Το ερώτηµα της ανθρώπινης ουσίας

Συµβολή στην οικοδόµηση µιας µεθοδολογίας των κοινωνικών και ανθρωπιστικών επιστηµών.

“Αχ, αφέντη µου, πνεύµατα έφερα έξω/αλλ’ αδύνατο είναι τώρα να ξεµπλέξω”

Γκαίτε

Μάριος ∆αρβίρας

Το πρόβληµα της φιλοσοφικής και µεθοδολογικής κατανόησης και ανακατασκευής

των κοινωνικών και ανθρωπιστικών επιστηµών, ήρθε στο κέντρο της παρατήρησης παγκοσµίως κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του’60, συσχετιζόµενο µε την υπέρβαση της σύγκρουσης των «δύο πολιτισµών» (τριών πολιτισµών) δηλαδή της ασυµφωνίας µεταξύ των φυσικών κοινωνικών και ανθρωπιστικών ειδικοτήτων. Κάθε αναµέτρησή µας µε το παραπάνω πρόβληµα, αναπόφευκτα µας φέρνει αντιµέτωπους µε µια σειρά σύνθετων ερωτηµάτων. Σταχυολογούµε ενδεικτικά: Τι είναι ο άνθρωπος και σε τι συνίσταται η ουσία του; Που εντοπίζεται η ιδιαιτερότητά του, στη συνείδηση του ή στην ταυτότητα ψυχής και σώµατος; Τι είναι η κοινωνία και ποιος ο χαρακτήρας της; Πρόκειται για µηχανισµό, οργανισµό, άθροισµα ατόµων ή ολοκληρωµένο σύστηµα; Τι είναι πολιτισµός; Ταυτίζεται η κουλτούρα µε την κοινωνία, ή µήπως πρόκειται για υποσύστηµά της ή ένα σύστηµα συλλογικών δοµών; Η ιστορία είναι απλή ακολουθία ανεπανάληπτων γεγονότων ή µήπως η επαναληψιµότητα αποτελεί τον ισχυρό πυρήνα της; Είναι η µελέτη της κοινωνικής ζωής µελέτη σηµασιών ή και γνώση νοµοτελειών; Εργάζονται οι κοινωνικές και ανθρωπιστικές επιστήµες µε τη µέθοδο της επιστηµονικής εξήγησης στη βάση του νόµου ή µόνο µε τη µέθοδο της κατανόησης και της ερµηνείας; Ο τρόπος και οι κανόνες λειτουργίας των κοινωνικών και ανθρωπιστικών επιστηµών είναι άραγε ταυτόσηµοι µε τους κανόνες λειτουργίας των φυσικών επιστηµών ή µήπως είναι θεµελιωδώς διαφορετικοί; Εν τέλει είναι καθόλου δυνατή µια µεθοδολογία των κοινωνικών επιστηµών ή οι προσπάθειες οικοδόµησής της είναι εκ προοιµίου καταδικασµένες σε οικτρή αποτυχία;

Παρότι µια ιστορική αναδροµή στις απαντήσεις που έχουν δοθεί στα παραπάνω ερωτήµατα θα ήταν χρήσιµη στο να τεθεί πιο ολοκληρωµένα το πρόβληµα της σχέσης του ανθρώπου και της κοινωνίας καθώς και της µεθοδολογίας για τη διερεύνησή του, προτιµήσαµε στα πλαίσια του παρόντος άρθρου να εξετάσουµε ένα από τα σηµαντικότερα στοιχεία του ερευνητικού πεδίου των παραπάνω επιστηµών και ήτοι το πρόβληµα της ουσίας, της φύσης του ανθρώπου, θεωρώντας το κοµβικό στην απάντηση για το αντικείµενο αυτών των επιστηµών.

Σώµα ή συνείδηση;

Ο L.Feuchtwanger σε ένα από τα έργα του, χαρακτηρίζει τον άνθρωπο «παράξενη ύπαρξη, η οποία έχει βυθισµένα τα πόδια της στη λάσπη αλλά το κεφάλι ψηλά στα σύννεφα». Πρόκειται για µια ταιριαστή, χιουµοριστική και καλλιτεχνική απεικόνιση του ανθρώπου. Αν και ο καθένας µας καταλαβαίνει τι εννοεί ο συγγραφέας, προκαλεί ωστόσο εντύπωση το γεγονός, ότι ένας φιλόσοφος ή ένας επιστήµονας στον ορισµό που δίνει στην έννοια άνθρωπος αδυνατεί να κινηθεί πέραν του πλαισίου αυτής της καλλιτεχνικής µεταφοράς. Όταν, για παράδειγµα, ορίζει και συγχρόνως περιορίζει τον άνθρωπο ως την

οντότητα εκείνη της οποίας οι ρίζες βρίσκονται στο ζωικό και το βιολογικό και ταυτόχρονα τον κατανοεί σαν «ψυχική ουσία», ισχυριζόµενος ότι ο άνθρωπος είναι τόσο «ψυχή» όσο και «ζώο», ότι µπορεί να υπερυψωθεί στα υψηλότερα αλλά και να υποταχθεί στα δευτερότερα (Schieder, 1965, 103-110). Κάποιος βέβαια µπορεί να συγχωρήσει τον ιστορικό και να τον εξαιρέσει από αυτή τη µοµφή, µιας και ο λόγος του είναι χρωµατισµένος καλλιτεχνικά. Το πρόβληµα υφίσταται από τη στιγµή που ένας παρόµοιος τρόπος προσδιορισµού της έννοιας άνθρωπος, ήταν ο κυρίαρχος καθ’ όλη την ιστορία της φιλοσοφίας και παραµένει τέτοιος ακόµα και σήµερα. Και ακριβώς µέσα σ’ αυτήν τη διχοτοµική κατανόηση του ανθρώπου βρίσκονται οι οντολογικές και επιστηµολογικές ρίζες της προαναφερόµενης οξυνόµενης διαµάχης των «δύο πολιτισµών» («τριών πολιτισµών») µε άλλα λόγια του συνεχώς διευρυνόµενου χάσµατος µεταξύ των φυσικών, κοινωνικών και ανθρωπιστικών κλάδων. Έτσι, αν επιθυµούµε να εισέλθουµε σε ένα µονοπάτι που να οδηγεί στο ξεπέρασµα αυτής της διαµάχης, θα πρέπει να ξεκινήσουµε µε αφετηρία την επαναδιατύπωση του προβλήµατος της ανθρώπινης ουσίας.

Οι δύο γραµµές

Στην ιστορία της φιλοσοφίας είναι δυνατό να διακρίνουµε δύο κατ’ ουσία διαφορετικές γραµµές επίλυσης του προβλήµατος της ουσίας (υπαρξικότητας, φυσικότητας, χαρακτήρα) του ανθρώπου. Η µία από αυτές είναι επιβαρυµένη µε τον διχασµό της ψυχής και του σώµατος ενώ η άλλη όχι.

Στην πρώτη, ο άνθρωπος κατανοείται ως φυσική οντότητα προικισµένη µε τη συνείδηση ενώ ταυτόχρονα παραχωρούνται προνοµιακά χαρακτηριστικά στο ένα ή το άλλο στοιχείο ( τη φυσικότητα ή τη συνειδητότητα) . Τον άνθρωπο και την ιστορία του πρέπει να τον εξηγούµε είτε µέσα από το φυσικό του είναι (από το σώµα, τον οργανισµό, το φυσικό του περιβάλλον, το ένστικτο, το σεξουαλικό υποσυνείδητο, τη φυλή) είτε µέσα από τη συνείδησή του (την ψυχή, το πνεύµα, τη νόηση, την ιδέα, την αυτοσυνείδηση, τη βούληση, την ηθική). Μια τέτοια κατανόηση, όπως έχει ήδη στο καιρό του τονίσει ο Καντ, δε δηµιουργεί επαρκείς προϋποθέσεις για την κατανόηση του αντικειµένου, της µεθόδου και της µεθοδολογίας των κοινωνικών και ανθρωπιστικών επιστηµών.

Αν κατανοήσουµε τον άνθρωπο µόνο ως φυσική οντότητα, δε θα καταλάβουµε τη δική του, ιδιαίτερη κοινωνική δραστηριότητα. Θα ξεκινούµε από τη λανθασµένη προϋπόθεση, ότι όλοι οι νόµοι -το περιεχόµενο των οποίων διερευνούν οι κοινωνικές επιστήµες- είναι µόνο ξεχωριστά παραδείγµατα µια «ανώτερης» φυσικής νοµοτέλειας . Με αυτόν τον τρόπο ο άνθρωπος µετατρέπεται σε αντικείµενο, πράγµα και αναλύεται σαν να ζούσε στο ίδιο επίπεδο µε αυτό. Η επιστήµη του ανθρώπου γίνεται κοινωνική φυσική που «αντί να φωτίζει αντικαθιστά κάτι µε κάτι άλλο µετατρέποντας την µέθοδο σε οντολογία» (Κ. Κόσικ, 1975, σελ. 88). Ο λόγος γίνεται υπερβατικός, η γνώση αυτής της υπερβατικότητας και των νόµων της αποκαλείται επιστήµη, η υποταγή στην αναγκαιότητα αποκαλείται ελευθερία ( ελευθερία σαν “γνώση της αναγκαιότητας”).Βρισκόµαστε ήδη και µε τα δύο πόδια στο άντρο της οντολογικής και µεθοδολογικής φυσιοκρατίας. Σαν κύρια στοιχεία αυτής της θεώρησης αναφέρουµε την τάση από µέρους της απολυτοποίησης των «αναλλοίωτων» δοµών, την υποτίµηση του ιστορισµού, τον περιορισµένο χώρο που αφήνει για την ανάλυση της ανθρώπινης υποκειµενικότητας (ανάγκες, ενδιαφέροντα, επιθυµίες, σκοπούς, προσδοκίες των ατόµων) αλλά και για την ανάλυση της ανθρώπινης αξιο-δηµιουργικής δραστηριότητας. Ο ενεργητικός, διαδραστικός χαρακτήρας της επιστήµης υποτιµάται, η φιλοσοφία θεωρείται περιοχή της επιστήµης και κατανοείται σαν µεταφυσική και υποβαθµίζεται η ολοποιητική της λειτουργία στα πλαίσια της επιστηµονικής αναζήτησης. Σαν αποτέλεσµα έχουµε την άρνηση οποιασδήποτε διαλεκτικής σαν «παράδοξης λογικής» που θεµελιώνεται στην αντίθεση. Αντίθετα η ολοποίηση και ολοκλήρωση αναζητάτε σε διάφορες γλώσσες (φυσικαλισµός, οργανικισµός) δηµιουργώντας έτσι µία αίσθηση

ακρίβειας πίσω απο την οποία κρύβεται η αδυναµία κατανόησης του ιδιαίτερου χαρακτήρα του ανθρώπου και της κοινωνίας.

Αν από την άλλη πλευρά, εξάγουµε την κοινωνική δραστηριότητα του ανθρώπου , µόνο από τη συνείδησή του, τη βούλησή του κ.λπ. θα χάσουµε από τη θέασή µας, την εσωτερική προϋπόθεση αυτής της δραστηριότητας· την φυσική, πρακτική, αντικειµενική δραστηριότητα µέσω της οποίας ο άνθρωπος µετασχηµατίζει τη φύση, την κοινωνία και τον ίδιο του τον εαυτό. Θα καταλήξουµε αναπόφευκτα στο συµπέρασµα ότι το θέατρο όπου διαδραµατίζονται όλα τα φαινόµενα και τα γεγονότα που ερευνούν αυτές οι επιστήµες είναι πρωτίστως η συνείδηση µας, ότι όλα εξαρτώνται από τη βούληση, την απόφαση, το σκοπό, το λόγο, ότι αντικείµενο των επιστηµών δεν είναι οι νόµοι αλλά µόνο τα νοήµατα. Φτάνουµε έτσι στην «άλλη πλευρά της γέφυρας», στο άκρο της οντολογικής και µεθοδολογικής αντιφυσιοκρατίας.

Μεθοδολογικά η αντιφυσιοκρατία είναι ουσιαστικά φιλοσοφική αντίληψη δυιστική (πλουραλιστική) η οποία προπαγανδίζει τον δυισµό (πλουραλισµό) των αρχών, των κατευθύνσεων και της µεθόδου της επιστηµονικής εργασίας στο πεδίο των φυσικών, κοινωνικών και ανθρωπιστικών επιστηµών. Τονίζει ιδίως την εξαιρετικότητα των ανθρωπιστικών ειδικοτήτων οι οποίες δεν εργάζονται µε την µέθοδο της επιστηµονικής τεκµηρίωσης και εξήγησης αλλά µε την µέθοδο της κατανόησης και της ερµηνευτικής διασαφήνισης. Η κοινωνική πραγµατικότητα, η ανθρώπινη πράξη κατανοείται σαν κείµενο η κάτι παρόµοιο µε κείµενο-ή κάτι που παροµοιάζει σε κείµενο-του οποίου η αίσθηση, η σηµασία και το νόηµα θα πρέπει να ερµηνευτεί και να διασαφηνιστεί. Οι κοινωνικές και κυρίως οι ανθρωπιστικές επιστήµες σύµφωνα µε αυτήν τη φιλοσοφική παράδοση εργάζονται µε ένα είδος εξήγησης ξεχωριστού τύπου η οποία δεν έχει αιτιατό αλλά τελεολογικό χαρακτήρα. Η εργασία µε την µέθοδο της επιστηµονικής εξήγησης εξοβελίζεται και στην θέση της προκρίνεται η µέθοδος της κατανόησης (Vertenhen, Understanding). Και αυτό όχι µόνο στο πεδίο των κοινωνικών αλλά και των φυσικών επιστηµών.

Η δύναµη της µεθοδολογικής αντιφυσιοκρατίας βρίσκεται στην κριτική από µέρους της του φισικού αναγωγισµού ( τυπικού στοιχείου του αντίπαλου δέους της), καθώς και στην εµφατικότητα που προσδίδει σε µερικές ιδιότητες της µεθοδολογίας κυρίως των ανθρωπιστικών επιστηµών (Ηumanities, Geistes-wissenschaften). ∆ηµιουργείται έτσι στο πλαίσιό της ζωτικός χώρος για την διερεύνηση του υποκειµενικού και την ανάλυση της ερµηνευτικής προσέγγισης. Θετικό στοιχείο της είναι επίσης και ο τονισµός στη σηµασία της ανθρώπινης γνώσης για τις φυσικές και τεχνικές επιστήµες. Όµως και αυτή η µεθοδολογική προσέγγιση υποφέρει από σοβαρές και αξεπέραστες αδυναµίες και δυσκολίες. Στην προσπάθειά της να απεµπλακεί από τα δεσµά της εξήγησης των κοινωνικών φαινοµένων στη βάση της φυσικής νοµοτέλειας, προωθεί την τάση για καθολική αµφισβήτηση της έννοιας του νόµου και της επιστηµονικής εξήγησης για τις κοινωνικές και ανθρωπιστικές επιστήµες.

Έτσι, πάνω στο διχασµό ψυχής-σώµατος, αναφύεται η αντινοµία της µεθοδολογικής φυσιοκρατίας και αντιφυσιοκρατίας. Κοινό σηµείο τους αναδεικνύεται ο οντολογικός και εν συνεχεία µεθοδολογικός αναγωγισµός, ο οποίος εν προκειµένω συνίσταται στην ποιοτική αναγωγή, στην προβληµατική κατανόηση από µέρους τους της ανάδυσης νέων ποιοτήτων. Είτε δεν επιτρέπεται η ανάδυση νέας ποιότητας από την προγενέστερη (φυσιοκρατία) ή αν την επιτρέπεται , η νέα ποιότητα κατανοείται εντελώς αποχωρισµένη, αποσπασµένη από το προηγούµενο στάδιο (αντιφυσιοκρατία).

Στα πλαίσια της ίδιας αντινοµίας από τη µια πλευρά, η µελέτη των ανθρώπων σαν κοινωνικές οντότητες θεωρείται συνέχεια της µελέτης τους σαν φυσικά αντικείµενα και από την άλλη, οι οπαδοί της κατανόησης και της ερµηνείας θεωρούν τις κοινωνικές επιστήµες σαν sui generis, σαν την περιοχή µελέτης αφύσικων αντικειµένων φτιαγµένων από αξίες και ενδιαφέροντα. Εποµένως καθίσταται σαφές ότι µέσα στο προηγούµενο ανεπαρκές θεωρητικό πλαίσιο η αντινοµία είναι αξεπέραστη.

Υπέρβαση ή συνθηκολόγηση

Στην κατανόηση του προβλήµατος της ανθρώπινης ουσίας, του «µεγαλύτερου

αινίγµατος της ιστορίας», δεν πρόκειται να κάνουµε ούτε βήµα µπρος, ακόµη και στην περίπτωση όπου αντί του διλλήµατος «το σώµα ή η ψυχή» αποφανθούµε «και τα δύο - και το ένα και το άλλο». Εάν δηλαδή υιοθετήσοµε µια θέση αιτιολογικής και επιστηµολογικής ουδετερότητας ισχυριζόµενοι ότι ο «φυσικαλισµός» (η αναγωγή του ανθρώπου στο σώµα του) ή ο «πνευµατισµός» (η αναγωγή του στην ψυχή, στο πνεύµα ) είναι αµφότεροι ξεπερασµένοι. Και αυτό γιατί, στο ερώτηµα, πως ξεπεράστηκαν αυτές οι απόψεις, η απάντηση που λαµβάνουµε είναι «µε την ανακάλυψη ότι µεταξύ της φυσικής και της ψυχικής πλευράς του ανθρώπου δεν υπάρχει κατ’ ουσία καµιά αντίθεση, ότι τα πάντα εξαρτώνται κυρίως από τις διαφορές των σκοπών και των επιδιώξεων» (Gardner, 1961, 138-139). H παραπάνω απάντηση συνιστά ουσιαστικά αποφυγή.

Το νέο πρόβληµα της ταυτότητας του σώµατος και της ψυχής που δηµιουργείται µέσω αυτής της προσέγγισης , υποτίθεται ότι εξαλείφεται δια της εισαγωγής µιας νέας κατηγορίας, του «εις τον κόσµο είναι» το οποίο δεν είναι ούτε καθαρά πνευµατικό αλλά ούτε και καθαρά φυσικό, αλλά πολυδιάστατο, διότι ενσωµατώνει τόσο τη σηµαντικότητα όσο και την καταληπτότητα, τη νοηµοσύνη (Green, M. 1983 89-106). Υπάρχει και µια άλλη απόχρωση, αυτή στην οποία ο άνθρωπος σηµασιοδοτείται σαν «homo loquens rhetorical» όπου όλες οι δοµές, τα τελετουργικά, οι θεσµοί , η ίδια του η ζωή, φωτίζονται µόνο στο φως τη ρητορικής, του προφορικού λόγου (Harrè, 1993, 24).

Στη µεθοδολογία, αυτή η στάση της «ουδέτερης οντολογίας» εκδηλώνεται µε την εκλεκτική σύντηξη στοιχείων της µεθοδολογικής φυσιοκρατίας και αντιφυσιοκρατίας. Ο διχασµός του σώµατος και της ψυχής εγκαθίσταται ως διχασµός µεταξύ µιας φαινοµενικής περιοχής του καταλαµβάνεται από τα φυσικά φαινόµενα και µιας υπερβατικής περιοχής όπου εγκατοικούν τα υποκειµενικά νοήµατα. Η πρώτη θεωρείται ως η σφαίρα της αιτιακής και αιτιοκρατικής εξήγησης και η δεύτερη ως το αντικείµενο της ελευθερίας και της ανυπόθετης αξιολόγησης, κατανόησης και υποκειµενικής ερµηνείας (Weber, 1983). Σύµφωνα µε αυτή τη σκοπιά, εκεί όπου διευρύνουµε τον άνθρωπο σαν φυσική οντότητα, µπορούµε να χρησιµοποιήσουµε τη µέθοδο του πειράµατος και της αιτιοκρατικής ανάλυσης, ενώ όταν θα πρέπει να ερευνήσουµε στην κοινωνική και ανθρώπινη λειτουργία και οντότητά του , πρέπει να αλλάξουµε ενδυµασία και να περάσουµε στη µέθοδο της κατανόησης και της ερµηνείας (Harrè R., 1993, 101). Το πολυδιάστατο «εις τον κόσµο είναι» βρίσκει το ταίρι του στο πολυδιάστατο του ερευνητικού προσανατολισµού ή πιο συγκεκριµένα στην αρχή του «δοµικού πλουραλισµού» των ερευνητικών στυλ (Green M., 1983, 89-106) και στις διάφορες πλουραλιστικές θεωρίες οι οποίες σαν αντίποδα στην µηχανική αιτιότητα (όπου ο ένας παράγοντας είναι αιτία και ο άλλος αποτέλεσµα) τοποθετούν την «πλουραλιστική αλληλεπίδραση», την απλή αµοιβαία σύνδεση που αποκλείει κάθε αληθινή αιτιότητα προς όφελος της λειτουργικότητας, της αθροιστικού τύπου καθολικότητας κ.λ.π. Κάποιες αποµονωµένες αφαιρέσεις γίνονται πεδίο επεξεργασίας, ανυψώνονται σε οντολογικές ουσίες για να τεθούν εκ των υστέρων σε αµοιβαία σύνδεση, αλληλεπίδραση και αιτιακή αλληλεξάρτηση. Οι ερευνητικές και κοινωνικές αιτιάσεις προεκτάσεις είναι προφανείς.

Το ανεπίλυτο του προβλήµατος του ανθρώπου µέσα από το διχασµό ψυχής – σώµατος, οδηγεί πολλούς συγγραφείς και διανοητές σε συνθηκολόγηση. Πρόκειται για ακατανόητο παράδοξο το οποίο δεν έχει στοιχεία της νόησης αλλά του ενστίκτου (Kierkegaard)· ο άνθρωπος είναι ακόµη φυσική οντότητα αλλά αρχίζει να αποκτά βούληση για δύναµη (Nietzsche)· είναι διαφοροποιηµένη ταυτότητα η οποία δεν µπορεί να είναι αντικείµενο της επιστήµης αλλά µόνο της υπαρξιακής εµπειρίας (Heidegger)· είναι µια ρήξη η οποία µπορεί µόνο να κατανοηθεί µόνο µέσω της πίστης (Barth)· είναι τραγική αντινοµία (Liebert), λογικά ασύλληπτη αµφισηµία αναγκαστικός διχασµός µε τον οποίο θα

πρέπει να συµβιβαστούµε (Fromm). Ο άνθρωπος είναι «οντότητα προβληµατική» η οποία στέκεται αντίκρυ, πρόσωπο µε πρόσωπο µε τη φρικιαστική άβυσσο µεταξύ της φυσικής απεραντοσύνης και της ανθρώπινης µηδαµινότητας. Αλλά ακόµη και απέναντι τροµερών δαιµόνων που µόνοι µας δηµιουργήσαµε και που πλέον, δεν είµαστε σε θέση να τους αντέξουµε ή να τους ελέγξουµε ( Buder, 1997, 109, 150-151). ∆εν πρόκειται στην ουσία για διχασµό αλλά για «τριχασµό» : άνθρωπος – φύση, άνθρωπος- άνθρωπος, άνθρωπος – θεός· για τη σχέση του ανθρώπου µε τον κόσµο, µε τον συνάνθρωπο, µε το απόλυτο.

Ας δούµε τρεις ακόµη ενδιαφέρουσες, διαφορετικές προσεγγίσεις. Σύµφωνα µε τον K.Popper, το ίδιο το ερώτηµα της ανθρώπινης ουσίας, είναι παραπλανητικό, ενοχλητικό και ολωσδιόλου λανθασµένο. Η προβολή αυτού του ερωτήµατος είχε µοιραία αποτελέσµατα για την ανθρώπινη κοινωνία και οδήγησε στο σύγχρονο ολοκληρωτισµό. Μόνο που και για τον Popper (όπως και για άλλους) όλα έχουν το «υπερβατικό τους υπόβαθρό», το οποίο στην περίπτωση του ανθρώπου είναι «η ψυχή, η οποία παίζει στο ανθρώπινο µυαλό όπως ο καλλιτέχνης στο πιάνο» (Popper, 1995, 4,7,15) Από την άλλη µεριά, στην προσέγγιση του M.Foucault , ο άνθρωπος δύναται να αποτελεί αντικείµενο θετικής γνώσης. Όµως η «εξαφάνιση του ανθρώπου» στις διάφορες δοµές (η ωστόσο κατ’ αυτόν µπορεί επιστηµονικά να διερευνηθεί) συνιστά στην πραγµατικότητα µια µορφή συνθηκολόγησης στην κατανόηση του ανθρώπου (Foucault, 1987, 482, 504). Σύµφωνα µε µια τρίτη προσέγγιση απαιτείται (για το συµφέρον της φιλελεύθερης πολιτικής) να αποφύγουµε τη συζήτηση για την ανθρώπινη ουσία και να περιορίσουµε το υποκείµενο σ’ ένα δίκτυο πεποιθήσεων και επιθυµιών στο οποίο έχει βυθιστεί αµετάκλητα (R. Rorty, 1993, 232, 237, 238). Αν και οι παραπάνω διαφορετικές θεωρήσεις είναι εξίσου εµβριθείς και νοητικά αιχµηρές, το κοινό τους σηµείο είναι η υποχώρηση και η συνθηκολόγηση όσον αφορά στη δυνατότητα µιας ορθολογικής κατανόησης της ανθρώπινης ουσίας και κατ’ επέκταση στην οικοδόµηση µιας ζωντανής µεθοδολογίας των κοινωνικών και ανθρωπιστικών επιστηµών (Hindess, 1997). Είµαστε αναγκασµένοι να συµπεράνουµε, ότι η πρώτη από τις γραµµές επίλυσης του προβλήµατος µας οδηγεί σε αδιέξοδο.

Ένας νέος δρόµος

Κατά την άποψή µας, το ερώτηµα για την ουσία του ανθρώπου δεν έχει από µόνο του

τίποτε το παραπλανητικό ή λανθασµένο. Αντιθέτως, τέτοιο χαρακτήρα έχει ο τρόπος µε τον οποίο τίθεται. Το πρόβληµα της ανθρώπινης ουσίας ως διχασµός του σώµατος και της ψυχής (πνεύµατος) είναι κακώς διατυπωµένο. ∆εν έχουµε να κάνουµε µε ένα ακατάληπτο χάσµα ή αντιθέτως µε µια ταύτιση του σώµατος και της ψυχής, της διάνοιας, του πνεύµατος αλλά µε τη διαφορά του σκεπτόµενου σώµατος από το µη σκεπτόµενο σώµα. ∆εν υπάρχουν εποµένως δύο διαφορετικές υποστάσεις, το σώµα και η νόηση (η διάνοια, η ψυχή, το πνεύµα) αλλά ένα αντικείµενο, «το σκεπτόµενο σώµα του πραγµατικού ανθρώπου που εξετάζεται κάτω από δύο διαφορετικές, ακόµη και αντίθετες απόψεις ή οπτικές γωνίες» (Ilienkov Ε., 1974, σελ.35).

Η παραπάνω προσέγγιση αναδεικνύεται -για καλή µας τύχη- σε ένα δεύτερο δρόµο επίλυσης του προβλήµατος που εµφανίστηκε στην ιστορία της φιλοσοφίας και ο οποίο είναι απαλλαγµένος από τη διχοτόµηση του σώµατος και της ψυχής. Στα πλαίσια αυτής της γραµµής αναζήτησης, το πρόβληµα επαναδιατυπώνεται µε τη µορφή του εξής ερωτήµατος: Πως να ξεχωρίσει κάποιος τον τρόπο λειτουργίας του σκεπτόµενου σώµατος από αυτό του µη σκεπτόµενου;

Σ’ αυτό το ερώτηµα απάντησε πρώτος ο Αριστοτέλης, όταν έδειξε ότι η ανθρώπινη λειτουργία διαφέρει από εκείνη των ζώων στο ότι βασίζεται στη συνείδηση, τη σκέψη και την απόφαση, ότι έχει δηλαδή το χαρακτήρα του «πράττειν». Είναι αλήθεια ότι ο άνθρωπος διαφέρει από τα ζώα ως προς τη συνείδηση, όµως η ουσία της συνείδησής του βρίσκεται στην πράξη. Ο Αριστοτέλης αντιλαµβανόταν βέβαια το σώµα του ανθρώπου σαν όργανο της ψυχής του. Αυτός που ανέστρεψε αυτή τη αναλογία ήταν ο Spinoza, όταν θεώρησε την

ανθρώπινη ψυχή ως όργανο του ανθρώπινου σώµατος. Συµφώνα µε τον ίδιο, ο Θεός, αυτή η προ-εικόνα του ανθρώπου είναι «πράγµα σκεπτόµενο» (res cogitans) αν και ταυτόχρονα πράγµα εκτατό (res extensa) (Spinoza, σελ. 57). Και φυσικά ο Χέγκελ πρώτος κατέδειξε, ότι ο άνθρωπος είναι αποτέλεσµα της ίδιας του της πράξης, της ίδιας του της εργασίας. Ότι η αυτο-επιβεβαίωση του ανθρώπου σαν είδος είναι δυνατή µε τη συναναστροφή όλων των ανθρώπων και ότι ο άνθρωπος είναι σε θέση να συνειδητοποιήσει τον εαυτό του µόνο µέσω της πράξης και της οµιλίας (Hegel, 1960, 221, 224, 327, 403, 433). Το λάθος του Hegel βρισκόταν εν τούτοις στην απολυτοποίηση της αφηρηµένης, πνευµατικής εργασίας (αν και γνώριζε την εµπράγµατη, αντικειµενική πλευρά της εργασίας). Σύµφωνα µε τον ίδιο, η ανθρώπινη ουσία συνίσταται στο αντικειµενικό πνεύµα (ψυχή) το οποίο µέσα του συνενώνει τη θεωρητική και την πρακτική ιδέα, τη διάνοια και τη βούληση, καθίσταται βουλητική διάνοια, παράγωγο της οποίας είναι η δράση και το έργο. (Hegel, 1929, 469). Θα επιθυµούσαµε να µείνουµε λίγο περισσότερο σ’ αυτό το σηµείο. Ο Χέγκελ ανήγαγε το υποκείµενο, τον άνθρωπο, στην συνείδηση, στην συνείδηση της συνείδησης, στην σκέψη για τη σκέψη, στην έννοια της έννοιας. Το αντικείµενο της Χεγκελιανής αυτοσυνείδησης δεν είναι ο πραγµατικός άνθρωπος αλλά η συνείδησή του. Η Χεγκελιανή αυτοσυνείδηση για αυτό «πραγµατώνεται» (αλλοτριώνεται) στη συνείδηση και µέσω της απο-πραγµάτωσής της (άρση της αλλοτρίωσης) επιστρέφει πάλι στον εαυτό της. Όλη η Χεγκελιανή «δραστηριότητα» έτσι, παροµοίως όπως στον και προγενέστερό του Φίχτε, διαδραµατίζεται στα πλαίσια της ίδιας της συνείδησης. ∆εν κατανοείται σαν αυτοπραγµάτωση του πραγµατικού ανθρώπου στον κόσµο των πραγµατικών αντικειµένων και των διανθρώπινων σχέσεων, αλλά µόνο σαν αυτοπραγµάτωση της ανθρώπινης ψυχής, σαν καθαρή, ασταµάτητη, αδιάκοπη περιδίνηση της έννοιας γύρω από τον εαυτό της. Ο φορέας αυτής της δραστηριότητας είναι κάποιο µυστικιστικό υποκείµενο-αντικείµενο, το οποίο από την υποκειµενικότητα της έννοιας περνάει στην αντικειµενικότητά της έτσι ώστε στο τέλος πάλι να επιστρέψει στον εαυτό του δια της ανασκόπησης της συγκεκριµένης αντικειµενικότητας. Ο πραγµατικός άνθρωπος και το πραγµατικό αντικείµενο κατανοούνται σαν καθαρά κατηγορήµατα αυτού του µη πραγµατικού, µυστικιστικού υποκειµένου αντικειµένου (της απόλυτης ιδέας). Το αντικείµενο της αφηρηµένα κατανοηµένης ανθρώπινης «δραστηριότητας» δεν είναι το πραγµατικό πράγµα αλλά το νοητό. Ακριβώς για αυτό ούτε το υποκείµενο της δραστηριότητας δεν είναι το πραγµατικό, αντικειµενικό υποκείµενο, αλλά κάποια νοητή, αντιληπτική, πνευµατική, µη αντικειµενική οντότητα, δηµιούργηµα- πλάσµα της αφαίρεσης. Είναι φανερό ότι εδώ έχουµε µια αντιστροφή της σχέσης «είναι» και «νοείν» µε το Πνεύµα να καταλαµβάνει κυρίαρχη θέση και να θεωρείται ή έσχατη ανθρώπινη ουσία.

Η Μαρξική κριτική στη δοµή του Χεγκελιανού συστήµατος ήταν τόσο βαθιά, υλιστική και απρόσµενη έτσι που νοµιµοποιούµαστε να µιλάµε για αυτή σαν τοµή . Ο Μάρξ οδηγείται εδώ από την λεπτοµερειακή εξέταση του Χεγκελιανού έργου αλλά και από την σηµαντική κριτική που ασκείται σ’ αυτό από τον Feuerbach, η οποία κατά τη γνώµη του δεν ολοκληρώνεται. Σύµφωνα µε τον Μαρξ η ιδιαιτερότητα του ανθρώπου συνίσταται στην ικανότητα του να «συµπεριφέρεται σε κάθε πράγµα όπως το απαιτούν τα βασικά του χαρακτηριστικά», δηλαδή στο γεγονός ότι είναι ικανός για συνειδητή ζωική δραστηριότητα, εργασία, παραγωγή, τέχνη, πράξη. Η ίδια η πράξη, αυτός ο ιδιαίτερος τρόπος παραγωγής της ανθρώπινης ζωής εµφανίζεται σαν «διττή σχέση », από τη µία πλευρά φυσική και από την άλλη κοινωνική. Πρέπει εποµένως µέσα στην ανθρώπινη πράξη να διαχωριστούν δύο παράλληλες διεργασίες: “ Ο µετασχηµατισµός της φύσης από τους ανθρώπους”, η οποία υπόκεινται στην φυσική νοµοτέλεια και ο “µετασχηµατισµός των ανθρώπων από τους ανθρώπους” η οποία υπόκεινται στους κοινωνικούς νόµους.

Το εµπράγµατο, αντικειµενικό ανθρώπινο «είναι», είναι ταυτόχρονα και «συγκεκριµένο είναι» για τον άλλον άνθρωπο, η ανθρώπινη σχέση προς αυτόν, η κοινωνική σχέση ανθρώπου προς άνθρωπο». (Marx-Engels , Αγία Οικογένεια, σελ. 46). Νοµίζουµε, ότι

ακριβώς αυτή η αντίληψη για το διπλό χαρακτήρα του ανθρωπίνου «πράτειν» είναι το κλειδί που απαιτείται για την ορθολογική επίλυση του προβλήµατος της ανθρώπινης ουσίας.

Η ιδιαίτερη τροπικότητα-δηλαδή η πράξη-της ανθρώπινης πραγµατικής δραστηριότητας (οικονοµικής, κοινωνικής, πολιτικής, πολιτιστικής) µέσα της συνενώνει δύο διαφορετικούς τύπους σχέσεων, δύο διαφορετικά σύνολα αλληλεπιδράσεων, εκείνα του ανθρώπου και της φύσης και εκείνα του ανθρώπου µε άνθρωπο. Γι’ αυτό το λόγο και στα αποτελέσµατα της αποτυπώνονται και πραγµατοποιούνται και τα δύο. Χάριν αυτής της σύζευξης είναι σε θέση ο άνθρωπος να παρατηρεί τον εαυτό του στον κόσµο τον οποίο µετασχηµατίζει, µπορεί να διαχωρίζει αυτόν τον ίδιο σαν υποκείµενο από το αντικείµενο της δραστηριότητάς του.

Αυτός ο πραγµατικός «διπλασιασµός» του ανθρώπου βρίσκει την πλήρη του έκφραση στον διανοητικό του διπλασιασµό (διτότητα-δισυπόστατο), στον διαχωρισµό της συνείδησης και της αυτοσυνείδησής του. Χάρη στην εργασία και την γλώσσα η συνείδηση του ανθρώπου καθίσταται πρακτική συνείδηση για τον άλλο και µέσω αυτού για τον ίδιο. Μέσω της συνέργειας (συνεργασίας ,ανταγωνισµού) καθώς και της αµοιβαίας επικοινωνίας οι άνθρωποι αρχίζουν στην συνείδηση να διαχωρίζουν το «εγώ» από το «εµείς», αποκτούν την ικανότητα κριτικά να θεωρούν την συµπεριφορά τους, τις προοπτικές και τις δυνατότητές τους, να εσωτερικεύουν και να ολοκληρώνουν τους κοινωνικούς προσδιορισµούς ( πρότυπα, κανόνες, ιδανικά, αξίες). Καθίστανται κατ’ αυτόν τον τρόπο ιστορικά υποκείµενα. Η συλλογική τους εµπειρία συναρθρώνεται µε τη µορφή της κοινωνικής τους µνήµης, Πια η µνήµη δεν έχει µόνο το χαρακτήρα κάποιας πληροφορίας που κληρονοµείται από γενιά σε γενιά. Αλλά πληροφορίας η οποία έχει συλλεχθεί καθ’ όλη τη διάρκεια της ανθρώπινης ιστορίας, ξεχωριστή ανθρώπινη πληροφορία αποτυπωµένη στα τεχνουργήµατα, τα έργα τέχνης, τα αντικειµενικά αποτελέσµατα της υλικής και πνευµατικής ανθρώπινης δραστηριότητας, στο σύστηµα των παραγωγικών δυνάµεων και σχέσεων, στην ανθρώπινη γλώσσα και σε άλλα γλωσσικά µέσα. Αυτός είναι και ο λόγος που κάθε νέα γενιά δεν είναι υποχρεωµένη να επαναλαµβάνει την εργασία των περασµένων, αλλά ξεκινώντας από τα αποτελέσµατά της είναι σε θέση να αναπτύσσει την δραστηριότητά της από διαφορετική ποιοτική βάση.

Ο άνθρωπος µέσα από την πράξη είναι ικανός να ξεπερνά τον εαυτό του αλλά και να καθηλώνεται µε απροσδόκητους τρόπους. Αποκτά την ικανότητα να δηµιουργεί µεγαλύτερες αξίες απ’ αυτές που κληρονόµησε από τις γενιές του παρελθόντος, να δηµιουργεί νέες οι οποίες υπερβαίνουν, ξεπερνούν τις παλιές µε το κοινωνικό τους νόηµα ( όπως και την ικανότητα να καταστρέφει σηµαντικά νοήµατα και να πισωγυρίζει). Η πράξη γίνεται δηµιουργική δραστηριότητα και αυτός ο ίδιος δηµιουργική οντότητα, δηµιουργός πολιτιστικών αξιών. Ο χρόνος ζωής του γίνεται τρισδιάστατος και ο ίδιος γίνεται οντότητα η οποία ζει µέσα στον ιστορικό χρόνο. Μέσω της σχεδιασµένης του δραστηριότητας σχηµατίζεται η σχέση του µε το παρελθόν, το παρόν και το µέλλον , η σχέση του προς τη ζωή και το θάνατο (Rubinstein, 1978,22). Και ο άνθρωπος, ο οποίος ενεργά συνδέεται στην ανθρώπινη ιστορία, ο άνθρωπος ο οποίος έχει τη δική του ιστορία και τη συνειδητοποιεί, δεν είναι τώρα πια µόνο ενεργό πρόσωπο αλλά γίνεται προσωπικότητα.

Η ανθρώπινη πράξη, ο τρόπος της οικονοµικής, πολιτικής και πολιτιστικής δραστηριότητας, η κοινωνικότητά τους είναι αυτή η αναζητούµενη «υπόστασή τους», αυτή η ουσιοδηµιουργική διαδικασία στην οποία γεννιούνται, σχηµατίζονται, ανανεώνονται, µετασχηµατίζονται, µεταλλάσονται, αναπαράγονται και πεθαίνουν οι ιστορικά προυποτιθέµενες ουσίες των ατόµων και των κοινωνικών συστηµάτων. Κατά µια έννοια ο «άνθρωπος είναι περιτοιχισµένος στην κοινωνικότητά του» (Κ. Κόσικ., 1975, σελ. 158). Οι ξεχωριστές κοινωνικές µορφές και σχηµατισµοί διαφοροποιούνται πάντοτε σε σχέση µε τους τρόπους του ανθρωπίνου «ενεργείν», τους τρόπους της οικονοµικής του δραστηριότητας (τρόπος παραγωγής, ανταλλαγής, διανοµής) αλλά και τους τρόπους της πολιτικής, πολιτιστικής και κοινωνικής του δραστηριότητας και συµπεριφοράς. Σε κάθε

σκαλί της κοινωνικής εξέλιξης ανευρίσκεται µια ιστορικά δηµιουργηµένη σχέση του ανθρώπου προς την φύση και προς τον άλλο άνθρωπο, την οποία η κάθε προηγούµενη γενιά κληροδοτεί στην επόµενη επιβάλλοντας της τις ιδιαίτερες συνθήκες ζωής της και υπό αυτήν την έννοια µια εν δυνάµει κατεύθυνση στην εξέλιξή της και στον τρόπο δράσης της. Η νέα γενιά σ’ αυτές τις νέες συνθήκες και προσαρµόζεται αλλά και κυρίως δεν «βολεύεται», µετασχηµατίζοντάς τες (επιφανειακά-µεταρρυθµιστικά ή βαθιά-επαναστατικά) κατά τη διαδικασία της δικής της πράξης. Ο άνθρωπος είναι περιτοιχισµένος στην κοινωνικότητά του αλλά όχι αλλά όχι έγκλειστος. Ο άνθρωπος «ζει πάντα στους κόλπους του συστήµατος αλλά ταυτόχρονα είναι πάντα πάνω απ’ αυτό, δεν ανάγεται σ’ αυτό. Η ύπαρξη του συγκεκριµένου ανθρώπου εκτείνεται µέχρι τη σφαίρα που βρίσκεται ανάµεσα στην µη αναγωγή του στο σύστηµα και τη δυνατότητα να το ξεπεράσει και την πραγµατική του ενσωµάτωση ή την πρακτική του µέσα σ’ αυτό» (Κ. Κόσικ., 1975, σελ.92). Έτσι µπορεί εποµένως να κατανοηθεί η ρήση ότι «οι συνθήκες φτιάχνουν σε τέτοιο βαθµό τους ανθρώπους όσο και οι άνθρωποι αυτές» (Μάρξ, Ένγκελς. 1977,239). Η µαρξική κατανόηση της ανθρώπινης αλλοτρίωσης που πρέπει να αρθεί αφορά εποµένως ένα ιστορικά αλλοτριωµένο «πράτειν», αφορά µια ανθρώπινη ουσία που χάνει την ανθρωπιά της και υποστασιοποιείται σε αντίθεση µε τον ίδιο της τον εαυτό µέσα σ’ ένα καθορισµένο ιστορικό πλαίσιο (σε διάκριση και σε αντίθεση µε την άρση στα πλαίσια ενός αφηρηµένου σκέπτεσθαι όπως στον Χέγκελ).

Μέσω αυτής της οδού είµαστε σε θέση να τοποθετηθούµε µε ακρίβεια και στο εξής θεµελιώδες ερώτηµα: Πού οφείλεται το «σχίσµα» των πολιτισµών, ο διαχωρισµός των επιστηµών της φύσης από τις επιστήµες της κοινωνίας, η αυτονοµία των µεθόδων που επιλέγονται για την διερεύνηση του προβλήµατος της ανθρώπινης φύσης, της ανθρώπινης ουσίας; Έχουµε να κάνουµε µε τυχαίες, καινοτόµες, πρωτότυπες και ουδέτερες γνωσιολογικές και µεθοδολογικές επιλογές; Η απάντηση είναι κατηγορηµατικά όχι. Το «σχίσµα» µεταξύ των µεθόδων θεµελιώνεται πάνω σε µια σχισµατική ανθρώπινη πραγµατικότητα η οποία διαιρείται θεωρητικά και πρακτικά στη σφαίρα του «Λόγου», δηλαδή σε ένα κόσµο ορθολογικοποίησης, µέσων, τεχνικής, αποτελεσµατικότητας, κοινωνικής ισορροπίας και τάξης και σ’ έναν κόσµο σταθερών ανθρωπίνων αξιών, νοηµάτων, ηθικών επιταγών, αµετάβλητης διαχρονικότητας. Μέσα σ’ αυτήν την διαίρεση βρίσκεται η ενότητα του καπιταλιστικού κόσµου, η ικανότητα παραγωγής και αναπαραγωγής του. Από το «ένα µέρος ο κόσµος του υπολογισµού, του χωρισµού των θετικών επιστηµών, του ποσοτικού υπολογισµού, της κυριαρχίας της φύσης της ωφελιµότητας, µε µια λέξη της αντικειµενικότητας. Από το άλλο µέρος ο κόσµος της τέχνης, τον κόσµο του ενδόµυχου, της οµορφιάς, της ανθρώπινης ελευθερίας, της θρησκείας, µε µια λέξη της υποκειµενικότητας» (Κ.. Κόσικ, 1975, σελ. 96). Η επιστήµη και οι αξίες στην υπηρεσία της «απόλυτης γνώσης», το υποκείµενο και το αντικείµενο στην υπηρεσία της απολυτότητας του αστικού κόσµου. Η µεθοδολογία έτσι ως έµπνευση όσο και ως ιδεολογία µετατρέπεται σε αυτοδικαιωτικό µύθο, λειτουργεί περισσότερο σαν παρωπίδα και λιγότερο σαν µεγεθυντικός φακός. Η παραπάνω διαίρεση διαιωνίζεται και µέσα από όσες προσπάθειες επιχειρούν µια κατ’ επίφαση ενότητα και κατάργηση των διαχωριστικών γραµµών ή την ενσωµάτωση της µιας ή της άλλης πλευράς.

Τέλος, θεωρούµε ότι µε πυρήνα µια κατανόηση του ανθρώπου σαν ενότητα υποκειµενικότητας και αντικειµενικότητας µέσω της συγκεκριµένης επαναστατικής, διαµορφωτικής, µεταµορφωτικής του πράξης, ενός ανθρώπου «διαπραγµατευτή της υποκειµενικότητάς του σε ατοµικό και συλλογικό επίπεδο» (∆. Λαµπροπούλου, 2010, σελ. 24), µε σεβασµό στη ιδιαιτερότητα των κοινωνικών και ανθρωπιστικών επιστηµών, αλλά και µέσα σε ένα ριζικά διαφορετικό πλαίσιο οικονοµικής, πολιτικής κοινωνικής και πολιτιστικής δραστηριότητας, που δεν θα αναπαράγει συνεχώς και αναγκαία τέτοιου είδους ιστορικούς διχασµούς και αντινοµίες αλλά θα ονειρεύεται και θα δηµιουργεί µια άλλου τύπου σχέση ανθρώπου φύσεως και ανθρώπου µε άνθρωπο , είναι δυνατή µια ζωντανή µεθοδολογία των κοινωνικών και ανθρωπιστικών επιστηµών η οποία

παραφράζοντας λίγο τον Hobsbawm, “θα µπορεί να τραβά λίγο τις παρωπίδες και στο βαθµό που το πραγµατοποιεί αυτό να λέει στην κοινωνία µερικά πράγµατα από τα οποία µπορεί να ωφεληθεί, έστω και αν δεν έχει τη διάθεση να τα µάθει» (Hobsbawn Ε.1997, σελ 55). Μια µεθοδολογία που θα δεν θα στοχεύει στην διόρθωση αλλά στην ρήξη, καθιστώντας τους όρους (ζωντανός, µεθοδολογία) να µην εµφανίζονται σαν σχήµα οξύµωρο. Σ’ αυτήν την κατεύθυνση σηµαντικό ρόλο θα διαδραµατίζουν παράλληλα οι απαντήσεις που θα δίνονται και στα υπόλοιπα ερωτήµατα που προαναφέρθηκαν στην εισαγωγή.

Μάριος ∆αρβίρας, 01/2010

Βιβλιογραφία

ü BUBER,M.(1997): Problem člověka. (Το πρόβληµα του ανθρώπου). Praha; Kalich Press ü FOUCAULT, M. (1966): Les mots et les choses. ( Οι λέξεις και τα πράγµατα). Callimard. Paris.

Αγλική Μετάφραση:The Order of Things , Routeledge,1989. ü GARDINER, F.(1961). The Nature of Historical Explanation (Η φύση της ιστορικής εξήγησης). Oxford New York. ü GREEN,M. (1983): Empirism and the Philosophy of Science or the Dogmas of Empirism. (Εµπειρισµός και η φιλοσοφία της επιστήµης ή τα δόγµατα του Εµπειρισµού). Boston Studies in the Philosophy of Science, Vol 71, Dordrech-Boston-London. ü HARRE, R. (1993): Sοcial Being (Το κοινωνικό είναι). Oxford, Oxford University Press. ü HEGEL.G.W.F. (System der Wissenschaft, Erster Theil, die Phänomenology des Geistes).

(Σύστηµα της επιστήµης, Μέρος πρώτο, Η Φαινοµενολογία του Πνεύµατος). Α’ Εκδοση: Bumberg und Würzburg 1807. Ελληνική Μετάφραση, ∆ηµήτρης Τζωρτζόπουλος, ∆ωδώνη 1993.

ü HOBSBAWM, E. (1997): On History. London. Ελληνική Μετάφραση Παρασκευάς Ματάλας,1998, Εκδ. Θεµέλιο.

ü ILIENKOV,E.V. (1974): Dialectičeskaja logika.Očerki po istorii i teorii. Moskva. (∆ιαλεκτική Λογική-∆οκίµια Ιστορίας και Θεωρίας). Ελληνική Μετάφραση: εκδόσεις Gutenberg (1983).

ü KOSIK, K. ( 1963): Dialektika Konkretniho (Η ∆ιαλεκτική του Συγκεκριµένου). Ελλ. Μετάφραση Εκδόσεις «Οδυσσέας»-1975. ü POPPER,K,R.(1995): Hľadanie lepšieho sveta. (Αναζήτηση ενός καλύτερου κόσµου). Bratislava. ü RORTY,R. (1993): Priorita demokrtacie pred filosofiou. (Η προτεραιότητα της δηµοκρατίας έναντι

της φιλοσοφίας),στο Gal,E.-Novosad,F. Bratislava, Archa, σελ. 222-249 ü RUBINSTEIN, S.L. (1978): Problemy všeobecnej psychologie. (Προβλήµατα γενικής ψυχολογίας).

Bratislava. Εκδ. Pravda ü SCHIEDER, T. (1965): Geschichte und Wissenschaft (Kοινωνία και επιστήµη). Munchen-Wien. ü SPINOZA Ethics (Ηθική), G.H.R. Parkinson 2000. Ελληνική µετάφραση: Μίνα Ζωγράφου,

Εκδόσεις Αναγνωστίδη. ü WEBER,M. (1983): K metodologii socialnych vied (Για τη µεθοδολογία των κοινωνικών

επιστηµών). Bratislava. Pravda Press ü ΛΑΜΠΡΟΠΟΥΛΟΥ,∆. (2009): Οικοδόµοι, οι άνθρωποι που έχτισαν την Ελλάδα. Εκδ. Βιβλιόραµα.