„Ég er aldeilis ekki ein ...“ Framliðnir sem fylgjur og verndarvættir í þjóðtrú

Hrefna Sigríður Bjartmarsdóttir

Lokaverkefni til MA-gráðu í þjóðfræði

Félagsvísindasvið

„Ég er aldeilis ekki ein ...“ Framliðnir sem fylgjur og verndarvættir í þjóðtrú

Hrefna Sigríður Bjartmarsdóttir

Lokaverkefni til MA-gráðu í þjóðfræði

Leiðbeinendur: Aðalheiður Guðmundsdóttir og Valdimar Tryggvi Hafstein

Félags- og mannvísindadeild

Félagsvísindasvið Háskóla Íslands Febrúar 2015

Ritgerð þessi er lokaverkefni til MA-gráðu í þjóðfræðiog er óheimilt að afrita ritgerðina á nokkurn hátt nema með leyfi rétthafa.

© Hrefna Sigríður Bjartmarsdóttir 2014

0204584299

Kjalarnes, Ísland 2014

Útdráttur Rannsóknin snýst um framliðna sem fylgjur og verndarvættir í íslenskri þjóðtrú. Notuð

ereigindleg rannsóknaraðferð og viðtöl tekin við 15 manns, bæði konur og karla f. 1932–

1979. Flestir voru valdir úr úrtaki manna sem tóku þátt í „Könnun á þjóðtrú og

trúarviðhorfum“ sem Erlendur Haraldsson prófessor emeritus í sálfræði og Terry Gunnell

prófessor í þjóðfræði gerðu 2006–2007. Aðrar frumheimildir eru viðtöl við heimildarmenn

Stofnunar Árna Magnússonar í íslenskum fræðum og svör heimildarmanna þjóðháttasafns

Þjóðminjasafns Íslands. Elstu frumheimildir eru ýmsar miðaldaheimildir, m.a.

Íslendingasögur, Biskupasögur, eddukvæði o.fl.Saga fylgju- og forfeðratrúar er könnuð og

rakin frá söguöld, gegnum miðaldir og fram á 20. öld þegar spíritismi og nýaldarhugmyndir

koma fram á sjónarsviðið. Markmið rannsóknarinnar var að kanna trúarafstöðu

nútímamanna, reynslu gagnvart fylgjum, verndarvættum og forfeðratrú og afstöðu til

mismunandi trúarhugmynda, einkum óhefðbundinna. Kannað er hvað framliðnir eiga

sameiginlegt með öðrum yfirnáttúrlegum verndarvættum í þjóðtrú og kristinni trú. Nýlegar

rannsóknir um sambærilegt efni, sem hafa verið gerðar í Noregi, Svíþjóð og Englandi, verða

teknar til umfjöllunar.

Trú á fylgjur og verndarvættir hefur fylgt Íslendingum síðan land byggðist og lifir

enn góðu lífi þrátt fyrir gjörbreytta lífssýn fólks í nútímasamfélagi. Meirihluti

heimildarmanna minna er í þjóðkirkjunni en þeir telja að kristni eigi góða samleið með

spíritisma, nýaldarboðskap og þjóðtrú, eins konar einkatrú. Enginn afneitar því að líf geti

verið eftir dauðann og margir trúa á tilvist framliðinna ættmenna sem fylgna og

verndarvætta sinna. Athyglisvert er að karlar, einkum feður, eru í meirihluta sem fylgjur og

verndarvættir. Hlutverk þeirra felst í ýmiss konar vernd, aðstoð og leiðsögn, einkum í

erfiðleikum og veikindum en einnig í úrlausn hversdagslegra vandamála. Fylgjur eru

örlagavættir sem segja fyrir um framtíðina en veita einnig öryggistilfinningu og vellíðan

með nánd sinni. Samskipti manna og verndarvætta eiga sér stað með ýmsu móti, m.a. með

skynjun nálægðar, lyktar og hljóðs, með snertingu eða hugboði, í draumum og á

miðilsfundum.

Þessar niðurstöður eru í samræmi við aðrar rannsóknir, sem gerðar hafa verið hér á

landi, um sama efni. Framliðnir fá stöðu yfirnáttúrlegra verndarvætta, einskonar guðlegra

vera sem hafnar eru yfir jarðneska menn, líkt og á við ýmsar aðrar yfirnáttúrlegar

verndarvættir. Dauðinn aðskilur ekki fjölskyldur og vini því samskipti ástvina og ættingja

haldast út yfir gröf og dauða. Þetta er merki um sterk ættar- og fjölskyldutengsl.

5

Formáli Í fyrstu hugkvæmdist mér að taka sem meistaraverkefni að rannsaka draugatrú á Íslandi með

samanburði við nágrannalöndin. Sem barn las ég þjóðsögurnar spjaldanna á milli og voru

draugasögurnar í uppáhaldi þó svo að ég yrði af lestrinum dauðhrædd og myrkfælin. Ég ólst

nefnilega upp í nágrenni við ýmsa mæta og kjarnmikla drauga, þ. á m. Ábæjar-Skottu í

Skagafirði og Þorgeirsbola og Hleiðargarðs-Skottu í Eyjafirði. Þegar ég viðraði þessa

hugmynd við Terry Gunnell, prófessor í þjóðfræði við Háskóla Íslands, lagði hann til að ég

skoðaði frekar fylgjutrú þar sem hún væri lítt könnuð hérlendis. Mér leist ljómandi vel á þá

hugmynd því að fylgjutrúin skarast við draugatrúna og sé ég ekki eftir að hafa fylgt þeim

ráðum enda einstaklega áhugavert efni. Í stað þess að rannsaka draugatrú sem samkvæmt

þjóðtrú og sagnahefð snýst um framliðnar illvættir ákvað ég að skrifa um framliðnar

hollvættir í þjóðtrúnni, þ.e. fylgjur og verndarvættir manna. Það efni er ekki síður áhugavert

og hefur auk þess lítið eða ekkert verið rannsakað með þjóðfræðilegri nálgun.

Ég hef löngum haft áhuga á skoskum þjóðfræðum og fór því í skiptinám við

þjóðfræðideild háskólans í Edinborg á haustönn 2009. Ætlun mín var þá að bera íslenska

fylgjutrú saman við skoska enda lauk dr. Shari Cohn-Simmen sálfræðingur þverfaglegri

doktorsrannsókn á fylgjutrú við Edinborgarháskóla rétt fyrir síðustu aldamót. Hún snýst

einkum um fylgjutrú Skota (e. second sight) á þeim tíma. Af þessu gat þó ekki orðið þar sem

aðgangur að ritgerðinni hefur verið lokaður hingað til. Ég leitaði því að öðrum

sambærilegum rannsóknum í nágrannalöndunum en þar er ekki um auðugan garð að gresja

þegar kemur að rannsóknum á þessu efni.

Margar góðar manneskjur hafa á einn eða annan hátt stutt mig og aðstoðað við

rannsókn mína og færi ég þeim öllum mínar bestu þakkir! Heimildarmönnum mínum þakka

ég innilega fyrir jákvæðar og góðar móttökur og það hversu fúsir þeir voru að fá mig inn á

heimili sitt og segja frá reynslu sinni af fylgjum. Leiðbeinendur mínir við ritgerðina voru

Valdimar Tryggvi Hafstein og Aðalheiður Guðmundsdóttir, dósentar í þjóðfræði við

Háskóla Íslands. Ég er þeim afar þakklát fyrir áralanga leiðsögn, þolinmæði og stuðning við

skrifin. Eiginmanni mínum, Aðalsteini Jónssyni, og börnum okkar þakka ég fyrir endalausa

þolinmæði og hjálp. Aðalsteinn var mér einstaklega hjálplegur við yfirlestur, þýðingar og

leiðréttingar og þakka ég honum fyrir þann mikla stuðning sem hann hefur sýnt mér í

náminu. Jónína Hafsteinsdóttir cand mag. sá um prófarkalestur og þakka ég henni kærlega

ítarlegan og góðan yfirlestur, þarflegar ábendingar og aðstoð. Terry Gunnell, prófessor í

þjóðfræði, fær kærar þakkir fyrir ýmiss konar aðstoð sem hann hefur veitt mér í

7

meistaranámi mínu. Erlendur Haraldsson, prófessor emeritus í sálfræði, hefur verið mér afar

hjálplegur, m. a. við lausn tölfræðilegra vandamála og þakka ég honum kærlega fyrir. Neill

Martin, lektor í þjóðfræðivið Edinborgarháskóla, var umsjónarkennari minn meðan á

skiptinámi mínu stóð og þakka ég honum kærlega alla aðstoð, fróðlega fyrirlestra og spjall

um skoska þjóðfræði. Anders Gustavsson þjóðfræðingi þakka ég aðstoð við að benda mér á

norrænt rannsóknarefni og heimildir. Einnig þakka ég Bo Almqvist þjóðfræðingi fyrir

þarflegar ábendingar um heimildir um fylgjutrú og harma það að hafa ekki auðnast að hitta

hann í eigin persónu en hann fèll frá fyrir ári. Ég þakka stjórnendum Stofnunar Árna

Magnússonar í íslenskum fræðum fyrir þá aðstöðu sem ég hef haft á Nafnfræðisviði

stofnunarinnar, til lesturs og fræðistarfa. Þá fær Hallgrímur J. Ámundason starfsmaður

sviðsins sérstakar þakkir. Að lokum vil ég þakka starfsmönnum í ritveri hugvísindasviðs

kærlega fyrir aðstoð við uppsetningu ritgerðar og úrlausn þrálátratæknilegra vandamála sem

glíma þurfti við.

Ég tileinka foreldrum mínum Hrefnu Magnúsdóttur og séra Bjartmari Kristjánssyni,

þessa ritgerð og er þeim afskaplega þakklát fyrir ómetanlega hjálp og stuðning við

þjóðfræðinám mitt. Ég þakka þeim ekki síst fyrir að hafa í uppeldi mínu kennt mér að meta

gildi þjóðlegra fræða og menningarverðmæta margs konar.

8

Efnisyfirlit

1  Inngangur ...................................................................................................................... 13 

1.1  Fylgjur og fylgjutrú: stutt yfirlit .......................................................................... 13 1.2  Rannsóknarspurningar ......................................................................................... 15 1.3  Þekkingarfræði .................................................................................................... 16 1.4  Fræðilegt sjónarhorn ............................................................................................ 17 

1.4.1 Táknbundin samskipti ..................................................................................... 18 1.4.2 Fyrirbærafræðileg nálgun ............................................................................... 19 

1.5  Aðferðafræði ........................................................................................................ 19 

1.5.1 Aðferðir – opin viðtöl ..................................................................................... 22 1.5.2 Sagnagerð ........................................................................................................ 24 

1.6  Framkvæmd rannsóknar ...................................................................................... 28 

1.6.1 Öflun gagna og heimildarmenn ...................................................................... 28 1.6.2 Skráning gagna ............................................................................................... 32 

1.7  Frumheimildir ...................................................................................................... 33 

1.7.1 Óútgefnar frumheimildir ................................................................................. 33 1.7.2 Útgefnar frumheimildir ................................................................................... 36 

1.8  Rannsóknir á þjóðtrú, dulrænni reynslu og trúarviðhorfum ................................ 39 

1.8.1 Íslenskar rannsóknir ........................................................................................ 39 1.8.2 Erlendar rannsóknir ......................................................................................... 43 

1.9  Samanburður við Skandinavíu og Bretlandseyjar ............................................... 47 1.10  Kaflaskipan .......................................................................................................... 49 

2  Framliðnir sem fylgjur og verndarvættir í miðaldaritum ............................................. 55 

2.1  Inngangur ............................................................................................................. 55 2.2  Miðaldaheimildir um fylgjutrú og verndarvættir ................................................ 55 2.3  Dísir, fylgjukonur og hamingjur .......................................................................... 63 2.4  Goð, gyðjur og forfeðradýrkun ............................................................................ 70 2.5  Verndarvættir í náttúrunni: Matarfórnir, gjafir og blót ....................................... 73 2.6  Framhaldslíf og handanheimar ............................................................................ 84 2.7  Framliðnir sem verndarvættir .............................................................................. 91 2.8  Samantekt ............................................................................................................ 93 

3  Kristni: kaþólsk trú og siðbreyting á 16. öld ................................................................ 95 

3.1  Inngangur ............................................................................................................. 95 3.2  Fylgjukonur og englar ......................................................................................... 95 

9

3.3  Dýrlingatrú kaþólskrar kirkju .............................................................................. 98 

3.3.1 Jarteinir íslenskra dýrlinga ............................................................................ 106 

3.4  Tilbeiðsla verndarvætta eftir siðbreytingu á 16. öld .......................................... 108 

3.4.1 Andstæður: Andahyggja og tvíhyggja .......................................................... 109 3.4.2 Harðindi, náttúruhamfarir og farsóttir .......................................................... 112 3.4.3 Galdramál og brennur ................................................................................... 113 

3.5  Áhrif siðbreytingar og brennualdar á fylgjutrú ................................................. 116 

3.5.1 Særingar og bænir ......................................................................................... 118 3.5.2 Afstaða og aðgerðir lútherskra yfirvalda gegn dýrlingatrú kaþólskra .......... 119 

3.6  Samantekt .......................................................................................................... 122 

4  Spíritismi og nýaldarhreyfing ..................................................................................... 125 

4.1  Inngangur ........................................................................................................... 125 4.2  Spíritismi og upphaf sálarrannsókna ................................................................. 126 4.3  Spíritismi og sálarrannsóknir á Íslandi .............................................................. 132 4.4  Nýaldarhreyfingin .............................................................................................. 141 4.5  Samantekt .......................................................................................................... 146 

5  Framliðnir sem fylgjur og verndarvættir .................................................................... 149 

5.1  Inngangur ........................................................................................................... 149 5.2  Trúarafstaða manna ........................................................................................... 152 

5.2.1 Trú á líf eftir dauðann ................................................................................... 161 5.2.2 Hvar búa hinir framliðnu .............................................................................. 168 

5.3  Nöfn yfir framliðnar verndarvættir .................................................................... 171 5.4  Fylgjur og verndarvættir manna ........................................................................ 178 

5.4.1 Fylgjur og verndarvættir: kyn þeirra og skyldleiki við menn ....................... 178 5.4.2 Framliðnir og aðrar yfirnáttúrlegar vættir ..................................................... 189 

5.5  Fólk, fylgjur og verndarvættir: samskipti og hlutverk ....................................... 198 

5.5.1 Frumkvæði að sambandi: mismunandi viðhorf ............................................ 199 5.5.2 Miðilsfundir .................................................................................................. 203 5.5.3 Draumar ........................................................................................................ 208 5.5.4 Ýmiss konar samskipti .................................................................................. 212 5.5.5 Vellíðan og öryggiskennd ............................................................................. 221 5.5.6 Örlagavættir .................................................................................................. 222 

5.6  Samantekt .......................................................................................................... 225 

6  Niðurstöður ................................................................................................................. 229 Heimildaskrá ................................................................................................................... 245 

Prentaðar frumheimildir ............................................................................................. 245 

10

11

Eftirheimildir .............................................................................................................. 250 Netheimildir ................................................................................................................ 268 Óprentuð gögn ............................................................................................................ 272 Óútgefnar heimildir .................................................................................................... 272 Örnefnaskrár ............................................................................................................... 273 Hljóðrit ....................................................................................................................... 274 Viðtöl .......................................................................................................................... 274 Handrit ........................................................................................................................ 275 Samtöl ......................................................................................................................... 275 Skýrslur ....................................................................................................................... 275 

Töfluskrá

Tafla 1:Trú á líf eftir dauðann ......................................................................................... 162 Tafla 2:Trú á líf eftir dauðann og trúarafstaða ................................................................. 163 Tafla 3: Fylgjur og verndarvættir heimildarmanna minna .............................................. 180 Tafla 4: Hver var hinn/hin látni/látna .............................................................................. 181 Tafla 5: Samband við framliðna á miðilsfundum ............................................................ 204 Tafla 6: Sambandi náð við framliðna á miðilsfundum .................................................... 205 Tafla 7: Návist látins manns ............................................................................................ 212 Tafla 8: Skynjun látinna .................................................................................................. 213 

1 Inngangur

1.1 Fylgjur og fylgjutrú: stutt yfirlit Um fylgjur er getið í norrænni goðafræði og í íslenskum fornritum en þegar í upphafi

Íslandsbyggðar tilheyrðu þær trúarbrögðum landnámsmanna og menningu.1 Samkvæmt

þessum gömlu heimildum var um tvenns konar fylgjur að ræða sem höfðu ákveðna

sameiginlega þætti en aðra ólíka. Annars vegar var fylgjan sem virðist hafa verið eins konar

andi eða annað sjálf mannsins (lat. alter ego), birtingarmynd af sál hans eða hug sem

eingöngu sýndi sig í ham dýra. Samkvæmt þjóðtrú þess tíma var talið að hægt væri að hafa

áhrif á líðan manna með hugarorkunni einni saman og í því sambandi var stundum vísað til

fylgnanna sem huga manna sem m.a. ásóttu þá í draumum þeirra.2 Hins vegar var

fylgjukonan, einnig nefnd hamingja, sem birtist mönnum sem kona og kemur fremur fyrir

sem sjálfstæð yfirnáttúrleg verndarvættur en sem vera háð sál eða hug mannsins.3 Um þessar

fylgjur er getið í miðaldaheimildum rituðum á 12.–14. öld. Eftir það fer lítið fyrir heimildum

eða umfjöllun um fylgjutrú.

Við siðbreytinguna á 16. öld verða miklar breytingar á samfélagsháttum þegar

lútherstrú kemur í stað kaþólskrar kristni. Andleg og veraldleg yfirvöld leggja þá strangt

bann við dýrkun og átrúnaði allra yfirnáttúrlegra vætta nema þeirra kristnu. Bannið náði því

yfir fylgjur sem eins og aðrar þjóðtrúarvættir voru settar út í kuldann. Á fylgjur er því minnst

í heimildum frá þessum tíma en lítið er á þeim að græða um það hvers konar vættir þær

voru, um birtingarmynd þeirra,lýsingar á þeim og hvaða hlutverki þær gegndu. Þessar

heimildir koma eingöngu fyrir í skrifum yfirvalda og fræðimanna þess tíma og eru því

litaðar af skoðunum siðbreytingarmanna. Þar af leiðandi er ekki vitað um fylgjutrú alþýðu

manna þess tíma og þær hugmyndir sem hún hafði um fylgjur.4 Frá því kristni var lögtekin

1 Um fylgjur í norrænni goðafræði, sbr. Snorra-Eddu og Eddukvæði; um fylgjur í fornritum, sbr. t.d. Brennu- Njáls sögu, XXIII. kafla, 64–65; Gísla sögu Súrssonar, XXII. kafla, 70 –71, XXIV. kafla, 75–77, XXX. kafla, 94–96; XXXIII. kafla, 102–104; Hallfreðar sögu, XI. kafla, 198–199; Sturlunga sögu I, 217. kafla, 311; Víga- Glúms sögu, IX. kafla, 30–31 og Þiðranda þátt og Þórhalls, 467. 2 Sbr. t.d. Bjarnar sögu Hítdælakappa, XXV. kafla, 177 (manna hugir); Brennu-Njáls sögu, XXIII. kafla, 64–65, LXII. kafla, 155–156 (í ham dýra); Hávarðar sögu Ísfirðings, XX. kafla, 349–350 (manna hugir); Þórðar sögu hreðu, III. kafla, 179 (í ham dýra). Um alter ego, sbr. Steinsland, Norrøn religion: myter, riter, samfunn, 251. 3 Mundal, Fylgjemotiva i norrøn litteratur, 26–45; Raudvere, Popular religion in the viking age, 239; Strömbäck, The Concept of the Soul in Nordic Tradition, 220–236; Turville-Petre, Myth and Religion of the North: The Religion of Ancient Scandinavia, 227–230; Hávarðar saga Ísfirðings, XX. kafli, 349–350. 4 Einar G. Pétursson, Eddurit Jóns Guðmundssonar lærða: Samantektir um skilning á Eddu og að fornu í þeirri

13

um 1000 og trúin á fylgjur og fylgjukonur dofnaði er því fram eftir öldum lítið sem ekkert

vitað um fylgjutrúna. Það var ekki fyrr en Jón Árnason gaf út þjóðsagnasafn sitt 1862–1864

sem prentaðar upplýsingar koma fram um fylgjutrú landsmanna. Meirihluti þeirra

þjóðsagna, sem þar eru skráðar um fylgjur og fylgjutrú, fjallar um þessar vættir sem drauga

og illvættir.5 Þetta er vissulega athyglisverð breyting frá þeim fylgjum sem þekktar eru í

miðaldaheimildum. Í safni Sigfúsar Sigfússonar, sem skráði þjóðsögur síðustu áratugi 19.

aldar og fram á þá 20. (útgáfa hófst 1922), koma fyrir frásagnir, ekki einungis af fylgjum af

draugaætt heldur einnig margar frásagnir af fylgjutrú þeirri sem kennd er við annað sjálf eða

sál manna. Þessar fylgjur hafa hlutverk sem fyrirboði mannakomu, gesta eða heimilismanna,

auk þess sem þær geta verið fyrirboði um feigð þess sem fylgjuna á. Þessar fylgjur eiga því

margt sameiginlegt með fyrrnefndum fylgjum fornmanna sem tengdar voru sál þeirra eða

hug.6

Þær heimildir sem þjóðháttasafn Þjóðminjasafns og Stofnun Árna Magnússonar í

íslenskum fræðum7 hafa safnað með spurningaskrám og segulbandsupptökum hafa að

geyma margvíslegan fróðleik landsmanna um fylgjutrú.Elstu heimildarmenn eru fæddir á

seinni hluta 19. aldar. Í þessum söfnum má finna margar áhugaverðar upplýsingar um

fylgjutrú alþýðu manna rúm 100 ár aftur í tímann sem hvergi eru til annars staðar. Fyrsta

rannsókn með úrtaki úr þjóðskrá sem gerð var á fylgjutrú Íslendinga auk annarra dulrænna

fyrirbæra var rannsókn Erlends Haraldssonar, þá dósents í sálfræði við Háskóla Íslands,

1974.“8 Fleiri sams konar rannsóknir fylgdu síðan í kjölfarið sem skýrt verður nánar

frásíðar. Tvær lokaritgerðir, auk minnar, hafa verið skrifaðar um fylgjur og fylgjutrú við

Háskóla Íslands. Þær eru BA-ritgerð Ingibjargar Jónsdóttur í íslensku, Fylgjur í íslenskri trú

og sögnum (1996)9 og BA-ritgerð Þórunnar Hrundar Óladóttur í þjóðfræði, Fylgjur í fortíð

og nútíð (1998).10 Einnig má nefna BA-ritgerð Sigrúnar Gylfadóttur í þjóðfræði um efni sem

gömlu norrænu kölluðust rúnir bæði ristingar og skrifelsi,111–115, 335; Gísli Oddsson, Íslensk annálabrot og undur Íslands, 124; Helgi Þorláksson, Saga Íslands VI, 365, 367–370; Resen, Íslandslýsing, 278–279; Páll Björnsson, Kennimark Kölska,103–107. 5 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 346–388; III, 370–427. 6 Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir, I, 246–375 (kaflar um aðsóknir og furður); einkum 246–253, 259–271, 277–280, 283–286, 305, 317–318, 324–326, 329–337, 347, 354–356; Þorsteinn M. Jónsson, Gríma hin nýja: Safn þjóðlegra fræða íslenzkra, 4, 65–69, 108–109, 137–161. Fleiri fyrirbæri kennd við fylgjur þekkjast í íslenskri þjóðtrú sem ekki verða teknar til umræðu hér, t.d. má nefna skipa- og veðurfylgjur (Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir II, 376–388; Þorsteinn M. Jónsson, Gríma hin nýja,4, 394–398). 7 Hér á eftir verður vísað til stofnunarinnar sem Stofnunar Árna Magnússonar. 8 Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars: Könnun á dulrænni reynslu Íslendinga, trúarviðhorfum og þjóðtrú, 1978. 9 Ingibjörg Jónsdóttir, Fylgjur í íslenskri trú og sögnum. Óbirt BA-ritgerð, 1996. 10 Þórunn Hrund Óladóttir, Fylgjur í fortíð og nútíð. Óbirt BA-ritgerð, 1998.

14

nátengt er mínu: Fjarverandi verndari: könnun á ástæðum þess að norrænn verndarandi

flutti ekki með landnámsmönnum til Íslands.11

Ætlun mín var í fyrstu að gera grein fyrir þeim fylgjum sem kenna má við annað sjálf

manna og fylgjum framliðinna sem kenndar eru við vernd.12 Heimildarmenn mínir þekktu til

þeirra fylgna sem hér hafa verið nefndar, þ.e. fylgna sem fyrirboða (draugar og annað sjálf)

og fylgna sem verndarvætta, þ.e. framliðinna. Þegar á leið gerði ég mér grein fyrir því að

slíkt verkefni var ærið mikið sem efni í eina meistararitgerð. Ég ákvað því að takmarka

rannsóknarefnið við framliðna sem fylgjur og verndarvættir í þjóðtrúnni, en frekari

rannsóknir á fylgjum sem fyrirboðum bíða betri tíma. Hér er því um aðra nálgun að ræða en

í fyrrnefndum lokaritgerðum þar sem rannsóknarefni mitt snýst fyrst og fremst um framliðna

menn sem fylgjur og verndarvættir.

1.2 Rannsóknarspurningar Fróðlegt er að skoða hvaða hugmyndir menn hafa nú á dögum um fylgjur sem verndarvættir

og hvernig þær lýsa sér í vitund manna. Þar sem fylgjutrú fellur utan ramma kristinna

trúarbragða og flestir heimildarmenn eru í þjóðkirkjunni fannst mér eðlilegt að kanna

afstöðu þeirra gagnvart óopinberum trúarhugmyndum, þjóðtrú, spíritisma o.fl. Viðhorf

manna gagnvart lífi eftir dauðann er hluti af þeim vangaveltum. Í rannsóknarvinnu minni tók

ég eftir því hve margt virðist líkt með hlutverkum yfirnáttúrlegra verndarvætta, hvort sem

um ræðirþjóðtrú, norrænan sið eða kristni. Þrátt fyrir tvær siðbreytingar í sögu Íslands þá

halda verndarvættir manna sams konar hlutverkum þó ásýnd þeirra taki breytingum í takt við

mismunandi trúarbrögð. Þetta fannst mér það athyglisvert að ég ákvað að bæta við

rannsóknarspurningu um það efni. Auk þess lék mér forvitni á að skoða hvernig

hugmyndum fólks um framliðna sem verndarvættir er háttað í nágrannalöndum okkar. Á það

skal bent að þessi ritgerð er fyrst og fremst um íslenska fylgju- og verndarvættatrú þar sem

þau frumgögn sem ég hef um trúna hérlendis eru fleiri og ítarlegri en þær heimildir sem ég

hef náð að afla um nágrannalöndin. Engu að síður vonast ég til þess að rannsóknin varpi

einhverju ljósi á það hvernig sams konar trú er háttað í nágrannalöndum okkar og hvort

eitthvað sé sameiginlegt með þjóðtrú íslenskra heimildarmanna og heimildarmanna þeirra

11 Sigrún Gylfadóttir, Fjarverandi verndari: könnun á ástæðum þess að norrænn verndarandi flutti ekki með landnámsmönnum til Íslands Óbirt BA-ritgerð, 2003. 12 Tekið skal fram að sú aðgreining fylgna sem hér er lýst er í raun ekki afmörkuð og skýr þegar fylgjutrúin er skoðuð nánar, t.d. geta framliðnar fylgjur og verndarvættir bæði haft hlutverk verndar og fyrirboða. Sbr. t.dfrásagnir heimildarmanns míns, Margrétar, kafla 5.4.1, 184.

15

erlendu rannsókna sem skoðaðar verða hér. Til að leita svara við þessum vangaveltum setti

ég fram eftirfarandi rannsóknarspurningu og fimm undirspurningar:

Íhverju felst trú manna á framliðna sem fylgjur/verndarvættir?

• Hver er afstaða fólks gagnvart mismunandi trúarhugmyndum?

• Hver er trú manna á líf eftir dauðann og þá hvers konar líf?

• Hvernig útskýrir fólk fyrirbærið fylgju, þ.e. í hverju felst hlutverk fylgjunnar að

mati fólks?

• Undir hvaða kringumstæðum og á hvaða hátt verður fólk helst vart við fylgjur?

• Hvað er líkt/ólíkt með framliðnum verndarvættum og öðrum yfirnáttúrlegum

verndarvættum innan þjóðtrúar eða opinberra trúarbragða?

• Hvað einkennir verndarvætta- og fylgjutrú Íslendinga og hvernig sker hún sig

frá (hvað er líkt/ólíkt með) sambærilegum trúarhugmyndum nágrannaþjóða

okkar, í Skandinavíu (Noregi og Svíþjóð) og á Englandi?

Rannsóknin er unnin eftir eigindlegri aðferðafræði sem er grunduð kenning (e. grounded

theory) og byggir á ákveðinni þekkingarfræði og fræðilegum sjónarhornum sem

heimspekilegum grundvelli hennar. Þessir þættir þurfa að vera í samhljómi hver við annan

til þess að rannsóknin skili tilætluðum árangri.

1.3 Þekkingarfræði Hlutverki þekkingarfræðinnar (e. epistemology) lýsir Mary Maynard prófessor í félagslegri

stefnumótun (e. social policy) við háskólann í York með þessum hætti: „Epistemology is

concerned with providing a philosophical grounding for deciding what kinds of knowledge

are possible and how we can ensure that they are both adequate and legitimate.“13 Það eru

til fleiri en ein gerð þekkingarfræði og sú sem snýr að þessari ritgerð er félagsleg

mótunarhyggja (e. social constructionism). Hún snýst um þá þekkingarfræðilegu sýn að

fólk, hlutir og fyrirbæri í kringum okkur hafi ekki merkingu í sjálfu sér heldur gefum við

þeim merkingu í samskiptum okkar við þau og í framhaldi af því er spurt á hvern hátt við

13 Maynard, Methods, Practise and Epistemology: The Debate about Feminism and Research, 10. Þýðing: „Þekkingarfræði fæst við heimspekilegan grundvöll sem ákvarðar hvers konar þekking er möguleg og hvernig við getum tryggt að hún sé bæði gild og fullnægjandi.“ Aðalsteinn Jónsson og Hrefna Sigríður Bjartmarsdóttir sáu um þýðingar á erlendum textum.

16

fáum þessa merkingu.14 Fólk getur þannig lagt mismunandi merkingu í sama fyrirbærið sem

á oft við þegar um er að ræða fólk af mismundi þjóðerni og menningu. Sem dæmi úr

rannsókn minni má nefna að einn heimildarmaður minn, Unnur, lagði allt aðra merkingu í

hugtakið fylgja en hinir. Hún lagði þá merkingu í hugtakið að það væri draugur og sagðist

því alls ekki líta á föður sinn sem fylgju sína. Þetta sjónarmið virðist tilkomið vegna

trúarviðhorfa hennar en hún er í öðrum kristnum söfnuði en aðrir heimildarmenn. Af því má

draga þá ályktun að trúarbrögð séu þáttur sem geti haft áhrif á þá merkingu sem við leggjum

í fólk og fyrirbæri.

Eðlilega er þessi merking sem við leggjum í fyrirbæri í umhverfi okkar mismunandi

eftir mönnum. Markmið rannsóknar þeirrar sem hér er gerð er samkvæmt þessu að leggja

áherslu eins og hægt er á sýn fólks á aðstæður þess og umhverfi. Þessi sýn eða skilningur

verður sem fyrr segir til í samskiptum við aðra og gegnum söguleg og menningarleg viðmið

sem hafa áhrif á líf fólks og skoðanir þess.15 Í þessari rannsókn hefur því verið leitast við að

skoða það sem hver og einn heimildarmaður hefur að segja um persónulegar

trúarskoðanirsínar og sjá síðan hvaða sameiginlega þætti má finna. Einnig má sjá hvernig

trúarskoðanir litast af sameiginlegri þjóðtrú og sagnahefð Íslendinga og taka auk þess

einhverjum breytingum í takt við nýja tíma.

1.4 Fræðilegt sjónarhorn Fræðilegt sjónarhorn (e. theoretical perspective) er heimspekileg afstaða sem er miðlæg í

skilningi okkar á eigindlegri aðferðafræði og byggir á þeirri þekkingarfræði er að baki býr, í

þessu tilfelli félagslegri mótunarhyggju eins og áður var nefnt.16 Það er háð fræðilegu

sjónarhorni hvað fræðimenn rannsaka, hvernig þeir rannsaka efnið og hvernig þeir túlka hin

ólíku rannsóknargögn.17 Fræðilegt sjónarhorn segir til um hvaða aðferðafræði er notuð og

gefur rannsóknarferlinu ákveðið samhengi. Í rannsókninni styðst ég við tvö fræðileg

sjónarhorn sem byggja á félagslegri mótunarhyggju, það eru táknbundin samskipti og

fyrirbærafræðilega nálgun.18

14 Creswell, Qualitative Inquiry and Research Design, 20–21; Crotty, The Foundations of Social Research: Meaning and Perspective in the Research Process, 3, 8–9. 15 Crotty, The Foundations of Social Research, 42–45; Taylor og Bogdan, Introduction to Qualitative Research Methods: A Guidebook and Resource, 7–10. 16 Crotty, The Foundations of Social Research, 7-8. 17 Taylor og Bogdan, Qualitative Research Methods, 10. 18 Crotty, The Foundations of Social Research, 3.

17

1.4.1 Táknbundin samskipti

Táknbundin samskipti (e. symbolic interactionism) sem fræðilegt sjónarhorn hentar vel

þegar skilja á og útskýra mannlegt atferli og upplifun og eru grundvöllur ályktana sem

fræðimenn á sviði félagsvísinda nota til að velja aðferðafræðina.19

Fræðimaður, sem starfar í anda táknbundinna samskipta, leggur aðaláherslu áþá

félagslegu merkingu sem fólk leggur í umhverfi sitt.20 Herbert Blumer (1900–1987) fyrrum

prófessor í félagsfræði við Kaliforníuháskólann í Berkeley setti fram þrjár

grundvallarforsendur sem hann telur að táknbundin samskipti hvíli á: 1) Við bregðumst við

fólki og fyrirbærum í umhverfinu út frá þeirri merkingu sem við leggjum í þau. Hér er átt

við að viðbrögð fólks séu ekki aðeins tengd áreiti, siðvenjum og gildum í viðkomandi

menningu heldur sé það merkingin sjálf sem stýri atferli fólks. 2) Sú merking sem við

leggjum í fyrirbæri eða fólk verður til í samskiptum okkar við þau/það. Það má segja að

merkingin sé félagsleg afurð sem verði til í samskiptum manna. Við lærum hvert af öðru og

sköpum okkur sameiginlega merkingu á fyrirbærum og fólki í umhverfi okkar. 3) Merking

okkar á fyrirbærum og fólki verður til við ákveðið túlkunarferli, þ.e. við lærum að leggja

ákveðna merkingu í fyrirbæri og bregðumst síðan við þeim út frá þeirri merkingu. Fólk

túlkar svo fyrirbærin út frá mismunandi aðstæðum en ekki leggja allir sömu merkingu í

þær.21

Það er að sjálfsögðu menningartengt hvaða félagslegu merkingu við leggjum í hluti

og fyrirbæri og skýrir af hverju fólk hagar sér stundum mismunandi við sams konar

aðstæður, ekki bara innan ákveðinna menningarheima heldur einnig innan mismunandi

samfélagshópa sömu menningar.22 Sem dæmi má nefna trúarviðhorf tveggja

heimildarmanna minna, Stefáns og Sölku. Stefán hafnar því að hægt sé að lúta tvennum eða

fleiri trúarbrögðum í einu en þar þurfi að velja og hafna, ekki sé t.d. hægt að trúa á fyrirbæri

í þjóðtrúnni og vera einnig kristinnar trúar. Sölku finnst hins vegar að þessi flokkun

trúarbragða sé óþörf og skipti engu máli því vel sé hægt að velja og hafna eins og manni

líkar best. Hægt væri að kafa dýpra í málið og kanna nánar hvaða þáttur það geti verið sem

veldur þessum mismunandi viðhorfum manna sem búa á sama svæði. Það verður þó ekki

gert hér í þessari rannsókn.

19 Sama heimild, 3, 11. 20 Taylor og Bogdan, Qualitative Research Methods,11. 21 Blumer, Symbolic Interactionism: Perspective and Method, 2–6; Taylor og Bogdan, Qualitative Research Methods, 11–12. 22 Taylor og Bogdan Qualitative Research Methods,12.

18

1.4.2 Fyrirbærafræðileg nálgun

Hlutverk fræðimanna, sem vinna samkvæmt fyrirbærafræðilegri nálgun (e.

phenomenological study), er að rannsaka mannlega hegðun, skoða hvað fólk segir og gerir,

út frá því hvernig það skilgreinir þann heim sem það lifir í.23

Eigindlegar rannsóknaraðferðir fást sem fyrr segir við þá merkingu sem fólk tengir

við hluti, fyrirbæri og annað fólk í lífi sínu og umhverfi. Markmiðfyrirbærafræðilegrar

nálgunar er að skoða og skilja það hvernig fólk mótar og upplifir umhverfi sitt og aðstæður,

daglegt líf og reynslu.24 Með það í huga þarf að skoða rannsóknarefnið út frásjónarhorni

fólks og því eru þeir þátttakendur valdir sem upplifað hafa þá tilteknu lífsreynslu sem til

rannsóknar er hverju sinni, sem í þessu tilviki er fylgjutrúin. Fræðimaður, sem starfar í anda

fyrirbærafræðinnar, reynir að komast að því sameiginlega eða kjarnanum í reynslu fólks af

ákveðnu fyrirbæri, þ.e. að lýsa því hvað fólk upplifir og hvernig. Hver er sá sameiginlegi

þáttur sem fólk tengir við fylgjutrúna? Þar má t.d. nefna eitt helsta hlutverk vættarinnar sem

ervernd. Fólk upplifir verndina á ýmsan hátt eftir aðstæðum, t.d. má nefna aðvaranir eða

hugboð um hættuástand sem það skynjar og nær þ.a.l. að forða sérfrá bráðri hættu, líkt og

dæmi eru um síðar í ritgerðinni. Með þessum hætti komum við merkingu rannsóknarefnisins

best til skila.25 Í rannsókn minni leitast ég m.a. við að sjá hvað er sameiginlegt í upplifun

fólks á fylgjum, hvaða merkingu þær hafa fyrir fólk og hvaða hlutverki þær gegna sem

skýrir svo ef til vill af hverju trúin er svo lífseig sem raun ber vitni. Ástæður fyrir svo

lífseigri trú geta t.d. verið þörfmannanna fyrir æðri vernd og sterk fjölskyldu- og/eða

tilfinningaleg bönd við hinn framliðna sem ná út yfir gröf og dauða.Slíkar niðurstöður

myndu gefa ákveðna vísbendingu um trú nútímamanna á vernd yfirnáttúrlegra verndarvætta

og sýna jafnframt hve mikilvægir þættir fjölskyldan og fjölskyldutengsl eru í íslensku

samfélagi.

1.5 Aðferðafræði Í þessari rannsókn er spurt um upplifun og reynslu fólks af fyrirbærum í nánasta umhverfi

þess og aðstæðum. Þegar efni sem þetta er tekið til rannsóknar kallar það vitanlega á tiltekna

og viðeigandi fræðilega nálgun sem hentar því best. Þær aðferðir sem henta því minni

23 Berger og Luckman, The Social Construction of Reality, 33–42; Taylor og Bogdan, Qualitative Research Methods, 10–11. 24 Taylor og Bogdan, Qualitative Research Methods,7. 25 Creswell, Qualitative Inquiry & Research Design, 57–58.

19

rannsókn eru eigindlegar rannsóknaraðferðir (e. qualitative research methods).26 Sú kenning

sem stuðst er við og og sem samrýmist framangreindum fræðilegum sjónarhornum, er

grunduð kenning (e. grounded theory), eignuð er bandarísku félagsfræðingunum Barney G.

Glaser og Anselm L. Strauss.27 Fræðimenn sem aðhyllast grundaða kenningu setja fram

kenningu eða kenningar sem eru grundaðar í rannsóknargögnum sem byggja á upplifun og

reynslu fólks af því fyrirbæri sem til rannsóknar er. Það er kallað aðleiðsla (e. analytic

induction) byggð á greiningu gagna.28 Markmið eigindlegrarrannsóknar er því að ganga úr

skugga um að kenningin hæfi gögnunum en ekki öfugt.29 Eigindlegar rannsóknaraðferðir

felast í stuttu máli í því að kanna skoðanir fólks, reynslu þess, sjónarhorn, hegðun og

tilfinningar gagnvart því rannsóknarefni sem verið er að skoða. Þessu lýsa sagnfræðingarnir

Jón Jónsson og Sigurður Gylfi Magnússon mætavel:

Markmið eigindlegra rannsókna er að öðlast aukin skilning á fólki, aðstæðum þess og sjónarhorni, hvernig það upplifir sjálft sig og eigin breytni. Slíkar rannsóknir skerpa ekki aðeins þá mynd sem rannsóknir með öðrum aðferðum hafa dregið upp, heldur gjörbreyta henni þegar vel tekst til. Þær setja einstaklinginn í brennidepil, draga fram og undirstrika fjölbreytileika mannlífsins, og þær leiðir og val sem fólk stendur frammi fyrir í lífi sinu.30

Í rannsókn minni leita ég eftir persónulegum upplýsingum sem snerta trúarskoðanir fólks og

málefni sem eru hjarta þess næst. Bandaríski trúarbragða- og þjóðfræðingurinn Leonard

Norman Primiano hefur skrifað um kosti eigindlegra rannsóknaraðferða og

aðleiðslunálgunar þegar viðfangsefnið er trúarskoðanir manna. Hann ræðir aðgreininguna á

milli opinberra trúarbragða og þjóðtrúar og þau vandamál sem hann telur að hún skapi við

rannsóknir á þessum skoðunum. Primiano fjallar um hvernig þjóðtrú sem er ekki

opinberlega viðurkennd sem trúarbrögð er gjarnan sett á lægri stall en þau sem nefnd eru

opinber. Hann álítur að það þurfi að rjúfa þann tilbúna múr sem fræðimenn og aðrir hafa

reist á milli „þjóðtrúar“ og „opinberrar trúar“. Hann segir að þessi aðgreining þjóni engum

tilgangi því að öll trú sé persónuleg eða sértæk (e. vernacular). Að bera sértækar

trúarhugmyndir einstaklinga saman við tilbúið fyrirbæri sem nefnt er „opinber trú“ verður

26 Taylor and Bogdan, Qualitative Research Methods, 4,7-10. 27 Glaser og Strauss, The Discovery of Grounded Theory, 1967; Creswell, Qualitative Inquiry & Research Design, 63. 28 Creswell, Qualitative Inquiry & Research Resign, 63; Glaser og Strauss, The Discovery of Grounded Theory, 2–6, 237–250; Taylor og Bogdan, Introduction to Qualitative Research Methods, 137–139. 29 Taylor and Bogdan, Qualitative Research Methods,7–8. 30 Jón Jónsson og Sigurður Gylfi Magnússon, Heimskuleg spurning fær háðulegt svar: orð og æði – minni og merking, 51

20

því aðeins til að viðhalda því gildismati að skoðanir fólks og siðir, þ.e. þjóðtrú, séu

óopinberar og á jaðrinum vegna þess að þær falla ekki að fáguðum setningum trúarstofnana.

Primiano segir að trúarskoðanir (e. religious belief) hafi eins mörg birtingarform og trúaðir

menn eru margir. Hann telur að með eigindlegum rannsóknaraðferðum, þ.e. aðleiðslunálgun

að viðfangsefninu, megi komast fram hjá þessu skilgreiningarvandamáli en með viðtölum

við fólk næst bestur skilningur á trúarskoðunum þess og hvernig það upplifir og skynjar

nánasta umhverfi sitt. Þá ræður líka skilningur og túlkun fræðimannsins miklu um hvernig

trúarskoðanir fólksins birtast okkur.31 Í viðtölum við heimildarmenn mína er einmitt komið

inn á þetta atriði og hvernig fólkið sjálft túlkar trúarheim sinn bæði út frá opinberri trú, sem í

flestum tilfellum er evangelísk-lúthersk kristni, og svo út frá þjóðtrú, spíritisma og

nýaldarhugmyndum. Það er áhugavert að sjá hvernig fólk nær að sameina ólíkar og jafnvel

andstæðar trúarhugmyndir í trúarheimi sínum.

Að nota kóðun að hætti grundaðarar kenningar er góð aðferð til að draga fram þau

þemu eða þætti sem máli skipta í gögnunum og til að sýna samhengið þeirra á milli. Með

grundaða kenningu sem rannsóknarsnið styðst ég við kóðunaraðferðir sem eru opin kóðun

(e. inital coding), markviss kóðun (e. focused coding) og öxulkóðun (e. axial coding).32 Með

kóðun er átt við það að rannsóknargögn eru flokkuð og þeim gefið lýsandi heiti sem gefur til

kynna hvert efni eða þema hvers flokks er og síðan er gerð greining sem þróar óhlutbundnar

hugmyndir til að túlka hvern þessara gagnaflokka. Kóðun sýnir hvernig maður velur,

aðskilur og flokkar gögn til að geta hafið greiningarvinnu á þeim.33 Greiningin hefst á

opinni kóðun sem þýðir að gögnin eru lesin vandlega orð fyrir orð, línu fyrir línu og leitað

að upplýsingum sem rannsakandi telur að skipti máli fyrir rannsóknina, þ.e. ákveðnum

hugtökum, þemum eða kóðunarflokkum. Í markvissri kóðun eru gögnin síðan lesin út frá

einu ákveðnu hugtaki, þema eða kóðunarflokki sem opna kóðunin leiddi í ljós og áfram

leitað vandlega eftir tilteknum upplýsingum í gögnunum sem fundust. Þarna er í raun búið

að þrengja sjónarhornið og kemur þá betur í ljós hvaða atriði það eru í gögnunum sem skipta

rannsóknina máli. Við öxulkóðun er síðan einn mikilvægur þáttur dreginn út og skoðað

hvernig hann fellur saman við aðra þætti í gögnunum og hvernig þeir þættir snúast í kringum

öxulinn.34

Við beitingu kóðunaraðferðarinnar í rannsóknargögnum mínum kom í ljós að fylgjan

er sá öxull sem ákveðnir þættir í gögnunum falla saman við. Þessir þættir eru næmni, vernd, 31 Primiano, Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife, 37–52. 32 Charmaz, Constructing Grounded Theory, 47–63; Creswell, Qualitative Inquiry & Research Design,64–65. 33 Charmaz, Constructing Grounded Theory,43. 34 Sama heimild, 45–63.

21

vellíðan og trú á dulræn öfl. Næmni er hugtak sem viðmælendur mínir nota til að lýsa því

hvernig þeir skynja návist fylgna og annarra dulrænna afla. Með næmni eiga heimildarmenn

við væga skyggnigáfu ef svo má orða. T.d. segir einn þeirra, Sigrún: „Ég er ekkert skyggn

eða þannig [...] en ég kannski gæti verið eitthvað aðeins næm fyrir [...]til dæmis að finna

fyrir návist einhvers.“35 Sams konar viðhorf má sjá hjá fleiri heimildarmönnum. Vernd er

einn þeirra aðalþátta sem falla undir hlutverk fylgjunnar, þ.e. út frá því hvernig fólk upplifir

samband sitt við fylgjur sínar og verndarvættir. Andleg vellíðan segir okkur til um það hvaða

tilfinningar vakna við návist fylgna og verndarvætta. Trú á dulræn öfl snýst um það hvernig

fólk upplifir heiminn í kringum sig og hvort það trúir því að til sé eitthvað meira en það sem

við sjáum vanalega með berum augum. Það kemur greinilega fram hjá viðmælendum mínum

að þessir ákveðnu þættir eru mikilvægir í trú þeirra á fylgjur og verndarvættir.

Við gagnaúrvinnslu og greiningu beiti ég túlkunarfræðilegri nálgun í anda Anders

Gustavssons prófessors í menntunarfræðum við háskólann í Stokkhólmi. Sú nálgun felst í

þremur stigum sem eru eftirfarandi: 1) Safna skal viðeigandi gögnum, 2) setja fram

skynsamlegar túlkanir og 3) prófa hverja túlkun á öllum gögnum og í samræmi við

skilgreind viðmið. Eftir kóðun gagna eru túlkanir þessar bornar saman við gögnin í því skyni

að finna hversu vel þær falla að gögnunum. Í lok greiningar má síðan þróa og skilgreina

nýjar rannsóknarspurningar eftir því hvað niðurstöður leiða í ljós.36 Í ljós kom að

heimildarmenn mínir ræddu töluvert um trú sína á framhaldslíf sem í sjálfu sér er eðlilegt

miðað við að fylgjur þeirra og verndarvættir eru framliðnir. Einnig komu fram vangaveltur

um það hvað tæki við eftir dauðann og hvernig lífinu þar væri háttað. Þar af leiðandi ákvað

ég að bæta við nýrri rannsóknarspurningu: Hver er trú manna á líf eftir dauðann og þá hvers

konar líf?

1.5.1 Aðferðir – opin viðtöl

Það sem einkennir eigindlegar rannsóknaraðferðir eru m. a. opin viðtöl líkt og tekin eru í

þessari rannsókn. Í viðtölunum er ekki spurt fyrirfram ákveðinna spurninga, þ.e. staðlaðra

spurninga eins og venjan er innan megindlegrar aðferðafræði37 heldur er stuðst við hálf

staðlaðar (hálf opnar) spurningar.38 Viðtöl (djúpviðtöl/hálf opin viðtöl) byggjast á hálf

opnum spurningum og þar er markmiðið að skoða rannsóknarefnið mun nánar en hægt er

35Sigrún HSB nr. 8:1. 36 Gustavsson, Three Basic Steps in Formal Data Structure Analysis, 1–14. 37 Með stöðluðum spurningum er átt við fyrirfram ákveðnar spurningar sem allir þátttakendur tiltekinnar rannsóknar fá (Esterberg, Qualitative Methods in Social Research, 85–86). 38 Esterberg, Qualitative Methods in Social Research, 87–89.

22

með stöðluðum spurningum og leyfa heimildarmönnum að tjá sig með eigin orðum. Viðtalið

ræðst af því hvað heimildarmaðurinn hefur til málanna að leggja og eru því niðurstöður

viðtalsins að því leyti sérstakar fyrir þann einstakling sem talað er við hverju sinni.39 Til að

öðlast sem ítarlegastar og bestar upplýsingar um reynslu hvers og eins af ákveðnu fyrirbæri,

sem í þessu tilfelli er trú á fylgjur, er því einka hentugt að taka djúpviðtöl. Þetta eru

einstaklingsviðtöl semeru óformleg og líkjast venjulegu samtali.40 Það er þó ekki alveg svo

því hér er um rannsóknarviðtal að ræða þar sem annar aðilinn, þ.e. rannsakandinn, spyr

spurninga og stýrir umræðunni. Hér er það markmið fræðimannsins að fanga þá merkingu

sem fólk leggur í fyrirbæri í kringum sig, þ.e. að reyna eftir bestu getu að skilja

rannsóknarefnið út frá sjónarhorni og reynslu þátttakenda.41

Þátttökuathuganir, eins og lýst var að framan, falla undir aðferðir eigindlegra

rannsókna. Niðurstöður þeirra eru því ítarlegar og lýsandi fyrir þann hóp fólks eða

einstakling sem talað er við hverju sinni og gefa þannig vísbendingar um stöðu mála og

dýpka skilning á því sem verið er að skoða hverju sinni.42

Steinar Kvale (1938–2008), fyrrum prófessor í sálfræði og forstöðumaður

miðstöðvar í eigindlegum rannsóknum við Árósaháskóla, og Svend Brinkmann, prófessor

í sálfræði við sama skóla, hafa skrifað um viðtalstækni í eigindlegum rannsóknaraðferðum

og þeir líkja viðtalstækni eigindlegs fræðimanns við iðn sem krefst persónulegrar hæfni og

þekkingar ólíkt staðlaðri viðtalstækni sem frekar megi lýsa sem aðferð í strangasta

skilningi þess orðs. Það má segja að fræðimaðurinn sjálfur sé rannsóknartækið en hæfni

hans og þekking ráði úrslitum um gæði þeirrar þekkingar sem fram kemur í viðtalinu. Þar

sem spurningarnar eru ekki staðlaðar reynir á hæfni fræðimannsins hvernig spurt er.43

Hugarfari rannsakanda með eigindlegar aðferðir að leiðarljósi er vel lýst á eftirfarandi veg:

I want to understand the world from your point of view. I want to know what you know in the way you know it. I want to understand the meaning of your experience, to walk in your shoes, to feel things as you feel them, to explain things as you explain them. Will you become my teacher and help me understand?44

39 Kvale og Brinkmann, Interviews: Learning the Craft of Qualitative Research Interviewing, 1–7; Taylor og Bogdan, Qualitative Research Methods, 7–10. 40 Esterberg, Qualitative Methods in Social Research, 87–89; Taylor og Bogdan, Qualitative Research Methods, 87–89; Kvale og Brinkmann, Interviews, 82. 41 Crotty, The Foundations of Social Research, 7; Kvale & Brinkmann, Interviews, 87–88. 42 Taylor og Bogdan, Qualitative Research Methods, 44–86. 43 Kvale & Brinkmann, Interviews, 82–88. 44 Spradley, The Ethnographic Interview, 34. Þýðing: „Mig langar að skilja heiminn út frá þínu sjónarhorni. Mig langar að vita það sem þú veist á þann hátt sem þú veist það. Mig langar að skilja reynslu þína, setja mig í spor þín og skynja hluti og útskýra þá á sama hátt og þú gerir. Viltu gerast kennari minn og hjálpa mér að skilja?“

23

Það skiptir auðvitað höfuðmáli að rannsakandi sýni heimilarmönnum jákvætt viðmót og

kurteisi. Allt miðast við að þeim líði sem best í viðtalinu. Þeir fengu að velja sér stað og

stund þar sem viðtalið fór fram og alltaf var það á stað sem er þeim kær, þ.e. heimili

þeirra. Rannsóknarefnið er trúarskoðanir fólks og reynsla af dulrænum fyrirbærum og því

var spurt um efni sem er fólki mjög persónulegt og kært. Óhjákvæmilega fann ég fyrir

ákveðinni auðmýkt gagnvart heimildarmönnum mínum sem tóku mér svo vel og voru

tilbúnir að segja mér frá persónulegum skoðunum og reynslu sem í raun er ekki sjálfgefið.

1.5.2 Sagnagerð

Eitt frumverkefna þjóðfræðinnar er að skilgreina og afmarka hugtök innan fræðigreinarinnar

og gera grein fyrir notkun þeirra og merkingu.45 Þar sem rannsókn mín styðst að miklu leyti

við sagnir er rétt að gera grein fyrir því hvað felst í skilgreiningunni á hugtakinu sögn (e.

legend). Gagnlegt er að byrja á því að skoða stuttlega skilgreiningar á hugtakinu þjóðsögu

(e. folktale) annars vegar og sögn hins vegar og hvað aðgreinir þessi hugtök.46 Hlutverk

þjóðfræðinnar við skilgreiningu hugtaka innan greinarinnar er þó ekki þrautalaust með öllu.

Jón Hnefill Aðalsteinsson (1927–2010), fyrrum prófessor í þjóðfræði við Háskóla Íslands,

segir að aðgreining hugtakanna þjóðsögu og sagnar sé:

[...] torvelt verkefni því um eiginleg mörk á milli þjóðsögu og sagnar er tæpast að ræða. Skilgreiningar hljóta því að verða opnar og efni þessara tveggja flokka skarast að meira eða minna leyti. Þá eru þau hugtök sem notuð eru um þjóðsögur í hinum ýmsu tungumálum mismunandi að blæbrigðum og oft lítt afmörkuð.47

Þrátt fyrir þessa skörun og erfiðleika við flokkun eru þjóðfræðingar almennt sammála um að

víðast hvar sé gerður ákveðinn greinarmunur þarna á. Ungverski þjóðsagnafræðingurinn

Linda Dégh (1920–2014) segir að þótt skilgreiningar innan þjóðfræðinnar hafi ekki alltaf

þótt skýrar hafi þó lengst af verið gerður greinarmunur á þjóðsögu og sögn.48 Að mati

svissneska þjóðsagnafræðingsins Max Lüthi (1909–1991) felast andstæðurnar að miklu leyti

í því hve atburðarás sagnarinnar liggur nær raunveruleikanum en er í þjóðsögunni sem er

fjær okkur í tíma og rúmi.49 Því er bandaríski þjóðfræðingurinn Timothy R. Tangherlini

sammála og segir:

45 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðsögur og sagnir, 228. 46 Sama heimild, 228, 235–237. 47 Sama heimild, 228. 48 Dégh, Oral Folklore i Folk Narrative, 58 o.áfr. 49 Tangherlini, Interpreting Legend: Danish Storytellers and Their Repertoires, 6; Lüthi, Volksmärchen und Volkssage: Zwei Grundformen erzählender Dichtung, 28–29.

24

In legend, the events occur in a world as close to the external reality of the tradition participant as possible. The landscape of legend, unlike that of folktale, is nearly identical to that of the tradition community. Houses, farms, hills, streams, roads, churches and even people found in the community play their own familiar roles in legend. This credible internal landscape of the legend results in an account believable to both narrator and audience.50

Í sögninni eru hinn veraldlegi heimur og hinn yfirnáttúrulegi aðskildir en í þjóðsögunni

renna þeir saman í eina heild. Í sögninni er grár hversdagsleikinn vel sýnilegur og kjarni

sagnarinnar felst í samskiptum íbúa þessara tveggja ólíku heima.51 Sænski þjóðfræðingurinn

Carl Wilhelm von Sydow (1878–1952) aðgreinir þjóðsögu og sögn á eftirfarandi hátt:

Medan sägnen vill bäretta något faktiskt och ofta styrker detta med att utpeka den plats, där händelsen har ägt rum, med att nämna den person saken gällde, eller genom att anföra andra sanningskriterier, vill sagan i första rummet roa sina åhörare med sitt lustiga eller underbara innehäll utan att fråga efter, om det är sant eller ej. Den nämner därför i regel varken ort- eller personnamn. Blott händelsen i och för sig bryr den sig om. Detta medför också lätt en olikhet i stil: medan sägnen är kort och ofta helt torrt relaterande, söker sagan göra sin framställning så saftig och livlig som möjligt.52

Munur er á þjóðsögu og sögn hvað snertir stíl, form og uppbyggingu. Frásagnarform

sagnarinnar er styttra og hnitmiðaðra en þjóðsögunnar. Þjóðsagan er byggð upp af þáttum

sem afmarka upphaf sögunnar, miðju/ris og endi sem mynda heild. Sögnin segir hins vegar

frá einstökum atburði og er að jafnaði mun styttri.53 Form sagnarinnar getur verið með ýmsu

móti en form þjóðsögunnar er fastmótaðra. Þar sem hlutverk þjóðsögunnar felst í að

skemmta fólki getur hlutverk sagnarinnar hins vegar verið fræðandi og haft hagnýtt gildi,

þ.e. að hún sé sögð til eftirbreytni eða haft ákveðið uppeldishlutverk.54

50 Tangherlini, Interpreting Legend, 5–6; Tangherlini vísar í Peuckert, „Die Welt der Sage.“ Deutsches Volkstum in Märchen und Sage, Schwank und Rätsel, 151–152, 168. Þýðing: „Í sögnum eiga atburðir sér stað á mjög líkan hátt og í lífi manna. Í sögninni er landslagið, ólíkt því sem gerist í þjóðsögunni, næstum því hið sama og í hefðbundu raunverulegu samfélagi manna. Hús, bóndabýli, hæðir, straumvötn, vegir, kirkjur og jafnvel fólkið í samfélaginu gegna sams konar hlutverki í sögninni og í raunveruleikanum. Þar af leiðandi er sögnin trúverðug bæði fyrir sagnamenn og hlustendur.“ 51 Lüthi, Volksmärchen und Volkssage, 28–29; Tangherlini, Interpreting Legend, 5–6. 52 Sydow, Om folksagorna, 64. Þýðing: „Sögnin gerir kröfu til að vera frásögn raunverulegra atburða sem oft er rennt stoðum undir með því að tilgreina staðinn þar sem atburður hefur gerst, nefna nöfn þeirra manna er koma við sögu og draga fram aðrar sannanir. Þjóðsagan hefur hins vegar það meginmarkmið að skemmta áheyrendum sínum með skoplegum og skemmtilegum frásögnum, án þess að spyrja hvort þær séu sannar eða lognar. Þjóðsagan nefnir því að jafnaði hvorki staðanöfn né manna. Atburðarrásin sjálf er það eina sem hún lætur sig varða. Af þessum mismun leiðir einnig gerólíkan stíl. Sögnin er stutt og frásögn hennar oft þurr, en þjóðsagan leitast hins vegar við að gera frásögnina eins lifandi og safaríka og unnt er“ (Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðsögur og sagnir, 233). 53 Tangherlini, Interpreting Legend, 8. Sbr. einnig Lüthi, Volksmärchen und Volkssage, 46. 54 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðsögur og sagnir, 233.

25

Í viðtölum mínum við fólk segir það frá eigin reynslu og sinna nánustu út frá

trúarhugmyndum sínum og lífssýn. Þetta er síður en svo yfirborðslegt spjall um daginn og

veginn heldur er fólk þarna tilbúið að tjá sig um málefni sem hljóta að teljast mjög

persónuleg. Ómetanlegt er hve fólk er tilbúið að deila af reynslu sinni og trú með öðrum

enda er þetta dýrmætt efni til varðveislu og segir margt um trúarhugmyndir manna og lífssýn

í nútíma þjóðfélagi og hvernig þær hugmyndir hafa í raun lítið breyst í aldaraðir þrátt fyrir

byltingarkenndar breytingar á samfélagi manna.

Enski fræðimaðurinn Gillian Bennett fjallar um þá umræðu meðal þjóðfræðinga

hvernig flokka beri þær sögur sem hér um ræðir (e. informal personal stories), þ.e. þær

frásagnir sem snúast um einstaklingsbunda reynslu fólks af hinu yfirnáttúrulega, svo sem

þær sem koma fram í viðtölum. Hún nefnir að þessar frásagnir fólks sé vart hægt að kalla

sagnir í sama skilningi og hinar hefðbundnu sagnir. Það sem aðgreini þær frá sögnunum sé

það að þær eru frásagnir fólks af eigin reynslu eða annarra nákominna vina og/eða

fjölskyldumeðlima. Innihaldið segir Bennett vera hefðbundið en textann oftast bundinn

upplifun ákveðins einstaklings.55

Sagnir um trúarlegt málefni hafa verið flokkaðar sem trúarsagnir (e. belief legends)

en tegundarheitið á sér langa sögu. Dégh telur ekki þörf á að flokka trúarsagnir sérstaklega

þar sem „folk belief“ sé hvort sem er óaðskiljanlegur hluti allra sagna. Dégh og fleiri

þjóðfræðingar eru þeirrar skoðunar að þessar sögur megi flokka undir hefðbundnar sagnir

vegna hins hefðbundna efnis þeirra og trúarþáttar.56 Bennett er ekki sammála þar sem henni

finnst að þetta sjónarmið taki ekki tillit til mikilvægra þátta sem aðgreini trúarsagnir og

hinar hefðbundnu sagnir og segir:

[…] I feel that this proposal neglects a useful distinction between, on the one hand, stories with traditional themes and motifs and a more or less traditional plot, and on the other, those that have a more or less traditional content but an idiosyncratic text.57

Bennett nefnir fræðimenn sem hafa kosið að sleppa því að nota heitið sögn og nefnt þetta

frásagnarform (e. belief legends) frekar „personal narratives“, „personal experience

55 Bennett, Alas, Poor Ghost!: Traditions of Belief in Story and Discourse, 3–4. 56 Dégh, What Is A Belief Legend?, 34–35, 40–44. 57 Bennett, Alas, Poor Ghost!,4. Þýðing: „[…] mér finnst sem þessi skilgreining sagna horfi framhjá nytsam-legri aðgreiningu, annars vegar á milli sagna sem snúast um minni, hefðbundin þemu og söguþráð og hins vegar þeirra sagna sem hafa hefðbundið innihald en einstaklingsbundinn texta“.

26

narratives“ eða „experience narratives“.58 Hún gagnrýnir þessi hugtök á þeirri forsendu að

þau vísi ekki til þeirra helstu einkenna sem hugtakið sögn (e. legend) lýsir svo vel og skiptir

öllu máli varðandi þær sögur sem hér um ræðir, þ.e. hin hefðbundu minni þeirra, hvernig

þær lýsa trúarhugmyndum manna og hið yfirnáttúrlega innihald þeirra. Samkvæmt þessu

telur Bennett að það eigi best við að nota heitið sögn yfir sögur þær sem hér eru til umræðu

en hún leggur áherslu á að þær séu ekki sagnir í hinum hefðbundna skilningi. Hún hallast að

heitinu reynslusögn (e. memorate) og telur að það henti hér best yfir þessa sagnagerð.59 Það

var Sydow, sem árið 1934 greindi sagnir í tvennt, þ.e. sögusagnir (e. fabulates) og

reynslusagnir (e. memorates). Grundvallarhugmyndin á bak við þessa aðgreiningu er sú að

reynslusagnir séu frásagnir í fyrstu persónu af yfirnáttúrulegum atburðum og sé því önnur

tegund sagna (e. folk narrative genre) en sögusagnir sem eru frásagnir sem sagðar eru í

annarri eða þriðju persónu.60

Sem fyrr segir er flokkun innan þjóðfræðinnar ekki án vandkvæða en þessi skipting

Sydows í reynslusagnir og sögusagnir hefur verið gagnrýnd af þjóðsagnafræðingum.61 Þar

má t.d. nefna Dégh sem telur að mörkin séu það óljós að reynslusögn geti auðveldlega orðið

að sögusögn og öfugt, einfaldlega með því að breyta frásagnarmátanum úr fyrstu persónu

yfir í aðra eða þriðju persónu og öfugt. Þegar talað er um reynslusögn er gert ráð fyrir að þar

sé sögumaður að tala um atburði sem raunverulega hafi hent hann sjálfan. Dégh segir að eigi

reynslusögnin að lifa í sagnahefðinni, þ.e. vera flutt áfram af öðrum sagnamönnum, hljóti

hún með tímanum að breytast í sögusögn því þá byggi hún ekki lengur á persónulegri

reynslu sögumanns. Sagnamaðurinn flytur sögnina með það í huga að hún sé trúverðug og

það segir Dégh vera aðalástæðuna fyrir því að sögusögn geti orðið að reynslusögn.

Sagnamaðurinn leitast við að hafa sem fæsta milliliði og flytur sögnina sem sé hún hans

eigin reynsla eða náins ættingja eða vinar, þ.e. sögð í fyrstu eða annarri persónu.62

Sydow gerði sér í upphafi grein fyrir því að erfitt gæti verið að greina mörkin milli

þessara sagngerða og gerði því ráð fyrir því að reynslusagnir gætu umbreyst í sögusagnir og

kaus að kalla þær minnissagnir (sæ. minnessägen).63 Sænski þjóðfræðingurinn Carl Herman

Tillhagen (1906–2002) gerði athugasemdir við það vandamál sem fylgir flokkun sagna og

58 Sama heimild, 4; Bennett vísar í fræðimenn sem nota mismunandi nöfn yfir sagnir, sbr. Gaudet, Miss Jane and Personal Experience Narrative, 1992, Roemer, The Personal Narrative and Salinger´s The Catcher in the Rye, 1992 og Butler, Saying Isn´t Believing: Conversation, Narrative, and the Discourse of Belief in a French Newfoundland Community, 1990. 59 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 4. 60 Sydow, Selected Papers on Folkore, 73–77; Tangherlini, Interpreting Legend, 11–12. 61 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 4. 62 Dégh, Legend and Belief: Dialectics of a Folklore Genre, 58–79; Tangherlini, Interpreting Legend, 11–13. 63 Sydow, Selected Papers on Folkore, 73–77; Tangherlini, Interpreting Legend, 12.

27

minnti þjóðafræðinga á að ekki mætti gleyma því að þrátt fyrir allt sé flokkunarkerfum fyrir

munnlegar frásagnir ætlað að vera hjálpartæki við rannsóknir og því megi ekki líta á þau

sem takmark í sjálfu sér.64 Miðað við þá umræðu sem átt hefur sér stað meðal þjóðfræðinga

á liðnum árum og áratugum um flokkun innan fræðigreinarinnar er líklega erfitt að finna þá

sem öllum líkar.

Bennett kýs að styðjast við reynslusögn sem frásagnarform írannsókn sinni á því

hvernig konur koma trúarhugmyndum sínum og reynslu af yfirnáttúrlegum fyrirbærum til

skila í frásagnarformi. Ég kýs að gera slíkt hið sama en eins og síðar kemur fram er margt

líkt í sögum viðmælenda minna og viðmælenda Bennett. Hún skilgreinir frásagnir fólks í

rannsókn sinni sem reynslusagnir þar sem viðmælendur segja henni frá eigin reynslu sem

tengist trúarskoðunum þeirra. Hún álítur að sagnirnar megi almennt skilgreina sem

skráningu einstaklingsbundinnar reynslu, hvort sem það er reynsla sögumannsins eða

reynsla fólks sem stendur honum nærri, þ.e. náinna vina eða fjölskyldu.65 Notkun sína á

þessari sagnagerð rökstyður hún á eftirfarandi hátt:

They are embodiments of received attitudes and beliefs – tradition in action. They give meaning to meaningless perceptions, shape private experience into cultural forms, show how communal concepts are adapted to individual needs, and help create the very folklore they embody. Stories such as these are the most effective way of showing what people actually believe or disbelieve. They save many paragraphs of explanation and discussion because they are more direct and vivid than any commentary can ever be.66

1.6 Framkvæmd rannsóknar Þessum kafla um framkvæmd rannsóknar skipti ég í tvo undirkafla. Í þeim fyrri er fjallað um

gagnaöflun og val á heimildarmönnum en í þeim síðari er greint frá skráningu gagna.

1.6.1 Öflun gagna og heimildarmenn

Heimildarmenn mína valdi ég flesta (11) úr könnun sem gerð varð árin 2006–2007 um

64 Tangherlini, Timothy, R. Interpreting Legend, 21; Tangherlini vísar í Tillhagen, Was ist eine Sage? Eine Definition und ein Vorsclag für ein europäisches Sagensystem, 17. 65 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 3–5. 66 Sama heimild, 5. Þýðing: „Þær [sagnirnar] eru holdtekja fenginnar afstöðu og trúar – hefðin að verki. Þær gefa þýðingarlausum skynjunum þýðingu, móta einstaka reynslu í menningarform, sýna hvernig sameiginleg hugtök aðlagast þörfum einstaklingsins og hjálpa við að mynda þá sömu þjóðfræði sem þær fela í sér. Sagnir af þessu tagi eru áhrifaríkasta leiðin til að sýna hverju fólk raunverulega trúir eða trúir ekki. Þær spara okkur margar málsgreinar af útskýringum og umræðu því þær eru beinni og ljósari en nokkur skýring getur verið.“

28

íslenska þjóðtrú og trúarviðhorf.67Auk þess voru fjórir valdir í gegnum kunningsskap. Mér

var bent á fólk semhafði reynslu af fylgjum og einnig þekki ég sjálf fólk með slíka

reynslu. Ofangreinda könnun frá 2006–2007 gerðu þeir dr. Erlendur Haraldsson, prófessor

emeritus í sálfræði við Háskóla Íslands, og dr. Terry Gunnell, prófessor í þjóðfræði við

sama skóla. Þátttakendur þeirrar rannsóknar voru alls 987 og á aldrinum 18–75 ára víðs

vegar af landinu og valdir með slembiúrtaki fólks úr þjóðskrá.68 Könnunin var í formi

spurningalista með stöðluðum spurningum og eins og norski þjóðfræðingurinn Anna

Helene Tobiassen bendir réttilega á eru spurningalistar sem megindleg aðferð69 ekki

einungis hentugir til að ná saman miklu magni grunnupplýsinga frá sem flestum og á sem

stærstu landsvæði, heldur er þarna einnig saman komið safn upplýsinga þar sem hægt er

að velja úr ákveðið efni til nánari og ítarlegri rannsóknar.70 Í samræmi við það voru

þátttakendur í framangreindri könnun Erlends og Gunnells spurðir hvort leita mætti til

þeirra síðar og fá ítarlegri upplýsingar um trúarskoðanir þeirra og viðhorf og gáfu margir

þeirra vilyrði fyrir því. Úr þeim hópi valdi ég ellefu heimildarmenn sem sögðust hafa

reynslu af fylgjum og/eða trúa á tilvist þeirra. Það var mikilvægt atriði að hafa svo gott

aðgengi að heimildarmönnum sem raun bar vitni og auðveldaði mér óneitanlega verkið.

Flestir heimildarmenn, ellefu manns, eru af höfuðborgarsvæðinu en hinir fjórir eru búsettir

í Noregi, á Akranesi, Selfossi og Hellu. Það er fyrst og fremst af hagkvæmnisástæðum að

flestir viðmælendanna búa á höfuðborgarsvæðinu en ég bý þar sjálf.

Þegar ég hafði samband við heimildarmenn mína sagðist ég vera að rannsaka

fylgjutrú. Í viðtölum talaði ég því um trú og viðhorf manna til fylgna. Heimildarmennirnir

þekktu allir þær vættir sem í þjóðtrú er nefnd fylgja. Frásagnir þeirra af fylgjum leiddu í

ljós tvenns konar hlutverk fylgna, þ.e. annars vegar fylgna sem fyrirboða og hins vegar

fylgna sem verndarvættamanna og eru hinar síðarnefndu í flestum tilvikum framliðnir

menn. Meðal þeirra fyrrnefndu töluðu heimildarmenn um tvenns konar fylgjur: annars

67 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 2008. 68 Erlendur Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2006, 793; Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“: Kannanir á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum 2006–2007, 802–803. 69 Helsti munur á megindlegum (e. quantitative research) og eigindlegum rannsóknum (e. qualitative research) er sú aðferðafræði sem notuð er til að nálgast viðfangsefnið. Við megindlegar rannsóknir eru spurningalistar, talning og lýðfræði notuð sem grundvöllur tölfræðilegrar greiningar. Aðferðir eigindlegra rannsókna eru hins vegar djúpviðtöl, þátttökurannsóknir og aðrar aðferðir sem gefa af sér lýsandi gögn (Crotty, The Foundations of Social Research, 14–16; Taylor og Bogdan, Introduction to Qualitative Research Methods, 4). Sbr.einnig Jón Gunnar Bernburg, Hvernig útskýrir maður aðferðafræði félagsvísinda?, sbr. netheimildir. 70 Tobiassen, Sporrelistematerialet som del av kildetilfanget i etnologiske undersøkelser, 18–19.

29

vegar þær sem birtast sem annað sjálf manna71 og hins vegar draugafylgjur, uppvakninga

og sendingar, Móra og Skottur, sem fylgja mönnum, ættum og bæjum/stöðum og boða

komu manna af ákveðinni ætt eða af ákveðnum bæ/stað.72 Rétt er að minna á að fylgjur í

þjóðsögum og þjóðtrú 19. aldar voru einnig álitnar framliðnar manneskjur, líkt og á við

drauga almennt. Í svörum heimildarmanna birtust fylgjur framliðinna hins vegar sem

verndarvættir.

Þótt ég hafi ekki rannsakað fylgjutrúna út frá kynjamuni og aldri fannst mér

eðlilegt að leita til bæði karla og kvenna og á sem breiðustu aldurssviði. Á hinn bóginn tók

ég ekki mið af þáttum eins og t.d. starfsvettvangi, stétt, búsetu og menntun. Í hópi

heimildarmanna minna eru konur (12) fleiri en karlar (3). Ástæðan fyrir því að konur eru

fleiri er einfaldlega sú að fleiri konur tóku þátt í könnuninni 2006–2007.73 Það hefur

löngum sýnt sig að konur hafa almennt meiri trú og áhuga á dulrænum efnum en karlar og

á það við jafnt hérlendis sem erlendis.74 Hvaða ástæður liggja þar að baki er ekki vitað

með vissu en nefna má að Gillian Bennett bendir á ákveðið orsakasamband sem hún

telurvera á milli dultrúar kvenna annars vegar og hins vegar ímyndar kvenna í því

samfélagi sem þær búa.75

Á tímabilinu frá janúar til apríl 2008 tók ég fimm viðtöl og gerði eina

þátttökuathugun. Frá tímabilinu frá febrúar til desember 2010 tók ég tíu viðtöl til viðbótar.

Alls tók ég því fimmtán viðtöl við tólf konur og þrjá karla. Tveir elstu heimildarmennirnir

eru fæddir 1932 en sá yngsti 1979. Ég hafði samband við heimildarmenn mína símleiðis

eða með tölvupósti,76 kynnti mig með nafni og sagði að ég væri í meistaranámi í þjóðfræði

við Háskóla Íslands og væri að vinna rannsóknarverkefni um fylgjutrú. Í samræðum við

fólkið, sem tók þátt í ofangreindri könnun 2006–2007, vísaði ég í þá könnun sem það

hafði tekið þátt í og gefið leyfi til að samband yrði haft ef til frekari rannsókna kæmi.

Heimildarmenn mínir voru allir áhugasamir um efnið og afar fúsir að miðla mér af reynslu 71 Sbr. Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir I, 246–375 (kaflar um aðsóknir og furður), einkum 246–253, 259–271, 277–280, 283–286, 305, 317–318, 324–326, 329–337, 347, 354–356. 72 Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars, 26; Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 346–388; III, 317–406; Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir II, 211–376. 73 Erlendur Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2006, 794; Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“, 811. 74 Sbr. t.d. Bennett, Alas, Poor Ghost!, 67; Cohn, A Questionnaire Study on Second Sight Experience, 129, 142– 143, 147; Erlend Haraldsson, Þessa heims og annars, 74, 146–152; Erlend Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2006, 794–795, 798; Erlend Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 149; Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 144–145; Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“, 807–811; Haraldsson og Houtkooper, Psychic Experiences in the Multinational Human Values Study: Who reports them, 160; Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar: Könnun meðal áhugafólks um dulspeki og óhefðbundnar lækningar, 31–32. 75 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 17–18, 24–25, sbr. umfjöllun í kafla 5.5.1, 199–201. 76 Það var aðeins í þeim tilvikum sem ég hafði ekki símanúmer fólks að ég sendi tölvupóst.

30

sinni. Fólk sem ég hringdi í var alltaf mjög kurteist og í þau þrjú skipti sem fólk synjaði

mér um viðtal var það að sögn vegna þess að það sagðist vera mjög upptekið í námi eða

vinnu en ekki varð ég vör viðfordóma eða neikvæðni gagnvart rannsóknarefninu. Ég lét

þátttakendur velja stund og stað til viðtals sem hentaði þeim best og reynslan er sú að fólki

finnst vanalega best að hittast á þeim stað sem því er hvað kærastur, þ.e. á heimili sínu.

Lengd viðtala var breytileg, allt frá tuttugu mínútum upp í hálfa aðra klukkustund.

Heimildarmönnum sagði ég að nafnleynd yrði viðhöfð og er því öllum nöfnum breytt í

rannsókninni. Einn þáttur í þessu ferli var að senda tilkynningu til Persónuverndar þar sem

skýrt er frá rannsókninni.77 Ég spurði heimildarmenn mína líka um dulræna reynslu þeirra

almennt og trú þó áherslan væri á fylgjur. Þetta gerði ég í samráði við leiðbeinanda minn

en þetta eru allt upplýsingar sem geta komið fleirum að gagni. Rósa Þorsteinsdóttir,

þjóðfræðingur og rannsóknarlektor á Stofnun Árna Magnússonar í íslenskum fræðum,

leggur áherslu á mikilvægi þess að skrásetjarar skrái ekki eingöngu þau gögn sem þeim

eru persónulega mikilvæg. Það þarf líka að skrá það sem heimildarmaður hefur áhuga á að

koma á framfæri þó það sé í sjálfu sér ekki mikilvægt fyrir rannsókn þess fræðimanns sem

viðtalið tekur.78 Rósa segir að mikilvægt sé að skrásetjarar hafi í huga að láta ekki eigið

rannsóknarefni ráða því hvaða heimildum er safnað og segir: „A good collector must be

prepared to adapt himself to his informant, and record everything that the informant offers,

which may be of vital interest to others, even if not to himself.“79 Með þetta í huga má

koma í veg fyrir að dýrmætar heimildir um þjóðtrú manna glatist og auk þess snýst

söfnunin ekki eingöngu um þann texta sem skráður er heldur einnig um frásagnarlist

heimildarmannsins.80

Auk viðtalanna gerði ég eina þátttökuathugun. Ástæðan fyrir því var sú að það var

ein þeirra krafna sem gerðar voru í námskeiðinu „Eigindlegar rannsóknaraðferðir I“ en þar

hóf ég rannsóknarvinnu mína á fylgjum í þjóðtrú. Í fyrstu olli það allnokkrum heilabrotum

hvernig framkvæma mætti þátttökuathugun um fylgjur. Miðilsfundur var sú leið sem mér

kom helst í hug og leiðbeinendur mínir81 voru á sömu skoðun og benti mér á að hafa

samband við formann Sálarrannsóknafélags Reykjavíkur. Ég hafði samband við

77 Persónuvernd. Heimasíða, sbr. netheimildir. 78 Rósa Þorsteinsdóttir, Recycling Sources: Doing Research on Material Collected by Others, 143; Taylor og Bogdan, Introduction to Qualitative Research Methods, 100. 79 Rósa Þorsteinsdóttir, Recycling Sources, 143. Þýðing: „Góður skrásetjari þarf að vera tilbúinn til að aðlaga sig heimildarmannni sínum og skrá allt efni sem hann hefur fram að bjóða, sem getur verið mikilvægt fyrir aðra fræðimenn þótt að skrásetjari hafi ekki gagn af því sjálfur.“ 80 Rósa Þorsteinsdóttir, Recycling Sources, 141–142. 81 Leiðbeinandi minn við mastersnámið, Valdimar Tr. Hafstein, var fjarverandi vormisserið 2008 og var Terry Gunnell mér innan handar í staðinn.

31

formanninn sem tók mér afskaplega vel og ég komst á miðilsfund með litlum fyrirvara

sem var kvöldstund eina í lok mars 2008 í húsnæði félagsins. Ég kynnti mig fyrir fólkinu

og gerði því grein fyrir rannsóknarefni mínu. Allir tóku mér vel og fannst það sjálfsagt að

ég tæki þátt. Þátttökuathugunin tók samtals þrjá tíma og þrjá stundarfjórðunga en þar af

tók miðilsfundurinn u.þ.b. tvo og hálfan tíma. Fyrir og eftir fundinn drukku gestir kaffi og

spjölluðu saman dágóða stund. Andrúmsloftið var afslappað og þægilegt.

Í þessari þátttökuathugun fengust upplýsingar um trú fólks og áhuga á

handanheimum, trú á líf eftir dauðann og að hægt sé að fá upplýsingar eða ná samskiptum

við framliðna. Á þann hátt skiptir hún máli varðandi trúna á fylgjur í mynd framliðinna

manna eins og síðar verður vikið að.82

1.6.2 Skráning gagna

Fyrsta viðtalið tók ég upp á diktafón. Hann reyndist bilaður sem lýsti sér í talsverðum

hljóðtruflunum og tók því mikinn tíma að afrita viðtalið. Hin viðtölin tók ég á nýjan mp3

spilara og gekk afritun þá vel. Við afritun er viðtalið skráð niður orð fyrir orð nákvæmlega á

sama hátt og heimildarmaður og spyrjandi orða mál sitt, þ.e. með hósta, hlátri, hiki,

málvillum og öðru sem einkennir frásögnina. Mikilvægt þykir að skrá nákvæmlega til að

öðlast sem bestan skilning á viðfangsefninu. Nákvæmni í gagnasöfnun er rakin til þýsku

bræðranna og þjóðsagnasafnaranna Jacobs (1785–1863) og Wilhelms Grimms (1786–1859)

sem snemma á 19. öld settu fram reglur um það hvernig safna bæri munnlegum heimildum

og skrá þær á sem vísindalegastan hátt. Síðan þá hafa þær verið fyrirmynd vinnubragða

innan vísindalegrar þjóðfræði.83 Viðtölum er lítillega breytt svo þau verði læsilegri,

tvítekning sama orðs og hikorð eru tekin burt. Sem dæmi má nefna setninguna: „Ég held að

eh ég ég hafi orðið var við við eh eitthvað ...“ verður:„Ég held að ég hafi orðið var við

eitthvað.“

Þátttökuathugunin fór þannig fram að ég mætti á miðilsfundinn í húsnæði

sálarrannsóknafélagsins og skráði eftir á athugasemdir á mp3 spilara um það sem þar fór

fram, um aðstæður, herbergjaskipan, fólkið og upplifun mína af þessum atburði.Eftir að búið

var að afrita gögn þessi á tölvutækt form var hljóðupptökum eytt. Gögnin verða síðan

varðveitt hjá Stofnun Árna Magnússonar og verða þannig fleirum aðgengileg seinna meir til

rannsóknar og fræðslu.

82 Sbr. kafla 5 um framliðna sem fylgjur og verndarvættir. 83 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðtrú og þjóðfræði, 62–63.

32

1.7 Frumheimildir

1.7.1 Óútgefnar frumheimildir

Þau óútgefnu frumgögn sem ég styðst við auk eigin viðtala/rannsóknargagna eru

spurningaskrár þjóðháttasafnsÞjóðminjasafns og segulbandasafn Stofnunar Árna

Magnússonar. Þessar stofnanir hafa m.a. það hlutverk að safna og varðveita þjóðfræðaefni

hér á landi. Einnig skoðaði ég viðtöl sem aðrir þjóðfræðinemar hafa tekið við þátttakendur í

fyrrnefndri rannsókn Erlends og Gunnells, frá 2006–2007. Þar af eru tvö viðtöl sem ég

styðst við í ritgerðinni.

Þjóðminjasafn Íslands hefur, síðan um 1960, safnað skipulega heimildum um

lífshætti fólks frá fyrri tíma og síðar einnig úr samtímanum með því að semja spurningaskrár

og senda fólki. Á aldarafmæli Þjóðminjasafnsins 1963 var stofnsett sérstök þjóðháttadeild

(nú þjóðháttasafn) sem ætlað var að annast þjóðháttasöfnun í landinu.Nú (haustið 2014) hafa

alls verið sendir út 120 aðalspurningaskrár og 35 aukaspurningablöð. Svör við þessum

listum ásamt öðrum upplýsingum, sem berast, eru meginuppistaðan í þjóðháttasafninu. Auk

þess eru nokkur sérsöfn.84 Þeir heimildarmenn þjóðháttasafns85 sem koma við sögu í

rannsókn minni eru karlar og konur víðs vegar af landinu sem fædd eru á seinni hluta 19.

aldar og fram yfir miðja 20. öld (1881–1954). Það skal tekið fram að ég skoðaði einungis

þau svör sem hafa verið færð á tölvutæku formi í gagnagrunninn Sarp86 en það á við megnið

af þeim svörum í skránum sem ég skoðaði. Þar eru ekki gefin upp ákveðin efnisorð til að

leita eftir en samt er hægt að leita með notkun eigin efnisorða. Það má taka fram að ekki

skiluðu öll leitarorðin árangri.

Hugtök sem ég leitaði eftir eru: andatrú, engill, draumur, dýrlingur, feigð,

framhaldslíf, framliðin(n), fylgja, fyrirboði, látin(n), spíritismi, spíritisti, skyggni,

sálarrannsóknir, sálarrannsóknafélag, vernd, verndarengill, verndarvættur.87 Spurningaskrár

þjóðháttasafns sem leitað var í eru:

Skrá 4. Andlát og útfararsiðir; Skrá 5. Ljós og eldur í þjóðháttum og þjóðtrú; Skrá

10. Barnið, fæðing og fyrsta ár; Skrá 11. Gestakomur; Skrá 31. Hátíðir og merkisdagar; Skrá

44. Handfæraveiðar á skútum; Skrá 47. Lifnaðarhættir í þéttbýli. I uppvaxtarár; Skrá 82.

Huldufólk og skyld fyrirbæri; Skrá 61. Draumar, fyrirburðir, spádómar; Skrá 86. Daglegt líf

84 Þjóðminjasafn Íslands. Þjóðháttasafn, sbr. netheimildir. 85ÞÞ er skammstöfun fyrir þjóðháttasafn Þjóðminjasafnsins. Vísað er til heimildarmanna með þessari skamm-stöfun og númeri, t.d. ÞÞ 1234. 86 Sarpur. Menningarsögulegt gagnasafn. Heimasíða, sbr. netheimildir. 87 Leitað var eftir hugtökum í ýmsum föllum og bæði eintölu og fleirtölu.

33

í dreifbýli á 20. öld; Skrá 94. Heimilisguðrækni; Skrá 96a. Aukaspurning um svipi; Skrá

104. Andlát og útför á seinni hluta 20. aldar; Skrá 105. Nafngjöf og skírn; Skrá 111. Áheit

og trú tengd kirkjum.88

Söfnun á þjóðfræðaefni á vegum Stofnunar Árna Magnússonar í íslenskum

fræðumhófst formlega árið 1963. Þar hefur miklu þjóðfræðaefni verið safnað saman og

hljóðritað á segulbönd að hluta til í samstarfi við aðra, einkum þó Ríkisútvarpið. Fræðimenn

á vegum stofnunarinnar ferðuðust um landið á seinni hluta 20. aldar og söfnuðu efni bæði úr

sveitum landsins og á höfuðborgarsvæðinu. Einnig var efni safnað í Vesturheimi meðal fólks

af íslenskum uppruna. Áætlað er að þjóðfræðaefni sem Stofnun Árna Magnússonar hefur í

geymslu sinni sé að lengd rúmlega 20 þúsund klukkutímar.89 Meðal þess efnis sem varðveitt

hefur verið eru „sögur, lýsingar á þjóðháttum og atvinnuháttum, kvæði, sálmar, þulur, rímur,

lausavísur og margt fleira og er það ýmist mælt fram, sungið eða kveðið“.90 Stór hluti

heimildarmanna þjóðfræðisafnsins fæddist fyrir og um aldamótin 1900. Önnur söfn er þarna

að finna, einkum tvenns konar, þ.e. frumgögn sem stofnuninni hafa verið afhent til

varðveislu og einnig eru til afrit af frumgögnum sem varðveitt eru annars staðar. Einnig má

nefna að nemar í þjóðfræði við Háskóla Íslands leggja safninu til efni á ári hverju.

Tölvuskráning þjóðfræðisafnsins hófst árið 1994 og aldamótaárið 2000 hóf stofnunin

samstarf við Músík og sögu, og síðar Tónlistarsafn Íslands, um gagnagrunninn Ísmús. Hann

hefur það að markmiði að varðveita og birta gögn á vefnum sem snúast um íslenska

menningu fyrr og nú: hljóðrit, ljósmyndir, kvikmyndir og texta. Nýr Ísmús vefur var

opnaður 2012 og er nú hægt að leita eftir og hlusta á stóran hluta þess efnis sem varðveitt er

í þjóðfræðisafninu.91

Til að auðvelda leit á vefnum er efnið flokkað og skipað undir ákveðin efnisorð. Þar

leitaði ég með hliðsjón af þeim efnisorðum sem varða rannsóknarefni mitt. Það má taka fram

að ekki skiluðu öll leitarorðin árangri: Afturgöngur og svipir, andatrú, búálfar, draumar,

draummenn, englar, feigð, forlagatrú, fylgjur, fyrirboðar, helgir menn, huldufólk,

huldufólkstrú, miðlar, nýlátnir menn, skyggni, verðlaun huldufólks, vernd guðs.92

88 Þjóðminjasafn Íslands. Spurningalistar þjóðháttasafns, sbr. netheimildir. 89 Rósa Þorsteinsdóttir, Recycling Sourcs, 131–132. 90 Stofnun Árna Magnússonar í íslenskum fræðum. Þjóðfræðisafn, sbr. netheimildir. 91Rósa Þorsteinsdóttir, Recycling Sources, 133; Stofnun Árna Magnússonar í íslenskum fræðum. Þjóðfræði-safn, sbr. netheimildir; Ísmús. Íslenskur músík- og menningararfur. Heimasíða, sbr. netheimildir. 92Stofnun Árna Magnússonar í íslenskum fræðum. Ísmús, sbr. netheimildir.

34

Kostir spurningalista sem rannsóknaraðferðar er hve auðvelt og fljótlegt er að safna

efni frá mörgum heimildarmönnum á stóru landsvæði með tiltölulega litlum kostnaði.93

Tobiassen nefnir sem kosti spurningalista að þeir eru þannig uppbyggðir að þá má nýta fyrir

bæði eigindlegar og megindlegar rannsóknaraðferðir. Þessa aðferð má nota bæði sem

meginaðferð rannsókna eða með öðrum aðferðum. Kostir eru líka þeir að á þennan hátt er

hægt að fá aðgang að eldra efni.94 Það á við svör við spurningaskrárþjóðháttasafns þar sem

elstu heimildarmenn eru fæddir á seinni hluta 19. aldar.

Ýmis atriði þarf nauðsynlega að hafa í huga þegar spurningalistar eru samdir. Jón

Jónsson og Sigurður Gylfi Magnússon benda á að heimildargildi svaranna sé háð því

hvernig spurningarnar eru samdar og hve vel heimildarmenn þekki rannsóknarefnið af eigin

raun. Þeir álíta að fólk taki betur við spurningalista séu spurningarnar sem mest lagaðar að

lífsferli og persónulegri reynslu einstaklingsins. Á þann hátt megi líka fá markvissari svör og

meiri svörun.95 Hér eiga þeir við

[...] spurningar sem eru í eðli sínu persónulegar og snúast um upplifun einstaklings á sjálfum sér og samfélaginu. Slíkar spurningar draga fram það besta í báðum fræðigreinum; þjóðfræði og sagnfræði, og opna möguleika til víðtækrar könnunar á reynslu fólks [...] Þessar spurningar [...] eru áhrifamestar og svörin trúverðugust [...]. Afar mikilvægt er að gera tilraun til að móta sem flestar spurningarnar þannig að þær falli að persónulegri reynslu fólks.96

Sænski þjóðfræðingurinn Barbro Klein hefur m. a. fjallað um siðferðilega og pólitíska þætti

tengda skjalasöfnum og hve miklu máli starfsemi þeirra skiptir þegar kemur að söfnun

gagna, varðveislu, flokkun og úrvinnslu þar til textinn kemur út á prentuðu máli. Hún segir

að þetta ferli hafi lengi stjórnast af pólitískum skoðunum um þjóðararfleifð og snúist um

hvernig meðhöndla ætti gögnin þannig að þau lýstu sem best æskilegri þjóðararfleifð, þ.e.

hvernig heimildirnar „ættu“ að vera en ekki hvernig þær væru í raun. Klein nefnir að nýlega

sé farið að skoða sænska þjóðfræðitexta út frá einstaklingnum en ekki sameiginlegri

þjóðararfleifð (e. shared traditions). Hún nefnir einnig að gögn, sem safnað er af vettvangi,

séu vandmeðfarin og rangt sé siðfræðilega og hugmyndafræðilega að breyta því sem

heimildarmenn segja og skrifa. Klein telur að ýmis lykilatriði geti fallið út sé texta breytt,

t.d. ákveðin einkenni sagnamannsins, áherslur hans og mállýska og ýmis önnur atriði sem

93 Jón Jónsson og Sigurður Gylfi Magnússon, Heimskuleg spurning fær háðulegt svar, 48; Tobiassen, Spørre-listesvar som del av kildetilfanget i etnologiske undersøkelser, 18. 94 Tobiassen, Spørrelistesvar som del av kildetilfanget i etnologiske undersøkelser, 18–19. 95 Jón Jónsson og Sigurður Gylfi Magnússon, Heimskuleg spurning fær háðulegt svar, 48–49, 54. 96 Sama heimild, 48–49.

35

mikilvæg eru í frásögninni.97 Annað vandamál er að þeir sem koma að söfnun og úrvinnslu

texta, þ.e. skrásetjarar, fræðimenn, skjalaverðir og útgefendur, þurfi að taka ákvarðanir um

hvaða gögn skuli varðveita, eyða eða gefa út. Í því tilfelli þarf ekki síður að taka tillit til

skoðana heimildarmanna svo ekki verði hagsmunaárekstrar á milli þessara hópa. Þarna

koma skoðanir fræðimannsins til skjalanna og þau áhrif sem þær geta haft á rannsóknarefnið

sem slíkt.98

Í örnefnasafni Stofnunar Árna Magnússonar í íslenskum fræðum eru varðveittar

skrár yfir örnefni á flestum jörðum á Íslandi. Elsta dagsetta skrá er frá 1910 en síðan hafa

margir lagt hönd á plóg við söfnun og skráningu örnefna. Unnið hefur verið að því

undanfarin ár að gera örnefnaskrár aðgengilegar á tölvutæku formi. Áformað er að varðveita

þær í Sarpi, menningarsögulegu gagnasafni.99

1.7.2 Útgefnar frumheimildir

Hér má fyrst nefna nokkrar miðaldaheimildir. Snorra-Edda, eddukvæði, Íslendingasögur,

fornaldarsögur, Heimskringla Snorra Sturlusonar, Landnámabók og Flateyjarbók eru elstu rit

þar sem norræn trú kemur við sögu, þ.á m. trúarbrögð Íslendinga og fylgjutrú á fyrstu öldum

búsetu þeirra í landinu. Í þessum ritum eru heimildir sem skráðar eru um löngu liðna atburði

og siði en aðrar miðaldaheimildir, Biskupa sögur, Maríu saga, Margrétar saga, Sturlunga

saga og lögbækur eru hins vegar samtíðarheimildir, skrifaðar á þeim tíma sem atburðir

þeirra eiga sér stað. Almennt munu þessar miðaldaheimildir vera skráðar á 12.–14. öld.

Áhugavert er að skoða þær í tengslum við trúarhugmyndir Íslendinga á síðari tímum.

Þessum heimildum eru gerð nánari skil síðar.100

Skarðsárannáll (1400–1640)101 snýst um sögulega atburði á 15.–17. öld. Höfundur

annálsins er Björn Jónsson lögréttumaður (1574–1655) frá Skarðsá í Sæmundarhlíð í

Skagafirði. Skarðsárannáll varð til fyrir áeggjan Þorláks Skúlasonar biskups á Hólum

(1628–1656) sem fékk Björn til að skrifa annálinn, að talið er á tímabilinu 1636–1640,um

sögulega atburði hér á landi á tímabilinu 1400 og fram til 1640. Annállinn er því að megninu

97 Klein, Folklore Archives, Heritage Politics and Ethical Dilemmas: Notes on Writing and Printing, 115, 128–132. 98 Sama heimild, 117–118. 99 Stofnun Árna Magnússonar í íslenskum fræðum. Örnefnasafn, sbr. netheimild. Sarpur, menningarsögulegt gagnasafn, sbr. netheimild. 100 Sbr. umfjöllun um miðaldarit í kafla 2.2, 55–63. 101 Handrit það sem lagt var til grundvallar við þessa útgáfu er Lbs. 40 fol. sem Brynjólfur biskup lét gera í Skálholti um 1641–1642 eftir sjálfu frumriti Skarðsárannáls (Inngangur Hannesar Þorsteinssonar að Skarðsannál, 37–38).

36

til skrifaður eftir eldri heimildum og því tæplega að öllu leyti áreiðanleg heimild.102 Hins

vegar er sá hluti annálsins sem hér kemur við sögu nálægt ritunartíma, þ.e. frá miðri 16. öld

til 1640, um siðbreytinguna, ýmsa samfélagshætti, farsóttir og harðindi þess tíma og þ.a.l.

má ætla að sá hluti séáreiðanlegri heimild en ella.

Í Biblíunni, höfuðtrúarriti kristinna manna, er vitnað í frásagnir af englum og

hlutverkum þeirra eins og þeir birtast samkvæmt kenningum kristninnar. Hún samanstendur

af mörgum bókum/trúarritum frá mismunandi tímum, þau elstu um 2000 ára gömul. Biblían

er því frumheimild um kristna trú og inniheldur elsta vitnisburð um kristna kenningu.

Kristnir menn hafa s.l. 2000 ár byggt trú sína meira eða minna á trúarritum

Biblíunnar.103 Sem slík er hún lifandi heimild sem kristnir menn styðjast við enn í dag við

helgihald sitt.

Í þjóðsögur og sagnirer vitnað um heimildir um fylgjutrú og annað sem við kemur

efninu. Einkum er stuðst við stærstu þjóðsagnasöfnin, þ.e. söfn Sigfúsar Sigfússonar og Jóns

Árnasonar. Sigfús Sigfússon (1855–1935) safnaði og skráði efni á Austfjörðum á seinni

hluta 19. aldar og á fyrstu áratugum 20. aldar og hófst prentun þeirra 1922.104 Hann er

sagður afkastamesti þjóðsagnasafnari landsins og ólíkt öðrum þjóðsagnasöfnurum þess tíma

notaði hann ekki aðsend handrit heldur ferðaðist á milli bæja og safnaði sjálfur frá

heimildarmönnum.105 Safn Jóns Árnasonar (1819–1888) var gefið út 1862–1864. Ólíkt

Sigfúsi studdist Jón við handrit sem hann fékk frá skrásetjurum sínum og heimilarmönnum

víða um landið.106

Markviss og nákvæm þjóðsagnasöfnun og rannsóknir eru, sem fyrr segir, raktar til

bræðranna Jakobs og Wilhelms Grimms semsettu fram reglur um hvernig standa ætti að

söfnun efnis úr munnlegri geymd og meðhöndlun þess. Þeir söfnuðu sögum frá alþýðufólki í

bundnu máli og óbundnu og settu sér það markmið að skrá þær orðrétt og nákvæmlega á

mállýsku heimildarmanna og með orðafari þeirra og talsháttum. Grimm-bræður gerðust þó

sekir um að meðhöndla sögurnar og lagfæra að eigin vild þrátt fyrir þau markmið sem þeir

settu sér upphaflega um skráningu og meðferð þjóðfræðiefnis.107 Hið sama hefur loðað við

102 Inngangur Hannesar Þorsteinssonar að Skarðsannáli, 28–30, 33–35. 103 Einar Sigurbjörnsson, „Er biblían „orð Guðs“ samkvæmt kenningum hinnar íslensku þjóðkirkju?“ sbr. netheimildir. 104 Formáli Óskars Halldórssonar að Sigfúsi Sigfússyni, Íslenskum þjóðsögum og sögnum, I, xv–xvii; Eiríkur Eiríksson, Sigfús Sigfússon frá Eyvindará, 119–124. 105 Júlíana Þóra Magnúsdóttir, Saga til næsta bæjar: Sagnir, samfélag og þjóðtrú sagnafólks frá austurhéraði Vestur-Skaftafellssýslu, 88–89, 106, 108–109. Óbirt MA-ritgerð. 106 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðsögur og sagnir, 239; Júlíana Þóra Magnúsdóttir, Saga til næsta bæjar, 87, 106. 107 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðsögur og sagnir, 235–236.

37

eldri þjóðsagnasöfn hérlendis, þ.á m. söfn Jóns og Sigfúsar. Júlíana Þóra Magnúsdóttir

doktorsnemi í þjóðfræði við Háskóla Íslands segir almennt um íslensk þjóðsagnasöfn að

skipta megi

[...] helstu göllum sagnanna sem heimilda um munnlega hefð í tvennt; annars vegar ónákvæmni og meðhöndlun safnaranna á sjálfu efninu, þ.e. textum sagnanna, og hins vegar skort á upplýsingum varðandi staðbundið samhengi þeirra, heimildarmenn og skráningartíma.108

Þó er ekki hægt að neita því að þessi söfn eru þrátt fyrir ákveðna vankanta afar ríkar og

merkar heimildir um sagnahefð fólks fyrr á tímum. Meðal kosta safns Sigfúsar er m.a. val

hans á heimildarmönnum sem margir hverjir voru alþýðumenn úr bændastétt eins og hann

sjálfur. Annar kostur er hátt hlutfall kvenna (43%) í hópi heimildarmanna hans.109 Það er

mikilvægt að hafa jafnt af konum og körlum við þjóðsagnarannsóknir því komið hefur í ljós

að munur er á því hvernig og hvaða sögur konur og karlar segja.110

Ekki er málum blandið að með útgáfu safns Jóns Árnasonar var mikið þrekvirki

unnið í söfnun þjóðlegra fræða hér á landi. Jón Hnefill Aðalsteinsson nefnir að aðstæður til

þjóðsagnasöfnunar og skráningar hafi ekki verið auðveldar á 19. öld sökum fordóma í garð

þjóðtrúarefnis sem margir kölluðu „hjátrú og bábiljur“. Jón Hnefill bendir á að í formála

Jóns Árnasonarog sr. Magnúsar Grímssonar að Íslenzkum æfintýrum (útg. 1852) leyni sér

ekki afsökunartónninn. Jón Hnefill segir síðan:

Hin opinbera menningarstefna hafði öldum saman haft það á stefnuskrá sinni að útrýma með einum eða öðrum hætti hjátrú og hindurvitnum og lengst hafði sú viðleitni gengið á sautjándu öld sem kunnugt er. Því skipti miklu máli fyrir forgöngumenn um þjóðsagnasöfnun að fara gætilega í sakirnar og reyna að styggja sem fæsta.111

Hvað sem því leiðhéldu þeir Jón og Magnús ötullega áfram söfnun og skráningu

þjóðfræðaefnis sem leiddi til útgáfu Íslenzkra þjóðsagna og ævintýra 1862–1864. Ólína

Þorvarðardóttir þjóðfræðingur segir að ritið sé „[...] umfangsmesta og merkasta

þjóðsagnasafn sem komið hefur út á Íslandi frá upphafi og hefur átt miklum vinsældum að

fagna“.112 Ekki er það ofmælt.

108 Júlíana Þóra Magnúsdóttir, Saga til næsta bæjar, 85. 109 Sama heimild, 86–89, 109–110. 110 Rósa Þorsteinsdóttir, Sagan upp á hvern mann: Átta íslenskir sagnamenn og ævintýrin þeirra, 62–64. 111 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðtrú og þjóðfræði, 67. 112 Ólína Þorvarðardóttir, Þjóðsögur Jóns Árnasonar? Tilraun til heimildarýni, 245.

38

1.8 Rannsóknir á þjóðtrú, dulrænni reynslu og trúarviðhorfum

1.8.1 Íslenskar rannsóknir

Hér á landi hafa farið fram ítarlegar rannsóknir varðandi trú fólks á ýmiss dulræn fyrirbæri,

þjóðtrú og trúarviðhorf. Þar er helst að nefna rannsókn dr. Erlends Haraldssonar frá 1974,

rannsóknir hans og dr. Terrys Gunnells frá 2006–2007 og rannsókn dr. Péturs Péturssonar,

prófessors við guðfræðideild Háskóla Íslands, árin 1995–1996.

Árin 1974–1975 gerði Erlendur Haraldsson könnun á þjóðtrú og trúarviðhorfum

Íslendinga auk reynslu þeirra af ýmiss konar dulrænum fyrirbærum. Könnunin ber vott um

afstöðu Íslendinga til þessara málefna á seinni hluta 20. aldar.113 Erlendi lék forvitni á að

vita hvort breyttar samfélagslegar aðstæður nútímans hefðu haft áhrif á aldagamla dultrú

Íslendinga:

Lífshættir okkar Íslendinga hafa gjörbreyst á yfirstandandi öld undraverðrar tækni og efnislegra framfara og almenn menntun og upplýsing aukist gífurlega. Hvaða áhrif hefur þessi breyting haft á reynslu manna af hinum fornu fyrirbærum? Hurfu þau með vaxandi upplýsingu og menntun, reyndust þau aðeins sem rökkurmyndir sem víkja fyrir rísandi sól?114

Markmið könnunarinnar var að kanna dulræna reynslu fólks og viðhorf til ýmissa tegunda

hennar og hvort það álíti þau „raunsönn eða tilvistarlaus, [...] ímyndun eða veruleika eða

eitthvað þar á milli,“115 eins og Erlendur kemst að orði. Auk þess markmiðs að kanna

dulræna reynslu manna var einnig ákveðið að kanna viðhorf þeirra til ýmiss konar dulrænnar

reynslu. Í því sambandi má nefna trú manna og viðhorf til skyggni, berdreymis, hugboða,

fylgna, álfa og huldufólks, drauga, álagabletta, framhaldslífs og sambands við látna,

stjörnuspeki o.fl. Skoðuð voru afskipti ogreynsla manna af miðlum, spáfólki og huglæknum.

Það þótti einnig ástæða til að skoða sambandið á milli dulrænnar reynslu og viðhorfa til

hennar annars vegar og til almenns trúarlífs hins vegar.116

Heimildarmenn voru alls 1132, frá þrítugu til sjötugs (f. 1904–1944) valdir af

handahófi úr þjóðskrá. Þeim var sendur spurningalisti með 54 spurningum og fengust

endanlega svör frá 902 (80% heimtur) sem telst marktækt úrtak. Í þessum hópi voru 425

113Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars: Könnun á dulrænni reynslu Íslendinga, trúarviðhorfum og þjóðtrú, 1978. 114 Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars, 7. 115 Sama heimild, 7. 116 Sama heimild, 7–8, 10.

39

karlar (47%) og 477 konur (53%). Niðurstöður voru síðan skoðaðar út frá kynferði, aldri,

búsetu og lengd skólagöngu.117 Erlendur hafði m.a. þetta að segja um niðurstöðurnar:

Í þessari könnun kom fram sterk trú á tilveru ýmissa dulrænna fyrirbæra. Jafnframt taldi stór hluti svarenda sig hafa reynt eða orðið fyrir ýmsum tegundum dulrænnar reynslu, svo sem berdreymi, orðið var við látinn mann, fengið hugboð um atburð ogsvo framvegis. Einnig kom fram veruleg trú á ýmis fyrirbæri í þjóðtrúnni og nokkur persónuleg reynsla á því sviði, svo sem að hafa orðið var við fylgju og hafa séð álfa eða huldufólk.118

Um þrjátíu árum síðar, 2006–2007, var gerð sambærileg könnun, við Félagsvísindastofnun

Háskóla Íslands sem Erlendur Haraldsson og Terry Gunnell stóðu að.119 Þeim félögum þótti

full ástæða til að endurtaka sams konar rannsókn og gerð hafði verið 1974 þar sem ljóst var

að þær niðurstöður vöktu mikla athygli bæði hérlendis sem erlendis sökum þess hve

Íslendingar þóttu sérdeilis trúaðir á ýmiss dulræn fyrirbæri.120 Gunnell taldi að áhugavert

yrði að kanna hvort dultrú Íslendinga hefði breyst á þeim rúmu 30 árum sem liðin voru frá

könnuninni 1974 með hliðsjón af því hve gífurlegar breytingar hefðu orðið á íslensku

samfélagi á þessum tíma.121

Árið 2006 var spurningalisti sendur til 1500 manns á aldrinum 18–75 ára sem valdir

voru af handahófi úr þjóðskrá og voru víðs vegar af landinu. Heimtur voru slakar en aðeins

skiluðu sér 666 svör (svarhlutfall 44%) sem gerði að verkum að samanburður við könnunina

frá 1974 hefði orðið hæpinn. Ári síðar var því ákveðið að safna viðbótargögnum þar sem

ákveðinn hópur manna (m.a. nemar í þjóðfræði) var fenginn til að dreifa spurningalistum til

10 manns af báðum kynjum í ýmsum landshlutum. Þar fengust 325 viðbótarsvör.122 Ákveðið

var að sleppa nokkrum spurningum úr könnuninni frá 1974 og setja inn nýjar í takt við

breytta tíma og samfélag.123 Meginefnið var þó áfram hið sama og var 1974. Nauðsynlegt

117 Sama heimild, 11–13. 118 Erlendur Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2006, 793. 119Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 2008;Erlendur Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2006, 793–800; Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“, 801–812. 120 Erlendur Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2006, 793; Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“, 801–802. 121 Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“, 801–802. 122 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 11; Erlendur Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2006, 794–797; Gunnell, , „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“, 801–804. 123 Spurningar sem ekki eiga við samfélagið nú á dögum voru felldar burt, t.d. „um lestur um indversk trúarbrögð og framhaldslíf á öðrum hnöttum“. Nýjum spurningum, sem áttu betur við samfélagið 2006–2007, var bætt við, t.d. „um trú á blómálfa, búálfa, Maríu mey, geimverur, stjörnuspeki og heiðna siði“. Sbr. Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“, 802.

40

þótti að spyrja fólk um menntun þess, búsetu, tekjur, atvinnustétt og trúfélag.124 Þessar

breytur geta við nánari rannsóknir haft eitthvað að segja um mismunandi viðhorf gagnvart

fyrirbærum innan dultrúar og þjóðtrúar. Sem fyrr segir valdi ég flesta heimildarmenn mína

úr þessari rannsókn en fræðimönnum gefst færi á að taka viðtöl við heimildarmenn, þá sem

gefa leyfi til þess.

Árið 1990 var gerð könnun á lífsskoðun í nútímaþjóðfélögum, Íslandi, Danmörku,

Finnlandi, Noregi, Svíþjóð, Suður- og Vestur-Evrópu (samanlagðri) og Bandaríkjunum. Hér

erum samstarfsverkefni margra landa að ræða. Friðrik H. Jónsson (1951–2010), fyrrum

prófessor í sálfræði við Háskóla Íslands, og Stefán Ólafsson prófessor í félagsfræði við sama

skólastjórnuðu framkvæmd rannsóknarinnar hér á landi.125 Einn þáttur hennar varðar trúmál

og kirkju, þar sem spurt er ýmissa spurninga þar að lútandi. Sú spurning sem snertir einkum

rannsókn mína er um viðhorf Íslendinga gagnvart framhaldslífi og sambandi við framliðna

samanborið við nágrannaþjóðir.126

Erlendur Haraldsson gerði viðamikla viðtalskönnun, þar sem tekin voru viðtöl við

449 manns úr tveimur úrtökum og snérust fyrst og fremst um reynslu af framliðnum.127

Athygli hafði vakið að um 31% þátttakenda í könnuninni frá 1974 svaraði játandi spurningu

um reynslu af látnum. Þar af leiðandi vöknuðu ýmsar spurningar um samband lifenda við

látna, hvernig því væri háttað, við hvaða aðstæður reynslan yrði helst og hverjir hinir látnu

væru, svo eitthvað sé nefnt. Því þótti full ástæða til að rannsaka þetta efni nánar með

ítarlegri viðtalskönnun. Tekin voru viðtöl við 128 manns úr tilviljunarúrtakinu frá 1974–

1975 ogvið um 320 manns árin 1980–1981, úr sjálfvöldu úrtaki lesenda ákveðinna tímarita. Í

100 viðtölum var notuð spurning úr ofangeindri könnun frá 1974–1975 sem aðalspurning:

„Hefur þú nokkru sinni orðið var við (dulræna) návist látins manns?“ Í 349 viðtölum var

aðalspurningin gerð ítarlegri og tekið fram að átt væri við reynslu manna í vöku: „Telur þú

þig einhvern tíma í vöku hafa orðið vitni að því er látinn maður virtist á einhvern hátt gera

vart við sig?“ Viðtöl voru tekin með hliðsjón af spurningalista sem saminn var út frá þessum

aðalspurningum þar sem spurt var um ýmislegt sem tengdist reynslu fólks af framliðnum.

124 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 2008; Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“, 802. 125 Friðrik H. Jónsson og Stefán Ólafsson, Lífsskoðun í nútímalegum þjóðfélögum. Ísland, Danmörk, Finnland, Noregur, Svíþjóð, suður og vestur Evrópa (samanlögð) og Bandaríkin: úr lífsgildakönnun 1990, 1991. 126 Friðrik H. Jónsson og Stefán Ólafsson, Lífsskoðun í nútímalegum þjóðfélögum, 14, 70, 72. 127 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda: Niðurstöður rannsóknar um reynslu Íslendinga af látnu fólki, 2005.

41

Áhersla var lögð á að fá eins jafnt hlutfall karla og kvenna og hægt yrði. Þátttakendur voru

225 karlar og 224 konur, fædd á tímabilinu 1884–1961.128

Árið 1995 framkvæmdi Pétur Pétursson,könnun meðal áhugafólks um dulspeki og

óhefðbundnar lækningar.129 Rannsókn hans er öðruvísi en framannefndar rannsóknir að því

leyti að hún byggir á sérvöldum hópi manna, þ.e. hópi manna sem samanstóð eingöngu af

fólki sem hafði sérstakan áhuga á þessu rannsóknarefni, alls 610 manns. Þarna er um að

ræða félagsmenn í sálarrannsóknafélögum, Nýaldarsamtökunum, Guðspekifélaginu eða í

öðrum svipuðum félagasamtökum og einnig aðra áhugamenn um efnið. Konur voru í

meirihluta þátttakenda og rekur Pétur það til þess að konur hafi almennt meiri áhuga á

rannsóknarefninu en karlar. Langflestir þátttakenda voru á miðjum aldri og bjuggu á

höfuðborgarsvæðinu eða öðrum þéttbýlissvæðum. Auk spurningalistanna sem sendir voru

út, voru tekin viðtöl við 13 konur.130 Það sem snertir rannsókn mína er einkum umfjöllun

Péturs um trú manna á framhaldslíf, samskipti þeirra við framliðna og reynslu af

verndarenglum.

Árið 1990 framkvæmdu Björn Björnsson (1937–2008), fyrrum prófessor í guðfræði

við Háskóla Íslands, og Pétur Pétursson skoðanakönnum á trúarlífi Íslendinga á vegum

Guðfræðistofnunar Háskóla Íslands.131 Markmiðið var að hún næði yfir sem flest svið

trúarlífsins og nefna þeir þætti eins og „trúaráhrif, trúarskoðanir, viðhorf til kirkjunnar,

viðhorf til siðferðismála og stjórnmála, þátttöku í trúarlegum athöfnum og helgihaldi“132

o.fl. Minni kannanir hafa verið gerðar á einstökum þáttum í trúarlífi Íslendinga en þessi er

fyrsta tölfræðilega marktæk skoðanakönnun sem gerð er á öllum helstu þáttum þess. Tekið

var þúsund manna slembiúrtak úr þjóðskrá (1. desember 1986) sem samanstóð af fólki á

aldrinum 18–75 ára. Spurningalistar voru sendir út í pósti og 731 manns svaraði og sendi

listann útfylltan eða 74,8% af heildarúrtaki sem þykir góð svörun í póstlistakönnun.133 Þeir

þættir sem ég huga einkum að hér eru spurningar um trúarafstöðu manna, viðhorf til

spíritisma og lífs eftir dauðann.

Þessar rannsóknir voru unnar út frá megindlegri aðferðafræði og sumar einnig út frá

eigindlegri aðferðafræði, þ.e. með viðtölum og hálfopnum spurningum við heimildarmenn í

því skyni að fá ítarlegri upplýsingar um trúarviðhorf fólks og lífssýn. Þetta eru helstu

128 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 7–10, 148–149. 129 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar: Könnun meðal áhugafólks um dulspeki og óhefðbundnar lækningar, 1996. 130 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 7, 30–33. 131 Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga: Félagsfræðileg könnun, 1990. 132 Sama heimild, 5. 133 Sama heimild, 6–8.

42

rannsóknir sem gerðar hafa verið hérlendis á viðhorfum fólks til ýmissa trúarbragða, bæði

kristinnar trúar og trúarbragða utan þjóðkirkjunnar, þ.e. þjóðtrúar, spíritisma og

nýaldarboðskaps og ásatrúar.

1.8.2 Erlendar rannsóknir

Ef leitað er eftir rannsóknum á þjóðtrú og dulrænni reynslu manna í nágrannalöndum okkar

virðist ekki vera um auðugan garð að gresja. Erlendur Haraldsson segir að hvergi á hinum

Norðurlöndum þekkist rannsóknir á trúarviðhorfum og dulrænni reynslu fólks líkt og hann

o.fl. hafa gert hérlendis, þ.e. viðamiklar rannsóknir byggðar á úrtaki úr þjóðskrá.134

Eftirfarandi rannsóknir verða hér til skoðunar. Sænski þjóðfræðingurinn Anders Gustavsson

er fyrrum prófessor í þjóðfræði við háskólann í Uppsölum og síðar prófessor í

menningarsögu við Institutt for kulturstudier og orientalske språk við háskólann í Ósló.

Gustavsson hefur stundað rannsóknir á minningarsíðum um látna á Internetinu, bæði í

Noregi og Svíþjóð, sem hann skrifar um í bók sinni Cultural studies on death and dying in

Scandinavia.135 Þessar minningarsíður hafa verið aðgengilegar á vefnum 2009–2010 bæði í

Noregi og Svíþjóð, einkum þó í Svíþjóð en þar eru þær mun algengari. Síðurnar eru settar

upp til minningar um fólk sem látist hefur af veikindum, slysförum eða fallið fyrir eigin

hendi. Í rannsókn Gustavssons er eingöngu um börn eða ungt fólk að ræða.136 Gustavsson

segist ekki hafa haft tök á því að kanna efnið út frá búsetu manna né stétt þar sem slíkar

upplýsingar koma sjaldnast fram, hvorki um hina látnu né aðstandendur og vini sem skrifa

um þá eða til þeirra.137 Að sögn Gustavssons er það einkum kvenfólk, mæður, systur,

vinkonur o.fl, sem skrifar á minningarsíðurnar.138 Er það í samræmi við aðrar rannsóknir

sem snerta yfirnáttúrleg eða dulræn fyrirbæri og sýnt hafa að konur eru meirihluti þeirra sem

tjá sig um slík málefni.139 Gustavsson segir um rannsóknina:

Den övergripande frågeställningen i den här studien tar fasta på hur de sörjande uttrycker sina känslor, upplevelser och trosföreställningar om den döde. Det kan ske både verbalt genom beskrivningar och dikter och genom bilder i form av foton eller

134 Samtal við Erlend Haraldsson 02.09. 2014. 135 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 2011. 136 Sama heimild, 145, 162–180. 137 Sama heimild, 142. 138 Sama heimild, 144–145. 139 Sbr. t.d. Bennett, Alas Poor Ghost!, 67; Cohn, A Questionnaire study on second sight experiences, 129, 142–143, 147; Erlend Haraldsson, Þessa heims og annars, 74, 146–152; Erlend Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2006, 794–795, 798; Erlend Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 149; Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“, 807–811; Haraldsson og Houtkooper, Psychic Experiences in the Multinational Human Values Study, 160; Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 31–32.

43

bildsymboler som publiceras. Finns det tankar på en tillvaro efter döden och hur tar detta sig i så fall uttryck? Hur anses den döde ha det på den andra sidan och är hun eller han på något sätt nåbar för de sörjande? Kan de döda ta del av och förnimma de budskap sem de levande sänder till dem? Kan de levande någon gång i framtiden efter den egna döden anses komma att möta sina döda anförvanter och vänner igen?140

Þessi rannsókn er ólík öðrum þeim rannsóknum, sem hér eru nefndar, að því leyti að

rannsóknarefninu er safnað af minningarsíðum á internetinu og því er ekki um hefðbundin

viðtöl að ræða. Það sem einnig og ekki síst er ólíkt er að hinir framliðnu, sem fjallað er um,

eru fyrst og fremst börn og ungt fólk. Það er þó fólk á ýmsum aldri sem tjáir sig um hina

látnu og tilfinningar sínar í þeirra garð. Þessi rannsókn var ekki gerð fyrst og fremst í þeim

tilgangi að skoða viðhorf manna til látinna sem verndarvætta heldur veltir Gustavsson fyrir

sér almennum atriðum, sbr. framangreinda tilvitnun hans.141 Með því að lesa í skrif fólksins

má þar sjá viðhorf og trúarskoðanir um verndarvættir út frá skrifum þess um látna.

Gustavsson segir að minningarsíður sem þessar hjálpi fólki að halda minningu látinna á lofti.

Þar skrifar fólk um sorgina og líðan sína og beinir orðum sínum til hins látna líkt og búist sé

við að hann geti meðtekið skilaboðin.142

Hér skal einnig nefnd nýleg norsk rannsókn um dulræna reynslu fólks.143

Rannsakendur eru þau Jan-Olav Henriksen sem er prófessor í trúarbragðaheimspeki við Det

teologiske menighetsfakultet í Ósló og Kathrin Pabst sem er þjóðfræðingur og forvörður og

vinnur við forvörslu í Vest-Agder safninu í Kristiansand. Stuðst var við eigindlegar

rannsóknaraðferðir þar sem nöfnum heimildarmanna var breytt. Heimildarmenn voru 17

manns, 6 karlar og 11 konur, og var þeim safnað með svonefndri „snjóboltaaðferð“.144

Henriksen og Papst leituðu að heimildarmönnum út frá mismunandi aldri, búsetu, atvinnu og

fjölskyldubakgrunni. Þeir voru búsettir í austurhluta Noregs, þ.e. Ósló og nærliggjandi

fylkjum (Det store Østlandsområdet) og einnig í syðsta hluta landsins (Sørlandet).145

140 Gustavsson, En tillvaro efter döden?, 74. Þýðing: „[...] ég mun ræða skoðanir um látna eins og þær eru tjáðar í skilaboðum syrgjenda á vefsíðum tileinkuðum minningu látinna. Viðfangsefni núverandi athugunar fæst við hvernig syrgjendur tjá tilfinningar sínar, reynslu og trúarhugtök varðandi hinn látna. Þetta er hægt að gera í orðum, með því að birta ritaðar lýsingar eða ljóð, eða myndrænt, með því að nota ljósmyndir eða tákn. Eru til hugmyndir um líf eftir dauðann og hvernig eru þær tjáðar? Hver er staða hins látna fyrir handan og er hún eða hann aðgengilegur á einhvern hátt fyrir syrgjendur? Geta látnir verið meðvitaðir um og meðtekið skilaboð send af lifendum? Geta lifendur í einhverri framtíð eftir eigin dauða sameinast dánum ástvinum og vinum“? 141 Sama heimild, 143–145. 142 Sama heimild, 146. 143 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt: Paranormale erfaringer i møte med tradisjonell tro, 2013. 144 Snjóboltaaðferðin (e. snowballing): þegar rannsakendur fá viðmælendur sína til að segja sér frá öðrum með sams konar reynslu og verið er að rannsaka (Taylor og Bogdan, Introduction to Qualitative Research Methods, 32, 93). 145 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt,163–164.

44

Heimildarmenn voru valdir út frá tveimur aðal þáttum. Þeir áttu annars vegar að hafa eða

hafa haft jákvæða trúarlega reynslu af kristinni trú og að hafa iðkað trúna reglulega. Það var

hins vegar ekki sett sem skilyrði að svo væri þegar viðtalið var tekið. Tilgangur rannsakenda

með þessari viðmiðun við val á heimildarmönnum var að kanna hvaða áhrif dulræn reynsla

hefði á heimildarmenn og hvernig þeir túlkuðu þessa reynslu út frá kristinni trú sinni. Einnig

vildu þau skoða hver viðbrögð annarra í samfélaginu væru, bæði norsku þjóðkirkjunnar og

ættingja, vina og kunningja og hversu auðvelt heimildarmönnum fannst að deila reynslu

sinni. Einnig leituðu rannsakendur eftir heimildarmönnum sem höfðu haft ýmiss konar

reynslu af yfirnáttúrlegum fyrirbærum í þeim tilgangi að fá yfirlit yfir sem fjölbreytilegast

svið slíkrar reynslu, þ.á m. reynslu manna af framliðnum og öðrum yfirnáttúrlegum

vættum.146

Norsk etnologisk gransking - Institutt for Folkelivsgransking er hluti af norska

Þjóðminjasafninu í Ósló, Norsk Folkemuseum.147 Árið 1960 sendi stofnunin út

spurningalistann „Emne nr. 81. Om navn på og tradisjoner om attergangarar og

vardøger.“148 Austurríski þjóðfræðingurinn dr. Lily Weiser-Aall (1898–1987)149 vann úr

þeim svörum sem bárust við spurningalistanum og birti niðurstöður rannsóknar sinnar í

greininni „En studie om vardøger“ 1965.150

Bókin Alas, poor ghost! Tradition of belief in story and discourse,151 er afsprengi

doktorsritgerðar dr. Gillian Bennett152 en hún rannsakar hvernig reynsla manna og

trúarskoðanir birtast í formi sagna:

My work was also undertaken to explore the relationship between narrative and belief. For some time I had been uncomfortable with the commonplace assumption that legends are adequate guides to the nature of vernacular belief, so I wanted to put people in a position where they had to affirm or deny belief in an important, but controversial, matter and see how they responded. Would they tell stories–and, if so, what genre of stories would they tell? Nothing could be a more important but more

146 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt, 11–25. 147Norsk etnologisk gransking. Institutt for Folkelivsgransking. Heimasíða, sbr. netheimildir. 148 Emne nr. 81. Om navn på og tradisjoner om attergangarar og vardøger. Norsk etnologisk gransking, sbr. netheimildir.Þýðing: „Um nöfn og siði sem tengjast afturgöngum og fylgjum.“ 149 Weiser-Aall vann mestallan sinn starfsaldur í Noregi. 150 Weiser-Aall, En studie om vardøger, 73–110. 151 Bennett, Alas, Poor Ghost!Tradition of belief in story and discourse, 1999. 152 Dr. Gillian Bennett er sjálfstætt starfandi fræðimaður sem hefur sérhæft sig í nútímasögnum og sögnum um dulræn fyrirbæri og reynslu. Hún starfaði um árabil sem fræðimaður við The National Centre for English Cultural Tradition við háskólann í Sheffield og við The Centre for Human Communication í Manchester, (Contributors. Bennett, Gillian. Marvels & Tales, 140, sbr. netheimildir).

45

disputed idea than the dead can interact with the living; so it was this topic that I chose for my research.153

Bennett leggur áherslu á að greina gögn sín út frá því hvernig viðmælendur koma

trúarskoðunum og reynslu sinni til skila í frásagnarformi. Rannsóknin er að mestu leyti

unnin út frá eigindlegri aðferðafræði. Það sem varðar hins vegar rannsókn mína er einkum

innihald frásagnanna, hvernig viðmælendur lýsa reynslu sinni af nærveru látinna

fjölskyldumeðlima og hvaða merkingu þeir leggja í þessa nærveru.

Gögn Bennett eru byggð á tveimur rannsóknum. Hin fyrri var gerð í Manchester á

Englandi snemma á 9. áratug sl. aldar. Heimildarmenn hennar voru konur á aldrinum 60 til

76 ára, viðskiptavinir föður hennar sem var fótasérfræðingur og rak fótaaðgerðastofu. Hún

tók viðtöl við 87 konur á aldrinum 60 til 96 ára. Flestar konurnar voru kristinnar trúar,

aðallega meþódistar, auk þess sem einhverjar voru í Biskupakirkjunni (e. Anglicans),

öldungakirkjunni (e. Presbyterians) eða rómversk-kaþólskrar trúar, en ein sagðist vera

trúleysingi. Hjúskaparstaða þeirra var mismunandi, þær voru ekkjur, giftar eða bjuggu

einar.154 Bennett leggur áherslu á að þær 87 konur sem hún tók viðtöl við voru ekki

óupplýstar, lítt menntaðar eða félagslega eða landfræðilega einangraðar. Þetta voru allt

virðulegar, skynsamar og lífsreyndar konur sem bjuggu í miðstéttarsamfélagi í stórborginni

Manchester.155

Athyglisvert er að Bennett hafði ætlað sér að spyrja eingöngu spurninga er snertu

samskipti milli lifandi fólks og látinna en áttaði sig á því að það reyndist draga kjark úr

viðmælendum hennar svo hún ákvað að víkka út rannsóknarefnið og spyrja fleiri spurninga

um dulræn málefni sem hún áleit að yrðu ekki eins viðkvæm. Það kom í ljós að hentugt

reyndist að byrja á að spyrja heimildarmenn spurninga sem snérust t.d. um stjörnuspá,

fjarhrif, fyrirboða, hugboð, spádóma og trú á líf eftir dauðann og meta síðan hvenær

heimildarmaður væri tilbúinn fyrir erfiðari spurningarnar um samskipti hans og reynslu af

framliðnum.156

Seinni rannsókn Bennett byggir á gögnum sem safnað var í Leicester í East Midlands

á Englandi í lok síðustu aldar. Rannsóknina gerði hún í samstarfi við dóttur sína, Kate 153 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 3. Þýðing: „Ég fór líka í þetta verk til að kanna sambandið milli frásagnar og trúar. Um skeið hafði ég verið ósátt við þá viðteknu forsendu að þjóðsagnir séu nægilegur leiðarvísir að þjóðtrú og því vildi ég setja fólk í þá aðstöðu að játa eða neita trú á mikilvægt en umdeilt málefni og sjá viðbrögðin.“ Myndi það segja sögur og ef svo, hvers konar sögur yrðu sagðar? Ekkert gæti verið mikilvægari eða umdeildari hugmynd en að látnir geti verið í samskiptum við lifendur; þannig kaus ég þetta efni til rannsóknar. 154 Sama heimild, 12–13, 173–174,177. 155 Sama heimild, 12, 14. 156 Sama heimild, 13, 18–19.

46

Bennett sálfræðing við De Montfort háskóla í Leicester. Viðtöl voru tekin við 19 ekkjur á

aldrinum 60 til 76 ára, heima hjá þeim á sex mánaða tímabili 1997–1998. Þær höfðu verið

ekkjur að lágmarki í tvö ár en 26 ár var lengst liðið frá andláti maka. Konurnar voru allar

meðlimir í félagsskap157 fyrir ekkjur sem hittust reglulega á sunnudögum. Bennett (eldri)

spurði ekki spurninga um stétt eða starf en telur að þarna hafi meirihluti kvennanna verið

útivinnandi húsmæður úr verkamannastétt. Rannsóknarefnið snerti „the presence of death“,

þ.e. hvort og/eða hvernigkonurnar hefðu einhvern tíma og/eða á einhvern máta skynjað

nærveru látinna eiginmanna sinna. Viðtölin voru kaflaskipt þannig að fyrst var spurt

staðreyndaspurninga, t.d. varðandi aldur, lengd hjónabands og fjölskyldusamskipti. Síðan

spurði hún spurninga er vörðuðu atburði, aðstæður og tilfinningar í lífi kvennanna allt frá því

er þær voru giftar, tímann í kringum andlát eiginmanns, aðlögun að ekkjulífi fyrstu árin og

allt til nútímans. Spurt var einnig um nærveru hins látna eiginmanns. Bennett lagði áherslu á

að spyrja á eins varfærinn hátt og hlutlausan og hægt var, t.d. „Do you ever feel that he′s still

around?“158 eða „Do you ever feel his presence?“159 Hér gilti hið sama og um konurnar frá

Manchester, þ.e. að beita ákveðinni tækni við spurningaferlið.160

Þær útlendu rannsóknir sem hér eru til skoðunar snúast fyrst og fremst um

verndarvættir í mynd framliðinna og engla. Rannsóknirnar eru einkum unnar út frá

eigindlegri aðferðafræði fyrir utan spurningalista Norsk etnologisk gransking um

„vardøger“. Þar sem þær íslensku rannsóknir sem vísað er til eru margar unnar út frá

megindlegri aðferðafræði skal haft í huga að þessarrannsóknir eru ekki allar samburðarhæfar

sökum þess, þ.e. þær hafa ekki allar sömu aðferðafræðilegu nálgun.  

1.9 Samanburður við Skandinavíu og Bretlandseyjar

Á þeim tíma sem ég hef numið þjóðfræði og kynnst nánar menningu annarra þjóða hefur

áhugi minn á samanburðarfræði farið vaxandi. Menning nágrannalanda okkar, Bretlandseyja

og Skandinavíu, þjóðtrú þeirra, siðir og sagnir hafa mér löngum verið afar hugleikið efni.

Alþekkt er að þegar Ísland byggðist fyrir um 1100 árum sigldu landnámsmenn hingað frá

þessum landsvæðum161 og að sjálfsögðu höfðu þeir sagnahefð sína og þjóðtrú með í

farteskinu. Menning hinnar nýju þjóðar hefur því mótast og þróast út frá þeim

157 Klúbburinn hét „The Leicester Widow′s Sunday Club“ en óformlegt nafn var „The Sunday Widows“. (Bennett, Alas, Poor Ghost!, 179–180). 158 Þýðing: „Finnst þér sem hann sé enn til staðar?“ 159 Þýðing: „Finnst þér þú finna fyrir návist hans?“ 160 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 178–182. 161 Hermann Pálsson, Keltar á Íslandi, 15–102.

47

trúarhugmyndum og siðum sem þetta fólk bar með sér. Ekki þarf að fara mörgum orðum um

skyldleika Íslendinga og annarra Norðurlandaþjóða, sameiginlegan menningararf, samstarf

og samvinnu um aldir. Fjölmargar rannsóknir hafa verið gerðar á íslenskum

fornbókmenntum sem fjalla um menningu, sagnahefð og trúarhugmyndir þessara þjóða til

forna og vitnað verður í síðar.162 Norrænna menningaráhrifa gætir víða á Bretlandseyjum

vegna innrása og búsetu víkinga fyrr á öldum. Danskir víkingar réðust inn í England á síðari

hluta 9. aldar og settust þar að, aðallega í norður- og austurhluta landsins, m.a. í Jórvík og

nágrenni.163 Danalög var það landsvæði kallað sem kennt var við innrás og búsetu danskra

víkinga, svæði sem náði yfir norður-, mið- og austurhluta landsins, alls 15 skíri eða þriðja

hluta enska konungsdæmisins miðað við stærð þess tíma.164 Deilt hefur verið um stærð

Danalaga, að hve miklu leyti víkingar settust þar að og hversu mikil áhrif þeir höfðu bæði á

lög og menningu en það breytir því þó ekki að víða má þar sjá menjar um áhrif og búsetu

norrænna manna.165 Norðmenn lögðu undir sig skosku eyjarnar, norður- og

vesturhlutaSkotlands og Englands, hluta af Wales og eyjuna Mön, og hluta Írlands, m.a. þar

sem þeir stofnuðu borgina Dublin árið 988. Á þessu landsvæði réðu þeir ríkjum

árhundruðum saman, allt frá innrásinni í Lindisfarne á norðausturströnd Englands 793 til

seinni hluta 13. aldar. Hjaltlandseyjar og Orkneyjar töldust þó áfram norskt yfirráðasvæði

eða allt til seinni hluta 15. aldar.166 Norrænna menningaráhrifa gætir enn víða á

Bretlandseyjum eins og fjöldi rannsókna ber vitni um, m.a. í örnefnum,tungumálinu,

fornminjum, bókmenntum og sagnahefð, á Írlandi, í Skotlandi og á skosku eyjunum167

ogEnglandi.168 Sams konar áhrif skandinavískrar og breskrar menningar sjást hér á Íslandi. Í

162 Sbr. kafla 2.2 um fylgjur og verndarvættir í miðaldaritum, 50–59. 163 Konstam, Historical Atlas of the Viking World, 66–71, 146–151. 164 Þessi skíri heita nú Yorkshire, Nottinghamshire, Derbyshire, Leichestershire, Lincolnshire, Northampton-shire, Huntingdonshire, Cambridgeshire, Bedfordshire, Norfolk, Suffolk, Essex, Hertsfordshire, Middlesex og Buckinghamshire (Holman, Defining the Danelaw, 5). 165 Holman, Defining the Danelaw, 1–11. 166 Barnes, Norn. The one-time Scandinavian language of Orkney and Shetland, 49–52, 66–68; Holman, Defining the Danelaw, 6; Konstam, Historical Atlas of the Viking World, 58–71, 132–157; Strömbäck, Den osynliga närvaron: Studier i folktro och folkdikt, 152. 167 Sbr. t.d. Almqvist, Viking Ale: Studies on Folklore Contacts between the Northern and the Western worlds, 1991; Einar Ól. Sveinsson, Keltnesk áhrif á íslenzkar ýkjusögur, 100–123; Gísla Sigurðsson, Gaelic Influence in Iceland: Historical and Literary Contacts. A Survey of Research, 2000; Helga Guðmundsson, Um haf innan: Vestrænir menn og íslenzk menning á miðöldum, 1997; Hermann Pálsson, Keltar á Íslandi, 1996; Strömbäck, Den osynliga närvaron, 149–159; Svavar Sigmundsson, Nefningar: Greinar eftir Svavar Sigmundsson gefnar út í tilefni af sjötugsafmæli hans 7. september 2009, 219–229, 253–259, 365–371; Vilborgu Davíðsdóttur, „An Dat´s de Peerie Story.“ Rannsókn og túlkun á sögum tveggja Hjaltlendinga. Óbirt MA-ritgerð, 2011. 168 Fellows-Jensen, Scandinavian place names in the British Isles, 391–400; Fellows-Jensen, In the Steps of the Vikings, 279–288; Hadley, In Search of the Vikings: the problems and the possibilities of interdisciplinary approaches, 13–15; Styles, Scandinavian Elements in English Place-names: Some semantic Problems, 289–298; Biddle og Kjølbye-Biddle, Repton and the ʻgreat heathen army ҆, 873–874, 45–96; Graham-Campbell, Pagan Scandinavian Burial in the central and southern Danelaw, 105–123; Hadley, Protecting the Dead in

48

íslenskum fornritum auk Orkneyinga sögu (ritaðri á 12. öld)169 má víða finna frásagnir af

samskiptum norrænna manna og vestrænna, af landnámi og búsetu vestrænna manna

hérlendis. Samskipti þessara þjóða voru náin þegar við upphaf Íslandsbyggðar og hafa

haldist öldum saman enda er Ísland og önnur Norðurlönd sama menningarsvæðið. Ísland var

undir yfirráðum Norðmanna frá því á seinni hluta 13. aldar og síðar Danmerkur fram á 5.

áratug sl. aldar. Samskipti og samvinna Norðurlandaþjóða í formi verslunar, viðskipta og

menningar er því aldagömul.170 Samband Englendinga og Íslendinga hefur einnig staðið

öldum saman. Englendingar hafa um langt tímabil stundað fiskveiðar við Íslandsstrendur og

þjóðirnar hafa lengi átt í verslunar- og viðskiptasambandi, auk ýmissa menningartengsla.171

Hér má nefna ferðalög enskra landkönnuða um landið og ferðabækur sem þeir skrifuðu um

land og þjóð, t.d. John Thomas Stanley (1766–1850) sem kom hingað 1789 ásamt föruneyti

sínu og Ebenezer Henderson (1784–1858) sem dvaldi hér á landi 1814–1815. Henderson

skrifaði ferðabók á leið sinni um landið og hafði viðurværi af því að selja Íslendingum

Biblíuna.172 Samskipti þessara þjóða hafa án efa leitt til gagnkvæmra áhrifa þegar kemur að

ýmiss konar þjóðtrú og sagnahefð, ýmiss konar samskipti sem ekki eru skráð en sjá má

merki um í þjóðtrú, örnefnum og sagnahefð. Hið sama hlýtur að gilda um trúarskoðanir

fólks og hugmyndir sem það hefur um yfirnáttúrlegar vættir í umhverfi sínu.

1.10 Kaflaskipan Annar kafli fjallar í stórum dráttum um verndarvættir og forfeðratrú í norrænum sið út frá

þeim gögnum sem finna má í miðaldaheimildum Íslendinga. Gildi og trúverðugleiki

miðaldaheimilda er skoðaður og kannað hvernig íslenskir og erlendir fræðimenn á sviði

Viking Age England, 201–208; Hadley, In Search of the Vikings, 15–20; Richards, Boundaries and Cult Centres: Viking Burial in Derbyshire, 97–104; Richards, Finding the Vikings: the Search for Anglo-Scandinavian Rural Settlement in the northern Danelaw, 269–277; Simpson, Studies in English and Scandinavian Folklore. Selected articles from Folklore presented to the author for her 80th birthday, 2012, sbr. t.d.ʻBe Bold, but not Too Bold ҆ :Female Courage in Some British and Scandinavian Legends, 87–108; On the Ambiguity of Elves, 160–167. 168 Gunnell, The Origins of Drama in Scandinavia, 143–144. 169Orkneyinga saga, 1965. Finnbogi Guðmundsson segir í formála að Orkneyinga sögu (VIII) að hún sé talin rituð á árabilinu 1200–1210. 170 Björn Þorsteinsson og Sigurður Líndal, Lögfesting konungsvalds, 34; sbr. Helga Skúla Kjartansson, Ísland á 20. öld. Reykjavík: Sögufélagið, 2002; Sigurð Líndal, Sögu Íslands I–X. 171 Björn Th. Björnsson, Myndlistarsaga, 270, 277; Björn Þorsteinsson og Guðrún Ása Grímsdóttir, Enska öldin, 3, 13–20, 53, 56, 61, 105–108, 113–117, 119, 122, 202, 205–206; Björn Þorsteinsson og Sigurður Líndal, Lögfesting konungsvalds, 30, 57, 96, 98; Gunnar Karlsson, Frá þjóðveldi til konungsríkis, 15–16; Jónas Kristjánsson, Bókmenntasaga (II), 192, 211; Jónas Kristjánsson, Bókmenntasaga (III), 308, 318; Magnús Stefánsson, Kirkjuvald eflist, 96, 109, 139; Helgi Þorláksson, Frá kirkjuvaldi til ríkisvalds, 25, 30–34, 104, 106, 115, 118, 152–159, 271–272, 319–323; Lýður Björnsson, 18. öldin, 99, 225–226. 172 Lýður Björnsson, 18. öldin, 33, 58–59.

49

norrænna fræða meta heimildargildi þeirra. Fylgjukonur og hamingjur voru verndarvættir

manna í norrænum sið; skoðuð eru samskipti þeirra og manna og hvernig verndarhlutverki

þeirra var háttað. Í sumum heimildum hefur þeim verið líkt við framliðnar konur. Fjallað er

um forfeðratrú í norrænum sið en samkvæmt miðaldaheimildum höfðu menn ákveðnar

hugmyndir um líf eftir dauðann, um búsetu framliðinna oghvernig samskiptum jarðneskra

manna og framliðinna var háttað. Samkvæmt túlkun ýmissa fræðimanna á

miðaldaheimildum má sjá dæmi þess að menn fyrri alda hafa ekki alltaf gert skýran

greinarmun á forfeðrum og öðrum yfirnáttúrlegum vættum hvað varðar hlutverk þeirra og

samskipti við menn. Matarfórnir, blót og gjafir þekktust í forfeðratrú líkt og átti við aðrar

yfirnáttúrlegar vættir í norrænum sið, þ.e. dísir, álfa, huldufólk og bergbúa. Þessar vættir

voru álitnar hafa ákveðnu hlutverki að gegna gagnvart mönnum sem snerist um vernd,

leiðsögn og að spá fyrir um örlög manna. Fjallað verður um átrúnað á þessar vættir og hvort

framliðnar verndarvættir nútímans eigi eitthvað sameiginlegt með þeim.

Í þriðja kafla er fjallað um þau áhrif sem siðbreytingarnar tvær, um 1000 og miðja

16. öld, höfðu á trú manna á verndarvættir, forfeðra- og fylgjutrú. Í kaþólskri kristni gegna

dýrlingar (framliðnir menn) og englar hlutverki sem milligöngumenn Guðs og manna.

Samanburður er gerður á fylgjukonum og englum en þar telja sumir fræðimennað sjá megi

ýmsa sameiginlega þætti. Greint er frá því hvernig kristnar og heiðnar hugmyndir hafa litast

hvorar af öðrum, t.d. háttalag dísa og engla. Sagt er frá dýrlingum og hlutverki þeirra sem

verndarvætta manna í kaþólskri tíð. Við siðbreytinguna á 16. öld verða miklar breytingar á

samfélagsháttum þegar lútherstrú kemur í stað kaþólskrar kristni og andleg og veraldleg

yfirvöld leggja strangt bann við dýrkun allra yfirnáttúrlegra vætta nema þeirra sem eiga

heima innan kristinna kenninga, t.d. engla. Sagt er frá áhrifum siðbreytingar og afstöðu

yfirvalda gagnvart yfirnáttúrlegum vættum bæði í þjóðtrú og í kaþólskri kristni. Samfélag

þess tíma er í hönd fór eftir seinni siðbreytingu einkenndist ekki eingöngu af harðindum og

hallæri heldur einnig af vaxandi hörku yfirvalda og ströngum lagaboðum og líflátsdómum.

Þetta var sá tími sem kallaður hefur verið brennuöldin. Fjallað verður um hvaða áhrif það

samfélagsástand virðist hafa haft á vættatrú, einkum fylgjutrú.

Í fjórða kafla er fjallað um kenningar og áhrif spíritismans í vestrænum heimi

oguppgang hans á Vesturlöndum á 19. öld og þau áhrif sem hann hafði hér á landi um og

upp úr aldamótum 1900. Sagt er frá mismunandi skoðunum manna, lærðra sem leikra, á

kenningum spíritismans annars vegar og kristninnar hins vegar og þeim deilum sem urðu í

samfélaginu. Einnig er sagt frá nýaldarhreyfingunni sem varð áberandi í vestrænum heimi

og þar með hérlendis á síðustu áratugum 20. aldar. Fjallað er um þessar óhefðbundnu

50

trúarhreyfingar, innihald þeirra og markmið, áhrif þeirra á trúarskoðanir fólks og hvaða

hugmyndir þær hafa fram að færa um samband jarðneskra manna og andaheima.

Í fimmta kafla er sagt frá niðurstöðum rannsóknarinnar um framliðna sem fylgjur og

verndarvættir í þjóðtrúnni. Auk viðtala minna var leitað í gögn hjá heimildarmönnum

þjóðháttasafns Þjóðminjasafns og Stofnunar Árna Magnússonar. Framangreindar íslenskar

og erlendar rannsóknir, megindlegar sem eigindlegar, eru teknar til umræðu og athugunar.

Fyrst er sagt frá trúarafstöðu manna og viðhorfum þeirra gagnvart kristinni trú og ýmsum

trúarhugmyndum sem falla utan ramma hennar. Hugmyndir og viðhorf heimildarmanna

gagnvart framhaldslífi eru skoðuð, t.d. hvar hinir framliðnu búa og hvernig menn telja að

lífinu sé háttað fyrir handan samanborið við jarðneskt líf. Hugtakið fylgja er tekið til

athugunar, merking þess og innihald skoðað og hvernig það er notað í þjóðtrúnni. Önnur

nöfn og hugtök yfir verndarvættir, innlend sem erlend, eru skoðuð út frá þeirri merkingu

sem fólk leggur í þau. Síðan er kannað hverjar þær eru þessar framliðnu fylgjur og

verndarvættir sem fólk trúir á. Skoðað er hvernig þær tengjast lifendum. Eru þær ættmenni

eða aðrir, af hvaða kyni eru þær, karlar eða konur? Einnig er vert að skoða hvernig

samskiptum manna og framliðinna verndarvætta er háttað og hvaða aðferðir menn nota til að

komast í samband við þær. Athugað er undir hvaða kringumstæðum það gerist, þ.e. í hvaða

aðstæðum þurfa menn á stuðningi yfirnáttúrlegra vætta að halda og í hverju felst hlutverk

þeirra síðarnefndu. Hugað er að sambandinu á milli framliðinna og annarra yfirnáttúrlegra

vætta, hvað er líkt og hvað er ólíkt í fari þeirra.

Að lokum verður sagt frá því hvernig leitast verður við að svara

rannsóknarspurningunum út frá sögulegum heimildum og rannsóknargögnum.

Fyrsta rannsóknarspurningin er: Hver er afstaða fólks gagnvart mismunandi

trúarhugmyndum? Til að átta sig á þessari spurningu skiptir máli að skoða söguna með tilliti

til þeirra mismunandi trúarbragða og hugmynda sem þekkst hafa í íslensku samfélagi frá

upphafi. Sögulegi hluti ritgerðarinnar er mikilvægur hvað þetta snertir því hann varpar ljósi

á þær hugmyndir, stefnur og strauma sem hafa verið ríkjandi í samfélaginu og fólk hefur

tileinkað sér. Hvers konar samspil er á milli opinberra trúarbragða annars vegar og þjóðtrúar,

spíritisma og nýaldarhugmynda hins vegar? Hvert er viðhorf heimildarmanna sem flestir eru

skráðir í þjóðkirkjuna? Í því sambandi má nefna að norræn og kaþólsk trúarbrögð hafa lifað

góðu lífi í þjóðtrú og sagnahefð landans allt fram á þennan dag. Á síðustu öld var spíritisma

og nýaldarhugmyndum vel tekið af alþýðu manna og má segja að það hafi orðið kærkominn

hluti af þjóðtrúnni. Þessi atriði gefa ákveðnar vísbendingar um viðhorf og hugmyndir

heimildarmanna gagnvart þessu málefni.

51

Hver er trú manna á líf eftir dauðann og þá hvers konar líf? Hér skiptir einnig máli að

skoða bakgrunn þessara trúarhugmynda og hvernig þær hafa þróast frá upphafi byggðar í

landinu. Í öðrum kafla er fjallað um heiðna trúarsiði og þær hugmyndir sem menn höfðu til

forna um annað líf og bústaði forfeðranna, hugmyndir sem hafa lifað um aldir. Í þeim fjórða

er sagt frá uppgangi spíritismans og kenningum hans um líf eftir dauðann og þeirri trú að

mögulegt sé að hafa samskipti við framliðna. Þessar hugmyndir náðu fljótt miklum

vinsældumendahafa samskonar hugmyndir lifað lengi í þjóðtrúnni um samskipti lifandi og

látinna. Síðan eru liðin um 100 ár og margt hefur breyst á þeim tíma enda er 20. öldin sú

byltingarkenndasta síðan sögur hófust hvað varðar tækni og vísindaþróun og breytta lífshætti

manna. Því er athyglisvert að sjá hvernig þessar hugmyndir birtast í frásögnum fólks í

gjörbreyttu nútímasamfélagi og skoða hvort og hvernig þessi trú heldur sér eða breytist í

samræmi við nútímasamfélag.

Hvernig útskýrir fólk fyrirbærið fylgja, þ.e. í hverju felst hlutverk fylgjunnar að mati

manna og undir hvaða kringumstæðum og á hvaða hátt verður fólk helst vart við fylgjur? Í

sögulega hlutanum, öðrum til fjórða kafla, er saga og þróun fylgju- og verndarvættatrúar

rakin í grófum dráttum allt frá söguöld og fram á 20. öld. Fylgjutrúin hefur lifað meðal

manna fyrst í norrænni trú og síðan í þjóðtrúnni þetta langa tímabil þrátt fyrir tvær

siðbreytingar og byltingarkenndar samfélagsbreytingar og lifnaðarhætti. Af þessu má draga

þá ályktun að fylgjutrúin sé býsna lífseig og fyrir því hljóti að vera góðar ástæður.

Áhugavert er að skoða trú og reynslu nútímamanna af fylgjum og verndarvættum í tengslum

við fylgjutrú fyrri alda og skoða sameiginlega þætti sem varðveist hafa. Má sjá einhverjar

breytingar er snúa að hlutverki og birtingarmynd fylgna og verndarvætta?

Hvað er líkt/ólíkt með framliðnum verndarvættum og öðrum yfirnáttúrlegum

verndarvættum innan þjóðtrúar eða opinberra trúarbragða? Í sögulega hlutanum, einkum

öðrum og þriðja kafla, er sagt frá fylgjum og verndarvættum bæði í þjóðtrú og opinberum

trúarbrögðum, þ.e. norrænum sið, kaþólskri og lútherskri kristni. Fróðlegt er að skoða þessar

mismunandi vættir út frá birtingarmynd þeirra innan mismunandi trúarbragða og hugmynda,

samskiptaleiðum þeirra og jarðneskra manna og ekki síst því hlutverki sem þær gegna.

Hverjar voru hugmyndir manna fyrri alda um þær samanborið við hugmyndir nútímamanna?

Hefur eitthvað breyst og hvað þá?

Hvað einkennir verndarvætta- og fylgjutrú Íslendinga og hvernig sker hún sig frá

(hvað er líkt/ólíkt með) sambærilegum trúarhugmyndum nágrannaþjóða okkar, í

Skandinavíu (Noregi og Svíþjóð) og á Englandi? Heimildir í sögulega hlutanum snúast í

meiri mæli um þjóðtrú Íslendinga en nágrannaþjóða sem við sögu koma. Þ.a.l. snýst

52

53

umræðan aðallega um þær verndarvættir sem koma við sögu í frásögnum heimildarmanna,

einkum engla og framliðna. Það má þó nefna að samfélagsþróun, trúarbrögð og ýmsar

breytingar á lifnaðarháttum manna hafa orðið með svipuðum hætti í þessum löndum og

hérlendis. Umfjöllun miðast því einkum við frásagnir heimildarmanna. Þessar rannsóknir

eru ekki allar sambærilegar sökum mismunandi aðferðafræðilegrar nálgunar. Engu að síður

má þar sjá athyglisverðar hugmyndir um trú manna og reynslu af framliðnum.

2 Framliðnir sem fylgjur og verndarvættir í miðaldaritum

2.1 Inngangur Mannskepnan hefur frá fornu fari haft trú á yfirnáttúrlegum vættum sem hafa það hlutverk

að vernda hana og leiðbeina. Menn hafa sýnt þessum vættum virðingarvott á ýmsan máta,

m.a. blótað þær, fært þeim fórnir og umgengist helga staði í náttúrunni, þeim tengda, með

virðingu. Verndarvættir þessar hafa birst manninum í ýmiss konar mynd, sem landvættir,

goð, dísir, fylgjur, haugbúar, álfar og forfeður og virðist sem skil á milli einstakra vætta séu

ekki alltaf skýrt afmörkuð. Meðal trúarbragða víða um heim má sjá fjölmörg dæmi um

dýrkun forfeðra og eru norræn trúarbrögð þar engin undantekning.

Í þessum kafla verður fjallað um hvernig trú á forfeður (framliðna menn) birtist í

miðaldaheimildum og hver staða forfeðratrúarinnar er í samanburði við trú á aðrar

verndarvættir á þeim tíma. Dæmi verða borin saman við nágrannalönd þar sem heimildir

leyfa. Fyrst verður fjallað um norrænar heimildir um atburði sögualdar og líf fólks á þeim

tíma og trúarhugmyndir þess sem skráðar voru fáeinum öldum síðar og mat ýmissa

fræðimanna á trúverðugleika þeirra heimilda.

2.2 Miðaldaheimildir um fylgjutrú og verndarvættir Íslendingar hafa þá sérstöðu meðal þjóða að þekkja sögu sína frá upphafi landnáms en elstu

handrit sem varðveitt eru hér á landi voru skráð á 12. öld. Í íslenskum miðaldaheimildum má

finna heimildir um trú fornmanna á fylgjur og verndarvættir, samskipti við framliðna og

hugmyndir um framhaldslíf.

Í eddukvæðum má víða finna leifar af goðafræði norrænna manna og trú þeirra á goð

og gyðjur og önnur yfirnáttúrleg öfl, svo sem fylgjur og fylgjukonur. Auk þess er þar fjallað

um trúarviðhorf norrænna manna til framhaldslífs og handanheima.173 Í Konungsbók

eddukvæða er varðveittur meginhluti kvæðanna en auk þess má nefna eddukvæði sem bæði

hafa varðveist í handriti frá um 1300 og í Eddu Snorra Sturlusonar.174

173 Gísli Sigurðsson, Eddukvæði, x. 174 Gísli Sigurðsson, Eddukvæði, xii–xiii; Vésteinn Ólason, Eddukvæði, 75. Handrit frá um 1300, AM 748 I 4to. Auk þess eru fáein eddukvæði varðveitt í Norna-Gests þætti, Hauksbók, Flateyjarbók og í ungum pappírshandritum (Gísli Sigurðsson, Eddukvæði, xii).

55

Kvæðin skiptast í goðakvæði um efni sem er a.m.k. talið eldra en kristnitakan á

Norðurlöndum og hetjukvæði sem fela í sér enn eldra efni. Talið er að kvæðin séu ort frá því

á9. öld og fram á þá 13. Þarna er um að ræða einstæða heimild um trúarbrögð norrænna

manna áður en kristni var lögtekin á Norðurlöndum.175 Gísli Sigurðsson,

rannsóknarprófessor á þjóðfræðisviði Stofnunar Árna Magnússonar í íslenskum fræðum,

segir að eddukvæðin hafi lifað í munnmælum þar til á 13. öld að þau voru skráð á skinn176

en fullvíst er talið að það hafi verið hér á landi.177

Vésteinn Ólason, prófessor emeritus og fyrrum forstöðumaður Stofnunar Árna

Magnússonar í íslenskum fræðum, segir um uppruna kvæðanna að sennilegast sé: „[...] að

flest goðakvæðin séu að stofni til kveðin í heiðni, að hugmyndir þeirra og heimsmynd séu úr

heiðni, þótt orðalag og sum efnisatriði hljóti að hafa tekið einhverjum breytingum í

meðförum kristinna manna“.178 Vésteinn bendir í þessu sambandi á að þó kristni hafi verið

lögtekin hér um aldamótin 1000 þá hafi heiðnum sið ekki verið útrýmt strax og því hafi

kveðskapur um heiðin goð getað þrifist vel fram eftir 11. öld.179 Í sama streng tekur Else

Mundal, prófessor emerita í norrænum fræðum við háskólann í Bergen, sem telur að

þjóðtrúin sé lífseig og hafi tekið hægum breytingum og þess vegna hafi hún ekki mikið

breyst frá kristnitöku og þar til farið var að skrá heimildirnar.180

Auk eddukvæða og Snorra-Eddu eru Íslendingasögurnar helstu heimildir sem stuðst

er við hér um fylgjur og forfeðradýrkun. Talið er að Íslendingasögur hafi verið ritaðar

hérlendis á 13. og fram á 14. öld.181Þær draga nafn sitt af því að þær fjalla um íslenska menn

á söguöld, tímabilinu 874–1030.182 Mundal telur að af þeim fornritum sem lýsa atburðum á

söguöld séu Íslendingasögurnar hvað ríkastar af heimildum um norræna þjóðtrú og einnig

þær sem næst standa raunverulegu lífi fólks á miðöldum.183 Þær segja fyrst og fremst frá

mönnum og viðburðum hér á landi þó stundum teygi sögusviðið sig til nágrannalandanna,

einkum Norðurlanda og Bretlandseyja. Vésteinn Ólason bendir á að þær frásagnir

Íslendingasagna sem gerast erlendis séu mjög í ætt við frásagnarhátt konungasagna og

fornaldarsagna en í þeim frásögnum sem gerast hérlendis sé hversdagsleikinn

fyrirferðarmeiri og sögurnar raunsærri. Hann segir: „Þótt persónur og atvik séu einatt

175 Vésteinn Ólason, Eddukvæði, 75–78. 176 Gísli Sigurðsson, Eddukvæði, ix. 177 Vésteinn Ólason, Eddukvæði, 75–78. 178 Sama heimild, 78. 179 Sama heimild, 78. 180 Mundal, Fylgjemotiva í norrøn litteratur,15. 181 Vésteinn Ólason, Uppruni Íslendingasagna, 39–44. 182 Jónas Kristjánsson, Bókmenntasaga, 271. 183 Mundal, Fylgjemotiva í norrøn litteratur,19–20.

56

stækkuð og stílfærð í Íslendingasögum, er atburðarásin þó svo bundin af félagslegum og

náttúrulegum veruleika að þær greinast skýrt frá rómönsum, þ.e. fornaldarsögum og

riddarasögum.“184 Rétt er að geta þess að höfundar þessara fornrita voru kristnir menn eins

og Vésteinn bendir á og segir að ritin beri þess margvísleg en mismikil merki.185

Jón Hnefill Aðalsteinsson fjallar um hið sama og segir að Íslendingasögurnar séu:

„[...] vandmeðfarnar heimildir því að sá kjarni norrænnar trúar sem þar kann að vera er oft

að einhverju leyti hulinn af þeim umbúnaði sem hugmyndaheimur kristninnar og listatök

höfunda gefa efninu“.186 Að sögn Jóns Hnefils er sú skoðun almennt ríkjandi að sögurnar

séu bókmenntaverk og mótaðar af sagnariturum sem tóku þær saman. Því endurspegla

sögurnar þær hugmyndir sem sagnaritarar höfðu um samtíma sinn. Hann segir að enginn

verulegur ágreiningur sé hins vegar um að mikill hluti Íslendingasagna eigi sér rætur í

sögnum sem oftast eru að stofni til frá 10. öld.187 Jón Hnefill segir að til þess að hægt sé að

meta heimildargildi þeirra verði fyrst og fremst að hafa í huga hvernig ritið varð til og

hvenær. Hann álítur að hafi sagnir, sem urðu til á 10. öld um markverða menn og atburði

þess tíma, náð að festa sig í sessi á norrænni tíð megi gera ráð fyrir að þær haldi formi sínu

þó sagðar séu í kristnu samfélagi.188

Jónas Kristjánsson, (1924–2014), fyrrum prófessor og forstöðumaður Stofnunar Árna

Magnússonar í íslenskum fræðum, telur að höfundar Íslendingasagna hafi ekki haft frjálsar

hendur við skriftirnar, þ.e. að þeir hafi ekki verið í aðstöðu til þess að skrifa sögurnar

algjörlega út frá eigin hugmyndum og skoðunum heldur hafi þeir alltaf verið „[...] bundnir í

annan skó af ætlunarverki sagnanna og af heimildum sínum: munnmælasögnum, vísum og

kvæðum og eldri ritum“.189 Jónas segir að sagnfræðilegt hlutverk Íslendingasagna hafi bæði

verið veikleiki þeirra og styrkur. Þurr fróðleikur eins og t.d. ættartölur og efni sem slítur í

sundur meginþráð sögunnar sé veikleiki þeirra en jafnframt styrkur þar sem lesendur vilji

helst hafa það sem sannara reynist.190 Jónas segir enn fremur að ekki sé vitað með vissu

hvað af efni sagnanna er komið úr munnmælasögum né hvað er frumsmíð og skáldskapur.191

Í þessari umræðu þarf að huga að frásagnartækni og uppbyggingu Íslendingasagna og

hvað það er sem fangar lesandann. Draumfarir manna, þar sem þeir eiga stefnumót við

184 Vésteinn Ólason, Íslendingasögur og þættir, 26. 185 Sama heimild, 27. 186 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Norræn trú, 6. 187 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Norræn trú, 7; Jónas Kristjánsson, Bókmenntasaga, 271 o.áfr. 188 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Norræn trú, 6–7. 189 Jónas Kristjánsson, Bókmenntasaga, 273. 190 Sama heimild, 273. 191 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Norræn trú, 7; Jónas Kristjánsson, Bókmenntasaga, 271.

57

yfirnáttúrlegar verndarvættirsínar, hafa þar stóru hlutverki að gegna. Lars Lönnroth,

prófessor emeritus í norrænum fræðum og bókmenntafræði við háskólann í Gautaborg, er

einn þeirra mörgu fræðimanna sem velt hafa fyrir sér hlutverki drauma í íslenskum

miðaldabókmenntum. Hann segir að þeir hafi augljóslega hlutverk í framvindu sögunnar

sem fyrirboðar um ókomna atburði sem yfirleitt eru neikvæðir og á einhvern máta

örlagaríkir fyrir dreymanda, fjölskyldu hans og ættmenni. Annað hlutverk drauma nefnir

Lönnroth, að þeir sýni örlagatrú manna og nærveru yfirnáttúrlegra afla eða goða og gyðja

sem hafa úrslitavaldi að gegna varðandi örlög þeirra. Auk þess gefa draumar lesendum

ákveðna innsýn í persónueinkenni dreymandans192 en frásagnartækni og uppbygging

Íslendingasagna er þess eðlis að ekkert er gefið upp um innri hugsanir og tilfinningar

sögupersóna.193 Vésteinn Ólason sem hefur m.a. fjallað um söguþræði og sögufléttur í

Íslendingasögum, tekur í sama streng og Lönnroth. Hann nefnir að sögumaður láti aldrei í

ljós þá atburði sem eigi eftir að gerast en að vísbendingar um það megi sjá íspádómum

manna, draumum, viðvörunum og yfirnáttúrlegum fyrirburðum.194 Vésteinn tekur sem dæmi

mikilvægi drauma í:

[...] Laxdæla sögu og Gísla sögu, þar sem draumar gegna miklu hlutverki sem bendingar fram í tímann og tæki til að vekja spennu og gefa atvikum vægi, og einnig um Njáls sögu, þar sem margs konar forspár og fyrirboðar koma fyrir og gegna miklu frásagnartæknilegu hlutverki við að tengja saman allt hið mikla efni sögunnar, jafnframt því sem þeir skapa þungan undirstraum forlaga.195

Draumar í eddukvæðum og fornaldarsögum hafa sams konar hlutverki að gegna og í

Íslendingasögum, að vara dreymanda við aðsteðjandi ógn. Lönnroth segir þar hins vegar

mun á en í fyrrnefndum ritum birtist óvinurinn vanalega sem illur fyrirboði í líki

árásargjarnar skepnu en í Íslendingasögum er það oftast verndarvættur dreymandans,

fylgjukona, hamingja eða framliðin formóðir eða -faðir sem birtist í draumi og varar

dreymandann við aðsteðjandi ógn. Eina ástæðu þess hve mikilvægt hlutverk verndarvættir

192 Lönnroth, Dreams in the Sagas, 455–456. 193 Vésteinn Ólason, Samræður við söguöld: Frásagnarlist Íslendingasagna og fortíðarmynd, 104–105, 137, 142. 194 Sama heimild, 74–75, 84. 195 Sama heimild,61.

58

hafa í draumum Íslendingasagna segir Lönnroth vera hin nánu tengsl sem eru á milli

verndarvætta og örlaga ákveðinnar fjölskyldu eða ættar.196

Fornaldarsögur Norðurlanda, sem fjalla um norrænar hetjur og afrek þeirra, eru

taldar vera um tuttugu og fimm sjálfstæðar sögur en auk þess teljast til þeirra þættir og

sögubrot sem eru hlutar af konungasögum. Elstu handrit sagnanna, sem varðveist hafa, eru

frá 14. öld og fyrri hluta 15. aldar. Sögurnar sjálfar eru álitnar mun eldri en handritin og

sagðar varðveita efni sem varð tillöngu áður en sagnaritun hófst hérlendis.197 Torfi H.

Tulinius, prófessor í miðaldabókmenntum við Háskóla Íslands, segir sögurnar nokkuð ólíkar

en sumar þeirra standa í:

[...] nánu sambandi við fornan kveðskap og bera með sér hetjuanda og hugblæ eddukvæða, enda eru nokkrar þeirra hreinlega samdar eftir slíkum kvæðum. Meirihluti þeirra sver sig þó í ætt við ævintýrasögur og sækja þær efnivið sinn til frásagna af víkingaferðum eða í heim þjóðsagna, en einnig til suðrænna bókmennta.198

Þó mikill hluti fornaldarsagnanna sverji sig í ætt ævintýra byggist hluti þeirra engu að síður

á raunverulegum persónum og atburðum. Í þessum sögum má einnig oft sjá hliðstæður við

forna sagnahefð annarra germanskra þjóða.199

Konungasögur Heimskringlu eru ævisögur norrænna konunga en einnig ná sögurnar

yfir lengri tímabil og fjalla þá um uppruna norrænna þjóða og þjóðhöfðingja.200 Í Ynglinga

sögu er sagt frá konungum í Noregi, Svíþjóð og Danmörku til forna sem taldir eru

afkomendur Ynglinga í Svíþjóð. Aðrar konungasögur, sem stuðst er við hér, eru ævisögur

einstakra Noregskonunga sem voru löngu liðnir þegar Snorri Sturluson skráði sögur þeirra.

Hann hefur því stuðst við ýmar eldri heimildir og munnmælasögur. Auk þess ferðaðist hann

um Noreg og Svíþjóð og dvaldi þar um árabil og telja fræðimenn að hann hafi þá lagtdrög að

konungasögum sínum.201 Margt mun vera vafa bundið sem snertir efnismeðferð Snorra og

hlutfallið milli skáldskapar og sögulegra sanninda.202 Hins vegar er ljóst að hann hefur þótt

mjög vandvirkur sagnaritari og má m.a. sjá það á samanburði á verkum hans við verk

196 Lönnroth, Dreams in the Sagas, 456–457. Undantekningu má sjá, t.d. í Brennu-Njáls sögu (LXII. kafla, 155) þegar Gunnar á Hlíðarenda dreymir óvini sína í vargshömum við Knafahóla (Lönnroth, Dreams in the Sagas, 457). 197 Torfi H. Tulinius, Hefð í mótun – fornaldarsögur Norðurlanda, 169. 198 Sama heimild, 169. 199 Sama heimild, 169–171. 200 Formáli Bjarna Aðalbjarnarsonar að Heimskringlu I, xxxi–liv; Sverrir Tómasson, Konungasögur, 358. 201 Formáli Bjarna Aðalbjarnarsonar að Heimskringlu I, lvii-lviii, lxxxi; Sverrir Tómasson, Konungasögur, 373–374, 379, 383. 202 Formáli Bjarna Aðalbjarnarsonar að Heimskringlu I, xcix.

59

annarra sagnaritara þess tíma. Hann vann það afrek að skrifa samfellda sögu norskra

konunga og fylgdi þar ákveðinni söguskoðun sem var í samræmi við kröfur samtímans.

Snorrivar íhaldssamur að því leyti að hann leyfði sér ekki að túlka atburði líkt og algengt var

í evrópskri sagnaritun allt frá tímum sagnaritarans Beda (um 672–735) heldur lét hann

lesendum eftir að túlka textann. Hann var sjálfstæður sagnaritari að því leyti að hann var

óháður opinberri söguskoðun biskupa eða veraldlegra höfðingja.203 Sverrir Tómasson,

prófessor emeritus á handritasviði Stofnunar Árna Magnússonar í íslenskum fræðum,segir

að Snorri hafi með Heimskringlu „ætlað sér að skrifa veraldarsögu norrænna manna,

þjóðarsögu þeirra, og að listfengi hefur engum sagnfræðingi tekist það betur“.204

Frásagnir af Noregskonungum er víðar að finna, t.d. í Flateyjarbóksem rituð er á 14.

öld. Hún er safnrit fremur en sjálfstætt rit og þar má finna samansafn af kvæðum, þáttum og

sögum sem að mestu leyti er sjálfstætt efni. Þar má t.d. finna hluta af eddukvæðum og

fornaldarsögunum sem birst hafa í fleiri handritum. Sigurður Nordal (1886–1974), fyrrum

prófessor í íslenskum fræðum við Háskóla Íslands, segir engan vafa leika á því að Jón

Hákonarson (f.1350) í Víðidalstungu hafi látið skrifa bókina seint á 14. öld og hefur

frumhandrit hennar varðveist óskaddað alla tíð síðan. Í formála bókarinnar eru nefndir

prestarnir Jón Þórðarson og Magnús Þórhallsson sem skrifarar hennar.205Í Flateyjarbók er

m.a. Ólafs þáttur Geirstaðaálfs, en þar er sagt frá þegar Ólafur konungur á Grenlandi í

Noregi er heygður og síðan blótaður eftir dauðann.206 Þar má einnig finna Ólafs sögu

Tryggvasonar og Þiðranda þátt og Þórhalls.Þessir þættir eru ritaðir af kristnum mönnum og

frásagnir af fylgjutrúnni bera því keim af trúarhugmyndum ritara.207

Jakob Benediktsson (1907–1999), fyrrum forstöðumaður Orðabókar Háskólans, segir

að Landnámabók þyki einstætt rit, bæði innan lands sem utan, og sköpunarsaga hennar sé

lengri og flóknari en annarra íslenskra fornrita.208 Hún er sett saman úr nokkrum bókum og

hafa þrjár gerðir hennar varðveist. Þær eru Sturlubók, Hauksbók og Melabók og auk þess

hafa varðveist tvær uppskriftir frá 17. öld, Skarðsárbók og Þórðarbók. Sturlubók er eignuð

203 Formáli Bjarna Aðalbjarnarsonar að Heimskringlu I, lvii-lviii, lxxxi; Sverrir Tómasson, Konungasögur, 373–374, 379, 383. 204 Sverrir Tómasson, Konungasögur, 383. 205 Inngangur Sigurðar Nordal að Flateyjarbók,I, v–vi, x, xxiv–xxv. 206 Ólafs þáttur Geirstaðaálfs, 74–76; sbr. einnig Holtsmark, Norrøn mytologi: Tru og mytar i vikingtida, 78; Ólaf Briem, Heiðinn siður á Íslandi, 122–123; Turville-Petre, Myth and religion of the North, 231. 207 Davidson, Myths and Symbols in Pagan Europe: Early Scandinavian and Celtic religions, 106–107; Davidson, The Lost Beliefs of Northern Europe, 119; Mundal, Fylgjemotiva í norrøn litteratur, 114–116, 122–124; Strömbäck, Tidrande och diserna: Ett filologiskt-folkloristiskt utkast, 19;Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 223. Í sömu heimild segir Turville-Petre að talið sé að Gunnlaugur Leifsson munkur (d. 1218) sé sagnaritarinn. 208 Formáli Jakobs Benediktssonar að Landnámabók, L.

60

Sturlu Þórðarsyni lögmanni (d. 1284) og mun vera skráð á seinni hluta 13. aldar og

Hauksbók Hauks Erlendssonar (d. 1334) er talin rituð í upphafi 14. aldar. Talið er að

Melabók sé sett saman í kringum 1300 og styðst hún við eldri heimildir sem glataðar eru.

Þórðarbók er eignuð Þórði Jónssyni (d. 1670) í Hítardal.209 Björn Jónsson á Skarðsá (1574–

1655) tók Skarðsárbók saman upp úr Hauksbók og Sturlubók. Markmið hans var að gera

sem fyllsta útgáfu af Landnámabók.210 Svo er að sjá að þessar bækur hafi allar verið gerðar

eftir eldri heimildum sem nú eru glataðar. Fleiri höfundar hafa verið orðaðir við ritun

Landnámabókar, t.d. Ari Þorgilsson fróði (um1068–1148) en sjá má merki um það í

Íslendingabók að Ari fróði hafi haft töluverða þekkingu á ættum manna og búsetu. Jafnvel

hefur verið talið að hann hafi samið frumgerð Landnámabókar en óvíst hvort það er rétt.

Ljóst er að Landnámabók hefur einstakt heimildargildi varðandi mannanöfn og örnefni en

um aðrar staðreyndir er ekki vitað með vissu.211

Biskupasögur eru samtíðarheimildir um kaþólska og lútherska biskupa hér á landi,

annars vegar yfirlitsrit sem nær yfir tímabil margra biskupa og hins vegar lengri og

nákvæmari sögur þeirra biskupa sem teknir voru í dýrlingatölu hér á landi, um ævi þeirra og

jarteinir sem þeir frömdu lífs sem liðnir. Ekki er vitað hver ritaði fyrstu sögu Þorláks biskups

Þórhallssonar (1133–1193) en hún var rituð fáum árum eftir andlát hans. Gunnlaugur

Leifsson munkur á Þingeyrum (d. 1218) ritaði sögu Jóns Ögmundssonar (1052–1121) en

hún flokkast sem samtíðarsaga þó hún hafi ekki verið skráð fyrr en tæpum hundrað árum

eftir andlát hans. Guðmundur góði Arason (1161–1237) var aldrei tekinn í dýrlingatölu en

samt sem áður var hann mjög vinsæll meðal alþýðunnar og þótti afar góður til áheita. Talið

er að Lambkár Þorgilsson (d. 1249) lærisveinn og fylgdarmaður Guðmundar hafi ritað elstu

sögu hans. Hér er um að ræða sögur af framliðnum verndarvættum og því er áhugavert að

skoða nánar sögur þeirra, áheit á þær og dýrkun alþýðunnar og bera saman við átrúnað

nútímamanna á framliðnar verndarvættir. Sögur íslenskra dýrlinga eru að mörgu leyti líkar

erlendum dýrlingasögum sem talið er að grafi undan trúverðugleika þeirra en þær hafa samt

sem áður íslensk sérkenni.212 Jónas Kristjánssonsegir um sögu heilags Þorláks að hún

209 Sverrir Tómasson, Sagnarit um íslensk efni – íslenskar þjóðarsögur,299–301. 210 Stofnun Árna Magnússonar í íslenskum fræðum. Skarðsárbók, sbr. netheimildir. 211 Sverrir Tómasson, Sagnarit um íslensk efni – íslenskar þjóðarsögur, 299–305. 212 Jónas Kristjánsson, Bókmenntasaga, 243–245; Biskupa sögur, 1B, sbr. t.d. 430–432, 435–446, 451–474, 483–486; Gunnar F. Guðmundsson, Húsin tvö: Konungsvald og kirkja, 48; Inga Huld Hákonardóttir, Guðmundur góði og konur, 54.

61

[...] sé nokkuð traust söguleg heimild, svo langt sem hún nær, og þó að sumir kunni að efast um undraverk biskups, þá bregða jarteinasögurnar upp skýrum og nálægum myndum sem birta íslenzkt alþýðulíf á þekkilegan hátt.213

María Guðsmóðir er æðsti dýrlingur kaþólskrar trúar og var fyrst dýrkuð í austurrómversku

kirkjunni. Elstu heimildir um messudaga hennar eru frá 5. öld og um boðunardag hennar frá

6. öld. Bókmenntir um Maríu mey eru eitt stærsta safn kristinna trúarbókmennta. Í Maríu

sögu er m.a. að finna jarteinasögur af henni en hún þótti og þykir jafnan góð til áheita, hvort

sem er í barnsnauð eða öðrum háska. Til eru latnesk kvæði um Maríu frá 4. og 5. öld en það

er ekki fyrr en á 12. og 13. öld sem hún verður algengt yrkisefni trúarskálda.214 Hér er um að

ræða trúarbókmenntir um dýrkun og átrúnað Maríu meyjar meðal kaþólskra manna sem eru

lifandi trúarbrögð enn í dag.215 Heilög Margrét frá Antíokkíu virðist hafa verið næst Maríu

að vinsældum hérlendis af kvendýrlingum sé tekið mið af fjölda íslenskra handrita. Handrit

þessi voru ekki aðeins skrifuð á kaþólskum tíma, fyrir 1550. Saga Margrétar var endurrituð

margoft eftir siðbreytingu. Að þessu leyti er saga hennar einstök.216

Sturlunga saga lýsir hugmyndaheimi manna og trúar- og lífsskoðun þeirra á 13. öld.

Hún segir frá ævi og örlögum Sturlungaættar, afkomendum Sturlu Þórðarsonar (1115–1183)

er bjó í Hvammi í Dölum. Talið er að margir höfundar hafi komið að ritun sagnabálksins en

aðalhöfundurinn mun vera Sturla Þórðarson (1214–1284), sagnaritari, skáld og lögmaður.217

Vitnað er í lögbækur frá miðöldum. Þetta eru samtíðarheimildir og enn eru til gömul

handrit þeirra og geta þær því talist áreiðanlegar heimildir. Jónsbók, kennd við Jón

Einarsson lögsögumann, var samþykkt á Alþingi 1281. Upprunalegt handrit Jónsbókar frá

13. öld er glatað en til er handrit frá miðri 14. öld. Jónsbók ásamt réttarbótum (1294, 1305

og 1314) voru síðan aðallög Íslendinga í tæp 500 ár og um aldamótin 1900 voru ákveðnir

kaflar hennar enn í gildi.218Grágás, lagasafn Íslendinga á þjóðveldisöld er sögð „[...] mesta

lagasafn norrænna manna frá miðöldum, réttargrundvöllur og baksvið fornsagna okkar, og

ómetanleg heimild um réttarvitund, siðferðiskennd, atvinnuvegi, þjóðhætti og daglegt líf á

Íslandi á fyrstu öldum byggðar“.219 Grágásarlög eru samtíðarheimild sem talin er rituð á

tímabilinu 1250–1280. Þau hafa varðveist á tveimur meginhandritum á bókfelli,

213 Jónas Kristjánsson, Bókmenntasaga, 243. 214 Sverrir Tómasson, Maríu saga og Maríujarteinir, 459, 465–466; Maríu saga, 154–157. 215 Biskupa sögur og Maríu saga eru heimildir sem koma einkum við sögu í 3. kafla. 216 Árni Björnsson, Saga daganna, 182, 185; Ásdís Egilsdóttir, St Margaret, Patroness of Childbirth, 319, 329. 217 Örnólfur Thorsson, Bergljót Kristjánsdóttir o.fl. Sturlunga saga. Skýringar og fræði, xxxix–xlvi. 218 Gunnar Thoroddsen, Om konferensråd Ólafur Halldórsson og hans utgave af Jónsbók, 3–6. 219 Formáli Gunnars Karlssonar að Grágás: Lagasafni íslenska þjóðveldisins, vii.

62

Konungsbók og Staðarhólsbók.220 Magnús Hákonarson Noregskonungur (1238–1280) lét

semja Yngri kristinrétt Gulaþingslaga (Nyere Gulathings-Christenret) 1267. Árni Þorláksson

biskup (1237–1298) í Skálholti studdist að hluta við kristinrétt Magnúsar þegar hann samdi

eigin kristinrétt 1273–1274. Frumritið að kristinrétti Árna biskups er glatað en elsta handrit

hans er talið vera frá því um 1300.221

Samtíðaheimildir þykja almennt áreiðanlegri en þær sem skráðar eftir að farið er að fyrnast

yfir þá atburði sem fjallað er um. Þó er margt sem getur haft áhrif á samtíðaskrif svo sem

stjórnmála- og trúarskoðanir ritara eða þess sem lætur skrifa söguna. Af atburðum, sem

gerast á söguöld og skráðir nokkur hundruð árum síðar, er ljóst að Íslendingasögurnar eru

hvað veraldlegastar og standa næst raunveruleikanum.Yfirnáttúrlegar vættir, sem birtast

mönnum í draumum Íslendingasagna eru auk þess oftast í mannsmynd, þ.e. fylgjukonur,

hamingjur og framliðin ættmenni sem gegna lykilhlutverki hvað varðar velferð og örlög

manna. Í samtíðaheimildum eins og t.d. Sturlunga sögu gildir hið sama nema í stað heiðinna

verndarvætta koma nú fyrir draummenn bæði nafngreindir og ónafngreindir. Ýmsir þeirra

bera enn keim af norrænum sið en aðrir eru greinilega kristnar vættir. Biskupa sögur eru

einnig samtíðaheimild ogsnúast m.a. um íslensku dýrlingana, líf þeirra og kraftaverk. Sumt

af því efni er augljóslega undir áhrifum af útlendum heimildum en hafa þó samt sem áður

íslensk sérkenni sem bent hefur verið á. Hafa skal í huga umræðuna um draumfarir og

verndarvættir sem ákveðið frásagnartæki í sögugerð en engu að síður er nauðsynlegt að

minnast þess að hugmyndirnar styðjast við tíðaranda þess tíma og byggja á raunverulegum

trúarbrögðum manna í norrænum sið. Heimildir um norræna trú og goðakvæði þykja

trúverðugar þó skráðar séu af kristnum sagnariturum, m.a. vegna þess að eftir kristnitöku

lifðu heiðnir siðir áfram um aldabil. Auk þess má benda á vandvirkni þeirra sagnaritara sem

þekkt er að skráðu þessar heimildir, einkum Snorra Sturluson höfund Snorra-Eddu.

2.3 Dísir, fylgjukonur og hamingjur Innan norrænnar goðafræði, eddukvæða og í fornritum eru yfirnáttúrlegar vættir er nefnast

dísir og höfðu þær allar á einhvern hátt með örlög manna, hamingju og heill að gera sem

einstaklings- og ættarfylgjur.222 Nafnið dís hefur verið notað yfir ýmiss konar kvenlegar

220 Inngangur útgefenda að Grágás: Lagasafni íslenska þjóðveldisins, xi–xii. 221 Magnús Stefánsson, Frá goðakirkju til biskupskirkju, 150–152. 222 Bæksted, Goð og hetjur í heiðnum sið: Alþýðlegt fræðirit um goðafræði og hetjusögur, 188–190; Ström, Nordisk hedendom: Tro och sed í förkristen tid, 131–135; Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 221–230.

63

vættir.223 Í Gylfaginningu kallar Snorri gyðjuna Freyju vanadís og Skaða, konu Njarðar,

kallar hann öndurdís.224 Gabriel Turville-Petre (1908–1978), fyrrum prófessor í norrænum

fræðum við Oxford háskóla, bendir á að ekki sé alltaf skýr munur á því í fornum heimildum

hvort verið sé að tala um dísir, valkyrjur eða fylgjur (fylgjukonur).225 John Lindow,

prófessor emeritus í norrænum fræðum og þjóðfræði við Berkeley háskóla, bendir líka á það

að ekki sé einfalt að sjá hvaða kvenlegu vættir hafi fallið undir dísir, ekki síst þar sem nota

má orðið dís yfir konur almennt.226 Catharina Raudvere, prófessor í trúarbragðafræði við

háskólann í Kaupmannahöfn, telur að munurinn á milli fylgjukvenna og dísa sé sá að þær

síðarnefndu séu frekar tengdar ákveðnum svæðum en fylgjukonurnar ákveðnum einstaklingi

eða fjölskyldu. Hún er sammála Lindow og segir að í sumum handritum sé engan afgerandi

mun að sjá milli þessara vætta, dísa og fylgjukvenna, sem þá eru báðar álitnar vera

verndarvættir.227 Terry Gunnell bendir á að „[...] the word dís is not a personal name, but

rather a descriptive word, meaning simply minor godess, or simply a female figure“.228

Karen Bek-Pedersen, fræðimaður á sviði norrænna fræða og kennari við háskólann í

Óðinsvé (Syddansk Universitet), segir um þetta sama efni: „It is important to realise that the

source material is diverse and that meanings of words and concepts may well have varied

over time and in space [...].“229 Ef til vill hefur þetta aldrei verið skýrt og afmarkað; þess sér

til að mynda merki í Þiðranda þætti og Þórhalls en þar talar höfundurinn, Gunnlaugur

Leifsson munkur í Þingeyraklaustri, um konur, fylgjur og dísir á víxl og gerir ekki

greinarmun á.230

223 Lindow, Norse Mythology: A Guide to the Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs, 95–97; Raudvere, Trolldómr in early medieval Scandinavia, 101; Steinsland, Norrøn religion, 248; Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 221–230. 224 Snorri Sturluson, Gylfaginning (Vanadís: 34. kafli, 35; Ǫndurdís: 22. kafli, 28). „Öndur“ er fornt heiti yfir „skíði“, þ.e. skíðadís (Íslensk orðabók, 1241). 225 Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 221–230; Sbr. einnig Raudvere, Trolldómr in Early Medieval Scandinavia, 100–101 og Gísla sögu Súrssonar, XXX. kafla, 96 (nmgr. Björns K. Þórólfssonar og Guðna Jónssonar) þar sem draumkona hans er sögð áþekk valkyrju. 226 Lindow, Norse Mythology, 95–97. 227 Raudvere, Popular Religion in the Viking Age, 240. 228 Gunnell, The Season of the Dísir: The Winter Nights, and the Dísablót in Early Medieval Scandinavian Belief, 130. 229 Bek-Pedersen, The Norns in Old Norse Mythology, 14. 230 Sbr. Þiðranda þátt og Þórhalls, 467, þar sem sagt er frá svartklæddum og hvítklæddum konum, fylgjum og dísum sem fyrirboða um trúskiptin; Bjarni Aðalbjarnarson (1908–1953), doktor í norrænum fræðum, getur þess einnig hve skilgreiningin á hugtakinu dísir sé óljós og það haft um ýmsar kvenvættir svo sem nornir, valkyrjur, fylgjur, hamingjur og gyðju (Snorri Sturluson, Ynglinga saga, XXIX. kafla, 58, nmgr.); Gunnlaugur Leifsson hefur verið álitinn höfundur verksins (Strömbäck, Tidrande och diserna, 17–18; Gunnell, The Season of the Dísir, 131).

64

Snorri Sturluson (1178/1179–1241) skipti goðlegum mögnum í æðri og lægri hópa

og eru dísir almennt í þeim lægri.231 Engu að síður höfðu dísir mikilvægu hlutverki að

gegna. Í því sambandi má nefna þau hlutverk sem nornir, valkyrjur, fylgjur og fylgjukonur

höfðu.232

Nornir voru viðstaddar fæðingar og kváðu á um örlög barna, þær voru eins konar

ljósmæður eða nærkonur sem gátu spáð fyrir um framtíð barna og markað lífsbraut þeirra

hvort heldur sem var til góðs eða ills. Valkyrjur voru dísir Óðins og stjórnuðu með hans

samþykki valnum, þ.e. réðu örlögum manna í bardaga.233

Munur á fylgjukonum og hamingjum segir Raudvere að sé vart greinanlegur.234

Fylgjukonur og hamingjur höfðu veigamiklu hlutverki að gegna sem verndarvættir manna.

Þær birtust alltaf, eins og nöfnin gefa til kynna, í mynd kvenna og þjónuðu hlutverki verndar

og stuðnings við einstaka menn, fjölskyldur og ættir.235 Þær birtust mönnum jafnan í draumi

með ráðleggingar og varnaðarorð eða sem fyrirboðar vátíðinda, auk þess sem þær voru

örlagavaldar í lífi manna. Sýndu þær sig í vöku voru þær aðeins sýnilegar skyggnum

mönnum og dýrum. Undantekning var þegar þær sýndu eigandanum sig í vöku sem þá var

fyrirboði um feigð hans.236

Turville-Petre hefur fjallað um þann grundvallarmun sem er á dísum og fylgjum sem

birtust í ham dýra (lat. alter ego). Dísir voru hluti af trúarreglu og virðast því hafa haft allt

aðra stöðu í trúarlífi fólks en fylgjur. Dísablót voru haldin reglulega og dísunum þá færðar

fórnir. Þrátt fyrir náið samband við menn, fjölskyldur og samfélag voru þær þó æðri

manninum og aðskildar honum. Því bar mönnum að vegsama þær og virða og ef ekki,

kölluðu þeir yfir sig reiði þeirra. Fylgjur í ham dýra hafa hins vegar aldrei verið hluti af

231 Undantekningar eru þar á, t.d. vanadísin Freyja og öndurdísin Skaði (Snorri Sturluson, Gylfaginning, 34. kafli, 35; 22. kafli, 28). 232 Snorri Sturluson, Gylfaginning, 14. kafli, 21–22, 35. kafli, 36–37; Ólafur Briem, Norræn goðafræði, 22–23; Raudvere, Trolldómr in early medieval Scandinavia, 101. 233 Snorri Sturluson, Gylfaginning, 14. kafli, 21–22, 35. kafli, 36–37; Holtsmark, Norrøn mytologi, 84–86; Steinsland, Norrøn religion, 249–250, 255–256; Ström, Nordisk hedendom, 134, 141–142. Að sögn Ásgeirs Blöndals Magnússonar, Íslenskri orðsifjabók, 303, er orðið hamingja skýrt sem: „[...] †verndarvættur, heilladís ҆ ; [...] ʻvættur sem tekur á sig ham eða gervi, fylgja ҆; hugsanl. merkir hamur hér ʻfósturhimna, fylgja ҆, sbr. d. og sæ. máll. ham (s.m.) og hamingja þá upphafl. heillavætti (í fósturhimnu) sem fylgir e-m frá fæðingu [...]“. 234 Raudvere, Popular Religion in the Viking Age, 239. 235 Strömbäck, Tidrande och diserna, 23; Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 221–230; Gísla saga Súrssonar, XXII. kafli 70–71, XXIV. kafli, 75–77, XXX. kafli, 94–95, XXXIII. kafli,102–104; Hallfreðar saga, XI. kafli, 198–199; Vatnsdæla saga, XXXVI. kafli, 95–96; Víga-Glúms saga, IX. kafli, 30–31. 236 Davidson, The Lost Beliefs of Northern Europe, 119; Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 228–229; Turville-Petre, Liggja fylgjur þínar til Íslands, 52–53; Ólafur Briem, Norræn goðafræði, 24–25; sbr. frásögnina af því þegar fylgjukona Hallfreðar vandræðaskálds birtist honum skömmu fyrir dauða hans (Hallfreðar saga, XI. kafli, 198); Þorstein Ingimundarson dreymdi fylgjukonu sína og frænda sinna. Hún kom til hans þrjár nætur í röð með varnaðarorð og bjargaði honum þannig frá bráðum bana (Vatnsdæla saga, XXXVI. kafla, 95).

65

trúarreglu eða dýrkaðar sem guðlegar verur og því engin blót haldin þeim til vegsemdar. Þær

hafa alltaf verið í nánara sambandi við manninn en dísirnar enda álitnar hluti af sál hans og

þess vegna getur hver maður ekki haft nema eina fylgju.237

Fylgjukonur ganga undir ýmsum nöfnum í fornritum, þ.e. fylgja, ættarfylgja,

kynfylgja, dís, spádís, draumkona, hamingja og valkyrja.238 Nöfn þessi gefa vísbendingar

um verndarhlutverk fylgjukvennanna, í hvaða aðstæðum þær birtust, framsýnisgáfu þeirra

og tengsl við ættir. Þetta eru þær verur sem skipta okkur máli í þessari umræðu og því er vert

að huga nánar að hlutverki þeirra.

Fylgjukonan var alltaf tengd körlum, einkum höfðingjum ætta og konungum og

þegar þeir dóu erfðist hún til arftakans.239 Sem dæmi má nefna frásögnina af Hallfreði

Óttarssyni vandræðaskáldi. Þegar hann lá við dauðans dyr birtist honum fylgjukona hans:

Þá sáu þeir konu ganga eptir skipinu; hon var mikil ok í brynju; hon gekk á bylgjum sem á landi. Hallfreðr leit til ok sá at þar var fylgjukona hans. Hallfreðr mælti: „Í sundr segi ek ǫllu við þik.“ Hon mælti: „Villtu, Þorvaldr, taka við mér?“ Hann kvazk eigi vilja. Þá mælti Hallfreðr ungi: „Ek vil taka við þér.“ Síðan hvarf hon.240

Hallfreður sagði skilið við fylgjukonuna en sonur hans tók við henni.241Á þann hátt er

fylgjukonan ættarfylgja sem fer manna á milli innan sömu fjölskyldu eða ættar. Dæmi um

verndarhlutverk fylgjukonunnar má sjá í frásögn af Þorsteini Ingimundarsyni í Vatnsdæla

sögu. Þar er sagt að hún fylgi ætt Þorsteins og er því ættarfylgja. Fylgjukona Þorsteins

kemur til hans í draumi eins og títt var, gefur honum ráð og varar hann við að fara að heiman

og forðar honum þar með frá bráðum bana:

Og hina þriðju nótt áður Þorsteinn skyldi heiman ríða dreymdi hann að kona sú er fylgt hafði þeim frændum kom að honum og bað hann hvergi fara. Hann kvaðst heitið hafa. Hún mælti: „Það líst mér óvarlegra og þú munt og illt af hljóta.“ Og svo fór þrjár nætur að hún kom og ávítaði hann og kvað honum eigi hlýða mundu og tók á augum hans.242

237 Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 224, 227–228. 238 Mundal, Fylgjemotiva í norrøn litteratur, 65–72; Raudvere, Trolldómr in early medieval Scandinavia, 99 (spádís); Turville-Petre, Liggja fylgjur þínar til Íslands, 57–58 (kynfylgja); Gísla saga Súrssonar, XXII. kafli, 70, XXIV. kafli, 75–76, XXX. kafli, 94, XXXIII. kafli, 102–104 (draumkona), 96, neðanmáls (draumkona Gísla sögð áþekk valkyrju); Víga-Glúms saga, IX. kafli, 31 (hamingja); Þiðranda þátt og Þórhalls, 467 (dís, fylgja); Völsunga saga, 11. kafli, 136 (spádís); Völsunga saga, 4. kafli, 115 (kynfylgja). 239 Ström, Nordisk hedendom,133, 135; Turville-Petre, Liggja fylgjur þínar til Íslands, 53. 240 Hallfreðar saga, XI. kafli, 198. 241 Sama heimild, 198. 242 Vatnsdæla saga, XXXVI. kafli, 95. Að fylgjukonan taki á augum Þorsteins skýrir Einar Ól. Sveinsson svo að það hafi valdið honum augnverk svo miklum að hann komst ekki að heiman (Vatnsdæla saga, XXXVI. kafli, 95–96, neðanmáls).

66

Sökum augnveikinnar fór Þorsteinn ekki að heiman og forðaði þar með lífi sínu en ekki varð

hið sama sagt um Þorstein Síðu-Hallson er fékk varnaðarorð í draumi, þrjár nætur í röð, frá

fylgjukonum sínum þremur en fylgdi ekki ráðum þeirra og lét því lífið.243 Ljóst er að það

hefur slæmar afleiðingar að hlýða ekki fyrirboðum fylgjukonunnar því mönnum hefnist fyrir

það og gjalda jafnvel fyrir með lífi sínu. Sem sjálfstæð vera gat fylgjukonan yfirgefið menn

hvenær sem var á lífsleið þeirra244 og var þá sagt að menn væru heillum horfnir,245 sbr.

nafnið heilladís246 þ.e. sú sem veitir mönnum gæfu. Í Helgakviðu Hjörvarðssonar segir frá

Sváfu fylgju Helga en hún verður viðskila við hann og telur hann það feigðarboða enda

hlýtur hann skömmu síðar banasár.247 Frásögn er að finna í Hrómundar sögu Gripssonar af

Helga hinum frækna og fylgjukonu hans Láru sem var fjölkunnug og styrkur Helga og stoð í

bardögum. Þegar Helgi drap hana fyrir slysni248 mælti hann: „Nú er mín heill farin, ok illa

tókst til, er ek missta þín,“249 enda var hann veginn skömmu síðar.250 Í Hálfs sögu og

Hálfsrekka kveður Úlfur hinn rauði ráðgjafi Eysteins konungs:251

Yðr munu dauðar dísir allar, heill kveð ek horfna frá Hálfs rekkum.252

Turville-Petre segir að ekki þurfi að skilja þessi ummæli á bókstaflegan hátt, að dísirnar séu

dauðar, heldur sem merki þess að fylgjukonan eða hamingjan sé manni ekki lengur hliðholl

eða hafi hreinlega yfirgefið hann.253 Það er merki um að viðkomandi maður sé gæfulaus

orðinn og hafi misst styrk sinn og stöðu í samfélaginu. Hér er einnig gefið til kynna að hver

maður geti haft fleiri en eina heilladís eða fylgjukonu með sér líkt og í tilfelli Þorsteins Síðu-

Hallssonar.

243 Draumur Þorsteins Síðu-Hallssonar, 323–326. Í textanum (324) er talað um draumkonur en svo eru fylgju-konur stundum nefndar þar sem þær birtast mönnum helst í draumum þeirra. Sbr. einnig Gísla sögu Súrssonar, XXII. kafla, 70. 244 Grænlendinga saga, VII. kafli, 263; Laxdæla saga, LXVII. kafli, 197–199; Mundal, Fylgjemotiva í norrøn litteratur,76, 98. 245 Íslensk orðabók, 375. 246 Ásgeir Blöndal Magnússon, Íslensk orðsifjabók, 303; Íslensk orðabók, 355. 247Helgakviða Hjörvarðssonar, 238–239, 12.–25. erindi, 243–248. 248Hrómundar saga Gripssonar, 6.–7. kafli, 416–417. Allar eru þessar vættir yfirnáttúrlegar en líka einstakar og vættur Helga virðist t.d. mjög mannleg, líkt og t.d. Sváfa valkyrja, sbr. Helgakviðu Hjörvarðssonar, 238–239, 12.–25. erindi, 243–248. 249 Hrómundar saga Gripssonar, 7. kafli, 417. 250 Sama heimild, 417. 251 Hálfs saga ok Hálfsrekka, 119–120. 252 Sama heimild, 120. Hálfsrekkar voru menn Hálfs konungs á Rogalandi (Hálfs saga og Hálfsrekka, 98, 106–108). 253 Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 224.

67

Þekktar eru frásagnirnar af draumkonum Gísla Súrssonar sem örlagaöflum í lífi

hans.254 Fyrir Auði konu sinni lýsti Gísli þeim svo: „Ek á draumkonur tvær [...] ok er ǫnnur

vel við mik, en ǫnnur segir mér þat nǫkkurt jafnan, er mér þykkir verr en áðr, ok spár mér

illt eina.“255 Hilda Roderick Ellis Davidson(1914–2006), fræðimaður á sviði norrænna og

keltneskra trúarbragða og fræða,álítur að þarna gæti kristinna áhrifa í framsetningu

sagnaritarans á atburðarás sögunnar, framsetningu drauma og túlkun þeirra, þ.e. skiptingu

draumkvenna í hollvættir og illvættir. Í sama streng taka Paul S. Langeslag, kennari í

miðalda-ensku og sögulegum málvísindum við háskólann í Göttingen, Lönnroth og Vésteinn

Ólason, sem allir hafa skrifað um samspil kristinna og heiðinna áhrifa í lýsingum og

framferði draumkvenna Gísla Súrssonar.256 Ljóst er af umfjöllun fræðimanna, t.d. Lönnroths

og Vésteins Ólasonar, um hlutverk draumkvennanna í Gísla sögu Súrssonar að þær fara með

afgerandi hlutverk í tengslum við örlög Gísla, líf hans og dauða.257 Lönnroth fjallar um

draumkonurnar og segir að þótt þeim hafi verið lýst sem hollvættum annars vegar og

illvættum hins vegar séu persónueinkenni þeirra samt sem áður óljós og tvíræð. Hann segir

að samtímis megi sjá í þeim heiðnar valkyrjur, kristna verndarengla eða fylgjukonur ætta

sem tákn bæði lífs og dauða.258 Það má t.d. nefna þegar Gísla dreymdi sína betri draumkonu

koma ríðandi á gráum hesti og bauð honum að fylgja sér til heimilis síns sem hann þáði.

Draumkonan sagði að Gísli skyldi koma til sín við andlát hans og „[…] njóta […] fjár ok

farsælu“.259 Þarna gegnir draumkonan svipuðu hlutverki og englar og framliðnir hafa gegnt

samkvæmt yngri heimildum, sem fyrirboðar dauðsfalla sem sækja menn á dánarbeð þeirra

og fylgja yfir í handanheima.260

Lönnroth segir að án hlutverks draumkvennanna væri Gísla saga Súrssonar langt frá

því eins heillandi og raun ber vitni. Hann bendir á að hlutverk draumkvenna í

254 Gísla saga Súrssonar, XXII. kafli 70–71, XXIV. kafli, 75–77, XXX. kafli, 94–95, XXXIII. kafli,102–104. 255Sama heimild, XXII. kafli, 70. 256 Davidson, The Lost Beliefs of Northern Europe, 119; Langeslag, The Dream Women of Gísla Saga, 51–63, 68–69; Varðandi kristin áhrif í fornritum, sbr. einnig Strömbäck, Tidrande och diserna, 9–38 ogÞiðranda þátt og Þórhalls, 335. kafla, 467. 257 Lönnroth, Dreams in the Sagas, 458–463; Vésteinn Ólason, Samræður við söguöld, 138–143. 258 Lönnroth, Dreams in the Sagas, 458, 461. 259 Gísla saga Súrssonar, XXX. kafli, 94. Að draumkonan ríði gráum hesti og Gísli þiggi boð hennar þykir boða feigð Gísla (Björn K. Þórólfsson og Guðni Jónsson, Gísla saga Súrssonar, XXX. kafli, 94, neðanmáls). Sbr. einnig Bjarnar sögu Hítdælakappa, XXXII. kafla, 196–204, þar sem Björn dreymir dísir/valkyrjur sem bjóða honum til síns heima. Grár litur þykir ekki boða gott innan sagnahefðarinnar, sbr t.d. Gísla sögu Súrssonar, XV. kafla, 50, en þar hafði Eyjólfur banamaður hans viðurnefnið „inn grái“; Snorra Sturluson, Gylfaginningu, 45. kafla, 51, þar sem Miðgarðsormurinn birtist í líki grás kattar; sbr. Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 207, þar sem sagt er að Grýla og Leppalúði stingi börnunum í „gráan belg“ og í sömu bók, 475, birtist Kölski sem „hönd ein grá og loðin“; Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri IV, 138, þar sem segir frá svartadauða í líki grás nauts. 260 Sbr. dæmi í kafla 5.4.2 um framliðna og aðrar yfirnáttúrlegar vættir, 195–196; kafla 5.2.1 um trú á líf eftir dauðann, 165–166.

68

miðaldaheimildum sé ekki eingöngu bundið því að vera birtingarmynd siðferðislegra gilda í

samfélaginu og að sjá fyrir framvindu atburðarásar. Ekki er síst mikilvægt hvernig þær gera

lesanda kleift að sjá sögu Gísla og ættmenna hans út frá breiðara sjónarmiði og sem hluta af

baráttu góðs og ills. Auk þessa veita draumkonurnar lesandanum innsýn í þær andlegu

þjáningar sem Gísli á við að etja en það er sem fyrr segir eitt hlutverk drauma í

Íslendingasögum að gefa lesendum ákveðna innsýn í persónueinkenni dreymandans.261

Hugtakið hamingja er vel þekkt í fornritum Íslendinga í merkingunni heilladís eða

hollvættur262 og sem ættarfylgja manna.263 Ekki er að sjá að grundvallarmunur hafi verið á

þeim og fylgjukonum er snertir hlutverk þeirra sem verndarvætta. Hamingjur fylgdu

mönnum alla ævi þeirra og birtust þeim oftast í draumi, líkt og fylgjukonur. Í Víga-Glúms

sögu er sagt frá draumi Glúms:

[...] hann þóttisk vera úti staddr á bæ sínum ok sjá út til fjarðarins. Hann þóttisk sjá konu eina ganga útan eptir heraðinu, ok stefndi þangat til Þverár; en hon var svá mikil, at axlarnar tóku út fjǫllin tveggja vegna. En hann þóttisk ganga ór garði á mót henni ok bauð henni til sín; ok síðan vaknaði hann.264

Glúmur réð drauminn svo: „Draumr er mikill ok merkiligr, en svá mun ek hann ráða, at

Vigfúss, móðurfaðir minn, mun nú vera andaðr, ok myndi kona sjá hans hamingja vera, er

fjǫllum hæra gekk.“265 Hér birtist hamingja Vigfúsar ekki aðeins sem boðberi um andlát

hans.266 Líkt og gerðist í Hallfreðar sögu valdi hamingja Vigfúsar sér til fylgdar annan

mann af sömu ætt, Glúm dótturson Vigfúsar.267 Á þann hátt fylgdi hún áfram sömu

fjölskyldu og ætt.

Sögutími þeirra bókmennta sem hér hefur verið rætt um eru fyrstu aldir Íslandsbyggðar og

pólitísk saga þess tíma sem einkenndist af vopnaskaki, blóðhefndum og örlagatrú. Í öðru

samhengi er ekki að sjá að talað sé um fylgjutrú en það er ekki þar með sagt að hún hafi ekki

þekkst undir öðrum kringumstæðum en þessum; það þekkjast einfaldlega ekki heimildir um

261 Lönnroth, Dreams in the Sagas, 455–456, 462. 262 Forn merking orðsins „hamingja“ er ʻ†verndarvættur, heilladís ҆ (Ásgeir Blöndal Magnússon, Íslensk orð-sifjabók, 303). „Hollvættur“ merkir ʻgóðvættur ҆ og ʻverndarvættur ҆ (Íslensk orðabók, 420), sbr. t.d. Víga-Glúms sögu, IX. kafla, 31 og Vafþrúðnismál, 49. erindi, 69–70. 263 Mundal, Fylgjemotiva í norrøn litteratur,76–77; sbr. t.d. Víga-Glúms sögu, IX. kafla, 30–31. 264 Víga-Glúms saga, IX. kafli, 30. 265 Sama heimild, 30–31. 266 Sams konar er sú þjóðtrú seinni tíma að fylgja manns birtist sem boðberi/fyrirboði um andlát hans, sbr. t.d. Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir I, 172, 270–271, 317–318, 324–325, 354–356, 413–415. 267 Víga-Glúms saga, IX. kafli, 30–31, sbr. Jónas Kristjánsson sem bendir á að þegar maður sá lést sem hamingjan fylgdi hafi hún venjulega valið sér til fylgis ungan mann af hinni sömu ætt (Víga-Glúms saga, IX. kafli, 31, nmgr).

69

það. Þær fylgjukonur og hamingjur sem um getur í fornritunum voru fyrst og fremst

verndarfylgjur fjölskyldna og ætta. Við andlát fjölskyldumeðlima tóku þær saman við

karlkyns afkomendur þeirra. Illt þykir að óhlýðnast fylgjukonum sínum líkt og sjá má í

tilviki Þorsteins Síðu-Hallssonar. Hið sama gildir ef eitthvað hendir fylgjukonuna eða hún

yfirgefur eiganda sinn, þá er hann feigur talinn. Í miðaldabókmenntum er vernd og leiðsögn

yfirnáttúrlegra afla álitin mikilvæg og fokið í flest skjól njóti verndarinnar ekki lengur við.

Hlutverkdraumkvenna, fylgjukvenna og hamingja eru mikilvægur þátturí atburðarás

frásagnanna, nátengd velferð og örlögum sögupersóna. Fræðimenn hafa mikið velt fyrir sér

skilgreiningu á nafninu dís og hvort eða hvaða munur sé á dísum, fylgjukonum og

hamingjum. Hið sama gildir um skilin á milli guðlegra vætta og framliðinna manna sem

stundum eru heldur óljós. Það hefur orðið fræðimönnum íhugunarefni og verður nánar vikið

að því í næsta kafla.

2.4 Goð, gyðjur og forfeðradýrkun Fræðimenn hafa velt fyrir sér samlíkingu guðlegra vætta og framliðinna forfeðra. Magnús

Finnbogason (1902–1994), fyrrum framhaldsskólakennari og magister í íslenskum fræðum,

fjallar um hugmyndir þess efnis að hin heiðnu goð hafi upphaflega verið jarðneskir menn.

Hann segir í formála sínum að Snorra-Eddu frá hugmyndum Snorra Sturlusonar um upptök

norrænnar trúar eða svokallaðrar „ásatrúar“ sem Snorri gerði grein fyrir í formála sínum að

Eddu. Snorri nefnir þar m.a. þá fornu hugmynd sem rakin hefur verið til Forn-Grikkjans

Euhemer (sem uppi var á 4. öld f. Kr.) að hin heiðnu goð hafi í upphafi verið talin jarðneskir

konungar sem gerðir hafi verið að goðum eftir dauðann og goðsögur um þá orðið til. Á

Vesturlöndum þekkist þessi skoðun kristinna manna þegar á miðöldum og segir Magnús að

því sé eðlilegt að áhrifa hennar gæti í frásögnum Snorra sem byggðar séu á þessum

hugmyndum um uppruna vana, ása og ásatrúar og lesa má um í Ynglinga sögu268 og formála

hans að Snorra-Eddu.269 Í þeim heimildum lýsir Snorri Óðni m.a. sem valdamiklum

stríðsmanni eða galdramanni sem settist að í Skandinavíu ásamt stríðsmönnum sínum og

varð dýrkaður sem guð. Hann lýsir ásum og vönum sem hefðu þeir verið raunverulegir

asískir þjóðflokkar sem háðu baráttu sín á milli en náðu sáttum og skiptust á gíslum.270

Lotte Hedeager, prófessor í fornleifafræði við háskólann í Ósló fjallar um sama efni.

Hún leiðir að því líkur að Atli Húnakonungur hafi runnið saman við germanska guðinn Óðin 268 Formáli Magnúsar Finnbogasonar að Snorra-Eddu, iii; Snorri Sturluson, Ynglinga saga, 9–83. 269 Formáli Magnúsar Finnbogasonar að Snorra-Eddu, iii. 270 Formáli Magnúsar Finnbogasonar að Snorra-Eddu, iii; Snorri Sturluson, Ynglinga saga, 9–20. Sbr. Hedeager, Iron Age Myth and Materiality: An Archaeology of Scandinavia AD 400–1000 212–213.

70

(Wotan) og stríðsmenn hans, Húnar, saman við æsina. Hedeager telur að Húnar hafi komið

til Norðurlanda á fyrri hluta 5. aldar á tímum fólksflutinganna (e. migration period) og haft

þar skammvinn en mikilvæg pólitísk ítök. Sé það rétt segir hún að það skýri vel ýmsar

menningar- og þjóðfélagsbreytingar í skandinavískum þjóðfélögum þess tíma. Hedeager

nefnir m.a. mikilvægi dýra í trúarbrögðum og iðkun hamfara sem grundvallaratriði í

sjamanisma Norður-Asíubúa, þættir sem eru áberandi í norrænni trú, ekki síst varðandi Óðin

og hæfileika hans sem seiðmanns.271 Auk þess rekur hún marga sameiginlega þætti í fari

Óðins og Atla Húnakonungs, t.d. hæfileika þeirra sem stríðsmanna og seiðmanna. Þeir eru

einnig þekktir fyrir reiðmennsku og eiga báðir tvo fugla sem afla þeim frétta í andaheimum.

Hedeager bendir jafnframt á fornleifarannsóknir á Norðurlöndum þar sem fundist hafa munir

og merki um siði sem rekja má til asískra þjóða, þ.á m. Húna.272

Turville-Petre ræðir um þessar sömu hugmyndir og þá í tengslum viðguðlegar vættir

svo sem dísir og nornir og hvort tengja megi þær hugmyndum um forfeðradýrkun. Í því

sambandi líkir hann norrænum dísum við matres og matronae,273 móðurgyðjur sem

dýrkaðar voru víða á keltneskum og germönskum landsvæðum til forna, í Gallíu, á

Bretlandseyjum og í hluta Þýskalands. Gyðjur þessar eru rómverskar að uppruna og bárust

til Norður-Evrópu með hernámi Rómverja á fyrstu öldum eftir Krists burð.274 Davidson

fjallar um hlutverk þessara gyðja í Norður-Evrópu í tengslum við frjósemi jarðar og kvenna

og barnsburð. Auk þess voru þær álitnar verndargyðjur barna og létu sig örlög manna varða.

Norrænu frjósemisgyðjurnar Frigg og Freyja eru á sama hátt tengdar frjósemi jarðar og

kvenna og ákallaðar af konum í barnsnauð.275 Í eddukvæðum og Snorra-Eddu er Frigg

gjarnan sýnd í hlutverki móðurgyðjunnar auk þess sem hún var sögð þekkja örlög manna.276

271 Hedeager, Iron Age Myth and Materiality, 193–195, 227; Hedeager nefnir m.a. skandinavísk örnefni máli sínu til stuðnings: Húnar, Húnaherred, Hunna by og Hunneberg. Hedeager vísar í Liestøl, ʻHune-heren ̓, 1924. 272 Hedeager, Iron Age Myth and Materiality, 195–211, 221–222. Hedeager (Iron Age Myth and Materiality, 212–213) bendir á fleiri fræðimenn sem hafa fjallað um efnið, t.d. Salin, Heimskringlas tradition om asarnes invandring: Ett arkeologiskt-religionshistoriskt udkast, Stockholm, 1903 og Saxo Grammaticus, The History of Danes I, 25–26. 273 Matres (lat.)/matronae (lat.) merkir the protecting godesses of a country, city or place. Matres er ft. af mater sem merkir ʻmóðir ̓ (Lewis og Short, A Latin Dictionary, 1118–1119). 274 Davidson, Roles of the Northern Goddess, 79; Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 227. Gallía er „fornt nafn á landsvæði í Evrópu þar sem nú heitir Frakkland, Belgía og Lúxemborg og hlutum af Sviss, Þýskalandi, Hollandi og Norður-Ítalíu“ (Sörenson, Ensk-íslensk orðabók, 411). 275 Davidson, Roles of the Northern Goddess, 79–81, 85, 146; Oddrúnargrátur, 8. erindi, 337. Ingunn Ásdísardóttir segir Oddrúnargrát vera: „Svo til einu heimildina um beinan átrúnað eða ákall til kvenlegra goða sem varðveist hefur [...]“ og hún telur að Frigg og Freyja hafi þarna enga sérstöðu þar sem þær séu báðar nefndar í sama orðinu auk þess sem önnur ótilgreind goð séu einnig nefnd í þessu sama tilviki (Ingunn Ásdísardóttir, Frigg og Freyja. Kvenleg goðmögn í heiðnum sið, 221). 276 Davidson, Roles of the Northern Goddess, 85, 121, 147. Frigg sem móðurgyðja, hjálpar konum í barnsnauð, sbr. Oddrúnargrát, 8. erindi, 377; Frigg sem móðir Baldurs, sbr. Snorra Sturluson, Skáldskaparmál, 5. erindi,

71

Turville-Petre vísar í rit enska munksins Bede (d. 735) sem fjallar um hátíðir sem

heiðnir menn héldu um vetrarsólstöður á Englandi til forna og tileinkuðu þessum

móðurgyðjum og kallaðar voru modranect, þ.e. matrum noctem. Turville-Petre telur engan

vafa leika á því að Bede hafi þar verið að vísa til hátíðahalda tengdra matres eða

móðurgyðjum sem menn hafi litið á sem framliðnar formæður sem létu sér annt um velferð

og afkomu niðja sinna.277 Þessar gyðjur og hinar norrænu dísir eiga ýmislegt sameiginlegt;

þær tengjast bæði dauða- og frjósemisdýrkun og auk þess segir Turville-Petre að dísum hafi

einnig verið lýst sem framliðnum konum.278 Þar vísar hann í erindi í Atlamálum hinum

grænlensku þar sem hann telur að túlka megi dísir sem látnar formæður. Þar er sagt frá Atla

Húnakonungi, konu hans Guðrúnu og bræðrum hennar Gunnari og Högna. Áður en Gunnar

lagði af stað í hina örlagaríku ferð sína til Atla dreymdi Gunnvöru konu hans draum, en þar

er talað um dísir sem dauðar konur sem kalla Gunnar til sín í handanheima. Þessi frásögn

kemur einnig fyrir í Völsunga sögu sem nefnd var hér að framan, þar sem Glaumvör vísar til

draumkvenna Gunnars sem „þínar dísir“ og túlkast sem fyrirboði um feigð hans:

Konur hugðak dauðar koma í nótt hingat, væri vart búnar, vildi þik kjósa, byði þér bráðliga til bekkja sinna; ek kveð aflima orðnar þér dísir.279

Bek-Pedersen segir það heldur óljóst hverjar, þær framliðnu konur séu sem fjallað er um í

kvæðinu. Hún túlkar það svo að þær geti verið dísir tengdar dauðanum sem takast á við

dísirnar nefndar í lok erindisins. Þær gætu þá verið verndarvættir Gunnars sem vilja halda

honum á lífi. Bek-Pedersen vísar þar íÞiðranda þátt og Þórhalls þar sem sams konar túlkun

þekkist. Hins vegar telur hún að sé textinn túlkaður bókstaflega „Konur [...] dauðar [...]“

gæti vísað til framliðinna formæðra en þarna er hlutverk þeirra greinilega að boða feigð

Gunnars og fylgja honum yfir í handanheima. Að þessu leyti líkjast umræddar konur þeim

82, 19. erindi, 90; Harmdauði Baldurs, sbr. Gylfaginningu, 48. kafla, 56–60; Frigg sem örlagadís, sbr. Lokasennu 29. erindi, 122. 277 Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 227; sbr. tilvísun hans í Bede, De Temporum Ratione, XV. Matrum (tilvísun í nafn gyðjanna) noctem (tilvísun í þann myrka tíma sem hátíðin var haldin á) (Lewis og Short, A Latin Dictionary, 1118–1119, 1212). Fyrirbærið mætti kalla „nætur mæðranna“ eða „mæðranætur“ (Hrefna Sigríður Bjartmarsdóttir). 278 Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 225, 227; sbr. Atlamál hin grænlenzku 27. erindi, 404. 279 Atlamál hin grænlenzku 27. erindi, 404.

72

fylgjukonum sem boðuðu mönnum feigð, líkt og t.d. draumkonur Gísla Súrssonar.280

Turville-Petre er á sama máli og telur að þessar dauðu konur megi túlka sem framliðnar

formæður sem kalli þá til sín sem feigir eru.281

Líkt og að framan var nefnt virðist sem munurinn milli framliðinna og annarra norrænna

hollvætta hafi ekki alltaf verið skýr i hugum manna. Sú túlkun framangreindra fræðimanna

að goðlegar vættir séu álitnar vera eða samsamaðar framliðnum mönnum er athyglisverð,

ekki hvað síst í ljósi þess sem síðar verður fjallað um og varðar samband manna og annarra

vætta í þjóðtrú. Í heimildum og fornleifarannsóknum þekkjast dæmi þess að forfeður manna,

líkt og aðrar vættir, hafi verið blótaðir og þeim færðar matarfórnir í því skyni að ávinna sér

velvild þeirra og stuðning.

2.5 Verndarvættir í náttúrunni: Matarfórnir, gjafir og blót Norrænir menn hafa löngum blótað yfirnáttúrlegar vættir og fært þeim matarfórnir í því

skyni að blíðka þær og leita ásjár hjá þeim líkt og segir frá í norrænni goðafræði og öðrum

fornritum.282 Davidson fjallar um trúna á goð, dísir, landvættir og aðrar verndarvættir á

heiðnum tíma meðal Norðurlandabúa og segir að sú trú hafi lifað í íslenskri þjóðtrú löngu

eftir kristnitöku. Hún fjallar m.a. um hve gæfa og vernd í daglegu lífi hafi verið mönnum

nauðsynleg til að komast af við erfiðar aðstæður, vopnaskak við nágranna í hrjóstrugu landi

þar sem náttúran var óvægin sökum veðurhams, sjógangs, eldgosa og skriðufalla sem gátu

eyðilagt beitiland og tún.283 Samfélag fyrstu kynslóða sem byggðu landið, eins og lýst er í

Íslendingasögunum, snérist auk þess um pólitískar deilur, ósamkomulag og

hagsmunaárekstra manna á milli sem leitt gátu til langvarandi átaka og blóðsúthellinga.284

Athyglisvert er að velta fyrir sér hvort trú á framliðna forfeður hafi þekkst og þá

hvernig hún hafi verið samanborið við trú á aðrar yfirnáttúrlegar vættir meðal manna á

heiðnum tíma. Frásagnir Landámabókar bera vott um hve lifandi landvættatrúin hefur verið

á fyrstu öldum Íslandsbyggðar. Bústaðir landvætta voru sagðir vera á ýmsum stöðum í

náttúru landsins, í klettum, steinum, fossum og lundum.285 Raudvere segir augljóst að nafnið

landvættur feli í sér náin tengsl við landsvæðið umhverfis bæinn og hið ræktaða land. Þessu

280 Bek-Pedersen, The Norns in Old Norse Mythology, 44. 281 Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 225. 282 Sbr. Jón Hnefil Aðalsteinsson, Blót í norrænum sið: Rýnt í forn trúarbrögð með þjóðfræðilegri aðferð, 1997. 283 Davidson, Myths and Symbols in Pagan Europe,102. 284 Vésteinn Ólason, Samræður við söguöld, 23–24, 138, 167–168, 173, 191. 285 Landnámabók, 270 (lundur), 273 (steinar), 330 (bergbúi), 358 (foss); Þorvalds þáttr víðfǫrla I, III. kafli, 63.

73

til stuðnings vísar hún í Egils sögu Skallagrímssonar þar sem Egill fer með níð á hendur

Eiríki blóðexi Noregskonungi og drottningu hans og einnig gegn landvættum sem móðgast

við það og yfirgefa landsvæðið sem þá verður óbyggilegt.286 Á landvættir var litið sem

verndarvættir landsins sem mönnum bar skilyrðislaust að sýna virðingu, tillitsemi og

nærgætni eins og um getur í heiðnum lögum.287 Jón Jóhannesson (1909–1957), fyrrum

prófessor í sagnfræði við Háskóla Íslands, lýsir landvættum svo að þær séu: „[...]

yfirnáttúrlegar verur í líki dýra eða manna, og þótti heillavænlegra að hafa þær hliðhollar en

fæla þær braut [...]“.288

Í Ólafs sögu Tryggvasonar er frásögn af því þegar Íslendingar ortu níð um Harald

Gormsson Danakonung. Konungur undi því illa og réð í þjónustu sína seiðmann sem brá sér

í hvalslíki og synti til Íslands til að leita frétta.289 Seiðmaðurinn sá „[...] at fjǫll ǫll ok hólar

váru fullir af landvéttum, sumt stórt, en sumt smátt“.290 Jón Hnefill færir fyrir því rök að

hvergi sé þess getið í fornritum, rituðum fyrir kristnitöku, að landvættir sem verndarvættir

landsins hafi verið dýrkaðar og blótaðar líkt og sagt er um goð, dísir og álfa í norrænni

trú.291 Þær skera sig því frá heiðnum vættum hvað það snertir. Jón Hnefill Aðalsteinsson

segir að eftir því sem frá leið kristnitöku hafi menn viljað útrýma heiðnum leifum og

svonefndri hjátrú. Hann segir að þó gerður hafi verið greinarmunur á ýmsum vættum í

norrænum sið hafi sá greinarmunur meira og minna horfið í meðförum kristinna manna.

Allar þessar vættir, hvort sem þær voru blótaðar eða ekki, voru settar undir sama hatt sem

„heiðnar vættir“ sem bannað var með lögum að blóta.292

Jón Hnefill segir að heiðin vættur sé upphaflega kvenkyns vera, líkt og kyn orðsins

segir til um, og það sanni þær frásagnir sem af þeim má finna í fornritum. Hann segir að því

geti nafnið ekki átt við ýmsar yfirnáttúrlegar vættir sem getið er í fornritum og eru sagðar

karlkyns. Jón Hnefill nefnir hins vegar að vættarnafnið, sem áður hafi verið haft um

yfirnáttúrlegar kvenkyns vættir, hafi er tímar liðu smám saman breytt um kyn og orðið

karlkyns og hvorugkyns og því síðar meir oft notað yfir ýmiss konar yfirnáttúrlegar vættir

hvort sem þær eru kven- eða karlkyns eins og eftirfarandi frásögn ber með sér.293

286 Raudvere, Popular Religion in the Viking Age, 237. 287 Samkvæmt Úlfljótslögum (sett á Aþingi 930) bar mönnum að styggja ekki landvættirnar og „[...] sigla eigi at landi með gapandi hǫfðum eða gínandi trjónum, svá at landvættir fælisk við“ (Landnámabók, 313); sbr. einnig Hervarar sögu í Hauksbók II, 95–96 og Jón Hnefil Aðalsteinsson, Hið mystíska X, 90. 288 Jón Jóhannesson, Íslendinga saga I. Þjóðveldisöld, 145. 289 Snorri Sturluson, Ólafs saga Tryggvasonar, XXXIII. kafli, 270–271. 290 Sama heimild, 271. 291 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Hið mystíska X, 90–101. 292 Sama heimild, 101. 293 Sama heimild, 94–97.

74

Væri landvættum sýnd tilheyrandi virðing var mönnum styrkur að þeim eins og segir

t.d. um þá Hafur-Björn og bræður hans, syni landnámsmannsins Molda-Gnúps.294 Í

Landnámabók segir frá því þegar Hafur-Björn dreymdi:

[...] at bergbúi kæmi at honum ok bauð at gera félag við hann, en hann þóttisk játa því. Eptir þat kom hafr til geita hans, ok tímgaðist þá svá skjótt fé hans, at hann varð skjótt vellauðigr; síðan var hann Hafr-Bjǫrn kallaðr. Þat sá ófreskir menn, at landvættir allar fylgðu Hafr-Birni til þings, en þeim Þorsteini ok Þórði til veiða ok fiskjar.295

Af sama toga er frásögnin í Kristni sögu þar sem ármaður Koðráns birtist honum í draumi.

Koðrán, er bjó á Giljá í Húnaþingi, og frændur hans töldu sig njóta verndar ármanns þess

sem bjó í steini einum miklum er þar var nálægt og samkvæmt sögunni blótuðu þeir hann.296

Að sögn Þorvalds þáttar viðförla leit Koðrán á ármanninn sem verndarvætti sína „[...] er

mér veitir mikla nytsemð. Hann segir mér fyrir marga óorðna hluti; hann varðveitir kvikfé

mitt ok minnir mik á, hvat ek skal fram fara eða hvat ek skal varask, ok fyrir því á ék mikit

traust undir honum ok hefi ek hann dýrkat langa ævi [...]“.297

Í fornritum er getið um blót og fórnir til goða, dísa og álfa. Dísablót voru haldin í

byrjun vetrar eða eins og segir í Víga-Glúms sögu: „Þar var veizla búin at vetrnóttum ok

gjǫrt dísablót, ok allir skulu þessa minning gera.“298 Ekki er vitað til þess að dísablót hafi átt

sér stað hér á landi en þeirra er getið annarsstaðar á Norðurlöndum.299 Örnefni tengd dísum

294 Landnámabók, 330, sbr. einnig bls. 331. Í Egils sögu Skallagrímssonar má sjá sama viðhorf en þar er frásögn af því þegar Egill reisti níðstöng í Noregi og snéri níðinu á hendur Eiríki konungi blóðexi og Gunnhildi drottningu hans og einnig snéri hann níðinu á landvættir Noregs til að rugla þær í ríminu sem varð til þess að þær misskildu hlutverk sitt og hröktu konungshjónin úr landi (Egils saga Skallagrímssonar, LVII. kafli, 171). 295 Landnámabók, 330, sbr. einnig bls. 331. Jón Hnefill nefnir að ekkert bendi til þess í frásögninni að Hafur-Björn og bræður hans hafi dýrkað eða blótað bergbúann (Jón Hnefill Aðalsteinsson, Hið mystíska X, 90–91). Hann segir á sama stað að sagan um bergbúann sé afar lík seinni tíma sögum af álfum og huldufólki sem birtist gjarnan með skilaboð í draumi. Jón Hnefill getur þess enn fremur að sú frjósemi og auðsæld sem samband Björns við bergbúann hafði í för með sér minni á tengsl frjósemsisguðsins Freys og álfa í norrænum sið þar sem álfar voru blótaðir til frjósemi. Sbr. dæmi um um samlíkingu manna og álfa síðar í kaflanum, 77–78. 296 Kristni saga, II. kafli, 7–8; Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðtrú og þjóðfræði, 112–120. 297 Þorvalds þáttr víðfǫrla I, III. kafli, 62. Sams konar er frásögnin í Landnámabók (358) af Þorsteini rauðnef sem bjó að Fossi (við Eystri-Rangá sunnan Skógshrauns). Sagt er að hann hafi verið blótmaður mikill og blótað vættina sem í fossinum bjó með því að bera þangað allar leifar. Eftir dauða hans er sagt að sauðfé hans hafi rekið í fossinn. 298 Víga-Glúms saga, VI. kafli, 17. Sagt er hér frá blóti hjá Vigfúsi móðurafa Víga-Glúms í Vǫrs (Voss) í Noregi. Um dísablót i fornritum, sbr. einnig Egils sögu Skallagrímssonar, XLIV. kafla, 107–108; Snorra Sturluson, Ynglinga sögu, XXIX. kafla, 57–58. Veturnætur náðu til 14. október samkvæmt júlíanska tímatalinu kennt við Júlíus Sesar/gamli stíll (Ström, Diser, Nornor, Valkyrjor: Fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Norden, 12, nmgr.). Um tímatal sbr. Árna Björnsson, Sögu daganna, 14–16, 261–264; Gunnell, The Seasons of the Dísir, 126–127. 299 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Hið mystíska X, 86; Víga-Glúms saga, VI. kafli, 17 (nmgr. Jónasar Kristjánssonar). Dísablót, sbr. Víga-Glúms sögu, VI. kafla, 17; Snorra Sturluson, Ynglinga sögu, XXIX. kafla, 57–58; Egils sögu Skallagrímssonar, XLIV. kafla, 107–108.

75

þekkjast á Vestfjörðum, t.d. Landdísarsteinn,300 Landdísarsteinar,301 Landdís 302og

Landdísarfoss.303

Jónas Kristjánsson hefur bent á að þótt dísablót sé ekki þekkt í innlendum heimildum

séu steinarnir og þjóðtrú þeim tengd til marks um að menn hafi samt sem áður trúað á dísir

hér á landi304 enda er dísa getið á nokkrum stöðum í fornritum.305 Þó að steinarnir beri nafn

dísa segir í örnefnaskrám að þar búi landvættir306 eða verndarvættir jarðanna307 og því til

stuðnings segja menn að þar hafi sést ljós.308 Í örnefnaskrá Hvamms í Þingeyrarhreppi segir

um Landdísarsteininn: „Þar er sagt að búi verndarvættur Hvammslands, og mælt er, að þar

hafi hann tekið sér bólfestu, því þaðan sést yfir alla landareignina milli Svartabakka og

Ásgarðsness og fram til dala.“309 Þessi ummæli má túlka svo að vætturin hafi þar getað

fylgst með landareigninni og því sem þar gerðist. Líkt og sagt var um landvættina átti að

sýna landdísum sömu tillitssemi en öruggara þótti að fara hljóðlega í nágrenni þeirra,

börnum var bannað að leika sér þar og talið að eitthvað slæmt gæti hent ef steinunum væri

ekki sýnd virðing.310

Að sögn Davidson eru dísir, þ.e. hamingjur og fylgjukonur, frábrugðnar landvættum

að því leyti að þær eru ekki bundnar við landið heldur tengjast þær ákveðnum fjölskyldum

og mönnum þar sem hamingjan erfist frá einni kynslóð til annarrar.311Álfablót þekktust

einnig til forna í vetrarbyrjun líkt og dísablót og er þeirra getið á þremur stöðum í fornritum

og þar af eitt á Íslandi.312 Álfar voru nátengdir Freysdýrkun og því líklegt að þeir hafi verið

300 Örnefnaskrár Gilsbrekku og Staðar í Suðureyrarhreppi, Hvamms í Þingeyrarhreppi, Arnarness, Núps og Næfraness í Mýrarhreppi ogStapadals í Auðkúluhreppi. 301 Örnefnaskrá Hrafnabjarga í Aðkúluhreppi. 302 Örnefnaskrá Arnarness í Mýrarhreppi. Stór steinn ber þetta nafn og sagt er að þar hafi ljós sést. 303 Örnefnaskrár Saura í Þingeyrarhreppi. 304Víga-Glúms saga, VI. kafli, 17 (nmgr. Jónasar Kristjánssonar); Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 225. 305 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Hið mystíska X, 86; sbr. t.d. Brennu-Njáls sögu, XCVI. kafla, 239. 306 Örnefnaskrá Staðar í Suðureyrarhreppi. 307 Örnefnaskrár Stapadals í Auðkúluhreppi og Hvamms í Þingeyrarhreppi. Dísir eða landvættir, í örnefna-skrám er ekki alltaf gerður skýr greinarmunur á milli vætta eftir nöfnum. 308 Örnefnaskrá Arnarness í Mýrarhreppi. 309 Örnefnaskrá Hvamms í Þingeyrarhreppi. Þessi ummæli í örnefnaskránni að vætturin hafi tekið sér bólfestu þar sem sést yfir alla landareignina minnir á ummæli fornmanna sem vilja láta heygja sig þar sem víðsýnt er, t.d. segir í Hænsna-Þóris sögu að Tungu-Oddur vildi láta heygja sig á Skáneyjarfjalli þar sem hann sæi vel yfir landareign sína, þ.e. „tunguna alla“ (Hænsna-Þóris saga, 17. kafli, 46); sbr. einnig t.d. Breiðdæla sögu, II.kafla,13–14 (um Randver á Randversstöðum); Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri II, 80–81 (um Ingólf Arnarson); Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri IV, 118 (um Grím í Grímsey); Svarfdæla sögu, XXII. kafla, 190–191 (um Karl rauða). 310 Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 225. 311 Davidson, Myths and Symbols in Pagan Europe, 106. 312 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Hið mystíska X, 87–88; Steinsland, Norrøn religion, 345;Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 230–231.

76

blótaðir til frjósemi. Dæmi eru um álfablót, m.a. í Kormáks sögu313 þar sem Þorvarður blótar

álfa sér til heilsu. Í sögunni segir frá Þorvarði sem særist í viðureign sinni við Kormák.

Þórdís ráðlagði honum að blóta álfana til að öðlast bata: „Hóll einn er heðan skammt í brott,

er álfar búa í; graðung þann, er Kormákr drap, skaltu fá ok rjóða blóð graðungsins á hólinn

útan, en gera álfum veizlu af slátrinu, ok mun þér batna.“314 Þorvarður fór að ráðum Þórdísar

og náði skjótum bata.315 Önnur álfablót sem nefnd eru í fornritum fóru fram í Svíþjóð. Í

Ólafs sögu helga er t.d. getið um álfablót er fór fram í Gautlandi.316

Í fornritum þekkjast dæmi þess að framliðnir forfeður hafi verið blótaðir líkt og álfar,

dísir og goð. Í heiðnum sið tíðkaðist að heygja látna menn, þ.e. leggja þá í hauga sem töldust

þá bústaðir þeirra.317 Hinir framliðnu voru þá stundum álitnir verndarvættir á þann hátt að

menn töldu þá geta haft áhrif á velferð hinna lifandi og þeim því færðar fórnir318 líkt og

öðrum yfirnáttúrlegum vættum. Anne Holtsmark (1896–1974), fyrrum prófessor í norrænum

fræðum við háskólann í Ósló, segir að það sé gömul norræn trú að litið hafi verið á álfa sem

menn í lifanda lífi, sem eftir dauðann hafi gert sér bústaði neðanjarðar og átt þar

framhaldslíf.319 Í Ólafs sögu helga er frásögn af Ólafi Guðröðarsyni konungi á Grenlandi320

sem sagður er heygður í Geirstaðahaugi í Vestfold í Noregi en hann bjó á bænum

Geirstöðum.321 Sagt er að eftir dauða hans hafi orðið mikið hallæri og tóku menn til þess

ráðs að tilbiðja og blóta „[...] Ólaf konung til árs sér ok kölluðu hann Geirstaðaálf“.322

Turville-Petre telur að viðurnefni þetta sé vísbending um að álfum sem einnig búa í hólum,

hafi verið slegið saman við dauða menn323 líkt og Holtsmark bendir á.

313 Jón Hnefill Aðalssteinsson, Hið mystíska X, 87; Kormáks saga, XXII. kafli, 288–289; Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 231. 314 Kormáks saga, XXII. kafli, 288. 315 Sama heimild, 289. 316 Snorri Sturluson, Ólafs saga helga, XCI. kafli, 137; sbr. Jón Hnefil Aðalsteinsson, Hið mystíska X, 87. 317 Sbr. kafla 2.6 um framhaldslíf og handanheima, 85–88. 318 Helgi Þorláksson, Sjö örnefni og landnáma, 136–149; Ólafur Briem, Heiðinn siður á Íslandi, 122. 319 Holtsmark, Norrøn mytologi, 78. 320 Grenland er hérað í fylkinu Þelamörk (Telemark) í Noregi. 321 Ólafs þáttur Geirstaðaálfs, 74–76. 322 Ólafs þáttur Geirstaðaálfs, 76; sbr. einnig Holtsmark, Norrøn mytologi, 78; Ólafur Briem, Heiðinn siður á Íslandi, 122–123. Jón Hnefill Aðalsteinsson (Hið mystíska X, 88) bendir á að í Heimskringlu sé Ólafur einnig kallaður Geirstaðaálfur en þess ekki getið að hann hafi verið blótaður eftir andlátið (Snorri-Sturluson, Ynglinga saga, XLVIII. kafli, 79-82). Grímur Kamban var talinn fyrsti landnámsmaður Færeyja, sem sökum vinsælda sinnna í lifanda lífi var dýrkaður eftir dauðann (Landnámabók, 59); sbr. einnig Birkeli, Fedrekult i Norge: Et forsøk på en systematisk-deskriptiv fremstilling, 90–91. 323 Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 231; sbr. Raudvere, Popular Religion in the Viking Age, 237. Tengingu álfa og framliðinna má t.d. sjá í enskri þjóðtrú, um að álfar séu taldir búa í fornum grafhaugum þar sem þeir fylgjast með mannfólkinu og aðstoða ef á bjátar (Westwood og Simpson, The Lore of the Land: A Guide to England´s Legends, from Spring-Heeled Jack to the Witches of Warboys, t.d. 15, 209, 661, 786, 846–847).

77

Fleira sýnir að Ólafur hafi af einhverjum ástæðum verið kenndur við álfa en í

Flateyjarbók segir t.d. að móðurafi hans hafi verið Alfarinn (Álfgeir öðru nafni) konungur úr

Álfheimum.324 Jón Hnefill segir að stundum sé vísað í þessa frásögn sem heimild um

álfablót.325 Þessi frásögn af Ólafi er til marks um það að forfeður hafi verið blótaðir en

athyglisverð er tengingin við álfa. Í því sambandi má benda á frásögn Snorra Sturlusonar í

Ynglinga sögu af frjósemisguðinum Frey sem í fyrndinni var álitinn konungur í Svíþjóð

þegar hann var heygður og blótaður í von um betri tíð eða eins og segir í Ynglinga sögu að:

„Þá helzt ár ok friðr.“326 Jón Hnefill Aðalsteinsson fjallar um samband Freys við álfa og

segir: „Freyr var bæði guð landsins sem fremstur frjósemisguða, en hann átti einnig álfheim

sem hann fékk í tannfé og mætti því teljast réttnefndur höfðingi álfanna, landálfur,

landsguð.“327

Í fyrstu kristnu lögum var dýrkun og blót tengd forfeðrum og haugum þeirra

stranglega bannað. Norski trúarbragðafræðingurinn Emil Birkeli (1877–1952) bendir á

viðhorf kirkjunnar, sem birtist í lögunum, gagnvart anda forfeðranna, fyrrum

æruverðugra,sem þar er líkt við illvætti, drauga og afturgöngur.328 Í Yngri kristnirétti

Magnúsar Hákonarsonar konungs, frá 13. öld, má sjá klausu þess efnis að blátt bann og

refsing liggi við því að tilbiðja hina dauðu eða vekja þá upp.329

Samt sem áður hefur trú á ýmiss konar yfirnáttúrlegar vættir lifað áfram í þjóðsögum

og sögnum330 allt fram á okkar daga.331 Einar Ól. Sveinsson (1899–1984), fyrrum prófessor

og forstöðumaður Stofnunar Árna Magnússonar í íslenskum fræðum, talar um huldufólk og

tröll í þjóðsögum seinni alda sem afkomendur landvætta.332 Hvort tveggja eru vættir sem

menn þurfa að umgangast með virðingu og varúð og Raudvere bendir á að hið sama hafi átt

við landvættir og álfa sem sagt er frá í miðaldaheimildum og bjuggu að sögn í nánd við

324 Ólafs þáttur Geirstaðaálfs, 74–75. 325 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Hið mystíska X, 87–88. 326 Snorri Sturluson, Ynglinga saga, X. kafli, 24. 327 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Kristnitakan á Íslandi, 176. 328 Birkeli, Fedrekult i Norge, 95. 329 Nyere Gulathings-Christenret (Brot úr kristinrétti Magnúsar Hákonarsonar konungs lagabætis) í Norges gamle love indtil 1387. II, 307–308. 330 Sbr. t.d. Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 3–388, III, 3–427; Ólaf Davíðsson, Íslenzkar þjóðsögur II, 205–447 og III, 13–194; Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir, II, 4–388, III, 4–305; IV, 5–164. 331 Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars, 25–26, 94–132; Erlendur Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2007, 793–800; Terry Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras...“. Kannanir á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum 2006–2007, 801–812; Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðtrú og þjóðfræði, 120–124; Valdimar Tr. Hafstein, Hjólaskóflur og huldufólk: Íslensk sjálfsmynd og álfahefð samtímans, 197–213. 332 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 142.

78

mannabústaði.333 Jón Hnefill bendir á að framangreind frásögn í Landnámabók af

bergbúanum sé mjög lík síðari tíma álfa- og huldufólkssögum þar sem vættirnar birtast

mönnum einnig í draumi.334 Bæði Holtsmark og Turville-Petre hafa fjallað um þær

trúarhugmyndir manna að rekja álfa til dauðra manna sem heygðir voru og bjuggu í hólum

og haugum.335

Í seinni alda þjóðtrú Skandinavíubúa þekkjast verndarvættir sem búa á bóndabæjum

eða í nánd við þá. Vætturin er stundum sögð kvenkyns, kölluð gårdsrå í sænskri þjóðtrú;

hún býr á bænum, vakir yfir honum og ábúendum hans og lætur vita ef eitthvað ber út af.

Mun algengara er þó að vættur þessi sé álitin karlkyns og ber þá ýmis nöfn, m.a. tomte eða

tomtegubbe í sænskri þjóðtrú en gardvord eða nisse í norskri þjóðtrú. Þetta eru smávaxnar

vættir sem sagðar eru klæðast líkt og bændur fyrri alda. Þær fylgjast með búverkum, vekja

fólkið til vinnu á morgnana, sjá um að þrifið sé og vinnufólkið sinni starfi sínu. Vættir

þessar vara einnig við hættum svo sem eldsvoða, líta eftir börnum og sjá um ýmis verk sem

falla til. Til siðs var að færa búálfum þessum eitthvað matarkyns, graut eða annað á jólum.336

Carl Wilhelm von Sydow líkir saman frásögnum af ármanni Koðráns og hinum

skandinavíska búálfi eins og hann birtist í seinni tíma þjóðtrú í Skandinavíu. Líkt og

ármaðurinn býr hann einnig í steinum eða trjám í nánd við býlið. Í Kristni sögu og Þorvalds

þætti víðförla segir frá því þegar biskupinn þvingaði ármann Koðráns til að flýja burt vegna

siðskiptanna árið 1000 og sams konar sagnir þekkjast í skandinavískri þjóðtrú um að prestar

hafi þvingað heiðnar verndarvættir til að flytja burt af bænum.337 Líkt og með aðrar vættir,

t.d. fyrrnefndar landvættir og landdísir, mátti ekki styggja búálfinn á neinn hátt. Fengi hann

ekki jólamatinn sinn hefndi hann sín, m.a. með því að drepa búfénað. Ef allt var hins vegar

með felldu var hann trúr og tryggur húsbændum sínum.338 Eitt nafn þessarar verndarvættar í

norskri þjóðtrú er haugbonde og norski þjóðfræðingurinn Ørnulf Hodne telur að það bendi

til þess að vætturin geti hafa verið upphaflegur ábúandi býlisins sem síðan hafi verið

heygður í nágrenni þess. Sú þjóðtrú þekkist nefnilega í Skandinavíu að búálfurinn sé andi

333 Raudvere, Popular religion in the Viking Age, 237. 334 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Hið mystíska X, 90–91. Jón Hnefill (90–91) bendir einnig á tengslin í frásögninni af bergbúanum við frjósemi Freys en álfar í norrænni trú voru nátengdir honum. 335 Holtsmark, Norrøn mytologi,78; Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 231. 336 Sydow, Övernaturliga väsen, 138–140. Fleiri nöfn þekkjast, t.d. tomtebisse og tomtkarl í sænskri þjóðtrú, nisse og goanisse í danskri þjóðtrú, tunvord, tomtegubbe eða godbonde í norskri þjóðtrú (Hodne, Norsk folketro, 142; Sydow, Övernaturliga väsen, 138). Heitið nissi þekkist í íslenskum sögnum yfir verndarvætti skipa (Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir II, 376–377). 337 Kristni saga, II. kafli, 7–8; Þorvalds þáttur víðförla, III. kafli, 65–68; Sydow, Övernaturliga väsen, 141. 338 Hodne, Norsk folketro, 142. Þetta gildir almennt um vætti þjóðtrúarinnar, að þeim beri að sýna nærgætni og fyllstu kurteisi, sbr. t.d. sögur af framliðnum og því að raska ekki grafarró þeirra og sögur af álfum og huldufólki (Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 31–40, 226–232; III, 51–73, 307–313).

79

framliðins forföður sem eftir dauðann bjó í haug sínum og verndaði áfram land sitt og býli.

Hodne bendir í því sambandi á tengslin milli siðarins að gefa búálfinum jólamat og þess

þegar færðar voru matarfórnir í hauga framliðinna á jólum.339

Í þjóðtrú Bretlandseyja þekkjast brownies sem eru verndarvættir allsvipaðar

norrænum búálfum. Orkneyski fræðimaðurinn Ernest Marwick telur að verndarvættur þessi

hafi flust með norrænum mönnum til Bretlandseyja.340 Höggmyndir frá tímum Rómverja

sýna myndir af vætti sem talin er móðurgyðja í samfylgd smávaxinna hettuklæddra vætta

sem virðast vera eins konar verndarvættir tengdar bóndabýlinu.341 Davidson líkir saman

þessum vættum og íslenskum landvættum og telur engan vafa leika á því að þessar

hettuklæddu vættir, líkt og íslenskar landvættir, tengdust velferð og frjósemi býlisins.342

Afkomendur þessara vætta þekkjast undir nafninu brownies343 í þjóðtrú seinni alda og eru

þekktir víða á Bretlandseyjum, á Englandi, í Wales og Skotlandi og á Mön og Írlandi sem

góðgjarnar vættir, sjálfstæðar en einþykkar, sem hjálpuðu til við búskap, heimilisstörf og

mjólkurvinnslu og fengu rjómasopa að launum. Þetta voru oftast karlkyns verur sem

vernduðu konur og börn og aðstoðuðu gjarnan við barnsburð og leit týndra gripa svo

eitthvað sé nefnt. Líkt og segir um landvættir og fleiri vættir í þjóðtrú gátu þær brugðist

hinar verstu við ef þeim var ekki sýnd næg virðing eða ef gleymdist að gefa þeim

mjólkursopa. Ef þær yfirgáfu býlið fór gæfan með þeim,344 sem er sams konar hugmynd og

þekkt var um fylgjur og hamingjur norrænna manna. Búálfar sem þessir hafa hins vegar

verið lítt sem ekkert þekktir í íslenskri þjóðtrú, a.m.k. er ekki minnst á þá í eldri

þjóðsögum.345 Þó virðast þeir ásamt blómálfum hafa verið að stinga upp kollinum í þjóðtrú

síðustu ára samkvæmt könnunum Erlends Haraldssonar og Terrys Gunnells frá 2006–

339 Hodne, Norsk folketro, 142; sbr. Sydow, Övernaturliga väsen, 141; Olrik og Ellekilde, Nordens gudeverden I, 232, 243; Solheim, Gardvorden og senga hans, 146. Sydow (Övernaturliga väsen, 141) telur þó að þessar matargjafir þurfi ekki að tengjast þeim forna sið að færa matarfórnir. Hann segir að allir á bænum hafi fengið auka matargjöf á jólum og því sé eðlilegt að trúi fólk á tilveru verndarvættarinnar þá gefi það henni einnig matarskammt. 340 Marwick, The Folklore of Orkney and Shetland, 40. 341 Davidson, Roles of the Northern Goddess, 130. 342 Davidson, Hooded Men in Celtic and Germanic Tradition, 105–110, 115–119. 343 Þessar vættir þekkjast undir ýmiss konar nöfnum á Bretlandseyjum,Hob, Puck, boggart, grogach in Ulster, bwca í Wales, fenodoree á Mön (Davidson, The Lost Beliefs of Northern Europe, 121). 344 Davidson, Roles of the Northern Goddess, 130–131; Davidson, The Lost Belief of Northern Europe, 120–121; sbr. einnig Leather, The Folklore of Herefordshire, 48. Fleiri sams konar verndarvættir tengdar fjölskyldum og búskapar- og heimilisstörfum, þekkjast í þjóðtrú Breta og sem dæmi má nefna the Maidens, glaistig og gruagach í Skotlandi (Black, The Gaelic Otherworld: John Gregorson Campbell′s Superstitions of the Highlands & Islands of Scotland and Witchcraft & Second Sight in the Highlands & Islands, 83–104; Davidson, Roles of the Northern Godess, 131. 345 Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras...“, 808.

80

2007.346 En eins og Gunnell segir virðast menn „þó fara meira varlega varðandi trú á tilveru

blómálfa og búálfa“ en álfa og huldufólks.347 Enda eru síðarnefndu vættirnar rótgrónar í

þjóðtrú hér á landi. Sigrún Gylfadóttir þjóðfræðingur skrifaði í BA-ritgerð sinni um ástæður

fyrir því að þessi norræni verndarandi (búálfurinn) fluttist ekki með landnámsmönnum til

Íslands.348 Hún segir að trúin sé rótgróin í Skandinavíu og því hefði verið eðlilegt að hún

bærist hingað til lands með lándnámsmönnum líkt og ýmis annars konar þjóðtrú.349

Verndarandinn er, sem fyrr segir, álitinn tengjast forfeðratrúnni en þegar land byggðist er

talið að fyrnst hafi yfir hin fornu tengsl trúarinnar við forfeður. Auk þess hafði þróun

trúarinnar á verndarandann ekki verið komin það langt að hann væri talinn búa á

bóndabýlinu en ekki lengur í haugnum. Við landnám voru hér engir fornir haugar sem hægt

var að tengja við forfeðurna. Af þeim sökum er talið að engar forsendur hafi verið fyrir því

að trúin á verndarandann gæti þróast hér. Þó þekkjast hérlendar sagnir um líf forfeðra í

haugum en lítið bendir til þess að þeim hafi verið færðar fórnir líkt og þekktist í

Skandinavíu.350

Íslenskar og skandinavískar sagnir um fornmannahauga (dysjar) hafa eflaust margar

hverjar lifað öldum saman og talið að menn hafi verið heygðir þar til forna. Bera margir

haugar nöfn þessara manna og má finna heimildir um það í fornritum og þjóðsögum.351 Á

Stigahlíð í grennd við Bolungarvík er t.d. grjóthóll einn sem nefnist Ölver. Þar er sagt að

346 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 234. Dæmi eru þess að heimildarmenn Stofnunar Árna Magnússonar í íslenskum fræðum (merktir SÁM) þekki til búálfa eða heimilisvætta. Sigríður Guðmundsdóttir f.1892 kannast við tal um búálfa úr æsku sinni (sbr. SÁM 90/2125 og SÁM 91/2451) en Þorbjörn Bjarnason f. 1895 (SÁM 90/2309) segist sjálfur hafa reynslu af veru sem hann kallar heimilisvætti. 347 Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras...“, 808. 348 Sigrún Gylfadóttir, Fjarverandi verndari: könnun á ástæðum þess að norrænn verndarandi flutti ekki með landnámsmönnum til Íslands. Óbirt BA-ritgerð, 2003. 349 Sigrún Gylfadóttir, Fjarverandi verndari, 32–33. 350 Sigrún Gylfadóttir, Fjarverandi verndari, 32–38, 59; sbr. kafla 2.5, 75, um ármann Koðráns sem Sydow líkti við búálfinn en telur þó að hann hafi ekki getað verið forfaðir þar sem landið var svo nýlega byggt (Sydow, Övernaturliga väsen, 141). 351 Breiðdæla 13–14; Helgi Þorláksson, Sjö örnefni og Landnáma, 136–142; Hænsna-Þóris saga, XVII. kafli, 46; Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri II, 80–81, 84–91, 95, IV, 111–112, 115, 117–125, 127, 129, 131; Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir VI, 11, 19, 23–37; Brennu-Njáls saga, LXIII. kafli, 159, XXVIII. kafli, 192–193; Grettis saga Ásmundssonar, X. kafli, 25–26 (Önundur tréfótur heygður í Tréfótshaugi); Kjalnesinga saga, V. kafli, 16 (Andríður heygður í Andríðsey); Landnámabók, 67, 69, 76, 81, 97, 102 (Ásmundur heygður í Ásmundarleiði/Ásmundarhóli), 105, 108, 110, 118, 134, 157; Laxdæla saga, VII. kafli, 13; Svarfdæla saga, XXII. kafli 190–191. Margar frásagnir eru af stöðum í náttúrunni, þ.e. haugum, fjöllum, steinum og dröngum sem bera mannsnöfn. Helgi Þorláksson veltir því fyrir sér hvort frásagnir þessar hafi við eitthvað ákveðið að styðjast, þ.e. nöfn landnámsmanna eða landvætta sem Landnámabók segir frá. Helgi nefnir dæmi þess að hægt sé að tengja þessi nöfn landnámsmönnum og landvættum (Helgi Þorláksson, Sjö örnefni og Landnáma, 114–161). Þórhallur Vilmundarson setti fram svonefnda náttúrunafnakenningu árið 1966 sem er í andstöðu við þá hugmynd að örnefni hafi verið tengd nöfnum landnámsmanna eða landvætta. Hann sýnir fram á að menn hafi reynt að lesa mannanöfn úr örnefnum sem hann telur að séu náttúrunöfn, t.d. að grjóthóllinn Náttfari tengist lit hans en ekki mannsnafni (Helgi Þorláksson, Sjö örnefni og Landnáma, 118–119).

81

fornmaður sé heygður og hefur sú sögn lifað fram eftir öldum. Sagnaritarinn Finnbogi

Bernódusson (1892–1980) segir svo frá:

Mikill átrúnaður var lengi á Ölver, og töldu menn róðraheill stafa af því að gefa Ölver í soðið. Köstuðu því margir út ýsu eða steinbít, þegar þeir sigldu eða réru fram hjá Ölver, þegar þeir komu úr fiskiróðrum. Skyldi það vera fórn til haugbúans, og væntu menn sér góðs gengis af þessu með farsællegar sjóferðir.352

Sagt er að Ölver þessi hafi verið einn þriggja bræðra sem allir áttu að hafa verið heygðir við

Ísafjarðardjúp. Hinir bræðurnir eru þeir Straumur á Straumnesi og Flosi á Ármúlafjalli. Var

því trúað að Ísafjarðardjúpið væri verndarsvæði þessara vætta.353 Fleiri sams konar sagnir

um fórnargjafir til yfirnáttúrlegra vætta þekkjast hérlendis354 og einnig í Noregi og Svíþjóð.

Fræðimaðurinn Kjell Bondevik (1901–1983) segir frá norska hólmanum Skomakaren: „Dei

som siglde framom Skomakaren, kasta frå seg små offerpinnar, som kanskje skulle

representera skopluggar [...].“355 Bondevik vitnar líka í sænska erkibiskupinn í Uppsölum

Olaus Magnus (1490–1557) sem ritaði árið 1555 um fórnir til vættar sem hafðist við á eyju í

sænska skerjagarðinum og sæfarendur, er leið áttu hjá, sýndu virðingarvott til koma í veg

fyrir óveður.356 Þetta gerðu sjómenn til að tryggja sér róðrarheill.357 Fleiri slíkar sagnir hafa

lifað fram eftir öldum og Birkeli nefnir dæmi um að leifar þessa siðs hafi haldist í norskri

þjóðtrú allt fram á 20. öld.358

Fleiri sagnir þekkjast um trú manna á klettadranga eða steina, hérlendis og annars

staðar á Norðurlöndum. Um er að ræða dranga eða steina sem bera mannanöfn þar sem

fornmenn eða vættir eru taldar búa og ber að sýna virðingarvott á einhvern hátt, t.d. með 352 Finnbogi Bernódusson, Sögur og sagnir úr Bolungarvík, 150. 353 Helgi Þorláksson, Sjö örnefni og Landnáma, 136; Að sögn Finnboga Bernódussonar (Sögur og sagnir úr Bolungarvík, 150) er hóll á Ármúlafjalli sem heitir Flosi en Helgi Þorláksson (Sjö örnefni og Landnáma, 136) veltir fyrir sér hvort e.t.v. sé um Floshól á Hamarsfjalli að ræða. 354 Sbr. t.d. um klettinn Álku við Vébjarnarnúp á Snæfjallaströnd. Talið að það að kasta einhverju, t.d. steinum, peningum eða tóbakstuggum, í klettinn hafi verið ætlað til þess að öðlast róðrarheill hjá vættinni sem þar var talin búa, kallað „að gefa Álku“ (Jóhann Hjaltason, Frá Djúpi og Ströndum, 17); Steinninn Gaukur í Þjórsárdal er kenndur við samnefndan fornmann sem þar er talinn hafa verið veginn. Brynjúlfur Jónsson segir að sú venja að gefa til steinsins, „að gefa Gauki“, bein, kvist, stein o.fl. hafi haldist fram undir 1850 (Brynjúlfur Jónsson, Um Þjórsárdal, 38–39). 355 Bondevik, Truer og förestellingar i stadnamn, 144. Merking orðsins „Skomakaren“ er skósmiður og „skopluggar“ eru skósaumar, notaðir við skósmíði. 356 Bondevik, Truer og förestellingar i stadnamn, 143; Olaus Magnus, Historia om de nordiska folken I, 160. 357 Helgi Þorláksson, Sjö örnefni og Landnáma, 136–138; Finnbogi Bernódusson, Sögur og sagnir úr Bolungarvík, 150–151; Jóhann Hjaltason, Frá Djúpi og Ströndum, 17. 358 Birkeli, Fædrekult i Norge, 104; Birkeli segir frá því þegar norski fornleifafræðingurinn Anton Wilhelm Brøgger (1884–1951) gróf þar í gamlan haug frá þjóðflutningaöld. Bóndinn á bænum sagði að hann væri vanur að færa haugbúanum fórn ef dauðsfall yrði á heimilinu til þess að blíðka hann. Síðast var það gert 1909 en þá slátraði bóndinn kvígu þegar faðir hans lést. Í Noregi er að finna marga fornmannahauga sem bera nafn þess sem þar var talinn heygður (Birkeli, Fedrekult i Norge, 104, 101–102).

82

söng, bænum, að heilsa vættinni eða setja stein, peninga, hrossbein eða annaðí haug (dys)

eða annars staðar nálægt bústað vættarinnar.359 Þessir staðir eru ekki eingöngu bundnir við

sjó og heill sjómanna heldur geta þeir verið í hvers konar landslagi sem er. Með því að sýna

þennan virðingarvott töldu menn sig ávinna sér blessun eða viðurkenningu vættarinnar. Það

hefur ekki þótt lítils virði, hvort sem menn ferðuðust fótgangandi langar leiðir við misjöfn

veðurskilyrði eða réru til fiskjar á opnum bátum.360

Verndarvættir voru þegar við upphaf landsbyggðar mikilvægur þáttur í trúarlífi Íslendinga.

Því til stuðnings er sú grein í Úlfljótslögum, er staðfest voru á Alþingi 930, hvernig

umgangast bæri landvættir í þeim tilgangi að forðast að styggja þær og reita til reiði. Sá

munur er talinn vera á landvættum og öðrum heiðnum vættum, álfum, dísum og goðum, að

þær fyrrnefndu voru ekki blótaðar. Dísir, þ.e. fylgjukonur og hamingjur, eru frábrugðnar

landvættum að því leyti að þær tengjast fremur fjölskyldum og einstökum mönnum þar sem

hamingjan erfðist mann frá manni, fjölskyldu frá fjölskyldu. Dísa er víða getið í fornritum

og enn lifa sagnir um verndarvættir í svonefndum Landdísasteinum á Vestfjörðum.

Heimildir um álfablót þekkjast bæði hérlendis og í Svíþjóð. Athyglisverð er sú hugmynd að

kenna framliðna menn við álfa sem lifðu framhaldslífi í haugum sínum eftir andlátið og voru

blótaðir líkt og segir um Ólaf Geirstaðaálf. Holtsmark og Turville-Petre hafa fjallað um þær

trúarhugmyndir að rekja megi álfa til dauðra manna sem heygðir voru og bjuggu í hólum og

haugum.

Athyglisverðar eru einnig þær hugmyndir um vættir í seinni alda þjóðtrú sem tengdar

hafa verið landvættum, framliðnum og forfeðratrú. Þar má nefna álfa, huldufólk og búálfa.

Sameiginlegt er þessum vættum öllum að umgangast þarf þær af varúð og forðast að styggja

á nokkurn hátt. Ef þær fyrtust við yfirgáfu þær býlið líkt og landvættir gerðu og tóku með

sér gæfuna, sbr. fylgjukonur. Sagnir eru um haugbúa hérlendis, bæði í fornritum og yngri

sögnum. Lengi vel tíðkaðist, bæði hér og í Skandinavíu, að færa þessum verndarvættum

matarfórnir til að tryggja sér góðvild þeirra og leiðsögn í sjóróðrum eða ferðalögum í

misjöfnu veðurfari. Hinir framliðnu eiga það sameiginlegt með landvættum og

náttúruvættum að „bústað“ þeirra ber að sýna fyllstu virðingu, hvort sem um ræðir

grafhauga fyrri alda eða kirkjugarða nútímans. 359 Brynjúlfur Jónsson, Um Þjórsárdal, 38–39; Bondevik, Truer og förestellingar i stadnamn, 139; Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 200 (Illþurrka), 660–662 (kvaðir á vegfarendum), II, 48–50 (Súlnasker og skerpresturinn), IV, 130–131 (Gaukshöfði); Ortnamnen i Göteborgs och Bohus län III, 151,168 (Gertrud/ Skomakaren). 360 Helgi Þorláksson, Sjö örnefni og Landnáma, 138; Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 200–201; Landnámabók, 186.

83

2.6 Framhaldslíf og handanheimar Öldum saman hafa menn þekkt ýmsar leiðir til að komast í samband við andaheima og leita

frétta um framtíðina og hvað annað sem þeim hugnaðist að vita. Óðinn var einn þeirra sem

framdi seið í því skyni að fara hamförum og leita sér þekkingar um framtíðina. Hnitmiðaða

lýsingu á hamskiptum Óðins er að finna í Ynglinga sögu þar sem Snorri Sturluson lýsir

hamförum hans: „Lá þá búkrinn sem sofinn eða dauðr, en hann var þá fugl eða dýr, fiskr eða

ormr ok fór á einni svipstund á fjarlæg lǫnd at sínum ørendum eða annarra manna.“361 Hvað

gerði þessar ferðir svo eftirsóknanlegar var að menn gátu á ferðum sínum um andaheima

öðlast ákveðna visku en Snorri segir um Óðin að hann hafi með hjálp hrafna sinna og fyrir

tilstilli seiðsins getað fengið fregnir um hið óorðna og því vitað örlög manna.362 Í

Biblíunnikoma sams konar viðhorf fram en í Gamla testamentinu, segir frá heimsókn Sáls

konungs til spákonunnar í Endór þar sem hann biður hana um að kalla fram anda Samúels til

að fá hjá honum ráðgjöf.363 Þessar hugmyndir voru viðurkenndar í kaþólskri tíð, sbr. trú

kaþólskra á framliðna menn, eða dýrlinga eins og þeir voru nefndir.

Í þjóðsögum Jóns Árnasonar má fræðast um ýmislegt fleira þessu tengt. Ein aðferð

var að verða sér úti um sagnaranda sem segir eiganda sínum allt sem hann vill vita. Jón

Árnason lýsir þeirri aðferð sem beita þarf til að öðlast sagnaranda og sýnist hún talsvert

vandmeðfarin og ekki vera á allra færi. Hann nefnir að mun meiri kynngi þurfi til að ná sér í

sagnaranda heldur en draummann.364 Útisetur á krossgötum á Jónsmessu- eða nýársnótt var

var önnur aðferð notuð í þeim tilgangi að ná sambandi við framliðna. Sá er það gerði þurfti

að undibúa sig á ákveðinn máta, leggjast á krossgötur sem allar áttu að liggja beina leið til

fjögurra kirkna. Með særingum sínum átti hann að leiða til sín framliðna ættingja er grafnir

voru í þessum kirkjugörðum sem sögðu honum það sem hann vildi vita, bæði um orðna og

óorðna atburði. Var þessi aðferð ekki síður vandmeðfarin en það að öðlast sagnarandann og

segir Jón Árnason að engir menn kunni að segja frá neinum sem það tókst klakklaust.365

Þessi dæmi sýna ævagamla þörf og forvitni manna til vita lengra en nef þeirra nær og hefur

361 Snorri Sturluson, Ynglinga saga, 18. 362 Sama heimild, 18–19; sbr. Baldurs drauma 1.–14. erindi, 162–166 (eingöngu varðveitt í AM 748 frá 14. öld) en þar segir frá för Óðins til Heljar þar sem hann vekur upp völvuna Vegtam til að leita frétta um örlög Baldurs. 363 Biblían heilög ritning. Gamla testamentið og Nýja testamentið, Fyrri Samúelsbók, 28. kap. 7.–20. vers. 364 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 421–422. 365 Sama heimild, 422–423. Álfar voru einnig á ferli á krossgötum á nýársnóttum þegar talið var að þeir flyttu búferlum. Buðu þeir manninum þá gull og gersemar og ef hann segði ekki orð alla nóttina skildu álfarnir allt eftir hjá honum (Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 423–424).

84

lítið breyst eins og rætt verður síðar.366 En nú skal hugað að hugmyndum manna um bústaði

forfeðranna.

Kristján Eldjárn (1916–1982), fyrrum þjóðminjavörður, fjallar um greftrunarsiði

heiðinna Íslendinga í doktorsritgerð sinni Kuml og haugfé úr heiðnum sið á Íslandier út kom

1956.367 Helstu einkenni kumla og það sem greinir þau frá kristnum gröfum, er haugfé

ýmiss konar sem ætlað var hinum látna til notkunar í framhaldslífinu. Má þar helst nefna

hesta og hunda sem grafnir voru með eigendum sínum, vopn, skartgripi, búsáhöld og

ýmislegt fleira.368 Þessir greftrunarsiðir, sem voru svo nátengdir trúnni á líf eftir dauðann,

voru vel þekktir meðal norrænna manna í heiðnum sið, á Norðurlöndum og víðar þar sem

víkingar fóru um, t.d. á Bretlandseyjum.369

Í Gylfaginningu segir Snorri Sturluson frá vistarverum þeim sem hýsa framliðna og

virðast af lýsingum að dæma vera utan mannheima eða á öðrum tilverusviðum. Má þar

nefna Hel þangað sem hinir sóttdauðu fara og Valhöll en þangað fara þeir sem falla í

bardaga.370 Í fornritum má einnig sjá dæmi um þá trú manna að hinir framliðnu séu ekki

langt undan heldur lifi þeir í náttúrunni meðal jarðneskra manna, í haugum, hólum, í fjöllum,

ekki ólíkt og aðrar verndarvættir í norrænum sið, þ.e. land- og náttúruvættir. Finna má mörg

dæmi um þetta í fornritunumþó stiklað verði á stóru hér á eftir. Hér er um mismunandi

hugmyndir að ræða enda nefnir Einar Ól. Sveinsson að trú manna á lífið eftir dauðann hafi

verið „[...] jafn-margbrotin og sjálfri sér sundurþykk hér og þar“ en samt gátu menn „[...]

sem bezt komið þessum ólíku hugmyndum fyrir, án þess að þær rækjust á.371 Emil Birkeli

lýsir framhaldslífi haugbúa á skemmtilegan hátt og segir:

[...] gravhuset tenktes på ingen måte som et forladt sted, tvert imot som meget livlig med sang, spill, dans og moro, kamp og spenning. Forbindelsen mellem de levende og de døde kunde både være vennskaplig og fiendtlig, velgjørende og skadelig.372

Í Brennu-Njáls sögu er sagt frá því þegar Gunnar á Hlíðarenda var haugsettur og látinn sitja

uppi í haugnum. Kvöld eitt sáu þeir Skarphéðinn og Högni sonur Gunnars hauginn opinn, 366 Sbr. kafla 5.5 um samskipti lifandi og látinna í nútímanum, 198–224. 367 Kristján Eldjárn, Kuml og haugfé: Úr heiðnum sið á Íslandi, 1956. Hérlendis hafa fundist alls 157 kuml frá heiðnum tíma, sbr. formáli Adolfs Friðrikssonar að Kumli og haugfé (2. útg), 16. 368 Kristján Eldjárn, Kuml og haugfé, 25, 426 (1956). 369 Sama heimild, 204, 212–213, 218–233, 429–431 (1956). 370 Snorri Sturluson, Gylfaginning, 33. kafli, 32, 35. kafli, 36–37, 39–40. kafli, 40–41 og 48. kafli, 59. 371 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 166. 372 Birkeli, Fedrekult i Norge, 99. Þýðing: „[...] engan veginn var litið á grafhýsið sem yfirgefinn og auðan stað, þvert á móti var þar mjög líflegt, það var sungið, dansað, leikið á hljóðfæri og barist. Sambandið á milli lifandi og látinna gat bæði verið vinsamlegt og fjandsamlegt, hjálplegt og hættulegt.“

85

þar brann eldur og sáu þeir Gunnar þar glaðan og reifan og kveða af kappi.373 Að framliðnir,

bæði konur og karlar, væru látnir sitja uppréttir í haugum sínum var einnig þekkt í

Skandinavíu, einkum í Birka í Svíþjóð og ber vott um sams konar trú á framhaldslíf manna í

haugum. Var litið svo á að þá gætu hinir framliðnu horft yfir landareign sína og fylgst með

því sem þar fór fram. Því leit fólk gjarnan á þá sem verndarvættir heimahaga sinna og þeirra

sem þar bjuggu.374 Sagnir þekkjast einnig um að menn hafi látið heygja sig á fjöllum eða í

hlíðum þar sem útsýni var gott375 og hafi þá gjarnan gerst ármenn eða verndarvættir

byggðanna.376 Í því sambandi má minna á fyrrnefndan Ölver sem að sögn var heygður við

Ísafjarðardjúp ásamt bræðrum sínum, Straumi á Straumnesi og Flosa á Ármúlafjalli, og eiga

að vera verndarvættir þess svæðis.377 Margar frásagnir aðrar eru í fornritum sem segja frá

haugbúum, framhaldslífi þeirra í haugum og samskiptum þeirra við jarðneska menn.378

Dæmi má nefna úr Grettis sögu Ásmundarsonar en þar segir frá haugbúanum Kára hinum

gamla, á Háramarsey við Sunnmæri (no. Sunnmøre) í Noregi sem í haugnum sat á stól og

fylgdist með haugfé sínu. Til að geta rænt haugfénu þurfti Grettir að „drepa“ haugbúann en

373 Brennu-Njáls saga, LXXVIII. kafli, 192–194. 374 Price, Dying and the dead: Viking Age mortuary behaviour, 263–264. Í Laxdæla sögu er t.d. minnst á Hrapp Sumarliðason (Víga-Hrappur), sem bað um að hann yrði heygður standandi í eldhúsdyrunum til að hann gæti fylgst vel með býli sínu og því sem þar færi fram: „[...] en þá at ek em andaðr, þá vil ek mér láta grǫf grafa í eldhúsdurum, ok skal mik niðr setja standanda þar í durunum; má ek þá enn vendiligar sjá yfir hýbýli mín.“ Hann varð hins vegar enginn verndarvættur eftir dauðann heldur hinn versti illvættur (Laxdæla saga, X. kafli, 19, XVII. kafli, 39;sbr. einnig Reichborn-Kjennerud, Vår gamle trolldomsmedisin, I, 5). 375 Í Hænsna-Þóris sögu, XVII. kafla, 46–47, er sagt frá Tungu-Oddi sem lét heygja sig á Skáneyjarfjalli. Þekktar eru frásagnir af landnámsmönnum sem sagt er að hafi verið heygðir á fjöllum; Ingólfur Arnarson á Ingólfsfjalli (Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri II, 80–81), Önundur landnámsmaður í Önundarfirði í samnefndu fjalli og Bjólfur landnámsmaður í Seyðisfirði á Bjólfi/Bjólfsfjalli (Helgi Þorláksson, Sjö örnefni og Landnáma, 143–144; Arngrímur Fr. Bjarnason og Helgi Guðmundsson, Vestfirskar sagnir II, 85–86; Óskar Einarsson, Aldarfar og örnefni í Önundarfirði, 99). Bjólfur bað um að vera heygður upp á fjallsbrúninni þar sem vel sæi yfir fjörðinn og bújörð sína (Sigfús Sigfússon, Íslenzkar þjóð-sögur og sagnir IX, 45 og Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir,VI, 17–18, 45, Hofið á Bjólfstindi), sögnin um Bjólf er mun ítarlegri í eldri útgáfu Sigfúsar frá 1950. Á haugi Bjólfs eru talin hvíla álög, sbr. orð Bjólfs um „[...] að hvorki mundi Seiðarfjörður verða rændur af hafi né Fjarðarbær farast í hlaupum meðan haugur sinn stæði þar órofinn [...]“ (Sigfús Sigfússon, Íslenzkar þjóð-sögur og sagnir IX, 45, sbr. einnig Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir,VI, 45). Um Bjólf, sbr. einnig (Landnámabók, 303, 306; Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir, VI, 17–18 og Sigfús Sigfússon, Íslenzkar þjóð-sögur og sagnir, IX, 14–15, 42–45). Helgi Þorláksson (Sjö örnefni og Landnáma, 143) telur eðlilegast að hugsa sér að Bjólfur og Önundur hafi dáið í viðkomandi fjöll frekar en að þeir hafi verið heygðir þar. Þuríður landnámsmaður í Bolungarvík var álitin verndarvættur yfir byggðarlagi sínu (Helgi Þorláksson, Sjö örnefni og Landnáma, 146–147). Loðmundur hinn gamli bað um að vera heygður „[...] þar sem víðsýni var mest í Súlheimalandi og fjölfarnast og fegurst um að litast, í framanverðu Súlheimanesi [...]“ (Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir, VI, 46). Um fleiri haugbúa, álög og vernd, sbr. t.d. Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir, VI, 30, 28-29, 57–58, 109–112. 376 Líkt og á t.d. við áðurnefnda landnámsmenn þá Önund í Önundarfirði og Bjólf í Bjólfi (Bjólfsfjalli). 377 Helgi Þorláksson, Sjö örnefni og Landnáma, 136; sbr. kafla 2.5 um Ölver og bræður hans, 81–82. 378 Sbr. t.d. Bárðar sögu Snæfellsáss, XX. kafla, 165–168; Grettis sögu Ásmundssonar, XXXV. kafla, 118–123; Hervarar sögu ok Heiðreks, 4. kafla, 10–23; Völsungakviðu hina fornu (Helgakviðu Hundingsbana II),42.–57. erindi, 262–267; Landnámabók, 102, 134; sbr. dæmi um framhaldslíf fornmanna í haugum sínum (Birkeli, Fedrekult i Norge, 94–99).

86

það var aðeins hægt með því að hálshöggva hann og leggja höfuð hans við þjóin.379 Birkeli

bendir hér á að framhaldslíf manna eftir dauðann hafi verið tengt hinum efnislega líkama

þeirra. Á meðan líkaminn var heill var maðurinn ekki dauður en væri líkaminn hins vegar

brenndur eða höfuðið höggvið af var lífinu endanlega lokið.380

Í fornritum má einnig sjá dæmi um þá trú sem menn höfðu á helgi fjalla og því að

menn „dæju í fjöll eða hóla“ eða sæjust hverfa þangað við andlát sitt. Einar Ól. Sveinsson

segir að sá átrúnaður hafi verið tíður til forna.381 Í Landnámabók segir frá Hvammverjum,

afkomendum Auðar djúpúðgu, eins hinna kristnu landnámsmanna, að þeir hafi tekið að

dýrka heilög fjöll eftir fráfall Auðar.382 Svo segir um Auði í Landnámabók: „Hon hafði

bænahald sitt á Krosshólum, þar lét hon reisa krossa, því at hon var skírð ok vel trúuð. Þar

hǫfðu frændr hennar síðan átrúnað mikinn á hólana. Var (þar) þá gǫr hǫrg, er blót tóku til,

trúðu þeir því, at þeir dæi í hólana [...].“383Þar sem Auður var sögð kristinnar trúar vildi hún

ekki láta heygja sig í óvígðri mold og skipaði svo fyrir að hún yrði grafin í flæðarmálinu.384

Birkeli álítur hins vegar að þessi átrúnaður afkomenda Auðar á hólana sem grafhauga hafi í

raun tengst dýrkun hennar eftir andlátið.385

Thomas A. DuBois, prófessor í þjóðfræði við háskólann í Wisconsin-Madison, segir

að dýrkun heilagra fjalla og annars konar forfeðradýrkun hafi verið vel þekkt meðal

norrænna manna í heiðinni tíð.386 Odd Nordland (1919–1999), fyrrum prófessor í norrænni

menningar- og trúarbragðasögu við háskólann í Ósló, telur að þessi trú hafi borist til Íslands

frá vesturhluta Noregs þar sem svipaðar hugmyndir þekkjast.387 Frásagnir í Eyrbyggja sögu

og Landnámabók styðja þá hugmynd en þar er sagt frá norskum höfðingja, Þórólfi

Mostrarskegg, sem kom frá eyjunni Mostur úti fyrir Sunnhörðalandi (no. Sunnhordland) í

Vestur-Noregi. Hann nam land á Snæfellsnesi norðanverðu og kallaði bæ sinn Hofsstaði.

Sagt er að hann hafi látið reisa hof eitt mikið æsinum Þór til heiðurs en staðinn mun hann

379 Grettis saga Ásmundssonar, XVIII. kafli, 56–58. 380 Birkeli, Fedrekult i Norge, 98; Áns saga bogsveigis, 5. kafli, 388; Bárðar saga Snæfellsáss, XX. kafli, 168; Eyrbyggja saga, LXIII. kafli, 170; Grettis saga Ásmundssonar, XXXV. kafli, 122; Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 429–430. Sams konar hugmyndir má t.d. sjá í þjóðsögum seinni alda af afturgöngum (Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 237–238, 245, III, 323). 381 Eyrbyggja saga, IV. kafli, 9 (nmgr. Einars Ól. Sveinssonar). 382 Landnámabók, 139–140; sbr. einnig Eyrbyggja saga, IV. kafla, 9 (nmgr. Einars Ól. Sveinssonar). 383 Sama heimild, 139–140. 384 Landnámabók, 146–147. Kristni þáttur, 294. Í Laxdæla sögu er frásögnin af útför Auðar á annan veg (Laxdæla saga, VII. kafli, 13). 385 Birkeli, Fedrekult i Norge, 20. 386 DuBois, Nordic Religions in the Viking Age, 75–77. 387 Sama heimild,76; Nordland, Valhall and Helgafell: Syncretistic Traits of the Old Norse Religion, 66–99.

87

hafa valið vegna þess að öndvegissúlur hans komu á land á nesi því sem hann kallaði síðan

Þórsnes.388 Svo segir í Eyrbyggja sögu:

Í því nesi stendr eitt fjall; á því fjalli hafði Þórólfr svá mikinn átrúnað, at þangat skyldi enginn maðr óþveginn líta og engu skyldi tortíma í fjallinu, hvárki fé né mǫnnum, nema sjálft gengi í brott. Þat fjall kallaði hann Helgafell ok trúði, at hann myndi þangat fara, þá er hann dæi, ok allir á nesinu hans frændr.389

Líkt og sýna átti land- og náttúruvættum tilhlýðilega virðingu átti hið sama við um fellið

helga.390 Sonur Þórólfs var Þorsteinn þorskabíturog segir m.a.um hann í Eyrbyggja sögu að

hann hafi verið „mikill atdráttarmaðr ok var jafnan í fiskiróðrum“.391 Hann reisti að sögn

fyrstur manna bæ að Helgafelli. Haust eitt þegar hann var staddur í Höskuldsey gerðist

eftirfarandi atburður er álitinn var „fyrirboðan stærri tíðenda“:392

Þat var eitt kveld um haustit, at sauðamaðr Þorsteins fór at fé fyrir norðan Helgafell; hann sá, at fjallit lauksk upp norðan; hann sá inn í fjallit elda stóra ok heyrði þangat mikinn glaum ok hornaskvǫl; ok er hann hlýddi, ef hann næmi nǫkkur orðaskil, heyrði hann, at þar var heilsat Þorsteini þorskabít ok fǫrunautum hans ok mælt, at hann skal sitja í ǫndvegi gegnt feðr sínum.393

Morguninn eftir komu menn utan úr Höskuldsey og sögðu þau tíðindi að Þorsteinn

þorskabítur hefði drukknað í fiskiróðri og þótti mikill skaði.394 Þessar frásagnir sýna annars

vegar þær hugmyndir fólks, að menn séu heygðir eða deyi í fjöll og hins vegar þá hugmynd

að hinir framliðnu taki höfðinglega á móti ættmennum sínum þegar þau andast.

Jón Árnason fjallar um þá fornu trú að menn hverfi í fjöll og líkir þar saman tröllum

og framliðnum og nefnir í því sambandi frændurna Bárð Snæfellsás og Ármann í

Ármannsfelli.395 Í sögum þeirra er að sjá sem þeir hafi verið jarðneskir menn sem„hurfu“ í

388 Eyrbyggja saga, III.–IV. kafli, 6–8; Landnámabók, 124–125. 389 Eyrbyggja saga, IV. kafli, 9; sbr. einnig Landnámabók, 125. 390 Steinsland, Norrøn religion, 349; Helgafell er kirkjustaður og munkaklaustur var þar í kaþólskri tíð (Hermann Pálsson, Helgafell – Saga höfuðbóls og klausturs, 56–160). Í þjóðtrúnni hefur ákveðin helgi verið talin hvíla á staðnum allt fram á vora daga, sbr. sagnir tengdar staðnum (Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 197–198, 268, II, 75–76). 391 Eyrbyggja saga, XI. kafli, 18. 392 Sama heimild, 19. 393 Sama heimild, 19. 394 Sama heimild, 19. 395 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 197; Ármanns saga, 1. kafli, 3; 5, kafli, 12.

88

fjöll í lifanda lífi og gerðust verndarvættir manna og byggðarlags.396 Sagt var um Bárð að

hann væri bæði af trölla- og risakyni397 og eftir að hann hvarf í Snæfellsjökul var hann: „[...]

kallaðr Bárðr Snjófellsáss, því at þeir trúðu á hann náliga þar um nesit ok höfðu hann fyrir

heitguð sinn; varð hann ok mörgum in mesta bjargvættr“.398 Frá Ármanni í Ármannsfelli

segir svo í sögu hans:

Þat fundu byggðarmenn skjótt, at eptir þat Ármann kom í fellit urðu fjárhöld ok heimtur betri, ok töldu bændr fé sitt úr afrjettum, en þess er vant var kom sjálfkrafa, ok þótti þeim sem Ármann ræki þat til byggða; tóku því margir þat ráð, er þeim var nokkurs vant, at heita á hann til fulltingis, ok sumir leituðu styrks ok hjálpar hjá hánum, ok þat gafst þeim öllum vel; gjörðist hann því vinsæll víða um landit.399

Í þessu sambandi má einnig nefna Þorgerði hölgabrúði sem kemur víða við sögu, m.a. í

Brennu-Njáls sögu og Ólafs sögu Tryggvasonar.400 Hún er sögð koma fyrir í ýmsum

myndum, að hluta sem guðleg vættur, náttúruvættur eða kvenleg fyrirmynd innan

Hlaðaættarinnar.Birkeli segir að frægð hennar hafi borist víða og margt bendi til þess að hún

hafi verið eins konar verndarvættur Þrændalaga (no. Trøndelag) í Noregi.401

Birkeli fjallar um hvernig forfeðratrúin breyttist þegar farið var að líta á hana sem

hjátrú og hindurvitni sem bar að útrýma. Í norrænum sið var haugbúinn og aðrar

verndarvættir álitnar vernda menn og býli en með nýjum sið og hugmyndum tóku

verndarvættirnar smám saman breytingum og urðu illvættir, draugar og tröll sem menn

hræddust.402 Dæmi um það er Þorgerður hölgabrúður sem kennd var við tröll,403 og hið

396 Ármanns saga, 5. kafli, 11–12, 7. kafli, 15–18, 9. kafli, 23, 13. kafli, 38, 13–14. kafli, 40–41, 15. kafli, 45, 15. kafli, 52, 17. kafli, 58; Bárðar saga Snæfellsáss, VI. kafli, 119. 397 Bárðar saga Snæfellsáss, I. kafli, 101, VI. kafli, 119. 398 Sama heimild, VI. kafli, 119. 399 Ármanns saga, 5. kafli, 12. 400 Brennu-Njáls saga, LXXXVIII. kafli, 214 (þar kölluð Þorgerður hǫldabrúður); Ólafs saga Tryggvasonar, 210–211, 452–454; sbr. Steinsland, Norrøn religion,251 og Valgerði Hjördísi Bjarnadóttur, The Saga of Vanadís, Völva and Valkyrja: Images of the Divine from the Memory of an Icelandic Woman, 178–186. 401 Birkeli, Fedrekult i Norge, 91–93. Hlaðir í Þrændalögum var höfðingjasetur í norrænni tíð. Hlaðajarlar voru kenndir við Hlaði, sbr. samskipti Þorgerðar og Hákonar hlaðajarls (Jómsvíkinga saga, 210–211). 402 Birkeli, Fedrekult i Norge, 98–99. Glímur og átök við drauga og haugbúa, sbr. t.d. Eyrbyggja sögu, XXXIV. kafla, 93–95; Grettis sögu Ásmundssonar, XXXV. kafla, 118–123, Hávarðar sögu Ísfirðings, II.–III. kafla, 298–302; Flóamanna sögu XIII. kafla, 255–256; Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, sbr. t.d. Sögu af Grími Skeljungsbana, 237–238 (glímt við draug). Um samskipti manna og drauga, sbr. t.d. Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 137–177, 207–210, 213–388, III, 216–245, 283, 289–427. 403 Birkeli, Fedrekult i Norge, 92–93; Dæmi um verndarvættir sem kenndar voru við tröll, sbr.Ármanns saga, 5. kafli, 12, 6. kafli, 14, 8. kafli, 20, 10.–11. kafli, 31; Bárðar saga Snæfellsáss, VI. kafli, 119; Sams konar vættur er Dofri í Dofrafjalli í Noregi sem sagt er að hafi m.a. fóstrað Harald hárfagra Noregskonung og verið bjargvættur hans (Davidson, The Lost Belief of Northern Europe, 119–120; Snorri Sturluson, Hálfdanar saga svarta, VIII. kafli, 92 (Dofri þar nefndur Finn); Hálfdanar þáttur svarta, 50–52 um Dofra í Dofrafjalli, sbr. einnig Kjalnesinga sögu, XII.–XV. kafla, 28–35. Í Kjalnesinga sögu (III.–VI. kafla, 9–17, VIII.–XI. kafla, 21–25, XVI. kafla, 38) er sagt frá Esju sem var fóstra Búa hunds. Hún var ein þeirra írsku manna sem komu með Örlygi Hrappsyni til Íslands og voru „kallaðir skírðir“ en þó var Esja talin „forn í brögðum“. Líkt og

89

sama má segja um Bárð Snæfellsás og Ármann í Ármannsfelli sem kenndir voru við tröll.404

Haugar urðu að dvalarstað annarra vætta í þjóðtrúnni, huldufólks og álfa og einnig má nefna

norskar verndarvættir, „garvorden“ og „tunvorden“,405 þ.e. vættir sem, eins og nafnið bendir

til, vernda býlið og umhverfi þess. 

Helgi Þorláksson prófessor í sagnfræði við Háskóla Íslands, telur, líkt og Odd

Nordland, að trúarhugmyndir manna um framhaldslíf í náttúrunni hljóti að hafa borist

hingað með landnámsmönnum en telur þó að þessi trú hafi þróast öðruvísi hér en annars

staðar:

Virðist hafa tekist miklu betur að útrýma trú á framhaldslíf í stöðum í náttúrunni í Noregi en á Íslandi eða þá að slík trú hefur skotið fastari rótum og blómgast betur á Íslandi en í Noregi nema hvort tveggja sé. Á 10. og 11. öld hafa að því er virðist dafnað betur á Íslandi en annars staðar á Norðurlöndum hugmyndir um að maður, vættur og staður í náttúru yrðu eitt; maður var talinn deyja, t.d. í drang og drangurinn gat tekið nafn hans ótengt enda gaf maðurinn drangnum hluta af framhaldslífi sínu og var þar með orðinn vættur.406

Hér er vísað í framangreinda umræðu Helga Þorlákssonar um þá menn sem urðu að vættum

við það að deyja í drang sem síðan var nefndur eftir manninum.407 Hið sama á við hauga eða

aðra staði í náttúrunni sem nefndir eru eftir þeim sem þar er heygður. Þetta er áhugaverð

athugasemd og má velta fyrir sér, ef rétt er, hvort þetta geti hafa haft áhrif á seinni alda

hugmyndir um verndarvættir og framhaldslíf þeirra í náttúru og umhverfi.

Samkvæmt þeirri norrænu forfeðratrú sem lýst er í fornritunum lifðu menn framhaldslífi í

haugum, hólum, fjöllum og klettum og áttu ýmis samskipti við jarðneska menn, bæði góð og

ill. Hér er lýst þeim hugmyndum sem menn höfðu um nálægð hinna framliðnu í jarðneskum

heimi og bústaði þeirra í náttúrunni nær mannabyggðum. Auk þess að vera heygðir dóu

menn í fjöll, hóla eða dranga eða hurfu í fjöll í lifanda lífi og gerðust margir verndarvættir

manna og byggðarlaga. Sé tekið mið af búsetu framliðinna sem verndarvætta sýnist eðlilegt

að ímynda sér þær nálægar, að þær búi í náttúrunni í nánd við mennina eða jafnvel í húsum

Þorgerður, Bárður og Ármann var hún kennd við tröll. Auk þess bera sama nafn fjallið Esja og konan Esja sem hefur ef til vill horfið eða dáið í fjallið þótt heimildir þess sé ekki að finna í fornritum. 404 Ármanns saga, 5. kafli, 12, 6. kafli, 14, 8. kafli, 19–20 , 22, 9. kafli, 26, 10.–11. kafli, 31, 15. kafli, 47, 15. kafli, 53, 17. kafli, 58, Viðbætir, 59; Ármann var mikill vexti, bjó í helli í Ármannsfelli og var sagður göldróttur og fara hamförum; Bárðar saga Snæfellsáss, I. kafli, 101–102. Dumbur faðir hans var af risakyni í föðurætt en tröllakyni í móðurætt. Líkt og Bárður var hann sagður mikill bjargvættur og góður til áheita. 405 Birkeli, Fedrekult i Norge, 100, 105, 107. 406 Helgi Þorláksson, Sjö örnefni og Landnáma, 142. 407 Sama heimild, 140–142. „Nafnmyndir af taginu Bjólfsfjall eru hér nefndar tengdar eða samsettar en Bjólfur, Náttfari o.s.frv. ótengdar, ósamsettar“ (Helgi Þorláksson, Sjö örnefni og Landnáma, 115).

90

þeirra eins og skandinavíski búálfurinn og hinn breski brownie. Greftrunarstaðir manna voru

gjarnan þar sem útsýni var gott yfir landareignina og bera mörg örnefnin forfeðratrúnni

vitni. Hér má einnig sjá hvernig framliðnum mönnum er líkt við aðrar vættir í norrænum sið,

þ.e. álfa og tröll, og er ekki alltaf skýr munur þar á.

Með nýjum trúarbrögðum breyttist viðhorf gagnvart heiðnum verndarvættum. Þeim

er ýtt út í kuldann og taka á sig neikvæða mynd sem illvættir, draugar og tröll. Engu að síður

hafa þessar vættir lifað góðu lífi í þjóðtrúnni fram eftir öldum. Þessi trú sameinaðist trú á

álfa og aðrar þjóðsagnarvættir sem búa í hólum og haugum, klettum og steinum.

2.7 Framliðnir sem verndarvættir Í íslenskum fornritum má finna dæmi um sýnir manna og trú á nærveru framliðinna. Í Víga-

Glúms sögu segir frá Unu Oddkelsdóttur, eiginkonu Bárðar Hallasonar á Skáldsstöðum, sem

sagði við systur sína: „Ek sá dauða menn ganga á mót honum Bárði, ok mun hann feigr vera,

ok munu vit eigi sjásk síðan.“408 Þá var Bárður Hallason, eiginmaður Unu, ásamt húskarli

sínum á leið að sækja timbur. Í þeirri ferð var hann veginn af Vigfúsi Glúmssyni og

mönnum hans. Þessa sýn áleit Una vera fyrirboða um lát Bárðar, að framliðnir menn tækjuá

móti honum,409 og endurspeglar almennar hugmyndir um að hinir dauðu taki á móti þeim

sem deyja. Þetta minnir enn fremur á frásögnina af Gísla Súrssyni sem dreymdi hina betri

draumkonu sína sem bauð honum að fylgja sér að höll einni sem hún sagði að hann myndi

fara til eftir dauðann.410 Mönnum er ókunnugt um hvað tekur við eftir dauðann en í trúnni á

framhaldslíf hlýtur að felast ákveðin öryggiskennd, ekki síst ef menn trúa að vinir og

vandamenn taki á móti okkur þegar farið er yfir móðuna miklu. Í því hafa menn fyrri alda

eflaust verið líkir nútímamönnum í hugsun, líkt og síðar verður rætt nánar um.

Í íslenskum fornritum má sjá dæmi þess að talað sé um framliðna sem verndarvættir

sem birtast mönnum í draumum og láta sér annt um velferð þeirra. Í Víga-Glúms sögu segir

frá því þegar Glúmi á Þverá er stefnt til alþingis vegna vígamála:

En áðr Glúmr riði heiman, dreymdi hann, at margir menn væru komnir þar til Þverár at hitta Frey, ok þóttisk hann sjá mart manna á eyrunum við ána, en Freyr sat á stóli. Hann þóttisk spyrja, hverir þar væri komnir. Þeir svara: „Þetta eru frændr þínir framliðnir, ok biðjum vér nú Frey, at þú sér eigi á brott færðr af Þverárlandi [...].“411

408 Víga-Glúms saga, XIX. kafli, 63. 409 Sama heimild, 63–65. 410 Gísla saga Súrssonar, XXX. kafli, 94. Sbr. kafla 2.3 um Gísla Súrsson og fylgjukonur hans, 64–65. 411 Víga-Glúms saga, XXVI. kafli, 87–88.

91

Sturlunga saga er samtímaheimild, rituð á 13. öld.412 Á þeim tíma ríkti kristin trú í landinu

og í textanum er því ekki talað um fylgjukonur né hamingjur sem þekktust í norrænum sið.

Engu að síður má greina trúarhugmyndir 13. aldar manna um yfirnáttúrlegar verndarvættir,

t.d. framliðna sem eins og fylgjukonur og hamingjur birtust mönnum í draumi og höfðu

afskipti af málum jarðneskra manna. Þar má finna athyglisverð dæmi um samskipti manna

og draummanna þar sem þeir síðarnefndu birtast í draumum, líkt og fylgjukonur og

draumkonur í norrænum sið, með skilaboð, vanalega í þeim tilgangi að vara menn við

aðsteðjandi hættum, sem fyrirboðar um það sem koma skyldi. Sjaldnast er tekið fram hvort

um framliðna sé að ræða eða aðrar yfirnáttúrlegar vættir.413 Í einum draumnum bera

draumkonur valkyrjunöfn414 og í a.m.k. tveimur öðrum tilfellum minna lýsingar á

draumkonum óneitanlega á valkyrjur í útliti og hegðun og boðskapur þeirra tengist

vígaferlum.415 Þó eru dæmi þess að draummenn séu nafngreindir. Í einum þessara drauma er

draummaðurinn sagður vera Egill Skallagrímsson sem samkvæmt sögu hansvar uppi á 10.

öld.416 Hann birtist dreymanda og kom á framfæri óánægju sinni yfir þeirri ákvörðun Snorra

Sturlusonar að yfirgefa Borg í Borgarfirði.417 Þá birtist Guðrún Gjúkadóttir, sögupersóna í

Völsunga sögu og eiginkona Sigurðar Fáfnisbana, ungri stúlku, Jóreiði að nafni, sem

draumkona (í fjórum draumum) og varaði við yfirvofandi bardaga. Völsunga saga á að

gerast í fornöld, löngu áður en Ísland byggðist, en samkvæmt Sturlunga sögu birtist Guðrún

í draumi ungrar stúlku á 13. öld.418

Í þessum tilvikum er ekki hægt að segja að um fylgjur manna sé að ræða í þeim

skilningi orðsins en engu að síður eru þarna á ferð yfirnáttúrlegar vættir eða frægar

söguhetjur sem birtast mönnum í draumi með varnaðarorðum um aðsteðjandi vá. Í Sturlunga

sögu er sagt frá einum sögufrægasta bardaga Íslandssögunnar sem var á Örlygsstöðum í

Skagafirði í ágúst 1238. Þar börðust þeir Gissur Þorvaldsson og Kolbeinn ungi við

Sturlungana Sighvat Sturluson og son hans, Sturlu Sighvatsson. Nóttina áður dreymdi Gissur

að Magnús Gissurarson fyrrum Skálholtsbiskup og föðurbróðir hans (1216–1237), er þá var

nýlega látinn, kæmi til hans og segði: „Standið þér upp frændi […] eg skal fara með

412 Örnólfur Thorsson, Bergljót Kristjánsdóttir o.fl., Sturlunga saga. Skýringar og fræði, xxii–xxiii. 413 Sturlunga saga I, 211, 221, 234, 389–390, 403–405, 407–408, 410–416. 414 Sama heimild, 221. 415 Sama heimild, 389–390, 411. 416 Sbr. Egils sögu Skallagrímssonar, 1933. 417 Sturlunga saga I, 211–212. 418 Sturlunga saga II, 674–677; Völsunga saga, 25.–26. kafli, 169–175; Formáli Guðna Jónssonar að Forn-aldarsögum Norðurlanda I, vii.

92

yður.“419 Við það vaknaði Gissur og sagði Kolbeini frá draumnum. Þegar Kolbeinn spurði

Gissur nánar um drauminn svaraði Gissur: „Betra þykir mér dreymt en ódreymt.“420

Draumur Gissurar sker sig þó úr að því leyti að draummaður hans er nafngreindur og segist

muni fylgja honum í bardagann og sýnir þannig stuðning í verki ef svo má segja. Sturlunga

saga gerist um 250 árum eftir að kristni var lögtekin og þar koma fram hugmyndir sem sýna

viðhorf höfundar til samskipta lifenda og framliðinna og þess að þeir síðarnefndu geti haft

áhrif á velferð hinna. Af orðum Gissurar að dæma má sjá að honum hafi þótt styrkur að

draumi sínum um Magnús biskup frænda sinn en eins og kunnugt er unnu þeir Kolbeinn

sigur á Sturlungum þennan örlagaríka ágústdag fyrir tæpum 800 árum.

Sem fyrr er getið breyttist viðhorf til heiðinna vætta smám saman eftir að kristni var lögtekin

og bann var lagt við blóti þeirra og dýrkun. Þrátt fyrir það hafa þessar hugmyndir lifað í

skrifum kristinna sagnaritara, þeirra sem skráðu Sturlunga sögu.Heimildirnarbera enn keim

af dísum og valkyrjum norrænna trúarbragða þó ekki séu þær nefndar þeim nöfnum heldur

ónafngreindar draumkonur. Í mörgum tilfellum er talað um karla og konur án nánari

tilvísunar í það hvers konar vættir þau eru en einnig eru nefnd tilvik þar sem verndarvættir

eru greinilega framliðnir menn.

2.8 Samantekt Í norrænum miðaldabókmenntum er fjallað um ævi og örlög manna.Þar er sagt frá harðri

lífsbaráttu manna í samfélagi sem einkennist af valdabaráttu og blóðhefndum. Örlagatrúin er

allsráðandi og því hafa verndarvættir þær sem birtast mönnum, einkum í draumum,

mikilvægu hlutverki að gegna. Verndarvættir birtust mönnum í ýmiss konar mynd sem:

landvættir (menn og dýr), goð, dísir, álfar og haugbúar. Þær aðvara menn, leiðbeina þeim og

segja fyrir um óorðna atburði. Ekki er í öllum tilvikum hægt að segja að um fylgjur manna

sé að ræða í eiginlegum skilningi þess orðs, heldur á það hér fyrst og fremst við fylgjukonur

og hamingjur sem fylgdu mönnum, fjölskyldum og ættum og voru þær verndarvættir sem

stóðu þeim næst.

Það er sammerkt þessum verndarvættum öllum að sýna þarf þeim tilhlýðilega

virðingu og tillitsemi til að halda hylli þeirra. Hlutverk þeirra er afgerandi þáttur hvað varðar

líf og örlög manna því skiljist þeir af einhverjum ástæðum við fylgjur sínar er illa komið

419 Sturlunga saga I, 416; Magnús Gissurarson var biskup í Skálholti 1216–1237 (Jón Halldórsson, Biskupa-sögur, II, 385; Sturlunga saga I, 33). 420 Sturlunga saga I, 416.

93

94

fyrir þeim. Ljóst er að vernd og leiðsögn yfirnáttúrlegra afla er mönnum mikilvæg og fokið í

flest skjól njóti verndarinnar ekki lengur við.

Hafa ber í huga að hér er um bókmenntaverk að ræða og því ástæða til að ætla að

reynsla sögupersóna af yfirnáttúrlegum vættum sé ákveðið frásagnartæki hvað varðar

uppbyggingu og gerð sögunnar. Ekki er hægt að segja til með vissu að hve miklu leyti

frásögurnar endurspegla raunverulega trú heiðinna manna á drauma og verndarvættir og að

hve miklu leyti sú trú er notuð sem frásagnartæki til þess að glæða sögurnar lífi eða að

endurskapa þá fortíð sem þar er til vitnað. Hvað sem því líður er hins vegar ljóst að ritaðar

heimildir og fornleifarannsóknir eru til vitnis um trúariðkun norrænna manna óháð því

hvernig efnið var meðhöndlað í sagnaritun þess tíma.

Að heiðra minningu forfeðranna er ævaforn siður sem fylgt hefur mannkyninu frá

örófi alda. Í fornum trúarbrögðum eru því framliðnir menn nátengdir öðrum yfirnáttúrlegum

vættum. Þær hugmyndir hafa verið viðraðar að goð og dísir séu framliðnir forfeður sem

síðan öðlast sess sem guðlegar vættir, dýrkaðar af jarðneskum mönnum. Ekki er að sjá að

skilin þarna á milli séu alltaf skýrt afmörkuð. Hinir framliðnu tengjast náttúrunni sterkum

böndum líkt og aðrar vættir. Til vitnis eru þær fornu hugmyndir að menn lifi framhaldslífi í

haugum og hólum, hverfi eða deyi í fjöll og kletta og verði verndarvættir jarðneskra manna

eins og lýsir sér með átrúnaði og helgi á haugum, steinum og klettum. Menjar

forfeðratrúarinnar lifa enn í þjóðtrúnni þar sem forfeður hafa tekið á sig mynd annarra vætta

sem búa í náttúrunni og má þar t.d. nefna huldufólk og álfa í norrænni þjóðtrú og vættir sem

búa í hýbýlum manna, þ.e. skandinavíska og breska búálfa.

Sturlunga saga sker sig frá flestum öðrum heimildumþví hún er samtíðarheimild frá

13. öld og því eru fylgjukonur og hamingjur norrænna trúarbragða ekki nefndar á nafn. Samt

sem áður má sjá þar heiðnar menjar. Sagt er frá draumum þar sem draummenn, sumir þeirra

framliðnir og bæði karlar og konur, birtast mönnum með ákveðin skilaboð og varnaðarorð á

sama hátt og sagt er um fylgjukonur og hamingjur í fornritum. Valkyrjur eru heldur ekki

nefndar með nafni en lýsingar sumra draumkvenna minna óneitanlega á valkyrjur eins og

þeim er lýst í heimildum sem fjalla um heiðið samfélag. Í Sturlunga sögu virðist því gæta

bæði heiðinna og kristinna áhrifa á trúarhugmyndir og gefur vísbendingu um langlífi

heiðinna hugmynda og siða í kristnu samfélagi.

3 Kristni: kaþólsk trú og siðbreyting á 16. öld

3.1 Inngangur Breytingar urðu eðlilega á trúarhugmyndum manna þegar kristni var lögtekin um aldamótin

1000 og Kristur hélt innreið sína með nýja trú og hugmyndir. Nýjar verndarvættir, englar og

dýrlingar, leystu þá opinberlega hinar heiðnu verndarvættir, þ. á m. dísir, fylgjukonur og

hamingjur, af hólmi en þær síðarnefndu lifðu þó áfram í þjóðtrúnni. Þrátt fyrir ný trúarbrögð

og ný nöfn verndarvætta er ýmislegt líkt með vættum hins gamla og nýja siðar. Líkt og að

framan var getið lifðu heiðinn siður og kristinn saman í nokkurn tíma áður en kristinn siður

náði fótfestu í samfélaginu. Þessir siðir náðu því að blandast að einhverju leyti og bera keim

hvor af öðrum. Hlutverk kristinna verndarvætta er í meginatriðum hið sama og hlutverk

heiðinna vætta áður. Hér skal gerð grein fyrir þessari þróun allt fram yfir siðbreytinguna sem

varð um og upp úr miðri 16. öld en þá urðu gagngerar breytingar á viðhorfi yfirvalda

gagnvart fylgju- og vættatrú. Fyrst skal hugað að fylgjukonum og englum og að hvaða leyti

þær vættir eru sambærilegar.

3.2 Fylgjukonur og englar Í Kristinna laga þætti Grágásar: Staðarhólsbókar (13. öld), er lögfest hvaða verndarvættum

fólki beri að sýna átrúnað og hverjum ekki en þar stendur: „Mennskolo allir trua a guð

einn.oc a helga menn til arnaðar orðz ser. oc blóta eigi heiðnar vettir.“421 („Menn skulu trúa

á Guð einn og á helga menn til árnaðarorðs sér, og blóta eigi heiðnar vættir“).422 Við

verndarhlutverki hinna heiðnu dísa og land- og verndarvætta tóku nú dýrlingar og englar.

Hjalti Hugason, prófessor í guðfræði við Háskóla Íslands, telur að „[...] hinn mikli sægur

goðmagna og yfirnáttúrlegra vætta af ýmsu tagi sem fylgdi norrænum átrúnaði [...] [hafi

orðið] til að gera Íslendinga móttækilega fyrir trú á engla og dýrlinga“.423 Af sama toga eru

ummæli Else Mundal sem segir að forsendan fyrir því að heiðnar hugmyndir geti haft áhrif á

kristnar hugmyndir, umskapað þær og fellt að kristnu hugmyndakerfi, sé að miklu leyti háð

því að sambærilega þætti sé að finna innan beggja trúarbragða. Mundal segir að þetta eigi

við um fylgjukonuna sem hafi tekið umbreytingum og runnið að einhverju marki saman við

421 Grágás: Staðarhólsbók, 27. 422 Grágás: Lagasafn íslenska þjóðveldisins, 19. 423 Hjalti Hugason, Trúarlíf og samfélag, 307.

95

hinn kristna engil. Hún telur að fylgjuminnum í kristnum bókmenntum megi skipta í tvo

hópa, annars vegar þar sem fram komi neikvætt eða tvíbent viðhorf til kvenfylgjunnar og

hins vegar þar sem fram komi jákvætt viðhorf sem felst í því að fylgjukonan verður fyrir

kristnum áhrifum og líkist meir hinum kristna engli.424 Mundal nefnir þar sem dæmi

Þiðranda þátt ok Þórhalls, frásögnina af svartklæddum dísum og hvítklæddum.425

Um þetta hafa margir fræðimenn skrifað. Má þar auk Mundal nefna Hildu Ellis

Davidson, Gabriel Turville-Petre og Dag Strömbäck (1900–1978), fyrrum prófessor í

þjóðfræði við Uppsalaháskóla. Í Þiðranda þætti og Þórhallser sagt frá svartklæddum og

hvítklæddum dísum sem koma ríðandi að Hofi (bústað Síðu-Halls og fjölskyldu hans), þær

svartklæddu úr norðri en þær hvítklæddu úr suðri. Þar sem heiðinn siður ríkti enn í landinu

og Þiðrandi sonur Síðu-Halls var heiðinn eru heiðnu dísirnar þeim kristnu yfirsterkari og

mun það vera ástæðan fyrir því að hinar síðarnefndu ná ekki að bjarga lífi Þiðranda.

Þórhallur spámaður, vinur Síðu-Halls, túlkar þennan atburð sem fyrirboða um trúskipti í

landinu og segir að þarna hafi komið fylgjur Síðu-Halls og fjölskyldu hans en þær hafi vitað

að tími þeirra væri senn á enda og því tekið Þiðranda til sín sem eins konar aðskilnaðargjöf

eða skatt eins og Þórhallur spámaður kemst að orði.426 Fyrrnefndir fræðimenn telja ekki

vafamál að þarna gæti áhrifa frá kristni í meðförum sagnaritara á textanum, þ.e. að hinar

svartklæddu dísir séu álitnar heiðnar og illviljaðar og hinar hvítklæddu kristnar og

velviljaðar.427

Varðandi hið jákvæða viðhorf kristninnar nefnir Mundal tvennt sem hún telur að

einkenni kristið viðhorf til fylgjukvenna í bókmenntum. Annars vegar er að fylgjukona

manns er ekki lengur álitin birtingarmynd og lýsandi fyrir styrkleika þeirrar ættar sem

maðurinn er hluti af heldur sé kristna fylgjukonan nú birtingarmynd fyrir styrk og gæsku

hins nýja kristna Guðs. Hins vegar má nefna hvernig kristin viðhorf til fylgjukvenna lýsa sér

í bókmenntum, t.d. má í konungasögum sjá dæmi þess að fylgjurnar eru sagðar bjartar og

424 Mundal, Fylgjemotiva í norrøn litteratur, 114–116, 122–124. 425 Sama heimild, 122–124. 426 Þiðranda þáttur og Þórhalls, 467–468. 427 Davidson, Myths and Symbols in Pagan Europe, 106–107; Davidson, The Lost Beliefs of Northern Europe, 119; Mundal, Fylgjemotiva í norrøn litteratur, 122–124; Strömbäck, Tidrande och diserna, 19;Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 223; sbr. einnig kristin áhrif í frásögn af Gísla Súrssyni og draumkonum hans (Mundal, Fylgjemotiva í norrøn litteratur, 121–124); Gísla saga Súrssonar, XXII. kafli, 70–71, XXIV. kafli, 75–77, XXX. kafli, 94–95, XXXIII. kafli, 102–104. Líkt og í Þiðranda þætti og Þórhalls er í Gísla sögu fjallað um baráttu góðs og ills sem er dæmigert þema innan kristinna trúarhugmynda (sbr. kafla 2.3 um dísir, fylgjukonur og hamingjur, 64–65 ). Turville-Petre (Myth and Religion of the North, 223) líkir þessari frásögn um Þiðranda og dísirnar saman við kristnar trúarhugmyndir þar sem englar helvítis og himnaríkis berjast um sálir manna við andlát þeirra. Sbr. sögnina „Goðatindur“ en þaðan er sagt að dísirnar úr norðri hafi komið til að sækja Þiðranda (Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir, VI, 13).

96

fagrar og að þeim fylgi mikið og skært ljós.428 Í Ólafs sögu Tryggvasonar segir svo um

fylgjur Ólafs konungs:

Í þann tíma, er Ólafr Tryggvason kom í Garðaríki, váru þar þeir menn, er spáðu fyrir óorðna hluti. Sögðu allir af sínum vísdómi, at fylgjur eins útlends manns, ókunnigs, hárrar ættar, sé komnar í landit ok væri svá miklar ok hamingjusamligar, at þeir höfðu engar slíkar sét, en eigi vissu þeir, hverr hann var. En þat sönnuðu þeir með mörgum orðum ok fróðum forspám, at hit bjarta ljós, er yfir honum skein, mundi dýrliga dreifast um allt Garðaríki ok víða annars staðar um heiminn.429

Af sama toga eru t.d. frásagnir af Guðmundi hinum góða (1161–1237) Hólabiskupi en

heimildir þekkjast þess efnis að fólk hafi, í lifanda lífi hans, séð bjart og mikið ljós fylgja

honum.430

Í Brennu-Njáls sögu er sagt frá því þegar Þangbrandur biskup skírir Síðu-Hall og hjú

hans. Samkvæmt sögunni átti þetta sér stað um það leyti sem Mikjálsmessa431 er haldin

heilög. Síðu-Hallur mun hafa hrifist af lýsingum Þangbrands á erkilenglinum og kaus að

hann yrði „fylgjuengill“ sinn.432 Hér má greinilega sjá merki um áhrif tvenns konar

trúarhugmynda, fylgjunnar í norrænni trú og engils kristninnar, sem ritari sögunnar lætur

renna saman í eina verndarvætti í huga Halls. Mundal nefnir að ekki sé auðvelt að finna

sams konar dæmi og þetta en nefnir þó eitt sem túlka megi á þann hátt að kristnir englar hafi

orðið fyrir áhrifum af dísum. Í Biblíunni eru englar í mynd karla en þegar kristnin festi rætur

í Evrópu fóru englar að birtast í kvenkyns mynd í kirkjulistaverkum. Mundal nefnir að ef til

vill megi rekja þessi áhrif til hinna germönsku dísa og einnig hinna rómversku matres.433 Í

þessu sambandi má rifja upp framangreind orð Turville-Petre sem taldi að líkja mætti dísum

428 Mundal, Fylgjemotiva í norrøn litteratur, 125–127. Á seinni öldum eru heimildir fyrir þeirri trú að væri ljós borið í kross yfir barnsfylgjuna eða hún brennd þá myndi ljós eða stjarna fylgja barnirnu og var talin ein besta fylgja sem hægt var að eiga (Árni Björnsson, Merkisdagar á mannsævinni, 71; Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 261; ÞÞ 266, ÞÞ 641, ÞÞ 647, ÞÞ 798, ÞÞ 898, ÞÞ 1739, ÞÞ 5699, ÞÞ 6333, ÞÞ 7952. 429 Mundal, Fylgjemotiva í norrøn litteratur, 117; Ólafs saga Tryggvasonar, 94. 430 Biskupa sögur, 1B, 460, 462, 464. 431 Erkiengillinn Mikjáll „[...] var talinn eins konar herforingi engla. Var messa hans sungin af kappi við upphaf norrænnar kristni, og var hér ein af meðalmessum í katólskum sið“. Messudagur Mikjáls er 29. september. Á miðöldum var Mikjáll álitinn verndari kirkju og kristinna manna, aðallega á dánarstund. Hann var einnig álitinn leiðtogi herskara himins í baráttunni við þann vonda og leiðbeindi réttlátum sálum til Paradísar (Árni Björnsson, Saga daganna, 251). 432 Brennu-Njáls saga, C. kafli, 257; Strömbäck, Tidrande och diserna, 180. Einar Ól. Sveinsson segir í nmgr. í Brennu-Njáls sögu (C. kafli, 257) að öðruvísi sé sagt frá þessum atburði í Kristni sögu en þar er sagt að Hallur og hjú hans hafi ekki skírst til kristni fyrr en rétt fyrir páska en Mikjálsmessa er í lok september (Kristni saga, VII. kafli, 18–19). 433 Mundal, Fylgjemotiva í norrøn litteratur, 128.

97

við matres og matronae, móðurgyðjur þær sem dýrkaðar voru víða á keltneskum og

germönskum landsvæðum til forna.434

Eftir kristnitöku virðast verndarhlutverk fylgjukvenna og hamingja, sem og annarra heiðinna

verndarvætta, hafa runnið að einhverju leyti saman við hlutverk hinna kristnu engla og

ákveðin samsömun átt sér stað. Merki þess má m.a. sjá hjá sagnariturum miðalda.

Athyglisverð eru ummæli Hjalta Hugasonar og Mundal um sambærilega þætti í báðum

trúarbrögðum sem hafi haft áhrif á og gert Íslendinga móttækilega fyrir nýjum sið og

hugmyndum. Með kaþólskri kristni birtust einnig aðrar verndarvættir sem bera óneitanlega

keim af forfeðratrú fornmanna, þ.e. helgir framliðnir menn, kallaðir dýrlingar. Hér er í

báðum tilvikum um framliðna menn að ræða sem samkvæmt þessum tvennum trúarbrögðum

öðlast hlutverk verndarvætta eftir andlátið.

3.3 Dýrlingatrú kaþólskrar kirkju Eftir siðbreytinguna árið 1000 þegar kristni var lögtekin varð kaþólsk trú ríkjandi hér á landi

sem annars staðar í nágrannalöndunum.435 Auk hinna kristnu engla, sem voru yfirnáttúrlegar

verndarvættir í þjónustu Guðs almáttugs, voru dýrlingar þær framliðnu verndarvættir sem

menn höfðu trú á og hétu á sér til bjargar og heilsubótar.

Sá siður tíðkaðist í heiðni að drekka full eða minni goða og forfeðra. Gro Steinsland,

prófessor í miðaldafræðum og norrænni trú við háskólann í Ósló, nefnir í þessu sambandi að

kirkjan hafi yfirtekið notkun öls sem helgisiðadrykkjar.436 Vitað er er að á miðöldum

þekktist að drekka minni dýrlinga á stórhátíðum, m.a. í Noregi þar sem menn voru að sögn

Hjalta Hugasonar „[...] skyldir til að heita öl til heiðurs Kristi, Maríu mey, Ólafi helga og

fleiri dýrlingum [...]“.437 Talið er nokkuð öruggt að þessi siður hafi einnig þekkst hér á

landi.438 Á messudegi Ólafs helga þekktist enn í Svíþjóð árið 1777 að fólk drykki minni

dýrlingsins.439 Birkeli segir um kristnitökuna:

434 Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 227; sbr. einnig Davidson, Roles of the Northern Godess, 79–81, 88, 185. Sbr. umfjöllun um matres og matronae í kafla 2.4 um goð, gyðjur og forfeðradýrkun, 71–72. 435 Hjalti Hugason, Erlent baksvið, 17–30. 436 Steinsland, Norrøn religion, 277–278; sbr. Sigurdrífumál, 4–7. erindi, 308–309; Snorri Sturluson, Hákonar saga góða, XIV. kafli, 168. 437 Hjalti Hugason, Trúarlíf og samfélag, 309; sbr. Hjalti vísar í Grønbech, Religionsskiftet i Norden, 12–14, 42; Grønbech, Religion och kyrka, 435. 438 Hjalti Hugason, Trúarlíf og samfélag, 308. 439 Bringéus, The Cult of Saint Olaf in Sankt Olof: A Local Study on the Theme of Tradition and Change, 251.

98

Den ene tro gikk vel over i den andre i lange synkretistiske epoker. Etter hvert som kristne impulser trengte inn, begynte metamorfoser. Et gammelt fellesskap ble ført videre i et nytt, fordi et totalt brudd med det gamle syntes umuglig. Blotfester ble til ølgilder ved de kristne høytider. Haugen og støtten levde videre om side med nye graver og nye støtter. Litt etter litt endret religion og skikker seg, dog meget langsomt.440

Þetta er eitt dæmið um hvernig gamall og nýr siður hafa blandast saman. Í lifanda lífi voru

dýrlingar, bæði karlar og konur, taldir vera í nánu sambandi við almættið og eftir dauðann

urðu þeir eins konar milligöngumenn Guðs og jarðneskra manna.441 Helgisögur um dýrlinga

gegna því hlutverki að hvetja menn til að taka þá sér til fyrirmyndar.442 Kirsten Wolf,

prófessor í norrænum fræðum við háskólann í Wisconsin-Madison, segir svo í inngangi að

Heilagra meyja sögum:

Dýrlingur er sú mannvera sem hvetur til eftirbreytni í hvívetna, heldur „líkamsins hreinleika og andar“ (Hms. 2:84) og opinberar vilja guðdómsins í jarteinum, meinlæti og ástundan kristilegra dyggða. Ævi dýrlings og athafnir eru eftirlíking af lífi Krists en hann sýndi það fordæmi sem mönnum ber að fylgja: „Verið eftirbreytendur mínir eins og ég er eftirbreytandi Krists,“ segir Páll postuli í fyrra bréfi sínu til Korintumanna (1 Kor 11:1).443

Menn, sem voru teknir í tölu dýrlinga, urðu að hafa ákveðna yfirburða kosti til að bera,

óeigingirni, mannkærleik og, líkt og Kristur, að hafa gert kraftaverk á meðan þeir lifðu

jarðnesku lífi.444 Helgisögur dýrlinga skiptast í tvo megin-þætti, píslarsögur og játarasögur.

Píslarvottar eru þeir dýrlingar sem létu lífið fyrir trú sína á fyrstu öldum eftir Krists burð.

Síðar kom fram ný tegund dýrlinga, játarar, sem urðu heilagir menn fyrst og fremst vegna

guðrækilegs lífernis.445 Samkvæmt helgisögum af játurum er líf þeirra álitið fórn sem felst í

því að „[...] hafna þessa heims lystisemdum, og sögurnar lýsa því að hann hafi liðið

440 Birkeli, Norske steinkors i tidlig middelalder: Et bidrag til belysning av overgangen fra norrøn religion til kristendom, 11. Þýðing: „Ein trú umbreyttist í aðra í löngu samrunaferli. Eftir því sem kristin áhrif komu til sögu urðu umbreytingar. Eldri hátíðir urðu að nýjum þar sem ekki sýndist hægt að skilja við þær á einu andartaki. Blót urðu að ölminnum í kristni. Haugurinn og súlan voru áfram til samhliða nýrri gröfum og súlum. Smám saman breyttust trúarbrögð og siðir, þó mjög hægt.“ 441 Inngangur Wolf að Heilagra meyja sögum, ix, xvii–xviii. 442 Sama heimild, x. 443 Sama heimild, ix; sbr. Heilagra manna søgur: Fortællinger om hellige mænd og kvinder (Hms), II, 84; Biblíuna, 1. Kórintumannabréf (Kor), 11. kap.1. vers. 444 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 11. Um kraftaverk Krists, sbr. t.d. Biblíuna, Jóhannesarguðspjall 2. kap., 1.–10. vers, 9. kap., 1.–33. vers, Lúkasarguðspjall 6. kap., 6.–11. vers. 445 Ásdís Egilsdóttir, Heilagra manna sögur, 38–40

99

píslarvætti án blóðsúthellinga með föstum sínum, vökum, sjálfsafneitunum og

meinlætum“.446

Íslenskar kirkjur voru, líkt og kirkjur í nágrannalöndum okkar, helgaðar dýrlingum,

bæði erlendum og íslenskum.447 Hver kirkja var tileinkuð ákveðnum dýrlingum og þar af

einum höfuðdýrlingi.448 Kaþólsk kirkja hér á landi var bundin sömu stöðluðu umgjörð og

reglum og þekktist í nágrannalöndum. Hins vegar hafa sögur og kvæði af dýrlingum lagað

sig að íslenskum staðháttum og öldum saman hafa dýrlingar, bæði innlendir sem útlendir, átt

sinn sess í þjóðtrú Íslendinga.449

Íslensku dýrlingarnir þrír voru svonefndir játarar. Sá sem fyrstur var tekinn í dýrlinga

tölu hér á landi, árið 1198, var Þorlákur Þórhallsson hinn helgi (1133–1193), biskup í

Skálholti frá 1178 og fram á dauðadag.450 Jón Ögmundarson hinn helgi (1052–1121), sem

var fyrstur manna kaþólskur biskup á Hólum, frá 1106 og fram á dauðadag, var tekinn í

dýrlingatölu á Alþingi árið 1200 en hefur aldrei verið viðurkenndur sem dýrlingur af

páfanum í Róm líkt og Þorlákur helgi.451 Guðmundur Arason hinn góði (1161–1237) biskup

á Hólum (1203–1237) var aldrei tekinn formlega í tölu dýrlinga452 en engu að síður fara

margar sögur af kraftaverkum hans og góðverkum, ekki síður en af þeim Jóni og Þorláki.453

Í jarteinasögum af þessum helgu mönnum má sjá margar frásagnir af þeim kraftaverkum

sem þeir gerðu.454 Margaret Cormack, prófessor í miðaldafræðum við College of Charleston

í Suður-Karólínu, nefnir að svo virðist sem vinsældir Guðmundar hafi verið það miklar

meðal alþýðu manna að hann hafi verið álitinn dýrlingur þegar í lifanda lífi.455 Frásagnir af

honum gefa það eindregið til kynna456 og ekki síður fjöldi þjóðsagna um hann sem ber vott

446 Sama heimild, 40. 447 Cormack, The Saints in Iceland: Their Venaretion from the Conversion to 1400, 74–165. 448 Sama heimild, 72 449 Sbr. t.d. Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri II, 27–35; 539–541, 543–544, IV, 66–73. 450 Cormack, The Saints in Iceland, 159–165; Gunnar F. Guðmundsson, Húsin tvö: Konungsvald og kirkja, 27, 34, 38, Trúin í lífi þjóðar, 294–295; Inga Huld Hákonardóttir, Guðmundur góði og konur, 53. Árið 1984 staðfesti Jóhannes Páll páfi II ákvörðun Páls Jónssonar biskups frá 1198 um að gera Þorlák biskup að dýrlingi. Um leið lýsti páfi Þorlák sem sérstakan verndardýrling Íslendinga (Gunnar F. Guðmundsson, Húsin tvö: Kirkja og konungsvals, 38). 451 Ásdís Egilsdóttir, Heilagra manna sögur, 40; Cormack, The Saints in Iceland, 115–117; Gunnar F. Guðmundsson, Kirkjan í landinu, 145, 172, Trúin í lífi þjóðar, 295. 452 Gunnar F. Guðmundsson, Húsin tvö: Kirkja og konungsvald, 48; Inga Huld Hákonardóttir, Guðmundur góði og konur, 54. 453 Biskupa sögur, 1B, sbr. t.d. 430–432, 435–446, 451–474, 483–486. 454 Um jarteinir Þorláks Þórhallssonar helga Skálholtsbiskups, sbr. Biskupa sögur, 1A, 96–124, 271–272, 301–391; um jarteinir Jóns Ögmundarsonar helga Hólabiskups, sbr. Biskupa sögur, 1A, 169–175, 178–212, 242–260; um jarteinir Guðmundar Arasonar góða Hólabiskups, sbr. Biskupa sögur, 1B, 430–432, 435–446, 451–474, 483–486. Jartein merkir kraftaverk eða undur, jarteinasögur eru „[...] safn af helgisögum frá katólskum tíma um kraftaverk vegna áheita á helga menn [...]“ (Íslensk orðabók, 491). 455 Cormack, The Saints in Iceland, 11; Ólafur Lárusson, Guðmundur góði í þjóðtrú Íslendinga, 117. 456 Biskupa sögur, 1B, sbr. t.d. 430–432, 435–446, 451–474, 483–486.

100

um vinsældir hans meðal almennings.457 Sagt er að viðurnefni hans „hinn góði“ hafi alþýðan

gefið honum áður en hann var vígður til biskups: „En alþýða manna sýnde þat í því, hver

efne í þótto um atferð hans, at honum var þat kenningar [nafn] gefit, at hann var kallaðr

Guðmundr inn góþe.“458

Dýrlingar eru ekki tengdir mönnum og ættum á sama hátt og fylgjukonur og

hamingjur höfðu verið sem einstaklingsbundnar verndarvættir ákveðinna manna, ætta eða

fjölskyldna. Þeir eru aftur á móti verndarvættir ákveðinna svæða, landa, borga eða kirkna459

og verndarvættir ákveðinna starfsstétta eða hópa manna.460 Þetta líkist því sem á við um goð

og gyðjur úr norrænni, grískri og rómverskri goðafræði þar sem hverjum og einum var

eignað verndarhlutverk tileinkað ákveðnum málefnum, mönnum og dýrum.461 Oft má finna

sameiginlega þætti í hlutverkum vætta af mismunandi trúarbrögðum. Þar má t.d. nefna ásinn

Njörð sem gegnir hlutverki sem verndarvættur sjómanna líkt og lærisveinar Krists og

dýrlingarnir Pétur og Andrés en þeir voru báðir fiskimenn í lifanda lífi.462 Hver og einn

dýrlingur hafði ákveðnu hlutverki að gegna sem verndarvættur. Af þeim karldýrlingum sem

457 Þjóðsögur um Guðmund góða, sbr. Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 138–140, 187, 200, 397, 462, 573, 615, 617, 659, II, 29–31, III, 216–219, IV, 28, 68–69, VI, 11. Guðmundur góði er vinsælastur íslenskra dýrlinga í þjóðsögum Jóns Árnasonar, sbr. Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri VI, 96, 130, 177. 458Biskupa sögur, 1B, 431. 459 T.d. er heilagur Patrekur verndardýrlingur Írlands (Ó hÓgáin, The Lore of Ireland: An Encyclopedia of Myth, Legend and Romance, 417–423); heilög Sunnefa verndardýrlingur Bergen (Cormack, The Saints in Iceland, 154); auk þess átti hver kirkja í kaþólskri trú sína ákveðnu verndardýrlinga (Cormack, The Saints in Iceland, 71–165). 460 T.d. er heilög Margrét sögð verndardýrlingur kvenna í barnsnauð (Árni Björnsson, Saga daganna, 184; Davidson, Roles of the Northern Goddess, 150; heilagur Nikulás verndardýrlingur barna og sæfarenda (Árni Björnsson, Saga daganna, 292, 294); Pétur og Andrés verndardýrlingar sjómanna (Cormack, The Saints in Iceland, 78–80, 146–151); heilög Brighid hin írska er verndardýrlingur búfénaðar og mjólkurvinnslu (Danaher, The Year in Ireland: Irish Calendar Customs, 13–15; Davidson, Roles of the Northern Goddess, 35); heilög Anna (móðir Maríu meyjar) er verndardýrlingur heimilis og fjölskyldna (Davidson, Roles of the Northern Goddess, 84, 150–151)). 461 Sem dæmi má nefna sem dæmi hina grísku Afrodítu, rómversku Venusi og norrænu gyðjuna Freyju sem eru ástar- og frjósemisgyðjur (Finnur Jónsson, Goðafræði Norðmanna og Íslendinga eftir heimildum, 104–107; Jón Gíslason, Goðafræði Grikkja og Rómverja: Forsögualdir, trúarbragðaþróun, guðir og hetjur, 137–138, 142–143). Í kaþólskum sið voru það heilagar meyjar sem sinntu sambærilegu hlutverki sem frjósemisgyðjur, t.d. Brigid hin keltneska og Brigitta hin sænska sem gott þótti að heita á til frjósemi jarðar, manna og dýra (Danaher, The Year in Ireland, 13–16, 33, 35–36; Davidson, Roles of the Northern Goddess, 35–37, 67). Bent hefur verið á hliðstæður milli Mikjáls erkilengils sem barðist við djöfulinn og ássins Þórs sem barðist við jötna og Miðgarðsorminn (Hjalti Hugason, Trúarlíf og samfélag, 310); Þórhallur Vilmundarson og Bjarni Vilhjálmsson (í formála að Harðar sögu,xcii–xciii) benda á hliðstæður milli Bárðar Snæfellsáss og Mikjáls er snerta hlutverk þeirra sem verndarvætta; Ólafur Lárusson (Guðmundur góði í þjóðtrú Íslendinga, 128–133) bendir á sameiginlega þætti í hátterni Þórs og Guðmundar góða biskups hvað varðar bardaga við illvættir ýmiss konar; Bringéus (The Cult of Saint Olaf in Sankt Olof, 248) bendir á sameiginlega þætti í fari Ólafs helga Tryggvasonar og goðsins Þórs, t.d. á milli hamars Þórs og axar Ólafs helga. Fleiri sambærileg dæmi um hliðstæður heiðinna og kristinna vætta má benda á, sbr. Ásdísi Egilsdóttur, St Margaret, Patroness of Childbirth, 321; Davidson, Roles of the Northern Goddess, t.d. 35–36, 147–150. 462 Um Njörð er sagt í Gylfaginningu (22. kafla, 28): „[...] hann ræðr fyr gǫngu vindz og stillir sjá og eld; á hann skal heita til sæfara ok til veiða [...].“Ásinn Njörður hefur hér sams konar hlutverki að gegna varðandi áheit til sæfara og veiða og bræðurnir Pétur og Andrés, sbr. Biblíuna, Matteusar guðspjall, 4. kap.18.–20. vers.

101

hér þekktust má t.d. nefna heilagan Nikulás sem sagður er verndari barna, kaupmanna og

sæfarenda. Langt mál væri að telja upp alla þá útlendu dýrlinga sem hér þekktust463 en af

öðrum karldýrlingum má t.d. nefna Jóhannes skírara, heilagan Martein, Mikjál erkiengil og

Pál postula sem auk Péturs postula voru enn vinsælir í íslenskum alþýðubænum á 19. öld.464

Thomas A. DuBois gerir greinarmun annars vegar á sögulegum dýrlingum (e.

historical saints) sem eiga sér þekktan uppruna líkt og íslensku dýrlingarnir og hins vegar

helgisagnadýrlingum (e. legendary saints) sem taldir eru eiga sér uppruna í óljósri fortíð:

Throughout Europe, some of the traditions or devotions formerly associated with pagan deities became reattached to „legendary saints“, sometimes with little alteration. Whereas historical saints and their miracles were verifiable through reference to other records and evidence, legendary saints often emerged out of the mists of a nebulous past, their lives ascribed to an era of hardship, war, or conversion a century or two earlier.465

Heilög Brigid er ein af höfuðdýrlingum í keltneskri kristni.466 Hún þekkist víðar en á

keltneskum landsvæðum og hérlendis var ein kirkja helguð henni í kaþólskri tíð.467 Hana má

nefna sem dæmi um dýrling sem á sér tvenns konar forsögu. Annars vegar er talið að hún

hafi verið fyrsta írska nunnan og stofnað klaustur þar sem bærinn Kildare stendur en hins

vegar að hún sé að uppruna til gyðja úr keltneskri goðafræði.468 Davidson telur að uppruna

heilagrar Brigidar megi rekja aftur til heiðnu gyðjunnar Brigid sem sögð var dóttir keltneska

guðsins Dagda og var í hávegum höfð meðal heiðinna manna á keltneskum landsvæðum

Bretlandseyja.469 Samkvæmt hinu forna keltneska ári er 1. febrúar fyrsti vordagur ársins en

463 Um dýrlinga í kaþólskri tíð á Íslandi, sbr. Cormack, The Saints in Iceland: Their Venaretion from the Conversion to 1400, 1994. 464 Einar Ól. Sveinsson, Fagrar heyrði eg raddirnar, 4–8, 14–15; Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri II, 59–64, 66; IV, 87–88. 465 DuBois, Nordic Religions in the Viking Age, 63. Þýðing: „Um alla Evrópu urðu hefðir og átrúnaður fyrrum tengdar við heiðin goð aftur tengdar við „helgisagnadýrlinga“, stundum með litlum breytingum. Þó svo sögulegir dýrlingar og kraftaverk þeirra séu sannreynanleg með tilvísun í sögulegar skrár eða annan vitnisburð koma helgisagnadýrlingar oft út úr þoku ógreinilegrar fortíðar, ævi þeirra kennd við tímabil erfiðleika, stríð eða trúarbreytingu, einni öld eða tveimur fyrr.“ 466 Danaher, The Year in Ireland, 13–37. Heilög Brighid hefur stundum gengið undir nafninu „Mary of the Gaels“, sbr. Heilög Brighid Irelandseye.com, sbr. netheimildir. 467 Bergsstaðakirkja í Svartárdal, A-Hún., sbr. Cormack, The Saints in Iceland, 86. 468 Black, The Gaelic Otherworld, 540–541. Talið er að Brighid hafi stofnað klaustrið í Kildare um 470, sbr. Saint Brighid of Ireland. Catholic Online. Saints, sbr. netheimildir; Davidson, Roles of the Northern Godess, 35; Ó hÓgáin, The Lore of Ireland, 50–51. 469 Danaher, The Year of Ireland, 13; Davidson, Roles of the Northern Godess, 35–37; Ó hÓgáin, The Lore of Ireland, 50–51; Grant (The Highland Folk Ways, 357) telur að heilög Brigid geti verið afkomandi eldgyðjunnar Brid. Heilög Brigid var ákölluð í tengslum við eldstóna og meðferð eldsins á heimilinu (Davidson, Roles of the Northern Goddess, 133, 135). Að kaþólskir dýrlingar hafi tekið við hlutverkum keltneskra vætta er ekkert einsdæmi (Davidson, Roles of the Northern Goddess, 131; Rolleston, The Illustrated Guide to Celtic Mythology, 27).

102

þá er siður að hefja vorverk og undirbúning fyrir jarðrækt og sáningu.470 Frá fornu fari hefur

tíðkast að færa heiðnu gyðjunni matargjafir og fórnir um þetta leyti.471 Með innleiðslu

kaþólsks siðar var það dýrlingurinn Brigid, afsprengi heiðnu gyðjunnar Brigid sem tók yfir

hlutverk þeirrar síðarnefndu. Það tengist jarðrækt og frjósemi og gerð- og-framleiðslu matar

og hún varð einnig verndari búfénaðar og mjólkurvinnslu, lækninga og barnsfæðinga.472 Í

meðförum kristinna trúarbragða varð heiðna gyðjan að dýrlingi þeim sem á Írlandi nefnist

Brighid eða Brigid og í Skotlandi Bride eða Bridget.473

Forsaga heilagrar Brigidar er síður en svo einsdæmi. Davidson hefur bent á hvernig

siðir og trú fólks sem tengdist fornum heiðnum gyðjum hafa birst aftur í sögnum og

trúarviðhorfum tengdum ýmsum kvendýrlingum kaþólskrar kristni.474 Í þessu sambandi má

minna á sams konar verndarvættir í forkristinni tíð, móðurgyðjur á germönskum og

keltneskum svæðum til forna og vættir úr norrænni trú sem tengdust barnsfæðingum, t.d.

norninar sem voru viðstaddar barnsfæðingar og kváðu á um örlög barnsins. Þær voru eins

konar ljósmæður eða nærkonur en gátu þar að auki spáð fyrir um framtíð barnsins og

markað lífsbraut þess hvort heldur sem var til góðs eða ills.475 Davidson nefnir t.d. að við

kristnitöku hafi María mey og fleiri kvendýrlingar tekið við hlutverki norna og móðurgyðja

sem hjálparar og verndarvættir kvenna í barnsnauð og einnig má nefna að kvendýrlingar

tóku við af heiðnum gyðjum að aðstoða húsmæður við heimilisstörf ýmiss konar.476 Þetta

dæmi sýnir að hlutverk verndarvætta haldast óbreytt þótt ný trúarbrögð séu lögtekin. Hins

vegar fá verndarvættirnar ný nöfn og nýtt yfirbragð í samræmi við hugmyndaheim

viðkomandi trúarbragða.

María mey ber höfuð og herðar yfir alla dýrlinga kaþólskrar trúar vegna þess að hún

er móðir Guðssonarins.477 María Guðsmóðir þótti jafnan góð til áheita, hvort sem var í

470 Danaher, The Year of Ireland, 13–15; Davidson, Roles of the Northern Godess, 35–37; Ó hÓgáin, The Lore of Ireland, 52–54. 471 Danaher, The Year in Ireland, 15–16 o.áfr. 472 Danaher, The Year in Ireland , 13–37; Davidson, Roles of the Northern Godess, 35–37, 135; Ó hÓgáin, The Lore of Ireland, 50–55. 473 Black, The Gaelic Otherworld, 540–541; Davidson, Roles of the Northern Goddess, 35–36; Danaher, The Year in Ireland, 13; Grant, Highland Folk Ways, 357. Vitað er að kristnin yfirtók gjarnan þá helgidaga sem þekktust í forkristinni tíð og aðlagaði sínum trúarhugmyndum (Árni Björnsson, Saga daganna, 23). 474 Davidson, Roles of the Northern Goddess, 150. 475 Bæksted, Goð og hetjur í heiðnum sið, 188; Holtsmark, Norrøn mytologi, 84–85; Snorri Sturluson, Gylfa-ginning, 14. kafli, 21–22, 35. kafli, 36–37; Steinsland, Norrøn religion, 249–250; Ström, Nordisk hedendom,141–142; sbr. Oddrúnargrát (8. erindi, 377) þar sem Frigg og Freyja eru ákallaðar af konu í barnsnauð. Ingunn Ásdísardóttir (Frigg og Freyja: Kvenleg goðmögn í heiðnum sið, 157) telur að þetta gefi „[...] varla tilefni til að ætla að hér sé á ferðinni vísbending um sérstakan sið eða vísun í sérstök og/eða afgerandi hlutverk þessara tveggja gyðja og því ekki víst að mikið sé að marka þetta ákall sem heimild nema sem almennt verndarákall“. 476 Davidson, Roles of the Northern Goddess, 12, 131, 135, 148–150. 477 Hjalti Hugason, Kristnir trúarhættir, 209; Sverrir Tómasson, Maríu saga og Maríujarteinir, 459, 462.

103

barnsnauð eða öðrum háska.478 Af þeim útlendu dýrlingum sem hérlendis voru dýrkaðir í

kaþólskri trú var María mey vinsælust.479 Eftirfarandi alþýðubænir þekkjast hér, bæn ætluð

kúm í haga en hana átti að lesa með uppréttum höndum og gera á eftir kross út í loftið með

hægri hendi og svo er hér bæn ætluð fé í haga:480

Hott, hott í haga, kýrnar vilja naga; farið þið hvorki í mitt tún né annara manna tún! farið þið hvorki í mínar engjar né annara manna engjar! Sankti Jóhannes vísi ykkur veginn þangað sem grasið er. Sæl María, guðs móðir, seztu nú á stein og gáðu vel að kúnum mínum, meðan eg fer heim.481

Nú er eg búinn að reka fé mitt í haga, guð gefi því gras í maga, mjólk í spena, fisk í júgur, hold á bein,– Sankti Máría sezt á stein. Guð greiði götu mína, geing eg svo heim.482

Einar Ól. Sveinsson telur að þessar alþýðubænir, sem orðið hafa til og gengið í

munnmælum, séu yngri en frá 14. öld og geti verið undir áhrifum af helgikvæðum 15.

aldar.483 Bænirnar sýna hvernig fólk hefur aðlagað Maríu og hlutverk hennar háttum

íslensks bændasamfélags. Við sjáum hér Guðsmóðurina fyrir okkur í hlutverki vinnukonu í

bændasamfélagi fyrri alda. Hún situr á steini í íslenskri náttúru innan um berjalyng og mosa 478 Maríu saga, 154–157. Þótt María hafi reynst konum í barnsnauð vel er sagt að hún lækni fólk sjaldan af líkamlegum meinum en sinni frekar fólki í sálarháska. Hún er sögð hliðholl syndurum, þjófum og misyndismönnum. Hlutverk hennar er að milda refsidóma sonar síns og vera meðalgöngumaður (mediatrix) (Sverrir Tómasson, Maríu saga og Maríujarteinir, 465–466). 479 Cormack, The Saints in Iceland, 27, 29, 61. María mey var höfuðdýrlingur yfir 300 kirkna á Íslandi í kaþólskri tíð. Messudagar Maríu eru fjölmargir en hérlendis voru þeir sjö talsins. Þrír voru afteknir um siðbreytinguna 1550 en fjórir hins vegar ekki fyrr en um 1770, rúmum tveimur öldum eftir siðbreytingu (Árni Björnsson, Saga daganna, 176; Cormack, The Saints in Iceland, 29). María mey er vel þekkt í íslenskri þjóðtrú seinni tíma, sbr. sagnirnar „Lúða“ um sankti Maríu og lúðuna (Jón Þorkelsson, Þjóðsögur og munnmæli, 166) og „Rjúpan“ sem segir frá samskiptum Maríu meyjar og rjúpunnar. Grasanöfn eru dregin af nafni Maríu og má nefna maríugrös, maríukjarna, maríulummu, maríustakk, maríuvönd og svo má nefna fuglsnafnið maríuerla. Það þótti boða gott árferði og veðráttu ef stjörnubjart væri nóttina fyrir boðunardag Maríu, 25. mars (Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri II, 27, 540). Maríulykill er jurt sem sett var í rúm ófrískra kvenna og átti að hjálpa til við barnsburð (Davidson, Roles of the Northern goddess, 149, 155; Kvideland og Sehmsdorf, Scandinavian Folk Belief and Legend, 147–148) og er mjög sjaldgæf jurt á Íslandi (Hörður Kristinsson, Íslenska plöntuhandbókin: Blómplöntur og byrkningar, 74). Þeir dýrlingar sem næst komust Maríu að tign hér á landi voru heilagur Nikulás (biskup í Myra í Býsans), Ólafur helgi Haraldsson konungur Noregs (995–1030), Pétur postuli (d. 64) og Þorlákur helgi Skálholtsbiskup (1133–1193) sem allir voru höfuðdýrlingar í 70–110 kirkjum hérlendis (Cormack, The Saints in Iceland, 29; Hjalti Hugason, Trúarlíf og samfélag, 308, 310). Þjóðsögur um ýmsa írska og skoska dýrlinga, sbr. Glassie, Irish Folktales, 52–67. 480 Einar Ól. Sveinsson, Fagrar heyrði ég raddirnar, 11. 481 Sama heimild, 11. 482 Jón Þorkelsson, Om digtningen på Island i det 15. og 16. århundrede, 197; sbr. einnig Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 376 og Einar Ól. Sveinsson, Fagrar heyrði ég raddirnar, 11–12. 483 Einar Ól. Sveinsson, Fagrar heyrði ég raddirnar, ix.

104

og gætir samviskusamlega að búfénaðinum. Margar sams konar bænir og helgiljóð tileinkuð

Maríu og fleiri dýrlingum þekktust hér á landi allt fram á 19. öld.484 Sýnir það vel hversu

lífseig trúin á dýrlinga sem verndarvættir hefur verið hér á landi löngu eftir siðbreytingu á

16. öld.

Heilög Margrét frá Antíokkíu var einn vinsælasti dýrlingur miðalda í kaþólskri tíð485

og á Íslandi voru þrjár kirkjur helgaðar henni.486 Óvenju mikill fjöldi handrita sem til eru hér

á landi bera vitni um vinsældir hennar á Íslandi.487 Ástæða vinsældanna virðist vera hlutverk

hennar sem sérstaks verndardýrlings barnshafandi kvenna og kvenna í barnsnauð og einnig

sem verndardýrlings meyja, óbyrja og brjóstmæðra.488 Vafalítið hefur heilög Margrét verið

tilbeðin á laun áratugum eftir siðbreytinguna. Það má nefnilega geta sér til um hversu mikil

áhætta fæðing gat verið bæði móður og barni fyrr á öldum við misgóðar aðstæður í

torfbæjum bændasamfélagsins og læknavísindin mun skemmra á veg komin en nú þekkist.

Ef eitthvað bar út af var fátt til ráða annað en að treysta á æðri máttarvöld og verndarvættir

sér til hjálpar og þá eflaust hefur mörgum konum reynst styrkur í því að leita liðsinnis

heilagrar Margrétar. Ljósmæður þekktust hér ekki sem opinber starfsstétt fyrr en á 18. öld þó

eflaust hafi alltaf verið til staðar konur sem sinntu sérstaklega þessum störfum og voru

viðurkenndar af samfélaginu sem slíkar. Fyrr á tímum, þegar samgöngur voru ekki eins

greiðar og nú, var þetta hættulegt og erfitt starf. Margar sögur fara af hrakningum ljósmæðra

og lækna í válegum vetrarveðrum á leið til að sinna konum í barnsnauð.489 Í erfiðum

kringumstæðum sem þessum hefur mönnum án efa þótt brýn þörf á leiðsögn og vernd æðri

máttar. Þekkt var hérlendis að textar úr sögu heilagrar Margrétar væru ritaðir á skinnræmur

og settir við kvið kvenna í þeim tilgangi að auðvelda þeim fæðinguna. Einnig þekktist að

bundin væri latnesk bæn, rituð á skinnræmu, við læri konunnar og lesið upp úr

484 Einar Ól. Sveinsson, Fagrar heyrði eg raddirnar, 2–14; Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri II, 57–60, 62–66; IV, 87–89; Inga Huld Hákonardóttir, Maríuljóð í lútherskum sið, 195–196. 485 Árni Björnsson, Saga daganna, 182, 185. 486 Cormack, The Saints in Iceland, 122. Messudagur heilagrar Margrétar á Íslandi var 13. júlí. Einnig þekktist 20. júlí sem síðari messudagur hennar en hann vék síðan fyrir Þorláksmessu á sumri sem ber upp á sama dag. Heilög Margrét var frá Antíokkíu í Sýrlandi og var einn vinsælasti dýrlingur miðalda. Hún var verndardýrlingur kirknanna í Eyru (Bitru), Laugarnesi og Tröllatungu. Margrétarlíkneski þekktust þó víðar í kirkjum hérlendis (Árni Björnsson, Saga daganna, 182, 185; Cormack, The Saints in Iceland, 121–122). Messudögum heilagrar Margrétar voru tileinkaðar ákveðnar veðurvísur (Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri II, 541). 487 Árni Björnsson, Saga daganna, 182, 185; Ásdís Egilsdóttir, St Margaret, Patroness of Childbirth, 319, 329. 488 Djöfullinn í drekalíki gleypti Margréti en vegna trúarhita hennar komst hún ósködduð úr maga drekans og fékk þ.a.l. hlutverk sem verndardýrlingur kvenna í barnsnauð (Árni Björnsson, Saga daganna, 183–184; Ásdís Egilsdóttir, St Margaret, Patroness of Childbirth, 319–321, 329; Cormack, The Saints in Iceland, 122; Davidson, Roles of the Northern Goddess, 150). 489 Íslenzkar ljósmæður I, 41–42, 47–50, 62–65, 68–73, 84, 99, 104–105, 108–111, 117, 125, 127–129, 132, 143–146, 149, 155–157, 160–162, 179–180, 185–186, 198–202, 207–209, 211–212, 220–221, 235–236, 249–250, 259, 267–268; Weiser-Aall, Svangerskap og fødsel i nyere norsk tradisjon: En kildekritisk studie, 109.

105

Margrétarsögu.490 Sams konar siður þekktist víðar. Nefna má að við uppgröft í Bergen um

miðja 20. öld fannst næla sem greind var eldri en frá 1400. Á henni er vel þekkt latnesk bæn

rist í rúnir og talið er að hún hafi verið lögð á kvið barnshafandi konu til að auðvelda

fæðinguna.491

Kona frá Snæfellsnesi (f. 1903) hafði eftir annarri konu (f. 1822) að heilög Margrét

hefði annast bæði sjúka og sængurkonur. Eldri konan sagði að allar konur hefðu átt að kunna

eftirfarandi vísu:

Heilög Margrét heftu böl hjá mér virstu standa. Eyddu bæði kvíða og kvöl með krafti heilags anda.492

Samkvæmt þessu má sjá að trú kvenna á liðsinni heilagrar Margrétar hefur lifað í þjóðtrú

Íslendinga a.m.k. fram á 19. öld.

Auk engla tóku dýrlingar við hlutverki verndarvætta í norrænum sið sem eins konar

milligöngumenn Guðs og jarðneskra manna. Jarteinasögur dýrlinga eru ríkulegar frásagnir af

kraftaverkum þeirra, lækningum sjúkra og ýmiss konar góðverkum. Raktar hafa verið þær

hliðstæður sem dýrlingar eiga við forfeðra- og vættatrú í heiðnum sið, þ. á m. ýmsar heiðnar

gyðjur, hinar keltnesku og germönsku móðurgyðjur. Þekkt er að heiðnar vættir hafi

umbreyst í dýrlinga, t.d. á Bretlandseyjum. Ákall manna til yfirnáttúrlegra vætta tengist

alltaf því sama, þ.e. heilsufari og lækningum, aðstoð við heimilis- og búverk o.fl. Þótt skipt

sé um trúarbrögð og nöfn vætta haldast hlutverkin hins vegar þau sömu. Dýrlingatrúin hefur

verið lífseig í þjóðtrú og þjóðsögnum bæði hér og í nágrannalöndum langt fram yfir

siðbreytingu eins og sjá má á því þjóðfræðaefni sem skráð hefur verið á síðari öldum.

3.3.1 Jarteinir íslenskra dýrlinga

Biskupa sögur eru samtímasögur frá 13. og 14. öld um þá kaþólsku biskupa sem sátu á

Hólum og í Skálholti. Þær fela í sér jarteinasögur um íslenska dýrlinga og þar má sjá mörg

dæmi um þá trú sem alþýðufólk hafði á mætti þessara heilögu manna. Eins og Hjalti

490 Ásdís Egilsdóttir, St Margaret, Patroness of Childbirth, 320; Helgi Þorláksson, Íslands saga VI, 364; sbr. handritið AM 431 12mo sem geymir sögu heilagrar Margrétar og m.a. þrjár bænir á íslensku fyrir konur í barnsnauð. 491 Weiser-Aall, Svangerskap og fødsel i nyere norsk tradisjon, 116. Á norsku er bænin svo: „Mari fødde Kristus. Elisabet fødde Johannes døyparen. Ver forløyst til ære for dei! Herren kallar deg til lyset“ (Weiser-Aall, Svangerskap og fødsel i nyere norsk tradisjon, 116). 492 Árni Björnsson, Saga daganna, 185–186; ÞÞ 3721, 10.

106

Hugason bendir á gefa þessar frásagnir „[...] lifandi innsýn bæði í daglegan veruleika og

trúrheim fólks“.493 Þegar fólk þurfti á hjálp að halda bað það bænir og heit á dýrlinga og var

bænum fylgt eftir með áheitum sem fólust í því að lofa að færa dýrlingnum gjafir í

þakklætisskyni fyrir hjálpina.494 Um konur sem voru matarlitlar segir: „Þær hétu að sýngja

CL sinnum pater noster ok Maríuvers, ok gefa hinn fyrsta kálf undan kúm sínum.“495 Á

föstunni fæddi húsfreyjan í Hléskógum í Höfðahverfi barn sem sýndist andvana fætt:

Þá heita þau faðir ok móðir, at láta sýngja þrjár sálumessur fyrir sálum móður ok föður Guðmundar biskups, ok láta heilagt jafnlengdar dag hans æfinliga. En svá sem þau hafa fest heitið, sér lífsmark á barninu, ok síðan var það skírt skemri skírn, ok lofuðu allir guð ok hinn góða Guðmund biskup.496

Fjöldi jarteinasagna sýnir vel þörf fólks fyrir að geta leitað til dýrlinga í þeim erfiðleikum

sem steðjuðu að í daglegu lífi. Í flestum tilfellum er talað um að fólk hafi heitið á dýrlingana

vegna veikinda ýmiss konar og slysfara, bæði á mönnum og skepnum. Einnig hétu menn á

dýrlingana í sjávarháska og hallæri og þegar menn týndu dýrmætum eignum sínum,

búfénaði sem öðru.497 Um „hinn sæla Þorlák biskup“498 er svo sagt:

Margir sjúkir menn fengu heilsu, í hverskonar sóttum sem lágu, ef hétu á nafn hans. Ef menn váru staddir á sjó eðr á landi, í hverskonar háska sem váru, þá fengu skjóta bót sinna vandræða, þegar hétu á hann, svá at vindar lægðust, en sjór kyrðist, eldgángr sloknaði, vatn minkaði, ríðir féllu, fundust fjárlutir er menn týndu, ok er menn bundu mold or leiði hans við mein, sulli eðr sár, þá batnaði skjótt. Fénaði bættist allskyns sóttir, þegar heitið var á hann.499

Margar jarteinasagnir eru eflaust skráðar samkvæmt ákveðinni formúlu en svo eru aðrar sem

aðlagast hafa íslenskum staðháttum, þ.e. þjóðar sem hafði viðurværi sitt af sjávarnytjum og

sjósókn:

Húsfrú ein fátæk hét á Þorlák biskup, at hann gæfi börnum hennar nokkut til matar, því at þá var hallæri mikit; hon gekk í fjöru, ok sá sel stóran; hann lá kyrr, er hon

493 Hjalti Hugason, Kristnir trúarhættir, 325. 494 Biskupa sögur, 1A, 115–124, 178–201, 264–391; Biskupa sögur 1B, 592–618; Gunnar F. Guðmundsson, Trúin í lífi þjóðar, 296. 495 Biskupa sögur, 1A, 209. 496 Biskupa sögur, 1B, 615–616. 497 Biskupa sögur, 1A, Saga Þorláks biskups hin elzta, 113–124; Biskupa sögur, 1A, Þorláks saga helga hin ýngri, 302–332; Jarteinabók Þorláks biskups, sú er Páll biskup lét lesa upp á alþingi 1199, 333–391. 498 Biskupa sögur, 1A, sbr. t.d. 297, 303, 306, 314, 333. 499 Biskupa sögur, 1A, 123–124. Strandarkirkja er hvað þekktust fyrir að þykja góð til áheita. Þetta er ágætt dæmi um kaþólskan sið sem lifað hefur fram á okkar daga. Kirkjan var helguð Maríu mey í kaþólskri tíð, sbr. Jón Hnefil Aðalsteinsson, Strandarkirkja: Helgistaður við haf, 35–40, 73–83.

107

gekk at honum, sem hann veri fastr við steininn; en hon drap hann, ok var henni þat nógr kostur.500 Margir fóru á skipi or Vestmannaeyjum, ok gerði at þeim hafgjálfr ok storm, svá at þeim lá við bana. Þeir hétu þá á Þorlák biskup sér til hjálpar, ok varð þegar logn mikit, ok kyrrleikr sjófar, ok fengu þeir höfn með heilu.501

Þess eru dæmi að helgir menn hafi vitrast fólki líkt og fylgjukonur og hamingjur í draumum

þess eða þegar það er að því virðist á milli svefns og vöku, til að lækna fólk af meinum þess

eða til að færa því ákveðin skilaboð. Einkennandi við jarteinasögurnar er hve oft er nefnd

hin bjarta ásýnd dýrlinganna eða það ljós sem þeim fylgir er þeir vitrast mönnum,502 líkt og

getið er í frásögnum af Ólafi helga og Guðmundi góða.

Samkvæmt framangreindum jarteinasögum fólst hlutverk dýrlinga einkum í að koma fólki til

hjálpar þegar hættu bar að höndum. Eins og dæmin sýna var það einkum þegar sjúkdómar

og veikindi hrjáðu fólk, þegar hungur svarf að, eða slys og lífshætta steðjaði að. Þetta átti

jafnt við menn og búfé. Dýrlingar hjálpuðu einnig við að finna týnda gripi, búfénað eða

annað sem máli skipti. Vert er að hafa þessi atriði í huga þegar farið verður að fjalla um

framliðnar verndarvættir nútímamanna, hlutverk þeirra og samskipti við jarðneska menn.

3.4 Tilbeiðsla verndarvætta eftir siðbreytingu á 16. öld Íslendingar voru rómversk-kaþólskrar trúar allt fram til miðrar 16. aldar þegar skipt var um

sið og mótmælendatrú lögtekin.503 Helgi Þorláksson segir mikilvægt að gera sér grein fyrir

því að á tímum siðbreytingar var ekkert þéttbýli hér eins og víða á meginlandi Evrópu og því

vantaði allan félagslegan og menningarlegan jarðveg sem einkennir stéttskipt samfélag.

Ísland var bændasamfélag. Hér voru hvorki stéttir borgara né handverksmanna sem létu sig

málið varða og því varð engin evangelísk vakning meðal alþýðu líkt og t.d. í Þýskalandi og

500 Biskupa sögur, 1A, 122. 501 Sama heimild, 119. 502 Um draumvitranir heilagra manna, sbr. einnig Biskupa sögur, 1A, 183–184,199–201, 212, 257–258; Biskupa sögur, 1B, 437–438, 453–454, 483, 590. Frásagnir þessar minna á nútíma frásögur um framliðna lækna sem koma til fólks í svefni og lækna það, sbr. sögur af lækningamiðlum, t.d. Jónas Jónasson, Brú milli heima: Frásagnir og viðtöl um undursamlega hæfileika, 7–116. 503 Mismunandi er eftir löndum hvernær siðaskiptin komust á (Loftur Guttormsson, Siðaskipti – siðbreyting í skammtíma, 36–40, Trúar- og stjórnmálaátök í Danmörku, 41–44, Konungleg siðaskipti, 44–45. „Kirkjuskipun Kristjáns III. frá 1537 varð grundvöllur að evangelísk-lúthersku kristnihaldi hér á landi og var lögfest árið 1541 í Skálholtsbiskupsdæmi og 1551 í Hólabiskupsdæmi“ (Hjalti Hugason, Kristnir trúarhættir, 161).

108

Danmörku. Hér munu einkum hafa verið forystumenn í prestastétt sem settu fram kröfur um

siðbreytingu með dyggum stuðningi danskra yfirvalda sem lögleiddu hana með valdboði.504

3.4.1 Andstæður: Andahyggja og tvíhyggja

Andahyggjan fólst í trú manna á ýmiss konar anda og vættir af öðrum heimi, þ.á m.

framliðna. Fyrir tilstuðlan hvítagaldurs töldu menn að ná mætti sambandi við velviljaða anda

í þeim tilgangi að koma góðu til leiðar, t.d. við lækningar ýmiss konar. Tvíhyggja

lútherstrúarmanna fólst í baráttu góðra og illra afla, Guðs og Satans. Á þessum tímum tókust

á andahyggja og tvíhyggja og var talin skylda lærðra manna að aðhyllast tvíhyggju og

uppræta andahyggju. Yfirnáttúrlegir andar eða vættir voru almennt taldar vera af hinu illa,

utan kristinna engla, og átti einnig við um þær verndarvættir sem menn höfðu trúað á bæði í

heiðni og í kaþólskum sið.505 Með siðbreytingunni jókst trú lútherskra manna á mátt

myrkrahöfðingjans og í kjölfar þess fóru menn að skýra tilvist yfirnáttúrlegra vætta út frá

honum, þ.e. sem væru þeir djöflar og aðrar illvættir. Gísli Oddsson (1593–1638) biskup í

Skálholti (1632–1638) taldi í annálaskrifum sínum álfa og huldufólk vera „djöfullegar

blekkingar og sjónhverfingar“506 og undir tók sr. Páll Björnsson (1621–1706) í Selárdal í

bréfi sínu til Jóns lærða Guðmundssonar (1574–1658) þar sem hann fordæmdi álfa- og

huldufólkstrú Jóns.507 Jón lærði var vel þekktur fræðimaður á sínum tíma og vinsæll meðal

alþýðu, en hann var ávallt í andstöðu við veraldleg og andleg yfirvöld sem fordæmdu hann

vegna iðkunar hans á hvítagaldri.508 Jón lærði áleit að álfa- og huldufólk væri af kyni Adams

og Evu líkt og mannfólkið509 en það gagnrýndi Páll í Selárdal harðlega og taldi ekki vafa

leika á því að álfar og huldufólk væru af djöflakyni eins og aðrar yfirnáttúrlegar vættir í

þjóðtrúnni.510 Jón lærði er m.a. þekktur fyrir Fjandafælu sína en þar eru særingar ætlaðar til

að kveða niður drauga.511 Kirkjunnar menn og aðrir lærðir menn þess tíma töldu af og frá að

nokkur mennskur máttur gæti ráðið við að afnema reimleika og kveða niður drauga. Álitið

var að fyrir þessu stæði Satan sjálfur í þeim tilgangi að draga úr trú fólks á Guð og var Jón 504 Helgi Þorláksson, Saga Íslands VI, 45; Loftur Guttormsson, Siðaskipti – siðbreyting í skammtíma, 41, 49, 57, 62–63. 505 Helgi Þorláksson, Saga Íslands VI, 367–370. 506 Gísli Oddsson, Íslensk annálabrot og undur Íslands, 124. 507 Páll Björnsson, Kennimark Kölska,103–107. 508 Matthías Viðar Sæmundsson, Galdrar á Íslandi: Íslensk galdrabók, 17–24. 509 Einar G. Pétursson, Eddurit Jóns Guðmundssonar lærða, 114, 334–336. Í þessu sambandi má benda á þjóðsöguna um uppruna álfa og huldufólks sem, eins og mennirnir, er sagt eiga kyn sitt að rekja til Adams og Evu (Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 6–7). 510 Páll Björnsson, Kennimark Kölska,103–107; Einar G. Pétursson, Eddurit Jóns Guðmundssonar lærða, 115–116. 511 Einar G. Pétursson, Eddurit Jóns Guðmundssonar lærða, 108–110, 114–115; sbr. Jón Þorkelsson, Snjá-fjallavísur hinar síðari, í móti þeim síðara gangára á Snæfjöllum 1612, 85–94.

109

því fordæmdur fyrir skrif sín.512 Guðmundur Einarsson (1568–1647) prófastur á Staðarstað

var um skeið rektor á Hólum í Hjaltadal. Í riti sínu Hugrás skrifar hann gegn Fjandafælu

Jóns lærða. Sr. Guðmundur taldi alla anda, aðra en engla kristninnar, vera verkfæri

djöfulsins, þ.á m. álfa og huldufólk, fylgjur, draummenn, drauga og afturgöngur.513

Athyglisvert í þessu sambandi er rit Gísla Vigfússonar (1637–1673) sem m.a. var rektor á

Hólum í Hjaltadal. Rit þetta er því miður glatað en danski sagnfræðingurinn Peder Hansens

Resens (1625–1688) notar það sem heimild í Íslandslýsingu sinni. Athyglisvert er að skoða

hvernig Gísli skilgreinir hugtakið fylgjur. Hann segir að samkvæmt þjóðtrúnni flokkist

svipir eða andar ekki sem afturgöngur, djöflar eða englar heldur sem annars konar verur,

þ. á m. fylgjur. Hvað hann á við með „annars konar verur“ skilgreinir hann því miður ekki

nánar. Það virðist þó ljóst að hann lítur ekki á fylgjur og engla sem sambærilegar verur, þ.e.

sem verndarvættir, og hann virðist heldur ekki tengja fylgjur við illvættir eins og

afturgöngur og djöfla. Gísli segir síðan að guðfræðingar hafi hrakið þessa „heimskulegu

villutrú“, þ.e. þjóðtrúna, og telur að ekki geti verið um annað að ræða en illa anda514 og er

þannig ekki alveg samkvæmur sjálfum sér.

Svipuð viðhorf gagnvart yfirnáttúrlegum vættum þekktust í öðrum löndum Norður-

Evrópu. Lútherssinnar gerðu harða atlögu að þeim kaþólsku siðum sem þóttu vera í

andstöðu við hinar nýju áherslur, þ. á m. tilbeiðslu helgra manna, dýrlinganna. Lúther áleit

ýmislegt úr alþýðlegri hefð vera menjar um kaþólska trú og þótti ástæða til að ráðast gegn

því en í danskri þýðingu á Húspostillu hans er t.d. talað um búálfa sem djöfla.515 Í ritinu

Historien om de nordiske folkene sem út kom 1555 skrifaði erkibiskupinn í Uppsölum,

Olaus Magnus, um ýmsar vættir í þjóðtrúnni, þ. á m. búálfinn sem þar er lýst sem ókind með

horn og hala.516 Norski rithöfundurinn Augustinus Ambrosiusen Flor (1607–1681) lýsir

búálfinum í skrifum sínum frá seinni hluta 17. aldar517 og kallar hann djöful sem

afvegaleiðir menn:

512 Helgi Þorláksson, Saga Íslands VI, 368. 513 Einar G. Pétursson, Eddurit Jóns Guðmundssonar lærða, 111–115, 335;Helgi Þorláksson, Saga Íslands VI, 365, 368. 514 Resen, Íslandslýsing, 278–279. 515 Ohrvik, Nisser: Fra helgen til sinnatagg, 93–94; sbr. kafla 2.5 um verndarvættir í náttúrunni en þar er fjallaðum búálfa (nisser, tomter) sem verndarvættir í þjóðtrú Norðmanna, Svía og Dana, 75–78. 516 Olaus Magnus, Historia om de nordiska folken I, 169–170; Ohrvik, Nisser, 96–97. 517 Ohrvik, Nisser, 97–98.

110

Denne tykke og skadelige Overtro har i den Grad bemægtiget sig mange Bønders Sind baade i Danmark og Norge, at det er at befrygte, at Djævlene ville drage med sig til evig Fortabelse saadanne Mennesker, der sandelig fortjene alles Medynk.518

Í fótspor framangreindra siðapostula fetaði danski presturinn Erik Pontoppidan (1698–1764)

sem var biskup í Björgvin (1747–1755) og einn áhrifamesti maður kirkjunnar á

Norðurlöndum á 18. öld. Hann setti sér það markmið að útrýma trú alþýðunnar á hið

yfirnáttúrlega, hjátrú sem hann, í samræmi við skoðun Lúthers, taldi með vissu að væri

menjar frá heiðnum og kaþólskum sið.519

Nils-Arvid Bringéus, prófessor emeritus í þjóðfræði við háskólann í Lundi, hefur

m.a. fjallað um átrúnað á Ólaf helga Tryggvason í sænsku þorpi sem kennt er við dýrlinginn

og heitir Sankt Olof. Eftir siðbreytinguna á 16. öld börðust kirkjunnar menn gegn átrúnaði á

helga menn og lindir í Svíþjóð, þ.e. lindir sem þekktar voru úr heiðnum sið en tengdust síðar

helgum mönnum við innleiðslu kristins siðar. Bringéus lýsir því hvernig barist var gegn

dýrkun Ólafs helga, líkneski af honum voru rifin niður og jafnvel brotin auk þess sem

átrúnaður tengdur hinni helgu lind dýrlingsins var litinn hornauga. Samkvæmt því sem

Bringéus segir gekk þó erfiðlega að brjóta þennan sið á bak aftur og í dag nýtur hann mikilla

vinsælda, m.a. í tengslum við skírn barna.520

Tæplega þarf að efa að mikil viðbrigði hafi verið fyrir alþýðu manna þegar opinberir

valdhafar lögðu bann við því að leita ásjár yfirnáttúrlegra verndarvætta, milliliða guða og

manna. Allt frá því að land byggðist höfðu yfirnáttúrlegar verndarvættir verið hluti af

viðurkenndri opinberri trúariðkun manna, fyrst ásatrúnni og síðan kaþólskri kristni. Við

siðbreytinguna um miðja 16. öld var þetta, sem fyrr segir, gjörbreytt þegar veraldleg og

andleg yfirvöld sviptu fólk þessu haldreipi. Hér tókust á tvenns konar viðhorf, andahyggjaog

tvíhyggja lútherstrúarmanna þar sem menn fóru að skýra tilvist yfirnáttúrlegra vætta í

þjóðtrúnni út frá djöflinum. Nærri má geta að það hafi reynst mörgum torvelt á þeim erfiðu

tímum sem í hönd fóru. Skal stuttlega sagt frá þeim aðstæðum fólks, félagslegum sem

518 Sama heimild, 98. Ohrvik vísar í inngang Jørgens Olriks að endurútgáfu bókar Eriks Pontoppidans, Fedjekost. Til at udfeje den gamle surdejg eller de i danske lande tiloverblevne og her for dagen bragte levninger af saavel hedenskab som papisme, 1923, xiiif. Þýðing: „Þessi blinda og skaðlega hjátrú hefur náð valdi á huga margra bænda í Danmörku svo og Noregi, í þeim mæli að ástæða er til að óttast að djöflarnir steypi slíku fólki í eilífa bölvun, sem sannarlega á skilið meðaumkun allra.“ 519 Ohrvik, Nisser, 98–101. 520 Bringéus, The Cult of Saint Olaf in Sankt Olof, 247–258. Lindin sem kennd er við Ólaf helga er í þorpinu Sankt Olof á Skáni í Suður-Svíþjóð (Bringéus, The Cult of Saint Olaf in Sankt Olof, 247–258); sbr. Gvendarbrunna þá sem Guðmundur góði Arason vígði víða um land (Lýður Björnson, Guðmundur góði og Strandamenn, 45–48). Sams konar trú á lækningamátt Gvendarbrunna hefur þekkst í þjóðtrú fram á okkar tíma, sbr. ÞÞ 17196, ÞÞ 17226, ÞÞ 17247, ÞÞ 17269.

111

náttúrufarslegum, til að gera grein fyrir þeim kringumstæðum sem fólk bjó við í landinu á

þessum tíma, auk siðbreytingar og aukins konungsvalds.

3.4.2 Harðindi, náttúruhamfarir og farsóttir

Upp úr miðri 16. öld voru harðindi víða um land, einkum norðan- og vestanlands. Skepnur

drápust, menn flosnuðu upp úr búskap, fólk fór á vergang og hungur og fátækt hrjáði margan

manninn. Í Skarðsárannál er þess getið að hafísinn, hinn forni fjandi, hafi ekki að öllu leyti

verið slæmur og stundum borið með sér sel sem kom mörgum hungruðum munnum til góða,

líkt og segir frá í framangreindri frásögn af konunni sem hét á Þorlák biskup svo hann gæfi

börnum hennar mat. Eldgos létu á sér kræla sem svo oft áður. Illyrmislegustu gos á 16. öld

voru þegar Katla gaus 1580 með tilheyrandi öskufalli og aurhlaupi sem eyddi bæjum og

búaliði og Heklugos í lok aldarinnar, 1597, með miklu öskufalli sem olli heyleysi víða og

öðrum hörmungum sem eldgosum fylgja. Ýmsar pestir hrjáðu menn um sama leyti, m.a.

bólusóttir og blóðsótt sem reyndust mannskæðar. Í byrjun 17. aldar, 1602–1604, reið yfir ein

skæðasta plága Íslandssögunnar, blóðsótt sem ásamt miklu harðæri er sagt að hafi lagt um

9000 manns í gröfina.521

Á þessum tíma voru læknavísindin skammt á veg komin hérlendis en eitthvað

þekktist að þýskir handverksmenn kæmu hingað og sinntu lækningum. Fyrstu ár 17. aldar

voru með eindæmum hörð, búpeningur drapst og fólk féll unnvörpum úr kulda og hungri.

Nöfn eins og píningsvetur, blóðsóttarár, eymdarár, frosti og jökulvetur segja sína sögu.

Hallæri, hungur og dauðsföll af þeirra völdum áttu, oftar en ekki, eftir að setja mark sitt á

þjóðina þessa öld, einkum fyrri hluta hennar, t.d. mannskæð bólusótt 1616–1617 og 1638 og

hallæri mikið og hungursneyð upp úr 1630. Auk þessa voru eldgos tíð á öldinni sem voru þó

misskaðleg mönnum og búfénaði. Má t.d. nefna Kötlugosið 1625 þegar fjöldi jarða lagðist í

eyði og Heklugosið 1636 sem olli einnig miklu tjóni.522

Ofan á hallæri, eldgos og mannskæðar farsóttir settu aðrir atburðir mark sitt á

þjóðina. Tyrkjaránið 1627 olli miklu eigna- og manntjóni og fólk var lengi að jafna sig eftir

þann skelfingaratburð.523 Í byrjun aldarinnar komu dönsk yfirvöld á svonefndri

521 Helgi Þorláksson, Saga Íslands VI, 121–123; Skarðsárannáll, 135–137, 143–145, 154, 157–160, 170, 173, 176–177, 159–160, 180–181, 190–191. Biskupa sögur, 1A, 122. 522 Helgi Þorláksson, Saga Íslands VI, 124–126, 265–266, 278–279, 288–289, 295; Skarðsárannáll, 187, 190–192, 196–206, 220–232, 237–239, 243, 245–247, 253, 255–256, 262. 523 Helgi Þorláksson, Saga Íslands VI, 280–288; Sigurður Skúlason, Alþingi árið 1685, 222. Skarðsárannáll, 227–229.

112

einokunarverslun hér á landi. Þetta var verslunarfyrirkomulag sem var þjóðinni hinn versti

fjötur um fót, ekki síst eftir því sem tímar liðu og kaupgetan minnkaði.524

Samfara réttrúnaðinum óx ríkisvald Dana með auknum afskiptum og eftirliti af

málefnum Íslendinga, siðferði þeirra og hegðun. Auknar kröfur voru settar um aga og reglu

landsmanna og harðar refsingar lágu við ef menn viku frá þeim. Yfirvöld, veraldleg og

andleg, töldu að þau harðindi og hörmungar sem alþýðan mátti þola hvað eftir annað væru

verðskuldaðar refsingar Guðs fyrir syndir mannanna. Líkamlegar refsingar, húðlát og annað,

þóttu best fallnar til iðrunar og syndafyrirgefningar.525 Síðast en ekki síst var 17. öldin,

einkum seinni hluti hennar, þekkt fyrir galdramál, brennur og þær hörmungar sem því fylgdu

og skal nú greint frá í meginatriðum.

3.4.3 Galdramál og brennur

Með siðbreytingunni höfðu borist hingað til lands margs konar erlend áhrif, m.a.

galdraofsóknarstefnan.526 Með lútherstrúnni jókst, sem fyrr segir, mjög trú manna á mátt

myrkrahöfðingjans og baráttu góðra afla og illra. Lútherstrúarmenn litu á hann sem

forsprakka galdraverka og eins konar verndara galdramanna.527 Ekki bætti úr skák að

Kristján IV. Danakonungur (1577–1648) var trúaður á tilvist galdra og vildi með öllum

ráðum útrýma þeim af yfirráðasvæði sínu.528

Í galdramálum 17. aldar var dæmt eftir bæði Kristinréttiog Jónsbók. Samkvæmt

Kristinrétti var gerður greinarmunur á galdri og fordæðuskap á þann hátt að galdur var

tengdur við líkn og lækningar, varnarstafi og yfirsöngva en fordæðuskapur tengdur við seið

og meingjörðir. Í hvítagaldri felast m.a. forneskjuskapur og ýmis galdratákn svo sem heiðnar

rúnir, en auk þess heilagar nafnarunur, bænaþulur, ritningarklausur og töframyndir sem

kenndar voru við forna vitringa og helga menn. Þetta var notað til líknar og lækningar

mönnum sem skepnum og einnig gegn misgjörðum annarra manna.529 Matthías Viðar

Sæmundsson (1954–2004), fyrrum dósent í íslensku við Háskóla Íslands, segir að 524 Sigurður Skúlason, Alþingi árið 1685, 222; Skarðsárannáll, 188–190. 525 Helgi Þorláksson, Saga Íslands VI, 324, 341, 344–346, 392; Skarðsárannáll, 140. Dæmi um að harðindi og hörmungar væru verðskuldaðar refsingar Guðs fyrir syndir manna má sjá, sbr. predikanir Jóns Vídalíns biskups(Vídalínspostilla: Húspostilla eður einfaldar prédikanir yfir öll hátíða- og sunnudaga guðspjöll árið um kring, 187): „Guð straffaði syndir vorar um skammt með óáran nokkurri, þar eftir vitjaði hann vor með landplágu hvör eð tók frá oss vora kærustu ástvini og hið besta fólk.“ Jón biskup vísar hér í Biblíuna, Jesaja, 42. kap. 526 Helgi Þorláksson, Saga Íslands VI, 361; Sigurður Skúlason, Alþingi árið 1685, 219–220. 527 Sigurður Skúlason, Alþingi árið 1685, 222. 528 Sama heimild, 220. Bréf konungs gegn göldrum var lesið upp á Alþingi 1630, sbr. Alþingisbækur Íslands V, 188–189. 529 Matthías Viðar Sæmundsson, Galdrar á Íslandi, 21–22, 25, 42; Ólína Þorvarðardóttir, Brennuöldin, 90, 204–213, 234–235.

113

hvítagaldri hafi verið „[...] ætlað að græða, verja og byggja upp enda skipaði hann

veigamikið rúm í lækningafræðum miðalda [...]“. Um svartagaldur segir að hann „[...]

hnitaðist um árás, niðurrif og öfugsnúning, honum var ætlað að vinna mein, valda sótt og

bana, brjóta niður og eyðileggja“.530 Ólína Þorvarðardóttir þjóðfræðingur segir um

skilgreiningu fordæðuskapar og svartagaldurs að fordæðuskapur og svartigaldur séu: „[...]

sértæk hugtök yfir illan galdur. Svartigaldur [...] vísar til þess athæfis að gera samning við

djöfulinn, en fordæðuskapur vísar til þess sem nefnt hefur verið maleficium, eða þjóðlegur

galdur, unninn í illu skyni“.531 Skilgreining Grágásar er þessi: „Þat ero fordöðo scapir ef

maðr gørir i orðum sinum eða fiolkyngi sótt eða bana mönnom eða fe.“532

Samkvæmt skilgreiningu Jónsbókar féll undir svartagaldur fordæðu- og

forneskjuskapur, spáfarir, útisetur og að vekja upp tröll: „Menn þeir er láta líf sitt fyrir

þýfsku eða útilegu, hvárt er heldr ræna á skipum eða landi, ok svá fyrir morð eða

fordæðuskap ok spáfarar allar ok útisetur at vekja trǫll upp ok fremja heiðni með því

[...].“533 Við þessu lá dauðasök samkvæmt Jónsbók en hún var mun meira notuð í

dómsmálum galdramanna en Kristinréttur.534 Að sögn Páls Vídalíns (1667–1727), lögmanns

og sýslumanns, var Jónsbók gölluð þar sem hún leggur forneskjuskap að jöfnu við

fordæðuskap og annað sem tilheyrir svartagaldri.535 Því gat forneskjuskapur sem hluti af

hvítagaldri orðið líflátssök í höndum lútherskra siðapostula sem steyptu saman ýmsum

hugtökum sem höfðu mismunandi merkingu með tilliti til hvíta- og svartagaldurs. Þannig

var hugtökum innan hvíta- og svartagaldurs steypt saman og túlkuð á nýjan hátt út frá

lútherskri djöflafræði.536 Matthías Viðar lýsir þessu mætavel:

Menn hafa gert skýran greinarmun á varnargaldri og fordæðuskap að fornu, rétt eins og greint var á milli hvítagaldurs og svartagaldurs í kaþólskri tíð. Eftir siðaskiptin leystist þessi andstæða hins vegar upp; forneskjan rann saman við fordæðuskap jafnframt því sem ráðist var gegn „ókristilegri“ þekkingu á öllum sviðum. Það kemur þegar fram í Kýraugastaðasamþykkt Odds biskups Einarssonar 1592, en í henni er lækningakukl flokkað undir djöfulskap og stóra guðlöstun.537

530 Matthías Viðar Sæmundsson, Galdrar á Íslandi, 42. 531 Ólína Þorvarðardóttir, Brennuöldin, 21–22. 532 Grágás: Staðarhólsbók, 27. „Það eru fordæðuskapir, ef maður gerir í orðum sínum eða fjölkynngi sótt eða bana mönnum eða fé“ (Grágás: Lagasafn íslenska þjóðveldisins, 19). 533 Jónsbók, 38. 534 Sama heimild, 38. Um níðingsverk, 36–39. 535 Páll Vídalín, Skýringar yfir fornyrði lögbókar þeirrar, er Jónsbók kallast, 181–182. 536 Matthías Viðar Sæmundsson, Galdrar á Íslandi, 21–24, 37–39. 537 Matthías Viðar Sæmundsson, Galdrar á Íslandi, 22. Kýraugastaðasamþykkt, sbr. Lbs. 101 4to, 122, 144; Ólafur Davíðsson, Galdur og galdramál á Íslandi, 91.

114

Hvítigaldur, sem áður hafði verið „viðurkennd“ aðferð til lækninga og uppbyggingar, varð

því í meðförum siðbreytingarmanna lagður að jöfnu við svartagaldur og kenndur djöflinum

og árum hans. Þrátt fyrir ströng viðurlög Jónsbókar gagnvart galdri virðist sem kaþólska

kirkjan hafi sýnt galdri allnokkuð umburðarlyndi hér á sinni tíð.538 Annað gilti um lútherska

kirkju sem taldi hvítagaldur stórvarasama blöndu heiðinna menja og kaþólskra

ranghugmynda. Í framhaldi af því var hvítigaldur bannaður með konungsvaldi árið 1617.539

Umræðan um þróun hvítagaldurs er mikilvæg í þessari umræðu um verndarvættir.

Með siðbreytingunni var fólki ekki aðeins forboðið að leita ásjár yfirnáttúrlegra

verndarvætta sem það hafði treyst á um aldir, heldur var ýmiss konar þekking og ráð

bannfærð sem fólk hafði notað frá fornu fari í góða þágu, til lækninga og verndar gegn illum

öflum. Alþýða manna var því á löglegan máta, ef svo má segja, gjörsamlega svipt öllum

ráðum sem hún hafði öldum saman haft sér til stuðnings og sáluhjálpar í lífsbaráttunni. Eftir

að fólk var svipt tilbeiðslu yfirnáttúrlegra vætta hefur það án efa leitað á náðir hvítagaldurs

sér til varnar, til lækninga og til að verjast þjófum og misyndismönnum. Þó að konungur hafi

sett blátt bann við iðkun hvítagaldurs um 1617 er samt sem áður talið að iðkun hans hafi

lifað góðu lífi meðal alþýðu fram eftir öldinni. Það var þó hættuspil þar sem menn gátu

hæglega verið brenndir á báli fyrir það eitt að stunda hvítagaldur.540 Sem dæmi má nefna

mál Þórarins Halldórssonar frá Birnustöðum í Ögurþingi sem brenndur var á Alþingi 1667

fyrir að nota rúnaristur við lækningar á mönnum og skepnum.541

Sigurður Skúlason (1903–1987), fyrrum kennari og íslenskufræðingur, hefur fjallað

um þetta tímabil í sögu landsins og hefur m.a. þetta að segja um breyttar aðstæður í

trúarlegum málefnum:

Þegar farið var að prédika mönnum vald djöfulsins hér á landi, var síst að undra, þótt fáfróð alþýða manna, knúð af bágindum, úrræðaleysi og fávíslegri forvitni, tæki að fást við kukl, enda var furðu skammt milli sumra þeirra galdraathafna, sem getið er í galdramannadómum 17. aldar og varnarráða þeirra, sem kaþólsk kirkja hér á landi hafði látið óátalin, að því er telja má, eða geymd eru í lækningabókum kaþólskra manna.542

538 Helgi Þorláksson, Saga Íslands VI, 364–366; Loftur Guttormsson, Kristindómur og þjóðtrú, 273; Matthías Viðar Sæmundsson, Galdrar á Íslandi,21–24, 37–39. Í lútherskri tíð var litið á ýmsar lækningaaðferðir sem særingar sem í kaþólskri tíð þóttu skaðlausar, t.d. texta sem ritaðir voru á skinnræmur og settir við líkama fólks og taldir lækna ýmsa kvilla og sjúkdóma, líkt og gert var við konur í barnsnauð (Helgi Þorláksson, Saga Íslands VI, 364–365); sbr. kafla 3.3, um áköllun til heilagrar Margrétar, 105–106. 539 Helgi Þorláksson, Saga Íslands VI, 361–363; Ólafur Davíðsson, Galdur og galdramál á Íslandi, 94–97. 540 Helgi Þorláksson, Saga Íslands VI, 370, 379. 541 Matthías Viðar Sæmundsson, Galdrar á Íslandi, 24–29; Ólafur Davíðsson, Galdur og galdramál á Íslandi, 246–259; Ólína Þorvarðardóttir, Brennuöldin, 162–165. 542 Sigurður Skúlason, Alþingi árið 1685, 223.

115

Trú á rúnir og verndarstafi er þekkt frá fornu fari meðal Íslendinga. Ekki er ólíklegt, eins og

Sigurður segir, að fólk hafi í auknum mæli leitað á náðir þeirra í bágindum og harðræði því

sem einkennandi var fyrir þessa tíma. Sigurður nefnir einnig hve skammt hafi raunar verið á

milli sakhæfra galdra brennualdar og þeirra varnarráða sem menn þekktu og voru leyfð í

kaþólskri tíð. Lútherstrúarmenn litu á tilbeiðslu yfirnáttúrlegra vætta og áheit og gjafir til

helgra manna og krossa sem galdrakukl.

Djöflatrúnni og baráttu góðs og ills fylgdu galdraofsóknir, málaferli og refsingar sem

tröllriðu Evrópu á síðmiðöldum (einkum á 16.–17. öld). Ísland var þar engin undantekning.

Á tímum kaþólskrar kristni virðist umburðarlyndi hafa ríkt gagnvart hvítagaldri en breyst í

meðferð lútherstrúarmanna sem lögðu hvíta- og svartagaldur að jöfnu sem fordæðuskap sem

refsa skyldi harðlega fyrir. Aukin harka og löggæsla yfirvalda gagnvart alþýðu fólst í

líkamlegum refsingum og og jafnvel lífláti.

3.5 Áhrif siðbreytingar og brennualdar á fylgjutrú Jón Hnefill Aðalsteinsson segir að fylgjutrúin, sem áður hafi verið litið á sem eðlilegan hluta

af þjóðtrúnni, hafi tekið breytingum í tímans rás og orðið að hjátrú. Hann telur

meginforsenduna fyrir þessari breytingu vera afstöðu kirkjunnar til þessara mála og nefnir í

því sambandi fylgjur seinni alda sem umbreyttust úr verndarvættum í illskeytta drauga,

uppvakninga og sendingar.543 Siðbreytingunni fylgdi breytt viðhorf yfirvalda til

yfirnáttúrlegra verndarvætta sem áður höfðu verið snar þáttur í opinberum trúarbrögðum

bæði í norrænni og kaþólskri tíð. Dýrlingar voru aldrei kallaðir fylgjur svo vitað sé en voru

engu að síður verndarvættir sem fólk treysti á og gegndu því sams konar hlutverki.

Í þessu sambandi má velta fyrir sér hvernig fylgjutrúin þróast á þessum

umbrotatímum. Sem fyrr er getið urðu yfirnáttúrlegar vættir að illum öndum og árum í

meðförum lútherskra yfirvalda. Fylgjutrúin tók við þetta miklum breytingum þegar

uppvakningar og sendingar, að sögn orðnar til vegna galdra, þ.e. Mórar og Skottur, spretta

upp sem ættar- og bæjarfylgjur. Þær eru að innræti og eðli illskeyttar verur og ekki að sjá að

þær eigi margt sameiginlegt með verndarfylgjum fyrri alda. Einar Ól. Sveinsson telur víst að

flesta Móra og Skottur megi rekja til 18. aldar,544 tímabilsins sem fylgdi í kjölfar

brennualdarinnar.545 Samkvæmt þjóðtrú og -sögum urðu þessar illvættir til vegna galdra,

543 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðtrú, 374–375. „Hjátrú er notað um þau fyrirbæri sem fara í bága við ríkjandi trúarbrögð“ (Jón Hnefill Aðalsteinsson, Þjóðtrú, 347). 544 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 171. 545 Brennuöldin er það tímabil nefnt þegar fólk var brennt á báli fyrir galdra. Það miðast u.þ.b.við tímabilið 1580/1608–1685 (Ólína Þorvarðardóttir, Brennuöldin, 75, 119–123).

116

framliðnir menn voru vaktir upp til lífsins, magnaðir og sendir óvinum til að valda þeim sem

mestum skaða og jafnvel dauða. Samkvæmt þjóðtrúnni boða fylgjur þessar með nærveru

sinni komu manna af ákveðnum ættum eða bæjum. Hlutverk þeirra sem fylgna virðist því

fyrst og fremst vera bundið því að vera fyrirboðar um mannakomur en ekki að veita vernd.

Þannig birtast okkur fylgjurnar sem framliðnir menn, uppvakningar og sendingar, í þjóðtrú á

19. öld, þegar farið var að safna þjóðsögum og skrá þær.546

Einar Ól. Sveinsson telur að fylgjur þær sem nefndar eru í fornritum Íslendinga eigi

aðeins eitt sameiginlegt framangreindum draugafylgjum: að þær séu fyrirboðar mannakomu.

Hinar fyrrnefndu valda fyrst og fremst skaða en þær síðarnefndu sem hluti af sál mannsins

séu hlutlausar og því meinlausar. Hann segir að þessar fornu fylgjur eigi því lítið

sameiginlegt annað en nafnið eitt.547 Ekki er annað að sjá en að Einar Ólafur eigi hér við

fylgjur sem útskýrðar hafa verið sem hluti af mannssálinni (lat. alter ego),548 þ.e. fylgjur í

dýraham. Mundal fjallar um þetta sama efni og er Einari sammála hvað það snertir. Hún

bendir einnig á þann afgerandi mun sem hún telur vera á fylgjukonum sem hollvættum og

ættar- og bæjarfylgjum sem illvættum og telur þ.a.l. ólíklegt að þær síðarnefndu eigi nokkuð

skylt við hinar fyrri.549 Í þessu sambandi eru athyglisverðar niðurstöður Erics Shane Bryans,

dósents í enskum fræðum við vísinda- og tækniháskólann í Missouri550 um norræna

fylgjutrú. Hann er ekki sammála þeim Einari Ól. Sveinssyni og Mundal um að einungis

nafnið fylgja sé sameiginlegt draugafylgjum og fylgjum norrænna manna, þ.e. fylgjukonum

og fylgjum í dýraham. Hann telur að sjá megi sameiginleg einkenni með þessum ólíku

vættum. Bryan nefnir m.a. tvö dæmi um Írafells-Móra551 sem benda til þess að þrátt fyrir illt

innræti kauða megi sjá merki þess að hann reyni að vernda og aðstoða mennska eigendur

sína þótt það reyndar endi með skelfingu.552 Sem dæmi er frásögnin af því þegar Kort

Kortsson (d. 1821), af þeirri ætt sem Móri var sagður fylgja, lánar Þorsteini vini sínum

skinnstakk sinn en þegar leiðir skilja gleymir Þorsteinn að skila stakknum. Skömmu síðar

finnst Þorsteini sem þrifið sé í stakkinn og á sömu stundu dettur hestur hans niður dauður.

Talið var að Móri hefði drepið hestinn þar sem hann var ekki ánægður með að Þorsteinn

546 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 304–307, 346–388, III, 411–427. 547 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 171. 548 Sbr. kafla 1.1 um fylgjur og fylgjutrú,13; kafla 5.3 um nöfn verndarvætta, 171–178. 549 Mundal, Fylgjemotiva i norrøn litteratur, 136–138. 550 Missouri University of Science and Technology. 551 Írafells-Móri, kenndur við Írafell í Kjós, var sagður fylgja Korti Þorvarðarsyni (d. 1821) og niðjum hans (Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 364–373). 552 Bryan, Icelandic Fylgjur Tales and a Possible Old Norse Context, sbr. netheimildir.

117

skyldi ekki skila Korti stakknum.553 Bryan segir: „ […] Móri′s „service“ in both of these

instances does invariably more harm than good, but it remains as a distorted, perhaps

grotesque shadow of the attendant spirits of Norse pagan belief.“554 Dæmin sýna að þótt

fylgjur manna hafi tekið á sig mismunandi myndir, góðar sem illar, þá heldur nafnið sér

samt af einhverjum ástæðum. Fylgja er áfram yfirnáttúrleg vættur sem fylgir mönnum og

fjölskyldum að staðaldri, þó í mismunandi myndum sé. Það eru aðstæður í samfélaginu sem

virðast hafa áhrif á það í hvers konar mynd fylgjan birtist.

Fylgju- og vættatrúin var í norrænum sið hluti af opinberum trúarbrögðum. Í kaþólskum sið

verður þessi trú að hjátrú en aðrar yfirnáttúrlegar vættir, t.d. framliðnir menn, verða

samþykktar í mynd kristinna vætta. Í kjölfar siðbreytingar á 16. öld verða yfirnáttúrlegar

vættir forboðnar af yfirvöldum, andlegum sem veraldlegum, og orðnar að hjátrú eins og Jón

Hnefill orðar það. Yfirvöld tóku hart á því sem að þeirra mati þótti saknæmt og stjórnuðu

landslýð af hörku. Galdraofsóknir og brennur settu mark sitt á samfélag þessa tíma og

alþýðan virðist hafa mátt sín lítils sökum hungurs, kulda, farsótta og annarra hörmunga. Að

fylgjur taki á sig mynd illvætta, Móra og Skotta, sem vaktar voru upp með göldrum öðrum

til skaða er í sjálfu sér ekki að undra eins og tíðarandinn sýnist hafa verið á þessum tímum.

3.5.1 Særingar og bænir

Í Íslenskri galdrabók555 frá 17. öld eru galdrar taldir upp og gróflega flokkaðir eftir inntaki

þeirra. Þar eru m.a. galdrar sem kallaðir eru góðgaldrar, í ætt við hvítagaldur, og má þar

m.a. sjá verndarstafi sem gott er að bera á sér, t.d. þann sem hefur þessi áhrif: „Ef maður vill

forðast það sem illt er, haf þessa stafi á þér, þá má þér enginn granda, ei sverð og engin pína,

ei ormur né eitur, hvorki í mat né drykk.“556 Særingarbænir svonefndar eru kaþólskar að

uppruna en þær þóttu kröftug vörn gegn galdri og fylgdi þeim æðri verndarmáttur. Í þeim er

víða heitið á guðlegar vendarvættir, engla og dýrlinga. Í samræmi við afneitun lútherskra

kennimanna á yfirnáttúrlegum verndarvættum, heiðnum og kaþólskum, voru bænir sem

553 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 369; Bryan nefnir aðra sögu af Írafells-Móra sem eins konar verndarvætti, sbr. frásögnina af heimsókn Einars Kortssonar í Skrauthóla á Kjalarnesi (Bryan, Icelandic Fylgjur Tales and a Possible Old Norse Context, sbr. netheimildir). Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 368). 554 Bryan, Icelandic Fylgjur Tales and a Possible Old Norse Context, sbr. netheimildir. 555 Handrit af Íslenskri galdrabók frá 17. öld er varðveitt á Konunglegu fornfræðastofnuninni í Stokkhólmi. Rit þetta var gefið út árið 1992 undir nafninu Galdrar á Íslandi: Íslensk Galdrabók með íslenskum skýringum og ítarlegri umfjöllun Matthíasar Viðars Sæmundssonar. 556 Matthías Viðar Sæmundsson, Galdrar á Íslandi, 313.

118

þessar í lútherskri tíð kenndar við galdra.557 Einnig flokkast sem góðgaldur ýmis varnarráð

gegn sjúkdómum, t.d. sem fæðingarhjálp: „Les orð þessi þrjú eftirfylgjandi þrisvar í eyra á

þeirri konu er ei kemst frá fóstri sínu og Pater Noster þrisvar á milli og munu umskipti á

verða. Galath, malagalath, Sarathim. Hér eftir fylgir Pater Noster á latínu.“558 Jón Árnason

fjallar um særingar og bænir og segir að

[...] fyrri alda menn [hafi haft] mikla trú á særingum sem svo voru nefndar og þuldu þær og lásu sér til varnar bæði fyrir árásum djöfulsins og illra anda, galdri alls konar og sendingum, vofum og vondum mönnum, reiði og þjófnaði og þar fram eftir götunum. En engar þeirra hef ég séð sem stílaðar hafi verið öðrum til meins eða móðs að fyrra bragði. Særingar þessar voru síður en ekki álitnar galdrar, heldur miklu fremur öflug vörn við galdri og þótti þeim fylgja yfirnáttúrlegur og æðri verndarkraftur enda er víða í þeim heitið á persónur guðdómsins til fulltingis með öruggu trausti, jafnvel innan um sárbeittustu fáryrðin og forbænirnar.559

Hér er um að ræða alþýðubænir eða særingar eins og þær kölluðust og gengu í munnmælum.

Alþýðufólk leit greinilega ekki á þær sem galdra enda ekki ætlaðar til annars en verndar

gegn meinsemdum ýmiss konar og misgjörðum annarra líkt og Jón Árnason tekur fram. Sem

fyrr getur urðu þó breytingar á viðhorfi til hvítagaldurs í meðförum siðbreytingarmanna.

3.5.2 Afstaða og aðgerðir lútherskra yfirvalda gegn dýrlingatrú kaþólskra

Með siðbreytingunni réðust leiðtogar evangelísk-lúthersku kirkjunnar560 til atlögu gegn

dýrlingaáköllun kaþólskra manna. Hún samræmdist ekki trúarhugmyndum réttrúnaðarstefnu

mótmælenda, var því álitin trúarvilla og hindurvitni og þar með afnumin:561

557 Matthías Viðar Sæmundsson, Galdrar á Íslandi, 317, 321–322. Um fleiri sams konar særingar og bænir, sbr. t.d. Einar Ól. Sveinsson, Fagrar heyrði ég raddirnar, 172–179; Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 439–447, III, 467–470; Jón Árnason (Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri II, 57–66) skráði einnig „pápískar bænir“ eins og hann kallar þær, sem hann segir að sumum hverjum svipi mjög til særinga. 558 Matthías Viðar Sæmundsson, Galdrar á Íslandi, 259. 559 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 439–440. Jón Árnason (Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 440) segir að særingar kallist ýmist bænir, „Brynjubænir“ eða stefnur. Ekki sé gerður greinarmunur á bæn og stefnu því hvort tveggja kallast særingar; Brynjubænir voru upprunalegar kaþólskar og tilgangur þeirra var að vernda líkama manna gegn ýmiss konar illvættum (Helgi Þorláksson, Saga Íslands VI, 364). 560 Einnig talað um sem lútherskan rétttrúnað (Einar Sigurbjörnsson, Rétttrúnaðurinn, 117–120. Hjalti Huga-son, Kristnir trúarhættir, 171); „Helsta einkenni réttrúnaðarins var að lögð var þung áhersla á trúarkenninguna og þekkingu einstaklingsins og skilning á því hvað væri rétt trú [...] Málsvarar rétttrúnaðarins töldu „[...] að sanna uppsprettu trúarlegrar þekkingar væri aðeins að finna í opinberun Guðs eins og hún birtist í persónu og lífi Jesú Krists og heilagri ritningu“ (Hjalti Hugason, Kristnir trúarhættir, 171). Evangelíum merkir ʻguðspjall, fagnaðarboðskapur (einkum Jesú Krists)̓ (Íslensk orðabók, 195). 561 Jón Halldórsson, Biskupasögur, II, 10–12, 37–38; Haraldur Níelsson, Árin og eilífðin II: Prédikanir eftir Harald Níelsson prófessor í guðfræði, 302, 400.

119

Evangelísk-lúthersk kenning skerpti grunnhugmynd kristindómsins um einn almáttugan Guð, skapara himins og jarðar, sem hefði allt ráð manna í hendi sér. Hin skilyrðislausa eingyðiskrafa þýddi m.a. að áþreifanlegir milliliðir milli Guðs og manna – dýrlingar og helgir dómar – áttu að hverfa af sjónarsviðinu.562

Í kaþólskri tíð voru dýrlingarnir líkt og fyrr segir taldir vera í nánu sambandi við almættið og

eftir andlátið eins konar milligöngumenn Guðs og jarðneskra manna.563 Samkvæmt

framangreindri tilvitnun þótti ekki lengur þörf á slíkum milliliðum í lútherskri kristni en alls

er þó óvíst að alþýða manna hafi verið því sammála. Auk þess voru felldar niður margar af

hátíðum kirkjunnar en einu hátíðirnar sem eftir skyldu standa voru þær sem beinlínis

tengdust lífi og starfi Jesú Krists eða gátu með öðrum hætti minnt söfnuðinn á höfuðþætti

kirkjulegrar kenningar og mikilvægustu dyggðir kristinnar siðfræði.564 Þessar umbreytingar

á kirkjuárinu urðu þó ekki í einni svipan heldur hófust þær við siðbreytinguna og stóðu allt

fram til 1770 hérlendis, en þá voru nokkrar fornar dýrlingahátíðir aflagðar. Því er ljóst að

margir helgidagar kirkjuársins frá miðöldum hafa lifað hér á landi eftir siðbreytinguna.565

Sr. Ólafur Hjaltason var fyrsti evangelíski biskupinn á Hólum í Hjaltadal (1552–

1569). Hann var prestur í kaþólskum sið en vígður til lúthersks siðar 1552.566 Í Biskupa

sögum er sagt að hann hafi smám saman vaknað

[...] upp af pápiskum myrkursvefni og [tekið]567 til opinberlega að kenna guðs orð, en banna eina og aðra hjátrú, svo sem ákall h[eilagra] framliðinna manna og [að] hafa þá fyrir sína meðalgangara við guð, svo sem S[ancte] Maríu, S[ancte] Pétur, S[ancte] Pál, þar með vantrúarfullar ljósakveikingar, krossagöngur og annað þess háttar.568

562 Loftur Guttormsson, Samfélag og hugarheimur, 267; Loftur vísar í Monter, Ritual, Myth and Magic in Early Modern Europe, 31–32. 563 Inngangur Wolf að Heilagra meyja sögum, ix, xvii–xviii. 564 Hjalti Hugason, Kristnir trúarhættir, 217–220; Haraldur Níelsson, Árin og eilífðin II, 302. 565 Hjalti Hugason, Kristnir trúarhættir, 217–218. Þá voru m.a. aflagðar nokkrar Maríumessur og auk þess Jóns-messa og Mikjálsmessa (Sama heimild, 217). Minningar- og hátíðisdagur Jóhannesar skírara, Jónsmessan, var lengi í hávegum höfð hér á landi á sama hátt og í nágrannalöndunum. Helgihald þann dag var fellt niður með konungsboði 1770 (Sama heimild, 219). Í alþýðutrúnni hélt Jónsmessan hins vegar lengi helgi sinni og við hana er tengdur ýmis átrúnaður (Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri II, 555; Hjalti Hugason, Kristnir trúarhættir, 219). Ýmsir fornir dýrlingadagar fyrir utan þá sem hér hafa verið nefndir lifðu lengi í vitund manna og var talið að spá mætti fyrir árferði, gróðri og veðurfari út frá veðurlagi þessa daga (Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri II, 539–544). 566 Ólafur Hjaltason varð prestur í kaþólskum sið, líklega vígður skömmu fyrir 1517 (Jón Halldórsson, Biskupasögur, II, 2–3, 9–10, sbr. einnig nmgr.). 567 Mín breyting en aðrir hornklofar eru samkvæmt beinni tilvitnun. 568 Jón Halldórsson, Biskupasögur, II, 5–6.

120

Dönsk yfirvöld, konungur og kirkjunnar menn gerðu sitt til að fjarlægja allar menjar um

„pápíska siði og hjátrú“569 eins og komist var að orði. Talið er að prestar og biskupar hafi

gengið mishart fram við að banna kaþólska siði og flestir hafi ekki látið farga kaþólskum

kirkjugripum heldur lagt þá til hliðar svo ekki væru tilbeðnir, líkt og sagt er t.d. sagt að

Gissur Einarsson biskup í Skálholti (1540–1548) hafi gert.570 Lútherska kirkjan bannaði

áheit á líkneski dýrlinga og róðukrossa og að þeim væru færðar gjafir og því voru gripirnir

fjarlægðir. Eitt þessara mörgu líkneskja var Maríumyndin í Hofsstaðakirkju í Skagafirði. Á

henni hvíldi mikil helgi og sagt er að í lútherskri tíð hafi fólk sótt þangað mjög á

Maríumessu og fært dýrlingnum gjafir. Talið er að myndinni hafi því verið fargað.571 Sr.

Jónas Jónasson frá Hrafnagili í Eyjafirði (1856–1918) talar um að „[...] æði-lengi [hafi

haldist] katólskar menjar meðal fólksins, hvernig sem prestarnir reyndu að aftra þeim og

bæla þær niður“.572 Því er ljóst að siðbreytingin hefur valdið langvarandi togstreitu á milli

veraldlegra yfirvalda og kirkjuleiðtoga annars vegar og alþýðu manna hins vegar.573

Guðbrandur Þorláksson (1542–1627) Hólabiskup (1571–1627) mun ítrekað hafa þurft að

banna kaþólskt helgidagahald í biskupsdæmi sínu áratugum eftir siðbreytinguna.574

Það var ekki eingöngu alþýða manna sem var fastheldin á gamla siði því að

prestlærðir menn voru sumir hverjir heldur ekki tilbúnir að hafna alveg gömlu trúnni.575

Dæmi eru um presta og biskupa, fædda um eða eftir siðbreytingu, sem létu sér annt um

kaþólska siði og dýrlinga. Meðal þeirra var Brynjólfur Sveinsson (1605–1675) biskup í

Skálholti (1639–1674) sem sagt er að aldrei hafi viljað láta hallmæla kaþólskum mönnum né

siðum og orti m.a. lofkvæði um Maríu.576 Einnig má nefna þá sr. Einar Sigurðsson í

Heydölum (1539–1626) og sr. Daða Halldórsson í Steinsholti (d. 1721) sem báðir létu sér

annt um Maríu og ortu um hana kvæði.577 Meðal þess efnis sem Jón Árnason safnaði á 19.

öld voru bænir og bænaþulur frá kaþólskum tíma. Jón Árnason segir svo 1864:

Enn fara munnmælum ekki allfáar pápiskar bænir og vers á Íslandi auk þeirra sem áður eru prentaðar í kirkjusögu landsins eftir Finn biskup [Jónsson, 1704–1789]. Um sumar af þessum bænum vita menn með vissu, að þær hafa verið lesnar og álitnar af fáfróðum múgamönnum, og helzt kvennfólki, sem guðrækilegar morgun- og kvöld-

569 Sama heimild, 37. 570 Helgi Þorláksson, Saga Íslands VI, 109, 118. 571 Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 372; Finnur Jónsson, Historia Ecclesiastica Islandiæ II, 365, III, 113. 572 Jónas Jónasson, Íslenskir þjóðhættir, 371. 573 Hjalti Hugason, Kristnir trúarhættir, 217; Jónas Jónasson, Íslenskir þjóðhættir, 371–377. 574 Jón Halldórsson, Biskupasögur, II, 37–38; Hjalti Hugason, Kristnir trúarhættir, 217. 575 Jón Halldórsson, Biskupasögur, II, 12; Jónas Jónasson, Íslenskir þjóðhættir, 372. 576 Jón Þorkelsson,Om digtningen på Island, 112–114; Jónas Jónasson, Íslenskir þjóðhættir, 372. 577 Jón Þorkelsson, Om digtningen på Island,111–112, 114; Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 372.

121

bænir, og eru það jafnvel enn í dag, meir en 300 árum eptir siðabótina, og með því móti hafa skilríkir og skynsamir menn numið þær og skrásett, að þeir hafa heyrt þær hafðar um hönd í guðrækilegum tilgángi. Bænirnar, sem eru nálega allar með hendíngum að meira eða minna leyti, eru flestallar stýlaðar til helgra manna, Maríu og postulanna, o. s. frv., og krossins helga […].578

Sr. Jónas Jónasson segir að líkast sé sem „[...] að eftir siðskiptin hafi lengi ráðið eins konar

samsteypa af katólsku og lúthersku, og eldi lengi eftir af því, jafnvel fram á 18. öld.“579

Hann fjallar um tíðaranda þess tíma og að prestar hafi framan af ekki alltaf verið

hámenntaðir og lestrarkunnátta alþýðunnar lítil og bókakostur hafi heldur verið af skornum

skammti. Þrátt fyrir bókaprentun og útgáfu Guðbrands Hólabiskups og útbreiðslu hans á

lútherskri kenningu tók það fólk allnokkurn tíma að meðtaka boðskapinn. Menn héldu lengi

vel áfram að dýrka krossa og dýrlingamyndir á laun í trássi við bann og boð yfirvalda.580

Siðbreytingin fól í sér gagngerar breytingar á opinberri trúariðkun þegar dýrlingatrú

kaþólsku kirkjunnar var afnumin og þeir sem „áþreifanlegir milliliðir Guðs og manna“ hurfu

af sjónarsviðinu. Þrátt fyrir að yfirvöld hafi lagt sitt af mörkum við að banna áheit og dýrkun

á dýrlinga og líkneski þeirra er ljóst, samkvæmt framangreindum heimildum, að alþýða

manna trúði lengi vel á verndarmátt dýrlinga og viðhélt þjóðtrú tengdri þeim. Fólkið fer ekki

alltaf sömu braut og yfirvöld reyna með boðum og bönnum að beina því inn á. Til vitnis eru

m.a. „pápískar“ alþýðubænir sem lifðu í hugum manna a.m.k. fram á 19. öld. Þetta er

sambærilegt við framangreinda umræðu um hve norrænn siður og kristni lifðu lengi saman á

fyrstu öldum eftir kristnitöku og blönduðust að einhverju marki eins og rætt hefur verið.

3.6 Samantekt Með nýjum trúarbrögðum, hinni kaþólsku kristni, verða eðlilega ákveðnar breytingar þegar

fjölgyðistrú og hin heiðnu goð og vættir víkja fyrir eingyðistrú kristninnar. Verndarvættirnar

tóku breytingum með mið af nýjum trúarbrögðum en þó virðist sem ekki sé um neinn

eðlismun að ræða á þeim fyrir og eftir kristnitöku þótt yfirbragð trúarbragðanna sé

mismunandi. Í stað fylgjukvenna, hamingja, forfeðra og annarra vætta heiðninnar birtast

síðan englar og dýrlingar,sem hafa að einhverju marki litast af einkennum heiðinna vætta

sem í þjóðtrúnni taka síðan á sig einkenni kristinna vætta.

578 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og æfintýri II, 55 (útg. 1864); sbr. Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri II, 57–58. 579 Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 372. 580 Jón Halldórsson, Biskupasögur, II, 38–47; Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 372.

122

Tæplega er vafamál að umbreytingar þær sem urðu í trúmálum við siðbreytinguna á

16. öld hafi verið mun afdrifaríkari og harkalegri en var við kristnitöku árið 1000.

Siðbreytingunni var komið á með valdboði að ofan, af Danakonungi og embættismönnum

hans á Íslandi. Nýjum trúarhugmyndum var raunar þröngvað inn á alþýðu manna og þeim

skipað að taka upp nýja trúarsiði og leggja niður þá kaþólsku og með þessu hvarf það

umburðarlyndi sem kirkjan hafði áður sýnt þjóðtrúarvættum. Verndarvættir sem áður voru

snar þáttur í opinberum trúarbrögðum að svo miklu leyti sem séð verður af heimildum voru

bannfærðar og í samræmi við aukna djöflatrú settar í flokk illvætta. Sambærileg þróun

virðist hafa átt sér stað í nágrannalöndunum. Fólki var meinað af veraldlegum sem

andlegum yfirvöldum að iðka trú á verndarvættir sér til hjálpar og leiðsagnar ogsvipt því

sem það hafði öldum saman trúað á sér til halds og trausts. Auk þessa var hvítigaldur sem

fólk hafði stundað um aldir sér og öðrum til verndar og heilsubótar lagður að jöfnu við

svartagaldur og útlægur gerður hérlendis sem í nágrannalöndunum. Ekki er þó ólíklegt að

við banni sem lagt var við trú og dýrkun yfirnáttúrlegra afla hafi fólk í auknum mæli farið að

stunda ýmiss konar kukl og hvítagaldur sér til verndar og hjálpar.

Þrátt fyrir harðræði og aukinn þunga í refsingum yfirvalda á seinni hluta 16. aldar og

þeirri 17. er ekki að sjá að fólk hafi látið það aftra sér frá að trúa því sem það kaus helst. Þörf

manna fyrir leiðsögn og trú á æðri máttaröfl er of sterk til að hægt sé að kveða hana niður

með harðræði. Þrátt fyrir boð og bönn bera heimildir þess vott að eftir siðbreytinguna hafi

menn öldum saman treyst á gæsku kaþólskra dýrlinga og bæna, iðkað hvítagaldur og það

sem við nútímamenn myndum kalla skaðlaust kukl. Auk þess hafa sagnir um dýrlinga lifað í

þjóðtrúnni fram á okkar daga bæði hér og í nágrannalöndum. Samt sem áður hafa þær

samfélagsaðstæður sem hér voru, trúskipti, harðræði, hallæri, farsóttir, ströng og harkaleg

löggæsla, galdramál og brennur, án efa sett mark sitt á þjóðtrúna. Vart þarf að koma á óvart

að undir þessum kringumstæðum yrðu til þær illvættir í þjóðtrúnni sem kallaðar hafa verið

ætta- og bæjarfylgjur, Skottur og Mórar, uppvakningar og sendingar sem afsprengi galdra í

kjölfar 17. aldar. Djöflatrúin og tvíhyggjan virðast þannig hafa sett mark sitt á þjóðtrúna. Í

forfeðra- og dýrlingatrú fólust hugmyndir um framliðna sem holl- og verndarvættir. Við

siðbreytinguna breyttist það og litið var á framliðna sem illvættir. Til vitnis um þetta er

mögnuð draugatrú okkar Íslendinga. Þegar þessar illvættir birtast undir nafninu fylgjur í

þjóðsögum skráðum á 19. öld líkjst þær við fyrstu sýn lítið þeim fylgjum, fylgjukonum og

hamingjum sem um getur í fornritunum og voru hluti af viðurkenndum, opinberum

trúarbrögðum. Í þessu sambandi er athyglisverð greining Bryans á fylgjum 19. aldar þar sem

123

124

hann telur að þrátt fyrir allt megi sjá ummerki um tilburði Írafells-Móra til að vernda

eiganda sinn.

Af fylgjum, þ.e. hugtakinu sem slíku, fer litlum sögum í samtíðarheimildum eftir

kristnitöku þó svo verndarvættir komi þar við sögu. Dýrlingar voru aldrei kallaðir fylgjur,

svo vitað sé, en voru engu að síður verndarvættir sem fólk treysti á. Þótt litlar heimildir

þekkist þar að lútandi er ekki ólíklegt að fólk hafi átt sinn uppáhaldsdýrling sem það leitaði

til í raunum sínum. Þótt dýrlingar séu verndarvættir manna eru þeir tæplega fylgjur í sama

skilningi og fylgjukonur og hamingjur norrænna manna sem fylgdu einstaklingum og

fjölskyldum/ættum að staðaldri. Munur á fylgju og verndarvætti felst einkum í því að

verndarvættir fylgja mönnum ekki að staðaldri líkt og fylgjur þótt þær séu til staðar ef þörf

krefur. Því miður eru heimildir um fylgjur og verndarvættir í þjóðtrú síðmiðalda af afar

skornum skammti. Heimildir 16. og 17. aldar eru oft ritaðar af embættismönnum þess tíma

og eru því litaðar fordómum í garð þjóðtrúar. Undantekning sem við þekkjum er þó Jón

lærði sem bauð stjórnvöldum birginn með skrifum sínum og skoðunum. Sárlega vantar

heimildir frá því fyrr á öldum um viðhorf alþýðunnar til fylgna, um hlutverk þeirra, notkun

hugtaksins og merkingu þess.

4 Spíritismi og nýaldarhreyfing

4.1 Inngangur Hér verða tekin til umfjöllunar þau áhrif sem andatrú, oftast kölluð spíritismi í íslensku máli,

hefur haft á trúarhugmyndir Íslendinga um fylgjur og verndarvættir. Menn hafa alla tíð

þekkt aðferðir til að komast í samband við yfirnáttúrleg öfl og andaheima í þeim tilgangi að

öðlast fréttir af því óorðna. Við siðbreytinguna á Íslandi varð mikil breyting á viðhorfi

yfirvalda eins og að framan var rakið.581 Þrátt fyrir það hefur trú á framliðna menn lifað

innan þjóðtrúarinnar eins og sjá má t.d. í þjóðsögum og sögnum sem skráðar voru á 19. og

20. öld og í þjóðtrú Íslendinga allt fram til vorra daga.582 Þegar spíritisminn skaut hér rótum

um aldamótin 1900 hlaut hann miklar vinsældir og af því má ráða að hér hafi verið

frjósamur jarðvegur fyrir þær trúarhugmyndir.

Nýaldarhreyfingin er önnur alþjóðleg hreyfing sem varð vinsæl hérlendis undir lok

sl. aldar. Hún á ýmislegt sameiginlegt með spíritismanum, t.d. miðilsstarfsemi með það að

markmiði að ná sambandi við yfirnáttúrlegar vættir. Báðar þessar hreyfingar eru í ætt við

guðspekihreyfinguna, dultrúarfélagsskap sem stofnaður var í Bretlandi 1875 og naut í

kjölfarið mikilla vinsælda í hinum vestræna heimi,583 þ. á m. hér á landi,en 1920 var búið að

stofna sjö guðspekistúkur sem þá voru gerðar að sjálfstæðri deild í alheimsfélagi

guðspekinga.584 Guðspekihreyfingin fékkst m.a. við ýmiss konar dulspeki, miðilsstörf og

austræna trúarbragðaheimspeki.585 Hugmyndagrunnur nýaldarhreyfingarinnar er í

aðalatriðum sá sami og hjá hinu alþjóðlega guðspekifélagi, þ.e. guðspeki sem mótuð var úr

austrænum trúarbrögðum og á 20. öld aðlöguð „andlegum þörfum Vesturlandabúa“ eins og

Pétur Pétursson, prófessor í guðfræði við Háskóla Íslands, orðar það.586 Meginhugmynd

spíritismans er sú að sálin lifi af líkamsdauðann og að maðurinn eða sál hans lifi á öðru

581 Sbr. kafla 3. 4 og áfr. um tilbeiðslu verndarvætta eftir siðbreytingu á 16. öld, 108–116, kafla 3.5 og áfr. um áhrif siðbreytingar og brennualdar á fylgjutrú, 116–122. 582 Sbr. t.d. Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 213–388, III, 289–427; Ólaf Davíðsson, Íslenzkar þjóðsögur II, 147–447; Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir, I, 117–488; II, 1–388. 583 Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling: Nyreligiøsitet i moderne samfunn, 151; Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 9. 584 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 8–9; Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík á tveimur fyrstu áratugum þessarar aldar: Þriðji hluti. Spíritisminn og dultrúarhreyfingin, 131; Guðspekifélagið. Stefnuskrá, sbr. netheimildir. 585 Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 3. hluti. Spíritisminn og dultrúarhreyfingin, 97–98. 586 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 9.

125

tilverustigi eftir jarðneskan dauðann.587 Það er þessi þáttur sem fyrst og fremst aðskilur

spíritismann frá bæði guðspeki og nýöld þar sem endurholdgunarkenningin er ein af

undirstöðum.588 Það sem aðgreinir starfsemi spíritistmans hérlendis frá nágrannalöndum var

sú áhersla frumkvöðla hans að litið væri fyrst og fremst á spíritismann sem vísindalegar

sálarrannsóknir frekar en trúarbragðahreyfingu589 eins og víða hefur verið, t.d. í Bretlandi.590

4.2 Spíritismi og upphaf sálarrannsókna Þegar leitað hefur verið að undanfara spíritismans er gjarnan vísað til sænska

náttúrufræðingsins og dulspekingsins Emanuels Swedenborgs (1688–1772) sem var virtur

fræðimaður á sínu sviði. Á síðari hluta ævi sinnar helgaði hann sig dulspeki enda var hann

að sögn gæddur skyggnigáfu og miðilshæfileikum. Swedenborg kvaðst hafa öðlast visku

sína af sálförum, eða ferðum sínum um andaheima, sem hann skrifaði margar bækur um.

Það sem m.a. fólst í hugmyndum hans og snertir okkur hér eru hugmyndir hans um líf eftir

dauðann og að englar gætu verið framliðin börn.591 Einnig skal sem undanfara spíritismans

nefna dáleiðslu- og segulkraftalækningar austurríska læknisins Franz Antons Mesmers

(1734–1815), svonefndur mesmerismi (e. animal-magnetismi). Í tengslum við þær komu

fram ýmis dulræn fyrirbæri sem snertu miðilshæfileika manna og samband við

andaheima.592

Á sama tíma og Swedenborg og Mesmer voru uppi, þ.e. á 18. öld, kom

upplýsingarstefnan fram á sjónarsviðið og á þeim tíma og fram á 19. öld var hald manna að

vísindaleg þekking væri við það að grafa undan trúarbrögðum fólks en vísindi og trúarbrögð

voru að jafnaði sett fram sem ósættanlegar andstæður.593 Þegar kom fram á 19. öld tóku

raunvísindin miklum framförum samfara vaxandi efnishyggju. Þessi nýja heimsmynd, sem

þá varð til, samræmdist engan veginn þeirri heimsmynd sem kirkja og kristni höfðu boðað

öldum saman.594 Árið 1859 gaf enski náttúrufræðingurinn Charles Darwin (1809–1882) út

587 Einar H. Kvaran, Sálarrannsóknafélag Íslands: Inngangsræða á stofnfundi félagsins, Morgunblaðið, 24.12.1918, 3; Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 151. 588 Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 154, 157–158; Stevens & Stevens, Íslandsbók Mikaels: Þættir um dulhyggju, sögu og samtíð Íslendinga í ljósi kenningar Mikaels, 11 o. áfr. 589 Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 94, 138, 151, 153. 590 Nelson, Spiritualism and Society, 143–150, 188–204. 591 Nelson, Spiritualism and society, 53–54; Swatos og Loftur Reimar Gissurarson, Icelandic spiritualism: Mediumship and Modernity in Iceland, 63; Pétur Pétursson, Trúmaður á tímamótum: Ævisaga Haralds Níelssonar,18; Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 96–97. 592 Nelson, Spiritualism and society, 48–54; Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 96–97. 593 Pétur Pétursson, Trúmaður á tímamótum, 182. 594 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 12–13.

126

hið fræga rit sitt um uppruna tegundanna.595 Það vakti miklar deilur þar sem þróunarkenning

Darwins um lífið á jörðunni samræmist ekki sköpunarsögu kristinna manna eins og Biblían

boðar hana og var þróunarkenningin þ.a.l. álitin ógn við aldagamla heimsmynd

kristninnar.596

Þetta leiddi til átaka meðal fræðimanna á síðari hluta 19. aldar, allt fram á fyrri hluta

þeirrar 20. bæði hér heima og erlendis. Þetta var tími rökræðna og deilna þar sem trú og

vísindi tókust á og sýndist sitt hverjum.597 Þar sem margir gátu ekki sætt sig við þær

takmarkanir sem slík vísindahyggja fól í sér jókst áhugi og umræða varðandi dulræn efni

meðal manna í hinum vestræna heimi. Hugmyndir manna um að sálin lifði af líkamsdauðann

hafa löngum átt fylgi að fagna í ýmsum andlegum og heimspekilegum straumum og stefnum

og ekki síst í þjóðtrú.598 Pétur Pétursson lýsir þessari þróun svo:

Menntamenn og velmegandi góðborgarar komu saman til að skeggræða hinar miklu spurningar trúarbragða og heimspeki sem hvorki var vettvangur fyrir innan hefðbundinna trúarsamtaka né háskóla. Fólk leitaði út fyrir viðurkennd viðmið ríkjandi stofnana til að öðlast lífsfyllingu og svör um eðli mannssálarinnar, óþekkta möguleika mannlegrar skynjunar og hinar ýtrustu spurningar mannsandans. Ýmiss konar félög, klúbbar og reglur, sem sumar voru leynilegar, þróuðu hugmyndafræði og kenningakerfi þar sem fornum trúarhugmyndum og nýjum uppgötvunum í vísindum var steypt saman. Einstaklingshyggjunni óx fiskur um hrygg og hún viðurkenndi hvorki veraldleg né kirkjuleg yfirráð yfir hugsun manna um eilífðarmálin [...] Eilífðarmálin voru á dagskrá og reynt var að skilgreina eðli mannssálarinnar og hlutdeild hennar í eilífðinni. Frjálslyndir, menntaðir kristnir menn spurðu hvort vísindi og trúarbrögð gætu átt samleið og hvort vísindin gætu lagt grunn að kenningum trúarinnar, sannað gildi trúarbragðanna. Þeir áttu það sameiginlegt að hafna leið hefðbundinna kirkjudeilda og játninga þeirra.599

Í kjölfar þessa umróts var endurvakin hin forna andatrú eða spíritismi eins og hún er oftast

kölluð í íslenskri umræðu.600 Grundvallarhugmynd spíritismans er af sams konar meiði og

þær fornu trúarhugmyndir sem nefndar voru hér að framan þess eðlis að unnt sé að ná

sambandi við andaheima og leita frétta af framliðnum mönnum.601

595 Darwin, The Origin of Species by Means of Natural Selection, 1859. 596 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi,12–13. 597 Benjamín Kristjánsson, Ég ætla að standa í kirkjunni meðan ég fæ, 152–153; Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 12, 14; Pétur Pétursson, Trúmaður á tímamótum, 218– 224; The Society for Psychical Research. History of The Society for Psychical Research, sbr. netheimildir. 598 Pétur Pétursson, Trúmaður á tímamótum, 182–184. 599 Sama heimild, 182–183. 600 Íslensk orðabók, 24, 955; Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 7–8, 24–25, 28, 30, 92, 103–105. Í þessu riti verður notað hugtakið „spíritismi“. 601 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 13; Schjelderup, Furður sálar-lífsins: Sálarrannsóknir og sálvísindi nútímans, 142.

127

Spíritistar töldu að framliðnir menn gætu verið valdir að dulrænum fyrirbærumlíkt og

sjá má í þjóðtrú okkar.602 En í íslenskri þjóðtrú og þjóðsögum fer mörgum sögum af

samskiptum milli lifandi manna og annars heims vera, ekki síst framliðinna manna og/eða

drauga.603 Þó svo að fyrrnefndar hugmyndir Swedenborgs og Mezmers hafi oft verið taldar

upphafskveikjan að umræðu manna um spíritisma er ákveðið atvik einnig ofarlega í huga

fólks þegar rætt er um upphafið að spíritismanum. Það er atburður sem átti sér stað í

smábænum Hydesville í Bandaríkjunum árið 1848. Í húsi Fox-fjölskyldunnar fóru að heyrast

dularfull högg sem engin eðlileg ástæða fannst fyrir. Menn töldu að skynsemisvera væri þar

að verki en með höggunum virtist vera hægt að nema boð frá látnum manni,þ.e. spurningum

var svarað út frá ákveðnum fjölda högga. Talið var að þetta væri maður sem myrtur var og

grafinn í kjallara hússins endur fyrir löngu. Síðar var talið að brögð hefðu verið í tafli og að

Fox systur hefðu verið valdar að þessum fyrirbærum.604

Það breytti því þó ekki að áhugi manna á spíritisma breiddist hratt út, sífellt meiri

upplýsingar komu fram um fleiri tillfelli af dulrænum toga. Miðlar sem komu fram á

sjónarsviðið töldu sig ná sambandi við framliðna í gegnum dásvefn þar sem hinir látnu voru

sagðir tala í gegnum þá og ná þannig til lifandi vina og vandamanna. Ljóst var að áhugi

fólks á málefninu jókst stöðugt og samtök spíritista voru stofnuð víða um heim.605 Um miðja

19. öld varð spíritisminn að fjöldahreyfingu í Ameríku og á Englandi, án þess að prestar og

kirkjulegir söfnuðir kæmu þar nærri.606 Í skýrslu frá alþjóðaþingi spíritista í París 1889 voru

fylgismenn spíritisma sagðir vera orðnir um fimmtán milljónir.607 Norski fræðimaðurinn

Harald Schjelderup (1895–1974) sagði um þessa þróun mála: „Spíritisminn fullnægði

bersýnilega sterkri tilfinningaþörf margra manna. Hann tók á sig mynd trúar eða kannski

væri réttara sagt hjátrúar, sem átti furðumikilli útbreiðslu að fagna.“608 Blómatími

spíritismans náði yfir síðari hluta 19. aldar og fram á fyrstu áratugi þeirrar tuttugustu.609 Það

voru ekki síður fræðimenn sem sýndu spíritismanum aukinn áhuga, þar af nokkrir af fremstu

raunvísindamönnum þess tíma, m.a. breski eðlisfræðingurinn William Crookes (1832–

1919), þýski stjarneðlisfræðingurinn Friedrich Zöllner (1834–1882) og breski

602 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 11. 603 Sbr. t.d. Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 213–388, III, 289–427; Ólaf Davíðsson, Íslenzkar þjóðsögur II, 147–447; Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir, I, 117–488; II, 1–388. 604 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 13; Schjelderup, Furður sálarlífsins, 143. 605 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 13–14; Schjelderup, Furður sálarlífsins, 142–143. 606 Pétur Pétursson, Trúmaður á tímamótum, 184. 607 Schjelderup, Furður sálarlífsins,144. 608 Sama heimild, 144. 609 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 14.

128

líffræðingurinn Alfred R. Wallace (1823–1913). Þeir rannsökuðu allir dulræn fyrirbæri

tengd spíritisma610 og má nefna sem dæmi rannsóknir Crookes á skosk-bandaríska miðlinum

Daniel Dunglas Home (1833–1886). Miðill þessi var þekktur fyrir ýmis efnisleg fyrirbæri er

fram fóru í kringum hann. Þau lýstu sér á þann hátt að hlutir virtust hreyfast án eðlilegrar

ástæðu, mönnum sýndist miðillinn lyftast frá jörðu og svipir framliðinna urðu sýnilegir og

jafnvel snertanlegir. Þó oft væru svik í tafli, komust Crookes og aðrir vísindamenn sem unnu

að sálarrannsóknum að þeirri niðurstöðu að ekki væri forsenda fyrir því að vísa þessum

fyrirbærum algjörlega á bug.611 Þessar rannsóknir raunvísindamanna á spíritisma ollu

verulegum titringi innan vísindasamfélagsins sem gerði harða hríð að þeim sem stunduðu

slíkar rannsóknir. Rannsóknarniðurstöður leiddu nefnilega í ljós ýmis óútskýranleg fyrirbæri

sem þóttu verðskulda nánari vísindalegar rannsóknir.612

Í framhaldi af þeirri þróun mála sem orðið hafði var hið breska félag, „The Society

for Psychical Research“, stofnað árið 1882. Þetta voru fyrstu samtök sinnar tegundar í hinum

vestræna heimi og talin marka upphaf kerfisbundinna og skipulagðra sálarrannsókna með

vísindalegar aðferðir að leiðarljósi.613 Í fyrstu greinargerð félagsins segir svo:

It has been widely felt that the present is an opportune time for making an organised and systematic attempt to investigate that large group of debatable phenomena designated by such terms as mesmeric, psychical, and Spiritualistic. From the recorded testimony of many competent witnesses, past and present, including observations recently made by scientific men of eminence in various countries, there appears to be, admidst much illusion and deception, an important body of remarkable phenomena, which are prima facie inexplicable on any generally recognised hypothesis, and which, if incontestably established, would be of the highest possible value. The task of examining such residual phenomena has often been undertaken by individual effort, but never hitherto by a scientific society organised on a sufficiently broad basis.614

610 Schjelderup, Furður sálarlífsins, 145. 611 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 13–14; Nelson, Spiritualism and society, 93–95; Schjelderup, Furður sálarlífsins, 145. 612 Schjelderup, Furður sálarlífsins, 145. 613 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 10–11; Grattan-Guinness, Psychical Research: A Guide to its History, Principles and Practices: In Celebration of 100 Years of the Society for Psychical Research, 18–19; Pétur Pétursson, Trúmaður á tímamótum, 184–185; The Society for Psychical Research. History of the The Society for Psychical Research, sbr. netheimildir. 614 Proceedings of The Society for Physical Research, I, 3. Þýðing: „Það hefur verið viðurkennt víðs vegar að nú er góður tími fyrir skipulagða og kerfisbundna atlögu að því að kanna þann stóra hóp umdeildra fyrirbæra,kennd við dáleiðslu, sálrænu og andatrú. Af skráðum framburði kunnáttusamra vitna, nú og áður, þar með taldar athuganir gerðar nýlega mikilsmetnum vísindamönnum í ýmsum löndum, virðist, meðal tálmynda og blekkinga, að til sé mikilvægt safn þekkingar sem er við fyrstu sýn óútskýranleg með nokkurri viðurkenndri tilgátu, sem ef hægt er að staðfesta án vafa væri afar mikilsvert. Að rannsaka slík jaðarfyrirbæri hefur oft verið einstaklingsframtak en ekki til þessa af hálfu vísindasamfélags skipulagt á nægilega breiðum grunni.“

129

Ljóst er að frumkvöðlar breska sálarrannsóknafélagsins litu á sálarrannsóknir sem nýja

vísindagrein þar sem beita skyldi öguðum tilraunaaðferðum og stöðluðum

skráningaraðferðum.615 Það voru nokkrir háskólamenn í Trinity College í Cambridge á

Englandi sem stóðu að stofnun félagsins.616 Meðal þeirra og annarra forsvarsmanna

félagsins hafa verið allmargir mikilsmetnir fræðimenn innan vísinda og heimspeki.617 Fáum

árum síðar var sálarrannsóknafélag stofnað vestanhafs, „The American Society for Psychical

Research“.Einn aðal-hvatamaður að stofnun þess var fremsti sálfræðingur Ameríku á þeim

tíma, William James (1842–1910).618 Skoðun hans varðandi spíritisma var í þá veru að

nálgun sem er þvert á viðtekin vísindi þurfi ekki að vera röng.619 Erlendur

Haraldssonútskýrir hugtakið sálarrannsóknir svo:

Orðið sálarrannsóknir er bein þýðing á enska orðinu „psychical research“ og merkir rannsóknir fyrirbæra sem við höfum nefnt dulræn á íslensku. Þessi fyrirbæri eru annars vegar skynjunarfyrirbæri í víðri merkingu þess orðs, svo sem fjarskyggni, forspárgáfa, berdreymi og hugboð og hins vegar efnisleg fyrirbæri þar sem fram koma hreyfingar eða breytingar hluta án þess að efnisleg orsök finnist fyrir þeim.620

Efnisleg fyrirbæri geta tengst miðlum og miðilsfundum, t.d. þegar hlutir færast úr stað eða

miðlinum er eins og lyft upp án þess að mannleg hönd sjáist þar að verki.621 Rétt er að geta

þess að sálarrannsóknir, eins og þeim er lýst hér, og spíritismi eru sitt hvað þótt mjög hafi

merking þeirra samtvinnast eins og gerst hefur hér á landi.622 Sálarrannsóknir ná yfir víðara

svið en spíritismi sem er aðeins ein tilgáta innan sálarrannsókna og gerir ráð fyrir því að

framliðnir menn geti verið valdir að dulrænum fyrirbærum.623 Undir sálarrannsóknir

flokkast því einnig vangaveltur er lúta að trúnni á líf eftir líkamsdauðann.624 Það skal tekið

fram að alls ekki voru allir fræðimenn innan vébanda breska sálarrannsóknafélagsins

spíritistar og því voru þeir sem að rannsóknunum stóðu ekki alltaf sammála um hvort

615 Broughton, Parapsychology: The Controversial Science, 64; The Society for Psychical Research. History of The Society for Psychical Research, sbr. netheimildir. 616 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 10. Grattan-Guinness, Psychical Research, 18. 617 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 10; Schjelderup, Furður sálar-lífsins, 146; Ævar Kvaran, Undur Ófreskra, 8. 618 Pétur Pétursson, Trúmaður á tímamótum, 186–187; Schjelderup, Furður sálarlífsins, 146. 619 Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 135. 620 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 10. 621 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 16–17; Erlendur Haraldsson og Loftur Reimar Gissurarson, History of Parapsychology in Iceland, 31–36. 622 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi,10; Illugi Jökulsson, Dulsálar-fræði er ekki spíritismi: Viðtal við dr. Erlend Haraldsson, 81; Jón Auðuns, Líf og lífsviðhorf, 212. 623 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 10–11; Illugi Jökulsson, Dulsálarfræði er ekki spíritismi, 81. 624 Yngvi Jóhannesson, Dulsálarfræði og vísindi: breska sálarrannsóknafélagið 100 ára, 86–87.

130

útskýra mætti dulræn fyrirbæri út frá spíritisma. Frederic W. H. Myers (1843–1901), einn

stofnenda félagsins og höfundur hins þekkta rits Human Personality and Its Survival of

Bodily Death (útg. 1903), var einn þeirra sem voru þeirrar skoðunar að sum þessara dulrænu

fyrirbæra væru best útskýrð út frá spíritisma, þ.e. að þau væru tilkomin vegna atbeina

framliðins fólks.625 Hann áleit það sannað mál að menn gætu farið sálförum og velti þess

vegna fyrir sér þeim möguleika að sálin gæti lifað af líkamsdauðann.626 Ekki töldu allir

fræðimenn er rannsökuðu dulræn fyrirbæri innan vébanda breska sálarrannsóknafélagsins að

rekja mætti fyrirbærin til afskipta látinna manna. Ýmsir fræðimenn töldu nefnilega aðþarna

gæti hugsanlega verið um að ræða óþekkta hugræna krafta lifandi manna, t.d. Henry

Zigwick (1838–1900) prófessor í siðfræði við Cambridge háskóla. Hann var einn þeirra sem

töldu víst út frá tilraunaniðurstöðum að hugsanaflutningur gæti átt sér stað á milli lifandi

manna.627 Eins og Erlendur Haraldsson segir voru þessar skoðanir: „[...] í anda kenninga

trúarbragðanna um að mannskepnan væri annað og meira en einungis hold og blóð og lifði

áfram eftir andlátið. Svo virtust hér gerast fyrirbæri sem samkvæmt lögmálum vísindanna

áttu ekki að geta gerst“.628

Ákveðinn munur er á rannsóknarnálgun sálfræði og þjóðfræði. Sálfræðin leitast við að fá

sannanir fyrir því að tiltekið fyrirbæri sé til staðar en þjóðfræðin skoðar fyrst og fremst

reynslu manna og hugmyndir um fyrirbærið og hvernig hugmyndir blandast manna á milli í

tíma og rúmi. Þar er ekki verið að leita sannana fyrir tilveru yfirnáttúrlegra fyrirbæra heldur

er áherslan lögð á að kanna skoðanir fólks, tilfinningar og upplifun gagnvart trúarlegum og

yfirnáttúrlegum fyrirbærum. Engu að síður geta rannsóknir innan sálfræðinnar varpað ljósi á

þjóðfræðileg fyrirbæri og öfugt. Það sem er athyglisvert fyrir fylgjutrúna varðandi

framangreinda umræðu um sálarrannsóknir er hvernig menn leituðust við að túlka og

útskýra ástæður dulrænna fyrirburða. Spíritistar töldu að þarna gætu verið að verki

framliðnir menn en aðrir töldu að þar gæti verið um hugræna krafta lifandi manna að ræða.

Athyglisvert er að hér eru nefnd atriði sem hafa verið notuð til skýringar á tilvist fylgna, þ.e.

fylgjur í mynd framliðinna manna og fylgjur (lat. alter ego) sem hugarafl lifandi manna og

lýsa sér m.a. sem fyrirboði um komu gesta eða heimilismanna.

625 Myers, Human Personality and its Survival of Bodily Death I, 59, 64, 73–74, 296–297; Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 11; Jón Auðuns, Líf og lífsviðhorf, 212. 626 Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 134. 627 Pétur Pétursson, Trúmaður á tímamótum, 184–185. 628 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 13–14.

131

4.3 Spíritismi og sálarrannsóknir á Íslandi Kynni Íslendinga af ýmiss konar yfirnáttúrlegum fyrirbærum hafa varað öldum saman. Um

það hefur þegar verið fjallað í fyrri köflum. Frásagnir af slíku eru rótgrónar í íslenskri

þjóðtrú og rituðu máli. Elstu heimildir um efnið má finna í íslenskum fornritum frá 12. og

13. öld og annálum fyrri alda.629 Eins má nefna þjóðsagnasöfn 19.–20. aldar þar sem ótal

frásagnir finnast sem snerta trú og samskipti við verur annarra heima, reimleika, svipi

framliðinna og fylgjur og annað er lýtur að handanheimum og trú á dulræn fyrirbæri.630Það

sýnir því að hugmyndin um samskipti lifandi manna og látinna er aldagömul í íslensku

samfélagi þegar spíritisminn heldur innreið sína í það um aldamótin 1900 og því ekki að

undra þótt spíritískar hugmyndir hafi verið fljótar að ná fylgi hér álandi. Ýmsir fræðimenn

hafa fjallað um þessi tengsl þjóðtrúar og spíritisma. Loftur Reimar Gissurarson, doktor í

sálfræði, segir um spíritismann að hann sé: „[...] í raun framhald af þjóðtrúnni, trúnni á

afturgöngur, álfa og önnur yfirnáttúrleg fyrirbæri“.631 Séra Jakob Jónsson dr. theol. (1904–

1989) tekur í sama streng þegar hann segir: „[...] reynsla sálarrannsóknamanna varð

einmitttil þess að sannfæra marga um þetta, að eitthvað raunverulegt kynni að liggja að baki

sumu, er þjóðtrúin hefði haldið fram, en efnishyggjan gerði að hjátrú“.632 Einar H. Kvaran

(1859–1938), ritstjóri, rithöfundur og skáld, fjallar í þessu sambandi um dultrú í fornritum

Íslendinga, m.a. Grettis sögu og Eyrbyggju og segir:

Sannleikurinn er sá, fornrit vor eru mjög ofin spíritisku ívafi frá byrjun til enda, þó að mönnum hafi ekki á þeim tímum hugkvæmzt að leita sannana í nútíðarskilningi. Að undantekinni heilagri ritningu, standa þau ef til vill nútíðarspíritismanum næst af öllum ritum liðinna tíma fram að 19. öldinni.633

Einar H. Kvaran er sagður frumkvöðull í þessum málefnum hérlendis. Hann var mikill

áhugamaður um trúmál, skrifaði fjölda greina og hélt fyrirlestra um málefnið.634 Séra

Haraldur Níelsson (1868–1928), prófessor í guðfræði við Prestaskóla Íslands og síðar

629 Sbr. t.d. Eyrbyggja sögu, 93–95, 144–152; Skarðsárannál, 182–183. 630 Erlendur Haraldsson og Loftur Reimar Gissurarson, History of Parapsychology in Iceland, 29; Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 213–388, III, 289–427; Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir I, 117–488; II, 1–388; Ólafur Davíðsson, Íslenzkar þjóðsögur II, 147–447. 631 Gunnar Hersveinn, Andatrú á Íslandi, sbr. netheimildir. 632 Jakob Jónsson, Guðfræði Haralds Níelssonar, 75. 633 Einar H. Kvaran, Dularfull fyrirbrigði í fornritum vorum, 176–177. 634 Erlendur Haraldsson og Loftur Reimar Gissurarson, History of Parapsychology in Iceland, 29–30; Jón Auðuns, Líf og lífsviðhorf, 101–102; Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 99; Pétur Pétursson, Trúmaður á tímamótum, 190.

132

Háskóla Íslands, var annar helsti frumkvöðull og forsvarsmaður spíritismans hérlendis.635

Þeir, ásamt öðrum fylgismönnum hreyfingarinnar, tóku breska sálarrannsóknafélagið,

kenningar þess og starfsemi, sér til fyrirmyndar.636 Fyrrnefnd bók Myers, Human

Personality and its Survival of Bodily Death, hafði mikil áhrif á viðhorf og afstöðu Einars og

Haralds gagnvart spíritisma og sálarrannsóknum.637 Samkvæmt kenningum Myers var

dulvitund manna í sambandi við æðri andlegan heim og yfirnáttúrlegar vættir sem gátu gert

vart við sig í gegnum dulvitundina og veitt mönnum andlega leiðsögn.638

Árið 1905 stofnuðu þeir Einar og Haraldur „Tilraunafélagið“, ásamt fleiri

fyrirmönnum í Reykjavík. Starfsemi þess snérist fyrst og fremst um rannsóknir ádulrænum

hæfileikum Indriða Indriðasonar (1883–1912) sem talinn er einn merkasti miðill sem uppi

hefur verið hérlendis.639 Eftir andlát Indriða miðils lagðist félagsskapurinn af en var svo

endurvakinn nokkrum árum síðar með stofnun Sálarrannsóknafélags Íslands640 árið 1918.

Þar voru Einar og Haraldur áfram í forsvari, Einar sem fyrsti forseti félagsins og Haraldur

sem fyrsti varaforseti.641 Markmið félagsins voru sem hér segir:642

1) Að efla áhuga þjóðarinnar á andlegum málum yfirleitt og sérstaklega fræða félagsmenn og aðra um árangurinn af sálarlífsrannsóknum nútímans, einkum að því leyti sem þær benda á framhaldslíf manna eftir dauðann og samband við framliðna menn. Þeim tilgangi hyggst félagið ná meðal annars með fyrirlestrum og umræðum og útgáfu rita eða stuðningi að þeim.

2) Að stuðla að sálarlífsrannsóknum eftir megni, t.d. með því að gangast fyrir því, að félagsmenn eigi kost á að komast á sambandsfundi með góðum miðlum, innlendum eða útlendum.

3) Félagið starfar á grundvelli þeirrar sannfæringar, að samband hafi fengist við framliðna menn, eftir því sem kostur verður á og þörf gerist. Með þessu er samt ekki gefin yfirlýsing um sannfæringu hvers einstaks félagsmanns.

635 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 9; Jakob Jónsson, Guðfræði Haralds Níelssonar, 73–74. 636 Pétur Pétursson, Trúmaður á tímamótum, 190. 637 Erlendur Haraldsson og Loftur Reimar Gissurarson, History of Parapsychology in Iceland, 29; Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 11. 638 Myers, Human Personality and its Survival of Bodily Death I, 15–16; Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 134. 639 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 14–19; Erlendur Haraldsson og Loftur Reimar Gissurarson, History of Parapsychology in Iceland, 29–36. 640Sálarrannsóknafélag Íslands. Heimasíða, sbr. netheimildir. 641 Erlendur Haraldsson og Loftur Reimar Gissurarson, History of Parapsychology in Iceland, 30. 642 Einar H. Kvaran, Sálarrannsóknafélag Íslands: Inngangsræða á stofnfundi félagsins, Morgunblaðið, 24.12.1918, 3; Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 151.

133

Samkvæmt skoðun Einars og Haralds bar ekki að líta á spíritismann sem trúarbrögð heldur

lögðu þeir í upphafi áherslu á spíritismann og sálarrannsóknir sem vísindi þar sem beita

skyldi vísindalegum rannsóknaraðferðum til að afla sönnunargagna fyrir lífi mannssálarinnar

eftir andlátið. Auk þess fólst í starfsemi félagsins fræðsla um dulræn málefni og útgáfa

tímaritsins Morguns.643 Haraldur útskýrði trú spíritista svo: „Spíritisti [...] er sá maður, sem í

fyrsta lagi er sannfærður um, að svonefnd dulræn fyrirbæri raunverulega eigi sér stað og í

öðru lagi telur, að sum þeirra verði ekki skýrð öðruvísi en sem áhrif frá dánum mönnum eða

ósýnilegum verum.“644

Það voru margir sem syrgðu látna ástvini og höfðu áhuga á að fá sannanir fyrir því að

þeir væru enn á lífi fyrir handan. Einar H. Kvaran segir það vera eina aðalástæðuna fyrir

miklum vinsældum miðilsfunda þar sem færri komust að en vildu. Aðrar helstu ástæður fyrir

sókn á miðilsfundi segir hann að hafi verið að eftirlifandi ættingjar og vinir vildu fá að vita

um líðan og kjör látinna ástvina í öðrum heimi og einnig hinn mikli áhugi fólks á lækningum

að handan.645

Eins og aðrir prestar hérlendis aðhylltist Haraldur Níelsson í fyrstu réttrúnaðarstefnu

lúthersku kirkjunnar646 sem þá hafði verið ríkjandi sem meginstefna frá siðbreytingu.647

Áhersla rétttrúnaðarstefnunnar var sú að vefengja ekki það trúarkerfi sem kirkjan hafði

byggt upp og að líta skyldi á það sem í Biblíunni stóð sem óskeikulan sannleika. En þegar

Haraldur fór að fást við þýðingar á Biblíunni tók hann að gefa kenningum hinnar frjálslyndu

guðfræði, öðru nafni nýguðfræði,648 meiri gaum. Hann varð þeirrar skoðunar að líta ætti á

Biblíuna sem hvert annað sögurit og dró í efa að hún væri óskeikul heimild sem trúa skyldi

bókstaflega. Haraldur trúði því að Biblían geymdi orð Guðs en ekki að hún væri Guðs orð

spjaldanna á milli.Hann lagði mikla áherslu á sannleiksgildiþeirra kraftaverka sem Biblían

boðar og hafði sterka trú á því að nota mætti vísindalegar aðferðir við túlkun þeirra og

annarra yfirnáttúrlegra fyribæra sem sagt er frá í hinni helgu bók. Haraldur taldi að

643 Benjamín Kristjánsson, Prestsstarf og sálarrannsóknir, 139; Jón Auðuns, Líf og lífsviðhorf, 109–110; Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 138, 151, 153. 644 Jakob Jónsson, Guðfræði Haralds Níelssonar, 73. 645 Einar H. Kvaran, Kirkjan og sálarrannsóknirnar, 133. 646 Jakob Jónsson, Guðfræði Haralds Níelssonar, 71. 647 Hjalti Hugason, Kristnir trúarhættir, 171–174. 648 „Frjálslynda guðfræðin gróf undan aldagamalli trú á tilvist helvítis og eilífa útskúfun. Hún gaf sér sem forsendu að framvinda vísindanna væri ekki í mótsögn við framgang kristinnar trúar, heldur gæti þvert á móti gegnt þar jákvæðu hlutverki. Frelsi einstaklingsins, frelsi vísindamannsins og guðfræðingsins væru samhljóða anda og boðun kristindómsins og forsenda þess að komast að innsta kjarna guðlegrar opinberunar í Kristi. Hér gegndu biblíurannsóknir lykilhlutverki. Guð væri fyrst og fremst góður og kærleiksríkur – óendanlega kærleiksríkur. Við þessar kringumstæður voru forsendur fyrir nýjum skilningi á dularfullum fyrirbrigðum og andaverum“ (Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 3. hluti, 95).

134

rannsóknaraðferðir spíritismans væru rétta leiðin til þess.649 Fylgismenn nýguðfræðinnar

mótmæltu kenningarfjötrum réttrúnaðarstefnunnar og heimtuðu að kirkja sú sem kenndi sig

við nafn Lúthers ætti að virða hugsjónir hans varðandi samviskufrelsi, hugsunarfrelsi og

rannsóknarfrelsi.650

Haraldur benti á að lútherska rétttrúnaðarkirkjan hefði fjarlægst trúarhugmyndir

frumkristninnar651 og segir að samkvæmt því sem segir í Nýja testamentinu hafi í

frumkristni ríkt trú á að menn gætu haft samband við hinn ósýnilega og andlega heim.652 Í

frumkristni hafi trúin á kraftaverkin því verið til staðar enda ótalinn fjöldi þeirra sem tengd

eru starfi Krists og sögð meginþáttur í lífi hans, þ.e. lækning sjúkra og vakning manna upp

frá dauðum. Haraldur segir að af öllum kraftaverkunum hafi þó upprisa Krists borið af og

hvernig hann birtist mönnum eftir dauða sinn og að fyrstu aldirnar hafi kristnin breiðst út

fyrst og fremst vegna kraftaverka Krists. Hann telur að nú hafi þetta breyst og flestar

kirkjudeildir hafi misst trúna á kraftaverkin og hafni afskiptum jarðneskra manna af

„milliverum“ milli Guðs og manna, þ.e. öndum og englum.653 Þó nefnir Haraldur kaþólsku

kirkjuna sem undantekningu þar á og segir hvernig hún hafi „[...] kent sem raunverulegan

sannleika, að heilagir menn framliðnir beiddu fyrir þeim, sem á jörðinni lifa, og fyrir því

væri rétt að ákalla þá sér til hjálpar og aðstoðar“.654 Í jarteinasögum frá kaþólskri tíð, sem að

framan var greint frá655, má sjá margar frásagnir af því hvernig fólk studdist við trúna á

helga menn sér til aðstoðar og sáluhjálpar.656 Hin kaþólska dýrlingatrú var hins vegar, sem

fyrr segir, afnumin við siðbreytinguna um miðja 16. öld og telur Haraldur að þar hafi verið

rofið skarð í trúna að svipta fólk leyfi fyrir þeim átrúnaði að ákalla heilaga framliðna menn

sér til hjálpar. Sem fyrr segir samræmdist slíkt ekki lútherskri trú og var álitið trúarvilla og

hindurvitni eins og Haraldur kemst að orði.657

Séra Haraldur gerði englatrúna að umfjöllunarefni í predikunum sínum og sagði að

samkvæmt trú manna væru englar „[...] sendiboðar eða erindrekar Guðs, er gerðu einkum 649 Jakob Jónsson, Guðfræði Haralds Níelssonar, 71–73. 650 Jón Auðuns, Sálarrannsóknarmaðurinn Haraldur Níelsson, 157. 651 Haraldur Níelsson, Kirkjan og ódauðleika-sannanirnar: Fyrirlestrar og prédikanir eftir Harald Níelsson prófessor í guðfræði, 166–167. Að sögn Haralds Níelssonar var frumkristnin trúarjátningalaus „[...] en trúði á verkanir andans, kraftaverkin og andagáfurnar og vænti komu guðs ríkis fyrst og fremst að ofan“ (Haraldur Níelsson, Kirkjan og ódauðleika-sannanirnar, 167). 652 Haraldur Níelsson, Árin og eilífðin II, 302–303. 653 Haraldur Níelsson, Kirkjan og ódauðleika-sannanirnar, 42–45. „Milliverur milli guðs og vor“ sbr. orð sr. Haralds Níelssonar, Kirkjan og ódauðleika-sannanirnar, 45. 654 Haraldur Níelsson, Árin og eilífðin II, 400. 655 Sbr. kafla 3.3.1 um jarteinir íslenskra dýrlinga, 106–108. 656 Biskupa sögur 1A, 174–212, 250–260 (um jarteinir Jóns Ögmundssonar hins helga Hólabiskups (1106–1121)), 302–394 (um jarteinir Þorláks Þórhallssonar hins helga Skálholtsbiskups (1178–1193)); Biskupa sögur 1B, 435–466 (um jarteinir Guðmundar Arasonar hins góða Hólabiskups (1203–1237)). 657 Haraldur Níelsson, Árin og eilífðin II, 302.

135

vart við sig, er einhver væri staddur í sérstakri neyð eða sálarstríði; þá birtust þeir til að flytja

hjálp og huggun“.658 Hann bendir á ýmis dæmi í Biblíunni sem sýna að meginhlutverk engla

sé að vernda mennina en telur áhyggjuefni hve kenningar og umfjöllun um engla hafi rýrnað

mjög, ekki síst meðal lútherskra manna, og segir: „Og þó eru frásagnir um engla sem rauður

þráður gegnum nær því öll rit biblíunnar, og þeir taldir einhver mikilvægasti

sambandsliðurinn milli Guðs og manna.“659

Þessi ummæli eru athyglisverð í ljósi þess að sagt var að englar væru þær einu

yfirnáttúrulegu vættir, milliliðir Guðs og manna, sem hlutu náð fyrir augum

lútherstrúarmanna við siðbreytinguna.660 Haraldur telur að túlka megi sumar frásagnir

Biblíunnar um engla sem skáldlegt líkingatal en aðrar frásagnir megi skilja sem sanna

viðburði, þ.e. að verur geti birst okkur frá öðrum heimi, ósýnilegum okkur mönnunum.661

Hann bendir á dæmi í ritningunni þess efnis að verndarverur þær eða englar sem vitrist

mönnum geti verið framliðnir menn og sem spíritisti ítrekar hann að vitranir sem þessar

gerist enn á hans dögum og hafi oft bent til þess að þar séu framliðnir ástvinir á ferð.

Haraldur nefnir sem dæmi um það reynslu ungs manns í Vesturheimi, en drykkjuskapur og

ólifnaður einkenndi líferni hans. Framliðin móðir hans og systir birtust honum áhyggjufullar

og kváðust ekki geta hjálpað honum nema hann breytti líferni sínu. Þessi reynsla hafði þau

áhrif að hann hætti drykkjuskap og tamdi sér betri lífsmáta.662 Haraldur notar hér orðið

verndarenglar yfir þessar framliðnu mæðgur og segir að: „[...] hugsunin um það, að ástvinir

hans væru með honum og væru verndarenglar hans, fyllti hann ósegjanlegum fögnuði“.663

Báðir voru þeir Einar H. Kvaran og Haraldur Níelsson þjóðþekktir menn og

mikilsvirtir í íslensku samfélagi síns tíma. Hið sama má segja um marga fylgismenn

þeirra.664 Mismunandi afstaða manna til spíritisma og sálarrannsókna vakti upp miklar og

harðar deilur milli andstæðinga spíritismans og stuðningsmanna hans, í samfélaginu, í

dagblöðum í höfuðborginni og víðar manna á meðal. Var það einkum á fyrsta áratug

aldarinnar þegar spíritisminn steig sín fyrstu skref hérlendis. Ljóst er að deilurnar snérust

ekki eingöngu um trúarlega afstöðu því einnig voru náin tengsl á milli pólitískra skoðana

658 Sama heimild, 401. 659 Sama heimild, 398. 660 Sbr.umræðu um engla í kafla 3.2 um fylgjukonur og engla, 95–97, kafla 3.4.1 um andahyggju og tvíhyggju, 109–111. 661 Haraldur Níelsson, Árin og eilífðin II, 401. 662 Sama heimild, 401–402, 404–405. 663 Sama heimild, 405. 664 Erlendur Haraldsson og Loftur Reimar Gissurarson, History of Parapsychology in Iceland, 30.

136

manna og spíritismans.665 Talað var um spíritismann sem kukl og blekkingar og voru margir

andsnúnir hugmyndum þeirra félaga, m.a. góðvinur Haralds, séra Jón Helgason (1866–1942)

þáverandi biskup Íslands, sem var andsnúinn honum í þessu máli og urðu allharðar deilur

þeirra á milli.666

Pétur Pétursson hefur sett fram þá kenningu að „[...] dultrúarhugmyndir brjóti sér

farveg upp á yfirborðið á tímum örra þjóðfélagsbreytinga líkt og áttu sér stað hér í upphafi

aldarinnar. Þá setur hann fram þá kenningu að dultrúarhreyfingin, þ.e. spíritismi, guðspeki

og dulhyggja frímúrara, hafi gegnt ákveðnu hugmyndafræðilegu hlutverki fyrir rísandi

borgara- og millistétt á öðrum og þriðja áratugi aldarinnar“.667 Á upphafstímum spíritismans

voru vinsældir hans því bundnar við heldri borgara í samfélaginu en eftir því sem tímar liðu

breyttist það og alþýða manna fór í auknum mæli að fást við hið dulræna án tillits til

stjórnmálaskoðana og stéttar.668 Veturinn 1918–1919 var spíritisminnaugsýnilega orðinn að

fjöldahreyfingu. Hann naut mikillar hylli og trúarvakning varð meðal almennings sem

flykktist á samkomur sálarrannsóknafélagsins til að hlýða á boðskap Einars H. Kvarans og

Haralds Níelssonar.669 Pétur Pétursson lýsir þessari þróun á eftirfarandi veg:

Það sem einkenndi þróun spíritismans á öðrum áratug þessarar aldar var, að hann var ekki lengur einkaeign fámenns, innvígðs hóps, svo sem yfirleitt er, þegar um æðri þekkingu dulræns eðlis (esóterísk) er að ræða, sem þróast í skjóli leyndar. Leiðtogar íslenskra spíritista vildu gera spíritismann að almenningseign, eins og best sést á prédikunarstarfi Haralds Níelssonar og markmiðum SRFÍ.670

Óhætt er að fullyrða að hugmyndir spíritismans hafi orðið geysivinsælar hér á landi. Um

skeið prédikaði sr. Haraldur í Fríkirkjunni við miklar vinsældir almennings. Var aðsókn slík

að ekki komust allir að sem vildu.671 Séra Benjamín Kristjánsson (1901–1987), fyrrum

prófastur á Syðra-Laugalandi í Eyjafirði, segir um prédikanir séra Haralds:

665 Benjamín Kristjánsson, Prestsstarf og sálarrannsóknir, 137–138; Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 112–130. 666 Benjamín Kristjánsson, Prestsstarf og sálarrannsóknir, 137–138. 667 Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 93. 668 Sama heimild, 111, 127, 141, 146–150, 152–155. 669 Pétur Pétursson, Trúmaður á tímamótum, 256. 670 Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 152. Esóterísk, (e. esoteric) ætlað þröngum hópi manna (Sörenson, Ensk-íslenskorðabók, 335). SRFÍ er skammstöfun fyrir Sálarrannsóknafélag Íslands. 671 Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 141; Pétur Pétursson, Trúmaður á tímamótum, 12, 254–256.

137

Ég ætla að kirkjusókn hjá þessum ástsæla kennara mínum hafi verið eins dæmi í íslenzkri kirkjusögu. Löngu áður en kirkjan var opnuð, tóku menn að skipa sér í biðraðir, sem oft náðu langar leiðir út á götuna, og enginn vildi verða af hinu minnsta orði, sem hann sagði.672

Þó að Sálarrannsóknafélag Íslands hafi aldrei kosið að stofna trúarflokk og kirkju var félagið

aldrei í yfirlýstri andstöðu við kristna trú eða kirkju heldur vildu félagsmenn gjarnan vinna

með kirkjunnar mönnum líkt og Einar H. Kvaran gerir grein fyrir í skrifum sínum.673 Þótt

margir virtir prestar hafi aðhyllst spíritismann hefur hann löngum verið bitbein meðal

kirkjunnar manna hérlendis. Ekki eru nefnilega allir guðfræðingar né prestar þjóðkirkjunnar

sammála um að kristindómur og spíritismi fari saman og hefur það oft valdið hörðum

deilum þeirra á meðal.674 Eins og fyrr var getið litu þeir sem aðhylltust frjálslynda guðfræði

(nýguðfræði) spíritismann öðrum augum en þeir sem aðhylltust hina hefðbundnu guðfræði.

Hins vegar eru bæði kristin kirkja og spíritismi sammála um að líf sé eftir dauðann en

skilgreiningum þeirra á þessu lífi ber ekki að öllu leyti saman. Pétur Pétursson segir:

Kristin trú boðar að sjálfsögðu líf eftir dauðann og upprisu til samfélags við Guð á efsta degi, en fer ekki nánar í það með hvaða hætti það gerist heldur felur þá spurningu almáttugum Guði í trausti á orð hans og verk í Jesú Kristi.675

Einar Ól. Sveinsson gerir mismunandi viðhorf trúarbragða til framhaldslífs að umræðuefni í

umfjöllun sinni um íslenskar þjóðsögur og segir að í kristnum sið hafi:

Valhöll og hel [verið] bannaðar, en himnaríki, helvíti og hreinsunareldurinn kom í staðinn. Í Lútherskunni var hreinsunareldurinn afnuminn, og prestar töluðu í öðru orðinu um það, að framliðnir svæfu til dómsdags, í hinu, að þeir lifðu sælu lífi hjá guði.676

Einar H. Kvaran segir m.a. að honum hafi fundist að tengiliðir sálarrannsóknamanna í

öðrum heimi hafi verið tregir til að segja þeim nokkuð um hagi framliðinna og hvernig lífinu

væri háttað fyrir handan. Þó telur Einar að samvæmt þeim frásögnum sem þeir hafi heyrt

virðist sem margt sé líkt með lífi jarðneskra manna og hinna framliðnu. Þar sé t.d.

samskonar landslag og samskonar sálarlíf og tilfinningar. Þó telur hann að ýmislegt sé

672 Benjamín Kristjánsson, Ég ætla að standa í kirkjunni meðan ég fæ, 152. 673 Einar H. Kvaran, Kirkjan og sálarrannsóknir, 129–141; Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 137. 674Pétur Pétursson, Trúmaður á tímamótum, 291–303;Benjamín Kristjánsson, Prestsstarf og sálarrannsóknir, 137–138. 675 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 105. 676 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 166.

138

öðruvísi, t.d. skynji framliðnir tíma og rúm á annan hátt en jarðneskir menn sem geri þeim

kleift að ferðast um heiminn án nokkurra örðugleika eða í líkingu við það þegar menn fara

sálförum.677 Einar tekur fram að mikilvægt sé að átta sig á því að þarna sé um ósannað mál

að ræða en ítrekar að það sé ekki það sama og að segja að aðalinntak þessara frásagna sé

rangt. Hann segir:

Og aðalinntakið er það í mínum augum, að þegar vér komum inn í annan heim, skynjum vér hann í einhverri náinni líkingu við þann heim, sem vér erum nú í. Vér getum ekki byggt skoðun vora um það mál á sönnunum. Vér verðum að byggja hann á því, sem oss virðist vera skynsamlegar líkur. Mér finnst skynsamlegt að hugsa sér, að þetta aðalinntak sé sannleikanum samkvæmt.678

Einar færir rök fyrir þessum skoðunum og segir að fullyrðingum frá verum að handan, sem

komi með upplýsingar í gegnum trausta miðla, verði að gefa nákvæman gaum. Hann minnist

einnig á að frásagnir af sálförum manna til annarra heima sé ekki hægt að rengja þótt beri að

álykta varlega út frá þeim. Einar bendir á að þetta sé efni sem krefjist nánarirannókna og

telur ekki útilokað að þannig megi öðlast „merkilega vitneskju“ um efnið.679

Loftur Reimar Gissurarson og William H. Swatos jr. félagsfræðingur hafa leitast við

að útskýra trúarlíf Íslendinga sem ekki er alltaf að sjá að sé í samræmi við boðun

þjóðkirkjunnar. Þeir segja í bók sinni Icelandic spiritualism að ef til vill hafi orðið sátt á

milli þjóðkirkju og spíritisma á Íslandi, ekki ólíkt því sem gerðist með heiðni og kristni fyrir

þúsund árum. Þeir benda á að þótt kristni hafi verið lögtekin á Alþingi sem ríkistrú máttu

menn samt sinna heiðnum sið, t.d. blóta á laun. Í dag heldur þjóðkirkjan sínu hlutverki,

mikill meirihluti Íslendinga er skráður í hana og notar sér þjónustu hennar en leitar þrátt fyrir

það eftir aðstoð og sambandi við yfirnáttúrlegar vættir sem nú á dögum falla ekki innan

trúarramma lútherskrar kristni frekar en á öldum áður.680

Sams konar viðhorf var að baki stofnun sálarrannsóknafélaga í nágrannalöndunum, á

Bretlandseyjum og Norðurlöndum, þ.e. að sinna vísindalegum rannsóknum á

yfirnáttúrlegum fyrirbærum.681 Sálarrannsóknafélag Íslands hefur frá upphafi lítið sinnt

rannsóknarstörfum þó það standi í stefnuskrá þess. Það og önnur slík félagsstarfsemi hér á

landi hefur fyrst og fremst haft það hlutverk að halda miðilsfundi og sinna fræðslu um

677 Einar H. Kvaran, Hugmyndirnar um annað líf, 212–220 678 Sama heimild, 222–223. 679 Sama heimild, 223–224. 680 Swatos jr. og Loftur Reimar Gissurarason, Icelandic Spiritualism, 19–23, 237–238. 681 Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 51; The Society for Psychical Research. History of The Society for Psychical Research, sbr. netheimildir.

139

dulræn málefni.682 Áupphafstíma spíritismans í Bretlandi var, eins og hérlendis, lögð áhersla

árannsóknir á dulrænum fyrirbærum og samskiptum við framliðna og vísindalegar og

heimspekilegar rökræður og útskýringar á þeim. Reglulegar umræður urðu um trúarlegar

afleiðingar þessa og atlögur frá kirkjunnar mönnum voru tíðar og harðar. Smám saman fór

þetta að breytast og um 1870 litu trúfélög og kirkjur í anda spíritisma dagsins ljós.683 Í dag

skipta spíritistakirkjur hundruðum víðsvegar um landið.684 Innan þessara trúfélaga eru bæði

kristnir spíritistar og aðrir sem ekki játa kristna trú. Þeir fyrrnefndu eru þó í miklum

meirihluta. Spíritistahreyfingum má þannig skipta í tvo flokka, þær sem snúast um

trúariðkun og þær sem einbeita sér að rannsóknar- og fræðslustarfsemi.685 Sem fyrr var getið

var breska sálarrannsóknafélagið, „The Society for Psychical Research“, stofnað 1882, álitið

marka upphafið að kerfisbundnum og skipulögðum sálarrannsóknum með vísindalegar

aðferðir að leiðarljósi.686 Það starfar enn sem fyrr að rannsóknum á dulrænum fyrirbærum

óháð öllum kirkjum.687

Norska sálarrannsóknafélagið688 var stofnað 1887 og voru rannsóknarmarkmið þess

hin sömu og þess íslenska, þ.e. „[...] å undersøke og utbre kjenneskapen til den åndelige

verden og de materielle verdener“ og „[...] å undersøke naturen i den verden vi lever, og de

krefter som rører seg deri [...]“.689 Í Noregi hafa, ólíkt og hérlendis, verið stofnaðar kirkjur

helgaðar spíritisma.690 Hins vegar þróaðist spíritisminn á Norðurlöndumáfram sem

einskonar neðanjarðarsamtök (e. subculture), framandi félagsskapur í samfélaginu og án

opinberrar viðurkenningar. Hann hlaut ekki sömu hylli meðal alþýðu manna og hérlendis þar

682 Illugi Jökulsson, Dularsálfræði er ekki spíritismi, 81; Loftur Reimar Gissurarson & Erlendur Haraldsson, The History of Parapsychology in Iceland, 30; Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 151–152. 683 Nelson, Spiritualism and Society, 143–147. 684 Sama heimild, 192–195; sbr. félagasamtökin The Spiritualists´ National Union þar sem félagar eru bæði kristnir spíritistar og spíritistar sem ekki játa kristna trú (The Spiritualists´ National Union. Heimasíða, sbr. netheimildir). 685 Nelson, Spiritualism and society, 188, 195–197; sbr. félagasamtökin „The Greater World Christian Spiritualist League“ þar sem eingöngu eru kristnir spíritistar (The Greater World Christian Spiritualist League. Heimasíða, sbr. netheimildir). 686 Erlendur Haraldsson, Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi, 10–11; Grattan-Guinness , Psychical Research, 18–19; Pétur Pétursson, Trúmaður á tímamótum, 184; The Society for Psychical Research. About The Society for Psychical Research, sbr. netheimildir. 687 The Society for Psychical Research. Heimasíða, sbr. netheimildir. 688„Det Norske Spirite Samfund“, sbr. Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 51. 689 Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 51. Þýðing: „Að rannsaka og útbreiða þekkingu á dulrænum og efnislegum fyrirbærum“ og „að rannsaka náttúruna í þeim heimi sem við lifum í og þá krafta sem þar eiga sér stað.“ 690 Norsk Spiritualistisk Trossamfunn. Heimasíða, sbr. netheimildir.

140

sem spíritisminn var gerður að eins konar almenningseign691 og hefur á þann hátt lifað góðu

lífi innan þjóðtrúarinnar.

Þessi umræða er athyglisverð og vert að hafa hana í huga í næsta kafla þegar rætt verður um

trú nútímamanna og viðhorf til framhaldslífs og sambands við framliðna. Þótt deilur

spíritista og kirkjunnar manna hafi nú hljóðnað um sinn eru Íslendingar enn hallir undir

spíritismann ef marka má þær rannsóknir sem gerðar hafa verið á dulrænni trú manna, sbr.

rannsóknir Erlends Haraldssonar o.fl.692 Þetta er vissulega athyglisvert mál því þrátt fyrir

þátttöku í starfsemi þjóðkirkjunnar eru Íslendingar fastheldnir á spíritismann og trúna á

framhaldslíf og það að hægt sé að ná einhvers konar sambandi við framliðna.

4.4 Nýaldarhreyfingin Nýaldarhreyfingin „[...] hafði enga eiginlega miðstöð eða skipulag, enda byggðist hún á

einstaklingshyggju og frelsi einstaklingsins til að leita að sannleikanum og þroskast á eigin

forsendum“.693 Sameiginlegir þættir og ákveðnar grundvallarhugmyndir bundu hreyfinguna

að einhverju marki saman. Innan ramma hennar féll margs konar starfsemi er tengdist

dulspeki og óhefðbundnum lækningum, austrænni heimspeki, hugleiðslu o.fl. Auk þess má

nefna ýmiss konar námskeið og meðferðarúrræði sem miða að aukinni vellíðan, andlegri

sem líkamlegri. Hugmyndir um stjörnuspeki, endurholdgun og miðilssamband við æðri

heima voru þeir þættir sem helst einkenndu nýaldarhreyfinguna.694 Hugmyndir

nýaldarhreyfingarinnar samræmdust hugmyndum 1968-kynslóðarinnar og friðarhugsjón

hennar um nýjan og betri heim, þ.e. að hafa áhrif á hefðbundinn vestrænan hugsunarhátt og

lífsstíl. Sameiginlegur þeim var einnig aukinn áhugi á dulspeki, austrænni heimspeki og

umhverfismálum.695

Nýaldarhreyfingin á sem fyrr segir rætur að rekja til guðspekihreyfinga 19. aldar en

varð að formlegum félagsskap í hinum vestræna heimi á 8. áratug sl. aldar. Breski

rithöfundurinn og guðspekingurinn Alice Bailey (1880–1949) er sögð eiga heiðurinn af

nýaldarhreyfingunni sem alþjóðlegum félagsskap. Henni er m.a. eignað hugtakið „nýöld“

eða „New Age“ sem hún setti fram á 3. áratug sl. aldar en var svo síðar notað sem heiti yfir

hreyfinguna. Bailey áleit að nýtt tímabil, nýöld (e. New Age), rynni upp í lok 20. aldar og þá

691 Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 152. 692 Gunnar Hersveinn. Andatrú á Íslandi. Viðtal við Loft Reimar Gissurarson, sbr. netheimildir. 693 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 15; sbr. Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 12. 694 Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 152–154; Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 10–11. 695 Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 151; Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 11.

141

myndi nýr frelsari birtast mönnum sem hún nefndi ýmist Krist eða Maitreya en sá

síðarnefndi er eittbirtingarform Búddha eða Boddhisatva. Hér er átt við þann frelsara sem

samkvæmt öllum helstu trúarbrögðum er talinn væntanlegur til jarðar til að bjarga

mannkyninu frá glötun.696 Samkvæmt hugmyndum nýaldarsinna var talið að þá hefði

ákveðinn fjöldi fólks náð auknum andlegum þroska sem leiða myndi til almennrar

vitundarvakningar meðal alþýðu manna og sem ylli síðan félagslegri og menningarlegri

umbreytingu á alheimsvísu. Við þessa umbreytingu yrði helsta böli mannkyns útrýmt, þ.e.

stríði, pólitískri kúgun, kynþáttafordómum, hungri og fátækt og eftir það myndi mannkynið

lifa saman í friði og kærleika og í jafnvægi við náttúruna.697 Til að kenna fólki og undirbúa

það fyrir nýja og breytta tíma stofnaði Bailey skóla nefndan Arcane sem hafði aðalaðsetur í

London, New York og Genf. Þar gátu lærisveinar hennar undirbúið sig og haft þannig áhrif á

þróun nýaldar, m.a. með hugleiðslu og með því að meðtaka orku frá andlegum

fræðimönnum, upplýstum og þróuðum verum sem stýrðu framgangi mannkyns, og síðan

miðlað þeirri orku til umhverfisins og umheimsins.698 Bandaríkjamaðurinn og

heimspekingurinn David Spangler var talinn einn af af aðalhugsuðum hreyfingarinnar í lok

síðustu aldar. Hann lagði áherslu á að tímabilið við lok 20. aldar og árþúsundaskiptin væri

sérstaklega mikilvægt í sögu mannkyns vegna hins aukna andlega orkuflæðis sem

nýaldarsinnar álitu að menn myndu hafa aðgang að og markaði upphaf nýaldar. Spangler

taldi það skyldu manna að meðtaka hið frjálsa orkuflæði og nota það til að skapa grundvöll

fyrir nýöldina. Hann lagði einnig áherslu á mikilvægi þess að menn væru ekki hlutlausir

áhorfendur að þróun og myndun nýaldar heldur legðu sitt af mörkum við að skapa henni

grundvöll.699

Einn aðalþáttur hreyfingarinnar var, sem fyrr segir, starfsemi miðla og að öðlast fyrir

tilstilli þeirra samband við vættir annarra tilverustiga. Þetta er eitt meginatriðið í

hugmyndafræði bæði spíritisma og nýaldar. Hér er þó tvenns konar munur á. Fyrst skal

nefna hverjar þær vættir eru sem leitast er eftir að ná sambandi við. Hlutverk miðils innan

spíritismans er fyrst og fremst að sýna fram á tilvist framliðinna manna, að sálin lifi af

líkamsdauðann. Fólk sem misst hefur ástvini sína leitar eftir slíkum sönnunum sem veita því

696 Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 151–152; Melton, The Future of the New Age Movement, 133–134; Sigurbjörn Einarsson, Trúarbrögð mannkyns, 291; Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 11–12; Share International. Maitreya, sbr. netheimildir. 697 Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 152; Melton, The Future of the New Age Movement, 134. 698 Melton, The Future of the New Age Movement, 134–135. 699 Sama heimild, 135–136.

142

hugarró.700 Í nýaldarhreyfingunni er þessu öðruvísi farið, þar er miðilssambandið kallað

tengsl, á ensku „channeling“701:

[…] það gengur helst út á að öðlast æðri þekkingu á veruleikanum, fortíð, nútíð og framtíð, fyrir atbeina meistara, sem búa á öðru sviði, svokölluðu astralsviði. Þessir meistarar tjá sig í gegnum miðil eða miðla og sú þekking sem þeir miðla er nokkurs konar alheimsfræði sem miða að því að koma á sambandi milli vitundar einstaklingsins og alheimsvitundarinnar. Í tengslum við þau dulspekikerfi sem þannig eru tilkomin hafa myndast ýmsar aðferðir til þess að koma á jafnvægi milli vitundar einstaklingsins, orku alheimsvitundar og afla náttúrunnar.702

Hér má sjá að um annars konar vættir er að ræða en framliðna ættingja og vini, svonefnda

andlega meistara sem gátu verið af ýmsum toga, þ.e. guðlegar vættirt.d. englar, goð og

gyðjur, einnig geimverur, náttúruandar, álfar, plöntur, dýr og sögulegar persónur svo sem

Páll postuli og Jesús og síðast en ekki síst hið æðra sjálf miðilsins. Þetta þýðir þó ekki að

framliðnir séu útilokaðir því hinn dæmigerði spíritismi lifir einnig innan nýaldar. Að baki

miðlastarfsemi nýaldar er reglan samt sú að þar eru annars konar yfirnáttúrlegar vættir að

verki.703 Bailey og aðrir leiðtogar innan hreyfingarinnar, sem höfðu miðilshæfileika fengu

þekkingu sína frá hinum andlegu meisturum og þeir fyrrnefndu kenndu síðan lærisveinum

sínum þessa heimsfræði og trúfræði sem ætluð var til að marka lífsbraut fólksins.

Samkvæmt þessu má segja að „channeling“ og nýöld standi og falli hvort með öðru.704 Pétur

Pétursson lýsir þessari miðilshæfni Alice Bailey nánar og segir að hún hafi haft:

[…] nokkurs konar miðilssamband við andlega meistara af öðrum heimi sem höfðu aðsetur í Himalaya-fjöllum í Tíbet. Þessir meistarar voru sagðir vera á æðri sviðum, astralplaninu, en þeir gátu gefið sig til kynna á jörðunni og jafnvel endurholdgast, en voru samt sem áður óháðir jarðneskum líkama. Þeir höfðu samband við sérstaka útvalda einstaklinga sem kynntu alheimsfræði þeirra og spádóma sem opinberun sem fékk trúarlegt gildi fyrir þá sem meðtóku þess dulspeki. Hugmyndin um nýöld, nýtt friðarríki þroskaðra mannvera með guðdómleg einkenni, á einmitt rót sína að rekja til opinberunar þessara andlegu meistara […]705

700 Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 166–167; Melton, The Future of the New Age Movement, 136–137; Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 10. 701 Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 166; Melton, The Future of the New Age Movement, 137; Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 10. 702 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 10. 703 Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 167; Melton, The Future of the New Age Movement, 137. 704 Melton, The Future of the New Age Movement, 137–138. 705 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 12.

143

Bailey spáði því að nýöld yrði að veruleika í lok 20. aldar samfara endurkomu Krists. Pétur

Pétursson segir að hér megi greinilega sjá „[…] hliðstæður við kenningar kristninnar um

endurkomu Krists og endalok þessa heims á dómsdegi og nýjan himin og nýja jörð“.706

Annar mikilvægur munur á milli nýaldar og spíritisma er innihald þess boðskapar

sem miðlað er á milli jarðneskra manna og hinna yfirnáttúrlegu vætta. Á miðilsfundum

spíritista koma miðlar jafnan með boð frá framliðnum ættingjum og vinum, upplýsingar sem

fyrst og fremst hafa gildi fyrir þá sem fá boðin. Boðskapur nýaldarmiðla er almennari og

ætlaður mörgum líkt og sýnir sig í tilvitnuninni um hlutverk hina andlegu meistara hér að

framan.707

Miðgarður, sem stofnaður var í Reykjavík í upphafi 9. áratugar síðust aldar, er talinn

fyrsti íslenski félagsskapurinn kenndur við nýöld. Náskyld nýaldarhugmyndum er

Stjörnuspekimiðstöðin sem var stofnuð 1984 og félagið Þrídrangur stofnað 1986.708 Með

starfsemi þessara samtaka fór að bera meira á hugtakinu nýöld og samfara því varð meiri og

víðtækari áhugi á dultrú og dulspeki og miðlastarfsemi en áður var, m.a. í fjölmiðlum.

Þjóðkirkjan sýndi þessari starfsemi andstöðu enda margt að finna í starfsemi þessara félaga

sem talið er andstætt grundvallaratriðum kristinnar trúar, t.d. sálnaflakk, endurholdgun,

samband við framliðna o.fl. Í viðtali við Pétur Pétursson sagði Guðrún Bergmann, einn

frumkvöðla samtakanna, að neikvæð umfjöllun m.a. í fjölmiðlum og andstaða kirkjunnar

hafi ýtt undir það að stofnuð voru samtök til að koma hugmyndum nýaldar skýrt á framfæri

til að forðast rangtúlkanir. Nýaldarsamtökin voru stofnuð á Íslandi 1991 og að þeim stóðu

auk Þrídrangs og Stjörnuspekimiðstöðvarinnar ýmsir framámenn úr röðum spíritista og

guðspekinga.709 Markmið samtakanna voru eftirfarandi:710

1) Að stuðla að þroska einstaklingsins. 2) Að efla virðingu fyrir sjálfum okkur, öðrum og lífinu í heild. 3) Að leita leiða til þess að umburðarlyndi, samhygð og óskilyrtur kærleikur verði í

fyrirrúmi í öllum samskiptum. 4) Að auka skilning manna á þeirri staðreynd að til þess að breyta heiminum til hins

betra verður hver einstaklingur að byrja á sjálfum sér og vilji hann skapa persónu sem er heil og í jafnvægi þarf hann að rækta líkamann, þroska hugann og næra andann.

706 Sama heimild, 12; sbr. Biblíuna, Opinberun Jóhannesar. 707 Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 167. 708 Stjörnuspekistöðin. Heimasíða, sbr. netheimildir; Þrídrangur. Regnhlífasamtökhluti af alheimsvitundarvakningu, sbr. netheimildir. 709 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 15–17, 21, 111. 710 Lög Nýaldarsamtakanna, 1991, sbr. tilvísun Péturs Péturssonar, Milli himins og jarðar, 21–22.

144

Bandaríski sálfræðingurinn dr. José Stevens og bækur hans náðu miklum vinsældum hér á

landi meðal áhugamanna nýaldar. Hann er einn af mörgum miðlum sem hafa verið í

sambandi við Mikael, andlegan meistara að handan. Mikael er sagður vera fræðsluafl sem

samanstendur af fjölskyldu sálna sem lifað hafa mörg líf á jörðinni en eru nú komnar á önnur

tilverustig og sinna æðri verkefnum. Fræðsla og boðskapur Mikaels er fenginn í gegnum

transmiðla og vökumiðla og hefur það meginmarkmið að hjálpa fólki til að öðlast betri

skilning á sjálfu sér og meðbræðrum sínum. 711 Stevens hefur sett þessar kenningar Mikaels

á prent þar sem stefnu nýaldar og hugmyndum er lýst til hlítar. Þar má nefna Íslandsbók

Mikaels. Þættir um dulhyggju, sögu og samtíð Íslendinga í ljósi kenningar Mikaels og í

nafni hennar felst í stuttu máli það sem bókin fjallar um, þ.e. saga lands og þjóðar túlkuð út

frá kenningum yfirnáttúrlegra afla.712

Í lok 9. áratugarins fer að halla undan fæti nýaldarhreyfingarinnar sem

alþjóðahreyfingar og vitundarvakningar. Ýmsar ástæður hafa eflaust verið að baki upplausn

hreyfingarinnar, t.d. mikil og hörð gagnrýni fræðimanna og íhaldssamra kristinna manna og

efasemdir um tilvist dulrænna fyrirbæra. Í nýaldarhreyfingunni fólust margar og

mismunandi hugmyndir og einnig var ósamlyndi og mismunandi áherslur meðal leiðtoga í

hreyfingunni. Margir þeirra, t.d. fyrrnefndur Spangler, fóru að efast um réttmæti nýaldar og

hættu að trúa á að nýtt tímabil væri að hefjast, þ.e. nýöld, eins konar gullöld félagslegs

réttlætis, friðar og jafnréttis. Þessi hugsjón hafði haldið hugmyndum nýaldarsinna gangandi

ogsumir hverjir voru einfaldlega búnir að gefa upp vonina.713

Nýaldarhugmyndirnar standa velflestar á gömlum merg þar sem ýmsum mismunandi

trúarhugmyndum hvaðanæva að var blandað saman og áttu að marka nýja trúarhreyfingu.

Endurholdgun á sterkan sess innan nýaldar en það er í andstöðu við trúarhugmyndir

spíritista. Markmið spíritismans eru heldur einfaldari en hnitmiðaðri því þar var, a.m.k. til að

byrja með, fyrst og fremst lögð áhersla á trúna á líf eftir dauðann og tilraunir til að komast í

samband við framliðna. Færa skyldi sannanir fyrir því með vísindalegum aðferðum. Það sem

helst er sameiginlegt með nýaldarhugmyndum og spíritisma er trúin á að hægt sé, í gegnum

miðla, að ná sambandi við yfirnáttúrlegar vættir með það í huga að leitta frétta af því sem

mönnum er hulið, þó er sem fyrr segir munur á tilganginum með því. Af fyrrnefndum 711 Stevens og Stevens, Íslandsbók Mikaels: Þættir um dulhyggju, sögu og samtíð Íslendinga í ljósi kenningar Mikaels, 11. 712 Stevens og Stevens, Íslandsbók Mikaels: Þættir um dulhyggju, sögu og samtíð Íslendinga í ljósi kenningar Mikaels, 1993; Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 18–19. 713 Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 153; Melton, The Future of the New Age Movement, 139–140; Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 15, 23–24.

145

ástæðum varð hreyfing í nafni nýaldar ekki langlíf en hugmyndirnar lifa áfram eða svo ég

vitni í ummæli Péturs Péturssonar að „[…] hreyfingin blés nýju lífi í þá dulspekistarfsemi

sem fyrir var“.714

4.5 Samantekt Þrátt fyrir boð og bönn yfirvalda um og upp úr siðbreytingu gegn átrúnaði á yfirnáttúrlegar

vættir lét fólk sér ekki segjast. Þjóðsögur og sagnir skráðar á 19. öld sýna að kaþólskir

dýrlingar lifðu áfram í þjóðtrúnni og sinntu samviskusamlega verndarhlutverki sínu og hið

sama má segja um álfa og huldufólk sem oft hefur reynst mönnum vel og verið örlagavættir

í lífi þeirra. Þegar áhugi fyrir spíritisma vaknaði hér um aldamótin 1900 vakti hann strax

mikla athygli og umræður því ekki voru allir á eitt sáttir um ágæti hans. Deilur um ágæti

spíritismans voru einkum á fyrstu áratugum aldarinnar en hljóðnuðu síðan að mestu.

Spíritisminn þróaðist öðruvísi hér en í nágrannalöndunum,hér voru aldrei stofnaðir

trúarsöfnuðir né kirkja í nafni hans. Þótt spíritisminn hafi í upphafi verið hugðarefni heldri

borgara þá lögðu frumkvöðlarnir Einar og Haraldur á það áherslu að kynna hugmyndirnar

fyrir alþýðu manna sem hreifst af þeim. Það má því segja að spíritisminn hafi fallið vel inn í

þjóðtrú Íslendinga þar sem allir höfðu frjálsan aðgang að honum. Hugmyndir Swedenborgs

um skyldleika engla og barna og samskonar hugmyndir séra Haralds Níelssonar um

skyldleika engla og framliðinna manna eru athyglisverðar og falla vel að hugmyndum

nútímamanna um sams konar efni, líkt og síðar verður rætt um. Þó Sálarrannsóknafélag

Íslands hafi upphaflega verið stofnað sem rannsóknar- og vísindafélag hefur helsta hlutverk

þess snúist um fræðslu- og miðilsstarfsemi. Minni félög eru starfrækt víða um landið og er

ekki að sjá að áhugi fólks sé á undanhaldi. Um það vitnar allur sá fjöldi bóka og greina sem

skrifaður hefur verið um dulræna reynslu fólks.

Í bæði spíritisma og nýaldarhreyfingu leikur dultrúin aðalhlutverk. Það má segja að

þar sé fátt nýtt undir sólinni en í stefnumótun þessara félaga má sjá fornar hugmyndir um

dulspeki ýmiss konar og aldagamlan áhuga manna á að komast í samband við andaheima og

æðri öfl. Sú forvitni er ætíð til staðar og ekki er að sjá að umfangsmiklar breytingar í

samfélaginu dragi úr þeirri forvitni hvort sem um er að ræða siðbreytingar, galdrabrennur

eða tækni- og vísindabyltingu. Þó þjóðkirkjan hafi sett sig á móti þessum hreyfingum þarf

ekki að segja hið sama um áhangendur þeirra sem margir hverjir telja að hægt sé að

samræma ólíkar trúarhugmyndir. Um það verður nánar fjallað í næsta kafla.

714Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 23.

146

147

 

5 Framliðnir sem fylgjur og verndarvættir

5.1 Inngangur Að framan hefur verið fjallað um trú fólks á ýmiss konar yfirnáttúrlegar vættir sem vernda

menn og leiðbeina þeim og hafa þannig áhrif á vellíðan fólks og örlög. Greint hefur verið frá

dísum, fylgjukonum og hamingjum, náttúruvættum og/eða landvættum úr norrænni trú og

dýrlingum og englum kristninnar.715 Einnig eru dæmi þess í miðaldaheimildum að framliðið

fólk, annað en dýrlingar, hafi vitjað manna í draumi sem verndarvættir eða til að koma

ákveðnum skilaboðum á framfæri.716 Það má rifja það upp að ekki virðist alltaf vera nema

stigsmunur á þessum vættum hvort sem þær eru í mynd framliðinna manna eða annarra

yfirnáttúrulegra vætta. Líkt og fram hefur komið virðist fólk hafa trúað því að við dauðann

öðlist menn ákveðinn sess sem guðlegar vættir, sbr. forfeðradýrkunina sem að framan var

fjallað um.717 Ekki er að sjá að það hafi breyst samanborið við hugmyndir nútímamanna um

framliðna. Uppgangur spíritismans og vinsældir fyrir rúmum 100 árum sýna vel hversu fólk

var opið fyrir þessum hugmyndum og er enn í dag, ekki síst hérlendis. Annarra viðhorfa,

sem tengjast nýaldarhugmyndum, gætir einnig víða í frásögum fólks um trúarreynslu sína.

Í þessum kafla verður sagt frá reynslu nútímamanna af framliðnum ættingjum sem

fylgjum og verndarvættum. Heimildarmenn mínir eru fimmtán, tólf konur og þrír

karlar,fædd á tímabilinu 1932–1979.718 Allir nema fjórir af þessum fimmtán eru valdir úr

fyrrnefndri könnun Erlends Haraldssonar og Terrys Gunnells2006. Ég mun einnig skoða

niðurstöður úr íslenskum og erlendum rannsóknum sem ítarlega er sagt frá í inngangi

ritgerðarinnar719 en má rifja upp hér. Fyrsta má nefna rannsókn Erlends Haraldssonar frá

715 Sbr. fylgjukonur og hamingjur, t.d. Hallfreðar sögu XI. kafla, 198–199; Vatnsdæla sögu XXXVI. kafla, 95–96; Víga-Glúms sögu IX. kafla, 30–31; bergbúar/náttúruvættir, t.d. Ármanns saga, 5. kafli, 11–12, 7. kafli, 15–18, 9. kafli, 23, 13. kafli, 38, 13.–14. kafli, 40–41, 15. kafli, 45, 52, 17. kafli, 58; Bárðar saga Snæfellsáss, I. kafli, 101, VI. kafli, 119; Landnámabók, 330; Ólafs saga Tryggvasonar, 210–211, 452–454; dýrlingar, t.d. Biskupa sögur, 1A, 96–124, 169–175, 178–212, 242–260, 271–272, 301–391; Biskupa sögur, 1B, 430–432, 435–446, 451–474, 483–486; verndarenglar, t.d. Brennu-Njáls saga, C. kafli, 257; Karl Sigurbjörnsson, Bókin um englana, 40; Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 50–51. 716 Mundal, Fylgjemotiva i norrøn litteratur, 102, sbr. t.d. Sturlunga sögu I, 211–212, 416; Sturlunga sögu II, 674–677 (Guðrún Gjúkadóttir birtist ungri stúlku með skilaboð. Guðrún er sögupersóna úr Völsunga sögu). 717 Sbr. kafla 2.5 um verndarvættir í náttúrunni, 73–84, kafla 2.6 um framhaldslíf og handanheima, 84–91,kafla 2.7 um framliðna sem verndarvættir, 91–93, kafla 5.5.6 um örlagavættir, 222–225. 718 Þess ber að geta að sumir heimildarmanna minna tala ekki um framliðna ástvini sem fylgjur þótt þeir segist skynja nálægð þeirra sem veitir greinilega vellíðan. 719 Sbr. kafla 1.8.1 og 1.8.2 um íslenskar og erlendar rannsóknir, 39–47.

149

1974 um könnun á dulrænni reynslu Íslendinga, trúarviðhorfum þeirra og þjóðtrú720 og

sambærilega rannsókn hans og Terrys Gunnells frá 2006–2007.721 Í framhaldi af

rannsókninni 1974 gerði Erlendur viðtalskönnun sem var unnin á tímabilinu 1980–1986 en

hún snýst eingöngu um ýmiss konar viðhorf og reynslu fólks af framliðnum.722 Rannsókn

Péturs Péturssonar, prófessors meðal fólks með áhuga á dulspeki og óhefðbundnum

lækningum, var gerð 1995. Rannsóknin er sérstök að því leyti að hún byggir á sérvöldum

hópi manna, þ.e. eingöngu fólki sem hafði sérstakan áhuga á þessu rannsóknarefni.Þarna er

um að ræða félagsmenn í sálarrannsóknafélögum, Nýaldarsamtökunum, Guðspekifélaginu

eða í öðrum svipuðum félagasamtökum og einnig aðra áhugamenn um efnið.723

Í rannsókn Björns Björnssonarog Péturs Péturssonar á trúarlífi Íslendinga 1990724 var

gerð skoðanakönnun með það að markmiði að hún næði yfir sem flest svið trúarlífsins.725

Þeir þættir sem ég huga einkum að eru spurningar um trúarafstöðu manna, viðhorf til

spíritisma og til lífs eftir dauðann og svör við þeim. Að lokum má nefna rannsókn Friðriks

H. Jónssonar og Stefáns Ólafssonarsem snýst um lífsskoðun manna í nútímalegum

þjóðfélögum, þ.e.á Íslandi og öðrum Norðurlöndum, í Suður- og Vestur-Evrópu og

Bandaríkjunum. Einn þáttur rannsóknarinnar varðar trúmál og kirkju þar sem spurt er ýmissa

spurninga þar að lútandi, m.a. um viðhorf til framhaldslífs726 en sú spurningtengist rannsókn

minni.

Auk hinna íslensku rannsókna verður stuðst við rannsóknir erlendis frá. Þar má nefna

rannsókn Gillian Bennettfrá 9. og 10. áratug síðustu aldar á reynslu roskinna kvenna í

Manchester og Leicester á Englandi og trúarviðhorfum þeirra til látinna ættingja og maka.

Rannsókn hennar er að mestu leyti eigindleg og byggist einkum á viðtölum við

heimildarmenn.727 Einnig var stuðst við nýlegar skandinavískar rannsóknir á samskiptum

lifandi og látinna. Rannsókn Jan-Olavs Henriksens og Kathrin Pabst 2011–2012 snýst um

720 Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars: Könnun á dulrænni reynslu Íslendinga, trúarviðhorfum og þjóðtrú, 1978. 721 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 2008. 722 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda: Niðurstöður rannsóknar um reynslu Íslendinga af látnu fólki, 2005. 723 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar: Könnun meðal áhugafólks um dulspeki og óhefðbundnar lækningar, 30–32. 724 Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga: Félagsfræðileg könnun, 1990. 725 Sama heimild, 5. 726 Friðrik H. Jónsson og Stefán Ólafsson,Lífsskoðun í nútímalegum þjóðfélögum, 14, 70, 72. 727 Bennett, Alas Poor Ghost! Traditions of Belief in Story and Discourse, 1999.

150

það hvernig trúaðir Norðmenn takast á við yfirnáttúrlega reynslu sína, þ. á m. reynslu af

framliðnum, út frá kristinni hugmyndafræði.728

Rannsókn Anders Gustavssonssker sig úr öðrum rannsóknum, sem hér eru til

umræðu, að því leyti að hún snýst um samskipti fólks á internetinu. Hann rannsakaði

trúarviðhorf Svía og Norðmanna til látinna barna og ungs fólks sem fram koma í skrifum

ættingja þess og vina á rafrænum minningarsíðum.729 Síðan má nefna skrifleg svör við

spurningalistanum „Emne nr. 81. Om navn på og tradisjoner om attergangarar og vardøger“

sem norska þjóðfræðisafnið (Norsk etnologisk gransking - Institutt for Folkelivsgransking)

sendi frá sér 1961.730 Lily Weiser-Aall rannsakaði svörin og birti niðurstöður í grein sinni

„En studie om vardøger“.731 Auk þess er stuðst við gagnasöfn þjóðháttasafns Þjóðminjasafns

og Stofnunar Árna Magnússonar í íslenskum fræðum.

Í fyrsta undirkafla verður fjallað um trúarafstöðu fólks og viðhorf til ýmissa

yfirnáttúrlegra þátta og samspil þeirra við mismunandi trúarhugmyndir eða trúarbrögð,

einkum kristna trú, þjóðtrú, spíritisma og nýaldarhugmyndir. Að fólk trúi á framliðna sem

verndarvættir og fylgjur bendir augljóslega til þess að það trúi á líf eftir dauðann í einhverri

mynd og því er áhugavert að skoða það nánar. Fólk hefur einnig sínar eigin hugmyndir um

yfirnáttúrlegar verndarvættir, hverjar þær eru, hvaða nöfnum þær nefnast, hvert hlutverk

þeirra er o.s.frv. Þær eru sagðar fylgja fólki, hafa auga með því, vernda og vara við hættum

og eru því stoð og styrkur bæði á erfiðum stundum og í hversdagslegu lífi þess. Auk þess

veita fylgjurnar fólki vellíðan og öryggi með nánd sinni. Framliðnir gegna líka hlutverki sem

örlagavættir. Samskipti manna og verndarvætta fara fram með ýmsum hætti sem rakið

verður, á miðilsfundum, í draumum, með svipsýnum, snertingu og hugboðum svo eitthvað

sé nefnt. Þar sem illmögulegt er að aðskilja umfjöllun um samskipti manna og verndarvætta

annars vegar og hlutverk verndarvætta hins vegar er umfjöllunin að mestu samofin í

köflunum. Fyrst verður hugað að trúarafstöðu fólks og hvernig það skapar sinn persónulega

trúarheim út frá þeim mismunandi hugmyndum, straumum og stefnum sem þekkjast í

samfélaginu.

728 Henriksen og Pabst,Uventet og ubedt: Paranormale erfaringer i møte med tradisjonell tro, 23. 729 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 142–161. 730 Emne nr. 81. Om navn på og tradisjoner om attergangarar og vardøger. Norsk etnologisk gransking, sbr. netheimildir. 731 Weiser-Aall, En studie om vardøger, 73–110. Þýðing: „Rannsókn á fylgjum“.

151

5.2 Trúarafstaða manna Af fimmtán heimildarmönnum mínum eru ellefu meðlimir í íslensku þjóðkirkjunni, einn er í

kristnum sértrúarsöfnuði og einn lýsir sig „efahyggjumann“ eins og hann orðar það

sjálfur.732 Um tvo heimildarmenn er ekki vitað. Það er ekki að sjá að aðrir heimildarmenn

hafi sérstakar áhyggjur af því að mótsagnir felist í mismunandi trúarhugmyndum þeirra sem

snerta kristni, spíritisma og þjóðtrú. Meðal þeirra eru tveir sem skera sig úr varðandi þetta

atriði. Unnur, sem er í kristnum sértrúarsöfnuði, telur varasamt að blanda saman kristinni trú

og spíritisma. Hún segir:

[...] ég hef sko enga trú á neinu úr hinum heiminum sem er að gera eitthvað fyrir okkur eins og beint eitthvað hjálpa okkur. Ég veit að sumir eru búnir að missa sína nánustu og eru búnir að fara á miðilsfund til að hitta þá, þetta er ekkert annað en kukl á góðri íslensku, ef við erum mikið að hamast í þessu fólki sem er látið þá fær það ekki frið, ég veit það, það stendur í Biblíunni og það er vitað mál [...].733

Hún lítur einnig á þjóðtrú neikvæðum augum og að hennar sögn hefur orðið fylgja sömu

neikvæðu merkingu og orðið draugur. Auk þess hefur Unnur efasemdir varðandi þjóðtrú og

samleið hennar með kristnum trúarviðhorfum. Annar heimildarmanna minna, Stefán, hefur

einnig efasemdir og hafnar því að bæði sé hægt að vera kristinn og þjóðtrúar og segir:

Af því að þú veist þessi trúarbrögð segja svona á þetta að vera og ekkert öðruvísi, þú getur ekki ráðið hvað þú tekur út úr trúarbrögðunum og notað það ef þú ætlar að segjast vera kristinnar trúar, þetta er eins og þú getur ekkert ákveðið að vera kommúnisti á einhverju sviði ef þú ert í Sjálfstæðisflokknum. Þú getur ekkert verið þú veist trúuð á Guð og Jesú og trúa svo á huldufólk, það er ekki kristin trú, þá ertu ekki kristinnar trúar, þá ertu bara eitthvað annað [...]734

Aðrir heimildarmenn mínir tala frjálslega um þessi málefni og virðast ekki líta á þessi

trúarviðhorf sem andstæður. Sumir nefna sérstaklega að þeim finnist mismunandi

trúarviðhorf fara vel saman sem ein heild. Um samband kristinnar trúar, þjóðtrúar og

spíritisma segir Sigrún: „Ég tengi þetta bara saman [...] allavega í mínum huga gerir það það

og þetta er allavega eitthvað hlutir sem mér líður vel með og hérna þess vegna tengi ég þetta

saman.“735 Salka segir um kristni og þjóðtrú að sér finnist þetta allt vera „einn pakki“.736

732 Stefán HSB nr. 9:1. 733 Unnur HSB nr. 10:1. 734 Stefán HSB nr. 9:2. 735 Sigrún HSB nr. 8:2.

152

Hún talar einnig um ýmis fleiri trúarbrögð, einkum þó kristni, ásatrú og búddatrú og telur að

öll eigi trúarbrögðin rétt á sér og segir um þau:

[...] ef þetta eru góð skilaboð og góður lærdómur þá finnst mér það ekki skipta máli, þetta er allt svona það sama, ég trúi dálítið eins og jógakenningin segir, hún er sko að þessi trúarbrögð, það er misjafnt hve þroskuð þau eru en svo á endanum eru þau öll að fara sömu leið en ég þarf ekkert að flokka mig svona niður, ég hef enga þörf fyrir það, tek það besta úr öllu.737

Aðspurð um samleið kristni og þjóðtrúar segir Guðný:

Mér finnst bara gaman að pæla í öllu svona […], ég er ekkert svona að ég lesi bara Biblíuna og trúi öllu sem í henni stendur skilurðu. Ég vil geta trúað [því]sem ég trúi og eins með þjóðtrú skilurðu, ég er hérna einhvern veginn ekki neitt svona með neinar svona öfgar [...].738

Salka tekur „það besta úr öllu“ og Guðný segist trúa því sem henni hentar og vill engar

öfgar. Hið sama á við flesta heimildarmenn mína þótt í þjóðkirkjunni séu, þeir virðast ekki

sammála eða láta sér það í léttu rúmi liggja. Fyrrnefndir heimildarmenn, t.d. Salka og

Guðný, kjósa að trúa því sem hentar þeim og velja það úr trúarbrögðunum sem þeim hugnast

og líður best með. Þetta eru athyglisverð sjónarmið en engan veginn einsdæmi meðal fólks

hérlendis líkt og betur mun koma í ljós.

Sams konar frjálsleg trúarviðhorf gagnvart sambandi spíritisma og kristni má sjá hjá

heimildarmönnum þjóðháttasafns Þjóðminjasafns.739 Karl (f. 1916) segir: „Ég hef kynnst

spíritisma allnáið sem ég tel fyllilega samrýmast Lútherstrú og hefur stórum víkkað viðhorf

mitt og skilning á andlegum málum“740 og kona (f. 1935) segir: „[…] ég skil aldrei í því að

spíritismi geti ekki samræmst lútherskri trú.“741 Frásagnir heimildarmanna Stofnunar Árna

Magnússonar742 fela einnig í sér jákvæð viðhorf til mismunandi trúarhugmynda hvort sem

það eru þeirra eigin viðhorf eða annarra sem þeir þekkja. Marteinn Þorsteinsson (f. 1877) frá

Stafafelli í Lóni segir frá ömmu sinni sem trúði sterkt á mátt bænarinnar og einnig á tilvist

huldufólks. Marteinn gerir örlagatrú manna að umtalsefni og segir frá hvernig það

736 Salka HSB nr. 7:1. 737 Salka HSB nr. 7:2. 738 Guðný HSB nr. 2:1. 739 Heimildarmenn ÞÞ sem sjá enga annmarka á því að spíritismi geti samræmst kristni, sbr. t.d. ÞÞ 12921, ÞÞ 12995, ÞÞ 12996, ÞÞ 13000, ÞÞ 13004, ÞÞ 13021, ÞÞ 13111. 740 ÞÞ 12996. 741 ÞÞ 12921. 742 Ísmús. Íslenskur músík- og menningararfur. Heimasíða, sbr. netheimildir.

153

ósamræmi sem er á milli örlagatrúar og kristinnar trúar hafi lítið að segja í trúarafstöðu

sumra manna.743 Jón Hnefill Aðalsteinsson segir að örlagatrúin hafi „staðið rótum djúpt í

norrænni heiðni“.744 Íslendingar hafa því frá fyrstu tíð verið örlagatrúar líkt og fjölmörg

dæmi í íslenskum fornritum sýna.745 Þrátt fyrir siðbreytinguna um árið 1000 yfir í kristna trú

lifði örlagatrúin áfram góðu lífi meðal Íslendinga og má í því sambandi nefna draumatrú og

berdreymi sem kemur mikið við sögu í fornritum okkar og er enn áberandi þáttur í þjóðtrú

manna.746 Erlendur Haraldsson hefur bent á þá mótsögn sem ríkir á milli örlagatrúar og

orsakalögmálsins. Hið síðarnefnda er í takt við lögmál nútímavísinda og tækni en örlagatrúin

er algjörlega á skjön við þau lögmál.747

Spíritismi virðist, á sama hátt og örlagatrúin, lifa góðu lífi meðal Íslendinga en eins

og fram hefur komið er það yfirlýst stefna íslensku þjóðkirkjunnar að kristni eigi ekki

samleið með spíritisma né nýaldarhugmyndum. Pétur Pétursson fjallar um þetta í könnun

sinni meðal áhugafólks um dulspeki og óhefðbundnar lækningar. Hann vísar í ályktun

kirkjuþings þjóðkirkjunnar 1991 sama ár og Nýaldarsamtökin voru stofnuð, og segir að

„[…] trú á afskipti framliðinna persóna“ sé hugmynd sem gengur „[…] gegn

grundvallaratriðum kristinnar trúar [...]“.748

Í skoðanakönnun þeirra Björns Björnssonar og Péturs Péturssonar, um

trúarlífÍslendinga, var m.a. spurt um trú manna á spíritisma. Stuðst var við 731 manna úrtak

úr þjóðskrá.749 Spurt var um afstöðu til staðhæfingar: „Spíritismi (andatrú) og kristin trú geta

vel farið saman.“ Svarmöguleikar voru sex: 1) alveg sammála, 2) frekar sammála, 3) óviss,

4) frekar ósammála, 5) algerlega ósammála“, 6) ekki skoðun. Sammála voru 39.3

%,ósammála 19.1%, óvissir 14.4%; enga skoðun höfðu 20.1%; þeir sem svöruðu ekki voru

rúm 7%.750

743 SÁM 86/811. 744 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Kristnitakan á Íslandi, 51. 745 Jón Hnefill Aðalsteinsson, Kristnitakan á Íslandi, 51–56; Jón Hnefill Aðalsteinsson, Norræn trú, 25–26; sbr. t.d. Brennu-Njáls sögu, XLI. kafla, 106–107, Þórður Leysingjason, fóstri Njálssona, sér fylgju sína hafurinn alblóðugan og telur þar með víst að hann sé bráðfeigur og geti ekkert gert til að forðast dauða sinn; Vatnsdæla sögu, X.–XII. kafla, 30–36, Ingimundi gamla tekst ekki að flýja örlög sín sem ætla honum að flytja til Íslands; Landnámabók, 42, þar segir frá því hvernig Ingólfur Arnarson undirbjó ferð sína til Íslands með því að blóta og og leita „sér heilla um forlǫg sín“. 746 Sbr. t.d. Gísla sögu Súrssonar, XXII. kafla 70–71, XXIV. kafla, 75–77, XXX. kafla, 94–95, XXXIII. kafla, 102–104; Laxdæla sögu, XXXIII. kafla, 88–91; sbr. t.d. ÞÞ 6495, ÞÞ 11343, ÞÞ 11447; SÁM 85/118, SÁM 85/248, SÁM 86/811, SÁM 89/1953, SÁM 91/2460, SÁM 91/ 2573, SÁM 92/3058; sbr. kafla 2.2 um miðaldaheimildir, 58, kafla 2.3 um dísir, fylgjukonur og hamingjur, 66–68, kafla 2.7 um framliðna sem verndarvættir, 91–93, kafla 5.5.3 um drauma, 208–211. Erlendur Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2006, 796; Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu Hóras ...“, 805. 747 Erlendur Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2006, 793. 748 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 111. 749 Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga, 8. 750 Sama heimild, 25.

154

Björn og Pétur ákváðu að skoða staðhæfinguna út frá trúarafstöðu manna. Þar gátu

heimildarmenn valið um fjóra hópa eftir trúarafstöðu sinni: 1) trúlaus, 2) óviss, 3) trúir á

sinn hátt751 og 4) játar kristna trú.752 Þá kom í ljós að heimildarmenn sem trúa á sinn hátt

reyndust jákvæðastir en af þeim var61% sammála (39% alveg sammála og 22% frekar

sammála) því að spíritismi og kristin trú geti farið saman. Af þeim sem játa kristna trú voru

46% sammála (28% alveg sammála og 18% frekar sammála) og af þeim sem eru óvissir eru

54% sammála (28% eru algerlega sammála og 26% frekar sammála). Hinir trúlausu virðast

ekki svo trúlausir þegar allt kemur til alls en af þeim voru 40% sammála staðhæfingunni

(30% alveg sammála og 10% frekar sammála). Mun á þeim sem trúa á sinn eigin hátt og

þeim sem játa kristna trú má sjá í þessum niðurstöðum hvað varðar upprisu mannsins en þeir

sem játna kristna trú eru 29% algerlega ósammála því að spíritismi og kristin trú fari saman

og eru helmingi fleiri en þeir sem trúa á eigin hátt þar sem aðeins 14 % eru sammála

staðhæfingunni.753 Þetta eru engu að síður athyglisverðar niðurstöður miðað við ofangreinda

yfirlýsingu kirkjuþings og sýna að stór hópur fólks, ekki síst af þeim sem játa kristna trú,

telur að spíritismi og kristin trú fari vel saman.

Ekki þarf að undrast þær niðurstöður sem Pétur Pétursson fékk í könnuninni sem

hann gerði meðal áhugafólks um dulspeki og óhefðbundnar lækningar, en í ljós kom að fólk

var almennt frjálslynt í trúarskoðunum sínum.754 Pétur segir:

Fólk getur talið sig kristið og verið skráð í kirkju eða söfnuð, en það telur að það eigi að hafa algert frjálsræði í kenningarlegum efnum og fer þar eftir eigin smekk og reynslu. Í þessu sambandi hefur verið talað um að trú Íslendinga nú sé einhvers konar einkatrú þar sem einstaklingurinn tekur sér sjálfdæmi í trúarefnum á sama hátt og hann tekur sér sjálfdæmi í stjórnmálum og neysluvenjum.755

Ingvild Sælid Gilhus og Lisbeth Mikaelsson, prófessorar í trúarbragðasögu við háskólann í

Bergen, eru á sama máli og Pétur og segja að í tilvikum sem þessum sé um ákveðna

einstaklingshyggju að ræða þar sem menn leita ekki í smiðju hinna hefðbundnu og ríkjandi

trúarbragða heldur sé slík einstaklingshyggja einkennandi fyrir nýaldarhugmyndir.756

751 Það er helst hópur þeirra sem „trúir á sinn hátt“ sem þarfnast nánari útskýringar. Séu svör þeirra sem „játa kristna trú“ annars vegar og þeirra sem „trúa á eigin hátt“ hins vegar borin saman kemur í ljós ákveðinn munur á trúarafstöðu þessara tveggja hópa, þ.e. trú á kærleiksríkan Guð, á Jesú son Guðs og upprisuna er áberandi sterkari hjá þeim sem segjast játa kristna trú (Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga, 28). 752 Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga, 24. 753 Sama heimild, 25–26. 754 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 1996. 755 Sama heimild, 66. 756 Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 12, 155–157.

155

Í þessu sambandi má nefna afhelgunarkenninguna (e. secularization thesis).757 Hún á

sér langa sögu innan félagsvísinda og felst í stuttu máli í því að iðkun trúarbragða og áhrif

og ítöktrúarstofnana í samfélaginu muni með tímanum víkja fyrir aukinni nútímavæðingu,

efnishyggju og þekkingu, ekki síst á sviði tækni og vísinda.758 Trúarlífsfélagsfræðingurinn

Peter L. Berger skilgreinir hugtakið „afhelgun“ (e. secularization) svo: „By secularization

we mean the process by which sectors of society and culture are removed from the

domination of religious institutions and symbols.“759 Í þessu felst sú hugmynd að

efnishyggja og aukin veraldleg viðhorf verði til þess að trúarbrögð og -stofnanir missi með

tímanumuppeldis- og mótunarhlutverk sitt í þjóðfélaginu en hafií æ meiri mæli áhrif á

einstaklingshyggju og einkatrúmanna.760

Hið sama á við óopinbera trú, þjóðtrú og trú á yfirnáttúrlegar vættir ýmiss konar.

Sumir fræðimenn hafa talið að nútímavæðing muni hreinlega útrýma trú manna á ýmis

yfirnáttúrleg öfl. Kanadísk-bandaríski mannfræðingurinn Anthony F. C. Wallace sagði

1966:

Belief in supernatural beings and in supernatural forces that affect nature without obeying nature′s law will erode and become only an interesting historical memory.... [A]s a cultural trait, belief in supernatural powers is doomed to die out, all over the world, as a result of the increasing adequacy and diffusion of scientific knowledge.... [T]he process is inevitable.761

Ekki eru allir fræðimenn sammála þessu, t.d. Gillian Bennett sem segir að niðurstöður

rannsókna sinna bendi síður en svo til þess að trú manna á dulræn fyrirbæri fari hnignandi

og segir: „It would seem that the world view of quite a substantial proportion of the

population is probably decidedly less materialistic than scientists and historians imagine.“762

757 Sama heimild, 22–23. 758 Sbr. t.d. hugmyndir félagsfræðinganna Émile Durkheims (1858–1917) og Max Webers (1864–1920), sbr. Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, 427–431; Pickering, Durkheim´s Sociology of Religion, 445; Weber, The Protestant Ethic and the spirit of Capitalism, 105, 117; Crabtree, Secularisation Theory: Will Modern Society Reject Religion? What is Secularism?, sbr. netheimildir.Að framan var fjallað um þetta efni í tengslum við framfarir í raunvísindum og vaxandi efnishyggju á 19. öld sem þótti ógna þeirri heimsmynd sem kirkja og kristni höfðu boðað um aldir, sbr. kafla 4.2 um spíritisma og upphaf sálarrannsókna,126–127. 759 Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, 107. Þýðing: „Afhelgun táknar það ferli sem felur í sér að þættir í þjóðfélagi og menningu eru teknir undan yfirráðum trúarstofnana og trúartákna.“ 760 Berger, The Sacred Canopy, 107–108; Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga, 30; Friðrik H. Jónsson og Stefán Ólafsson, Lífsskoðun í nútímalegum þjóðfélögum, 69. 761 Wallace, Religion: An Anthropological View, 264–265. Þýðing: „Trú á yfirnáttúrlegar vættir og dulræn öfl sem hafa áhrif á umhverfi okkar án þess að hlýða lögmálum náttúrunnar mun blikna og verða að áhugaverðri sögulegri minningu... Sem menningarþáttur er trú á yfirnáttúrleg öfl alls staðar dæmd til að deyja út í heiminum vegna aukinnar vísindalegrar þekkingar í samfélaginu. Sú þróun er óhjákvæmileg.“ 762 Bennett, Alas Poor Ghost!, 14. Þýðing: „Það virðist sem heimssýn allmikils hluta mannfjöldans sé líklega

mun minna efnishyggjusinnuð en vísinda- og fræðimenn ímynda sér.“

156

Samkvæmt íslenskum rannsóknum á trúarhugmyndum Íslendinga er einnig ljóst að trú þeirra

á yfirnáttúrleg öfl er síður en svo á undanhaldi.763

Annar fylgifiskurafhelgunarkenningar, auk áðurnefndrar einstaklingshyggju, er

svonefnd fjölhyggja (e. pluralism)764 sem fræðimenn telja að hafi áhrif á nútíma trúarafstöðu

manna. Þar má t.d. nefna Berger sem hefur látið sig málið varða og segir „[...] safe to predict

that the future of religion everywhere will be decisively shaped by the forces [þ.e.]

secularization, pluralization [...] and by the manner in which the several religious institutions

will react to these“.765 Björn Björnsson og Pétur Pétursson fjalla einnig um fjölhyggjuna

sem virðist í æ meira mæli gæta í trúarviðhorfum og gildismati Íslendinga:

Eitt megineinkenni þessarar „hyggju“ er að ekkert eitt lífsviðhorf, gildismat, siður eða trú fær eða nær að móta menningu og þjóðfélag heldur áskilja menn sér rétt að tileinka sér allt þetta meira og minna að eigin vild jafnframt því aðhafa persónulega afstöðu til hvers málefnis. Þetta viðhorf fær rækilegan stuðning af miðlun upplýsinga, skoðana og viðhorfa, sem réttilega er nefnd fjölmiðlun og er m.ö.o. orkustöð fjölhyggjunnar. Kannski er fulldjúpt í árinni tekið að segja að menn áskilji sér rétt til eins eða annars, e.t.v. nær sanni að orða það svo að fjölhyggjan verði þeirra „annað eðli“, verði því sem næst ásköpuð fyrir áhrifamátt upplýsingaþjóðfélagsins. Séu þessi einkenni fjölhyggjunnar höfð í huga er það mjög í anda hennar að menn hneigist til þess konar afstöðu til trúmála er þeim sýnist best að lýsa með þeim orðum að þeir séu trúaðir á sinn eigin persónulega hátt.766

Björn og Pétur taka fram að þótt þessi hópur fólks kjósi að trúa á sinn „eigin perónulega

hátt“ þýði það alls ekki að skoðanir þess séu í andstöðu við kristna trú eða það hafni henni

hreinlega. Flestir þeirra sem trúa á eigin hátt eru skráðir í þjóðkirkjuna og þiggja þjónustu

hennar, þ.e. láta skíra börn sín og ferma. Björn og Pétur álíta að fólk velji sér einfaldlega það

úr trúarbrögðunum sem því hugnast best en láti annað vera.767Að sögn Björns og Péturs

kemur því ekki á óvart hve „margslungið fyrirbæri“ trúarlíf Íslendinga reynist vera og þótt

97% þjóðarinnar séu í evangelísk-lútherskum trúarfélögum skýri það eitt og sér lítið hvernig

trúarhugmyndum og trúarháttum er farið hérlendis.768 Til þess þarf nánari kannanir og í ljós

763 Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga, 1990; Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 2005; Erlendur Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2006, 793–800; Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras...“: Kannanir á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum 2006–2007, 801–812. 764 Sama heimild, 22–23. 765 Berger, The Sacred Canopy, 171. 766 Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga, 30. 767 Sama heimild, 27–28, 232. Sbr einnig afstöðu til kirkjusóknar, Biblíunnar og fleiri trúarlega málefna krist-innar trúar (Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Könnun á trúarlífi Íslendinga, 33). 768 Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga, 225–226. Þetta nefna Björn og Pétur einkatrú til aðgreiningar frá þeim sem segjast játa kristna trú.

157

kom að sé sá hópur sem trúir á eigin hátt borinnsaman við trúarafstöðu hópsins sem játar

kristna trú kom fram áberandi munur á trúarafstöðu hópanna. Má þar t.d. nefna trúna á

kærleiksríkan Guð, á Jesú son Guðs og upprisu mannsins sem er áberandi sterkari hjá þeim

sem segjast játa kristna trú.769

Niðurstöðurnar úr könnun Péturs Péturssonar sýna að fólk telur í miklum mæli að

nýaldarboðskapur og sérstaklega spíritismi eigi samleið með kristinni kirkju. Þeir sem eru

algerlega og frekar sammála um að nýaldarboðskapur og kristni eigi samleið eru alls 59%.

Þeir sem eru algjörlega og frekar sammála um að spíritismi og kristni eigi samleið, eru

83%.770 Þetta er hátt hlutfall af heildarfjölda. Einn af þátttakendum í könnun Péturs lýsir trú

sinni svo:

Ég tel mig vera kristna manneskju þó að ég sæki kirkju ekki mikið. Það er vel hægt að trúa þótt maður sé meira út af fyrir sig. En hugmyndir mínar tengjast spíritisma. Ég trúi því að við dauða líkamans lifi sálin áfram í ríki Guðs, himnaríki. Ég trúi hins vegar ekki á endurholdgun og fyrri líf. Þannig virðist mér ég samt telja mig kristna en ekki e-ð annað. Hins vegar tel ég látna fylgjast með okkur (annað tilverustig), þeir eru í kringum okkur og vernda, en lifa jafnframt með Guði.771

Hérlendis hefur löngum ríkt ákveðið umburðarlyndi milli dultrúar og kirkju. Ástæðu þess

hve margir í könnun Péturs trúa á samleið spíritisma, nýaldarboðskaps og kristni telur hann

að megi útskýra með þeim áhrifamiklu prestum sem voru í forsvari fyrir spíritismann frá

upphafi síðustu aldar og fram eftir öldinni,772 en þar fór fremstur meðal jafningja sr.

Haraldur Níelsson sem fjallað var um í síðasta kafla. Þótt umræðan um spíritismann hafi

mest verið áberandi á fyrri hluta síðustu aldar en hljóðnað síðan, þá lifir hann enn ágætu lífi

meðal landsmanna. Um það vitnar sá fjöldi bóka um yfirnáttúrleg efni og miðla sem

hérlendis hafa verið gefnar út á undanförnum áratugum og notið mikilla vinsælda sem og

áhugi á miðils- og skyggnilýsingafundum. Auk þess hafa niðurstöður íslenskra rannsókna

um efnið sýnt fram á trú fólks á ýmiss konar dulræn fyrirbæri og þjóðtrú.

Bennett, sem fjallað hefur um tilhneigingu nútímafólks á Englandi til að leita á mið

óhefðbundinna trúarhugmynda, segir:

769 Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga, 27–28. Sbr einnig afstöðu til kirkjusóknar, Biblíunnar og fleiri trúarlega málefna kristinnar trúar (Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga, 33). 770 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 104. 771 Sama heimild, 104–105. 772 Sama heimild, 103–104.

158

[...] people continue to have experiences which demand explanations that science as we define it today cannot provide; and they continue to need more than merely material things. Neither our formal culture nor our popular traditions can adequately meet these needs. People turn therefore, to unofficial channels – to New Age beliefs or alternative religions perhaps; but more usually, to informal belief systems created and expressed through a network of interactions. They reinvent tradition through the folklore they offer each other in their personal experience stories, discussions, and exchanges of ideas.773

Það sem vekur helst athygli er það viðhorf sem heimildarmenn Bennett hafa til spíritisma og

er ólíkt skoðunum flestra heimildarmanna minna. Að sögn hennar virðist sem almennur

beygur sé meðal þeirra gagnvart ákveðnum þáttum spíritisma, einkum því að hafa

frumkvæði að því að leita frétta af framliðnum, t.d. á miðilsfundum.774 Líkt og fram hefur

komið eru nær allir heimildarmenn hennar meðlimir í kristnum trúfélögum775 líkt og

heimildarmenn mínir. Það virðist þó ekki sem þessi munur hafi mikið að gera með þær

andstæður sem kirkjan telur vera á milli spíritisma og kristinnar trúar. Konurnar í hópi

Bennett trúa nefnilega líkt og þekkist meðal fólks hérlendis á nálægð og vernd framliðinna

ástvina. Ákveðnir félagslegir þættir er varða nálægð og samband við hina látnu virðast hér

skipta miklu máli eins og síðar verður vikið nánar að.776

Gustavsson segir að á norskum og sænskum rafrænum minningarsíðum um látin börn

og ungt fólk megi sjá mörg dæmi þess að fólk, einkum konur, þ.e. mæður, ekkjur og systur,

leiti sér huggunar í hinni hefðbundnu kristnu trú og leiti þar ásjár og huggunar hjá Kristi,

Guði föður og englum hans. Að sögn hans ber þó meira á þessu í Noregi en Svíþjóð en út frá

rannsóknum sínum dregur hann þá ályktun að Norðmenn séu mun íhaldssamari en Svíar

þegar kemur að hefðbundnum kristnum trúarhugmyndum. Þessar minningarsíður þjóna því

hlutverki að vera eins konar rafrænn samkomustaður þar sem syrgjendur geta skipst á

huggunarorðum og stutt hver annan í sorginni.777 Gustavsson fjallar einnig um dæmi þess

hvernig Skandinavar fara sínar eigin leiðir í trúarleitinni, líkt og þekkist bæði hér og á

Englandi. Hann vísar í orð sænskrar móður sem missti tvö börn sín á voveiflegan hátt: 773 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 2. Þýðing: „[…] fólk býr áfram yfir reynslu sem heimtar útskýringar og vísind- in sem við þekkjum í dag geta ekki séð fyrir; einnig þarf það áfram meira en efnislega hluti. Hvorki formleg menning né alþýðlegar venjur geta mætt þessum þörfum nægjanlega. Þess vegna snýr fólk sér að óviðurkenndum leiðum – nýaldarhyggju eða kannski öðrum trúarbrögðum; þó oftar að óskipulögðum trúarkerfum settum fram og tjáðum af samskiptaneti. Það endurgerir hefðina með þjóðtrú sem það deilir með eigin reynslu, umræðu og skoðanaskiptum“. 774 Sama heimild, 70–71. 775 Úrtak Bennett eru 87 manns. Lítill minnihluti úrtaks var gyðingatrúar en flestar konurnar í úrtaki Bennett voru kristinnar trúar, aðallega meþódistar, auk þess sem einhverjar þeirra voru í biskupakirkjunni (e. Anglicans), öldungakirkjunni (e. Presbyterians) og rómversk-kaþólskrar trúar, en ein sagðist vera trúleysingi (Bennett, Alas, Poor Ghost!,13). 776 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 67–75; sbr. kafla 5.5.1 um frumkvæði að sambandi, 199–203. 777 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 144–147, 153–156.

159

Jag har aldrig varit troende. Aldrig trott på gud och varit ganska skeptisk till ett liv efter döden. Men efter detta ... jag är fortfarande inte troende. Men jag vill tro att det händer nåt efter döden. Jag vill tro att Max och Saga har det bra idag, att de är tilsammans. ... Jag vill tro det, och då tror jag på det. Jag tror inte att gud finns. Men jag måste tro att mina änglar är just änglar och har det bra idag.778

Af orðum móðurinnar dregur Gustavsson þá ályktun að unnt sé að trúa á engla og líf eftir

dauðann án þess að trúa á Guð. Hann telur að verði fólk fyrir miklum og skyndilegum

ástvinamissi líkt og framangreind móðir geti það orðið til þess að fólk, sem áður var trúlítið,

myndi sér ákveðin trúarviðhorf í þeim tilgangi að ná áttum og komast yfir sorgina. Þetta er

eins konar trúarleg heimsmynd sem sorgmæddir skapa sér í þeim tilgangi að leita sér

huggunar og finna tilgang fyrir áframhaldandi lífi án þeirra ástvina sem farnir eru.779 Hér er

augljóslega ekki um hina hefðbundnu kristnu trú að ræða. Henriksen og Pabst benda á þau

vandamál sem kristnir einstaklingar með dulræna reynslu eiga við að etja. Henriksen og

Pabst segja að opinberar trúarstofnanir bjóði ekki upp á hugtakaramma sem feli í sér reynslu

og sýnir af látnum. Dulræn reynsla fólks sé því fyrirbæri sem lifi að mestu utan ramma

viðurkenndra trúarstofnana.780 Meginmarkmið Henriksens og Pabst var að rannsaka hvernig

fólki, sem iðkað hefur kristna trú og verið virkt í starfsemi norsku þjóðkirkjunnar,781

gengurað takast á við reynslu sína af yfirnáttúrlegum fyrirbærum sem sögð eru andstæð

kenningum kristninnar.782 Heimildarmenn þeirra hafa allir orðið fyrir yfirnáttúrlegri reynslu,

m.a. af framliðnum.783 Sumir þeirra eru sáttir við samband sitt við framliðna en aðrir hafa

efasemdir gagnvart því og vilja forðast það. Flestir heimildarmanna þeirra segjast andsnúnir

því að eiga frumkvæði að sambandi við framliðna og vísa í Biblíuna máli sínu til stuðnings.

Þetta á líka við þá sem eru sáttir við sambandið. Það virðist fyrst og fremst vera það hvernig

sambandið næst sem veldur fólki áhyggjum en ekki sambandið sem slíkt.

Athyglisvert er ósamræmið sem fram kemur í íslenskum rannsóknum á milli trúarviðhorfs

fólks og grundvallarhugmynda kristinnar trúar. Íslendingar, margir hverjir, telja að spíritismi,

þjóðtrú, nýaldarboðskapur og jafnvel örlagatrú geti farið saman við kristna trú. Það er 778 Gustavsson, En tillvaro efter döden?, 77. Þýðing: „Ég hef aldrei verið trúuð. Hef aldrei trúað á guð og verið frekar efins um hugmyndir er varða líf eftir dauðann. En eftir að þetta gerðist […] er ég samt ekki trúuð. En mig langar að trúa því að eitthvað gerist eftir dauðann. Ég vil trúa að Max og Sögu líði vel og þau séu hamingjusöm og séu saman […] Ég vil trúa þessu og ég geri það. Ég trúi ekki á guð en ég verð að trúa því að englarnir mínir séu raunverulega englar og séu hamingjusöm núna.“ 779 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 149. 780 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt, 82–83. 781 Den norske kirke. Heimasíða, sbr. netheimildir. 782 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt, 23. 783 Sama heimild, 84–97, 109–112, 136–160.

160

óneitanlega sérstakt. Það hve mismunandi trúarhugmyndir lifa góðu lífi meðal manna

hérlendis er vísbending um að margir landsmenn séu opnir og frjálslegir í trúarskoðunum

sínum. Á einhvern hátt finnur fólk hinum andstæðu trúarhugmyndum sameiginlegan farveg

sem það lifir við í sátt og samlyndi. Hið breytta samfélag fjölhyggjunnar hefur eflaust sitt að

segja. Í nútímasamfélagi eru valkostirnir fjölmargir og margt sem dynur á fólki ólíkt því sem

var fyrrum. Það má því segja að vel sé að orði komist að kalla trúarviðhorf Íslendinga

margslungið fyrirbæri. Svipuð viðhorf, sem tengja má spíritisma og nýaldarhugmyndum, má

sjá bæði meðal skandinavískra og enskra heimildarmanna. Þar gætir hins vegar ákveðinna

efasemda sem snerta frumkvæði að samskiptum við dulræn öfl. Sameiginlegt er umræddum

þjóðum að þar þekkist alls staðar trúin á framhaldslíf, að eitthvað taki við eftir dauðann. Því

er athyglisvert að skoða nánar hvaða hugmyndir fólk hefur um framhaldslíf.

5.2.1 Trú á líf eftir dauðann

Samkvæmt alþjóðlegum rannsóknum hafa Íslendingar miðað við margar evrópskar þjóðir

þótt einna jákvæðastir gagnvart trú á líf eftir dauðann og möguleikum á sambandi við

framliðna.784 Alþjóðleg lífsgildakönnun (könnun á gildismati og mannlegum viðhorfum

Íslendinga) var framkvæmd á Íslandi árin 1984, 1990 og 2000. Þar var m.a. spurt um trú

manna á líf eftir dauðann og árið 2000 kom í ljós að Íslendingar eru þar trúaðastir

Norðurlandaþjóða en 78% svöruðu spurningunni um líf eftir dauðann játandi. Tölur frá

hinum Norðurlöndunum voru: Danmörk 38%, Svíþjóð 46%, Finnland 55%. Á Bretlandi

voru 60% manna sem sögðust trúa á líf eftir dauðann. Noregur var ekki með í þessari

könnun árið 2000 en 45% svöruðu spurningunni játandi árið 1990.785

Í rannsókn Erlends Haraldssonar frá 1974 og rannsókn Erlends og Terrys Gunnells

2006–2007 var fólk spurt um trú á líf eftir dauðann: „Telur þú framhaldslíf, þ.e. að

mannssálin lifi af líkamsdauðann vera ...“786 Svarmöguleikar voru fimm: 1) óhugsanlegt,

2) ólíklegt, 3) mögulegt, 4) líklegt og 5) visst.

784 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 36–37. Erlendur Haraldsson, Representative National Survey of Psychic Phenomena: Iceland, Great Britain, Sweden, USA and Gallup’s Multinational Survey, 150, 152, 154–156; Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga, 22; Friðrik H. Jónsson og Stefán Ólafsson, Lífsskoðun í nútímalegum þjóðfélögum, 14, 70, 72. 785 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 36–37. 786 Sömu svarmöguleikar voru árið 1974 og voru 2006–2007 (Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 151).

161

Tafla 1:Trú á líf eftir dauðann787

Óhugsan-

legt

Ólíklegt

Mögulegt Líklegt

Visst

Fjöldi svara

Engin skoðun

2006 5% 11% 34% 28% 22% 630 4%

2007 8% 10% 35% 23% 24% 301 7%

1974 2% 5% 21% 30% 43% 847 5%

Erlendur segir að svör fólks í rannsókn hans frá 1974 sýni að trú á framhaldslíf hafi þá verið

mjög sterk meðal Íslendinga.788 Samkvæmt niðurstöðum bjuggust 73% manna við

framhaldslífi eftir dauðann, þar af sögðust 43% viss um það en 30% fannst það líklegt.789 Í

rannsókn Erlends og Gunnells 2006–2007 hefur fjöldi þeirra sem kveðast vissir um

framhaldslíf lækkað verulega síðan 1974. Í könnuninni frá 2006 búast 50% svarenda við

framhaldslífi eftir dauðann, þar af eru 22% viss og 28% telja það líklegt. Í könnuninni frá

2007 eru það 47% svarenda, þar af eru 24% viss og 23% telja það líklegt.Engu að síður er

trú á framhaldslíf áfram sterk. Líkt og var 1974 telja enn fáir ólíklegt eða óhugsanlegt að

framhaldslíf sé til staðar þó þeir séu tvöfalt fleiri 2006 og 2007 en þeir voru 1974. Fleiri telja

framhaldslíf mögulegt 2006–2007 en voru 1974.790 Það bendir allt til þess að hér eigi fólk

við annars konar framhaldslíf en endurholdgun því samkvæmt könnunum 2006–2007 virðast

Íslendingar trúa mun síður á endurholdgun en framhaldslíf eins og var 1974.791 Þetta er í

samræmi við það sem heimildarmenn mínir segja en ekki virtist mörgum þeirra

endurholdgun hugleikinn kostur. Sumir nefna hann þó sem möguleika. Íslendingar virðast

opnir gagnvart ýmsum möguleikum og ekki mikið fyrir að útiloka neitt með afgerandi hætti

eða eins og Gunnell segir: „[...] þeir eru tiltölulega opnir fyrir því að það er meira á kreiki í

kringum þá en þeir sjá með berum augum“.792

Í ljósi fyrri umræðu um trúarafstöðu manna er áhugavert að skoða hana í tengslum

við trúna á framhaldslíf. Björn Björnsson og Pétur Pétursson nefna að um 85%

heimildarmanna úr skoðanakönnuninni á trúarlífi Íslendinga telji að líf sé eftir dauðann en

787 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 106–107, 213–214, 236; Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars, 12, 15, 18–19; Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras...“, 810. 788 Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars,18. 789 Sama heimild, 19. 790 Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras...“, 810. 791 Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars, 19, 21–22, 104–105, 151–152; Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras...“, 810–811. 792 Gunnell,„Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras...“, 811.

162

hins vegar hafa menn mismunandi hugmyndir um hvers konar líf það er. Þeir báru saman trú

manna á eðli framhaldslífsins annars vegar og trúarafstöðu þeirra hins vegar. Spurningin um

trú manna á hvers eðlis líf eftir dauðann sé felur í sér fimm valmöguleika: 1) Ekkert líf eftir

dauðann, 2) Eitthvað tekur við, 3) Maðurinn endurholdgast, 4) Sálin á annað tilverustig, 5)

Maðurinn rís upp.793

Tafla 2:Trú á líf eftir dauðann og trúarafstaða794

Trúlaus Óvissa um trú

Trúir á sinn hátt

Játar kristna trú

Það er ekki til neins konar líf eftir dauðann

62.5% 6.1% 6.8% 0.9% **

Eitthvað tekur við eftir dauðann, en enginn getur vitað hvað það verður

35.0% 71.2% 66.8% 52.4%**

Maðurinn endurholdgast eftir dauðann til nýs lífs á jörðunni

2.5% 1.5% 5.2% 7.3%ns

Við dauðann flyst sálin yfir á annað tilverustig

10.0% 24.2% 30.6% 35.2% *

Maðurinn rís upp til samfélags við guð eftir dauðann

0.0% 4.5% 8.1% 28.8% **

Fjöldi 40 66 307 233 *p<0.05 **p<0.001ns (not significant) = ekki marktækur munur Þeir sem „trúa á sinn hátt“trúa flestir að eitthvað taki við eftir dauðann og/eða að sálin fari á

annað tilverustig. Athyglisvert er að þeir sem „játa kristna trú“ er að flestir þeirra trúa ásömu

staðhæfingar, þ.e. 52.4% að eitthvað taki við eftir dauðann og 35.2% að sálin fari á annað

tilverustig. Það sem aðskilur hins vegar þessa tvo hópa er að mun fleiri eða tæpur þriðjungur

þeirra sem játa kristna trú trúa á upprisu mannsins. Það er í sjálfu sér eðlileg niðurstaða en

þó hefði mátt ætla að meiri munur yrði á þessum tveimur hópum hvað varðar afstöðu til

upprisunnar eins og þeir Björn og Pétur benda á.795Að öðru leyti er ekkisvo mikill munur á

hópunum. Það er í sjálfu sér ekkert sem útilokar að þeir sem segjast trúa á sinn hátt telji sig

einnig kristna og miða ég þá við hugmyndir heimildarmanna minna sem blanda saman

kristni og ýmiss konar trúarhugmyndum og finnst það eðlilegt. Flestir hinna trúlausu trúa

ekki á líf eftir dauðann en hinir óvissu eru mun trúaðri á að eitthvað taki við. Sú niðurstaða

kemur ekki á óvart en erfitt getur verið að átta sig á hvernig fólk skilgreinir sig og hvað

793 Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga, 23–24. 794 Sama heimild, 24. 795 Sama heimild, 24.

163

liggur að baki, t.d. hvað felst raunverulega í því að vera óviss um trú sína.796

Hér má rifja upp umfjöllun síðasta kafla um trúarafstöðu heimildarmanna minna en

þar virðast flestir trúa á sinn eigin persónulega hátt. Flestir þeirra eru í þjóðkirkjunni og

virðast ekki telja það andstætt trúarafstöðu sinni. Að framan var vísað í könnun Björns og

Péturs á trúarlífi Íslendinga og þá spurningu hvort spíritismi og kristin trú færu saman.797

Björn og Pétur ákváðu að leggja saman þá heimildarmenn sem sögðust vera

sammála/ósammála því að þetta færi saman og þá sem svöruðu spurningunni um lífið eftir

dauðann. Þannig töldu þeir að fá mætti ákveðnar vísbendingar um þau áhrif sem spíritisminn

hefði hvað þetta varðar.

Tæplega 72% þeirra heimildarmanna sem merktu við valmöguleikann „við dauðann

flyst sálin yfir á annað tilverustig“ voru sammála því að spíritismi og kristin trú færu saman

en aðeins 11% voru því ósammála. Allt önnur niðurstaða gagnvart spíritisma kom í ljós

meðal þeirra sem merktu við upprisu mannsins. Þar skiptust heimildarmenn í tvo álíka stóra

hópa, tæp 42% voru sammála því að spíritismi og kristin trú færu saman og um 40% voru

ósammála, þar af voru 35% algerlega ósammála. Það sýnir að fólk sem trúir á upprisu

mannsins skiptist í tvo hópa, annar segist trúa á spíritisma en hinn ekki.798 Þetta er

athyglisvert en ekki einstakt og má í því sambandi benda á að andstæðar hugmyndir

örlagatrúar og kristni hafa lifað ágætu lífi saman í þjóðtrú manna og sagnahefð.799 Björn

ogPétur segja það varasamt „að draga mjög víðtækar ályktanir af þessum niðurstöðum

einum saman“800 en þeir velta fyrir sér hvort um samúðaratkvæði þess hóps sem bæði játar

kristna trú og upprisu mannsins en segist líka trúa á spíritisma geti verið að ræða.801

Heimildarmenn mínir eru almennt jákvæðir gagnvart hugmyndum um framhaldslíf.

Enginnhafnarþeirri hugmynd alfarið en fólk virðist trúa mismikið á það og sumir segja það

jafnvel staðreynd. Alda segir um framhaldslíf: „Ég kannski trúi því ekki en ég neita því ekki

heldur.“ 802 Gunnar tjáir sig ekki mikið um málið en segist alveg trúa á annað og meira en

það sem sýnilegt er: „Ég er alveg opinn fyrir því, ég er viss um að það hljóti að vera eitthvað

796 Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga, 27–28. Sbr einnig afstöðu til kirkjusóknar, Biblíunnar og fleiri trúarlega málefna kristinnar trúar (Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga, 33).

797 Sbr. kafla 5.2 um trúarafstöðu manna, 154–155. 798 Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga, 25–26. 799 Um örlagatrú, sbr. kafla 2.2 um miðaldaheimildir, 58, kafla 5.2 um trúarafstöðu, 153–154, kafla 5.5.6 um örlagavættir, 222–225. 800 Björn Björnsson og Pétur Pétursson, Trúarlíf Íslendinga, 26. 801 Sama heimild, 26. 802 Alda HSB nr. 11:1.

164

því ég held við sjáum ekki allt sem er í kringum okkur.“803Sigrún trúir að það geti verið til

fleiri en eitt líf og að mögulegt sé að við endurfæðumst: „Allavega hef ég þá trú að sem [...]

mér reyndar líður bara vel með að [...] okkur er ætlað eitthvað meira en bara lífið hér

núna.“804 Hanna segir: „Ég er bara alveg klár á því að frá mínum sjónarhóli séð að það er

eitthvað meira heldur en þetta líf.“805 Salka sagði mér frá því að hún hefði beðið langömmu

sína að láta sig vita ef líf væri eftir dauðann. Nóttina eftir að langamman lést dreymdi Sölku

hana og hafði hún þær fréttir að Salka yrði bráðum barnshafandi og myndi eignast dóttur.

Það gekk eftir og lítur Salka á þetta sem sönnun um líf eftir dauðann.

Sumir heimildarmanna minna eru afgerandi í skoðunum sínum og hafa ákveðnar

hugmyndir um hvað tekur við eftir dauðann. Samkvæmt því virðist sem lífið fyrir handan sé

ekki svo frábrugðið því sem er hérna megin grafar. Í þessu sambandi má rifja upp skoðanir

Einars H. Kvarans á framhaldslífinu en hann telur skynsamlegt að hugsa sér að við skynjum

heiminn fyrir handan í líkingu við hinn jarðneska.806

Ingibjörg sagði mér frá frænda sínum sem dó í bílslysi árið 2000. Hún sagði að eftir

að hann hafði lagað sig að breyttum aðstæðum í handanheimum hafi hann fengið það

verkefni að aðstoða fólk, sem lést í hamförunum í Indónesíu árið 2004, við að aðlagast lífinu

eftir dauðann. Samkvæmt þessum hugmyndum eru það ekki aðeins lifendur sem njóta

hjálpar framliðinna heldur einnig aðrir framliðnir. Rakel hefur talsverða reynslu af

miðilsfundum og lýsir því fyrir mér hvernig miðilsfundir ganga fyrir sig og hvernig lifendur

geti haft áhrif gegnum miðilinn til að hjálpa látnum við að sætta sig við dauðann og aðlagast

nýju lífi fyrir handan. Hún talar um þetta sem staðreynd og hefur ákveðnar skoðanir á því

hvað tekur við þegar við deyjum og hvernig fólk þarf að semja sig að breyttum aðstæðum.

Þessar frásagnir heimildarmanna minna á framangreinda umræðu um þá trú

fornmanna að hlutverk framliðinna forfeðra þeirra væri m.a. að taka á móti mönnum þegar

þeir dóu, líkt og segir frá bæði í Eyrbyggja sögu807 og í Víga-Glúms sögu.808 Olga

Sigurðardóttir (1913–2003) frá Hnífsdal segir frá sams konar dæmum þess af fjölskyldu

sinni, þegar látnir ættingjar birtast eftirlifandi fjölskyldumeðlimum í draumi til að láta vita

hversu vel þeim líður því það hafi verið svo vel tekið á móti þeim fyrir handan.809 Fleiri

dæmi eru þess í þjóðtrúnni að hinir látnu komi til að sækja þá sem deyja og fylgja þeim yfir

803 Gunnar HSB nr. 3:1. 804 Sigrún HSB nr. 8:3. 805 Hanna HSB nr. 4:1. 806 Einar H. Kvaran, Hugmyndirnar um annað líf, 222–223. 807 Eyrbyggja saga, XI. kafli, 19; sbr. kafla 2.6 um framhaldslíf og handanheima, 88. 808 Víga-Glúms saga, XIX. kafli, 63; sbr. kafla 2.7 um framliðna sem verndarvættir, 91. 809 SÁM 91/2460.

165

móðuna miklu. Meðal heimildarmanna þjóðháttasafnsÞjóðminjasafns má sjá dæmi um þetta.

Karl (f. 1898) segist þekkja slíka feigðardrauma sem snérust um það „[...] að dreyma að

látnir ættingjar kæmu og segðu: „Þú átt að koma með mér“ eða „Hann/hún á að koma með

mér“.810 Sams konar er trú fólks á engla sem koma að dánarbeðum manna eins og til að

fylgja þeim yfir móðuna miklu.811

Bennett spurði heimildarmenn sína, konurnar í Manchester, spurningar um trú þeirra

á líf eftir dauðann. Spurningin var tvíþætt: „Do you think that we might meet the dead again

in another world, or is it possible that they might return in this one as some people seem to

think?“812 Niðurstöður leiddu í ljós sterka trú kvennanna á líf eftir dauðann en 70% af 87

manna hópi töldu líklegt (e. some belief) eða víst (e. convinced belief) að líf væri eftir

dauðann, þar af voru 58% vissar og 12% töldu það líklegt.813 Að sögn Bennett var aðeins

einn þriðji hluti kvennanna sem svaraði beint spurningunni um það hvort þær tryðu á líf eftir

dauðann. Hún segir að út frá því hvernig konurnar svöruðu seinni hluta spurningarinnar hafi

ekki verið hægt að skilja svör meirihlutans öðruvísi en svo að þær tryðu á líf eftir

dauðann.814

Athuga ber að hér er þó ekki um sambærilegar rannsóknarniðurstöður að ræða þar

sem mismunandi aðferðafræði liggur að baki vali á heimildarmönnum, þ.e. Erlendur og

Gunnell völdu heimildarmenn sína með slembiúrtaki úr þjóðskrá sem endurspeglar viðhorf

heillar þjóðar. Það gerði Bennett hins vegar ekki en hún valdi heimildarmenn sína

sérstaklega, þ.e. eldri konur á ákveðnu landsvæði, Manchester og Leicester. Rannsókn

hennar byggist ekki á úrtaki úr þjóðskrá og varpar því ekki ljósi á trúarviðhorf heillar þjóðar.

Engu að síður eru niðurstöður hennar áhugaverðar sér og segja okkur m.a. að konurnar hafa

að mörgu leyti sams konar reynslu af framliðnum og íslenskir heimildarmenn.

Í framhaldi af ofangreindri umræðu má velta fyrir sér hvers konar framhaldslíf hér er

átt við en ljóst er hvort sem er í svörum Íslendinga eða annarra þjóða sem hér eru til

umfjöllunar að ekki er átt við trú á endurholdgun. Hugmyndum heimildarmanna minna um

framhaldslíf virðist svipa til hins jarðneska lífs manna. Einungis ein kona virðist túlka

framhaldslífið út frá kenningum kristninnar. Meðal heimildarmanna Péturs Péturssonar í

rannsókn hans „meðal áhugafólks um dultrú og óhefðbundnar lækningar“er trú á líf eftir

810 ÞÞ 458; sbr. einnig ÞÞ 14565 (draumur um látna boðar feigð), ÞÞ 14573 (menn sjá látinn mann í vöku sem feigðarboða), ÞÞ 14586 (sjá svipi framliðinna hjá fólki boðar feigð þess), ÞÞ 14618 (draumur um látið fólk boðar feigð). 811 Karl Sigurbjörnsson, Bókin um englana, 40. 812 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 20, 39. 813 Sama heimild, 20, 39. 814 Sama heimild, 40–41.

166

dauðann sterk, líf þar sem sálin lifir þótt líkaminn deyi og einnig trúir fólk að andar

framliðinna geti birtst mönnum hér á jörð. Pétur álítur það sennilegast að langflestir eigi við

persónulegt líf þar sem talið er að sálin lifi áfram og haldi að einhverju marki

persónueinkennum sínum.815 Þessu eru heimildarmenn Bennett sammála og telja að í lífinu

eftir dauðann haldi fólk bæði sínum persónulegu og andlegu einkennum sem og lífsháttum.

Sams konar hugmyndir má sjá hjá heimildarmönnum Gustavssons.816 Bennett segir að svör

heimildarmanna sinna fylgi ákveðnu munstri sem hún segir að grundvallist á þeirri forsendu

að lífið væri lítilsvert nema það hefði einhvern ákveðinn tilgang eða þá að möguleiki væri á

framhaldslífi á öðru sviði.817 Þetta er í samræmi við svör heimildarmanna minna, t.d.

Sigrúnar og Hönnu hér að ofan. Ein konan í hópi Bennett sagði: „It would be very

disappointing to go through life and not have a feeling that there′s something there.“818

Gustavsson er á sama máli og Bennett og segir að fólk virðist gefa sér þær

hugmyndir að hinir framliðnu hafi félagsleg samskipti sín á milli og stundi áfram sín fyrri

störf líkt og þeir gerðu meðan á jarðlífi stóð. Þrátt fyrir það er ekki allt með sama hætti og

var í jarðlífinu því heimildarmenn Gustavssons telja að hinir látnu lifi á himnum meðal

engla sem annist þá. Auk þess geti hinir framliðnu einnig breyst í engla en það viðhorf er

ekki eingöngu einkennandi fyrir sænska heimildarmenn eins og síðar verður rætt.

Framhaldslífið er þar eingöngu jákvætt og gott og engum er refsað fyrir syndir sínar. Allir

eru jafnir. Gustavsson segir að á þeim vefsíðum sem hann rannsakaði séu athugasemdir

umað fólk afneiti hugmyndum um líf eftir dauðann afar sjaldséðar.819 Henriksen og Pabst

fjalla mjög lítið um hugmyndir fólks um þetta atriði, þ.e. um tilvist fyrir handan eða „den

andre siden“ eins og Norðmenn nefna handanheima.820 Þar sem margir þeirra skynja

framliðna hljóta þeir þó að trúa á framhaldslíf í einhverri mynd. Margir heimildarmanna

Bennett og Gustavssons, líkt og íslenskir heimildarmenn mínir, leita sér huggunar í þeirri

von að geta hitt aftur ástvini sína í sams konar mynd eftir dauðann.821

815 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 46–47. 816 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 40; Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 147–148, 155, 158. 817 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 39–40. 818 Sama heimild, 40. Þýðing: „Það væru mikil vonbrigði að lifa æfilangt og hafa ekki þá tilfinningu að eitthvað taki við eftir dauðann.“ 819 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 148; Gustavsson, En tillvaro efter döden?, 80. 820 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt, 53, 155, 158. Henriksen og Pabst fjalla lítið um hugmyndir manna um líf eftir dauðann og hvernig því sé háttað. Þýðing: „fyrir handan“. 821 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 39–41; Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 147–149.

167

Samkvæmt framangreindum rannsóknum er greinilegt að Íslendingar eru trúaðir á líf eftir

dauðann og trúa því sterkar en nágrannar þeirra, Norðurlandaþjóðir og Bretar. Samkvæmt

íslenskum könnunum trúa Íslendingar síður á endurholdgun og eru trúarhugmyndir þeirra

því í takt við hugmyndir spíritismans um líf á öðru tilverustigi. Sams konar hugmyndir eiga

við flesta af heimildarmönnum mínum. Athyglisvert er það „ósamræmi“ sem fram kemur í

rannsóknum þar sem mismunandi trúarhugmyndir stangast hver á við aðra, t.d. þegar

ákveðinn hluti þeirra sem játa bæði kristna trú og upprisu mannsins segjast jafnframt trúa á

spíritisma. Það sýnir að rannsóknir á trúarlífi manna eru síður en svo einfaldar viðfangs.

Trúin á að hitta aftur ástvini eftir dauðann fær góðan hljómgrunn meðal

heimildarmanna minna. Margir hverjir telja að hinir framliðnu haldi persónuleikaeinkennum

sínum og lifnaðarháttum líkt og var í lifanda lífi. Samskonar hugmyndir má sjá í öðrum

íslenskum rannsóknum og einnig meðal þeirra útlendu heimildarmanna sem hér koma við

sögu. Fróðlegt er í framhaldi af þessu að velta því fyrir sér hvaða hugmyndir fólk hefur um

það hvar hinir framliðnu dvelja en sumir hafa ákveðna skoðun á því.

5.2.2 Hvar búa hinir framliðnu

Það er að sjá sem mörgum heimildarmönnum mínum finnist að heimur framliðinna, „fyrir

handan“ eins og stundum er sagt, og hinn jarðneski heimur manna fléttist saman. Í því felst

sú trú að framliðnir ástvinir séu aldrei langt undan, þ.e. ekki staddir í fjarlægum

handanheimum heldur mitt á meðal lifenda. Þessi hugmynd er ekki ólík því sem fjallað var

um hér að framan, þ.e. hvernig fólk fyrr á öldum skynjaði verndarvættir og goðleg mögn í

náttúrunni í kringum sig, í haugum, hólum, steinum og fossum.822 Einnig má rifja upp

framangreindar frásagnir af fornmönnum sem sagðir voru deyja í fjöll eða voru heygðir t.d. í

klettum og dröngum, í fjöllum og hlíðum þeirra og gerðust síðan verndarvættir eða ármenn

viðkomandi landsvæða.823 Hér virðist því sem munurinn á milli framliðinna og annarra

yfirnáttúrlegra afla sé ekki afgerandi.

Sams konar trúarviðhorf má sjá meðal heimildarmanna minna sem telja að fylgjur

þeirra séu aldrei langt undan enda eðlilegt að svo sé eigi fylgjurnar að standa undir nafni.

Ingibjörg segir að faðir sinn sé alltaf nærri sér daglega, hún segist tala við hann hvenær sem

er og skynja nærveru hans bæði heima og í bílnum þurfi hún að skreppa eitthvað. Sams

konar hugmyndir má sjá meðal heimildarmanna þjóðháttasafns Þjóðminjasafns, að

822 Sbr. kafla 2.5 um verndarvættir í náttúrunni, 73–83. 823 Helgi Þorláksson, Sjö örnefni og Landnáma, 135, 136, 140–150; Bárðar saga Snæfellsáss, VI. kafli, 118–119, VIII.–XII. kafli, 126–129, 133, 135, 139, 142.

168

handanheimar séu áþekkir jarðneskum heimi.824 Meðal heimildarmanna Bennett má sjá

sams konar viðhorf gagnvart dvalarstað framliðinna ættmenna en hún segir að konurnar,

heimildarmenn hennar, trúi því að framliðnir ástvinir dvelji meðal lifenda frekar en að þeir

komi frá aðskildum fjarlægum heimi.825 Hún nefnir nokkur dæmi, m.a. Mary sem segir: „I

think they′re here. I don′t believe that there′s a deadline, and, above, that′s heaven, and

below, that′s earth underneath it. I don′t believe that.“826 Bennett spyr Mary: „They have to

be around us somewhere?“827 Mary: „Yes! That′s why you suddenly sense a presence, isn′t

it?“828 Catherine segir um heimili sitt og nærveru foreldra sinna: „I′ve been there forty-five

years. I wouldn′t really like to leave there, because I always feel that my mother and father

are there.“829 Violet segir um móður sína:

Oh, yes, I believe – I really quite believe – that you do get help. I believe my mother is still around me and, I mean, I′m not being dramatic or anything. I′ve always felt this. I′ve always said this to my husband that I′ve always felt my mother quite close to me. Because she was a good mother, a good-living – and had to work hard.830

Undantekningar má nefna þar sem fólk telur dvalarstað hinna framliðnu vera í aðskildum

handanheimum. Einn heimildarmaður Stofnunar Árna Magnússonar, Guðrún Magnúsdóttir

(f. 1886) frá Raufarfelli undir Eyjafjöllum í Rangárvallasýslu, hefur ákveðnar hugmyndir um

hvað tekur við eftir jarðneskan dauða. Hún segir að móðir sín hafi oft komið til sín (hún

tiltekur ekki nákvæmlega hvernig það gerist en talar um „vitrun“) og að hún hafi sýnt sér

vistarverurnar í handanheimum. Guðrúnu fannst hún ganga með móður sinni yfir göngubrú

þar sem tóku við „bjartir salir“ eins og hún orðar það, hver á fætur öðrum og sagði móðir

hennar að þarna myndi Guðrún búa þegar hennar tími kæmi.831 Þetta minnir óneitanlega á

frásögn í Gísla sögu Súrssonar þar sem Gísla dreymdi hina betri draumkonu sína sem sýndi

honum glæsileg híbýli í handanheimum þar sem hann skyldi búa eftir andlát sitt.832 Sams

824 ÞÞ 14504 (kona f. 1954). 825 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 39–40, 50. 826 Sama heimild, 40. Þýðing: „Ég held að þau séu hér. Ég trúi því ekki að það séu aðskildir heimar, himnariki þar uppi og jörðin hér niðri. Ég trúi því ekki.“ 827 Sama heimild, 40. Þýðing: „Þá hljóta þau að vera meðal okkar?“ 828 Sama heimild, 40. Þýðing: „Já, þess vegna skynjum við nærveruna allt í einu.“ 829 Sama heimild, 41. Þýðing: „Ég hef verið þar í 45 ár og vil helst ekki fara þaðan vegna þess að mér finnst pabbi og mamma vera þar hjá mér.“ 830 Sama heimild, 123. Þýðing: „Ó, já, ég trúi. Ég trúi því innilega að hægt sé að fá hjálp. Ég trúi því að móðir mín sé enn hjá mér, ég meina, ég vil ekki hljóma neitt dramatísk eða svoleiðis en ég hef alltaf skynjað það. Ég hef alltaf sagt manninum mínum að mér finnist mamma vera nálægt mér. Því að hún var góð móðir og manneskja og þurfti að vinna hörðum höndum.“ 831 SÁM 89/1837. 832Gísla saga Súrssonar, XXX. kafli, 94.

169

konar viðhorf má sjá meðal heimildarmanna Gustavssons en hann segir að algengt sé að sjá

á hinum rafrænu minningarsíðum að Skandinavar tali um himnaríki sem dvalarstað látinna

og auk þess er gjarnan vísað til þess að hinn látni sé „däruppe“.833 Hinir látnu eru eingöngu

börn og ungt fólk og líklega hefur það áhrif á þá trú fólks að þeir lifi hamingjusömu og góðu

lífi meðal engla sem annast þá og vernda. Auk þess að tala um himnaríki er gjarnan vísað í

handanheima sem t.d. „änglastad“.834 Gustavsson segir að þótt heimildarmenn sínir telji

margt vera líkt með samfélagi lifenda og látinna sé samt einn reginmunur þar á. Þeir gera ráð

fyrir því að í samfélagi látinna eigi sér eingöngu góðir atburðir stað og að því leyti sé það

frábrugðið hinum jarðneska heimi lifenda. Fólk telur gjarnan að þar muni það síðar

sameinast aftur látnum ástvinum sínum.835

Að verndarvættirnar búi í nánd við okkur mennina minnir á þá trú heiðinna manna að land-

og náttúruvættir ýmiss konar byggju í náttúrunni umhverfis mannabústaði.Heimildarmenn

mínir gera flestir ráð fyrir því að líf fólks sé svipað fyrir handan og meðal jarðneskra manna.

Þessu má líkja saman við hugmyndir manna í þjóðtrúnni þegar þeir lýsa híbýlum huldufólks,

samfélagsgerð þess og lífsháttum sem er nauðalíkt því sem þekkist hjá mönnum og má þar

minna á fyrrgreinda umræðu um þær hugmyndir að huldufólk væri framliðnir menn.836

Samkvæmt öðrum rannsóknum sem hér hafa verið nefndar þekkist sams konar viðhorf

gagnvart handanheimum, einnig þekkjast hugmyndir um handanheima sem virðast aðskildir

heimi jarðneskra manna, líkt og Snorri nefnir í Eddu sinni. Í frásögum heimildarmanna

Gustavssons um handanheima er þó mikið vísað til eins konar himnaríkis og þar koma

englar mikið við sögu sem verndarvættir. Þar er hins vegar ekki alltaf verið að vísa til hins

hefðbundna himnaríkis eða til engla kristninnar heldur snýst umræðan um framliðin börn og

unglinga sem verndarengla eftirlifandi ættmenna. Hvernig sem lýsingum manna á

handanheimum er háttað er ljóst að framliðnir sem verndarvættir eru aldrei langt undan.

833 Gustavsson, En tillvaro efter döden?, 76, 79; Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 147–149, 151–159. Þýðing: „þarna uppi“. 834 Gustavsson, En tillvaro efter döden?, 76; í enskri útgáfu af efninu talar Gustavsson (Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 147, 153, 158, 173) um að heimildarmenn nefni handanheima „angel home“, „where angels dwell“, „angel-land“ og „city of angels“. 835 Sama heimild,147–151, 158. Gustavsson nefnir hér að sumir heimildarmanna hans kalli handanheima Nangijala, sbr. bók Astrid Lindgren, Bróðir minn Ljónshjarta, 2012. 836 Sbr. kafla 2.5 um verndarvættir í náttúrunni, 77–78.

170

5.3 Nöfn yfir framliðnar verndarvættir Nafnorðið fylgja er fornt í íslensku máli en það kemur fyrir, sem áður getur, í íslenskum

fornritum um atburði sögualdar, rituðum á 13. öld, sem heiti yfirnáttúrlegrar veru.837Hins

vegar eru fylgjur nútímamanna margar hverjar framliðnir ættingjar en ekki hinar guðlegu

verndarvættir, fylgjukonur og hamingjur sem um er getið í fornritunum.838 Í Íslenskri

orðabók segir að í íslenskri þjóðtrú hafi nafnorðið fylgjamerkinguna ʻverndarandi, fylgi-

andi, vofa eða afturganga sem fylgir e-m ҆.839 Líkur má leiða að því að hugtakið fylgja feli

einnig í sér merkingu um vernd og stuðning við menn.840 Til að öðlast betri skilning á

hlutverkum fylgna er mikilvægt að skoða merkingu orðsins nánar. Það er leitt af sögninni að

fylgja, þ.e. að ʻvera í för með, koma á eftir ̓.841 Það þekkist einnig í nágrannalöndum sem orð

af germönskum uppruna í þessari merkingu, sbr. færeysku og nýnorsku fylgja, sænsku följa,

dönsku følge, fornensku fylgan, folgian, fornsaxnesku folgõn, fornháþýsku folgēn,

nútímaensku follow, nýháþýsku folgen. Af sögninni fylgja er leitt nafnorðið fylgd í

merkingunni ʻsamfylgd, fylgdarlið, liðsinni ҆, sbr. færeysku og nýnorsku fylgd og fornensku

folgoð í merkingunni ʻþjónusta, fylgdarlið, örlög ҆. Einnig er leitt af sögninni nafnorðið fylgi

m.a. í merkingunni ʻstuðningur og stuðningslið ҆. Uppruni sagnarinnar að fylgja er sagður

óljós en talið að hún geti hugsanlega verið skyld sögninni að fela og er upphafleg merking

þá ʻað skýla, hlífa, verja árásum og vernda ҆.842 Samkvæmt þessu felur orðið fylgja ekki

einungis það í sér að vera í fylgd með einhverjum, heldur einnig að liðsinna honum, fylgja

honum að málum, styðja og vernda. Því virðist sem hugtakið geti ekki eingöngu átt við fylgd

sem fyrirboða heldur einnig fylgd með það hlutverk að vernda og verja einhvern. Sams

konar merking felst í hugtakinu fylgja í nýnorsku.843

Gabriel Turville-Petre og trúarbragða- og sagnfræðingurinn Folke Ström (1907–

837 Íslensk orðabók, 274. Um fylgjur í dýraham, sbr. t.d. Brennu-Njáls sögu, XXIII. kafla, 64–65, XLI. kafla, 106–107; Vatnsdæla sögu, XLII. kafla, 111; fylgjukonur og hamingjur, sbr. t.d. Gísla sögu Súrssonar, XXII. kafla 70–71, XXIV. kafla, 75–77, XXX. kafla, 94–95, XXXIII. kafla,102–104; Hallfreðar sögu, XI. kafla, 198–199; Víga-Glúms sögu, IX. kafla, 30–31. 838 Fræðimenn, t.d. Turville-Petre og Bek-Pedersen, hafa reyndar sett fram þær hugmyndir að dísir gætu hafa verið formæður manna, sbr. kafla 2.4 um goð, gyðjur og forfeðradýrkun, 71–73. 839 Íslensk orðabók, 274. 840 Íslensk orðabók, 274. Um fylgjur í dýraham, sbr. t.d. Brennu-Njáls sögu, 64–65, 106–107; Vatnsdæla sögu, 111; fylgjukonur og hamingjur, sbr. t.d. Gísla sögu Súrssonar,XXII. kafla 70–71, XXIV. kafla, 75–77, XXX. kafla, 94–95, XXXIII. kafla,102–104; Hallfreðar sögu, XI. kafla, 198–199; Víga-Glúms sögu, IX. kafla, 30–31. 841 Ásgeir Blöndal Magnússon, Íslensk orðsifjabók, 218. 842 Sama heimild, 218–219. 843 Mundal, Fylgjemotiva í norrøn litteratur, 12–13; Torp, Nynorsk etymologisk ordbok, 141.

171

1996) nefna að í sumum tilvikum merki hamingja sama og persónulegur styrkur844 líkt og

háttar til um merkingu hugtaksins nú á dögum. Þeir nefna að varast beri að rugla saman

þessum tveimur merkingum, þ.e. hamingja sem styrkur og sem verndarandi. Þar er vísað til

þess að sterkust hafi hamingjan sem styrkur verið hjá ráðandi ættum og konungum. Þar sem

ljóst er að náið samband er á milli hugtakanna fylgja og hamingja í fornum heimildum telur

Turville-Petre845 að hugtakið fylgja hafi líka verið notað í óhlutbundinni merkingu, líkt og

hugtakið hamingja, sem styrkur eða gæfa og nefnir hann hugtakið mana846 til samanburðar.

Turville-Petre nefnir sem dæmi orðalagið liggja fylgjur þínar til Íslands í merkingunni að

manni sé það ætlað að setjast að á Íslandi, örlögin kveði á um það. Jón Árnason telur einnig

nærtækt að líta svo á að fylgja hafi í fornnorrænu verið notað í sömu merkingu og hamingja,

þ.e. gæfa og heill.847 Þessa merkingu er þó ekki að finna í orðabókum og þótt fylgja sé bæði

notuð í merkingunni barnsfylgja og fylgja sem yfirnáttúrleg vættur þá er að sjá sem það hafi

afar sjaldan, a.m.k. ekki á síðari öldum svo vitað sé, verið notað í óhlutbundinni merkingu

líkt og hugtakið hamingja.

Í rannsókn minni spurði ég heimildarmenn um fylgjutrú og samkvæmt svörum þeirra

er ljóst að þeir þekkja og nota orðið fylgja yfir framliðnar verndarvættir sínar, sbr. orð Einars

sem telur framliðinn föður sinn ætíð nálægan: „Ég held að þessar fylgjur, það séu kannski

ættingjar eða annað fólk sem vill manni vel og er að reyna að hjálpa manni [...].“848 Þekkt er

meðal heimildarmanna Stofnunar Árna Magnússonarað framliðnir ættingjar fylgi og/eða

verndi lifendur.849 Þess má svo geta að hin fornu hugtök, hamingja og fylgjukona, virðast

ekki þekkjast lengur í daglegu máli yfir verndarvættir en hugtakið hamingja lifir hins vegar

góðu lífi í nútímamáli sem orð huglægrar merkingar yfir gæfu og heill.850

Í rannsókn Péturs Péturssonar er gerður greinarmunur á fylgjum og öndum

framliðinna851 og í rannsókn Erlends Haraldssonar og Terrys Gunnells er gerður

844 Ström, Nordisk hedendom, 145; Turville-Petre, Liggja fylgjur þínar til Íslands, 55; sbr. notkun orðsins í Ólafs sögu helga (Snorri Sturluson, Ólafs saga helga, LXIX. kafli, 88). 845 Turville-Petre, Liggja fylgjur þínar til Íslands, 56–57.

846 Mana merkir „[...] yfirnáttúrulegur kraftur sem fylgir guði og helgum munum“. Hér er vísað í trú Pólýnesíu-manna (Sörenson, Ensk-íslensk orðabók, 616). 847 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 340; Turville-Petre, Liggja fylgjur þínar til Íslands, 56. Þetta voru orð Rögnvaldar jarls við Hrollaug son sinn (Orkneyinga saga, VI. kafli, 10). 848 Einar HSB 1:1. 849 SÁM 89/1940 (látin systir fylgir konu en ekki skilgreint nánar); SÁM 89/2015 (bræður fylgdu eftirlifandi bróður yfir klakabundna á og forðuðu frá lífshættu); SÁM 90/2159 (formóðir sem fylgdi ættingjum sínum í 2. og 3. lið). 850 Íslensk orðabók, 355; sbr. kafla 2.3 um dísir, fylgjukonur og hamingjur, 66–67, 69. 851 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 50.

172

greinarmunur á spurningum um fylgjur og spurningum um framliðna.852 Erlendur segist ekki

kannast við það í rannsóknum sínum að hafa heyrt fólk nefna framliðna ættingja fylgjur. Í

könnun sinni 1974 sagðist hann hafa stuðst við skilgreiningu á fylgjum samkvæmt

þjóðtrúnni.853 Það þekkist hins vegar meðal heimildarmanna minna að þeir vísi til

framliðinna sem fylgna og þá yfirleitt fylgna sem verndarvætta. Sjálf hef ég vanist því að

tala um framliðna sem fylgjur en ef til vill er þetta ekki almennt orðalag og/eða jafnvel

svæðisbundin málvenja854 en erfitt er að fullyrða um það að svo stöddu. Rannsókn hefur

ekki enn farið fram á því hvort um svæðisbundinn mun geti verið að ræða í trúarviðhorfum

Íslendinga en Gunnell vonast til þess að hægt verði að kanna það efni síðar.855

Fjölmörg heiti þekkjast í norskri þjóðtrú yfir mannafylgjur bæði tengd merkingu

þeirra og einnig hinum mörgu og mismunandi mállýskum þar og landsvæðum. Sem fyrr

segir sendi Norsk etnologisk gransking út spurningalista nr. 81 árið 1960: „Om navn på og

tradisjoner om attergangarar og vardøger“.Lily Weiser-Aall vann úr 110 aðsendum svörum

og samkvæmt niðurstöðum hennar þekktu heimildarmenn fjölda fylgjunafna sem bæði vísa

til fyrirbærisins sem verndarvættar og einnig sem fyrirboða um gestakomu eða heimkomu

fjölskyldumeðlims.856 Samkvæmt norskri orðabók þekkist fylgje í merkingunni: ʻ[…] ånd,

overnaturleg vesen (ofte i dyre- el. kvinneskapnad) som fylgjer eit menneske; verneånd,

verneengel, vord; føreferd, vardøger ҆.857 Hið forna hugtak fylgja er skilgreint á sams konar

hátt í íslensku og norsku, þ.e. annars vegar þar sem fylgjan tekur á sig ham dýra og hins

vegar mynd konu.858 Það sem skilur á milli er að í norsku skilgreiningunni er ekki getið um

drauga né afturgöngur enda þekkjast slíkar fylgjur ekki í norskri þjóðtrú.859 Sem fyrr segir

þekkja heimildarmenn mínir fylgju sem nafn yfir framliðnar verndarvættir en ekki er að sjá

að það þekkist í Noregi. Í samtali mínu við sænska þjóðfræðinginn Anders Gustavsson, sem

rannsakað hefur trúarviðhorf manna í Svíþjóð og Noregi um áratuga skeið, sagðist hann ekki

þekkja til þess að Skandinavar tali um framliðna menn sem fylgjur.860 Samkvæmt

ofangreindri skilgreiningu á norska hugtakinu „fylgje“ þekkist það samt sem áður í

852 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 22–28, 39–43, 98–101, 128–134, 144–148, 205–208; Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“, 806–807, 809. 853 Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars, 107; Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 224. 854 Ég er fædd í Skagafirði og ólst þar upp til 10 ára aldurs og bjó eftir það í Eyjafirði til fullorðinsára. 855 Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“, 802. 856 Weiser-Aall, En studie om vardøger, 73–79. 857 Bø, Hageberg o.fl., Norsk ordbok: Ordbok over det norske folkemålet og det nynorske skriftmålet, III,1091. 858 Bø, Hageberg o.fl., Norsk ordbok,III,1091; Íslensk orðabók, 274. Fylgja manna í ham kvenna og dýra, sbr. t.d. Brennu-Njáls sögu, XXIII. kafla, 64–65 og Vatnsdæla sögu, XXXVI. kafla, 95. 859 Mundal, Fylgjemotiva i norrøn litteratur, 143. 860 Samtal við Anders Gustavsson í apríl 2011.

173

merkingunni „vord“, „vardøger“, „verneånd“ og „verneengel“.861 Norska hugtakið „vord“

og ýmsar útgáfur þess t.d. „vardøger“, „vardyvle“ og „værdøggel“862, „vård“ í sænsku og

vörður í íslenskri þýðingu vísa til verndar og þekkjast í merkingunni verndarandi, vættur og

fylgja.863 Hið sama á við um verndaranda (no. verneånd) og verndarengil (no.

verneengel).864

Heitið „vardøger“ virðist hafa breiðst út og orðið ráðandi á sl. 100 árum yfir þessar

vættir sem samkvæmt niðurstöðum úr spurningarlista Norsk etnologisk gransking virðast

bæði gegna hlutverki fyrirboða og verndarvættar.865 Fáein dæmi eru hins vegar um það í

niðurstöðum Weiser-Aall að „vardøger“ sé álitinn verndarandi mannsins. Margir

heimildarmanna treystu sér ekki til að svara því hvað þetta fyrirbæri gæti verið en nokkrir

töldu að „vardøger“ gæti verið engill eða verndarengill (no. skytsengel) sem færi á undan

manneskjunni og léti vita af komu hennar (no. forengel) og væri því jafnframt

verndarvættur. Aðrir töluðu um að þetta væri meðfæddur eiginleiki, þ.e. annað sjálf (lat.

alter ego) eða hugsanaflutningur manneskjunnar sem gæti gert vart við sig á undan

manninum. Athyglisvert er að Weiser-Aall segir að fólki hafi ekki reynst auðvelt að svara

þessari spurningu um hvað „vardøger“ væri. Samkvæmt niðurstöðum spurningalistans

virðist „vardøger“ eiga bæði við um verndarvættir og fyrirboða en mörkin á milli þeirra

mörgu hugtaka sem þekkjast í norsku tungumáli yfir fylgjur og merkingar þeirra eru oft á

tíðum óskýr.866 Það má segja að þetta sé gott dæmi um það hve þjóðfræðileg fyrirbæri geta

verið flókin þegar kemur að flokkun þeirra og skilgreiningu.

Í framangreindri skilgreiningu á „fylgje“ í norsku máli er talað um „verneengel“ eða

verndarengil sem er augljóslega tilvísun í engla kristinnar trúar. Í Brennu-Njáls sögu er sagt

frá því þegar Síðu-Hallur lét skírast til kristinnar trúar og kaus að fá Mikael erkiengil sem

fylgjuengil sinn.867 Hugtakið ber þess greinileg merki að vera undir áhrifum nafna á

verndarvættum bæði úr heiðni og kristni. Samkvæmt niðurstöðum spurningalista Norsk

etnologisk granskingþekkist hugtakið fylgjeengel enn í norskri þjóðtrú. Sé að marka frásögn

Brennu-Njáls sögu má sjá að hugtakið hefur lifað lengi í manna minnum. Í nokkrum

tilfellum tala heimildarmenn mínir um fylgjur sínar sem verndarengla og ein kona vitnar til

formóður mannsins síns sem eins konar verndardýrlings ættarinnar. Í þessum tilfellum er þó

861 Bø, Hageberg o.fl., Norsk ordbok,III,1091. 862 Weiser-Aall, En studie om vardøger, 74, 76–77. 863 Ásgeir Blöndal Magnússon, Íslensk orðsifjabók, 1160. 864 Bø, Hageberg o.fl., Norsk ordbok,III,1091. 865 Weiser-Aall, En studie om vardøger, 77–79. 866 Sama heimild, 78–79, 91–93. 867Brennu-Njáls saga, C. kafli, 257.

174

eingöngu átt við látna ættingja sem fylgja þeim og vernda en ekki er vísað í engla og

dýrlinga kristinnar trúar, t.d. segir Ingibjörg um látinn föður sinn: „[...] pabbi, hann er minn

verndarengill og er alltaf með mér og ég tala við hann.“868 Dæmi í rannsókn minni bera

glöggt vitni um þá trú að fólk geti orðið að eins konar verndarenglum eftir dauðann. Sams

konar hugmyndir má sjá meðal heimildarmanna Péturs Péturssonar sem segir:

„Verndarenglar virðast í huga fólks geta verið af ýmsum toga svo sem fylgjur, andar látinna

eða sérstakir sendiboðar guðs eða góður kraftur frá guði eða góðum mönnum.“869

Samkvæmt þessum ummælum er verndarengill eins konar yfirheiti yfir ýmiss konar

yfirnáttúrlegar verndarvættir, þ. á m. framliðna. Sr. Haraldur Níelsson notar hugtakið

verndarengill í skrifum sínum seint á þriðja áratug sl. aldar þegar hann líkir framliðnum við

verndarengla sem komi lifendum til hjálpar.870 Hvort hann sé fyrstur manna hérlendis til að

nota þetta hugtak yfir framliðna skal ekki segja.

Ekkert af framangreindum orðum úr norskri þjóðtrú, virðist notað nú á tímum í

Skandinavíu yfir framliðnar verndarvættir nema engilsnafnið. Í eigindlegri rannsókn

Gustavssons á rafrænum minningarsíðum um andvana fædd börn, látin börn og ungt fólk

sjást mörg dæmi þess að þau séu talin verða að englum eftir andlátið. Þá telja jafnvel sumir

heimildarmanna hans að þau hafi verið englar þegar við fæðingu og hafi verið fengin að láni

frá Guði.871 Í rannsókn Henriksens og Pabst tala heimildarmenn þeirra ekki beinlínis um

framliðna sem engla eða verndarengla en frásagnir sumra annars vegar af framliðnum og

hins vegar af englum eru oft á tíðum mjög líkar og virðast mörkin milli þessara vætta óskýr

eins og síðar verður vikið að.872 Þetta er í samræmi við umræðuna um skilin á milli

vendarvætta- og fyrirboðanafna sem eru afar óljós, sbr. fyrrgreinda spurningakönnun Norsk

etnologisk gransking. Í norskri nútímaþjóðtrú þekkist heitið „hjelpere“ en sumir

heimildarmanna Henriksens og Pabst nota það yfir verndarvættir. Kirsten segir: „Jeg tror jo

på det meste som forkynnes innen kristendommen. På Gud, Jesus, Den Hellige Ånd og

engler. Men at det også finnes andre usynlige vesener, som for eksempel hjelpere.“873 Ljóst

er að hér er ekki átt við engla né aðrar verndarvættir í kristinni trú en ekki er útskýrt nánar

hvað felst í hugtakinu. Í ummælum Silje, heimildarmanns Henriksens og Pabst, kemur hins

vegar fram svo ekki verður um villst að hún talar um „hjelpere“ sem látna ættingja sem

868 Ingibjörg HSB nr. 5:1. 869 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 50. 870 Haraldur Níelsson, Árin og eilífðin II, 405. Bókin er útg. 1928. 871 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 153–158. 872 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt, 84–86, 141–143, 169. 873 Sama heimild, 111. Þýðing: „Ég trúi á kenningar kristninnar, á Guð, Jesús, Hinn heilaga anda og engla. En ég trúi einnig á fleiri ósýnilegar vættir, til dæmis hjálpendur.“

175

koma lifendum til hjálpar.874 Einn heimildarmanna minna, Salka, sagðist trúa á svonefnda

„leiðbeinendur“875 og á hún þar við framliðna menn, bæði ættingja og aðra, sem hjálpa

lifendum og leiðbeina þeim í rétta átt á lífsbrautinni. Af þessum hugtökum, hjálparar og

leiðbeinendur, er greinilegt hvert hlutverk þessara vætta er.

Athyglisvert er að Bennett nefnir það sérstaklega að í rannsóknum sínum hafi hún

þurft að gæta að orðanotkun sinni þar sem ákveðin hugtök og heiti yfir framliðna og önnur

yfirnáttúrleg fyrirbæri virtust forboðin. Sem dæmi má nefna orðið „ghost“ en ef spurt var:

„Do you believe in ghosts?“ var þeirri spurningu almennt neitað. Einn heimildarmanna

Bennett sagðist ekki trúa á „ghosts“ en afneitaði ekki trúnni á nærveru framliðinnar móður

sinnar sem hún sagði að kæmi alltaf til sín ef einhver fjölskyldumeðlimur veiktist.876

Samkvæmt þessu er merking orðsins „ghost“ greinilega neikvæð í huga kvennanna og ekki

var heldur algengt að þær notuðu orðið „spirit“ (andi) nema þegar talað var um „evil spirits“

(illir andar). Heiti og hugtök yfir hina framliðnu sem Bennett sjálf telur hlutlaus, t.d.

„apparition“ (svipur) og „revenant“ (afturganga), notuðu heimildarmenn hennar sjaldan og

hún lenti þar í vandræðum varðandi orðanotkun en notar stundum hugtökin „visitations“

(heimsóknir) um þessi tilvik og „visitants“ (gestir) yfir framliðna.877 Ekki getur Bennett þess

að fólk hafi almennt notað ákveðin heiti yfir hina framliðnu líkt og þekkist hér á Íslandi.

Hún vitnar í orð Abigail sem kallar hina framliðnu „witnesses“ (vitni) en með því hugtaki

vísar hún í orð Páls postula.878 Af ummælum Bennett að dæma virðist vera meiri viðkvæmni

gagnvart orðanotkun yfir yfirnáttúrleg fyrirbæri þar ytra en hérlendis, a.m.k. samkvæmt

minni reynslu, og vitnar hún í fleiri enskar rannsóknir þar að lútandi.879 Sams konar viðhorf

og hjá Bennett má sjá meðal heimildarmanna Henriksens og Pabst. Norska hugtakið

„gjenferd“ (afturganga) þykir neikvætt orð líkt og draugur og þykir því ekki nothæft um

framliðna ættingja.880 Það má t.d. nefna Malene sem átti náin samskipti við ömmu sína

meðan hún lifði og eftir að amman dó vitjaði hún Malene nokkrum sinnum í veikindum

hennar. Malene finnst ekki við hæfi að tala um ömmuna sem „gjenferd“ og segir: „[...] for

874 Sama heimild, 86, 157, 171. 875 Salka HSB nr. 7:3. 876 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 15. 877 Sama heimild, 15, 17, 50, 66. 878 Sama heimild, 40, 66. Abigail: „Well, it´s Saint Paul, wasn´t it, said, „We´re encompassed with a great cloud of witnesses.“ So I do think that they have some interest in the people left behind.““ Þýðing: „Það var Páll postuli, var ekki sagt svo?“ „Við erum umvafin fjölda vitna.“ Því held ég að þau hafi einhvern áhuga á okkur sem eftir lifum.““ 877 Sama heimild, 15–25; Bennett (Alas, Poor Ghost!, 15–16) vísar í þessu sambandi einnig til rannsóknar Davies, Death, Ritual, and Belief: The Rhetoric of Funerary Rites, útg. 1997. 880 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt, 86, 143, 147.

176

meg er min mormor ikke et gjenferd. Men på en måte er hun det, fordi hun er jo død. Men et

gjenferd er jo noe som man kanskje ikke vil ha der.“881

Bennett fjallar um þann mun sem konurnar gera á draugum í hinum hefðbundna

draugasagnastíl og hinum framliðnu ættingjum líkt og heimildarmenn mínir gera. Þetta

virðist sambærilegt við orðanotkun hérlendis varðandi hugtakið draugur sem hefur

neikvæða merkingu í íslenskri þjóðtrú en fólk talar aldrei um framliðna ástvini sem

drauga.882 Mórar og Skottur eru vel þekktir draugar í íslenskri þjóðtrú og ekki til komin af

góðu. Þessar illskeyttu vættir eru þó einnig þekktar í íslenskri þjóðtrú undir nafninu fylgja en

eru hins vegar skilgreindar nánar og kallaðar ættar- og bæjarfylgjur.883 Sennilega er oftar

vísað til þessara drauga með nafni og þeir kallaðir Mórar og Skottur frekar en fylgjur. Því

má vera að hugtakið fylgja eitt og sér hafi það hlutlausa merkingu að fólk telji sig vel geta

notað það yfir velviljaðar yfirnáttúrlegar vættir. Ein kona sker sig úr í rannsókn minni en

samkvæmt skoðun hennar hefur orðið fylgja sömu neikvæðu merkingu og orðið draugur í

íslenskri þjóðtrú. Hún telur framliðinn föður verndarvætti sína en í stað þess að kalla hann

fylgju kýs hún að nota orðið andi og segir „[...] faðir minn er andi sem er hjá mér“.884 Í

öðrum tilvikum varð ég ekki vör við annað en að heimildarmenn mínir litu jákvæðum

augum á notkun orðsins fylgja yfir verndarvættir sínar. Þar sem verndarvættirnar eru í

flestum tilfellum framliðnir ástkærir ættingjar kallar fólk þær ekki neikvæðum nöfnum. Það

á hins vegar frekar við um ókunnar vættir sem við þekkjum ekki og hræðumst þess vegna.

Nafnið fylgja er þekkt meðal nútímanna hérlendis yfir framliðna en svo er ekki í

Skandinavíu, þó hefur hugtakið þekkst í þarlendri þjóðtrú um langan aldur. Þar er vísað í það

sem fyrirboða eða jafnvel sem verndaranda, a.m.k. í norskri þjóðtrú. Nafnið fylgja hefur

sérstöðu í íslensku máli, það hefur þekkst frá fyrstu tíð sem nafn bæði yfir verndarvættir

(fylgjukonur og hamingjur) og fyrirboða (fylgjur í ham dýra og manna). Auk þess að vera

nafn yfir hollvættir hefur það í seinni tíma þjóðtrú einnig þekkst sem nafn yfir illvættir. Ljóst

er að englanafnið á auknum vinsældum að fagna yfir framliðna bæði hér og erlendis. Þessi

881 Sama heimild, 147. Þýðing: „Fyrir mér er amma ekki afturganga. En á vissan máta er hún það af því að hún er dáin. En afturganga er samt eitthvað sem maður helst vill ekki hafa nálægt sér.“ Sbr. Birkeli (Fedrekult i Norge, 99) þar sem hann talar um merkingu hugtaksins „draugur“ sem illvætti. Slá þarf varnagla varðandi þýðingar á (þjóð)trúarhugtökum á milli tungumála, t.d. er varhugavert að álykta að hugtakið „draugur“ sé bein og rétt þýðing á enska orðinu „ghost“, sbr. þegar Lúkas guðspjallamaður talar um þungun Maríu af völdum heilags anda og segir: „The Holy Ghost shall come upon thee [...]“ (Biblían, Lúkasarguðspjall, 1. kap. 35. vers.; The New Testament of our Lord and Saviour Jesus Christ, St. Luke, Chapter 1, verse 35). Þarna er um það að ræða hvaða merkingu fólk leggur í orðin sem það notar út frá reynslu sinni og samfélagslegum áhrifum sem getur verið mismunandi eftir þjóðum og tímabilum. 883 Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 346–388, III, 411–427. 884 Unnur HSB 10:2. Hún er í öðrum kristnum söfnuði en þjóðkirkjunni.

177

samlíking framliðinna við engla er ekki ný af nálinni en hefur orðið meira áberandi í

umræðunni á síðari árum, eflaust vegna áhrifa sem m.a. má rekja til hugmynda tengdra

nýöld og meira frjálsræðis í trúarviðhorfi manna. Í því sambandi má rifja upp hugmyndir

fólks um sköpun síns eigin trúarheims þar sem talað er um engla guðlegra ætta og einnig

framliðna sem engla. Ekki er sjálfgefið að Guð almáttugur tilheyri þessum persónulega

trúarheimi.

Viðkvæmni heimildarmanna fyrir orðanotkun yfiryfirnáttúrleg fyrirbæri er atriði sem

ég velti ekki fyrir mér þegar ég hóf rannsókn mína en rak mig á það þegar einn

heimildarmanna minna gerði athugasemd við fylgjunafnið sem honum fannst of neikvætt og

minna á drauga. Sams konar viðhorf höfðu heimildarmenn í Noregi og á Englandi til ýmissa

nafna sem voru notuð yfir framliðna í þjóðtrúnni. Fólk gerir að mestu leyti greinarmun

annars vegar á nöfnum yfir illvættir og hins vegar yfir hollvættir en það er þó eflaust

eitthvað menningarbundið. Líkt og ofangreind umræða ber með sérer mismunandi viðhorf

og skilningur á hugtökunum. Þess má geta að hugtakið fylgja hefur hér greinilega sérstöðu

sem nafn sem nær bæði yfir góðar og illar vættir í íslenskri þjóðtrú og lifað hefur í málinu

síðan á söguöld sem hugtak yfir verndarvættir og fyrirboða.

5.4 Fylgjur og verndarvættir manna Hér verður skoðað hvaða framliðnu vættir og fylgjur menn skynja sem verndara sína. Hugað

verður að því í hvaða mynd þær birtast og hvernig sambandi þeirra við menn var háttað í

jarðnesku lífi. Sem fyrr verður skoðað hvernig sams konar trúarviðhorfum manna er háttað í

nágrannalöndunum. Í fyrri köflum hefur verið greint frá því að framliðnir menn sem

verndarvættir eigi ýmislegt sameiginlegt með öðrum hollvættum í þjóðtrúnni sem taldar eru

lifa í náttúrunni umhverfis mannabústaði, þ.e. náttúruvættum ýmiss konar, huldufólki,

haugbúum og fornmönnum sem dóu í fjöll. Í tengslum við spíritisma og nýaldarhugmyndir

hafa einnig verið nefnd tengsl framliðinna manna og engla. Dýrlingar sem framliðnar

verndarvættir hafa lifað langt fram eftir öldum í þjóðtrúnni. Fróðlegt er að skoða hvernig

þessu er háttað í þjóðtrú nú á tímum.

5.4.1 Fylgjur og verndarvættir: kyn þeirra og skyldleiki við menn

Samkvæmt rannsóknarniðurstöðum mínum hafa heimildarmenn mínir reynslu af

framliðnum fylgjum og verndarvættum sem eru fyrst og fremst nánir ættingjar, einkum

foreldrar, afar og ömmur. Í töflunni að neðan má sjá nánar hverjar þessar framliðnu

verndarvættir eru.

178

Þess ber að geta að samband fólks og hinna framliðnu virðist missterkt og þegar

framliðnir eru fylgjur sem fólk er að eigin sögn í daglegu sambandi við á hugtakið fylgja vel

við. Í þeim tilvikum þegar fólk skynjar framliðnar verndarvættir sjaldnar en telur þær engu

að síður vera sér til verndar og hjálpar á hugtakið verndarvættur885 betur við.Samkvæmt

þessari skilgreiningu minni er verndarvættur því víðtækara orð en fylgja. Ég nota yfirleitt

bæði hugtökin þar sem ekki er alltaf gott að gera greinarmun á þeim.

Í könnun Erlends Haraldssonar 1974 var spurt um trú á fylgjur en ekki skilgreint

nánar hvers konar fylgjur væri um að ræða. Alls 37% manna töldu víst eða líklegt að fylgjur

væru til (16 % töldu það víst og 21% líklegt).886 Í könnuninni 2006–2007 var því ákveðið að

hafa spurninguna ítarlegri og því var spurt bæði um trú á ættarfylgjur og einstaklingsfylgjur/

árur/fyrirboða.887 Ef aðeins er litið á svör við spurningunni um einstaklings-

fylgjur/árur/fyrirboða, þá var 31% fólks sem 2006taldi víst eða líklegt (12% töldu það víst

og 19% líklegt) að fylgjur væru til. 2007 voru 32%sem töldu það víst eða líklegt (11% töldu

það víst og 21% líklegt).888

Ljóst er að tölurnar lækka aðeins frá því sem var 1974 og er líklega að einhverju leyti

vegna þessarar aðgreiningar þar sem ættarfylgjur eru nú ekki meðtaldar. Erlendur sagðist

hafa stuðst við skilgreiningu á fylgjum samkvæmt þjóðtrúnni í könnun sinni 1974 og vísar

til ummæla sr. Jónasar Jónassonar frá Hrafnagili um fylgjur.889 Erlendur kannast ekki við

það í rannsóknum sínum að hafa heyrt fólk nefna framliðna ættingja fylgjur.890 Það þekkist

hins vegar meðal heimildarmanna minna að þeir vísi til framliðinna sem fylgna og þá

yfirleitt fylgna sem verndarvætta. Þess eru þó einnig dæmi að þeir vísi til framliðinna sem

fyrirboða um komu einhvers, þ.e.að framliðinnaverði vart á undan komu manna, oft

ættmennis eða ástvinar.891 Í framangreindum spurningum og svörum um fylgjur gætu ef til

vill verið svör sem miðast við framliðna sem einstaklingsfylgjur en um það er ekki hægt að

fullyrða. Að neðan er tafla yfir heimildarmenn mína, fylgjur/verndarvættir þeirra, kyn þeirra

og skyldleika.

885Íslensk orðabók, 1151. 886 Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“, 809. 887 Sama heimild, 809. 888 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 100–101, 207–208. 889 Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars, 107; Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 224. 890 Samtal við Erlend Haraldsson 02.09.2014. 891 Sbr. dæmi síðar í þessum kafla, 184.

179

Tafla 3: Fylgjur og verndarvættir heimildarmanna minna892

Faðir Tengda-faðir

Afi Afi eigin-konu

Móðir Amma Lang- amma

Maki

Annað

Einar X X Rödd sem aðvarar

Margrét X X X

Ingibjörg X

Hanna X X

Gunnar Verndar- hönd

Rakel X XX Indíáni

Sigrún X

Stefán X X

Salka X X

Þórhildur X Kvenkyns engill

Unnur X X

Greinilegt er að flestir heimildarmanna minna skynja foreldra, afa og ömmur sem verndarvættir sínar eða fylgjur, auk þess sem ein kona skynjar maka sinn nálægt sér. Enginn þeirra nefnir systur, bræður eða önnur náin skyldmenni. Í flestum tilfellum eru það feður sem eru fylgjur og verndarvættir en auk þess eru þar afi, tengdafeður, afi eiginkonu og eiginmaður. Ein kona nefnir engil og önnur nefnir indíána sem sker sig óneitanlega úr hópnum. Sumir hafa fleiri en eina fylgju og stundum heyra menn raddir sem aðvara þá. Augljóst er að hér eru karlar í meirihluta fylgna og verndarvætta en þeir eru þrettán talsins, á meðan kvenkyns vættir eru færri eða átta talsins. Greinilega má sjá kynjamun hvað varðar fylgjur og verndarvættir heimildarmanna. Karlarnir hafa karla sem fylgjur og verndarvættir en konurnar hafa bæði kyn. Ingibjörg er undantekning og varðandi Gunnar er erfitt að kyngreina hvers konar fylgja eða vættur er að baki verndarhendi. Hið sama á við raddir sem vara menn við hættum.

Í rannsókn Erlends Haraldssonar frá 1974 og hans og Terrys Gunnells 2006–2007 var spurt um reynslu fólks af látnum. Spurt var 1974: „Var hinn látni, sem þér sáuð eða heyrðuð o.s.frv.“893 og 2006–2007: „Hver var hinn/hin látni/látna sem þú varðst var/vör við?“ Svarmöguleikar voru hinir sömu í bæði skiptin.

892 Sbr. kafla 1.6.1 um öflun gagna og heimildarmenn, 29–31. 893 Spurningarlistinn úr könnun Erlends Haraldssonar 1974. Í vörslu Erlends Haraldssonar.

180

Tafla 4: Hver var hinn/hin látni/látna894

Maki Náið skyldmenni

Fjarlægt skyldmenni

Vinur/ vinkona

Kunn- ingi

Ókunnugur karl/ kona

Þekkt sögu-persóna

Fjöldi svara

2006 5% 63% 7% 9% 10% 41% 0% 241

2007 9% 62% 8% 8% 14% 38% 1% 138

1974 7% 43% 2% 13% 9% 24% 1% 212

Um niðurstöður könnunarinnar frá 1974 segir Erlendur: „Reynsla af návist látinna reyndist

næsttíðasta dulræna reynsla svarenda vorra, aðeins berdreymi var tíðara. Nærri því þriðji

hver maður, 31 af hundraði, taldi sig einhvern tíma hafa orðið varan við látinn

mann.“895Nær helmingur af þeim látnu sem þetta fólk hafði reynslu af 1974 voru einnig náin

ættmenni eða maki. Um fjórðungur hinna látnu voru vinir eða kunningjar og um fimmtungur

ókunnugir.896 Einna athyglisverðast við þessar niðurstöðurnar frá 2006–2007 er hve hlutfall

náinna skyldmenna og ókunnugra hefur hækkað síðan 1974. Niðurstöður viðtalskönnunar

Erlends Haraldssonar varðandi reynslu af látnum897 sýna einnig að flestir hinna látnu, sem

fólk hafði reynslu af, voru náin skyldmenni eða venslafólk.898

Athuga ber að í könnunum Erlends Haraldssonar 1974 og hans og Gunnells 2006–

2007 var spurt um almenna reynslu af látnum en ekki látnum sem fylgjum eða

verndarvættum manna. Þar sem hér er um megindlegar rannsóknir að ræða er ekki vitað

nánar hvers eðlis sambandið var milli lifandi og látinna. Í rannsókn Erlends 2005 voru hins

vegar tekin viðtöl við rúmlega 450 manns þar sem ítarlegri upplýsingar koma fram um

sambandið og hvernig því er háttað.

Það þarf ekki að undra að náin ættmenni eða makar, þeir sem voru fólkinu sérlega

kærir í lifanda lífi, séu þeir sem það verði helst vart við og gegni auk þess hlutverki

verndarvættar eða fylgju. Segja má að umönnunarhlutverk foreldra og annarra ættmenna

færist með þeim yfir í annan heim. Það er merki um sterk fjölskyldu- og ættartengsl.

Athyglisvert er að flestir heimildarmenn mínir segjast hafa reynslu af karlkyns

verndarvættum. Að framan var fjallað um verndarvættir þær og fylgjur sem birtast í

frásögnum fornsagnanna og voru vanalega í mynd kvenna. Fyrirfram taldi ég að

894 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 23, 129. 895 Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars, 95. 896 Sama heimild, 95. 897 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 2005. 898 Sama heimild, 80–81.

181

verndarvættir nútímamanna væru að meirihluta kvenkyns, móðir eða amma. Það virðist ekki

óeðlilegt að álykta svo vegna þess hlutverks sem konur hafa löngum haft í meira mæli en

karlar, þ.e. að ala börnin upp og annast þau, sjá um aldraðra foreldra og ýmislegt annað sem

snertir fjölskylduna og heimilishald. Hilda Roderick Ellis Davidson fjallar um þetta í

tengslum við hlutverk norrænna og germanskra gyðja og samsvarandi hlutverk kvenna fyrri

tíma:

It was part of the community to rear the young and to prepare young girls for marriage and childbirth, while it was they too who tended sick and elderly people, and made ready the dead for the final rites of burial or cremation.899

Samkvæmt niðurstöðum viðtalskönnunar Erlends Haraldssonar 2005 kom í ljós að 51% af

heildarfjölda (449) varð vart við skyldmenni eða venslafólk (m.a. maka). Oftast urðu

heimildarmenn varir við látna feður sína, þ.e. 43 (20%) og næstoftast urðu þeir varir við

mæður sínar, þ.e. 22 (10%). Varir við afa sína urðu 22 (10%), 16 (7%), urðu varir við

ömmur sínar en 27 (13%) urðu varir við látna maka sína, helmingi fleiri karlar en konur.

Fátíðara var að annað venslafólk birtist eftirlifendum. Í heild urðu 139 (65%) varir við

framliðna karla en 76 (35%) höfðu reynslu af framliðnum konum.900 Sé miðað við að í

úrtaki Erlends, sem viðtalskönnun hans byggir á, sé nokkuð jafnt hlutfall karla og kvenna

geta niðurstöður mínar, þ.e. að karlar hafa karla sem fylgjur og verndarvættir en konur bæði

kyn, stutt framangreindar niðurstöður hans.

Velta má því fyrir sér af hverju þessi kynjamunur stafar. Sem fyrr segir voru

verndarvættir í norrænni trú kvenkyns, eða dísir, hamingjur og fylgjukonur. Í þeim frásögum

er eingöngu talað um samskipti karla og þessara kvenvætta en ekki konur. Nú á tímum er líkt

og þetta hafi snúist við að einhverju leyti. Athygli vekur í rannsókn Erlends og Gunnells

2006–2007 hið háa hlutfall ókunnugra sem fólk kveðst hafa reynslu af og það hve mikið

tölurnar hafa hækkað frá 1974. Í rannsókn Erlends frá 2005 er einnig að sjá hátt hlutfall

ókunnugra framliðinna sem fólk hefur reynslu af og segir hann það hafa komið á óvart.901 Ef

til vill má skýra þetta að einhverju leyti út frá nýaldarhugmyndum sem hafa sótt verulega á

síðan 1974. Í frásögnum manna, m.a. í minni rannsókn, er indíáni sem fylgja dæmi um

899 Davidson, Roles of the Northern Godess, 9. Þýðing: „Það var hluti af daglegri vinnu kvenna í samfélaginu að ala upp börnin, undirbúa stúlkur fyrir hjónaband og barneignir, einnig önnuðust konur sjúka og aldraða, og bjuggu hina látnu til greftrunar.“ 911 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 80–81. Um kynjamun tengdan reynslu á yfirnáttúrlegum fyrir-bærum, sbr. einnig: Cohn, A Questionnaire Study on Second Sight Experience, 129, 142–143, 147; Erlend Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2006, 794–795; Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“, 804, 807–811; Haraldsson og Houtkooper, Psychic experiences in the Multinational Human Values Study, 145–165; Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 31. 901 Sama heimild, 80.

182

þetta.902 Erlendur Haraldsson fjallar einnig um þennan kynjamun í niðurstöðum

viðtalskönnunar sinnar. Hann álítur að ástæðan fyrir háu hlutfalli látinna karla, sem

heimildarmenn hans skynjuðu geti verið sú hve margir þeirra létust á voveiflegan hátt, þ.e.

af slysförum, vegna sjálfsvíga eða manndrápa. Þeir virðast af einhverjum ástæðum halda sig

í nánd við lifendur þótt óskyldir séu. Erlendur veltir fyrir sér þeirri skýringu hvort þeir sem

farist ungir á voveiflegan hátt hafi meiri þörf fyrir að komast í samband við lifendur og/eða

að lifendur hugsi meira til þeirra sem farast þannig og hafi meiri þörf fyrir að tengjast þeim á

einhvern máta.903 Erlendur bendir einnig á að samkvæmt þjóðtrúnni séu þeir sem þannig

deyja mun líklegri til að ganga aftur og birtast lifendum en þeir sem deyja á sóttarsæng.

Hann segir að niðurstöður rannsóknarinnar bendi til þess að það sé frekar reynsla manna

sem móti þjóðtrúna en að þjóðtrúin hafi áhrif á það hvernig fólk túlkar reynslu sína af

framliðnum þótt eflaust geti það að einhverju leyti farið saman.904 Eflaust ríkir meiri hræðsla

gagnvart framliðnum sem farið hafa voveiflega enda greina þjóðsögurnar í mun meiri mæli

frá slíku en þeim sem deyja á sóttarsæng. Ætla má að fólk túlki reynslu sína út frá þeim

hugmyndum sem það þekkir og eru fyrirferðarmiklar í samfélaginu. Hvað snertir mína

rannsókn er ekki vitað um dánarorsakir manna, það var ekki spurt um það sérstaklega né

sögðu heimildarmenn frá því að fyrra bragði. Karlar sem verndarvættir eru samkvæmt

rannsókn minni allir rosknir menn, feður og afar, og finnst mér ólíklegt annað en að þeir hafi

í flestum tilvikum dáið eðlilegum dauðdaga.

Samkvæmt niðurstöðum Bennett urðu heimildarmenn hennar flestir varir við

framliðnar mæður frekar en aðra fjölskyldumeðlimi. Næstoftast urðu konurnar varar við

feður sína og eiginmenn og síðan aðra fjölskyldumeðlimi.905 Þar sem heimildarmenn hennar

eru eingöngu konur gæti það skýrt þennan mun sem er á niðurstöðum mínum og hennar.

Samkvæmt rannsóknum á dulrænum fyrirbærum og þjóðtrú eru konur oftast

meirihluti þeirra sem svara slíkum könnunum og sýna því meiri áhuga á dulrænum

fyrirbærum en karlar. Það gætu vel verið svipaðar ástæður þar að baki og sýnast vera meðal

ensku kvennanna, þ.e. að sterk fjölskyldutengsl í lifanda lífi nái út yfir gröf og dauða. Það

má einnig velta því fyrir sér hvaða áhrif það hefði samanstæði heimildarmannahópur

Bennett bæði af körlum og konum. Þetta er mjög áhugaverður þáttur sem gæti við nánari

902 Sbr. kafla 5.4.1 um fylgjur og verndarvættir, 185–186. 903 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 82–83, 106; Erlendur Haraldsson, samtal 02.09.2014. 904 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 81–85, 106. 905 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 59, 66. Undir „aðra fjölskyldumeðlimi“ flokkast börn, frænkur, bræður, systur, afar og ömmur (ekki forgangsröðun). Aðeins er eitt dæmi um ókunnugan framliðinn sem er „The lady in white […]“.

183

rannsókn varpað ljósi á trú fólks á hið yfirnáttúrlega út frá félagslegum aðstæðum og

hlutverki þess í samfélaginu.

Í safni Stofnunar Árna Magnússonar má finna frásagnir þar sem látnir bræður, systur

eða börn eru sögð verndarvættir eða fylgjur manna.906 Mörg dæmi má finna í þeim

frásögnum um framliðna sem fylgjur og þá vísa heimildarmenn gjarnan til þeirra sem svipa,

mannssvipa, mannsmynda og svipa framliðinna.907 Í flestum tilfellum er þar talað um

framliðna sem fyrirboða þess að ættmenni þeirra eða aðrir nánir séu væntanlegir í heimsókn.

Í sumum tilfellum getur fyrirboðinn verið óþekktur framliðinn án þess að um „draug“ sé að

ræða. Frásagnir sem vísa til framliðins sem verndarvættar eru ekki algengar frá hendi

heimildarmanna Stofnunar Árna Magnússonar og oftar er sagt þannig frá að hinn framliðni

sé fyrirboði gestakomu. Erfitt er út frá þessum frásögnum að segja nokkuð um hlutverk

hinna framliðnu sem verndarvætta nema það sé sérstaklega tiltekið. Þess eru dæmi að hinn

framliðni geti bæði verið talinn fyrirboði þess að ákveðin manneskja sé væntanleg og einnig

verndarvættur þeirrar sömu manneskju. Dæmi um það má finna í frásögnum

heimildarmanna minna. Margrét segir um föður sinn: „[…] sjálf hef ég aldrei séð fylgju eða

neitt en það var kona sem ég vann með sem var skyggn og hún sá alltaf mann koma á undan

mér og af lýsingunni að dæma þá var það faðir minn.“908

Það að fólk skynji helst nánd framliðinna ástvina er eðlilegt þar sem oft á tíðum hefur

verið um náin samskipti að ræða í lifanda lífi. Ljóst er af ummælum Violet hér að framan909

að þær mæðgur voru nánar og hið sama hefur Margrét að segja um samband sitt við föður

sinn sem hún segir að hafi reynst henni hjálplegur á erfiðum stundum.Sigrún er heldur ekki í

vafa um hver fylgir henni:

Ég allavega veit það að ég er aldeilis ekki ein sko og hérna, ég hef bara svo oft fundið það að ég er ekkert ein og ég bý nú ein núna og er búin að gera síðan 2006 en hérna mér finnst alveg ofboðslega góð tilfinning, ég reyndar núna veit hver það er sem er alltaf með mér, það er amma mín frá Eyrarbakka sem var mjög skemmtileg og góð kona, það er ekki vont að hafa hana með sér. Allavega tvær skyggnar konur hafa

906 SÁM 89/1798 (framliðin systir fylgja manns), SÁM 89/1925 (framliðinn bróðir fylgja manns), SÁM 89/2015 (tveir framliðnir bræður verndarvættir eftirlifandi bróður), SÁM 90/2143 (framliðin 6 ára stúlka fylgja föður síns). 907 SÁM 86/883, SÁM 90/2148, SÁM 90/2149, SÁM 90/2159, SÁM 91/2444, SÁM 91/2445, SÁM 90/2165, SÁM 90/2218, SÁM 90/2281, SÁM 90/2298, SÁM 89/2026, SÁM 89/2015, SÁM 89/1910, SÁM 89/1917, SÁM 89/1943, SÁM 89/1960, SÁM 89/1978, SÁM 89/1988, SÁM 89/1916, SÁM 89/1925, SÁM 92/2739, SÁM 92/3012, SÁM 91/2472. 908 Margrét HSB nr. 12:1. Sbr. Erlend Haraldsson (Látnir í heimili lifenda, 22, 33, 170–172) um frásagnir af framliðnum sem fylgja lifendum, einn sem eins konar verndarvættur en hinir sem fyrirboðar á undan komu manna. Ekkert útilokar þó að síðarnefndar fylgjur séu verndarvættir þeirra sem þær eiga en í þeim tilvikum voru viðtölin tekin við þriðja aðila. 909 Sbr. kafla 5.2.2 um frásögn Violet af móður sinni, 165.

184

sagt mér það og önnur þeirra sagði að ég væri með hringinn hennar og það er þessi hringur, þetta er þetta er hérna trúlofunarhringurinn hennar með stafnum sem sagt okkar beggja, ég heiti í höfuðið á henni og hin sagði mér bara hver hver hún var og hérna þannig að það fer ekkert á milli mála [...].910

Þó eru að sjálfsögðu til undantekningar þar sem verndarvættur er ekki skyldmenni heldur

annar framliðinn sem lætur sér annt um ákveðna manneskju. Hér er frásögn ónafngreinds

manns úr viðtalskönnun Erlends Haraldssonar en sá var framkvæmdastjóri hjá stóru

útgerðarfélagi:

Ég veit ekki hvort þetta er ímyndun eða raunveruleiki. Ég veit af vissu fólki sem er í kringum mig. Ég verð kannski kvíðinn fyrir hlutunum en þá er eins og þetta fólk komi mér til aðstoðar og drífi mig af stað… Í eitt skipti var ég svona vonlaus yfir ákveðnu verki sem ég ætlaði að ráðast í… Þetta snérist um peningamál í þessu fyrirtæki sem ég starfa hjá og þurfti ansi mikið á fjárhagsaðstoð að halda. Ég fór á staðinn og var hálf hræddur við að biðja um þá peninga sem ég átti að biðja um. Mér var uppálagt af mínum stjórnendum að fara fram á fjórðung þess sem ég endanlega fékk. Þarna var eins og hnippt væri í mig að ganga eins langt og maður gæti. Það hefur skeð í fleiri tilvikum þegar mér virtust allar bjargir bannaðar. Þá veit ég að einhver stendur á bak við mig og kemur mér til hjálpar… Presturinn sem fermdi mig hefur staðið á bak við mig og komið mér til hjálpar… ég hef fundið fyrir návist hans talsvert oft. Hann lést óvænt af slysförum.911

Erlendur Haraldsson nefnir að mikið sé um að ekkjur og ekklar verði vör við maka sína og

segir að þau verði sennilega oftar vör við framliðna en aðrir.912 Náin tengsl ekkna og látinna

maka þeirra koma við sögu í rannsókn minni í tilfelli Margrétar913 og einnig hjá Gustavsson

og Bennett.914

Sumir telja sig hafa fleiri en eina framliðna fylgju, t.d. Salka sem segist eiga margar fylgjur sem verndi hana og eru ekki allar framliðin ættmenni. Rakel sagðist eiga fjórar fylgjur sem eru tvær ömmur hennar, afi og indíáni. Rakel telur að allir hafi fylgjur og áreiðanlega fleiri en eina. Hún segir að það geti verið framliðnir ættingjar en svo sé líka til að einhver annar framliðinn komi til manns og vilji „vinna með manni“915 eins og hún orðar það og nefnir indíánann sem dæmi. Rakel lýsir honum þannig: „Ég er með svona stóran og sterkan indíána með mérsem kemur og vill vinna með mér, þú veist bara hefur ákveðið það 910 Sigrún HSB nr. 8:4. Ekki veit ég hvort amma Sigrúnar vitjaði nafns. Framliðin kona vitjaði nafns hjá dóttur heimildarmanns (SÁM 91/2472: Olga Sigurðardóttir 1913–2003) og var drengurinn nefndur eftir henni. Því var trúað að konan hafi síðan haldið verndarhendi yfir drengnum. 911 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 180. 912 Sama heimild, 81, 121–130. 913 Sbr. kafla 5.5.3 um reynsluMargrétar af látnum eiginmanni, 217. 914 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 79–114; Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 150. 915 Rakel HSB nr. 6:1.

185

að vera með mér í þessu lífi og fylgja mér, passa mig og hjálpa mér.“916 Þessi hugmynd um indíána sem fylgju er ekkert einsdæmi í íslenskri þjóðtrú nútímans.917 Hana má eflaust rekja til áhrifa nýaldarhreyfingar sem fóru ört vaxandi hér á níunda áratug síðustu aldar918 en samkvæmt þeim hugmyndum komst fólk í miðilssamband við andlegar vættir eða andlega meistara sem gátu verið af ýmsum toga, t.d. englar, goð og gyðjur, einnig geimverur, náttúruandar, álfar, plöntur, dýr og sögulegar persónur svo sem Páll postuli og Jesús Kristur.919

Verndarvættir manna birtast með mismunandi hætti. Þótt hér sé fyrst og fremst fjallað um framliðna eru dæmi þess að ekki er ljóst hver verndarvætturin er en sumir tengja hana þó við framliðna ættingja. Tveir heimildarmanna minna tala um ósýnilegar verndarvættir sem komið hafa þeim til hjálpar og fleiri heimildarmenn kannast við slíka reynslu hjá ættingjum og vinum. Einn þeirra er Einar sem segir frá reynslu sinni þegar hann heyrði rödd sem kom honum til hjálpar:

[...] ég átti hús á Hellu fyrir nokkrum árum og ég ætlaði nú að fara til Reykjavíkur því að ég bjó þar og mér leist bara ekkert á veðrið, það var kafaldshríð á á öllum götum og ég sofnaði og þá er eins og sé hvíslað að mér: Er hann pabbi þinn ekki með og allir hinir? Nú ég tók þetta sem skilaboð varðandi það að gamli maðurinn væri nálægur og fór af stað og fékk ágætisveður [...].920

Aðspurður hvort hann teldi föður sinn fylgja sér sagði Einar: „Ég veit nú að faðir minn er

svona í nánd við mig og ég hef aðeins orðið var við föður hennar Sæunnar konunnar

minnar.“921 Einar kallar hina framliðnu fylgjur sem séu velviljaðar lifendum og vilji hjálpa

þeim.

Annar heimildarmaður, Gunnar, talar um ósýnilega vernd sem hann tengir ekki við

neinn sérstakan en hann segist tvisvar hafa sloppið vel frá bílslysi:

Það er svona kannski finnst manni svona, já óbeint að það sé einhver verndarhendi yfir manni svona að einhverju leyti, maður hefur gegnum svona óhöpp og annað þá hefði getað farið miklu verr sko einhvern veginn þannig [...] maður hefur alltaf sloppið.922

916 Rakel HSB nr. 6:2. 917 Viðtal Silju Rúnar Kjartansdóttur, 20.06.2007, við Svanhildi (f.1951); viðtal Dagbjartar Guðmundsdóttur, 27.07.2007, við Matthías (f.1961). 918 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 9–24, sbr. kafla 4.4 um nýaldarhreyfinguna,138–143. 919 Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 167; Melton, The Future of the New Age Movement, 137; Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 12. 920 Einar HSB nr. 1:2. 921 Einar HSB nr. 1:3. 922 Gunnar HSB nr.3:2.

186

Í safni Stofnunar Árna Magnússonarer að finna sambærilegar frásagnir, t.d. þegar óþekkt

rödd varar menn við og forðar fólki frá alvarlegum slysum923 og sams konar frásagnir má

lesa um í viðtalskönnun Erlends Haraldsonar.924 Bente Gullveig Alver, prófessor emerita í

þjóðfræði við háskólann í Bergen, nefnir að í mörgum frásögnum fólks sé sagt frá aðvarandi

röddum sem fólk heyrir og gjarnan sé sú rödd tengd verndarenglum eins og fólk orðar það

sjálft.925 Heimildarmenn Henriksens og Pabst hafa sömu reynslu en átta sig ekki alltaf á því

hvaða rödd þetta er en stundum telur fólk sig þó þekkja hana og tengir framliðnum

ættmennum.926

Í rannsókn minni er fullorðið fólk í hlutverki verndarvætta og fylgna. Af rannsókn

Gustavssons á rafrænum minningarsíðum, norskum og sænskum, er ljóst að fólk trúir á

framliðna sem verndarvættir. Eins og fyrr var greint frá er hér um að ræða minningarsíður

sem eingöngu eru gerðar um andvana fædd börn eða börn sem deyja og ungt fólk. Ungur

aldur kemur þó ekki í veg fyrir að þau öðlist hlutverk verndarvættar.927 Systir sænsks

drengs, sem dó aðeins 12 ára gamall, skrifar til hans og segist vita að hann vaki yfir henni.928

Sumt af þessu unga fólki framdi sjálfsvíg en Gustavsson segir að það komi heldur ekki í veg

fyrir að það geti orðið að verndarvættum. Þessi trú á þó aðeins við um Svía en Gustavsson

segir að Norðmenn hafi allt önnur viðhorfhvað snertir sjálfsvíg og möguleika á framhaldslífi

í kjölfar þess. Samkvæmt norskum viðhorfum er erfitt að hugsa sér að þeir sem svipta sig lífi

geti dvalið í himnaríki umvafðir englum, hvað þá að þeir geti sjálfir orðið að englum eða

verndarenglum eftir dauðann. Í Noregi ríkir mun meiri þöggun og neikvæðni gagnvart þessu

málefni. Gustavsson segir að minningarsíður um fólk, sem framið hefur sjálfsvíg, þekkist

ekki í Noregi og hið sama gildir um fólk sem deyr af ofneyslu fíkniefna. Andvana fædd börn

rata heldur ekki inn á norskar minningarsíður929 og ef til vill má rekja það til trúarlegra

ástæðna þar sem börnin deyja óskírð. Þessar manneskjur eiga þess því ekki kost að öðlast

hlutverk framliðinna verndarvætta í hugum Norðmanna.

Gustavsson segir að samkvæmt þessu séu norsku heimildarmennirnir fastheldnari á

hefðbundin trúarbrögð en þeir sænsku sem hafi mun frjálslegri viðhorf hvað þetta snertir.930

Að þessu leyti líkjast sænskir heimildarmenn mun meira þeim íslensku en norskir

923 Sbr. t.d. SÁM 3344; SÁM 3347; SÁM 88/1392; SÁM 89/1945; SÁM 89/1946; SÁM 90/2159; SÁM 92/2979. 924 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 178–179, 181–182. 925 Alver, Fra englevakt til englevinger: Den mirakuløse hverdag og det hverdagslige mirakel, 192. 926 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt, 142–143. 927 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 144–145, 147–149, 160, 173. 928 Sama heimild, 148. 929 Sama heimild, 156, 168–172, 174, 177–179. 930 Sama heimild, 172–174, 177–179.

187

heimildarmenn. Á sænsku minningarsíðunum má sjá ákveðið umburðarlyndi gagnvart því

hvernig andlát manneskjunnar bar að.931 Sænskur drengur, Robert, framdi sjálfsvíg 19 ára

gamall. Systir hans fór á miðilsfund og náði sambandi við hann. Hún fékk þær upplýsingar

að hann sakni fjölskyldunnar mjög mikið og að hann sé hjá þeim og vaki yfir þeim.932

Móðir Ehline, sem framdi sjálfsvíg 31 árs, skrifar um hana og segist vona að hún sé

hjá þeim og verndi bræður sína og móður.933 Hvernig viðhorfum Íslendinga er háttað

gagnvart þeim sem falla fyrir eigin hendi og möguleikum þeirra áað verða verndarvættir eftir

dauðann hefur ekki verið rannsakað sérstaklega svo ég viti. Hins vegar virðast Íslendingar

ekki feimnir við að tjá sig á opinn og frjálslegan hátt um trúarskoðanir sínar og hið sama

sýnist eiga við sænska heimildarmenn Gustavssons. Þótt umfjöllun mín snúist einkum um

framliðnar verndarvættir er ljóst eins og fyrr var getið að mörkin á milli þeirra og annarra

vætta virðast oft nokkuð óljós. Þessar vættir eru, samkvæmt þjóðtrúnni taldar eiga fleira

sameiginlegt með mönnum en eingöngu útlitið.

Samkvæmt niðurstöðum mínum eru karlar í meirihluta þeirra framliðinna sem

heimildarmenn mínir skynja nálæga sér. Tveir karlar af þremur hafa karla sem fylgjur og

verndarvættir, sjö konur af átta hafa bæði karla og konur. Flestir hinna framliðnu eru feður

en aðrir eru tengdafeður, mæður, ömmur og afar. Einnig má nefna kvenkyns engil,

verndarhönd, aðvarandi rödd og indíána en þann síðastnefnda má að öllum líkindum rekja til

fyrrnefndra nýaldarhugmynda. Í niðurstöðum Erlends Haraldssonar og Gunnells frá 2006–

2007 kom í ljós að flestir framliðinna, sem heimildarmenn þeirra hafa orðið varir við, eru

náin skyldmenni og makar. Í viðtalskönnun sinni fékk Erlendur sömu niðurstöður og auk

þess kom í ljós að heimildarmenn hans urðu oftast varir við framliðna feður sína.

Niðurstöður mínar, að karlar hafi karla sem fylgjur og verndarvættir en konur bæði kyn,

styðja þann kynjamun sem sést í viðtalskönnun Erlends, þ.e. að fólk verði oftar vart við

framliðna karla en konur.

Í framangreindum íslenskum rannsóknum eru fylgjur og verndarvættir eldri

ættingjar, foreldrar, afar og ömmur, en sjá má undantekningar frá aldri fylgna og

verndarvætta hjá heimildarmönnum Stofnunar Árna Magnússonar þar sem finna má dæmi

um systkini og börn sem fylgjur. Þó kemur þar ekki alltaf skýrt fram hvort um fyrirboða eða

verndarvættir sé að ræða. Samkvæmt rannsóknarniðurstöðum Gustavssons á

931 Sama heimild, 155-156, 173. 932 Sama heimild, 173. 933 Sama heimild, 173, 175.

188

minningargreinum þeim sem birtast á vefsíðum Internetsins eru dæmi þess að bæði sænskir

og norskir heimildarmenn hans líti á framliðin börn og ungt fólk sem verndarvættir sínar.

Helsti munur á sænskum og norskum heimildarmönnum hans er hinsvegar sá að þeir sænsku

trúa því að þeir sem taka eigið líf, eiturlyfjafíklar og andvana börn geti orðið verndarvættir

en þeirri hugmynd hafna norskir heimildarmenn almennt. Þetta eru athyglisverðar

upplýsingar sem gefa tilefni til ítarlegri og viðameiri rannsókna á trúarhugmyndum þessara

þjóða.

5.4.2 Framliðnir og aðrar yfirnáttúrlegar vættir

Einar Ól. Sveinsson fjallar um hve skynjun fólks á yfirnáttúrlegum fyrirbærum geti verið

einstaklingsbundin, auk þess sem þau eru túlkuð inn í farveg fyrri hugmynda. Þannig hafi

sams konar upplifun í einu tilviki getið af sér draugasögu en í öðru huldufólkssögu. Þetta fer

mikið eftir því umhverfi sem fólk lifir og hrærist í og þeirri þjóðtrú og munnmælum sem það

þekkir best. Ef dularfullar mannaferðir sjást við kletta sem kenndir eru við huldufólk dregur

fólk helst þá ályktun að þarna sé huldufólk á ferð en ekki aðrar vættir. Við ákveðin skilyrði

búast menn svo frekar við tröllum en draugum. Þessar vættir skynja menn á sams konar

máta, í draumum, við (dul)heyrn, snertingu, sýnir og skyggnigáfu.934 Framliðnir, huldufólk

og englar eru því verndarvættir sem ekki er alltaf auðvelt að sundurgreina. Hér má minna á

fyrrnefnda umræðu um skyldleika og tengsl manna og huldufólks og þær hugmyndir að

huldufólk sé framliðnir menn, sbr. Geirstaðaálfinn.935 Einar Ól. Sveinsson segir í umfjöllun

sinni um íslenskar þjóðsögur að huliðsheimar séu að jafnaði eins konar spegilmynd af

mannheimumog vísar þar í þjóðtrú um heimsmynd yfirnáttúrlegra vætta, í þessu tilfelli

huldufólks.936

Rakel, heimildarmaður minn, segist vita til þess að huldukona fylgi vinkonu

sinni.Einn heimildarmanna Stofnunar Árna Magnússonar, Þórður Jónsson (f. 1910) frá

Hvallátrum í Rauðasandshreppi, hefur einnig jákvæða reynslu af huldukonu. Hann segir frá

því þegar hann, 10 ára gamall, ásamt systur sinni sá huldukonu koma út úr fjárhúsum heima

hjá þeim. Hún var klædd í peysuföt með blátt slifsi og svuntu. Þórður segir: „Hún hefur fylgt

mér síðan og verið svona hálfgerður verndarengill minn.“937 Sigurður Tómasson (f. 1897)

frá Barkarstöðum í Fljótshlíð segir frá draumi Margrétar móður sinnar þegar hana dreymdi

bláklædda huldukonu sem bjó í klettinum fyrir ofan bæinn. Konan kom til hennar og sagði 934 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 262–263, 267–270. 935 Sbr. kafla 2. 5 um verndarvættir í náttúrunni, 77–78. 936 Einar Ól. Sveinsson, Um íslenzkar þjóðsögur, 271. 937 SÁM 92/3046.

189

að maðurinn sinn væri ætíð í fylgd með manni hennar einkum við erfiðar aðstæður. Sigurður

sagði að móðir sín hefði eftir þetta aldrei nokkurn tíma óttast um eiginmann sinn vitandi um

huldumanninn sem fylgdi honum.938 Snæbjörg Sigríður Aðalmundardóttir (1896–1989)

amma mín sagði mér frá því að hún hefði leikið sér við huldubörn í bernsku. Huldukonan,

móðir barnanna, var henni mjög góð og sagði henni að ef hún myndi einhverntíma á

lífsleiðinni eiga erfitt þá skyldi hún hugsa til sín og strjúka á sér ennið á ákveðinn máta.

Amma sagði að það hefði ætíð reynst sér vel.939

Það eru ekki eingöngu framliðnir menn sem kallaðir eru verndarenglar heldur getur

það átt við huldufólk líka. Hér er önnur frásögn frá heimildarmanni Stofnunar Árna

Magnússonar sem fjallar um tengsl tveggja vætta, huldukonu og veru í engilsmynd. Júlíus

Sólbjartsson í Ólafsvík (f. 1897) ólst upp í Bjarneyjum á Breiðafirði. Hann lýsir

undursamlegri björgun úr sjávarháska. Júlíus sagðist hafa séð veru í engilslíki, líkt og hvítan

hjúp, sem eins og lyfti bátnum upp úr sjónum svo hann gat þurrausið bátinn og hélst hann

þurr eftir það. Júlíus telur að þetta hafi verið laun huldukonu en hann hafði áður dreymt að

hann hefði hjálpað móður hennar í barnsnauð.940 Þessi frásögn sýnir vel hve skilin á milli

yfirnáttúrlegra vætta geta verið óljós enda fléttast hér englar kristinna manna og huldukonur

þjóðtrúarinnar saman í eina verndarvætti. Huldufólk er þekkt sem hollvættir í þjóðsögum og

launar mönnum vel sé því rétt hjálparhönd. Þau laun geta falist í ævilangri gæfu þess manns

sem reynist því vel.941

Júlíana Þóra Magnúsdóttir, doktorsnemi í þjóðfræði við Hákóla Íslands, rannsakaði

þjóðsögur og sagnamenn í MA-ritgerð sinni „Saga til næsta bæjar: Sagnir, samfélag og

þjóðtrú sagnafólks frá austurhéraði Vestur-Skaftafellssýslu“.Þar nefnir hún m.a. þrjár konur

og sagnir þeirra sem fjalla um draumvitranir huldukvenna sem birtast þeim sem „sérstakir

verndarenglar“ eins og Júlíana orðar það. Sögn Rannveigar Einarsdóttur (f. 1895) fjallar um

reynslu frænku hennar, Sigríðar Bárðardóttur (1842–1924), sem dreymdi að hún lofaði

huldukonu mjólkursopa úr kú sinni og taldi sig hafa notið mikillar blessunar fyrir.942 Hinar

tvær konurnar, Þóra Benediktsdóttir (f. 1858) og Geirlaug Filippusdóttir (f.1876) dreymdi

báðar huldukonur sem að sögn þeirra fluttu með þeim á nýtt heimili og aðstoðuðu þær við

ýmiss konar bústörf.943 Í sögn Geirlaugar virðast huldukonurnar, sem fylgja henni, vera

938 SÁM 86/618. 939 Hrefna Sigríður Bjartmarsdóttir. 940 SÁM 86/665. 941 Sbr. t.d. Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri I, 8–31, III, 23–28, 31– 46, 49–50; Þorstein M. Jónsson, Gríma hin nýja V, 42–61. SÁM 92/2595. Sögnin nefnist Huldukona fær mjólk (Júlíana Þóra Magnúsdóttir, Saga til næsta bæjar, 255). 943 Þorsteinn M. Jónsson, Gríma hin nýja, 5, 45–46 og SÁM 86/826.

190

afkomendur huldukonu þeirrar sem áður flutti bæja á milli með Þórunni móður hennar.

Geirlaug segir frá:

Þegar ég var farin úr Kálfafellskoti og farin að búa austur í Breiðdal í Norður-Múlasýslu, þá dreymdi mig það að komi til mín tvær konur. Þær sögðust nú vera komnar hingað og ætla að biðja mig að lofa sér að vera hérna hjá mér, því að þeim hafi leiðst svo mikið eftir að við fórum úr Kálfafellskoti að þær sögðust ekki geta verið. Og ég náttúrulega sagði þeim að þær mættu það, en mér fannst nú koma einhver beigur í mig að hugsa út í það að þær færu að búa með mér. En það er nú tilfellið að það er eins og að það sé eitthvað í kringum mann sem maður skilur ekki hvað er sem að vísar manni á ýmislegt.944

Athyglisvert er að huldukonurnar, sem fylgdu Þórunni, munu að sögn hafa fylgt fleiri

afkomendum hennar en Geirlaugu. Regínu dóttur Þórunnar dreymdi huldukonu sem sagðist

myndi aðstoða hana við ljósmóðurstörfin líkt og móðir hennar hafði aðstoðað móður Regínu

við störf hennar. Samkvæmt þessum sögnum af Regínu hafði hún ekki ætlað sér að stunda

ljósmóðurstörf fyrr en hana dreymdi huldukonuna.945 Júlíana segir að fylgd þessara

huldukvenna hafi að sögn eingöngu náð til dætra Þórunnar en ekki sona og segir:

Svo er að sjá sem huldufólkið í Kálfafellskoti hafi tekið á sig mynd nokkurs konar ættarfylgju og verndara hjá dætrum Þórunnar Gísladóttur, rétt eins og henni sjálfri áður [...] Er þetta í samræmi við þá mynd sem hinar jákvæðu sagnir af huldufólki í heild gefa af þjóðtrúarhefð hjá einstaklingum fæddum undir lok 19. aldar. Sagnirnar byggja öðru fremur á túlkunum kvenna á draumreynslu sinni í ljósi málefna sem varða hag þeirra og heimilisins.946

Alver hefur bent á að englar hafi notið aukinna vinsælda á Vesturlöndum undanfarin ár en

aukning í útgáfu og sölu bóka um engla varð einkum áberandi á Norðurlöndum á 10. áratug

sl. aldar. Eflaust er engin ein skýring á því en Alver vitnar í rithöfundinn Sophy Burnham

sem hefur skrifað margar vinsælar bækur um engla en Burnham lítur á þessar auknu

vinsældir þeirra sem andsvar manna við áherslum efnishyggjunnar í nútímasamfélagi. Alver

bendir einnig á að svo virðist sem árþúsundaskiptin hafi haft sérstaka andlega og trúarlega

merkingu fyrir marga,947 auk þess sem hún telur að aukinn áhugi á englum og andlegum

944 SÁM 86/826. 945 Sbr. sagnir systra Regínu, þeirra Geirlaugar, Regína verður ljósmóðir í SÁM 86/826 og Guðrúnar, Hulda Regínu í SÁM 90/2325 og SÁM 91/2385. 946 Júlíana Þóra Magnúsdóttir, Saga til næsta bæjar, 256. 947 Sbr. kafla 4.4 um þær kenningar nýaldarsinna að nýtt og betra tímabil tæki við um árþúsundaskiptin 2000, 141–144.

191

ljósverum séu ákveðin viðbrögð þeirra sem gefið hafa upp þá von að tækni og vísindi muni

skapa nýjan og betri heim.948

Aðeins einn heimildarmanna minna getur þess sérstaklega að hafa engil að fylgju,

þ.e. án tilvísunar í framliðna sem engla. Þórhildur segir að boðskapur engilsins sé sá að hafi

hún trú á sjálfri sér þá séu henni allir vegir færir. Hún sagði mér frá því þegar hana dreymdi

verndarengilinn sinn, eins og hún kallar hann, en í draumnum fannst henni sem hún stæði

fyrir utan heimili sitt:

[...] ég horfi svona út eftir sveitinni, þá sé ég bara risastóran engil svona útundir [...] eins og útundir sem sagt hann hefur verið svona eins og mér fannst hann vera eins og væri við Tjarnir, Ytri-Tjarnir því hann var svo stór. Og það var svona súldarveður úti, ég var eitthvað að tala um að hvort sé ekki hægt að fá sól, þá bara gerir engillinn svona [sveiflar hendinni] og þá bara birti allt saman upp, kom glaða sólskin [...] Þetta var risastór persóna, vera, þetta var kona, hún var með svona sítt hár, ljóshærð, hún hefur sjálfsagt verið einir fimm, sex metrar á hæð, mér fannst hún vera svo miklu stærri í draumnum og hún var í bláum og hvítum svona serk eða svona fötum eins og þú veist þessar gömlu biblíumyndir [...].949

Eitt af því sem gerir þessa frásögn áhugaverða er að í sömu sveit, fyrir rúmum 1000 árum,

segir að Víga-Glúm hafi dreymt svipaðan draum um hamingju sína þar sem:

[...] hann þóttisk vera úti staddr á bæ sínum ok sjá út til fjarðarins. Hann þóttisk sjá konu eina ganga útan eptir heraðinu, ok stefndi þangat til Þverár; en hon var svá mikil, at axlirnar tóku út fjǫllin tveggja vegna. En hann þóttisk ganga ór garði á mót henni ok bauð henni til sín [...].950

Athyglisvert er að þótt mismunandi trúarbrögð, gjörbreytt samfélagsmunstur og 1000 ár

aðskilji þessar tvær manneskjur er ekki teljandi munur á draumum þeirra um verndarvættir

sínar. Eflaust er erfitt að útiloka að yngri frásögnin sé undir áhrifum frá þeirri eldri. Aðspurð

sagðist Þórhildur þó aldrei hafa lesið Víga-Glúms sögu.

Að framan var talað um dýrlinga og sagt frá jarteinasögum þeirra sem fjalla um

góðverk þeirra gagnvart mönnunum. Athyglisvert er að Hanna, einn heimildarmanna minna

sagði mér frá fylgju sem hún kallar verndardýrling fjölskyldunnar. Þessi frásögn er

athyglisverð að því leyti að þótt Hanna kalli fylgjuna verndardýrling ber hún hins vegar

sterkan keim bæði af ættarfylgjum fornmanna og forfeðratrú. Þarna er um að ræða formóður 948 Alver, Fra englevakt til englevinger, 184; Geimverur fljúgandi furðuhlutum létu ekki sjá sig við Snæfells-jökul í gærkvöldi, sbr. netheimildir. 949 Þórhildur HSB nr. 13:1. 950 Víga-Glúms saga, IX. kafli, 30.

192

mannsins hennar, langalangömmu hans að hún telur. Hún segir að hennar hafi orðið vart í

fylgd með niðjum sínum og „[...] hún hafi víst sagt að hún ætlaði að passa upp á þessa

ætt“.951 Hólmgeir Þorsteinsson frá Djúpadal í Eyjafirði (f.1888) hefur sams konar sögu að

segja af framliðinni konu úr sveitinni, Sigurbjörgu á Þormóðsstöðum, en menn trúðu því

fram á hans daga (20. öld) að konan fylgdi afkomendum sínum í 2. og 3. lið.952 Í Vatnsdæla

sögu segir t.d. svo frá þegar Þorstein frá Hofi dreymdi fylgju sína: „[...] dreymdi hann, at

kona sú, er fylgt hafði þeim frændum, kom at honum [...]“og er þar vísað í ættarfylgju

Þorsteins og skyldmenna hans.953 Fylgjukonur fornmanna voru álitnar guðlegar vættir, dísir,

fylgjukonur og hamingjur, en fræðimenn, t.d. Karen Bek-Pedersen og Gabriel Turville-

Petre, hafi leitt að því líkur að um formæður geti verið að ræða.954

Meðal fræðimanna á Norðurlöndum hefur farið fram aukin umræða og skrif um

englamenningu undanfarin ár.955 Þess má geta að norska prinsessan Märtha Louise hefur

vakið athygli fyrir áhuga sinn á englum, skrifað um þá bækur og stofnað englaskóla.956 Það

skal þó ekki fullyrt hér hversu mikinn þátt hún á í auknum áhuga fólks á þessu efni.

Henriksen og Pabst hafa bent á að samkvæmt nútímarannsóknum virðist sem hið hefðbundna hlutverk engla, hinna kristnu vætta, hafi breyst töluvert frá því sem áður var. Samanburður á sögum um engla í þjóðtrú og bókmenntum og frásögum fólks af þeim bendir til breytinga á hlutverki þeirra. Fyrr á öldum var litið á engla sem sendiboða Guðs. Þeir komu af himnum ofan til jarðar og færðu mönnum boðskap frá Guði, voru eins konar milligöngumenn Guðs og manna. Það voru ákveðnir útvaldir menn sem tóku við boðskapnum og breiddu hann síðan út í samfélag manna, boðskap sem gjarnan fólst í því að hvetja menn til kristilegra lifnaðarhátta.957 Séra Haraldur Níelsson lýsir hinum kristnu englum Biblíunnar svo að þeir séu „[...] sendiboðar eða erindrekar Guðs, er gerðu einkum vart við sig, er einhver væri staddur í sérstakri neyð eða sálarstríði; þá birtust þeir til að flytja hjálp og huggun“.958 Hann bendir á ýmis dæmi í Biblíunni sem sýna að meginhlutverk engla sé að vernda mennina959 og eru þessar lýsingar á hlutverki kristinna engla líkar því hvernig

951 Hanna HSB nr. 4:2. 952 SÁM 90/2159. 953 Vatnsdæla saga, XXXVI. kafli, 95. 954 Bek-Pedersen, The Norns in Old Norse Mythology, 44; Turville-Petre, Myth and Religion of the North, 225. Sbr. kafla 2.4 um goð, gyðjur og forfeðradýrkun, 71–73. 955 Sbr. t.d. Alver, Gilhus, Mikaelsson og Selberg, Myte, magi og mirakel i møte med det moderne, 1999; Köstling, Die Wiederkehr Der Engel, 1994; Amundsen, „Mig Engelen tiltalte saa [...].“ Folkelige visjoner som kulturell kommunikasjon, 1995; Thelle, Prinsessens engler: Invitasjon til en samtale om alternativspiritualitet, 2010. 956 Engleskolen, sbr. netheimildir. 957 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt, 169–172. 958 Haraldur Níelsson, Árin og eilífðin II, 401. 959 Sama heimild, 398–403.

193

margir, þ. á m. heimildarmenn mínir, lýsa hlutverki framliðinna verndarvætta. Boðskapur hinna hefðbundu engla kristninnar var þó ekki alltaf svo gleðilegur, því hann snérist líka um reiði Guðs og refsingu mannanna.960 Nú á tímum virðist boðskapur engla vera mun persónubundnari, jafnvel aðeins ætlaður einum manni eða fáum. Hlutverk engilsins virðist nú fyrst og fremst snúast um aðvernda og styðja eina manneskju. Birting engilsins boðar samkvæmt trú nútímamanna ætíð eitthvað gott fyrir þann sem skynjar hann.961

Að sama skapi virðist hið sama eiga við um framliðnar verndarvættir en ekki er að sjá að þær beiti menn refsingu ef þeim líkar ekki eitthvað. Kennisetningar opinberra trúarbragða jafnt og þjóðtrúar eru ætlaðar öllu samfélagi manna, þar koma fram boð og bönn um hvernig beri að haga sér. Hagi menn sér ekki í samræmi við það sem boðað er hljóta þeir refsingu hvort sem hún kemur frá englum kristninnar eða huldufólki þjóðtrúarinnar. Persónulegur trúarheimur einstaklingsins, sem hann mótar sér úr ýmsum trúarhugmyndum héðan og þaðan, snýst mun meira um vellíðan en refsingu.

Bennett fjallar lítið sem ekkert um verndarengla meðal heimildarmanna sinna en hins vegar hefur samlandi hennar, félagsfræðingurinn Tony Walter, fjallað um efnið enda þekkjast sambærilegar nýaldarhugmyndir um engla vel á Englandi.962 Hann fjallar um umsagnir fólks á Internetinu um þekkta breska konu, Jane, sem dó ung úr krabbameini 2009. Í skrifum fólks er bæði talað um hina hefðbundnu engla kristninnar sem fylgja hinum látna til himna og einnig hinar óhefðbundu nútímahugmyndir sem gera konuna sjálfa að verndarengli tveggja ungra barna sinna. Þar bendir Walter á að fáir tali um sál látinnar manneskju en mun fleiri vísi til hennar sem engils.963 Walter segir að einkennandi sé:

Ambiguity and fluidity of meaning are evident in many of the angel tributes. They portray neither a theocentric nor an anthropocentric heaven, but rather one in which the dead can continue to care for the living; for this the dead need agency, which angels have but souls do not.964

Gustavsson bendir einnig í þessu sambandi á mótsögn við eldri trúarviðhorf þegar litið var á

látna sem sálir en alls ekki sem engla.965 Hér lýsir Walter handanheimum líkt og fyrr var

getið þar sem hinir látnu láta sér áfram annt um ástvini sína eins og í hinu jarðneska lífi. Í

960 Sama heimild, 400; Biblían, Opinberun Jóhannesar. 961 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt, 169–172. 962 Walter, Angels not Souls: Popular Religion in the Online Mourning for British Celebrity Jade Goody, 29–51. 963 Sama heimild, 30–34. 964 Sama heimild, 29. Þýðing: „Tvíræði og breytileiki meiningar er ljós í mörgum eigindum engla. Þær lýsa hvorki guðlægu né mannlægu himnaríki heldur hvernig látnir geta áfram hlúð að lifendum; til þessa þurfa látnir þá getu engla sem þeir hafa ekki sjálfir.“ 965 Gustavsson, Cultural studies on Death and Dying in Scandinavia, 154–155.

194

nokkrum tilfellum tala heimildarmenn mínir um framliðna ættingja sem verndarengla eins

og kom fram í kaflanum um nöfn verndarvætta.966 Pétur Pétursson kannaði trú fólks á

verndarengla í rannsókn sinni 1996 og samkvæmt niðurstöðum hans taldi meirihluti

áhugafólks um dulspeki og óhefðbundnar lækningar sig hafa reynslu af leiðsögn

verndarengla, þ.e. 61%, 21% kvaðst ekki visst en aðeins um 18% neituðu því að hafa

reynslu af verndarenglum. Óhætt er að segja að hjá heimildarmönnum Péturs megi sjá hátt

hlutfall manna sem telja sig hafa reynslu af yfirnáttúrlegri vernd og kemur ekki á óvart.

Þarna er þó, eins og Pétur segir, ekki eingöngu verið að vísa til engla Guðs (samkvæmt

kristinni trú) heldur er þarna um ýmsar aðrar verndarvættir að ræða sem fá þetta

sameiginlega nafn, verndarengill.967

Greinilegra merkja um kristin áhrif gætir þegar talað er um látna ættingja sem kristna

verndarengla. Þessir „nútímaenglar“ eru þó verndarvættir sem ekki eru alveg þær sömu og

sagt er frá í Biblíunni en þær eiga sér líka tilveru utan ramma kristinna trúarbragða, í þjóðtrú,

spíritisma og nýaldarhugmyndum. Vissulega eru heimildir til þess efnis að menn telji sig

skynja hina kristnuengla sem komi til bjargar á ögurstundu en þær virðast mun fátíðari í

íslenskri þjóðtrú og umræðu en sögur af framliðnum verndarvættum.968 Líklegt er að það sé

hreinlega vegna þess að það hefur ekki verið rannsakað sérstaklega. Séra Karl

Sigurbjörnsson, fyrrum biskup Íslands, talar af áralangri reynslusem prestur þegar hann segir

greinilegt að verndarenglar lifi í hugum margra enn í dag þótt ekki séu höfð mörg orð þar

um.969 Hann lýsir verndarenglum svo út frá kristinni merkingu þeirra: „Og fleiri en okkur

grunar gætu sagt sögur af englum eða ljósverum sem birtust í draumi, eða vitruðust í

sjúkdómi eða dauðastríði. Reyndar er gjarna í nánd dauðans sem englar vitrast mönnum, og

þannig hefur það víst löngum verið.“970 Þessi tilvitnun sr. Karls um verndarengla minnir á

lýsingar á fylgjukonum og hamingjum. Áður hefur verið rætt um hvernig dísum var líkt við

kristna engla, sbr. Þiðranda þátt og Þórhalls. Englar eru líkt og dísirnar í norrænni trú

undirflokkur guðlegra vætta, milligöngumenn Guðs/goða og manna. Þeir birtast mönnum í

draumi með ákveðin skilaboð og einnig á ögurstundu í lífi þeirra líkt og fylgjur og dísir

966 Sbr. kafla 5.3 um nöfn yfir framliðnar verndarvættir, 174–175. 967 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 50–51. Pétur Pétursson segir: „Verndarenglar virðast í huga fólks geta verið af ýmsum toga svo sem fylgjur, andar látinna eða sérstakir sendiboðar guðs eða góður kraftur frá guði eða góðum mönnum.“ Samkvæmt þessum ummælum er verndarengill eins konar yfirheiti yfir ýmiss konar yfirnáttúrlegar verndarvættir, þ. á m. framliðna. 968 Sbr. t.d. SÁM 90/2117 og SÁM 90/2213. 969 Karl Sigurbjörnsson, Bókin um englana, 39. 970 Sama heimild, 40. Hugtakið engill er komið úr grísku og merkir „sendiboði“ (Onions (ritstj.), The Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles I, 65–66). Um engla sem boða dauðsfall, vitrast mönnum á sjúkrabeði og/eða í dauðastríði, sbr. Alver, Fra englevakt til englevinger, 188–198.

195

norrænnar trúar gerðu, t.d. í tilviki Hallfreðar vandræðaskálds, Þorsteins Ingimundarsonar

og Gísla Súrssonar.971 Þetta sama hlutverk sýnist nú vera að miklu leyti í höndum

framliðinna. Ekki kemur fram hvort heimildarmenn sr. Karls skynja þessar vættir í annarri

mynd en sem kristna engla, þ.e. framliðna eða annars konar vættir, líkt og heimildarmenn

Péturs Péturssonar. Það er umhugsunarefni.

Í rannsókn Gustavssons á rafrænum minningarsíðum má sjá hve algeng sú trú manna

er að börn og ungt fólk verði að englum eftir dauðann.972 Hér er við hæfi að rifja upp

ummæli sænska fræðimannsins Emanuels Swedenborgs (18. öld) sem m.a. áleit að englar

gætu verið framliðin börn973 en ekki skal þó fullyrthvort þessa trú sænskra heimildarmanna

megi rekja til hugmynda hans. Fólk virðist trúa því að þegar hinn framliðni verður að engli

eftir dauðann fái hann það hlutverk að vaka yfir, leiðbeina og vernda eftirlifandi ættmenni.

Systir Johans sem lést 21 árs gamall, skrifar til hans: „Du är den vackraste av änglar ... antar

att Gud behövde dig.“974 Einnig er stundum gefið í skyn að hinn látni hafi verið engill í

jarðnesku lífi og eingöngu verið fenginn að láni af himnum ofan um tiltekinn tíma.975

Algengt er að talað sé um bæði andvana fædd og dáin börn sem engla. Foreldrar Elísabetar

litlu skrifuðu að Guð hefði endurheimt fallegasta engilinn sinn en þau hefðu aðeins haft hana

að láni um stundarsakir og myndu aldrei gleyma henni.“976

Samkvæmt rannsóknarniðurstöðum Henriksens og Pabst vísar fólk ekki beinlínis til

framliðinna sem engla eða verndarengla líkt og í framangreindum rannsóknum. Það sem

einkennir frásagnir heimildarmanna þeirra er hve skilin á milli framliðinna manna og engla

eru óljós. Gott dæmi er frásögn Inger sem hefur reynslu af framliðnum og englum. Lýsingar

hennar á báðum þessum vættum eru nánast sams konar, þ.e. hún lýsir þeim sem yndislegum,

friðsamlegum, fallegum og á besta aldri eða á milli þrítugs og fertugs.977 Englarnir birtast

oftast í mannsmynd en þeir geta líka verið ósýnilegir en skynjanlegir. Inger telur að

framliðnir geti líkt og englar verið sendiboðar Guðs og hún lítur á framliðna móður sína sem

slíkan sendiboða.978 Haraldur Níelsson vísar í Nýja testamentið þar sem fram kemurað í

971 Sbr. kafla 2.3 um dísir, fylgjukonur og hamingjur, 66–68. 972 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 154–158. 973 Nelson, Spiritualism and society, 53–54; Swatos og Loftur Reimar Gissurarson, Icelandic spiritualism: Mediumship and Modernity in Iceland. 63; Pétur Pétursson, Trúmaður á tímamótum, 18; Pétur Pétursson, Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar, 96–97. 974 Gustavsson, En tillvaro efter döden?, 79; Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 155, 157. Þýðing: „Þú ert fallegasti engillinn. Guð hefur líklega þarfnast þín.“ 975 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 153, 155. 976 Sama heimild, 157. Þýðing: „Guð tók aftur besta engilinn sinn. Við höfðum þig að láni og munum aldrei gleyma þér.“ 977 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt, 85–86 , 141–143, 169, 171. 978 Sama heimild, 84–86, 136, 169.

196

frumkristni hafi ríkt trú á samband manna við hinn ósýnilega andlega heim.979 Hann minnir

okkur einnig á orð Ágústínusar hins heilaga kirkjuföður (354–430) sem sagði í einu rita

sinna: „Andar framliðinna manna eru stundum sendir til hinna lifandi og þeir geta birt þeim

óorðna hluti, sem þeir hafa sjálfir fræðst um annaðhvort hjá öðrum öndum eða hjá englum

eða fyrir guðlega opinberun [...].“980 Fleiri heimildarmenn Henriksens og Pabst hafa reynslu

af englum og verndarenglum sem hafa sams konar hlutverk og fylgjur og verndarvættir

einstakra manna, þ.e. að færa boðskap og vernd. Það sem aðskilur þessa engla frá hinum

hefðbundnu englum kristninnar er að hinir fyrrnefndu beina boðskap sínum eingöngu að

einni manneskju en ekki að samfélagi manna líkt og frásagnir Biblíunnar bera vitni

um.981Að skynja eða sjá engil túlka heimildarmenn þeirra sem fyrirboða um að eitthvað

jákvætt og gott sé í vændum fyrir þá persónulega eða aðra nána þeim.982

Hér má minna á hvernig Gilhus og Mikaelsson lýsa þessari nútímaenglatrú en þær

halda því fram að hún vísi fyrst og fremst til ákveðinnar einstaklingshyggju þar sem menn

leita ekki í smiðju hinna hefðbundu og ríkjandi trúarbragða heldur sé slík einstaklingshyggja

einkennandi fyrir nýaldarhugmyndir.983 Gustavsson bendir á að nútímaumræða um engla

sem yfirnáttúrlegar vættir sé að mestu leyti í samræmi við nýaldarhugmyndir (e. neo-

religious trends) þar sem minna ber á umræðu um Guð sjálfan.984 Henriksen og Pabst segja

enn fremur að englar sem sendiboðar Guðs séu viðurkenndar verndarvættir í ýmsum

trúarbrögðum en í kristni á það ekki við anda framliðinna manna. Þau benda á að þess vegna

sé afstaðan til framliðinna sem verndarvætta meira umdeild.985 Gustavsson telur að

samlíking framliðinna og engla geri að verkum að fólki þyki auðveldara að tilbiðja

framliðna ástvini séu þeir í mynd engils en manns. Framliðnir voru flestir kærir ástvinir

manna í lifanda lífi og samkvæmt niðurstöðum hans telja margir heimildarmanna hans að

samband ástvina þurfi ekki að slitna þó dauðann beri að höndum.986

Mynd verndarvætta hefur ekki tekið stórvægilegum breytingum undanfarnar aldir þrátt fyrir

tvær siðbreytingar. Það sem aðgreinir þessar vættir og birtingarmynd þeirra eru mismunandi

trúarhugmyndir, norrænn siður, kristni og þjóðtrú. Þrátt fyrir það er munurinn ekki svo ýkja

979 Haraldur Níelsson, Árin og eilífðin II, 302–303. 980 Sama heimild, 303. 981 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt, 86–91, 170–172; Biblían,Lúkasarguðspjall, 1. kap. 26.–38. vers, 2. kap. 9.–15. vers, Matteusarguðspjall, 1. kap.18.–21. vers., 28. kap. 2.–7. vers. 982 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt, 91, 170. 983 Gilhus og Mikaelsson, Kulturens refortrylling, 12, 155–157. 984 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 149, 159. 985 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt, 136–137. 986 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 172–173.

197

mikill þegar allt kemur til alls. Englar, dýrlingar, huldufólk og fylgjukonur/hamingjur eru

vættir sem samkvæmt þjóðtrúnni eiga ýmislegt sameiginlegt framliðnum mönnum.

Dýrlingar eru að sjálfsögðu framliðnir helgir menn en dæmi eru þess í þjóðtrúnni að englar,

huldufólk og fylgjukonur séu einnig taldar framliðnar manneskjur sem á öðru tilverustigi

hafi orðið að yfirnáttúrlegum verndarvættum sem vanalega eru huldar mönnum nema í

sérstökum tilvikum. Huldufólk er þekkt fyrir velvild í garð manna eins og framangreind

dæmi sýna og er jafnvel líkt við verndarengla kristninnar eins og gert er um fólk. Englar

hafa orðið áberandi í umræðunni á Vesturlöndum síðustu ár en þar er ekki átt við hina

hefðbundnu engla kristninnar. Hlutverk þessara engla er öðruvísi að því leyti að boðskapur

þeirra og vernd snýr fyrst og fremst að einni manneskju og auk þess boðar birting þeirra ætíð

eitthvað gott fyrir þann sem engilinn skynjar. Að þessu leyti líkjast þessir englar framliðnum

verndarvættum. Samkvæmt þjóðtrú nútímamanna er stundum litið svo á að fólk verði að

englum eftir dauðann, nokkuð sem ekki er í samræmi við kenningar kristninnar.

Þessar breytingar á hlutverki engla eru ekki nýjar af nálinni en fræðimenn hafa rakið

tíðari frásagnir af þeim til áhrifa nýaldarhugmynda þar sem aukinn áhuga á englum og

ljósverum megi ef til vill túlka sem ákveðin viðbrögð fólks við þeirri hugsun að tækni og

vísindi skapi ekki endilega nýjan og betri heim. Gilhus og Mikaelsson lýsa nútímaenglatrú

svo að hún vísi til ákveðinnar einstaklingshyggju þar sem menn leita ekki í smiðju

hefðbundinna og ríkjandi trúarbragða heldur sé slík einstaklingshyggja einkennandi fyrir

nýaldarhugmyndir.

Rætt hefur verið um hvernig fylgjukonur heiðninnar og englar kristninnar virtust

verða fyrir áhrifum hvor af öðrum.Enn gætir verndarvætta af heiðnum uppruna og

afsprengja þeirra náttúruvætta sem heiðnir menn trúðu á, þ.e. huldufólksins.Að framan var

rætt um skyldleika álfa/huldufólks og forfeðra (haugbúa) en einnig hafa þessar vættir líka

þótt eiga margt sameiginlegt með englum kristninnar.

5.5 Fólk, fylgjur og verndarvættir: samskipti og hlutverk Samskipti eiga sér stað milli lifenda og framliðinna með ýmsum hætti. Sá háttur sem hefur

verið mest áberandi í umræðu undanfarna áratugi eru miðilsfundir, afsprengi spíritismans.

Eflaust hafa miðilsfundir verið áberandi í umræðunni m.a. vegna þess hve umdeildir þeir

hafa verið en sitt sýnist hverjum um þá. Draumar og berdreymi eru Íslendingum vel kunnug

fyrirbæri sem hafa samkvæmt þjóðtrúnni verið sú brú sem tengir heim okkar jarðneskra

manna við heim yfirnáttúrlegra vætta.

198

Að framan hefur verið fjallað um mikilvægi drauma hvað snertir dísir og fylgjukonur

sem birtust fornmönnum í draumförum þeirra og hið sama á við dýrlinga í kaþólskri tíð og

samskipti þeirra við menn í draumum. Ýmsar annars konar skynjanir tengjast samskiptunum

og má t.d. nefna sýnir, lykt, heyrn, hugsun og hugboð. Að tala til framliðinna og biðja til

þeirra er líka leið sem heimildarmönnum mínum hugnast. Ekki síst má hér nefna hvernig

fólk notar nútímatækni til að nálgast hina framliðnu sem er athyglisvert í ljósi þess að áður

var gjarnan talið að nútíma tækniþekking og vísindi myndu smám saman ryðja ýmiss konar

„hjátrú og hindurvitnum“ úr vegi.987 Fyrst skal hugað að mismunandi viðhorfi milli þjóða

hvað snertir frumkvæði að sambandi við handanheima.

5.5.1 Frumkvæði að sambandi: mismunandi viðhorf

Þótt viðhorf heimildarmanna til framliðinna ástvina einkennist jafnan af hlýju og ástúð í

þeim rannsóknum sem hér eru til umræðu er þó munur á viðhorfi hvað snertir frumkvæði að

sambandi við þá. Segja má að frumkvæði að samskiptum lifenda og framliðinna sé að

einhverju leyti gagnkvæmt. Fólk fer á miðilsfundi með það í huga að ná sambandi við

handanheima og fá fréttir af látnum ástvinum en í draumum er það hinn framliðni sem

virðist eiga frumkvæðið þegar hann birtist með ákveðin skilaboð til dreymandans. Þetta er

a.m.k. mat ýmissa heimildarmanna, einkum enskra og norskra.

Bennett segir að forboðið virðist vera meðal Manchesterkvennanna að hafa

frumkvæði eða reyna meðvitað að kalla eftir sambandi við hina látnu.988 Hún fjallar um

hvernig siðferðislegir þættir ráða því hvaða yfirnáttúrleg fyribæri þær trúa á. Konurnar í

Manchester-hópnum voru ósköp venjulegar kirkjuræknar eldri konur sem ólust upp við

hefðbundna hlutverkaskiptingu kynjanna. Hún telur að konurnar hafi lært af því samfélagi

sem þær ólust upp í hver hin viðurkennda kvenímynd sé. Samkvæmt þeirri ímynd er konan

góðhjörtuð, hæversk og sinnir fyrst og fremst aðhlynningu og umönnun annarra. Sjálfstæði,

ákveðni og eiginhagsmunapot eru því eiginleikar sem konum eru ekki ætlaðir. Bennett telur

að þetta séu grundvallarþættir sem skipta máli um hvort heimildarmönnum hennar hugnist

ákveðin yfirnáttúrleg fyrirbæri eða ekki.989 Hún segir mögulegt að útskýra þetta svo að hið

yfirnáttúrlega, sem tengist fyrirboðum og fjarhrifum, sé konunum þóknanlegt þar sem þær

líti svo á að þar sé um eins konar innsæi að ræða, þ.e. eitthvað sem gerist af sjálfu sér en

ekki vegna þess að konurnar sækist eftir því aðeigin frumkvæði. Yfirnáttúrleg fyrirbæri eins

987 Sbr.kafla 5.2 um trúarafstöðu manna, 156–157. 988 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 67–75. 989 Sama heimild, 18–25.

199

og t.d. spádómar og stjörnufræði hugnast konunum síður vegna þess að þau snúast um að

spá um sína eigin framtíð og örlög og sé því tengt sjálfselsku þess sem það gerir. Þar er

hagur annarra, ástvina og fjölskyldumeðlima, ekki settur í fyrirrúm.990 Bennett segir að þetta

mynstur endurtaki sig í frásögnum kvennanna þegar þær lýsa reynslu sinni og

trúarviðhorfum. Um tveir þriðju hlutar þeirra trúðu á heimsóknir að handan og enn fleiri

trúðu á fyrirboða og fjarhrif sem eru fyrirbæri sem eiga sér stað óháð vilja. Mun færri konur,

eða ein af hverjum fjórum, trúa á stjörnuspeki og spádóma. Bennett túlkar það svo:

To seek knowledge of unknown, and perhaps forbidden, things is suspect enough. You will see more than you bargained for and retribution will surely follow. To seek such knowledge through the agency of others – especially a professional agency – is really dangerous.991

Í þessu sambandi má nefna neikvæð viðhorf kvennanna til miðilsfunda sem rannsókn

Bennett leiddi í ljós og komið verður nánar að síðar. Fólk sækir miðilsfundi gagngert í þeim

tilgangi að leita sambands við framliðna en það hugnast heimildarmönnum Bennett ekki.

Hún kallar helming kvennanna fjölskyldukonur (e. family women) og segir að sterk

fjölskyldutengsl virðist skipta meginmáli fyrir trú þeirra á áframhaldandi nærveru

fjölskyldumeðlima þótt látnir séu. Bennett telur að mikilvægasti þátturinn sé líklega tryggðin

við fjölskylduna og heimilislífið. Ástrík og náin fjölskyldubönd geri að verkum að þótt fólk

deyi haldist sambandið áfram út yfir gröf og dauða og konurnar eru tregar að sleppa takinu

af ástvinum. Hún vísar í fleiri fræðimenn máli sínu til stuðnings.992

Greinilegur munur er á konum í rannsókn Bennett og heimildarmönnum mínum hvað

þetta atriði varðar, þ.e. þeim síðarnefndu finnst flestum ekkert athugavert við að eiga

frumkvæði að samskiptum við framliðna. Hins vegar er ljóst að þessar ensku konur hafa líkt

og margt fólk hérlendis fulla trú á vinsamlegum og tilgangsríkum heimsóknum framliðinna

ástvina.993 Hvað veldur þessum mun? Eru íslenskar konur á einhvern hátt sjálfstæðari eða

frá sjónarhorni ensku kvennanna sjálfselskari? Ekki er gott að skera úr um þetta. Er ef til vill

990 Sama heimild, 24–25, 29. 991 Sama heimild,70. Þýðing: „Að leita þekkingar á því óþekkta, jafnvel forboðna, er nægilega tvírætt. Útkoman gæti verið önnur en sóst var eftir og vissulega komið í bakið á viðkomandi. Að leita slíkrar þekkingar með aðstoð annarra – sérstaklega atvinnumanna – er virkilega hættulegt.“ 992 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 29. Bennett nefnir hér rannsóknir fleiri fræðimanna máli sínu til stuðnings, t.d. Rockwell, The Ghosts of Evald Tang Kristensen, 43; Taillepied, A Treatise of Ghosts, 95; Thomas, Religion and the Decline of Magic, 602. 993 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 39–41, 49–66, 75.

200

um að ræða einhvern menningarmun á stöðu konunnar í samfélaginu eða afstöðu til

tilbeiðslu verndarvætta?

Samkvæmt niðurstöðum íslenskra rannsókna sem hér hafa verið skoðaðar, þ.e.

rannsókna Erlends Haraldsonar 1974 og 2005 og hans og Gunnells 2006–2007, kemur skýrt

fram jákvætt viðhorf Íslendinga og forvitni gagnvart ýmsum yfirnáttúrlegum og dulrænum

fyrirbærum. Hvað varðar Íslendinga, trú þeirra á framliðna ættingja, formæður og –feður,

má benda á hve þeir eru þekktir fyrir ættrækni sína og áhuga á uppruna sínum og frændsemi

við aðra landsmenn, sbr. ættarmót þau sem haldin eru víða um landið á sumrin.

Í norskum heimildarmannahópi Henriksens og Pabst eru 17 manns, einkum

lútherstrúarfólk sem rækir trú sína samviskusamlega og sækir guðsþjónustur reglulega.

Samkvæmt viðtölum við heimildarmennina er ljóst að þeir taka trú sína það alvarlega að þeir

vilja ekki eiga frumkvæði að sambandi við framliðna og þar af leiðandi hugnast þeim ekki

að sækja miðils- og skyggnilýsingafundi. Þetta er líkt með þeim ogheimildarmönnum

Bennett en ástæðurnar sýnast ekki alveg þær sömu. Norskir heimildarmenn bera við kristinni

trú sinni en samkvæmt túlkun þeirra á Biblíunni er forboðið að eiga frumkvæði að sambandi

við framliðna. Sumir telja það hættulegt þar sem þeir trúa því að illvættir eða djöflar geti

birst þeim í mynd hins látna. Þetta viðhorf minnir á framangreindar hugmyndir sem

siðbreytingarmenn héldu fram um miðja 16. öld þar sem vættum þjóðtrúarinnar var almennt

líkt við illvættir. Engu að síður fá margir heimildarmenn Henriksens og Pabst að eigin sögn

heimsóknir að handan sem þeir taka fagnandi þótt þar séu undantekningar á. Það er þó að

vissum skilyrðum uppfylltum, þ.e. að skynjun framliðinna eigi sér stað bæði „uventet“ og

„ubedt“, þ.e. óvænt og óumbeðið, líkt og hjá heimildarmönnum Bennett. Heimildarmenn

segjast ekki hafa frumkvæði að því að hafa samband við framliðna eða hafa á nokkurn hátt

sóst eftir þeim yfirnáttúrlegu hæfileikum sem þeir búa yfir.994

Hins vegar afneitar fólk ekki reynslu sinni af framliðnum né öðrum yfirnáttúrlegum

hæfileikum sínum heldur finnur eigin leiðir til að sætta þessi andstæðu sjónarmið, þ.e.

kristna hugmyndafræði annars vegar og spíritisma og nýaldarboðskap hins vegar. Inger er

einn heimildarmanna Henriksens og Pabst. Hún segir: „Ut ifra Bibelen skal du ikke prate

med de døde, men det går gjennom Jesus her“995ení þeim ummælum felst að hún telur Jesú

Krist stjórna reynslu hennar og aðgengi að framliðnum.996

994 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt, 23, 136–161. 995 Sama heimild, 143. Þýðing: „Samkvæmt Biblíunni er forboðið að hafa samband við hina framliðnu en í mínu tilviki stjórnar Jesús því.“ 996 Sama heimild,143–144.

201

Annar heimildarmaður Henriksens og Pabst, Thomas, segir hins vegar að það séu

hinir framliðnu sem hafi frumkvæði að sambandi við hann. Sjálfur segist hann aldrei myndi

hafa samband að fyrra bragði vegna banns Biblíunnar við því. Undantekning er þó bróðir

hans sem dó ungur maður. Thomas sér hann ekki en segist skynja sterklega að hann vilji

hafa samband við sig og þ.a.l. finnst Thomasi í lagi að ákalla hann. Bæði Inger og Thomas

eru jákvæð gagnvart hæfileikum sínum sem gera þeim kleift að vera í sambandi við

framliðna og þau telja sig bæði vera útvalin til að taka við skilaboðum að handan og færa

öðrum, þeim til stuðnings og sáluhjálpar. Hins vegar hafna þau því að rétt sé að eiga

frumkvæði að samskiptum við handanheima og framliðna en þau réttlæta samskiptin á

mismunandi vegu. Inger telur víst að Jesús og Guð stjórni reynslu hennar en Thomas segir

að það séu hinir látnu sem hafi frumkvæði að sambandi við hann.997

Lene, heimildarmaður Henriksens og Pabst, segist hafa reynslu af samskiptum við

bæði framliðna og engla. Hún á mun erfiðara með að sætta sig við reynslu sína en Inger og

Thomas. Lene kveðst þó átta sig á því að hún hefur sjálf enga stjórn á sýnum sínum og

skynjun yfirnáttúrlegra vætta. Þetta á sér stað algjörlega án hennar vilja og Lene veit að hún

á ekki aðra kosti en að taka því sem að höndum ber, jafnvel þótt stríði gegn trúarviðhorfum

hennar. Það veitir henni nokkra huggun og henni finnst að þá þurfi hún síður að skammast

sín. Lene finnst hins vegar afar ergilegt hve trúin veitir henni litla hjálp við að sættast við

reynslu sína og telur þ.a.l. að ekki sé rúm fyrir fólk með dulræna reynslu innan norsku

þjóðkirkjunnar.998 Samkvæmt kristinni hugmyndafræði þykir ekki hæfa að bænum sé beint

til framliðinna verndarvætta. Inger segist ekki vilja biðja til móður sinnar en í gegnum Jesú

nær hún sambandi við hana og er sátt við þá leið. Einn heimildarmaður minn, Rakel, segist

biðja til framliðinna ættmenna sinna jafnt og til engla milliliðalaust og finnst það eðlilegt.999

Þetta er ólíkt því sem fram kemur hjá norskum og enskum heimildarmönnum sem koma við

sögu í þeim rannsóknum sem hér hefur verið getið.

Eins og að framan var greint frá hugnast konunum frá Manchester betur sú leið að

hinir framliðnu komi til þeirra en að þær hafi frumkvæði að samskiptum við þá. Winifred,

heimildarmaður Bennett, ákvað þó í bráðum veikindum eiginmanns síns að biðja föður sinn

um hjálp. Eiginmanninum batnaði en Winifred fékk samviskubit af því að hafa beðið til

föður síns í stað þess að biðja til Guðs:

997 Sama heimild, 143–145. 998 Sama heimild, 151–156. 999 Sama heimild, 143–145.

202

[...] I was so shocked, instead of asking God to help, which he does do, I asked my dad, and as I say [I was] very close to my dad, and in my dream, maybe I was dreaming, he came back but he didn′t want to come back.1000

Winifred fannst sem hún hefði gert föður sínum óleik með því að biðja til hans og að hann

hafi ekki verið ánægður með það.1001 Hvað Winifred varðar búa að öllum líkindum þarna að

baki áhrif kristinnar hugmyndafræði sem forbýður samskipti við framliðna og handanheima.

Íslendingar hafa samkvæmt rannsóknum ætíð þótt frjálslegir og tilbúnir að tjá sig við aðra

um dulræna reynslu sína og þjóðtrú. Að sama skapi hefur ekki þótt tiltökumál að hafa

frumkvæði að sambandi við framliðna líkt og íslensk þjóðtrú er til vitnis um. Á öðru máli

eru enskir og norskir heimildarmenn þeirra rannsókna sem hér eru til umfjöllunar. Ólíkar

ástæður virðast liggja þar að baki. Hjá enskum heimildarmönnum virðast það samfélagslegir

og siðferðislegir þættir sem varða hugmyndir þeirra um hið hefðbundna hlutverk kvenna.

Norskir heimildarmenn bera við mótsögn sem felst í því að vera kristinnar trúar og hafa

frumkvæði að sambandi við framliðna. Dulræn reynsla þeirra veldur þeim þ.a.l. talsverðum

vanda. Þeir reyna þó að sætta þessi andstæðu sjónarmið með einhverju móti, t.d. með því að

tengja vilja Krists eða því að það séu framliðnir sem kjósi að hafa frumkvæði að sambandi

við lifendur. Heimildarmenn umræddra rannsókna, hverrar þjóðar sem þeir eru, eiga þó

velflestir sameiginlegt að þykja styrkur og vellíðan að návist framliðinna ástvina.

5.5.2 Miðilsfundir

Leið, sem hefur verið vinsæl hérlendis um aldarbil, er að sækja miðils- og

skyggnilýsingafundi í þeirri von að ná megi sambandi við handanheima og fá fréttir af

framliðnum. Heimildarmenn mínir eru nær allir jákvæðir gagnvart miðilsfundum. Af öllum

15 heimildarmönnum hafa a.m.k. níu farið á miðils- og/eða skyggnilýsingafund. Einn

karlanna hefur farið á slíka fundi en hinir tveir sem ekki hafa farið segjast þó ekki mótfallnir

miðlum né miðilsfundum. Í könnun Erlends Haraldssonar og Terrys Gunnells 2006–2007

var fólk spurt hversu trúað það væri á að ná mætti sambandi við látna á miðilsfundum:

„Telur þú samband við framliðna karla/konur á vel heppnuðum miðilsfundum vera ...“ og

reyndust margir jákvæðir, líkt og sjá má af þessari töflu:

1000 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 71. Þýðing: „Mér var svo brugðið, í stað þess að biðja Guð að hjálpa, eins og hann gerir líka, þá spurði ég pabba og eins og ég nefndi vorum við mjög náin, og í draumnum, kannski var mig að dreyma, kom hann aftur þó hann vildi það ekki.“ 1001 Sama heimild, 71.

203

Tafla 5: Samband við framliðna á miðilsfundum1002

Óhugsan-legt

Ólíklegt Mögulegt Líklegt Visst Engin skoðun

Fjöldi svara

2006 8% 14% 39% 22% 17% 6% 618

2007 10% 17% 36% 20% 17% 5% 304

1974 4% 8% 40% 24% 24% 13% 755

Hér reyndust margir jákvæðir. Í rannsókninni 2006 eru samtals 39% sem telja að hægt sé að

ná slíku sambandi, þar af eru 17% viss og 22% telja það líklegt. Jafnmargir, eða 39%, telja

það mögulegt. Í könnun frá 2007 eru samtals 37% sem telja það hægt og þar af eru 17% viss

og 20% telja það líklegt. Álíka margir, eða 36%, telja það mögulegt.1003 Jákvæðu tölurnar

eru þó aðeins lægri 2006–2007 en þær voru í könnun Erlends 1974 og töluvert fleiri telja

það óhugsanlegt eða ólíklegt, samtals 27% árið 2007 miðað við 11% árið 1974. Svipaður

fjöldi telur þetta líklegt eða mögulegt öll árin og hefur lítið breyst.1004

Erlendur Haraldsson bendir á að sókn á miðilsfundi hafi aukist frá 1974.1005 Það ár

sögðust 32% manna hafa sótt fundi en 39% árið 2006 og 2007 sögðust 34% hafa sótt

fundi.1006 Fólk var einnig spurt hvort það hefði komist í samband við látinn mann á

miðilsfundi: „Hefur þú komist í samband við framliðinn karl/framliðna konu á miðilsfundi?“

Um tveir af hverjum þremur þátttakendum telja hugsanlegt eða víst að þeir hafi gert það eins

og sjá má á töflunni hér að neðan:

1002 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 86–87, 193–194, 233; Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“, 806–807. 1003 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 86–87, 193–194. 1004 Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras...“, 806–807. 1005 Erlendur Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2007, 798. 1006 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 45, 150.

204

Tafla 6: Sambandi náð við framliðna á miðilsfundum1007

Nei Það er hugsanlegt

Já Fjöldi svara

2006 30% 19% 51% 258

2007 27% 18% 55% 117

1974 23% 21% 56% 209

Árið 1974 taldi meirihluti manna eða 56% að þeir hafi fengið samband við látna á

miðilsfundi.1008 Tölurnar hafa ekki mikið breyst en 2006 svaraði 51% spurningunni játandi

og 2007 55% af úrtakinu.1009 Þeir sem telja það hugsanlegt voru í öllum tilvikum hér um bil

20%.1010 Það eru því öll árin alls um 75% sem annaðhvort eru vissir eða telja hugsanlegt að

þeir hafi náð sambandi við framliðinn á miðilsfundi. Þessar niðurstöður er varða

ofangreindar spurningar um reynslu fólks af miðilsfundum sýna vel hversu jákvæðir

Íslendingar eru gagnvart spíritisma og því að hægt sé að ná sambandi við framliðna.

Pétur Pétursson spurði heimildarmenn sína um ástæður þess að leita til miðils. Flestir

þátttakendur, 33%, nefna að þeir leiti til miðils til að fá fréttir af framliðnum og segir Pétur

það ekki koma á óvart. Næstflestir, 30%, segjast gera það til að fá bót við andlegri vanlíðan

og telur Pétur athyglisvert hve margir þeir eru. Hann telur að eftir ástvinamissi leiti fólk sér

huggunar með því að fara á miðilsfundi í þeim tilgangi að fá fréttir þess efnis að hinn látni

lifi á öðru tilverusviði.1011 Aldís Schram (1917–1991), heimildarmaður Stofnunar Árna

Magnússonar, segir að foreldrar sínir hafi verið mjög trúaðir og þegar þau misstu tvo syni

sína hafi þau snúið sér að spíritisma. Miðilsfundir voru haldnir á heimili þeirra í Reykjavík á

þeim tíma sem Aldís var að alast upp og segir hún frá þátttöku merkra manna, t.d. Einars H.

Kvarans, eins helsta talsmanns spíritisma hér á landi. Aldís sagði um foreldra sína að henni

hafi fundist „[...] bjarga þeim að trúa á þetta því það reisti þau svolítið við í lífinu eftir að

hafa orðið fyrir þessu áfalli að missa syni sína“.1012

Samkvæmt rannsóknarniðurstöðum Gustavssons á hinum rafrænu minningarsíðum er

1007 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 47, 152, 229. 1008 Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars, 52. 1009 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 47, 152. 1010 Sama heimild, 229. 1011 Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 93. 1012 SÁM 93/3370; sbr. SÁM 93/3386, þar er sagt frá skilaboðum sem miðill flytur frá látnum og huggar eftirlifendur; sbr. Pétur Pétursson, Milli himins og jarðar, 93, þar sem hann segir frá niðurstöðum sínum varðandi ástæður þess að fólk leitar til miðla.

205

þar fremur lítil umfjöllun um miðla og miðilsfundi. Hann telur að það geti verið vegna þess

að fólk telji þetta ekki vera réttan vettvang fyrir slíkar umræður. Hann nefnir þó dæmi um

Benny sem segir frá reynslu sinni af miðlum sem hafi sannfært hana um að til væri líf eftir

dauðann. Annað dæmi er af stúlku sem fór til miðils til að frétta af bróður sínum sem lést 19

ára gamall. Að sögn fékk hún skilaboð frá bróður sínum þess efnis að hann saknaði

fjölskyldu sinnar mikið og að hann væri meðal þeirra og vekti yfir þeim.1013

Einungis einn heimildarmaður minn, Unnur, sker sig úr varðandi skoðanir sínar en

hún er í sértrúarsöfnuði. Hún telur rangt að fara á miðilsfundi og leggur áherslu á orðið

„kukl“1014 í því sambandi.Unnur trúir þó á nálægð látinna foreldra sinna, einkum föður, en

að hennar mati er rangt að eiga frumkvæði að því að leita eftir sambandi við látna. Í tvö

skipti segist hún hafa skynjað föður sinn, eitt sinn í veikindum sem barn og annað sinn þegar

hún var fullorðin og fór á trúarsamkomu hjá söfnuði sínum. Í rannsókn Bennett kom í ljós

sams konar viðhorf en þar voru margar konur andsnúnar því að hafa frumkvæði að því að

leita aðstoðar látinna, t.d. með því að sækja miðilsfundi. Sumar litu á það svipuðum augum

og Unnur gerir og kölluðu m.a. verk djöfulsins.1015 Sé miðað við framangreindar

upplýsingar um viðhorf Íslendinga til miðilsfunda er hér um allt annars konar viðhorf að

ræða. Þó eru dæmi þess að þótt fólk sé ekki mótfallið miðilsfundum vilji það samt fara

varlega í sakirnar. Margrét, heimildarmaður minn, segist hafa farið á miðilsfund og hefur

reynslu af lækningamiðli en segist þó vilja fara varlega í að leita frétta og fá upplýsingar hjá

framliðnum. Hún segist þó ekki afhuga þessu málefni:

Ég segi það ekki jújú ég hef það undir niðri [áhuga á miðlum] en ég vil ekkert skipta mér af slíku [...] ég vil bara láta þetta ganga sinn gang [...] en ég er svolítið forvitin að vita hvað gerist ef eitthvað skeður en ég vil helst ekki hugsa mikið um það og ég vil bara láta það koma þegar það kemur [...] það eina sem ég get verið alveg viss um að ég virði þetta [...].1016

Svipað er viðhorfið hjá Dolly, einum heimildarmanna Bennett, þegar hún segist ekki kæra

sig um að vita of mikið um það sem koma skal: „I′m a day to day person, and if it comes, it

comes. But I mean, if somebody says to me they thought something was going to happen, I

1013 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 150, 173. 1014 Unnur HSB nr. 10:3. 1015 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 70–75. 1016 Margrét HSB nr. 12:2.

206

would be so worried, so ill. I′m better not knowing.“1017 Bennett segir alls 14 frásagnir

heimildarmanna sinna af 87 vera af því þegar konur hafa farið á miðilsfundi eftir að hafa

misst móður, ættingja eða vini og leitast við að ná sambandi. Í helmingi þessara frásagna

finnst konum þær þurfa að afsaka sig fyrir að hafa farið á fund eða þurfi að koma með

einhverjar útskýringar á því, t.d. vegna þess að þær hafi verið hvattar til þess eða gert það til

þess að geðjast öðrum. Engin kona sagðist hafa farið vegna þess að hún viðurkenndi að trúa

á kenningar spíritismans.1018 Heimildarmönnum mínum finnst hins vegar flestum að því er

virðist ekkert að því að leita eftir sambandi við hina framliðnu á miðilsfundum án þess að

þurfa að afsaka sig á nokkurn hátt.

Niðurstöður sýna að heimildarmenn mínir eru nær allir jákvæðir gagnvart miðilsfundum. Þó

eru sumir sem vilja sýna aðgát í þeim málum en segjast samt ekki andsnúnir því. Aðeins

einn hafnar með öllu afskiptum af miðilsfundum og því að hafa frumkvæði að sambandi við

framliðna. Þessi jákvæðni er í samræmi við niðurstöður íslenskra rannsókna frá 1974 og

2006–2007 með úrtaki úr þjóðskrá. Þar kom í ljós að Íslendingar eru jákvæðir gagnvart því

að ná megi sambandi við framliðna á miðilsfundum og eins segja margir, eða rúmlega

helmingur úrtaks í báðum tilvikum, að þeir hafi náð slíku sambandi. Þetta sýnir svo ekki

verður um villst jákvæðni Íslendinga gagnvart spíritisma og því að ná megi sambandi við

handanheima. Samkvæmt niðurstöðum rannsóknar, sem áhugafólk um dulspeki og

óhefðbundnar lækningar tók þátt í, eru helstu ástæður þess að sækja fundi þær að fá fréttir af

framliðnum ástvinum og fá bót við andlegri vanlíðan sinni sem vafalítið tengist sorg og

söknuði eftirlifenda. Enskir heimildarmenn hafa ólíkt þeim íslensku miklar efasemdir

gagnvart því að sækja miðilsfundi og er í samræmi við það sem fyrr var fjallað um varðandi

að eiga frumkvæði að sambandi við framliðna. Lítið sem ekkert er fjallað um miðilsfundi í

norsku rannsókninni en þegar hefur verið fjallað um afstöðu norskra heimildarmanna

gagnvart frumkvæði að sambandi við framliðna. Hvað varðar afstöðu sænskra

heimildarmanna er lítið um það fjallað í viðkomandi rannsókn.

1017 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 27. Þýðing: „Ég huga ekki mikið að framtíðinni og ef eitthvað gerist þá gerist það bara. En væri mér sagt að eitthvað væri í vændum þá myndi ég verða áhyggjufull. Þá er betra að vita ekkert fyrirfram um það sem gerist.“ 1018 Sama heimild, 70–75.

207

5.5.3 Draumar

Draumatrú er vel þekkt í miðaldaheimildum Íslendinga og þar kemur fram örlagatrúin, að

hægt sé að sjá fram í tímann óorðna en fyrirfram ákveðna atburði.1019 Að framan var minnst

á draumkonur og draummenn sem vitruðust mönnum í draumum með skilaboð og

aðvaranir1020 og gera enn. Margir heimildarmanna Stofnunar Árna Magnússonar kannast vel

við það.1021 Oft er um að ræða verndarvættir manna en þær geta verið framliðnir

ættingjar,1022 huldukonur1023 en einnig ókunnugir framliðnir1024 eða aðrar óþekktar

vættir.1025 Þessar vættir láta menn vita hvað framtíðin ber í skauti sér, aðvara menn, vísa á

týnda hluti, vísa sjómönnum á afla, boða vonda sem góða atburði, láta vita um veðurfar

vegna sjóferða eða heyskapar, gefa til kynna ef eitthvað bjátar á, segja fyrir um andlát í

fjölskyldunni o.fl.1026 Fjölmörg slík dæmi eru í fornritum okkar, eins og bent hefur verið á, í

þjóðsögum og frásögnum manna um framliðna eða aðrar vættir sem vitja fólks í draumi með

ýmiss konar skilaboð, nafnavitjanir, aðvaranir eða ráðleggingar.1027 Hið sama á við um helga

menn og dýrlinga sem vitruðust fólki í draumum þess eða þegar það er, að því er virðist, á

milli svefns og vöku til að lækna það af meinum þess eða færa því ákveðin skilaboð.1028 Í

Biblíunni má sjá dæmi þess að englar vitrast mönnum í draumi.1029 Draumvitjanir

yfirnáttúrlegra vætta eru vel þekktar í nútímaþjóðtrú eins og eftirfarandi umræða mun sýna.

Samkvæmt þjóðtrúnni eru draumar sú stund þar sem tveir heimar mætast og samband

næst við yfirnáttúrlegar vættir. Jón Hnefill Aðalsteinsson er einn þeirra fræðimanna sem

hafa fjallað um það þegar óljóst er hvort menn og yfirnáttúrlegar vættir mætast í draumi eða

1019 Í þessu sambandi má minna á framangreinda umræðu um draumatrúna og frásagnir af henni í miðaldaritum sem ákveðinn bókmenntastíl, sbr. kafla 2. 2, Miðaldaheimildir um fylgjutrú og verndarvættir, 57–58. 1020Gísla saga Súrssonar, XXII. kafli 70–71, XXIV. kafli, 75–77, XXX. kafli, 94–95, XXXIII. kafli, 102–104; Hallfreðar saga, XI. kafli, 198; Víga-Glúms saga, IX. kafli, 30; Vatnsdæla saga, XXXVI. kafli, 95; Völsunga saga, XXXV. kafli, 203. 1021 Heimildarmenn mínir voru ekki spurðir sérstaklega um draumkonur og -menn. 1022 SÁM 90/2215; SÁM 93/3434; SÁM 93/3448. 1023 SÁM 85/587; SÁM 89/1941; SÁM 90/2131; SÁM 92/2601; SÁM 92/2732; SÁM 92/3219. 1024 SÁM 89/1988; SÁM 90/2215. 1025 SÁM 85/503; SÁM 90/ 2275; SÁM 93/3402; SÁM 93/3490. 1026 SÁM 85/503; SÁM 85/587; SÁM 89/1941; SÁM 89/1988; SÁM 90/2131; SÁM 90/2215; SÁM 90/2275; SÁM 92/2732; SÁM 92/3219; SÁM 93/3402; SÁM 93/3434; SÁM 93/3448; SÁM 93/3490. 1027 Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars, 15–19, 75–79; Erlendur Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2006, 795–796; Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“, 805–806, 810; Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur I, 8, 10–11, 13, 15–17, 20–22, 25, 402–414; III, 24–28, 30, 36–37, 41, 43, 45, 440–452; Sigfús Sigfússon, Íslenskar þjóðsögur og sagnir, I, 120–167, 176–177, 186–189, 205–208, 221–229; III, 16–17, 19–20, 24, 28–29, 31, 41; V, 201–213; Sturlunga saga, I, 416; Sturlunga saga, II, 674–677. 1028 Um draumvitranir heilagra manna, sbr.Biskupa sögur, 1A, 183–184,199–201, 212, 257–258; Biskupa sögur, 1B, 437–438, 453–454, 483, 590. Frásagnir þessar minna á nútímafrásögur um framliðna lækna sem koma til fólks í svefni og lækna það, sbr. sögur af lækningamiðlum, t.d. Jónas Jónasson, Brú milli heima, 1972. 1029Biblían, sbr. t.d. Matteusarguðspjall, 1. kap, 20. vers, 2. kap, 13. og 19. vers.

208

vöku. Í þjóðsögum af huldufólki er t.d. vel þekkt að fólki finnst það heimsækja

huldufólksbústaði og aðstoða við barnsfæðingar. Oft kemur fólk síðan til baka með hlut úr

ferðinni, blóðug skæri eða annaðsem vísbendingu um trúverðugleika frásagnarinnar.1030 Jón

Hnefill ályktar eftir að hafa kannað huldufólksögur um fundi þess við menn að ekki séu skýr

mörk á milli draumfara og vöku. Skilaboð, sem fólk fær í draumi, virðast jafn skýr og ef

viðkomandi væri vakandi. Þegar fólk vaknar þjónar vökuástandið þeim tilgangi að staðfesta

að fundur þess og huldufólksins hafi raunverulega átt sér stað.1031 Sams konar raunverulegir

draumar þekkjast þar sem samskipti við framliðna eiga sér stað.1032

Að framan var talað um draumatrúna sem frásagnartækni í uppbyggingu frásagna í

miðaldaheimildum og skal ekki efast um það,hins vegar breytir það því ekki að draumatrúin

sem slík er sterk í þjóðtrú Íslendinga.1033 Í rannsókn Erlends Haraldssonar 1974 var

berdreymi algengasta dulræna reynsla sem fólk taldi sig hafa orðið fyrir, alls 36%

heimildarmanna.1034 Í rannsóknum Erlends og Gunnells hafði þetta hlutfall hækkað árið

2006 en þá töldu 39% sig hafa reynt berdreymi og í rannsókninni 2007 voru það

42%.1035Samkvæmt sömu rannsóknum eru heimildarmenn jákvæðir gagnvart berdreymi en

1974 voru 54% sem töldu berdreymi líklegt eða víst, 2006 voru það 50% og 2007 49%.1036

Því er ljóst að trúin á berdreymi stendur enn föstum fótum meðal landsmanna enda rótgróinn

þáttur í þjóðtrúnni.

Í þjóðtrúnni þekkist það sem kallað er „að vitja nafns“ sem er þegar framliðin

manneskja vitjar ófrískrar konu í draumi.1037 Einn heimildarmanna minna, Sigrún, ber nafn

1030 Jón Hnefill Aðalsteinsson, The Testimony of Waking Consciousness and Dreams in Migratory Legends concerning Human Encounters with the Hidden People, 123–128. Sbr. Jón Árnason, Íslenskar þjóðsögur og ævintýri I, 10–14, 17–18, 20–22; III, 24–28, 30, 36–37. 1031 Jón Hnefill Aðalsteinsson, The Testimony of Waking Consciousness and Dreams in Migratory Legends concerning Human Encounters with the Hidden People, 129–130. 1032 Sbr. t.d. síðar í þessum kafla, 211, kafla 5.5.6 um örlagavættir, 223–224. Sbr. einnig Erlend Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 24, 42, 118, 150, 184–186. 1033 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 16, 78, 122, 185, 266; Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars, 75–79; Gunnell, „Það er til fleira á himni en jörðu ... Hóras“, 805–806; sbr. skrár ÞÞ þar sem draumar koma fyrir: Draumar, fyrirburðir og spádómar nr. 61, Handfæraveiðar á skútum nr. 44, Nafngjöf og skírn nr. 105 og Andlát og útför á seinni hluta 20. aldar nr. 104. 1034 Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars, 75–76, 146; Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 226. 1035 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir. Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 16, 122, 226. 1036 Sama heimild, 78–79, 185–186; Gunnell bendir á að í könnun Erlends frá 1974 hafi berdreymi og forspárhæfileikar verið teknir saman (Gunnell, „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras ...“, 805); Erlendur Haraldsson, Þessa heims og annars, 149. Spurning: Telur þú berdreymi vera: óhugsanlegt, ólíklegt, mögulegt, líklegt, visst, enga skoðun (Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 78, 185). 1037 Sbr. nafnvitjanir í draumi, t.d.: SÁM 91/2472; SÁM 93/3828; ÞÞ 14650 (álfkona vitjar nafns); ÞÞ 14723; ÞÞ 14987;ÞÞ 14989; ÞÞ 14716; ÞÞ 14813; ÞÞ 14665; ÞÞ 14750; ÞÞ 14990; ÞÞ 14746; ÞÞ 14742; ÞÞ 14707;

209

ömmu sinnar og er sú eina af heimildarmönnum mínum sem nefndi sérstaklega að hún bæri

sama nafn og fylgja sín. Löngum hefur tíðkast að skíra eða nefna börn eftir nánum

skyldmennum. Gömul er sú þjóðtrú að barnið myndi þá öðlast eiginleika þess sem það var

látið heita eftir.1038 Séra Jónas Jónasson frá Hrafnagili segir að það hefði átt „ [...] að verða

barninu fyrir gæfu og langlífi, því að hamingja þess, er það var eftir heitið, á þá að fylgja

barninu“.1039 Ekki veit ég þó hvort nafn Sigrúnar er tilkomið með þeim hætti. Alda,

heimildarmaður minn, telur hugsanlegt að fylgja dóttur hennar sé sú kona sem dóttirin var

látin heita eftir. Karl f. 1940 segist þekkja þá trú að heiti barn eftir framliðnum sem vitjar

nafns í draumi sé það merki þess að barnið fái „aukna vernd að handan“.1040

Dæmi eru meðal heimildarmanna minna um draumvitjanir framliðinna. Að framan

var sagt frá Sölku sem dreymdi ömmu sína skömmu eftir andlát hennar og taldi sönnun fyrir

framhaldslífi.1041 Í því tilviki birtist amman henni í draumi með ákveðin skilaboð um

framtíðina, að Salka yrði bráðlega barnshafandi að stúlkubarni. Það gekk eftir. Hvort Salka

tengdi þetta nafnavitjun kom hins vegar ekki fram.

Að framan var minnst á Þórð, einn heimildarmanna Stofnunar Árna Magnússonar,

sem kvaðst hafa huldukonu sem fylgju.1042 Draumur hans er gott dæmi um hvernig

huldufólk líkt og menn vitjar manna í draumum með skilaboð, í þessu tilfelli viðvörun um

aðsteðjandi hættu. Þórður sagði frá því að huldukonan vitjaði hans þegar hann var lagstur til

svefns: „Um kvöldið þegar ég er rétt að sofna kemur þessi álfkona til mín og segir að núna

verði ég að fara varlega á morgun því það vofi yfir mér mikil hætta [...].“ Hann telur að þetta

hafi ekki verið draumur heldur hafi huldukonan komið til hans rétt áður en hann sofnaði eða

þá að hann hafi vaknað við að hún kom. Þórði brá heldur illa við en vildi ekki hætta við þar

sem hann hafði lofað vini sínum að koma með í bjargsig daginn eftir. Stór steinn hrapaði á

Þórð í bjarginu en hann gat rétt vikið sér undan steininum og slapp þar naumlega frá

stórslysi.1043 Verndarhlutverk huldukonunnar er í þessu tilviki svipað og framliðinna

ÞÞ 14659. Sbr. einnig viðtöl Erlends Haraldssonar (Látnir í heimi lifenda, 146–147) við fólk sem hefur reynslu af nafnavitjun. 1038 Árni Björnsson, Merkisdagar á mannsævinni, 142; Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 264. 1039 Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 264. 1040 ÞÞ 14697. 1041 Sbr. kafla 5.2.1 um trú á líf eftir dauðann, 164. 1042 Sbr. kafla 5.4.2 um framliðna og aðrar yfirnáttúrlegar vættir, 189. 1043 SÁM 92/3046.

210

manna.1044 Frásögnin minnir einnig allnokkuð á drauma fornmanna, t.d. þegar draumkonur

vöruðu menn við aðsteðjandi hættum.1045

Verndarvættir vitja manna einnig í draumi (eða á milli svefns og vöku) í frásögnum

norskra, sænskra og enskra heimilarmanna.1046 Winifred, heimildarmaður Bennett, segir frá

því þegar hana dreymdi föður sinn en hún var þó ekki viss hvort um draum væri að ræða:

„[…] and as I say [I was] very close to my dad, and in my dream, maybe I was dreaming, he

came back […].“1047 Gustavsson fjallar um ekkjur sem skrifa á rafrænar minningarsíður um

reynslu sína af látnum eiginmönnum. Athyglisvert er þar að sjá hve konurnar upplifa drauma

um látna eiginmenn sína á raunverulegan hátt. Ylva, sem missti Mats eiginmann sinn, segir

frá því þegar hann vitjar hennar í draumi: „Dessa möten är inga drömmar. De är mer

verkliga än mitt dagliga vakna tillstånd. De är möten.“1048 Fleiri sams konar dæmi, bæði

norsk og sænsk, má sjá á minningarsíðunum þar sem fólk dreymir svo raunverulega drauma

um maka sína að því finnst.1049

Af framangreindum rannsóknum að dæma stendur trúin á berdreymi enn föstum fótum

meðal Íslendinga enda rótgróinn þáttur í þjóðtrúnni. Í þjóðtrú hafa draumar löngum talist sú

stund þegar gáttir tveggja heima opnast og samband næst milli yfirnáttúrlegra vætta og

jarðneskra manna. Einkennandi er að dreymanda þykir sú stund oft vera jafn raunveruleg og

væri hann vakandi og er það ekki síst þegar látnir makar eiga í hlut. Frásagnir íslenskra,

enskra, norskra og sænskra heimildarmanna sýna allar sams konar reynslu af

verndarvættum, sem vitja þeirra í draumum, með ýmiss konar skilaboð. Fróðlegt væri að

rannsaka nánar draumatrú þeirra erlendu þjóða sem hér eru til umfjöllunar og hvort þær eigi

eitthvað sameiginlegt með draumatrú Íslendinga sem löngum hefur þótt sterk í þjóðtrúnni.

1044 Sbr. t.d. frásagnir Sigrúnar, kafla 5.5.4 um ýmis konar samskipti, 219, Gunnars, kafla 5.4.1 um fylgjur og verndarvættir, 186, Einars, kafla 5.5.4 um ýmis konar samskipti, 219. 1045 Sbr. t.d. Sturlunga sögu, II, 674–677, um Guðrúnu Gjúkadóttur. 1046 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 31, 71, 78, 108; Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 150; Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt, 142–143, 157. 1047 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 71. Þýðing: „[...] Eins og ég segi þá var ég mjög náin föður mínum og í draumi mínum, kannski var mig að dreyma, þá kom hann aftur.“ 1048 Gustavsson, En tillvaro efter döden?, 77; Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scand-inavia, 150; Þýðing: „Þessir fundir eru ekki draumar. Þeir voru mun raunverulegri en þegar ég er vakandi. Þetta eru fundir.“ Sbr. hér framangreinda umræðu Jóns Hnefils Aðalssteinssonar um skil drauma og vöku, kafla 5.5.3 um drauma, 208–209. 1049 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 150.

211

5.5.4 Ýmiss konar samskipti

Heimildarmenn mínir segjast ná sambandi við framliðnar verndarvættir sínar á ýmsan hátt.

Má þar nefna bænir, hugleiðslu, að hugsa til þeirra eða einfaldlega með því að tala við þær.

Auk þess má nefna lykt, eitthvað heyrist sem tengt er hinum framliðna, snerting finnst,

hugboð, annars konar skynjun nærveru o.fl.

Áhugavert er að huga að því hér hve oft Íslendingar telji sig verða vara við návist

framliðinna. Í rannsóknum Erlends Haraldssonar 1974 og hans og Gunnells 2006–2007 var

spurt um þetta atriði. Spurt var: „Hefur þú nokkru sinni orðið var/vör við návist látins

manns?“1050

Tafla 7: Návist látins manns1051

Nei Já Fjöldi svara

2006 62% 38% 655

2007 56% 44% 324

1974 69% 31% 857

Í niðurstöðum könnunar 2006 sögðust 38% manna hafa orðið vör við návist látins manns og

í niðurstöðum könnunar 2007 voru það 44%.1052 Það hlýtur að teljast allhátt hlutfall.

Erlendur bendir á að athyglisvert sé hvað þeim hefur fjölgað sem segjast hafa orðið varir við

návist látinna hafi síðan 1974 en þá var tíðnin 31%.1053 Spurning er hvort þessa aukningu

megi rekja til nýaldarhugmynda sem átt hafa auknum vinsældum að fagna síðan á 9. áratug

síðustu aldar. Alver hefur nefnt aukinn áhuga á englum sem fór að bera á um svipað leyti og

bendir á þann möguleika að árþúsundaskiptin sem nýaldarhugmyndir eru nátengdar, hafi

vakið áhuga manna á því yfirnáttúrlega.1054

Fróðlegt er að velta fyrir sér hvernig fólk skynjar nálægðina og hversu oft. Í könnunum

Erlends og Gunnells 2006–2007 var spurt: „Á hvaða hátt var hinn látni/hin látna

skynjaður/skynjuð?“ 1050 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 22, 128, 227. 1051 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 22, 128, 227; Erlendur Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2007, 794. 1052 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum,22, 128. Erlendur Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2007, 795. 1053 Erlendur Haraldsson, Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2007, 796. 1054 Alver, Fra englevakt til englevinger, 184.

212

Tafla 8: Skynjun látinna1055

Séður Heyrður Snerting Lykt Tilfinning fyrir návist

Á annan hátt

Fjöldi svara

2006 46%

25% 26% 19% _ 34% 248

2007 63%

29% 29% 20% _ _ 120

1974/ 1980

67% 28% 13% 5% 11% 10% 449

Úrtakið frá 1974 og 1980 er þannig samsett að 129 manns koma úr könnun Erlends

Haraldssonar frá 1974 og 320 koma úr könnun hans frá 1980–1981.1056 Samkvæmt

niðurstöðum skynja flestir heimildarmanna 2006–2007 hina framliðnu með því að sjá svipi

þeirra. Aðrir skynja framliðna með því að heyra í þeim, finna snertingu, lykt eða á annan

ótilgreindan máta. Samkvæmt niðurstöðum frá 1974 og 1980–1981 skynjuðu flestir hinn

framliðna með því að sjá hann1057 og næstflestir með því að heyra í honum,1058 einkum

umgang og rödd. Þeim hefur fjölgað sem fundu snertingu og lykt og eru 2006–2007 um

helmingi fleiri en var 1974 og1980. Einn valkosta er „á annan hátt“ sem þarfnast nánari

útskýringar. Þar er átt við „tíðni einstakra samsetninga þar sem reynsla verður á meira en

einu skynsviði“, þ.e. hvaða skynjanir fara oftast saman.1059

Þegar heimildarmenn mínir eru spurðir hafa tveir þeirra, Unnur og Margrét, séð svipi

hinna framliðnu, fylgjur sínar, en algengari eru frásagnir af annars konar skynjun. Aðrir

heimildarmenn, Sigrún, Ingibjörg og Rakel, hafa fundið fyrir nánd í gegnum snertingu.

Sigrún segir um nándina sem hún tengir ömmu sinni og nöfnu: „Það er voðalega erfitt að

lýsa þessu beint en einu sinni var ég að vaska upp hérna og þá var nú bara komið við öxlina

á mér [...].“1060 Erlendur segir það ekki óalgengt að fólk skynji þess háttar snertingu, þ.e. að

finna einhvern leggja hönd á öxl sína1061 eins og Sigrún segir frá. Dæmi eru þess að

snertingin er ekki eingöngu áþreifanleg heldur hefur hún örlagarík áhrif fyrir þann sem fyrir

verður. Heimildarmaður Erlends segir frá: 1055 Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir, Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum, 24, 130; Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 10–11. 1056 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 9–10, 148. Sbr. kafla 1.8.1 um íslenskar rannsóknir, 39–42. 1057 Sama heimild, 13–27 . 1058 Sama heimild, 28–35. 1059 Í viðtalskönnun Erlends Haraldssonar frá 1980 kom í ljós að skynjanirnar „séð og heyrt“ fara oftast saman, þarnæst er það samsetningin „séð, heyrt og snert“. Skynjanirnar „séð og lyktað“ fara sjaldnast saman (Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 12). Erlendur Haraldsson, Samtal, 02.09.2014. 1060 Sigrún HSB nr 8:5. 1061 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 42–45.

213

Þannig var að skip sem ég var á var að sökkva, það var Súlan frá Akureyri og við vorum út af Garðskaga. Það var kominn mikill sjór í stýrishúsið og ég var eiginlega orðinn meðvitundarlaus þar, hef sennilega fengið högg af gólfplötum. Ég vissi að allir voru komnir upp á stýrishúsþakið, upp um glugga, ég var orðinn einn eftir. Þá var eins og kippt væri í öxlina á mér og ég var kominn upp á stýrishúsþak áður en ég vissi eiginlega af. Svo fékk ég þær upplýsingar hjá miðli, þó ekki á miðilsfundi, að afi minn segðist oft hafa verið með mér. Og varðandi þetta atvik þá sagði hún að hann segði: „Já, ég kippti þér upp, drengur minn.“1062

Sumir heimildarmanna minna segjast skynja viðveru fylgnanna hvenær sem er, oft heima við

þegar rólegt er. Ingibjörg, sem einnig er skyggn, sagði mér að faðir hennar værimeð henni

allan sólarhringinn. Hún sér hann ekki en skynjar nærveruna á annan hátt. Hún segist einnig

tala við hann þegar henti henni: „Ég tala bara við hann eins og ég er vön […] já tala bara,

spyr hann bara svona hitt og þetta, hvort hann nenni að koma með mér eða þú veist eitthvað

svona [...].“ [Hrefna: „Finnst þér þú fá svör ?“] „Já, já ég fæ svör, svo strýkur hann vangann

stundum [...] þetta er svona hvernig ég upplifi þetta.“1063 Um það hvernig Ingibjörg skynjar

rödd föður síns segir hún: „Já, já, eins og bara bæði hvernig hann svarar, maður bara

einhvern veginn þekkir röddina, ég heyri ekki röddina, koma upp svona, birtast einhvern

veginn í huganum og jú, jú ég veit alveg að þetta er hann [...].“1064 Ljóst er að Ingibjörg trúir

staðfastlega á nánd föður síns.Í viðtalskönnun Erlends Haraldssonar eru mörg dæmi um

sams konar reynslu og heimildarmenn mínir lýsa. Má þar t.d. nefna hvernig fólk segist finna

ákveðna tilfinningu fyrir nánd sem það tengir ákveðinni látinni manneskju án þess þó að

eiga gott með að lýsa hvernig það á sér nákvæmlega stað.1065 Einnig eru dæmi þess að fólk

skynjar lykt sem það tengir framliðnum og einkenndi þá á einhvern hátt. Þar má nefna

ilmvatnslykt, tóbakslykt, vínlykt, meðalalykt eða annað.1066 Rakel, heimildarmaður minn,

lýsir því hvernig hún skynjaði nærveru afa síns þegar hún gekk í gegnum erfiða

barnsfæðingu. Lyktin1067 gaf henni vísbendingu um að afi hennar væri í nánd:

Nei, reyndar þegar ég var hérna að fæða strákinn upp á hérna, ofsalega erfið fæðing hjá mér með fyrsta strákinn minn sko, og ég man að þá þegar ég var að labba inn í

1062 Sama heimild, 43. 1063 Ingibjörg HSB nr. 5:2. 1064 Ingibjörg HSB nr. 5:3. 1065 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 51–54. 1066 Sama heimild, 21, 46–50, 128, 136. 1067 Tvær konur, heimildarmenn mínir, hafa skynjað verndarvættir sínar vegna lyktarinnar. Í íslenskri þjóðtrú þekkist fyrirbæri sem kallað er fylgjulykt. Það er ákveðin lykt sem tengd var fylgjum en ekki einstökum mönnum eins og hér um ræðir, sbr. t.d. Jón Árnason, Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I, 344, II, 535; Jónas Jónasson, Íslenzkir þjóðhættir, 224; ÞÞ 765; ÞÞ 935; ÞÞ 1869; ÞÞ 6395; ÞÞ 7049; ÞÞ 7487; ÞÞ 7633; ÞÞ 7757;ÞÞ 13284.

214

fæðingarherbergið þá finn ég ofsalega sterka lykt af afa mínum sem er dáinn ég bara ég vissi að hann væri þarna, ég fann lyktina [...].1068

Rakel sagðist hafa fundið styrk af því að finna nærveru afa síns og minnir þessi frásögn á

jarteinasögur af dýrlingum, t.d. heilagri Margréti sem ákölluð var af konum í barnsnauð fyrr

á öldum.1069 Hanna trúir einnig á vernd látinna og segist skynja nærveru þeirra út frá

ákveðinni tilfinningu sem hún fær. Hún nefnir sérstaklega föður sinn sem hún kallar þó ekki

fylgju en kveðst finna fyrir návist hans:

[…] já það er líka svona tilfinning sem ég hef, það er ekki út af því að ég hafi séð eitthvað, ég sé ekkert sko, ég finn finn alveg návist svona [...] Þetta skeður ekkert oft, [...] tel mig hafa fundið fyrir því að návist föður míns eftir að hann dó en það skeði nú heima hjá mér sko en ekkert að hann hefur gert neitt vart við sig öðruvísi [...].1070

Silje, heimildarmaður Henriksens og Pabst, segist skynja hina framliðnu „hjelpere“ á

mismunandi vegu líkt og dæmin sýna varðandi heimildarmenn mína, þ.e. sjá þá, heyra í

þeim, finna lykt eða skynja nærveruna:1071

Jeg ser av og til på den fysiske måten, da ser jeg noe i øyekroken. Men den vanligste måten er at jeg ser indre bilder, jeg kan kjenne lukt, jeg kan høre. Når jeg hører, er det to måter jeg kan gjøre det på: Jeg hører inne i mitt eget hode, eller jeg kan høre det utenfra som om jeg hadde snakket med en venn. Så føler jeg. Jeg kan få en følelse av noe eller så kan jeg føle det fysisk på kroppen.1072

Að hugsa til hins framliðna eða hreinlega tala við hann er ráð sem sumir heimildarmanna

minna nota. Salka segir að fari hún að hugsa sterkt til fylgju sinnar sé það merki um að

fylgjan sé í nánd og komi þá til aðstoðar. Hún telur að í hljóðlátum kringumstæðum sé hægt

að skynja nærveruna í huga sér. Salka segir að við tölum við þá í huganum. Hún segir:

„Hugurinn bara allt í einu [...] þá fer ég að hugsa kannski um þessa manneskju sérstaklega

[leggur áherslu á „sérstaklega“] og reyni að hlusta með hjartanu, sko, hvað er verið er að

1068 Rakel HSB nr. 6:3. 1069 Um áheit kvenna í barnsnauð á heilaga Margréti og Maríu mey, sbr. kafla, 3.3 um dýrlingatrú kaþólsku kirkjunnar, 105–106. Sbr. einnig um áköllun kvenna í barnsnauð til Friggjar og Freyju, kafla 2.4 um goð, gyðjur og forfeðradýrkun, 71. 1070 Hanna HSB nr. 4:3. 1071 Henriksen og Pabst, Uventet og ubedt, 157. 1072 Sama heimild, 158. Þýðing: „Ég sé af og til á hinn venjulega líkamlega hátt, sé eitthvað útundan mér. Oftast nær sé ég þó innri myndir, finn lykt og heyri eitthvað. Ég heyri á tvenns konar hátt: Ég heyri eitthvað inni í höfðinu eða ég heyri það utan frá líkt og þegar ég heyri rödd þess sem ég tala við. Svo fæ ég eitthvað á tilfinninguna eða finn fyrir því líkamlega.“

215

segja mér, ég hef stundum fengið viðvaranir [...].“1073 Sigrún segir frá því hvernig hún

nálgast ömmu sína og nöfnu þegar eitthvað bjátar á:

Ekki nema kannski sko ég hef nú einstöku sinnum hreinlega þá bara talað við ömmu mína sko ef mér líður illa og mér finnst oft á tíðum að mér líði mikið betur á eftir, það er bara eins og það opnist allar gáttir og það er skrýtin tilfinning en hún er ofboðslega góð [...].1074

Þetta er líkt og Ingibjörg segir en eins og Sigrún finnur hún styrk í því einfaldlega að tala við

hinn látna ástvin. Bennett fjallar um sams konar reynslu heimildarmanna sinna. Að þeir sjái

hina framliðnu er sjaldgjæft en annars konar skynjun er algengari, þ.e. að heyra í þeim, finna

lykt, snertingu, skynja nærveru og dreyma þá.1075 Þegar konurnar skynja návistina segjast

þær tala til hinna framliðnu og stundum beina að þeim spurningum. Svörin skynja þær í

huganum eða heyra rödd sem talar til þeirra líkt og Ingibjörg lýsir hér að framan í sambandi

við föður sinn. Stundum sést svipur hins framliðna. Algengast að heimildarmenn Bennett

verði varir við látna þegar erfiðleikar steðja að, einkum veikindi og ýmis áhyggjuefni. Það

gerist nær undantekningarlaust á heimili fólks.1076 Violet segist skynja nálægð móður sinnar

og lýsir henni svo: „Yes I′ve never, you know, actually could say I′ve heard her voice but

I′ve felt that she′ s kind of “Well, I′m here with you, you know, and I′ll help you!““1077

Sem fyrr var getið þykir heimildarmönnum Henriksens og Pabstalmennt rangt að

eiga frumkvæði að sambandi við framliðna en annað gildir um að leita aðstoðar hjá Jesú og

Guði almáttugum. Einn þeirra, Inger, telur að Jesús stjórni því að framliðnir hafi samband

við hana. Hún átti eitt sinn í erfiðleikum og bað Jesú um hjálp en þá birtist framliðin móðir

hennar. Inger segir svo:

[...] og akkurat da jeg hadde sagt det, så kom mor frem, plutselig sto hun der ved sengeenden. Hun var pen fra før av, men hun hadde et så vakkert ansikt, og selv om hun var over 70 år gammel da hun døde, så kunne du se at hun også var i 30-årene eller sånn. Også hadde hun krøllene sine, og hun smilte så nydelig.1078

1073 Salka HSB nr. 7:4. 1074 Sigrún HSB nr. 8:6. 1075 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 59– 62, 66, 77, 106, 109, 196. 1076 Sama heimild, 59, 66, 77. 1077 Sama heimild, 122. Þýðing: „Ég get ekki sagt, þú veist, að ég hafi raunverulega heyrt rödd hennar en ég hef einhvern veginn fundið fyrir því að hún segi: Jæja ég er hjá þér núna og skal hjálpa þér.“ 1078 Henriksen og Papst, Uventet og ubedt, 142. Þýðing: „[...] og einmitt þegar ég sleppti orðinu, þá sá ég mömmu, hún stóð allt í einu við rúmgaflinn. Hún var falleg eins og áður og þó hún væri rúmlega sjötug þegar hún lést þá virtist hún núna vera á fertugsaldri eða þar um bil. Hún var með krullaða hárið sitt og brosti svo fallega.“

216

Inger heyrði síðan rödd sem sagði „Jeg skal hjelpe deg!“1079 Við þetta var henni létt og

þessari reynslu fylgdi vellíðan og friður það sem eftir var dagsins.1080

Að framan var minnst á ummæli Erlends Haraldssonar um hve náið samband ekkna

og ekkla við látna maka sína virðist vera samkvæmt rannsóknarniðurstöðum hans.1081 Hann

nefnir að mikið sé um að ekkjur og ekklar verði vör við maka sína og segir að þau verði

sennilega oftar vör við framliðna en aðrir:1082 „Almennt má segja að rannsóknir bendi til

þess að um helmingur ekkna og ekkla skynji látinn maka sinn á svo sterkan hátt að þau telji

að um raunverulegt samband sé að ræða.“1083 Margrét sagðist í viðtali okkar stundum hafa

orðið vör við látinn eiginmann sinn:

Það hefur komið fyrir að ég hef stundum meira að segja skömmu eftir að seinni maðurinn minn dó þá beinlínis talaði ég við hann, þá var ég nýflutt hingað [...] Ég var sofandi og hann bankaði í öxlina á mér eða tók svona í öxlina á mér og sagði: Gæska, ég held að það sé verið að berja og þá var verið að banka og ég vaknaði ekki og ég hentist upp, mér fannst þetta svo eðlilegt að þú veist ég tók ekkert eftir því en þetta var Ingólfur að vekja mig.1084

Gustavsson fjallar einnig um ekkjur sem skrifa á rafrænar minningarsíður um innilega

reynslu sína af látnum eiginmönnum, m.a. hvernig þær skynja þá í gegnum drauma sem

virðast þeim sem raunveruleg samskipti.1085 Bennett gerði viðtalsrannsókn meðal nítján

ekkna í Leicester á Englandi sem höfðu verið ekkjur allt frá tveimur til 26 ára.

Rannsóknarefnið snerti nærveru framliðinna (e. the presence of death) og hún kannaði hvort

konurnar hefðu einhverntíma skynjað nærveru látinna eiginmanna sinna og ef svo var, þá á

hvern hátt. Spurt var m.a. „Do you ever feel that he′s still around?“1086 og „Do you ever feel

his presence?“1087 Meirihluti þeirra, þrettán eða fjórtán konur, sagðist enn skynja nærveru

látins eiginmanns eða tala við hann.1088 Ein þeirra, Susan, segir: „I′m not really religious, but

I have beliefs. Since my husband died and I′ve been alone, there′s such a lot of things that

1079 Henriksen og Papst, Uventet og ubedt, 142. Þýðing: „Ég skal hjálpa þér!“ 1080 Sama heimild, 143. 1081 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 121–130. 1082 Sama heimild, 81, 121–130. 1083 Sama heimild, 121. 1084 Margrét HSB nr. 12:3. 1085 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 150; sbr. kafla 5.5.3 um raunverulega drauma ekkna, 211. 1086 Þýðing: „Finnst þér stundum eins og hann sé ennþá hjá þér?“ 1087 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 91, 178–182. Þýðing: „Skynjar þú stundum nærveru hans?“ 1088 Sama heimild, 91, 97–99.

217

happen that I′ve thought, „Well, there must be somebody behind that′s helping me.““1089

Erlendur Haraldsson segir að í lýsingum í viðtalskönnun sinni sé mikið talað um „huggun,

gleði, hjálp og styrk“1090 og innan þessa hóps sé mun meira fundið fyrir snertingu en hjá

öðrum heimildarmönnum. Það skýrist eflaust, eins og hann segir, með nánu sambandi sem

oftast hefur varað áratugum saman.1091

Sólveig talar um að henni finnist hún hafa orðið vör við stuðning að handan og tengir

einkum við framliðinn föður sinn. Hún segir að það séu ýmis vandamál tengd vinnunni sem

virðast síðan alltaf leysast á farsælan hátt. Framliðnir virðast einnig geta komið til hjálpar og

aflétt efnahagsáhyggjum manna. Í byrjun maí 2014 hlaut einstæð þriggja barna móðir og

75% öryrki fyrsta vinning í Lottó (Íslenskri getspá). Hún hafði keypt tvo miða en týnt

öðrum. Í fréttinni segir svo frá: „Nú voru góð ráð dýr. Hún var á heimleið til að snúa öllu við

þegar hún spurði afa sinn heitinn hvar miðinn væri. Og ekki stóð á svari. Hún lagði bílnum

og kíkti undir sætið þar sem miðinn beið.“ Við að finna týnda miðann tvöfaldaðist

vinningsupphæðin og varð 84,5 milljónir króna!1092 Þórhildur sagðist oft hugsa til föður síns

og fá hjálp frá honum ef hún týndi einhverju. Í framhaldi af því sagðist hún alltaf geta

gengið að hlutnum og fundið hann. Í jarteinasögum um dýrlinga fyrr á öldum eru mörg

dæmi þess að þeir aðstoði fólk við að finna týnd verðmæti, skepnur og fleira.1093

Þekkt er að menn telji sig fá aðvaranir að handan, ekki síst þegar eitthvað er í aðsigi

og hætta steðjar að. Margir telja að það hafi bjargað lífi þeirra. Það lýsir sér m.a. á þann hátt

að aðvarandi rödd heyrist. Agnes, einn heimildarmanna Bennett, segir frá því þegar bróðir

hennar lenti í háska og hann heyrði rödd föður síns sem sagði honum hvað hann ætti til

bragðs að taka.1094 Þetta er í samræmi við það hlutverk sem heimildarmenn mínir álíta að

fylgjur þeirra hafi. Einn þeirra, Einar, segir mér frá því hvernig einhver aðvaraði hann og

bjargaði þar með lífi hans:

Ég var í þungum þönkum og ætlaði bara að ganga yfir, þá var eins og væri hvíslað að mér: „Nú gengur þú fyrir ætternisstapann.“ Nú ég snarstoppaði og þá straukst strætisvagn framhjá mér, þannig að ef ég hefði nú gengið þá hefði ég lent undir strætisvagninum og alveg farið í mask.1095

1089 Sama heimild, 64–65. Þýðing: „Ég er ekkert sérstaklega trúuð, en ég trúi samt. Síðan eiginmaður minn lést og ég hef verið ein, þá hafa svo margir hlutir gerst að ég hef hugsað: Ja, það hlýtur einhver að vera að hjálpa mér.“ 1090 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 124. 1091 Sama heimild, 121, 124. 1092 Einstæð móðir átti báða vinningsmiðana, sbr. netheimildir. 1093 Sbr. kafla 3.3.1 um jarteinir íslenskra dýrlinga,107. 1094 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 62. 1095 Einar HSB nr.1:5.

218

Sams konar reynslu hafa fleiri og má t.d. nefna einn heimildarmanna þjóðháttasafns

Þjóðminjasafns.1096 Karl (f. 1889) segir frá reynslu sinni er hann var skipstjóri á skútu. Þetta

var árið 1917. Hann segir: „Ég vakna við það, svona nálægt miðnætti líklega að ég heyri að

það er kallað „Jóhann“, ekkert annað. Ég þóttist heyra þetta alveg greinilega og fer upp.“1097

Þetta varð síðan til þess að árekstri við stórt skip var afstýrt. Stundum finnst fólki eins og

það skynji einhverja aðvörun án þess að sjá eða heyra. Sigrún telur að amma hennar hafi

forðað henni frá lífsháska:

[...] já [hlær] svo í gærkvöldi, nei í fyrrakvöld, þá er ég að fara að sofa og komin inn í herbergi en labbaði hérna fram og að eldavélinni og þá hafði ég gleymt að slökkva á henni. Og þar hugsaði ég með mér ja það var nú bara eins og ég væri leidd hérna fram [...] Þetta var mjög skrýtið [...]1098

Fullorðin kona í Reykjavík hefur sömu sögu að segja: „Mér fannst móðir mín kalla í mig. Ég

var sofandi og ég þakka því algerlega að ég vaknaði og fór fram og að það kviknaði ekki í.

Platan á eldavélinni var rauðglóandi...“1099 Þessi dæmi sýna vel margs konar hlutverk

verndarvætta og ýmiss konar samskipti þeirra við menn í daglegu lífi og margs konar

kringumstæðum. Ekki hvað síst sést það mikilvægi sem mennirnir eigna þessum ósýnilegu

vættum og sú staðfasta trú fólks að yfir því sé vakað.

Áður var minnst á þá hugmynd fræðimanna að trúarbrögð og þjóðtrú á

yfirnáttúrlegar vættir og önnur dulræn fyrirbæri myndu smám saman víkja eða jafnvel deyja

út samfara aukinni vísindalegri þekkingu og tæknivæðingu í nútímasamfélagi. Ekki er að sjá

að það hafi ræst.1100 Gott dæmi um þátt nútímatækniþekkingar má sjá í

rannsóknarniðurstöðum Gustavssons um sænskar og norskar minningarsíður á Internetinu.

Þessar síður stofnar fólk um nána ættingja og ástvini sem látnir eru og fóru síðurnar fyrst að

birtast á Internetinu upp úr aldamótum og hefur þeim fjölgað æ síðan. Þetta er vissulega ný

og athyglisverð aðferð til að ná samskiptum við látna og handanheima og er í takt við

nútímatækniþróun í samfélaginu. Síðurnar eru ekki eingöngu ætlaðar skyldmennum heldur

hafa aðrir aðgang að þeim einnig og geta því tjáð sig og veitt syrgjendum stuðning.1101 Þetta

snýst ekki eingöngu um að tala um hina látnu. Ástvinir tala einnig beint til þeirra og virðast

gera ráð fyrir því að hægt sé að eiga rafræn samskipti í gegnum Internetið við framliðna á

1096 ÞÞ 5436; sbr. einnig SÁM 90/2159. 1097 ÞÞ 5436. 1098 Sigrún HSB nr. 8:7. 1099 Erlendur Haraldsson, Látnir í heimi lifenda, 178. 1100 Sbr. kafla 5.2, umfjöllun um afhelgunarkenninguna, 156–157. 1101 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 142–147.

219

himnum. Sumir telja jafnvel að hinn framliðni geti svarað skilaboðunum.1102 Móðir skrifar

til látins sonar:

Jag tänkar nästan alltid på dig och då önskar jag att det gick att ringa dig och få höra din röst. Nu skickar jag ett mail till himlen i stället och hoppas att det når dig. Om du vill nåt lille pojken min så finns jag här vid datorn någon stund varje dag.1103

Gustavsson bendir á að þarna virðist gert ráð fyrir því að Internetsamband sé við

handanheima og að hinn látni hafi aðgang að nettengdri tölvu eða snjallsíma.1104 Rafrænar

minningarsíður hafa einnig notið aukinna vinsælda hér á landi síðustu ár sem sjálfstæðar

minningarsíður eða á Facebookvefnum.1105 Hér má einnig minna á minningarsíður

Morgunblaðsins þar sem eftirlifendur tala stundum beint til framliðinna ástvina sinna.1106

Samkvæmt niðurstöðum rannsókna 1974 og 2006–2007 telja margir Íslendinga sig hafa

orðið vara við látna menn og auk þess voru þeir spurðir á hvern hátt það gerðist. Flestir

sögðust hafa séð svipi hinna framliðnu, einnig heyrðu þeir í þeim, fundu snertingu, lykt eða

annað. Heimildarmenn mínir skera sig ekki þar úr en þeir hafa margt að segja um það

hvernig þeir skynja verndarvættir sínar. Snerting, lykt og að heyra hljóð, t.d. rödd, sem þeir

tengja framliðnum er þeim ágætlega kunnugt. Þó eru ekki margir sem segjast hafa séð

fylgjur sínar, einungis tvær konur. Í viðtölum koma eðlilega fram mun nánari upplýsingar en

hægt er að fá í megindlegum niðurstöðum. Heimildarmenn mínir tala um hvernig þeir skynja

nærveruna með ýmsu móti, þeir tala við hinn látna, skynja rödd hans í huga sér, finna fyrir

nálægðinni t.d. í hugleiðslu eða þegar hugsað er sterkt til hans í rólegu umhverfi heima fyrir.

Það eru þó undantekningar þar frá, t.d. við barnsburð á sjúkrahúsi. Einn heimildarmanna

talaði um náið samband við framliðinn eiginmann en þá reynslu má einnig sjá meðal enskra

og sænskra heimildarmanna. Það þekkist einnig að hinn látni sé beðinn um hjálp líkt og

1102 Sama heimild, 145–147, 149. Notkun tækninýjungar til að komast í samband við handanheima er ekki ný af nálinni. Snemma á sl. öld var eins konar sími fundinn upp í Glasgow, kallaður „psychofon“ og var hann talinn geta magnað upp raddir framliðinna á miðilsfundum (Einar H. Kvaran, Talsími handa framliðnum mönnum, 147). 1103 Gustavsson, En tillvaro efter döden?, 77; Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia,149. Þýðing: „Ég hugsa alltaf til þín og óska þess að ég gæti hringt til þín og heyrt rödd þína. Í staðinn sendi ég þennan tölvupóst til himins og vona að þú sjáir hann.Vanti þig eitthvað, elsku drengurinn minn, þá verð ég við tölvuna einhverja stund alla daga.“ 1104 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia,149. 1105 Sjá má íslenskar rafrænar minningarsíður eða skrif um fólk á öllum aldri. Þær má t.d. finna á Facebook og víðar, sbr. t.d. Kærleiksvef Júlla, sbr. netheimildir. 1106 Ekki hefur alltaf verið leyft á Morgunblaðinu að tala beint til framliðinna í minningargreinum. Að sögn starfsmanns blaðsins (08.10.2014) breyttist það fyrir um 25 árum í tengslum við skipti á starfsmönnumsem sjá um minningargreinar blaðsins.

220

þegar bænir eru beðnar til guðlegra vætta eða heitið á dýrlinga. Það er þáttur sem greinir

íslenska heimildarmenn frá norskum og enskum en þeim finnst ekki viðeigandi að biðja til

framliðinna eða hafa frumkvæði að sambandi. Að öðru leyti lýsa útlendir heimildarmenn

reynslu sinni og nánd við framliðna mjög svipað og þekkist hér á landi.

Ekki er að sjá að aukin tækni- og vísindaþekking í nútíma samfélagi og breytt lífssýn

fólks hafi haft áhrif á trúarhugmyndir manna og þörf þeirra fyrir trúna á æðri öfl sér til halds

og sáluhjálpar. Það styðja þær rannsóknir sem hér hafa verið til umfjöllunar. Við hæfi er að

minna á umræður ýmissa fræðimanna sem hafa velt fyrir sér mögulegum ástæðum fyrir

tilhneigingu fólks að leita á mið óhefðbundinna trúarhugmynda í nútímasamfélagi, m.a.

koma fram þær hugmyndir að ástæðan sé sú að vísindi og nútímatækni nái ekki að útskýra

dulræn fyrirbæri sem eiga sér stað né reynslu manna þar að lútandi.

5.5.5 Vellíðan og öryggiskennd

Hlutverk hinna framliðnu er ekki eingöngu fólgið í því að veita hjálp í veikindum, vanlíðan

og erfiðleikum. Að finna fyrir nánd og viðveru fylgjunnar veitir einnig vellíðan í daglegu

amstri og gerir það að verkum að fólki líður vel og finnst það vera í tryggum höndum.

Ingibjörg sagði að faðir sinn væri alltaf hjá sér og að hún gæti talað við hann um hvað sem

er og hún finnur öryggis- og vellíðunarkennd í því. Rakel lýsir því hvernig hún getur, á

miðilsfundi, fundið hvernig látin amma hennar snertir hönd hennar og hve gott það sé að

finna ylinn af höndum hennar. Hanna telur sig hafa fundið fyrir nánd föður síns heima við:

„Já, mér finnst ósköp notalegt að vita af honum.“1107 Sigrún segir að amma sín og nafna sé

fylgja sín og tengir verndina og velgengnina í lífinu við hana:

Mér finnst ofboðslega einhvernveginn oft rætast úr öllum svona óskum hjá mér. Þú veist, þá er ég ekkert að tala um að ég sé að óska mér milljóna eða eitthvað þannig en bara svona einhverjir litlir hlutir og ég hugsa oft einmitt já það. Þú veist, þetta er kannski asnalegt að vera að segja frá þessu en ég bara held að þetta sé allt mjög gott [...].1108

Það er líka greinilegt að trúin á nærveru framliðinna ástvina hjálpar fólki að sættast við missi

þeirra úr þessum heimi og komast yfir sorgina sem fylgir. Frásögn Veru, viðmælanda

Bennett, er keimlík ofangreindri frásögn Sigrúnar en Vera þakkar móður sinni lánsemina:

1107 Hanna HSB nr. 4:4. 1108 Sigrún HSB nr. 8:8.

221

Different instances in my life I feel that I′ve been guided or helped – [...]. Well – just – worried about certain things and then they all come right in a way that I′d have never foreseen, if I just – just have faith and trust. I don′t trust a lot, that′s my trouble. But – I′ve had a really, a very happy life. My „lines have fallen in pleasant places“ always.1109

Einungis það að finna nándina veitir fólki vellíðan. Hanna lýsir hvernig hún skynjar

stundum nánd föður síns á heimili sínu og segir „Mér finnst ósköp notalegt að vita af

honum.“1110 Í þjóðtrú Skandinava þekkist að framliðnir fylgist með og vaki yfir jarðneskum

ástvinum líkt og í íslenskri þjóðtrú og enskri.1111

Í rannsókn Gustavssons á sænskum og norskum minningarsíðum kemur sama trú í

ljós. Minningarsíðurnar, sem hann skoðar, eru sem fyrr segir, eingöngu um börn og ungt

fólk. Gustavsson fjallar lítið um við hvaða aðstæður eða tilefni framliðnar verndarvættir

komi til aðstoðar en aðallega kemur fram hve það veitir eftirlifendum góða tilfinningu að

trúa að hinir framliðnu vaki yfir þeim. Syrgjendum er einnig huggun að trúa því að hinir

látnu dvelji á himnum undir traustum og hlýjum verndarvængjum engla.1112

5.5.6 Örlagavættir

Við höfum séð mörg dæmi um samskipti framliðinna verndarvætta og lifenda og oft virðist

sem fjölskyldutengslin nái út yfir gröf og dauða. Það er þó greinilegt að hinir framliðnu eru

ekki alveg þeir sömu og þeir voru í lifanda lífi. Fólk lítur svo á að framliðnir öðlist við

andlátið ákveðna yfirnáttúrlega hæfni líkt og aðrar verndarvættir í þjóðtrú og kristinni trú.

Það má greinilega sjá í þeim dæmum þar sem framliðnum er líkt við engla, dýrlinga, dísir og

huldufólk. Frásagnir af forspárgáfu framliðinna eru ekki ólíkar því og sjá má t.d. í

frásögnum af fylgjukonum og dísum forfeðra okkar sem í draumum kváðu á um örlög

manna.1113 Þarna kemur örlagatrúin einnig til skjalanna, þ.e. trúin á dísir forfeðranna eða að

framliðið fólk komi í draumi og segi fyrir hið ókomna, örlög manna.

Bennett segir að samkvæmt reynslu heimildarmanna sinna séu samskipti þeirra við

framliðna og hlutverk þeirra síðarnefndu með svipuðum hætti og fyrir andlátið:

1109 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 119. Þýðing: „Á ýmsum tímum í lífi mínu er eins og ég hafi fengið hjálp, verið leiðbeint – [...] Ja, ég hef haft áhyggjur af ákveðnum hlutum en svo leysist úr öllu á þann veg sem ég hefði aldrei getað séð fyrir, ef ég bara – bara hefði trú og traust. Vandamálið er að ég á erfitt með traust. En ég hef átt farsælt líf. Allt hefur gengið eftir mínu höfði, alltaf.“ 1110 Hanna HSB nr. 4:5. 1111 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 147–150, 155, 160. 1112 Sama heimild, 147–154, 172–173. 1113 Sbr. kafla 2.3 um dísir, fylgjukonur og hamingjur, 65–68.

222

[...] witnesses of the lives of those they left behind, and may perpetuate their role of parent or spouse as mediators between two worlds, continuing to interest themselves in the small concerns of daily life and if necessary coming to the rescue, armed or not only with their former love but also with their present superior knowledge.1114

Auk þess nefnir Bennet „superior knowledge“, þ.e. yfirnáttúrlega gáfu hinna framliðnu en

athyglisvert er að fólk virðist líta svo á að framliðnir öðlist sjálfkrafa við andlátið ákveðna

yfirnáttúrlega hæfni og forspárgáfur, þ.e. að vita fyrir örlög manna. Þannig geti þeir sagt

fyrir um óorðna atburði, hjálpað jarðneskum mönnum og varað við aðsteðjandi hættum.

Gustavsson segir að á rafrænum minningarsíðum um börn og ungt fólk megi sjá eins konar

upphafningu á eða dýrkun manneskjunnar við andlátið sem fylgir henni yfir í handanheima

og hún öðlast þá yfirnáttúrlega eiginleika:1115 „Individuals are glorified and more focussed

upon than previously. The supernatural is relocated onto the individual from the outside and

then accompanies her even after death into a new existence.“1116 Gustavsson segir ekki

óalgengt að hinum látna sé líkt við engla þar sem hann er t.d. sagður besti og/eða fallegasti

engill sem til hefur verið.1117Í því felst að hinum framliðnu er líkt við engla sem eru

yfirnáttúrlegar og guðlegar verur. Dæmi hafa verið nefnd þar sem heimildarmenn mínir vísa

til framliðinna ástvina sem verndarengla og verndardýrlinga.1118

Frásögn Olgu Sigurðardóttur minnir á frásagnir af fylgjukonum og dísum fornmanna

sem í draumum kváðu á um örlög manna. Olga segir frá umhyggju framliðinnar ömmu

sinnar og því hvernig amman birtist henni iðulega í draumi til að boða veikindi ættmenna

eða barnsfæðingar í fjölskyldunni. Hún segir framliðna foreldra sína bera umhyggju fyrir

afkomendum sínum. Út frá því hvernig Olga orðar mál sitt, þ.e. „hún hefur alltaf látið okkur

vita“, virðist sem hér sé um að ræða samband og umhyggju látinna foreldra við fleiri

afkomendur sína.1119 Olga segir:

1114 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 65–66. Þýðing: „[…] vitni um líf sem voru skilin eftir og gætu viðhaldið hlut-verki sínu sem foreldri eða maki í hlutverki milligöngumanns milli tveggja heima, áframhaldandi með áhuga á litlum málum daglegs lífs og komandi til bjargar ef nauðsynlegt, ekki aðeins með sinni fyrri ást heldur með núverandi æðri þekkingu.“ 1115 Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 154–158, 173. 1116 Sama heimild, 155. Jarðneskt líferni manna endurspeglar ekki endilega hvort þeir öðlist hlutverk verndar-engla eftir dauðann eður ei. Fólk sem deyr af ofneyslu eiturlyfja eða fremur sjálfsmorð á í sænskri þjóðtrú góða möguleika á að verða að englum eftir dauðann. Þessu er öðruvísi farið meðal Norðmanna (Gustavsson, Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia, 155–156, 172–174, 177–179). Þýðing: „Einstaklingar eru dýrkaðir og hljóta meiri athygli en áður. Mönnum eru eignaðir yfirnáttúrlegir hæfileikar sem fylgja þeim eftir dauðann yfir á annað tilverustig.“ 1117 Sama heimild, 173. 1118 Sbr. kafla 5.3 um nöfn yfir framliðnar verndarvættir, 174–175. 1119 SÁM 93/3443.

223

Svona er þetta sko, svona hefur maður reynt þetta svo mörgum mörgum sinnum, hvernig að mamma fylgdist með öllu, nú eru 42 ár síðan hún dó og þannig hefur þetta alltaf verið, hún hefur alltaf látið okkur vita, við höfum alltaf vitað þegar eitthvað hefur skeð, einhver orðið veikur eða eitthvað gott hefur átt sér stað eða hent einhvern úr fjölskyldunni þá hefur hún verið glöð og ánægð en alltaf sorgmædd þegar það hefur ekki verið. Eins og ég sagði síðast þegar hún sagði frá, kom til vinkonu sinnar og sagði henni frá því að nú ætti ég bágt og myndi eiga lengi í því þegar [svo] ég veiktist af sjúkdómi sem ég hef gengið með í 40 ár, sem ég fékk þá og eftir að pabbi dó mörgum, mörgum árum á eftir henni. Þannig hefur það alltaf verið, hann hefur alltaf komið og sagt okkur allt það sem hefur átt að ske hvort maður hefur átt að fara undir einhvern einhverja aðgerðina eða skipt um húspláss, hann hefur alltaf vitað það síðan við komum hingað suður ef eitthvað hefur þannig þurft að koma.1120

Carrie, heimildarmaður Bennett, hefur svipaða sögu að segja og Olga: „Well, it′s funny. Do

you know, if anyone′s going to be ill in my family, my mother comes to me. I always know.

My mother comes to me.“1121Alda sagði mér einnig frá sams konar draumum frænku sinnar

sem dreymdi alltaf pabba sinn þegar erfiðleikar voru framundan, veikindi eða

dauðsföll.Áður hafa verið nefnd dæmi þess er menn skynja raddir sem vara þá við slysum og

jafnvel forða frá dauða, t.d. þegar Einar var varaður við er strætisvagn ók hjá og sjómenn

hafa verið varaðir við hættum á sjó.1122

Þessu tengd er frásögn Sölku sem telur að hlutverk framliðinna felist helst í því að

leiðbeina fólki, beina því á rétta braut og hjálpa til við ákvarðanatökur. Hún kallar fylgjurnar

því leiðbeinendur og segir:

Þeir þurfa nú að vera sterkari en ég sko svona leiðbeinendur, ég held það sé nú alltaf einhverjir að leiðbeina okkur í hérna lífinu sko, sérstaklega þegar við förum að hlusta á innsæið betur þá tökum við betur við en lífið er held ég ekkert endilega ákveðið alveg fyrirfram bara það sé svona meira hjálpa í réttari átt [...] við tölum við þá í huganum [...].1123

Þarna kemur yfirburða þekking hins framliðna við sögu sem þeir líkt og aðrar yfirnáttúrlegar

verndarvættir hafa til að leiðbeina mönnum í kringumstæðum þar sem taka þarf erfiðar

ákvarðanir og leiðsagnar er þörf.

Yfirnáttúrlegum vættum hefur jafnan verið eignuð sú gáfa að geta haft áhrif á örlög manna,

leiðbeint og hjálpað í erfiðleikum og sagt fyrir um framtíðina. Framliðnir skera sig ekki frá

1120 SÁM 91/2472. 1121 Bennett, Alas, Poor Ghost!, 57. Þýðing: „Það er skondið en veistu hvað? Ef einhver veikist í fjölskyldunni þá kemur mamma til mín. Ég veit alltaf af því vegna þess að þá kemur mamma til mín.“ 1122 Sbr. kafla 5.5.4 um ýmiss konar samskipti, 219. 1123 Salka HSB nr. 7:5.

224

öðrum yfirnáttúrlegum vættum hvað þetta varðar. Sé miðað við hið nána samband þeirra við

ástvini í lifanda lífi þá þarf ekki að undra þótt fólk trúi því að sú ástúð og umhyggja nái út

yfir gröf og dauða. Aðrar verndarvættir, sem koma við sögu, eru allar í mannsmynd og þ.a.l.

er ekki óeðlilegt að jarðneskir menn öðlist sess sem verndarvættir ósýnilegar sjónum manna

þegar þeir hverfa af jörðinni. Þessar hugmyndir um framliðna ástvini sem verndarvættir

koma fram í frásögnum heimildarmanna hvort sem þeir eru íslenskir, enskir, norskir eða

sænskir.

5.6 Samantekt Hugtakið fylgja hefur lifað í þjóðtrúnni allt frá fyrstu tíð og tekið á sig myndir ýmissa vætta.

Það má velta fyrir sér langlífi hugtaksins og því hvers vegna það hefur staðið sterkari fótum

hérlendis en t.d. í Noregi. Hugtakið er nú notað yfir framliðnarverndarvættir hér en þekkist

ekki í Skandinavíu í þeirri notkun. Lestur Íslendingasagna og annarra fornrita hefur lifað hér

meðal alþýðu manna öldum saman ólíkt því sem var á öðrum Norðurlöndum. Það má geta

sér þess til að það hafi átt sinn þátt í því að hugtakið hefur lifað alla tíð í þjóðtrúnni og náð

að festa sig í sessi.

Ekki er að sjá af framangreindri umfjöllun að nútímasamfélag með öllum sínum

tækninýjungum og framþróun hafi dregið úr trú manna eða reynslu af hinu dulræna svo

vísað sé til hugmynda manna um afhelgunarkenninguna svonefndu. Heimildarmenn mínir

trúa á líf eftir dauðann og nærveru látinna ástvina og ættingja sem verndarvætta sinna sem

margir telja að séu ætíð í nánd við menn en búi ekki í fjarlægum handanheimum. Sú

hugmynd þekkist bæði meðal innlendra heimildarmanna og erlendra að þar gangi lífið fyrir

sig á svipaðan hátt og gerist meðal jarðneskra manna. Heimildarmenn mínireru nær allir

jákvæðir gagnvart mismunandi trúarhugmyndum svo sem kristni, þjóðtrú, spíritisma og

nýaldarhugmyndum. Flestir eru þeir í þjóðkirkjunni en sjá lítið því til fyrirstöðu að þessar

hugmyndir geti farið saman. Undantekning er þó þar á. Á einhvern hátt finnur fólk þessum

trúarhugmyndum sameiginlegan farveg sem það lifir við í sátt og samlyndi og hjá sumum

verður þetta eins konar persónulegur trúarheimur eða einkatrú. Ýmiss konar nánd skynja

menn og má nefna snertingu, lykt, rödd, hugboð og skynjun nærverunnar á ýmsan máta.

Auk þess segist fólk skynja nándina, t.d. í rólegheitum heima, í hugleiðslu eða með því að

hugsa til verndarvætta sinna, þar virðist vera um einhvers konar hugboð að ræða.

Miðilsfundir þjóna enn sínum tilgangi og einnig er vel þekkt að fólk skynji hinn látna í

draumi (eða milli svefns og vöku) en draumar hafa um langa tíð verið einn algengasti

vettvangur manna og yfirnáttúrlegra vætta í þjóðtrú og sagnahefð. Hlutverk verndarvætta

225

lúta, eins og nafnið ber með sér, að vernd ástvina og ýmiss konar stuðningi og hjálp. Nokkrir

heimildarmanna minna telja að þeim hafi jafnvel verið bjargað frá alvarlegu slysi eða dauða

ogeru þessar frásagnir síður en svo einsdæmi í íslenskri sagnahefð. Mörgum mönnum eru í

lifanda lífi eignaðir ýmsir yfirnáttúrlegir hæfileikar, svo sem forspárgáfa, en við dauðann

virðist sem framliðnir öðlist sjálfkrafa þá sérgáfu líkt og aðrar verndarvættir í þjóðtrú. Auk

þess má nefna að heimildarmönnum mínum þykir almennt öryggi og vellíðan fylgja því að

vita af nándinni. Sú hugsun er í samræmi við þau dæmi sem nefnd eru um að menn telji að

óssýnilegar verndarvættir hafi bjargað þeim úr lífsháska. Í takt við nútímasamfélagshætti

hefurtölvutækninverið tekin í notkun sem leið samskipta við framliðna. Minningarsíður á

Internetinu hafa átt auknum vinsældum að fagna undanfarin ár, bæði hér og í

nágrannalöndum.

Fylgjur og verndarvættir heimildarmanna minna eru í flestum tilvikum nánir

ættingjar og ástvinir, einkum foreldrar, afar og ömmur. Athyglisvert er að flestir álíta

framliðna karlaverndarvættir sínar. Greinileg mörk má sjá á milli kynja þar sem karlar hafa

karlkyns verndarvættir en konur bæði kyn. Benda má á að Erlendur Haraldsson fékk sömu

niðurstöður í viðtalskönnun sinni,þ.e. að þeir framliðnu sem fólk hefði helst reynslu af væru

náin ættmenni og karlar í meirihluta. Auk þess nefna heimildarmenn mínir annars konar

verndarvættir, og má þar nefna huldufólk, engla og indíána.

Aðrar íslenskar rannsóknir og gögn Stofnunar Árna Magnússonarog

þjóðháttasafnsÞjóðminjasafns, sem hér hafa verið til umfjöllunar, sýna sams konar viðhorf

Íslendinga gagnvart frjálsræði í trúarafstöðu: trú á líf eftir dauðann og möguleg samskipti

við framliðna. Í þessum gögnum koma fram sams konar hugmyndir sem sýna að Íslendingar

eru opnir og frjálslegir gagnvart ýmsum dulrænum fyrirbærum, trúarhugmyndum og þjóðtrú.

Heimildarmenn í rannsókn Björns Björnssonar og Péturs Péturssonar eru óháð trúarafstöðu

sinni (þ.e. óvissir um trú/trúa á eigin hátt/játa kristna trú) almennt trúaðir á að eitthvað taki

við eftir dauðann. Hins vegar er meirihluti þeirra sem segjast trúlausir ekki trúaður á

framhaldslíf. Eftirtektarvert er að ekki er mikill munur á þeim sem segjast trúa á sinn eigin

hátt og þeim sem segjast játa kristna trú en hluti þeirra síðarnefndu, sem einnig trúa á

upprisuna, segjist líka trúa á hugmyndir spíritismans. Þetta er athyglisvert en í því sambandi

má benda á að andstæðar hugmyndir örlagatrúar og kristni hafa lengi lifað ágætu lífi saman í

þjóðtrú manna og sagnahefð.

Þess má geta að í gagnasöfnumStofnunar Árna Magnússonar og þjóðháttasafns

Þjóðminjasafns má finna fólk sem fætt er á seinni hluta 19. aldar og hefur sams konar

trúarhugmyndir og heimildarmenn mínir sem margir eru fæddir á seinni hluta 20. aldar. Því

226

227

má velta fyrir sér hvort þessar trúarhugmyndir séu nýjar af nálinni, þ.e. 20. aldar fyrirbæri. Í

gögnum Stofnunar Árna Magnússonar, þjóðháttasafns og viðtalskönnun Erlends

Haraldssonar er að finna margar sams konar frásagnir af því hvernig framliðnir ástvinir hafa

verndað fólk og leiðbeint í ýmsum aðstæðum og jafnvel bjargað lífi þess á ögurstundu.

Mynd verndarvætta hefur ekki tekið stórvægilegum breytingum undanfarnar aldir

þrátt fyrir tvær siðbreytingar. Það sem aðgreinir þessar vættir og þá mynd sem þær birtast í

eru mismunandi trúarhugmyndir, norrænn siður, kristni og þjóðtrú. Þrátt fyrir það er

munurinn ekki ýkja mikill. Samkvæmt þjóðtrúnni eiga englar, dýrlingar, huldufólk og

fylgjukonur/hamingjur ýmislegt sameiginlegt með framliðnum verndarvættum nútímans.

Dæmi eru þess í þjóðtrúnni að englar, huldufólk og fylgjukonur séu taldar vera framliðnar

manneskjur sem á öðru tilverustigi hafi orðið að yfirnáttúrlegum verndarvættum, huldar

mönnum nema í sérstökum tilvikum. Englar hafa orðið áberandi í umræðunni á

Vesturlöndum síðustu ár en þar er ekki átt við hina hefðbundnu engla kristninnar. Hlutverk

þessara engla er öðruvísi að því leyti að boðskapur þeirra og vernd snýr fyrst og fremst að

einni manneskju og auk þess boðar birting þeirra ætíð eitthvað gott fyrir þann sem engilinn

skynjar. Að þessu leyti líkjast þessir englar framliðnum verndarvættum. Samkvæmt þjóðtrú

nútímamanna er einnig litið svo á að fólk geti orðið að verndarenglum eftir dauðann, nokkuð

sem ekki er í samræmi við kenningar kristninnar.

Hér hefur líka verið rætt um hugmyndir enskra, norskra og sænskra heimildarmanna

sem hafa sams konar hugmyndir gagnvart framliðnum og heimildarmenn mínir,

verndarhlutverki þeirra, lífi eftir dauðann og að unnt sé að hafa samskipti við þá. Framliðnir,

sem þeir hafa reynslu af, eru langoftast nánir ættingjar. Þó eru ákveðnir trúarlegir og

félagslegir þættir sem hafa áhrif á afstöðu manna, einkum norskra og enskra heimildarmanna

hvað varðar frumkvæði að sambandi við framliðna, t.d. það að fara á miðilsfundi. Að því

leyti eru viðhorf þeirra ólík því sem er hjá íslenskum heimildarmönnum. Sænskir

heimildarmenn virðast um margt frjálslegir í trúarafstöðu sinni, þeir telja t.d. að

eiturlyfjafíklar eða þeir sem falla fyrir eigin hendi geti vel orðið verndarenglar á himnum en

því hafna almennt norskir heimildarmenn. Það þekkist einnig að hinn látni sé beðinn um

hjálp líkt og þegar bænir eru beðnar til guðlegra vætta eða heitið á dýrlinga. Það er þáttur

sem aðskilur íslenska heimildarmenn frá norskum og enskum en þeim finnst það ekki

viðeigandi að biðja til framliðinna eða hafa frumkvæði að sambandi. Að öðru leyti lýsa

útlendir heimildarmenn reynslu sinni og nánd við framliðna á mjög svipaðan máta og hér

þekkist.

6 Niðurstöður Frá fornu fari hefur mannskepnan leitað á náðir yfirnáttúrlegra vætta til að fá vernd, stuðning

og leiðsögn þegar takast þarf á við fjölmörg verkefni lífsins. Því fylgir öryggi og

vellíðunartilfinning að vita af æðri öflum sem hafa þekkingu og afl til að grípa inn í þegar

mannlegan mátt þrýtur. Í trúarbrögðum mannkyns, bæði opinberum og þjóðtrú, má víðast

hvar finna yfirnáttúrlegar vættir sem hafa þessu hlutverki að gegna og eru framliðnir menn

þar á meðal.

Aðalspurningin sem ég varpaði fram í upphafi þessarar ritgerðar: „Í hverju felst trú

manna á framliðna sem fylgjur/verndarvættir?“ er nokkuð almenn og umfangsmikil en

skýrist nánar þegar hugað er að þrengri spurningum sem vert er að rifja upp:

• Hver er afstaða fólks gagnvart mismunandi trúarhugmyndum?

• Hver er trú manna á líf eftir dauðann og þá hvers konar líf?

• Hvernig útskýrir fólk fyrirbærið fylgju, þ.e. í hverju felst hlutverk fylgjunnar að

mati fólks?

• Undir hvaða kringumstæðum og á hvaða hátt verður fólk helst vart við fylgjur?

• Hvað er líkt/ólíkt með framliðnum verndarvættum og öðrum yfirnáttúrlegum

verndarvættum innan þjóðtrúar eða opinberra trúarbragða?

• Hvað einkennir verndarvætta- og fylgjutrú Íslendinga og hvernig sker hún sig frá

(hvað er líkt/ólíkt með) sambærilegum trúarhugmyndum nágrannaþjóða okkar, í

Skandinavíu (Noregi og Svíþjóð) og Englandi?

Síðustu rannsóknarspurninguna um samanburð við nágrannalönd tel ég réttast að flétta inn í

umræðu um niðurstöður annarra rannsóknarspurninga.

• Hver er afstaða fólks gagnvart mismunandi trúarhugmyndum?

Heimildarmenn mínir eru flestir skráðir í íslensku þjóðkirkjuna en engu að síður sýna

niðurstöður rannsóknarinnar frjálslyndi þeirra þegar kemur að öðrum trúarhugmyndum.

Flestum þeirra finnst ekkert athugavert við að blanda saman mismunandi trúarhugmyndum

sem sóttar eru í kristni, þjóðtrú, spíritisma, nýaldarhugmyndir o.fl. Fólk velur þær

229

trúarhugmyndir sem því hugnast best og myndar sér þannig eins konar eigin trúarheim þar

sem því líður vel. Minna má í þessu samhengi á hvernig ósættanlegar andstæður, örlagatrú

og kristin trú, hafa lifað saman í þjóðtrú Íslendinga um aldir. Nefna má einnig þær vinsældir

sem hugmyndir tengdar bæði guðspeki og spíritisma hlutu hérlendis í lok 19. aldar og byrjun

þeirrar 20. Þær hugmyndir lifa enn góðu lífi ef marka má niðurstöður þeirra íslensku

rannsókna sem hér hafa verið til umfjöllunar. Undir lok 20. aldar nutu hugmyndir tengdar

nýöld vinsælda hér á landi sem og annars staðar á Vesturlöndum. Mörg dæmi sýna að

Íslendingar hafa löngum verið opnir fyrir mismunandi hugmyndum og nýjungum. Meðal

heimildarmanna þjóðháttasafns Þjóðminjasafns og Stofnunar Árna Magnússonar í íslenskum

fræðum, sem fæddust á seinni hluta 19. aldar og á fyrri hluta þeirrar 20., má finna dæmi um

sams konar víðsýni í trúarhugmyndum.

Velta má fyrir sér hvort Íslendingar hafi ætíð haft þessa afstöðu. Í þessu sambandi má

minnast Helga magra landnámsmanns í Eyjafirði en í Landnámabók segir: „Helgi var

blandinn mjǫk í trú; hann trúði á Krist, en hét á Þór til sjófara ok harðræða.“ Þessi lýsing á

vel við enn þann dag í dag og má segja að hún eigi við flesta heimildarmenn mína. Að

sjálfsögðu er varlegt að alhæfa út frá þessu skemmtilega dæmi en óneitanlega er þetta

athyglisverð lýsing á trúarafstöðu eins landnámsmanns. Því miður eru heimildir um fylgjutrú

Íslendinga af skornum skammti á tímabilinu frá ritun Íslendingasagna og annarra

miðaldaheimilda fram á 19. öld þegar farið var markvisst að safna og skrá íslenskt

þjóðfræðaefni. Heimildir frá fyrri öldum eru almennt litaðar af skoðunum embættismanna

og fræðimanna og segja því lítið sem ekkert um viðhorf og trú alþýðumanna. Þó vitum við

að trúarhugmyndir hafa lifað lengi í þjóðtrúnni þótt aflagðar séu sem opinber trúarbrögð.

Tvær siðbreytingar hafa orðið í íslenskri kirkjusögu og menjar þeirra bæði úr norrænum sið

og kaþólskum lifa enn í þjóðtrúnni. Þótt lútherstrúarmenn hafi á 16. og 17 öld reynt að

útrýma allri vættatrú úr þjóðtrú og kaþólskum sið lét fólk sér ekki segjast og hélt fast í eldri

siði. Það sýnir m.a. það þjóðfræðaefni sem skráð var á 19. öld þar sem sjá má ýmis dæmi um

forna trú og siði sem lifa jafnvel enn. Niðurstöður mínar koma því ekki á óvart. Þær

viðamiklu rannsóknir sem Erlendur Haraldsson og Terry Gunnell sem og Björn Björnsson

og Pétur Pétursson gerðu á dultrú, þjóðtrú og trúarlífi Íslendinga með úrtaki úr þjóðskrá sýna

sams konar niðurstöður varðandi frjálsræði í trúmálum meðal mikils hluta þjóðarinnar. Hér

er við hæfi að vísa í orð Björns Björnssonar og Péturs Péturssonar sem segja að trú

Íslendinga sé „margslungið fyrirbæri“.

Fræðimenn hafa velt fyrir sér mögulegum ástæðum fyrir tilhneigingu fólks til að leita

á mið óopinberra trúarhugmynda. Í þessu sambandi má nefna afhelgunarkenninguna sem

230

gekk framan af út á það að trúarbrögð og þjóðtrú hlyti að víkja fyrir aukinni tækniþróun og

þekkingu á sviði vísinda sem einkennir nútímasamfélag. Það hefur þó ekki sýnt sig en

fjölhyggja og einstaklingshyggja, fylgifiskar afhelgunarkenningar, sem þykja einkennandi

fyrir nútímasamfélag hafa hins vegar ýtt undir eða leitt til ákveðinna breytinga að mati

ýmissa fræðimanna. Björn Björnsson og Pétur Pétursson vísa til fjölbreytileika í

trúarhugmyndum Íslendinga og hvernig hann endurspeglar samfélagsgerð nútímans þar sem

bæði einstaklingshyggja og fjölhyggja eru ráðandi. Þetta segja þeir eitt af einkennum nútíma

upplýsinga- og fjölmiðlasamfélags þar sem margar hugmyndir ráða ríkjum og móta viðhorf

fólks. Ingvild Sælid Gilhus og Lisbeth Mikaelsson eru sama sinnis og segja að þarna sé um

ákveðna einstaklingshyggju að ræða þar sem menn leita ekki í smiðju hinna hefðbundu og

ríkjandi trúarbragða. Þær segja slíka einstaklingshyggju einkennandi fyrir nýaldarhugmyndir

sem snúast um þörf mannsins fyrir að rækta sitt eigið sjálf með hjálp ýmissa aðferða sem

falla undir hugtakið nýöld með tilvísun til nýrra og breyttra tíma. Björn og Pétur nefna það

„einkatrú“ (e. private religion) til aðgreiningar frá trúarhugmyndum manna sem játa kristna

trú. Gillian Bennett bendir á takmörk vísinda og nútímatækni í samfélaginu sem hún telur að

geti ekki útskýrt dulræn fyrirbæri sem eiga sér stað né reynslu manna þar að lútandi. Hún

telur því að fólk leiti frekar á önnur mið, einkum til óskipulagðra trúarhugmynda sem ganga

manna á milli í samfélaginu, líkt og t.d. nýaldarhugmynda o.fl.Anders Gustavsson kannaði

trúarhugmyndir sorgmæddra, þeirra sem misst hafa ástvini sína. Hann telur að verði fólk

fyrir miklum og skyndilegum ástvinamissi geti það orðið til þess að fólk, sem áður var

trúlítið, myndi sér ákveðin trúarviðhorf í þeim tilgangi að ná áttum og komast yfir sorgina.

Þetta er eins konar trúarleg heimsmynd sem sorgmæddir skapa sér í þeim tilgangi að leita sér

huggunar og finna tilgang fyrir áframhaldandi lífi án ástvina sem farnir eru.

Þótt samfélagið hafi tekið byltingarkenndum breytingum frá því hið hefðbundna

bændasamfélag leið undir lok hafa þær ekki orðið til þess að svara áleitnustu spurningum

mannsins allt frá upphafi, þ.e. um tilgang lífsins, æðri máttaröfl eða líf eftir dauðann. Fólk er

sífellt leitandi og virðist ekki endilega sætta sig við einhverja eina skýringu, t.d. þá sem felst

í hefðbundnum og opinberlega viðurkenndum trúarbrögðum. Þó held ég að þar sé líka um

forvitni að ræða sem er í samræmi við þær rannsóknarniðurstöður sem sýna mikinn áhuga

Íslendinga á dulrænum fyrirbærum. Fólk er skráð í þjóðkirkjuna, lætur skíra börnin sín og

ferma en er engu að síður forvitið um aðrar trúarhugmyndir.

Margt er líkt með heimildarmönnum mínum og skandinavískum og enskum

heimildarmönnum sem fjallað er um hér að framan. Allir hafa sitt að segja um nánd og

samskipti við framliðna ástvini og þá reynslu sem þeir hafa af ýmiss konar dulrænum

231

fyrirbærum. Jan-Olav Henriksen og Kathrin Pabst völdu heimildarmenn sína með hliðsjón af

trúariðkun þeirra og kirkjusókn. Þar er því um fólk að ræða, flest í norsku þjóðkirkjunni,

sem rækir trú sína samviskulega og vill því ekki ganga gegn því sem það telur að sé andstætt

kennisetningum kristinnar trúar. Heimildarmennirnir eru þ.a.l. andsnúnir hugmyndum um

spíritisma og nýöld en þurfa engu að síður að horfast í augu viðdulræna reynslu sína sem er

andstæð kennisetningum kristinnar trúar. Það veldur þeim andlegri togstreitu sem þeim

finnst að hvorki kirkjan né aðrir aðilar geti hjálpað þeim að leysa úr. Hið sama á að

einhverju leyti við um heimildarmenn Bennett en þar hafa samfélagslegir og siðferðislegir

þættir, er snerta hefðbundin hlutverk kvenna, áhrif á afstöðu þeirra til mismunandi

dultrúarhugmynda. Samkvæmt niðurstöðum Anders Gustavssons er talsverður munur á

viðhorfum norskra og sænskra heimildarmanna í skrifum þeirra á minningarsíðum á

Internetinu. Að sögn hans eru sænskir heimildarmenn mun frjálslegri og opnari fyrir

óopinberum trúarhugmyndum en þeir norsku sem eru mun varkárari í trúarlegri afstöðu sinni

til dulrænna fyrirbæra.

• Hver er trú manna á líf eftir dauðann og þá hvers konar líf?

Rannsókn mín, auk annarra íslenskra rannsókna sem hér koma við sögu, hafa leitt í ljós hve

opnir Íslendingar eru fyrir þeim möguleikaað líf sé áfram í einhverri mynd eftir dauðann.

Samanburðarrannsókn Gallup á Norðurlandaþjóðum (1984) hefur sýnt að Íslendingar eru

þeirra langtrúaðastir að þessu leyti. Það kemur ekki á óvart í ljósi framangreindrar umræðu

um trúarafstöðu manna. Nefna má frásagnir fólks í viðtalskönnun Erlends Haraldssonar sem

sýna mörg dæmi um einlæga trú þess á framhaldslíf og samskipti við látna ástvini.

Samkvæmt frásögnumÍslendingafæddra á seinni hluta 19. aldar og á fyrri hluta þeirrar 20.,

þ.e. meðal heimildarmanna þjóðháttasafns Þjóðminjasafns og Stofnunar Árna Magnússonar,

má sjá sams konar trúarskoðanir.

Velta má fyrir sér hvers konar framhaldslíf er átt við en fram hefur komið í

rannsóknum að fólk trúir ekki mikið á endurholdgun. Samkvæmt hugmyndum flestra

heimildarmanna minna um framhaldslíf virðist átt við líf á öðru tilverustigi líkt og

hugmyndafræði spíritismans boðar en þetta tilverusvið er að því er virðist í nánum tengslum

við hið jarðneska svið. Lífinu þar svipar til hins jarðneska lífs manna, þ.e að hinir framliðnu

hafi félagsleg samskipti sín á milli og stundi áfram sín fyrri störf líkt og þeir gerðu í

jarðlífinu. Minna má á hugleiðingar Einars H. Kvarans um líf eftir dauðann sem hann taldi

að væri ekki með öllu ólíkt jarðnesku lífi. Heimildarmönnum mínum hugnast síður

232

hugmyndir sem kenningar kristninnar boða og felast í því að maðurinn rísi upp á efsta degi

til samfélags við Guð. Það er að sjálfsögðu ekki óeðlilegt að fólk miði framhaldslífið að

einhverju leyti við það sem það þekkir hvað best af eigin raun. Pétur Pétursson ályktar af

rannsókn sinni „meðal áhugafólks um dultrú og óhefðbundnar lækningar“ að sennilegt sé að

langflestir sem trúa á líf eftir dauðann eigi við persónulegt líf þar sem talið er að sálin lifi

áfram og haldi að einhverju marki persónueinkennum sínum.

Ef skoðaðar eru hugmyndirnorrænna manna um handanheimavoru þær ýmiss konar,

m.a. fóru menn til Valhallar eða Heljar, aðrir dóu eða hurfu í fjöll og kletta eða þeir voru

heygðir þar sem þeir lifðu framhaldslífi í haug sínum og höfðu yfirsýn yfir bújörð sína og

það sem þar fram fór. Þannig gátu forfeður og -mæður, sem lifðu framhaldslífi í náttúrunni,

fylgst með því sem fram fór í mannheimum og verið í samskiptum við jarðneska menn sem

verndarvættir. Þessar hugmyndir fornmanna um forfeðurna og bústaði þeirra eru ekki

ósvipaðar því sem nútímamenn hafa og kom m.a. fram hjá heimildarmönnum mínum. Þar

má nefna þær hugmyndir að hinir framliðnu séu meðal vor á jörðinni, í kringum fólk, á

heimilum þess en ekki endilega á fjarlægum óskilgreindum stöðum. Hið ósýnilega

tilverusvið er því samkvæmt þessu í nánd við lifendur. Í umfjöllun sinni um íslenskar

þjóðsögur segir Einar Ól. Sveinsson að huliðsheimar séu að jafnaði „nokkurs konar

spegilmynd mannheima“ og vísar þar í þjóðtrúum heimsmynd yfirnáttúrlegra vætta, í þessu

tilfelli huldufólks. Þessu má líkja saman við hugmyndir manna í þjóðtrúnni þar sem híbýlum

huldufólks er lýst, samfélagsgerð þess og lífsháttum sem er nauðalíkt því sem þekkist hjá

mönnum.

Ekki þarf að efa að fleiri hugmyndir þekkjast um handanheima meðal Íslendinga.

Rifja má upp ummæli Einars Ól. Sveinssonar um að trú Íslendinga á lífið eftir dauðann hafi

jafnan verið margbrotin og mismunandi og engin vandkvæði hafi fylgt því að koma þessum

margbreytilegu hugmyndum fyrir án þess að þær rækjust hver á aðra. Hinir framliðnu lifðu

áfram í gröfum sínum og haugum í samfélagi við lifendur en á síðari öldum tók forfeðratrúin

breytingum þegar farið var að líta á hina framliðnu sem illvættir, sbr. þjóðsögur 19. aldar.

Hætt er við að siðbreyting 16. aldar hafi haft þessi áhrif vegna þess að afstaða kirkjunnar

varð þá mun strangari gagnvart yfirnáttúrlegum vættum þjóðtrúarinnar. Þrátt fyrir það hefur

trú á ýmsar vættir, þ. á m. forfeður og -mæður lifað um aldir og gerir enn samkvæmt nýjustu

rannsóknum. Það sýnir því að hugmyndin um samskipti lifandi manna og látinna er

aldagömul í íslensku samfélagi þegar spíritisminn heldur innreið sína í það um aldamótin

1900 og því ekki að undra þótt spíritískar hugmyndir um líf eftir dauðann hafi verið fljótar

að ná hylli meðal alþýðu manna á fyrri hluta 20. aldar og njóti hennar enn. Að sögn Péturs

233

Péturssonar varð spíritisminn hérlendis að eins konar almenningseign sem lifði góðu lífi

meðal þjóðarinnar. Þróunin var öðruvísi annars staðar á Norðurlöndum þar sem spíritisminn

hefur að mestu leyti verið vettvangur „neðanjarðarfélagsskapar“ ætlaður fáum.

Niðurstöður úr rannsókn Bennett sýna að heimildarmenn hennar hafa margir sterka

trú á því að líf sé í einhverri mynd eftir dauðann og að fólk haldi bæði sínum persónulegu og

andlegu einkennum sem og lífsháttum. Einnig sést það viðhorf að hinir framliðnu dvelji í

nánd við lifendur. Þessum hugmyndum svipar greinilega til sambærilegra hugmynda minna

heimildarmanna. Samkvæmt rannsóknum Gustavssons trúa bæði norskir og sænskir

heimildarmenn hans (einkum sænskir) á framhaldslíf sem líkist trú margra Íslendinga að því

leyti að þeir muni hitta ástvini sína eftir dauðann. Sænskir heimildarmenn vísa hins vegar

mikið til himnaríkis sem dvalarstaðar eftir dauðann, himnaríkis sem þó er ekki að öllu leyti

endilega í takt við lýsingar á himnaríki kristinna manna. Þessi dvalarstaður framliðinna er

mótaður af einkatrú þeirri sem fyrr var nefnd.

• Hverjar eru fylgjur og verndarvættir og í hverju felst hlutverk þeirra að mati

fólks?

Samkvæmt svörum heimildarmanna minna eru fylgjur sem verndarvættir í nær öllum

tilvikum náskyldir ættingjar. Þær eru misnánar manneskjunni, sumar þeirra eru að sögn

heimildarmanna með þeim daglega en aðrar sjaldnar en þær virðast þó aldrei langt undan ef

á bjátar. Hver manneskja getur haft fleiri en eina fylgju. Samkvæmt niðurstöðum mínum eru

karlar sem fylgjur og verndarvættir í meirihluta, þ.e. feður, afar og eiginmenn, en þar næst

eru mæður og ömmur og síðan aðrir ættingjar og venslafólk. Auk þess nefndu

heimildarmenn mínir fylgjur eins og t.d. indíána, engil, varnaðarraddir og verndarhönd.

Eðlilegt er að fólk skynji helst nánd framliðinna ástvina þar sem oft á tíðum hefur verið um

náin samskipti að ræða í lifanda lífi og greinilegt er að ekki eru allir tilbúnir að sleppa

hendinni af þeim þó látnir séu.

Í framangreindum íslenskum rannsóknum eru fylgjur og verndarvættir eldri

ættingjar, foreldrar, tengdaforeldrar, afar og ömmur. Í frásögnum heimildarmanna Stofnunar

Árna Magnússonarog þjóðháttasafns Þjóðminjasafns má sjá samskonar dæmi um framliðna

sem verndarvættir en auk þess eru dæmi um systkini og börn sem fylgjur. Þar kemur þó ekki

alltaf skýrt fram hvort um fyrirboða eða verndarvættir sé að ræða. Samkvæmt rannsókn

Gustavssons á minningargreinum þeim sem birtast á vefsíðum Internetsins eru dæmi þess að

bæði sænskir og norskir heimildarmenn hans líti á framliðin börn og ungt fólk sem

234

verndarvættir sínar. Athyglisvert er að meðal heimildarmanna Stofnunar Árna Magnússonar

og einnig þjóðháttasafns Þjóðminjasafns má, auk frásagna um framliðna sem

fylgjur/verndarvættir, finna frásögur af reynslu fólks af huldufólki sem verndarvættum og

jafnvel fylgjum þess. Samkvæmt þjóðtrúnni er þekkt að álfar og huldufólk reynist mönnum

vel að vissum skilyrðum uppfylltum. Huldufólk hefur einnig, líkt og fylgjukonur og

hamingjur og fleiri vættir, vald til að skapa mönnum örlög, góð eða ill.

Einna athyglisverðast við niðurstöðurnar er að flestar fylgjurnar/verndarvættirnar eru

framliðnir karlmenn. Fyrirfram hafði ég getið mér þess til að þær væru að meirihluta konur

og hafði þá í huga kvenvættir okkar í norrænum sið, fylgjukonur og hamingjur, engla sem

oft eru sýndir í kvenmannsmynd og kvendýrlinga þá sem hér voru vinsælir í kaþólskri trú og

síðar í þjóðtrúnni. Í niðurstöðum Erlends Haraldssonar og Gunnells frá 2006–2007 kom í

ljós að flestir framliðinna sem heimildarmenn þeirra hafa orðið varir við eru náin

skyldmenni og makar. Erlendur fékk sömu niðurstöður í viðtalskönnun sinni og auk þess

kom í ljós að heimildarmenn hans urðu oftast varir við framliðna karlmenn, einkum feður

sína. Næstoftast voru það mæður, síðan afar, ömmur og önnur ættmenni. Niðurstöður mínar,

að karlar hafi jafnan karla sem fylgjur og verndarvættir en konur bæði kyn, geta skýrt þann

kynjamun sem sést í viðtalskönnun Erlends, þ.e. að fólk verði samtals oftar vart við

framliðna karla en konur. Séu þær verndarvættir skoðaðar sem lifað hafa í þjóðtrú og

trúarbrögðum Íslendinga og nágrannalandaeru þær af báðum kynjum en ekki er hægt að

greina kynjahlutföllin með áreiðanlegum hætti, enda spanna heimildirnar langt tímabil sem

ekki er einsleitt og þær eru af mörgum ólíkum toga svo öll afmörkun yrði geðþóttabundin og

myndi ráða niðurstöðum.

Að sögn heimildarmanna minna lýtur hlutverk fylgna og verndarvætta eðlilega fyrst

og fremst að vernd og stuðningi, ekki hvað síst þegar erfiðleikar eða hætta steðja að. Þar má

nefna veikindi, barnsburð, vanlíðan og áhyggjur en auk þess hafa framliðnir að sögn forðað

mönnum frá háskalegum slysum og úr bráðri lífshættu. Einnig hafa framliðnir leiðbeint

mönnum, vísað á týnda hluti og spáð fyrir örlögum þeirra líkt og m.a. norrænar

verndarvættir gerðu. Svo er einnig eins og skynjun á nærveru hins framliðna veiti ákveðna

vellíðunar- og öryggiskennd. Sams konar hugmyndir og frásagnir má sjá hjá

heimildarmönnum þjóðháttasafnsÞjóðminjasafns og Stofnunar Árna Magnússonar og í

öðrum íslenskum rannsóknum, t.d. viðtalskönnun Erlends Haraldssonar sem inniheldur

margar frásagnir af samskiptum manna við framliðna. Fylgjukonur og hamingjur höfðu

veigamiklu hlutverki að gegna sem verndarvættir og höfðu þær allar á einhvern hátt með

örlög manna, hamingju og heill að gera sem einstaklings- og ættarfylgjur. Þær erfðust

235

manna/fjölskyldna á milli í norrænum sið og sjá má dæmi um slíkt í frásögnum

nútímakvenna af framliðnum formæðrum sem fylgja niðjum sínum og af huldukonum sem

fylgja sömu fjölskyldunni. Þetta er athyglisvert í ljósi þess að fylgjukonur og hamingjur voru

alltaf tengdar körlum, einkum höfðingjum ætta, og þegar þeir dóu erfðist fylgjukonan til

annars karls, arftakans innan fjölskyldunnar. Auk þess má í þessu sambandi minna á

niðurstöður mínar og Erlends Haraldssonar um að fleiri hafi karla en konur

semfylgjur/verndarvættir.

Heimildarmenn Bennett, rosknar konur og ekkjur á Englandi, sögðu henni frá

sambandi sínu við framliðna ástvini en frásagnir þeirra líkjast að mörgu leyti frásögnum

heimildarmanna minna af verndarvættum sínum og þeim hlutverkum sem þær gegna í

samskiptum við konurnar. Það sem helst er frábrugðið frá reynslu heimildarmanna minna er

að konurnar, sem Bennett ræddi við, verða einkum varar við látnar mæður sínar en þar næst

feður sína. Niðurstöður í rannsókn Gustavssons takmarkast við rafrænar minningargreinar á

Internetinu en þar segir hann að fólk skrifi nær eingöngu minningarorð um börn og ungt fólk

sem dáið hefur í blóma lífsins. Sjá má margar athugasemdir þar sem heimildarmenn tala um

að hinn látni hafi orðið að engli á himninum og vaki yfir syrgjandi ástvinum á jörðinni.

Samkvæmt því er að sjá sem verndarhlutverk hins framliðna sé ekki bundið sérstaklega við

aldur og reynslu hans af jarðvistinni.

Það sem er einkar athyglisvert við niðurstöður Gustavssons er hinn mikli munur á

sænskum og norskum heimildarmönnum hans hvað snertir afstöðu til hins látna og hvað

hann gerði í lifanda lífi. Samkvæmt trúarhugmyndum sænskra heimildarmanna hans geta

þeir sem deyja vegna eiturlyfjafíknar og þeir sem taka eigið líf vel orðið að yfirnáttúrlegum

verndarvættum. Þessi hugsun er framandi þeim reglum sem gilda í kaþólskri trú um það sem

menn þurfa að áorka í lifanda lífi, föstur og píslarvætti, til að öðlast sess sem dýrlingur eftir

dauðann. Norskir heimildarmenn hafa íhaldssamari viðhorf en þeir sænsku og telja

óhugsanlegt að eiturlyfjafíklar og þeir sem taka eigið líf hafi möguleika á að verða

verndarvættir manna eftir dauðann. Sömu afstöðu taka margir norskir heimildarmenn líka til

andvana fæddra barna og barna sem deyja óskírð. Því er ekki skrifað um þennan hóp á

norskum minningarsíðum. Gustavsson túlkar þessar niðurstöður á þá vegu að norskir

heimildarmenn séu mun íhaldssamari en þeir sænsku og haldi frekar í hinar hefðbundnu

trúarhugmyndir kristninnar.

236

• Á hvaða hátt og hvernig verður fólk helst vart við fylgjur sínar og undir hvaða

kringumstæðum?

Menn hafa frá fornu fari leitað þekkingar til að komast í samband við andaheima í þeim

tilgangi að öðlast vitneskju um það sem hulið er, um hið óorðna eða annað sem fýsilegt

þykir að vita. Þekktar eru hamfarir manna í andaheima, líkt og sagt var um Óðin, í þeim

tilgangi að leita sér frétta um það sem annars var hulið mönnunum. Það er þó ekki á færi

neinna venjulegra manna en krefst ákveðinnar kunnáttu sem ekki verður lærð og má í því

sambandi minna á miðla samtímans. Fleiri aðferðir þekkjast samkvæmt þjóðtrúnni sem

notaðar voru til að komast í samband við hið yfirnáttúrlega. Jón Árnason nefnir t.d. útisetur

á krossgötum á ákveðnum tímum árs sem aðferð manna til að komast í samband við

framliðna og fá fréttir af því sem þeim hugnaðist. Einnig nefnir hann bæði sagnaranda og

draummenn sem veittu sams konar þjónustu. Sú löngun að leita eftir samskiptum við óþekkt

yfirnáttúrleg öfl er síður en svo á undanhaldi og leita menn ýmissa leiða til þess.

Draummenn hafa lengi þekkst í sagnahefðinni og koma við sögu í miðaldaheimildum.

Draumar og/eða sá tími sem fólk er á milli svefns og vöku hefur í þjóðtrúnni frá fyrstu tíð

verið nefndur sem einn helsti samskiptavettvangur milli tveggja heima. Jón Hnefill

Aðalsteinsson telur að ekki séu skýr mörk á milli draumfara manna og vöku. Skilaboð, sem

fólk fær í draumi, virðast jafnskýr og ef viðkomandi væri vakandi. Þegar fólk vaknar, segir

hann, þjónar vökuástandið þeim tilgangi að staðfesta að fundur þess og þeirrar vættar sem í

hlut á hafi raunverulega átt sér stað. Fjölmörg dæmi eru um það í sagnahefðinni. Frásagnir

elstu heimildarmanna þjóðháttasafns Þjóðminjasafns og Stofnunar Árna Magnússonar bera

einnig vott um sterka draumatrú. Samkvæmt nýlegum rannsóknum Erlends Haraldssonar og

Terrys Gunnells á dultrú og reynslu Íslendinga er trú manna á drauma enn sterk. Þótt

draumar hafi í miðaldaheimildum verið notaðir sem frásagnartækni í uppbyggingu sagnanna

breytir það því ekki að ótal dæmi má sjá í þjóðtrú og sagnahefð Íslendinga um trú manna á

draumfarir og samskipti þeirra við yfirnáttúrlegar vættir, einkum framliðna og huldufólk.

Heimildarmenn mínir kunna margar sögur af því hvernig framliðnar verndarvættir birtast

þeim í draumum með ýmiss konar gagnleg skilaboð. Sams konar frásagnir má finna meðal

heimildarmanna þeirra erlendu rannsókna sem hér hefur verið sagt frá.

Með spíritismanum kynntust Íslendingar miðilsfundum sem urðu strax vinsælir

hérlendis og eru enn. Flestir heimildarmanna minna eru jákvæðir gagnvart miðilsfundum

þótt ekki hafi allir sótt þá. Það má ef til vill segja að sambandið á milli lifandi og látinna

gangi að einhverju leyti í báðar áttir. Á miðilsfundum eru það jarðneskir menn sem hafa

237

frumkvæði að samskiptum en í draumum eru það yfirnáttúrlegar vættir sem koma

skilaboðum á framfæri. Miðilsfundir skera sig frá draumum að því leyti að einungis virðist

þar um samband við framliðna að ræða en ekki aðrar vættir.

Samkvæmt niðurstöðum rannsókna Erlends Haraldssonar og hans og Terrys

Gunnells telur hátt hlutfall Íslendinga sig hafa orðið vart við látna menn og athyglisvert er að

tíðnin hefur aukist á tímabilinu frá 1974–2007. Menn verða varir við framliðna á ýmsan

máta, sjá svipi þeirra, heyra í þeim, finna snertingu, lykt eða annað. Heimildarmenn mínir

skera sig ekki þar úr en þeir hafa margt að segja um hvernig þeir skynja verndarvættir sínar

umfram það sem megindlegar rannsóknir leiða í ljós. Auk drauma og miðilsfunda nefna

heimildarmenn mínir ýmsar aðferðir og kringumstæður þar sem þeim finnst þeir finna fyrir

nærveru fylgjunnar. Tveir heimildarmenn hafa séð fylgjur sínar, einnig má nefna hugleiðslu,

sterka hugsun til fylgjunnar eða einfaldlega að tala til hennar í góðu næði. Ákveðin lykt

tengd hinum framliðna, snerting og skynjun nándar, hugboð og að heyra rödd sem aðvarar

eru einnig atriði sem gefa heimildarmönnum mínum vísbendingu um nálægðina. Flest þetta

er þekkt úr eldri sagnahefð. Fólk skynjar nándina oftast á heimili sínu. Einn heimildarmanna

talaði um náið samband við framliðinn eiginmann en þá reynslu má einnig sjá meðal enskra

og sænskra heimildarmanna. Það virðist ekki vafamál að fólk hefur sömu þörfina fyrir æðri

leiðsögn og vernd hvort sem það býr á Norðurlöndum eða Bretlandseyjum. Sú

grundvallarhugmynd er að baki þessum frásögnum hvort sem þær eru íslenskar, breskar eða

skandinavískar að heimsóknir framliðinna hafi einhvern ákveðinn tilgang.

Heimildarmenn Bennett og Henriksens og Pabst eiga það sameiginlegt að hafna

frumkvæði að sambandi við hina framliðnu, t.d. að sækja miðilsfundi eða biðja til þeirra.

Engu að síður hefur fólk ýmiss konar reynslu af nánd sem það eignar framliðnum, það sér

þá, heyrir í þeim, finnur lykt, fær hugboð eða skynjar nærveruna á einhvern annan máta.

Heimildarmenn Bennett í Englandi, allir rosknar konur, eru varkárir í afstöðu sinni gagnvart

því að hafa frumkvæði að sambandi við framliðna ástvini. Bennett túlkar þær niðurstöður á

þann hátt að það samræmist ekki hugmyndum þeirra um samfélagslega stöðu sína og

kvenhlutverkið. Flestum þeirra hugnast því ekki hugmyndir um spíritisma og miðilsfundi.

Heimildarmenn Bennett trúa engu að síður á nærveru og ást framliðinna ættingja og taka

þeim fagnandi þegar þær verða varar við nánd þeirra. Heimildarmenn Henriksens og Pabst,

flestir í norsku þjóðkirkjunni, eru einnig andsnúnir því að eiga frumkvæði að sambandi við

framliðna en þar liggja hins vegar trúarlegar ástæður að baki eins og rætt hefur verið. Það er

þó athyglisvert að sumir þeirra segjast þrátt fyrir kristna trú sína hafa fundið eigin leiðir til

að sættast við reynslu sína af framliðnum. Frumkvæði heimildarmanna Gustavssons að

238

sambandi við framliðna ástvini er þeim engin hindrun og í skrifum sínum tala þeir til látinna

ástvina sinna í fyrstu persónu og dæmi eru þess að fólk virðist gera ráð fyrir að hinir

framliðnu geti numið skilaboðin og jafnvel svarað þeim. Hér má benda á minningargreinar í

íslenskum dagblöðum þar sem ástvinir tala núorðið beint til hinna látnu. Athyglisvert er

hvernig fólk notar nútímatækni, tölvutæknina, til að komast í samband við framliðna en þar

er augljóslega um nútímasamskiptaleið að ræða sem ekki þekkist í eldri sagnahefð. Áður

fyrr héldu menn því gjarnan fram að aukin tækniþekking og framþróun vísinda myndi með

tímanum útrýma alls konar þjóðtrú og svonefndum hindurvitnum en annað hefur komið á

daginn. Jákvætt viðhorf sænskra heimildarmanna gagnvart samskiptum við framliðna líkist

viðhorfi heimildarmanna minna hvað það snertir.

• Hvað er líkt og ólíkt með framliðnum verndarvættum og öðrum yfirnáttúrlegum

verndarvættum innan þjóðtrúar og opinberra trúarbragða?

Meðal heimildarmanna minna þekkist sú trúað við andlátið öðlist framliðnir stöðu og

eiginleika yfirnáttúrlegrar vættar. Í fyrri hluta ritgerðarinnar var fjallað um ýmsar

verndarvættir, um birtingarmynd þeirra, hlutverk og samskipti við jarðneska menn. Myndir

verndarvætta hafa ekki tekið stórvægilegum breytingum undanfarnar aldir þrátt fyrir tvær

siðbreytingar. Það sem aðgreinir þessar vættir og þá mynd sem þær birtast í eru mismunandi

trúarhugmyndir, norrænn siður, kristni og þjóðtrú. Fylgjukonur, hamingjur, gyðjur og goð,

englar, búálfar, bergbúar og huldufólk eru vættir sem allar eiga það sameiginlegt að hafa

verið kenndar við framliðna menn eða tengdar forfeðratrúnni sem framliðin vættur.

Dýrlingar hafa samkvæmt kaþólskri kristni uppfyllt ákveðin skilyrði í lifanda lífi til að mega

teljast verndarvættir manna, kirkna og landsvæða. Einnig hefur verið talið að sumir

dýrlingar reki ættir sínar til fornra heiðinna verndarvætta sem hafa haft sambærileg hlutverk

sem síðan með breyttum trúarbrögðum færast yfir á hinar kaþólsku verndarvættir.

Hlutverkum þessara verndarvætta svipar eðlilega saman; en þau felast einkum í

vernd, leiðsögn og stuðningi við menn í ýmiss konar aðstæðum. Auk þess hafa vættirnar

með örlög og velferð manna að gera. Draumar virðast sem fyrr segir vera algengasti

fundarstaður yfirnáttúrlegra vætta og jarðneskra manna, hvort sem um er að ræða heiðinn

bergbúa eða kaþólskan dýrling sem birtast mönnum í draumi með ákveðin skilaboð. Þessar

vættir eiga það einnig sameiginlegt að þær eru yfirleitt ósýnilegar mönnum nema þeim sem

skyggnir eru. Samkvæmt þjóðtrúnni eru bústaðir þeirra í náttúrunni umhverfis mennina, í

hólum og haugum, klettum, fjöllum og fossum. Eins og fyrr var rakið eru hugmyndir

239

nútímamanna um bústaði hinna framliðnu verndarvætta gjarnan á þá lund að þær búi meðal

mannfólksins og séu því skammt undan. Að þessu leyti svipar nýjum og fornum

hugmyndum saman.

Þessar vættir voru allar tilbeðnar á einn eða annan hátt en til að halda velvild þeirra

og stuðningi bar mönnum að vegsama þær og virða. Ef það var ekki gert, kölluðu menn yfir

sig reiði þeirra. Dísa- og álfablót voru haldin til forna og þeim voru færðar fórnir og hið

sama átti við um náttúruvættir ýmisskonar, t.d. bergbúa og haugbúa (þ.e. huldufólk og

forfeður). Heitið var á dýrlinga í kaþólskri tíð og þeim færðar gjafir þegar veikindi, slys eða

aðrir erfiðleikar steðjuðu að. Áheitum sem þessum svipar um margt til blóts heiðinna vætta.

Menn blótuðu t.d. álfa í þeim tilgangi að öðlast bata eftir áverka í bardaga líkt og menn hétu

á dýrlinga til að ná heilsu eftir veikindi eða slys. Það þekkist einnig að hinn látni sé beðinn

um hjálp líkt og þegar bænir eru beðnar til guðlegra vætta eða heitið á dýrlinga. Að sögn

Sigrúnar Gylfadóttur er að sjá sem blót forfeðra hafi ekki þekkst í jafnríkum mæli hérlendis

og annars staðar á Norðurlöndum þó dæmi sé um það, jafnvel í síðari alda sögnum. Reyndar

má velta því fyrir sér hvortumönnun leiðis, ljós og kerti, kransar og blóm, séu einhvers

konar menjar sem rekja má til fórnfæringa. Eðlilegt er að blíðka þurfi óþekktar vættir með

blótum og fórnfæringum því menn vita ekki á hverju er von frá þeim. Framliðnar

verndarvættir nútímamanna eru hins vegar ólíkar að því leyti að þær eru framliðnir ástvinir

sem menn þekktu og höfðu náið samband við í lifanda lífi. Þess gerist því síður þörf að blóta

þær. Þær þurfa heldur ekki, líkt og dýrlingar, að uppfylla ákveðin skilyrði til þess að gerast

fylgjur/verndarvættir manna, utan það ef til vill að vera skyldmenni eða annar ástvinur. Í

þessu sambandi má benda á framangreinda umræðu um nöfn verndarvætta þar sem sjá má

muninn á vinveittum og óvinveittum framliðnum vættum í þeim nöfnum sem við gefum.

Fólk þekkir látna ættingja og því bera þeir ekki neikvæð nöfn líkt og óþekktar vættir sem við

þekkjum ekki og hræðumst því frekar.

Annar þáttur og náskyldur sýnir einnig mikilvægan mun. Framliðnar verndarvættir

nútímamanna eru ekki hluti af ákveðnu, opinberu trúarbragðakerfi, líkt og vættir í norrænum

og kristnum sið. Formleg opinber trúarbrögð jafnt sem þjóðtrú miðast ekki við

einstaklinginn heldur við samfélag manna og fela þ.a.l. í sér stjórnun hegðunar.

Verndarvættir úr þeim ranni hafa þess vegna það hlutverk að birta mönnum boð og bönn um

hvað sé rétt eða rangt. Fylgjukonur, hamingjur, búálfar og englar kristninnar eiga það

sameiginlegt að vera vættir sem koma mönnum til hjálpar og verndar en eiga það jafnframt

líka til að refsa mönnum fyrir misgjörðir og óhlýðni. Yfirgefi þessar vættir menn og

fjölskyldur hverfur með þeim heill manna og hamingja. Þetta á líka við um huldufólk og álfa

240

en hins vegar eru það vættir sem geta samkvæmt sagnahefðinni tengst einni manneskju þó

þjóðtrúin á þær snúist samt um boð og bönn í samfélagi manna. Framliðnir ættingjar sem

verndarvættir sinna ekki þessu hlutverki, þeir refsa ekki mönnum og yfirgefa þá heldur ekki.

Þeir eru ætíð til staðar og reiðubúnir að rétta hjálparhönd. Slíkar vættir eiga sína tilveru

innan persónulegs trúarheims fólks og tengjast fyrst og fremst einni manneskju, ekki

eingöngu sem verndarvættur heldur einnig sem fjölskyldumeðlimur og ástvinur

manneskjunnar í lifanda lífi. Sem slíkir standa framliðnir nær mönnum en aðrar

verndarvættir. Því er eðlilegt að verndarvættir hafi ekki hlutverk refsivandarins.

Rætt hefur verið um hvernig fylgjukonur heiðninnar og englar kristninnar virtust

verða fyrir áhrifum hvort af öðru.Enn gætir verndarvætta af heiðnum uppruna, huldufólkið

er afsprengi þeirra náttúruvætta sem menn trúðu á í norrænum sið.Að framan var rætt um

skyldleika álfa/huldufólks og forfeðra (haugbúa) en einnig hafa þessar vættir líka þótt eiga

margt sameiginlegt með englum kristninnar. Huldufólk er þekkt fyrir velvild í garð manna

og er jafnvel líkt við verndarengla kristninnar eins og á við framliðna. Þessi einstaklingstrú

snýr þó ekki bara að framliðnum sem verndarvættum. Englar hafa líka orðið áberandi í

umræðunni á Vesturlöndum síðustu ár en þeir virðast að einhverju leyti hafa runnið saman

við trúarhugmyndir um framliðna menn. Áhugaverð er samlíking fólks á framliðnum við

engla sem sjá má meðal íslenskra og útlendra heimildarmanna. Sú umræða er ekki ný af

nálinni en minna má á ummæli Emanuels Swedenborgs á 18. öld um engla sem framliðin

börn og orð séra Haralds Níelssonar á fyrri hluta sl. aldar þar sem hann líkti framliðnum við

verndarengla. Á undanförnum árum hefur þessi umræða verið þekkt meðal fræðimanna í

nágrannalöndunum og þá fyrst og fremst í tengslum við það hve skilin á milli engla og

framliðinna hafa orðið óskýr í þjóðtrúnni. Hlutverk þessara engla er öðruvísi en hinna

hefðbundu kristnu engla að því leyti að boðskapur þeirra og vernd snýr fyrst og fremst að

einni manneskju og auk þess boðar birting þeirra ætíð eitthvað gott fyrir þann sem engilinn

skynjar. Að þessu leyti líkjast þessir englar fremur framliðnum verndarvættum. Í þessu

sambandi má nefna viðhorf sænskra heimildarmanna Gustavssons þess eðlis að allir menn

geti orðið að verndarenglum eftir dauðann, algjörlega óháð fyrra líferni og því hvernig

dauða þeirra bar að. Hér sést munurinn á svonefndri einkatrú manna og opinberri trú eins og

t.d. kaþólskri kristni þar sem menn eru ekki teknir í tölu dýrlinga nema að ákveðnum

skilyrðum uppfylltum og eftir ítarlegar rannsóknir og marga nefndarfundi. Englar hafa orðið

að verndarvættum sem lifa í persónulegum trúarheimi fólks utan ramma kristninnar, þeir eru

persónulegir englar eins eða fárra manna en ekki englar samfélags manna eða heillar þjóðar

eins og lýst er í Biblíunni.

241

Meðal heimildarmanna minna má sjá sams konar hugmyndir þar sem framliðnum er

líkt við verndarengla eða nefndir því nafni. Bente Alver hefur gert aukinn áhuga á englum

að rannsóknarefni sínu. Hún telur að auknar vinsældir engla geti verið andsvar við áherslum

efnishyggjunnar í nútímasamfélagi og að aukinn áhugi á englum og andlegum ljósverum lýsi

viðbrögðum fólks sem gefið hefur upp þá von að tækni og vísindi muni skapa nýjan og betri

heim. Gilhus og Mikaelsson lýsa nútímaenglatrú svo að hún byggi á ákveðinni

einstaklingshyggju þar sem menn leita ekki í smiðju hefðbundinna og ríkjandi

trúarbragða.Slík einstaklingshyggja sé einkennandi fyrir nýaldarhugmyndir. Þetta er það sem

Björn Björnsson og Pétur Pétursson kalla „einkatrú“ manna, þeirra sem trúa á „sinn eigin

persónulega hátt“.

Viðamiklar megindlegar rannsóknir hafa verið gerðar hér á landi á trúarlífi manna,

dultrú og þjóðtrú þar sem stuðst er við úrtak úr þjóðskrá og eru því marktækur vitnisburður

um skoðanir Íslendinga á þessu sviði. Þær sýna að Íslendingar eru opnir fyrir mismunandi

trúarhugmyndum þótt flestir séu þeir í íslensku þjóðkirkjunni. Rannsókn mín styður þessar

niðurstöður eindregið og það er fátt sem kemur beinlínis á óvart. Með eigindlegri

viðtalsrannsókn fást hins vegar mun ítarlegri upplýsingar um fylgjutrúna en hægt er með

spurningalista einum og sér, þ.e. hverjar fylgjurnar eru, um hlutverk þeirra og samskipti við

lifendur. Ekki hvað síst er hægt að fá innsýn í hugarheim fólks, hvernig það lýsir

fylgjum/verndarvættum sínum og þær tilfinningar sem fólk hefur gagnvart þeim og sýna að

trúin er einlæg. Þessi einkatrú, sem svo er nefnd, er ekki bundin við Íslendinga því

samskonar trúarhugmyndir þekkjast víðar á Vesturlöndum sem bera vitni um tilhneigingu

manna að skapa sér eigin trúarheim, sína einkatrú.

Það má velta því fyrir sér í hve miklum mæli þetta sé þróun sem leiði af gjörbreyttum

samfélagsháttum og nútímalífsstíl og að hve miklu leyti þetta hafi verið svona alla tíð til

hliðar við („hjá“) hin opinberu trúarbrögð, stofnanir, kreddur og kerfi en sé nú greinilegra en

áður vegna afhelgunar samfélagsins, aukins frjálslyndis, sterkarifjölmiðla og samskiptatækni

og fleiri veraldlegra rannsókna eins og þeirrar sem gerð hefur verið grein fyrir í þessari

ritgerð.

Margar spurningar vakna við rannsókn sem þessa. Í rannsókn minni skoðaði ég

fylgjutrú manna óháð ýmsum þeim breytum sem Erlendur og Gunnell tóku til rannsóknar,

þ.e. kynjamuni, aldri og búsetu heimildarmanna. Þetta er rannsóknarefni sem áhugavert væri

að kanna ítarlegar með eigindlegum aðferðum, þ.e. viðtölum og hálf-opnum spurningum. Er

t.d. einhver munur á fylgjutrú manna sem alist hafa upp í Reykjavík og þeirra sem alla tíð

hafa búið í sveit eða hefur aldur eða menntun eitthvað að segja um fylgjutrúna.

242

Athyglisverður er sá munur sem Gustavsson bendir á í tengslum við sænska og

norska heimildarmenn sína en þarna er um nágrannaþjóðir að ræða með sameiginlega

menningararfleifð. Af þeim niðurstöðum að dæma virðast viðhorf sænskra heimildarmanna

hanslíkjast því sem sjá má hjá heimildarmönnum mínum gagnvart sambandi við framliðna

og líf eftir dauðann. Áhugavert væri að gera samanburðarhæfa könnun á þessu efni

meðþátttakendum frá öllum Norðurlöndum. T.d. má velta því fyrir sér hvort Íslendingar séu

ef til vill líkari Svíum en Norðmönnum að þessu leyti og þá hvers vegna?

Auk þess væri áhugavert að kanna nánar fylgju- og verndarvættatrú Skota og Íra,

þjóða sem hefur frá fyrstu tíð verið hampað sem frændþjóðum okkar. Mikið hefur verið

rannsakað og ritað um sameiginlega þætti í þjóðtrú og sagnahefð þessara þjóða líkt og fram

kom í Inngangi.

Ekki veit ég til þess að hérlendis hafi verið sams konar könnun á íslenskum

minningarsíðum á Internetinu og Gustavsson hefur gert. Þær má þó finna á netinu og auk

þess má sjá að Facebook hefur haft hlutverki að gegna í þessu sambandi og fólk skrifar til

látinna á síðum þeirra. Vaxandi áhugi hefur verið meðal fræðimanna á rannsóknum

áInternetinu og hvernig fólk notar þann miðil, í þessu tilfelli fyrir minningarskrif eða jafnvel

sem samskiptamiðil við framliðna. Einnig má velta fyrir sér hvort minningarsíður

dagblaðanna séu ekki vettvangur sem mætti rannsaka betur út frá þessum umræddu

trúarhugmyndum. Þar er líkt og á rafrænum minningarsíðum núorðið talað beint til hinna

látnu, líkt og þeir séu færir um að nema skilaboðin.

Nokkrir heimildarmanna minna töluðu um framliðna ástvini sem verndarengla sína

og með tilliti til vaxandi umræðu um óhefðbundna engla og samlíkingu framliðinna við

engla væri áhugavert að rannsaka það efni nánar hérlendis í ljósi þeirrar umræðu sem hefur

verið á öðrum Norðurlöndum og Englandi um engla í þjóðtrúnni.

Það má svara höfuðspurningunni „Í hverju felst trú manna á framliðna sem fylgjur og

verndarvættir?“ á eftirfarandi hátt: Trú manna á framliðna sem fylgjur og verndarvættir felur

í sér trú á líf eftir dauðann. Framliðnir menn fá stöðu yfirnáttúrlegrar verndarvættar,

einskonar guðlegrar veru sem hafin er yfir jarðneska menn, líkt og á við ýmsar aðrar

yfirnáttúrlegar verndarvættir. Dauðinn aðskilur ekki fjölskyldur og vini því samskipti ástvina

og ættingja haldast út yfir gröf og dauða. Þetta er merki um sterk ættar- og fjölskyldutengsl.

Framliðnir vaka yfir lifendum, vernda þá, aðstoða, vara við hættum og leiðbeina, veita þeim

öryggiskennd og vellíðan og hafa áhrif á örlög þeirra. Feður og mæður, ömmur og afar sinna

áfram umönnunarhlutverki gagnvart niðjum sínum. Framliðnir sem verndarvættir eiga ekki

243

244

heima innan hefðbundinna opinberra trúarbragða. Þeir eru hluti af einstaklingstrú sem

byggir á ýmsum eldri sem yngri trúarhugmyndum, þ.e. kristni, norrænni trú, forfeðratrú,

þjóðtrú, guðspeki, spíritisma og nýaldarhugmyndum. Samskipti framliðinna og jarðneskra

manna eruenn sem áður fyrr að mestu byggð á fornum aðferðum, miðilsfundum, draumum,

sýnum, skynjun, hugboðum, snertingu og lyktarskynjun. Í takt við nýja tíma er fólk þó farið

að nota tækninýjungar, Internetið, til að ná sambandi við handanheima.

Heimildaskrá

Prentaðar frumheimildir Alþingisbækur Íslands, V. bindi. Acta comitiorum generalium Islandiæ. Reykjavík:

Sögufélag, 1922, 1925–1932. 1620–1629.

Arngrímur Fr. Bjarnason og Helgi Guðmundsson. Vestfirzkar sagnir, II. bindi. Reykjavík: Bókaforlagið Fagurskinna, Guðmundur Gamalíelsson, 1945.

Atlamál hin grænlenzku. Í Sæmundar-Edda (2. útg.). Finnur Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík: Sigurður Kristjánsson, 1926. 398–424.

Áns saga bogsveigis. Í Fornaldarsögur Norðurlanda, II. bindi. Guðni Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík: Íslendingasagnaútgáfan, 1950. 367–403.

Ármanns saga. Kostað hefur: Hallgrímur Þorsteinsson í Saurbæ. Akureyri: Prentsmiðja Norður-og Austur-umdæmisins, hjá H. Helgasyni, 1858.

Baldurs draumar.Í Sæmundar-Edda (2. útg.). Finnur Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík: Sigurður Kristjánsson, 1926. 162–166.

Bárðar saga Snæfellsáss. Í Íslenzk fornrit, XIII. bindi. Þórhallur Vilmundarson og Bjarni Vilhjálmsson gáfu út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1991. 101–172.

Biblían heilög ritning. Gamla testamentið og Nýja testamentið. Ný útgáfa. Reykjavík: Hið íslenska biblíufélag, 1981.

Biskupa sögur I. bindi, A-B. Kaupmannahöfn: Hið íslenzka bókmentafélag, 1858.

Bjarnar saga Hítdælakappa. Í Íslenzk fornrit, III. bindi. Sigurður Nordal og Guðni Jónsson gáfu út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1938. 111–211.

Brennu-Njáls saga. Í Íslenzk fornrit, XII. bindi. Einar Ól. Sveinsson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1954.

Draumur Þorsteins Síðu-Hallssonar. Í Íslenzk fornrit, XI. bindi. Jón Jóhannesson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1950. 323–326.

Eddukvæði. Gísli Sigurðsson sá um útgáfuna. Reykjavík: Mál og menning, 1999.

Egils saga Skalla-Grímssonar. Í Íslenzk fornrit, II. bindi. Sigurður Nordal gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1933.

Eyrbyggja saga. Í Íslenzk fornrit, IV. bindi. Einar Ól. Sveinsson og Matthías Þórðarson gáfu út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1935. 3–184.

245

Finnur Jónsson biskup. Historia ecclesiastica Islandiæ. II.–III. bindi. Havniæ: Gerhardus Giese Salicath, 1772–1778.

Flateyjarbók, I. bindi. Sigurður Nordal sá um útgáfuna. Flateyjarútgáfan, 1944.

Flóamanna saga. Í Íslensk fornrit, XIII. bindi. Þórhallur Vilmundarson og Bjarni Vilhjálmsson gáfu út. Reykjavík: Hið Íslenzka fornritafélag, 1991. 231–327.

Gísla saga Súrssonar.Í Íslenzk fornrit, VI. bindi. Björn K. Þórólfsson og Guðni Jónsson gáfu út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1943. 3–118.

Grágás efter det Arnamagnæanske Haandskrift (nr. 334 fol). Í Staðarhólsbók. København: Gyldendalske Boghandel, 1879.

Grágás: Lagasafn íslenska þjóðveldisins. Gunnar Karlsson, Kristján Sveinsson og Mörður Árnason sáu um útgáfuna. Reykjavík: Mál og menning, 1992.

Grettis saga Ásmundssonar. Í Íslenzk fornrit, VII. bindi. Guðni Jónsson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1936. 3–290.

Grænlendinga saga. Í Íslenzk fornrit, IV. bindi. Einar Ól. Sveinsson og Matthías Þórðarson gáfu út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1935. 244–269.

Guðni Jónsson. Íslenzkir sagnaþættir og þjóðsögur, V. bindi. Reykjavík: Ísafoldarprentsmiðja, 1944.

Hallfreðar saga. Í Íslenzk fornrit, VIII. bindi. Einar Ól. Sveinsson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1939. 135–200.

Harðar saga. Þórhallur Vilmundarson og Bjarni Vilhjálmsson gáfu út. Íslensk fornrit XIII. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1991. lxix–cix.

Hálfdanar þáttur svarta. Í Flateyjarbók, II. bindi. Sigurður Nordal sá um útgáfuna. Reykjavík: Flateyjarútgáfan, 1944. 47–52.

Hálfs saga ok Hálfsrekka. Í Fornaldarsögur Norðurlanda, II. bindi. Guðni Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík: Íslendingasagnaútgáfan, 1950. 95–134.

Hávarðar saga Ísfirðings. Í Íslenzk fornrit, VI. bindi. Björn K. Þórólfsson og Guðni Jónsson gáfu út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1943. 291–358.

Heilagra meyja sögur. Kirsten Wolf bjó til prentunar og ritaði inngang. Íslensk trúarrit. Ritstj. Bergljót S. Kristjánsdóttir, Guðrún Ingólfsdóttir og Sverrir Tómasson. Reykjavík: Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands, 2003. 9–67.

Heimskringla, I. bindi. Í Íslenzk fornrit, XXVI. bindi. Bjarni Aðalbjarnarson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1979.

246

Helgakviða Hjörvarðssonar, með Hrímgerðarmálum. Í Sæmundar-Edda (2. útg.). Finnur Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík: Sigurður Kristjánsson, 1926. 234–248.

Hervarar saga. Í Hauksbók, II. bindi. Udgiven efter de Arnamagnæanske håndskrifter no. 371, 544 og 675, 4° samt forskellige papirshåndskrifter. København: Det kongelige nordiske oldskrift-selskap, 1894. 350–369.

Hervarar saga ok Heiðreks. Í Fornaldarsögur Norðurlanda, II. bindi. Guðni Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík: Íslendingasagnaútgáfan, 1950. 1–71.

Hrómundar saga Gripssonar. Í Fornaldarsögur Norðurlanda, II. bindi. Guðni Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík: Íslendingasagnaútgáfan, 1950. 407–422.

Hænsna-Þóris saga. Í Íslenzk fornrit, III. bindi. Sigurður Nordal og Guðni Jónsson gáfu út . Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1938. 3–47.

Jómsvíkinga saga. Í Flateyjarbók, I. bindi. Sigurður Nordal sá um útgáfuna. Reykjavík: Flateyjarútgáfan, 1944. 103–114, 168–226.

Jón Árnason. Íslenzkar þjóðsögur og æfintýri, II. bindi. Leipzig: Að forlagi J.C. Hinrichs´s bókaverzlunar, 1864.

Jón Árnason. Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri, I.–VI. bindi. Árni Böðvarsson og Bjarni Vilhjálmsson önnuðust útgáfuna. Reykjavík: Þjóðsaga, 1956–1961.

Jón Þorkelsson. Þjóðsögur og munnmæli. (2. útg.). Reykjavík: Bókfellsútgáfan, 1956.

Jón Þorkelsson Vídalín. Vídalínspostilla: Húspostilla eður einfaldar prédikanir yfir öll hátíða- og sunnudagaguðspjöll árið um kring (15. útg.). Gunnar Kristjánsson og Mörður Árnason sáu um útgáfuna. Reykjavík: Mál og menning. Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands, 1995.

Jónsbók. Kong Magnus Hakonssons Lovbog for Island vedtaget paa Altinget 1281 og Réttarbætr de for Island givne retterbøder af 1294, 1305 og 1314. Udgivet efter haandskrifterne ved Ólafur Halldórsson. Genoptrykt efter udgaven 1904 med en efterskrift af Gunnar Thoroddsen. Óðinsvé: Odense Universitetsforlag, 1970.

Kjalnesinga saga. Í Íslenzk fornrit, XIV. bindi. Jóhannes Halldórsson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1959. 3–44.

Kormáks saga. Í Íslenzk fornrit, VIII. bindi. Einar Ól. Sveinsson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1939. 203–302.

Kristni saga. Í Biskupa sögur, I. bindi. Síðari hluti – sögutextar. Sigurgeir Steingrímsson, Ólafur Halldórsson og Peter Foote gáfu út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 2003. 3–48.

Kristni þáttur. Í Flateyjarbók, I. bindi. Sigurður Nordal sá um útgáfuna. Reykjavík: Flateyjarútgáfan, 1944. 290–302, 316–318, 402–403, 465–476, 490–497.

247

Landnámabók. Í Íslenzk fornrit, I. bindi. Jakob Benediktsson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1986. 31–397.

Laxdæla saga. Í Íslenzk fornrit, V. bindi. Einar Ól. Sveinsson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1934. 3–248.

Lokasenna. Í Sæmundar-Edda (2.útg.). Finnur Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík: Sigurður Kristjánsson, 1926. 115–130.

Maríu saga. Legender om jomfru Maria og hendes jertegn. Efter gamle haandskrifter. Christiania: C.R. Unger, 1871.

Norna-Gests þáttur. Í Flateyjarbók, I. bindi. Sigurður Nordal sá um útgáfuna. Reykjavík: Flateyjarútgáfan, 1944. 384–398.

Nyere Gulathings Christenret.Í Norges gamle Loveindtil 1387, II. bindi. Ifölge offentlig foranstaltning og tillige med Understöttelse af det Kongelige Norske Videnskabers SelskabSelskab udgivne ved R. Keyser og P.A. Munch. II. bindi. Kaupmannahöfn: Trykt hos Chr. Gröndahl, 1848. Christiania: R. Keyser, og P. A. Munch,1848. 306–338.

Oddrúnargrátur. Í Sæmundar-Edda (2. útg.). Finnur Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík: Sigurður Kristjánsson, 1926. 375–384.

Orkneyinga saga. Í Íslenzk fornrit, XXXIV. bindi. Finnbogi Guðmundsson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1965. 3–300.

Ólafs saga Tryggvasonar. Í Flateyjarbók, I. bindi. Sigurður Nordal sá um útgáfuna. Flateyjarútgáfan, 1944. 39–578.

Ólafs saga Tryggvasonar. Í Flateyjarbók, II. bindi. Sigurður Nordal sá um útgáfuna. Flateyjarútgáfan, 1945. 1–71.

Ólafs þáttur Geirstaðaálfs. Í Flateyjarbók, II. bindi. Sigurður Nordal sá um útgáfuna. Flateyjarútgáfan, 1945. 74–78.

Ólafur Davíðsson. Íslenzkar þjóðsögur, II.–III. bindi. Jónas J. Rafnar og Þorsteinn M. Jónsson bjuggu til prentunar. Akureyri: Þorsteinn M. Jónsson, 1945.

Sigfús Sigfússon, Íslenzkar þjóð-sögur og sagnir, IX. bindi. Reykjavík: Víkingsútgáfan, 1950.

Sigfús Sigfússon. Íslenskar þjóðsögur og sagnir, I.–VI. bindi (ný útg.). Reykjavík:Þjóðsaga, 1982, 1984, 1986.

Sigurdrífumál. Í Sæmundar-Edda (2. útg.). Finnur Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík: Sigurður Kristjánsson, 1926. 307–315.

Skarðsárannáll. Í Annálar 1400–1800,I. bindi.Reykjavík: Hið íslenzka bókmentafélag, 1922–1927. 49–272.

248

Snorra-Edda. Magnús Finnbogason bjó til prentunar. Reykjavík: Bókaverzlun Sigurðar Kristjánssonar, 1952. i–viii.

Snorri Sturluson. Gylfaginning. Í Snorra Edda. Finnur Jónsson sá um útgáfuna. København: Forlagt af Universitetsboghandel G.E.C. GAD, 1900. 9–67.

Snorri Sturluson. Skáldskaparmál. Í Snorra-Edda. Finnur Jónsson sá um útgáfuna. København: Universitetsboghandel G.E.C. GAD, 1900. 68–147.

Snorri Sturluson. Hákonar saga góða. Í Heimskringla, I.bindi (3. útg.). Bjarni Aðalbjarnarson gaf út. Íslenzk fornrit XXVI. bindi. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1979. 150–197.

Snorri Sturluson. Hálfdanar saga svarta. Í Heimskringla, I. bindi. Íslenzk fornrit, XXVI. bindi (3. útg.). Bjarni Aðalbjarnarson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1979. 84–93.

Snorri Sturluson. Ólafs saga Tryggvasonar. Í Heimskringla, I. bindi (3. útg.). Íslenzk fornrit XXVI. bindi. Bjarni Aðalbjarnarson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1979. 225–372.

Snorri Sturluson. Ynglinga saga. Í Heimskringla, I.bindi. Bjarni Aðalbjarnarson gaf út. Íslenzk fornrit XXVI. bindi (3. útg.). Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1979. 9–83.

Snorri Sturluson. Ólafs saga helga.ÍHeimskringla, II. bindi (2. útg.). Íslenzk fornrit XXVII. bindi. Bjarni Aðalbjarnarson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1979.

Sturlunga saga I–II. Ritstj. Örnólfur Thorsson. Reykjavík: Svart á hvítu, 1988.

Svarfdæla saga. Í Íslenzk fornrit, IX. bindi. Jónas Kristjánsson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1956. 129–211.

Vafþrúðnismál. Í Sæmundar-Edda (2. útg.). Finnur Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík: Sigurður Kristjánsson, 1926. 57–68.

Vatnsdæla saga. Í Íslenzk fornrit, VIII. bindi. Einar Ól. Sveinsson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1939. 3–131.

Víga-Glúms saga. Í Íslenzk fornrit, IX. bindi. Jónas Kristjánsson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1956. 3–98.

Völsungakviða hin forna (Helgakviða HundingsbanaII). Í Sæmundar-Edda (2. útg.). Finnur Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík: Sigurður Kristjánsson, 1926. 249–267.

Völsunga saga. Í Fornaldarsögur Norðurlanda, I. bindi. Guðni Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík: Íslendingasagnaútgáfan, 1950. 107–218.

Þiðranda þáttur og Þórhalls.Í Flateyjarbók, I. bindi. Sigurður Nordal sá um útgáfuna. Reykjavík: Flateyjarútgáfan, 1944. 465–468.

249

Þorsteinn M. Jónsson. Gríma hin nýja: Safn þjóðlegra fræða íslenzkra, 4.–5. bindi. Reykjavík: Þjóðsaga, 1979.

Þorsteins saga Síðu-Hallssonar. Í Íslenzk fornrit, XI. bindi. Jón Jóhannesson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1950. 299–320.

Þorvalds þáttur víðfǫrla I. ÍBiskupa sögur, I. bindi.Síðari hluti – sögutextar. Sigurgeir Steingrímsson, Ólafur Halldórsson og Peter Foote gáfu út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 2003. 49–89.

Þórðar saga hreðu. Í Íslenzk fornrit, XIV. bindi. Jóhannes Halldórsson gaf út. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag, 1959. 163–226.

Eftirheimildir

Almqvist, Bo. Viking Ale: Studies on Folklore Contacts between the Northern and the Western Worlds. Ritstj. Éilís Ní Dhuibhne, Bo Almqvist og Séamas Ó Catháin. Aberystwyth: Boethius Press, 1991.

Alver, Bente Gullveig. Fra englevakt til englevinger: Den mirakuløse hverdag og det hverdagslige mirakel. Í Myte, magi og mirakel i møte med det moderne. Ritstj. Bente Gullveig Alver, Ingvild Sælid Gilhus o.fl. Oslo: Pax Forlag, 1999. 183–199.

Alver Bente, Gilhus Ingvild Sælid o.fl. Myte, magi og mirakel i møte med det moderne. Oslo: Pax Forlag, 1999.

Amundsen, Arne Bugge. „Mig Engelen tiltalte saa [...] “: Folkelige visjoner som kulturell kommunikasjon. Í Sæt ikke vantro i min overtroes stæd: studier i folktro og folkelig religiøsitet. Festskrift til Ørnulf Hodne på 60-årsdagen 28. september, 1995. Ritstj. Arne Bugge Amundsen og Anne Eiriksen. Oslo: Novus forlag, 1995. 21–59.

Árni Björnsson. Saga daganna. Reykjavík: Mál og menning, 1993.

Árni Björnsson. Merkisdagar á mannsævinni. Reykjavík: Mál og menning, 1996.

Ásdís Egilsdóttir. Heilagra manna sögur. Í Gunnar F. Guðmundsson: Íslenskt samfélag og Rómakirkja.Kristni á Íslandi,II. bindi. Ritstj. Hjalti Hugason. Reykjavík: Alþingi, 2000. 38–42.

Ásdís Egilsdóttir. St Margaret, Patroness of Childbirth. Í Mythological Women: Studies in Memory of Lotte Motz 1922–1997. Ritstj. Rudolf Simek og Wilhelm Heizmann. Wien: Verlag Fassbaender, 2002. 319–330.

Ásgeir Blöndal Magnússon. Íslensk orðsifjabók. Reykjavík: Orðabók Háskólans, 1989.

250

Barnes, Michael. Norn. The one-time Scandinavian language of Orkney and Shetland. Íslenskt mál og almenn málfræði, 26, 2004. Ritstj. Höskuldur Þráinsson. Reykjavík: Íslenska málfræðifélagið, 2004. 49–81.

Bek-Pedersen, Karen. The Norns in Old Norse Mythology. Edinburgh: Dunedin Academic Press, 2011.

Benjamín Kristjánsson. Ég ætla að standa í kirkjunni meðan ég fæ. Í Haraldur Níelsson stríðsmaður eilífðarvissunnar 1868–1968. Benjamín Kristjánsson sá um útgáfuna. Reykjavík: Sálarrannsóknafélag Íslands, 1968. 152–153.

Benjamín Kristjánsson. Prestsstarf og sálarrannsóknir. Í Haraldur Níelsson stríðsmaður eilífðarvissunnar 1868–1968.Benjamín Kristjánsson sá um útgáfuna. Reykjavík: Sálarrannsóknafélag Íslands, 1968. 136–141.

Bennett, Gillian. Alas, Poor Ghost!: Traditions of Belief in Story and Discourse. Ný, aukin og endurskoðuð útgáfa af Traditions of Belief, 1987. Logan, Utah: Utah State University Press, 1999.

Berger, Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (2. útg.). New York: Anchor Books, 1969.

Berger, Peter, L. og Luckmann, Thomas. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. Harmondsworth: Penguin Books, 1972.

Biddle, Martin og Kjølbye-Biddle, Birthe. Repton and the ʻgreat heathen army ̓, 873–874. Í Vikings and the Danelaw. Select Papers from the Proceedings of the Thirteenh Viking Congress, Nottingham and York, 21–30 August 1997. Ritstj. James Graham-Campbell, Richard Hall o.fl. Oxford: Oxbow Books, 2001. 45–96.

Birkeli, Emil. Fædrekult i Norge: Et forsøk på en systematisk-deskriptiv fremstilling. Í Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo, II. Historisk-Filosofisk Klasse 1938, 2. bindi. Oslo:1939. 9–220.

Birkeli, Fridtjov. Norske steinkors i tidlig middelalder: Et bidrag til belysning av overgangen fra norrøn religion til kristendom. Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo, II. Historisk-filosofisk klasse. Ny serie, 10. Oslo: Universitetsforlaget, 1973.

Björn Björnsson og Pétur Pétursson. Trúarlíf Íslendinga: Félagsfræðileg könnun. Ritröð Guðfræðistofnunar, Studia Theologica Islandica, 3, 1990. Ritstj. Jónas Gíslason. Reykjavík: Háskóli Íslands, 1990.

Björn Th. Björnsson. Myndlistarsaga. Í Saga Íslands, II. bindi. Ritstj. Sigurður Líndal. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag. Sögufélagið, 1975. 261–281.

251

Björn Þorsteinsson og Sigurður Líndal. Lögfesting konungsvalds. Í Saga Íslands, III. bindi. Ritstj. Sigurður Líndal. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag. Sögufélagið, 1978. 19–108.

Björn Þorsteinsson og Guðrún Ása Grímsdóttir. Enska öldin. Í Saga Íslands, V. bindi. Sigurður Líndal. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag. Sögufélagið, 1990. 3–216.

Black, Ronald (ritstj.). The Gaelic Otherworld: John Gregorson Campbell′s Superstitions of the Highlands & Islands of Scotland and Witchcraft & Second Sight in the Highlands & Islands. Edinburgh: Birlinn, 2005.

Blumer, Herbert. Symbolic Interactions: Perspective and Method. New Jersey: Prentice-Hall, 1969.

Bondevik, Kjell. Truer og førestellingar i stadnamn. Í Norske stedsnavn /stadnamn. Ritstj. Botolv Helleland. Oslo: Grøndahl & Søn Forlag, 1975. 132–144.

Breiðdæla: Drög til sögu Breiðdals. Jón Helgason og Stefán Einarsson gáfu út. Reykjavík: Nokkrir Breiðdælir, 1948.

Bringéus, Nils-Arvid. The Cult of Saint Olaf in Sankt Olof: A Local Study on the Theme of Tradition and Change. Í Folk Religion: Continuity and Change. Papers given at the Second Symposium of the Commission of folk Religion in Portugal in September 1996. Ritstj. Anders Gustavsson og Maria Santa Montez. Lissabon: Instituto de Sociologia e Etnologia das Religiões. Universidade Nova de Lisboa, Portugal & Uppsala: Etnologiska Institutionen Uppsala Universitet, 1999.

Broughton, R. Parapsychology: The Controversial Science. London: Rider, 1992.

Brynjúlfur Jónsson frá Minna-Núpi. Um Þjórsárdal.Árbók Hins íslenzka fornleifafélags, 4–5, 1884–1885. 38–60.

Butler, Gary R. Saying Isn´t Believing: Conversation, Narrative, and the Discourse of Belief in a French Newfoundland Community. St. John´s: ISER, Memorial University of Newfoundland,1990.

Bæksted, Anders. Goð og hetjur í heiðnum sið: Alþýðlegt fræðirit um goðafræði og hetjusögur. Eysteinn Þorvaldsson íslenskaði. Reykjavík: Bókaútgáfan Örn og Örlygur, 1986.

Bø, Reidar, Hageberg, Arnbjørg o.fl. Norsk Ordbok: Ordbok over det norske folkemålet og det nynorske skriftmålet, III. bindi, Flusker-Gigla. Oslo: Det Norske Samlaget, 1994.

Charmaz, Kathy. Constructing Grounded Theory: A Practical Guide through Qualitative Analysis. Los Angeles, London, New Delhi, Singapore, Washington DC: Sage Publications, 2006.

252

Cohn, Shari, A. A Questionnaire Study on Second Sight Experience. Journal of the Society for Psychical Research, 63, 855, 1999, 129–157.

Cormack, Margaret. The Saints in Iceland: Their Veneration from the Conversion to 1400. Bruxelles: Société des Bollandistes, 1994.

Creswell, John,W. Qualitative Inquiry and Research Design: Choosing among Five Approaches. Thousand Oaks, London, New Delhi: Sage Publications, 2007.

Crotty, Michael. The Foundations of Social Research: Meaning and Perspective in the Research Process. Los Angeles, London, New Delhi, Singapore, Washington DC: Sage Publications, 1998.

Danaher, Kevin. The Year in Ireland: Irish Calendar Customs. Cork &Dublin: Mercier Press, 1972.

Darwin, Charles. The Origin of Species by Means of Natural Selection (2. útg.). New York: Avenel books, 1977.

Davidson, Hilda Roderick Ellis. Myths and Symbols in Pagan Europe: Early Scandinavian and Celtic religions. Manchester: University Press, 1988.

Davidson, Hilda Roderick Ellis. Hooded Men in Celtic and Germanic Tradition. Í Polytheistic Systems, Cosmos 5. Ritstj. Glenys Davies. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1989. 105–124.

Davidson, Hilda Roderick Ellis. The Lost Beliefs of Northern Europe. London & New York: Routledge, 1993.

Davidson, Hilda Roderick Ellis. Roles of the Northern Goddess. London & New York: Routledge, 1998.

Davies, Douglas J. Death, Ritual, and Belief: The Rhetoric of Funerary Rites. London & Washington: Cassell, 1997.

Dégh, Linda. Oral folklore in Folk Narrative. Í Folklore and Folklife: An Introduction. Ritstj. Richard M. Dorson. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1972. 53–83.

Dégh, Linda. What Is A Belief Legend? Folklore 107,1996, 33–46.

Dégh, Linda. Legend and Belief: Dialectics of a Folklore Genre. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2001.

DuBois, Thomas A. Nordic Religions in the Viking Age. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999.

Durkheim, Emile. The Elementary Forms of the Religious Life (5. útg.). London: George Allen & Unwin Ltd., 1964.

253

Einar H. Kvaran, Sálarrannsóknafélag Íslands: Inngangsræða á stofnfundi félagsins, Morgunblaðið, 24.12.1918, 3.

Einar H. Kvaran. Talsími handa framliðnum mönnum. Morgunn: Tímarit um andleg mál, II, 2,1921. 147–152.

Einar H.Kvaran. Kirkjan og sálarrannsóknir. Morgunn: Tímarit um andleg mál, XVI, 2, 1935. 129–141.

Einar H. Kvaran. Dularfull fyrirbrigði í fornritum vorum. Í Eitt veit ég: Erindi og ritgerðir um sálræn efni. Reykjavík: Sálarrannsóknafélag Íslands, 1959. 151–177.

Einar H. Kvaran. Hugmyndirnar um annað líf. Í Eitt veit ég: Erindi og ritgerðir um sálræn efni. Reykjavík: Sálarrannsóknafélag Íslands, 1959. 211–234.

Einar G. Pétursson. Eddurit Jóns Guðmundssonar lærða: Samantektir um skilning á Eddu og að fornu í þeirri gömlu norrænu kölluðust rúnir bæði ristingar og skrifelsi. Þættir úr fræðasögu 17. aldar, I. Inngangur. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, 1998.

Einar Sigurbjörnsson. Rétttrúnaðurinn. ÍLoftur Guttormsson: Frá siðaskiptum til upplýsingar,Kristni á Íslandi, III. bindi. Ritstj. Hjalti Hugason. Reykjavík: Alþingi, 2000. 117–120.

Einar Ól. Sveinsson. Keltnesk áhrif á íslenzkar ýkjusögur. Skírnir: Tímarit hins íslenska bókmenntafélags,1932, 106. 100–123.

Einar Ól. Sveinsson. Um íslenzkar þjóðsögur. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag, 1940.

Einar Ól. Sveinsson. Fagrar heyrði eg raddirnar: Þjóðkvæði og stef. Einar Ól. Sveinsson gaf út. Reykjavík: Mál og menning, 1974.

Eiríkur Eiríksson. Sigfús Sigfússon frá Eyvindará. Múlaþing: Rit Sögufélags Austurlands, 1971, 6. 116–128.

Erlendur Haraldsson. Þessa heims og annars: Könnun á dulrænni reynslu Íslendinga, trúarviðhorfum og þjóðtrú. Reykjavík: Bókaforlagið Saga, 1978.

Erlendur Haraldsson. Representative National Surveys of Psychic Phenomena: Iceland, Great Britain, Sweden, USA and Gallup′s Multinational Survey. Journal of the Society for Psychical Research, 53, 801, 1985, 145–158.

Erlendur Haraldsson. Látnir í heimi lifenda: Niðurstöður rannsóknar um reynslu Íslendinga af látnu fólki. Reykjavík: Háskólaútgáfan, 2005.

254

Erlendur Haraldsson. Samanburður á meintri dulrænni reynslu Íslendinga árin 1974 og 2007. Í Rannsóknir í félagsvísindum VIII: Erindi flutt á ráðstefnu í desember 2007. Ritstj. Gunnar Þór Jóhannesson. Reykjavík: Félagsvísindastofnun Háskóla Íslands, 2007. 793–800.

Erlendur Haraldsson. Séra Haraldur Níelsson, sálarrannsóknir og spíritismi. Studia Theologica Islandica. Ritröð Guðfræðistofnunar, 28. Reykjavík: Guðfræðistofnun: Skálholtsútgáfan, 2009, 9–21.

Erlendur Haraldsson og Loftur Reimar Gissurarson. History of Parapsychology in Iceland. International Journal of Parapsychology, 12, 1, 2001, 29–51.

Esterberg, Kristin G. Qualitative Methods in Social Research. Boston: McGraw-Hill,2002.

Fellows-Jensen, Gillian. In the steps of the Vikings. Í Vikings and the Danelaw: Select Papers from the Proceedings of the Thirteenh Viking Congress, Nottingham and York, 21–30 August 1997. Ritstj. James Graham-Campbell, Richard Hall o.fl. Oxford: Oxbow Books, 2001. 279–288.

Fellows-Jensen, Gillian. Scandinavian place names in the British Isles. Í The Viking World. Ritstj. Stefan Brink í samstarfi við Neil Price. London & New York: Routledge. Taylor & Francis Group, 2008. 391–400.

Finnbogi Bernódusson. Sögur og sagnir úr Bolungarvík. [Hafnarfjörður]: Skuggsjá, 1969.

Finnur Jónsson. Goðafræði Norðmanna og Íslendínga eftir heimildum. Reykjavík: Hið íslenska bókmentafjelag, 1913.

Fornaldarsögur Norðurlanda, I. bindi. Guðni Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík: Íslendingasagnaútgáfan, 1950.

Friðrik H. Jónsson og Stefán Ólafsson. Lífsskoðun í nútímalegum þjóðfélögum. Ísland, Danmörk, Finnland, Noregur, Svíþjóð, suður og vestur Evrópa (samanlögð), og Bandaríkin: úr lífsgildakönnun 1990. Reykjavík: Félagsvísindastofnun, 1991.

Gaudet, Marcia. Miss Jane and Personal Experience Narrative. Western Folklore 51, 23–32, 1992.

Gilhus, Ingvild S. og Lisbeth Mikaelsson. Kulturens refortrylling: Nyreligiøsitet i moderne samfunn. Oslo: Universitetsforlaget, 2005.

Gísli Oddsson biskup í Skálholti. Íslensk annálabrot og undur Íslands. [Annalium in Islandia Farrago. De Mirabilibus Islandiæ]. Jónas Rafnar snéri á íslenzku. Akureyri: Þorsteinn M. Jónsson, 1942.

Gísli Sigurðsson. Gaelic Influence in Iceland: Historical and Literary Contact. A Survey of Research (2. útg.).Reykjavík: University of Iceland press, 2000.

255

Glaser, Barney G. og Anselm L. Strauss. The Discovery of Grounded Theory: Strategies for Qualitative Research. Chicago: Aldine Publishing Company, 1967.

Glassie, Henry (ritstj.).Irish Folktales. New York: Pantheon Books, 1985.

Graham-Campbell, James. Pagan Scandinavia burial in the central and southern Danelaw. Í Vikings and the Danelaw: Select Papers from the Proceedings of the Thirteenth Viking Congress, Nottingham and York, 21.–30. August 1997. Oxford: Oxbow Books, 2001. 105–123.

Grant, Isabel F. Highland Folkways (2. útg.). London: Routledge & Kegan Paul,1995.

Grattan-Guinness, Ivor (ritstj.). Psychical Research: A Guide to its History, Principles and Practices: In Celebration of 100 Years of the Society for Psychical Research. Wellingborough, Northamptonshire: The Aquarian Press, 1982.

Grønbech, Wilhelm. Religionsskiftet i Norden. (Religions-historiske smaaskrifter. Anden række. 3.). København &Oslo: Gyldendal, Nordisk forlag, 1913.

Grønbech, Wilhelm. Religion och kyrka. 1. Före kristendommens införande. Í Sveriges folk. En utbildnings-, odlings- och samhällshistorisk skildring. Ritstj. I. Flodström. Uppsala& Stockholm: Almqvist och Wiksells. 425–436, 1918.

Grønvik Oddrun, Vikør Lars S og Worren Dagfinn.Norsk ordbok: Ordbok over det norske folkemålet og det nynorske skriftmålet, IX. bindi. Ramost-skodda. Oslo: Det Norske Samlaget, 2011.

Gunnar F. Guðmundsson. Húsin tvö: Konungsvald og kirkja. Í Gunnar F. Guðmundsson: Íslenskt samfélag og Rómakirkja.Kristni á Íslandi, II. bindi. Ritstj. Hjalti Hugason. Reykjavík: Alþingi, 2000. 13–102.

Gunnar F. Guðmundsson. Kirkjan í landinu. Í Gunnar F. Guðmundsson: Íslenskt samfélag og Rómakirkja. Kristni á Íslandi,II. bindi. Ritstj. Hjalti Hugason. Reykjavík: Alþingi, 2000. 105–246.

Gunnar F. Guðmundsson. Trúin í lífi þjóðar. Í Gunnar F. Guðmundsson:Íslenskt samfélag og Rómakirkja. Kristni á Íslandi,II. bindi. Ritstj. Hjalti Hugason. Reykjavík: Alþingi, 2000. 249–319.

Gunnar Karlsson, Frá þjóðveldi til konungsríkis. Í Saga Íslands, II. bindi. Ritstjóri Sigurður Líndal. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag. Sögufélagið, 1975. 3–54.

Gunnar Thoroddsen, Om konferensråd Ólafur Halldórsson og hans utgave af Jónsbók. Í Jónsbók. Kong Magnus Hakonssons Lovbog for Island vedtaget paa Altinget 1281 og Réttarbætr de for Island givne retterbøder af 1294, 1305 og 1314. Odense: Odense Universitetsforlag, 1970

Gunnell, Terry. The Origin of Drama in Scandinavia.Cambridge: D.S. Brewer,1995

256

Gunnell, Terry. The Season of the Dísir: The Winter Nights, and the Dísablót in Early Medieval Scandinavian Belief. Cosmos, 2000, 16, 2, 117–149.

Gunnell, Terry. „Það er til fleira á himni og jörðu, Hóras...“: Kannanir á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum 2006–2007. Í Rannsóknir í félagsvísindum, VIII: Erindi flutt á ráðstefnu í desember 2007. Ritstj. Gunnar Þór Jóhannesson. Reykjavík: Félagsvísindastofnun, 2007. 801–812.

Gustavsson, Anders. Cultural Studies on Death and Dying in Scandinavia. Oslo: Novus Press, 2011.

Gustavsson, Anders. En tillvaro efter döden? Í Kulturens Byggstenar: Festskrift till Anna-Maria Åström den 15 september 2011. Ritstj. Bo Lönnqvist, Yrsa Lindqvist o.fl. Helsingfors: Föreningen Brage genom Sektionen för Folklivsforskning, 2011. 73–81.

Hadley, Dawn M. In Search of the Vikings: the Problems and the Possibilities of Interdisciplinary Approaches. Í Vikings and the Danelaw: Select Papers from the Proceedings of the Thirteenh Viking Congress, Nottingham and York, 21–30 August 1997. Ritstj. James Graham-Campbell, Richard Hall o.fl. Oxford: Oxbow Books, 2001. 13–15.

Hadley, Dawn M. Protecting the Dead in Viking Age England. Í Viking Settlements & Viking Society: Papers from the Proceedings of the Sixteenth Viking Congress, Reykjavík and Reykholt, 16–23 August 2009. Ritstj. James Graham-Campbell, Richard Hall o.fl. Oxford: Oxbow Books, 2001. 201–208.

Haraldsson og Houtkooper, Joop M. Psychic Experiences in the Multinational Human Values Study: Who reports them. Journal of the American Society for Psychical Research, 85, 1991, 145–165.

Haraldur Níelsson. Kirkjan og ódauðleika-sannanirnar: Fyrirlestrar og prédikanir eftir Harald Níelsson prófessor í guðfræði. Reykjavík: Ísafold – Ólafur Björnsson, 1919.

Haraldur Níelsson. Árin og eilífðin II: Prédikanir eftir Harald Níelsson prófessor í guðfræði. Reykjavík: Aðalbjörg Sigurðardóttir, 1928.

Hedeager, Lotte. Iron Age Myth and Materiality: an Archaeology of Scandinavia, AD 400-1000. London & New York: Routledge, 2011.

Heilagra manna søgur: Fortællinger om hellige mænd og kvinder, II. bindi. Christiania: C. R. Unger, 1877.

Helgi Guðmundsson. Um haf innan: Vestrænir menn og íslenzk menning á miðöldum. Reykjavík: Háskólaútgáfan, 1997.

Helgi Skúli Kjartansson. Ísland á 20. öld. Reykjavík: Sögufélagið, 2002.

257

Helgi Þorláksson. Sjö örnefni og Landnáma. Skírnir: Tímarit hins íslenska bókmenntafélags, 152,1978, 114–161.

Helgi Þorláksson. Frá kirkjuvaldi til ríkisvalds. Í Saga Íslands, VI. bindi. Ritstj. Sigurður Líndal. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag. Sögufélagið, 2003. 3–408.

Henriksen, Jan-Olav og Pabst, Kathrin. Uventet og ubedt: Paranormale erfaringer i møte med tradisjonell tro. Oslo: Universitetsforlaget, 2013.

Hermann Pálsson. Helgafell: Saga höfuðbóls og klausturs. Reykjavík: Snæfellingaútgáfan, 1967.

Hermann Pálsson. Keltar á Íslandi. Reykjavík: Háskólaútgáfan 1996.

Hjalti Hugason. Kristnir trúarhættir. Í Íslensk þjóðmenning, V. bindi. Trúarhættir. Ritstj. Frosti F. Jóhannsson. Reykjavík: Þjóðsaga, 1988. 75–339 .

Hjalti Hugason. Erlent baksvið. Í Hjalti Hugason: Frumkristni og upphaf kirkju. Kristni á Íslandi, I. bindi. Reykjavík: Alþingi, 2000. 15–38.

Hjalti Hugason. Trúarlíf og samfélag. Í Hjalti Hugason: Frumkristni og upphaf kirkju. Kristni á Íslandi,I. bindi. Ritstj. Hjalti Hugason. Reykjavík: Alþingi, 2000. 291–378.

Hodne, Ørnulf. Norsk folketro (2. útg.). Oslo: J.W. Cappelen, 1999.

Holman, Katherine. Defining the Danelaw. Í Vikings and the Danelaw: Select Papers from the Proceedings of the Thirteenh Viking Congress, Nottingham and York, 21–30 August 1997. Ritstj. James Graham-Campbell, Richard Hall o.fl. Oxford: Oxbow Books, 2001. 1–11.

Holtsmark, Anne. Norrøn mytologi: Tru og mytar i vikingtida (2. útg.).Oslo: Det Norske Samlaget, 1989.

Hörður Kristinsson. Íslenska plöntuhandbókin: Blómplöntur og byrkningar (3. útg.). Reykjavík: Mál og menning, 2010.

Illugi Jökulsson. „Dulsálarfræði er ekki spíritismi“: Viðtal við dr. Erlend Haraldsson.Morgunn:Tímarit um sálarrannsóknir, dulræn efni og andleg mál. Reykjavík: Sálarrannsóknafélag Íslands, 1983, 64, 1. 75–85.

Inga Huld Hákonardóttir. Guðmundur góði og konur. Í Gunnar F. Guðmundsson: Íslenskt samfélag og Rómakirkja, Kristni á Íslandi,II. bindi.Ritstj. Hjalti Hugason. Reykjavík: Alþingi, 2000. 52–56.

Inga Huld Hákonardóttir. Maríuljóð í lútherskum sið. Í Loftur Guttormsson: Frá siðaskiptum til upplýsingar. Kristni á Íslandi,III. bindi. Ritstj. Hjalti Hugason. Reykjavík: Alþingi, 2000. 195–196.

258

Ingunn Ásdísardóttir. Frigg og Freyja: Kvenleg goðmögn í heiðnum sið. Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, ReykjavíkurAkademían, 2007.

Íslensk orðabók (4. útg.). Ritstj. Mörður Árnason. Reykjavík: Edda útgáfa, 2007.

Íslenskar ljósmæður I: Æviþættir og endurminningar. Sveinn Víkingur bjó til prentunar. Akureyri: Kvöldvökuútgáfan, 1962–1964.

Jakob Jónsson. Guðfræði Haralds Níelssonar. Í Haraldur Níelsson stríðsmaður eilífðarvissunnar 1868–1968. Sr. Benjamín Kristjánsson sá um útgáfuna. Reykjavík: Sálarrannsóknafélag Íslands, 1968. 68–92.

Jóhann Hjaltason. Frá Djúpi og Ströndum (2. útg.). Reykjavík: Iðunn, 1963.

Jón Hnefill Aðalsteinsson. Þjóðtrú og þjóðfræði. Reykjavík: Iðunn, 1985.

Jón Hnefill Aðalsteinsson. Norræn trú. Í Íslensk þjóðmenning: Trúarhættir,V. bindi. Ritstj. Frosti F. Jóhannsson. Reykjavík: Þjóðsaga, 1988. 1–73.

Jón Hnefill Aðalsteinsson. Þjóðtrú. Í Íslensk þjóðmenning:Trúarhættir,V. bindi. Ritstj. Frosti F. Jóhannsson. Reykjavík: Þjóðsaga, 1988. 341–400.

Jón Hnefill Aðalsteinsson. Þjóðsögur og sagnir. Í Íslensk þjóðmenning:Munnmenntir og bókmenntir,VI. bindi. Ritstj. Frosti F. Jóhannsson. Reykjavík: Þjóðsaga, 1989. 228–290.

Jón Hnefill Aðalsteinsson. Þjóðsögur og sagnir. Í Íslensk þjóðmenning: Munnmenntir og bókmenning,VI. bindi. Ritstj. Frosti F. Jóhannsson. Reykjavík: Þjóðsaga, 1989. 228–290.

Jón Hnefill Aðalsteinsson. The Testimony of Waking Consciousness and Dreams in Migratory Legends concerning Human Encounters with the Hidden People. Arv: Nordic Yearbook of Folklore, 49, 1993. 123–131.

Jón Hnefill Aðalsteinsson. Strandarkirkja: Helgistaður við haf. Reykjavík: Háskólaútgáfan, 1993.

Jón Hnefill Aðalsteinsson. Blót í norrænum sið: Rýnt í forn trúarbrögð með þjóðfræðilegri aðferð. Reykjavík: Háskólaútgáfan. Félagsvísindastofnun, 1997.

Jón Hnefill Aðalsteinsson. Kristnitakan á Íslandi. Jakob S. Jónsson hafði umsjón með útgáfu. Reykjavík: Háskólaútgáfan, 1999.

Jón Hnefill Aðalsteinsson. Hið mystíska X. Jakob S. Jónsson hafði umsjón með útgáfu. Reykjavík: Háskólaútgáfan, 2009.

Jón Auðuns. Sálarrannsóknarmaðurinn Haraldur Níelsson. Í Haraldur Níelsson: Stríðsmaður eilífðarvissunnar 1868–1968. Sr. Benjamín Kristjánsson sá um útgáfuna. Reykjavík: Sálarrannsóknafélag Íslands, 1968. 154–164.

259

Jón Auððuns. Líf ogg lífsviðhorff. Hafnarfjörrður: Bókaúútgáfan Skuuggsjá, 19766.

Jón Gíshetj

lason. Goðajur (2. útg.)

afræði Grik. Reykjavík

kkja og Rómk: Ísafoldarp

mverja:Forsöprentsmiðja,

ögualdir, tr, 1975.

rúarbragðaþþróun, guðiir og

Jón Hal191

lldórsson.Bi1–1915.

iskupasögurr, II. bindi. HHólabiskuppar 1551–17798. Reykjavvík: Söguféélag,

Jón Jóh195

Jón JónæðiGuðHás

Jón ÞorkFred

Jón ÞorkHulÓlaSnæ

Jónas Jó

Jónas JóRey

Jónas KRey

Jónas KRey

Karl Sig

Klein, Bandno. Suo

Konstam

Kristján195

KristjánFrið

annesson: Í56.

sson og Sigi - minni og ðmundur J. skóla Ísland

kelsson. Omd. Høst & S

kelsson. Snjld: Safn alþýafur Davíðssæbjörn Jóns

ónasson. Ísl

ónasson. Brykjavík: Örn

Kristjánssonykjavík: Hið

Kristjánssonykjavík: Hið

gurbjörnsso

Barbro. Folkd Printing. R

292. Ritstj.omalainen T

m, Angus. H

n Eldjárn. K56.

n Eldjárn. Kðriksson. Re

Íslendinga s

gurður Gylfimerking. ÍsGuðmunds

ds. Sagnfræð

m digtningeSøns Forlag

njáfjallavísuýðlegra fræson, Pálmi Pson The En

lenzkir þjóð

rú milli heimn og Örlygu

, Bókmenntð íslenzka b

. Bókmenntð íslenzka b

on. Bókin um

klore ArchivResearch Eth

Bente GullTiedeakatem

Historical A

Kuml og hau

Kuml og haueykjavík: M

saga I. bindi

i MagnússoÍslenska sögson og Eiríkðingafélag Í

n på Island, 1888.

ur hinar síðaæða íslenzkrPálsson og Vnglish Books

ðhættir (2. ú

ma: Frásagnur, 1972.

tasaga. Í Sagbókmenntafé

tasaga. Í Sagbókmenntafé

m englana. R

ves, Heritaghics in Studlveig Alver

mia, Academ

Atlas of the V

ugfé:úr heið

ugfé: úr heiðMál og menn

260

i. Þjóðveldi

on. Heimskuguþingið 28.kur K. BjörÍslands, 199

d i det 15. og

ari, í móti þera, II. bindi.Valdimar Áshop, 1936.

útg.). Reykja

nir og viðtö

ga Íslands, élag. Sögufé

ga Íslands, élag. Sögufé

Reykjavík:

ge Politics adies of Cultu, Tove Inge

mia Scientia

Viking Worl

num sið á Ís

ðnum sið á Íning, 2000.

isöld. Reykj

uleg spurnin.–31. maí 19rnsson. Reyk98.

g 16. århund

eim síðara g Hannes Þo

Ásmundsson. 85–94.

avík: Ísafold

öl um undurs

II. bindi. Rfélagið, 1975

III. bindi. Rfélagið, 1978

Skálholtsút

and Ethical ure and Socebørg Fjell oarum Fennic

ld. London:

Íslandi. Rey

Íslandi (2. ú

javík: Almeenna bókaféélagið,

ng fær háðul997: ráðstefkjavík : Sag

legt svar: Oefnurit. Ritstgnfræðistofn

Orð og tj. nun

drede. Købeenhavn: Anndr.

gangára á Snorsteinsson, n gáfu út. Re

næfjöllum 1Jón Þorkels

eykjavík:

1612. Í sson,

darprentsmiiðja, 1961.

samlega hææfileika.

Ritstj. Sigurð5. 147–258.

ður Líndal. .

Ritstj. Sigur8. 261–350.

rður Líndal..

tgáfan, 19955.

Dilemmas: cial Life. FFog Ørjar Øyca, 2007.

Notes on W Communic

yen. Helsink

Writing cations ki:

: Mercury bbooks, 2005.

ykjavík: Bókkaútgáfan NNorðri,

útg.). Ritstj.. Adolf

Kvale, Steinar og Brinkmann, Svend. InterViews: Learning the Craft of Qualitative Research Interviewing (2. útg.). Los Angeles, London, New Delhi & Singapore: Sage Publications, 2009.

Kvideland, Reimund og Sehmsdorf, Henning K (ritstj.). Scandinavian Folk Belief and Legend.Minneapolis & London: University of Minnesota Press, 1988.

Köstlin, Konrad. Die Wiederkehr Der Engel. Religion in Everyday Life: Papers given at a Symposium in Stockholm, 13–15 september 1993. Arranged by the royal Academy of Letters, History and Antiquities along with the Foundation Natur och Kultur, Publishers, red. Nils-Arvid Bringéus og Arne Bugge Amundsen. Konferenser, 79 – 95. Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1993.

Langeslag, Paul S. The Dream Women of Gísla saga. Scandinavian Studies. 2009, 81, 1. 47–72.

Leather, E.M. The Folklore of Herefordshire. London: Sidgwick & Jackson, 1912/1991.

Lewis, Charlton, T. og Short, Charles. A Latin Dictionary founded on Andrews′ Edition of Freund′ s Latin Dictionary Revised, Enlarged, and in Great Part Rewritten.Oxford: Clarendon Press, 1975.

Liestøl, Knut. ʻHune-heren ̓ [Norsk] Historisk Tidsskrift, 1924, 5, 5. 453–467.

Lindgren, Astrid. Bróðir minn Ljónshjarta (7. útg.). Þorleifur Hauksson þýddi úr sænsku. Á frummálinu: Bröderna Lejonhjärta. Reykjavík: Mál og menning, 2012.

Lindow, John. Norse Mythology:A Guide to the Gods, Heroes, Rituals, and Beliefs. Oxford & New York: Oxford University Press, 2002.

Loftur Guttormsson. Siðaskipti – siðbreyting í skammtíma. Í Loftur Guttormsson:Frá siðaskiptum til upplýsingar. Kristni á Íslandi, III. bindi. Ritstj. Hjalti Hugsaon. Reykjavík: Alþingi, 2000. 15–110.

Loftur Guttormsson. Samfélag og hugarheimur. Í Loftur Guttormsson:Frá siðaskiptum til upplýsingar. Kristni á Íslandi, III. bindi. Ritstj. Hjalti Hugason.Reykjavík: Alþingi, 2000. 219–297.

Lüthi, Max. Volksmärchen und Volkssage: Zwei Grundformen erzählender Dichtung. Bern & München: Francke Verlag, 1961.

Lýður Björnsson. Guðmundur góði og Strandamenn. Strandapósturinn, 19, 1985. 45–54.

Lýður Björnsson. 18. öldin. Í Saga Íslands, VIII. bindi. Ritstjóri Sigurður Líndal. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag. Sögufélag, 2006. 5–289.

Lönnroth, Lars. Dreams in the Sagas. Scandinavian Studies, 74, 4, 2002. 455–464.

Magnús Stefánsson, Kirkjuvald eflist. Í Saga Íslands, II. bindi. Ritstj. Sigurður Líndal. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag. Sögufélagið, 1975. 5–144.

261

Magnús Stefánsson, Frá goðakirkju til biskupskirkju. Í Saga Íslands, III. bindi. Ritstj. Sigurður Líndal. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag. Sögufélagið, 1978. 111–257.

Marwick, Ernest W. The Folklore of Orkney and Shetland (2. útg.). Edinburgh: Birlinn, 2011.

Matthías Viðar Sæmundsson. Galdrar á Íslandi: Íslensk galdrabók. Reykjavík: Almenna bókafélagið, 1992.

Maynard, Mary. Methods, practise and epistemology: The debate about feminism and research. Í Researching Women′s Lives from a Feminist Perspective. Ritstj. Mary Maynard og June Purvis. London: Taylor & Francis, 1994. 10–26.

Melton, Gordon J. The Future of the New Age Movement. Í New Religions & NewReligiosity. Ritstj. Eileen Barker & Margit Warburg. Aarhus: Aarhus University Press, 1997, 133–149.

Monter, William. Ritual, Myth and Magic in Early Modern Europe. Athens, Ohio: University Press, 1983.

Mundal, Else. Fylgjemotiva i norrøn litteratur. Oslo, Bergen & Tromsø: Universitetsforlaget, 1974.

Myers, Frederic William Henry. Human Personality and its survival of Bodily Death, I. bindi (2. útg.). New York, London & Toronto: Longmans, Green & Co, 1954.

Nelson, Geoffrey K. Spiritualism and Society. London: Routledge & Kegan Paul, 1969.

Nordland, Odd. Valhall and Helgafell. Syncretistic Traits of the Old Norse Religion. Í Syncretism: Based on Papers read at the Symposium on Cultural Contact, Meeting of Religions, Syncretism held at Åbo on the 8th–10th of September, 1966. Ritstj. Sven S. Hartman. Stokkhólmur: Almqvist & Wiksell. 66–99. Sérprent.

Nýaldarsamtökin. Lög, 1991, Reykjavík.

Ohrvik, Ane. Nisser: Fra helgen til sinnatagg. Oslo: Humanist forlag, 2004.

Olaus Magnus. Historia om de nordiska folken, I. bindi. Kommentar Jan Granlund (2. útg.). [S.I.]: Gidlunds, 1976.

Olrik, Axel og Ellekilde, Hans. Nordens gudeverden, I. bindi. København: Gad. 1926.

Onions, C.T.(ritstj.). The Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles, I. bindi, A-M. (3. útg.). London& Oxford: Clarendon Press, 1944.

Ortnamnen i Göteborgs och Bohus län, III. bindi. Ortnamnen i Askims härad och Mölndals stad jämte gårds-och kulturhistoriska anteckningar. Göteborg: Institutet för ortnamns- och dialektforskning vid Göteborgs Högskola, 1932.

262

Ó hÓgáin, Dáithí. The Lore of Ireland: An Encyclopaedia of Myth, Legend and Romance. Woodbridge: The Boydell Press, 2006.

Ólafur Briem. Norræn goðafræði. Reykjavík: Iðunn, 1940.

Ólafur Briem. Heiðinn siður á Íslandi (2. útg). Reykjavík: Bókaútgáfa Menningarsjóðs, 1985.

Ólafur Davíðsson. Galdur og galdramál á Íslandi. Reykjavík: Sögufélagið, 1940–1943.

Ólafur Lárusson. Guðmundur góði í þjóðtrú Íslendinga. Skírnir: Tímarit Hins íslenzka bókmenntafélags,116, 1942. 113–139.

Ólína Þorvarðardóttir, Þjóðsögur Jóns Árnasonar? Tilraun til heimildarýni. Í Þjóðlíf og þjóðtrú: Ritgerðir helgaðar Jóni Hnefli Aðalsteinssyni. Reykjavík: Þjóðsaga, 1998. 245–269.

Ólína Þorvarðardóttir. Brennuöldin: Galdur og galdratrú í málskjölum og munnmælum. Reykjavík: Háskólaútgáfan, 2000.

Óskar Einarsson. Aldarfar og örnefni í Önundarfirði. Reykjavík: Iðunn, Valdimar Jóhannsson, 1951.

Páll Björnsson. Kennimark kölska. (Character bestiæ). Lýður Björnsson sá um útgáfuna. Reykjavík: Ísafoldarprentsmiðja, 1976.

Páll Vídalín. Skýringar yfir Fornyrði Lögbókar þeirrar, er Jónsbók kallast. Reykjavík: Prentað á kostnað Hins íslenzka bókmentafélags í prentsmiðju Íslands, hjá Einari Þórðarsyni, 1854.

Peuckert, Will-Erich. „Die Welt der Sage.“ Deutsches Volkstum in Märchen und Sage, Schwank und Rätsel. Berlin: de Gruyter,1938. Endurprentað í Vergleichende Sagenforschung. Ritstj. Leander Petzoldt. Darmstadt: Wissenschaftlige Buchgesellsschaft, 1969. 135–188.

Pétur Pétursson. Trúarlegar hreyfingar í Reykjavík tvo fyrstu áratugi 20. aldar. Þriðji hluti. Spíritisminn og dultrúarhreyfingin. Saga, 22, 1984. 93–172.

Pétur Pétursson. Milli himins og jarðar: Könnun meðal áhugafólks um dulspeki og óhefðbundnar lækningar. Reykjavík: Guðfræðistofnun. Háskólaútgáfan, 1996.

Pétur Pétursson. Trúmaður á tímamótum: Ævisaga Haralds Níelssonar. Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag, 2011.

Pickering, W.S.F. Durkheim´s Sociology of Religion: Themes and Theories. London: Routledge & Kegan Paul, 1984.

263

Pontoppidan, Erik. Fedjekost. Til at udfeje den gamle surdejg eller de i danske lande tiloverblevne og her for dagen bragte levninger af saavel hedenskab som papisme (2. útg.). Med inledning av Jørgen Olrik. København: Det Schønbergske Forlag, 1923. Upphaflega gefið út 1736.

Price, Neil. Dying and the death: Viking Age Mortuary Behaviour. Í The Viking World. Ritstj. Stefan Brink í samstarfi við Neil Price. London & New York: Routledge. Taylor & Francis Group, 2008. 257–273.

Primiano, Leonard Norman. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife. Western Folklore 54, 1, 1995. 37–56.

Proceedings of The Society for Physical Research. London: Society for Psychical Research, 1883, 1, 1, 1883.

Raudvere, Catharina. Trolldómr in early Medieval Scandinavia. Í Witchcraft and Magic in Europe:The Middle Ages. Ritstj. Bengt Ankarloo & Stuart Clark. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2002.73–171.

Raudvere, Catharina. Popular Religion in the Viking Age. Í The Viking World. Ritstj. Stefan Brink í samstarfi við Neil Price. London & New York: Routledge, 2008. 235–243.

Reichborn-Kjennerud, Ingjald. Vår gamle trolldomsmedisin, I. bindi. Oslo: Jacob Dybwad, 1928.

Resen, Peder Hansen. Íslandslýsing. Jakob Benediktsson þýddi og samdi inngang og skýringar. Safn Sögufélags. Þýdd rit síðari alda um Ísland og Íslendinga, 3. bindi. Reykjavík: Sögufélag, 1991.

Rockwell, Joan. The Ghosts of Evald Tang Kristensen. Í The Folklore of Ghosts. Ritstj. Hilda Roderick Ellis Davidson og W.M.S. Russell. Mistletoe Series. Bury St Edmunds: D.S. Brewer for the Folklore Society, 1981.

Roemer, Danielle. The Personal Narrative and Salinger´s The Catcher in the Rye.Western Folklore, 51, 5–10, 1992.

Rolleston, T.W. The Illustrated Guide to Celtic Mythology. New Jersey: Crescent Books, 1995.

Rósa Þorsteinsdóttir. Recycling Sources: Doing Research on Material Collected by Others. Í Input and Output. The Process of Fieldwork, Archiving and Research in Folklore. Ritstj. Ulrika Wolf-Knuts í samstarfi við Anders Salomonsson o.fl. Turku: Nordic Network of Folklore, 2001.130–144.

Rósa Þorsteinsdóttir. Sagan upp á hvern mann: Átta íslenskir sagnamenn og ævintýrin þeirra. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar í íslenskum fræðum, 2011.

264

Salin, Bernhard. Heimskringlas tradition om asarnes invandring: Ett arkeologiskt-religionshistoriskt udkast. Í Studier tillägnade Oskar Montelius 9/9 1903 af lärjungar, Stockholm, 1903.

Saxo Grammaticus, The History of Danes, I. bindi.Ritstj.Hilda Roderick Ellis Davidson. Cambridge: D.S. Brewer, 1979.

Schjelderup, Harald. Furður sálarlífsins (Det skjulte menneske):Sálarrannsóknir og sálvísindi nútímans. Þýð. Gylfi Ásmundsson og Þór Edward Jakobsson. Reykjavík: Almenna bókafélagið, 1963.

Sigurbjörn Einarsson. Trúarbrögð mannkyns(3. útg. endurskoðuð).Reykjavík: Skálholtsútgáfan, 1994.

Sigurður Líndal (ritstj.). Saga Íslands, I.–X. bindi. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag. Sögufélagið, 1974–2009.

Sigurður Skúlason. Alþingi árið 1685. Skírnir: Tímarit Hins íslenzka bókmenntafélags,104, 1930. 214–226.

Simpson, Jacqueline. Studies in English and Scandinavian Folklore. Selected articles from Folklore presented to the author for her 80th birthday. Ritstj. Patricia Lysaght & James Grayson. London: The Folklore Society, 2012.

Solheim, Svale. Gardvorden og senga hans. Maal og minne,143–158, 1951.

Spradley, James. P. The Ethnographic Interview. Belmont CA: Wadsworth Group/ Thomson Learning, 1979.

Steinsland, Gro. Norrøn religion: myter, riter, samfunn. Oslo: Pax Forlag, 2005.

Stevens, José & Stevens, Lena. Íslandsbók Mikaels: Þættir um dulhyggju, sögu og samtíð Íslendinga í ljósi kenningar Mikaels. Ritstj. Jörundur Guðmundsson. Reykjavík: Bókaklúbbur Birtings, 1993.

Ström, Folke. Diser, nornor, valkyrjor: Fruktbarhetskult och sakralt kungadöme i Norden. Filologisk – Filosofiska serien I. Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1954.

Ström, Folke. Nordisk Hedendom: Tro och sed í förkristen tid. Göteborg: Akademiförlaget-Gumperts, 1961.

Strömbäck, Dag. Tidrande och diserna: Ett filologiskt-folkloristiskt utkast. Lund: Carl Bloms Boktryckeri, 1949.

Strömbäck, Dag. The Concept of the Soul in Nordic Tradition. Arv, 1975, 31. 5–22.

Strömbäck, Dag. Den osynliga närvaron: Studier i folktro och folkdikt. Ritstj. Gerd Jonzon. Hedemora: Gidlunds Bokförlag, 1978/1989.

265

Styles, Tania. Scandinavian elements in English place-names: some semantic problems. Í Vikings and the Danelaw: Select Papers from the Proceedings of the Thirteenh Viking Congress, Nottingham and York, 21–30 August 1997. Ritstj. James Graham-Campbell, Richard Hall o.fl. Oxford: Oxbow Books, 2001. 289–298.

Svavar Sigmundsson. Nefningar:Greinar eftir Svavar Sigmundsson gefnar út í tilefni af sjötugsafmæli hans 7. september 2009. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar í íslenskum fræðum, 2009.

Sverrir Tómasson. Konungasögur. Í Íslensk bókmenntasaga, I. bindi (2. útg.). Ritstj. Vésteinn Ólason. Reykjavík: Mál og menning, 2006. 358–401.

Sverrir Tómasson. Maríu saga og Maríujarteinir. Í Íslensk bókmenntasaga, I. bindi (2.útg.). Ritstj. Vésteinn Ólason. Reykjavík: Mál og menning, 2006. 459–466.

Sverrir Tómasson. Sagnarit um íslensk efni – þjóðarsögur, Í Íslensk bókmenntasaga, I. bindi (2. útg.). Ritstj. Vésteinn Ólason. Reykjavík: Mál og menning, 2006. 292–308.

Swatos, William H. og Loftur Reimar Gissurarson. Icelandic Spiritualism: Mediumship and Modernity in Iceland. New Brunswick & London: Transaction Publishers, 1997.

Sydow, Carl Wilhelm von. Om folksagorna. Í Folkdikt och folktro. Anna Birgitta Rooth gaf út. Lund: Gleerups, 1971. 64–75.

Sydow, Carl Wilhelm von. Övernaturliga väsen. Nordisk kultur, XIX. hefti, 1935. 95–159.

Sydow, Carl Wilhelm von. Selected Papers on Folkore. Published on the Occasion of his 70th Birthday. København: Rosenkilde & Bagger, 1948.

Sören Sörenson. Ensk-íslensk orðabók með alfræðilegu ívafi. Reykjavík: Örn og Örlygur, 1984.

Taillepied, Fr. Noel. A Treatise of Ghosts. Ritstj. og þýð. Montague Summers. Endurprentun. London: Fortune Press, 1588.

Tangherlini, Timothy, R. Interpreting Legend: Danish Storytellers and Their Repertoires. New York & London: Garland Publishing, 1994.

Taylor, Steven, J. & Bogdan, Robert. Introduction to Qualitative Research Methods: A guidebook and Resource (3. útg.). New York, Chichester, Weinheim, Brisbane, Singapore & Toronto: John Wiley & Sons, 1998.

The New Testament of Our Lord and Saviour Jesus Christ. London & Glasgow: Collins Clear-Type Press, 1930.

Thelle, Notto R. Prinsessens engler: Invitasjon til en samtale om alternativ spiritualitet. Oslo: Pax, 2010.

266

Thomas, Keith. Religion and the Decline of Magic. Letchworth: Weidenfield & Nicolson, 1971.

Tillhagen, Carl Hermann. Was ist eine Sage? Eine Definition und ein Vorschlag für ein europäisches Sagensystem. Í Vergleichende Sagenforschung. Ritstj. Leander Petzoldt. 37–318. Darmstadt:Wissenschaftlige Buchgesellsschaft, 1969.

Tobiassen, Anna Helene. Spørrelistesvar som del av kildetilfanget i etnologiske undersøkelser. Norveg: Tidsskrift for Folkelivsgransking. Journal of Norwegian Ethnology, 12, 31, 1988. 17–30.

Torfi Tulinius. Hefð í mótun – fornaldarsögur Norðurlanda. Í Íslensk bókmenntasaga, II. bindi (2. útg.). Ritstj. Vésteinn Ólason. Reykjavík: Mál og menning, 2006. 169–194.

Torp, Alf. Nynorsk etymologisk ordbok. Kristiania: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard), 1919.

Turville-Petre, Gabriel. Myth and Religion of the North: The Religion of Ancient Scandinavia. London: Weidenfeld & Nicolson, 1964.

Turville-Petre, Gabriel. Liggja fylgjur þínar til Íslands. Í Turville-Petre, Gabriel: Nine Norse Studies. Viking Society for Northern Research. Text Series, V. bindi. Ritstj.Gabriel Turville-Petre og P.G. Foote. London: Viking Society for Northern Research. University College, 1972. 52–58.

Valdimar Tr. Hafstein. Hjólaskóflur og huldufólk: Íslensk sjálfsmynd og álfahefð samtímans. Í Þjóðerni í 1000 ár. Ritstj. Jón Yngvi Jóhannsson, Kolbeinn Óttarsson Proppé og Sverrir Jakobsson. Reykjavík: Háskólaútgáfan, 2003. 197–213.

Valgerður Hjördís Bjarnadóttir. The Saga of Vanadís, Völva and Valkyrja: Images of the Divine from the Memory of an Icelandic Woman. Master′s Thesis for Woman′s Spirituality Philosophy and Religion Department School of Consciousness and Transformation. California Institute of Integral Studies, 2002.

Vésteinn Ólason. Samræður við söguöld: Frásagnarlist Íslendingasagna og fortíðarmynd. Reykjavík: Heimskringla. Háskólaforlag Máls og menningar, 1998.

Vésteinn Ólason. Eddukvæði. Í Íslensk bókmenntasaga, I. bindi (2. útg.). Ritstj. Vésteinn Ólason. Reykjavík: Mál og menning, 2006. 75–187.

Vésteinn Ólason. Íslendingasögur og þættir. Í Íslensk bókmenntasaga, II. bindi (2. útg.). Ritstj.Vésteinn Ólason. Reykjavík: Mál og menning, 2006. 25–163.

Vésteinn Ólason. Uppruni Íslendingasagna Í Íslensk bókmenntasaga, II. bindi (2. útg.). Ritstj.Vésteinn Ólason. Reykjavík: Mál og menning, 2006. 39–52.

Walter, Tony. Angels not souls: Popular Religion in the Online Mourning for British Celebrity Jade Goody. Religion, 41, 1, 2011. 29–51.

267

Wallace, Anthony F.C. Religion: An Anthropological View. New York: Random House, 1966.

Weber, Max. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London: Unwin University Books, 1930.

Weiser-Aall, Lily. En studie om vardøger. Norveg: Tidsskrift for Folkelivsgransking. Journal of Norwegian Ethnology,12, 1965. 73–112.

Weiser-Aall, Lily. Svangerskap og fødsel i nyere norsk tradisjon: En kildekritisk studie. Oslo: Norsk Folkemuseum, 1968.

Westwood, Jennifer og Simpson, Jacqueline. The Lore of the Land: A Guide to England´s Legends, from Spring-Heeled Jack to the Witches of Warboys. London: Penguin Books, 2005.

Yngvi Jóhannesson. Dulsálarfræði og vísindi, breska sálarrannsóknafélagið 100 ára. Morgunn: Tímarit um andleg mál, 64, 1, 1983. 86–87.

Ævar Kvaran. Undur ófreskra. Reykjavík: Skuggsjá, 1981.

Örnólfur Thorsson, Bergljót Kristjánsdóttir o. fl. (ritstj.). Sturlunga saga. Skýringar og fræði.Reykjavík: Svart á hvítu, 1988.

Netheimildir

Bryan, Eric Shane. Icelandic Fylgjur Tales and a Possible Old Norse Context. The Heroic Age: A Journal of Early Medieval Northwestern Europe, 13, 8, 2010. http://www.heroicage.org/issues/13/bryan.php. Vefslóð sótt 01.10.2014.

Contributors. Bennett, Gillian. Marvels & Tales 18,1, 2004, 140.https://muse.jhu.edu/login?auth=0&type=summary&url=/journals/marvels_and_tales/v018/18.1contributors.pdf. Vefsíða sótt 30.11.2012.

Crabtree, Wexen. Secularisation Theory: Will Modern Society Reject Religion? What is Secularism? 30.11.2008. http://www.humanreligions.info/secularisation.html. Vefslóð sótt 30.11.2014.

Den norske kirke. Heimasíða. https://www.kirken.no/. Vefslóð sótt 15.09.2014.

Einar H. Kvaran. Sálarrannsóknafélag Íslands: Inngangsræða á stofnfundi félagsins. Morgunblaðið, 6, 44,1918.http://timarit.is/view_page_init.jsp?issId=98540&pageId=1203558&lang=is&q=MORGUNBLA%D0I%D0%201918. Vefslóð sótt 18.10.2014.

268

Einar Sigurbjörnsson. „Er biblían „orð Guðs” samkvæmt kenningum hinnar íslensku þjóðkirkju?“ Vísindavefurinn, 18.7.2001.http://visindavefur.is/?id=1796. Vefslóð sótt 09.09.2014.

Einstæð móðir átti báða vinningsmiðana. Visir.is, dags 06.05.2014. http://www.visir.is/einstaed-modir-atti-bada-vinningsmidana/article/2014140509469. Vefslóð sótt 10.05.2014.

Emne nr. 81. Om navn på og tradisjoner om attergangarar og vardøger.Norsk etnologisk gransking. Juli 1960. http://www.norskfolkemuseum.no/PageFiles/1587/81.pdf. Vefslóð sótt 21.11.2014.

Engleskolen.http://www.astarte-inspiration.no/om-oss/prinsesse-Martha-louise. Vefslóð sótt 15.09.2014.

Geimverur fljúgandi furðuhlutum létu ekki sjá sig við Snæfellsjökul í gærkvöldi. Morgunblaðið, 06.11.1993.http://www.mbl.is/greinasafn/grein/115184/.Vefslóð sótt 15.09.2014.

Guðspekifélagið (nú kallað Lífspekifélagið). Stefnuskrá.

http://www.gudspekifelagid.is/gudspekifelagid/default.htm. Vefslóð sótt 30.07.2014.

Gunnar Hersveinn. Andatrú á Íslandi: Viðtal við Loft Reimar Gissurarson sálfræðing. Morgunblaðið, 119,B – Daglegt líf, 30.05.1997, B2–B3. http://timarit.is/view_page_init.jsp?pageId=1892897. Vefslóð sótt 15.09.2014.

Ísmús. Íslenskur músík- og menningararfur.Heimasíða. www.ismus.is. Vefslóð sótt 15.08.2014.

Ísmús. Íslenskur músík- og menningararfur. Efnisorð.http://www.ismus.is/l/keyword. Vefslóð sótt 06.08.2014.

Jón Gunnar Bernburg. Hvernig útskýrir maður aðferðafræði félagsvísinda? Vísindavefurinn, 21.11.2005. http://visindavefur.is/svar.php?id=5420. Vefslóð sótt 16.11.2014.

Kærleiksvefur Júlla.http://www.julli.is/andlmal/904minn.htm. Vefsíða sótt 08.08.2014.

Norsk etnologisk gransking.Institutt for Folkelivsgransking. Heimasíða. http://www.norskfolkemuseum.no/no/Forskning/Norsk-etnologisk-gransking/. Vefslóð sótt 21.11.2014.

Norsk folkemuseum Oslo.Norsk etnologisk gransking. Hva er NEG. http://www.norskfolkemuseum.no/no/Forskning/Norsk-etnologisk-gransking/Hva-er-NEG/. Veslóð sótt 09.08.2014.

269

Norsk Spiritualistisk Trossamfunn.Heimasíða.http://www.spiritualist.no/nst. Vefslóð sótt 29.07.2014.

Persónuvernd. Heimasíða. http://www.personuvernd.is/tilkynningar/um-tilkynningarskylduna/. Vefslóð sótt 18.11.2014.

Saint Brighid. Irelandseye.com.http://www.irelandseye.com/aarticles/history/people/saints/brigid.shtm. Vefslóð sótt 09.08.2014.

Saint Brighid of Ireland. Catholic Online. Saints. http://www.catholic.org/saints/saint.php?saint_id=453. Vefslóð sótt 09.08.2014.

Sarpur. Menningarsögulegt gagnasafn.Heimasíða. http://www.sarpur.is/.Vefslóð sótt 15.08.2014

Sálarrannsóknafélag Íslands.Heimasíða. http://www.srfi.isVefslóð sótt 25.07.2014. Share International. Maitreya.http://www.shareintl.org/maitreya/Ma_main.htm. Vefslóð sótt 30.07.2014.

Stjörnuspekimiðstöðin. Heimasíða.http://stjornuspeki.is/show.pl?id=ABOUT_US. Vefslóð sótt 27. 07.2014.

Stofnun Árna Magnússonar í íslenskum fræðum. Ísmús. http://www.arnastofnun.is/id/1033260. Vefslóð sótt 15.08.2014.

Stofnun Árna Magnússonar í íslenskum fræðum. Skarðsárbók. http://www.arnastofnun.is/page/arnastofnun_rit%20handritastofnunar_skardsarbok. Vefslóð sótt 21.11.2014.

Stofnun Árna Magnússonar í íslenskum fræðum. Þjóðfræðisafn. http://www.arnastofnun.is/page/thjodfraedisafn. Vefslóð sótt 15.08.2014.

Stofnun Árna Magnússonar í íslenskum fræðum. Örnefnasafn. http://www.arnastofnun.is/page/ornefnasafn. Vefslóð sótt 10.12.2014.

The Greater World Christian Spiritualist League. Heimasíða.http://www.greaterworld.com/index.htm. Vefslóð sótt 29.07.2014.

The Society for Psychical Research. About The Society for Psychical Research.http://www.spr.ac.uk/main/page/about-society-psychical-research.Vefslóð sótt 31.07.2014

The Society for Psychical Research. Heimasíða. http://www.spr.ac.uk/ Vefslóð sótt 29.07.2014.

270

The Society for Psychical Research. History of The Society for Psychical Research. http://www.spr.ac.uk/page/history-society-psychical-research-parapsychology.Vefslóð sótt 27.09.2014.

The Spiritualists´ National Union.Heimasíða. http://www.snu.org.uk/index.html Vefslóð sótt 29.07.2014.

UtahState University. Utah State University Press. All usu press publications. http://digitalcommons.usu.edu/usupress_pubs/72/. Vefslóð sótt 15.08.2014.

Þjóðkirkjan.Um þjóðkirkjuna.http://kirkjan.is/um/.Vefsíða sótt 07.08.2014.

Þjóðminjasafn Íslands. Spurningalistar.http://www.thjodminjasafn.is/minjar-og-rannsoknir/thjodhattasafn/rannsoknir/spurningalistar/. Vefslóð sótt 11.09.2014.

Þjóðminjasafn Íslands. Þjóðháttasafn.http://www.thjodminjasafn.is/minjar-og-rannsoknir/thjodhattasafn/. Vefslóð sótt 06.08.2014.

Þrídrangur. Regnhlífasamtökhluti af alheimsvitundarvakningu, Dagblaðið, 262, 16.11.1988, 32. http://timarit.is/view_page_init.jsp?issId=192002&pageId=2551856&lang=is&q=DAGBLA%D0I%D0%2016%20N%D3VEMBER%201988. Vefslóð sótt 27.09.2014.

271

Óprentuð gögn

Skrá 4. Andlát og útfararsiðir: ÞÞ 458.

Skrá 5. Ljós og eldur í þjóðháttum og þjóðtrú: ÞÞ 266.

Skrá 10. Barnið, fæðing og fyrsta ár: ÞÞ 641, ÞÞ 647, ÞÞ 798, ÞÞ 898, ÞÞ 1739, ÞÞ 5699,

ÞÞ 6333, ÞÞ 7952.

Skrá 11: Gestakomur: ÞÞ 765, ÞÞ 935, ÞÞ 1869, ÞÞ 6395, ÞÞ 7757.

Skrá 31: Hátíðir og merkisdagar: ÞÞ 3721.

Skrá 44: Handfæraveiðar á skútum: ÞÞ 5436.

Skrá 47 Lifnaðarhættir í þéttbýli. I uppvaxtarár: ÞÞ 6495.

Skrá 61. Draumar, fyrirburðir, spádómar: ÞÞ 7049, ÞÞ 7487, ÞÞ 7633.

Skrá 86. Daglegt líf í dreifbýli á 20. öld: ÞÞ 11343, ÞÞ 11447, ÞÞ 17269.

Skrá 94. Heimilisguðrækni: ÞÞ 12921, ÞÞ 12995, ÞÞ 12996, ÞÞ 13000, ÞÞ 13004,

ÞÞ 13021, ÞÞ 13111.

Skrá 96a. Aukaspurning um svipi: ÞÞ 13284.

Skrá 104. Andlát og útför á seinni hluta 20. aldar: ÞÞ 14504, ÞÞ 14565, ÞÞ 14573,

ÞÞ 14586, ÞÞ 14618.

Skrá 105. Nafngjöf og skírn: ÞÞ 14650, ÞÞ 14659, ÞÞ 14665, ÞÞ 14697, ÞÞ 14707,

ÞÞ 14716, ÞÞ 14723, ÞÞ 14742, ÞÞ14746, ÞÞ 14750, ÞÞ 14813, ÞÞ 14987, ÞÞ 14989,

ÞÞ 14990.

Skrá 111. Áheit og trú tengd kirkjum: ÞÞ 17196, ÞÞ 17226, ÞÞ 17247.

Óútgefnar heimildir

Ritgerðir

Dagbjört Guðmundsdóttir.„Lof mér að vera“: Viðhorf Íslendinga til nafnavitjunar. Óbirt BA-ritgerð í þjóðfræði við Félags- og mannvísindadeild Háskóla Íslands 2006.

Ingibjörg Jónsdóttir.Fylgjur í íslenskri trú og sögnum. Óbirt BA-ritgerð í íslensku við Heimspekideild Háskóla Íslands, 1996.

Júlíana Þóra Magnúsdóttir.Saga til næsta bæjar: Sagnir, samfélag og þjóðtrú sagnafólks frá austurhéraði Vestur-Skaftafellssýslu. Óbirt MA-ritgerð í þjóðfræði við Félagsvísindadeild Háskóla Íslands, 2008.

272

Sigrún Gylfadóttir. Fjarverandi verndari: könnun á ástæðum þess að norrænn verndarandi flutti ekki með landnámsmönnum til Íslands. Óbirt BA-ritgerð í þjóðfræði viðFélagsvísindadeild Háskóla Íslands, 2003.

Vilborg Davíðsdóttir. „An Dat´s de Peerie Story.“ Rannsókn og túlkun á sögum tveggja Hjaltlendinga. Óbirt MA-ritgerð í þjóðfræði við Félags- og mannvísindadeild Háskóla Íslands, 2011.Sbr. http://hdl.handle.net/1946/10174 Vefsíða sótt 03.08.2014.

Þórunn Hrund Óladóttir.Fylgjur í fortíð og nútíð. Óbirt BA-ritgerð í þjóðfræði við Félagsvísindadeild Háskóla Íslands, 1998.

Aðrar óútgefnar heimildir Gustavsson, Anders. Three basic steps in formal data structure analysis, 1996. Í kennsluhefti

Rannveigar Traustadóttur: Eigindlegar rannsóknaraðferðir II, 2. hefti, vorönn 2010. Reykjavík: Félagsvísindadeild Háskóla Íslands. 371–384. Óbirt handrit.

Spurningarlisti úr könnun Erlends Haraldssonar 1974. Í vörslu Erlends Haraldssonar.

Örnefnaskrár

Örnefnaskrár jarða í Vestur-Ísafjarðarsýslu:

Arnarnes í Mýrahreppi. Skrásetjari Guðrún S. Magnúsdóttir, heimildarmaður Guðný Gilsdóttir.

Gilsbrekka í Suðureyrarhreppi. Skrásetjari og heimildarmaður Kristján G. Þorvaldsson.

Hrafnabjörg í Aðkúluhreppi. Skrásetjari Ari Gíslason, heimildarmenn Ragnar á Hrafnabjörgum og Guðmundur G. Hagalín.

Hvammur í Þingeyrarhreppi. Skrásetjari og heimildarmaður Þorbergur Steinsson.

Núpur í Mýrahreppi. Skrásetjari Ari Gíslason. Skrásetjari og heimildarmaður, Haukur Kristinsson.

Næfranes í Mýrahreppi. Skrásetjari Ari Gíslason, heimildarmenn Bjarni Kristjánsson og Sighvatur Jónsson.

Saurar í Þingeyrarhreppi. Skrásetjarar og heimildarmenn Jens Kr. Gestsson og Kristján Jón Guðmundsson.

Staður í Suðureyrarhreppi. Skrásetjari og heimildarmaður Kristján G. Þorvaldsson.

Stapadalur í Auðkúluhreppi. Skrásetjari Guðrún S. Magnúsdóttir, heimildarmaður Jóhanna Bjarnadóttir.

273

Hljóðrit

Segulbandasafn Stofnunar Árna Magnússonar í íslenskum fræðum (ismus.is)

SÁM 85/503; SÁM 85/587; SÁM 86/81; SÁM 85/118; SÁM 85/248;

SÁM 86/618; SÁM 86/665; SÁM 86/811; SÁM 86/826; SÁM 86/883;

SÁM 88/1392; SÁM 89/1798; SÁM 89/1837; SÁM 89/1910; SÁM 89/1916;

SÁM 89/1917; SÁM 89/1925; SÁM 89/1940; SÁM 89/1941; SÁM 89/1943;

SÁM 89/1945; SÁM 89/1946; SÁM 89/1953; SÁM 89/1960; SÁM 89/1978;

SÁM 89/1988;SÁM 89/2015; SÁM 89/2026; SÁM 90/2117; SÁM 90/2125;

SÁM 90/2131; SÁM 90/2143; SÁM 90/2148; SÁM 90/2149; SÁM 90/2159;

SÁM 90/2165; SÁM 90/2213; SÁM 90/2215; SÁM 90/2218; SÁM 90/2275;

SÁM 90/2281; SÁM 90/2298; SÁM 90/2309; SÁM 90/2325; SÁM 91/2385;

SÁM 91/2444; SÁM 91/2445; SÁM 91/2451; SÁM 91/2460; SÁM 91/2472;

SÁM 91/2573; SÁM 92/2595; SÁM 92/2601; SÁM 92/2732; SÁM 92/2739;

SÁM 92/2979; SÁM 92/3012; SÁM 92/3046; SÁM 92/ 3058; SÁM 92/3219;

SÁM 3344; SÁM 93/3370; SÁM 93/3386; SÁM 93/3402; SÁM 93/3434;

SÁM 93/3443; SÁM 3347; SÁM 93/3448; SÁM 93/3490; SÁM 93/3828.

Viðtöl

Viðtöl tekin úr könnun 2006–2007. Í vörslu höfundar HSB nr. 1. Viðtal Hrefnu S. Bjartmarsdóttur við Einar (f. 1937) 7. desember 2010. HSB nr. 2. Viðtal Hrefnu S. Bjartmarsdóttur við Guðnýju (f. 1944) 13. febrúar 2010. HSB nr. 3. Viðtal Hrefnu S. Bjartmarsdóttur við Gunnar (f. 1966) 18. febrúar 2008. HSB nr. 4. Viðtal Hrefnu S. Bjartmarsdóttur við Hönnu (f. 1948) 8. mars 2008. HSB nr. 5. Viðtal Hrefnu S. Bjartmarsdóttur við Ingibjörgu (f. 1969) 5. febrúar 2008. HSB nr. 6. Viðtal Hrefnu S. Bjartmarsdóttur við Rakel (f. 1979) í mars 2008. HSB nr. 7. Viðtal Hrefnu S. Bjartmarsdóttur við Sölku (f. 1962) í janúar 2011. HSB nr. 8. Viðtal Hrefnu S. Bjartmarsdóttur við Sigrúnu (f. 1952) 26. febrúar 2010. HSB nr. 9. Viðtal Hrefnu S. Bjartmarsdóttur við Stefán (f. 1963) 2. desember 2010. HSB nr. 10. Viðtal Hrefnu S. Bjartmarsdóttur við Unni (f. 1935) 11. febrúar 2010.

Önnur viðtöl. Í vörslu höfundar HSB nr. 11. Viðtal Hrefnu S. Bjartmarsdóttur við Öldu (f. 1957) 23. janúar 2011. HSB nr. 12. Viðtal Hrefnu S. Bjartmarsdóttur við Margréti (f. 1932) 7. desember 2010. HSB nr. 13. Viðtal Hrefnu S. Bjartmarsdóttur við Þórhildi (f. 1948) í janúar 2011.

274

275

Viðtöl tekin úr könnun 2006–2007. Í vörslu Terrys Gunnells Viðtal Silju Rúnar Kjartansdóttur við Svandísi (f. 1951) 20. júní 2007. Viðtal Dagbjartar Guðmundsdóttur við Matthías (f. 1961) 27. júlí 2007.

Handrit Eddukvæði: AM 748 I 4to. Baldurs draumar: AM 748 Kýraugastaðasamþykkt: Lbs. 101, 4to. Saga heilagrar Margrétar: AM 431, 12mo. Skarðsárannáll: Lbs. 40, fol.

Samtöl Anders Gustavsson. Munnleg heimild apríl 2011. Erlendur Haraldsson. Munnleg heimild 2. september 2014. Starfsmaður Morgunblaðsins. Heimild símleiðis 8. október 2014.

Skýrslur Ásdís Aðalbjörg Arnalds, Ragna Benedikta Garðarsdóttir og Unnur Diljá Teitsdóttir.

Könnun á íslenskri þjóðtrú og trúarviðhorfum. Reykjavík: Félagsvísindastofnun Háskóla Íslands, 2008.