Gladiolus 4/2014   

1  

GLADIOLUS Sleyn teologinen verkkojulkaisu

4/ 2014

atinankielinen nimi Gladiolus tarkoittaa pikku miekkaa. Nimi

muistuttaa Jumalan sanan mie-kasta. Jumalan sana luo Kirkon ja pitää sitä yllä. Gladiolus nostaa esiin tärkeitä teologisia aiheita kan-sanomaisessa muodossa. Lehti on ilmestynyt vuodesta 2006.

TOIMITUS

Ville Auvinen, Gladioluksen päätoimittaja, TT, STI:n pääsih-teeri

Pekka Lindqvist, Gladioluksen toimitussihteeri, TT, yliopiston-opettaja

Ida Heikkilä, TM, tohtori-opiskelija

Lauri Vaahtoranta, MuM, TK, fil. yo

AJANKOHTAISIA VÄITTELYNAIHEITA Pääkirjoitus 2 Pekka Jauhiainen: Ristiinnaulittu Paavali - esimerkillinen Kristus- yhteys 3 Niilo Lahti: Kirkkokuria vai häikäi-lemätöntä häpäisemistä? – Paava-lin argumentaatio jaksossa 1. Kor. 4:18–5:13 11 Ilmari Karimies: Tutkimuskohtee-na uskon valo ja pimeys Martti Lut-herilla 16 Jakob Dahlbacka: Uskonnollinen historiankäyttö Anders Sved-bergillä 24 Anssi Ollilainen: Muuttuva pap-pisidentiteetti 28 Väitösesittely Lotta Valve: Early Modes of Exe-gesis 34 Väitösesittely Juhana Pohjola: Kutsuminen, siu-naaminen ja lähettäminen 37

L

Gladiolus 4/2014   

2  

PääkirjoitusVille Auvinen, TT

Tämän vuoden toisessa Gladioluksessa esiteltiin muutama pro gradu –tutkielma. Mo-nelle teologille pro gradu –työ on oman akateemisen tutkimustyön huipennus, ja sen jälkeen voimavarat suuntautuvat käytännön työhön. Hyvä niin. Joillekin jää kuitenkin sydämeen itämään akateemisuuden liekki ja halu päästä syvemmälle teologiaan.

Yliopistoon on melko helppo päästä jatko-opiskelijaksi. Suurin haaste tohtorinhatusta haaveileville lienee opintojen rahoitus. Tohtoriopintojen ja väitöskirjan tekeminen palkkatöiden ohella on raskasta. Varsin paljon aikaa ja energiaa menee erilaisten apu-rahahakemusten täyttämiseen ja lähettämiseen, ja useimmat hakemukset eivät tuota toivottua tulosta. Kun sitten apurahan saa, mahdollistaa se usein vain muutaman kuu-kauden päätoimisen tutkimustyön, mutta silläkin pääsee taas vähän eteenpäin kohti edessä häämöttävää tavoitetta: oman väitöskirjan julkista puolustamista.

Tässä Gladioluksen numerossa tutkimusaihettaan esittelevät viisi tohtorikoulutettavaa ja kaksi väitöskirjaansa jo puolustanutta teologia. Tutkimusaiheet käsittelevät Vanhan (Valve) ja Uuden testamentin (Jauhiainen ja Lahti) eksegetiikkaa, systemaattista teo-logiaa (Karimies, Ollilainen ja Pohjola) ja kirkkohistoriaa (Dahlbacka). Tutkijoista kaksi tekee tai on tehnyt työnsä Helsingin teologisessa tiedekunnassa (Karimies ja Pohjola), kaksi Itä-Suomen yliopistossa Joensuussa (Jauhiainen ja Lahti) ja kolme Turussa Åbo Akademissa (Dahlbacka, Ollilainen ja Valve). Näin nämä seitsemän ar-tikkelia edustavat laajalti sitä teologista tutkimusta, jota Suomessa tällä hetkellä teh-dään.

Gladiolus 4/2014   

3  

Pekka Jauhiainen TM, tohtoriopiskelija, Itä-Suomen yliopisto  

RistiinnaulittuPaava‐li:esimerkillinenKristus‐yhteys 

Paavalin teologian keskus

Paavali kirjoittaa kirjeissään henkilö-kohtaisista asioista. Hänen mukaansa suurin syy julistaa Galatiassa evanke-liumia löytyy hänen ruumiillisesta tilas-taan (Gal 4:13-15). Tämä ruumiillinen tila on saanut aikaan kiihkeitä väittelyi-tä siitä mikä tämä tila on voinut olla. Menestysteologinen suuntaus ei voisi missään nimessä hyväksyä ajatusta sii-tä, että Paavalilla olisi ollut jokin saira-us. Siten voimme nähdä, että teologian yleisnäkemys voi vaikuttaa yksittäisten jakeitten tulkintaan.

Näitä jakeita ei kuitenkaan voi pitää minkäänlaisena Paavalin teologian keskuksena – näistä jakeista ei lähdetä liikkeelle. Keskustaa etsittäessä täytyy olla jokin muu, keskeisempi lähtökoh-ta. Tällaiset yksityiskohdat eivät ole sopivia lähtökohdaksi edes Galatalais-kirjeen kokonaisuuden ymmärtämisek-si.

Galatalaiskirjeessä on toinen Paavalin henkilökohtainen lausuma, joka voisi toimia paremmin avaimena kirjeen ymmärtämiseksi. Hän kirjoittaa: ”Sillä minä olen lain kautta kuollut pois lais-ta, elääkseni Jumalalle. Minä olen Kris-tuksen kanssa ristiinnaulittu, ja minä elän, en enää minä, vaan Kristus elää minussa; ja minkä nyt elän lihassa, sen minä elän Jumalan Pojan uskossa, hä-nen, joka on rakastanut minua ja anta-nut itsensä minun edestäni (Gal 2:19-20, Kr -38).” Tässä esimerkissä on mo-nia asioita, joista tutkijat ovat kiistel-leet: 1) Lain merkitys ihmisen pelastu-misessa, 2) Kristuksen merkitys pelas-tumisessa ja 3) kristityn elämän olemus kristittynä. Kahteen jakeeseen Paavali on onnistunut tiivistämään monia puo-lia niistä kysymyksistä, joita häntä

Gladiolus 4/2014   

4  

tutkivat teologit pyörittelevät. Samalla hän tuo keskusteluun henkilökohtaisen panoksen – tämä teologia ei ole vain teoriaa vaan omakohtaista elämää.

Tutkimukseni perusajatus on tutkia täl-laisia Paavalin henkilökohtaisia lausu-mia, joissa hän kuvaa suhdettaan Kris-tukseen. Galatalaiskirjeessä hän sanoo jopa toivovansa, että galatalaisista tulisi hänen kaltaisiaan (Gal 4:12). Siten näil-lä henkilökohtaisilla lausumilla voi olla oma merkityksensä siinä mitä hän ha-luaa korjata kuulijoitten uskonelämäs-sä. Eri kirjeissä Paavali haluaa korjata erilaisia vääristymiä uskonelämässä. Tutkimalla Paavalin henkilökohtaista suhdetta Kristukseen voidaan ymmär-tää paremmin sitä mikä on keskeistä hänen teologiassaan.

Miksi näin hankala ja työläs lähesty-mistapa? Tähän vaikuttaa suurimmaksi osaksi teologianhistoriallinen keskuste-lu Paavalin teologian keskuksesta. Lu-terilaisille tärkeä ajatus on kautta histo-rian ollut ajatus vanhurskauttamisopista ja sen merkityksestä pelastukseen. Tä-mä ajatus on kuitenkin sivuuntunut keskustelusta ja tärkeimmäksi keskus-telunaiheeksi on virinnyt ajatus Kris-tus-yhteydestä pelastuksen perustana. Joissakin tapauksissa Pyhän Hengen asuminen kristityssä on noussut Paava-lin teologian keskuksesi. Näitten väit-teiden mukaan suurin ero luterilaiseen vanhurskauttamisoppiin on siinä mitä meissä tapahtuu. Edellinen puhuu julis-

tetusta vanhurskaudesta ja sikäli ei kat-so sitä mitä meissä muuttuu. Jälkim-mäisen väitetään perustuvan pääasiassa siihen mitä meissä tapahtuu – mitä meissä muuttuu pelastuksen yhteydes-sä. Siten ajatellaan, että Paavalin teolo-gian keskus on muutos meidän elämäs-sämme eikä vanhurskauttaminen.

Sana 'vanhurskaus' oli 1800 –luvulla pääasiallisin lähtökohta teologisille väittelyille, koska siinä nähtiin Paava-lin teologian ydin. Siinä sanassa voitiin nähdä kahdenlainen teologia: 1) Julis-tettu, meitä ensisijaisesti muuttamaton vanhurskaus. Siis jonkinlainen odottava vanhurskaus, jossa kaikki muutos on edessäpäin. 2) Meitä olemuksellisesti muuttava vanhurskaus, jossa vanhurs-kautenamme on Jumalan muuttava voima.

Seuraavalle vuosisadalle siirryttäessä löydettiin uudenlainen lähtökohta. Adolf Deissmann piti Paavalin teologi-an tärkeimpänä ajatuksena Kristus-yhteyttä [1900]. Tämän perusajatuksen taustalla on sanat 'en Khristo' ja 'en Ku-rio' ja muut vastaavat lausumat. Nämä sanat tarkoittavat kirjaimellisesti kään-nettynä 'Kristuksessa' ja 'Herrassa.' Deissmannin perusajatus oli, että Kris-tus elää ihmisessä Henkensä kautta ja se on kristityn perusolemus. Siten myös kristityn pelastuksen perusta on Kris-tuksen eläminen kristityssä. Hyvin sa-mankaltaisia ajatuksia esittää James

Gladiolus 4/2014   

5  

D.G. Dunn, jota käytän tekstissä ver-taillessani ajatuksiani [1998].

Paavalin teksteissä näitä 'en Khristo' – lausumia on huomattavasti enemmän kuin sanaa vanhurskaus. Siten tätä aja-tusta Kristus-yhteydestä ei voi sivuut-taa. Perusongelma tässä sanassa on se, että se esiintyy hyvin erilaisissa yhte-yksissä. Constantine R. Cambell on tehnyt laajan tutkimuksen 'en Khristo' –sanoista [2012]. Hänen lopputuloksen-sa näistä sanoista on se, että näitä sano-ja voidaan mahdollisesti käyttää avaimena lähestyttäessä Paavalin teo-logiaa. Hän ei pidä kuitenkaan näitä sanoja Paavalin teologian keskuksena, siis sellaisena, jonka ympärillä kaikki muut teologiset aiheet pyörivät. Hän pitää näitä sanoja jonkinlaisena verk-kona Paavalin teologian yllä, joka sitoo muut aiheet yhteen.

Campbellin tutkimuksen perusteella tarvitaan uudenlaisia lähestymistapoja, joilla hahmotetaan Paavalin teologiaa. Oma lähestymistapani on yritys ym-märtää Paavalin teologian keskusta. Seuraavassa tekstissä en voi käydä läpi asioita kirje kirjeeltä, kuten teen väi-töskirjassani. Joudun tekstissä ottamaan kapeamman lähestymistavan kuin väi-töskirjassa. Tässä tekstissä tuon esiin muutamia olennaisia näkökohtia, jotka nousevat Galatalaiskirjeestä samalle peilaten erityisesti Paavalin Rooma-laiskirjeeseen.

Paavalin ristinvihollisuus

Paavalin henkilökohtaiseen historiaan kuuluu se, että hän on vainonnut Juma-lan seurakuntaa. Tutkimusta ajatellen erityisesti Galatalaiskirjeessä ja Filippi-läiskirjeessä tällä on suuri merkitys (Gal 1:13-14, 22-23; Fil 3:4-6). Paava-lin vaino ja elämä juutalaisena muodos-tavat kontrastin sille mitä hän on nyt Jeesuksessa Kristuksessa (Gal 2:19-20; Fil 3:7-11).

Galatalaiskirjeessä Paavali on esimerk-ki siitä mitä ihminen voi omassa us-konnollisuudessaan parhaimmillaan tehdä. Galatalaiskirjeen mukaan hän osoitti kiivautta vainotessaan Jumalan seurakuntaa. Samalla se kiivaus, jota hän koki omassa juutalaisuudessaan, on esimerkki laajemmasta oireyhtymästä eli lihasta. Kiivailu isien perinnäissään-töjen puolesta osoittautuu kirjeessä yh-deksi lihan tuottamista hedelmistä ja siten on esimerkki ihmisen epäonnis-tumisesta Jumalan edessä (Gal 1:14/5:20; molemmissa sama sana).

Roomalaiskirjeen mukaan lihallisuus on vihollisuutta Jumalaa vastaan (Room 8:7). Tässä yhteydessä Paavali ei tuo esiin käytännön esimerkkejä vi-hollisuudesta Jumalaa vastaan. Näitä voidaan löytää monista muista yhteyk-sistä Paavalin kirjeistä. Paavalin henki-lökohtainen elämä on esimerkki tästä vihollisuudesta ja niistä muodoista, joi-ta voi olla, kun käyttäydytään lihalli-sesti.

Gladiolus 4/2014   

6  

Paavalin oma esimerkki kääntymyksen jälkeen on elää ristiinnaulitun Kristuk-sen yhteydessä (Gal 2:19-20). Tämä on erotuksena sille, että hän on kiivaudes-saan vainonnut ristiinnaulittua Kristus-ta. Lain toteuttajana hän lihassaan an-tautui taistelemaan Jumalaa vastaan. Ristillä hän on lain kiroama ja kuollut. Hänen kanssaan on kuitenkin Kristus, joka on vapauttanut Paavalin lain kiro-uksesta ja lain alaisuudesta (Gal 3:13; 4:4). Tästä yhteydestä riippuu Paavalin nykyhetken elämä Kristuksessa ja va-paus. Galatalaiset ovat päässeet samaan asemaan ristiinnaulitun Kristuksen ju-listuksen kautta (Gal 3:1-5). Paavali kehottaa heitä palaamaan samaan ase-maan ja elämään Kristuksen yhteydes-sä, kuten hän elää. Se yhteys merkitsee syyllisyyttä lain edessä mutta vapautus-ta Jeesuksessa Kristuksessa.

Jumalan asenne Kristuksessa

Paavalin henkilökohtaisessa esimerkis-sä Galatalaiskirjeessä hän mainitsee Kristuksen rakkauden häntä kohtaan (Gal 2:19-20). Tähän rakkauteen kuu-luu se, että Kristus on ”antanut itsensä minun edestäni.” Tähän tilanteeseen on johtanut se, että Isä Jumala on lähettä-nyt Poikansa vapauttamaan ihmiset lain alta (Gal 4:4). Jumala on lähettänyt Poikansa, joka osoittaa rakkautta vapa-uttamalla ihmiskunnan ristin työn kaut-ta.

Sama Kristuksen rakastava asenne löy-tyy Roomalaiskirjeestä. Roomalaiskir-

jeessä tämä Kristuksen rakkaus osoit-tautuu myös Jumalan rakkaudeksi mei-tä kohtaan (Room 5:5-11; 8:31-39). Keskeisin asia tässä rakkaudesta kai-kissa yhteyksissä on Kristuksen ristin työ – siinä Jumala on osoittanut rak-kauttaan meitä kohtaan. Roomalaiskir-jeen mukaan Pyhä Henki on tuomassa tätä Jumalan rakastavaa asennetta jopa ihmisen sydämeen (Room 5:5, 8). Tälle asenteelle ominaista on se, että se koh-distuu jumalattomaan, syntiseen ja Ju-malan viholliseen (Room 5:6-11). Ga-latalaiskirjeessä Jumalan vihollinen – Paavali – voi kohdata pelastajansa. Omalla esimerkillään hän valaisee sa-maa Jumalan rakkautta kuin mitä hän ilmaisee Roomalaiskirjeessä yleisenä ajatuksena.

Sisäinen ja ulkoinen ihminen

Galatalaiskirjeen esimerkissä on kaksi erilaista puolta Paavalista: 1) se, joka elää, koska Kristus elää hänessä ja 2) liha, jonka takia hän tarvitsee rakkautta (Gal 2:19-20).

Galatalaiskirjeessä on kolme vihjettä siitä kuinka sisäisen ihmisen uusi elä-mä on riippuvainen kokonaan Kristuk-sen kuolemasta (Gal 2:19-20; 3:1-5; 4:4-6). 1) Ensimmäisessä täytyy mennä alkukielen tasolle. Siinä Paavali sanoo olevansa ristiinnaulittu Kristuksen kanssa ja verbi on perfektissä. Tämä tarkoittaa, että menneessä ajassa ollut tapahtuma jatkuu nykyajassa. Koko ihminen on siis ristiinnaulittu mennei-

Gladiolus 4/2014   

7  

syydessä ja tämä olotila jatkuu nykyi-syydessä. Loput verbit ovat preesensis-sä ja siten nykyisyyttä merkitseviä. Si-ten Kristuksen elämäkin Paavalissa pe-rustuu ristiinnaulitsemiseen. 2) Toises-sa esimerkissä Pyhä Henki lahjoitetaan julistamalla ristiinnaulittua Kristusta. Tässä näkökulma siirtyy Pyhään Hen-keen, joka on Kristuksen Henki (Gal 4:6). Kristuksen henki lahjoitetaan Kristuksen kuoleman kautta. 3) Kol-mannessa esimerkissä näkökulma uu-den elämän suhteen on Pyhässä Hen-gessä. Pyhä Henki lahjoitetaan sydä-meen, kun me jo olemme lapsia Kris-tuksen työn ansiosta. Tämä Henki syn-nyttää meissä huudon Abba – Isä ja Hengen hedelmät (Gal 4:6; 5:22). Julis-tus ristiinnaulitusta tuo ihmiselle Pyhän Hengen ja samalla myös uuden elämän Kristuksessa.

Roomalaiskirjeessä sama asia ilmais-taan kasteesta kertovassa jaksossa kuu-dennessa luvussa. Sitä ennen on puhut-tu kolmesta jo käsitellystä aiheesta. 1) Ensinnäkin Paavali on puhunut Juma-lan rakkaudesta ihmisiä kohtaan (Room 5:5-11). 2) Näihin jakeisiin liittyy aja-tus vihollisuudesta Jumalaa kohtaan. Kristus on kuollessaan osoittanut Juma-lan rakkautta jumalattomia, syntisiä ja Jumalan vihollisia kohtaan. 3) Kristus on vaihtoehto Aadamin kuolemalle. Tämä vaihtoehto tuo mukanaan elämän (Room 5:12-21). Kasteeseen liittyvässä kohdassa puhutaan Kristuksen kuole-masta ja elämästä (Room 6:3-14). Yh-

teys kuolemaan tuo mukanaan Jumalan asenteen ja rakkauden syntistä kohtaan. Samalla se tuo myös uuden elämän. Nämä kaksi ovat loogisessa järjestyk-sessä: yhteydestä kuolemaan syntyy yhteys myös Kristuksen elämään. Kris-tuksen elämä tuo uutta kristityn elä-mään – uuden syntymisen.

Roomalaiskirjeessä sisäisen ja ulkoisen ihmisen suhteen täytyy huomata se, että Paavali puhuu jatkuvasti sydämestä (Room 1:21, 24; 2:5, 15, 29; 5:5; 6:17; 8:27). Pelkästään näitä jakeita seuraa-malla voidaan havaita, että kristityssä on kaksi puolta, ja kuinka ajatus kah-desta puolesta läpäisee koko kirjeen. Kasteesta kertovassa tekstissä uuden syntymisessä ihmiseen on kaksi puolta: 1) Toivo siitä, että tulevaisuudessa ylösnousemme. Tämä liittyy uudesti syntyneessä ihmisessä toivoon ruumiin vapautumisesta ja siten ulkonaisen ih-misen vapautumisesta (Room 6:5-8: Paavalin ajatukset ovat futuurisia). 2) Jo nyt syntyy Kristuksen elämän takia uutta elämää Kristityssä (Room 6:9-14). Tämä uusi elämä mahdollistaa uu-den elämisen ja taistelun syntiä ja lihaa vastaan. Näiden lisäksi on muita kuvia, jotka puhuvat ulkoisesta ja sisäisestä ihmisestä (esim. Room 7:21-23; 8:10-11).

Kristus tulee meidän kaltaisuu-teemme

Luterilaisuudessa puhutaan yleensä vain siitä kuinka Kristuksen kuolemalla

Gladiolus 4/2014   

8  

on syntejä sovittava merkitys. Niin yleistä ei ole kuitenkaan puhua siitä, että tällä kuolemalla on myös toisenlai-nen funktio. Nimittäin Kristus ei vain sovita ihmisen syntejä, vaan ihmiseksi tulolla ja ihmisten ongelmakenttään assimiloitumisella on suuri merkitys Paavalin teologiassa.

Galatalaiskirjeessä Kristuksen keskei-nen merkitys oli se, että Kristus tuli kiroukseksi vapauttaakseen kirotut (Gal 3:13). Toinen ulottuvuus tässä työssä oli se, että Kristus tulee ihmiseksi ja lain alaiseksi (Gal 4:4-5). Näiden ja-keitten mukaan yksi hänen työnsä kes-keisistä osista on tulla meidän ongel-makenttäämme ratkaistakseen meidän ongelmamme. Tämä on yksi esimerkki siitä miten Kristus ihmiseksi tullessaan assimiloituu meidän elämämme on-gelmaan ratkaistakseen sen.

Roomalaiskirjeessä näkökulmana tästä samasta assimiloitumisesta on meidän kuolemamme Aadamissa. Synnin täh-den Aadamin jälkeläisiä hallitsee kuo-lema (Room 5:12-21). Tämän rinnalle tulee Kristuksen työ hänen kuolemas-saan ja ylösnousemuksessaan. Hän siis kuolee sen kuoleman mitä Aadamkin kuolisi – kuolema synnin tähden. Kris-tuksen kanssa kuollessa meillä on toi-vonamme myös hänen ylösnousemi-sensa. Tämän lisäksi Paavali mainitsee Kristuksen tulleen lihan kaltaisuuteen (Room 8:3). James D. G. Dunn tuo hy-vin esiin ajatuksen kuinka Kristuksen

kuolema mahdollistaa meidän kuole-vaisten olla läheisessä yhteydessä Kris-tuksen kuoleman kanssa (s. 223). Tämä ei siis edellytä meidän muuttumistam-me, vaan Kristus tuli meidän kaltaisuu-teemme, jotta yhteys häneen voisi syn-tyä.

Suurin ero Dunnin ja oman ajatukseni välillä on se, että Dunn ei erota kahta-laista yhteyttä Kristukseen. Tämä on näin siitä huolimatta, että hän tunnistaa kirjassaan Kristuksen tulemisen ihmi-sen kaltaisuuteen (s. 223). Hän yhdistää kuoleman ja ylösnousemuksen Kristuk-sen työssä näkemättä niissä eroavuutta. Samalla ulkoinen ihminen on aina Kristuksen ulkopuolella ja sisäinen on täysin uudistunut. Siten Kristuksessa oleminen on aina uudistuneessa oloti-lassa olemista (s. 477-482). Paavalin teologiassa merkittävää onkin se, että koko ihminen on tuomittuna Kristuksen kanssa. Tämän mahdollistaa yhteys ris-tiinnaulittuun Kristukseen, joka on as-similoitunut meidän elämäämme. Tästä yhteydestä syntyy myös ihmiseen uutta elämää, jonka Kristuksen ylösnousemi-nen mahdollistaa.

Uuden elämän edellytykset

Galatalaiskirjeessä Pyhällä Hengellä on suuri merkitys siinä kuinka Paavali ke-hottaa meitä elämään oikein ja hillit-semään lihaa (Gal 5:13-25). Pyhä Hen-ki Galatalaiskirjeen mukaan saadaan ristiinnaulitun Kristuksen kautta (Gal

Gladiolus 4/2014   

9  

3:1-5; 4-6). Samalla tämä Henki on Kristuksen henki (Gal 4:6).

Roomalaiskirjeestä löytyy kaksi erilais-ta näkökulmaa uuteen elämään. Edellä on jo mainittu kuinka Kristuksen ylös-nousemus on uuden elämän edellytys. Tämä tulee esiin kastetta käsittelevässä jaksossa kuudennessa luvussa (Room 6:3-14). Paavalin henkilökohtaisessa esimerkissä puhuttiin siitä kuinka Kris-tus elää uutta elämää hänessä (Gal 2:19-20). Siten voimme nähdä Galata-laiskirjeessä viitteen tähän Roomalais-kirjeen näkökulmaan uudesta elämästä yhteydessä Kristuksen ylösnousemuk-seen.

Edellisten esimerkkien valossa uuden elämän edellytys liittyi Jeesuksen ylös-nousemukseen. Roomalaiskirjeen kah-deksannessa luvussa Paavalin näkö-kulma uuden elämän edellytyksiksi on Galatalaiskirjeen viidennen luvun ta-paan Pyhässä Hengessä (Room 8:12-15). Loogista on yhdistää eri näkökul-mat niin, että Pyhä Henki toimii juliste-tun sanan kautta ja kasteessa. Pyhä Henki Kristuksen henkenä kohtaa syn-tisen ihmisen sillä asenteella, joka on Kristuksessa Jeesuksessa – osoittaen samaa rakkautta kuin Isä Jumala ris-tiinnaulitussa Kristuksessa ja Kristus ristillä (Room 5:5, 8). Kohdatessaan ihmisen rakkaudellaan Pyhä Henki myös uudestisynnyttää ihmisen Kris-tuksen ylösnousemuksen perusteella.

Tässä suhteessa ajatukseni Paavalin teologiasta eroaa Dunnin teologiasta. Dunnilla Pyhä Henki on määräävämpi tekijä kristityn elämässä kuin yhteys Kristukseen. Samalla Pyhä Henki on vain elävöittävä Henki. Tällä tavalla ajatellen Pyhän Hengen työ helposti eriytyy Kristuksen työstä. Mielestäni ei voi sanoa määräävämpiä tekijöitä pe-lastuksen suhteen, vaan kaikki riippuu alunperin Jumalan asenteesta Jeesuk-sessa Kristuksessa. Pelastus on koko-naisvaltainen kolminaisuuden työ. Dunnin teoksessa on kuitenkin olemas-sa kaikki edellytykset siihen, että voisi päätyä vastaavaan ajatukseen. Huomat-tavin ajatus tästä on se, että Hän kuvaa Pyhää Henkeä ristiinnaulitun Kristuk-sen Pyhänä Henkenä [s. 494].

Yhteenveto

Kristuksen työssä voidaan nähdä kaksi erilaista puolta, jotka ovat loogisessa järjestyksessä toisiinsa nähden. Kris-tuksen kuolema on aina perustana uu-delle elämälle. Julistettaessa Kristusta ristiinnaulittuna Pyhä Henki kantaa tä-män anteeksiantavan työn ja Jumalan asenteen kristitylle. Tällä julistuksella ei ole ihmistä muuttavaa funktiota, vaan siinä Jumala lähestyy ihmistä Kristuksessa, joka on tullut ihmisten kaltaisuuteen ja heidän omaan ongel-makenttään.

Kristuksen ylösnousemus on pohjana Pyhän Hengen uudistavalle työlle. Kristuksen kuoleman perusteella lah-

Gladiolus 4/2014   

10  

joitetaan Pyhä Henki, joka uudistaa ihmisen ja antaa toivon vapautumises-ta.

Paavalin oma esimerkki yhteydestä ris-tiinnaulittuun on kuva tästä kokonai-suudesta ja kehotus samankaltaiseen elämään. Omalla esimerkillään hän johdattaa meitä elämään vahvemmin Kristuksen yhteydessä ja luottamaan siihen kokonaisvaltaisesti.

Englanninkielistä kirjallisuutta:

Adolf Deissmann: The Religion of Je-sus and the Faith of Paul, New York, George H. Doran Company [1923].

James D.G. Dunn: The Theology of Paul the Apostle, Edinburgh, T&T Clark [1998].

Constantine R. Campbell, Paul and Un-ion with Christ: An Exegetical Theo-logical Study, Grand Rapids/Michigan, Zondervan [2012].

Gladiolus 4/2014   

11  

Niilo Lahti TM, nuorempi tutkija, Itä-Suomen yliopisto

Kirkkokuriavaihäi‐käilemätöntähäpäi‐semistä?

Paavalin argumentaatio jak-sossa 1. Kor 4:18–5:13 Katse pois peilistä Apostoli Paavalin sanoihin ja auktori-teettiin vedotaan tuon tuosta ajankoh-taisissa kirkollisissa ja yhteiskunnalli-sissa keskusteluissa. Useimmiten tapa-na on viitata tiettyihin yksittäisiin ja-keisiin tai lyhyisiin tekstijaksoihin. Tässä ei ole sinänsä mitään erikoista, sillä tähän tapaan myös allekirjoittanut-ta opetettiin aikanaan seurakunnassa lukemaan Raamattua. Uskoisin monen muun omaavan samankaltaisen koke-muksen. Kyseisellä lukutavalla on kuitenkin selkeitä ongelmia. Se ei ota huomioon kirjoittajan – tässä tapauksessa Paava-lin – kokonaispyrkimyksiä, sitä minkä puolesta hän lopulta argumentoi ja mil-lä tavoin. Tämän lisäksi apostolin sanat tavataan ottaa turhankin tosissaan. Hä-nen argumentointitapaansa ja retoriik-kaansa ei huomioida. Sen sijaan Paava-lia luetaan kuin peilistä: se mitä hän kertoo, on neutraalia kuvausta vallin-neesta tilanteesta tai rauhallista ja sys-temaattista kristinopin jäsentelyä.

Joku saattaa jo ajatella: ”Ei kai pyhä Paavali värittäisi kertomaansa tai koet-taisi juksata lukijaansa?” Vaikka apos-toli on (nyky)kristityille pyhä, hän ei ollut sitä – ainakaan automaattisesti – ensimmäisille lukijoilleen ja kuulijoil-leen. Hänellä ei ollut myöskään syytä kuvailla seurakuntien tilannetta heille valokuvamaisella täsmällisyydellä. Kumpikin osapuoli tunsi olosuhteet jo muutenkin. Niinpä on luonnollista, että Paavalin tavoite ei ole kirjeissään kir-joittaa systemaattista teologiaa vaan suostutella yleisö omalle kannalleen toisinaan rankkaakin retoriikkaa hyö-dyntäen. Apostolin argumentaation ja retoriikan ruotimisessa piilee kuitenkin vaaransa. Jo ensimmäisillä kristityillä oli vaike-uksia ymmärtää Paavalin ajatuksenkul-kua (2. Piet 3:16). Tämä pätee myös monien raamatuntutkijoiden kohdalla. Juolahtipa mieleen Paavalin argumentaatiota on tutkittu akateemisesti samanaikaisesti sekä to-

Gladiolus 4/2014   

12  

della paljon että erittäin vähän. Paljon sikäli, että tietyssä mielessä suurin osa tutkimuksista joutuu ottamaan kantaa tekstin logiikkaan tavalla tai toisella. Argumentaatiota on tarkasteltu kuiten-kin suurelta osin kyseenalaisin keinoin. Osa tutkijoista on ruotinut apostolin sanomisia puhtaalla intuitiolla. Teksti vaikuttaa sanovan sitä tai tätä eikä ole koettu tarpeelliseksi selventää omaa pohdintaa metodologisesti. Toinen kyseenalainen keino tarkastella Paavalin argumentaatiota on historial-linen näkökulma. Tällöin tutkijat selvit-tävät tekstin taustalla olevia historialli-sia seikkoja, kuten yksittäisten sanojen tai fraasien käyttöä aikalaisteksteissä tai tiettyjä tapoja ja käytänteitä. Tämän lähestymistavan ongelma piilee siinä, että se ei tarkastele suoranaisesti argu-mentaatiota vaan lähestyy sitä korkein-taan mutkan kautta. Usein ei ole myös-kään varmuutta siitä, tiesivätkö Paavali ja hänen yleisönsä näistä historiallisista taustoista tai vetosiko apostoli niihin argumentoidessaan. Toisin sanoen voi olla niinkin, että tutkijat ovat toisinaan paremmin perillä asioista kuin Paavali itse. Apua Amsterdamista Edellä kuvatuista ongelmista johtuen apostolin ajatuksenkulkua tulisi tarkas-tella metodeilla, jotka ovat kehitetty varta vasten argumentaation tutkimi-seen. Yli 2300 vuotta sitten Aristoteles jo kehitteli työkaluja kyseiseen tarkoi-tukseen. Vaikka hänen merkitystään ei voi korostaa liikaa, paljon jäi keksimis-tä myös myöhemmille tutkijasukupol-ville. Itse asiassa hyvinkin paljon myö-

hemmille, sillä argumentaatiotutkimus kapeutui etenkin keskiajalla pelkäksi formaalilogiikan tarkasteluksi. Formaa-lilogiikassa selvitetään, päästäänkö pe-rusteista johtopäätökseen deduktiivises-ti. Tällöin kuitenkin jätetään huomiotta konteksti, jossa argumentaatio tapah-tuu: missä tilanteessa kommunikaatio tapahtuu ja miten se tapahtuu. Argumentaatiotutkimus nousi feeniksin lailla uuteen kukoistukseen vuonna 1958. Tuolloin Stephen Toulmin sekä Chaïm Perelman yhdessä Lucie Ol-brechts-Tytecan kanssa julkaisivat toi-sistaan tietämättä teoksensa, The Uses of Argument ja Traité de l'argumenta-tion – la nouvelle rhétorique (The New Rhetoric), joiden vaikutuksesta nykyai-kainen argumentaatiotutkimus sai al-kunsa. Molemmille kirjoille yhteistä on formaalilogiikan kritisointi: se ei riitä tosielämän argumentaation tarkasteluun muun muassa siksi, ettei se huomioi kontekstia ja retoriikkaa. Sittemmin erilaisia metodeja ja näkö-kulmia on muodostunut pilvin pimein. Elämme alan kukoistuskautta. Tämän hetken argumentaatiotutkimuksen kirk-kainta kärkeä edustaa Amsterdamissa alkunsa saanut pragma-dialektinen malli. Sitä on alettu kehittää 70-luvun lopulta saakka eikä loppua näy vielä-kään. Paavalia ajatellen metodin erityi-nen vahvuus piilee siinä, että se mah-dollistaa apostolin argumentaation ja retoriikan sekä näiden vuorovaikutuk-sen analysoimisen systemaattisesti ja saumattomasti.

Gladiolus 4/2014   

13  

Kirkkokuria? Jotta pragma-dialektisen mallin hehkut-taminen Paavalin argumentaation sel-vittämisessä ei jäisi pelkästään oman vaatimattoman auktoriteettini varaan, on syytä tarjota esimerkki, joka tukee väitteitäni. Väitöskirjatutkimuksessani tarkastelen jaksoa 1. Kor 4:18–7:40. Tässä yhteydessä on kuitenkin miele-kästä pitäytyä pienemmässä siivussa eli jaksossa 4:18–5:13. Perinteisesti tutkijat ovat tulkinneet, että Paavalin päätavoitteena on poistat-taa äitipuolensa kanssa elävä mies seu-rakunnasta. Tämä on täysin ymmärret-tävä ajatus, sillä apostoli toteaa moneen kertaan eri sanoin, kuinka tähän toi-meen olisi ryhdyttävä (5:2, 5, 7, 11, 13b). Muutenkin Paavali tarjoilee usei-ta eri syitä, miksi mies olisi ajettava pois: 1. Syntinen aiheuttaa ikävää julkisuutta (1) 2. Paavali on itse tuominnut syntisen ja seurakuntalaisten kuuluisi seurata hä-nen esimerkkiään (3–5) 3. Erottaminen on miehen omaksi par-haaksi (5) 4. Vähäinen syntinen pilaa koko yhtei-sön (6b) 5. Israelilaisten seuraajina seurakunta-laisten tulee seurata heidän esimerkki-ään (7–11, 13b) 6. Vastuu erottamisesta on seurakunta-laisilla (12–13a) Apostolin perustelut tarvitsevat hieman selittämistä. Jakeessa 1 Paavali ei alku-kielen mukaan totea itse kuulleensa haureudesta ikään kuin raporttina jolta-

kulta. Todellisuudessa hän kirjoittaa, että tällaista kuuluu yleisesti. Toisin sanoen Paavali viittaa siihen, että mie-hestä juorutaan seurakunnan ulkopuo-lella. Niinpä mies saa aikaan huonoa julkisuutta etenkin, kun apostolin mu-kaan moista syntiä ei esiinny edes pa-kanoiden parissa. Paavali liioittelee synnin vakavuutta siinä mielessä, että hän tuskin teki haastattelu- tai tilastol-lista tutkimusta pakanoiden parissa sii-tä, syyllistyivätkö he kyseiseen syntiin vai eivät. Jakeissa 3–5 apostoli tuo ilmi, kuinka hän jo etäältä tietää, miten tulee toimia. Seurakunnan tulee kokoontua Paavalin hengessä tuomitsemaan mies ja luovut-tamaan tämä Saatanalle. Vaikka mie-hen kohtalo kuulostaa karulta, apostoli huomioi hänet myös jossain määrin positiivisesti: ”jotta hänen henkensä pelastuisi Herran päivänä.” Hapatevertauksen avulla Paavali osoit-taa sisäisen uhan, jonka syntinen mies aiheuttaa seurakunnalle. Samoin kuin hapate hapattaa koko taikinan eli tekee siitä kelvotonta, syntinen mies uhkaa pilata koko seurakunnan. Tässäkin on pientä liioittelun makua. Moniko seu-rakunta olisi jo hajonnut aika päiviä sitten siihen, että sen riveistä löytyy yksi syntinen? Hapatteen ohella apostoli viittaa myös muuten Vanhan testamentin pääsiäis-kertomukseen ja sen kuvastoon. Jakeis-sa 10–11 esiintyvät pahelistojen synti-set esiintyvät jaksossa 5. Moos 13–24. Israelilaiset vaeltavat Egyptistä päästy-ään kohti luvattua maata. Jumala halu-aa Mooseksen välityksellä, että kansa

Gladiolus 4/2014   

14  

pitää leirinsä puhtaana. Luetelluista synnintekijöistä käsketään hankkiutu-maan eroon 1. Kor 5:13b sanoin: ”Pois-takaa keskuudestanne se, joka on pa-ha”. Niinpä Paavali samaistaa Korintin seurakunnan ja muinaisen Israelin kan-san tilanteen toisiinsa. Samoin kuin israelilaisten piti poistaa syntiset mat-kalla luvattuun maahan, samoin pitää myös seurakuntalaisten matkalla tai-vaan Isän luo. Viimeiseksi Paavali haluaa osoittaa, että seurakuntalaisten tehtävä ei ole tuomita ulkopuolisia vaan ainoastaan heidän omaan piiriinsä kuuluvia. Juma-la ottaa vastuun ulkopuolisista. Niinpä seurakuntalaisten tulee ottaa vastuu omistaan. Kuten jo edellä totesin, on täysin ym-märrettävää, että jaksossa 1. Kor 5 Paavalin päätavoitteena on pidetty kirkkokuria eli äitipuolen kanssa elä-neen erottamista. Tämä johtuu toden-näköisesti siitä, että luku 5 on erotettu muusta asiayhteydestään ja siitä, ettei apostolin toista esille nostamaa teemaa, korinttilaisten rehentelyä, ole otettu riittävästi huomioon. Häpäiseminen? Jakeessa 4:18 Paavali kirjoittaa joiden-kin seurakuntalaisten ruvenneen rehen-telemään ikään kuin apostoli ei saa-puisikaan heidän luokseen. Tämä kuu-lostaa siltä, kuin korinttilaiset olisivat lapsia, jotka isän poissa ollessa ovat alkaneet tekemään tuhmia. Toden totta, jakeessa 21 Paavali antaa vaihtoehdon tuhmille ja kilteille lapsille: piiskaa tai rakastavan suhtautumisen.

Jakeessa 5:2 Paavali yhdistää aiemmin esiin nostamansa rehentelyn ja sen, että seurakuntalaiset eivät ole erottaneet syntistä miestä. Apostolin mukaan ko-rinttilaisten olisi kuulunut ajaa mies ulos eikä rehennellä. Toisin sanoen heidän asenteelleen ei ole aihetta, kos-ka heidän joukossaan on vakava synti-nen, jota he eivät ole onnistuneet pot-kimaan pois. Syntisen vakavuuden Paavali perustelee aiemmin toteamilla kohdilla 1–6. Pääasia on siis osoittaa, kuinka suuren virheen seurakuntalaiset ovat tehneet, kun he ovat pitäneet mies-tä joukossaan. Korintilaisten ei kuulu pöyhkeillä vaan hävetä. Paavali valitsee käsiteltäväksi aiheeksi karkeaan seksuaalirikkeeseen syyllisty-neen miehen juuri siitä syystä, että sillä on helppo häpäistä. Kuten todettua, apostoli korostaa seurakuntalaisten epäonnistumista listatessaan suuren määrän perusteluja potkia yksittäinen mies yhteisöstä. Tämän lisäksi hän kysyy jakeessa 6b retorisesti ”ettekö tiedä, että…”. Paava-lin tarkoitus on paitsi muistuttaa korint-tilaisia aiemmin opettamastaan asiasta, myös häpäistä heitä. Kirjeen alussa, jakeessa 1:5, hän kiittää Jumalaa kai-kesta siitä tiedosta, jonka he ovat saa-neet. Nyt Paavali kuitenkin pyrkii osoittamaan, että heidän tietämykses-sään on olennainen aukko. He eivät olekaan osanneet ottaa huomioon sitä opetusta, jonka he ovat apostoliltaan, todennäköisesti kasteopetuksena, saa-neet. Tutkimustyöni perusteella myös jaksot 6:1–11 ja 6:12–20 tavoittelevat yleisön

Gladiolus 4/2014   

15  

häpäisemistä. Jakeessa 6:5a Paavali myöntää strategiansa avoimesti. Hän viljelee molemmissa jaksoissa useita ”ettekö tiedä, että…” –kysymyksiä, joiden tarkoitus, kuten jo edellä arvelin, on niin ikään häpäistä korinttilaisia heidän tietämättömyydestään. Jakson 6:12–20 aiheena on räikeä seksuaaliri-ke samoin kuin jaksossa 4:18–5:13, joka sopii erinomaisesti häpeän tunteen synnyttämiseen. Molempi parempi, mutta kummin päin? Otsikko kysyy ”kirkkokuria vai häikäi-lemätöntä häpäisemistä”. Vastaus on sekä että. Olennaista on ymmärtää, kumpi on Paavalin päätavoite. Apostoli hyödyntää syntistä miestä välineenä häpäistäkseen korinttilaiset. Toisin sa-noen hän on löytänyt seurakunnasta Akilleen kantapään, jolla hän pyrkii murtamaan seurakunnan rehentelyn. Heidän itseriittoisuutensa on Paavalin mielestä este hänen varsinaiselle sano-malleen, on se sitten kirjeessä myö-hemmin esiin nouseva asia tai itse evankeliumi. Kirjallisuutta van Eemeren, F. H. Strategic Maneuvering in Argumenta-tive Discourse: Extending the pragma-dialectical theory of argumentation. Argumentation in Context 2. Amster-dam/Philadelphia: John Benjamins Publishing Company. [2010 van Eemeren, F. H. et al.

Fundamentals of Argumentation Theo-ry: A Handbook of Historical Back-grounds and Comtemporary Develop-ments. Mahwah, New Jersey: Law-rence Erlbaum Associates, Publishers. [1996] Perelman, C. and Olbrechts-Tyteca, L. The New Rhetoric. A Treatise on Ar-gumentation. Reprinted. Transl. by John Wilkinson & Purcell Weaver. Notre Dame: University of Notre Dame Press. [1969; orig.: La Nouvelle Rhétorique: Traité de l’Argumentation. Presses Universitaires de France, 1958.] Toulmin, S. The Uses of Argument. 2nd ed. Cam-bridge, England: Cambridge University Press. [1964]

Gladiolus 4/2014   

16  

Ilmari Karimies TL, tohtoriopiskelija, Hel-singin yliopisto

TutkimuskohteenauskonvalojapimeysMarttiLutherilla

Usko – sisäistä vai ulkoista? Luterilaisessa kirkossa on historialli-sesti vallinnut kaksi hyvin erilaista mallia uskon ja kokemuksen suhteesta. Luterilainen ortodoksia tarkkoine opil-lisine erittelyineen korosti uskon tiedol-lista luonnetta ja uskonsisältöjen, kuten katekismuksen ulkoaoppimista. Myös suomalainen evankelisuus ja 1900-luvun jälkipuoliskon saksalainen Lut-her-tutkimus ovat korostaneet evanke-liumia ihmisen ulkopuolelta tulevana sanana tai lupauksena, jonka usko ottaa vastaan. Tällöin usko on hahmotettu joksikin ihmisen ulkopuoliseksi, ja suh-teeksi siihen. Sen sijaan luterilainen pietismi ja sitä seuranneet herätysliik-keet ovat korostaneet henkilökohtaista uskoa ja uskonkokemusta. Kristuksen sisällinen tuntemus, pelastusvarmuus ja yhdistyminen uskossa Jeesukseen ovat olleet avainsanoja, joiden kautta luteri-laista uskonvarmuutta on näissä piireis-sä lähestytty.

Usko valona ja pimeytenä aiemmassa tutkimuksessa  

Mutta kumpi näkemyksistä oikeastaan edustaa alkuperäistä luterilaisuutta? Sama jännite ei vallitse ainoastaan kir-kollisissa uskontulkinnoissa, vaan esi-merkiksi suomalaisen Luther-tutkimuksen erään kuuluisimman edus-tajan, ekumenian professori emerituk-sen Tuomo Mannermaan kirjoituksista lukija voi yllättäen löytää kaksi toisil-leen täysin vastakkaista kuvausta uskon luonteesta. Esimerkiksi teoksessa "Kaksi rakkautta" Mannermaa kuvaa uskoa luottamuksena pimeyteen ja vas-takohtiinsa kätkeytyvään Jumalaan. Teoksen mukaan Jumala on tunnetta-vissa vain ristiinnaulitussa Kristuksessa hänen ihmisyydessään. Vaikka hän on läsnä uskovassa myös uskon kautta, on

Gladiolus 4/2014   

17  

tämä läsnäolo kätkettyä. Kristus on pil-vessä ja pimeydessä ja hänen läsnä-olonsa tapa on käsittämätön (Manner-maa 1995). Sen sijaan toisessa keskei-sessä uskon luonnetta käsitelleessä ar-tikkelissaan "Onko Lutherilla teologista ontologiaa?" Mannermaa yhdistää us-koon niin sanotun platonisen tietoa koskevan periaatteen, jonka mukaan vain samanlainen tuntee samanlaisen. Tällöin juuri Kristuksen läsnäolosta uskossa tuleekin avain Jumalan tunte-miseen: Usko on jumalallista valoa, joka valaisee sydämen, ja jonka kautta Jumala tunnetaan (Mannermaa 1992). Käsitykset ovat keskenään ristiriitaisia: Onko usko Lutherille valoa vai pimeyt-tä, ja tunnetaanko Jumala Kristuksen ihmisyyden vai jumalallisen uskon va-lon kautta?

Uskon merkitys Martti Lutherilla – tutkimuskysymys, lähteet ja lähtökohdat  

Tutkimuksessani olemuksellisten ja tiedollisten tai kokemuksellisten (onto-logisten ja kognitiivisten) aspektien suhteesta Martti Lutherin uskokäsityk-sessä vuosina 1513-1521 olen pyrkinyt selvittämään kysymystä, miten Luther itse ymmärtää Kristuksen läsnäolon uskossa suhteessa uskoon tietona, ko-kemuksena tai luottamuksena. Tutki-mus on luonteeltaan ns. spiritualiteetin teologiaa, joka koskee uskon liittymä-kohtia uskovan kokemukseen. Olen

halunnut rajata vanhurskauttamisoppia koskevat kysymykset tutkimukseni ul-kopuolelle, koska niistä on käyty jo aiemmin laajempaa keskustelua. Sen sijaan juuri uskon luonnetta uskona, eli Jumalaan luottamisena ja hänen ilmoi-tuksensa totenapitämisenä koskevia ulottuvuuksia Lutherin usko-käsityksessä on tutkittu Suomessa yllät-tävän vähän. Tämä johtuu siitä, että aiempi suomalainen tutkimus on ollut tiukasti liitoksissa ekumeenisiin oppi-keskusteluihin vanhurskauttamisopista. Tutkimustehtäväni onkin kysyä, mitä tekemistä Kristuksen läsnäololla uskos-sa on uskon itsensä kannalta. Pysyisikö usko samana, jos Kristus ei olisi läsnä, vai vaikuttaa Kristuksen läsnäolo us-kossa jollakin tavoin siihen, mitä usko kristityn uskomus- ja kokemusmaail-man näkökulmasta Martti Lutherille on. Lähteenäni ovat Lutherin varhaiset luentosarjat psalmeista (Dictata super Psalterium 1513-1515), Roomalaiskir-jeestä (1515-1516), Galatalaiskirjeestä (1516-1517 sekä siitä 1519 julkaistu kommentaari), Heprealaiskirjeestä (1517-1518) sekä myöhempi Psalmi-kommentaari (Operationes in Psalmos, 1519-1521). Teokset sijoittuvat Luthe-rin teologian varhaisvaiheisiin, mutta toisaalta samaan aikaan niin sanottujen reformatoristen pääkirjoitusten kuten Kristityn vapaudesta ja Kirkon Baabe-lin vankeudesta kanssa.

Gladiolus 4/2014   

18  

Tutkimukseni edetessä kävi ilmeiseksi, että kysymys on hyvin monimutkainen. Usko on Martti Lutherille eräänlainen Jumalan antama ymmärryskyky, joka voi kohdistua yhtäältä Jumalaan, mutta toisaalta myös näkyvään luomakun-taan, erityisesti kirkkoon, sakrament-teihin ja Raamattuun. Se näyttää nämä asiat Kristuksessa ymmärrettyinä; luo-makunnan Jumalaan viittaavana, kirkon Jumalan valtakuntana ja sakramentit merkkeinä, jossa Kristus on todellisesti läsnä. Se antaa ihmiselle hengelliset korvat ja silmät ja avaa Raamatun hen-gellisen merkityksen. Samanaikaisesti se on itsessään jumalallista valoa. Ju-mala voidaan tuntea ainoastaan uskos-sa. Ilman uskoa ihminen tuntee vain näkyvän luomakunnan ja rakentaa sen perusteella itselleen virheellisiä juma-lakuvia. Uskon kohteina ovat siis sekä Jumala että luodut asiat ymmärrettynä uskon valossa. Kolmanneksi uskolla on tietty paikka ihmisessä. Se on uudelle ihmiselle hengellinen valo ja uusi tai-vaasta annettu ymmärrys, mutta van-halle ihmiselle ja lihalle se on pimeyttä. Siksi uskoa pitää tarkastella erikseen suhteessa Jumalaan, erikseen suhteessa luomakuntaan ja erikseen siinä jännit-teessä, jonka muodostavat ihmisen ruumis, sielu ja henki (kolmiosainen ihminen) sekä vanha ihminen eli liha ja uusi ihminen eli henki (kaksiosainen ihminen).

Platoninen todellisuuskäsitys

 

Lisensiaattityössäni The Nature of Martin Luther’s Theological Cosmolo-gy between 1513 and 1521: A Re-Examination of the Platonism Thesis (2013) jouduinkin tarkastelemaan Martti Lutherin käsitystä Jumalasta, näkyvän ja näkymättömän Luomakun-nan suhteesta sekä ihmisestä. Nämä muodostavat välttämättömän taustan itse uskon käsitteen tarkastelulle. Lii-tyin teoksessa 1900-luvun alkupuolella esitettyyn teesiin, jonka mukaan Luthe-rin todellisuuskäsitys on luonteeltaan platoninen. Tämä tarkoittaa sitä, että Luther tekee melko jyrkän eron näky-vän ja näkymättömän luomakunnan välille. Tässä hän seuraa Augustinusta ja keskiaikaisia augustinolaisia ajatteli-joita, kuten Hugo ja Richard Pyhävik-torilaisia ja Bonaventuraa, torjuen ma-teriaalistisemmat aristoteliset kristinus-kontulkinnat, joita edusti mm. Tuomas Akvinolainen.

Jumala kätkeytyvänä, Jumala valona ja Jumala korkeimpana hyvänä  

Erottelu näkyvän ja näkymättömän vä-lillä on Lutherilla kuitenkin luonteel-taan korostetun teologinen. Näkymätön todellisuus on ensisijaisesti Jumala, jota syntiin langennut ihmisjärki ei voi ymmärtää. Valon ja pimeyden teema näkyy Lutherilla myös Jumala-käsityksessä. Jumala asuu yhtäältä

Gladiolus 4/2014   

19  

luoksepääsemättömässä valossa, jota ihminen ei voi ymmärtää. Luomakun-nassa hän kätkeytyy vastakohtiinsa, ristin ja kärsimyksen alle. Toisaalta Jumala on kaiken valaiseva valo, joka tekee itsensä tunnetuksi Kristuksessa. Kristus on Isän kuva, valo valosta, Ju-mala Jumalasta, joka uskossa tulee asumaan ihmiseen. Tämä osallisuus Kristuksesta uskossa on Jumalan kuva ihmisessä, hengellinen valo, jota ilman Jumalaa ei voida tuntea. Vain se valai-see ne pimeydet, joihin Jumala on kät-keytynyt. Kolmanneksi Jumala on kor-kein hyvä. Jumalan hyvyys näkyy sii-nä, kuinka hän lähettää Poikansa, ian-kaikkisuudessa ikuisesti Isästä synty-vän, yhdistääkseen ihmiset itseensä us-kossa. Jumalan hyvyys, jonka ihminen voi kokea vain uskossa, erottaa maalli-siin katoaviin asioihin kohdistuvasta rakkaudesta. Näiden kahden rakkauden ero on olennainen osa Lutherin teologi-aa. Lutherin mukaan ihminen, joka ei tunne Jumalaa, etsii aina hyvää itsel-leen löytämättä tosi tyydytystä. Mutta ihminen, joka yhdistyy uskossa Kris-tukseen, tulee osalliseksi Jumalan ylit-sevuotavasta rakkaudesta niin, että hän tahtoo osoittaa sitä lähimmäisilleenkin. Lutherin käsitys hyvästä eroaa esimer-kiksi Tuomas Akvinolaisesta siinä, että Tuomaalle Jumala korkeimpana hyvä-nä on päämäärä, jota kohden ihminen pyrkii, ei uskon alkuperusta.

Jumala ja luomakunta Lutherin käsityksessä luomakunnasta on olennaista ajatus ensimmäisen ja toisen luomisen erottamisesta. Ensim-mäinen luominen on näkyvä luomakun-ta, toinen luominen on riemuitseva kirkko, joka katselee Jumalaa kasvoista kasvoihin. Näkyvä luomakunta viittaa Jumalaan kuin merkki tai tienviitta päämäärään. Erityisellä sijalla näiden kahden välissä on kuitenkin kirkko, joka on uuden luomisen alku. Siinä kasteen, ehtoollisen ja sanan kautta kristityt tulevat jo osalliseksi uudesta luomisesta, kuitenkin näkymättömästi ja kätketysti. Kirkosta käsin he uskon kautta ymmärtävät, kuinka näkyvä luomakunta osoittaa Jumalaan, ja odot-tavat Ilmestyskirjassa luvattua toisen luomisen täydellistymistä.

Lutherin ihmiskäsitys  

Lutherin ihmiskäsitys on erittäin mo-nimutkainen, mikä on aiheuttanut pal-jon tulkintaongelmia. Sitä voidaan hahmottaa kolmen toisiinsa suhteessa olevan rakenteen kautta. Ensimmäinen Lutherin soveltama tapa on puhua ih-misestä ruumiina, sieluna ja henkenä. Ruumiille kuuluvat aistit ja sielulle jär-ki, ja nämä ovat osa jokaista ihmistä. Sen sijaan luonnollisessa ihmisessä henki, joka on Jumalan asuinsija ihmi-sessä, on tyhjä ja kuollut. Luther ha-vainnollistaa tätä kuvalla Ilmestysma-

Gladiolus 4/2014   

20  

jasta (ks. mm. Luther: Marian Ylistys-laulu, s. 26-30), joka myös nousee vik-toriineilta ja Bonaventuralta. Ihmisen ruumis on kaikkien nähtävänä ja sen aisteja valaisee luonnollisen auringon valo. Se vastaa Ilmestysmajan esipihaa. Kun astutaan ensimmäisen esiripun taakse pyhään, päädytään ihmisen sie-luun, jonne Luther sijoittaa järjen. Sitä kuvaa seitsenhaarainen kynttilänjalka. Se on näkyviä asioita pohtiva ja ym-märtävä kyky, piilossa muilta ja ainoas-taan ihmisen itsensä tuntema. Toisen esiripun takana, pimeydessä, on kaik-kein pyhin, joka on Jumalan asuinsija. Ihmisessä jolla ei ole uskoa se on tyhjä ja kuollut. Armonvälineiden kautta Kristus voi kuitenkin kulkea sinne ikään kuin pilvessä ja muuttaa sinne asumaan. Uskovassa ihmisessä Kristus istuukin järjen yläpuolella ihmisen ymmärryksessä. Luther kuvaa uskoa valoksi, joka on pimeyttä järjelle, mutta itsessään järkeä korkeampi valo. Usko-vassa Kristus istuu sydämen valtais-tuimella ja alistaa ruumiin ja sielun, aistit ja järjen palvelukseensa vieden ne sinne, minne ne eivät halua seurata, koska ne eivät ymmärrä Jumalan työtä. Ja tästä pääsemme Lutherin toiseen ja-koon, joka on hengen ja lihan, uuden ja vanhan ihmisen välillä. Luther nimit-täin ajattelee, että kristityssä on ikään kuin kaksi ihmistä, uusi ja vanha, jotka suhtautuvat toisiinsa ikään kuin Kris-tuksen kaksi luontoa. Vanha luonto tai-puu seuraamaan vain aisteja ja järkeä,

jotka ymmärtävät vain näkyviä asioita. Niille kirkko, sakramentit, Raamattu ja kärsiminen Kristuksen vuoksi ovat kä-sittämättömiä ja ahdistavia. Mutta sa-manaikaisesti uusi luonto uskon valos-sa näkee ja ymmärtää Kristuksen kai-kissa näissä ja haluaa totella häntä. Tästä jännitteestä seuraa lihan ja hen-gen välinen taistelu. Luther kuvaakin Roomalaiskirjeen luennossaan (s. 189-190) lihan ja hengen suhdetta Kristuk-sen persoonasta otetulla analogialla. Lihan ja henget halut ja ominaisuudet ovat vastakkaiset, mutta kokonaisuus on osallinen molempien vastakkaisista ominaisuuksista ja kokemuksista. Siten uskossa läsnä oleva Kristus voi olla samanaikaisesti samalle ihmiselle pi-meys ja valo, käsittämätön ja ymmär-retty. Sama ihminen voi haluta saman-aikaisesti seurata Kristusta ja kokea ahdistusta, uskoa ja epäilyä. Luterilai-nen simul iustus et peccator (samanai-kaisesti vanhurskas ja syntinen) pätee siis Lutherilla myös uskon tiedolliseen ja kokemukselliseen puoleen.

Usko hengellisenä valona  

Mitä usko sitten itsessään on? Lutherin jatkuvasti käyttämä kuva uskosta valo-na ei ole pelkkä kielikuva, vaan taustal-la on Augustinukseen palautuva tieto-teoria. Muiden muassa Augustinus ja Bonaventura ajattelivat, että samoin kuin silmät vaativat näkyvää valoa nähdäkseen muotoja, vaatii ihmisen

Gladiolus 4/2014   

21  

ymmärrys hengellistä valoa ymmär-tääkseen käsitteitä. Yhtäältä hengelli-nen valo valaisee ihmisen aistien kautta vastaanottaman havaintomassan niin, että ihminen erottaa siinä muotoja ja asioita. Toisaalta hengellinen valo pai-naa ihmisen ymmärrykseen käsitteitä, joita ihminen ei voisi erottaa kokemuk-sesta, vaan joita hän tarvitsee edeltäkä-sin kokemuksen jäsentämiseen ja arvi-oimiseen. Näitä ovat esimerkiksi ma-temaattiset ja geometriset lait ja sellai-set intuitiivisesti tunnettavat käsitteet kuten olemassaolo, hyvyys ja kauneus. Augustinus ja Bonaventura ajattelivat, että tämä valo on itse Kristus. Hän Lo-goksena on luomistyötä jäsentävä peri-aate, joten häneen osallistumisella ih-minen voi ymmärtää luomistyön järjen. Mutta samoin kuin ihminen voi katsella näkyviä asioita näkemättä itse valoa, hän voi katsella ymmärrettäviä asioita näkemättä itse ymmärryksen valoa. Siksi tarvittiin Augustinuksen ja Bona-venturan mukaan kääntymistä sisään-päin tuon valon lähteeseen, jotta se voi-tiin ymmärtää Jumalaksi, ja jotta ihmi-nen tämän valon kautta voisi kääntyä ja kohota Jumalan tuntemiseen (ks. esim. Bonaventura: Sielun matka Jumalaan). Lutherin teoria poikkeaa kuitenkin Au-gustinuksen ja Bonaventuran mallista siinä, että hänen mukaansa ihmisellä ei ole tuota varsinaista jumalallista valoa, vaan se on menetetty lankeemuksessa. Ihmisessä on jäljellä vain heikompi jär-jen valo, joka käsittää vain näkyvistä

asioista abstrahoituja käsitteitä, mutta ei varsinaista hengellistä todellisuutta. Siksi uskon valo on saatava ihmisen ulkopuolelta, evankeliumin valona, ja se on tuo tosi valo joka valaisee ihmi-sen. Uskon valo tekee Jumalan tunnet-tavaksi ihmiselle eräänlaisena järjen ylittävänä Jumalan kasvojen valona, joka johdattaa, tempaa ja vangitsee, ja jota ihminen seuraa, vaikkei ymmärrä. Jumalan lisäksi se näyttää luodut asiat luotuina, siis Jumalan luomina merk-keinä, jotka viittaavat Luojaansa, sekä paljastaa kirkon hengellisissä asioissa, kuten sakramenteissa, Raamatussa ja ristiinnaulitussa Kristuksessa läsnä ole-van kätketyn hengellisen todellisuuden. Se paljastaa ihmisen synnin ja järjen valon pimeyden, sekä tekee osalliseksi lunastuksesta ja vanhurskauttamisesta Kristuksessa, jonka se näyttää.

Uskon hämäryys ja usko luottamuksena  

Ehkä vaikein piirre Lutherin käsityk-sessä uskon valosta on kuitenkin se, että vaikka se on Lutherin mukaan väli-töntä hengellistä Jumalan tuntemista, se on kuitenkin hämärää ja vaillinaista verrattuna Jumalan tuntemiseen Tai-vaassa. Miksi se on hämärää ja vailli-naista? Syynä näyttää olevan ainakin, että 1) myös usko itsessään on kätketty merkki, joka on kätketysti uskovassa. Aina sitä ei edes koeta. 2) Uskon valo heijastuu jollakin tavalla Kristuksen

Gladiolus 4/2014   

22  

ihmisyyden läpi kuin verhon läpi. 3) Uskovassa oleva sisäinen jännite van-han ja uuden ihmisen välillä tekee us-kosta hämärää. Ihminen ei ole täydelli-sesti uusi ihminen, joka ojentuisi uskon varaan. Luther ajatteleekin, että usko-van elämässä voi olla erityisiä taivas-kokemuksia, jolloin hän vanhan ihmi-sen estämättä kokee Jumalan kirkkau-den ja hyvyyden aivan erityisellä taval-la. Mutta sen lisäksi uskovan elämään kuuluu myös koetuksia ja ahdistuksia, jolloin Jumalan läsnäolon kokemus on poissa. Tällöin uskon valon sijaan ko-rostuu kokemuksen kautta hankittu luottamus siihen, että Jumala auttaa ja pelastaa, vaikka kaikki ahdistuksen hetkellä koettu todistaisi päinvastoin. Esimerkkinä ahdistuksen hetkestä on Kristuksen ristiinnaulitseminen, jolloin opetuslapsetkaan eivät voineet ymmär-tää, kuinka Jumala voisi kääntää tapah-tuneen hyväksi. Jumala kuitenkin aut-taa tavoilla, jotka ylittävät sen, mitä ihminen kykenee ennakoimaan. Luthe-rin mukaan ahdistusten tehtävä on kas-vattaa ja vahvistaa uskoa, jotta ihminen selviäisi viimeisestä ahdistuksesta, kuo-lemasta. Vaikka Lutherin usko-käsityksessä painottuukin siis muuten kokemuksellisuus, Lutherin ahdistus-käsitys korostaa kuitenkin Jumalan lu-pauksiin turvaamista. Samalla Luther kuitenkin ajattelee, että ihminen oppii myös ahdistuksista kokemuksen kautta luottamaan Jumalaan. Pelkkä teoreetti-

nen usko ei riitä, vaan sen on tultava elämässä koetelluksi.

Lutherin uskokäsityksen merkitys  

Mitä merkitystä Lutherin käsityksellä ja sen tutkimisella sitten on? Pidän ai-nakin seuraavia seikkoja merkittävänä: 1) Luther liittyy käsityksellään uskosta valona pitkään kristilliseen traditioon, joka palautuu ainakin Augustinukseen. Kuitenkin Luther painottaa Kristus-keskeisesti, että juuri Jumalan synnyt-tämä usko ihmisen järjen sijaan on tuo valo, eikä ihminen voi luonnostaan tun-tea Jumalaa ilman uskoa. Näin myös Lutherin käsitys uskon tiedollisesta luonteesta heijastaa vanhurskauttamista yksin uskosta ja yksin Kristuksen täh-den. 2) Uskon kokemuksellinen luonne seuraa luterilaista simul-periaatetta (samanaikaisesti vanhurskas ja synti-nen; samanaikaisesti kokee ja ei koe). Tämä kaksinaisuus selittää osaltaan, kuinka Lutheria on luettu eri tavoin eri hengellisissä liikkeissä. 3) Samalla si-mul-periaatteella on myös sielunhoidol-linen merkitys. Kokemuksellisuus on osa uskoa, mutta hengellisen kokemuk-sen ja uskonvarmuuden puute ei ole osoitus siitä, etteikö Jumala tekisi sala-tusti työtään ihmisessä. Luterilainen käsitys torjuu mallit, jossa uskovan kelvollisuutta tai Pyhän Hengen osalli-suutta mitattaisiin yksinomaan sisäisen kokemuksen perusteella. Kokemuksel-lista elementtiä ei kuitenkaan torjuta,

Gladiolus 4/2014   

23  

vaan sillä on melko olennainen merki-tys kokonaisuuden kannalta.

Lähteet  

Bonaventura. Sielun matka Jumalaan. Itinerarium mentis in Deum. Johdanto, suomennos, selitykset Seppo A. Teino-nen. STKSJ 150. Martti Luther. Marian ylistyslaulu. Das Magnificat verdeutscht und ausgelegt durch D. Martin Luther. 1521. Johdan-to, suomennos ja selitykset Anja Ghi-selli. Helsinki: SLEY-kirjat. 1986. Martti Luther. Roomalaiskirjeen luen-to. Valitut teokset I. Toim. Lennart Pinomaa. Porvoo: WSOY 1958. S. 13-371.

Kirjallisuus  

Karimies, Ilmari The Nature of Martin Luther’s Theo-logical Cosmology between 1513 and 1521: A Re-Examination of the Plato-nism Thesis. Ekumeniikan lisensiaatti-työ. 2013 http://urn.fi/URN:NBN:fi-fe201312097580 Mannermaa, Tuomo Kaksi rakkautta: johdatus Lutherin us-konmaailmaan. Toinen, täydennetty painos. STKSJ 194. 1995

Mannermaa, Tuomo Onko Lutherilla teologista ontologiaa? – Paralleeleja. Lutherin teologia ja sen soveltaminen. STKSJ 182. S. 11-24. 1992 [Kirjoittaja työskentelee syksyn 2014 ajan STI:n apurahatutkijana]

Gladiolus 4/2014   

24  

Jakob Dahlbacka TM, tohtoriopiskelija, Åbo Akademi

Uskonnollinenhisto‐riankäyttöAndersSvedbergillä Historian paluu

Vajaa kuukausi sitten – marraskuussa 2014 – hallitus päätti lukiouudistukses-ta ja pitkään kiistellystä lukion uudesta tuntijaosta. Suunnitelmien mukaan ky-seinen uudistus astuu voimaan vuonna 2016. Muiden uudistusten ohessa – joi-den määrä loppujen lopuksi jäi suhteel-lisen alhaiseksi – historianaine menetti yhden pakollisista kursseistaan. Tulosta voisi ensi silmäyksellä tulkita merkkinä siitä, tai seurauksena sille, että historian tai ylipäänsä menneisyyden merkitys yhteiskunnassa olisi vähenemässä. Tar-kemman harkinnan jälkeen, ja monien nykyisten ja nimekkäiden historiantut-kijoiden antamien yhteiskunta-analyysien valossa, sellainen tulkinta tuntuisi kuitenkin sekä hätäiseltä että harhaanjohtavalta. Vastoin yleistä odo-tusta nykyaikaa kutsutaan pikemminkin nimellä age of commemoration; puhu-taan historian paluusta tai yhteiskun-nassa vallitsevasta muistibuumista. Nämä ja muut nimikkeet antavat lähin-

nä ymmärtää, että menneisyys on tär-keämmässä roolissa kuin aikoihin.

Merkkejä yllä mainitusta lisääntyneestä kiinnostuksesta historiaa kohtaan ei tarvitse hakea ainoastaan tieteelliseltä alalta, jossa varsinkin muisti nykyään on kasvava kiinnostuksen kohde mo-nissa oppiaineissa. Sekä yhteiskunnalli-sella että myös yksilöllisellä tasolla vastaavanlainen tendenssi on pitkään ollut havaittavissa. Esimerkkeinä voi-daan mainita valtion käynnistämät ja tukemat selvitykset menneisyydessä tehdyistä vääryyksistä. Näillä tähdätään aina jonkin sortin oikeudenjakoon tai ainakin väärin kohdeltujen ihmisten tai ihmisryhmien huomioimiseen. Myös sukututkimus tai kiinnostus vanhoja

Kuva: Ville Kavilo

Gladiolus 4/2014   

25  

esineitä kohtaan on nykyään entistä yleisempää.

Ylipäänsä nykyajan miltei pakolliselta tuntuva muistojen arkistoiminen ja tal-lentaminen – kaikki täytyy säästää kai-ken varalta – on eräänlainen merkki menneisyyden lisääntyneestä merkityk-sestä.

Historiankäyttö

Yllä kuvailemani tilanne on ilman muuta monen tekijän summa. Vuoroin kehitystä perustellaan sillä, että historia tai aika on kiihtynyt, mikä puolestaan vaikuttaisi ja vaikeuttaisi mahdolli-suuksiamme ennustaa mitä tulemaan pitää. Sen tapaisissa epävarmoissa ajoissa menneisiin aikakausiin tähyä-minen voi luoda turvaa ja tuoda var-muutta. Vuoroin puhutaan historian demokratisoinnista, jolla tarkoitetaan sitä, että oikeus historian tulkintaan tai käyttöön ei enää ole pidätetty pienelle ja rajatulle ammattikunnalle tai eliitille vaan on kaikkien vapaasti käytettävis-sä. Ja kiitos ennen muuta internetin, historia on myös helposti kaikkien saa-tavilla.

Selvää on joka tapauksessa se, että ih-minen edelleen tarkkailee ja tutkii menneitä aikoja. Se auttaa häntä ym-märtämään itseään ja sitä mihin hän on menossa; miten hän ymmärtää historiaa vaikuttaa nimittäin siihen millä tavoin hän katsoo nykyaikaa ja tulevaa. Tällä tavoin mennyt aika, nykyaika ja tule-

vaisuus ovat alituisessa vuorovaikutuk-sessa keskenään. Ihminen etsii myös historiasta perusteita käyttäytymisel-leen tai mielipiteilleen; mennyt legiti-moi täten nykyistä ja tulevaa. Muun muassa tällä tavoin ihminen käyttää historiaa erilaisiin tarkoituksiin ja ta-voitteisiin. Tällainen historiannäkemys ja historiankäyttö toimii lähtökohtana omalle tutkimukselleni. Siten se sijoit-tuu siihen tutkimusalueeseen, joka ylei-sesti tunnetaankin nimellä historian-käyttö – Uses of history – ja josta vii-meisten vuosikymmenten ajan on muo-dostunut elinvoimainen ja suosittu tut-kimusalue pohjoismaissa, varsinkin Tanskassa ja Ruotsissa. Kyseisessä his-torian käyttöä pohtivassa tutkimuksessa tärkein ei aina ole selvittää mitä histo-riassa oikeasti on tapahtunut. Yhtä tär-keänä pidetään kysymyksiä historian välittämisestä, sen ymmärtämisestä ja käytöstä sekä ylipäänsä siitä millä ta-voin menneisyys toimii vaikuttavana tekijänä vielä tänä päivänä.

Uskonnollinen historiankäyttö – An-ders Svedberg tarkastelussa

Historiankäyttöä ei kuitenkaan ole juuri tutkittu kirkollisesta näkökulmasta tai ylipäänsäkään kirkkohistoriassa, mistä johtuen kirkolliset tai uskonnolliset ulottuvuudet ovat loistaneet poissaolol-laan sekä empiirisellä että teoreettisella puolella tutkimusaluetta. Voidaanko puhua erityisestä uskonnollisesta tai kirkollisesta historiatietoisuudesta?

Gladiolus 4/2014   

26  

Onko edes olemassa erityistä uskonnol-lista historiankäyttöä? Ja jos on, niin millä tavoin se eroaa muusta käytöstä ja mitkä ovat sen piirteet? Kirkollisella tai uskonnollisella historiankäytöllä voidaan toisaalta ymmärtää uskonnol-listen tai kirkollisten toimijoiden histo-riankäyttöä ja historian ymmärrystä – oli kyse sitten heidän ymmärryksestään kirkkohistoriasta tai ”yleisestä” histori-asta. Toisaalta sillä voidaan ymmärtää sitä, miten eri tahot yleisesti käyttävät nimenomaan kirkkohistoriallisia aikoja ja tapahtumia. Näihin ”aukkoihin” tai laiminlyönteihin toivonkin omalla tut-kimuksellani ainakin osaksi voivani vastata.

Vastauksia etsin tarkastelemalla An-ders Svedberg -nimisen miehen histo-riankäyttöä 1800-luvun loppupuolella. Pohjanmaalla sijaitsevasta Munsalasta kotoisin oleva Svedberg tunnetaan par-haiten perustamastaan ensimmäisestä ruotsinkielisestä, Pohjanmaalle sijoit-tuneesta, kansankoulusta. Svedberg oli kuitenkin oman aikansa monitoimi-mies, sillä opettajantyönsä ohella hän perusti omia lehtiä, kirjoitti säännölli-sesti moniin muihin lehtiin ja toimi jo-pa neljä peräkkäistä kertaa talonpoi-kaissäädyn edustajana Suomen valtio-päivillä. Täten Svedbergillä olikin, kii-tos ammattiensa, monta kanavaa tuoda sanomaansa julki.

Keskittyen joihinkin hänen kirjoitta-miinsa kirjoihin ja joihinkin hänen

ajamistaan kysymyksistä, joissa hänen uskonnollinen puolensa tulee esille, tarkastelen siis millä tavoin Svedberg käytti historiaa, ja miten hän vetosi yleiseen kollektiiviseen muistiin argu-mentoidakseen omien käsityksiensä puolesta. Tarkastelussa ilmenee muun muassa uskonnollisen historiankäytön mahdollisuudet vaikuttaa oman ryhmän identiteettiin. Puhuessaan laajemman uskonnonvapauden puolesta Svedberg esimerkiksi viittaa usein suureen pietis-tiseen herätykseen 1830- ja 1840-luvulla, varoittaakseen niistä vaaroista, joita uskonnonharjoittamisen rajoitta-minen aiheuttaa. Svedberg, niin kuin suurin osa hänen kohdeyleisöstään, oli nimittäin itse kokenut mainitun herä-tyksen, joka levisi erityisen voimak-kaasti juuri Munsalassa ja Uusikaarle-pyyssä. Viittaamalla kyseiseen tapah-tumaan hän tavoitteli Me-ryhmän muo-dostamista, joka koostui niistä jotka tunnistivat mainitun historiallisen ta-pahtuman ja sen avulla pystyivät ym-märtämään – ja mahdollisesti omaksu-maan – laajemman uskonnonvapauden hyödyt. Asiassa voi toki olla myös hait-tapuolensa. Määriteltäessä oman ryh-män rajoja valokeila osuu nimittäin myös rajojen ulkopuolelle jääviin. Kun Svedberg samaisessa uskonnonvapaus-kysymyksessä viittaa reformaatioon ja Lutheriin, katolilaiset – myös Svedber-gin omassa ajassa elävät – jäävät aut-tamatta huonoon valoon. Siten myös raja He-ryhmään selkenee.

Gladiolus 4/2014   

27  

Yllä mainitsemani on tietysti vain osa siitä, mitä tähän saakka olen uskonnol-lisesta historiankäytöstä saanut selville, eikä siitä välttämättä pysty yleisiä ja kaikkiin olosuhteisiin päteviä johtopää-töksiä vetämään. Toivon kuitenkin, että tutkimalla uskonnollista historiankäyt-töä laajemmin, ja siihen liittyvää us-konnollista historiatietoisuutta, voimme paremmin ymmärtää myös yleisesti omankin aikamme uskonnollista ajatte-lua ajasta, muistista, menneisyydestä ja tulevaisuudesta. Tämä toimii motivaa-tiona omalle tutkimukselleni.

Gladiolus 4/2014   

28  

Anssi Ollilainen TM, tohtoriopiskelija, Åbo Akademi

Muuttuvapappis‐identiteettiKirkon tutkimuskeskuksen tutkija Kati Niemelä on tehnyt merkittävää tutki-mustyötä teologian opiskelijoista, pa-peista ja seurakuntien työntekijöistä. Niemelä kertoo kirjassaan Uskonko niin kuin opetan? (2004), että seura-kuntien työntekijät – mukaan lukien papit – kokevat ristiriitaisia odotuksia niin seurakuntalaisilta kuin työyhtei-sössään. Vaikka yhteiskunta on muut-tunut yhä enemmän moniarvoiseksi, työntekijöiden odotetaan edelleen edus-tavan perinteisempiä näkemyksiä us-kosta (Niemelä 2004, 252).

Lukiessani Niemelän tutkimusta kiinni-tin huomiota myös siihen, että pappien pappisidentiteetti on heikentynyt 1970-luvulta lähtien ja tarve toteuttaa itseään on voimistunut pappien keskuudessa. Tosin Niemelä huomauttaa itsensäto-teuttamisen sinänsä olevan sidoksissa siihen, että yhteiskunta on muuttunut yhä enemmän postmoderniin suuntaan (Niemelä 2004, 31–32, 252). Mutta miten omat haaveet ovat sovitettavissa pappisviran olemuksen ja viranhoidon kanssa? Papinroolista on tähän men-nessä tehty tutkimustyötä paljolti

sosiologisesta ja psykologisesta näkö-kulmasta. Papinroolin sekä pappisviran perinteisemmän teologisen lähestymis-tavan eli virkateologian välille ei juuri-kaan ole vielä luotu tutkimuksellista keskustelua.

Väitöskirjani tarkoitus on tuoda yhteen tutkimusta, jota papinroolista on tehty niin Suomessa kuin Ruotsissa, sekä teologinen näkemys pappisvirasta, jota piispa Bo Giertz (1905–1998) edustaa.

Kuka oli Bo Giertz?

Bo Giertzistä tuli elämänsä aikana kuu-luisa kirjailija ja saarnaaja. Opiskeluai-kana Uppsalassa hän kääntyi ateismista kristinuskoon, minkä jälkeen hän alkoi opiskelemaan teologiaa. Giertz vihittiin papiksi vuonna 1934 ja hän siirtyi parin virkamääräyksen jälkeen kappalaiseksi Itä-Götanmaalle paikkaan nimeltä Tor-pa (1938–1949), jossa hän kirjoitti muun muassa neljä kuuluisinta kirjaan-sa: Kristi kyrka (1939, suom. Kristuk-sen kirkko, 1994), Kyrkofromhet

Gladiolus 4/2014   

29  

(1939), Stengrunden (1941, suom. Kal-liopohja, 1942) sekä rippikoulukirja Grunden (1942). Giertz toimi piispana Göteborgin hiippakunnassa 1949–1970, ja tuota ajankohtaa sävyttivät laajat yhteiskunnalliset muutokset ja kirkolliset kiistat. Emerituspiispana Giertz kirjoitti useamman kirjan, joista ilmiömäisimmät ovat hänen kommen-taarisarjansa ja Uuden testamentin käännöksensä.

Giertzin merkittävää kirkollista asemaa voidaan havainnollistaa usealla tavalla. Ensinnäkin hänet valittiin Kyrkans tid-ning -lehden (n:o 49/1999) äänestyk-sessä Ruotsin kirkon 1900–luvun mer-kittävimmäksi henkilöksi. On kuitenkin olemassa myös toinen paljon paina-vampi argumentti, joka korostaa Giert-zin merkitystä: Ruotsin kirkkohistorian teoksen viimeisessä niteessä Sveriges kyrkohistoria, 8. Religionsfrihetens och ekumenikens tid (2005) on syventävällä artikkelilla huomioitu 1900-luvulta kaksi kirkollista henkilöä, joista toinen on arkkipiispa Nathan Söderblom (1866–1931) ja toinen piispa Bo Giertz.

Muutamat muutkin seikat alleviivaavat Giertzin merkitystä verrattuna muihin 1900–luvun kirkollisiin henkilöihin. Ensinnäkin Giertzin kirjat levisivät hy-vin laajalle verrattuna samanaikaisiin teologeihin. Toiseksi – ja tämä ehkä kaikkein merkittävin näkökulma – Giertz on edelleen ajankohtainen sekä teologina että kirjailijana. Giertzin

ajankohtaisuutta korostaa ennen kaik-kea se, että hänen kirjoistaan otetaan yhä uusia painoksia ja niitä käännetään uusille kielille. Pohjoismaisesta näkö-kulmasta 2000-luku on ollut suhteelli-sen aktiivista aikaa.

Kun ajatellaan Giertzin asemaa Ruotsin kirkossa, on merkillepantavaa, että hä-nestä ei ole Ruotsissa tehty ainoatakaan akateemista tutkimustyötä. Sen sijaan hänen teologiastaan on tehty Suomessa jopa kuusi pro gradu-tutkielmaa. Näi-den lisäksi on molemmissa maissa jul-kaistu artikkeleita Giertzin teologiasta ja kirjallisuudesta.

Tutkimukseni tehtävä

Tutkimukseni ensimmäinen päätehtävä on luoda keskustelua yhtäältä Giertzin pappisviran tulkinnasta ja papin spiri-tualiteetista sekä toisaalta ajankohtai-sen pappisroolin tutkimuksen kanssa. Tässä myöhemmässä momentissa läh-tökohta papinrooliin on ammatti-eettinen, eli miten tietyn ammatin tradi-tio – tässä tapauksessa virkateologia – vaikuttaa papin suhtautumiseen pap-pisidentiteettiin.

Tutkimukseni toinen päätehtävä on tar-kastella tutkimusta, joka liittyy Giertzin virkateologiaan eli hänen ekklesiologi-aansa ja raamattunäkemykseensä. Esi-merkiksi Giertzin ekklesiologiaa käsit-televä tutkimus on kulkenut pitkään samoja polkuja. Sille on ilmeistä – ja samalla mielestäni hyvinkin ongelmal-

Gladiolus 4/2014   

30  

lista – se, että lähteet kattavat pääsään-töisesti vain 1930–luvun lopun ja 1940-luvun (kuten esim. Brodd 1982; Olofs-son 1994; Tegborg 1978, 123–131). Tällä tavalla osa Giertzin kehityksestä jää jo lähtökohtaisesti ulosrajatuksi. On myös muuta aineistoa, jota ei ole huo-mioitu aiemmin. Hänen saarnoistaan aion käyttää erityisesti niitä, jotka ovat lähtöisin Giertzin toimittamista pappis-vihkimyksistä ja eri virkaanasettajaisis-ta. Sen lisäksi kirjeenvaihto valaisee Giertzin yhteyksiä eri henkilöihin ja antaa aineistolle enemmän henkilökoh-taista sävyä.

Väitöskirjani huomioi Giertzin teologi-an erästä osa-aluetta, jota ei ole vielä tutkittu, lähestymistapani on uusi (kehi-tyksellinen näkökulma) ja se täydentää aiempaa tutkimusta lähteillä, joita ai-emmin ei ole huomioitu, koska ne ovat olleet vaikeasti tavoitettavissa tai ne ovat jääneet huomioimatta joko tyylila-jiltaan ja ajallisesti, kuten esimerkiksi saarnat ja puheet pappisvihkimysten yhteydessä.

Mitä Giertz voisi opettaa teologeille ja papeille AD 2014?

”Onko olemassa papinroolia”, Giertz kysyi viimeisessä puheessaan Götebor-gin hiippakunnan pappeinkokouksessa vuonna 1969, ja hän jatkoi: ”Totta kai on olemassa papinrooli.” Vaikka Giertz ei kirjoittanut yhtään varsinaisesti pa-pinvirkaa käsittelevää teosta, eri yhte-yksissä hän kirjoitti ja opetti siitä, eri-

tyisesti papeille. Mikään tutkimus ei ole osoittanut todeksi Giertzin vaiku-tusta, mutta on olemassa useita viitteitä siitä, että opetuksellaan ja kirjallisella tuotannollaan Giertz rohkaisi opiskeli-joita aloittamaan teologian opinnot se-kä inspiroi maallikkoja, teologian opis-kelijoita ja pappeja (ks. esim. Imberg 2013, 267; Bexell 2005, 386; Brohed 1982, 150).

Giertzin ensimmäinen merkittävä anti keskittyy hänen kirjalliseen tuotantoon-sa ja julistukseensa. Useamman artik-kelin Giertzistä kirjoittanut TT Rune Imberg on osuvasti kuvannut sitä, mikä tekee Giertzistä edelleen ajankohtaisen. Se ei ole niinkään Giertzin ura, joka ei ollut mitenkään erityinen. Hän oli yksi 1900-luvun Ruotsin sadoista piispoista, vaikkakin hän oli yksi aikansa nuo-rimmista. Hänestä ei tullut arkkipiispaa kuten edellä mainitusta Nathan Söder-blomista tai Yngve Briliothista. Hänes-tä ei myöskään tullut poliitikkoa kuten piispoista Gottfried Billing ja Samuel Stadener. Hänen akateeminen uransa ei yltänyt kuin kahteen kandidaatintutkin-toon (filologian 1928 ja teologian 1931), eikä hänestä tullut minkään kou-lukunnan perustajaa kuten Gustaf Aulénista tai Anders Nygrenistä. Sen sijaan Giertzistä tekee ajankohtaisen hänen sanomansa synnistä ja armosta, mikä edelleen puhuttelee ihmisiä hänen kirjoissaan. Siksi teokset, jotka hän kir-joitti seurakuntapappina, ovat hänen luetuimpia kirjojaan. (Imberg 2013,

Gladiolus 4/2014   

31  

265–267.) Tämä tarkoittaa, että Giert-zin kirjoissa ja saarnoissa on jotain, mitä on syytä tutkia tarkemmin ja jo-tain, mistä ehkä jokaisen julistajan on syytäkin ottaa opiksi.

Toinen seikka käsittelee pappisvirkaa tai pappisidentiteettiä. Kun aikamme korostaa yksilöä ja itsensä toteuttamis-ta, niin vaarana on, että pappisviran kantavaksi tekijäksi muodostuu ihmi-nen itse. Se voi olla joko vahva sisäi-nen kutsumus tai jokin kokemus, mutta ne eivät Giertzin mukaan voi olla kan-tava perusta pappisviran hoitamiselle. Nämä kysymykset olivat ajankohtaisia jo Giertzille itselleen ja siksi on syytä tarkastella, miten hän vastaa näihin on-gelmiin.

Sekä hurskaissa että maallistu-neissa piireissä saa usein kuulla, että viran arvovalta riippuu aino-astaan haltijan henkilökohtaisista ominaisuuksista. Hänellä on seu-rakunnassa aivan sama asema kuin kenellä tahansa kristityllä. Hänen sanojensa arvo riippuu hä-nen hengellisistä kokemuksistaan, hänen luonteenpiirteistään tai ky-vystään esittää asiansa kiehtovasti ja liikuttavasti. Takki [papin kaa-pu] ja liperit eivät merkitse mi-tään. Sen sijaan uskonnollinen persoonallisuus, hengellinen kau-nopuheisuus, organisaatiokyky tai taito toimia nuorison parissa ovat tärkeitä ominaisuuksia.

Nämä lauseet voivat olla tottakin. Papille selviää kuitenkin ennen pitkää, että jos niissä on koko to-tuus, hän luhistuu saamansa tehtä-vän alle, niin kuin kuka tahansa ihminen. Jos hänen persoonansa todella täytyy olla niin merkittävä, että hänellä sen perusteella on oi-keus vaatia arvovaltaa näiden mo-nenlaisten ihmisten keskuudessa, jos hänen täytyy kaunopuheisuu-dellaan tai syvillä uskonnollisilla kokemuksillaan vuodesta toiseen saada nämä ihmiset tulemaan kiinnostuneina saarnatuolin juu-relle, jos hänen täytyy oman itsen-sä perusteella odottaa heidän kuuntelevan saarnaa kaiken mie-luisan propagandan, ohjelmantar-jonnan ja harrastusten keskellä, jotka kohisten kuohuvat kaukai-simpiinkin syrjäkyliin, silloin tä-män viran hakeminen on ollut kohtalon haastamista ja julkeutta. Kuta tarkempi hän on omassatun-nossaan, sitä kivuliaampana hän kokee oman henkilökohtaisen riit-tämättömyytensä. Ellei hänellä ole muuta perustusta tehtäväänsä kuin oma henkilökohtainen luontova-rustuksensa, hän voi yhtä hyvin jättää tämän homman.

Mutta hänellä on jotakin muuta. Hänellä on virka. (Giertz 1994 (1939), 207–208.)

Gladiolus 4/2014   

32  

Giertzin kirjassa Kristi kyrka (1939) korostuu kaksi ulottuvuutta pappisviran hoitamisessa: rohkeus ja uskollisuus. Nämä kaksi sanaa sulkevat yhtäältä pois papin keskittymisen oman sisäisen kutsumuksen merkitykseen tai lahjoi-hin ja antaa epävarmalle (uutta) rohke-utta viranhoitoon. Toisaalta se haastaa jokaisen, joka ajattelee pappiviran ole-van olemassa itseään varten. Päätän tämän esitelmän lainaukseen kirjasta Kristuksen kirkko, missä Giertz kuvaa, mitä näkemys pappisvirasta Kristuksel-ta saatuna tehtävänä (”uppdrag”) mer-kitsee.

Rohkeutta, sillä tehtävä on tullut Herralta. Pappi ei perusta va-kaumustaan vain kutsun sisäiseen kokemiseen, sellaiseen, mikä on saanut hänet ryhtymään papiksi. Hän perustaa vakaumuksena en-nen kaikkea vihkimykseen. Vih-kimys merkitsee hänelle pappina suunnilleen samaa kuin kaste kris-titylle. Kristus on puhunut vihki-myksessä korvin kuullen ja kiis-tämättä ja asettanut hänen sanan-saattajakseen. Papin ei tarvitse koskaan kysyä, onko hän ehkä kä-sittänyt tunteensa väärin päättäes-sään ryhtyä papiksi. – – –

Uskollisuus tehtävälle merkitsee uskollisuutta Sanalle. Meidän teh-tävämme ei ole karsia tai valikoi-da. Meidän tehtävämme on kuun-nella sanomaa, jota Herra ja Mes-

tari on käskenyt airuensa kuulut-taa, uppoutua siihen, elää itse sii-tä, omaksua se itsellemme elimel-lisenä kokonaisuutena koko rik-kaudessaan ja julistaa se selittele-mättä ja anteeksi pyytelemättä muistaen vastuumme Herran edes-sä ja olemalla rohkeita ihmisten edessä.

Uskollisuus tehtävälle merkitsee edelleen, että meidän on hylättävä oman persoonamme luonnolliset kunnioituksen ja vaikuttamisen vaateet. Itsekäs, itseään korottava tahtomme, joka haluaa saada vii-meisen sanan kunnallisissa kysy-myksissä ja joka taistelee palkan-korotuksen ja paremman asunnon puolesta täytyy naulita ristiin Kristuksen kanssa, se täytyy uhra-ta kertakaikkisena uhrina. Pyhä tehtävä ei siedä rinnallaan yksityi-siä tavoitteita ja yksityisiä etuja. Jos pappi koettaa siirtää viralle kuuluvan auktoriteetin omalle per-soonalleen, sen toiveille ja pyrki-myksille, viranhoito muuttuu vi-ran väärinkäytöksi. (Giertz 1994 (1939), 209–211.)

Lähteet

Bexell, Oloph

”Bo Giertz och Svenska kyrkan”, teoksessa: Sveriges kyrkohistoria, 8.

Gladiolus 4/2014   

33  

Religionsfrihetens och ekumenikens tid. Lennart Tegborg (toim.). Stockholm: Verbum, 386–391. [2005]

Brodd, Sven-Erik

Evangelisk katolicitet: ett studium av innehåll och funktion under 1800– och 1900-talen. (Diss.) Lund: Gleerups [1982]

Brohed, Ingmar

”Den teologiska reflexionen i Sverige i förhållande till mellankrigstidens syn på samhälle, kultur och politik”, teoksessa: Kirken, krisen og krigen. Ingun Montgomery & Stein Ugelvik Larsen (red.). Oslo: Universitetsforla-get, 139–153. [1982]

Giertz, Bo

Kristuksen kirkko. Helsinki: Sley-kirjat (Suomentanut Matti Aaltonen. Alkupe-räinen teos Kristi kyrka. Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelses bok-förlag, 1939) [1994]

Imberg, Rune

”Stengrund och nådesunder. Några kyrkohistoriska perspektiv på Bo Gi-ertz antropologi”, teoksessa: Fri och bunden. En bok om teologisk antropo-logi. Johannes Hellberg (red.), Rune Imberg (red.) och Torbjörn Johansson (red.). Göteborg: Församlingsförlaget [2013]

Niemelä, Kati

Uskonko niin kuin opetan? Seurakunta-työntekijä uskon ja elämän ristipai-neessa. Tampere: Kirkon tutki-muskeskus. [2004]

Olofsson, Folke T.

”Kyrkan återupptäck”, teoksessa: Svenska spiritualitet. Tio studier av förhållandet tro-kyrka-praxis. Alf Här-delin (red.). Uppsala: Svenska kyrkans forskningsråd. [1994]

Tegborg, Lennart

”Församlingens förnyelse genom guds-tjänstens förnyelse”, teoksessa: För-samlingen – vision och verklighet. Lennart Tegborg (toim.). Skara: Kyrk-vägens Förlag, 113–131. [1978]

Gladiolus 4/2014   

34  

Lotta Valve TM (väit.), Åbo Akademi

EarlyModesofExege‐sis

IdealFiguresinMalachiasaTestCase

Gladioluksen numerossa 4/2010 ker-roin väitöstutkimuksestani Malakian kirjan parissa. Tutkimus oli silloin noin puolivälissään. Nyttemmin olen saanut tutkimuksen valmiiksi, ja väittelin toh-toriksi Åbo Akademin teologisessa tie-dekunnassa 4. joulukuuta. On siis tullut aika summata työn tulokset.

Tarkastelin siis väitöstutkimuksessani lähinnä hyvin varhaisia, meille nimet-tömiksi jääneitä raamatunselittäjiä ja heidän tulkintojaan Malakian kirjassa olevista ja siihen liittyvistä traditioista. Malakiaa, joka on peräisin noin vuodel-ta 475 ennen ajanlaskumme alkua, voi-daan pitää jo varhaisena esimerkkinä tavasta, jolla traditioita yhdistellään ja kerrotaan uudelleen. Toisaalta Malaki-an kirjaa on myös tulkittu samojen pe-riaatteiden mukaisesti jo sen myöhem-mältä ajalta peräisin olevissa loppuja-keissa. Käsittelen väitöskirjassani eri-tyisesti niitä viittä henkilöä, jotka mai

                 

nitaan Malakian kirjassa: Jaakobia, Esauta, Leeviä, Moosesta ja Eliaa. Tut-kin, miten heidän hahmojaan on käytet-ty Malakian kirjassa, millaisiin heitä koskeviin traditioihin tämä käyttötapa perustuu, ja missä määrin Malakian kirjan vaikutus on havaittavissa myö-hemmässä näihin henkilöihin liitetyssä perinteessä. Gladioluksessa 4/2010 ker-roin seikkaperäisesti Jaakobia ja Leeviä koskevista löydöksistäni, ja tämä ai-neisto päätyi väitöskirjaan olennaisesti samassa muodossa, jossa sen jo tuol-loin esittelin. Sen sijaan Elian osuus paisui huomattavasti tuolloisesta, ja Moosesta ja Esauta koskevat luvut oli-vat silloin vielä kirjoittamatta. Suurin muutos kuitenkin tapahtui omassa me-todologisessa ajattelussani.

Työni alkuvaiheessa ajattelin keskittyä Malakian reseptiohistoriaan samanta-paisella metodilla, jolla tutkijat ennen minua olivat aihetta lähestyneet. Muu-

Gladiolus 4/2014   

35  

taman vuoden tutkimustyön jälkeen kuitenkin aloin huomata, että käsityk-seni siitä, miten muinaiset raamatunse-littäjät tekstejä lukivat, olikin jossain määrin muuttunut. Heidän suhtautumi-sensa tekstiin näytti olevan hieman toi-senlainen kuin olin ajatellut. Toki he kiinnittivät huomiota tekstin sisältöön, mutta lisäksi he näyttivät tekevän pää-telmiään teksteissä esiintyvien muodol-listen yhtäläisyyksien perusteella. Ar-gumentoin, että antiikin juutalaiset raamatunselittäjät lukivat Raamattua perustavalla tavalla eri lailla kuin mo-derni lukija. Muinaisten eksegeettien mukaan se teksti, joka nykyään löytyy heprealaisesta Raamatusta eli kristitty-jen Vanhasta testamentista, oli pyhä juuri sellaisessa muodossa, jossa se oli heille välittynyt. Se oli virheetön, ja Jumalalla oli siitä kokonaisnäkemys, joka voisi selvitä myös tulkitsijalle, kun tämä vain tutkisi tekstiä riittävän tark-kaan.

Antiikin raamatunselittäjät käyttivät yleisesti muun muassa metodia, joka rabbiinisessa kirjallisuudessa tunnetaan nimellä gezera shava. Raamatussa kahdessa tai useammassa kohtaa esiin-tyviä samoja sanoja ja ilmauksia verrat-tiin tällöin toisiinsa ja pyrittiin siten saamaan valaistusta epäselvinä pidet-tyihin tekstinkohtiin. Heprealle, etenkin sen vokalisoimattomassa muodossa, on tyypillistä homonyymisyys. Samannä-köiset sanat voivat eri yhteyksissä tar-koittaa eri asioita. Varhaiset eksegeetit

päätyivät usein tästä ilmiöstä nouse-viin, keskenään vaihtoehtoisiin tulkin-toihin. Esimerkiksi kohta Jesaja 42:19 Herran ”sokeasta ja kuurosta” palveli-jasta voitiin lukea niin, että kyse olikin siitä, että tämä palvelija ”nousi ja vai-keni”. Toisaalta hänellä saattoi myös olla jotain tekemistä ”nahan” kanssa (kenties hän käytti nahkaista vaatetta), tai saattoi olla, että hän toimi ”metal-linsulattajana” tai muuna sentyyppisenä käsityöläisenä. Argumentoin työssäni, että palvelijahahmo tällaisten lukutapo-jen kautta yhdistettiin jo melko varhain profeetta Eliaan, joka puolestaan oli saanut uusia piirteitä jo Malakia 3:23–24:ssä. Siirakin kirja 48:10:ssa kuva-taan Eliaa samoin sanankääntein kuin palvelijahahmoa Jesajan kirjassa, mikä tarkoittanee, että kirjan kirjoittajan mielestä tämä palvelija oli sama henki-lö kuin Elia. Useisiin Raamatun henki-löihin liittyi ilmeisesti jo tuolloin hyvin monenlaista tulkintaa ja spekulaatiota, joka puhkeaa täyteen kukkaansa vasta ajanlaskumme alun jälkeiseltä ajalta peräisin olevassa kirjallisuudessa. Aja-tusten juuret ovat kuitenkin paljon kau-empana, ja häivähdyksiä niistä voidaan nähdä myös esimerkiksi Uudessa tes-tamentissa. Palvelijahahmon kautta käy ymmärrettäväksi, miksi Elian odotus on niin keskeinen teema Uudessa tes-tamentissa. Ensimmäiset kristityt kui-tenkin päätyivät uuteen tulkintaan asi-asta: Palvelijahahmo oli ennustus Jee-suksesta.

Gladiolus 4/2014   

36  

Maininta Mooseksesta Malakia 3:22:ssa liittyy nähdäkseni siihen, että joku antiikin raamatunselittäjä on tah-tonut identifioida Malakia 3:16:ssa mainitun ”muistokirjan” Tooraksi eli laiksi. Todennäköisesti alkuperäinen kirjoittaja kuitenkin tarkoitti taivaallista muistikirjaa, johon vanhurskaiden ni-met on kirjoitettu. Tällä tavoin Malaki-an jaetta 3:16 sittemmin tulkittiinkin varhaisjuutalaisuudessa, muun muassa Qumranin yhteisössä. On kuitenkin syytä huomata, että hyvin varhainen, muinaisesta Lähi-idästä peräisin oleva lakikäsitys sisälsi nämä molemmat puolet. Laki oli sopimus, jonka sen solmijat allekirjoittivat. Vanhatesta-mentillinen käsitys laista nojautuu, ku-ten tunnettua, liittoteologiaan. Näyttää siltä, että Malakia 3:22:n kirjoittaja ymmärsi tämän yhteyden hyvin syvälli-sellä tavalla.

Argumentoin väitöskirjassani myös, että Malakian kirja on todennäköisesti kasvanut lopustaan siten, että varsinais-ten loppujakeiden lisäksi myös suuri osa edeltävää lukua 3 – luultavasti ai-nakin jakeesta 19, mutta mahdollisesti jo jakeesta 16 lähtien – on hieman al-kuosaa myöhäisemmältä ajalta. Näyt-täisi siltä, että myöhempi kirjoittaja on tahtonut ulottaa Malakian alussa kuva-tun, Jaakobin ja Esaun välisen vastak-kainasettelun myös kirjan loppuun si-ten, että ”Esau”-hahmoa on alettu käyt-tää vertauskuvallisemmin. On vaikeaa olla täysin varma siitä, onko tämä ollut

jakeiden lisääjän tarkoitus, mutta joka tapauksessa ainakin kreikkalaisen Sep-tuaginta-käännöksen tekijä näyttää tul-kinneen tekstiä tämänsuuntaisesti, mikä osoittaa, että mahdollisuus tähän tul-kintaan on vähintään idullaan itse teks-tissä.

Väitöstutkimukseni suurin anti itselleni on ollut ymmärrys tekstintulkinnan dy-naamisesta, alati muuttuvasta luontees-ta. Aiemmat tulkinnat ovat aina värittä-neet seuraavia. Tämä aspekti kulkee läpi raamatuntulkinnan pitkän historian ja jatkuu yhä meidän päivinämme.

Gladiolus 4/2014   

37  

Juhana Pohjola TM (väit.), Helsingin yliopisto

Kutsuminen,siunaaminenjalähettäminen–Ordinaatiokaavojenkäsityspappisvihki‐myksestäja‐virastaSuomenevankelis‐luterilaisessakirkossa1963–2003

Virkateologia on ollut kirkollisen kes-kustelun ytimessä jo pitkään. Kysy-mykset pappisviran avaamisesta naisil-le, kirkon virkarakenteesta sekä eku-meeniset haasteet viran keskinäisestä tunnustamisesta eri kirkoissa ovat ol-leet keskeisesti esillä.

Omassa väitöskirjassani tarkastelen ekumeenisessa ja historiallisessa kon-tekstissa Suomen ev.lut. kirkon ordi-naatio- ja virkateologiaa ordinaatiokaa-vojen valossa. Päälähteinä ovat Kirkol-listen toimitusten kirjat 1963, 1984 ja 2003. Suomen ev.lut. kirkon sitovaa opetustahan tunnustuspohjan lisäksi ovat kirkolliskokouksen hyväksymä

                                             

liturginen aineisto, kirkkolaki ja kate-kismukset. Papiksi vihkimisen prosessi, joka koostuu kutsusta, siunauksesta ja lähettämisestä, onkin laajasti ymmär-retty olevan teologis-liturgis-kirkko-oikeudellinen kokonaisuus. Kaavojen analysointi paljastaa, miten käytännös-sä pappisvihkimys ja -virka on ymmär-retty.

Papiksi vihkiminen

Papiksi vihkimisen toimitus on ymmär-retty luterilaisessakin perinteessä eri tavoin. Uskonpuhdistuksen jälkeen suuri epäselvyys vallitsi ordinaation ja virkaan asettamisen välillä. Yksi kehi-tyslinja onkin edustanut juridis-demonstratiivista ordinaatiokäsitystä. Sen mukaan vihkimys ei varsinaisesti anna virkaa. Se vain julkisesti vahvis-taa kutsun ja antaa kirkko-oikeudelliset valtuudet viranhoitoon. Tässä mallissa voidaan jopa päätyä siihen, että ordi-

Gladiolus 4/2014   

38  

naatio käsitetään vain ensimmäisenä installaationa. Suomen ev.lut. kirkon perinne on edustanut toista linjaa. Sen mukaan ordinaatio ymmärretään sak-ramentaalis-efektiivisesti. Jumalan sa-nan lupausten, niihin tarttuvan rukouk-sen ja siihen liittyvän kättenpäällepa-non seurauksena vihkimys antaa vihit-tävälle pappisviran lahjan kertakaikki-sesti ja pysyvästi. Vihkimys on välttä-mätön edellytys viranhoitoon. Pappeus on purkamaton ja uudelleen vihkiminen poissuljettu, vaikka virkaan valtuutuk-sesta voidaan paikalliskirkossa erottaa.

Tutkimusjakson 1963–2003 aikana sakramentaalinen käsitys vihkimykses-tä ja virasta vahvistui. Vaikka vihkimys ymmärrettiin aikaisemminkin vaikutta-vaksi, sekä pietistisistä että uusprotes-tanttisista lähtökohdista oli kuitenkin vieroksuttu puhumasta vihkimyksessä saatavasta armolahjasta. Siihen oli vai-kuttanut pelko roomalaiskatolisuudesta, jossa ordinaatiota pidetään sakrament-tina. Kun ei haluttu tehdä hengellistä arvottamista yhteisen pappeuden ja pappisviran välillä, mikä olisi turhenta-nut kasteen lahjaa, päädyttiin usein sa-nomaan, mitä ordinaatio ei ainakaan anna. Tuttuja kaikuja kastekeskuste-luista! Vaikka Luther torjui ordinaation sakramenttiluonteen, hänellä ei ollut mitään vaikeutta kutsua pappisvihki-mystä ”toiseksi pyhitykseksi” kasteen jälkeen. Uusprotestanttisessakin suun-tauksessa välteltiin jälkikantilaisessa vanavedessä persoonaa koskevia ole-

muksellisia määreitä. Näin puhe virka-karismasta koettiin ongelmalliseksi.

Virkateologisen työskentelyn ja eku-meenisen vuorovaikutuksen seuraukse-na 1970-luvulla yhä laajemmin ordi-naatio ymmärrettiin antavan viran lah-jan lisäksi vihittävälle Pyhän Hengen lahjan ja vahvistuksen viranhoitoa var-ten. Tämän kannan airueina toimivat muun muassa Eino Sormunen, Seppo A. Teinonen, Martti Parvio, Simo Kivi-ranta ja Timo Holma. Pyhää Henkeä anova epikleesirukous nousikin eku-meenisessa keskustelussa pinnalle. Monien eri kirkkojen kaavauudistuk-sissa vihkimyksen keskukseen tuli epi-kleesirukous kättenpäällepanon yhtey-dessä. Näin vihkimyksen virkakaris-maattinen ymmärrys vahvistui.

Suomen ev.lut. kirkossa tämä käsitys teologisesti omaksuttiin, mutta se sai vain murtuneesti ilmauksen kaavoissa. 2003 käsikirjassa vihkimyksen ja vir-kaan asettamisen ero kyllä selkeytyy. Papiksi vihkimisen kaavassa anotaan vihitylle selvästi Pyhän Hengen lahjaa, mutta ei itse ordinaatiorukouksessa vaan vasta esirukouksessa. Suomalaiset kaavauudistukset eivät noudattaneet yleistä ekumeenista kehitystä ja Luthe-rin omaa kaavaa siinä kohdin, että kät-tenpäällepanon yhteydessä lausuttaisiin rukous. Suomessa säilytettiin rukous-mallin sijasta viran valtuuttamisformu-la ja siunausmalli kättenpäällepanossa: ”Siunatkoon sinua kolmiyhteinen Ju-

Gladiolus 4/2014   

39  

mala, Isä ja Poika ja Pyhä Henki ja py-hittäköön sinut palvelemaan Kristuksen kirkkoa aina ja kaikkialla.” Ongelmal-liseksi tämän formulan tekee se, ettei siitä käy ilmi virkaa, persoonaa ja teh-tävää koskeva lahja. Samaa siunausta käytetään vielä eri virkojen kohdalla. Ja sopisi se sisältönsä puolesta vaikkapa kasteenkin yhteyteen. Seuraavassa kaa-vauudistuksessa tultaneen luopumaan virkaan valtuuttamisesta sekä siunaus-mallista ja siirtymään epikleettisellä ordinaatiorukouksella siunaukseen.

Pappisvirka

Tutkittuna ajanjaksona pappisvirkaa koskevan debatin keskuksessa oli ky-symys: onko virka jumalallinen säätä-mys vai seurakunnan myöntämien oi-keuksien siirtämys? Toisin sanoen on-ko virka jumalallisesti asetettu (institu-tionaalinen) vai onko vain tehtävät sää-detty (funktionaalinen). Naispappeus-keskustelun ja virkakomitean suurtyön jälkeen 1980-luvulle tultaessa oli laa-jalla rintamalla siirrytty funktionaali-sesta virkakäsityksestä institutionaali-seen. Tämä onkin ollut vallitseva linja.

Tutkimuksessani kuitenkin väitän, että sitä ei ole seurattu johdonmukaisesti. Luterilainen virkakäsitys on institutio-naalis-persoonallis-funktionaalinen ko-konaisuus. Toisin sanoen virka, vihittä-vä henkilö ja viranhoitoon kuuluvat tehtävät tulee pitää yhdessä. Ordinaa-tiohan antaa viran, hengellisen varus-tuksen vihitylle ja valtuudet tehtävien

hoitoon. Niitä ei voi paloitella erikseen. Naispappeuskeskustelun perusteluissa jumalallisesti asetetun viran yhteydestä revittiin ongelmallisesti irti vihittävän sukupuolta koskevat säädökset. Virka-rakennetta koskevassa keskustelussa jumalallisesti asetetusta pappisvirasta puolestaan irrotettiin sen keskeisiä teh-täviä. Näin esimerkiksi saarnavirasta lohkaistiin irti lehtoreille annettu saar-naoikeus. Sama ongelmanasettelu il-meni pitkässä diakonaattikeskustelussa. Kun ekumeenisista paineista (BEM; Porvoon sopimus) on kuljettu kohti piispan, papin ja diakonin muodosta-maa kolmisäikeistä virkaa, diakonin virasta on haluttu tehdä vihkimysvirka, vaikka sen tehtävänkuvaan ei kuulu jumalallisesti asetettu sanan ja sakra-menttien hoito. Diakonian virka tulisi-kin jäsentää maallikkoperusteisesti eikä jumalallisesti asetetusta kirkon virasta käsin. Miten puolestaan piispuuskäsitys muuttui Porvoon sopimuksen seurauk-sena, se selviää lukemalla väitöskirjani!

Kaiken kaikkiaan Lutherin Ison kate-kismuksen opetusta mukaillen voidaan sanoa, että ordinaatiolla on trinitaarinen luonne ja perustavanlaatuinen asema kirkon elämässä. Pappivihkimyksessä Isä antaa luomansa ihmisen kaikkine lahjoineen, Kristus lahjoittaa oman vir-kansa ja Pyhä Henki pyhittää ja varus-taa armolahjoillansa viranhoitoa varten kirkon rakennus- ja lähetystehtävässä.

Gladiolus 4/2014   

40  

Väitöskirjan voi tilata: juha-na.pohjola@lhpk.fi hintaan 25 euroa + postituskulut.