igor nemanjić - rimokatoličko pimanje svetog predanja

Игор Немањић, Римокатоличко поимање Светог Предања

САДРЖАЈ

САДРЖАЈ ............................................................................................................................ 1СКРАЋЕНИЦЕ .................................................................................................................... 2ПРОСЛОВ ............................................................................................................................ 3

1. Августин Ипонски и његов утицај и улога на формирање западног Предања .................................................................................. 42. Примат епископа Рима ................................................................................................... 63. Схоластичко предање Римокатоличке цркве – философски пресек генезе и феноменологије истог .................................................. 84. Богословље Првог и Другог концила у контексту новијих кретања у западном Предању .......................................................................... 10

ПОГОВОР ............................................................................................................................ 14 БИБЛИОГРАФИЈА ............................................................................................................ 15

1


СКРАЋЕНИЦЕ

CH Christus DominusCUP Cambridge University Press, Cambridge.DJ Dominus JesusDV Dei Verbum.LG Lumen Gentium.PG Patrologia cursus completus graeca, Paris.RF Relatio Finalis

2


ПРОСЛОВ

О оквиру овог рада Римокатоличко поимање светог Предања настојаћемо указати на основне аспекте настајања и формирања римокатоличког Предања, пре свега се осврћући на три кључна аспекта истог, а то су алијенација од апостолског и отачког Предања, настајање схоластичког начина и мисли, и коначно савремени токови у римокатоличком Предању које су пре свега формулисали Први ватикански концил (Vaticanum primum), и Други ватикански концил (Vaticanum secundum), а посебно ћемо се осврнути на дело овог посљедњег.

Мишљења смо да је еклисиологија главни контекст овог казивања, а не само пука фактографија и пописивање различитост, пошто основне категорије Предања као што су канонске, догматске и литургијске и последице из њих проистекле не могу бити сагледане нити на један други начин, већ у контексту саме природе и пројаве живота Цркве. У том духу и том слову треба схватити и разумити питања као што су Filioque, примат или првенство епископа Рима, извесне посебности литургијског типоса које су неускладиве са православном вером (на пример питање бесквасних хљебова и сл.), али ћемо исто тако настојати истакнути шта је то усагласиво, а шта неусагласиво са истом и какву врсту рецепције треба остварити.

Ово ће представљати главни оквир нашег казивања, али ћемо једнако тако понудити компарацију саме православне мисли по овим питањима, као и извесне закључке који ће ићи у правцу пре свега исправног вредновања онога што може допринети дијалогу двеју Цркава, Источне и Западне. Наша интенција неће бити конфенсионалистичка нити једнострана у начину излагања, пошто један такав једностран приступ не би могао помоћи, колико својеврсно објективно гледање на узроке настајања овог размимоилажења.

Свакако, свесни смо да је ово дело које је широко колико и живот и да не стаје у уске границе излагања које може понудити академско богословље, али смо једнако свесни и чињенице да смо дужни и обавезни истаћи основне аспекте овог питања, не само да бисмо одговорили на претпоставке овог рада, већ и да би у мери властите могућности дали скромни допринос овом питању које заокупља нашу Цркву, али и хришћанску васељену уопште.

На дан СветогСимеона Мироточивог

3


РИМОКАТОЛИЧКО ПОИМАЊЕСВЕТОГ ПРЕДАЊА

1. Августин Ипонски и његов утицај и улога на формирање западног Предања

За само настајање претпоставки које су условиле настајање западног Предања врло су важне не само богословске и философске, већ и оне како политичке тако и културолошке, које су условиле и саме еклисиолошке претпоставке. У доба велике сеобе народа од 4. до 6.в. које је можда и круцијално за дефинитивно обликовање западног црквеног Предања, не само због богословља епископа ипонског Августина, већ и због тога што су политичка нестабилност и потреси утицали на културни живот народа Запада, на његово образовање, уметност и друге видове духовног живота. О овоме професор J.B. Burry, износи следећу крајње лустрацијску дистинкцију између источног и западног човека, када каже:

„Стара предања јелинског образовања нису никада умрла. Као последица ове разлике, интелектуални ниво Запада, где је учење било окупација једног посебног сталежа, и на Истоку, где су сваком дечаку и свакој девојчици, чији су родитељи имали могућност, плаћали да се њихова деца образују, што је било нешто сасвим супротно. Византијско друштво је ценило предности науке и образовања, као и систематизације“ [1966: 5].

Тако је дошло до духовних претпоставки које су услед непознавања хеленске културе, философије и наслеђа у Цркви, а пре свега непознавања кападокијских отаца и њиховог богословља, што је условило и постепено удаљавање у слову и тумачењу Предања, довели до тога да имамо својеврсну хипертрофију Августиновог богословља, које је засенило не само целокупно дотадашње Предање, већ Западну Цркву повело у сасвим другом правцу постављајући даље претпоставке за још дубље отуђење. Овде пре свега мислимо на пневматолошке импликације настале поткрај 4.в., које су у Августиновим списима недореченост преточили у нешто што је попримало видове какодоксије, али што није још увијек било потврђено или пежоративно речено активисано, а овде свакако мислимо на исхођење Духа Светог и од Сина (Filioque), које је и век ипо после Августина на Трећем толедском сабору (589.г.), имало јасно православну конотацију, односно да Дух исходи од Оца у вечности (теологији), и од Сина у (икономији), а не од Оца и Сина у вечној, теолошкој равни, због чега и сам Свети Максим хвали оце поменутог сабора за њихову православност признајући да је њихова пневматолошка формула изражајнија од православне, јер указује на оба исхођења Духа, и у икономији и у теологији. Тако Високопреосвећени митрополит пергмаски Јован каже:

„Овакво схватање и овакав израз постоји на Западу већ у 4. веку. Сусрећемо га махом код Амвросија Миланског, гдје је употребљаван на начин на који није стварао богословске проблеме. Чак ни у време светог Максима Исповедника у вези са овим није било већих несугласица. Постоји једно писмо светога упућено Марину, из којег се види да је Маскиму, који је одражавао везе са Римом, било упућено питање: „Шта се збива тамо у Риму? Кажу да Filioque тамо постоји“. А свети Максим одговара: „Да чињеница је да ово учење на Западу

4


постоји, али начин на који га они схватају, поптуно је православан“ [Зизјулас, 2001: 237].

О даљем историјско-богословском контексту и одмеравању Предања Истока и Запада у троуглу Византија-папа-Карло Велики, може се видети на следећим странама ове студије [Исто: 238-240]. Међутим, 9.в. је један од пар размеђа уз велики раскол и Флорентински сабор, који ће одлучујуће утицати на црквено Предање Истока и Запада и њихов међусобни однос. Ово не кажем само због контраверзе везане за лик и дело Фотија Цариградског, већ стога што је то доба у коме је потпуно сазрела алијенација Запада чији је катализатор била франачка држава оличена у њеном владару Карлу Великом. Потреба за посебном, етнофилетском верзијом хришћанства изгледа да прати политичке амбиције франака. Пре свега у 8.в., када је њихов цар постао Карло Велики (или Charlemagne) и када је подузео да створи јединствену Западну римску империју подчинио је друге народе и владаре Европе, што је потресно утицало на униформизацију духовне климе у Западној Цркви уопште, а познато је колико је разноврсност дарова Духа Светог и обичаја и културе саме Цркве важна за наш еклисиолошки идентитет.

Идеја империје је чак и у оно доба спашена као схватање ordo rerum – једног „поретка ствари“ (pax romana или потоња римска pax christiana). Империја је била више једна културолошка стварност, а можда мање један државни облик. Због тога и није било могуће схватити једну другу империју, док је постојала ,,хришћанска екумена“ (хришћанска Imperium Romanum) са средиштем у Новом Риму или Цариграду. О овоме претходно поменути професор Јанарас асертира да је:

„Врхунски идеолошки проналазак био откривање Августиновог богословља. Августин је био идеална основа за разликовање, западне верзије хришћанства. Пошто је и сам био рођен на Западу, са искључиво латинским образовањем, без јелинских утицаја на његово дело – пошто није ни говорио, ни читао јелински – у исто време био је опште признат од хришћанства због светлог примера покајања и свог преобраћења. Као писац је више импровизирао у простору вере, пошто није познавао јелинске списе богословских трвења првих хришћанских векова, али и философску проблематику јелинâ, која је изазвала ова трвења. Хришћанско учење је прилагодио поједностављеним облицима своје правне мисли, чинећи је пријемчивом захтевима сваког уопштеног религијског разумевања са задебљалим схватањима темељних истина хришћанског искуства“ [Јанарас, 2013: 16-17; Зизјулас, 2011: 240 и даље].

Из овога је јасно да су франци од Августина преузели учење о исхођењу Духа Светог и од Сина. Од њега самог је Карло Велики преузео идеју теократске државе (из Августиновог дела: De civitate Dei) – једне империје која служи да се наметне божанска правда и сможде непријатељи Цркве [Arquilliere, 1972: 154 и даље]. Од Августина франачки богослови преузимају претпоставке једне лаицизиране ,,религизације“ црквеног искуства: превасходство индивидуалног разумјевања, а не емпиријско учествовање у истини Цркве – ноесиархију и индивидуализам који ће постати основне особине западног религијског предања. Идеја једног Бога, праведног судије и подчињеног прохтевима његове неумитне правде, на неумитан начин ,,предодређује“ људе спасењу или погибли. Претварањем односа човека и Бога у једну ,,метафисику размене“, истиче се да Бог рачуна на кривњу, а човек се откупљује практичним раздуживањем или враћањем дуга, а Јанарас додаје да:

5


„Коначно, таква карактеристично западна разликовања по питању хришћанске истине могу се увидети и пре Августина – пре свега у Тертулијановом менталитету, као и у менталитету Амвросија Миланског, који су велики Августинови учитељи“ [Исто: 99 и 105].

Од доба када је већ Нови Рим проглашен престоницом Римске империје и када је 28. каноном Четвртог Васељенског Сабора признато епископском престолу Цариграда ,,старешинство части“ са Римом, ова супростављеност је била више него видна. Папе су почеле да претендују не једноставно на првенство части, већ на суштинску првопрестолност у свеобухватној ,,васељенској“ Цркви и на могућност да се приме одговорности или да посредују пастирски у другим помесним Црквама. И док су таласи варварске поплаве преплављали Европу и слабиле утисак Римске цркве, то су папске амбиције бивале све јаче.

Створен је мит да је оснивач и први епископ Римске цркве био апостол Петар, а пошто му је Христос дао првенство међу апостолима, првенство се преноси на његове прејемнике епископе – не на све Цркве градова које је основао Петар, већ посебно на епископе Рима. У 9.в. у Галији је искован један од најумешније написаних плагираних текстова које је историја икада познала, а то су чувене Псевдоисидорове декреталије, допуњене такозваним псевдоконстантиновим даром, односно збирка патворених саборских канона, који су јерархизовали свештенство као више од политичке власти и признавале епископа Рима за врх свештеног поретка, и главу целе васељене (caput totius orbis). Јасно је какве је ово посљедице имало на духовни живот Запада и на Предање Цркве уопште. Ради се о једној редефиницији црквеног Предања, до тада непознатог у историји, а најбољи пример овога је да се казује да је сагласно псевдо-константивновим даром, Константин Велики, када је пренео средиште империје на јелински Исток, папи за дијацезу дао западну римску државу, императорске власти и императорске почасти: порфиру, црвене сандале, скиптар, круну и Латерански дворац.

Тако о западном Предању у првих девет векова можемо говорити заснивајући се пре свега на две чињенице. Оно је у свом првом делу имало јасну развојну и богословску фазу у коме је било недефинисано, али ипак православно (1-5.в.), фазу зреле и дефинисане православности са неактивиран какодоксним импликацијама (5-8.в.) и трећу фазу, фазу каролиншке нијансираности западног Предања, када од (9.в. и касније) долази до јасног размимоилажења и трасирања пута за еклисиолошку аутотелеју Запада, макар и по цену православности вере, што је условило раскол 1054.г. и дефинитивно размимоилажење 1438-9.г. Свепрожимајућа нит која је условила разлику је свакако Filioque у својеврсном синдијазму са приматом епископа Рима. Но погледајмо како се ово учење развијало у историји Цркве, а у контексту формирања Предања Западне цркве“ [Јанарас, 2013: 19].

2. Примат епископа Рима

Већ крајем 9.в. западно хришћанство је готово у потпуности прихватило читав низ спољашњих праобраза и форми црквене праксе, које су осмислили франци да би народном схватању учинили пријемчивим посебност западног хришћанства, односно Западног римског царства спрам јелинског Истока. Обавезни целибат клира, вршење евхаристије на бесквасном хљебу (хостији), искључивање лаика из заједнице чаше, укидање погружавања у крштењу и његово замењивање кропљењем, постриг монаха и бријање њиховог лица, били су само спољашња разликовања, која су јасно одвајала

6


праксу западног хришћанства од првохришћанског Предања и његовог православног континуитета. Међутим, све ово је било мање битно у поређењу са космократорском промулгацијом права епископа Рима. Уосталом, могли бисмо рећи да све ове измене у Предању Западне Цркве бивају импрегниране у служби истицања права епископа Рима. Међутим, ово је плод много ранијег периода, односно оваква схватања већ имамо са Дамасом Римским (4.в.), са Лавом Римским (5.в)1, а у његово доба већ можемо рећи да се не ради о преседану, већ о једном стандарду и стожеру црквене дипломатије Запада, да би свој врхунац доживили са потпуно етатизацијом вере и оснивањем Римске државе (754.г.).

Од прилике двеста година касније, када су франци већ обезбедили апсолутну контролу папског престола, почињу да намећу своје новотарије – а посебно додатак Filioque у Символу вере – као правило и претпоставку црквене ортодоксије. Патријарх Цариградски Михаило Кируларије (1043-1059.г.) чини једно последње настојање да сачува од франачке самовоље остатке јелинских епископија јужне Италије. Упућује им посланицу у којој осуђује папске новотарије и апелује на верност апостолском и саборском Предању. Али посланица патријарха Михаила није уродила плодом, већ је само изазвала насилну реакцију папе Лава IX, који шаље званично представништво у Цариград на челу са кардиналом Умбертом. Год. 1054. 16. јула Умберто ће на свету трапезу храма Божанске Премудрости положити одлучење целокупног источног хришћанства. Тако је одцепљење западних од тела једне, свете, саборне и апостолске Цркве попримило званични вид, њихов раскол са предањем и цивилизацијом која је историјски ,,оваплотила“ појаву ,,јеванђеља“ Цркве. Од тада не постоји препрека или спрега алијенацији црквеног догађаја на Западу. Динамика преображења живота, на које је позвао искуство и сведочанство евхаристијског сабрања, преиначава се у преовладавајућу идеологију, у световни auctoritas, који захтева подчињеност мисли и савести институционалном носиоцу папске Цркве.

Само двадесет година касније после раскола, папа Григорије VII (1073-1085.г.) излаже чувени Dictatus, захтев за тоталитарном власти папског престола, чиме је папа апсолутни господар светске Цркве. Одређује и свргава епископе и митрополите. Само он може сазвати васељенски сабор, а његови представници (legati) су виши од епископа. Он је господар света. Тијара његова носи императорска обележја. Принчеви треба да му љубе ноге. Има право да одлучује императоре и да поданике разрешава заклетве подчињености. Световни чинови извиру из његовог чина, као што месец прима светлост од сунца. Ужива посебну заштиту светог Петра, чије врлине обезбеђују светост сваком папи, а последица овога је да Римска Црква никада не греши, нити има могућности да икада погреши“ [Heussi - Peter, 1967: 47, 2; Frantzen, 51975: 181; Southern, 1976: 102; Arquilliere, 1934].

Све ово указује на таква еклисиолошка застрањења у Предању, да се више не може говорити о континуитету са апостолском и отачком Црквом. Узвођење легата у својеврсне над-епископе, поставља и еклисиолошко питање, какву то хијерархију или устројство Цркве имамо, а јасно је да је ово преседан за сваку осуду. Уосталом и васељенски сабор као израз саборности, али и јединства Цркве бива сведен на вољу једног човека, па макар и оног институционално првог, укидајући институцију петоначалија, која је седам или осам векова била темељ Цркве, али и такве прворазредне појаве у животу Цркве, да је алијенација црквеног догађаја доживила потпуну кулиминацију. Уосталом говорећи о примату епископа Рима јасно видимо да

1 Из Лавовог настојања да се текст Томоса, који је написао римски богослов Просперије, а он потписао, усвоји у целости и као такав васељенски призна јасно се види аспирација да се учврсти искључиви васељенски ауторитет и власт [Марцелос, 2013].

7


је религификација црквеног догађаја, односно свођење вере на религију, исту учинило оруђем у рукама политичких актера, а првенство епископа Рима учинило мастер планом космократорских тежњи римске свите, али и сви оних који су посредно или непосредно били упрегнути у ово „жртвовање вере на олтару светске власти“. Да би ова религификација била што израженија, било је потребно уобличити у систем чиме долазимо до схоластичке мисли, као следеће фазе у „развоју“ западног Предања и њеног додатног отуђења од православног Истока.

3. Схоластичко предање Римокатоличке цркве – философски пресек генезе и феноменологије истог

Схоластика је до краја извела оно што је неминовност политичких аспирација етатизоване и посветовњачене црквене власти поставио пред њу саму, а то је рационализација вере и њена потпуна објективизација. Само неки од плодова схоластике су давање примордијалности суштине над личности, даље канонско и догамтско учвршћивање улоге епископа Рима, у сакраменталном смислу учење о седам светих тајни, читав низ уредаба у корист једнообразности, али надасве једну оркестрирану хипертрофију учења о исхођењу Сина, као барјак за обрачунавање са опонентима, како политичким, тако и црквеним на Истоку. Све ово је у крајњој инстанци имало за исходиште делатност на два поља, на Западу кроз тоталитарну контролу свих животних токова, а на Истоку слабљење Византије и реализацију политичких тежњи на штету исте, а четврти крсташки рат је за једне жалосно, а за друге славодобитно исходиште овог политичко-црквеног одмеравања [Nicol 1979]. О овим последицама схоластике професор Христо Јанарас, још изоштреније и смислено профундаментије пише:

„Такозвани ,,схоластици“ (scolastici), учитељи scola, училишта оног типа настала су у 12. и 13.в. у Западној Европи и асфиктично су били контролисани од Римокатоличке цркве) – предметом дивљења западнољубивих јелина – били су одлучујући чинилац у пресаздавања религијске вере у доминантну идеологију и преовладавајућу идеологију у строго одређеном схватању света и у опште наметнутој идеологији теорије и праксе. Ноесиархијски аподиктички метод схоластика истину је чинио зависном од силогистичке исправности, а силогистичку исправност од доследног потврђивања становишта и систематског оповргавања антитеза. Ова ,,технологија истине“, заснована искључиво на умственој способности субјекта и плодотворности метода, је „отисак“ или мера сваког аспекта западно-европског начина живљења. Мера да се формирају теоретске ,,Суме“ (Summae), да се артикулише готска архитектура, да се потврди пирамидална друштвена јерархија, владалачке структуре дисциплине друштвеног тела у сваком случају претпоставља један силогистички ,,систем“ статичне равнотеже теза и антитеза, једну ,,технологију“ искључивања сваке сумње или противречности или довођења у питање индивидуалног [Јанарас, 2012: 12].

Ништа мање не треба занемарити ни канонско пренаглашавање у самој Римској Цркви оног доба, о чему у свом Приручнику за еклисиологију и христологију сам Cegielka пише:

„Дакле, непосредно после раскола, по проценама самих рикоматоличких истраживања од доба Лава IX (1049-1054.г.) и Григорија VII (1072-1085.г.),

8


Западна Црква је постепено постала једна правна, властодржна и апсолутно јерархијска установа и апсолутно монархијска у својој структури. Канонско право потпуно одвојено од богословља је постало алфа и омега црквеног живота. Због изразитог наглашавања на власти и ауторитету Цркве, она је постала више једно светско царство, него заједница љубави“ [1971:23].

Изражавајући исту линију мисли пренаглашавања канонског аспекта, али из другог угла, угла религификације саме вере, од стране самог права, професор Христо Јанарас истиче по њему врло блиску истину када је разликовање двају Предања у питању, а то је опитно, отачко-апостолско виђење живота и вере, за разлику од индивидуалистичке и објективизоване вере Запада, која је својеврстан дисконтинуитет са не само хришћанским, већ и хеленских насљеђем првих десет векова. Тако се каже:

„Све је прожето тоталитаризмом, који се састоји у методу теорије и праксе. Последица овог је један универзални начин живота или цивилизација везана поларизацијом ноесиархије/рационализма и индивидуализма и властодржне ,,објективности“ – односно цивилизација са категоријама живљења, које су супротне хеленским категоријама. Нити најмањег трага хеленском ,,универзалном логосу“, поистовећивању ,,истиновања“ и „деловања“, као друштвено-емпиријског обистињења сваке теорије и праксе“ [Исто].

Са Сумом теологије Томе Аквинског долази до једне нове „етапе“ у историји људске мисли са другим новотаријама, које су за последицу имале установљавање непогрешивости римског понтифа у његовим крајњим изведеницама, објективизацију аутентичне догме, која је логички била неупитна. Последице оваквог схватања у политичким и друштвеним оквирима су биле несагледиве, али нажалост и познате у свој својој трагичности и оном што данас подразумевамо под називом Света инквизиција. Схоластика својом теоретизацијом вере и свођењем свега на рационалне основе и Бога на категорију логичког схватања и само људско друштво учинила је тоталитарним и трасирала његову будућу судбину у следећих неколико векова, водећи још грубљем и још насилнијем отуђењу од православности вере и политичкој инструментализацији исте.

Уосталом добри познаваоц историје Цркве, али и црквеног Предања Истока и Запада, пошто се још од времена исихастичких спорова опажа она диференцијација вере и морала, у позадини саме филиоквистичке контраверзе су увидили ову историјску и културолошку малигнацију. О овоме епископ Атанасије у својој књизи О икуменизму и екуменизму истиче управо поменуту богословску истину, износећи својеврстан пресек западног Предања од доба исихастичких спорова до данас. Тако се каже:

„... у позадини сукоба око Filioque откривале су се корените разлике у богословским схватањима и о самом Богу, највероватније плод различитог духовног опита и искуства у веровању и доживљавању тајне Тројичног Бога и Богопознања и Богоопштења у Христу, затим у схватању и доживљају благодати Св. Духа и спасења и обожења човека. Притом још треба додати и чињеницу да Рим није остао само на оним разликама 11. и 14. века, него се у своме развоју све више удаљавао од богословско-црквеног Предања и живота древне Цркве заједничник Апостолâ, Отаца и Саборâ, нарочито од Тридентског концила (1543-63.г.) па надаље и после Првог Ватиканског концила (1870.г.)“ [Јевтић, 2008: 19].

9


У овом периоду је дошло до прокламовања нових категорија мисли и „догмата“ непознатих Откривењу и богословљу и вери неподељене Цркве првог хиљадулетија, а еклисиолошка застрањења о примату су постали својеврсни стандард и стожер западног Предања, што је за последицу имало неусагласиве импликације и дефинитивно размимоилажење у дијалогу Источне и Западне Цркве. О супротном мишљењу види [Dvornik, 1964]. Следећа фаза у развоју западног Предања је био Тридентски сабор, о чему протопрезвитер Никола Лудовикос истиче следеће:

„Контрареформацијски сабор у Триденту (1545-1563.г.) је јасно, сажето, добродетељно истакнуо подвижнички етос пале Римокатоличке Цркве са једне стране, а са друге неповољне посљедице по питању њене правне и владалачке кохерентности, које постају још снажније. И поред политичко-војних и истовремено културолошких последица, папска Црква ће постепено увећати овај концентрационизам, који врхунац доживљава са Првим ватиканским сабором, сазваним од Папе Пија IX (1846-1878.г.), 1870.г.“ [Лудовикос, 2011: 60].

Ово је управо сублимација свих оних токова о којима у овом делу рада говоримо. Након овог скицирања самог Предања Западне цркве у првих, грубо речено, 15.в. осврнимо се сада на њихову рецепцију од стране савремених трагања насталих на Првом и Другом ватиканском концилу.

4. Богословље Првог и Другог концила у контексту новијих кретања у западном Предању

Први ватикански концил осим што је увео догму о безгрешном зачећу Деве Марије (assumpta), на следу Тридентског сабора и нагомилане какопраксије Римске цркве је за основни циљ имао даље утврђивање примата римског папе, који је ишао до те мере да је заговарао да је епископ Рима у питањима вере непогрешив, односно impecabilis ex cathedra. Ово је био врхунац свега онога што је Рим чинио од 4.в. и касније у црквеном, али и политичком смислу, али и зрели плод огоњеног хуманизма, где се на место богочовечанске истине поставља човеков субјективизам [Поповић: 2009]. Овим није само до краја нарушена саборност Римске Цркве, већ је у питање доведена и институција сабора, епископско својство и читав сплет међуцрквених питања и односа, а искључиво ради коначне апсолутизације моћи римског првосвештеника. Ова прогресивна фаза етатизације римске државе и стварање државе Ватикан 1923.г., своје темеље управо има у овој апсолутизацији власти папске институције и даљем јачању исте, коју је подузео Први ватикански концил.

Што се тиче самог догмата о безгрешном зачећу, он је нарушио догматске, а првенствено сотириолошке последице истине о очовечењу Христовом и увео ново виђење антрополошких импликација истих, потпуно стране догматском богословљу првих хиљаду година. Најбоље одговоре на ово налазимо у четири проповеди о Богоматери св. Јована Дамаскина, и у проповедима св. Николе Кавасиле, На благовести и упокојење Свете Дјеве, али ова православност Истока није узимана у обзир од стране законодавца Првог ватиканског концила. Још једном је политички прагматизам Рима превелирао на штету истина вере, а ово је већ постало неписано правило у дугој историји алијенације црквеног догађаја и јеванђеља Цркве.

О оваквим кретањима у савременој римокатоличкој еклисиологији у светлу Првог и Другог концила умировљени епископ Херцеговачки Атанасије каже:

10


„У овоме, је сматрамо, и главни недостатак не само овога текста (и претходнога DJ, и др. сличних, од 1. и 2. Ватиканског Концила, који су цитирани у напоменама), него и читаве римокатоличке еклисиологије: што јединство Цркве, и пуноћу Цркве, даје само сједињење (дакле: унија) и заједништво са папом, а не са Христом, са Духом Светим, са Светом Тројицом, са Светим Оцима и Саборима, са Крштењем-Миропомазањем-Свештенство-Евхаристијом у заједници – κοινωνία = општењу Саборне Цркве; или још тачније: у заједништву и јединству Саборно-Католичанских Цркавâ Божијих у свету, повезаних и сједињених Духом Светим... јединством Истине, јединством Благодати, јединством Вере једном предане Светима... Једном речју, римска еклисиологија пати од недостатака у њој Светотројичне Еклисиологије, изражене и садржане у светотајинским, апостолско-литургијским речима, које значе и зраче сâму стварност бића и живота Цркве“ [Јевтић, 2008:68].

Други ватикански концил неће вратити Западну цркву њеним изворишним полазиштима пре 9.в., али ће свакако онтологијом заједнице којом се потенцирало једно ново еклисиолошко виђење, и практично, а не само симболично бити отворен нови прозор ка јединству двају Цркава. О ономе што је могао, а није учинио Други ватикански концил епископ Атанасије Јевтић каже:

„Нажлост, ту ни недавно одржани Други Ватикански концил (1962-65.г.), и поред многих реформи, није много изменио стање, јер је потврдио сва ранија одступања Римске Цркве од Православног Истока, и пре свега – папску власт и примат, и „непогрешивост“ ex cathedra, учење и веровање којим је „заједница Духа Светог“ – (2. Кор 13, 13) – у Католичанској-Саборној Цркви искључена као критеријум Вере и Предања (јер је, по томе, папа непогрешив „по себи а не по сагласности Цркве“ = ex esse et non ex consensu Ecclesiae)“ [Јевтић, 2008: 20].

Види се негативна валоризација „заједнице Духа Светог“, али у богословској екстензији коју врше један de Lubac, Rahner или Congar на основу датости, ова категоријалност „заједнице Духа Светог“ стиче сасвим нову еклисиолошку димензију, много ближу предању првих десет векова. Но осврнимо се пажљивије на само ово питање. Тако по Другом ватиканском концилу:

Институционална Црква по Другом ватиканском сабору је возило или оруђе кориштено од Христа, да би се остварили божански планови Заједнице света са Њим (DV, 2) – ради се о једној врсти ,,постепености“ сачињене од Христа као Тела Његовог (LG 9), ,,постепености“, која ће се изгубити у есхатону. Са једне стране Црква је ,,тајанствено Тело Христово“ (LG 7), а са друге Дух Свети као његова душа (LG, нав. дело) је личност Христова на земљи (LG 5) међутим без постојања карактеристичних потешкоћа њих двоје, дакле Христа и Цркве (нпр (LG 8). Из ове потешкоће произилазе карактеристичне противречности Другог ватиканског сабора када је еклисиологија у питању. Односно са друге стране Црква се сматра структуралним и институтивним делом или ,,постепености“ сачињеном од Христа као Тела Његовог, а ово налаже превасходност објективне јерархијске структуре као и једне непогрешиве надвласти средишта, чије је сециште папина личност (LG, 18; ср. CD, 2). Са друге стране постоји једна следећа ,,самосилност“ тела, односно ове установе, која као ,,душу“ има Духа, а чињеница је да налаже противречно признавање непогрешивог поседовања истине у њој (LG, 12), као и постојање благодатних Дарова међу свим његовим

11


члановима лаицима (LG, 32). Противречности или пре овај несклад између христолошке и пневматолошке стране Цркве, и поред чињенице да је изазвало једно велико и плодно богословско трагање на Западу, које још траје, је темељни захтев због чињенице да богословље као што је богословље Максима Исповедника о јединосушној христологији у Духу и установама и благодатним Даровима у Цркви остаје још увек саблазно за римокатоличку еклисиологију [Лудовикос, 2011: 61].

Богословље Другог ватиканума је много шире у својој интерпретацији, него у својој полазишној интенцији. Појам Цркве као заједнице представља темељни заокрет римокатоличког богословља последњих деценија. Крајње плодне и значајне околности – мање више су били основа суштинског отачког и православног утицаја. Како на Другом ватиканском сабору, тако и суштинским ерминевтичким усмерењима другостепених сабора, као што су Ванредни сабор епископа 1985.г., радило се у правцу артикулисања еклисиологије заједнице. Појам заједнице, али и целокупна римокатоличка еклисиологија треба да буде сагледана пажљиво и у посебном светлу. У једном поретку нужних међусобних међуконфесионалних утицаја, православна еклисиологија трага за целосном и самој по себи разумљивој самосвести. Елементи таквих различитих међуконфесионалних утицаја затамњују у наше време православне критеријуме. Њихово разјашњавање представља темељну дужност савременог православног богословља и дубоко и искрено трагање када је ово у питању, према западним хришћанима и суштинска је претпоставка од које не треба одступити.

Црква код Rahner-а није до једна надприродна, трасцедентна, интерсубјективна спознаја Бога у Христу, историјски нужна и интермедијална/међупосредујућа као друштвена (social) установа под власти [Rahner 1983: 387-388]. На овај начин римокатолички богослов, како тврди, успева да споји ,,лично хришћанство“ са ,,црквеним хришћанством“, трансцедентну суштину човека са историјски установљеном институционализацијом, индивидуалност са интерсубјективности [исто: 342]. Тло остаје природни човек и натурализам, као што нам то представља западна философија, која уз помоћ створене благодати остварује своје надприродно одређивање, и сеже до те мере да се испуњавају захтеви природног постојања, што сам сматра потпуним остварењем његових природних или онтолошки својстава, што и због супростваљања стварности изгледа без ,,помоћи Божије“ немогуће. (За православни појам обожења, као промену начина постојања и благодатног онестворења човека није могуће говорити у границама ове мисли). ,,Еклисиологија као заједница је темељно и средишње схватање у документима Другог ватиканског сабора. Заједница, утемељена на Светом Писму, посебно је учествована у древној Цркви и до наших дана у Источним Црквама. Управо због тога слово Другог ватиканског сабора је истрајавало на томе да је Црква као Заједница појмљена конкретније, али и непатвореније у самом животу“2. У истом тексту Сабор даје прво објашњење употребе речи заједница: ради се о заједници са Богом, првенствено кроз Исуса Христа у Духу Светом; ово је Заједница која се остварује Логосом Божијим и Тајнама (посебно Крштењем и Евхаристијом); црквене тежње и однос између јединства и вишеобразности/полиморфности се разуме у светлости ове еклисиологије заједнице3. Овде ћемо укратко навести само основе аспекте прогласа овог сабора:

22 RF II, C, 1: Ecclesiologia communionis idea centralis ac fundamentalis in documentis Concilii est Koinonia/communio, in S. Scriptura fundata, in Ecclesia antiqua et in Ecclesiis orientalibus usque ad nostros dies magno honore habentur. Inde a Concilio Vaticano II multum factum est ut Ecclesia tanquam communio clarius intellegetur ac magis concrete traduceretur in vitam.

12


а) Пре свега сагласно Другом ватиканском сабору Црква је као установа одвојена од њене тајне, у степену који је сматран аутетничним предлогом ставова сабора, и једним од најунутрашњијих разлога потешкоћа које су они сусрели у свом прихватању4.

б) Црква као заједница, у тријадоцентричном и христоцентричном усредоточењу, је тајна Божија кроз Христа и Духа и sacramentum (место и оруђе заједнице Богом и човеком међусобно)5.

в) Текст испитује богословско начело (Другог ватиканског сабора) разноврсност и вишеобразност у јединству, да би се установио однос између светске Цркве и појединачних цркава (појам пуноће и универзалности је присутан у појму вишеобразности)6.

г) Синодалност има светотајински и богословски темељ у еклисиологији заједнице7. Најшири израз је васељенски сабор, али постоје и други појединачни изрази као што је сабор епископâ и њихове консултације.

д) Екуменска заједница, увек заснивана на еклисиологији заједнице, захтева прелазак од полузаједнице у потпуну заједницу8.

ђ) Коначно однос између Цркве и света се испитује у светлости Цркве као заједнице спасења9. Чак бисмо могли додати и другоразредни значај источним Црквама, или у заједници као темељу светости или као богословском оправдању црквених заједница1010. Са друге стране, из саборских списа недостају елементи који би се сматрали неопходним за једно потпуно схватање Цркве: готово потпуно недостаје средишња еклисиолошка категорија ,,народа Божијег“, а синодалност је појмљена више у њеној упућености на главу колегијума епископа, него на истински израз помесних и појединачних Цркава у Заједници, а опис синодалности као главни израз помесних Цркава је ванредно слаб.

Промена римокатоличке еклисиолошке проблематике у овој последњој фази је несумњиво нешто што улива наду. Тражење појма и искуства заједнице је плодна

33 RF, II, C, 1: ,,quidvox complexa „communio“ significat? Fundamentaliter agitur de com-munione cum Deo per Jesum Christum in Spiritu Sancto. Haec communio hebetur in Verbo Dei et sacramentis (...) ecclesiologia communioni est fundamentum pro ordine in Ecclesia et imprimis pro recta relatione inter unitatem et pluriformitatem in Ecclesia“.

44 Ibidem I, 4: ,,... ex partiali lectione Concilii facta est praesentatio unilateralis Ecclesiae tanquam structure mere institutionalis, suo mysterio orbatae. Fortasse non sumus ab omni responsabilitate liberi de eo, quod praecipue invenes Ecclesiam ut meram institutionem critice respiciant. Nonne ipsis ansam dedimus cum nomis de externi structuris ecclesiasticis renovandis et parum de Deo et de Christo Locuti simus?“.

55 Ibidem II, A, 2: ,,Ita est, Ecclesia veluti sacramentum, id est signum et instrumnetum communionis cum Deo etiam communionis et reconciliationis hominum inter se“.

66 Ibidem II, C, 2: ,,hic habemus verum principium tehologicum varietatis et pluriformitatits in unitate, quae pluriformitatis a veru pluralismo distinguenda est. Cum pluriformitas verae divinitiae sintet plenitudinem secum ferat, ipsa est vera catholicitas“.

77 Ibidem II, C, 4: ,,ecclesiologia communionis offert fundamentum sacramentale collegialitatis. Hac de causa theologia collegialitatis multo apmlius se extendit quam quod sit mera considerato iuridica“.

88 Ibidem II, C, 7: ,,Nos episcopi ardenter optamus ut communio incompleta cum Ecclesis et Communitatibus non catholicis iam exsistens, Dei gratio adiuvante, perveniat ad plenam communio est sacramentum pro salute mundi“.

99 Ibidem II, D, 1: ,,Ecclesia ut communio est sacramentum pro salute mundi“.1010 Ibidem II, C, 3; II, A, 4; II, C, 6, сразмјерно.

13


претпоставка која ће потакнути даља трагања. Управо јер ово је коренити захтев, због чега открива један једнако коренит начин урођених проблема и ограничавања конкретног духовног простора на којем је процвао. Тако је темељно питање крајње неповољно за римокатоличку еклисиологију (а можда и западну мисао уопште) да се позна онтолошки, као нешто што се још није чуло у простору ,,прве онтологије“, као питање заједнице.

ПОГОВОР

У овом нашем раду настојали смо указати на основне развојне фазе западног Предања и живота Римске Цркве уопште. Њега карактерише својеврсна флуидност и једна врста поливалентности, која потиче од интенције да се преиначи првобитна православност Запада, под условљености или условљавањима историјски токова и политичких агитација, које се огледају пре свега у настојању да се религификује јеванђеље и вера Цркве, односно да се они објективизују и у потпуности рационализују. Ово су били главни духовни токови који су обележили православност римског Предања, али и алијенацијске тенденције које су их одвојиле од исте.

Схоластика и Тридентски сабор су били само прогресивна фаза ове алијенације, а Први ватикански концил је био апокорифома овог дугог и трагичног историјског процеса. Потом смо истакли тековине Другог ватиканског концила и његову онтологију заједнице, указујући на начине приближавања самог западног и источног богословља и на ипак светлу перспективу које ова два Предања имају у оквирима богословског дијалога двеју Цркава, који се води већ три деценије.

Уопштено и конклузивно говорећи западној Цркви је потребно једно дубље накалемљивање на оне исконске и крунске токове отачке мисли, као што је онтологија заједнице једног Максима Исповедника, примера ради, али и у Духу Светом, истини, неусиљености и неусловљености редефиниција категорија свега онога што Исток и Запад заговарају у својој вери и духовности, да би сви једно били [Јн 17, 21].

Б И Б Л И О Г Р А Ф И Ј А

Извори:

14


Јован Дамаскин, На благовештење Богородице, PG 96, 643-8, 647-62.――, На Рођење Богородице 1-2, PG 96, 661-80, 679-98.――, На Упокојење Богородице 1-3, PG 96, 699, 722, 721-54, 753-62. Максим 1860, Максим Исповедник, Писмо Марину, PG 91, 9-286.Никола Кавасила, Похвала Светој Богородици, PG 150, 753-72.

Библиографија на српском језику:

Зизјулас 2001, Митрополит пергамски Јован Зизјулас, Догматске теме, Беседа, Нови Сад.

Јанарас 2013, Христо Јанарас, Православље и Запад у савременој Хелади, Сарајево 2013 (у припреми).

Јевтић 2008, Атанасије Јевтић, О икуменизму и екуменизму, Врњци-Требиње.Марцелос 2012, Георгије Марцелос, Извори и настајање Халкидонског ороса, Сарајево.Поповић, Ј. Православље и екуменизам, манастир Хиландар, 2009.Свети архијерејски синод Српске православне Цркве 2003, Свето Писмо Нови Завјет

Господа нашег Исуса Христа, Београд.

Библиографија на латиногеним језицима:

Arquilliere, H.X., L' Auдustinisme politiquе, Paris (Vrin) 21972.――, 1934. Gréдoire VII – Essai sur sa conception du pouvoir pontifical, Paris (Vrin). Bury, J.B., John Bangell Bury, 1966, The Cambridдe Medieval History, Vol. IV, Cambridge

University Press.F.A. Cegielka 1971, F.A. Cegielka, Handbook of Ecclesioloдy and Christoloдy, Alba House,

NY. Dvornik 1964, F. Dvornik, Byzance et la primauté romaine. Unam Sanctam 49. Paris:

Éditions du Cerf, хрватско издање, Dvornik 2009, Vizantija i rimski primat, edicija simvol.

Frantzen 51975, Albert Frantzen, Kleine Kirchenдeschichte, Freiburg (Herder).Heussi, K. – Peter, E. Précis d' Histoire de l' Eдlise, Neuchatel (Delachaux et Niestlé) 1967.Nicol 1979, D.M. Nicol 1979, Fourth Crusade war, у књизи, The Cambridge Medieval

History, изд. J.M. Hussey,1979.Rahner 1976, Karl Rahner 1976, Grundkurs des Glaubens, Einführunд in den Beдriff des

Christentums, Freiburg im Breisgau., а у нашој студији се користи одлични француски превод од G. Jarczyk, као најближи пишчевом: Rahner 1983, Karl Rahner 1983, Traité Fondamental de la foi, Introduction au concept du Christianisme, Le Centurion.

Southern 1976, R.W., Western Society and the Church in the Middle Aдes (Penguin Books). 1976.

15

igor nemanjić - rimokatoličko pimanje svetog predanja

Documents