HEGYI  MÁRTON  

Differencia  és  szimbiózis  – Heidegger  esete  a  filozófiával  és  a  teológiával  

   

Írásom  kettős  célt  szolgál.  Egyrészt  megpróbálom  az  adott  terjedelmi  keretek  között  a  lehető  legteljesebben  és  minél  áttekinthetőbben,  érthetőbben  bemutatni,  hogy  miként  jelenik  meg  e   tanulmánykötet   problematikája   a   20.   század   egyik   legmeghatározóbb   filozófusa,  Martin  Heidegger   (1889–1976)  gondolkodásában.  Ugyanakkor  a  kézikönyvíró  attitűdöt,  amennyire  lehet,   meghaladva  megpróbálom   fölvázolni   főként   Heidegger   Lét   és   idővel1   záruló   –   vagy  inkább  kinyíló  –,  teológiai  motívumokkal  telített  gondolkodási  korszakának  természetrajzát.  Azaz:   a   szükséges   tényanyagismereten   túl   kulcsot   szeretnék   adni   az  olvasó   kezébe  a   téma  szisztematikus  megközelítéséhez.2   1   MARTIN   HEIDEGGER:   Lét   és   idő   [1927],   Osiris,   Budapest,   2001   (ID.:   Sein   und   Zeit,   Max   Niemeyer,   Tübingen,  200115).  Bár   igyekszem  minél  egyszerűbben  és  érthetőbben  fogalmazni,  nem  áll  módomban,  hogy  részletesen  megmagyarázzam   a   Lét   és   idő   tanulmányomban   szereplő   alapfogalmait   (jelenvalólét,   ontológiai,   ontikus,  egzisztenciális,  egzisztens,   tulajdonképpeniség,   „akárki”   stb.).  Ezeknek  a   fogalmaknak,  valamint  a  korai   fő  mű  egészének  minimális   ismeretét  előfeltételezem  az  olvasó  részéről.  Ennek  hiánya  pótolható  pl.  FEHÉR  M.   ISTVÁN  monográfiája  (Martin  Heidegger.  Egy  XX.  századi  gondolkodó  életútja,  Göncöl,  Budapest  19922,  105–193)  vagy  az  Akadémiai  Kiadó  gondozásában  megjelent  filozófia-­‐kézikönyv  vonatkozó  fejezetének  (ULLMANN  TAMÁS:  A  20.  századi   „kontinentális”   filozófia,   in   Boros   Gábor   [szerk.]:   Filozófia,   Akadémiai,   Budapest,   2007,   1018–1026)  elolvasásával. 2  Utalnom  kell   arra,   hogy   jelen   tanulmánykötet   kiadása  előtt  nem  sokkal   jelent  meg   FEHÉR  M.   ISTVÁN   témába  vágó  írása  „Létmegértés  és  filozófia  –  hit  és  teológia”  címmel  (in:  Bakos  Gergely  [szerk.]:  Teória  és  praxis  között,  avagy  a  filozófia  gyakorlati  arcáról,  L’Harmattan  –  Sapientia  Szerzetesi  Hittudományi  Főiskola,  Budapest,  2011,  71–118),   melyet   tanulmányom   befejezéséig   nem   ismertem;   az   esetenkénti   párhuzamok   nem   az   ő   írásának  felhasználásából,   hanem   saját   kutatásaimból   erednek.  Hadd  utaljak   továbbá   két   saját   (Fehér  M.   által   a   jelek  szerint  nem   ismert),   2006-­‐ban,   ill.   2008-­‐ban  elkészült   írásomra,  melyek  más-­‐más  megközelítéssel   ugyanezt   a  témát   tárgyalják:   HEGYI   MÁRTON:   „Fenomeno-­‐teo-­‐lógia”?   Heidegger   korai   freiburgi   előadásainak   teológiai  összefüggései  (a  szöveg  jelen  pillanatban  az  interneten  hozzáférhető:  http://gondcura.hu/file/bemutatkozas/H-­‐Hegyi.pdf;   a   tanulmány   az   „Alaptalan   alap:   a   tradíció   folytonosságának   és   az   életmű   egységének   kérdése  Nietzsche,   Lukács   és   Heidegger   munkásságában”   című   kutatási   program   keretében,   a   Nemzeti   Kutatási   és  Technológiai   Hivatalnak   a   Lukács   Archívum   és   a   Gond–Cura   Alapítvány   által   közösen   elnyert   Jedlik   Ányos  pályázata  részeként  született;  a  tanulmánykötet  megjelenés  alatt),  ill.  ID.:  Egzisztens  differencia  –  egzisztens  kör.  A   khalkédóni-­‐konstantinápolyi   krisztológiai   dogma   korrelációs   újraértelmezésének   körvonalai   az   „első  Heidegger”   (1919–28)   gondolkodása   alapján   [doktori   értekezés],   Pázmány   Péter   Katolikus   Egyetem  Hittudományi   Kar,   Budapest,   2008.   –   Előbbi,   2006-­‐os   írásomban   genetikus   szempontból   közelítettem   meg  Heidegger   korai   freiburgi   előadásainak,   ill.   a   Lét   és   időnek   a   gondolatvilágát,   azt   a   folyamatot   vizsgálva   a  filozófus  szövegeiben,  amelynek  során  1919  és  1923,  ill.  1928  között  formalizálódnak  (filozófiai  összefüggésbe  kerülnek)  teológiai  fogalmak,  és  teológiai  tartalmak  ültetődnek  át  fenomenológiájába.  Ennek  a  vizsgálatnak  az  eredményeként   fogalmaztam   meg   azt   a   tézisemet,   hogy   Heidegger   1919   és   1923,   ill.   1928   közötti  gondolkodása  fenomenológiai  és  teológiai  mozzanatok  szimbiózisának  tekinthető  („fenomeno-­‐teológia”).  Fehér  M.   2011-­‐es   tanulmányának   tézise   lényegét   tekintve   támogatja   2006-­‐os   írásom   érvelését.   Elemzése   több  összefüggésben  jóval  alaposabb  (szélesebb  filozófiatörténeti  horizontot  ölel  fel,  és  részletgazdag  felvételt  készít  Heidegger   teológusból   filozófussá  válásának   időszakáról),  de   teológiailag  kevéssé  érzékeny  és   szisztematikus  igényű,   s   nem   törekszik   arra,   hogy   részleteiben   feltárja   konkrét   teológiai   motívumok   filozófiaivá  transzformálódásának  folyamatát  Heidegger  1919  és  1923,  ill.  1928  közötti  gondolkodásában.  Lényegében  azt  a   tézist   igazolja   –   számos   szöveghely   elemzésével,   kimerítő   módon   –,   hogy   a   filozófia   és   a   teológia  mibenlétének   heideggeri   jellemzésében   strukturális   párhuzamok   mutathatók   ki;   Heidegger   filozófiai  beállítottsága  teológiai  motívumok  radikalizációjaként  állt  elő,  és  olyan  viszonyt  tételez  létmegértés  és  filozófia,  mint   hit   és   teológia   között.   Az   általam   érvényesített   explicit   teológiai   szempont   annyiban   járul   hozzá   a  

2

  Azért  az  1919–28  közötti  időszakra  helyezem  a  hangsúlyt,  mert  ebben  a  periódusban  született   Heidegger   Fenomenológia   és   teológia   c.   írása,3   amelyben   a   filozófus   tételesen  tisztázza   a   kérdésben   elfoglalt   álláspontját.   Az   a   körülmény   is   a   korai   időszakra   való  fókuszálás   mellett   szól,   hogy   a   Fenomenológia   és   teológia   a   filozófus   szélesebb   körben  ismert,  (jelenleg  még)  más  műveinél  nagyobb  filozófiai  és  teológiai  hatástörténetű  Lét  és  idő  gondolati   összefüggésében   keletkezett,   és   fogalmai   koherensek   a   korai   fő   mű  terminológiájával.     Írásomban   néhány   bevezető   gondolat   után   a   témával   kapcsolatos   alapvető  tudnivalókat   ismertetem:   néhány   biográfiai   vonatkozásra   való   utaláson   túl   szólok   a  heideggeri   életmű   teológiai   szempontú   korszakolásáról,   a   releváns   forrásszövegekről,  valamint   a   tanulmányom   problematikáját   feldolgozó   alapvető   irodalomról.   Ezt   követően  nagy   vonalakban   bemutatom   Heidegger   elvi   állásfoglalását   filozófia   és   teológia  kapcsolatának  természetéről.  Végül  azt  vázolom  fel,  hogy  az  elvi  állásfoglalással  ellentétben  hol   érhetők   leginkább   tetten   Heidegger   gondolkodásában   filozófia   és   teológia,   hit   és  gondolkodás  szimbiózisának  alakzatai.     Elöljáróban   azonban   a   heideggeri   gondolkodás   egyik   alapvető   –   sőt   talán  legalapvetőbb   –   jellemzőjére   szeretnék   rámutatni,   melynek   tudatosítása   nélkül   nehéz  megértenünk   a   filozófus   gondolatvilágát,   s   ezen   belül   filozófia   és   teológia,   hit   és  gondolkodás   kapcsolatáról   vallott   felfogását.   Írásaiban   Heidegger   mindig   valamilyen   az  ember   létét   alapjaiban   átható   tapasztalat   felmutatására,   kibontására   (vagy   egyenesen  felébresztésére)   törekszik,   s   ezért   csakis   akkor   tudjuk  megérteni,   sőt   egyáltalán   elhelyezni  magunkban  a  heideggeri   szövegeket,  ha  bennünk   is  életre  kel  az  adott   szövegben  magáról  hírt   adó   tapasztalat.   Mivel   az   „eredeti   tapasztalat”   és   e   tapasztalat   felébresztésének  szándéka   a   filozófus   teljes   életművét   áthatja,   joggal   nevezhetjük  Heideggert   a   szó   nagyon  sajátos  és  tág  értelmében  egzisztenciális  (de  nem  egzisztencialista)  filozófusnak.  A  heideggeri  gondolkodás  végig  egységes  abban  a  tekintetben,  hogy  nem  akar  elszakadni  a  gondolkodásra  indító  tapasztalattól,  hanem  meg  akar  maradni  közvetlen  megélésének  közegében.  Ha  tehát  azt  vizsgáljuk,  hogy  miként  vélekedik  Heidegger  filozófia  és  teológia  kapcsolatáról,  először  is  arra   kell   egy   pillantást   vetnünk,   hogy  miben   áll   és   hogyan   konstituálódik   az   a   tapasztalat,  amelyen  a  heideggeri  gondolkodás  alapul.      

I.  Tudnivalók    

Immár  magyar  nyelven  is  olvasható  több  monográfia,  ill.  tanulmány,  amelyek  képet  adnak  a  szóban   forgó   tapasztalat   életrajzi   gyökereiről.4   A   legtöbb   részletre   kiterjedően   Rüdiger  Safranski   ír   az   egyszerű,   vallásos   parasztcsaládban   szocializálódott,   konviktusban  nevelkedett,  rövid  ideig  jezsuita,  majd  papnövendék  és  teológus,  később  filozófussá  vedlett  

probléma   feltérképezéséhez,   hogy   mélyebb   dimenziójában   nyújt   betekintést   Heidegger   filozófusi   és/vagy  teológusi   gondolatvilágának,   identitásának   egymáshoz   való   viszonyába.   Fejtegetéseink,   ill.   az   általunk  hivatkozott  heideggeri  szöveghelyek  sok  esetben  szerencsés  módon  kiegészítik  egymást. 3  MARTIN  HEIDEGGER:  Fenomenológia  és  teológia  [1927;  1964],  in  ID.:  Útjelzők,  Osiris,  Budapest,  2003,  49–78  (ID.:  Phänomenologie  und  Theologie,  in  ID.:  Wegmarken,  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  19963  [GA  9],  45–78). 4  Lásd  pl.  RÜDIGER  SAFRANSKI:  Egy  némethoni  mester.  Heidegger  és  kora,  Európa,  Budapest,  2000,  9–274;  FEHÉR  M.  ISTVÁN:   Martin   Heidegger.   Egy   XX.   századi   gondolkodó   életútja,   i.   m.   12–104;   ID.:   Karl   Rahner   szellemi  gyökereihez:   Heidegger   és   a   XX.   századi   teológia,   in   Boros   István   (szerk.):   Az   Ige   meghallója,   Szegedi  Hittudományi  Főiskola  –  Logosz,  Szeged  –  Budapest,  1996,  43–91.  Fehér  M.  2011-­‐es  tanulmánya  is  sok  releváns  adatot  közöl,  magyar  nyelven  elsőként.

3

és   a   „keresztény   filozófia”   irányába   tájékozódó,   aztán   a   fenomenológia   felé   forduló,   de  mindvégig  zsigerekig  teológusi  ösztönű  Heideggerről,  aki   ifjú  évei  után  is   lélekben  szorosan  kötődött  a  hit  világához  (még  ha  ezt  palástolni  igyekezett  is),  olyannyira,  hogy  pl.  rendszeres  vendége   volt   a   beuroni   bencés   kolostornak,   utolsó   éveiben   rendszeresen   időzött  szülőhelyének  plébániatemplomában,5  s  végül  egyházi  temetést  kérve  halt  meg.  Mindezek  a  körülmények   már   önmagukban   is   indokolttá   tehetik,   hogy   munkásságát   kezdettől   fogva  élénk  érdeklődés  kísérje  a  teológusok  részéről.  A  biográfiai  háttérnél  azonban  természetesen  sokkal  fontosabb  a  filozófus  gondolkodásának  alakulása.     Ami  Heidegger  életművének  korszakolását   illeti:  Közhelynek  számít,  hogy  a  filozófus  gondolkodásában  a  Lét  és  idő  (1926/27)  megírását  követően,  valamikor  1928  és  1947  között  „fordulat”   zajlott   le,6   azonban   ennek   pontosabb   datálásáról   és   mibenlétéről   igencsak  megoszlanak  a  vélemények.7  Amióta  az  összkiadás  (Gesamtausgabe;  GA)  keretében  újabb  és  újabb   szövegek   látnak   napvilágot,8   differenciáltabb   képet   alkothatunk   a   kérdésben.  Viszonylagos  biztonsággal  kijelenthetjük,  hogy  éles  fordulatról  nem,  „útkanyarról”,  „másfajta  gondolkodásról”,  „más(od)ik  kezdetről”  viszont  mindenképp  beszélhetünk.  Egész  más  képet  kapunk   erről   az   útkanyarról,   ha   a   jelzett   időszakban   megjelent   írásokat,   egyetemi  előadásokat,   és   ha   a   Heidegger   életében   kiadatlan,   s   egyelőre   ma   is   csak   részben  hozzáférhető   szövegeket   olvassuk.   Az   előbbiek   alapján   a   kanyarvételt   viszonylag  egyenletesnek,  határozott  vonalvezetésűnek  láthatjuk,  az  utóbbiak  viszont,  amelyek  mintegy  közelképet   adnak   a   kanyarodásról,   érzékeltetik   a   kormánykerék   ide-­‐oda   rángását   és   az  egyszer   gyors,   másszor   lassú   befékezéseket,   újraindulásokat.   A   '30-­‐as–'40-­‐es   években  keletkezett,   íróasztalfióknak   írt   szövegek   sokszor   fragmentáltak;   nemegyszer   kirobbanó  erővel  bontják  ki  a  heideggeri  gondolkodást  formáló  léttapasztalatot  –  már-­‐már  (a  szó  vallási  értelmében)   misztikus   módon   –,   s   nyomon   követhetjük   bennük,   hogy   Heidegger   miként  próbál  e  léttapasztalat  jellegének  és  szerkezetének  megfelelő  fogalmiságot  kialakítani.  Ebből  az   időszakból   kiemelkedik   a   sokak   által   második,   vagy   éppen   voltaképpeni   fő   műnek  nevezett,   1936   és   1938   között   keletkezett   följegyzéseket   tartalmazó   Beiträge   zur  

5  Személyes  közlés  a  filozófus  pap-­‐unokaöccsétől,  Heinrich  Heideggertől,  2004.  aug.  23. 6   Heidegger   a   róla   monográfiát   író   WILLIAM   RICHARDSONnak   írt,   „1962.   eleji”   keltezésű   levelében   szól  egyértelműen  a  kérdésről;    ID.:  Heidegger.  Through  Phenomenology  to  Thought,  Martinus  Nijhoff,  Hague,  1963,  XVII–XXIII.   Ebben   a   filozófus   nem   tiltakozik   „Heidegger   I”   és   „Heidegger   II”  megkülönböztetése   ellen,   és   egy  évtizeddel   az   1947-­‐ben   megjelent   Humanizmus-­‐levél   előttre   teszi   a   fordulat   beköszöntét.   Hangsúlyozza  azonban,  hogy  az  ominózus  „Kehre”  nem  saját  álláspontjának  megváltozását   jelenti,  hanem  gondolkodásának  „tárgyában”,  azaz  lét  és  idő  konstellációjában  történik  meg,  és  gondolkodása  csak  ehhez  illeszkedik. 7  A  problémához,  ill.  további  szakirodalomhoz    DIETER  THOMÄ:  Stichwort:  Kehre.  Was  wäre,  wenn  es  nicht  gäbe?,  in  ID.  (szerk.):  Heidegger-­‐Handbuch.  Leben  –  Werk  –  Wirkung,  J.  B.  Metzler,  Stuttgart  –  Weimar,  2003,  134–141.  Heidegger   gondolkodását   –   magára   a   filozófusra   hivatkozva:   vö.   MARTIN   HEIDEGGER:   Seminare,   Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  1986  [GA  15],  344  –  három  korszakra  is  szokás  osztani,  melyeket  más-­‐más  kérdés  határoz   meg.   Ezek   Heidegger   megfogalmazásában   a   „lét   értelmére   irányuló   kérdés”,   melyet   a   korai   fő   mű  fémjelez,   a   „lét   igazságára   irányuló  kérdés”,   valamint  a   „lét  helyére  vagy  helységére   irányuló  kérdés”.   Ennek  megfelelően  szokás  Heidegger  korai  (transzcendentálontológiai),  középső  (léttörténeti)  és  késői  (léttopológiai)  korszakáról   beszélni;   vö.   pl.   GÜNTER   SEUBOLD,   Stichwort:  Ereignis.  Was   immer   schon   geschehen   ist,   bevor  wir  etwas  tun,  in  Dieter  Thomä  (szerk.):  Heidegger-­‐Handbuch.  Leben  –  Werk  –  Wirkung,  i.  m.  302k.  Bár  Heidegger  a  GA  15   föntebb  hivatkozott   helyén  nem  annyira   korszakokat  határol   el   egymástól,  mint   inkább  három   logikai  lépést  nevez  meg  gondolkodásában,  differenciáltságánál  fogva  közelebb  áll  a  valósághoz  ez  a  korszakolás,  mint  a  szimpla  „Heidegger  I”-­‐„Heidegger  II”  séma. 8   Az   összkiadás   aktuális   állapotát   a   Vittorio   Klostermann   Verlag   honlapján   lehet   figyelemmel   kísérni:  http://www.klostermann.de/heidegger/gesamt.htm.

4

Philosophie9.   A   '40-­‐es   évek   végén   az   „ezoterikus”,   prófétai   hangvétel   alábbhagyni,   az  útkanyar   kiegyenesedni   kezd,   s   a   bejárt   útról   megfontoltan,   letisztultan   ad   számot   a  filozófus.   Heidegger   II.   világháború   utáni   írásai   kairológiai   jellegűek,   azaz   a   kor   és   a   kor  jelenségeinek   „léttörténeti”   távlatú   elemzésére   fókuszálnak,   ill.   a   lét   kitüntetett   „helyeit”  (nyelv,  költészet,  művészet,  lakozás)  igyekeznek  feltárni.     Az   általános   korszakolásnál   természetesen   sokkal   fontosabb   megvizsgálnunk,   hogy  „hit”  és  „ész”,  filozófia  és  teológia  problematikájának  szempontjából  milyen  fő  állomásokat,  korszakokat  különíthetünk  el  az  életműben.   Első   fázis:   eloldódás   a   világnézeti   kötöttségektől.   Heidegger   gondolkodásában   és  élettörténetében  szimbolikus,  ám  annál  messzebbre  kiható  fordulópontot  hozott  az  1911-­‐es  év,   amikor   katolikus   teológushallgatóként   megtagadta   az   ún.   antimodernista   eskü  letételét.10   Ez   kezdetben   nem   hozott   feltűnő,   mélyreható   változást   gondolkodásában:  sohasem   vált   „modernistává”,   és   egyelőre   azzal   sem   szakított   egyértelműen,   amit   egy  későbbi   levelében11   a   „katolicizmus   rendszerének”   nevezett,   inkább   csak   elkezdett  érdemben   a   kortárs   filozófiák,   s   ezek   közt   kiemelkedően   Husserl   fenomenológiája   felé  tájékozódni.   Bár   ezekben   az   években   is   különböző   egyházi   ösztöndíjakat   kapott   a  skolasztikus   gondolkodás   tanulmányozására,   a   katolikus   filozófiai   berkekben   egyre   inkább  elzárultak  előtte  a  tudományos  karrier  lehetőségei.  A  modernizmussal  harcoló,  apologetikus  beállítottságú   filozófusban   végérvényesen   1917/18   táján   érlelődött   meg   annak   belátása,  hogy   „egy   filozófián   kívüli   kötöttségben   állva”   nem   tudja   „megőrizni   a  meggyőződés   és   a  tanítás   szabadságát”.   Ez   a   belátás   attól   függetlenül   fogalmazódott   meg   benne,   hogy   a  „katolikus   életvilágot”   érintő   ítélete   mindvégig   „objektíve   kedvező”   maradt,   szubjektíve  pedig   élete   végéig   táplálkozott   kedvenc   teológusaiból,   misztikusaiból,   akik   közül   a  legjelentősebbek  Szt.  Ágoston  és  Eckhart  mester  voltak.  1911  és  1918  közötti   írásai   inkább  amolyan   útkereső   studírozásnak   tekinthetők;   a   filozófus   életművét  meghatározó   alapvető  belátások  még  legfeljebb  nyomokban  fedezhetők  fel.12     Második   fázis:   fenomeno-­‐teológia.   1918/19-­‐ben   Heidegger   megkezdi   háború   utáni  előadói   tevékenységét   a   freiburgi   egyetemen,   ami   a   filozófiai   újrakezdés   lehetőségét   is  megadja  számára.  Husserl  védőszárnyai  alatt,  de  már   tőle   távolodva  arra   törekszik,  hogy  a  fenomenológia   jelszavának  megfelelően   „magukhoz   a   dolgokhoz”   térjen   vissza.   Heidegger  számára   a  dolgok,   s   így   valamennyi   tudomány  eredetterülete  nem  más,  mint   a   „faktikus”,  azaz   a   tényleges,   valóságos,   mindenfajta   mesterkélt,   fölvett,   patetikus   vagy   éppen  tudományoskodó  beállítódástól  mentes  –  ha  tetszik,  földközeli,  hétköznapi  –  élet,  melyet  a  maga   közvetlenségében   kell   megtapasztalni,   és   ebből   kiindulva   kell   filozófiát   művelni.   E  tapasztalat  és   filozófiai   feldolgozása  Heidegger   szerint  akkor  válik  a   lehető   legtisztábbá,  ha  közben  nem  oldódunk  fel  a  világban,  a  bevett  gondolkodás-­‐  és  cselekvésmódokban,  s  nem   9  MARTIN  HEIDEGGER:  Beiträge  zur  Philosophie   (Vom  Ereignis),  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  19942   [GA  65]. 10  Vö.  MARTIN  HEIDEGGER:  Reden  und  Zeugnisse  eines  Lebensweges,  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  2000  [GA  16],  41. 11   Az   ebben   és   a   következő   mondatban   szereplő,   levélből   vett   idézetek   lelőhelye:   BERNHARD   CASPER:   Martin  Heidegger   und   die   Theologische   Fakultät   Freiburg   1909–23,   Freiburger   Diozösenarchiv   100   (1980)   541.  Heideggernek   ez   és   számos   további   levele   –   korai   munkásságát   megvilágító   tanulmányok   mellett   –  megtalálható  a  Heidegger-­‐Jahrbuch  első,  majd'  600  oldalas  kötetében:  ALFRED  DENKER  –  HANS-­‐HELMUTH  GANDER  –  HOLGER  ZABOROWSKI  (szerk.):  Heidegger  und  die  Anfänge  seines  Denkens,  Karl  Alber,  Freiburg  i.  Br.  –  München,  2004. 12  Az  ebben  az  időszakban  született  írások  –  mások  mellett  a  Duns  Scotusszal  foglalkozó  habilitációs  dolgozat  –  az   összkiadás   első   kötetében   [GA   1]   olvashatók:   MARTIN   HEIDEGGER:   Frühe   Schriften,   Vittorio   Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  1978.

5

alkalmazzuk  kritikátlanul  a  megszokott  tudományos,  filozófiai  sémákat,  hanem  legelőször  is  saját  magunk  világban  való   létére,   lehetőségeire  fókuszálunk.  Ennek   leghitelesebb  mintáját  Heidegger  a  páli  levelekben  jellemzett  őskeresztény  életvitelben  és  ennek  az  életvitelnek  az  ágostoni  értelmezésében  látja.  A  Lét  és  időben  Heidegger  már  csak  egy  lábjegyzethivatkozás  erejéig   utal   egzisztenciális   analitikájának   szentpáli–ágostoni   gyökereire,13   pedig   ha  végigolvassuk   a   Lét   és   időt  megelőző   korai   freiburgi   előadásokat   (az   összkiadás   56/57–63.  köteteit,   s   azon   belül   különösen   az   1919–20-­‐ban   tartott   vallásfenomenológiai   előadásokat  tartalmazó   60.   kötetet14),   a   napnál   is   világosabb,   hogy   a   faktikus   élet   heideggeri  fenomenológiája   és   az   ebből   kinövő   Lét   és   idő   legalábbis   elgondolhatatlan   a   szentpáli–ágostoni   teológiai   tartalmak   nélkül.   A   korai   fő   mű   gondolatvilága   egyszerre   filozófiai  (fenomenológiai)   és   teológiai   alapon   áll.   Ezért   tartom   jogosultnak,   hogy   a   heideggeri  gondolkodás   1918   és   1928   között   képződött   szövegkorpuszát   egységesen   fenomeno-­‐teológiaként   jellemezzük.15   Ebbe   a   szövegkorpuszba   tartozik   az   1928-­‐ban   tartott  Fenomenológia   és   teológia   c.   előadás   is,   amelyet   jelentősége   miatt   külön   szakaszban  elemzek.   A   fenomeno-­‐teológiai   fázis   fontos   jellemzője,   hogy   gondolatkörének   teológiai  összetevője   nem   a   skolasztikus   típusú,   inkább   a   katolikus   hagyományhoz   illeszkedő  metafizikai  teológiában  és  annak  lét-­‐  és  istenközpontúságában  gyökerezik,  hanem  az  inkább  lutheri  inspirációjú,  szótériológiai  irányultságú  „pozitív”  teológiában.     A   Lét   és   idő   után:   teologémák   és   teológiai   struktúrák   felszívódása   az  eseménygondolkodásban.  A  Lét  és  idő  befejezése  (pontosabban  félbehagyása)  és  a  filozófia  és   teológia   kapcsolatát   kifejtő   előadás   után   majd'   10   éven   keresztül   háttérbe   szorul   az  explicit   teológiai   tematika.   Ebben   1936-­‐ban   történik   kézzelfogható   változás,   amikor  elhangzik,   majd   meg   is   jelenik   a   híres   Schelling-­‐előadás,16   miközben   Heidegger   az  íróasztalfiókjának  dolgozva  elkezdi  lejegyezni  „filozófiai  adalékait”  (Beiträge).17  Az  ezekben  a  jegyzetekben   megjelenő   teológiai   motívumok   komoly   fordulatról   tanúskodnak:   azt   a  fenomeno-­‐teológiát   jellemző   beállítódást,   amely   az   egzisztenciális   hitet   középpontba  helyező   teológiát   tekinti   egyik  mércéjének  és   vonatkoztatási   pontjának,   felváltja   egy  olyan  szemléletmód,   amely   az   eseményként   felfogott   és   tapasztalt   lét   –   félreérthetően   így  fogalmazhatnánk:   –   transzcendencia   felé   való  nyitottságát  hangsúlyozza,   és   ezen   keresztül  

13   „A   vizsgálódásnak   ezt   az   irányát   a   szerző   azzal   összefüggésben   választotta   [!],   hogy   kísérletet   tett   az  augustinusi,   azaz   a   görög-­‐keresztény   antropológia   interpretációjára,   tekintettel   azokra   az   alapvető  fundamentumokra,  amelyeket  Arisztotelész  fektetett  le  ontológiájában”;  MARTIN  HEIDEGGER:  Lét  és  idő,  i.  m.  233. 14  MARTIN  HEIDEGGER:  Phänomenologie  des  religiösen  Lebens,  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  1995. 15  A  fenomeno-­‐teológia  szóösszetételt  a  Heidegger  által  használt  onto-­‐teo-­‐lógia  terminus  alapján  képeztem:  vö.  MARTIN   HEIDEGGER:   Die   onto-­‐theo-­‐logische   Verfassung   der   Metaphysik   [1956],   in   ID.:   Identität   und   Differenz,  Klett-­‐Cotta,   Stuttgart,   200212,   31–67.   Azt   a   tézisemet,   hogy   a   korai   freiburgi   előadások   egy   a   Lét   és   időben  kicsúcsosodó   fenomeno-­‐teológia   kidolgozásának   tekinthetők,   2006-­‐os   tanulmányomban   dolgoztam   ki  alaposabban. 16  MARTIN  HEIDEGGER:  Schelling  értekezése  az  emberi  szabadság  lényegéről  (1809),  T-­‐Twins,  Budapest,  1993  (ID.:  Schellings  Abhandlung  über  das  Wesen  der  menschlichen  Freiheit  (1809),  Max  Niemeyer,  Tübingen,  Frankfurt  a.  M.,  19952). 17   A   Beiträge   teológiai   szempontból   legfontosabb   szakasza   –   melynek   szövege   érthetetlen   a   mű   egészének  ismerete  nélkül  –  a  „Der   letzte  Gott”  címet  viselő  fejezet  (GA  65,  405–417).  A  GA  65  szövegkiadója  ez  utánra  illesztette,   nyolcadikként,   a   „Das   Seyn”   c.   fejezetet,   de   ezt   az   eljárását   többen   kritikával   illetik,   és   önkényes  eljárásnak  minősítik:   szerintük   a  Das   Seyn   címet   viselő   szakasz   valójában   a  Beiträge  első   fejezete,   és   a   „Der  letzte  Gott”  az  utolsó.  Bárkinek  is  van  igaza  ebben  a  filológiai  vitában,  megállapíthatjuk,  hogy  a  Beiträge  többi  szakaszában   is   fel-­‐felbukkanó   „utolsó   Isten”   a  mű   gondolati   szövetének   egyik  meghatározó   szála.   Az   „utolsó  Isten”   központi   fogalomként   megjelenik   az   1938/39-­‐ben   keletkezett,   szintén   csak   Heidegger   halála   után  kiadott,   a   Beiträgéhez   hasonlóan   fragmentumszerű   műben   is:   MARTIN   HEIDEGGER:   Besinnung,   Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  1997  [GA  66],  227–256.

6

abszorbeálódnak   teológiai   motívumok   Heidegger   gondolkodásába.   Nem   véletlen,   hogy  Heidegger  1964-­‐ben  függeléket  illeszt  a  Fenomenológia  és  teológiához,  amelyben  már  nem  sorolja   a   teológiát   a   pozitív   tudományok   közé,   hanem   a   filozófiával   egyetemben   –   s   ez  Heideggertől  ekkortájt   igen  nagy  elismerés  –  megkérdőjelezi   tudomány   jellegét.  Sőt  éppen  azért  támadja  a  hagyományos  keresztény  teológiát  –  s  e  vád  alól,  ha  csak  részben  is,  szinte  egyedüliként   Eckhart   mestert   s   egynémely   esetben   Aquinói   Tamást   mentesíti   –,   hogy  túlságosan  is  eltárgyiasítottan  gondolkodnak  Istenről,  mert  létezőként,  a  Legfőbb  Létezőként  tételezik,  még  akkor   is,  ha  a   lét  teljességének,  Abszolút  Létnek  nevezik.18  Ezzel  szemben  az  isteni  Isten,  mondja  Heidegger,  nem  létező,  de  nem  is  a  lét,  hanem  a  Léten  Túli,  amely  (aki)  az  eseményként  megtörténő  létben  válhat   jelenvalóvá,  tapasztalhatóvá.  A  filozófus  későbbi  szövegeiből  is  kitűnik,  hogy  a  Heidegger  által  más(od)ik  kezdetként  aposztrofált  gondolkodás  legfőbb  célja,  hogy  a  nyugati  ember   létfelejtésének  végső  stádiumában,  a   technika  embert  felemésztő   korszakában   újra   tapasztalati   közelségbe   hozza   az   isteni   Istent,   és   az   ember   e  tapasztalat  közegében  tanuljon  meg  újra  lakozni  a  földön.19     A   filozófia   és   teológia   heideggeri   gondolkodásban   való   kapcsolatát   vizsgáló  szakirodalomról  elmondhatjuk,  hogy  egyidős  magával  Heidegger  filozófiájával.  Ehelyütt  nincs  lehetőség  arra,  hogy  részletesen  áttekintsem  a  kérdéssel   foglalkozó  számtalan  monográfiát  és   tanulmányt   s   a   különböző   értelmezéseket,20   csupán   néhány  mondat   erejéig   vázolom   a  kutatás   mai   helyzetét.   A   probléma   vizsgálatának   irányait,   szempontjait   az   utóbbi   két  évtizedben  az  összkiadás  frissen  megjelent,  ill.  megjelenő  kötetei  határozzák  meg.  A  kutatás  jelen   pillanatban   főleg   két   irányban   zajlik,   mégpedig   meglehetős   intenzitással.   A  vizsgálódások   egyik   kitüntetett   tárgya   a   2005   óta   teljes   terjedelmében   hozzáférhető   korai  freiburgi  előadások  szövegkorpusza  (GA  56/57–63).  A  kutatók  elsősorban  azt  akarják  feltárni,  hogy  milyen  kapcsolatok  mutathatók  ki  a  heideggeri  életfenomenológia  és  a  páli  levelek,  ill.  Ágoston   művei   között.   A   szakirodalom   egyik   részét   az   elsősorban   filológiai,   intertextuális  érdeklődésű,  másik  részét  pedig  az  inkább  szisztematikus  igényű  munkák  teszik  ki.  A  kutatás  másik  fő  iránya  a  '30-­‐as–'40-­‐es  években  keletkezett,  folyamatosan  megjelenő  följegyzésekre  fókuszál   (GA   65–81).   Az   ezeket   vizsgáló   irodalom   sematikusan   szintén   két   csoportra  osztható.   Egyes   szerzők   –   mintegy   beavatottként,   elbűvölve   a   heideggeri   textusok  atmoszférájától,  vagy  éppen  a  filozófus  mondanivalójának  precíz  és  ortodox  tolmácsolására   18   Vö.   MARTIN   HEIDEGGER:   Die   onto-­‐theo-­‐logische   Verfassung   der   Metaphysik,   i.   m.   51.   E   gondolati  összefüggéshez   lásd   még   ID.:  Nietzsche   mondása:   „Isten   halott”   [1943],   in   ID.:   Rejtekutak,   Osiris,   Budapest,  2006,  183–232  (ID.:  Nietzsches  Wort  „Gott  ist  tot”,  in  ID.:  Holzwege,  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  19947  [GA  5],  209–267). 19  E  gondolat  a  következő   szövegekben   jelenik  meg  a   legpregnánsabb  módon:  MARTIN  HEIDEGGER:  Költők  –  mi  végre?   [1946],   in   ID.:  Rejtekutak,   i.   m.   233–278   (ID.:  Wozu   Dichter?,   in   GA   5,   269–320);   ID.:   A   dolog   [1950],  Világosság   41   (2002)  59–77   (ID.:  Das  Ding,   in   ID.:  Vorträge  und  Aufsätze,   i.  m.  157–179);   ID.:   Építés.   Lakozás.  Gondolkodás  [1951],  Utóirat  3  (2003)  (ID.:  Bauen  Wohnen  Denken,  in  ID.:  Vorträge  und  Aufsätze,  i.  m.  139–156);  ID.:  „...költőien  lakozik  az  ember…”  [1951],  in  ID.:  „...költőien  lakozik  az  ember”,  T-­‐Twins  –  Pompeji,  Budapest  –  Szeged,  1994,  191–209  (ID.:  „...dichterisch  wohnet  der  Mensch...”,  in  ID.:  Vorträge  und  Aufsätze,  i.  m.  181–198);  ID.:  Die  Frage  nach  der  Technik  [1953],  in  ID.:  Vorträge  und  Aufsätze,  Günther  Neske,  Stuttgart,  20004,  9–40;  ID.:  Ráhagyatkozás   [1955],   Filozófiai   Figyelő   19   (1981)   81–92;   másik   fordításban:   Érzetlenség,  Magyar   Filozófiai  Szemle  27  (1983)  274–281  (ID.:  Gelassenheit,  in  GA  16,  517–529). 20   A   vonatkozó   szakirodalomról   doktori   értekezésemben   adok   a   jelenleginél   bővebb,   bár   szintén   csak   nagy  vonalakban   megrajzolt   összegzést:   Egzisztens   differencia   –   egzisztens   kör.   A   khalkédóni-­‐konstantinápolyi  krisztológiai   dogma   korrelációs   újraértelmezésének   körvonalai   az   „első   Heidegger”   (1919–28)   gondolkodása  alapján,  i.  m.  67–72.  A  dolgozat  bibliográfiája  2007/2008-­‐cal  bezárólag  a  legtöbb,  témába  vágó  német  és  angol  nyelvű  monográfiát,   tanulmányt  felsorolja.  A  témában  megjelent  további   idegen  nyelvű  könyveket  és  némely  esetben   folyóiratcikkeket   a   freiburgi   egyetem   (Albert-­‐Ludwigs-­‐Universität   Freiburg)   könyvtárának   internetes  katalógusában  érdemes  keresni.

7

törekedve  –  nemigen   lépnek  túl  a  heideggeri  gondolkodás  hangulati  újjáélesztésén  vagy  az  amúgy   is   nehézkes   heideggeri   fogalmak   tautologikus   magyarázatán,   míg   mások   –   a  szövegvilággal   szemben   meglévő   egészséges   szabadsággal,   vagy   olykor   a   szövegek  „misztikus”   nyelvezete   iránti   lenézéssel,   az   ebben   kibomló   tapasztalattal   szembeni  értetlenséggel,   némely   esetben   a   szöveg   bűvköréből   való   megszabadulás   kamaszos  gesztusával   –   elszakadnak   a   heideggeri   szövegek   immanens   megközelítésétől,   és  megpróbálják  tágabb  horizonton  értelmezni  azokat.  Az  iménti  megfogalmazásokból  kitűnik,  hogy  a  filozófus  '30-­‐as–'40-­‐es  években  megjelent  szövegei  nemegyszer  erőteljes  érzelmeket  váltanak  ki  pro  és  kontra  egyaránt.  Mivel  ezekre  a  szövegekre  különösen  áll  az,  amit  írásom  elején   a   tapasztalat   heideggeri   filozófiában   betöltött   szerepéről   mondtam,   nem   könnyű  kiegyensúlyozottan   –   kellő   távolságtartással,   mégis   kívánatos   bevonódással   –   viszonyulni  hozzájuk.     Filozófia   és   teológia   kapcsolata   rendkívül   összetett   problémát   alkot   Heidegger  gondolkodásában.   Nemcsak   a   különböző   korszakok   eltérő   szövegtípusai   és  megközelítései  teszik   differenciálttá   a   kérdést,   hanem   az   is,   hogy   filozófia   és   teológia   kapcsolatának  problémáját   Heidegger   egész   életművén   keresztül   két   szempontból   is   megközelíthetjük:  megvizsgálhatjuk,  hogy  miként  vélekedik  Heidegger  a   filozófiáról   és   a   teológiáról,   valamint  ezek   egymással   való   kapcsolatáról,   és   azt   is   megpróbálhatjuk   rekonstruálni,   hogy  szövegeinek   tanúsága   szerint   ténylegesen   hogyan   ingázott   Heidegger   e   két   territórium  között.  A  (II)  szakaszban  az  előbbi,  a  (III)  szakaszban  az  utóbbi  kérdéssel  foglalkozom.      

II.  Heidegger  elvi  állásfoglalása  a  filozófia  és  a  teológia  viszonyáról    

Az   első   és   egyetlen   eddig   ismert   szöveg,   amelyben   Heidegger   tételesen   és   szisztematikus  igénnyel   foglalkozik   filozófia   és   teológia   viszonyával,   a   Fenomenológia   és   teológia   c.  előadás.21  Az   írás   jelentősége  azonban  ezen   is   túlnő:   sem  az   életmű  korábbi,   sem  későbbi  szakaszában   nem   találunk   még   egy   olyan   szöveget,   amelyben   a   filozófus   ilyen   fokú  rendszerező   törekvéssel   taglalná   a   filozófia   és   valamely   másik   tudomány   viszonyát.   A  Fenomenológia   és   teológia   ezért   az   egész   heideggeri   gondolkodás   egyik   kulcsfontosságú  lenyomata,  sőt  a  teológiai  eredetével  számot  vető  filozófus  gondolkodásának  szintézise.  Az  írás   eredetileg   előadás   formájában   hangzott   el   1927-­‐ben,   a   Lét   és   idő   megjelenésének  évében,   de   csak   1969-­‐ben   publikálta   Heidegger   egy   1964-­‐ben   írt   levelével   együtt,  melyet  függelékként   illesztett   az   előadás   szövegéhez.   A   Fenomenológia   és   teológia   kielégítő  megértése  érdekében  (1)  először  föl  kell  vázolni  Heidegger  '20-­‐as  években  kikristályosodott  tudományfelfogását,   majd   (2)   szólni   kell   arról,   hogy   a   filozófiának  mint   alaptudománynak  mit,   miért   és   hogyan   kell   vizsgálnia.   Ezután   (3)   meg   kell   világítani   Heidegger  

21   Az   előadás   előre   megadott   céljáról,   hermeneutikai   szituációjáról   egy   1928.   aug.   8-­‐i   keltezésű,   Elisabeth  Blochmann-­‐nak  szóló   levelében  nyilatkozik  Heidegger.  E  személyes  megnyilatkozást  természetesen  nem  lehet  direkt   módon   a   szöveg   magyarázatának   szolgálatába   állítani,   ám   sokat   megtudhatunk   belőle   a   filozófus  intenciójáról,   önértelmezéséről.   Többek   között   ezt   írja   Heidegger:   „Előadásom   szándékosan   és   egészen  egyoldalúan   egyetlen   problémára   szorítkozik   […]:   mit   tanulhatnak   a   [keresztény]   teológusok   a  fenomenológiától,  és  mit  nem.  […]  [Az  előadásban]  azt  akartam  megmutatni,  hogy  ha  már  valaki  a  keresztény  protestáns  hitben  áll  benne,  miként  kell  viszonyulnia  a  filozófiához,  amennyiben  csupán  segítségül  akarja  hívni,  és   nem   alapvető   nyugtalanságot   akar   kelteni   magában   általa”;   MARTIN   HEIDEGGER   –   ILISABETH   BLOCHMANN:  Briefwechsel  1918–1969,  Schillerges,  Stuttgart,  19902,  24k.

8

teológiaértelmezését.  Ez   teszi   lehetővé,  hogy   (4)   rekonstruáljuk  és   tételesen  összefoglaljuk  Heidegger  elvi  állásfoglalását  filozófia  és  teológia  viszonyáról.22    1.  Heidegger  egzisztenciális  tudományértelmezése     Heidegger   korai   fenomenológiájának   egyik   központi   problémája   a   tudományok  mibenlétének  és  genezisének,  valamint  a  filozófiához  való  viszonyának  a  kérdése.  1919–20-­‐as  előadásaiban   inkább  a   tudományos  beállítódást  vizsgálja  az  életvilág  összefüggésében,23  és   csak   a     '20-­‐as   évek  második   felében,   egyre   intenzívebb  ontológiai   érdeklődése  nyomán  foglalkozik   a   szaktudományok   és   a   filozófia   kapcsolatával.24   Pontos   meglátás,   hogy   „a  filozófia–szaktudomány–mindennapiság   háromszögét”   kell   Heidegger   tudományfelfogása  „minimális  értelmezési  keretének”  tekintenünk.25     Amint  Heidegger  egész  korai  fenomenológiájának,  úgy  tudományértelmezésének  is  a  faktikus  élet  a  kiindulópontja.  Az  egyes  tudományok  azon  alapulnak,  hogy  az  általuk  vizsgált  jelenségek   (létezők)  már   valamiképpen  hozzáférhetők,   föllelhetők  a   faktikus  életben.   Ezt   a  mindennapos  viszonyulást  Heidegger  a  Lét  és  időben  preontológiai  létértelmezésnek  nevezi.  A   tudományos,   eltárgyiasító   szemléletmód   e   spontán,   mesterkéletlen,   természetes  viszonyulás   elállítódásának   eredménye,   melynek   során   az   ember   tudományelőtti,  természetes  viszonyulása,  életvilágbeli  egzisztenciamódja  megismerő  beállítódássá  alakul.  Ez  az  eltárgyiasítás  nem  negatív  előjelű  a  természetes  életbeállítódáshoz  viszonyítva,  de  abból  eredeztetendő.   A   tudomány   objektiválja   az   általa   vizsgált   jelenséget,   jó   esetben   azonban  úgy,   hogy   ezzel   nem   emeli   ki   mindenestül   a   faktikus   élet   vonatkozás-­‐összefüggéséből.   A  tudomány  célja,  ha  jól  érti  magát,  éppen  az,  hogy  új  módon  csatolja  vissza  az  eltárgyiasított  dolgot   a   faktikus   élethez.   A   fenomenológiailag   véghezvitt   eltárgyiasítás   a   vizsgált   jelenség  életvilágbeli   összefüggésében   való   előzetes   birtoklásán   alapul   (Vorhabe),   valamilyen  életvilágbeli   tényező   által   motivált   értelmezési   irányból   tekint   rá   (Vorsicht),   és   ez   az  életvonatkozás   szabja   meg   azt   a   fogalmiságot,   melynek   segítségével   reflektált   módon  feltérképezi  a  dolgot  (Vorgriff).     Az   autentikusan   művelt   tudomány,   mondja   Heidegger,   nem   „foglalkozás”,  „megszerezhető  tudáshalmaz”  vagy  holmi  „kedvtelés”,  hanem  „az  ember  egzisztenciájának  lehetősége”.26  A  '20-­‐as  évek  Heideggerének  tudományfogalmát  ennek  alapján  egzisztenciális  tudományfogalomnak   nevezhetjük.   Az   egyes   tudományokat   Heidegger   szerint   az   22  A  Fenomenológia  és  teológiát  több  önálló  tanulmány  interpretálja.  Ezek  közül  talán  a  legalaposabb,  magyar  könyvtárakban   is   elérhető   elemzés:   GEORGE   KOVACS:   The   Antinomy   of   Faith   and   Philosophy   in   Heidegger,  Existentia  14  (2004)  199–212. 23   A   „háborús   szemeszter”   (MARTIN   HEIDEGGER:   Die   Idee   der   Philosophie   und   das   Weltanschauungsproblem  [1919],   in   ID.:   Zur   Bestimmung   der   Philosophie,   Vittorio   Klostermann,   Frankfurt   a.  M.,   19992   [GA   56/57])   és  1919/20-­‐as   téli   szemeszter   előadását   (ID.:   Grundprobleme   der   Phänomenologie   [1919/20],   Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.  [GA  58];  az  összkiadásnak  ez  a  kötete  nem  tévesztendő  össze  a  Gesamtausgabe  hasonló  című  24.  kötetével;  a  magyar  nyelven  A   fenomenológia  alapproblémái   címen  megjelent  mű  a  GA  24  fordítása:  lásd  24.  lábj.)  szinte  kizárólag  ennek  a  kérdésnek  szenteli  Heidegger. 24   A   legfontosabb   szöveghelyek:   MARTIN   HEIDEGGER:   Grundbegriffe   der   antiken   Philosophie   [1926],   Vittorio  Klostermann,   Frankfurt   a.   M.,   1993   [GA   22],   5–11;   ID.:   Lét   és   idő,   i.   m.   24–27;   ID.:   A   fenomenológia  alapproblémái   [1927],  Osiris,  Budapest,   2001,  23–25;  395–400   (ID.:  Die  Grundprobleme  der  Phänomenologie,  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  19973  [GA  24],  15–17;  455–461);   ID.:  Phänomenologische  Interpretation  von  Kants  Kritik  der  reinen  Vernunft  [1927/28],  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  19953  [GA  25],  32–39;  ID.:  Fenomenológia  és  teológia,  i.  m.  51k. 25  SCHWENDTNER  TIBOR,  Heidegger  tudományfelfogása,  Osiris,  Budapest,  2000,  25. 26  Vö.  MARTIN  HEIDEGGER:  Grundbegriffe  der  aristotelischen  Philosophie  [1924],  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  2002  [GA  18],  6.

9

különbözteti   meg   egymástól,   hogy   milyen   tárgyterületet   objektiválnak   (természet,  történelem,   irodalmi   művek   stb.),   és   ezzel   esetlegesen   milyen   sajátos   egzisztenciamód  párosul.   Mivel   az   egy-­‐egy   tudomány   keretében   vizsgálható   létezőket   sajátos   létjellegük  kapcsolja   a   nekik   megfelelő   létrégióhoz,   a   heideggeri   tudományelmélet   végeredményben  ontológiai   reflexió.   Ebből   következik,   hogy   csak   akkor   értjük   meg   Heidegger  tudományelméletét   –   noha   ezt   a   kifejezést   a   filozófus   nem   használta,   és   joggal   tiltakozna  azellen,  ha  a  filozófiában  bevett  értelemben  tulajdonítanánk  neki  tudományelméletet  –,  ha  összefüggésbe  hozzuk  az  ontológiai,  azaz  a  létkérdéssel.     A   létkérdés   heideggeri   vizsgálata   az   ontológiai   differencia   felismerésén   alapul.   Az  ontológiai   differencia   a   lét   és   a   létezők   különbsége.   A   létezők   sokasága  már   a   tudományt  megelőző   életvilágbeli   tapasztalatban   adva   van,   és   régiókba   rendeződik.  A   tudományelőtti  (természetes)   létmegértésben   már   mindig   is   felismerjük   azokat   az   egymástól   eleve  elkülönülő  (és  nem  általunk  utólag  elkülönített)  adottságmódokat,  amelyek  révén  különféle  létmóddal   rendelkező   létezőkkel   találkozunk:   tárgyakkal,   élőlényekkel,   emberekkel,  számokkal,   szépirodalmi   művekkel,   történeti   eseményekkel   stb.,   melyek   vizsgálatát   nekik  megfelelő   tudományok   végzik.   Az   ontológiai   differencia   alapján   Heidegger   két   alapvető  tudománytípust   különít   el:   a   lét   tudományát   (filozófia)   és   a   létezőkkel   foglalkozó   pozitív  tudományokat.  

A   pozitív   tudományok   feladata   az,   hogy   a   tudományelőtti   tapasztalásra   alapozva  konkrét   kutatással   feltárják   az   általuk   vizsgált   létezőt.   Ennek   során   nemcsak   kutatási  eredményeikben   gyarapodnak,   hanem   –   ezt   megelőzően   és   követően   –   rögzítik   a  vizsgálódásukat   vezérlő   alapfogalmakat.   Ezek   az   alapfogalmak   a   hétköznapi   tapasztalatra  irányuló   elsődleges   reflexión   túl   a   korábbi,   áthagyományozott   tudományos   eszmélődésre  vezethetők   vissza;   ennyiben   a   pozitív   tudományok   önmaguk   alapozzák   meg   magukat.   Az  azonban   kívül   esik   a   szaktudományok   hatókörén   és   potenciálján,   hogy   reflektáljanak   is  alapfogalmaikra   (pl.   a   mennyiség   fogalmát,   lévén   hogy   nem   mérhető,   nem   lehet   a   fizika  módszereivel  meghatározni,  hanem  csak  filozófiailag).  Még  kevésbé  alapozható  meg  a  létező  pozitív   kutatásában   az   egyes   tudományok   által   vizsgált   tárgyterület   létszerkezetének  feltárása,   ami   filozófiai   tevékenység.   Éppen   ezért   egyedül   az   ontológia   képes   arra,   hogy  megmutassa  a  pozitív   tudományok  alapfogalmainak  helyiértékét,   s  a   reflektált   létmegértés  szintjén  kijelölje  azokat  a  létrégiókat,  amelyeket  egy-­‐egy  pozitív  tudomány  csupán  spontán,  preontológiai  létmegértés  alapján  vizsgál.  Az  ontológia  tehát  a  tudományok  vonatkozásában  megalapozó   jellegű.  Az  egy-­‐egy  tárgyterület   létszerkezetét   feltáró  és   fogalmiságának   irányt  szabó  filozófiai  tudományokat  Heidegger  regionális  ontológiáknak  nevezi.  

A   regionális   ontológiák   filozófiailag,   vagyis   a   lét   összefüggésében   tisztázzák   a  hozzájuk   tartozó   pozitív   tudományok   alapfogalmait,   feltárják   a   tudományok  tárgyterületének  létszerkezetét,  s  mindezt  a  pozitív  tudományok  konkrét  kutatásai  számára  útmutatóul   rendelkezésre   bocsátják.   A   regionális   ontológiák   persze   nem   önjáró  tudományok,   és   nem   függetlenek   egymástól.   A   regionális   ontológiák   a   reflektált,   azaz  ontológiai   létmegértésben   gyökereznek.   Ezt   az   ontológiai   létmegértést   –   a   lét   értelmére  irányuló  kérdés  föltevését  és  kidolgozását  –,  amely  immár  nem  a  létezőkre,  hanem  a  létezők  létére  tekint,  Heidegger  fundamentálontológiának  nevezi.  A  fundamentálontológia  nem  egy  filozófiai   résztudomány   mások   mellett,   hanem   a   filozófia   centruma,   maga   a   filozófia.   A  fenomenológia,   a   fundamentálontológia   és   az   egzisztenciális   analitika   vagy   jelenvalólét-­‐analízis  a  Lét  és  idő  Heideggere  számára  ugyanannak  a  filozófiai  tevékenységnek  különböző  aspektusait,  vonatkozásait  jelöli.  

10

Összefoglalva:   a   fundamentálontológia   rajzolja   fel   a   létnek   azt   a   transzcendentális  horizontját  (és  ennek  a  horizontnak  a  formális  szerkezetét),  melynek  tartalmait  a  regionális  ontológiák   közreműködésével   a   pozitív   tudományok   konkrét   vizsgálódásai   tárják   fel.   A   lét  tudománya   és   a   pozitív   tudományok   között  megalapozási   viszony   áll   fenn:   a   létet  mint   a  létezők   „alapját”   feltáró   fundamentálontológia   alapozza   meg   a   lét   által   „megalapozott”  létezőket  vizsgáló  ontikus,  pozitív  tudományokat.  

 2.   A   filozófia   közvetlen   célja:   az   önmagára   mint   alapra   állított   emberlét   szerkezetének  feltérképezése     Heidegger   korai   freiburgi   korszakának   (1919–23)   három   lényeges,   egymáshoz  kapcsolódó,  de  nem  egyszerre  megfogalmazódó   célja   van:   (1)  meg  akarja  mutatni   az   igazi  filozófia  (és  a  teoretikus  beállítódás)  genezisét  a  faktikus  életből,  (2)  elő  akarja  idézni  az  igazi  filozófia   létrejöttét,   és   (3)   az   embert   létének   elemzésével   el   akarja   juttatni   az   autentikus  önmegértés,   önelsajátítás   kapujához,   vagyis   ahhoz,   hogy  miután   szembesült   saját   létének  lényegi  mozgásaival,  képes  legyen  önmaga  hiteles  megvalósítására.  E  harmadikként  felsorolt  cél   előmozdítása   1920   nyarától   egyre   hangsúlyosabb   szerepet   játszik   Heidegger  filozófiájában.  A  Lét  és  idő  megírásának  éveire  az  emberi  egzisztencia  önelsajátítása  explicit  ontológiai  dimenzióba  kerül:   egyenesen  a   létkérdés  megfelelő   kérdezésének  előfeltételévé  válik,  azaz  a   filozófia   (logikailag)  elsődleges  céljává,  melynek  a  közvetett   (ám  voltaképpeni)  célt,  a  létkérdés  megfelelő  kidolgozását  kell  szolgálnia.     A   Lét   és   időben   szintén  megfogalmazódik   a   föntebb   felsorolt   három   törekvés,   nem  feltétlenül   minden   szempontból   kiérleltebb   módon,   inkább   egy   a   korai   freiburgi  előadásokénál   jóval   határozottabb   ontológiai   összefüggésben.   A   mű   voltaképpeni   célja   a  létre   irányuló   filozófiai   kérdés   megelevenítése   és   újólagos   föltevése   a   maga   teljes  mélységében.   Ez   Heidegger   szerint   csak   akkor   sikerülhet,   ha   először   elidőzünk   annál   a  létezőnél,  és  megpróbáljuk  legalapvetőbb  összefüggéseiben  megérteni  azt  a   létezőt,  akinek  kitüntetett   viszonya   van   a   léthez,   lévén   hogy   egyedül   ő   teszi   fel   a   lét   értelmére   irányuló  kérdést,  melyet  a  filozófia  artikulál.  A  lét  értelmére  irányuló  filozófiai  kérdezés  célja  nem  az,  hogy  ilyen  vagy  olyan  következtetésekre  jusson  az  ember  létének  értelmes  vagy  értelmetlen  voltáról  (Heidegger  nem  egzisztencialista).  Az  értelem  a  Lét  és  időben  érthetőséget  biztosító  és   feltáró   szerkezetet   jelent:   „annak   formális   vázát   fogja   át,   ami   szükségszerűen   ahhoz  tartozik,   amit   a   megértő   értelmezés   artikulál”27.   A   filozófiának   első   lépésben   az   ember  ontológiai   szerkezetét   kell   feltérképeznie,   vagyis   azokat   a   mozzanatokat,   amelyek  szükségképpen  hozzátartoznak  létéhez.  Ennek  során  a  filozófiának  függetlenítenie  kell  magát  az  emberre  rárakódott  mindenfajta  előzetes  (filozófiai,  vallási,  világnézeti)  értelmezéstől.  Az  ember   filozófiai   megértése   tehát   lényegében   nem   tartalmi,   hanem   strukturális   megértést  jelent.   Az   erre   szolgáló   eljárásmódot   Heidegger   formális   felmutatásnak   nevezi   (formale  Anzeige).     Az   ember   létének   strukturális   megértése   azonban   Heidegger   számára  elválaszthatatlan  attól  a  követelménytől,  hogy  az  ember  autentikus  módon  meg  is  valósítsa  saját   létét,   vagyis   azokat   a   lehetőségeit,   amelyektől   az,   aki.   A   filozófus   legalapvetőbb  belátása   ezzel   kapcsolatban   a   következő:   az   ember   csak   olyan   létlehetőségek   mentén  sajátíthatja   el   önmagát,   amelyek   nem   kívülről,   vagyis   létének   külsődleges   értelmezéseiből  adódnak,   hanem   saját   egzisztenciájából   –   s   ennek   megfelelően   a   filozófiai   gondolkodás  vezérfonalául  sem  szolgálhatnak  az  ember  létén  kívül  eső  tartalmak  vagy  struktúrák.  Ebből  a  felismerésből  fakad  az  1920-­‐as  években  Heidegger  egyre  elszántabb  küzdelme  a  különböző   27  MARTIN  HEIDEGGER:  Lét  és  idő,  i.  m.  181.

11

„világnézetekkel”  szemben.28     A  világnézetek  közös  nevezője  Heidegger  szerint  az,  hogy  az  élet  és  a  világ  rejtélyeivel  való   belső   küzdelemből   fakadnak,   és   arra   szolgálnak,   hogy   az   egyéni   élet   vonatkozásában  végérvényes   megállapításokat   tegyenek   a   világról   és   az   életről,   s   ezáltal   erőt,   orientációt  nyújtsanak  a  létéért  aggódó  ember  számára.  A  világnézet  az  egész  ember  és  teljes  világának  értelmezésére   irányul   (holisztikus),   létezőre   vonatkoztatott,   azaz   tételező   (pozitív),   a  világnézetet  maga  az  ember  dolgozza  ki  saját  világban  való  léte  alapján  (hipotetikus),  és  az  a  célja,   hogy   az   ember   biztosan   eligazodjon   a   világban   (funkcionális).   A   filozófia   Heidegger  szerint  –  ebben  az  értelemben  –  nem  világnézet.  A  filozófia  ugyanis  nem  a  létezők,  hanem  a  lét   összefüggésében   törekszik   az   egész   ember   és   teljes   világának   értelmezésére;   nem   a  világra,   ill.  a  világban  való  létére,  hanem  tulajdonképpeni  önmagára  tekintve  dolgozza  ki  az  ember   létének   értelmezését;   nem   funkcionális,   hanem   egzisztenciális:   nem   konkrét  útmutatásokat  ad,  amelyeket  az  embernek  követnie  kell,  hanem  létlehetőségeiben  mutatja  meg   az   embert,   és   felszabadít   megvalósításukra,   anélkül   hogy   megmondaná,   melyek  autentikus   lehetőségei.29   Ezért   és   ebben   az   értelemben   nevezi   Heidegger   a   filozófiai  egzisztenciamódot  a  „jelenvalólét  szabad  magára  vállalásának”,  „átvételének”.30     Heidegger   a   teológiai   egzisztenciaértelmezéstől   is   elhatárolja   a   filozófiáét,   és  hangsúlyozza   módszerének,   valamint   a   filozófiát   megalapozó   életbeállítódásnak   az  autonómiáját.   Sőt   nyugodtan   kijelenthetjük:   a   '20-­‐as   évek   heideggeri   fenomenológiájának  egyik   legfőbb   identitásképző   eleme   éppen   a   keresztény   teológiával   szemben   folytatott  szabadságharc.31   Ez   a   küzdelem   azonban   nem   a   keresztény   (vagy   bármilyen   világnézeti  jellegű)  emberértelmezéssel  szembeni  ellenséges  érzületből  vagy  a  vele  való  elméleti  vitából  fakad;   korábban   már   utaltam   rá,   hogy   az   őskeresztény   életbeállítódás   kifejezetten  szimpatikus  volt  a  filozófus  számára,  és  gondolkodását  is  megtermékenyítette.  A  heideggeri  filozófia   keresztény   teológiával   szembeni   szabadságharca   azt   jelenti,   hogy   a   filozófus  módszertanilag   radikálisan   el   akarja   határolni   egymástól   a   filozófiát   és   az   ember  kinyilatkoztatásból  eredő  értelmezését:  ki  akarja   iktatni  az  ember  filozófiai,  azaz   immanens  szerkezeti   vizsgálatára   törekvő   értelmezéséből   a   keresztény   teológiai,   a   jelenvalóléthez  képest   transzcendens   tartalmakat.   Az   a   körülmény,   hogy   e   szabadságharc   eredménye   –  magyar   történelmi   példával   élve   –   az   lett,   hogy   a   szabadságáért   küzdő   fél   (a   filozófia)  dualista  berendezkedésű  egységre  lépett  azzal,  amitől  szabadulni  óhajtott,  de  már  kezdettől  nem  tudott  (a  teológiával),  semennyiben  sem  csökkenti  a  szabadságharc  véres  komolyságát.  

28  A  világnézet  heideggeri  fogalmát  megvilágító  legfontosabb  szöveghelyek:  GA  56/57,  7–12;  MARTIN  HEIDEGGER:  Phänomenologie   der   Anschauung   und   des   Ausdrucks.   Theorie   der   philosophischen   Begriffsbildung   [1920],  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  1993  [GA  59],  9k;  ID.:  Phänomenologische  Interpretationen  zu  Aristoteles.  Einführung  in  die  philosophische  Forschung  [1921/22],  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  19942  [GA  61],  44;  ID.:   A   fenomenológia   alapproblémái,   i.   m.   15–23;   ID.:   Einleitung   in   die   Philosophie   [1928/29],   Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  20012  [GA  27],  367. 29   Jól   szemlélteti   Heidegger   világnézet-­‐kritikáját   a   következő   kijelentés:   „Nem   azért   filozofálunk,   hogy  filozófusok   legyünk,   de   éppoly   kevéssé   azért,   hogy   holmi   megváltó   világnézetet   kreáljunk   magunknak   és  másoknak,   melyet   kabát   vagy   kalap   módjára   tetszőegesen   magunkra   ölthetünk”;   vö.   MARTIN   HEIDEGGER:  Metaphysische  Anfangsgründe  der  Logik  im  Ausgang  von  Leibniz  [1928],  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.  [GA  26],  22. 30  Vö.  MARTIN  HEIDEGGER:  Fenomenológia  és  teológia,  i.  m.  67. 31  Magyar  nyelven  megvilágító  elemzést  nyújt  erről  Fehér  M.  2011-­‐es  tanulmánya.

12

  A   hit   szempontjából,   teológiai   nyelven   azt   mondhatjuk,   hogy   Heidegger   célja   az  ember   létszerkezetének   mint   „tiszta   természetnek”   (natura   pura)   feltárása.32   Tökéletesen  kommentálja  Heidegger  szándékát  Rudolf  Bultmann  evangélikus  teológus,  Heidegger  közeli  marburgi   munkatársa,   aki   teológiai   nézőpontból   a   következőképpen   foglalja   össze   a  heideggeri  vállalkozás  tétjét:  „Az  egzisztenciális  jelenvalólét-­‐analízis  tárgya  a  jelenvalólét,  az  ember;  az  a  tárgy,  amely  a  teológia  tárgya  is  egyben.  […]  a  filozófia  témája  […]  a  természetes,  a   teológiáé   pedig   a   hívő   jelenvalólét.   [/]   Itt   azonban   a   »természetes«   kifejezés   nem   az  Istennel   való   szembefordulás   teológiai   értelmét   hordozza,   hanem   tisztán   formálontológiai  megjelölés:   a   filozófus   teljes   mértékben   eltekint   attól,   hogy   a   jelenvalólét   egyaránt   lehet  hívő   és   hitetlen.”33   Heidegger   a   Lét   és   időben   így   fogalmazza   meg   –   kissé   absztraktabb  módon   –   ugyanezt:   az   egzisztenciális   analitika   „a   jelenvalólétben   magában   rejlő  létmegértést”   bontja   ki,   s   ez   a   „kiindulást   jelentő   egzisztenciaeszme   az   általában   vett  jelenvalólét-­‐megértés   formális   struktúrájának   semmire   sem   kötelező   előrajza”34.   Más  helyen,   a   hívő   egzisztenciamód   vonatkozásában   így   konkretizálja   ezt:   „A   jelenvalólét  mint  világban-­‐benne-­‐lét   ontológiai   interpretációja   még   sem   pozitív,   sem   negatív   módon   nem  döntött  egy   lehetséges   Istenhez  viszonyuló   létet   illetően.”35  Vagyis:  a   filozófia  által  vizsgált  fenoménok   elemzése   teszi   egyáltalán   lehetővé,   hogy   a   teológiai   fogalmakkal   való  spekulációk   érthetőek   legyenek,   és   szolgál   annak   eldöntésének   kritériumául,   hogy  lehetséges  elméleti  kérdésfeltevésekről  van-­‐e  szó.  A  heideggeri  egzisztenciális  analitika  azzal  az   igénnyel   lép   fel,   hogy   független   minden   előzetes   világnézeti   döntéstől,  egzisztenciaideáltól,  és  az  ember  mint  olyan   létszerkezetét   írja   le,  amely  számtalan  módon  

32  A  natura  pura  nagy  általánosságban  a   kegyelemtől   függetlenül   tekintett   emberi   természetet   jelenti.  Olyan  teológiai   fogalom,   amelynek   a   valóságban   nincsen  megfelelője,  mivel   az   embert   teológiai   értelmezésben   így  vagy   úgy   már   mindig   is   meghatározza   a   kegyelem.   Teológiailag-­‐logikailag   azonban   szükségszerűen   el   kell  gondolni   a   fogalmat,   hiszen  elméleti   szinten   is   biztosítani   kell   a   kegyelem  kikövetelhetetlenségét,   vagyis   azt,  hogy   a   kegyelem   nem   az   emberi   természet   része,   hanem  mindig   Isten   ingyenes   ajándéka;   vö.   JUAN   ALFARO:  Natura   pura,   in   LThK2   VII,   809k.   A   natura   pura   tehát   azoknak   a   strukturális   mozzanatoknak   az   összességét  jelenti,   amelyek   az   ember   létszerkezetét,   ontológiai   felépítését   alkotják,   amely   struktúra   már   mindig   is  konkretizálódott   („natura   facta”-­‐vá   vált)   előbb   az   „eredeti   igazság   és   szentség”   állapotában,   majd   bűntől  megfertőzött,   ill.  Krisztus  által  megváltott  természetként,  s  amely  –  végül  –  Istenben  való  örök  beteljesedésre  hivatott. 33  RUDOLF  BULTMANN:  A  jelenvalólét  történetisége  és  a  hit,  in  ID.:  Hit  és  megértés,  L'Harmattan,  Budapest,  2007,  110. 34  MARTIN  HEIDEGGER:  Lét  és  idő,  i.  m.  363. 35  MARTIN  HEIDEGGER:  Az  alap  lényegéről  [1929],  ID.:  Útjelzők,   i.  m.  157;  a  fordításon  egy  helyütt  módosítottam,  mivel  a  magyar  kiadásban  szereplő  megfogalmazás  a  „Sein  zu  Gott”  kifejezés  (GA  9,  159)  félreértésén  alapul.  –  Még   érthetőbb   a   heideggeri   tézis   a   következő   példán:   „A   véghez   viszonyuló   lét   ontológiai   analízise   […]  semmiféle  egzisztens  álláspontot  nem  elővételez  a  halállal  kapcsolatban.  Ha  a  halált  mint  a  jelenvalólét,  vagyis  a   világban-­‐benne-­‐lét   »végét«   határozzuk   meg,   akkor   ezzel   semmiféle   ontikus   döntést   nem   hoztunk   arra  vonatkozólag,  hogy  vajon  »a  halál  után«  lehetséges-­‐e  egy  másik,  magasabb  vagy  alacsonyabb  rendű  lét,  hogy  vajon   a   jelenvalólét   »tovább   él«-­‐e,   vagy   éppenséggel   »túléli«-­‐e   magát,   »halhatatlan«-­‐e.   A   »túlvilágról«   és  lehetőségéről  éppoly  kevéssé  döntünk  ontikusan,  mint  az  »evilágról«,  mintha  a  halálhoz  való  viszony  normáit  és   szabályait   kellene   bemutatnunk   »épülésül«.   De   a   halál   analízise   annyiban   tisztán   »evilági«   marad,  amennyiben   a   fenomént   csupán   abból   a   szempontból   interpretálja,   hogy   az   hogyan   gyökerezik   a  jelenvalólétben   a   mindenkori   jelenvalólét   lehetőségeként.   Csakis   akkor   lehet   értelmes   és   jogos,   valamint  módszertanilag   is   biztos   a   halál   utáni   létre   irányuló   kérdés,   ha   a   halált   teljes   ontológiai   lényegében   már  megragadtuk.  Hogy  ez  a  kérdés  egyáltalán   lehetséges  elméleti   kérdés-­‐e,  azt   itt  nyitva  hagyjuk.  A  halál  evilági  ontológiai  interpretációja  megelőz  minden  ontikus-­‐túlvilági  spekulációt”;  MARTIN  HEIDEGGER:  Lét  és  idő,  i.  m.  288;  kiemelések   az   eredetiben.   Ez   az   érvelés   szerkezetileg   teljesen   megegyezik   a   lehetséges   Istenhez   viszonyuló  létről  tett,  föntebb  idézett  kijelentéssel.

13

megvalósulhat.   Ebből   többek   között   az   következik,   hogy   a   jelenvalólét   alapjellemzői   –  teológiai  nyelven  szólva  –  az  ember  natura  purájához  tartoznak,  azaz  nem  hordoznak  olyan  filozófiailag  kibontható  tartalmakat,  amelyek  elemzésével  bármilyen  világnézetet  vagy  hitet  igazolni   lehetne.   Magyarul:   a   heideggeri   egzisztenciálékból   nem   lehet   hit   melletti  bizonyítékokat,   istenérveket   kovácsolni   –   a   jelenvalólét   belevetettségéből   „belevetőre”,  halál-­‐felé-­‐való-­‐létének   elemzéséből   örök   életre,   lelkiismeretéből   pedig   „Isten   hangjára”  következtetni.     Jelen   tanulmány   problematikája   szempontjából   fölösleges   volna   áttekinteni   a   korai  freiburgi   előadások   és   a   Lét   és   idő   emberi   létről   szóló   elemzéseit,   kulcsfontosságú   viszont  kiemelni   az   egzisztencialehetőség   fogalmát.36   Heidegger   szerint   a   jelenvalólét   egyik  alapjellemzője,  hogy  a  többi  létezőtől  eltérően  nem  valami  lezárt  létező.  Ez  két  dolgot  jelent:  ontikus–egzisztens  szinten,  azaz  a  faktikus  életben  már  mindig  is  bizonyos  létlehetőségekben  áll  benne;  ennek  ontológiai–egzisztenciális,  azaz   létszerkezeti  előfeltétele  pedig  az,  hogy  az  ember   eleve   lehető-­‐lét.   Ez   az   ontológiai–egzisztenciális   lehető-­‐lét   egyrészt   azt   foglalja  magában,   hogy   az   ember   választhat   konkrét,   előtte   álló,   ontikus–egzisztens   lehetőségek  között:   ide   vagy   oda   menjen   kávézni,   ilyen   vagy   olyan   élethivatásban   bontakoztassa   ki  önmagát   stb.   Ennél   fontosabb  és   alapvetőbb  azonban  az   a   körülmény,  hogy  a   jelenvalólét  mindig   választott,   vagy   éppen   nem   választott   lehetőségeiből   érti  meg  magát.   A   választott  vagy   választás   nélkül   adott   egzisztencialehetőségeknek   tehát   (annak,   hogy   a   jelenvalólét  hogyan   „veti   ki”,   „vázolja   fel”   önmagát)   döntő   szerepe   van   az   ember   önértelmezése  szempontjából,   az   önértelmezés   pedig   megszabja   a   választott   és   választható  egzisztencialehetőségek  kereteit.  Az  egzisztens  lehetőségek  melletti  döntés  alapjául  szolgáló  önértelmezés   Heidegger   szerint   kétféle   lehet:   tulajdonképpeni   (azaz   saját   magunkból  származó,  elhatározott)  vagy  nem-­‐tulajdonképpeni  (létünkön  kívülről  származó,  kritikátlanul,  reflektálatlanul   átvett).   E   két   alaplehetőség   nem   annyira   az   egzisztens   döntések   tartalmát  szabja   meg,   mint   inkább   módjukat.   Maga   a   döntés   (vagy   nem   döntés)   nem   a   filozófia  hatókörébe   tartozik   (még   elméletben,   etika   formájában   sem),   hanem   a   jelenvalólétre   (az  emberre).   Sőt   Heidegger   szerint   a   lelkiismeret   sem   meghatározott   (egzisztens)  útmutatásokat  ad,  hanem  csupán  a  legsajátabb  lenni-­‐tudás  lehetőségére  figyelmeztet,  azaz  tulajdonképpeniségre  szólít:  „Légy,  ami  vagy!”  –  ennek  konkrét  feltárása  és  megvalósítása  a  jelenvalólét  feladata.     Az  ember  többféleképpen  értelmezheti  (foghatja  fel,  sajátíthatja  el,  valósíthatja  meg)  létét:  részleges  szinten  –  biológiailag,  mint  élőlényt;  kémiailag,  mint  összetett  anyaghalmazt;  pszichológiailag,   mint   bonyolult   lelki   mechanizmust   stb.   –,   de   fennáll,   mégpedig   minden  értelmezésmód   közül   legeredendőbbként,   annak   a   lehetősége,   hogy   léte   egészére  rákérdezzen,   és   a   léte   egészére   irányuló   kérdésesség   tudatában   éljen.   Ez   utóbbi  egzisztencialehetőség  Heidegger  szerint  maga  a  filozófia,  amely   ily  módon  nem  csupán  ős-­‐,  eredet-­‐   vagy   alaptudomány,   hanem   az   egzisztencia   elsajátításának   („átvételének”)  fundamentális   egzisztencialehetősége.   Az   így   értett   filozófát   (a   gondolkodást)   az   teszi  lehetővé,  hogy  a  jelenvalólét  olyan  létező,  aki  számára  létében  önnön  léte  a  tét.  A  filozófia  célja,   hogy   tudatosítja,   sőt,   a   lehető   legmagasabbra   emelje   ezt   a   tétet,   s   ezzel   mintegy  elbizonytalanítsa   az   ember   életét.   A   filozófiai   gondolkodás   mint   tevékenység   tehát  Heidegger  szerint  nem  racionális  jellegű,  hanem  olyan  egzisztencialehetőség  megvalósítását  jelenti,   amelyben   az   ember   felvállalja   és  mind   a   faktikus   élet,  mind   az   azt   feltáró   reflexió  

36  A  fogalomhoz  bővebben  lásd  MARTIN  HEIDEGGER:  Lét  és  idő,  i.  m.  172kk.

14

szintjén   kihordja   létének   elemi   kérdésességét.37   Ennek   végső   következménye   a   hit  vonatkozásában   az,   hogy   az   önmagát   radikálisan   értő   és   megvalósító   filozófiának,   ill.  filozófusnak  elvi  szinten,  módszertanilag  ateistának  kell  lennie.38     Összegezve:   a   heideggeri   filozófia   célja   az   emberi   lét   önmaga   alapjára   állítása,  szabaddá   tétele,   mégpedig   kettős   –   ontológiai–egzisztenciális   és   ontikus–egzisztens   –  értelemben.   Egyrészt   a   filozófia   mint   tudomány   szerkezetileg   átláthatóvá   teszi   a  jelenvalólétet  önmaga  számára,  és  szembesíti  őt  radikális  kérdésességével,  másrészt  (éppen  ezáltal)   felszólítja   arra,  hogy  mindenféle   csorbítás  és  öncsalás  nélkül,   ill.   elsietett   és  hamis  válaszadás   előtt   vegye   magára   mindenestül   kérdéses   létét.   A   filozófia   –   egzisztens  gyökerezettségénél  fogva  –  a  létét  szabadon  átvevő  egzisztencia  önértelmezése.   37  A  Lét  és  idő  előtti  előadásokban,  ill.  néhány,  a  korai  fő  művet  követő  előadásban  Heidegger  nagy  hangsúllyal  és  olykor  pátosszal  beszél  a  filozófia  ezen  feladatáról.  Szinte  valamennyi  korai  freiburgi  (1919–23)  és  marburgi  (1923–28)   előadás   bevezető   részében   (ill.   az   ezekhez   kapcsolódó   följegyzésekben)   találunk   erről   szóló  szakaszokat.   Néhány   jellemző   megfogalmazás:   „A   filozófia   tulajdonképpeni   fundamentuma   a   kérdésesség  radikális  egzisztenciális  megragadása  és  életre  hívása”;  ez  a  beállítódás  „a  filozófia  kezdete,  s  mint  valódi  kezdet  a   filozófia  kifejlete   is  egyben.   (Minden   romantikus,   tragikus  önsajnálattól  és  öntetszelgéstől  mentesen!)”;  GA  61,  35.  „A  faktikus  életnek  az  a  létjellege,  hogy  nehezen  viseli  önmaga  terhét.  Ennek  legcsalhatatlanabb  jele  a  faktikus  életnek  az  a  tendenciája,  hogy  könnyűvé  tegye  önmagát.  Azáltal,  hogy  nehezen  viseli  önmaga  terhét,  az   élet,   létének   alapértelmét   tekintve,   nem   pedig   egy   esetleges   tulajdonság   értelmében,   nehéz.   Ha   az   élet  ebben  a  nehéz-­‐  és  elnehezült-­‐létben  tulajdonképpen  az,  ami,  akkor  az  ennek   igazán  megfelelő  hozzáférési  és  megőrzési  mód  csak  a  megnehezítésben  állhat.  A   filozófiai   kutatásnak,  ha  nem  akarja  eleve  elvéteni   tárgyát,  ehhez   a   kötelességhez   kell   tartania  magát”;   ID.:   Fenomenológiai   Aristotelés-­‐interpretációk   (A   hermeneutikai  szituáció   jelzésére)   [1922],   Existentia   6/7   (1996/97)   [Supplementa   II]   9;   11   (az   eredeti   szöveg   ugyanennek   a  kiadásnak  a  páros  oldalain  olvasható).  „Nem  az  a  cél,  hogy  minél  előbb  megszüntessük  a  kérdésességet,  hanem  az,   hogy   minél   tovább   kitartsunk   benne”;   MARTIN   HEIDEGGER:   Ontologie.   Hermeneutik   der   Faktizität   [1923],  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  19952  [GA  63],  20.  A  filozófiai  egzisztencia  „az  emberi  jelenvalólét  egyik  legfelfokozottabb   [extremst]   lehetősége”;   ID.:  Platon:   Sophistes   [1924/25],   Vittorio   Klostermann,   Frankfurt   a.  M.,  1992  [GA  19],  12.  A  filozófia  a  „legeredendőbb  és  tulajdonképpeni  tudomány”,  amely  egy  olyan  szabadság  felszabadítását   célozza,   mely   „az   emberi   jelenvalólét   tulajdonképpeni   lehetőségeit   önmagában   engedi  működni”;  GA   22,   4.   A   filozófia   „az   emberi   egzisztencia   lényegéhez   tartozó   létmegértés  megvilágításának   és  kialakításának  szabadon  megragadott  feladata”;  GA  25,  38.  „Csak  az  tud  filozofálni,  aki  elhatározta  magát  arra,  hogy   a   jelenvalólét   radikális   és   egyetemes–emberi   lehetőségeiben   azt   a   szabad   méltóságot   kölcsönözze   a  jelenvalólétnek,   amely   egyedül   tesz   képessé   arra,   hogy   helytálljunk   a   maradandó   bizonytalanságban   és   a  felszakadó  meghasonlottságban”;  GA  26,  22. 38  Ennek  közelebbi   jelentéstartalmát  a  következő  heideggeri   kijelentésekkel   lehet  megvilágítani:   „[A]z  emberi  élet  magában   foglalja   azt   a   lehetőséget,   hogy   kizárólag   önmagára   állítsa  magát,   hogy   hit,   vallás   és   hasonlók  nélkül   is   zöld   ágra   vergődjön”;   GA   18,   6.   A   filozófia   éppen   ezt   a   lehetőséget   testesíti   meg:   „az   ember  végességének   legradikálisabb  szabad  törekvése,  ezért   lényegét  tekintve  végesebb,  mint  minden  más”;  GA  26,  11.  Ebből  következik,  hogy  a  filozófia,  „ha  radikálisan  érti  önmagát”,  nem  csupán  egyik  lehetséges,  vagy  éppen  szükségszerű  kifutását  tekintve,  hanem  „maga  mint  olyan  ateista”  (GA  61,  199),  azaz  nem  tagadja,  nem  nem  ismeri,   hanem   nem   ismerheti   Istent   –   nemcsak   azért,  mert   képtelen   eljutni   hozzá,   hanem  mert   Isten   tiltott  terület   számára.   „Ha   […]   a   filozófia   elszánta   magát   arra,   hogy   a   faktikus   életet   döntő   létlehetőségeiben  láthatóvá  tegye  és  megragadja,  azaz  ha  a  filozófia  –  világnézeti  buzgólkodások  értelmében  vett  sandítgatások  nélkül  –  radikálisan  és  egyértelműen  amellett  döntött,  hogy  a  faktikus  életet  önmagából  kiindulva  saját  faktikus  létlehetőségeiből  önmaga  talpára  állítsa,  vagyis  ha  a  filozófia  alapvetően  ateista,  és  ezt  meg  is  érti  –  akkor  vitt  véghez   döntő   választást   és   nyerte  meg   tárgyaként   a   faktikus   életet,   annak   fakticitása   tekintetében”;  MARTIN  

HEIDEGGER:  Fenomenológiai  Aristotelés-­‐interpretációk  (A  hermeneutikai  szituáció  jelzésére),   i.  m.  19.  Heidegger  lábjegyzetben   pontosítja   az   „ateista”   kifejezés   értelmét:   „»Ateista«   –   nem   valamely   elméletnek,   mint   pl.   a  materializmusnak   vagy   hasonlónak   az   értelmében.   Minden   filozófiának,   amely   megérti   magát   abban   a  tekintetben,   hogy  mi,  mint   az   életértelmezés   faktikus  mikéntjének   –   kivált,   ha  még   némi   »sejtelme«   is   van  Istenről   –   tudnia   kell,   hogy   az   élet   általa   véghezvitt   önmagához   való   önvisszatérítése   vallási   terminusokban  szólva   annyi,   mint   kézemelés   Istenre.   Ezzel   áll   azonban   egyedül   becsületesen,   vagyis   a   számára   mint   olyan  számára   rendelkezésre   álló   lehetőségnek   megfelelően   Isten   előtt;   ateista   itt   ennyit   jelent:   szabadon   tartva  magát  a  csábító,  a  vallásosságot  csupán  bebeszélő  aggodalmaskodástól”;  uo.

15

 3.  A  teológia  célja:  a  hit  alapjára  állított  ember  létének  értelmezése     Láttuk,   hogy   Heidegger   két   értelemben   beszél   filozófiáról:   (ős-­‐,   eredet-­‐   vagy   lét-­‐)  tudományként  és   fundamentális  egzisztencialehetőségként.  Egy  efféle  kettősség  a   teológia  vonatkozásában   is   fennáll.   A   teológia   heideggeri   státusza   tiszázásának   első   lépéseként   azt  kell   rögzítenünk,  hogy  amint  Heidegger  nem  akármilyen  filozófiát,  hanem  az  egzisztenciális  analitikából   kiinduló   fenomenológiai   ontológiát   érti   filozófián,   úgy   Fenomenológia   és  teológia  c.  írásában  a  teológia  sem  bármilyen  vallás  hitrendszerét  jelenti,  hanem  kizárólag  a  keresztény  teológiát.39  A  filozófia  és  a  teológia  kapcsolatának  heideggeri  elemzése  tehát  csak  részben  érvényes  a  fenomenológia  és  a  fogalmi  rendszerbe  foglalt  önértelmezést  kidolgozó  nem   keresztény   vallások   „teológiájának”   kapcsolatára;   egészen   pontosan   csak   abban   az  esetben   és   annyiban,   ha   és   amennyiben   e   vallások   reflektált   önértelmezései   is   valamiféle  „kívülről/felülről”  kapott  kinyilatkoztatásra  hivatkoznak.40   A  teológia  Heidegger  szerint  pozitív  tudomány,  vagyis  egy  adott  létezővel  foglalkozik.  Ezzel  a  tézisével  Heidegger  az  általa  később  ontoteológiának  nevezett  gondolkodásmód  ellen  fordul,   amely   szerint   a   létgondolkodás   (metafizika)   összefüggésében   racionálisan   el   lehet  jutni   Isten   létéhez.41  Ez  a  szemlélet  a   filozófus  szerint   téves,  mert  eltárgyiasítja   Istent,  még  akkor   is,   ha   abszolút   Létként   beszél   róla.   A   keresztény   teológia   ugyan,  mondja  Heidegger,  valóban   létezővel   foglalkozó   tudomány,   de   ez   a   létező,   a   teológia   pozituma   nem   Isten,  hanem   a   krisztusiság.42   Utóbbi   kifejezés   Heideggernél   nemcsak   a   teológia   tárgyát   jelöli,  hanem   azt   a   létmódot   is,   amely   hozzátartozik   a   teológiához   mint   tudományhoz.   A  krisztusiság   egyrészt   a   hitet   (Glaube)   jelenti,   vagyis   az   emberi   jelenvalólétnek   azon  egzisztenciamódját,  „amely  önnön  tanúbizonysága  szerint  […]  nem  a  jelenvalólétből  és  nem  a  jelenvalólét  által  magától  érlelődik  meg,  hanem  abból,  ami  ebben  az  egzisztenciamódban  és  ezzel  az  egzisztenciamóddal  nyilvánvalóvá  válik”43.  A  krisztusiság  másik  mozzanata,  amely  „mint  kinyilatkoztatás  a  hitet  egyáltalán  megérleli”,  nem  más,  mint  a  „hitt”  (Geglaubtes):  a  Krisztus-­‐esemény.     A   krisztusiság   –   fogalmazzunk   így:   –   objektív   és   szubjektív   oldala,   azaz   a   hit   mint  pozitum   és   mint   egzisztenciamód   a   Krisztus-­‐esemény   mibenlétének   értelmezésében  kapcsolódik   össze.   A   Krisztus-­‐esemény   Heidegger   szerint   olyan   történeti   esemény,   amely  nem   (kétségtelenül   fennálló)   objektív   történetiségében   fontos   a   teológia   és   a   hívő   ember  számára,   hanem   abban   a   kizárólag   hívő   egzisztenciamód   számára   hozzáférhető  

39  Vö.  MARTIN  HEIDEGGER:  Fenomenológia  és  teológia,  i.  m.  53. 40  Ezen  a  ponton  láthatóvá  válik,  hogy  Heidegger  gondolkodása  sajátos  kinyilatkoztatás-­‐felfogást  implikál.  A   kinyilatkoztatás   heideggeri   eszméje   a   dialektikus   teológia   (a   korai Karl   Barth)   transzcendenciára  fókuszáló   kinyilatkoztatás-­‐fogalmában   gyökerezik   –   ezt   azonban   nagyban árnyalja,   hogy   Heidegger  (Rudolf Bultmann-­‐nal  összhangban)  hangsúlyozza  a  kinyilatkoztatás  participatív  mozzanatát.  41  Heidegger  már  korai  freiburgi  időszakában  kritizálta  a  később  onto-­‐teo-­‐lógiának  nevezett  gondolkodást.  Az  az  Isten,   mondja   1920-­‐ban,   amelyhez   (!)   a   filozófia   eljut,   nem   más,   mint   a   valóságegész   megalapozásának  logikailag  szükséges  láncszeme,  valamiféle  ismeretelméleti  mankó;  vö.  GA  59,  94. 42   Többek   között   ezen   a   ponton   érhető   tetten   Heidegger   teológiafelfogásának   lutheri   gyökere.  Vallásfenomenológiai   előadásaiban   a   reformátor   tollából   született   Heidelbergi   disputa   három   tételét   is   (19.,  21.,   22.)   egyetértőleg   idézi   a   filozófus:   a   teológiának   nem   a   teremtett   dolgokon   keresztül,   azaz  metafizikai–esztétizáló   világszemlélet   révén   kell   megpillantania   Istent   (theologia   gloriae),   hanem   a   konkrét  kinyilatkoztatásban  (theologia  crucis);  lásd  GA  60,  282.  1923-­‐as  előadásában  útkeresésének  kísérőjeként  beszél  Lutherről:   vö.  GA  63,   5;   a  Fenomenológia   és   teológiában  pedig   a   hit   lutheri  meghatározására  hivatkozik:   vö.  MARTIN  HEIDEGGER:  Fenomenológia  és  teológia,  i.  m.  56. 43  MARTIN  HEIDEGGER:  Fenomenológia  és  teológia,  i.  m.  55;  kiemelések  az  eredetiben.

16

tapasztalatban,  hogy  ez  az  esemény  létének  legmélyén  és  egészében  érinti  az  egzisztenciát.44  Azaz:   az   i.   sz.   37   körül   kereszten   kivégzett   Názáreti   Jézust   bárki   ismerheti,   „Krisztusról,   a  megfeszített   Istenről”   azonban   csak   a   hit   „tudhat”45.   A   Krisztus-­‐eseményből   csak  egzisztálásban  megvalósuló  részvétel  által  lehet  részesülni,  és  csak  hívő  egzisztenciamódban  lehet   a   maga   teljességében   megérteni.   Mivel   pedig   a   teológia   nem   más,   mint   a   hívő  egzisztencia   fogalmi   önértelmezése,46   tudományos   teológiát   is   csak   a   hit   megvalósítás-­‐összefüggésében,   azaz   hívő   módon   lehet   művelni.   Ennek   alapja   a   kinyilatkoztatás,   amely  elsősorban   „nem   ismereteket   ad   át”,   hanem   „részt-­‐vevővé”   tesz   abban,   ami   benne  megnyilvánul.47     A  hívő  egzisztenciamódnak,  mondja  Heidegger,  nincsen  szüksége  a  filozófiára,  hiszen  legfontosabb   jellemzője,   hogy   nem   emberi   megfontolásokon,   az   ember   létének  kérdésességén   vagy   az   ebből   adódó   konkrét   kérdésekre   az   ember   által   adott   vagy   adható  válaszokon   alapul,   hanem   a   hiten,   a   kinyilatkoztatás   elemi   tapasztalatából   fakadó   hívő  elköteleződésen.  A  teológiának  mint  a  hit  tudományának  (önértelmezésének)  viszont  annál  inkább  szüksége  van  a  filozófiára.48  Nem  azért,  hogy  pozitumát,  a  krisztusiságot  megalapozza  –  erre  sem  a  filozófia,  sem  a  teológia  mint  tudomány  nem  képes,  csak  a  kinyilatkoztatás  –,  hanem   tudomány   voltának   szempontjából.   A   hívő   egzisztencia   ugyanis   csak   akkor   tudja  fogalmilag  érthetővé  tenni  magát  akár  önmaga,  akár  mások  számára,  ha  felmutatja,  miként  valósítja  meg  ő  a  jelenvalólét  ontológiai  szerkezetét.  Hiszen  nyilvánvaló,  hogy  a  hívő  ember  is  ember,   azaz   létének   alapszerkezete   megegyezik   a   nem   hívőével.   Való   igaz,   hogy   a   hit  újjászületést   jelent.   A   hit   azonban   nem   úgy   szüli   újjá   az   egzisztenciát,   hogy   szétrombolja  ontológiai–egzisztenciális   szerkezetét   –   erre   igazából   nem   is   volna   képes   –,   hanem   úgy,  hogy   új   ontikus–egzisztens   megvalósításértelmet   nyújt   számára.   Heidegger  megfogalmazásában:  „Jóllehet  a  hitben  a  prekeresztény  egzisztencia  egzisztensen–ontikusan  felül   van   múlva,   de   […]   a   hívő   egzisztencia   egzisztenciálisan–ontológiailag   a   meghaladott  keresztény  előtti  jelenvalólétet  is  magában  foglalja”.49     Tanulmányom   problematikájának   összefüggésében   nem   lényeges,   hogy   Heidegger  hogyan   jellemzi   részleteiben  a   teológiát  mint   tudományt.  Sokkal   fontosabb  annak   legalább  nagy   vonalakban   történő   megértése,   hogy   milyen   bonyolult   viszonyrendszert   alkotnak   a  heideggeri  értelemben  vett  filozófia  és  a  heideggeri  filozófia  számára  releváns  teológia,  ill.  az  ezek  mögött  rejlő  egzisztenciamódok.    4.  Tudományközösség  és  egzisztens  differencia     A   teológia   mint   pozitív   tudomány   heideggeri   értelmezéséből   következik,   hogy  valamennyi  teológiai  fogalom  vonatkozásában  léteznie  kell  olyan  egzisztenciálontológiai  fogalomnak,   amely   kijelöli   az   adott   teológiai   fogalom,   ill.   a   benne   foglalt   tartalom  vonatkozási   pontját   az   ember   ontológiai   szerkezetében.   A   fenomenológiai  egzisztenciaanalízis   tehát,   anélkül   hogy   ez   feladata   volna,   vagy   szándéka   szerint   ezt  

44  Ez  a  kijelentés  a  filozófus  kairikus   időfelfogásán  alapul.  Ehhez   lásd  GA  60,  98–110;  MARTIN  HEIDEGGER:  Lét  és  idő,  i.  m.  374–382.  Ebben  a  heideggeri  gondolatban  gyökerezik  Rudolf  Bultmann  mítosztalanítási  programja  is,  amelyet   félreértenénk,   ha   úgy   vélnénk:   az   evangélikus   teológus   tagadja   a   Krisztus-­‐esemény   objektív  történetiségét. 45  MARTIN  HEIDEGGER:  Fenomenológia  és  teológia,  i.  m.  55. 46  Vö.  uo.  58. 47  Vö.  uo.  56. 48  Vö.  uo.  63. 49  Uo.  64.

17

tenné,   az   emberlét   struktúramozzanatait   formálisan   felmutató   fogalmakat   bocsát   a  teológia  rendelkezésére,  amelyeket  a  teológia  tartalmilag  a  kinyilatkoztatásból  értelmez.  Ez   azt   jelenti,   hogy   a   teológia   esetében   korlátozva   van   a   fundamentálontológiaként  értett   fenomenológia   egyetemes   tudománymegalapozó   érvénye.   A   filozófia   fogalmai  Heidegger   szerint   általában   direktívek   (irányadók)   a   pozitív   tudományok  vonatkozásában,  mivel  a  pozitív  tudományok  azokból  a  regionális  ontológiákból  nyerik  alapfogalmaik   lényegi   tartalmait,  amelyeket  a   filozófiai  vizsgálódás  a   tárgyukat  képező  létezőre   tekintve   kidolgoz.   Az   egyes   pozitív   tudományokhoz   tartozó   regionális  ontológiák   megalapozó   jellegét   azzal   indokolhatjuk,   hogy   a   pozitív   tudományok   a  teológiai   értelemben   vett   immanens   valósággal   foglalkoznak.   A   filozófiai   fogalmak  azonban   a   teológia   esetében   csupán   korrektív   („együtt-­‐vezető”)   jellegűek,   ugyanis   –  amint  korábban   láttuk  –  (1)  a   teológiának  nincsen  regionális  ontológiája,  hiszen  sem  a  világban,   sem  az   emberi   jelenvalólétben  nincsen  olyan  különálló   tartomány,   amelynek  filozófiai   elemzéséből   Istenre   lehetne   következtetni;   (2)   a   teológia   a   (teológiai  értelemben:  transzcendens)  kinyilatkoztatásból  veszi  fogalmainak  tartalmait.  

A   föntebbiekből   látszik,   hogy   Heidegger   szerint   a   filozófia   és   a   teológia   mint  tudományok   –   a   jelzett   megszorítással   –   kiválóan   megférnek   egymás   mellett,   sőt   meg   is  termékenyíthetik   egymást.   A   fenomenológia   tudomást   vesz   a   hitről,   hiszen   a   hit   maga   is  fenomén:   megnyilvánul   a   hívő   egzisztenciamódban,   ill.   hívő   egzisztenciamódként.   A  filozófia   továbbá   elfogadja   a   teológia   igényét,   hogy   pozitumát,   a   Krisztus-­‐eseményt   a   neki  megfelelő   értelmezésben,   vagyis   a   hit   önértelmezésében   tekintse.   A   krisztusiság   által  konstituált   egzisztenciamód   szuverén   döntése,   hogy   igényt   tart-­‐e   fogalmi   önértelmezésre.  Ha  úgy  dönt,  hogy  kidolgoz  ilyet,  a  filozófia  csak  azt  várja  el  tőle,  hogy  elemei  szerkezetileg  fedésben   legyenek   az   egzisztencia   filozófiai   elemzése   által   feltárt   jelenvalólét-­‐szerkezet  elemeivel.  A   teológia   szintén  elfogadja  a   filozófiát,   sőt   szolgálólányának   tekintheti,  mivel  a  fenomenológiai  elemzés  úgy  írja  le  az  embert,  ahogyan  önmagában,  in  puris  naturibus  van,  s  ennek  az  elemzésnek  a  formális  kidolgozottsága  fogódzópontot  jelent  a  teológia  fogalmisága  számára,  és   saját  értelmes  voltának   legfőbb  biztosítékát   láthatja  abban,  hogy  pozitumát,  a  hit(t)et   fogalmi–szerkezeti   szinten   fedésbe   tudja   hozni   a   filozófiai   egzisztenciaanalízis  eredményeivel.   Sőt,   a   teológia   ontikusan   kidolgozott   tartalmai   akár   hozzá   is   járulhatnak   a  jelenvalólét   ontológiai   szerkezetének   alaposabb   fenomenológiai   feltárásához,   amint   azt  Heidegger   vallásfenomenológiai   vizsgálódásai,   valamint   Bultmann-­‐nal   való   termékeny  együttműködése   a   filozófus   számára   igazolhatták.50   A   filozófia   és   teológia   mint   két  tudomány  tehát  nem  eltérő,  egymásnak  feszülő  világnézeti  pozíciókat  testesít  meg,  hanem  termékeny   közösségben   vannak   egymással,   viszont   –   éppen   ezért   –   olyasmi,   mint  „keresztény  filozófia”,  „fából  vaskarika”51.  

50  Vélhetően  éppen  ezeknek  az  egzisztens  tapasztalatoknak  az  okán  beszél  Heidegger  a  teológia  és  a   filozófia  mint   tudomány   „lehetséges   közösségéről”   és   párbeszédük   kölcsönösségéről;   vö.   MARTIN   HEIDEGGER:  Fenomenológia  és  teológia,  i.  m.  67  k. 51   MARTIN   HEIDEGGER:   Fenomenológia   és   teológia,   i.   m.   67.   Teológiai   szempontból   mindezt   azzal   a  meggondolással   kell   kiegészítenünk,   hogy   a   filozófia   és   teológia   közötti   ellentét   kvázi-­‐ontológiai   szinten   is  megjelenik,  amennyiben  a  teológiai   fogalmak  –  Jung  megfogalmazásával  élve  –  szintén  „végső  fogalmakként”  állítják  magukat,  s  ennyiben  hasonlítanak  a  fundamentálontológia  fogalmaihoz;  vö.  MATTHIAS  JUNG:  Das  Denken  des   Seins   und   der   Glaube   an   Gott.   Zum   Verhältnis   von   Philosophie   und   Theologie   bei   Martin   Heidegger,  Königshausen   &   Neumann,   Würzburg   1990,   111.   Jung   arra   is   rámutat:   Heidegger   szem   elől   téveszti   azt   a  körülményt,   hogy   a   teológiának   implicit   ontológiája   is   van   (lásd:   teremtésgondolat);   vö.   ID.:  Das  Denken   des  Seins  und  der  Glaube  an  Gott.  Zum  Verhältnis  von  Philosophie  und  Theologie  bei  Martin  Heidegger,  i.  m.  139.

18

Ez   a   kettejük   mint   két   tudomány   közötti,   ontológiai   szinten   harmonikus   viszony  azonban  nem  enyhíti  azt  a  Heidegger  szerint  áthidalhatatlan  ontikus  szintű  ellentétet,  amely  a  két  tudomány  alapját  adó  egzisztenciamódok  között  az  életvilágban  fennáll.  Miben  áll  ez  az  áthidalhatatlan  ellentét,  és  mi  alapozza  meg?     A   fundamentálontológiának   a   tudományokra   vonatkozó   egyetemes   megalapozási  igénye  nemcsak  ontológiai–egzisztenciális  dimenzióban  szenved  csorbát  a  teológia  esetében,  vagyis  nemcsak  annak  okán,  hogy  nem  tud   felmutatni  konkrét,  a   többitől   jól  elkülöníthető  strukturális   összefüggést   az   ember   egzisztenciaszerkezetében,   melynek   révén   kiépíthető  volna   egy   a   teológiát   megalapozó   regionális   ontológia,   hanem   azért   is,   mert   Heidegger  szerint  a  tudományokhoz  nekik  megfelelő  egzisztencialehetőség  is  tartozik;  a  tudományok  a  tárgyukat   már   mindig   is   megértő   –   azaz   tárgyukkal   életviszonyban   lévő   –   egzisztencia  artikulálódásai   a   világban   való   lét   megfelelő   összefüggésében.   Amit   Heidegger   a   Lét   és  időben  az  egzisztenciális  analitikáról  mond,  hogy  ti.  végső  soron  egzisztens,  ontikus  gyökerű,  vagyis   a   jelenvalólét   egy   faktikus   eszményén   alapul,52   a   teológiára   is   igaz.   Mit   jelent   ez  konkrétan?   A   teológia   arra   szólítja   a   jelenvalólétet,   hogy   a   hitben   sajátítsa   el   önmagát,   s  maga   is   olyan   jelenvalólétből   sarjad   ki,   amely   a   kinyilatkoztatás   által   konstituált   hitben  gyökerezik.   A   filozófia   „eszménye”   ellenben   az   önmagát   minden   előzetes   tartalmi  kötöttségtől  mentesen  átvevő   jelenvalólét,  és  maga   is  az  önmagát   saját   léterejéből  átvevő  egzisztenciaformán   alapul.   A   hit   és   a   belőle   kisarjadó   teológia   a   kinyilatkoztatás,   azaz   a  Krisztus-­‐esemény  horizontjába  helyezi  az  emberlét  végső  érthetőségét.  A  jelenvalólét  szabad  átvétele  és  az  ebből  kisarjadó  filozófia  viszont  a  lét  horizontjába  pozícionálja  ugyanezt.53  

A   föntebbi   tényállásból   azonban   csak   relatív   ellentét   következne.   Abszolúttá   egy  másik  körülmény  élezi  ki  a  hit  és  a  gondolkodás  közötti  ellentétet:  mind  a  filozófiához,  mind  a  teológiához  tartozó  egzisztenciaforma  azzal  az  igénnyel  lép  fel,  hogy  a  jelenvalólét  egészét  értelmezi,   mégpedig   végső   érvénnyel.54   A   teológia   is   elmondhatja   magáról   azt,   amit  Heidegger  a  Lét  és  időben  az  egzisztenciális  analitikáról  mond:  minden  kérdezés  ott  végződik  számára,   ahonnan   ered,   s   ahová   visszatér.55   A   filozófia   a   jelenvalólét-­‐egész   végesnek  mutatkozó  struktúrájából  kiindulva  és  ugyanide,  a  véges  egzisztenciába  visszacsatolva  tár  fel  tulajdonképpeni   egzisztencialehetőséget,   és   mutatja   fel   az   egzisztencia   teljes   értelmét.   A  teológia  ezzel   szemben  azt  állítja,  hogy  az  emberlét  mint  egész  –  a   tulajdonképpeniségnek  egy  magasabb,  „tulajdonképpenibb”  fokán  –  csakis  egy  önnön  struktúráján  túlmutató  (ill.  a  saját   struktúráján   kívülről   abba   belemutató)   kinyilatkoztatás-­‐esemény   révén   nyerheti   el  igazi,   teljes,   transzcendens   értelmét.   Az   a   pont,   ahonnan  minden   ered,   és   ahová  minden  visszatér,  a  hit  esetében  a  Krisztus-­‐eseményben  való  újjászületés,  a  hit  nélküli   (hitetlen,  hit  előtti)   „szabad   átvétel”   esetében   viszont   a   radikális   kérdésesség   alap-­‐talan   alapja.   E   két  egzisztens  körmozgás  Heidegger  szerint  legfeljebb  egy  pontban  érintheti  egymás,  amely  nem  más,   mint   a   hitben   való   újjászületés   eseménye.   Mivel   pontról,   és   nem   többdimenziós  

52  Vö.  MARTIN  HEIDEGGER:  Lét  és  idő,  29;  359. 53   Sőt,   ez   a   pozicionálás   a  már   hivatkozott   Blochmann-­‐levél  megfogalmazásában   a   hit   jellegét   hordozza,   vö.  MARTIN  HEIDEGGER   –   ILISABETH  BLOCHMANN:  Briefwechsel   1918–1969,   i.  m.   25:   „a   filozófiának   is  megvan  a  maga  hite  –  amely  maga  a  jelenvalólét  szabadsága,  mely  természetesen  csak  a  szabadlétben  válik  valóságossá”. 54  „A  jobbféle  világnézetek  és  az  elevenebb  vallás”  (ebbe  a  tág  kategóriába  elsősorban  a  fenomenológia  és  a  keresztény  teológia  értendő  bele)  „az  életet  mint  egészt  teszik  kérdésessé,  s  az  életnek  mint  egésznek  adnak  végső  értelmet”;  GA  58,  42;  kiemelések  tőlem. 55  Vö.  MARTIN  HEIDEGGER:  Lét  és  idő,  i.  m.  56.

19

eseménytérről   van   szó,   az   újjászületés   saját   eszménye   szerint   végérvényesen   átlépteti   az  egzisztenciát  az  egyikből  –  a  filozófiaiból  –  a  másik  –  a  teológiai  –  körbe.56  

A   két   kör   egy   pontban   való   érintkezésének   következménye,   hogy   az   újjászületés  (μετάνοια)   Heidegger   megközelítésében   nem   (intellektuális   vagy   érzelmi)   folyamat  eredménye,  hanem  a  kegyelemből  megkapott  bizalomteljes  hit  erejében  végbevitt  ugrás,  a  tulajdonképpeni  elhatározottság  egyik  lehetséges  egzisztens  módusza:  a  hit  melleti  döntés  a  faktikus   egzisztálásban   pillanatszerű   átlépésként   megy   végbe   a   hit   előttiből   a   hívő  egzisztenciamódba.57   Az   „akárki”   hanyatlásából   kilábaló   és   a   tulajdonképpeniség  előszobájában  ácsorgó  jelenvalólét  két  ajtón  is  bebocsátást  nyerhet:  vagy  gondolkodó,  vagy  hívő  egzisztenciát  kell  választania.  Ha  pedig  már  benne  áll  a  „szabad  átvételben”  (vagy  éppen  a  hitben),  akkor  az  ezzel  ellentétes  egzisztenciaforma  választása  Heidegger  szerint  együtt  jár  a  korábbitól  való  elrugaszkodással.  

A   két   egzisztenciaforma,   mondja   Heidegger,   mindkettejük   önértelmezése   szerint  kizárja  egymást.58  A  filozófiai  azért  zárja  ki  a  teológiait,  mert  a   jelenvalólét  szabad  átvétele  nem  tűr  meg  semmilyen  –  a  maga  érvelése  szerint  mégoly  szabadon  is  hagyó  –  kötöttséget,  a  hívő  egzisztenciaforma  pedig  megtagadná  önmagát,  ha  –  akár  csak  időlegesen  –  zárójelbe  tenné   az   őt   lényegileg   és   végérvényesen   meghatározó   létértelmet.   A   jelenvalólét   csak  valamiféle  egzisztenciális   skizofrénia  állapotában   tehetné  meg,  hogy  egyszerre  önmagából,  önmaga  által,  valamint  a  Krisztus-­‐eseményből  érti  (vagyis  valósítja)  meg  magát.59  Heidegger  megfogalmazásában:  „a  hit  –  leglényege  szerint  mint  sajátos  egzisztencialehetőség  –  halálos  ellensége   marad   a   lényegileg   a   filozófiához   tartozó   és   ténylegesen   nagyon   is   változó  egzisztenciaformának.  […]  Ez  az  egzisztens  ellentét  a  hívőség  és  az  egész  jelenvalólét  szabad  magára   vállalása   között   már   a   teológia   és   a   filozófia   előtt   megvan,   és   nem   ezeknek   a  tudományoknak  a  rájuk  való  reflexiója  révén  keletkezik”.60  

56  Hit  és  emberi  egzisztencia  kapcsolatának  heideggeri  fogantatású  leírását  adja  GÁSPÁR  CSABA  LÁSZLÓ:  Mysterium  és   a   priori,   in   Schwendtner   Tibor   (szerk.),  Metszéspontok   a   fenomenológia   és   a   hermeneutika   határvidékén,  L’Harmattan,  Budapest  2001,  201–237. 57  Ez  az  állítás  természetesen  nem  azt  jelenti,  hogy  Heidegger  kifejezetten  tagadni  akarná  a  hit  melletti  döntés  megszületésének  folyamatszerű  megérlelődését,  hanem  csak  azt,  hogy  magát  a  döntést   lényegileg  nem  segíti  elő   semmifajta   eszmélődés.   Sőt   áttételesen   a   filozófiának   is   lehet   szerepe   a   hit   melletti   döntéshez   vezető  folyamatban:  az  általa  napvilágra  hozott  szorongás  „egy   lehetséges  elhatározás  hangulatába  visz.  A  szorongás  jelene   [az   elhatározás   lehetőségének   szituációja]  ugrásra   készen   tartja   a   pillanatot   [hält   den   Augenblick  auf  dem  Sprung]”;  MARTIN  HEIDEGGER:  Lét  és  idő,   i.  m.  397;  kiegészítés  tőlem.  –  Érdekes,  hogy  az  ugrás  gondolata  az  „eseménygondolkodásban”  is  nagy  szerepet  játszik. 58  Helytállóan  fogalmazza  meg  FEHÉR  M.   ISTVÁN  a   filozófia  mint  az  emberlét  maradandó  kérdésességében  való  kitartás  és  a  hit  mint  e  kérdésesség  kegyelem  általi  megválaszoltságában  való  lét  közötti  ellentétet:  „A  vallásos  ember   számára   merésznek   tűnik   a   kérdezés;   a   filozófus   számára   a   vallásos   ember   tűnik   merésznek,   ill.  magabiztosnak,  mivel  azt  állítja,  hogy  [leegyszerűsítve:]  birtokolja  Istent”;  ID.:  Heidegger’s  Understanding  of  the  Atheism   of   Philosophy:   Philosophy,   Theology,   and   Religion   on   his   Way   to   Being   and   Time,   Existentia   6/7  (1996/97)  57;  kiegészítés  tőlem. 59  Érdekes   („egzisztens”)  adalékot  szolgáltat  ehhez  a  tézishez  MAX  MÜLLER,  aki  a  következőre  emlékezik  vissza  Heidegger   folytatott   beszélgetéseiből:   „[…]   Ezért   Heidegger   végső   tézise,   aminek  mindig   ellentmondtam,   így  hangzott:  Az  ember  vagy   gondolkodik,  vagy  hisz;  a  hittel  ugyanis  már  adva  van  a  válasz.  A  gondolkodás  csak  akkor   számít   heideggeri   értelemben   vett   gondolkodásnak,   ha   válasznélküliségben  marad”;   ID.:   Bekenntnisse.  Ein   Gespräch   mit   Heidegger,   in   Bernd   Martin   (szerk.):   Martin   Heidegger   und   das   „Dritte   Reich”.   Ein  Kompendium,  Wissenschaftliche  Buchgesellschaft,  Darmstadt  1989,  113;  kiemelés  az  eredetiben. 60  MARTIN  HEIDEGGER:  Fenomenológia  és  teológia,  i.  m.  67.  Heidegger  egy  Rudolf  Bultmann-­‐nak  1928  okt.  23-­‐án  írt  magánlevelében  tovább  árnyalja  tézisét:  a  teológiát  „bizonyos  formális  módon  a  filozófiával  egyenrangúvá  teszi”  azon  tulajdonsága,  hogy  „szintén  az  egészre   irányul,  bár  ontikusan”;   idézi  ANDREAS  GROßMANN:  Zwischen  

20

Joggal   hívja   fel   a   figyelmet   a   szakirodalom   arra,   hogy   milyen   újszerű   Heidegger  filozófia  és  teológia  kapcsolatáról  alkotott  modellje.  Matthias  Jung  például  három  jellegzetes  megközelítést   is   felsorol,   amellyel   ellentétes   a   heideggeri   koncepció.   Első   helyen   említi  azokat  a  Rudolf  Ottóéhoz  hasonló  vallásfilozófiai  értelmezéseket,  amelyek  valamilyen  vallási  a   priorit   feltételeznek   az   emberben.   Másodikként   a   liberális   protestáns   tradíciót   említi,  amely   akár   azon   az   áron   is   ki   akarja   engesztelni   egymással   a   hitet   és   az   észt,   hogy   a   hit  fogalmát   az   ész   mértékéhez   szabja.   Végül   a   heideggeri   modellnek   azzal   az   újskolasztikus  megközelítéssel  való  kontrasztját  emeli  ki,  amely  abból  indul  ki,  hogy  a  hit  és  az  ész  egyfajta  „prestabilizált  harmóniájában”  van  egymással.61  Gerd  Haeffner  pedig  –  hogy  csak  még  egy  karakteres  értelmezői  állásfoglalást  említsek  –  egyenesen  a  következőképpen  fogalmaz:  „Ez  a  Heidegger  által  képviselt  álláspont  teljességgel  szokatlan.  A  legtöbb  múltbéli,  akár  európai,  akár  más   kultúrából   származó   gondolkodó   nem   osztotta   volna,   sőt   valószínűleg  meg   sem  értette   volna.   Számukra   csak   az   a   lehetőség   jöhetett   szóba,   hogy   a   hit   és   az   ész,   a   vallási  hagyomány   és   a   filozófiai   elmélyülés   valamiféle   szintézisben   van   egymással.   […]   Ha   pedig  nem  így  gondolták,  akkor  mindenestül  tagadtak  bármiféle  kapcsolatot  közöttük,  –  és  az   így  vélekedők   között   is   jóval   kevesebben   voltak,   akik   vallási   motivációból   vitatták   a   filozófia  létjogosultságát,   mint   azok,   akik   bizonyos   filozófiai   önértelmezés   alapján   vetették   el   a  vallást.  Heidegger  mindkét  pozícióval  szembehelyezkedik.”62  

Összefoglalva:   míg   a   teológiát   Heidegger   szinte   hézagmentesen   beilleszti  tudományelméletébe,  s  a  filozófia  és  teológia  mint  tudomány  termékeny  közösségét  és  (igaz,  aszimmetrikus)   egymásra   utaltságát   hangsúlyozza,   a   mögöttük   rejlő   egzisztenciamódokat  egymás  halálos  ellenségeinek  tekinti,  és  megszüntethetetlen  ellentétet  tételez  közöttük.63  

Az   egzisztens   differencia   tézisében   kicsúcsosodó   álláspontjával   Heidegger   a   saját  filozófiája  számára   is   igencsak  „magasra  tette  a   lécet”.  Miután  rekonstruáltam  és  tételesen  összefoglaltam  Heidegger   filozófia  és  teológia  viszonyáról  kialakított  elvi  állásfoglalását,  azt  kell   –   vissza-­‐   és   előretekintőleg   –   megvizsgálni,   hogy   Heidegger   saját   koncepciójával  összhangban,  ahhoz  teljes  mértékben  következetesen  járt-­‐e  el  filozófiájának  kidolgozásakor.  A  nemleges  választ  már  korábban  megelőlegeztem.      III.  Filozófia  és  teológia  szimbiózisának  nyomai  és  alakzatai  a  gondolkodó  Heideggerben  és  

Heidegger  gondolkodásában    

Phänomenologie   und   Theologie.   Heideggers   „Marburger   Religionsgespräch”  mit   Rudolf   Bultmann,   Zeitschrift  für  Theologie  und  Kirche  95  (1998)  54.  A  hívő  lét  ezért  –  fogalmaz  Heidegger  korábban  már   idézett,  Elisabeth  Blochmann-­‐nak  írt  levelében  –  „az  emberi  egzisztencia  egyik  alaplehetősége,  még  ha  egész  más  módon  is,  mint  a   filozófia.   Ez   utóbbinak   viszont   szintén  megvan   a   hite   –   ami   nem  más,  mint  maga   az   emberlét   szabadsága,  amely  csak  a  szabadlétben  kel  életre”;  in  MARTIN  HEIDEGGER  –  ILISABETH  BLOCHMANN:  Briefwechsel  1918–1969,  i.  m.  25. 61   Vö.   MATTHIAS   JUNG:   Das   Denken   des   Seins   und   der   Glaube   an   Gott.   Zum   Verhältnis   von   Philosophie   und  Theologie  bei  Martin  Heidegger,  i.  m.  146k. 62   GERD   HAEFFNER:   Christsein   im   Denken.   Zu   Heideggers   Kritik   der   „christlichen   Philosophie”,   Theologie   und  Philosophie  68  (1993),  5. 63  Fontos  adalékokkal  szolgál  Heidegger  Fenomenológia  és  teológia  c.  előadásával  kapcsolatos  önreflexiójához  ANDREAS  GROßMANN  korábban  hivatkozott  Zwischen  Phänomenologie  und  Theologie  c.  tanulmányában,  melyben  a   filozófus   Bultmann-­‐nak   írt,   sokáig   kiadatlan  magánleveleiből   idéz   (közben   éppen  Großmann   gondozásában  megjelent   kettejük   levelezése:   RUDOLF   BULTMANN   –   MARTIN   HEIDEGGER:   Briefwechsel   1925–1975,   Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  2009).

21

Mivel  Heidegger   ontológiai–egzisztenciális   és   ontikus–egzisztens   szinten   is  meghatározta   a  filozófia  és  a   teológia  viszonyát,  nekünk   is  külön  kell   vizsgálnunk  ezt  a  viszonyt,  a   filozófus  személyének,   ill.   gondolkodásának   összefüggésében.   Először   néhány   válogatott   idézet  alapján  Heidegger   filozófusi  és/vagy   teológusi   identitásáról   szólok,  majd  –  szintén   igencsak  vázlatosan,  három  szakaszban  –  a   filozófiai  és   teológiai  motívumok  Heidegger   szövegeiben  tetten  érhető  összefonódásáról.    1.  Egzisztens  szimbiózis     A   következő   szövegrész   a   maga   áttételességében   is   hűen   tükrözi   Heidegger  ambivalens   viszonyát   a   hithez:   „A   kérdésesség   nem   vallásos   jellegű,   hanem   egyáltalán   a  vallási   elköteleződés   szituációjába   helyez.   Nem   vagyok   vallásos   beállítódású   a   filozofálás  során,  még  ha  filozófusként  lehetek  vallásos  ember  is.  »A  művészet  abban  rejlik«:  filozofálni,  és  közben  igazán  vallásosnak  maradni  […]  Radikális,  önmagára  támaszkodó  kérdésességében  a  filozófiának  elvileg  a-­‐teistának  kell  lennie.  Éppen  alaptendenciája  miatt  nem  merészelheti  azt   gondolni,   hogy   birtokolja   és   leírja   Istent.   Minél   radikálisabb   a   filozófia   [azaz   minél  radikálisabban   az   egzisztencia   szabad   átvételeként   történik],   annál   határozottabban  távolodik   Istentől,   és   éppen   ebben   az   »eltávolodásban«   időzik   mégis   küzdelmes   módon  »nála«.”64  Rendkívül   sajátos   fényt   vetnek  Heidegger   személyére  és   gondolkodására   azok   a  visszaemlékezések,   amelyekben   hajdani   beszélgetőtársai   idézik   fel   ennek   az  „eltávolodásnak”   és   „küzdelmes   nála   időzésnek”   a   keveredését   Heidegger   személyes  megnyilatkozásaiban.     Ezekből   a   megnyilatkozásokból   kiviláglik   egyrészt   a   filozófus   óvatossága,   amellyel  diszkréten   távol   tartotta   magát   attól,   hogy   beleavatkozzon   a   teológia   és   a   teológusok  dolgába,   ugyanakkor   az   a   mély   érdeklődés   és   mélyen   értő   attitűd,   amellyel   jelen   volt   a  teológusokkal   és   azok   egymással   folytatott beszélgetéseiben.   Minderre   számos   alkalom  kínálkozott,   hiszen   rendszeresen   fordultak   meg   otthonában   teológusok,   és   teológiai  konferenciákra  is  többször  meghívták.  Talán  az  egyik  legsokatmondóbb  beszámoló,  amellyel  illusztrálni   lehet  Heidegger  kereszténységhez  való,  egyszerre  kívülállást  mutató,  mégis   igen  bensőséges   viszonyát,   Hermann  Mörchentől   származik.   Mörchen   felidézi,   hogy   Heidegger  többször  is  úgy  nyilatkozott:  „Csak  kívülről”  vesz  részt  a  teológusok  beszélgetéseiben;  arra  a  kérdésre  azonban,  mondja  Mörchen,  hogy  „ezt  honnan  tudja”,  soha  nem  válaszolt.65     A   személyes   megnyilatkozások   között   nem   hagyhatjuk   figyelmen   kívül   Heidegger  egyik   korai   levelét,   amelyet   a   skolasztikus   filozófiától   és   teológiától   eltávolodó   filozófus   írt  egyik   atyai   jóbarátjának.66   Majd'   három   évvel   később   szintén   magánlevélben   vall   egyik  

64   Az   idézett   mondatok   az   1921/22.   tanév   téli   szemeszterében   tartott   előadáshoz   kapcsolódó   jegyzetlapok  egyikén  szerepelnek:  GA  61,  197;  értelmező  kiegészítés  tőlem.  Ezeket  a  megfontolásokat  egy  Karl  Jaspersnek  írt  levél  hozza  életközelbe,  amelyben  Heidegger  megvallja,  hogy  „az  eredetet  meghatározó  hittel  való  küzdelmes  számvetés”   élete   „egyik   tövise”;   vö.   levél   Karl   Jaspers-­‐nek,   1935.   júl.   1.;   in  MARTIN   HEIDEGGER   –   KARL   JASPERS:  Briefwechsel  1920-­‐1963,  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  1990,  157. 65  Vö.  HERMANN  MÖRCHEN:  Heidegger  und  die  Marburger  Theologie,  in  Peter  Kemper  (szerk.),  Martin  Heidegger  –  Faszination  und  Erschrecken.  Die  politische  Dimension  einer  Philosophie,  Campus,  Frankfurt  a.  M.,  1990,  83. 66   Levél   Engelbert   Krebs   pap-­‐teológusnak,   1919.   jan.   9.:   „Az   elmúlt   két   év,   amelynek   során   filozófiai  álláspontom   elvi   tisztázásán   fáradoztam,   s   minden   tudományos   tevékenységet   mellőztem,   olyan  eredményekhez   vezetett,   melyek   következtében   egy   filozófián   kívüli   kötöttségben   állva   nem   tudtam   volna  megőrizni   a   meggyőződés   és   a   tanítás   szabadságát.   [/]   Bizonyos   a   történeti   megismerés   elméletére  kiterjeszkedő  ismeretelméleti  belátások  problematikussá  és  elfogadhatatlanná  tették  számomra  a  katolicizmus  rendszerét   –   de   nem   a   kereszténységet   és   a   metafizikát   (mindez[eke]t   persze   új   értelemben).   [..]  Vallásfenomenológiai  vizsgálódásaim  […]  tegyenek  arról  tanúságot,  hogy  elvi  álláspontom  átértékelésével  nem  

22

tanítványának,  amelyben  igencsak  különös  „ars  philosophica”-­‐t  fogalmaz  meg.67  A  két   levél  jól   mutatja   Heidegger   „teológiai   eredetét”,   amely   nélkül   soha   nem   lépett   volna   „a  gondolkodás   útjára”.   Azt,   hogy   ez   az   eredet   ténylegesen   „mindig   jövő   is   marad”68,   több  megnyilatkozás,   ill.   elszólás   is   igazolni   tűnik.   Egy   helyütt   pl.   így   nyilatkozik   Heidegger:   „a  hithez   vezető   út   sokkal   hosszabb   annál,   mint   ahogyan   a   modern   apostolok   és   szánalmas  megtérők   beképzelik   maguknak”69.   Ugyanezt   fejezi   ki   egy   későbbről   származó,   zárt   körű  pódiumbeszélgetésen   elhangzott,   Hermann   Noack   által   följegyzett   megnyilatkozása:   „a  filozófiai  gondolkodás  maradandóan  ki  van  téve  a  lét  kérdésességének.  A  hit  ellenben  végső  soron  védve  van,  mégpedig  a  bizalom  értelmében,  amely   ingadozhat  ugyan,  de  alapvetően  fennmarad.   Mivel   azonban   sokan   nem   tudnak   kitartani   a   filozófiai   kérdezésben   –   és   »a  filozófia   tudvalevőleg   csak   kérdezni   tud«   –,   ezért   megtérnek.   Azonban   »a   kérdezés   a  gondolkodás  jámborsága«”70.     Az   utóbbi   két   idézet   kapcsán   három   dologra   érdemes   felfigyelnünk.   (1)   Heidegger  érdekes   módon   mintha   hiteles   filozófusi   elmélyedést,   vagyis   az   emberlét   radikális  kérdésességének  végsőkig  való  kihordását  kérné  számon  a  hívőkön,  és  palástolatlan  iróniával  nyilatkozik  azokról,  akik  nem  tudják  elviselni  az  egzisztencia  kérdésességét,  semmisségét  és  végességét,   és   arra   használják   a   hitet,   hogy   kitöltsék   vele,   ill.   legyőzzék   általa   a   filozófia  révén  megelevenített   szorongást.   (2)   A   filozófus   úgy   beszél   a   hitről,  mint   az   autentikusan  kihordott   kérdésesség   előreláthatatlan   és   nem   uralható,   szabad   végállomásáról;   olyan  végállomás   ez,   amely   egy  másik   térségbe   vezet   át,   ezért   nem   igazolható,   sőt  még   ki   sem  mondható,   meg   sem   vallható   a   gondolkodás   összefüggésében;   ahová   elérve   a  gondolkodásnak  el  kell  hallgatnia,  s   legfeljebb  a  hit  beszélhet.71  Figyelemre  méltó  továbbá,  hogy  (3)  Heidegger  szinte  vallásos  jelleget  tulajdonít  az  autentikus  filozófiai  gondolkodásnak,  és  bennfoglaltan  azt  állítja,  hogy  ebben  valamilyen  elővételezett  módon  már  jelen  van  a  hit,  sőt  mintha  „a  gondolkodás  jámborsága”  maga  volna  az  autentikus,  bár  a  hit  nyelvén  ki  nem  mondott   vallásosság.   E   három   jellegzetes,   egymással   összefüggő,   egymásba   át-­‐átcsapó  

hagytam  magamat  oda   jutni,  hogy  a  katolikus  életvilágot   illető  objektíve  kedvező   ítéletemet  és  annak  nagyra  értékelését  holmi  alacsony  aposztatapolémiával  helyettesítsem.   […]  Úgy  hiszem,  belső  elhivatottságom  van  a  filozófiára,  és  úgy  vélem,  eme  elhivatottságnak  a  kutatásban  és  tanításban  való  betöltése  által,  a  belső  ember  örök  rendeltetése  szempontjából  –  és  csakis  e  szempontból  –  teljesítem  azt,  amit  erőm  megenged;   így  vélem  igazolni   létemet   és   tevékenységemet   Isten   előtt”;   idézi   BERNHARD   CASPER:   Martin   Heidegger   und   die  Theologische  Fakultät  Freiburg  1909-­‐1923,  i.  m.  541,  kiemelés  az  eredetiben. 67  Levél  Karl  Löwithnek,  1921.  aug.  19.:  „Először  is  ott  akadt  el  az  eszmecserénk,  hogy  Ön  […]  olyan  és  azokhoz  hasonló   teremtő   és   mély   filozófusokhoz   mér   engem,   mint   Nietzsche,   Kierkegaard   vagy   Scheler.   Ez   nincsen  megtiltva,   –   de   akkor   viszont   azt   is   meg   kell   mondanom,   hogy   nem   vagyok   filozófus.   Még   csak   azt   sem  képzelem,   hogy   valami   ilyesmivel   összahasonlíthatót   csinálok   […]   Konkrétan   és   faktikusan   abból   dolgozom,  »ami  vagyok«  […]  E  fakticitásomhoz  hozzátartozik  az   is,  hogy  –  röviden   így  mondom  –  »keresztény  teológus«  vagyok”;   idézi   HARTMUT   TIETJEN:   Drei   Briefe   Martin   Heideggers   an   Karl   Löwith,   in   Dietrich   Papenfuss   –   Otto  Pöggeler   (szerk.):   Zur   philosophischen   Aktualität   Heideggers.   Band   2:   Im   Gespräch   der   Zeit,   Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.  1990,  27  k. 68   A   kijelentés   1953/54-­‐ből   származik;   vö.   MARTIN   HEIDEGGER:   Útban   a   nyelvhez.   Egy   japán   és   egy   kérdező  párbeszédéből,  Helikon,  h.  n.,  1991,  12  (ID.:  Aus  einem  Gespräch  von  der  Sprache.  Zwischen  einem  Japaner  und  einem  Fragenden,  in  ID.:  Unterwegs  zur  Sprache,  Günther  Neske,  Pfullingen,  200112,  96). 69  GA  61,  194  k. 70  HERMANN  NOACK:  Gespräch  mit  Heidegger,  Anstöße   1   (1954)   36.   Ebben   az   összefüggésben   is   aktuális   a   38.  lábjegyzetben   szereplő   utolsó   és   tanulmányom   III.1.   pontjának   első   bekezdésében   szereplő   idézet,   amelyek  valamiféle  „vallásos  filozófiai  ateizmus”  lehetőségére  utalnak. 71  A  filozófus  megfogalmazása  szerint:  „a  hit  »megvallása«   lehetetlen  a  gondolkodás  számára  a  számára  mint  gondolkodás  számára  kijelölt  határokon  belül”,  HERMANN  NOACK:  Gespräch  mit  Heidegger,  i.  m.  37.

23

attitűd   –   a   könyörtelen   irónia,   a   tiszta   hit   iránti   csöndes,   nosztalgiával   kevert   vágyakozás,  valamint  a  vallásos  áhítattal  művelt  gondolkodás  –  Heidegger  teljes  életművét  átitatja.     Heidegger  hithez   való   egzisztens   viszonyának  összefüggésében  Gerd  Haeffner   egyik  észrevételét   érdemes   még   idézni,   aki   Heidegger   saját   hallgatóival   való   kapcsolatának  apropóján   pontosan   láttatja   azt   a   tényt,   hogy   a   filozófus   nemcsak   a   hittől   önmagát  függetlenítő  gondolkodás,  hanem  a  hit  elevensége  iránt  is  belső,  személyes  elkötelezettséget  érzett.   Haeffner   néhány   olyan   mondatra   reflektál,   amelyek   Heidegger   egyik   1935-­‐ben  megtartott   előadásán72   hangzottak   el:   „Kihez   szól   a   »keresztény   filozófia«   ellen   irányuló  heideggeri   kritika   […]?  Mit   céloz   a   gyakorlatban?  Csak  olyan  emberek   felé   irányulhat,   akik  mind   a   filozófia,   mind   a   kereszténység   iránt   szeretettel   viseltetnek.   Heidegger   ugyanis  bizonyosan   nem   akar   azokhoz   a   keresztényekhez   fordulni,   akiknek   nicsenek   filozófiai  szükségleteik  és  igényeik.  De  azoknak  a  személyeknek  sem  szólhat  a  verdikt,  akik  a  filozófia  iránt   érdeklődnek,   és   semmilyen   viszonyban   nem   állnak   a   kereszténységgel,   hiszen   nem  fenyegeti  őket  az  a  veszély,  hogy  aggasztóan  összekeverik  a  kettőt  […]  De  mit  akar  Heidegger  az   előadóteremben   ülő   keresztényektől?   Azt,   hogy   elrugaszkodjanak   a   hittől,   és   a  filozófiához   pártoljanak?   […]   Talán.   […]   Talán   azt   is,   hogy   feladják   a   filozófiát,   és  elkötelezettebben  forduljanak  a  hit  felé?  Ha  nemcsak  a  szavaira  figyelünk,  hanem  az  azokkal  a  keresztényekkel  szemben  tanúsított  magatartására   is,  akik  […]  tanulni  akartak  tőle,  akkor  leginkább  erre  gondolhatunk:  azt  várja  Heidegger  a  keresztény  filozófushallgatóktól,  hogy  ha  a   filozófia   mellett   döntenek,   úgy   tegyék   ezt,   hogy   hitükkel   ne   biztosítsák   be   magukat   a  filozófiai   kérdezéssel   szemben.   Mindenesetre   nem   fordulhat   elő,   hogy   a   két   viszonyulás  egyazon  személyben  való  lehetséges  koegzisztenciája  »mindkettő  kárára«  váljon.”73     Még  egy,  a  korai  freiburgi  előadásokból  vett  példával  illusztrálom  Heidegger  filozófusi  és/vagy   teológusi   identitásának   meghatározatlanságát.74   Egy   olyan,   látszólag   csekély  jelentőségű,  de  annál  szimptomatikusabb  szöveghelyről  van  szó,  amelyet  az  általam  ismert  szakirodalom   figyelmen   kívül   hagy.   Érdemes   felfigyelnünk   Heidegger   1920-­‐as   nyári  szemeszterben   tartott  kurzusának   (A  szemlélet  és  a  kifejezés   fenomenológiája.  A   filozófiai  fogalomképzés  elmélete)  két  mottójára.  A  második,  Kempis  Tamástól  származó  magyarul  így  hangzik:  „A  belső  dolgokban  foglalatos  ember  magára  való  gondviselését  minden  gondjánál  nagyobbnak   tartja”.75   Ezzel   kapcsolatban   először   is   megjegyzendő,   hogy   itt,   azaz   vallási  kontextusban   fordul   elő   először   a   gond/aggódás   (cura)   kifejezés   Heidegger   korai   freiburgi  előadásainak  korpuszában.  Az  általam   ismert  Heidegger-­‐irodalomban  sem  ezt  a   tényt,   sem  pedig   az   előadás  első  mottóját  nem  méltatták   különösebb   figyelemre,   amelyet  Ágostontól  vett  a  filozófus,  és  szintén  latinul  idézi:  „A  filozófusok  ugyanis  kötöttség  nélkül  beszélnek,  és  még   a   legnehezebben   érthető   dolgokkal   kapcsolatban   sem   félnek   a   vallásosak   fülének  megsértésétől.  Nekünk  azonban  csak  bizonyos  szabályok  szerint  szabad  beszélnünk,  nehogy  

72   MARTIN   HEIDEGGER:   Bevezetés   a   metafizikába,   Ikon,   h.   n.,   1995,   6   (ID.:   Einführung   in   die   Metaphysik,   Max  Niemeyer,  Tübingen,  19986,  6). 73  GERD  HAEFFNER:  Christsein  im  Denken,  i.  m.  11  k.  Maga  Heidegger  egy  helyütt  így  nyilatkozik  tanítványaira  tett  hatásáról:  „marburgi  tevékenységem  mindig  tudatosan  kétoldalú  volt  –  segítő  és  egyszerre  nyugtalanító  –,  nem  egy   hallgatót   szabadítottam   meg   a   teológiától   –   hogy   ez   érdem-­‐e,   azt   ember   nem   képes   megítélni”;   levél  Elisabeth  Blochmann-­‐nak,  MARTIN  HEIDEGGER  –  ILISABETH  BLOCHMANN:  Briefwechsel  1918–1969,  i.  m.  24.  Az  iménti  idézet   utolsó   mondatrésze   jól   illusztrálja   Heidegger   filozófusi   és/vagy   teológusi   identitásának  eldönt(het)etlenségét. 74   A   hivatkozott   szöveghelyről   2006-­‐os   tanulmányomban   is   szóltam;   az   alábbiakban   pontosítom   ottani  megfogalmazásomat. 75  Krisztus  követéséről,  II,  5,  2;  Heideggernél  téves  helymegjelölés  szerepel:  GA  59,  1.  A  szöveget  Pázmány  Péter  fordításában  idéztem;  Franklin  Társulat,  h.  n.  1943.

24

a  kifejezésbeli  szabadság  azokkal  a  dolgokkal  kapcsolatban,  amelyekre  vonatkozik,  istentelen  nézetet   támasszon”.76   Egyértelmű,   hogy   Heidegger   valamilyen   tekintetben  magáénak   érzi  Ágoston   dilemmáját,   az   viszont  már   nem   annyira,   hogy   a   „filozófusok”   vagy   a   teológusok  közé  sorolja  magát.  Az  is  kérdéses  továbbá,  hogy  milyen  értelemben  kell  értenünk  egyáltalán  a   „filozófus”   kifejezést:   az   ágostoni   mondásnak   megfelelő   értelemben,   heideggeri  értelemben,  vagy  netalán  olyan,  általános  értelemben,  amelyet  a  kontextusából  kiragadott  idézet  elvileg  lehetővé  tesz,  hogy  ti.  a  filozófusok  felelőtlenül  össze-­‐vissza  beszélő,  ráadásul  a  vallásos  lelkületűeket  szándékosan  megbotránkoztató  emberek.  

Feltéve   először,   hogy   Heidegger   a   „filozófusok”   közé   sorolja   magát,   három   eset  lehetséges.  Azt  az  értelmezést,  hogy  össze-­‐vissza  beszél,   természetesen  rögtön  kizárhatjuk,  nemcsak  a  filozófusnak  kijáró  jóhiszeműség  okán,  hanem  két,  ennél  fajsúlyosabb  érv  miatt  is:  egyrészt   mert   az   1920-­‐as   előadás   éppen   a   megfelelő   fenomenológiai   fogalomképzéssel  foglalkozik,  másrészt  pedig  azért,  mert  nyoma  sincs  benne  annak,  hogy  Heidegger  öncélúan  meg   akarná   sérteni   „a   kegyes   lelkületűek   fülét”.   Annak,   hogy   a   „filozófus”   szó   heideggeri  értelemben  szerepel  –  mint  aki  az  „eredetterületet”,  a  faktikus  életet  kutatja,  minden  vallási  és  világnézeti  kötöttségtől  mentesen  –,  mindenképpen  ellene  szól,  hogy  a  Phänomenologie  der   Anschauung   und   des   Ausdrucks   még   nem   tartalmaz   olyan,   erőteljes   „ateista”  kiszólásokat,   amelyek   csak   1921/22-­‐től   kezdve   jelennek   meg   Heidegger   szövegeiben,   és  kontextust   teremtenének   a   mottó   második   mondatának,   amelyben   a   teológus   Ágoston  rávilágít   kifejezésbeli   szabadságának   kötöttségére   és   korlátozott   voltára.   Ha   végül   a  „filozófus”   szó   az   ágostoni   szöveghelynek   (De   civitate   Dei   X,   23)   megfelelő   értelemben  szerepel,  akkor  Heidegger  olyan  filozófus  volna,  akinek  ismerete  van  a  keresztény  tanításról,  s   bár   az   általa   mondottak   struktúrája   egybevág   a   keresztény   hitigazság   szerkezetével,   és  ebben   az   értelemben   alátámasztja   a   hitigazságot,   ellentmond   a   keresztény   tanításnak,   és  más   tant   hirdet.   Ilyesmit   azonban   szintén   nem   tesz   Heidegger.   Kérdés   tehát:   Heidegger  teológus   volna?   A   szó   ágostoni   értelmében   semmiképpen   sem,   hiszen   nem   keresztény  hitigazságokat   fejt   ki   explicit   módon.   A   mottó   második   mondatának   első   személyű  megfogalmazása   mégis   arra   késztet   bennünket,   hogy   Heideggerrel   azonosítjuk   a   beszélő  (teológus)  hangját.  De  akkor  milyen  értelemben  tekinti  magát  teológusnak  Heidegger?  

Véleményem   szerint   egy   1921.   aug.   19-­‐ével   keltezett,   Karl   Löwithnek   írt,   a  szakirodalomban   egyébként   gyakran   idézett   levél   részlete   nyújt   eligazítást   ebben   a  kérdésben,   ahol   Heidegger   a   következőképpen   fogalmaz:   „Fakticitásom   része   […]   hogy  »keresztény   teológus«   vagyok”.77   Az   eredeti   szövegben   alkalmazott,   a   theosztól   való  többszörös   eltávolítást   szolgáló   kurziválás   és   idézőjelezés   arra   utal,   hogy   Heidegger   csak  nagyon   sajátos   értelemben   foglalkozik   Istennel,   mégpedig   annyiban,   amennyiben   a  teológia  logoszára,  belső  szerkezetére  koncentrál.  Ez  az  öndefiníció  ily  módon  arra  utal,  hogy  a  filozófus  életfenomenológiája  a  teológiai  tartalmak  szerkezetének  indirekt  explikálásaként,  formális   felmutatásaként   is   értelmezhető,   sőt   a   levél   tanúsága   szerint   maga   Heidegger  értelmezi   így.   Ez   azt   jelenti,   hogy   Heidegger   anonim   teológus.   „Teológus”-­‐létének   elemei  saját  megfogalmazásában78  „bizonyos  radikális  önmaga  iránti  aggódás”  –  tudjuk  erről,  hogy  Heidegger   szerint   az   őskeresztény   vallásosság   formális   mozgatórugója,   de   a   szabad  átvételnek   is   jellemzője   –,   illetve   „szigorú   tárgyiasság   a   fakticitás   területén”   –   erről   pedig  tudjuk,   hogy  mind   az   őskeresztény   vallásosság,  mind   az   emberlét   szabad  magára   vállalása  

76  De  civitate  Dei,   X,   23;   a  magyar   szöveg  Földváry  Antal   fordítása:   SZENT  ÁGOSTON:   Isten   városáról   II,   Kairosz,  Budapest,  2005,  282;  a  fordításon  egy  helyütt  módosítottam. 77  HARTMUT  TIETJEN:  Drei  Briefe  Martin  Heideggers  an  Karl  Löwith,  i.  m.  29. 78  Uo.

25

ebben   a   közegben   történik.   Ezek   a   párhuzamok   is   világossá   teszik,   hogy   Heidegger gondolkodásának  teológiai  és  filozófiai  motívumai  mennyire  összefonódnak.     Ezzel  a  különböző   időszakokból  származó  személyes  megnyilatkozásokból  való  rövid  mintavétellel   talán  sikerült  némi  betekintést  adni  Heidegger  sajátos  egzisztenciaformájába.  Látva,   hogy   ez   az   egzisztenciamód  mennyire   szimbiotikus   jellegű,   nem   csodálkozhatunk  azon,  hogy  Heidegger  filozófiája  is  szimbiózisban  áll  a  teológiával.  A  kérdés  kapcsán  érdemes  elkülönítenünk  a  korai  freiburgi  előadások  és  a  Lét  és  idő  gondolatkörét  (és  ezen  belül  külön  szólnunk   a   Fenomenológia   és   teológia   problematikájáról),   valamint   a   korai   fő   mű   utáni  időszakot.    2.  A  fenomeno-­‐teológia  kibontakozása  a  '20-­‐as  években     Heidegger   több   óvintézkedést   tesz   annak   érdekében,   hogy   szimbiotikus  egzisztenciamódja   ne   csapódjon   le   filozófiai   gondolkodásában.   Ezek   közül   legfontosabb   a  fenomenológiájának  „módszertanára”  irányuló  reflexió.  Nem  véletlen,  hogy  a  korábban  már  említett   formális   felmutatással   éppen   –   és   ilyen   részletesen   kizárólag!   –  vallásfenomenológiai   előadásában   foglalkozik   a   filozófus.79   Ez   azonban   nem   volt   elegendő  ahhoz,  hogy  fenomenológiájának  korai  freiburgi  előadások  keretében  való  kidolgozásába  ne  keveredjenek   teológiai   motívumok   és   tartalmak.   A   Lét   és   idő   fogalmi   hálójának   több  lényeges  eleme  egyértelműen  a  keresztény  élettapasztalat  formalizálásának  eredménye.  Ez  önmagában  még  nem  volna  problematikus  –  már  ha  egyáltalán  elfogadjuk,  hogy   létezik  az  emberlétnek  olyan  tisztán  formális  szerkezete,  amely  valamennyi  egzisztenciamódjában   így  vagy   úgy  megvalósul   –,   az   viszont   annál   inkább,   hogy   a   kinyert   struktúrákon   belül   tetten  érhetőek   az   őskeresztény   élettapasztalatra   jellemző   hangsúlyok.   Márpedig   igenis  kimutathatóak   ilyenek,   a   legszembetűnőbb   módon   talán   a   jövőt   kitüntető   heideggeri  időelemzésben,  amely  megőrzi  az  őskeresztény  időfelfogás  eszkatologikus   irányultságát  (ld.  jelen   tanulmány   III.4.c  pontját).  De  más  vonatkozásokban   is  megállapíthatjuk,  hogy  a  korai  freiburgi   előadások   életfenomenológiáját   és   a   Lét   és   idő   jelenvalólét-­‐analízisét   vezérlő  egzisztenciaeszmény  az  őskeresztény  élettapasztalat.  Ezek  az  élet  megélése  „miként”-­‐jének  elsődlegessége   a   teoretikus   és   faktikus   tartalmakkal   szemben,   a   faktikus   élet   (az  egzisztencia)   saját   világban,   önmagában   (Selbstwelt,   Selbst)   való   összpontosulása,   az  autentikus   lét   lehetőség-­‐jellege,   a   hanyatlással,   kísértéssel   való   küzdelem,   a   faktikus   élet  keltette   szorongással,   bizonytalansággal,   kérdésességgel   való   bánásmód,   az   autentikus  időiség,   valamint   a   kívánatos   távolodás   Istentől,   ami   a   hozzá   való   autentikus   közeledés  előfeltétele.  Ezek  közül  e  helyütt  csak  a  szorongás–bizonytalanság–kérdésesség,  valamint  az  Istentől  való  távolság–közelség  összefüggéséről  szólok,  mert  röviden  talán  ezeken  keresztül  demonstrálható  leginkább  a  teológiai  és  a  filozófiai  motívumok  keveredése.80     Korábban   már   utaltam   rá,   hogy   Heidegger   úgy   véli,   a   filozófia   feladata,   hogy  „bizonytalanná   tegye   saját   létezésünket”81,   mert   egyedül   ebben   a   léthelyzetben  határozhatja   el   magát   autentikusan   az   ember.   Ennek,   valamint   néhány,   előző   pontban  felsorolt   személyes   közlésnek   az   alapján   azt   gondolnánk,   hogy   a   páli   levelekben   és   az  ágostoni  szövegekben  tükröződő  őskeresztény  élettapasztalatot  elemző  Heidegger,  még  ha  

79  Vö.  GA  60,  57–65. 80   Korábban   hivatkozott   (és   több   tekintetben   újragondolandó)   két   írásomban   részletesebben   foglalkozom   a  kérdéssel.   Doktori   értekezésem   253–278.   oldalán   több   szempontot   vizsgálok   kevésbé   alaposan,   2006-­‐os  tanulmányomban   pedig   kevesebb   szempont   mentén,   viszont   jóval   behatóbban   elemzem   a   heideggeri  fenomeno-­‐teológia  genezisét. 81  GA  59,  171.

26

árnyaltan   is,   a   hit   biztonságot   adó   jellegét   emeli   ki.   Ezzel   szemben   vallásfenomenológiai  előadásaiban   a   filozófus   éppen   azt   hangsúlyozza,   hogy   az   őskeresztény   egzisztencia  mennyire   ki   van   téve,   sőt  maga   teszi   ki  önmagát   az   élet   bizonytalanságának   és   terhének.  Amint   az   autentikus   filozofálásnak   és   általában   a   tulajdonképpeni   egzisztálásnak,   úgy,  mondja   Heidegger,   a   páli   levelek   tanúsága   szerint   a   keresztény   életnek   is   lényegi  karakterisztikuma  a  szakadatlan  bizonytalanság.82  A  hit  befogadása  azzal   jár  együtt,  hogy  a  hívő   „belehelyezkedik   az   élet   nehézségébe”83,   s   „[c]sak   akkor   kerülhet   szoros   kapcsolatba  Istennel,  ha  gyönge  marad,  ha  kitart  életének  nehézségeiben”84.  

A   keresztény   remény   és   öröm   ennek  megfelelően   nem   azt   jelenti,   hogy   a   hívőnek  érintetlennek   kell   maradnia   léte   semmisségének   és   végességének   radikális  megtapasztalásától,   hanem   éppen   az   ezen   tapasztalattal   való   koegzisztenciában   kell   hogy  kibontakozzék,  azaz  nem  semlegesítheti  a   jelenvalólét  ontológiai  szorongását.  A  keresztény  öröm   nem   az   ember   alapvető   szorongásának   az   ontológiai   tapasztalat   szintjén   való  megszüntetése,   és   pláne   nem   a   szorongás   megszüntetésére   irányuló   emberi   törekvés  eredménye,   hanem   –   mondja   a   Pált   értelmező   Heidegger   –   „a   Szentlélek   gyümölcse,   és  felfoghatatlan  az  élet  számára”85.  E  felfoghatatlanság  azt  jelenti,  hogy  bár  a  keresztény  öröm  a  hívő  egzisztencia  valóságos  tapasztalata,  mégis  meghaladja  a  tapasztalatnak  az  ember  által  belátható   törvényszerűségeit.   Akkor   éli  meg   az   ember   –   legyen   akár   hívő,   akár   hitetlen   –  nem-­‐tulajdonképpeni  módon  a   létének   legmélyén  munkáló   szorongást,   ha  menekülve   tőle  fokozza  az  élet   jelentésességeit,  egyre   jobban  belemerül  a  világ  dolgaiba,  és   támaszt  keres  bennük.  Mind  a  támaszt  kereső  világnézet,  mind  a  támaszt  kereső  hit  inautentikus,  sőt  akkor  is,   és   leginkább   éppen   akkor,   ha   nem   a   világ   dolgaira,   hanem   Istenre   akar   támaszkodni,  hiszen   blaszfémia   támasznak   tekinteni   Istent.86   A   keresztény   hívőt   az   önmagát   szabadon  átvevő   jelenvalóléthez   hasonlóan   akkor   éri   el   autentikus   módon   a   létezés   nehézsége,   ha  olyannyira   eluralja   teljes   létét   a   szorongás,   hogy  már   semmi   sem  képes   csillapítani   azt.   Ez  nyitja  meg  annak  esélyét,  hogy  tulajdonképpeni  módon  találkozzon  Istennel.  

Ez  az  első  körben  Istentől  távolodó  mozgás  természetesen  nem  erkölcsi  hanyatlást  és  nem   is   tételes  ateistává  válást   jelent,  hanem,  mondja  az  Ágostont  kommentáló  Heidegger,  azt,   hogy   a   hívő   feladata   önnön   létének   igazi   elsajátítása,   és   ez   jelenti   az   Istennel   való  autentikus   találkozást,   vagy   legalábbis   annak   kapuját:   „Ágoston   valamennyi   fenoménról   a  confiteri  alapbeállítódásában,  az  Istent-­‐keresésen  és  Istent-­‐birtokláson  munkálkodva  beszél.  Fontos   az   Isten-­‐megtapasztalás   tulajdonképpeni   megvalósítási   feltételére   történő   utalás.  Eszerint,   ha   az   ember   komolyan   veszi,   csak   akkor   tapasztalhatja   meg   Istent,   ha   (első  lépésben)   távolodik   tőle.   A   »quaestio   mihi   factus   sum«-­‐mal   [talány   lettem   önmagam  számára]   párhuzamosan   növekszik   az   Istentől   való   távolság.”87   Érdekes   módon   azonban  éppen   ez   az   eltárgyiasított   Istentől   való   távolodás   visz   közelebb   az   igazi   Istenhez,   aki   „a  sajátszerű  életért  való   fáradozásban  van   jelen.   Isten  mint   tárgy   facies  cordis   [a   szív  alkata]  gyanánt  az  ember  tulajdonképpeni  életében  fejti  ki  hatását”.88  És  ugyanez  történik  filozófiai  

82  Lásd  GA  60,  105:  „A  keresztény  élet  számára  nem  létezik  bizonyosság.” 83  Uo.  95. 84  Uo.  100. 85  Uo.  95. 86  Vö.  uo.  122. 87  Uo.  283. 88  Uo.  289.

27

összefüggésben:  „Minél  radikálisabb  a  filozófia,  annál  határozottabban  távolodik  Istentől,  és  éppen   ebben   az   »eltávolodásban«   időzik   mégis   küzdelmes   módon   »nála«.”89   Ezzel   az  értelmezésével   Heidegger   egészen   új   összefüggésbe   helyezi   az   „interior   intimo   meo” ágostoni  gondolatát  [Isten  közelebb  van  hozzám,  mint  legbelső  önmagam].  

Ezeknek   az   1920/21-­‐ből   származó   heideggeri   megfontolásoknak   igen   nagy   a  jelentősége.  Arról   tanúskodnak,  hogy  a  Heidegger  által   kommentált  Pál   és  Ágoston,   akik   a  filozófus   számára   a   keresztény   hit   autentikus   tanúi,   nemcsak   lehetőségként   fogalmazzák  meg   az   önmaga   elsajátítását   (az   egész   jelenvalólét   szabad   átvételét),   hanem   egyenesen   a  tulajdonképpeni  hit  alapvető  követelményéül  és  konstitutív  mozzanataként  állítják  azt.  Sőt,  mondja   már   1919-­‐ben   Heidegger,   „[a]nnak   a   figyelemre   méltó   folyamatnak   a  legmélyértelműbb   történelmi   paradigmáját,   melynek   során   a   faktikus   élet   és   az   életvilág  súlypontja   az   önmaga-­‐világra   [Selbstwelt]   és   a   belső   tapasztalatok   világára   helyeződött,   a  kereszténység   kialakulása   nyújtja”,   majd   hozzáteszi   ehhez:   ennek   az   őskeresztény  élettapasztalatnak  a  helyreállítása  „a  fenomenológia  egyik  legbelső  törekvése”.90  

Úgy   vélem,   a   föntebbi   bekezdések   a   tanulmány   terjedelmi   határaihoz   mérten  elégségesen   igazolják,  hogy  Heidegger  nemcsak  személyében  tért  el  az  általa  megkövetelt  filozófusi   egzisztenciaformától,   hanem   filozófiai   szövegeiben   sem   volt   képes   kielégítően  elkülöníteni  egymástól  a  filozófiai  és  a  teológiai  megközelítést.  Most  azt  a  kérdést  próbálom  röviden  tisztázni,  hogy  csak  a  vállalt  feladat  megvalósításába  csúsztak  zavarok,  vagy  pedig  a  feladat  elméleti  meghatározása  során  sem  járt  el  következetesen  a  filozófus.    3.  A  „Fenomenológia  és  teológia”  kétértelműségei     A  filozófia  és  a  teológia  viszonyát  tudományelméleti  jelleggel  meghatározó  előadását  Heidegger   annak  megállapításával   kezdi,   hogy  mind   a   kortárs   teológiában,  mind   a   kortárs  filozófiában   számos   irányzat   verseng   egymással,   ezért   igen   nehéz   „a”   filozófiáról   és   „a”  teológiáról,  s  még  nehezebb  ezek  kapcsolatáról  egyetemes  érvényű  állítást  tenni.  Heidegger  szerint  ezért  szükség  van  „mindkét   tudomány  eszméjének   ideális  konstrukciójára”.91  Ennek  kapcsán  az  még  érthető,  hogy  Heidegger  saját   fenomenológiáját   tekinti  „a”   filozófiának,  az  viszont   kevésbé,   hogy   milyen   alapon   állapíthatja   meg   a   filozófus   a   teológia   ideális  konstrukcióját,  mi  több,  pozitumát.  Ha  ugyanis  Heidegger  teljesen  következetes  ahhoz,  amit  az  előadásban  a  két  tudomány  önértelmezésének  autonómiájáról,  valamint  a  mögöttük  rejlő  egzisztenciaformák  viszonyáról  kifejt,  akkor  még  a  két  tudomány  összevetésének  ténye  sem  egészen  problémamentes.  Az  pedig  még  kevésbé,  hogy  nem  tudjuk,  honnan  (miféle  teológiai  irányzat  önértelmezése  alapján,  vagy  esetleg  saját  magától92)  ismerheti  a  filozófus  Heidegger  a   teológia   pozitumát,   amelyről   azt   állítja,   hogy   a   többi   pozitív   tudomány   tárgyával  ellentétben   olyan   pozitum,   amely   nem   vezethető   le   a   jelenvalólétből.   Kérdés,   hogy   a   89  GA  61,  197. 90  GA  58,  61;  kiemelés  az  eredetiben. 91  Vö.  MARTIN  HEIDEGGER:  Fenomenológia  és  teológia,  i.  m.  51. 92   Valójában   nyilvánvaló,   hogy   a   teológia   tárgyának,   valamint   a   kinyilatkoztatás   fogalmának  meghatározásán  tetten  érhető  a  Bultmann  által  közvetített  lutheri  teológiai  hagyomány  hatása,  és  egyáltalán:  nem  lehet  eléggé  hangsúlyozni  Heidegger  és  a  dialektikus  teológia  egzisztenciális  vonulatát  képviselő  Bultmann  gondolkodásának  kölcsönhatását.  Egyetérthetünk  Matthias  Junggal  abban,  hogy  az  egész  Fenomenológia  és  teológia  felfogható  a  Bultmann-­‐nal   való   intenzív   közös   munka   summázataként;   MATTHIAS   JUNG:   Heidegger   und   die   Theologie.  Konstellationen  zwischen  Vereinnahmung  und  Distanz,  in  Dieter  Thomä  (szerk.):  Heidegger-­‐Handbuch.  Leben  –  Werk  –  Wirkung,  i.  m.  474.  Később  az  evangélikus  teológus  is  kidolgozta  –  igaz,  írásos  formában  csak  1941-­‐ben  –   filozófia   és   teológia   kapcsolatának   elméleti   modelljét,   amely   némi   leegyszerűsítéssel   a   Fenomenológia   és  teológia  pandantjának  tekinthető  tartalmi  és  szerkezeti  szempontból  egyaránt:  RUDOLF  BULTMANN:  Theologie  als  Wissenschaft,  Zeitschrift  für  Theologie  und  Kirche  81  (1984)  447–469.

28

filozófus  (a) pusztán  tudomásul  veszi  és  elfogadja  azt,  amit  a   teológia   (melyik   teológia?  és  miért  az?)  saját  tárgyaként  megjelöl,  vagy  pedig  (b)  ő  maga  jár  el  teológusként,  és  határozza  meg  –  kategorikusan,  mindenfajta  érvelés  híján93  –  a  teológia  pozitumát.  Akár  az  előbbi,  akár  az   utóbbi   eshetőséggel   van   dolgunk,   az   eljárás   legitimitása   igencsak   kétséges.   (Igaz,   a  legkevésbé   védhető   eljárás   az   volna,   ha   Heidegger   –   szükségképpen   teológiailag   –   érvelni  kezdene   a   kinyilatkoztatás   általa   használt   fogalma   és   a   teológia   pozitumának   általa   adott  meghatározása  mellett.)     Megfontolásainak   ténye   és   módja   olyan   ellentmondást   tár   fel   a   filozófus  gondolkodásában,   amely   a   második   eshetőség   mellett   szól,   vagyis   Heidegger   olyan  valakiként   lép   fel,  aki   teológus   is:  bár  önmagát   fenomenológusként  definiálja,  személyében  magában  hordoz  egy  kimondatlan,  ám  annál  határozottabb  elköteleződést  és  felelősséget  a  teológia   dolga   iránt.   Szabatosabban   fogalmazva:  Heidegger   olyan   fenoménokra   hivatkozik,  amelyekkel   csakis   a   hívő   egzisztencialehetőség   valamiféle   belső,   elkötelezett   és   reflektált  tartalmi   ismerete   révén,   azaz   egzisztens   megvalósításán   keresztül   lehet   megismerő  viszonyba   kerülni.   Heidegger   ezzel   a   lépésével   nem   útlevéllel   lépte   át   a   határt,   hanem  határsértést  követett  el;  nem  felülmúlta,  hanem  megsértette  az  egzisztens  differenciát.94  Ha  így   áll   a   dolog,   fölmerül   a   kérdés:   Vajon   a   filozófiai   és   a   teológiai   egzisztencialehetőség  skizofrén  egymás  mellett  éléséről  van-­‐e  szó,  vagy  pedig  egy  olyan  „perszonálunióról”,  amely  kettejük   különbsége   ellenére   is   harmonikusan   létezni   engedi   egymás   mellett   a   két  egzisztenciaformát?   A   kérdés   megválaszolására,   avagy   a   határsértés   voltaképpeni  természetének  feltárására  három  megközelítés  kínálkozik.     Az   egyik   lehetséges   magyarázat   szerint   a   fenomenológus   Heidegger   illetéktelenül  vont   be   fenomenológiai   vizsgálódásába   teológiai   tartalmakat,   melyek   igazságát  fenomenológusként   nem   állt   módjában   ellenőrizni.   Heidegger   ebben   az   esetben  módszertani   hibát   követett   el,   hiszen   a   hívő   egzisztenciának   valamilyen   esetleges  (amennyiben   fundamentálontológiailag   nem   igazolható)   önértelmezését   tételezte   a   hívő  egzisztencialehetőség   mint   olyan   objektív   értelmezéseként.   Így   az   is   kérdéses,   hogy   a  teológia  pozituma  (már  amennyiben  ténylegesen  pozitív  tudományról  van  szó)  megegyezik-­‐e  a  Heidegger  által  tételezett  pozitummal.     A  második   lehetséges   magyarázat   szerint   a   fenomenológus   Heidegger   a   múltban  megvalósított  hívő  egzisztencialehetőség  ismeretében  és  arra  reflektálva  beszélhet  teológiai  összefüggésekről.  Ebben  az  esetben  azonban  ismét  csak  megsérti  saját  fenomenológiájának  egyik  alapelvét,  ugyanis  a  hívő  egzisztencialehetőségtől  eltávolodva  immár  nem  közvetlenül  ezen   egzisztencialehetőség   aktuális   megvalósításából,   vagyis   önnön   itt   és   most   megélt  életvilágát  tárgyiasítva  tesz  kijelentéseket,  hanem  aktuális  életvilág-­‐vonatkozástól  mentesen;  azaz:   teoretikus  beszédmódot   folytat,   amit   korai   freiburgi   előadásaiban   a   szerinte   tévúton  járó  filozófiák  szemére  vet.     A  harmadik  lehetséges  magyarázat  szerint  onnan  származnak  a  fenomenológus  (=  az  egész   jelenvalólétet   szabadon   átvevő)   Heidegger   teológiai   ismeretei,   hogy   vele  párhuzamosan   létezik   egy   hívő   egzisztencialehetőséget   élő   és   annak   valamilyen   93  Találóan  fogalmaz  ALFRED  JÄGER:  „Heidegger  nem  argumentál  a  teológia  kapcsán,  hanem   ítéletet  alkot  róla”;  ID.:  Gott.  Nochmals  Martin  Heidegger,  Mohr,  Tübingen,  1978,  78. 94   A   szakirodalomban   JEFF   OWEN   PRUDHOMME   (God   and   Being.   Heidegger’s   Relation   to   Theology,   Prometheus  Books,  Loughton  1997,  93)  inkább  kérdések  által  mutat  rá  a  heideggeri  eljárásmód  eldöntetlenségére,  MATTHIAS  

JUNG  (Das  Denken  des  Seins  und  der  Glaube  an  Gott.  Zum  Verhältnis  von  Philosophie  und  Theologie  bei  Martin  Heidegger,   i.   m.   148)   és   PERO   BRKIC   viszont   (Martin   Heidegger   und   die   Theologie.   Ein   Thema   in   dreifacher  Fragestellung,   Matthias-­‐Grünewald,   Mainz,   1994,   85k)   katakteres   véleményt   fogalmaz   meg,   amely   szerint  Heidegger  keresztény  teológusként  lép  fel.

29

önértelmezését   kialakító,   azaz   teológus   Heidegger,   aki  mindkét   fundamentális,   az   egészre  irányuló   egzisztencialehetőséget   egyidejűleg   belülről   ismerve   és   önértelmezés   útján  eltárgyiasítva  képes  összevetni  azokat.  Ha  viszont  ebben  az  esetben   filozófiai  elemzésében  nem   engedi   meg   a   hívő   és   gondolkodó   egzisztenciaformát   egyaránt   magába   foglaló  egzisztens   kör   kihordásának   –   legalább   valamilyen   rejtett   módon   megvalósítható   –  lehetőségét,  hanem  expressis  verbis  felül  nem  múlható  egzisztens  differenciát  tételez,  akkor  nemcsak   egzisztens   magatartása   kerül   ellentmondásba   egzisztenciális   analízisének  eredményével,  hanem  voltaképpen  saját  „egzisztens  skizofréniájáról”  tanúskodik.     A   kérdés   eldöntése   nélkül   ebben   a   vonatkozásban   is  megállapíthatjuk   a   heideggeri  koncepció  fenomeno-­‐teológiai  jellegét.95    4.  Teológiai  motívumok  Heidegger  „fordulat”  utáni  gondolkodásában     A   korai   fő   mű   utáni   korszak   szövegeiben   már   nem   találunk   a   Fenomenológia   és  teológiához   fogható   szisztematikus   teológiaértelmezést.   A   Beiträge   és   a   Besinnung  vonatkozó   szakaszai96   a   maguk   sajátos   gondolati   mélységében   is   túlságosan   áttételesek  ehhez,   pontosabban   egészen   más   összefüggésben   mozognak.   Ha   azonban   helyt   adunk   a  filozófus   önértelmezésének,   amely   szerint   csak   annyiban   jogosult   megkülönböztetnünk  egymástól  „Heidegger   I”-­‐et  és  „Heidegger   II”-­‐t,  amennyiben   figyelembe  vesszük,  hogy  csak  az   első   korszak   felől   érthető   meg   a   második   korszak   gondolkodása,   és   csak   annyiban  lehetséges   az   első   korszak,   amennyiben   a   második   korszak   összefüggésébe   illeszkedik,97  akkor  eleve  biztosak   lehetünk  abban,  hogy  a   '20-­‐as  évek   fenomeno-­‐teológiájának   teológiai  tartalmai,  hangsúlyai  nem  tűntek  el  nyomtalanul  a  '30-­‐as  évek  második  fele  után  sem.  Ezt  a  véleményt   képviseli   –   saját   megfogalmazása   szerint   csak   sejtésszerűen   –   Annamarie  Gethmann-­‐Siefert   is,   aki   szerint   a   filozófia   és   a   teológia   viszonyának   heideggeri   felfogása  lényegében  nem  változott,  hanem  inkább  elmélyült  a  filozófus  életművében.  A  szerző  annak  alapján  valószínűsíti  ezt,  hogy  1927-­‐ben  megtartott  előadását  1969-­‐ben  kiadta  Heidegger.98  Gethmann-­‐Siefert   1974-­‐es   monográfiája   óta   azonban   sok   Heidegger-­‐szöveg   jelent   meg,  amelyek   alapos   elemzésével   nézetem   szerint   igazolni   lehet   Gethmann-­‐Siefert   véleményét.  Sőt  minden   jel  arra  mutat,  hogy  főleg  a   '30-­‐as  évek  második   felének  és  a   '40-­‐es  éveknek  a  szövegei  bőséges  muníciót   adnak  a   teológia  mibenlétének,   feladatának  és   több   témájának   95   Andreas   Großmann   kigyűjtötte   Heidegger   és   Bultmann   levelezéséből   a   legfontosabb   szöveghelyeket,  amelyekben  a  filozófus  kommentálja,   ill.  revideálja  néhány,  a  Fenomenológia  és  teológiában  kifejtett  nézetét.  Heidegger  megerősíti,  hogy  célja   „a  keresztény   teológia  mint   tudomány  ontológiai  megalapozása”   (1927.  XII.  31.;   idézi   ANDREAS   GROßMANN:   Zwischen   Phänomenologie   und   Theologie.   Heideggers   „Marburger  Religionsgespräch”   mit   Rudolf   Bultmann,   i.   m.   51).   Megjegyzi   azonban,   hogy   nem   dolgozta   ki   kielégítő  mértékben   „a   teológiának   azt   a   jellegzetességét,   amely   bizonyos   formális   módon   egyenrangúvá   teszi   a  filozófiával,   amennyiben   az   egészre   irányul,   ám   ontikusan”.   „Előadásom   túlságosan   is   abból   az   ösztönzésből  táplálkozott,   hogy   főként   gyakorlati   szinten   tisztázzam   a   teológiai   munka   é[s]   a   fe[nomeno]lógia   gyakorlati  kapcsolatát”  (1928.  X.  23.;  idézi  uo.  54).  Egy  1928.  XII.  18-­‐i  keltezéssel  írt  levelében,  melyben  bizonyos  Husserl-­‐tanítványok   előadását   illető   félreértéseire   reagál,   némi   túlzással   „tarthatatlannak”   nevezi   a   teológiára   mint  tudományra  irányuló  kérdésfeltevését.  „A  teológia  pozitivitása,  amelyet,  úgy  vélem,  megtaláltam,  egészen  más  jellegű,  mint  a   tudományoké.  A   teológia  egészen  más  módon  áll   kívül  a   tudományok  körén,  mint  a   filozófia”  (idézi:   uo.   55).   Ez   a   heideggeri  kijelentés   (a  Blochmann-­‐levél   121.   lábjegyzetben  hivatkozott  mondataival  együtt)  megelőlegzi  a  Fenomenológia  és  teológiához  később  hozzáillesztett  „függelék”  tézisét,  amely  szerint  a  teológiának   „valószínűleg  egyáltalán  nem   szabad   tudománynak   lennie”;  MARTIN  HEIDEGGER:  Fenomenológia   és  teológia,  i.  m.  77. 96  Lásd  GA  65,  405–417;  GA  66,  227–256. 97  Vö.  WILLIAM  RICHARDSON:  Heidegger.  Through  Phenomenology  to  Thought,  i.  m.  XXIII. 98   ANNAMARIE  GETHMANN-­‐SIEFERT:  Das  Verhältnis   von   Philosophie   und   Theologie   im  Denken  Martin  Heideggers,  Alber,  Freiburg  i.  Br.  –  München,  1974,  7.

30

újragondolásához.   Minderre   most   nincs   lehetőség.   Ehelyett   csak   néhány   összefüggést  sorolok   fel   a   teljesség   igénye   nélkül,   amelyek  mentén   föl   lehetne   tárni   a   „fordulat   utáni”  Heidegger   filozófiájában   rejlő   teológiai   motívumokat,   alakzatokat,   ill.   e   filozófia   teológiai  relevanciáját.     a)   Elsőként   a   teológiai   differencia   gondolatáról   kell   szólni,   amely   mintegy   vörös  fonálként   húzódik   végig   Heidegger   gondolkodásán.   A   filozófus   egyik   tanítványának  beszámolójából  tudjuk,  hogy  a  teológiai  differencia  fogalmát  Heidegger  a  torzóként  kiadott  Lét  és  idő  egyik  fejezetében  akarta  kidolgozni.99  Bár  e  fejezet  nem  jelent  meg  –  kérdés,  hogy  Heidegger  vajon  készre  formálta-­‐e,  és  csak  utólag  semmisítette  meg,  vagy  ki  sem  dolgozta  –,  maga  a  gondolat  visszaköszön  a  későbbi  szövegekben.  Mi  a  teológiai  differencia,  és  hogyan  viszonyul   az   ontológiai   differenciához,   azaz   lét   és   létezők   különbségéhez,   a   „lét  konstellációjához”100?  

Heidegger   teológiai   relevanciájú   gondolkodásának   egyik   legfontosabb   motívuma,  hogy   a   (késő-­‐)skolasztikus   és   újkori   filozófiai   kísérletekkel   (spekulációkkal)   szemben  biztosítsa  Isten  transzcendenciáját.101  Heidegger  Istene  ezért  a  mértékadó  filozófiai–teológiai  hagyománnyal   szemben   nem   a   lét   teljessége,   és   nem   is   az   abszolút   létező;   semmilyen  módon   nem   határozható   meg   az   ontológiai   differenciából   kiindulva,   hanem   túl   van   a   lét  konstellációján.   A   teológiai   differencia   nem   más,   mint   Isten   és   a   lét   konstellációjának  különbsége;   azt   juttatja   kifejezésre,   hogy   az   isteni   (=   „voltaképpeni”)   Isten   kívül   esik   a   lét  konstellációján.   Ez   látszólag   ugyanazt   a   tartalmat   fejezi   ki,   mint   amiről   a   teológia   Isten  transzcendenciájaként  beszél.  Heidegger  azonban  azzal  vádolja  a  keresztény  teológiát,  hogy  nem   volt   képes   ennek   radikális   kifejtésére.   Amikor   ugyanis   az   arisztotelészi,   illetve   újkori  filozófiával   összefonódott   teológia   transzcendenciáról   beszél,   akkor   Istent   vagy   egyik   –  mégoly   tökéletes   –   létezővé   fokozza   le   a   többi   között,   vagy   a   léttel   mint   olyannal   teszi  egyenlővé.   Ezzel   bármennyire   is   kitünteti   létét,   Isten   mind   a   lét   teljességeként   (esse  subsistens),  mind   a   legfőbb   létezőként   (summum  ens)   az   ontológiai   differencia   tengelyére  pozícionálódik.  Heidegger  számára  az  egyik  megközelítés  ugyanúgy  elvéti  a  lényeget,  mint  a  másik,   lévén   hogy   egy   tőről,   az   eltárgyiasító   metafizikai   gondolkodásból   fakadnak.   A  metafizikai   gondolkodás   istene,  akinek   létét  pl.   az  okság  elve   révén  bizonyítani   lehet,  nem  más,   mondja   Heidegger,   mint   bálvány.102   Heidegger   Istenét   azonban   nem   lehet  

99  Vö.  MAX  MÜLLER:  Existenzphilospohie.  Von  der  Metaphysik  zur  Metahistorik,  Karl  Alber,  Freiburg  –  München,  1986,  86.  Az  a  heideggeri  közlés,  amelyre  Max  Müller   itt  még  általánosságban  hivatkozik,  azóta  megtalálható  kettejük   Holger   Zaborowski   által   kiadott   levelezésében:  MARTIN   HEIDEGGER:  Briefe   an  Max  Müller   und   andere  Dokumente,  Karl  Alber,  Freiburg  –  München  2003. 100   A   kifejezést   a   filozófus   Einblick   in   das,   was   ist   c.   brémai   előadássorozatának   (1949)   utolsó   darabjából  vettem;  vö.  MARTIN  HEIDEGGER:  Die  Kehre  [1949],   in   ID.:  Bremer  und  Freiburger  Vorträge,  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  1994  [GA  79],  77. 101   Ennek   fényében  még  árnyaltabban  értelmezhetjük  Heidegger   gondolkodásának  azirányú   törekvését,   hogy  függetlenítse   magát   a   teológiától.   A   heideggeri   filozófia   teológiával   szembeni   szabasságharca   és   Isten  transzcendenciájának   biztosítása   a   filozófiai   gondolkodással   szemben   ugyanazon   érme   két   oldalának  tekinthető. 102  Vö.  MARTIN  HEIDEGGER:  Die  onto-­‐theo-­‐logische  Verfassung  der  Metaphysik,  i.  m.  64.  A  metafizikai  gondolkodás  Heidegger   szerint   a   theologia   gloriae   sajátja,   mely   ellen   Luther   a   maga   idejében   föllépett.   Amennyiben   a  dicsőség   teológiája   az   isteni   Istent   filozófiai   fogalmakban   béklyózza   le   („maga   a   lét”,   „a   legfőbb   létező”),  Heidegger   szerint   egyidejűleg   tagadja   a   voltaképpeni   transzcendencia   értelmében   vett   istenségét,   éppen  elveszítve   ezzel   reflexiójának   megcélzott   tárgyát.   –   A   hit   számára,   fogalmaz   Heidegger   nyomán   JEFF   OWEN  

PRUDHOMME   (God   and   Being,   i.   m.   97;   161),   sokkal   gyümölcsözőbb   az   a   magatartás,   és   sokkal   inkább  hozzátartozik   a   hit   lényegéhez,   hogy   a   kérdésességbe   önmagát   belebocsátva   saját   elveszítését   kockáztatja,  mint  az  a  törekvés,  hogy  önmagát  egy  metafizikai  gondolkodás  útján  be  akarja  biztosítani.  A  korai  Heidegger  is  

31

blaszfémikusan   belerángatni   a   lét   konstellációjába.   Bár   ő   is   beszél   filozófiailag   Istenről,   ez  nem  a  Biblia   Istene,  és  egyik  „ontikus”   isten  sem,  hanem  az  a  hely  –  úgyszólván  rés  –  a   lét  konstellációjában,   amelyen   a   Léten   Túli   behatolhat   az   ontológiai   differencia   hatókörébe,   s  ezzel  elérheti  az  embert.  Mivel  ez  a  belépés  nem  valami  végérvényes  módon  bekövetkezett  statikus  megtörténtség,  hanem  mindig  újra  és  újra  megvalósuló  s  ezért  egyszersmind  újra  és  újra   várandó   esemény,   nem   lehet   a   metafizika   fogalmaival,   azaz   a   lét   konstellációjának  kategóriáival,   eltárgyiasító   beszélni   róla,   hanem   csakis   eseményszerűen.   Ez   a   „másfajta”  gondolkodásból,   a   filozófia   „más(od)ik   kezdetéből”   felfakadó,   megváltozott   beszédmód  mindig  beszéd  és  hallgatás  elegye,  és  mély  érzékenységgel  alkalmazkodik  ahhoz,  ahogyan  az  adott  léttörténeti  korszakban  megmutatja  vagy  elrejti  magát  az  isteni  Isten.103  

Bár   az   isteni   Isten   abszolút   transzcendens,   s   ezért   megközelíthetetlen   a   filozófiai  gondolkodás   számára,   „fordulat   utáni”   szövegeiben   Heidegger   sokszor   beszél   a   lét  eseményének   arról   a   dimenziójáról,   amelyben   –  teológiai   nyelven   szólva   –   az   isteni   Isten  immanenciája  megmutatkozik,  azaz  eseményszerűen  hírt  ad  magáról  a  lét  konstellációjában.  Az  isteni  Istenről  való  beszéd  jellemző  közege  a  költői  tapasztalat  heideggeri  értelmezése.104  

b)   A   második   teológiai   relevanciájú   gondolat   az,   hogy   a   jelenvalólét   önmagára  összpontosítva  juthat  autentikus  létezésre.  Korábban  már  utaltam  rá:  Heidegger  számára  az  őskeresztény  vallásosság  egyik  legszimpatikusabb  vonása  abban  állt,  hogy  az  ember  létének  tulajdonképpeni  dimenzióját  nem  a  világban  és  nem   is  a  másokkal  való  együttlétben   látta,  hanem  a  saját   létért  viselt  gondban.  Ez  a  gondolat  nemcsak  a  korai   freiburgi  előadásokban  kidolgozott  életfenomenológiába  és  a  Lét  és  idő  egzisztenciális  analitikájába  integrálódott  –  amelyben  a  környező-­‐  és  a  közös-­‐világ  szinte  szükségképpen  csak  inautentikus  lehetőségeket  nyújthat,   vagy   legalábbis   kísértésbe   viszi   a   jelenvalólétet   –,   hanem   Heidegger   későbbi  gondolkodásába   is,   a   '20-­‐as   évek   végének   útkeresésétől105   az   eseménygondolkodás   1936–38-­‐ban  kidolgozott   vázlatán106  és  1962-­‐ben  adott   summázatán107  át  egészen  a   lét  házában  való  sajátszerű  lakozás  gondolatköréig108.  

a  kérdésesség  vállalását  állítja  az  autentikus  vallásosság  kritériumául;  lásd  pl.  GA  61,  197:  bár  „[a]  kérdésesség  nem   vallásos   természetű”,   mégis   „olyasmi,   ami   egyáltalán   képes   arra,   hogy   vallási   döntés   szituációjához  juttasson”. 103   Heidegger   gondolatait   természetesen   nem   „objektív   dimenzióban”,   a   megtestesülés   mint   konkrét  történelmi   faktum   összefüggésében,   annak   relativizálásaként,   vagy   egyenesen   explicit   tagadásaként   kell  értenünk,   hanem   az   isteni   Isten   számunkra   való   megtapasztalhatóságának   „szubjektív”   vonatkozásában.  Heidegger  mondandójának  értelmét  legjobban  egy  brémai  előadásaiból  vett  kijelentés  világítja  meg:  „Az,  hogy  Isten  él,  vagy  halott,  nem  az  ember  vallásosságán  múlik,  és  még  kevésbé  a   filozófia  és  a   természettudomány  teológiai   törekvésein.   Az,   hogy   Isten   isten-­‐e,   a   lét   konstellációjából   történik  meg,   és   azon  belül”;  GA   79,   77.  Ebben   a   vonatkozásban   különösen   fontos  Heidegger  Geschick-­‐fogalma   („a   lét   küldésével   adott   sors”),   amely  megszabja  a  Geschichte  („a  lét  mindenkori  küldésében  kapott  sors  által  meghatározott  történelem”)  menetét. 104  Magyarul   lásd  MARTIN  HEIDEGGER:  Magyarázatok  Hölderlin   költészetéről   [1936–68],   Latin   Betűk,   Debrecen,  1998  (ID.:  Erläuterungen  zur  Hölderlins  Dichtung,  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  19962  [GA  4]);  lásd  még  19.  lábj. 105  Vö.  MARTIN  HEIDEGGER:  A  metafizika  alapfogalmai.  Világ  –  végesség  –  magány   [1929/30],  Osiris,  Budapest,  2004,  27k:  „A  végesség  csak  az  igazi  végessé  válásban  van.  Ebben  azonban  végső  soron  az  ember  jelenvalólétre  való  elszigetelődése  megy  végbe.   […]  Ez  az  elszigetelődés   […]  az  a  magára  maradás,  melyben  minden  ember  legelőször   jut   minden   dolgok   lényegének   közelébe   [...]”   (ID.:   Die   Grundbegriffe   der   Metaphysik.   Welt   –  Endlichkeit  –  Einsamkeit,  in  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  20043  [GA  29/30],  8). 106   Vö.   GA   65,   319–321;   vö.   még   GA   65,   398:   „Csak   a   [lét   igazságának]   keresés[e]   juttatja   el   a   keresőt  önmagához,  azaz  jelenvaló-­‐létének  önmagaságához,  amelyben  a  létező  fénylése  és  elrejlése  megtörténik.” 107  Vö.  MARTIN  HEIDEGGER:  Zeit  und  Sein  [1962],  in  ID.:  Zur  Sache  des  Denkens,  Max  Niemeyer,  Tübingen,  20004,  24:  „Ha  lét  és   idő  csak  eseményszerű  sajáttá  tevésben  adódik,  akkor  ehhez  az  eseményszerű  sajáttá  tevéshez  hozzátartozik   az   a   sajátosság   is,   hogy   az   embert,   azt,   aki   a   létet   azáltal   fogja   fel,   hogy   benne   áll   a  

32

c)   Heidegger   gondolkodásának   további   maradandóan   meghatározó   teologémája   a  kairikus   idő   és   az   idő   eszkatologizálása.   Az   őskeresztény   életfelfogás   központi  jellegzetessége   Heidegger   számára   az   idő   sajátos   tapasztalata.   Az   őskeresztények   nem   a  mérhető  időben,  a  khronoszban  gondolkodtak,  hanem  a  kegyelmi  időben,  a  kairoszban,  ami  mindig  „most”  van  itt.  Ez  a  „most”  azonban  nem  a  múlttól  és  a  jövőtől  elvágott  időpillanat,  hanem   a   múltbeli   megtérés   és   a   paruszia,   Krisztus   második   eljövetele   összefüggésében  értelmezendő.  A  „most”  döntés  elé  állít,  s  az  autentikus  jövő  lehetőségét  nyújtja.  Heidegger  a   Lét   és   időben   is   ek-­‐sztatikusként,   azaz   a   kairikus   szerkezetnek   megfelelően   jellemzi   a  tulajdonképpeni   időtapasztalatot,   mi   több,   az   őskeresztény   időfelfogáshoz   hasonlóan   e  szerkezeten   belül   a   jövőnek,   ill.   a   jelenvalólét   jövőhöz   való   viszonyának   juttat   kitüntetett  szerepet.   Az   eseménygondolkodás   programadó   írása,   a   Beiträge   léttörténeti     hangsúlyú  időfelfogása   is   eszkatologikus   jellegű:   a   gondolkodás   „más(od)ik   kezdetét”   megalapító  „jövőbeliek”  az  „utolsó  Isten”  eljövetelét  készítik  elő.  E  „jövőbeliek”  –  és  ebben  nem  nehéz  felismernünk   az   őskeresztény   mintát   –   „nyugtalanságban”   élnek,   mégis   „bizonyosságot  hordoznak  magukban,  amely  abból   fakad,  hogy  elérte  őket  az  utolsó   Isten   legfélénkebb  és  legtávolibb   intése,   és   amely   szilárdan   a   sajáttá   tevő   esemény   eljövendő   beköszöntésére  tekint”109.   Az   autentikus   létet   élőket   a   Beiträgében   Heidegger   „az   utolsó   Isten  jövőbelijeinek”   nevezi.110   Ez   a   gondolat   megjelenik   Hölderlin   költészetéhez   írt  magyarázataiban   is,   ahol  Heidegger   a   létet   költői   tapasztalatba   foglaló   személyeket  nevezi  „jövőbenieknek”.111  A  Beiträge   lét-­‐parúziája  a  heideggeri   léttörténetben  betöltött   centrális  szerepét   tekintve  megfelel   annak,   amit   Krisztus   világvégi   eljövetele   jelent   a   keresztény   és  különösen   az   őskeresztény   hit   számára,   s   példaszerűen   nyilvánul   meg   benne   Heidegger  egzisztenciaideálja.  A  Beiträge  léteszkatológiája  jelenik  meg  az  1966-­‐os  Spiegel-­‐interjúban  is,  ahol  a  filozófus  híres  kijelentését  tette:  „Már  csak  egy  isten  menthet  meg  bennünket.”112  

d)  A  Lét  és  idő  utáni  időszakban  Heidegger  gondolkodása  egy  tekintetben  bizonyosan  megváltozott,   vagy   legalábbis   árnyalódott.  A   tulajdonképpeniség   immár  alapvetően  nem  a  jelenvalólét   lehetőségében   álló   elhatározott   döntés   függvénye,   hanem  –   teológiai   nyelven  így  mondhatnánk  –  az  ezt  megelőző  kegyelem  teszi  lehetővé.  Bár  a  Beiträge  és  a  '30-­‐as–'40-­‐es   évek   ezt   követő   szövegei   sem   mentesek   a   heroikus   pátosztól,   az,   hogy   az   ember  otthonossá   válik-­‐e   abban   a   dimenzióban,   amely   létének   lényegét   alkotja,   egyre   kevéssé   a  saját   döntésén   múlik,   hanem   inkább   azon,   hogy   a   lét   miként   nyújtja   át   magát   neki.   Az  embert  saját   lényegébe  belebocsátó   létet  nem  a   jelenvalólét  csikarja  ki  magának,  hanem  a  „sajáttá  tevő  esemény”  (Ereignis)  nyújthatja  számára  –  vagy  tagadhatja  meg  tőle.113  A  '40-­‐es  évek  szövegei  ennél   is  szelídebb  hangvételűek:  az  egyik   legkoncentráltabb  szöveg,  amelyen  erőteljes   eckharti   hatások   is   tetten   érhetők,   úgy   jellemzi   a   léthez   közel   férkőzni   tudó  gondolkodást,   mint   amely   nem   is   maga   gondolkodik,   hanem   átengedi   magát   a   lét  

tulajdonképpeni  időben,  a  maga  sajátjába  juttatja.”  A  szövegnek  interneten  hozzáférhető  egy  magyar  fordítása:  http://www.inaplo.hu/nv/200203/15.html. 108  Vö.  19.  lábjegyzet. 109  GA  65,  400. 110  Vö.  GA  65,  395kk. 111  Vö.  MARTIN  HEIDEGGER:  Magyarázatok  Hölderlin  költészetéhez,  i.  m.  61. 112   „Már   csak   egy   Isten   menthet   meg   bennünket...”   (A   Der   Spiegel   interjúja   Martin   Heideggerrel   1966.  szeptember  23-­‐án),  in  Vajda  Mihály  (szerk.):  Jegyzetek  és  szövegek  Martin  Heidegger  Bevezetés  a  metafizikába  című  művéhez,  Ikon,  h.  n.,  1995,  12.  Az  eredeti  szöveg  a  Gesamtausgabe  16.  kötetében  olvasható. 113  Vö.  pl.  GA  65,  407:  „Csak  a   létnek  [Seyn]  mint  a   jelenvalóság  [Da]  sajátjává  tevésének  [Ereignung]  rohama  juttatja  önmagához  a  jelenvaló-­‐létet  […].”

33

működésének;   azaz,   teológiai   nyelven:   kontempláció.114   A   kegyelem   struktúrája   szövi   át  Heidegger  Hölderlin-­‐értelmezéseit  is.  Végül  Heidegger  léttörténeti–kairológiai  gondolkodása  is   a   kikövetelhetetlen   kegyelem   várásába   torkollik.115   Röviden:   a   kegyelem   (teológiai)  eseménye  Heideggernél  az  esemény  (léttörténeti)  kegyelmévé  válik.  

Az  Ereignis,  a  sajáttá  tevő  esemény  „kegyelme”  szerkezetileg  megegyezik  a  kegyelem  eseményével:  az  emberben  történik  meg,  de  nem  az  ember  által;  nem  az  emberből  fakad,  de  nem   történhetne  meg,  ha  egyúttal   nem  belőle   is   fakadna.   E   kegyelmi   struktúra  Heidegger  „fordulat   utáni”   gondolkodásában   játszott   konstitutív   szerepéhez   szorosan   kapcsolódik   az  ehhez   illeszkedő   gondolkodói   magatartás,   amit   Heidegger   átengedettségnek  (Gelassenheit116)   nevez,   egy   helyütt   pedig   –   egy   egészen   evangéliumi   atmoszférájú  elmélkedésben117  –  szegénységnek.      

IV.  Összegzés    Tanulmányom   végén   rá   kell   mutatnom   egy   olyan   szálra,   amely   szinte   kezdettől  búvópatakszerűen   végigkísér(t)i   Heidegger   gondolkodását,   a   teológia   státuszáról   vallott  felfogásának   alakulását.   A   Fenomenológia   és   teológia   explicit   kijelentéseivel   ellentétben  Heidegger  mindvégig  hajlik   arra,   hogy   a  hit   beszédét   (igehirdetés,   hitvallás)   egybemossa   a  hitről,  ill.  a  hit  beszédéről  szóló  beszéddel  (a  teológiával),  és  mintha  azt  követelné,  hogy  a  hit  önértelmezése  maga  is  hitvallássá,  hitvallás  értékűvé  váljon.  Úgy  tűnik,  mintha  Heidegger  –  a  műfajokat   összevegyítve   – igazán   csak   a   hit   beszédét   tartaná   autentikusnak,   és  megkérdőjelezné   a   hit   (beszédé)ről   szóló   beszéd   létjogosultságát   a   teológia   dolga  szempontjából.   Egyértelműen   megjelenik   ez   a   gondolat   a   fiatal,   harmincas   éveiben   járó  Heidegger   egyik   kijelentésében,   amelyet   akkor   tett   –   a   jelenlévő   Hans-­‐Georg   Gadamer  számára  igen  emlékezetes  módon  –,  amikor  a  „dialektikus  teológia  első  követeként”  Eduard  Thurneysen  előadást  tartott  a  marburgi  teológushallgatók  számára.  Heidegger   is  hozzászólt  az   előadáshoz,   és   ezzel   a   szenvedélyes   mondattal   zárta   mondandóját:   a   teológia   valódi  feladata,  hogy  újra  megtalálja  a  szót,  amely  képes  hitre  szólítani  és  a  hitben  megőrizni.118  A  filozófiamentes   teológia  önelégségességéről   vallott  ugyanezen  gondolatának  adott  hangot,  még   ha   kétértelműen   is,   a   Fenomenológia   és   teológia   függelékében   is,   amely   egy  teológuskonferencia   résztvevőinek   szóló   üzenetként   íródott   1964-­‐ben.   Itt   így   fogalmaz  Heidegger:   „El   kell   döntenünk,   hogy   a   nem   objektiváló   [teológiai]   gondolkodás   és   beszéd  problémája   egyáltalán   mennyiben   igazi   probléma,   és   nem   olyasmire   kérdezünk-­‐e   rá,   ami  csak  félrevezeti  gondolkodásunkat,  ahelyett  hogy  a  dologra  kérdeznénk,  valamint  eltávolít  a  teológia   témájától,   és   azt   feleslegesen   összekuszálja.   […]   [A   teológia   fő   feladata]   nem   az,  hogy  gondolkodásának  kategóriáit  és  nyelvének  mikéntjét  a  filozófiától  és  a  tudományoktól  kölcsönözve   ezekből  merítse,   hanem  hogy   tárgyához  hűségesen   a   hitből   kiindulva   és   a   hit  

114   Lásd   MARTIN   HEIDEGGER:   Zur   Erörterung   der   Gelassenheit.   Aus   einem   Feldweggespräch   über   das   Denken  [1944/45],  in  ID.:  Aus  der  Erfahrung  des  Denkens,  Vittorio  Klostermann,  Frankfurt  a.  M.,  1983  [Ga  13],  37–74. 115  „Egyetlen  lehetőségünk  az  marad,  hogy  a  gondolkodás  és  a  költészet  terén  készenlétbe  helyezzük  magunkat  Isten  megjelenésére,  avagy  Isten  távollétére  a  pusztulásban”;  „Már  csak  egy  Isten  menthet  meg  bennünket...”  (A  Der  Spiegel  interjúja  Martin  Heideggerrel  1966.  szeptember  23-­‐án),  i.  m.  12. 116   A   fogalom   teológiai   szempontból   felfogható   a   Lét   és   idő   Eigentlichkeit-­‐fogalmának   antipelagiánus  korrekciójaként. 117  MARTIN  HEIDEGGER:  Armut  [1945],  Heidegger  Studies  10  (1994)  5–10. 118   Vö.   HANS-­‐GEORG   GADAMER:  Marburger   Theologie,   in   id.:   Heideggers   Wege.   Studien   zum   Spätwerk,   Mohr,  Tübingen,  1983,  141.

34

érdekében   gondolkodjék   és   beszéljen.   Ha   ugyanis   ez   a   hit   saját   meggyőződése   szerint   az  embert  mint  embert  a  maga  lényegében  érinti,  akkor  a  hiteles  teológiai  gondolkodásnak  és  beszédnek  nincs  szüksége  különleges  felszerelésre  ahhoz,  hogy  találkozzék  az  emberekkel,  és  meghallgattassék.”119     Heidegger  számos  más  szövegéből,  gondolkodásának  mélyéből  és  egész  ductusából  is  kiérezhető   az   a   paradox   (önmaga   elleplezésére   törekvő,   de   tetten   érhető   sóvárgó)  vágyakozás,   hogy   ne   csak   személyesen,   hanem   a   gondolkodás   dimenziójában   is   minél  közelebb  férkőzzön  az  igazi  hithez  és  az  annak  megfelelő  beszédhez,  pontosabban  ez  a  hit  és  beszéd   elérje   gondolkodását.   Minden   bizonnyal   ezért   faggatta   újra   meg   újra   teológus  barátait   a   következő   kérdéssel:   „Milyen   jellegű   gondolkodás   az,   amely   által   a   hit  gondolkodik?”120  Filozófiájának  egyik  legelemibb  ösztönzője,  hogy  Heidegger  vélhetően  soha  nem  kapott  kielégítő  választ  erre  a  kérdésre.  S  bár  úgy  érezte  a  gondolkodó  Heidegger,  hogy  nem  léphet  be  a  hit  kapuján,  a  kerítés  vonalán  a  lehető  legalaposabban  körül  akarta  járni  a  hit   territóriumát.   Feltehetően   éppen   ennek   tudható   be,   hogy   a   heideggeri   filozófia   kevés  más   filozófiával   összehasonlítható   mértékben   képes   arra,   hogy   a   hit,   ill.   a   kontempláció  dimenziója  felé  irányítsa  az  embert.     Heidegger  erős  egzisztens  alaptapasztalata,  hogy  a  hitnek  ehhez  a  dimenziójához  való  autentikus  viszony  nem  a  róla  kívüle  való  beszéd,  hanem  a  csendes  belépés.  Ez  a  tapasztalat  olyannyira   erős   benne,   hogy   a   hit   dimenziójából   való   beszédet   csak   olyan   egyszerű   és  önevidens  beszédként  tudja  elképzelni,  amelynek  önmaga  igazolásához  nincs  szüksége  arra,  hogy  megszólalásának  módjára   reflektáljon,   sőt  ha   túlságosan  belemerül  ebbe,   az  annak  a  jele,  hogy  nem  saját  dimenziójában  tartózkodik.  Nem  csoda,  hogy  Heideggerben  is  fölmerült  ugyanaz  a  kérdés,  amely  bennünk  is  fölmerülhet:  „vajon  a  teológia  tudomány  lehet-­‐e  még”;  s  a  föntiek  fényében  a  filozófus  válaszán  sem  csodálkozhatunk:  „valószínűleg  egyáltalán  nem  szabad   tudománynak   lennie”.121   Ez   a   kijelentése   arról   tanúskodik,   hogy   hiába   próbálta   a  fiatal  Heidegger  az  ontikus  térségébe  szorítani  a  teológiát,  az  kikívánkozott  onnan.    Heideggernek   a   tanulmánykötet   problematikáját   illető   elvi   álláspontját   a   következő  tételmondatokkal  foglalhatjuk  össze:     (1)   Mind   a   teológia,   mind   a   filozófia   teljes   megértésének   és   megvalósításának  alapfeltétele  az  általuk  vizsgált  fenoménokhoz  való  participatív  viszonyulás.     (2)  A  gondolkodás  mint  a  filozófiához  tartozó  egzisztenciaforma  a  jelenvalólét  minden  kötöttségtől  mentes,   kérdésességében  való  átvételét,  míg  a  hit  mint  a   teológiához   tartozó  egzisztenciaforma   a   jelenvalólét   kinyilatkoztatás   általi   megválaszoltságából   való   átvételét  jelenti.     (3)  Nem  lehetséges  egyidejűleg  participatív  módon  viszonyulni  a  kinyilatkoztatáshoz  és  a  jelenvalólétet  saját  alapjára  állító  szabadsághoz.  

119  MARTIN  HEIDEGGER:  Fenomenológia  és  teológia,  i.  m.  69  k. 120   Vö.   RICHARD   SCHAEFFLER:   Heidegger   és   a   teológia,   in   Schwendtner   Tibor   (szerk.):   Metszéspontok   a  fenomenológia  és  a  hermeneutika  határvidékén,  L'Harmattan,  Budapest,  2001,  193. 121  Vö.  MARTIN  HEIDEGGER:  Fenomenológia  és  teológia,   i.  m.  77.  Ugyanezt  a  tézist   fogalmazza  meg  Heidegger  –  egyelőre   határozatlanul   –   Elisabeth   Blochmann-­‐nak   írt,   többször   hivatkozott   levelében:   „Természetesen  fölmerült  az  a  kérdés,  hogy  egyáltalán  tudomány-­‐e  a  teológia,  Marburgban  jellemzően  a  tanítványaim  részéről.  Bár   személy   szerint   meg   vagyok   róla   győződve,   hogy   a   teológia   nem   tudomány,   még   nem   vagyok   abban   a  helyzetben,  hogy  ezt  valóban  meg  tudjam  mutatni  úgy,  hogy  közben  pozitívan  ábrázoljam  a  teológia  kimagasló  szellemtörténeti  szerepét”;  MARTIN  HEIDEGGER  –  ILISABETH  BLOCHMANN:  Briefwechsel  1918–1969,  i.  m.  25.

35

  (4)   A   gondolkodó   és   a   hívő   egzisztencialehetőség   egymás   halálos   ellenségei  (egzisztens   differencia),   de   éppen   mint   ilyenek   léphetnek   önértelmezésük   szintjén,   azaz  tudományként  kölcsönösen  termékeny  kapcsolatba  egymással.     Láttuk,   hogy   performatív   ellentmondás   van   Heidegger   elvi   álláspontja   és   annak  gyakorlati   megvalósítása   között,   és   ennek   az   ellentmondásnak   kézzelfogható   nyomai   és  alakzatai   vannak   a   filozófus   gondolkodásában:   a   heideggeri   gondolkodás   filozófiai   és  teológiai  motívumok  szimbiózisaként   jellemezhető,   s  ezért  –  a   '20-­‐as  évek  vonatkozásában  biztosan  –  fenomeno-­‐teológiának  nevezhetjük.     Hit  és  gondolkodás  kapcsolatának  heideggeri  modelljét  azonban  nemcsak  immanens,  filozófiai   kritikának   vethetjük   alá,   hanem   a   keresztény   teológia   felől   is   relativizálhatjuk  (anélkül,   hogy   ezzel   szükségképpen   mindenestül   el   kellene   ítélnünk   a   korai   heideggeri  filozófiára   hivatkozó   teológiai   kísérleteket,   mint   pl.   Bultmann   teológiáját).   A   krisztológiai  dogma   ugyanis   világossá   teszi,   hogy   létezik   olyan   egzisztenciaforma,   amelyben   hit   és  gondolkodás,   istenviszony   és   szabadság   egyaránt   megvalósul:   Jézus   Krisztus   egyetlen,  istenemberi   személyében   az   istenség   és   a   teljes   emberség   úgy   egyesült,   hogy   mindkét  természet  épségben  maradt,  és  megőrizte  sajátosságait.  Ami  pedig  Jézus  Krisztus  történelmi  személyében   ténylegesen   és   felülmúlhatatlanul   megvalósult,   az   a   keresztény   –   krisztusi   –  ember   számára   –   teremtettségének   határai   között   –   reális   lehetőség,   sőt   hivatás.   Ennek  bennfoglalt   tanúsítása   okán   joggal   tekinthetjük   Heideggert   anonim   teológusnak   (és  krisztuskövetőnek).  E  „keresztény  teológus”  gondolatai  mélyrehatóbb  felfedezésre  várnak  a  krisztológia  és  főleg  a  kegyelemteológia  részéről.