franciscanum. revista de las ciencias del espíritu · piensa torres queiruga, "la salvación...
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Franciscanum. Revista de las ciencias del
espíritu
ISSN: 0120-1468
Universidad de San Buenaventura
Colombia
SÁNCHEZ HERNÁNDEZ, Olvani Fernando
Hechos y palabras: hermenéutica de la revelación a la luz del Vaticano II
Franciscanum. Revista de las ciencias del espíritu, núm. 143, 2006, pp. 47-58
Universidad de San Buenaventura
Bogotá, Colombia
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=343529894004
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Hechos y~ ~~~~~~~as:,~~[~enéuticade la revelación a la luz del
Vaticano 1I
Olvani Fernando SÁNCHEZ HERNÁNDEZ'
El saber teológico no se puede construir a espaldas de la vida del teólogo que lo
dinamiza. Ni la vida del teólogo puede permanecer inmune a las opciones teológicas que
éste asuma. Convencido de esto, quiero abrir esta intervención poniendo de presente
algunos factores que han confluido en mi horizonte teológico: En primer lugar, una
temprana pertenencia militante a la comunidad eclesial; en segundo lugar, una creciente
convicción cristiana, esto es, una apuesta cada vez más consciente por el proyecto de
Jesús; en tercer lugar, una amplia acogida de la tradición filosófica que ha hecho empatía
con las preocupaciones de la sensibilidad moderna; y en cuarto lugar, una creciente
preocupación por las implicaciones sociales y políticas de la existencia humana y cre
yente. En la lucha y el diálogo entre ellos se pueden establecer las coordenadas de la
teología que procuro hacer y enseñar, y de las reflexiones que me dispongo a compartir.
Un saber se mueve, afirma Heidegger, no tanto por la ampliación de sus objetos
como por la revisión de sus categorías y estructuras fundamentales 1 • Ahora bien, creo
que podemos coincidir en la afirmación de la revelación como fundamento del saber
teológico, como su relato fundante, al decir de los hermeneutas. La teología seria,
desde esta postura, un saber sobre la revelación en cuanto ella es su "objeto" y, al
Docente de la Facultad de Teología en la Universidad de San Buenaventura, Filósofo de la UniversidadSanto Tomás de Bogotá, Teólogo de la Universidad Pontificia Bolivariana de Medellín, Magíster enteología de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá.
HEIDEGGER, Martín. El Ser y el Tiempo. México: Fondo ce Cultura Económica, 1967. 18-19
-----------------_._--_._----
48
como vivencia creyente del encuentro, enla finitud humana, con el que trasciende la
finitud, y sin embargo, se dona en ella; donación que "se realiza incorporando lacarne y la sangre del esfuerzo humano"3.En este horizonte, se asume el desafíoacercar la comprensión de este acontecerde la revelación de Dios a la experiencia
real de vida, al mundo de la vida de loshombres y mujeres a los que Dios se hadonado y continúa donándose.
Con este trasfondo, propongo recorrer cuatro momentos: (l) aporte del Vaticano ll; (2) una propuesta de comprensiónde la trascendencia desde la inmanencia; (3)
el acercamiento a un testimonio de la tradición judeocristiana; y (4) una enunciación
de implicaciones que, a su vez, perfilan el
rumbo de posibles trabajos futuros.
(DV 2). No se trató, sin embargo, de un
paso simple; fue el resultado de un largoproceso que buscaba salir de la comprensión intelectualista y extrinsecista de la re
velación y promovía una comprensión más
histórica de la misma4• Una comprensión
tiempo, un saber desde la revelación en
cuanto ella se constituye en su horizonte.Se comprende, entonces, la importancia queesta categoría y su comprensión cobran
frente a las dinámicas de la vida creyente ydel saber teológico. Así, queda justificadala opción temática de mi intervención.
TORRES QUEIRUGA, Andrés. La revelación de Dios en la realización del hombre. Madrid: Cristiandad 1987. p. 57.
¡bid., p. 81. Resaltados propios
Cfr. SCHOKEL, Luis Alonso. Unidad y composición de la Dei Verbul1l. En: AA.VV. Concilio VaticanoSegundo, Comentarios a la constitución Dei Verbul1l. Madrid: BAC, 1969., p. 130-132.
OLVANI FERNANDO SANCHEZ HERNANDEZ
También es oportuno explicitar el interés que ha movilizado estas letras. La presente reflexión, enmarcada en la conside
ración de los aportes del Vaticano II a lacomprensión del misterio de la revelaciónde Dios, busca, tomando prestadas pala
bras de Torres Queiruga, "intentar percibir, más allá de la teorización, el brote mismo, vivo y real de la experienciareveladora"z. La revelación, y esta es la
intuición originante, no nace como palabra dada sino como experiencia vivida;
El Concilio Vaticano II ha significadola apertura a una nueva y fecunda comprensión de la revelación. Hemos pasado
del Dios que comunica verdades sobrenaturales (Vaticano 1) al Dios que se autocomunica a sí mismo y su plan salvífico
1) Hechos y palabras: esencia y acontecer de la revelación desde elVaticano 11
HECHOS y PALABRAS: HERMENÉUTICA DE LA REVELACIÓN A LA LUZ DEL VATICANO Il
49
Cfr. lbid., p. 134-135
Cfr. DE AQUINO, Tomás. Suma Teológica. 1. Q. 1, Art. 1
BRAVO, Carlos, SJ. "La Revelación, Cambio del Vaticano I al Vaticano Il". En: Theologica Xaveriana.Vol 33. núms. 3-4 Gulio-sept 1983) p. 261-269.
Destinatarios de la revelación: el ser
humano
Modo de realización de la revelación:
son las obras y palabras de Dios acon
tecidas en la historia, que se relacio
nan de forma orgánica en la confir
mación y proclamación.
El centro y plenitud de la revelación:
Cristo, en quien resplandece la ver
dad de Dios y del hombre.
De forma menos esquemática, pode
mos distinguir dos momentos que respon
den a dos cuestiones centrales: ¿qué es la
revelación? Y ¿cómo acontece? A lo pri
mero se responde que la revelación no es,
como antaño se pensaba, la comunicación
de verdades sobrenaturales a la mente del
hombre6 ; sino la auto-comunicación de
Dios y de su plan salvífica. La revelación
es la autodonación de Dios en la mostra
ción de lo que Él ha querido ser para el
hombre? Ahora bien, es oportuno afirmar
aquí, un poco más allá del texto conciliar,
la destinación universal y nunca excluyente
de esta autodonación. La voluntad de re
velación de Dios, al ser tan generosa e in
cluyente como su amor, se realiza siem
pre y en todo lugar8 • Estando implicados,
Principio de la revelación: Dios mis
mo cuya iniciativa lo hace sujeto re
velador.
Objeto de la revelación: el mismo
Dios y el misterio de su voluntad; lo
primero da un carácter personal no
objetivante a la verdad revelada, y lo
segundo, al ser presentado como pro
yecto salvífica trinitario, refuerza la
dimensión personal y relacional de la
revelación.
Fin de la revelación: llevar a la co
munión personal con Dios a los hom
bres, a quienes Él considera amigos
y les habla como a tales.
El primer capítulo de la Constitución
Dei Verbum, denominado De ipsa
revelatione, específicamente el numeral
dos, recoge los aspectos esenciales de esta •
renovada comprensión. Schokel presenta
esos elementos en el siguiente esquema5 :
pusiera de manifiesto, desde el seno •del testimonio bíblico, cómo el Dios de la
historia se ha hecho fenómeno de sí mis-
mo en las dinámicas de la historia y en su •
reverso, precisaría Gustavo Gutiérrez.
io Vaticano
o, de unun largoompren
de la reión más
d: Cristian-
Este asunto es tratado de fonna más amplia en: SÁNCHEZ, Olvani Fernando. ¿Qué significa afirmarque Dios Habla? Revelación en Andrés Torres Queiruga y a su aporte a la elaboración de unateología fundamental. Bogota: PUJo 2005 (tesis de maestría en teología)
TORRES QUEIRUGA, Andrés. "Revelación". En: FLORISTÁN, Casiano y TAMAYO, Juan José(Eds). Conceptos fundamentales del Cristianismo. Madrid: Trota, 1993. 1225.
Concilio Vaticano n. Constitución Dei Verbum. n.o 2
Este asunto es tratado de fonna más amplia en: SÁNCHEZ, Olvani Fernando. Op. Cit.
Cfr. TORRES QUEIRUGA, Andrés. La revelación de Dios en la realización del hombre. Op. Cit., p. 60 s
OLVANI FERNANDO SÁNCHEZ HERNÁNDEZ
piensa Torres Queiruga, "la salvación del
hombre y el amor como esencia de Dios,
¿cómo puede tener lugar una Revelación
particularizada, retrasada y oscurecida por
designio divino?"9.
La respuesta al segundo interrogante
asume una vía histórica: la revelación se rea
liza no por oráculos pronunciados desde el
cielo, sino por la actuación salvífica de Dios
en la historia a través de hechos y palabras.
¿Qué implicaciones trae esta nueva perspec
tiva? En primer lugar, no se trata de una re
velación mítica atemporal, puesto que se rea
liza en las coordenadas y limitaciones de la
historia donde acontece la vida y se marcan
las posibilidades de sus destinatarios. Esto,
contrario a lo que puede pensarse, no some
te a Dios a la historia, simplemente atiende al
ser humano para el cual, las limitaciones de
su condición histórica son, al tiempo, la es
fera de sus posibilidades de sentido.
En segundo lugar, marca el concurso
de hechos y palabras. La revelación, dice
el Concilio
lO
11
12
Se realiza, por obras y palabras
intrínsecamente ligadas; las obras
que Dios realiza en la historia de
la salvación manifiestan y confor
man la doctrina y las realidades
que las palabras significan; a su
vez, las palabras proclaman las
obras y explican su misterio10.
De esta forma, se evitan las polari
zaciones a favor de la palabra (Barth) o
del hecho histórico (Pannenberg), o de la
separación entre acontecimiento y signifi
cado (Bultman). Desde el Concilio se re
conoce que sin la palabra el aconteci
miento quedaría sumido en la oscuridad
de sentido, mientras que sin el aconteci
miento la palabra sucumbiría en la vacuidad
de referente ll.
Se puede afmnar, entonces, que la re
velación acontece en la experiencia históri
ca (acontecimiento) interpretada a la luz de
un proyecto de sentido (palabras). Pense
mos, por ejemplo, como sugiere Torres
Queirugal2, en la experiencia fundacional del
50
HECHOS y PALABRAS: HERMENÉUTICA DE LA REVELACiÓN A LA LUZ DEL VATICANO 11
Éxodo. ¿Qué pasó para que en un mismo
hecho, la huída de unos esclavos, los egip
cios vieran sólo la pérdida de mano de obra;
mientras los hebreos vieran la actuación de
Dios a favor de ellos, en medio de su causa
de liberación? Dicho deforma general, ¿qué
ha ocurrido para que un mismo evento
constituyera para algunos una revelación y
para otros no? Es claro que el sentido
revelatorio de la historia no emerge sólo de
la materialidad de los hechos; pero tampo-
en qué lengua habla? ¿Significa que hay
comunicación directa en lenguaje articu
lado entre Dios y un hombre? ¿Significa,
en suma, que interviene ocasionalmente
en el devenir causal de las dinámicas de
la historia? Creo decididamente que no.
Responder afirmativamente estas cuestio
nes sería camuflar las concepciones tra
dicionales tras las expresiones promovi
das desde el Vaticano.
Hablaré primero de la "palabra" como
metáfora. La expresión "palabra de Dios",
analogía valiosa en la comprensión de la re
velación, puede conducir a equívocos. Pue
de dar la impresión, y así lo ha hecho, que
ca se trata solamente de la superposición
de sentido dado en la interpretación. Las
conciencias religiosas viven y leen los even
tos en una dinámica de sentido particular y,
en esta vivencia y lectura, caen en la cuen
ta de la presencia del Dios que salva. Este
"caer en la cuenta", inaugura una nueva lí
nea de sentido que redefme los destinos de
aquellos para quienes ha acontecido la re
velaciónl3, y reorienta su relación con Dios
y su relación con la historia.
51
Cfr. lbíd., 57-242
Cfr. lbíd.. , 164-166
KepelnSélr la trascendencia2)
Un conocido teólogo colombiano, el
padre Gustavo Baena, suele afirmar que
la tarea de un teólogo es hacer que 10 evi
dente, en la confesión de su fe, deje de
serlo. En este sentido la afirmación de la
revelación de Dios en la historia puede
parecer evidente, una especie de leitmotif
sugerente. Sin embargo, ¿qué significa
que Dios actue en la historia con hechos
ypalabras?14 ¿Significa que interviene di
rectamente en la producción de ciertos
eventos? ¿Significa que procede como
"causa eficiente" alIado de otras causas?
¿Significa que construye una historia al
lado de la nuestra? ¿Significa que pronun
cia palabras al modo humano? ¿Si lo hace,
su
las
ras
ras
de
far
des
TORRES Q., Andrés. La revelación de Dios en la realización del hombre. Op. Cit., p. 38.
Cf. [bíd., p. 39. en esta línea, afirma Ricoeur, que si bien no todo es lenguaje, nada en la experienciaaccede al sentido, sino a condición de ser llevado al lenguaje. (Cfr. SILVA, Eduardo. "Paul Ricoeur y losDesplazamientos de la Hermenéutica". En: Teología y Vida. Vol. XLVI, núms. 1-2, 2005. p. 181.)
TORRES QUEIRUGA, Andrés. "El Vaticano II y la teología". En: Concilium n° 312 (septiembre de 2005)
OLVANJ FERNANDO S,(NCHEZ HERNÁNDEZ
se está ante un Dios "que hace oír su pala
bra, que transmite mensajes concretos, que
enuncia verdades, que pronuncia oráculos,
que, finalmente, dicta los libros sagrados"15.
Sin embargo, la revelación surge, ya lo he
mos dicho, no como palabra dada sino como
experiencia interpretada y, en esta lógica, la
afmnación de ella como "palabra" tiene un
sentido eminentemente analógico, que des
cubre la fuerza develadora de la experien
cia y reconoce la necesidad del lenguaje en
el emerger de su sentido.
En efecto, la revelación vivida como ex
periencia de la presencia de Dios, demanda
ser comprendida y comunicada, como es
propio de toda vivencia humana. Ahora bien,
para que la comprensión y comunicación sean
posibles, ella tiene que ser expresable en pa
labras o acciones que se hagan palabra16•
Atendiendo a esto, en el proceso de la reve
lación podemos identificar tres momentos
de traducción lingüística de la experiencia
hierofánica: la traducción lingüística de la
experiencia en la comprensión que de ella
hace el propio sujeto; la traducción oral de
corte narrativo que realiza el sujeto a la hora
de comunicar la experiencia y su carga de
sentido y, finalmente, la sedimentación en
15
16
17
lenguaje escrito cuyo testimonio son los tex
tos bíblicos.
Abordaré ahora el asunto de las obras
de Dios en la historia. También aquí puede
haber lugar para interpretaciones disonan
tes. Cuando se afmna la actuación de Dios
en el mundo, no creo que se puedan seguir
sosteniendo las intervenciones puntuales, esto
es, la acción causal directa de Dios en un
evento específico, con coordenadas
espaciotemporales definidas. El respeto a la
autonomía de las realidades creadas es pre
supuesto de la fe en la creación, y no consi
derar este principio nos lleva a dificultades
insolubles de cara a nuestra compresión de
la actuación de Dios, afirmada desde la fe, y
la autonomía inmediata del mundo17, defen
dida desde la sensibilidad moderna.
Un ejemplo de estas dificultades pue
de ilustrarse con la llamada "parábola del
jardinero invisible":
En una ocasión dos explorado
res se toparon con un claro en la
selva. En el claro crecían muchas
flores y plantas. Uno de los ex
ploradores le dijo al otro: ~gún
HECHOS y PALABRAS: HERMENÉUTICA DE LA REVELACiÓN A LA LUZ DEL VATICANO II
Tomado de: BECKWITH, Francis J. La filosofía y la creencia en Dios: el resurgimiento del teísmo enlos círculos filosóficos. Disponible en: http://www.menteabierta.orglhtml/articulos/acresurgimiento_teismo.htm
RAHNER, Karl y K, Weger ¿Qué debemos creer todavía? Propuesta para una nueva generación.Santander: Sal Terrae, 1980, p. 69.
tex-
bras
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rienciaIr y los181.)
l200S)
jardinero debe atender este jar
dín'. El otro no está de acuerdo y
afirma: 'No hay jardinero'. Así
que montaron sus tiendas de
campaña y echaron un vistazo.
No se veía a ningún jardinero.
'pero quizá es un jardinero invi
sible', afirma el creyente. Así que
instalaron una cerca de alambre
con púas. La electrificaron. Patru
llaron con perros. Pero ni un solo
grito sugirió que alguien podría
haber sido herido con la cerca.
Ni siquiera un solo movimiento
del alambre descubrió a un tre
pador invisible. Los perros sa
buesos nunca dieron alerta. Sin
embargo el creyente no estaba
convencido e insiste: 'Pero hay
un jardinero, invisible, intangi
ble, insensible a las descargas
eléctricas, un jardinero que no
tiene olor ni hace ruido, un jar
dinero que viene secretamente a
cuidar del jardín que ama'. Al fi
nal el escéptico se desespera, y
pregunta: '¿pero qué se deduce
de tu afirmación original? ¿Qué
queda de ella? tEn qué difiere
lo que tu llamas un jardinero in-
visible, intangible, eternamente
evasivo, de un jardinero imagi
nario, o incluso de ningún jardi
nero en realidad? '18.
En el intento de asumir estas dificul
tades, acojo las palabras de Karl Rahner
cuando, en el intento de dar respuesta a su
inquietud central: ¿cómo se puede ser
moderno y creyente?, afirma:
También nosotros los cristianos
nos vamos lentamente acostum
brando a no descubrir ninguna
intervención puntual y espacio
temporal de Dios dentro de nues
tro mundo; para los cristianos ac
tuales Dios tampoco es un
elemento particular más inserto en
la totalidad de la realidad que "ac
tuase" sobre los demás y cuyo
efecto e inmediata procedencia de
parte de Dios, pudiera ser cons
tatada, sino que constituye un
presupuesto capaz de soportar la
pluralidad del mundo juntamente
con la mutua determinación de las
realidades concretas de ese mun
do, sin entrar en ese contexto como
un momento particular más 19.
OLVANI FERNANDO SÁNCHEZ HERNÁNDEZ~~~~,
Cf. RAHNER, Karl. "Sobre las relaciones entre naturaleza y gracia". En: Escritos de Teología l.Madrid: Tauros, 1961. p. 325-347.
Cfr. TORRES Q. Andrés. La revelación de Dios en la realización del Hombre. Op Cit. p. 42-249
Ahora bien, para atender a las consi
deraciones hechas, en el marco del cami
no abierto por el Vaticano Il, considero
pertinente repensar de forma radical las
dinámicas de comprensión del acontecer
de la revelación. Una lectura interven
cionista, regularmente recubierta de espec
tacularidad, que termina favoreciendo he
chos causados y palabras dictadas, está
fundada en la comprensión de Dios y del
hombre como polos distantes que, de for
ma misteriosa, se encuentran porque, de
cuando en cuando, el todopoderoso rom
pe el abismo y "viene" al mundo del hom
bre. Hacer intelección de este proceso de
comunicación entre lo ontológicamente
separado conduce, según hemos visto, a
aporías insostenibles en el camino de ex
plicar la entrada de lo "sobrenatural" en el
plano de lo "natural".
Una vía distinta de comprenSlOn
arranca por repensar la comprensión de lo
"sobrenatural". Para esto, es preciso su
perar el planteamiento dualista que conci
be la naturaleza como un estado acabado,
sobre el cual llega la gracia, como algo
extrínseco y estrictamente sobre-natural.
En línea con Karl Rahner, es necesario
concebir la naturaleza como un concepto
20
21
teológicamente secundari020; pues, en sen
tido estricto, si se acoge el principio fun
damental de la creación, la "naturaleza
pura" es impensable. A partir de esta con
cepción, lo fundamental o primero desde la
teología, no es la naturaleza; puesto que ella
adquiere condición de fundamentada por la
gracia. Así las cosas, la gracia no necesita
"venir desde afuera", sobre-añadirse a la na
turaleza, porque es en ella, en Dios, que lo
natural está siendo todo lo que es21•
Desde esta perspectiva, pensar la re
velación no es descifrar la unión entre lo
que está separado, sino considerar la dis
tinción de lo que está fundamentalmente
unido. Con Heidegger hemos aprendido que
hay una comunión ontológica, antes que
gnoseológica, entre lo conocido y quien co
noce; antes de preguntar por las cosas del
mundo, compartimos con ella el mundo,
aunque se trate de formas distintas de exis
tencia en el mundo. Si nos resulta lícito afIr
mar esto entre el hombre y los entes, cuan
to más lo será afrrmarlo entre el Creador y
la creatura. Desde esta perspectiva, se plan
tea la pregunta por la revelación suponien
do no la separación sino la comunión
ontológica, antes que gnoseológica, entre
el fundamento y lo fundamentado. Las
HECHOS y PALABRAS: HERMENÉUTICA DE LA REVELACiÓN A LA LUZ DEL VATICANO II
El profeta Oseas, un caso paradigmático
Para un mayor desarrollo de este aspecto, ver: SÁNCHEZ HERNÁNDEZ, Olvani. Op. Cit.
Cf. Biblia de Jerusalén. 3' Ed. Bilbao: DDB.1998. Aparato crítico: Nota a Os.11
Así pues, "la revelación no acontece en
la facticidad del hecho acaecido primero y
narrado después, ni en la iluminación
intimista del sujeto humano, ni como un dic
tado venido del cielo, ni como una interven
ción maravillosa y directa de Dios en el de
venir de lo creado. Ella se realiza para el
hombre siempre de forma indirecta, a través
de una experiencia interpretada, por la que el
hombre cae en la cuenta de la presencia de
Dios como fundamento de la realidad. Pre
sencia de un Dios generoso que toma siem
pre la iniciativa de donarse, y hace todo 10
que está a su alcance para que el hombre
caiga en la cuenta, 10 descubra. Como el sol,
que ilumina todo y deja penetrar su luz don
de encuentra una abertura, así es la presen
cia de Dios en las criaturas"22.
La narración nos habla, en primer lu
gar, de un profeta a quien Dios le manda,
primero, tomar a una "mujer dada a la
prostitución" (Os 1:3) y, luego, amar a
"una mujer que ama a otro y comete adul
terio" (Os 3:1). A través de él, del profeta,
habla YHWH y pone pleito por la infideli
dad, el adulterio y la prostitución de su
Propongo ahora acercarnos a un testi
recogido y transmitido en nuestra
tradicléin religiosa: al profeta Oseas y a su
de descubrimiento de Dios, cuyo
incondicional más allá de todo pro
El texto nos regala dos hermosas
metátiJras: el amor conyugal traicionado y
amor paterno/materno desconocid023 .
La revelación no es posible, pues,
porque el Dios que estaba fuera del mun
do venga a él, sino porque el que está pre
sente desde siempre, como presencia que
posibilita toda presencia, emerge a la con
ciencia del creyente al hacerse fenómeno
de sí mismo en el acontecer de la historia.
Esto engendra una dinámica distinta en la
vida del creyente, para quien solamente a
través de la pregunta por el fenómeno, por
su hondura y su sentido, le es posible ac
al Dios que se revela.
formulaciones más cercanas serían: ¿Cómo
puede el hombre hacerse consciente de la
comunión, caer en la cuenta de ella? ¿Cómo
puede realizar la distinción y expresarla en
su propio lenguaje?
Igía l.
149
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OLVANI FERNANDO SÁNCHEZ HERNÁNDEZ--------------~.
Biblia de Jerusalén. 3' Ed. Bilbao: DDB 1998. Introducción a los profetas. p. 1088
Oseas no aprendió del amor incondi
cional de YHWH por dictado "caído" del
cielo, lo aprendió en medio de su dura y
dolorosa experiencia de amar en la tierra.
Luego de amar a su esposa, de ser traicio
nado por ella, de seguir amándola, de no
poder abandonarla a su suerte, de superar
su ira, de no ceder a sus deseos de vengan
za, en fin, de verse invadido de un amor
Ahora bien, los estudios críticos han
precisado que detrás de las narraciones del
texto en cuestión está la vida del profeta y
su drama personal: "Oseas se habría ca
sado con una mujer a la que amaba y que
lo abandonó, pero que siguió amándola y
la volvió a tomar después de ponerla a prue
ba"24. En el corazón de esta revelación no
habría, según esto, una verdad dictada a
priori, sino una experiencia vivida, sufrida
y significada: la experiencia del amor que
supera la traición, que contiene la vengan
za, que viabiliza el perdón. La dinámica no
ha sido, pues que Dios le haya comunica
do a Oseas la verdad sobre su amor in
condicional para que éste, a su vez, se
casara con una infiel como estrategia peda
gógica; no, desde el seno de nuestra tradi
ción bíblica podemos afirmar que el proce
so del acontecer de esta revelación,
sedimentada en este bello texto fue distinto:
24
pueblo, (Os 1:2; 4:1). En medio del des
concierto del amante (Os 7:1) aparece la
amenaza de abandono (Os 5:15), la pre
gunta constante YHWH "¿qué voy a hacer
contigo Efraín?" (OS 6:4; 11:8) y las du
ras metáforas que, por momentos, hacen
presagiar la venganza ante la imposibilidad
de remedio(Os 7:11ss; 9:1ss). "Efraín es
una torta a la que no se ha dado vuelta"
dice el profeta (Os: 7:8).
Junto a la metáfora del amor conyugal
traicionado aparece, en segundo lugar, la
metáfora del amor paternal y maternal no
reconocido. La dinámica es similar: amor
donado desde siempre que se encuentra con
la dura cara del desprecio (Os 11:1-4); ame
naza de abandono y peligro de venganza
(11:5-6; 13:1ss). Sin embargo, aparece la
confesión majestuosa"de YHWH por medio
del profeta: por encima de todo, el amor
vencerá; su victoria no se refleja en la con
versión definitiva del amado, sino en la no
venganza del amante, quien, aún frente al
desprecio, experimenta su corazón conmo
vido y sus entrañas estremecidas (Os 11:8b
9). Todo esto, dice YHWH, "porque soy
Dios y no hombre, el Santo en medio de ti"
(11 :9). Aparece así la lógica del amor que
es locura que desborda los esquemas de la
lógica retributiva.
HECHOS y PALABRAS: HERMENÉUTICA DE LA REVELACIÓN A LA LUZ DEL VATICANO II
Cfr. TORRES QUEIRUGA, Andrés. La revelación de Dios en la realización del hombre. Op Cit., p.117-160.
Escenarios de implicacionesposibles
bargo, el precio no se paga en vano. El
creyente que asume el donarse de Dios no
como la intempestiva irrupción del que no
estaba y llega, sino como el emerger del
que ha estado siempre procurando, como
diría Ireneo, que el hombre viva; ese cre
yente abre su mirada para reconocer la pre
sencia de Dios allí donde los demás no ven
más allá de la facticidad, incluso allí don
de los acostumbrados dualismos de nues
tra tradición se niegan a reconocer pre
sencia del Dios amante.
damente divina del profeta, aconteció
para él la revelación del Dios amante.
También en medio de esta experiencia
nacieron las metáforas que leemos en el
texto bíblico; relatos que no sólo nos
cuentan la revelación de ayer, sino que,
al tiempo, posibilitan la revelación de
hoy, en tanto en cuanto nos sirven de
parteras25 para que, en medio de nues
tras experiencias, también nosotros
como el profeta, caigamos en la cuenta
de la presencia amorosa del Dios que
fue, que es y que será; del Dios que amó,
que ama y que amará.
57
La lectura que he intentado presentar,
en forma quizá demasiado breve, puede
resultar muy fecunda para la considera
ción de muchos, quizá todos, los aspec
tos del saber teológico y la vida creyente;
acondición de que sea considerada de for
ma reposada e integral. Reconozco que,
en una primera aproximación, puede re
ultar un poco inquietante en tanto en cuan
o puede restar espectacularidad al acon
ecer del misterio central de la conciencia
reyente como es la revelación. Sin em-
En medio de esta experiencia pro
fundamente humana y, por eso, profun-
que su finitud misma no podría producir,
cayó en la cuenta de la presencia amante de
YHWV en su vida, en su amar. Al leer esta
experiencia desde el horizonte de la tradi
ción religiosa de su pueblo, descubrió, en
su amar, al Dios de Abrahán, de Isaac y de
Jacob -al abbá de Jesús, diremos los cris
tianos- que se ha revelado desde siempre
como el amante apasionado y misericor
dioso, cuyo amor está más allá de toda ló
gica de retribución y de venganza.
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58
prometido con ella, con quienes sobrevi
ven en su revers026•
En este mismo horizonte, se pue
den repensar asuntos tan vitales como
la espiritualidad, la oración, la pastoral,
las misiones, el encuentro con otras tra
diciones religiosas, la relación con los
que no confiesan ninguna religión y la
responsabilidad sociopolítica de los cre
yentes, entre otros. Algunas de estas ta
reas ya se han emprendido, otras aún no.
Todas, empero, son caminos en espera
de ser recorridos por la vida y el trabajo
de los teólogos.
Asumir esta lectura del acontecer de
Dios en el mundo, de su revelación como
actuación salvadora en la historia a través
de hechos y palabras, ayuda a perfilar una
forma particular del ser cristiano en el mun
do: una existencia convencida de que apren
der a considerar el misterio de la revela
ción de Dios es aprender a contemplar,
desde adentro, el misterio del mundo27•
En esta medida, no es necesario apar
tarse de la vida cotidiana para "encontrar"
a Dios y luego involucrarlo en ella. Todo
lo contrario, es imprescindible asumir a
plenitud las circunstancias en que aconte
ce la vida, porque es ahí donde se hace
diáfano el rostro del Dios de la vida.
26 En efecto, la tradición judeocristiana nos ayuda a ver, por ejemplo, que Moisés estuvo muchoante esa realidad y no siempre descubrió en ella a Dios. Sólo cuando su sensibilidad se sintonizó condolor del pueblo oprimido, cuando se descubrió parte de ese mismo pueblo, pudo descubrir al Dios queno está con la injusticia, pero se muestra siempre al lado de quien la padece. Moisés, nos enseña el textobíblico, no descubrió a Dios al lado de la opresión, porque ella impide la realización del hombre; le fueposible hacerlo al lado de los oprimidos, en la búsqueda de justicia que a~re. las posibilidades. derealización plena del mismo. Fijémonos bien, Moisés no descubrió a los o~nmldos al lado ~e DIOS,descubrió a Dios al lado de los oprimidos, cuando se hizo uno de ellos. (SANCHEZ HERNANDEZ,
Olvani. Op.Cit.)
27 Cfr. SÁNCHEZ HERNÁNDEZ, Olvani. Op Cit., (Horizontes abiertos).
OLVANl FERNANDO SÁNCHEZ HERNÁNDEZ
Una teología elaborada desde aquí no
se convierte en la elaboración de teorías
que corrigen teorías desde otras teorías.
Se convierte en un saber que, en medio de
esta historia que nos ha correspondido vi
vir, Dios se sigue manifestando a favor de
la vida y, en consecuencia, afina su mira
da para disponerse a "caer en la cuenta"
de cómo nuestro Dios se sigue haciendo
historia a la fuerza, aún contra aquellos que,
creyendo o no en Él, intentan hacerlo in
diferente al sufrimiento de su pueblo. So
lamente que, como nuestra tradición reli
giosa nos enseña, estas lecturas de
revelación no se pueden hacer desde el
puesto de los espectadores de la historia,
sino desde el lugar de quienes se han com-