno a ne samo potencijalno obuhvaća sve ljudsko, vidi J. Derrida, L’autre cap suivi de La démocratie ajournée. Deux essais sur l’Europe, Paris 1991, str. 60.


70

sebe Atenu, a preko kršćanstva i Jeruzalem. Bitno je da smo svjesni kako Europa rimskim putem, odnosno s rimskim habitusom nastavlja i nakon dekadencije Rima.

Takva europska usmjerenost traje još i danas, odnosno u vrijeme krize kršćanstva, krize koja je zapo~ela prosvjetiteljstvom 17. stoljeća, između ostalog Leibnitzovim povezivanjem s kineskom mišlju��, nastavila se u 19. stoljeću, primjerice Schopenhauerovim preuzimanjem budizma��, a okon~ava se danas, u post-modernoj epohi, kad na poljanama ogromnog novog teritorija, naime svjetskog „teritorija mreže“ sve tuđe i strano i druk~ije postaje „domaće“ i „naše“. Postmoderna epoha zbog svega toga (još) nije antikršćanska, ali jest post-kr{}anska. Ono europsko Europe po svojemu podrijetlu dakle ne koincidira s onim kršćanskim, nego s otvorenošću koja je prije dvije tisuće godina omogućila da se kršćanstvo in nuce (već tada splet židovske religije i gr~ke, prije svega stoi~ke filozofije) po~elo širiti preko granica Palestine, sve do Rima. I ta je otvorenost za Europu klju~na i u post-modernoj, odnosno post-kršćanskoj epohi.

Glavnu opasnost Europe, kako je naglasio Husserl, predstavlja zamor (Müdigkeit) duha. Prvo, istodobno izri~ito i izrazito znamenje toga zamora bilo bi njegovo zatvaranje u sebe. Izraz takva zatvaranja bilo bi zatvaranje Europe u „kršćansku Europu“��. Nema sumnje da bez kršćanstva ne bi bilo Europe��, no europski korijeni nisu jedno te isto što i kršćanski korijeni Europe, odnosno već sami ti korijeni imaju dvostruko zna~enje, jer nisu posrijedi samo kršćanski korijeni, nego i korijeni kršćanstva. Tako je europsko podrijetlo, posebice podrijetlo današnjih Europejaca puno starije od kršćanstva i zapadnja~ke kulture uopće. U tom smislu nije rije~ samo o otvorenosti za budućnost, nego i o otvorenosti za prošlost.

�� Vidi R. Loosen, F. Vonessen (Hrsg.), „Zwei Briefe über das binäre Zahlensystem und die chinesischeVidi R. Loosen, F. Vonessen (Hrsg.), „Zwei Briefe über das binäre Zahlensystem und die chinesische

Philosophie“, Antaios VIII/2 (1966), str. 144-203. Vidi također P. Riley, „Leibniz’s Political and Moral Philosophy in the Novissima Sinica, 1699-1999“, Journal of the History of Ideas 60/2, 1999, str. 217-239.

�� Više o ovome, W. Stegmaier, Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung, u:Više o ovome, W. Stegmaier, Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung, u:

Hauptwerke der Philosophie. Von Kant bis Nietzsche, Stuttgart 1977, str. 276-279, 289-290, 299-303.

�� Usp. J. Derrida,Usp. J. Derrida, L’autre cap suivi de La démocratie ajournée, Paris 1991, str. 22 i dalje. I Leszek

Kolakowski se pridružuje takvom mišljenju: „Europski se kulturni identitet potvrđuje odbijanjem da se prihvati završena identifikacija, prema tome, on se potvrđuje u neizvjesnosti i zabrinutosti“ (L. Kolakowski, La village introuvable, Paris 1986, str. 107).

�� Usp. H. Blumenberg,Usp. H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt/M 1974, str. 39, 135.

Zeni~ke sveske

71

No najvažnija je otvorenost ovdje i sada. Protiv zatvaranja i time sužavanja duha.

Zadaća mišljenja na kraju filozofije kao metafizike nije dakle obnova ili restitucija metafizike, nego njezino prebolijevanje i pregorijevanje. Premda vje~no vraćanje jednakoga jam~i upravo dovršena metafizika, repriza ili rekonstrukcija metafizike nakon njezine disolucije na međusobno protustavljenu ontologiju i teologiju nije više moguća. I postanemo li imuni na metafiziku i njezine projekcije, možda ćemo uzmoći alijeniranu globalizaciju domesticirati: zaustaviti njezino razjedanje svijeta i svijet osloboditi kao/za svijet.

Homo sapiens kao metafizi~ki ~ovjek, varijanta kojega je homo sacer��, nije već

�� Vidi G. Agamben, Vidi G. Agamben, Homo sacer, Torino 1995. U ovoj se knjizi Agamben na Heideggera osvrće tri puta, no –

što je ina~e karakteristi~no za post-strukturalisti~ki postupak montaže – svaki put s razli~itom prosudbom i ocjenom. Ne samo da mijenja to~ku motrišta nego i svoj pogled. Najprije se zaustavlja na Heideggerovim Prinosima filozofiji (Beiträge zur Philosophie) iz kraja tridesetih godina, pri ontološkoj razlici prije okreta (Kehre) i nakon njega, pri mišljenju razlike bitak-biće i mišljenjem bitka neovisno o biću (neovisno o odnosu između njih), to jest kao događaja/prigoda: „Na visini zadaće bilo bi danas samo mišljenje kadro misliti istodobno kraj Države i kraj povijesti i koje bi mobiliziralo jedno protiv drugoga. ̂ ini se da se u tom smjeru kreće – premda na još nedostatan na~in – kasni Heidegger s idejom o događaju ili o zadnjem prisvajanju (Ereignis) u kojemu je ono što je prisvojeno bitak sam, dakle na~elo koje je dosada dosuđivalo (destinato) biće u razli~itim povijesnim epohama i figurama“ (str. 70). Agamben ima u mislima dakle i Heideggerov spis Kraj filozofije i zada}a mi{ljenja s po~etka šezdesetih godina. U drugom pokušaju Agamben se zaustavlja na Bitku i vremenu i reflektira Lévinasove prijekore Heideggeru iz njegova spisa Nekoliko refleksija o filozofiji hitlerizma iz 1934. godine i Post scriptuma istom spisu iz 1991. godine. Lévinas otkriva uvjet mogućnosti hitlerizma kao „elementalnog zla“ (Lévinasova kovanica od élémentaire – elementaran i mental – duševni) upravo u Heideggerovoj ontologiji bića kojemu je u njegovu bitku stalo do samog tog bitka. Agamben se s njim ne slaže posvema, no to svoje neslaganje ne zna jasno utemeljiti, stoga Heideggerovu misao o bitku tu-bitka prihvaća više-manje uvjetno. U trećem je nastojanju Agamben određeniji: „Bios danas leži u zoe upravo tako kao što u Heideggerovi definiciji Dasein, bit (liegt) leži u egzistenciji…Imenujemo li životnim oblikom taj bitak, koji je samo svoja gola egzistencija (nuda esistenza), taj život koji je svoj vlastiti oblik i ostaje od njega neodvojiv, tada će nam se otvoriti polje istraživanja koje leži s onu stranu polja određenog kao križište politike i filozofije, medicinsko-bioloških znanosti i pravne znanosti“ (str. 210-211). Preciznije i stvari primjerenije, barem što se ti~e Heideggera: esencija ~ovjeka je egzistencija, a “egzistencija“ nije ništa drugo doli njema~ki „Dasein“, tu-bitak, bitak kojega je skrb, prema kojemu je ~ovjeku u njegovu bitku stalo do samog tog bitka (in seinem Sein um dieses Sein selbst gehet), do egzistencije u svim njezinim dimenzijama. Zbog toga egzistenciju nikad nije moguće reducirati na „golu egzistenciju“. I kad ~ovjek umire od gladi, on je egzistencija u punom smislu te rije~i, egzistencija koje kao takve nema bez tu-bitka, a niti bez bitka-u-svijetu i bitka-k-smrti, sve do kraja. [to u životu može biti više od života? Dragocjenije od života? Imamo li osim života još nešto drugo do smrt? „^isti život i ~ista smrt su isto“ (J. Derrida, Résistance de la psychanalyse, Paris 1996, str. 51). Samo ako život reduciramo na opstanak kao golo preživljavanje, možemo se po~eti kretati među razlikama i rascjepima života što ih u svom djelu provodi Agamben. Dijeljenje života na životinjski život životinje i ljudski život ~ovjeka, prirodni život i goli život, biološki goli život i politi~ki kvalificirani život, na ~ovjeka vrijedan i ~ovjeka nevrijedan život, na život u biološkom smislu rije~i i život kao mogućnost subjekta…uvijek završava u (trivijalnoj) tvrdnji da ~ovjek nije (samo) životinja. Metafizi~ki re~eno: nije animal, nego animal rationale, dvostruko-jedinstveno biće animalnosti i umnosti, preživljavanja i nadživljavanja. Život koji „ostaje iza“ jest onto-teologiji podređen život.


72

i homo humanus: „Ali u ~emu je ljudskost ~ovjeka?“ Ta nije u ~ovjeku kao subjektu, u njegovom metafizi~kom postavljanju, izraz kojega je moderni humanizam, odnosno novovjekovni antropocentrizam i panantropizam. Stoga nam se od njega valja oprostiti. No, veli Heidegger u znanom Pismu o humanizmu, „mišljenje ne nadmašuje metafiziku ukoliko je, još se više penjući, prekora~uje i nekamo ukida (aufhebt), nego pošto ono kora~a natrag u blizinu najbližeg. Silazak je, navlastito ondje gdje je ~ovjek zaglibio u subjektivnost, teži i opasniji no uspon. Silazak vodi u siromaštvo ek-sistencije homo humanusa. U ek-sistenciji se napušta okružje homo humanusa metafizike. Vladavina toga okruga posredan je razlog, što seže daleko unatrag, za zaslijepljenost i samovolju toga što se ozna~uje biologizmom, no i toga što se poznaje pod naslovom pragmatizam. Misliti istinu bitka istodobno zna~i: misliti humanitas homo humanusa. Priznaje se humanitas u službi istine bitka, ali bez humanizma u metafizi~kom smislu“��. Francuski ~itatelji, kojima je isprva namijenjeno Heideggerovo Pismo o humanizmu��, taj su duplicitet humanosti novoga, „drugog po~etka“ (post-metafizi~ki i post-filozofski humanizam) uglavnom previdjeli i tako je nastala teorija o kraju ~ovjeka, teorija koja se iz Foucaultovih tekstova proširila najprije među strukturaliste, a potom i među post-strukturaliste�0.

Poststrukturalizam je mikstura ultra-modernizma i post-modernizma. Polazi od razlike između ~ovjeka i subjekta, no umjesto ~ovjeka kao ~ovjeka zbog egzistencijalisti~kog kompleksa, što ga je naslijedio od strukturalizma, forsira razli~ite procese bez subjekta: proces ozna~itelja (Lacan: ozna~itelj reprezentira subjekt za nekog drugog ozna~itelja)��, proces diferancije (Derrida: diferancija

�� M. Heidegger, “Brief über den Humanismus”,M. Heidegger, “Brief über den Humanismus”, Wegmarken, Gesamtausgabe, Bd. 9, Frankfurt/M

1976, str. 352.

�� Više o samom pismu, vidi R. H. Cousineau,Više o samom pismu, vidi R. H. Cousineau, Humanism and Ethics, Louvain 1972.

�0 Kriti~ki i dokumentirano o dimenzijama spomenutog širenja ukidanja humanizma u francuskoj filozofiji,Kriti~ki i dokumentirano o dimenzijama spomenutog širenja ukidanja humanizma u francuskoj filozofiji,

vidi M. Dufrenne, Pour l’homme, Paris 1968; L. Ferry, A. Renau, La Pensée 68. Essai sur l’antihumanisme contemporain, Paris 1985. Iz drugog o~išta, vidi V. Descombes, Le même et l’autre, Paris 1979.

�� J. Lacan, “Subversion du subjekt et dialectique du désire”,J. Lacan, “Subversion du subjekt et dialectique du désire”, Ecrits, Paris 1966, str. 817: „Ozna~itelj jest

ono što reprezentira subjekt za jedan drugi ozna~itelj. Taj ozna~itelj bit će, dakle, ozna~itelj zbog kojega svi drugi ozna~itelji reprezentiraju subjekt: te će reći da u manjku toga ozna~itelja, svi ostali ne bi reprezentirali ništa. Jer sve što je reprezentirano, reprezentirano je za nešto“. Drugim rije~ima, subjekt nije taj koji reprezentira, nego ono što je reprezentirano. Iz svijesti subjekta potisnuto ozna~eno, ozna~itelj nesvjesnog, pretvara sam subjekt u nešto ozna~eno, u ono što je potisnuto i što klizi ispod lanca ozna~itelja. Subjekt je ozna~eno. Više o Lacanovoj logici ozna~itelja i teoriji subjekta, vidi J.-L. Nancy, Ph. Lacoue-Labarthe, Le titre de la lettre, Paris 1973.

Zeni~ke sveske

73

kao razlu~ivanje razlika, odnosno binarnih opreka)��, klasni proces (Althusser: povijest kao proces bez subjekta na podlozi klasne borbe)��, proces `elja (Deleuze: motorizirani nomadizam užitaka)�� itd.

Preciznijem pogledu se ubrzo pokazalo da ti procesi bez subjekta (koji su „bez“ subjekta uistinu samo u toj mjeri ukoliko se navodno zbivaju na subjektu kao njihovoj podlozi, što zna~i da subjekt kao sub-iectum - kao podložnika - direktno potrebuju) zna~e prije svega osamostaljivanje i samopredstavljanje, neprestano samopostavljanje subjektiviteta. Subjektiviteta kao takvog, subjektiviteta koji više ne leži u subjektu, kao unutarnja bit subjekta, nego subjektiviteta koji je sam stupio na scenu, kao Drugi (drugi s velikim po~etnim slovom jest istodobno veliki drugi) subjekta, odnosno kao ono drugo (od) sub-jekta, kao nešto prvotno i nadbitkovno u odnosu na ~ovjekov subjekt (ozna~itelja, diferancije, klasne borbe, užitka...). Zajedni~ka karakteristika razli~itih varijanti post-strukturalizma jest dakle da je kod njih post-moderna razlika između ~ovjeka i subjekta precrtana poistovjećivanjem ~ovjeka sa sub-jektom, s pod-ložnikom. Dok je za Heideggera subjekt povijesna (novovjekovna) postavka ~ovjeka, post-strukturalisti negiraju ~ovjeka kao Subjekt (gospodara nad svim što jest, dakle i nad samim sobom), istodobno ga nad-povijesno postavljajući u položaj sub-jekta. Iz precjenjivanja ~ovjeka zapadaju u drugu krajnost, u podcjenjivanje ~ovjeka��. To se veoma o~ito pokazuje u njihovu odnosu spram ~ovjeka kao prirodnog bića, bića prirode. Post-strukturalisti prirodu neposredno stavljaju tako reći u zagrade. Familijarni su samo u gradskoj problematici, u krajoliku „druge“ prirode. Priroda kao priroda im izmi~e.

�� Vidi J. Derrida, La différance,Vidi J. Derrida, La différance, Marges de la philosophie, Paris 1972, str. 1-30; o ovom tekstu,

posebice za ovdje nazna~enu problematiku, usp. G. Vattimo, Le avventure della differenza, Milano 1988, str. 71-95 (naš prijevod u Odjek, 1-2/2005, str. 97-105). Općenito o Derridinom odnosu spram metafizike, vidi M. Haar, La philosophie française entre phénomenologie et métaphysique, Paris 1999.

�� L. Althusser,L. Althusser, Réponse à John Lewis, Paris 1973, str. 72; više o Althusserovoj viziji povijesti, vidi S.

Karsz, Théorie et politique: Louis Althusser, Paris 1974.

�� Vidi G. Deleuze-F. Guattari,Vidi G. Deleuze-F. Guattari, L’Anti-Oedipe, Paris 1972; Mille plateaux, Paris 1980. O slijepoj pjezi u

samom središtu Deleuzeova projekta kritike subjekta, vidi M. Frank, Was ist Neostrukturalismus?, Frankfurt/M 1984, str. 402-435.

�� O utjecaju Nietzschea na francusku misao, utjecaju koji ju je potisnuo na kolosijek ultramodernizma,O utjecaju Nietzschea na francusku misao, utjecaju koji ju je potisnuo na kolosijek ultramodernizma,

vidi A. D. Schrift, Nietzsche’s French Legacy. A Genealogy of Poststructuralism, New York-London 1995. O odnosu pak francuske filozofije spram Heideggera, vidi T. Rockmore, Heidegger and French Philosophy, London 1995.


74

Ekološka je problematika naravno bila strana i Heideggeru, no pitanje je prirode kao prirode sveudilj postavljao usporedno s pitanjem ~ovjeka kao ~ovjeka��. Pustiti da bude Heideggeru zna~i pustiti ~ovjeku da bude ~ovjek, a prirodi da bude priroda: „Bitak je samoskrivajuće raskrivanje – physis u izvornom smislu. Samoraskrivanje je pridolaženje u neskrivenost, a to zna~i neskrivenosti kao takvoj ~uvati bit. Neskrivenost je aletheia – istina, kako tu rije~ prevodimo, izvorno, to jest bitno nije karakteristika ljudskog spoznavanja i iskazivanja, a pogotovu nije neka puka vrijednost ili ‘ideja’, ozbiljenju koje ~ovjek – ne znajući zapravo ~emu – treba stremiti, nego istina kao samoraskrivanje pripada samom bitku: physis je aletheia, raskrivanje i zbog toga kryptesthai philei“��. Priroda kao physis, kao bitak (ne metafizi~ka bićevnost) bića razotkriva svoje tajne, i upravo zato u svojemu srcu ostaje skrovitost, ostaje tajanstvena, što će reći ~arobna i stoga fascinantna.

Heidegger je bio svjestan pogibelji koju može izazvati njegov nastup protiv metafizi~kog, antropocentri~nog humanizma: „Zato što se govori protiv ‘humanizma’, strahuje se od neke obrane in-humanog i veli~anja barbarske brutalnosti. Jer što je ‘logi~nije’ no to, da onome koji nije~e humanizam preostaje samo potvrđivanje ne~ovje~nosti?...[to se tu zbiva? ^uje se kazivati o ‘humanizmu’, o ‘logici’, o ‘vrijednosti’, o ‘svijetu’, o ‘Bogu’. ^uje se kazivati o nekoj protivštini spram toga. Poznaje se i uzimlje imenovano kao ono pozitivno. No što pri slušanju kazanoga na neki ne baš to~no promišljeni na~in govori protiv imenovanog odmah se uzimlje kao njegovo nijekanje, a ovo kao ono ‘negativno’ u smislu destruktivnog“��. Iz te su bojazni proizašli „~ovjekoljubivi“ napadi na Heideggera, pa i na Petera Sloterdijka, kad je taj obnovio problematiku modernog humanizma i iznova ga stavio u pitanje: „Humanizam je fundamentalizam naše kulture, politi~ka religija globaliziranoga zapadnja~kog ~ovjeka koji se smatra toliko dobrim i uviđavnim da bi najradije posvuda sretao svoje kopije“��. Mišljen je dakako antropocentri~ni, eurocentri~ni humanizam, „humanocentri~ni“

�� Vidi H.-M. Schönherr,Vidi H.-M. Schönherr, Die Technik und die Schwäche: Ökologie nach Nietzsche, Heidegger und

dem “schwachen Denken”, Wien 1989; M. E. Zimmerman, Heidegger’s Confrontation with Modernity. Tecnology, Politics, a nd Art, Bloomington-Indianapolis 1990; B. V. Foltz, Inhabiting the Earth. Heidegger, Environmental Ethics, and the Metaphysics of Nature, Atlantic Highlands (N.J.) 1995.

�� M. Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Physis,M. Heidegger, Vom Wesen und Begriff der Physis, Wegmarken, Gesamtausgabe Bd. 9, Frankfurt/M

1976, str. 301.

�� M. Heidegger, Brief über den Humanismus,M. Heidegger, Brief über den Humanismus, Wegmarken, op.cit, str. 346-347.

�� P. Sloterdijk,P. Sloterdijk, Die Sonne und der Tod, op.cit., str. 114.

Zeni~ke sveske

75

humanizam modernog subjektiviteta. S to~ke motrišta tog humanizma Sloterdijk potom govori o današnjoj epohi kao epohi s onu stranu antropocentri~nog humanizma, kao „post-humanisti~koj epohi“. Napomenimo da je već Carl Schmitt 1928. godine, naravno iz drugih, ~ak posvema suprotnih ishodišta od Sloterdijka, došao do sli~nih konstatacija o humanizmu i njegovim vrijednostima: „Ako se neka država u ime ~ovje~anstva bori protiv svojega politi~kog neprijatelja, tada to nije rat ~ovje~anstva, nego rat za koji si određena država svojata univerzalni pojam nasuprot svojim ratnim protivnicima, da bi se na taj na~in (na ra~un protivnika) s time poistovjetila, sli~no kao što se mogu zloupotrijebiti rije~i kao: mir, pravednost, napredak, civilizacija, te ih samo na sebe primjenjivati, a neprijatelju ih odricati. Pojam ‘~ovje~anstva’ je osobito upotrebljivo sredstvo imperijalisti~kih ekspanzija i u svojemu je eti~ko-humanitarnom obliku ta rije~ ~ak posve tipi~no sredstvo ekonomskog imperijalizma. Ovdje vrijedi, uz razumljivu modifikaciju, rije~ koju je već Proudhon skovao: Tko kaže ~ovje~anstvo, taj hoće prevariti (Wer Menschheit sagt, will betrügen). Navođenje rije~i ‘~ovje~anstvo’, pozivanje na ~ovje~anstvo, monopoliziranje tog izraza - sve bi to moglo samo o~itovati, budući da se takvi izrazi ne mogu navoditi bez stanovitih posljedica, samo strašan zahtjev da se neprijatelju ospori svojstvo ~ovjeka, da ga se proglasi hors-la-loi i hors l’humanité i time rat zaoštri do krajnje ne~ovje~nosti“�0.

Izložena bojazan dakako nije posve neopravdana, budući da nas precrtavanje humanosti kao usljedak zahtjeva za radikalnom promjenom svijeta (ili preobraćanjem ljudi) doista može gurnuti u ne-humanost. Sam je Heidegger, tridesetih godina 20. stoljeća, vezujući se za nacizam, podlegao filozofskom veli~anju uporabe „barbarske brutalnosti“ protiv protivnika nacional-socijalisti~ke revolucije. Upotrijebio je Heraklitov izrijek „polemos je otac svih stvari“ (B 53) i ovako ga zloupotrijebio:

„U svoj veli~ini i jednostavnosti stoji na po~etku izreke: polemos, rat. Pritom nije mišljeno neko izvanjsko događanje i nije naglasak na ‘militarizmu’, nego je odlu~ujući stav spram neprijatelja. Polemos smo preveli, da bi o~uvali bitno, kao ‘borba’; s druge pak strane, zna~ajno je znati: nije posrijedi agon, natjecanje u kojemu svoje snage

�0 C. Schmitt,C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, Berlin 1963, str. 54. Na (žalosnu) aktualnost Schmittovih

uvida, skreće pozornost i J. Derrida, Demeure. Maurice Blanchot, Paris 1998, str. 117 i dalje. O (teološkoj) pozadini ove Schmittove kritike humanizma, vidi M. Revault d’Allonnes, Ce que l’homme fait à l’homme. Essai sur le mal politique, Paris 1995, posebice str. 142.


76

odmjeravaju dva prijateljska protivnika, nego polemos, borba, rat, to će reći zbilja borba, protivnik nije partner, nego neprijatelj. Posrijedi je borba kao stav spram neprijatelja, preciznije: zadržavanje u sukobu. Neprijatelj je onaj, svatko, tko bitno ugrožava tubitak naroda i njegovih pojedinaca. Nije nužno da je posrijedi vanjski neprijatelj i taj nije ni uvijek najopasniji. I tako se može ~initi da neprijatelja uopće nema. Tada je temeljna zadaća naći neprijatelja, osvijetliti ga ili uopće tek stvoriti da bi došlo do navedena stava spram neprijatelja i da tubitak ne bi otupio. Neprijatelj se može utvrditi u najunutarnijem korijenu tubitka naroda, suprotstaviti se njegovoj najvlastitijoj biti i djelovati protiv nje. Zato je borba samo još oštrija i strožija i teža, jer samo je u manjem dijelu tvore međusobni sukobi; puno teže i napornije je neprijatelju ući u trag, ispostaviti ga, ne imati zadrške pred njim, ~uvati svoju borbenost, biti neprestano spreman, spremnost razviti i napad zapo~eti, gledano šire, s ciljem posvemašnjeg uništenja“��.

Uklju~ivši se u revoluciju, Heidegger je zapao natrag u metafiziku i metafizi~ki identitet, u prevratnu (revolucionarnu) metafiziku volje za moć��. Svaka radikalna, revolucionarna akcija jest metafizi~ka i kao takva smrtonosna, naposljetku ubila~ka. Ukoliko se gr~ka tragedija rodila iz duha muzike, tada se naša tragedija rađa iz metafizi~kog duha. U tom smislu Lacoue-Labarthe primjećuje:

„^injenje subjektiviteta beskona~nim ili njegova apsolutizacija, koja je u srcu metafizike ljudi moderne, nalazi ovdje svoj strogo operativni ishod: kreiranje zajednice, a zajednica stvara i radi na sebi, da tako kažemo, i pomoću toga izvršavanja subjektivnog procesa par excellence, procesa samoformiranja i samoproizvodnje. Ovo je razlog zašto proces nalazi svoju istinu u ‘fuziji zajednice’ (u festivalu i ratu) ili u ekstati~noj identifikaciji s Vođom koji nipošto ne predstavlja bilo

�� M. Heidegger,M. Heidegger, Sein und Wahrheit, Gesamtausgabe Bd. 36/37, Frankfurt/M 2001, str. 90-91.

�� Više o odnosu Heideggerova nacional-socijalisti~kog angažmana i njegova mišljenja, vidi Ph.Više o odnosu Heideggerova nacional-socijalisti~kog angažmana i njegova mišljenja, vidi Ph.

Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, Strasbourg 1987; J. Derrida, De l’esprit: Heidegger et la question, Paris 1987; Ž. Loparić, Heidegger réu. Um ensaio sobre a periculosidade de filosofia, Campinas 1990; Domenico Losurdo, La comunità, la morte, l’occidente, Torino 1991; J.-L. Nancy, L’ “etica originaria“ di Heidegger, La pensée dérobée, Paris 2001, str. 85-113.

Zeni~ke sveske

77

koji oblik transcendencije, nego otjelovljuje, imanentno, imanentizam zajednice. A ovo je također razlog zašto je volja za neposrednim izvršenjem ili samoizvršenjem osnova nacional-esteticizma. Ova volja za neposrednošću jest upravo ono što je bilo presje~eno, jer je to kona~no bio zlo~in, beskrajni eksces nacizma“��.

Nakon ovladavanja svijetom bogova (Platon), izvanjskim svijetom prirode (Descartes) i unutarnjim svijetom ~ovjeka (Freud) te nakon sloma modernih revolucija, po~elo je ovladavanje ovladavanjem samim, utemeljeno na ultraaktivizaciji metafizi~kog, platonsko-ni~eanskog uma. Pritom nisu toliko posrijedi umjetna inteligencija i virtualni svjetovi koliko realni svijet kibernetike i inteligentne tehnologije, poput tehnologije umjetne oplodnje.

Umjetna oplodnja, premda najnevinije interveniranje u „prirodnu“ prirodu, jest primjer koji posve dostatno egzemplificira tehnološku ambivalentnost. Prispijeva „globalizaciji gena“, širi podru~je znanstvenog i nadziranog, istodobno i podru~je prirodnog. Budući da nakon umjetne oplodnje na svijet dolazi dijete kao živo, prirodno biće, tada prirodi pripada, uzvratno gledano, i tehnološki omogućena oplodnja��. I ta je oplodnja za~eće. Sve to svjedo~i da se ruše metafizi~ki postavljene granice između fizi~kog i metafizi~kog, prirodnog i natprirodnog i/ili neprirodnog. ^ovjek postaje ne samo „prirodnim“ nego i umjetnim, „neprirodnim“ putem rođeno dijete. Drugim rije~ima, u tom je slu~aju i „neprirodan“ put prirodan. Kako prvim tako i drugim putem ~ovjek dolazi na svijet, ugleda svjetlo svijeta. Iz te to~ke motrišta tehnika nije više nešto što je ponad prirode, nego nešto što je locirano u prirodu, štoviše, nešto što proistje~e – ukoliko je ~ovjek prirodno biće i ukoliko tehnike nema bez ~ovjeka i njegove umnosti – iz prirode. Jer nije samo prirodno biće ~ovjek iz vremena prije tehnike, recimo srednjovjekovni ~ovjek 14. stoljeća, nego i post-moderni ~ovjek 21. stoljeća, ~ovjek tehnike.

�� Ph. Lacoue-Labarthe,Ph. Lacoue-Labarthe, La fiction du politique,op.cit., str. 61-62. Heideggeru je uskoro to postalo jasno i

da bi što dublje prodro u ono što mu se dogodilo i što mu se događalo, u narednom je desetljeću (1936-1946) do svih dubina i podrobnosti prou~io Nietzschea, njegovu metafiziku volje za moć i vje~nog vraćanja jednakog kao najviši i posljednji stupanj metafizike, kao dovršenje i krajnji rub europskog nihilizma. Usp. B. Magnus, Heidegger’s Metahistory of Philosophy: Amor fati, Being and Truth, The Hague 1970, str. 59-60.

�� Vidi G. Vattimo,Vidi G. Vattimo, La vita dell’altro. Bioetica senza metafisica, Lungro di Cosenza 2006.


78

Stoga nije moguće tvrditi da je sada posrijedi oblikovanje nekakve „nove rase“. Nije rije~ o „kraju ~ovjeka“ niti o „kraju prirode“. Bit se ~ovjeka s novom tehnikom ne mijenja, neovisno o tome je li na djelu Aristotelova definicija ~ovjeka kao umnog bića ili pak Heideggerovo ispostavljanje ~ovjeka kao smrtnika, kao smrtnog bića kona~nog tu-bitka. [to bi zna~ilo „promijeniti samu ljudsku prirodu?“��. Kao biće, kao živo biće ~ovjek svejednako ostaje tjelesno, prirodno bi}e��. Takav je i Nietzscheov nad~ovjek. Taj ne zna~i kraj ~ovjeka, nego poseban tip (u pojedinim povijesnim epohama pojedina~no već nazo~na) ~ovjeka. Nietzsche afirmaciju nad~ovjeka povezuje s rehabilitacijom dosadašnjeg, no dosada potisnutog (i u kršćanstvu mu~enog) tijela, te time i rehabilitacijom „zemlje“, odnosno prirode. Ono što je sada novo jest ovladavanje tijelom iznutra. A to niti Nietzsche nije predvidio. Nietzsche je polazio od tijela, do~im genska tehnologija dolazi u tijelo. Time se u tijelo, koje je do sada opstojalo samo ponad njega, nastanjuje i um. Nekadašnja opre~nost između prirode i uma (duha) više ne vrijedi. To zna~i da se ne širi samo pojam prirode, nego se na novi stupanj uzdiže i sama priroda, priroda s ~ovjekom koji vlada, raspolaže tehnikom. Ono što se sada navodno uzdiže ponad prirode potje~e iz same prirode, umni je samoproizvod prirode, njezina umna bića, a ne nekoga nad-prirodnog Uma. Već podjela na prirodu i kulturu – pri oblikovanju opre~nosti između materijalnog, tjelesnog i umnog, duhovnog – nije prirodna, nego umjetna. Ništa manje umjetna nije - budući da je tehno-refleksivna - podjela na prirodu i kulturu. Kao da ~ovjek nije prirodno biće: ~ovjek kao takav i u cjelini, ne samo po svojoj tjelesnosti, umjetno odvojenoj od umnosti. Umnost, zajedno s umnošću tehno-poeti~nosti kao auto-poeti~nosti prirode, jest nešto prirodno, umnost je prirodna umnost prirode, takve prirode kakva je prije metafizi~kog rascjepa bila gr~ka physis, priroda koja je uklju~ivala i bogove, besmrtnike.

Takvom prirodom ~ovjek naravno ne vlada. Niti umno tehno-loško proizvođenje, ukoliko je ono nešto prirodno (u prikazanom zna~enju), nema u svojim rukama.

Prema Heideggeru, ~ovjek ne raspolaže tehnikom. No to ne zna~i da tehnika raspolaže ~ovjekom, da je ~ovjek u rukama i u vlasti tehnike. Ukoliko bit tehnike (Ge-stell: postavlje, naprava) nije ništa tehni~ko, nego nešto bitkovno-povijesno, nešto što spada u prigod (Ereignis), tehnika ne raspolaže ni samom

�� O ~emu zbori F. Fukuyama u knjiziO ~emu zbori F. Fukuyama u knjizi Our posthuman Future – Consequences of the Biotechnology

Revolution, New York 2002.

�� Vidi J.-L. Nancy,Vidi J.-L. Nancy, Corpus, Paris 1992, posebice str. 25, 44, 84, 89, 94.

Zeni~ke sveske

79

sobom ni ~ovjekom. I tehnika i ~ovjek su posrednici bitka. ^ovjek je doma u kući bitka, obitava u njoj, a tehnika je njezin kostur. Opasnost koja na prvi pogled proistje~e iz tehnike zapravo proistje~e iz samog bitka��, iz bitka koji kao bitak nije ništa bićevno i stoga nešto ovladljivo. Unato~ svim pokušajima ovladavanja svijetom, svijet je kao prostor bitka neovladljiv. Tek neovladljivost svijeta omogućuje ovladavanje – unutarsvjetskog – bića, onemogućavajući pritom ovladavanje samim ovladavanjem.

Poradi bezdana (Abgrund) između ovladavanja svijetom kao cjelinom bića i neovladljivosti svijeta kao prostora bitka, predstava o ovladavanju ovladavanja jest utvara, novovjekovna fantazma ~ovjeka, fantazma modernoga ~ovjeka koji se posvema identificirao sa sobom kao subjektom (metafizi~kom postavkom sebe sama) i drži stoga sva bića, uklju~ivši prirodu, za sebi podređen objekt. Tu modernu iluziju razbija postmoderna radikalizacija odnosa između subjekta i objekta. Ako je svaki ~as sve na raspolaganju, a u to sve spada i ~ovjek kao subjekt, tada je na razini bića ~ovjek isto tako – premda na drugi na~in – disponibilan kao drugo, „ne-subjektno“ biće. Odnosi između subjekta i objekta odsada su ne samo relacijski nego i relativni: ovisni od mjesta i uloge koju imaju objekti/subjekti u jednadžbama tehnoloških formula i formulacije. Identitet se ~ovjeka i subjekta rastvorio. Time se na poseban na~in razotkrilo da izvorni ~ovjekov domicil nije subjektivitet nego bitak. I pokazalo se da ~ovjek, uzvratno gledano, u svojemu bitku nije ništa bićevno. Ukoliko ~ovjek nije identi~an s ulogom subjekta, u svojemu se bitku razlikuje od svih svojih – više ili manje trajnih, više ili manje povremenih – uloga��.

Iz ontološke razlike između ~ovjekova bitka i njegovih uloga na razini bića izrasta mogućnost distance spram položaja u kojemu se ~ovjek našao zbog

�� Usp. I. Urban~i~,Usp. I. Urban~i~, Nevarnost biti, Ljubljana 2004. Ivo Urban~i~ opasnost bitka misli kao ono što

se događa kao kona~na epoha bitka, kao epoha koja ugrožava europskog ~ovjeka preko raš~ovje~enja, a svijet preko rastvaranja stvari svijeta u nešto samo disponibilno. Bit te opasnosti izvire iz biti tehnike, iz raspoloživosti kao biti sveobuhvatne prakse znanosti. Ta je opasnost izvornija i stoga dublja od svake kapitalisti~ko-ekonomske ili politi~ko-teroristi~ke, ~ak od bio-tehnološke opasnosti. Jer to je kona~nica epohe povijesti ne-biti bitka, ne-biti koja spada u sam bitak, i zato, formirajući prezentnu formaciju nihilizma, stavlja u pitanje sve postojeće vrijednosti, pa i one najviše.

�� O krizi novovjekovne samostilizacije ~ovjeka kao subjekta, upe~atljivo je pisao D. Pirjevec,O krizi novovjekovne samostilizacije ~ovjeka kao subjekta, upe~atljivo je pisao D. Pirjevec,

„Vprašanje o humanizmu“, Problemi 62/1968, str. 238-255. Usp. M. Brecelj, “Rivoluzione e catarsi”. Il pensiero filosofico di Du{an Pirjevec, Trieste 2000.


80

te ili druge uloge, na posljetku svoje egzistencijske uloge. Ne stoga jer bi mu njegov vlastiti bitak bio na raspolaganju, naprotiv, upravo zbog toga jer ~ovjek kao ~ovjek u svojemu bitku nije na raspolaganju, jer biti-u-svijetu (koji je kao prostor bitka neovladljiv) zna~i obitavati u prostoru slobode. Biti dakle ovisan od bića, no ne biti njegovim zato~enikom. ^ovjekova otvorenost za otvorenost bitka, neodvojiva od njegove opuštenosti/spokojnosti u odnosu spram stvari (Gelassenheit zu den Dingen)��, ~ovjeku dopušta biti ~ovjek, biti tu-bitak, neovisno o promjenama kojima je podvrgnut na razini opstanka i što ih u epohi postmoderne tehnike – kibernetike – izazivlje ponajprije sebi samome. Tu-bitkovna „prabit“ (bez koje uopće nisam ~ovjek, tako da se u identifikaciji bez distance sa sobom kao subjektom doista mijenjam u ne-ljudsko biće, u bezobzirnu zvijer) jest izvanpovijesna podloga bitkovno-povijesno određenih uloga i na~ina sloboda i/ili nesloboda što su na njih vezane. Budući da je istina tu-bitka zbog tajne koja je u srcu istine same kao ne-skrivenosti neiscrpna, ~ovjeka kao ~ovjeka ne može apsorbirati niti jedna od njegovih povijesnih postavki.

Pri prebolijevanju novovjekovne metafizike dakle nije rije~ o brisanju, nego samo o precrtavanju subjektiviteta subjekta, odnosno objektiviteta objekata, precrtavanju volje za moć kao dovršene nihilisti~ke bićevnosti bića, a ne ~ovjekova abdikacija od volje i moći.

Za ~ovjekov silazak u vlastiti tubitak nije potrebno negiranje sebe sama kao subjekta, nego samo distanciranje od apsolutizacije subjekta, od onog povampirenog subjektiviteta koji ~ovjeka pretvara u brutalnu sladostrasnu zvijer i time ga uništava kao ~ovjeka. Opasnost na kraju metafizike, odnosno nihilizma jest dakle dvostruka. Proistje~e kako iz bezuvjetne afirmacije tako i iz bezuvjetne negacije subjektiviteta i time ~ovjeka kao subjekta. Oboje vodi uništenju ~ovjeka kao povijesne ek-sistencije, odnosno u ireverzibilnu finalizaciju nihilizma.

�� M. Heidegger,M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen 1959, str. 23. Usp. također, M. Heidegger, AGCHIBASIE.

Ein Gespräch selbsdritt auf einem Feldweg zwischen einem Forscher, einem Gelehrten und einem Weisen, Feldweg-Gespräche (1944/45), Gesamtausgabe Bd. 77, Frankfurt/M 1995, str. 65, 71, 109. Bliže o Heideggerovom preuzimanju pojma „opuštenosti“ od M. Eckharta, vidi W. Beierwaltes, „Heideggers Gelassenheit“, u: R. Enskat (Hrsg.), Amicus Plato magis amica veritas, Berlin-New York 1998, str. 1-35.

Zeni~ke sveske

81

Ukoliko nam je to jasno, tada se tehnike u osnovi više ne bismo trebali bojati. To da tehnološki transcendiramo dosadašnje granice samih sebe i domesticiramo već u svoj okoliš i svemir, nužan je uvjet kako poboljšanja osobnih života tako i preživljavanja roda�0. Znanstveno utemeljeni i promišljeni zahvati u tjelesnost te pametno usmjeravanje kognitivnih sposobnosti prostor duhovne slobode ne ograni~uju, dapa~e, šire ga i ~uvaju. Upitnije je, na što je prvi upozorio Schelling, što će pri svim tim promjenama koje nas ~ekaju biti s našom dušom, s našim ~uvstvima. Dobro je znamenje da se pri umnom ovladavanju izvanjskog i unutarnjeg svijeta pokraj, odnosno mimo volje za moć sve više osamostaljuju želja i ljubav��. Budemo li oprezni pri znanstvenim izazovima i budemo li o njihovoj prihvatljivosti sudili pod nebom ljubavi spram života, ovladavanje ćemo svijeta ne samo preusmjeriti nego i preina~iti.

Ovladavanjem nećemo pokušati ovladati razvićem ovladavanja, niti ja~anjem samoovladavanja i na njega vezanih kreposti. Supervizija i superkontrola, pregled nad pregledavanjem i nadzor nad nadziranjem, jesu nužni ali ne i dostatni uvjeti smislene orijentacije. Jer stvaranje svijeta kao „stvaranje smisla“�� nije ni konstrukcijsko niti pak samo konstitucijsko djelo, nego ljudska creatio ex nihilo. Naime, ~ovjek kao smrtno biće obitava u kući bitka, koja je istodobno škrinja ništine, sam stvara „smisao svijeta“: svijet kao ~ovjekov dom nije izgrađen na ne~emu bićevnom, dakle ni na ~ovjeku kao biću��.

^ovjek je biće koje u svojemu bitku nije ništa bićevno. Stoga je transcendentno, granice bića prekora~ujuće biće. Jer je bitak transcendencija

�0 U mogućnosti napuštanja Zemlje i preseljenja ~ovje~anstva na druge planete Lévinas ne vidi U mogućnosti napuštanja Zemlje i preseljenja ~ovje~anstva na druge planete Lévinas ne vidi

nikakvu opasnost, nego prije veliku šansu koju ~ovjeku pruža moderna tehnika. Ta je šansa u tome što tehnika ~ovjeka oslobađa od svih oblika praznovjerja i ovisnosti od autohtonih zajedni~kih svjetova i njihovih ‘sakralnih mjesta’, koja razdvajaju ljude, ~ineći ih uzajamno neznancima i tuđincima, što bi, u krajnjoj crti, ~ovjeku moglo pomoći da u demistificiranom i demitologiziranom svijetu otkrije pravi smisao svojega opstoja u beskona~noj skrbi i odgovornosti za drugoga. Vidi E. Lévinas, Heidegger, “Gagarin et nous”, Difficile liberté, Paris 1976, str. 299-303. O „humanom u~inku“ suvremenih ra~unarskih, telekomunikacijskih i multimedijalnih tehnologija, vidi K. Mainzer, Computernetze und virtuelle Realität. Leben in der Wissensgesellschaft, Berlin-Heidelberg-New York 1999, posebice str. 1-11, 273-279.

�� Usp. J.-L. Nancy, Usp. J.-L. Nancy, L’«il y a» du rapport sexuel, Paris 2001.

�� J.-L. Nancy, J.-L. Nancy, La creation du monde ou la mondialisation, op.cit., str. 57 i dalje.

�� Više o ovome, vidi J.-L- Nancy, Le sens du monde, Paris 1993.


82

naprosto��, ~ovjek je kao tubitak transcendiraju}e bi}e��. Fakti~ko, zbiljsko biće svagda transgresira, prekora~uje ga viškom svojih egzistencijalnih mogućnosti. ^ovjek je egzistencija po svojoj ekstati~nosti��. Otuda paradoks da je ~ovjek upravo kao transcendentno biće svagda već i bi}e manjka. To ne zna~i da je obilježen manjkom bitka��, još manje da raspolaže viškom bitka.

Kao biće bitka, kao biće koje obitava u kući bitka, ~ovjek je glasnik i istodobno – ne othodeći od kuće – poklisar bitka:“…pjesni~ki obitava ~ovjek…“ (Hölderlin, Heidegger)��. Domestikacija i globalizacija, suprotstavljeni

�� M. Heidegger,M. Heidegger, Sein und Zeit, op.cit., str. 51: „Bitak kao temeljna tema filozofije nije nikakav rod nekoga

bića, a ipak pogađa svako biće. Njegovu ‘univerzalnost’ valja iskati u višem. Bitak i struktura bitka leže ponad svakog bića i svake moguće bićevne određenosti nekoga bića. Bitak je transcendens naprosto. Transcendencija bitka tu-bitka iznimna je, utoliko što iz nje proistje~e mogućnost i nužnost najradikalnije individuacije. Svako otkrivanje bitka kao transcendensa jest transcendentalna spoznaja. Fenomenološka istina (otkrivenost bitka) jest veritas transcendentalis“. Drugim rije~ima, istina o bitku kao transcendenciji jest transcendentalna istina. To zna~i: biće u njegovu bitku možemo dosegnuti, odnosno doku~iti samo ako biće u njegovu bitku već unaprijed razumijemo, ako već unaprijed razumijemo smisao bitka, ako smo na poseban, transcendentalan na~in već našli ono što tražimo, k ~emu sežemo i po ~emu posežemo, premda prekora~uje sve što vidimo.

�� “Jer je konstituiran s bitkom-u svijetu, tubitak je biće koje je u svom bitku preko sebe sama:“Jer je konstituiran s bitkom-u svijetu, tubitak je biće koje je u svom bitku preko sebe sama: epekeina

pripada njegovoj najvlastitijoj strukturi. To transcendiranje ne zna~i samo niti primarno samoodnošenje subjekta na objekte, nego transcendencija zna~i: razumjeti se iz svijeta. Tubitak kao takav jest preko sebe sama“ (M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe Bd. 24, Frankfurt/M 1975, str. 425).

�� „Oznaka ekstati~no nema ništa s ekstati~kim stanjima i sli~no. Vulgarni gr~ki izraz„Oznaka ekstati~no nema ništa s ekstati~kim stanjima i sli~no. Vulgarni gr~ki izraz ekstatikon zna~i

stupiti-iz-sebe. Podudara se s terminom ‘eksistencija’. S ekstati~kim karakterom interpretiramo eksistenciju koja je, ontološki gledano, izvorno jedinstvo k-sebi dolazećeg, k-sebi-vraćajućeg, osadašnjujućeg bitka-iz-sebe. Ekstati~ki određena vremenitost jest uvjet bitkovna ustrojstva tubitka“ (ibidem, str. 377-378).

�� Lacan na žalost „bit“ manjka još uvijek - platonisti~ki - razumije iz manjka bitka (prezencije): „U klasi~noj,Lacan na žalost „bit“ manjka još uvijek - platonisti~ki - razumije iz manjka bitka (prezencije): „U klasi~noj,

teoretskoj perspektivi postoji između subjekta i objekta prilagodba (coaptation), su-rođenje (co-naissance) – igra rije~i koja ~uva svu svoju vrijednost, budući da je teorija spoznaje (connaissance) u srcu svake elaboracije odnosa ~ovjeka spram njegova svijeta. Subjekt se mora uskladiti sa stvari, pri ~emu je posrijedi odnos bića spram bića – odnos subjektivnog, a unato~ tomu, realnog bića, bića koji za sebe zna da jest, spram bića o kojemu se zna da jest. Polje frojdovskog iskustva pripada pak posve druk~ijem registru odnosa. Želja je odnos bića spram manjka. Taj je manjak, u pravom smislu te rije~i, manjak bitka (d’�tre); nije manjak ovoga ili onoga, nego manjak bitka po kojem egzistira biće (l’�tre). Taj manjak je s onu stranu svega što ga može reprezentirati. Svagda je prezentiran samo kao odsjaj na zastoru“ (J. Lacan, Livre II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalise, Paris 1978, str. 261). Više o Lacanu i pitanju bitka, vidi D. Tarizzo, Il desiderio dell’interpretazione. Lacan e la questione dell’essere, Napoli 1998.

�� Vidi M. Heidegger, „…dichterisch wohnet der Mensch…“,Vidi M. Heidegger, „…dichterisch wohnet der Mensch…“, Vorträge und Aufsätze, op.cit., str. 61-78.

Usp. W. Marx, Die Welt im anderen Anfang – die Rolle des Dichters und das ‘dichterische Wohnen’, Vernunft und Welt. Zwischen Tradition und anderem Anfang, Den Haag 1970, str. 98-112; S. Bohlen, Die Übermacht des Seins. Heideggers Auslegung des Bezuges von Mensch und Natur und Hölderlins Dichtung des Heiligen, Berlin 1993; G. Moretti, Il poeta ferito. Hölderlin, Heidegger e la storia dell’essere, Imola 1999.

Zeni~ke sveske

83

i ujedno dopunjujući oblici ovladavanja svijetom, ne sadrže svu istinu o ~ovjeku. ^ovjekov svijet, koji u svojoj biti nije cjelina bića nego „horizont horizonata“ (Husserl), naime kao prostor bitka nije beskona~an, on je bezgrani~an. Nema granica. Ne okon~ava se s nikakvim bićem, već seže ponad svih bića: u neznano. Na svijetu smo i od ovoga smo svijeta, štoviše, to je naš svijet, no svijet nije naše vlasništvo: „Svijet nije nikada preda mnom“��.

Globalizaciju, koju je sa „svjetskim duhom“ i „svjetskim sudom“ uostalom već prije dvije stotine godina navijestio Hegel�0, ne možemo izbjeći. No nije nužno da se u funkciji ekspanzivne volje za moć izrodi u amerikanizaciju svijeta. I razviće genetske tehnologije i njezina globalna aplikacija ne daju se više zaustaviti. No nije nužno da se sve to treba izroditi u selektivno „uzgajanje (Züchtung)“ ~ovje~anstva, kako se provokativno izrazio Peter Sloterdijk, uspoređujući sadašnje „tehnološke parkove“ s „antropološkim parkovima“ budućnosti��.

U svakom slu~aju, na obzorju prišašća humanistiku ~ekaju dubinske, opsežne i teške zadaće, zadaće na podlozi novog, post-antropocentri~nog i post-eurocentri~nog humanizma��. A vraćanje humanizma u novoj slici suponira povratak i novu afirmaciju humanistike.

�� J.-L. Nancy,J.-L. Nancy, La création du monde, op.cit., str. 34.

�0 U XIX stoljeću su postojali – i kao takvi bili zamijećeni – svjetski problemi, no nije postojao problemU XIX stoljeću su postojali – i kao takvi bili zamijećeni – svjetski problemi, no nije postojao problem

svijeta kao svijeta. Hegel se slobodno kreće pod svjetskim nebom i oblikuje odnose između svjetskog duha, svjetske povijesti i svjetskog suda. Sloboda, koja sa svjetskom poviješću postaje svjetski duh, tako da svjetska povijest kao umni, nužni tijek svjetskog duha djeluje već i kao svjetsko sudište, predstavlja dokaz da svijetom vlada um. Usto Hegel dodaje još nekoliko konstatacija: likovi svjetskog duha su ~etiri svjetsko-historijska kraljevstva; u svjetskoj je povijesti moguće govoriti samo o narodima koji su oblikovali državu; Europa zna~i kraj svjetske povijesti, a Azija po~etak. Ukratko: ako svjetska povijest kao ozbiljenje svjetskog duha zna~i umno vladanje svijetom, tada Europa kao kraj, dovršenje svjetske povijesti, nije drugo do svjetsko-povijesno otjelovljenje duha, odnosno uma. Kao takva, Europa je vladarica svijeta, svijeta kao takvog, no ujedno i gospodarica, naime svijeta u cjelini. Više o ovome, M. Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologische-politischer Traktat, Berlin 1970, posebice 77-100.

�� Vidi P. Sloterdijk,Vidi P. Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark, Frankfurt/M 1999.

�� U odnosu spram eurocentrizma valja imati u vidu sljedeće Lévinasovo upozorenje: „Unato~ krajuU odnosu spram eurocentrizma valja imati u vidu sljedeće Lévinasovo upozorenje: „Unato~ kraju

eurocentrizma, koji je izgubio ugled i povjerenje zbog tolikih po~injenih strahota, ja i dalje vjerujem u izuzetnost ljudskog lika koji je izražen u gr~kim spisima, kao i u našim spisima, koji sve duguju onim prvim. Zahvaljujući njima, mi se stidimo svoje povijesti“ (E. Lévinas, Ethique et Infini, Paris 1982, str. 91). Usp. i J. Derrida, Moscou aller-retour, Suivi d’un entretien avec N. Avtonomova, V. Podoroga, M. Ryklin, Paris 1995, str. 72, 78.

fines hominis, još jednom, mario kopić

Documents