gadamer y la phronesis aristotelica

5/10/2018 Gadamer y La Phronesis Aristotelica - slidepdf.com

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GADAMER SOBRE EL CONCEPTOARISTOTÉLICO DE PHRÓNESIS*

Manuel JIMÉNEZ REDONDOUniversidad de Valencia

RESUMEN. Por más q ue en Aristóteles no se trate del pro blema hermenéutico, ni mucho menos de su dimensión his

tórica, si com param os el análisis que Aristóteles hace del fenómeno ético (y en particular de ln phrónesis) con lo que es el

planteamiento de Verdady método, resulta que, efectivamente,como quiere Gadamer, el análisis que Aristóteles hace de la

virtud dianoética de l^phrónesis sería una especie de modelo de las cuestiones que en Verdad y método Gadamer plantea como tarea de una hermenéutica filosófica. Esta apelación a la noción aristotélica ácphrónesis se convierte ademásen Verdad método en una crítica de las estructuras formalesde la conciencia mod erna o en una crítica de la autocom-

prens ión de la conciencia moderna en t é rminos de talesestructuras. Con base en estas ideas de Gadamer, en el artículo se analizan la relación de Gadamer con Hegel, la apelación de Gadamer a Humbold t y a los concep tos de interpretación e historicidad de Heidegger, la noción gadamerianade «rehabilitación del prejuicio», y la crítica de Habermasdel «giro ontológico de la hermenéutica».

I. A l g u n o s te m a s b á s i c o s de la p r i m e r a p a r te de Verdad y método

I.l. Phrónesis

A l c o m i e n z o m i s m o de Verdad y método, G a d a m e r a p e l a al concep to a r i s to

tél ico de phrónesis en tend iendo és t e como « ind icac ión» de la f o r m a de c o n o c i

m i e n t o que frente ai c o n o c i m i e n t o « m e t ód i co » , es decir, frente al c o n o c i m i e n t o

* Ponencia presentada en la reunión que la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega celebró en la

Facultad de Filosofía de la Universidad de Valencia el 4 de Abril de 2003.

ÉNDOXA: Series Filosóficas, n.' 20, 2005, pp - 295-325. UNED . Madrid



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aten ido a lo que en e l contexto de la c iencia moderna se l l ama «método» , t endr ía acceso a verdades que n o no s ser ían acces ib les de o t ra m ane ra . H ab lan do deVico dice: «El saber práct ico, la.phrónesis, es una forma dis t inta de saber. Y esto

s igni fica de en t ra da: se d i r ige a l a s i tuación co ncre ta . Tien e , pues , que apre hen der las ci rcunstancias e n la infini ta v ariedad de éstas . Esto es tam bié n lo qu e V icosubraya en é l . C ier tamente , Vico só lo mira a que es te saber escapa a l conceptoracional de saber. Pero en verdad no se t rata de un mero ideal de resignación. Lacont rapos ic ión ar i s to té l i ca se ref iere a a lgo b ien d i s t in to que a só lo una cont rapos ic ión en t re e l saber a par t i r de pr incip ios genera les y e l ver de lo concre to .T am po co se refiere a l a capac idad de subs unc ión de lo par t i cu lar bajo lo universa l qu e l l am am os facul tad de juzgar o Urteilslkrafi. Antes b i en , en esa con t rap o

s i c ión opera un mo t ivo pos i t i vo , é t i co , que pasa a fo rmar pa r t e de l a doc t r i nar o m a n o - e s t o i c a d e l sensus communis. El ap rehender y e l dominar é t i camen te l as i tuación concre ta ex ige una subsunción de lo dado bajo lo universa l , es deci r ,bajo el fin que se persigue, tal qu e po r m ed io d e el lo se dé pre cisam ente lo corre cto . P resupon e ya , pues , un a d ir ecc ión de la vo lun t ad , p resu pone , po r t an to , unser ético {héxis). D e ahí qu e para Ar i s tó te les la. phrónesis sea una vir tud espir i tual ,una v i r tud d ianoét ica . Él no ve en e l la una facul tad {dynamis), s ino una deter -minidad del ser é t i co , e l cual no puede ser s in l a " to ta l idad de las v i r tudes é t i cas", al igual que esa to ta l idad tampoco puede ser s in e l l a . Aun cuando es ta v i r

tud, en su ejercicio, int roduce una dis t inción entre lo que puede hacerse y lo queno puede hace r se , no s e t r a t a so l amen te n i de una Klugheit prác t i ca n i de unaFindigkeit (habi l idad) práct ica. Su dis t inción de lo que es fact ible y lo que no loes, impl ica s iempre ya la d i s t inción en t re lo que es tá b ien y lo que no lo es tá ypor t an to presupone una ac t i tud é t ica que con ta l d i s t inción no hace s ino desarrol larse»^. Y añade: «En todas estas variaciones [que experimenta el concepto dephrónesis t a n t o e n e l H e l e n i s m o y e n R o m a c o m o e n e l H u m a n i s m o m o d e r n o ]sigue operando la forma del ser ét ico, de la que Aris tóteles se percató y que Aristó te les anal izó . El recordar la es impor tan te para una adecuada au tocomprens ión

de las ciencias del espíritu»^.

1H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode, 1." edición 1960, corregida y aumentada, Tubin-

ga, 1986, p. 13 .' Ibíd., p. 27.

Ibíd., p . 29.



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1.2. Ciencias del espíritu

Y de éstas se trata. Recordemos, pues , brevemente el contexto en el que a este

respecto se produce en Verdad y método esta apelación al concepto de phrónesis,o esa remem oración de él: «Dilthey pued e haber defendido todo cuan to se quiera la autonomía de las ciencias del espíritu, y peleado por ella, pero lo que en laciencia moderna se llama método, es en todas partes una y la misma cosa, y enlas ciencias de la naturaleza no hace sino cobrar una forma particula rmente ejemplar. Pero a mi juicio, no existe nin gú n m éto do prop io de las ciencias del espíritu. C iertamente, u no p uede preguntarse con Helm holz qué pod ría significar aquím étod o, y si las demás co ndiciones bajo las que las ciencias del espíritu están oque dan, no son para las ciencias del espíritu m uch o más imp ortantes q ue la lógi

ca inductiva. Helmholz había señalado esto muy bien, cuando para hacer justicia a las ciencias del espíritu había subrayado la función que en ellas desempeñala me moria y la autoridad, y había hablado de tacto psicológico, que habría desustituir aquí a la inferencia consciente. ¿En qué se basa tal tacto?, ¿cómo seadquiere? Lo científico de las ciencias del espíritu, ¿no radica más en ese tactoque en el método? En todo caso, precisamente porque las ciencias del espíritumotivan esta pregunta y, por lo tanto, se resisten a su incardinación en el concepto moderno de ciencia, son y siguen siendo un problema de la filosofía mis

ma. La respuesta que Helmholz y su siglo dieron a esta pregunta no puede hoybastarnos. Pues siguen a Kant al orientar el concepto de ciencia y de conocimiento por el modelo de las ciencias de la naturaleza, y habían buscado lo distintivo de las ciencias del espíritu en su momento artístico (sentimiento artístico, «inducción artística», interpretados psicológicamente)» .

1.3. Ser y t i empo como trasfondo de estas consideraciones sobre lasciencias del espíritu

Pero el trasfondo de to do lo que acabamos de oír es a su vez la referencia a Ser

y tiempo y al Heidegger posterior a Ser y tiempo, si bien, como va a quedar claro acontinuación, Gadamer se mantiene también en todo momento a una elegantedistancia respecto a él: «La descripción del mo vim iento que Aristóteles hace en suFísica y con la que Aristóteles opera en su Física es algo qu e n o tiene nada que vercon la forma en que llega a aplicarse la Matemática en el siglo XVII. Y eso debe

" Ibíd-, pp. 13 s.



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tenerse m uy en c uenta a la hora de apelar al origen qu e la ciencia m odern a tieneen los griegos. Yo creo que deberían darse por definitivamente pasados los días enque se recurría al método de la ciencia moderna de la naturaleza con el fin de interpretar a Platón p or el rasero de Kan t y la noción de idea de Platón por el de ley dela naturaleza, o se interpretaba a Dem ócrito como un a especie de prometedor precedente de lo que era el verdadero conocimiento "mecánico" de la naturaleza, esdecir, como una especie de precedente de la Mecánica de Galileo y Newton. Sipensamos en que en su básica superación del punto de vista del "entendimiento",Hegel recurría com o hilo con ducto r a la idea de vida, nos daremos cue nta enseguida de la limitación de esa manera nuestra de considerar las cosas. Y a mi enten der, Heidegger obtuvo después en Ser y tiempo el pu nto de vista desde el que hay

que entender tanto la diferencia com o la conexión entre la ciencia griega y la ciencia moderna. Al analizar el concepto de Vorhandenheit como un modo deficientede ser, y al reconocerlo com o el trasfondo tan to d e la Metafísica clásica com o d ela transformación que ésta experimenta en la Edad Moderna con el conceptomo derno de sujeto, H ei d e^ er estaba descubriendo y moviéndose en la pista de lacorrecta relación entre theoria griega y ciencia moderna. En el horizon te de su inter pretación temporal del ser, la metafísica clásica resulta ser en su con junto una on to-logía de lo Vorhanden, y la ciencia mode rna, sin ba rrun tarlo siquiera, no es sino laheredera de esa ontología. Pero resulta que en la theoría griega mism a se encerra

ba además otra cosa aparte de eso. La theoría no comprende ni se refiere tanto alo Vorhanden com o a la "cosa misma", a die Sache selbst, la cual tiene todavía la dignidad de lo que Heidegger analizó en su artículo "Das Ding" (La cosa). Que laexperiencia de la cosa tiene tan poco q ue ver con la constatabilidad de lo Vorhan-

den com o con la experiencia de las llamadas ciencias experimentales, es algo quese encargó de subrayar el Heidegger posterior. Y así, tan to la dign idad de la cosacom o la referencia del lenguaje a la cosa haremos m uy bien nosotros en m ante nerlas libres tanto del prejuicio [he ide^ eria no ] contra la ontología de lo Vorhan-

den [pues ésta contien e m ás que la referencia sólo a loVorhanden]

como del concepto de objetividad. Partimos de que en la estructura lingüística de la experienciahumana del mundo, no sólo se calcula o mide lo Vorhanden, sino que viene a lapalabra el ente, tal como éste se muestra al hom bre en tan to q ue siendo y en tanto que significando. Y es ahí, y no en el ideal metódico de la construcción racional que do m ina a la mo derna ciencia matemática de la naturaleza en do nde puede reconocerse a sí mism o el com prend er practicado en las ciencias del espíritu»^.

Ibíd., p p. 459 s.



GADAMER SOBRE EL CONCEPTO ARISTÓTEUCO DE PHRÓNESIS 2 9 9

1.4. La trascendencia de la obra de arte sobre el conocimiento

metódico. La primera parte de Verdad y mé todo

Y es en la perspectiva tanto de la crítica de tal orientación del concepto de

cono cimiento por el mo delo de las ciencias, com o de u na liberación del m om ento de conocimiento del arte, al que apunta Helmholz al tratar de hacerse unaidea del m od o de con ocim iento y valor de co nocim iento de las ciencias del espíritu, es así, digo, com o, obviam ente, hay que e ntender la primera parte de Ver-

dad y Método, que lleva por título «Liberación de la pregunta por la verdad conbase en la experiencia del arte».

Esta «liberación» se efectúa a su vez en dos partes.

La primera parte consiste en u n «trascender la dim ens ión estética», es decir,en una crítica de «la abstracción de la conciencia estética», o lo que es lo mismo:en una explicación d e la trascendencia cognitiva de la obra de arte sobre la reduc ción que el conocimiento metódico introduce y en una correspondiente críticade la psicologización de lo estético. Gadamer desarrolla esta explicación en trespasos: mediante una apelación a la tradición humanista, mediante una crítica delo que entiend e qu e es una «subjetivación de la estética en la Crítica del uicio deKant», y me diante la «reobtención y replantcamiento de la pregunta p or la ver

dad del arte».

Y en la segunda parte, a partir de dicha reobtención, Gad am er busca o propone una explicación de la trascendencia implicada por la obra de arte en términos de una «ontología de la obra de arte y de su importanc ia hermenéu tica».Para ello Gadamer recurre a «el juego como hilo conductor de la explicaciónontológica».

Na turalmente, no puedo detenerme aquí en esta reobtención por Gadam erde la pregun ta po r la verdad del arte, en la que Ga dam er sigue al segundo H ei-degger. Pero sí me parece de interés subrayar que, en lo que respecta al recursoal juego com o hilo con duc tor d e la explicación o ntológica, Wittgenstein habíahech o algo mu y similar en sus Investigaciones ilosóficas, aun qu e sin tematizar esasu propia estrategia. Podríamos decir que aquí Gadamer no hace sino tematizaresa estrategia, llevarla a conc epto. E incluso pu ede q ue G adam er d epen da aquíde Wittgenstein, si bien esto no tiene aquí más importancia. Sí creo que tieneinterés indicar que, si se tiene en cuenta esta clase de solapamientos, no puede



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sorprender que discípulos de Gadamer como K.-0. Apel y J. Habermas pudiesen recurrir (precisamente siempre en el contexto de consideraciones sobre Ver-

dad y método) a la tradició n d e filosofía analítica del lenguaje tal com o ésta venía

representada básicamente por el segundo Wittgenstein y después por el Quinede «Dos dogm as del empirismo» y por sus discípulos americanos; me refiero prin cipalmente a H. Putnam, D. Davidson y R. Rorty. Pero aquí tengo que dejaresto de lado.

1.5. Con Hegel, pero en definitiva sin Hegel, e incluso claramente contra Hegel, au

que evidentem ente no del todo.

A pesar de que su lenguaje no carezca de una cierta luminosidad, Verdad ymétodo es en conjunto un texto bien confiiso, y en ocasiones no poco superficial, pese a la sensación de profiandidad qu e co nstan tem ente le viene p restadapor ese nivel de atinada sugerencia en qu e logra moverse y man tenerse el autor.N un ca se ve del todo cuál es pro piam ente la «estructura de la prueba», ni siquiera en lo que se refiere a la tesis más básica que el autor introduce desde el principio.

En algún m om en to de su lectura del libro, puede qu e el lector incluso llegue

a pensar si Verdad y método no es también un cuestionamiento precisamente deesa clara «estructura de la prueba» que el lector sigue constantemente esperando, aunq ue tam poco ello queda tematizado (y tamp oco yo voy a entrar en ello).En todo caso, el lector no puede evitar preguntarse de qué penden o cómo secomprueban la verdad o las verdades que contra «el método» el autor va introduciendo, ya que al lector esas verdades (o la base de esas verdades) le van quedando en una irritante ambigüedad e indeterminación.

Pues como hem os visto, hasta ahora Gadam er n i ha afirmado ni tampo co hanegado la ontología de lo Vorhanden, qu e, a su juicio, siempre co ntuv o algo másque el horizonte de la Vorhandenheit. Y asimism o, pese a su insistencia (ya desde el principio del libro) en que la experiencia hermenéutica es una experienciade finitud, nunca desaparecen del todo del horizonte ni el libro XII de la Meta-

física de Aristóteles, ni tampoco su interpretación hegeliana, ni tampoco Hegel.Por otra parte, acabo de poner uno de los capítulos de la primera parte del libroen relación con Wittgenstein, aunque insistiendo en una básica diferencia: enGa dam er se trataría de llevar a concepto lo que en W ittgen stein es estrategia. Y




cabe preguntarse si en definitiva esto último no podría ser equivalente a decirque en Gadamer se trataría de hacerse concepto incluso de la dimensión de ver-dad del arte, que allende la idea metódica de la moderna ciencia de la naturale-

za como modelo de conocimiento, queda abierta por vía de ese recurso al juego«como hilo conductor de la explicación ontológica», y si esto en definitiva noacaba pareciéndose a Hegel, es decir, a ese Hegel en el que la verdad del arte, m uypor en cima del pensam iento del «entendim iento», acaba siendo recogida y supe-rada en concepto filosófico.

Y así, cuando se va acercando al final de la prime ra p arte de Verdad y método,

al final, pues, de la primera parte de las tres de qu e consta el libro, el lector se pre-gu nta si ese más allá del pen sam iento «metódico», si ese allende el «pensam iento

del entendimiento», que en el libro se reclama, junto con el (en definitiva mante-nido o nun ca del todo argume ntativam ente negado, o nu nca se sabe bien si nega-do o no negado) horizon te de infinitud de la «metafísica clásica», no será quizá lisay llanamente H egel, con quien continu am ente Gadam er se viene rozando en suexposición y a quien constantemente en todo caso Gadamer viene aludiendo, yadesde su apelación a las consideraciones de He lmho lz sobre la imp ortancia del tac-to y de la memoria (Erinnerung) en las ciencias del espíritu. O por lo menos, lasconsideraciones de Gadam er, sin dejar de sonar al Heidegger de «De la esencia de

la obra de arte», empiezan a sonar decididam ente a Hegel. No olvidemos que ese«pensam iento de la vida» de Hegel que desde el princ ipio del libro viene atrayen-do tanto a Gadamer como superación de la perspectiva del Verstand o entendi-miento y desde el que Gadamer apela a la noción de phrónesis, se le convierte aHegel en Erinnerung absoluta. Y en tal Erinnerung (es decir, en tal Rekonstruktione Integration, que no Destruktion), y en tod o caso, en tal hacer mem oria, se cifi"atambién para Gadamer la posibilidad de recuperación de las distintas dimensio-nes de la «cosa misma» firente a la reducción «metódica» que esa forma ejemplarde cono cimiento representada por la ciencia m atemática de la naturaleza imp one .

Pero no, esa Erinnerung o memoria que busca Gadamer, no puede interpre-tarse en el sentido del «pensamiento de la vida» como Erinnerung absoluta, comoreconstrucción que p udiera darse por en tero alcance a sí mism a, en el sentido deHegel. De forma no del todo convincente (pues la perspectiva de la metafísicaclásica siempre queda pese a todo mantenida), ello queda tajantemente negado,y al lector no puede menos de antojársele que tal negación sucede un tanto dog-má ticamen te, si se tiene en cuenta esa perm anente referencia de Gadam er a Hegel,




mediante la que en Verdad y método queda siempre relativizada la presencia deHeidegger. Al final de esa primera parte leemo s: «[Con la noción de Erinnerung]

Hegel apun ta p or encim a de tod a la dime nsión en la que para Schleiermacher se

planteaba el problema del entender o Verstehen. Hegel lo eleva y po ne sobre labase sobre la que funda la filosofía com o forma suprem a del Espíritu A bsoluto.En el saber absoluto que representa la filosofía se consum a aquella autoconcien-cia del espíritu, que, como dice el propio texto de Hegel, comprende tambiénden tro d e sí "de una forma superior" la verdad del arte. Y así para Hegel es la filosofía, es decir, el darse el espíritu histórica y concep tualm ente alcance a sí m ismo,la que representa y significa dominar la tarea hermenéutica y acabarla. Ese darsealcance el espíritu representa la contraposición extrema al auto-olvido de la conciencia histórica [al que Gadamer viene oponiendo la noción de Erinnerung deHegel]. A ese darse alcance del esp íritu en la Erinnerung el comportam iento his-toricista del representarse todo [del convertir todo en objeto de representación]se le convierte en un pensante comportamiento respecto al pasado [es decir, laErinnerung hegeliana supera la conciencia historicista en la dirección de u n actualrecuperarse del olvido metódico de la cosa misma]. Hegel expresa así una decisiva verdad en cuan to q ue la esencia del espíritu histórico no radica en la restitución del pasado, sino en la pensante med iación con la vida actual. Y Hegel tienetoda la razón cuando no entiende tal pensante mediación com o un a relación exter

na y a posteriori, sino que la pone en el mism o nivel que la verdad del arte. Portanto, Hegel queda m uy p or encima de la idea de hermenéutica de Schleiermacher. También a nosotros la cuestión de la verdad del arte nos ha forzado tanto auna crítica de la conciencia estética como de la conciencia histórica, en cuantonos preguntamos por la verdad que se manifiesta en el arte y en la historia»^. Ysin embargo, este acuerdo con Hegel, esta aceptación básica de lo más fundamental de Hegel, se produce en el contexto de la taxativa afirmación de que laidea de saber absoluto (es decir, de que la idea absolutizada de Erinnerung, de quela idea de absolute Erinnerung) es la negación lisa y llana d e la conciencia y de la

experiencia herm enéuticas. Sin em bargo, insisto en q ue, a m i juicio, es esta continua referencia a Hegel (Hegel es uno de los autores más citados en Verdad y

método) la que permite a Gadamer mantener su elegante distancia respecto a Hei-de ^e r, del que, sin embargo, como vamos a ver, depende en lo esencial, o al menoseso se dice (respecto a lo cual yo quiero m antener tam bién m i distancia).

Ibíd., 174.




II. L a s e g u n d a y t e r c e r a p a r t e d e Verdad y método. E l r e c u r s o a

H e i d e g g e r . « G a d a m e r u r b a n i z a l a p r o v i n c i a h e i d e g g e r i a n a »

( H a b e r m a s )

/ / . 1. H Verstehen como «método» de las ciencias del espíritu

La segunda parte de Verdad y método lleva por título «Ampliación o exten-sión de la cuestión de la verdad a la comprensión {Verstehen) en las ciencias delespíritu». Ni que decir tiene que se trata de la noción de verdad obtenida delreplanteam iento de la cuestión de la verdad del arte, de una noción de verdad,por tanto, que excede la verdad obtenible en la perspectiva de la comprensiónmetódica de la ciencia m oderna .

Y esa segunda p arte del libro Verdady método, tiene a su vez dos pa rtes. U naprim era p arte en la que se desarrolla una prolija discusión d e la problem ática delas ciencias del espíritu ya enunciada al comienzo del libro. En esta prim era par-te se term ina apelando a Ser y tiempo de Heidegger a través (¿cómo no?) de ladiscusión entre D ilthey y el C on de de Yorck en la corresponden cia e ntre am bos.Y una segunda par te en la que se expon en «los rasgos básicos de un a teoría de laexperiencia hermenéutica». En esta secunda secundae, es decir, en esta segundaparte de la segunda parte del libro, Ga dam er (que, a mi juicio, es claro que co no-

ce también el texto de Heidegger de 1924 Ontología: hermenéutica de lafactici-

dad, al que, si no me equivoco, alude expresamente varias veces) recurre, comoes bien sabido, a Ser y tiempo.

Ya en las primeras líneas de la segunda parte del libro Gadamer apela (ele-gantemente, pero diríase que por de pronto incomprometidamente) al carácterde «ontología fundamental» de Ser y tiempo. D e forma sólo sugerente, G adam erempieza d and o así alcance a lo que en «la ontología de la obra d e arte y su inter-

pretación hermenéutica» de la primera parte había qu edado (repito) sólo suge-rido (y que si acaso se había hech o valer quizá desde Hegel y en tod o caso final-mente contra Hegel), es decir, a la idea de un conocimiento que quedase porencim a de la idea metódica de la ciencia mod erna. Lo sugerido allí a p ropósitode la obra de arte, Gadamer lo analiza concienzudamente aquí (aunque sobrebases sólo sugeridas) a prop ósito de la cuestión de la comp rensión , del Verstehen,

como «método» (sea dicho aquí con perdón) de las ciencias del espíritu. Pues estaes la cuestión de la que en definitiva se trata en el libro: de la especificidad de lasciencias del espíritu como problema filosófico.



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En virtud del carácter de ese su «método» (el Verstehen), las ciencias del espíritu exceden co n m uch o la noción de «método» implicada p or las ciencias experimentales modernas y quedan en sitio distinto que éstas. Igualmente, quedan

en u n sitio distin to el tipo de experiencia y la noción de experiencia que las ciencias del espíritu imp lican.

Frente a ella, la experiencia de las ciencias experim entales representa un tipopeculiarm ente reducido de experiencia, el cual tiene desde luego su función precisamente en el «contexto de sentido» de un «mundo» (o en que consiste el mundo), que las ciencias del espíritu tratan de entender. «Mundo», naturalmente, seentiende aquí en el sentido de esa estructura de la existencia humana que es elser-en-el-mundo.

En este inte nto, las ciencias del espíritu n o son sino la forma reflexiva {Inter-

pretation) de la Auslegung o interpretación que el estar-en-el-mundo, o ser-en-elmundo en que consiste la existencia implica ya de por sí. Conforme al análisisque de la existencia hace H eidegger en Ser y tiempo, el ser-en-el-mundo tiene dosmomentos, el encontrarse (o facticidad) y el entender (o Verstehen). Pues bien,la interpretación {Atíslegung) «es el desenvolvimieto del entender. En ella el entender hace entendiente m ente suyo lo entend ido. En la interpretación el entender

no se convierte en otra cosa, sino en él mism o. La interpre tación se basa exis-tencialmente en el entender, y no es que aquél surja por ésta»^. Las ciencias delespíritu son, como digo, la forma reflexiva {Interpretation) de esa interpretación{Auslegung).

11.2. Heidegger y Hum boldt

Pero es en la tercera y ultim a parte de Verdad y método donde se consuma y

se aclara el sentido de la interpreta ción «ontológica» q ue en la segunda pa rte viene sólo sugerida sin qu e se vea del tod o en q ué sen tido se habla de «ontología».Y esa consu m ación se hace de nu evo a su vez por vía de sugerencia.

Por un lado, la interpretación no es sino el m od o com o la existencia es lo quees , a saber: ser-en-el-m und o. Y por o tro lado , Gadam er pon e el lenguaje en el

^ M. HEIDEGGER, Sein undZeit, Tubinga, 1927, p. 148.




centro mismo de la existencia, es decir, introduce el lenguaje en el centro mismo del tener la existencia mundo o del ser la existencia ser-en-el-mundo, apelando para ello a la idea de H um bo ldt de que el lenguaje empieza siendo el m od o

com o a la existencia le viene abierto algo así com o m un do . El m odo com o quedan aunados el motivo heideggeriano de la Auslegung y el motivo humboldtia-no de la «apertura lingüística de mundo», no deja de tener un cierto aspecto deelegante ensalada. Pero en G adam er casi todo sucede, com o d igo, por esta vía deelegante sugerencia y sólida erud ición, en la que nun ca parece sentirse la necesidad de atar definitivamente los cabos. A m í esta forma de proceder (precisamenteen este punto) no me convence; pero se diría que en definitiva a Gadamer no leimporta si Humboldt concuerda del todo con Heidegger o no, e incluso que paraGa dam er no es lo decisivo si él está aceptando del todo a Hu m bo ldt o no . Másbien se trata de q ue en Verdad y método Humboldt está tan magnífica y humanísticamente bien contado (y lo digo de verdad y sin la menor ironía), que endefinitiva no hay más que decir, habida cuenta de la deslum brante autoridad queese Humboldt así expuesto ejerce, no dejando desde luego de ser él muy distinto d e n osotros, que así que dam os tam bién libres firente a él. Pero sea com o fiíe-re , lo que ese Hu m bo ldt dice no es lo que dice Heidegger en Ser y tiempo (y yoestaría po r decir qu e ello difícilmente se le pu ede estar escapando a G adam er,quien , siguiendo a Heidegger se pone así a distancia de H eidegger, también por

este lado . Verdad y método no es, pues, Hegel, ni es Heidegger, ni es H um bo ldt,ni tiene p or q ué serlos; pero el prob lema es que no llega a saberse bien qué es).

11.3. La ontologización del Vers tehen

En todo caso en ello (en tal elegante ensalada) consiste esta tercera y últimaparte de la obra, que lleva por título «Giro ontológico de la hermenéutica siguiendo el lenguaje como hilo conductor» y que consta de tres secciones que llevan

respectivamen te po r título: «El lenguaje com o me dio de la experiencia her m enéutica», «La acuñación del concepto de lenguaje en la historia del pensamiento occidental» y «El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica».Esta ontología no pu ede m enos de com portar una «pretensión de universalidadde la hermenéutica» así ontolog izada. Y es así com o term ina el libro.

El sentido de esa «ontología hermenéutica» y, por ende, el sentido en queHumboldt y Heidegger quedan adunados a esa hermenéutica ontologizada, ypor tanto unlversalizada, se puede resumir del siguiente modo (y creo que esto




constituye la tesis más básica del libro): «Por la vía de nuestro análisis del fenómeno hermenéutico nos hemos topado con la función universal de la lingüisti-cidad. Y en cua nto se nos pon e de manifiesto el fenóm eno herm enéu tico en esa

su lingüisticidad, no h a pod ido meno s de cobrar un significado universal. En tender e interpretar están subordinados de forma específica a la tradición lingüística. Pero trascienden a la vez esa subordinación, no sólo en cuanto que todas lascreaciones culturales de la humanidad, también las no lingüísticas, exigen serenten didas de esa man era, sino de forma a ún m uc ho más básica y fiandamentalen el sentido de que todo lo comprensible en general tiene que ser accesible alenten der y a la interpretación. D el entende r (Verstehen) y de la interpretaciónpue de decirse exactamente lo mism o que del lenguaje. Am bos han de e ntend er

se no sólo como un factum que se puede investigar empíricamente. Ambos noson me rame nte ob jeto, sino que abrazan tod o lo que en cada caso puede con vertirse en objeto»^. Abrazan todo lo que puede convertirse en objeto y son lamateria de la que está hecho tod o lo que p ued a considerarse sujeto. La ontolo -gía hermenéutica, que en estos término s se entiende gen uinam ente co mo «onto-logía» (el ser no es sino en la comprensión del ser), queda allende la filosofíamoderna del sujeto, y también de la ontología tradicional de la Vorhandenheit

de la que la m ode rna distinción básica de sujeto-objeto es heredera, su perand osi acaso al alza esa onto logía tradicio nal en la dirección de «la cosa misma» e n el

sentido dicho más arriba, sugerido desde luego por Hegel. La tesis de esta tercera parte de Verdad y método, y por tan to la conclusión final del libro, pese a venirfiíndada sólo por vía de sugerencia, n o deja de ser radical (y creo qu e ajena a Ser

y tiempo y ajena en general a los protagonistas del retorno a la tradición ontoló-gica a par tir de las «consecuencias d e la Fenom enología»).

I I I . In t e rp re t ac i ón e h i s t o r i c i dad . La un i ve r s a l i dad de l a r azón ,o la idea de «fus ión de horizontes».

Naturalmente, no puedo entrar aquí a exponer con más detalle esta terceraparte del libro de Gadamer.

Voy a retornar más bien a la secunda secundae, es decir, a la segunda mitadde la segunda pa rte de Verdady método, es decir, a «los rasgos básicos de u na teo -

GADAMER, Wahrheit undMethode, loe. cit., p. 408.




ría de la experiencia hermenéutica», y desde ahí me referiré también a algunostemas d e la parte tercera.

En esa secunda secundae se contiene básicamente la teoría de la Auslegung yde la Interpretation (como forma teórica de la Auslegung) que Heidegger desarrolla en Ser y tiempo, aparte de un resumen muy sucinto (pero que ha resultado extraordinariam ente influyente) de las consideraciones de Heidegger sobre lahistoricidad de la existencia en el capítulo quinto de la segunda parte de Ser y

tiempo.

Después de lo dicho, nada puede tener de extraño que lo que ya en el concepto de historicidad de H eidegger es tradición o entrega qu e la existencia se hacede sí mism a a sí m isma y éndose ella a recoger (com o futuro de sí) a las posibilidades en que se encuentra consistiendo (es decir, la existencia hace-presente o esella presente en ese estar vinien do a las posibilidades de sí con las que se encue ntra ahí), nada tiene de ex traño, digo, que ello se convierta en Ga dam er en el Ges-

chehen (que no ousía, ni substantia, ni sujeto) de una tradición lingüísticamentearticulada y hum anísticame nte entend ida, en la que (y com o la que) la existencia se encuen tra siendo, entendien do su mu nd o y entendiéndose en él. D e nue vo tenemos un Heidegger elegantemente «urbanizado», o mejor tenemo s la tra

ma de los conceptos m ás básicos de la ontología fundamental de Heidegger, dadospor obvios, pero, eso sí, dados «inco mp rome tidamente» por obvios. Esto últim oes al menos la impresión que las explicaciones de Gadamer me producen.

Y es en el centro de este Heidegger elegantemente, y en todo caso humaníst icamente, urbanizado, donde G adamer pone después la idea de H um bold t deque hab lar es antes qu e nada «un entenderse con alguien sobre algo». D e m od oque lo que queda en el centro del Geschehen (acontecer) que es la tradición es

una «lógica de las razones» a través de la cuales trato de entenderme con el otrosobre «la cosa», die Sache, das Ding. En ello ese otro, q ue es fuente de razones, ypor tanto nunca reductible a objeto, puede hacérseme presente en su comunidad de horizonte interpretativo conmigo o también en su completa extrañeza,es decir, como no participando de mi horizonte de comprensión y forzándomea una ampliación de mi horizonte de interpretación y a una fusión con el suyo.

El que la posibilidad de ello se repita una y otra vez, el que siempre sea posible una fusión de horizontes, es decir, la mediación de lo particular por algo que




lo excede, eso, digo, representa algo así como la experiencia de la universalidadde la razón, o quizá mejor: del no particularismo de la razón, y en todo caso laexperiencia más básica de las ciencias del espíritu.

Como es de sobra sabido, de estas ideas ha hecho uso y abuso J. Habermas.Pero no sólo él, natu ralm ente.

Y como es también sabido, esta secunda secundae (esta segunda parte de lasegunda parte d e las tres que com pone n Verdad y método) consta de tres apartados con sus correspondientes subapartados.

Los tres apartados llevan respectivamente por título «Elevación de la historicidad del entender a principio hermenéutico», «Recuperación del problema her-menéutico básico» y «Análisis de la conciencia articulada en términos de Wir-

kungsgeschichte o de historia efectual».

En el primero de los apartados, el más im portan te, que contiene todo lo esencial, y que tiene a su vez po r su bapa rtados «El círculo herm enéutico », «Lx)s pre juicios com o cond iciones del entend er», «El significado herm enéu tico de la dis

tancia temporal» y «El principio de la Wirkungsgeschichte», nos encontram os conun Ser y tiempo sorprendentemente reducido al §32 {Verstehen und Auslegung) y

a algunos motivos del capítulo quinto de la segunda parte, que, como digo, versa sobre la historic idad.

[Y yo creo que conviene a ñadir aquí, aun qu e sea entre corchetes, que es precisamente en este primer apartado de la secunda secundae, al percatarse uno de ladrástica (y admirable) reducción que G adam er lleva a cabo de la temática de Ser

y tiempo hasta convertirla en esa antología hermenéutica que gira en torno a losconceptos de lingüisticidad, entender, interpretación y tradición, es precisamenteentonces, digo, cuando a uno se le hace patente lo sofocante y atosigante delreducido horizo nte de esa «ontología de la lingüisticidad» en la qu e ha co nsistido buena parte del pensamiento de posguerra (en Centroeuropa desde luego porla influencia conjunta de Wittgenstein y de Gada m er). Esa ontología acaba viéndose en definitiva atrapada en u n p erpetu o oscilar entre un universalismo infiín-dado o nunca bien ftindado y un relativismo imposible, y lo que es peor, se vesistemáticamente empujada a correr el riesgo de no tener más tema que ése. Cuan-



GADAMER SOBRE EL CONCEPTO ARISTOTÉLICO DE PHRÓNESIS 309

do un o lee , por e jemplo , la in terpre tac ión que hace Zu bi r i ' de esos mismos temasp rec i s ame n te des de el m is m o cap í tu lo qu i n to de la s egunda p a r t e de Ser y tiem

po, es decir , desde el capítulo sobre la his tor icidad de la exis tencia, que también

a Gadamer se le convierte en clave, uno tiene la sensación de recibir algo así comouna bocanada de a i re f resco . Cuando examina b ien a qué se debe esa sensación ,uno s e da cuen ta de que e s a s ens ac ión s e debe s imp lemen te a que en l a in t e r p re tac ión de Zub i r i una ab ie r t a on to log ía de l a in t e l igenc ia humana ( con s usconceptos centrales de «realidad» y «ser», previos en todo caso a los de l ingüis t i-cidad y de los que el logos deriva) ha sust i tuido a la ontología de la l ingüis t ici-dad en la que Gadamer de ja a t rapada la temát ica he idegger iana . Pero o lv ídensede lo que acabo de deci r , que no es propiamente nues t ro t e m a ] .

IV. En Verdad y método só lo se ha hablando en e l fondo de laphrónesis ar i s to t é l i ca

Pues bien, es en el apartado segundo de es ta secunda secundae, el t i tulado «Larecuperac ión del problema hermenéut ica bás ico» , donde bajo e l subt í tu lo de «Laactual idad hermenéut ica de Ar is tó te les» nos encontramos con una densa y rad i cal apelación al concepto ar is totél ico ác phrónesis, el cual queda , por tan to , en e lc e n t r o m i s m o d e Verdad y método.

Y a mí e s p rec i s amen te e s t a ac tua l idad he rmenéu t i ca de Ar i s tó te l e s , que aGadamer se le s igue de su pecul iar recepción y re in terpre tac ión del concepto deAuslegung, un ido a l concep to de h i s to r i c idad de Ser y tiempo, es es ta actualidad,d igo , la que me parece del todo cues t ionable y ef ímera f ren te a aquel conceptoa r i s to té l i co áe phrónesis de l que p rec i s amen te He idegger en s u cu r s o de 1924Grund begriffe der aristotelischen Philosophie obtenía e l concepto y expl icac ión dela Auslegung, que aparecen en Ser y tiempo, y q u e G a d a m e r t o m a .

Y d igo es to porque me parece que esa «actual idad» que Gadamer a t r ibuye a

Aris tóteles , y tal como Gadamer se la atr ibuye (es decir , l igada a la ontología de

la l ingüis t ic idad) , s i no ha generado , s í que ha dado muy bás ico pábulo y nut r i

mento (por lo menos en la f i losof ía cen t roeuropea , pero no só lo en e l la ) a dos

' Cfr. X. ZuBiRl, «La dimensión histórica del ser humano», en Realitas 11972-1973, Madrid,1973, pp. 11-69.




polémicas en filosofía práctica desde p rincipios d e los años setenta en adelante,que, vistas desde las interpretaciones del propio Heidegger, me parece que sonun sinsentido.

Me refiero a las polémicas entre kantismo y aristotelismo o neoaristotelismo,por un lado, y a la polémica entre particularismo y universalismo, por o tro, qu e,aunque son distintas, en importantes trechos se solapan entre sí (naturalmente,sólo muy limitadamente podré entrar en estos temas, lo haré al final).

Como es bien sabido, Gadamer empieza introduciendo su idea de dichaactualidad en términos que el propio Gadamer sabía muy bien que tenían queresultar extremadamente polémicos, pues asimilan toda hermenéutica al tipo dehermenéutica autoritativa que representan la hermenéutica teológica y la hermenéu tica jurídica.

Dice: «Si todo esto es así [si toda interpretación es siempre cognitiva, normativa y reproductiva], se plantea la tarea de determinar nuevamente la hermenéutica de las ciencias del espíritu, precisamente a partir de la hermenéutica jurídica y de la hermenéutica teológica [que Gadamer ha venido considerando enlas páginas anteriores, las cuales parten de textos autoritativos, el haberse correc

to respecto a los cuales es un haberse con phrónesis en la aplicación de lo universal que aqu ellos textos con tiene n a este caso concreto o esta situación co ncreta ].La distinción entre una fiínción cognitiva y una fianción normativa separa porcom pleto (y las desgarra) cosas que se copertenecen. Pues bien, el sentido de laley, que se prueba en la aplicación normativa, no es nada que en principio seadistin to del sentid o d e la cosa que se hace valer en el entend er un texto. Es un aextrav^ancia querer fiandar la posibilidad de entender los textos en una congenialidad qu e hab ría de u nir al auto r de ellos y a su intérpre te. [...] La maravilladel enten der radica en qu e no necesita de tal congenialidad p ara conocer lo verdaderamente significativo y lo dotado originalmente de sentido en la tradición,sino qu e po dem os abrirnos a la pretensión de superioridad del texto (o a la superior pretensión del texto) y corresponder comprensivamente (entendien tem en-te) al significado en qu e nos habla. La herm enéu tica en el ámb ito de la filosofíay de las ciencias históricas del espíritu no es "saber de dom inio o de dom inación",es decir, una apropiación com o tom a de posesión, sino que se subordina a la pretensión do m inan te del texto (o a la pretensión de do min ación del texto). El verdadero m odelo de ello lo constituyen la hermenéu tíca jurídica y la herm enéu ti-




ca teológica. Ser interpretació n de la vol unta d del legislador, ser interpretac iónde la promesa divina, éstas son, manifiestamente, no formas de dom inación , sinoformas de servicio. Al servicio (o estando al servicio) de aquello que ha de valer,

es decir, al servicio de lo que ha de considerarse válido [es decir, al servicio deaquello válido en lo que de antem ano el entende r se mueve y que por t anto integra la "estructura de prejuicios del entender"], esas interpretaciones son interpretaciones que incluyen aplicación. Y m i tesis es que, igualmente, también lahermenéutica histórica ha de efectuar un trabajo de aplicación en este sentido,porque también ella está al servicio de la validez del sentido al colmar expresa yconscientemente la distancia temporal que separa al intérprete de los textos ysupera el extrañ am iento de sentido (es decir, el no entend erse ya) que los textoshan experimentado»'".

Pues bien, si se miran bien las cosas, para Gadamer esto no es sino el concepto aristotélico á.e phrónesis. «Con lo cual la ética aristotélica cobra para nosotros una importancia especial, que ya hemos tocado en nuestras consideracionesintrod uctoria s a la teoría de las ciencias del espíritu. C ierta m ente , en A ristótelesno se trata del problema herm enéutico, ni m ucho menos de su dimensión histórica, sino de la correcta mensura del papel que la razón ha de desempeñar enla acción ética. Pero precisamente eso es lo que nos interesa a nosotros aquí, lo

que nos interesa es precisamente que se trata de una razón y un saber que noestán disociados de u n ser que h a devenido tal [el ser histórico], sino q ue se determinan a partir de éste y que son determinantes para éste» '. «También el problema hermenéutico se deslinda de un supuesto saber puro, que estuviese disociado de su pro pio ser» .

Pero no se trata de acum ular citas. Después de u n análisis, no sé si espléndido, pero que no carece de luminosidad y brillantez, de la noción aristotélica de

phrónesis, Ga dam er llega a la conclusión de que en Verdady método no se ha tratado de otra cosa, sino de lo mism o: «En resumen, si pone m os en relación la descripción que Aristóteles hace del fenómeno ético y en particular de \Í phrónesis,es decir, de la virtu d del saber ético, si pon em os en relación esa descripción, digo ,con lo que es nuestro planteamiento, resulta que efectivamente el análisis aris-

'° G A D A M E R , Wahrheit undM ethode, ed. cit., p. 316." IbíA.p. 318 .

'^ Ibíd., p. 319.




totélico es una especie de modelo de los problemas planteados en lo que hemosdescrito com o tarea hermen éutica» .

V. Una dudosa ac tua l idad de Ar is tó te les . - Cr í t ica de laa b s t r a c c i ó n d e l d e r e c h o n a t u r a l . - H a b e r ma s c o n t r a « l ap r e t e n s i ó n d e u n i v e r s a l i d a d d e l a h e r me n é u t i c a »

Pero resulta que casi en los mismos pasajes, esta apelación al concepto aristotélico de phrónesis como coincidiendo con (o como con teniendo básicamente) las cuestiones de las que se trata o se ha tratado en Verdad y método, quedainterpretada simultáneamente por Gadamer, si no como una crítica y recusación

de nada menos que de la idea de «derecho natural racional moderno», sí comoun a seria relativización y cuestion am iento de esa idea. D ice: «Pese a lo claro q ueresulta el texto de Aristóteles, las posteriores teorías del derecho natural han apelado a este pasaje de Aristóteles [en qu e éste habla de algo así com o derecho natu ral] como si Aristóteles hubiese comparado la inmutabilidad del derecho con lainm utabilida d de las leyes naturales. Na da de eso. La idea de derecho n atural sólotiene en Aristóteles un a función crítica. N o se debe hacer de ella un uso d ogm ático, es decir, no se puede dotar a ningún contenido jurídico de la dignidad einvidnerabilidad de algo así como un derecho natural [naturalmente tampoco al

derecho básico kantiano de libertad como único derecho innato que asiste alhom bre en virtud de su hum anid ad]. La idea de un derecho natural es para Aristóteles imprescindible en vistas de las deficiencias de todas las leyes vigentes, yse vuelve particularmente actual cuando se trata de consideraciones de equidad,que son las que verdaderamente dan con el derecho. Pero su función es críticaen la medida de qu e sólo allí dond e aparece una d iscrepancia interpretativa entrederecho y derecho (y en la perspectiva de ello), es legítima la apelación al derecho natural»' .

Esto era demasiado para algún joven discípulo o colega de Gadamer, y desde luego no sólo para él. «La pretensión de universalidad de la hermenéutica»(1970) 'MeJ. Habermas contiene una rotunda y encendida crí t ica conjunta dedos cosas. Primero, de lo que Habermas considera una rehabilitación del pre-

" Ibíd., p. 329 .'" Ibíd., p. 325.

" Cfr. J. HABERMAS, Zur Logik cUr Sozialwissenschafien, Francfort, 1982, pp. 331 ss.




juicio com o tal por la vía de esa pretensión de superioridad que se concede endefinitiva a lo que en cada caso es la contingente «estructura de prejuicio» o estructura de autoridad del entender; y segundo, de la relativización «neoaristotélica»

que junto con ello casi necesariamente efectúa Gadamer de algo así como lasestructuras formales de la conciencia moderna, y en concreto de esa forma queobligatoriamente ha de tener todo lo que pueda considerarse ley, que representa el «imperativo categórico» de K ant. Y com o es bien sabido, para el Ka nt d e la«teoría del derecho» de la Metafísica de las costumbres, implicaciones del carácteruniversal y formal de ese abstracto «imperativo de la razón» son tanto el «principio del derecho privado» como el «principio del derecho público» (es decir, el«principio de la mayor libertad formal posible conforme a leyes generales», y el

«principio democrático» que establece de dónde habrían de provenir esas leyes);esos dos principios son los supuestos más básicos de lo que podemos llamar ilustración política o sociopolítica moderna.

Ambas cosas, es decir, tanto la rehabilitación del prejuicio como tal, comola radical relativización de esa peculiar formalidad o formalismo o abstracciónde las estructuras de la conciencia moderna (al menos tal como éstas quedandescritas por Kant), las atribuye Habermas a la ontologización de la herme

néutica qu e G ada m er lleva adelante ya desde la prim era pa rte de Verdady méto-do. Es decir, ambas cosas, que H abe rm as considera su m am ente rechazables, éllas achaca co njun tam ente a la apelación d e G ada m er a «De la esencia de la obrade arte» de Heidegger para introducir la idea de una verdad envolvente queexcede a la obte nible c onform e a la idea de m éto do de la ciencia mo der na ; a suobvia interpretación de ello conforme a la idea de Ser y tiempo de una ontolo-gía que h abría de supera r al alza a la tradición ontológica, a la extensión d e elloa «metodología» de las ciencias del espíritu, y a esa tesis (totalmente depen

diente de la interpretación heideggeriana) que es la de la universalidad de unaherm enéutica así ontologizada. Es en esa ontología herm enéutica co n pretensiones de universalidad y ultim idad, do nd e para H abe rm as las categorías de laontología fun dam ental de Heidegger y los conce ptos más básicos del H eidegger posterior quedan reinterpretados en términos de una ontologización de latradición (y del prejuicio) y de una decidida deslegitimación de las estructurasde la conciencia moderna. Y ello por más que dicha deslegit imación quedeatemperada por una culta, elegante y urbana apelación a la tradición huma

nista, qu e ta m poc o es sin más la tradición que sirvió de vehículo a las estructuras de la conciencia moderna.




Y Habermas propone olvidarse por entero de la maldita idea de tal ontolo-gización, y en tod o caso considera insuficiente esta «urbanización de la provincia heideggeriana», que en definitiva deja humanísticamente intacta la antiilustrada fatalidad de esa «provincia» y la asimismo antiilustrada o contrailustradafascinación que esa agreste «provincia» sigue ejerciendo. Pues pone contrailus-tradamente a su favor los puntos en los que la Ilustración necesita ciertamenteilustrarse sobre sí misma, pero no, desde luego, hacer dejación de sí misma. Lahermenéutica filosófica de Gadamer representaría una forma amable y urbanizada del conservadurismo alemán, que, precisamente por eso, mantendría (opodría c ontribuir a manten er), sin em bargo, intacta la veta más contrailustradade éste. A lo cual no serían en definitiva óbice todas las apelaciones que se quieran a la universalidad de la razón, articulada en té rm inos de la noción de «ftxsión

de horizontes».

V I. La r ehab i l i t a c ión de los p r e ju i c ios como cond ic iones de ld i á l o g o q u e s o mo s . H u mb o l d t y G a d a me r

La idea de «el diálogo qu e somos» se fiande en Ga dam er con un a onto logi-zación del concepto aristotélico áe phrónesis. Esa interpretación actualizadora d eAristóteles, que a Habermas le resulta tan rechazable, tendría, pues, que ver con

los términos en que Gadam er hace suya (m uy a su manera) esa superación al alzaque Heidegger busca realizar de la propia tradición ontológica. Esa superaciónse produce en forma de una crítica de los conceptos básicos de la filosofía delsujeto (de Descartes a Husserl, pasando p or H egel y quizá también por Ka nt),que Heidegger considera heredera de aquella tradición ontológica.

Esa misma idea de «el diálogo que somos» que Habermas toma desde elprincipio de Gadamer y que en todo caso tanto en Gadamer como en Haber-mas proviene también de Hu m bold t '^, Hab ermas busca desarrollarla, en cam-

" Wahrheit undMethode, p. 383.Para entender bien las relaciones entre Gadamer y Habermas debe tenerse presente que La

Lógica de las ciencias sociales de Habermas no es sino la recensión de Verdad y método que el propio G adam er pidió a su joven colega Habe rma s, y que a éste se le hizo interm inable. Tan to en La

lógica de las ciencias sociales, como en Conocimiento e Interés, com o en «La pretensión de universalidad de la hermenéutica» lo que busca Habermas es (por la vía de una crítica de la ontologizaciónde la hermenéutica filosófica) reducir su pretensión de universalidad y poner esa hermenéuticafilosófica en su sitio.




bio, en forma de una filosofía trascendental, renovada en términos de filosofíadel lenguaje. En ella relucen más aún, si cabe, que en la «filosofía del sujeto»de Kant la abstracción, el formalismo y la universalidad de las estructuras de la

conciencia moderna, de la razón ilustrada. En todo caso, igual que Gadamer,es desde «el diálogo q ue somos» desde do nd e Ha berm as trata de «acercarse a laoscu ridad del lenguaje» [A H ab erm as le gustó m uch ísim o desde el prin cipioesa idea de «el diálogo que somos», que enseguida vio metódicamente sustanciada en G. H . M ea d" , porque, eso sí, contra Gadam er se produce en Ha ber-mas una obsesiva afirmación del carácter «metódico» y científico del saber, yase trate de saberes que respondan a un interés cognoscitivo técnico, de saberesque respond an a un interés cognoscitivo p ráctico, de saberes qu e respon dan a

un interés cognoscitivo emancipatorio, o de saberes que consistan en una sistemática reconstrucción de competencias universales de la especie. Pero no puedo entrar en esto].

A unqu e no apele a ellos directame nte, Gad am er rem em ora (a su manera) enVerdad y método algunos conocidos conceptos de Hum bo ldt, a los que tam biénHa berm as ha rec urrido m asivamen te a fin de «lingüistizar» mo tivos proven ien

tes de la filosofía del sujeto y de los clásicos de la teoría sociológica. H um bo ld tdistingue entre el lenguaje como érgon y el lenguaje como enérgeia . El lenguaje como érgon es el resultado del ejercicio del hablar, el producto lingüístico. Yen definitiva, como hemos visto, no solamente los productos estrictamente lingüísticos, sino tod o érgon humano habrá de caer en algún sentido bajo la jurisdicción de ese con cepto del lenguaje com o érgon, pues toda obra humana vendrá «dicha» por una u otra vía, o en todo caso vendrá «lingüísticamente mediada»,o no habrá sido posible sin lenguaje.

El lenguaje como enérgeia, es decir, el ejercicio del estarse entendiendo (oestar uno tratando de entenderse) con alguien sobre algo, del que el lenguajecomo érgon es resultado, viene a la vez posibilitado po r la existencia del lenguaje , y por ta nto por el lenguaje com o érgon. Es decir, el hablar, del que el lenguaje com o érgon ha d e considerarse el prod ucto , viene a su vez circularmente posibilitado por ese mismo lenguaje como érgon, tanto por el lenguaje como érgon

'* Wahrheit undMethode, p . 383 ." Cfr. G. H . MEAD, Mind, selfandsociety, Chicago, 1934.




en sentido estricto como en sentido amplio; viene posibilitado, pues, por todoaquello sobre lo que el hablante pisa. (Es así como, por utilizar una conocidaexpresión de Heidegger, la existencia hu m an a es geworfenerEntwurf, esto es, iec-

tata proiectto, es decir, un ente nde r y entenderse sob re la base de lo sido, un habe rde proyectarse que se encuentra echado ahí).

Y esto coincide, o en todo caso se solapa ampliamente, con lo que paraGadamer es la «estructura de prejuicios» del entender, que es una noción queGadamer directamente deriva de lo que Heidegger en Ser y tiempo llamaba laVor-struktur de la interpretación (la/>m^-structura, o mejor tsnncXMtz-prae dela intepretació n). E s decir, sólo es posible entender, y sólo es posible enten der

se, sobre la base de aquello en lo que ya se está o que ya se tiene iprae-habere),desde la visión q ue de ant em ano se tiene de aquello en lo que ya se está o q ueya se tiene iprae-visio), y con los conceptos en q ue de ante m ano se articida [prae-

conceptio) esa visión que de antemano se tiene de aquello en lo que se está oaquello que de antemano se tiene. De modo, digo, que el lenguaje como enér-

geia, sin el cual no es concebible el lenguaje como érgon, no es a su vez con cebible sin aqu el érgon en el que y desde el que al habla nte le queda abierto y leviene abierto el mundo, o la cosa misma, que en el ejercicio del habla se retoma.

Y es así como el entenderse, es decir, es así como el diálogo que somos, enesta su circularidad, no es sino el pasar (el acontecer, el Geschehen) de una tradición, que cuando lo es de verdad no es sino un producirse (es decir, un acabarviniend o co m o acreditándose en su verdad) aquello qu e de verdad ya siempre era(es decir, la cosa mism a o asun to de cuya verdad se trataba) y co m o cuya verdadse revela el entender y el entenderse genuinos. El genuino entender y entenderse, tal como lo interpreta Gadamer, precisamente por tener esencialmente que

ver con la cosa m isma de la que en el entenderse se trata, tiene, pues, m uch o quever con algo así com o ejem plaridad y autorida d, es decir, tiene qu e ver con elentender tal como áphrónimos entiende, y con el actuar tal como áphrónimos

actúa. Pues es áphrónimos quien (de forma irritantemente circular) entiendebien y actúa bien. Dicho en términos de Heidegger: áphrónimos, retomando elhilo de la conversación (en que consistimos o en la que estamos) cuando hay quetomarlo y como hay que tomarlo, acierta con el «ahí» (con el cóm o, con el cuándo y con el que), en el acertar con el cual consiste el hacerse presente en su excelencia y verdad aquello de qu e se trata. En tod o caso es en estos térm inos com o




Gadamer introduce esa su chocante idea de una «rehabilitación del prejuicio yde la autoridad» .

VII . L a i d e a d e p r a g m á t i c a f o r m a l . H u m b o l d t y H a b e r m a s

Y es precisamente ese mism o Geschehen, es esa mism a relación entre érgon yenérgeia, la que H aberm as por su parte interpreta como reproducción del «mu ndo de la vida» (es decir, de la cultu ra, la sociedad y la person alidad) m ed iante la«acción comunicativa», haciendo recaer el «prejuicio» y la «autoridad» últimosprecisamente sobre las estructuras formales de la razón ilustrada moderna.

Pues Haberm as pon e las pre-suposiciones formales universales del habla racio

nal (en definitiva, pre-juicio racional y autoridad racional, como veremos) donde G adam er pone el pre-juicio y la autoridad de la tradición. Pero lo hace, haciendo a la vez suyas la idea de Gadamer de «el diálogo que somos» y la idea deGadamer de «una razón y un saber no desgajados del ser que ha devenido, delser histórico». Las diferencias de lenguaje entre Gadamer y Habermas no deberían llevarnos a engaño acerca de los amplios solapamientos de los p lanteam ientos de ambos, o por lo menos acerca de que, como he dicho, es principalmentediscutiendo con Ga dam er y contra él com o H aberm as proyecta su idea de prag

mática universal del lenguaje, o com o la recibe de K .- 0 . Apel, otro discípulo deGada mer. En tod o caso, lo que en la tercera parte de Verdad y método se entiende por «lingüisticidad como determinación básica del objeto hermenéutico»desempeña un papel igual de fundamental en Habermas, y Habermas recibe deVerdad y método ese concep to e incluso acaba radicadizándolo.

Por «acción comunicativa» entien de H aberm as la acción coordinada p or un«empleo del lenguaje orientado a entenderse». De ese empleo del lenguaje depende cualquier otro tipo de empleo del lenguaje. Es decir, el empleo del lenguaje

orientado a entenderse viene supuesto, al menos como trasfondo, en cualquierotra forma de empleo del lenguaje, pues los supuestos más básicos de mundodep end en de él (enseguida explicaré esto). Por tan to, correlativamente, cualquierotra forma de acción depende o tiene a su vez como reverso o trasfondo, la acción

• 22comunicativa .

^' Ibíd-, pp. 281s.^^ Cfr. J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, t rad. M . J iménez Red ondo , 2 vols .,

Madrid, 1987.




Veamos muy s ucintam ente q ué es lo que quiere decir Haberm as con esto, ocómo desmenuza Habermas esa ¡dea. Lo que Habermas quiere decir con tal«orientación a entenderse» lo pod em os explicar m ás o me nos d e la siguiente for-ma. Al hacer un acto de habla, no puedo menos de pretender, dice Habermas,que lo que digo se entiende {inteligibilidad), que lo que digo (si lo que hago esun enun ciado) o los supuestos d e existencia que lo que digo (si m i acción dehablar no consiste en enunciar) se cumplen {verdad), que mi acción de hablar seatiene al marco normativo que en esa acción se supone {rectitud), y que lo quedigo se ajusta a lo que p ienso, es decir, qu e al hablar n o estoy precisamente ocul-tando aquello que quiero hacer {veracidad).

O a su vez, lo que digo pue de cu estionarse desde cuatro p un tos de vista.Digo por e jemplo: it rains, y alguien replica: no e ntie nd o, yo no sé inglés; oalguien dice: eso no es verdad, hace un día espléndido; o alguien dice: ¿por quémolesta u sted habland o d el tiemp o en u na circunstancia com o la presente?, cálle-se, po r favor; o alguien dice: ¿a dó nd e que rrá llegar éste hablánd ono s ahora deltiempo, en lugar de entrar en tema? Esas cuatro pretensiones de validez distin-tas {inteligibilidad, verdad, rectitud, veracidad) representan, pues, cuatro dimen-siones de lo qu e llama mo s «razón», desde las qu e cualquier acto d e habla resul-

ta «susceptible de crítica», y se refieren al aspecto d e validez de las cua tro relacionesque al hablar inexorablemente establecemos con el m un do . Co n el m un do obje-tivo, pues al hablar nos enten dem os sobre algo. Con el mundo social, pues alhablar nos entendemos con alguien. Con el propio mundo subjetivo, pues alhablar me entiendo con otros. Co n el propio m edio del entendim iento, pues alhablar nos entendemos. H abl ar es así básicamente entenderse con alguien sobre

al^o.

Digo que hablar es básicamente un entenderse con alguien sobre algo. Vea-mo s qué quiere decir Haberm as con «básicamente».

Cuando lo que digo queda cuestionado en alguno de esos aspectos, la acción(la acción coord inada m ediante ese m i decir) queda perturbad a, y o bien la pre-tensión de validez puesta en cuestión (es decir, la corresp ond iente pertu rbació n)es objeto de u n arreglo sobre la marcha, o bien en caso de cuestionam ientos per-tinaces se produce una situación de violencia abierta o encubierta, o bien sus-

pen diend o temp oralm ente la acción y «adoptando u na actitud hipotética» se pasaa exam inar las razones que asisten o dejan de asistir a la pretens ión de validez que




ha qu edado en el aire; esta última p osibilidad viene siempre también cons tituti-vam ente inscrita en el propio hablar.

Según las distintas pretensiones de validez, tendremos entonces distintos tiposde «discurso» o de «discusión»: discurso hermenéutico (inteligibilidad), discursoteórico (verdad), discurso práctico (rectitud), crítica psicoanalítica o crítica ideo-lógica (veracidad). Na turalm ente, no p ued o entrar a quí en u na caracterización delos distintos tipos de d iscurso; me voy a limitar a hacer u n par de o bservaciones.

Obsérvese en primer lugar el lugar tan reducido, el campo tan restringido y

limitado que en este mapa de la razón le queda a la hermenéutica. La «preten-sión de universalidad de la hermenéu tica» casi se queda en n ada. Y pue de que ,

correlativamente, también se nos quede en nada su ontologización por Gada-mer; pero esto hemos de verlo a ún .

Obsérvese en segundo lugar, y en otro orden de cosas, que si hablar implicainexo rablem ente preten der validez para lo que se dice, ello implica que el hablarqueda perennemente en vilo. Pues toda pretensión de validez que el hablanteentabla, el oyente puede admitirla, pero también cuestionarla, pues entender(como hem os visto) es posicionarse con razones (al men os po tencialmente) res-

pecto a dicha pretensión. Ahora bien, el cuestionam iento, por su propia natura-leza, po ne siempre tam bién en perspectiva, com o u na posibilidad q ue le es cons-titutiva, la posibilidad de un acuerdo «discursivo», de un acuerdo con razones,de un acuerdo fundado. Por tanto, en cuanto abrimos la boca, nos queda pues-ta en perspectiva (por así decir) la posibilidad de principio de un acuerdo racio-nal, sólo sobre cuyo reverso la violencia y la sinrazón se nos revelan en ese sucarácter de violencia o sinrazón.

Pues bien, como perspectiva normativa estructuradora del discurso teórico

(al que la acción comunicativa remite como a una «forma de reflexión» suya)H abe rma s apela a aquella noción de teoría verdadera de C h. S. Peirce, confor-me a la que «verdadera es la teoría que está llamada a que en ella se pongan deacuerdo todos los que investigan», entend iéndo se por «todos los que investigan»un a co m un ida d indefinida de investigación y com unica ción . Si por «realidad»

^' Ch. S. PEIRCE, «HOW to make our ideas dear», en Ch. S. Peirce, Selected Writings, ed. Phi-lip P. W iener, Nueva York, 1966, p. 133.




entende m os el correlato de u n e nun ciado verdadero o de enunciados verdade-ros, entonces resulta que para nosotros no hay realidad, no hay m un do , sino a

través de la comunicación. Por eso, el empleo del lenguaje orientado a enten-derse es el más básico de todos y se presupone en todas las demás formas deempleo del lenguaje, y por eso también hablar es básicamente un entenderse conalguien sobre algo.

Pero el hom bre sabe de la justicia e injusticia ta m bién porq ue es un anim alque habla, como decía Aristóteles al principio de su Política . Y así, como pers-pectiva norm ativa estruc turadora del «discurso práctico» (al que la acción c om u-nicativa remite asimismo com o «forma d e reflexión» suya) Hab erm as introdu ce

el llamado «principio de discurso»^^ (del que en la construcción de Habermasresultarán el «principio moral» y el «principio democrático») conforme al que«una norma es legítima si y sólo si a ella hubieran podido prestarle su asenti-m iento todos los posibles afectados po r ella com o participantes en discursos racio-nales», entendiéndose por «discursos racionales» los estructurados de forma talque las decisiones toma das en ellos tenga n a su favor la presunc ión d e con tar c onlos mejores argumentos. (No entro en la cuestión de las perspectivas normativasespecíficas de lo qu e H abe rm as llama «discurso herm enéutico» y «crítica ideoló-

gica»).

Habermas propone, pues, desarrol lar la idea de Humboldt de que hablares básicamente «un entenderse con alguien sobre algo» en términos de una«pragmática universal» que habría de consistir en una reconstrucción de lassuposiciones formales universales de todo entendimiento posible, o de lossupue stos formales universales del em pleo del lenguaje orien tado a en tend er-se , que es el má s básico de todo s. Obsérvese que esas suposiciones co nten drí-

an los «prejuicios» y la «autoridad» contra los que pueden o podrían acabarque brán dose cualquier otro prejuicio y cualquiera otra autoridad , es decir, con -tendrían los «prejuicios» y «autoridad» de la razón, que en todo caso mantie-nen en vilo a todo prejuicio y autoridad materiales e históricos. Entre esas supo-siciones básicas figura, como acabamos de ver, el «principio de discurso» queHabermas ent iende como una reformulación del imperat ivo ca tegór ico deKant .

^'' ARISTÓTELES, Política, 1253 a 7 ss.^' J. HABERMAS, Faktizitdt und Geltung, Francfort, 1992, pp. 138 s.




Y frente a la «ontología hermenéu tica» esta pragm ática universal n i se entiende ni necesita entenderse a sí mism a com o ontología. Al contrario, com portaun rechazo de toda ontolog ía, y se entiend e a sí mism a com o u na «transfor

mación de la filosofía trascendental», por recordar una bien conocida expresión de K.-0. Apel. La tradición ontológica, transformada y desplazada por lamoderna filosofía del sujeto, se tornaría aún más lejana y obsoleta ante estetipo de pragmática formal o pragmática trascendental. Esta se entiende a símisma como una crítica de la filosofía trascendental, inspirada por Wittgens-tein y Gadamer, y efectuada en términos de pragmática del lenguaje. Y respecto a la tradición de filosofía analítica del lenguaje, esta pragmática formalo universal se entiende a sí misma como una crítica de la centralidad que enla filosofía analítica ocupaba la semántica filosófica en sustitución de las disciplinas básicas que en la tradición filosófica habían sido la teoría del conocim iento y antes la ontología.

No puedo entrar en los destinos de la idea de pragmática universal de Haber-mas, o de pragmática trascendental de K.-0. Apel. Pero creo que lo más sensato qu e se pued e decir de ellas es que simp leme nte y definitivamente se qued aronen ideas o prog ramas, que nun ca llegaron a sustanciarse. Y ello pese a lo vigorosos qu e parecieron los rasgos con los qu e inicialmen te se presen taron. N in gu no

de esos rasgos sigue hoy en pie.

VIII . De vue l t a a Hege l y a H e i d e g g e r

A m í en t od o caso, las duda s respecto a ellas (y las dud as sobre la sem ánticafilosófica como disciplina filosófica básica) me devolvieron a Aristóteles, a Kant,a Hegel y a Ser y tiempo .

Como ya empieza a quedar definitivamente claro (con la publicación de loscursos de H eidegger), Ser y tiempo nace lentamente com o un persistente com entario e inacabable interpretación de Aristóteles (y de una simultánea crítica deHegel como culminación de la metafísica griega y de una revisión de Kant como

^^ Cfr. M. J IMÉNEZ REDONDO, «Heidegger sobre el principio moral de Kant», en: ÁngelMartín Faerna y Mercedes Torrevejano (eds.), Identidad, individuo e historia. Valencia, 2 0 0 3 , p p .161 ss.




crítico de esa metafísica) y ello tras que las «consecuencias del idealismo alemán»,tal como éstas se entendieron en la Fenomenología, devolvieran a los protagonistas de ésta a los griegos. En ese com entario e interpretación queda n en primerplan o los conc eptos d e la filosofía práctica de Aristóteles, o en to do caso de sempeñ an un papel cada vez más central .

La praxis com o aquella forma de acción que n o tiene su érgon fuera de sí sinopara la qu e su érgon es ella misma, que Heidegger traduce por Dasein, es decir,la forma de ser co m o la qu e la existencia se enc ue ntra siendo en su ser «suya-mente» ella, tiene su exacto tras unto en el ser racional qu e se encuen tra siendoen sí un fin, un fin en sí, del que deriva para K ant (o en el qu e radica para Kan t)

el impe rativo categórico. La forma de excelencia del érgon en q ue la existencia seencu entra consistiendo consiste en un haberse ésta (en su no estar ya para otracosa, en su encontrarse como siendo un télos en sí) de forma tal que ésta acierteconsigo, en la que ésta dé en el centro de sí, en la que ésta llegue a tenerse propiamente o en el m odo de la p ropiedad.

Para la «existencia oceánica» (Schmitt), o para la condición humana moderna, o para el narciso moderno, que sólo da consigo mirándose en las aguas del

abismo en que consiste, es decir, proyectándose sobre la posibilidad más radicalde todas, aquella que radicalmen te le individúa, la de tamb ién-poder-no-ser, paraesa existencia, digo, el tenerse con propiedad a sí como el fin en sí como el quese encu entra siendo, sólo puede consistir en proyectarse sobre esa posibilidad queradicalmente le individúa a la vez que destruye tod a pretensión de distinción osuperioridad, la posibilidad digo de tam bién no ser.

Y en ello radica lo más básico de la tradición que la existencia se hace de sí

misma a sí misma, la cual consiste en un venir a lo que yo ya siempre era y queinsustituiblemente me individúa, es decir, la posibilidad de ser nada, la posibilidad m ás extrema de mí (peras) que circunscribe {hóros) aquello com o lo que últimamente me encuentro siendo (ousía). Lo que Heidegger describe com o tempora lidad o riginal (un v enir a lo que ya siempre se era siendo así presente) noson sino las «ekstdseis» de la ousía aristotélica, referidas a aquello en que la existencia hum ana mo derna se encuentra con sistiendo.

Cfr. M. HEIDEGGER, Phdnomenologischelnterpretatwnen zu Aristóteles (1922), Reclam, Stuttgart, 2 003 .




A este cómo de la existencia en el serse ella lo que ella ya siempre era (y yapara Aristóteles la arete es un cómo-, en ello muy particularmente insiste Heideg-ger) apu nta asimismo la formalidad del imperativo categórico de Kan t. D e m odo

que al cabo, según H eidegger, n o hab ría diferencia de estructura entre la praxisaristotélica y aquella imperativa formalidad de la razón práctica de Kan t, a la quela existencia se llama a sí misma , conform e a la que «no debes dejarte tratar nu nca sólo como un medio; sé siempre también el irreferencial fin en sí como el quete encuentras siendo» . Tam bién c ontr a la radical experiencia de la finitud, dela que derivarían las estructuras de la conciencia m ode rna en la formalidad queofrecen, se quiebran en definitiva todo prejuicio y toda autoridad materiales.

Na turalm ente, no p uedo entrar en esta temática. Pero lo que estoy tratand ode señalar con estas observaciones un tanto dispersas sobre razón práctica es quela antiilustrada «rehabilitación del prejuicio y de la autoridad» que Habermasachaca en Gadamer a una ontologización de la hermenéutica, se debe más biena una combinación de dos cosas: a una ontologización insuficiente (en la queGadamer abandona casi todo el análisis que en la segunda parte de Ser y tiempo

se hace de la finitud d e la existencia, de mo do qu e toda la discusión ontológicade H eidegger se viene a reducir a las categorías de interpretació n e historicidad)y jun to con ello a una centralidad de la lingüisticidad, que, tal como Gad am er

la toma de Humboldt, es ajena a Ser y tiempo. Y me parece que estos achaquesde la obra de Gadamer difícilmente podían remediarse con proyectos de pragmática formal q ue casi com parten o com partían con G adam er sus mismos vicios(el de operar con nociones ontológicas no aclaradas y el de centrarse en la categoría de lingüisticidad)'^'.

^* Cfr. I. KANT, Metaphysik der Sitten (Rechtslehre), e n: ImmanuelKant Werke VIII (ed. Weis-chedel), Suhrkamp, Francfort, 1956, p. 344.

•^' Cfr. J. HABERMAS et alH, «El ser que puede ser comprendido es lenguaje»: homenaje a H ans-

Georg Gadamer, Síntesis, Madrid, 2 00 1.

gadamer y la phronesis aristotelica

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