TRƯỜNG ĐẠI HỌC VĂN HOÁ HÀ NỘI

TS.NGUYỆN THỊ VIỆT HƯƠNG (Chủ biên), GS.TSKH PHAN ĐĂNG NHẬT

PGS.TS. NGUYỄN THỊ HUẾ, TS. PHẠM VIỆT LONG

VĂN HỌC DÂN GIAN CÁC DÂN TỘC THIỂU SỐ VIỆT NAM

(Giáo trình Đại học)

2

Lời nói đầu

Văn hoá nghệ thuật các dân tộc thiểu số Việt Nam là một bộ phận đặc biệt

quan trọng cấu thành văn hoá Việt Nam, làm nên bản sắc của văn hoá Việt Nam -

đa dạng mà thống nhất. Vì vậy, nghiên cứu văn hoá Việt Nam không thể không

nghiên cứu văn hoá nghệ thuật các dân tộc thiểu số.

Trong kho tàng văn hoá nghệ thuật phong phú đó, văn học dân gian có thể

được xem là thành tố tiêu biểu nhất chuyển tải cả đời sống vật chất, tinh thần lẫn

lịch sử phát triển của các dân tộc. Đối với các dân tộc thiểu số, do đặc thù của điều

kiện sinh hoạt, vai trò chuyển tải này càng được thể hiện rõ rệt hơn. Cho tới ngày

nay, khi mà văn hoá truyền thống nói chung đang phải chịu nhiều tác động tiêu

cực từ mặt trái của kinh tế thị trường, đồng thời văn học cũng đang phải chia sẻ

vai trò của mình với những phương tiện thông tin khác, thì văn hoá truyền thống

các dân tộc thiểu số vẫn còn được bảo lưu khá nguyên vẹn trong văn học dân gian,

nó vẫn là kênh thông tin không chỉ giúp chúng ta tìm hiểu về quá khứ các dân tộc

anh em, mà còn là thành tố giới thiệu toàn cảnh cuộc sống đương đại các dân tộc

thiểu số Việt Nam.

Cũng chính bởi vai trò, giá trị và đặc điểm đó nên nghiên cứu văn học dân

gian các dân tộc thiểu số sẽ gặp những khó khăn nhất định. Khó nhất vẫn là vấn đề

ngôn ngữ. Văn học là nghệ thuật của ngôn từ, do vậy, tìm hiểu văn học dân gian các

dân tộc thiểu số thông qua bản dịch sẽ không thể tránh khỏi việc thẩm định chưa hết

giá trị nội hàm của thông tin phía sau hàng rào ngôn ngữ. Bên cạnh đó là khó khăn về

quan điểm đánh giá. Cho dù tôn trọng nguyên tắc cao nhất trong thẩm định văn học

dân gian là phải đặt chúng trong môi trường diễn xướng, thì người nghiên cứu cũng

khó có thể có được sự đồng cảm tuyệt đối đối với cơ sở hình thành văn học dân gian

của cả 53 dân tộc. Điều này rất có thể sẽ dẫn đến xu hướng chủ quan, thậm chí áp đặt

trong đánh giá. Bên cạnh đó, do xuất phát từ chính tính đa dạng của 53 sắc thái văn

hoá nên khi nhóm tác giả muốn đưa ra những nhận định mang tính tổng quan và hệ

3

thống - một yêu cầu cần thiết đối với giáo trình giảng dạy - cũng gặp phải một số khó

khăn nhất định.

Với những khó khăn như vậy, việc biên soạn giáo trình Văn học dân gian

các dân tộc thiểu số Việt Nam được thực hiện chủ yếu xuất phát từ yêu cầu thực

tế của việc giảng dạy, khó có thể đáp ứng đầy đủ các tiêu chí khoa học cần phải

đạt. Nhóm tác giả thực hiện phần biên soạn của mình dựa trên tài liệu Văn học

dân gian các dân tộc thiểu số của Võ Quang Nhơn, có điều chỉnh phù hợp với

quan điểm phân loại văn học dân gian đương đại, đồng thời mở rộng phần môi

trường diễn xướng để giúp sinh viên ngành Văn hoá Dân tộc thiểu số có thể tiếp

cận văn học dân gian một cách gần gũi với chuyên môn hơn.

Với mục tiêu nêu trên, giáo trình xác định nhiệm vụ môn học là cung cấp

những kiến thức cơ bản về nội dung, nghệ thuật của các thể loại văn học dân gian

các dân tộc thiểu số Việt Nam trong quan hệ với cơ sở ra đời của nó. Kết thúc môn

học, sinh viên sẽ có cái nhìn đầy đủ hơn về giá trị của văn học dân gian các dân

tộc thiểu số trong đời sống xã hội nói chung, trong các hoạt động văn hoá nghệ

thuật nói riêng, biết vận dụng những hình thức diễn xướng phù hợp vào việc tổ

chức các hoạt động văn hoá ở cơ sở.

Các thể loại văn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt Nam khá phong phú.

Tuy nhiên, trong khuôn khổ giáo trình của ngành Văn hoá dân tộc thiểu số, chúng

tôi chỉ tập trung vào một số thể loại tiêu biểu. Kết cấu giáo trình, vì vậy sẽ có

những nội dung sau:

Chương 1. Khái quát về văn học dân gian các dân tộc thiểu số Việt Nam

Chương 2. Thần thoại

Chương 3. Truyện cổ tích

Chương 4. Sử thi

Chương 5. Truyện thơ

Chương 6. Dân ca

Nhóm tác giả rất mong sẽ nhận được góp ý của các nhà chuyên môn và

những người quan tâm để công trình của chúng tôi ngày một hoàn thiện hơn.

Xin trân trọng cám ơn.

4

Chương 1

KHÁI QUÁT VỀ VĂN HỌC DÂN GIAN

CÁC DÂN TỘC THIỂU SỐ VIỆT NAM

I. KHÁI NIỆM

1. Định nghĩa

Văn học dân gian ra đời sớm nhất trong lịch sử văn học, gắn liền với khái

niệm folklore.

1.1. Folklore

Thuật ngữ này được nhà nhân chủng học người Anh là Wiliam Thoms (bút

danh Mectơn) đưa ra lần đầu tiên trong bài báo Folklore (đăng trên tạp chí

Atheneum số 982 ngày 22 tháng 8 năm 1846) dùng để chỉ những di tích của nền

văn hoá vật chất và chủ yếu là những di tích văn hoá tinh thần của nhân dân có

liên quan với nền văn hoá vật chất như: "phong tục, đạo đức, việc cúng tế, dị đoan,

ca dao, cách ngôn... của các thời đại trước". Do được ghép bới 2 từ: folk (dân

chúng, dân gian) và lore (trí tuệ) nên khi thuật ngữ này lan toả ra khỏi biên giới

nước Anh, nó được các nhà khoa học của những ngành tiệm cận như dân tộc học,

văn hoá học, văn học dân gian... sử dụng và giải thích theo quan điểm riêng của

mình. Theo GS. Đinh Gia Khánh, cho tới nay, có 3 khuynh hướng giải thích thuật

ngữ này với những nội hàm khác nhau.

Thứ nhất: Khuynh hướng nhân loại học Anh- Mỹ

Khuynh hướng này hiểu Folklore theo nghĩa rộng và không phân biệt rạch

ròi giữa nghiên cứu Folkore với dân tộc học hoặc nhân học. Các đại diện như:

Harthland, Lang, Frazer, Botkin... đều cho rằng: Folklore là một khoa học về

truyền thống nói chung của nhân loại ở khắp nơi trên thế giới.

Cách hiểu này cho thấy khái niệm Foklore sẽ bao gồm toàn bộ đời sống vật

chất và tinh thần của các tầng lớp dân chúng, tương đương với thuật ngữ Folk -

5

culture.

Thứ hai: Khuynh hướng xã hội học phương Tây (Pháp)

Đây cũng là một khuynh hướng hiểu khái niệm Folklore theo nghĩa rộng: là

truyền thống của các tầng lớp dân chúng. Tuy nhiên khuynh hướng này đã nhấn

mạnh sự khác nhau giữa dân tộc học và Foklore khi khu biệt rằng: trong xã hội có

giai cấp, dân tộc học nghiên cứu mọi hiện tượng được lưu truyền qua chữ viết, còn

Foklore nghiên cứu mọi hiện tượng văn hoá lưu truyền qua cửa miệng (truyền khẩu)

của các giai cấp, các nhóm xã hội khác nhau.

Cũng theo xu hướng này, Folklore là sản phẩm của số đông, tức là tầng lớp

nhân dân lao động để phân biệt với số ít, là tầng lớp thượng lưu phong kiến. Đại diện

tiêu biểu là các học giả: Saintyves, Marinus, Espinoza...

Nhược điểm của quan niệm rất rộng này là không phân định được ranh giới

rõ rệt giữa các ngành khoa học gần gũi nhau.

Thứ ba: Khuynh hướng ngữ văn học Nga

Khuynh hướng này lại đi theo hướng đối lập với hai khuynh hướng trên khi

thu rất hẹp nội hàm khái niệm Folklore, coi Folklore là nghệ thuật ngôn ngữ của

dân chúng. Quan điểm này có cơ sở từ thực tế nghiên cứu văn bản những tác phẩm

Folklore nổi tiếng của những quốc gia có chữ viết ra đời sớm. Khi được văn bản

hoá, những tác phẩm Folklore bị tách khỏi phần diễn xướng của nó để chỉ còn là

ngôn ngữ thuần tuý.

Tuy nhiên, vào cuối những năm 60, nhiều học giả Liên xô đã vượt lên quan

điểm ngữ văn học truyền thống để gắn ngôn ngữ với các thành tố khác trong một

chỉnh thể văn hoá dân gian. Cho dù nặng về nghiên cứu ngôn ngữ song rõ ràng

khuynh hướng này đã khắc phục được nhược điểm của hai khuynh hướng trên khi

khẳng định Folklore là một nghệ thuật. Khẳng định đặc trưng này, Folklore đã

không giống với dân tộc học song cũng không thể hoàn toàn giống với nghệ thuật

ngữ văn.

Sách Bách khoa toàn thư Xô - viết xuất bản năm 1971 nhận định: "Folklore

6

là sáng tác dân gian, là hoạt động nghệ thuật của nhân dân lao động. Đó là thơ

ca, âm nhạc, múa hát, kiến trúc, nghệ thuật trang trí thực hành, hội hoạ, được

nhân dân sáng tạo ra và sống trong nhân dân".

Quan điểm này thực sự đã khắc phục được sự khu biệt quá hẹp và quá khô

cứng của trường phái ngữ văn học, đồng thời phân định đựơc đối tượng độc lập

của Folklore qua việc khẳng định tính nghệ thuật như một đặc trưng tiêu biểu1.

Như vậy, thuật ngữ Folklore đã từng được dịch sang tiếng Việt là văn học

dân gian (mang dấu ấn của trường phái nghiên cứu ngữ văn học Nga), văn nghệ

dân gian (mang dấu ấn của trường phái xã hội học Tây Âu), và hiện nay là văn

hoá dân gian (theo cách quan niệm của khuynh hướng nhân loại học Anh - Mỹ).

Thực tế, khái niệm văn học dân gian có liên hệ mật thiết với thuật ngữ folklore

nhưng không phải là đồng nhất.

1.2. Văn học dân gian

Đây là thuật ngữ bao gồm hai vế: văn học và dân gian.

Văn học chỉ bộ phận sáng tạo nghệ thuật bằng chất liệu ngôn từ. Trên phương

diện này, văn học dân gian và văn học thành văn có sự tương đồng.

Theo Từ điển tiếng Việt:

- Văn học là Nghệ thuật dùng ngôn ngữ và hình tượng để thể hiện đời sống

và xã hội con người (Tr.1079).

- Ngôn ngữ là 1. Hệ thống những âm, những từ và những quy tắc kết hợp

chúng mà những người cùng một cộng đồng dùng làm phương tiện để giao

tiếp với nhau. Ví dụ: Tiếng Nga và tiếng Việt là hai ngôn ngữ rất khác

nhau. 2. Hệ thống ký hiệu dùng làm phương tiện để diễn đạt, thông báo.

Ví dụ: Ngôn ngữ điện ảnh. Ngôn ngữ hội hoạ. Ngôn ngữ của loài ong. 3.

Cách thức, nghệ thuật hay trình độ sử dụng ngôn ngữ có tính riêng. Ví dụ:

Ngôn ngữ Nguyễn Du. Ngôn ngữ trẻ em. Ngôn ngữ báo chí (Tr.683).

- Hình tượng là sự phản ánh hiện thực một cách khái quát bằng nghệ thuật

dưới hình thức những hiện tượng cụ thể, sinh động, điển hình, nhận thức

1 Đinh Gia Khánh: Trên đường tìm hiểu văn hoá dân gian. NXB Khoa học xã hội, H

7

trực tiếp bằng cảm tính. Ví dụ: Hình tượng nghệ thuật (Tr.443).

- Ngôn từ là ngôn ngữ được nói hay viết thành văn (nói khái quát). Ví dụ:

Ngôn từ trong sáng, giản dị (Tr.683).

Dân gian đóng vai trò như là tính từ chỉ tính chất, đặc trưng loại biệt của loại

văn học này.

Thuật ngữ văn học dân gian ở Việt Nam mới xuất hiện khoảng những năm

thuộc nửa sau thế kỷ XX.

Đến nay, nội hàm của thuật ngữ văn học dân gian vẫn chưa được xác định rõ

ràng.

Có một thời, dòng văn học này còn được gọi là văn chương bình dân, văn học

truyền miệng. Các nhà nghiên cứu (trong đó đa số là các nhà giáo ở các trường

trung học) thường bóc tách cái lõi nghệ thuật ngôn từ để làm đối tượng nghiên

cứu, phân tích, giảng giải. Sự phân biệt giữa những tác phẩm này với các sáng tác

thành văn chỉ là ở chỗ tính khiếm khuyết tên tác giả (khuyết danh). Cách nhận

thức này về cơ bản đặt văn học dân gian trong sự chi phối của quỹ đạo văn học

thành văn và rõ ràng là xa lạ với bản chất nguyên hợp của văn học dân gian.

Từ khi thành lập Hội Văn nghệ dân gian (22/11/1966) và Viện Văn hoá dân

gian Việt Nam (9/9/1983), bộ phận ngôn từ đã được nghiên cứu trong mối quan hệ

tổng hoà với các loại hình nghệ thuật khác như âm nhạc, vũ đạo, võ đạo, tạo hình

và môi trường diễn xướng (lễ hội). Do vậy, có thể hiểu về văn học dân gian như

sau:

Văn học dân gian là thuật ngữ dùng để chỉ những thể loại sáng tác dân

gian trong đó thành phần nghệ thuật ngôn từ (tức thành phần văn học) chiếm

vị trí quan trọng, song bao giờ cũng có mối quan hệ hữu cơ với các thành phần

nghệ thuật và phi nghệ thuật khác.

Tuy vậy, cần chú ý: Tỷ lệ và vai trò của thành phần ngôn từ trong từng thể

loại không phải là đồng đều như nhau trong tương quan với các thành phần nghệ

thuật và phi nghệ thuật khác. Như diễn xướng trong truyện cổ tích thì thành phần

ngôn từ đóng vai trò chủ yếu, nhưng trong dân ca nghi lễ thì tỷ lệ và vai trò của

8

các loại hình nghệ thuật khác như vũ đạo, âm nhạc, tạo hình và các yếu tố nghi lễ,

phong tục, tín ngưỡng... tham gia nhiều hơn. Mặt khác, các yếu tố phi ngôn từ và

phi nghệ thuật bằng cách này hay cách khác cũng thấm sâu vào cấu trúc của tác

phẩm nghệ thuật ngôn từ (ví dụ: cấu trúc đối đáp, lối so sánh ví von, lối gieo vần,

ngắt nhịp trong ca dao có thể hình dung được phương thức sinh hoạt và cả môi

trường diễn xướng của nó).

Khởi thuỷ, văn học dân gian hình thành và tồn tại trong tổng thể văn hoá dân

gian. Trong quá trình phát triển, bộ phận nghệ thuật ngôn từ đóng vai trò quan

trọng với tư cách là một hình thái ý thức xã hội phản ánh hiện thực đời sống thông

qua sự hư cấu nghệ thuật.

Ở bất kỳ một dân tộc, một quốc gia nào, khi chưa có văn học viết thì văn học

dân gian là bộ phận chính của nền văn học và văn hoá của mỗi dân tộc. Khi văn

học viết xuất hiện thì văn học dân gian không phải vì thế mà bị triệt tiêu. Hai dòng

văn học này vẫn tồn tại và phát triển song hành, có sự tác động tương hỗ. Trong xã

hội hiện đại, văn học dân gian vẫn giữ nguyên sức sống. Với các dân tộc thiểu số ở

Việt Nam, văn học dân gian hầu như là toàn bộ phần chủ yếu trong toàn bộ giá trị

sáng tạo văn học của họ.

Với bất kì một nền văn học nào, một quốc gia, một dân tộc nào, văn học dân

gian cũng là một công trình sáng tạo để đời. Văn học dân gian là một thành tố

quan trọng cấu tạo văn hoá, là một phức hợp giá trị văn hoá văn học - lịch sử - triết

học ngôn ngữ - tôn giáo - đạo đức của mối dân tộc.

Văn học dân gian được sáng tạo ra theo quy trình sáng tạo văn hoá và lại là

cơ sở chuyển tải các giá trị văn hoá, là phương tiện lưu giữ các giá trị văn hoá. Với

mỗi dân tộc, văn học dân gian là tấm gương soi hình bóng của dân tộc mình. Từ

đây có thể khám phá ra tính cách dân tộc, những đặc điểm về tâm lý, tình cảm, tâm

thức dân tộc.

2. Những đặc trưng cơ bản

Là một thành tố cơ bản của văn hoá dân gian nên ngoài những đặc điểm

riêng mang tính phân biệt với các thành tố khác, văn học dân gian thể hiện rất rõ

9

những đặc trưng cơ bản của văn hoá dân gian. Những đặc trưng chung đó là: tính

nguyên hợp, tính diễn xướng và tính tập thể.

Tính nguyên hợp:

Thuật ngữ nguyên hợp tương đương với thuật ngữ quốc tế Syncretisme.

Trước đây người ta thường dịch thuật ngữ này với nghĩa là tính hỗn hợp. Hỗn hợp

cũng phản ánh sự bao hàm nhiều thành tố trong một chỉnh thể nhưng những thành

tố đó không nhất thiết phải có mối quan hệ với nhau, thậm chí, các thành tố hoàn

toàn xa lạ với nhau. Trong khi đó thì thuật ngữ Syncretisme bao hàm nhận thức có

tính chất tổng thể về hiện thực, nhận thức ban đầu, nhận thức sơ khai. Trong nhận

thức ban đầu này, người ta chưa phân tích tổng thể hiện thực ra từng thành tố khác

nhau. Về mặt bản chất, nó giống như khái niệm Syncretisme trong tâm lý học, khi

nói về nhận thức của trẻ thơ đối với thế giới, ở đó chưa có sự can thiệp của một

quá trình nhận thức lý tính cao. Quá trình nhận thức sẽ ngày một được hoàn thiện

hơn theo hướng đi sâu phân tích bản chất các thành tố cấu thành. Sự phân tích lý

tính càng sâu sắc, hiện thực được nhận diện càng đầy đủ và rõ rệt hơn. Đến một giai

đoạn phát triển cao hơn của tư duy, lý tính sẽ lại giúp con người đặt những thành tố

đã được khám phá, phân tích đó trong mối tương quan tác động và ảnh hưởng qua lại

lẫn nhau. Hiện thực lại được nhận thức dưới dạng kết hợp tổng thể các yếu tố nhưng

không phải dạng kết hợp tự nhiên nguyên sơ ban đầu mà là sự kết hợp một cách có

chủ đích. Sự kết hợp đó là sản phẩm của lối tư duy tổng hợp.

Do vậy, theo giáo sư Đinh Gia Khánh, khi khẳng định Folklore có tính

nguyên hợp, chúng ta hiểu rằng Folklore khi phản ánh thế giới luôn luôn là một

nhận thức nguyên hợp về tổng thể vốn có của thế giới. Tuy nhiên trong quá trình

sáng tạo Folklore không chỉ dừng lại ở tính chất nguyên hợp mà cũng trải qua

những bước phân tích và tổng hợp, tính nguyên hợp chỉ là tính chất cơ bản của

Folklore chứ không phải là duy nhất.

Tính nguyên hợp của văn hoá dân gian được thể hiện trên ba phương diện

10

Mối quan hệ chặt chẽ giữa tính nghệ thuật và thực tiễn

Trong đại đa số các hiện tượng văn hoá dân gian, chúng ta đều nhìn thấy mối

quan hệ này. Nếu tách khỏi cơ sở xuất phát là tính thực tiễn, nhiều hiện tượng văn

hoá dân gian sẽ mất đi giá trị đích thực của nó, bởi lẽ, nếu chỉ thuần tuý xét trên

góc độ nghệ thuật, chúng ta khó có thể đánh giá công bằng giá trị của hiện tượng

văn hoá dân gian trong tương quan với một loại hình nghệ thuật chuyên nghiệp

khác.

Hoạt động thực tiễn luôn bao hàm một sự vươn lên phía trước để ngày một

hoàn thiện, cho nên nó luôn là hoạt động sáng tạo. Sự sáng tạo nhằm hướng tới

mục đích là tìm thấy sự hài hoà tuyệt đối giữa con người và môi trường, một sự

hài hoà lý tưởng, nên hoạt động thực tiễn lúc đầu vốn chỉ nhằm mục đích ích dụng

thì về sau tất yếu đưa tới yêu cầu thẩm mỹ. Như vậy thì xu thế vươn lên cái đẹp rõ

ràng là có tính tất yếu trong hoạt động thực tiễn của con người. Hình thành trong

hoạt động thực tiễn, xu thế vươn lên ấy gắn với mục đích ích dụng của hoạt động

thực tiễn.

Văn hoá dân gian, với tính chất là một nghệ thuật nguyên hợp, bao gồm những

sáng tạo nảy sinh trong quá trình hoạt động thực tiễn của đông đảo những người

lao động. Ở trong những sáng tạo ấy, giá trị thẩm mỹ đã được hình thành một cách

tự nhiên, nó kết hợp một cách nguyên hợp với giá trị ích dụng ngay trong một hiện

tượng văn hoá dân gian.

Ví dụ:

a. Sự phát triển của nhạc cụ gõ cho dù có thể và thực tế là đã trở thành một

loại hình nghệ thuật với tính thẫm mỹ cao thì trước tiên nó đã đáp ứng được những

nhiệm vụ cụ thể của đời sống xã hội như:

- Nhạc cụ gõ đã gắn với phương thức sản xuất và sinh hoạt xã hội xa xưa

nhất như: hiệu lệnh của tập hợp cộng đồng, hiệu lệnh báo động nguy hiểm, hiệu

lệnh mở đầu hay reo mừng thành quả của cuộc săn...

- Nhạc cụ gõ đã gắn với những sinh hoạt nghi lễ sớm nhất để thoả mãn nhu

11

cầu tâm linh của con người như: cầu phồn thực (cầu mưa thuận gió hoà, cầu sinh

sôi nảy nở, cầu an dân thịnh vật...), cầu siêu thoát (tiếng trống trong nghi lễ đưa

linh)...

Trong quá trình thực hiện chức năng ích dụng ấy, quy luật về sự biến đổi âm

thanh được nhận thức ngày một rõ rệt hơn, nó là cơ sở để hình thành nghệ thuật

âm nhạc mang tính thẩm mỹ cao.

b. Những điệu hò chèo thuyền, kéo gỗ... có thể vươn tới trình độ thẩm mỹ

cao nhưng bao giờ (và trước hết là) cũng gắn với mục đích làm giảm nhẹ sự vất vả

và nâng cao hiệu quả bằng việc điều tiết nhịp điệu lao động tập thể.

c. Các câu chuyện thần thoại, truyền thuyết có vẻ như xa lạ với tính ích

dụng hơn khi nó hoàn toàn mang dáng dấp của những tác phẩm văn học. Một tác

phẩm văn học thì yêu cầu thẩm mỹ nghệ thuật thường được nhìn nhận và đánh giá

cao hơn những yêu cầu khác, song thần thoại, truyền thuyết dân gian lại không

xuất phát từ thông lệ chung này. Đó trước hết không phải là sáng tạo nghệ thuật

của dân gian mà là nơi bộc lộ những khám phá của người xưa về thế giới. Trong

quá trình tác động vào thực tiễn, người xưa đã giải thích các hiện tượng tự nhiên

xung quanh bằng tư duy cảm tính của mình. Giải thích bằng cách đó tuy không tìm

ra bản chất các hiện tượng một cách khoa học nhưng lại tạo ra sự huyền ảo lung

linh kỳ diệu. Đó là giá trị nghệ thuật vốn cũng không phải là mục đích đầu tiên

phải thực hiện của người xưa.

Tuy nhiên, trong quá trình phát triển, nhiều hiện tượng văn hoá dân gian đã

ngày một có xu hướng xa dần giá trị ích dụng ban đầu để vươn tới giá trị thẩm mỹ

cao hơn. Quy luật tất yếu này không làm mất đi bản chất của văn hoá dân gian bởi,

cho dù những hiện tượng đó ngày một thiên về xu hướng đề cao giá trị thẩm mỹ

thì người ta vẫn nhìn thấy mối tương liên của nó với cơ sở ích dụng ban đầu.

Sự khác biệt của văn hoá dân gian và bác học không phải ở chỗ có hay

không có tính ích dụng và tính thẩm mỹ mà chính là ở sự kết hợp mang tính

nguyên hợp và trực tiếp hai yếu tố này trong văn hoá dân gian.

Mối quan hệ giữa các thời đại khác nhau và các địa phương khác nhau

12

trong sáng tạo văn hoá dân gian

Do đặc thù của quy trình sáng tạo và tiếp nhận văn hoá dân gian là mang

tính tập thể nên các hiện tượng văn hoá dân gian không thể bất biến. Hiện tượng

văn hoá dân gian có thể được tập thể này chấp nhận nhưng chưa chắc đã phù hợp

với quan điểm sáng tạo và tiếp nhận của nhóm người khác, trong những môi

trường không gian và thời gian khác nhau. Mỗi thời đại có những vấn đề nổi bật,

đó chính là trung tâm chú ý và chi phối sáng tạo tập thể. Tương tự, mỗi vùng

không gian, do đặc điểm địa văn hoá khác nhau cũng góp phần làm nên những yêu

cầu khác nhau trong sáng tạo và hưởng thụ văn hoá. Đây là nguyên nhân căn bản

khiến cho sự tái tạo không ngừng diễn ra, qua mỗi thời đại, mỗi vùng địa văn hoá,

sự tái tạo lại được hình dung giống như quá trình bồi tụ của các lớp phù sa lên bề

mặt cơ tầng văn hoá cốt lõi. Sự bồi tụ này diễn ra một cách tự nhiên, không nhằm

phủ định người trước mà chỉ thuần tuý là thoả mãn những quan điểm của tập thể

về hiện tượng văn hoá mà họ quan tâm. Sự bồi tụ này phải được gọi là sự kết hợp

mang tính nguyên hợp, tức là sự kết hợp một cách nguyên sơ, không chủ định giữa

dấu ấn không gian và thời gian lên một hiện tượng văn hoá dân gian.

Ví dụ:

Tìm hiểu tục thờ Bà Chúa kho trong thế giới hiện tại sẽ thấy rất rõ dấu ấn

của từng chặng thời gian lên hiện tượng văn hoá dân gian rất phổ biến hiện nay

này.

Tục thờ Bà Chúa kho hiện nay được hiểu là thờ bà chúa kho tiền khi người

ta tìm đến nơi đây để vay xin hoặc trả nợ. Đây là vấn đề được quan tâm đặc biệt

trong thời đại của kinh tế thị trường. Ở thời đại này, do vòng quay khắc nghiệt của

cơ chế kinh tế mới, đồng tiền ngày càng chi phối nhiều mặt xã hội. Đồng tiền

trong thời kỳ kinh tế thị trường lại có những biến đổi mạnh mẽ đến mức người ta

tin rằng có một lực lượng siêu phàm đã đứng sau để điều tiết sự ảnh hưởng của nó.

Những biến đổi đột ngột về kinh tế theo cả hướng tích cực lẫn tiêu cực được một

số người giải thích bằng thái độ thưởng công hay trách tội của bà chúa cai quản

kho tiền. Lực lượng siêu nhiên này đã được tìm thấy trong một biểu tượng của quá

13

khứ: bà Chúa kho lương thực. Đây là nhân vật nữ nổi tiếng của thời kỳ phong kiến

gắn với nhiệm vụ nặng nề và vinh quang là coi sóc phần quan trọng nhất của cuộc

sống con người thời đó. Trong bối cảnh mà người ta luôn phải đối diện với cái đói

thì vấn đề lương thực lại nổi lên hàng đầu, đặc biệt là trong điều kiện chiến tranh.

Bóc tiếp lớp văn hoá sớm hơn, người ta tìm thấy tục thờ này có cơ sở từ tục thờ

Mẫu vốn rất phổ biến trong tâm thức người Việt. Xa hơn, tục thờ Bà Chúa kho

lương đã có thể có chung gốc từ tục thờ Mẹ Lúa vốn không phải chỉ là sinh hoạt tín

ngưỡng của riêng người Việt mà còn là của chung cư dân gốc Indonêsia bản địa.

Điều này cho thấy, mỗi hiện tượng văn hoá dân gian còn lưu truyền tới đời

sau đều đã trải qua một số phận lịch sử riêng để in dấu ấn thời gian rõ nét. Giải mã

các hiện tượng văn hoá dân gian là bóc tách cho được những lớp văn hoá đã trùm

lên cái lõi truyền thống ấy.

Những giá trị thẩm mỹ của văn hoá dân gian còn được lưu truyền từ địa

phương này sang địa phương khác. Tác phẩm văn hoá dân gian có thể và cần thay

đổi để thích ứng được với môi trường xã hội, một môi trường luôn biến đổi và

hướng lên phía trước. Quá trình chọn lựa, mài giũa tác phẩm dân gian khi nó lưu

hành trong không gian cũng tương tự như quá trình diễn ra trong thời gian. Nếu

như tác phẩm dân gian được tái tạo để thích nghi với từng thời đại thì nó cũng

được tái tạo để thích nghi với từng địa phương.

Cũng với tục thờ Bà Chúa Kho như đã nói ở trên. Tục thờ Bà Chúa Kho

hiện vẫn còn phổ biến ở cả Bắc Ninh và Hà Nội. Điều thú vị chính là ở chỗ nếu

đền thờ ở Bắc Ninh mang ý nghĩa như thờ một Bà Chúa kho tiền như đã phân tích

thì ở làng Giảng Võ (Hà Nội ) người ta vẫn thờ bà nguyên nghĩa là một vị Thành

hoàng với nhiệm vụ thiêng liêng là che chở và định đoạt phúc hoạ cho cả làng.

Tính chất nguyên hợp của tác phẩm dân gian thể hiện ở chỗ trong tác phẩm

dân gian, những sáng tạo của nhiều người thậm chí của nhiều thời đại, của nhiều

địa phương đã kết hợp với nhau một cách tự nhiên theo những quy luật của sự tiếp

biến văn hoá (acculturation). Và như vậy, phân tích sâu sắc tác phẩm thì có thể

tách bóc nhiều tầng lớp văn hoá chồng chất lên nhau hoặc kết dính với nhau, ở đó

14

có cả dấu ấn của thời gian, cả không gian và thường là sự kết hợp của cả hai yếu tố

này.

Sự gắn bó hữu cơ giữa các thành tố tạo nên một hiện tượng văn hoá dân gian

Sân khấu chèo là một ví dụ rõ rệt về mối quan hệ nguyên hợp này. Sân khấu

chèo phải đi từ đơn vị cơ bản đầu tiên là tích truyện (ngữ văn). Cốt truyện này

được các diễn viên trình diễn theo những quy cách nhất định (diễn xướng) với sự

trợ giúp của giai điệu và nhạc cụ (âm nhạc), trang phục và đạo cụ phù hợp (nghệ

thuật tạo hình). Những yếu tố ấy được hình thành và chỉnh lý có phần ngẫu hứng

qua môi trường diễn xướng mang đậm tính giao lưu giữa người diễn và người xem

nên hiệu quả tác động là rất lớn, người xem luôn có cảm giác gần gũi với những gì

đang diễn ra. Sân khấu chèo hiện đại cũng có sự góp mặt của nhiều thành tố nhưng

sự độc lập tương đối của các thành tố tham gia đã tạo cho các thành tố của sân

khấu chèo hiện đại một kiểu kết hợp không giống sân khấu chèo truyền thống. Nếu

như sự kết hợp các thành tố trong chèo truyền thống là rất chặt chẽ và mang tính

chất quy định nhau thì điều này trong sân khấu chèo hiện đại là không cần thiết.

Một số khâu của sân khấu chèo truyền thống đã được lược bỏ như trong tích trò

Quan Âm Thị Kính là Thiện Sĩ đã đến nhà Mãng Ông, người diễn tuy cùng đứng

trong chiếu chèo nhưng phải làm động tác mở cổng mới được xem như là đã nhìn

thấy nhau thì với sự trợ giúp của đạo cụ, sân khâu chèo hiện đại đã không cần thao

tác này. Do vậy có thể thấy sự gắn bó giữa các thành tố trong văn hoá dân gian

mang tính quy định và chi phối nhau trong một tổng thể chung là làm nổi bật giá

trị tác phẩm. Sự quy định lẫn nhau này cũng có thể tìm thấy rất rõ trong lễ hội

truyền thống khi yếu tố truyền thuyết sẽ đóng vai trò chi phối hành vi nghi lễ, lễ

vật và tiến trình tổ chức lễ hội.

Hiện tượng kết hợp mang tính nguyên hợp các thành tố trong một hiện

tượng văn hoá dân gian nói trên cũng xuất phát từ chính sự nhận thức mang tính

chỉnh thể về hiện thực. Hiện thực được cảm nhận bằng mọi giác quan trong mối

quan hệ chặt chẽ với nhau, ảnh hưởng trực tiếp tới việc tái hiện thế giới qua sáng tạo

nghệ thuật. Tuy nhiên, trong quá trình phát triển, các thành tố sẽ dần dần được chú ý

15

ở những mức độ khác nhau để mang những vai trò khác nhau, đến mức, một số

thành tố sẽ mang vai trò chủ đạo và hoàn toàn có thể tách khỏi chỉnh thể như một

loại hình nghệ thuật riêng. Quá trình đó đã đưa bản chất nguyên hợp trong sự kết

hợp nhiều thành tố của một hiện tượng văn hoá dân gian sang quá trình phân tích,

tạo điều kiện cho sự phản ánh thế giới một cách tổng hợp với sự can thiệp của tư

duy lý tính cao hơn.

Như vậy, khẳng định nguyên hợp là đặc trưng cơ bản của văn hoá dân gian

sẽ luôn phải bao hàm nhận thức mở về khái niệm này, theo đó, bản chất nguyên

hợp tất yếu sẽ đi theo quy trình phát triển của mình để mang dấu ấn lý tính cao

hơn. Tuy nhiên, đối với sáng tạo văn hoá dân gian, dấu ấn lý tính cao đó không

phá vỡ và không làm mất đi xu hướng chủ đạo là tính nguyên hợp điển hình trong

văn hoá dân gian.

Tính tập thể và diễn xướng

Nảy sinh trong quá trình khám phá và cải tạo thế giới, văn hoá dân gian là

kết quả của sự sáng tạo và tái tạo không ngừng. Quá trình đó lại xảy ra trong bối

cảnh chữ viết chưa có hoặc chưa được phổ biến đến đại bộ phận nhân dân lao

động nên chỉ có thể tồn tại và lưu truyền nếu hiện tượng văn hoá dân gian đó phù

hợp với quan điểm chung của toàn thể cộng đồng. Tiêu chí này trở thành yếu tố

điều chỉnh lực lượng sáng tác. Khi lực lượng sáng tác là tập thể, là số đông, khả

năng được chấp nhận là cao hơn bởi hiện tượng văn hoá dân gian ấy được xem

như đã thông qua một lần chọn lọc .

Điều này ảnh hưởng rất lớn đến tâm lý tiếp nhận các hiện tượng văn hoá dân

gian nên những sáng tạo văn hoá dân gian thường theo hướng “tập thể hoá” những

ý tưởng cá nhân. Truyền thuyết về các nhân vật được phụng thờ trong lễ hội luôn

được bồi phủ bởi những hình thức phổ biến như “nghe các cụ xưa truyền lại

rằng…, mọi người kể là…”. Điều đó tiếp tục được áp dụng với quy trình tổ chức

lễ hội. Một ý tưởng cá nhân dễ được chấp nhận hơn nếu như nó được đưa ra bằng

hình thức: “mọi nguời nói là ngày xưa thường làm thế này….”. Như vậy, cả trong

16

sáng tạo lẫn trong tiếp nhận, yếu tố tập thể luôn đóng vai trò quan trọng chi phối

một hiện tượng văn hoá dân gian, nó là nguyên nhân khiến mỗi hiện tượng văn

hoá dân gian lại có một đời sống riêng rất phong phú.

Tính tập thể trong sáng tạo có thể gặp trong văn hoá hiện đại, văn hoá bác

học nhưng rõ ràng là mang màu sắc khác. Tập thể sáng tạo trong văn hoá hiện đại

luôn có nhu cầu khẳng định phong cách riêng biệt, độc đáo của nhóm, thậm chí

khẳng định rõ tên tuổi của nhóm như: Ngô gia văn phái (viết Hoàng Lê nhất thống

chí), Đoàn ca nhạc Việt Bắc, Đoàn nghệ thuật Tây nguyên... nhưng tập thể sáng

tạo trong văn hoá dân gian có vẻ như không thiên về nhu cầu này. Trong mỗi hiện

tượng văn hoá dân gian có in dấu rất rõ tính địa phương, môi trường làm việc

nhưng không với mục đích nhấn mạnh sự độc đáo, nét khác biệt. Môi trường như

là một sự thể hiện tất yếu trong một chỉnh thể nguyên hợp của văn hoá dân gian,

người nghệ sĩ dân gian đã đặt cái tôi cá nhân dưói những vấn đề chung của tập thể,

thoả mãn quan điểm của tập thể và được chính tập thể ấy chỉnh lý trong quá trình

tồn tại. Tính vô danh về phương diện tác giả của văn hoá dân gian không bao giờ

đồng nghĩa với việc vô tác giả, thậm chí dù vô danh, người ta vẫn nhận thấy vai

trò rất quan trọng của cá nhân trong việc sáng tạo, hiệu đính hay chỉnh lý văn hoá

dân gian. Các cá nhân hay tập thể sáng tạo ấy khi sáng tạo ra tác phẩm văn hoá

dân gian đã chịu ảnh hưởng của quan điểm tập thể và trong quá trình lưu truyền lại

được thời đại hay chính là tập thể thẩm định, màng lọc này sẽ loại bỏ những tác

phẩm không phù hợp với quan điểm chung của cộng đồng.

Đến lượt mình, tính vô danh trong tác phẩm văn hoá dân gian lại tạo ra một

hiện tượng rất thú vị, đó là tính dị bản. Dị bản tưởng như là hiện tượng chỉ gặp

trong văn học nhưng thực chất nó là hiện tượng dễ gặp trong hầu hết các hiện

tượng văn hoá dân gian. Một diễn xướng lễ hội cùng thờ một nhân vật nhưng tại

mỗi vùng, nó lại được tập thể của nơi đó thay đổi cho phù hợp với những vấn đề

của địa phương.

Tập thể trong văn hoá dân gian được cụ thể thành những cộng đồng sáng tạo

và cảm thụ. Khái niệm Cộng xuất hiện khá phổ biến trong nghiên cứu văn hoá dân

17

gian. Cộng cư là khái niệm chỉ những người cùng sống trên một địa bàn. Tương

tự, cộng mệnh, cộng cảm, cộng lợi là khái niệm để chỉ nhũng nhóm người có cùng

chung nhau những ràng buộc khác về quyền lợi, số phận, sở thích...

Như vậy, tính tập thể có thể được xem là một đặc trưng quan trọng của văn

hoá dân gian khi nó lý giải những hiện tượng mà văn hoá bác học không có. Đặc

trưng này vừa được coi là nguyên nhân vừa có thể xem là hệ qủa của tính nguyên

hợp khi chúng gắn bó rất chặt chẽ với nhau.

Là hệ quả của tính tập thể, nói tới diễn xướng là nói tới môi trường tạo dựng

và tồn tại của văn hoá dân gian. Như đã phân tích trong tính nguyên hợp, không

thể có hiện tượng văn hoá dân gian nào được coi là đầy đủ ý nghĩa và giá trị thẩm

mỹ khi bị tách khỏi môi trường diễn xướng của nó.

Những năm gần đây, thuật ngữ diễn xướng (performance) được sử dụng

rộng rãi trong các ngành khoa học xã hội bởi tính phổ biến và cách tiếp cận khoa

học của thuật ngữ này được mở rộng hơn trước.

Thuật ngữ performance không chỉ còn là những hình thức nghiên cứu sân

khấu, nhảy múa âm nhạc đơn thuần với những yêu cầu đòi hỏi của sự trình diễn

các kỹ năng hay biểu diễn những động tác qua sự tập luyện thể chất của con người

như khái niệm performing art mà nó mang ý tưởng bao trùm, được tiếp cận trên

một phạm vi rộng trong các lĩnh vực xã hội bao gồm các hành động ứng xử như

nghi lễ, nghi thức xã hội, lời hay ý đẹp... các hoạt động trình diễn: trình bày, diễu

hành, sân khấu... Nói cách khác, chúng ta có thể nghiên cứu tất cả các hoạt động

xã hội như là một hình thức diễn xướng.

Khái niệm diễn xướng như vậy là rất rộng và nó trở thành môi trường tồn tại

của các hiện tượng xã hội nói chung chứ không phải chỉ riêng văn hoá hoặc văn

hoá dân gian. Vấn đề là ở chỗ các hiện tượng văn hoá nói chung có thể đã đạt tới

mức độ độc lập tương đối để tồn tại trong dạng tách biệt cũng không ảnh hưởng

nhiều tới giá trị thẩm mỹ. Hơn nữa, bản thân môi trường diễn xướng không phải là

nhân tố quan trọng tạo ra hiện tượng văn hoá hiện đại. Một bài hát hiện đại không

nhất thiết phải ra đời trong môi trường là một sinh hoạt cụ thể như dân ca. Ca khúc

18

hiện đại hoàn toàn có thể chỉ dựa trên ý tưởng chủ quan của chủ thể sáng tác. Mặt

khác, khi ra đời, ca khúc hiện đại có thể xuất hiện trong những sinh hoạt diễn

xướng nhưng thuộc tính này là không bắt buộc. Tính diễn xướng như một đặc

trưng của văn hoá dân gian là khái niệm được hiểu theo nghĩa hẹp hơn khi diễn

xướng là "có diễn (có hành động, có sự việc) và có xướng (nói năng ca hát) nhưng

thông thường người ta vẫn hiểu hai yếu tố đó gắn bó với nhau. Diễn tuy không có

lời nhưng lời câu vẫn là một cách thông báo. Xướng tuy không có hành động

nhưng vẫn gây cảm giác về một hành động"1.

Hiểu theo nghĩa hẹp như vậy, diễn xướng như một đặc trưng của văn hoá

dân gian khi nhấn mạnh tính chỉnh thể của văn hoá dân gian trong tương quan với

các thành tố khác. Trong tổng thể này, văn hoá dân gian ra đời và cũng chính trong

tổng thể này văn hoá dân gian thực sự mang đầy đủ giá trị và ý nghĩa thẩm mỹ.

***

Bên cạnh những đặc trưng chung như các thành tố văn hoá dân gian khác, văn

học dân gian còn mang những nét khác biệt so với nghệ thuật tạo hình dân gian,

nghệ thuật biểu diễn dân gian… đó là:

Văn học dân gian, nghệ thuật ngôn từ

Nghệ thuật ngôn từ là đặc trưng chung của văn học, không phải riêng có của

văn học dân gian. Tuy nhiên, nghệ thuật ngôn từ của văn học dân gian mang nét

khác biệt so với nghệ thuật ngôn từ của văn học viết, ở đó, ngôn từ không cần bắt

buộc đặt trong tương quan với những yếu tố khác. Nói cách khác, những đặc trưng

của văn hoá dân gian đã chi phối vai trò ngôn từ trong tác phẩm văn học dân gian.

Trước hết, tính nguyên hợp đã khiến cho văn học dân gian luôn bao hàm

nhiều yếu tố. Điều này được nhận thấy rõ rệt trên hai phương diện: vai trò của văn

học dân gian cũng như sự hình thành của các thể loại.

Về phương diện vai trò: Theo quan điểm của nhân dân, văn học dân gian

luôn giữ vai trò rộng hơn nghệ thuật, nó là cả khoa học, triết học, mỹ học, đạo đức

học... Trong giai đoạn mà xã hội chưa có sự chuyên môn hoá trong lao động, điều 1 Vũ Ngọc Khánh: Kho tàng diễn xướng dân gian Việt nam. NXB Văn hóa thông tin, H 1997, tr13.

19

này là hoàn toàn dễ hiểu, bởi lẽ khi đó ngôn từ là công cụ quan trọng để con người

thể hiện suy nghĩ, nhận thức của mình về thế giới. Thế giới trong sự nhận thức đó

còn ở dạng nguyên khối, chưa có sự chia tách thành nhiều lĩnh vực chuyên biệt,

văn học dân gian vì thế trở thành thông điệp chuyển tải những vấn đề về bản thể

luận – nguồn gốc trái đất, vấn đề cơ bản của khoa học triết học sau này; chuyển tải

những vấn đề trong quy luật tình cảm của con người mà tâm lý học sẽ đi sâu giải

quyết... Chúng ta có thể tìm thấy trong văn học dân gian đối tượng nghiên cứu của

các các khoa học chuyên biệt. Tuy nhiên, vấn đề là ở chỗ: liệu khi xã hội đã có sự

chuyên môn hoá trong lao động, kiến trúc thượng tầng đươc phân tích sâu hơn,

mang tính tách bạch hơn thì văn học dân gian còn mang vai trò rộng hơn nghệ

thuật đó không? Câu trả lời là có. Bởi lẽ, tham gia vào quá trình chuyên môn hoá

trong lao động phải là những người được đào tạo, họ sẽ là lực lượng chịu ảnh

hưởng quan điểm của giai cấp thống trị. Trong khi đó, đại đa số dân chúng bị loại

khỏi quy trình này, họ vẫn có nhu cầu khám phá thế giới và bộc lộ những suy nghĩ

của họ về mọi lĩnh vực của cuộc sống, họ gửi những tâm tư đó vào thế giới ngôn

từ trong quá trình giao tiếp của họ, nó chảy song song với các lĩnh vực được

nghiên cứu chuyên sâu. Văn học dân gian tách biệt và khác các lĩnh vực được

nghiên cứu chuyên sâu căn bản ở chỗ, nó chuyển tải quan điểm của các tầng lớp

dân chúng. Những quan điểm này cũng có thể bị ảnh hưởng quan điểm của giai

cấp thống trị nhưng nhiều khi là sự phản kháng, cố tình đối lập lại với quan điểm

chính thống. Sự đối lập quan điểm này trước hết là một sự phản ứng, phản ứng

với những điều bất hợp lý do chế độ phong kiến đưa ra để duy trì trật tự xã hội.

Trong trường hợp đó, dưới danh nghĩa tập thể, yếu tố dân gian trở thành chiếc van

an toàn cho người dân thể hiện sự đối kháng với giai cấp thống trị. Tuy nhiên,

trong nhiều trường hợp, cũng có thể thấy, sự khác bịêt này chỉ để thoả mãn tâm lý

cào bằng của người nông dân, theo đó, phủ định giai cấp thống trị là để người

nông dân có thể có được vị trí ngang bằng trong chốc lát. Đây không phải là mục

tiêu nhưng rõ ràng là không thể phủ nhận hoàn toàn trong tâm lý sáng tạo văn học

dân gian của người dân.

20

Thực hiện vai trò rộng hơn nghệ thuật đó, văn học dân gian thể hiện sự cảm

nhận thế giới của người dân dưới mọi giác quan, ở dạng nguyên hợp như vốn khi

nó tồn tại trong hiện thực. Văn học dân gian vì thế trở thành một loại hình nghệ

thuật đặc biệt, nó “huy động” cùng một lúc nhiều thành tố tham gia biểu đạt như

ngôn từ, vũ đạo, nhịp điệu... Trong tổng thể này, văn học dân gian mới thể hiện

đầy đủ nhất ý nghĩa của nó. Các thành tố thể hiện luôn được đặt trong mối quan hệ

chặt chẽ và chi phối lẫn nhau. Tuy nhiên, khi tư duy lý tính can thiệp sâu hơn vào

quá trình hình thành văn hoá dân gian, các thành tố văn hoá dân gian có nhiều khả

năng phát triển độc lập hơn thì văn học dân gian được nhận diện rõ rệt nhất qua

tiêu chí ngôn từ. Nó là yếu tố cốt lõi, tiêu biểu để nhận diện, phân biệt văn học dân

gian với các thành tố văn hoá dân gian khác. Vai trò tiêu biểu, cốt lõi chứ không

phải là duy nhất của ngôn từ trong văn học dân gian đã làm nên nét khác biệt so

với nghệ thuật ngôn từ của văn học viết.

Văn học dân gian, nghệ thuật truyền miệng gắn liền với sinh hoạt thực

tiễn của nhân dân

Cũng giống như đặc trưng nghệ thuật ngôn từ, văn học viết và văn học dân

gian đều gắn liền với sinh hoạt thực tiễn trong vai trò điều chỉnh hành vi của con

người. Tuy nhiên, nếu như văn học viết tác động đến hành vi của con người phải

thông qua sự nhận thức của người đọc, tức là khả năng tác động gián tiếp, thì văn

học dân gian không cần phải thông qua quá trình này. Nảy sinh từ nhu cầu của

thực tiễn lao động và sinh hoạt, văn học dân gian khi được hình thành lại trực tiếp

tham gia trở lại các hoạt động thực tiễn như một phần của hoạt động thực tiễn đó,

góp phần làm cho hoạt động đó trở nên hiệu quả hơn. Một bài ca dao ru con ra đời

trước hết xuất phát từ nhu cầu ru đứa trẻ vào giấc ngủ. Yêu cầu này của thực tiễn

đã điều tiết ngôn từ và giai điệu của ca dao ru con, khiến cho ca dao ru con luôn

dùng thể lục bát quen thuộc, nhẹ nhàng, mượt mà, phù hợp với yêu cầu và mục

đích sử dụng. Ngược lại, khi ca dao ru con ra đời, nó trực tiếp tham gia vào quá

trình ru trẻ ngủ, như là một phần của cuộc sống sinh hoạt. Tương tự như vậy với

các bài hò lao động, sử thi, truyền thuyết...

21

Là nghệ thuật ngôn từ được hình thành trực tiếp trong sinh hoạt thực tiễn của

nhân dân lao động, văn học dân gian được nhân rộng thông qua truyền khẩu. Quá

trình này thường được thể hiện dưới hình thức: truyền thống và ứng tác. Truyền

thống là cách mà người lưu truyền sử dụng những bài, những câu có sẵn để kể hoặc

hát lại. Tuy nhiên quá trình này thường khó đảm bảo tính tuyệt đối chính xác do việc

người kể kết hợp với sự ứng tác của cá nhân.Việc ứng tác phụ thuộc vào hoàn cảnh,

mục đích, từ đó người kể sẽ tạo nên những tác phẩm hoặc một phần tác phẩm mới.

Quá trình trình diễn cũng là quá trình sáng tác tại chỗ, người sáng tác và người biểu

diễn là một. Chính đặc điểm này khiến cho văn học dân gian là loại hình văn hoá dân

gian có nhiều dị bản hơn cả.

II. NHỮNG TIỀN ĐỀ VĂN HOÁ XÃ HỘI ẢNH HƯỞNG ĐẾN VĂN HỌC

DÂN GIAN CÁC DÂN TỘC THIỂU SỐ VIỆT NAM

Văn học dân gian các dân tộc thiểu số là sản phẩm tinh thần của các dân tộc,

có quan hệ mật thiết với vấn đề dân tộc và văn hoá dân gian, cho nên đó sẽ là

những tiền đề quan trọng nhất ảnh hưởng trực tiếp tới văn học dân gian các dân

tộc thiểu số Việt Nam

Theo tài liệu của Tổng cục Thống kê, đại gia đình các dân tộc Việt Nam có

53 dân tộc thiểu số và một dân tộc đa số (dân tộc Kinh hoặc Việt). Xét ở góc độ

dân số tộc người, chúng ta thấy có mấy đặc điểm sau đây:

- Thứ nhất: Nước ta là một quốc gia trung bình về dân số, nhưng có một số

lượng lớn các dân tộc (54). Người ta thường giải thích đặc điểm này bằng vị trí

ngã tư đường của Việt Nam, nơi quy tụ các luồng di cư Bắc - Nam, Đông - Tây,

hải đảo - lục địa và ngược lại.

- Thứ hai: Trong số 54 dân tộc thì người Việt chiếm tỷ lệ dân số cao tuyệt đối

(87,34%)(1). 35 dân tộc có dân số dưới 15% tổng số dân, 5 dân tộc có dân số dưới

500 người (Si la, Pu Péo, Rơ Măm, Ơ Đu, Brâu), riêng dân tộc Brâu chỉ còn 95

người, trong đó lực lượng sinh đẻ để bảo đảm cho sự tồn tại của dân tộc chỉ thu

hẹp trong số 25 nữ.

(1) Khổng Diễn: Dân số và dân tộc người ở Việt Nam, NXB Khoa học xã hội, H 1995.

22

- Thứ ba: Các dân tộc nước ta (nhất là ở phía Bắc) thường sống xen kẽ.

Thông thường mỗi dân tộc có mặt ở rất nhiều huyện xã. Tuy nhiên miền Bắc thì

ngược lại, trong một huyện, tỉnh, thậm chí trong một xã, cũng có nhiều dân tộc (4,

5, 6 cho đến 7 dân tộc cùng chung sống trong một xã). Tình trạng sống xen kẽ quá

sâu như trên, đem đến kết quả là sự ảnh hưởng qua lại về văn hóa rất lớn. Văn hóa

dân gian vốn đã có sự giao lưu mạnh mẽ, tình trạng trên càng khiến việc phân biệt

sản phẩm văn hóa của từng dân tộc trở nên khó khăn hơn. Do đó, nhiều khi phải

chấp nhận sự phân định một cách tương đối, không thể quá rạch ròi.

Những tiền đề dân tộc trên đã dẫn tới những đặc điểm về văn hoá như sau:

1. Sự đa dạng về ngôn ngữ

Dựa theo các đặc trưng về sinh hoạt văn hóa, ngôn ngữ và ý thức tự giác dân

tộc, theo tư liệu của Tổng cục Thống kê có thể chia 54 dân tộc theo các nhóm

ngôn ngữ sau đây.

1.1. Nhóm Việt - Mường. Nhóm này có người Việt, người Mường, người

Chứt, người Thổ. Địa bàn cư trú chính của người Mường là tỉnh Hòa Bình, miền

Tây Vĩnh Phú, miền Tây Nghệ An.

1.2. Nhóm Tày - Nùng - Thái. Trong nhóm này đông nhất là người Tày, tiếp

đến người Thái, sau là người Nùng. Ngoài ra còn có một số dân tộc khác như Lào,

Lự, Giấy. Nhóm Tày - Nùng - Thái cư trú chủ yếu ở địa bàn Việt Bắc - Tây Bắc.

1.3. Nhóm Mông - Dao. Nhóm này bao gồm người Mông và người Dao.

Người Dao chủ yếu cư trú ở vùng rẻo giữa (khoảng 700 - 800m) ở vùng Hà

Tuyên, Bắc Thái. Người Mông cư trú ở vùng rẻo cao (từ 1000m trở lên) từ tỉnh

Yên Bái cho đến Lai Châu, Sơn La, miền Tây Thanh Hóa và miền Tây Nghệ Tĩnh.

1.4. Nhóm Hoa. Nhóm này gồm người Hoa, người Sán Dìu, người Ngái. Địa

bàn cư trú của nhóm này chủ yếu ở vùng Quảng Ninh, Hải Phòng, Bắc Thái và TP.

Hồ Chí Minh.

1.5. Nhóm Tạng Miến. Nhóm này bao gồm người Lô Lô, người Hà Nhì,

người La Hủ, người Cống, cư trú chủ yếu ở các vùng Lai Châu, Cao Bằng, Lạng

Sơn, Hà Giang, Tuyên Quang.

23

1.6. Nhóm Môn - Khơme. Nhóm các dân tộc này rải rác từ Bắc cho đến Nam

chia theo hai khu vực.

- Ở miền Bắc: gồm các dân tộc Khơmú, người Kháng, người Xing Mun,

người Mãng, cư trú chủ yếu ở Lai Châu, Sơn La.

- Ở miền Nam: gồm các dân tộc Bru - Vân Kiều (ở miền Tây Quảng Bình,

Quảng Trị), Cơ Tu (miền Tây Thừa Thiên Huế và miền Tây Quảng Nam), các dân

tộc Xơ Đăng, Bana (ở Gialai và Kontum), người Mnông (ở Đắc Lắc), người Mạ

(Lâm Đồng), người Xtiêng (Sông Bé), người Khơme (ở vùng đồng bằng sông Cửu

Long).

1.7. Nhóm Nam Đảo (còn gọi là Malayô - Pôlinêdi). Nhóm này gồm có

người Chăm (Ninh - Bình Thuận và Châu Đốc An Giang), người Chăm Hơroi

(miền Tây Nghĩa Bình), người Raglai (miền Tây Phú Khánh), người Giơrai (ở tỉnh

Gia Lai), người Êđê (Đắc Lắc), người Churu (Lâm Đồng).

*

Sự phong phú các nhóm người nói các ngôn ngữ khác nhau trên đất nước ra

tạo nên sự đa dạng về văn hóa, văn học, nghệ thuật, phong tục, tập quán. Điều đặc

biệt đáng quan tâm là ngôn ngữ của một số dân tộc lại đồng thời là ngôn ngữ chính

của các nước láng giềng ở Đông Nam Á. Ví dụ: như tiếng Thái là ngôn ngữ quan

trọng ở Thái Lan, Lào; tiếng Miến là ngôn ngữ quan trọng ở Miến Điện; tiếng

Nam Đảo là ngôn ngữ quan trọng ở Malayxia và Inđônêxia... Như vậy, các dân tộc

thiểu số ở nước ta xét về mặt hệ ngôn ngữ và văn hóa có hai điều thuận lợi trong

quan hệ đối ngoại đối với các nước Đông Nam Á.

Thứ nhất, họ là dây nối quan trọng tạo nên quan hệ gần gũi giữa các nước

Đông Nam Á và Việt Nam.

Thứ hai, các dân tộc nước ta là một bức tranh toàn cảnh xét về mặt dân tộc

học và văn hóa học của các nước Đông Nam Á. Ở đây có thể tìm thấy nhiều giá trị

văn hóa, nhiều phong tục tập quán Đông Nam Á. Hơn nữa, theo quy luật hóa thạch

ngoại biên (peripheral fossilization, fossilisation périphérique) nhiều giá trị văn

hóa, lịch sử phong tục quý và lâu đời đã bị mất đi ở các vùng thuộc về trung tâm

24

văn hóa của dân tộc, lại được lưu giữ ở vùng ngoại biên văn hóa là các dân tộc

thiểu số nước ta. Như vậy, vùng các dân tộc thiểu số nước ta trở thành một bảo

tàng sống vô giá về văn hóa của một số nước Đông Nam Á.

Đặc điểm về nhiều hệ ngôn ngữ tạo nên sự phong phú đa dạng, sự khác nhau

về văn hóa, tiếng nói, phong tục. Nhưng ở Việt Nam các dân tộc ở xen kẽ trong

một địa bàn rất nhỏ, có khi ngay trong một bản cũng có hai ba dân tộc, ở một xã,

một huyện, một tỉnh cùng cư trú khá nhiều dân tộc. Tình hình xen kẽ đó tạo nên sự

gần gũi, giao hòa giữa văn hóa nghệ thuật, phong tục tập quán, tạo nên sự thống

nhất trên địa bàn cư trú, tạo nên những vùng văn hóa với những đặc điểm chung

và xét về toàn quốc có sự thống nhất thành văn hóa quốc gia, văn hóa Việt Nam.

Xét về mặt chính trị, sự gần gũi, chan hòa về văn hóa nghệ thuật, phong tục

tập quán, là một trong những nhân tố tạo nên sự đoàn kết nhất trí hòa hợp dân tộc

trong đại gia đình các dân tộc Việt Nam.

2. Sự đa dạng về các loại hình văn hóa

Về mặt xã hội 54 dân tộc nước ta, cho đến thời kỳ cận đại, không thuộc một

trình độ thống nhất, ít nhất chúng ta có thể phân ra ba loại hình xã hội:

- Xã hội chưa hình thành giai cấp. Ví dụ: các dân tộc Tây Nguyên.

- Xã hội bắt đầu hình thành giai cấp. Ví dụ: các dân tộc Mường, Thái.

- Xã hội giai cấp phát triển. Ví dụ: người Kinh.

Và tương ứng với các loại hình xã hội đó có 3 loại hình văn hóa:

- Văn hóa của thời kỳ tiền giai cấp.

- Văn hóa của thời kỳ giai cấp mới hình thành.

- Văn hóa của thời kỳ giai cấp phát triển.

Ba loại hình văn hóa này do xuất phát từ những giai đoạn lịch sử khác nhau

nên có những đặc điểm riêng và vì vậy tạo nên những màu sắc đa dạng trong nền

văn hóa của các dân tộc Việt Nam. Sau đây chúng ta lần lượt giới thiệu các loại hình

văn hóa vừa nêu, với những đặc điểm cơ bản của chúng, mà các đặc điểm này đã

làm nên tính đa dạng của văn hóa các dân tộc Việt Nam.

2.1. Hình thái văn hóa tiền giai cấp (tạm gọi là Văn hóa buôn - plây)

25

Trong thời kỳ này chỉ có văn hóa dân gian, chưa có văn hóa bác học. Trước

hết cũng như văn hóa dân gian của một số dân tộc anh em khác, trong văn hóa dân

gian chưa có sự tách biệt giữa sáng tác, biểu diễn và thưởng thức. Trong một cuộc

hát dân ca, quá trình trình diễn được tiến hành đồng thời với quá trình sáng tác.

Trong sinh hoạt văn hóa dân gian không phân biệt sáng tác, thưởng thức và lưu

truyền. Đó là tình hình chung của mọi chế độ phân phối về văn hóa dân gian.

Riêng ở loại hình tiền giai cấp, điểm nổi bật là tính cộng đồng.

Tính cộng đồng tồn tại trong các sinh hoạt văn hóa dân gian chung được tổ

chức bởi toàn thể làng buôn và vì toàn thể, như các lễ cúng bến nước, cúng cầu

mưa, cúng trừ dịch bệnh. Ở đây, mọi công việc đều do tất cả mọi người chung lo

gánh vác, không phân biệt người đi xem và người tổ chức hội. Phần hưởng thụ

chia đều không thiếu một ai. Rượu thịt tất cả mọi người đều hưởng một phần bằng

nhau, không có người nhiều, người ít. Trẻ con trong bụng mẹ cũng được một phần

bằng người lớn. Người ốm yếu không đi dự lễ, được đem phần đến tận nhà, dầu

một miếng thịt nhỏ cũng không thiếu.

Tính cộng đồng còn chi phối các sinh hoạt riêng của từng người trong gia

đình. Một người qua đời tất cả buôn đều khóc lóc, mở rượu (mở chum rượu cần)

chia buồn và tiễn đưa. Một người có cúng lễ cả buôn đều vui mừng góp công sức,

lao động, chiêng trống, đàn sáo. Tất cả mọi người thực bụng vì hạnh phúc, sức

khỏe và sự giàu sang của một người, một gia đình. Và ngược lại một nhà, một

người sẵn sàng chia niềm vui cho mọi nhà và mọi người.

Tính cộng đồng còn biểu hiện ở những sinh hoạt văn hóa dân gian nhỏ bé

hàng ngày khi một gia đình đón khách mở rượu, giết lợn gà, hát chúc mừng, bất kỳ

ai đi qua nhà nghe tiếng hát, không cần mời đều có thể lên sàn tham dự buổi tiệc

đón khách ăn uống, hát xướng với tình cảm coi khách của một nhà cũng là khách

của cả buôn làng. Chủ nhà tự hào sung sướng khi được nhiều người tham dự. Mọi

người đều chan hòa, người ta không phân biệt rạch ròi "của anh" và "của tôi". "Có

rượu mọi người cùng uống, có thịt mọi người cùng ăn" (Dân ca).

Tinh thần cộng đồng còn được ghi lại đậm nét trong nội dung hệ thống các sử

26

thi khan: Khinh Dú, Đăm Xăn, Đăm Di, Mdrông Đăm, Hdung Ythu, MHiêng... ở

đây nhân vật anh hùng không phải là anh hùng cá nhân mà là người của toàn thể

cộng đồng.

Tóm lại tính chất cộng đồng, tinh thần dân chủ cao là đặc điểm cơ bản của sự

phân phối văn hóa trong loại hình văn hóa tiền giai cấp. Tính chất này là sản phảm

của xã hội, đồng thời chính nó tác động trở lại để củng cố và phát triển tính chất

dân chủ, công bằng nguyên thủy của xã hội.

Một hệ quả dẫn đến là văn hóa được phổ cập rộng rãi do nó kích thích sự

sáng tạo mạnh mẽ của mọi tầng lớp xã hội. Ngay cho đến nay, đi vào buôn plây

nào chúng ta cũng có thể thấy tính phổ cập toàn dân của văn hóa dân gian dân tộc.

Mặc dầu tính chất này đã bị mất mát và đang bị phá hủy nghiêm trọng.

2.2. Hình thái văn hóa thời kỳ bắt đầu có giai cấp (tạm gọi là văn hóa bản -

mường)

Văn hóa chiếm lĩnh toàn bộ xã hội vẫn là văn hóa dân gian nhưng đã biến đổi

khác với loại hình văn hóa tiền giai cấp, đặc biệt là về mặt phân phối văn hóa và

phần nào về tác giả.

+ Cùng với việc xây dựng vị trí chính trị của mình, tầng lớp trên đã có ý đồ

xây dựng một vốn liếng về văn hóa nghệ thuật riêng, nhưng chưa đủ trình độ và

điều kiện để xây dựng nên một dòng văn hóa hoàn toàn độc lập (văn hóa bác học

như về sau). Họ dựa vào vốn văn hóa dân gian truyền thống của dân tộc thông qua

những nghệ nhân dân gian mà họ tìm cách chi phối nhiều hoặc ít để xây dựng dần

thành một vốn liếng văn hóa hướng vào việc chiếm lĩnh văn hóa toàn dân.

+ Tính cộng đồng và dân chủ cao giữa tác giả và công chúng không còn như

ở hình thái tiền giai cấp. Bắt đầu xuất hiện những người chuyên làm nghề giáo

dục, phổ biến văn hóa tri thức, sáng tạo văn hóa nghệ thuật, kiêm cả chữa bệnh bằng

cây cỏ và bùa phép. Họ là các ông bà mo, then, mỡi, ậu. Nói đúng hơn, họ hoạt

động bán chuyên nghiệp, không dựa hẳn vào hoạt động văn hóa nghệ thuật để sinh

sống. Họ vẫn là những người lao động dựa vào nông nghiệp để sống. Khi có người

mời, họ mang túi đồ nghề đi (đồ nghề gọi là khánh khót), bỏ khánh khót họ lại cầm

27

cuốc, cầm dao. Nói chung họ không có đặc quyền đặc lợi gì ngoài quà biếu của các

gia chủ lấy từ vật dâng cúng ra. (Trừ một số ông mo - không phải số đông - được

tầng lớp trên cấp cho một ít ruộng).

Ngoài ra, có một số nghệ nhân dân gian không làm nghề văn hóa tổng hợp

(như trên đã nêu). Họ tham gia các sinh hoạt giao duyên, đối đáp và các sinh hoạt

khác, họ có tài, được hâm mộ, hoàn toàn không chuyên và không có quà cáp.

Trên cơ sở toàn bộ văn hóa dân gian lẻ tẻ đã xuất hiện những nghệ nhân đặc

biệt xuất sắc bắt đầu chuyển hóa thành tác giả, tiêu biểu ở người Thái là Ngần Văn

Hoan, có thể kể thêm Hoàng Đức Hậu (Tày). Hiện tượng này tuy lẻ tẻ nhưng rất

có ý nghĩa. Đó là dấu hiệu của khuynh hướng: sự ra đời của văn học thành văn từ

văn học dân gian. Ở đây, chúng ta có thể chỉ ra quá trình diễn tiến này với các yếu

tố:

- Từ vần vè đến việc ổn định vần điệu hình thành thể thơ và sự ra đời thơ dân

gian.

- Từ phương pháp khái quát tổng loại đi đến phương pháp lựa chọn điển hình

cá thể.

- Từ chỗ tác phẩm mang dấu ấn chung của cộng đồng, tộc người của vùng

đến chỗ mang phong cách, cá tính của tác giả.

- Từ chỗ nghệ nhân dân gian ẩn mình trong tập thể tác giả đến chỗ cá nhân

nổi lên có lai lịch tên tuổi rõ rệt.

- Từ chỗ truyền miệng gắn liền với các sinh hoạt của đời sống đến chỗ có ghi

chép và độc lập tương đối với các hoạt động đó (trong đó có yếu tố chữ viết).

Tóm lại, văn hóa dân gian thời kỳ này, tính cộng đồng không cao bằng thời

kỳ trước.

Văn hóa dân gian vẫn có vai trò quan trọng trong xã hội và chiếm lĩnh hầu

hết đời sống tinh thần của công chúng cũng như tầng lớp trên.

2.3. Hình thái văn hóa thời kỳ giai cấp đã phát triển (tạm gọi là văn hóa xóm

làng).

Hình thái văn hóa thời kỳ này có những đặc điểm sau đây:

28

+ Xu hướng xây dựng một dòng văn hóa riêng của tầng lớp trên đã được phát

triển và văn hóa bác học đã được hình thành trở thành một dòng quan trọng trong

nền văn hóa dân tộc. Nó có xu hướng vươn lên thành văn hóa đại diện cho dân tộc.

Hướng phát triển của nó là:

Đối với văn hóa dân gian vừa hạn chế những phần bất lợi cho giai cấp thống

trị (ví dụ: nhà Lê chống điệu Lý Liên, nhà Nguyễn chống truyện Nôm), vừa chiếm

lĩnh những phần có ích và cần thiết.

Đối với văn hóa bác học nước ngoài thì tiếp thu để làm mẫu cho việc xây

dựng nền văn hóa thống trị.

+ Các nghệ nhân dân gian phát triển thành tác giả thơ dân tộc ngày càng

nhiều. Họ là người tiến hành một cách có hiệu quả và nhuần nhuyễn việc phát

triển văn hóa nghệ thuật bác học từ văn hóa dân gian. Nhiều nhà thơ được đào tạo

từ nền giáo dục khoa cử, nhưng vẫn gắn bó với văn hóa dân gian nên nền văn hóa

chuyên nghiệp và bác học còn nhiều tính chất folklore về các mặt lưu truyền, diễn

xướng, đề tài và điều này làm nên tính Folklore trong văn hóa bác học, ví dụ: Hồ

Xuân Hương, Nguyễn Đình Chiểu... Trong kiến trúc, điêu khắc, âm nhạc, hội họa

truyền thống thì càng rõ tính folklore và khó phân biệt giữa folklore và chuyên

nghiệp.

+ Không có sự tiêu diệt văn hóa nghệ thuật tín ngưỡng dân gian như ở các

quốc gia mà ở đó diễn ra tình trạng tôn giáo độc tôn. Ở châu Âu, do sự độc tôn của

Gia tô giáo mà gây nên tình trạng tàn sát cái gọi là dị giáo. Riêng ở thế kỷ 16 và

17, hàng chục ngàn phụ nữ theo tín ngưỡng sa man bị tra tấn, đem ra xét xử, bị

chặt đầu, bị ném vào vạc nước sôi hoặc bị thiêu sống vì tội duy nhất là theo tà đạo

(khác với chính đạo Gia tô).

+ Dù trong hoàn cảnh nào, văn hóa dân gian vẫn tồn tại và phát triển nhằm

đáp ứng nhu cầu văn hóa của đông đảo công chúng không biết chữ, không được

đến nơi công sở, đô hội, nơi cung cấm. Chính nó góp phần thực hiện các nhiệm vụ

trọng đại của lịch sử: làm ruộng, bảo vệ đất nước, bảo vệ văn hóa, chống đồng

hóa.

29

Tóm lại, xét về phương diện lịch đại, nền văn hóa đa dân tộc nước ta đã cho

chúng ta quan sát thấy hình ảnh của cả một tiến trình của lịch sử của văn hóa mà

loài người đã trải qua từ thời cổ sơ cho đến cận, hiện đại.

Sơ đồ các hình thái văn hóa các dân tộc nước ta

Tên gọi hình thái văn hóa

Đặc điểm kinh tế - xã hội

Tính folklore trong văn hóa

Văn hóa

buôn pley

- Nương rẫy là chủ yếu

- Cơ bản chưa có giai

cấp

- Chỉ có văn hóa dân gian, chưa có văn hóa bác học

- Toàn cộng đồng sở hữu, sáng tạo và thưởng thức văn

hóa.

- Chưa có người làm văn hóa bán chuyên nghiệp

Văn hóa

bản mường

- Kinh tế ruộng nước

có nương rẫy

- Bắt đầu có tầng lớp

trên.

- Văn hóa dân gian là chủ yếu. Bắt đầu có văn hóa

của tầng lớp trên đi theo hướng chuyên nghiệp hóa

dần dần.

- Bắt đầu chia sẻ sở hữu văn hóa của dân tộc, một

bộ phận nhỏ văn hóa thuộc về tầng lớp trên.

- Xuất hiện người làm văn hóa bán chuyên nghiệp

(mo, then, tào...).

- Bắt đầu lẻ tẻ hình thành một bộ phận văn hóa bác

học (văn học thành văn, người làm thơ dân gian).

Văn hóa

xóm làng

- Nông nghiệp ruộng

nước, dùng trâu bò

kéo.

- Giai cấp phong kiến

ra đời và thống trị toàn

xã hội về các mặt.

- Tách ra hai dòng văn hóa dân gian và bác học

chuyên nghiệp, tồn tại song song.

- Hình thành thực sự một dòng văn học cung đình

được triều đình chăm sóc quản lý và hưởng thụ, theo

2 nguồn:

+ Triều đình thu thập các nghệ nhân giỏi về kinh

đô.

+ Đào tạo các nhà văn, nhà thơ theo quy chuẩn

của triều đình, học tập nước ngoài.

- Vẫn tồn tại tính folklore trong văn hóa bác học

(chưa kể tinh thần yêu dân, yêu nước)

30

Kết luận rút ra từ sơ đồ:

1. Văn hóa các dân tộc Việt Nam là một di sản đa dạng hiếm có xét về lịch

đại, là một bộ sách sống hiện tồn về lịch sử văn hóa dân tộc và thế giới, là tài sản

quý hiếm cho những ai ham mê tìm hiểu về lịch sử văn hóa.

2. Là minh chứng hùng hồn cho nguyên lý "Văn hóa dân gian là văn hóa mẹ"

(Cù Huy Cận)

3. Văn hóa dân gian các dân tộc thiểu số (DTTS) là dây nối giữa văn hóa Việt

Nam và văn hóa các nước Đông Nam Á.

- Các nước láng giềng Đông Nam Á là trung tâm cư trú của các dân tộc cùng

nói các thứ ngôn ngữ với các dân tộc nước ta: Thái (Thái Lan, Lào, Mianma, Nam

Trung Quốc...), Mã Lai (Malaysia, Indonesia, Philipin...)

- Văn học dân gian (VHDG) các DTTS là bảo tàng sống của văn hóa nhiều

nước Đông Nam Á.

- VHDG các DTTS là cơ sở thuận lợi cho việc giao lưu văn hóa, thực hiện

chủ trương mở cửa, làm bạn với mọi người.

- Các hiện tượng văn hóa tiêu biểu là: Trống đồng, nhà sàn, cồng chiêng, lụât

tục, sử thi...

3. Tính thống nhất

Sự hình thành gia đình các dân tộc Việt Nam là một quá trình lâu dài và

không đơn giản. Trong 54 dân tộc, có một bộ phận là dân tộc bản địa có cùng một

cội nguồn lịch sử từ thời xa xưa, một bộ phận mới gia nhập trong các thế kỷ về sau

này. Có những dân tộc gia nhập nhiều đợt. Ví dụ: người Thái. Từ đời Tần Hán

(222 TCN) cho đến Tuỳ Đường (602 - 618) Tây Bắc Việt Nam cùng với Thượng

Lào, Vân Nam là nơi cư trú của tổ tiên người Thái. Trong thời gian này, người

Thái mới có một số lượng rất ít.

Đến thế kỷ 11, 12, người Thái đen chuyển cư đến Tây Bắc và trở thành cư

dân chiếm đa số ở đây.

Thế kỷ 13, người Thái trắng đến làm chủ Mường Lay.

31

Thế kỷ 14, một bộ phận người Thái đến Mộc Châu, Sơn La, Thanh Hóa.

*

* *

Theo các cứ liệu khảo cổ học đã phát hiện được, chúng ta biết rằng từ thời rất

xa xưa những tập đoàn người cổ đã để lại những sáng tạo vật chất trên khắp miền

của lãnh thổ Việt Nam, phần lớn là miền núi.

Đó là văn hóa Hoà Bình, ở vùng Hoà Bình (vùng đồng bào Mường hiện nay)

với những dụng cụ bằng đá đẽo thuộc thời đại đồ đá giữa, cách đây khoảng 1 vạn

năm. Và tiếp theo đó là nền văn hóa Bắc Sơn ở Thái Nguyên (vùng đồng bào Tày

hiện nay) với các dụng cụ bằng đá mài, đặc biệt có loại rìu mài tứ giác nổi tiếng,

thuộc thời đại đồ đá mới, cách ta khoảng 8 nghìn năm. Văn hóa Bắc Sơn lại mới

được phát hiện thêm ở vùng Thẩm Khương huyện Tuần Giáo tỉnh Lai Châu (vùng

cư trú của đồng bào Thái hiện nay).

Ở miền núi Quảng Trị, chúng ta đã phát hiện được di chỉ đồ đá mới, cách ta 8

nghìn năm, thuộc vùng dân tộc Pa Cô cư trú ở A Lưới.

Ở làng Ndut Liêng Krak, thuộc huyện Lắc, phía Nam Đắc Lắc, vùng cư trú

của đồng Mnông hiện nay, đã phát hiện được hiện vật khảo cổ đàn đá.

Tiếp theo nền văn hóa đồ đá là nền văn hóa đồng thau. Đây là thời đại văn

hóa đã phát triển khá cao dẫn đến việc hình thành nước Văn Lang của các vua

Hùng, cách đây mấy nghìn năm. Thời đại đồng thau gắn liền với nền văn hóa

Đông Sơn nổi tiếng với hiện vật khảo cổ rất có giá trị là trống đồng Đông Sơn.

Chúng ta đã phát hiện được nhiều di chỉ của nền văn hóa Đông Sơn ở vùng đồng

bào Mường cư trú hiện nay, từ Vĩnh Phú đến Hòa Bình, Nghệ An. Vùng đồng bào

Thái cư trú hiện nay cũng phát hiện thấy nhiều di chỉ thuộc nền văn hóa Đông Sơn

như Phù Yên (tỉnh Sơn La), Mộc Châu, Yên Châu (Sơn La), Thẩm Khương, Tuần

Giáo (tỉnh Lai Châu), làng Vạc (miền núi Nghệ An).

Ở miền núi tỉnh Quảng Bình và vùng Đắc Lây (tỉnh Kontum), vùng dân tộc

Bana cũng phát hiện được trống đồng.

Trên trống đồng ghi lại hình ảnh các sinh hoạt mà chúng ta thấy phổ biến ở

32

miền núi như:

- Đàn ông đóng khố, đàn bà mặc váy.

- Giã gạo bằng chày tay dài.

- Nhà sàn.

- Người thổi khèn.

- Người hóa trang chim.

Tóm lại, qua các di chỉ khảo cổ trên đây, có thể tin rằng từ thời đồ đá cho đến

thời đồ đồng, từ cách đây 1 vạn năm cho đến 8.000 năm và 4.000 năm, vùng miền

núi nước ta đã liên tục có người sinh sống. Đồng thời cũng có thể tin rằng nhiều

dân tộc trên đất nước ta đều cùng là những dân tộc bản địa lâu đời, cùng một cội

nguồn lịch sử, do đó cùng có chung một gia tài văn hóa. Trải qua hàng nghìn năm

lịch sử với bao nhiêu đổi thay, cho đến thời kỳ cận hiện đại các dân tộc có thể di

chuyển đến những vùng xa nhau, tiếng nói, phong tục tập quán từng nơi có những

khác biệt. Nhưng tìm tòi trong hành trang mà họ mang đi và giữ lại được trong

cuộc di chuyển lâu dài của lịch sử, chúng ta vẫn tìm thấy những bộ phận của gia

tài chung đó.

Có thể lấy trường hợp đầu váy Mường làm một ví dụ tiêu biểu. Từ Chi, nhà

dân tộc học nổi tiếng, đã nghiên cứu hoa văn trên đầu váy của người Mường rất

công phu và đi đến kết luận: "Qua những phát hiện cho đến nay, người ta mới thấy

có đầu váy Mường là giữ được hầu như toàn bộ cấu trúc trang trí của hoa văn

trên trống đồng loại I (cổ nhất). Mà chỉ có cấu trúc ấy mới nói lên được trong một

chừng mực nhất định tinh thần nghệ thuật trang trí Đông Sơn"(1)

Đầu váy Mường (tiếng Mường là klôộc Wăl) là tấm trang trí bằng hoa văn

dệt, được mang vào phần trên của váy để che thân người phụ nữ từ hông lên đến

nách. Bản thân nó gồm 3 tấm nhỏ hơn, dệt riêng rẽ, rồi can vào nhau.

Hoa văn chính ở tấm trên cùng là những ngôi sao tám cánh đứng san sát cạnh

nhau. Ở tấm thứ hai gồm nhiều dải ngang nhỏ chồng lên nhau, mỗi dải chứa một

mô típ động vật, được nhân lên thành nhiều con đồng nhất nối đuôi nhau quanh

dải (hươu, gà, chim, rồng, rắn hai đầu).(1) Theo sách: Người Mường với văn hóa cổ truyền Mường Bi (Nhiều tác giả). Sở văn hóa Hoà Bình, 1988, tr355.

33

Lưu ý, nếu những con vật trên dải nhỏ thứ nhất nối đuôi nhau đi về hướng tay

phải của người mặc váy thì trên dải thứ hai tiếp theo ngay phía đuôi, các động vật

đi về hướng tay trái, trên giải thứ ba tiếp dưới nữa chúng lại đi về hướng tay phải...

và cứ thế tiếp tục.

Tấm cuối cùng không được bố cục thành dải ngang mà thành những dải dọc

hẹp không chứa hoa văn. Xen vào các dải hẹp ấy thỉnh thoảng có một ô chữ nhật,

chứa một mô típ hình học đơn giản.

Hãy trở về với trang trí trên mặt trống đồng Đông Sơn loại I (theo phân loại

của F.Heger). Ở đây, trang trí lan từ trung tâm mặt trống ra toàn bộ mặt trống,

xuống tang trống rồi xuống chân trống.

Đầu váy Mường đã cơ bản trả lại cho ta những nét chính của cấu trúc trang trí

Đông Sơn:

- Vòng tròn chứa một ngôi sao ở trung tâm mặt trống sẽ chuyển thành dải

ngang chứa nhiều ngôi sao san sát.

- Các vành trống đồng tâm chứa hình động vật và bao quanh vòng tròn nói

trên thì chuyển thành những dải ngang chứa hình động vật và chống lên nhau ở

bên dưới dải ngôi sao.

- Các vòng tròn hoa văn hình học ở tang trống và chân trống được chuyển

thành những dải hoa văn hình học ở đầu váy Mường.

Tóm lại, qua vận động chuyển vị trí, cấu trúc trang trí trên mặt trống Đông

Sơn loại I được chuyển qua đầu váy gần như nguyên vẹn, trên trống đồng thì từ

trung tâm mặt trống ra ngoài rồi xuống tang trống và chân trống; trên đầu váy thì

từ trên xuống dưới chân của người phụ nữ(1).

Ngoài hoa văn trên thổ cẩm Mường, chúng ta có thể kể đến các giá trị văn

hóa khác như ngôn ngữ, thần thoại, sử thi, âm nhạc, nghi lễ... ở đó có nhiều chứng

tích cho phép chúng ta kết luận rằng, nhiều dân tộc nước ta có một cội nguồn lịch

sử chung từ những thời kỳ văn hóa khảo cổ xa xưa, do đó có một gia tài văn hóa

chung. Và chính gia tài văn hoá chung cổ xưa này tạo nên sự thống nhất sâu sắc

(1) Xem Trần Từ (tức Từ Chi): bài Cạp váy mường, trong sách Người Mường ở Hòa Bình, Hội Khoa học lịch sử Việt Nam xuất bản, H.1996, tr.87-179.

34

trong sự phong phú, đa dạng làm cho nền văn hóa các dân tộc Việt Nam trở thành

"một vườn hoa nhiều hương sắc".

III. HỆ THỐNG THỂ LOẠI VĂN HỌC DÂN GIAN CÁC DÂN TỘC THIỂU

SỐ

Giống như văn học dân gian của tất cả các khu vực khác, văn học dân gian

Việt Nam nói chung và văn học dân gian các dân tộc thiểu số nói riêng không tồn

tại dưới dạng một sự vật đơn nhất mà bao giờ cũng tồn tại ở dạng tác phẩm thuộc

thể loại này hay thể loại khác.Các tiêu chí phân loại văn học dân gian cũng rất

phong phú, đa dạng và đều có những ưu nhược điểm nhất định. Việc phân loại văn

học dân gian khó khăn chính là bởi tính nguyên hợp điển hình của nó. Trong quá

trình hình thành và phát triển, các hình thức sáng tạo văn học dân gian không được

chủ định định hình từ trước, nên ranh giới khác biệt giữa chúng là do các nhà

nghiên cứu sau này muốn tách riêng để so sánh và đánh giá. Việc phân biệt tuyệt

đối chính xác ranh giới các thể loại là không thể thực hiện được với văn học dân

gian. Ở đây, chúng tôi sử dụng quan điểm phân loại của tác giả Chu Xuân Diên

trong cuốn Văn học dân gian, xuất bản năm 1992. Theo chúng tôi, đây là quan

điểm phân loại hợp lý hơn cả. Tuy nhiên, ngay cả sự phân chia này cũng phải chấp

nhận sự giao thoa rất mạnh giữa các thể loại văn văn học dân gian.

Hệ thống thể loại văn học dân gian nói chung, văn học dân gian các dân tộc

thiểu số nói riêng sẽ được gọi thành các danh pháp khác nhau theo 3 cấp: loại,

nhóm thể loại và thể loại. Dưới các thể loại còn có các biến thể của thể loại, các

tiểu loại. Điều này sẽ được làm rõ trong quá trình đi sâu vào từng thể loại cụ thể.

Dưới cấp độ phân chia rộng nhất là LOẠI, văn học dân gian có thể chia

thành 3 loại, ứng với 3 phương thức phản ánh cuộc sống của ngôn từ là:tự sự, trữ

tình và kịch. Phương thức tự sự sẽ bao gồm các hình thức truyện kể, thơ ca kể, các

câu chuyện và lời nói vần vè... Phương thức trữ tình sẽ bao gồm các hình thức ca

dao, dân ca. Phương thức phản ánh cuộc sống dưới hình thức kịch sẽ bao gồm ca

kịch và các trò diễn dân gian.

Ở cấp độ hẹp, các loại sẽ được thể hiện qua các NHÓM THỂ LOẠI. Loại tự

35

sự sẽ bao gồm 3 nhóm thể loại là: a) Văn xuôi tự sự, b) Thơ ca tự sự, c) Câu nói

vần vè. Loại trữ tình bao gồm: a) Thơ ca trữ tình nghi lễ, b) Thơ ca trữ tình phi

nghi lễ. Loại phương thức kịch thì sẽ được tồn tại dưới các dạng thể loại cụ thể do

tính chất khá riêng biệt giữa chúng với nhau (điều này có thể hiểu là do dạng thức

kịch được hình thành muộn hơn, tính chất tổng hợp đã khá rõ để tách dần ranh giới

thể loại, khác với các hình thức phản ánh cuộc sống ban đầu, mang đậm tính

nguyên hợp hơn).

Ở cấp độ hẹp hơn nữa, các nhóm thể loại sẽ được phân chia thành các THỂ

LOẠI, tương ứng với các danh pháp khác nhau. Nhóm thể loại văn xuôi tự sự sẽ

gồm: thần thoại, sử thi, truyền thuyết, cổ tích, ngụ ngôn, truyện cười. Nhóm thơ ca

tự sự sẽ gồm: các dạng thức vè (vè lịch sử, vè thế sự, vè than thân...), sử thi, truyện

thơ. Nhóm câu nói vần vè gồm các thể loại: tục ngữ, câu đố, câu phù chú. Nhóm

thơ ca trữ tình nghi lễ sẽ chia thành các thể loại: bài ca nghi lễ lao động (lịch tiết,

khẩn nguyện, xuống đồng...), bài ca nghi lễ sinh hoạt (hôn lễ, tang lễ...), bài ca

nghi lễ tế thần. Nhóm thơ ca trữ tình phi nghi lễ cũng sẽ gồm: bài ca lao động (hò),

bài ca sinh hoạt (gia đình, xã hội), bài ca giao duyên.

Phương thức kịch sẽ bao gồm các thể loại có mức độ phát triển khá cao như:

chèo, tuồng, những trò diễn có tích truyện khác...

Phân chia hệ thống thể loại như vậy, chúng tôi muốn chi tiết hoá các dạng

thức phản ánh cuộc sống, làm rõ sự phong phú của văn học dân gian. Tuy nhiên,

khi đi sâu phân tích từng thể loại, trong một chừng mực nhất định, chúng tôi vẫn

phải gộp chúng lại để đặt chúng trong một sự so sánh hẹp.Ví dụ: khi tìm hiểu về

dân ca, chúng tôi sẽ chỉ phân chia chúng thành các nhóm dân ca như: dân ca lao

động, dân ca nghi lễ, dân ca giao duyên.. nhưng khi phân tích ca dao lao động có

thể sẽ nhắc tới những bài ca nghi lễ trong lao động, khi nói tới dân ca trong hôn lễ

(dân ca nghi lễ), chúng tôi lại đặt nó trong quan hệ với phần hát giao duyên của

đám cưới... Điều này lại một lần nữa nhấn mạnh sự giao thoa giữa các thể loại

trong văn học dân gian.

Hệ thống thể loại trong văn học dân gian nói chung, văn học dân gian các

36

dân tộc thiểu số nói riêng có thể được hình dung đầy đủ theo bảng phân loại sau

đây:

CẤP DANH PHÁP

LOẠI Tự sự

(truyện kể, thơ ca kể, lời nói vần vè..)

Trữ tình

(ca dao, dân ca)

Kịch

(ca kịch,

trò diễn)

Nhóm

thể

loại

Văn xuôi tự sự

(kể)

Thơ ca tự

sự (ca)

Câu nói

vần vè

Thơ ca trữ

tình nghi lễ

Thơ ca trữ

tình phi

nghi lễ

Thể

loại

Thần thoại

Sử thi

Truyềnthuyết

Cổ tích

Ngụ ngôn

Truyện cười

Vè lịch sử

Sử thi

Vè thế sự

Vè than

thân

Vè trẻ em

Truyện thơ

Tục ngữ

Câu đố

Câu phù

chú

Nghi lễ lao

động

Nghi lễ

sinh hoạt

Nghi lễ tế

thần

Bài ca lao

động

Bài ca

sinh hoạt

Bài ca

giao

duyên

Chèo

Tuồng đồ

Những trò

diễn có tích

truyện

Việc phân chia ranh giới các thể loại văn học dân gian như trên chủ yếu

giúp người đọc hình dung đầy đủ về tổng thể văn học dân gian. Một số thể loại tuy

được đặt trong hệ thống phân loại nhưng khi cần nhấn mạnh hơn để làm rõ, chúng

tôi cũng sẽ tách riêng để đi sâu. Mặt khác, cũng là định danh tên gọi như vậy

nhưng có thể thể loại này rất phát triển trong văn học dân gian người Việt lại khó

phát triển trong văn học dân gian các dân tộc thiểu số và ngược lại, nên chúng tôi

chỉ đi sâu vào những thể loại khá phát triển và có ảnh hưởng sâu đến đời sống văn

hoá của đồng bào. Trường hợp Truyền thuyết - Sử thi, Ca dao - Dân ca là những

ví dụ tiêu biểu.

* *

Trên cơ sở những tiền đề văn hoá xã hội đặc thù, văn học dân gian các dân

tộc thiểu số Việt Nam đã ra đời. Trải qua quá trình rất dài phản ánh lịch sử và tâm

hồn dân tộc, văn học dân gian các dân tộc thiểu số đã góp phần không nhỏ vào

37

việc hình thành bản sắc văn hoá Việt Nam. Có thể nói một cách khách quan rằng:

văn học dân gian các dân tộc thiểu số đã chứng minh được giá trị, sự phong phú đa

dạng của mình, trong một chừng mực nhất định, còn góp phần giới thiệu văn hoá

Việt Nam với thế giới nhiều hơn văn học dân gian của người Việt. Thực tế này có

nguyên nhân từ chính cuộc sống ít bị xâm lấn bởi các nền văn minh khác. Tất

nhiên, điều đó cũng là một hạn chế trong cuộc sống và văn hoá của đồng bào dân

tộc thiểu số nhưng nó chính là môi trường bảo lưu quan trọng để chúng ta còn có

thể có được một kho tàng văn học dân gian các dân tộc thiểu số khá phong phú.

38

CÂU HỎI ÔN TẬP VÀ THẢO LUẬN

1. Trình bày hiểu biết của anh chị về tính nguyên hợp của văn hoá dân gian

nói chung, sự thể hiện của nó trong văn học dân gian nói riêng.

2. Những đặc trưng cơ bản của văn học dân gian

3. Sự đa dạng về ngôn ngữ có tác động như thế nào đối với văn học dân gian

các dân tộc thiểu số Việt Nam.

4. Sự đa dạng các hình thái xã hội có tác động như thế nào đến văn học dân

gian các dân tộc thiểu số Việt Nam.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Đinh Gia Khánh: Đại cương về tiến trình văn hoá Việt Nam (trong: Các

vùng văn hoá Việt Nam: Đinh Gia Khánh và Cù Huy Cận chủ biên), Nxb

Văn học, Hà Nội 1995.

2. Đinh Gia Khánh: Trên dường tìm hiểu văn hoá dân gian, Nxb Khoa học xã

hội.

3. Hoàng Nam: Bước đầu tìm hiểu văn hoá tộc người, văn hoá Việt Nam. Nxb

Văn hoá Dân tộc, H 1998.

39

Ch ươ ng 2

THẦN THOẠI

I. KHÁI NIỆM

1.Định nghĩa

Thần thoại là gì? Thần thoại theo Mác nói đó là vẻ đẹp “một đi không trở lại”

của loài người khi xã hội nguyên thuỷ kết thúc. Sự thực thì trên thế giới, bất cứ

dân tộc nào cũng có thần thoại.

E.M.Mêlêtinxki đã định nghĩa thần thoại như sau: “Thần thoại có nguồn gốc

từ tiếng Hy Lạp, nghĩa đen là truyền thuyết, huyền thoại. Thường người ta hiểu đó

là những truyện về các vị thần, các nhân vật được sùng bái hoặc có quan hệ

nguồn gốc với các vị thần, về các thế hệ xuất hiện trong thời gian ban đầu tham

gia trực tiếp hoặc gián tiếp vào việc tạo lập thế giới cũng như vào việc tạo lập nên

những nhân tố của nó – thiên nhiên và văn hoá”.

Thần thoại là hình thức sáng tác của con người thời đại xa xưa, nó thể hiện ý

thức muốn tìm hiểu vũ trụ, lý giải vũ trụ và chinh phục thế giới tự nhiên của con

người. Luôn tiếp xúc với thiên nhiên kỳ vĩ, bí ẩn, con người đã hình dung, lý giải

thiên nhiên bằng trí tưởng tượng của mình, tạo ra cho các hiện tượng xung quanh

mình những hình ảnh sáng tạo, những câu chuyện phong phú, hình dung ra các vị

thần lớn lao, những lực lượng siêu nhiên, hữu linh. Bằng cách đó, con người đã

làm ra thần thoại.

2. Đặc trưng cơ bản của thể loại

- Thần thoại phản ánh tự nhiên bằng hình thức kỳ ảo hoang đường

Cho dù trong thần thoại chứa đụng những nhận thức sai lầm và siêu hình về

thực tại khách quan thì trong kho tàng này chúng ta vẫn nhận thấy khá đầy đủ

những phương diện của cuộc sống. Mọi hiện tượng xung quanh con người, thuộc

về con người, chi phối con người đều được phản ánh trong thần thoại. Điều này

thể hiện nhu cầu tự nhiên của con người muốn khám phá những gì đã và đang tác

40

động trực tiếp đến cuộc sống của họ. Trong một cuộc sống mà con người phải

thường xuyên đối diện với những tác động của tự nhiên, con người dần có ý thức

về việc tìm hiểu thế giới đó để, trước hết là thoả mãn nhu cầu khám phá, sau nữa

sẽ là nhằm điều chỉnh những ảnh hưởng tiêu cực của tự nhiên đến đời sống của

mình. Hai mục tiêu này có lẽ nảy sinh trên hai khoảng thời gian khá xa nhau. Ban

đầu, việc giải thích thế giới là thoả mãn nhu cầu tìm hiểu, nhưng do sợ hãi tự

nhiên, con người thần thánh hoá chúng, vì vậy, việc giải thích tự nhiên đồng nhất

với việc khám phá và phụng thờ thần thánh. Khi con người đạt được những thành

quả nhất định trong quá trình cải tạo môi trường sống, nhu cầu giải thích thế giới

mới được đẩy thành mong muốn chinh phục tự nhiên. Cả hai đều là hệ quả của

nhu cầu giải thích thế giới xung quanh- một nhu cầu tất yếu của nhân loại. Vì vậy,

thần thoại xuất hiện sớm ở tất cả các khu vực.

Tuy nhiên, giải thích tự nhiên trong điều kiện hạn chế của trình độ nhận

thức tất yếu dẫn đến những hướng giải thích không đúng với bản chất hiện thực.

Mâu thuẫn giữa nhu cầu giải thích thế giới, một nhu cầu tất yếu nhằm phục vụ

cuộc sống, với khả năng nhận thức và tầm hiểu biết của người nguyên thuỷ đã dẫn

đến những quan niệm huyễn hoặc về hiện thực. Ăng ghen đã giải thích: "Cơ sở của

mọi sự nhận định sai lầm ấy về giới tự nhiên, về sự cấu tạo ra bản thân con người,

về quỷ thần, về những thế lực màu nhiệm... thường thường chỉ là một yếu tố kinh

tế tiêu cực mà thôi: tức là trình độ kinh tế thấp kém của thời tiền sử thì đẻ ra những

nhận định sai lầm về thiên nhiên.."1. Xu hướng huyễn hoặc tự nhiên tuy không

giúp con người hiểu rõ bản chất hiện thực nhưng đó là bước đi tất yếu trong trình

độ nhận thức của con người, đồng thời, chính điều đó lại mang đến nét hấp dẫn

đặc biệt cho thần thoại. Ở đó, con người được tiếp cận một thế giới kỳ ảo, một kho

tàng trí tưởng tượng phong phú, một lối tư duy trong trẻo. Người nguyên thuỷ

mang cái sức sống của thế giới con người áp lên thế giới cỏ cây, động vật khiến nó

sinh động, hấp dẫn và gần gũi. Đó là nét riêng, sức mạnh riêng mà khoa học hiện

nay, với khả năng dự báo, giải thích sâu sắc lại khó có được.

1 Dẫn lại theo Đinh Gia Khánh- Chu Xuân Diên: Văn học dân gian tập 2. NXB ĐH và THCN. HN 1973 tr 62

41

- Thần thoại mang tính nguyên hợp điển hình

Tính nguyên hợp là một đặc trưng của văn hoá dân gian nói chung, văn học

dân gian nói riêng. Tuy nhiên, trong văn học dân gian, sự thể hiện của đặc trưng

này trong những phương thức, những thể loại, những tác phẩm dân gian khác nhau

là không giống nhau. Ở thần thoại, tính nguyên hợp biểu hiện một cách điển hình

nhất, xuất hiện ở mọi cấp độ tồn tại của nó, đặc biệt rõ rệt trong sự hoà nhập với

các hình thái ý thức xã hội khác. Trong thần thoại có dấu ấn của cả tôn giáo, triết

học, sử học, dân tộc học, thần học, văn học nghệ thuật... Thần thoại cùng giải

quyết vấn đề bản thể luận của triết học, cùng phản ánh thế giới thần linh của tôn

giáo..., thần thoại khi ra đời vốn đã không bao hàm sự phân biệt này.

Hình thành trong cuộc sống, do chính nhu cầu giải thích cuộc sống tạo nên,

thần thoại trở thành một bộ phận của đời sống. Nó được sáng tác và lưu truyền

trong quan hệ với những hoạt động cụ thể của sinh hoạt như: tế lễ, hội hè, phong

tục tập quán.Yếu tố ngôn từ trong thần thoại chỉ là một trong số rất nhiều thành tố

khác như âm nhạc, vũ đạo, không gian thiêng...để trở thành một bộ phận của đời

sống sinh hoạt.

II. TIỀN ĐỀ XÃ HỘI – CƠ SỞ HÌNH THÀNH VÀ LƯU TRUYỀN THẦN

THOẠI

Theo quan điểm của Mác thì thần thoại gắn liền với thời kỳ ấu thơ của nhân

loại “trong những điều kiện xã hội vĩnh viễn không bao giờ trở lại nữa”, nó là thứ

“nghệ thuật vô ý thức”. Cũng theo Mác thì “Thần thoại nào cũng chinh phục, chi

phối và nhào nặn những sức mạnh tự nhiên ở trong trí tưởng tượng và bằng trí

tưởng tượng”. Nghĩa là không thể nào hiểu và lý giải đúng thần thoại nếu tách nó

ra ngoài xã hội nguyên thuỷ, thế giới quan thần linh và nhu cầu lý giải, chinh phục

tự nhiên, xã hội của con người thời cổ đại. Dùng trí tưởng tượng để hình dung, giải

thích và chinh phục thế giới, người nguyên thuỷ đã tạo ra thần thoại và thần thoại

là một hình thái ý thức nguyên hợp đa chức năng (là khoa học và nghệ thuật vô ý

thức, đồng thời còn là tín ngưỡng, tôn giáo của người nguyên thuỷ).

42

Với Việt Nam, chắc chắn thần thoại cũng đã ra đời khá sớm, được thoát thai

từ triết lý sống tự nhiên của con người, được sáng tạo ra trong thời kỳ các thị tộc,

bộ lạc đã sớm có ý thức về địa vực cư trú và ý thức về giống nòi. Đi sâu vào nội

dung thần thoại chúng ta sẽ thấy sống lại không khí sinh động của một thời kỳ mà

tài liệu chính sử đã không nói đến. Thần thoại gợi lên cho chúng ta sự cảm thông

với dân tộc thuở nguyên vẹn, tươi trẻ của con người buổi ban đầu.

Trong những công trình nghiên cứu về nghệ thuật nguyên thuỷ, các nhà khoa

học đã nhận thấy rằng trong giai đoạn phát triển đầu tiên của lịch sử loài người,

cũng như những hoạt động tinh thần khác, nghệ thuật không tồn tại dưới dạng độc

lập, mà gắn bó và hầu như hoà làm một với hoạt động thực tiễn của con người.

Thần thoại là một bộ phận của nền nghệ thuật ấy, nó cũng phát sinh và nảy nở trên

cơ sở đời sống lao động và những sinh hoạt của người xưa.

E.M.Mêlêtinxki đã từng chỉ rõ: “Trong thần thoại có sự đan kết những yếu tố

phôi thai của tôn giáo, triết học, khoa học và nghệ thuật. Quan hệ hữu cơ của thần

thoại với lễ nghi vốn được thực hiện qua các phương tiện âm nhạc, vũ đạo, các

phương tiện “tiền sân khấu” và ngôn từ...”.

Ông cũng chỉ ra rằng người nguyên thuỷ chưa tách mình ra khỏi môi trường tự

nhiên và xã hội bao quanh và tư duy nguyên thuỷ còn giữ những đặc điểm của sự

chưa phân tách, nó hầu như chưa tách khỏi môi trường ấn tượng, tự phát. Hệ quả

của điều này là sự nhân hoá hồn nhiên toàn bộ thiên nhiên, sự đối chiếu “ẩn dụ” các

đối tượng thiên nhiên, xã hội, văn hoá. Người nguyên thuỷ hình dung các hiện

tượng tư nhiên như với con người, gán cho chúng tâm hồn, lí trí, tình cảm con

người...

Theo Đinh Gia Khánh, thì ở nước ta “Thần thoại đã nảy sinh từ cuộc sống của

người nguyên thuỷ và phát triển theo yêu cầu của xã hội Lạc Việt”, có nghĩa là

thần thoại có từ trước công nguyên, trước thời Bắc thuộc, và vì những lý do riêng,

những thiên thần thoại đó đã không còn giữ lại hình thức lúc đầu của chúng nữa và

thậm chí cốt truyện cũng đã thay đổi đi nhiều.

43

Đồng quan điểm như trên, các nhà nghiên cứu Đỗ Bình Trị, Chu Xuân Diên

cũng đưa ra các ý kiến: “Nói một cách đơn giản thần thoại là một loại truyện nói

về thần, mang yếu tố thiên nhiên và xuất hiện vào thời kì khuyết sử” và “Thần

thoại chỉ có thể xuất hiện trong giai đoạn thấp của sự phát triển xã hội và của sự

phát triển nghệ thuật. Trong giai đoạn đó, thần thoại đã có một vai trò tích cực

trong đời sống tinh thần của con người: đó là phương tiện nhận thức quan trọng

của người nguyên thuỷ, cũng là một trong những nguồn hình thành những giá trị

tinh thần truyền thống đầu tiên của dân tộc”.

Con người thời kỳ nguyên thuỷ trong khi tiếp xúc với thiên nhiên, tiếp xúc

với các hiện tượng vũ trụ kỳ bí, họ đã muốn cố gắng tìm hiểu, xuyên qua cái bề

ngoài để nhận thức thế giới, nhận thức tự nhiên.

Sự nhận thức thế giới của con người lúc đó là hoang đường và ấu trĩ. Con

người tưởng tượng ra và đặt niềm tin vào sự tưởng tượng ấy, rằng thế giới là do

các vị thần linh tạo ra. Thế giới đó luôn bí ẩn và to lớn, nó chế ngự con người và

luôn luôn đe doạ đời sống của họ.

Trong quá trình lao động, sản xuất, con người nguyên thuỷ đã vận dụng lý trí

non nớt, sự nhận biết thô sơ của mình về thiên nhiên, vũ trụ để tìm câu trả lời cho

những gì xảy ra xung quanh như: Tại sao lại có ngày? Tại sao lại có đêm? Tại sao

lại có bầu trời? Tại sao lại có mặt đất? Tại sao lại có mặt trời, mặt trăng và các vì

sao? Tại sao lại có sự sống, sự chết? Con người sinh ra từ đâu? Tại sao lại có mưa

gió, bão lụt, hạn hán?...Và còn rất nhiều câu hỏi khác. Chính vì thế, họ đã làm ra

thần thoại. Và Mác đã gọi thần thoại là thứ nghệ thuật được người xưa sáng tạo ra

một cách không tự giác.

Người cổ đại đã coi thần thoại là những thiên lịch sử. Họ biết trân trọng trong

việc lưu truyền và thần thoại đều được đặt thành văn vần cho dễ nhớ. Ở các dân

tộc thuộc Tây Nguyên, hay các dân tộc Mường, Tày, Thái... thì việc hát thần thoại,

anh hùng ca là có, như Đẻ đất đẻ nước của người Mường, sử thi Đam San, Xing

Nhã của người Êđê, Djông của người Bana... Nhưng ở người Việt do hoàn cảnh

44

lịch sử mà các thần thoại đã không giữ lại được nguyên vẹn, chỉ còn những truyện

riêng rẽ, ngắn gọn mà thôi...

Như vậy, có thể nói, mỗi dân tộc thời cổ đều có một kho thần thoại riêng. Ở

những dân tộc sớm có điều kiện phát triển thì nền văn hoá của họ cũng được xây

dựng sớm hơn những dân tộc chậm phát triển, chữ viết được hình thành đã là

phương tiện giúp các dân tộc ghi lại được sớm và có hệ thống những thần thoại

truyền tụng đương thời. Ngược lại, ở các dân tộc chậm tiến, thần thoại của họ

trong một quá trình lâu dài được lưu truyền bằng miệng. Nhiều nguyên nhân như

chế độ xã hội thay đổi, thần thoại bị biến tướng, hoặc do văn hoá bên ngoài xâm

nhập, thần thoại bị pha trộn, hay do không có chữ viết, thần thoại không được ghi

giữ lại nên chỉ còn từng mảnh rời rạc, thiếu hụt... Đến nay, do hoàn cảnh lịch sử,

thần thoại Việt Nam đã bị mất mát khá nhiều, nhưng số truyện được sưu tầm, ghi

chép cũng có tới hàng trăm đơn vị. Kết cấu phần lớn đều ngắn gọn, cốt truyện đơn

giản, ít chặt chẽ. Nó phản ánh xã hội, tư tưởng, tâm hồn và thể hiện được những

vấn đề cơ bản của nhiều dân tộc Việt Nam.

Thần thoại các dân tộc thiểu số Việt Nam đã phản ánh một cách kỳ diệu nhận

thức của con người về vũ trụ, về công cuộc chinh phục thiên nhiên và về các sinh

hoạt xã hội của các dân tộc trong thời kỳ xa xưa.

Hình thức biểu hiện cơ bản của thần thoại các dân tộc là những hoạt động

trình diễn mang tính tổng hợp, phong phú và phức hợp. Nó bao gồm các hình thức

nghi lễ cổ sơ, các phong tục và các hình thức diễn xướng, nhảy múa, ca hát, v.v...

Thí dụ, ở dân tộc Việt, những lời ca cổ cũng là những thiên thần thoại còn sót lại:

“Ông Đếm cát, ông Tát bể, ông Kể sao, ông Đào sông, ông Xây rú...”

Ở dân tộc Mường, khi tiến hành các nghi lễ tang ma cũng chính là lúc họ diễn

kể thần thoại. Toàn bộ hệ thống mo Đẻ đất đẻ nước, áng mo thần thoại, đã được

hát kể trong mười mấy ngày đêm liền (có nơi là 12 ngày đêm). Trong không khí

tiễn đưa người chết, người ta được ông mo hát kể cho nghe về việc sinh ra Trời,

sinh ra Đất, về việc đẻ Nước, đẻ Mường, về việc sinh ra Người và vạn vật cùng

muông thú. Qua lời mo trong Đẻ đất đẻ nước, người Mường đã kể rằng:

45

Ông Thu Tha, bà Thu Thiên

Ra truyền: làm ra Đất ra Trời.

Mo Đẻ đất đẻ nước đã phản ánh nhân sinh quan, thế giới quan nguyên thuỷ

và phản ánh về quá trình hình thành dân tộc của người Mường. Nội dung chính

của áng mo này là những mẩu chuyện thần thoại được liên kết với nhau bởi các lời

ca mang nội dung tự sự. Đẻ đất đẻ nước là tác phẩm mang đậm tính chất sử thi

thần thoại của dân tộc Mường.

Một số dân tộc khác cũng có truyền thống hát kể thần thoại như dân tộc

Mường, đó là dân tộc Thái, Tày và các dân tộc ở Tây Nguyên, thần thoại không

những chỉ được tồn tại, lưu truyền với dạng những truyện kể đơn lẻ, sơ khai mà

còn được gia nhập hệ thống hát kể mo, then, sử thi-khan của các dân tộc đó.

Sử thi - thần thoại Ẳm ẹt luông ở dân tộc Thái gồm ba phần chính: Ẳm ẹt

luông (Khai sinh ra cái Lớn), Ẳm ẹt nọi (Khai sinh ra cái Nhỏ) và Khay phắc phạ

(Mở họng Trời). Tác phẩm với những câu mở đầu như sau:

Mo xin kể năm kể tháng mới có

Mo xin kể năm kể tháng trời mói làm ra

Ngày xưa thời trước, ngày xưa thời lâu

Họ hỏi: Cái gì có sau Trời? Cái gì có sau Đất?

Các tác phẩm này thường được các thày mo đọc trong các buổi cúng lễ, thực

chất là những áng văn vần dài kể lại nguồn gốc sinh ra trời đất và muôn loài, kể lại

quá trình đấu tranh gian khổ của loài người để sinh tồn và phát triển. Các tác phẩm

này cũng giống như tác phẩm Đẻ đất đẻ nước của người Mường.

Đối với các dân tộc vùng Tây Nguyên, sinh hoạt sử thi là một nhu cầu sinh

hoạt tinh thần không thể thiếu trong đời sống người dân hàng ngàn đời nay. Trong

vốn từ vựng của các dân tộc, sử thi được người Bana gọi là Hmon, người Êđê gọi

là Khan, người Giarai gọi là Hri, người Mnông gọi là Ot Ndrông. Sử thi được các

nghệ nhân dân gian diễn xướng theo phương thức kết hợp các yếu tố hát, kể, đối

thoại và làm điệu bộ diễn xướng. Theo ngôn ngữ của người Mnông: Ot có nghĩa là

hát, kể. Còn Ndrông là những câu chuyện xa xưa. Người Mnông hát kể Ot Ndrông

46

sau những ngày phát rẫy, tra hạt, làm cỏ và thu hoạch mùa màng. Người Êđê sinh

hoạt hát kể sử thi- khan trong các buổi uống rượu cần, trong các lễ hội và những

đêm sau mùa gặt hái. Người Ba Na có thể hát, kể Hmon bên bếp lửa, trong gia

đình dòng họ, khi lên rẫy, đi rừng...

Trong số hàng chục bản kể sử thi mang nội dung thần thoại như Đam San,

Xing Nhã, Đăm Di..., nhân vật chính là những kiểu mẫu anh hùng, tập trung nhiều

tính chất điển hình của con người có ý thức sâu sắc về địa vị của mình, có tâm hồn

phóng khoáng và có ý chí kiên cường.

Những hình thức sinh hoạt này đã giúp cho thần thoại đuợc bảo lưu một cách

bền vững. Gắn bó với các hoạt động nghi lễ, phong tục, tuân thủ theo những bước,

những quy định chặt chẽ của các nghi thức tang ma, cúng tế, hay hội lễ, thần thoại

của các dân tộc nói trên được diễn đi diễn lại, được thực hành thường xuyên từ

năm này sang năm khác, đời này sang đời khác, từ thế hệ này tới thế hệ khác.

Cũng nhờ vậy mà các tác phẩm thần thoại luôn được lưu truyền, bổ sung, thêm bớt

và ngày càng hoàn chỉnh, hấp dẫn, đáp ứng nhu cầu thẩm mỹ của người kể, người

nghe. Ở đây phải kể tới vai trò của các thế hệ thầy mo, thầy cúng, các ông then, bà

then, các nghệ nhân kể sử thi ở các dân tộc ít người Việt Nam. Họ đã đóng vai trò

là những người lưu giữ tích cực kho tàng thần thoại các dân tộc.

Trong điều kiện kể trên, hệ thống thần thoại các dân tộc đã là những chứng

tích, những tài liệu sống, giúp chúng ta hình dung lại được diện mạo sinh hoạt,

cách thức tư duy và sáng tạo văn hoá, sáng tạo nghệ thuật của các dân tộc ít người

từ thời xa xưa cho tới ngày nay.

III. PHÂN LOẠI VÀ NỘI DUNG PHẢN ÁNH CỦA THẦN THOẠI

Trên cơ sở thần thoại các dân tộc ít người Việt Nam đã được sưu tầm và công

bố, có thể phân loại thần thoại Việt Nam thành hai nhóm, tương đương với hai chủ

đề chính như sau:

- Thần thoại suy nguyên: giải thích nguồn gốc vũ trụ, các hiện tượng tự nhiên

và nguồn gốc muôn loài.

47

- Thần thoại kể về chinh phục thiên nhiên và sáng tạo văn hoá.

1. Nhóm thần thoại suy nguyên

1.1. Thần thoại suy nguyên kể về nguồn gốc vũ trụ và các hiện tượng tự nhiên

Trong bộ phận thần thoại nói về sự hình thành vũ trụ, thiên nhiên này, nhân vật

thường là các vị thần được tưởng tượng ra với những nét chấm phá ban đầu qua những

hình tượng vừa cụ thể, vừa sống động, hồn nhiên, vừa vươn tới dạng thái khái quát của

tư duy triết học thuở ban đầu của loài người. Khi sáng tạo ra các vị thần, tư duy thần

thoại đã lấy con người làm mẫu, nên các thần đều mang bóng dáng của con người.

Thần thoại Việt (Kinh) có truyện Thần Trụ Trời phản ánh khá rõ quan niệm

của người Việt cổ về nguồn gốc và quá trình hình thành thế giới. Truyện kể rằng:

Ban đầu vũ trụ là một cõi hỗn độn, mờ mịt, tối tăm, lạnh lẽo. Từ cõi hỗn độn ấy,

Thần Trụ Trời đã xuất hiện, ông lấy đầu đội trời lên cao và dùng chân đạp đất

xuống thấp. Đất, trời đã phân cách nhưng chưa xa nhau, ông lại đào đất đá, xây trụ

chống trời lên cao mãi. Khi trời đã thật cao, đất đã thật rộng, ông mới phá cột trụ

đi “Trời tròn như bát úp, đất phẳng như cái mâm vuông”. Thần ném vung đất đá đi

khắp chốn. Mỗi hòn đá văng ra bấy giờ thành một hòn núi hay một hòn đảo. Đất

tung toé mọi nơi thành cồn, thành đồi, thành cao nguyên. Vì thế mà bây giờ mặt

đất có chỗ cao, chỗ thấp. Những nơi thần đào đất xây trụ thì mặt đất lõm xuống

thành đầm hồ, sông biển. Những nơi đất đá văng ra khi cột trụ bị phá thì mặt đất

nhấp nhô thành núi, thành gò, chỗ ráp quanh giữa trời và đất được gọi là chân trời.

Coi vũ trụ do một vị thần tạo ra, và vị thần ấy cũng phải vất vả đào đắp giống

như con người lao động vậy, chính ở thần thoại Thần Trụ Trời này, con người đã

nêu lên được vấn đề lao động sáng tạo và cải tạo vũ trụ. Họ đã tạo ra một thế giới

mới bằng sức tưởng tượng phong phú và mạnh mẽ của mình.

Tiếp theo thần thoại Thần Trụ Trời, người Việt còn kể đến nhiều vị thần khai

sáng, xây dựng vũ trụ như trong bài ca:

Ông Đếm cát

Ông Tát bể

48

Ông Kể sao

Ông Đào sông

Ông Xây rú...

Trong thế giới thần thoại, người nguyên thuỷ đã coi vũ trụ có ba cõi chính:

Trời, Đất và Nước do ba vị thần cai quản: Ông Trời vừa cai quản cõi Trời, vừa cai

quản cả thế giới vũ trụ. Thần Đất cai quản cõi Đất, thần Nước trông coi cõi Nước...

ở mỗi cõi còn có nhiều vị thần khác, mỗi vị thần phụ trách một công việc nhất định.

Hầu hết trong thần thoại các dân tộc, các vị thần ở cõi Trời phần nhiều tương

ứng với các hiện tượng tự nhiên có nhiều tác động đến đời sống mà con người thời

cổ đã quan sát được như thần Trời, thần Gió, thần Mưa, thần Sấm sét, thần Mặt

trăng. Các truyện đều rất đơn giản, mộc mạc...

Theo thần thoại Việt, trên cõi Trời, ông Trời là Chúa tể (sau được gọi là Thượng

đế, Ngọc hoàng) được nói nhiều đến trong những thần thoại: Cóc kiện trời, Sáng tạo

ra loài người, Cuộc tu bổ lại các giống vật, ... Trời là người quản lý, điều hành, vua

của muôn loài, Trời hành động theo quy luật của tự nhiên và xã hội. Trời có quyền uy

nhưng cũng bình đẳng, vô tư với các thần khác, với loài người và loài vật.

Trong số các vị thần ở trên trời có ba vị được nói nhiều hơn cả là ông Trời và nữ

thần Mặt Trời, Mặt Trăng. Thần thoại Việt kể: vũ trụ ban đầu lạnh lẽo tối tăm. Trời

đã cho xuất hiện chín mặt trời, mười mặt trăng, thi nhau chiếu sáng và thiêu đốt mặt

đất. Có nhân vật thằng Quải đã dùng nỏ bắn các mặt trời, mặt trăng khiến trời đất lại

tối. Người phải cho gà trống đi gọi lại một mặt trời và một mặt trăng. Mặt trăng nóng

nảy hay sà xuống gần mặt đất làm cho con người nóng không chịu được. Thằng Quải

phải lấy tro bếp ném lên mặt của mặt trăng, từ đó mặt trăng không sà xuống thấp nữa

và trở nên mát dịu.

Có truyện còn kể về hiện tượng trăng tròn trăng khuyết là do sự ngoảnh mặt

của trăng. “Nghe nói cô Mặt Trăng xưa kia tính tình nóng nảy. Hạ giới rất khổ sở

vì tính tình gay gắt của cô. Việc ấy về sau đến tai Ngọc Hoàng. Bà mẹ phải trát

cho nữ thần một lần tro vào mặt. Từ đó, cô trở nên dịu dàng, hiền lành; ở hạ giới ai

cũng ưa thích”. Người ta bảo, mỗi lần cô ngoảnh mặt nhìn xuống nhân gian thì lúc

49

đó là trăng rằm; cô ngoảnh lưng lại tức là ba mươi, mồng một; cô ngoảnh lưng lại

lần nữa tức là thời kỳ trăng thượng huyền hay hạ huyền. Những lúc trăng có quầng

là lúc bụi tro trát mặt ngày trước hiện ra”

Ngoài ra, còn có truyện kể về Ngày tháng năm dài, ngày tháng mười ngắn. Đó

là ngày tháng 10 thì ngắn, ngày tháng năm thì dài. Là vì mặt trời thì làm ra ngày,

thường ngồi trên kiệu có các cô gái khiêng, họ thường mải chơi vừa đi vừa dừng

nên làm cho ngày dài ra vào khoảng thời gian tháng năm, mùa hè. Còn vào tháng

mười, mùa đông, kiệu được các bà già khiêng, chăm chỉ, đi nhanh nên làm cho ngày

ngắn.

So với thần thoại Việt, thần thoại của các dân tộc anh em cũng rất phong phú với

những biểu hiện tương ứng về các chủ đề, mô típ và hình tượng về vũ trụ, thiên

nhiên.

Kể về chủ đề nguồn gốc vũ trụ và thế giới tự nhiên, người Thái có sử thi Ẳm

ẹt luông, người Lô Lô có Bài ca trời đất, người H’Mông có thần thoại Khúa Kê...

Trong đó có thể kể đến nhiều vị thần khai sáng xây dựng vũ trụ: ở người Lô Lô là

ông bà Két Dơ, GaGia, ở người Thái là Xô Công Phạ, Xô Công Đin, có nơi thì lại

cho là do Thẻn Luông sinh ra trời đất và mọi vật. Trong thần thoại sử thi Đẻ đất đẻ

nước của người Mường là ông Thu Tha và bà Thu Thiên... Tên gọi các vị thần

sáng tạo ra vũ trụ và thiên nhiên ở các dân tộc kể trên tuy có khác nhau, nhưng các

vị thần ấy có điểm chung: họ là những cặp vợ chồng khai sáng vũ trụ. Trời đất đã

được sinh ra từ sự hôn phối của hai ông bà có tầm vóc kỳ vĩ này. Rõ ràng các tác

giả của các thiên thần thoại cổ của các dân tộc ấy đã lấy sự sáng tạo ra con người

làm khuôn mẫu, thiên nhiên đã được nhân hoá.

Trong thần thoại H’Mông, Chử Làu là vua Trời, khi vũ trụ còn hỗn mang mờ

mịt, Chử Làu đã gọi ông Chày bà Chày để tạo ra trời đất. Hai ông bà Chày vâng

lời Chử Làu, ông Chày tạo ra bầu trời và bà Chày tạo ra trần gian. Thấy bầu trời

vòm thì hẹp mà mặt đất bằng phẳng và rộng nên ông bà Chày bèn nắn mặt đất hẹp

lại cho khớp với bầu trời. Do vậy mặt đất bị nhăn nhúm, lồi lõm. Chỗ trồi lên thì

thành đồi, chỗ lún xuống thành thung lũng, biển hồ.

50

Thần thoại của người Chăm thì kể rằng trời đất là do Thần Trời (Thần Cha)

và Thần Đất (Thần Mẹ) sáng tạo ra. Thần Cha còn gọi là Pô Chà Ta là đấng sáng

tạo ra vũ trụ bao la cùng muôn vật. Dưới thần Trời là cả một hệ thống thần linh

các Pô Yang khác. Thí dụ như thần Mặt Trời, khi thần này cúi lạy ông Trời Pô

Chà Ta thì sinh ra Nhật thực. Còn khi thần này đi qua cung trăng có bà Chà ở đó,

bà Chà đứng lên cúi chào thì sinh ra Nguyệt thực.

Người Mảng cũng hình dung về thế giới thủa ban đầu của mình như nhiều

dân tộc khác.Việc tạo ra thế giới cũng do Monten- tức người trời thực hiện. Trong

hình dung của họ, ban đâu, trời và đất vẫn gần với nhau,lên xuống dễ dàng, mặt

đất và bầu trời đều bằng phẳng, con người và muôn loài đều chưa xuất hiện.

Người trời phải sai các con trai của mình xuống đất, dùng sức lao động để tạo nên

thế giới như ngày nay. " người anh ném đất văng chỗ này, người em vứt đát tung

chỗ khác.Họ đắp đất làm chỗ gối đầu, xẻ đất làm chỗ đặt chân, hà hơi thành đám

mây đen, mồ hôi đổ xuống thành suối...mặt đất ít lâu thành núi thành sông, gập gà

gập ghềnh.."1

Người HMông cũng tin rằng, trời đất là do Vua Trời sai người xuống cải tạo

mà thành. Trước đó," mặt đất chỉ có đất nâu, đá đen. Không một thân cây, không

một ngọn cỏ.. bà Mo đem cây từ trời xuống trồng, ông Chơư đem cỏ từ trời xuống

gieo.. cỏ mọc thành rừng. Đá đứng bên nhau thành núi..."2

Như vậy, cho dù được hình thành trên những nên tảng xã hội khác nhau

nhưng thần thoại các dân tộc thiểu số cũng như thần thoại người Việt khi giải thích

nguồn gốc trái đất đều gặp nhau ở điểm cho rằng: trái đất vốn đã là một thực thể

trước khi có thần thánh can thiệp để cải tạo nó, tạo điều kiện tôt hơn cho cuộc sống

của con người và muôn loài sau này.Và trong quá trình cải tạo thế giới, tạo ra thế

giới như ngày nay, các thần đều phải trực tiếp sử dụng sức lao động giống như con

người. Bên cạnh việc đề cao lao động, những thần thoại này còn cho thấy rất rõ

một xu hướng: con người giải thích tự nhiên trong thần thoại bằng một lối tư duy

duy cảm, theo đó, mọi điều trong thế giới các thần cũng đều bị khúc xạ qua lăng

1 Đặng Nghiêm Vạn chủ biên Tổng tập văn học dân gian các DTTS VN .Nxb Đà Nẵng tr 522 Đặng Nghiêm Vạn chủ biên. Sách đã dẫn tr 1008

51

kính con người, bị chi phối bởi cuộc sống con người. Thế giới thần vì vậy mà rât

giống với nhưng gì diễn ra trong hiện thực.

Còn ở một số dân tộc khác, thần thoại của họ lại kể về một vị thần duy nhất sáng

tạo ra thiên nhiên. Theo quan niệm của các dân tộc này thì từ thiên nhiên và vạn vật

trong trời đất đến con người, cây cỏ đều từ một nguồn gốc mà ra: ở thần thoại người

Dao là Chang Lô Cô, là Bàn Cổ (hoặc Nhiên vương). Thần Bàn Cổ của người Dao có

tầm cỡ bao quát cả vũ trụ con người: Đầu thần là trời, chân thần là đất, mắt bên trái

của thần là mặt trời, mắt bên phải của thần là mặt trăng... Ở thần thoại của người Êđê

có thần Ai Điê sáng tạo ra vũ trụ cũng có vóc dáng kỳ vĩ: đầu tròn của thần là bầu

trời; trán thần nhăn là mây bay lượn, lưng thần trở thành không khí, hai cánh tay thần

là hai cây trụ phân chia trời đất thành hai cõi tách riêng ra... Theo thần thoại của

người Êđê, thần Ai Điê là người cai quản tất cả các vị thần khác như thần Mặt Trời

(Yang Hruê), thần Mặt Trăng (Yang Mlau), thần Núi (Yang Cư), thần Nước (Yang

Eê)... Trong các vị thần ở trên trời, thì việc làm ra mưa là do hai vị thần Mưa.

Người Êđê quan niệm có mưa ở trên trời và có mưa ở dưới đất. Tuy mỗi nơi đều

do một vị thần trông nom riêng như vậy, nhưng mỗi khi bị hạn hán phải cầu cúng

xin trời mưa, người ta đến cầu khấn cả hai: Aê Mghăn - thần Mưa ở trên trời và Aê

Mghi - thần Mưa ở dưới đất.

Theo thần thoại của người Mnông thì tất cả những gì trong vũ trụ, theo cách

nhìn và cách thể hiện của họ, dường như chúng đều có hồn và sống động cả.

Người Mnông tin tưởng rằng ở trên trời, cũng như ở dưới đất đều có rất nhiều vị

thần trú ngụ. Vị thần tối cao, toàn diện, toàn năng nhất ở tầng trời là thần Mặt Trời

với các tên gọi Yang Nar, Yang TNghe, Yang Măt. Ở tầng trời, quyền lực sau thần

Trời là thần Sét (Yang N’glai). Vị thần này là một người đàn ông to lớn, có giọng

nói dữ tợn, có thanh gươm chặt ra lửa. Đây là vị thần nửa thiện, nửa ác. Trừng trị

những kẻ gây tội ác cho con người là nhiệm vụ chính của thần Sét, do vậy ở vị

thần này, phần thiện trội hơn phần ác và thần rất được con người ngưỡng mộ.

Thần thoại của người Bana thì kể rằng “Khi chưa có trời đất vũ trụ, đã có hai

vị thần. Thần nam là Bok Kơi Dơi, thần nữ là Ia Kon Keh. IaKonKeh dùng cám

52

vắt ra trời đất, Bok Kơi Dơi thì làm ra mặt trăng, mặt trời và các ngôi sao. Họ sống

chung với nhau và sinh được ba người con. Con cả là Ia Pôn ở lại làm thần Trời,

hai anh em nam nữ Ia Bok xuống trần gian, trở thành tổ tiên của loài người. Họ

được ông bà Bok Kơi Dơi - IaKonKeh cho các giống cây cỏ, chim muông, thú vật

xuống làm vui cho mặt đất”.

Người Bana còn hình dung ra thần Sét (Thần Bot Gơ Lai) là một vị thần linh

thiêng ghê gớm nhất, tay có lông lá, mùa xuân thì ngủ, còn mùa hè thì cầm búa đi

tuần tra dưới trần gian...

Trong hệ thống thần thoại các dân tộc Việt Nam còn có các thần thoại kể về

những vị thần ở cõi đất, gồm có: Thần Đất (có nơi gọi là ông Địa, Thổ công),

Thần Bếp, Thần Lửa (bà Hoả)...

Thần Đất thường hiện ra với hình dạng một cụ già. Thần có phép dời cát thay

núi chỉ trong nháy mắt. Oai quyền của thần rất lớn. Kẻ nào phạm vào việc thay đổi

đất đai mà không xin phép thần, nhất định kẻ ấy sẽ bị thần trừng phạt.

Thần Núi cũng thường hiện hình là các ông già đầu râu tóc bạc. Có nhiều vị

thần Núi, mỗi thần cai quản một dãy núi lớn, bao gồm cả những núi con.

Thần Lửa là một bà già mặt mũi rất hung dữ. Người ta thường gọi là bà Hoả.

Thần chuyên giữ một thứ lửa rất màu nhiệm có thể đặt nồi không mà nấu ra đủ

những thức ăn ngon lành... Thần Lửa cũng có nhiều lúc hung dữ cho bộ hạ đi tàn

phá nhân dân, cây cối. Người ta thường phân biệt lửa của thần trong khi đốt nhà là

một thứ lửa màu xanh xanh liếm từ trên nóc nhà liếm xuống. Trong số bộ hạ thần

Lửa có thằng Bợ quen thói hung ác, nó ở với thần Lửa lâu năm, một hôm ăn cắp

lửa của thần rồi trốn đi. Nó là kẻ thù của loài người. Hình như về sau, nó bị thần

bắt được và đày xuống địa ngục.

Ngoài thần Lửa còn có thần Bếp hoặc còn gọi là thần Táo hay Núc, vị thần

chuyên trông nom củi lửa bếp núc cho hạ giới. Trái với thần Lửa, thần Bếp hiền

lành dễ tính, thần Bếp gồm có một bộ ba: một người đàn bà với hai ông chồng.

Các thần được Trời (hay còn g+--------ọi là Ngọc Hoàng) giao cho việc trông nom

việc thổi nấu ăn uống của nhân gian, xem xem trong từng gia đình mỗi một năm

53

có những hành động tốt xấu thế nào để đến ngày 23 tháng Chạp sẽ lên báo cáo cho

Trời biết.

Thần Bếp có hai bộ hạ, bộ hạ thứ nhất là cá chép giúp thần trong việc đi về từ hạ

giới lên Thiên Đình, bộ hạ thứ hai là Nhện giúp thần báo tin cho người.

Về hệ thống thần ở cõi Nước gồm có: Thần Nước (còn gọi là Long Vương),

Vua Thuỷ Tề, Thần Sông (Hà Bá) Ba Ba, Thuồng Luồng, Cá Voi...

Ở từng vùng, ở các địa phương, thần thoại cũng kể về các vị thần cai quản

riêng, được thờ ở các đền miếu thờ thần như Thủy thần, Sơn thần...

Như vậy, nhóm thần thoại kể về nguồn gốc vũ trụ và tự nhiên phản ánh cách

giải thích, nhìn nhận hết sức hồn nhiên của con người thời cổ về vũ trụ, núi sông,

biển cả, đất trời và muôn vàn các hiện tượng tự nhiên khác, đã chứa đựng cả khoa

học và triết học duy vật sơ khai. Có thể tìm thấy trong đó cái logic biện chứng của

mối quan hệ giữa con người với thiên nhiên và môi trường sinh tụ thuở ban đầu,

khi con người mới định cư trên những vùng đất hoang sơ còn nhiều lạ lẫm.

Câu chuyện về các thần vũ trụ, thần thiên nhiên (Thần Trụ Trời, Thần Sấm,

Thần Sét, Thần Mưa, Thần Gió, Thần Biển, Thần Nước... ) là sự phát triển một

cách sinh động quá trình nhận thức về sự tồn tại khách quan của thế giới thông qua

sự quan sát của con người tuy còn ở trình độ tự phát và ấu trĩ. Các thần chính là

sản phẩm của niềm tin và sự sùng bái tự nhiên đan cài với nhận thức có tính vật

chất về thế giới được dựa trên hai “trực kiến thiên tài” (chữ dùng của Ăng ghen)

của người thời cổ đại: Một là, thế giới không phải là hư vô mà nó đã tồn tại như

một cõi hỗn mang trước khi Thần xuất hiện, các Thần chỉ làm nhiệm vụ thay đổi

hình dạng của thế giới mà thôi. Hai là, các Thần cũng phải lao động cật lực mới

biến cải được thế giới tự nhiên cũng như mới kiến tạo được vũ trụ.

1.2. Thần thoại kể về nguồn gốc muôn loài

Tiếp theo các thoại kể về các vị thần làm công việc sáng tạo ra trời đất, hệ

thống thần thoại của các dân tộc Việt Nam còn có hàng loạt các thần thoại khác kể

về nguồn gốc muôn loài... Cũng như các vị thần cai quản thế giới ở trên trời, các vị

54

thần cai quản trên mặt đất và dưới mặt đất, đã cùng với các loài vật và con người

tạo nên cuộc sống trần gian.

Thần thoại của các dân tộc đã kể về hàng loạt các giống vật, cây cối, núi sông,

gò đống đều không phải tự nhiên mà có mà do các vị thần hợp sức sáng tạo ra

hoặc do một sự kỳ vĩ của vũ trụ mà xuất hiện...

Trong thần thoại Việt, đó là các thần thoại như: Ngọc Hoàng tu bổ các giống

vật kể về việc Ngọc Hoàng, vị thần tối cao của vũ trụ làm công việc tiếp theo với

công việc sáng tạo vũ trụ là hoàn chỉnh, tu bổ nên các giống vật cho thế giới dưới

mặt đất, tạo ra sự sống. Truyện Lúa thần kể về những cây lúa có hạt cực lớn, tự bò

về nhà... Truyện Cây thuốc thần, Chú Cuội cung trăng... là những thần thoại nói

tới ước mơ sống sung túc, lao động không vất vả, về cuộc sống chống lại được

bệnh tật và con người được trở nên bất tử nhờ các giống lúa, giống cây thần diệu...

Trong thần thoại của người Thái ở Tây Bắc, vị thần Chẩu răng dệt pú là

người đắp nên núi cao, vị thần Chẩu răng dệt phẳng là người đào nên khe sâu, vị

thần Chẩu chục chẩu chao là người san gò đống, đắp hồ ao, tạo nên ruộng nương.

Trong thần thoại của người H’Mông, Chử Làu (vua Trời) là người làm ra mọi thứ

cỏ cây, muôn vật, mỗi thứ một giống rồi đến con người. Còn ở người Xrê, người

Mạ ở Lâm Đồng (một trong số các dân tộc anh em ở Trường Sơn – Tây Nguyên)

thì thần thoại của họ đã kể rằng Thần K’Bung (hoặc Yang K’Bung) là vị thần đã

mang các thứ đất màu, các giống cây cỏ cho người trần gian. Yang K’Bung đã

cùng với con vượn già Đơ ghê trồng chuối rải khắp mặt đất. K’Bung cũng đã dạy

người Mạ cách đốn gỗ và chọn gỗ cẩm lai làm nỏ. Nữ thần Lúa của người Mạ có

tên là Yang Koi, thần được người Mạ thờ cúng suốt năm.

Thần thoại của người Giarai kể về vị thần làm ra lửa có tên gọi là Mơsao, vị

thần này đã đem lửa trên trời xuống cho người trần gian. Mơsao đã đánh nhau với

Yang Dai là thần Mặt Trời luôn canh giữ lửa. Theo người Giarai thì do đánh nhau

với Mơsao bị thua nên thần Yang Dai bực bội, chui vào chăn giấu mặt mấy tháng

không ra. Vì thế mà có mùa đông, đó chính là lúc Yang Dai xấu hổ không muốn

nhìn thấy ai cả. Và tiếp theo đó là rất nhiều các vị thần khác như thần Tang, thần

55

Lút, thần Kon Xur, Blang Kyan... đã sáng tạo nên cây cỏ như tranh, tre, chuối,

dứa... và các muông thú như con kiến, con voi, con hổ...

Với quan niệm vạn vật hữu linh, người Bana cho rằng cây cối, mọi vật trên

mặt đất đều có thần linh ngự trị. Trong thần thoại của Bana, thần Cây được gọi là

Yang Hơlơn, thần Núi là Yang Gông Cơrôi, hay Yang Bót Rang, hay còn gọi là

Yang Bót Keling. Diện mạo của mỗi thần mang bóng dáng thoát thai của mình,

như thần Sông thì giống hình con Rồng, thần Suối thì giống hình con Rắn, thần

Cây là một người đàn ông có cặp mắt to tròn như cối giã gạo v.v...

Theo thần thoại của người Mnông thì, tương tự như ở tầng Trời, ở tầng Đất

cũng có các vị thần. Trong số các vị thần ở tầng Đất là vị thần Lúa, là một vị thần

có vai trò quan trọng (có tên gọi là Truh Ba). Thần Lúa có nhiệm vụ bảo vệ mặt

đất, chăm cho cây lúa lớn nhanh, không cho sâu bọ làm hại mùa màng. Ngoài ra

cư ngụ trên mặt đất còn có thần Núi (Brah Yok), thần Rừng (Brah Bri) cai quản

núi rừng, thần Suối (Brah Dak) cai quản các ngọn núi, dòng sông, thần Brah Kuât

và Brah Njuk là những thần hộ mệnh giữ gìn sức khỏe cho con người, thần

Ng’Vich Ng’Val bảo vệ nòi voi...

Hầu hết các dân tộc đều có câu chuyện về thần Lúa của mình. Người Bana kể,

sau trận hồng thuỷ, có hai anh em sống sót, họ nhờ có con kiến đen mang lại cho

một hạt lúa thần, đem gieo thì ngày hôm sau, lúa mọc lên đầy đồng mênh mông,

mỗi hạt lúa có thể nấu đầy một nồi và ăn no một bữa.

Người Thái cũng kể, sau trận lụt, hai anh em nhà kia đã tìm được hạt thóc to

bằng quả bầu. Hai anh em phải chặt cho chóc vỡ vụn ra mới nấu ăn được. Chính vì

thế, ngày nay hạt thóc bé lại, người ta muốn trồng lúa ăn thì phải gieo thật nhiều

hạt, khi ăn phải đâm giã rất vất vả.

Thần thoại giải thích nguồn gốc muôn loài cho dù được thể hiện dưới nhiều

cách thức khác nhau nhưng đều gặp nhau ở nguyên tắc tôn trọng hiện thực mà nó

phản ánh.Cho dù có muốn mỗi hạt lúa có thể nấu đầy một nồi, hoặc có thể to như

quả bầu để con người bớt khổ thì hiện thực hạt lúa vẫn phải nhỏ như ngày nay do

một sự tác động khách quan nào đó; các loài vật vốn cũng có nhiều đặc ân khi

56

mới được sinh ra như: giơi có cánh, chuột sóc ở dưới nước... nhưng rồi, bằng

những thoả thuận hoặc những tác động ngoại ý, các loài vật vẫn phải mang hình

dáng như trong thế giới thực tại.

Có một nguyên lý mà thần thoại người Mảng và một số tộc người khác vận

dụng khi giải thích nguồn gốc muôn loài, đó là các loài vật vốn có cuộc sống rất

gần với con người nhưng cuộc sống của chúng khi mới được hình thành hầu hết lại

ngược với hiện tại. " Voi gấu thì bé, chuột sóc lại to,hổ báo nhỏ nhắn hiền lành,

mèo chó vừa lớn vừa dữ, con giơi có lửa nhưng không có cánh, con rắn có răng

nhưng không có nọc..."1 .Sự thoả thuận của muôn loài để có thể tồn tại như hiện

nay đã phản ánh một xu hướng muốn tạo nên một thế giới ban đầu ngược với hiện

tại trong việc giải thích hiện thực của thần thoại các dân tộc thiểu số.Sự đảo ngược

này chỉ để nhấn mạnh hơn nữa nguyên lý đề cao hiện thực trong thần thoại để

khẳng định: cho dù thần thoại mang đậm yếu tố hoang đường kỳ ảo thì hiện thực

của những gì nó phản ánh vẫn phải được tôn trọng. Thực tế này cho thấy, cho dù

thần thoại là thể loại ra đời sớm thì đó cũng vẫn phải là giai đoạn mà khả năng

khái quát hiện thực của con người đã khá phát triển.

1.3. Thần thoại về nguồn gốc loài người và vấn đề dân tộc

Từ trong bộ phận thần thoại nói về sự hình thành vũ trụ, về thiên nhiên, núi

sông, cây cỏ với những vị thần sáng tạo có tầm vóc lớn lao kỳ vĩ, ta dần dần thấy

xuất hiện cả bóng dáng con người với sự tưởng tượng, với những nét chấm phá

ngày càng rõ nét, ngày càng đậm đà. Để sau đó thần thoại các dân tộc ít người Việt

Nam sẽ cho thấy rằng con người sẽ là chủ của thiên nhiên, của cả thế giới vũ trụ

lớn lao cho tới các cây cỏ, loài vật, núi sông, đồng ruộng, đất nước...

Phản ánh nhận thức con người tách biệt ra khỏi thiên nhiên đó là bộ phận thần

thoại hình dung ra con người có nguồn gốc từ đâu, do ai mà sinh ra. Con người

khiếp sợ trước thiên nhiên hoang sơ, hùng vĩ, nhưng con người cũng đã nhận thức

được mình là một bộ phận của thiên nhiên và hơn nữa còn muốn khẳng định mình

là bộ phận tinh tuý nhất của thiên nhiên.1 Đặng nghiêm Vạn chủ biên. Sdd trang 52

57

Trong thần thoại của các dân tộc, con người đầu tiên xuất hiện, đều do một

đấng siêu nhiên sinh ra. Ở người Kinh (Việt) có câu chuyện kể Ông Trời sau khi

tạo ra muôn vật, đã dùng đất sét, thứ đất bùn nhão tinh tuý để nặn ra con người,

nặn xong đem phơi nắng cho khô, tượng đó hoá thành người có đủ mắt mũi, chân

tay. Tương tự, ở người H’Mông, có truyện Sáng tạo ra loài người, nói về nhân vật

Chử Làu (tức Ông Trời) lấy đất nặn thân hình con người đầu tiên, hà hơi vào

miệng, cho hồn vào bụng, cho tiếng nói ở cổ họng. Con người đàn ông đầu tiên có

mắt mũi, có tiếng nói và đi lại trên mặt đất. Chử Làu lại nặn tiếp người đàn bà để

cho họ lấy nhau, để sinh con đẻ cái đông đúc như ngày nay.

Thần thoại các dân tộc thiểu số đều hình dung ra một vũ trụ mà ở đó, con

người được tạo ra sau loài vật và quy trình tạo cũng khác loài vật. Các con Monten

của người Mảng sau khi tạo ra muôn loài rồi thì về trời nghỉ. Ở đó họ mới xin Mon

ten lấy đất nặn ra con người. Có điều khác biệt là "đất đó phải là đất được chọn ở

vùng Giun Bai (Nậm Ban), lấy ở tảng" gi rạng pling", rửa nước suối Nậm Ban tinh

khiết.."1. Con người trong thần thoại của người HMông cũng được tạo ra trong thế

khác biệt như vậy " mặt đất đã vui nhưng muôn loài hỗn loạn, chưa có ai cai quản.

Trời lấy đất nặn ra một giống khôn nhất, giỏi nhất là người, biết nghĩ, biết nói vì

có hồn"2...

Như vậy, hầu hết con người và muôn loài trong thần thoại đều được tạo ra từ

đất nhưng con người được tạo ra sau loài vật và bằng những quy trình rất khác

như: trời cho thêm hồn, lấy đất ở những khu vực đặc biệt...Điều đó phù hợp với

nhận thức về sự gần gũi giữa con người và các loài động vật của người xưa.Nó

được kết tụ từ chính cuộc sống gắn bó với tự nhiên của con người. Trong sự gần

gũi ấy, con người và các loài động vật đều có phần nào những hoạt động sinh tồn

giống nhau.Phần con trong NGƯỜI và ĐỘNG VẬT là không thể phủ nhận.Do sự

gần gũi đó mà hầu hết thần thoại đều giải thích con người và muồn vật đều được

tạo ra từ đất. Đó là yếu tố gần gũi nhất, chi phối trực diện nhất cuộc sống trần

gian. Tuy nhiên, cho dù nhận thức còn hạn chế, cuộc sống còn rất gần với các loài

1 Đặng Nghiêm Vạn.. sđd tr 532 Sdd tr 1009

58

vật khác thì con người cũng đã ý thức rất rõ về sự khác biệt trong nguồn gốc của

mình, điều đó khẳng định, con người từ thủa xa xưa nhất đã tự hào về vị thế cai

quản muôn loài của mình.Chỉ khi có ý thức về sự khác biệt đó, con người mới điều

chỉnh hành vi để sống đúng với trách nhiệm mà tạo hoá đã phân công.

Nhận thức về nguồn gốc loài người, thần thoại Việt Nam nói chung, thần

thoại các dân tộc thiểu số nói riêng đều tiếp tục giải thích nguồn gốc các dân

tộc.Có lẽ, thực tế xen cư giữa các tộc người ở Việt Nam đã tạo nên một ấn tượng

khá sâu sắc về những khác biệt trong từng nhóm cư dân, khiến họ nảy sinh nhu

cầu giải thích sự khác biệt đó.

Thần thoại kể về nguồn gốc tộc người, nguồn gốc dân tộc mang tính phổ biến

toàn nhân loại, nhưng cũng mang nét đặc sắc riêng, phản ánh tâm thức và trình độ

phát triển xã hội của từng dân tộc.

Các dân tộc Việt Nam có rất nhiều thần thoại giải thích nguồn gốc của loài

người, giải thích nguồn gốc các dân tộc. Ở người Kinh (Việt) tiêu biểu nhất là câu

chuyện về Lạc Long Quân (giống Rồng) và Âu Cơ (giống Tiên) với bọc một trăm

trứng nở ra một trăm người con trai. Thần thoại này đã trở thành truyền thuyết bố

Rồng mẹ Tiên phản ánh nội dung về nguồn gốc sinh ra giống nòi và mang ý nghĩa

phản ánh về việc phân chia địa vực.

Thần thoại của người Mường thì có truyện Trứng Điếng kể chuyện đôi chim

Tùng, chim Tót (có nơi còn gọi là chim Ây cái Ứa hoặc chim Tráng, chim Trò

v.v...) đẻ ra trứng và từ trứng nở ra người được kể trong sử thi Đẻ đất đẻ nước.

Cảnh sinh ra các vị tổ tiên người Mường và các dân tộc láng giềng của họ

được kể:

Thấy nở trứng Điếng

Nghe ồn ào tiếng Lào

Nghe lao nhao tiếng Kinh

Nghe ình ình tiếng Mọn (Mường)

Hoặc như chuyện chim Ông Tôn của người Thái trong sử thi Ẳm ẹt luông v.v...

59

Có sự tương đồng lớn giữa thần thoại các dân tộc, đó là những truyện kể về các

nhân vật khổng lồ, các cặp vợ chồng khổng lồ đầu tiên đã sinh ra nòi giống con người

và kiến tạo địa bàn sinh tụ. Đó là những Ông Đùng – Bà Đà (Việt), ông Thu Tha – bà

Thu Thiên (Mường), Ải Lậc Cậc (Thái), Pựt Luông, Tài Ngào, Báo Luông – SLao

Cải (Tày) và cặp đôi Lạc Long Quân – Âu Cơ (Việt).

Đặc biệt, thần thoại các dân tộc còn lưu giữ nhiều ký ức về trận lụt lớn, về nạn

đại hồng thuỷ, nó giống như một đại hoạ khủng khiếp khiến cho loài người bị tuyệt

diệt và cùng với đó là ký ức về sự tái sinh của con người nhờ những quả bầu kỳ lạ.

Nói về trận hồng thuỷ, người Giáy có truyện Nước ngập trời: “Bỗng một năm,

mặt đất mưa mấy tháng liền không dứt cơn, hạt mưa to như quả mận. Núi non sạt lở,

đất nhão thành bùn, cây to cây nhỏ trôi ầm ầm về phía cửa trời và đá tảng cũng lăn

theo đến đó... Nước lụt dâng lên vùng thấp, dâng lên núi cao, ngập hết mọi nơi, nước

dâng lên tận trời làm cho người và vạn vật đều chết hết”.

Người Thái có thần thoại Hồng thuỷ: “Ngày xưa có Trời, Đất, Cỏ, Cây. Trời

giống hình cái nấm khổng lồ làm bằng bảy miếng đất, ba khối đá, chín con sông ...

Trời bỗng trở nên tối tăm, sấm sét nổi dậy. Trong vòng một ngày có trên một trăm

ngàn trận mưa rơi đầy mặt đất. Tất cả khe suối, ao hồ đều tràn ngập. Đồng ruộng

cũng đầy cả nước. Nước dâng cao lên đến tận Trời, tất cả mọi sinh vật sống trên mặt

đất đều chết sạch”.

Người H’Mông kể về Hồng thuỷ với “những trận mưa liên tiếp luôn bốn mươi

ngày đêm, nước dâng lên ngập mặt đất, dâng lên đến tận trời cao”. Người Lô Lô thì

kể “loài rồng dâng nước lên khắp nơi trên trái đất, nước dâng lên ngày càng cao. Cuối

cùng những ngọn núi cao nhất cũng phải chịu ngập trong nước, mọi người đều bị chết

đuối hết”.

Người Bana kể: “Nước dâng lên ngập sông, ngập biển và đến tận trời. Tất cả

mọi sinh vật đều chết hết, trừ có hai người, hai anh em trai và gái vào nấp trong một

chiếc trống lớn. Họ đem theo mỗi giống vật một đôi... Nước lụt bảy ngày bảy đêm.

Nước rút... Hai anh em lấy nhau, sinh đẻ nhiều con cái”.

60

Người Raglai cũng ghi lại truyện Hồng thuỷ : “Nước lụt từ biển dâng lên đến

ngọn núi, nước lên cao đến tận trời. Có hai người ở miền Thượng, một trai một gái

chui vào một cái trống... Sau trận lụt lớn ấy, tất cả đều chết sạch, chỉ trừ hai người còn

sống sót ở trong cái trống. Họ lấy nhau rồi dần dà sinh sôi nảy nở ra loài người”.

Sau trận hồng thuỷ, con người đã được tái sinh. Hệ thống thần thoại các dân tộc

đã lưu truyền rộng rãi những câu chuyện kể về Quả bầu nở ra hàng vạn người con

với nhiều giống người. Loại truyện Quả bầu này có trong kho tàng dân gian Đông

Nam Á và nó đã được dân tộc hoá tuỳ theo sự sáng tạo của từng dân tộc. Truyện

Quả bầu của người Thái ở Tây Bắc thì kể rằng dây bầu mọc bên bờ sông Nậm

Rốn đã đẻ ra người Thái, người Xá... Truyện của người Thái, người Dao đều kể:

“Sau trận lụt, chỉ có hai anh em nhà kia sống sót nhờ nấp trong quả bầu nên họ

đành phải lấy nhau. Ba năm sau, họ sinh ra một quả bầu. Thấy trong quả bầu có

tiếng ồn ào, họ đem dùi ra đục. Một cặp nam nữ mình đen ra trước. Đó là người

Xá. Người Thái, người Lự, người Lào, sau rốt là người Kinh chui ra. Con cái

nhiều quá, nuôi không xuể, hai bố mẹ mới phân chia các con đi các ngả kiếm ăn.

Cặp con cả ở lại với bố mẹ là tổ tiên của người Xá hiện nay. Cặp con út đi xa

xuống đồng bằng là tổ tiên người Kinh ngày nay vậy” (Thái). Hoặc là “Từ vỏ, cùi,

hạt bầu đều hoá thành người. Vỏ bầu ít hoá thành người Dao, người Mèo ở trên

núi cao. Cùi bầu nhiều hơn thì hoá thành người Tày người Nùng ở lưng chừng núi.

Còn vô vàn hạt bầu hoá thành người Kinh (Việt) ở vùng thấp, vùng đồng bằng

đông đúc” (Dao). Truyện Quả bầu của người Khơ Mú nhận rằng nguồn gốc của

tộc người này là từ một quả bầu mẹ sinh ra. Người ta tin quả bầu ấy có hồn thiêng.

Mỗi khi trong nhà có người ốm, thì lấy áo của người bệnh trùm lên quả bầu khô

khấn vái, xin giữ hồn vía cho người ốm đừng để ma dữ bắt đi. Truyện Quả bầu ở

Tây Nguyên thì kể rằng nó đã đẻ ra người Vân Kiều, người Bru, người Khau,

ngoài ra còn có cả người Xrô (Xô), người Cùi ở bên Tây Trường Sơn của nước

Lào nữa.

Thần thoại của một số dân tộc Tây Nguyên đã khẳng định sự sinh ra của loài

người, của các dân tộc Việt Nam đều từ một gốc. Thần thoại Ba Na kể lại rằng các

61

dân tộc anh em (bao gồm người Bana, người Êđê, người Giarai, người Mnông,

người Xtiêng, và người Kinh) đều từ ông tổ BokXơgơr sinh ra...

Về nguyên nhân các dân tộc phân tán đi nhiều nơi sinh sống làm nên những

địa vực cư trú mới, thần thoại Việt Mường giải thích là do bố mẹ chia con đem

một số lên rừng, một số khác xuống biển... như thần thoại Lạc Long Quân – Âu

Cơ, sử thi Đẻ đất đẻ nước.

Thần thoại Hồng thuỷ của người Lô Lô nói con cái của hai người sống sót sau

trận lụt được sinh ra từ cục thịt. Họ xẻ ra thành nhiều mảnh đem vứt dưới gốc đào,

gốc lê, mận, táo... Miếng vứt ở gốc đào biến thành làng họ Đào, miếng vứt ở gốc

lê mang họ Lý (Lê). Loài người sinh sôi đông đúc, nói tiếng nói khác nhau. Và các

dân tộc đều là anh em, đều chung một tổ tiên, chung một bọc mà ra.

Còn ở thần thoại các dân tộc khác như thần thoại Bana thì lại kể nguyên nhân

là do tai hoạ tại trời gây ra. Như truyện Bok Xơgơr kể rằng: Con cháu ông Xơgơr

dựng nhà rông lên quá cao đã làm Trời tức giận, Trời còn làm cho anh em không

nghe, không hiểu được tiếng nhau. Họ bèn ôm nhau khóc lóc rồi chia tay nhau. Từ

đấy anh em mỗi người một ngả, ra ở những chỗ khác nhau và dần dần trở thành

các dân tộc anh em ngày nay... “Kẻ nói tiếng Bana thì đến xứ Bana, những người

nói tiếng khác nữa thành ra tổ tiên của các dân miền núi như Giarai, Xêđăng, Êđê,

Xtiêng, Raglai... Chỉ có người con cả nói tiếng Kinh thì ở lại với cha mẹ, họ khôn

ngoan và giàu có hơn các em”.

Như vậy, có thể thấy, thần thoại về nguồn gốc các dân tộc ở Việt Nam gặp

nhau và giống nhau ở điểm cơ bản (có cùng một gốc) và chỉ khác nhau ở cách

kể chi tiết, các tình tiết (cách quan niệm, suy đoán về nguyên nhân phân tán).

Môtip bọc tròn xuất hiện khá phổ biến. Môtip ấy lại được tạo ra từ những nhân

vật cùng (hoặc rất gần gũi) huyết thống. Điều này nhấn mạnh sự bình đẳng,

đoàn kết giữa các dân tộc anh em. Những khác biệt (nếu có) chỉ là do khách

quan mang lại, không ảnh hưởng tới vị thế các dân tộc trong quá trình chung

sống.

62

Vấn đề huyết thống trong nguồn gốc các dân tộc anh em còn phản ánh một

hiện thực xã hội khác. Rất có thể, đó là bóng dáng của chế độ quần hôn nguyên

thuỷ, khi đó, các cộng đồng đang trong giai đoạn hình thành nên phổ biến hình

thức kết hôn trong cùng bộ tộc. Xu hướng cùng huyết thống này được làm nhẹ

đi trong thần thoại Việt (khi nói về Lạc Long Quân và Âu Cơ) một phần là do

những huyền thoại đó được điều chỉnh trên nền tảng một xã hội ảnh hưởng

mạnh của văn hoá Trung Hoa, vấn đề huyết thống trong hôn nhân đã được quan

niệm khác.

Chủ đề đoàn kết, bình đẳng giữa các dân tộc qua hình ảnh " đồng bào" đó

được thể hiện qua hệ thống hình tượng có những mối quan hệ gần gũi, đồng

thời lại có những nét khác biệt: hoặc là quả bầu, hoặc là bọc trăm trứng, hoặc là

bọc trăm con, hoặc là ông tổ chung... Từ cái nền đó, thần thoại các dân tộc Việt

Nam đã khắc hoạ được cốt lõi đời sống cộng đồng các dân tộc Việt Nam thời xa

xưa.

2. Thần thoại kể về sự chinh phục thiên nhiên và sáng tạo văn hoá

Nằm trong hệ thống kho tàng thần thoại các dân tộc Việt Nam còn có nhóm

thần thoại mang nội dung phản ánh những kỳ tích của con người trong quá trình

chinh phục thiên nhiên, sáng tạo văn hoá... tạo nên những nhân vật anh hùng thần

thoại, anh hùng văn hoá.

Việc chinh phục thiên nhiên, khai phá núi sông, tiêu diệt những lực lượng

thần linh ma quái thuở ban đầu được con người thời cổ kể lại, khắc hoạ những

hình tượng đó bằng kích thước to lớn, khác thường. Thần thoại Bố Rồng mẹ Tiên,

Lạc Long Quân – Âu Cơ... trong hệ thống truyện Họ Hồng Bàng của người Việt kể

về vua Rồng với những câu chuyện mang đậm tinh thần đấu tranh chống thiên

nhiên của người Việt cổ. Ở đây, người anh hùng Lạc Long Quân có sức khoẻ hơn

người đã ra tận biển Đông để chiến đấu, tiêu diệt con cá lớn đã thành tinh (Ngư

tinh) chuyên ăn thịt dân thường và làm đắm thuyền bè qua lại. Lạc Long Quân còn

vào sâu trong đất liền giết con cáo chín đuôi đã thành tinh quấy phá một vùng (Hồ

63

tinh) và Long Quân còn dùng mưu mẹo để giết được con tinh ở trên cây (Mộc

tinh). Bằng các chiến công, Long Quân trừ được một tai hoạ cho loài người. Cũng

từ đó, hễ ở đâu người Việt gặp nguy hiểm lại cất tiếng gọi: “Bố ơi ở đâu về cứu

chúng con” là Long Quân tức khắc đến ngay.

Hình ảnh người anh hùng chinh phục thiên nhiên trong thần thoại Mường là

vị vua Dịt Dàng với chiến tích chặt cây Chu Đồng, săn con muông Tìn Vìn Tượng

Vượng được kể trong sử thi thần thoại Đẻ đất đẻ nước. Ở thần thoại của người

Thái là chàng khổng lồ Ải Lậc Cậc với công việc khai phá các cánh đồng lớn ở

Tây Bắc. Ở thần thoại người Tày là hai vợ chồng ông bà khổng lồ Báo Luông –

Slao Cải đã mở rộng các cánh đồng lớn ở Hoà An, Nguyên Bình... của vùng Cao

Bằng, Bắc Cạn. Còn thần thoại của người Êđê là truyện kể về chàng khổng lồ

Prông Pha, đạp đất núi lấy nước uống, tiêu diệt yêu tinh trừ lũ lụt và hạn hán. Thần

thoại của người Ba Na thì kể lại ba anh em Việt – Bana – Lào hợp sức diệt xà tinh,

trừ các tai hoạ dông bão, lũ lụt và nạn hoả hoạn...

Kể về chủ đề chinh phục tự nhiên, thần thoại của các dân tộc bằng nhiều cách

khác nhau đều nhằm ghi lại và ngợi ca những chiến tích lao động của tổ tiên trong

buổi đầu tạo dựng và ổn định địa bàn cư trú.

Ngoài những anh hùng văn hoá chinh phục thiên nhiên là các nam thần, trong

thần thoại các dân tộc cũng có rất nhiều các anh hùng văn hoá là các nữ thần:

Trong thần thoại của người Việt có bà Nữ Oa, bà Tồ Cô, nữ thần Lửa, nữ thần

Lúa, nữ thần nghề mộc... Thần thoại người Mường có bà Nhân, người có công xếp

đặt lại đất đai, trồng ra mọi thứ cây cỏ được kể trong bài ca Đang Vần Va. Thần

thoại của người Chăm có nữ thần Pô Nagar hoặc là Thiên Ya Na là nữ thần văn

hoá, dạy dân cày cấy được kể trong thần thoại Pô Nagar. Trong kho tàng thần thoại

còn có hình tượng của nhiều thần tổ ngành nghề, các bà chúa... họ ở khắp nơi dạy dân

trồng lúa, làm nghề mộc, thuần dưỡng vật nuôi, cây trồng, tìm giống mới, tìm cách

làm nhà, tìm nghề mới...

Trong điều kiện khí hậu khắc nghiệt xưa, hạn hán và bão lụt là những thứ tai

hoạ thiên nhiên thường xuyên đe doạ đời sống con người từ thời cổ. Sự kiện này

64

được thể hiện ở nhiều thần thoại các dân tộc với thiên thần thoại Nạn hồng thuỷ

ghi lại bóng dáng của một trận lụt lớn. Thần thoại Sơn tinh Thuỷ tinh của người

Việt kể về cuộc giao tranh giữa thần Núi (Sơn tinh) và thần Nước (Thủy tinh) là sự

phóng đại với trí tưởng tượng hào hùng việc chống lũ lụt hay việc trị thuỷ nói

chung để bảo vệ mùa màng và đời sống...

Có một điểm cần chú ý trong sự khác biệt giữa thần thoại Việt và thần thoại

các dân tộc thiểu số khi phản ánh cuộc đấu tranh chinh phục tự nhiên. Thần thoại

các dân tộc thiểu số rất hay gặp hình ảnh người anh hùng dùng sức của mình tấn

công thần Mặt trời. Có lẽ trong lịch sử, loài người đã phải trải qua những khắc

nghiệt của thời tiết, khí hậu, mà trình độ nhận thức chưa cho phép họ giải thích

đúng về bản chất của chúng. Vì vậy mà sau trận đại Hồng Thuỷ, trong nhiều thần

thoại xuất hiện hiện tượng có 12 ông mặt trời (người Cơ Lao), 13 ông mặt trời

(Mường)... Trong cái nóng nực hạn hán đó, thần thoại Việt và các dân tộc thiểu số

khác đều xuất hiện những nhân vật đại diện cho cộng đồng, giúp dân khắc phục

thiên tai. Tuy nhiên, nếu như chàng trai Cơ Lao dám "bỏ về nhà lấy chiếc nỏ mười

hai lẫy lên núi nhằm thẳng các ông mặt trời mà bắn.Mấy ông mặt trời bị trúng

tên, rơi xuống tắt ngấm.Khi ông mặt trời thứ 12 vừa ló lên ngọn núi, thấy anh

giương nỏ, vội tụt ngay xuống chân núi.."1, hoặc Lương Vung bắn rơi 12 mặt trời,

Đăm Xăn đi bắt nữ thần Mặt trơì về làm vợ... thì thần thoại Việt lại ít xuất hiện

những tấn công trực diện như thế trong huyền thoại chinh phục tự nhiên. Có lẽ,

biểu tượng Mặt trời trong văn hoá Việt đã sớm chịu ảnh hưởng của văn hoá Trung

Hoa để gắn với hình ảnh phải được tuyệt đối kính phục là nhà vua, việc tấn công

biểu tượng này vì vậy mà có thể không được khuyến khích lưu truyền. Điều này,

một mặt phản ánh tính chất độc lập khá tương đối của văn học dân gian các dân

tộc thiểu số trước những luồng giao thoa với văn hoá khu vực nhưng mặt khác nó

cũng góp phần thể hiện khát vọng mãnh liệt của con người là được sống trong môi

trường khí hậu thuận lợi và quyết tâm chinh phục tự nhiên để có được môi trường

ấy.

1 Đặng Nghiêm Vạn sdd tr 791

65

Để bảo vệ địa bàn sinh tụ, đan xen với những cuộc đấu tranh chinh phục thiên

nhiên là những cuộc đấu tranh xã hội của con người. Thần thoại cũng đã phản ánh

cuộc đấu tranh này với sự phóng đại cường điệu đầy tính thần kỳ với hình ảnh của

các anh hùng bộ tộc, bộ lạc chống giặc ngoại xâm. Đây là cơ tầng xã hội để thần

thoại trở nên có ranh giới rất gần với truyền thuyết (của người Việt) và sử thi (của

các dân tộc thiểu số), khi đó, các nhân vật anh hùng của cộng đồng không phải chỉ

là điểm tựa giúp cộng đồng chinh phục tự nhiên. Hai nhiệm vụ cơ bản mà người

anh hùng đảm nhiệm phù hợp với những mối lo âu thường trực mà con người phải

đối diện đã khiến cho nhiều nhân vật anh hùng trong truyền thống khó có thể được

tách biệt rạch ròi khi xếp vào đặc trưng thể loại. Đây là minh chứng rõ rệt cho đặc

tính nguyên hợp điển hình của văn hoá dân gian nói chung, văn học dân gian nói

riêng.

IV. GIÁ TRỊ VÀ Ý NGHĨA THẨM MỸ CỦA THẦN THOẠI

Thần thoại Việt Nam đã ra đời từ rất sớm. Thời kỳ phát triển rực rỡ nhất của

nó là thời kỳ thành lập địa vực cư trú, địa vực quốc gia. Nội dung phong phú nhất

của nó là phản ánh một cách hoang đường kỳ vĩ về những hiện tượng vũ trụ, thiên

nhiên, về sự hình thành, xây dựng và bảo vệ đất nước.

Do tính chất truyền miệng và không được ghi chép nên nhiều thần thoại đã

không lưu giữ lại được đầy đủ. Chính vì vậy, nhiều nhà nghiên cứu trước nay đã

cho thần thoại của dân tộc Việt chỉ là những mảnh vụn bị vỡ ra, những mẩu vụn của

thần thoại Việt cổ. Nhưng có lẽ, cho đến lúc này đây, chúng ta nên xem xét kho tàng

thần thoại Việt cổ ấy trên cái nền bóng dáng chung của thần thoại các dân tộc ít

người để thấy được những đặc trưng, những nội dung lớn của thần thoại Việt Nam.

Trong quá trình lâu dài của lịch sử, thần thoại Việt Nam đã phát triển, từ

những mẩu thần thoại phản ánh sự nhận thức từng mặt của con người về vũ trụ

thiên nhiên, loài vật... các dân tộc trong cộng đồng Việt đã có những hệ thống thần

thoại lớn như hệ thống truyện Họ Hồng Bàng của người Việt, sử thi Đẻ đất đẻ

nước của người Mường, sử thi của các dân tộc Tây Nguyên như Đăm San, Xing

Nhã của dân tộc Êđê... Và khi đất nước ta bị các lực lượng ngoại bang xâm chiếm,

66

bị sự thống trị lâu dài của phong kiến phương Bắc, thần thoại Việt đã bị phân hoá

thành các hướng: hoặc bị Hán hoá các thần thoại Việt Mường, hoặc bị phong kiến

hoá, bị cắt rời thành những phiên bản rời rạc... Sự tác động xã hội này đã sớm đẩy

nhiều thần thoại Việt Nam sang giai đoạn bị truyền thuyết hoá, cổ tích hoá, đặc

biệt đã tạo ra nhiều truyền thuyết lịch sử. Có thể tìm thấy rất nhiều trong thần thoại

Việt Nam những thần thoại bị lịch sử hoá, truyền thuyết hoá, đặc biệt là trong

những truyện về thời kỳ Văn Lang, Âu Lạc của dân tộc Việt như Âu Cơ – Lạc

Long Quân, Sơn tinh - Thủy tinh, An Dương Vương, Thánh Dóng... Và bị cổ tích

hoá như Thạch Sanh... Ngoài ra ta cũng thấy có thể có những thần thoại về anh

hùng văn hoá chinh phục thiên nhiên trở thành cổ tích như Thạch Sanh kể về nhân

vật có những chiến tích diệt trừ yêu quái, Mai An Tiêm kể về người có công khai

phá vùng ven biển và tìm ra một loại cây ăn quả mới, Chử Đồng Tử kể về người

có công tìm ra nơi cư trú mới ở vùng đầm lầy...

Trong thần thoại của các dân tộc Việt Nam, nhiều môtip thần thoại về loài

vật như Con Cóc, Con Rùa, Con Rắn được nhào nặn lại, phát triển để trở thành

những môtíp của thể loại khác. Thí dụ, ở các dân tộc, con cóc đi từ thần thoại (Cóc

kiện trời, Lệnh Trừ) để sang truyện cổ tích (Chàng rể Cóc, Người lấy Cóc). Con

Rùa đi từ thần thoại Thần Biển đến truyền thuyết Thần Kim Quy...

Cả hệ thống thần thoại Việt Nam đã đi từ nguyên sơ đến chỗ phát triển cao

hơn với các dung lượng rộng lớn hơn trong các sử thi, các diễn xướng dân gian, và

qua quá trình giao lưu, tiếp cận, thần thoại đã cùng với các thể loại khác của văn

học dân gian làm nên kho tàng văn hoá quý giá của cả dân tộc Việt Nam ta.

Thần thoại Việt Nam đã là nguồn tư liệu quý giá cho tất cả các ngành khoa

học xã hội ngày nay. Thần thoại tuy không phải là tài liệu sử học thực sự nhưng vì

nó đã phản ánh ít nhiều tình trạng sinh hoạt xã hội loài người trong lịch sử, vì vậy

các sử gia phong kiến Việt Nam xưa trong khi viết sử đã tham khảo nhiều ở thần

thoại. Việc đặt thần thoại lên đầu quyển sử, làm thành một phần Ngoại Kỷ như

Ngô Sĩ Liên tuy là “Không chính xác nhưng cũng nói lên một điều là thần thoại

67

đã có cống hiến trong chừng mực nào đó cho lịch sử, là cái bóng của những sự

việc lịch sử đời xưa”. (Nguyễn Đổng Chi).

Thần thoại còn đặt nền móng cho tôn giáo. Đối với người nguyên thuỷ thì

chưa có tôn giáo, mà vạn vật đều hữu linh, thần thoại đã tạo nên tín ngưỡng bái vật

giáo nguyên thuỷ, là dây nối giữa vật tổ và thị tộc, thần thoại dần dần đã tô điểm,

bổ sung và làm nền móng cho thế giới thần của tôn giáo.

Thần thoại còn là nguồn cảm hứng vô tận cho mọi sáng tác văn học nghệ

thuật, mỹ học, hội hoạ...

Tất cả những điều đó đã khẳng định giá trị mọi mặt của thần thoại Việt Nam

nói riêng cũng như thần thoại toàn thế giới nói chung.

V. NGHỆ THUẬT CỦA THẦN THOẠI

1. Kết cấu và cốt truyện

Đối với người đời sau, thần thoại không những có giá trị như là những tài liệu

quý cho các khoa dân tộc học, sử học, lịch sử tôn giáo..., mà còn có giá trị thẩm

mỹ to lớn, còn hấp dẫn chúng ta bằng những hình tượng nghệ thuật độc đáo vì đã

được sản sinh trong “những điều kiện xã hội vĩnh viễn không bao giờ trở lại nữa”

Đa phần những tác phẩm thần thoại có cốt truyện ở dạng đơn giản, chưa có

nhiều chi tiết, thể hiện cách lý giải còn thô sơ rời rạc trong nhận thức về thế giới

của con người thời cổ. Ở những cốt truyện này thường có kết cấu: Một thần - một

nhân vật - một hành động. Nhân vật thường xuất hiện đột ngột trong cõi hỗn

mang, hình dạng khổng lồ, thực hiện công việc của người sáng tạo ra thế giới. Kết

cấu này chủ yếu là những thần thoại kể về nguồn gốc vũ trụ, thiên nhiên.

Thần thoại còn có dạng truyện mang hình thức một cốt truyện với nhiều chủ

đề, kết cấu của truyện là các cốt truyện đơn, song đã có thêm một số tình tiết, biến

cố, sự kiện (Truyện về chủ đề Hồng thuỷ xen cài với chủ đề Quả bầu, chủ đề Sáng

tạo loài người...).

Hiện tượng phức hợp về chủ đề trong một cốt truyện thần thoại phản ánh sự

chứa đựng nhiều lớp văn hoá đã được chồng lấp lên nhau trong quá trình lưu

68

truyền. Điều này tạo ra tính đa nghĩa trong một số thần thoại xuất hiện ở thời điểm

muộn như thần thoại Sơn Tinh- Thủy Tinh, Thánh Dóng của người Việt, Lệnh Trừ

của người Tày, Pô Nagar của người Chăm...

Một trong những dạng kết cấu khác của thần thoại, đó là dạng một cốt truyện

mang hình thức liên kết của nhiều cốt truyện đơn, làm nên một hệ thần thoại. Hệ thần

thoại (mifalogia), theo E.M. Mêlêtinxki, chính là tổng thể những câu chuyện về các

thần và các nhân vật, đồng thời là hệ thống những quan niệm hoang đường về thế

giới. Kết cấu này, nhìn chung là kết cấu của những áng sử thi - thần thoại lớn. Ở

những hệ thần thoại này, trong quá trình lưu truyền, các cốt truyện đơn có mối liên hệ

móc xích với nhau đồng thời ở mức độ nào đó chúng có tính độc lập tương đối (Hệ

thống truyện Họ Hồng Bàng (người Việt), mo Đẻ đất đẻ nước (người Mường), Ẳm ẹt

luông (người Thái), Báo Luông – Slao Cải (người Tày), sử thi Tây Nguyên v.v...)

2. Nhân vật

Nhân vật của thần thoại là kết quả của sự tưởng tượng mộng mơ của con

người thời cổ đại. Do vậy nhân vật của thần thoại hầu như đều được mô tả với

hình dạng khổng lồ, có sức mạnh to lớn, có tính cách đơn giản một chiều. Các

nhân vật như thần Mưa, thần Sấm, thần Gió, thần Biển, thần Nước, thần Lửa... mỗi

thần chỉ thực hiện một chức năng, một hành động. Đối với các nhân vật sáng tạo

văn hoá cũng vậy, mỗi thần đem tới một chiến công, một sự đóng góp cho xã hội

loài người. Các nhân vật cặp đôi như hai thần Đực – Cái, Lạc Long Quân – Âu Cơ

(Việt), ông Thu Tha – bà Thu Thiên (Mường), Báo Luông – Slao Cải (Tày), vợ

chồng Ải Lậc Cậc (Thái)... đã tạo nên nòi giống, dân tộc. Các nhân vật dũng sĩ

như Thánh Dóng, Sơn Tinh - Thủy Tinh (Việt), Lệnh Trừ (Tày)... đã có công

chống lại thiên tai, giặc dữ bảo vệ cương vực địa bàn sinh tụ...

3. Nghệ thuật phóng đại, ẩn dụ

Thần thoại là bức tranh toàn cảnh của cả một thời đại huy hoàng của quá khứ

xa xăm của loài người. Nghệ thuật phản ánh chủ yếu của thần thoại là phóng đại,

69

kỳ vĩ vì điều này phù hợp với khung cảnh kỳ bí, hoang sơ của thiên nhiên và xã

hội thời cổ đại.

Nghệ thuật phóng đại đã làm cho thần thoại thêm hấp dẫn bởi những hình

tượng nhân vật mang tầm cỡ lớn lao với sức mạnh siêu nhiên mà con người đời

sau không bắt chước được. Cũng nhờ nghệ thuật phóng đại mà các nhân vật thần

thoại có được sức sống lâu bền, vượt qua mọi thời gian để còn lại với chúng ta

ngày nay. Có thể nói phóng đại là nghệ thuật chủ yếu của thần thoại. Để diễn tả sự

siêu việt của các nhân vật, thần thoại đã xây dựng hình tượng các vị thần, vị nào

cũng có một hình thù to lớn dị thường: Thần Trụ Trời có bước chân bước từ đỉnh

núi này sang đỉnh núi nọ. Thần Biển mỗi lần vùng vẫy là có sóng to gió lớn, nước

dâng ngập tràn khắp nơi. Cánh tay của ông Chày bà Chày kéo được cả trời đất...

Thần thoại cũng dùng biện pháp ẩn dụ “Trời tròn như cái bát úp, đất phẳng như cái

mâm vuông”. Cách nói ẩn dụ này đã làm cho thần thoại ẩn dấu nhiều nghĩa phong

phú mà ngày nay khi nghiên cứu thần thoại như là một đối tượng của sáng tác

nghệ thuật, chúng ta cần xem xét kĩ tính chất ẩn dụ này để “giải mã” đúng đắn các

thần thoại cổ.

*

* *

Thần thoại đã tạo nên cho con người Việt Nam nếp cảm, nếp nghĩ, nếp tư duy

đầy hình tượng phóng đại và khoáng đạt. Một nhà nghiên cứu phương Đông người

Nga M.N. Tkachốp đã có nhận xét xác đáng rằng: Những quan điểm thần linh siêu

nhiên vốn là tư duy truyền thống của người Việt Nam từ thời xa xưa và được bắt

nguồn chính từ thần thoại. “Những lời giải cho sự “kì lạ” không phải là quá hiếm

hoi, và đã nằm trong những hoàn cảnh đã tạo nên nó. Một người Việt Nam dù sinh

ra trong gia đình làm nghề cày ruộng hay một gia đình quý tộc thì từ tấm bé đều

biết ánh sáng loé lên của tia chớp và tiếng sấm là dấu hiệu thần Sấm đang đến,

vung lưỡi tầm sét của mình để thực hiện ý muốn của ông Trời trừng phạt một kẻ

nào đó phạm tội ác. Anh ta biết rằng cơn gió mát mẻ và trận cuồng phong dữ dội

là do bởi chiếc quạt lông của thần Gió cụt đầu mà ra, còn con rồng khổng lồ đang

70

dồn đuổi đám mây mưa trên bầu trời chính là thần Mưa. Còn nếu ông Thần Nông

xuất hiện trong giấc mơ của ai đó một cách vui vẻ thì có nghĩa là mùa màng thất

bát đang đón chờ anh ta, còn nếu thần xuất hiện trong bộ dạng phờ phạc thì là sự

báo trước một mùa màng bội thu... Trong mỗi dòng sông, trong những cánh rừng

rậm và hang núi, đang sống những vị thần mà mọi người đều biết rõ tập tục và thói

quen của họ”1

1 Dẫn theo N.I. Niculin: Thần thoại Việt - Mường về cây thế giới và sự hình thành văn học. Tạp chí Văn hoá dân gian, số 4 / 2000.

71

CÂU HỎI ÔN TẬP VÀ THẢO LUẬN

1. Trình bày cơ sở hình thành và lưu truyền thần thoại?

2. Trình bày nội dung thần thoại suy nguyên về vũ trụ và tự nhiên?

3. Hình tượng những nhân vật thần trong thần thoại có những đặc điểm gì?

Những biện pháp nghệ thuật nào được các tác giả dân gian sử dụng để xây

dựng hình tượng các nhân vật này?

4. Nêu vị trí, vai trò và ảnh hưởng của thần thoại đối với văn học nghệ thuật và

các ngành khoa học xã hội khác?

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Nguyễn Đổng Chi: Lược khảo về thần thoại Việt Nam. Nxb Văn Sử Địa, H,

1955.

2. Đinh Gia Khánh – Chu Xuân Diên – Võ Quang Nhơn: Lịch sử văn học Việt

Nam. Văn học dân gian. Nxb Giáo dục, H, 1999.

3. Cao Huy Đỉnh: Tìm hiểu tiến trình văn học dân gian Việt Nam. Nxb Khoa học xã

hội, H, 1974.

4. Vũ Ngọc Khánh – Phạm Minh Thảo - Nguyễn Thị Huế: Kho tàng thần thoại

Việt Nam. Nxb Văn hoá thông tin, H, 1995.

5. Đặng Nghiêm Vạn (chủ biên): Tổng tập Văn học dân gian các dân tộc ít

người Việt Nam. 4 tập. Nxb Đà Nẵng, 2001.

6. N.I. Niculin. Thần thoại Việt - Mường về cây thế giới và sự hình thành văn

học. Tạp chí Văn hoá dân gian, số 4/ 2000.

72

Ch ươ ng 3

TRUYỆN CỔ TÍCH

I. KHÁI NIỆM

1.1. Định nghĩa

Định nghĩa về truyện cổ tích của anh em Grimm đã được phổ biến rộng rãi

ở Châu Âu và trên thế giới từ đầu thế kỷ XX, có thể tóm tắt như sau:

“Truyện cổ tích là những truyện được xây dựng nên bằng trí tưởng tưởng

nghệ thuật, đặc biệt là những điều tưởng tượng về thế giới thần kỳ, những câu

chuyện không có quan hệ với những điều kiện của đời sống thực và làm thoả mãn

người nghe thuộc mọi tầng lớp xã hội ngay cả dù cho họ tin hay không tin vào

những điều được nghe kể” 1.

Trong những năm đầu và giữa thế kỷ XX, nhiều công trình nghiên cứu về

truyện cổ tích của các nhà folklore Nga đã xuất hiện và được viện dẫn như là

những tác phẩm nghiên cứu tiêu biểu được ưa chuộng nhất trong ngành folklore

thế giới và các tác giả của nó được coi là những nhà khoa học lỗi lạc, đại diện cho

trường phái folklore học ngữ văn. Trong đó Hình thái học của truyện cổ tích thần

kỳ (1928), Những căn rễ lịch sử của truyện cổ tích (1946) của V.Ia.Prốp, Nhân vật

truyện cổ tích thần kỳ, Xuất xứ của hình tượng (1958), Truyện cổ và truyền thuyết

dân gian Đungan (1977) của E.M.Mêlêtinxky… đã nghiên cứu, xem xét nhiều vấn

đề của truyện cổ tích, đặc biệt là truyện cổ tích thần kỳ.

Đối với V.Ia.Prốp, trong những công trình của mình ông đã đặt vấn đề nghiên

cứu truyện cổ tích theo hướng xem xét chức năng nhân vật của truyện.

Còn E.M.Mêlêtinxki đã nghiên cứu truyện cổ tích chủ yếu theo hướng xem

xét hệ thống nhân vật của truyện, đặc biệt là nhân vật của truyện cổ tích thần kỳ

như: đứa trẻ mồ côi, kẻ bất hạnh, người em út…

Ở nước ta, quá trình nghiên cứu truyện cổ tích gắn với quá trình nhận thức

khu biệt với các loại truyện kể dân gian khác. Trước đây, danh từ truyện đời xưa

1 Theo Nguyễn Đổng Chi: Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam. NXB Giáo dục, Hà Nội, 2000.

73

nhằm chỉ chung toàn bộ truyển kể dân gian. Về sau các bộ phận truyện được tách

dần như: Thần thoại, truyền thuyết, truyện cổ tích, truyện tiếu lâm, truyện cười…

Ranh giới giữa các thể loại truyện kể dân gian nhiều khi rất khó xác định. Khái

niệm truyện cổ tích thường được hiểu theo nghĩa rộng.

Trong giáo trình Văn học dân gian của Hoàng Tiến Tựu, tác giả đã viết như

sau về truyện cổ tích: “Ở nước ta, quá trình nghiên cứu truyện cổ tích gắn khá

chặt với quá trình nhận thức, khu biệt các loại truyện dân gian khác (như thần

thoại, truyền thuyết, truyện cười, truyện ngụ ngôn, giai thoại…). Trước đây

(khoảng từ Cách mạng tháng Tám 1945 trở về trước), danh từ truyện cổ tích (còn

được gọi là “truyện đời xưa”) thường được dùng để chỉ chung hầu như toàn bộ

lĩnh vực truyện dân gian truyền miệng kể xuôi (tương tự như “truyện cổ dân gian”

hay “truyện kể dân gian” sau này). Về sau, phạm vi của truyện cổ tích được thu

hẹp dần, song song với quá trình nhận thức các loại truyện dân gian khác và tách

chúng ra khỏi cổ tích”.

Việc xác định, phân loại truyện cổ tích gắn liền với việc hình thành ngành

cổ tích học ở nước ta. Theo sự nghiên cứu của Chu Xuân Diên thì: “Căn cứ vào

những tài liệu ít ỏi có được hiện nay, có thể tạm đưa ra một số mốc thời gian giả

định: thuật ngữ “truyện cổ tích” được dùng ở Việt Nam có lẽ muộn nhất cũng là từ

thế kỷ XIX. Một cuốn sách chữ Nôm in tại Hà Nội năm 1871, có tên là Ngọc Hoa

cổ tích truyện. Từ đầu thế kỷ XX trở đi, thuật ngữ này đã được dùng phổ biến.

Thường thì khái niệm “truyện cổ tích” được hiểu với nghĩa rộng, chỉ các loại

truyện dân gian nói chung, do đó không có sự phân biệt với các khái niệm “truyện

đời xưa”, “truyện cổ”, “truyện cổ dân gian”. Song những năm gần đây, trong khoa

học ngày càng có xu hướng cố gắng phân biệt “truyện cổ tích” với truyện dân gian

nói chung và với các loại truyện dân gian khác nhau nói riêng, như thần thoại,

truyền thuyết”.

Giới nghiên cứu folklore Việt nam, gần đây đã đạt được những thành tựu,

đã đưa ra được nhiều ý kiến về truyện cổ tích.

1.2. Đặc trưng cơ bản của thể loại

74

Đến nay giới nghiên cứu đã nêu lên khá nhiều đặc điểm khác nhau của

truyện cổ tích như tính phiếm chỉ, tính tưởng tượng và hư cấu, tính thần kỳ, tính có

hậu, chức năng giáo huấn… Dựa vào định nghĩa truyện cổ tích của anh em nhà

Grimm được phổ biến rộng rãi ở châu Âu, nhà nghiên cứu Nguyễn Đổng Chi

trong chuyên khảo về truyện cổ tích ở bộ Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, đã

xác định ba đặc điểm của cổ tích như sau: một là tính chất cố sự, hai là “trong sự

việc được kể, đừng có yếu tố gì quá xa lạ với bản sắc dân tộc”, ba là truyện cổ tích

phải thể hiện tư tưởng và tính nghệ thuật, nghĩa là “nó là một tác phẩm văn học

hoàn chỉnh hoặc tương đối hoàn chỉnh. Nó là một thể loại đã đạt đến cấp độ cao

trong nghệ thuật tự sự truyền miệng, trước khi chuyển sang giai đoạn toàn thịnh

của văn xuôi tự sự trong nền văn học viết”.

Đinh Gia Khánh và Chu Xuân Diên trong bộ giáo trình Lịch sử văn học Việt

Nam - Văn học dân gian1 đã không đưa ra một công thức định nghĩa nào về truyện

cổ tích, nhưng những đặc điểm thể loại của truyện cổ tích được các ông phân biệt

khi so sánh truyện cổ tích với thần thoại.

Trong giáo trình này, các tác giả đã xác định nội hàm truyện cổ tích bằng

cách phân biệt thần thoại khác với truyện cổ tích ở ba đặc điểm chính là: Thời

điểm ra đời và tồn tại, yếu tố nhân vật, yếu tố thẩm mỹ. Cụ thể như sau:

- Thần thoại là những truyện trong đó nhân vật là thần, còn những truyện cổ

tích là truyện trong đó nhân vật là người,… Nhân vật chính trong truyện cổ tích là

người, lấy nguyên mẫu trong xã hội loài người.

- Thần thoại là sáng tác dân gian thời nguyên thuỷ, là đặc sản chủ yếu của

xã hội thị tộc, khi chưa phân biệt giai cấp… khác với thần thoại, truyện cổ tích

phần lớn xuất hiện khi xã hội thị tộc tan rã và được thay thế bằng gia đình riêng lẻ

khi xã hội có phân chia giai cấp… chủ yếu phản ánh cuộc đấu tranh xã hội.

- Thần thoại hấp dẫn chúng ta bằng những hình tượng mỹ lệ và táo bạo vì nội

dung chất phác nhưng kỳ vĩ của sự tích. Truyện cổ tích lôi cuốn chúng ta vào những

1 Đinh Gia Khánh - Chu Xuân Diên: Lịch sử văn học Việt Nam - Văn học dân gian. Nxb Đại học và Trung học chuyên nghiệp, tập II, H, 1973. Chương Truyện cổ tích, tr 86-170. Đinh Gia Khánh, Chu Xuân Diên, Võ Quang Nhơn: Văn học dân gian Việt Nam. Nxb Giáo dục, H, 2001. Tái bản lần thứ 6, tr294-348.

75

nỗi niềm vui khổ, vào không khí đấu tranh chống cường quyền của những con

người bị áp bức. Hai thể loại, hai tính cách, hai cách tác động đến ý thức thẩm mỹ.

Trong giáo trình Văn học dân gian Việt Nam của nhóm tác giả Lê Chí Quế

(chủ biên), Võ Quang Nhơn, Nguyễn Hùng Vĩ, trường Đại học Khoa học xã hội và

Nhân văn, Đại học quốc gia Hà Nội, thì quan niệm: “Nếu như thần thoại ra đời và

tiêu vong trong thời kỳ nguyên thuỷ, trong đó nhân vật chủ yếu là các vị thần,

truyền thuyết hình thành gắn với các nhân vật và sự kiện lịch sử thì truyện cổ tích

tuy có mầm mống trong giai đoạn cuối của xã hội nguyên thủy nhưng phát triển

chủ yếu trong thời kỳ phong kiến, nhân vật chính là con người ở trần thế (còn thần

linh chỉ đóng vai trò phù trợ)”. Đồng thời đặc trưng thể loại của truyện cổ tích

được các tác giả xác định như sau:

- Truyện cổ tích là sáng tác dân gian trong loại hình tự sự mà thuộc tính của

nó là xây dựng trên những cốt truyện.

- Truyện cổ tích là tác phẩm nghệ thuật được xây dựng thông qua sự hư cấu

nghệ thuật thần kỳ.

- Truyện cổ tích là một thể loại hoàn chỉnh của văn học dân gian, được hình

thành một cách lịch sử.

- Sự hư cấu thần kỳ trong truyện cổ tích do hiện thực đời sống quyết định và

nó cũng chịu sự biến đổi theo tiến trình lịch sử1.

Gần đây, trong giáo trình Văn học dân gian, nhóm tác giả Phạm Thu Yến

(chủ biên), Lê Trường Phát, Nguyễn Bích Hà, trường Đại học Sư phạm Hà Nội,

dựa trên những nghiên cứu về truyện cổ tích, đã tạm đưa ra định nghĩa về truyện

cổ tích như sau: “Truyện cổ tích là những truyện kể có yếu tố hoang đường, kỳ ảo.

Nó ra đời từ sớm nhưng đặc biệt nở rộ trong xã hội có sự phân hóa giàu - nghèo,

xấu- tốt. Qua những số phận khác nhau của nhân vật, truyện trình bày kinh

nghiệm sống, quan niệm đạo đức, lý tưởng và ước mơ của nhân dân lao động”2.

1 Lê Chí Quế (chủ biên), Võ Quang Nhơn, Nguyễn Hùng Vĩ: Văn học dân gian Việt Nam, Nxb Đại học và Trung học chuyên nghiệp, H, 1990 in lần thức I; Nxb Đại học quốc gia Hà Nội in lần thứ V, H, 2001, tr107.2 Phạm Thu Yến (chủ biên), Lê Trường Phát, Nguyễn Bích Hà: Giáo trình văn học dân gian, Nxb Đại học Sư phạm, H, 2002, tr62.

76

Như vậy, có thể thấy rõ có rất nhiều cách định nghĩa khác nhau về thể loại

truyện cổ tích của các nhà nghiên cứu văn học dân gian nói chung và nghiên cứu

về truyện cổ tích nói riêng.

Trong Từ điển văn học, Chu Xuân Diên đưa ra những nhận định có tính chất

tổng kết về đặc trưng của truyện cổ tích, dựa trên những nghiên cứu về truyện cổ

tích của các nhà nghiên cứu văn học dân gian nước ta:

1. Truyện cổ tích đã nảy sinh từ trong xã hội nguyên thuỷ, do đó có những

yếu tố phản ánh quan niệm thần thoại của nhân dân về các hiện tượng tự nhiên và

xã hội và có ý nghĩa ma thuật. Song truyện cổ tích phát triển chủ yếu trong xã hội

có giai cấp, nên chủ đề chủ yếu của nó là chủ đề xã hội, phản ánh nhận thức của

nhân dân về cuộc sống xã hội muôn màu muôn vẻ với những xung đột đặc trưng

cho các thời kỳ lịch sử khi đã có chế độ tư hữu tư sản, có gia đình riêng, có mâu

thuẫn giai cấp và đấu tranh giai cấp.

2. Truyện cổ tích biểu hiện cách nhìn hiện thực của nhân dân đối với thực

tại, đồng thời nói lên những quan điểm đạo đức, những quan niệm về công lý xã

hội và ước mơ về một cuộc sống tốt đẹp hơn cuộc sống hiện tại.

3. Truyện cổ tích là sản phẩm của trí tưởng tượng phong phú của nhân dân

và ở một bộ phận chủ yếu, yếu tố tưởng tượng thần kỳ tạo nên một đặc trưng nổi

bật trong phương thức phản ánh hiện thực và ước mơ1.

II. TIỀN ĐỀ XÃ HỘI HÌNH THÀNH THỂ LOẠI VÀ SỰ PHÂN BIỆT VỚI

THẦN THOẠI VÀ TRUYỀN THUYẾT

Việc định nghĩa truyện cổ tích liên quan tới vấn đề xác định mối quan hệ và

sự phân biệt giữa truyện cổ tích với hai thể loại gần gũi là thần thoại và truyền

thuyết. Quá trình nhận thức về các thể loại này cũng là một quá trình tìm tòi, xác

định đặc trưng, xác định thời điểm ra đời và phát triển, cũng như vai trò, vị trí của

chúng đối với đời sống xã hội của con người. Nhiều nhà nghiên cứu thì từ lâu

thường gọi truyện kể dân gian của các dân tộc nguyên thuỷ bằng những tên gọi

như thần thoại, truyện cổ tích, truyện truyền kỳ, truyền thuyết, truyền thống, sự 1 Đỗ Đức Hiển, Nguyễn Huệ Chi, Phùng Văn Tửu, Trần Hữu Tá chủ biên: Từ điển văn học (Bộ mới). Nxb Thế giới, H, 2005.

77

tích… Hoặc như các nhà nghiên cứu thuộc trường phái thần thoại học thì cho rằng

nguồn gốc của truyện cổ tích chính là thần thoại.

Thực chất, các kết quả của việc nghiên cứu về thần thoại đã chứng minh

rằng thần thoại có những đặc điểm cơ bản là khác biệt đối với truyện cổ tích. Thần

thoại ra đời từ nhu cầu nhằm giải thích, khám phá và chinh phục thế giới. Thần

thoại là lời giải thích của người xưa về thế giới tự nhiên. Từ thế giới quan vạn vật

hữu linh, người xưa đã tin vào lời giải thích của chính mình. Như vậy tính chất kỳ

vĩ trong thần thoại trước hết chưa phải là hư cấu nghệ thuật. Do trình độ khoa học

còn ấu trĩ, người xưa đã mượn tưởng tượng để hình dung hóa các sức mạnh tự

nhiên, kết quả là họ đã để lại những sản phẩm có giá trị nghệ thuật và đó là thứ

nghệ thuật vô thức, “nghệ thuật không tự giác” (Mác).

Cổ tích ra đời khi xã hội đã phát triển, đã hình thành quan hệ giai cấp, con

người phải đối mặt với chính mình, nhất là đối với những thói hư tật xấu của con

người mang tính giai cấp. Cuộc đấu tranh chống lại cái xấu ngày càng trở nên gay

gắt hơn và trực tiếp được phản ánh trong cổ tích. Cổ tích đã ra đời với chức năng

chống lại cái xấu, bênh vực cái tốt, giáo dục con người hướng thiện. Người lao

động xưa đã sử dụng cổ tích như một công cụ đấu tranh. Trong sáng tác của mình,

họ đã sử dụng hư cấu, nhất là yếu tố kỳ diệu để tạo ra một thế giới cổ tích, khiến

cho cổ tích trở thành những sản phẩm nghệ thuật hấp dẫn.

Khác với thần thoại, người kể cổ tích không tin vào điều được kể ra và cũng

không nhằm tác động vào lòng tin của người nghe. Tuy nhiên người kể chuyện cổ

tích đã khéo léo tạo ra một thế giới không có trong thực tại nhưng lại tương đồng

với thế giới thực tại, nhằm tạo ra một trục liên tưởng cho người nghe để họ cảm

xúc trước những điều xảy ra trong cổ tích làm cho họ yêu cái tốt, ghét cái xấu và

ra sức đấu tranh chống lại cái xấu. Cổ tích thật sự là những sáng tạo nghệ thuật và

đó là nghệ thuật có chủ tâm.

Việc xác định mối quan hệ và sự khác biệt giữa truyện cổ tích và truyền

thuyết cũng là vấn đề không đơn giản. Theo quan điểm của Đinh Gia Khánh trong

Lịch sử văn học - văn học dân gian Việt Nam, thì ông không công nhận truyền

78

thuyết là một thể loại văn học dân gian. Trong Từ điển văn học, Chu Xuân Diên đã

đưa ra định nghĩa về truyền thuyết “Đặc điểm chủ yếu phân biệt truyền thuyết với

các thể loại thần thoại và truyện cổ tích là trong truyền thuyết bao giờ cũng giữ

được những nét chính yếu của những sự kiện và con người có thực, làm thành cái

lõi cốt hiện thực lịch sử- cụ thể cho trí tưởng tượng nghệ thuật của nhân dân”.

Như vậy đặc điểm chủ yếu để phân biệt truyền thuyết với cổ tích và thần

thoại là yếu tố cốt lõi lịch sử. Song lịch sử trong truyền thuyết không đơn giản là

sự thật lịch sử đích thực mà nói đúng ra là lịch sử hư cấu, là lịch sử trong trí tưởng

tượng hư ảo được người kể xây dựng tuân theo quy luật hư cấu của nghệ thuật dân

gian. Mục đích của truyện cổ tích là để giải trí, còn mục đích của truyền thuyết là

để tạo niềm tin. Trong giới nghiên cứu folklore Việt Nam, có thời kỳ đã từng có sự

tranh luận về việc tồn tại hay không thể loại truyền thuyết và có xu hướng xếp

truyền thuyết vào thể loại cổ tích và coi đó là cổ tích lịch sử. Hiện nay đã có sự

thống nhất trong việc xác định thể loại truyền thuyết và phân biệt rõ ranh giới giữa

truyền thuyết và cổ tích với tư cách là hai thể loại tự sự trong văn học dân gian,

với những đặc trưng, tính chất riêng biệt mặc dù giữa chúng vẫn có sự xâm nhập

chuyển hóa lẫn nhau rất phức tạp.

Như vậy, truyện cổ tích được xác định là thể loại nằm trong loại hình tự sự

của văn học dân gian. Nó xuất hiện tiếp sau thể loại thần thoại và truyền thuyết.

Khẳng định về thời điểm xuất hiện của truyện cổ tích, nhà nghiên cứu văn

học dân gian Nga Davletop cũng đã chỉ ra: “Cổ tích xuất hiện sau khi các thể loại

anh hùng lịch sử đã bị triệt tiêu. Cổ tích sống từ thuở cổ xưa nhất song song với

thơ ca sử thi, chúng ta đề cập tới tính liên tục trong bối cảnh phồn thịnh cực độ

của các lĩnh vực này trong sáng tác dân gian, tới sự phồn thịnh đã trải qua một

thời đại riêng trong quá trình phát triển của sáng tác dân gian”.

Cũng tương tự như vậy là quan điểm của M.Mêlêtinxki: “Cổ tích thần kỳ…

vẫn nằm trong phạm vi “cục bộ” của các quan hệ gia tộc. Nó phản ánh quá trình

chuyển tiếp từ thị tộc đến gia đình và với sự đồng cảm miêu tả những nạn nhân

79

của quá trình đó- những người vô tội bị xua đuổi: đứa bé mồ côi, người em đần

độn, cô con gái riêng của người chồng…”.

Trong chuyên luận Truyện cổ tích, Davletop luôn luôn nhấn mạnh điều kiện

và thời điểm ra đời của truyện cổ tích: “Tất nhiên, việc thần thoại trở thành cổ

tích- chính là do tính chất tiến triển của nó- tất phải diễn ra dần dần và được bắt

đầu ngay trong thời kỳ thần thoại phồn thịnh nhất, bởi vì trong quá trình phát

triển của thần thoại, các yếu tố đã “lỗi thời” của nó có thể mang ý nghĩa một tài

liệu tường thuật tự do không ràng buộc với nội dung tôn giáo, với sự hạn chế của

tín ngưỡng. Đó là sự phát triển về số lượng của cổ tích, của chất liệu trong cổ

tích. Song trong một thời kỳ lịch sử nhất định toàn bộ chất liệu thần thoại tất phải

trở nên “lỗi thời” về mặt hệ tư tưởng, nghĩa là thế giới quan thần thoại “đã lỗi

thời” chỉ lúc đó cổ tích mới dứt khoát thoát khỏi những sợi giây trói buộc của thần

thoại và đạt tới sự phồn thịnh với tư cách một thể loại”.1

III. NỘI DUNG VÀ PHÂN LOẠI TRUYỆN CỔ TÍCH

Cho đến nay trong giới nghiên cứu văn học dân gian đã tương đối thống

nhất phân loại truyện cổ tích ra thành ba tiểu loại là: truyện cổ tích loài vật, truyện

cổ tích thần kỳ và truyện cổ tích sinh hoạt.

Cách phân chia này phù hợp với tiến trình lịch sử của truyện cổ tích các dân

tộc. Ngay từ đầu có thể truyện cổ tích đã có hai dòng truyện phát triển song song:

truyện kể về loài vật và truyện kể về loài người. Càng về sau dòng truyện kể về vật

càng hẹp lại, truyện kể về người càng ngày càng phong phú, song song với sự phát

triển mọi mặt của xã hội loài người. Truyện cổ tích thần kỳ hình thành và phát

triển trong thời kỳ đầu của truyện cổ tích, còn truyện cổ tích sinh hoạt chủ yếu

phát triển ở thời kỳ sau.

3.1. Truyện cổ tích về loài vật

Theo Từ điển văn học, mục từ Truyện cổ tích do Chu Xuân Diên viết thì

truyện cổ tích loài vật được định nghĩa như sau: “Ở truyện cổ tích về loài vật, có

sự kết hợp những điều quan sát hiện thực về các con vật với trí tưởng tượng nhân

1 Davletôp: Truyện cổ tích. Tài liệu dịch. Thư viện Viện Văn học.

80

cách hóa giới tự nhiên. Loại truyện này thời cổ xưa ở dân tộc nào cũng có. Ở Việt

Nam, tính chất cổ xưa của loại truyện về loài vật đã bị pha trộn với khuynh hướng

của người đời sau mượn truyện loài vật để nói về xã hội loài người, do đó giữa

loại truyện này với truyện ngụ ngôn có những trường hợp không có sự phân biệt

thật rạch ròi”1.

Theo Tõ ®iÓn thuËt ng÷ v¨n häc, c¸c t¸c gi¶ Lª B¸ H¸n, TrÇn

§×nh Sö, Nguyễn Khắc Phi ®· ®Þnh nghÜa vÒ truyÖn cæ tÝch loµi

vËt nh sau: “TruyÖn cæ tÝch loµi vËt lµ lo¹i truyÖn cæ tÝch lÊy

c¸c loµi vËt (phÇn lín lµ ®éng vËt lµm ®èi tîng ph¶n ¸nh, têng

thuËt vµ lý gi¶i chñ yÕu). Lo¹i chuyÖn nµy ë thêi kú cæ xa hÇu

hÕt c¸c d©n téc ®Òu cã. ë ®©y, c¸c loµi vËt ®îc nh©n ho¸ mét

c¸ch hån nhiªn trong trÝ tëng tîng cña nh©n d©n thêi cæ. ë ViÖt

Nam, do nh÷ng truyÖn cæ tÝch loµi vËt kh«ng ®îc su tÇm ghi

chÐp sím nªn tÝnh chÊt cæ xa, hån nhiªn chÊt ph¸c cña chóng

kh«ng cßn nguyªn vÑn, nhiÒu truyÖn cæ tÝch loµi vËt ®· biÕn t-

íng trë thµnh truyÖn ngô ng«n hoÆc cã tÝnh chÊt ngô ng«n”2.

Trong các ®Þnh nghÜa trªn, mét mÆt c¸c nhµ nghiªn cøu ®·

nªu ®îc ®Æc ®iÓm vÒ nh©n vËt - vÊn ®Ò c¬ b¶n nhÊt, dÔ

nhËn biÕt nhÊt cña truyÖn cæ tÝch loµi vËt ViÖt Nam, mÆt kh¸c

c¸c nhµ nghiªn cøu còng nªu lªn ranh giíi kh«ng thËt râ rµng gi÷a

truyÖn cæ tÝch loµi vËt vµ truyÖn ngô ng«n. Do vËy, cã thÓ x¸c

®Þnh truyÖn cæ tÝch loµi vËt ë nh÷ng néi dung sau ®©y:

- Truyện cổ tích loài vật là các truyện cổ tích mà nhân vật chính là các con

vật, trong đó các truyện cổ tích lấy đề tài sinh hoạt trong xã hội của loài vật. Truyện

cổ tích loài vật bao gồm những lớp truyện chủ yếu phản ánh đặc điểm của loài vật,

của những con vật sớm gần gũi với con người. Truyện cũng thường đối chiếu những

1 Từ điển văn học. Sđd, tr 18402 Lê Bá Hán, Trần Đình Sử, Nguyễn Khắc Phi: Từ điển thuật ngữ văn học. Nxb Giáo dục, H, 1992.

81

quan hệ của con người vào quan hệ của các con vật, truyện không có nhân vật lý

tưởng, không có kết thúc có hậu, không có công thức và mang tính chất hiện thực.

- Truyện cổ tích loài vật thường có kết cấu đơn giản, gồm những truyện kể

về các nhân vật là những con vật và những truyện vừa có nhân vật là con vật vừa

có nhân vật là con người.

- Truyện cổ tích loài vật là những truyện mà nhân vật chủ yếu là các con

vật, nội dung thường nhằm giải thích nguồn gốc, đặc điểm, tính cách của các con

vật, từ đó gián tiếp phản ánh mối quan hệ giữa con người và con người. Đồng thời,

thông qua các cách giải thích đó truyện cổ tích loài vật mang dấu ấn của tư duy

nguyên thuỷ, dấu vết của tín ngưỡng vật tổ, khi loài người còn sống gần gũi với tự

nhiên, với thiên nhiên.

Các nhà nghiên cứu văn học dân gian Nga đã có khá nhiều thành tựu trong

việc nghiên cứu về truyện cổ tích loài vật này, và trong các giáo trình Văn học dân

gian Nga ở bậc đại học, truyện cổ tích về loài vật (hay còn gọi là truyện cổ tích

động vật) được dành vị trí xứng đáng1.

Ở Việt Nam, việc nghiên cứu truyện cổ tích về loài vật đã có trong các bộ

giáo trình Văn học dân gian Việt Nam của Hoàng Tiến Tựu2, giáo trình Văn học

dân gian Việt Nam của Lê Chí Quế (chủ biên), Võ Quang Nhơn, Nguyễn Hùng Vĩ,

giáo trình Văn học dân gian của Phạm Thu Yến (chủ biên), Lê Trường Phát,

Nguyễn Bích Hà và trong các chuyên luận: Những đặc điểm thi pháp của các thể

loại văn học dân gian Việt Nam của Đỗ Bình Trị, Thi pháp văn học dân gian Việt

Nam của Lê Trường Phát.

Trong giáo trình Văn học dân gian Việt Nam của Lê Chí Quế (chủ biên), Võ

Quang Nhơn, Nguyễn Hùng Vĩ đã chỉ ra ba lớp truyện chính thường có trong tiểu

loại truyện cổ tích về loài vật này, đó là:

1. Lớp truyện hình thành sớm nhất là những truyện vật tổ, gắn với tín

ngưỡng, tôn giáo của người nguyên thuỷ. Những truyện này ở các nước Châu Âu

còn bảo lưu nhiều. Ở Việt Nam, chúng ta chưa tìm thấy nguyên dạng của nó.

1 Lê Chí Quế (chủ biên). Văn học dân gian Việt Nam. Sđd2 Hoàng Tiến Tựu: Văn học dân gian Việt Nam, Nxb GD, H, 1990. tr115

82

Chúng ta chỉ thấy thấp thoáng bóng dáng của nó qua những mẩu chuyện về chim

Ây, cái Ứa của Mường hoặc truyện Cá gáy hóa rồng của người Việt.

2. Lớp truyện tương đối phổ biến mà chúng ta còn ghi chép được là những

truyện phản ánh đặc điểm của loài vật qua đó con người từ thế hệ này đến thế hệ

khác truyền lại cho nhau những tri thức về thế giới tự nhiên để nhằm chinh phục

nó, sử dụng nó phục vụ cho cuộc sống con người (…). Nói chung nhóm truyện

này hiện nay còn được sưu tập trong các bộ truyện cổ dân gian các dân tộc thiểu số

nhiều hơn là ở người Việt.

3. Lớp truyện thứ ba của truyện cổ tích động vật là những truyện đồ chiếu

quan hệ của xã hội loài người vào quan hệ của các con vật. Lớp này xuất hiện

muộn hơn, có thể là khi xã hội đã phân chia giai cấp.

Ở Việt Nam, lớp truyện này thường có xu hướng ngụ ngôn hóa và phát triển

ở người Việt nhiều hơn ở các dân tộc thiểu số1.

Về việc sưu tầm, biên soạn truyện cổ tích loài vật của người Kinh cho thấy

số lượng truyện cổ tích loài vật chiếm số ít so với hai tiểu loại truyện cổ tích thần

kì và truyện cổ tích sinh hoạt2.

Về sự ra đời và lưu truyền của loại truyện cổ tích về loài vật, Chu Xuân

Diên nhận định: “Ở truyện cổ tích về loài vật, có sự kết hợp những điều quan sát

hiện thực về các con vật với trí tưởng tượng nhân cách hóa giới tự nhiên. Loại

truyện này thời cổ xưa ở dân tộc nào cũng có. Ở Việt Nam, tính chất cổ xưa của

loại truyện kể về loài vật đã bị pha trộn với khuynh hướng của người đời sau

mượn truyện loài vật để nói về xã hội loài người, do đó giữa loại truyện này với

truyện ngụ ngôn có những trường hợp không có sự phân biệt rạch ròi”.

1 Lê Chí Quế (chủ biên)… Văn học dân gian Việt Nam , Sđd, tr117-118.

2 Tuyển tập truyện cổ tích Việt Nam (phần truyện cổ tích người Việt) của Chu Xuân Diên- Lê Chí Quế các soạn giả đã tuyển chọn 73 truyện cổ tích trong đó 15 truyện cổ tích loài vật, 35 truyện cổ tích thần kỳ, 23 truyện cổ tích sinh hoạt xã hội. - Tổng tập văn học dân gian người Việt do Nguyễn Xuân Kính (chủ biên), trong đó tập VII là Truyện cổ tích loài vật, truyện cổ tích sinh hoạt do Nguyễn Thị Huế (chủ biên) và Trần Thị An sưu tập, biên soạn. Trong đó, các soạn giả đã tuyển chọn 247 truyện cổ tích, có 43 truyện cổ tích về loài vật, bao gồm cả một số lượng Bản khác, 124 truyện cổ tích thần kỳ, 79 truyện cổ tích sinh hoạt xã hội.

83

Cổ tích loài vật chủ yếu gắn bó với những tư tưởng cổ sơ nhất của con

người. Rõ ràng, trong cổ tích loài vật, ban đầu con người đã xem xét sự khác biệt

giữa các tính cách và sở thích của từng người bằng cách thông qua những dẫn

chứng là các con vật. Về điều này Davletop đã nhận xét “Người nguyên thuỷ phân

biệt một thành viên này với một thành viên nọ trong công xã còn khó hơn nhiều so

với sự phân biệt một con vật này với con vật kia theo những đặc tính của chúng.

Một số khác biệt có thực trong tính cách và thói quen của súc vật tạo ra cơ sở để

xây dựng các hình tượng súc vật tiêu biểu cho những đặc tính này nọ của con

người (cáo - láu lỉnh và xỏ lá, sói- ngu đần và độc ác, lừa - đần độn, lười biếng và

bướng bỉnh, gấu tốt bụng và giản dị, ác là - ngồi lê đôi mách, thỏ - nhút nhát và

cởi mở…) Hình tượng các con vật đã tạo ra hình thức cho các đặc tính của con

người nói chung”. Và ông còn chỉ ra quá trình phát triển của cổ tích loài vật: “Cổ

tích về loài vật tựa hồ kết hợp trong bản thân nó hai mặt thái cực của cổ tích và

khi xuất hiện ở các giai đoạn sớm nhất trong quá trình phát triển của nghệ thuật,

nó đã đạt đến sự phồn thịnh thực sự và chỉ được hoàn toàn giải phóng khỏi tín

ngưỡng thần thoại về những con vật biết tư duy, vào thời kỳ phát triển cổ tích hài

hước nói chung. Và ở đây, cổ tích về loài vật lại mang xu thế ngụ ngôn… và về

mặt thể loại, nó đã vượt ra ngoài khuôn khổ của cổ tích”.1

a. Nguồn gốc và sự phát triển của truyện cổ tích loài vật

Cơ sở xưa nhất của truyện cổ tích loài vật là những truyện kể có tính chất

thần thoại về loài vật - những truyện kể còn in đậm dấu ấn quan niệm của người

thời cổ về tự nhiên, như tín ngưỡng vật linh, ma thuật. Quan niệm về mọi sự vật,

trong đó các con vật đều mang linh hồn, nói cách khác, quan niệm “vạn vật hữu

linh” đã chi phối đời sống con người trong một thời kỳ dài. Họ tôn sùng các con

vật mà có thể con vật đó tượng trưng cho cái thiện và sự hiền lành, cũng có thể

tượng trưng cho cái ác và sức mạnh hung dữ. Tín ngưỡng vật linh đối với các con

vật thiện là do con người tìm thấy ở đó sự an ủi, che chở còn đối với cái cái ác thì

do nỗi sợ hãi của con người mà thành. Có thể vì chưa chinh phục được những sức

1 Davletop.K.X. Sáng tác dân gian là một loại hình nghệ thuật. Nxb Khoa học xã hội, M. 1966. Tư liệu dịch Viện Văn học.

84

mạnh ghê gớm của một loài thú nào đó mà họ tôn lên thành biểu tượng của uy

quyền tuyệt đối và con người phải cúi mình trước nó như hổ, sư tử… Hơn nữa,

trong cuộc đấu tranh chống thiên nhiên để đối phó và thích nghi với hoàn cảnh

sinh tồn, bắt buộc con người phải quan sát, tìm hiểu để nắm vững tập quán, đặc

điểm của các loài vật. Từ đó, người nguyên thuỷ vốn chưa xác định được rõ ranh

giới giữa mình với thế giới xung quanh nên đã gán cho sinh vật tập quán xã hội và

trí tuệ của mình và người ta đã tưởng tượng ra những truyện về động vật cũng như

sáng tác ra những truyện về con người. Vì vậy, những truyện kể về loại vật hẳn đã

nảy sinh từ nhu cầu của người thời cổ, đặc biệt là những người săn bắn, muốn đúc

kết kinh nghiệm, hiểu biết về đời sống và tập tính của một số con vật, đặc biệt là

những con vật có ít nhiều liên quan đến cuộc sống sinh tồn của họ.

Về sau, cùng với sự phát triển của đời sống, nhận thức của con người được

mở rộng, quá trình chinh phục thiên nhiên đã có kết quả, những truyện kể ấy mất

dần tính chất thần thoại, trở thành truyện cổ tích về loại vật. Đó là quá trình dấu

vết của những quan niệm hư ảo về thế giới mờ nhạt dần, những mô típ cổ xưa như

sự sợ hãi và sùng bái vật tổ được hiểu lại, những xung đột gắn với tín ngưỡng vật

linh biến thành xung đột mang tính chất sinh hoạt - xã hội. Truyện về động vật trở

thành cổ tích loài vật cũng phản ánh quá trình con người chinh phục loài vật, đó là

thời kỳ con người bắt thú về nuôi làm gia súc vì vậy trong nhiều truyện có xuất

hiện con vật sống trong gia đình với con người chứ không phải là thú sống trong

rừng nữa. Song cũng có một điều đặc biệt là khi trí tưởng tượng của con người còn

hồn nhiên, cổ sơ nhất thì truyện cổ tích loài vật phát triển, ngược lại khi nhận thức

của họ đã ở một mức độ nào đó (niềm tin về quan hệ giữa các con vật như trước

không còn nữa) thì truyện cổ tích loài vật ít phát triển.

Khi những truyện kể có tính chất thần thoại về loài vật chuyển hoá thành

truyện cổ tích về loài vật, nghĩa là khi người ta không còn thực sự tin vào tính chất

có thật của những quan hệ giữa các con vật nữa, thì cũng diễn ra điều có vẻ nghịch

lý là “xã hội loài vật” trong câu chuyện kể ngày càng “tương ứng” với xã hội loài

người, và các con vật ngày càng mang những tính cách rõ nét của các loại người

85

(như con hổ hung bạo, con sói tham lam, con cáo xảo quyệt, con thỏ tinh khôn). .

Rõ ràng khi nhận thức của con người thoát khỏi những quan niệm mông lung về

vật linh và sự sùng bái vật tổ thì người ta lại thấy những câu chuyện cổ tích loài

vật là không có thật. Hơn nữa, họ nhận ra có sự tương đồng nhất định giữa xã hội

trong truyện với xã hội mà họ đang sống: cũng có kẻ yếu, người mạnh, cũng có sự

chèn ép giữa thế lực trên với những thế lực dưới. Và người ta đã cho rằng: truyện

cổ tích loài vật là sản phẩm của niềm tin và đức tính lạc quan của con người luôn

tin tưởng vò chiến thắng của chính nghĩa, của lẽ phải. Và mỗi khi nói đến các con

vật người ta lại liên hệ xem con vật đó, tính cách đó tượng trưng cho loại người

nào trong xã hội và truyện có ý răn dạy gì? Truyện cổ tích về loài vật bắt đầu có

ngụ ý và tiếp cận truyện ngụ ngôn.

b. Ranh giới giữa truyện cổ tích loài vật với truyện ngụ ngôn và với truyện

cổ tích sinh hoạt.

Giữa truyện cổ tích loài vật và truyện ngụ ngôn có đặc điểm giống nhau là

cùng lấy loài vật làm nhân vật. Tác giả Phạm Minh Hạnh1 có ý muốn chia truyện

cổ tích loài vật thành hai bộ phận (theo thời gian). Thứ nhất “Người ta đã dùng

câu chuyện để giải thích về nguồn gốc, hình dáng, đặc tính của các loài vật sống

chung quanh mình. Chẳng hạn như vì sao lông quạ lại đen, lông chim công lại có

nhiều màu sắc sặc sỡ. Đó là cách hiểu của người xưa về thế giới động vật chứ

không hề có ngụ ý nói về đời sống con người". Thứ hai “Ở các truyện về loài vật

thông minh, khôn ngoan như loại truyện về con Thỏ, con nhện, con vẹt. Người xưa

lại xem những con vật đó như con người có khi còn khôn ngoan và dạy khôn cho

con người. Những truyện này có chứa đựng nhiều yếu tố ngụ ngôn hoặc có yếu tố

cười”. Tuy vậy, ngay về nhân vật cũng có điểm cần lưu ý giữa truyện cổ tích loài

vật và truyện ngụ ngôn. Nhìn bề ngoài, các con vật trong hai loại truyện trên

không khác nhau nhưng thật ra các con vật trong truyện cổ tích loài vật dều ít

nhiều có liên quan đến cuộc sống của chủ nhân nguồn truyện, còn con vật trong

truyện ngụ ngôn có thể là bất kỳ con vật nào (kể cả có thật hay không có thật) 1 Phạm Minh Hạnh: Truyện ngụ ngụn Việt Nam và thế giới (thể loại và triển vọng). Nxb Khoa học xó hội, H, 1993.

86

miễn là nó giúp cho người ta biểu đạt được ý tưởng. Chính vì vậy, sự nhân cách

hoá trong mỗi truyện cũng khác nhau, nếu ở truyện ngụ ngôn, sự nhân cách hoá

hoàn toàn có ý thức, có chủ ý và mỗi lời nói, hành động của con vật đều để đạt tới

một mục đích nhất định thì nhân cách hoá trong truyện cổ tích loài vật lại chủ yếu

gắn với sự hư cấu và trí tưởng tượng hồn nhiên, giàu sáng tạo của con người.

Nghiên cứu về vấn đề này, Lê Chí Quế đã phân tích: “ở Việt Nam truyện cổ

tích động vật lâu nay được nghiên cứu chung với truyện ngụ ngôn. Quả là truyện

ngụ ngôn được xây dựng trên cơ sở cốt lõi của truyện cổ tích động vật. Nhưng

giữa hai loại truyện này cũng có ranh giới nhất định”.

Nhà nghiên cứu văn học dân gian Nga A. Nôvicôva khi phân tích đánh giá

về truyện cổ tích loài vật có nói về ngụ ngôn. Cách lập luận của A. Nôvicôva là

đồng nhất truyện ngụ ngôn với truyện cổ tích về loài vật. A. Nôvicôva viết:

“Truyện cổ tích về loài vật có tiềm ẩn khả năng tạo nghĩa bóng dễ dàng đoán ra

ngụ ý của truyện là nói về những tình huống đời sống con người. Cáo thết chim

Sếu một đĩa cháo, còn chim Sếu thì thết Cáo một bình xúp, đó là xung đột điển

hình của con người về lòng mến khách giả dối. ý đồ giáo dục, răn dạy của truyện

cổ tích rất rõ. Kết thúc truyện bao giờ cũng nêu lên một ý tổng quát được diễn đạt

bằng một câu tục ngữ hoặc một khái quát như hú gọi nhau như thế nào thì đáp lại

nhau như thế ấy”.

Thực tế nghiên cứu cho thấy rằng truyện ngụ ngôn và truyện cổ tích về loài

vật có điểm giống nhau là cùng lấy loài vật làm nhân vật chính. Nhưng những

điểm khác nhau giữa hai loại truyện này rất rõ, thể hiện ở các mặt sau:

Ở truyện cổ tích về loài vật, người ta dùng câu chuyện kể để giải thích về

nguồn gốc, hình dáng, những đặc điểm sinh học và tập quán sống .. của các loài

vật sống chung quanh ta. Chẳng hạn vì sao gấu tham lam, khỉ bị đỏ đít, lông quạ

lại đen, lông chim công lại có nhiều màu sắc sặc sỡ. Đấy chỉ là cách hiểu của nhân

dân ta về thế giới động vật chứ không hề có ngụ ý về đời sống con người. Còn

truyện ngụ ngôn thì người ta đã mượn loài vật làm nhân vật, nhưng nội dung chủ

87

yếu lại để nói về đời sống con người. “Con vật là cái vỏ cho con người náu mình

trong đó, nói lên tiếng nói của họ về cuộc sống với mọi tình huống xảy ra với họ”1.

Theo Lê Trường Phát thì “Truyện cổ tích về loài vật, cho dù muốn qua loài

vật để thể hiện quan niệm về thực tại và con người, thì vẫn thực hiện chức năng

tổng kết hiểu biết của con người về thế giới tự nhiên, hướng dẫn con người trong

việc chinh phục thế giới tự nhiên. Trong khi đó, điều quan trọng đối với việc sáng

tác và thưởng thức truyện ngụ ngôn (mà nhân vật là con vật) không phải là bản

thân những con vật được chọn làm nhân vật, những đặc điểm sinh học và tập tính

sinh hoạt, mà là bài học triết lý do người kể muốn đưa đến cho người nghe. Đó

chính là điểm khác nhau về nội dung của hai loại truyện này”2.

Ngoài ra, truyện cổ tích loài vật và truyện ngụ ngôn còn khác nhau về chức

năng, thi pháp và phương thức sử dụng. Có thể nói, nếu truyện cổ tích loài vật

miêu tả về chính cuộc sống của các con vật, ở đây bản thân câu chuyện không

những là mục đích, là tất cả những gì người ta muốn nói, mà cò ít nhiều mang dấu

vết của tín ngưỡng vật linh. Ngược lại, truyện ngụ ngôn chỉ mượn loài vật làm

nhân vật, câu chuyện kể chỉ là phương tiện còn nội dung chủ yếu để nói về đời

sống con người, nói cách khác, tất cả những gì người ta muốn nói là “bài học” mà

truyện biểu đạt và các con vật trong truyện chỉ là biểu tượng của những tính cách

con người.

Về kết cấu - xung đột, trong truyện cổ tích loài vật là xung đột giữa mạnh -

yếu, truyện thường đi đến tận cùng số phận nhân vật và giải thích những đặc điểm

của giống loài còn truyện ngụ ngôn là xung đột giữa đúng - sai, giữa chân lý và

ngụy lý, truyện kết thúc ngay khi những mâu thuẫn được giải quyết và đưa ra được

một bài học cho con người. Tuy vậy, truyện cổ tích loài vật có khả năng ngụ ý

tiềm tàng. Đây là khả năng tự nhiên của những truyện kể về loài vật, đặc biệt

xung đột trong những truyện đã mang tính chất xung đột sinh hoạt xã hội và trong

truyện người ta dễ dàng liên tưởng tới những tình huống sinh hoạt trong cuộc sống

con người. Khả năng này nếu được khai thác có chủ ý sẽ đem lại cho truyện cổ 1 Bùi Thị Nga: Nhận diện ca dao ngụ ngôn và truyện ngụ ngôn người Việt. Luận văn Thạc sỹ ngữ văn. Đại học sư phạm - Đại học Thái Nguyên, 2005.2 Lê Trường Phát: Thi pháp văn học dân gian, Nxb Giáo dục, H, 2000.

88

tích loài vật những ngụ ý xã hội sâu xa, nhất là với người lớn, còn với đối tượng

trẻ em có thể là những bài học, những ý nghĩa có tính giáo huấn rõ ràng. Vì vậy,

truyện cổ tích loài vật thường hướng tới đối tượng yêu thích chính là trẻ nhỏ còn

ngụ ngôn hướng tới đối tượng là người lớn.

c. Nhân vật trong truyện cổ tích loài vật

Nhân vật chính trong các truyện cổ tích loài vật các dân tộc Việt Nam thường

là:

- Nhân vật là các con vật hoang dã trong rừng như hổ, sư tử, khỉ, thỏ, hươu,

dê, hoẵng, sói, khèo, chuột, kỳ nhông, trăn, gà rừng, chim… như ở các truyện Hổ

và thỏ (Chăm), Thỏ và hổ, Khỉ và rựa , Thỏ, Y Rit và cỏc con vật (Ê Đê), Cọp và

thỏ, Thỏ cứu hổ thoỏt chết (Mơ Nông), Con thỏ ranh mónh (Xê Đăng), Gà rừng,

hoẵng và rựa (Nựng), Hươu và rùa (Tày), Gà, cỳ và hoẵng (Thỏi)…

Con vật hoang dã trong rừng sâu có số lần xuất hiện nhiều nhất trong truyện

cổ tích loài vật các dân tộc Việt Nam. Trong đó, các con vật xuất hiện nhiều nhất

là thỏ, hổ và các loài chim.

Sự xuất hiện số lượng lớn các con vật hoang dã trong rừng ở truyện cổ tích

loài vật các dân tộc chứng tỏ đây là truyện của những người mà săn bắn là công

việc chủ yếu của họ. Thế giới động vật, đặc biệt động vật hoang dã trong rừng sâu

là đối tượng trực tiếp liên quan đến cuộc sống nên đó cũng là mối quan tâm hàng

đầu và là sự thể hiện những hiểu biết và cách giải thích của con người về thế giới

tự nhiên phong phú.

- Nhân vật là các con vật sống dưới nước như cá chép, cá sấu, thờn bơn,

lươn, tôm, ốc, ếch, cóc, rùa ba ba … như trong các truyện Thờn bơn và tôm càng,

Cá chép hóa rồng, Quạ, cá sấu và ông bà lão chở củi (Kinh, Khơ Me Nam Bộ),

Con ếch tinh ranh (Xê Đăng), Con tôm vàng, Hai con cò và con rùa (Kinh), Sự

tích vết rạn trên mai rùa, Hai con rái cá và chó sói (Khơ Me Nam Bộ)…

Con vật dưới nước có số lần xuất hiện nhiều thứ hai trong truyện cổ tích loài

vật các dân tộc. Truyện của dân tộc Kinh có số nhân vật chính là con vật dưới

nước nhiều nhất với cóc, ếch, ba ba, rùa, thờn bơn, tôm, lươn, cá chép… Con vật

89

dưới nước xuất hiện trong truyện của các dân tộc Việt Nam chủ yếu sống ở nước

ngọt, cụ thể hơn là trong ruộng đồng, mương rạch nơi con người đã bắt đầu biết

khai thác nguồn nước để trồng trọt và tưới tiêu.

Ngoài dân tộc Kinh, trong truyện một số dân tộc khác cũng có con vật dưới

nước xuất hiện như: Rựa, ba ba trong truyện của Lô Lô, rựa, ốc trong truyện của ấ

Đờ, rựa trong truyện của Giẻ Triêng… và không cú con vật dưới nước xuất hiện

trong truyện của người Chăm, Mường, Tà Ôi, Mạ, Mảng.

Tuy số con vật ở dưới nước trong truyện của dân tộc Kinh là nhiều nhất so

với các dân tộc khác nhưng nó chỉ chiếm số ít trong tổng số con vật trong truyện

cổ tích loài vật của dân tộc này. Người Kinh sống ở vùng thấp gần sông, suối, ao,

hồ nên có điều kiện gần gũi với các con vật dưới nước, điều đó chứng tỏ họ đã biết

kết hợp giữa săn bắn thú và đánh bắt cá, tôm để cải thiện cuộc sống tốt hơn.

Trong truyện cổ tích loài vật của một số dân tộc cư trú ở các địa bàn trên

cao không thấy xuất hiện con vật dưới nước, đó là những dân tộc ít có điều kiện

đánh bắt con vật dưới nước mà chủ yếu họ tiếp xúc với các con vật hoang dã trong

rừng. Hơn nữa, trong truyện cổ tích loài vật của các dân tộc này, hầu như 100%

nhân vật là các con vật hoang dã trong rừng.

- Nhân vật là các con côn trùng như chấu chấu, ruồi, kiến, sâu, bướm, rết,

ong… như ở các truyện Bướm và sâu (Khơ Me), Rết và ốc sên (Dao), Mọt và tò

vò, Vì sao dơi ăn muỗi (Kinh), Loài kiến và những con vật trong rừng (Chăm), Vụ

kiện châu chấu (Kinh), Châu chấu và đàn khỉ (Nùng, H’Mông, Giáy, Hà Nhì)…

Côn trùng xuất hiện ít nhất trong truyện cổ tích loài vật các dân tộc Việt

Nam. Đó đều là những con vật rất gần gũi với cuộc sống của con người như kiến,

ruồi, bướm, sâu, muỗi…

- Nhân vật là các con vật nuôi như gà, trâu, ngựa, chó, heo, mèo, vịt… như

ở các truyện Gà mượn mào vịt (Cao Lan), Gà và vịt (Lô Lô), Trâu và ngựa

(H’Rê), Mèo và cò (Mảng), Vì sao heo ăn cám, chó ăn cơm, Vì sao trâu hay húc

cây chuối (Kinh), Tình nghĩa gà vịt (Vân Kiều), Trâu thiếu răng, ngựa không sừng

(Xê Đăng)...

90

Con vật nuôi có số lượng nhiều thứ ba trong truyện cổ tích loài vật các dân

tộc Việt Nam. Trong truyện cổ tích loài vật Việt Nam, chúng tôi thấy vật nuôi có

nhiều nhất ở dân tộc Kinh và tập trung chủ yếu vào các con vật như : trâu,chó,

mèo, gà, lợn, ngựa… Điều đó chứng tỏ dân tộc Kinh đã thuần hoá và nuôi dưỡng

được nhiều con vật và vật nuôi cũng trở nên vô cùng gần gũi trong cuộc sống của

họ.

Sự xuất hiện của con vật nuôi trong truyện cổ tích loài vật các dân tộc Việt

Nam cho thấy: đây có thể là truyện của những người đã có công thuần hoá và nuôi

dưỡng con vật hoang dã thành vật nuôi. Với kinh nghiệm của mình, con người thời

đó muốn truyền dạy cho thế hệ sau ít nhiều thông qua các câu chuyện về loài vật.

Từ cuộc sống hoàn toàn phụ thuộc vào thiên nhiên đến khi con người biết thuần

phục con vật hoang dã là một quá trình phát triển tư duy và đời sống kinh tế của

con người. Con người đã biết chủ động hơn trong cuộc sống, biết tận dụng sức lực

và nguồn thực phẩm mà các con vật đem lại bằng cách nuôi dưỡng và phát triển

đàn gia súc, gia cầm.

Trong kho tàng truyện dân gian các dân tộc Tây Nguyên, truyện cổ tích loài

vật còn giữ được số lượng phong phú và xuất hiện lâu đời hơn cả. Ở đây, nhân vật

chính là những con vật hoang dã trong rừng chiếm vị trí đáng kể, điều này cho

thấy cuộc sống của người dân Tây Nguyên gắn bó chặt chẽ với núi rừng. Hơn nữa,

trong những truyện cổ tích loài vật của các dân tộc Tây Nguyên, thỏ là nhân vật

nổi bật nhất và đây cũng là con vật tiêu biểu trong truyện cổ tích loài vật các dân

tộc Việt Nam nói chung.

Đối với dân tộc Kinh, do sớm định cư với nghề trồng trọt, đặc biệt là trồng

lúa, việc chăn nuôi và săn bắn chỉ là nghề phụ nên phạm vi các con vật được nói

tới trong sáng tác dân gian nói chung và truyện cổ tích loài vật nói riêng của người

Kinh chủ yếu là những loài vật ở trung du, đồng bằng, nhất là những con vật sống

ở ao, hồ, sông nước và có quan hệ với nghề nông như cá, lươn, tôm, rắn, ếch,

cóc… Trong các loài vật ở rừng, loài dã thú chiếm một tỷ lệ rất thấp, tuy vậy con

91

hổ có lẽ được nói đến nhiều hơn với các biệt danh khác nhau như hùm, cọp, beo,

ông Ba mươi, ông Vằn…1

Truyện cổ tích loài vật thường chỉ có các nhõn vật là các con vật, những tập

tính sinh hoạt và xung đột của chúng tạo nên cốt truyện, nếu có con người thì con

người giữ vai trò là nhân vật phụ, trong truyện, các con vật không chịu sự chi phối

của con người.

3.2. Truyện cổ tích thần kỳ

Truyện cổ tích thần kỳ là bộ phận phong phú nhất của truyện cổ tích, Hầu

hết những truyện cổ tích hay nhất của người Việt đều nằm trong tiểu loại này.

Về khái niệm truyện cổ tích thần kỳ, các ý kiến của các nhà nghiên cứu như

Chu Xuân Diên, Hoàng Tiến Tựu, Lê Chí Quế… là tương đối thống nhất. Đó là

việc coi truyện cổ tích thần kỳ là một tiểu loại của truyện cổ tích có những đặc

điểm riêng về nhiều mặt, phân biệt nó với những tiêu loại truyện cổ tích khác như

truyện cổ tích loài vật hay truyện cổ tích sinh hoạt; thể hiện ở cách xây dựng nhân

vật, xây dựng cốt truyện, phương pháp phản ánh thực tại… Trong đó tiêu chí cơ

bản phân biệt với tiểu loại với nhau là vai trò quan trọng của yếu tố thần kỳ trong

việc chi phối quá trình phát triển hệ thống tình tiết của cốt truyện.

Ở truyện cổ tích thần kỳ, yếu tố thần kỳ ngoài việc đóng vai trò quan trọng

trong kết cấu của quá trình dẫn dắt câu chuyện, nó còn là phương tiện hỗ trợ cho

hoạt động của con người. Đối tượng miêu tả của truyện cổ tích thần kỳ là con

người. Nhưng con người thường bất lực trước những khó khăn và khi đó lực lượng

thần kỳ xuất hiện giúp cho nhân vật vượt qua những khó khăn và xung đột của

truyện sẽ được giải quyết, câu chuyện sẽ được phát triển tiếp tục. “Các xung đột

xã hội được giải quyết trong địa hạt của cái thần kỳ và nhờ cái thần kỳ”

(A.Nôvicôva).

Hầu hết các vấn đề nêu lên trong truyện cổ tích thần kỳ đều được giải quyết

trực tiếp hay gián tiếp bằng lực lượng thần kỳ. Đó là những truyện cổ tích phản

ánh bi kịch gia đình đi từ quần hôn đến hôn nhân một vợ một chồng, từ chế độ

1 Trần Thị Thanh Xuân: Khảo sát đặc điểm truyện cổ tích loài vật các dân tộc Việt Nam. Luận văn thạc sĩ ngữ văn, Đại học Sư phạm Hà Nội, H, 2004.

92

mẫu hệ sang phụ quyền, từ chế độ chưa có giai cấp sang chế độ phân chia giai

cấp… Đó cũng là những truyện cổ tích về đứa trẻ mồ côi, về người con riêng, về

người con út, về những nhân vật bất hạnh…

Kết cấu truyền thống của truyện cổ tích thần kỳ thường có kết thúc có hậu.

Theo quan điểm của Chu Xuân Diên, ông cho rằng trong truyện cổ tích thần kỳ

cũng có nhiều yếu tố cổ xưa có liên quan đến những quan niệm thần thoại và tín

ngưỡng của con người thời thị tộc bộ lạc. Thí dụ những truyện có chủ đề người lấy

vật như truyện Sọ Dừa, Lấy chồng Dê, Người vợ Cóc… hay những truyện có liên

quan đến quan niệm vạn vật hữu linh hay tín ngưỡng vật tổ… “Những yếu tố của

quan niệm thần thoại và tín ngưỡng cổ ấy một mặt đã có sự pha trộn với các quan

niệm tôn giáo của xã hội có giai cấp (như Phật giáo, Đạo giáo…) mặt khác lại có

ý nghĩa xã hội và thẩm mỹ, phản ánh những nét tiêu biểu trong quan hệ với thực

tại của con người thời kỳ xã hội có giai cấp. Cho nên tuy truyện cổ tích thần kỳ có

những yếu tố liên quan với thần thoại hoặc kế thừa thần thoại, song nội dung

chính của truyện cổ tích thần kỳ là đời sống xã hội của con người và số phận của

con người sống trong xã hội có giai cấp”1. Những con người ấy chính là nhân vật

của truyện cổ tích thần kỳ, đúng như E.M. Mêlêtinxki đã nhận xét: “Cổ tích thần

kỳ… vẫn nằm trong phạm vi “cục bộ” của các quan hệ gia tộc. Nó phản ánh quá

trình chuyển tiếp từ thị tộc đến gia đình và với sự đồng cảm miêu tả những nạn

nhân của quá trình đó- những người vô tội bị xua đuổi: đứa bé mồ côi, người em

đần độn, cô con gái riêng của người chồng”.

Nhà nghiên cứu Chu Xuân Diên cũng chỉ ra rằng: Nhân vật trung tâm của

truyện cổ tích thần kỳ là những người mồ côi, người con riêng, người em út, người

đi ở, người làm thuê và người lao động nghèo khổ nói chung. Những nhân vật ấy

là nạn nhân của chế độ tư hữu tài sản, của chế độ gia đình phụ quyền và của chế

độ có giai cấp.

Tuy nhiên, xét đến cùng, trong thế giới nhân vật của truyện cổ tích thần kỳ chỉ

có một nhân vật trung tâm, đó là nhân vật xuất thân nghèo khổ. Đặc điểm này ta đã

có thể nhận rõ khi điểm qua các kiểu nhân vật chính của truyện cổ tích thần kỳ mà 1 Từ điển văn học (Bộ mới). Sđd, tr 1811.

93

nhà nghiên cứu Đỗ Bình Trị đã chỉ ra, gồm có các “kiểu nhân vật” sau: Người em út

(Lang Liêu trong Sự tích bánh chưng, bánh giầy, người em trong Hai anh em với cây

khế…). Người con riêng (Tấm trong Tấm Cám, cậu bé trong Sự tích chim đa đa…).

Người mồ côi (Chử Đồng Tử trong truyện Chử Đồng Tử, Thạch Sanh trong truyện

Thạch Sanh…). Người mang lốt vật (Sọ Dừa trong truyện Sọ Dừa, Cóc trong Lấy vợ

Cóc…). Người đi ở (anh đi cày trong Cây tre trăm đốt, cô gái đi ở trong Sự tích con

khỉ…). Người dũng sĩ (Thạch Sanh - người mồ côi cũng là Thạch Sanh - người dũng

sĩ diệt Chăn tinh và Đại bàng cứu công chúa, chàng Hai trong truyện Giết thuồng

luồng…). Nhóm người có tài lạ (Ba chàng thiện nghệ, Bốn anh tài, Anh em sinh

năm…).

Đỗ Bình Trị còn dẫn ra cách phân loại khác là chia nhân vật cổ tích thần kỳ

ra làm hai loại: 1. Loại nhân vật bất hạnh (người em út, người con riêng, người mồ

côi, người mang lốt vật, người đi ở…); 2.Loại nhân vật kỳ tài (gồm những người

dũng sĩ và nhóm người có tài lạ)1.

Các tác giả giáo trình Văn học dân gian Việt Nam, Lê Chí Quế, Võ Quang

Nhơn, Nguyễn Hùng Vĩ trên cơ sở hệ thống nhân vật của truyện cổ tích thần kỳ đã

chia tiểu loại này ra thành bốn nhóm:

1. Những truyện phản ánh bi kịch gia đình trong quá trình chuyển từ chế độ

mẫu quyền sang phụ quyền, từ chế độ quần hôn và hôn nhân thị tộc sang chế độ

hôn nhân đối ngẫu và hôn nhân ngoại tộc. Tiêu biểu cho nhóm này là những

truyện Trầu Cau, Sự tích đá vọng phu.

2. Thân phận đứa trẻ mồ côi là đề tài quan trọng trong hệ thống truyện cổ

tích thế giới… Ở Việt Nam, truyện cổ tích thần kỳ về đứa trẻ mồ côi được tìm thấy

ở các dân tộc thiểu số nhiều hơn ở người Việt. Tiêu biểu cho nhóm này là những

truyện Tấm Cám (người Việt), Con Côi (Người Mường), Tua Gia Tua Nhi (Người

Tày), Ý Ưởi Ý Noọng (Người Thái).

3. Trong kho tàng truyện cổ tích thần kỳ Việt Nam cũng như truyện cổ tích

thế giới, loại truyện người đội lốt thú rất phổ biến. Tiêu biểu cho nhóm truyện này

là những truyện Sọ Dừa, Lấy vợ Cóc, Lấy chồng Dê.1 Đỗ Bình Trị: Những đặc điểm thi pháp của các thể loại văn học dân gian. Nxb Giáo dục, H, 1999. tr10-13.

94

4. Kiểu truyện khá hấp dẫn trong hệ thống truyện cổ tích thần kỳ là truyện

dũng sĩ. Tiêu biểu cho nhóm truyện này là truyện Thạch Sanh (Người Việt) và

dạng truyện Chàng trai khoẻ của các dân tộc ít người. Đây là loại truyện ra đời

tương đối muộn trong hệ thống truyện cổ tích thần kỳ1.

Tóm lại, truyện cổ tích thần kỳ là những truyện có kết cấu đường thẳng và

thường có kết thúc theo kiểu có hậu. Hệ thống nhân vật của truyện cổ tích thần kỳ gồm

các kiểu nhân vật phong phú. Các kiểu nhân vật ấy, xét về chức năng là những nhân

vật chính hoặc phụ, xét về bản chất xã hội là những nhân vật phản diện hoặc chính

diện. Trong các câu chuyện, chúng hoạt động và tạo nên “thế giới truyện cổ tích”.

Trong truyện cổ tích thần kỳ có một nhân vật đặc biệt, đó là “người trợ giúp

thần kỳ” hoặc lực lượng thần kỳ hay yếu tố thần kỳ. Yếu tố thần kỳ này có thể là

một con vật thần kỳ, hoặc là “người trợ giúp thần kỳ” như Tiên, Phật, Bụt, hoặc là

những vật thần kỳ như cung, kiếm, nỏ, mâm thần…Yếu tố thần kỳ của trong

truyện cổ tích thần kỳ chính là loại “nhân vật đặc biệt”, đóng vai trò quan trọng, có

tác dụng thúc đẩy cho câu chuyện phát triển.

Đặc biệt với bộ phận truyện cổ tích thần kỳ của các dân tộc thiểu số Viêt

Nam có các dạng truyện tiêu biểu như sau:

a. Loại truyện về nhân vật bất hạnh

Quá trình lao động sản xuất cũng là quá trình làm thay đổi cơ cấu tổ chức của

xã hội. Sản vật do con người tạo ra ngày càng nhiều hơn, làm cho con người

không những có ăn mà còn có để. Xã hội cộng đồng thị tộc bộ lạc nguyên thuỷ đi

đến chỗ giải thể. Những gia đình lớn gồm nhiều thế hệ dần dần phân chia thành

những gia đình nhỏ. Gia đình mẫu quyền của thị tộc mẫu hệ chuyển dần sang gia

đình phụ quyền, trong đó uy quyền ngày càng tập trung vào người đàn ông, tiêu

biểu là quyền thế của gia trưởng. Những gia đình riêng lẻ này bắt đầu tích luỹ tài

sản tư hữu. Xuất hiện tình trạng phân chia, tranh giành tài sản, tình trạng người

được kẻ thua, người lợi kẻ thiệt. Chính cơ sở kinh tế - xã hội ấy tạo điều kiện để

xuất hiện loại truyện về nhân vật bất hạnh. Loại nhân vật bất hạnh thường là người

em út, người må c«i, người con riêng. Đó là những con người bé nhỏ, yếu đuối lẻ 1 Lê Chí Quế, Võ Quang Nhơn, Nguyễn Hùng Vĩ: Văn học dân gian Việt Nam. Sđd, tr120-128.

95

loi, bị hắt hủi, bị ức hiếp . Họ là những con người “bất hạnh” đầu tiên trong lịch sử

loài người, khi xã hội công xã nguyên thủy tan rã mang theo nó những luật tục dân

chủ bình đẳng một đi không trở lại trong xã hội có giai cấp1.

Cốt truyện của loại truyện này thường là:

- Nhân vật sinh ra đã mồ côi hoặc có thân phận thấp hèn hoặc nghèo khó.

- Nhân vật bị bóc lột, hắt hủi và bị cướp đoạt tài sản, vật quý.

- Trải qua những khó khăn, áp bức, nhân vật được các lực lượng phù trợ giúp

đỡ.

- Kết thúc nhân vật được hưởng hạnh phúc, kẻ xấu bị trừng phạt.

Chúng ta có thể kể tên hàng loạt truyện loại này như: Hai chị em Vùi và Lu

(Lô Lô), Hai cây khế (Khơ Me - Nam Bộ), Hai dòng suối (Hrê), Chàng Y rít (Êđê, 

Giarai, Raglai), Đươm Đơrit, Con Tươi (Cơ tu), Con Đơn (Mnông), Con Côi

(Mường), Ý Pịa, Ý Chịa (Tày), Tú Dùa, Tú Ngùa, Trâu Trua (Mông)...  

 Truyện về nhân vật bất hạnh thường có hai loại: loại phản ánh mối quan hệ

và cuộc đấu tranh trong nội bộ gia đình, loại phản ánh mối quan hệ và cuộc đấu

tranh trên bình diện xã hội rộng lớn.

- Truyện phản ánh mối quan hệ và cuộc đấu tranh trong nội bộ gia đình, thể

hiện ở nội dung của một số truyện như sau:

Truyện Hai anh em (Hà Nhì) kể về hai anh em là Á Pô và Á La. Cha mẹ mất

sớm, họ thương yêu nhau. Á Pô lấy vợ, không đoái hoài đến Á La, chiếm gia tài

cha mẹ để lại, lại còn bắt em làm quần quật suốt ngày. Em chỉ được anh chia cho

con chó, con mèo. Nhờ chó, mèo biết hát, múa mà Á La trở nên giầu có. Người em

chia bớt của cải cho người nghèo. Người anh thấy vậy đòi mượn chó, mèo. Nhưng

do anh ta không chăm nom, chó mèo không hát múa, anh ta bị đòn. Anh ta đập

chết chó, mèo và mắng Á La. Á La chôn xác mèo, chó. Từ mộ mèo, chó mọc ra

cây Khà. Á La chặt về làm lược, chải đầu thì tóc đen, dài ra. Người anh mượn chải

thì tóc lại rụng, người anh đốt mất lược và mắng em. Người em đem chiếc răng

1 - Phan Đăng Nhật: Văn học các dân tộc thiểu số Việt Nam (trước Cách mạng tháng tám 1945). Nxb Văn học, H, 1981.

- Vâ Quang Nh¬n: V¨n häc d©n gian c¸c d©n téc Ýt ngêi ë ViÖt Nam, ch¬ng IV: TruyÖn cæ tÝch. Nxb §¹i häc vµ Trung häc chuyªn nghiÖp, H, 1983.

96

lược cháy dở về uốn thành lưỡi câu, câu được rất nhiều cá. Người anh lại mượn về

nhưng chỉ câu được con rắn to mào đỏ, liền vứt cần câu mà chạy. Người em được

mời xuống thuỷ cung chữa bệnh cho Khoàng Tí rồi lấy được vợ đẹp. Sau này,

người em lên ngôi Khoàng Tí.

Truyện Hổ, gấu và lợn rừng (Giáy) kể rằng do nghe lời vợ, anh hắt hủi em,

chiếm hết của cải. Em phải vào rừng ở. Tình cờ nghe được chuyện của tướng hổ,

tướng gấu, tướng lợn rừng nên người em lấy được nước thần tiên cứu người chết,

được mọi người quý mến. Người anh biết chuyện cũng vào rừng, nhưng bị thú dữ

giết chết.

Truyện Hai anh em mồ côi (Pu Péo) kể: Anh ác độc, tham lam. Em thật thà,

chịu khó, hiền hậu. Anh chiếm đoạt của cải, chỉ để cho em con chó. Cuối cùng

người anh bị lũ hổ giết chết, người em được giúp của cải.

Những câu chuyện trên đây có nét chung là phản ánh mâu thuẫn trong nội bộ

gia đình, trong đó có hai loại nhân vật chính tương phản nhau. Đó là người em và

người anh ruột. Khi cha mẹ mới mất, hai anh em đùm bọc nhau. Nhưng do sự tác

động của nhân vật thứ ba (như người chị dâu), hoặc do lòng tham của người anh

mà người em bị ruồng rẫy, xua đuổi. Người em phải chịu mọi thiệt thòi, sống cuộc

sống cơ cực, nhưng với bản tính hiền lành, thật thà, tốt bụng, người em nhận được

sự giúp đỡ của những người tốt (hoặc thần thánh, hoặc các con vật hiền lành) và

trở nên giầu có, hạnh phúc. Ngược lại, người anh bị trừng phạt, nhận một kết cục

bi thảm.

Loại truyện phản ánh mâu thuẫn trong gia đình đã dần mở rộng phạm vi phản

ánh, từ mâu thuẫn anh em thành mâu thuẫn giữa những người trong họ. Tiêu biểu

như truyện Con đơn của người MNông kể về việc đứa cháu mồ côi bị người chú

hắt hủi nhưng đã được cả bầy voi và các thú rừng khác giúp đỡ, cuối cùng trở nên

sung sướng. Còn chú vì quá hổ thẹn nên phải bỏ đi biệt tích…

Những câu chuyện trên đây phản ánh tình trạng phân hoá tổ chức gia đình, xã

hội, hình thành ý thức sở hữu cá nhân, những xung đột về quyền lợi của thời kỳ

đầu phân hoá giai cấp. Tình trạng này đã khiến cho các mối quan hệ thân tình giữa

97

những người ruột thịt và những người cùng cộng đồng bị biến dạng, trở nên đối

kháng. Các tác giả dân gian giải quyết mâu thuẫn đó bằng phương pháp tiên

nghiệm - những người nghèo, tốt sẽ được giầu sang, kẻ xấu sẽ bị trừng trị.

- Truyện phản ánh mối quan hệ và cuộc đấu tranh trên bình diện xã hội cũng

có những mức độ khác nhau. Đó có thể là mâu thuẫn giữa người mồ côi với những

người khác trong phạm vi cộng đồng của buôn làng, như truyện Đươm Đơ Rit của

người Cơtu. Do chiến công diệt đại bàng cứu dân làng nên chàng Đơ Rít lấy được

vợ đẹp. Các chàng trai trong làng thua tài, quay lại ganh tỵ với hạnh phúc của Đơ

Rit, muốn tìm cách hại chàng để đoạt vợ. Nhưng do mưu trí và có tài võ nghệ, Đơ

Rit đã chiến thắng mọi thử thách, bảo vệ được hạnh phúc. Trong loại truyện này,

mâu thuẫn giữa các nhân vật bộc lộ trên phương diện tài năng, khác với mâu thuẫn

giữa các nhân vật trong truyện nói về quan hệ trong nội bộ gia đình là mâu thuẫn

bộc lộ trên phương diện đạo đức (gian dối - thật thà, ác độc - hiền lành).

Ở một mức độ khác, đó có thể là cuộc đấu tranh gay gắt giữa người mồ côi

với bọn thống trị. Trong rất nhiều truyện của các dân tộc Raglai, Giarai, Êđê,

Bana, xuất hiện nhân vật chàng Rít, tiêu biểu cho người mồ côi - người bị áp bức

đã dám đấu tranh chống lại các tù trưởng (pơtao, hoặc mơtao) - kẻ áp bức. Chàng

Rít trong truyện dân tộc Raglai bị tù trưởng cướp mất trâu bò. Chàng Rít trong

truyện của dân tộc Êđê và Giarai bị Pơtao lập mưu cướp đoạt vợ... Chàng Rít trong

truyện của dân tộc Bana bị tù trưởng bắt mất ngựa, cướp vợ và bản thân người mồ

côi phải đi làm nô lệ cho người ta. Chàng Rít trong truyện cổ của dân tộc Chăm lại

bị cả vua quan triều đình cướp mất bò và vợ… Các chàng Rít đã dùng tài trí và

nhiều khi nhờ sự giúp đỡ của những người khác để vượt qua các thử thách, đấu

tranh giành được thắng lợi.

Nhìn chung, truyện cổ tích về nhân vật bất hạnh đã nêu lên và tìm hướng giải

quyết những vấn đề bức xúc của đời sống đồng bào các dân tộc thời xưa là chống

cướp bóc, tước đoạt, chống sự thống trị, bất công, xây dựng một cuộc sống công

bằng, ấm no, hạnh phúc. Những câu chuyện này mang tính xã hội sâu sắc, phản

ánh khát vọng dân chủ của đồng bào các dân tộc thời xa xưa. Sâu xa hơn, sự bênh

98

vực của nhân dân đối với những nhân vật bất hạnh chính là tiếng nói phản ứng đối

với xã hội có giai cấp, xã hội người bóc lột người. Việc các nhân vật thuộc tầng

lớp trên bị trừng phạt trong các truyện cổ đã phản ánh khát vọng và niềm tin của

nhân dân về một cuộc sống tốt đẹp và bình đẳng hơn, phản ánh sự bênh vực của

nhân dân đối với những thân phận luôn chịu thiệt thòi trong gia đình và xã hội.

b. Loại truyện về các nhân vật tài giỏi, các chàng trai khỏe

Luôn phải chống chọi với những thử thách nghiệt ngã của thiên nhiên để tồn

tại và phát triển, trong thời kỳ đầu của xã hội đã phân chia giai cấp, đời sống của

cộng đồng khá nhiều khó khăn, do vậy, đòi hỏi trong cộng đồng phải có những

con người tài giỏi, phi thường, có khả năng vượt trội để giúp cả cộng đồng vượt

lên trong cuộc sống khắc nghiệt đó. Chính vì vậy, đã nảy sinh loại truyện về nhân

vật tài giỏi. Cốt truyện của loại truyện này thường là:

- Nhân vật ra đời thần kỳ

- Nhân vật có sức khoẻ phi thường, có tài trí hơn người.

- Trải qua nhiều thử thách lớn lao nhân vật đã tập hợp được những người tài

để làm việc nghĩa.

- Họ đã chiến đấu dũng cảm, diệt ác thú, chống lại nhiều kẻ thù.

- Kết quả: các nhân vật đã đạt được chiến thắng, đem lại cuộc sống bình yên

cho dân làng.

Loại truyện này xuất hiện và chiếm vị trí quan trọng trong kho tàng truyện kể

dân gian nhiều dân tộc. Có thể kể ra hàng loạt truyện như: Diệt hổ, Chê Hấu

(H’Mông), Đại bàng bị giết (Gia Rai), Lệnh trừ (Tày), Hai dòng suối (Hrê), Ma

sợ người khoẻ (Giáy), Cẩu Khây (Tày), Khả tài ngào (Nùng), Chàng voi con

(Thái), Anh em chàng Prông pha (Êđê), Bảy chàng trai khoẻ (Chăm), Lưỡi búa

của thần Sét (Xơ Đăng)...  

Loại truyện chàng trai khoẻ ở các dân tộc thiểu số phần nhiều tập trung ca

ngợi các chàng trai đã có công với bản làng của các dân tộc. Tuy vậy, trong loại

truyện đó vẫn có những chỗ khác nhau, thể hiện những nét đặc thù ở các dân tộc.

Như trong truyện Cẩu Khây của người Tày, các nhân vật gắn bó với ruộng đồng;

99

sức khoẻ và kỹ năng của họ tập trung vào hoạt động thuỷ lợi gắn với nông nghiệp

(đắp bờ, tát nước, làm máng tháo nước chảy vào ruộng). Còn các nhân vật trong

truyện Ải Chạng nọi của người Thái là những người vừa gần gũi với ruộng đồng ở

thung lũng (chàng Vác trâu mộng, chàng Đầu sắt đóng cọc), lại vừa gắn bó với

rừng núi. Họ là những người có sức khoẻ và có kỹ năng, thông thạo công việc săn

bắn thú rừng (giết gấu, giết voi). Truyện Con chim toóc toóc của người Giáy kể lại

có bảy anh em có tài, dùng sức mạnh của trán để đóng cọc, đắp phai, giữ nước,

đưa nước vào ruộng cho dân bản. Nhờ tài sức ấy nên bẩy chàng trai cưới được vợ

tiên và được dân bản kính phục. Nhưng rồi, các chàng trai lại cậy tài, bắt dân bản

phải phục dịch. Cuối cùng, họ bị giống người ản eng lập mưu giết chết. Chết đi họ

biến thành những con chim chỉ đi ăn đêm và kêu những tiếng toóc toóc buồn thảm,

nhớ tiếc thời oanh liệt đã qua.

Truyện về chàng trai khỏe cũng phổ biến ở các dân tộc Tây Nguyên. Đó là

truyện Anh em chàng Prông pha của người ÊĐê. Ở đây có đến bảy chàng trai khoẻ

đều là anh em ruột. Bẩy chàng trai này có những nét khác thường: bà mẹ nhờ uống

bảy viên thuốc trời ban cho mới sinh ra được bảy người con, vừa mới ra đời, họ đã

nhảy vọt qua bảy ngọn núi mới chịu cho mẹ cắt rốn. Họ có dáng vóc kỳ vĩ (tên

Prông pha có nghĩa là đùi to), dùng chân đạp đất lấy nước từ lòng đất lên uống,

lấy tay rung cây cho quả rụng để ăn. Anh em Prông pha đã lập được chiến công

diệt được quỷ, trừ lũ lụt và giải phóng dân làng cùng với phụ nữ ra khỏi bàn tay

của yêu tinh. Chiến công của anh em chàng Prông pha được thể hiện trên cả hai

bình diện - đấu tranh thiên nhiên, và đấu tranh xã hội. Đây là một nét đặc sắc phản

ánh hiện thực của xã hội vùng Tây Nguyên thời xưa: các cuộc chiến tranh thị tộc

bộ lạc thường xảy ra giữa các tù trưởng nhằm cướp đoạt của cải, nô lệ và phụ nữ.

Như vậy, chiến công giải phóng phụ nữ của anh em Prông pha mang ý nghĩa xã

hội là chiến công của các dũng sĩ bảo vệ cuộc sống yên lành của thị tộc bộ lạc.

Một tình tiết đặc biệt trong truyện Anh em chàng Prông pha là sự ra đời của anh

em Prông pha, sinh ra chỉ biết mẹ không biết cha. Tình tiết này đã phản ánh nét

khác biệt của loại truyện chàng trai khoẻ ở vùng các dân tộc Tây Nguyên: đó chính

100

là dấu vết của một xã hội ở dạng thị tộc mẫu hệ, trong đó người phụ nữ làm chủ

gia đình và vai trò người cha bị mờ nhạt.

Dân tộc Xơ Đăng có truyện Lưỡi búa của thần Sét kể về chàng Y Reng, con

nhà nghèo, bị tù trưởng bóc lột. Do mưu trí, anh bắt được thần sét, dùng búa của

thần sét diệt tù trưởng. Qua các truyện kể trên, có thể nhận thấy tâm thức dân gian

hướng đến sức mạnh của trí tuệ, mơ ước chinh phục thiên nhiên, sử dụng thiên

nhiên phục vụ cuộc sống của mình, đặc biệt là khát khao khả năng chữa bệnh, cải

tử hoàn sinh, mong muốn con người được sống mãi, là một khát khao vượt khỏi

cuộc sống vật chất hàng ngày. Nhân vật tiêu biểu lúc này không chỉ là loại ăn no

vác nặng, mà cao hơn, là có tài trí hơn người. Điều này thể hiện rằng các tác giả

dân gian đã chú ý tới một sức mạnh vô hình còn tiềm ẩn trong cộng đồng cần phải

biết khai thác, đó là sức mạnh về trí tuệ.

Dân tộc Chăm cũng có loại truyện chàng trai khoẻ, như truyện Bảy chàng trai

khoẻ. Đó là bảy anh em kết nghĩa, có các tên gọi như Vác đá, Bẻ cây, Đóng cọc,

Tay xẻng, Hút nước, Nhổ cây, Chạy giỏi. Bảy chàng trai khoẻ đã diệt yêu tinh, trừ

hoạ cho dân làng và giải phóng các cô gái đẹp. Chiến công của họ được gắn với

cuộc đấu tranh chống thiên nhiên và cả với cuộc đấu tranh xã hội, đấu tranh chống

áp bức.

Người Chăm còn có truyện Hoàng tử khoẻ. Nhân vật chính trong truyện là

một chàng hoàng tử con vua. Chàng trai có sức khoẻ kỳ lạ, ăn bao nhiều cơm cũng

hết đến nỗi nhà vua không đủ sức nuôi chàng, tìm cách đuổi chàng đi. Trước khi ra

đi, chàng còn xin sắt rèn một chiếc rìu thật nặng để đi làm ăn. Chàng kết nghĩa với

hai người bạn cũng rất khoẻ là Tasa và Havihana. Hai người đều tôn Hoàng tử

khoẻ làm anh, vì cả hai đều chịu thua, không nhắc nổi chiếc rìu của chàng. Anh

em Hoàng tử khoẻ đã lập được chiến công giết vợ chồng mụ phù thuỷ và lấy được

cây thuốc hồi sinh. Nhờ sức khoẻ của Hoàng tử mà hai em Tasa và Havihana lấy

được công chúa con vua Trung Quốc và con vua Xiêm. Vì người em sơ ý làm cho

cây thuốc hồi sinh mất hiệu lực nên Hoàng tử khoẻ bị chết, hai người em cũng

buồn rầu chết theo anh (đây là biểu hiện cho sự bế tắc về phương hướng phát triển

101

xã hội). Có thể nói, cùng với một loạt các truyện cổ Chăm khác, truyện Hoàng tử

khoẻ vừa là ảo ảnh về một vương quốc Chăm pa trong lịch sử, vừa là bức tranh

hiện thực mang màu sắc tôn giáo riêng biệt của người Chăm qua tình tiết về cây

thuốc hồi sinh của nhân vật giáo sĩ Bàlamôn.

 Đặc điểm chung của loại nhân vật khoẻ là gắn bó với cộng đồng. Họ sinh ra

từ cộng đồng, lớn lên nhờ cộng đồng và đấu tranh để bảo vệ và đem lại cuộc sống

hạnh phúc cho cộng đồng. Điều đó phản ánh việc thông qua hình tượng nhân vật

khỏe, người dân các dân tộc Tây Nguyên đã gửi gắm vào đó ý thức về dân tộc và

những ước mơ về một cuộc sống tốt đẹp của vùng đất này.

 Loại truyện về nhân vật tài giỏi, các chàng trai khỏe đã tiếp thu phong cách

hào hùng, kỳ vĩ của thần thoại, khắc hoạ nên những hình tượng nhân vật vừa vĩ

đại, vừa giản dị, hồn nhiên, mang trong mình sức mạnh của cả cộng đồng, đồng

thời vẫn mang đậm tính hiện thực - phản ánh trung thành đời sống cũng như thể

hiện thế giới quan, nhân sinh quan của nhân dân các dân tộc Việt Nam.

3.3. Truyện cổ tích sinh hoạt

Hệ thống những truyện cổ tích sinh hoạt bao gồm các cốt truyện kể về

những sinh hoạt gia đình như quan hệ vợ chồng, bố mẹ, anh em, con cái và các

quan hệ xã hội như quan hệ chủ tớ, quan hệ giữa người làm thuê và ông chủ, giữa

người nông dân và kẻ trọc phú… Bên cạnh đó là những truyện cổ tích về những

nhân vật thông minh hóm hỉnh cũng như những truyện cổ tích về những chàng

ngốc gặp may, những chàng rể và những ông bố vợ…

Truyện cổ tích sinh hoạt, tựu chung thể hiện ở ba nhóm như sau1:

1. Những truyện cổ tích về sinh hoạt gia đình: Tiêu biểu cho nhóm truyện

này là truyện Vợ chàng Trương hay Người thiếu phụ Nam Xương. Khác với truyện

cổ tích thần kỳ, ở những truyện này không có lối kết thúc có hậu, những người

hiền lành như vợ chàng Trương lại không được hưởng hạnh phúc… Hoặc như

truyện Giết chó khuyên chồng, Mài dao dạy vợ, Gái ngoan dạy chồng… trong

1 Chúng tôi đồng ý kiến với nhận định của nhóm tác giả Lê Chí Quế, Võ Quang Nhơn, Nguyễn Hùng Vĩ: Văn học dân gian Việt Nam. Sđd.

102

những truyện này hầu như không có vai trò của yếu tố thần kỳ, logic của truyện là

logic của đời sống thực.

Trong truyện cổ tích các dân tộc cũng có khá nhiều truyện loại này. Giống

như truyện Giết chó khuyên chồng của người Kinh, ta thấy có truyện Anh em và bè

bạn (Thái) kể về một người hay giao du với lũ bạn bè không tốt, vợ khuyên can

không được. Khi anh ta bắn được con nai, vợ anh bèn nói là anh trót bắn nhầm làm

chết người, lũ bạn không ai đến giúp vì sợ bị liên lụy. Do vậy khi thịt nai được xẻ

ra, chúng xấu hổ không dám đến nhận phần.

2. Những truyện cổ tích về quan hệ xã hội: Tiêu biểu cho nhóm truyện này

là những truyện: Sự tích chim cuốc, Ba người bạn, Năm trâu sáu cột, Con mụ

lường, Cái cân thuỷ ngân, Lưu Bình – Dương Lễ hay Anh học trò được bạn nuôi…

chủ yếu phản ánh những mối quan hệ xã hội trong xã hội có giai cấp .

Có nội dung giống với truyện Lưu Bình – Dương Lễ là truyện Tình bạn của

người Nùng kể về việc đôi bạn Loòng và Voòng đã ngầm giúp đỡ nhau qua cơn

hạn nạn. Loòng đã giúp đỡ khi Voòng gặp khó khăn. Nhưng khi Loòng bị khánh

kiệt, cửa nhà phải đem bán, Loòng tới cầu cứu Voòng thì lại bị từ chối. Loòng

phải đi ở cho Voòng. Sự thật thì Voòng đã ngầm đem tiền đến chu cấp cho vợ con

bạn mà không nói cho bạn biết, sau lại cấp vốn cho Loòng làm ăn. Tình bạn của

hai người đã được nối lại khi Voòng nhận ra sự thật.

Nhóm truyện này có số lượng rất ít trong truyện cổ các dân tộc Việt Nam và

nó phản ánh sự quan tâm của các tác giả dân gian của các dân tộc về đề tài này là

không nhiều.

3. Nhóm truyện về người thông minh và kẻ ngốc: Đây là nhóm truyện mang

tính hấp dẫn, gần gũi với truyện cười bởi trong đó có yếu tố hài. Tiêu biểu cho

nhóm truyện này là những truyện: Làm theo lời vợ dặn, Chàng ngốc được kiện

hoặc Em bé thông minh, Ông quan xử kiện, Vỏ quýt dày có móng tay nhọn...1

Trong truyện cổ tích sinh hoạt, nhóm truyện kể về người thông minh và kẻ

ngu ngốc này đã thể hiện quan điểm đề cao óc thực tiễn, tính ưa quan sát của

người dân lao động. Ở đó, người thông minh và khôn ngoan không phải bao giờ 1 Lê Chí Quế, Võ Quang Nhơn, Nguyễn Hùng Vĩ: Văn học dân gian Việt Nam, Sđd.

103

cũng là các ông chủ và bố vợ, còn kẻ ngốc nghếch cũng phải phải là kẻ làm công

hay các chàng rể nghèo… Thí dụ, trong các truyện Giận mày tao ở với ai hay

Phương hoàng đất, Con vợ khôn lấy thằng chồng dại, Kén rể… Các nhân vật

chàng ngốc, chàng rể, người thợ cày đã tỏ ra khôn ngoan và thông minh hơn hẳn

và hơn nữa họ còn cho các ông chủ, các ông bố vợ những bài học nhớ đời. Điều

này cũng giống như trong truyện cổ tích Nga mà Davletop đã chỉ ra: “Trong

những truyện cổ tích kể về các ông chủ và thợ mộc, có nói là ông chủ sửng sốt khi

nghe nói có một “cây gỗ nóng” có thể dùng xây được một “hành lang ẩm”. Vì

ngốc nên ông ta đã thọc tay vào cái lỗ để đóng chốt. Cũng kể về việc ông chủ cả

tin là dê cái có thể húc được chó sói, tin là quả bầu có ấp nở ra ngựa. Cả bà chủ

cũng không biết đến những vật dụng thông thường. Việc các ông chủ bà chủ không

biết đến những đặc tính có thực của các vật, tất nhiên là mang tính cường điệu,

song hẳn do là ông chủ, bà chủ không biết đến hàng trăm, hàng nghìn đồ vật mà

mọi người dân lao động đều phải biết”.1

Trong nhóm này, so sánh với truyện của các dân tộc ta thấy có khá nhiều

hiện tượng tương đồng. Tương tự loại truyện kể về người thông minh của người

Kinh có truyện Hai ông trạng nhỏ của người Thái. Ở loại truyện về quan tòa, có

truyện Ông huyện trẻ em (A nha đếch nọi) nói về một cậu bé đã giúp quan huyện

xử được vụ kiện tranh vợ rắc rối của một người chồng thật thà và một con yêu

tinh. Giống với truyện Thày bói rởm hay truyện Bụng làm dạ chịu của người Kinh,

có truyện Cừu cắn chó, chó cắn cừu của người Mông, truyện Cái ống ngửi của

người Mường, truyện Thầy mo ngửi của người Vân Kiều, truyện Sách hít của

người Chăm... Các truyện Giận mày tao ở với ai hay Phương hoàng đất, Con vợ

khôn lấy thằng chồng dại, Kén rể…của người Kinh cũng rất gống những truyện

khác của các dân tộc như truyện Chàng ngốc học khôn (Giáy), Chàng rể bố vợ

(Thái), Ông già kén rể (Khơ me Nam bộ), Nàng dâu bố chồng (Thái), Chàng rể

lười (Nùng)…

1 Davletop: Tài liệu đã dẫn.

104

Trong truyện cổ tích sinh hoạt, yếu tố thần kỳ - nhân vật tự thủ đắc lực cho

nhân vật chính của truyện cổ tích thần kỳ đã dần mất vai trò và biến mất hoàn toàn

ở nhóm truyện người thông minh- kẻ ngu ngốc nói trên.

Khác với truyện cổ tích thần kỳ thường có kết thúc có hậu, truyện cổ tích

sinh hoạt nhìn chung là không có lời kết thúc có hậu. Nét phân biệt truyện cổ tích

sinh hoạt với truyện cổ tích thần kỳ là sự tăng dần của nội dung xã hội mà nhạt

dần, ít dần đi yếu tố thần kỳ và đặc biệt là mất dần đi lối kết thúc có hậu vốn là nét

đặc trưng của truyện cổ tích thần kỳ,

Sự phân biệt cổ tích loài vật với cổ tích về loài người là dựa vào đề tài phản ánh.

Còn tách bộ phận cổ tích thần kỳ với cổ tích sinh hoạt là dựa vào phương pháp sáng tác

(mức độ thần kỳ được phản ánh trong truyện ít hay nhiều).

Ở truyện cổ tích về loài vật: đối tượng phản ánh và nhận thức chủ yếu là

loài vật, còn truyện cổ tích về loài người thì loài vật nếu có cũng chỉ là thứ yếu. Ở

truyện cổ tích thần kỳ, yếu tố thần kỳ giữ vai trò chủ yếu, còn ở truyện cổ tích sinh

hoạt thì ngược lại yếu tố thần kỳ dần dần bớt hẳn đi nhường chỗ cho sự xuất hiện

những yếu tố của hiện thực đời sống…

IV. NGHỆ THUẬT TRUYỆN CỔ TÍCH

4.1. Khái niệm motif và type

Trước hết cần nhắc tới khái niệm motif và type mà từ lâu giới nghiên cứu

văn học dân gian thế giới cũng như Việt Nam luôn đề cập tới khi nghiên cứu

truyện kể dân gian nói chung và truyện cổ tích nói riêng. Các nhà folklore đã xác

định motif và type như những công thức giúp cho việc tiếp cận với đối tượng

truyện kể.

Từ cuối thế kỷ XIX, A.N.Vêxêlốpxki- nhà khoa học Nga đã từng nói về

khái niệm motif. Ông đề cấp khái niệm này từ nhiều góc độ, ông viết: “Tôi hiểu

motif như một công thức, vào thuở ban đầu của xã hội loài người, trả lời những

câu hỏi mà giới tự nhiên ở mọi nơi đặt ra đối với con người, hoặc ghi nhận những

ấn tượng về thực tại đặc biệt mạnh mẽ, quan trọng và lặp lại nhiều lần”. Ông viết

tiếp: “Tôi hiểu motif như mọt đơn vị trần thuật đơn giản nhất, bằng hình tượng,

105

giải đáp những vấn đề khác nhau mà tâm trí nguyên thuỷ hoặc những sự quan sát

trong đời sống nguyên thuỷ đặt ra”. A.N. Vêxêlôpxki cũng nêu lên hai cấp độ của

mối quan hệ giữa motif và đề tài- cốt truyện: Một là, motif có thể là hạt nhân của

cốt truyện, trải qua quá trình phát triển, motif sẽ trở thành cốt truyện. Hai là, đề

tài- cốt truyện có thể được coi là sự kết hợp của những motif. Cốt truyện với tính

chất là một sơ đồ phức tạp được hình thành từ một loại motif1.

Đầu thế kỷ XX, năm 1910 Anti Aarne đã lần đầu tiên sử dụng khái niệm

type khi so sánh truyện dân gian của các dân tộc trong cuốn Verzeichnis der

Marchen typen Sau đó Stith Thompson đã đưa ra định nghĩa về motif và type

trong cuốn The Folktale Standard Dictionary of Folklore:

“Type là những cốt truyện có thể tồn tại độc lập trong kho tàng truyện kể

truyền miệng, có thể coi nó như một truyện hoàn chỉnh, ý nghĩa của nó không

giống với bất kỳ một truyện nào khác. Tất nhiên, nó cũng có thể kết hợp với một

truyện khác một cách ngẫu nhiên, nhưng xuất hiện một cách riêng rẽ thì cũng đã

có thể chứng minh tính độc lập của nó. Nó có thể gồm một hoặc nhiều motif. Phần

lớn truyện động vật, truyện cười và giai thoại là những type truyện chỉ gồm có một

motif. Truyện thần kỳ như Cô Lọ Lem hoặc Nàng công chúa Bạch Tuyết thì là type

gồm nhiều motif”.

Stith Thompson nhấn mạnh: “Khi phân loại truyện kể dân gian, phải phân

biệt rõ hai khái niệm “type” và “motif”. “Motif” là thành phần nhỏ nhất có thể

tồn tại liên tiếp trong truyền thống. “Type” là một loại motif kết hợp theo thứ tự

tương đối cố định”.

Về thuật ngữ motif, Stith Thompson định nghĩa như sau: “Motif là thuật

ngữ chỉ bất kỳ một phần nào của một tiết (item) của folklore có thể phân tích ra

được. Trong nghệ thuật dân gian, có motif của hình phác hoạ (design) là những

hình mẫu thường lặp lại hoặc kết hợp với những hình mẫu khác theo một kiểu

cách riêng biệt nào đó… Motif truyện kể đôi khi là những khái niệm rất đơn giản,

thường gặp trong truyện kể truyền thống. Có thể đó là những tạo vật khác thường,

1 Chu Xuân Diên: Văn học dân gian, mấy vấn đề phương pháp luận và nghiên cứu thể loại. Nxb Khoa học xã hội, H, 2006.

106

như thần tiên, phù thuỷ, rồng, yêu tinh, người mẹ ghẻ ác, con vật biết nói, có thể

đó là thế giới kỳ diệu, hoặc ở những nơi ma thuật luôn có hiệu lực, là tất cả loại

vật thiêng có phép và những hiện tượng tự nhiên khác thường. Bản thân một motif

cũng có thể đó là một mẫu kể ngắn và đơn giản, mỗi sự việc đủ sức gây ấn tượng

hoặc làm vui thích người nghe”.

Trên thế giới, sau Anti Aarrne thì Stith Thompson đã là người nghiên cứu truyện

kể dân gian bằng type và motif một cách tích cực và có hiệu quả nhất.

4.2. Cốt truyện và kết cấu truyện cổ tích

Cốt truyện truyện cổ tích thường được xây dựng theo một số sơ đồ kết cấu

nhất định. Truyện cổ tích, bao giờ cũng được kể theo một đường thẳng, tuyến tính,

sự kiện nào xảy ra trước kể trước, sự kiện nào xảy ra sau kể sau. Đặc điểm chung

của kết cấu truyện cổ tích bao giờ cũng mang tính chất trọn vẹn, truyện kể về toàn

bộ số phận, cuộc đời của nhân vật chính, từ khi sinh ra đến khi kết thúc… Kết cấu

nội dung của truyện luôn bao gồm sự xuất hiện liên tiếp các motif khác nhau ở các

thời điểm khác nhau.

Theo V.Ia.Propp thì cốt truyện và kết cấu là cấu trúc của truyện cổ tích; Sơ

đồ kết cấu không tồn tại trong thực tế, nhưng nó được hiện thực hóa dưới hình thức

hết sức khác nhau của các cốt truyện. Ông đã dẫn ra một số thí dụ cụ thể cho thấy rõ

thế nào là cốt truyện và thế nào là kết cầu: “Giả sử có một con xà tinh bắt cóc cô

con gái vua. Vua cầu cứu. Chàng trai nông dân nhận đi tìm công chúa. Chàng lên

đường. Dọc đường chàng gặp một bà lão, bà lão giao cho chàng chăn một đàn

ngựa hoang. Chàng hoàn thành công việc được giao, bà lão tặng chàng một con

trong đàn ngựa, con ngựa mang chàng tới đảo có nàng công chúa bị bắt cóc.

Chàng trai giết chết con xà tinh, trở về, vua ban thưởng- gả công chúa cho chàng.

Đó là cốt truyện của truyện cổ tích. Còn kết cấu của nó thì được xác định như sau:

một tai họa nào đó xảy ra. Người ta cầu cứu nhân vật. Nhân vật lên đường tìm

kiếm. Dọc đường nhân vật gặp một người nào đó, người này thử thách nhân vật và

ban cho nhân vật một phương tiện thần kỳ. Nhờ có phương tiện thần kỳ ấy, nhân vật

tìm thấy được đối tượng tìm kiếm của mình. Nhân vật trở về và được ban thưởng.

107

Đó là kết cấu của truyện cổ tích. Dễ nhận thấy rằng cùng một kết cấu có thể làm cơ

sở cho nhiều cốt truyện và ngược lại: nhiều cốt truyện có cơ sở là cùng một kết cấu.

Kết cấu là nhân tố bền vững, bất biến, còn cốt truyện là nhân tố hay thay đổi, khả

biến”.

Qua những quan sát trên hàng loạt tư liệu truyện cổ tích, các nhà folklore

thế giới đã cho ra đời nhiều công trình có giá trị nghiên cứu về truyện cổ tích. Nhà

folklore học người Nga V.Ia.Propp trong công trình Hình thái học truyện cổ tích

đã chỉ ra những đặc điểm đặc trưng của cấu trúc truyện cổ tích và kết cấu ấy có

gốc rễ lịch sử từ những quan niệm, tục lệ, nghi lễ tôn giáo, tín ngưỡng của con

người thời nguyên thuỷ. Đặc biệt, thông qua việc nghiên cứu kết cấu truyện cổ tích

thần kỳ, ông đã đưa ra một định nghĩa có tính giả thuyết như sau: “Truyện cổ tích

thần kỳ là một câu chuyện dựng theo quy tắc luân phiên đều đặn các chức năng

được nêu lên dưới hình thức khác nhau, với sự vắng mặt một vài chức năng này

đối với mỗi truyện cổ tích và với sự lặp lại các chức năng khác”. Đồng thời, thông

qua việc nghiên cứu kết cấu (mà chủ yếu là kết cấu của truyện cổ tích thần kỳ),

V.Ia.Propp đã đề xuất việc nghiên cứu hành động chức năng của nhân vật của

truyện. Định nghĩa của V.Ia.Propp về “chức năng” dùng trong công trình nghiên

cứu Hình thái học truyện cổ tích nói trên, có chỉ rõ: Chức năng được hiểu là hành

động của nhân vật, hành động này được xác định theo quan điểm về ý nghĩa của

nó đối với quá trình diễn biến của câu chuyện. Prốp đã giải thích bằng các ví dụ cụ

thể: “Nếu nhân vật ngồi trên lưng ngựa nhảy tới chỗ cửa sổ trên lầu của công

chúa, thì ta không tính hành động cưỡi ngựa nhảy lên cao là chức năng (một sự

xác định như thế chắc là không có liên quan gì tới quá trình diễn biến của câu

chuyện nói chung), mà ta có chức năng là sự thực hiện nhiệm vụ khó khăn có liên

quan tới hôn nhân. Cũng như thế, nếu nhân vật ngồi trên lưng chim đại bàng bay

tới xứ sở có nàng công chúa, thì chức năng không phải là việc bay trên lưng chim,

mà là việc đi tới địa điểm có việc tìm kiếm”1. Như vậy, chức năng của nhân vật

truyện cổ tích là yếu tố bất biến, còn thể hiện chức năng ấy như thế nào trong từng

cốt truyện là yếu tố khả biến. “Các chức năng thì có ít, các hình thức của chức 1 Tuyển tập V.Ia.Propp. Sđd, tr909 - 911.

108

năng thì có nhiều, trình tự của các chức năng thì bao giờ cũng như nhau, nghĩa là

ta có được một bức tranh về tính qui luật” trong kết cấu truyện cổ tích.

4.3. Yếu tố thần kỳ trong truyện cổ tích

Không giống tác phẩm văn học viết luôn phản ánh tâm lý cá nhân của tác

giả, văn học dân gian là kết quả của sáng tác tập thể nên nó thường phản ánh tâm

lý tập thể, tâm lý phổ biến và nguyện vọng chung của nhân dân. Xuất hiện trong

xã hội phân chia giai cấp, xã hội mà trong lòng nó đã chứa đựng những bất công,

những điều ngang trái, nhưng truyện cổ tích đã xây dựng nên một xã hội hiện thực

trong ước mơ, đó là một xã hội công bằng, không có áp bức bóc lột, mọi người

được bình đẳng và hạnh phúc… “Bằng những hình tượng nhân vật gần gũi với

cuộc đời thực, truyện cổ tích trình bày lý tưởng của nhân dân về một xã hội công

bằng, dân chủ, trong đó những người dân lương thiện, nghèo khổ, hiền lành, tốt

bụng sẽ được hưởng hạnh phúc xứng đáng với đạo đức và tài năng của họ…

Người ta ước mơ lao động nhẹ nhàng hơn, trong một đêm xây xong một toà lâu

đài… Người ta ước mơ giao thông thuận tiện hơn, chỉ việc ngồi lên tấm thảm biết

bay, xỏ chân vào đôi giày vạn dặm là lập tức đi đến nơi cần đến. Người ta cũng

ước mơ đời sống vật chất phong phú hơn, chẳng cần phải lao động nặng nhọc,

cũng không phải lo cái ăn cái uống, con người chỉ cần trải khăn ra, ngả cái mâm

thần, gõ vào cái chảo kỳ diệu là lập tức các món sơn hào hải vị được dọn ra…”1.

Các tác giả truyện cổ tích, trong quá trình xây dựng truyện sử dụng yếu tố

thần kỳ để giải quyết và thực hiện tất cả những ước mơ, nguyện vọng cho một xã

hội tươi đẹp, phản ánh tâm lý phổ biến nói chung. Song, nhìn chung yếu tố thần kỳ

trong truyện cổ tích là sự kết hợp giữa nhu cầu tâm lý và tín ngưỡng tôn giáo

thông qua sức tưởng tượng. Nhà tâm lý học Carl Gustar Jung đã chỉ ra rằng:

“Tưởng tượng là một kinh nghiệm nguyên thuỷ thực sự, tưởng tượng trong cuộc

sống hiện đại bắt nguồn từ nguyên hình thần thoại trong vô thức tập thể, đến nay

chúng vẫn là một trong những phương pháp không thể thiếu để đạt được sự cân

bằng về tâm lý và bù đắp tâm lý”. Và ông cũng cho rằng yếu tố tinh thần trong văn

1 Phạm Thu Yên, Lê Trường Phát, Nguyễn Bích Hà: Giáo trình văn học dân gian, Nxb Đại học sư phạm, H, 2002, tr74.

109

học dân gian và trong giấc mơ thường thể hiện như một ông già trí tuệ: “Trong

mơ, ông ta có thể cải trang làm thầy cúng, thầy thuốc, tăng lữ, giáo viên, ông nội

hoặc những người có quyền uy khác. Mỗi khi nhân vật ở vào thế bế tắc, nếu không

thể tự thân khắc phục thì ông già sẽ xuất hiện. Nhân vật thường do những nguyên

nhân chủ quan hoặc khách quan mà lực bất tòng tâm, khi ấy nhân vật trí tuệ sẽ

hóa thân làm người để giúp đỡ anh ta”1. Lực lượng thần kỳ hay người trợ giúp

thần kỳ một mặt tượng trưng cho kiến thức, sự chín chắn, kiến giải sáng suốt, trí

tuệ và sức mạnh, mặt khác cũng tượng trưng cho đạo đức, những nết đẹp như hiền

lành, tốt bụng, sẵn sàng giúp đỡ người tốt, bênh vực kẻ yếu, trừng phạt kẻ ác…

Những đặc điểm này khiến tính cách nhân vật, yếu tố tư tưởng của truyện cổ tích

được bộc lộ rõ rệt.

Sự xuất hiện yếu tố thần kỳ trong truyện cổ tích đáp ứng nhu cầu tâm lý của

con người, nhưng yếu tố thần kỳ xuất hiện dưới hình thức nào thì điều đó có quan

hệ mật thiết tới tôn giáo, tín ngưỡng của nơi mà truyện kể đó tồn tại và lưu truyền.

Nhìn chung, yếu tố thần kỳ là những lực lượng biến hoá khôn lường, có thể đáp

ứng được mọi nhu cầu trợ giúp hay trừng phạt, ban thưởng hay tước đoạt. Nó

chính là sự thể hiện một cách sinh động, phong phú thông qua sức tưởng tượng

của tác giả dân gian, tạo nên tính hấp dẫn cho tất cả các câu chuyện cổ tích. Là

những lực lượng tinh thần hay vật chất, yếu tố thần kỳ thường rất trừu tượng song

cũng rất cụ thể, nó tham dự và gần gũi với mọi hoạt động của con người ở mỗi

quốc gia, mỗi dân tộc. Trong truyện cổ thế giới, lực lượng thần kỳ là Chúa Trời

(Thần Jupite), là các bà tiên, mụ phù thuỷ với những lời phù chú, là chiếc đũa

thần, đôi hài vạn dặm, chiếc chổi hay tấm thảm biết bay… Trong kho tàng truyện

cổ Việt Nam, lực lượng thần kỳ luôn là Bụt, Tiên, Ngọc Hoàng, là cây cung, chiếc

đàn, niêu cơm, khung cửi, là con cá bống, con chim sẻ… Đây chính là kết quả của

sự kết hợp giữa nhu cầu tâm lý chung và tôn giáo tín ngưỡng riêng của từng dân

tộc, từng quốc gia.

4.4. Không gian và thời gian nghệ thuật trong truyện cổ tích

1 Card Gustar Jung: Tâm lý và văn học, P13, Hiệu sách Tam Liên xuất bản, 1987.

110

Khi nhận diện về không gian và thời gian nghệ thuật trong truyện cổ tích, các

nhà nghiên cứu thường đặt trong sự so sánh, đối chiếu với không gian và thời gian

nghệ thuật của các thể loại tự sự khác như thần thoại và truyền thuyết: “Thần thoại

nhằm giải thích các hiện tượng tự nhiên xẩy ra xung quanh con người, thần thoại là

lòng tin của con người về nguồn gốc vũ trụ, cho nên không gian trong thần thoại

thường xác định, đó là nơi chốn của sự việc. Thời gian của thần thoại cũng xác

định, đó là quá khứ khởi nguyên, thần thoại thường nhằm suy nguyên nguồn gốc vũ

trụ… Trong truyền thuyết cả thời gian và không gian đều được xác định cụ thể mặc

dầu truyền thuyết cũng bao hàm hư cấu với ý đồ làm cho người nghe tin vào điều

được kể ra nên cả thời gian và không gian trong truyền thuyết đều xác định cụ thể.

Truyền thuyết giáo dục ý thức cộng đồng thiên về nhận thức lí trí. Ngược lại với

thần thoại và truyền thuyết, với cổ tích, các tác giả dân gian không có ý thức trong

việc xác định cụ thể các yếu tố thời gian và không gian nghệ thuật.

… Thời gian nghệ thuật trong truyện cổ tích bao giờ cũng là dòng chảy của

chuỗi hành động của nhân vật chính và bao giờ cũng là thời gian của quá khứ. Nó

chậm chạp hay gấp gáp đều do động thái của nhân vật”1.

Thời gian trong thần thoại là thời gian khởi nguyên và thần thoại thường có

những câu mở đầu như “Thuở xưa, khi trời đất còn là một cõi hỗn mang…”. Thời

gian trong truyền thuyết là thời gian xác định với những câu mở đầu như “Vào

thời Hùng Vương thứ mười tám…” Thời gian trong truyện cổ tích thường là thời

gian của quá khứ, không xác định và thường những truyện cổ tích được mở đầu

bằng những câu chuyện được xảy ra cách nay đã lâu, nó thuộc về quá khứ xa xôi.

Thời gian của truyện là dòng chảy liên tục, trong đó diễn ra chuỗi hành động của

nhân vật chính, trong đó nhân vật sinh ra, lớn lên, hoạt động và kết thúc bằng sự

thay đổi số phận.

Không gian nghệ thuật trong truyện cổ tích là một không gian rộng lớn

trong đó các tác giả dân gian rằng có sự tồn tại ba tầng thế giới: thế giới trên trờ,

thế giới trên mặt đất và thế giới dưới mặt đất. Nhân vật truyện cổ tích hành động

trong thế giới rộng lớn đó, nhân vật có thể lên cõi trời (như chàng Cuội, Từ 1 Nguyễn Xuân Đức: Những vấn đề thi pháp văn học dân gian. Nxb Khoa học xã hội, H, 2003.

111

Thức…) có thể ra tận biển khơi (như anh chàng nhà nghèo kiện Ngọc Hoàng…)

hoặc có thể xuống dưới mặt đất (như người họ Liêu kiện Diêm vương, hay xuống

thuỷ phủ (như Thạch Sanh xuống gặp vua Thuỷ Tề). Không gian đó thường mang

tính phiếm chỉ ước lệ mà không phải là những địa danh cụ thể rõ ràng. Trong

truyện cổ tích thường có những câu mở đầu như: “Ngày xưa, ở một làng nọ…”,

“Xưa, ở một khu rừng kia…”

***

Truyện cổ tích là một trong những thể loại phong phú nhất trong loại hình tự

sự dân gian. Nó xứng đáng giữ một vị trí quan trọng trong kho tàng văn học dân

gian Việt Nam. Được sáng tạo và lưu truyền qua hàng ngàn năm nhưng đến nay

truyện cổ tích vẫn giữ nguyên giá trị của nó, đúng như E.M. Mêlêtinxki đã đánh

giá: “Truyện cổ tích là một trong những loại hình xưa nhất của văn học. Loại hình

đó có cội rễ sâu xa từ trong nền văn học dân gian thời đại tiền giai cấp và cho đến

nay vẫn là người bạn đường của con người, đem lại cho con người khoái cảm

nghệ thuật to lớn. Những giá trị nghệ thuật sâu sắc của truyện cổ tích, ở một mức

độ đáng kể có thể được cắt nghĩa bằng lý do là truyện cổ tích đó đã chứa đựng

những suy nghĩ và tình cảm của nhân dân tích lũy từ hàng chục thế kỷ nay”.

CÂU HỎI ÔN TẬP VÀ THẢO LUẬN

1. Phân biệt sự khác nhau giữa truyện cổ tích với thần thoại và truyền thuyết?

2. Vấn đề phân loại truyện cổ tích? Trình bày nội dung các tiểu loại truyện cổ

tích: Truyện cổ tích loài vật, truyện cổ tích thần kỳ, truyện cổ tích sinh

hoạt?. Nêu ví dụ thông qua các tác phẩm truyện cổ tích các dân tộc?

3. Hình tượng “chàng trai khoẻ” trong truyện cổ tích các dân tộc Việt Nam?

Motif tài năng và sức khoẻ phi thường có ý nghĩa như thế nào trong việc

xây dựng hình tượng nhân vật này?

4. Nhân vật “người bất hạnh” trong truyện cổ tích luôn là những người em,

người mồ côi, người con riêng … Hãy chứng minh bằng những tác phẩm cụ

112

thể và nêu ý nghĩa xã hội của những hình tượng nhân vật này?

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Đinh Gia Khánh - Chu Xuân Diên - Võ Quang Nhơn: Lịch sử văn học Việt

Nam. Văn học dân gian. Nxb Giáo dục, H, 1999.

2. Cao Huy Đỉnh: Tìm hiểu tiến trình văn học dân gian Việt Nam. Nxb Khoa học

kỹ thuật, H, 1974.

3. Đặng Nghiêm Vạn (chủ biên): Tổng tập Văn học dân gian các dân tộc ít

người Việt Nam. 4 tập. Nxb Đà Nẵng, 2001.

4. Nhiều tác giả. Truyện cổ các dân tộc thiểu số Việt Nam. Nxb Văn hóa dân

tộc, H, 1977.

5. Tổ Văn học dân gian các dân tộc, Viện Văn học. Truyện cổ dân gian các

dân tộc Việt Nam (4 tập). Nxb Văn học, H, 1963-1967.

113

Ch ươ ng 4

SỬ THI

I. KHÁI NIỆM

1. Định nghĩa

Từ trước đến nay trong tiếng Việt người ta dùng các thuật ngữ: anh hùng ca,

trường ca, sử thi để chỉ đối tượng nghiên cứu. Mỗi thuật ngữ có một hoàn cảnh ra

đời và có một thiên hướng riêng nhưng đều có xu hướng chứa đựng chung một nội

hàm. Tuy nhiên mỗi thuật ngữ có một số nhược điểm riêng. Hiện nay thuật ngữ

được dùng phổ biến trong tiếng Việt là sử thi.

Sử thi trong tiếng ta nhằm chuyển dịch các từ nước ngoài như épopée (tiếng

Pháp), epic (tiếng Anh), êpox, narôdnưi êpox (tiếng Nga).

Nhiều tác giả quen thuộc đã dùng thuật ngữ sử thi hoặc épopée và quan niệm

là Việt Nam có sử thi như: Đinh Gia Khánh - Chu Xuân Diên trong sách Lịch sử

văn học Việt Nam, tập 1, Văn học dân gian, NXB Đại học và trung học chuyên

nghiệp, H, 1972; Cao Huy Đỉnh trong bài Có một nguồn sử thi Việt Nam, Tạp chí

văn học, H, 1968 và trong sách Tìm hiểu tiến trình văn học dân gian Việt Nam,

NXB Khoa học xã hội, H, 1974; Võ Quang Nhơn trong sách Văn học dân gian các

dân tộc thiểu số Việt Nam; NXB Đại học và Trung học chuyên nghiệp, H, 1983;

Vũ Ngọc Khánh trong sách Dẫn luận, nghiên cứu folklore Việt Nam, Sở Giáo dục

Thanh Hóa xuất bản, H, 1991.

Nhà dân tộc học nổi tiếng G.Condominas, người Pháp, là người nước ngoài

đã dùng đầu tiên và dùng từ khá lâu thuật ngữ chant épique (sử thi) để chỉ Đăm

Xăn và Đăm Di . Ông đã dùng thuật ngữ chant épique và đã chứng minh Đăm Xăn

và Đăm Di là sử thi trong bài chuyên khảo: Giới thiệu khan Đăm Di, nhận xét xã

hội học về hai sử thi Êđê, BEFEO, 1955.

Hội đồng chấm luận án tiến sĩ khoa học của Phan Đăng Nhật tại Sofia 1989

đã công nhận khan Êđê là sử thi và cho rằng đó là những sử thi tiêu biểu. Hội đồng

nhận xét: "Sử thi khan là một sử thi cổ sơ (tiền quốc gia) mang tính chất tiêu biểu

114

thể hiện cả về nội dung cũng như cấu trúc, đặc điểm nghệ thuật, cách lưu truyền,

tính tổng hợp của nó. Từ nay chúng ta sẽ bổ sung vào danh mục những sử thi cổ

sơ thế giới một loại sử thi mới: sử thi khan của người Êđê ở Việt Nam”.1

2. Những đặc trưng cơ bản

- Sử thi trước hết là một tác phẩm tự sự có dung lượng lớn thuộc phạm trù

văn học nghệ thuật. Nó có liên quan đến các phạm vi khác như phong tục, tập

quán, lịch sử, địa lý... nhưng không phải thuộc khoa sử học, dân tộc học, xã hội

học... Chúng không có mục đích và nhiệm vụ ghi chép y nguyên và đầy đủ các chi

tiết của lịch sử, xã hội phong tục mà phản ánh các hiện tượng này theo phương

pháp phản ánh của văn học nghệ thuật. Do đó không thể dùng phương pháp tiếp

cận của các khoa học như sử học, dân tộc học, xã hội học... để nghiên cứu sử thi.

- Trong môi trường văn hóa dân gian, sử thi là một tác phẩm văn hóa nghệ

thuật tổng hợp. Nó thu hút hầu hết các giá trị văn hóa nghệ thuật vốn có của dân

tộc như: thơ ca, thần thoại, truyền thuyết, âm nhạc, diễn xướng... để chuyển hóa

thành một tác phẩm tự sự bằng văn vần trường thiên lấy các nhân vật anh hùng

làm trung tâm nhằm diến đạt nội dung chính là sự chuyển biến của một thời kỳ

lịch sử trong đó có những sự kiện lớn ảnh hưởng đến toàn cộng đồng và có khi

đến cả loài người.

- Một trong những đặc điểm thẩm mỹ của Sử thi là tính thần kỳ, nó tạo nên sự

hào hùng kỳ vĩ. Đặc điểm nghệ thuật này có nguồn gốc từ tâm hồn, tư tưởng của

cộng đồng từ "niềm vui tươi mát về thần linh" (Hêghen).

Trên đây là những thuộc tính chung của sử thi. Chúng có sự biểu hiện khác

nhau ở các loại sử thi. Các thuộc tính đó cũng có những biểu hiện khác nhau ở sử

thi từng dân tộc. Xét về góc độ thời kỳ ra đời, một trong những cách phân loại

đang được quan tâm là sử thi cổ sơ và sử thi cổ đại.2

- Sử thi là một giá trị lớn của nền văn hóa thế giới cũng như của nền văn hóa

mỗi dân tộc. Mác đánh giá rất cao sử thi Hy Lạp, coi đó là một tiêu chuẩn, một

1 Phan Đăng Nhật: Sử thi Êđê, NXB KHXH, H, 1991, tr.2242 Phan Đăng Nhật: Thuộc tính cơ bản của sử thi, Tạp chí Văn hoá dân gian, số 5 - 2003, tr 3 - 23.

115

mẫu mực đến nay chưa đạt được. Mác viết: "Điều khó hiểu là ở chỗ nghệ thuật Hy

Lạp và sử thi (cũng gọi là anh hùng ca) vẫn còn cho ta một sự thỏa mãn về thẩm

mỹ và về một phương diện nào đó, chúng còn được dùng làm tiêu chuẩn, làm cái

mẫu mực mà chúng ta chưa đạt tới" (Góp phần phê phán chính trị kinh tế học).

Các dân tộc có sử thi coi đây là niềm tự hào của mình, là tượng đài lịch sử

của dân tộc. Người Phần Lan đã coi ngày 28 - 2 hằng năm là ngày kỷ niệm văn

hóa lớn của toàn quốc. Đó là ngày mà Ê-li-ôt Lôn-rốt ký tên vào bản giới thiệu

cuốn sưu tập sử thi Kalêvala mà ông đã hoàn thành sau nhiều năm sưu tầm (28 – 2

- 1835). Người Phần Lan đã viết: "Khi làm nên sử thi Kalêvala, nhân dân Phần

Lan đã làm cho mình một con đường xuyên qua núi đá cheo leo, không những chỉ

tiến đến châu Âu, mà đến cả thế giới văn minh, Kalêvala sáng chói như bắc đẩu

trên trời cao, kể cho nhân loại nghe về dân tộc Phần Lan" (M.J.Eisen - 1909).

Sử thi là nơi chứa đựng nhiều mặt tri thức của các dân tộc thời cổ. Người ta

mệnh danh: "Sử thi là bộ bách khoa thư đầy đủ nhất của các dân tộc thời cổ". Ở đó

có tài liệu sử học, dân tộc học, văn hóa, địa lý, phong tục...; người Ấn Độ nói rằng:

"Cái gì không có trong đó (hai bộ sử thi Mahabharata và Ramayana) thì không có

bất cứ nơi nào trên đất Ấn Độ".

Sử thi là một thể loại tiêu biểu cho văn hóa dân gian. Ở đó chứa đựng những

đặc điểm về sáng tác, lưu truyền, diễn xướng, tác giả, nghệ nhân, công chúng, cấu

trúc tác phẩm, sự vận động của tác phẩm... Vì vậy, rất nhiều nhà nghiên cứu văn

hóa nổi tiếng của thế giới đều nghiên cứu sử thi như: Mê-lê-tin-xki, Gir-mun-xki,

Prốp, G.Đuy-mê-din... Nhận biết được vai trò vị trí to lớn của sử thi đối với đời

sống tinh thần, với nền văn hóa của dân tộc cho nên nhiều nhà khoa học xã hội

nước ta đã quan tâm đến việc tìm tòi nghiên cứu sử thi Việt Nam.

II. CƠ SỞ XÃ HỘI HÌNH THÀNH THỂ LOẠI

Tất cả những thuộc tính trên đây của sử thi chủ yếu bắt nguồn từ xã hội tiền

giai cấp. Ở đó lịch sử đặt ra những vấn đề lớn như những phát kiến nguyên thủy

của loài người (tìm lửa, tìm nước) chiến tranh dân chủ quân sự, chiến đấu thống

nhất lực lượng toàn tộc người... Ở đó có tinh thần hòa hợp toàn cộng đồng, không

116

có mâu thuẫn giai cấp, mâu thuẫn đối kháng của cộng đồng, chính nó tạo nên sự

hào hùng kỹ vĩ.

Nói cách khác, xã hội tiền giai cấp là căn nguyên, là nền tảng ban đầu của các

đặc điểm cơ bản về nội dung và nghệ thuật của sử thi. Ở các thời kỳ về sau, trong

những hoàn cảnh lịch sử nhất định, có thể xuất hiện sử thi, nhưng không phải là

"cổ điển, lẫy lừng".

Lấy nhân vật anh hùng làm trung tâm,sử thi đặc biệt đề cao sự hào hùng, kỳ

vĩ. Ở mọi thời đại, nhân vật anh hùng đều giữ vai trò quan trọng,trong xã hội tiền

giai cấp, trên nền tảng của những cuộc tìm kiếm mang tính khám phá, chinh phục,

phẩm chất anh hùng càng được coi trọng hơn. Sự dũng cảm là tiêu chí để người

anh hùng có thể hoàn thành sứ mệnh của thủ lĩnh trong thời kỳ mà toàn cộng đồng

đang cùng hợp sức liên minh chống lại ảnh hưởng của các cộng đồng khác. Nhiệm

vụ này đặt người anh hùng trong tư thế vĩ đại, vì thế ở họ không hề có mâu thuẫn

giữa lý trí và tình cảm, họ mang tư thế của nhân vật thần thánh trong một thời đại

mà con người chỉ vừa mới bước ra khỏi đời sống nguyên thuỷ với lối tư duy thần

thoại huyền bí.

III. PHÂN LOẠI VÀ NỘI DUNG CHÍNH CỦA SỬ THI

1. Phân loại

Ngay từ sự đa dạng tên gọi của thể loại đã cho thấy việc phân loại sử thi

cũng sẽ dựa trên nhiều tiêu chí khác nhau. Một số tài liệu thừa nhận là có khái

niệm sử thi lại phân chia thể loại thành sử thi cổ sơ và sử thi cổ đại, có nhóm tác

giả phân thành sử thi thần thoại và sử thi anh hùng. Trong giáo trình này, chúng

tôi sử dụng một cách phân loại khác, dựa trên quan hệ của nội dung phản ánh với

cơ sở xã hội hình thành thể loại; theo đó, sử thi bao gồm 2 tiểu loại: sử thi sáng tạo

thế giới (gọi tắt là sử thi sáng thế) và sử thi thiết chế xã hội (gọi tắt là sử thi thiết

chế).

2. Nội dung

2.1. Sử thi sáng thế

Bộ phận sử thi - mo gồm bộ ba Đẻ đất đẻ nước (Mường - Việt), Ẳm ệt luông

117

(Thái), Toi ẳm ók nậm đin (Thái) kể về sự hình thành vũ trụ, con người, các phát

kiến văn hóa đầu tiên của loài người như tìm lửa, tìm nước, các giống cây trồng,

vật nuôi..., có thể gọi đây là sử thi chủ đề sáng tạo thế giới, nói gọn là sử thi sáng

thế 1 . Sử thi - mo, sử thi sáng thế đã tổng hợp một cách giản đơn sự vận hành của

muôn vật và con người, để lại những bài học lịch sử đáng quý:

- Muôn vật sinh ra từ vật chất, trước hết là từ hai yếu tố quan trọng hàng đầu:

đất và nước. Đây là các yếu tố khởi nguyên của vũ trụ từ đó sinh ra cây cối, mà

tiêu biểu là cây si, từ cây si sinh ra các mường, sinh ra người, người sinh ra chim

thần thủy tổ, chim đẻ trứng nở thành các giống người trên trái đất. Và từ đó con

người làm nên cuộc sống của mình bắt đầu từ việc phát kiến ra các thành tựu văn

hóa nguyên thủy như lửa, nước, giống cây trồng, giống vật nuôi, cách làm nhà để

ở, cách trồng lúa, cách trồng dâu, nuôi tằm, dệt vải.

Tuy có vai trò của thần, của trời nhưng con người tự tổ chức lấy việc khai

thác ở thần, ở trời các thành tựu trên. Có thể hiểu thần và trời là tự nhiên. Và như

vậy chính con người khai thác từ tự nhiên mọi điều kiện để bảo đảm cho cuộc

sống của mình.

- Theo sử thi, có một thời, thế giới, muôn loài muốn dậy muốn vận động mà

không vận động được là do chưa hoàn chỉnh; và sự hoàn chỉnh cơ bản là phải có

cặp có đôi, có vật đồng loại và đối lập như đất phải có nước, trăng phải có sao,

cơm phải có rượu, cau phải có buồng, sắn phải có dây, chim phải có chóc, trâu

phải có bò.... Sau đó, muôn vật hình thành hoàn chỉnh và có cặp có đôi nên vận

động và phát triển tốt.Đây là lý thuyết sơ khai của người Việt – Mường về quy luật

tổng thể và quy luật lưỡng hợp (dualisme), ở mức độ ban đầu, chưa tiến đến quy

luật hệ thống và quy luật âm dương.

- Mọi bước đi của loài người, của lịch sử đều rất khó khăn gian khổ. Chưa hề

thấy sự kiện lớn nào diễn ra một cách thẳng tắp. Tất cả đều trải qua thất bại 1, 2

lần có khi đến 6, 7 lần mới đạt kết quả mong muốn. Phải hai lần lên trời lấy lửa.

Lần đầu là Viếng Ku Linh thất bại, lần sau Tun Mun đi mới được lửa. Lúc đầu làm

nhà bằng loài cây cỏ (loài thảo), nhà bị đổ, sau đi tìm giống rùa khác: rùa Vàng 1 Nông Quán Phẩm: Văn hóa dân tộc - Luận tập, Nxb Giáo dục Quảng Tây, 1993.

118

mới hỏi được cách làm nhà theo hình rùa (nhà sàn) và bằng các loại cây gỗ (loài

mộc) và lúc bấy giờ mới có nhà để ở. Tìm cơm, tìm lúa, tìm lợn, tìm gà, tìm rượu,

tìm trâu... đều vất vả khó nhọc như vậy cả. Đặc biệt khó khăn là việc "đẻ người",

việc ấp trứng để nở ra giống người và việc lấy vợ tức là xây dựng quy chế hôn

nhân đúng đắn, ra khỏi chế độ loạn hôn, đi đến hôn nhân ngoài huyết thống. Các

việc này đều trải qua 5, 6 lần thất bại cuối cùng mới thành công và nhờ đó mới có

loài người, có sự sinh sôi nảy nở giống người như ngày nay.

Chỉ ra những bước gian lao của lịch sử, Mo dạy cho người sau lòng biết ơn

ông bà tổ tiên, cảm thông với những gian khổ của con người từ thời nguyên thủy.

- Như trên đã nói, lịch sử do con người làm nên mà người đứng đầu, nhân vật

anh hùng đại diện là Cun Cần (tức là CON NGƯỜI). Giúp người đứng đầu hoàn

thành mọi nhiệm vụ khó khăn kể trên là những nhân vật tầm thường nhỏ bé. Nói

cách khác, quần chúng nhân dân phát kiến ra các sáng tạo văn hoá nguyên thuỷ,

quần chúng làm nên lịch sử.

Mà các thành tựu đó thường nhờ thông minh chứ không phải bằng sức mạnh:

lấy được lửa là nhờ biết chờ xem cách làm lửa của Tà Cắm Cọt, ấp trứng nở là nhờ

biết lợi dụng ánh mặt trời...

- Khi xuất hiện sụ bóc lột và thống trị thì bắt đầu có sự lừa đảo, vô ơn, phản

bội. Giai cấp thống trị, mà đại diện là Dịt Dàng, lợi dụng sự ngây thơ của người

lao động Đá Đèn Đá Đẹc, cướp đoạt công lao và xương máu của họ. Cuối cùng

quần chúng chống đối. Hậu quả tại hại là thành tựu của loài người bị hủy diệt:

"Nhà Chu", thành quách lâu đài của cải làm nên từ cây chu bị đốt sạch sành sanh.

Đó là những bài học rút ra từ quy luật vận động của tự nhiên - xã hội, tất nhiên do

trình độ của người xưa đôi khi chưa được diễn đạt rõ ràng rành mạch và có phần

lẫn lộn.

Sử thi Đẻ đất đẻ nước là sản phẩm văn hóa của người Việt và người Mường,

vốn tồn tại từ thời kỳ lịch sử Việt - Mường chung. Về sau, do nhiều nguyên nhân,

đặc biệt là 10 thế kỷ Bắc thuộc, nên bản sử thi này ở người Việt bị vỡ vụn trở

thành các truyền thuyết thời Hùng Vương. Trong lúc đó, ở người Mường nó vẫn

119

tồn tại dưới hình thức vốn có là sử thi.1

Cái mà chúng ta gọi là sử thi, đồng bào gọi là mo. Đối với đồng bào, mo là

một sinh hoạt tín ngưỡng linh thiêng. Mo Đẻ đất đẻ nước được xướng trong đám

ma, khi quan tài còn đặt trước mặt mọi người, nhằm kể cho hồn (kể cả thân thích

của hồn) nghe. Người xướng mo là bố mo, mặc đồ lễ , cầm kiếm và chuông. Trong

môi trường linh thiêng đó, người xướng mo phải tuân theo nguyên tắc có trước có

sau, có ngành có ngọn:

Kể từ đầu đến cuối

Kể đủ như cây cỏ mọc trong rừng

Hết đoạn trước, kể dòng sau

Hết dòng sau, kể đoạn mới

(Như là) Đẵn cây, chém đằng gốc

Nhấc cây, lấy đằng ngọn

Với nguyên tắc này, dầu rằng, qua thời gian, sử thi có thể có biến dị, nhưng

tin rằng tư tưởng cốt lõi, tức là những điều chúng ta đã rút ra ở trên , sẽ được lưu

giữ lâu dài.

2.2. Sử thi thiết chế xã hội

Bên cạnh sử thi sáng thế, các dân tộc nước ta có một khối lượng sử thi có chủ

đề về thiết chế xã hội khá phong phú. Các tác phẩm tiêu biểu của kiểu loại sử thi

này là sử thi - khan (Êđê), sử thi - khắp (Thái) và một bộ phận sử thi - ôtnrong

(Mơnông). Bằng hình thức tự sự, các sử thi này đã đem đến cho chúng ta những

cảm nhận thẩm mỹ đầy ý nghĩa và giá trị.

Con người, cuộc đời của những nhân vật anh hùng trong sử thi là hình ảnh

con người lý tưởng của một thời đại, có một hình thức đẹp (theo quan niệm thẩm

mỹ của người xưa), tài ba trong mọi lĩnh vực.

Trong chiến đấu, anh hùng là người bách chiến bách thắng. Xét về từng cá

1 Xem : -Phan Đăng Nhật : So sánh một số truyền thuyết trong Đẻ đất đẻ nước với các truyền thuyết về thời dựng nước của người Việt, Tạp chí Văn học, số1, 1984.

-Phan Ngọc : Tuyển tập truyện thơ Mường Thanh Hóa, tập 1, NXB khoa học xã hội, 1986.

120

nhân anh hùng có lúc chiến bại, nhưng một nhóm anh hùng trong một thế hệ hoặc

nhiều thế hệ về cơ bản là người chiến thắng. Sử thi kết thúc trong niềm vui tràn trề

sự thắng lợi của mọi nhà, và toàn thể cộng đồng, người ta ăn uống no say: "Các

khách làng dưới, làng trên ăn mãi, uống mãi, rượu không bao giờ cạn, cơm và thịt

không bao giờ hết. Các khách gần xa đều cơm no, rượu say, vui cửa vui nhà" (sử

thi Khinh Dú). Cảnh ăn uống này có ý nghĩa biểu hiện cuộc sống giàu có, no đủ

của xã hội cổ sơ.

Hình tượng người anh hùng được khắc họa đậm đà như vậy chứng tỏ, khác

với thời kỳ thần thoại, con người cá nhân đã xuất hiện rất rõ rệt. Đây là sự phản

ánh thực tế và cũng là yêu cầu của thời kỳ cuối xã hội tiền giai cấp. Tuy nhiên,

điều đặc biệt đáng quan tâm và đặc biệt thú vị là cá nhân anh hùng sử thi, khác hẳn

cá nhân anh hùng thời nô lệ và phong kiến. Người anh hùng mặc dầu kiệt xuất

nhưng không đứng lên trên, không đè nặng lên và đối lập với quần chúng. Tất cả

các anh hùng đều là người lao động, họ cùng làm việc với cộng đồng buôn plây và

là người lao động xuất sắc. Tài năng mà họ có, sự nghiệp mà họ đạt được thực sự

vì toàn thể cộng đồng, không chỉ vì cá nhân người anh hùng.

Nếu trong xã hội mà chủ nghĩa cá nhân ngự trị thì phản ứng tự nhiên của hai

người anh thua cuộc là sự khó chịu, bực bội có khi đi đến thù hằn khi em hạ mình

trước đám đông (như Xing Mơ Nga trong sử thi Đăm Di). Nhưng ở đây con người

của xã hội bình minh của lịch sử thường xuyên nghĩ đến cái "chúng ta" - buôn plây

của chúng ta, sức mạnh chung, quyền lợi chung, nghĩa vụ chung. Trong khối

"chúng ta" đó, các con người - cá thể gắn bó với nhau, kể cả người anh hùng, sức

mạnh của từng người góp thành sức mạnh của cộng đồng. Cho nên sự chứng kiến

sức mạnh và tài năng hơn hẳn của một thành viên trong cộng đồng là niềm vui cho

tất cả mọi người. Anh hùng sử thi là những con người đẹp, người lý tưởng mang

phẩm chất cơ bản của chủ nghĩa xã hội "mỗi người vì mọi người". Đảng ta phấn

đấu xây dựng một nước Việt Nam dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng, văn

minh theo định hướng xã hội chủ nghĩa. Và xã hội sử thi gợi cho ta nhiều bài học

trong việc xây dựng con người mang phẩm chất xã hội chủ nghĩa.

121

Sử thi Chương Han (Thái), sử thi Đêva Mưnô (Chăm) và sử thi Đăm Xăn (Ê

Đê) có thể coi là điển hình của nhóm sử thi này

2.2.1. Sử thi Chương Han

Chương hay Chương Han thực chất là một hiện tượng văn hóa lịch sử, có

một sự lưu truyền rộng lớn. Hiện tượng Chương cho đến nay được biết đến có ở

Lào, Thái Lan, Miến Điện và vùng Thái Việt Nam... nói chung là vùng Đông Nam

Á lục địa.

Chương trước hết là một nhân vật truyền thuyết. Chương có khi là một người,

có khi là nhiều người Khi một người, thường là một nhân vật anh hùng. Chương

cũng có thể là một nhóm người. Một huyền thoại kể lại rằng Chương là một nhóm

người làm nên các chum lớn trên cánh đồng Chum (Lào) để họ cùng uống rượu

cần. Chương này còn được gọi là ải chét rai (chàng ăn hết một lúc bảy chõ xôi).

Chương thảng hoặc là nữ với tên gọi là Ma Boanh.

Chương có hai đoạn đời. Người ta kể Chương cũ nay đã chết, nhưng còn

Chương mới, sẽ về, là vị cứu tinh của các dân tộc nghèo khổ. Tin đồn từ làng này

qua làng khác rằng:

Chương đã chết

Nhưng ông sẽ về

Ông sẽ sống lại

Cành gẫy sẽ lại đâm lá

Quả trứng sẽ lại nở

Bát cơm sẽ đầy

Lợn sẽ sinh con

Như vậy, Chương còn là một nhân vật cổ vũ cho một phong trào hướng về

thời hoàng kim.

Ngoài con người huyền thoại, trong cuộc sống thực tế có một nhân vật

Chương chuyên "nổi loạn" được gọi là giặc Chương (Xấc Chương) hoặc là giặc

Khạ (Xấc Khạ). Có một loạt các cuộc nổi dậy được gọi là giặc của Chương: ở

122

Mường Lay, Mường Thanh (1874-1876), ở Trấn Ninh (1874), ở Sầm Nưa (1876),

ở Mường Sốp Ét, Mường Son (1879), ở Xiêng Mèn (1881-1883), miền núi Nghệ

An (1884), Xiêng Khoảng (1888)... (Riêng trong bài này chúng tôi mới có điều

kiện khảo sát hiện tượng sử thi Chương Han ở Tây Bắc Việt Nam).

Tóm lại, Chương hay Chương Han là một hiện tượng rất phong phú và đa

dạng, trong đó sử thi Chương Han là một bộ phận quan trọng. Do đó để tìm hiểu

thấu đáo hiện tượng này cần phải tiếp cận đa phương như F.Proshan đã viết: "Phải

xem xét hàng loạt biểu hiện của hiện tượng Chương trong folklore, ngôn ngữ, lịch

sử và văn hóa của nhiều tộc người ở Đông Nam Á lục địa"1.

Chương Han gọi là Khun Chương, được lưu truyền ở Tây Bắc Việt Nam trong

người Thái và người Khơ Mú, vừa dưới hình thức sử thi vừa dưới hình thức truyền

thuyết. Nhân dân Mường Sại ở Thuận Châu, tỉnh Sơn La hiện còn truyền rằng ở đây còn

có mộ Khun Chương và có dãy núi ba đầu là hiện thân của Chương Han. Người ta còn

tin rằng hoa mạ vàng và tiếng ve sầu kêu mùa hè là hiện thân của tiếng nhạc ngựa Khun

Chương (mák hính mạ Khun Chương).

Theo Võ Quang Nhơn "Truyện Chương Han vốn là một truyền thuyết lịch sử

đã được các nghệ nhân dân gian Lào và Thái tiếp thu".

Bản Chương Han mà chúng tôi dùng làm tư liệu do ông Nguyễn Hữu Ưng

cung cấp. Bản này do ông Nguyễn Ngọc Tuấn sưu tầm và dịch. Theo dịch giả, bản

Chương Han mà ông công bố, được tập hợp từ các văn bản viết bằng chữ Thái và

là kết quả của công việc hiệu đính khảo dị 3 văn bản:

- Bản của cụ Lò Văn Sưu, bản Nam, xã Chiềng Chung, huyện Mai Sơn, Sơn

La.

- Bản của cụ Cầm Bao, nguyên cán bộ Sở Văn hóa Tây Bắc.

- Bản của cụ Lò Văn Ui, bản Phiêng Ngùa, xã Chiềng Sôm, Sơn La.

1 Frank Proshan: Cheuang in khmu Folklore, History and Memory, Edited by sumitr Pitiphat, Thai Khadi research institute, Thammasat University, Bangkok, 1998, p.40.

123

Có tham khảo thêm bản chữ Thái cổ lưu trữ tại Phòng Văn nghệ Sở Văn hóa

Tây Bắc cũ.

2.2.1.1. Tóm tắt tác phẩm

Sử thi Chương Han gồm 2940 câu, được chia làm 11 chương

1. Chương Han anh hùng cùng đoàn quân đầu thai xuống trần gian.

2. Chương Han anh hùng lấy nàng Ngọn Muôn xinh đẹp

3. Chương Han dũng mãnh đánh thắng Tạo Qụa, Anh Ca xứ Mèn giải phóng

mường Ngân Giang, lấy nàng Ủa Ca kiều diễm.

4. Chương Han anh hùng đánh phá mường Páh Căn, lấy nàng Ú Kẻo.

5. Chàng Chương anh hùng đánh lui tướng của chúa Phạ Huôn, lấy nàng

Khăm Dắt mắt long lanh,

7. Chương Han anh hùng b ị chết trong trận giao tranh cùng ma Mèn một mắt.

8. Hồn Chương Han anh hùng cùng hồn toàn quân lên trời chiến thắng các

Then, chinh phục xứ trời.

9. Chương Han đánh ma Mèn một mắt và Then Ló để trả thù

10. Thượng đế (Then Luông) phân xử. Mọi người đều được thu xếp ổn thỏa.

11. Tạo Hung - con của Chương Han - đánh chiếm Tum Hoàng làm chúa cõi

trần

2.2.1.2. Đề tài và chủ đề

- Xuyên suốt 11 chương của tác phẩm Chương Han chủ yếu kể về cuộc đời và

công tích của nhân vật anh hùng Chương Han.

Giống như nhiều nhân vật anh hùng sử thi khác, Chương có các nhiệm vụ:

+ Đánh giặc:

Chương sinh ra là để đánh giặc. Hầu hết cả tác phẩm (9 trong số 11 chương

sách) đều nói về các cuộc chiến đấu của Chương Han.

124

Ngay khi còn ở mường Then, chàng đã chuẩn bị các điều kiện để trở thành

một anh hùng chiến đấu

Mở đầu là cuộc chiến tranh cứu ông bác là chúa mường lớn Ngân Giang khỏi

sự xâm lược của giặc Keo Mèn.

Sau khi giải phóng Ngân Giang, Chương thừa thắng đánh chiếm đất của Tạo

Quạ. Trước hết là đánh nàng Quạ (vợ của Tạo Quạ), chiếm mường Páh Căn. Chương

Han chiếm mường Páh Căn, giao cho Ải Quang trị vì, chiếm rất nhiều gái đẹp chia cho

quân lính còn mình thì lấy nàng Ú Kẻo, con của Tạo Quạ.

Chương lại tìm cách đánh chiếm mường lớn Tum Hoàng của chúa Phạ Huôn.

Phạ Huôn được Then cứu viện. Hai bên chết quá nhiều, máu chảy thành sông,

thành bể máu, voi của Chương lội trong bể máu để chiến đấu, sau ba ngày kiệt sức

chết. Chương chết cùng voi. Các tướng giỏi của Chương bị giết chết. Tất cả đều về

trời.

Sau khi hoàn thành việc bình định trần gian, Chương kéo quân lên đánh ở mường

Trời. Chỉ một trận đầu, Chương đã rửa sạch vùng trời, đánh bại các Then và chiếm cả

vùng trời thấp mênh mông (tiếng Thái gọi là "ló cón khoang").

Chương kéo quân lên đánh tiếp tục vùng trời cao, nơi ở của các Then bề trên

và Thượng đế Then Luông. Các Then nghe tiếng quân Chương đã vội bỏ chạy.

Sau họ nhờ Then Ví, là người can đảm nhất, ra dâng lễ vật và xin hàng. Chương

vào ngự ở ngai vàng. Các chúa mường Trời đến chầu lạy. Chương cho làm lễ cúng

các thần linh, bày tiệc mời các Then. Các Then lần lượt múa hát mừng Chương.

Vẫn chưa vừa lòng, Chương Han còn tổ chức một cuộc chiến đấu cuối cùng

nữa; đánh trả thù ma Mèn một mắt và Then Ló (người đã dám giúp ma Mèn đánh

Chương trước đây). Chương đánh bại chúa ma Mèn một cách dễ dàng. Chiếm

xong xứ ma Mèn và lấy nàng Mèn (con của chúa), Chương tiếp tục đánh Then Ló,

thừa thắng đánh nốt mường Then Tử, Then Tức. Cuộc chiến đấu này là có ý đe

dọa Thượng đế Then Luông. Các Then hoảng sợ, chạy đến tâu với Then Luông.

Then sợ Chương đánh sang đất của Ngài bèn cho mời Chương đến thương lượng.

125

Then Luông làm được nhiệm vụ hòa giải, cử Chương làm "chúa xứ Trời, danh

hiệu Phìa Bôn" ngự trị mường Páh Tum.

Tóm lại, nhiệm vụ hàng đầu của Chương là đánh giặc. Đó là con người sinh

ra để đánh giặc và đã đánh là thắng, thắng tất cả các chúa mường ở trần gian,

thắng oanh liệt tất cả các mường trên thượng giới, các Then phải đầu hàng,

Thượng Đế phải hoảng sợ và cầu hòa với Chương. Cuối cùng, Chương trở thành

một vị chúa tể ở xứ Trời. Suốt cuộc đời chiến đấu, Chương chưa hề chịu thất bại.

Việc Chương chết ở trận chiến đấu cuối cùng ở trần gian được giải thích là hết kỳ

hạn ở trần phải về trời.

"Thật chẳng ai giết nổi chúa Chương Han anh dũng

Bởi đã qua kỳ hạn Then Phạ Khưng

Chỉ cho xuống cõi trần hai mươi nhăm năm chẵn"

+ Lấy vợ

Xuống trần gian, việc đầu tiên của Chương là đi tìm nàng Ngọm, bày tỏ tình

yêu với nàng, sau đó ăn hỏi, cưới xin. Rồi tiếp đến bao giờ cũng vậy, các cuộc

chiến đấu đều gắn liền với việc lấy vợ. Giải phóng mường Ngân Giang, Chương

lấy nàng Ủa Ca, đánh mường Páh Căn, lấy nàng Ú Kẻo, đánh chúa Phạ Huôn lấy

con gái chúa, nàng Khăm Dắt mắt long lanh. Ngoài ra bất kỳ một cuộc chiến thắng

nào đều đem đến cho Chương và quân tướng của Chương hàng trăm, thậm chí

hàng ngàn cô gái trẻ.

Tóm lại, chiến tranh và hôn nhân là hai đề tài của sử thi Chương Han, trong

đó đề tài chiến tranh chiếm ưu thế tuyệt đối đồng thời việc lấy vợ cũng gắn bó chặt

chẽ với chiến tranh. Khác với một số sử thi khác (như sử thi - khan Êđê chẳng

hạn), ở đây không thấy có đề tài làm lụng (bao gồm làm nương rẫy, săn bắn voi,

trâu, ngựa, dẫm cá, chặt cây...).

- Kết quả của chiến tranh

126

Chiến tranh diễn ra giữa một bên là Chương Han và bên kia là các tướng của

"giặc" Mèn, trực tiếp là Tạo Quạ, Anh Ca và chúa mường lớn Tum Hoàng (Phạ

Huôn). Thực chất đó là chiến trận kéo dài giữa một bên là tộc Thái và bên kia là

tộc Mèn, được gọi là Keo Mèn. Đến nay chưa xác định được Keo Mèn là bộ tộc

nào trong lịch sử, chỉ biết đó là một bộ tộc ở cùng một vùng lãnh thổ với người

Thái.

Kết quả của các cuộc chiến tranh là tộc Thái hoàn toàn chiến thắng và chiếm

lĩnh toàn bộ đất đai cư trú. Sau khi Chương Han lên trời, con của Chương là Tạo

Hung còn tiếp tục chiến đấu tiêu diệt nốt một vài vị tướng cuối cùng còn sót lại của

bộ tộc Mèn và người Thái chế ngự tuyệt đối ở "trần gian".

Qua các cuộc chiến tranh, uy danh của Chương ngày càng lớn đến độ các

chúa Then, kể cả Thượng Đế - Then Luông cũng khiếp sợ và kết quả là Chương

trở thành một trong các vị chúa tể của thượng giới.

Cuối cùng là ở vùng người Thái cư trú không có tình trạng phân tranh, không

có cát cứ. Mọi người được hưởng thái bình thịnh trị dưới sự cai quản của một thủ

lĩnh Chương Han và người con anh hùng là Tạo Hung.

2.2.1.3.Đánh giá

Sự phản ánh lịch sử

Quá trình ổn định địa bàn cư trú của người Thái ở Tây Bắc Việt Nam là một

quá trình rất lâu dài. Có một bộ phận người Tày Thái cổ đã có mặt ở khu vực này

vào những năm thuộc thiên niên kỷ thứ nhất trước Công nguyên(1). Số lượng này

chắc chưa nhiều. Một bộ phận người Thái đến Việt Nam và thời kỳ trước sau thế

kỷ thứ X. Trước đó vùng đất Tây Bắc Việt Nam đã có các cư dân Mon-Khmer và

các nhóm Nam Á khác sinh sống. Người Thái truyền lại rằng lúc đó đã có "555

giống Xá (tức là thổ dân Mon-Khmer và các cư dân Nam Á khác)"1

Người Thái vào Tây Bắc tất nhiên có sự đụng độ với các cư dân đã sinh sống

ở đây từ trước. Do lúc bấy giờ đất rộng, người đông, sự gặp gỡ đó có thể thu xếp

1 ) Xem Đặng Nghiêm Vạn chủ biên: Tư liệu về lịch sử và xã hội dân tộc Thái, Nxb Khoa học xã hội, 1977, tr.29

127

được ổn thỏa bằng hòa bình, thương lượng, nhưng thế tất không tránh khỏi chiến

tranh. Cuộc chiến đấu có nhiều khi ác liệt, đã được ghi lại trong tác phẩm sử thi

Thái Táy pú xấc (Con đường đánh giặc của ông cha) và các sách Quám Tô mương

(Kể chuyện bản mường).

Qua các tài liệu cổ có thể xác định rằng người Thái đen vào mường Lò

(Nghĩa Lộ) đến nay khoảng gần 1000 năm. Sau đó dưới sự lãnh đạo của Lạng

Chượng, họ phát triển vào Sơn La và từ đó qua Tuần Giáo lên Điện Biên (Lai

Châu). Suốt trong các thế kỷ đầu của thiên niên kỷ thứ hai, các chúa đất Thái phân

nhau làm chủ các mường lớn: mường Lò (huyện Văn Chấn), mường La, mường

Muổi (Thuận Châu), mường Mụa (Mai Sơn), mường Vạt (Yên Châu), mường

Thanh (Điện Biên), mường Quài (Tuần Giáo), mường Than (Than Uyên), Xốp

Cộp (sông Mã)...1

Trên con đường lịch sử đó các chiến binh và thủ lĩnh Thái tuy có nhiệm vụ

khai phá ruộng đồng, nhưng phần lớn là hoạt động gươm đao.

Để ổn định địa bàn cư trú ở Tây Bắc, người Thái không chỉ phải chiến đấu với

tộc người cư trú trước mà còn có những cuộc chiến tranh nội bộ kéo dài. Lịch sử

còn ghi lại một trong những giai đoạn lịch sử tiêu biểu là từ "Sau Ta Ngần (thế kỷ

XIV) các dòng họ quí tộc Thái (Tây Bắc) ở các nơi đã nổi lên xưng hùng xưng bá.

Họ đã huy động sức người sức của ném vào cuộc tranh chấp để bành trướng thế

lực. từ thế kỷ XV trở đi, không có một thế kỷ nào lại không xảy ra cuộc giành giật,

thôn tính nhau về đất đai, rừng núi và cư dân. Rút cuộc chẳng thế lực nào hợp nhất

được toàn bộ các muờng thành một vùng kinh tế - chính trị thống nhất. Trái lại từ

những cuộc đổ máu đó đã đưa lại một đáp số lịch sử là một hình thức mường mới:

châu mường đã xuất hiện"2.

Châu mường là đơn vị hành chính lớn nhất ở vùng Tây Bắc trước đây. Trên

vùng cư trú của người Thái, sau một thời gian phân chia bằng chiến tranh và hòa

bình, hình thành 16 châu mường. Người Thái gọi vùng đất cư trú của mình là 16

1 Chúng tôi coi Táy pú xấc có giá trị như tư liệu lịch sử, không phải tác phẩm hư cấu.2 Cầm Trọng: Người Thái ở Tây Bắc Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, 1978, tr. 308, 312, 340

128

châu Thái (xip hốc châu Táy) và coi đó như là một tên gốc, đầu tiên sinh ra ý niệm

về đất Thái (đin Táy). Người Thái có câu ca: "Đất Thái ta có 16 châu từ ngày xưa

truyền lại" (Đin Táy háu mi xip hốc châu té lang chiên vạy). Mười sáu châu đó là:

Mường Lò, Mường Tiến, Mường Tấc, Mường Xang, Mường Vạt, Mường Mụa,

Mường La, Mường Muổi, Mường Thanh, Mường Lay, Mường Tung, Mường

Hoàng, Mường Tiêng, Mường Chiềng Khem, Mường Chúp, Mường Chiềng Mi.

Khi đã hình thành châu mường, giới hạn và vị thế của các mường cũng chưa

ổn định. Các tù trưởng các châu mường cần đưa châu của mình vươn lên thành

mường lớn (mường luông). Muốn vậy họ phải bằng chiến tranh để thần phục các

mường khác. Trong hai thế kỷ XII-XIV, tù trưởng Mường Muổi trong các đời Lò

Lẹt, Ta Cằm, Ta Ngần thường dùng lực lượng quân sự để đánh bại các thế lực

kình địch, bắt họ phải thuần phục1.

Trong các thế kỷ XV-XVIII khi đã phân chia thành mười sáu châu mường, sở

dĩ một dòng họ tù trưởng có thể biến châu mường mình thành mường lớn là nhờ

có công lớn trong việc chống ngoại xâm và giặc cướp. Ví dụ: Xa Khắm Xam đã có

công lao theo Lê Lợi đánh quân Minh, nhờ đó ông được trông coi cả một vùng

thượng lưu sông Đà.

Tóm lại, từ khi di chuyển đến Tây Bắc cho đến khi ổn định sự phân ranh giới,

vị thế các mường ở địa bàn cư trú này, người Thái phải tổ chức chiến tranh liên tục

với nhiều mục đích và đối tượng khác nhau: chống với tộc người cư trú trước,

chống với lực lượng đồng tộc đối địch để khuất phục họ, đưa vị trí châu mường

của mình lên cao hơn và chống ngoại xâm.

Như vậy đủ rõ đề tài chiến tranh trong sử thi Chương Han chính là sự phản

ánh lịch sử chiến tranh nêu trên của người Thái.

Để tiến hành cuộc chiến tranh liên tục như vậy, người Thái cần có một tổ

chức chiến tranh thường trực. Các châu muờng Thái chưa có một bộ phận quân sự

chuyên trách. Các chẩu mường (người đứng đầu châu mường), phìa và bô lão toàn

1 Cầm Trọng: sách đã dẫn, tr. 308, 312, 340

129

mường (thẩu ké háng mương) chính là bộ chỉ huy quân sự của châu mường, đứng

đầu là chẩu mường.

Trong thời kỳ chinh chiến, có yêu cầu quân sự trực tiếp. Yêu cầu của người

Thái lúc đó là chiến đấu chiếm đoạt của cải vật chất và đặc biệt phải chiếm được

khu vực đất đai để cư trú và khai phá ruộng đồng. Muốn có được những thứ này

không có cách nào khác là tổ chức ra những đoàn quân chinh chiến và mở ra các

đợt di chuyển dân cư tới vùng đất mới. Mục đích này đã được ghi chép đầy đủ

trong sách của Chẩu mường "Có làm giặc mới có thóc để ăn" (dệt xớc tẹ co chăng

đẩy kin khẩu). Như vậy tinh thần và tổ chức quân sự này ra đời từ thời kỳ đi tìm

mường (pang tó mương). Lúc đó có lẽ mỗi một người đàn ông đến tuổi trưởng

thành là một người lính chiến và ngược lại. Một lính chiến là một người dân khai

phá đất mới thành ruộng1.

Chương Han không phải là ai khác mà chính là hình ảnh phóng đại của một

chẩu mường hùng mạnh, vừa là tù trưởng vừa là thủ lĩnh quân sự, là người đứng

đầu bộ chỉ huy quân đội Thái với các bô lão toàn mường làm tướng lĩnh. Nhân vật

anh hùng này được sáng tạo ra từ tinh thần chiến tranh và yêu cầu chinh chiến

của người Thái các thế kỷ trước.

Tính hào hùng kỳ vĩ:

Từ đầu đến cuối, tác phẩm dẫn người đọc vào một thế giới phi thường. Ở đây

mọi cảnh vật, sự việc đều có tầm vóc và hiệu lực vô cùng to lớn. Quân lính hàng

trăm triệu (tiếng Thái là "lạn"), đội tượng binh hàng triệu con. Luôn luôn chúng ta

nghe thấy tiếng chiêng trận rung chuyển trời đất. Rền rền tiếng chuông rung như

trời sắp đổ. Tiếng chuông rền như trời muốn sập. ánh gươm vung lên như chớp

lóe. ánh gươm loáng rực rỡ như rồng thiêng bay lượn. Những đàn voi hùng dũng

xông lên ngà sáng loáng như ánh sao sa.

Quân tướng ở đây đều dũng cảm và gan dạ. Hãy xem cuộc đọ sức giữa nữ

tướng Nàng Quạ và Chương Han:

Khi ấy Nàng Quạ cưỡi thớt voi đặt tên Sinh Tóng1 Cầm Trọng: sách đã dẫn, tr. 368

130

Tướng quân đều can đảm, ba "lạn" (trăm triệu) kể dư

- "Giờ đây, ta dẫu bỏ toàn quân mà tử trận cũng cam lòng!

Ta sẽ chết lên trời cao, theo chồng ta đó!

Giận thay! Kẻ kia cậy hùng tài coi thường ta đây đến cướp"

Dứt lời, nàng giục voi Sinh Tóng xông ra

Tướng quân mạnh hộ vệ nàng ba "lạn"

Nàng dẫn đầu quân và voi đàn giữa cánh đồng

Quyết đối đầu voi dữ và Chương Han, chẳng hề run sợ.

Nhưng quân Mèn không chống cự được với quân Chương Han, bị chết gần hết,

hai tướng Hun Vắng và Cắm Ba bỏ chạy. Nàng vẫn một mình xông pha:

Khoảnh khắc sau, chết hại chẳng còn bao

Nàng uất giận trong lòng gần như điên dại

Gom tàn quân quyết tử chiến cùng Chương.

Cuối cùng, quân lính Mèn đều bị giết sạch, chỉ còn một mình Nàng với một

voi:

Chỉ còn mình nàng Quạ và voi Sinh Tóng

Lòng xiết bao căm giận: thân mình góa bụa vì Chương1

Quân đã tan, nàng quyết liều sống chết

Theo cùng chồng - Tạo Quạ - chốn trời cao

Thoắt nghỉ rồi Nàng thúc Sinh Tóng voi hùng

Xông tới chặn Chương Han giữa muôn trùng quân địch

Giục voi sáp đến đối tay Chương dũng mãnh

- "Dù chết chẳng còn xa, ta cũng cam lòng Chương hỡi!"

Đại quân hộ vệ Chương lập tức giãn ra

Lừng lững voi Sinh Tóng đường hoàng bước tới

Bầy voi mạnh của Chương cũng xốc lại không lùi.

Hai sức mạnh lớn đối đầu với nhau, là sức mạnh của lòng căm thù và sức

mạnh của sự hiếu thắng. Phút giây thật căng thẳng. Cuối cùng, cả mấy tướng của

Chương vây đánh một mình Nàng Quạ. Nàng bị giết nhưng tinh thần bất khuất của 1 Chương đã giết chồng nàng là Tạo Quạ.

131

Nàng thì bất tử. Chính ngay kẻ thù cũng công nhận điều đó và làm bia: "Nêu danh

kiên cường phận gái".

Trong suốt 11 chương, đặc biệt là 9 chương miêu tả cuộc chiến đấu, chúng ta

đều được sống những cảnh hào hùng như vậy. Nhưng phần lớn tự hào không thuộc

về phe đối địch mà thuộc về Chương.

Chương Han được giới thiệu như một người phi thường về các mặt áo quần,

dáng dấp, tài năng và uy danh.

Cách trang phục của Chương cũng biểu lộ sự cao sang của chàng:

Tạo liền mặc chiếc xiêm quí, giá nghìn vàng

Đeo chiếc nhẫn báu đáng giá "lạn" (trăm triệu)

Khoác chiếc áo giá đến triệu vàng

Toàn thân đều rực rỡ ngọc châu

Tạo từ biệt lầu vàng đi xuống.

Khi vừa mới xuống trần chàng đã có phong thái của một thủ lĩnh bao trùm cả

thế gian:

Chương ở đất loài người trong lòng mừng rỡ

Mắt gồm thu muôn vật, miệng sang sảng nói cười.

Và đến khi Chương đã chiến thắng cả trần gian và thượng giới thì phong độ

của chàng là của một vị chúa tể lớn:

Khi ấy chia mường chia đất đã xong

Rầm rộ đoàn voi liền vượt băng đồng Thó

Khiên núm vàng lấp lánh vây quanh hộ vệ Chương Han

Voi đưa chúa vào thành, tới cung điện lớn

Chương ung dung đường bệ ngự ngai vàng

Và sau đây là cảnh Chương tiếp và thết đãi các Then khi họ đến chầu Chương.

Tiếng reo mừng vang dậy nơi nơi, bầu trời rung chuyển

Ngựa thần bay sải cánh triệu ngày trên xứ mường lớn Chương Han

Lệnh truyền đưa đàn voi (của các Then) ồ ạt vào thành nhiều như sương móc

132

Tất cả các cuộc chiến đấu của Chương đều được diễn ra một cách hùng tráng,

nhưng có lẽ đặc biệt nhất là cảnh đại quân Chương kéo lên đánh trời

Muôn "lạn" người giơ tay hô lớn

- "Hãy kéo lên đánh phá nhà Then xem thử"

Khi ấy hăng hái đoàn quân thần muôn triệu

Xúm quanh bậc chúa trẻ anh hùng

Kìa xem thoăn thoắt đoàn voi thần dũng mãnh bước đi

Cả "lạn" thớt voi bảo vệ Chương đều tốt lành rực rỡ

Chương liền cất quân trẩy lên trời rầm rập

Đoàn quân thần tuôn đi quyết đối tay Then...

... Tiếng quân reo chuyển núi, như trời nổi sấm dập dồn

Rầm rập liệng, muôn voi xông lên rung động

Quân trảy đi muôn triệu, nườm nượp đường trời

Đại quân phăng phăng vượt sóng bạc đầu Tà Khái1.

Với khí thế hào hùng đó, như chúng ta đã biết, Chương Han vừa mới ra tay

tất cả các Then đã đầu hàng.

Tóm lại, Sử thi Chương Han là sản phẩm của xã hội Thái với thực trạng

chiến tranh đi mở đất dựng bản mường và chiến tranh ổn định địa bàn cư trú với

những tù trưởng và hội đồng quân sự giỏi chiến chinh. Nhưng sử thi Chương Han

giới thiệu xã hội Thái không hoàn toàn như sự thực mà dùng nghệ thuật hoành

tráng, hào hùng và kỳ vĩ để diễn đạt, miêu tả hiện thực.

Không những thế sử thi Chương Han còn diễn đạt những mơ ước của lịch sử.

Đó là đặc điểm thứ hai của nghệ thuật sử thi.

Tính lãng mạn lịch sử (lãng mạn có tầm vóc lịch sử không phải lãng mạn cá

nhân)

Bằng nghệ thuật thần kỳ nhân dân đã xây dựng nên nhân vật Chương Han có

uy danh lừng lẫy. Chưa được đối mặt với Chương người ta đã đồn đại và khiếp sợ

về tài năng thần thánh của chàng. Đây là lời xôn xao bàn tán của quân lính Phạ

Huôn:1 Tà Khái: Con sông ngăn cách trần gian và thượng giới.

133

Họ xôn xao: " Chương Han thật là con trời cho xuống

Ai dám ngăn voi hắn, sẽ chết tan hồn!

Đồn rằng Chương có thanh kiếm thần Háng Xếnh

Mỗi lần giơ lên chỉ, giết hại muôn người

Hắn lại có chiếc nhẫn thần quí báu

Mỗi lần giơ lên vẫy, chớp lóe tựa sét trời

Hắn thường dẫn quân đi, ánh vật thiêng bay trước

Bay lượn tới, khiến người ta hóa dại

Dù cho quân chật đất, muôn "lạn" có dư

Ánh thiêng bay chụp lấy, đều thành ngớ ngẩn

Uy danh của Chương làm khiếp sợ người trần như vậy, còn đối với các Then

- thiên thần, trong tay đầy đủ quân hùng tướng mạnh và phép mầu, mà quân

Chương vừa kéo đến, các Then đã kinh hoàng. Chương chưa kịp đánh các Then đã

đầu hàng. Họ không dám trực tiếp gặp mặt Chương, phải van nài một vị chúa

Then can trường nhất (Then Ví) dâng lễ vật thay cho tất cả:

Ào ào quân Chương ráo riết đuổi tới cùng

Theo sát quân trời, dồn dập lao vào quyết chiến.

Kinh hoàng thay! Các Then chúa cõi trời lồng lộng

Trong tay tám "lạn" hùng binh, mà tan vỡ chạy dài...

... Then xin chia đất mường, chia ruộng, chia cõi trời, ba thứ dâng Người

Xin chia cả ba chiếc trống thần xiết bao quyền lực1

Then chia ruộng ăn nhiều vùng, lắm của dâng Người Chương ơi!..

Một người uy danh đến nỗi khắp cả trần gian và thần thánh đều khiếp sợ qui

phục một cách tuyệt đối, chính là ước mơ của lịch sử. Phải có con người như vậy

để thống nhất đất nước vào một mối, để chấm dứt trình trạng cát cứ phân chia địa

bàn cư trú, chiến tranh liên miên; tạo nên sự ổn định vững vàng của toàn xã hội,

điều kiện cơ bản để xây dựng đất Thái (đin Táy) trở thành giàu có, vững mạnh.

Và trong sử thi Chương Han ước mơ đó đã được thực hiện. Toàn bộ xã hội

Thái được chung hưởng thái bình, các mối thù nặng nề và lâu đời giữa phe Mèn và 1 Dịch đúng thành ngữ tiếng Thái: nghìn gián tốc chảu.

134

phe Thái được xóa bỏ, Chương Han chúa tể mường trời Páh Tum với danh hiệu

Phìa Bôn. Sau đây là cảnh thề xóa bỏ hận thù của Chương Han và Anh Ca, Tạo

Qụa dưới sự thu xếp của Thượng đế:

Khi ấy Chương Han cùng Anh Ca, Tạo Quạ

Đều tạ ơn In Ta (Thượng Đế) lòng hớn hở vui mừng

Họ rủ nhau xe đủ muôn cây nến sáp

Dựng đàn cao tề chỉnh, làm lễ ăn thề

Chương liền khấn nguyện trước thần thiêng Lá Nố 1

- "Xin dứt oán thù xưa kể từ buổi này!"

Trong thực tế trước đây, trước Cách mạng tháng Tám, chưa hề có một sự

thống nhất đất Thái dưới một Nhà nước chung. Như trên đã trình bày, chỉ có thời

kỳ ổn định tương đối, chưa hoàn toàn chấm dứt chiến tranh và là mô hình thống

nhất tương đối vùng đất Thái.

Sử thi đã bằng nghệ thuật hư cấu xây dựng một xã hội lý tưởng với một tinh

thần lãng mạn lịch sử. Xã hội lý tưởng đó đã động viên, cổ vũ nhân dân Thái nhiều

đời phấn đấu cho sự thống nhát ổn định và phồn vinh của dân tộc mình. Và lý

tưởng này đã đạt được dưới sự lãnh đạo của Đảng với Cách mạng tháng Tám, với

sự nghiệp đấu tranh giải phóng Tổ quốc, thống nhất đất nước và xây dựng một xã

hội giàu mạnh, dân chủ, công bằng và văn minh.

2.2.1.4.Đặc điểm nghệ thuật

Ở trên chúng tôi đã nêu hai đặc điểm của sử thi Chương Han về phương pháp

phản ánh và khái quát lịch sử - xã hội. Đó là tính hào hùng kỳ vĩ và tính lãng

mạn lịch sử. Đây là hai đặc điểm phân biệt sử thi và các bộ môn khoa học xã hội

khác như sử học, dân tộc học.

Giờ đây xin đối chiếu Chương Han với các sử thi Việt Nam khác như sử thi -

khan Êđê, sử thi - mo Mường Việt, sử thi - Ot nrông Mnông... về phương diện đặc

điểm nghệ thuật.

1 Vị thần chứng nhận lời thề ước

135

Chương Han cũng như các sử thi khác, thuộc phạm trù sáng tạo văn hóa dân

gian. Về mặt xây dựng tác phẩm, đây là sáng tác của tập thể, tác giả vô danh hóa.

Nhiều tác giả thuộc nhiều thế hệ nghệ nhân dân gian đã đóng góp vào sự hình

thành nên sử thi. Các tác giả đó tham gia vào sự điều chỉnh, uốn nắn tác phẩm theo

xu hướng của tập đoàn mình và thời đại mà mình đại diện. ở đây nhiều khi những

nét phác thảo được quan tâm đến nhiều hơn là sự trau truốt tinh vi.

Tác giả tập thể của sử thi lấy chất liệu nguyên khối ở kho tàng tri thức dân

gian của dân tộc mình mà mình thu hút được, để bồi đắp cho tác phẩm.

Điều khác của đội ngũ tác giả chính của sử thi Chương Han - được gọi là mo

chang - có phần khác với pô khan (Êđê) và bố mo (Mường). So với các lực lượng

kia, mo chang đã có được tổ chức chặt chẽ và đã bắt đầu có tính chuyên nghiệp.

Mo chang là một bộ phận của hội đồng bô lão toàn mường, là bộ phận được

phân công chuyên việc tác động tư tưởng, văn hóa. Đứng đầu bộ phận này có mo

mường. Mo mường không những là người điều khiển công việc của bộ phận mà

còn chịu trách nhiệm trực tiếp thực hiện chức năng thần quyên của "Tạo chẩu xửa"

(tạo chủ áo). Mo là người hiểu khá tường tận nội dung sâu xa của các tục lệ cúng

bản cúng mường nên có nhiệm vụ điều khiển và bảo đảm thực hiện đúng các qui

chế đó. Ở ông có vai trò người hành pháp (thi hành tập quán pháp). Chẳng hạn như

việc Tạo lấy vợ thì phải theo tập tục của bản mường mà mo mường sẽ là người chủ

trì việc thực hiện các nghi lễ đã qui định. Tạo hay dân sai phạm những điều tập

quán pháp qui định thì mo mường có quyền phát biểu trước hội đồng bô lão về

hình phạt. Ông là người chuyên trách ghi chép lịch sử của dòng họ tù trưởng. Sử

sách do mo mường ghi chép thường có các loại như "Quăm tô muơng" (dịch là kể

chuyện bản mường), "Quăm tay pú xớc" (kể về bước đường chinh chiến của ông

cha), "Quăn phanh mương" (kể chuyện dựng mường). Ngoài ra ông còn là người

hiểu biết đầy đủ sâu sắc về văn thơ dân tộc, thuộc và truyền lại nhiều áng thơ cổ

của ông cha trong đó có sử thi. Ông vừa là nghệ sĩ sáng tác vừa là người biểu diễn

thơ ca nhạc1.

1 Cầm Trọng: Người Thái ở Tây Bắc Việt Nam. Sđd, tr.366.

136

Một đặc điểm quan trọng ảnh hưởng đến chất lượng nghệ thuật của sử thi

Thái là người Thái có chữ từ lâu đời. Bằng chữ viết họ đã ghi chép để ổn định và

trau chuốt các tác phẩm văn học cổ, trong đó có sử thi của mình.

Tất cả những điều trên đây dẫn đến kết quả là so với các sử thi của các dân

tộc anh em, sử thi Thái, Chương Han, có cấu tạo chặt chẽ hơn, có tính lôgíc hơn.

Điều này chứng tỏ vai trò của cá nhân nghệ nhân và chữ viết có ảnh hưởng rõ rệt.

Xem xét Chương Han như một tác phẩm văn học nghệ thuật chúng ta đã xét

nó về phương diện đề tài, chủ đề, phương pháp khái quát và phản ánh lịch sử - xã

hội, qua đấy có thể rút ra mấy đặc điểm chính của tác phẩm này.

Mọi mặt giá trị, ý nghĩa của Chương Han đã được tập trung vào nhân vật

trung tâm là Chương. Đây là một nhân vật anh hùng chiến đấu. Nhiệm vụ hàng

đầu của Chương là tham gia các cuộc chinh chiến. Chiến thắng, Chương Han đã

đánh dẹp mọi lực lượng cát cứ phân tranh đem đến sự thống nhất toàn bộ địa bàn

cư trú của người Thái, điều hòa mâu thuẫn và hận thù giữa hai lực lượng chính là

người Keo Mèn và người Thái. Từ đó toàn xã hội được sống cuộc đời thái bình

thịnh trị dưới sự cai quản của người anh hùng tài ba và uy danh lẫy lừng Chương

Han dũng cảm.

Nói cách khác sử thi Chương Han đã đề xuất một vấn đề có tầm lịch sử, là

một vấn đề của thời đại, của toàn xã hội (không phải là một bi kịch của từng cá

nhân, của từng bộ phận); và đã xử lý đề tài đó, dẫn dắt nó theo nguyện vọng và

ước mơ của xã hội đương thời, theo hướng đi lên tất yếu của lịch sử.

Mặc dầu lịch sử đương thời chưa hoàn toàn đúng như hiện thực được miêu tả

trong sử thi, nhưng bằng phương pháp nghệ thuật hào hùng kỳ vĩ hóa, với tính chất

lãng mạn lịch sử, sử thi Chương Han đã khái quát và phản ánh một lịch sử vượt ra

ngoài sự chân thực hiện tại, đạt đến bản chất của hiện thực, một hiện thực tất yếu

phải đạt đến.

Những đặc điểm trên đây chính là đặc điểm cơ bản của một sử thi tiêu biểu.

Chương Han là sử thi tiêu biểu của người Thái ở Tây Bắc Việt Nam.

137

Trong hội thảo quốc tế về Thạo Hùng - Thạo Chương tổ chức năm 1994 tại

Thái Lan, ông James R. Chamberlain đã đánh giá cao bản sử thi này qua văn bản

Thạo Hùng hay Chương do Maha Sila Visavong công bố năm 1943, rằng: "Giá trị

của bản sử thi này khiến nó đạt đến một tầm cỡ ngang hàng với những kiệt tác của

văn học thế giới, tương đương với sử thi Hy Lạp của Homere Iliat, Ôditxê hoặc

Ramayana và Mahabharata của Ấn Độ"1… Chương Han là một sử thi đồng bộ với

Thạo Hùng - Thạo Chương, chúng ta cũng có thể dựa vào ý kiến trên đây để nhận

định về Chương Han.

2.2.2. Sử thi Đêva Mưnô

Đêva Mưnô là một tác phẩm thơ ca cổ, được nhân dân Chăm rất yêu quý và

trân trọng. G.Moussay, một chuyên gia nghiên cứu về văn hóa Chăm đã viết:

"Đêva Mưnô đã được lưu truyền từ thế hệ này qua thế hệ khác, luôn luôn được

đánh giá cao và được người Chăm liên tục chép lại. Và mọi người còn nhớ có thời

kỳ, người ta không ngập ngừng khi trả giá một xe bò lúa cho việc ghi chép akayet

Đêva Mưnô, để được có một bản của tác phẩm này mà họ giữ gìn bằng cách treo

cuốn sách một cách quý trọng trên xà nhà của vựa thóc, nơi được coi như cao quý

nhất của nhà ở"2.

Inrasara cũng xác nhận vai trò quan trọng của Đêva Mưnô trong nhân dân

Chăm: "Tráng ca Đêva Mưnô được truyền bá thực rộng rãi trong quần chúng

Chăm. Người Chăm hãnh diện vì nó, xem nó như là Truyện Kiều của dân tộc Chăm.

Và cũng như người Việt với Truyện Kiều, người Chăm say Đêva Mưnô, nói Đêva

Mưnô, phân tích Đêva Mưnô và ngâm Đêva Mưnô với một giọng ngâm đặc chất

Đêva Mưnô. Đây không phải là sáng tác của người trần mắt thịt, mà là một tặng

phẩm của thần thánh ban cho, người Chăm nghĩ thế"3.

1 ) James R. Chamberlain: A critical framework for the study of Thao Houng or Cheuang // Procceding of the First Internatonal Conference the Litterary, Historical and Cultural Aspects of Thao Hung - Thao Cheuang, ed Sumitr Pitiphat Bangkok: Thammasat University Thai Khadi Research Institute.2 G.Moussay: Akayet Đêva Mưnô. Trường Viễn đông Bác cổ Pháp, Kuala Lumpur, 1989, tr 25, (tiếng Pháp).3 Inrasara: Văn học Chăm, khái luận - văn tuyển, tập I, Nxb Văn hóa dân tộc, 1994, tr 114.

138

Nếu như vai trò to lớn trong đời sống tinh thần của Đêva Mưnô được xác

định rõ rệt thì tên gọi loại hình của nó chưa được thống nhất. Người ta gọi tác

phẩm này bằng nhiều tên gọi khác: người Chăm gọi là akayet, các nhà nghiên cứu

gọi là trường ca, tráng ca. Trong lúc đó G.Moussay viết: "Người ta coi Đêva

Mưnô như một sử thi dân gian thực sự" (On considère) “L'Akayet Devamưno

comme une véritable épopée populaire”1. Vậy Đêva Mưnô đúng ra là loại hình gì?

Có phải là sử thi không? Muốn xác định điều này cần phải xét tác phẩm về các

mặt: nội dung, nghệ thuật, hình thức diễn đạt, diễn xướng, đặc điểm xã hội...

Trong phần tiếp theo chúng tôi lần lượt tìm hiểu Đêva Mưnô theo các mặt vừa nêu.

2.2.2.1. Tóm tắt tác phẩm

Đêva Mưnô là hoàng tử, con của vị vua quá cố xứ Gan Srik Inra kết nghĩa với

Ưngkar Đêva, con trai của một quan đại thần.

Công chúa Ratna Cahya Sribiyơng, xứ Birung Langdara được Rija Đêva

Samưlaik, một hoàng tử tài ba, để ý xin làm rể nhưng công chúa không bằng lòng.

Cùng lúc đó vua Intan đem vàng bạc châu báu đến cưới hỏi. Hai bên ưng thuận,

Đêva Samưlaik tức giận hóa phép biến công chúa thành con voi trắng. Voi gầm

lên một tiếng rồi bỏ chạy vào rừng sâu. Vua Intan vội vã lên tàu về nước. Tình cờ

trên đường đi tìm cha, hai anh em Đêva Mưnô gặp con voi trắng, Đêva Mưnô hóa

phép biến con voi thành nàng công chúa xinh đẹp hơn xưa. Samưlaik hay tin, sai

Jiô Ginung đến đánh Mưnô. Cuộc chiến đấu kéo dài. Đêva Mưnô giết Ginung rồi

đưa công chúa Ratna về quê tổ chức cưới nàng.

Samưlaik uất ức đi tu luyện bảy năm để trả thù. Anh em Đêva Mưnô bị

Samưlaik bắn lén. Mũi tên vàng của Samưlaik lại đánh thuốc độc, hai anh em

Đêva trúng thuốc chết. Samưlaik sai người băm xác hai người. Nhưng xác vẫn y

nguyên. Jim Sanggi biết tin đến cứu sống hai người.

Samưlaik tin chắc là Đêva Mưnô đã chết, đến xứ Gan Srik Inra để lấy Ratna.

Không ngờ gặp Đêva Mưnô đang ngự trên ngai vàng. Cuộc chiến đấu xảy ra rất ác

1 G.Moussay: Akayet Đêva Mưnô. Sđd, tr 25.

139

liệt. Hai bên chiến đấu trong nhiều ngày đêm bay lên không trung, trong biển sâu.

Cuối cùng Đêva Mưnô kết liễu đời của Samưlaik bằng chiếc gươm thần Kuraba.

Thượng đế cho Samưlaik sống lại và cho cưới bóng của Ratna. Anh em Đêva

Mưnô toàn thắng, ca khúc khải hoàn cùng Ratna trở về quê hương, được thần dân

và các nước chư hầu đón tiếp tưng bừng.

2.2.2.2.Đánh giá tác phẩm

Giá trị phản ánh hiện thực

Tác phẩm Đêva Mưnô lấy nhân vật anh hùng Đêva Mưnô làm trung tâm phản

ánh sự vận động của lịch sử một cộng đồng, một dân tộc. Cũng như nhiều sử thi

khác của thế giới và của nước ta (Iliat, Kalevala, Đăm Xăn, Đăm Di), Đêva Mưnô

lấy việc cướp vợ, giành lại vợ, làm một tuyến tình tiết xuyên suốt tác phẩm.

Nhưng qua tuyến tình tiết này, đề tài chiến tranh được phát triển vô cùng mạnh

mẽ, sôi động và phong phú. Chiến tranh có mục đích gần và mục đích cao xa của

nó. Mục đích gần là giành cô gái đẹp, nhưng sâu xa hơn là khuất phục các thủ lĩnh

quân sự (thường được gọi là vua hay pơtao) để thống nhất lãnh thổ, tập trung

quyền lực vào một thủ lĩnh có tài năng nhất, để ổn định cuộc sống đem lại hòa

bình yên vui cho toàn dân tộc. Vì thế mà Ăngghen gọi "chiến tranh là bà đỡ của

lịch sử" và Hêghen cho rằng "sự miêu tả sinh động nhất phù hợp nhất với loại sử

thi là tình trạng một cuộc chiến tranh thực tế, như tình trạng trong Ramayana,

trong Iliat cũng như trong các sử thi khác"1.

Đêva Mưnô cũng như các sử thi khác phản ánh các mặt của cuộc sống của

cộng đồng. Người ta nói rằng "sử thi là bộ bách khoa thư đầy đủ nhất của dân tộc

thời cổ đại". Đặc biệt Đêva Mưnô là một thánh thư về đạo đức, luân lý của người

Chăm như lòng hy sinh, vị tha, vua cha chịu chết cho con cháu và đất nước bình

an; tình bạn, tình huynh đệ vào sinh ra tử của hai anh em Đêva Mưnô và Ưngkar

Đêva; lòng trung thành tuyệt đối và sự biết ơn sâu xa của Jin Sanggi; tấm lòng

thủy chung của công chúa Ratna... Nếu không có những con người với phẩm chất

1 Hêghen: Mỹ học, tập 3, Nxb Nghệ thuật, M, 1971, tr 440, 441 bản dịch của Nhữ Thành.

140

kiên định phi thường ấy thì làm sao mà người đại diện cho chính nghĩa và tài năng

chân chính của Đêva Mưnô thắng được ác qủy?

Trong cuộc chiến đấu ác liệt giữa cái xấu và cái tốt, cuối cùng cái tốt chiến

thắng, đó cũng là một nét tâm lý, là ước nguyện của dân tộc Chăm. Nhưng nhân

vật phản diện Samưlaik cũng không bị thất bại đến độ bi đát mà vẫn được Thượng

đế cho cưới cái bóng của Ratna. Tinh thần nhân đạo của nhân dân Chăm thể hiện ở

sự kết thúc khoan hòa này.

Giá trị nghệ thuật

Đêva Mưnô chan hòa tính kỳ vĩ hào hùng. Các anh hùng và đối thủ của họ có

phép thuật siêu cường. Sau đây là một cảnh chiến đấu giữa Đêva Mưnô và

Samưlaik.

"Đêva Mưnô thần thánh

Bẻ gãy mũi tên vàng, tiếng nổ vang như sấm

Đêva Mưnô quay lại nhắn

Chớ có lo lắng, hỡi các người vợ yêu quý của ta

Rồi chàng bay tới chém Samưlaik chẳng nể kiêng

Làm bùng nổ lửa thiêng

Cả hai vị hoàng tử siêu quần, chiến đấu suốt bảy ngày đêm

Hai kẻ kỳ tài kéo nhau vào đại dương sóng dậy

Cả hai biến thành loài thủy quái

Đâm chém nhau nơi ấy, giữa biển khơi mù mịt

Bảy ngày đêm không ngừng nghỉ bao giờ

Biển nổi sóng mịt mù, tôm cá chết nổi lềnh bềnh

Hai vị hoàng tử thần thông

Hóa thân thành loại rồng đánh nhau dưới lòng đất

Ba ngày đêm làm núi non đổ nát..."1.

1 Inrasara: Văn học Chăm II, Trường ca, Nxb Văn hóa dân tộc, tr 67.

141

Kỳ vĩ và hào hùng tạo nên linh hồn của sử thi. Hêghen nói "con người trong

sử thi chứa trong lồng ngực của nó hơi thở của các vị thần". Vì vậy chúng ta đều

thấy ở tất cả sử thi tiêu biểu chói ngời những sự tích kỳ tài, xuất chúng, siêu việt,

phi thường. Và tinh thần kỳ vĩ này có căn nguyên ở tâm lý, tín ngưỡng của nhân

dân đương thời, thời kỳ ra đời của sử thi.

Sử thi Hy Lạp trở nên kỳ vĩ là do thấm đượm không khí của thế giới thần

thoại Hy Lạp, các tác giả dân gian thời cổ đại đã thực sự có một lòng thành kính

linh thiêng, một niềm kính tín khi sáng tạo nên sử thi. Hêghen đã viết: "Chính cái

vẻ tươi mát trong trẻo đầy nhân tính, việc nhân tính hóa và tự nhiên hóa thần linh

như vậy đã làm thành giá trị chủ yếu của các sử thi Homère, trái lại với các vị

thần của Viêcgin (tác giả của sử thi Enêit) chỉ là những sáng tạo máy móc giả tạo,

xen vào sự diễn biến bình thường và tự nhiên của sự việc".1

Trong phạm vi nghệ thuật, cần phải bàn đền hình thức diễn đạt và diễn

xướng. Ngôn ngữ của Đêva Mưnô không phải văn xuôi như cổ tích, truyện cười,

mà là thơ arya có vần có nhịp điệu. Với gần 1000 dòng thơ (gần 500 cặp thơ 6 -

8), Đêva Mưnô không phải chỉ có ghi trên lá buông hoặc trên giấy mà chủ yếu là

để hát-ngâm một "giọng ngâm đặc chất Đêva Mưnô". Và chính hình thức diễn

xướng truyền khẩu này có sức rung động mạnh mẽ tâm hồn dân tộc, có sức lưu giữ

lâu bền. ("Trăm năm bia đá thì mòn. Nghìn năm bia miệng vẫn còn trơ trơ").

Thơ ca và diễn xướng cũng là một đặc điểm phổ biến của sử thi thế giới và

nước ta. Sử thi Ramayana (Ấn Độ) đến nay vẫn còn hình thức diễn xướng hàng

năm trong ngày Tết Thập thắng (tổ chức trên toàn lãnh thổ Ấn) được gọi là

Ramalila. Sử thi Đẻ đất đẻ nước được bố mo xướng trong đám ma Mường.

2.2.2.3. Môi trường sinh tồn

Xã hội tiêu biểu của thời kỳ ra đời sử thi là xã hội tiền giai cấp. Nếu là ra đời

trước khi có nhà nước thì là sử thi cổ sơ (épopée archaique) ra đời sau khi có nhà

nước là sử thi cổ đại (épopée antique).

1 Phan Đăng Nhật: Tín ngưỡng dân gian Êđê và nghệ thuật sử thi Êđê, Tạp chí Văn học số 4-1996, tr 18-22.

142

Trường hợp của Đêva Mưnô hơi đặc biệt. Tác phẩm này ban đầu không xuất

hiện ở đất nước Chăm mà vốn sinh ra từ Malaixia rồi lưu truyền đến vùng Chăm

vào cuối thế kỷ 16, đầu thế kỷ 17 (theo G. Moussay). Nhà nghiên cứu này đã làm

một sự so sánh khá tỉ mỉ giữa văn bản Đêva Mưnô ở Chăm và văn bản cùng tên ở

Malaysia (tiếng Mãlai là hikayat Dewa Mandu) để rút ra kết luận trên1.

Như vậy chưa có căn cứ để xem xét vấn đề đặc điểm xã hội của thời kỳ Đêva

Mưnô ra đời. Để trả lời vấn đề này cần khảo sát lịch sử Malaysia thời kỳ sản sinh

Đêva Mưnô và lịch sử Chăm thời kỳ du nhập Đêva Mưnô. Hiện nay chúng tôi

chưa đủ tư liệu để làm công việc trên. Nhưng có thể nói môi trường sinh tồn của

Đêva Mưnô là môi trường văn hóa dân gian. Dầu có chữ viết để ghi chép thì Đêva

Mưnô không phải là văn học bác học. Chúng tôi không quan niệm văn hóa bác học

sang trọng hơn văn hoá dân gian.

Tóm lại, Đêva Mưnô là một tác phẩm thơ ca trường thiên phản ánh sự vận

động lớn của lịch sử vào thời cổ, thời kỳ mà xã hội đòi hỏi sự thống nhất lãnh thổ,

thống nhất lực lượng toàn cộng đồng trong sự thống lĩnh của một người thực sự có

uy tín và tài năng, nhằm đưa đất nước tiến lên. Thời kỳ đó, để làm nhiệm vụ cao cả

này, cần phải có chiến tranh như một "bà đỡ". Chiến tranh trở thành đề tài chủ đạo

của sử thi. Chiến tranh để đi đến hòa bình và yên vui.

Phương pháp nghệ thuật của Đêva Mưnô là phương pháp kỳ vĩ hóa. thơ ca

Đêva Mưnô chủ yếu được hát - ngâm để truyền tụng từ thế hệ này qua thế hệ khác,

vùng này qua vùng khác. Và như Mác nói, sử thi phải tồn tại trong môi trường của

văn nghệ văn hóa dân gian "Ở giai đoạn thấp của sự phát triển nghệ thuật" (Mác).

2.2.3. Sử thi Đăm xăn

"Người ta không thể nói đến folklore tiền Đông Dương mà tên một tác phẩm

không đột nhiên đến trong đầu chúng ta - Đăm Xăn. Áng thi ca tuyệt vời này, tác

phẩm lớn đầu tiên được biết đến trong nền văn chương truyền miệng của các bộ

1 G.Moussay. Sđd.

143

tộc Tây Nguyên, còn tồn tại cho đến ngày nay - là một kiệt tác không phải bàn

cãi". G. Condominas.

Cách đây 77 năm, (tháng 5 năm 1927), Leopold Sabatier, công sứ Pháp ở Đắc

Lắc, đã công bố sử thi Đăm Xăn của người Êđê, bản dịch tiếng Pháp, in ở Paris.

Sách do toàn quyền Đông Dương, Pierre Pasquier viết giới thiệu. Các soạn giả có

công sưu tầm và giới thiệu Đăm Xăn, nhưng vì vừa quá ngỡ ngàng trước giá trị

của nó lại vừa vội vàng nên đã khẳng định đây là sử thi duy nhất của người Êđê:

"Nhưng cay đắng thay, bằng chứng đầu tiên về văn chương của người Êđê cũng là

cái cuối cùng"1

2.2.3.1. Tóm tắt tác phẩm

Mở đầu bản sử thi này chúng ta nghe tiếng Hơ-Nhí gọi các anh để bàn chuyện

đi hỏi chồng:

"Hơ nhí: Tôi gọi các anh không phải vì chuyện này chuyện nọ đâu. Danh

tiếng nhà ta vang lừng đến khắp Thần núi. Từ phía đông cho đến phía tây người ta

nói đến Hơ-nhí, Hơ-bhí như một cây to có nhiều cành lá, rằng Hơ nhí, Hơ-bhí có

nhiều họ hàng thân thích. Thế mà tại sao chúng tôi vẫn ở không, vẫn không có

chồng".

Người chồng mà Hơ-nhí, Hơ-bhí định đi hỏi là Đăm Xăn. Đây là chương kể

chuyện Đăm Xăn lấy Hơ-nhí, Hơ-bhí. Tiếp đến, sử thi Đăm Xăn có những phần

như sau:

- Mơ-tao Grư (tù trưởng Diều hâu) cướp Hơ-nhí. Đăm Xăn tổ chức lực lượng

kéo đi đánh, giết Mơ-tao Grư, giành lại vợ, thu phục toàn bộ nô lệ và đất đai của

kẻ bại trận.

- Đăm Xăn kéo dân làng đi làm rẫy, thiếu giống lúa chàng lên trời xin, rồi

thì "hàng trăn hàng nghìn người" cùng vạch luống, moi lỗ, gieo hạt làm chòi giữ

rẫy.

1 Bài tựa: Bài ca cuối cùng của người Mọi của Roland Dotgeles, tr9. Trong sách: Bài ca chàng Đăm Xăn, truyền thuyết người Êđê thế kỷ 16, Paris, Le blanc và Trautman xuất bản, 1927.

144

- Đăm Xăn dẫn trai làng đi bắt cá bắt tôm. Trong lúc đó Mơ-tao Mơ-xây (tù

trưởng Sắt) lẻn đến cướp Hơ-nhí. Đăm Xăn lại tổ chức chiến đấu, lần này ác liệt

hơn lần trước. Cuối cùng Đăm Xăn giết được kẻ thù, thu phục đất đai và nô lệ.

- Đăm Xăn chiến đấu với Mơ-tao Tua rồi với Mơ-tao ác để giành lại vợ.

- Đăm Xăn kéo dân làng đi chặt cây, đặc biệt là cây xmuk, cây linh hồn của

Hơ-nhí, Hơ-bhí. Cây đổ, hai nàng chết. Đăm Xăn lên trời túm tóc ông Gỗn (Trời)

dọa chém và bắt trả hồn Hơ-nhí, Hơ-bhí. Hai nàng sống lại.

- Đăm Xăn đi bắt nữ thần mặt trời làm vợ. Nữ thần không đồng ý. Chàng ra

về, nhưng lại không nghe lời thần dặn, cứ ra đi lúc mặt trời vừa lên nên đất nhão ra

và chàng bị chết ngập trong rừng lầy Sun Y Rít.

- Hồn Đăm Xăn nhập vào Hơ-âng, chị của Đăm Xăn, sinh ra một đứa con trai

cũng tên là Đăm Xăn. Đăm Xăn cháu thay cậu lấy Hơ-nhí và có đầy đủ tài năng

khí thế "như cậu em trước kia".

Kết thúc sử thi, chúng ta nghe tiếng truyền lệnh vang trùm lên núi sông của

Đăm Xăn (cháu) trong một không khí yên vui, giàu có, tấp nập.

"Đăm Xăn: Hỡi anh em trong làng. Hỡi bà con trong nhà! Hỡi tôi tớ của ta!

Chúng ta sẽ làm lễ tết đầu năm thật vui để chúng ta được sống yên vui, để cho đất

lại xanh tươi, nước chảy đều đặn, cho chuối và mía mọc tốt và lên nhiều mầm non.

Hãy mang rượu, trâu bò và lợn thiến ra làm lễ. Hãy đánh lên! Đánh những chiếc

chiêng kêu vang khắp xứ".

Như thế là từ đầu đến cuối bao trùm lên tất cả tác phẩm là nhân vật anh hùng

Đăm Xăn. Đó là một cuộc đời liên tục hành động với nhiều sự kiện nhưng có thể

thâu tóm lại trong ba nhiệm vụ chính:

- Đánh giặc: Bốn lần

- Làm lụng: Bao gồm chặt cây, làm rẫy, săn bắt.

- Lấy vợ: Người trần và nữ thần mặt trời.

145

Ba hệ thống hành động của nhân vật anh hùng Đăm Xăn: Xây dựng gia đình

và xã hội, chiến đấu, làm lụng đặt ra ba mối quan hệ giữa người với người trong

công xã, giữa người với người ngoài công xã, giữa con người với thiên nhiên.

Những mâu thuẫn và chiều hướng giải quyết các mâu thuẫn đó đều xoay quanh

vấn đề trung tâm: đưa Đăm Xăn đến vị trí của một tù trưởng giàu mạnh, uy danh

lẫy lừng, cũng có nghĩa là làm cho công xã trở thành giàu có, hùng cường. Đó là

vấn đề chính.

Không riêng gì Đăm Xăn mà các sử thi khác của đồng bào Tây Nguyên đều

chung một khát vọng: Hoặc là chống lại bọn phản phúc, lật lọng bội ước, bọn

người chuyên "lật gan gà" như trong Ypơrao Đăm Di; hoặc là tiêu diệt bọn ghen

ghét đố kỵ gây oán thù xương máu như trong Xinh Nhã, Y Ban, hoặc như Khinh

Dú chiến đấu suốt ba thế hệ để diệt trừ bọn Đăm Phu và vua Mối chuyên đi cướp

vợ người. Tất cả đều nhằm một lý tưởng là đem lại cho xã hội sự hòa hợp, giàu có,

hùng mạnh và yên vui.

Đăm Xăn phản ánh nguyện vọng lịch sử đó dưới hình tượng hấp dẫn của một

nhân vật anh hùng rực rỡ hào quang chiến thắng. Tổng kết cuộc đời của chồng,

Hơ-nhí rất tự hào về niềm vinh quang này: "Bao nhiêu chiêng núm đều là của anh,

bao nhiêu voi đều là của anh. Anh là một tù trưởng giàu mạnh, đầu đội khăn kép,

vai mang túi da. Trăm chiêng núm đã có. Rừng tràn đầy nồi đồng của anh, đồng

nước tràn đầy nồi đồng của anh. Lợn, dê anh đầy sân. Tiếng anh vang đến tận

thần núi; từ phía Tây đến phía Đông, ai cũng phải khen anh là người gan dạ, anh

dũng, đến nỗi bị thương hay ngất đi cũng không lùi trước kẻ địch".

Chỉ có một lần Đăm Xăn thất bại. Trên đường đi bắt nữ thần Mặt Trời để

chiếm đoạt sự giàu sang, uy linh tột đỉnh, Đăm Xăn bị chết. Nhưng không phải là

sự sa sút đổ nát về danh tiếng, lại càng không bao giờ là sự đầu hàng1. Hơn nữa,

Đăm Xăn cháu là hiện thân của Đăm Xăn có nhiều hứa hẹn mới "Ai cũng nói mặc

dầu em còn nhỏ, em đã là một tù trường như cậu em trước kia".

1 Trước lúc chết, Đăm Xăn vẫn ngang tàng thực hiện ý định của mình, không thèm nghe lời khuyên của nữ thần Mặt trời mà cứ ra về ngay lúc mặt trời mọc nên rừng Tu Sun mới chảy ra như sáp và chàng chết ngập ở đó.

146

Cuộc đời ngang tàng đầy chiến công oanh liệt của Đăn Xăn phù hợp với tâm

hồn và ước vọng của đồng bào Tây Nguyên và đem đến nhiều hứng khởi thẩm mỹ.

Y Wang Mlô Dun Du đã nói rất hay về sự đồng cảm này của dân tộc: "Người ta

phục Đăm Xăn có tài, đánh tù trưởng nào cũng thắng. Người ta thích đi theo Đăm

Xăn lên nói chuyện với trời, đi chơi trong rừng núi, đi bắt nữ thần mặt trời để làm

vợ lẽ. Người ta ước mơ sống một cuộc đời thật giàu sang như trong truyện: Khách

khứa đầy nhà, ăn uống linh đình, đánh nhạc inh rừng suốt ngày đêm... Suốt cả

cuốn truyện Đăm Xăn tỏ ra một cuộc sống gần cuộc sống thật nhưng phong phú

hơn, phóng khoáng hơn, cao xa hơn. Đó là điểm chính làm cho người ta thích

nghe truyện Đăm Xăn, nghe mãi không thôi nghe kể liền ba bốn lần không chán".1

2.2.3.2.Đánh giá tác phẩm

- Đây là một tác phẩm tự sự diễn xướng dài hơi ca ngợi cổ vũ cho lý tưởng

cao đẹp của một thời đại: Xây dựng và bảo vệ một cộng đồng giàu có, mạnh mẽ và

yên vui.

- Để thực hiện lý tưởng đó, toàn bộ sức mạnh, tài năng, ý chí, vẻ đẹp của cả

cộng đồng được tập trung vào một người: Đăm Xăn. Bằng kiểu "điển hình hóa"

giản đơn theo cấp số nhân đó nên Đăm Xăn thành một anh hùng được phóng đại

lên nhiều lần như sấm sét, gió bão, thần thánh. Đây không còn là thần thánh như

trong thần thoại nữa mà là một con người mang dáng dấp thần thánh và sống

trong "hơi thở" của thần thoại.

- Đăm Xăn cao đẹp lạ lùng, hơn hẳn mọi người nhưng lại không tách riêng,

hoặc đối lập với mọi người. Các thành viên tìm thấy bản thân mình trong người anh

hùng đó, "Suối nước cũng như chúng tôi, cây cau cũng là chúng tôi". Người ta tự

hào về người tù trưởng cầm đầu hùng mạnh "Trong làng ai cũng hoan hỉ vì có

người tù trưởng thật oai hùng". Điều đó tạo nên tinh thần sảng khoái hòa hợp. Cho

nên dầu có chiến đấu ác liệt mà vẫn không có sự giằng xé bi đát trong lòng người và

trong nội bộ cộng đồng của Đăm Xăn.

1 Lời giới thiệu Bài ca chàng Đăm Xăn. Sđd.

147

Tất cả những điểm trên đây chính là những đặc điểm của một sử thi cổ sơ và

sử thi Đăm Xăn xứng đáng với tên gọi đó như một số nhà nghiên cứu nước ngoài

đã từng dùng khi nói về tác phẩm nổi tiếng này trong kho tàng văn học Việt Nam.

Mấy chục năm qua, mọi người đều đánh giá cao sử thi Đăm Xăn:

- P.Pasquier: "Làm thế nào để hiểu một dân tộc có hiệu quả hơn là

truyền bá các bài ca này trong đó chứa đựng tất cả đời sống xã hội, phong

tục, hy vọng không thành, quá khứ huy hoàng đã trôi qua"1

- G.Condominas: "Người ta không thể nói đến phônklor tiền Đông

Dương mà tên một tác phẩm không đột nhiên đến trong đầu chúng ta - Đăm

Xăn. Áng thi ca tuyệt vời này, tác phẩm lớn đầu tiên được biết đến trong

nền văn chương truyền miệng của các bộ tộc Tây Nguyên, còn tồn tại cho

đến ngày nay - là một kiệt tác không phải bàn cãi" 2.

- J.Dournes: "Một tác phẩm tuyệt vời của folklore Êđê, trước đây được

Sabatier sưu tầm, xứng đáng được chú ý đặc biệt... Đó là Bài ca Đăm Xăn,

chàng trai đẹp mà không có điều gì thỏa mãn được anh ta"3.

Trên đây là ý kiến của người nước ngoài, còn người Êđê biểu hiện tình

cảm của mình đối với sử thi Đăm Xăn bằng sự say mê đắm đuối, ngồi im

phăng phắc từ đầu hôm đến sáng để nghe kể. Đây là lời thuật lại của

Sabatier: "Tôi hỏi các già làng: "Vậy Khan là cái gì?" Một người trả lời:

"Khan ư? Không có cái gì đẹp hơn thế. Trong khi nhà có một người kể

khan, lúc mặt trời lặn chúng ta thấy người trong nhà chăm chú bất động như

thế nào thì chúng ta lại thấy họ bất động y nguyên như thế cho đến lúc mặt

trời mọc (việc kể khan diễn ra qua đêm đến sáng - PĐN). Khi trong nhà có

người kể khan, đàn bà thôi kêu la, trẻ con ngừng khóc, không hề ai ngủ,

không ai nói chuyện, tất cả mọi người đều lắng nghe".

1 Bài tựa: Bài ca chàng Đăm Xăn, sách đã dẫn, tr.7.2 G.Condominas: Lời nói đầu khan klei Đam Di BEFEO. t.46, tasc 2. tr.555.3 J.Doumes (Dam Bo): France - Asic số 49-50, mùa xuân 1950, số đặc biệt dành cho các dân tộc Tây Nguyên, tr.1054.

148

L.Sabatier kể tiếp. Sau một thời gian dài tìm tòi, ông phát hiện ra một ông già

mù biết khan, khan Đăm Xăn.

"Tôi gặp lại ở hiên tòa sứ, ông già mù khoác một tấm chăn sờn rách thảm

hại, run lập cập dưới sự cắn rứt của gió bấc tháng hai. Và tôi thấy ông già ngồi

trên sàn, một chân co, cùi tay đặt trên đầu gối, bàn tay đỡ trán, đôi mắt đã tắt

những tia sáng của hiện tại, nhưng mở rộng về quá khứ, mà trí nhớ của ông đã

được làm sống lại và đôi môi mấp máy. Tôi cũng gặp Ma Bli, Ma Bôk và ông già

Ma Ngay. Họ đều sững sờ trong thái độ ngạc nhiên. Ông tù trưởng già (Ma Ngay)

ngập chìm trong mơ, đôi mắt ông còn nhòa đi vì cuộc viễn du trong quá khứ mà

người ca sĩ đã khéo gợi lên, bộ mặt của ông hằn sâu những vết nhăn nheo chứng

tỏ sự cô đơn tuyệt vọng của ông trong hiện tại khốn khổ. Sự thức tỉnh của ông già

Kaa đã làm sống lại nhiều thế kỷ trong một giấc mơ quá ngắn ngủi"1.

Nhưng nhận định về nội dung đề tài của Đăm Xăn, những người nghiên cứu

có ý kiến khác nhau:

- Sabatier cho rằng tác phẩm này là một bản thuyết minh về phong tục và dầu

là anh hùng cũng phải đầu hàng phong tục: "Bài ca Đăm Xăn chính là một bản

thuyết minh về phong tục, một bài học xã hội học và luân lý của người Êđê hơn là

chuyện một người anh hùng và chiến công của y... Không một người nào, dù hùng

mạnh đến đâu, lại có thể vi phạm những luật lệ cơ bản và cốt yếu của gia đình

(tức là tục cưới chồng và nối nòi - PĐN)"2.

- Dournes có ý kiến khác: "Đề tài cơ bản của bản anh hùng ca này là nhu cầu

vươn lên của con người vốn sinh ra đã mang tinh thần không thỏa mãn. Tinh thần

này được biểu hiện bằng hành động đuổi mặt trời đang lên"3. Ông đã chứng minh

rằng, đây cũng là đề tài thường gặp của các tác phẩm truyền thống Tây Nguyên.

"Thông thường, đề tài của các tác phẩm truyền thống Tây Nguyên là tình trạng

tìm kiếm tiên cảnh của những con người không thỏa mãn với điều kiện hiện tại

như là: cuộc viễn chinh của Bung Kon Long ở các địa ngục, cuộc viễn du của 1 Bài ca chàng Đăm Xăn (L. Sabatier dịch và giới thiệu). Sách đã dẫn, tr.1432 Bài ca Đăm Xăn. Sđd, tr.10.3 France - Asic. Sđd, tr.1054.

149

Chơi Bơling trong một hòn đảo xa nơi đại dương, sự đuổi theo mặt trời đang lên

của Đăm Xăn, nỗi khát khao vinh quang của Len và Lao - những người trèo lên

tận mặt trời"1.

Sau Sabatier, Đào Tử Chí xác định đề tài giống như người đi trước-vấn đề

phong tục luân lý-nhưng lật ngược vấn đề lại, ông viết; "Trong xã hội mẫu quyền và

phong tục "nối nòi" ấy có những người như Đăm Xăn, có những nguyện vọng trái

với khuôn khổ xã hội. Đăm Xăn không chịu nối nòi, không thích thú với công việc

nhà vợ, mà lại thích sống phóng khoáng, có những nguyện vọng cao xa như đi bắt

nữ thần mặt trời làm vợ lẽ, và Đăm Xăn cố theo đuổi nguyện vọng ấy một cách đắm

đuối, coi thường khuôn khổn xã hội"2.

Cùng xác định cho tác phẩm là theo đề tài phong tục, nhưng một người thì

nói Đăm Xăn không thể vi phạm - khuất phục phong tục, người khác lại nói người

anh hùng này coi thường, chống lại phong tục.

Sau Đào Tử Chí, nhiều người cùng ông đi theo hướng chủ đề chống tục "nối

nòi" trong Đăm Xăn. Điều này thể hiện trong nhiều loại sản phẩm văn hóa: sách

nghiên cứu, sách tranh, giáo khoa, phim ảnh...

Như vậy, dầu Đăm Xăn đã được công bố từ lâu, cho đến nay việc tìm hiểu

chủ đề áng sử thi này vẫn phải đặt ra. Để góp vào công việc này, chúng tôi xin

trình bày một phương pháp tiếp cận, phương pháp hệ thống.

2.2.3.4. Một vài vấn đề lý luận qua nghiên cứu sử thi Đăm Xăn

Quan điểm hệ thống

Sử thi cũng như văn học dân gian, văn hóa dân gian nói chung không phải là

những tác phẩm nguyên khối độc lập. Chúng có mối quan hệ rất chặt chẽ với nhau.

Toàn thể sử thi của dân tộc là một quần thể, được kiến trúc bởi nhiều tầng bậc lớn

nhỏ sau đây: thao tác, hành động, khúc, tiểu phẩm, tác phẩm, tác phẩm liên kết.

1 France - Asic. Sđd, tr.1053.2 Bài ca chàng Đam san, Trường ca dân tộc Êđê Tây Nguyên, Đào Tử Chí sưu tầm và dịch. Nxb Văn hóa, H, 1959, tr.6.

150

Các tầng bậc trên được diễn đạt bằng thể văn vần có tính chất trung gian tiếp nối

giữa ngôn ngữ và thơ ca được gọi là lời nói vần.

Phần lớn các tầng bậc trên tồn tại trong kho tàng sử thi của dân tộc như

những cấu kiện đúc sẵn. Khi sáng tạo sử thi nghệ nhân khai thác từ kho tàng cấu

kiện-tài sản chung đó, kết hợp với sáng tạo cá nhân để hình thành sử thi mới. Sử

thi đưa ra phải trải qua sự chọn lọc, tu chỉnh, mài dũa của cộng đồng mới thực sự

tồn tại hay bị quên lãng. Sự lựa chọn tu chỉnh này tuân theo tiêu chuẩn chung là

tình cảm, tư tưởng, xu hướng nguyện vọng chung của cộng đồng, được gọi là ý

thức folklore; về hình thức nghệ thuật là quan điểm thẩm mỹ của cộng đồng.

Trong khi tác phẩm của nền văn học thành văn ở đó đòi hỏi sự sáng tạo của cá

nhân, thì sản phẩm văn hóa dân gian, mà đây là sử thi, là của tập thể cộng đồng;

mọi mặt chủ đề, đề tài, phương pháp phản ánh hiện thực, đều là sự sáng tạo có tính

cộng đồng. Vì vậy các mặt nói trên của sử thi phải được tìm hiểu trong hệ thống

kho tàng sử thi của dân tộc.

Chúng tôi đã nghiên cứu sử thi các dân tộc Việt Nam, đã phân tích các tầng

bậc của chúng và đã tổng hợp lại và nhận thấy đề tài chủ yếu của sử thi thiết chế

xã hội Việt Nam, đặc biệt là sử thi Tây Nguyên, là ba nhiệm vụ anh hùng: lấy vợ,

làm lụng và đánh giặc, trong đó đánh giặc là trung tâm1.

Đồng thời với hệ thống sử thi của cùng dân tộc, sử thi cũng như văn hóa dân

gian nói chung, còn thuộc về một hệ thống thứ hai là hệ thống các dị bản. Đối với

sử thi, một dị bản chỉ là một phần của tổng thế tác phẩm. Các dị bản được xâu lại

theo một trật tự nhất định thành một tác phẩm chuỗi, giống như một chuỗi hạt mà

trong đó một tác phẩm dị bản chỉ là một hạt của chuỗi này. Vậy sẽ thiếu sót nếu

như chỉ tìm hiểu một dị bản mà không quan tâm đến toàn bộ.

Chúng ta hiện có nhiều bản sử thi Đăm Xăn đầu tiên do L.Sabatier sưu tầm

và dịch ra tiếng Pháp, nhà xuất bản Leblanc et Trautmann, xuất bản ở Paris,

P.Pasquier đề tựa tháng 5 năm 1927, như đã nói trên. Bản thứ hai cũng do Sabatier

sưu tầm và dịch ra tiếng Pháp, Tạp chí trường Viễn đông Bác cổ Pháp xuất bản 1 Phan Đăng Nhật: Sử thi Êđê, Nxb Khoa học xã hội. H. 1991.

151

năm 1933. Về mặt tư liệu các bản sử thi trên có thiếu sót là bị bỏ mất hai đoạn.

Tác giả đã nói rõ điều đó: "Có bốn cuộc cướp và chiến đấu giành lại phụ nữ. HNhí

liên tục bị cướp bốn lần bởi các tù trưởng Sắt, Diều hâu, Quạ và Ốc sên. Tôi chỉ

ghi lại hai cuộc, bởi vì các diễn biến, từ ngữ trong đó đều giống nhau và lặp lại

một cách nhàm chán. Hình như, việc giải phóng HNhí ngày càng căng thẳng và

Đăm Xăn phải chiến đấu với kẻ thù ngày cáng đáng sợ hơn"1.

Sabatier còn cho biết một thiếu sót về tư liệu nữa, đoạn HNhí - cháu lấy Đăm

Xăn - cháu: "Theo như Y Nang, nghệ nhân hát-kể sử thi, việc Đăm Xăn đầu thai

vào người cháu, con của H'Âng, chưa kết thúc câu chuyện. HNhí chết, HWiel có

mang trong một điều kiện giống như HÂng, sinh ra một cô gái. Cô này khóc liên

tục và chỉ ngừng khóc khi người ta biết em mang hồn H'Nhí. Người ta bèn cho cô

lấy Đăm Xăn - cháu, để nối nòi thay cho người dì đã mất"2.

Như vậy, qua tư liệu của Sabatier, với hai dị bản chính của Y Ang - buôn Tan

và Y Nang - buôn Edjou, người anh hùng Đăm Xăn trải qua bốn cuộc chiến đấu

với bốn tù trưởng, hai lần nối nòi với HNhí và HWiel.

Nhìn nhận về ba nhiệm vụ anh hùng

Tìm hiểu Đăm Xăn trong hệ thống dị bản đầy đủ của nó, chúng ta thấy, Đăm

Xăn cũng thực hiện đúng ba nhiệm vụ anh hùng như sử thi Tây Nguyên nói chung:

- Lấy vợ, theo luật tục nối nòi truyền thống.

- Làm lụng, gồm làm rẫy, bắt voi, bắt cá và chặt cây thần sumuk.

- Đánh giặc, bốn lần, không những nhiều về số lượng mà còn chiếm vị trí

trung tâm của tác phẩm.

Đăm Xăn lấy vợ theo luật tục truyền thống là để bảo đảm sự tiếp nối bình

thường của dòng họ. Nếu không như vậy thì "Sợ rằng cái bếp sẽ nứt, cái nhà sẽ

nát, cái rào sẽ đổ, lời ăn tiếng nói sẽ buồn rầu; sợ rằng gia đình sẽ tan tác ngoài

1 Bài ca Đăm Xăn, bài nghiên cứu và bản dịch của L.Sabatier.

2 Bài ca Đăm Xăn, bài nghiên cứu và bản dịch của L.Sabatier. Tạp chí trường Viễn Đông bác cổ Pháp. Tập I, 1933. tr.147.

152

nương rẫy, dòng họ sẽ kiệt quệ, giống nòi sẽ khô kiệt, như những con suối mùa

hanh khô". (Luật tục Êđê). Còn như lấy HNhị, HBhị thì:

"Lấy rồi cháu sẽ giàu sang nhất làng

Cháu không phải đất dính chân

Người hầu kẻ hạ cả ngàn tớ tôi

Cháu là người sướng nhất đời

Chân không phải chạy mà voi hàng đàn"

(Đăm Xăn nói chuyện với ông Trời)

Luật tục Êđê có 6 điều quy định về nối nòi. Điều cơ bản là điều 97, nêu

nguyên tắc chung: Về tập tục phải nối nòi khi người chồng chết:

"Rầm nhà gẫy thì phải thay, giát sàn nát thì phải thế. Chết người này thì phải

nối bằng người khác.

Vì tranh cùng một giống, cây knôk cùng một nòi, hai họ đã lấy nhau, nuôi lẫn

nhau từ xưa;

Như đối với rẫy cũ, với củi mniêng, chúng ta quý như hạt giống do ông chúng

ta, do bác chúng ta để lại, cũng quý như như các hạt giống lúa hđrô, lúa bla để lại

từ cũ, từ xưa.

Tục lệ luôn luôn là cây quá giang nằm trên, cây xà dọc nằm dưới, là đi từ

Tây sang Đông, là người chết phải được nối, người nòi phải được cho. Từ những

đời ông bà xưa, tục lệ là như vậy.

Đó không phải là tập tục mới được đặt ra, ngày hôm nay mới được biết,

không phải là tập tục ông cũ bà xưa của chúng ta chưa hề biết đến.

Vì sợ rằng cái bếp sẽ nứt, cái nhà sẽ nát, cái rào sẽ đổ, sợ rằng cái bếp sẽ

nứt, cái nhà sẽ rã, lời ăn tiếng nói sẽ buồn rầu.

Cho nên tập tục là đứt thì phải nối, yếu thì phải làm cho vững. Vì sợ rằng gia

đình sẽ tan tác ngoài nương rẫy, dòng họ sẽ kiệt quệ đi, giống như, giống nòi sẽ

khô kiệt, tuyệt nòi không còn con cháu nữa, như những con suối mùa hanh khô".

Ngoài ra còn có 5 điều bổ sung để thi hành trong những trường hợp riêng

biệt, cụ thể: Điều 98. Về tập tục phải nối nòi, nhưng vì không có con cháu trực hệ

153

làm nòi thì phải xin một đứa con cháu của chị em gái cùng họ làm nòi, Điều 99.

Về việc nối nòi bằng một đứa con gái còn quá bé mà người chồng thì đã lớn tuổi,

Điều 100. Về trường hợp nối nòi bằng một chàng trai trẻ cho một người vợ đã già.

(...), Điều 105. Về người nòi đã trở thành đầu làng nhưng còn quá bé, thì người

con trai của thủ lĩnh đã chết phải giúp đỡ đứa bé(...)".

(Trích Luật tục Êđê, Nxb Chính trị quốc gia, H. 1996)

Luật tục của xã hội tiền giai cấp, tiền Nhà nước là thành tựu của toàn thể

cộng đồng xây đắp điều chỉnh qua bao thế hệ. Nó phản ánh thực tiễn xã hội,

nguyện vọng, đạo lý, tình cảm của cộng đồng, không phải do một bộ phận của

tầng lớp trên đặt ra để làm công cụ áp bức nhân dân như ở các giai đoạn lịch sử về

sau. Do đó không phải đặt vấn đề chống đối hay khuất phục. Dầu đôi khi có những

quy định không thích hợp với con người hiện đại vẫn có thể cần thiết với con

người dân tộc xưa kia.

Luật tục nối nòi là như vậy, người Êđê, do thực tế cuộc sống đặt ra, nên yêu

cầu có tính nguyên tắc là không để tuyệt nòi. Hơn nữa, để bảo đảm nguyên tắc

này, để có tính nhân văn và tính thực thi, họ đã đưa ra các quy định bổ sung,

trường hợp ngoại lệ, kể cả cho phép ngoại tình.

Tóm lại, Đăm Xăn lấy HNhị, HBhị theo quy định của luật tục do "ông bà xưa

để lại", là theo lẽ tự nhiên. Chàng không chống đối luật tục, mà như vậy cũng

không có nghĩa là đầu hàng nó. Việc lấy HNhị, HBhị vừa phù hợp với tục lệ lại

đúng với quy luật tình cảm. Họ là những cô gái xinh đẹp và giàu sang. Điều quan

trọng là cuộc hôn nhân này đem lại sự tiếp nối dòng dõi, sự giàu có của dòng họ,

cộng đồng và cá nhân Đăm Xăn.

Trong làm lụng, Đăm Xăn luôn là người dẫn đầu với nghĩa là người khởi

xướng, chỉ đạo, đồng thời cũng là người đạt hiệu quả cao nhất. Các hình thức lao

động trong sử thi chính là các hình thức phổ biến ở Tây Nguyên, thuộc về một nền

kinh tế khai thác thiên nhiên, canh tác nương rẫy. Nhưng ở đây có nhiều yếu tố

thần kỳ: gieo bằng hạt giống Trời cho, chặt cây thần...

154

Đăm Xăn phải đương đầu với 4 cuộc đánh giặc quyết liệt. Chúng có 2 lớp

mục tiêu. Mục tiêu trực tiếp là giành lại HNhị, đã bị kẻ thù (Mtao Grự, Mtao Tôur,

Mtao Ác, Mtao Mxây) cướp, và tiêu diệt chúng. Đó là những nhiệm vụ gần gũi

trước mắt nhưng trên tất cả các nhiệm vụ đó có một mục tiêu cao xa và rộng lớn

hơn là sự giàu có hùng cường, uy danh, hòa bình và yên vui của cộng đồng.

Trước hết các cuộc chiến đấu đem lại sự giàu mạnh cho tù trưởng và làng

buôn của Đăm Xăn. Hầu như bao giờ cũng vậy, sau khi chiến thắng, Đăm Xăn đều

có lời nói với dân làng và tôi tớ của người bại trận. Thường là lời kêu gọi nhẹ

nhàng không có tính cưỡng bức. Dầu vậy, thường là dân làng và tôi tớ đều tự

nguyện đi theo người anh hùng vừa chiến thắng, đồng thời họ mang theo trâu bò,

chiêng ché, voi... về với buôn làng mới.

Người chiến thắng được tăng cường thêm nhân lực và của cải. Đây là hai vấn

đề lớn của xã hội Tây Nguyên. Trong sử thi Đăm Xăn còn nhấn mạnh việc chiếm

đất đai.

Chiến thắng đã đem lại sự giàu có (của cải), sức mạnh (tôi tớ và dân làng) và

đất đai cho thủ lĩnh. Hơn nữa nó còn xây dựng uy danh vang dội khắp nơi cho thủ

lĩnh:

Danh vang đến tận thánh thần

Tiếng lừng khắp núi khắp sông bốn bề

Rằng đời này chỉ có nuê

La nhiều chiêng lắm, chẳng nề hiểm nguy1

(HNhí khóc Đăm Xăn)

Sự giàu có, sức mạnh và uy danh của thủ lĩnh cũng chính là sự giàu mạnh và

uy danh của làng buôn. Chỉ với một xã hội có tính chất cộng đồng như xã hội Êđê

vào "thời đại anh hùng" mới có mối quan hệ đẹp đẽ này. Và quan hệ đó tạo nên

không khí anh hùng ca. Sự giàu mạnh và uy danh mà Đăm Xăn đạt được đã khiến

cho chàng trở thành "Người bảo vệ hùng cường"2 của làng buôn Tây Nguyên.

1 Phần trích lời thơ Đăm Xăn trong bài này lấy từ tác phẩm Sử thi Đăm Xăn do Hồ Sưởng chuyển thành thơ, Phan Đăng Nhật viết giới thiệu (chưa xuất bản)2 N.Niculin: Mấy vấn đề nghiên cứu và giới thiệu văn học Việt Nam ở Liên Xô. Tạp chí Văn học, số 2, H.1972.

155

Vì thế hễ bao giờ kết thúc chiến đấu, và kết thúc sử thi cũng là cảnh nhộn

nhịp tưng bừng, chiêng trống triền miên, rượu thịt tràn trề. Sau đây là cảnh nhà

Đăm Xăn sau khi chiến thắng Mtao Mxây:

Chiêng ngân tiếng bạc tiếng đồng

Lấy từ gùi quý các vòng nhạc rung

Rung lên lảo đảo không trung

Đánh lên nghiêng ngả suối sông núi đồi.

Đánh cho đòn gạch toác đôi

Xà ngang nát vụn, tơi bời cỏ cây

Tiếng vang vọng khắp đó đây

Khiến cho tê giác đứng ngây thẫn thờ

Cho voi hoang dã ngẩn ngơ

Quên cho con bú đứng chờ người săn

Đánh cho ở dưới gầm sàn

Ếch yên, nhái lặng chỉ nằm lắng nghe

Đánh cho trong suối trong khe

Cá tôm lơ lửng không hề lội bơi

Đánh cho bãi giữa, bài ngoài

Kỳ nhông yên lặng, nằm dài nghỉ ngơi

Chiến tranh để mưu cầu sự giàu mạnh, yên vui và hòa bình cho toàn thể

cộng đồng.

Không phải lúc nào và với người nào cũng có thể nói như vậy. Chỉ có

những trường hợp nhất định trong những thời kỳ lịch sử nhất định thì chiến

tranh mới có ý nghĩa đó. Đây là thời kỳ lịch sử mà Ăngghen nói: "Chiến

tranh và tổ chức để tiến hành chiến tranh bấy giờ đã trở thành những chức

năng thường xuyên trong sinh hoạt của nhân dân"

156

"Việc chiếm được của cải đã trở thành một trong những mục đích quan

trọng nhất của cuộc sống", "Chiến tranh đã trở thành một nghề thường

xuyên", "chiến tranh là bà đỡ của lịch sử"1.

Phạm trù thẩm mỹ cái hùng

Nếu phạm trù thẩm mỹ tiêu biểu của truyện cười là cái hài, của bi kịch là cái

bi, thì của sử thi-anh hùng ca là cái hùng.

Cái hùng trong Đăm Xăn thể hiện thành nhiều sắc thái cụ thể.

Trước hết là mọi việc được diễn ra với một quy mô hoành tráng. Sau đây là

cảnh đoàn quân của Đăm Xăn hùng dũng đi đánh Mtao Grư:

Đoàn người rầm rập ra đi

Đông nghìn nghịt chẳng khác gì đàn ong

Đặc như một lũ thiêu thân

Dày như kiến mối, cà tong bầy đàn

...Những chàng vạm vỡ, tráng cường

Trăm người đi trước, mở đường bước mau

Nghìn người dồn dập theo sau

Đăm Xăn đi giữa mái đầu ngẩng cao

Trung tâm của cái hùng sử thi, được biểu hiện ở nhân vật anh hùng. Anh

hùng là một con người tài năng phi thường, Đăm Xăn nói về mình:

Bàn chân tôi đặt đến đâu

Tre, le ở đó cúi đầu nghiêng thân

Ở đâu tôi đặt bàn chân

Lồ ô cúi rạp không cần gió lay

Chân tôi giậm xuống núi đồi

Sông tan núi vỡ, tơi bời dưới chân

Việc đánh thức Đăm Xăn bằng đổ chì đun lỏng vào tai là biểu hiện sự

phi thường ở khía cạnh can trường chịu đựng:1 Ph.Ăngghen: Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước. Nxb Sự thật, H.1972, tr.271.

157

Hơ Lị tìm mảnh gốm rơi

Bỏ chì vào nấu đến sôi thì ngừng

Đổ vào tai trái Đăm Xăn

Anh chàng nhúc nhích nhưng còn ngủ say.

Tuy nhiên, tài năng phi thường của Đăm Xăn thể hiện chủ yếu ở chiến đấu:

Đăm Xăn nhảy phốc lên đồi

Rung khiên, chàng múa đất trời rung lên

..Ba đồi tranh, rễ bật tung

Rễ tranh bay rợp cả vùng trời cao

Chàng đi như mũi tên lao

Chạy nghe vun vút, ào ào gió bay

Hét lên mấy tiếng đùa chơi

Mà như sét đánh, đất trời ngả nghiêng.

Và tất cả đặc điểm trên quy lại nhằm tạo ra Đăm Xăn bách chiến bách thắng:

Trên đời chỉ một Đăm Xăn

Đầu mang khăn nhiễu vai quàng nải hoa

Đánh đâu giập đó ra ma

Vây đâu phá nát đó, ra tro tàn

Cụ thể là chàng đã chiến thắng tất cả mọi kẻ thù một cách oanh liệt: Mtao

Grự, Mtao Tour, Mtao Ac, Mtao Mxây.

Nhưng anh hùng không chỉ có tài chiến trận, khái niệm anh hùng còn gắn liền

với đẹp và giàu sang.

Hiên ngang khăn nhiễu đội đầu

Nải hoa sặc sỡ sắc màu mang vai

Nhiều không đếm xuể ngựa voi

Tôi trai tớ gái, không ai nhiều bằng

Chiêng thì mua đủ hàng trăm

Cồng la đã sắm hàng ngàn đó thôi

Nồi bung xếp đống khắp đồi

158

Lại còn nồi bẩy, ngập đầy đầm hoang

Tóm lại, cái hùng sử thi tập trung cao độ ở nhân vật anh hùng Đăm Xăn.

Hùng là hoành tráng, dũng cảm, can trường, tài năng phi thường để đi đến hiệu

quả là bách chiến bách thắng. Hùng gắn với đẹp và giàu sang. Chỉ có kẻ thù của

anh hùng mới xấu xí và hèn mọn.

Tóm lại phạm trù thẩm mỹ đặc sắc và tiêu biểu của Đăm Xăn là cái hùng. Đó

chính là bản sắc giá trị nghệ thuật của sử thi. Xét về cội nguồn, cái hùng là sự biểu

hiện thẩm mỹ của bản sắc anh hùng, dũng cảm và ước mơ giàu sang của dân tộc.

Chính vì vậy người ta say mê đắm đuối sử thi, người ta soi tìm ở đấy bóng

dáng tâm hồn và ước nguyện muôn đời của toàn dân tộc. Cụ Y Wang, một trí thức

Êđê đã diễn đạt chân thực và sinh động tư tưởng trên: "Khan Đăm Xăn được người

ta rất ưa thích. Người ta phục Đăm Xăn có tài đánh tù trưởng nào cũng thắng.

Người ta thích đi theo Đăm Xăn lên nói chuyện với mặt trời, đi cơi cùng núi rừng,

đi bắt nữ thần mặt trời làm vợ lẽ. Người ta ước mơ sống cuộc đời giàu sang như

trong truyện, khách khứa đầy nhà, ăn uống linh đình, đánh nhạc inh rừng núi suốt

ngày đêm... Đối với những người như Đăm Xăn tài giỏi, hiên ngang, phóng

khoáng, có những nguyện vọng cao xa và đeo đuổi những nguyện vọng ấy một

cách đắm đuối, thì người ta rất quý mến, coi như một vị anh hùng"1.

Ý kiến trên đây phù hợp với tư tưởng Ấn Độ coi lịch sử trong sử thi là "lịch

sử tưởng tượng". "Lịch sử tưởng tượng" là niềm tin và sức mạnh tinh thần, "nó trở

thành một nhân tố sinh động trong đời sống của nhân dân, luôn luôn vực họ từ

cuộc đời nô lệ lên những lĩnh vực cao hơn, luôn luôn chỉ về con đường nỗ lực và

sống chính đáng, cho dù lý tưởng còn xa vời", "Lịch sử tưởng tượng nói cho ta

biết tâm tưởng, trái tim và mục đích của nhân dân của thời đại đặc biệt đó". Nó

không những đúng cho quá khứ mà còn đúng cho tương lai "đúng theo cái nghĩa là

nó trở thành cơ sở của tư tưởng và hành động cho lịch sử tương lai"2

1 Đào Tử Chí sưu tầm và dịch: Bài ca chàng Đăm Xăn. Nxb Văn Hóa, H.1959, tr.3.2 Jawaharlan Nêru: Phát hiện ấn Độ, tập 1, Phạm Thủy Ba và... dịch. Nxb Văn học, H,1990, tr.159

159

Nhiều nhà khoa học đã đánh giá cao Đăm Xăn, nhưng nhận định về chủ đề

của sử thi này lại rất khác nhau. Điều này ảnh hưởng đến cả việc giảng dạy, viết

kịch, dựng phim, làm thơ về Đăm Xăn. Để góp phần thống nhất ý kiến, chúng tôi

đã đề xuất phương pháp hệ thống trong việc tiếp cận Đăm Xăn. Bằng phương pháp

này chúng tôi rút ra ba nhiệm vụ anh hùng của Đăm Xăn. Đó cũng chính là hệ

thống ba đề tài của sử thi. Các nhiệm vụ có quan hệ mật thiết với nhau, trong đó

làm lụng là tiền đề, lấy vợ là nhiệm vụ trước mắt, đánh giặc là cơ bản và trung

tâm. Tất cả nhằm sự nghiệp cao quý là đưa lịch sử Êđê cũng như Tây Nguyên tiến

lên, đi đến thống nhất, giàu mạnh, đâu đâu cũng vang rền âm điệu của ấm no thanh

bình, tiệc tùng, cồng chiêng, múa hát "Ngày đêm ca múa tiệc tùng đông vui, Cả

làng vang rộn tiếng cười", "Chiêng rung lảo đảo không trung, Đánh lên nghiêng

ngả suối sông núi đồi"1.

Cùng với giá trị nội dung, giá trị nghệ thuật tiêu biểu của Đăm Xăn là sự biểu

hiện của phạm trù thẩm mỹ cái hùng. Đây là sự nghệ thuật hóa phẩm chất anh

hùng và ước nguyện giàu mạnh muôn đời của dân tộc.

2.3. MỘT SỐ ĐẶC ĐIỂM RIÊNG CỦA SỬ THI VIỆT NAM

2.3.1. Nhiều dân tộc ở Việt Nam có sử thi

Người Mường có sử thi - mo Đẻ đất đẻ nước. Nhiều nhà khoa học đã chứng

minh rằng Đẻ đất đẻ nước vốn là sản phẩm của thờ kỳ lịch sử Việt Mường chung

(Phan Ngọc, Phan Đăng Nhật, Trương Sĩ Hùng). Đẻ đất đẻ nước lại được hình

thành từ một hệ thần thoại chung của người Mường và người Việt. Cho nên có thể

nói Đẻ đất đẻ nước là sử thi Mường - Việt2.

Người Êđê có sử thi khan, tiêu biểu là Đăm Xăn. Sử thi này được giới thiệu

từ năm 1927, in bằng tiếng Pháp ở Pa-ri, sau đó được dịch ra tiếng Việt. Không

những trong nước mà người nước ngoài cũng đánh giá cao tác phẩm này.

1 TrÇn §×nh Sö/tæng chñ biªn: Ng÷ v¨n 10, tËp 1, S¸ch gi¸o hoa thÝ ®iÓm, Ban Khoa häc x· héi vµ nh©n v¨n, bé 1, NXB Gi¸o dôc, 2003, tr.37.2 Phan Ngọc: Tuyển tập truyện thơ Mường, Nxb Khoa học xã hội, 1996, tr 461 - 480.Phan Ngọc - Phan Đăng Nhật: Thử xây dựng lại hệ thống thần thoại Việt - Mường, Tạp chí Văn hóa dân gian, số 1-1991 và số 2-1991.Phan Đăng Nhật - Vương Anh chủ biên: Mo, sử thi dân tộc Mường, Nxb Văn hóa dân tộc, 1997.

160

G.Condominas, một nhà dân tộc học nổi tiếng coi đó là kiệt tác, đã viết những lời

tâm huyết: "Người ta không thể nói về văn hóa dân gian Đông Dương nguyên thủy

mà không nhớ ngay tới một đầu đề: sử thi Đăm Xăn. Bài thơ tuyệt vời này, bài thơ

lớn đầu tiên ai cũng biết trong văn học truyền miệng các bộ tộc ở trong nội địa

miền Trung Việt Nam, hiện nay hiển nhiên vẫn là một kiệt tác... Bản sử thi này,

dưới con mắt của mọi người vẫn là biểu trưng cho nền văn hóa dân gian của các

quần thể cư dân cổ ở Đông Dương"1.

Sử thi - khan của người Êđê là một kho tàng phong phú. Các tác phẩm sử thi

khan tiêu biểu khác hiện được biết đến là Đăm Di, Khinh Dú, Đăm Đơ roăn, Y

Pơrao, Mơ Hiêng, Chi Grí, Mđrông đăm, Hdung Y Thu, Đăm Thí, Hbia Bao -

Mơtao Grăn Kđiêng...

Sử thi - hơmon của người Bana là Đăm Noi, Giông nghèo tám vợ, Tre vắt

ghen gét Giông, Dyông Wiwin, Xing Chi Ôn. Sử thi - hơri của người Jarai là

Chilơkôk. Sử thi - akha juka của người Raglai và Uđai Uja.

Một hiện tượng đặc biệt của sử thi các dân tộc nước ta là sử thi ôtnrong của

người Mơnông. Con số sử thi ôtnrong qua điều tra bước đầu là 101 tác phẩm. Mỗi

tác phẩm nếu tính 250 trang thì khối lượng sử thi ôtnrong dày đến 25.250 trang.

Các sử thi ôtnrong đã công bố là sử thi cổ sơ Mơnông, Cây nêu thần, Mùa rẫy bon

Tiăng. Sử thi thần thoại Mơnông, Đi cướp lại bộ cồng từ Sơm, Sơ. Hàng trăm tác

phẩm trên làm nên một bộ sử thi kể về cuộc đời nhiều thế hệ anh hùng mà anh

hùng số một là Tiăng Kon Rung với địa bàn trung tâm là bon Tiăng. Thuật ngữ

nước ngoài gọi đó là sử thi phổ hệ (genealogical epic) giống như sử thi Manas của

người Kirghiz2.

Ngoài các sử thi kể trên, nhiều dân tộc khác của nước ta còn có thể có sử thi

chưa được phát hiện, sưu tầm và cống bố. Ngay số sử thi của các dân tộc đã được

giới thiệu trên đây cũng chưa đủ. Tuy nhiên, với những tư liệu hiện có chúng ta có

thể kết luận: nhiều dân tộc nước ta có di sản sử thi, số lượng sử thi (khoảng 157

tác phẩm) cũng như dung lượng của các sử thi rất lớn. Nói cách khác các dân tộc 1 G.Condominas: Không gian xã hội vùng Đông - Nam á, Nxb Khoa học xã hội, 1997, tr 230.2 Về thuật ngữ sử thi phổ hệ còn cần được bàn bạc thêm; Về lịch sử quá trình sưu tầm sử thi ôtnrong khá phong phú nhưng do khuôn khổ bài báo có hạn xin sẽ được trình bày sau.

161

nước ta có một kho tàng sử thi đồ sộ.

2.3.2. Sử thi các dân tộc nước ta là sử thi sống

Giới nghiên cứu sử thi đánh giá cao việc phát hiện ra truyền thống sử thi

sống. Gatxắc, nhà nghiên cứu văn hóa dân gian Liên Xô (trước đây) đã viết: "Việc

khám phá truyền thống, sử thi sống, đã làm thay đổi nội dung khái niệm "sử thi"

và "lịch sử sử thi", được hình thành từ hàng trăm năm nay trên cơ sở những di sản

cổ đại và trung thế kỷ"1. "Khi phát hiện ra sử thi sống, sơ đồ cũ của sử thi đã tỏ ra

không đứng vững".

Sử thi tiêu biểu của thế giới ra đời từ nhiều thiên niên kỷ qua. Hai bản sử thi

của Hômerơ được ghi lại dưới thời Pigitrade thế kỷ thứ VI trước công nguyên. Sử

thi Ramayana có từ thế kỷ IV trước công nguyên. Không ai còn được quan sát đời

sống thực của những sử thi này.

Sử thi các dân tộc Việt Nam có may mắn cung cấp thêm cho thế giới một

khối lượng lớn các hiện tượng về sử thi sống. Cho đến thời kỳ cận hiện đại chúng

ta vẫn còn được chứng kiến những buổi trình diễn sử thi và những cuộc thưởng

thức sử thi say sưa của công chúng. Cách đây 77 năm L.Sabatier đã quan sát thấy

hiện tượng trình diễn khan: "Khi trong nhà có một người kể khan, lúc mặt trời lặn,

chúng ta thấy người trong nhà chăm chú bất động như thế nào thì chúng ta lại

thấy họ bất động y nguyên như thế cho đến sáng hôm sau khi mặt trời mọc"2. Gần

đây (năm 1993) Ka Sô Liễng cũng nhận thấy tương tự "Tôi đã từng chứng kiến

những đêm bà con dân tộc Chăm ở làng Hội, xã Phú Mỡ ngồi nghe ông Ma Phửi

hát - kể sử thi Xing Chi ôn suốt đêm. Họ ngồi, nằm chật nhà ông, chăm chú lắng

nghe và nuốt từng câu"3

Các vấn đề quan trọng khác như tác giả, công chúng, sự vận động chuyển hóa

của sử thi, môi trường mà trên đó sử thi ra đời tồn tại và phát triển... được hiển

hiện trong đời sống thực của nó để chúng ta tiếp xúc tìm hiểu và nghiên cứu4.

2.3.3 Việt Nam có những vùng sử thi, tiêu biểu là vùng sử thi Tây Nguyên. 1 Gatxắc chủ biên: Loại hình học sử thi dân gian, Nxb Khoa học, Mát-xcơ-va, 1975, tr 3 và 4.2 Bài ca Đăm Xăn. Giới thiệu và dịch bởi L.Sabatier BEFEO t1, 1993, tr 143.3 Trường ca Xing Chi Ôn, Ka Sô Liễng sưu tầm biên soạn, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội 1993, tr4.4 Phan Đăng Nhật: Có một kho tàng sử thi đang sống trong lòng các dân tộc Việt Nam. Báo cáo tại hội nghị quốc tế văn hóa phi vật thể các dân tộc thiểu số do UNESCO tổ chức năm 1995

162

Ở đây sử thi có một khối lượng lớn và một mật độ dày đặc. Trong khu vực (5

tỉnh) có đến hàng trăm sử thi (con số chưa đầy đủ). Trong lúc đó toàn bộ địa bàn

ngoài Tây Nguyên chỉ có khoảng 5 tác phẩm và ở nước ngoài có quốc gia chỉ có 1

hoặc 2 sử thi. Vấn đề không chỉ ở số lượng, hơn nữa sử thi vùng Tây Nguyên có

những đặc điểm chung mang tính Tây Nguyên. Trước hết là nội dung đề tài. Có 3

chủ đề lớn: lấy vợ, làm lụng và đánh giặc. Đây là sự phản ánh một hiện tượng lịch

sử có thật không xa lắm thường được nói là "trước khi Tây sang" tức thế kỷ XIX

về trước. Tình trạng đó phù hợp với điều mà Ăng-ghen đã nêu "chiến tranh liên

miên", "chiến tranh là một hoạt động thường trực". Cũng nên hiểu là những cuộc

đánh nhau không đồ sộ như sự hư cấu của sử thi. Đây là sự phản ánh lịch sử vừa là

phản ánh nguyện vọng của lịch sử thúc đẩy từ tình trạng chiến tranh liên miên đến

sự ổn định, đến hòa bình, giàu có, như người Ấn Độ nói "lịch sử tưởng tượng".

Việc làm lụng và lấy vợ của các anh hùng sử thi cũng mang đặc điểm của kinh tế -

xã hội Tây Nguyên, như việc hái lượm, săn bắn (còn gọi là khai thác) làm nương

rẫy và của thời đại sử thi lúc mà việc cướp vợ là một hiện tượng phổ biến. Nội

dung này khác với nội dung của sử thi phía Bắc, tiêu biểu là sử thi - mo Đẻ đất đẻ

nước. Đẻ đất đẻ nước về cơ bản không có chiến tranh, hay nói đúng hơn không có

chiến tranh vì mục đích tập trung quyền lực, tập trung kinh tế, lao động, tạo nên

một thế lực bao trùm, có vị trí thống lĩnh nhờ đó mà thống nhất cả một vùng. Đề

tài của Đẻ đất đẻ nước được các nhà khoa học Trung quốc gọi là đề tài sáng tạo

thế giới và sử thi kiểu như Đẻ đất đẻ nước, của ta có thể gọi là sử thi sáng thế.

Xã hội - lịch sử Tây Nguyên còn tạo nên những giá trị đặc sắc của nghệ thuật

sử thi. Đó là nghệ thuật kỳ vĩ hào hùng bắt nguồn từ niềm tin về yang. Chúng tôi

gọi đây là niềm tin về sự huyền ảo có thực. Hê-ghen đã gọi đây là "niềm tin tươi

mát về thần linh" và ông chỉ ra chính do không có nó mà nhiều nhà văn nhà thơ

nổi tiếng của châu Âu chỉ sáng tạo nên những sử thi giả tạo.

Và cuối cùng điều dễ hiểu dễ thấy là cảnh vật Tây Nguyên với núi rừng bao

la hùng vĩ (khác với núi chắn trước mắt người, gây tức tối ở một số nơi khác) với

bước voi đi, với thác dựng ngang trời, với hồ nước mênh mông trên đỉnh núi

163

cao..., rồi các sinh hoạt đặc sắc như cồng chiêng, đâm trâu, bỏ mả... Cái hiện thực

sống trên đây có thể gọi là các đặc trưng văn hóa, văn hóa sinh thái và văn hóa

nhân văn, cũng góp phần làm nên nội dung thống nhất mà đặc thù của sử thi Tây

Nguyên so với các sử thi khác, và do đó tạo nên vùng sử thi tây nguyên.

2.3.4. Sử thi Việt Nam có mối quan hệ với sử thi nhiều nước trong và ngoài khu

vực Đông - Nam Á.

Cách đây khoảng 5 thế kỷ sử thi Ấn Độ Ramayana được các nhà nho ghi tóm

tắt vào cuốn sách sưu tập truyện thần kỳ ở Việt Nam: Lĩnh nam chích quái. Trong

sách có truyện Dạ thoa vương hoặc Truyện Chiêm Thành chính là Ramayanai

được thu gọn. Đây là một hiện tượng đẹp chứng tỏ sự giao lưu văn hóa lâu đời

giữa Việt Nam và Ấn Độ"1.

Sử thi Dêwa Mưnô đã được lưu truyền từ thế hệ này qua thế hệ khác, luôn

luôn được đánh giá cao và được người Chăm liên tục chép lại" 2. Tác phẩm này

ban đầu vốn sinh ra từ Ma-lai-xi-a và chuyển đến vùng Chăm vào cuốn thế kỷ

XVI, đầu thế kỷ XVII (theo G.Moussay). Nhà nghiên cứu này đã làm một sự so

sánh tỉ mỉ giữa văn bản Dêwa Mưnô ở Chăm và Dêwa Mandu ở Ma-lai-xi-a đã rút

ra kết luận trên3.

Người Thái ở Tây Bắc Việt Nam có sử thi nổi tiếng Chương Han, miền núi

Nghệ An có sử thi Khủn Chưởng. Ở Lào và Thái Lan có bản sử thi Thạo Hùng,

Thạo Hùng - Thạo Chương. Ba sử thi trên gần gũi nhau về nhiều mặt; nội dung đề

tài, cốt truyện, nhân vật và địa điểm. Có thể nói Chương Han và Thạo Hùng -

Thạo Chương là ba sử thi cùng một nguồn gốc và cùng ra đời từ nền văn hóa Thái.

Các sử thi lưu truyền ở các dân tộc thiểu số miền Nam Trung quốc như Lang

Chính, Đặc Lộc, Đính Lạc, Mật lạc đà, Khai thiên lập địa ca có liên quan đến một

số sử thi ở Việt Nam. Các sử thi này được lưu truyền ở địa bàn mà xưa kia thuộc

vùng văn hóa Bách Việt.4

1 Xem thêm: Phan Đăng Nhật: Sử thi Ramayana có ở Việt Nam cách đây khoảng 5 thế kỷ. Tạp chí Khoa học xã hội thành phố Hồ Chí Minh, số 32 quý II, 1997, tr 62, 63.2 G.Moussay: Akayet Dewa Mưmoo. Trường Viễn Đông bác cổ Pháp, Kuala Lăngpua, 1989 (tiếng Pháp).3 Võ Quang Nhơn: Văn hóa dân gian các dân tộc ít người ở Việt Nam, Nxb Đại học và Trung học chuyên nghiệp, 1983, tr 373.4 Nông Quán Phẩm: Luận tập văn hóa dân tộc, Nxb Giáo dục Quảng Tây, 1993

164

Sử thi với vị trí là các tác phẩm hàng đầu của văn hóa dân gian, vừa là giá trị

tiêu biểu của nền văn hóa các quốc gia, vừa là mối giây liên kết chặt chẽ các nền

văn hóa này. Trong tình hình mở cửa hiện nay mối quan hệ này cần được nghiên

cứu và phát huy để tăng cường tình cảm hữu nghị lâu đời giữa Việt Nam và các

quốc gia trên.

Trong lòng các dân tộc Việt Nam đang tồn tại và lưu truyền một kho tàng sử

thi phong phú đa dạng và đặc sắc. Kho tàng sử thi đó lưu giữ được những nét bản

sắc tốt đẹp về con người, xã hội, văn hóa các dân tộc Việt Nam. Đặc biệt ở đây

chứa đựng hình ảnh của một xã hội và những nhân vật lý tưởng của thời kỳ "bình

minh của lịch sử" thời kỳ đã "một đi không trở lại". Sử thi các dân tộc Việt Nam

lại là một minh chứng cho mối quan hệ văn hóa lâu đời giữa Việt Nam và một số

dân tộc trên thế giới.

Cho đến nay chúng ta còn khai thác và phát huy được rất ít kho tàng vô giá

này. Đây là một nội lực đang tiềm ẩn, cần được tiếp tục khai thác, phát huy.

CÂU HỎI ÔN TẬP VÀ THẢO LUẬN

1. Làm rõ hơn ranh giới khái niệm sử thi, truyện thơ, truyền thuyết và cổ

tích..

2. Mối quan hệ giữa sử thi Mường với thần thoại về họ Hồng Bàng của

người Việt và những dấu ấn địa văn hoá.

3. So sánh những nét khác nhau trong hình ảnh người anh hùng của các sử

thi vùng dân tộc thiểu số.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Bế Viết Đẳng: Đại cương về các dân tộc Ê Đê, MơNong ở Đắc Lắc. Nxb

Khoa học xã hội. H,1982

2. Hà văn Thư, Võ Quang Nhơn, Y Điêng: Truyện cổ các dân tộc thiểu số

miền Nam. Nxb Văn hoá.H,1975-1976.

3.Vương Anh, Hoàng Anh Nhân. Truyện cổ Mường. Nxb Thanh Hoá, 1987.

4. Ninh Viết Giao: Truyện cổ Thái. Nxb Văn hoá, 1980.

165

Chương 5

TRUYỆN THƠ

I.KHÁI NIỆM

1. ĐỊNH NGHĨA

Truyện thơ là một loại hình thơ ca kể chuyện trường thiên.

Ở văn học Kinh, người ta gọi đó là truyện Nôm. Thực chất những tác phẩm

được gọi là truyện Nôm (hoặc truyện Nôm bình dân) là những tác phẩm có tính

chất tự sự diễn đạt bằng tiếng Việt, viết bằng chữ Nôm và đặc biệt là bằng hình

thức thơ ca.

Ở các dân tộc thiểu số (DTTS) có một loại hình tương đương: truyện thơ. Đó

là cũng những tác phẩm tự sự dưới hình thức thơ ca

2. ĐẶC TRƯNG CƠ BẢN CỦA THỂ LOẠI

Thông qua những hình thức thơ rất gần với dân ca, truyện thơ chuyển tải nội

dung là những câu chuyện rất gần với đời sống hiện thực. Tính hấp dẫn của truyện

thơ chính là ở chỗ hay như hát nhưng lại có nội dung cốt truyện để tăng tính hấp

dẫn, các nhân vật có số phận như chính những con người bình thường và được đền

đáp như những gì mà người dân mong muốn. Có thể thấy rõ dấu ấn của nhiều thể

loại văn học dân gian trong truyện thơ: tục ngữ ca dao, dân ca, truyện cổ tích, thần

thoại...

Truyện thơ chủ yếu về đề tài tình yêu lứa đôi và đời sống sinh hoạt. Tính hấp

dẫn của đề tài và hình thức thể hiện đã khiến cho ngay cả khi đã tách khỏi môi

trường diễn xướng dân gian, truyện thơ vẫn mang tính hấp dẫn đông đảo quần

chúng.

II. CƠ SỞ XÃ HỘI HÌNH THÀNH THỂ LOẠI

Sự ra đời của các thể loại văn học dân gian là do nhu cầu lịch sử - xã hội.

Thần thoại ra đời chủ yếu do nhu cầu phản ánh và hỗ trợ cuộc đấu tranh khai

thác thiên nhiên, khẳng định vai trò vị trí của con người trước thiên nhiên. Thần

thoại tuy có phản ánh những vấn đề xã hội nhưng mối quan hệ giữa con người và

tự nhiên vẫn ở bình diện thứ nhất.

166

Sử thi ra đời chủ yếu do nhu cầu phản ánh và hỗ trợ cuộc chuyển hóa của lịch

sử (chủ yếu bằng chiến tranh) để tiến tới hình thành Nhà nước, hình thành Quốc

gia.

Truyện cổ tích thần kỳ phản ánh thái độ phản ứng của nhân dân trước sự tan rã

của chế độ thị tộc, bộ lạc của đại gia đình và hình thành gia đình riêng lẻ.

Cũng như vậy, truyện thơ ra đời do nhu cầu lịch sử - xã hội của thời đại của

nó. Lúc bấy giờ trong xã hội các DTTS đã xuất hiện nhiều mâu thuẫn. Mâu thuẫn

giữa tình yêu chân chính của đôi lứa với đòi hỏi khắt khe, lạnh lùng nhiều khi tàn

bạo của gia đình và xã hội; mâu thuẫn giữa người nghèo khó và kẻ giàu sang; mâu

thuẫn giữa chính nghĩa và phi nghĩa. Lúc này vấn đề thân phận của con người

được đặt ra và đòi hỏi phải đáp ứng thỏa đáng. (Thời đại của thần thoại chưa đặt ra

vấn đề thân phận con người. Thời đại sử thi tuy con người anh hùng đã xuất hiện,

nhưng con người đó là người thay mặt cộng đồng trong lịch sử, chưa phải là con

ngừoi có đòi hỏi mạnh mẽ về cá nhân).

Với yêu cầu như vậy, cổ tích, dân ca không đủ sức đáp ứng. Do đó tất yếu

phải có một thể loại mới ra đời., và ra đời từ vốn văn hóa nghệ thuật của dân tộc.

Vì vậy, chúng ta thấy truyện thơ các dân tộc có nhiều phương thức cấu thành:

- Phương thức cấu thành chủ yếu từ cổ tích của dân tộc, tiêu biểu như Nàng

con côi (Mường) được phát triển từ truyện cổ người mồ côi.

- Phương thức cấu thành chủ yếu từ dân ca như Nàng Dợ - Chà Tăng

(H'Mông) được phát triển từ dân ca về đề tài làm dâu.

- Ngoài ra một bộ phận đáng kể được hình thành từ việc tiếp thu văn học dân

gian của các dân tộc khác như Hoang Tiu (Thái), từ Hoàng Trừu (Kinh), Khun Lú

- Nàng ủa (Thái), từ truyện cổ cùng tên của Khơ Mú.

Truyện thơ ra đời do nhu cầu lịch sử - xã hội của dân tộc cho nên ở các dân

tộc Đông Nam Á, với những hoàn cảnh lịch sử gần gũi với các dân tộc nước ta, đã

hình thành một khối lượng lớn các tác phẩm truyện thơ. Và truyện thơ là thể loại

hàng đầu của văn học dân gian Đông Nam Á. Trong tác phẩm nghiên cứu văn học

các nước Đông Nam Á, Nguyễn Tấn Đắc đã nhận định như vậy: "Ở Việt Nam,

167

truyện Kiều từ bản gốc bằng văn xuôi đã được chuyển thành truyện thơ và thể loại

hàng đầu của Đông Nam Á. ... Ở Lào có truyện thơ Xỉn Xay là một sáng tác dựa

vào cốt truyện trong Jakata (Kinh bổn sinh, truyện về những kiếp trước của Phật)

và trở thành tác phẩm tiêu biểu của văn học dân tộc rất được quần chúng ưa

thích. Ở Thái có Ramakiên, ở Campuchia có Riêm Kê, đều dựa trên sử thi

Ramayana của Ấn Độ là những truyện thơ tiêu biểu của văn học mỗi nước. Ở

Inđônêxia có Hikayet Amir Hamzah viết dựa vào cốt truyện của ẢRập cũng là một

truyện thơ tiêu biểu".(1)

Truyện thơ không chỉ là thể loại hàng đầu của văn học Đông Nam Á, mà còn

là một loại sản phẩm đặc biệt so với văn học các nước Đông Á như Trung Quốc,

Triều Tiên, Nhật Bản. Giáo sư, tiến sĩ N.I. Niculin, Viện nghiên cứu văn học thế

giới (Liên Xô cũ) đã nhận định như vậy: "Những thể loại khác nhau của truyện

thơ, như đã được mọi người thừa nhận, là một tài sản vô cùng quí báu của nền văn

học dân tộc Việt Nam. Truyện thơ bắt nguồn từ văn học dân gian, với tư cách là

những thể loại, chúng tạo thành một bộ phận đặc biệt tiêu biểu cho thơ ca Việt

Nam. Truyện thơ đã làm cho văn học Việt Nam khác hẳn với truyền thống ở Viễn

Đông mà nó gắn bó mật thiết. Các nhà thơ ở Viễn Đông đã tạo nên những kiệt tác

của loại tiểu phẩm trữ tình - loại thơ tứ tuyệt của Trung Quốc, thơ ba câu của Triều

Tiên, loại thơ Xi-sjô (năm câu) của Nhật Bản. Tuy nhiên, những nền văn học đó

không hề biết đến những tác phẩm truyện thơ dài. Về mặt này văn học Việt Nam

gần gũi với các nền văn học của các dân tộc khác ở Đông Nam Á (Campuchia,

Thái Lan, Lào, Malaixia) cũng như của các dân tộc sống trên lãnh thổ Việt Nam"1.

N.I.Niculin nguyên là trưởng ban văn học Á Phi của Viện nghiên cứu văn học

thế giới, là chuyên gia có uy tín về văn học Việt Nam. Những kết luận của ông về

truyện thơ Việt Nam, trong mối quan hệ so sánh với văn học các dân tộc Châu Á

và Đông Nam Á trên đây là đáng tin cậy.

Như vậy truyện thơ không chỉ là một thể loại văn học hàng đầu, mà còn là

(

1 Nguyễn Tấn Đắc: Văn học các nước Đông Nam Á, Viện Đông Nam Á, H, 1983, tr 15, 16.N. I. Niculin: Mấy vấn đề nghiên cứu và giới thiệu văn học Việt Nam ở liên Xô, Tạp chí Văn học, số 2, 1972.

168

một bộ phận đặc biệt tiêu biểu của Đông Nam Á; các dân tộc Đông Á, như Trung

Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản, "không hề biết đến thể loại đó". Những điều trên đây

đã được khẳng định.

Các dân tộc thiểu số nước ta có một kho tàng truyện thơ phong phú. Người

Tày - Nùng có Nam Kim - Thị Đan, Trần Châu, Quảng Tân - Ngọc Lương, Kim

Quế, Chim Sáo, Vượt Biển, Đính Quân, Lưu Đài - Hán Xuân... Người Thái có Tiễn

dặn người yêu, Khun Lú Nàng Ủa, Khăm Panh... Người Mường có Út Lót - Hồ

Liêu, Nàng Nga - Hai Mối, Nàng ờm - Chàng Bồng Hương... Người H'Mông có

Tiếng hát làm dâu, Nàng Dợ - Chà Tăng... Người Chăm có Ariya Bini - Cam,

Ariya Sah Pakni, Ariya - Cam - Bini. Người Khơme có Sĩ Thạch, Tum Tiêu.

III. PHÂN LOẠI VÀ NỘI DUNG CƠ BẢN

1. PHÂN LOẠI

Bất kỳ đối tượng khoa học nào cũng có nhiều cách phân loại tuỳ theo góc độ

tiếp cận của người nghiên cứu.

Truyện thơ các dân tộc thiểu số cũng có nhiều cách phân loại. Hiện có hai

cách phân loại chính:

Cách thứ nhất: phân loại theo phương thức diễn xướng, nguồn gốc của tác

phẩm. Theo cách này, truyện thơ được chia làm 4 nhóm:

- Nhóm truyện thơ gắn với sinh hoạt nghi lễ dân gian.

- Nhóm truyện thơ kế thừa truyền thống tự sự của truyện cổ dân gian các dân

tộc.

- Nhóm truyện thơ kế thừa truyền thống trữ tình của thơ ca dân gian các dân

tộc.

- Nhóm truyện thơ thiên về khuynh hướng thuyết giáo đạo đức của truyện thơ

nôm Kinh1

Đành rằng các truyện thơ DTTS có những nguồn gốc như trên. Nhưng phân

loại theo nguồn gốc không giúp ích nhiều cho việc tìm hiểu bản chất của đối tượng

nghiên cứu.

Cách thứ hai: Phân loại theo đề tài. Theo cách này truyện thơ được chia làm

1 Võ Quang Nhơn: Văn học dân gian các dân tộc ít người Việt Nam, Nxb Đại học TH chuyên nghiệp, H, 1984.

169

ba loại:

- Truyện thơ về tình yêu

- Truyện thơ về người nghèo khổ

- Truyện thơ về chính nghĩa.

Chúng tôi đi theo hướng phân loại này.

2. NỘI DUNG

2.1. Truyện thơ về đề tài tình yêu

Những truyện thơ về đề tài tình yêu của các DTTS đã được sưu tầm và

giới thiệu là: Tiễn dặn người yêu, Khun Lú - Nàng ủa (Thái), Nam Kim - Thị

Đan (Tày), Nàng ờm - Chàng Bồng Hương, út Lót - Hồ Liêu, Nàng Nga -

Hai Mối (Mường), Bini - Chăm.

2.1.1. Truyện thơ Nàng Dợ - Chà Tăng (Dân tộc H'Mông)

Nàng Dợ, một cô gái xinh tươi, yêu chàng Chà Tăng, một chàng trai tuấn tú.

Hai người hẹn hò sẽ cưới nhau. Nhưng nhà nghèo, Chà Tăng phải bỏ nhà đi buôn

xa để kiếm tiền lo lễ cưới. Trong lúc chàng đi xa, ở nhà cha mẹ nàng Dợ ép gả

chồng cho nàng. Nàng tìm mọi cách chống đối nhưng không thể được. Cha mẹ cứ

để cho nhà trai đi ăn hỏi, trong lúc nàng hết sức đau đớn.

Nàng nghĩ, càng nghĩ càng đau thắt thớ gan...

Nàng nghĩ, càng nghĩ càng đau nhói buồng tim.

Đến đám cưới, người ta hể hả uống rượu ăn thịt trong lúc cô dâu "úp mặt,

nước mắt rơi":

Ôi! Người ta ăn thịt vui vẻ thật vui vẻ

Người ta vỗ tay giậm chân đua nhau cười

Cô dâu ăn thịt không ngon thịt

Cô cúi đầu, tay úp mặt, nước mắt rơi

Về nhà chồng cô phải sống cảnh làm đau như kiếp trâu ngựa, luôn luôn bị mẹ

chồng chửi mắng, đay nghiến, nào là "đồ tham ăn" "đồ lóng ngóng". Nghĩ về số

phận làm dâu nàng than thở:

Tấm thân em sống kiếp ăn gửi ở nhờ

170

Không đáng giá bằng chiếc thìa cũ người ta vứt

Đời em khác nào thân dơi treo ngược

Tấm thân em sống phận sao lạc đỉnh Trời

May sao, lúc cuộc sống của Nàng Dợ đi đến bước cùng cực thì Chà Tăng đi

buôn về. Không có cách nào hơn là bỏ trốn khỏi cảnh đọa đầy này. Hai người rủ

nhau vượt sông lớn đi đến một miền xa xôi không ai quen biết. Bằng sức lao động

của mình họ xây dựng cuộc đời mới hạnh phúc, dần dần trở thành giàu có:

Vợ chồng cưỡi ngựa theo mọi người khắp nơi chơi dạo

Ở đấy vợ chồng làm ăn vừa lòng hợp ý

Cùng sinh con sinh cháu, sống vui hòa như một làng quan

Truyện thơ Nàng Dợ - Chà Tăng cũng như nhiều truyện thơ cùng đề tài của

người H'Mông như Tiếng hát làm dâu, A Thào - Nù Câu... đã chắt lọc được từ biểu

cả dân ca H'Mông những tinh hoa nghệ thuật thơ ca, trong đó chứa đựng muôn vàn

tình cảnh và tâm trạng của những cô gái, chàng trai, người nghèo khổ, người mồ

côi, người con dâu...

Qua truyện thơ Nàng Dợ - Chà Tăng người nghe thấy hiển hiện lên cuộc đời

đáng thương của con gái H'Mông với số phận đầy đau khổ, ai oán, giận hờn, buồn

thương.

May sao cuối cùng nàng đã tìm ra con đường thoát khỏi cảnh trâu ngựa tối

tăm, cùng người yêu trốn đi biệt xứ để tự làm lại một cuộc đời mới. Đó là biểu

hiện sức mạnh vô song về tinh thần của cô gái trong xã hội cũ khác hẳn các cô gái

các dân tộc anh em cùng số phận (Những người này thường tìm sự giải thoát bằng

cách tìm "gặp nhau" ở kiếp khác như Nàng ủa (Thái), Út Lót, Nàng Nga

(Mường...) Và phải chăng, điều này bắt nguồn từ sức mạnh dân tộc, từ cách lựa

chọn truyền thống của nhân dân H'Mông: đi đến một vùng xa lắc ở phương nam

để tránh mọi sự đàn áp.

2.1.2. Truyện thơ Út Lót - Hồ Liêu (Dân tộc Mường)

Út Lót - Hồ Liêu là một trong những truyện thơ dân gian Mường được nhắc

đến nhiều nhất. Có thể nói từ khi ở trong nôi, mỗi người Mường đã được nghe ru,

171

nghe hát về Út Lót - Hồ Liêu. Đến tuổi bắt đầu nhận xét ít nhiều về cảnh vật xung

quanh, họ lại được bà được mẹ kể cho nghe về sự tích đàn bướm lạc tháng Ba,

năm năm lại tái sinh và bay qua bay lại dập dờn đông vô kể ở các nẻo rừng, về con

cày cun nằm rũ rượi, buồn bã đáng thương như người nuối tiếc điều gì đến trọn

kiếp.

Do tính chất truyền miệng, có những đoạn có thể quên đi ở người này hoặc

người khác và cũng có điểm được người đời sau không ngừng bổ sung, nên giữa

các bản có những sự khác nhau về lời thơ, về một số chi tiết, và đôi chỗ còn khác

nhau cả về tâm lý của nhân vật.

Tuy có những điểm khác nhau, nhưng về đại thể thì các bản đều thống nhất.

Truyện kể rằng:

Nàng Út Lót vừa đẹp vừa thông minh, là con gái thứ ba của đạo Tu Liêng và

bà cun Tu Ó. Thấy bố lo lắng buồn phiền vì nỗi không có con trai thay mặt mình

đi chầu vua kẻ chợ, nàng xin mặc giả trai đi làm việc đó. Dọc đường, nàng gặp Hồ

Liêu, con một lang đạo khác cùng đi chầu vua. Hai người kết làm bạn "chung

lưng, chung lộ, chung cỗ, chung phòng". Trong những ngày ở đất Kinh kỳ, không

những vua kẻ chợ mà cả Hồ Liêu cũng có ý ngờ rằng Út Lót là gái giả trai. Nhờ

thông minh bình tĩnh, Út Lót đã đánh lạc được sự theo dõi của những người đó.

Hết hạn chầu vua, trên đường cùng trở về quê, Út Lót mới bỏ lốt cải trang, trở lại

nguyên hình một cô gái dịu dàng, lộng lẫy. Hai người yêu nhau, thề nguyền vàng

đá, rồi tạm chia tay, hẹn ngày gia đình Hồ Liêu sẽ sang nhà nàng dạm hỏi chính

thức. Không ngờ, ở nhà cha mẹ Hồ Liêu đã cưới vợ cho chàng. Hồ Liêu tìm cách

cưỡng lại vẫn không nổi nên đau ốm vì thất tình rồi chết.

Nhiều người đến dạm hỏi Út Lót, nàng đều từ chối. Về sau nàng phải chiều

theo ý cha mẹ nhưng chỉ nhận lời của đạo Cun Cun là người ở về hướng mồ chôn

Hồ Liêu. Ngày rước dâu, khi đi qua mộ người yêu, nàng xin xuống thăm mộ chàng

lần cuối. Tới nơi, nàng cất tiếng gọi, Hồ Liêu liền mở nắp săng, đón nàng vào, rồi

cửa mộ khép lại như cũ. Hai họ mất cô dâu, bơ vơ ngơ ngẩn biến thành đàn bướm

trắng. Còn chú rể tiếc Út Lót quá đỗi, nên biến thành con cây cun nằm rũ trên cây,

172

không thiết gì ăn uống.

Truyện thơ Út Lót - Hồ Liêu là một trong những tấm gương nhằm phản ánh

sự xung đột giữa tài năng và hạnh phúc chân chính của cá nhân với luật lệ tập tục

phong kiến. Ngay từ đầu câu chuyện, người ta đã thấy nổi bật lên vấn đề trọng

nam khinh nữ:

... Ông Tu Liêng nằm bên cửa sổ,

Nghe tiếng khóc trẻ nhỏ lọt lòng,

Sầm sầm bước tới gian trong

Chìa tay ra liền hỏi:

- "Con trai hay là con gái?

Trai nuôi nối dõi

Gái chẳng nuôi làm chi".

Đạo Tu Liêng không phải là không thương con, nhưng luật lệ của giai cấp

phong kiến lang đạo, giai cấp của bản thân ông, đã thúc ép ông đi đến tàn nhẫn.

Nếu chỉ có con gái, thì kẻ làm cha sẽ "thân kiếp chẳng ra gì", toàn bộ cơ nghiệp và

đặc quyền đặc lợi sẽ về tay các lang đạo khác. Đã thế việc khó khăn trước mắt của

đạo Tu Liêng là phải có con trai đi chầu vua thì mới khỏi tội. Trong tình hình đó,

Út Lót quyết cải dạng để làm thử công việc mà người ta chỉ dành giêng cho nam

giới. Và, việc làm của nàng đã trả lời cho những ai khinh tài năng người đàn bà.

Bố nàng phải ngạc nhiên:

Trông đi nhìn lại

Chỉ con gái út nhà ta là khôn...

Tên vua định cố kéo dài thêm thời gian ở chầu cho Hồ Liêu và Út Lót (thực

ra là chế độ giữ con tin) cũng phải chịu lời tâu của nàng là "có lý, có lẽ, có nghĩa,

có tình" để hai người được trở về quê cũ.

Người đàn bà đó không những san bằng nhiều trở lực làm tròn công việc của

bố ủy thác mà còn tỏ ra rất giàu nghị lực trong đời sống tình cảm của mình. Nàng

thầm yêu Hồ Liêu, báo tin cho bố biết là sẽ lấy Hồ Liêu, nhưng suốt mấy năm trời

ăn ở chung chạ một phòng nàng vẫn không để chàng biết nàng là gái.

173

Hình tượng Út Lót trong truyện thơ có sức thuyết phục bao nhiều càng là nổi

bật bấy nhiêu về tính bất công của chế độ phong kiến từng tìm đủ mọi cách để kìm

hãm miệt thị người đàn bà.

Truyện thơ Út Lót - Hồ Liêu còn là một lời phản kháng quyết liệt đối với sự

cưỡng bức hôn nhân dưới chế độ phong kiến. Út Lót - Hồ Liêu và người vợ mà

cha mẹ cưới cho Hồ Liêu đều là nạn nhân của tục lệ này. Nhưng mỗi người phản

ánh một mức khác nhau:

Người vợ Hồ Liêu do cưới xin theo kiểu "cha mẹ đặt đâu , con cái ngồi đấy"

thì sẵn sàng phục tòng sự xếp đặt của gia đình, cho rằng nếu thay đổi thì:

... Đất bên cha mang điều tiếng rẻ,

Mường bên mẹ mang điều tiếng khinh.

Nhưng Hồ Liêu thì phản kháng đến cùng. Chàng khuyên người vợ đáng

thương đó nên trở về nhà cha mẹ đẻ, lấy người thực bụng yêu mình mới có hạnh

phúc, còn chàng thì không thể yêu ai ngoài Út Lót

Trống bưng da bò không đánh hai mặt

Cá dưới nước không bắt hai tay

Lòng chàng đã như vậy thì người vợ đó dù có công đợi

... Từ ngày cây lim mới lớn

Đến lúc nhánh lim đã đốn đóng cánh cửa đông

Chùa vua ông bảy lần lợp lại

Cũng chẳng nên đường trai đường gái

Cũng chẳng nên đường ngãi đường tình.

Đặc biệt, Út Lót đã dứt khoát chống lại tục lệ bất công từ đó:

Không, không đâu bố à

Việc xây dựng cửa nhà bố cho con chọn lấy.

Nàng rất hiếu thảo với cha mẹ, nhưng không thể chiều theo ý cha mẹ trong

việc này. Và nàng làm được đúng như lời đã nói.

Nhưng giữa lúc thế lực và luật lệ phong kiến còn khống chế bao trùm như

vậy, một sự chống lại của Hồ Liêu và Út Lót chưa thể mang lại thắng lợi. Cái chết

174

của hai người mới là một lời phản kháng quyết liệt nhất. Cái chết như vậy không

thể là một lối thoát thỏa đáng nhưng là biểu hiện của một sự không chịu khuất

phục, một sự chống đối đến cùng đối với chế độ hôn nhân cưỡng bức của phong

kiến lang đạo.

Truyện thơ Út Lót - Hồ Liêu đã thu hút được cảm tình của người nghe suốt từ

đầu đến cuối, từ thế hệ này qua thế hệ khác. Sức hút đã toát ra từ nội dung lành

mạnh, giàu tính nhân đạo, từ hình tượng Út Lót khá thành công và từ lời thơ trong

sách đẹp đẽ. Lời thơ ở đây có sức diễn tả khá sâu, rất gần dân ca Mường, vừa giàu

hình ảnh vừa giàu âm điệu1.

2.1.3. Truyện thơ Tiễn dặn người yêu (Dân tộc Thái)

Phần cốt lõi của Tiễn dặn người yêu, đúng như tên gọi của nó là lời chàng trai

dặn người yêu khi tiễn nàng về nhà chồng. Cho đến lúc người ta về nhà chồng vẫn

còn tiễn dặn. Vấn đề chứa đầy tính bi kịch và truyện thơ lại tập trung vào lúc mà

mâu thuẫn lên đến đỉnh cao nhất của bi kịch đó.

Anh, chị yêu nhau, nhưng bố mẹ cô gái chê anh và gả con cho một người

khác. "Anh thấy tủi mới đi Lào. Anh cầm sào mới nghĩ đau lòng phận khó. Mới

đeo túi xuống nhà đi buôn". Trong lúc anh đi xa, cô gái buộc phải nhận lời người

ta, tìm cách lần lữa mãi để chờ ngày anh về, nhưng cho đến lúc anh về tới quê thì

họ hàng đang chuẩn bị đưa dâu về nhà chồng:

Anh đã tính mà tính không đủ

Anh đã lo mà lo chẳng tròn

Như trèo cây cao lộn cổ

Đành nhìn em yêu bước về nhà chồng.

Thật là một nghịch cảnh đáng thương. Số phận như một cái thòng lọng khổng

lồ đang co lại dần vòng thắt cay nghiệt của nó, trong đó đang cựa quậy một đôi trai

gái. Về sau, sự giãy giụa của họ càng yếu đi và cuối cùng chỉ cố kéo dài thời gian để

cái kết cục đau thương chậm đến hơn được một ít. Lúc ấy:

Nhà em tiệc rượu đã nồng gian trong

Mé hiên ngoài tíu tít gánh bem vẫn đợi.1 Theo Minh Hiệu: Tuyển tập truyện thơ Mường (Thanh Hóa) t.2. Nxb KHXH, 1986.

175

Lại một cảnh đối lập gay gắt nữa: Giữa ngoài hiên và trong nhà, giữa đi và ở.

Phải ra đi thôi! Bây giờ thì chỉ biết kéo dài thời gian bằng cách anh đi theo tiễn:

Tiễn bạn tình, ta ơi!

Tiễn người yêu ta hỡi!

... Yêu em, anh tiễn đưa em đến tận đầu đường

Đến tận nhà chồng, em với anh hẹn ước nên duyên

Đây là một cuộc tình tự thường thấy trong dân ca, nhưng lại là một buổi tự

tình diễn ra trong một tình huống cụ thể và đặc biệt. cũng như những đôi trai gái

khác, Anh và Chị chờ đợi:

Em tới rừng ớt, ngắt lá ớt ngồi chờ

Tới rừng cà, ngắt lá cà ngồi đợi

Tới rừng lá ngón ngóng trông

Hẹn hò:

Còn thương nhau xin sắp gối riêng chờ

Đôi ta yêu nhau, duyên bản duyên đừng úa,

Tình mường tình chớ phai

Thề thốt:

Anh thề chết cùng cá chép đỏ đuôi rách

Thề chết cùng cá chép đuôi cong

Thề chết cùng em yêu lận đận.

Nhưng hoàn cảnh cụ thể ở đây là người yêu đang bước về nhà chồng, tình

yêu đã trở thành tuyệt vọng cho nên phần lớn là những nỗi xót xa. Chàng trai thấy

mối tình anh mất công vun vén từ lúc còn trứng nước nay bỗng bay đi hết sạch,

anh trở thành trơ trọi.

Mà nay, tre sậy ngả vàng lá rụng,

Đám trứng sâu đã nở bướm rồi

Bướm nở rồi, bướm lượn, bướm bay.

Còn cô gái lẻ loi bơ vơ đến cực độ như bị bỏ giữa rừng sâu, giữa thác cao,

trong cơn mưa bão, van xin một sự cứu vớt:

176

Nước đập bè chìm

Nước xô bè vỡ

Bè chìm trôi ba suối mất rồi...

Mưa sắp rơi ào đồng cỏ

Đừng bỏ em giữa dòng thác trào dâng

Màu sắc ngoài cuộc đời càng rực rỡ thì lòng cô càng khô héo:

Thương thay, khóm rau nhỏ vườn to,

Gốc rau xanh thoạt vừa đâm lá,

Vừa đâm lá đã ngắt là về đồ!

Cây gạo nở hoa chen rực rỡ

Em một mình một bóng khổ đau.

Trong chế độ cũ, khi sự độc tài bất công còn ngự trị thì cuộc sống đầy bi kịch

và tình yêu đầy đau khổ. Nói được đầy đủ, sâu sắc và hấp dẫn những điều đó cũng

là góp một phần đấu tranh cho tự do và dân chủ. Tiễn dặn người yêu đã làm được

việc này rất sắc sảo tài tình. Nhưng không chỉ có thế. Sau khi tiễn đưa, ở nhà

chồng bị đối xử tệ bạc, chị đòi về nhà cha mẹ. Phải gả cho người khác, chị cố tình

làm hư làm biếng "giã gạo quăng chày, phơi thóc chửi sàng mắng cót". Nhà chồng

phải đem chị đi đổi lấy một cuộn lá dong. Tình cờ người chủ sau này lại là người

yêu cũ.

Không hề có một chút vấn vương gì về thời gian đã hàng mấy chục năm qua,

không hề băn khoăn về tình cảnh không còn trẻ đẹp như xưa, họ sống lại đầy đủ

tình cảm của buổi ban đầu.

Không vấn vương bằng sợi tơ nhện

Mười đêm chuyện nhỏ to êm đềm

Như đôi uyên ương cửa hang ngấp nghé

Hoa khẳm cuối dòng nẩy lá non tươi.

Cách giải quyết đó có tính chất lý tưởng tiên nghiệm hơn là hiện thực chân

thật với đủ góc cạnh tâm lý. Nhưng chính vì thế nó rất đẹp. Nó đáp ứng tấm lòng

đôn hậu của dân tộc Thái cũng như các dân tộc Việt Nam, tấm lòng tha thiết với sự

177

hòa hợp đầm ấm, không thích cái lạnh lẽo của tan vỡ bi ai.

Tiễn dặn người yêu đã chắt lọc được tinh hoa của dân ca dân tộc Thái trong

Tản chụ xiết xương, Tản chụ xống xương và cả Quăm ỏn ók nữa. "Bao nhiêu

thương nhớ, lời tình tự trai gái, đến cả lời vè, lời giễu, lời vãn quen trôi cửa miệng

người các nơi của nhân dân dân tộc Thái chúng ta đều hợp nhất vào đây..."1. Nhờ

thế, giá trị nổi bật của Tiễn dặn người yêu là tính chất trữ tình tinh tế và đa dạng.

Ngoài ra Tiễn dặn người yêu cũng có tính chất tự sự lấy "tiễn dặn" làm trung

tâm, Tiễn dặn người yêu đã trở về quá khứ kể lại chuyện từ ngày hai người mẹ

mới có mang với ý thức đầy đủ về việc kể chuyện để nêu lên bài học cho đời sau:

Nay hãy kể từ trước đến sau

Kể chuyện qua về bù chuyện tới

Kể từ thời ấy ngày xưa...

Như thế là Xống chụ (tức là Tiễn dặn người yêu ) cùng với các thứ Tản chụ đều

chung một nguồn gốc, nhưng Xống chụ không còn là mảng tâm trạng chung của mọi

người trong tình yêu nữa mà bắt đầu đi vào hệ thống sự việc và tâm lý của những

nhân vật cụ thể theo một trật tự thời gian nhất định. Tuy vậy, chúng ta cũng chưa thể

đòi hỏi trật tự này phù hợp với lô gích một cách thật chặt chẽ và nhân vật ở đây cũng

có phần phiếm chỉ với tên gọi Anh và Chị.

Tất cả những giá trị nói trên tạo nên sức lôi cuốn mạnh mẽ của Tiễn dặn người

yêu mà từ xưa nhân dân Thái đã diễn đạt trong câi ví "Hát Tiễn dặn lên, gà ấp phải

bỏ ổ, cô gái quên hái rau, chàng trai quên cày ruộng"; nhờ thế mà có thể nói cho đến

nay Tiễn dặn người yêu xứng đáng là một trong những tác phẩm xuất sắc trong kho

tàng thơ ca trữ tình cổ truyền các dân tộc thiểu số.

2.1.4. Truyện thơ Bini - Chăm (dân tộc Chăm)

Bini- Chăm là lời tâm sự đau buồn của một hoàng thân Chăm khi kể về mối

tình của chàng với nàng công chúa người truyền đạo Islam từ đất thánh la Mecque

đến. Qua các địa danh và sự kiện lịch sử được ghi trong tác phẩm, có thể đoán là

truyện thơ được ra đời từ đầu thế kỷ 182.1 Cầm Biêu: Lời nói đầu "Sống chụ Sơn Sao" - bản tiếng Thái, Sở văn hóa khu tự trị Thái Mèo xuất bản. Trích theo Mạc Phi: Tiễn dặn người yêu. NXB Văn hóa Hà Nội 1961, tr.3.2 Phú Trạm - Văn học Chăm. Nxb Văn hóa Dân tộc H, 1994.

178

Bini- Chăm không theo khuôn mẫu thông thường của các truyện thơ các dân

tộc đã kể trên. Các nhân vật không được giới thiệu tên tuổi, quê quán. Câu chuyện

không theo trình tự thời gian chặt chẽ.

Mở đầu là cô gái bỏ đất Chăm đi về quê cũ để lại chàng hoàng thân Chăm

ngồi một mình trên bãi cát bờ biển Mã Lâm (nơi nàng ra đi). Chàng trai ôm mặt

khóc đau đớn tuyệt vọng trong một sự im lặng tuyệt đối, cô đơn tuyệt đối.

Ta ngồi đó một mình trên bãi cát1

Biển mênh mông, sóng nước bao la

Buồn em đi khói phủ nhạt mờ

Và ta khóc hai bàn tay đẫm lệ

Nắng chiều êm sau rừng xuống nhẹ

Soi bóng ta khô héo, rạc gầy

Chim rừng kêu thảm thiết đâu đây

Rồi bay hết. Cả đất trời im lắng!

Chàng quay ngựa trở về. Và trên đường về chàng vừa bày tỏ tình cảm vừa ôn

lại kỷ niệm xưa với công chúa Islam. Thời gian ở đây lẫn lộn hiện tại và quá khứ,

cảm nghĩ và hồi tưởng.

Một mình một ngựa, suy tưởng nhớ thương lan tỏa theo bước đi của chàng từ bờ

biển Mã Lâm đến tháp Pi Dam, Thanh Khiết, Lâm Giang... mỗi nơi chàng đi qua là

một nguồn cơn khơi dậy tình cảm thương yêu cô gái Islam.

Đây vùng đất - nơi tận cùng xứ sở

Gốc vỡ tan, rừng núi héo khô

Chim ơi có thấy em ta

Bước em ta, dáng đi yểu điệu

Mây ơi có thấy em ta?

Hương tóc em thơm bay khắp nẻo.

Đồng thời những mảnh đất mà chàng đi qua cùng với cây cỏ, đền tháp, lâu

đài cũng là nguồn cơn gợi tình cảm yêu thương tha thiết của chàng, với những

hình ảnh thân thương: 1 Bản dịch của Phú Trạm, Sđd.

179

Con mương khô cạn bên đàng

Cho nai đi lạc giữa vàng lá khô

Bóng ai đôi nước đường xa

Dáng đi kiều diễm như là dáng xưa.

Và hình ảnh thân thương của đất nước Chàm (Những cô gái đội nước) lại bị

nhòa lẫn vào dáng kiều diễm của người yêu thuộc xứ sở La Mecque.

Trong tình cảm chàng trai, cô gái Islam và đất nước Chăm hòa làm một,

nhưng trong thực tế, cay đắng thay đó là hai lực lượng đối lập, thù địch. Công

chúa Islam đã đem đạo Islam đến do đó sinh ra chiến tranh làm cho quê hương

Chăm tan hoang (theo như trong truyện)

Chàng đã đem hết sức để điều hòa hai lực lượng đó, đã van lơn, cầu khẩn mà

hoàn toàn thất bại:

Ta ôm chầm lấy em trong vòng tay khẩn khoản

Ta xin em và ta van lơn em

Giọng tha thiết như là tiếng cuốc

Nàng lắc đầu dỗi hờn một mực

Không nói năng và chẳng ngước nhìn

Rồi quành voi thẳng bước đi lên

Ta nhìn theo

Ngựa ta vào Tuấn Tú1

Bài ca vang, gió vùi dấu chân thơm.

Nàng từ chối sự van xin của hoàng thân Chăm, quyết làm theo điều nàng đã

định. Kết quả là:

Xứ Debare loạn lạc lan tràn...2

Đời ta sầu muộn, quê hương tan tành...

Đất nước ngập chìm trong tối tăm...

Dòng hồi tưởng có lúc lại chảy ngược về thời trước chiến tranh tôn giáo, lúc

công chúa La Mecque mới đặt chân đến đất Chăm, đất nước đang trong cảnh

1 Tuấn Tú: tên một làng Chăm ở Ninh Thuận.2 Tên một thủ đô của vương quốc Chăm ở khu vực Phan Rang.

180

thanh bình, thịnh vượng, và hai người cùng đi bên nhau ngắm cảnh đất nước tuyệt

đẹp.

Ngựa ta chậm bước bên ngoài tha phương

Biển Đông thoảng gió trùng dương

Quyện hương tóc tỏa mùi thơm, tuyệt vời

Voi qua xứ Bam Hngôn

Xứ kỳ tuyệt lắm rạng danh đất nước

Tháp thành cao trăm thước

Tượng rồng bay lấp lánh ánh vàng

Ruộng bao la lúa chín vàng đồng

Rừng bát ngát gỗ cây đâm thẳng...

Nhưng đó chỉ là hình ảnh của quá khứ. Thực tế là tình yêu tan vỡ, Tổ quốc đã

hoang tàn vì chiến tranh tôn giáo.

Lang thang như thuyền nan trôi dạt

Tình lênh đênh sóng dạt biển khơi

Sóng vô tình vỡ tơi bời

Kết cục là hoàng thân Chăm si tình mất hết, cả người yêu, bạn bè, nhân dân và

đất nước hòa hợp, cuối cùng chỉ như: "Một con chim lạc bay vào hư vô".

Ta như kẻ mất hồn lang bạt

Cúng Thánh đường, lên Tháp lạy Yang

Đất nước ta xứ Pang da rang

Người đi lưu lạc, quê hương rã rời

Ta còn gì nữa trong tay

Một con chim lạc bay vào hư vô...

Thơ ca cổ kim nói về tình yêu đau đớn tuyệt vọng có thể chất thành núi, chảy

thành sông. Trong số đó những bài thơ hay không nhiều. Truyện thơ Bini-Chăm là

một trong số không nhiều này.

Điều đáng nói hơn là sự éo le phức tạp của câu chuyện tình yêu ở đây. Tình

yêu cô gái và tình yêu đất nước trong chàng trai là một, đều mãnh liệt đắm say,

181

anh muốn chúng hòa quyện vào nhau. Nhưng oái ăm thay, cô gái mà anh yêu và

Tổ quốc mà anh yêu trong trường hợp này là thù địch của nhau. Anh không có

quyền lựa chọn, không thể nào thu xếp và hậu quả tai hại và tất yếu là sự tan

hoang cả hai phía... Đây là bài học lịch sử cho những ai dám liều dấn thân vào

những tình yêu vốn chứa đầy bi kịch.

Diễn đạt một cách sắc sảo một tình trạng ngang trái và phức tạp như vậy, tác

giả vô danh Chăm thực sự đã chứng tỏ là một tài năng thơ vô cùng độc đáo, sáng

tạo. Cho nên đã hai thế kỷ qua mà ngày nay đến với chúng ta truyện thơ Bini-

Chăm vẫn cháy rực tinh thần hiện đại. Và vì vậy mà Bini-Chăm vẫn là một trong

những kiểu mẫu của thơ tình yêu hiện đại.

***

Ở trên chúng tôi đã giới thiệu một số truyện thơ quen thuộc: Nàng Dợ-Chà

Tăng (H'Mông), Út Lót - Hồ Liêu (Mường), Tiễn dặn người yêu (Thái) và Bini-

Chăm (Chăm).

Ngoài các truyện thơ được giới thiệu kỹ vừa rồi, kho tàng truyện thơ về đề tài

tình yêu còn rất phong phú. Chúng có thể chia làm hai bộ phận:

- Một bộ phận mang nhiều tính dân ca. Ở đây cốt truyện chưa chặt chẽ, nhân

vật còn phiếm chỉ, còn có dấu vết sắp xếp của dân ca giao duyên đối đáp, nhưng mỗi

trạng thái tình cảm tâm hồn đều được miêu tả tỉ mỉ, phong phú.

- Một bộ phận mang nhiều tính chất truyện kể, có khi là một sự chuyển hóa từ

một truyệt cổ tích sang như Khun Lú- Nàng ủa, bắt nguồn từ truyện cổ tích cùng

tên của dân tộc Khơmú.

Nhưng tất cả đều đã trở thành một loại hình mới khác với dân ca và truyện cổ

tích.

Về mặt nội dung, vấn đề trung tâm của các truyện tình yêu là cuộc sống đau

khổ của những đôi trai gái bị thất bại trong tình yêu do xã hội cũ gây nên. Đại diện

cho xã hội bất công thường là bố mẹ, những người trực tiếp chịu trách nhiệm việc

gả bán. Thực ra, bố mẹ chỉ là người thi hành những qui tắc nghiệt ngã của những

người khác ở nơi cao xa, khó thấy. Những nhân vật này có khi xuất hiện rõ trong

182

truyện. Đó là trường hợp tạo Khun Chai trong truyện Khun Lú- Nàng Ủa, và Vua

Ao Ước. Vua quan, phìa tạo đã thực sự là kẻ đối lập, cướp cô gái đẹp và gây nên

bi kịch tình yêu bất hạnh. Sự cưỡng bức, cướp đoạt, phá phách của xã hội chứ

không phải là sự phản bội của một trong những người là nguyên nhân gây nên đau

khổ. Ngược lại, đôi trai gái trong truyện thơ tình yêu các dân tộc thiểu số một mực

kiên tâm chờ đợi theo đuổi, bảo vệ và còn đấu tranh để giành lại hạnh phúc đã bị

cướp mất. Trong đó vai trò của người phụ nữ rất quan trọng: Nàng Ờm, Út Lót,

Nàng Nga. Chính lòn thủy chung là nhân tố hàng đầu và duy nhất của chủ quan

chống lại với xã hội bên ngoài và tạo nên tình thế mới, chuyển bại thành thắng. Và

như thế, hầu hết các truyện thơ đều đi đến kết thúc "có hậu". Mặc dầu có khi cuộc

sống hạnh phúc giành lại được là ở ngoài cuộc đời trần thế. Không thể có cách nào

hơn khi vua quan, lang đạo còn ngự trị và chiếm đoạt tất cả, kể cả thân thể và sắc

đẹp của người dân. Nhưng dẫu chiến thắng ở trong hay ngoài cuộc đời thực tại thì

cũng chứng tỏ các dân tộc không bó tay, không cam chịu thất bại và tin rằng có

một nơi nào hạnh phúc chân chính được bảo vệ. Nơi ấy phải chăng là một xã hội

không có bất công và áp bức mà người xưa chỉ biết tìm trong viễn tưởng?

2.2. Truyện thơ về đề tài người nghèo khổ

Truyện thơ đề tài người nghèo khổ có Nàng con côi (Mường), Kim Quế,

Quảng Tân - Ngọc Lương, Vượt biển (Tày). Sau đây, chúng tôi xin giới thiệu

truyện Vượt biển.

2.2.1. Truyện thơ Vượt biển (Dân tộc Tày)1

Vượt biển là lời tự thuật đầy xúc động về cuôc đời oan khổ triền miên của

một sa dạ sa đồng2

Đời anh trải qua hai bi kịch lớn: bi kịch của người em út và bi kịch của người

lao động nghèo khổ.

Cha mẹ chết sớm, còn lại hai anh em. Lúc đầu "như chim tha mồi, cùng kiếm

củi lần hồi nuôi nhau". Nhưng rồi anh lấy vợ, trở nên giầu có, bỏ mặc em nghèo

đói xác xơ. Một hôm chị dâu thấy em rách quá, định vá áo cho em. Lúc đó chị 1 Chúng ta gọi Vượt biển là truyện thơ, trong nhân dân Tày đây là một phần trong lời hát của sinh hoạt Then.2 Sa dạ sa đồng: người ở nghèo khổ, lúc chết đi bơ vơ không nơi nương tựa.

183

đang nhuộm chàm, tay in vết chàm lên lưng em. Người anh về, thấy vết tay cho

rằng:

"Chim sẻ nay ăn gạo nếp

Em chú tằng tịu với chị dâu"

Hắn liền giết em: "chém đầu em treo lên ngọn cọ, chặt thân em treo ở ngọn

vông".

Người em út từ giã cõi đời với nỗi oan khuất như thế. Đó là bi kịch thứ nhất

trong phạm vi gia đình và trên trần gian. Đây là mâu thuẫn cổ xưa đã được phản

ánh trong truyện cổ tích. Mâu thuẫn giữa người anh cả và người em trong gia đình

phụ quyền.

Truyện thơ Vượt biển không dừng lại ở đó mà phát triển xa hơn và phản ánh

những mâu thuẫn lớn của giai đoạn lịch sử này, lúc làm truyện thơ ra đời: mâu

thuẫn của xã hội có giai cấp. Đến đây bi kịch của người em út chuyển thành bi

kịch của người nghèo khổ bị áp bức bóc lột và là vấn đề trung tâm.

Ta nghe sa dạ sa đồng kể những lời thảm thương khi bước sang kiếp ma làm

đầy tớ chèo thuyền cho quan slay1

Cay đắng lắm, làm người chèo thuyền qua biển

Chao ôi, đất hỡi trời ơi

Hôm nay đi có còn trở lại hay không?

... Chuyến này có được về cũng là may họa

Những ngày tháng nổi trôi trên biển thật hãi hùng ghê sợ, thân treo

đầu ngọn sóng, bập bềnh qua 12 rán2 biển. Rán thứ nhất, thấy cá tất, rán thứ hai

thấy cá miàng, rán thư ba, "thuồng luồng nổi lên phong ba ăn người"... rồi thì gặp

quỉ ngọ lồm, lại đến rán "Nước thét gào kéo xuống Long Vương". Mỗi lần đến

một rán biển, sa dạ sa đồng lại phải một phen kinh hoàng van xin biển tha chết

cho:

Ôi chao, nước hỡi biển trời

Nước "bỉ bời" giằng đi

1 Quan slay: người cai quản một vùng ở xứ ma.2 Rán: đơn vị đo chiều dài trên mặt nước của người Tày.

184

Nước gầm xô xé lại

Nước đừng kéo lấy tôi nước nhé.

và

Biển ôi, đừng giết tôi

Nước hỡi, nước đừng lôi lấy thuyền

Đừng cho thuyền lật ngang

Đừng cho tôi bỏ thân chốn này biển hỡi.

May mà đi thoát qua 12 rán biển. Nhưng còn đường về nữa, "biển đời" của kẻ

nghèo khốn trong chế độ cũ còn biết bao nhiêu là bến bờ mờ mịt. Truyện thơ kết

thúc bằng tâm trạng khiếp sợ trước cảnh biển trời mênh mông, và đường về đầy đe

dọa.

Ngồi trên bờ biển, đất trời mênh mông

Tự than thân trách phận

Cay đắng lắm đời sa dạ sa đồng

Chèo thuyền qua lò than qua biển

Nhìn đường về, nước cuộn ầm rung.

Hai bi kịch lớn của cuộc đời sa dạ sa đồng trong truyện thơ Vượt biển, tiêu

biểu cho những bi kịch của con người bị áp bức bóc lột dưới chế độ cũ, trong

phạm vi gia đình và xã hội, cõi sống và cõi chết. Kiếp ma sa dạ sa đồng cũng như

hồn nhập loại chúng sinh của Nguyễn Du, là cái gương phản chiếu cuộc đời thực

của con người. Mười hai rán biển hãi hùng là hình ảnh của muôn vàn bước gian

truân của người nghèo khổ dưới chế độ cũ. Thuồng luồng, quỉ dữ ngọ lồm, phong

ba bão táp... trong biển khổ đó đã hiện lên đầy rẫy trong xã hội phongkiến.

Rất cụ thể, sâu sắc mà cũng rất có giá trị khái quát, từ cuộc đời một con

người mà động đến nhiều kiếp người; lời lẽ chân thành thống thiết như là dòng

máu đau thương trào ra tự trái tim người thuật chuyện đời mình. Nhờ đó mà Vượt

biển lôi cuốn mạnh mẽ tâm hồn người nghe.

2.3. Truyện thơ đề tài chính nghĩa

Truyện thơ đề tài chính nghĩa có Lưu Đài - Hán Xuân, Đính Quân, Quảng

185

Tân - Ngọc Lương, Trần Châu.

2.3.1. Truyện thơ Đính Quân (dân tộc Tày)

Truyện thơ Đính Quân có 2075 câu là một trong những truyện thơ tương đối

dài.

Hán Đô là người nước Sở có đức có tài, đã có công chiến đấu chống giặc Cao

Dũng. Chẳng may giặc trống thoát ngục. Nhà vua bắt giam Hán Đô. Con Hán Đô là

Đính Quân quyết đi học phép để trả thù cho cha. Trên đường đi học, Đính Quân gặp

Thị Xuân (con Vương Mạng). Hai người hứa hôn với nhau.

Đính Quân đi học thành tài, có nhiều phép lạ dời núi lấp bể, biến hóa khôn

lường. Trong lúc đó ở nhà Lý Thành hỏi Thị Xuân làm vợ, Vương Mạng ham giàu

gả con cho Lý. Thị Xuân phản đối ra sông tự tử.

Đính Quân về làm phép cứu sống Thị Xuân, hai người thành vợ chồng. Vua

Hán cho quân đến đánh Đính Quân, vua thua, sau đó dùng mưu lừa bắt giam Đính

Quân. Thấy Đính Quân bị giam, Vương Mạng lại gả con gái cho Lý Thành, Thị

Xuân cũng đồng tình.

Trong ngục Đính Quân sai tướng hóa phép bắt công chúa vua Hán. Sau đó

công chúa bị đưa xuống thủy cung. Thấy mất con, vua Hán cho người đi bói. Thầy

bói cho biết công chúa bị bắt xuống thủy cung, chỉ có Đính Quân mới cứu được,

việc bắt Đính Quân sẽ còn gây nhiều tai họa cho nhà vua, cần thả Đính Quân ra và

phong làm phò mã. Vua làm theo lời thầy bói. Đính Quân được tha, tìm được công

chúa đem về sau khi chiến đấu ác liệt với Long Vương.

Vua biết chuyện oan khuất trước đây của Đính Quân cho gọi bọn gian thần

Tần Bằng, Nghiêm Lăng, Tiêu Hà và bọn Lý Thành, Vương Mạng, Thị Xuân ra

xử.

Đính Quân mắng Thị Xuân, Vương Mạng và bọn quan lại, nhưng tha không

trả thù chúng. Đính Quân cưới công chúa Hán.

Đây là câu chuyện Đính Quân ở nước Hán.

Sau khi cưới công chúa, Đính Quân xin phép vua cha về nước Sở. Lúc bấy

giờ Hán Đô đang bị giam. Đính Quân sai mấy trăm con hổ xông vào kinh thành

186

phá ngục cứu cha về. Vua Sở cùng thái tử hoảng sợ bỏ chạy.

Giặc Cao Dũng được tin về tình hình trên, cho quân sang đánh Sở bắt thái tử

mang đi. Vua ban lệnh vời tất cả mọi người tài về đánh giặc cứu nước. Không ai

đáp ứng lời kêu gọi đó. Vua nhớ đến Đính Quân cho sứ sang mời chàng. Đính

Quân nhận lời, đánh cho giặc tan hoang, cứu thái tử. Vua Sở gả công chúa cho

Đính Quân và phong chàng làm phò mã.

Đính Quân trở thành phò mã của hai nước, nhờ đó Hán và Sở càng tăng

cường hòa hiếu.

Truyện thơ Đính Quân đề cao tinh thần bảo vệ chính nghĩa mà đại diện là bố

con Hán Đô, Đính Quân. Đó là những người ngay thẳng thủy chung, nhân hậu có

tài năng siêu quần, có công lao lớn với đất nước. Trong xã hội còn đầy rẫy bọn xấu

xa gian nịnh, tham lam, độc ác phản bội như vua Sở, vua Hán, Tiêu Hà, Nghiêm

Lăng, Tần Bằng, Lý Thành, cha con Vương Mạng, Thị Xuân... Chính vì bọn người

này mà người trung hậu, tài năng như Đính Quân, Hán Đô bị hãm hại.

Nhưng cuối cùng qua một quá trình đấu tranh gian khổ ác liệt, kẻ xấu thất

bại, bị vạch mặt và người tốt thắng lợi. Đính Quân chiến thắng cả hai vua và bọn

xâm lược, đạt được vị trí cao sang xứng đáng với tài năng đức độ của mình là làm

phò mã, lấy công chúa hai nước.

Truyện thơ Đính Quân được hình thành theo nề nếp thơ ca truyền thống

không thể không mang tính chất tiên nghiệm1. Nhưng như vậy nó thỏa mãn

nguyện vọng và lý tưởng của nhân dân các dân tộc là: chính nghĩa, người tốt nhất

định thắng; phi nghĩa, kẻ xấu nhất định sẽ thất bại.

Với đặc điểm chung có tính chất truyền thống đó, Đính Quân có những nét

riêng đáng lưu ý:

- Tác giả nhân dân đã xây dựng một cốt truyện có nội dung phong phú, nhiều

chi tiết, nhiều tuyến truyện. Địa bàn hoạt động của các nhân vật diễn ra trong một

diện rộng: ở trên trời, ở thủy cung, ở cả hai nước...

1 Tiên nghiệm: (a priort) nhất thiết phải tuân theo một định đề có sẵn không quan tâm đến sự chứng nghiệm trong thực tế đời sống. Cụ thể ở đây là người chính nghĩa nhất định tài giỏi, có đạo đức và nhất định chiến thắng kẻ phi nghĩa.

187

- Cốt truyện không giản đơn như phần lớn truyện thơ khác, tính cách nhân vật

đã có sự diễn biến đa dạng phức tạp tiêu biểu là Thị Xuân. Thị Xuân lúc đầu là

một cô gái tốt, cho đến khi cha mẹ ép gả cho Lý Thành vẫn tốt. Sau đó biết rõ

Đính Quân bị sa cơ thì trở nên xấu, bằng lòng đi theo Lý Thành. Đây là trường

hợp hiếm thấy trong truyện cổ. Nhân vật của các loại truyện cổ thường có tính

cách ổn định, tốt, xấu, chính tà trước sau vẫn không thay đổi.

Xã hội trong truyện thơ đề tài chính nghĩa đầy rẫy những hạng người xấu. Cô

dì thì độc ác: bà cô của Trần Châu đã bóp cổ cháu vứt xuống sông. Quan lại thì

hầu hết là xấu xa, vô tài, xu nịnh, chỉ lo mưu cầu danh vị bằng cách vu oan, dèm

pha làm hại kẻ khác (Nghiêm Lăng, Tiêu Hà, Trần Bằng, Lý Tướng). Còn vua thì

ưa nịnh hót, bợ đỡ, độc đoán đến ngu ngốc; có tên lại dâm ô đến ghê tởm (Ngô

Cương).

Bọn người phi nghĩa là kẻ thù không đội trời chung của những người chính

nghĩa - nhân vật chính của truyện thơ.

Những người này thường nghèo khổ hoặc ít nhất cũng là thanh bạch. Lưu

Đài, mồ côi từ thuở nhỏ, khổ cực nhưng ham học phải đi ở cho sư phụ Nam Nga

để theo đòi sinh sử. Đính Quân là con của một ông quan có công, cương trực mà

bị nạn.

Cũng như trong các loại truyện thơ khác, ở đây chúng ta gặp lại những người

mô côi, những con riêng, là những nhân vật đã xuất hiện trong truyện cổ tích.

Trong truyện thơ về đề tài chính nghĩa, chúng ta còn gặp người tài giỏi-một

bước phát triển của người dũng sĩ. Họ có tài năng và dùng tài năng đó nhằm để

cứu đời, giúp người. Đính Quân là nhân vật tiêu biểu. Anh đã làm phép chuyển núi

đá để lấy bạc, đã bắc cầu làm đường cho mọi người qua lại:

Vỗ tay núi thi nhau lánh chạy

Sông núi cũng tự chuyển vòn xa

Biến thành con đường to thẳng tắp.

Những người mồ côi, con út, con riêng, dũng sĩ này vốn là những người đứng

về phía nhân dân, đã từ lâu được mọi người thương yêu. Nay trong giai đoạn mới

188

họ lại xuất hiện nhưng với tư cách là đại diện cho chính nghĩa. Trần Châu trong

Trần Châu là người rất hiếu nghĩa, không tham tài, danh vọng đã có công đánh

đuổi giặc Tần, cứu kinh thành đất nước và cả nhà vua khỏi bàn tay tàn sát của

chúng.

Quyển Vương là người con gái rất mực chung thuỷ. Nàng quyết bảo vệ

chồng, chống vua cha. Chồng nàng, Trần Châu bị vua giết, nàng thủ tiết thờ

chồng. Bị vua ép lấy tên gian thần Lý Tướng, nàng cự tuyệt và bỏ trốn. Bị Lý

Tướng bắt, nàng nhảy xuống sông tự tử.

Nhân đức, chính trực nên Đính Quân, Trần Châu, Quyển Vương, Lưu Đài,

Hán Xuân cuối cùng đều được hạnh phúc, hiển vinh. Người được phong trạng

nguyên, phò mã, kẻ được lên ngôi vua. Trái lại bọn gian ác phi nghĩa đều bị trời

hoặc người trừng trị thích đáng.

Dàn ra cuộc tranh quyết liệt giữa người thiện, kẻ ác, giữa chính nghĩa và phi

nghĩa, truyện thơ người chính nghĩa nhằm tố cáo xã hội phong kiến, vạch mặt bọn

gian ác, phản phúc làm sáng tỏ chân lý: chính nghĩa nhất định thắng. Những lời

kết thúc truyện thơ Trần Châu là tiếng nói đại diện cho tư tưởng của loại truyện

thơ này:

Tích đức đời sau thường gặp đức

Tích ác còn gặp bước gian nan

... Kẻ gian ác cuối cùng gặp ác

Người hiền lành tự khắc thanh nhàn

Nội dung tư tưởng này cùng với cách sắp xếp nhân vật và kết cấu truyện rất

quen thuộc trong các truyện Nôm dân tộc Kinh: Hoàng Trừu, Tống Trân - Cúc

Hoa, Phạm Tải - Ngọc Hoa, Lục Vân Tiên, Nhị Độ Mai.

***

Nhìn chung truyện thơ của các dân tộc thiểu số là tiếng nói của người nghèo

khổ bị áp bức bóc lột, người trung hậu thuỷ chung, những người khát khao và

xứng đáng được sống tự do hạnh phúc.

Tư tưởng đạo đức của truyện thơ cũng là tư tưởng phẩm chất và đạo đức của

189

nhân dân các dân tộc. Qua truyện thơ, một lần nữa chúng ta nhận thấy các dân tộc

thiểu số cùng với dân tộc Kinh, có một truyền thống nhân đạo, dân chủ lâu đời và

sâu xa.

Truyện thơ bắt nguồn từ dân ca và truyện kể, đã phát huy những đặc điểm về

nghệ thuật của các loại hình này do đó vừa có khả năng diễn ra mọi tình cảm tinh

vi, phức tạp, lại vừa hấp dẫn người nghe bằng phương pháp kể chuyện lý thú.

Nhân dân đã tiếp thu được giá trị tự sự và giá trị trữ tình của các loại hình văn học

dân gian kết hợp nhuẫn nhuyễn hai mặt giá trị đó trong một tác phẩm.

Trong văn học dân gian các dân tộc, truyện thơ là bộ phận phát triển chủ yếu

vào thời kỳ giai cấp đã hình thành rõ rệt.

Giữa truyện thơ các dân tộc thiểu số và truyện Nôm khuyết danh của dân tộc

Kinh có một mối quan hệ qua lại chặt chẽ. Đồng bào Mường có câu hát:

Dưới chợ có Phạm Tải - Ngọc Hoa

Trên Mường có Nàng Nga - Hai Mối

Câu hát nhằm biểu lộ lòng tự hào nhưng có sự đối chiếu này là do nhân dân

thấy những điểm gần gũi giữa truyện thơ và truyện Nôm1 đó.

Giữa truyện thơ miền núi và truyện Nôm miền xuôi có những nét tương đồng

về các mặt: tư tưởng chủ đạo, xây dựng nhân vật, kết cấu tác giả và các thủ pháp

nghệ thuật thường dùng.

Truyện Nôm miền xuôi cũng như truyện thơ miền núi đều là nước nối giữa

văn học dân gian và văn học thành văn, đều mang tính chất của cả hai hình thức

văn học nói trên.

Cần nghiên cứu để xác minh từng trường hợp cụ thể xem đâu là phần gốc,

đâu là phần tiếp thu có sáng tạo thêm. Tuy vậy, hiện nay chúng ta đã có những dấu

hiệu cụ thể để nói rằng có sự ảnh hưởng trực tiếp giữa truyện Thạch Sanh ở vùng

đồng bào Tày, truyện Thạch Sanh chém trằn tinh ở vùng đồng bào Khơmer Nam

Bộ và truyện Thạch Sanh dân tộc Kinh; giữa Phạm Tải - Ngọc Hoa và Tống Trân-

Cúc Hoa của dân tộc Tày Nùng với các truyện Nôm cùng tên của dân tộc Kinh;

1 ) Mặc dầu truyện thơ các DTTS cũng có trường hợp được ghi bằng chữ Nôm dân tộc nhưng theo thuật ngữ thường dùng, chúng tôi gọi truyện Nôm là của dân tộc Kinh để phân biệt với truyện thơ của các dân tộc thiểu số.

190

giữa Quán Mai Công, Tống Trân - Cúc Hoa, Hoàng Trừu, Lục Vân Tiên, Quăm

Thư Kiêu của dân tộc Thái với Nhị Độ Mai, Tống Trân - Cúc Hoa, Hoàng Trừu,

Lục Vân Tiên, truyện Kiều của dân tộc Kinh.

Truyện thơ đánh dấu một bước phát triển cao của văn học cổ truyền các

DTTS. ở loại hình này các dân tộc đã đạt được những thành tựu xuất sắc về chất

lượng cũng như về số lượng. Truyện thơ đã tập hợp tinh hoa các thể loại văn học,

đồng thời cũng ảnh hưởng sâu sắc đến các loại thể phát triển sau nó. Gần đây một

số bài thơ thể kể truyện, các truyện thơ hiện đại, các thể truyện ký bằng văn xuôi

của các tác giả dân tộc thiểu số ít hoặc nhiều đều đã tiếp thu và phát huy những

tinh hoa trong truyện thơ của dân tộc mình. Đây là một hướng kế thừa truyền

thống đáng khuyến khích.

*

* *

CÂU HỎI ÔN TẬP VÀ THẢO LUẬN

1. Những đặc điểm cơ bản của truyện thơ

2. Phân tích sự ảnh hưởng của cơ sở xã hội đến nội dung truyện thơ các

191

dân tộc thiểu số.

3. Sự tương đồng và khác biệt của truyện thơ các dân tộc thiểu số với

truyện Nôm của người Việt.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Cầm Cường: Truyện dân gian Thái. Nxb Khoa học xã hội.H, 1986.

2. Cao Huy Đỉnh: Tìm hiểu tiến trình văn học dân gian Việt Nam. Nxb Khoa học

xã hội, H, 1974.

3. Đinh Gia Khánh - Chu Xuân Diên - Võ Quang Nhơn: Lịch sử văn học Việt

Nam. Văn học dân gian. Nxb Giáo dục, H, 1999.

4. Đặng Nghiêm Văn: Các dân tộc ngữ hệ Nam Á ở Tây Bắc Việt Nam .

Nxb Khoa học xã hội, H,1972.

192

Chương 6

DÂN CA

I. KHÁI NIỆM

1. ĐỊNH NGHĨA

“Dân ca là những bài hát có hoặc không có chương khúc do nhân dân sáng

tác, lưu truyền trong dân gian ở từng vùng hoặc phổ biến ở nhiều vùng có nội

dung trữ tình và có giá trị đặc biệt về nhạc”1.

“Nói đến dân ca, người ta nghĩ đến cả ba yếu tố cơ bản cấu thành nó: âm

nhạc, lời ca và phương thức diễn xướng”2.

Những nhận định trên đều nhất quán khi khẳng định: dân ca là những bài

hát cố truyền do nhân dân sáng tác, được lưu truyền từ thế hệ này sang thế hệ

khác và được nhân dân hát theo phong tục tập quán của từng địa phương, từng

dân tộc.

Là sản phẩm sáng tạo của tập thể nhưng sự hình thành và phát triển của dân

ca ghi dấu ấn vai trò của các cá nhân rất rõ. Một trong những nguyên nhân cơ

bản là dân ca cho dù mang tính nguyên hợp cao, sự gắn bó giữa chức năng ích

dụng và giá trị thẩm mỹ chặt chẽ thì vẫn phải nhìn nhận xu hướng phát triển để

trở thành một loại hình nghệ thuật mang tính tổng hợp, nghĩa là khả năng tồn tại

độc lập bởi giá trị nghệ thuật cao của nó. Tính đại chúng của dân ca là không thể

phủ nhận nhưng tính chuyên nghiệp của thể loại này cũng sớm được bộc

lộ.Không có vai trò của cá nhân sáng tạo và thể hiện, dân ca khó có thể sớm ổn

định giai điệu và lưu truyền rộng khắp. Bên cạnh những sáng tạo tập thể nảy

sinh trong quá trình lao động, những sáng tạo của cá nhân nếu đáp ứng được nhu

cầu của cộng đồng và được cộng đồng công nhận bằng cách sử dụng trong các

sinh hoạt tập thể thì nó đã được công nhận là tài sản chung và mặc nhiên lại

được tiếp nhận như một sản phẩm của tập thể.Cái tôi cá nhân của người nghệ sĩ 1 Giáo trình về Văn học dân gian của Trường Đại học Sư phạm, trích theo Văn học dân gian Việt Nam, NXB Đaạihọc Quốc gia Hà Nội, HN, 1998, tr.216.2 Mã Giang Lân – Lê Chí Quế: Tục ngữ, ca dao, dân ca Việt Nam, Trường Đại học Tổng hợp Hà Nội, HN, 1998, tr.216.

193

dân gian đã được hoà vào cái ta chung tập thể. Quá trình chuyển giao và tiếp

nhận này tất yếu sẽ làm này sinh những hiệu đính chỉnh lý cho dù là vô tình hay

hữu ý. Tính dị bản của dân ca vì vậy mà khá đậm nét.

Theo nguyên tắc nghiên cứu văn hoá dân gian, khi nghiên cứu dân ca, phải

nghiên cứu toàn diện cả ba yếu tố ngôn từ, âm nhạc và phương thức diễn xướng

và nghiên cứu trong môi trường diễn xướng của dân ca. Tuy vậy, do những hạn

chế về điều kiện thực tế, khi nghiên cứu dân ca dưới góc độ văn học dân gian,

chúng ta chỉ có thể nghiên cứu phần lời ca của dân ca; trong một chừng mực nào

đó, phần lời của bài dân ca cũng là ca dao.

Dân ca các dân tộc thiểu số, theo đặc điểm diễn xướng của văn hoá dân

gian nói chung, gắn bó mật thiết với sinh hoạt xã hội (như lao động sản xuất,

giao duyên, phong tục - nghi lễ, sinh hoạt thường ngày...) và có những quy cách

mang đậm dấu ấn của từng dân tộc. Mặt khác, dân ca các dân tộc thiểu số, với

những nét đặc sắc trong kết cấu ngôn ngữ, trong cách sử dụng hình tượng, trong

nhạc điệu (và có khi cả điệu múa nữa) đi kèm theo lời ca, càng làm cho nó mang

đậm dấu ấn của phong cách văn hóa các dân tộc.

2. NHỮNG ĐẶC TRƯNG CƠ BẢN

2.1. Dân ca gắn liền với lao động sản xuất

Đây có thể được xem là cơ sở ra đời của dân ca.Các thể loại văn học dân gian ra

đời đều có mối quan hệ gắn bó với lao động sản xuất nhưng dân ca có lẽ là thể

loại gắn bó trực tiếp hơn cả.Có thể xem dân ca ra đời như một đòi hỏi tất yếu

của thực tiễn, đáp ứng nhu cầu về nhịp trong lao động tập thể.Yếu tố nhịp này sẽ

góp phần tạo nên sự cộng hưởng sức mạnh, vốn rất cần trong lao động. HÒ ra

đời trên nền tảng của HÔ.Những hình thức dân ca khác cũng có cơ sở gần gũi

như vậy. Dân ca gắn với hình thứclao động nào cũng sẽ bị điều chỉnh giai điệu

cho phù hợp với yêu cầu của công việc đó. Hát ví, phường vải... vì vậy mà

thường có giai điệu nhẹ nhàng hơn các bài ca kéo gỗ, kéo chài. Môi trường lao

động là sông nước hay đồng ruộng cũng sẽ góp phần tạo nên sự đa dạng về giai

điệu này.Nhiều bài ca đãlấy tên đề từ chính là loại hình công việc mà nó

194

thamgia như: Hò sang sông, hò đò dọc, hò mắc cạn, hò xuôi thuyền, hò giã vôi,

hò giã gạo...

2.2. Dân ca mang tính tổng hợp cao

Tính tổng hợp của dân ca ở đây được hiểu theo hai góc độ: góc độ chỉ sự

phát triển khá cao của dân ca trên phương diện giá trị thẩm mỹ. Tổng hợp làlối

tư duy lý tính phát triển cao hơn giai đoạn tư duy nguyên hợp, khi đó, con người

nhận thức về hiện thực đã trải qua sự phân tích các thành tố.Dân ca ra đời ban

đầu là sản phẩm của nhận thức nguyên hợp nhưng trong quá trình phát triển của

mình, nó được trau chuốt gọt rũa theo những yêu cầu của nghệ thuật để tô đậm

giá trị thẩm mỹ, tách dần khỏi chức năng ích dụng thuần tuý ban đầu. Tuy chưa

đến mức phá vỡ tính nguyên hợp như là một đặc trưng cơ bản của văn hoá dân

gian nhưng dân ca đã cho thấy tính tổng hợp đã được hình thành rất rõ ở thể loại

này.

Trên phương diện thứ hai: khái niệm tổng hợp củadânca được nhìn nhận

dưới góc độ diễn xướng.Ngay từ yếu cầu tối thiểu để hình thành thể loại, dân ca

cũng buộc phải có sự xuất hiện của ít nhất là 2 thành tố: giai điệu và lời ca. Tuy

nhiên, dân ca luông tồn tại trong sự xuất hiện của nhiều hơn 2 yếu tố.Cùng với

âm nhạc, lời ca, dân ca còn sử dụng ngôn ngữ hình thể, nhạc cụ và các yếu tố

khác như trang phục, tâm thế, không gian, thời gian...

2.3. Dân ca bị chi phối mạnh mẽ bởi tôn giáo tín ngưỡng và phong tục tập quán

của các vùng miền.

Sinh hoạt tôn giáo tín ngưỡng của con người cũng cần thiết như công việc

lao động, nghĩa là nó gắn bó với con người như một phần tất yếu của sự

sống.Nhiều hình thức dân ca ra đời để phục vụ trực tiếp cho lao động sản xuất,

cũng có nhiều hình thức dân ca ra đời đáp ứng trực tiếp nhu cầu của những sinh

hoạt tôn giáo tín ngưỡng. Một số thể loại văn học dân gian khác cũng gắn bó với

các nghi thức tôn giáo tín ngưỡng nhưng dân ca gắn bó với các sinh hoạt này với

vai trò như một yếu tố cấu thành một sinh hoạt tâm linh.Người ta không thể thực

hiện nghi lễ hầu đồng thờ Mẫu mà không hát chầu văn, làm nghi thức cúng Then

195

mà thiếu hát và nhảy múa...Buổi lễ sắc bùa đầu năm mới không thể thiếu bài hát

mời và những nhịp cồng. Những khúc hát đưa linh là cơ sở cho chèo cũng đã

được hình thành trên cơ sở là một hình thức tiễn đưa linh hồn về nơi chín suối...

Dân ca khi đó xuất hiện không còn được phân biệt là một hình thức hát múa, nó

làmột phần cấu thành nên nghi lễ, do vậy, đương nhiên nó phải được điều chỉnh

theo những yêu cầu của nghi thức đó.Sự gắn bó này mang tính chi phối tự nhiên

và vì thế, nó chịu ảnh hưởng của yếu tố tâm linh đậm nét.

II. CƠ SỞ XÃ HỘI HÌNH THÀNH THỂ LOẠI

Dân ca ra đời từ buổi bình minh của lịch sử loài người và tồn tại, phát triển

qua suốt chiều dài lịch sử của các dân tộc. Do vậy, dân ca chịu ảnh hưởng của tư

tưởng nhiều chế độ xã hội khác nhau, từ công xã nguyên thuỷ đến phong kiến và

cả chế độ ngày nay.

Không có tài liệu khẳng định chính xác thời điểm ra đời của dân ca và ca

dao. Tuy nhiên, xét trong quan hệ với ca dao, nguồn gốc của dân ca được nhìn

nhận dưới hai giai đoạn.Ở giai đoạn đầu, khi mới hình thành, dân ca với đặc

trưng là gắn với nhịp điệu đã có thể là thể loại ra đời trước do yêu cầu trực tiếp

của công việc lao động tập thể.Khi kéo gỗ, chèo thuyền, kéo lưới... người nông

dân cần có một yếu tố có thể tập hợp sức mạnh của họ trong một thời điểm nhất

định.Những nhịp hô ban đầu đã ra đời với hai yếu tố hợp lại: lời đơn giản và

nhịp đơn giản. Xét về yêu cầu thể loại, đó chính là cơ sở của dân ca. Tuy nhiên,

trong quá trình phát triển, yếu tố ngôn từ phát triển nhanh hơn, phong phú hơn,

đại chúng hơn, vì vậy, nó phát triển nhanh hơn phần giai điệu, phần nhịp.Ở giai

đoạn này, phần lời phong phú đã trở thành cơ sở của các hình thức hát dân

gian.Do vậy, dân ca và ca dao có môi quan hệ chặt chẽ với nhau và ra đời trong

bối cảnh lao động sản xuất.

Cùng là sản phẩm sáng tạo ra đời từ rất sớm của nhân dân nhưng ca dao,

dân ca là thể loại ra đời khá muộn.Điều này được khẳng định trên cơ sở sự phát

triển khá phong phú của ngôn từ trong ca dao, dân ca. Sự trong sáng, trau chuốt

trong ngôn từ đó đã chứng tỏ ca dao phải ra đời vào giai đoạn mà lời ăn tiếng

196

nói của nhân dân đã phát triển đến một trình độ nhất định, không thể là giai đoạn

đầu tiên trong sự phát triển của con người.

Một lý do khác có thể khẳng định ca dao dân ca ra đời muộn chính là bởi

nội dung phản ánh của chúng.Nội dung chủ yếu của ca dao dân ca là bộc lộ tâm

tư tình cảm của con người trước những sự việc phức tạp của đời sống, chủ yếu là

những khúc mắc trong tâm trạng của các thành viên trong gia đình.Điều này cho

thấy cơ sở xã hội hình thành ca dao dân ca chính là giai đoạn mà gia đình phong

kiến đã nảy sinh những phức tạp, bất ổn, điều đó tác động đến tâm trạng con

người.Cái tôi cá nhân đã được chú ý hơn và đòi hởi sự giải toả.

III. PHÂN LOẠI VÀ NỘI DUNG DÂN CA

1. PHÂN LOẠI

Giống như ca dao, dân ca có hai chức năng chính: chức năng gốc và chức

năng phái sinh. Chức năng gốc là cơ sở thực tiễn ban đầu tạo nên thể loại, là yêu

cầu cụ thể từ thực tiễn mà do đó ca dao, dân ca ra đời.Nói cách khác, loại hình ca

dao hay dân ca đó ra đời để thoả mãn nhu cầu ích dụng nào của thực tế đời sống,

đó sẽ là chức năng gốc. Trong quá trình thực hiện chức năng này, ca dao - dân ca

sẽ tự hình thành thêm một chức năng khác, chức năng thể hiện tâm tư tình cảm

của nhân vật trữ tình. Do vậy, việc phân loại ca dao, dân ca đều dựa trên chức

năng gốc, tức là dựa theo chức năng ban đầu khiến nó ra đời.

Theo nguyên tắc đó, chúng ta có thể chia dân ca theo các loại sau: dân ca

nghi lễ, dân ca lao động - lễ tiết, dân ca giao duyên, dân ca sinh hoạt. Cần lưu ý

rằng, nhìn về chức năng, thì các loại dân ca này thống nhất ở các dân tộc, nhưng

về làn điệu, phương thức diễn xướng, những sắc thái biểu cảm của chúng ở mỗi

dân tộc lại khác nhau, phản ánh nếp sống, phong tục khác nhau của mỗi dân tộc.

2.NỘI DUNG

2.1. Dân ca nghi lễ - phong tục

Dân ca nghi lễ - phong tục là loại dân ca gắn với các sinh hoạt nghi lễ - phong

tục, giúp con người thực hiện các thủ tục mang tính tâm linh thông qua các bài ca.

197

Dân ca nghi lễ - phong tục ra đời rất sớm, cùng thời kỳ với thần thoại. Đó là

thời kỳ cổ xưa, xã hội loài người chưa phát triển, nền kinh tế còn gắn bó chặt chẽ

với thiên nhiên. Khi ấy, với quan niệm vạn vật hữu linh, con người tin rằng thần

linh có thể giúp đỡ hoặc trừng phạt con người, do vậy, con người cần tìm cách

giao tiếp với thần linh để "cầu thân", "cầu an", "cầu lợi"... Chính vì vậy mà hầu

như các thiên thần thoại của các dân tộc thiểu số là cốt lõi chính yếu của nhiều bài

dân ca nghi lễ. Cũng vì vậy mà chúng ta có thể nói rằng dân ca nghi lễ là một bộ

phận cổ xưa nhất trong kho tàng dân ca các dân tôc nói chung.

Theo chức năng, có thể phân chia các bài dân ca nghi lễ - phong tục thành

nhiều nhóm khác nhau, trong đó có 4 nhóm chính là Nông lễ, Hôn lễ, Tang lễ, và

Mừng nhà mới...

Nhóm các bàì ca nông lễ: Phục vụ các lễ tiết trong chu kỳ sản xuất nông

nghiệp, từ phát nương, gieo vãi cấy cầy, đến làm cỏ, gặt hái, mừng lúa mới....

Nhóm các bài ca hôn lễ: Phục vụ các nghi lễ trong đám cưới. Đó là các bài

thường (hoặc xưởng) đám cưới của người Mường, hệ thống các bài hát quan làng

của người Tày, các bài hát cổ lẩu của người Nùng, các bài hát Puông hoặc puông

chẩu của người Thái, các bài hát của Gầu xuống của người Mông, các bài Vươn

té pâu, Trao pêư của người Giấy...

Nhóm các bài ca tang lễ: Phục vụ các đám tang, nhằm đưa tiễn linh hồn

người chết về thế giới bên kia. Đó là các bài mo của người Mường, bài cúng Thập

nguyệt hoài thai của người Tày, Nùng, các bài tiễn hồn Quăm xán xống của người

Thái, các bài cúng đưa đường Khúa kê của người Mông, các bài Klâu-Klêng của

người Cơtu, các bài Chôôc atâo của người Êđê, các bài Tọ tăm mưtai của người

Chăm, các bài Tho soong wac của người Khơme...

Nhóm các bài hát mừng nhà mới: Gồm có các bài hát mừng khánh thành

nhà mới. Đó là các bài Đang tồn nhà của người Mường; các bài hát trong lễ Phái

hươn mấu của người Thái; các bài Dòm rườn của người Tày v.v...

Ngoài ra, còn có những bài hát trong các nghi lễ khác như: cầu sức khoẻ (các

bài hát Then trong lễ kỳ yên, giải hạn của người Tày, các bài Kăm rơ yang trong

198

nghi lễ rija prong của người Chăm...), Mừng tuổi thọ (trong nghi lễ tooc giảo của

người Tày), những bài hát Chriên prosanh thipu chnăm thmây của người Khơme,

hát Cầu tự (trong nghi lễ then của người Tày...)v.v....

2.1.1. Nhóm bài ca nông lễ

Đối tượng chủ yếu của các bài ca nghi lễ nông nghiệp là thiên nhiên được

thần linh hoá: thần Núi, thần Sông, thần Rừng, thần Cây, thần Đá v.v..

Cách gọi các vị thần trong dân ca các dân tộc có những sắc thái khác nhau.

Khi thì người ta gọi thẳng các thần Rừng, thần Nước:

Hỡi linh Pây dưa dưới nước!

Hỡi linh Kalơrur trên rừng!

Các người đòi máu, ta đã cho rồi

Máu đây các người phải cho ta mùa màng thật tốt!

(Dân ca Cơtu Bình Trị Thiên)

Khi thì người ta gọi gián tiếp các vị thần ấy bằng những vật tượng trưng:

Hỡi Yang Tơlua !

Hỡi Yang Kơbua lan!

Nước uống người tạo

Cây trồng người gây

Tơlua là một thứ dây leo, Khua lan là con giun đất. Hai vật đó tượng trưng cho

sự ẩm ướt, tức tượng trưng cho thần nước, mà lời ca muốn hướng tới.

Nhưng có nơi người ta lại gọi hẳn một loạt các vị thần liên quan đến nương

rẫy:

Hỡi ông núi, bà Non

Hỡi ông Cồn bà Khe

Hãy nghe ông Đất, bà Đai

Hỡi cây bôring, cây hara

Cho rẫy tốt tươi mãi mãi

Qua cách gọi và cầu cúng các vị thần, chúng ta thấy thiên nhiên đã được con

người nhận thức theo tư duy vừa huyền ảo vừa hiện thực. Hiện thực ở chỗ đó

199

chính là những gì rất cụ thể của môi trường sống: nước, rừng, núi non, khe cồn,

đất đai, cây cối... Hiện thực còn ở chỗ con người đã thể hiện rõ nhận thức của

mình về quy luật phát triển của thiên nhiên (tuy rằng nhận thức đó còn mơ hồ, thô

sơ) và vận dụng hiểu biết của mình vào thực tế sản xuất, đồng thời lại chuyển hoá

nhận thức ấy vào những lời ca mang tính tín ngưỡng. Từ chỗ quan sát thấy nơi nào

có cỏ dây Tơlua mọc, có giun đào, thì ở nơi ấy cây cối tốt tươi, người ta nghiệm ra

rằng muốn tìm nơi làm rẫy tốt thì phải tìm nơi có giun đào, có cỏ dây Tơlua. Còn

huyền ảo là ở chỗ, do trình độ còn hạn chế, chưa lý giải được nguyên nhân của

những hiện tượng thiên nhiên ấy, người ta đã thần linh hoá các hiện tượng thiên

nhiên - cho rằng đó là do công của các vị thần, như thần Tơlua, thần Kbualan v.v...

và nghĩ rằng các vị thần ấy theo dõi công việc của mình trong suốt chu kỳ sản

xuất. Từ đó, người ta luôn cầu khấn các vị thần ấy để mong có được vùng đất mầu

mỡ, mùa màng tốt tươi.

Trong nghi lễ cầu cúng, con người thường đóng vai trò người cầu xin với địa

vị thấp bé, phải luôn luôn tỏ sự cung kính với các đấng siêu nhiên (như đã được

thể trong các bài ca gọi thần Pâyđưa, thần Kơlơrur của người Cơtu, hay bài ca gọi

Yang Tơlua, Yang Khua lan... của người Êđ). Nhưng trong nhiều trường hợp, con

người lại muốn vượt khỏi thân phận nhỏ bé của mình, muốn có sức mạnh chế ngự

thiên nhiên. Có lúc, qua những bài ca cầu cúng, con người còn muốn ra lệnh cho

thiên nhiên.

Bài ca gọi lúa của người Mnông Rơlam ở vùng Lăc thuộc tỉnh Đăclăc thể

hiện khá rõ thái độ ấy:

Hỡi lúa trên trời rơi xuống

Ta lệnh cho ngươi bén rễ

Hỡi lúa dưới đất trồi lên

Ta lệnh cho ngươi đâm chồi

Cũng có lúc, qua các bài ca cầu cúng, con người còn muốn đấu lý với các

thần linh, như trong những bài ca mà người Cơ tu ở miền Tây Bình Trị Thiên và

Quảng Nam đã diễn xướng trong dịp lễ prơdêrăm tức là lễ đâm trâu tế thần trong

200

năm mới.

Đây là cuộc đấu lý thẳng thắn giữa thần và người:

Thần (đòi hỏi):

- Làng giết nhiều trâu này ta chưa thoả mãn

Ta cho làng nhiều lúa, nhiều khoai

Làng được mùa phải nhớ đến ơn này

Năm sau phải lấy máu một mạng người tế lễ...

Chủ làng (đấu lại ngay):

- Làng gắng hết sức mà ma còn đòi thế,

Ma chỉ giúp người chứ đâu có làm ra!

Tự tay con người trỉa lúa trồng ngô

Săn thú ở rừng. Bắt cá dưới suối

Đâu phải ma cho mà ma hay đòi hỏi

Qua lời đối thoại, có thể thấy con người đã tìm mọi cách phá bỏ tục lệ hiến tế

bằng người để thay vào hiến tế bằng gia súc. Loại bài ca này đã phá vỡ khuôn khổ

và chức năng thường lệ của dân ca nghi lễ: nó đã chuyển từ chức năng khẩn cầu

sang chức năng đấu lý, từ tuân phục sang chống lại thần linh.

Trong các bài ca nghi lễ, nhân vật thường là các vị thần linh, nhưng cũng

có nhiều trường hợp, đó chính là những người anh hùng quá cố đã có công

xây dựng cộng đồng. Lúc này, trong tâm thức dân gian, những vị anh hùng ấy

đứng ngang tầm các vị thần linh và con người cũng cầu khấn các vị anh hùng

của mình với lòng tôn kính và niềm hy vọng như đối với các đấng siêu nhiên.

Trong bài ca diễn xướng trong lễ cúng săn voi của người Mnông, bên

cạnh việc kêu gọi thần rừng, người ta còn gọi đến và các vị anh hùng săn bắn

thuở xưa nữa:

Tôi mời hồn những chàng đi săn thủa trước

Chàng Bơ Nang, thợ săn giỏi đã mất

Chàng Rơ Jao, thợ săn tài đã khuất

Những tay thợ săn kỳ cựu nhất khi xưa

201

Những bậc thầy dậy lũ đi săn

Những bậc thầy dạy dân săn voi rừng...

Nhiều dân tộc còn gìn giữ được những bài ca nghi lễ liên quan đến nghề

săn bắn, như dân tộc Mnông với kiểu bài ca cúng hổn voi, dân tộc Mường với

bài ca săn muông (mà người Mường gọi là Đoọc moong), người Cơ tu với

Bài ca săn hổ ...

Dân tộc Bana có Bài ca gieo hạt như sau:

Ta bắt đầu gieo

Hãy cho đêm mưa ngày nắng

Bao ngày nó đặng nứt vỏ

Bao đêm nó đặng nảy mầm

Nó nở lời đâm lãi

Lợn rừng không dám lại gần

Mang nai không lần đến phá

Để được nuôi, được cả cái ăn

Dân tộc Mạ có Bài ca phát rẫy như sau:

Mau mau ta dọn rừng

Ta đốt sạch từng cây đã phát

Trước tiên ta hãy bạt ngàn

Hàng hàng cây ăn lửa

Lửa ăn rừng, lốp bốp nổ bụi cây thấp

Lửa ăn đồi, lốp bốp nổ bụi cây lau cao

Lửa đốt, lao nhao bầy mối

Lửa nổi, ché trong nhà cũng nổ

Lửa đỏ, đá ngoài rừng phải tan...

Dân tộc Cơ Tu có Bài ca xúc cá như sau:

Đi bắt cá dưới suối

Vừa thả lưới vừa bơi

Cá mắc nhiều vào lưới

202

Trắng như bã mía rơi

Trắng như là măng nổi

Trôi bồng bềnh trên sông.

Dân tộc M'nông có Bài ca săn voi như sau:

...Giờ đây, tôi những cầu mong

Sao cho thành thợ giỏi trong, giỏi ngoài

Bắt được voi nghìn, voi trăm

Như những chàng thợ săn thuở trước

Như những bậc săn tài thuở xưa

Như chàng Bơ Nang, thợ săn giỏi đã mất

Như chàng Rơ Giao, thợ săn tài đã khuất

Như những chàng Mơ Yang, Mơ Tang thuở trước.

2.1.2. Nhóm bài ca hôn lễ

Bài ca hôn lễ là loại bài ca phục vụ trong hôn lễ của đồng bào các dân

tộc.

Người Mường có thường đám cưới, người Tày có hát Quan làng, người

Nùng có hát Cổ lầu, người Thái có khắp Cái puông hặc puông chẩu, người

Giấy có Vươn té chẩu, người Mông có hát Gầu xuồng v.v...

Loại bài hát đám cưới ở các dân tộc được tiến hành theo những cách

thức khác nhau phù hợp với phong tục tập quán của từng dân tộc. Người

Mường có hát thường đám cưới: nhà chủ mời một người gần như hát

chuyên nghiệp đến để hát những bài hát chúc mừng cô dâu chú rể và hai họ.

Chẳng hạn như bài thường đám cưới sau đây thường được hát ở vùng

Mường Vang (tức huyện Lạc Sơn, tỉnh Hoà Bình). Mở đầu là một đoạn chào

mừng nhà trai chọn được tháng tốt, ngày lành để đón cô dâu về làm "của kín.

Tiếp đến là đoạn hát chào mừng hạnh phúc đôi bạn trẻ:

Ta nói thường nói rang cho vui

Trai anh, gái em nhà ta nên cửa

Trai anh gái em nhà ta nên nhà

203

Con trai đánh cá vui cả khoang trong

Săn moong vui cả đồi bái

Đằng trai gái vui lẫn dâu rể vui vào

Và cuối cùng, nghệ nhân kết thúc bài hát bằng lời chúc mừng chung vui vẻ:

Tôi xin cất lời thường giang vào áng hội

Để đôi bên chú bác họ hàng đều vui

Để cô dâu chú rể hai họ trăm tuổi bạc đầu

Trong loại thường đám cưới của người Mường, tính chất tự do thể hiện ở

chỗ lời hát không bắt buộc phải gắn liền với các lễ tiết trong đám cưới như lễ đi

hỏi, lễ đón dâu, lễ đưa dâu v.v, và ngay trong bài hát mừng chung, nghệ nhân có

thể tùy nghi xen vào mấy lời cảm ơn nhà chủ đã đón tiếp hậu hĩ người hát

thường:

Cảm ơn chú bác ba bề bốn bên

Có lòng thương

Dọn cỗ ăn bên khung cửa

Có trầu có nang, có vàng có bạc

Có rượu cần ngọt, có đọt hương thơm

Có thúng gạo quan tiền

Mâm thau nhấc lên

Cùng với lối hát tự do, nhiều dân tộc có lối diễn xướng theo những quy tắc

nhất định gắn liền với các lễ thức với chức năng minh hoạ và phục vụ các lễ

thức. Loại diễn xướng này phản ảnh khá rõ tục lệ cưới xin của các dân tộc ấy

Dân tộc Cơ tu (miền Tây các tỉnh Quảng Bình, Quảng Trị và Quảng Nam,

Đà Nẵng) trong hôn lễ có tục hát đối đáp với nhau - thường gọi là calới hoặc

bơnot. Nhiều khi hai bên nhà trai và gái hát đối đáp trực tiếp với nhau, không

phải qua khâu trung gian là ông mối, như trong dân ca gầu xuống của người

Mông, hoặc thông qua nguời nghệ sỹ dân gian như trong tục hát thường đám

cưới của người Mường.

Khi bố vợ lên tiếng hát thách cưới:

204

- Tôi có một đứa con xinh đẹp

Tôi muốn có trâu to

Tôi muốn có bò lớn

Tôi muốn có heo đầy vườn

Tôi muốn đồng la đầy gian

Thì chàng rể người Cơ tu trực tiếp hát đáp lại một cách thoải mải:

- Đời cha tôi rất nghèo

Nên đời tôi phải gieo neo thế này

Lấy đâu ra của cải được ngay

Lấy đâu đồ kẻ1 ra ngay bây giờ

Ông đòi đâu dám làm ngơ

Nhưng mà tôi biết cậy nhờ vào đâu!

Tiếp đó, chàng rể còn hát với bà con họ hàng đến dự tiệc cưới của mình nữa.

Những lời hát vừa kể lại tục lệ ăn uống linh đình trong đám cưới của người Cơ

tu, vừa là tiếng nói đấu tranh trực diện chống lại tục lệ đó:

...Có điều muốn nói, kẻo hồi lại quên

Tôi yếu không kiếm ra tiền

Ăn xong là được, đừng hỏi thêm phiền cho tôi...

Đám cưới của người Mông nhất thiết phải tiến hành qua ba lễ: lễ hỏi, lễ trả và

lễ cưới. Qua mỗi lễ ấy, cả bốn ông mối (hai ông mối đại diện nhà trai và hai ông

mối đạt diện nhà gái) đều phải dùng lời hát mà đối đáp với nhau trong mọi nghi

thức. Ngay từ lúc mở đầu khi bước chân lên đường sang họ nhà gái ông mối nhà

trai đã phải cất lời hát:

Bố mẹ thả con dê ăn cỏ đến sườn núi

Có ông mối này lấy con dê về thành đàn

Bố mẹ thả con dê đi ăn cỏ tới hẻm núi

Có ông mối này bắt con dê về thành đôi

Tiếp đến trong lễ đi hỏi, lúc ông mối nhà trai sang nhà gái, lễ thức cũng được

tiến hành như thế: các việc xin mở cửa, nói rõ ý muốn đi hỏi dâu, xin treo ô, xin 1 Lễ vật trong đám cưới nhà trai phải nộp cho nhà gái

205

nước rửa mặt v.v.., hai ông mối nhà trai đều phải nói bằng lời hát và được hai ông

mối nhà gái đáp lại cũng bằng lời hát. Rồi bốn ông mối bên nhà trai và bên nhà

gái lại hát với nhau trong lễ trao tiền cưới:

Mặt trời lên, ánh sáng chiếu thẳng vào bãi phẳng

Bốn người chúng tôi đến đây

Nay đã tới giờ thu đồ sính lễ

Mặt trời lên, ánh sáng chiếu thẳng vào sân bằng

Bốn người chúng tôi đến đây

Giờ đã đến giờ thu lấy tiền cheo

Đến lễ tiết cuối cùng trong đám cưới là lễ cưới, các ông mối nhà trai và

nhà gái cũng trao đổi với nhau những bài hát đưa dâu và đón dâu trong lễ đưa

dâu, có các tiết mục mời trà, mời rượu. Sau khi hai bên đã hát đối đáp những

bài vè, lấy khay, lấy nước pha trà, mối nhà gái cất tiếng hát hỏi về việc đun

trà:

...Mình rằng mình chẳng lấy củi lấy nước về nấu

Nước chè mới tức khắc về ngay

Vậy thì chè mẹ chè bố ở đâu tới

Chè bố chè mẹ ở đâu về

Ông mối bên nhà trai đáp lại:

....Chè này sinh ở đầu ngõ

Bố dạng chân đạp cành chè

Mẹ vươn tay hái búp chè

Mẹ đem chè về nhà

...Rồi mới báo bà con họ xuân

Mình vui lòng theo ta cùng uống

Đoạn theo ta vào nghỉ trong nhà

Trong lễ đón dâu vào nhà, nhà trai dọn tiệc rượu và ông mối nhà trai cất lời

hát để mời họ hàng nhà gái:

.... Dưới mâm bàn lót giấy

206

Trên mâm bàn ông mối mời hai tuần rượu mặn

Uống một vài chén rượu

Rượu này rượu đón dâu

Uống một vài chén rượu

Rượu này dời tới ngõ...

Tục hát dám cưới của người Giáy cũng gắn liền với nghi lễ, thiên về phong

cách trữ tình, đượm những nét đau buồn nói về thân phận bất hạnh của cô gái đi

làm dâu, cũng như của những nạn nhân khác của tục lệ cưới xin trong xã hội cũ.

Người Tày có tục hát Quan làng, người Nùng có tục hát Thơ lẩu có quy

mô lớn nhất trong tục hát đám cưới của các dân tộc thiểu số.

Cuộc hát Quan làng của người Tày được tiến hành theo trình tự cơ bản sau

đây:

1. Hát căng dây (khên lén)

2. Hát trải chiếu (pjoi phục)

3. Hát mời rượu, mời trầu (mởi lầu, mời mjầu)

4. Hát trình tổ (xiềng trỏ)

5. Hát mời cơm (nai nôm),

6. Hát bái tổ (lạy táng)

7. Hát nộp rể, nộp dâu (nộp khươi, lùa)

Qua hệ thống bài ca quan làng diễn xướng theo trình tự nghi thức hôn lễ ta

thấy được phần nào những nét tốt đẹp trong phong tục cổ truyền của đồng bào các

dân tộc: tục mến khách, tục con cái đền ơn bố mẹ sinh thành... và nói chung là tri

thức văn hóa khá phong phú cũng như tài năng sáng tạo của đồng bào. Mặt khác,

những bài hát quan làng cũng cho ta biết được những nét tiêu cực trong phong tục

cổ truyền mà ngày nay cần bãi bỏ: tục xem bói toán số mệnh có tính chất mê tín dị

đoan, tục coi thường người phụ nữ, do ảnh hựởng của lễ giáo phong kiến.

Hát quan làng tuy được giới hạn trong phạm vi của các cuộc hôn lễ, nhưng

nội dung phản ánh nhiều khi vượt ra ngoài phạm vi đó, để phản ánh những vấn đề

xã hội - lịch sử rộng lớn hơn nhiều, như các cuộc khởi nghĩa của nông dân chống

207

lại ách áp bức của triều đình phong kiến, cảnh đói khổ của người dân, nạn thuế

má, nạn bắt lính.

Do những yếu tố nội dung trên đây, ý nghĩa hiện thực xã hội của loại dân ca

nghi lễ phong tục như hát quan làng được tăng lên rõ rệt. Và cũng do các nội dung

đó mà quan làng đã vượt khỏi chức năng của dân ca nghi lễ phong tục để tiếp cận

với dân ca lịch sử.

Sinh hoạt dân ca đám cưới của các dân tộc thiểu số hầu hết là sinh hoạt

văn hoá dân gian phục vụ đời sống. Tuy vậy, có sự khác nhau về mặt diễn

xướng. Ở một số dân tộc như Cơ tu, người diễn xướng và người đương cuộc

(chàng rề, bố vợ) thống nhất với nhau làm một. Ở một số dân tộc khác như

Mông, người diễn xướng bắt đầu tách khỏi các vai trò chính trong sinh hoạt

hôn lễ, chỉ còn đóng vai trò trung gian, qua nhân vật ông mối. Điều này cho

thấy tuy còn gắn với tục lệ, nhưng dân ca đám cưới đã bắt đầu xuất hiện những

yếu tố gián tiếp, báo hiệu sự tách dần sinh hoạt văn hóa nghệ thuật với sinh

hoạt đời sống thường ngày, có nghĩa là sinh hoạt dân ca ít nhiều đã có tính chất

chuyên nghiệp.

Dân ca đám cưới về cơ bản là loại bài hát phong tục các dân tộc. Chức

năng chủ yếu của nó là minh hoạ các phong tục và phục vụ các sinh hoạt

phong tục. Tuy vậy, trong nhiều trường hợp, dân ca phong tục ở các dân tộc

còn bao hàm cả thành phần giao duyên.

2.1.3. Nhóm bài ca tang lễ

Bài ca tang lễ là loại bài ca phục vụ trong tang lễ của đồng bào các dân tộc

thiểu số, bên cạnh việc bày tỏ tình cảm thương tiếc người dã mất, thường thể hiện

những quan niệm của con người về sự hình thành thế giới, về sự ra đời của con

người và các kỳ tích chinh phục thiên nhiên của con người trong buổi đầu của lịch

sử.

Các bài mo Đẻ đất đẻ nước, Đang vần va của người Mường, ẳm ẹt luông, ẳm

ẹt nọi của người Thái, Khúa kê (hát chỉ đường cho hồn người chết) của người

Mông không làm chức năng khẩn cầu như những bài hát nghi lễ nông nghiệp mà

208

là những bài lễ ca thật sự thuộc về tôn giáo và tín ngưỡng dân gian, có chức năng

tiễn hồn người chết về thế giới bên kia.

Nội dung và nghệ thuật của những bài lễ ca ở các dân tộc có những nét khác

biệt: Bài ca Khúa Khê của người Mông mang tính thần thoại nêu cao khát vọng

con người chinh phục thiên nhiên. Bài ca Săn moong của người Mường là loại bài

ca sinh hoạt pha lẫn âm hưởng của những điệu hò lao động ca ngợi cuộc săn bắn

tập thể của cả cộng đồng. Nhân vật anh hùng săn bắn trong các kiểu bài ca đó

cũng có sự khác nhau: ở bài ca của dân tộc này là nhân vật thần thoại, nhưng ở

dân tộc khác lại là nhân vật anh hùng văn hóa, hoặc là nhân vật dũng sĩ mồ côi...

Các bài ca nghi lễ thường thể hiện mối quan hệ giữa con người với thiên

nhiên, hoặc là khẩn cầu thiên nhiên hoặc là ca ngợi con người chinh phục thiên

nhiên. Mặt khác, mối quan hệ giữa con người với con người, tức nội dung xã hội,

cũng được các bài ca nghi lễ đề cập tới nhiều khi khá sắc sảo, táo bạo theo kiểu

những bài vè tự sự xã hội, vượt quá khuôn khổ trang nghiêm, hư ảo của các bài ca

cúng tế hồn ma, bóng quỷ của tôn giáo dân gian. Chẳng hạn, cuộc đấu tranh xã

hội manh nha trong thời xa xưa của lịch sử các dân tộc, cũng được cuốn hút vào

trong các bài ca tang lễ, được hình tượng hóa trong tinh tiết đốt nhà tranh chu, thể

hiện cuộc chiến đấu quyết liệt giữa tầng lớp thống trị là vua Dịt Dàng với những

người lao động bị áp bức, bi ngược đãi là anh em Khao Che Nghe Chông:

Quân Khao Che Nghe Chông dàn đầy ba đồi bái

Dàn quân đầy ba trái đồi.

Bắn vào ngôi nhà vàng rực rỡ

Bắn vào kho mỡ, kho dầu

Bắn vào kho trầu, kho nang

Bắn nát kho vàng kho bạc

Tất cả những nội dung chinh phục thiên nhìên, sáng tạo văn hóa, đấu tranh xã

hội quyết liệt đó được hệ thống các bài lễ ca ca ngợi theo phong cách anh hùng ca.

Chính do phong cách anh hùng ca đó mà nhiều khi người sáng tác không ngần ngại

đưa cả những yếu tố dân ca lao động với nhịp diệu mạnh mẽ, vui tươi của những

209

điệu hò lao động vào trong các bài lễ ca. Chẳng hạn như đoạn hô chặt cây:

Chặt chu chan chát

Đẵn chu ầm ầm

Chặt cho rơi miếng đổ mảnh

Mảnh nhỏ bằng nắp chuồng gà

Mảnh cả bằng nia bằng nong...

Hoặc đoạn hò kéo gỗ sau đây:

Kéo chu cho trôi

Kéo lội cho đi

Kéo chu binh hỡi

Kéo chu mường à

Kéo hô...hô là...hầy!

Bên cạnh nhóm bài lễ ca mang tính chất tự sự, có bộ phận các bài ca mang

tính chất trữ tỉnh, thề hiện tình yêu thương, nuói tiếc của gia đình người chết. Ví

dụ các bài ca Thập nguyệt hoài thai của người Tày, Nhìn mường, Cuối lìa của

người Mường, Hát tiễn đưa của người Thái, khóc người chết Chooc Atao của

người Êđê, Clao clêng của người Cơ tu.

Trong nhiều trường hợp, những bài ca ấy còn chứa đựng những nội dung hiện

thực, những quan điểm đạo đức, những qui tắc về cách xử thế trong xã hội đã có

phân biệt đẳng cấp.

Các bài ca tang lễ thường được hát vớt giọng trầm thấp, chầm chậm theo kiểu

tỉ tê, nỉ non của những tầm tinh đau buồn, chứ không hát theo những giọng cao và

nhanh như trong dân ca giao duyên.

So sánh với dân ca người Việt có thể thấy, loại bài ca tang lễ của người Việt

đã bị mai một đi nhiều, chỉ còn một ít bài hò đưa linh ở một vài vùng như ở vùng

Trung bộ cũ, thì ngượ lại, trong đồng bào các dân tộc thiểu số, loại dân ca này còn

khá phổ biến.

Nhưng tuỳ chức năng cụ thể, tuỳ hoàn cảnh sáng tác và diễn xướng mà các

bài ca ấy có nhưng đặc điểm về nội dung và nghệ thuật khác nhau, có thể chia ra

210

làm hai nhóm.

Nhóm bài ca nặng về tính chất tự sự, gắn với các nghi lễ và phong tục, bắt

nguồn từ các tin ngưỡng về các vị thần, về quan niệm vạn vật hữu linh.

Nhóm bài ca nặng về tính chất trữ tình, trong đó người thân trực tiếp khóc

người chết, bộc lộ tình cảm riêng tư của họ.

2.1.4. Nhóm bài ca chúc mừng

Bài ca chúc mừng thuộc những bài ca nghi lễ - phong tục nhưng có chức năng

cầu chúc, chào mừng, thường mang phong cách ngợi ca, chứa đựng nhiều nét lạc

quan, vui tươi.

Người Thái có các bài ca mừng nhà mới (Khắp khâu hướn mấu) trong lễ lên

nhà mới. Nười Mường có các bài thường mừng nhà mới, thường xéc bùa mừng

năm mới. Người Tày có các bài ca dòm tổng, dòm rườn, các bài hát khai khoài

xuân mừng năm mới.

Nhiều dân tộc có tục hát chúc mừng năm mới. Tục hát xéc bùa của người

Mường diễn ra vào dịp này. Cả phường bùa. ít thì năm bảy người, nhiều thì có đến

vài chục người, tay xách cồng to nhỏ, nhiều cỡ khác nhau, vừa đi vừa đánh cồng,

kéo đến các nhà chủ hát mừng.

Trong nhiều trường hợp, thơ ca nghi lễ phong tục đã thể hiện mối quan hệ

gắn bó giữa người hát với sinh hoạt phong tục, mà trong đó chính họ đóng góp

phần chủ quan của mình. Như trong các bài ca xéc bùa mừng năm mới của người

Mường, người hát xéc bùa nhiều khi xuất hiện như một nhân vật trực tiếp đóng

góp phần vui vào ngày hội mùa xuân:

- Tam... tam... từ đâu tam đến ?

Tam từ bên suối tam sang...

- Tết nhất vui cười

Phường bùa chúng tôi kéo đến

- Miếng trầu thon thon

Bày lên đĩa tròn đặt trên mâm thau vàng chạm

Đem sang mời

211

Đám bùa chúng tôi đón lấy

Ăn miếng trầu đỏ môi...

Nghệ nhân có khi còn tham gia vào trò chơi ném còn, một tục lệ mà đồng bào

các dân tộc rất ưa thích:

- Các cô đem xuống đồng nà trước vóng

Anh em phường bùa chúng tôi ném chơi vài quả,

Để chơi xuân vào dịp tết lấy may,

Anh em phường bùa chúng tôi quả còn ném đi

Cô gái út gái ả lúc thì ném sang

Dân tộc Ê đê có Bài ca lễ tết như sau:

Theo tục lệ xưa

Chủ làng lễ cúng

Ăn mừng năm mới...

..Giữ gìn tục lệ

Kẻ nào chân đi không nhanh

Chạy lễ trễ tràng

Khắp làng bắt vạ.

Dân tộc Pu péo có bài ca Mừng năm mới như sau:

Chào mừng năm mới đã đến

Tiễn đưa năm cũ vừa qua

Năm mới, phát lộc mới

Năm mới, phát tài mới,

Năm mới, hơn nam cũ.

Vàng bạc đổ về không đếm hết...

2.1.5. Nhóm bài ca tục lệ

Bài ca tục lệ là loại bài ca có nội dung về luật tục của đồng bào các dân tộc

thiểu số, được diễn đạt bằng các câu thơ ngắn gọn có vần, có nhịp khá chặt chẽ,

đúc kết lại những qui tắc về nhiều mặt trong cuộc sống cộng đồng. Trong hoàn

cảnh xã hội chưa có những bộ luật thành văn, thì đây là những "bộ luật" dưới dạng

212

thơ ca, vần vè. Chúng được lưu truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác qua kí ức

của các già làng, tộc trưởng.

Những bài ca loại này khá phổ biến, nhất là ở Tây Nguyên. Đó là những bài

Klây đuê của người Êđê, Nô ngơ dôih của người Mnông, Nri của người Xrê và

người Mạ.

Những bài hát dân ca luật tục thường được các nghệ nhân vận dụng vào các

thể loại văn học dân gian khác, từ các bài ca sinh hoạt đối đáp nam nữ ngắn gọn,

đến những bài trường ca có dung lượng lớn.

Dân tộc Cơ Ho có bài ca Chuyện đã xếp rồi như sau:

Con trâu đã trả, chuyện đã xếp rồi

Con trâu đã đền, chuyện đã đặt yên

Cháu chẳng muốn phiền về câu chuyện cũ

Lờ cũ đã rách, rái về mò cá

Ná xưa đã gãy, khỉ lại phá nương

2.2. Dân ca lao động

Dân ca lao động là loại dân ca phản ánh sinh hoạt lao động của đồng bào

các dân tộc thiểu số, có thể gắn với lao động nhưng cũng có thể gắn với các sinh

hoạt văn hoá dân gian khác,

Những điệu hò lao động thường gắn vào các sinh hoạt nghi lễ tín ngưỡng.

Ví dụ: trong hệ thống bài ca tang lễ của người Mường, ở những câu hát thuộc

các rằng Chặt cây (Cổn chu), Săn hổ (Đoọc moong), không khí lao động vang

lên ồn ã mặc dù được diễn xướng giữa nghi lễ tang ma trang nghiêm.

Đây là nhịp điệu lao động khá ồn ã, khẩn trương của những người đẵn gỗ:

Chặt chu chan chát

Đẵn chu ầm ầm

Chặt cho rơi miếng, đổ mảnh

Mảnh nhỏ bằng nắp chuồng gà

Mảnh cả bằng nia bằng nong...

Đây là cảnh kéo cây nhịp nhàng:

213

Kéo chu cho trôi

Kéo lội cho đi

Kéo chu, binh hỡi

Kéo chu, mường à

Kéo hô hô là hầy!...

Đây là cảnh quăng chài theo điệu hát quănng chài (Mưt chai) được diễn

xướng trong nghi lễ Rija Prong của người Chăm:

Vai bên hữu, tui mang cái chài

Vai bên tả, tui mang gùi bẹ chuối

Bà con ơi! Tui lội suối băng sông

Tui bắt cá lớn không có

Tui bắt lòng tong tui mang về...

Những bài ca lao động khác cũng được lưu truyền độc lập trong cuộc sống

của đồng bào các dân tộc thiểu số. Chẳng hạn các bài Khắp chèo thuyền của người

Thái, người Khơ mú..., các bài hát bắt cá của người Khơmú, người Cơtu, người

Bana, người Giarai... các bài hát làm nông nghiệp, săn bắt thú rừng của nhiều dân

tộc ở Tây Nguyên...

Đây là điệu hát quăng chài của người Khơmú ở vùng thượng nguồn sông Mã:

- Con cá!

Mi lướt trong lòng sông

Mi lượn trong cánh sóng xô

Mi tài bơi dưới nước

Quăng chài ra ta bắt

Xem cá ơi! Trốn đường nào!

Đây là bài ca xúc cá của người Cơtu ở miền Tây Bình Trị Thiên và Quảng

Nam:

Cá mắc nhiều vào lưới

Trắng như bã mía rơi

Trắng như là măng nổi

214

Trôi bồng bềnh trên sông

Đây là bài ca của người Giarai ở Tây Nguyên:

Các cô gái trong pơlơi

Muốn mời đi xúc

Muốn giục đi tát

Muốn gọi đi câu

Muốn rủ nhau đi đánh lưới...

Có thể nói, trong sản xuất nông nghiệp của đồng bào các dân tộc thiểu số

có hoạt động gì, thì trong dân ca lao động có loại bài ca ấy. Đó là những nhóm

bài ca cùng loại như: các bài ca phát nương, các bài ca gieo vãi, các bài ca làm

cỏ, các bài ca đuổi chim, các bài ca giữ rẫy, các bài ca thu hoạch... Trong hệ

thống này, nổi bật là những bài ca về nông lịch - gắn với thời vụ sản xuất nông

nghiệp.

Bài hát Pit put... Cheng choong của dân tộc Xơđăng là một trường hợp tiêu

biểu cho loại hình bài ca đó. Tiếng chim như báo hiệu nhịp đi của mùa màng,

gọi người ta đi làm cho đúng thời vụ. Khi mùa xuân đến, người ta đi phát

nương:

Hô... hô... hê... hô !

Anh đốn cây to

Chị chặt cây nhô

Cỏ rạp cây ngã

Đã bạt bao đồì

Khi mùa thu sang - mùa lúa chín, người ta chuẩn bị thu hoạch:

- Cheng choong... cheng choong

Lúa đã chín vàng

Củi nàng sắm đủ

Gùi chàng đan xong...

Ở các bài lượn hoa trong hệ thống các bài lượn tháng, lượn tứ quý của người

Tày, người Nùng. nhịp mùa màng được biểu thị bằng hình tượng các loài hoa.

215

Dân tộc Lô lô có những bài ca miêu tả kỹ hoạt động sản xuất, như bài Tiếng

hát người đi cày dưới đây:

- Đất đã nghỉ xong

Mùa này là mùa cày

Nhìn trời, trời đang rạng,

Hôm nay ta cày nương,

Hôm nay ta bừa ruộng

Ai theo ta làm bạn?

Một số dân tộc còn lưu truyền những bài ca phản ánh các sinh hoạt lao động

thủ công đã phát triển đáng kể, như các bài ca dệt vải, bài ca thợ rèn, thợ gốm...

Đây là Bài ca thợ rèn của người Xơđăng:

...Anh đánh anh đập

Anh đập anh đánh

Biết tính bao lần

Sắt dần chịu thẳng

Sắt cũng chịu thua...

Ngoài ra, còn một số bài ca nghề nghiệp khác, như những bài sli, bài lượn

hết hườn, cổ tò mạy... của người Tày, người Nùng ở Việt Bắc hoặc những bài ca

chriên cheâng chlơ (bài ca đẵn gỗ)... của người Khơ Me ở vùng đồng bằng sông

Cửu Long nói về lao động làm nhà.

Cùng với sự phát triển của cuộc sống, dân ca lao động có một sự đổi thay

khá lớn trong kết cấu cũng như chức năng của nó: từ những bài hát trực tiếp

phục vụ lao động, chúng trở thành những bài ca đối đáp mà người hát dựa vào

đó để gửi gắm tâm tư tình cảm của mình với người yêu, đối tượng chính trong

dân ca giao duyên nam nữ.

Đây là bài lượn tháng tư của người Tày:

Tháng tư mùa đến rộn cày bừa

Đã trót hẹn nhau cũng đành chờ

Đã trót hẹn đành chờ vậy

216

Nghĩ đến người thương, lệ tuôn mưa!

Các bài lượn về các tháng khác cũng mang âm điệu trữ tình đậm đà, không

còn giữ vai trò trực tiếp phục vụ lao động như những bài ca lao động khác.

Như vậy, dân ca lao động của các dân tộc vừa trực tiếp phục vụ sinh hoạt lao

động, vừa tồn tại trong dân ca nghi lễ xa xưa lại vừa hội nhập vào dân ca giao

duyên nam nữ.

2.3. Dân ca giao duyên

Dân ca giao duyên là loại dân ca sử dụng trong việc giao duyên của các đôi

trai gái, có thể được trình diễn theo những nguyên tắc nghiêm ngặt nhưng cũng có

thể được trình diễn một cách tự do, ngẫu hứng, chứa đựng tình yêu đôi lứa, yêu

quê hương...

Tình yêu lứa đôi là chủ đề muôn thuở của nghệ thuật. Trong dân ca, thì dân

ca giao duyên, thể hiện tình yêu đôi lứa chiếm tỷ lệ rất lớn. Có thể nói dân tộc nào

cũng có dân ca giao duyên. Nhưng mỗi dân tộc lại có quan niệm và cách biểu hiện

riêng về tình yêu đôi lứa. Cũng do vậy, trên cái nền chung của tình yêu con người,

dân ca giao duyên có rất nhiều hình nhiều vẻ, phản ánh được những nét đặc trưng

của các dân tộc thiểu số và mỗi dân tộc thiểu số lại có tên gọi riêng cho bộ phận

dân ca này của mình. Ví dụ: người Tày gọi là lượn, người Nùng gọi là Sli, người

Mường gọi là xưởng (Thường), rang, bọ mẹng, người Thái gọi là khắp, người Dao

gọi là soỏng cô, người Cao Lan gọi là sình ca, người Giáy gọi là vươn. Ở Tây

nguyên, có muuynh (Ê Đê), hơri (Gia Rai), tăm pớt (Mạ), đơi khơn, păl văl

(Mnông), avương, anhông (Ba Na)... Trình tự các buổi hát thường là: hát chào

mời, hát chúc mừng, hát đố, hát gắn bó, thề thốt, hát chia tay. Mỗi dân tộc có cách

biểu hiện đặc thù theo kiểu dân tộc mình trong những chặng hát nói trên, với

những cách biểu hiện sinh động, đặc sắc, theo những quy định riêng về làn điệu,

cách thức diễn xướng... Các nhà sưu tầm, nghiên cứu dân ca ở nước ta phân chia

hát giao duyên thành hai phần chính: hát đối đáp, và hát tâm tình. Trong phần đối

đáp, có hát cuộc và hát lẻ. Hát cuộc là bộ phận lời dân ca được sắp xếp theo trình

tự khá rõ ràng, từ hát mời, chào, đến chúc mừng, hát đố, hát tỏ lòng, thề thốt rồi

217

chia tay. Hát lẻ gồm các câu dân ca đối đáp nhưng không được sắp xếp theo trình

tự trên đây, mang tính tuỳ hứng nhiều hơn. Trong phần nghiên cứu này, chúng tôi

nhìn nhận vấn đề theo nội dung của các bài hát dân ca chứ không đi theo hai phần

riêng là hát đối đáp và hát tâm tình.

Với đặc trưng của sinh hoạt văn hoá dân gian, các loại hình sinh hoạt văn hoá

của các dân tộc thiểu số thường gắn liền với các sinh hoạt đời sống - xã hội. Chính

vì vậy, dân ca giao duyên của nhiều dân tộc thiểu số được nảy sinh, phát triển,

truyền bá trong chính đời sống thường ngày của các đôi trai gái, giúp đôi trai gái

trực tiếp trò chuyện, tìm hiểu nhau, trở thành một phương thức tỏ tình chứ không

phải là một phương thức trình diễn nghệ thuật. Vào ngày mùa, trai gái Vân kiều và

một số dân tộc khác ở Tây Nguyên thường ra ở tại chòi rẫy để canh giữ thú rừng.

Khi ấy, nhiều đôi trai gái trực tiếp dùng lời ca để trò chuyện, trao đổi tâm tình với

nhau (mà người Vân Kiều gọi là đi Sim, người Cơtu gọi là đi Thim, đi Rớ). Cách

giao tiếp có thể thông qua lời ca có nhạc điệu, vần vè, có khi thông qua nhạc cụ.

Trai gái Vân Kiều tình tự với nhau theo điệu oat qua chiếc kèn aman. Trai gái

Thái, Mông thường tình tự với nhau qua âm điệu của chiếc đàn môi... Cũng theo

quy luật phát triển của văn hoá dân gian, nhiều loại hình sinh hoạt văn hoá dần dần

tách khỏi cuộc sống thường ngày. Đối với dân ca cũng vậy, ở nhiều dân tộc đã có

hình thức sinh hoạt dân ca không còn gắn trực tiếp với sinh hoạt xã hội, không còn

là một yếu tố cấu thành của sinh hoạt xã hội nữa. Với những mức độ khác nhau,

dân ca giao duyên đã tách rời khỏi sinh hoạt xã hội (ở đây là sinh hoạt giao duyên)

để trở thành một phương tiện đua tài, góp vui cho các hoạt động hội hè, nghi lễ -

phong tục... Dân ca giao duyên lúc này đã trở thành sinh hoạt nghệ thuật.

Sinh hoạt dân ca giao duyên có thể diễn ra dưới hai hình thức: tự phát, và có

tổ chức. Hình thức tự phát là loại hát nhẹ nhàng, bất chợt xảy ra trong những

khung cảnh khác nhau, như hát đối đáp giữa hai bên nam nữ trên đường đi làm

rẫy, hái củi hoặc bắt cá... Những cuộc hát đó được diễn ra một cách bột phát,

không định trước, không theo định kỳ, không theo những lề luật nào cả. Hình thức

có tổ chức là loại sinh hoạt dân ca được sắp đặt, bố trí trước, theo định kỳ và theo

218

những thủ tục khá chặt chẽ. Người Tày, người Nùng có hát Sli, Lượn cuộc, người

Thái có Khắp hạn khuống, người Mường có Thường, Rang, người Chăm có lọ

Tam tà rà, người Khơ Me có Ayay và Brocay

Hát Lượn cuộc của người Tày thường được tổ chức như sau:

- Thời gian: ban đêm,

- Không gian: trong nhà. Có khi chủ nhà chủ động mời trai gái trong bản đến

hát với bạn trai (hay bạn gái) ở các bản khác đến nhưng thường thì thanh niên

trong bản đi mượn một nhà nào đó làm địa điểm tổ chức hát với các bạn ở bản

ngoài tới.

- Trình tự: Hát chào mời (gồm các bài mời đáp và chúc mừng); Hát đối đáp

tỏ tình: bước này gồm hai phần: những câu hát có tính bài bản sẵn như các bài

lượn trầu, lượn đố, lượn bốn mùa, lượn 12 tháng, lượn truyện Phần này chủ yếu

nhằm thi thố tài năng hát lượn của đôi bên. Tiếp theo, là phần chủ yếu được ứng

tác tại chỗ, nhằm bày tỏ, trao đổi tình cảm với nhau (tiếng Tày ngọi là lượn

sương). Đây là bước chính, chiếm nhiều thời gian nhất trong cả cuộc hát lượn. Sau

cùng là bước hát kết, giã từ (tiếng Tày gọi là lượn phít pjạc). Bước này diễn ra

ngắn ngọn, gồm có những bài hát nhắn nhủ, hò hẹn và giã từ, nói lên tình cảm

quyến luyến giữa đôi bên và hò hẹn gặp lại nhau trong những cuộc hát lượn trong

năm tới.

- Cách thức tổ chức: Có quy củ: trong mỗi đoàn đi hát lượn thường có người

cầm đầu, là người có uy tín, có kiến thức, xã giao lịch thiệp. Ngoài ra, nếu cần,

người ta còn mời theo những người già, lão luyện về tài hát lượn để giúp đỡ đoàn

trong việc sáng tác, ứng phó với đối phương trong cuộc hát.

- Nội dung: Tuy gọi là hát giao duyên, nhưng nội dung của dân ca giao duyên

không chỉ bó hẹp trong việc trao đổi tình cảm trai gái, mà mở rộng ra các mối

quan hệ khác trong xã hội. Qua tên của các bài hát lượn, chúng ta có thể hình dung

nội dung các cuộc hát này: Trong lượn cọi có lượn mời, lượn mừng mường, lượn

mừng gia cảnh, kể nguồn gốc loài người, lượn mừng đồng, lượn mười hai tháng,

than ước, buồn bốn mùa, lượn kết, tỏ lòng, lượn gửi lời yêu, lượn dặn dò. Trong

219

lượn slương có lựon mời, lượn gà gáy, hát mừng, than thở, thăm bạn, lượn trăng

đẹp, lượn hoa thơm, lượn sự tích các đời vua, lượn tứ quý, lượn 12 tháng,..

Khắp hạn khuống của ngưòi Thái thường được tổ chức như sau:

- Thời gian: Thường là sau vụ gặt, vào ban đêm.

- Địa điểm: Ngoài sàn nứa lộ thiên (hạn khuống).

- Cách thức tổ chức: Mỗi hạn khuống có một người đứng đầu gọi là tồn

khuống và các thành viên khác gọi là xao lắc xáy. Thông thường các cuộc hát giao

duyên tản chụ xiết xương của người Thái theo trình tự như sau: hát chào mời, hát

thăm hỏi, hát thi tài, hát tình tự và cuối cùng là hát dặn dò hẹn ước.

- Nội dung: Hát chào, ướm hỏi, trách móc, tỏ lòng, thề thốt, chia tay...

Trên đây chỉ giới thiệu sơ bộ dân ca giao duyên của hai dân tộc Tày, Thái.

Nhìn chung, dân ca giao duyên có tổ chức của các dân tộc thiểu số đều giống nhau

ở chỗ có lề lối và có quy củ khá chặt chẽ; chỉ khác nhau ở địa điểm diễn xướng, tổ

chức lực lượng (hát thành đoàn hoặc không), trình tự hát và cấu tạo thành phần bài

ca trong trình tự ấy. Chính nhờ những đặc tính này mà dân ca giao duyên của

nhiều dân tộc thiểu số được tập hợp và hệ thống hoá trong hệ thống dân ca trữ tình

khá phong phú. Hệ thống đó chứa đựng nhiều nội dung, với nhiều đề tài, phản ánh

nhiều mặt của hiện thực về đất nước, về cuộc sống, về tâm tư tình cảmcủa đồng

bào các dân tộc.

Đi vào nội dung chính của dân ca giao duyên theo hướng tiếp cận đề tài, có

những điểm chính như sau:

- Đề tài về thiên nhiên, về bản làng:

Điều khá phổ biến trong dân ca giao duyên các dân tộc thiểu số là người ta

mở đầu cuộc hát bằng những lời ca ngợi bản làng quê hương, về thiên nhiên với

những hình ảnh đẹp đẽ, nên thơ.

Qua những bài hát dòm tổng dòm rườn trong hệ thống các bài thi lượn của

người Tày, thấy hiện lên quang cảnh bản mường tươi đẹp:

Đến mường, tôi mừng mường quang đãng

Mường người đẹp tựa dáng mường tiên

220

Suối trong, bông vắc viền rực rỡ

Chim vượt gãy cánh, quạ lo bay

Ruộng lớn, ao sâu đầy nước mát

Chim cá về hội hát tưng bừng

Đẹp như chốn rồng vàng uốn khúc

Em là khách xin chúc đồng người

Qua những bài hát mừng nhà cửa, mừng mỏ nước, mừng con nước, mừng các

thú vật nuôi trong bản làng như trâu, bò, chó, ngựa các tác giả dân gian đã mô tả

một cuộc sống vui tươi, giàu có. Qua lời lượn Tày vùng Hoà An, ta thấy một cuộc

sống sung túc:

Nhất tôi mừng ba mươi trâu sừng vểnh

Tôi mừng ba mươi trâu sừng quặp

Trâu thiến với trâu đực vô vàn

Trâu bạn đầy dưới sàn ngồn ngộn..

Qua lời hát khắp tua của nam nữ thanh niên dân tộc Thái ở Mai Châu, ta thấy

một vùng dân cư rộng lớn:

Mường chi, mường nhiều bản

Bản chi, bản nhiều nhà

Mường tiếp mường liền bản

Bản tiếp bản liền nhà

Qua tình ca Tản chụ xiết xương của đồng bào Thái ở mường Muổi mường La,

ta thấy một cuộc sống thái bình, giàu sang:

Mường đắp vực ăn cá

Mường vỡ ruộng bốn phương

Mường uống rượu cần trúc

Mường phấp phới khăn đào

Mường gái đẹp thay áo

Lên hạn khuống quên chồng

Qua lời hát Thường của chàng trai Mường, ta thấy cảnh giàu có đông vui của

221

làng Mường:

…Anh biết làng em đồng tốt, lúa nhiều, anh đã đến thăm đồng xem rạ

Biết nhiều cá, anh đi thăm suối, sông, khe;

Anh biết nơi làng em nhiều trai xinh, gái đẹp

Anh đã đến thăm ông chủ mường;

Biết nhiều rừng gỗ to, anh đã đến thăm xem gốc

Nhìn chung, qua các bài Lượn của người Tày, khắp của người Thái, Thường

rang của người Mường, ta thấy hiện lên cảnh bản làng giàu đẹp, với quy mô rộng

lớn, thậm chí sầm uất giống như cảnh dưới xuôi trong dân ca người Việt

Cũng với tình yêu quê hương tha thiết, đồng bào các dân tộc Tây nguyên

truyền vào lời ca giao duyên không khí lao động sôi nỏi gắn với thiên nhiên, buôn

làng giàu đẹp.

Trong lời hát Rơ nghe của người Xơ đăng có không khí lao động sôi nổi,

khẩn trương giữa một khung cảnh thiên nhiên thanh bình:

Nghiêng tai nghe

Bên rừng chim tlang put hát véo von!

Lắng tai nghe

Bên núi chim pông ca tưng bưng!

Trái tim rung lên, bà con đi phát rẫy !

Lỗ tai nảy lên, làng xóm đi làm nương!

Bà con Gia rai đưa vào lời ca Ató không khí lao động náo nức, hồ hởi của

những pơlơi (buôn làng) ven sông:

Kìa mênh mông bãi sông Ba

Kìa bằng phẳng bãi sông Ayun

Kìa xem làng ông bát ngát

Các cô gái trong pơlơi

Muốn mời đi xúc

Đó là không khí hồn nhiên của ngày lao động gắn với thiên nhiên các cô gái

rủ các chàng trai đi xúc cá.

222

Qua lời ca dao duyên của người Ê đê, Tây nguyên hùng vĩ hiện lên với những

tiếng thác đổ ầm ào của con sông Krông Knô:

Nghe thác Drai Hlinh đang rền

Nghe ghềnh Xrê pốc đang đổ

Vui vẻ biết bao, chúng ta đi hái rau lang

Men theo dòng sông Trống, chúng ta múc nước

Men theo dòng sông Mái chúng hái rau, nàng hỡi nàng

Giữa khung cảnh thiên nhiên hùng vĩ, là con người lao động cần cù, giản dị,

gắn bó với thiên nhiên.

Ta có thể nhận thấy một điểm nổi bật của dân ca giao duyên các dân tộc Tây

nguyên nói chung cũng như dân ca giao duyên các dân tộc thiểu số nói riêng, là có

sự gắn bó, hoà đồng giữa tình cảm đôi lứa với tình cảm cộng đồng, giữa tình yêu

đồng loại với tình yêu thiên nhiên. Trong bối cảnh thiên nhiên hùng vĩ ấy, con

người không bị chìm lấp, che khuất mà vẫn hiện lên uy nghi, với phong thái ung

dung, tự tin, đồng thời hiền lành và chất phác.

- Đề tài về xã hội, con người:

Nảy sinh từ cuộc sống của con người, dân ca giao duyên hướng về việc phản

ánh chính xã hội, con người mà nó sinh ra. Do vậy, đề tài về xã hội, con người là

đề tài chủ yếu, chiếm vị trí quan trọng nhất trong dân ca giao duyên các dân tộc.

Trong nội dung về xã hội, con người ở dân ca giao duyên, nổi bật là hình ảnh

về những chàng trai thông minh, tài giỏi, hăng hái lao động.

Trong nền kinh tế còn mang tính tự nhiên, lao động chủ yếu là săn bắt, hái

lượm, sự tài giỏi của chàng thanh niên được biểu hiện cụ thể bằng hành động phù

hợp với nền kinh tế ấy. Đây là hành động kiếm tìm thức ăn của chàng trai Tây

nguyên:

...Lên cây đa, hái cho được buồng quả đa

Trèo cây sung, hái cho được quả cây sung

Vào rừng, bắt bằng được lũ chim muông

Tát vũng nước, bắt bằng được cá kơpung béo tròn

223

Đây là hành động bảo vệ thành quả lao động:

Em mang gùi lên rẫy

Anh cầm cây ná theo sau

Còn có lũ hươu nai nào

Lại dám chui vào dẫm phá nương ta

Đây là hoạt động lao động sản xuất của người con trai Thái thể hiện qua lời

khắp Tản chụ:

Anh lên đằng quản, sẽ rút gươm gọt đòn cản

Lên đằng sàn, vác rìu đẽo máng cối.

Vác mai rong trâu đực ra ruộng

Nhà em bấn việc hèn chẳng cuống

Nhà em búi việc to chẳng ngại

Trong lao động, người con trai tài giỏi không quản ngại khó khăn:

Nương em rậm rừng dướng, rừng hu chẳng sợ

Rậm rừng sổ, rừng ngoã chẳng lùi...

Cũng vì tài giỏi trong lao động chân chính, người con trai tự hào về bản thân

mình:

Người xấu, vàng bạc như sắt gỉ đồng vụn

Chẳng bằng được ta, mai vác, dao đeo, tay làm nên của

Đời đang thì đang lứa, ngày thêm ngày no đủ em ơi!

Và người con trai muốn xây dựng hạnh phúc bằng chính tài sức của mình:

Chẳng phải cha yêu cha sẽ cho trâu

Chẳng phải mẹ thương mẹ sẽ chia vạ

Đôi ta yêu nhau sẽ quét lấy sân mà dựng cửa dựng nhà...

Cùng với lao động xây dựng cuộc sống, đồng bào các dân tộc còn có những

hội hè, những sinh hoạt nghi lễ - phong tục. Dân ca giao duyên cũng phản ánh về

những sinh hoạt hội hè của các dân tộc, trong đó nội dung về tình yêu đôi lứa được

khắc hoạ rõ nét. Tiếng hát Gầu plềnh của dân tộc Mông cho ta biết một tục lệ tốt

đẹp, đó là vào dịp lễ tết, trong ngày hội gầu tào, bên cạnh gốc cây nêu, đôi trai gái

224

Mông trao duyên cho nhau:

Cây nêu mọc ở giữa

Đôi ta hát qua một ngày

Mình có lầy gì tặng ta làm tin

Ta mới chịu quay bước chân về được

Tình yêu đôi lứa bền chặt, thắm thiết được bộc lộ qua sinh hoạt ca hát:

Bài hát không hết, có bài sắp hết

Hết như bầy trẻ trai

Bài hát không hết, có bài sắp hết

Hết như đôi chỉ tơ

Sinh hoạt vui chơi hạn khuống của người Thái là một sinh hoạt văn hoá lành

mạnh, thắm tình, được thể hiện rõ qua khắp Báo sao:

ở xa mà diện chung khăn

ở xa mà quấn chung áo

Mà sóng đôi phấp phới, chung sàn khuống trăng tàn

Khắp Thái còn ca ngợi những giọng hát có sức quyến rũ lạ kỳ:

- Nghe tiếng lượn em sinh trắng ngần

Giọng em ngọt hơn ngàn tiếng ve

Phải chim, hãy bắt về để ngắm.

Phải quả, bỏ vào túi để xem

Phải sách, cất vào hòm khoá chặt

Tiếng lượn gió bay thật đắng cay

Trong dân ca Tày, chàng trai Tày bộc lộ tình cảm sôi nổi trước cô gái trong

giờ phút gặp gỡ một cách hồn nhiên. Khi có cô gái lạ đến bản, chàng trai đón nhận

bằng cả tình cảm trân trọng:

Nghe thấy tiếng nói sàn ngoài

Anh liền đặt bát cơm dở xuống

Mắt liếc ra cửa sổ

Chần liền bước xuống cầu thang

225

Không có đèn khắc sáng

Cứ ngỡ rằng sáng trăng

Hoá ra có gái ngoan vào bản

Trong dân ca Vân Kiều, chàng trai thể hiện sự trân trọng đối với cô gái:

Bóng em lấp loáng như sao mới mọc

Dáng em lấp loáng như vành trăng non

Hình em vằng vặc như trăng đêm mười bảy người ơi

Ta đi tìm gặp người ơi

Nhìn chung, chúng ta thấy rằng chặng chào - mở đầu các cuộc hát giao duyên

- thường bao gồm những lời ca sôi nổi đầy nhiệt tình.

Tiếp đó, qua chặng hát thăm dò, ướm hỏi, xe kết sắc thái tình cảm ngày càng

diễn ra đa dạng, tinh tế. Nhưng có lẽ các sắc thái tình cảm bộc lộ đa dạng nhất và

đọng lại sâu lắng nhất trong tâm khảm những người đương cuộc là những lời hát

thắm thiết trong chặng dặn dò, chia tay, thể hiện bao nỗi nhớ nhung luyến tiếcvì

phải xa nhau, trong khi những lời trao duyên đang thì nở rộ và tình cảm đôi bên

cũng đang đến độ nồng đượm. Như trong chặng hát tiễn đưa người Thái, lời ca

toát lên một tình cảm nồng thắm, qua những lời dặn dò ân cần, thường được nhắc

đi nhắc lại như những điệp khúc đừng quên, chớ quên :

Em ăn cá chiên chua sông Mã

Đừng quên gốc măng riềng bãi bằng vv

Hoặc:

Nhà em dẫu muôn cột nghìn buồng

Chớ quên nhà anh nơi xó bản lá vàng

Có khi, lời ca cũng theo dòng dặn dò chung, nhưng tỉnh táo chàng trai dặn

người yêu hãy nghe lời chồng mà quên tình xưa:

Nhớ mãi lời tình mất mùa làm lụng

Nghe lời chồng em, em mới được vuốt mượt mái tóc

Mới có thóc đầy bồ thong thả xuống thang

Thậm chí, lời ca còn khuyên người yêu hãy nép mình tuân thủ phép cha mẹ:

226

Hãy nghe lời mẹ bằng cơn mưa hắt

Chịu phép cha bằng quả núi to

Cha gả em xuống dưới, chớ lo

Mẹ gả em lên trên, chớ buồn

Nhưng có khi, lời ca lại có nội dung trái ngược - khuyên người tình hãy vượt

qua phép tắc để đến với tình yêu:

Quay mặt lại em, em cho sáng ngời

Không phải giặc ngoài, em đừng run sợ

Không có hùm beo, em đừng khiếp hãi.

Lời ca dẫn người ta trở lại những hồi ức về những kỉ niệm xưa mặn nồng.

Hoặc là kỷ niệm về những lúc đói khát lạc rừng có nhau:

Giữa rừng già ngơ ngác hú nhau

Mọi khe sâu vực cạn đều hớp uống

Hoặc là những kỷ niệm về những lúc nghèo khó, mưa gió bên nhau:

áo rách toạc hở da không kim chỉ vá đùm

Mưa buông nhẹ, náu vào gốc cơi

Mưa vật gió lồng, tìm vội lá dong chắn gió

Rồi có lúc trở nên tuyệt vọng trong nỗi nhớ khôn nguôi:

Nhớ ai xuống xuôi, lại hỏi thăm thuyền

Nhớ ai lên ngược, lại hỏi thăm ngựa

Nhớ ai khôn xiết, lại hỏi gió mưa

Trong hoàn cảnh khó khăn như vậy, trong bi kịch tình yêu, người ta đổ tại

cho thần thánh:

Đôi ta trồng khoai nơi sàn then

Then chẳng giúp bới củ

Tơ hồng xe mà trời không gây dựng

Trời gây dựng mà mệnh sao nên

Trong điều kiện xã hội còn lạc hậu, con người phụ thuộc nhiều vào thiên

nhiên, thì tư tưởng dựa dẫm vào đấng siêu nhiên là tư tưởng phổ biến ở các dân

227

tộc. Khi buồn khổ, lúc khó khăn, con người trách móc thánh thần không giúp đỡ.

khi mong được vui vẻ, sung sướng, con người cũng viện đến thần linh. Trong lời

hát chèo thuyền Untuk của các chàng trai cô gái KhơMe vùng đồng bằng sông

Cửu Long, người con trai khuyên người con gái cầu thần để sớm được đoàn tụ:

Nếu em còn nhớ đến anh

Thì em hãy cúng cây đèn cầy

Lên thần Neak Ta Mêchas Xrôk

Đặng anh sớm trở về

Tâm trạng khổ đau trong nỗi xa cách người yêu được thể hiện một cách mộc

mạc nhưng rất mãnh liệt trong dân ca Oai của người Vân Kiều :

Yêu em lắm

Nuốt cơm không vào

Thắp đuốc không đỏ

Thao thức nhớ nhung

Nỗi nhớ người yêu được thể hiện một cách mãnh liệt trong dân ca Ató của

người Giarai:

Nhớ ai, tim anh bùng nổ

Tim anh đổ ngửa, đổ nghiêng!

Nhớ ai, tim anh bùng nổ

Tim anh bổ vọt lên cao...

Có khi, tâm trạng thương nhớ được đẩy lên đến đỉnh điểm:

Làm sao tôi ngủ xuống?

Gối làm sao cho yên?

Nằm co quắp, ăn cơm cúng người chết

Nằm mê man, ăn cơm nửa sống nửa chín

Thiếu em, em ơi! anh không sống nổi

Thiếu em, em ơi! anh muốn nhảy từ cây cao quay đầu xuống đất

Khi tình yêu bị ngăn cản, con người phản ứng dữ dội:

Trong lòng tôi ưng con trời nhưng bị xua đuổi

228

Trong lòng tôi muốn yêu mến con trời, nhưng bị kẻ khác chia phôi, ngăn trở

Nỗi lòng tôi oan ức lắm! Tôi tưởng muốn lên đập phá được vùng trời tận mây

xanh

Tôi hậm hực muốn lên đánh nhau với lũ ma quái nơi cùng trời cuối đất (1)

Từ một số dẫn chứng trên đây, chúng ta có thể nhận thấy rằng dân ca giao

duyên mỗi dân tộc có những sắc thái khác nhau. Dân ca Thái giàu chất trữ tình, mê

say nhưng ít nhiều có tính lý trí. Dân ca các dân tộc Tây nguyên giàu tính hồn

nhiên, đôi khi bộc lộ tình cảm bản năng. Dân ca Tày cũng có chất lý trí, nhiều khi

được biểu hiện mạnh kẽ hơn ở dân ca Thái.

Chẳng hạn, ta thấy trong khi thề nguyền với nhau, đôi bạn trẻ đã tính toán khá

cặn kẽ:

Nếu mười phần không lấy được nhau

Ta cùng rủ nhau đi ăn thề

Đồng tiền bổ đôi, người một nửa

Cất kỹ trong túi đeo trong người

Ngày sau tim ta nó phản bội

Ta hãy sỉ vả, ta rủa nguyền

Không những vậy, dân ca giao duyên Tày còn thể hiện tính lý trí cao hơn nữa

thông quan các loại bài hát có tính chất đua tài, đua trí khá phổ biến. Chẳng hạn ở

các bài lượn đố, lượn truyện, ta có thể gặp những lời đố thử thách tài trí của bạn

tình:

Nhân trên, nhất khẩu, hợp thành đôi

Bày đặt rằng đây bạn trúc mai...

(Tức là: chữ hợp gồm các chữ nhân, nhất, khẩu ghép thành)...

Các tác giả dân gian Tày còn mượn các truyện Nôm của người Việt để đặt

thành bài hát đối đáp nam nữ:

Thấy anh như con trai quan chúa

Em như Phạm Tải đi ăn xin...

Các tác giả dân gian Tày còn dùng nhiều từ Hán - Việt trong các loại thơ tình

229

(phong slư) viết trên vải, trên lụa trao đổi giữa đôi bạn tình:

Trời tiết xuân chuyển đến tháng chín

Trăm thứ chim muôn vui mừng

Các loại bài hát đố chữ, hát truyện thơ... tuy thuộc thể loại dân ca trữ tình,

nhưng lại mang tính chất trí tuệ khá rõ. Nghệ thuật của loại dân ca này không còn

tính hồn nhiên, thô mộc mà đã mang tính cầu kỳ. trau chuốt, gần với phương pháp

sáng tác văn học bác học. Có tình trạng này là do đã có sự giao thoa giữa văn học

bác học và văn học thành văn và sự tiếp biến giữa văn học các dân tộc thiểu số với

nền văn học của toàn dân tộc Việt Nam.

Chúng ta biết rằng dân ca giao duyên nảy sinh và phát triển trong môi trường

giao duyên - có sự giao lưu giữa nam và nữ. Trong bối cảnh ấy, dân ca giao duyên

không chỉ là lời tâm tình của các đôi trai gái, mà còn là lời đối thoại giữa họ về các

mặt trong đời sống xã hội. Thông qua việc giới thiệu quê hương, bản làng của

mình với bạn tình, các đôi trai gái đã vẽ nên những bức tranh sinh động về qưê

hương. Thông qua lời bộc bạch về những nỗi khổ phải trải qua, những người con

trai, con gái phản ánh thực trạng xã hội mà họ sống, trong đó không chỉ có niềm

vui, mà còn có cả những nỗi khổ do bị áp bức, bóc lột. Chính vì vậy, dân ca giao

duyên không chỉ mang tính trữ tình, mà con mang tính hiện thực, không chỉ là

những lời tâm tình của các cá nhân, mà còn chứa đựng những nội dung xã hội rộng

lớn. Nội dung các bài dân ca giao duyên có thể nói về cảnh lao động sản xuất, có

thể nói về thân phận khổ đau của những con người bị ức hiếp, tước đoạt tự do, lại

cũng có thể nói về nỗi khát khao của con người về một cuộc sống tốt đẹp. ở đây,

chúng ta nhận thấy có sự tương hợp trong nội dung phản ánh của dân ca giao

duyên với các thể loại văn học dân gian, như truyện thần thoại, cổ tích - cũng phản

ánh một cách sinh động và phong phú cuộc sống của con người, từ cuộc sống nội

tâm tới cuộc sống xã hội, từ tình cảm yêu thương, căm giận, tới hoạt động lao

động sản xuất. Nổi bật là loại nhân vật người mồ côi, người em út, người làm dâu,

vốn là loại nhân vật dã để lại dấu ấn sâu sắc trong truyện cổ tích, cũng được khắc

hoạ rõ nét trong dân ca giao duyên. Cũng giống như trong truyện cổ thần kỳ, các

230

tác giả dân ca có cách giải quyết những mâu thuẫn trong xã hội theo hướng lãng

mạn, có nghĩa là những người tốt, nghèo khổ, bị áp bức sau khi chịu đựng mọi thử

thách nghiệt ngã sẽ giành được hạnh phúc. Điều đó thể hiện nỗi khát khao của con

người về một cuộc sống tốt đẹp. Mặt khác, điều đó cũng phần nào thể hiện lòng tự

tin của nhân dân vào sức mạnh của chính mình, vào xu thế tất thắng của cái thiện.

Các tác giả dân ca sử dụng hai biện pháp chính để thể hiện những nội dung đã

giới thiệu trên đây. Biện pháp thứ nhất là phản ánh trực tiếp - nội dung bài ca trực

tiếp nói lên những sự bất công, đau khổ, trực tiếp bày tỏ thái độ trước hiện thực

cuộc sống. Biện pháp thư hai là ẩn dụ - có khi thông qua một câu chuyện cổ, có

khi thông qua nhân vật trung gian, gián tiếp để nói lên tâm sự ai oán, chống đối

của mình với các thế lực xấu xa trong xã hội.

2. 3. Dân ca sinh hoạt

Dân ca sinh hoạt là loại dân ca nảy sinh và phát triển trong sinh hoạt hằng

ngày của con người, thể hiện những tình cảm, suy nghĩ của người hát trong mối

quan hệ trực tiếp với người đối thoại. Dân ca sinh hoạt được diễn xướng một cách

thoải mái, tự nhiên, không gò bó theo khuôn khổ, nghi lễ nào. Đó có thể là lời hát

ru của mẹ, của chị với con, em. Đó có thể là lời hát đối đáp của các chàng trai và

cô gái. Đó còn là lời hát tinh nghịch của trẻ em khi vui chơi với nhau. Với đặc tính

trực tiếp và không gò bó theo khuôn khổ, loại dân ca sinh hoạt có khả năng giúp

con ngưòi bộc lộ một cách thẳng thắn, mạnh mẽ tâm tư, tình cảm, suy nghĩ của

mình. Bởi vậy, dân ca sinh hoạt thể hiện chất trữ tình một cách rõ ràng, tác động

trực tiếp và dễ gây ấn tượng sâu sắc cho người nghe.

3.1.Hát ru

Hát ru là loại dân ca dùng để ru trẻ nhỏ. Những bài hát ru truyền cho trẻ nhỏ

tình cảm thắm thiết của người lớn với trẻ em qua khúc hát êm ái, ngọt ngào. Lời

hát ru có cấu trúc phù hợp với suy nghĩ của trẻ em và tuân theo những nhịp điệu

nhất định. Nội dung các bài hát ru cũng phản ánh khá chân thực cuộc sống

đương thời, theo nhiều cách biểu hiện sinh động.

Đây là hình ảnh về xã hội lang đạo và sinh hoạt hội hè của người Mường:

231

Lạc tới cửa nhà lang

Đực bò vàng đánh trống

Đực bò mộng đánh chiêng...

Đây là cảnh lao động và kết quả lao động của người Thái:

Lúa chín vàng đeo dao đi ngắt

Lúa gặt xong đem đòn đi gánh

Gặt lúa được nếp nương

Xôi lên, đổ ra mâm trắng bóc

Cơm này ăn mềm môi, ngủ ngon...

Đây là tình yêu cha con được bộ lộ một cách trực tiếp của người Lô Lô

à ơi, à ời ời

Bố nhớ con, con hỡi

A, con bố đây rồi

Bố thương con, con à

Con nằm trong tay bố...

Người Vân Kiều có cách ví von, đồng thời vẽ nên bức tranh thiên nhiên đẹp

đẽ trong khi ru:

- Ơ ơi! Con chồn đốm đuôi ơ ơi!

Con cáo lang chân!

Con cú lợn trắng đầu, ơ ơi!

-Con cần gì? - cần địu

Trên lưng bố, con nghe

Đàn ong rừng vui ca

Mắt long lanh, ngơ ngác...

Dân tộc Thái có bào Ru em ngủ như sau:

Hỡi ru à hỡi ru

Bé ơi ngủ bé ngoan bé ơi

Mẹ đi nương đến tối

Mẹ đi cấy sẽ về

232

Phần một nắm xôi nếp

Cho bé ăn nắm xôi thịt gà

Dân tộc Tày có bài hát Ru em như sau:

Ngủ cho sâu

Ngủ chờ mẹ

Mẹ ra đồng bắt cá

Cá đầy giỏ mới về

Qua đèo về thoăn thoắt

Vun vút qua núi cao

Dân tộc Mông có bài Hát ru con như sau:

Bé ơi đừng hờn dỗi!

Để bé lớn nhanh hơn

Thành người hiểu lý lối,

Đem hết sức làm mùa màng

Bằng mọi người lớn tốt đẹp.

Dân tộc Pu péo có bài Hát ru như sau:

Âu âu...

Dành cho con áo hoa, quần đẹp

Dành cho con miếng ngon, miếng thơm

Lợn con ăn xong, lợn đi làm nương.

Chú bé ăn xong, chú bé đi làm nương...

Dân tộc Lô lô có bài Hát ru như sau:

Đừng khóc nữa con ơi

Hãy ngoan, hãy ngoan

Mẹ đi lấy củi

Mẹ lại đi lấy nước

Đừng khóc nữa con ơi

Mẹ đi mẹ lại về

3.2. Hát vui chơi

233

Hát vui chơi là loại dân ca gắn với sinh hoạt vui chơi của trẻ em, chủ yếu do

các em sáng tác và diễn xướng, với đặc điểm nổi bật là tính chất vui vẻ, hồn nhiên

của lứa tuổi thơ.

Nội dung của những bài hát vui chơi cũng rất phong phú và cũng phản ánh

khá sinh động môi trường sống và cuộc sống của đồng bào các dân tộc thiểu số. Ví

dụ: các bài hát và trò chơi dụ ve sầu, gọi kiến, bắt bướm... của trẻ em Thái, hát đập

hoa của trẻ em Mường...

Đây là cảnh chọi trâu:

... Trâu không chọi châu dại!

Hai trâu mộng chọi nhau đôm đốp

Trán mày nứt, tao thuốc thang cho!

Mắt mày lồi, đem về tao chữa

Đây là lối nói tinh nghịch nhưng lại phản ánh văn hoá ẩm thực:

Nhái bén uống rượu cần phễnh rốn

ễnh ương húp canh lá môn phềnh bụng.

Đây là cảnh bản làng liên hoan mừng cuộc săn thắng lợi:

Bảo con tá, con tướng mày lên khiêng nai

Nhắn con gái, con nàng, mày lên cất rượu

Gọi con già, con lão, mày ra chụm lửa...

Trong hát vui chơi của trẻ em Chăm, hiện thực cuộc sống cũng hiện lên khá

sinh động, phong pơhú, trong đó nổi bật là thế giới thiên nhiên, thế giới động vật

gần gũi, quen thuộc với các em, được diễn xướng theo những giai điệu vui tươi,

nhẹ nhàng.

Ví dụ:

- Cò ơi, sao ốm thế này?

Cò rằng : “Bắt tép độ rày không lên

- Tép ơi, sao tép chẳng lên?

Tép rằng: “Vì cỏ lênh khênh quá nhiều...

Thủ pháp nghệ thuật đặc trưng của loại hát vui chơi là lối kết cấu móc xích

234

trong sự phát triển của lời ca.

Dân tộc Ba na có bài hát Con trai ngày xưa như sau:

Con trai ngày xưa

Bụng dạ vui vẻ

Con trẻ ngày xưa

Bụng chứa chuyệnvui...

Dân tộc Thái có bài hát Đuổi quạ như sau:

Quà... Quà...

Mẹ mày chất đêm qua

Cha mày chất đêm trước

Lấy đất đỏ về che

Lấy gắp gianh về đắp

Dân tộc Tày có bài hát Gọi trời mưa như sau:

Trời mưa, mưa lớn

Cho muỗm quả sai

Quả lai trĩu cành

Chuối xanh buồng trổ

Nhà trên bán gạo

Nhà dưới bán cá

Con chó sủa nhà

Dân tộc Nùng có bài hát Trời hãy mưa như sau (dị bản 1):

Trời hãy mưa

Nước hãy lũ

Gà thiến trốn vào lồng

Người rừng trốn vào núi

Con chó trốn dưới ô

Đong được rượu vào bình

Con khỉ cười ha hả

Con ngựa cười hì hì.

235

Với nội dung phong phú, lành mạnh, cách diễn đạt nhẹ nhàng, thoải mái, vừa

hư ảo vừa hiện thực, loại bài hát vui chơi có tính giáo dục cao, giúp trẻ em nâng

cao nhận thức và thẩm mỹ.

***

Dân ca các dân tộc thiểu số nảy sinh, tồn tại và phát triển từ chính cuộc sống

của các dân tộc ấy, vừa mang đậm bản sắc của mỗi dân tộc, vừa có những tính

chất chung, góp phần làm nên tính chất phong phú, đa dạng và độc đáo của nền

văn hoá Việt Nam đa dân tộc. Dân ca và các thể loại văn hoá dân gian khác của

các dân tộc tồn tại và phát triển trong sự giao lưu, tiếp thu, chuyển hoá lẫn nhau

nhưng vẫn giữ vững tính chất đặc thù của từng thể loại. Dân ca các dân tộc là vốn

quý của mỗi dân tộc cũng như của cộng đông các dân tộc Việt Nam, cần được coi

trọng, phát huy trong cuộc sống hiện nay./.

CÂU HỎI ÔN TẬP VÀ THẢO LUẬN

1.Mối quan hệ của dân ca nghi lễ với các hình thức sinh hoạt tâm linh

2. Vai trò của dân ca lao động trong đời sống các dân tộc thiểu sô

3. Dân ca giao duyên và những sinh hoạt cộng đồng. Mối quan hệ với công tác

tuyên truyền hiện nay.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Trường Đại học Sư phạm. Văn học dân gian , NXB Đại học Quốc gia Hà Nội,

HN, 1998

2. Mã Giang Lân Lê Chí Quế. Tục ngữ, ca dao, dân ca Việt Nam, Trường Đại

học Tổng hợp Hà Nội, HN, 1998.

3.Nhiều tác giả. Văn hoá dân gian các dân tộc thiểu số Vịêt Nam. Nxb VHDT

4. Nguyễn Văn Hoà. Truyện cổ và dân ca Thái vùng Tây Bắc Việt Nam. Nxb Văn

hoá Dân tộc

KẾT LUẬN

236

VĂN HỌC DÂN GIAN CÁC DÂN TỘC THIỂU SỐ

VÀ VĂN HOÁ VIỆT NAM

I. VAI TRÒ CỦA VĂN HỌC DÂN GIAN CÁC DÂN TỘC THIỂU SỐ

Hình thành trong đời sống, thể hiện cuộc sống, văn học luôn là tấm gương

trung thành phản ánh hiện thực. Chính điều này mang lại sức hấp dẫn và sự phong

phú đa dạng như nó vốn có trong thực tế của văn học.Ở một mức độ nhất định, có

thể thấy văn học dân gian còn gắn bó với thực tế cuộc sống nhiều hơn văn học

chính thống khi nó đi sát với những yêu cầu cụ thể của con người. Hơn nữa, trong

thời điểm ra đời văn học dân gian, các hình thái phản ánh cuộc sống khác chưa

thực sự phong phú, văn học dân gian có thể xem là phương thức hiếm hoi để con

người chuyển tải những suy nghĩ và tình cảm của mình về thế giới.Vị thế đó khiến

văn học dân gian nói chung, văn học dân gian các dân tộc thiểu số nói riêng giữ

vai trò quan trọng không chỉ đối với văn hoá truyền thống mà còn với cả chính con

người trong cuộc sống đương đại.

1. Đối với việc nghiên cứu văn hóa truyền thống

1.1. Văn học dân gian các dân tộc thiểu số đã bổ sung cho văn hóa Việt Nam

những giá trị đặc sắc.

Với đặc điểm cư trú khá tách biệt, sự giao lưu văn hoá với các cộng đồng

khác của đồng bào các dân tộc thiểu số tuy vẫn diễn ra nhưng chưa đến mức bị

biến đổi quá mạnh như văn hoá truyền thống của người Việt. Điều này đã khiến

văn học dân gian các dân tộc thiểu số góp thêm cho văn hóa Việt Nam những bức

tranh xã hội đặc biệt. Đó là những hình thái văn hóa trước thời kỳ giai cấp phát

triển như:

- Hình thái "văn hóa buôn-pley"

- Hình thái "văn hóa bản mường"

Sự bổ sung này làm cho văn hóa Việt Nam có một toàn cảnh rộng lớn của

văn hóa loài người mà hiện nay ít quốc gia có được. Tìm trong kho tàng văn hóa

phong phú này, người ta có thể tìm thấy một sự phát triển khá dài và liền mạch các

237

mô hình xã hội kế tiếp nhau của lịch sử xã hội loài người.Nó chứng minh cho bề

dầy của lịch sử văn hoá Việt Nam.

1.2. Văn học dân gian các dân tộc thiểu số đã đóng góp cho văn học Việt Nam những

hiện tượng văn học đặc sắc hiếm thấy ở một số vùng trên thế giới.

Sử thi là một ví dụ tiêu biểu. Đây là dạng thức diễn xướng dân gian đặc biệt,

chỉ được hình thành trên cơ sở những điều kiện nhất định của lịch sử. Nó là bản

hùng ca của mỗi dân tộc được chắt lọc từ thực tế đấu tranh chống kẻ thù trong thời

kỳ đầu phân chia lãnh địa. Trong thực tế ấy, cảm hứng ngợi ca người thủ lĩnh được

kết tinh thành những câu chuyện vừa mơ vừa thực, truyền lại cho các thế hệ sau

niềm tự hào kiêu hãnh về người anh hùng, người đại diện cho sức mạnh cộng đồng

và truyền thống dân tộc.

Không nhiều dân tộc có được những khúc ca hùng tráng mà lãng mạn như

vậy. Nhất là khi nó được hình thành trên nền tảng của một cuộc sống vật chất còn

nghèo nàn, thiếu thốn, nó càng minh chứng cho một sức sống mãnh liệt và tâm

hồn phong phú của những con người Việt Nam trong truyền thống.

1.3. Văn học dân gian các dân tộc thiểu số đã cung cấp tư liệu điển hình để giải

thích những vấn đề quan trọng như:

+ Quá trình hình thành của thơ ca từ ngôn ngữ giao tế

+ Sự ra đời của văn hóa bác học từ văn hóa dân gian

+ Tính nguyên hợp của văn hóa dân gian.

+ Tính sinh hoạt của văn hóa dân gian.

+ Quy luật gia tài văn hóa chung và hiệu quả của việc vận dụng quy luật này.

+ Quy luật hóa thạch ngoại biên về văn hóa và hiệu quả của việc vận dụng .

2. Đối với việc xây dựng nền văn học nghệ thuật mới.

Từ sau Cách mạng nhờ việc tiếp thu và phát huy văn học nghệ thuật các dân

tộc thiểu số, một lớp nhà văn, nhà thơ, họa sỹ ngày càng trưởng thành. Trong đó

có những tác giả vốn là người dân tộc, và không ít tác giả không phải người

DTTS, nhưng đã có mối quan hệ chặt chẽ với miền núi và tấm lòng gắn bó với

đồng bào dân tộc. Các tác phẩm của họ đã đem đến cho nền văn hóa nghệ thuật

238

Việt Nam những giá trị đặc sắc, mới lạ. Có thể kể:

- Văn học: Tô Hoài với Truyện Tây Bắc,Nguyên Ngọc với Đất nước đứng

lên, Nguyễn Tuân với Ký sự sông Đà, Nông Quốc Chấn với các tập thơ,Bàn Tài

Đoàn với các tập thơ, Nông Minh Châu với các truyện ngắn, Mạc Phi với Đồng

bạc hoa xòe, Rừng động,Phượng Vũ với Hoa hậu xứ Mường,Y Điêng với Hơ

Giang, Trên bờ sông Hinh, Hoàng Hạc với Sông Gọi,Vi Hồng với Đất bằng, Núi

cỏ yêu thương...

- Hội họa: Su man...

- Điêu khắc: Đàng Năng Thọ...

- Ca nhạc: Y Moan, Nguyễn Cường, Siu Black, Ama Nhân, Linh Nga Niết

Kđăm. ....

3. Đối với việc xây dựng một nếp sống đẹp, dân chủ và nhân ái

Trong đồng bào các dân tộc mà tiêu biểu là vùng Trường Sơn Tây Nguyên,

đã từ lâu đời tồn tại một xã hội tốt đẹp được xây dựng trên cơ sở thiết chế xã hội

dân chủ, chưa có bóc lột và việc giải quyết các mâu thuẫn nội bộ bằng bàn bạc dân

chủ và bằng luật tục.

Trong xã hội có con người cơ bản là thương yêu, đùm bọc nhau, chung vui,

chia buồn, cùng gánh vác hoạn nạn, một nhà trong buôn có khách quý, nghe tiếng

chiêng vui, mọi người đều có thể cứ lên nhà chung vui, cầm cần rượu. Rượu nhạt

rót thêm, rượu hết mang đến.

Một gia đình có lễ bỏ mả, cả làng và làng láng giềng đều đến khóc lóc, múa

hát, góp chiêng cồng, gạo chuối, bầu bí,... Buôn no đủ không để cho một ít người

thiếu ăn, người sẵn gạo sẵn sàng bớt cho người láng giềng thiếu đói, nếu ngày mai

cùng thiếu sẽ cùng lo. Lẽ sống của họ là "Tất cả nghe cùng một tai, nói cùng một

miệng, tất cả cùng một dạ, một lòng. Củi nặng mang giùm, nước nặng gùi giúp,

việc nương rẫy cùng lo" (Luật tục Êđê).

Động lực của xã hội là tinh thần cộng đồng chứ không phải chủ nghĩa cá

nhân cực đoan. Xã hội phê phán thái độ ích kỷ, thờ ơ trước những nguy cơ chung

của cộng đồng, trong trường hợp nghiêm trọng, bị coi như là có tội, bị đưa ra hội

239

đồng luật tục xét xử.

Xét riêng về mặt quan hệ xã hội, đó quả là một xã hội đẹp, như Ăng ghen đã

từng nhận định: "Với tính ngây thơ và giản dị của nó, xã hội thị tộc đó quả là một

tổ chức tốt đẹp biết bao"(1). Nguyên lý sống của họ là "đoàn kết, bình đẳng,

tương trợ" (Ăng ghen).

Tuy nhiên, ngoài ưu điểm đã nêu, tính cộng đồng có hạn chế là đem đến

phong cách sống không năng động, ít thúc đẩy phát huy nỗ lực cá nhân trong hoạt

động thị trường. Đây cũng chính là một trong những nguyên nhân khiến vùng

đồng bào dân tộc thiểu số còn gặp nhiều khó khăn trong việc ổn định cuộc sống.

II. BẢO TỒN VÀ LƯU GIỮ VĂN HỌC DÂN GIAN CÁC DÂN TỘC THIỂU

SỐ

Trong sự phát triển chung của xã hội, việc cố gắng giữ lại trọn vẹn toàn bộ

mọi giá trị của văn hoá truyền thống sẽ bị xem là một hành động duy ý chí và

không khả thi. Không thể phủ nhận được rằng: không ít những giá trị văn hoá của

truyền thống đã không còn phù hợp và trở thành lực cản đối với sự phát triển của

xã hội.Văn học dân gian các dân tộc thiểu số cũng không thể nằm ngoài quy luật

đó.Một số thể loại văn học dân gian rất khó tìm thấy môi trường diễn xướng phù

hợp để tồn tại, việc làm lại nó (fake) không trên cơ sở môi trường diễn xướng ban

đầu khiến nhiều hiện tượng văn hoá dân gian nói chung và một số thể loại văn học

dân gian nói riêng trở nên biến dạng, giảm nhiều giá trị.Vì vậy, vấn đề bảo tồn văn

học dân gian các dân tộc thiểu số cần được nhìn nhận theo hai hướng: hướng khai

thác vốn cổ để tư liệu hoá và lưu giữ, hướng này tạm gọi là hướng bảo tồn bị

động.Hướng khác là chủ động đưa một số thể loại văn học dân gian các dân tộc

thiểu số vào một só sinh hoạt văn hoá đương đại phù hợp.Xu hướng này tạm gọi là

chủ động, khi mà nó phải chứng minh sức sống của nó trong thử thách khắc nghiệt

của cuộc sống hiện tại. Cả hai hướng bảo tồn đều phải tối đa hoá môi trường diễn

xướng như khi nó vốn được sinh ra. Hướng thứ nhất hiện đã được làm khá tốt với

các loại truyện kể dân gian, đặc biệt là dự án bảo tồn sử thi Tây Nguyên gần đây.

Tuy nhiên, các hình thức truyện thơ, ca dao dân ca thì gặp khó khăn hơn. Việc tư (1) C.Mác và Ph.Ăng ghen: Toàn tập, tập 21, NXB Chính trị Quốc gia, H, 1995 tr. 147-148.

240

liệu hoá các hình thức này cũng khó nhưng không khó bằng việc làm cho nó trở

nên hấp dẫn trong bối cảnh có nhiều phương tiện thông tin đại chúng như hiện

nay. Vì vậy, một giải pháp có thể thực hiện được đối với các loại hình này là chủ

động cải biên và tận dụng hình thức thể hiện của nó trong các hoạt động sinh hoạt

văn nghệ cộng đồng và thông tin tuyên truyền. Đặt lời mới cho ca dao, dân ca, thi

hát dân ca hay kể sử thi trong ngày hội và các sinh hoạt văn hoá cộng đồng khác...

chính là những phương thức bảo tồn văn học dân gian các dân tộc thiểu số theo

hướng chủ động và hiệu quả.

Đứng trước sự ảnh hưởng của giao lưu văn hóa ngày càng tăng giữa các dân

tộc thiểu số anh em với nhau, giữa các dân tộc thiểu số với người Việt, giữa các

dân tộc thiểu số với văn hoá khu vực và thế giới, việc bảo tồn văn học dân gian các

dân tộc thiểu số cũng không thể chỉ được thực hiện trong chính cộng đồng bản địa.

Cùng với xu hướng chọn lọc những ảnh hưởng tích cực của văn học dân gian

người Việt, văn học dân gian các dân tộc thiểu số cần được chủ động giới thiệu để

người Việt được tiếp xúc với những giá trị này một cách rộng rãi.Đây chính là

cách mà chúng tôi tạm gọi là tạo nên sự ảnh hưởng hai chiều trong sự giao thoa

văn hoá, mà vốn xưa nay có vẻ như mới chỉ theo hướng ảnh hưởng một chiều từ

những cộng đồng đa số và có nền văn học phát triển mạnh mẽ. Những hướng bảo

tồnchủ độngnày sẽ khiến văn học dân gian các dân tộc thiểu số được tiếp cận như

một kho tàng văn hoá có giá trị thực sự chứ không phải chỉ vì sự độc đáo của nó.

Mất đi điều kiện xã hội như nó vốn ra đời, văn học dân gian các dân tộc

thiểu số - loại hình văn học vốn có quan hệ mật thiết với môi trường diễn xướng -

đương nhiên sẽ khó khăn hơn trong khả năng phát huy ảnh hưởng và duy trì sự tồn

tại, sự giữ gìn nguyên vẹn sẽ là có phần duy ý chí. Tuy nhiên, bằng ý thức và biện

pháp bảo tồn phù hợp, văn học dân gian vẫn sẽ được lưu truyền tới những thế hệ

sau như một bằngchứng về tính đa dạng mà thống nhất của bản sắc văn hoá Việt

Nam.

241

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Vương Anh, Hoàng Anh Nhân (1987). Truyện cổ Mường. Nxb Thanh Hoá .

2. Nguyễn Đổng Chi (2003). Nguyễn Đổng Chi - Tác phẩm được tặng Giải

thưởng Hồ Chí Minh (3 quyển). Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

3. Bế Viết Đẳng (1982). Đại cương về các dân tộc Ê Đê, Mơ Nông ở Đắc Lắc.

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

4. Cao Huy Đỉnh (1976). Tìm hiểu tiến trình văn học dân gian Việt Nam. Nxb

Khoa học xã hội, Hà Nội.

5. Ninh Viết Giao (1980). Truyện cổ Thái. Nxb Văn hoá, Hà Nội.

6. Dương Quảng Hàm (2003 ). Việt Nam văn học sử yếu. Nxb Trẻ TP. Hồ Chí

Minh.

7. Hồ Quốc Hùng (2005). Truyền thuyết Việt Nam và vấn đề thể loại. Nxb Trẻ

TP. Hồ Chí Minh.

8. Nguyễn Văn Hoà. Truyện cổ và dân ca Thái vùng Tây Bắc Việt Nam. Nxb

Văn hoá Dân tộc.

9. Đinh Gia Khánh, Chu Xuân Diên (1990). Văn học dân gian. Nxb Đại học và

giáo dục chuyên nghiệp.

10. Đinh Gia Khánh (1995). Đại cương về tiến trình văn hoá Việt Nam (trong:

Các vùng văn hoá Việt Nam: Đinh Gia Khánh và Cù Huy Cận chủ biên). Nxb Văn

học, Hà Nội.

11. Đinh Gia Khánh ( ). Trên dường tìm hiểu văn hoá dân gian. Nxb Khoa học

xã hội.

12. Vũ Ngọc Khánh - Phạm Minh Thảo - Nguyễn Thị Huế: Kho tàng thần thoại

Việt Nam. Nxb Văn hoá thông tin, H, 1995.

13. Nguyễn Xuân Kính, Phan Đăng Nhật (đồng chủ biên 1995). Kho tàng ca dao

người Việt (bốn tập). Nxb Văn hoá Thông tin.

242

14. Đỗ Hồng Kỳ (1996). Sử thi thần thoại M’nông. Nxb Khoa học xã hội, Hà

Nội.

15. Mã Giang Lân, Lê Chí Quế. Tục ngữ, ca dao, dân ca Việt Nam, Trường Đại

học Tổng hợp Hà Nội, HN, 1998.

16. Phạm Việt Long (2004). Tục ngữ ca dao về quan hệ gia đình. Nxb Chính trị

Quốc gia, Hà Nội.

17. Đặng Văn Lung (2004). Lịch sử và văn học dân gian. Nxb Văn học. Hà Nội.

17. Trần Thuỳ Mai (2003). Dân ca Thừa Thiên - Huế. Nxb Thuận Hoá.

18. Hoàng Nam (1998). Bước đầu tìm hiểu văn hoá tộc người, văn hoá Việt

Nam. Nxb Văn hoá Dân tộc.

19. Bùi Văn Nguyên (1991). Việt Nam - truyện cổ với triết lý tình thương. Nxb

Khoa học xã hội, Hà Nội.

20. Bùi Văn Nguyên (1993). Việt Nam thần thoại và truyền thuyết. Nxb Khoa

học xã hội, Hà Nội.

21. Phan Đăng Nhật (1981). Văn học các dân tộc thiểu số Việt Nam (trước Cách

mạng tháng Tám 1945). Nxb Văn hoá. Hà Nội.

22. Phan Đăng Nhật(1991). Sử thi Ê Đê. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

23. Phan Đăng Nhật (2001). Nghiên cứu sử thi Việt Nam. Nxb Khoa học xã hội,

Hà Nội.

24. Phan Đăng Nhật (1999). Vùng sử thi Tây Nguyên. Nxb Khoa học xã hội, Hà

Nội.

25. Nhiều tác giả (1998). Sử thi Tây Nguyên. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

26. Nhiều tác giả (2000). Tổng tập văn học Việt Nam (42 tập). Nxb Khoa học xã

hội, Hà Nội.

27. N.I. Niculin. Thần thoại Việt - Mường về cây thế giới và sự hình thành văn

học. Tạp chí Văn hoá dân gian, số 4/ 2000.

243

28. Võ Quang Nhơn (1983). Văn học dân gian các dân tộc ít người ở Việt Nam.

Nxb Đại học và trung học chuyên nghiệp.

29. Vũ Ngọc Phan (2003). Vũ Ngọc Phan - Tác phẩm được tặng Giải thưởng Hồ

Chí Minh. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

30. Lê Chí Quế, Võ Quang Nhơn,... (1990). Văn học dân gian Việt Nam. Trường

Đại học tổng hợp Hà Nội.

31.Hà văn Thư, Võ Quang Nhơn, Y Điêng. Truyện cổ các dân tộc thiểu số miền

Nam. Nxb Văn hoá. H,1975-1976.

32.Đặng Nghiêm Van. Các dân tộc ngữ hệ Nam Á ở Tây Bắc Việt Nam. Nxb

KHXH. H,1972.

33.Đặng Nghiêm Vạn (chủ biên 2002). Tổng tập văn học các dân tộc thiểu số

Việt Nam (4 tập). Nxb Đà Nẵng

244