I

T.C. ERCİYES ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

GAZÂLÎ’DE İMAN- BİLGİ İLİŞKİSİ

Tezi Hazırlayan Fatih İBİŞ

Tezi Yöneten Prof. Dr. Muhittin Bağçeci

Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Kelam Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi

AĞUSTOS – 2006 KAYSERİ

II

I

ÖNSÖZ

İman olgusu, bir mü’minin manevi yaşamında en önemli konumu ihraz eden konudur.

Allah’a inanan insanın hem dünyevi hem de uhrevi hayatında saadete ulaşmak için

imanın önemi inkar edilemez. Bu açıdan iman, mü’min için hayati bir önem

arzetmektedir. Allah’ın kitabında, Rasülünün de sünnetinde en fazla durdukları

meselede imandır. Bu yüzden Gazali’de ele alacağı konuların başına imanı

yerleştirmiştir.

Gazali yaşadığı dönemde hayatını ve bütün ilmi mesaisini imani meselelere adayan bir

düşünürdür. Öncelikli olarak Gazali, fikir dünyasında iman ve bilgi ile alakalı konuları

öne almış, iman ve bilgi adına inanılan gerçeklikleri inceden inceye sorgulamıştır.

İnsanların iman ediş keyfiyetlerini sorgulamak şöyle dursun Gazali, aklımızla

doğruluğuna karar verdiğimiz bedihi ve hissi bilgileri dahi tahkik ve tenkit süzgecinden

geçirerek, hayatını bunların hakikatini sorgulamakla geçirmiştir. İşte hakikati arama ve

bulma sevdası, Gazali’nin ruh dünyasında amansız bir mücadelenin başlangıcını teşkil

etmektedir.

Gazali, Nizamiye medresesinde hocalık yaptığı bir dönemde, otuzyedi yaşlarındayken

ani ve hayati olarak nitelendirebileceğimiz dönülmez bir karar vermiştir. Bu kararın

neticesinde Gazali ruhi ve manevi bir mücahedenin içine girmiştir. Bilgi ve imanın

gerçekliklerini sorguladığı bu mücadelede, yaşadığı şüphe kriziyle beraber Bağdat’ı terk

ederek kendisini sufi bir hayata kanalize etmiştir. Gazali’nin akademik dünyadan

ayrılışı, dersleri bırakması, hayatını uzlet ve riyazat içinde geçirmesi fiili anlamda on

seneye yakın bir süre devam etmiştir. Tasavvufi tecrübelerle dolu bir deneyimin

sonrasında, Gazali’nin fikirlerinde ve metodolojisinde gözle görülür derecede bir

değişiklik meydana gelmiştir.

Gazali’nin teorik bilgilerinin pratik hayata taşınmasıyla ortaya çıkan bu tebeddül,

Gazali’nin yaşamını bir bakıma ikiye bölmüştür. Bu ikiye ayrılan hayatı bizim, Eski

Gazali dönemi ve Yeni Gazali dönemi olarak değerlendirmemiz mümkündür. Çünkü

II

genel hatlarıyla, uzletten önceki Gazali ile uzlet sonrası Gazali arasında büyük ve

önemli değişiklikler göze çarpmaktadır. Bizim bu tezimizin ana temasını bir bakıma,

Gazali’nin bu fikri ve ilmi değişiklikleri oluşturmakta ve şekillendirmektedir.

Öncelikle biz, çalışmamızın birinci bölümünde Gazali açısından iman ve bilgi

kavramlarının analizini yapmaya çalıştık. İman bahsi altında, Gazali’nin imanı nasıl ve

ne şekilde kavradığı, imanın tasdik, amel ve taklitle olan bağlantıları ve bu süreçte

şüphenin, imanın kemale ermesindeki rolünü ortaya koymaya çalıştık. İman kavramının

tahlilinden sonra Gazali’nin bilgi teorisi, bilginin neliği, kaynakları ve çeşitleri üzerinde

durmaya çalıştık.

Tezin ikinci bölümü, çalışmamızın esasını teşkil etmektedir. Bu bölümde imanın, farklı

bilgi türleriyle olan ilişkisi ortaya konulmaya çalışılmıştır. İlk olarak vahyin, sonra

tecrübenin, daha sonra ise aklın beşere sunduğu bilgilerin imanı netice verme imkanı ve

ne ölçüde imana ulaştıracağı işlenmiştir. En son bilgi türü olarak ele alınan kalbi bilgi-

iman ilişkisinde ise, Gazali için çok müstesna bir yeri olan kalbin, imanın oluşumunda,

gelişmesinde, yakin seviyesinde deruni bir tecrübe olarak yaşanmasındaki yeri ve ne

anlam ifade ettiğini ortaya koymaya çalıştık. Gazali’yi eski ve yeni dönemlere ayıran

temel merkez de işte bu bölümdür.

Bu çalışmanın meydana gelmesinde danışmanlık yapan hocam Prof. Dr. Muhiddin

Bağçeci’ye yardımlarından dolayı teşekkür ediyorum. Ayrıca tezin yazım aşamasında

değerli yardımlarını esirgemeyen eşime de teşekkürlerimi takdim ediyorum.

Fatih İbiş

Kayseri- 2005

III

ÖZET

Tezimiz “Gazali’de İman-Bilgi İlişkisi” adını taşımaktadır. Araştırmamız iki bölümden

oluşmaktadır. Biz bu çalışmamızda, Gazali’nin bilgi sisteminde iman ve bilgi

kavramlarını ve bu iki kavram arsında varolan ilişkiyi analiz etmeye çalıştık.

İman ve bilgi kavram analizi tezin birinci bölümünü teşkil etmektedir. İman başlığı

altında biz, Gazali’nin imanla tasdik ve taklit ilişkisini ve imanın oluşum sürecinde

şüphenin rolünü nasıl ele alıp değerlendirdiğini inceledik. Bu bölümün ikinci kısmında,

Gazali’nin bilgi teorisini, bilginin mahiyeti, çeşitleri ve kaynakları üzerinde durmaya

çalıştık.

İkinci bölüm olan “İman-Bilgi İlişkisi” konusu tezin temelini oluşturmaktadır. Bu

bölümde, iman ile farklı bilgi türleri arasıdaki ilişki çalışılmıştır. İlk olarak vahyi daha

sonra tecrübi ve kalbi bilgi ile iman arasındaki ilişki konu edilmiştir. Son olarak ta

Gazali’ye göre kalbi bilginin, imanın oluşmasında ve gelişmesindeki etkileri

açıklanmıştır. Gazali’nin bu konudaki görüşleri, Gazali’nin yaşamını eski ve yeni

dönemler olmak üzere ikiye bölmüştür. Çünkü kalbi bilginin Gazali üzerinde çok derin

bir tesiri olmuştur. Gazali eserlerinde, eski yaşamında akla ve akli bilgiye daha çok

önem veriyorken, hayatının ikinci periyodunda kalbe ve kalbi bilgiye daha çok önem

vermektedir. Gazali ikinci döneminde tasavvufi bilgiyi pratik olarak tecrübe etmiştir.

Düşünürümüz bu dönemde, imanda taklit seviyesinden kurtularak tasavvufi bilgiye ve

onun tecrübesine önem verir hale gelmiştir. Bütün bunların sonunda özet olarak

Gazali’ye göre en yüksek iman derecesi ariflerin imanı ve en yüksek bilgi türü de yine

ariflerin bilgisidir.

IV

ABSTRACT

The name of our thesis is “The relation between faith and knowledge according to

Ghazali”. Our investigation consists of two chapter. In our study, we studied to analyze

the faith and the knowledge and the relation between in this two consept in the

knowledge system of Ghazali.

The consept analyz of the faith and knowledge makes up first chapter of the thesis.

Under the faith title, we have studied how has Ghazali investigated the faith and the

relation between the affirmation and the imitation in the faith and the role of the doubt

in the existence proces of the faith. İn the secoond part of this chapter, we have searched

the knowledge theory of Ghazali, the character and sources and kinds of the knowledge.

The second chapter makes up the base of our thesis. İn the chapter, the relation between

the faith and different knowledge kinds is studyied. İn the begining the knowledges of

the revelation from behind the knowledges of the experiment and the intellect have been

related with the faith. We lastly have explained the heart’s effect on the existence and

development of the faith according to Ghazali. The ideas of Ghazali on this subject have

divied his life as the former life and the new life. Because there deeply is the effect of

hearty knowledge on Ghazali. Ghazali deems importance the intellect and intellectual

knowledge in the former life but in the new period of life he frequently references heart

and the hearty knowledge in his books. Ghazali experienced the mysticism in this new

period. He has get rid of the imitation in the faith and attached importance the

theosophistical knowledge and its experiment. The result of our study: According to

Ghazali the highest degree of the faith is the faith of the wise because the highest degree

of the knowledge is the knowledge of the mystics.

V

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ .................................................................................................................. I

ÖZET ................................................................................................................... III

ABSTRACT............................................................................................................ IV

İÇİNDEKİLER ...................................................................................................... V

KISALTMALAR ................................................................................................... VIII

GİRİŞ

TEZİN AMACI, YÖNTEMİ, TEZDE KULLANILAN KAYNAKLAR,

GAZALİ’NİN HAYATI, İLMİ ŞAHSİYETİ VE ESERLERİ

1- TEZİN AMACI VE YÖNTEMİ ....................................................................... IX

2- KULLANILAN ANA VE YARDIMCI KAYNAKLAR ................................. IX

3- EBU HÂMİD MUHAMMED B. MUHAMMED EL-GAZALİ ...................... X

A- GAZÂLÎ’NİN HAYATI .................................................................................. X

B- GAZÂLÎ’NİN İLMÎ KİŞİLİĞİ VE ŞAHSİYETİ ............................................ XII

C- GAZÂLÎ’NİN ESERLERİ ............................................................................... XVII

BİRİNCİ BÖLÜM

GAZÂLÎ’YE GÖRE İMAN VE BİLGİ KAVRAMALARININ ANALİZİ

1. İMAN

1. 1 İmanın Tanımı ve Mahiyeti ............................................................................ 2

1. 2 İman- Tasdik İlişkisi ...................................................................................... 8

1. 3 İman- Amel İlişkisi ........................................................................................ 12

1. 4 İman- Taklit İlişkisi ........................................................................................ 17

1. 5 Hakikate Ulaşmada Şüphenin Rolü ............................................................... 25

2. BİLGİ

VI

2. 1. Bilginin Tanımı ve Mahiyeti ......................................................................... 31

2. 2. Bilginin Kaynakları ....................................................................................... 34

2.2.1. Duyular ........................................................................................................ 34

2.2.2. Akıl .............................................................................................................. 41

2.2.3. Sadık Haber ................................................................................................. 44

2.2.4. İlham ........................................................................................................... 48

2.3 Bilginin Çeşitleri ............................................................................................. 51

2.3.1. İlimlerin Tasnifi .......................................................................................... 51

2.3.2. Bilgi Çeşitleri .............................................................................................. 54

2.4. Bilginin Değeri ve Aklın Sınırı ...................................................................... 57

VII

İKİNCİ BÖLÜM

GAZÂLÎ’YE GÖRE İMAN- BİLGİ İLİŞKİSİ

1. İmanda Bilgiye Verilen Önem ....................................................................... 65

2. İman - Vahyî Bilgi İlişkisi ............................................................................... 68

3. İman - Tecrübî Bilgi İlişkisi ........................................................................... 75

4. İman - Aklî Bilgi İlişkisi .................................................................................. 78

5. İman - Kalbî Bilgi İlişkisi ............................................................................... 86

SONUÇ ................................................................................................................. 102

BİBLİYOGRAFYA ............................................................................................ 104

ÖZGEÇMİŞ............................................................................................................ 110

VIII

KISALTMALAR

a.g.e : Adı Geçen Eser

a.g.m : Adı Geçen Makale

A.Ü.İ.F. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

b. : İbn

bkz : Bakınız

çev. : Çeviren

D.İ.B : Diyanet İşleri Başkanlığı

E.Ü.S.B.E. : Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

M.Ü.İ.F : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

nşr. : Neşreden

s. : Sayfa

tahk. : Tahkik

tsz. : Tarihsiz

vd. : Ve devamı

IX

GİRİŞ

1- TEZİN AMACI VE YÖNTEMİ

Tezimizin amacı, Gazâlî’nin iman ve bilgi kavramlarını nasıl değerlendirdiği ve iman

ile bilgi arasında kurduğu ilişkiyi ortaya koymaya çalıştık. İman ve bilgi arasındaki

ilişkiyi konu edindiğimiz çalışmamızda, Gazâlî’de iman kavramının tanımı, mahiyeti,

imanın şekillenmesinde bilginin değeri ve konumu üzerinde durmaya çalıştık. Bilgi

bahsinde ise, Gazâlî’ye göre bilginin mahiyeti, kaynakları, çeşitleri ve değeri hakkında

bilgiler vermeyi amaçladık. Son bölümde Gazâlî açısından farklı bilgi türlerinin inanç

üzerinde oynadığı etkin rolü, bu bilgilerin imanın oluşumundaki değeri ve önemini,

Gazâlî’nin eski ve yeni dönmelerinde oluşturduğu farklı bakış açılarıyla ortay koymaya

çalıştık.

Tezin hazırlanmasında daha çok betimleyici ve değerlendirmeci bir tutum izledik.

Öncelikle Gazâlî’nin eserlerinde, iman ve bilgiyle ilgili kavramlar ve olgular hakkında

ne düşündüğü ortaya konulduktan sonra, bu bilgilerden yola çıkılarak bazı

değerlendirmeler yapıldı. Bu değerlendirmeler, Gazâlî’nin eserlerine ve Gazâlî üzerine

yapılan çalışmalara dayanılarak yapılan kaynak tarama, veri toplama ve bu verilerin

taranarak işlenmesi yöntemleri kullanılarak gerçekleştirilmiştir.

2- KULLANILAN ANA VE YARDIMCI KAYNAKLAR

Çalışmamızda kaynak olarak kullandığımız kaynakları tezin sonunda hazırlamış

olduğumuz bibliyografya kısmında sıralamış bulunmaktayız.

X

3- EBU HAMİD MUHAMMED BİN MUHAMMED EL- GAZÂLÎ

a- HAYATI

Gazâlî’nin asıl ismi, Muhammed bin Muhammed bin Muhammed bin Ahmed et-Tusi

Ebu Hâmid el-Gazâlî’dir.1 Gazâlî, Huccetü’l İslam, Zeynüddin gibi lakaplarla

anılmaktadır. Künyesi Ebu Hâmid olmakla birlikte, onun Hâmid adında bir oğlunun

olup olmadığı bilinmemekte, eğer varsa küçük yaşta ölmüş olabileceği tahmin

edilmektedir.2 Gazâlî 450 (1058) yılında Tus’ta (bugünkü Meşhed) doğmuştur.3

Babası yün eğiriciliği yapar, eğirdiği yünleri satarak geçimini sağlardı. Babası ölümüne

yakın bir zamanda, iki oğlu Muhammed (Gazâlî) ve Ahmed’i , mutasavvıf bir dostuna,

onların ilim, irfan yolunda yetiştirilmeleri için vasiyette bulunmuş ve dostu da bu ricayı

kabul etmiştir. Bu vasiyetin yanında, eğitimlerinde harcanmak üzere bir miktarda para

bırakmıştır. Bu zat bırakılan bu parayı onların öğrenimine harcamış ve sonra onları

masrafları oraya ait olmak üzere bir medreseye kaydettirmiştir.4

Gazâlî ilk ciddi tasavvufi formasyonunu Tus ve Nişabur’un önde gelen sufilerinden biri

olan Ebu Ali el-Farmadi’den almıştır.5 İlk fıkıh tahsilini ise Ali Ahmed bin Muhammed

er-Razkani (Razekani) ve Ebu Nasr el-İsmaili’den yapmıştır.6 Daha sonra Nişbur’a

giden, İmamü’l Harameyn el-Cüveynî’nin ders halkasına dahil olan Gazâlî, el-

Cüveynî’nin vefatına kadar bu derslere devam etmiştir.7 Kaynakların ittifakla belirttiği

gibi Gazâlî’nin olağanüstü bir zeka ve hafızaya sahip olduğu dikkate alınırsa, onun

Nişabur’a gitmeden önce geçirdiği en az on iki yıllık öğrenim hayatında, başta fıkıh

1 Taceddin Ebu Nasr Abdülvehhab b. Ali b. Abdülkafi es- Sübki, Tabakatü’ş Şafiiyyeti’l Kübra, Matbaa-i İsa el- Babi el- Halebi ve Şurekaihi, Kahire 1964, VI/191. W. M. Watt, Gazâlî’nin isminin, Tus’un Gazala köyüne nisbetle ‘Gazâlî’ şeklinde okunmasının mı, yoksa yün eğiricisi anlamına gelen, babasının mesleği olduğu iddia edilen Gazzal’ e nisbet edilerek ‘Gazzâlî’ şeklinde okunmasının mı daha doğru olacağını ilk tabakat kitaplarına dayanarak izah etmektedir. Farklı kaynaklarda her ikisine de yer verilmektedir. Ancak kaynaklar, daha çok ‘Gazzâlî’ olarak imlasını tercih etmelerine rağmen, Watt bunun doğru olamayacağını bazı delillerle izah ettikten sonra tercihe daha yakın olanın ‘Gazâlî’ olduğunu ifade eder. Nitekim kendisi de bu şekilde yazılması gerektiğine taraftardır. (Geniş bilgi için bkz. W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın -Gazâlî Hakkında Bir Araştırma (Çev. Hanifi Özcan), Etüt Yayınları, Samsun 2003, s.163,164,165). 2 T. D. V. İslam Ansiklopedisi, “Gazzâlî” maddesi, T. D. V. Yayınları, İstanbul 1996, XIII/489. 3 Sübki, a.g.e, VI/193, Ebu Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed b. Muhammed b. Ebu Bekir İbn Hallikan, Vefeyatü’l A’yan ve Enbau Ebnai’z Zaman, thk. M. Muhyiddin Abdulhamid, Mektebe-i Nahdati’l Mısriyye, Kahire 1948, III/355. 4 Sübki, a.g.e, VI/193, 194. 5 İslam Ansiklopedisi, Gazzâlî Maddesi, XIII/490. 6 Sübki, a.g.e, VI/195. 7 Sübki, a.g.e, c.VI, s.196, İbn Hallikan, a.g.e, III/353.

XI

olmak üzere hadis, kelam, gramer gibi geleneksel bilgi dallarında iyi bir eğitim aldığı

söylenebilir. Nişabur’a gidip, Cüveynî’nin derslerine katılınca Cüveynî ondaki hazineyi

keşfetmiştir. Hakkında “Gazâlî derin bir denizdir” diyen hocası, ona sempati duymakla

birlikte, söylendiğine göre için için onu kıskanmaktan da kendisini alamazmış. Anlatılır

ki, Gazâlî ‘el- Menhul’ adlı fıkıh kitabını yazdığında, Cüveynî eseri çok beğendiğini,

“Beni sağken mezara gömdün; ölümümü bekleyemez miydin!” şeklindeki sözleriyle

ifade etmiştir.8

484’te Bağdat’a gelen Gazâlî, Nizamiye Medresesinde ders vermeye başlar.Dört sene

kadar burada ders verdikten sonra yerine kardeşi Ahmed’i bırakarak, 488’de o büyük

dönüşümünü gerçekleştireceği hac ve zühd yolculuğuna çıkmıştır. Önce Şam’a uğrar ve

orada bir sene ikamet ettikten sonra Kudüs’ü ve Mescid-i Aksa’yı ziyaret eder.9 Bütün

bu süre zarfında Gazâlî, kendisini, ibadetlere, nefs ile mücahedeye ve Allah’a

yaklaşmak için hayr ve taat işlerine adamıştır.10

Yaptığı bu seyahatlerden sonra Gazâlî, Bağdat’a dönmüştür. Orada kendine has bir va’z

ve irşad meclisi kurarak, insanlara hakkı ve hakikati anlatmıştır. Bağdat’ın ardından

Horasan’a geçen Gazâlî, çok az bir süreliğine Nişabur’da ki Nizamiye’de ders

taliminden sonra, memleketi Tus’ a geçmiş ve kalan ömrünü burada, ibadete, uzlete,

marifete ve Allah’ın rızasına vakfetmiştir. Gazâlî, 505 (1111) yılında Tus’ta vefat

etmiştir.11

8 İslam Ansiklopedisi, Gazzâlî Maddesi, XIII/490. 9 Sübki, a.g.e, VI/197, İbn Hallikan, a.g.e, III/353. 10 Sübki, a.g.e, VI/200. 11 Sübki, a.g.e, VI/200, 201, İbn Hallikan, a.g.e, III/354, 355.

XII

b- GAZÂLÎ’NİN ŞAHSİYETİ VE İLMİ KİŞİLİĞİ

W. Montgomery Watt, Gazâlî’yi konu edindiği ‘Muslim Intellectual-A Study of al

Ghazali’ adlı mütevazı çalışmasının hemen başında Gazâlî üzerine yazmanın güç bir iş

olduğunu itiraf ederek söze başlamaktadır.12 Biz de bu ikrarı yineleyerek buradaki

zorluğun, Gazâlî’nin ilmi enginliği ve derinliğinde yattığını belirtmek isteriz. Onu tümel

anlamda kapsamak, bir bütün halinde tüm fikirlerini sunmak zor bir iştir. Gazâlî, bazen

bir filozof, bazen tasavvufta gayeye ulaşmış bir sufi, bazen bir mantıkçı, bir yerde

kelamcı ve bir başka yerde ise bir fakih olarak karşımıza çıkmaktadır.13 Böylesine

komplike bir kişiliği belirli kalıplar içinde değerlendirmek eksiklikten hali değildir.

Gazâlî’yi hakkıyla anlamak, ancak kitaplarının satır aralarını çok iyi okumaya bağlıdır.

İşte o zaman, Gazâlî gerçek hüviyetiyle ortaya çıkabilir.14

Gazâlî, Doğu ve Batı’da araştırmacıların eserlerini ve fikirlerini konu edindikleri,

neredeyse bütün ilim dallarında bilgi sahibi olmasıyla tanınan bir islam mütefekkiridir.

Gazâlî’nin dini ilimlerde ki otoriter kimliği nedeniyle onu, hicri beşinci asrın müceddidi

olarak değerlendirenler bile olmuştur.15 Yine Gazâlî’ye Huccetü’l İslam lakabının

verilmesi, onun islam düşünce tarihindeki büyüklüğünü gösteren açık bir delildir.16 Bu

lakabı hak etmenin tesiriyle olacak ki Watt, Gazâlî’nin Hz Muhammed’den sonra en

büyük müslümanlardan olduğuna inanmaktadır.17 Yine öğrencisi Muhammed bin

Yahya, Gazâlî’yi ikinci Şafii olarak nitelendirmektedir.18 Bütün ayırıcı vasıflarıyla

Gazâlî, döneminde ve diğer dönemlerde hep temayüz etmiştir ve Gazâlî’nin ümmet

üzerindeki etkisi, muhtemelen tüm kelamcılardan daha etkili olmuştur.19

Gazâlî, engin ansiklopedik bilgisi, kıvrak bir zekası, inanılmaz çalışkanlığı ve velud

yazarlığıyla temayüz etmiş müstesna bir fıtrattır. Bir hakikat arayıcısı ve avcısıdır. Bu

12 W. Montgomery Watt , Müslüman Aydın -Gazâlî Hakkında Bir Araştırma (Çev. Hanifi Özcan), Etüt Yayınları, Samsun 2003, s.11. 13 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, M.Ü.İ.F.V.Yayınları, İkinci Basım, İstanbul 1994, s.25,26. 14 Ahmet İnam, “Gazâlî’nin Kalb Ordusu”, İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, I/3, sayı.3-4, Ankara 2000, s.513. 15 Yunus Apaydın, “Bir İslam Hukukçusu Olarak Gazâlî”, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed El Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988, s.37. 16 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi (Çev. Hüseyin Hatemi), İletişim Yayınları, İstanbul 2002, I/319. 17 W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın - Gazâlî Hakkında Bir Araştırma, s.11. 18 Sübki, Tabakat, VI/202. 19 M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi (Çev. Komisyon), İnsan Yayınları, İstanbul 1990, II/261.

XIII

arayışı kalbiyle yapar.Bu hakikati O, Yalnız aklıyla, süslü sözlerle, retorikten öteye

gitmeyen bir

tutumla değil, bilgisiyle ahlakını, aklıyla duygularını bütünleştirerek arayan biridir.

Aklın sınırlarını görür, aklı öyle kavrar ki, onu hakikatin içine alarak, aklı aşmayı

başarır.20

Ahmet Emin’e göre günümüzde yaşanan müslümanlık, bugüne kadar gelen halini

İmam Eş’ari ve Gazâlî’ye borçludur.21 Kanaatimizce Eşari ekolü aslında Gazâlî’nin

ortaya koyduğu metodoloji ve sergilediği performansla asırlar boyunca ayakta

kalabilmiştir. Gazâlî’nin Eş’ari kelamında yaptığı yenilik şu üç esasta toplanmaktadır:

1. Mantık ilkelerini kabul,

2. İn’ikas-ı edille, delilin butlanından medlulün butlanını red,

3. Felsefi konuları kelama ilave etmek.

Bu üç esasın kabulünden sonra kelamcılar mütekaddim ve müteahhir olarak ikiye

ayrılmışlardır.22 Bu üç yenilik arasından en etkili olanı felsefenin kelâma dahil

olmasıdır. Gazâlî’nin ‘el İktisad fi’l itikad’ eseriyle Aristo mantığı kelam ilmine

girmiştir. Gazâlî’nin bu hamlesini bir orijinalite olarak yorumlayan İbn Haldun,

Gazâlî’den sonra gelen kelamcıları ‘Müteahhirin Kelamcılar’ diyerek, önceki

kelamcılardan ayırmaktadır. Gazâlî, Aristo mantığı aracılığıyla “delilin butlanının,

medlülün de butlanını” doğurmayacağını göstermiştir. Gazâlî’nin açtığı yoldan sonra

kelamcılarda felsefi görüş ve metodoloji öylesine yer etmişti ki mesela Razi ve Cürcani

gibi kelamcıların eserlerinde “kelam, üstü kalemle çizilip karalanmış bir felsefeden

başka bir şey değildir.”23 Gazâlî’den sonra kelam neredeyse felsefi bir hüviyete

bürünmüştür. Gazâlî’nin felsefe ile ilgilenmesi, filozoflar hakkında yapacağı tenkitlerin

de zeminini oluşturmaktadır.

Filozofların metafizik görüşlerine sistematik ve felsefi ilk eleştiriyi Gazâlî

gerçekleştirmiştir.24 Gazâlî’nin filozofların ilahiyatla ilgili görüşlerine tenkit olarak

20 Ahmet İnam, a.g.m, s.513. 21 Ahmet Emin, Yevmü’l İslam (İslam’ın Bugünü - Çev.Abdülvehhab Öztürk), İslam Kitabevi Yayınları, Gaziantep 1977, s.122. 22 Mehmet Evkuran, Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelam, Araştırma Yayınları, Ankara 2005, s.24. 23 Mübahat Türker, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1956, s.27. 24 İslam Felsefesine Giriş, Mehmet Bayraktar, A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara 1988, s.171.

XIV

yazdığı meşhur ‘Tehafütü’l Felasife’si, felsefi eleştiri türünün ilk örneğidir. Bu kitapla

beraber İslam düşünce tarihinde Tehafüt geleneği olarak bilinen bir eleştiri, tenkit

teamülü başlamıştır. Bu esere, reddiyye olarak İbn Rüşd ‘Tehafütü’t Tehafüt’ adlı bir

eser yazmıştır. 15. yüzyıla gelindiğinde Hocazade ile Alaaddin Tusi, Fatih Sultan

Mehmed’in emriyle karşılıklı iki ayrı Tehafüt yazmışlardır. Daha sonra Kemal Paşazade

ile Karabaği, Hocazade’nin eserine birer haşiye ve talik kaleme almışlardır. Zamanla

irili ufaklı başka tehafütlerin de yazılmasıyla düşünce tarihimizde bir Tehafüt geleneği

oluşmuştur.25

Gazâlî’nin ortaya koyduğu akli, kalbi ve fikri bu başarılardan sonra, ilim dünyasında bir

iddia ortaya atılmıştır. Bu, Gazâlî’nin yaptığı işlerle, islamda fikri hayatı felce uğrattığı

yönünde ortaya atılan bir iddiadır. İkbal’e göre Gazâlî islam dünyasındaki akılcılığın

belini kırmıştır. Hilmi Ziya Ülken’ e göre Gazâlî sadece eskiyi yıkmış yerine yeni bir

felsefi sistem getirememiştir.26 Gazâlî’nin felsefeyi eleştirmesiyle, Doğu’da bir daha

kendine gelemeyecek şekilde bir darbe indirdiğini ileri sürmek Henry Corbin’e göre

gülünç bir dava olmaktan öteye geçemez.27 Eğer Eş’ari ve Gazâlî gibi tesir sahası son

derece güçlü olan alimler, İslam fikir hayatına yeni bir istikamet vermemiş olsalardı,

İslam dünyasında Galile, Kepler, Newton çapında bilginler yetişirdi. Bu ve benzeri

iddialara sebep olarak Gazâlî gibi düşünürlerin bizzat kendi görüşleri mi, yoksa o

görüşlerin daha sonraki nesillere yapılan yorumları mı yol açmıştır bunun çok iyi

analizinin yapılması gerekmektedir.28 Bizim, bu tür iddialara katılmamız mümkün

değildir. Çünkü her yenilenme ve dönüşüm hareketinin, bir eleştiri sürecini de

beraberinde getirmesi kaçınılmazdır. Gazâlî’de yaptığı tecdit hareketinde hem pozitif bir

oluşumu hem de negatif bir tenkit hamlesini aynı anda gerçekleştirmiştir.29

Mehmet S. Aydın’ın “hakikaten Gazâlî çapında büyük mütefekkirler onikinci asırdan

beri yetişmez oldu” tesbitine katılmamak mümkün değildir. Daha sonraki asırlarda ne

yazık ki, Gazâlî’nin son derece yapıcı ve modern olan bakış açısı büyük ölçüde kenara

itildi. Başka müessirlere, bazı menfi noktalara odaklanma oldu.30 Onüçüncü asırdan

25 Dücane Cündioğlu, Keşf-i Kadim-İmam Gazâlî’ye Dair, Gelenek Yayınları, İstanbul 2004, s.78,79. 26 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004, s.84. 27 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, I/321 28 Mehmet S. Aydın, İslam’ın Evrenselliği, Ufuk Kitapları, İkinci Baskı, İstanbul 2000, s.96. 29 Sabri Orman, Gazâlî’nin İktisat Felsefesi, İnsan Yayınları, İstanbul 1984, s.181. 30 Mehmet S. Aydın, a.g.e, s.182, 183.

XV

itibaren müslümanların, yavaş yavaş, bütün meselelerin halledilmiş olduğuna

inanmaları, hikmet binasının tamamlandığına inanarak kendilerini sadece bu hikmetin

taşıyıcıları olarak görmeleri bu durağanlığı kuvvetlendiren bir amil oldu.31

Gazâlî’den sonra ortaya çıkan felsefi ve fikri duraklamanın nedenlerini Gazâlî’nin

şahsından öte başka yerlerde aramak gerekir. Bunun sebepleri, islam düşünce tarihinde

bir teamül ve meslek haline getirilen şerh ve haşiyecilik anlayışında aranmalıdır. Altı,

yedi asırdan beri teolojik ve felsefi düşünceye dair yazılan eserler belki hacim ve nicelik

olarak artmış olabilir ancak bu artış, beraberinde kalite ve orijinaliteyi getiremedi.

Niceliğin artmasına karşın, nitelik günden güne irtifa kaybetti. Müteahhirin kelamcılar,

Razi ve Gazâlî gibi yeni, farklı esreler üretmek yerine, kendilerinden önce yazılan

kaynak kitapların tefsir, şerh, haşiye ve zeylini yapmaya yönelmişlerdir. Bu konunun en

çarpıcı misalini, Ömer en-Nesefi’nin yalnızca beş on sayfalık “Metnü’l Akaid” ine

yapılan çalışmalarda görmek mümkündür. Brockelmann, bu ufak metin üzerine onu

aşkın şerhin, bu şerhlerden birine, Taftazani’nin “Şerhu’l Akaid” isimli şerhine otuz

kadar haşiyenin ve bu haşiyelerden biri üzerine de yaklaşık yirmi kadar haşiyenin

haşiyesinin yapıldığını söyledikten sonra bunların listesini de vermektedir. Bütün

bunların yanında bazı istisnai, orijinal nitelikte eserler ortaya çıkıyordu ancak bunlarda

önceki kitapların birer muhtasarı hüviyetinde olup belki de şerhlere konu olmak için

hazırlanıyorlardı.32 Bunların sonucunda, maalesef gelişmenin yerini gerileme alarak

felsefi ve kelami eserlerde bir kısır döngü oluştu. İslam bilginleri giderek birbirine

benzeyen, aynı dili kullanan, aynı gündemle meşgul olan karakterler haline geldi.

Dolayısıyla bu inhitatı ve yerinde sayışı, Gazâlî’nin entelektüel çalışmalarına

hamletmek, eleştirel, felsefi ve sorgulayıcı fikir ve tutumlarına atfetmek doğru değildir.

Felsefe günümüz ilim adamlarının savundukları gibi Gazâlî’nin hücumuyla

yıkılmamıştır.33 Gazâlî’nin tenkitçi, sentezci ve ıslahatçı faaliyeti, aynı zamanda

İslam’ın ruhani hayatında verimli bir zemin oluşturdu. Gazâlî’nin başlattığı ve Sünni

İslam’ın sürdürdüğü şiddetli hücum karşısında akli felsefe ölmedi, fakat yeraltına

31 Mehmet S. Aydın, a.g.e, s.184. 32 W. Montgomery Watt, İslam Felsefesi ve Kelamı (Çev. Süleyman Ateş), Pınar Yayınları, İstanbul 2004, s.191. 33 Fazlurrahman, İslam, Selçuk Yayınları, Üçüncü Baskı, Ankara 1993, s.177.

XVI

çekildi. Orada tasavvuf felsefesi kılığına bürünmek suretiyle hazır ve güvenilir bir

barınak bularak, yeniden ortaya çıktı.34

Gazâlî, Sünni kelamın biçimsel ve dogmatik olan ifadesinin yaşayan dinle irtibatını

sağlayarak, onları yeniden canlandırıp, onlara Vahyin asıl ruhunu yerleştirdi. Böylece o,

katı skolatizme ağır bir darbe indirdi, akidenin dogmatik niteliğini yumuşattı ve dinin

zahiri ve batıni cihetleri arasında bulunan hayati gücü tesbit etti. Bu projeyi de büyük

eseri ‘İhya’da gerçekleştirdi.35 Bu eseriyle tasavvuf onunla yeni bir devreye girmiş ve

bir ivme kazanmıştır. Önceleri tasavvufa beslenen menfi duygular, müsbet hale

dönüşmüştür.36 Gazâlî ile gelişen tasavvufi akım, panteistik ifratlardan, meczup

sufilerin genel ahlaka ters temayüllerinden uzak bir yapıdadır. O bir yandan tasavvufu

ehl-i sünnet çizgisine çekmeye çalışırken, öte yandan ehl-i sünneti tasavvufa

yakınlaştırmaya çalışmaktadır.37

Gazâlî çok yönlü bir düşünür olduğundan dolayı onu tek bir eseriyle veya tek bir bakış

açısıyla değerlendirmek bizi onun hakkında tutarlı ve sağlıklı bir sonuca götürmez. Onu

ve eserlerini bir bütün halinde, eserleri arasındaki ilişkiler, bağlantılar dikkate alınmak

suretiyle incelemek gerekir. Bazı eserlerinde o, halka, avama seslenirken, bazı

eserlerinde ise aydınlara, entelektüel birikimi olan insanlara seslenmektedir. Felsefeyi

ve filozofları anlattığı ‘Mekasıdü’l Felasife’ ve ‘Tehafütü’l Felasife’, mantığı esas aldığı

‘Miyarü’l İlim’ ve ‘Mihekkü’n Nazar’ gibi eserlerinde aydın ve okumuş kimseleri hedef

alırken, ‘İlcamü’l Avam’, ‘Eyyühe’l Veled’ ve ‘Minhacü’l Arifin’ gibi eserlerde halkı

esas almıştır. Gazâlî’nin eleştirilen yönlerinden biri de fikirlerinde tekdüze olmaması,

eserlerinde, kimi zaman paradoksal bir görünüm arz etmesidir.Bu durum, onun farklı

kesimlere hitap ettiğinin göz ardı edilmesinden kaynaklanmaktadır. Bu husus göz

önünde bulundurulduğunda onun çelişki içinde olmadığı görülecektir.

Gazâlî, duyulara ve akla güvenmeyip onları eleştirmesiyle Kant’a, insanın bilgilerinden

ve bu bilgilerin kaynaklarından şüphe etmekle Descartes’e, sezgiyi esas almasıyla

Bergson’a, kalbi boyuta ve sevgiye yaptığı vurguyla Pascal’a, yeter sebep prensibiyle

34 Fazlurrahman, a.g.e, s.201. 35 Fazlurrahman, a.g.e, s.133. 36 Mehmet Bayraktar, a.g.e, s.242. 37 M. M. Şerif, a.g.e, II/242.

XVII

Leibniz’e, determinizmin zorunluluğunu imkan ve ihtimale indirgemesiyle Hume’a,

korku ve ümit kavramlarına yüklediği anlamla varoluşçu filozof Kierkegaard’a, illet-i

adi fikriyle esnek bir tabiat kanunu anlayışıyla Malbranche’a, fizik kanunlarıyla

spirituel bir alem anlayışını uzlaştırmasıyla Emile Boutroux’a öncülük etmiş ve bir

bakıma onlara ışık tutmuştur.38 Gazâlî’nin eserlerinin onikinci yüzyıldan itibaren

Latince ve İbranice’ye çevrildiği39 dikkate alınırsa bu kimselerin Gazâlî’den etkilenmiş

olmaları muhtemel görünmektedir.

Gazâlî’nin orijinalitesini ortaya koyan faaliyetleri kısaca şu şekilde sıralayabiliriz:

Yaptığı bütün çalışmalarla Gazâlî, akaidi zanniyattan, Kelam’ı haşviyattan, Tasavvuf’u

batiniyattan, Fıkıh ilmini ihtilafattan, hepsinden önemlisi Felsefe’yi yunaniyattan

arındırmaya çalışmıştır.40

38 Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, Kalem Yayıncılık, İstanbul 1980, s.402,403. 39 Mehmet Bayraktar, a.g.e, s.290. 40 Dücane Cündioğlu, Keşf-i Kadim-İmam Gazâlî’ye Dair, s.21.

XVIII

c- GAZÂLÎ’NİN ESERLERİ

Gazâlî’nin kaleme aldığı bir çok eser vardır. Bu eserlerinden başlıcaları şunlardır: El-

Mustasfa, el-Menhul, el-Basit, el- Vasit ve el-Veciz eserleri islam hukukuna,

Mikekkü’n Nazar, Miyarü’l İlim mantık, el-İktisad, İlcamü’l Avam, Faysalü’t Tefrika,

Fedaihü’l Batıniyye kelama, Makasıdü’l Felasife ve Tehafütü’l Felasife felsefeye, İhya-

u Ulumi’d Din, Kimya-ı Saadet ve buna benzer bir çok eser ahlak ilmine dair eserlerdir.

Gazâlî’nin eserleri arasında en önemlisi yaşadığı uzlet sonrası yazdığı ‘İhya-u

Ulumi’ddin’ dir. İhya dört ciltten müteşekkil bir kitaptır. Gazâlî her cildi on kitaba

ayırmış, toplam kırk kitapta tamamlamıştır. Birinci cilt ibadetler (rub’ul ibadat), ikinci

cilt adab (rub’ul adat), üçüncü cilt helak edici şeyler (rub’ul mühlikat), dördüncü cilt ise

kurtarıcı (rub’ul münciyat) şeyler diye isimlendirilmiştir. Bu eseriyle Gazâlî fıkıh

ilmini, ahlak ve tasavvufla birlikte mezcetmiştir.

Gazâlî’nin eserleri kendinden sonra bir çok islam alimini etkilemiştir. Onun eserlerine

bir çok şerh, haşiye ve zeyl yazılmıştır. Gazâlî’den sonra eserlerine o kadar büyük önem

verilmiştir ki

Zebidi, sadece El Veciz adlı eserine yetmiş civarında şerhin yapıldığını

kaydetmektedir.41 Yine Gazâlî’nin el-Vasit isimli bir başka eserine İbn Rif’a’nın el-

Matlab adıyla altmış ciltlik bir şerh yazdığı söylenmektedir.42

Bu bölümde Gazâlî’nin eserlerini tek tek yazmak tezin konusunu aşacağından, biz

burada Gazâlî’nin eserlerini konu alan çalışmaları zikrederek gerekli görenlerin bu

kaynaklara bakmalarını tavsiye ediyoruz.

Gazâlî’nin eserlerini ele alan bazı çalışmalar:

1- Sübki, Tabakatü’ş Şafiiyyeti’l Kübra, c.6, s.224-227.

2- Abdurrahman el-Bedevi, Müellefatü’l Gazâlî, İkinci Baskı, Kuveyt 1977.

41 Yunus Apaydın, “Bir İslam Hukukçusu Olarak Gazâlî”, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed el-Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988, s.46. 42 Sabri Orman, Gazâlî’nin İktisat Felsefesi, s.55,56.

XIX

3- Ali Rıza Karabulut, “Gazâlî’nin Eserleri”, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp

Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed el-Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri

1988, s.227-248.

4- Abdurrahim Güzel, “Gazâlî Bibliyografyası Üzerine Bir Deneme”, Erciyes

Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed el-

Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988, s.249-272.

5- Hüseyin Ünal, “Gazâlî Hakkında Yazılmış Eserler ve Tezler Bibliyografyası”, İslami

Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, c.13, sayı.3-4, Ankara 2000, s.540-551.

6- Sabri Orman, “Gazâlî’nin Hayatı ve Eserleri”, İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî

Özel Sayısı, c.13, sayı.3-4, 2000, s.245.

7- T. D. V. İslam Ansiklopedisi, “Gazzali” maddesi, T. D. V. Yayınları, İstanbul 1996,

c.13, s.518- 534.

1

BİRİNCİ BÖLÜM

İMAN VE BİLGİ KAVRAMLARININ ANALİZİ

2

1. İman Kavramı

1.1 İmanın Tanımı Ve Mahiyeti

İman, lügatte tasdik etmek demektir. Hz Yusuf’un kardeşlerinin, babaları Yakub’a

dedikleri şu söz bunun delilidir: “Sen bizi tasdik etmezsin (bize inanmazsın).”43 Istılahi

anlamı ise, kelime-i tevhidi, dil ile ikrar edip, kalp ile doğruluğunu kesin bir şekilde

tasdik etmektir.44Bu Gazâlî’nin ve Eş’ari ekolünün benimsediği genel tariftir. Aşağıda

Gazâlî’nin yapmış olduğu iman tariflerinde bazı farklılıklar görülecektir.Bu farklılıklar

ilerleyen bölümlerde görüleceği üzere Gazâlî’nin hayatını ikiye bölen sufi tecrübenin

etkisinden kaynaklanmaktadır.

Gazâlî “Eyyühel Veled” isimli eserinde imanı tarif ederken, ameli de imana dahil

etmektedir: “İman, dil ile ikrar, kalp ile tasdik, azalarla amel etmektir (el iman

ikrarun bil lisan ve tasdikun bil cenan ve amelün bil erkan).” 45 Gazâlî her ne kadar

burada, ameli imanın bir cüzü olarak görüyorsa da, iman-amel bölümünde

işleyeceğimiz üzere, onun tercih ettiği görüş, amelin imandan ayrı bir bütün olması

ve bunların ayrı ayrı değerlendirilmesi gerektiği yönündedir.

Gazâlî, imanı,bir başka açıdan irfanî ve tasavvufî bir perspektiften nur olarak tarif

etmektedir: “İman, Allah’ın kendi katından bir lütfu ve hediyesi olarak kulunun

kalbine attığı bir nurdur.” Bu nur bazen tarifi mümkün olmayan, içten gelen, derunî

bir beyyine ile, bazen rüya ile, bazen mütedeyyin bir kişinin sohbetiyle ve bazen de

bir hal karinesiyle ortaya çıkar.46 Bu tarifte Gazâlî’nin üzerindeki tasavvufi etkiyi

açıkça görmek mümkündür.

Gazâlî’ye göre iman, ya burhana dayanan yakini tasdik, ya taklit ya da amelle

desteklenen bir tasdiktir.“İman lafzı üç mana arasında müşterek bir kavramdır: İman

lafzından, bazen yakini delillere dayanan tasdik, bazen herhangi bir şüphe

43 Yusuf/17, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî, İhya’u Ulumi’d Din, Daru’s Sadir, Beyrut 2000, I/160. 44 Gazâlî, Kimya-yı Saadet (Çev.A.Faruk Meyan), Bedir Yayınevi, İkinci Baskı, İstanbul 1970, s.97. 45 Gazâlî, Eyyühel Veled ,Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.III), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.103. 46 Gazâlî, Faysalü’t Tefrika beyne’l İslam ve’z Zendeka, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.III), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994,s.93.

3

bulunmamak şartıyla, taklit ile elde edilen inanç kastedildiği gibi, bazen de iman,

tasdikin bir gereği olarak, kendisiyle beraber amelin de bulunduğu bir inanca isim

olarak verilmektedir.” 47

Birinci manaya bu adın verilmesinin delili, Allah’ı delil ile bildikten sonra, ölen

kimseye mü’min hükmünün verilmesi, ikincinin delili arapların Hz Peygamber’in

sözlerine, tavır ve davranışlarına bakarak iman etmeleri ve bu imanlarına

peygamberin şehadet etmesi, üçüncüsünün delili ise Hz Peygamberin “Bir mü’min

zina ettiği zaman, mü’min olarak zina etmez”, ”İman yetmiş küsur şubeye

ayrılır,bunların en alt derecesi yoldan ezayı kaldırmaktır” hadisleridir.48

Gazâlî, mantık disiplini üzerine yazdığı Mihekkün Nazar adlı eserinde bir inanç

sınıflaması yapmaktadır. Ona göre insan nefsi, bir şeye inandığı zaman şu üç durumdan

birine dahil olmaktadır:

1-Yakinî İnanç: İnsan bir şeye yüzde yüz kesinlik içinde inanır ve tasdik

eder. Kalbi emin ve mutmaindir. İnsanların en üstünü çıkıp da yakîn seviyede inanan

birine , inandığı şeylerin yanlış olduğunu söylese, yakinî seviyede inanan kişi o sözleri

diyenin hatalı olduğunu itiraf etmekte hiç duraksamaz.49 Hatta nebi çıksa, inancının

yanlışlığı hakkında mucize gösterse yine inanmaz ve itikadından dönmez. Dönerse

yakini inanca sahip değildir. ‘Üç altıdan azdır, bir kimse aynı anda iki yerde bulunamaz’

gibi bilgilere duyulan inanç bu tür inanca örnektir.50

2-Kesin Taklidi İnanç: Avamdan olan müslümanların, hrıstıyanların, yahudilerin

inançları çoğunlukla böyledir. Bu itikat, hüsnü zan ve güvenilir insanların şehadetiyle

meydana gelir. Bu kimselerin, inandıklarının aksine kuvvetli deliller getirildiği zaman

duraklama ve şüpheye düşme olasılıkları vardır.51

3-Zanna Dayalı İnanç:Bu inanç türü zan merkezli bir inançtır ki, zannı destekleyen bir

delilin gelmesiyle kuvvet kazanır, aleyhinde gelen delille de zayıflar.52

47 Gazâlî, el-İktisat fil İtikad, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1988, s.141. 48 Gazâlî, a.g.e, s.141. 49 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar (Düşünmede Doğru Yöntem- Çev. Ahmet Kayacık), Ahsen Yayıncılık, İstanbul 2002, s.97. 50 Gazâlî, a.g.e, s.97,98. 51 Gazâlî, a.g.e, s.98. 52 Gazâlî, a.g.e, s.98,99.

4

Gazâlî, iman edenleri, konumlarına ve iman etme şekillerine göre kategorilere

ayırmaktadır. İnsanlar, iman objelerini ikrar hususunda yedi derecedir:

Birinci grup, şehadeti söyler ancak üzerine düşen vazifeleri yerine getirmez. Bunlar

hayvanlar gibidir; hatta daha da aşağıdırlar.

İkinci grup, şehadeti, anne-babadan veya muallimlerden öğrenerek, takliden söyleyen

taklitçilerdir. Üzerlerine terettüp eden şeyleri kabul eden bu kimseler müslüman

sayılırlar.

Üçüncü grup, şehadeti tasdik ederler ve bunlar müslümanlıkla yetinmeyip nazar ve

istidlali de kullanırlar. Bunlar daha çok mütekellimlerden oluşmaktadır.İşte bunlar

müslüman mü’minlerdir. Müslümanlık daha umumî, müminlik ise daha hususî bir

kavramdır. Hadislerde de iman islam ayrımını görmek mümkündür.53 Gazâlî’ye göre

müslüman sınıfı, takliden inananlar oluştururken, hem müslüman hem de mü’min sınıfı

istidlâle dayalı iman eden mütekellimler oluşturmaktadır. Gazâlî’nin taklitçileri mü’min

olarak nitelendirmemesi, onun islam ve iman ayırımını benimsediğini göstermektedir.

Dördüncü grup, yakin ehli, beşincisi ehli bidat ve fısk, altıncısı felsefeciler ve son grup

ise münafıklardır.54

Bir başka yerde düşünürümüz iman yerine itikat tabirini kullanarak itikadı şöyle tarif

etmektedir: “İtikat, kalpte ilim veya zan suretinde bulunan bağı, gaybî şeylerin

varlığına bağlamaktır. Sahih itikat, Allah’ı, ta’tîl, ilhad, teşbih, tecsim, tekyif, nakz,

hülul, ittihat, ibaha ve buna benzer şeylerden tenzih etmektir.” 55

Gazâlî, imanı mefhum muhalifi olan küfürden yola çıkarak şu şekilde tarif

etmektedir: “Küfür, Hz Peygamberi, Allah’tan getirdiği şeyler hususunda tekzip

etmek olup, iman ise, getirdiği şeylerin hepsini tasdik etmekten ibarettir.” Tasdik,

haberden ziyade haberi veren muhbirle alakalı bir meseledir. Muhbiri tasdik etmenin

anlamı, Hz Peygamberin, varlığını haber verdiği her şeyin mevcudiyetini itiraf edip

kabul etmektir.56

53 Ahzap/35,Enfal /4. 54 Bkz. Gazâlî, Miracü’s Salikin, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.I), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.57,58,59. 55 Gazâlî, Ravdatü’t Talibin ve Umdetü’s Salikin, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.II), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.52. 56 Gazâlî, Faysal, s.78,79.

5

Bu meseleyi arzdan sonra Gazâlî, tekfir konusunda insanların dikkatli olmasını salık

vermekte ve tekfirin basit bir konu olmadığını ifade etmektedir. Tekfir, basit bir şey

değildir. Bilakis o öyle şer’i hükümdür ki, tekfir edilen kimsenin malının alınmasını,

kanının dökülmesini helal kılan ve kafir hükmü verilen kişinin ebediyyen

cehennemde kalmasını doğuran çok ağır bir hükümdür.57

Gazâlî, bazen tekfir edilen kimsenin sanıldığının aksine kafir değil de, gerçek bir

mü’min olabileceğini, bir dostuna teselli olarak yazdığı “ Faysal ” adlı eserinde şöyle

ifade etmektedir: “Ben, kendisine iftira atılmayan ve haset edilmeyen kişiyi hakir, küfür

ve dalaletle itham edilmeyen, vasıflandırılmayan kişiyi de küçük görüyorum.” Zira

müşrikler, Hz Peygamber insanların en akıllısı ve ekmeli olduğu halde ona mecnun,

Kur’an, sözlerin en doğrusu ve en yücesi olduğu halde ona da evvelkilerin masalları

demişlerdi.58

Gazâlî, mü’minlerin imanını üç sınıfa ayırmaktadır:

1-Avamın imanı: Bu iman taklitle ve güvenilir kimselerden edinilen bilgilerle oluşan

iman türüdür.

2-Kelamcıların imanı: Avamdan ileri ama ona yakın bir derecededir. Bunun durumu

duvarın arkasında bulunan kimsenin sesini duyan ancak onu göremeyen kimseye

benzer.

3-.Ariflerin imanı:Yakin nuru ile müşahede edilen imandır. Arifin misali, duvarın

arkasına geçerek arkadakini bizzat gören kimseye benzer. 59

İmanın mahiyetini ilgilendiren bir başka konu, imanın artıp eksilmesi meselesidir.

Aslında bu konu, amelin imandan bir cüz sayılıp sayılmamasına göre farklılık

arzetmektedir. Gazâlî, yapmış olduğu genel iman tanımlamaları içinde, ameli

imandan bir parça olarak kabul etmemektedir. Ancak Gazâlî, imanın kemali ve

57 Bkz. Gazâlî, a.g.e, s.90. 58 Bkz. Gazâlî, a.g.e, s.75. (ve estehkıru men la yuhsedu vela yugzefu, ve estesğıru men bil küfri ved dalali la yu’rafu) Mısırda Müslümanların birbirini tekfir ettikleri bir sırada,1941’de Muhammed Abduh’u anma töreninde Ezher Şeyhi Mustafa el-Meraği sözlerine Gazâlînin italik cümlesi ile başlamıştı.Son Osmanlı Şeyhülislamı Mustafa Sabri,Mevkıful Aklında bu sözün,Gazâlî tarafından söylenmiş olsa dahi, reddedileceğini ifade etmiştir.Gazâlî’ye bu sözleri söyleten şartlar Cüneyt i Bağdadiye şunları söyletmiştir:”Bir kimsenin zındık olduğuna bin sıdık şahitlik etmedikçe o kimse hakikat mertebesine ulaşamaz.”bkz.İslamda Müsamaha, Süleyman Uludağ, Marifet Yayınları, İstanbul 1990, s.12-13. 59 Gazâlî, İhya, III/19.

6

selameti için, imandaki tasdikin bizatihi artmayacağını, ancak bu tasdikin, imanın

tam veya nakıs, kuvvetli ve zayıf olması bakımından, amel ile artıp eksileceğinden

bahsetmektedir. İman, sözlük anlamı itibariyle, artmayan eksilmeyen tasdik demektir.

Ancak bu eksilme ve fazlalaşma amel noktasındadır. Yani tasdikte veya imanda, özü

itibariyle artma ya da eksilme olmazken, amelin artması ve eksilmesine bağlı olarak

bir artma ve eksilme söz konusudur. Tasdik de inançtan ibarettir. Şayet bu inanç

inanılan şeyin kendisiyle uyum içindeyse tam, uyum içinde değilse nakıstır. İnsan bir

şeyin beyaz olduğuna inanır ancak o şey siyah çıktığı takdirde, o kişinin bu konudaki

inancı da nakıstır demektir.60

Gazâlî’ye göre imanın üç mertebesinde de ziyadelik veya noksanlık

görülebilmektedir. İman üç anlamda kullanılan bir lafzı müşterektir.Üç anlamıyla da

iman, amele göre ziyadelik ve noksanlık ifade etmektedir.

1-Avamın ve ekseriyetin imanı,taklit ile oluşan imandır. Bazen kuvvetlenip bazen

zayıflayabilir.61

2-İman kavramı ile tasdik ve amel ikisi murad edildiğinde, imanın artıp eksilmesi

yine söz konusudur.

3-İman, göğsün genişlemesiyle, keşif ve basiret nuru ile perde arkasını görüp yakin

ifade eden bir tasdiktir. Bu manasıyla iman artar ve eksilir.

Gazâlî’ye göre bütün bu üç manada da iman ziyadelik ve noksanlığı kabul eder.

Böyle olmasaydı Hz Peygamber, “Kalbinde zerre kadar veya bir dinar ağırlığınca

iman bulunan kimse cehennemden çıkar” buyurmazdı.62 Bütün bu mertebelerdeki

iman çeşitleri sahih ve sahipleri de mü’mindir. Ancak her birinin iman keyfiyeti

birbirinden farklıdır.

İman ve islam kavramları hakkında Gazâlî başlıca şu fikirlere sahiptir: İman, tasdik

etmek demektir. İslam ise inkıyat ve teslimiyet demektir. Tasdikin yeri kalp, onun

tercümanı ise dildir. Lügat bakımından İslam umumi, iman ise hususidir. İman yalnız

kalp ile olurken; islam, kalp, lisan ve uzuvlarla teşekkül etmektedir. Yani her iman

islamdır fakat her islam iman değildir.63 Gazali’ye göre eğer iman ve islam arasında

60 Gazâlî, Miracüs Salikin, s.58. 61 Gazâlî, İhya, I/165,166. 62 Gazâlî, a.g.e, I/167. 63 Gazâlî, a.g.e, I/160.

7

bir farklılık gözetilecekse, bu fark, iman vasfının daha çok insanın kalbi ve içsel

boyutla ilgili olmasına rağmen, islam vasfının dinin daha çok ameli boyutu temsil

etmesiyle ilgili olduğudur.

Şer’i örfte ise bu kelimeler müteradif, mütehalif ve mütedahil anlamlarda

kullanılmaktadır. Bu kelimelerin birbiriyle eşanlamlı kullanılışına misal (Zariyat/35-

36, Yunus/84) ayetleri, farklı anlamlarda kullanılışına misal (Hucurat/14) ayeti ve

Cibril hadisindeki “iman nedir, islam nedir?” ayırımı, iç içe kullanıldığına misal ise

“Hz Peygambere “hangi amel daha faziletlidir diye sorulduğunda islam, hangi islam

efdaldir diye sorulduğunda imandır” diye cevap vermesidir.64

Gazâlî’ye göre dinde nasıl zorlama yoksa, dolayısıyla imanda da ikrah ve icbar

yoktur. Peygamberin vazifesi sadece kendisine gelen vahyi, olduğu gibi insanlara

tebliğ etmektir. İnsanların kabul edip etmemesi onun görev alanına giren bir mesele

değildir. Bu tebliği insanlara yaparken de asla onları imana ve hakikate zorlayıcı bir

tavır içine giremez. Girdiği takdirde tebliğin ruhuna aykırı hareket etmiş olur. Doktor

zararlı, ölümcül neticelere sebebiyet veren zehirleri ve insanın sağlığına uygun olan

ilaçları gösterip, bildirmekle mesuldur. Hangi ilacı içeceği, hastanın kendi iradesine

bırakılmıştır. Peygamberin vazifesi, sadece tebliğ etmek, ilim yoluna irşat etmek ve

bununla yetinmektir. Binaenaleyh, bu gerçeği kim kabul ederse, kendi lehine, kim de

inkar ederse kendi aleyhine hareket etmiş olur.65

64 Gazâlî, a.g.e, I/161. 65 Gazâlî, el-İktisad, s.120.

8

1.2 İman-Tasdik İlişkisi

İman, kesin bir tasdikten ibarettir. Öyle bir tasdik ki, onda şek, şüphe, tereddüt gibi

şeyler görülmez. İman sahibi de, bu imanında hataya düşmüş olabileceğini asla aklına

getirmeyen kimsedir. 66

İman ve tasdik, Allah’ın varlığını, onun güç ve kuvvet sahibi oluşunu, onun şanına

yaraşır bir şekilde kabul etmiş olmaktır. Peygamber de bu doğruluğun destekçisi ve

habercisidir. Bir müminin inancı bu biçimde şekillenmeli ve olmalıdır. İnsan,

keyfiyetini anlamakta zorlansa da, asıl gerçek, Allah’ın Kur’an’da bahsettiği şeydir. 67

Kula düşen vazife, duyduğu şekliyle, vahyin bildirdiğine şeksiz ve şüphesiz inanmaktır.

Gazâlî’ye göre bir şeyin varlığını tasdik etmek üç türlüdür:

1-Meydana gelmeden önce varlığına inanmak.

2-Vukuu anında varlığına inanmak.

3- Yaşanıp tecrübe edildikten sonra varlığına inanmak.

Uzakta ve karanlıkta görmekle, yakında ve aydınlıkta görmek bir değildir. Aç iken

açlığı bilmekle, tok iken bilmek, hasta olmadan hastalığı bilmekle sağlıklı bilmek bir

değildir.68 Buradan hareketle Gazâlî, imanın ariflerin seviyesinde, yakîn ifade eder bir

tarzda olması gerektiğini benimsemektedir. İmanın, yakini bilgi ile olan ilişkisinin

işleneceği bölümde görüleceği üzere, iman unsurları metafizik sahanın kapsamına

girmektedir. Ancak bu alana giriyor olması onun anlaşılmaz ya da kapalı olması

anlamına gelmez. Gazâlî, ilgili bölümde yakini bilgi türünün, gaybi şeylerin adeta fiziki

bir hüviyet kazanarak arif için mümkün olabileceğini ifade etmektedir. Tasdik türünün,

üçüncüsünü oluşturan, olduktan sonra varlığına inanma durumu, Allah’ı ve melekleri

görmüşçesine, ahireti yaşamışçasına, vahyin inişine şahit olmuşçasına, keşfe ve

müşahedeye açık hale gelmişçesine yapılan bir imanı içermektedir.

Gazâlî, bilgi felsefesi alanına giren imanın epistemolojik aşamalarından bahsetmektedir.

Bunlar:

66 Gazâlî, İlcamü’l Avam an İlmi Kelam, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.IV), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.79. 67 Gazâlî, a.g.e, s.45. 68 Gazâlî, İhya, I/141,142.

9

1-Tasdik ile tekzibin denk olma hali ki buna şek derler. Tercih ettirici bir sebep

olmadığından bir tercihte bulunulmaz.

2-Her ikisi de mümkün olmakla beraber, insanın bir tarafa meyletmesidir. Bu da zan

olarak isimlendirilir.

3-İnsanın tasdike meyletmesi ve tasdik tarafının nefse galebe çalmasıdır. Buna da itikat

denir ki yakine çok yakındır. Avamın işitme yoluyla takliden elde etmiş olduğu inanç

bu türdendir.

4-İçinde hiçbir şüphe barındırmayan, kesin bir delille sabit olan marifete ise kelamcılar

ve nazariyeciler yakin adını vermişlerdir.69 Gazâlî’nin, eserlerinde çokça vurgu yaptığı

ariflerin, ermişlerin imanından kasdı bu mertebedeki iman halidir. Bilgi felsefesinde

ise bu aşamalar, ilgi, şek, zan, inanç ve imandır. Gazâlî, yaptığı sıralamada ilgiye yer

vermemekte, zira onu baştan var saymaktadır. Bilgi basamağını ise daha çok imanın

yakine ulaşmasıyla bağlantılı olarak, yakinle iç içe ele almaktadır. Tam bir iman

durumuna ulaşılana kadar gelişen bu zihni tavırlardan her birisi, iman sürecinde sadece

bir aşamadır ve ilgi hariç, bu aşamalardan hiçbiri bir sonrakinde aynen devam etmez;

ancak bir önceki, bir sonrakinin meydana gelmesini sağladığı için, sadece onda bir

unsur olarak bulunabilir. Mesela zan, şüphe değildir, fakat zanda bir şüphe; inanç zan

değildir, fakat inançta bir zan; inanç bilgi değildir, fakat bilgide bir inanç unsuru

bulunur. İnanç ve istidlali bilgi iman değildir; fakat onlar imanda yardımcı bir unsur

olarak bulunur, yani iman, inanç ve bilgiye dayanan bir bütündür.70

Tekrar konumuz olan iman-tasdik ilişkisine dönersek Gazâlî’ye göre tasdikin altı

mertebesi vardır. Gazâlî’ye göre, bu inançlar yukarıdan aşağıya doğru şu şekilde

sıralanabilir:

1-En yüksek mertebedir ki, bu, imani delilleri derinlemesine tetkikten sonra hasıl

olmaktadır.

2-Kelam ilmindeki delillerin, kimi insanlara aksine ihtimal verdirmeyecek şekilde bir

tasdik sağlamasıdır.

3-Hatabi (hitabet) delillerdir ki, bunlar toplum içinde yapılan münazara ve

konuşmalarda ileri sürülen deliller ve isbatlardan meydana gelir. İnce ve ileri fikirli

insanlara fayda verir. Aksi takdirde cahil ve taassuba saplanmış insanları şüphe ve

69 Gazâlî, İhya, I/103,104. 70 Hanifi Özcan, Epistemolojik Açıdan İman, MÜİFV Yayınları, İkinci Baskı, İstanbul 1997, s.42.

10

tereddüde sevkedebilir. Mesela “Yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olsaydı, ikisi de

fesada uğrardı”71 ayetine, “alemin iki tanrı tarafından aralarında iş paylaşımı ve

anlaşmak suretiyle idaresi mümkündür” şeklinde atılan bir şüphe karşısında, cahil

insanın bir anda zihni bulanabilir.

4-Sem’i deliller ki, bunlar, yalnız halkın medhine mazhar olmuş, sıdkına itimat edilen

insanlardan işitilen şeylerle oluşan tasdik türüdür. Hz Ebubekir’in, Efendimizin

sadakatinden ötürü onun her sözünü tasdik edip onaylaması bu türden bir tasdik türüdür.

5-İhtimal ve karinelere dayanan tasdik mertebesidir ki, bu da, insanın bir şeyi işitmesi

ve ona delalet eden bir karine ve işareti bulmasıyla, o haberin doğruluğuna kalbinin

temayül etmesinden doğan bir tasdiktir.

6-Son mertebede ise, kişi,tabiatına ve ahlakına uygun bir söz veya haber işittiği zaman

derhal onu tasdik eder. Bunun dayanağı, yalnız hoşuna gitmiş ve kendisi için uygun

olarak görmüş olmasıdır.Yoksa tasdik sebebi, ne bir karinesi olmasından ne de muhbirin

sıdkına olan inancındandır. Bu tasdik türü, tasdiklerin en zayıfı ve derecesi en aşağı olan

tabakadır.72

Tasdikle alakalı olarak Gazâlî, ahirette insanların konumlarını, ikrar, tasdik ve

amellerine göre altı kısıma ayırmaktadır:

1- İkrar, tasdik ve ameli birleştirenin cennete gideceğinde ittifak vardır.

2-Tasdik ile beraber bir kısım büyük günahların olması durumunda, mutezilenin fasık

(elmenzile), haricilerin kafir demeleri batıldır. Büyük günah işleyen kişi mü’mindir.

3-Yalnız ikrar ve tasdik bulunup amel bulunmaması halinde ise ihtilaf vardır. Bunun

hükmü, ameli imandan bir parça kabul edip etmemeye göre değişmektedir.

4-Kalbinden inanıp, amel ve ikrara vakit bulamadan ölen kimse mü’mindir ve ebedi

olarak cehennemde kalmaz.

5-Kalbi ile inanıp, ikrara müsait vakit bulmasına rağmen bilerek ikrar etmeyen kimseye

mü’min hükmü verilir.

6-İkrar ettikleri halde kalbi ile inanmayan insanlar ise münafıklardır ki bunlar ebedi

cehennemde kalacaklardır.73

71 Enbiya/22. 72 Gazâlî, İlcam, s.79-80. 73 Gazâlî, İhya, I/162,163.

11

Gazâlî, bir başka eseri Mearicü’l Kuds’ te imanları bakımından insanların ahiretteki

konumlarını şu şekilde özetlemektedir:

1-Hak ve batıl bir şeye salik olmayanlar, ahirette kurtulurlar. Deliler ve küçük çocuklar

gibi.

2-Batıl bir inanca giren ve dine aykırı fiiller işleyenler azaba mahkumdurlar.

3-Yakin ifade eden delilleri bilmeksizin hak inanca sahip olan cennet ehlindendir.

4-Hak inanca sahip olmakla beraber, hevasına uyarak günaha dalan kişi ise azaptadır.

Ancak uzun bir müddet orada kaldıktan sonra cehennemden çıkar.

5-Yakini delilleri bilmesine, insanı kemale erdirecek ilimleri tahsil etmesine rağmen, bu

ilimlerle amel etmeyen kimseye gelince, bu kişi de bir müddet azap çeker; sonra bu

azaptan kurtulur.

6-Yakin hasıl eden bilgilere sahip olan ve de ilminin gereğince amelde bulunan kimse,

büyük nimetlere mazhar olur, bu kişi Allah’ın cemalini dahi görür.74

74 Gazâlî, Mearicü’l Kuds (Hakikat Bilgisine Yükseliş - Çev. Serkan Özburun ), İnsan Yayınları, İstanbul 1995, s.151,152.

12

1.3 İman-Amel İlişkisi

Amelin imanın cüz’ü sayılıp sayılamayacağı meselesi kelam tarihinde ve itikadi

mezhepler arasında tartışılagelen bir konudur. Mutezile ve Hariciler gibi kimi

fraksiyonlar, amelin imandan bir parça olduğunu, ameli olmayanın imanının da

olmayacağını ileri sürerken, bunlara karşı olarak ehli sünnet alimleri, bu aşırı yorumu

reddetmiş ve ameli imana dahil etmemişlerdir. Gazâlî de bu konuda ehli sünnet

çizgisinden ayrılmayarak, iman-amel ayırımını esas almış, ancak bu ikisi arasında çok

sıkı ve yakın bir ilişki kurmuştur.

İman amelin bir parçası olarak sayılmaması, bu ikisinin tamamen birbirinden kopuk

olduğu anlamına gelmemelidir. İman amel arasında çok sıkı bir ilişki vardır. “İman ve

amel arasında sebep-sonuç ilişkisi tarzında kopmaz bir bağ vardır. İman ile amel

arasındaki ilişki, nesnesi ile gölgesi veya ateş ile duman arasındaki ilişkiye benzer.

İnancı imana dönüşmemiş insanlar, meyve kabiliyeti olmayan ağaca, tatsız, kokusuz,

besin değeri olmayan ota benzerler. İnancı imana dönüştüremediği için salih amel

yerine büyük günah işleyenler için, Kur’an’ da bir sıfat yoktur. Bunlara iki arada bir

derede kaldıkları için sıfatsızlar denebilir. Mutezile, bu konuma el-menzile beynel

menzileteyn demiştir.”75

Gazâlî, eserlerinde yapmış olduğu bazı iman tarifleri içine ikrar ve tasdikin yanında

ameli de eklemiştir. Ancak aşağıda da geleceği üzere, o ameli imana dahil etmekle,

imanın tasdik noktasında artıp eksilme kabul etmeyeceği ancak amel açısından bir artıp

eksilmeyi kabul edeceğini gerekçelendirmeye çalışmaktadır.

Gazâlî bazılarının, imanı, dil ile ikrar, kalp ile tasdik ve azalarla amel olarak tarif

ettiklerini haber vermektedir. Gazâlî’ye göre ameli imandan saymak yanlış değildir,

çünkü amel imanı tamamlamaktadır. Ancak amelin olmaması durumunda, müslüman

olan bir kimseyi tekfir etmek doğru değildir. Şöyle ki; baş ve el insana ait

organlardır.Başı olmayan insana insan denmediği halde, elsiz olan birine insan

denmektedir. İftitah tekbiri olmadan namaz batıl olur ama aradaki intikal tekbirleri

olmasa namaz batıl sayılmaz. İmanda tasdik, baş ve iftitah tekbiri mesabesindedir. Amel

75 İlhami Güler, Özgürlükçü Teoloji Yazıları, s.59.

13

ise diğer azalar ve intikal tekbirleri gibidir.76 Gazâlî bu yorumuyla iman ve amel arasıda

çok ince bir hat çizmektedir.

Gazâlî bu ince ayırımı bir başka örnekle şöyle anlatmaktadır: “Amel imanın ne cüzü, ne

de rüknüdür. Belki amel, imanın kendisiyle ziyadeleşeceği ayrı bir varlıktır. İman ayrı

bir varlık, ziyadelik ve noksanlık ayrı birer varlıktırlar. İnsan başı ile ziyadeleşti

denemez; çünkü insanın insanlığı ancak onunla bilinir, bunun yanında sakalı ile, aldığı

besinle ziyadeleşti denebilir. Sakalı olmayan, besin almayan insan yine insandır. Bunun

gibi namazda rüku ve secdeyle ziyadeleşti denemez, çünkü namaz bunlar ile olur. Ancak

sünnet ve adabla ziyadeleşti denebilir ki, bunlarsız da namaz yine namazdır. Bütün

bunlardan imanın amelden ayrı bir varlık olduğu ancak amel ile artıp eksileceği açığa

çıkmaktadır. İman mürekkep bir varlık değil basit bir varlıktır.”77 Gazâlî, imanın amel

bağlamında artıp eksilebileceğine kâildir. Genel Eş’ari kabulüne göre amel imandan bir

parça olmamasına rağmen, amel ile, iman artıp eksilme vasfına sahiptir.

Gazâlî’ye göre iman açısından amel niçin önemlidir? Çünkü ona göre nefsin, taklidi

imana karşı duyduğu güven ve huzurun kuvvet kazanmasında ve imanın nefiste iyice

yerleşmesinde, dinin yerine getirilmesini istediği şeyleri ifa etmenin ve bunlara devam

etmenin büyük tesir ve faydaları vardır.Bu gerçeği, ancak kendi nefsinin halleriyle

yakından ilgilenen, emre uyduğu veya uymadığı zamanlarda bunları kontrol eden ve

halinde değişme bulunduğunu fark eden kimseler farkedebilebilir. Çünkü insan, amele

devam etmesi sebebiyle beslediği inançlara karşı bir yakınlık hissetmekte ve bu şekilde

huzur ve güveni artmaktadır. Bu sebeple kendi inancına uygun olarak, uzun zaman amel

eden bir kimsenin şüphelere düşmesi, itikadi konularda tehlikeli yollara girmesi, imanda

zaafa tutulması, dinin edimsel gereklerini yerine getirmeyene göre daha zor ve uzaktır.

Bu gerçeği günlük hayatta müşahede etmek mümkündür. Zira bir yetime karşı kalbinde

merhamet duygusu bulunan bir kimse, o yetimin başını okşadığı ve durumu ile

ilgilendiği zaman, merhamet duygusunun gerektirdiği bu işi yapmasından dolayı,

kalbindeki merhamet duygusu artmakta ve kuvvet kazanmaktadır. Keza, başkasına karşı

hürmet besleyen bir kimse, bu hürmet gereğince onu yüceltir veya onun elini öperse,

kalbindeki bu hürmet ve tazim duygusu daha da artmış olur. Bundan dolayı bizlerden

76 Gazâlî, İhya, I/165. 77 Gazâlî, a.g.e, I/165.

14

ibadet etmemiz istenmiş ki; kalbimizdeki iman bağı gevşemesin, yakîn çiçeği

pörsümesin ve de imanlar ziyadeleşip güç kazansın. Böylece ibadet eder ve itaatin

gereklerinde kusur etmemeye çalışırız. Bunlar, ilmiyle amil olmayanların, ağızları laf

yapan, söylemleriyle eylemleri arasında uçurumlar bulunanların, nazar ve istidlal

zevkine erişemeyenlerin anlayamayacağı gerçeklerdir.78

Gazâlî’ye göre amel ve ibadete ihtiyaç duyulmasının sebebi, ruhun arınmasını sağladığı

içindir. Çünkü ruh, bedenin arzu ve isteklerine uymak ve onlarla meşgul olmaktan

dolayı engellenmiş olur. Ruhun, bedenin bu arzu ve istekleriyle sürekli meşgul olması

neticesinde bu arzular ruhta yerleşmektedir. İnsan ölünce bu durum ruhta iki türlü eziyet

meydana getirmektedir: Birincisi; ruh kendine has zevklerinden uzak kalır ve onları

tadamaz. Bu zevkler ise ilahi ve manevi zevklerdir. İkincisi ise, manevi lezzetlere

ulaşma yolunda ruhun bu zevklere ulaşmasının aracı olan beden, ruhun elinden alınmış

olur. Çünkü beden, ruhu dünyevî ve nefsanî zevkleriyle istila etmiş ruhun önünü

kapatmıştır. Ancak bu arzulardan bedeni, tamamen temizlemek, arındırmak mümkün

değildir.Yapılması gereken şey, bedeni bu arzulardan elden geldiği oranda uzak tutmaya

çalışmak ve bu ilişkiyi zayıflatmaktır. İşte o zaman, ölüm geldiğinde ruh fazla acı

çekmez. Gazâlî’ye göre bu noktada insanın orta yolu bulması gerekir. Ilık su ne sıcak ne

de soğuktur. Cimrilikle israf arası olan cömertliğin, korkaklıkla kızgınlığın ortası olan

şecaatin seçilmesi gibi Müslüman, dünyaya karşı olan tavrında da orta yolu takip

etmelidir. Bu, bir bakıma ahlakî eğitimdir. İlmî ve ahlakî faziletleri eksik olan kişi helak

olmuştur. Allah, “Nefsini tezkiye eden kurtulmuş, aldatan ise helak olmuştur”79

buyurmaktadır. İlmi ve ameli kendisinde cem’ eden kişi arif ve abid kişidir. Sadece ilmi

olup da ameli olmayan kimse alim ve fasıktır, bir süre ızdırap ve azap çeker yine

kurtulur; ameli olup da ilmi olmayan kimse ise acı ve ızdıraptan kurtulur, ancak tam

olarak mutluluğun hazzına eremez.80

Mutluluğun hazzına ve zevkine erişmek, Gazâlî’ye göre ancak amel ve ibadetlerle

mümkündür.81 Şayet Allah’a ibadet edilmeden cennet elde edilseydi, kimse Allah’a

78 Gazâlî, el- İktisad, s.143. 79 Şems,/9. 80 Gazâlî, Tehafütü’l Felasife (Filozofların Tutarsızlığı- Çev. Bekir Karlığa), Çağrı Yayınları, İstanbul 1981, bkz.s.198-199-200. 81 Gazâlî, Mizanü’l Amel (Amellerin Ölçüsü - Çev. Remzi Barışık), Kılıçaslan Yayınları, Ankara 1970, s.351.

15

ibadet etmezdi. Böyle bir abidin isteği ve arzusu sadece cennettir. Ama sadece Allah’a

mülakî olmayı, onu müşahede etmeyi ve mukarrabinden olmayı düşünen ve düşleyen

kişi, Allah’a ibadet eder ve O’ndan başka haz kaynağı da tanımaz. Ne yazık ki

insanların çoğu bu zevki tatmamışlar ve bilememişlerdir. Bu tip kimselerin imanı

yalnızca dillerindedir. Çünkü gönülleri, sadece müminlere cennette verilecek olan iri

gözlü hurilerle doludur.Bütün bunların ötesinde, Allah’a mülaki olmak hazların ve

zevklerin en büyüğüdür.82

Salt iman ile kişinin cennete ulaşıp ulaşamayacağı meçhuldür. Amelle desteklenmeyen

iman cennete kadar ayakta kalabilir mi bilinmez. İman-amel gibi, ilim-amel

birlikteliğini savunan Gazâlî sözlerine şöyle devam etmektedir: “Ey oğul! Amelsiz ilim

deliliktir. İlimsiz amel ise düşünülemez. Bil ki, bugün seni isyanlardan uzaklaştırmayan,

itaate sevk etmeyen bir ilim, kıyamet günü de seni cehennem azabından kurtaramaz. ” 83

Gazâlî, imanın amel bütünlüğüne yaptığı vurguyu aynı zamanda insanın bildiği ile amel

etmesi gerekliliği içinde yapmaktadır.Gazâlî’ye göre amel ilmin neticesi olmalı ve

bireyin hayatında söylem eylem farklılığı asla olmamalıdır. Nasihat kolaydır; zor olan

onu kabul etmektir.Çünkü heva-i nefsine uyanlara nasihat ağır gelir. İlim tahsiliyle

uğraşan zanneder ki; mücerret ilim kendisini kurtaracak ve yine aldanır ki kendisi

amelden müstağnidir. Nitekim Allah Rasülü şöyle buyurmaktadır: “Kıyamet gününde,

insanların en şiddetli azaba uğrayanı, Allah’ın ilminden kendisini faydalandırmadığı

alimdir.” Şu gerçek iyice bilinmeli ki, mücerret ilim, kuru ilim hiçbir zaman elinden

tutup insanı kurtarmaz. Bir adam yüz bin ilmi meseleyi okuyup öğrense ve onlarla amel

etmese, onların hiçbir faydasını göremez, ta ki amel edinceye kadar. Yine yüz sene ilim

tahsil etmiş olsan, bin tane kitap yazmış olsan, onlarla amel etmedikçe Allah’ın

rahmetine layık olamazsın.84

Gazâlî, bilgi konusunda pragmatik düşünmektedir. Dünya ya da ahirete, maddi veya

manevi hayata seslenmeyen her tür bilgi ona göre faydasızdır. Bilgiler insanı eğitici

olmalıdır. İnsanın ahlaki yaşantısına etki etmeyen bilgi zarar bile getirebilir. Bilginin

devamı ve yararı için, amelî hayata dikkat etmek gerekir. Bilgi, ameli çağırır, eğer

82 Gazâlî, el-Maksadü’l Esna fi Esmaillahi’l Husna, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut, trs, s.59. 83 Gazâlî, Eyyühel Veled, s.103,104. 84 Gazâlî, a.g.e, s.102.

16

çağrısına kulak verilmezse çeker gider ve bir daha da gelmez.85 Gazâlî’ye göre bilgi,

bilgi elde etmiş olmak için, salt kognitif bir tatmin maksadıyla öğrenilmez. Hac

mevsiminde, hacıları koruyan bir muhafız, haccın gereklerini yerine getirmedikçe hacı

sayılamaz. İlim ile amel arasında, kan akrabalığı kadar yakın akrabalık tesis edilmelidir.

Bilgi, amele çıkaran bir merdivendir ve bu merdiven eğer Allah’a çıkarıyorsa haktır ve

gerçektir.86 Bildiği ile amel etmeyen alimin hali, ilaç adı sayarak şifa uman hastaya ve

yemek ismi sayarak doymaya çalışan insanın haline benzer.87 Alim böyle olursa ondan

ders alan talebeden hayır beklemek beyhudedir. “Hoca ağaç; talebe gölge gibidir. Ağaç

eğri olunca gölge doğru çıkar mı? ” “ Siz Kitabı okuduğunuz halde, insanlara iyiliği

emredip kendinizi unutuyor musunuz?” 88 Bildiği ile amel etmeyeni Gazâlî, bu kadar

ağır itham ederken onun, ameli terk etmek suretiyle imanın ruhuna aykırı hareket eden

müslümanı hoş görmesi düşünülemez.

85 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi (Çev. Lami Güngören), Ufuk Kitapları, İstanbul 2004, s.283. 86 Franz Rosenthal, a.g.e, s.292. 87 Gazâlî, İhya, I/93. 88 Bakara/44, Gazâlî, a.g.e, I/85.

17

1.4 İman-Taklit İlişkisi

İslam Kelam’ında taklit, delil aramadan başkasının inancını, sözünü ve fiilini kabul edip

benimsemektir. Taklidin amelde ve itikatta taklit olmak üzere iki çeşidi bulunmaktadır.

Bizim bu bölümde işleyeceğimiz taklit türü, itikadi açıdan yapılan taklittir. Mukallit ise

delilini aramadan başkasının inancını veya sözünü, o kişinin doğruluğuna güven

duyarak taklit edip kabul eden kimseye denir. 89

Gazâlî, taklidî imanın niteliği, özellikleri, kapsamı ve geçerliliği hakkında kitaplarında

yer yer bilgiler vermektedir. Gazâlî’nin bu konudaki görüşleri incelendiğinde, onun,

taklidi hem kabule hem de redde yönelik iki tutuma sahip olduğu görülecektir. Zira

taklitle, geleneksel talîm yoluyla, iman eden mukallitlerin imanının, gerçek anlamda

geçerli olup olmayacağı konusu islam kelamcıları arasında da tartışmalı bir konudur.

Kimileri taklidî imanı sahih kabul ederken, kimileri de onun butlanına hükmektedir.

Ebu Hanife, Süfyan, Malik, Evzai, bütün fukaha ile hadis alimleri: “mukallidin imanı

sahihtir; fakat istidlali terk etmesi sebebiyle günahkardır ” demişlerdir. Mutezile “bir

kişi, her bir meseleyi, aklının yardımıyla, mukabil şüpheyi bertaraf edecek şekilde

bilmedikçe mü’min sayılmaz” demiştir.90 Gazâlî’nin eserlerinde her iki görüşe de yer

verildiği görülmektedir. Görüşlerinin hangi doğrultuda şekillendiği, ağırlıklı olarak neyi

tercih ettiğini ve Gazâlî’nin bu çift kutuplu tutuma sahip olmasının nedenini aşağıda

tesbit etmeye ve açıklamaya çalışacağız.

Gazâlî, kendi yaşamında, öncelikle taklidî inancın bağından kurtulmak istemişti.

Yahudinin çocuğunun yahudi, hıristiyanınkinin hıristiyan, mecusininkinin mecusi,

müslümanların çocuklarının da yalnızca müslüman olduğunu görmüş ve bu şekilde

taklit yoluyla iman etmenin bir telkin ve görenek meselesi olduğunu anlamıştı. Bu

düşüncesini, Hz Muhammed’in “her çocuk İslam fıtratı üzere doğar, fakat, ebeveyni

onu ya hıristiyan, ya Yahudi veya Mecusi yapar” hadisine dayandırmaktaydı. Gazâlî,

taklidi reddettikten sonra gerçek bilgiyi, hakikati öğrenmenin yollarını araştırdı. Asli

fıtratın öngördüğü inançla, anne, baba ve hocaları taklit suretiyle, başkalarının telkiniyle

89 Muhittin Bağçeci, Kelam İlmine Giriş, Netform Matbaa, Kayseri 2000, s.57, 58. 90 Nureddin es-Sabuni, El-Bidaye fi Usuli’d Din (Maturidiye Akaidi- Çev. Bekir Topaloğlu), D.İ.B Yayınları, Üçüncü Baskı, Ankara 1982, s.181,182.

18

oluşan, ortaya çıkan inanç arasındaki farkı araştırdı.Uzun süre devam eden fikrî ve ilmî

araştırmalardan sonra Gazâlî, gerçeğin ölçüsünün yakinî bilgi olduğunu anladı.91

El-Munkız’a bakıldığında açıkça görülecektir ki, Gazâlî taklit yoluyla, atalardan tevarüs

yoluyla gelen imanın sıhhatinin sorgulanması gerektiğini, böyle bir inancın çok sağlam

bir zemine oturmadığını, bu zeminin tekrar gözden geçirilerek sağlam bir blokaj üzerine

inşa edilmesi gerektiğini bizzat kendi biyografisiyle ortaya koymaktadır. Kendi hayatı,

taklidî imana itibar etmenin sağlıklı ve sağlam bir yol olmadığının açık bir

göstergesidir.

Gazâlî’ye göre, insanların bir çoğu boş şeylere inanmışlardır. Bunların tasdiklerinin

sebebi, sırf babalarını veya hocalarını taklit etmiş olmalarıdır. Çünkü bunlara karşı

hüsnü zan beslemektedirler. Halk da bu kişilere rağbet ve teveccüh göstermektedir.

Onlara güvenen, bel bağlayan insanlar da onlara asla toz kondurmazlar. Taklidin bu tür

örneklerini hıristiyan, yahudi, mecusi ve müslüman çocuklarında görmek mümkündür.

Hepsi buluğ çağına geldikleri zaman, babalarının inanışları üzeredirler. Her birinin hak

ve batıl olan şeyler hakkındaki inançları kesindir.Vücutları kesilse, yine inançlarından

dönmezler. Bu inançlarına ters düşen gerçek olsun yalan olsun hiçbir şeye kulak

asmazlar. Diğer bir örnekte, müşriklerden alınan ve islamı bilmeyen köle ve

cariyelerdir. Bunlar bir müddet müslümanlarla beraber yaşamanın getirdiği birliktelikle,

İslam’a karşı içlerinde bir arzu ve muhabbet uyanır ve İslam dinini benimser hale

gelirler. Bunların hepsi, yalnızca taklidin ve tabi olunan kimselere benzemenin

neticesidir. Zira insan taklit ve teşbihe meyl ve arzu gösteren bir istidatta yaratılmıştır.

Özellikle bu arzu ve istidat, çocukların ve gençlerin tabiatında daha fazladır.92

İnsanların çoğunluğu için Allah, sadece öğrenme, telkin ve taklit yoluyla kazanılan bir

inanç konusudur. Taklitle asıl gerçeğe, hakikate, öze ulaşmak mümkün değildir.

“Avama öğretilen inanç, hakikatin suretidir, kendisi değildir.Tam marifet olmalı ki,

özün kabuktan ayrıldığı gibi hakikat suretten ayrılsın.”93

91 Gazâlî, el-Munkız mine’d Dalalet (Dalaletten Hidayete – Çev. Ahmet Suphi Furat), Şamil Yayınları, İstanbul 1978, s.38, 39, İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, s.82. 92 Gazâlî, İlcam, s.81. 93 Gazâlî, Kimya-yı Saadet, s.34.

19

Gazâlî’ye göre, taklitte esas sakıncalı yön, güvenilir bir kişinin veya topluluğun

görüşlerinin örnek alınmasının yanında, iman esaslarına araştırma yapmadan, istidlalde

bulunmadan, fikri ve ilmi hiçbir çaba göstermeden, sırf öngörü ve sağduyuya olan

güvenle hareket ederek iman edilmiş olmasıdır.Taklitçiler ya cahil ya yetersiz ya da

tembel oldukları için taklit yolunu tutmaktadırlar. Ya da bu üç vasfın üçünede

sahiptirler.94 Gazâlî, istidlâli terk edenin durumunu, cevabını okuyucuya bıraktığı bir

soruyla anlatmakta ve taklide olan güvensizliğini yinelemektedir: “Nakil ve haberi

taklit etmekle yetinen, düşünme ve araştırma metotlarını yerine getirmeyen bir kimse

için doğru yolu bulmak nasıl mümkün olabilir?” 95 Başka bir yerde ise taklitçinin böyle

bir zahmete girmesini onun için layık ve uygun görmez. “Mukallit bir meseleyi delile

dayanarak izah etme seviyesinde değildir. Böyle bir seviyede olsaydı, başkalarına tabi

olmaz, başkaları ona tabi olurdu; cemaat olmaz imam olurdu. Mukallit, meseleyi

delillerle isbat yolunu tutarsa, bu onun için fuzuli bir çaba olur. Böyle bir şeyle meşgul

olan insanın misali, soğuk bir demiri döven veya bozulmuş, kokmuş bir şeyi düzeltmeye

çalışan kimseye benzer. Aslı kötü kokan şeyi, attar nasıl güzel kokar hale getirebilir

ki? ”96

Gazâlî, taklidin en önemli sebeplerinin başında insanın hevasının geldiğine

inanmaktadır. Kişinin en büyük mabudu heva-i nefsidir. Bunu attığı zaman taklitten

kurtulur, iman hakikatleri kendisine ayan olur. İnsan bu hakikatleri mücadele yolu ile

değil mücahede yolu ile aramalıdır.97 Şeytan da onu rehavete sürükleyerek aklını

kullanmayı terkettirir ve o da aklını kullanmak yerine hazırcılık olan taklidi benimser

hale gelir. Halbuki insan aklıyla, hevasına ve arzularına karşı koyabilir, onları bertaraf

etme gücüne sahiptir. Ama şeytan ve nefsin telkiniyle mukallit, taklide saplanıp kalır.98

Bu bakımdan Gazâlî’ye göre aklı bir kenara atarak, nakli esasları, sadece taklitle kabul

etmek cahilliğin göstergesidir.99

94 İlhami Güler, Özgürlükçü Teoloji Yazıları, s.161. 95 Gazâlî, el- İktisad, s.3. 96 Gazâlî, Faysal, s.78. 97 Gazâlî, İhya, III/93. 98 İlhami Güler, Özgürlükçü Teoloji Yazıları, s.164. 99 Muhiddin Bağçeci, “Gazâlî’nin Kelam İlmine Verdiği Önem ve Kelam Metodu”, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed El Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988, s.64.

20

Bütün bunların yanında Gazâlî aynı zamanda bazı eserlerinde mukallidin imanını, sahih

kabul etmektedir. Birkaç yerde mukallidin imanı ile kelamcının imanını mukayese eden

Gazâlî, bazen taklitçinin imanını kelamcınınkine tercih etmektedir. Kelamcıların imanı,

rüzgarın istediği yöne salladığı ip gibiyken, avamın imanı, hiçbir gücün sallamaya güç

yetiremediği bir dağ gibidir. İmanı asıl sağlam olanlar, imanı taklit ile aldığı gibi, onun

delillerini de taklitle alan avamdır.100 Gazâlî’nin bu görüşlerini biraz da o dönemin

konjonktürel yapısıyla değerlendirmek gerekmektedir. Çünkü Gazâlî, bunların

devamında bazı ifrat içeren yorumlara yer vermiştir. Mesela İmam Şafii’nin şu sözüne

yer vermiştir: “Şirkten başka her çeşit günahla Allah’ın huzuruna çıkmak, kelamcı

olarak çıkmaktan daha hafiftir.” Yine Şafii’nin şu sözüne yer vermektedir: “İnsanlar,

kelamdaki fenalığı bilselerdi, aslandan kaçar gibi ondan kaçarlardı.” “Kelam öğrenen

zındıklaşır.”101 Gazâlî’yi bu yorumlara sevkeden saik, kelamdaki mutezilî etkinin yol

açtığı menfî neticelerdir. Kendisi de zaten bu sözlerin mutezili kelamından sakındırmak

amaçlı olduğunu ifade etmektedir. Bu yorumlarla, insanların kafalarında oluşabilecek

itikadi şüphelerin, imanlara arız olabilecek zararlı fikirlerin önü kapatılmaya

çalışılmıştır. Gazâlî, bu konuyu İlcam’ında çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır.

Yoksa Gazâlî, kelam karşıtı biri değildir. Çünkü kelamın faydalarını ve zararlarını

konum ve mevkisine göre saymakta ve kendisi bu konuda orta yolu benimseyerek ne

ifrat ne de tefrit yolunu tutmaktadır. “Kelam ilminin kârı da zararı da vardır.”102

sözüyle Gazâlî, kelam hakkında ifrat ve tefrite kaymadan orta yolu benimsemiştir.

Gazâlî’ye göre kelam ilmini tahsil edecek olan da şu üç haslet olmalıdır: Yalnız ilme

haris olmak, zekâ ve takva.103

Gazâlî’ye göre bulûğa eren herkese ilk gereken şey Allah’ı ve Rasülünü tasdik etmektir.

Bu şehadet delilsiz, kıyassız ve kaziyesiz taklit ile de mümkündür. Peygamber cahil

araplardan sadece tasdik ve ikrar etmelerini istemekle yetinmiş, ne delil istemiş ne de

delil öğretmiştir. 104 Eğer bu kişi şüphelerin kol gezdiği bir ortamda neşet etmişse ve

içinde bazı itikadî şüpheler barındıyorsa, bu şüpheleri izale için bazı deliller ve ilimler

öğrenmesi kendisine farz olur. Ticaretle uğraşan bir kimsenin tefecilik ortamında nasıl

100 Gazâlî, İhya, I/131. 101 Gazâlî, a.g.e, I/131,132. 102 Gazâlî, a.g.e, I/134. 103 Gazâlî, a.g.e, I/137. 104 Gazâlî, a.g.e, I/31,32.

21

tefeciliğe düşmemek için bazı şeyleri bilmesi gerekiyorsa, imanında şüphe uyanan

kimse de bu şekilde imanına arız olabilecek şüphelerden kendisini korumalıdır.105

Gazâlî, mukallidin imanının sahih kabul edilebileceğine dair Hz Peygamber

döneminden örnekler getirmektedir. Bilinmesi gerekli olan şeyler ikidir: Allah’ın

varlığı ve Rasülünün doğruluğu. Bunların bilinme yolu bürhani olabileceği gibi,

taklit yoluyla da mümkündür. Taklit yoluyla bu hakikatlere ulaşan gerçek mümindir.

Onların aklî deliller araştırma yükümlülüğü yoktur. Hz Peygambere öyle insanlar

gelirdi ki hayvanlardan farkları sadece konuşmalarıydı ki bunlar, bir kelime-i şehadet

getirir ve Efendimiz onların imanlarına hükmederdi.106 Her kim; imanın tertibe

dayanan taksimlerle, mücerret delillerle ve kelam ilmi ile elde edileceğini zannederse

çok garip bir şey uydurmuştur. Zira Hz Peygamber döneminde delil nedir bilmeyen,

bilmek isteseler de anlayamayacak olan bir çok arabın müslüman olduğuna

hükmedilmekteydi.107 Müslümanlığın esası, kelime-i tevhidi, dil ile ikrar edip, kalp

ile doğruluğunu kesin bir şekilde bilip tasdik etmektir. Avama gereken budur. Kelam

ilmi öğrenmek farz-ı ayn değildir. Çünkü Hz Peygamber araplardan böyle bir talepte

bulunmamıştır. Ancak şüphelerin kol gezdiği bir ortam ve zemin söz konusu olduğu

zaman, bu ilmi öğrenmek farz-ı kifaye konumuna gelmiş olur.108

Gazâlî’ye göre, avam, inancının delillerini düşünmez. Delil hakiki midir, şekli midir?

bunlara bakmaz.Ya da bu inanç, şeklî, körü körüne kuru bir taklidin neticesi midir,

değil midir bunları incelemez. Onun aradığı şey, delil değil, ancak fayda ve maksadı

elde etmektir. Kim Allah’ın zat ve sıfatları, kitapları, peygamberleri ve ahiret günü

hakkındaki itikadının hak olduğuna ve hakikatin inandığı hal üzere olduğuna kesin ve

samimi olarak iman ederse o kimse saiddir. Bu inanç, kelamın delillerinden birine

dayanmasa da Allah yanında makbuldür. Çünkü Allah, kullarına, delile dayanmak

suretiyle iman teklif etmemiş, onları mutlak anlamda iman ile mükellef tutmuştur.

Nitekim Hz Peygamber, bedevi, göçebe, köylü, cahil araplara, hal ve durumlarına göre,

mucizeleri ve peygamberliğine delalet eden şeyleri düşünmelerini, alemin hadis

oluşunu, Sâni’i isbat eden, birliğine ve sair sıfatlarına işaret eden delilleri bilip 105 Gazâlî, a.g.e, I/33. 106 Gazâlî, Fedaihu’l Batıniye (el- Mustahzıri-Thk. Abdurrahman Bedevi), ed-Daru’l Kavmiyye li’t Tabati ve’n Neşr, Kahire 1964, s.92,93. 107 Gazâlî, Faysal, s.93. 108 Gazâlî, Kimya, s.97.

22

bulmalarını teklif etmemiştir. Çünkü arabın avamı, istidlalî iman ile mükellef

tutulsalardı, böyle bir şeyi anlayıp idrak edemeyeceklerdi. İşte Peygamberin zamanında,

sahabe devrinde binlerce kişi bu şekilde müslüman olmuşlardı. Bunların çoğu ilm-i

kelam delillerini bilmez ve anlamazlardı. Çünkü bir adamın o delilleri anlamak ve

öğrenmek için işini gücünü bırakıp muhtelif hocalardan senelerce ders alması, tahsil

görmesi gerekirdi. İşte bütün bunlardan kesin bir şekilde anlıyoruz ki; Allah, halkı,

yalnız mutlak imanla ve her surette sağlam ve şüphe götürmez bir tasdik ile mükellef

tutmuştur. Bütün bulardan anlaşılan şudur ki; mukallit müslümanın inancı, Allah

katında haktır ve onların inançları kat’îdir. Bununla beraber, iman esaslarını bütün

delilleriyle bilen bir alimin iman derecesinin, delilleri bilmeyen kör bir mukallitten

üstün olduğunu inkar edemeyiz. Fakat iman sahibi olma açısından bir alim nasıl bir

mü’min ise, mukallitte mü’mindir.109

Yukarıda yapılan iktibaslara dikkat edildiğinde, önemli bir nokta göze

çarpmaktadır.Gazâlî, avamın, taklide dayalı imanlarını sahih ve geçerli saydığı her

yerde, onların imanlarını sürekli kelami yöntemle ya da kelamcılarla kıyaslamıştır.

Halbuki bir taklitçiden istenmesi gereken şey, kelami konuları veya kelami

metodolojiyi ve epistemolojiyi öğrenmesi değil, aksine kendi seviyesine uygun olarak

imanını güçlendirme yolunda, aklını, fikrini, kalbini geliştirmesidir. Mukallit, kendi

çapında imani hakikatleri öğrenir, afaki ve enfüsi delilleri tefekkür eder, yazılı veya

sözlü bilgi odaklarından bunlarla ilgili veriler elde ederek taklitten tahkike

yükselmeye çalışmalıdır. Bu meseleyi bu şekilde değerlendirmediğimiz taktirde,

taklit dışındaki iman seviyeleri sadece mütekellimlere hasmış gibi algılanabilir.

Gazâlî’nin kelamdan, istidlâlden sakındırmasının sebebi, o dönemde avamdan olan

insanları, özellikle de müteşabihat, (Allah’ın zatı ve sıfatları) konusunda ehil

olmayanları kelâm ilminin zararlı, tehlikeli ve de menfi sonuçlarından koruma

düşüncesinden ve avamın bu meselelerle uğraşarak ellerinde bulundurdukları imanı

da kaybetme endişesinden kaynaklanmaktadır. Yoksa mukallidin sadece kuru bir

teslimiyetle yakayı kurtarabileceğini, Gazâlî’nin konunun başındaki fikirlerinden

çıkarmak mümkün değildir.

109 Gazâlî, İlcam, s.82, 83.

23

Bir de Gazâlî, mukallitleri asr-ı saadet Müslümanları ile kıyaslıyor ki, bu da çok

tutarlı görünmemektedir. Zira sahabe Hz Peygamberi bizzat görmüş, vahyin inişine

şahit olmuş, belki bir çoğu mucizelere tanıklık etmiş ve neticede iman etmişlerdir.

Dolayısıyla onlarla, mucizeleri görmüş olmak şöyle dursun, onların bilgisine dahi

sahip olmayan mukallitleri bir tutmak tutarlı değildir. Onlar peygamberin risaletine

hakkıyla inanmak istediklerinde, onu görmeleri yeterli gelmekteydi. Kur’ an tedricen

iniyor ve kutsal kitabın doğruluğuna bu şekilde şahit oluyorlardı. Kur’an ve

peygamberin gerçekliği ortaya çıktığında, geriye Allah’a inanmaktan başka çıkar yol

kalmıyordu. Sonuç olarak böyle bir durumda taklit kendiliğinden ortadan kalkmakta

ve müslüman için gerçek imanın yolları açılmış olmaktadır.

Gazâlî’nin, taklidi imanı muteber gördüğü dört yere baktığımızda bazı nüanslar göze

çarpmaktadır. Bu nüanslar mukallidin imanına gölge düşürmektedir. İhya’da geçen

ilk yerde, avamın imanını, kelamcıların imanıyla kıyaslayan Gazâlî, İhya’da bir

başka yerde avamın imanını, ariflerin imanıyla kıyaslayarak, onların imanlarındaki

zafiyeti göstermektedir. Gazâlî’ye göre avamın iman nuru lamba ve mum ışığı

gibidir. Ariflerin ki ise güneş gibidir.110 Diğer alıntı yapılan yerlerde, imana, itikada

şüpheler arız olursa imanın delillerle takviye edilmesi gerektiği vurgulanmaktadır.

Mukallidin imanı da şüpheden uzak değildir. Fedaihu’l Batıniyye’de Gazâlî, “Hz

Peygambere öyle insanlar gelirdi ki hayvanlardan farkları sadece konuşmalarıydı ki,

bunlar bir kelime-i şehadet getirir ve Efendimiz onların imanlarına hükmederdi”

sözüyle, mukallitlerin taklit öncesi hallerini ağır bir nitelikle anlatmaktadır. Faysal ve

Kimya’da ise bu kişileri islam vasfıyla, müslüman olarak vasıflandırmıştır ki, iman-

islam ayırımı göz önüne alındığında bu kelimelerin seçilişi de ayrı bir anlam

kazanmaktadır. İlcam’daki alıntılanan bölümlerde ise Gazâlî her ne kadar bu konuda

net bir tavır ortaya koyuyor gibi görünse de, konunun başındaki fikirleriyle ve İlcam’

ın sonunda müdellel olarak iman eden kişinin körü körüne inanandan üstün olduğunu

kabul etmekle, taklidî imana duyduğu güveni kuşkulu hale getirmektedir. Gazâlî bir

bakıma teferruattaki bu inceliklerle, üstü kapalı da olsa taklide olan güvensizliğini

sergilemektedir.

Taklidin kabulünün zorluğuna bir başka örnek Gazâlî’nin kendi yaşamıdır. Gazâlî’nin

kendi hayatı taklidi kabul etmediğinin açık bir göstergesidir. ‘El-Munkız mine’d

110 Gazâlî, İhya, III/27.

24

Dalaleti’ adını taşıyan ve dalaletten kurtaran şey anlamına gelen eserinde anlattığı

üzere o, hem epistemolojik bağlamda hem de ontolojik boyutta, taklitle amansız bir

mücadele vermiştir. O itikatta taklide güvenmediği gibi bilginin tevarüsle, tarihle,

tecrübeyle gelen bütün çeşitlerine de güvenmemiş ve bunlardan kuşku duyarak

hakikati, tahkiki ve gerçekliğin aslını aramıştır. Aradığı bu hakikati zorlu bir

süreçten sonra, sonunda bulmuştur. Çünkü İslam, taklidi, iman esaslarına körü

körüne bağlanmayı, dini vecibeleri şuursuz ve mekanik bir şekilde yapmayı

nehyetmiştir. Taklitçiliğe ağır darbeler indirerek onun köklerini kurutmayı

amaçlamıştır.111 Kur’an eski kavimlerin taklitçilikle, atalar dinine körü körüne

uymakla bir yere varamayacağını ifade ederken, bunları savunanları da ağır bir

şekilde eleştirmektedir.112 İslam kendisinin taklide dayandırılmaması için devamlı

akla ve fikre vurgular yapmış, aklı derin ve dogmatik uykulara dalmaktan koruyan

kalkanlar getirmiştir. Derin uykuya dalan, taklitçilikle gününü kurtarmaya çalışanlara

İslam ne zaman ‘uyan’ dese, vehme kapılanlar ona şu ninniyi okuyagelmişlerdir:

“Uyu, gece karanlık, yol zor, hedef uzak, binitin yorgun ve dağarcığın küçük.” 113

Sonuç olarak mukallidin imanı vardır, onun imansızlığına hükmetmek, kulun

sınırlarını aşan bir meseledir.Ancak mukallit, hayatının sonuna kadar taklitte

kalmamalı, tahkiki ve kamil seviyeye çıkmak için amelî, ilmî ve fikrî çaba sarfetmeli

ve bu imanını korumak için Gazâlî’nin de dediği gibi mücahededen bir an olsun

vazgeçmemelidir.

111 Muhammed Abduh, Tevhid Risalesi (Çev. Sabri Hizmetli), Fecr Yayınları, Ankara 1986, s.194. 112 Lokman/21, Zuhruf/22, Muhammed Abduh, a.g.e, s.196. 113 Muhammed Abduh, a.g.e, s.195.

25

1.5 Hakikate Ulaşmada Şüphenin Rolü

İslam düşünce tarihinde Gazâlî’yi neredeyse bütün islam düşünürlerinden ayıran en

önemli özelliği, onun hakikati bulma yolunda içine düştüğü şüphe krizidir. Üstelik

onun, bu şüphe krizini sistematik ve metodik olarak tecrübe etmesi ayrı bir öneme

sahiptir. Yakîne ulaşmak için felsefî manada şüpheye düşen ve sonuçta taklitten sıyrılıp

tahkiki imana ulaşan yegane islam filozofu Gazâlî’dir.114 Gazâlî, ölümünden beş yıl

önce otobiyografi tarzında yazdığı ‘el-Munkız mine’d Dalal’ de, bu metodik şüphesini

ayrıntılarıyla anlatmaktadır.115 Bu bölümde biz, Gazâlî’yi meslektaşlarından ayıran bu

septik süreci anlatmaya çalışacağız.

Gazâlî, şüpheyi, araştırmayı hakka ulaşmanın bir şartı ve aracı olarak görüyordu.116

Bunun önemini göstermek için ‘Mizanü’l Amel’ini Gazâlî şu cümlelerle

noktalamaktadır: “Şüphe insanı hakka götürür. Şüpheden korkulmaz. Şüphe etmeyen

araştırma ve inceleme yapma gereği duymaz. Şüphe baktırır, bakan ise görür. Şüphe

etmeyen ise bakmaz ve göremez. Görmeyende dünya ve ahirette kör kalır ve dalalete

düşer. Böyle bir duruma düşmekten Allah korusun.” 117

Gazâlî’nin düşünsel dünyasında “niçin” sorusunun çok önemli bir yeri vardır. O,

niçinini sorgulamadan hiçbir şeye taklitle bel bağlamak istemez. Bu da onun hakikate

olan hırsından kaynaklanmaktadır. Öyle görünüyor ki, anlamak demek, varolmak

demektir. “Nitekim, Gazâlî’nin hermenötiği bir dil problematiğine yanıt araması

bakımından yöntemsel bir hermenötik olarak görülebileceği gibi, varlığı ve varoluşu

dini inancın ışığında yorumlaması bakımından da varoluşsal bir hermenötik olarak

görülebilir.”118 Niçin sorusunu önce fizik ve mantık ilimleriyle, doğruluğuna

inandığımız bilgilere yöneltmiştir. Kendisine, ‘niçin ve neden fizikî, hissî ve aklî

bilgiler doğrudur, bunların yanlış ve yalan olmadığı ne ile sabittir?’ gibi can alıcı bir

soru sormuş, neticede Gazâlî’nin aldığı cevap taklit olmuştur. Öncelikle taklit bağından

kurtulması gerektiğini anlayan Gazâlî, bu yüzden epistemik anlamda bu bilgilerin

gerçekliğini sorgulamakla işe başlamıştır.

114 İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara 1964, s.10. 115 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.163. 116 Mehmet Ayman, Gazzâlî’ de Bilgi Sistemi ve Şüphe, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s.113. 117 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.366. 118 Hakan Gündoğdu, “Gazâlî’nin Teolojik Hermenötiğine Yorumlayıcı Bir Bakış”, İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, I/3, sayı.3-4, Ankara 2000, s.419.

26

Bindoksanbeş yılından itibaren Gazâlî, ruhi çöküntü olarak nitelenebilecek bir durum

içine girdi. İçinde başlayan psikolojik ve ruhsal bu kriz, onu ders yapmaktan, yeme

içmeden alıkoymuştu.119 Gazâlî için otuz altı yaşı bir dönüm noktasıdır. Yaşadığı

ontolojik ve epistemolojik buhran, yakini bulma krizi onda çok ciddi bir iç bulanım

doğurmuştur. Meslek ve aile hayatı sarsılmış ve çareyi herşeyi terk etmede

bulmuştur.Hakikat için herşeyi terk eden, Nizamiye Medreselerinin rektörü ve

Eş’ariliğin sağlam kalesi olan bu adamın, herşeyi bir anda silip Bağdat’tan ayrılması

hayatının dönüm noktasıdır.120

Gazâlî bu sürece, duyu yetileriyle oluşan bilgilerden şüphe duymakla başlamıştır.

Çünkü algılar ve duyular dünyasını kavramak, varolmanın ilk basamağına adım

atmaktır. İngiliz filozofu Berkeley bu hakikati, “varolmak, algılanmaktır” sözüyle ifade

etmektedir. 121 “Dış alem gerçekten var mıdır?” sorusu, eski çağ felsefe tarihinden beri

sorulagelmiştir. Sıradan bir şekilde yaşayanlar için hiç te problem olmayan bu konu,

yeniçağ felsefesinde daha derin boyutlarıyla tartışılmıştır.122

Gazâlî algıladığımız dış dünyaya kaynaklık eden duyuların ne kadar güvenilir olduğunu

kafasında büyük bir problem olarak ele almış ve sonuçta onlara duyulan güvenin boş

olduğuna kanaat getirmiştir. El-Munkız’da bu süreci şöyle anlatmaktadır:

“Büyük bir ciddiyetle mahsusat ve zaruriyyat üzerinde düşünmeye, kendimi şüpheye

düşürüp düşüremeyeceğimi araştırmaya başladım. Nihayet uzun müddet şüphede kalış,

beni, mahsusata güven duymayı kabul etmemeye zorladı. Bu husustaki şüphem

kuvvetlenmeye başladı. İçim diyordu ki: Mahsusata güven nereden gelir? Bunların en

kuvvetlisi göz hâssesidir. Göz gölgeye bakar, onu durur halde görünce kendisinde

hareket olmadığına hükmeder. Bir müddet sonra tecrübe ve müşahede ile onun hareket

ettiğini anlar. O, birdenbire değil de tedrici olarak hareket etmiştir. Öyle ki onun bir

duruş hali bile olmamıştır. Yine göz yıldızlara bakar, onları bir para büyüklüğünde

küçük görür. Halbuki geometrik deliller, onun yeryüzünden daha büyük olduğunu

gösterir. Mahsusattaki bu ve benzeri hallerde hissî davranış hakimdir; oysa bunu aklî

davranış müsamaha edilemeyecek bir tarzda tekzib eder. Bunun üzerine mahsusata

119 W. Montgomery Watt , Müslüman Aydın- Gazâlî Hakkında Bir Araştırma (Çev. Hanifi Özcan), s.119. 120 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi (Çev. Hüseyin Hatemi), I/321. 121 A.Kamil Cihan, İbn Sina ve Gazâlî’ de Bilgi Problemi, s.151. 122 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.59.

27

güvenim yıkıldı.” 123 Başka bir eserinde Gazâlî, gözün yedi kusurunu sayarak, algısal

bilgilerin güvenilirliğini iyice sarsmaktadır. Göz, kendini, çok yakını, perde arkasını,

eşyanın içini göremez. Yine görebildiği şeyin sadece bir kısmını görür; sonsuz şeyleri

göremez, büyüğü küçük, küçüğü büyük, uzağı yakın, yakını uzak, hareketliyi durgun,

durgunu hareketli görebilir.124 Bütün bu kusurlara sahip olan göze, onun gördüğünün

gerçeği yansıttığına nasıl güven duyulabilir ki? Bir başka örnek olarak Gazâlî, katırı

misal getirmektedir. Katırın karnını şişkin gören biri onun hamile olduğunu söyler.

Halbuki ona katırın hiçbir zaman doğurmayacağı bilgisi geldiğinde, aklıyla onun hamile

olmadığına hüküm verir. Akıl, gözün bu yanlışını düzeltir.125

Gazâlî aklın bu güvenilirliğini sorgulayarak akla duyulan güvenin de boş olduğunu

açıklamaktadır. Akla beslediği güvenin yıkılışını kendi dilinden dinleyelim: “Belki

sadece ‘on, üçten büyüktür’, ‘bir şey hem hadis hem kadîm, hem var hem yok, hem

bulunması zaruri hem imkansız olamaz’ gibi evveliyatı içine alan akliyata

güvenmelidir” dedim. Bunun üzerine mahsusat: ‘Akliyata güveninin, mahsusata olan

güvenin gibi olmadığını nasıl isbat edersin? Bana güveniyordun, akıl hakimi geldi beni

yalanladı. Eğer o olmasaydı, beni tasdikte devam edecektin. Belki aklın, idrakin

ötesinde başka bir hakim vardır; o ortaya çıkarsa, aklı verdiği hükümden dolayı tekzib

eder. Nitekim akıl hakimi ortaya çıktı ve verdiği hükümden dolayı hissi yalanladı. Aklı

tekzib edecek idrakin ortaya çıkmayışı, onun olmayışını göstermez’ iddiasında bulundu.

Bu cevap karşısında nefis, biraz durakladı ve şüphelerini rüya ile kuvvetlendirip:

“Görmüyor musun? Uykuda birçok şeylerin varlığına inanıyor, birçok haller tahayyül

ediyor, onların sebat ve istikrarı olduğuna kanaat getiriyorsun. Şu halde, bunlar

hakkında şüpheye düşmüyorsun. Sonra uyanınca düşünüp hayal ettiğin ve inandığın

şeylerin hiçbirinin aslının olmadığını anlıyorsun. O halde uyanıkken his veya akılla

inandığın bütün şeylerin gerçek olduğuna nasıl emin olursun? Gerçekte bu, senin haline

nazaran, göz önüne alınırsa gerçektir. Fakat sana öyle bir hal gelebilir ki, bu halin

senin uyanıklık haline nisbeti, uyanıklık halinin uyku haline nisbeti gibi olur ve senin

uyanıklık halin, ona nispetle uyku gibi olur. Bu hal gelirse, aklınla tevehhüm ettiğin

bütün şeylerin neticesiz olduğunu kesin olarak anlarsın. Bu hal belki, sufilerin,

123 Gazâlî, el- Munkız, s.40-41, Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.165,166. 124 Gazâlî, Mişkatü’l Envar, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.IV), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.5,6,7. 125 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.125.

28

kendilerinde bulunduğunu iddia ettikleri haldir. Zira onlar, kendilerinden geçip,

hislerinden uzaklaştıkları zaman, bu ma’kulata uymayan halleri müşahede ettiklerini

iddia ederler. Belki bu hal ölüm halidir. Çünkü Allah Rasülü: ‘İnsanlar uyur

haldedirler; öldükleri zaman uyanırlar’ buyurmuştur. Belki, dünya hayatı ahirete

nazaran bir uykudur. İnsan ölünce, her şey ona, şimdi göründüğünden başka türlü

görünmekte ve o zaman kendisine: ‘İşte senden perdeni kaldırıp açtık, bugün gözün ne

kadar keskindir. (50/22)’ denilecektir.”126

Sonunda Gazâlî safsata mezhebine girdiğini ifade eder: “Safsata mezhebine girmiştim

ama kimseye söyleyemiyordum.” Bu safsatadan kurtuluşunu sağlayan şey, istidlaller

veya mantıki deliller değil, Allah’ın kalbine attığı bir nurdur.127 Bu sonuca Gazâlî hiçbir

çaba ve gayret sarfetmeksizin ulaşmış değildir. Hummalı ilmî ve aklî bir çabanın, uzun

süren hakikat arayışının neticesinde, Allah’ın kalbine attığı nura mazhar olmuştur.

Hakikatin, varlığın asıl gerçeğinin nerede olduğunu bulmak için önce kelam ilmini

derinlemesine tetkik ve talim etmiştir.128 Daha sonra hakikatin burada olamayacağını

anlayarak, felsefe tahsiline başlamıştır. İki seneden daha az bir zamanda felsefeyi,

felsefede alim olacak kadar öğrenmiştir. Zira ona göre bir ilimde, o sahadaki en bilgili

kimsenin seviyesine gelip te onu geçmedikçe, o ilmin kusurlarını söylemek abestir.

Felsefeden de eli boş döner ve aradığını bulamayınca batıniliğe yönelir.129 Batınilerin,

talim mezhebinin akla, fikre aykırı olduğunu anlayınca onları da terk eder.130 En

sonunda da tasavvufa, sufilerin yoluna dehalet eden Gazâlî, hayatındaki metamorfozu,

sufi hayat tarzı içinde gerçekleştirmiştir. Tasavvuf ona göre hal ve zevk ilmidir. Zühdün

tarifini ve şartlarını bilmekle, insanın dünyadan uzaklaşarak zühdü yaşaması ayrı

şeylerdir. Gazâlî hayatında ki söylem ve eylem farklılaşmasının, ilmi ile edimleri

arasındaki uçurumunun ayırdına varır varmaz, Bağdat’ı terk etmeye karar vermiştir.131

Ancak onun için bu kararını işleme koyması sanıldığı kadar kolay olmamıştır. Altı ay

kadar dünya ahiret arasında gel gitler, med cezirler yaşamıştır. Bu kararsızlık hali, tam

altı ay devam eder. Öğrencilere132 ders verirken dili tutulmuş, konuşamaz hale gelmiştir.

126 Gazâlî, el- Munkız, s.41-42. 127 Gazâlî, a.g.e, s.42. 128 Gazâlî, a.g.e, s.44,45,46. 129 Gazâlî, a.g.e, s.47,48. 130 Gazâlî, a.g.e, s.61-69. 131 Gazâlî, a.g.e, s.70,71,72. 132 Gazâlî, o dönemde üçyüz öğrenciye ders verdiğini ifade etmektedir. (el- Munkız, s.48).

29

Daha sonra durum daha vahim bir hal almış ve yemekten içmekten iştahı kesilmiştir.

Bir lokma yemek, bir yudum su boğazından geçmez hale gelmiştir. Doktorlar hastalığını

çözememiş ve kalbe arız olan marazi, psikolojik bir dert olduğunda birleşmişlerdir.

Gazâlî bütün bu anormal uyarıcılardan sonra Bağdat’tan ayrılması, bulunduğu

memleketten uzaklaşması gerektiğini kesin bir şekilde anlamıştır. Sonrasında ailesini,

sevdiklerini, malını, mülkünü arkasında bırakarak Şam’a gitmiş, orada iki sene kamıştır.

Bazen kendisini, Şam camiinin minaresine kilitlemekte ve orada saatlerce uzlete

çekilmektedir. Ardından Kudüs’e gitmiş ve Mescid-i Aksa’yı ziyaretten sonra Mekke

ve Medine’ye giderek hac farizasını yerine getirmiştir. Bu yolculuklardan sonra tekrar

eski diyarına, Bağdat’a dönen Gazâlî, ömrünün sonuna doğru, doğduğu memleket olan

Nişabur’a giderek kendi ifadesiyle on senelik inzivasını orada tamamlamıştır.133

Gazâlî, bu buhranlı dönemleri aslında sadece o dönemde yaşamamıştır. Kendi ifadesine

göre yirmi yaşından beri varoluşun ve ilmin derin, karanlık ve uçurumlu vadilerinde

dolaşmaktadır. O günden beri hayatı, hep fikrî ve ilmî sancılarla geçmiştir.134 Ellisine

gelen Gazâlî, o yaşına kadar geçirdiği onca şeyin hesabını yapınca acı bir manzarayla

karşılaşmıştır. “Kendi durumumu gözden geçirdim, bir de ne göreyim! Dünyevi

alakalar içine dalmışım. Onlar beni her taraftan sarmışlar. İşlerimi göz önüne getirdim;

en güzeli tedris ve talim idi. Fakat bunlar arasında da ahiret yolu için ehemmiyetsiz ve

faydasız şeylerle uğraşmışım. Sonra tedris ile ilgili niyetimi düşündüm. Baktım ki Allah

rızası için değil mevki ve şöhret endişesiyle hareket etmişim. Bu durum karşısında,

uçurumun kenarında bulunduğuma, eğer halimi düzeltmezsem cehenneme

yuvarlanacağıma kanaat getirdim. Bir müddet devamlı bunu düşündüm; sonra birini

tercih durumunda kalmıştım. Birgün Bağdat’tan çıkmaya ve bu halleri terketmeye karar

veriyor, ertesi gün bu kararı bozuyordum. Bir adım atıyor, diğerini geri çekiyordum.

Sabah olunca ahirete meyil ve arzum beliriyor, akşam olunca dünya arzuları saldırıyor

ve bu düşüncemi dağıtıyordu. Dünya arzuları, zincirleriyle beni makama ve mevkie

çekiyordu.”135 Gazâlî yaşadığı, uzun ve yorucu bu çileli yolculuğunun neticesinde, ne

bulduğunu, hangi gerçeğe ulaştığını şu sözleriyle açıklamaktadır: “Sufilerin, Allah’ın

yoluna girmiş kimseler olduğunu, onların hayat tarzlarının en güzel hayat tarzı

133 Gazâlî, a.g.e, s.72,73,74. 134 Gazâlî, a.g.e, s.38. 135 Gazâlî, a.g.e, s.71,72.

30

olduğunu, ahlaklarının en güzel ahlak olduğunu yakinen anladım.”136 Gazâlî, his ve

aklın insanı yanılttığını, bunların yakine ulaştıramayacağını anlayınca, güvenebileceği

bilgi kaynağı olarak, dini tecrübeye dayalı bilgi ve kalbi bilgiyi benimsemiştir. Gazâlî

öncelikle kendi edindiği bilgiden, kendi varlığından şüphe etmeyerek hakikati bulmaya

çalışmaktadır.137 Bu yönüyle o, kendisinden asırlar sonra yaşayan Descartes’e çok

benzemektedir. Descartes’te yöntemini tesis ederken herşeyden kuşkulanarak yola

çıkmış, şüphe etmenin bir çeşit düşünme olduğunu anladığında ‘cogito ergo sum’ yani

‘düşünüyorum öyleyse varım’ çıkarımıyla yakine ulaşmıştır.138

Gazâlî’ nin içine düştüğü bu şüphe süreci, iki aşamada değerlendirilebilir. İlki teorik

şüphe dönemidir. Bu dönemde onun, duyulara, zaruri bilgilere ve akla olan güveni

yıkılmış ve bilgi kaynağı olarak kullanılagelen bütün bilgi odakları zihninde çökmüştür.

Adeta hiçbir müktesebatı kendisini kurtaramamış ve safsataya tutulmuştur. Bu dönem,

Gazâlî’nin yaşadığı zihni ve epistemolojik sancıları ve şüpheleri barındırmaktadır.

Daha sonra Gazâlî’nin bu fikrî ve ilmî buhranı pratik hayatına yansımıştır. Yemez

içmez, ders okutamaz hale gelmiş, sırtını yaslayabileceği hiçbir sağlam dayanağı

kalmamıştır. Artık Gazâlî bu şüphelerin çaresini hayatın içinde aramaya koyulmuştur.

Sırasıyla yaşadığı dönemdeki popüler ilimleri ve bu ilimlerin temsilcilerini incelemeye

başlamıştır. Kelamı, felsefeyi, batınîliği ve tasavvufu mercek altına almış, hepsini şüphe

eleğinden geçirerek en sonunda kurtuluşun tasavvufta olduğunda karar kılmıştır. İşte bu

son aşama da onun pratik şüphe dönemini oluşturmaktadır.139

Sonuç olarak Gazâlî, yaşadığı şüphe krizini metodik bir şekilde yaşamıştır. O, şüpheyi

Yunanlı septikler gibi meslek edinmemiş, obsesyonik, kronik bir vak’a haline

dönüştürmemiş, aksine onu zorunlu bilgiye götüren bir yöntem ve araç olarak

kullanmıştır.140

136 Gazâlî, a.g.e, s.74. 137 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.45. 138 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, s.233., 139 Mehmet Ayman Gazzâlî’ de Bilgi Sistemi ve Şüphe, s.93-110. 140 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.171.

31

2. Bilgi Kavramı

2.1 Bilginin Tanımı ve Mahiyeti

Bilginin en meşhur tarifi şu şekildedir: “Bilgi, vakıaya mutabık olarak sabit olan kesin

itikattır, inançtır.”141 “İlim, zihnin kesin itikadıdır.”142 Gazali, ilmi sebr, taksim ve

misal yoluyla anlatmaktadır. İlim, taksim(kendisiyle karışabilecek şeylerden temyiz)

yoluyla şek ve zandan ayrılmaktadır. Çünkü ilim kesinlik ifade eder.143 Bilginin

tarifinden de açıkça anlaşılacağı üzere bilgi de esas olan faktör, şekten, şüpheden uzak

olması ve kesinlik ifade etmesidir.

Bunun yanında bilgiyi farklı perspektiflerden ele alarak farklı tanımlamalar yapanlarda

bulunmaktadır. Bunları ve yaptıkları tarifleri Gazâlî sıralamakta ve kendi tercih ettiği

manayı ortaya koymaktadır. Mantıkçılar, müfretleri bilmeye tasavvur, iki şey

arasındaki ilişkiyi bilmeye ise tasdik demektedir. Bilgi (ilim) ise ya tasdik ya da

tasavvurdur. Bazıları ise birinci türe marifet, ikinci türe ise ilim demişlerdir.144 Bu

görüşe sahip olanlar, bu tarifi şu şekilde gerekçelendirmektedir: Marifet kelimesi bir

meful alır. Mesela: “Ben seni tanıyorum.” İlim kelimesi ise iki meful almaktadır:

“Zeyd’in adil olduğunu biliyorum.”145

Önce basit bilgiler sonra mürekkep, birleşik bilgiler idrak edilmektedir. Alemi

bilmeyen, hudûsu bilmeyen, alemin hadis oluşunu da bilemez. Dolayısıyla ilim

marifetlerin birleşiminden oluşmaktadır.146 Marifet ikiye ayrılır: Araştırmaksızın,

duyularla elde edilen tekiller, diğeri de araştırmayla ortaya çıkanlardır.147 Marifet basit

bilgiyi ifade ederken, ilim bu basitlerin bir araya gelmesiyle oluşan mürekkeb bilgi

türünü ifade etmektedir.

Gazâlî’ye göre bilgi, marifet ve ilmin bir arada bulunmasıyla teşekkül etmektedir. Diğer

bir ifadeyle bilgi, tasavvur ve tasdikten oluşmaktadır. Bilginin oluşabilmesi için iki

141 Gazâlî, Ravdatüt Talibin, s.52. Fahreddin Razi’nin ilim tarifi de bu şekildedir: “İlim, akıldaki bedihi bilgiden veya kesin delilden dolayı elde edilen vakıa mutabık kesin itikattır.” Bkz. Muhittin Bağçeci, Kelam İlmine Giriş, s.45. 142 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar, s.160. 143 Gazâlî, el-Mustasfa, I/25. 144 Gazâlî, el-Mustasfa, I/11. 145 Gazâlî, el-Mustasfa, I/11, Mihekkü’n Nazar, s.61. 146 Gazâlî, el-Mustasfa, I/11, Mihekkü’n Nazar, s.62. 147 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar,s.62.

32

marifetin, iki tasavvurun olması gerekir. Bu iki tasavvur arasında ilişki kurularak bir

hüküm verilir. İşte bu hükümde tasdik anlamına gelir. Tasdik ise iki kavramı ya

birbirine yaklaştırmak ya da uzaklaştırmaktır. ‘Ağaç yeşildir’ derken ağaç ile yeşil

kavramları birbirine yaklaştırılırken, ‘taş canlı değildir’ derken ise taş ve canlı

kelimeleri birbirinden uzaklaştırılmaktadır.148 Gazâlî’ye göre suje bulunur, obje bulunur

ancak arada herhangi bir ilişki kurulmazsa bilgi gerçekleşmez. Mesela el ve kılıç

bulunur, ancak el kılıcı eline alıp tutmazsa tutma dediğimiz fenomen oluşmaz.149

Kimileri, ilmi marifet olarak tarif etmektedirler ki, böyle bir tanımlama yanlıştır. Bu

lafzi ve ilmin eşanlamlısıyla yapılan bir tariftir. Bu, esedi leys, mevcudu şey, hareketi

yer değiştirme olarak tarif etmeye benzemektedir. Bunlarda gerçek anlamda tanım

olamazlar.150

Kimileri ilmi, “bilme vasıtası ya da kendisiyle bilgili olunan şey” diye tarif etmektedir.

Bu da, gümüşü “kendisinden gümüş araçların yapıldığı şey” diye tarif etmeye benzer.151

Bazıları ise ilmi, “kişiyi alim yapan şey” diye tarif eder ki, bu da hususi ve de dar bir

çerçevede yapılmış bir tariftir. Bu tanım ilmin neliğini, mahiyetini açıklamaktan uzaktır.

Mastarı (ilim) anlamayan ondan türeyeni (alim) nasıl anlasın.152

Kimileri ilmi, “kendisiyle vasıflanan kişiye, fiili sağlam yapma (itkan ve ihkam) imkanı

veren vasıf” diye tanımlamıştır. Bu tanım sadece bazı hususi bilgileri kapsaması

yönüyle dar bir tanımdır.153

Gazâlî daha sonra kendi tercih ettiği ilim tariflerini sıralamaktadır:

1-İlim, görme ve hissetmeyi içine alan müşterek bir isimdir. Mihekkü’n Nazar’da,

Gazâlî zihindeki tasavvuru da ilim olarak tarif etmektedir.

2-Samimi nasihat demektir.

3-Mutlak olarak Allah’ın ilmi için kullanılır.

4-Aklın idraki demektir ki, ilmin açıklamayla yapılan anlamı da budur.154

148 Gazzâlî’ de Bilgi Sistemi ve Şüphe, Mehmet Ayman, s.58. 149 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.50. 150 Gazâlî, el-Mustasfa, I/24, Mihekkun Nazar, s.159. 151 Gazâlî, el-Mustasfa, I/24,25, Mihekkü’n Nazar, s.159. 152 Gazâlî, el-Mustasfa, I/24, Mihekkü’n Nazar, s.159. 153 Gazâlî, el-Mustasfa, I/25.

33

Gerçekte cins ve fasl-ı zatiyi havi olan sözlerle ilmi tarif etmek zordur. Çünkü biz idrak

edilen şeyleri bile çoğu zaman tarif etmekten aciz kalmaktayız. Kaldı ki idrakleri tarif

etmek daha zordur. Mesela güzel bir kokuyu veya balın tadını ne kadar tarif

edebiliriz?155 İlmin basit bir tarifini yapmak güç olunca, onu ancak türlere ayırmak ve

hakkında bir takım örnekler vermek suretiyle kavramak mümkündür.156 Nitekim bu

zorluk, Franz Rosenthal’in, ortaçağ islam düşüncesinde bilgi kavramının anlam ve

kapsamını konu edindiği eserinde, açıkça görülmektedir. Eserinde on iki ayrı kategori

altında islam düşünürlerinin yapmış olduğu tam yüz yedi bilgi tarifini kaynaklarıyla

birlikte zikretmiştir.157

Bilme faaliyeti, bilen (subje) ve bilinen (obje) arasında meydana gelen iletişim

sonucunda ortaya çıkan bir durumdur. Her bilme bir objenin algılanması neticesinde

oluşan bir bilgidir. Gazâlî’ ye göre bilme işlevinde insan, objenin bizzat kendisini,

hakikatini değil, duyu organıyla onun benzerini, suretini veya bir bakıma resmini

algılamaktadır. Mesela göz, gördüğü cismin suretini hayalinde çizer. Nesne gözden

kaybolduğunda görme işlemi sona erer ancak akıl onun suretini, misalini hayalde

muhafaza ederek kalıcı hale getirmektedir. İnsan yine bir şeyi görürken, o şeyi

arazlarından, renk, koku, miktar ve şekilden soyutlanmış olarak değil de, bu arazlarla bir

bütün halinde görmektedir. Dolayısıyla insanın görme duyusu ve bu algı neticesinde

ortaya çıkan bilme durumu, nesnelerin, objelerin salt hakikatini değil suretlerini

bildiğini ortaya koymaktadır.158

154 Gazâlî, el-Mustasfa, I/25, Mihekkü’n Nazar, s.160. 155 Gazâlî, el-Mustasfa, I/25. 156 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi (Çev. Lami Güngören), Ufuk Kitapları, İstanbul 2004,s.71. 157 Franz Rosenthal, a.g.e, s.bkz.69-91. 158 Mehmet Ayman, Mehmet Ayman, Gazzâlî’ de Bilgi Sistemi ve Şüphe, s.56.

34

2.2 Bilginin Kaynakları

2.2.1 Duyular

Gazâlî’ye göre bilgi kaynaklarının başında duyular gelmektedir. Gazâlî, bu duyuları

bizim duyu olarak kabul ettiğimiz beş duyuyla sınırlandırmayarak kendine göre bir

sistem ve metot geliştirmektedir. Öncelikle o, varlık mertebelerini oluşturmuş ve bir

nesnenin veya öznenin dört ayrı noktadan varlık sahalarının olacağını ifade etmiştir.

Varlığın dört mertebesi vardır:

1-Gözdeki varlığı

2-Zihindeki varlığı

3-Lisandaki varlığı

4-Yazıdaki varlığı 159

Gazâlî konuyu daha belirgin kılmak için ateş ve Kur’an’ı örnek getirmektedir.Ateşin

zihindeki, lisandaki ve yazıdaki varlığı yakıcı değildir. Ancak onun yalnızca hariçteki,

ocaktaki varlığı yakıcıdır. Kur’an’ın da yalnız Allah’ın zatı ile kaim olan asıl varlığı,

ocaktaki ateşin vücudu gibidir ve bu yönüyle kadimdir. Ezber, ses ve yazı yönüyle bize

ait olup bu yönüyle Kur’an hâdistir.160 Buradan yola çıkarak bu varlık katmanları

içinde, objenin zihinde bulunan varlığı dışındaki varlıklar, görülebilir ve işitilebilir

varlık sahası içindedir. Dolayısıyla bunları algılanabilir duyu dünyası içinde

değerlendirebiliriz.

Eşyanın varlık katmanlarını belirttikten sonra bu varlıkları insanın, nasıl ve ne şekilde

algıladığına ve bunlara kaynaklık eden unsurların neler olduğuna geçebiliriz. Bilginin

kaynakları, o bilginin değerini, bu değer de kaynağın güvenilirliğini göstermektedir.161

Gazâlî’ye göre bilgi kaynaklarının başında, doğuştan varolan duyu organları

gelmektedir. İnsanda bulunan duyular, muharrike ve müdrike olmak üzere ikiye ayrılır:

A-Kuvve-i Muharrike

1-Kuvve-i Bâise:

159 Gazâlî, Mi’yaru’l İlim, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut, 1410 -1990, s.47. 160 Gazâlî, İlcam, s.76. 161 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.52.

35

Faydalıyı çekme, zararlıyı defetmeye yarar. Faydayı çekmesine şehvet, zararlıyı

uzaklaştırmasına gazap denir.

2-Kuvve-i Fâile:

Bu kuvvetin mahalli damarlar ve kaslardır. Bu, kuvve-i baisenin uyararak harekete

geçirdiği kuvvettir. Vücutta oluşan kudrete bu isim verilmektedir. Bu gücü harekete

geçiren ise iradedir. İradeyi de bilgi, ilim harekete geçirir.162 Bu durumu daha sistematik

olarak şu şekilde gösterebiliriz:

İlim → iradenin harekete geçmesi → kudretin harekete geçmesi → azaların,

vücudun harekete geçmesi, fiilin oluşması.

İlmin uyarıcısı tereddütlü olursa, bu durum, iradenin ve kudretin de tereddüt içinde

olmasını netice verir ki, sonuçta azalar da, beden de harekete geçmez. Bütün bunların

sonucunda ihtiyarî denen fiiller oluşmaktadır. İnsanın fikrî, kavlî ve fiilî olmak üzere üç

türlü ihtiyarî fiili vardır. Bitkilerin sadece gayr-i ihtiyarî ve fiilî hareketleri

(büyüme,çoğalma) varken; hayvanların sadece ihtiyarî fiilî hareketleri vardır. Gazâlî bu

noktada insanın ruhi gelişimine bir vurgu yapmaktadır. “Nasıl ki nebati hareketler

bakıma, hayvani hareketler terbiyeye muhtaçsa aynı şekilde insani hareketlerde te’dibe

muhtaçtır.” Bitki meyvesi için bakıma, budamaya ve sulamaya muhtaç, hayvan etinden,

sütünden, derisinden, yününden istifade için terbiye ve gözetime muhtaç olduğuna göre,

insan da hakka yönelip batıldan kaçması, hayrı işleyip şerri terk etmesi için ıslaha ve

terbiyeye muhtaçtır. Zikredilen bütün bu semereler, bu varlıkların kemallerini teşkil

ederler.163

B-Kuvve-i Müdrike

Gazâlî’ye göre insan hiçbir şey bilmeksizin ve Allah’ın kendi dışında yarattığı

alemlerden habersiz olarak dünyaya gelmektedir. Nitekim Cenabı Hak “Rabbinin

ordularını sadece o bilir”164 buyurmuştur. İnsanın bu alemleri öğrenmesi, onlardan

haberdar olması idrak denilen hasse ile mümkündür. İdraklerin her biri, insanın onun

vasıtasıyla bir aleme muttali olması için yaratılmıştır. Alemlerden kastedilen varlıkların

162 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.33,34. 163 Gazâlî, a.g.e, s.34,35. 164 Müddessir/31.

36

cinsleridir. Gazâlî’ye göre insanda ilk yaratılan, oluşan duyu, dokunma duyusudur.

İnsan bununla eşyada bulunan sıcaklık, soğukluk, rutubet, kuruluk, yumuşaklık, sertlik

gibi şeylerle onları tanımaya çalışır. Sonra insanda göz yaratılır ve insan bununla

renkleri ve şekilleri idrak eder. Algı sınırı en geniş olan duyu, gözdür. Daha sonra

insanın işitme duyusu gelişir. İnsan bununla sesleri ve nağmeleri işitir. Kulaktan sonra,

en son yaratılan ve gelişen, tatma duyusu olan dildir. İnsan, algı alemini

tamamlamasıyla temyiz safhasına geçer ki; bu da yaklaşık yedi yaşlarına tekabül

etmektedir. Sonra insan daha başka bir devreye girer ve bu evrede insan, akledilebilir

sahaya girerek aklını kullanmaya başlar. Akıl sayesinde vacip, mümkün, muhal şeyleri

ve daha önceki devrelerde bulunmayan halleri idrak eder.165

Gazâlî, kuvve-i müdrike duyularını, zahiri ve batıni olmak üzere ikiye ayırmaktadır:

a-Zahiri idrak kuvveleri, havas-ı selime olarak bilinen beş duyudan oluşmaktadır:

1- Dokunma (Lems) Duyusu

Canlıların tüm derisini, etlerini, damarlarını, bedenlerini kaplamaktadır bu duyu. Sıcak

soğuk, yaş kuru, sert yumuşak, ağır hafif gibi şeyler bu duyuyla algılanmaktadır. Bu

duyunun kaynağı sinir sistemindeki revh diye isimlendirilen bir cismi latiftir. Bu

duyunun hissedebilmesi için, dokunulan cisimle, bu duyu organı arasında sıcaklık

farkının bulunması şarttır. Bu keyfiyet farkı olmazsa his olayı gerçekleşmez. Dokunma

duyusunda, dört çeşit kuvvet bulunmaktadır: Birincisi sıcak ve soğuğu, ikincisi yaş ve

kuruyu, üçüncüsü sert ve yumuşağı, dördüncüsü katı ve sıvıyı ayırt eder. Lems duyusu

bütün canlılarda olmakla beraber, vücutta oluşan ilk duyudur. Bu duyunun

verilmesindeki amaç, insanların kendilerine zarar veren bazı şeylerden korunmaları

içindir.

2-Koklama (Şemm) Duyusu

Bu duyu sayesinde insan, gıdaların yenmek için uygun olup olmadığını belirler. Bu

duyunun kaynağı, dimağın her iki bölümüne yayılan bir cismi latiftir. Kokular, buruna

ancak hava aracılığıyla ulaşır. Hava olmaksızın kokuları algıyabilmek mümkün değildir.

Dokunma duyusundan sonra oluşan duyu, koku alma duyusudur.

165 Gazâlî, el-Munkız, s.77,78.

37

3-Tatma (Zevk) Duyusu

Bu duyuyla tatların uygun olanları ve olmayanları birinden ayırt edilir. Kaynağı dilin

yüzeyine yayılmış olan sinirlerdir.Tatma işi ya besindeki sıvılarla ya da tükürük bezleri

vasıtasıyla gerçekleşir. Koku alma duyusundan sonra teşekkül eder.166

4-Görme (Basar) Duyusu

Görme olayı, renkli cisimlerden bir şeyin ayrılmasıyla veya gözden bir şuanın karşıdaki

cisme ulaşmasıyla gerçekleşmez. Gözdeki saydam tabakada cismin sureti oluşur. Bu

suret daha sonra iç sinire nakledilir. Daha sonra bu suret dimağa ulaşır ve görme olayı

gerçekleşmiş olur. Görme olayı, durgun bir suya görüntünün yansımasına benzer.

Cisimle göz arasındaki mesafe eşit ve normal olmalıdır. Bu mesafenin artmasıyla cisim

küçülmekte, azalmasıyla da cisim büyümektedir.167

Gazâlî’ye göre görme duyusu ne kadar önemli olursa olsun, bazı kusurlardan uzak

değildir. Zira gözün yedi kusuru vardır: Göz, kendini, çok yakınları, perde arkasını

göremediği gibi, eşyanın dışını ve üstünü görmesine rağmen içini göremez. Yine

görebildiği şeyin sadece bir kısmını görür; sonsuz şeyleri göremez, büyüğü küçük,

küçüğü büyük, uzağı yakın, yakını uzak, hareketliyi durgun, durgunu hareketli

görebilmektedir.168

5-İşitme (Sem’) Duyusu:

Kaynağı kulak içindeki sinirlerdir. Vurma veya çarpma sonucu oluşan ses titreşimleri,

hava dalgalarıyla kulağa taşınır. Orada titreşim hasıl eden ses dalgaları daha sonra

beyne ulaşarak algılamayı gerçekleştirirler.

Gazâlî, bu bilgilerin ardından kulakla gözü mukayese etmektedir. Görmede ışık nasıl

şartsa, duymada da hava şarttır. İnsan işitirken sesler kulağa dairevi olarak gelirken,

suretler göze düz bir hatla gelir. Duyular içinde en önemlisi göz, gözden sonra

kulaktır.169

166 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.37,38,39. 167 Gazâlî, a.g.e, s.40. 168 Gazâlî, Mişkatü’l Envar, s.5,6,7. 169 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.40,41.

38

Gazâlî yukarıda, organların oluşumlarını belirli bir sırada zikretmektedir. Gazâlî’nin

sıraladığı bu embriyolojik gelişim, modern anatominin verdiği bilgilerle paralellik

arzetmektedir. Günümüz tıbbı, insanda önce dokunma, sonra koklama, tatma, görme ve

en sonunda işitme duyusunun oluştuğunu bildirmektedir.170

b-Batıni Müdrikeler (İç Algı Güçleri)

Bu idrak güçleri Gazâlî’ ye göre üçe ayrılmaktadır:

1- Hiss-i Müşterek (sureti idrak eden kuvvet) ve Kuvve-i Vehmiyye (manayı idrak

eden kuvvet).

2- Kuvve-i Hafıza (sureti hıfzeden kuvvet) ve Kuvve-i Tahayyül (manayı hıfzeden

kuvvet).

3- Kuvve-i mutasarrıfa (surette ve manada tasarruf eden kuvvet).171

Gazâlî, bu görevleri üstlenen iç algı güçlerine, hiss-i müştereği anlatmakla

başlamaktadır.

1-Hissi Müşterek (Ortak Duyu)

Beynin ön boşluğundaki duyu sinirlerinin başlangıcındaki ruhta bulunmaktadır.172

Gerek görme ameliyesi gerek duyma gerekse diğer algı organları algıladıkları şeyleri

her ne kadar kendileri algılasalar da, esasında bu algılamaları anlamlandıran kendileri

değildir. Mesela yukardan aşağıya doğru düşen bir cismi, göz, düz bir hat olarak, sürekli

olarak dönen bir cismi de yuvarlak olarak görmektedir. Halbuki bu cisimleri ağır

çekimde izlediğimiz zaman, ayrı ayrı karelere görüntülerini taşıyacak olsak, gerçeğin

hiç te böyle olmadığı görülecektir ve bunların farklı farklı hareket noktaları olduğunu

müşahede edeceğiz. Dolaysıyla bunları böylece anlamlandırmakta olan göz değil başka

bir kuvvedir. İşte o kuvvet, hissi müşterektir.Yine iki gözde oluşan iki sureti, iki kulakta

oluşan iki sesi ayrı ayrı değil de, anlamlı bir bütün halinde algılayan batıni duyu, hissi

müşterektir.173 Gazâlî’nin ortak duyum olarak kabul ettiği şeyin, idrak denilen

170 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s.253. 171 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.41,42. 172 Gazâlî, a.g.e, s.45. 173 Gazâlî, a.g.e, s.42,43.

39

mekanizma olması muhtemeldir. O, bu kavramıyla, duyum ötesi zihnî bir kaynağı kabul

etmektedir.

2-Kuvve-i vehmiyye (Vehim Gücü)

Dimağın tamamında, yoğunluklu olarak orta kısmında bulunmaktadır. Bütün canlılar

hassaten insan, algılanan şeylerden, duyularla hissedilemeyen bazı şeyleri çıkarırlar.

Mesela koyun kurdun kendisine düşman olduğunu bilir. Ama bu bilgi, algı aktlalarıyla

gerçekleşmez. Sevgi ve nefret hisleri de bu şekildedir. Dolayısıyla bütün bunlar başka

bir kuvvet ile gerçekleştirilmektedir. Bu da kuvve i vehmiyyedir.

3-Kuvve-i Hafıza ve Zâkire (Hafıza Gücü)

Dimağın son boşluğunda bulunur. Bilgilerin depolandığı ve dosyalandığı merkezdir. Bu

sayede bilgiler kaybolmaz ve ihtiyaç duyulduğunda tekrar hatırlanarak kullanılır. Ancak

bu hatırlama işini hafıza değil, zakire adlı başka bir kuvvet sağlar.174

4-Kuvve-i Tahayyül (Mütehayyile- Tahayyül Gücü)

Mihekkü’n Nazar’ da, Gazâlî bu yetiye müfekkire adını vermektedir.175 Beynin orta

boşluğunun ön tarafında mevcuttur. Suretler algılandıktan sonra bunların ifade ettiği

manaları, bu organizma gerçekleştirir. Algılanan şeyleri terkib eder, tasnif eder, yerli

yerince hafızada nereye koyulması gerekiyorsa oraya yerleştirir. İnsanın bazı zor işleri

ve sanatları öğrenmesi, bu kuvvet sayesinde mümkündür.176 Müfekkirenin yegane

görevi, hayalde oluşan şekli, birleştirme ve ayırmadır.177

5-Kuvve-i Hayaliyye (Musavvire- Hayal Gücü):

Vücuttaki mevzilendiği yer, dimağın ön boşluğunun arka tarafıdır.178 Algılanan nesneler

ortadan kaybolduktan sonra onlar zihnimizde silinmeyip suretleri, resimleri aklımızda

kalmaktadır. İşte kafamızda oluşan bu şekiller kuvve-i hayaliyye ile saklanır. Onların

gerçekteki suretlerini, hayal dünyamıza çizerek onları tekrar gördüğümüzde hemen

hatırlarız.179 Bu kuvvenin, kuvve-i hafızaya yakın bir işlevi vardır. İnsan ve hayvan bu

yetide müşterektirler. Mesela bir at, arpayı gördüğü zaman onun şekli atın zihninde

174 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.43,44,45. 175 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar, s.74. 176 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.44,45. 177 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar, s.74. 178 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.45. 179 Gazâlî, a.g.e, s.43.

40

oluşmaktadır. Eğer bu hayvanda oluşmamış olsaydı, arpaya olan ikinci tepkisi ilk

tepkisi gibi olurdu.180

Gazâlî’ye göre duyu organları aklın memurları gibidir. Aklın işleyebilmesi için akla

hizmet etmektedirler. Batıni algı vasıtaları, akıl için veri toplayan birer casustur. Bütün

bunlar müşahedeye dayalı olduğu için inkarı mümkün değildir. Ayrıca Gazâlî, Allah’ın

adetinin bunlara uygun bir şekilde cereyan ettiğini de hatırlatmaktadır.181

180 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar, s.73, ayrıca bkz. Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, Süleyman Hayri Bolay, s.229,230. 181 Mehmet Ayman, Gazzâlî’ de Bilgi Sistemi ve Şüphe, s.70.

41

2.2.2 Akıl

Gazâlî, eserlerinde aklı, farklı tariflerle ele alıp incelemiştir. İhya’nın birinci cildinde

aklı dört anlamıyla ele alırken, aynı eserin üçüncü cildinde ve el-Mustasfa’da tanımları

dörde çıkarmıştır. Mizanü’l Amel’ de ikiye indirdiği sayıyı, Mearic’de üçe, Ravdatü’t

Talibin’de beşe çıkarmıştır. Biz bu bölümde onun akıl konusunda tercih ettiği görüşlere,

yaptığı tanımlara, sınıflamalara genel hatlarıyla değinmeye çalışacağız.

Gazâlî’ye göre akıl dört ayrı anlamda kullanılmakta ve bunlar müşterek bir mana

etrafında değil, ayrı ayrı olarak ele alınıp değerlendirilmelidir:

1-Akıl insanları diğer canlılardan ayıran melekenin adıdır. İnsan bu sayede ilimleri ve

sanatları öğrenir.182 Akıl, insanı hayvandan ayıran en önemli vasıftır.183

2-Bedihiyyat: Bir çocuk bile, mümkünleri mümkün, muhalleri muhal kabul etmektedir.

Mesela bu tür bilgilere örnek olarak, iki sayısının birden çok olması, bir adamın aynı

anda iki ayrı yerde bulunamayacağını kabul etmesi gibi bilgiler verilebilir. Yani bunlar,

insanda doğuştan bulunan zaruri, apriori bilgilerdir. Bunlar çocuklarda doğuştan

varolan, dimağlarına yerleştirilen bilgilerdir.

3-Tecrübelerden elde edilen ilim de akıl olarak isimlendirilir. Bu kişiye akıllı denir,

tecrübesi olmayan ise cahil ve ahmak olarak nitelendirilir.

4-Akıl öyle bir dereceye yükselir ki, burada bu istidat, olayların, olguların iç yüzünü ve

hakikatini görür ve şehvet garizasını yener. Buna aklı müstefad ismi verilir. Akıllı

vasfını asıl hak eden bu kişidir.

Gazâlî’ye göre bu dört mananın birincisi asıl ve köktür. İkincisi onun en yakın dalıdır.

Üçüncüsü birinci ve ikincinin dalıdır. Dördüncü ise aklın meyvesi olup akıldan

beklenen neticedir.184

Bu akılların sadece ikincisinde, insanlar eşit durumdadırlar; herkeste bu apriori bilgiler

yaratılıştan mevcuttur. Diğer üç manada insanlar arasında farklılıklar vardır. Dördüncü

ve üçüncü çeşidinde kişinin mücahede ve tecrübesine göre aklın farklılık arzedeceğinde

şüphe yoktur. Yaradılıştan gelen fıtrî akıl da, insanlarda farklı oranlarda bulunmaktadır.

Eğer farklılık olmasaydı insanlar, akli seviyelerine göre ahmak, zeki ve kamil diye

182 Gazâlî, İhya, I/119. 183 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar, s.73. 184 Gazâlî, İhya, I/120.

42

sınıflara ayrılmazlardı. İnsanların bir kısmı bir şeyleri süratli bir şekilde öğrenirken,

diğer bir kısmı uzun emeklerden sonra ancak bir şeyler öğrenebilmektedir.185

Aklın bu dört anlamı içinde ilk ikisi vehbi, son ikisi ise kesbidir. Mizanü’l Amel’de bu

durum göz önüne alınarak akıl sadece iki türüyle ele alınmıştır:

Akıl ikidir:

1-Tabii akıl

2-Müktesep akıl 186

Gazâlî, el-Mustasfa’sında aklın beş ayrı anlamından söz etmektedir.

1-Zaruri bilgileri ifade etmek için akıl tabiri kullanılır.

2- Akıl, bazen nazari bilgileri kavramaya yarayan araç manasına gelir.

3-Tecrübi bilgiler için bazen akıl kavramı kullanılır.

4-Davranışlardaki düzgünlük ve vakar anlamında kullanılır.

5-İlim ve ameli birleştiren kişi için akıllı denir ki; bu birleştirme vazifesini gören de

akıldır.187

Bazen Gazâlî, akıl manasında, onun yerine ruh, kalp ve nefs tabirlerini

kullanmaktadır.188 Bunun sebepleri arasında Gazâlî’nin, aklın bedende bulunduğu

merkezi, ya beyin ya kalp ya da nefs olarak görmesi gösterilebilir.189 Aralarındaki

farkları belirtmekle beraber Gazâlî, bunları, eşyanın hakikatlerini anlamaya yardımcı

olan varlıklar olarak tanımlamaktadır.190

Gazâlî aklı bir havuza benzetmektedir. Bu havuzun beslendiği iki kaynak vardır.

Birincisi, dışardan gelen kaynağı oluşturan, duyular aracılığıyla gelen bilgilerdir.

İkincisi ve Gazâlî’nin üzerinde önemle durduğu, içerden bizzat aklın kendisinden

oluşan kaynaktır ki, bu da melekle kurulan iletişimin neticesinde oluşan kutsal bilgi

185 Gazâlî, a.g.e, I/122,123. 186 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.245. 187 Gazâlî, el-Mustasfa, I/23. 188 İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, s.105, A.Kamil Cihan, İbn Sina ve Gazâlî’ de Bilgi Problemi, İnsan Yayınları, İstanbul 1998, s.96. 189 Gazâlî, Mihakkün Nazar, s.73. 190 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.44.

43

türüdür. Melek kendini gösterirse vahiy, göstermezse ilham oluşmaktadır. Onun

kullanmış olduğu bu havuz istiaresini ingiliz filozof Francis Bacon’ da kullanmıştır.191

Gazâlî’ye göre aklın iki işlevi vardır. İlki, çıkarım yoluyla bilinenlerden,

bilinmeyenlerin bilgisine ulaşmak, diğer işlevi bir kısım nesnelerin bilgisine doğrudan

sahip olmaktır. İlkine tefekkür, tedebbür, istinbat, içtihat adları verilirken, ikincisine

ilham adı verilmektedir. Bazı araştırmacılar, buradan hareketle onun akıldan başka kalp

gözü adıyla bir bilme yetisi kabul ettiği sonucuna varmışlardır. Pascal’ la Gazâlî’yi

mukayese edenler, Pascal’ında Gazâlî’ye benzer ifadeler kullandığını

kaydetmektedirler. Aristo ve Gazâlî’nin metafiziklerini karşılaştıran S. Hayri Bolay

eserinde, Gazâlî bilgi sistemi içinde mantığın yanında bir kalp gözü mantığı ya da bir

başka ifadeyle his mantığının mümkün olabileceğini savunmuştur.192 Ancak Gazâlî’nin,

akıl dışında böyle bir bilgi aktını kabul etmesi düşünülemez. Aklın saydığımız çıkarım

ve ilham işlevi muhtemelen onları böyle bir yoruma sevketmiştir.

191 A.Kamil Cihan, İbn Sina ve Gazâlî’ de Bilgi Problemi, s.147,148. 192 Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, s.393.

44

2.2.3 Sâdık Haber

Gazâlî’ye göre haber, doğru ve yanlışa ihtimali bulunan, ikisine de yorumlanması

mümkün olan sözdür. Başka bir tabirle doğruluk veya yalanla vasıflanabilen sözdür.193

Haber üçe ayrılır: Doğrulanması (sadık haber), yalanlanması (yalan haber) ve kararsız

kalınması gereken haberler.194

Sadık haber söz konusu olunca akla hemen tevatür, mütevatir haber, vahiy, nübüvvet,

tarihi bilgi gibi kavramlar gelmektedir. Nitekim bunların bilinmesi bize ancak tevatür

dediğimiz kanalla gelmektedir. Haber-i sadık bize, vahyin bildirdiği metafizik konularla

ilgili, sağlıklı ve doğru bilgiler sunmaktadır.

Sümeniyye mezhebi dışında, tevatürü inkar eden fırka yoktur. Bu mezhep, bilgi

kaynaklarını sadece beş duyuya tahsis etmiştir. Halbuki insanda doğuştan bulunan

apriori bilgileri ve tarihi mekanların ve şahısların bilgilerini bizler, duyu organlarıyla

elde edemeyiz. Bu yüzden haber kaynaklarını sadece beş duyuya hasretmek doğru

değildir.195

Tevatür haber alma kaynakları arasında özgün bir yere sahiptir. Gazâlî’ye göre

mütevatir bilginin kaynağı olan tevatürle biz, bizim için gaybi olan hususları sağlam bir

şekilde idrak eder ve kabul ederiz. Örneğin Hz Muhammed’ in davasındaki haklılığını,

getirdiği mucizelerle anlarız. Peygamberlik davasının gerçek olup olmadığını anlamak

için mucize kaçınılmazdır. Bu bilgiler bize tevatüren gelince biz de onların gerçekliğine

ve doğruluğuna iman ederiz. O halde Hz Muhammed de davasında haklıdır. Yine O,

Kur’an’ı getirmiştir ve Kur’an’ da onun en büyük mucizesidir. Bu ilmi biz, bize kadar

ulaşan mütevatir bilgilerle öğrenmekteyiz. Nitekim Hz Muhammed’in varlığını,

peygamberlik davasını, Mekke’nin mevcudiyetini, Hz İsa, Hz Musa ve diğer

peygamberlerin tarihte yaşamış gerçek birer peygamber olduklarını tevatür vesilesiyle

öğreniriz.196

Tevatürün sıhhati için bazı şartlar vardır; bunlar dörttür:

193 Gazâlî, el-Mustasfa, I/132. 194 Gazâlî, a.g.e, I/211. 195 Gazâlî, a.g.e, I/201. 196 Gazâlî, el-İktisad, s.16.

45

1- Tevatüren nakledilen şey, zan kaynaklı olarak değil kesin bilgi merkezli olarak

gelmelidir.

2- Bu bilgi, duyusal bilgilere dayalı zorunlu bir bilgi olmalıdır.

3- Bu haberi, birleşmeleri adeten mümkün olmayan, çok sayıda kişinin haber vermesi

gerekir.

4- Her asırda ve tabakada bilgiyi aktaran insanların vasıfları ve sayıları birbirine yakın

ya da eşit olmalıdır.197

Mütevatir bilgi, Gazâlî’ye göre, mütevatiri idrak eden, mütevatirin ne olduğunu bilen

için geçerlidir. Tevatürü hiç bilmeyen ve bu konuda hiçbir malumatı ve alt yapısı

olmayan için mütevatir haber, bilgi kaynağı olarak bir anlam ifade etmez. Aklî ve hissî

gerçekler, akılsız ve hissiz kimseler müstesna, bütün insanlar için ortak gerçekliktir.

Aslın bir hisle bilinmesi icab ediyorsa, kaybolan o hisse dayanan aslı kullanmak

faydasızdır. Nitekim görme duyusuyla elde edilen bir aslı, anadan kör bir kimseye karşı

delil olarak kullanmak imkansızdır. Sağıra göre, işitmeye dayanan delil de böyledir.

Mütevatir ise, ulaştığı kimseye fayda verebilir. Herhangi bir anda kendisine davet

ulaşmamış bir kimse, uzak bir yerden çıkıp yanımıza gelse, biz de ona tevatüre

dayanarak Hz. Muhammed’in Kur’an’la meydan okumuş olduğunu anlatmak istesek,

ona tevatürü öğrenip anlayacak kadar müddet vermedikçe, verilen bilgiyi anlayamaz ve

kabule yanaşmaz. Bir kavme göre tevatür derecesine varan bir hadise, diğer bir kavme

göre öyle olmayabilir. Şafii’nin münferit meselelere dair bir çok fikri, fakihlerin

nazarında mütevatir değildir.198

Gazâlî’ye göre sem’iyyat bahislerinde de durum böyledir. Mesela bütün günahların

Allah’ın dilemesiyle vaki olduğunu iddia ederken deriz ki: Her olay Allah’ın

dilemesiyledir; günahlarda birer olaydır. O halde, onlar da Allah’ın dilemesiyledir. Bu

olayların günah oluşu ise, şeriatla bilinir. Burada işitme yoluyla elde edilen delil, inkara

mani olmaktadır. Ancak işitsel bilgileri kabul etmeyen için bu argümanları öne sürmek

197 Gazâlî, el-Mustasfa, I/134,135. Gazâlî, tevatürdeki sayının kaç olması gerektiği, tevatür sayısı için ileri sürülen şartlar konusunda “Mustasfa” da uzun uzadıya bahsetmektedir. Biz bu bilgilere girmeyi teferruat sayarak konuyu ilgili bahse havale ediyoruz. Geniş bilgi için bkz. el-Mustasfa, s.135-141. 198 Gazâlî, el-İktisad, s.17, 18.

46

uygun değildir. Sem’iyyat ise, ancak işitmeye dayanan delilleri muteber kabul eden

kimselere karşı kullanılabilir.199

Gazâlî’ye göre tasdiki vacip olan sadık haberin yedi çeşiti bulunmaktadır;

1- Mütevatir bilgiyi aktaran tevatür sayısını teşkil eden topluluğun verdiği haber.

2- Allah’ ın verdiği haber.

3- Hz Peygamberin verdiği haber.

4- Ümmetin icmaıyla gelen haber.

5- Allah’ ın ve Rasülünün veya ümmetin doğruluğuna şehadet ettiği kimselerin, Kur’an

ve sünnete uygun olarak verdikleri haberler.

6- Hz Peygamberin ses çıkarmadığı haber (takriri sünnet).

7- Kalabalık bir cemaatin önünde varit olan, bu topluluğun sükutuyla meşruiyet kazanan

haber. Hz Peygamberin alametlerinin çoğu bu yolla sabit olmuştur. Zira bu alametler,

bir cemaatin huzurunda zikrediliyor, yalanlamaktan geri durmaları imkansız olduğu

halde yalanlamıyorlardı. Şart tamam olduğuna ve haber inkarla karşılaşmadığına göre,

bu cemaatin sükut etmesi, haberi nakleden kişiye doğru söylüyorsun demek gibi

olmaktadır.200

Yalan haberler ise, gerçekleşmesini aklın, duyunun yalanladığı haber; kitap, mütevatir

sünnet ve icma gibi kesin naslara aykırı olan haber; tevatür sayısına ulaşan bir

kalabalığın inkar ettiği haber ve bir çok kişinin huzurunda olduğu halde tek kişinin

verdiği haber olmak üzere dört kısımdan oluşmaktadır.201

Gazâlî, yalanla doğruyu ayırmanın kriterini dosdoğru ölçü anlamına gelen el-Kıstasü’l

Müstakim isimli eserinde anlatmaktadır. El-Kıstas’ta Gazâlî, ehli talimden biriyle

girdiği diyalogda ‘marifeti ne ile ölçersin, onun doğruluğunu ne ile anlarsın?’ şeklinde

tevcih edilen soruya şu şekilde cevap vermektedir: “Ölçülerin en doğrusu ve en adili

olan kıstas-ı müstakim ile ölçerim. Böylece bana, hak ile batıl, doğru ile eğri zahir olur.

Hem de Allah’a uymuş; hakikatleri, sadık peygamberinin lisanıyla indirdiği Kur’an’dan

199 Gazâlî, el-İktisad, s.17, 18. 200 Gazâlî, el- Mustasfa, I/140, 141. 201 Gazâlî, a.g.e, s.142.

47

öğrenmiş olurum” ve akabinde “dosdoğru terazi ile tartın”202ayetini okuyarak görüşünü

Kur’an’dan bir delile dayandırmaktadır.203

Kıstas-ı müstakimin tarifine ve mahiyetine gelince, Gazâlî ona “mizan” ismini

vermektedir. Mizan ise: “Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini, mülkünü ve

melekutunu bilme ölçüsüdür.” Bu tezini temelllendirmek için “ Göğü yükseltti ve mizanı

koydu. Tartıda aşırı gidip de dengeyi bozmayın. Tartıyı adaletle yapın, terazide eksiklik

yapmayın”204 ve “ Andolsun ki, biz elçilerimizi açık delillerle gönderdik ve

beraberlerinde adaletle hükmetmeleri için Kitab’ı ve mizanı indirdik. ”205 ayetlerinde

geçen mizan kelimelerini delil getirmektedir. Bu ayetlerde geçen terazinin, ölçünün

arpa, buğday veya altın, gümüş terazisi gibi cismani teraziler olmayıp manevi bir terazi

olduğunu, soruyu sorana akli ve mantıki delillerle izah etmektedir.206

202 İsra/35. 203 Gazâlî, el-Kıstasü’l Müstakim, Matbaa-i Katolikiyye, Beyrut 1959, s.42. 204 Rahman/1-9. 205 Hadid/25. 206 Gazâlî, el-Kıstas, s.43- 46.

48

2.2.4 İlham

Gazâlî’nin bilgi edinme kaynakları arasında ilhamın önemli bir yeri vardır. Öncelikle

ilham, onun bilgi teorisi içinde önemli ve öncelikli bir yere sahiptir. İlham, Gazâlî için

diğer bilgi aktlarından daha önceliklidir. Gazâlî’de mistik bilgi, akli ve duyusal

bilgilerin önüne geçmiştir. Öyle ki bazen aklı ve duyuyu dışlayarak, ruhu, sezgisel

bilgiyle temellendirmeye çalışmaktadır. İlham konusunun detaylarını, en son bölüm

olan, kalbi bilgi bahsine havale ederek, bu bölümde ilhamın yolları ve niteliği hakkında

bazı bilgiler vermeye çalışacağız.

Gazâlî bu tür bilgileri ‘Miyaru’l İlim’ adını taşıyan mantık kitabında, ‘mücerrebat’ bilgi

türü içine giren ‘hadsiyyat’ bilgi türü içinde değerlendirmektedir. Bu bilgiler nefse bir

anda doğan hükümleri içine almaktadır. Bu bilgilerin oluşabilmesi için nefsin duru,

kuvvetli ve hadiselere nüfuz edecek kapasitede olması gerekir. Nefs eğer bu vasıfları

haiz olursa, bunları şüphe duymaksızın kabul edecektir. Gazâlî’ye göre hads yönü,

sezgisi gelişmemiş kimseler bu türlü şeylere inanmak istemezler. Ne zaman ki bu

kimselerin de, sezgisel güçleri kuvvet kazanır, işte o zaman onlarda bu bilgileri anlar

hale gelirler. Bu durumu ayın ışığının, aynaya az ya da çok yansımasına benzetir. Ayın

farklı oranlarda yansıması da güneşe olan uzaklığına bağlıdır. Bu bilgilerin kalbe

gelmesi de, Allah’ın marifetine ve onunla kurulan ilişkinin yakınlığına ve uzaklığına

göre değişiklik arzetmektedir.207 Gazâlî’ye göre ilhama dayanan bilgiler, tecrübe ile

kazanılan bilgiler gibi kesindir. Bu tür bilgiler safi bir zihinde, aracısız olarak

doğdukları ve bir ölçü aleti ile de ölçülemediği için inkar edene ancak ‘tatmayan

bilmez’ denilerek karşılık verilmelidir.

Bir başka yerde bu ilmin tahsil yönüne işaret eden Gazâlî, insanın, ilmi iki yolla elde

edebileceğini belirtmektedir: Birincisi, insani yani kişinin kendi çabasıyla öğrenmesi,

ikincisi ise, rabbani teallüm yani Allah’ın o kimseye öğretmesi suretiyle. Birinci yol,

alışılmış ve bilinen meşhur yoldur. Her akıllı kişi için bu yol açıktır. İkinci yol olan

rabbani öğrenmeye gelince, bunun da iki yolu vardır: Ya vahiy yoluyla ya da ilham

yoluyla. Vahiyle olan ilim, nebevi ilim; ilhamdan ortaya çıkan ilim ise ledünni ilim

olarak isimlendirilir.208 Tabii olarak ledünni bilginin vehbi olarak elde edilmesi, hiçbir

207 Gazâlî, Miyaru’l İlim, s.182. 208 Gazâlî, Eyyühe’l Veled, s.69,70.

49

çaba ve gayret göstermeme anlamına gelmez. Ledünni ilmin kendine göre öncülleri ve

hazırlayıcıları vardır. Bunlarda Gazâlî’ye göre, bilişsel ve sezgisel güçler olup, yerinde

kullanılmaları durumunda bu unsurlar, insanda manevi güçlerin oluşmasına zemin

hazırlamaktadır.209

Gazâlî’ye göre ilham, ledünni ilim delilsiz ve kesb olmaksızın kalbe gelen ilimdir.210

Sezginin gerçekleşmesi zihnin ve kalbin duruluğuna bağlıdır.211 Vahiy ve ilham gaybi

bilgi türlerindendir. Bunun delili olarak Gazâlî, sadık rüya ve peygamberlik olgusunu

göstermektedir. Ona göre taşıdığı değer bakımından ilk ve öncelikli sırada vahye

dayanan bilgi, ikinci olarak ilhami bilgi ve son olarak ta istidlale dayalı bilgi

gelmektedir.212

İnsanın kesbini aşan bilgilerin nereden geldiği konusunda Gazâlî eserlerinde farklı

mülahazalara sahiptir. İlham ve vahiy yoluyla gelen bilgi, İhya’ya göre Levh-i

Mahfuz’dan, Mearic adlı esere göre semavi nefislerden, faal akıl ya da Mukarreb

Melek’ten gelmektedir. İlhamla vahiy arasında ki yegane fark Gazâlî’ye göre, nebinin

aldığı vahyi biliyor olması, velinin ise bu durumdan haberdar olmamasıdır. Bunun

dışında her ikisi de eşit konumdadır. Her ikisi de akılda oluşur, ikisi de gerçeklik ifade

eder, her ikisinde de bilginin sebebi aynıdır. Aralarındaki tek fark nebinin, vahyi

getireni yani meleği görmesi, velinin ise ilhamın nereden geldiğini bilmemesidir.

Gazâlî’ye göre keşifle elde edilen bilgi akla göre daha önceliklidir. Akıl ile elde edilen

bilgiyle sezgisel bilgi çelişmezler ve bunlar birbirlerine destek olurlar. Kalbî keşif

yoluyla insan, aklın ulaşamayacağı bilgiler elde eder.213 Bu yüzden kalpte oluşan bilgi,

aklî bilgiye daha yakînîdir. Bu durum bir kimsenin, bir insanı uzaktan görmesiyle

yakından görmesi, onun gizli vasıflarını bilmesiyle bilmemesine benzemektedir. Eğer

kalbî müşahede, bir insanda hasıl olursa, iman esaslarını kalbinde hissedecektir.214

209 Macit Fahri, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, İnsan Yayınları, İstanbul 2000, s.108. 210 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.153, 154. 211 A.Kamil Cihan, İbn Sina ve Gazâlî’ de Bilgi Problemi, s.117. 212 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.155,156, A.Kamil Cihan, İbn Sina ve Gazâlî’ de Bilgi Problemi, s.117-118. 213 Muhiddin Bağçeci, “Gazâlî’nin Kelam İlmine Verdiği Önem ve Kelam Metodu”, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed el Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988, s.74. 214 Muhiddin Bağçeci, a.g.m, s.63.

50

Gazâlî’ye göre ister eşyanın ister Allah’ın bilgisi olsun ancak kalp ile elde edilebilir.

Kalbin bu bilgisini deneysel yollarla tecrübe etmeye gerek yoktur. O, kendi başına kesin

bilgiyi ihtiva etmektedir. Kalp, akıldan yücedir ve gerçek bilginin kaynağıdır.215

İlhama işaret eden, onunla aynı manayı paylaşan, başka kavramlar da vardır. Onlardan

biride zevk ve yakin kavramlarıdır. Gazâlî felsefesinin temelini zevk ve yakin

kavramları oluşturmaktadır. Onun hayatı boyunca geçirmiş olduğu bütün fikri çileler,

akli ızdıraplar tamamen yakini bilgiye ulaşmak içindir. Zevk ve yakin kavramları bilgi

edinme yollarından biri olan dini tecrübe yöntemi içerisinde yer almaktadır.216

Düşünürümüze göre zevk derecesini anlamak ta, anlatmak ta çok zordur. Onu tam

olarak peygamberler, kısmen de veliler anlayabilir. Zevk hali, tamamen kişisel

tecrübeye dayalı sübjektif bir hal olduğu için onun objektif bir değerlendirmesini

yapmak mümkün değildir. Gazâlî’ye göre sezgisel bilgiler kesinlik özelliğine

sahiptirler. Bu bilgiler, tecrübi olmasından dolayı, yaşayan kişi için kesinlik ifade

etmektedir. Sezgisel bilgiyi, herhangi bir bilimsel metotla ispatlamak mümkün değildir;

ancak ne şekilde olduğu tarif edilebilir.217 Görüldüğü üzere Gazâlî, kişisel dini

tecrübeyle oluşan bilginin sübjektif olduğunu kabul etmekle birlikte, onun bu haliyle

yaşayan kişi için bağlayıcı olduğunu da ifade etmektedir.

İlhama, keşfe veya manevi hazza istinat eden hangi bilgi olursa olsun, sonuçta bunların

oluştuğu, kümelendiği mahal kalptir. Kur’an, kalp kelimesini kullandığı zaman ondan

anlaşılması gereken şey, insanoğlunun kendisini anladığı ve eşyanın hakikatini

kavradığı bir varlık olduğu manasıdır. Nitekim (Araf/179, Hac/46, Ahkaf/26) ayetleri bu

manaya işaret etmektedir. Kur’an’da kalp, akıl anlamına veya ruhun iki özelliği olan

akıl ve vicdan manasına gelmektedir. İnsan ancak kalbiyle Allah’ın marifetine hazır

hale gelmektedir. Başka bir uzvun, bu işlevi görmesi mümkün değildir. Dolayısıyla

Allah’ı bilmenin mahalli kalptir. Kalp gözüyle elde edilen bilgiler, nazari akılla delilsiz

elde edilenlere oranla daha sağlam ve güvenilirdir.218

215 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, s.256. 216 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.143. 217 Mehmet Vural, a.g.e, s.149. 218 Murtaza Korlaelçi, “Gazâlî’ye göre Felsefe ve Bilgi Nazariyesi”, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed El Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988, s.153, 154.

51

2.3 Bilginin Çeşitleri

2.3.1 İlimlerin Tasnifi

Gazâlî’ nin yaptığı ilim tasniflerini tek çatı altında toplamak mümkün değildir. Bu

durum, Gazâlî ‘nin bütüncül ilmi alt yapısından, ansiklopedik bir yazar olmasından,

neredeyse her ilmi disiplin hakkında söz söyleyebilecek seviyede bulunmasından

kaynaklanmaktadır. Muhtelif eserlerinde ilimleri belirli kısımlara ayıran Gazâlî, bu

tasnifleri bazen ilmin gayesine, bazen konusuna, bazen de fayda ve zararına göre

yapmaktadır. Biz onun yapmış olduğu bu farklı ayırımları kısaca vermeye çalışacağız.

Gazâlî ilimlerin taksimini Mekasıdü’l Felasife’de şöyle yapmaktadır: Her ilmin bir

konusu vardır. Bilimin konusu da fiillerimize bağlı olanlar (yönetim,ibadet,vb.) ve

fiillerimize bağlı olmayanlar (melekler,cinler,vb.) diye ikiye ayrılır. Daha sonra Gazâlî

ayrı bir hikmet bahsi açarak hikmeti de bölümlere ayırmaktadır:

Hikmet ilmi ikiye ayrılır: Birincisi, amelî ilim; ikincisi ise nazarî ilimdir. Her iki

bölümde kendi içinde üçe ayrılmaktadır.

Pratik ilmin nevileri:

1- Yönetim bilimi, bu ilimle insanlar diğer insanlarla ilişkilerini düzenlemektedir.

2- Ev yönetimi ilmi, insan bu ilim sayesinde ailesiyle geçinmeyi öğrenir.

3- Ahlak ilmi, insanın erdemli olma yolunu gösterir.

Teorik ilmin kısımları ise şunlardır:

1- Metafizik ve İlk Felsefe.

2- Matematik İlmi.

3- Tabiat İlmi ve Fizik.219

En önemli eseri olan İhya’da Gazâlî ilimleri şu şekilde tasnif etmektedir:

İlimler ikiye ayrılır:

1- Şer’i (İlahi) İlimler

Şer’i ilimler, usul, füru, mukaddimat ve mütemmimat olmak üzere dört kısımdır. Usûl;

kitap, sünnet, icma ve sahabenin yoludur. Fürû ise, dünya işlerini düzenleyen fıkıh ve

ahiret işlerini düzenleyen ahlak ilminden oluşmaktadır. Mukaddimat, lügat ve nahiv

219 Gazâlî, Mekasıdu’l Felasife (Tahk. Süleyman Dünya), Daru’l Maarif, Mısır 1961, s.136, 137. Aynı ayırım için bkz. Mizanü’l Amel, s.90-93.

52

ilimleridir. Mütemmimat ise, kıraat, meharic-i huruf, tefsir, nâsih-mensuh, âmm, hâs,

nass, zâhir gibi ilimler ki, bunları barındıran ilme de usul-ü fıkıh adı verilmektedir.220

2- Şer’i Olmayan (Beşeri) İlimler

Vasıtalarla, araçlarla elde edilen ilimlerdir. Bunlar da mahmud, mezmum ve mübah

olmak üzere üç kısımdır. Mahmud (övgüye değer) ilimler tıp, hendese, hesap ilmi gibi

ilimlerden oluşur. Mezmum (yerilen) ilimler, sihir, tılsım, göz bağcılığı, illüzyon gibi

ilimlerdir.221 Geleneksel tutumun aksine mezmum ilimler arasında Gazâlî’nin felsefe ve

mantığı saymaması dikkate değer bir husustur. Mübah ilimler ise tarih ve şiir gibi

ilimleri içine almaktadır. Gazâlî, mübah ilimlerin tahsilinde aşırı gidilmemesi

gerektiğini tavsiye etmektedir.222

İhya’da bir başka yerde ise Gazâlî ilimleri şöyle tasnif etmektedir: İlimler ikiye ayrılır:

Akli ve şer’i ilimler. Akli ilimler ikiye ayrılır: Zaruri (apriori, fıtri, bedihi) ve iktisabi

ilimler. İktisabi ilimler iki kısımdır: Dünyevi (tıp, matematik, geometri, astronomi vb.)

ve uhrevi ilimler (tasavvuf,kelam vb.)223

Bu ilimlerin birlikteliğini, bunların birbirinden ayrılmaması gerektiğini Gazâlî şu

cümleleriyle vurgulamaktadır: “Aklı nazara almadan yalnız taklit ile yetinmek

cehalettir. Kuran ve sünnetin nurunu atarak yalnız akıl ile yetinmek aldanmaktır. İkisini

bir arada bulundurmak gerekir. Akli ilimler besin, şer’i ilimler ise ilaç gibidir. Hasta

olan insanın iyileşmeden aldığı besin kendisine zarar verir.”224

Kimya-ı Saadet adlı eserinde Gazâlî’nin ilim tasnifi şu şekildedir:

Öğrenilmesi farz olan ilimler ikidir:

1- Bedeni ilimler

2- Kalbi ilimler

Bu ilimler de kendi aralarında iki kısımdır:

Bedenle alakalı ilimler

1- Emirler (namaz, orucu emredilmesi)

2- Nehiyler (içki, domuz etinin haram kılınması) 220 Gazâlî, İhya, I/34,35. 221 Gazâlî, İhya, I/34. 222 Gazâlî, İhya, I/34. 223 Gazâlî, a.g.e, III/20. 224 Gazâlî, a.g.e, III/21.

53

Kalple alakalı ilimler:

1- Kalbin halleriyle ilgili olanlar (kibir, haset, su-i zan)

2- İtikadi konular, Gazâlî’ye göre imani konularda şüpheyi izale edecek kadar bu ilmi

öğrenmek şarttır.225

El-Mustasfa’da ise Gazâlî üçlü bir taksim yapmaktadır:

1-Akli ilimler: Bunlar matematik, hendese, astronomi gibi riyazi ilimlerden

oluşmaktadır.226

2- Nakli ilimler: Hadis ve tefsir gibi ilimler.

3- Akılla naklin, reyle şer’in beraber bulunduğu ilimler: Fıkıh ve fıkıh usulü ilimleri.227

Gazâlî, aklın ve naklin iç içe bulunduğu ilimler arasında kelam ilminin önemini, onun

din ilimleri içinde külli bir rol oynadığını şu sözleriyle ortaya koymaktadır: “Kelam

ilmi, bütün dini ilimlerin ilkelerini isbat görevini yüklenmiştir. Bütün dini ilimler, kelam

ilmine nisbetle cüz’îdir. Kelam ilmi ise rütbece en yüksek ilimdir. Zira bu cüzi ilimlere

kelam ilminden inilmektedir. Bu noktadan hareketle usulcü, fakih, müfessir ve

muhaddisin kelam ilmini tahsil etmiş olmalarının şart olduğu, çünkü bu alimlerin en

yüksek olan külli ilmi halletmeden , cüz’i ilimlere inmelerinin mümkün olmadığı

söylenebilir.”228 Çünkü müfessir, mütekkilimin inceleme alanına giren şeyler arasından

sadece Kitab’ı, muhaddis sadece Sünnet’i, fakih mükellefin fiilinin Şer’in hitabına

nisbetini, usulcü ise Peygamber sözünün hüccet oluşu ve hükme delalet yönünü ele alır

ve inceler. Bütün bu alanların uzmanları ilgilendikleri alana mesnet teşkil eden

kaynakların sıhhatini baştan kabul edip, bunları kelam ilminden taklit suretiyle alarak

inceleme konusu yapmaktadırlar. Ancak Gazâlî, kelam ilmini dini ilimlerde mutlak bir

alim olmayı isteyen için şart koşmaktadır; yoksa fakih, müfessir, muhaddis ya da usulcü

olmak için değil.229

225 Gazâlî, Kimya, s.103,104,105. 226 Gazâlî, el-Mustasfa, I/3. 227 Gazâlî, el-Mustasfa, c1, s.3. 228 Gazâlî, a.g.e, I/.6,7. 229 Gazâlî, a.g.e, I/7.

54

2.3.2 Bilgi Çeşitleri

Bilgi esas itibariyle yakîn ve zan ifade etmesi açısından ikiye ayrılmaktadır. Bilgi kesin

delillere, burhanlara dayandığı takdirde yakîn, şüphe ifade eden delillere dayandığında

zan ifade eder. Kelam kitaplarında yakîniyyat başlığı altında, bedîhiyyat, fıtriyyat,

müşahedat, mücerrebat, mütevirat, hadsiyyat, nazar ve istidlal; zanniyyat başlığı altında

ise, meşhurat, müsellemat, makbulat, muhayyelat, vehmiyyat diye anılan bilgi türleri

incelenmektedir.230

Kelam kitaplarında yakîniyyat ve zanniyyat olmak üzere ayrılan bilgi türlerini,

Gazâlî’nin eserlerinde bütünüyle görmek mümkündür. Gazâlî el-Mustasfa, Mihekkün

Nazar, Mekasıdü’l Felasife ve Mi’yaru’l İlim’de yakiniyyat ve zanniyyat bilgi türlerini

tek tek ele alarak incelemektedir.

Gazâlî’ye göre yakinin kaynakları (çeşitleri) yedidir:

1- Evveliyât (Zaruriyyât, Bedihiyyât, Fıtriyyât)

Akıl ve hisse gerek kalmaksızın, insanda doğuştan varolan apriori bilgilerdir. İnsanın

kendi varlığını bilmesi, bir şeyin hem hadis hem kadim olamayacağını bilmek, ikinin

birden çok olduğunu bilmek gibi.231 Akıl sahibi bunları ezelde bildiğini zanneder ve ne

zaman öğrendiğini anlayamaz. Bu bilgilerin varlığı, aklın varlığına bağlıdır.232

2- Bâtıni Müşâhedeler (Mahsusât-ı Bâtine)

Açlık, susuzluk, korku ve sevinç gibi iç halleri bilmektir. Bunlar beş duyu veya akılla

ilgili değillerdir. Çocuklar ve hayvanlarda bu konuda müsavidirler, onlarda da bu

bilgiler mevcuttur.233

3- Zâhiri Müşâhedeler (Mahsusât-ı Zâhire)

Beş duyu organıyla algılanan şeylerdir. Karın beyazlığı, ayın yuvarlaklığı, güneşin ışık

vermesi, bu duyuların açıkça algıladığı şeyler arasındadır. Gözün kusuru bu algılamaları

230 Bkz. Muhittin Bağçeci, Kelam İlmine Giriş, Net Form Matbaa , Kayseri, 2000, s.62-66, Cihat Tunç, Kelam(Sistematik), Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, 1994, s. 23-30. 231 Gazâlî, el-Mustasfa, I/44,45, M.Nazar,s.99. 232 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar, s.99. 233 Gazâlî, el-Mustasfa, I/45, Mihekkü’n Nazar, s.100.

55

olumsuz yönde etkilemektedir.234 Gözün görmedeki yanılma sebepleri sekizdir.235

Önceki bölümlerde bu kusurlara değinmiştik.

4- Tecrübi Bilgiler (Mücerrebât)

“Buna ıttıradul âdât” denir. Ateşin yakıcı olması, ekmeğin doyurucu olması, taşın

düşmesi, ateşin yükselmesi, şarabın sarhoşluk vermesi, tecrübi bilginin

örneklerindendir. Tecrübi bilgiler onu tecrübe eden açısından yakîn ifade ederler.236

İleriki bölümlerde görüleceği üzere, Gazâlî’nin irfâni sistemi bu esas üzerine

dayanmaktadır. Bu tür bilgiler ittiratla yani ayrı zaman ve mekanlarda aynı sonucun

alınmasıyla elde edilmektedir. Bunlar ardı ardına cereyan etmekle kişide yakînî bilgiyi

meydana getirirler.237

5- Mütevâtir Bilgiler( Mütevatirât)

Mekke’nin varlığı, Şafi’nin varlığı, beş vakit namazın sayısı bu tür bilgilerdendir.

Bunlar hisle algılanan şeylerin ötesinde bir durumu ifade etmektedir. Bu bilgileri haber

verenlerin hisleriyle algılanmakta ancak akılla kabul edilmektedir. Kulak, Mekke’nin

varlığı bilgisini duyar ancak onun varlığına hükmetmek aklın vazifesidir.238

Gazâlî’ye göre “Buraya kadar olan bilgi türleri burhanlara öncül olmaya uygun, hakiki,

yakîni bilgi kaynaklarıdır. Sonrakiler ise böyle değildir.”239 Şimdi açıklamasını

yapacağımız olan iki bilgi kaynağı kelamcıların zanniyyat olarak kabul ettiği

kaynaklardır.

6- Vehmiyyât

Vehmin, algılanamayan şeyleri algılanan şeylere kıyas ederek verdiği hükümlerdir.

Doluluk ve boşluğa mahal olan şeyleri sonsuz olarak nitelemek bunun örneğidir.

Halbuki sonsuz olan bir şey, doluluk ve boşluğa mahal olamazlar. Vehmiyyatın

yalanlığı ancak akıl ile ortaya çıkar. Akıl bazı deliller ortaya koysa bile vehmin iddiaları

234 Gazâlî, el-Mustasfa, I/45, Mihekkü’n Nazar,s.100. 235 Gazâlî, Mihekkü’n Nazar, s.100. 236 Gazâlî, el-Mustasfa, I/45. 237 Gazâlî, el-Mustasfa, I/45,46, Mihekkü’n Nazar, s.101,102. 238 Gazâlî, el-Mustasfa, I/46. 239 Gazâlî, el-Mustasfa, I/46, Mihekkü’n Nazar,s.102,103.

56

bitmez, vehme fazla kulak vermeyerek onun vesveselerini belirli bir noktada kesmek

gerekmektedir.240

7-Meşhurât

Herkesin veya ekseriyetin ya da seçkin insanların şahitlikleri sebebiyle, kabule şâyan

olan görüşlerdir.Yalanın çirkinliği, nankörlük, suçsuza acı çektirmenin çirkinliği gibi

şeyler örnek olarak zikredilebilir. Gazâlî’ye göre meşhurat bazen doğru bazen de yanlış

olabilir. Burhan öncüllerinde bunlara dayanmak doğru değildir Gazâlî, bunların kelam

ve fıkıh ilimlerinde sağlam bir delil olarak kullanılmaması gerektiği halde, kullanılmış

olmasına duyduğu hayreti gizleyemez. Kelamcılar ve fakihler yaptıkları kıyasların pek

çoğunda, salt şöhreti sebebiyle aralarında kabul ettikleri meşhur öncüllere

dayanmaktadırlar. Bunun içindir ki, onların kıyaslarının, çelişkili sonuçlar doğurduğunu

ve onların düzeltilmesinde akıllarının karıştığını görmek mümkündür.241

Miyaru’l İlim’de ise Gazâlî mukaddemat başlığı altında, mukaddematı bürhan olarak

kullanılmaya elverişli olanlar ve olmayanlar diye iki kısma ayırmaktadır. Bürhan olarak

kullanılması elverişli olanları yakîniyyat temsil etmektedir. Yakîniyyat ise dörttür:

Evveliyyât, mahsusât, mücerrebât (hadsiyyât) ve bizatihi bilinmeyen ancak bazı

vasıtalar yardımıyla bilinen şeyler. 242 Zanniyyat ise iki kısımdır: Fıkhi istinbatta

kullanmaya uygun olanlar ve uygun olmayanlar. Fıkıh için uygun olanlar üçe ayrılır:

Meşhurât, makbulât ve maznunât. Fıkha uygun olmayan, yanlışlık ve hataya

yorumlanması kuvvetle muhtemel olanlar ise vehmiyyâtı, muhayyelâtı, yalana daha

yakın olan maznunâtı içine alan müşebbehâttır.243

240 Gazâlî, el-Mustasfa, I/47, Mihekkü’n Nazar,s.103,104,105. 241 Gazâlî, el-Mustasfa, I/48,49, Mihekkü’n Nazar, s.105,106,107. 242 Bkz. Gazâlî, Mi’yaru’l İlm, s.177-184. 243 Bkz. Gazâlî, Mi’yaru’l İlm, s. 184-192. Ayrıca bkz. Gazâlî, Mekasıdü’l Felasife, s.102-107.

57

2.4 Bilginin Değeri ve Aklın Sınırı

Bilginin tarihini, insanlık tarihiyle başlatmak, insanın kendisiyle ve alemle, nesneler

dünyasıyla kurduğu ilişkiye dayandırmak mümkündür. İnsan yaratılarak kendisi ile

algılanabilir dünya arasında kurduğu anlamlandırma çabası, fikrî ve ilmî süreci

başlatmıştır. İlk insandan bu yana bu süreç gelişerek devam etmiş ve yirminci yüzyıl

adeta bir enformasyon çağı haline gelmiştir. Bu asırda bilgiye sahip olmak, ayrıcalıklı

bir unsur haline dönüşerek ilme, tekniğe, irfana sahip olmak, güce sahip olmanın da

sembolü haline gelmiştir. Bu anlam, ünlü ortaçağ filozofu Francis Bacon’ un şu

sözünde çok açık bir şekilde ifadesini bulmaktadır: “Bilgi güçtür, egemen olmaktır.”244

Böyle bir güce sahip olmanın, bu güçle vasıflanmanın elbette ayrı bir yeri ve önemi

vardır. Gazâlî bilginin hazzını, şerefini, değerini kimi eserlerinde gündeme getirerek ona

sahip olmanın avantajlarını ve getirilerini saymaktan geri durmamıştır. O, ilmin

yüceliğini, bir üstünlük aracı olduğunu ikrar etmiş ve böyle bir şerefe herkesin namzet

olamayacağını ifade etmiştir.

Gazâlî’nin bilgi, ilim ve irfana verdiği değeri “İhya-u Ulumiddin” adlı eserine giriş

olarak seçtiği bölümde görmek mümkündür. Kitabın ilk bölümü “Kitabü’l İlim” dir.

İlme o kadar değer vermektedir ki, ilim bahsini itikat ve ibadet bölümlerinin bile önüne

geçirmiştir. Yine kitaba verdiği isim, ilme verdiği önemin bir göstergesi sayılabilir.

Eseriyle düşünür, değerlerini yitiren din ilimlerini, yeni bir tetkik ve tahlille onları layık

oldukları konuma getirmeyi amaçlamaktadır.

Gazâlî, el-Mustasfa’nın mukaddimesinde ilmin şerefini şu beliğ sözleriyle ifade

etmektedir: “O Allah ki, aklı, sahip olunan şeylerin en üstünü; ilmi, en karlı kazanç, en

büyük övünç kaynağı, övgüyle ve saygıyla yâd edilme sebebi ve uğrakların en hayırlısı

kılmıştır. Kalemler ve mürekkepler, ilmi isbat sayesinde şereflenmiş, mihraplar ve

minberler onu duymakla süslenmiş, kağıtlar ve defterler onun rakamlarıyla bezenmiş,

bunun şerefi sayesinde küçükler büyüklerin önüne geçmiş, gönüller ve vicdanlar onun

ışığıyla aydınlanmış, kalpler ve basiretler onun nurlarıyla nurlanmış, onun ışığı

yanında güneşin dönüp duran felek üzerindeki parlak ışığı sönük kalmış, onun gizli ışığı

yanında gözbebeklerinin ve gözlerin ışığı cılız kalmış, hatta gözler çaresiz kalsa ve 244 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, s.214.

58

üzerine perdeler çekilse bile, kalbe ve nefse gelen düşünceler ilmin ışığı sayesinde

aydınlığa kavuşmuştur.”245 Bu önsöz, bilgi üzerine adeta bir şükran ezgisidir. Bu

sözlerinde önce akla vurgu yapan Gazâlî, sonra daha büyük vurguyu bilgiye yapmakta

ve burada bilgiyi daha itibarlı görmektedir.246

Gazâlî hazları, lezzetleri üçe ayırmaktadır: İnsanda bulunan aklın lezzeti, insan ve

hayvanlarda bulunan bedeni lezzetler (yeme, içme ve cinsi münasebet) son olarakta

insan ve bazı hayvanlarda bulunan başkanlık ve galibiyet arzuları neticesinde çıkan

bedeni lezzetler. Gazâlî, en şerefli zevke yani aklın lezzetine olan rağbetin azlığından

şikâyetçidir. Bunların içinde en şereflisi olmasına rağmen insanların en az rağbet ettiği

zevk aklın zevkidir.247 Aristo’ya göre, zevk almak açısından insanın, hayvanlarla

paylaşmadığı tek tat, bilgiden aldığı tattır (lezzetü’l marifet). Bir edip ve filolog olan

Ebu Hilal el-Askeri ise şöyle demektedir: “Bilginin tadına vardıktan bu yana, ne tatlı ne

tuzlu hiçbir şey zevk vermez oldu.” Aslında, bilginin tadına varan kişi, başka hiçbir

şeyden tat alabileceğini düşünemez.248 İlim bu kadar yüce ve üstün bir şey olmasına

rağmen insanların çoğu ilim kısırlığı ve ilk çocukluk devresindeki cehaletleri içinde

bulunmaktadır. Bu insanlar ilmin lezzetini nasıl duyabilirler? 249

Gazâlî’ye göre bilgi, özü itibariyle şeref, itibar ve onur kaynağıdır. Bilginin varlığı

insanda üstünlük sebebi, yokluğu ise bir eksiklik ve noksanlık belirtisidir. 250 Gazâlî,

ilmin her zaman bizatihi şeref taşıdığını savunmaktadır. İlim, batıl bile olsa bizatihi

şereflidir. Çünkü cehalet adem hükmündedir; ilim ise varlık hükmündedir.Vücut, var

olmak her zaman için ademden daha hayırlıdır. Cehalet cismin, bedenin arızalarından;

ilim ise nefsin, ruhun vasıflarındandır. Ruhun cisimden üstünlüğü de açık bir

gerçektir.251 Gazâlî’ye göre gerçek ilim, günahın öldürücü bir zehir olduğunu, ahiretin

de dünyadan daha hayırlı olduğunu öğreten ilimdir. Nice ilim öğrendiğini sanan ve iddia

eden insanlar vardır ki, onların ilimleri kendilerinde sadece Allah’a karşı günah işleme

245 Gazâlî, el-Mustasfa, I/2. 246 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s.259. 247 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.201. 248 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s.266. 249 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.202. 250 Gazâlî, Tehafüt, s.100. 251 Gazâlî, Eyyühe’l Veled, s.59.

59

cüretini artırmaktadır. “Hakiki ilimse, sahibinde Allah’a karşı haşyet ve korkuyu

artırmalı ve bu korku da kendisiyle günahları arasına girmelidir.” 252

Gazâlî’ye göre bilgiler varolduktan sonra asla yokluğun sahasına girmezler. İlimler yok

olmaz, sadece unutulurlar. Mahv ve nisyan bir değildir, aralarında fark vardır. Bunu

Gazâlî güneş metaforuyla anlatmaktadır: “Güneşin önüne bulutların geçerek onu

engellemeleri nisyanı, güneşin gurub etmesi ise mahvı temsil eder.” 253

Düşünürümüze göre ilmi değerli kılan bir başka faktör, Allah’ın da ilim vasfına sahip

olması, sıfatları içinde ilmin de bulunuyor olmasından ileri gelmektedir. İlim, Allah’ın

başta gelen sıfatlarındandır. Bilgi ve irfan sahibi olmak bundan dolayı şerefli ve yüce

bir şeydir. Ancak çocuk ruhlu olanlar, aklı olgunlaşmayan, aklı çalıştırmanın hazzına

varamayan kimseler ilimdeki lezzet ve hazzı başka hazlara tercih ederler.254

Gazâlî bizatihi değeri olan, öğrenilmesi elzem ve evla olan ilimleri, Allah’a yaklaştıran

marifet ilmi ile dinin ifasını kolaylaştıran ilim olarak ikiye ayırmaktadır. İman ve takva

yoluna giren için önce Allah marifeti ve sonrasında ibadet gerekir.Ta ki onun vasıflarına

yakışmayan bir hareket işlemesin. Sonra emir ve nehyi bilmeden yerine getirmek zaten

mümkün değildir.255 Bir başka yerde bunları farz ilim olarak değerlendirmektedir.

Bilinmesi farz olan ilim üçtür: Tevhit ilmi, sır ilmi ve ibadet ilmi.256 Dinin anlaşılması

ancak bilgi ve ibadetle mümkündür.257 Marifet nuru ile masiyet zulmeti, gece ile

gündüze benzer ki; marifet nuru zuhur ettiği zaman, davranışlardaki masiyet zulmetini

yok eder.258

Gazâlî’ye göre ilim, Allah’ın ilmine yakınlaştıkça, onun ilminin vasıflarını kazandıkça

gerçek ilim haline dönüşmekte ve itkan kazanmaktadır. İlmi sağlam bir şekilde elde

eden kişi, bu ilmini özellikleri açısından Allah’ın ilmine yakınlaştırırsa Allah’a daha

çok yakınlaşmış olur. Bu da üç şekilde meydana gelir:

252 Gazâlî,, el-Munkız, s.95. 253 Gazâlî, a.g.e, s.73. 254 Gazâlî, Kimya, s.760,761. 255 Gazâlî, Ravdatü’t Talibin, s.47. 256 Gazâlî, a.g.e, s.48. 257 Gazâlî, el-İktisad, s.147. 258 Gazâlî, Minhacü’l Arifin, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.III), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.46.

60

1-Malumatın çoğalması suretiyle ilmin artması gerekir. Çünkü Allah’ın ilmi ihatasızdır.

Kulun ilmi ne kadar artarsa o denli Allaha yaklaşır. 259 Ancak şu da bir gerçek ki,

beşerin ilmi ne kadar artarsa artsın yine de Allah’ın ilmi yanında çok azdır.260

2-İlmin açık seçik olması ve teferruatında bilinen şeyle uyum içinde olması gerekir. Zira

Allah’ın ilmi apaçık olmakla beraber realiteyle de çelişmez.

3-İlim muhkem olmalı, değişim göstermemelidir. İnsanın ilmi ne kadar sabit ve

değişmez olursa, o kadar Allah’a yakınlaşır. Zira Allah’ın ilmi asla değişmez.261

Gazâlî, ilim faaliyetini statik bir yapı olarak değil, amelin, aksiyonun değişik bir

versiyonu olarak görmektedir. Kalbin ameli ve aklın çabası olması yönüyle ilim de

esasında bir ameldir.262 Bu şekilde ilimle uğraşmakta aslında amelî bir boyut kazanarak

insanı eyleme, harekete geçirmektedir.

Gazâlî’ye göre bilgi sayesinde insan, hem mülk hem de melekut aleminin kapılarını

aralamaktadır. Hislerle edinilen bilgiler, his dünyasının sınırlarını aşan alemin

anlaşılmasında köprü olmaktadır. Eğer bilinmesi hisse dayanan şeylerle, akla dayanan

şeyler arasında bir muvazene kapısı açılırsa, gayble melekut, mülkle şehadet alemi

arasında da muvazene imkanı doğar. Bu kapının arkasında büyük bir esrar vardır. Ona

muttali olamayanlar, Kur’an nurlarını tam olarak alamaz ve sadece işin kabuğuna takılıp

kalırlar.263

Bilginin değerinin yanında, bir o kadar önemli bir başka konuda bilginin, dolayısıyla

aklın sınırının tayini meselesidir. Akıl her şeyi çözümlemede yeterli değildir. İnsanın

akıl ve bilgi sahasını aşan konular vardır ki, insan bu noktalarda durmasını bilmelidir.

Kendi algı dünyasının dışındaki, aşkın konularda insan söz söyleme yetkisine sahip

değildir. Allah’ın zat ve sıfatlarının künhünü ve hakikatini bütünüyle yalnız Allah’ın

kendisi bilir. İnsanların ilmi olabildiğine artsa, marifetleri derinliğine genişleyip son

haddine gelse, yine de Allah’ı hakkıyla ve kemaliyle idrak ve ihata edemezler.

Gazâlî’nin felsefeyi tenkidinde başat rolü oynayan faktörün, filozofların herşeyi

akıllarıyla çözmek istemeleri ve akla herhangi bir sınır çizme gereği duymamalarıdır. 259 Gazâlî, İhya, III/348. 260 Gazâlî, İlcam, s.62. 261 Gazâlî, İhya, III/348. 262 Gazâlî, el-Mustasfa, I/3. 263 Gazâlî, el-Kıstasü’l Müstakim, s.69.

61

Tehafüt’te Gazâlî’nin, filozoflara yönelttiği katı eleştirileri bu bağlamda değerlendirmek

mümkündür. Özellikle metafizik ve ölüm ötesiyle ilgili konularda insan bilgisi ve aklı

için bir sınırın çizilmesi gerekmektedir.264 Gazâlî’ye göre Allah’ı bilmenin dereceleri

vardır ve her makamın kendi içinde sınırları bulunmaktadır. Nasıl ki bir padişahın

huzuruna hususi mahiyette yalnız veziri girer ve padişahta bazı hususi meseleleri yalnız

ona açar, haber verir; aynı şekilde avam da ilahî huzurda, padişahın divanında hususi bir

yeri ve önemi olan vezir gibi değildir. Avamın bulunabileceği yer, meydanın girişindeki

eşiktir. Onlar bu sınırı geçemezler, geçerlerse cezalandırılırlar. Arifler ise eşiği geçerek

meydana girme, orada bulunan çeşitli sınır ve mevkileri gezip dolaşma hakkına

sahiptirler. Hatta bunların ötesinde öyle bir makam daha vardır ki, bu makama ne

ariflerin ayakları ne de bakanların gözleri ulaşabilir. Baksalar da gözleri hayret ve

dehşetten hemen kamaşır ve göz hiçbir şey göremeden geriye döner.265

Akıl, ölüm sonrası hayatı, ahiretin gerçekliğini, ruh beden münasebetlerini, metafizik

sahaya giren meseleleri şeriat sayesinde, din aracılığıyla bilebilir. Gazâlî, aklın ilahi ve

gaybi hakikatler karşısında yaşadığı aczi, Tehafüt’ünde ortaya koymaktadır. Nübüvvet

konusu da bu şekildedir. Akıl nübüvvetin gerekliliğini bize bildirebilir ama nübüvvetin

verdiğini veremez.266 Çocuk mümeyyizin, mümeyyiz âkilin halini nasıl bilemezse, âkil

olan da nebinin durumunu ve o alana ait bilgileri bilemez. 267 Akıl, metafizik meseleler

hakkında kesin bilgilere ulaşmaktan yoksundur. Aklın böyle bir girişimde bulunması ise

anlamsızdır.268

Gazâlî, insanın kısmî de olsa bazı bilgilere sahip olmasının mümkün olduğu ancak

keyfiyeti hakkında tümel, evrensel ve de genel geçer bilgiye sahip olamayacağı

konuların başında, müteşabihatı saymaktadır. Gazâlî, İlcam adlı eserinde, müteşabih

konusunda ilmin tam anlamıyla yeterli olmadığını ve bilginin sınırlarını aşan bir mevzu

olduğunu beyan etmektedir. Özellikle avamdan olanlar bu meseleyi öğrenme ya da

kavrama yolunu benimsememelidir. Bu tür insanların, aklına takılan konular olursa ilim

ehline sormalı, cevap verilirse onunla yetinmelidirler. Ancak sorulan kişi de bu konuda

bazı problemleri çözemeyebilir. O da meseleyi Allah’a havale etmelidir. Gazâlî’ye göre 264 Mehmet S. Aydın, İslam’ın Evrenselliği, Ufuk Kitapları, İstanbul 2000, s.85. 265 Gazâlî, İlcam, s.62. 266 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.156. 267 Yaşar Aydınlı, Gazâlî: Muhafazakar ve Aydın, s.81. 268 Yaşar Aydınlı, a.g.e, s.114.

62

istiva gibi müteşabih ayetlerin varlığında amaçlanan bir mana vardır. Bu mana da ancak

ilimde rusuh kesbetmiş insanlar tarafından kavranabilir. O insanların avama nisbeti,

olgunların çocuklara nisbeti gibidir. Dolayısıyla çocuklara düşen vazife, anlamadıklarını

olgunlara sormaları olduğu gibi, avamın bu konuda yapması gereken şey de meseleyi

alimlere sormaktır. Olgunların vazifesi ise, onların bu işlere dalmalarının gereksiz

olduğunu söylemektir. Kur’an bu hususu şu ayetiyle hatırlatmaktadır: “Bilmiyorsanız

ilim ehline sorunuz.”269 Eğer onların anlayabileceği şeyler varsa anlatın, yoksa

kendilerine “Size ancak az bir bilgi verildi”270 ve “Açıklandığında hoşunuza gitmeyecek

şeyleri sormayın”271 ayetlerini okuyunuz. Gazâlî, konuyu İmam Malik’in şu sözüyle

noktalamaktadır: “İstiva malum, keyfiyeti meçhul, ona iman etmek ise vaciptir”272

Yine İlcam’ında Gazâlî, müteşabih konusunda, insana düşen görevler arasında, takdis,

iman ve tasdik, acz-i itiraf, sükut, imsak, keff ve teslimiyeti gibi şeyler saymaktadır.273

Acz-i itiraf bahsinde Gazâlî, Hz.Peygamber’in “Ey rabbim! Senin kendini övdüğün gibi

ben seni asla övemem” ve Hz Ebubekir’ in “Allah’ı tam anlamıyla idrak etmenin

mümkün olmadığını idrak etmek, asıl idraktir” sözleriyle insanın bu konularda acizliğini

kabul etmesinin önemine işaret etmektedir.

Sükut bahsinde, meme emen bir çocuğun et ve ekmek ile beslenemeyeceğini örnek

vermektedir. Sebep, çocuğun fıtratının bunlarla beslenmeye elverişli olmamasıdır;

yoksa et ve ekmeğin mevcut olmaması veya bunlarda eksik ve zararlı bir maddenin

bulunmasından değil. Sebep, bünyesi zayıf olan çocukların sindirim organları, kuvvetli

gıdaları sindirmeye müsait değildir. Her kim süt emen bir çocuğa et ve ekmek yedirir

veya bunlarla beslemeye devam ederse onu ölüme sürüklemiş demektir. Bu yüzden

Gazâlî’ye göre avam ve yarım aydınlar müteşabih kelimelerin manalarından ve ilahi

bilgilerin hakikatinden sordukları zaman, onları bu hareketlerinden men’ etmek,

azarlamak hatta dövmek gerekmektedir. İmsak ise, müteşabihle ilgili ayetlerle

uğraşmaktan, onlarda derinleşmekten zihni ve dili alıkoymaktır. Bu haberlerde geçen

sözleri olduğu gibi bırakmak her müslüman için bir vazifedir.274

269 Nahl/43. 270 İsra/85. 271 Maide/101. 272 Gazâlî, İlcam, s.45,46. 273 Geniş bilgi için bkz. Gazâlî, a.g.e, s.42-63. 274 Gazâlî, a.g.e, s.47.

63

El-İktisad adlı eserinde ise Gazâlî, Allah’ın zatı ve sıfatları hakkında herşeyin

bilinemeyeceği ve insanın kendisine dur demesi gerektiğini şöyle bir misalle dile

getirmektedir: Bir insan düşünelim ki bu insan bir padişah tarafından izzet ve ikrama

mazhar olsun. Bu insanda, bu nimetlere teşekkürünü, hükümdarın oturduğu yeri,

ailesiyle yatıp kalktığı odasını ve diğer bütün gizli sırlarını araştırmak suretiyle etmiş

olsun. Bu durumda o kişi verilen nimetlere nankörlük etmiş ve hükümdar tarafından itab

edilmeyi hak etmiş olur. Çünkü üzerine vazife olmayan işlere girişerek bu cezayı hak

etmiştir. Halbuki onun kendisini alakadar eden meselelerle ilgilenmesi gerekirdi. İşte

bunun gibi, Allah’ı bilmek isteyen bir kimsenin de onun bütün sıfatlarını, hikmetlerini,

fiillerini ve bu fiillerdeki sırları en ince noktasına varıncaya kadar bilmesi gerekli

değildir. Aksi takdirde Allah’ın hesabı ve cezası ile karşı karşıya gelmesi

muhtemeldir.275 Bütün bunlar gösteriyor ki akıl bir sınır dahilinde hareket etmektedir.

Bu sınırı aştığı takdirde tehlikeli ve menfi sonuçlar onu beklemektedir. Buradan aklın

kullanılmaması ya da onun tembelce bırakılarak düşünmeden bırakılması anlamı

çıkarılamaz. Akıl her zaman son haddine kadar kullanılmalı ancak Allah’ın kendisine

dur dediği yerde durmasını da bilmelidir.

275 Gazâlî, el-İktisad, s.119.

64

İKİNCİ BÖLÜM

İMAN- BİLGİ İLŞKİSİ

65

1. İmanda Bilgiye Verilen Önem

İman ve bilgi kavramlarının etimolojik kökenlerini, kendileriyle alakalı bulunan

kavramlarla olan ilişkilerini ortaya koyduktan sonra bu iki kavramın kendi aralarındaki

ilişkiye geçebiliriz. İmanın şekillenmesinde bilginin çok önemli bir yeri vardır. İman

amel birlikteliği kadar olmasa da, iman bilgi yakınlığı da islam düşünce tarihinde

tartışılagelen bir konudur. İman bilgiden sonra mı yoksa önce mi gelmektedir? Bu

konuda farklı görüşler olmakla birlikte hangisinin önce ya da sonra geleceği yaklaşım

tarzına göre değişiklik arzetmektedir. Örneğin İmam Buhari bilginin önce, imanın ise

sonra geleceğini savunmaktadır. Bu görüşünü desteklemek için “ Ey Muhammed! Bil ki

Allah’tan başka tanrı yoktur. ”276 ayetiyle istidlalde bulunmaktadır. Buhari’ nin “

Camiu’s Sahih” adlı meşhur hadis kitabını şerh eden İbn Hacer, Kastallani ve Kirmani

gibi muhaddisler de şerhlerinde bu konu hakkında onunla aynı fikri paylaşmaktadır.277

“Kutu’l Kulub” sahibi Ebu Talib el-Mekki’de, yukarıdaki ayete İbrahim suresinin

ondördüncü ayetini ekleyerek Buhari ile aynı görüşü benimsemiştir.278 Bu konunun

detaylarını, Gazâlî’ nin konuya bakış açısını gelecek bölümlere bırakmakla beraber,

imanda bilginin önemine burada da kısaca değinmeye çalışacağız.

Gazâlî’ nin genel kanaati, bilginin iman için gerekli ve önemli bir unsur olduğu

yönündedir. Gazâlî öncelikle bir iddia ortaya atar: “İman esaslarını tasdik etmek için

her şeyden önce bilgiye ve delile ihtiyaç vardır. Bilgi ve delile sahip olmayan bir

kimsede, iman ve tasdik meydana gelmez.Bir kimse bunları bilmekten ve delilini

bulmaktan men edilirse, ona iman etmek zaruri olmaz. Halbuki ondan istenen iman

etmesidir. Bilgiyi kazanmak ise,ancak delillerden bir ağ örmekle, delilleri bir araya

getirmek, onlara dikkat ile bakmak, maksada delalet cihetini anlamak ve nasıl bir netice

vereceğini kestirmekle mümkündür. Avamın böyle bir bilgilenmeden mahrum edilmesi

halinde, onların yanında Hz Peygamber halktan birisi olmaktan ileriye gitmez. Çünkü

onun peygamberliğini isbat eden ve bu sıfat ile onu diğerlerinden ayıran delilleri

bilmez. Peygamberlik iddiası ile ortaya çıkan kimselerin, yalancılık ve sahtekarlıklarını

ret ve isbat edemez.”279 Daha sonra Gazâlî böyle bir iddianın mutlak anlamda kabul

edilemeyeceğini ancak şöyle bir sınıflama ile kabul edilebileceğini söylemektedir.

276 Muhammet/19. 277 Cihat Tunç, Kelam (Sistematik), s.36. 278 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s.121. 279 Gazâlî, İlcam, s.78.

66

Tasdikin altı mertebesi vardır. Gazâlî’ye göre, bu inançlar yukarıdan aşağıya doğru şu

şekilde sıralanabilir:

1-En yüksek mertebedir ki, bu, imani delilleri derinlemesine tetkikten sonra hasıl olur.

2-Kelam ilmindeki delillerin, kimi insanlara aksine ihtimal verdirmeyecek şekilde bir

tasdik sağlamasıdır.

3-Hitabi(hitabet) delillerdir ki,bunlar toplum içinde yapılan münazara ve konuşmalarda

ileri sürülen deliller ve isbatlardan meydana gelir. İnce ve ileri fikirli insanlara fayda

verir. Aksi takdirde cahil ve taassuba saplanmış insanları şüphe ve tereddüde

sevkedebilir.Mesela “Yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olsaydı,ikisi de fesada

uğrardı”280 ayetine, “alemin iki tanrı tarafından aralarında iş paylaşımı ve anlaşmak

suretiyle idaresi mümkündür” şeklinde atılan bir şüphe karşısında, cahil insanın bir

anda zihni bulanabilir.

4-Sem’i deliller ki, bunlar, yalnız halkın medhine mazhar olmuş, sıdkına itimat edilen

insanlardan işitilen şeylerle oluşan tasdik türüdür. Hz Ebubekir’in, Efendimizin

sadakatinden ötürü her sözünü tasdik edip onaylaması bu türden bir tasdik türüdür.

5-İhtimal ve karinelere dayanan tasdik mertebesidir ki, bu da, insanın bir şeyi işitmesi

ve ona delalet eden bir karine ve işareti bulmasıyla, o haberin doğruluğuna kalbinin

temayül etmesinden doğan bir tasdiktir.

6-Son mertebede ise, kişi, tabiatına ve ahlakına uygun bir söz veya haber işittiği zaman

derhal onu tasdik eder. Bunun dayanağı, yalnız hoşuna gitmiş ve kendisi için uygun

olarak görmüş olmasıdır.Yoksa tasdik sebebi, ne bir karinesi olmasından ne de muhbirin

sıdkına olan inancındandır. Bu tasdik türü, tasdiklerin en zayıfı ve derecesi en aşağı olan

tabakadır.281

Gazâlî, iman hakikatlerini tebliğ etmek, bu hakikatleri dalâlete sapmış olan insanların

şüphelerini bertaraf etmek için, bilginin önemine hassasiyetle vurgu yapmaktadır.

Batılda ısrar eden, delilleri anlamaya aklî seviyesi müsait olan kimseyi delillerle hakka

davet etmenin dinde önemli bir yeri vardır. Bir sapkının türemesi ve şüpheler ortaya

atarak, doğru yolda olanları sapıtmaya yeltenmesi mümkündür. Böyle bir kimsenin

şüphesine karşı koymak isteyenin, bu şüpheyi açıklaması ve onun sapıklığa teşvikine

muhalefet etmesi lazımdır. Bu da ilimsiz mümkün değildir. Gazâlî bu ilmin de kelam

280 Enbiya/22. 281 Gazâlî, İlcam, s.79-80.

67

olduğunu önemle vurgulamaktadır.282 Ancak bu görevin icrasında Gazâlî, susamış

kimsenin susuzluğunu gidermeyen ve istek sahibinin isteğine cevap vermeyen karmaşık

ifadelerden ve lüzumsuz sözlerden sakınılması gerektiğini tavsiye etmektedir.283

İman bir anlamda kulun, Allah’la kurmuş olduğu bir bilinç ve duygu iletişimidir. Kul,

Allah hakkında beslediği zanları, inançları, duyguları, bilgileri imanî süreci içerisinde

oluşturmaktadır. Bu bakımdan insanın Allah’a yaklaşması imanının kuvvet ve yakin

kazanmasına, tam bir teslimiyet içinde kalbini O’na adamasına bağlıdır. Bu amaca

ulaşmak için bilgi, arzu ve şevk oluşması gerekir. Şiddetli bir istek olmadan olgunluk

elde edilemez. Arzunun zayıflığı, bilgi azlığından, şüpheden veya kalbin başka arzularla

dolu olmasından ileri gelmektedir. Arzunun (şevkin) özü bilgidir. Kalp, diğer arzulardan

temizlenince Allah’ı arzu eder seviyeye yükselir. Allah’ın ahlakı ile ahlaklanmak, yani

onun sıfatlarını beşer, gücü ölçüsünde tecelli ettirmek için gerekli faaliyeti göstermek şu

üç aşamaya bağlıdır: Bilme, isteme ve yapma. Bu dereceleri geçen insan, ilahi veya

rabbani makama doğru yol almıştır. Bu dereceye ulaşan insan, Allah’ın kendisine

vermiş olduğu bütün imkan ve kabiliyetleri gerçekleştirmiş sayılmaktadır.284

Gazâlî’ye göre bilginin zevki kalıcıdır. Dünya ve ahirete yönelik büyük faydaları

vardır.285 İlim öğrenmek insanda büyük zevkler hasıl eder. İnsan, meseleleri bilgisiyle

çözüme kavuşturdukça, bu zevki daha da artar. Bu ilim, Allah’ın marifetiyle ilgili

olursa, bu lezzet daha da artacaktır.286 Allah’ı çok iyi bilmek, onu hakkıyla tanıyıp

fiillerindeki esrarı ve tertibi bilmek, bir çok ilmi tahsil etmekle doğan derin bir bilgiyi

gerektirir.287 Bu derin bilgiyle nefis tezkiyesi mümkün hale gelmektedir. Aksi takdirde

mücahede ve riyazat yolunu tutmak mahzurlu ve tehlikelidir.288 Gazâlî, ilimsiz

dindarlıkla, dindarlık olmayan ilimden Hz Ali’ye nisbet edilen şu sözle yakınmaktadır:

“İki tür insan belimi kırıyor: Dindar cahil ve isyankar alim.”289

282 Gazâlî, el-İktisad, s.11. 283 Gazâlî, a.g.e, s.14. 284 Mehmet S. Aydın, İslam Felsefesi Yazıları, s.88. 285 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.202 286 Gazâlî, a.g.e, s.37. 287 Gazâlî, el-Ecvibetül Gazâlîyye fi’l Mesailil Uhreviye, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.IV), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.125. ( Bu eser el-Madnun bihi ala Ehlihi veya el-Madnunu’s Sağır olarak da bilinir.) 288 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.81,82. 289 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.299.

68

2. İman-Vahyî Bilgi İlişkisi

Vahyî bilgi, sem’î bilgi veya nebevî bilgi olarak da isimlendirilmektedir. Vahyî bilgi,

kaynağını Allah ve Rasülünün oluşturduğu şer’î bilgi türüdür. Bu bilginin insanlara

ulaşması melekler vasıtasıyla gerçekleşmektedir. Gazâlî, Kur’an’da geçen ayetlerin

sunduğu vahyî bilgi ile imana ulaşılabileceğini, imanın ziyadeleşeceğini bir takım

eserlerinde ortaya koymaya çalışmaktadır.

Gazâlî’ye göre insan ilmi iki yolla tahsil edebilir: Birincisi, insanî yani kişinin kendi

çabasıyla öğrenmesi, ikincisi ise, rabbanî teallüm yani Allah’ın o kimseye öğretmesi

suretiyle. Birinci yol alışılmış ve bilinen meşhur yoldur. Her akıllı kişi için bu yol

açıktır. İkinci yol olan rabbani öğrenmeye gelince, bunun da iki yolu vardır: Vahiy

yoluyla ya da ilham yoluyla. Vahiyle olan ilim, nebevî ilim, ilhamdan ortaya çıkan ilim

ise ledünni ilim olarak isimlendirilir.290 Nebevî ilim bize, haşir, neşir, sevap, ikap gibi

gaybi şeyleri, sem’i yolla yani vahyin gönderildiği kişiyi işitmek suretiyle

öğretmektedir.291

Otobiyografik eseri el-Munkız’da Gazâlî, nebevî bilginin aklın bilmeye güç

yetiremeyeceği bilgilerin bir aracı olarak görmektedir. Çünkü akıl herşeyi kendi başına

halledecek kapasitede değildir. Aklın sınırını aşan meseleler vardır. Bu meseleler vahyin

ışığıyla aydınlanmaktadır. Nasıl ki işitme duyusu renkleri, görme duyusu sesleri

anlamaktan acizse, aklın ötesinde kalan haller de akılla değil ancak vahiyle

anlaşılabilir.292

Gazâlî’ye göre kalpte bulunan bütün hastalıklar ancak nebevî iksirle iyileşmektedir.

Kalpten kastedilen, ölü olan et ve kandan müteşekkil bir halde, hayvanlarda bile

bulunan et parçası değil, Allah’ı tanımaya araç olan ruhun hakikatidir. Allah’ı bilmeme

öldürücü zehrinin panzehiri, akıllar kavramada zorlansa bile nebevi ilaçlardır. Gazâlî bu

ilaçları ibadetler olarak görmekte ve bunları doktorların verdiği maddi ilaçlara

benzetmektedir. Nebileri ise bedeni iyi eden doktorlar gibi kalbi iyileştiren doktorlar

olarak görmektedir. İnsan nasıl ki doktorun verdiği ilaçların sayısındaki, miktarındaki

290 Gazâlî, Eyyühe’l Veled, s.69,70. 291 Gazâlî, el-İktisad, s.132. 292 Gazâlî, el-Munkız, s:89.

69

hikmeti bilmediği halde teslim olup içmek zorundadır; aynı şekilde nebevi bilgiyle

gelen namazın rekatları, vakitlerin sayılarındaki hikmeti ve illeti anlamasa da onlara

teslim olmalıdır.293 Nübüvvet, aklın ötesinde, içinde aklın anlamaktan aciz kaldığı

şeyleri idrak eden gözün açıldığı, bir haldir. Nasıl işitme duyusu renkleri, görme duyusu

sesleri anlamaktan acizse, aklın ötesinde kalan haller de akılla idrak edilemez.294

Kur’an’da öyle ayetler vardır ki Allah’ın varlığını, birliğini ve uluhiyyetini konu

edinmektedir. Yer yer Allah’ı anlatan, içinde onun varlığının delillerini taşıyan bu

ayetleri örnek olarak getiren Gazâlî, bu ayetleri insafla okuyan insanın iman edeceğini

belirtmektedir. Mesela Gazâlî, el-Kıstas adlı eserinde büyük mizan ve orta mizan diye

bir şeyden bahsetmektedir. Bunlar Gazâlî’nin, Allah’ı bulmada ölçü olan ayetleri ihtiva

etmektedir. Bu ölçüler Allah’ı anlatan, onun varlığına ve birliğine delil teşkil eden

ayetleri anlatmaktadır. Gazâlî, Kur’an’da zikri geçen Hz İbrahim’le Nemrut arasındaki

hadiseyi, Allahın varlığının ve onun uluhiyyetinin delili olarak görmektedir:

“Allah, kendisine hükümdarlık verdi diye Rabbi hakkında İbrahim’le tartışanı

görmedin mi? İbrahim: “Benim Rabbim o’dur ki yaşatır ve öldürür.” demişti. Nemrut

ta ‘Ben de yaşatır, öldürürüm’ dedi. İbrahim: ‘Allah, güneşi doğudan batıya getirir, sen

de onu batıdan getir” deyince inkar eden o adam şaşırıp kaldı. Allah zalimler

topluluğunu hidayete erdirmez.” 295

Hz İbrahim’le Nemrut arasındaki bu delil getirme yarışını İbrahim kazanır ve hasmını

susturur. Bu delil Gazâlî için ‘büyük mizan’ı teşkil etmektedir.296

Gazâlî ‘orta mizan’ olarak şu ayeti göstermektedir: “Gece olduğunda İbrahim bir yıldız

gördü; ‘Rabbim budur’ dedi. Yıldız batıp gidince ‘Batıp gidenleri sevmem’ dedi.”297 Bu

noktadan hareketle Gazâlî, bazı mantıki çıkarsamalardan Allah’ın uluhiyyetini isbata

çalışmaktadır. Gazâlînin bütün bu girişimleri, ayın battığı için ilah olamayacağını ispat

değil, aksine orta ölçü olan bu delilin doğru olduğunu, bu yolla ondan hasıl olan bilginin

de zaruri bilgiyi doğurduğunu göstermektir.298

293 Gazâlî, a.g.e, s.82, 83. 294 Gazâlî, a.g.e, s:89. 295 Bakara/258. 296 Gazâlî, el-Kıstas, s.49, 50. 297 En’am/76. 298 Bkz. Gazâlî, el-Kıstas, s.55- 58.

70

Gazâlî aşağıdaki ayetleri Allah’ın varlığına, birliğine ve Onun herşeyde yegane tasarruf

sahibi olduğuna delil olarak getirmektedir:

“De ki: Eğer dedikleri gibi Onunla beraber başka tanrılar olsaydı, o zaman öteki

tanrılar, Arşın sahibine yaklaşmak için bir yol ararlardı.”299

“Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka tanrılar olsaydı, yer de gök te fesada uğrardı” 300

“Eğer alemde iki ilah olsaydı, mutlaka fesatlık çıkar, yer ve gökler harap olurdu”

cümlesi bir esastır. Ayrıca ma’lumdur ki, alemde fesatlık ta çıkmış değildir.Bu da diğer

bir esastır. Bu iki esastan, zaruri bir netice çıkar ki, o da alemde iki ilah değil bir ilah

olduğu gerçeğidir. “Eğer arşın sahibi Allah ile beraber başka ilahlar da bulunmuş

olsaydı, mutlaka arş sahibinden arzuları olur, Ona karşı çıkarlardı” bu bir esastır. Aynı

zamanda, varoldukları tasavvur edilen bu ilahların bir talepte bulunmadıkları da

bilinmektedir. Bu da ikinci esastır. O halde bu iki esastan, arş sahibinden başka ilahın

mevcut olmadığı sonucu lazım gelir. Bu ölçünün “Kıstas” taki adı ‘mizan-ı telazüm’

yani lüzumluluk ölçüsüdür.

“Eğer o taptıklarınız gerçekten ilah olsalardı cehenneme girmezlerdi. Oysa hepsi orada

ebedi kalacaklardır.” 301

Biraz aklı olan şu ayetleri düşünse bir yaratıcının varlığını kabulden geri duramaz:

“Biz yeryüzünü bir beşik yapmadık mı? Dağları birer kazık yaptık. Sizi de çift çift

yarattık. Uykunuzu dinlenesiniz diye yaptık. Geceyi bir elbise, gündüzü geçim zamanı

yaptık. Üstünüzde yedi sağlam gök bina ettik. Oraya ışıldayan bir lamba astık.

Bulutlardan şarıl şarıl sular indirdik ve onunla taneler, bitkiler ve birbiriyle sarmaş

dolaş ağaçlar, bahçeler çıkardık.”302

“Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında, gece ve gündüzün değişmesinde, insanların

faydasına olan şeyleri denizde taşıyıp giden gemilerde, Allah’ın gökten su indirip

onunla ölmüş olan yeri dirilterek üzerine her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve yer

299 İsra/42. 300 Enbiya/22. 301 Enbiya/ 99, Gazâlî, el-Kıstas, s.62. 302 Nebe/6-16.

71

ile göl arasında emre hazır bekleyen bulutları evirip çevirmesinde elbette düşünen bir

topluluk için deliller vardır.” 303

“Görmediniz mi? Allah nasıl yedi göğü, birbiri üstünde tabaka tabaka yarattı? Ayı

bunların içinde bir nur, güneşi de bir lamba yaptı. Allah sizi yerden bir bitki gibi bitirdi.

Sonra sizi oraya döndürecek ve tekrar oradan çıkaracaktır.” 304

“Andolsun onlara: ‘ Gökleri ve yeri kim yarattı?’ diye sorsan, mutlaka: ‘Allah’ derler.

Hamd Allah’a layıktır de. Hayır onların çoğu bilmiyorlar.” 305

“Sen yüzünü, Allah’ı birleyerek dine çevir.Allah’ın yaratmasında değişiklik yoktur ki,

insanları ona göre yaratmıştır. Dosdoğru din budur. Fakat insanların çoğu

bilmezler.”306

“Söyleyin öyleyse, (rahimlere) döktüğünüz meni nedir? Onu siz mi yaratıyorsunuz

yoksa yaratan biz miyiz? Aranızda ölümü takdir eden biziz. Ve biz, önüne

geçilebileceklerden değiliz.Böylece sizin yerinize benzerlerinizi getirelim ve sizi

bilmediğiniz bir âlemde tekrar var edelim diye (ölümü takdir ettik). Andolsun, ilk

yaratılışı bildiniz. Düşünüp ibret almanız gerekmez mi? Şimdi bana, ektiğinizi haber

verin. Onu siz mi bitiriyorsunuz, yoksa bitiren biz miyiz? Dileseydik onu kuru bir çöp

yapardık da şaşar kalırdınız. "Doğrusu borç altına girdik. Daha doğrusu, biz yoksul

kaldık" (derdiniz). Ya içtiğiniz suya ne dersiniz? Buluttan onu siz mi indirdiniz, yoksa

indiren biz miyiz? Dileseydik onu tuzlu yapardık. Şükretmeniz gerekmez mi? Söyleyin

şimdi bana, tutuşturmakta olduğunuz ateşi, Onun ağacını siz mi yarattınız, yoksa

yaratan biz miyiz? Biz onu bir ibret ve çölden gelip geçenlerin istifadesi için yarattı.”307

Bir başka eserinde Gazâlî, Allah’ın var olduğunu anlatan ayetler arasında (Kaf/6-11,

Abese/24-32, Nebe/6-16)’ yı zikretmektedir. Allah’ın bir olduğuna, onun tevhidine

delalet eden ayetler ise (Enbiya/22, İsra/42, Mü’minun/91) ayetleridir. Bunların

bazılarını yukarıda zikretmiştik.308

Hz Peygamberin doğruluğuna işaret eden ayetlere örnek olarak şu ayetler zikredilebilir:

303 Bakara/164. 304 Nuh/15-18. 305 Lokman/25. 306 Rum/30. 307 Vakıa/58-73, Gazâlî, İhya, I/145. 308 Gazâlî, İlcam, s.58,59,60.

72

“De ki: ‘Andolsun ki, eğer insanlar ve cinler şu Kur’an’ın bir benzerini getirmek üzere

toplansalar, birbirlerine destek olsalar da yine onun bir benzerini getiremezler.” 309

“De ki: ‘Eğer Allah dileseydi, Kur’an’ı size okumazdım ve Allah onu size bildirmezdi.

Ben bundan önce de sizinle uzun süre beraber olduğum halde böyle bir şeyle karşınıza

çıkmadım. Düşünmüyor musunuz?” 310

“Yoksa Kur’an’ı uydurdu mu diyorlar. De ki: ‘ Öyleyse siz de onun benzeri on

uydurulmuş sure getirin. Eğer doğru iseniz Allah’tan başka herkesi de yardıma

çağırın.” 311

Gazâlî’ye göre ahiretin varlığında şüphenin olmayacağını şu ayetler açıkça ortaya

koymaktadır:

“Kendi yaratılışını unutarak bir misal getirdi: ‘Şu çürümüş kemikleri kim diriltecek’

dedi. De ki: ‘Onları ilk defa kim yaratmışsa O diriltecek. O Allah ki, her yaratmayı

bilir.” 312

“Ey insanlar! Eğer yeniden dirilmekten şüphede iseniz, şunu bilin ki, biz sizi topraktan,

sonra nutfeden, sonra alakadan (aşılanmış yumurtadan), sonra uzuvları (önce) belirsiz,

(sonra) belirlenmiş canlı et parçasından (uzuvları zamanla oluşan ceninden) yarattık ki

size (kudretimizi) gösterelim. Ve dilediğimizi, belirlenmiş bir süreye kadar rahimlerde

bekletiriz; sonra sizi bir bebek olarak dışarı çıkarırız. Sonra güçlü çağınıza ulaşmanız

için (sizi büyütürüz). İçinizden kimi vefat eder; yine içinizden kimi de ömrün en verimsiz

çağına kadar götürülür; ta ki bilen bir kimse olduktan sonra bir şey bilmez hale gelsin.

Sen, yeryüzünü de kupkuru ve ölü bir halde görürsün; fakat biz, üzerine yağmur

indirdiğimizde o, kıpırdanır, kabarır ve her çeşitten (veya çiftten) iç açıcı bitkiler

verir.Çünkü Allah hakkın ta kendisidir; O, ölüleri diriltir; yine O, her şeye hakkıyla

kadirdir.” 313

“İnsan, kendisinin başıboş bırakılacağını mı sanır! O, (döl yatağına) akıtılan meninin

içinden bir nutfe (sperm) değil miydi? Sonra bu, alaka (aşılanmış yumurta) olmuş,

derken Allah onu (insan biçiminde) yaratıp şekillendirmişti. Ondan da iki eşi, yani

309 İsra/88 310 Yunus/16. 311 Hud/13, bkz. Gazâlî, İlcam, s.58,59,60. 312 Yasin/78,79. 313 Hac/5,6.

73

erkek ve dişiyi var etmişti. Peki (bunları yapan) Allah'ın, ölüleri tekrar diriltmeye gücü

yetmez mi?” 314

Gazâlî imanı destekleyen, imani hakikatlerin gerçekliklerini anlatan beş yüz kadar ayeti

Cevahiru’l Kur’an adlı eserinde zikretmektedir.315 Yine onun daha çok Allah’ın

varlığının, akılla bilinip bulunabileceğini ispatlamaya çalıştığı el-Hikmet fi

Mahlukatillah adında bir eseri daha vardır ki, bu eserinde Gazâlî, yaratılmışlar içinde

Allah’ı anlatan, tanıtan örnekler verirken, her konunun başına bir ayet yerleştirip daha

sonra konuyu açıklamaya çalışmaktadır. Bu metoduyla düşünürümüz, imanı önce vahyi

bilgi ile temellendirirken, daha sonra onun akli ve mantıki açıdan izahını ve isbatını

yapmaktadır.316

Aslında Mekke müşrikleri de Allah’ı vicdanlarında inkar etmiyorlardı.Onlar gurur ve

kibirlerinden inkara sürükleniyorlardı. Şu ayetler bunu açıkça ortaya koymaktadır:

“Kıyamet gününde, biz bundan habersizdik demeyesiniz diye Rabbin Adem

oğullarından, onların bellerinden zürriyetlerini çıkardı, onları kendilerine şahit tuttu ve

dedi ki: Ben sizin Rabbiniz değil miyim? (Onlar da), Evet (buna) şâhit olduk,

dediler.”317

“(Resûlüm!) Sen yüzünü hanîf olarak dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmış

ise ona çevir. Allah'ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur; fakat

insanların çoğu bilmezler.” 318

“Andolsun ki onlara: Gökleri ve yeri kim yarattı? diye sorsan, elbette "Allah'tır" derler.

De ki: Öyleyse bana söyler misiniz? Allah bana bir zarar vermek isterse, Allah'ı bırakıp

da taptıklarınız, O'nun verdiği zararı giderebilir mi? Yahut Allah, bana bir rahmet

dilerse, onlar O'nun bu rahmetini önleyebilirler mi? De ki: Bana Allah yeter. Tevekkül

edenler, ancak O'na güvenip dayanırlar.” 319

314 Kıyamet/36-40, Gazâlî, İlcam, s.58,59,60. 315 Bkz. Gazâlî, Cevahiru’l Kur’an ve Düreruhu, Daru’l Afaki’l Cedide, Beyrut 1990, s.52 vd. 316 Bkz. Gazâlî, El Hikmet fi Mahlukatillah, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (I/), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s. 4 vd. 317 A’raf/172. 318 Rum/30. 319 Zümer/38, Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.240,241.

74

Avamdan olan insanlara Allah’ın varlığı ve iman esasları bu ayetlerle

anlatılmalıdır.Yoksa kelamcıların “arazlar hadistir, cevherlerde arazlardan oluşmaktadır,

her hadisin de bir muhdisi vardır” gibi delilleri avam için kullanmak sakıncalıdır. 320

Vahyî bilginin bir türevi olan haber-i âhada, tevatür ifade etmeyen nebevî habere

gelince, Gazâlî bunların itikatta delil olarak kullanılamayacağını ifade etmektedir.

Haberi âhad denilen ve ravisi tek bir şahsa dayanan haberler akaidde, hüccet olarak

kabul edilmezler. Özellikle adalet vasfına sahip olmayan ravilerin rivayetinden

sakınmak gerekir. Onların sözüne güven duyulmaz ve akaid konularında bu sözler

rivayet olunmaz. Bu konuda vaaz ve hikayelerde gösterilen ihtiyattan daha fazla ihtiyat

göstermek gerekmektedir.321

320 Gazâlî, İlcam, s.58,59,60. 321 Gazâlî, a.g.e, s.53.

75

3. İman-Tecrübi Bilgi İlişkisi

Tecrübi bilgi, insanın deney ve tecrübesine dayalı bilgi demektir. Deneye ve tecrübeye

dayalı bilimlerle elde edilen bulguları, bu bilgi kategorisi içinde değerlendirmek

mümkündür. Fen ve tıp ilimlerinin de içinde yer aldığı, çağdaş bilimlerin bizlere

sunduğu bilgi ve verilerden yola çıkarak imana ulaşmak, bu ilimler vasıtasıyla Allah’ın

varlığını keşfetmek, imana götüren kanallardan bir tanesidir. Bu bilimler dikkatle

incelendiğinde, yaratanın delilleri açık bir şekilde müşahede edilmektedir. Sonuçta

kainatta cari olan fizik, kimya ve yaratılış kanunları bizi zorunlu bir varlığın kabulüne

götürmektedir.Gazâlî, bir insan ya da hayvanın, anatomisi incelendiğinde, onlarda

yaratıcının delillerini görerek iman yolunun açılacağını söylemektedir.Teşrih ilmini,

anatomiyi, bu ilmin kısımlarını, faydalarını, hikmetlerini tetkik eden her insanda,

varlıkları yaratan Allah’ın kemaline dair zaruri bir bilgi meydana gelecektir.322

Gazâlî’ye göre insanoğlu, yaratılış basamağında seçkin bir yer işgal etmektedir; Allah,

onu özel bir şekilde, sıfatları ve fiilleri açısından kendine benzer şekilde yaratmıştır.

Onu evrenin merkezi ve çekirdeği kılmıştır.Bunlarla amaçlanan gaye, insanın kendisini

tanımakla Rabbine ulaşmasıdır.323

Evren incelendiğinde herşeyin altında Allah’ın tasarrufu, tedbiri ve tekvini görülecektir.

Aslında Tabiî ilimlere hikmetle bakıldığında, kainatın Allah’ın emri altında olduğunu,

tabiatın kendisinin bir şey yapmayıp, yaratan tarafından idare edildiği, güneş, ay,

yıldızlar ve diğer eşyanın onun emrine tabi olduğu ve bunların bizzat kendiliğinden

fiillerinin olmadığı açık bir şekilde görülecektir.324

Gazâlî, imana ulaşmak için kendi tecrübelerinden de faydalanmıştır. Gazâlînin

tecrübelerini üç bölüme ayırmak mümkündür:

a- Kitaplardan öğrendiği bilgiler ve bu bilgilerin kendinde bıraktığı izler.

b- Uykuda gördüğü rüyalar ve bu rüyaların bazen vakalara uygun çıkması.

c- Zikir ve bazı ibadetlerin, insan ruhuna ve dini yaşayışa tesir etmesi. Mesela az

yemek, az uyumak, az konuşmak ve zikre devam etmek, sufileri gaybi hallere

322 Gazâlî, Tehafüt, s.161, Gazâlî, el-Munkız, s.49. 323 Macit Fahri, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, İnsan Yayınları, İstanbul 2000, s.108. 324 Gazâlî, el-Munkız, s.54.

76

açılmalarına sebep olarak sayılmaktadır. Onun tecrübeleri daha çok dini tecrübeye

dayanmaktadır. Gazâlî’nin tasavvufi tecrübelerini, imanın kalbi bilgiyle olan ilişkisinin

işleneceği bölümde detaylı bir şekilde inceleyeceğiz.

Gazâlî’ye göre peygamberin nübüvvetini ispatlayan mucizeler, tabiat kanunlarına aykırı

olsa da Allah’ın kainata olan müdahalesinin bir ifadesidir. Dolayısıyla bilimin

karşısında şaşırıp kaldığı mucizeler, yaratanın varlığının büyük delillerindendir. Mucize

sayesinde insan, biraz düşündüğünde mahlukata hakim olanı, sebeplerin arkasındaki asıl

müsebbibi görebilir. Bu sebeple ateşi yanmanın, ekmeği doymanın, ilacı sağlığın faili

olarak görmek yanlıştır. Aslında bütün bu fiilleri meydana getiren Allah’tır.325

Gazâlî, felsefi terimle determinizmi, illet sonuç arasındaki ilişkiyi zorunlu

görmemektedir. Ona göre, yemekle tokluk, su içmekle susuzluğun giderilmesi, ateşin

ilişmesi ile yanma, boynun kesilmesiyle ölüm arasında zorunlu bir ilişki yoktur. Bazı

durumlarda sebep olarak nitelenen şeylerin oluşmasına rağmen, aksi neticeler almak

mümkündür. Gazâlî’nin nedensellik konusunda ateşle pamuk örneği meşhurdur. Ateş

pamuğa iliştiğinde yakmak zorunda değildir. Bazen ateş dokunduğunda pamuk

yanmadığı gibi, bazen de ateş olmaksızın pamuk yanabilir. Bunların sebep sonuç

zorunluluğu olarak algılanması sadece ard arda gelmiş olmalarına, adeten böyle

inanılmış olmasına ve alışkanlıklara bağlıdır. Yoksa bunların, zorunlu olarak her zaman

ve şartta aynı neticeyi vermesi düşünülemez.326 Gazâlî, adete aykırılıkla çelişkiyi

birbirinden ayırmaktadır. Sebeple sonuç arasındaki bağlantı, bir alışkanlık

bağlantısıdır.327

Gazâlî sebep-sonuç ilişkisini Allah’ın iradesine bağlamaktadır. Mucizelerin tabiatta

bulunan sebep sonuç ilişkisine ters bir biçimde gelmesi Allah’ın tabiata müdahalesinin

delilidir. Bizim aralarında zorunlu ilişki gördüğümüz bütün fiiller, imkan dairesinde

mümkün olan şeylerdir. İmkan dairesinde olan bir şey için vaciplik ve belirli bir

zorunluluk düşünmek, Allah için metafizik bir zorunluluk anlamına gelecektir.328 Böyle

bir zorunluluk hem uluhiyyetin hem de tevhidin ruhuyla bağdaşmayacağından,

325 Gazâlî, Tehafüt, s.161. 326 Yaşar Aydınlı, Gazâlî: Muhafazakar ve Aydın, s. 93, 94. 327 Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Selçuk Yayınları, Ankara tsz, s.125. 328 Yaşar Aydınlı, Gazâlî: Muhafazakar ve Aydın, s.101,102.

77

Gazâlî’nin bütün akli çabaları, gerek makro gerek mikro alemde gerekse insanlık

alemindeki bütün fiilleri, ya doğrudan ya da dolaylı olarak Allah’ın iradesi, kudreti ve

yaratmasına bağlama ve onlarla ilişki kurma amacına dayanmaktadır.329

329 Yaşar Aydınlı, a.g.e, s.105.

78

4. İman-Aklî Bilgi İlişkisi

Aklın dinde inkar edilemez bir yeri ve önemi vardır. Akıl olmaksızın ne iman etmek ne

de dini yaşamak mümkündür. Hz Peygamber bu gerçeği şöyle ifade etmektedir: “Aklı

olmayanın dini yoktur.” 330 Gazâlî’ye göre, Allah’ın varlığını idrak etmek ve dînî

sorumluluğu üstlenmek için insan akla muhtaçtır. Ahirete ilişkin bilgiler de ancak

akılla bilinebilir. Bu nedenle akıl, insan için en üstün vasıftır. Allah’ın insana yüklediği

din ve iman emaneti ancak akılla mümkündür. Akıl ile saadete ulaştıran bilgi

arasındaki ilişki, meyve ile ağaç, aydınlık ile güneş, görme ile göz arasındaki ilişkiye

benzemektedir.331 Aklî yetilerini çalıştırmayan kimse dinin özünü anlayamaz. Bu kimse

cevizin kabuğuna takılıp kalan biri gibi, dinin kabuğuna takılmaktan öteye geçemez.

Bu yüzden akli bilgiler olmaksızın İslam’ın ruhunu tam anlamıyla kavramak mümkün

değildir. Bu bilgilerden mahrum olanı Gazâlî, kör bir insana benzetmektedir. Bu kör,

bir eve girer. Evde yerli yerinde duran eşyalara çarpar ve daha sonra “neden bu eşyalar

yerinde değil, herşey darma dağınık” diye kızmaya başlar. Halbuki kusur kendi

gözündedir fakat o, kusurun kendinden kaynaklandığının farkında değildir ve kabahati

başka şeylerde aramaktadır.332 Aklını tam olarak kullanamayan bir kimsede, bu kör

gibi, dinin içinde bulunan akla aykırı gibi gelen şeyleri dinin kusuru zanneder.

Aklın doğru karar verebilmesi için mantık kuralları içinde hareket etmesi

gerekmektedir. Aksi halde insan, aklın oyunlarıyla hataya düşebilir. Bu yüzden Gazâlî,

eserlerinde mantık ilmine büyük önem vermiştir. Mantık ilmiyle alakalı Mi’yarü’l İlim

ve Mihekkü’n Nazar isminde iki müstakil çalışma yaptığı gibi, en son eseri olduğu

tahmin edilen fıkıh usulüne dair yazdığı el-Mustasfa adlı eserinin yetmiş sayfalık

mukaddimesini de mantık ilmine ayırmıştır. Ömrünün sonlarına gelmiş olmasına,

tasavvufun derinliklerinde dolaşmasına rağmen Gazâlî’nin, fıkıh ilmine yazdığı bir

eserde bile mantıktan vazgeçmemesi manidardır. Ona göre “Mantık, bütün beşeri

bilginin üzerine istinat ettiği temeldir.”333

330 Ali b. Hüsameddin el-Müttaki el-Hindi, Kenzü’l Ummal, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 2004, III/154, Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.235. 331 Yaşar Aydınlı, Gazâlî: Muhafazakar ve Aydın, s.73. 332 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.248,249. 333 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s.229.

79

Gazâlî’nin, aklın faaliyetleri sonucu, Allah’ın bulunabileceğini iddia ettiği ve bu

iddiasını da ispatlamaya çalıştığı en önemli kitabı el-Hikmet fi Mahlukatillah adlı

eseridir. Gazâlî, bu kitabında yer, gök, güneş, ay, yıldız, dünya, deniz, su, hava, ateş,

insan, hayvan, bitki, kuş, balık, arı, karınca, örümcek, ipek böceği, sinek gibi

varlıklardan misaller vererek Allah’ın varlığını kanıtlamaktadır. Bunları tek tek anlatan

ve hikmetlerini sayan Gazâlî, her bir faslın başına dibace olarak bir ayeti kerime

koyduktan sonra, bu varlıklardaki hikmetleri anlatmaktadır. Eğer akıl gereği gibi

kullanılır ve çalıştırılırsa, yaratılan bu örneklere bakarak bunların yaratanını, Rabbini

bulur ve kabul eder ve hiçbir şeyin gayesiz yaratılmadığını, yaratılamayacağını

kavrar.334

Gazâlî’ye göre, akli bilgiler, imanı temellendirmede kullanıldıkları zaman bir mana

ifade etmektedir. İnsan akli bilgilerle Allah’ı, sıfatlarını, meleklerini, kitaplarını ve

varlıkların yaratılışlarındaki hikmeti anlamaktadır. Allah’ı bilmeye ve bulmaya

götürmeyen bütün bilgiler birer sanatsal ve meslekî bilgi olmanın ötesine geçemezler.

Akla ve bilgiye duyulan ihtiyacın sebebi budur. İnsan eğer aklını bu istikamet

doğrultusunda kullanırsa, aklını kullanmanın verdiği o zevki hiçbir şeyden alamaz.

Bazen olur ki insan, akli lezzetleri bedeni lezzetlere tercih eder duruma gelir.

Gazâlî’ye göre Allah’ın varlığını akıl yoluyla bilmek mümkündür.335 İnsan şayet kendi

zahir ve batın varlığına dikkatle bakarsa, yaratanın varlığını anlayacaktır. Hakir bir

sudan yaratılışına, eline ayağına, gözüne kulağına, diline dudağına, bunların belirli bir

düzen içinde dizayn edilişine, hikmet nazarıyla baktığı zaman Allahın varlığını

müşahede edecektir. İnsanın, kendi zatına bakarak Allahın zatını, kendi sıfatlarından

yola çıkarak Allahın sıfatlarını anlaması mümkündür. Kısaca “İnsanın kendini tanıması,

Allah’ı bilmenin anahtarıdır.”336

Gazâlî, insanın kendinden yola çıkarak, bir yaratıcının varlığını bulacağını şöyle bir

istidlâlle anlatmaktadır: “İnsanın yaratıcısı, âlimdir; çünkü tertipli ve muhkem olan her

fiil fâilinin ilmine dayanmaktadır. İnsanın bünyesi ise, tertipli ve muhkem bir bünyedir. 334 Bkz. Gazâlî, el-Hikme, s. 4 vd. 335 Muhiddin Bağçeci, “Gazâlî’nin Kelam İlmine Verdiği Önem ve Kelam Metodu “, Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed El Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988, s.74. 336 Gazâlî, Kimya, s.44,45.

80

O halde bu bünyenin tertipli ve muhkem oluşunun, yaratıcısının ilmine dayanması

gerekir. Burada iki esas vardır, bu iki esası bildiğin zaman netice hakkında şüpheye

düşmezsin. Bu iki esastan biri, insan bünyesinin tertipli ve muhkem oluşudur. Bu

müşahede ile bilinir. Mesela insanın uzuvlarında bir tenasüp vardır ve her biri kendi

has gayesine istidatlı olarak yaratılmıştır. El tutmak ve kavramak gayesine matuftur ve

bu gayeye en iyi şekilde istidatlıdır. Ayağın gayesi yürümeyi sağlamaktır ve bu gayeyi

tahakkuk ettirecek istidattadır. Otopsi yoluyla insan vücudu incelendiğinde, her

parçanın kendine has gayesini, yapmaya tam bir istidatla yetenekli olduğu kesinlikle

ortaya çıkmaktadır. Tertipli ve nizamlı olan bir şeyi yapmak için, o şey hakkında ilim

sahibi olmak gerekir. Aklı başında olan herkes, düzgün bir yazının, yazma sanatını

bilen bir katibin elinden çıkacağından asla şüphe etmez. Her ne kadar bu düzgün yazı,

kalemle meydana gelse de. Yine, aklı olan insan, yatak odası, oturma odası, banyo,

mutfak gibi lüzumlu kısımları ihtiva eden bir evin ancak bilgili bir ustanın elinden

çıkmış olacağından şüphe etmez.”337 Bütün bunlar, aklın kullanılmasıyla ortaya çıkan

yargılardır. Bu yargılarla akıl eğer inkar, kibir ve inat hastalığına tutulmamışsa, bu

kozmozda hakim olan düzenin bir düzenleyeni olduğunu kabul edecektir. Gazâlî’ye

göre alemden Allah’a ulaşmak, terminolojik ifadesiyle kozmolojik delille imana

ulaşmak mümkündür. Gazâlî’nin, bu örnekleri kozmolojik delilin yansımalarından

ibarettir.

İnsan kendi yaratılmışlığını anladığı zaman, Allah’ın varlığı ve diğer iman objelerinin

varlığı ortaya çıkacaktır. Dolayısıyla kişi için iman, kaçınılmaz hale gelecektir. Gazâlî,

el-Madnun’da bu sistematiği, iman esaslarına inanmanın gerekliliğini şöyle bir istidlalle

ortaya koymaya çalışmaktadır: “Kendini ve hadis olduğunu bilirsen, sana Allah’ı

bilmenin yolu açılacak ve Ona karşı iman hasıl olacaktır; çünkü bu iki delil aklın kabul

edebileceği şeylerdendir. Allah’ı bilmekle beş duyunun kavrama alanı dışına çıkacak ve

bir başka alemin varlığına inanacaksın. Neticede şehadet alemi dışında bir alemin

bilgisi, yani ahiret bilgisi senin için vaki olur ve ahiretin varlığına da sağlam bir şekilde

iman etmiş olursun. Senin için sadece iki günün anlamı vardır; birincisi içinde

bulunduğun gün, diğeri ise ruhunun bedeninden ayrılacağı, hesapla karşılaşacağın

gündür. Bu günde ise kaçınılmaz bir nimet ve azabın olacağı sana yakin olacaktır. Allah

bu nimet ve azap sebeplerini bazı has kullarına bildirmeye ve onları seçerek bu

337 Gazâlî, el-Kıstas, s.45.

81

hakikatleri insanlara duyurmaya kadirdir. Duyurduğu insanlar,

peygamberlerdir.Böylece peygamberlere de iman edersin Peygamberlere tebliğin

kelimelerden ve sözlerden müteşekkil olacağını bilirsen, kitaplara iman etmiş olursun.

Peygamberlere ve onların getirdiklerine kesin bir şekilde inandığın zaman meleklere ve

diğer verilen haberlere de iman etmiş olursun. Çünkü onlara inanan onların verdiği

haberlere de iman eder. Bütün bunlar imanın aşamalarını teşkil etmektedir.”338

Din felsefesi alanında kozmolojik delil olarak bilinen, islam felsefecilerinin imkan

deliline çok benzeyen ve kelamcılarında hüdus delili olarak isimlendirdikleri bu delile

Gazâlî büyük önem vermektedir. Bir çok eserinde bu delile atıfta bulunmakta ve

önemini vurgulamaktadır. Delil şudur: “Her hadisin varlığını tercih eden bir yaratıcıya

muhtaç olduğu alken meydandadır. Alem ise sonradan var olmuştur, o halde alem de

var olması için bir sebebe muhtaçtır.” Eğer hâlık da hâdis olursa, o da bir başka hâdise

dayanacak ve bu da teselsülen devam edecektir. Sonuçta bir totolojinin ötesine

geçilemeyecektir. Ya varlıkların hepsini vacip kabul etmek gerekir ki bu, muhaldir; ya

da onları mümkün varlıklar görüp, ademden çıkaran bir vacibe, bir kadime dayandırmak

gerekmektedir. İşte o zaman bu teselsül kesilmekte ve bir var edenin varlığı kaçınılmaz

hale gelmektedir.339 Akıl yürütmeyle ulaşılan bu sonuç düşünürümüze göre doğru ve öz

olduğu gibi aynı zamanda ikna edicidir.340

Gazâlî’ye göre peygamberlere inanmak için onların en büyük şahitleri, gösterdikleri

mucizelerdir. Eğer mucizeleri varsa o kişi, gerçek bir peygamberdir. Çünkü mucizeler,

yalancı peygamberle doğru söyleyen peygamber arasında ayırıcı bir vasıftır. Gazâlî

peygamberliği ispat için, nebinin nübüvvetini destekleyen mucizelerin imkanını,

rasyonel bir zeminde tartışmaktadır. Bir şeyi tercih ettiren Allah’tır. İman ve küfür

tercihini insanlara haber veren Allah’ın elçisidir. Mucize de, onun verdiği haberin

doğruluğuna delalet eden bir delildir. Araştırma veya bu mucizeye bakmak, doğruyu

bilmeye bir sebep olduğu gibi, akıl da, araştırmanın ve verilen haberin manasının

anlaşılmasını sağlayan bir alettir. 341 Gazâlî’ye göre bir insan, mucizenin, peygamberin

doğruluğuna delalet ettiğini bildiği zaman, peygambere iman edecektir. Şöyle ki: “Bir 338 Gazâlî, el-Madnun bihi ala Gayri Ehlihi, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.IV), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.97,98 (Bu eser el-Madnunu’l Kebir olarakta bilinmektedir.). 339 Gazâlî, İhya, I/145,146, Gazâlî, el-Kıstas, s.66. 340 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.157. 341 Gazâlî, el-İktisad, s.121.

82

insan, bir hükümdarın huzurunda, onun askerlerine karşı meydan okuyarak, kendisinin

hükümdar tarafından onlara gönderilmiş olan bir elçi olduğunu, malların ve arazilerin

taksiminde kendisine itaat etmelerini hükümdarın emretmiş olduğunu iddia ettiği ve

askerler de bu iddiasını delille ispat etmesini kendisinden istedikleri zaman, hükümdara

şöyle der: Ey yüce hükümdar! Eğer ben, iddiamda gerçekten doğru isem, adetin

hilafına, oturduğun yerden üç defa ayağa kalkıp tekrar otur. Onun bu ricası üzerine

gerçekten bu hükümdar arka arkaya üç defa ayağa kalkıp tekrar oturursa, şüphesiz

orada bulunanların zihinlerinde, bu şahsın gerçekten hükümdarın elçisi olduğuna dair

zorunlu bir ilim, hasıl olur. İşte bundan dolayı, peygamberlerin doğru olduklarını bilen

müşrikler bizatihî onu değil mucizeleri inkar etmişler veya büyü ve hile olarak

yorumlamışlardır. Yahut konuşan, emreden, nehyeden, tasdik eden ve peygamberleri

gönderen bir rabbin varlığını inkar etmişlerdir.”342

Gazâlî, el-İktisat’ta haşir, neşir, kabir azabı, sırat ve mizan gibi metafizik sahanın

sınırları içine giren konuları açıklarken akli bilgilere, analojilere ve kıyaslamalara çokça

başvurmaktadır. Örneğin kabir azabını insanın rüya haline benzetmektedir. Nasıl ki biz

uyuyan bir insana, dışardan baktığımızda onun ne gördüğünü, ne yaşadığını, neler

hissettiğini anlamıyorsak, aynı şekilde kabir de olanın hangi durumda olduğunu da

bilemeyiz. Rüyada çekilen acılar ve duyulan lezzetler nasıl müşahede edilmez, aynı

şekilde kabir aleminde yaşanan şeyler de müşahede edilmez.343 Yine Gazâlî, münker-

nekiri anlatırken onların görülmemelerini ve seslerinin işitilmemelerini, Hz

Peygamberin vahyi alırken yanındakilerin, en yakını olan Hz Aişe’ nin dahi, Cibril’i

görmemeleri ve sesini işitmemelerine benzetmektedir.344

Gazâlî, zayıf bazı hadislerde kıldan ince kılıçtan keskin olarak vasıflanan sırat

köprüsünde yürümenin imkanını şöyle açıklamaktadır: “Sırat köprüsünün üzerinde

yürümek, havada vasıtalarla uçmaktan daha hayret verici değildir. Allah köprüde

yürütecek kudrete sahiptir. Havada bu mümkün olduğuna göre, her haliyle havadan

daha sabit olan Sırat köprüsünde yürümekte mümkündür.” 345 Bütün bu yorum

342 Gazâlî, a.g.e, s.123, 124. 343 Gazâlî, a.g.e, s.134- 138. 344 Gazâlî, a.g.e, s.134. 345 Gazâlî, a.g.e, s.138.

83

tarzlarıyla Gazâlî, aklı kullanarak vahyin bildirdiği inanç esaslarını ispatlamakta,

Allah’ın varlığına akıl sayesinde ulaşılabileceğini kanıtlamaktadır.

Aklın iman esaslarını kabuldeki önemine değindikten sonra, tartışmalı bir konu olan,

akıl- nakil birlikteliği veya akıl- nakil çatışmasına değinmek istiyoruz. Bu alan, İslam’ı

hakkıyla anlamayan pozitivist çevrenin çokça münakaşa konusu yaptığı, dinin yumuşak

karnı görerek ta’n ettikleri, vahyî bilgilerle aklî veriler arasında sanki bir çatışma

varmışçasına dinle aklın arasını ayırmaya çalıştıkları bir alandır. Gazâlî’ nin döneminde

yaygın ve tartışılagelen bir konu olsa gerek ki, o da bu mesele hakkında sessiz kalmamış

ve bu iddiayı çürütecek argümanlar sunmuştur.

Gazâlî, “ilahi vahiy, gerçek şeriat, hak din, aklın alamayacağı hiçbir şeyi getirmez,ileri

sürmez” hakikatini bir takım argümanlarla gerekçelendirmektedir. Gazâlî öncelikle bir

şeyin akla aykırı olmasıyla, aklın onu anlayacak kapasitede olmamasını birbirinden ayırt

etmektedir. Hiç ateşi bilmeyen ve görmeyen birine: ‘İki odun parçasını birbirine

sürtmekle ufak kırmızı bir şey çıktı. Daha sonra bir şehri yaktı. Canlı cansız her şeyi

yedi,bitirdi. Üstelik o kendini de bitirdi ve yok etti. Neticede ne kendi kaldı ne de o

şehir’ dediğimizde nasıl garipseyecek ve aklı , bu durumu anlamakta zorlanacaksa; aynı

şekilde din de aklın künhüne tam olarak vakıf olamadığı, hakikatini tam olarak

kavrayamadığı bazı şeyleri ihtiva eder ki, bunların aklın anlama sahasından uzak

olması, akla aykırı, muhal olması anlamına gelmez. Çünkü muhal ile akıldan uzak olma

durumları farklı şeylerdir. Akıldan uzak demek, görülmeyen, işitilmeyen ve

algılanamayan şey demektir. Muhal ise, gerçekleşmesi düşünülemeyen ve tahayyül

edilemeyen şeydir. Yine şeriat kimi insanları bu hakikatlerin iç yüzünü araştırmaktan ve

soruşturmaktan men etmezken, kimilerini ise men etmektedir. Gazâlî men’ edilen

kimseyi doktorun, tıptan anlayan, bu konuda biraz tetebbuâtı bulunan hastasına,

hastalık ve ilaç hakkında sorgulamayı yasaklamazken, bu işlerden hiç anlamayana

yasaklamasına benzetmektedir. Anlamayana düşen görev bildirilen hakikatlere teslim

olmak, inanmak ve bunları taklit etmektir.346

Gazâlî’ye göre aklın faaliyetleri içinde en önemli konumu ihraz eden fonksiyon

tefekkürdür. Tefekkür her hayrın başıdır. Onunla hayrı da şerri de anlamak

346 Gazâlî, el-Madnun bihi ala Gayri Ehlihi, s.96,97.

84

mümkündür.347 Ancak aklın hem hayra hem de şerre gitme özelliği bulunmasından ve

neyin iyi neyin kötü olduğu konusunda tereddüde düşerek zorlanma ihtimalinden

dolayı, vahye ihtiyacı vardır. Vahiy, genel olarak aklın tek başına bilmesi mümkün

olmayan bir şeyi haber vermek için gönderilmiştir. Çünkü tek başına akıl, amellerin,

sözlerin, ahlak ve inançların faydalı ve zararlı olanlarını bilemez. Akıl bir takım

ilaçların ve kimyasal maddelerin özelliklerini tek başına idrak edemediği gibi, insanı

bedbaht yapanla, mutlu kılanı birbirinden ayıramaz.. Mutlu kılan şeyleri akla bildiren

vahiydir. Böylece akıl, helak eden şeyden kaçınmış ve saadet veren şeye yönelmiş olur.

Binaenaleyh akıl, bir hastalığı ve bu hastalığın ilacını bilmede doktorun sözünden

faydalanmaya nasıl muhtaçsa, saadet elde etmek için de vahye muhtaçtır.348

Bu sebeple Gazâlî’ye göre aklın ve naklin birlikte hareket etmesi ve bunların birbirinden

ayrılmaması gerekmektedir. Eğer akıl nakilden kopacak olursa, akıllar ve görüşler

birbiriyle çatışacaktır. Zira aynı konuda, akılların ortaya koydukları düşünceler ve

görüşler ayrı ayrı olacaktır.349 Böyle bir arbedenin yaşanmaması için Gazâlî, sadece

akılla yetinmeyi kusurlu görmektedir. Çünkü akıl hataya ve kusura düşmekten hâlî

değildir. Aynı şekilde kendisine tutukluk ve acizlik arız olan akla nasıl güvenilebilir?

Aklın adımlarının kısa, sahasının dar ve mahdut olduğu bilinmiyor mu? Akıl ve Şeriatı

birleştirerek dağınıklığı yok edemeyen kimse, ne yazık ki kesin surette başarıya

ulaşamaz ve sapıklığa düşer. Akıl ve Şeriatın birinden uzak olanlar, ahmaklar arasına

katılmış sayılırlar. Kur’an’ın nuruyla yetinerek akıldan yüz çeviren kimse, gözlerini

yumarak güneş ışığına yönelen kimse gibidir. Böyle bir kimse ile kör biri arasında fark

yoktur. Şeriatla bir arada olan akıl, nur üzerine nurdur. Bunları birbirinden ayırmaya

çalışan kişi, benlik girdabında boğulmuştur.350 Bir başka benzetmeyle akıl bir kandil,

şeriatta bu kandilin yağıdır. Kandil ve yağ ayrı ayrı bulunduklarında ışık vermeleri

mümkün değildir.351

Gazâlî, “Mearicü’l Kuds” de bu konuyla ilgili daha net ifadelere yer vermektedir:

“Şeriat, harici bir akıldır. Akıl, dahili bir şeriattır.” Bu ikisini birbirinden ayırmak

mümkün değildir. Şeriatın harici akıl olmasından dolayı Allah kafirleri “akletmezler” 347 Gazâlî, Minhacü’l Arifin, s.56. 348 Gazâlî, el-İktisad, s.123. 349 Gazâlî, el-Kıstas, s.74. 350 Gazâlî, el-İktisad, s.4. 351 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.56.

85

olarak nitelendirmektedir: “(Hidayet çağrısına kulak vermeyen) kâfirlerin durumu,

sadece çobanın bağırıp çağırmasını işiten hayvanların durumuna benzer. Çünkü onlar

sağırlar, dilsizler ve körlerdir. Bu sebeple düşünmezler.”352 Akıl da dahili bir şeriat

olduğu için, Kur’an fıtratı din olarak isimlendirmiştir: “(Resûlüm!) Sen yüzünü hanîf

olarak dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmış ise ona çevir. Allah'ın

yaratmasında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur; fakat insanların çoğu

bilmezler.”353 Gazâlî, Nur süresinde bulunan “nur üstüne nur” terkibindeki, “nur”

lafzını da din ve akıl birlikteliği olarak yorumlamaktadır.354 Dolayısıyla akıl ve din

ayrılmaz birer bütündür. Nasıl ki göz ışığa, ışık da göze muhtaçsa, aynı şekilde şeriat ve

akıl birbirlerine öyle muhtaçtır.355

352 Bakara/171. 353 Rum/30. 354 Nur/35. 355 Mehmet Ayman, Gazzâlî’ de Bilgi Sistemi ve Şüphe, s.74.

86

5. İman-Kalbî Bilgi İlişkisi

Gazâlî’nin iman ve bilgi sisteminde kalbî bilgi, temel rol oynayan, köşe taşı niteliğinde

anahtar bir kavramdır. Bir bakıma bu kavram, Gazâlî tarafından sistem kazanan irfani

geleneğin en önemli merkezidir. Gazâlî’ni kendisini adadığı hakikat arayışının son ve

yegane halkası, kalbin önderliğinde edinilen bu bilgidir. Bu bilginin neliği ve keyfiyeti

anlaşılmadan Gazâlî’yi anlamak, fikirlerinde görülen paradoksal ifadeleri çözümlemek

mümkün değildir. Sistematik bütünlüğü içinde ele alındığında kalbi bilginin Gazâlî için

bir başlangıç olmasından daha ziyade, onun düşünsel sancılarının bir sonucu olduğu

görülecektir. Gazâlî, inziva ve tecrid döneminden sonra hayatında yaşadığı evrilmeyle

beraber bilgi ve düşünce sistemini yeniden sistematize etmiş ve bu yenilenmenin derin

tezahürlerini eserlerine yansıtmıştır. Gazâlî’nin, uzun zamandır ikamet ettiği Bağdat’tan

ayrılarak, geçirdiği ruhî ve fikrî kırılmalardan sonra hayatına mistik bir hava hakim

olmuştur. Bu havanın etkisiyle fikirlerini temellendirdiği metodolojinin değişimi de

kaçınılmaz hale gelmiştir. Zira Bağdat’tan ayrılmadan önce gerek eserlerinde gerekse

düşüncelerinde hakim olan entelektüel ve akademik perspektif, geçirdiği dinî tecrübe,

kalbî ve amelî deneyimlerden sonra sûfî bir yapıya dönüşmüştür. Hakikatin ne, nasıl ve

nerede olduğuna ömrünü adayan düşünür, sonunda ulaştığı noktayı açıklamıştır.

Ulaştığı hakikat, konu başlığının özünü teşkil eden kalbî bilginin öncülüğünde imanın

inkişafıdır. İşte biz bu bölümde, Gazâlî’ de derin ve silinmez izler bırakan bu hakikatin

analizini yapmaya çalışacağız.

Gazâlî’nin, imanın oluşumunda temel aldığı akıl ve ilim, yerini, yaşadığı sufi

tecrübelerden sonra kalp ve marifet kavramlarına bırakmıştır. Bu bölümde göreceğimiz

üzere düşünürümüz, çekildiği uzlet öncesinde teorik bilgiye ve akla, imanın

şekillenmesinde etkin bir rol verirken, geçirdiği fikri evrim sonrası, merkeze dini

tecrübeyi ve mücahede neticesinde oluşan hal ilmini yani pratiğe dayalı bilgiyi

yerleştirmiştir. Tasavvuf ilmini tahsilinden sonra Gazâlî, özellikle İhya-u Ulumiddin

adlı eserinde, işin teoriğinden sıyrılıp, metafizikle ilgili konuları mantıksal zemin

üzerinde tartışmayı bırakıp, öğrendiği ilimlerin gerekleriyle hallenip yaşamanın

önemine vurgu yapmıştır. Gazâlî’ye göre, dinin kemale ermesi, daha doğru bir tabirle

dindarlığın takva ve ihsan boyutunda yaşanması, imanın taklitten, gelenekten, anne

babadan ve hocalardan tevarüsle gelen şeklinin, arzulanan tahkiki seviyeye ulaşması,

yakini bilgi düzeyinde kesinlik ifade etmesi ancak ve ancak, din ve iman esaslarının

87

insanın psikolojik dünyasında, nefsî hallerinde özümsenmesiyle, inanılan gerçeklerin

eylemsel boyuta taşınmasıyla mümkün hale gelmektedir.

Gazâlî, eserlerinde kalbî bilgiyi, sezgisel, yakinî, ledünnî, ilhamî, keşfî, irfanî ve hadsî

gibi farklı isimlerle zikretmektedir. Bu isimler hemen hemen birbirleriyle aynı manayı

taşımaktadır. Bu bölümde açıkça görüleceği üzere Gazâlî, imana esas olan, imanın

yakin seviyesine çıkmasında rol oynayan bilgiyi isimlendirirken, bu bilgi türünü ilim

kavramıyla değil, onun yerine tasavvufi yanı ağır basan marifet kavramını

kullanmaktadır. Gazâlî’nin benimsediği bu ayırımı, kelam tarihine baktığımız zaman,

bazı itikadi mezheplerinde benimsediğini görmek mümkündür. İslam kelamının en

erken dönemlerinde iman, bilgi ile ilişkilendirilmiş hatta bilgi olarak tarif edildiği bile

görülmüştür.356 Mürcie mezhebi, imanı Allah’ı bilmek, marifetullah olarak tarif

ederken, Cehmiyye küfrü Allah’ı bilmemek olarak tanımlamaktadır.357 Tariflerde ilim

yerine marifet kavramının geçmesi, bu ilmin salt bilgiden ziyade, inanca temel teşkil

ettiği kesin olarak düşünülen olguların varlığını tanıma, bu olgular hakkında derinliğine

görüş sahibi olma ya da buna ihtiyaç hissetme anlamlarını barındıran bir bilgi türü

olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır.358

Gazâlî, yaşadığı inziva ile hem pratik hayatında hem de teorik zihin dünyasında

dönüşümler yaşamıştır. Bu dönüşümlerden sonra hayatındaki entelektüel ve akademik

yapı, duygusal ve irfani bir yapıya evrilmiştir. Önceki yaşamında akla verdiği önem

yerini kalbe, ilme verdiği önem marifet ve irfana, objektif tecrübeler ise sübjektif

deneyimlere bırakmıştır.359 Ancak buradan hareketle onun zihin dünyasında, aklı

tamamıyla dışladığı söylenemez. Aksine o, akıl ve kalp ikilisini farklı bir oluşum içinde,

yeni bir oluşumla nazarîlikten kurtararak pratik sahaya indirmeyi başarmıştır. Gazâlî’yle

sembolize edilen mistik ve sezgiselci din anlayışı, analitik mantığın ağır bastığı irfan

geleneği; diyalektik mantığa dayanan akılcı anlayışı temsil eden burhan geleneği

karşısında atağa geçerek, dinî alana tümüyle hakim olamasa da, kendisine ciddi bir

meşruiyet zemini hazırlamıştır. İrfan geleneği, burhan geleneğiyle ilginç bir etkileşim

içine geçmiş, onda bazı gedikler açarken, bunun yanında kendini onun paradigmasıyla

356 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s.122. 357 Ebu’l Hasan Ali bin İsmail El Eşari, Makalatü’l İslamiyyin, El Mektebetül Asriye, Beyrut 2005, s.114. 358 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s.122. 359 Yaşar Aydınlı, Gazâlî: Muhafazakar ve Aydın, s.140.

88

haklılaştırmaya çalışmıştır. Sonuçta ortaya çıkan tam bir eklektik sistem olmuştur.

Gazâlî’nin eserlerindeki düşünsel süreci ve çeşitliliği, onun sergilediği epistemolojik

sıçramaları izleyen biri, bu eklektisizmi fazlasıyla fark edecektir.360

Gazâlî’nin hem epistemolojisinde hem de gerçek imanı yakalama sürecinde kalbin ayrı

bir yeri vardır. Önceleri kalbe ve kalbi bilgiye çok önem vermeyen Gazâlî, sufi yola

girdikten sonra ona büyük önem atfetmiştir. Ona göre, beden bir ülke, kalp o ülkenin

hükümdarı, iç ve dış duyu aktları da onun askerleri, hizmetçileri mesabesindedir.361 Ona

göre kalp iki manaya gelir: Bedende bulunan cismani kalp ve idrak eden, kavrayan

manevi kalp. Birinci manada kalp, et ve kandan müteşekkil olup hayvanlarda bile

bulunmaktadır. Ancak ikincisi, insanı insan yapan değerdir. Kalbin ikinci anlamı,

bedende bulunan kalple ilgili olan ruhani, rabbani bir latifedir.362 Bir başka açıdan

insanın bir yanı halk, diğer yanı ise emir alemindendir. Bunlara beden ve kalp demekte

mümkündür. Biri sınırlı ve dar bir alanda işlev sahibiyken, diğerinin işlev alanı sınır

tanımamaktadır.363 Bu sınırsız alemin barındırdığı bilgi, Gazâlî’nin yakini bilgi dediği

şeyle aynı muhtevayı taşımaktadır. Gazâlî his ve aklın insanı yanılttığını, bunların

yakine ulaştıramayacağını anlayınca, güvenilir bilgi kaynağı olarak dini tecrübeye

dayalı tecrübî, kalbî, yakinî bilgiyi benimsemiştir.364

Yakin ise Gazâlî’ye göre değişmesi kesinlikle söz konusu olmayan, yüzde yüz katiyyet

ifade eden delildir. Örnek olarak ‘Bir şeyin küllü, her zaman için cüzünden daha

büyüktür’ bilgisi gösterilebilir.365 Gazâlî, kurduğu tasavvufi binanın temeli olan yakini

bilgiyi el-Munkız’da şöyle tarif etmektedir: “Yakin derecesindeki bilgi, içinde hiçbir

şüphe kalmayacak şekilde bilinen, kendisinde yanlışlık ve vehim ihtimali bulunmayan,

kalbin yanlışlığına inanmadığı bilgidir. Bu bilgi, o derece şekten ve zandan uzak

olmalıdır ki, mesela biri onun batıl olduğunu iddia etse ve taşı altına, değneği

ejderhaya çevirse, bu, o bilgi sahibine herhangi bir şek ve şüphe getirmemelidir. Eğer

ben on sayısının üçten büyük olduğunu bildiğim halde, birisi “hayır, üç ondan daha

büyüktür” diye iddia etse ve delil olmak üzere “bu değneği ejderhaya çevireceğim”

360 Mehmet Evkuran, Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelam, Araştırma Yayınları, Ankara 2005, s.75. 361 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.47. 362 Gazâlî, İhya, III/4, A.Kamil Cihan, İbn Sina ve Gazâlî’ de Bilgi Problemi, s.95. 363 Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, Selçuk Yayınları, Ankara trs., s.130. 364 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s. 45. 365 Gazâlî, Mi’yaru’l İlm, s.235.

89

dese ve çevirse, bende bunu görsem, bu yüzden bilgimde şüpheye düşmemeliyim. Ancak,

onun bunu nasıl yaptığına şaşmalıyım. Yoksa bildiğim şeyde şüphe yoktur. Bu şekilde

bilmediğim, kendisinde yakin hasıl etmediğim her bilgi, güvenilemeyecek ve emin

olunamayacak bir bilgidir. Kendisine itimat edilemeyen her bilgi de yakini bir bilgi

değildir.”366 Bu bakımdan yakinî bilgi bir başka ismiyle gaybî, ledünnî ilim, insanın

kendi kesbiyle öğrendiği ilimlerden daha sağlam ve muhkemdir.367

Gazâlî, el-Munkız’da işte bu yakinî bilgiye ulaşma yolunu, iman hususunda taklitten

sıyrılarak yakin ifade eden bilginin nasıl bulunabileceğini konu edinmektedir. Bu

eserinde o, taklit yoluyla öğrenilen ilmi beğenmeyerek, taklidin, ilahi gerçeklerin ve

ilimlerin doğmasına engel olacağını kaydetmektedir. Ona göre insan gerçek ilmi, başka

bir deyimle ledünnî ilmi, yakinî kesinliği, niyetini Allah için düzelttikten sonra nefsini

düzeltip eğiterek ve bildikleriyle amel ettikten sonra bulabilir. Böyle bir mertebeye

ulaşan kimse başkalarının uykuda gördüklerini, uyanık halinde görür. Melekutun

sırlarına erer. Peygamberlerin vahye sahip olduğu gibi, o da ilhama sahip olur. Daha

açık deyimle nefsini bu şekilde eğitip, düşüncenin zevkini tatmış olan kimseye Allah

ledünni ilim kapısını açmaktadır.368

Gazâlî, öğrenilen bilgilerin teorik boyutuyla pratik boyutunun birbirinden ayrı

olduğunun farkına vardığında, önemli olan şeyin bilgi değil hal, bilinenin zevk

derecesinde yaşanması olduğunu anlamıştır. En büyük sufilerin elde etmek istedikleri,

öğrenme, salt bilgilenme değil zevk halini yaşamaktır. Sarhoşluğun “mideden yükselen

buharın dimağı kaplamasından meydana gelen bir haldir” şeklindeki tarifini bilmekle,

sarhoş olmak arasında fark vardır. Sarhoş, sarhoşluğun tarifini bilmez, ama, o,

sarhoşluk hakkında teorik bir şey bilmediği halde sarhoştur. Ayık olan kimse,

kendisinde sarhoşluktan bir eser olmadığı, ancak sarhoşluğun tarifini bildiği halde

sarhoş değildir. Hasta olan tabip te, sıhhatin tarifini, sebeplerini, ilaçlarını bilir; fakat

hastalığı anında sıhhatini kaybetmiştir. Aynı şekilde zühdün hakikatini, şartlarını

bilmekle, zühdün gereği olan pratik sahada nefsi dünyadan uzaklaştırmak arasında çok

366 Gazâlî, el-Munkız, s.39. 367 Gazâlî, er-Risaletü’l Ledünniyye, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.III), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994, s.57. 368 İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, s.89,90.

90

büyük fark vardır.369 Sufiler söz değil, hal sahibi insanlardır. Gazâlî sözlerine şöyle

devam etmektedir: “Okumakla öğrenilebilecek olanları elde ettim. Artık dinleme ve

öğrenme ile değil de zevk ve sülukla elde edilebilecekler kalmıştı. Tetkik ettiğim

ilimlerden, şer’î ve aklî ilimleri kontrol için süluk ettiğim yollardan, ben de Allah

Teala’ya, nübüvvet ve ahiret gününe yakini bir iman hasıl olmuştu. İmanın bu üç esası

bende muayyen ve mücerret bir delille değil, bilakis izah edilemeyecek sebepler,

karineler ve tecrübelerle sağlamca yerleşmişti.”370 Gazâlî’ye göre marifet bir olaydır,

yaşanır. Marifet denilen şey okumakla, dersle, tedrisle öğrenilecek bir şey değildir.

Gazâlî’nin amacı Kur’an’ın, ne kasdettiğinden daha çok, onun hakikatlerinin ne

olduğunu tecrübe etmektir.371 Bu, tanımlama yoluyla edinilen bilgi ile tanıma veya

yaşama yoluyla edinilen bilgi arasındaki farktır.372

Gazâlî’ye göre hal ilmi, insanda bir şeyi görmüşçesine yakin hasıl etmelidir. Görmek,

bilmekten daha lezzetlidir. Marifet, aklın anlayabileceği şeylerdendir. Marifetin

ötesinde müşahede vardır, o marifetten daha üstündür. Baş gözü ile görmek nasıl

hayalden daha değerli ve de açıksa, müşahede de marifetten o kadar üstündür. Su ve

topraktan teşekkül eden beden, ruhun önünden kalkmadıkça müşahedeye de ulaşılamaz.

Arzular, şehvetler ruhun inkişafına manidir. Marifet ne kadar çok ve tam olursa

müşahede de o kadar tamdır.373 Müşahedenin tam olabilmesi için kalbin kirlerden uzak

olması gerekir. Allah’ın nazargahı olan kalp, bozuk ve kirli olursa bütün organların

duyumları da bozulur.374 Duyulardan sağlıklı, temiz bilgilerin kalbe akmaması, kalbin

herşeye açık olması, günaha, vesveseye hazır bulunması, kalbin marifete ulaşmasına

engeldir.

369 Gazâlî, Nizamiye’de okurken orada hocalık yapan Farmedi adındaki şahıstan bir süre tasavvuf okuduğu rivayet edilmektedir. Bu zat, o dönemde bulunduğu beldedeki sufilerin lideri konumundaydı. Bu nedenle Gazâlî nazari anlamda tasavvufu, zühdü biliyor olmasına rağmen onun halvete çekilmesiyle bu teorik bilgileri pratik sahaya taşıyarak gerçekliklerine vakıf olduğu söylenebilir. Gazâlî’nin, nazari ve ameli sahaların ayırdına varması, onun için yeni bir hayatın başlangıcı olmuştur. Bkz.W. Montgomery Watt, Çev. Süleyman Ateş, İslam Felsefesi ve Kelamı, s.159. Yine Gazâlî’nin babası müttaki bir derviş, vasisi sufi bir zahid ve kardeşi de bir sufi idi. Gazâlî’nin bir şekilde tasavvufla bir organik bağı vardı ve bu çok öncelere dayanıyordu. Ayrıca Cüveynî’ den de tasavvuf dersleri aldığı da söylenmektedir. Bkz. M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi (Çev. Komisyon), İnsan Yayınları, İstanbul 1990, II/241. 370 Gazâlî, el-Munkız, s:70-71. 371 Gerald L. Burns, “Gazâlî’nin Tasavvufi Hermenötiği” (Çev.Turan Koç), İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, I/3, sayı.3-4, Ankara 2000, s.423. 372 W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın- Gazâlî Hakkında Bir Araştırma (Çev. Hanifi Özcan), s.152. 373 Gazâlî, Kimya, s.762,763. 374 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.100.

91

Gazâlî’ye göre iman için üç yol vardır: Taklit, ilim ve zevk. Taklit olduğu gibi kabul

etmek, ilim akide ile ilgili bir takım deliller öğrenmek, zevk ise akidenin batınına

girmek, marifet seviyesine erişmektir. Bu marifet, teorik bir bilme ameliyesi değil aynı

zamanda yaşanan bir haldir.375 Gazâlî, ontolojik ve teolojik alanda, rasyonel ve ampirik

bilgiyi kabul etmekle birlikte, sadece bunlarla yetinilmesine güvenmemekte, yakinî,

kesin bilgiyi elde etmek için sezgisel ve ilhamî bir yola girilmesi kanaatini

taşımaktadır.376

“Bir hali delillerle araştırma, ilimdir. Bu halin kendisiyle hallenmek zevktir. Dinleme ve

tecrübe yoluyla hüsnü zanla kabul, imandır. Bunlar üç derecedir.”377 Gazâlî bu

derecelerden zevk derecesinin en önemlisi olduğunu, diğer derecelerin işin kabuğuyla

uğraşmaktan öte bir şey olmadığını ifade etmektedir. Ona göre iman üç derecedir:

1- Kültürsüzlerin imanı

2- Araştırıcıların, kelamcıların imanı

3- Ariflerin imanı.

Gazâlî’ye göre iman kültürsüzlerin seviyesiyle başlar. Taklitle başlayan iman süreci,

tahkik derecesine çıkabilmesi için, ciddi bir düşünce sürecini gerektirmektedir. Bu

sürecin birinci halkasını taklit oluşturmaktadır. İkinci derece, ilim derecesidir. Burada

insan, inancını makul gerekçelere dayandırma ihtiyacı hissetmektedir. Üçüncü derece

ise, Gazâlî’nin deyimiyle zevk derecesidir; yani inancın yaşandığı, derunî tecrübenin

konusu olan merhale.378 Gazâlî’nin, Bağdat’ı terk etmeden önce edindiği imanı,

araştırıcıların imanı derecesindedir. Ona göre böyle bir imana, şüphe, akıl ve araştırma

yardımıyla ulaşılabilir. Fakat asıl gerçek iman, ariflerin imanıdır. Kalbi temizleyip

tasavvuf yoluna girilerek kazanılan iman budur. Aklın ulaşamayacağı gerçeklere,

ariflerin imanıyla ulaşmak mümkündür. Bu imanın yolu, temizlik, halis niyet, zikir ve

Allah’tan başka her şeyi kalpten uzaklaştırmaktan geçmektedir. Böyle bir nefis

terbiyesinden sonra aklın kavrayamayacağı ilahi gerçekler anlaşılır hale gelecektir.

Gazâlî, Bağdat’ı terk ettikten sonra eserlerinden anlaşıldığına göre imanın yakîn

derecesine ulaşmış, önceden bilmediği gerçeklerin sırrını öğrenmiştir. Gazâlî’ye göre

375 Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s.143. 376 Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, s.381. 377 Gazâlî, el-Munkız, s.76. 378 Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Dokuzuncu Baskı, İzmir 2001, s.21.

92

akıl, araştırıcıların imanı derecesine ulaşmaya yardım eden bir vasıtadır. Aklın ardından

keşif yolu ve Allah aşkı her güçlüğü yener ve bizi gerçek ilahi bilgilere ulaştırır.379

Gazâlî’ye göre, hal ilmini, zevk ilmini gerçek anlamıyla bilen ve yaşayanlar âriflerdir.

Peki Gazâlî, ârifleri nasıl tanımlamaktadır; âriflerin vasıfları ona göre nelerdir? Gazâlî,

ariflerin vasıflarını şu şekilde sıralamaktadır: “Marifet deryalarında yüzmesini

tamamıyla öğrenmiş, hayatını bu hususa vakfetmiş, dünyevi arzulardan yüz çevirmiş,

mal, menal, rütbe ve makama, halka, şöhret ve maddi menfaatlere ve nefsani zevklere

sırt çevirmiş, bilgi ve amellerinde Allah için ihlasta bulunmuş, Şeriat hudutlarının

cümlesini hakkıyla gözetmiş, erkanına itaat ve adabına riayet etmiş, Allah’ın men’

ettiklerini en küçüğüne kadar terketmiş, Allah sevgisi karşısında, değil dünyayı, ahireti

ve firdevs-i alayı dahi bir kenara bırakmış, gönlünü yalnız Allaha vermiş, Allah’ın

muhabbeti ile doldurmuş olan zatlardır. İşte marifet deryasına dalabilenler ve deryada

dalgıçlık edenler bunlardır.”380 Gazâlî için ariflerin yeri o kadar büyüktür ki, onlar

gökteki güneşten bile daha üstündür. Arifin kalbini aydınlatan güneş, gökteki güneşten

daha parlaktır; çünkü bu güneş sabittir ve tutulmaya uğrayabilir. Oysa arifin güneşi

devingen olmakla beraber tutulmadan da uzaktır.381 Görüldüğü üzere onlar dini en ince

teferruatına kadar yaşayan insanlardır. Onlar bilgili olmaktan, işin teorisyenliğini

yapmaktan daha çok, bilginin, dinin, imanın gereklerini yerine getirmekle

uğraşmaktadırlar. Gazâlî’nin gözünde, izlenmesi gereken yol, mistiklerin yolu,

benimsenecek olan metod da onların metodudur.

Gazâlî’ye göre küfürden uzaklaşmanın, gerçek imana ulaşmanın yolu kalbin ve nefsin

terbiyesinden geçmektedir. Küfür ve iman sırları ancak şu aşamalardan sonra ortaya

çıkmaktadır: İlk olarak kalpler dünyevi kirlerden temizlenmiş olmalıdır. Zira masiva ile

dolu olan bir kalbe Allah’ın marifeti dolmaz.382 İkinci olarak nefisler tam bir nefis

terbiyesiyle cilalanmalı, üçüncü aşamada kişinin safi bir zikirle nurlanmış, fikirle

beslenmiş ve devamlı surette şeriatın hudutlarına riayet etmiş olması gerekir.383

Gazâlî’ye göre, nefsini düzeltmek, imanın hakikatine ulaşmak isteyen kişi, niyetini

gözden geçirmelidir. Niyet öncelikle Allah’a ve ihlasa adanmalıdır. Müridin yüceliği, 379 İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, s.109. 380 Gazâlî, İlcam, s.49-50. 381 M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, II/260. 382 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.173. 383 Gazâlî, Faysal, s.76.

93

muradının yüceliğiyle doğru orantılıdır. Eğer insanın bütün himmeti karnına giren şeye

ise, onun kıymeti de karnından çıkan şey kadardır. Kimin himmeti Allah’tan başkasına

olursa, onun derecesi de o kadardır. Kim bilgisini hissedilen ve tahayyül edilebilen

seviyenin üstüne çıkarır ve iradesini şehvetin gereklerinden arındırırsa, o Allah’ın

sevgisine mazhar olmuş demektir.384 Ahirette kavuşulacak en büyük nimet Allah’ı

bilme nimetidir ki, bu da zevk ve sefaların son halkasıdır. Bu nimete de nefsani

arzularına gem vurmuş insanlar mazhar olacaklardır. Azabın sebebi şehvet ve arzulardır.

Allah’tan uzak kalmak, onunla arada perdenin olmasından kaynaklanmaktadır.385 Bu

yüzden Gazâlî’ye göre, Allah’a ulaşma yolunda nefisten sıyrılmak, onu arındırıp

tezkiye etmek kaçınılmaz bir görevdir. Ledün ilmine ancak nefsin tezkiyesinden sonra

erişilmekte; çünkü Allah “Muhakkak ki nefsini arındıran kurtuluşa ermiştir” 386

buyurmaktadır.

Peki marifet nedir? Öncelikle Gazâlî bilgi sisteminde ilim ile marifeti, salt bilgi ile

irfanı birbirinden ayırmaktadır. Sıradan bir bilgi ona göre ilimken; kalple, ilhamla

alakalı bilgi marifet veya irfandır.387 Gazâlî’ye göre, marifetten maksat dört şeyi

bilmektir: Nefsi, Rabbi, dünyayı ve ahireti. Nefis bilinerek nefisten, dünya bilinerek

dünyadan uzaklaşılır. Rabbinin marifeti ve ahiret bilgisiyle insan Allah’a ve ahirete olan

istek ve iştiyakını artırarak, Allah’a vasıl olmaktadır.388 Nefsi bilmek, Allah’ı bilmenin

anahtarıdır. Eşyanın Allah’a bakan yönleri olmasaydı, insanın marifet-i ilahiye

yükselmesi mümkün olmazdı. Allah insanı alemin bir prototipi ve nefsindeki tasarruf

noktasında kendi aleminin rabbi gibi yaratmıştır. Böylece nefis, alemi, tabiattaki

tasarrufu, rububiyyeti, kudreti ve ilahi sıfatları daha iyi kavrar hale gelmiştir. Neticede

bütün bunlarla nefis, nefsi yaratanı bilmeye yükselmiştir.389

Gazâlî’ye göre, marifetler içinde en yüce ve yüksek marifet, marifetullahtır. Allah’tan

daha şerefli bir varlık, onun marifetinden daha üstün bir marifet yoktur.390 Şüphesiz,

bilinen şeylerin en yücesi Allah’tır. İlimlerin en faziletlisi de tevhit ilmidir.391 İnsanların

tahsil ettiği, iktisabi bir çok ilim ve fen vardır. İlimler çok, ömürler ise kısadır. İlimler

384 Gazâlî, Maksadu’l Esna, s.47. 385 Gazâlî, el-Munkız, s.36.37. 386 Şems/7, er-Risaletü’l Ledünniyye, s.73. 387 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.96. 388 Gazâlî, İhya, III/503. 389 Gazâlî, el-Ecvibe, s.125. 390 Gazâlî, Kimya, s.37. 391 Gazâlî, er-Risaletü’l Ledünniyye, s.58.

94

alet ve mukaddime olup, maksat değil, belki vasıtalardır. Vasıta ile uğraşırken gayeyi

unutmamak gerekir.392 Gazâlî’nin ısrarla vurguladığı gaye de Allah’ın marifetini içeren

bilgidir. İlimlerin gayesi,amacı ve bu ilimlerin en şereflisi Allah’ı bilmektir.393 “İlmin

zevki, şerefi nisbetindedir.” 394 “İlmin şerefi, malumatın şerefine bağlıdır.” 395

“Malumatın en üstünü Allahtır. İlimlerin en yücesi de Allah’ı bildiren ilim yani

marifetullahtır.” 396 Bir bilgi nesnesi ne kadar asil olursa, bu bilginin insana vereceği tat

o kadar büyük olur. Bir çocuk bile oynadığı oyunu bilmesinden ve başarılı olmasından

zevk alırken, Allah’ın bilgisine sahip olanın alacağı zevkin boyutunu akıl bile tasavvur

edemez.397

Gazâlî’ye göre Allah’ı, bilmek onun zatını bilmek isim ve sıfatlarını bilmekle

mümkündür. Marifetin genişlemesi, Allah hakkındaki bilginin artması ancak sıfat ve

esmada söz konusudur. Marifet iki şekilde oluşmaktadır: Birincisi hakiki marifettir.

Böyle bir bilgi sadece Allah için mümkündür. Diğeri ise esma ve sıfatların bilgisidir.

Allah’ı bilme konusunda insanların mertebeleri işte bu noktada değişmektedir.398

Gazâlî’ye göre her kimin Allah’ın isimlerinden nasibi sadece o lafızları dinlemek ve

işitmek ise, sadece manalarının Allah için var olduğuna kalpten iman etmekse, o kişi

talihsiz ve derecesi düşüktür. Bu kimsenin halkın yanında övgüye değer bir yanı yoktur.

Çünkü bu özelliğe sahip olma konusunda o kişi hayvanlarla müsavi derecededir. Sadece

lügat yönüyle bu isimlerin manalarına ve özelliklerine vakıf olmaya gelince, bu da bir

filologun ve seviyesi düşük bir bedevinin yapabileceği bir şeydir ki, bu da büyük bir şey

değildir. Bu sıfatların keşifsiz olarak itikat ve tasdikine gelince bu da büyük bir meziyet

ya da maharet değildir. Çünkü bu manalar bir âmîye ve çocuğa da telkin edilse onlarda

bunu kalpleriyle kabul ve tasdik ederler. Alimlerin çoğunun seviyesi bu üçüncü

mertebedir. Ancak mukarrabîn esma-i hüsnadan aldığı çok büyük hazlar alır ve derece

olarakta en yüksek olanlar bu zümredir. Onların üç mertebesi vardır:

1- Bu manalar kendilerinde mükaşefe ve müşahede yoluyla, burhanla, maddi hisle değil

batıni müşahede ile yakin ifade edecek şekilde hasıl olur. Bu çeşit iman ile ata ve

392 Gazâlî, İhya, I/63. 393 Gazâlî, a.g.e, I/78. 394 Gazâlî, a.g.e, IV/556. 395 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.143,144. 396 Gazâlî, İhya, IV/549. 397 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s.267,268. 398 Gazâlî, Maksadü’l Esna, s.35.

95

muallimlerden alınan taklidi itikat (iman demiyor) arasında çok büyük fark vardır.

İsterse bu taklidi inanç kelami bir kısım cedeli delillere dayalı olsun.

2-İkinci nasiplerine gelince onlar bu sıfatların gereğince kalplerini onlara karşı bir

şevkle doldurmaya ve o sıfatlarla ahlaklanmaya, bezenmeye, çalışırlar. Eğer bu huylar

kendilerinde meydana gelmiyorsa bunun sebebi, ya marifet ve yakin zafiyeti ya da

kalbin Allah’ın dışında başka arzularla dolu ve müstağrak olmasıdır. Çünkü marifet bir

tohum gibidir. Eğer şehevani duygulardan hâlî bir kalbe rastlarsa yeşermemesi mümkün

değildir. Kalp nefsani arzularla dolu ise tohumun yeşermesi muhaldir.

3-Son zevkleri ise bu sıfatlarla sıfatlanmak, gereğince ahlaklanmakla, o sıfatların

güzelliklerini benimsemek suretiyle bu kimseler rabbani bir hüviyet kazanarak, Allah’a,

mele-i alaya yakın birer kul olurlar. Neticede insanın bu sıfatlardan elde ettiği oran,

miktar ne kadar ise Allah ile olan kurbiyyeti de o kadardır.399 Gazâlî için ahlaka

ulaşmakla hakikate ulaşmak arasında bir fark yoktur.400 İnsan Allah’ın ahlakı ile

ahlaklandıkça, melekut alemini, Allah’a yakın olmak için yaratıldığını ve kainatın

küçük bir mikrokozmozu olduğunu daha iyi anlamaya başlar. Ancak insan hangi

mertebeye gelirse gelsin, ontolojik olarak yine insandır.401

Gazâlî, Makasıdü’l Felasife’de Allah’ı hakkıyla bilmenin, O’nu bilememekten geçtiğini

söylemektedir. Aşkın olan bir varlığı, aşkın olmayan bir varlık tam olarak bilemez. İşte

bu sebepten ötürü Hz Peygamber: “Ben seni hakkıyla sena edemedim, Sen kendini nasıl

övdüysen sen ancak öylesin” buyurmuştur. Hz Ebubekir ise: “İdrakten aciz olduğunu

anlamak,asıl idraktir.” demektedir. Evet bütün insanlar İlk Varlığı anlamaktan

acizdirler. Kati bir şekilde Onu anlamanın imkansız olduğunu anlayan, âriftir. İnsanın

anlayabileceği alanı kavrayan, İlk Varlığı bilir. Aciz olduğu halde, anlattığımız delillerle

aciz kalmanın zorunlu olduğunu anlamayan kişi ise onu bilmemektedir. Bu konuda

veliler, nebiler ve ilimde rüsûh kesbetmiş insanlar dışında bütün halk böyledir.402

Gazâlî, Allah’ı tam anlamıyla en iyi bilenin yine Allah’tan başkasının olamayacağını

delillendirmek için şu misalleri getirmektedir: Meleği en iyi bilen melek, nebiyi en iyi

bilen yine kendisi gibi nebi olan, bilgini bilgin olan, sineği sinek, karıncayı yine kendisi

gibi karınca olan bir varlık bilebilir. İnsan bir kez mutlak Allah karşısındaki 399 Gazâlî, Maksadü’l Esna, s.26,27. 400 Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, s.127. 401 Mehmet S. Aydın, “ Gazâlî’nin Kurb Nazariyesinde Allah’ın Sıfatlarının Anlam ve Önemi”, AÜİFD, Sayı.22, Ankara 1978, s.311. 402 Gazâlî, Mekasıdu’l Felasife (Tahk. Süleyman Dünya), Kahire 1961, s.252.

96

yetersizliğini anlayınca, kendi mükemmelliğinin sonuna erişmiş olur. Kamil insanın

nihai hedefi de bu olmalıdır.403

Gazâlî’ye göre, “Marifetler farklı olup, derece derecedir. Herkes Allah’ı aynı derecede

ve aynı kuvvette bilemez. O halde tecelli de farklı farklıdır.” 404 Marifetin oranı, her

insanın, bilgi ve tecrübesine göre farklılık arzetmektedir. Marifet-i ilahi dibi olmayan

bir denizdir.405 Böyle bir denizde de herkesin konumu aynı olamaz. Onun için marifet

denizinde herkes seviyesine göre nasiplenir. Bazı insanlar sadece denizlerin manzarasını

seyretmekle yetinirken, bazıları dizine veya beline kadar gelen derinliklerine girer,

kimileri sadece kıyılarda yüzer, kimileri denizin dibine, boyunu aşan yerlere dalar ve

kimileri de denizin en derin ve tehlikeli noktalarına kadar inerek denizin her türlü

değerli şeylerinden istifade eder. Normal insanların ve bilginlerin marifet deryasındaki

dereceleri, son mertebeye kadar olabilir; onlar son safhaya, denizlerin en derin yerlerine

taklitleri ve bilgileriyle ulaşamazlar. O derinliklere ulaşmak marifet erbabının işidir. En

yüksek dereceye ancak arifler ulaşabilir. Sanat ve meslek konusunda nasıl farklı farklı

dereceler vardır; aynı şekilde marifet denizindeki dereceler de farklı farklıdır.406

Gazâlî’ye göre Allah’ı sevmek marifetle doğru orantılıdır. Marifetin artmasıyla Allah’a

duyulan muhabbet sürekli artma eğilimi gösterir. “Rabbi sevmemek onu bilmemekten

ileri gelir. Muhabbet, marifetin meyvesidir, marifetten sonra gelir. Marifet olmazsa

muhabbet olmaz. Marifet zayıf olursa muhabbet te zayıf olur. Marifet ne kadar kavi

olursa muhabbet te o denli kuvvetli olur. Gölgeyi seven, dolayısıyla gölge veren

ağaçları da sever.” 407 Başka bir eserinde Gazâlî, cennetteki nimetlerin de, kişinin

marifeti oranında olacağını iddia etmektedir: “Marifetullahı tatmayan kimse onun

zevkini de idrak edemez. O halde cennet nimetleri, Allah’a olan muhabbet nisbetinde

olur. Muhabbetullah da marifet nisbetinde olur. Saadetlerin aslı marifettir.” 408 Ancak

bu marifet genel anlamda kuru bir bilgi yığını değil, Allah’ı anlatan, tasavvufi anlamıyla

mükaşefe ve müşahedeye dayalı olan bir marifettir. Ona göre, “Kalbe tesiri olmayan

403 Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi, s.157,158. 404 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.159. 405 Gazâlî, İhya, I/78. 406 Gazâlî, İlcam, s. 61,62. 407 Gazâlî, İhya, V/11,12. 408 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.160.

97

ilmin hiçbir faydası yoktur.”409 “Allah’ı bilmeye götürmeyen her ilim faydasızdır.” 410

Gazâlî’ye göre Allah’a olan kurbetin, yakınlığın kaynağı yine marifettir: “Arifin

marifeti ne kadar çok olursa, o nispette Allah ile olan ünsiyet ve yakınlığı artar” 411

Gazâlî’ye göre ârifin marifeti, ârifi inandığı şeyleri yaşamaya sevk etmesiyle, gerçek

imana ulaştırmıştır. Âriflerin imanı ancak yaşamak ve tatmakla erişilebilen bir imandır.

Ona göre zevk derecesi her türlü şüpheden kurtulanların mertebesidir. Zevk derecesinin

bir ileri boyutu fena halidir. Fena hali de zevk derecesinin başka bir ifadesidir. Bu hale

eren ise yakin derecesindeki yakinî bilgiyi elde etmiş demektir. Yakin derecesi de

kesinliği ve şüpheden uzak olan inancı ifade eder.412 Gazâlî nazarında bilgiyi marifet

düzeyine, böylesine yakini bir seviyeye sadece tasavvuf çıkarabilir. Öyle ki insan,

marifet düzeyinde bildiği şeyi bütün iç boyutlarıyla, deruni ve mahrem bir şekilde

tecrübe etmesi tasavvufla mümkündür.413

Gazâlî, Allah’a vasıl olmayı, İhya’da üç şeye bağlamaktadır: Mükaşefe ilmi, amel veya

bunların beraber olarak bulunması.414 Gazâlî, ameli Mizanü’l Amel’de nefsin kötü

huylardan arındırılması olarak tarif etmektedir. Ameli, nefsin tezkiye ve terbiyesi olarak

görmektedir.415 Aynanın karşıdakini, tam ve net bir şekilde gösterebilmesi için, üzerinde

kir ve lekenin bulunmaması gerekir. Aksi takdirde görüntü sağlıklı olmaz.416 Marifetin

kaynağı kalptir, iç iradedir.417 Bu yüzden insan, Allah’ın ruh aynasında, kalp

penceresinde iyi bir biçimde tecelli edebilmesi için nefsini amelle güzelce

temizlemelidir. Nefsi iyice eğitmek için kalbi temizlemek ve zikir yapmak gerekir.

Zikrin başarıya ulaşması için insan, bütün irade ve gücüyle Allah’a yönelmelidir.

Gazâlî’ye göre zikre başlamadan önce kimsesiz bir yer seçmek gerekmektedir. İnsan

önce diliyle ‘Allah, Allah’ diyerek zikre başlar. Bir müddet sonra dilin hareketi durur ve

kalp, Allah demeye başlar. Daha sonra insan, kalbin tekrarlarını da unutur. O, Allah’tan

409 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.263. 410 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.162. 411 Gazâlî, Kimya, s.762. 412 İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, s.90. 413 Gerald L. Burns, “Gazâlî’nin Tasavvufi Hermenötiği” (Çev.Turan Koç), İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, I/3, sayı.3-4, Ankara 2000, s.422. 414 Gazâlî, İhya, I/43. 415 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.75. 416 Gazâlî, a.g.e, s.73. 417 Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s.97.

98

başka her şeyden uzaklaşmış olur. Kalp gözü açılır.418 Kemal sadece zahirde değil hem

zahir hem de batını bilerek dinin gereklerini yerine getirmektedir. “Kamil insan odur ki;

bilgisinin nuru, takvasının,veraının nurunu söndürmez.” 419 Gazâlî, kalp ve nefsi

arındırma yolunun çok çetin ve zorlu bir yol olduğunu ifade etmekle birlikte, herkesin

bu yolda başarılı olacağını sanmanın da hata olduğu kanaatindedir. Zira bu metodu

benimsediği halde bir çok sufi kalbî bilgiye ulaşamamışlardır. Bütün bu zorluklarına

rağmen Gazâlî gerçek bilgi yolunun, kalbî bilgiden geçtiğini, keşif yolu olduğunu ve bu

tür bilginin imkanını içtenlikle savunmuştur.420

Gazâlî’ye göre, kalbî bilginin eş anlamlısı olan mükaşefe ilmi, herkesin elde

edemeyeceği ve derinliği olan bir ilimdir. Bu ilmi elde eden insanlar çok dikkatli olmak

zorundadırlar. Bu makama ulaşan kimse aşık olduğu Allah’tan başka bir şey görmez.

O’nda yok olur. Hatta onda yok olduğunu da unutur. Gerçekler ve ilahi sırlar, şimşekler

gibi çakar. Gazâlî, bu halde iken erilen sırları açıklamaya ruhsat olmadığını ifade

etmektedir.421 Eğer bu makamın sırları, gereğince muhafaza edilmezse, o insan ilahi

olarak bazı cezalara çarptırılabilir. Gazâlî, mükaşefe ilminde bazı sırları herkesin

kavramasının mümkün olmadığını ve anlamayan kimsenin inkar yolunu seçmemesi

gerektiğini ifade etmektedir. Bu sebeple bunları avama açıklamak sakıncalıdır ve

bunların açıklanması caiz değildir. Nitekim arifler şöyle demişlerdir: “Rububiyyetin

sırrını ifşa etmek küfürdür.” Hallac bunun örneğidir.422 Nitekim Hallac ifşa ettiği sırrın

cezasını başıyla ödemiştir. Bu derinliklere dalmayan zayıfların şaşması, karıncanın

şaşması gibidir. “Kağıt üzerinde yürüyen karınca, sadece kalemin ucunu görür. Ne

parmakları ne de elin sahibini görür.Yazanın, kalemin bizzat kendisi olduğunu

zanneder. Gözün kusuru daha ilerisini görmeye mani olur.” 423 Allah’ı, onun

melekûtunun sırlarını, sıfatlarında ve fiillerinde bulunan incelikleri bilmenin zevkini

ancak tadanlar bilebilir. Nasıl ki, çocuklar için cinsi münasebet, top oynamaktan daha

cazip ve zevkli gelmezse bu duygulara sahip olmayanlar içinde bu türlü şeyler cazip ve

mümkün görünmez. Zira tatmayan bilmez.424 Bu konuda Allah’ın kalbine bir sır

418 İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, s.89,90. 419 Gazâlî, Mişkatü’l Envar, s.21,22. 420 Hüsameddin Erdem, “Gazâlî’de Bilgi Meselesi”, İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, I/3, sayı.3-4, 2000, s.297. 421 İbrahim Agah Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, s.89,90. 422 Gazâlî, İhya, IV/304,305. 423 Gazâlî, a.g.e, IV/306. 424 Gazâlî, a.g.e, V/22.

99

yerleştirdiği insanların başında Gazâlî, Hz Ebubekir’i örnek vermektedir: “Hz

Ebubekir’i büyük yapan şey, namazı, orucu, fıkıh bilgisi veya kelamcılığı değil, Allah’ın

kalbine yerleştirdiği bir sırdır. Sende bu sırrı ara ve taleb et.” 425 Hz.Peygamber onun

diğer insanlara olan üstünlüğünü ifade için: “Allah, insanlara umumi olarak, Hz

Ebubekir’e ise hususi bir şekilde tecelli eder. Çünkü o, insanların en faziletlisidir”

buyurmuşlardır.426 İman, eğer kalpte, Hz.Ebubekir’in imanı gibi yerleşmişse, ancak o

zaman bir hayır ve fayda verebilir.427

Mişkatü’l Envar adlı eserinde Gazâlî, dervişin seyri sülukteki istiğrak ve cezbe halini

somut örnekler vererek anlatmaktadır. Arifler, hakikat semasına çıktıktan sonra vahdeti

vücudu tecrübe etmişlerdir. Kimileri ‘ene’l hak’, kimileri ‘sübhani ma a’zame şe’nî’,

kimileri de ‘ma fil cübbetî illallah’ demişlerdir. Bütün bunlar aşığın şu sözü gibidir: Ben

sevdiğim, sevdiğim ben; biz iki ruhuz, girdiğimiz bir beden. Bunların durumu, insanın

aynayı ilk gördüğünde aynayı fark etmemesine benzetilebilir; veya şişede şarabı görenin

şişeyi fark etmeyip, şarabı şişenin kendi rengi sanmasına benzemektedir. Bütün bunlar

istiğrak olarak nitelendirilir. Bu kişi kendini bilmediği gibi kendini bilmediğini de

bilmez. Eğer kendini bilmediğini bilseydi, mutlaka kendini de bilirdi. Bu birlik haline

ittihat veya tevhit adı verilmiştir. Bunların ötesine dalmak caiz değildir.428 Bütün

bunlardan anlaşılan odur ki, Gazâlî bilgi sisteminde bu türlü hallere, dini tecrübeyle elde

edilen bir kısım verilere güvendiğini ve inandığını göstermektedir. Dolayısıyla onun

epistemolojik kuramında bunların da bir bilgi kaynağı olarak sayılabileceği kanısını

benimsemek hatalı görünmemektedir.429 Bütün bunlara bakarak Gazâlî’nin vahdet-i

vücudu kabul ettiğini söylemek zordur. Allah’a yaklaşma sonucunda kullanılan üç terim

vardır: İttihad, hulül ve vusül. Uzun bir tahlilden sonra Gazâlî üçünü de reddetmek

suretiyle, bu hali kurb terimiyle ifade etmektedir. Ona göre önemli olan şey, her an ve

425 Gazâlî, a.g.e, I/42,43. 426 Gazâlî, Mearicü’l Kuds, s.160. 427 Gazâlî, Mizanü’l Amel, s.263. 428 Gazâlî, Mişkatü’l Envar, s.12,13. 429 Gazâlî vahdet-i vücudu havi bu vecd ve istiğrak hallerinin gizli tutulması dışında herhangi bir şey söylemez. Bu tür tecrübeleri veya sözleri felsefi anlamda ele almamak, deruni tecrübenin tezahürleri olarak değerlendirmek gerekir. Yoksa bunlara bakarak Gazâlî’nin panteizme kail olduğunu söylemek doğru değildir. Bkz. M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi (Çev. Komisyon), II/242, Gazâlî’nin vahdet-i vücud yaklaşımına dair geniş bilgi için Bkz. Mehmet S. Aydın, “ Gazâlî’nin Kurb Nazariyesinde Allah’ın Sıfatlarının Anlam ve Önemi”, AÜİFD, Sayı.22, Ankara 1978.

100

mekanda Allah’a yakınlaşabilmektir. Allah’a olan kurbiyyetin de sonu olmadığı için, bu

kavram diğer kavramların doğurduğu menfi anlamaları ve sonuçları doğurmaz.430

Bütün bu bilgilerden sonra bir noktanın hatırlatılması gerektiğine inanıyoruz. Gazâlî,

kalbî bilgiyi ve marifeti, aklî veya duyusal her türlü beşerî bilgi türünün üstünde mütalâ

etmiştir. Ancak burada gözden kaçırılmaması gereken bir nokta vardır. Gazâlî’nin bu

tutumu, her türden bilgi ve verilerin bir kenara atılarak, sufi bir gruba dahil olunarak ya

da insanın tamamen elini ayağını dünyadan, ilimden çekerek, belli bir altyapı ve hazırlık

olmaksızın balıklamasına mistisizmin derinliklerine dalmanın uygun olacağı anlamına

gelmemelidir. Gazâlî, geliştirdiği tavrın bu şekilde yanlış yorumlanması yüzünden,

sanki o, tembelliği, ataleti ve temelsiz bir marifet anlayışını teşvik ediyor gibi

görünmesinden dolayı bazı araştırmacı ve aydınlar tarafından katı bir şekilde

eleştirilmiştir. Örneğin Watt, Gazâlî’nin bu konuda insanları uyarmamasından, yakinî

tecrübenin de rasyonel ve ilme dayalı bir temelinin olması, ilmî ve fikrî bir birikime

dayanması gerektiğini hatırlatmadığından ve bunun usülünü de çizmediğinden dolayı

Gazâlî’yi şiddetle eleştirmekte ve onu bu konuda başarısız bulmaktadır.431 Ancak biz

burada Watt’ın bu kanaatine katılmıyoruz. Çünkü Gazâlî bu yolun usülünü ve

metodolojisini aslında bizzat hayatıyla ortaya koymuştur. Gazâlî’nin yaşamını, bilgiye,

hakikate, inanç esaslarının tam bir şekilde hem bireysel hem de toplumsal hayatta

yansıtılması gerektiğine, hakikati bulmak için girdiği ontolojik ve epistemolojik

buhranlara ve bunların çözümüne adamış olması, çizdiği metodun apaçık

göstergeleridir. Hayatını ortaya koyan, herşeyi sistematik biçimde yaşayıp gösteren ve

ömrünün sonlarında da yaşadığı manevî maceraları, geçirmiş olduğu krizleri, evreleri

‘el-Munkız’ eseriyle, tek tek anlatan bir insanı başarısızlıkla suçlamak, kendinden sonra

oluşan menfî tasavvufî süreci Gazâlî’nin üzerine yıkmak mantıklı ve sağlıklı bir tutum

değildir. Gazâlî’ye göre mahlukatla ilgili bilgiler, Allah’ın bilgisi için zorunlu bir

medhaldir. Bütün bilgi dallarının tetkiki ve önemli kısmının edinilmesi, tasavvufi

disiplinin zorunlu bir parçasıdır. Eğer nefs, burhanlarla ilgili ilimlerle egzersizler

yapmazsa, zihnî kuruntularını hakikat zannedebilir. Gazâlî’ye göre nice sufî, marifet

430 Mehmet S. Aydın, “Gazâlî’nin Kurb Nazariyesinde Allah’ın Sıfatlarının Anlam ve Önemi”, AÜİFD, Sayı.22, Ankara 1978, s.313. 431 W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın- Gazâlî Hakkında Bir Araştırma (Çev. Hanifi Özcan), s.153,154.

101

yolunda yanlış yollara sapmışlardır. Onlar eğer burhanî ilimleri sıkı bir şekilde

öğrenselerdi bu vartalara düşmeyeceklerdi.432

Sonuç olarak Gazâlî hakikati, yakînî kesinliği tasavvufta bulmuştur. Ama bu buluş

büyük fikrî ve ilmî çabalar, aramalar sonucunda gerçekleşmiştir. Gazâlî’ye göre kalbi

bilmeyen, Allah’ı da bilemez. Ona göre ister eşyanın ister Allah’ın bilgisi olsun ancak

kalp ile elde edilebilir. Kalbin bu bilgisini deneysel yollarla tecrübe etmeye gerek

yoktur. O, kendi başına kesin bilgiyi ihtiva etmektedir. Kalp, akıldan yücedir ve gerçek

bilginin de kaynağıdır.

432 M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, II/246.

102

SONUÇ

Gazâlî, islam düşünce tarihinde köşe taşı niteliğinde olan, ansiklopedik ilmi kişiliğiyle

ender bir şahsiyettir. Eş’ari ekolünün sistemli hale gelmesi ve günümüze kadar bu

ekolün canlılığını koruyarak ulaşmasında Gazâlî’nin yadsınamayacak derecede katkısı

vardır. Bu yönüyle Gazâlî, görüşleri itibariyle her zaman inceleme konusu olagelmiş

ünlü bir mütefekkirdir. Bizim tezimizde işlemeye çalıştığımız konu bu düşünürün, iman

ve bilgi konusunda getirdiği yeni açılımlardır.

Gazâlî’ye göre iman, inanan insanın manevi dünyasında en değerli konudur. İman ona

göre kesin tasdik ve ikrardan ibarettir. Bu öyle bir tasdik olmalıdır ki, mü’min bu

tasdikinde en ufak şüphe ve zan barındırmamakla beraber, tasdikini sağlam akli ve kalbi

delillerle desteklenmiş olmalıdır. Aksi takdirde içine zannın ve şüphenin girdiği, salt

taklide dayalı, istidlalden ve kalbi deneyimlerden uzak bir tasdik makbul değildir.

Gazâlî’ye göre iman ve amel arasında çok sıkı bir ilişki bulunmaktadır. O, ameli

imandan ayrı bir olgu olarak ele almakla birlikte, aralarında neredeyse nesne ile gölgesi,

ateş ile duman veya beden ve ruh arasında bulunan birliktelik kadar yakın bir ilişki

görmektedir. Yine taklidi iman ona göre, sahih olmakla beraber, mü’min bir kimse

hayatının sonuna kadar bu noktada kalmayarak, imanını tahkiki seviyeye çıkarması

gerekmektedir. Zira taklit, imanı son nefese kadar korumada yeterli gelmeyebilir.

Gazâlî’ye göre imanın kendi içinde farklı mertebeleri bulunmaktadır. Bu mertebelerin

en alt mertebesini taklitle, hazır olarak bulunan iman mertebesi oluşturmaktadır. Bu

aşamanın bir üst derecesini, ilim ve delile dayanan, akli ve fikri çabalarla elde edilen

iman teşkil etmektedir. En yüce iman ise ariflerin, yakini ve tecrübi olarak yaşadıkları,

kalbi bilgiyle ilişkili olan iman mertebesidir. Gazâlî için asıl önemli olan, elde edilmesi

maksud olan iman, ermişlerin bu imanıdır.

Gazâlî’nin bilgi teorisi içinde en göze çarpan husus, onun bilgi kaynakları içinde ilhama

ayrı bir yer vermiş olmasıdır. Bilgi değeri açısından ilhamın, bilgi kaynakları içinde

sayılması ve ona itibar edilip edilemeyeceği, islam mütefekkirleri arasında tartışmalı bir

konudur. Ancak Gazâlî, yaşadığı dini ve kalbi tecrübelerin etkisiyle ilhamın da bir bilgi

kaynağı olarak kabul edilmesi taraftarıdır. İmanın kemale ermesinde Gazâlî için,

103

ilhamın ve kalbi bilginin önemi inkar edilemez. İlham şartlarını haiz olduğu zaman,

Gazâlî için diğer bilgi aktlarından daha önceliklidir. Gazâlî’de ilhama dayalı bilgi, akli

ve duyusal bilgilerin önüne geçmiştir. Öyle ki bazen aklı ve duyuyu dışlayarak, ruhu,

sezgisel bilgiyle temellendirmeye çalışmaktadır.

Gazâlî’ye göre vahyî, tecrübî, aklî ve kalbî bilgi türlerinden hangisi olursa olsun her

biriyle de imana ulaşmak, Allah’ın varlığını bulmak mümkündür. Allah, Kur’an’da bir

çok ayetiyle varlığını ve birliğini ilan etmiştir. Tecrübi ve bilimsel verilerden yola

çıkarak Allah’ın mevcudiyetini anlamak, imana erişmenin bir başka yoludur. Akıl sahih

ve salim olarak kullanıldığı sürece yine imana ulaştıran bir fonksiyon ihraz etmektedir.

Son olarak Gazâlî’ye göre kalbî bilgi, imanın en yüksek mertebelerini yakini seviyede

yaşamak için en önemli bilgi türüdür. Çünkü yeni döneminde Gazâlî için kalbi bilginin

vazgeçilmez bir yeri vardır. Eski döneminde düşünür, akla, akli ve kesbi bilgiye daha

çok yer ve önem veriyorken, yeni döneminde kalbe, kalbi ve vehbi bilgiye daha çok yer

ve önem verir hale gelmiştir. Tasavvufi prensipleri pratik alanda uygulamadığı

dönemlerde entelektüel ve akademik bir perspektife sahip olan Gazâlî, yaşadığı

tasavvufi süreç sonrası kalbi ve sezgisel bakış açısı kazanarak bir evrim yaşamıştır.

Bizim bu çalışmamızın temeli de bir bakıma, Gazâlî’nin yaşadığı ilmi evrimin, hayatına

ve fikirlerine olan yansımalarıdır. Gazâlî’nin ikinci döneminde kalbi bilginin tesiri o

kadar kuvvetli olmuştur ki, bu tesirle artık Gazâlî bu aşamada temelini hem taklit hem

de bilgi ve kültürün oluşturduğu iman mertebelerini aşmış ve ariflerin dini tecrübe ve

kalp yoluyla ulaştıkları iman mertebesine yükselmiştir. Gazâlî için son tahlilde en

yüksek ve yüce olan iman mertebesi de ariflerin, ermişlerin bulunduğu iman makamıdır.

Eğer kişinin imanı, taklit ve aklı geride bırakarak kalbî ve amelî mesnedlerle

temellenmiş ise, işte bu seviye Gazâlî’ye göre en makbul iman seviyesidir.

104

BİBLİYOGRAFYA

ABDUH, Muhammed, Tevhid Risalesi (Çev. Sabri Hizmetli), Fecr Yayınları, Ankara

1986.

APAYDIN, Yunus, “Bir İslam Hukukçusu Olarak Gazâlî”, Erciyes Üniversitesi Gevher

Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed El Gazâlî, Yayın No.7,

Kayseri 1988.

AYDIN, Mehmet Said, İslam’ın Evrenselliği, Ufuk Kitapları, İkinci Baskı, İstanbul

2000

………. İslam’ın Evrenselliği, Ufuk Kitapları, İstanbul 2000.

………. Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Dokuzuncu Baskı,

İzmir 2001.

………. “Gazâlî’nin Kurb Nazariyesinde Allah’ın Sıfatlarının Anlam ve Önemi”,

AÜİFD, Sayı.22, Ankara 1978.

AYDINLI, Yaşar, Gazâlî: Muhafazakar ve Aydın, Arasta Yayınları, Bursa 2002.

AYMAN, Mehmet, Gazzali’ de Bilgi Sistemi ve Şüphe, İnsan Yayınları, İstanbul 1997.

BAĞÇECİ, Muhittin, Kelam İlmine Giriş, Net Form Matbaa , Kayseri 2000.

……….. “Gazâlî’nin Kelam İlmine Verdiği Önem ve Kelam Metodu”, Erciyes

Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed El

Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988.

BAYRAKTAR, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara 1988.

105

BOLAY, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin

Karşılaştırılması, Kalem Yayıncılık, İstanbul 1980.

BURNS, Gerald L., “Gazâlî’nin Tasavvufi Hermenötiği” (Çev.Turan Koç), İslami

Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, c.13, sayı.3-4, Ankara 2000

CORBİN, Henry, İslam Felsefesi Tarihi (Çev. Hüseyin Hatemi), İletişim Yayınları,

İstanbul 2002.

CÜNDİOĞLU, Dücane, Keşf-i Kadim-İmam Gazâlî’ye Dair, Gelenek Yayınları,

İstanbul 2004.

CİHAN, Ahmet Kamil, İbn Sina ve Gazâlî’ de Bilgi Problemi, İnsan Yayınları,

İstanbul 1998.

ÇUBUKÇU, İbrahim Agah, Gazzali ve Şüphecilik, A.Ü. İ. F. Yayınları, Ankara 1964.

EL-EŞARİ, Ebu’l Hasan Ali bin İsmail, Makalatü’l İslamiyyin, El Mektebetül Asriye,

Beyrut 2005.

EL-HİNDÎ, Ali b. Hüsameddin el-Müttaki, Kenzü’l Ummal, Daru’l Kütübi’l İlmiyye,

Beyrut 2004.

EL-GAZÂLÎ, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, Cevahiru’l Kur’an ve Düreruhu,

Daru’l Afaki’l Cedide, Beyrut 1990.

………. el-Ecvibetül Gazâlîyye fi’l Mesailil Uhreviye, Mecmuatu Resail el-İmam el-

Gazâlî (c.4), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994.

………. el-Hikmet fi Mahlukatillah, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.1), Daru’l

Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994.

………. el-İktisat fil İtikad, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1988.

106

………. el-Kıstasü’l Müstakim, Matbaa-i Katolikiyye, Beyrut 1959.

………. el-Madnun bihi ala Gayri Ehlihi, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.4),

Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994.

……….. el-Maksadü’l Esna fi Esmaillahi’l Husna, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut trs.

……….. el-Munkız mine’d Dalalet (Dalaletten Hidayete – Çev. Ahmet Suphi Furat),

Şamil Yayınları, İstanbul 1978.

……….. el-Mustasfa min ilmi’l usül ve bi Zeylihi Fevatihu’r Rahamût bi Şerhi

Müsellemi’s Sübut, Daru’s Sadir, Mısır, 1322.

………. er-Risaletü’l Ledünniyye, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.3), Daru’l

Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994.

………. Eyyühel Veled ,Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.3), Daru’l Kütübi’l

İlmiyye, Beyrut 1994.

………. Faysalü’t Tefrika beyne’l İslam ve’z Zendeka, Mecmuatu Resail el-İmam el-

Gazâlî (c.3), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994.

………. Fedaihu’l Batıniye (el- Mustahzıri) (Thk. Abdurrahman Bedevi), ed-Daru’l

Kavmiyye li’t Tabati ve’n Neşr, Kahire 1964.

……….. İlcamü’l Avam an İlmi Kelam, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.4),

Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994.

……….. İhya’u Ulumi’d Din, Daru’s Sadir, Beyrut 2000.

………. Kimya-yı Saadet (Çev.A.Faruk Meyan), Bedir Yayınevi, İkinci Baskı, İstanbul

1970.

107

………. Mearicü’l Kuds (Hakikat Bilgisine Yükseliş - Çev. Serkan Özburun), İnsan

Yayınları, İstanbul 1995.

……….. Mekasıdu’l Felasife, Daru’l Maarif, Mısır 1961.

………. Mihekkü’n Nazar (Düşünmede Doğru Yöntem- Çev. Ahmet Kayacık), Ahsen

Yayıncılık, İstanbul 2002.

………. Minhacü’l Arifin, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.3), Daru’l Kütübi’l

İlmiyye, Beyrut 1994.

………. Miracü’s Salikin, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.1), Daru’l Kütübi’l

İlmiyye, Beyrut 1994.

………. Mişkatü’l Envar, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî (c.4), Daru’l Kütübi’l

İlmiyye, Beyrut 1994.

………. Mi’yaru’l İlim, Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut, 1410 -1990.

……….. Mizanü’l Amel (Amellerin Ölçüsü-Çev. Remzi Barışık), Kılıçaslan Yayınları,

Ankara 1970.

………. Ravdatü’t Talibin ve Umdetü’s Salikin, Mecmuatu Resail el-İmam el-Gazâlî

(c.2), Daru’l Kütübi’l İlmiyye, Beyrut 1994.

……….. Tehafütü’l Felasife (Filozofların Tutarsızlığı- Çev. Bekir Karlığa), Çağrı

Yayınları, İstanbul 1981.

EMİN, Ahmet, Yevmü’l İslam (İslam’ın Bugünü - Çev.Abdülvehhab Öztürk), İslam

Kitabevi Yayınları, Gaziantep 1977.

ERDEM, Hüsameddin, “Gazâlî’de Bilgi Meselesi”, İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî

Özel Sayısı, c.13, sayı.3-4, 2000.

108

ES-SABUNİ, Nureddin, El-Bidaye fi Usuli’d Din (Maturidiye Akaidi- Çev. Bekir

Topaloğlu), D.İ.B Yayınları, üçüncü Baskı, Ankara 1982.

ES- SÜBKİ, Taceddin Ebu Nasr Abdülvehhab b. Ali b. Abdülkafi, Tabakatü’ş

Şafiiyyeti’l Kübra (Tahk.Abdülfettah Muhammed el-Halv, Mahmud Muhammed Et-

Tanahi), Matbaa-i İsa el- Babi el- Halebi ve Şurekaihi, Kahire 1964.

EVKURAN, Mehmet, Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelam, Araştırma Yayınları, Ankara

2005.

FAHRİ, Macit, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, İnsan Yayınları,

İstanbul 2000.

FAZLURRAHMAN, İslam, Selçuk Yayınları, Üçüncü Baskı, Ankara 1993.

GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999.

GÜLER, İlhami, Özgürlükçü Teoloji Yazıları, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004.

GÜNDOĞDU, Hakan, “Gazâlî’nin Teolojik Hermenötiğine Yorumlayıcı Bir Bakış”,

İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel Sayısı, c.13, sayı.3-4, Ankara 2000.

İBN HALLİKAN, Ebu Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed b. Muhammed b. Ebu

Bekir, Vefeyatü’l A’yan ve Enbau Ebnai’z Zaman, thk. M. Muhyiddin Abdulhamid,

Mektebe-i Nahdati’l Mısriyye, Kahire 1948.

İNAM, Ahmet, “Gazâlî’nin Kalb Ordusu”, İslami Araştırmalar Dergisi, Gazâlî Özel

Sayısı, c.13, sayı.3-4, Ankara 2000.

İslam Ansiklopedisi, “Gazzali” maddesi, T. D. V. Yayınları, İstanbul 1996.

109

KORLAELÇİ, Murtaza, “Gazâlî’ye göre Felsefe ve Bilgi Nazariyesi”, Erciyes

Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ebu Hamid Muhammed El

Gazâlî, Yayın No.7, Kayseri 1988.

ORMAN, Sabri, Gazâlî’nin İktisat Felsefesi, İnsan Yayınları, İstanbul 1984.

ÖZCAN, Hanifi, Epistemolojik Açıdan İman, MÜİFV Yayınları, İkinci Baskı, İstanbul

1997.

ROSENTHAL, Franz, Bilginin Zaferi (Çev. Lami Güngören), Ufuk Kitapları, İstanbul

2004.

ŞERİF, M. M., İslam Düşüncesi Tarihi (Çev. Komisyon), İnsan Yayınları, İstanbul

1990.

TAYLAN, Necip, Gazzali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, M.Ü.İ.F.V.Yayınları,

İkinci Basım, İstanbul 1994.

TUNÇ, Cihat, Kelam(Sistematik), Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, 1994.

TÜRKER, Mübahat, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Türk Tarih

Kurumu Basımevi, Ankara 1956.

ULUDAĞ, Süleyman, İslamda Müsamaha, Marifet Yayınları, İstanbul 1990.

ÜLKEN, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi, Selçuk Yayınları, Ankara tsz

VURAL, Mehmet, Gazzali Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, Ankara Okulu Yayınları,

Ankara 2004.

WATT, W. Montgomery, İslam Felsefesi ve Kelamı (Çev. Süleyman Ateş), Pınar

Yayınları, İstanbul 2004.

………. Müslüman Aydın-Gazâlî Hakkında Bir Araştırma (Çev. Hanifi Özcan), Etüt

Yayınları, Samsun 2003.

110

ÖZGEÇMİŞ

1981 yılında Kayseri’de doğdu. 1997’de Kayseri İmam Hatip Lisesi’nden, 2002 yılında

da Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. Mezuniyetinin ardından

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde Tezsiz Yüksek Lisans öğrenimi görerek

2003 yılında oradan başarıyla mezun oldu. Aynı yılda Erciyes Üniversitesi’nde Kelam

Anabilim Dalı’nda Yüksek Lisansa başladı. 2004 yılında Kayseri Merkez Vaizi olarak

atandı. Şu anda D.İ.B. Kayseri Eğitim Merkezinde ihtisas eğitimini tamamlamak üzere

olan araştırmacı iyi derecede Arapça ve İngilizce bilmektedir.

Adres: Danişmendgazi Mah. Taflı Sok. No: 20 KAYSERİ

Tel: 0352 347 19 49