1 MBUROJA.net

Ibn Tejmije krahasuar me filozofët – ekspozim i dy

parimeve fondamentale të Esharive Asharis.com

Çështjen e disa parimeve kelamiste karshi pretendimit që pozita e Ibn

Tejmije në akide përputhet me atë të filozofëve do ta nisim me

paraqitjen e krahasimit në vijim që vjen nga ana e një Eshariu Xhehmij:

ANALIZË E KRAHASIMIT TË BESIMEVE TË MUSLIMANËVE DHE TË IBN TEJMIJES

KARSHI FILOZOFËVE

Teksti i mëposhtëm përvijon disa nga parimet fondamentale të besimit

rreth të cilave ka mospajtime mes filozofëve, Sunive dhe Ibn Tejmijes,

për të parë kush i përngjan tjetrit më shumë. Ju paralajmëroj që Weha-

bitë do të përpiqen t’i shtrembërojnë rezultatet e mëposhtme duke i

zbërthyer në shumë çështje dy çështjet parimore.

Çështja e parë parimore është se Allahu s’është trup, d.m.th. jo diçka në

një drejtim nga i cili mund të tregohet. Bazuar në këtë parim, mohohet

që, cilado nga fjalët që i atribuon domethënie Allahut në Kuran dhe në

Sunet, siç është nezele, xhaa’, istewa, wexhh, jed, ajnejn, xhenb, kadem, isbi,

dhe jemin, mund të kuptohet të jetë lëvizje, formë, pjesë, gjymtyrë a të

ngjashme me këto. Por, sipas tyre (Wehabive), nezele na bëhet (zbritje me

lëvizje), xhaa’ (ardhje me lëvizje), istewa (vendosje), wexhh (fytyrë), jed

(dorë), ajn (organ i shikimit), xhenb (anë), kadem (këmbë), isaabi

(gishtërinj), jemîn (anë e djathtë), etj., Në kontrast me këtë, Esharitë ose

thjesht i përcjellin fjalët e tilla, kur ato i atribuohen Allahut, pa u caktuar

ndonjë domethënie, por duke mohuar domethënien trupore, ose

shikojnë se çfarë lejon gjuha arabe nga domethëniet dhe zgjedhin një

domethënie që i ka hije Krijuesit. Për shembull, xhaa’ bëhet “Erdhi

urdhri i Tij”, istewa bëhet “kontroll”, wexhh bëhet “çfarë kryhet për hir të

Tijin”, etj. Kjo s’është mohim i cilësive, siç pohojnë pasuesit e Ibn

Tejmijes, por është mohim i gjymtyrëve, gjë që i kthehet besimit të parë

parimor, d.m.th. që Allahu s’është trup apo diçka me përmasë, formë e

kufij. Meqë Ibn Tejmije beson që Allahu është një trup, cilëndo fjalë që

mund të kuptohet në mënyrë trupore ai e interpreton me domethënie

trupore, kurse muslimanët i interpretojnë të tillat fjalë në mënyrë që nuk

përfshijnë cilësi trupore. Prandaj, ka shumë dallime mbi interpretimin

që, në realitet, i kthehet një parimi të vetëm.

2 MBUROJA.net

Çështja e parimit të dytë është besimi parimor i muslimanëve se Allahu

s’është diçka në të cilin zhvillohen ngjarje e as diçka që ndryshon, në

kontrast me besimin e Ibn Tejmijes. Ky është një tjetër besim parimor me

nën-pyetje të shumta njësoj si çështja e parimit të parë. Për shembull,

ghadab/hidhërim nga Ibn Tejmije interpretohet si ndryshim emocional,

ndërsa muslimanët e kuptojnë këtë si vullnet të Allahut për të

ndëshkuar, pa ndryshuar Ai apo pa qenë në kohë.

Së pari, le të sjellim ndërmend Zotin e Aristotelit siç shpjegohet në

Metafizika1 12.

Gjuha teologjike e Aristotelit dhe e ithtarëve të Kelamit

“Lëvizësi i palëvizshëm është i pafund, meqë ai shkakton lëvizje të

pafundme. Rrjedhimisht, Ai, po ashtu, është pa përmasë, meqë një

forcë e pafundme s’mund të rrijë në një përmasë të kufizuar (dhe

s’mund të ketë përmasa të pafundme). Mospasja e përmasës do të

thotë që lëvizësi i parë është i pandashëm, që s’ka pjesë”.

Tash po e dini nga i marrin Mutekeliminët thëniet si: “Zoti nuk zë

ndonjë vend”, “Zoti nuk ka shtrirje hapësinore”, etj.

Ky lëvizës i palëvizshëm është:

“... i përjetshëm, i palëvizshëm, dhe i ndarë nga gjërat perceptuese”

(d.m.th. s’mund të perceptohet me shqisa, gjë që në umet e solli

Xhehm ibn Safwan).

Aristoteli, po ashtu, tha:

“Zoti është i ndarë nga gjërat perceptuese, sepse Zoti s’ka përmasë

(megethos); Zoti është pa trup apo ekzistencë hapësinore. Arsyeja

përse Zoti s’mund të ketë përmasë është se Zoti shkakton lëvizje

nëpër kohë të pafundme, çka do të thotë se Zoti duhet të jetë i

pafund, meqë ndikimi i pafundmë kërkon një shkak të pafundmë;

por s’mund të ketë diçka si përmasë e pafundmë. Duke qenë një

substancë pa përmasë, Zoti është pa pjesë, prandaj dhe i pandashëm

(përmasat janë të ndashme)”.

1 Punim në vëllime i Aristotelit.

3 MBUROJA.net

Në këtë që vijon shohim teuhidin e Xhehmive, të Mu’tezilive dhe të

Esharive, ku Aristoteli thotë në Metafizika 12:

“Qenësia parësore s’ka materie, çka do të thotë se mund të ketë vetëm

një Zot, meqë materia është ajo që e dallon një formë apo një

definicion në shumë manifestime të asaj forme apo të atij definicioni.

Meqë Zoti s’ka materie, atëherë Zoti është një jo vetëm formalisht apo

në definicion, por dhe numerikisht”.

Në vijim kemi diçka paralele me teologjinë e Mutekeliminëve drejtpër-

sëdrejti nga Aristoteli:

“Është treguar që kjo qenësi parësore s’mund të ketë përmasë, por

është pa pjesë dhe e pandashme. Po ashtu, është treguar që ajo

(qenësia parësore) është e pandjeshme dhe e pandryshueshme, meqë,

në raport me ndryshimin e vendit, të gjitha ndryshimet tjera janë të

mëpasshme”.

Kjo thënia e fundit aludon në mohimin për Allahun të asaj që

Mutekeliminët e quajnë hawaadith apo mohim i çështjeve që kanë të

bëjnë me vullnetin dhe zgjedhjen e Allahut, të cilat ata i quajnë “ngjarje”

dhe “ndryshime”, por të cilat për Ehlus-Sunetin janë veprime të

zgjedhura të Allahut (a’faal ikhtijaarijjeh).

Thënia se Allahu s’është trup (xhism)

“Çështja e parë parimore është se Allahu s’është trup, d.m.th. jo diçka në

një drejtim nga i cili mund të tregohet”.

Së pari: Kjo thënien nuk gjendet as në ndonjë nga Librat e Shpallura, as

në gjuhën e ndonjë të Dërguari, as në Kuran, as në Sunet, as te Sahabët,

as te Tabi’inët e shekullit të dytë hixhrik.

Së dyti: I pari nga i cili u dëgjua kjo ishte el-Xhehm ibn Safwan, nxënësi i

el-Xha’d bin Dirhem, i cili solli “Kelamin” e çifutëve, e të krishterëve

dhe e Harranëve të helenizuar.

Së treti: E folmja e dykuptimtë “Allahu s’është trup” nuk njihet nga

dikush prej Selefëve, të cilët ishin të pastër nga ky “Kelam”, si: Imam

Ebu Hanifeh, Imam Malik, Imam Shafi, Imam Ahmed. Disa ithtarë të

Kelamit u orvatën t’ua atribuonin këtë të folme atyre (siç u orvatën

4 MBUROJA.net

Hanefitë Xhehmij t’i atribuonin Ebu Hanifes në el-Fikh el-Ekber, dhe atë

që Hanbelitë Esharij e shekullit të pestë u munduan të bënin me Imam

Ahmedin), por të katër Imamët ishin të pastër nga kjo.

Së katërti: Kjo thënie gjurmohet drejtpërsëdrejti deri te Metafizika

Aristoteliane, siç mund të shihet qartë nga ajo që u citua më lart, si p.sh.:

“Zoti është i ndarë nga gjërat perceptuese, sepse Zoti s’ka përmasë

(megethos); Zoti është pa trup apo ekzistencë hapësinore ... Duke qenë

një substancë pa përmasë, Zoti është pa pjesë, prandaj dhe i pandashëm

(përmasat janë të ndashme)”. Pra, krahasoni mes të folmes së Allahut e

të Dërguarit të Tij dhe kësaj të folme, pastaj qëndroni përpara Zotit tuaj

sinqerisht dhe të përulur dhe deklaroni e folmja e kujt përputhet me atë

të filozofëve: e Ibn Tejmijes, apo e Esharive.

Së pesti: Sa i përket pozitës së Ehlus-Sunetit, kjo e folme është e shpikur

në fe dhe kundërshton të folmen e Allahut dhe e të Dërguarit të Tij,

meqë Allahu dhe i Dërguari i Tij asnjëherë nuk e përdorën këtë të folme

as në pohim, as në mohim. Nëse dikush na e parashtron pyetjen: “A

është Allahu trup?”, atëherë themi që kjo është një fjalë e dykuptimtë

me të cilën mund të kihet për qëllim edhe e vërteta, edhe e pavërteta.

Kështu, nëse me “trup” (xhism) mendohet se ekziston (mewxhud) apo

qëndron vetvetishëm (kaa’imun binefsihi), themi që kjo domethënie është

e vërtetë, por fjala është e shpikur, dhe ne më parë themi që Allahu

ekziston me një ekzistencë reale dhe ka një qenësi (të panjohur për ne),

por e cila përshkruhet me cilësi të përsosura.

Arsyetimi për te’wîl

Thuhet:

“Bazuar në këtë parim, mohohet që, cilado nga fjalët që i atribuon

domethënie Allahut në Kuran dhe në Sunet, siç është nezele, xhaa’,

istewa, wexhh, jed, ajnejn, xhenb, kadem, isbi, dhe jemin, mund të

kuptohet të jetë lëvizje, formë, pjesë, gjymtyrë a të ngjashme me

këto”.

Së pari, kur thuhet “Bazuar në këtë parim”, me këtë mendohet në

parimin që është marrë nga çifutët, të krishterët dhe sabeanët e

helenizuar, pra, mendohet në Metafizikën e Aristotelit, e cila u bë gjuhë

e tyre e zgjedhur në të folurit për Allahun, që është: “Zoti është i ndarë

5 MBUROJA.net

nga gjërat perceptuese, sepse Zoti s’ka përmasë (megethos); Zoti është pa

trup apo ekzistencë hapësinore ... Duke qenë një substancë pa përmasë,

Zoti është pa pjesë, prandaj dhe i pandashëm (përmasat janë të

ndashme)”.

Mutekeliminëve iu desh ta bënin këtë, sepse ata kishin adoptuar

argumentin kozmik për ekzistencën e Krijuesit, i cili zuri fill te sabeanët

e Harranit (në gjuhën e Metafizikës së Aristotelit të trupave dhe

aksidenteve/axhsaam we a’raad2). Ky argument kërkon vazhdimësi nga

ana e tyre dhe një qasje të caktuar ndaj cilësive dhe veprimeve të

Allahut të cilat përshkruhen në tekstin e Shpallur. Me fjalë tjera, arsyeja

për të cilën ata mohuan që këto fjalë (të cilat i atribuojnë cilësi Allahut)

do të thonë “lëvizje, formë, pjesë, gjymtyrë e të ngjashme” vjen nga

perspektiva e Aristotelit. Sa u përket Ehlu-Sunetit, arsyeja përse ata

mohojnë që çfarëdo me të cilën Allahu përshkroi Veten e Tij dhe i

Dërguari i Tij e përshkroi Atë nuk i përngjan cilitdo send të krijuar është

ngaqë Ai tha: “Asgjë s’është si Ai. Ai sheh gjithçka, dëgjon gjithçka.”

(42:11).

Ka konsensus nga Selefët për atë se nuk ka teshbîh në konfirmimin pa

te’wîl të çfarëdo që Allahu pohoi për veten e tij, andaj dhe s’ke pse të

ruhesh për atë çfarë erdhi në Tekst. Selefët i luftuan Xhehmitë dhe

Mu’tezilitë lidhur me domethëniet, ndërsa dijen rreth mënyrës (kejfije) ia

lanë Allahut, dhe Ehlus-Suneti bëjnë dallim mes domethënies (ma’naa)

dhe realitetit (kejfije, hakîkah). Përndryshe, për çfarë arsye luftuan Selefët

e hershëm si dhe Kullabitë e Esharitë e hershëm kundër Xhehmive dhe

Mu’tezilive të cilët i quanin Muxhessime Ehlus-Sunetin, ngaqë ata

2 Argumenti i huduth el-exhsãm (zanafilla e trupave) argumenton se prania e cilësive

dhe e cilësive rastësore apo e veprimeve në apo prej trupave provon që ata duhet të

kenë zanafillë (janë të krijuar). Por, meqë jo të gjithë trupat kanë cilësi të njëjta

rastësore, që janë të shumta (ngjyra, shija, lartësia, gjerësia, thellësia, ndërtimi, lëvizja,

pushimi, kombinimi, ndarja, etj), Mutekeliminët u munduan të gjenin cilësi rastësore të

atilla që do të ishin të përbashkëta për të gjithë trupat. Kështu, ata dolën me atë që e

quajtën “katër akwãn” (gjendje të qenies): sukun (pushimi), herekeh (lëvizja), kombinimi

(ixhtimã), iftirãk (ndarja). Më tej, për ta mundësuar përdorimin e këtij argumenti për

tërë universin, d.m.th. për të gjithë trupat, ata prezantuan idenë e atomizmit, që është

se i gjithë universi përbëhet nga pjesëza identike, dhe e vetmja gjë që e bën unike dhe

të veçantë secilën gjë janë cilësitë e saja rastësore. Kështu, zjarri, uji, druri, qimja, etj. të

gjitha janë të përbëra nga atomet identike, ndërsa prania e vetive të ndryshme në ato

atome është ajo që e bën secilën gjë ajo që është.

6 MBUROJA.net

konfirmonin cilësitë e duarve (jedan), fytyrës (wexhh) dhe syve (ajnejn)

për Allahun dhe, po ashtu, konfirmonin se Ai është përmbi Arshin, mbi

shtatë qiejt, me qenësinë e Tij?

Së dyti: Mu’tezilitë do të argumentonin kundrejt një Eshariu duke thënë

se ne nuk shohim në botën e krijuar ndonjë gjë të përshkruhet me

dëgjim (sem), shikim (besr), vullnet (iraadeh), dije (ilm) etj, veçse ajo është

trup, dhe nga kjo s’mund të iket. Prej këtu, është një pandershmëri e

madhe që një Esharij të kufizohet në përmendjen e vetëm “nezele, xhaa’,

istewa, wexhh, jed, ajnejn, kadem, isbi, dhe jemîn”, kur ai të mohojë

texhsîmin, teshbîhun dhe tekjîfin për Allahun. Sepse për t’i mbetur besnik

akides së bazuar në Metafizikën Aristoteliane, ai, gjithashtu, duhet të

shtojë edhe “sem, besr, iraadeh, ilm, kelaam, kudreh, hajaat”, meqë ai

s’mund të sjellë ndonjë dëshmi (provë) që do t’i lejonte atij të bëjë dallim

mes cilësive, sepse është e pamundshme të gjesh jetë (hajaat), dëgjim

(sem), shikim (besr), vullnet (iraadeh) në ndonjë gjë që s’ka trup dhe

lëvizje. Mirëpo, meqë një Esharij me këto parime, në fakt, është Xhehmij

e jo pasues i el-Eshariut, atëherë ai s’do të jetë në gjendje t’u përgjigjet

Mu’tezileve dhe Xhehmive me po atë përgjigje me të cilën përgjigjeshin

el-Bakilani dhe el-Eshariu në çështjen e njëjtë. Në vijim kemi

kundërshtimet që bënë el-Bakilani dhe el-Eshariu, kur Xhehmitë dhe

Mu’tezilitë i akuzuan ata për texhsîm, ngaqë ata i pohonin cilësitë e

duarve (jedan) për Allahun. El-Kadi ebu Bekr el-Bakilani tha në et-

Temhîd në refuzim ndaj Mu’tezilive:

“Nëse dikush thotë: Çfarë të shtyri të mohosh që Fytyra dhe Dora e

Tij janë gjymtyrë, kur ti nuk e kupton cilësinë e dorës dhe të fytyrës

të jetë ndryshe veçse si gjymtyrë? Atij i thuhet: Kjo nuk është e

domosdoshme mu siç nuk është e domosdoshme që, kur ne nuk e

kuptojmë një të gjallë, të dijshëm e të aftë ndryshe veçse të jetë një

trup (xhism), ne dhe ju ta mendojmë Allahun me të njëjtën”.

Dhe mu ashtu siç nuk është e domosdoshme që, meqë qëndron

vetvetishëm (kaa’imen bi nefsihi), Ai të jetë substancë dhe trup vetëm e

vetëm ngaqë ne dhe ju nuk gjejmë ndonjë gjë të vendosur

vetvetishëm (kaa’imun bi nefsihi) në atë që shohim, veçse ajo është e

tillë (d.m.th. substancë dhe trup).

Dhe po kjo është përgjigja, nëse ata thonë: Është e domosdoshme që

dija e Tij, jeta e Tij dhe të folurit e Tij si dhe të gjitha cilësitë e Tij që i

7 MBUROJA.net

përkasin qenësisë (dhaat) së Tij të jenë cilësi rastësore joqenësore

(a’raad), lloje, ngjarje (hawaadith), ndryshime e shkrirje në Të, apo që

për to (jetën, të folurit, etj.) është e domosdoshme prania e një zemre,

duke argumentuar për këtë me ekzistencën (wuxhûd) (që ata shohin

në të krijuarën).”

Këtë, pa dyshim, ai e mori nga Ebu el-Hasan el-Eshari, i cili tha, kur iu

adresua dyshimit të njëjtë (në el-Ibaaneh, tahkîk Dr. Fewkijjeh Mahmûd,

Egjipt, 1977, f.136-137):

“Çështje: Dhe atyre u thuhet: Çfarë ju shtyri të mohoni që Allahu me

thënien e Tij ‘Me dy duart e Mia’ (38:75) mendoi në dy duar e jo në dy

favore? Nëse ata thonë: Sepse, nëse dora (el-jed) nuk e ka

domethënien e favorit (ni’meh), atëherë kjo s’është gjë tjetër veçse

gjymtyrë (xhaarihe), atyre u thuhet: Përse gjykoni që, nëse dora s’do të

thotë favor, ajo s’është gjë tjetër veçse një gjymtyrë? ... Ata thanë: dora

(el-jed), kur s’është favor në atë që shihet (perceptohet), ajo s’është gjë

tjetër veçse një gjymtyrë. Atyre u thuhet: Nëse veproni sipas asaj që

shihet (në krijim) dhe e vlerësoni Allahun nëpërmjet saj, atëherë, po

ashtu, ne nuk gjejmë ndonjë send të gjallë në të krijuarën e të mos jetë

trup. Pra, vlerësojeni edhe Allahun me këtë, po ashtu. Nëse jo,

atëherë ju duhet ta lini atë që po thoni, sepse po bini në kundërshtim

me justifikimin tuaj (në argumentim). Nëse e pohoni jetën (për Të),

por jo si jetë e krijesave, atëherë çfarë ju shtyri të refuzonit që Ai ka

dy duar për të cilat Ai informoi, të cilat s’janë as dy favore, as dy

gjymtyrë, e as si duar (të krijesave)?

Po ashtu, atyre u thuhet: Ne nuk gjejmë ndonjë kontrollues (mudebbir)

a të urtë (hakîm), përveçse është njeri, por pastaj ju pohoni që bota ka

një mudebbir dhe hakîm i cili s’është si një njeri. Kështu, ju

kundërshtuat atë që perceptohet (në të krijuarën) dhe jeni

kundërthënës në justifikimin tuaj (në argumentim). Prandaj, mos

ndaloni nga konfirmimi i dy duarve të cilat nuk janë dy favore apo

dy gjymtyrë me arsyen se kjo bie në kundërshtim me atë farë shihet

(perceptohet)”.

Ajo farë Ebu el-Hasan el-Eshari pati për qëllim këtu është: Mos moho

konfirmimin e dy duarve për Allahun bazuar në argumentin që: nëse

ato s’janë dy favore dhe jo dy gjymtyrë, atëherë kjo bie në kundërshtim

me atë farë shohim në të krijuarën, meqë në atë çfarë mund të

8 MBUROJA.net

perceptojmë (shohim) dora është ose “favor”, ose “gjymtyrë”. Pra, el-

Eshari po e refuzon këtë argument të Mu’tezilive dhe po shpjegon që ti

je kundërthënës, kur pohon çështje tjera për Allahun, sepse pikërisht ky

argument është njësoj i vlefshëm edhe te çështjet që t’i nuk i pohon. El-

Eshari e mori këtë konfirmim nga Ibn Kullab (shih el-Makaalaat e el-

Eshari), i cili edhe vetë ishte në pajtim me Selefët në këto çështje.

Dallimi këtu qëndron në atë se Selefët pohuan cilësinë e dorës, të

fytyrës, etj. dhe përdorën mohim të përgjithshëm (duke thënë “pa

temthîl”, “pa Si”) e nuk thanë “jo gjymtyrë”, ndonëse domethënia është e

saktë. Kjo sepse nuk është nga besimi i muslimanëve që të përdoren

mohime specifike për Allahun, përveç çfarë vetë Allahu mohoi

specifikisht në atë çfarë Ai shpalli.

Por, sa u përket Esharive Kullabij të hershëm, ata u pajtuan me Selefët

në konfirmimin e këtyre cilësive, por bënë këtë shmangie metodologjike

në mënyrën e tyre të të folurit duke përdorur mohime specifike.

Së treti: Nëse një Esharij Xhehmij është në gjendje të konceptojë në

mendjen e tij një domethënie të dijes (ilm) të zhveshur nga të gjitha

mënyrat (kejjfijjaat) siç gjendet në çdo krijesë për të cilën thuhet se ka

fuqi, dhe ai është në gjendje ta dallojë këtë në mendjen e tij nga

domethënia e fuqisë (kudreh) të zhveshur nga të gjitha mënyrat (kejfijjaat)

siç gjendet në çdo krijesë për të cilën thuhet se ka fuqi, dhe është në

gjendje t’i dallojë të dyja këto (ilm/dijen dhe kudreh/fuqinë) nga

domethëniet e jetës (hajaat), shikimit (besr), etj (ndërsa asnjë nga këto

cilësi nuk mund të gjenden, veçse në trupa, dhe asnjëra prej tyre s’mund

të ekzistojë pa trup dhe është e pamundshme t’i gjesh ndryshe në atë që

perceptohet/shihet), atëherë gjithashtu është e mundshme që për

çfarëdo që Allahu pohoi për Vetën e Tij, veprime apo cilësi qofshin,

domethëniet e tyre të dallojnë nga realitetet.

Dështimi për të kuptuar mes domethënies dhe realitetit/mënyrës kërkon

që, në mënyrë që të mbetet i qëndrueshëm, personi, nga frika e teshbîhut

dhe e texhsîmit, duhet t’i mohojë të gjitha cilësitë dhe përshkrimet për

Allahun. Mu kjo është arsyeja që filozofët sabeanë, të cilët përdorën

argumentin kozmik të Kelamit si edhe Xhehmitë (e Mutezilitë), ishin

logjikisht më të qëndrueshëm në përmbushjen e të gjitha domosdo-

shmërive të këtij argumenti (hudûth el-exhsaam), të cilin e bënë bazë të

fesë së tyre dhe mohuan gjithçka duke refuzuar se Allahu mund të

9 MBUROJA.net

përshkruhet me ndonjë apo me të gjitha cilësitë që përmenden për

trupat që janë të shkaktuar e të krijuar.

Së katërti: Duke pas thënë tërë këtë, Ehlus-Suneti mohojnë që ndonjë

nga cilësitë e Allahut të jenë gjymtyrë apo të ngjashme. Mirëpo, nga

metodologjia e tyre është që të mbahen me metodologjinë e Kuranit dhe

Sunetit, që është të pohohet specifikisht ajo çfarë pohojnë Allahu dhe i

Dërguari i Tij ndërsa mohohet përgjithësisht përngjasimi dhe

krahasimi.

Kështu, në dritën e kësaj themi: “Allahu ka fytyrë, duar e sy, pa thënë si

janë këto”. Ndërsa kjo dallon nga ajo çfarë thanë Esharitë Kullabij se

“Allahu ka fytyrë, duar, sy, dhe këto s’janë gjymtyrë”, domethënia është

e vërtetë, ndonëse kjo përbën një shmangie metodologjike nga rruga e

Selefëve.

Texhsîm dhe mohimi i cilësive

“Kjo s’është mohim i cilësive, siç pohojnë pasuesit e Ibn Tejmijes, por

është mohim i gjymtyrëve, gjë që i kthehet besimit të parë parimor,

d.m.th. që Allahu s’është trup apo diçka me përmasë, formë e kufij.

Meqë Ibn Tejmije beson që Allahu është një trup, cilëndo fjalë që

mund të kuptohet në mënyrë trupore ai e interpreton me domethënie

trupore, kurse muslimanët i interpretojnë të tillat fjalë në mënyrë që

nuk përfshijnë cilësi trupore. Prandaj, ka shumë dallime mbi

interpretimin që, në realitet, i kthehet një parimi të vetëm”.

Së pari: Ky qëndrim i Esharive Xhehmij ilustron përsosurisht dallimin

në qasjen mes ndjekësve të Librave të Shpallur dhe ndjekësve të

bagazhit konceptual të Aristotelit. Këtu mund të shihet qartë se cili është

kriteri, kur thuhet: “gjë që i kthehet besimit të parë parimor, d.m.th. që

Allahu s’është trup apo diçka me përmasë, formë e kufij”. Domethënë,

qasja e tyre ndaj të gjitha teksteve të cilësive ndërtohet mbi bazën se

Allahu s’është trup (xhism), dhe kjo, siç mund të shihni, është thënie e

Aristotelit (dhe e atyre që e pasuan atë nga çifutët, të krishterët e

sabeanët e helenizuar, si dhe e Xhehm ibn Safwuanit).

Mirëpo, duhet të depërtosh më thellë në atë që po ndodh këtu. Në

mënyrë që teologjia e tyre të jetë funksionale – dhe këtu mendojmë në

thëniet “Allahu s’është trup, s’është në hapësirë, s’është në ndonjë vend,

10 MBUROJA.net

s’është në ndonjë drejtim, s’është formë, s’është përmasë ...” – atyre u

duhet të operojnë me disa analogji të gabuara, të cilat përbëjnë urën e

cila u lejon atyre të flasin rreth asaj çfarë shihet e çfarë nuk shihet

(Allahu): këto janë analogjia përfshirëse (kijas esh-shumul), analogjia për

të fshehtën nëpërmjet asaj që shihet (kijas el-ghaa’ib alaa esh-shaahid),

analogjia e krahasimit/përngjasimit (kijas et-temthil). Për ta ilustruar këtë,

çfarëdo nga e krijuara për të cilën thuhet se është “përmbi”, është e

domosdoshme të jetë në një drejtim, të zërë një hapësirë të krijuar (meqë

është brenda universit), prandaj dhe të jetë një trup i kompozuar. Pastaj,

ata e shtrinë këtë domosdoshmëri dhe e përfshinë edhe Allahun brenda

llojit të gjërave të krijuara për të cilat vlejnë këto domosdoshmëri. Prej

këtu, nëse do të thuhej për Allahun “përmbi”, kjo do ta bënte të

domosdoshme që Ai, po ashtu, të jetë trup (xhism). Këtu Allahu trajtohet

si të ishte një entitet i njëjtë me gjërat e tjera të krijuara në kuptimin e

domosdoshmërive që vlejnë për to. Mirëpo, qenësia e Allahut është e

panjohur dhe është ndryshe nga qenësitë e tjera, dhe këto

domosdoshmëri nuk vlejnë në rastin e Tij.

Megjithëkëtë, në mënyrë që të ndërtojnë gjuhën e tyre teologjike (një seri

mohimesh), atyre iu desh të përfshinin Allahun brenda llojit të trupave

të krijuar, në mënyrë që domosdoshmëritë (lewaazim) që vlejnë për ta t’i

zbatojnë edhe në Allahun. Atyre thjesht u duhet të operojnë në këtë

premisë, përndryshe e tërë baza e teologjisë së tyre do të shembet.

Pikërisht kjo është pikënisja nga e cila konceptohet gjuha e teizmit të

tyre.

Pra, ata operojnë në analogji të gabuara mu në bazat e teologjisë së tyre,

prandaj dhe janë Mushabbihah (e krahasojnë Krijuesin me krijesat). Ata

nuk e kuptojnë thënien e Allahut “Asgjë s’është si Ai”, gjë që i falsifikon

analogjitë e tyre. Meqë qenësia e Allahut s’është si qenësitë e krijuara,

atëherë domosdoshmëritë e këtyre të fundit nuk vlejnë për Të.

Së dyti: pohimi që Ibn Tejmije besonte se Allahu është trup (xhism),

është një shpifje e lig, e cila është e qartë për këdo që lexon punimet e

Ibn Tejmijes. Mirëpo, ndonjë keqdashës mund të marrë udhën e errët,

ku Ibn Tejmije diskuton thëniet e Ebu Ja’las (një Hanbelij i ndikuar dhe i

mësuar nga Mutekeliminët Esharij) dhe ta përdorë këtë për ta

keqtrajtuar atë. Këtë do ta këqyrim më hollësisht në pjesën vijuese,

inshaAllah.

11 MBUROJA.net

Besimet e pejgamberëve, e të Dërguarve, e Selefëve, të Ibn

Tejmijes dhe e të gjithë Muslimanëve Sunij

Këta besojnë që Allahu është më i dijshmi (لم për vetën e Tij, më (أع

elokuenti në të folur (صح që nuk synoi gjë tjetër veç udhëzimit të ,(اف

krijesave të Tij me atë çfarë shpalli. Po ashtu, ata besojnë fuqishëm që

i Dërguari është më i dijshmi nga krijesat rreth Allahut dhe më

elokuenti e më i sinqerti në synimin e së mirës për umetin. Bazuar në

këtë, ata pohuan gjithçka që pohoi Allahu për vetën e Tij nga emrat,

cilësitë dhe veprimet – me domethënien që kanë – ndërsa mohuan

çfarëdo përngjasimi mes qenësisë, cilësive dhe veprimeve të Allahut

me atë çfarë shihet te e krijuara. Ata folën me këtë, kurse dijen për

mënyrën (kejfijjeh) dhe realitetin (hakikah) e tyre ia lanë Allahut.

Origjina e së folmes së tyre bazohet në: “Pohimin specifik të çfarëdo

që Allahu dhe i Dërguari i tij konfirmuan nga emrat, cilësitë,

veprimet, dhe mohimit të përgjithshëm të çfarëdo përngjasimi apo

krahasimi”. Ata kanë një parim uniform, i cili vazhdimisht zbatohet

në çfarëdo që Allahu dhe i Dërguari i Tij e përshkruan Atë. Dhe, për

shkak të thënies së Allahut “Asgjë s’është si Ai”, s’ka frikë për

pandehje të teshbihut në konfirmimin e cilësdo nga këto, por teshbih

do të ishte vetëm të thuhej që cilësitë e Allahut janë si tonat. Pozita e

pasuesve të Librave të Shpallura dhe e të Dërguarve si dhe

konsensusi për konfirmimin e sifat khaberijjeh përmendet nga Imam

et-Tirmidhi (v.274H):

“Është thënë nga më shumë se një person nga dijetarët rreth këtij

hadithi dhe asaj çfarë është ngjashme me këtë nga transmetimet, siç

janë ato të cilësive, zbritja e Zotit tonë të bekuar në qiellin më të ulët

çdo natë; ata thanë që transmetimet rreth kësaj janë vërtetuar dhe

duhet të besohet në to pa supozuar si. Kjo është përcjellë nga Malik

(Ibn Enes), Sufjan ibn Ujejneh dhe Abdullah ibn el-Mubarek, të cilët

të gjithë thanë për një hadith të këtillë: “Lërini ashtu siç janë, pa

pyetur si”. Kështu është qëndrimi i dijetarëve të Ehlus-Sunetit dhe

Xhemati. Mirëpo, Xhehmitë i kundërshtuan këto dhe thanë: “Kjo

është teshbîh!” Allahu i lartësuar përmend në disa vende në Librin e

Tij cilësinë e dorës (el-jed), dëgjimit (es-sema), dhe shikimit (el-besr),

megjithëkëtë Xhehmitë u bëjnë te’wîl këtyre ajeteve, duke i shpjeguar

ato (fesserûha) në një mënyrë tjetër nga siç u shpjeguan nga dijetarët.

Ata thonë: “Vërtet që Allahu nuk krijoi Ademin me dorën e Tij”, dhe

thonë që dora (jed) nënkupton fuqinë (kudreh) e Allahut”. Is’hak ibn

Rahuja tha: ‘Teshbîh (përngjasimi) është nëse thua: ‘Dorë si dora ime

apo e ngjashme me dorën time’, ose të thuhet: ‘Dëgjim si dëgjimi im

apo i ngjashëm me dëgjimin tim’, pra, kjo është teshbîh. Por, nëse ajo

çfarë thuhet është ajo çfarë tha Allahu: ‘Dorë, dëgjim, shikim’ dhe

nuk pyetet si apo nuk thuhet: ‘Si dëgjimi im apo i ngjashëm me

dëgjimin tim’, atëherë kjo s’është teshbîh. Allahu i lartësuar tha në

Librin e Tij: ‘Asgjë s’është si Ai. Ai dëgjon gjithçka, sheh gjithçka’.

(42:11)” (es-Sunen i et-Tirmidhî, 1/128-129)

Dhe nga kjo mund të shohim që beteja mes Selefëve dhe Xhehmive e

Mu’tezileve ishte e domethënies, jo e germave dhe e fjalëve të

zbrazëta nga domethëniet apo të domethënieve të panjohura.

Përndryshe, për çfarë arsye Xhehmitë dhe Mu’tezilitë i quanin

Selefët (si dhe Ibn Kullabin, el-Eshariun dhe pasuesit e tyre)

Muxhessimeh dhe Mushabbiheh (!), duke pasur parasysh që Selefët

si dhe Kullabitë dhe Esharitë e hershëm pohonin cilësitë khaberijjeh të

Allahut (duart, fytyrën, sytë) dhe e konfirmonin që vetë Allahu, me

qenësinë e Tij, është përmbi Arshin.

Besimi i Metafizikës së Aristotelit dhe i çifutëve, të krishterëve e

Sabeanëve të helenizuar, si dhe i filozofëve dhe i ithtarëve të

Kelamit

Aristoteli (v.322p.e.s) në Metafizikën 12 të tij: “Lëvizësi i

palëvizshëm është i pafund, meqë ai shkakton lëvizje të pafundme.

Rrjedhimisht, Ai, po ashtu, është pa përmasë, meqë një forcë e

pafundme s’mund të rrijë në një përmasë të kufizuar (dhe s’mund të

ketë përmasa të pakufishme). Mospasja e përmasës do të thotë që

lëvizësi i parë është i pandashëm, që s’ka pjesë”.

Tash po e dini nga i marrin Mutekeliminët thëniet si: “Zoti nuk zë

ndonjë vend”, “Zoti nuk ka shtrirje hapësinore”, etj.

Ky lëvizës i palëvizshëm është: “... i përjetshëm, i palëvizshëm, dhe i

ndarë nga gjërat perceptuese” (d.m.th. s’mund të perceptohet me

shqisa, gjë që në umet e solli Xhehm ibn Safwan). Aristoteli, po

ashtu, tha: “Zoti është i ndarë nga gjërat perceptuese, sepse Zoti s’ka

përmasë (megethos); Zoti është pa trup apo ekzistencë hapësinore.

Arsyeja përse Zoti s’mund të ketë përmasë është se Zoti shkakton

lëvizje nëpër kohë të pafundme, çka do të thotë se Zoti duhet të jetë i

pafund, meqë ndikimi i pafundmë kërkon një shkak të pafundmë;

por s’mund të ketë diçka si përmasë e pafundmë. Duke qenë një

substancë pa përmasë, Zoti është pa pjesë, prandaj dhe i pandashëm

(përmasat janë të ndashme)”. Në këtë që vijon shohim teuhidin e

Xhehmive, të Mu’tezileve dhe të Esharive, ku Aristoteli thotë në

Metafizika 12: “Qenësia parësore s’ka materie, çka do të thotë se

mund të ketë vetëm një Zot, meqë materia është ajo që e dallon një

formë apo një definicion në shumë manifestime të asaj forme apo të

atij definicioni. Meqë Zoti s’ka materie, atëherë Zoti është një jo

vetëm formalisht apo në definicion, por dhe numerikisht”.

Në vijim kemi diçka paralele me teologjinë e Mutekeliminëve

drejtpërsëdrejti nga Aristoteli: “Është treguar që kjo qenësi parësore

s’mund të ketë përmasë, por është pa pjesë dhe e pandashme. Po

ashtu, është treguar që ajo (qenësia parësore) është e pandjeshme

dhe e pandryshueshme, meqë, në raport me ndryshimin e vendit, të

gjitha ndryshimet tjera janë të mëpasshme”. Kjo thënia e fundit

aludon në mohimin për Allahun të asaj që Mutekeliminët e quajnë

hawaadith apo mohim i çështjeve që kanë të bëjnë me vullnetin dhe

zgjidhjen e Allahut, të cilat ata i quajnë “ngjarje” dhe “ndryshime”.

Ibn Sina (v.429H): ”Dihet qartë që verifikimi (i së vërtetës) që është i

pëlqyeshëm lidhur me vërtetimin e Teuhidit është pohimi i një

Krijuesi unik (muwehad) dhe të shenjtë (mukaddes) nga: el-kem (sasia),

el-kejf (mënyra), el-ejn (vendi), metaa (koha, kur), el-wed (pozita), et-

teghjîr (ndryshimi, i paraqitur nëpërmjet veprimit/fi’l apo të qenët i

ndikuar nga veprimi/infi’aal), në mënyrë që besimi në Të të jetë

besim në një qenësi të vetme, pa mundësinë që (ajo qenësi) të ketë

ortak në lloj (neu) apo pjesë ekzistuese (xhuz), qoftë në kuptim sasior,

qoftë në atë konceptual (në domethënie). Dhe s’është e mundshme

që ajo (qenësia) të jetë as jashtë universit (të krijuarës) e as brenda tij,

dhe as që do të ishte më vend të tregohet kah Ai (në kuptimin) se Ai

është ‘këtu’ apo ‘atje’”.

El-Ghazali (v.505H): ”... Ai ekziston, (por) s’është as trup (xhism), as

substancë (xhewher), as cilësi rastësore (arad); as brenda universit, as

jashtë tij; as i ngjitur për të, as i ndarë prej tij; Ai s’është as në një

vend (mekaan), as në ndonjë drejtim (xhihah), por të gjitha drejtimet

janë të lira nga Ai ...”

Pra, këtu parimi fondamental për të folmen rreth Allahut bazohet në

Zotin e Aristotelit dhe mjetet konceptuale të Aristotelit si dhe

terminologjinë (el-exhsaam wel-a’raad) që përdorej si pjesë e

argumentit kozmik kelamist, domosdoshmëritë e të cilit

mundoheshin t’i ruanin ithtarët e Kelamit (në të gjitha mënyrat dhe

qasjet e ndryshme).

Së treti: Ilustrim i dallimit mes pasuesve të pejgamberëve dhe pasuesve të filozofëve grekë

12 MBUROJA.net

Nga krahasimi i mësipërm do të duhej që e vërteta të bëhej më se e

qartë.

Veprat e zgjedhura të Allahut, ngjarjet (hawaadith) dhe ndryshimi

“Çështja e parimit të dytë është besimi parimor i muslimanëve se

Allahu s’është diçka në të cilin zhvillohen ngjarje e as diçka që

ndryshon, në kontrast me besimin e Ibn Tejmijes. Ky është një tjetër

besim parimor me nën-pyetje të shumta njësoj si çështja e parimit të

parë. Për shembull, ghadab/hidhërimi nga Ibn Tejmije interpretohet si

ndryshim emocional, ndërsa muslimanët e kuptojnë këtë si vullnet të

Allahut për të ndëshkuar, pa ndryshuar Ai apo pa qenë në kohë”.

Së pari: Aristoteli dhe të gjithë pasuesit e tij (çifutët, të krishterët dhe

sabeanët e helenizuar, si dhe Mutekeliminët nga Xhehmitë e deri të

Maturiditë) e konsiderojnë të pamundur që Allahu të ketë veprime (të

lidhura me vullnetin dhe fuqinë e Tij), të cilat ndodhin me rend, sepse

ata i konsiderojnë këto të jenë ngjarje (hawaadith) që tregojnë “ndryshim”

(teghjîr), të cilat bëjnë pjesë në katër kategoritë e tij dhe të cilat Ibn Sina i

kombinon dhe u referohet si “teghjîr” (ndryshim), gjë që, nëse do të

përshtatej në Metafizikën Aristoteliane, do t’i binte “të veprohet (fi’l)”

apo “të ndikohesh nga veprimi (infi’aal)”, në çka dhe bazohen ai dhe

Ehlul-Kelami, kur mohojnë veprimet e zgjedhura të Allahut (Sifaat

fi’lijjeh, ef’aal Ikhtijaarijjeh). Për këtë arsye, Mutekeliminët kanë një numër

qasjesh në ballafaqimin me cilësitë dhe veprimet të cilat janë të lidhura

me vullnetin dhe fuqinë e Allahut, si: kënaqësia, hidhërimi, istiwa, etj.,

duke i konsideruar këto të përhershme sikurse cilësitë e tjera, duke i

bërë sinonime me vullnetin, apo dhe duke i konsideruar veprime që

ndodhin në të krijuarën, ndaras nga qenësia e Allahut.

Së dyti: Mund të shohim që kjo metodologji graviton përreth konceptit

Aristotelian mbi Zotin, jo Zotit të përshkruar në Kuran dhe në Sunet.

Parimi sipas të cilit operohet në këtë rast është mohimi për Allahun i dy

nga dhjetë kategoritë3 e Aristotelit, të cilat i përkasin ndryshimit (teghjîr),

domethënë që Ai vepron dhe reagon. Kështu, meqë Zoti i Aristotelit

është një Zot statik, i ngrirë, i cili s’është në gjendje të flasë nga vullneti

dhe fuqia e Tij, apo që të veprojë, nëse do dhe kur të dojë, atyre u duhet 3 http://www.mburoja.net/PDF_files/bf133de2-6012-4549-b73d-a02408692b29.pdf

13 MBUROJA.net

ta ruajnë një Zot që është i palëvizshëm, i paaftë për të kryer veprime, i

paaftë për të folur.

Së treti: Sa i përket pohimit se Ibn Tejmije e interpreton cilësinë e

hidhërimit (ghadab) të Allahut si “ndryshim emocional”, kjo është një

shpifje e rëndë dhe e lig. Kjo mund të trajtohet gjetkë, meqë këtu po

trajtojmë vetëm këto dy parime fondamentale, të cilat vijnë

drejtpërsëdrejti nga Aristoteli dhe Metafizika e Tij dhe nuk gjenden në

Librat e Shpallura apo në gjuhët e të Dërguarve.

Së katërti: Termi hulûl el-hawaadith (zhvillimi i ngjarjeve) është një

shprehje e dykuptimtë, e cila mund të nënkuptojë një sërë gjërash:

a) që gjërat e krijuara shkrihen dhe ndodhin në qenësinë e Tij,

domethënë, ajo që Ai krijon, krijohet brenda qenësisë së Tij

b) që Ai fiton një cilësi të cilën nuk e kishte më parë (siç është se Ai

bëhet një që flet, pasi s’ishte një që fliste, dhe një me fuqi, pasi që

nuk kishte fuqi, etj.)

c) që Ai i nënshtrohet keqësimit nëpërmjet ndryshimit, ashtu si

ndodh në krijesat e Tij

d) që Ai ka veprime të ndërlidhura me vullnetin dhe fuqinë e Tij, në

mënyrë që Ai bën çfarë të dojë, nëse do, dhe flet me çfarë të dojë,

kur të dojë, nëse do; po ashtu dhe që “Ai hidhërohet (ضب غ dhe (ي

kënaqet (ضى ر por jo si dikush nga krijesat” - nëse huazojmë ,(ي

saktësisht fjalët e et-Tahawiut -; dhe hidhërimi, kënaqësia,

dashuria dhe cilësitë e ngjashme janë të lidhura me vullnetin dhe

me fuqinë e Tij ashtu që, nëse Ai do, dashuron, kënaqet,

hidhërohet; dhe dashuria, kënaqësia e hidhërimi i Tij s’janë si ato

të krijesave.

Et-Tahawi nuk i refuzoi këto cilësi duke pohuar se janë vullnet

(iraadeh) i Allahut, por ai bëri një konfirmim të veçantë (të dy

cilësive), pastaj bëri një mohim të përgjithshëm të përngjasimit, që

është dhe rruga e Selefëve. Kështu, nga të gjitha ato domethënie të

mundshme të menduara për hulûl el-hawaadith tri të parat janë të

gabuara, ndërsa e katërta është ajo që është e qartë dhe drejtpërdrejtë

në tekstet e Kuranit dhe Sunetit.