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Franciscanum. Revista de las ciencias del
espíritu
ISSN: 0120-1468
Universidad de San Buenaventura
Colombia
Púa Mora, Franklin Giovanni
Antropología filosófica amerindia
Franciscanum. Revista de las ciencias del espíritu, núm. 144, 2006, pp. 47-58
Universidad de San Buenaventura
Bogotá, Colombia
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=343529895004
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l1ítica.
Antropología filosóficaamerindia
Franklin Giovanni PÚA MORA *
Introducción (no filosófica)
De visita en la ciudad imperial, Cusco, el chasqui1 Huayralla Poma acudió muy
temprano a buscar a su amigo orfebre, el yunga Turomaya, quién le acompañaría a
buscar a su padre, el dignatario de la ciudad de Mayoc, que se encontraba por llegar
a la ciudad ombligo del mundo en pocos minutos. El joven ingresó al Coricancha2,
apreció las reproducciones en oro macizo de rebaños de llamas con sus pastores
guiándoles por refulgentes senderos. De repente y sin percatarse de ello, se encon
tró frente al enorme disco que representa al padre sol, al apu inti, el reflejo de la luz
le sobrecogió, desde niño se le hablaba del origen del universo como creación de una
deidad invisible, pero él, se sentía realmente identificado con la adoración popular al
más reluciente, al más cálido, al más poderoso, al principio cósmico fundamental de
lo masculino, a la fuerza benefactora de los ancestros plasmada en los rayos del
astro poderoso. Huayralla Poma, el mensajero, recordó su aspiración por convertir-
..........................Docente de la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura es filósofo y máster enPensamiento filosófico latinoamericano de la Universidad Central de las Villas de Cuba.
Mensajero que recorría el camino inca.
Literalmente "lugar del sol"
Nombre real de lo que conocemos comúnmente como "Imperio Inca"
Contenido (aparentemente filosófico)
enfoques sugerentes, con el fin de plan
tear opciones de investigación que am
plíen la visión del serhumano en una pers
pectiva intercultural y alternativa a las
visiones que sobre el "hombre" han ela
borado las tradiciones filosóficas occi
dentales.
con una realidad para configurar en ella su
vida de un modo propio. Yes a partir de
esto, en donde irrumpe el cuestionamiento
por el fundamento y sentido de lo huma
no en el cosmos que lo contiene y le da
sentido a su morar en el mundo.
A continuación se hará una breve re
ferencia de tres posibilidades de estudio
en cuanto al tema, son tres rayos del apu
inti, cada uno destello luminoso de una op
ción investigativa del saber ancestral.
hacía sentir un miembro más de un ma
jestuoso imperio, se sintió a plenitud,
como un "hombre" del Tahuantinsuy03 .
FRANKLlN GIOVANNl PÚA MORA
Pretensión (filosófica)
se en arquitecto imperial, se sintió lleno
de vida, miró al oriente, hizo una reve
rencia y se llenó de la energía vital que lo
¿Qué es el hombre? Es un cues
tionamiento central de la labor filosófica
en todos los tiempos. Lo humano es el
referente fundamental de ese tipo fundan
te y esencial del saber humano que he
mos venido a llamar filosofía.
Se busca realizar una reflexión ini
cial alrededor de la posibilidad de propo
ner una antropología filosófica amerindia,
tomando en cuenta las aspectos referen
ciales del pensamiento indígena, presen
tando aspectos generales de tres gran
des conglomerados culturales a través de
El estudio filosófico responde a una
pretensión por justificar la existencia hu
mana. El hombre no está estrictamente ata
do a la naturaleza, pero tampoco se en
cuentra separado de ella, debe confrontarse
ANTROPOLOGÍA FLOSÓFICA AMER1ND1A____~-~.. -----------------~----~<~----_._--~.,..,.---_. o _,.............,._~___
Primer destello del apu inti: La antropología náhuatl
LEÓN-PORTILLA, Miguel. La Filosofía Ndhuall. México: UNAM, Instituto de InvestigacionesHistóricas, 1974.
¡bid., p. 61
Respecto a esta situación los propios
náhuatl se interrogaron y a la vez cuestio
naron su realidad. ¿De qué forma? Bus
cando la raíz de las cosas, es decir, inquie
tándose sobre la verdad de los hombres.
Por supuesto, existe un referente
mítico que explica el origen de los seres
humanos, en el caso azteca la tradición
refiere a la actitud generadora de la divi
nidad dual y a la labor bienhechora del
dios de la sabiduría Quetzalcóatl, quien
viaja al inframundo a rescatar los huesos
de los hombres, arrasados después de uno
de los ciclos cósmicos de generación y
destrucción con miras a su reconstrucción.
¿Acaso son verdad los hombres?
Por tanto ya no es verdad nuestro canto.
¿Qué está por ventura en pie?
¿Qué es lo que viene a salir bien?,5
tido la pregunta: ¿acaso son verdad los
hombres?, que aparece en una de las
fuentes que cita el autor
49
La tesis ya clásica del filósofo mexi
cano Miguel León-Portilla4 refiere la
existencia de un saber filosófico dentro
de la concepción del mundo de cierto tipo
de sacerdotes-educadores llamados
tlamatinime, catalogados por Bemardino
de Sahagún como "sabios o filósofos"
dentro del contexto cultural del antiguo
imperio azteca, los procesos históricos de
reflexión que fueron ejercidos por los
tlamatinime producirían ideas alrededor
de lo que occidentalmente se puede com
prender como la búsqueda de la verdad.
Esto es buscar la "raíz" profunda o ra
zón de ser de las cosas. Es diciente que
en la lengua náhuatl, el término que se
traduce por "verdad", neltiliztli, es deri-
del mismo radical que tla-nél-huatl
(raíz) del que a su vez directamente se
deriva nelhuáyotl, que quiere decir ci
o fundamento; luego, puede de
cirse que etimológicamente "verdad"
entre los nahuas se refiere a la cualidad
de estar firme, bien cimentado o
enraizado. De esta forma adquiere sen-
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FRANKLlN GIOVANNI PÚA MORA
Pero, si la explicación mítica basta
ra para dar razón de lo humano, no sehabrían encontrado testimonios acerca de
las visiones problemáticas de la verdad,el sentido y el destino de lo humano, ade
más de una teoría de la personalidad.
¿Qué es lo constitutivo de lo humano? Una pista importante se encuentra
en los Huehuetlatolli o discursos moralesde los viejos, allí se dan referencias como
"daré pena a vuestros rostros, a vuestros corazones" o "hago reverencia avuestros rostros, a vuestros corazones"6 .
Adicional a esto, la referencia a los
tlamatinime en su función de educadores puede referir un elemento valioso:
El (educador) hace sabios los rostros aje-nos,
hace a los otros tomar una cara,los hace desarrollarla...Pone un espejo delante de los otros .
Hace que en ellos aparezca una cara 7
Rostro y corazón es aquello queconstituiría la visión de la personalidad
Ibíd., p. 190
Ibíd., p. 192
Ibíd., p. 50
50
según los antiguos sabios aztecas. Eltlamatinime como maestro ayudaría a
encontrar el verdadero rostro y corazón,lo que daría la clave del sentido del viviren el mundo, esto nos reportaría además
un propósito fundamental de la pedagogía según este pueblo.
De otra parte, la pregunta por eldestino de lo humano comporta un argumento muy fuerte a la hora de defen
der el carácter filosófico de las reflexio
nes de los sabios aztecas, si lo míticopor sí mismo diera una explicación últi
ma del destino de lo humano, entoncespor qué se encuentran inquietudes comola siguiente en los testimonios recogi
dos por estudiosos como Ángel María
Garibay:
¿Son llevadas las flores al reino de lamuerte?
¡Es verdad que nos vamos, es verdad que
nos vamos!¿A dónde vamos, ay, a dónde vamos?
¿Estamos allá muertos o vivimos aún?¿Otra vez viene allí el existir?8
Segundo destello del apu inti: El runa andino
51
Sobre el primer pensador conocido de toda la historia de América se puede consultar: MARTÍNEZ,José Luis. NezallUalcóyotl: Vida y obra. México: Fondo de Cultura Económica, 1984.
KUSCH, Rodolfo. América profunda. Buenos Aires: Bonum, 1986.
ANTROPOLOGfA FLOSÓFICA AMERINDIA
rastrear también en la obra de quién es el
primer pensador americano en toda la his
toria, del que tenemos noticia biográfica y
obra escrita, Nezahualcóyotl de Texcoco,
quien vivió entre 1401 Y14729 •
y otros que tal vez no sea tan grande
como parece.
En América projunda lO publicada
originalmente en 1962, la intención de des
entrañar al pensamiento aborigen es cla
ra desde las primeras páginas:
En Occidente se acostumbra a pri
vilegiar un saber de tipo "saliente", que
toma conocimientos de la realidad, los
acumula y esquematiza, luego regresa a
ella, buscando soluciones a los proble
mas. Para el indígena importaría más una
visión "entrante" de la realidad, ya que
el carácter benéfico o nefasto de los
acontecimientos toma más importancia
que la interpretación de la estructura ló
gica o conceptual de acuerdo a paráme
tros pre-establecidos.El autor hace un contraste constan
te entre la visión del ciudadano o el inte
lectual de clase media y la del indígena.
Los primeros catalogan a los segundos
como "incivilizados", "tercos" o "sucios";
lo que mostraría una distancia entre unos
Uno de los pensadores más prolíficos
y originales de la historia contemporánea
del pensamiento latinoamericano es, sin
duda, el argentino Rodolfo Kusch. Gestor
de una de las líneas más importantes de la
filosofía de la liberación latinoamericana;
dedica años de su trayectoria académica a
desentrañar las categorías fundamentales
de la filosofía andina, combinando influen
cias occidentales como la fenomenología
y el pensamiento de Heidegger con tra
bajo de campo en comunidades indíge
nas y populares de la América andina.
10
Los anteriores son tan sólo algunos de
los testimonios que muestran la problema
tización que realizan los tlamatinime de lo
que se podría comprender como la "antro
pología náhuatl", elementos que se pueden
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FRANKLlN GIOVANNI PÚA MORA
Numerosos viajes al altiplano y
la investigación sobre la religión
precolombina, limitada a las zo
nas quechua y aimará, me die
ron la pauta de que había halla
do probablemente las categorías
de un pensar americanoll .
Es indudable la primacía que se le
dio a la categoría del "ser" desde la filo
sofía griega, impronta que acompaña a
todo el pensamiento occidental. Ahora,
según Kusch, el ser en América es para
dójico, entre otras razones porque nues
tra idea de dicha categoría es tomada de
Europa, lo que hace difícil asumirla de
---------------
Pero esta oposición entre ser y es
tar se da en el plano de la vida,
también, de la historia, y plantea
el problema de una dialéctica,
porque esto es lo que sugiere
siempre la oposición de dos rea
lidades. Una hará de tesis, y la
otra, de antítesis, de tal modo
que, la resultante síntesis surgi
rá de una incorporación de la
antítesis de tal modo que se pro
duzca una superación dentro del
proceso general12•
manera integral aunque la academia ofi
cial lo intente. A donde apunta el autor
es al hecho capital de una aspiración por
el ser y la negación fundamental de la
tradición indígena que gira en torno del
estar, el problema es que esta tradición
es constitutiva de lo americano:
Las dimensiones más profundas de
lo humano en América implican enton
ces una actitud de contemplación del cos
mos que, es bastante activa. Esto se debe
a la conciencia en lo inestable, a la ame
naza constante de lo nefasto, lo que se
52
Ibíd., p. 5
Ibíd., p. 17012
11
En esta obra se esboza lo que se
podría considerar a la postre como la ca
tegoría-síntesis del análisis que se pro
pone, el autor la denomina el "mero es
tar". A esta noción se llega primero por
el análisis lingüístico, que muestra la au
sencia de expresiones referidas al "ser",
de tal modo que se privilegian las expre
siones referidas al "estar", que serían
rastreables sin dificultad, al menos en lo
que respecta al quechua y el aimará.
Ver: KUSCH, Rodolfo. El pensamiento indígena y popular en América. Buenos Aires: Hachette,1977.
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que se
conjugaría en la categoría del kuty otrocamiento del mundo13 • De allí la ne
cesidad del ritual, del pensar seminal, que
va más allá del juego de causalidades queOccidente privilegió al priorizar la cate
goría de "ser".
El pacha es la instancia que denota
el aquí y el ahora de la vida humana, parael hombre andino más que objetos
interrelacionados entre sí dándose en unaexterioridad, lo que se capta en la inme
diatez es el efecto fasto o nefasto de es
tos sobre su propio yo. El ethos andino
se vincula al arraigo telúrico que los sectores populares e indígenas andinasmuestran constantemente, es la posibili
dad de llenar de sentido la dinámica de la
cultura propia y el arraigo identitario.
De otra parte, quedaría incompleta
esta referencia sobre la antropología
andina si no se evocaran esfuerzos másrecientes alrededor de la comprensión de
una temática tan rica. Desde el punto devista del naciente paradigma de la "filo
sofía intercultural" se han realizado ya
a.vances sobre el tema. Según Josefstermann, dicho marco de referenciala interculturalidad- permite generar una
eflexión sobre lo que él mismo denomi
a la "filosofía andina". Aquí, tanto la
ANTROPOLOGíA FLOSÓFICA AMERINDIA
teorización filosófica como los recursos
lingüísticos y antropológicos se unen a la
hora de dar cuenta del pensamiento
andino.
Uno de los focos centrales de re
flexión es la "runasofía", el vocablo runa
comporta el doble sentido de "ser huma
no", y en sentido más restringido, "hom
bre andino, hombre de habla quechua".
Según el autor, son cuatro los axiomas
sobre los cuales la generalidad del pen
samiento occidental asentó su ideal
antropológico:
1. La diferencia radical entre lo huma
no y la naturaleza extra-humana.
2. La inferioridad principal de la natu
raleza extra-humana frente a la es
fera de 1humano.
3. La naturaleza extra-humana es "ob
jeto" y no "sujeto". El conocimiento
es un privilegio de lo humano.
4. El hombre es libre y autónomo, la
naturaleza es determinada, instinti
va y heterónoma.
A lo largo y ancho de la historia de
la filosofía se pueden apreciar las distin
tas posiciones que ratifican dichas con-
54
ESTERMANN, Josef. Filosofía andina: Estudio intercultural de la sabiduría autóctonaQuito: Abyayala, 1998. p. 198.
lbíd., p. 198
FRANKLlN GIOVANNI PÚA MORA
cepciones. Ahora bien, alrededor de lacosmovisión andina, lo humano se puede
comprender como un puente, unachakana, no es el logos como representación ni la tejné como transformación,
lo que da razón del hombre andino, setrata de que "la posición del hombre se
debe a la función específica que éstecumple (o debe cumplir) dentro de la totalidad de relaciones cósmicas" 14 •
La palabra quechua chakana se traduce como puente, y se constituye como
un referente teórico básico de la perspectiva intercultural, en donde la bús
queda de relaciones y categorías quesirvan de nexo entre culturas es funda
mental para establecer no los diálogos,sino más bien los polílogos, necesarios
para superar el monoculturalismo delpensar de Occidente. Así lo plantea elinvestigador:
El runa... es un puente cósmico
imprescindible... Como tal, tiene
una función de mediación, perono en un sentido 'lógico-representativo'; el hombre no 'recrea'
el cosmos en forma conceptual,
14
15
ni lo conoce de manera abstractiva y racional15 .
El rol de lo humano se da alrededor delconocimiento y preservación del cos
mos o pacha de manera celebrativa, estoes ritual, como contribución indispensa
ble en el restablecimiento de los desequilibrios que amenazan el orden inherentea cosmos.
Esta caracterización no se restring
al aspecto que podríamos denominar d
formalismo ritual, por el contrario, la labor diaria, el trabajo del campo es la posibilidad de ser puente entre las fuerzas d
la naturaleza y la pachamama, en la relación de pareja es el nexo entre las fuerza
de lo masculino y lo femenino, la izquierda y la derecha en el topos universal.
Por ende, factores como la polaridad sexual, esto es, la significación de
los distintos componentes cósmicos sobre el género y la resignificación de lo
que el Occidente moderno entendió comosujeto alrededor de la concepción de "su
jeto colectivo", son temáticas claves dela runasofía. El hombre andino más que
ANTROPOLOGÍA FLOSÓFICA AMERINDIA
Tercer destello del apu inti: El hombre-canasto
El término «Vitoto» proviene al pa
recer de la voz «!tato» de origen caribe,
Dentro de la numerosa gama de
etnias presentes en dicho territorio, que
remos resaltar al pueblo Vitoto Muinanel6,
cuyo pensamiento expresado mediante sus
grandes sabedores y forma de vida en ge
neral, es muestra y efecto de una impor
tante raigambre de saber manifestada en
el lenguaje de los mitos.
de las manifestaciones que hacen de los
individuos aquello que realmente son,
esto es, seres humanos.
ción filosófica, ofrece insospechadas po
sibilidades de estudio. El runa andino
sigue presente en la montaña, en la
puna, en las grandes ciudades del conti
nente y del mundo, su sola presencia es
un cuestionamiento para la visión
hegemónica globalizada, cuestión que no
se puede ignorar.
55
Etnia binacional colombo-peruana que consta más de 5.000 individuos, algunos de los cuales ya hanmigrado a las grandes ciudades.
La región amazónica entonces re
preser:lta, no sólo una importante reserva
natural de la biosfera del planeta, sino
también un depósito invaluable de tradi
ciones, costumbres, sistemas de repre
sentaciones, visiones del mundo, en fin,
Se acostumbra resaltar la enorme di
versidad biológica presente en la
Amazonia, las especies animales y ve
getales dentro del esplendoroso marco de
la selva tropical húmeda en donde la fron
dosidad devora al individuo y lo remite a
las profundas instancias de la relación con
el entorno.
. .
La gama de cuestiones que, tanto
la filosofía del estar de Rodolfo Kusch,
como la propuesta de análisis intercul
tural de Estermann, abre a la investiga-
un sujeto de "centralidad" es un factor
de "relacionalidad", un nudo de múltiples
conexiones y relaciones.
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56
Para la mitología uitoto es recomendable la compilación hecha hace casi cien años por el alemánPreuss. Ver: PREUSS, Konrad Theodor. Religión y mitología de los uitoto. Versión de Gabriela Peterseny Eudocio Becerra. Santafé de Bogotá: Universidad Nacional de Colombia-Corporación Araracuaralean, 1994.
FRANKLlN GIOVANNI PÚA MORA
la cual era utilizada para nombrar grupos
rivales, su significación más literal esta
ría dada por las expresiones "esclavo" o
"enemigo", yeso eran ellos para antiguos
grupos de filiación caribe, los cuales en
sus grandes luchas capturaban a los an
tepasados de los Uitoto actuales, canjeán
dolos con los conquistadores.
Para encontrar referentes interesan
tes acerca de la concepción antropológica
Uitoto se puede seguir la vía del análisis
del discurso mítico, allí se encuentran una
gama de relaciones que permiten apre
ciar rasgos valiosos.
En el mito de la creación recogido
por el investigador alemán Honrad
Theodor Preuss, luego que Rafuema
-demiurgo dueño de la palabra- formó
el mundo y creó la selva, los árboles y la
palma de cananguche -de donde se saca
la chicha, bebida no fermentada- para
tener algo que beber, se procede a en
gendrar los animales, aparecen entonces
los micos, los tucanes, los tentes, las
guaras, las dantas, etc. Acto seguido la
avispa cortó la cola de los hombres has
ta que después de un tiempo se cansó de
tanto hacerlo. A partir de ese momento
17
los hombres que aún tenían cola se trans
formaron en micos churucosl7 .
Esta idea no se encuentra lejos del
relato Kí-che del Popal Wuj, en donde,
luego de la destrucción de la raza de los
hombres de madera por el diluvio oscuro
como castigo moral por sus acciones, las
únicas señales que quedaron de ellos fue
ron los micos que vagan por los montes:
Con base en esto, se puede afirmar
la "diferenciación no radical" entre hom
bres y animales; ahora bien, la fuerza sim
bólica del animal reside en la oposición
constante entre los diferentes componen
tes del cosmos ordenado, no es una vi
sión de supremacía de un sector por en
cima de los otros, se trata, como bien lo
describe Estermann de un juego de rela
ciones, el individuo humano conjuga esta
diversidad pero no a la manera del sujeto
racional, pues su individualidad se en
cuentra referenciada constantemente por
la colectividad, aunque vale la pena de
cirlo, es una especie de supraindividuali
dad que no se convierte en un universal.
De otra parte, sin apartarse de la
teoría mítica, la visión del sabedor dentro
ANTROPOLOGIA FLOSÓFlCA AMERINDIA
-fibra- con que se teje la trama del ca
nasto... también va dando lugar al contenido: el saber mismo. La "palabra" en
cuestión es la palabra del sabedor primordial, cuyo tejido y contenido es él
mismo, más todas las realidades generadas por su poder"19.
De este modo se remite a la función arquetípica del demiurgo, quien leentrega la palabra a su hijo simbolizan
do la tradición milenaria y la posibili
dad del origen del conocimiento y por
ende del origen de la cultura. Es poresto que el abuelo le ordena al aprendiz hacer y deshacer el canasto muchas veces, lo que remite al hecho de
que la obra impecable refleja el espíri
tu impecable de quien aprende. Esteproceso es de trascendental importan
cia, pues si el canasto se encuentra malhecho, las palabras que se pongan allíse van a resbalar entre la trama arrui
nando la enseñanza del sabedor-canas
to. Esto se enfatiza por la convicción
de que las palabras sueltas, no concretadas son peligrosas, las envidias enfermedades, las fuerzas contrarias de
57
Literalmente "cosa de poder", se traduce como la palabra primordial que da sentido al universo y suscomponentes, en Occidente se podría traducir como "mito" en su sentido pleno, no banalizado y
a "mentira fantástica".
UIUHl""'. Fernando. Las hojas del poder. Santafé de Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.1992. p. 77.
El profesor Fernando Urbina lo ex
así: "La palabra no sólo es el hilo
Cuando se aprende de un maestro,se reciben sus palabras, se guardan y lue
go se replican cuando a su vez, el discípulo se convierte en maestro o cuando la
realidad cotidiana lo requiere. El canastopor excelencia es aquel que contiene la
hoja de coca, la planta sagrada símbolode la palabra fundante y generadora de
ntido.
Cuando un abuelo toma un discípulo, alIado del aprendizaje de las palabras
fuertes, el rafuel8, expresado en los mi
tos, se prescriben labores aparentemente
banales o cotidianas, sin un aparente sentido trascendente, una de ellas es la de
fabricar canastos. Pero, ¿y si los sereshumanos somos canastos?
de una cultura como esta, ofrece enor
mes posibilidades de reflexión sobre eltema en cuestión. Una concepción, queOccidente llamaría metafórica, de la teo
ría antropológica de los pensadores Uitototiene que ver con el canasto.
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Destello final, a manera de invitación
58
Por la palabra kuna o tule Abyayala, cuya traducción literal es "tierra en plena madurez", significandolo que Occidente vino a denominar "América", De este modo se refería esta cultura colombo-panameña al territorio extendido continental.
al mambeadero se va a llenar el canasto,
esto es, se va a aprender la palabra-fuer
te, que se debe concretar en palabra-obra
en el acontecer cotidiano. Esto compro
mete de manera determinante la corpo
reidad en la construcción de lo humano,
lejos de posiciones occidentales en don
de se le ve -al cuerpo- como obstáculo
para el saber o como motivo de tortura
para fortalecer el espíritu a nombre de
complejos designios que configuran éti
cas del dolor y de lo abstracto que lejos
están del ethos amerindio y de su con
cepción antropológica.
Es posible que lo que nos muestran
los elementos de saber aquí bosquejados,
sea la constante construcción de lo hu
mano y la considerable necesidad de en
contrar un sentido a la existencia de aque
llos quediñcilmente soportan-soportamos
la ausencia de aquello que nos dé una
buena razón vivir-morir por ese sentido
añorado.
20
Otro aspecto interesante tiene que
ver con la conciencia del cuerpo como
factor integrante de lo humano. Al asistir
al mambeadero, lugar privilegiado den
tro de la maloca o casa comunal, los asis
tentes por lo general se colocan en
cuclillas o se sientan en los banquitos ri
tuales y rodean sus rodillas con sus bra
zos; esto tiene todo el sentido posible, pues
los animales por ejemplo, podrían usar
esas palabras y afectar muy negativa
mente la salud física y espiritual de los
individuos.
FRANKLlN GIOVANNI PÚA MORA
Con la venia del saber ancestral de
algunos de los pueblos amerindios más
representativos del pasado, presente y
futuro de América, se presenta la invita
ción a criticar, debatir, cuestionar y am
pliar todo lo referente a la propuesta de
aquilatar los elementos de saber antropo
lógico presentes en el pensamiento abya
yalense20 o americano originario.