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PADEP, Programa de apoyo a la gestión públicadescentralizada y lucha contra la pobreza

Componente Qamaña

Ñande RekoLa comprensión guaraní

de la Vida Buena

Edición al cuidado deJavier Medina

Primera Impresión: Julio 2002

D.L.: 4 - 1 - 892 - 02

® Derechos Reservados:

FAM BoliviaDirección: Reyes Ortiz Nº 73, Edificio Gundlach torre oeste, piso 20, Of. 2001Teléfono: 2313161E-mail: [email protected]ágina web: www.enlared.prg.bo.

PADEP/Componente QamañaDirección: Reyes Ortiz Nº 73, edificio Gundlach torre oeste, piso 21, Of. 2103Teléfono: 2310039E-mail: [email protected]ágina web: www.gtz.de - www.padep.org.bo (en construcción)

Ilustraciones: Los dibujos son de Riou en base a croquis de Arthur Thouar, que exploró el Chaco afines del suglo XIX y publicó en Explorations en Amérique du Sud. Hachette, Paris,1891.

Diseño e Impresión: Editorial “Garza Azul”, Tel. 2-232414, Casilla 12557E-mail: [email protected]

La Paz - Bolivia

Impreso en Bolivia

Contenido

Prólogo ................................................................................................................................. 7

1 . El pueblo guaraní ...................................................................................................... 91.1. Datos generales ..................................................................................................................91.2. La identidad chiriguana, Xavier Albó .................................................................. 10

2 . Algunas miradas a su pasado Histórico ............ .................................................. 1 32.1 Noticia acerca de las costumbres de los indios chiriguanos,

fray Gerónimo Guillén Ofm ....................................................................................... 132.2. Misioneros y guaraníes durante la Colonia y la República.

El desencuentro interminable, Thierry Saignes ................................................... 16

2.3. Los misioneros y el principio de reciprocidad. Thierry Saignes .......................... 18

2.4. Cinco paradojas de la historia chiriguano, Thierry Saignes ................................23

3 . El encuentro de occidente con la indianidad guar aní ...................................... 2 73.1. El quid pro quo guaraní, Dominique Temple .................................................................. 273.2. Ocho mentiras sobre el Chaco, Francisco Pifarré ..............................................543.3. Diferencias entre el occidente moderno y el mundo indígena,

Javier Medina ..................................................................................................... 57

4 . La comprensión guaraní de la vida buena .......... ................................................ 6 34.1. La Tierra sin Mal, Bartomeu Melià .....................................................................634.2. Ñande Reko, Bartomeu Melià ............................................................................68

5 . Aproximaciones a las economías indígenas ......... .............................................. 8 35.1. Formas económicas guaraníes, Jürgen Riester ................................................... 835.2 El concepto fundamental de la economía guaraní: ARETÉ,

Bartomeu Melià ................................................................................................. 865.3. Conceptos básicos de la economía guaraní, Javier Medina ................................905.4. Economías indígenas, Pierre Clastres .................................................................925.5. Lecciones a aprender de las economías indígenas, Javier Medina ......................97

6 . La búsqueda de la calidad de vida ................ .....................................................1 0 56.1. El Taller de Itanambikua, Equipo Padep / Qamaña.......................................... 105

Bibliografía ....................................... ...............................................................................1 3 1

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logoPrólogo

La GTZ y la Federación de Asociaciones Municipales de Bolivia operan institucionalmenteen base a la Demanda y tienen una clara orientación al Cliente. En ese sentido este Dossier buscaofrecer información básica sobre uno de los grupos de los Beneficiarios finales de nuestracooperación a los municipios del Chaco: las organizaciones territoriales de base guaraníes. Paraser eficientes en nuestro trabajo precisamos conocer de la mejor manera posible a nuestrascontrapartes, a nuestros socios, para prestarles el mejor servicio posible.

Este cambio de orientación tiene que ver, por un lado, con conceptos organizacionales ygerenciales que gravitan en torno al concepto de Calidad y, por otro lado, implica el reconocimientoque la antigua orientación de la asistencia técnica definida por la Oferta institucional ha dadoresultados efímeros.

Este viraje implica, asimismo, un acercamiento al otro ya no como un objeto, de nuestracaridad o cooperación, sino como a un sujeto con el cual establecemos relaciones de mutuoaprendizaje y respeto. Esta mutación hacia el Cliente y la Demanda implica, igualmente, unarelativización de visiones únicas sobre lo que sea bueno para todos, tentación a la que es procliveel Estado. En este sentido es muy refrescante esta orientación, más agil y pragmática, que ofreceel Sector privado a las políticas públicas.

Las relaciones sociales e institucionales, en el siglo XXI, se irán tejiendo, teniendo comotrasfondo el respeto de los Derechos Humanos a las propias identidades culturales, comoconversaciones entre diferentes que buscan, sin embargo, construir relaciones cualitativas basadasen valores: la amistad, la alianza, la reciprocidad, la complementariedad.

Este dossier ofrece información científica de cuatro escuelas de pensamiento que han vivido,investigado y trabajado en el Chaco. En primer lugar ofrecemos algunos textos de Thierry Saignes,del Instituto francés de estudios andinos, IFEA; una escuela etnohistórica más bien racionalista yagnóstica. Luego presentamos algunos textos capitales de otra escuela de pensamiento y acciónnucleada alrededor del Centro de investigación y promoción del campesinado, CIPCA; de ahíprovienen los textos de Xavier Albó, Francisco Pifarré y Bartomeu Meliá; una escuela de pensamientocatólica y jesuítica. Una tercer escuela de pensamiento es la que se articula alrededor de APCOB,dirigida por Jürgen Riester, que refleja la forma en que la etnología alemana se involucra enproyectos de desarrollo con pueblos indígenas. Y, finalmente, una cuarta escuela de pensamientoes la de los propios guaraníes contemporáneos, del Distrito Municipal Indígena de Kaami, querecogimos en el Taller de Itanambikua.

Como todo Dossier, éste selecciona sus textos y los delimita en función de un objetivo bienconcreto que, en este caso, es divulgar buena información para facilitar un diálogo interculturalentre la FAM y la GTZ / Padep con sus clientes del Chaco: los Municipios y las OTB guaraníes.

El horizonte en el que se inscribe este Dossier es el de aportar a un ajuste a la EstrategiaBoliviana de Reducción a la Pobreza, EBRP, que la Ley del Diálogo prevé cada tres años. Existe un

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La comprensión guaraní de la Vida Buena

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consenso generalizado que la EBRP debe involucrar el vector cualitativo: qué entienden los Pueblosindígenas y las Comunidades campesinas (los sujetos y beneficiarios de la EBRP) por Calidad devida. Esto ha abierto la discusión sobre las economías indígenas de don y reciprocidad como partede los recursos complementarios con los que tenemos que buscar soluciones creativas e imaginativasy, sobre todo, pragmáticas al flagelo de la pobreza. Obviamente, al introducir el vector cualitativo,la lucha contra la pobreza se complejiza e involucra la necesidad de cambiar también maneras depensar, de ver, de valorar.

Contribuir a complejizar nuestra mirada y ampliar el debate público sobre esta vía municipalhacia una “mejor calidad de vida”: objetivo de la Ley de Participación Popular, Art. 1, es elpropósito de este Dossier.

Rubén Ardaya Günter MeinertSecretario Ejecutivo Asesor Principal

FAM-Bolivia Padep / Componente Qamaña

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1. El pueblo guaraní

1.1. Datos generales

Los Guaraní, de los grupos étnicosminoritarios, son los más complejos por ladiversidad de situaciones en que seencuentran, tanto desde el punto de vistalingüístico como social y geográfico.

Geografía

En Bolivia hay los siguiente gruposlingüísticos.

1) Guaraní-chiriguano, concentradosprincipalmente en la provincia Cordillera(Santa Cruz), al sur del río Grande, y enregiones aledañas de las provincias LuisCalvo y Hernando Siles (Chuquisaca),O’Connor y Gran Chaco de Tarija.

2) Guarayu, en la provincia Guarayos, deSanta Cruz. Sirionó, principalmente enel Iviato (iwiato), provincia Cercado delBeni.

3) Yuki. Muy cercanos a los anteriores. Hastahace poco estaban en la provincia Ichilode Santa Cruz, por la punta de rieles, perorecientemente fueron trasladados alChimoré con la misión Nuevas Tribus.

4) Guarasug’we, en el río Pauserna (prov.Iténez, Beni).

Hay, además, gente de algunos de estosgrupos, dispersa por la ciudad y área decolonización de Santa Cruz y, en menorgrado, por otras partes del país.

Rasgos generales

De acuerdo a Xavier Albó, según elCenso 1992, en el conjunto del país hay porlo menos 49.618 hablantes de la lengua“guaraní”, de 6 años o más. De ellos, 31.466(63,4%) viven en cinco provincias: Cordillera(Santa Cruz), Hernando Siles y Luis Calvo(Chuquisaca) y O’Connor y Gran Chaco(Tarija), que constituían la antigua región dela “Cordillera” o de los “chiriguanos”.

Las áreas de mayor concentración,dentro de estas provincias, son:

• Cordillera: sus 15 cantones al surdel río Grande

• Luis Calvo: sus 14 cantones

• Hernando Siles: Monteagudo,Huacareta, Añimbo, el Ingre yÑacamiri.

• Gran Chaco: Taiguati, Tarairi,Chimeo

• O’Connor: Ipaguazu, Turupayo,Timboy, Puesto Margarita Sud,Lagunita, Palos Blancos e Ivoca.

En este total de 43 cantones hay lassiguientes cifras básicas:

Población total: 94.092. Población de6 o más años: 74.185. De los que sabenguaraní: 38% (6% monolingües), sabencastellano: 92% (54% monolingües).

Aquí se trata de dar una información básica. Para este menester hemos utilizadopresentaciones ya clásicas como la que hace Xavier Albó sobre el pueblo guaraní en eltomo 2 del texto Bolivia Plurilingüe. Guía para planificadores y edu cadores.UNICEF, CIPCA, La Paz, 1995, págs. 1-6, que hemos condensado.

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El denominativo “chiriguano”, usadodesde la época colonial, proviene del términochiriguaná, que ha sido interpretado como“el que tiene esposa chané”. Sería, por tanto,una referencia al origen histórico de estegrupo, surgido de la fusión de una poblaciónchané, de origen arawak, establecida desdemucho antes, y los guaraní llegados desde eleste en los siglos XV y XVI .

Sin embargo muchos de los implicadosrechazan actualmente este denominativo, enparte porque desde la colonia era el nombreque les daban los otros y en parte,probablemente, por el mito difundido por lasescuelas, sobre la espúrea raíz quechua deltérmino (chiri wanu), creencia difundida yapor el Inka Garcilaso. Ellos prefierenidentificarse a sí mismos con los términos másgenéricos mbia, ́ hombre´, o guaraní.

Este grupo es uno de los que más seresistió a ser conquistado durante la Colonia.Recién en 1892 la sangrienta derrota ymasacre de Kuruyuki dejó subyugados ysometidos al régimen de hacienda a unimportante contingente de este pueblo queseguía considerándose “sin dueño” (iyambae).

Subgrupos étnicos

Podemos distinguir los siguientessubgrupos:

a) Ava, en las estribaciones andinas de laprovincia Cordillera y las partes máscercanas de Chuquisaca. Son el grupomás numeroso. Una parte estuvo enmisiones franciscanas coloniales yrepublicanas y recibió allí mayoreselementos de aculturación. Otros son losdescendientes de quienes resistieronhasta Kuruyuki.

b) Isoseño, en el Isoso, a orillas del ríoParapetí, cuando ya entra en la llanura

chaqueña. Aunque plenamenteguaranizados en su lengua actual, sepresume que en sus orígenes tuvieronsobre todo raíces chané y así fuerondescritos por la literatura hasta este siglo.Pero ellos mismos se atribuyenactualmente orígenes más variados. Suguaraní muestra alguna variantes comola transformación de la (ch) ava en (s).Se mantuvieron en relativa autonomíahasta que la guerra del Chaco los agarróen medio de su territorio. Parte de ellosfueron entonces trasladados al Paraguay.

c) Simba. Este nombre, de origen quechua(sinpa ´trenza´), en alusión a la trenzaenrollada de los hombre, ha sidoadoptado con orgullo por los interesadosporque simboliza el mantenimiento hastahoy de otros muchos elementostradicionales como sus nombres propios(sin apellidos), el tipoi de las mujeres yotros varios rasgos en toda su forma devida. Entran en este grupo lascomunidades más tradicionales eindependiente, ubicadas mayormente alo largo del curso medio del río Pilcomayoy afluentes, sobre todo al sur de laprovincia Luis Calvo, en Chuquisaca, yal norte de O’Connor, en Tarija.

d) Peones de hacienda. Su principalconcentración se halla en la zona sudestede la provincia Hernando Siles. Pero selos puede encontrar dispersos por todala región y hasta fuera de ella, más alsur, hasta cerca de Yacuíba (Tarija). Porsu forma de vida, más dependiente, handesarrollado rasgos culturalesdiferenciados.

El idioma

La lengua guaraní-chiriguana, una delas 60 o más lenguas y dialectos existentes

1.2 . La identidad “chiriguana”, Xavier Albó

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dentro de la gran familia lingüística guaraní,ha sido ya objeto de varios estudios, antiguosy contemporáneos.

La principal diferencia entre el guaranílocal y el más conocido del Paraguay está enel acento: allí agudo, aquí llano. Pero esta yotras varias “particularidades fonéticas yprosódicas, en los morfemas gramaticales yen el ordenamiento sintáctico” hacen que,“aun con el uso de un elevado porcentaje depalabra idénticas, no sea fácil la comprensióninmediata entre el guaraní-chiriguano” y loshablantes de otras variantes del guaraní.

Distribución por cantones

La frontera lingüística es relativamenteclara en el lado oriental, desde el río Grandehasta las cercanías de Villamontes,perdiéndose por el este en los Bañados delIsoso, donde desaparece el río Parapetí.

En todo este territorio las comunidadesguaraní están entrelazadas con haciendas ypequeños puestos karai (blanco o mestizo noguaraní), de habla castellana e incluso laciudad petrolera de Camiri (Kaamiri). En lashaciendas los peones suelen ser de hablaguaraní (“cambas”) y, si su número essuficiente, pueden vivir agrupados en los quese han llamado “comunidades cautivas”. Encambio los patrones, sus mayordomos y los“mozos” o “vaqueros”, pertenecen al grupokarai. Las haciendas prevalecen mucho másen toda la región occidental, hasta laprovincia Hernando Siles, donde la fronteralingüística se hace particularmente difusa.

Pero la distribución del territorioguaraní, de acuerdo a las divisionesadministrativas del Estado boliviano, escompleja y muy poco funcional, desde laperspectiva étnica, pues cruza las fronteras

de cinco provincias en tres departamentos,sin contar los emigrados fuera del territoriohistórico de este pueblo.

La máxima concentración guaraní seda en los 15 cantones de la parte meridionalde la provincia Cordillera, al sur del ríoGrande, con una población de 33.679habitantes, de los que un 58% habla guaraní.Pertenecen en buena parte al grupo (a) ava yabarcan además todo el grupo (b), isoseño.

Este núcleo principal guaraní seexpande hacia la provincia Luis Calvo, deChuquisaca, donde viven otros 3.582guaraní-hablantes, equivalentes al 26% de lapoblación total. Su mayor concentración estáen la parte sur de la provincia, como unaprolongación de la región de Cuevo. Perohay, además, muchos otros guaraní dispersospor otras comunidades y haciendas en losdemás cantones de la provincia.

Más al oeste, ya en la provinciaHernando Siles, hay otros 3.418 hablantesde guaraní (12% de total), casi todos ellossujetos hasta hoy al régimen de hacienda osólo muy recientemente liberados de él.

En Tarija, donde la población de hablaguaraní suma un total de 3.360 personas, ladispersión es mucho mayor, concentrándoseprincipalmente en comunidades simbasituadas en la parte meridional del ríoPilcomayo o su afluente río Salado (norte dela provincia O’Connor) o al norte deVillamontes (provincia Gran Chaco).

Hay otros centenares de guaraní,salpicados por diversas haciendas en unavasta área más al sur de la misma provinciaGran Chaco, sobre todo en su parteoccidental más montañosa, en torno a loscantones Saladillo, Itaú y Zapatera.

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2. Algunas miradas a su pasadohistórico

2.1. Noticia acerca de las costumbres de los indios chiriguanos, Fray GerónimoGuillén, Ofm

Para comprender el presente y poder cambiarlo es inexorable entender el pasado.Pero es tarea casi imposible brindar un pantallazo del pasado en pocas páginas. Vamosa intentarlo con dos suertes de textos.

El primero es un texto de 1782 que nos permite una mirada de alguna manera“fresca” sobre ese pasado; es un texto misional, de índole testimonial. El segundo bloquede textos son más bien analíticos y críticos y son debidos a Thierry Saignes: “Ensayossobre la frontera chiriguano, siglos XVI-XX”, editados en Ava y Karai , HISBOL, LaPaz, 1990. Estos ensayos nos permiten captar lo esencial de esas difíciles y trágicasrelaciones de los guaraní con los misioneros, cuyo trabajo prosiguen ahora los Vicariatos,las ONG y las agencias de desarrollo tanto locales como globales.

El lector comprobará, asombrado, cómo Occidente desde el siglo XVI hasta finesdel siglo XX sigue buscando, por distintos caminos, con una terca e implacable coherencia,cambiar el estilo de vida guaraní, simbiótico con su ecosistema, por un estilo cristiano,hoy secularizado, que no ha logrado producir sociedades coherentes con sus propiosvalores.

Obviamente, la disputa de fondo es económica, entre el Principio de reciprocidady el Principio de intercambio. Thierry Saignes nos muestra el origen de esa relaciónpervertida en torno a la deuda y la distribución que buscó que los guaraníes produjeranun plustrabajo que los misioneros se encargarían de redistribuírselo para endeudarlosal sistema misional; como recuerda Saignes, ni los franciscanos ni los jesuitas lograríansu propósito. A muchos lectores actuales esta historia les evocará un inquietante dejávu.

Con estos textos pretendemos ofrecer la visión de la historia chiriguano del InstitutoFrancés de Estudios Andinos, IFEA, de talante más bien racionalista y hasta agnósticoy cuyo principal representante es, precisamente, Thierry Saignes.

“Informe al Reverendisimo de Indias suscrito por el Padre Visitador fray GerónimoGuillén dando sucinta noticia de las costumbres de los Indios Chiriguanos, estado de lasmisiones del Colegio franciscano de Tarija en 1782.

Informe hecho al N. Rmo. Pe. Fr. Manuel de la Vega, Lector Jubilado, Theologo de laMag. Cathólica en Su RI. Junta por la Inmaculada Concepción y Comisario Gral. de todas lasprovincias de las Indias; sobre el estado presente de las Misiones que en el país de los IndiosChiriguanos y Mataguayos cultivan los PP. de este Colegio de Ntra. Sra. de los Ángeles de laVille de Tarija”.

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“La Nación de los Chiriguanos es muynumerosa, ocupa una grande extensión deterreno sobre los ríos Pilcomayo y Parapiti;extendiéndose como cincuenta leguas al estede Tarija y más de ciento al norte. Hablan lalengua guaraní la que es de tanta Majestadque cada palabra es una definición exactaque explica la naturaleza de la cosa que sequiere dar a entender y nunca pudieraimaginarse que en el centro de la Barbariese hallase una Lengua que por su nobleza yhermosura parece que no es inferior amuchas de las que se hablan en Europa peropide muchos años de una aplicaciónconstante para poseerla con perfección.

De esta uniformidadde idioma han tomadoalgunos motivos para decirque los Chiriguanosdescienden de los IndiosGuaraníes; que teniendo elsentimiento de estoscuando se sujetaron alevangelio, cuyo ejemplo nohabían querido seguir, unoscuatro mil indios Guaraníesy Paranás tomaron elpartido de abandonar supaís nativo y pasando el ríoParaguay y avanzandotierra adentro fijaron suhabitación en medio de las horrorosasmontañas por donde hoy se hallandesparramados; se echaron sobre lasnaciones Bárbara, entre quienes se habíanrefugiado y exterminándolas poco a poco seapoderaron de las tierras. Pero los que aquídiscurren es de creer que no tendrían presentelo que escribe el Inca Garcilazo tan exactoen las cosas del el Perú, quien asegura que elInca Yupanqui X de los emperadores del Perúemprendió aunque sin suceso la conquistade la Nación Chiriguana, época que precediópor espacio de un siglo al ingreso ypublicación de el Evangelio en este nuevo

Orbe. Viven estos Indios repartidos en variasPoblaciones pequeñas y tienen alguna formade Gobierno bajo de sus Caciques, aunquesolamente se les sujetan y obedecen en susguerras. Esta basta extensión de tierra queocupan está cortada por muchas serranías,quebradas y ríos que la hacen casiintransitable a los españoles. En sus ríos sehalla variedad y multitud de peces y susbosques abundan en miel, cera, venados,jabalíes, tigres, osos, antas o grandes bestias,monos, papagayos y otras muchas aves, noconocidas en Europa; se hallan asimismomuchas especies de serpientes y de insectosque no dejan un instante de descanso y entre

estos hay uno singular quese llama Pique; no excedeel tamaño de una pulgapequeña y se insinúa pocoa poco entre cuero ycarne, donde hace su nidoy deja sus huevos, si notiene cuidado de sacarloprontamente va ocupandomás lugar y produce losmás tristes efectos en laparte donde se hospeda. Elremedio es minar poco apoco su nido con la puntade un alfiler y sacarloentero porque sino seenconara la llaga.

Hacen estos Indios sus plantíos dealgodón y sementeras de calabazas y maíz yde este sacan la chicha que es una especiede bebida que los embriaga en poco tiempoy los arrastra a los mayores excesos; la gastanprincipalmente en sus fiesta y bailes. Al sondesapacible de ciertos instrumentos se juntanen una gran círculo, allí danzan sin conciertoy beben el dicho licor sin tasa ni medida. Elremate de tales regocijos es casi siemprefunesto y trágico porque de ordinario seterminan con heridas y muertes de algunosy con otras acciones indignas del hombre

Esta basta extensión detierra que ocupan estácortada por muchasserranías, quebradas y ríosque la hacen casiintransitable a los españoles.En sus ríos se halla variedady multitud de peces y susbosques abundan en miel,cera, venados, jabalíes,tigres, osos, antas o grandesbestias, monos, papagayos yotras muchas aves, noconocidas en Europa.

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racional. Son los Chiriguanos naturalmentebelicosos, sus armas son el arco, la flecha yla lanza. Han sido verdaderos Antropófagos,haciendo a sus vientres sepulcros nosolamente de los muertos sino también decuanto podían apresar en sus guerras aunquedespués se han ido humanizando poco a pococon el trato de los Españoles.

En sus lugares andan por lo comúndesnudos y alguna veces cubiertos de unTipoy que es una especie de camisa cerraday corta que tejen de algodón y solamentecuando han de entrar en las poblaciones delos Españoles usan de unos calzones y coletosde cuero. Se taladran los hombres el labioinferior y cuelgan de él una especie depequeño cilindro de estaño plata o de otramateria y este pretendido ornamento llamantembetá. Habiendo una mujer dado a luz unacriatura es costumbre que su marido ayunetres o cuatro días con todo rigor. El únicoalivio y remedio que buscan en susenfermedades consiste en hacer llamar a unoscharlatanes dados a sortilegios y operacionesmágicas las cuales soplan al rededor delenfermo y chapan la parte enferma o dañadacon la condición que han se ser bien pagadosviendo que la enfermedad es larga y que nola curan los sopladores, dicen al punto quees hechizo.

Se admite entre estos Indios lapoligamia y los casamientos si así puedenllamarse se hacen sin muchas ceremonias.Cuando el Chiriguano busca mujer procuraganar su amistad con algunos presentes; laregala con los frutos de su cosecha y con lacaza que coge y luego pone a su puerta unhaz de leña; si la entra adentro la novia, estáconcluido el casamiento; si la deja a la puerta,tiene el pretendiente que buscar otra y cazarpara ella. No abandonan estos infieles losmuertos como la hacen otros Bárbaros perohacen sus entierros con poca pompa.Muriendo algunos de la familia le ponen unatinaja proporcionada al cadáver y con los

despojos y alhajillas le entierran en suspropias casas.

Tienen los Indios Chiriguanos algúnconocimiento de la inmortalidad del alma,pero está tan ofuscada esta luz, con espesastinieblas de su vida que no saben qué se hacede ella, ni sospechan siquiera que hay castigosque temer en la otra vida, ni premios queesperar por tanto ninguna inquietud losperturba de lo que ha de suceder después desu muerte. No reconoce este gran pueblodivinidad alguna; vive en una profundaignorancia de el verdadero Dios, ni sedescubre en estos Infieles el más mínimosentimiento de piedad y religión. Segobiernan como bestias, no teniendo másDios que su vientre y limitando toda sufelicidad a los placeres y gustos de la vidapresente. Sin embargo no dejan de ser muysupersticiosos y observan con escrupulosaatención el canto de ciertos pájaros que espara ellos de mal agüero y si están en caminoy los oyen cantar no pasarán adelante y sevolverán al instante a sus casas sobrecogidosde miedo.

Muchas expediciones se han hecho ymuchas tentativas se han practicado paraanunciarles el Evangelio y reducirlos a laSanta Fé, pero siempre sin suceso. Dedoscientos años a esta parte se han empleadolos más fervorosos Misioneros en suconversión, con selo ardiente y con unacaridad infatigable para ablandar losinflexibles corazones, pero no lo pudo lograr,puede decirse que de todos los Bárbarosesparcidos por esta América meridional, sonlos Chiriguanos los más obstinados en suinfidelidad, finalmente el modo indigno conque han siempre sido las palabras de vidaeterna que se les han anunciado y la perfidiay crueldad con que han derramado la sangrede muchos operarios evangélicos,sacrificándolos a su furor de un modo cruel;han dado mérito para abandonar este ferozpueblo a la malignidad y corrupción de loscorazones.

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Parece que podía esperar que estaingrata tierra regada con sudores y con sangrede tantos hombres apostólicos produciría enalgún tiempo abundantes de bendición. Nonos han salido vanas estas piadosasesperanzas porque Dios en cuyas manos

violan de un modo y de otro todo pactosocial”. Debemos matizar semejantesacusaciones, fomentadas por los interesespioneros, y notar ciertas continuidadesculturales.

Por ejemplo, tomemos el indicador delarte guerrero que está en el corazón de laidentidad ava. Varias misiones proporcionancontingentes guerreros sea para la represiónde las guerras tupacamaristas en el altiplano,sea en las guerrillas de la independencia, seaincluso en las guerras internas entre gruposcordilleranos, lo que deja sospechar laperpetuación del ideal guerrero.

Otro indicador, la división sexual deltrabajo prolonga las antiguas normas comose ve en el caso de Ibuirapucuti en 1797: “elejercicio de los hombres no es otro que el de

están los corazones de los hombres que tieneseñalados los preciosos instantes de suconversión, en los impenetrables decretos…se ha servido en fin separar para sí una granparte del cuerpo de esta bárbara nación…con que ha pretendido subyugarlos la fé”.

2.2. Misioneros y guaraníes durante la colonia y la república. El desencuentrointerminable, Thierry Saignes

El libreto de las relaciones de Occidente con los amerindios no ha cambiadosustancialmente. Antes se llamaba Evangelización, hoy se llama Desarrollo: antes animaba elempeño un élan teocrático, hoy, el impulso es laico y secularizado. Antes no existía algosemejante a lo que ahora llamamos los Derechos Humanos, en general, y los Derechosindígenas, en particular. Lo cual, por cierto, cambia radicalmente los términos de referenciade estas nuevas relaciones que ahora acaecen en el contexto de la descentralización municipalde Bolivia. Por ello mismo, para dar un paso adelante y no reiterar lo mismo por ignoranciadel pasado, es muy importante percatarse de qué lodos son los polvos que, en la actualidad,siguen bloqueando nuestras relaciones. Saignes nos ofrece una buena condensación de esalarga lucha contra los “vicios”, “errores” y “supersticiones” de los indígenas.

Transmisión socio-cultural

La norma de cohabitación misioneraaltera las reglas de alianzas: prohibición dela poliginia, residencia neo-local (en lugar dela uxorilocal), emancipación de las familiasconyugales del parentesco extenso. Laventaja para los jóvenes maridos es escaparal penoso servicio pre-marital a favor de lospadres de la novia, lo que debilita en particularlas redes de aliados de los líderes. Ademásno se practican los ritos de iniciaciónmasculina y guerrera: el neófito “sin tembeta”se opone al “infiel con tembeta” .

La extirpación de los individuos de susobligaciones tradicionales crea un malestarque se trasluce en la denuncia siguiente: losmisioneros “vejan a los indios quitando loshijos a los padres, la mujer al marido (...),

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jugar, cazar, salvo aquel tiempo que empleanen componer sus chacras y traer leña parahacer chicha que es la ocupación de lasmujeres y hacer algunos tiros de algodón paravestirse”. Pero, con el tiempo, se deja percibircierta especialización femenina que empeorasu condición: “los neófitos suelen melear,cazar y pescar; las mujeres suelen hilar, tejery hacer olla, cántaro y platos de barro”. Loshombres monopolizan tareas al exterior entorno a la colecta de productos y animales“salvajes” con riesgos, mientras que la mujerestá relegada a tareas de produccióndoméstica; además la mujer-hilandera tiendea reemplazar a la mujer-chichera. Así, lasautoridades indígenas de las reduccionesnorteñas llegan a laAudiencia a denunciar la“futura esclavitud” quesufrirán sus mujeres en lasmanufacturas de hiladosprevista por el intendente.El plan nunca será puestoen obra y los frailes nopueden trastornar laespecialización sexual enlas labores.

Convivialidad

Ya hemos visto cómo el hábitatpermitía a varias familias vivir bajo el mismotecho y debemos suponer que tenían lazosentre sí. Constituía una forma reversible conlas normas anteriores. Cuando estallabandisensos, “se retiraban del centro del puebloy formaban en aquellas inmediaciones suspueblecitos divididos por parentelas a su usoantiguo”.

Los convites, acompañados de“borracheras públicas” están al centro de lasociabilidad amerindia. Los misionerosintentaron controlar su duración y limitar susexcesos pero nunca lograron impedirlos.Varios casos prueban que fue quizás el puntode mayor conflicto entre aldeanos y

predicadores. Así se acusó a los jesuitas dehaber provocado la sublevación de 1727 porhaber prohibido un banquete. Losfranciscanos no lograron tampoco controlarloy fue en las misiones entre el río Parapeti yCharagua que a partir de 1796 seconvocaron los grandes banquetes anti-españoles y el último dió la señal de lasublevación general de 1799.

Ocio

Con los convites de chicha, el ocio fueel otro gran tema de enfrentamiento. Losjesuitas habían sufrido una tremendaresistencia de parte de los chiriguano para

trabajar. En su melancólicobalance de 1727, despuésde la destrucción de lasreducciones de Las Salinas,recuerdan las penas vividas:“... y no pocas veces,quitaban el preciso sustentode la boca paraministrarselo, (...) y siasistían al trabajo para sumisma utilidad era preciso

que fuésemos los primeros, y si no más queellos - porque son indios flojos- trabajásemoscomo el mejor de todos ...”.

En cuanto a los franciscanos, justificanel mediocre balance económico de lasreducciones porque “los indios, siemprecriados en la holgazanería, desnudez ymiseria, han sido y son naturalmente flojos”.Y el “memorial explicando por qué noprosperan los indios en las misiones quesustentan” añade: “si se les ha querido apurar,muchos se huían y no aparecían más, si seles pone el trabajo con moderación, luego secansan y se esconden; si se les reprende ycastiga, se empeñan más en su flojedad o seescapan; si se les amonesta conmansedumbre, ponderándoles las grandesutilidades que sacarán de sus tareas, no hacencaso y salen con que ellos no son esclavos”.

“los indios son capacespara todo, son diligentespara sus negocios, alegres enlo favorable y cómodo, tristesen lo adverso y en todoaquello que piensan no hayutilidad propia, lo toman conla mayor frialdad”.

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“El principio organizador de unareducción misional reside en la existencia deun sector de producción comunal trabajandopor todos los habitantes para el provecho detodos y en particular de los necesitados(huérfanos, enfermos, ancianos). Loschiriguano no escapan a esta regla.Benefician de amplias distribucionesperiódicas de raciones alimentarias o devestidos. No obstante semejantes ventajasmateriales, rechazan participar en el esfuerzocolectivo: “de los seis días de trabajo de lasemana tienen 4 y la mitad de otros 2 díasporque en los días que tienen de faena parala misión, apenas trabajan 2 o 3 horas, yojalá se pudiese conseguir que las trabajasenbien, (...) se les paga muy a su satisfacción”.

No solamente, el tiempo dedicado alas faenas comunales es ínfimo, sino ademásestas tareas son retribuidas, y eso a pesar de

una mala voluntad próxima al sabotaje. Losava no conciben el trabajo benévolo en favorde los demás. Al no distinguir los interesescolectivos de los suyos propios, brindansolamente prestaciones inmediatamentegratificadas: “si había de hacer algo, habíade ser con la dádiva, esta no la hay siempre”.

No nos engañemos: este lenguaje dela reciprocidad enmascara una profundaasimetría. El desequilibrio no resulta a favorde los predicadores, sino en el beneficioprivado de los propios chiriguano. El pedidode contra-dones excede de lejos sucontribución al buen funcionamiento de lareducción. El presidente de las misionesfranciscanas relata escenas elocuentes:“Actualmente, están mañana y tardepidiendo, a la puerta de la casa, maíz parasembrar y no obstante que les amenaze entiempo de sus borracheras que no confiasen

Este rechazo insistente del trabajo esreiterado en los censos anuales queincriminan la indolencia, el descuido, laimprevisión, la irresponsabilidad de susparroquianos. Sin embargo, no ha llegadotodavía el tiempo de atribuir el ocio indígenaa un fatalismo climático o a una degeneracióngenética como lo harán los pioneros del siglosiguiente armados de una seudo-filosofía de

pretensión científica. De momento, losmisioneros deben reconocer: “los indios soncapaces para todo, son diligentes para susnegocios, alegres en lo favorable y cómodo,tristes en lo adverso y en todo aquello quepiensan no hay utilidad propia, lo toman conla mayor frialdad”. Pereza muy relativa, pues,estaba ligada a un alto concepto delchiriguano por sus intereses inmediatos.

2.3. Los misioneros y el principio de reciprocidad. Thierry Saignes

El corazón del malentendido occidental-amerindio, desde que Cristóbal Colón pisa tierraen el Caribe, es de índole económico. Mientras no nos aclaremos, primero, conceptualmentey, luego, operativamente, este enredo, no serán posibles ni el “Municipio productivo”, ni la“Lucha contra la pobreza”. La distribución unilateral de los misioneros ¿es distinta de laredistribución estatal actual?. También en este punto es necesaria una mirada al pasado.

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este año llevar la semilla de la casa del padreni ellos dejaron la embriaguez ni el padre lesniega cuña para trabajar y esto no sería nadasino estuvieran (casi diariamente) pidiendo yaunos ya otros el acero para calzarlas (...).componen sus hachas cuñas con pretexto desus chacras y la mayor parte del año se estánpor los montes meleando para pagar a loscomerciantes con cera los tratos que con elloshacen. Si se desboca la cuña, vuelven con lamisma petición: ‘padre, acero para calzar micuña’.

Se pone en evidencia aquí tanto laescalada de la demanda indígena como lacomplacencia delconversor en satisfacerla.Lo más sorprendente esla reacción del colegiofranciscano que oficializaesta práctica de donesobligatorios en el artículo2 del nuevo reglamentode misiones: “si los indioslos necesitan y pidenmaíz para sembrar,hacha, cuña, acero yotras menudencias, se lesdará en caridad,sufriendo sin obligarles aque recompensen estosservicios con algodón,cera, ni otra cosaalguna”.

He aquí crudamente normalizada laregla de distribución. Reparto de bienes sincontrapartida: no se puede confesar unabandono tan completo del engranaje de lasnecesidades y de sus satisfacción material queno tienen fin en sí y reclaman unabastecimiento perpetuo. Pronto la suerte dela empresa misional depende de su capacidadde alimentar este flujo de bienes. Así, en talmisión, “muchos no reconocen sujeciónalguna al padre porque dicen que no se lesda carne ni camiseta cuando van a rezar”.

En otras partes, se debe multiplicar lascarneadas de ganado para calmar unaagitación incipiente. ¿Cómo caracterizar talesrelaciones: el miserabilismo indígenaduplicaría el cinismo franciscano? Lapregunta no se plantea en términosmoralizadores.

Hemos evocado la noción deDISTRIBUCIÓN y no de redistribución. Lareciprocidad y la distribución constituyen conel mercado las tres grandes formas deintercambio tal cual las conceptualiza laantropología económica. Aquí la relaciónentre misioneros y chiriguano no cabe en

ninguna de estas tres formas.De momento, contenté-monos con ver una relaciónpervertida entre dosprotagonistas en la cualmediante un intercambiounilateral uno debeconstantemente dar paraatraer y fijar al otro.

Los frailes puedenluego denunciar el ocio o laimpericia de sus sujetos perotoda su política propiciasemejante conducta. Puedellegar a un punto tal que losneófitos, en una perspectivade dimisión total, van hastapeligrar su propiasobrevivencia. En una de las

misiones, nunca tienen sus útiles agrícolas,“siembran tan poco que apenas basta parachoclos”, “aun estando desnudos yhambrientos juegan la ración que les doy poralgún trabajo”, “holgazanes e inciviles enextremo..”. ¿Esta dejadez traduce una meraresistencia pasiva a la reducción o uncomportamiento suicida que implica algunaespera apocalíptica? Lo ignoramos.

En todo caso, esta situación de anomiarefleja las limitaciones de una política de

La reciprocidad y ladistribución constituyen conel mercado las tres grandesformas de intercambio talcual las conceptualiza laantropología económica.Aquí la relación entremisioneros y chiriguano nocabe en ninguna de estas tresformas. De momento,contentémonos con ver unarelación pervertida entre dosprotagonistas en la cualmediante un intercambiounilateral uno debeconstantemente dar paraatraer y fijar al otro.

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estímulo material que desemboca en lapasividad completa de los neófitos asímantenidos. ¿Por qué actuar si el padreprovee de todo? Entendemos también laactitud de Guaricaya, el líder-chamán, quienacaba por colaborar con los sacerdotes ymultiplica los “abusos en sus repartos,dejando entender que era su padre a todos(los indios)”. El misionero se vuelve elprisionero de su dobleobligación, la de líder,generoso en palabras y enbienes, y la de chamán,garante mágico de laabundancia y de lasalvación. La prodigalidaddebe ejercerse sin reserva,todo excedente debe serde inmediato repartido.

De hecho, vemosobrar en la reducción losmismos mecanismos querigen las obligaciones entreel grupo y su líder. Noobstante aquí, el sacerdoteno recibe las esposas queofrecía la comunidad allíder para ayudarle aconseguir los bienesdestinados a reactivar los lazos de alianza(como la preparación de la chicha festiva). Elconversor se queda sólo para cumplir consus deberes. Sólo debe “poner la mano atodo”, “han de cargar con todo el peso deuna molestísima crianza e instrucción de unossalvajes que jamás han conocido más ley quela de su brutal libertad e independencia”.

Para domar esta “brutal libertad”, unsolo remedio: la dádiva. Doce años despuésde la expulsión de los franciscanos de laCordillera, un cura secular nota laimposibilidad de ejercer su cargo consemejante herencia.“Pues los indios estánacostumbrados a ver salir comida para losmuchachos, para los enfermos y todos

últimamente; y ahora no viendo esto, noquieren pueblo, ni iglesia, ni religión”.

El sentido de esta dependencia quedabien claro: más allá de la meta educativa, esbien el pai que debe mantener el grupo y noel contrario. La relación contractual esdistorsionada: todo incube a la misma parte.Las reglas no son respetadas. Se impone un

intercambio unilateral entredonador y donatario. Seentiende por qué loscomienzos de cadafundación se marcan por ladura “esclavitud” de losmisioneros bajo la miradaindiferente de los aldeanos.Todo eso nos lleva muylejos de la reciprocidad. Yaentramos en la relación dela DEUDA. Puesto en laimposibilidad de pagar unadeuda, por definición,inextinguible, el pai, vueltolíder debe proveer sin cesarbienes y discursos paraprobar en todo momentola “inocencia de sufunción”.

El fracaso jesuita frente a los chiriguanotoma ahora su plena y verdadera dimensión.No resulta de los azotes a los malos neófitos,ni de las prohibiciones de banquetes o detráficos con los colonos, pretextos avanzadoscon demasiada frecuencia. Resulta de laoposición al trabajo colectivo. Esto es delrechazo indígena de proporcionar un“sobretrabajo” cuyo producto sería luegoredistribuído entre todos por una instanciasuperior y separada de todos.

El círculo de la deuda.

“Están a la puerta de la casa de lospadres conversores mañana y tardedespachando indios e indias en sus

El fracaso jesuita frentea los chiriguano toma ahorasu plena y verdaderadimensión. No resulta de losazotes a los malos neófitos,ni de las prohibiciones debanquetes o de tráficos conlos colonos, pretextosavanzados con demasiadafrecuencia. Resulta de laoposición al trabajocolectivo. Esto es del rechazoindígena de proporcionar un“sobretrabajo” cuyo productosería luego redistribuídoentre todos por una instanciasuperior y separada de todos.

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peticiones. Si el día de la cuenta respon-deremos más como negociantes que comoconversores, es lo que temo”.

Los legítimos escrúpulos del presidentede las misiones recuerdan los de los primerosjesuitas quienes, a fines del siglo XVI,entraban en la Cordillera cargados deabalorios y se intitulaban “buhoneros porCristo”. Los superiores del colegiofranciscano de Tarija no podíanexperimentarlos, por estarforzados a administrar una“misión-providencia” de lacual se habían vuelto losrehenes. Su gestión de lasreducciones, cuyo controlinterno les escapaba, fuesuficiente sin embargopara su reproducción apesar de las hostilidadespor parte de la franjapionera y de los gruposenemigos.

En la perspectivacolonial, a lo sumo, alexasperar las tensionesinternas del mundochiriguano y al sustraerleunas veinte mil “almas”,las reducciones debilitabanla capacidad indígena deresistencia frente alempuje pionero.Recordemos que en elplano interno, lasmodalidades de vida tendían a distender loslazos de obligación entre aliados o declientelismo en torno a los líderes y loschamanes. Por otra parte, la difusión de laley cristiana que preconizaba el amor alprójimo y el perdón de las ofensas contribuíaa desacreditar la regla básica de la venganza,reciprocidad negativa que permitía articularlos grupos entre sí.

Puestos de vanguardia en los confinesdel mundo colonial y del mundo “salvaje”libre, las reducciones aseguraban además unatriple función mediadora: plazas deintercambio con los comerciantes, reserva deabastecimiento en bienes ofrecidos por lospadres, refugio eventual en caso derepresalias por las milicias. Los franciscanos,envidiados y discutidos por los demás sectoresfronterizos, no podían revelar la amplitud desus arreglos y repudiar su propia empresa.

Conscientes de estadebilidad política de susconversores frente a lasinstancias coloniales, loschiriguano no vacilaron enusarla para recibir más. Detal modo que los dosprotagonistas se han hechocómplices de algunamanera, aliados objetivosunidos contra la doblehostilidad de los demásespañoles y de los demásgrupos cordilleranos. Nieste frente a frentepervertido, ni lasinsuficiencias económicas,ni las ambigüedadespolíticas, ni la intrusión degrupos exteriores, lograronacabar con la reducciónfranciscana. En 1778, losneófitos del Guapay hanrechazado con las armas asus agresores conducidospor el profeta de Mazavi.

En 1800, después de las incursionesenemigas que destruyeron seis misiones apesar de la defensa valerosa de sus habitantes,éstas son inmediatamente restablecidas y nosufrirán otros incidentes hasta laindependencia.

Entendemos ahora por qué lasreducciones franciscanas se han mantenidoen la Cordillera cuando el primer asalto

En el Paraguay habíanlogrado encerrar bajo sututela al nativo cuyo labormantenía la misión y pagabael tributo en provecho de lasautoridades españolas. Estoles impusieron a los guaraní,eternos deudores,prestaciones, tareas eimpuestos, cuyo producto eraredistribuido en ínfima partey a su conveniencia. Con loschiriguano, intentaronmediante regalos inicialescebarlos y convertirlos endeudos. Al aplicar la reglaarcaica del don que obliga,esperaban entrometerse en laCordillera para luegoimponer su organización delas actividades productivas.

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coordinado por guerreros determinadosbastaba, como en el tiempo de los jesuitas,para eliminarlas. Los chiriguanos no teníaninterés en destruirlas, habían acertado altomar su control desde el interior, de algúnmodo subvertirlas para su propio provecho.Contraprueba: durante las guerras civiles deindependencia, apenas los franciscanosfueron cautivados y expulsados por lasfacciones criollas adversas, las misionesfueron incendiadas y abandonadas sinapelación por los propios aldeanos. Carentesde sus titulares, estos incansables proveedoresde regalos, no teníanmás razón de ser.

Los jesuitas, encuanto a ellos, nopodían aceptar en suempresa semejantevolteo de lasobligaciones ni estedesorden establecido.En el Paraguay habíanlogrado encerrar bajo sututela al nativo cuyolabor mantenía lamisión y pagaba eltributo en provecho delas autoridadesespañolas. Esto lesimpusieron a losguaraní, eternos deudores, prestaciones,tareas e impuestos, cuyo producto eraredistribuido en ínfima parte y a suconveniencia. Con los chiriguano, intentaronmediante regalos iniciales cebarlos yconvertirlos en deudos. Al aplicar la reglaarcaica del don que obliga, esperabanentrometerse en la Cordillera para luegoimponer su organización de las actividadesproductivas.

En esta perspectiva, resalta laimportancia de los primeros contactos y dela comedia que se desempeña. En 1733, dosmisioneros se hallan rodeados por una

decena de chiriguano. Después de haberrepartido trigo y charque, quieren ver al líderquien viene pero rechaza hablarles y tomarla cómoda regalada. Mediante un juego depalabras en guaraní entre “enojo” y“enfermedad” (ipia rací), el padre Chomélogra hacer reír al líder quien, entonces, leinvita a tomar y a acompañarlo al pueblo.Pero la empresa fracasa con la oposición deotro líder. En otra parte, el rechazo del regalo“envenenado” es instantáneo e irremediable:a pesar del acuerdo inicial del líder, bastó unaprotesta: “Ea, menéate, español; no quiero

tus cosas: no quiero vacas,frenos, espuelas, nada.Solamente que te vayas”, parahacer fracasar la tentativa depenetración en el pueblo.

Aparece bien aquí ellímite de la empresa misionalde seducción material. Losjesuitas midieron con lucidezel precio a pagar paraevangelizar a los chiriguano.Ya en 1734, tres misionerosescribían a su provincial: “enlo humano, no da este puebloesperanza alguna deconversión; todo lo quierencomo si les fuera debido yreciben como si nos hicieran

merced en recibirlo”. Lo que el historiadorjesuita, Charlevoix, glosa dándole suverdadero sentido: “aun aquellos entre loschiriguano que no llevaban a mal el que losmisioneros recorriesen su país, no lossoportaban en él sino con la esperanza derecibir de ellos algunos regalos, lo cual erade tanto más peligrosa consecuencia cuantopor haberse comenzado a hacérselos losmiraba como un tributo que les era debido yque no impunemente dejaría de dárseles yhasta parecían pretender que se reconociesecomo un favor el que se contentarán con loque se les daba”.

Los chiriguano consien-ten aceptar los donesofrecidos por los jesuitas a finde poder evangelizarlos en lasola perspectiva de la entregapermanente de unacontribución material queconsideran además comomínima. Luego imponen a losfranciscanos proporcionarconstantemente y sincontrapartida bienes, lo queconstituye la naturalezamisma del tributo.

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Todo está dicho. Estos regalos queacompañan cualquier negociación sonpercibidos por los chiriguano como underecho de entrada en la Cordillera, de hechocomo un verdadero tributo. Frente a lapresión colonial creciente, frente ahambrunas y epidemias, frente a la dobleofensiva misional, las exigencias nativas nohan variado. Los chiriguano consientenaceptar los dones ofrecidos por los jesuitas afin de poder evangelizarlos en la solaperspectiva de la entrega permanente de unacontribución material que consideran ademáscomo mínima. Luego imponen a losfranciscanos proporcionar constantemente ysin contrapartida bienes, lo que constituye lanaturaleza misma del tributo. La coronaimperial encontró aquí un adversario a sumedida, quien, al exigir un impuesto, invirtióen su provecho el sentido de la dependenciacolonial.

Vemos pues que los chiriguano nosolamente han rechazado la coercióncontenida en las entregas preliminares, sinoque la han invertido en su ventaja contra elmisionero que la iniciaba imprudentemente.Este último, por haber usurpado yconcentrado en sus manos, el poder políticoy religioso de los líderes y chamanes, seencuentra ahora enredado en el círculo de ladeuda. Este buen pastor está condenado aperpetuidad a soltar sus “bellas palabras” ysuministrar sus mercaderías inestimables a susfieles indios, acreedores que nunca más podrádesinteresar. Al invertir los términos de ladeuda que quería imponer el poder despóticoo el orden colonial, los chiriguano hanperpetuado, a través de la reducción misional,las reglas de la ley “salvaje” que refutacualquier sujeción de donde venga.

2.4. Cinco paradojas de la historia chiriguano, Thierry Saignes

Este es un texto incómodo que cuestiona mitos habituales tanto de los guaraníes comode los chaqueños y, a fortiori, de los bolivianos sobre la chiriguanía. Cumple el rol que seespera de las ciencias históricas: hacer dudar y dar que pensar, en base a fuentes documentales.

Una identidad mestiza que no seresume al sólo fondo guaraní.

A partir de uniones sexuales entre unaminoría tupi-guaraní y una mayoría de origenarawak (llamados guana y chané), loschiriguano construyeron su identidad encontraposición con la potencia de los blancos(llamados karai), que se anhelaba poseer, yla “esclavitud” de las etnias autóctonas(llamados tapuy) que se repudiaba. Lasinnumerables etimologías del nombre

chiriguano traducen bien el malentendidoacerca de su historia resumida a un choqueguaraní-quechua. Este reduccionismo guaraníimpide considerar a los ava como partesintegrantes de Bolivia y, por ejemplo, restituirsu papel en la Independencia del país oconvertirlos en símbolo de resistencia“nacional” contra el imperialismo inca oibérico. Por otra parte, su voluntad libertariase combina con una excepcional flexibilidadcultural para adoptar elementos ajenos,andinos, chaqueños y europeos.

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Una sociedad fundada en ladiscordia civil.

Se dió a las “guerras chiriguanas” elcolor de una lucha colectiva contra el invasorblanco mestizo sin ver que primabanrivalidades internas a lascuales estaba subordinadala lucha anti-colonial. No seentendió que la cohesióndel conjunto étnico sefundamenta en la oposiciónde sus comunidades locales;esto, es entre partes de símismo. Cuesta captar unaidentidad colectiva que sereproduce mediante undesgarramiento internoperpetuo que plantea a lavez fragmentaciónterritorial y cohesión local,alianzas y enfrentamientosaleatorios. Por eso laproyección de un conceptooccidental como el de“nación” mistifica más queayuda a entender laespecificidad de la formasocial ava.

Un sistema político igualitario convalores que no lo son.

La exigencia de libre-iniciativaindividual rige los lazos políticos; todos losobservadores concuerdan: “cada uno es rey”,y nadie, ni siquiera el líder o el chamán, puedehacer ejecutar algo a alguien que no lo desea(excepto en tiempo de guerra). Este postuladode igualdad política se sobrepone a unacultura profundamente no-igualitaria: semultiplican jerarquías de prestigio según elorigen étnico y el estatus social: “nobles” ava,guerreros (queremba) “mestizos” (guaraní-chané), cautivos y servidores (tupay). Laarrogancia de los líderes que buscaba valorizaral máximo la distancia social era famosa.

Una cultura fronteriza bajovigilancia.

No hay historia chiriguano en sí. Laconstituyen ante todo las complejasrelaciones de los grupos locales ava de la

Cordillera con lasociedad multi-étnica dela “frontera” (nombredado a la región andinay cruceña circundante.)Además, las aldeascordilleranas acogen a ungran número de prófugos(negros, blancos,mestizos) del mundocolonial y las autoridadeshispánicas y criollasi n t e r v i e n e nperiódicamente en susasuntos. Los propios avase consideraban bajo unprotectorado indirecto ymúltiples lazos de ordenpolítico, mercantil oideológico los unían a lospuestos fronterizos. Adiferencia del Chaco quejugó hasta mediados del

siglo XX el papel de una “reserva indígenalibre” abierta sobre la inmensidad de la “tierraadentro”, el refugio montañoso se conviertea la larga en una trampa étnica sin otra salidaque la migración y el mestizaje. Por otraparte, esta misma Cordillera es el teatro decambios culturales bajo presiones fronterizas.Indicadores como el vestido o gustosalimenticios son elocuentes: la antropofagiase extingue a comienzos del siglo XVII, lacarne de vaca, a pesar del conflicto “vaca-maíz”, parece reemplazarlo en el siglo XVIII(con aprecio del queso y del charque); encuanto a productos estimulantes, la chicha(cangui), principal modo de consumo delmaíz, rivaliza pronto con cañazos y luego concoca.

“los indios no tieneadoración particular”, niídolos, ni templos, nisacerdotes. Supersticiones, sí(hechicería, curanderismo,tabúes), mas ningún lugar deculto, ni calendario ritual.Aun si no tienen formasoccidentales de culto,sabemos que los chiriguanoseguían bajo la dependenciaestrecha de sus dioses yhéroes culturales, recordadosen sus mitos y cantos,quienes les habían enseñadola cultura material y lasreglas intocables de laorganización social.

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Una religión sin dioses.

Desde un jesuita de 1595 hasta elfranciscano Nino de 1912, una mismaconstatación: “los indios no tiene adoraciónparticular”, ni ídolos, ni templos, nisacerdotes. Supersticiones, sí (hechicería,curanderismo, tabúes), mas ningún lugar deculto, ni calendario ritual. Aun si no tienenformas occidentales de culto, sabemos quelos chiriguano seguían bajo la dependencia

estrecha de sus dioses y héroes culturales,recordados en sus mitos y cantos, quienesles habían enseñado la cultura material y lasreglas intocables de la organización social.Dicho de otro modo, su mundo era regidopor los “Otros” (dioses, espíritus (iya/aña),antepasados): los hombres debenconformarse a su voluntad y contentarse conrepetir el orden de las cosas, lo que implicael conservadurismo profundo de su sistemapolítico.

Costumbres chiriguanas - Regreso de la guerra.

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La comprensión guaraní de la V

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El encuentro de occidente con la indianidad Guaraní

Los obsequios del capitán Aringui.

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I . El quid pro quo colonial

1 . El don de los víveres

En 1500, el portugués Alvarez Cabral,conduce trece naves y mil doscientos

hombres en la ruta de las Indias abierta porVasco de Gama; descubre el Brasil, tomasimbólicamente posición del territorio, peroprosigue su ruta. Diez y seis años más tardeel español Díaz de Solís explora el río de LaPlata1.

1 Así nombrados porque los indígenas vistos en las orillas parecían llevar adornos de plata.

3. El encuentro de Occidente con laIndianidad guaraní

Para poder erradicar la actual pobreza y exclusión guaraní, es preciso encarar lasrelaciones con el mundo indígena en términos de civilización y cultura. Tienen que estarbien claras, para todos, las diferencias y, sobre todo, tenemos que tener lucidez acerca delos términos de referencia del desencuentro y malentendido entre Occidente y , en estecaso, la indianidad guaraní. Sin esa comprensión, nos vamos a seguir engañando todos.Casi cinco siglos de autoengaño mutuo, pareciera tiempo suficiente para una especie quese ha autocalificado de “sapiens”.

Los pueblos indígenas no son formas arcaicas de Occidente, de modo que“desarrollándolas” (antaño través de las misiones y hogaño a través de los municipiosrepublicanos) algún día llegarán a ser como las sociedades del occidente moderno. Esta esuna peligrosa ilusión, pues es una fatamorgana que moviliza recursos y energía para unacausa imposible que, por un lado, perjudica a los “beneficiarios” y, por otro, expone comoineficientes y nada profesionales a los donantes y sus entidades ejecutoras.

La indianidad es el polo opuesto de occidente; es su otra mitad reprimida y, viceversa,occidente es la otra mitad rehusada por la indianidad. El siglo XXI empezará cuandoambas mitades se sientan y se sepan complementarias en sus diferencias. Estamospreparando esa nueva aurora de la humanidad.

3.1 . El quid pro quo guaraní, Dominique Temple

Dominique Temple es, probablemente, el pensador de la economía más importante delsiglo XX por la sencilla razón que supo ver las partes (Principio de Reciprocidad y Principio deIntercambio) y el Todo de la Economía: su mutua complementariedad. En tanto que todos loseconomistas de la edad moderna tomaron la parte (el Principio de Intercambio) por el Todo de laEconomía, ignorando o reprimiendo o absorviendo, como “Informalidad”, el principio opuesto.La pobreza del Tercer Mundo proviene, en gran parte, de este “malentendido” que Templedenomina quid pro quo: tomar una cosa por la otra.

La fecundidad de su pensamiento proviene de la lectura de la obra de Marcel Mauss y de laobra del lógico Stephan Lupasco. El modelo conceptual elaborado, “la dialéctica del don”, lepermitió releer críticamente el instante en que Occidente se encuentra con la Indianidad. El textoque ahora presentamos ha sido traducido para esta edición, por Carmen Bedregal y revisado porJacqueline Michaux, de un paper en francés que circuló restringidamente entre sus amigos.

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Ulrico Schmidl, soldado alemán,participa de las expediciones que atraviesanel continente para llegar al Perú. De regresoa su país, describe a las naciones encontradasy el recibimiento que les depararan: pordoquier la hospitalidad, en todo lugar el don,siempre la alianza: “Allí, sobre esa tierra,hemos encontrado unos indios que sellaman querandís, unos tres mil hombrescon sus mujeres e hijos, y nos trajeronpescados y carne para que comiéramos”.No se trata, pues, de una hospitalidadsimbólica, sino de una hospitalidad bien reale incondicional, casi excesiva y muy onerosa,pues los recién llegados son nada menos quedos mil seiscientos cincuenta españoles2.

Los españoles debenresolver lo más prontoposible el problema de suaprovisionamiento devíveres. En el momento enque los indios no lesofrezcan más hospitalidad,se apoderarán de suscosechas y se instalarán ensus poblados: “DiosTodopoderoso con suayuda nos permitióvencer a los querandís yocupamos el lugar donde estaban (...) Allípermanecimos durantes tres días: despuésvolvimos a nuestro campamento, dejandode guardia a unos cien hombres, pues hayen ese paraje buenas aguas de pesca.También hicimos pescar, utilizando lasredes de los indios, para tener pescadosuficiente como para mantener la gente(...)”. Los españoles no se ocuparon de sacarpartida de los recursos del país, pues lo quequerían era llegar al Perú lo más antes posible.Así, bien pronto: “Fue tal la pena y eldesastre del hambre, que no bastaron niratas ni ratones, víboras ni otras sabandijas;

hasta los zapatos y cueros, todo tuvo queser comido”. No sólo eso, llegaron hasta elcanibalismo: “(...) algunos otros españolescortaron los muslos y otros pedazos delcuerpo de los ahorcados, se los llevaron asus casas y allí los comieron. Tambiénocurrió entonces que un español se comióa su propio hermano que había muerto”.

Si bien el motivo principal de laconquista es el oro, de momento, es por lacomida que los españoles buscan la alianzacon los indios: Pedro Mendoza no puede darde comer a su gente. Decide, pues, enviartrescientos cincuenta hombres río arribasobre el Paraná “ (...) y navegamos aguasarriba por el Paraná a buscar indios, para

lograr alimentos yprovisiones”. Pero laexpedición es un desastre.Los indios, en efecto,informados de lo sucedidoentre los Querandí, huyeny destruyen sus poblados ysus cosechas: “Perocuando los indios nosveían, huían antenosotros y nos hicieron lamala jugada de quemar ydestruir sus alimentos:

éste es su modo de hacer la guerra. De esemodo no encontramos nada que comer, nimucho ni poco; apenas se nos daba a cadauno, cada día, tres medias onzas debiscocho. En este viaje murió de hambrela mitad de nuestra gente”.

Pedro de Mendoza deja el mando aJuan Ayolas: “Dispuso entonces nuestrocapitán Juan Ayolas que los marinerosaprestaran ocho bergantines y bateles obotes, porque quería navegar aguas arribadel Paraná y buscar una nación que sellama Timbú para obtener provisiones y

No se trata, pues, de unahospitalidad simbólica, sinode una hospitalidad bien reale incondicional, casi excesivay muy onerosa, pues losrecién llegados son nadamenos que dos milseiscientos cincuentaespañoles.

2 Los españoles son acompañados por mercenarios alemanes, neerlandeses y austriacos. Schmidl era alemán.

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mantener a la gente”. Así, pues, losespañoles abandonan Buenos Aires yremontan el Paraná. Después de dos mesesde navegación, encuentran a los Timbú quelos reciben magníficamente. “Nuestrocapitán regaló entonces al indio principalde los timbús, que se llamaba Cheraguazú,una camisa y un birrete rojo, un hacha yotras cosas más de rescate3. El talCheraguazú nos condujo a su pueblo y nosdieron carne y pescado hasta hartarnos”.Donde los Timbú lahospitalidad dura tresaños.

Cuando reempren-den la conquista, sonrecibidos por los Coronda:“Y ellos compartieroncon nosotros su escasezde carne y pescado ycueros y otras cosasmás”. Después vienen losQuiloaza: “tambiénparticipamos su escasez(...)”. Luego los Mocoreta:“Los mocoretás nosrecibieron muy bien, a sumanera, y nos dieron lacarne y pescado queprecisábamos durantelos cuatro días que conellos nos quedamos”.Después los Chana....

Pero he aquí que losespañoles tuvieron que enfrentarse a losMapeni, sin que Schmidl nos refiera losmotivos: “Nos recibieron belicosamente.Había en el río más de quinientas canoas.Pero dichos mapenis no consiguieron grancosa y con nuestros arcabuces herimos ydimos muerte a muchos ...”.

En cambio, fueron bien recibidos porlos Curé-maguá: “Así los dichos curé-maguás nos dieron todo lo que entoncesnecesitábamos y se pusieron mucho anuestra disposición”. Pero “...cuandollegamos a estos agaces, éstos se pusierona la defensa e intentaron combatirnos yno quisieron dejarnos pasar adelante”.

Pronto llegaron donde los guaraníesCario. Delante de Lambaré, un poblado

fuertemente protegido,Juan Ayolas decide avanzaren orden de batalla: “(LosCarios) dijeron a nuestrocapitán general JuanAyolas que nosvolviéramos a nuestrosbergantines y que ellosnos proveerían debastimentos y todo lo quenecesitáremos”. He aquíque los indios ya no invitana los españoles a sus aldeas,si bien todavía les ofrecenvíveres.

Mientras tanto, ríoarriba, aquellos que noescucharon todavía nadarespecto a los reciénllegados, rivalizan todavíaen el asalto de los dones.“Una vez llegamos a unanación que se llaman ellosmismos Jerús, cuyo rey,

cuando supo de nuestra llegada, vino anuestro encuentro, recorriendo un largocamino, con gran majestad y esplendor; ydelante de él venían sus músicos, perodetrás de él una incontable muchedumbrede pueblo caminando, todos desnudos.Este rey nos recibió muy espléndidamente

“Una vez llegamos a unanación que se llaman ellosmismos Jerús, cuyo rey,cuando supo de nuestrallegada, vino a nuestroencuentro, recorriendo unlargo camino, con granmajestad y esplendor; ydelante de él venían susmúsicos, pero detrás de éluna incontable muche-dumbre de pueblocaminando, todos desnudos.Este rey nos recibió muyespléndidamente y dejó quetodos nos albergáramos enciertas casas, pero al capitánlo llevó con él a su propiamansión. Hizo asar venadosu otras piezas de caza paradeleitarnos”.

3 En el texto de Ulrico Schmidl se encuentra la palabra “rescatar” en oraciones como estas: “y obtuvimos todo lo quequeríamos sin gastar dinero, con estas cosas que habíamos traído de Alemania, tijeras, hachas, agujas, etc. (variante:como medio de rescate; otra variante: para rescatar). Podríamos considerar al rescate como moneda de intercambio.

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y dejó que todos nos albergáramos enciertas casas, pero al capitán lo llevó conél a su propia mansión. Hizo asar venadosu otras piezas de caza para deleitarnos”.Sin embargo, pronto la hospitalidad setransformará en rechazo y luego enenfrentamiento.

Schmidl ofrece algunos indicios de estaevolución: con los Querandí del Río de laPlata, por ejemplo: “Los susodichosquerandis nos trajeron alimentosdiariamente a nuestro campamento,durante quatorce días y compartieron connosotros su escasez en pescado y carne ysolamente un día dejaron de venir.Entonces nuestrocapitán don PedroMendoza envióenseguida un alcaldede nombre Juan Pavón,y con él dos soldados,al lugar donde estabanlos indios (...) Cuandollegaron donde ellosestaban, el alcalde y lossoldados se condujeronde tal modo que losindios los molieron apalos y después losdejaron volver anuestro campamento”.La manera, pues, comose condujeron losespañoles provoca laindignación de losdonadores, unaindignación de momento mesurada.Inmediatamente los españoles reaccionancon una violencia increíble y sin medida conel mal humor de sus anfitriones: “Cuando eldicho alcalde volvió al campamento, tantodijo y tanto hizo, que el capitán don Pedrode Mendoza envió a su hermano carnal donJorge Mendoza con trescientoslansquenetes y treinta jinetes bienpertrechados; yo estuve en ese asunto.

Dispuso y mandó nuestro capitán generaldon Pedro Mendoza, juntamente connosotros, matara, destruyera y cautivara alos nombrados querandis”

2. La reciprocidad de parentesco

Bajo la presión del hambre, losespañoles ¿no consideran acaso que lo queles es ofrecido, les es debido?. Incapaces decomprender la reciprocidad, interpretan eldon como el reconocimiento indio de susuperioridad natural. De esta manera, inclusoantes de que les sea donado, los españolestoman lo que codician. Schmidl lo precisaen otra ocasión: “El principal de los

Paiyonos se nos acercópacíficamente con su gentey pidió a nuestro capitánque no entrásemos a supueblo, sino que se quedaraallí donde estaba. Pero ninuestro capitán ni nosotrosquisimos hacer eso, sinoque marchamosdirectamente a la aldea, lesgustase o no a los indios.Allí encontramos carne enabundancia, pues habíagallinas, gansos, venados,ovejas, avestruces,papagayos y conejos”.

Puede ser que losMapeni o los Agace, que seenfrentaron a los españolesdesde su llegada, hayan sido

sorprendidos en el río durante una de susexpediciones guerreras; es posible incluso queellos se hayan rehusado reconocer a losespañoles la superioridad de la quealardeaban, después que fuesen avisados desu comportamiento, pero Schmidl añade otraexplicación cuando relata el encuentro conlos Cario : “(Los indios cario) Dijeron anuestro capitán Juan Ayolas que nosvolviéramos a nuestros bergantines y que

“El principal de losPaiyonos se nos acercópacíficamente con su gente ypidió a nuestro capitán queno entrásemos a su pueblo,sino que se quedara allídonde estaba. Pero ninuestro capitán ni nosotrosquisimos hacer eso, sino quemarchamos directamente a laaldea, les gustase o no a losindios. Allí encontramoscarne en abundancia, pueshabía gallinas, gansos,venados, ovejas, avestruces,papagayos y conejos”.

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ellos nos proveerían de bastimentos y todoslo que necesitáremos, alejándonos de allí,porque si no serían nuestros enemigos.Pero nosotros y nuestro capitán generalJuan Ayolas no quisimos retroceder denuevo, pues la gente y la tierra nosparecieron muy convenientes,especialmente los alimentos; pues encuatro años no habíamos comido pan sinosolamente con pescados y carnes noshabíamos alimentado (...) hicimos dispararnuestros arcabuces, y cuando los oyeron yvieron que su gente caía y no veían ni flechaalguna sino un agujero en los cuerpos, nopudieron mantenerse y huyeron, cayendolos unos sobre los otros como perros,mientras huían hacia su pueblo”. Los indiosresistieron frente a su aldea durante dos días.“Mas cuando vieron que no podríansostenerlo más y temieron por sus mujerese hijos, pues los tenían a su lado, vinierondichos carios y pidieron perdón y que ellosharían todo cuanto nosotros quisiéramos.También trajeron y regalaron a nuestrocapitán Juan Ayolas seis muchachitas, lamayor como dieciocho años de edad,también le hicieron un presente de sietevenados y otra carne de caza. Pidieron quenos quedáramos con ellos y regalaron acada hombre de guerra dos mujeres, paraque cuidaran de nosotros, cocinaran,lavaran y atendieran a todo cuanto másnos hiciera falta. También nos dieroncomida, de la que bien necesitábamos enaquella ocasión. Con esto quedó la paz conlos Carios”.

Veamos, en primer lugar, los Carios lespropusieron a los españoles de proveerlesde todo lo necesario con la condición de quese quedasen lejos de la aldea. La primeraobservación de Schmidl: “pero nosotros noquisimos retroceder de nuevo, pues la gentey la tierra nos parecieron muyconvenientes, especialmente losalimentos”, confirma el hecho de que los

españoles compran y no buscan una relaciónde dones mutuos. Ahora bien, visto que losCario les ofrecen a los españoles todo lo quedesean, a condición de que se queden en susnaves o, por lo menos, lejos de sus aldeas,¿por qué es que quieren apoderarse de suscasas?.

No es solamente el hambre, queretuerce las entrañas de los españoles. Lascondiciones de la paz con los Carios arrojancierta luz sobre esta pregunta: dos mujerespor soldado. Schmidl lo relata con ciertaconcupiscencia:”a nuestro capitán JuanAyolas le ofrecieron seis muchachitas, lamayor como de dieciocho años de edad”.

En otros lugares, Schmidl se expresasobre la hospitalidad de parentesco con máspudor. Es más, recomienda a los lectores quequisieran saber más al respecto deembarcarse hacia América. “Estas mujeres(se trata de los Mbaya) se quedan en casa yno van a trabajar en los campos, pues es elhombre quien busca los alimentos; ellashilan y tejen el algodón, hacen la comida ydan placer a su marido y a los amigos deéste que lo pidan; sobre esto no he de decirnada más por ahora. Quien no lo crea oquiera verlo que haga el viaje”. Refiriéndosea los Jerus, añade: “Las mujeres son bellasa su manera y van completamentedesnudas. Pecan llegado el caso; pero yono quiero hablar demasiado de eso en estaocasión”

Los españoles se quedaron sólo un díaen esta comunidad de los Jerús. Con otraspalabras, la reciprocidad de parentesco esinmediata y generalizada.

Cuando al día siguiente los españolesfueron recibidos por el “rey” de los Jerús,Schmidl precisa: “Estas mujeres son muyhermosas, grandes amantes, afectuosas yde cuerpo ardiente, según mi parecer”

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Por otro lado, la reciprocidad deparentesco es, obviamente, una iniciativaindia que se inscribe en las reglas de lahospitalidad: “(...) cuando estábamos a unalegua de camino de esa localidad, vino anuestro encuentro el propio rey jerús, condoce mil hombres, más bien más quemenos, y nos esperaron pacíficamentesobre un llano. Y el camino sobre el queíbamos era de un ancho como de ochopasos y en este camino no había ni pajas,ni palos ni piedras sino que estaba cubiertode flores y hierbas, así hasta llegar a laaldea. El rey tenía sumúsica, que es como laque usan los señores alláen Alemania. Tambiénhabía ordenado el reyque ambos lados delcamino se cazaranvenados y otros animalessalvajes, de modo quehabían cazado cerca detreinta venados y veinteavestruces o ñandús,cosa que merecía la penade verse”.

Se adivina pues loque sucede después deBuenos Aires: losespañoles que no tienenmujer quieren entrar a lasaldeas para aprovecharsede la relación deparentesco. Los indios losreciben con el don devíveres y la reciprocidad de parentesco quesignifica que los extranjeros son integradosen su sociedad como cuñados, lo que lesotorga inmediatamente derecho a tener a lasjóvenes como esposas. Ellas mismasacuerdan esta alianza; también pueden serofrecidas por las autoridades. La reciprocidadde parentesco es una alianza matrimonial nosolamente individual sino también decomunidad a comunidad.

Ignorando el significado de lasrelaciones de parentesco entre los indios, losespañoles no tratan a las mujeres comoesposas, sino que las utilizan para su placer,las abandonan pronto o las intercambiansegún sus necesidades, como lo atestigua estaincreíble confesión de Schmidl: “También(los Mbaya) regalaron a nuestro capitán treshermosas mujeres jóvenes (...) Hacia lamedia noche, cuando todos estabandescansando, nuestro capitán perdió a sustres muchachas; tal vez fuese que no pudo

satisfacer a las tres juntas,porque era ya un hombrede sesenta años y estabaviejo; si en cambio hubieradejado a las mocitas entrelos soldados, es seguroque no se hubieranescapado. En definitiva,hubo por ello un granescándalo en elcampamento (...)”.

He aquí la razón porla cual las mujeres indígenasse escapan y por qué losindios están dispuestos aalimentar bien al extranjeroa condición, empero, deque acampe fuera de susmuros: es porque esincapaz de comprender elsentido de la reciprocidadde parentesco, deconducirse como cuñado,

en la medida que ha sido honrado con estetítulo, incluso cuando el no puede estaracompañado de hijas o hermanas quepodrían casarse con los Guaraní.

3. Esclavitud o genocidio

Las muchachas no son el único objetode codicia de los soldados; también las madresy sus niños. Cuando tuvo lugar su

Y el camino sobre el queíbamos era de un ancho comode ocho pasos y en estecamino no había ni pajas, nipalos ni piedras sino queestaba cubierto de flores yhierbas, así hasta llegar a laaldea. El rey tenía su música,que es como la que usan losseñores allá en Alemania.También había ordenado elrey que ambos lados delcamino se cazaran venados yotros animales salvajes, demodo que habían cazadocerca de treinta venados yveinte avestruces o ñandús,cosa que merecía la pena deverse”

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enfrentamiento con los Agace: “Habíanhecho huir a sus mujeres e hijos, y ocultadode tal manera que no pudimos quitárselos(...)”. Schmidl revela que los Agace estabaninformados acerca de las exigencias de loscolonos, de otro modo no hubieran podidoprevenir su ataque; pero también que losniños y las mujeres se pusieron en juego entrelos dos protagonistas: “Mas cuando vieronque no podrían sostenerlo más y temieronpor sus mujeres e hijos, pues los tenían asu lado, vinieron dichos Carios y pidieronperdón (...)”. Para los Cario se trata de salvara sus mujeres. Para losespañoles, la razón de estadisputa aparece másnítidamente cuandoSchmidl cuenta la primerarebelión de Tabaré:“Acampamos allí durantetres días, y en el cuarto,poco antes de hacerse eldía, asaltamos la aldea yentramos en ella ymatamos cuantosencontramos ycautivamos muchas desus mujeres, lo que fueuna gran ayuda (...)”.¿Qué ayuda?. Cuando relata la segundarebelión (1546) Schmidl precisa: “Antes deatacar, ordenó nuestro capitán que nomatáramos mujeres ni niños, sino que loscautiváramos; cumplimos la orden y asífue: cautivamos las mujeres y los niños ysolamente matamos a los hombres quepudimos (...) Después de ocurrir todo eso,vinieron al campamento Tabaré y otrosprincipales de los Carios, y pidieron perdóna nuestro capitán, rogando que lesdevolviesen sus mujeres e hijos”. Se trataba,pues, de doblegar a los indios, tomado derehenes a sus mujeres e hijos.

Schmidl precisa que aquello que élllama alianza militar, en realidad, ha sidoconseguida por chantaje bajo amenaza de

exterminio. “Hicimos entonces una alianzacon los carios por si querían marchar connosotros contra los Agaces y combatirlos”.En cuanto a aquellos que no se esperasometer, se los extermina: “(...) ymarchamos, por agua y por tierra, portreinta leguas, hasta donde viven losAgaces; que vosotros habeis sabido ya cómonos habían tratado. Los hallamos en elantiguo lugar donde los habíamos dejadoantes, entre las tres y las cuatro de lamañana, durmiendo en sus casas, sin sentirnada, porque antes los Carios los habían

espiado, y dimos muertea los hombres, lasmujeres y aun a los niños.Los Carios son un puebloasí, que matan a cuantosencuentran en la guerrafrente a ellos, sin tenercompasión con ningúnser humano (...)”.Aparentemente, son losCarios los que ejecutan alos Agaces tanto como loscolonos que les comandan.En este contexto no seprecisa más. Pero despuésde la revuelta de los Cario,

el genocidio es asumido más claramente porlos españoles: “Cuando todo estuvoaprestado, entre las dos y las tres, atacamosa los Carios. Antes de haber pasado treshoras, ya habíamos destruido y ganado lastres palizadas y entramos en el pueblo ymatamos mucha gente, hombres, mujeresy niños”.

Cuando la toma de rehenes no esnecesaria, los españoles siempre exterminanmujeres y niños. Con los Mbaya: “En eltercer día encontramos un grupo dembayas, hombres, mujeres y niños,reunidos en un bosque; ellos ni sabían quenosotros allí estábamos, pues no eran losmbayas que nos habían combatido, sinootros que habían huido. Se dice que muchas

He aquí la razón por lacual las mujeres indígenas seescapan y por qué los indiosestán dispuestos a alimentarbien al extranjero acondición, empero, de queacampe fuera de sus muros:es porque es incapaz decomprender el sentido de lareciprocidad de parentesco,de conducirse como cuñado,

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veces el justo paga por el pecador; asísucedió aquí, pues en este combatemurieron y quedaron prisioneros, más detres mil, entre hombres, mujeres y niños(...) Allí conquisté para mí, como botín,diecinueve personas, hombres y mujeresjóvenes”.

Cuando llegan a la región queactualmente es Bolivia, los españoles sesorprenden de encontrar indios que ya hablansu lenguaje y que les informan que el país deloro está en manos de Pizarro. Regresandonde los Corotoqui quelos habían recibido contemor pero de los queSchmidl había descrito subuena voluntad: “Cuandonos vieron a todos juntos,nos mostraron buenavoluntad; no podíanhacer otra cosa puestemían por sus mujeres ehijos y por su pueblo. Nostrajeron así mucha carnede venado, gansos,gallinas, ovejas,avestruces, antas, conejos y toda otra clasede caza, tanto que no puedo describirla.También nos trajeron trigo turco y raícesde las que hay allí gran abundancia”. Apesar de esta buena voluntad, los Corotoquison exterminados, incluidos los niños.“Entonces regresamos nuevamente alpueblo de los Corotoquis. Cuando allíllegamos, éstos habían huido ante nosotroscon sus mujeres e hijos, pues temían queles fuéramos una carga y que les hiciéramosdaño. Cuando llegamos a media legua dellugar donde dichos Corotoquis estaban,vimos que habían hecho su campamentoentre dos cerros con bosques en las laderaspara poder huir por ellos si acaso losderrotábamos. Pero los cerros no lessirvieron para gran cosa: los que no dejaronallí el pellejo, quedaron esclavos nuestros.En esa sola escaramuza ganamos como mil

esclavos, aparte de los hombres, mujeres yniños que matamos (...)”. La alternativa esclara: esclavitud o genocidio; entre los dos,chantaje a los rehenes.

Genocidio y no exterminio de losenemigos, pues éstos no son sólo enemigos,en cuyo caso son destruidos sin remisión, sinotodos los indios, tanto si son amigos como sison enemigos, por la sencilla razón de queson indios. A propósito de una expediciónhacia el Paraguay, los españoles seencuentran con los Surucusi: “(...) nos

trataron muy bien. Loshombres llevan colgandode la oreja un disquilloredondo de madera, deltamaño de una ficha dedamas; las mujeresllevan una piedra decristal gris en el labio, deltamaño, en largo ygrueso, de un dedo. LosSurucusis viven muyregularmente, cada unocon sus mujeres e hijos.Las mujeres son muy

hermosas y no se rapan parte alguna de sucuerpo, pues andan desnudas tal como sumadre las echó al mundo. Tienen maíz,mandioca, maní, batatas y otras raíces,pescado y carne, todo en abundancia.Permanecimos entre ellos durante catorcedías”. Los Surucusi anudan una relación dealianza e incluso de amistad con los reciénllegados. Entre tanto la expedición,comandada por Alvar Núñez Cabeza de Vaca,se enfanga rápidamente en el pantano.Entonces Alvar Núñez Cabeza de Vaca decideregresar a Asunción. Mas, para no regresarcon las manos vacías: “Cuando los buquesestuvieron listos, mandó nuestro capitángeneral que cuatro bergantines con cientocincuenta hombres y dos mil Cariosviajaran hacia una isla situada a unascuatro leguas de camino de dóndeestábamos, y al llegar a esa isla, debíamos

Nos trajeron así muchacarne de venado, gansos,gallinas, ovejas, avestruces,antas, conejos y toda otraclase de caza, tanto que nopuedo describirla. Tambiénnos trajeron trigo turco yraíces de las que hay allí granabundancia.

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matar y cautivar a los Surucusis, matandoa todos los varones adultos. Cumplimos elmandato de nuestro capitán y así lohicimos; cuando hablé antes de losSurucusis habéis visto cómo nos habíanrecibido, y ahora veis cómo nosotros lesdábamos las gracias”.

Schmidl se siente mal: “Esto fue unamala acción”. Es el hecho de matar amigosy anfitriones lo que, a sus ojos, se constituyeen una mala acción o las condiciones en lascuales fue perpetrado el crimen, puesto quesi bien la orden de genocidio y de esclavitudvino de arriba, los ejecutores decidieron lascondiciones que, igualmente, sonabominables: “Cuando llegamos hasta losSurucusis con toda nuestra gente, éstossalieron desprevenidos de sus casas y senos acercaron sin armas, sin arco ni flechas,en forma pacífica. En esto empezó unadiscusión entre Surucusis y Carios. Cuandooímos eso, disparamos nuestros arcabuces,matamos a cuantos encontramos ycautivamos como dos mil entre hombres,mujeres, muchachos y chicos, y luegoquemamos su aldea y tomamos cuanto allíhabía, tal como podéis pensar vosotros quesiempre ocurre en tales casos”.

Genocidio y esclavitud en la concienciade los jefes españoles, pero también en lapráctica de cada uno de los soldados que nocombaten a un enemigo por un ideal o unacausa aunque fuere injusta, sino paraprocurarse esclavos y matar a aquellos queno pueden reducir a esclavitud. Lascondiciones en que se perpetra la muerte norespetan ninguna ley de guerra o ningunamoral. La preocupación de los españoles, detodos los españoles, es la eficacia en lainstauración de un orden social donde ellosson los únicos beneficiarios.

Recibidos de manera triunfal, sobrecaminos de flores, entre montones devituallas, honrados por músicos y

danzantes (“Cuando nosotros veíamosbailar esas mujeres, nos quedábamos conla boca abierta”), tratados como novios ojóvenes esposos, según los ritos indios; enfin, esta celebración de bienvenida delextranjero, tiene como respuesta: “Este viaje( de regreso) duró un año y medio yestuvimos guerreando continuamentedurante todo el viaje y en el caminoganamos como doce mil esclavos, entrehombres, mujeres y niños; por mi parteconseguí unos cincuenta, entre hombres,mujeres y niños”.

Schmidl testimonia que, efectivamente,los españoles fueron invitados como cuñadoso sobrinos, pero que esta relación no fuecomprendida como reciprocidad deparentesco; no entendieron que los donesde víveres y de hospitalidad implicaban eldeber de reciprocidad. En fin, que ellos sebeneficiaron de protección y alianzasmilitares, pero que en realidad lo único quequerían eran esclavos, guías y mercenarios.

A la hospitalidad, a la fiesta, a lainvitación, a la reciprocidad india,respondieron con el robo de los víveres, laocupación del territorio y de las aldeas, elabuso de las mujeres y, en definitiva, laalternativa de la esclavitud o el genocidio.

4. La antropofagia ritual

Hasta el canibalismo, que se imputa alos indios para calificarlos de primitivos, esuna práctica de los colonos. Ahora bien, silos indios festejan con motivo del sacrificiode sus prisioneros, o llevan las cabezas delos vencidos, no es para satisfacernecesidades fisiológicas, sino para cumplir losrituales de la reciprocidad negativa. En efecto,fuera de la reciprocidad no es posible unreconocimiento mutuo, como pertenecientes,los unos y los otros, a la humanidad. Fuerade la reciprocidad, la guerra sería total y elhombre no se distinguiría de las bestias

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feroces. Lo propio de la humanidad, que esreferencia para los unos como para los otros,es lo que se celebra en los ritos de comuniónde la antropofagia.

No es a Schmidl al que hay que pedirque nos cuente los usos y costumbres de losamerindios, concernientes a la reciprocidadnegativa, sino a otro alemán, Hans Staden.Sin embargo, Schmidl nos refiere lo siguiente:“Cuando estos Cario hacen la guerra contrasus enemigos, entonces ceban a losprisioneros, sea hombre o mujer, sea joveno vieja, o sea niño, como se ceba un cerdoen Alemania; pero si la mujer es algohermosa, la guardan durante uno o tresaños. Cuando ya están cansada de ella,entonces la matan y la comen, y hacen unagran fiesta, como en un banquete de uncasamiento allá en Alemania; si es unhombre viejo o una mujer vieja, se los hacetrabajar, a aquel en la tierra y a ésta enpreparar la comida para su amo...”.

Schmidl no se asombra que estosprisioneros, destinados al sacrificio, no seescapen durante los años de tregua. Peroobserva que el sacrificio está ligado a unafiesta, comparable a una fiesta alemana debodas. En efecto, son unas bodas las que sepreparan; bodas sacrificiales para fundar unareligión e instaurar, para todos los hombres:amigos o enemigos, una referencia espiritualcomún; un sacrificio en el cual todavía no hasido substituido el hombre por el animal, peroque, en cualquier caso, se encuentra en lasantípodas del canibalismo español.

Si la matanza fuese el objetivo de lasguerras indias, los guerreros ¿se molestaríanacaso en cargar las armas descritas porSchmidl y en cortar y llevar las cabezasenemigas en el campo de batalla?. “Susarmas son dardos, largos como mediaflecha, aún cuando no tan gruesos, que enla punta llevan un filo de pedernal.También llevan en el cinto un palo que

termina en una porra; cada uno llevaademás un número cualquiera, diez o doce,de unos palitos, de un jeme de largo, queen la punta llevan el diente de un pescado,parecido a la tenca y que en español sellama palometa. Este diente corta comouna navaja de afeitar. Ven ahora lo quehacen con esos palitos. Primero pelean consus dardos y cuando han vencido a susenemigos y los han puesto en fuga, dejanlos dardos y corren tras sus enemigos hastaque los alcanzan, y entonces los hacen caercon golpe de su porra. Si está muerto omedio muerto, que lo mismo les da, con elreferido diente de pescado le cortan lacabeza; y luego lo vuelven a guardar en elcinturón o en lo que tengan en derredordel cuerpo. Estos indios cortan las cabezascon una velocidad increíble (...) Cuando haterminado la batalla y hay entoncestiempo, de día o de noche, toma el indiola cabeza y la desuella cortando en derredorde la frente y de las orejas; desprende lapiel con pelo y todo y la resecacuidadosamente. Cuando está reseca lacoloca sobre un palo en la puerta de sucasa como recuerdo; tal como aquí en estatierra se acostumbra que los capitanes uotros guerreros pongan pendones en laiglesia. En esa misma forma es que esosindios guardan la referida piel”. La avidezde los indios Yapiru y Guatata por las cabezasdel enemigo, Schmidl la describe con fuerza,pero el mismo texto testimonia que estaavidez no tiene por finalidad apoderarse delbien de otro ni de matar por matar. Los indiosno buscan la aniquilación del otro, ni hacerpillaje. Se arman para tomar la ventaja,tumbar al adversario, hacerlo prisionero oquitarle la cabeza.

Schmidl, con cierta bonhomía,reconoce el significado de reducir las cabezas:producir renombre. Las cabezas son comoestandartes, como pendones. Su percepciónes correcta en la medida que precisa: “comolos pendones que nuestros capitanes ponen

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en las iglesias”. No se le ha pasadoinadvertida la dimensión religiosa del ritualindio. El renombre en cuestión no essolamente el del coraje; es el de una elevaciónespiritual de naturaleza religiosa.

¿Cómo pueden convertirse en símbolosde la gracia divina lospendones cubiertos desangre o las cabezas deladversario?. La cuestiónpone en juego la muerte,más que el homicidio. Lamuerte sufrida estáíntimamente ligada alhomicidio donado4. PeroSchmidl no percibe que elritual guerrero indio estácentrado en la alternanciade venganzas o deincursiones y que, encualquier caso, estributario de lareciprocidad. Así, pues, apesar de su prodigiosaintuición no lograrácomprender a los pueblosguaraníes.

La cabeza del enemigo es unreceptáculo del espíritu, para los guerreros,del espíritu de venganza, y en la medida queel vencedor domine este espíritu, gracias alos ritos chamánicos, se asegurará lainmortalidad del alma y la paz espiritual. Lascabezas son colocadas sobre las empalizadasque rodean las aldeas como signos y señalesde esta invencibilidad de la vida sobrenatural5.Se comprenderá entonces la avidez de losindios por recoger cabezas en el campo debatalla. Sin embargo, la idea que el genocidiopodría ser imputado a esta avidez de losindios, interpretada como impasibilidadafectiva, no tiene sentido. Una vez cumplida

la incursión de venganza los indios tienen queesperar recíprocamente lo propio y, por lotanto, les es absolutamente extraña la ideade aniquilación del enemigo.

Schmidl precisa que la determinaciónde los indios y su impasibilidad, concierne

únicamente a la muerte deaquellos que han sidodesignados como enemigos.Ahora bien, estaimpasibilidad no hay queatribuirla a la “naturaleza”india, sino todo lo contrario,tiene que ver con unaobligación de orden ético. Elasesinato del enemigo esprogramado por el principiode reciprocidad de maneraindependiente a la cualidaddel enemigo, mujer, niño eincluso si el niño es hijo deuna mujer de su propiacomunidad (niños deprisioneros) o adoptado yparticularmente amado porsus padres adoptivos. SegúnStaden, que observó esta

ceremonia, no ocurría sin el llanto de losmismos que consintieron su sacrificio.

5 . El sistema de parentescoguaraní

Si resumimos la información deSchmidl, nos percatamos que lo primero quequieren los españoles son víveres, luegoinformadores sobre los medios para atravesarel continente; finalmente, aliados paraenfrentar a las poblaciones guerreras que seles crucen en su camino hacia el Perú. Suobjetivo más importante, sin embargo, es lariqueza, el oro o la plata: “El rey preguntóentonces a nuestro capitán sobre su deseo

4 Cf. D. Temple y M. Chabal, 1995.5 Cf. B. Meliá y D. Temple, La reciprocidad de venganza entre los Tupinambo. En preparación.

“El rey preguntóentonces a nuestro capitánsobre su deseo o intención, alo que éste contestó quedeseaba buscar oro y plata.El rey de los jerús le dioentonces una corona de plataque pesaba un marco ymedio, y también unaplanchita de oro larga comoun jeme y medio y ancha demedio jeme; también le dioun brazalete y otras cosas deplata. El rey de los jerús dijoentonces a nuestro capitánque el no tenía más oro nimás plata”.

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o intención, a lo que éste contestó quedeseaba buscar oro y plata. El rey de losjerús le dio entonces una corona de plataque pesaba un marco y medio, y tambiénuna planchita de oro larga como un jeme ymedio y ancha de medio jeme; también ledio un brazalete y otras cosas de plata. Elrey de los jerús dijo entonces a nuestrocapitán que el no tenía más oro ni másplata”.

Ahora bien, para los guaraní, la alianzapolítica y militar, así como la redistribuciónde víveres y riqueza, estáligada al sistema deparentesco, sistema deparentesco que reposasobre la reciprocidad dealianzas matrimoniales quela etnología suele llamarintercambio de mujeres6,un lenguaje de parentescoque dicta a cada uno suestatus social y que regulalos deberes y serviciosincluida la redistribución debienes. Y puesto que losespañoles no tienenmujeres y sondemandantes de ellas, esque, a través del sistema deparentesco guaraní, se anuda la primeraalianza entre unos y otros...

En el sistema de parentesco guaraní,la filiación es patrilineal y el matrimonio esprescrito entre primos cruzados (hijos dehermanos de diferente sexo), con preferenciapara la hija del tío materno7. Sin embargo,otro principio compite con este matrimoniopatrilineal. Las diversas familiasemparentadas se agrupan alrededor de unhombre más prestigioso que los otros,

tubicha, mburivicha que los españolesllamaron caciques.

Los hombres más prestigiosos, por sergrandes donadores e igualmente grandesguerreros, son los más buscados en términosde alianza. El prestigio merecido a fuerza dedones funda la poligamia8. En todos los casosse trata de una obligación moral, para lafamilia de la mujer, el servir a la familia aliada.

En fin, los mburivicha tienen lacostumbre de donar a una de sus mujeres a

otros caciques para sellaralianzas políticas. Este donno es totalmente idénticoal matrimonio de unahermana o de una hija. Noes una alianza matrimonialdirecta, sino don de unaalianza matrimonial, queenfeuda la familia de lamujer a su nuevacontraparte. El donador, alcontrario, se beneficia delprestigio que le vale taldon. De este modo, losmburivicha parecendisponer de las mujeres, loque puede prestarse aconfusión. Pero en realidad

les confían un rol importante: la génesis dela nueva alianza. La mujer recibe la orden defundar una humanidad superior.

Los españoles reciben, pues, comomujeres a las hijas y a las hermanas de losguaraníes que buscan establecer alianzas deparentesco.

Para los indios, lo importante esintegrar al otro en una relación dereciprocidad e incrementar el ser social. El

6 Cf. Anexo 17 Cf. Anexo 28 Cf. Anexo 3

“... a los ojos de losguaraníes, el don confiereprestigio a su autor, pero acondición que sea unverdadero don. Ahora bien,en realidad los dones de losespañoles son interesados.No están en el rango delprestigio ni de la amistad; noson más que una concesiónpara crear un clima deconfianza que favorezca lasrelaciones de intercambio”.

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español debe poder ser cuñado al precio quesea.

Así mismo, los jefes indios tratan depracticar con los jefes españoles el don delas mujeres, pues el mérito de tal don les deberetornar como el prestigio de todo don y, enprincipio, los españoles que lo aceptendeberían reconocer su autoridad.

Por su parte, losespañoles, para procurarse lasimpatía de los guaraníes,distribuyen útiles de hierro.Los guaraníes ven en esasriquezas dones y, según lalógica de su sistemaeconómico, responden, alinstante, a los españoles conla hospitalidad y la alianzamilitar.

Sin embargo, a los ojosde los guaraníes, el donconfiere prestigio a su autor,pero a condición que sea unverdadero don. Ahora bien,en realidad los dones de losespañoles son interesados.No están en el rango del prestigio ni de laamistad; no son más que una concesión paracrear un clima de confianza que favorezcalas relaciones de intercambio. Schmidl lo diceclaramente: “El principal de los Ortuces dioa nuestro capitán cuatro planchas de oro ycuatro argollas, de esas que se colocan enlos brazos, hechas de plata. Los indiosllevan esas planchas en la frente comoadorno, en la misma forma que aquí en elpaís un gran señor lleva una cadena de oro.Nuestro capitán dio al principal de losortuces, a cambio de las planchas yargollas, unas hachas, cuchillos, rosarios,tijeras, y otras cosas que habíamos traídode Nuremberg para hacer estos rescates ...”.Apenas si es necesario resaltar los términosque utiliza Schmidl para los indios: donar y

honrar; para los españoles: intercambiar ycomprar. Don de valores de prestigio contraacumulación de valores de intercambio.

Los españoles no buscan fundar supoder sobre el prestigio sino sobre lapropiedad de bienes materiales. “Quedamoscuatro días con dichos jerús, y allí estabael rey, y nos trató muy bien, ordenando a

sus vasallos que nosdieran comida enabundancia, y todo loque precisábamos. Asífue que cada unos denosotros logró en esteviaje un valor como dedoscientos duros enmantas, algodón yplata que habíamoscomprado a los indiossin que nada seenterara, a cambio decuchillos, rosarios,espejos y otrascosillas”.

Así, pues, el “don”de unos y otros seintegra en estructuras

inversas; la reciprocidad para los unos, y elintercambio para los otros, con dosfinalidades opuestas, el prestigio y elprovecho

El sistema económico y social indio sebasa en dos principios :

1) La reciprocidad de dones engendrael lazo social.

2) La dialéctica del don engendra unajerarquía de prestigio. El prestigio esdirectamente proporcional a la generosidad:mientras más se dona, más prestigioso se es.

De esta guisa, los guaraníes tratan dedonar lo más que pueden, cada uno

“Quedamos cuatro díascon dichos jerús, y allí estabael rey, y nos trató muy bien,ordenando a sus vasallos quenos dieran comida enabundancia, y todo lo queprecisábamos. Así fue quecada unos de nosotros logróen este viaje un valor comode doscientos duros enmantas, algodón y plata quehabíamos comprado a losindios sin que nada seenterara, a cambio decuchillos, rosarios, espejos yotras cosillas”

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sobrepujando al otro para no dejarse ganaren renombre o para asegurarse una alianzacon el extranjero, al que consideran como sucontraparte de reciprocidad.

Los españoles reciben y se felicitan dela generosidad de sus anfitriones, pero lointerpretan como una prueba deirracionalidad9. Desconocen que en el espíritude los guaraníes, acumular, sólo es aceptablepara donar, a menos que se acepte perder lacara, quedar mal, y renunciar a toda autoridadpolítica y moral. Cada uno se equivoca sobrela realidad del otro.

He aquí lo que se puede llamar el “Quidpro quo histórico”.

6. El Quid pro quo develado

Los españolesaceptan el ofrecimiento demujeres y el servicio de susfamilias, pero noreconocen la autoridad delos jefes guaraníes.Domingo Martínez deIrala, en su relato de1541, manifiesta así esteequívoco: “Tenemos depaz con vasallos de sumajestad los indios guaranis siquier cariosque viven 30 leguas al rededor de aquelpuerto, los cuales sirven a los cristianosasí con sus personas como con sus mujeresen todas las cosas del servicio necesarias,y han dado para el servicio de los cristianossetecientas mujeres para que les sirvan ensus casas y en sus rozas”.

Los españoles, al casarse con mujeresguaraníes, heredan un estatuto de parentescoque les resuelve todos sus problemas pero

sólo contemplan sus propios intereses y noconceden a su título de aliados el sentido de“protector” que le dan las comunidadesguaraníes; muy al contrario, utilizan lasobligaciones de parentesco para susexpediciones a través del Chaco, de las queaquellos ignoran las razones. Pero ante todono respetan la autoridad de los mburuvichaque les han donado sus mujeres. L. Necker10

sostiene que los primeros conflictos, entrelos guaraníes y los españoles, tienen su origenen querellas de precedencia política, portanto, por asuntos que tienen que ver conprestigio. Los guaraníes no comprenden quelos españoles, que aceptan sus dones, no sesometan a su autoridad; es más, que sin darnada y recibiéndolo todo, los traten como asirvientes.

Más grave aún: losguaraníes pronto sepercatan que los españolesno tratan a sus hijas yhermanas con el respetoque merecen las esposas,sino, como a piezas deganado.

Las observaciones deB. Susnik11 sugieren que loque devela a los guaraníes

la naturaleza del sistema español, es el hechode cómo las mujeres son utilizadas como valorde cambio. No hay, pues, ningún equívocosobre la manera como los españolesconsideran a sus mujeres:

“La documentación a este respecto,es abrumadora y continuada. Poco a poco,Asunción y sus alrededores, así como laspequeñísimas ciudades de Guayra seestaban convirtiendo en campo deconcentración de mujeres guaraníes

9 Cf. B. Melià, 1989: 8-910 Cf. L. Necker, 197511 Cf. B. Susnik, 1965

Los guaraníes nocomprenden que losespañoles, que aceptan susdones, no se sometan a suautoridad; es más, que sindar nada y recibiéndolo todo,los traten como a sirvientes.

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humanamente prostituidas, físicamenteviolentadas, gimiendo bajo el peso detrabajos forzados. Como un caballo o comoun pedazo de tela, la mujer es una pieza :una pieza que puede ser comprada,vendida, trocada, jugada, junto a una mesade naipes. “Los españoles han tomado unamala costumbre en si de vender estas indiasunos a otros por rescate”, decía un talAndrada en 1545. Y una relación anónimade aquel siglo habla así mismo de lasmuchas indias que los españoles tienen y“las venden, y juegan, y truecan y dan encasamiento: habrá en la ciudad deAsunción de 20 y hasta 30 mil indias quese contratan por puercos y ganados y otrascosas menores, de las cuales se sirven paralas labores del campo.”. A veces se recurríaa una venta larvada como lo testifica elpadre Gonzáles Paniagua. “Los comuneroshacían venir a palos (a los indios ) a trabajary les tomaron sus mujeres e hijas por fuerzay contra su voluntad, vendiéndolas,trocándolas por ropas y rescates”.

Entonces el quid pro quo estádesenmascarado. De la alianza se pasa a laguerra. Las cosas se radicalizan más aúncuando los españoles se enteran que el Perúes conquistado por Pizarro. Reciben la ordende sus correligionarios de regresar so penade muerte. Deben renunciar a los tesoros delos Andes e instalarse en las tierras que leshan acogido. En adelante, para reinar comoamos, van a reducir a la esclavitud a susanfitriones o suprimirlos si se rehusan ainclinarse al nuevo poder. De este modo,deciden apropiarse del territorio; destruyenlas grandes comunidades agrícolas, usurpanlas tierras cultivadas, convierten el serviciode parentesco en trabajo forzado.

Para los guaraníes, la esclavitud ya noestá motivada por el consumo de los

españoles, sino por la acumulación, unaacumulación sin límites, puesto que se ladispone para el aprovechamiento.

En 1555, los españoles se reparten elpaís en trescientas “encomiendas”, cuandohasta entonces, la tierra para los guaraníesno era atributo de nadie12. Así, pues, a partirde ese momento ya no existe ningún espaciode libertad donde el sistema guaraní dereciprocidad pueda perpetuarse.

Pero la rebelión es tal, que elgobernador de Asunción, Pedro de Orantes,debe pronto instaurar la “mita”: los guaraníespueden vivir con sus familias, pero estánobligados a trabajar al servicio de los colonosen las épocas de siembra y de cosecha.

Entre 1537, fecha de la fundación delpuerto de Asunción y 1609, fecha de lafundación de las reducciones jesuitas, Neckerenumera al menos 23 campañas de represiónmilitar para hacer frente a los levantamientosguaraníes13.

En 1575 la población es diezmada porlas campañas punitivas. No obstante, laresistencia es tal que los españoles tienen quereplegarse en Asunción donde su situaciónes incierta, mientras que en la selva loscaciques y los chamanes prohíben sembrar,cosechar o emprender cualquier actividadproductiva que pudiera beneficiar a losextranjeros.

2. El “Tekó” guarani.

Hasta el momento, los españoles hantenido que ver con los caciques másimportantes, los tubichas, que disponen deun prestigio reconocido, a lo largo y anchode varias provincias; son autoridades políticas

12 Cf. F. Grunberg, 197513 Cf. L. Necker, 1983:21-25

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y guerreras capaces de federar grandescomunidades. Estas comunidades estabanestablecidas en las riberas de los grandes ríos,donde la agricultura es próspera. Losespañoles han destruido todas esas nacionesagrícolas, llegando incluso a ejecutar a lostubichas; entonces los guaraníes hanencontrado refugio en las selvas másmontañosas donde las comunidades son máspequeñas, nómadas, difíciles de localizar yde dominar.

La organizaciónsocial guaraní se nosmuestra entoncesdiversificada y compleja. Laestructura fundamental, eltekoha, es una unidad deproducción-consumo,unidad de vida religiosa ypolítica, que reúne en unmismo territorio familias deun solo linaje. Todas estasfamilias viven bajo laautoridad del pa’i,responsable de lacomunidad, guardián de latradición y que, a menudo,tiene poderes mágicos; amenos que éstos esténreservados a un chamán, el pajé.

Los dos modelos culturales deSusnik 14

Susnik ha puesto en evidencia dosmodelos culturales que polarizandiferentemente la evolución de estaorganización de base.

El primero es el del tekoha guasu, elgran tekoha, que congrega varias casasgrandes en un pueblo protegido porempalizadas. Esos pueblos podían aliarse y

formar especies de federaciones que losespañoles nominaron a partir del nombre deltubicha que gozaba de gran prestigio,llamado mburuvicha.

Susnik sostiene que incluso habíadiferenciación y complementariedad de estospueblos federados, unos especializados en laagricultura y los otros en la defensa o en laguerra.

En estos tekoháguasu, las autoridades“políticas” hubieran tenidouna importancia superiora la de las autoridades“religiosas”.

El segundo modelocultural de Susnik es el delos “montañeses” (loskanigua). En las zonasmontañosas las familias seven obligadas a disper-sarse para enfrentar laprecariedad de recursos.Los “techos” amparansólo a una población dealgunas familias o de unasola, son los tey’i.

Las condiciones de vida serían, pues,determinantes de lo que, para Susnik,representan las etapas de una evolución. Eltey’i representaría un estado primitivo; eltekohá el comienzo de una organizaciónsocial; el tekohá guasu, la forma másavanzada de la sociedad guaraní.

Las dos evoluciones de Meliá

Melià ha considerado esta oposición,observando la relación de los axé delParaguay con los guaraníes. Comienzaretomando la oposición de Susnik.

La organización socialguaraní se nos muestraentonces diversificada ycompleja. La estructurafundamental, el tekoha, esuna unidad de producción-consumo, unidad de vidareligiosa y política, que reúneen un mismo territoriofamilias de un solo linaje.Todas estas familias vivenbajo la autoridad del pa’i,responsable de lacomunidad, guardián de latradición y que, a menudo,tiene poderes mágicos.

14 Cf. B. Susnik, 1965

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“Índices culturales y lingüísticosparecen a la vez insinuar que, como lo dicepoéticamente un mito guaraní (...) los axéy los guaranís danzaron juntos: pero mástarde, la comunidad se deshace y el procesode desarrollo de los axe se quiebra, pararetroceder hasta el extremo de lo que lahistoria nos propone. Los axé sufrieron unatransformación cultural: perdieron unaparte de patrimonio cultural que habíanadquirido probablemente con losguaraníes(...) ¿Cuál habrá sido la tragedia?.Es difícil conjeturarla. La región orientaldel Paraguay se divide en campos fértilesy cordilleras bajas, cubiertas de bosque ymenos favorables a la agricultura.Simplificando un poco, los axé ocupanhasta recientes tiempos, las partes menosaccesibles de las cordilleras pobladas deárboles, y los guaraníes los campos fértilesy los bosques de acceso más fácil15”.

Podríamos concluir que los guaraníeshan aventajado a los axé,relegándolos a lasmontañas o que éstoshubiesen retrocedido por elsólo hecho de sumarginalización histórica,pero el análisis de Melià esmás profundo. El muestraque lo que pareciera unaregresión de los axé, desdeel punto de vista de losguaraníes, sería en realidad,lo opuesto: una evolución en sentido opuesto.Y la evolución de los guaraníes pudiera servista, desde el punto de vista de los axé, comouna regresión.

Los axé se habrían especializado enuna economía depredadora, mientras que losguaraníes habrían dominado mejor la

agricultura y la ganadería. Los guaraníeshabrían colonizado tierras fértiles, obligandoa los axé a refugiarse en territorios propiciosa la recolección y a la caza, pero entonces,los axé les habrían cerrado el acceso a susterritorios, obligándolos a beneficiarse sólode sus tierras cultivables.

¿Esta diferenciación mutua no eraacaso, motor de los “modelos culturales” deSusnik, antes de la colonización?

“En una situación parecida a la delos axé, encontramos ciertos gruposguaraníes. Susnik se refiere a ellos, bajo ladenominación de “guaraní montañés”.Esos guaraníes que practicaban laagricultura, pero que sin embargo vivíanen la montaña, ocupan una posiciónintermediaria entre los axés y el resto delos guaranís”16.

Las dos palabras originarias

La distinción de lasdos evoluciones,propuesta por Melià,sugiere que podrían haberdos principios deevolución, dos palabrasfundadoras capaces deorganizar a la sociedad. Siexistiera un solo principiode organización social, laevolución sería, tal cual, la

propone Susnik, lineal.

Ahora bien, en todo el teko guaraní seencuentra una “dualidad de principio” o de“palabras fundadoras”. Los términos“política” y “religiosa” se emplean muy amenudo para caracterizar uno y otro.

15 Cf. B. Melià y C. Munzel, 197116 Cf. B. Melià y C. Munzel, 1971

Ahora bien, en todo elteko guaraní se encuentrauna “dualidad de principio”o de “palabras fundadoras”.Los términos “política” y“religiosa” se emplean muya menudo para caracterizaruno y otro.

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El pa’í del tekohá que se vuelve tubichade los tekohá guasu e incluso cacique(mburuvicha) de una provincia, es un jefe“político”. Pero es, ante todo, un coordinadoro un sabio reputado: las diferentes actividadesde las comunidades tienden cada una a unestatuto particular. Susnik distingue en estadiferenciación competencias guerrera,agrícola, religiosa, médica...

Contrariamente, en los tey’i, el pa’í,él solo, asegura todas las funciones. ¿Sedeberá este cúmulo a la reducción de lacomunidad a pequeñas dimensionesdemográficas?. La fragmentación de lostekoha, el desplazamiento, el aislamiento, elrepliegue en ritos fundamentales puedentambién conducir paradójicamente a vastasconcentraciones cuandograves acontecimientosamenazan a todas lascomunidades. Que lastierras se agoten, que lospalmeras falten, que elenemigo se anuncie, losguaraníes cambian deterritorio; que las epidemiasrecrudezcan, que lascosechas esténcomprometidas... entonces los guaraníesabandonan el lugar. Unos pajéparticularmente temibles, probablementeconvertidos en grandes chamanes, seconvierten en guías proféticos, los karaï. Perohe aquí que no hay diferencia de estatuto,muy al contrario. El karaï reúne todas lasenergías en una sola palabra, que esconsiderada más que nunca de esenciareligiosa.

A partir del choque colonial, estasmigraciones adquieren una importanciaconsiderable. Y es que, el mismo teko guaraníestá en peligro. Y su visión de la felicidad seperfila como esperanza de una tierra

prometida, provocando migraciones depoblaciones importantes a lo largo degrandes distancias.

Estas migraciones han dado lugar anumerosos comentarios centrados sobre eltema de la “tierra sin mal” que los karaïprometen al término del viaje. Efectivamente,los chamanes de la época colonial hanintegrado ciertas visiones cristianas, comomotivaciones de sus éxodos, aunque el fondoreligioso guaraní tenga suficientes recursospara autorizar visiones proféticas o místicas17

Sin embargo, Melià estima que, antesde la colonización, las expresiones guaraníesque se traducen como “tierra sin mal” podríansimplemente significar un terreno agrícola

virgen, que no estéagotado por cultivos, puesel teko guaraní estáindisolublemente unido alas condiciones de vida.Para dar al otro, paraestablecer relaciones dereciprocidad, que están enla base de los valoressociales de todacomunidad, hay que

producir y como los guaraníes son, ante todo,agricultores que cultivan el maíz y la yuca,hay que movilizar la tierra para estaproducción, abrir claros en el bosque,cuidando bien los árboles que sujetan el suelo,y las protegen del sol y de la violencia de lalluvia. La tierra está, pues, integrada a sumodo de existencia que, a su vez, se integraal teko, o modo de ser, pues si bien lainvitación y la fiesta engendran la paz y laamistad, para invitar y dar grandes fiestas hayque disponer de cawin, una cerveza muy finaobtenida a partir de la fermentación del maízy de la yuca. La tierra sin mal no es, pues,una tierra prometida, sino ante todo la tierravirgen, aquella del bosque rico en humus y

17 Cf. Melià, 1987.

La tierra sin mal no es,pues, una tierra prometida,sino ante todo la tierravirgen, aquella del bosquerico en humus y palmeras quepermite al trabajo humanoproducir muchos frutos.

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palmeras que permite al trabajo humanoproducir muchos frutos.

Sugerimos, sin embargo, la hipótesisde dos “palabras” guaraníes que orientaríandos evoluciones: Pa’í/Ttubicha / Mburuvicha,por una parte, y, por otra: Pa’í / Pajé / Karaí,pues no podríamos ver en la evolución dePajé a Karaí una regresión, ni sólo unaadaptación ecológica. Ahora bien,evidentemente, cada una de esaspotencialidades diferentes de la palabra sehan desarrollado, siempre que las condicionesles han sido favorables.

3 . El quid pro quo misionero

A fines del siglo XVI, los grandestekoha agrícolas han sido destruidos por losespañoles y sólo subsisten los tey’i. Lasrelaciones son hostiles entre españoles yguaraníes. Es entonces que desembarcanreligiosos cristianos que van a anudar nuevoscontactos con los guaraníes.

El encuentro “franciscano”

Cuando los franciscanos llegan alParaguay, heredan una situación dramática.Todas las grandes comunidades agrícolas hansido destruidas. Mientras Schmidl ha sidorecibido por comunidades tan grandes quelas llamaban “naciones” y que cada unahubiera contado con varios miles o decenasde miles de personas (los timbu: 15,000personas; los coronda: 12,000 personas; losquiloaza: 40,000; los mocorete 18,000; losmapeni: ¡100,000!). Algunos años más tardeel jesuita Antonio Ruiz de Montoya se tomala molestia de buscar regiones donde poderasentar algunas decenas de familias o algunascentenares de guaraníes para fundar unareducción. “Vivían en él como 200 indiosque recibieron con mucho amor a losPadres. Allí levantaron el estandarte de laCruz. Hicieron una pequeña choza paraiglesia que intitularon de Nuestra Señora

de Loreto..” Las mismas reducciones sondefinidas como concentración de familiasdispersas en la montaña: “Llamamosreducciones a los pueblos de indios, queviviendo a su antigua usanza en montes,sierras y valles, en escondidos arroyos, entres, cuatro o seis casas solas, separados alegua, dos, tres y más unos de otros, losredujo la diligencia de los Padres apoblaciones grandes y a vida política yhumana...”

Pero todo puede jugarse nuevamente,pues es con una palabra religiosa que van alencuentro de los guaraníes. Su primerobjetivo será detener su huida, reagruparlosy volverlos a sedentarizar, en lo que losespañoles llamaban reducciones; es decir,reservas donde se debía desarrollar la“civilización”, pero donde, en realidad, antesde la intervención de los misionerosfranciscanos, sólo se encuentra esclavitud.

Para hacer reconocer su autoridad losfranciscanos deben afrontar a los pajé o alos karaï que estaban a la cabeza decomunidades que se habían vuelto muyreceptivas a la palabra “religiosa o“profética”, que reconforta y anima su tekoamenazado.

Podemos reconocer en el éxito de lasmisiones franciscanas el efecto de undinamismo reaccional: la huida de laencomienda española (propiedad colonial enla cual los indios están reducidos al servilismo)y la búsqueda de una nueva “territorialidad”,de un nuevo tekohá, bajo la protección delos misioneros. En las reducciones, la tierrase vuelve, en efecto, el bien de todos: el dony la reciprocidad vuelven a ser losfundamentos del trabajo. Los guaraníes sedan cuenta que el estatuto de la “tierra” esun asunto capital, puesto que su privatizaciónconduce a la desaparición de su tekohá y,por consiguiente, de su teko. Y desde estaépoca siempre han hecho de la tierra un

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elemento crucial de su relación con el mundooccidental.

“Para ellos (los guaraníes actuales delParaguay) la tierra es una fuente desubsistencia que fue creada para el uso detodos. Sólo Dios posee la tierra. El cultivode la tierra como el fruto de la tierra es lomismo que crear hijos. Comprar la tierrapor consecuencia sería la misma cosa quecomprar al hombre, lo que significaría lapérdida del concepto moral del ser humanoy por consiguiente de la dignidadtrascendental del ser del hombre18”.

Pero hay otro motivode este éxito espectacular,una innegable ventajaeconómica: en lasreducciones los guaraníesadquieren hachas de fierroque les permiten másfácilmente abrir en elbosque vastas huertas,crear numerosos exce-dentes y multiplicar lasfiestas. Las reducciones yano son sólo un refugio parala restauración de unaterritorialidad guaraní, sino también laoportunidad para el desarrollo del sistema dela reciprocidad de dones.

“Ahora bien, dentro de estatendencia, se puede leer en el origen dealgunas reducciones el interés quemostraban ciertos caciques hacia laformación de aldeas mayores ypotencialmente más fuertes”.19

Los misioneros realizan de algunamanera el sueño de los tubicha: grandespueblos donde se puedan organizar fiestas,espectáculos; donde puedan diferenciarse

numerosos estatutos. Pero he aquí que apartir de ese momento, la experienciareligiosa, centrada en la redistribución y laorganización colectiva según el imaginario delos pajé, empezó a ser cuestionada.

¡Los religiosos cristianos se alían conlos tubicha guaraníes!. Esta alianza se haceen desmedro de los pajé. Melià observa enefecto: “...las cartas que relatan los pasosfundamentales de una nueva reducción, estánllenas de esas convenciones pasadas entreel misionero y uno o varios caciques. Como,por otra parte, el cacique solía encontrar

en su comunidad o en sucontorno, algún chamano “hechicero” que con susvisiones proféticas y consus llamadas radicales ala tradición, se oponía alpacto colonial, cacique ymisionero llegabantambién a convertirse enaliados para eliminar elcarácter contestatario del“hechicero”, marginado,y así anular su posibleinfluencia.”

Los religiosos se atribuyen la autoridadsuprema, por el don a los caciques, decapacidades de producción que refuerzan suprestigio. Como contrapartida, los caciquesaseguran la derrota de los pajé y el éxito delas referencias religiosas misioneras.

El compromiso histórico de lasreducciones no es obra exclusiva de losmisioneros. Aquí contribuye la parteamerindia: la derrota de los chamanes-profetas fue posiblemente la derrota de loschamanes religiosos frente a los caciquespolíticos que pretendían proseguir eldesarrollo de la reciprocidad positiva gracias

18 Cf. Grünberg, 1975.19 Meliá 1988b :198 -199.

Los guaraníes se dancuenta que el estatuto de la“tierra” es un asunto capital,puesto que su privatizaciónconduce a la desaparición desu tekohá y, por consiguiente,de su teko. Y desde estaépoca siempre han hecho dela tierra un elemento crucialde su relación con el mundooccidental.

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a la perspectiva abierta por los franciscanos.El compromiso comporta una derrota de lapalabra “religiosa” guaraní frente a la palabra“política” guaraní, y un sometimiento de lapalabra “política” guaraní a una palabra“religiosa” occidental, con el fin de escapardel peonaje y de la esclavitud.

El quid pro quo enmascarado

Para los encomenderos la pacificaciónreligiosa no es más que la ocasión de reunira los guaraníes en vastos campos donde sehace posible procurarse mano de obra sinmantener a sus familias. Esta mano de obraestá a su merced. Los misioneros son, desdesu punto de vista, colaboradores de lacolonización20.

Es verdad que lareducción franciscanaresulta de un acuerdoentre el gobernadorHernandarias y elfranciscano Bolaños(1580). El punto débil delos misioneros es sudependencia de losobjetos del don, gracias alos cuales adquieren suprestigio político. Esosobjetos no los producenellos. Están, pues,obligados a obtenerlos delos colonos: los colonossuministran las hachas de fierro y las otrasriquezas que orientan el ciclo de lareciprocidad en beneficio de los misioneros.Pero los colonos no “dan”, exigen a losmisioneros una contrapartida. Los colonossuministrando los objetos del “donfranciscano”, se otorgan un crédito quepretenden cobrar en fuerza de trabajo. Lareducción reproduce el quid pro quo bajo la

máscara misionera: el precio del don es elservicio personal.

En el encuentro guaraní-franciscano,el extranjero se acerca bajo la máscara deldon. Los franciscanos dependen de laautoridad administrativa de Asunción. Ellosdependen sobre todo de la riqueza colonial.La “pobreza” de los franciscanos se vuelveaquí contra su finalidad, pues para guardarsu título de grandes donadores, con respectoa los guaraníes, se ven obligados pasar bajoel yugo colonial. Aun queriendo evangelizarfuera del contexto de la encomienda, debenaceptar que los colonos tomen servidores,obreros e incluso mujeres de las comunidadesque se amparan bajo su tutela.

El don del hacha

Cualquiera que sea lareducción, franciscana ojesuita, la clave del poder esel mismo. Alfred Métraux sepregunta: “¿Por qué losindios recibieron a losjesuitas como amigos yaceptaron incluso su tutela? La respuesta a estacuestión no es simple. Lapolítica de los jesuitastriunfó por diversosmotivos, pero si leemosatentamente cartas yrelaciones que nos

describen sus primeros contactos con unatribu salvaje, notaremos el papel primordialque el hierro desempeña en eso.(...) Elhierro crea entre quienes descubrieron suuso, una tiranía invencible21.”

Para comprender esta revolución delhierro, hay que recordar en qué consiste esecambio tecnológico en términos de cantidad

20 cf. Necker, 1979 : 81.21 Métraux, citado en : Melià, 1988 :179.

El punto débil de losmisioneros es sudependencia de los objetosdel don, gracias a los cualesadquieren su prestigiopolítico. Esos objetos no losproducen ellos. Están, pues,obligados a obtenerlos de loscolonos: los colonossuministran las hachas defierro y las otras riquezas queorientan el ciclo de lareciprocidad en beneficio delos misioneros.

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de trabajo. He aquí una descripción, delderribo de un árbol del bosque para abrir unahuerta con la hacha de piedra, escrita porUp de Graff donde los awajun (Jívaros delalto Marañón), citado por M. Harner en sumonografía sobre los Untsuri suarä (losNumerosos Hombres) Jívaros del Ecuador.

“Si Usted hubieravisto las hachas de piedra,manejadas con una solamano, que son las únicasherramientas que la gentedispone para derribarárboles enormes (de losque algunos miden uno ados metros de diámetro)con el fin de obtener unclaro (cuya superficiepuede llegar hasta treshectáreas), usted sepreguntaría cómo esposible llegar a tal proeza.Es una proeza de pacienciamás que de habilidad: lamadera no es cortada sinoreducida a pulpa por seis a ocho hombrestrabajando simultáneamente alrededor delárbol. La primera etapa para hacer unachacra es sacar la vegetación frondosa dela espesura, las ramas tiernas son cortadascon machetes de madera dura; lo quepuede arrancarse desde las raíces, esarrancado y los arbolillos son quebradosde un golpe seco. Entonces uno se ocupade los más grandes árboles. Se talla unanillo en el tronco de todos los árboles enun rayo de cerca de treinta metros, con elfin de aminorar su resistencia, alrededorde un árbol gigante que ha sido escogido yprepararlo a la tracción que terminarárompiéndolos. Al final se ataca al gigante:un grupo armado de hachas trabaja

durante días y semanas, hasta que llega alfin el día en el que se derriba el inmensotronco. Pero no cae sólo, arrastra con sucaída a todos los árboles más pequeños dellugar que estaban atados a él y de los cualesademás por encima, las ramas superioresse encuentran entrelazadas por una red

infranqueable deplantas trepadoras.(...)He examinado algunavez las cepas de esosárboles : se parecendesde todo punto devista a las que seencuentran en los claroshechos por loscastores”22.

Nuevas técnicas,sobre todo las del fierro,hubieran permitido a losguaraníes, hacer crecersus potencialidades ypoder enfrentar a losocupantes, rivalizar conellos, al menos en

términos de productividad. En lugar de eso,las hachas les enfeudan. Pero,evidentemente, es el don del fierro, y no elfierro, como reconoce finalmente Métraux,el que redujo a los guaraníes.

Los guaraníes se han enfeudado conlos donadores y, lejos de volcar contra elloslas técnicas adquiridas, las han aceptadocomo un don que los somete a su autoridad.Sabrán un día recordarles esto a los jesuitas,cuando estos abandonen el Paraguay23

¡Numerosas relaciones misionerashasta mencionan, con cierta ingenuidad, elnúmero de hachas necesarias para pacificaruna región24

22 Harner,1977 :172.23 Melià, 1988b.185.24 ef. Melià1988 ;178 180

Nuevas técnicas, sobretodo las del fierro, hubieranpermitido a los guaraníes,hacer crecer suspotencialidades y poderenfrentar a los ocupantes,rivalizar con ellos, al menosen términos deproductividad. En lugar deeso, las hachas les enfeudan.Pero, evidentemente, es eldon del fierro, y no el fierro,como reconoce finalmenteMétraux, el que redujo a losguaraníes.

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“Fueron juntándose los caciquescomarcanos a ver los Padres y tomar cuñas(que es con lo que se prendan) porquerecibida la cuña se obligan a reducirse o sise quiere ir, volverá (...)Este mismo día,habiendo acabado de repartir doscientascuñas antes de decir misa, escribió unbillete el padre Roque al padre PedroRomero (que fue el último que escribió enesta vida) en que decía que estaba aquellareducción tal cual se podía desear, y que situvieran cuñas vendrían más de quinientosindios) “citado por Meliá”.

“Otras ventajas que puedenconsiderarse menores, pero queprobablemente ejercieron una considerableinfluencia psicológica en los indios, erantambién motivo de atracción. A veces eranlos presentes y regalos de ropas y objetosde metal, cuchillos, tijeras, anzuelos, agujas(...) Otra era incluso la repartición dealimentos”25.

Las reducciones jesuitas

Son los jesuitas, quienes fortalecidospor su sujeción directa a la corona de España,que van a poder afrontar el poder colonial ynegar a los encomenderos el acceso a lasreducciones. Ellos van a crear un Estadodentro del Estado y definir las condicionesde un nuevo sistema de reciprocidad,condiciones que serán aceptadas por losguaraníes.

“La defensa del indio contra elservicio personal que exigían losencomenderos consistía un principio básicodel plan jesuítico de reducción. Los padresque se fueron a fundar las reducciones delGuayra, llevaban instrucciones precisas desu provincial Diego Torrez Bollo, para quese controlara la entrada de españoles y de

ningún modo se permitiera que estossacaran “piezas” es decir indios deservicio26”.

La reducción jesuita es constituida apartir de la distinción de dos sectores,inapropiadamente llamados “sector privado”y “sector común”.

El sector “privado” es el de laproducción familiar guaraní, tradicionalmentecomunitaria, fundada en el don y en lareciprocidad, pero aquí reducida a la esferafamiliar nuclear y que hasta ahora tiene vigoren las familias de los campesinos paraguayos.

No se trata, evidentemente, del sectorprivado en el sentido capitalista del término,es decir, destinado a satisfacer un interésegoísta. Se trata, por el contrario, de unterritorio en el cual cada uno ejercesoberanamente su responsabilidad deproductor donador; un territorio inviolabledonde la autoridad superior de la comunidadno puede invadir por sus prerrogativas sobrela autoridad personal. La noción de sectorprivado se refiere a la doctrina de Franciscode Asís, fundada en el don y la reciprocidad.

Es posible que la concepción de“dominio privado” de Santo Tomás deAquino no sea tampoco contradictoria conla de los guaraníes y así la conjunción guaraní-franciscana-jesuita, podría explicarse porquelo “privado” se define, tanto por los unoscomo por los otros, dentro del campo de laresponsabilidad individual del don y no delinterés privado.

El sector llamado “común” agrupa lasactividades del servicio público. A partir deentonces, los guaraníes trabajancolectivamente bajo la autoridad, ya no delos mejores de entre ellos, sino de los

25 Citado por Melià, 1988b, 180.26 Meliá, 1988b :180.

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misioneros. La producción es repartida enfunción de los objetivos de la misión. Unaparte es redistribuida en fiestas prestigiosas,la otra parte es vertida en tributo al Estado.

Entre los guaraníes, el trabajo estrabajo-para-el-otro, trabajo-para-el-don. Eldon del trabajo es responsabilidad delproductor. La razón es la dignidad o elprestigio del donador. Fuera de esta relaciónentre don y prestigio, el trabajo no tienesentido. Los guaraníes pudieron aceptar serdesposeídos de su autoridad sobre el trabajosólo en la medida en que pudieronreconocerse como miembros de unacomunidad superior, una comunidad definidacomo una comunidad de redistribución y cuyonombre, el renombre, les correspondíacolectivamente (el nombrede cristiano). Creyeron queese nombre les pertenecíay que los misioneros eransus nuevos responsables. Enadelante, los guaraníestrabajan colectivamentebajo la autoridad de losmisioneros. Así cadaproductor pierde algo de suprestigio personal, sólopara encontrarlo bajo unaforma colectiva, en unarepresentación religiosa.Los valores de prestigio, obtenidos por untal don, tienen sólo ésto de particular: el deexpresarse dentro de un imaginarioextranjero.

Y puesto que encuentran el prestigioen el nombre de cristiano, los guaraníes vana honorarlo. Entonces, sí, se explica cómolos guaraníes han podido ser los autores deeste espléndido arte de las reduccionesjesuitas, tomando prestado del barrococolonial, pero enriqueciéndolo de una

presencia cándida, que da a las iglesias y alas estatuas que nos quedan de esas épocas,un frescor, un vigor y una juventudparticular27.

La substitución del imaginario

A la salida de los jesuitas (1767) ningúnguaraní podrá dar prueba de suficienteautonomía e iniciativa para asegurar lasucesión de éstos. Según Susnik, eldesconcierto fue tal que, frente a la amenazade la privatización de sus tierras, los guaraníespensaron que su tekó quedabadefinitivamente perdido y se escaparon, aveces abandonando todo, incluso a susfamilias. Fue de golpe un caos generalizado.Nadie estuvo a la altura de tratar con los

emisarios de BuenosAires28. Si los guaraníessupieron defender susreducciones contra losataques armados de losespañoles y de losportugueses, sin embargose vieron en laimposibilidad de afrontarla privatización de lastierras por laadministración colonial.Este derrumbamientomuestra a qué punto los

guaraníes habían perdido el control políticode sus instituciones. En realidad habían sidopuestos bajo “tutela”.

La doctrina de las misiones ha sidoalgunas veces comparada a la del comunismo.En efecto, hay un aspecto colectivo de laproducción y de la redistribución y unadenegación de responsabilidad por el poderreligioso que puede ser comparada a lacolectivización de los sistemas comunistas.Los comentaristas que hacen esta

27 cf. Escobar, 198228 Susnik. 1965b.

Entre los guaraníes, eltrabajo es trabajo-para-el-otro, trabajo-para-el-don. Eldon del trabajo esresponsabilidad delproductor. La razón es ladignidad o el prestigio deldonador. Fuera de estarelación entre don y prestigio,el trabajo no tiene sentido.

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aproximación permiten subrayar esto: lacolectivización decapita a los productores-donadores de su responsabilidad, de suprestigio personal y de la autoridad política ala cual tienen derecho.

Pero, las diferentes formas decomunismo que hemos conocido no danningún lugar al prestigio, al nombre, a lagloria. Estas se contentan con unaredistribución material. Reducen, de hecho,la redistribución a un intercambiocolectivizado. Pretenden imponer, por lanacionalización, la igualdad. Quieren, poresta igualdad, suprimir toda autoridadtranscendente, esa que justamente fue llevadaa los guaraníes por la palabra religiosa de losjesuitas.

Al contrario, losjesuitas reconocieron queel don de los guaraníesmerecía traducirse por unadignidad superior. Estadignidad, la expresaron enla liturgia, las fiestas, lasdanzas, las artes,incluyendo las artesplásticas. Los jesuitassupieron traducir elprestigio guaraní dentro delas categorías cristianas. Elderroche gratuito de losguaraníes fuemetamorfoseado en la gloria del nombre: delnombre de Dios, del nombre de Cristo, delnombre de María. En este sentido, lasreducciones son bien diferentes de lasexperiencias comunistas modernas.

Los jesuitas no han destruidocompletamente los valores de renombreguaraníes, más bien, les han dado otro rostro.“Se sabe por datos etnográficos que el

máximo valor cultural de los guaraníes esla religión en la cual se estructura su modode ser autentico y específico. Su religiónes una religión de palabra “soñada” y dichapor los chamanes y “rezada” enprolongados rituales...”. La religión deJesucristo que también es una religión dela palabra , en el siglo XVI, en pleno estiloy cultura europea barroca, erapreferentemente palabra localizada en untemplo y se apoyaba enormemente en larepresentación plástica, pintura yescultura, hasta tal punto que, paramuchos misioneros, un pueblo como elguaraní que no mostraba ni templos niídolos, prácticamente no tenía religión ”29.

“La religión guaraní , dice Melià, noera una religión de temploni de imagen, ni de culto,menos todavía unareligión de libro, pero síuna religión de palabra .Esto explica que el másduro enfrentamiento, alcomienzo de la misión,haya sido entre elmisionero y el cantorbrujo, el pajé . No hay queconfundir en los antiguosguaraníes al jefe Tubichacon el conductor delcanto y de la danza, quiena menudo es brujo. Los

misioneros han respetado a los primerosque ellos mismos han incorporado a laorganización social de las reducciones ; alos segundos los han atacado. De hecho,la oposición propiamente religiosa venía deestos últimos(...). Había que eliminar a los“cantores” del seno de la reducción. Estose hizo posible, gracias al reemplazo delchaman por el misionero, reemplazo queeste pudo no haberlo tomado en serio, peroque no ha dejado de ser una realidad”30.

“... los jesuitas recono-cieron que el don de losguaraníes merecía traducirsepor una dignidad superior.Esta dignidad, la expresaronen la liturgia, las fiestas, lasdanzas, las artes, incluyendolas artes plásticas. Losjesuitas supieron traducir elprestigio guaraní dentro delas categorías cristianas.

29 Melià, 1988b :20230 Melià 1969

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“La reducción, concluye Melià, no realizabapropiamente una conversión de la religiónguaraní, sino su sustitución31”

Retirar al otro el derecho o laposibilidad de expresar en su imaginario losvalores de la humanidad, que crea bajo elpretexto de hacer participar a una humanidadya constituida, es privarlo de un derechofundamental. Es tal vez por esto que lacivilización de las reducciones guaraníes noha podido mantenerse en la historia.

Pero, tal vez, hayotra contradicción entrelos religiosos guaraníes ylos cristianos que explicala actitud de la misión. Deun lado, una teología queinterpreta una revelación,dada una vez por todas enla escritura; de otro lado,una teogénesis, pues lasdanzas rituales, las largasprácticas ascéticas, estánordenadas a la apariciónde la palabra.

Cada guaranírecibe, en efecto, una“inspiración divina”, una inspiración que hacede él un ser-palabra, pero al precio de unaactividad generadora de esta inspiración.Cada pa’í recibe ciertamente de sus padres,himnos sagrados, pero no sabría niretenerlos, ni transmitirlos si él mismo nopudiera resucitarlos por su propia prácticasocial. Para ser inspirado es menester unadisciplina, una práctica que exige a su turnouna relación con el otro particular, la de lareciprocidad vivida, y que debe ser renovadade manera permanente. La tradición oral,para recrearse, está obligada a retornar

permanentemente a las condiciones deorigen de la revelación misma.

Sin duda, ambas aproximacionesreligiosas, jesuita y guaraní, se alejan todavíamás, la una de la otra, por una tercera razónque justifica, esta vez, que los misioneroshayan tenido la impresión que era necesarioproceder a una sustitución radical. En efecto,ellos se vieron confrontados a un imaginarioguaraní que rendía justicia tanto al valornacido de la reciprocidad de dones, como alvalor nacido de la reciprocidad de venganza

por muerte y porhomicidio, y, frente a laantropofagia, seenfrentaron a un problematal que, según parece, nadiesupo descubrir la solución.

Aquellos que eranllamados hechiceros,brujos: los pajé, expresabansu sentimiento religiosotanto o más dentro de unimaginario engendrado porlo que hemos llamado lareciprocidad negativa y ladialéctica de la venganza, yno así, dentro del

imaginario engendrado por la reciprocidadpositiva y la dialéctica del don. Pero he aquíque numerosos son los guaraníes quequedaron fieles a este imaginario. ¿Cuál esla razón de esta resistencia de los pajé,resistencia que podía ir hasta el sacrificio ?.Habría que descubrir la razón de sureciprocidad negativa para explicarse por quéciertos guaraníes prefieren la muerte alcristianismo. Pero lo cierto es que ni losfranciscanos, ni los jesuitas, supieroninterpretar la reciprocidad de venganza ydecidieron combatirla por la fuerza.32.

31 Melià, 1988 : 20232 cf. Melià, 1988. 184-185

Retirar al otro elderecho o la posibilidad deexpresar en su imaginario losvalores de la humanidad, quecrea bajo el pretexto de hacerparticipar a una humanidadya constituida, es privarlo deun derecho fundamental. Estal vez por esto que lacivilización de lasreducciones guaraníes no hapodido mantenerse en lahistoria.

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Anexo 1

Lévi-Strauss pensó primero las relaciones deparentesco, de las comunidades de reciprocidad, como“intercambios” de mujeres y este término daba aentender que las mujeres podían ser tratadas, en esascomunidades, como objetos. Ellas no serían partedecisiva de las estructuras de reciprocidad al mismotítulo que los hombres: ellas no serían más que el objetosobre el cual se asentarían sus relaciones dereciprocidad, las que se establecerían, primero, entreclanes, entre familias, según el deseo de los hombres.Lévi-Strauss ha defendido al comienzo de su tesis, queesta idea de intercambio interesado, sea el factordeterminante de las estructuras de parentesco. Elargumento prevalecía que los hombres, pudiendoimponer su voluntad a las mujeres, debieron habertratado directamente entre ellos sobre su redistribución,en función de sus intereses. La reciprocidad, dentro deeste espíritu, no es más que una modalidad delintercambio. Se reduce a una regla de cálculoeconómico que, imponiéndose a todos, suprime elexceso de la concurrencia.

Pero, al mismo tiempo, Lévi-Strauss mostró quelo esencial no era que la mujer sea transformada encosa (de intercambio o de don) sino que ella estémarcada por el signo de la alteridad dentro de unaestructura de reciprocidad. La mujer recibe unaatribución dentro de una red de relaciones, donde cadauno, mujer, niño, hombre, adquieresu status, su rol, en términos derelación de reciprocidad. Lévi-Strauss da prioridad a la estructurade reciprocidad en relación alhecho que es el hombre quien dasu lugar a las mujeres, mediante eldiscurso. El objeto del discurso yano es la apropiación de las mujerespara disfrute alguno, sino larestauración, siempre y en todolugar, de estructuras sociales en lascuales todos estén aseguradospoder participar de la comunidad y de la humanidad.La terminología conservada, “intercambio restringido”,“intercambio generalizado”, no pone precisamente enrelieve esta precisión. La mujer se convierte en signo.Antes de ser signos, las palabras, como las mujeres,eran valores, dice él, que intercambiaban entre ellos.Restaura, pues, así el primado del intercambio.

Lévi-Strauss restaura de este modo el primadodel intercambio y propone hacer de la reciprocidad la

33 Cf. Martens, 1975.34 Cf. Lévi-Strauss. 1967, p. 136

consecuencia de una facultad psicológica innata en elser humano (que él llama el principio de oposición). Elpsicoanálisis contemporáneo sugiere, al contrario, quela relación fundadora de las estructuras de parentesco,sea una relación intersubjetiva, de la cual participentanto mujeres como hombres, aunque la representaciónde las cosas está expresada en el discurso político,principalmente por el hombre.33

Anexo 2

Es probable que en las comunidades de origen,la filiación biológica haya sido el primer significanteutilizado para nombrar el fruto de la alianza. Se puedeimaginar que, luego, un segundo significado entre enjuego para equilibrar esta ventaja maternal, la de laresidencia, entonces patrilocal. Pero en los guaraníeslos roles son invertidos ya que la filiación es patrilinealy la residencia matrilocal.

El sistema de parentesco guaraní es uno de losmás simples (matrimonio preferencial entre primoscruzados y tendencia matrilateral), pero tal vez no esoriginario. La adquisición de la patrilinealidad, puede,en efecto, ser el signo de un progreso de la funciónsimbólica: el significante maternal perdería su rolpreponderante porque, tributario de la naturaleza, apartir del momento en que la sociedad pueda producirella misma los recursos necesarios para la vida. La

reciprocidad económica vendríaa alternar el don de la vidabiológica, y esta autonomía delhombre por el trabajo setraduciría por el de la autoridaddel nombre y de la palabra.

“Es verdad que en lassociedades donde el poderpolítico toma el paso de lasotras formas de organización,no se puede dejar subsistir ladualidad que resultaría del

carácter masculino de la autoridad política y delcarácter matrilineal de la filiación. Las sociedadesque alcanzan el estadio de la organización políticatienen pues la tendencia a generalizar el derechopaternal, esto es que la autoridad política osimplemente social sigue perteneciendo a loshombres.34

La importancia que los guaraníes dan a lapalabra, como fundamento de la humanidad, y el hecho

Los guaraníes definen alos hombres como seres-palabras, almas-palabras. Unhombre realizado es aquelque es habitado, animado porun himno, por una palabraoriginal.

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que esta palabra sea la expresión política adjudicada alos hombres, parece bien indicar una larga tradicióndonde el mismo sistema de parentesco se haconformado a la historia de lo simbólico.

Los guaraníes definen a los hombres comoseres-palabras, almas-palabras. Un hombre realizadoes aquel que es habitado, animado por un himno, poruna palabra original. León Cadogan ha establecido quepara los guaraníes, la palabra es la parte de la divinidaddel hombre35.

Al clan maternal, le queda dar la vida ysobrepujar por el don de la vida gracias a sugenerosidad: es el don de víveres. Resulta, pues, loque es designando como enfeudación de servicios delclan maternal para los objetivos políticos del clanpaternal: el servicio de parentesco.

Anexo 3

Los etnólogos interpretan, algunas veces, lapoligamia como resultado de un cálculo interesado. Setrataría para el hombre de drenar sus servicios deparentesco y aumentar así la riqueza de su familia porla explotación de la fuerza del trabajo femenino. Un talobjetivo es, según nosotros, lo contrario de lo que sefijan los hombres más prestigiosos de una comunidadde reciprocidad, no es que la preocupación de acumularno exista en el que tiene por meta el dar (evidentementehay que producir para dar), pero porque su metaesencial es el prestigio. Según nuestro punto de vista,mientras más un hombre se va haciendo prestigiosopor el don de víveres o por sus hazañas guerreras, másoportunidades tiene de merecer el homenaje de variasmujeres. El ser social nace de la reciprocidadmatrimonial. Pero para participar de esta estructuramejor que los otros, hay que dar también más que losotros. El don de bienes es anterior a la poligamia.

35 Cf. Cadogan, 1959, p.23

3. 2. Ocho mentiras sobre el Chaco, Francisco Pifarré

El malentendido continua; esta vez entre la sociedad nacional y los guaraníescontemporáneos. Francisco Pifarré es parte de un equipo al que hay que sumar a GabrielSiquier, jesuita e ipaje, Marcos Recolons, Luis Farré, Bartomeu Meliá, Hugo Fernandez yXavier Albó, todos de la Companía de Jesús, que se comprometieron a fondo en el renacimientodel pueblo guaraní. Pifarré ha trabajado por dos décadas en la chiriguanía y es autor deHistoria de un pueblo. CIPCA, La Paz, 1989. Las ocho mentiras sobre el Chaco, laspublicó en Cuarto Intermedio 3(1987)31-42, que nosotros hemos condensado y actualizado.

Mito 1: Cordillera en unaProvincia ganadera

De hecho la ganadería en Cordilleraes fruto de un sistema de conquista yapropiación ilegítima de la tierra. Los guaraníesque llegaron antes a Cordillera buscaron másbien buenas tierras para cultivar. Las Crónicasmuestran la abundante producción,especialmente de maíz, que existía en suscomunidades cuando tuvieron sus primeros

contactos con los españoles. La agricultura fuesu base productiva.

Sin embargo, con la llegada de losespañoles llegaron también las vacas queganaron terreno lenta y pacientemente. Lasvacas barrían con los maizales de los chacos yobligaban al chiriguano a retroceder y cederterreno. De este modo, el colono se ibaasentando hasta lograr el suficiente poder einfluencia.

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Así, de un modo de producción agrícolase fue pasando a un modo de producciónganadero. Hoy en día, tener vacas es laprincipal carta de ciudadanía, porque con ellasse adquieren más tierras y más poder, a travésdel mecanismo “técnico” de la “carga animal”.

Mito 2: En Cordillera hay tierraabundante

A partir de la segunda mitad del siglopasado, las tierras se fueron loteando entrecolonos y soldados, aunque no faltaron señoresde influencia política que se hicieron acreedoresa varios latifundios.

La Reforma Agraria no significó ningúnviraje especial a favor de la tenencia de la tierrapara los guaraníes. Más bien consolidaron yhasta acrecentaron los asentamientoslatifundistas. En el período de Banzer seregalaron prácticamente todas las tierras quepodían interesar a los allegados del poderpolítico. Actualmente son varias las propiedadesque oscilan entre veinte mil y setenta milhectáreas, siendo sus niveles de rentabilidadmás que deficientes. Son dueños de tanta tierraque no necesitan explotarla racionalmente yde manera rentable.

En Cordillera se escucha con frecuenciadecir que hay tierra abundante, de modoque si alguien no produce es porque noquiere. Sin embargo, en 1985, el 50% delas comunidades chiriguanas tenían seriaslimitaciones de tierra y, para 1995, debidoal incremento demográfico, el 87% de lascomunidades se verá en graves problemas.Ya en la actualidad el 30% de la comunidadesno dispone ni de media hectárea de cultivopor familia.

Mito 3: Cordillera se salva por elpetróleo y el gas

A parte de que el petróleo y el gas handisminuido en un 50%, entre 1980 y 1985,cabe decir que YPFB se impone en Cordilleramás por su tamaño que por su influenciapositiva. La economía de Yacimientos es deenclave, su cultura es de campamento y susobjetivos son ajenos a la problemáticaagrícola-campesina.

Por otra parte, es paradójico que elcombustible se tenga que comprar en lascomunidades a veces por encima a tres yhasta cinco del precio ordinario. Las regalíasque genera el petróleo para Cordilleraparecen ser atributo y propiedad exclusivade los centros poblados dominantes quesustentan el poder. A las comunidades lesllega la yapa.36

Así, pues, al mito de la tierraabundante se añade el de la tierra rica enrecursos naturales. El sistema dominante sepreocupa de que ambos mitos sean creídosy respetados.

Mito 4: Cordillera es rica enmadera

El mito de la tierra rica en petróleo seextiende también a la madera. La verdad esque el Chaco, hace muchas décadas, fue ricoen este recurso renovable; pero ahora ya no.

El buen equilibrio hombre – monte, quese podía tener antaño, es agredido sincompasión por el sistema de corte ydepredación que aplican los actuales amosde la tierra. Cordillera está amenazada de

36 En la actualidad, con la Ley de Participación Popular y la Ley del Diálogo, la situación ha cambiado. Todos losmunicipios de Bolivia reciben recursos por coparticipación tributaria, condonación de la deuda y recursos decompensación.

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convertirse en desierto. Pero el mito de laabundancia de madera sigue en pie.

Mito 5: Los grandes proyectosgeneran progreso en Cordillera.

Las principales familias de Cordilleracontemplan fascinadas el auge económico deSanta Cruz: sus ingenios azucareros, susempresas agrícolas, su circulación decapitales, su crecimiento demográfico. Elmodelo cruceño impacta como un fenómenomágico, pero se suele perder de vista que lamayoría de aquellos grandes proyectos noson rentables, no se adaptan a las necesidadesdel país y de la región, mantienen el esquemaminoritario de privilegios para selectasasociaciones de poder, son cómplices engraves crímenes ecológicos y tienen una débilperspectiva de futuro.

Los grupos influyentes de Cordillerasufren de la misma enfermedad que hizopresa de Santa Cruz en tiempos del boomdesarrollista: el complejo de querer ir a logrande, a lo que traiga desarrollo rápido yconvulsivo, no importando si para ello hayque exprimir capitales significativos del país.A esos grupos les interesa montar desarrolloal precio que se pueda. Rositas, Okyta,Abapo-Isoso, proyectos grandes, sofisticados,costosos inadaptados y que sólo podránbeneficiar a las mismas minorías de siempre,son presentados como el gran encantoalternativo.

Mientras tanto, el pequeño y relegadoagricultor chiriguano, o el karai,empobrecido, tendrán que vivir comosiempre: subsistiendo con su humilde pala ysu mísero chaco, condenado a ser huéspedde segundo orden en el juego de interesesdel territorio provincial y cruceño, obligadoa aceptar o tolerar el mito desarrollista de lospoderosos. Lógicamente sin parte nibeneficio para él mismo. Como siempre.

Mito 6: Los pueblos “Karai” sonla Cordillera.

Cuando se habla de Cordillera, sepiensa en los karai que se consideran losgenuinos representantes de Cordillera; nose suele tomar en cuenta al amplio sectorchiriguano ni tampoco a los numerosos karaiempobrecidos.

Los grupúsculos karai quehegemonizan el poder e intereses deCordillera se consideran a sí mismos comoinvestidos de la autoridad máxima sobre laProvincia, con derecho a pedir y recibir delgobierno lo que sea, a tener y a prosperar, aimponer su voz altisonante y a oprimir. Semiran a sí mismos como si fueran una especiede beneméritos de la patria, con másderechos que obligaciones, tal vez por elhecho de ser los legítimos herederos dequienes hace apenas cien años dieron ladefinitiva estocada al pueblo chiriguano.

La relativa participación de esos gruposen la guerra del Chaco viene a reforzar sucomplejo de superioridad y de castaprivilegiada. Y persiste el mito de que lospueblos karai son la Cordillera.

Mito 7: El “camba” es flojo

El que trabaja progresa, el flojo no.¿Quién progresa?: el karai. ¿Quién espobre?: el camba. Por tanto, el karai estrabajador y el camba el flojo. Este es el mitoque se impone en Cordillera.

En realidad basta abrir los ojos paraver que quien trabaja de sol a sol es el camba.El es quien chaquea, corta y planta postes,carpe los potreros y enlaza el ganado delkarai. Este puede vivir tranquilo en su casa oincluso parar en Santa Cruz porque el cambamal remunerado es quien trabaja y es la basede su economía y de su adelanto.

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Sin embargo, impera el mito de que elcamba es flojo.

Mito 8: Cordillera no sirve paraagricultura.

En esta provincia “la agricultura no da”,“las tierra no sirven’... son los slogans que seescuchan y se aceptan. Son la expresión delmito karai que ha adquirido virtud ycredibilidad y que no se puede discutir, puestoque con él se justifica la actual tenencialatifundista de la tierra.

Los estudios de Recursos Naturales hanmostrado que en Cordillera existenactualmente más de 500.000 hectáreas aptaspara cultivo, pero que duermenimproductivas bajo el encierro de extensasalambradas de propiedad ganadera.

Se comprende que desde la mentalidad

terrateniente, acostumbrada a tener ganadocon la ley del menor esfuerzo, no intereseplantear otras modalidades productivas decarácter agrícola. Exigirían un cambio totaldel actual modo de producción y, a fin decuentas, una seria reforma del régimenmismo de tenencia de la tierra.

La experimentación agrícola de losúltimos diez años demuestra sobradamenteque Cordillera goza de las mejoresposibilidades agrícolas de todo eldepartamento de Santa Cruz en producciónde granos básicos, su transformación encarne y cultivos perennes. Los rendimientosque se obtienen ya en los grupos asociadosde producción de las comunidadeschiriguanas confirman los resultados de laexperimentación.

¿Por qué, pues, persiste el mito de queCordillera no sirve para la agricultura?

3 . 3 Diferencias entre el occidente moderno y el mund o indígena,Javier Medina

Los cuadros siguientes pretenden irvaciando la información de tal suerte que ellector vaya percibiendo la radical, no sólodiferencia, sino oposición entre el Occidentemoderno y la Indianidad boliviana. Una mejorpercepción de la realidad nos permitirápensar mejores soluciones a los problemasde la pobreza y la exclusión y, sobre todo,proponer caminos más realistas ypragmáticos; es decir, “caminos concorazón”.

Es útil siempre recordar la diferenciaentre el “Mapa” y el “Territorio”. El Mapa esuna ayuda conceptual para inteligir labaraúnda de lo real: el Territorio. Sin Mapano se puede tener una visión del territorio;en ese sentido es muy útil, pero el Mapa noes el territorio. Con esa salvedad, léanse lossiguientes cuadros que, en este momento denuestra historia, pueden arrojar algo de luz ala confusión con la que diseñamos nuestraspolíticas públicas que por ello no producenlos resultados esperados.

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ECONOMÍA

Pueblos indígenas y originarios

No existe la propiedad privada de recursostales como la tierra, el agua, el aire, losminerales o la vida vegetal; por tanto, esincomprensible el concepto de la venta delos mismos.

Los bienes son producidos por su valor deuso y para alimentar la reciprocidad.

Metas de suficiencia y calidad de vida.Ningún motivo de ganancia y acumulación;los excedentes son para semilla y despensa.

Como son sociedades sistémicas, laEconomía debe buscar el equilibriohomeostático de todas las variables; portanto, el concepto de crecimientoeconómico les es ajeno.

Sistema de reciprocidad, valores concretos,producción comunal. Funciona la lógica deldon.

Número de horas promedio por día detrabajo: 3 o 5 horas.

La naturaleza es vista como un “ser vivo”,inteligente, autoregulado; los seres humanosse consideran parte del continuo biosférico

Occidente moderno

Concepto de propiedad privada como valorbásico que incluye los recursos, lacapacidad de comprar y vender y laherencia.

La producción de bienes es para elintercambio, la venta y la acumulación.

La producción de excedentes tiene comoobjeto la ganancia. Ello ha dado lugar almarketing para crear “necesidades” y asíalimentar la maquinaria industrial.

El sistema requiere del crecimientoeconómico; por tanto, la necesidad deincrementar la producción, el uso derecursos y la ampliación de mercados, lees fundamental. Sistema monetario, valorabstracto.

Competencia, producción para el beneficiopersonal. Recompensa según tareas /salarios.

Número de horas promedio por día detrabajo: 8 a 12 horas.

La naturaleza no es tomada en cuenta; esuna externalidad; si, acaso, es consideradaun “recurso” inerte.

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Occidente moderno

Formas políticas jerárquicas y estratificadas.

Las decisiones generalmente son tomadaspor el poder ejecutivo, por mandomayoritario o por un dictador.

Espectro que va desde la democraciarepresentativa hasta el mando autocrático.

Las modalidades políticas conocidas hansido, el capitalismo, el socialismo, elfascismo y la monarquía.

Centralizado: la mayor parte del poderconcentrado en autoridades centrales.

Las leyes son escritas. La base jurídica esantropocéntrica. Casos criminales juzgadospor extraños. No existe el tabú.

Concepto de “Estado-Nación”.


Formas políticas en red. Los “jefes” notienen poder coercitivo.

Las decisiones se basan sobre un procesoconsensual con la participación de toda lacomunidad.

Democracia directa participativa de tipoconsejista.

Las modalidades políticas se basan ensistemas de cargo de tipo rotatorio de basediárquica, en el caso originario.

Descentralizado: el poder resideprincipalmente en la comunidad: ayllu,marka, tenta, pueblos indígenas.

Leyes trasmitidas oralmente. Leyesinterpretadas para casos individuales. Casoscriminales resueltos por grupos de paresconocidos del “criminal”. Existen los tabúes.

Identidad como ayllu, pueblo indígena.

POLÍTICA

Occidente Moderno

Sociedades a gran escala; la gente no seconoce, relaciones impersonales.

Linaje, por lo general, patrilineal.

Familias nucleares con una pareja de padres;también con padre o madre solteros.

Se idolatra a la juventud.

La historia se escribe en libros y serepresenta en documentales de cine ytelevisión.


Sociedades a pequeña escala, toda la gentese conoce; baja densidad poblacional.

Linaje, por lo general, matrilineal;

Familias extensas; varias generaciones y aveces muchas familias viven juntas.

Se reverencia a los ancianos.

La historia es transmitida oralmente yrepresentada en rituales y fiestas.

SOCIEDAD

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Occidente moderno

Materiales de construcción transportadosdesde lugares distantes.

Construcciones diseñadas para durar másque la vida humana individual.

El espacio está diseñado para la separacióny la privacidad.

Tendencia a usar materiales nuevos deconstrucción

Formas de contornos duros; tierrarecubierta de cemento.

Diseño de la vivienda puertas adentro.


Materiales de construcción generalmenterecogidos en la misma localidad.

Construcciones diseñadas para retornar ala tierra con el tiempo; materialesbiodegradables dentro del tiempo deduración de una vida humana.

El espacio se diseña para la convivialidad.

Tendencia a reciclar los materiales

Formas suaves; tierra apisonada.

Diseño de la vivienda puertas afuera; la casase prolonga en el entorno

ARQUITECTURA

Occidente moderno

Se promueve el consumo de los recursosmás allá de los límites de la naturaleza; latopografía natural no es considerada comouna limitación; se celebra como valor laconquista de la naturaleza; se consideradeseable su modificación y la explotaciónde sus recursos.

Tecnología de alto impacto para cambiarel entorno. Desarrollo a escala masiva:relación de uno-a-millones en el uso de lasarmas y otras tecnologías.

Se considera a los seres humanos comouna forma de vida superior; se considera ala Tierra como “muerta”.Antropocentrismo


Se promueve un modo de vivir dentro delecosistema natural; la armonía con lanaturaleza es la norma; se pide “licencia”para leves modificaciones con el fin desatisfacer necesidades inmediatas dealimento, ropa, cobijo; no se producendaños permanentes.

Tecnología de bajo impacto; relación uno-a-uno, incluso en el uso de las armas.

Se considera que el mundo en su totalidadestá vivo: las plantas, los animales, la gente,las rocas. Los seres humanos no sonsuperiores sino una parte de igualimportancia en la trama de la vida. Relaciónrecíproca con la vida no humana

MEDIO AMBIENTE

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RELIGIÓN Y FILOSOFÍA

Occidente moderno

Separación Sujeto – Objeto que traeconsigo la separación Creador-criatura,materia-espíritu, mente-cuerpo, iglesia-estado, sociedad-comunidad. Sociedaddualista que se rige por los principioslógicos de Identidad, No contradicción yTercero excluido

O se tiene un concepto monoteísta de undios masculino, o se es ateo (Principio deno contradicción).

Concepto futurista/lineal del tiempo; sedesenfatiza el pasado.

Se considera a los muertos comodesaparecidos.

Los individuos reciben la información delas escuelas, los medios de comunicación,de figuras de autoridad fuera de sucomunidad

El tiempo medido por máquinas; loshorarios dictaminan cuándo se hacen lascosas.

Se privilegia el ahorro y la adquisición.


Autocomprensión dentro del continuobiosférico. Sociedades de Unidad dual quese rigen por los Principios deComplementariedad de opuestos y Terceroincluido

Percepción animista del cosmos basada enla polaridad. (Principio decomplementariedad de opuestos)

Integración de pasado y futuro en elpresente.

Los muertos viven en otra dimensión ytienen contacto con los vivos.

Los individuos aprenden de la práctica, laexperiencia, la observación de la naturalezay la tradición oral

La conciencia mide el tiempo, a base de laobservación de la naturaleza; las cosas sehacen una vez llegado el tiempo oportuno.

Se valora el compartir y el dar.

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La comprensión guaraní de la V

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El encuentro de occidente con la indianidad Guaraní

Indias ancianas fabricando la chicha

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4. La compresión guaraní de la VidaBuena

Tal vez se pueda condensar lo nuclear de la comprensión guaraní de la VidaBuena en su mito más conocido, la Tierra sin Mal, que ha signado toda su historia. Elotro nodo semántico que nos pueda dar información a este respecto, quizás sea el quecontiene, por así decir, su Imperativo categórico: el Ñande Reko.

Pues bien, es seguramente Bartomeu Melià, el gran maestro que a muchos nosha introducido al corazón de la cultura guaraní, el que nos pueda descifrar este secreto.Para ello vamos a extractar y condensar dos textos suyos, por otro lado insuperables,para poder deslizarnos al corazón de este pueblo. El primero proviene de un librocolectivo, coordinado por Manuel Marzal, llamado Rostros indios de Dios. CIPCA/ HISBOL / UCB. La Paz, 1992. El segundo texto es el cogollo de su clásico ÑandeReko. Nuestro modo de ser. CIPCA, La Paz, 1988.

Con este aporte de Meliá queremos ofrecer al lector la perspectiva de otra escuelade pensamiento que podemos asociar al nombre de CIPCA, Centro de información ypromoción del campesinado, de la Compañía de Jesús. A esta escuela de pensamiento,cristiana y católica, pertenecen los textos de Pifarré, Albó y Melià.

No se puede hablar de los guaraní sinreferirse a su búsqueda, incansable yprofética, de la tierra-sin-mal. De este modo,una experiencia indígena se tornaparadigmática para pensar cual sería elproyecto de una sociedad más solidaria yhumana.

La arqueología ofrece dos tipos deevidencias: los guaraní son pueblos que semueven en una amplia geografía, conmigraciones a regiones distantes y condesplazamientos frecuentes dentro de unamisma región. No propiamente nómadas,sino colonos. Los guaraní ocupan tierras concaracterísticas ecológicas constantes: tierrasaptas para sus cultivos de maíz, mandioca,batata, porotos y calabazas.

Los guaraní escogieron climashúmedos, con una temperatura media entrelos 18 y 22 grados C, se localizaron

preferentemente a orillas de ríos y lagunas,en lugares que no exceden los 400 metrossobre el nivel del mar, habitando bosques yselvas típicas de la región subtropical.

Si bien la tierra impone suscondiciones, es el guaraní quien hace sutierra. La tierra guaraní vive con los guaraníque en ella viven. La ecología guaraní no essólo naturaleza, ni se define por su valorexclusivamente productivo. El guaraníentiende su territorio como tekohá; ahorabien, si el tekó es el modo de ser, el sistema,la cultura, la ley y las costumbres, el tekoháes el lugar y el medio donde se dan lascondiciones de posibilidad del modo de serguaraní. “El tekohá significa, y produce almismo tiempo, relaciones económicas,relaciones sociales y organización político-religiosa, esenciales para la vida guaraní.Aunque parezca redundancia, hay que admitirque sin tekohá no hay tekó”. El tekohá, con

4. 1. La Tierra sin mal, Bartomeu Melià

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toda su materialidad terrenal, es sobre todouna interrelación de espacios culturales,económicos, sociales, religiosos y políticos.

La estructura fundamental de tekohá yla relación de sus espacios se presenta deeste modo: un monte preservado y pocoperturbado, reservado para la caza, la pescay la recolección de miel y frutos silvestres;unas manchas de tierra especialmente fértilpara en ellas hacer las rozas y los cultivos, ypor fin, un lugar abierto a cuyo alrededorcrecen algunos pies de banana, de tártago,de algodón y de urucú. Son estos tresespacios: monte, roza y aldea, los que dan lamedida de la buena tierra guaraní.

Suele atribuirse a losindígenas en general unaconcepción de la tierracomo “madre”. Esta imagenno es común ni típica de losguaraní. La tierra es paraellos, más bien, un cuerpocubierto de piel y pelos,revestido de adornos. Ajuzgar por ciertasexpresiones idiomáticas, elguaraní tiene de la tierra unapercepción visual y plásticay hasta auditiva. El monte esalto: Ka’á yuaté; es grande:ka’á guasú; es lindo ka’áporâ; es áureo y perfecto:ka’á ju; es como llamaresplandeciente: ka’á rendy; es la cosabrillante: mba’é verá. Los ríos son claros: ysatî; blancos: y morotî, negros: y hû;bermejos y pitâ; o como una corriente deagua coronada de plumas: Paraguay. El mares, en fin, el color de todos los colores: pará.

Un pueblo que ha vivido durante siglosen un tal ambiente ha debido pensar suverdadera tierra en términos de luz y de voz;que no sólo hablan las aves, los insectos y lasaguas, sino también los árboles. Es esta la

tierra buena que el Guaraní, caminante,horticultor y aldeano, ha buscadoincansablemente para en ella cultivar y vivir.

El fundamento de la tierra

La buena tierra guaraní es tan real,porque su fundamento no es la naturalezaen sí, sino el acto religioso que le da principioy la conserva. Cada una de las nacionesguaraní tiene una concepción y símbolospropios para significar este fundamento y estecentro de su cosmos, pero todas concuerdanen hacer depender la bondad de la tierra y suconservación, su perfección y su estabilidad,de la salvaguarda de ese fundamento central.

Para los Mbyá latierra se engendra en labase del bastón ritual delPadre Ñamandú. En elcentro de esta tierra seyergue una palmeraverde-azul; otras palmerasse levantan, marcando amanera de puntoscardinales, la morada delos seres divinos y el lugardonde se origina elespacio-tiempo primitivo.Para los Paî-Yavyterâ,Nuestro Abuelo Grandefundó la tierra sobre labase de dos palosatravesados en forma de

cruz, y a partir de ese centro la fueensanchando y la fue llevando a sus últimoslímites. Estos mismos guaraní reconocencomo “centro de la tierra” la región que elloshabitan y que lleva precisamente estenombre: Yuypyté. Los propios Paî seconsideran a sí mismos y se autodenominanTavyterâ “moradores del pueblo del centrode la tierra”; ésta es su suerte y su destino.

La tierra recibe, pues, su hermosaplenitud de su fundamento religioso, basado

“...un monte preservadoy poco perturbado, reservadopara la caza, la pesca y larecolección de miel y frutossilvestres; unas manchas detierra especialmente fértilpara en ellas hacer las rozasy los cultivos, y por fin, unlugar abierto a cuyoalrededor crecen algunos piesde banana, de tártago, dealgodón y de urucú. Son estostres espacios: monte, roza yaldea, los que dan la medidade la buena tierra guaraní”.

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a su vez en un acto litúrgico realizado porNuestro Primer Padre. La conservación delmundo consistirá consecuentemente enmantener viva y actual esa liturgia. Cantar yrezar, teniendo el bastón ritual apoyado enel suelo, es sostener el mundo y fundarlonueva y continuamente. Dejar de rezar ydescuidar el ritual es como quitarle a la tierrasu propio soporte, provocando su instabilidady su eminente destrucción.

La tierra guaraní, sin embargo, seordena y se “cosmiza”, no en función de untemplo ni de un lugar sagrado, sino enrelación con el canto y la fiesta, contextosacramental de la palabra y del gesto ritual:ahora bien, la fiesta es también y sobre todo,el sacramento del amor mutuo, laparticipación y la reciprocidad.

El fundamento de latierra guaraní acaba siendode este modo, la fiesta,donde se comparte laalegre bebida de la chicha:kawî, fruto de la tierra y deltrabajo de muchos, unidosen minga (mutirâo):Potyrô, donde también elhombre se hace palabradivina y esa palabra escompartida por todos.Donde hay una fiestaguaraní, ahí está, a fin decuentas, el centro de latierra; la tierra buena y perfecta a la que seaspira.

En busca de la perfección

La tierra buena, la que produce fiestay palabra comunicada, es la misma que traeconsigo la perfección y la plenitud: aguyjé.Tanto los frutos, que alcanzan su plenamadurez, como las personas, que alcanzanla deseada perfección, tienen aguyjé.

En esta perfección está expresado elideal de persona humana, con sus virtudes yejemplos. Las grandes virtudes del guaraníson el “buen ser”: tekó porâ; la justicia: tekôjojá; las “buenas palabras”: ñe’ê porâ; laspalabras justas: ñe’ê jojá; el amor recíproco:joayhú; la diligencia y la disponibilidad kyre’y,la paz entrañable: py’á guapy; la serenidad:tekó ñemboro’y un interior limpio y sindobleces: py’á potî.

Estas formas y modos de ser no serefieren a comportamientos individuales eintimistas, sino a relaciones con los otros.Esas virtudes se visualizan y se socializanprincipalmente en las reuniones políticas yen los convites religiosos; ellas están muyrelacionadas con el decir: palabra escuchada,palabra dicha, palabra profética. Y estas

palabras reciben sucondición de posibilidad delas prácticas de lareciprocidad. Lo que buscael guaraní, que busca labuena tierra, es este estadode perfección, para el cualconfluyen variascondiciones, el uso dediversos medios y hasta lapráctica de determinadastécnicas psico-religiosas:salir de la tierra mala, llegara un lugar de abundancia,poder realizar convites yfiestas, alcanzar expe-

riencia místicas extraordinarias. Estos son losmedios que posibilitan la perfección y llevanla condición humana a su plenitud.

Dos tipos realizan esta perfecciónguaraní: el pa’í y el karaí. El pa’í es el padrede una familia extensa, hombre de respeto,anciano tal vez, con un algo de chaman y deprofeta. Es un señor de la palabra, tienecapacidad para convocar amplios convites yno defrauda en ofrecer abundancia de comida

Las grandes virtudes delguaraní son el “buen ser”:tekó porâ; la justicia: tekôjojá; las “buenas palabras”:ñe’ê porâ; las palabras justas:ñe’ê jojá; el amor recíproco:joayhú; la diligencia y ladisponibilidad kyre’y, la pazentrañable: py’á guapy; laserenidad: tekó ñemboro’y uninterior limpio y sin dobleces:py’á potî.

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y de bebida. Júntanse en su casa numerososyernos y otros allegados. Hombre tranquiloy sereno, sus entrañas no se sobresaltan nibaten descompasadamente, cuando sucedeuna contrariedad o estalla un conflicto. Nose enoja; si tiene que dar una reprimenda oinfligir un castigo, tiene a su lado a otros másjóvenes que lo harán por él. Serenamente,cuando se siente movido a ello, agarra lamaraca, la agita, escucha su “voz” y él mismose hace palabra con esa voz. Puede pasar asítoda la noche, cantando y rezando,acompañado apenas por su mujer, que haceresonar contra el suelo el ritmo de la tacuara-bambú.

La experienciareligiosa que hace de estepadre de familia tambiénun chamán, es esencialpara la construcción de lapersona guaraní, el avá, elhombre por antonomasia.El pa’í es también, en algúngrado, un pajé.

La otra figura en elkaraí, el chamancaminante, cuya función casi exclusivamentereligiosa parece desligarlo de la comunidad.Profeta de cataclismos y de malesirremediables, era el principal incentivadorde mudanzas y migraciones, de accionesguerreras y de interminables danzas rituales,que llevaban a la comunidad al borde delagotamiento. Son los hombres dioses, encuyo poder están las fuerzas de la naturaleza:lluvias, vientos, fuego y plagas de toda clase.En estos karaí alguien ha visto a los profetasde la sociedad contra el Estado, en unmomento en que una mayor densidaddemográfica del pueblo Guaraní llevaría a unamayor concentración de poder en manos dealgunos jefes. Esos karaí, sin embargo,apenas radicalizan algunos elementos delmodo de ser guaraní, como el canibalismo,las danzas y las migraciones, en un

movimiento que desestabiliza más bien a lasociedad. De hecho, su presencia era tanrespetada como temida, como si hubiera enellos un exceso, incluso de religión.Denunciadores clarividentes de males, peromarginales por posición, hacían de la crisissu profesión y de la anarquía su profecía.

Las dos figuras -pa’í y karaí-, a pesarde todo, no se contraponen; juntasrepresentan una forma de sociedad y un idealde persona en que la reciprocidad económicasea general y plena y cada uno pueda alcanzarel estado de perfección, en una tierra dondeno hay mal y no hay muerte.

Para el guaraní hayuna relación directa entretierra-sin-mal y perfecciónde la persona; el camino deuna lleva a la otra. Y asícomo la tierra-sin-mal esreal y está en este mundo,la perfección, que en sugrado por excelenciaincluye el no-morir, estambién real y se da en latierra. La tierra-sin-mal

como tierra nueva y tierra de fiesta, espaciode reciprocidad y de amor mutuo, producetambién personas perfectas, que no sabríanmorir. Tras esta meta, nada utópica, ya quetiene lugar bajo nuestros pies, han idogeneraciones de guaraní.

El mal en la tierra

Históricamente el guaraní tiene unaexperiencia innegable del mal en la tierra: esla fiesta imposible, la perfección inalcanzable.Se ha hablado incluso del pesimismo guaranícomo componente esencial de su estar en elmundo. Es un hecho que los guaraní hablande las cosas nefastas y dañosas -mba’émeguâ-, siempre inminentes y amenazantes,con más frecuencia que de la tierra buena yperfecta. Son numerosas las tradiciones que

La tierra-sin-mal comotierra nueva y tierra de fiesta,espacio de reciprocidad y deamor mutuo, producetambién personas perfectas,que no sabrían morir. Trasesta meta, nada utópica, yaque tiene lugar bajo nuestrospies, han ido generaciones deguaraní.

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hablan de catástrofes y cataclismos que yasucedieron y son siempre posibles. La másconstante y difundida de esas tradiciones esla del diluvio -yporû-.

Pero está también la inestabilidad dela tierra que, falta de soporte, se desmoronay hará, al mismo tiempo, que un incendiodevorador avance de occidente para oriente-yu_ okái-. Hay todavía otras catástrofes queenuncian de diversos modos el fin del mundo:una invasión de tinieblas o la llegada delJaguar Azul -Juguá rovy-, devorador dehombres. Son estas las cosas que“descosmizan” y provocan el caos, comojuegos de mal gusto y bromas pesadas quehacen de este mundo algo ridículo y sinsentido. Es el reino del mba’é meguâ.

Las diversasmetáforas de la destrucciónde la tierra y de sus malespueden recibir una lecturanatural y desmitificada: setrataría de prolongadassequías, agotamiento delsuelo, diversas plagas deanimales dañinos, eclipsesde sol y de luna,inundaciones, ataques deenemigos. No es ésta, sin embargo, lainterpretación indígena.

El mal en la tierra, esa “cosa deforme”,no es nunca un fenómeno natural ni unacircunstancia meramente ecológica, sinoteko-lógica. El tekó porâ, el buen modo deser, y el tekó marangatú, el modo de serreligioso, por diversos motivos, se handeteriorado y ha cobrado cuerpo un excesode tekó vaí, la maldad, que imposibilita elejercicio mismo de cualquier canto, laproducción de un rezo y menos aún laconvocación de una fiesta. Los Pa’ícontemporáneos señalan como causas quepueden provocar la destrucción de la tierra;la violencia y, en especial, el homicidio, las

faltas cometidas contra el orden moral,cuando son negados la colaboración y el amormutuo, y también la ofensa personal, cuandoésta cierra el paso a la reconciliación.

El mal actual consiste en los montesque son deforestados, en las cercas de lashaciendas que cortan los caminos y reducena nada las tierras indígenas, en el egoísmode los blancos y en la falta de religión de estosmismos. Ante este estado de cosas, están alacecho para abatirse sobre el mundo loscataclismos de siempre: vientos huracanados,tempestades, incendios, inundaciones,desgracias de todo género, en forma demuertes repentinas, enfermedadesincurables, hambre y malestar social.

El mal de la tierra noes de ahora. Es probableque la percepción de las“deformaciones” delcosmos haya sido elmotivo principal de lasmigraciones prehistóricas.La sociedad guaraní habráconocido desde antiguosituaciones de crisis muyserias que afectan su viday su modo de ser. Pero no

hay duda de que fue con la entrada delsistema colonial cuando el mal interrumpiócon fuerza inusitada y formas inéditas.Pestes, esclavitud, cautiverio y persecucionesfueron los cuatro jinetes del Apocalipsiscolonial. Cuando se implantó el régimen deencomienda, por el año de 1556, y seestableció el servicio personal, quedesestructuraba el sistema guaraní,quebrando la regla de la reciprocidad, losguaraní contestaron con repetidas rebelio-nes y otros modos de resistencia. Incluso lainstalación de las Reducciones jesuíticas, apartir de 1610, fueron consideradas, no sinuna buena parte de razón, como “undisimulado cautiverio” y hubo resistenciacontra ellas.

El mal actual consisteen los montes que sondeforestados, en las cercas delas haciendas que cortan loscaminos y reducen a nada lastierras indígenas, en elegoísmo de los blancos y enla falta de religión de estosmismos.

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La historia colonial es para el guaraníuna progresión de males que parece no tenerfin ni límite. El peor de todos los malescoloniales será simplemente negarles a losguaraní la tierra. ¿A dónde ir? Tanto a orientecomo a occidente la misma devastación, elmismo cerco. Aquella tierra que todavía no

ha sido traficada ni explotada, que no ha sidoviolada ni edificada (que era una de lasproyecciones ideales de la tierra-sin-mal: yu_marane’y) simplemente no existe más.Desaparecen las selvas y los montes, todo sevuelve campo y el campo es reclamado porel blanco para sus vacas. Toda tierra se havuelto mal; el mba’é maguâ lo cubre todo.

4. 2. Ñande Reko, Bartomeu Melià

Entendemos por Ñande Reko, el significado que le daba Montoya en su Tesoro de lalengua guaraní (1639): Modo de ser, modo de estar, sistema, ley, cultura, norma,comportamiento, hábito, condición, costumbre. En esta concepción se encuentra laquintaesencia de su comprensión de la Calidad de vida.

Ecología y espacio social

Si uno de los motivos de lasmigraciones ha podido ser la procura de latierra-sin-mal, no hay duda de que laCordillera ofrecía una serie de ventajasagrícolas sobre las tierras que dejaban atrás.De hecho, la Cordillera, por sus especialescondiciones climáticas y la fertilidad de susvalles, se adapta excelentemente a una culturade maíz.

Son suelos livianos francos o franco-arenosos, cuyo origen se debe a la erosiónde la Cordillera. Esta erosión acumula grandescantidades de sedimentos en los valles yterrazas fluviales. En el piedemonte, esossedimentos llegan a alcanzar espesores dehasta 500 metros. El hecho de su continuageoformación los vuelve de una fertilidadlargamente perdurable. Valles comoTatarenda, Kuruguakua, Charagua, SanLorenzo y Takuarembó, los terrenos de lalaguna de Kamatindi, de Cuevo, de

Timboirenda, para citar sólo algunos,representan bien la tierra buena que el guaraníbuscaba. Los mismos turbiones, que sepresentan como emergencia cataclísmica,constituyen a la larga, sin embargo, un factorrenovador del suelo. En aquellos lugares quenunca fueron cultivados se tiene una vegetaciónformada sobre todo por Kupesi, quebrachokuparaú, tajibo, mora, mientras que sobre losantiguos chacos crecen arbustos, conpredominio de especies leguminosas como laacacia.

A pesar de la relativa altura (Charaguaestá a 750 m., Yvamirapyta a 950m., yKapiakuandi a 1.100m) el bioclima se mantienedentro de parámetros análogos a los que seencuentran en la zona subtropical. Se trata dezonas con pluviosidad entre 600 y 1.000mmanuales, con una estación seca en julio y agostoy temperaturas que oscilan entre los 16 y 25grados como promedio de día más frío y máscálido respectivamente, con apenas dos nochesde helada al año.

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Como se ve este bioclima favorece loscultivos típicos guaraní, de maíz, yuca, frijoles(kumanda) y calabazas (joco). Se puede señalarque esta zona, tanto por su suelo como porsus precipitaciones y clima, ofrece condicionesóptimas para la producción del maíz. Comoevidencia, está el hecho de que se cosechanhasta 140 quintales por hectárea, aun contecnología rudimentaria y sin fertilizantes.

Aunque la guerra y otras crisis hubierantraído a los guaraní, fue la economía la que lesestableció aquí. El lugar donde se produce elmodo de ser guaraní, supone la intervenciónde varios factores.

El territorio

Los chacos de cultivo

La preparación de los campos se hacíano solamente derribando los árboles sinotambién golpeándolos. Elmonte más limpio dematorral era el másprocurado. Los guaranígeneralmente no hacíangrandes chacos contiguosentre sí, tampoconecesariamente muycercanos al poblado, a noser para los cultivos de yucacuyo transporte, siendomás pesado, así lo exigía.Por supuesto, en la épocano existía la amenaza delganado que, comoveremos, impusom o d i f i c a c i o n e simportantes en la disposición de los camposde cultivo.

El ir y venir del chaco parece que era untiempo de ocio y de distracción, y hasta deencuentros privados e íntimos para las parejas.

Cuando el chaco estaba a distancias

mayores, el agricultor podía establecerse en élpor un tiempo más o menos largo, a modo decampamento y con un tipo de habitación muyprecario: tapíi.

Hasta hoy llama la atención la formacomo el guaraní adapta la ecología a susnecesidades agrícolas. Hay en él unconocimiento práctico de la cualidad de la tierray aptitud del terreno, que no suele contrastarcon el análisis del agrónomo moderno.

Cuando vemos al agricultor guaranítrabajando en tierras de bajo rendimiento, larazón está en una historia de expropiacióncolonial y republicana que los ha empujadohacia esos rincones improductivos.

La casa

Por las informaciones históricas se sabeque se escogía la localización de la casa de

preferencia en terrenos unpoco altos, para no serfácilmente sorprendidos porataques inesperados y pormantener también un suelomás seco y aireado. Poderdisponer de agua próximaera también factordeterminante. La casa-habitación no formaba unaunidad aislada sino quemantenía una relaciónsocial importante con elpatio (oka), donde estabandepositadas las tinajas ydonde se realizabanconvites y reuniones a la

sombra de los algarrobos.

De la gran maloca guaraní, que podíaalbergar una familia extensa de hasta uncentenar de personas, se pasó, ya en el sigloXVII, a unidades habitacionales menores, conapenas 3 ó 5 familias en cada casa-patio,tan importante para la vida social y religiosa.

Los guaraní general-mente no hacían grandeschacos contiguos entre sí,tampoco necesariamente muycercanos al poblado, a no serpara los cultivos de yuca cuyotransporte, siendo máspesado, así lo exigía. Porsupuesto, en la época noexistía la amenaza del ganadoque, como veremos, impusomodificaciones importantesen la disposición de loscampos de cultivo.

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Tenta

De la interacción de estos usosecológicos y del espacio social resulta unhorizonte cultural que es referencia continuapara la identidad del guaraní. Lo que nosotrosconsideramos como patria, el guaraní lo tieneen esa tierra, yvy, y en ese tenta que llegan aser sinónimos.

Es en este espaciodonde el guaraní realiza suverdadero tekó. Se suelecitar con frecuencia eltérmino tekua como unconcepto básico paraexplicar la unidad socio-política de una maloca orancho, identificada a su vezcon una familia extensa porlo general. En realidad eltérmino expresa el lugar enel que el guaraní esproducto y productor de sumodo de ser y de su cultura.

La semántica actual de tentacorresponde a rancho y comunidad, seanéstos de pequeñas proporciones: tentamí; oel lugar y zona que reúne un mayor númerode unidades habitacionales: tenta guasu. Loimportante es que el tenta equivale a unaunidad social con una relativa autonomíaeconómica y política.

Parece que corresponde a la nociónde “patria”, aunque chica, que permite laauto-comprensión cultural de la persona yde aquello en que se ha acumulado memoriahistórica y relación emocional de comunidad.

Familia y parentesco

La unidad social fundamental de losguaraní era y es la familia extensa. El grupode parentesco, a su vez, se suele identificarcon el tentamí. La misma libertad del

individuo, tan celosamente afirmada, dehecho sólo aceptará las limitaciones que leimpone el grupo de parentesco.

La familia extensa se cohesionaalrededor del tamuí, que representa tanto elpadre y abuelo de la casa como el antepasadomítico que da origen al linaje.Tradicionalmente la familia guaraní afirmaba

sus lazos internosmediante el matrimoniopreferencial entre primosy hermanos cruzados. Eltío materno (tuty) será eldador de mujer para susobrino (hiy), quien pasaráa vivir y trabajar junto consu tío suegro.

Antiguamente losmiembros de la familiaextensa compartían lamisma casa en la quellegaban a juntarse hasta300 personas. Eran las

malocas. El prestigio del jefe de una de estascasas consistía en la capacidad de allegarmuchos sobrinos, yernos y cuñados (tovaja),que eran la base potencial económica yexpresión de fuerza guerrera, llegado al caso.

Al jefe de familia se le daban variasmujeres, con lo cual su capacidad derelacionamiento, por la vía de cuñadazgo,aumentaba considerablemente. Al tratar delos convites se verá también la importanciasocial y económica que representaba estemayor número de mujeres en casa.

En la actualidad estas estructuras deparentesco son menos visibles, aunquesubyacen con más fuerza de lo que uno podríapensar. Hay ranchos enteros que estánformados por un solo grupo de parentesco yel sentimiento de ser todos parientes entre síestá muy arraigado y actúa tanto en laformación de grupos de trabajo y

La semántica actual detenta corresponde a ranchoy comunidad, sean éstos depequeñas proporciones:tentamí ; o el lugar y zona quereúne un mayor número deunidades habitacionales:tenta guasu . Lo importante esque el tenta equivale a unaunidad social con unarelativa autonomíaeconómica y política.

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convocación de convites, como en lasdecisiones comunitarias.

Cuando el guaraní se afirma como unñandeva, un nosotros, se refieregeneralmente a esta estructura fundamentalde parentesco, a veces mantenida con uncierto orgullo de linaje: oñoetana. Esto estaríamás presente en aquellas familias quehistóricamente se consideran detentoras delinajes aristocráticos por causa de su supuestaproveniencia directa de los guaraníoriginarios, que siempre fueron señores ynunca quisieron reconocer a otros dueñosentre sí.

Agricultura y cultivos

Una cultura del maíz

Los guaraní son unasociedad del maíz; buscantierras de maíz; hacen delmaíz su dieta principal.Alrededor del maíz gira suvida social y del maíz derivaincluso su prestigio y supoder político.

Escribía Nordenskiold, “Cuando lostrojes están llenos de maíz el indio esorgulloso y arrogante y le tienen sin cuidadolos blancos, la opresión o las penas. Si elgranero está vacío, es sumiso y desganado”.

La medida de su dominación está dadapor la disminución de sus campos de maíz.Un guaraní moderno dirá: “El maíz es nuestrooro”. Los guaraní establecidos en la Cordillerareencontraron una ecología más apta si cabeque la que habían dejado en el Paraguay parael cultivo del maíz, y éste habrá sido más queotros el motivo principal de su radicacióndefinitiva aquí.

Es el maíz el que determina el cicloagrícola, sus actividades, el trabajo, las

relaciones sociales y el calendario de susfiestas.

Empieza el año con la aparición de laPléyades, que dan la señal para la siembra.La siembra del maíz (avati-ñoty) se iniciageneralmente a mediados de noviembre ypuede ir hasta la mitad de enero, aunquepuede prolongarse hasta el 2 de febrero. Enfunción de la siembra del maíz está lapreparación del chaco (koorâ), que abarcalos meses de mayo y junio. Cuando se hadesmontado un chaco nuevo, está la quema(okai), que suele realizarse al final del tiemposeco, en septiembre y octubre.

Los guaraní cultivan varias especies deeste grano que satisfacenuna relativa diversificaciónen las formas de consumo:avati hendi vae o avati ijuvae, avati-tindi,avatikanana, avatihesanka vae, avati hû,avati-ray, muruchu,kachichi, avati guayeta,avati chore, saimpini.

En febrero ya tienenel choclo (avatiky) y comienza el tiempo deabundancia en el que se intensificarántambién las relaciones sociales medianteconvites y fiestas.

Pero el uso privilegiado del maíz es elde convertirlo en chicha: kaguijy y kangui.En la chicha se socializa lo más intenso y lomejor de vida guaraní. Desde que aparecenchoclos hasta el fin de la cosecha del maíz, lavida de la mujer gira en torno de esteproducto. Ser buena mascadora de maíz ybuena chichera es una cualidad muyapreciada en la mujer.

El ciclo del maíz es, sin duda, el másimportante y normativo de todos los cultivosguaraní, aunque no el único. Le siguen en

“Cuando los trojes estánllenos de maíz el indio esorgulloso y arrogante y letienen sin cuidado losblancos, la opresión o laspenas. Si el granero estávacío, es sumiso y des-ganado”.

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importancia el poroto y el zapallo. Lasvariedades tradicionales del poroto(kumanda) son también unas once:kumanda haigue, kumanda sakuaju,kumanda hû, kumanda guiraja,kumandandi, kumanda puku, kumandami,kumandansi, kumanda guasu, guirarupía,saimpino.

De todos modos, si se lo compara conel maíz, el poroto no presenta un consumotan generalizado ni entra de forma especialen los convites sociales. Esde consumo más estric-tamente familiar y aseguraun fuerte complementoproteínico.

Un tercer cultivo sonlas varias clases de zapallo:andai guindaka guasu,guindakami, guindakamiguasu, jikisigua. Se comenasados, o hervidos, comoacompañamiento. Hay quecitar aquí, aunque no seancomestibles, las calabazasque sirven para poros(mates) y tutumas; inclusosobre estos recipientes sedesarrolló una interesanteactividad artística, el pirograbado, realizadopor los hombres y que hoy desgraciadamenteha caído en desuso.

Otros cultivos tradicionales son la yuca:mandío; el camote: jety; el maní: manduvi;un tipo de sorgo llamado tirigu; la caña dulce:takuané, etc.

Reciprocidad y convite.

El sistema económico guaraní estáorientado a la auto-suficiencia de la familianuclear y al mantenimiento de relaciones dereciprocidad. El sistema de reciprocidadinforma los niveles de la economía guaraní,

desde la producción hasta la distribución ysu redistribución. La producción guaraníprevé excedentes para satisfacer un sentidode vida eminentemente social y religioso. Elsistema económico de comunicación debienes no está separado del sistema culturalde comunicación de símbolos. Lareciprocidad encuentra su expresión en lapalabra mborerekua.

La reciprocidad supone que alguienofrece un don de un modo gratuito y con

voluntad de agradar.Como don no exige unretorno equivalente y, porlo tanto, no es un truequeen el que se tenga queretribuir con valoresequivalentes. El don nocrea obligacionesnecesarias de restitución,aunque crea una relaciónque motivará a su vez otrodon. Este intercambio dedones, por su mismagratuidad, no tiene fechasni cantidadespredeterminadas. Lamedida de la reciprocidades no dejarse vencer engenerosidad. La mejor

expresión de la reciprocidad es precisamenteel convite generoso y el jefe de una casa o deuna tenta medirá su prestigio por sucapacidad de convidar. Esto le crea unconjunto de ‘deudos’ que por su parte loharán objeto de múltiples formas degenerosidad: apoyo moral, entrega demujeres, participación en los trabajos arealizar, acompañamiento en sus empresas.

El hecho de que esta reciprocidad seejerza de una manera más manifiesta al niveldel jefe -mborerekua ija-, no significa quesea exclusiva de él. Cualquier individuo seesforzará por ser generoso a su nivel, aunqueno sea más que con la hospitalidad que pueda

El sistema económicoguaraní está orientado a laauto-suficiencia de la familianuclear y al mantenimientode relaciones dereciprocidad. El sistema dereciprocidad informa losniveles de la economíaguaraní, desde la producciónhasta la distribución y suredistribución. La producciónguaraní prevé excedentespara satisfacer un sentido devida eminentemente social yreligioso.

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ofrecer a otro. Los actos de reciprocidad seexpresan también con el término jopuepy,que parece corresponder al jopoi en otrosgrupos guaraní.

La reciprocidad no siempre semantiene en esa forma de intercambiogeneralizado de dones, que manifiesta lasolidaridad máxima entre todos los miembrosde la comunidad. El don es enteramente librey la participación colectiva no conocelimitaciones. No es que todo sea de todos,sino que todos reciben el don de todos.

Hay que notar, sin embargo, que ciertascomunidades tribales, como la de los antiguoschiriguano, no se atienensolamente a una recipro-cidad generalizada, del donpuro y libre, que por sumisma generalizaciónpuede sonar a utopíaantropológica, desmentidapor los hechos sociales ypolíticos. ¿Cómo explicar,por ejemplo, la venganzasistemática que aparececomo esencial alcomportamiento chiri-guano, guerrero yexterminador, y, en laantigüedad, antropófago?.

Dominique Temple avanza estainterpretación: “Cuando el prójimo no puedeser contado positivamente como aliado, porlo menos puede ser incluido en la economíageneral como enemigo. Esta reciprocidadpuede ser llamada ‘negativa’. Este principiopermite explicar varias reglas de guerra muyhábilmente respetadas por las sociedadesindígenas en el estado más disperso. Existenmitos según los cuales el primer trabajo seconvirtió en dos figuras del don: el donaceptado, que conduce a la paz, y el donrechazado, que instituye la venganza. Que elhombre esté marcado por el sello de la fiesta

o el de la venganza es la cuestión crítica demuchas sociedades”.

Esta brevísima reflexión sobre lasformas de la reciprocidad nos advierte queestamos ante un problema complejo, perofundamental y esencial, cuando se trata deanalizar la economía de las sociedadesindígenas y su eventual integración en lossistemas de concurrencia y mercado. Elestudio de Marshall Sahlins, Economía dela edad de piedra, Madrid: Akal, 1977, yel citado ensayo de Dominique Temple, Ladialéctica del don. HISBOL, La Paz, 1986,que representa una aplicación crítica a nivelde las comunidades indígenas americanas,

serían lecturas pocomenos que necesariastratándose del tema.

El convite, como laexpresión más visible delsistema de reciprocidad, esuna institución central.Sobre la importancia ymodalidades del conviteentre los Chiriguanopuede verse la excelentesíntesis que ha trazadoBranislava Susnik: “Lachicha de maíz simbolizala capacidad económica deuna sociedad por

excelencia cultivadora de maíz; en ocasión ypor medio de los convites se ajustaban lasrelaciones interpersonales y reafirmaban lasintergrupales… El convite es desde luego unaantigua pauta social guaraní y la libertad deconvites fue defendida por los guaraníes entodos sus primeros contactos con el ambientehispano-cristiano… La lucha por el prestigiocacical y grupal también implicaba la funciónde convites, pues la reafirmación social delprestigio dependía de la abundanciaeconómica, de la frecuencia de invitacionesintergrupales, “parea” y de la capacidad deaglomerar el gentío para el convite. Los

“...pobre, era quien notenía suficiente maíz para lachicha, siendo así inaptopara realizar convites ni paraobtener la cooperación parael trabajo de chacareo o deconstrucción de vivienda;pobre era quien tenía pocosparientes, porque carecía dela solidaridad obligatoria delos parientes, siendo asílimitadas sus posibilidadesde realizar el pepy: convite…”

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Chiriguanos conservaron por mucho tiempoel concepto neolítico de la pobreza; el pobre,“parevete”, era quien no tenía suficiente maízpara la chicha, siendo así inapto para realizarconvites ni para obtener la cooperación parael trabajo de chacareo o de construcción devivienda; pobre era quien tenía pocosparientes, porque carecía de la solidaridadobligatoria de los parientes, siendo asílimitadas sus posibilidades de realizar el pepy:convite… El convite de mbaepiro, comoprimera cosecha de maíz, y en general todoslos arete, organizados mientras florecían lasflores amarillas de taperigua, tenían elcarácter de fiestasintergrupales; las invita-ciones se basaban en elsentimiento de la cohesiónregional o vecinal, confrecuencia corres-pondiendo a las relacionespor parentesco… Esosarete constituían unverdadero alivio periódicopara los Chiriguanos… laabundancia de maíz y dechicha hacia olvidar losperíodos de carestía y calamidades, ladependencia de la recolección que para losChiriguanos simboliza caruguaz, hambre…”.

Esta larga cita sobre el convitetradicional se justifica suficientemente, ya quecorresponde en gran medida al modo deproceder de los guaraní actuales.

El mbarea, como invitación formalpara un trabajo en común de tipo motirô, opara una fiesta: el kauha, y, sobre todo, elarete, que es la gran fiesta anual que puedeprolongarse por días y aun semanas, sonrealidades que están en plena vigencia y quedan la medida de la vitalidad y saludeconómica y social de una comunidad.

Ya desde los primeros enfrentamientoscon el sistema colonial, el arete, que

administradores coloniales y misioneroscalifican de “borracheras y bacanales”, fuesentido como un elemento esencial delsistema guaraní. Los guaraní se aferrabanfuertemente a su práctica, mientras losmisioneros, por su parte, procurabandesterrarlo. Aparentemente la oposición sehacía contra una fiesta de bailes “ridículos” ycomportamientos “salvajes”; pero en realidadlo que estaba en juego, y así lo sintieron tantolos guaraní como los misioneros, era unelemento esencial de la vida guaraní.

Giannecchini en su Diccionario, apropósito de la palabraparea, dice: “Sin estasinvitaciones y reunionesamistosas cada uno seindependizaría y la tribu sedisolvería”... El mante-nimiento del arete era unaafirmación de identidad encontra del nuevo modo deser que proponía el sistemacolonial.

En la actualidad losembates contra la comunidad guaraní, ya seaal nivel de la disminución de la producción ydebilitamiento económico; de la dependenciaexcesiva de patrones y capataces, o de laintroducción de ideologías religiosasalienantes, repercuten directamente en elarete como el indicador más sensible de latemperatura cultural de la comunidad y desu salud social. Como ya sucedió en losprimeros tiempos del impacto colonial, laausencia del arete trae consigo una recesiónen la producción y una mayor dependenciade la explotación económica externa. Aretey sistema de reciprocidad no son un simpleañadido a la vida de guaraní, a modo depremio por el buen éxito del trabajo, sino unelemento esencial del sistema económico enel cual juegan relaciones de parentesco, detrabajo y producción, de relación social ypolítica, y de celebración ritual.

“... una economía queprivilegia el truequecomercial y alquila la fuerzade trabajo mediante el pagode un jornal, está enprofunda contradicción conun sistema económico, comoel guaraní, regido por elprincipio de reciprocidad”.

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Se comprende fácilmente que unaeconomía que privilegia el trueque comercialy alquila la fuerza de trabajo mediante el pagode un jornal, está en profunda contradiccióncon un sistema económico, como el guaraní,regido por el principio de reciprocidad.

La vida religiosa

Los datos acerca del modo como elchiriguano piensa y vive su relación con losagrado son relativamente escasos y, además,se presentan muy fragmentados. Lo queresulta más difícil es poder ofrecer de ella uncuadro coherente y dinámico. ¿A partir dequé principio se estructura su religión?

Las relaciones de hostilidad, dedesconfianza y de desprecio que el mundocolonial, tanto civil como religioso,mantuvieron con los chiriguano levantó unabarreta de incomprensión y una ciertaincapacidad en la misma observación quetenían que traducirse necesariamente en faltade información y hasta negación de quehubiera religión entre los guaraní. Aun así,hay en esos escritos coloniales elementos queapuntan hacia aspectos esenciales de lareligión.

Polo de Ondegardo, en un informe de1573-74, intuyó que los chiriguano “tienenpor religión la venganza y la llamantrueque…”. Esta expresión, aparentementepeyorativa, indica, sin embargo, la relaciónque tiene la religión con el sistema dereciprocidad, una reciprocidad en este casonegativa.

La guerra aparece asociada a la danzay a los banquetes. “Pasan su vida a hacersela guerra, bailar y emborracharse en losbanquetes, que se encadenan sucesivamente”(El corregidor de Chayanta, 1614, citado porSaignes). Las “solemnes borracheras” de lasque hablan espantados y escandalizados losconquistadores y los misioneros, son la

afirmación de relaciones cuyo fundamentohay que buscar en la religión.

Recogemos estos datos porque son losúnicos que, como sin quererlo, hablan deaspectos esenciales de la vida religiosaguaraní, aunque no hayan sido captadoscomo tales.

Díaz de Guzmán,1612, destaca otroelemento central de la religión guaraní, quees el chamanismo, aunque presentadonegativamente: “invocan al demonio yreciben sus respuestas”.

En general, sin embargo, desde laperspectiva ‘religiosa’ de los colonizadores ymisioneros, los chiriguano serían seres sinreligión. Gerónimo Guillén, en un informede 1782, en la primera época de las misionesfranciscanas, afirma sin más que: “noreconoce este gran pueblo divinidad alguna;vive en una profunda ignorancia delverdadero Dios, ni se descubre en estosinfieles el más mínimo sentimiento de piedady religión. Sin embargo, no dejan de sersupersticiosos y observan con escrupulosaatención el canto de ciertos pájaros…”.

Los franciscanos, a pesar delprolongado contacto con los chiriguano,repetirán, casi sin modificación a lo largo demás de un siglo, el mismo estereotipo: “Loschiriguanos no tienen religión ninguna, a lomenos exteriormente puesto que no tienenídolos ni templos, no dan culto a nada”,Cardús 1886. Corrado, 1884, “ni templos,ni altares, ni ídolos, ni vestigio algunosreligioso”. Por contraste puede recordarse loque dijera el Padre Alfonso Barzana, ya en1594: “Es toda esta nación muy inclinada areligión verdadera o falsa…”.

Bernardino de Nino, queriendo teneruna posición más moderna, no pudo ocultarsu perplejidad: “Que los chiriguanos tienenalguna divinidades es innegable: pero es muy

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difícil determinar que carácter revisten éstasy a qué categoría pertenecen, según elconcepto de esos salvajes”.

Creencias fundamentales

En la mitología guaraní ocupa un lugarcentral el “mito de los mellizos”, mito deorigen y mito ‘civilizador’, a través del cualse conocen las causas del modo de hacer lascosas y de comportarse. Este mito es comúnen su estructura y elementos esenciales a casitodas los grupos de la familia tupi-guaraní.

En la forma en que aparece en latradición chiriguano, Tatu-tunpa es el padrede los mellizos que, a su vez, se identificancon el sol y la luna. El“menor” de los mellizos esllamado Aguara-tunpa, ytiene una personalidad enque se combinan la mañay astucia con la sonsería;es el anti-héroe queacompaña, pero tambiéndeforma, los buenosresultados culturales delhermano “mayor”.

Los mellizos son hijos de la divinidad,son ellos mismos ‘divinos’, dejados en la tierrapara que la “caminen” y con su modo de sery vivir hagan comprensible lo que vemos enla naturaleza y lo que hacemos como Ava-Guaraní. El episodio de la destrucción de lostigres, tal vez simboliza la “religión de lavenganza”, en la que la reciprocidad inicial -cuando los mellizos cazan para la vieja tigresa-se muda en reciprocidad negativa para vengarla muerte de la madre, el más próximopariente.

Otros episodios del mito, como el robodel fuego efectuado por el sapo que lo sacade sus antiguos dueños, los urubús, y quesimboliza el paso de la naturaleza cruda a lacultura de la cocina, los chiriguano los

cuentan por separado, pero mantienen elmismo carácter ‘civilizador’.

Uno de los aspectos esenciales del mitoes la búsqueda del padre por los mellizos.Las ‘aventuras’ son otras tantas pruebas enesa búsqueda, aunque con el resultadoprovechoso de nuevas adquisicionesculturales: encuentro con los Aña enemigosy su ‘conquista’, hallazgo de una tierra buenacon frutos silvestres, pero también concultivos de maíz, banana, etc., la casa de lamadre y sobre todo la comunicación con elpadre a través del canto y danza ritual, losadornos de plumas y la maraca.

En las versiones chiriguano, el mito delos mellizos suele cerrarse con el episodio de

los tigres, y la subida al cielode los hermanitostransformados en sol y luna,respectivamente.

Más enigmática seríala ausencia que se nota enesa mitología de lasprácticas rituales de cantoy danza proféticos. Elhermano mayor no aparece

explícitamente como el primero de loschamanes, modelo y prototipo de los futurosipaje. Sin embargo, las referencias a lacelebración de convites de kâwi, éstas sí,están presentes en un gran número dondese origina el mito y donde se lo viveplenamente. Una primera impresión seríaque el convite chiriguano se ha desacralizadoun tanto en su expresión ritual. Los chamanesno juegan en él un papel ritualpreponderante, pero la comunidad vive elencuentro con el kâwi como resumen y cifrade su autenticidad fundada en los mitos delos orígenes.

La religión guaraní tiene dos rostros:en una, como “religión de la venganza”, seexpresa la reciprocidad negativa; en la otra,

En la mitología guaraníocupa un lugar central el“mito de los mellizos”, mitode origen y mito ‘civilizador’,a través del cual se conocenlas causas del modo de hacerlas cosas y de comportarse.

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como “religión del convite”, se expresa lareciprocidad positiva, donde el arete es suexpresión económica y simbólica porantonomasia. Economía, sociedad y religiónse entrecruzan íntimamente en el ñande rekoguaraní.

En relación con el mito de los mellizos,está el ciclo de la destrucción del mundo, poruna gran quemazón o, más generalmente,por el diluvio, uporu. Del Campana, De Nino,Nordenskiöld y Métraux recogieron versionesde este mito que parecen aludir al tema de labúsqueda de una nueva tierra después de ungran desastre ecológico. Después del diluviose tiene una nueva humanidad y un nuevomodo de ser, gracias sobre todo, a que se haconseguido el fuego, un bien cultural decisivoy precioso.

No hay, sin em-bargo, una indicaciónexplícita de que lasalvación del diluvio y laobtención de la nuevatierra se deban aintervención del profetachamán con su canto ydanza incansables.

Más actual es lacreencia en los diversosgenios tutelares yespírituales: los ija. Losmisioneros del siglo XVIIIy XIX ya constataron eseaspecto de la religión,aunque lo consideran supersticioso. “Creentambién, que hay genios tutelares de losbosques, campos, cerros, arroyos, árbolesetc. a quienes dan el nombre de la Ija (dueño),y los temen; y para hacérselos propicios, alpasar por los lugares que suponen puestosbajo su dominio, los invocan con la fraseritual: tunpareño taico, cherú (sea yo salvo,o padre mío)… Imaginan también unosespíritus o espectros noctívagos, maléficos ypavorosos, que llaman Aña”

La creencia en los “dueños” de lanaturaleza y de la vida está muy viva. No setrata de hacer una enumeración de esosespíritus, pero vale la pena destacar unaactividad de los guaraní frente a esta realidad:les rezan.

La plegaria del guaraní

Hay dos maneras de rezar o “hacersepalabra” -ñemboe-. Los himnos, en los quela palabra inspirada desarrolla un aspecto dela mitología, y las invocaciones, que sediferencian según su intención: invocaciones,de bendición, para atraer la caza, para“avergonzar” a las fieras y contra lasenfermedades.

Gracias a una publicación recienterelativa al Isoso, Textossagrados de losGuaraníes en Bolivia, deJürgen Riester, 1984,tenemos el contenido yforma de cancionesinvocatorias de granprofundidad y belleza, queal mismo tiempo expresanla espontaneidad yfamiliaridad del guaraní conlo sagrado. Mientras losguaraní mantengan esepotencial de“conversación”, de peticióny confianza con lo divino,su espíritu e identidadestarán fortalecidos.

El ipaje y el mbaekuaa

Más que el contenido de las creenciaslo que se transparenta mejor son ciertasprácticas rituales y mágicas ligadas con elipaje. Chamanismo y profetismo estándirectamente ligados a la concepción guaraníde la palabra divina que es comunicada yparticipada místicamente por algunos

La religión guaraní tienedos rostros: en una, como“religión de la venganza”, seexpresa la reciprocidadnegativa; en la otra, como“religión del convite”, seexpresa la reciprocidadpositiva, donde el arete es suexpresión económica ysimbólica por antonomasia.Economía, sociedad y religiónse entrecruzan íntimamenteen el ñande reko guaraní.

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hombres excepcionales. En principio,cualquier guaraní puede recibir esta palabradivina en un grado más eminente yconvertirse en ipaje.

El ipaje es un chamán bueno que ponesu conocimiento al servicio de la comunidad.El es el principal auxiliar en el gobierno deljefe, tanto para atraer a los espíritusfavorables como para ahuyentar y conjurarlas desgracias y maleficios. Hay inclusoespecializaciones entre los ipaje: el dueño dela lluvia: ama ija; el que adivina: poro-auvoja;el médico: pañera, oporopoano vae; eldescubridor de maleficios por medio de lafumada: paumotimboha.

El ipaje es un hombre poseído por lodivino que ve, interpreta y es capaz decomunicar a los otros esa realidadsobrenatural. Losmisioneros, de un modou otro, sintieron su fuerzay su importancia dentrode la comunidad. Sonhombres carismáticos,cuyo saber y capacidad noles viene por enseñanza niaprendizaje, sino porinspiración, por“naturaleza”. Ellos son la‘conciencia’ del pueblo, yde ahí su importantefunción en las asambleas y en las instanciasdecisivas. A veces parecen imponerse ysobreponerse a los mismos mburuvicha.

La enfermedad que cae sobre unafamilia o una aldea, y la sequía, que afecta alas bases de la economía, son los grandesmales de la tierra. No es extraño que contraellos se solicite la acción del ipaje. Suactuación es a la vez profética, sacerdotal ymágica, haciendo uso de la palabra inspirada,practicando ritos particulares y usandomaterias y elementos que pueden ‘causar’ losefectos deseados. Los ipaje de más prestigio

y los más eficaces eran objeto de convitesespeciales en su honor.

Los ipaje representan una concienciaespecialmente aguda de lo sobrenatural ysagrado que, al mismo tiempo, es trasuntode una experiencia religiosa de caráctermístico. El ipaje mientras no se muestre locontrario, es una persona de bien

Con los años y debido a lascircunstancias en que se establecían lasmisiones, los ipaje se presentaron como los“enemigos declarados de los misioneros”.Pero su actitud hay que entenderla como laresistencia de un pueblo que ve su sistemareligioso, fundamento de su identidad,amenazado.

Antiguamente estaba también el karaícomo profeta del pueblo ylíder religioso, que sabíainterpretar una crisis,anunciar un cataclismo oinducir una migración,hombre también dotado defacultades y de recursos querayaban en el milagro. Eranlos “hombre dioses”. Esteconcepto aplicadoinicialmente al español, enlos primerísimos contactos,cuando ese español

aparecía todavía como hombre concualidades extraordinarias y sorprendentes,pasó después a ser sinónimo, por fuerza dela realidad, de “astuto”, “codicioso”,“opresor”, “dueño de lo ajeno” y “razaperseverante en destreza y engaño”.

De todo el sistema religioso guaraní loque ha permanecido más a la vista es todavíala institución del ipaje. El ipaje siguecumpliendo un gran papel dentro de lacomunidad como catalizador de mediacionesespirituales en el campo de la salud, de laagricultura y del gobierno. Ejerce un fuerte

El ipaje es un chamánbueno que pone suconocimiento al servicio de lacomunidad. El es el principalauxiliar en el gobierno deljefe, tanto para atraer a losespíritus favorables comopara ahuyentar y conjurar lasdesgracias y maleficios.

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liderazgo informal que puede ser factorimportante de unión o de tensión, según loscasos, en colaboración con el jefe o en contrade él.

Lo más problemático de su figura es laambivalencia de su función que puede llevarloa ser considerado como agente del mal, osea, mbaekuaa. El mbaekuaa es “el que sabe”pero, semánticamente, este saber es podery querer hacer el mal.

Hay que reconocer que la hechiceríadel mbaekuaa tiene efectospsicosociales desastrosossobre la comunidad,infundiéndole recelos ydesconfianza, llevándola aveces a un terror-pánico,tanto más incontrolablecuanto más oculto semantiene el causante delhechizo. El temor y elmiedo frente al mbaekuaa,se torna reacción violentacontra el culpable cuandose lo ha descubierto, o sepiensa tal. Sonrelativamente frecuentes los casos en que elsupuesto mbaekuaa es ajusticiado y quemadovivo.

El ipaje está, como decíamos, bastantepresente en la sociedad guaraní; es llamadocon frecuencia, es escuchado y es bienretribuido. Sin embargo, como no deja deser normal en estos casos, es solicitado peroa la vez temido, es retribuido pero tambiéntemido por explotador, es mirado con respetopero también con desconfianza, y sudiagnóstico puede ser entendido como verdado como farsa. Con frecuencia se habla, ahoratambién, de los ipaje abusivos y de los falsosipaje.

No está claro el modo como los guaraníactuales, en su mayoría seguidores de

religiones de confesión cristiana, integran elipaje con sus nuevas creencias. En muchoscasos no parece haber mayor contradicción,como si fueran instancias religiosas en planosdiferentes.

La libertad del Guaraní

Noticias antiguas sobre los guaraní dela Cordillera hablan ya de su espíritu libre:“no hay entre ellos superior… y cada unohace lo que quiere”.Este tipo de apreciaciónes constante: “Un principio fundamental rige

el mundo chiriguano: laindependencia de cada unoen cualquier grado deagrupación”. “Cada indiochiriguano es rey porqueninguno reconoce lasuperioridad de otro”;“cada uno es señor de sísin respetar a nadie”; “notienen rey ni jefereconocido: cada grupotiene su cacique al cualpoco obedecen fuera de laguerra”. “Las familias sejuntan y se dan la

dimensión numérica y los representantes másaptos para asegurar su independencia y suintegridad frente a otros grupos”.

Libertad y autoridad

El guaraní considera que su libertad ypoder de decisión es inalienable y no losentrega ni siquiera por contrato social a nadiey mucho menos de un modo definitivo. Sihay un jefe, lo es para instancias que tienenmucho de ocasional y particular, para casosy cosas concretas. La autoridad es retenidapor el grupo y sus decisiones serán dadas aconocer por mecanismos formales, deasambleas, e informales, de creación deopinión. Esta estructura le da al guaraní ungran orgullo e independencia frente a los queintentan dominarlo.

El guaraní consideraque su libertad y poder dedecisión es inalienable y nolos entrega ni siquiera porcontrato social a nadie ymucho menos de un mododefinitivo. Si hay un jefe, loes para instancias que tienenmucho de ocasional yparticular, para casos y cosasconcretas.

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Para el guaraní la autonomía de la casa,prima sobre el interés del tenta, y el tentamíprevalece sobre las propuestas del tentaguasu. El líder que se presenta con unapropuesta y un plan más general, difícilmentelogrará imponerlos en la aceptación de loshombres y de las mujeres de las familiasparticulares. Con enorme libertad una familiao grupos de familias abandonarán a su jefe,cuando consideran que éste no trabaja paraellos. En la organización social y política, laasamblea fue siempre decisiva para la tomade decisiones.

La proliferación de grupos que semuestran muy independientes frente ainstancias superiores de autoridad no hay queatribuirla necesariamente a una disgregacióny decadencia del sistema organizativo, sinomás bien a una lenta recuperación delprincipio de autonomía yde poder que esos mismosgrupos se reservan parasí.

Son más bien lascapitanías las que debenatribuirse a unainterferencia de laideología colonial, que porsu modo de procederpolítico siempre incentivóel papel del “cacique”como interlocutor único yprivilegiado, que habla ytoma decisiones ennombre del pueblo. Todoello a la manera de uncapitán español. A la larga se producía unacrispación de autoritarismo en el jefe y unamedrentamiento en la gente, que se absteníade participar. De todos modos, es un hechoque las famosas capitanías de las distintaszonas guaraní de la Cordillera han tenido másimportancia en su relación hacía fuera queinfluencia hacía dentro.

Pensar que la comunidad guaraní va afuncionar a partir de la autoridad de uncapitán, por muy aceptado y respetado queparezca ser, es desconocer hasta qué puntoel centro de decisiones y de acción reside encada uno de los cabezas de familia, hombrey mujer juntos.

La asamblea comunal

La asamblea comunal puedeconsiderarse como una forma de reciprocidadpositiva, en la que lo que se comunica es eldon de la palabra. De hecho, la asamblearesponde a las reglas del convite ygeneralmente se da junto con él. No esextraño, pues, que cuando se resquebraja laeconomía de reciprocidad, la asamblea pierdesentido y llegue a desaparecer.

Dada la deformaciónóptica inherente al modo depensar la autoridad en elmundo karaí, la asambleapasó en gran partedesapercibida o fue relegadaa segundo plano. Losdocumentos de la épocacolonial y aun los mismoetnógrafos, como frayBernardino de Nino yNordenskiöld, buscan laautoridad en la persona del“cacique” o capitán.

Cuando se verifica,sin embargo, que el guaraníse construye social y

políticamente en y a partir de la comunidad,se percibe que la verdadera autoridadcomunal radica en otra instancia.

La base y la fuerza de la comunidadson los cabezas de familia, los ñande ru, comoconjunto organizado. Generalmente, carecende funciones formales y no se expresan según

La asamblea comunalpuede considerarse como unaforma de reciprocidadpositiva, en la que lo que secomunica es el don de lapalabra. De hecho, laasamblea responde a lasreglas del convite ygeneralmente se da junto conél. No es extraño, pues, quecuando se resquebraja laeconomía de reciprocidad, laasamblea pierde sentido yllegue a desaparecer.

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reglas fijas o preestablecidas. A veces se lesha llamado “líderes ocultos”, porque noostentan funciones visibles. Pero tampocohay que entenderlo en el sentido de que sólotrabajan en la sombra, conspirando a nivelde los rumores. De estos cabezas de familias,el instrumento privilegiado de expresión y degobierno es la asamblea.

Para el guaraní, aunque a veces noconseguirá expresarlo explícitamente, laasamblea es el valor más genuino y tradicionalde la comunidad.

La asamblea está constituida por loscabezas de familia. Y en ella, precisamenteporque son jefes de familia, están losmburuvicha, los ipaje, los arakuaa ija, dequienes se tiene en cuenta el prestigio y valormás o menos carismático. El mburuvicha esun elemento de la asamblea al que se leotorga especiales funciones ejecutivas. Enrealidad, se trata de un cargo secundario,aunque de gran importancia, al servicio de la

comunidad. En su forma tradicional no resultademasiado apetecible por los encargos, aveces muy enojosos, que la comunidad hacerecaer sobre él.

Hay que reconocer que es en el modode entender la vida y el alcance de laasamblea, donde van surgiendo no pocastensiones, especialmente desde que laideología karai procura incentivar y potenciaral mburuvicha, con título de capitán, porsobre la asamblea o al lado de ella. Ante esasituación la comunidad puede asumirposiciones de pasividad o retraimiento y laasamblea se convierte en un recurso deconsulta para asuntos sin importancia. La‘karaización’ del mundo guaraní ha estado yestá siempre en relación directa con eldebilitamiento de la asamblea que, en fin decuentas, es un debilitamiento de la autoridadde capitán. El capitán no es fuerte cuandoimpone el consenso, sino cuando recoge yejecuta el consenso de la asamblea y de lacomunidad.

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Aproximaciones a las economías indigenas.

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Sistemas de producción

Las comunidades izoceñas poseen enla actualidad un territorio de 69,713hectáreas conformado por propiedadescomunales de títulos colectivos y estángestionando frente al Estado la consolidacióna nombre de su pueblo (todas lascomunidades izoceñas) de 3 millones dehectáreas (territorio Iví Iyambae) destinadoa la preservación del medio ambiente delecosistema del Gran Chaco, áreas deproducción y ampliación del espacio deresidencia.

El río Parapetí juega un papel centralen el sistema de producción tradicional delIzozog, ya que permite el riego de los cultivosde subsistencia y la principal fuente de aguapara el ganado. Los izoceño-guaraní han sidocapaces de asentarse en pleno Chaco, aorillas de este río, y desarrollar una sociedad

hidráulica, con una concentración poblacionalsignificativa. Un complejo y sofisticadosistema de acequias para riego, soporta susistema agrícola sedentario y unaorganización de la misma. Complementansu estrategia de adaptación al medioambiente, las prácticas de cacería, pesca yrecolección estacional de frutos silvestres.

Un factor predominante en laestrategia de subsistencia es el desarrollo deun sistema de utilización estacional de susrecursos naturales, concordante con lascaracterísticas climáticas de la época seca yla época de lluvias.

Se puede categorizar la relacióneconómica con el medio ambiente en trespilares: la economía apropiativa, productivay laboral. La sostenibilidad económica de lasociedad izoceña se basa en la comple-mentación de esos tres pilares, ejercidos por

5. Aproximaciones a las economíasíndigenas.

Obviamente, para luchar eficaz y eficientemente contra la pobreza, producida porla economía de intercambio y acumulación, basada en el mercado y el dinero, en laBolivia indígena, es preciso conocer en qué consisten estas economías indígenas. Mientrassigamos ignorando estas economías, no sólo que no saldremos de la pobreza, sino quela iremos profundizando, como viene sucediendo desde 1952.

Con el objetivo de ir poniendo las primeras piedras para una oiko-nomía de laEBRP proponemos los siguientes textos.

5.1. Formas económicas guaraníes, Jürgen Riester

Con el texto de Jürgen Riester quisiéramos presentar una tercer escuela de pensamientoque ha trabajado con los guaraníes y que podemos asociar a APCOB, Apoyo a los campesinosdel oriente boliviano, y la cooperación alemana, en sentido amplio. Su producción científicaes inmensa, razón por la cual la consignaremos en la Bibliografía. El texto que ahorapresentamos corresponde al tomo primero de su monumental Yembosingaro Guasu. ElGran Fumar. Literatura sagrada y profana guaraní. MDSP/VAIPO, Santa Cruz, 1998,38-43.

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mecanismos monetarios y no monetarios. Lafalencia de cualquiera de ellos pone en riesgola sostenibilidad económica, consecuen-temente puede colapsar el sistema actual.

Economía apropiativa

Las familias recolectan de los bosques,a los cuales tienen acceso tradicional, frutos,tubérculos y miel silvestres para sualimentación, plantas medicinales e insumospara sus artefactos artesanales, tales comola manufactura de aperos y utensiliosdomésticos, la tejeduría tradicional ycomercial, el aserraje y construcción familiar,manufactura de jabón, derivados alimenticios,alfarería y cerámica. Todas son actividadesde alto valor económico para el consumointerno de las familias y complementan susnecesidades familiares. Además la genteutiliza árboles para la construcción de suscasas, la manufacturación de muebles y comopostes. La extracción de madera comercialno es muy importante en la zona.

La pesca estacional en enero y febrero,se realiza a nivel familiar y en grupo. Elconsumo de pescado es temporal: seconsume este alimento en los meses demarzo, abril, mayo y junio, y si les va bien enla pesca logran almacenar gran parte pormétodo de conservación tradicionales, demanera que en algunas familias se prolongueun poco más su consumo.

El aprovechamiento de la faunasilvestre es un elemento esencial en laestrategia, ya que satisface casi por completoel componente proteínico de sus dietasdomésticas. Se nota que la escasez más agudade alimentos se presenta en los meses deoctubre, noviembre y diciembre, disponiendolas familias izoceñas para su consumo sólo elmaíz de socorro que lo consumen en formade choclo. Esta situación prácticamenteobliga a la población izoceña a recurrir con

mayor intensidad a la caza y a la recolecciónde alimentos silvestres en esa época.

Economía productiva

El sistema económico es fuertementesedentario y agrícola y abarca en términosde espacio territorial un área restringida alos márgenes del río Parapetí, donde seencuentran las tierras cultivables, y aquéllosregados por sus acequias. Los asentamientospoblacionales no se apartan mucho del río ylos recursos más escaso son el agua y lastierras agrícolas.

El agua se capta del río con acequiasconstruidas y mantenidas por los mismosizoceño-guaraní. Así logran captar agua paraun total de más de mil hectáreas de cultivosbajo riego de gravedad por planos de nivel,de construcción y mantenimiento comunal.Las acequias pueden ser de varios kilómetros.

La agricultura parcelaria familiar serealiza por un sistema de secuenciascomplementarias de cultivos y rotacionessucesivas de regeneración y barbecho, concultivos en las fajas al lado del río y en manerarotativa; es decir: cinco años de cultivo y cincoaños de barbecho conseguido. El principalfactor que define cuando se termina el ciclode cultivo, es la fertilidad del suelo y el gradode salinización del chaco.

La extensión del área agrícola cultivada,el chaco, está limitada por la fuerza de trabajodisponible y la escasez de tierra fértil y nosalinizada.

La producción agrícola, a un promediode 1.48 hectáreas por familia, se enfoca acinco cultivos fundamentales que constituyenel 85% de la producción: maíz, arroz, yuca yjoco. El rendimiento de la producción del maízde media hectárea bajo riego puede abastecerdurante cinco meses a las familias, perosiempre y cuando la cosecha hubiera sido

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buena, de lo contrario sólo cubriría lasnecesidades de alimentación por tres meses.De la misma manera se podría decir que laproducción de arroz y frijol sirve de sustentodiario de la población aproximadamente porun período similar. Los factores biológicos(malezas e insectos) y los climáticos incidendesfavorablemente en la producción dealimentos en esta zona. Por ende, laproducción agrícola está orientada alconsumo interno sin excedentes.

Los chacos se cercan con ramas paraprotegerlos de ganado caprino y vacuno. Loscercos tienen una duración aproximada de 2años. Hay problemas cuando el ganado entraa los chacos y destruye la cosecha. Entiempos críticos falta también la mano de obranecesaria, como consecuencia de las salidasafuera para buscar fuentes de trabajo quegeneran dinero.

La ganadería como actividadeconómica es quizás tan importante como laagricultura. El mayor hato está compuestopor el caprino, seguido del vacuno y porúltimo del porcino, en una escala muchomenor. Las aves de corral (gallina, patos ypavos) son también animales de críadoméstica común. La crianza doméstica deanimales menores y ganadería de hatofamiliar, se realiza con baja densidad de cargadebido al sistema de manejo vigente. Elganado menor y mayor pasta libremente enbase a las especies forrajeras nativas en formacontinua.

La ganadería tiene la función de ventao trueque ocasional y consumo familiar enocasiones especiales de fiesta domésticas ocolectivas.

Economía laboral

En el transcurso de la historia se havenido percibiendo, la incorporación en elmercado regional, la creciente necesidad de

su población por productos modernos, yconsecuentemente la necesidad de adquirirfuentes de dinero. Así se ha venido creandola necesidad de venta estacional de fuerza detrabajo, fuera de la zona, para la zafra decaña de azúcar y los aserraderos, bajo unsistema de endeudamiento patronal. Ademásse han venido consumiendo más losproductos alimentarios modernos que, a lapar, ha venido ocasionando una infra-valoración de los productos silvestres.

Existe un sistema de intercambiolaboral hacia mercados de trabajo externosregionales. Esta venta y compra de trabajoestacional en mercados de capital agro-industrial alrededor de Santa Cruz ocasionauna alta taza de migración temporal comunalde más del 50%. La reposición de la manode obra en estos mercados no estáremunerada adecuadamente y en la mayoríade los casos viene acompañado de sistemasde endeudamiento patronal. Entonces estareposición se realiza mediante la producciónpara el propio consumo en el rancho deorigen, asegurando así la reproducción de lafuerza laboral izoceña. La venta de fuerza detrabajo que se ha venido adoptando en elIzozog como estrategia de sobrevivencia paraacceder a bienes de consumo de afuera, traeconsecuencias negativas tanto para eltrabajador como para toda su familia. Elperíodo de trabajo migratorio tiende aprolongarse a costa de su producción en suterritorio en los últimos años.

La migraciones laborales temporales detrabajo como la zafra y cosecha de algodónhan contribuido también a una considerablemodificación de sus hábitos de consumo, nosólo por la influencia de otros patrones deconsumo alimentario propios de zonasurbanas, sino también por el deterioro de susingresos y la imposibilidad de inversión enactividades agrícolas en su propia tierra. Ellode ninguna manera favorece su situación desalud y nutrición.

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La economía guaraní es un sistema decomunicación de bienes en el cual el régimende producción está íntimamente ligado conrelaciones sociales deconsumo y reciprocidad.

Propiedad comunal

Los guaraní son unasociedad de agricultores. Elmodo de relacionarse con eluso de la tierra, en la cualhacen sus cultivos, serádeterminante.

Cada territoriopresenta terrenos varia-blemente aptos. El modocómo serán aprovechadosestos terrenos, será definidopor una relación social. Esdecir, que si bien el territoriodel tenta es de propiedadcomún, la ocupación y el uso de parcelascultivables serán definidos por decisioneseminentemente sociales que no tienen nadaque ver con la llamada propiedad privada.

En este sentido es esclarecedor elproceso por el cual una familia particularadquiere el usufructo de su campo de cultivo.Por procedimientos de consenso con otrasfamilias del lugar, un agricultor elige unaparcela de terreno. Sólo en el caso deconflictos de intereses se acudirá al arbitrajedel jefe. Los límites de la parcela elegida sonmarcados con el corte de arbustos, o con

entalladuras en el tronco de los árboles o lasiembra de plantas de rápido crecimiento,como son varias especies de zapallos. Este

perímetro así delimitadoserá ya respetado,aunque no sea cultivadoinmediatamente. Estelote de tierra pertenece aquien de él tomóposesión, sin que lacomunidad o su jefepuedan exigir unacontrapartida, ya sea unforma de porcentajesobre el producto, ya enforma de cualquier otracompensación.

El sistema dereciprocidad no se derivade este usufructo detierras comunales. Caeenteramente fuera del

esquema mental del guaraní que la tierra seanegociada y convertida en objeto demercancía, como tampoco lo es el aire o elagua. Probablemente estas son ideas queencuentran en los ‘mitos de origen’ sufundamento. De hecho, actualmente, alrazonar y explicar este régimen de propiedadde la tierra, los guaraní lo suelen hacer concategorías religiosas.

Cuando una familia o un individuo salede la comunidad, naturalmente, no puedereclamar ningún derecho adquirido sobre latierra. Y cuando va a otra comunidad, al ser

5 . 2 El concepto fundamental de la economía guaraní: ARETÉ,Bartomeu Melià

Con este texto proponemos un zoom: un acercamiento al concepto fundamental de laeconomía guaraní, sin el cual no entenderíamos nada de nada. Sin la comprensión de esteconcepto, lo que puede suceder, al referirse a la economía guaraní, es seguir describiéndolapor analogía de la economía de mercado, sin penetrar en su propia especificidad. Comprenderes entender la diferencia.

Cae enteramente fueradel esquema mental delguaraní que la tierra seanegociada y convertida enobjeto de mercancía, comotampoco lo es el aire o elagua. Probablemente estasson ideas que encuentran enlos ‘mitos de origen’ sufundamento. De hecho,actualmente, al razonar yexplicar este régimen depropiedad de la tierra, losguaraní lo suelen hacer concategorías religiosas.

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aceptado en ella, automáticamente se leposibilita el acceso a una parcela de terreno.

El tenta, como un todo, entra en crisiscuando, por ejemplo, aumenta la poblacióno disminuye el territorio. De ahí pueden surgirtensiones que llevan a guerras de expansióna costa de vecinos o migraciones en búsquedade nuevas tierras. Como en la actualidad esosdos recursos se han vuelto prácticamenteimposibles, el problema se traduce enmalestar y choquesinternos.

Esta propiedadcomún de la tierra, a pesarde ser tan contraria alsistema colonial con el quelleva varios siglos encontacto, ha permanecidocomo un elemento esencialdel sistema guaraní yfundamento de suidentidad.

Se puede decir queen los casos en que alguiense distancia de laconcepción y la práctica deluso común de la tierra, enla misma medida se alejadel modo de ser guaraní.

Formas de trabajo y cooperación

Los trabajos agrícolas siguen la formageneral de la división sexual. Hay trabajos dehombre y trabajos de mujer. Desmontar ychaquear, la quema y chaqueada, pre-carpiday siembra del maíz, recaen en el hombre. Lasiembra de porotos y la cosecha en generalla hacen más bien mujeres.

Pero si la división sexual del trabajopuede parecer una cosa ‘natural’, el trabajoentra claramente en la categoría social através del sistema de cooperación. Es la faína

o motirô. Esta forma de cooperación es unaverdadera institución reglamentada porhábitos consuetudinarios y prácticas rituales.Precede, generalmente, una invitación formalque es recibida como obligación a la que hayacudir. De todos modos, el trabajo esrealizado en un ambiente festivo donde nofaltan bromas y ocurrencias. Parte integrantedel motirô es también la comida y la bebidade la que provee el invitante. Su mujer recibela cooperación también de otras mujeres

cuando el número deinvitados lo exige. Este esel esquema que se sigue enlos convites y asambleas,que son también formasde cooperación, aunqueen otro tipo de ‘trabajo’.

El guaraní no deseatrabajar solo y, aunque nole gusta ser mandado, gozaen convidar y serconvidado.

Los trabajos agrí-colas que se hacen enmotirô son sobre todo losde derribe, desmonte ychaqueo, así como lascosechas más intensivas,como podría ser la delmaní.

Esta forma de cooperación por motirôse extiende también a otros trabajos que casipor su misma índole requieren el esfuerzo demuchos; construcción de la vivienda, limpiezade brechas, levantamiento de cercos.

Otras características tiene lacooperación en un chaco comunal.Antiguamente, para proveer a las exigenciasde grandes convites, el jefe contaba con unaextensión mayor de cultivo en la que eraayudado por su gente, en este sentido no sepodría hablar del chaco comunalpropiamente dicho.

Esta forma decooperación es unaverdadera instituciónreglamentada por hábitosconsuetudinarios y prácticasrituales. Precede, gene-ralmente, una invitaciónformal que es recibida comoobligación a la que hayacudir. De todos modos, eltrabajo es realizado en unambiente festivo donde nofaltan bromas y ocurrencias.Parte integrante del motirô estambién la comida y labebida de la que provee elinvitante.

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En la actualidad, sin embargo, algunostenta disponen de un chaco comunal cuyoproducto será repartido equitativamente entrelas familias nucleares después de haberdestinado una parte para gastos comunes.Para esto surge una organización del trabajocooperativo que mantiene fundamentalmentela estructura del motirô en sus aspectossociales y rituales.

La estructura del motirô no se aplicasin más a cualquier trabajo en común. Sonprecisamente aquellos trabajos que parecensatisfacer solamente a intereses de lacomunidad ‘in abstracto’los que más dificultadtienen para una verdaderacooperación participativa.Las misiones de los siglosXVIII y XIX fracasaron enel intento de hacer trabajar“para el común”.Parecería que todavía en laactualidad el guaraní no sesiente motivado paratrabajos de provechogeneral como construcciónde escuela, posta,mantenimiento decarreteras, servicios decarácter público, etc.

Areté

La fiesta -areté- es eltiempo -ára- verdadero yauténtico -eté- el tiempo por antonomasiadel guaraní. Lo que prepara este tiempo y loque en él se realiza es el “sacramento” de lasociedad como un todo. Bastaría analizar condetalle y en sus innumerables des-doblamientos lo que es el areté paracomprender lo que constituye su ideal desociedad y su utopía de la buena vida.

La fiesta guaraní no es sólo unceremonial, sino la metáfora concreta de una

economía de reciprocidad vividareligiosamente. El intercambio de bienes serige por principios de distribución igualitaria,según los cuales la obligación de dar suponela obligación de recibir, y recibir se torna porsu vez obligación de dar. Por eso elintercambio es de hecho un diálogo social ymuchas veces religioso, mediante el cual loque más circula es el prestigio de quien sabedar y la alegría de quien sabe recibir.

Tenemos una fiesta de los Paî-Tavyterâ, como ejemplo de ritual y formade economía de reciprocidad: el avatiky-r_.

Es la fiesta del maíz verde,de la chicha. Generalmentecada comunidad tiene sufiesta del maíz, una vez poraño, pero esas fiestassuceden en numerosascomunidades vecinas unasde otras y en innumerablescasas, de tal suerte que elambiente de convite yconvivencia sueleprolongarse por semanas yhasta meses.

Es importanteentender que esta fiesta noes un acto de vida social oreligiosa, aislado yautónomo, sino lametáfora inscrita en unared de relaciones. Se puededecir que la fiesta tiene su

origen en la obligación que se asumió al finalde la fiesta anterior; fin y origen se dan lamano.

Para comenzar, se puede decir que lafiesta comienza cuando se envía el convite acasas y comunidades vecinas. Este conviteinstaura, en la misma oferta generosa, laobligación de recibir. No ir a la fiesta a lacual se fue convidado, equivale a unaagresión, mientras que la aceptación del

La fiesta guaraní no essólo un ceremonial, sino lametáfora concreta de unaeconomía de reciprocidadvivida religiosamente. Elintercambio de bienes se rigepor principios de distribuciónigualitaria, según los cualesla obligación de dar suponela obligación de recibir, yrecibir se torna por su vezobligación de dar. Por eso elintercambio es de hecho undiálogo social y muchas vecesreligioso, mediante el cual loque más circula es el prestigiode quien sabe dar y la alegríade quien sabe recibir.

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convite suele ser la solución más digna paraponer término a rencillas y desen-tendimientos, cuando los haya habido.

Mientras tanto, en la casa se preparala chicha con varios días de anticipación. Elmaíz es pisado en el mortero; mezclado conagua, es hervido en grandes ollas y entibiado,es masticado y ensalivado por las mujeres dela casa y colocado en una batea o “canoa”de cedro, donde fermentará. Hoy se puedemedir la prosperidad y bienestar de unacomunidad por el número de bateasdisponibles en las casas, y por las casas quedisponen de bateas.

En el día señaladovan llegando losconvidados, generalmenteen grupos, que hacen susaludo ritual. Al anochecerse inicia el mborahéipukú, el grande y largocanto, que se prolongarádurante la noche. Lodirige, de pie y sin sentarseen toda la noche, uno delos raros hombres que seacapaz de desenvolverlo sindesvíos ni tropiezos. Conla mano derecha, agita lamaraca; con la izquierdaagarra el bastón. El ritmotranquilo y un tantomonótono de su danzasugiere un caminar,aunque los danzantes“caminan” sin mudar de lugar. Dentro de lagran casa los hombres que acompañan consu canto y con su paso rítmico al “dueño”del canto, están dispuestos, uno al lado delotro, en hileras paralelas. Permanecencolocados frente al mba’é marangatú, la“cosa santa”, especie de altar sumamentedespojado, que consiste en unos palosclavados en el suelo, sin objeto de veneración,apenas adornado a veces con algunas

plumas. Esa “cosa santa” no es propiamenteun objeto de culto, sino un lugar de referencia.

Después de amanecer, la chicha esservida por la dueña de casa, sus hijas y otrasmujeres. La noche siguiente suele continuarla fiesta, ahora con otros tipos de canto: sonlos kotyú y los guahú. Son cantados ydanzados, generalmente en grandes corros,en un movimiento de sístole y diástole enque los participantes se abren y se cierransobre su propio círculo. La coreografíasignifica bastante explícitamente la reuniónde todos, la participación y la euforia de estar

juntos. En los intervalos sebebe. En esos corros dedanza no hay ningún rastrode jerarquía: adultos,jóvenes y hasta niños,forman la rueda. Lasmujeres suelen formargrupos de danza aparte,pero con frecuencia en unmismo corro se mezclanhombre y mujeres.

Con el día alto, lafiesta termina y losconvidados vuelven a suscasas. Vinieron porqueobligados a recibir; se van,obligados a dar.

La fiesta no es elresultado de excedenteseconómicos que en ella sedistribuyen igualitaria-

mente; no es la solución que puedan haberencontrado para un consumo comunitario delos recursos. La fiesta no sólo consume ydistribuye excedentes; ella los produce. Esdecir, es el episodio que instaura relacionesde producción participativas. El famosomotirô o potyrô se contextualiza en la fiestaque promueve niveles de producciónsatisfactorios para asegurar la abundancia ennuevas y futuras fiestas.

La fiesta no es elresultado de excedenteseconómicos que en ella sedistribuyen igualitariamente;no es la solución que puedanhaber encontrado para unconsumo comunitario de losrecursos. La fiesta no sóloconsume y distribuyeexcedentes; ella los produce.Es decir, es el episodio queinstaura relaciones deproducción participativas. Elfamoso motirô o potyrô secontextualiza en la fiesta quepromueve niveles deproducción satisfactoriospara asegurar la abundanciaen nuevas y futuras fiestas.

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Estas fiestas fueron tenidas como“borracheras” por la sociedad colonial queveía en ellas un comportamiento consideradoinmoral, pero sobre todo un obstáculo a laacumulación y explotación de bienesproducidos por los indios, a pesar de que nose les escapó a algunos misioneros su carácterreligioso. Históricamente, sin embargo, no

decirlo andinamente, al atomizar ymercantilizar el uso del suelo. Como unsubsistema, la economía guaraní conoce elconcepto de Koarâ que es el chacocultivado: el espacio de la domesticación: ellugar del maíz, las cucurbitáceas, leguminosas,yuca, maní…

Potyrô. Literalmente significa “manosunidas en el trabajo”. Es el concepto queexpresa la forma fundamental de trabajo deesta economía: el trabajo en común.Introducir, pues, la vía farmer: el paradigmade todo buen desarrollista, es no sólo un errorecológico: a cada tipo de suelo, su tipo de

se entendió que en esas fiestas radicaba lajusticia de una buena distribución y losfundamentos de una relación entre personas,alegre y muy productiva. La fiesta, comoforma privilegiada de vida ceremonial,manifiesta también “la indiferenciacióninterna del cuerpo social”, la saludableanarquía e igualdad que fundamenta esalibertad tan cara al guaraní.

5.3 Conceptos básicos de la economía guaraní, Javier Medina.

Durante el siglo XX se han derretido casi todas las grandes oposiciones de la modernidad:catolicismo / protestantismo: ya nadie haría una guerra de religión por una diferencia teológica;liberalismo / socialismo: la guerra fría acabó. Sigue contumaz, empero, la oposición económicaentre Principio de reciprocidad y Principio de intercambio; esta oposición sigue provocandoviolencia. El Principio de intercambio es el último dogma de fe del Occidente secularizado.

Pero he aquí que no entraremos eficiente y creadoramente al Tercer milenio si noreconocemos: primero, las varias lógicas económicas que hacen a nuestro patrimonio; segundo,las desbloqueamos; y, tercero, los complementamos, porque existir, existen y funcionar,funcionan, si bien bloqueadas estructuralmente y soterradas a la mirada de nuestroseconomistas.

Iví. Es el concepto macro de laeconomía guaraní. Significa tierra, medioambiente, biosfera. Obsérvese cómo esteconcepto es el que están buscandoafanósamente, desde la ecología, lassociedades pos-industriales y que no acabade encontrar cabida en la economía deintercambio, como lo demostró el fiasco deRío ‘92. Ivi es un concepto holista y, portanto, exige una aproximación sistémica acualquier proyecto de generación de riquezaen el lugar. Así, es un error que en cursillosde capacitación se siga hablando de la tierracomo “factor de producción”. Este conceptoes perverso porque “despachamamiza”, para

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economía, sino sobre todo un erroreconómico: se baja la productividad y seempieza a fomentar el desarrollo delsubdesarrollo.

Jopoi . Traducido quiere decir “manosmutuamente abiertas” “convidarsemútuamente” y es el concepto definitorio dela economía guaraní. Yo lo traduciría comoEconomía de don y reciprocidad. Denota,pues, la esfera de la circulación de los bienes, dones y servicios. Obsérvese cómo estaeconomía no precisa de mercado parafuncionar. Al ahorrárselo, muestra su eficaciasobre el modelo del intercambio que precisade esa mediación; la cual a su vez, creaconceptos como oferta, demanda, etc. Envez de mercado, esta economía conoce elconcepto de:

Areté. “Fiesta/convite”: el momentosupremo de la convivialidad guaraní, al puntoque Bartomeu Melià, no duda en definirlocomo “signo sacramental de exaltacióncósmica”. Este momento condensa locualitativo de la experiencia global de laexistencia guaraní: todo se intercomunicaentre sí: los vivos y los muertos, lo masculinoy lo femenino, los jóvenes y los viejos, lovisible y lo invisible. Obsérvese cómo laeconomía: la abundancia, hace posible lacelebración de la vida. Esto es una visiónsustantivista y cualitativa del hechoeconómico ¡Qué diferencia con la economíafanática del intercambio que al generarriqueza para unos cuantos, destila

inexorablemente, la miseria de las mayoríasy encima depreda al planeta!

Pa’í. Es el padre de la familia extensa;el cacique o capitán grande.Conceptualmente lo podríamos traducircomo Distribuidor/ Donador. Sobre esteconcepto económico se levanta el corpuspolítico guaraní. El Donador es el jefe y loque nosotros llamamos Consenso, en guaraníes el Prestigio. El dar es el motor de laeconomía, pues despierta la rivalidad de dar:quién da más, tiene más prestigio y quiéntiene más prestigio, tiene más poder.

En la época de las misiones,franciscanos y jesuitas usurpan al jefe defamilia esa posición de Donador y,actualmente, lo hacen los Vicariatos y lasONG: de ahí su poder. Son los donadores /intermediarios de la modernidad. Pararestablecer un equilibrio de poderes: dedonadores, es importante que la APG o losMunicipios indígenas puedan asumir ese rol.

Temple explicó cómo, en este tipo deeconomía, existe también un conceptoanálogo al de “Alienación” de las economíasde intercambio y es el de “Reciprocidadnegativa”: la antropofagia y la venganza:Tapyi, en el caso guaraní. Conviene pensareste concepto para quitarnos todoromanticismo y ver cómo se puedeperfeccionar o modificar sistemas sin quitarlessu eficiencia y eficacia: producir riqueza ycalidad de vida.

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5.4 Economia indígena, Pierre Clastres.

Después del célebre Ensayo sobre el don, de Marcel Mauss, el texto más importantesobre las economías de los pueblos indígenas es el de Marshall Sahlins, La economía de laedad de piedra, cuyo título lleva –me parece- a malentendidos. Para mostrar su importancia,sin embargo, y la fecundidad de sus planteamientos, vamos a presentar, condensado, el prólogoque Pierre Clastres escribiera a la edición francesa.Mary Douglas escribió el prólogo a laedición americana. Dominique Temple también se ha referido a este texto fundamental quedesbarata los mitos de los que se alimenta la pauperología actual.

La antropología económica “clásica”responde con la idea de economía desubsistencia. Las economías indígenas soneconomías de subsistencia puesto que apenaspueden asegurar la subsistencia de lasociedad. Su sistema económico permite alos indígenas, al precio de un trabajoincesante, no morir de hambre y de frío. Laseconomías indígenas son economías desobrevivencia porque su subdesarrollo técnico

les impide irremedia-blemente la producción deexcedentes y laconstitución de stocks quegarantizarían al menos elfuturo inmediato delgrupo.

Tal es la imagen delindígena transmitida porlos economistas: el pobre,aplastado por su entornoecológico, acechado sincesar por el hambre,obsesionado por laangustia permanente deprocurar a los suyos algo

para no morir. Sintetizando, las economíasindígenas son economías de subsistenciaporque son economías de la miseria.

Los hechos

A esta comprensión de la economíaindígena, Sahlins no opone otra, sino,simplemente, los hechos etnográficos. Entre

Los prejuicios científicos

Los economistas han desarrollado laidea de que la economía de las sociedadesindígenas son economías de subsistencia. Esevidente que este enunciado quiere decir algomás que la perogrullada de que la funciónesencial del sistema de producción de unasociedad consiste en asegurar la subsistenciade los individuos que componen esa sociedad.De esto se sigue que, alcalificar la economíaindígena como economíade subsistencia, se estádesignando menos lafunción general de todosistema de producción quela manera en que laeconomía indígena cumpledicha función.

Se dice que unamáquina funciona biencuando cumple en formasatisfactoria la función parala que ha sido concebida.Este es el criterio con el quese debe evaluar el funcionamiento de lamáquina de producción en las sociedadesindígenas: ¿esta máquina funciona de acuerdocon los fines que le asigna la sociedad yasegura convenientemente la satisfacción delas necesidades materiales del grupo?. Heaquí la verdadera pregunta que se debeplantear a propósito de las economíasindígenas.

Tal es la imagen delindígena transmitida por loseconomistas: el pobre,aplastado por su entornoecológico, acechado sin cesarpor el hambre, obsesionadopor la angustia permanentede procurar a los suyos algopara no morir. Sintetizando,las economías indígenas soneconomías de subsistenciaporque son economías de lamiseria.

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otras cosas, lleva a cabo un examen atentode los trabajos consagrados a aquellosprimitivos que uno imagina como los másdesposeídos, obligados a ocupar un medioeminentemente hostil en que la escasez derecursos se suma a la ineficacia tecnológica:los cazadores-recolectoresnómadas de los desiertosde Australia y de África delSur que a los ojos de loseconomistas son elejemplo característico dela pobreza indígena.

¿Cuál es la realidad?Las monografías queestudian a los australianosde la Tierra de Arnhem ylos Bosquimanos delKalahari ofrecen lanovedosa particularidadde presentar cifras. Enestas monografías se hanrealizado mediciones delos tiempos consagradosa las actividadeseconómicas y se ve que,lejos de pasarse toda lavida en la búsqueda febrilde un alimento aleatorio,estos seres,supuestamente pobres,emplean por día, comomedia, entre tres y cuatrohoras.

Resulta, pues, que,en un lapso relativamentebreve, australianos ybosquimanos aseguran convenientemente susubsistencia. Hay que agregar que este trabajocotidiano rara vez es continuo. Se interrumpepor frecuentes descansos y, además, noincluye a la totalidad del grupo: aparte deque los niños y jóvenes casi no participan delas actividades económicas, el conjunto delos adultos no se dedica simultáneamente a

la búsqueda de comida. Sahlins anota queestos datos confirman los testimonios de losviajeros del siglo XIX.

Por tanto, es evidente que loseconomistas se han inventado, íntegramente,

el mito del indígena pobre,condenado a una condicióncasi animal por suincapacidad de explotareficazmente el medionatural.

Nada más alejado dela verdad. El mérito deSahlins ha sido restablecerla verdad de los hechos.

En efecto, laeconomía indígena nosolamente no es unaeconomía de la pobreza,sino que, por el contrario,permite catalogar a las asíllamadas “sociedadesprimitivas” como laprimera sociedad deabundancia. Expresiónprovocadora, que sacude latorpeza dogmática de loseconomistas, pero, almismo tiempo, expresiónjusta: si en períodos detiempo cortos y conintensidad, la máquina dereproducción indígenaasegura la satisfacción de lasnecesidades materiales de lagente, ello se debe, como

escribe Sahlins, a que funciona por debajode sus posibilidades objetivas y podría, siquisiera, funcionar más tiempo y másrápidamente, produciendo excedentes yconstituyendo stocks. Por tanto, si teniendolas posibilidades para hacerlo, la sociedadindígena no lo hace, es porque sencillamenteno lo quiere.

“...la economía indígenano solamente no es unaeconomía de la pobreza, sinoque, por el contrario, permitecatalogar a las así llamadas“sociedades primitivas” comola primera sociedad deabundancia. Expresiónprovocadora, que sacude latorpeza dogmática de loseconomistas, pero, al mismotiempo, expresión justa: si enperíodos de tiempo cortos ycon intensidad, la máquina dereproducción indígena asegurala satisfacción de lasnecesidades materiales de lagente, ello se debe, comoescribe Sahlins, a que funcionapor debajo de sus posibilidadesobjetivas y podría, si quisiera,funcionar más tiempo y másrápidamente, produciendoexcedentes y constituyendostocks. Por tanto, si teniendolas posibilidades para hacerlo,la sociedad indígena no lo hace,es porque sencillamente no loquiere”.

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Cuando estiman que han recogidosuficiente comida, los australianos y losbosquimanos cesan de cazar y recolectar.¿Para qué fatigarse recogiendo más de la quepueden consumir? ¿Por qué los nómadas hande agotarse transportando inútilmente laspesadas provisiones de un sitio a otro cuando,como dice Sahlins, “los stocks están en lapropia naturaleza”?.

Pero los indígenas no son tan locoscomo los economistas que, al no encontraren el indígena la psicología de un jefe deempresa preocupado por aumentar suproducción con vistas a acrecentar subeneficio, deducen la inferioridad intrínsecade la economía indígena.

Es saludable, en consecuencia, laempresa de Sahlins porque desenmascarapacientemente esta“filosofía” que hace delcapitalismo contempo-ráneo el ideal y la medidade todas las cosas.

Pero, ¡cuántosesfuerzos para demostrarque si el indígena no es unempresario es porque nole interesa la ganancia; quesi no “rentabiliza” su actividad, no es porqueno sepa hacerlo sino porque no le viene engana!

Sahlins no se detiene en el caso de loscazadores. Bajo el título Modo de ProducciónDoméstico, MPD, analiza la economía de lassociedades formadas por agricultores, talcomo se pueden observar en África,Melanesia, Vietnam o América del Sur.

Apoyándose en una importantecantidad de investigaciones, Sahlins sometea examen el MPD subrayando laspropiedades recurrentes: predominio de ladivisión sexual del trabajo; producción

segmentaria para los fines del consumo;acceso autónomo a los medios deproducción.

Sahlins hace jugar categoríaspropiamente políticas en cuanto que lleganal corazón de la organización social indígena:segmentación, autonomía, relacionescentrífugas. Muestra la imposibilidad depensar lo económico fuera de lo político. Porahora, lo que debe retener nuestra atenciónes que los rasgos pertinentes con que sedescribe el modo de producción de losagricultores permiten aprehender igualmentela organización social de los puebloscazadores.

Desde este punto de vista, una bandanómade, al igual que una tribu sedentaria, secompone de unidades de producción y de

consumo, al interior de lascuales prevalece la divisiónsexual del trabajo. Cadaunidad funciona como unsegmento autónomo delconjunto y, a pesar de quela regla de intercambio,estructura sólidamente labanda nómade, el juego defuerzas centrífugas no estáausente.

Más allá de las diferencias en el estilode vida, las representaciones religiosas, laactividad ritual, la estructura de la sociedadno varía de la comunidad nómade al pobladosedentario. El hecho de que máquinas deproducción tan diferentes, como la cazanómade y la agricultura sedentaria, seancompatibles con formaciones socialesidénticas, es un punto que debe valorarse entoda su amplitud.

Desde el punto de vista del consumotoda comunidad indígena aspira a laautonomía, a eliminar toda relación dedependencia en relación con los grupos

Diríase que el idealautárquico de la sociedadindígena es producir elmínimo suficiente parasatisfacer todas lasnecesidades, es decir, se lasarreglan para producir latotalidad de ese mínimo.

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vecinos. Diríase que el ideal autárquico de lasociedad indígena es producir el mínimosuficiente para satisfacer todas lasnecesidades, es decir, se las arreglan paraproducir la totalidad de ese mínimo. Si elMPD es un sistema esencialmente hostil a laformación de excedentes, no es menos hostila dejar que la producción se deslice pordebajo del umbral que garantiza la satisfacciónde las necesidades.

El ideal de autarquía económica es dehecho un ideal de independencia económica,asegurada en tanto no se tiene necesidad delotro. Este ideal, naturalmente, no se realizaen todas partes ni siempre. Las diferenciasecológicas, lasvariaciones climáticas,los contactos o lasinfluencia, puedenconducir a unasociedad a sentir lanecesidad de talproducto, material uobjeto que otros sabenfabricar, sin podersatisfacerla. A ello sedebe que, como lomuestra Sahlins,grupos vecinos o aunalejados, mantenganrelaciones deintercambio de bienesmás o menos intensas.

Pero también precisa, en el curso desu paciente análisis del “comercio”melanesio, que las sociedades melanesias noconocen los ‘mercados’ y seguramente ocurrelo mismo con las otras sociedades indígenas.El MPD tiende así a reducir al máximo elriesgo implícito en el intercambiodeterminado por la necesidad: “Lareciprocidad entre socios comerciales no essólo un privilegio sino también un deber.Específicamente, obliga tanto a recibir comoa dar”. El comercio lejano entre este tipo de

sociedades no tiene nada que ver con laimportación-exportación.

La voluntad de independencia estátambién presente en el interior de lacomunidad, en la que las tendenciascentrífugas llevan a cada unidad deproducción, a cada grupo doméstico, aproclamar: ¡Cada uno por las suyas!.Naturalmente, un principio egoísta no seejerce sino raramente; hacen faltacircunstancias de excepción tales como lahambruna, cuyos efectos sobre la sociedadtikopia observó Firth. Esta crisis, escribeSahlins, ¿reveló la fragilidad del célebre“nosotros” (Nosotros, los Tikopia) al mismo

tiempo que ponía en evidenciala fuerza del grupo doméstico?.Los hogares aparecen como lafortaleza del interés privado, eldel grupo doméstico, unafortaleza que en caso de crisisse aísla del mundo exterior,levanta sus puentes-levadizossociales, cuando no se dedicaa pillar los huertos de susparientes.

Mientras nada gravealtere el curso normal de la vidacotidiana, la comunidad nodeja que las fuerzas centrífugasamenacen la unidad de su ser

y siguen respetando las obligaciones deparentesco. Esta sería la razón por la cualSahlins, al cabo de un análisis muy técnicodel caso de los Mazulu, piensa que puedeexplicarse la sub-producción de ciertos gruposdomésticos, porque éstos están seguros deque la solidaridad de los mejor provistosjugará a su favor: “¿Acaso no es porque sabendesde un principio que pueden contar conlos otros que algunos fracasan?”. Pero siocurre el imprevisible acontecimiento quequiebra el orden de las cosas, entonces latendencia centrífuga de cada unidad deproducción se afirma, el grupo doméstico

“... La comprobación deque las sociedades indígenasson subproductoras (...) y, porotra parte, de que satisfacensiempre las necesidades de lasociedad (necesidadesdefinidas por la propiasociedad (...) impone, en suparadójica verdad, la idea deque la sociedad primitiva es,en efecto, una sociedad deabundancia ya que sesatisfacen en ella todas susnecesidades.

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tiende a replegarse sobre sí mismo, lacomunidad se atomiza en espera de que paseel mal momento.

Esto no significa que siempre serespeten las obligaciones de parentesco. Enla sociedad maorí, “el grupo doméstico estásiempre en un dilema, obligado a maniobrar,a transigir entre la satisfacción de sus propiasnecesidades y sus obligaciones más generaleshacia los parientes lejanos que debeesforzarse por satisfacer sin comprometer subienestar”. Así, el MPD asegura a la sociedadindígena una abundancia medida por laconcordancia entre producción y necesidadesy que funciona con vista a su total satisfacciónnegándose a ir más allá.

Los indígenasproducen para vivir, noviven para producir: “ElMPD es una producciónde consumo cuya accióntiende a frenar losrendimientos y ainmovilizarlos en un nivelrelativamente bajo”. Unaestrategia como éstaimplica que se estáapostando al futuro: asaber, que será cuestiónde repetición y no dediferencia, que la tierra, elcielo y los dioses querránmantener el eternoretorno de lo mismo. Y,en general, es lo queocurre.

A través del análisis del MPD, Sahlinsnos propone una teoría general de laeconomía indígena. Del hecho de que laproducción se encuentre exactamenteadaptada a las nece-sidades inmediatas de lafamilia deduce, con gran claridad, la ley quesostiene el sistema: “…el MPD entraña unprincipio contrario a las excedentes; adaptado

a la producción de bienes de subsistencia,tiene tendencia a inmovilizarse cuandoalcanza ese punto”. La comprobación de quelas sociedades indígenas son subproductoras(trabajo de una parte de la sociedadsolamente, en tiempos breves y con bajaintensidad) y, por otra parte, de que satisfacensiempre las necesidades de la sociedad(necesidades definidas por la propia sociedady no por una instancia exterior), impone, ensu paradójica verdad, la idea de que lasociedad primitiva es, en efecto, una sociedadde abundancia ya que se satisfacen en ellatodas sus necesidades.

Pero también hace aflorar la lógica queopera en el corazón de esesistema social:estructuralmente, escribeSahlins, la “economía” allíno existe. O sea: loeconómico, como sectorque se despliega de maneraautónoma en el camposocial, está ausente delMPD; este último funcionacomo producción deconsumo (asegurar lasatisfacción de lanecesidades) y no comoproducción de intercambio(adquirir un beneficiocomercializando elexcedente). Lo que seimpone, a fin de cuentas, esel descubrimiento de que lassociedades indígenas son

sociedades de rechazo a la economía.

Los economistas se sorprenden de queel indígena no esté, como el capitalista,animado por el gusto del beneficio: en unsentido, se trata justamente de eso. Lasociedad indígena asigna un límite estricto asu producción y cuida de no franquearlo sopena de ver cómo lo económico escapa a losocial y se vuelve contra la sociedad, abriendo

Los economistas sesorprenden de que el indí-gena no esté, como elcapitalista, animado por elgusto del beneficio: en unsentido, se trata justamentede eso. La sociedad indí-genaasigna un límite estricto a suproducción y cuida de nofranquearlo so pena de vercómo lo económico escapa alo social y se vuelve contrala sociedad, abriendo en ellala brecha de la hete-rogeneidad de la divisiónentre ricos y pobres, de laalienación de unos por otros.

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Algunas lecciones.

Nuestra mitología dice que los pueblosindígenas sufren bajo la terrible opresión dela “economía de subsistencia”, término queevoca sentimientos de piedad e imágenes depobreza. Nuestro aparato industrial, nuestratecnología y nuestros sistemas de gestióneconómica, ofrecen la liberación del trabajoagotador, oportunidades para disfrutar deltiempo libre y protección contra laarbitrariedad de los ciclos naturales. En elloestriba, por cierto, nuestra comprensión dela buena vida. Queremos exportar un way oflife.

Los pobres, pensamos, viviendo al díaen una búsqueda sin fin por la comida y elcobijo contra los elementos, necesitan ydesean lo que les trae la sociedad occidental.He aquí el libreto de nuestra agenda oculta.

Dados estos prejuicios y la altaautoestima que insufla el mesianismo judaico,muchos occidentales quedamos choqueadosy afectados en lo más íntimo de nuestrasconvicciones, al descubrir que la mayoría delos pueblos indígenas, no sólo en Bolivia, nodesean sumarse a la máquina económicaindustrial, como demuestran, entre muchos,este texto y el anterior: Suma Qamaña . Losindígenas sostienen que sus costumbrestradicionales, Ñande reko, Suma Qamaña,les han servido muy bien durante muchossiglos y que nuestra insistencia por hacerlesun favor, un “presente griego”, lo único queproduce es el desarrollo del subdesarrollo yel incremento de la pobreza, como es fácildemostrar histórica y estadísticamente.

En las raras ocasiones en las que a losoccidentales se nos destapan los oídos ypodemos escuchar puntos de vista como

en ella la brecha de la heterogeneidad de ladivisión entre ricos y pobres, de la alienaciónde unos por otros.

Es una sociedad sin economía,ciertamente, pero, aún mejor, es una sociedadcontra la economía: tal es la verdad manifiestahacia la que nos conduce la reflexión rigurosapor su dinamismo que nos enseña mucho

más sobre los indígenas que cualquier otraobra del mismo género y también empresade verdadero pensamiento, ya que, libre detodo dogmatismo, se abre a las preguntasmás esenciales: ¿En qué condiciones unasociedad es primitiva? ¿En qué condicionesla sociedad primitiva puede perseverar en suser indiviso?

5.5. Lecciones a aprender de las economías indígenas, Javier Medina.

Si bien el texto de Sahlins no se refiere a las sociedades andinas (que han creado unainterfase de sistema entre el Principio de intercambio y el Principio de reciprocidad) vale lapena darle una vuelta de tornillo más a sus enseñanzas de cara a pensar cómo crear calidadde Vida en sociedades indígenas, puesto que, por lo visto, “calidad y afluencia” son lascaracterísticas de estas economías desde el paleolítico, en contextos de autonomía yautodeterminación.

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éstos, tendemos instintivamente ainterpretarlos, ora como simple ignorancia,ora como sentimentales “voces de lospobres”. La cualidad teológica de nuestraconvicción sobre la rectitud de nuestraapuesta por el Principio económico deIntercambio y Acumulación es tal que, a pesarde las cifras en contra, estamos decididos aluchar contra la pobreza indígena, incluso porsobre sus objeciones y secular resistencia. Estahistoria, por cierto, no es de ahora; lleva casiquinientos años, como esperamos poderhaber mostrado en laspáginas precedentes.

Nuestro senti-miento de superioridadjustifica la continuaexpansión de nuestrosistema econó-mico, laexplotación, tala ypavimentación delmundo natural, sin sentirculpabilidad por lastierras de los pueblos indígenas quedestruimos en aras del progreso. Nuestramitología lo apoya, nuestro sistemaeconómico está basado en ello y nuestrasinstituciones financieras -desde el Bancosolhasta el Banco Mundial- están empañadasen asegurar la continuidad de este camino,aunque todo un país, como la Argentinaactual, se esté precipitando al abismo.

Pero, he aquí que esta certidumbre haempezado a quebrarse: primero desde lasciencias de punta: mecánica cuántica,ecología, teoría de sistemas, químicaatmosférica, ciencias de la tierra...; luegodesde la misma teología: nuevas lecturasexegéticas del Génesis/Bereshit..; después,desde el ámbito del activismo social: lascampañas de grupos como Rainforest ActionNetwork, Green Peace, ¡Earth First!, losMovimientos Antiglobalización... hanempezado a cuestionar tales actitudes ypolíticas. La misma cooperación interna-

cional está empezando a dar este viraje epocalpara poder, así, cumplir su mandatoinstitucional: establecer relaciones humanascon el Sur, en base a la lógica del don: no envano se autodenominan como “donantes”;no estoy muy seguro, empero, que todoscomprendan las implicaciones del don. Laorientación al Cliente y actuar a Demandason las nuevas señales de este cambio en laCooperación internacional. Suma Qamañay, ahora Ñande reko, son dos operacionespor conocer a nuestros Clientes de la manera

más profesional posiblepara, justamente, servirlesmejor.

De todos modos,desde una meditación acercade la Calidad de vida,reparemos en lo siguiente, ala luz del magistral texto deSahlins.

Tiempo libre abundante

La publicación de Stone AgeEconomics, en 1972, debería haberdesbaratado la mayoría de los paradigmasmodernos, según los cuales definimos losaspectos beneficiosos de nuestra tecnología.Sahlins, catedrático de la Universidad deChicago, ha utilizado sus investigaciones delas sociedades indígenas para formular elpoderoso argumento de que, al revés delsentido común occidental, estas sociedadesdisfrutan grandes cantidades de “tiempolibre”, satisfacen sus deseos materiales y susnecesidades espirituales con poca dificultad,no trabajaban muy duro y, lúcidamente,optan por una economía de reciprocidad, quenosotros, erróneamente, llamamos de“subsistencia”. Es decir, a propósito, noacumulan excedentes; los redistribuyen en lafiesta, como en el Gran Poder. Esto, porrazones que exigen psicoanálisis, nos esincomprensible e intolerable.

La misma cooperacióninternacional está empezandoa dar este viraje epocal parapoder, así, cumplir sumandato institucional: esta-blecer relaciones humanas conel Sur, en base a la lógica deldon: no en vano seautodenominan como“donantes”

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Sahlins sostiene que el supuesto básicode nuestra concepción rectilínea y progresistade la historia, nos hizo imaginar que la vida,en el paleolítico, fue dura, primitiva y llenade privaciones. Así, nuestros libros de textocompiten entre sí para sugerirnos que esospueblos vivían asustados y pobres. Sahlinsenumera algunos de los términoscomúnmente empleados: “una meraeconomía de subsistencia”, “tiempo librelimitado”, “falta de excedente económico”,y la necesidad de que estas sociedades, a finde sobrevivir, generasen la “máxima energíaa partir de un número máximo de personas”.Sahlins califica tales mitemas como “prejuicioneolítico”, creadodeliberadamente pararepresentar la relación delindígena, la tierra y susrecursos, del modo “máscompatible con la tareahistórica de privarlos de losmismos”. Lo cual siguesucediendo, ahora mismo yen el Chaco, con elargumento ganadero de la“carga animal”.

Los pueblosindígenas no son prisio-neros del trabajo forzado,dice Sahlins. Al contrario, esdefendible el argumento que “trabajan menosque nosotros y que la búsqueda de alimento,más que una labor continua, es una actividadintermitente, abundante en ratos de ocio, yque hay una mayor cantidad de horas desueño al día, per capita y por año, que encualquier otra sociedad”.

Horario de millonarios

Sahlins cita un estudio realizado porFrederick D. McCarthy y Margaret McArthursobre comunidades indígenas en WesternArnhem Land, Australia. Los investigadoressumaron todo el tiempo dedicado a todas las

actividades económicas: la recolección deplantas, la preparación de comida y lareparación de armas, a lo largo de un períodode varios meses, y encontraron que el varóntrabaja, en promedio, tres horas y cuarentay cuatro minutos por día, mientras que lamujer trabajaba, en promedio, tres horas ycincuenta minutos por día. “La conclusiónmás obvia e inmediata”, dice Sahlins, “es quela gente no trabaja duro… Más aún, notrabaja en forma continua”.

Según McCarthy y McArthur, “Apartedel tiempo dedicado a las relaciones socialesen general -charlar, compartir, festejar,

etcétera- pasaban algunashoras del día descansandoo durmiendo. Si losvarones se encontrabanen el campamento, por logeneral dormían despuésdel almuerzo, entre unahora y hora y media, aveces más. También, alvolver de la pesca o lacaza, generalmente seacostaban a dormir… Lasmujeres, mientras estabanen el bosque recolectandoalimentos, parecíandescansar con más fre-cuencia que los varones.

Si pasaban el día entero en el campamento,también dormían esporádicamente, a vecesdurante períodos largos”.

Los bosquimanos dobes, del Áfricameridional, ofrecen otro ejemplo. Sahlins citala investigación realizada por Richard Lee,que demuestra que la semana laboral,promedio, de un bosquimano es deaproximadamente quince horas; es decir, doshoras y nueve minutos diarios. Pero eso noes todo, sólo el 65% de la población trabaja.

Sahlins comenta: “El trabajo de unvarón bosquimano da sustento a cuatro o

Sahlins califica talesmitemas como “prejuicioneolítico”, creadodeliberadamente pararepresentar la relación delindígena, la tierra y susrecursos, del modo “máscompatible con la tareahistórica de privarlos de losmismos”. Lo cual siguesucediendo, ahora mismo yen el Chaco, con elargumento ganadero de la“carga animal”.

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cinco personas. Sobre esta base, larecolección de alimentos de los bosquimanossería más eficaz que los métodos agrícolasfranceses en el período inmediatamenteanterior a la Segunda Guerra Mundial,cuando más del 20% de la población estabaempeñada en alimentar al resto. Hay queadmitir que la comparación es engañosa,aunque no tanto engañosa comoasombrosa”.

Aplicando esta comparación a lasociedad americana actual, mostraría que losagricultores norteamericanos, sólo el 5% dela población, alimentan al resto del paísgracias a la tecnología. Pero en las sociedadesindígenas, los que alimentan lo hacen poracuerdo cooperativo: ayni, minka, motiro..:compartir el trabajo, la comida y la fiesta. Enlas sociedades occidentales, en las que,prácticamente, ya no funciona el principiode reciprocidad, a esenivel, y, por tanto, existeuna casi total dependenciasobre las compras decomida con dinero, el95% de la población noagricultora, no estáliberada del trabajo, sinoque está amarrada a algúntipo de máquinaeconómica, aparte de laagricultura, para producirel dinero que necesita parapagar el alimento.

Según Richard Lee: “Una mujer recogeen un día suficiente comida para alimentar asu familia durante tres días y pasa el resto desu tiempo descansando en el campamento,cosiendo, visitando otros campamentos, orecibiendo visitas de otros campamentos.Cada día en el hogar las rutinas de la cocina,tales como cascar nueces, recoger leña ybuscar agua, ocupan de una a tres horas desu tiempo. Este ritmo de trabajo continuo ytiempo libre continuo se mantiene durante

todo el año. Los cazadores tienden a trabajarmás frecuentemente que las mujeres, perosus horarios son irregulares. No es inusual,para un hombre, cazar durante una semanay luego no salir de caza por dos o tressemanas. Durante estos períodos, lasactividades principales de los hombres son irde visita, recibir visitas, compartir y, sobretodo, bailar”.

Buena mesa

Un prejuicio común es que lassociedades indígenas sobreviven en el nivelmínimo de existencia. A los cazadores deArnhem Land, por ejemplo, no les agradauna dieta monótona y se esfuerzan paraasegurarse una amplia variedad de alimentosque superan con creces el nivel de lasuficiencia. Según McCarthy y McArthur, elconsumo dietético de los cazadores es

adecuado, según lasnormas actuales delNational ResearchCouncil of America. Elconsumo diario promediofue superior a 2.130calorías por día querepresenta un mejor niveldel que goza el 15% de lapoblación americana.

Los bosquimanosdobes disfrutan un consumo calórico de másde 2.100 calorías por día. Sin embargo, ajuzgar por su peso corporal promedio, lagente sólo requeriría alrededor de 1.900calorías al día. El excedente es compartidocon sus animales domésticos.

Se puede sacar como conclusión quelos bosquimanos no llevan una existenciainferior a lo normal y tampoco están al bordede la inanición, como se suele suponer.Concluye Sahlins: “Los cazadores trabajancon el horario de un banquero, o sea,notablemente menos que un trabajador

No es inusual, para unhombre, cazar durante unasemana y luego no salir decaza por dos o tres semanas.Durante estos períodos, lasactividades principales de loshombres son ir de visita,recibir visitas, compartir y,sobre todo, bailar”.

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industrial”. Y esto más: “Su consumoalimenticio es variado y adecuado. En otraspalabras, comen tanto por placer como porsustento”.

“Sub-producción” deliberada

Las sociedades indígenas, a diferenciade las sociedades industriales, han decididono producir a niveles máximos. Por increíblee irritante que esto parezca a la mentalidadoccidental, según Sahlins: “hay unadesatención consciente y uniforme conrespecto a la noción de ‘máximo esfuerzoejercido por un máximo número depersonas’. El potencial laboral es subutilizado,no se emplean los medios tecnológicos a sunivel óptimo, los recursosnaturales se dejan sinexplotar… la producciónes baja en relación con lasposibilidades existentes, eldía laboral es corto, elnúmero de días feriadosexcede el número de díasde trabajo. Bailar, pescar,jugar, soñar y los ritualesparecen ocupar la mayorparte de su tiempo”.

Así como la mano deobra es subutilizada, se dejaque los recursos del medio ambiente “sedesperdicien”, un hecho que lleva a losoccidentales a un estado de frenesí porconseguir esos “recursos desperdiciados”. Elentorno ecológico de muchas comunidadesindígenas fácilmente daría sustento al triplede su población, pero el control deliberadodel crecimiento demográfico y lasubutilización deliberada de la capacidadeconómica total del medio ambiente hapermitido mantener una proporción muy bajaentre la gente y los recursos. En vez demaximizar el potencial productivo del medioambiente, las comunidades indígenasprotegen su medio ambiente y mantienen el

equilibrio de sus ecosistemas, pensando ellargo plazo. Mientras tanto, la gente se dedicaa una intensa vida social, a producir lonecesario, a celebrar rituales y fiestas, en fin,a las relaciones que tienen sentido.

La opción por la calidad de vida

El supuesto occidental es que lospueblos indígenas están desesperados porlibrarse de su economía “de subsistencia”.Pero Sahlins arguye que esta genteclaramente ha optado por el estilo de vidaque lleva. Incluso cuando las tribus vecinasse convierten de cazadoras-recolectoras acomunidades agrícolas estables, a vecesutilizando “herramientas tecnológicas

avanzadas”, muchas comu-nidades cazadoras-recolectoras rechazan esaopción sobre la base deque les exigiría trabajarmás. Richard Lee cita a unbosquimano: “¿Por quédebemos plantar, si haytantas nueces y frutos enel bosque?”.

A menudo a lascomunidades indígenas seles califica de “cultural-mente inferiores” por no

producir excedentes que los podrían protegerde los caprichos de la naturaleza. Sahlinssugiere cuatro razones de por qué rehuyenla producción de excedentes.

Primero, porque son optimistas.Cuando hay alimento tienden a consumir,incluso hasta hartarse. Pareciera que tienenla actitud de que, dada la abundancia decomida en la naturaleza, es innecesarioalmacenarla. La naturaleza misma se encargade almacenar comida en las plantas y losanimales. Así es que, incluso cuando lastormentas o los accidentes privan a lacomunidad del alimento por días o semanas,

A menudo a lascomunidades indígenas se lescalifica de “culturalmenteinferiores” por no producirexcedentes que los podríanproteger de los caprichos dela naturaleza. Sahlins sugierecuatro razones de por quérehuyen la producción deexcedentes.

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los resultados rara vez son desastrosos ysiempre es posible trasladarse hacia elpróximo campamento.

Segundo, los cazadores-recolectoresson nómades por opción. Si almacenaran ocargaran su comida, quedarían amarrados aun lugar específico o sus movimientos seenlentecerían enormemente. De ellos, diceSahlins, “que la riqueza constituye un peso”.El hecho del desplazamiento, añade,“desvaloriza rápidamente las satisfaccionesque proporciona ser propietario”.

Tercero, una economía basada en elalmacenamiento aumentaría el impacto delos bosquimanos sobre elmedio ambiente. Losexcedentes tambiénconducirían al crecimientodemográfico, lo cualconstituiría una amenazapara la movilidad de lacomunidad y aumentaríasu vulnerabilidad frente alas calamidades naturales.

En cuarto lugar, labase de la autoestima delcazador es la caza. Laacumulación de exce-dentes disminuiría laimportancia cultural y sicológica del cazador.Pudiera también mermar las actividades deadiestramiento de los jóvenes, resultando enuna sociedad más vulnerable y con un acervode habilidades disminuido.

Sahlins no sostiene que las culturaspaleolíticas sean invulnerables a la escasezde alimento, pero sí afirma que no se hallanen una situación de mayor vulnerabilidad encomparación con cualquier otra sociedad.“¿Qué tal el mundo de hoy?”, pregunta. “Sedice que entre un tercio y la mitad de lahumanidad se acuesta con hambre cadanoche. Solamente en los Estados Unidos hay

unos veinte millones de malnutridos. En laAntigua Edad de Piedra, la proporción debehaber sido mucho menor. Esta es una eradel hambre sin precedentes. Hoy, en la épocadel mayor poderío técnico, el hambre es unainstitución”. Sahlins revierte otra venerableecuación afirmando que “la cantidad dehambre aumenta, relativa y absolutamente,con la evolución de la cultura”.

La creación de la “Pobreza”

La falta de riqueza material, quenosotros denominamos “pobreza”,Sahlins la enmarca dentro de una visióndistinta. En las sociedades indígenas

“la posesión de lasherramientas necesarias esgeneralizada; es común elconocimiento de lashabilidades requeridas”.Las costumbres convivialesde compartir, por las queson merecidamentefamosos, trae consigo unacontinua prosperidad;prosperidad que implica, adiferencia de las sociedadesindustriales, un estándar devida austero perosuficiente, sin privación ysin escasez.

“La pobreza no es una cierta cantidadde bienes, tampoco es sólo una relación entrelos medios y los fines. Por sobre todo es unarelación entre personas. La pobreza aparececuando la civilización occidental se aproximóa la cima de sus logros materiales erigiendoun templo a lo Inalcanzable: las NecesidadesInfinitas”.

Para acercar la discusión al presente,Sahlins destaca el punto de vista de los yupik,de Alaska, sobre cómo los sistemaseconómicos modernos han creado, de hecho,la pobreza.

“La pobreza no es unacierta cantidad de bienes,tampoco es sólo una relaciónentre los medios y los fines.Por sobre todo es unarelación entre personas. Lapobreza aparece cuando lacivilización occidental seaproximó a la cima de suslogros materiales erigiendoun templo a lo Inalcanzable:las Necesidades Infinitas”.

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“Sólo recientemente se ha introducidola pobreza en la comunidades nativas.Durante miles de años la gente vivía graciasa la tierra y el mar. La vida era dura, pero enella no existían las frustraciones y los estigmasde la pobreza, porque la gente no era pobre.El vivir de la tierra sustentaba la vida ypermitía la evolución de la cultura yupik, enla cual la opulencia era la riqueza en comúnde la gente, proporcionada por la tierra y elmar. No importaba su eventual abundanciao escasez, pues la ley de reciprocidad creóun vínculo entre las personas que ayudaba aasegurar la supervivencia. La vida era difícil,en aquel entonces, pero la gente laencontraba gratificante. Hoy la vida se tornamás fácil, pero ya no es gratificante”.

“Junto con los primeros comerciantesrusos llegaron las nociones de riqueza ypobreza. Esta gente nueva agregó al procesode vivir, el objetivo de la acumulación. Trátesede pieles, dinero, tierras o las almas de losconversos, se trazaron líneas divisorias entrela gente en base a lo se que había acumulado.Dentro del nuevo sistema económico,empezaron a ser reemplazados la comida ylas pieles por dinero en efectivo; lacooperación por la competencia y lareciprocidad por la acumulación”.

Los yupik, pues, dan un buen ejemplode lo que les sucedió en Bristol Bay cuandola economía de reciprocidad fue reemplazada

por la nueva economía monetaria deintercambio:

“Originalmente la gente vivía de latierra y el mar; las tremendas migracionesdel salmón proporcionaban una fuente segurade alimento. Entonces empezó la pescacomercial con una actitud de “saca lo quepuedas”. Los políticos urbanos y los intereseseconómicos ajenos no tardaron en permitirla explotación de las migraciones de salmóncasi hasta su extinción. La gente seempobreció y entonces el gobierno seempezó a preocupar. Luego se hizoinvestigación pesquera; como resultado deello, se exigió el “acceso limitado”. Después,se distribuyeron sellos para la compra dealimentos a la gente, que antes era pescadora.De un modo u otro se esperaba que la gentenativa adaptase sus costumbres tradicionalesa este sistema económico”.

“Los hombres blancos trajeronenfermedades como el sarampión y la sífilis,que mataron a miles de nuestra gente. No sehabla mucho de cómo el impacto económicode la civilización occidental es igualmentedevastador para el bienestar y el espíritu dela gente. Estos modos nuevos de hacer lascosas pueden ser tan perturbadores para lavida de una persona o de una cultura comoel sarampión lo es para la vida del cuerpo.Afortunadamente, se ha encontrado una curapara el sarampión. Desafortunadamente, nose ha encontrado todavía una cura para lapobreza que nos provocaron”.

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6. La búsqueda de la calidad de vida

La tradición oral

En los mitos y cuentos la humanidadtransmite, de generación en generación, suvisión del mundo, el lugar que se imaginaocupar en él, así como las maneras cómo seautopercibe y la forma como entiende susrelaciones con los otros. Por tanto, entrarpor los mitos y cuentos al corazón de unacultura, para conocer cual sea sucomprensión de la Vida buena, fue la opciónque decidimos para organizar el taller yfacilitar así la calidad de la información.

Otra razón fue partir del hecho de que

la cultura guaraní es una cultura básicamenteoral y que esta tradición la transmiten losancianos. Este fue otro argumento por el cualinvitamos a ancianos y ancianas así comotambién a adultos y jóvenes, varones ymujeres, para poder tener un abanicorepresentativo de la tradición oral tal comocircula en la actualidad.

A efecto de esta memoria presentamosdos narraciones que compendian el sentidode los demás cuentos que son variaciones deestos dos. Hemos trabajado literariamente lastranscripciones, en el sentido de pasar untexto de la oralidad a la escritura.

El mejor ajuste, realista y pragmático, que podemos hacer a la EBRP, la Estrategiaboliviana de reducción de la pobreza, es complementar cualitativamente y desde lademanda, el sesgo que muestra hacia el Crecimiento (5% crecimiento anual durante 15años para rebajar en 20 puntos el actual índice de pobreza) y, ello, nada menos que enuna sociedad no industrial, premoderna y no occidental.

Para ello en el Padep estamos trabajando el concepto de Calidad de vida queincluye, por así decir, tanto el Bien-tener: ingresos, capacidades: salud, educación...comoel Bien-estar: individual, comunitario, espiritual. Calidad de vida vendría a ser el equilibriode ambos bienes: el tener y el estar, como complementariedad de los mismos. A ésto:equilibrio, es que los aymaras llaman Qamaña: calidad de vida.

En el marco de la EBRP, el Padep ha empezado a formular políticas localesespecíficas a partir de la cultura local guaraní. En ello seguimos la recomendaciónprincipal del Diálogo Nacional que sostiene que los actores y beneficiarios másimportantes de la estrategia para luchar contra la pobreza son los “Pueblos indígenas ylas comunidades campesinas” y no “los pobres” en abstracto, como tiende a interpretarcierta tecnocracia.

El texto siguiente es un ejemplo concreto de cómo estamos elaborandoparticipativamente Políticas locales de lucha contra la pobreza, étnica y ecológicamentepertinentes.

6.1. El taller de Itanambikua, Equipo PADEP / Qamaña

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El zorro y el sapo

El zorro estaba de camino y encontróal sapo sentado a la sombra y le dijo: ¿quéhaces? El sapo le contesta, bueno, estoynomás sentado. ¿Por qué no hacemos unacarrera?, le desafía el zorro. El sapo lecontesta, depende de vos; pero sicompetimos hagámoslo por este pastizal yen línea recta.

Entonces hicieron una medida de 100metros, para hacer la competencia luego ledice el zorro ¿cuándo podemos hacer elmaratón?.El sapo le contesta, depende devos. De aquí a pasado mañana, dijo, muyseguro de ganar, el zorro.

Entonces el sapo reúne a cien sapitosy les explica su plan. Miren, les dice, vamosa hacer cien huequitos a lo largo de la líneade carrera y cada cual se va a colocar en unode esos huequitos. Entonces, cuando empiecela carrera y grite el zorro, el que estéescondido en el huequito de adelante, va agritar también.

Así llegó el día de la carrera. Dieron lasalida: uno, dos, tres y empezaron a correr.

Cuando el zorro llegó a los 30 metrosgritó e inmediatamente gritó también el sapitoque estaba delante. Entonces, sorprendido,el zorro apretó la carrera. A los cincuentametros volvió a gritar el zorro einmediatamente gritó también el otro sapitoque estaba un metro más adelante. Cuandofaltaban unos 5 metros para llegar a la meta,grita el zorro, otra vez, y le contesta el sapitoque le estaba esperando en la meta. El zorrono salía de su asombro, pues pensaba que elsapito había quedado bien atrás

Como la carrera era de ida y vuelta,empezaron otra vez y se volvió a repetir lamisma situación. Cuando llegó el zorro a lameta, el sapito ya lo estaba esperando.

Ahí termina el cuento. El zorro astutoy más grande pierde frente al sapito que semostró mucho más inteligente, porque suporeunir a sus hermanos y organizar lacompetencia utilizando el concurso de todos.

La tinaja de oro

Había una vez un patrón que teníaharto ganado y su vaquero, que había nacidoahí, que no percibía salario alguno; sólo paradormir y comer; era muy pobre el hombre.Entonces se dijo el vaquero: habiendo tantoganado que, además, he cuidado yo, nuncahe probado un pedazo de carne.

El vaquero tenía tres perros cazadoresy un día se va con ellos al monte. Estandoallá fumando su charuco, vió refulgir en elsuelo, bajo un duraznillo, un rayo de sol. Losrayos solares atravesaban por entre mediode la floresta. Se dijo: ¿qué es esto?. Volvió arelucir la luz bajo el duraznillo. Dijo: algo veo;va y mira y encuentra tres tinajas de oro puro.Se alegró.

Como el guaraní no es ambicioso, sedijo: Dios, no he venido a buscar oro. Yobusco carne, no quiero oro, quiero carne paracomer. De todos modos, volvió contento dela cacería y, por supuesto, no había traído niuna pepita de oro; lo dejó ahí. Llegó a lacasa y le dice el patrón: ¿dónde estabas?. Heido a campear, le respondió el vaquero. ¿Quéhas traído? insistió el patrón. Chancho demonte, retrucó el vaquero.

Como el guaraní no es ambicioso, ledijo: sabe patrón, allí en el monte heencontrado tres tinajas de oro. Apenas oyóla palabra oro, le brillaron los ojos de codiciaal patrón. Le dijo, tráeme una tinaja de oro yte hago un corral de 100 x 100 y te lo llenode vacas. Le dice el vaquero, no; tú tienesmuchas vacas y yo no tengo nada, solamenteesas tres tinajas. El patrón imaginándose lacantidad que podía sacar, le dice: mira te

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construyo un corral de vacas donde tu quierasy me traes las tinajas de oro. El vaquero ledice no.

En la noche, el vaquero habíacomenzado a hablar al Dueño del monte, quenosotros llamamos Ija, diciendo: Dios Padre,tu sabes que soy pobre, pero quiero que medigas cuanto quieres que le dé al patrón. Meofrece un corral de vacas. El Ija le dijoentonces: dale la mitad de la mitad, o sea, lacuarta parte, porque lo demás es de ustedes:los guaraní.

Entonces al día siguiente, con esepermiso, vuelve a campear en el mismo lugary ve las tres tinajas. De regreso a la casa, enla tarde, le dice el patrón: ¿cómo es, hijo,me va a traer las tinajas?. Sí, te voy a darpero no una tinaja, ni la mitad de una tinaja,sino la cuarta parte. Ya, dijo el patrón, perodámela pronto; ¿cuántas vacas quieres?.Dame mil, le respondió el vaquero. Ya, muybien. Al patrón se le prendían los ojitospensando en la tinaja de oro. El patrón sefue a Camiri y se llevó de vuelta a la estanciaun fajo de coca, una lata de alcohol y un mazode tabaco. Su intención no era tener la cuartaparte, sino la tinaja entera. Pero he aquí queel vaquero sólo tenía permiso del Dueño, elIja, para una cuarta parte.

El patrón llegó al puesto a las 4 de lamañana. A las 5 se fue donde el vaquerocon el ánimo de engañarle. Pero he aquí queel Illa se lo había llevado antes para que elpatrón no lo engañara. Entonces cuandollegó el patrón, encontró al vaquero muerto.Ante esa sorpresa, se puso a llorar el patrón,pero no lloraba por el peón que había perdidosino por la tinaja de oro que se le habíaesfumado.

Al día siguiente el patrón comenzó abuscar personalmente en el monte. En lanoche, el Ija le hizo soñar al patrón. Quierouna gallina, le pidió el Ija. Ya, le dijo el patrón.Una vaca, ya le volvió a responder. Quiero atus hijos, ya le dijo el patrón. A tu mujer y atoda tu familia, ya le dijo el patrón. El patrónestaba dispuesto a dar todo, con tal deconseguir el oro. Todo esto sucedía ensueños. Al día siguiente, cuando el patrónregresó a su casa, encontró a toda su familiay animales muertos. Perdió todo y, ahora,vive sólo y enfermo en su puesto ganadero.

Moraleja, ésta es la razón por la que elhombre guaraní no codicia ni desea ser rico.Parece pobre, pero es rico en todo, porquela naturaleza toda es suya y está a su servicio.En esto consiste la riqueza para el guaraní.

Comentario

De la docena de cuentos relatados, estos dos representan los dos modelos mentalesque salieron a relucir en el taller. El primero expresa muy bien el Principio económicode Reciprocidad que se operativiza a través de la tecnología social del Motirô: el trabajomancomunado. Este, por cierto, es un cuento universal que sale en todas las culturas:varían los animales, según las culturas totémicas de cada continente, pero el contenidoes el mismo: la vigencia de la lógica del don y el principio cooperativo como herramientade resolución de desafíos, en el seno de la humanidad

El segundo cuento expresa muy explícitamente el encuentro indígena con lacivilización del intercambio y la relación de los guaraníes con su “abstracto más concreto”(Karl Marx): el oro, el dinero. Aquí vuelve a salir algo fundamental que todos los

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El Árbol de la vida

Para visualizar la información serecurrió al arquetipo del Árbol de la Vida quelos guaraní de Kaami identifican en elAlgarrobo. Este árbol que acompaña a lavivienda guaraní y chaqueña, como su livingroom al aire libre, opera, además, como unametáfora política de la función que asume suautoridad étnica. El legendario CapitánGrande del Isoso, Bonifacio Barrientos, sellamó a sí mismo “Sombra grande”, al modocomo la que proporciona, justamente, elAlgarrobo en la canícula chaqueña: “sinsombra no es posible la vida en el Chaco”.El significado de la metáfora es evidente: laautoridad guaraní, al modo del árbol, debecobijar a su pueblo: darle sombra, y asegurarsu alimento, como sus grandes vainascolgantes que alimentan también a losanimales. El Algarrobo, al decir de losancianos, es “ el viagra de los guaraní”:asegura la fertilidad de hombres y animalesy, con ello, la continuidad de la Vida.

En el taller se utilizó la metodología delas tarjetas. Como se sabe, esta metodologíaque se basa en la escritura, la abstracción yel átomo: una idea por tarjeta, es idónea parasociedades de tipo occidental: reduccionistas,atomistas, basadas en la escritura y queprivilegian la abstracción; no tanto parasociedades basadas en la oralidad, la

narración de hechos concretos y que, encima,los entiende como redes semánticasmutuamente interconectadas.

Para evitar los inconvenientes de estametodología con pueblos indígenas(abstracción y escritura, básicamente) peroaprovechar de sus obvias ventajas: obtenermucha información en poco tiempo,utilizamos como soporte de las tarjetas ungran Árbol, pintado por ellos mismos, parano sólo visualizar sino facilitar también el lugarde la información en el esquema general delas cosas; en este caso el Árbol.

Los participantes se agruparon porcomunidades y allí se pudo verificar losresultados positivos de la educaciónintercultural bilingüe en área guaraní: losjóvenes escribían en guaraní y/o castellanolo que decidían los ancianos después de unintercambio de opiniones en el grupo detrabajo.

La metodología buscaba identificar losconceptos que dibujan su comprensión de loque es Vivir bien; pero, además, se buscabaprecisar qué es lo que consideranfundamental, cómo se consigue y cuáles sonlos frutos más granados de esa Vida buena.Para ello la metáfora del Árbol nos permitíaun primer acercamiento: las raíces, para verlo fundamental, el tronco y la ramas, para

promotores del desarrollo, desde los franciscanos y jesuitas de la época colonial, hastalas ONG de la segunda mitad del siglo XX, no han querido o podido comprender: quelos guaraníes y, a fortiori, los pueblos indígenas y originarios pertenecen a unacivilización sistémica; por tanto, de no desarrollo, cuya mayor riqueza es saberse parteintegral del continuo biosférico.

Se podría leer más acuciosamente ambos cuentos para analizar sus mutuasinterrelaciones y comprender mejor su pensamiento económico/ecológico; pero he aquíque este ejercicio rebasaría esta memoria. Entiéndanse los Comentarios, en general,como ayudas a la comprensión de la información “telegráfica” del taller.

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ver cómo se llega a ello y las flores y frutos,para conocer la quintaesencia de sucomprensión de la calidad de vida.

A continuación trascribimos las tarjetas,evitando las duplicaciones, en ese orden.

Las raíces.

1. Territorio, Ivi

2. Escuchar cuentos (transmisión de latradición oral por los ancianos)

3. Solidaridad4. Trabajo mancomunado, Motirô5. Casa del consejo, Araakuarenda6. Respeto7. Tener buena salud para trabajar8. Dormir de 7 a 3 de la mañana para

reponer las fuerzas.

Comentario

Es significativo y coherente, en el renacimiento guaraní, el lugar central queocupa su demanda de Territorio. Ivi no tiene un equivalente homeomórfico en castellano.El concepto que más se le aproxima es el que han formulado, poéticamente, los pionerosde las nuevas Ciencia de la Tierra: James Lovelock y Lynn Margulis: Gaia, la Tierracomo un ser vivo, inteligente que se autorregula y en el que, a diferencia del viejoparadigma newtoniano y cartesiano, no se puede diferenciar y menos separar (comohace la Constitución Política del Estado) la litosfera de la biosfera y ambas de laatmósfera, pues estas tres dimensiones forman un solo sistema biodinámico. Estastres dimensiones, el Estado las llama “subsuelo, suelo y vuelo” y las separa. Aquí se daun primer y grave desencuentro epistemológico entre el Estado Boliviano y suspoblaciones indígenas. Ahora bien, la actual peculiaridad guaraní es que esta demandacapital es buscada a través de la negociación, el diálogo y pequeños avances llenos depaciencia. Los antiguos guerreros se han transformado en grandes negociadores.

El otro punto que llama la atención es la reivindicación de la tradición oral. Enel taller una anciana expresó su tristeza por el decaimiento de esta tradición pero,sobre todo, porque son extraños (los técnicos del padep) los que vienen a recordarlessu valor. De hecho, en el taller, los ancianos hicieron la delicia de todos y mostraron elarte guaraní de narrar historias, llenas de humor y sabiduría. La introducción de latradición oral, que implica la revalorización de su mitología, en un ejercicio deplanificación de políticas públicas locales, causó, pues, un gran impacto que se notó alo largo del taller y se expresó en esta tarjeta “radical”.

Un tercer complejo semántico tiene que ver con el principio de reciprocidad yque se expresó con los conceptos homeomórficos castellanos de “solidaridad” y “trabajomancomunado”, Motirô. Este tipo de mensajes son normalmente descifrados, por loscastellano-parlantes, como algo que tiene que ver con la ética, la caridad o los buenossentimientos, cuando, en realidad, tiene que ver con el Principio económico dereciprocidad. Tiene que ver con Economía. Una política pública local que quiera sereficaz y sostenible, sobre todo en un contexto de lucha contra la pobreza, tiene queanclarse en la economía, en la economía guaraní, más que en las lecturas neoclásicasde Adam Smith de los pauperólogos multilaterales. Los guaraníes no son calvinistasanglosajones en estado larvario; son otra cosa.

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El otro elemento fundamental de la comprensión guaraní de la Buena vida es elque tiene que ver con el rol que juegan sus Pajé (sus sabios / chamanes): el “consejo”; esdecir, la comprensión de que la buena vida es el resultado de vivir en sinergia y empatíacon las fuerzas de la naturaleza a partir de una programación neurokinética que llevaa cabo el Pajé y produce estados alterados de conciencia en los iniciados. Es más, latarjeta habla de la “Casa del consejo”, Arakuaarenda, es decir, se está refiriendo a lainstitucionalidad, por así decir, de la espiritualidad guaraní. Este vector de la vida delas sociedades humanas no ha sido tomado en cuenta en el diseño de políticas públicas,debido al dualismo y al proceso de secularización de las sociedades occidentalesmodernas. Pero he aquí que las elites de las sociedades occidentales actuales, desdeun paradigma más holista, están empezando a recobrar esta dimensión de la vida quetiene que ver con lo cualitativo; con lo que se abre un inédito espacio de encuentro eintercambio horizontal entre el Norte y el Sur.

Otro campo semántico de las Raíces, apunta a la buena “salud” como condiciónde posibilidad para tener una Vida buena así como a tecnologías para obtenerla, porejemplo, dormir antes de la media noche que, como sabemos por los actuales estudiosneurológicos, es el momento de máxima eficacia para descansar y reponer fuerzas, asícomo el “respeto” que regula no sólo las relaciones interhumanas sino también lasrelaciones con los “dueños”de la naturaleza; sobre todo, del monte y el río. Losoccidentales solemos tener una comprensión antropocéntrica de conceptos como“respeto” que nos hurta comprender la complejidad de sus múltiples sentidos en nuestrosinterlocutores indígenas.

Resumiendo, he aquí las raíces de la compresión guaraní de la Buena Vida.

5. Trabajo comunal, Motirô6. Artesanía7. Pesca8. Cultura Guaraní, Tekó9. Que nuestras autoridades nos traten

con cariño10. Respeto a los Capitanes

A continuación vienen las tarjetassobre:

El tronco y las ramas

1. Amor al prójimo2. Convivencia3. La comida tradicional4. Respeto a plantas y animales: a la

naturaleza

Comentario

La parte troncal de la compresión guaraní de la Buena vida tiene que ver con losvalores de Convivialidad y Simbiosis, siendo la tecnología y la política expresiones suigeneris del Tekó, su “modo de ser”, que es el hilo conductor que la hilvana y le dacoherencia.

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En primer lugar la Convivialidad que expresa los valores universales de laPhilosophia peremnis: el amor al prójimo que, en la Europa moderna, sale de laspolíticas públicas por obra y gracia de El Príncipe de Nicola Machiavelli, al separaréste la ética de la política e instaurar con ello la así llamada “autonomía de lo político”que va a regir la teoría y la práctica de los Estados Nacionales de la edad moderna.Ahora bien, pasada la “era del Estado Nación” (Jürgen Habermas) la humanidad precisa,otra vez, que la ética permee la política. Para ello no tenemos que mirar fuera sinohacia adentro: hacia nuestras comunidades.

El otro valor que los guaraníes ponen de manifiesto es el “Principio Comunidad”:el polo opuesto del “Principio Individuo” sobre el cual se han construido las sociedadesmodernas y el sistema democrático representativo. Por tanto, una ventaja comparativade los guaraníes es el aporte que pueden hacer a la construcción en curso de unaDemocracia participativa municipal de cuño consejista, Rätedemokratie.

Este conjunto semántico se coagula en la comensalidad, en el banquete, en lacomida en común que sella las relaciones de alianza y amistad en todas la sociedades.Valores universales que la modernidad ha exilado de la vida pública y que conformanlo troncal de la visión guaraní de la Buena vida.

A continuación nos dan a conocer su comprensión simbiótica de la vida: el serhumano es parte de la biosfera; pertenece al continuo de la vida que no separa laspiedras, de las plantas, de los animales, del hombre. Si bien la Deep Ecology haavanzado, académicamente, en esta dirección, los occidentales precisamos del knowhow indígena para construir el cibeonte (Joel de Rosnay) del siglo XXI: el hombre quetendrá que vivir en simbiosis con la naturaleza, como los guaraníes, y con sus máquinasinteligentes, como la computadora, el cable y los robots domésticos.

El tercer complejo de sentido que nos proponen los guaraníes es el que tiene quever con la tecnología, entendida como mediación entre hombre y naturaleza y cuyacaracterística principal es la producción de valores de uso para el “prosumo” (AlvinTofler) y la reciprocidad. El trabajo en común: pivote de su economía de reciprocidad,es la tecnología que permite optimizar el esfuerzo individual.

El cuarto punto es el que tiene que ver con su peculiar comprensión de la autoridadque tanto llamó la atención a la antropología política y que Pierre Clastres hizo famosaen su libro La sociedad contra el Estado: el jefe guaraní no tiene poder de coacción, surol es buscar el consenso, salvo en la guerra; es un servidor de su pueblo, al que tieneque tratar “con cariño” a cambio de lo cual será respetado. Esta comprensión delpoder podría y debería fecundar una comprensión más indígena de nuestromunicipalismo.

El hilo conductor de esta visión de la Buena vida es el Tekó, la manera de serguaraní, la autocomprensión de su identidad.

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Las siguientes tarjetas nos informanacerca de cual sea su visión de los frutos dela Vida Buena .

Los frutos

1. Festejar la cosecha, Areté Guasu2. Alimentarse bien

3 Plantas medicinales3. Consejo individual (relación con

Pajés, sabios consejeros quetransmiten el Ñande reko)

4. Familia5. Dar la misma educación a los hijos

(iguales oportunidades a varonesy mujeres)

Comentario

Los frutos de la Vida Buena guaraní, aparentemente, no se diferencian, por ejemplo,de la comprensión secularizada, aristocrática y poco piadosa, atribuida al Rey Salomón,del libro menos religioso de la Biblia: el Qoelet, que ha sobredeterminado cierta idea dela Buena vida en la tradición sefardí conversa a diferencia del pietismo askenazí. “Anda,come tu pan con alegría y bebe contento tu vino; lleva siempre vestidos blancos y nofalte el perfume en tu cabeza; disfruta la vida con la mujer que amas, todo lo que dureesa vida fugaz que te han concedido bajo el sol”. Aparentemente, pues el Areté Guasues, en realidad, el momento supremo, cuasi sacramental, de la economía guaraní: elmomento de la redistribución para conseguir la homeostasis del sistema y festejar laabundancia del maíz que permite preparar la chicha: el vehículo para comunicarse conlos ancestros: la suprema comunión de la vida en la que se encuentran los vivos y losmuertos.

Cuando oímos hablar de “plantas medicinales”, solemos descifrar ese mensaje,ora botánicamente ora herbolariamente, pero casi nunca leemos o sospechamos otrosentido más escondido: el de las Plantas Maestras o enteogénicas, como el tabaco, porejemplo: el Gran Fumar guaraní, que permite al Pajé conectar con la esfera que DavidBohm, desde la física cuántica, ha llamado el “Orden im-plicado” y proferir así el mundodel sentido: el “consejo” que guía la vida del guaraní en este mundo: el “Orden explicado”.

El tercer fruto de la Vida Buena guaraní es la familia, el núcleo de la familiaextensa. Lo que es interesante, empero, es el énfasis puesto en los hijos; mejor dicho, enla educación de los hijos y, a saber, en la equidad que otorgan a varones y mujeres. Así,pues, la dimensión del futuro, de una trascendencia concreta en unos hijos educadosbajo la modalidad intercultural y bilingüe, en la tradición occidental: escuela, es otro delos frutos que componen su compresión de la Vida Buena.

El entorno

El ejercicio no estaría completo si nose echara un vistazo al entorno del Árbol. Sepidió que, con el mismo instrumento de lastarjetas, se visualizaran las Amenazas y lasOportunidades.

Se entiende por Amenazas aquellosfactores externos al sistema que lo puedenponer en peligro o en crisis. Se entiende porOportunidades aquellos factores externos alsistema que le brindan posibilidades deconsolidación.

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Una vez que, al modo de una lluvia deideas, fueran identificadas las Amenazasexternas al sistema guaraní, se hizo elejercicio de priorizarlas por orden de peligropara ellos. He aquí su percepción.

Amenazas.

1. Mal uso gubernamental de losrecursos de donación para lospueblos indígenas (en concreto, losrecursos que DANIDA donó parael saneamiento de su territorio queel INRA no llevó a cabo)

2. Explotación de recursos naturales3. Contaminación4. Sequía.

5. Políticas del Estado (tantonacionales, departamentales comomunicipales) que corten laidentidad cultural guaraní.

6. Terratenientes, ganaderos,madereros

7. Falta de empleo8. Promesas políticas que no se

cumplen9. Empresas transnacionales

10. La iglesia empezó con lausurpación de las tierras guaraníesy la aculturación

11. Tecnología avanzada en cuantodaña el medioambiente

12. La carretera también facilita laincursión de extraños que hacendaño

Comentario

La amenaza más importante que perciben los guaraníes es, significativamente,lo que, para decirlo abstractamente, podríamos llamar Mal Gobierno. Los guaraníesson precisos; en primer lugar, les duele e indigna el mal uso que ha hecho el INRA delos recursos donados por DANIDA para el saneamiento de su territorio: no se hasaneado lo previsto y financiado. La otra amenaza tiene que ver con las políticasetnocidas que emanan tanto del nivel nacional, departamental como local que atentancontra su Ñande reko. Finalmente, una tercera amenaza que señalan atañe alincumplimiento de las promesas electorales que les hacen los políticos. Si bien susdirigentes saben del clientelismo del sistema político y saben utilizar, con lucidez ycinismo, las debilidades del sistema de partidos, la gente de base, la que asistió altaller, precisamente, no puede evitar sentir que el principio de reciprocidad que rige sucultura es burlado con el comportamiento unilateral de los karai; el voto no trae consigola promesa preelectoral. Los karai no entienden que en una sociedad de donadoresfunciona la lógica del don y el contradon o lo que, en la Teoría matemática de losjuegos, Roy Rappaport ha llamado, en el Dilema del prisionero, el tik for tak.

El incumplimiento de una promesa no afecta de igual modo a un guaraní y a unkarai; para uno, la palabra crea una relación; para el otro, no necesariamente; laspalabras se han autonomizado de las cosas.

El otro complejo semántico tiene que ver con el Medioambiente. El Subandinoguaraní contiene un gran yacimiento de hidrocarburos; antes petróleo y ahora gas.Obviamente ello ha traído empresas, nacionales y transnacionales, y tecnologías nonecesariamente amigables con el medio ambiente que los guaraníes perciben comouna amenaza a su calidad de vida.

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de

vidaAsimismo, una vez que, al modo de

una lluvia de ideas, fueron identificadas lasOportunidades externas al sistema guaraní;se hizo el ejercicio de priorizarlas. He aquísu percepción.

Oportunidades.

1. Nuevas leyes sociales que favorecenal pueblo Guaraní

2. Si los indígenas participasen en lasreformas constitucionales, ésta (laCPE) podría ser una oportunidad

3. Caminos vecinales facilitan el accesoal mercado

4. Apoyo externo (estatal, de ONG, dela iglesia, etc.)

5. La iglesia ha apoyado en la educaciónintercultural bilingue

6. Apoyo de otros países7. Tecnología avanzada

La tercer amenaza tiene cierta relación con la anterior, pero pone el énfasis enlos actores. Los terratenientes les han usurpado el territorio sobre todo los terrenosagrícolas; usurpación que empezaron los misioneros. Los misioneros, así mismo,introdujeron las vacas que luego los ganaderos han proseguido sin ninguna mejora ensu manejo; al revés, sueltan el ganado a un monte seco donde ramonean depredandoel sotobosque que, otrora, fuera la gran fuente de vitaminas y minerales en la dietaguaraní. Esta depredación fue seguida por los madereros que, prácticamente, hanbarrido con el quebracho. En la percepción guaraní, terratenientes / ganaderos /madereros son los grandes depredadores de su ecosistema y, por tanto, de lascondiciones materiales de la reproducción de su vida.

Finalmente, la Sequía aparece como una amenaza externa no humana. Aquí sepercibe que los guaraníes no hacen un corte entre naturaleza y humanidad, como losoccidentales, sino que ambos son parte de un continuo biosférico.

Comentario

Los guaraníes, a diferencia de los indígenas de Tierras altas, muestran una actitudpositiva frente a las reformas sociales de los últimos años. Reconocen públicamenteque la Ley INRA y la Ley del Diálogo les son favorables. Han hecho, así mismo,experiencias positivas con el Estado. Consideran, por ejemplo, que les fue favorable laexperiencia con el FIS que, con recursos de la KFW, invirtió en territorio guaraní 12millones de dólares en salud, educación, capacitación, agua potable, saneamiento básicoy apoyo a la APG, a comienzos de los años noventa. Experiencia que sirvió, comoinsumo, para diseñar la operativización de la ley de Participación popular comoDesarrollo rural. Así mismo, piensan que su aporte a una reforma, intercultural, de laConstitución podría ser otra oportunidad para ellos.

La iglesia católica y sus ONG son percibidas, así mismo, como oportunidades ycontribuciones valiosas a su autodesarrollo. Aprecian, de modo singular, la colaboración

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que han prestado a la implementación de la educación intercultural bilingüe y a lacapacitación de sus recursos humanos, sobre todo, a través del Centro de capacitaciónde Arakuarenda en Charagua.

Aprecian como una oportunidad, así mismo, las contribuciones directas de lacooperación internacional que han hecho posible la implementación de su PISET: suestrategia operativa de autodesarrollo dirigida por la APG.

Finalmente, consideran como oportunidades, las tecnologías de punta y lascarreteras, sin por ello cerrar los ojos a sus también obvias desventajas.

Autodiagnóstico

Con esta información que acabamosde ver se procedió a hacer un pequeñoejercicio de autoanálisis, que buscabaidentificar las Debilidades y Fortalezas delsistema guaraní. Este ejercicio arrojó lossiguientes resultados.

Debilidades

1. Falta de unidad y comunicación

2. Desvalorización de usos y costumbres3. No consolidación del territorio

guaraní4. Falta de tierras productivas5. No tener información suficiente para

ejercer el control social6. Incremento del interés personal7. Disminución de la ayuda mutua8. Tala de árboles

Comentario

Podríamos agrupar en dos conjuntos la autopercepción de sus Debilidades. Enambos conjuntos se nota claramente el impacto que ejercen sobre la indianidad guaranílos valores de la civilización occidental.

El contacto, durante la colonia, con los misioneros franciscanos y jesuitas y,ahora, con la iglesia que sale del Concilio Vaticano II, la teología de la liberación y laOpción preferencial por los pobres, pone, inevitablemente, sobre la mesa unenfrentamiento de visiones del mundo contrapuestas, pero con valores interesantescada una. El problema es que el solipsismo occidental no tiene ojos para apreciar yhacer suyos los valores guaraníes, salvo excepciones conocidas.

La contradicción más grande es la que diferencia “Religiones de Proclamación”(cristianismo) de “Religiones de Manifestación” (animismo), (la diferencia es de PaulRicoeur), y el impacto de esa contradicción es percibido por los asistentes al tallercomo una “desvalorización de sus usos y costumbres”, de su Ñande reko, precisamente.

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Lo cual, como es obvio, no implica su desaparición, pero cojea el conjunto porque elotro lado no se deja impactar por el animismo guaraní. No hay reciprocidad. Losoccidentales operan bajo el Paradigma de la Gracia: acción libérrima hacia el otro queno espera ni quiere retorno.

La otra contraposición es la que se da entre la primacía del Comunitarismoguaraní y la primacía que otorga occidente al Individualismo y que los guaraní deltaller expresaron en el “incremento del interés personal”, “la falta de unidad” y que, anivel económico, se expresa en la contraposición del Principio de reciprocidad y elPrincipio de intercambio y que los talleristas expresaron en la “disminución de laayuda mutua”; no su desaparición.

En este encuentro de civilizaciones, los que muestran apertura intercultural sonlos guaraní y, a fortiori, los amerindios. Esta apertura hacia los valores de occidente,sin una actitud recíproca de parte de los accidentales, erosiona los valores guaraníes yles hace sentir como debilidad, como vulnerabilidad, la apropiación de los valores delotro.

Después de 500 años de relaciones asimétricas entre occidente y la indianidad,ha llegado el momento de usar como política pública el viejo dictum occidental: “Nadade lo humano me es ajeno” y entender las relaciones interculturales como un aptati oun menú, en el que todos ponen sobre la mesa sus valores y todos se sirven de ellos,como si fuesen propios, para tener una mejor calidad de vida. El etnocentrismo generapobreza, impide la complementariedad con el Otro. El Otro es nuestra otra mitadesencial.

Fortalezas.

Fortalezas son aquellos factoresinternos al sistema que son consideradoscomo los activos más preciados. En el casoguaraní son los siguientes:

1. Vivir en comunidad2. Ser bilingües3. Buena organización

4. Vivir libremente5. Sentirse respaldados por las nuevas

leyes sociales6. Capacidad de negociar7. Identidad Guaraní, Tekó8. Areté Guasu (Economía de

reciprocidad; mecanismo ritual deredistribución y homeostasis delsistema)

9. Estudiantes guaraníes

Comentario

Podríamos dividir en dos el listado de Fortalezas: ad intra y ad extra.

Hacia adentro, los guaraníes consideran, como sus grandes Fortalezas, sus valorestradicionales soportados por su propia economía, cuyo ápice festivo y sacramental, es

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el Areté Guasu. Si desapareciera la presencia occidental, en la Chiriguanía, ellos nodesaparecerían.

Hacia fuera, la relación con el Otro les ha traído también fortalezas; en primerlugar (como única civilización animista de la Palabra; véase al respecto la tesis doctoralde Bartomeu Melià) aprecian grandemente su bilingualidad; el Subalcalde de Kaami,Iván Aguirre, incluso, es trilingue. En esta vena, es lógico que valoren el lento perocontinuo incremento de sus profesionales, todo lo cual redunda en su gran capacidadde negociación con todos los actores foráneos. Los guaraníes se precian de manejarsus relaciones con el Estado no a través de Bloqueos, como los de Tierras altas, sino através de una Estrategia de largo plazo, que han elaborado, basada en la negociacióny el gradualismo, que sus autoridades siguen paso a paso. La CIDOB se da el lujo deinvitar a Ministros de Estado a sus oficinas en Santa Cruz para negociar temas deagenda. Los guaraníes han llegado al Parlamento e incluso al Poder Ejecutivo.

Todo ello, ciertamente, ha sido facilitado también por otra actitud que ha idoasumiendo el Estado Boliviano, desde comienzos de la década de los noventa, con laincorporación de funcionarios conocedores de la materia, cuya presencia ha hechoposible la dictación de leyes sociales que los guaraníes saben que les favorecen y queutilizan ante otras autoridades que no siempre les son favorables y que representan losintereses de terratenientes, ganaderos, madereros y empresa transnacionales. Losguaraníes han sabido ganarse aliados y cómplices en la Bolivia occidental.

Interpretación de la información

El siguiente paso intenta, a partir deuna lectura sistémica, delinear unainterpretación consensuada sobre la dinámicade los principales factores que influyen en lacalidad de vida de los habitantes del distritoindígena Kaami.

Para este fin, partimos de los factoresidentificados como Fortalezas y Debilidadesdel distrito y las analizamos combinando dosmetodologías de base sistémica, por un lado,el SINFONIE1 y, por el otro, el Think Tools2 .

En este trabajo presentamos sólo losresultados referidos al taller de Itanambikua.El detalle de la metodología se encontrará

descrito en la Guía metodológica para laelaboración de estrategias municipales delucha contra la pobreza, que esta siendoelaborada por el componente 9 del programaPADEP de la GTZ.

De manera general, la secuencia deanálisis considera la realización de lossiguientes pasos:

a) Identificación de los factores clave.b) Construcción de la computadora de

papel.c) El análisis de la estructura de efectos.d) Análisis de portafolio (esquema axial).e) Descripción y análisis de riesgos.f) Construcción del marco estratégico

y programático.

1 SINFONIE, es una marca registrada por denkmodel. El detalle metodológico se encuentra en WWW.denkmodel.org.

2 Think Tools, es una marca registrada por Think Tools AG. El detalle metodológico esta en WWW.thinktools.com

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A continuación mostramos el detallede los resultados en cada paso.

Identificación de los factores clave

Los factores clave han sido tomadosde las Fortalezas y Debilidades expresadasen el Arbol de la vida. Ellos representan lostemas más importantes a considerar paraconseguir la calidad de vida en el distrito.

Con esa aclaración, los Factores claveson los siguientes

1. Vivir en comunidad2. Ser bilingües3. Tener buena organización4. Vivir libremente5. Sentirse respaldado por nuevas leyes6. Insuficiente información para ejercer

el control social

7. Desvalorización de usos y costumbres8. No consolidación del territorio guaraní9. Incremento del individualismo10.Falta de unidad y comunicación

La computadora de papel.

La computadora de papel es uninstrumento conocido también como Matrizde Influencia y fue introducida por FredericVester, uno de los pioneros del pensamientoen red.

El diseño de la computadora de papelnos permite valorar y visualizar la capacidadde influencia de cada factor sobre los demás,transformando el panorama estático queteníamos del sistema (los factores, lasdebilidades, etc) en una imagen dinámica (losfactores y sus relaciones) en un modeloconcertado de sistema.

1

Convivencia y ayuda mutua

2 3 2 1 2 2 1 3 2 18

2

Bilingualidad

2 2 2 0 2 3 2 2 2 17

3

Niveles de organización

2 1 3 2 3 2 2 2 3 20

4

Concepto guarani de calidad de

vida 2 1 2 1 1 2 2 3 2 16

5

Nuevas leyes

1 2 3 2 1 2 2 1 1 15

6

Acceso y disponibilidad de

inf.para ejercer el control social 2 0 3 1 2 2 2 1 3 16

7

Desvalorización de los usos y

costumbres 2 2 3 3 0 1 2 2 3 18

8

No consolidación del territorio

guaraní 3 2 2 3 2 2 2 3 3 22

9

Incremento del individualismo

2 2 3 1 0 1 2 2 2 15

10

El grado de unidad y

comunicación de los habitantes 2 1 2 3 1 1 3 2 3 18SUMA PASIVA 18 13 23 20 9 14 20 17 20 21

324 221 460 320 135 224 360 374 300 378

Intensidad dela relación de...

con...

Co

nvi

ven

cia

Bili

ng

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lida

d

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s d

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Para entender la Computadora depapel es preciso decir lo siguiente. Las cifrascolocadas en los casilleros son el resultadode una estimación subjetiva y consensuadapor el grupo que valora con 3 la máximaintensidad de la relación, con 2 una medianaintensidad , con 1 una baja intensidad derelación, con 0 ninguna relación, de lasentradas verticales y horizontales.

La suma de los valores horizontales sedenomina Suma activa y significa la magnitudde la influencia que ejerce el factor sobre losdemás; no es muestra el poder de unavariable: a mayor suma , mayor podery viceversa.

La suma de los valores verticales esdenominada suma pasiva y significa el gradode influencia recibida por el factor; a mayorsuma, mayor vulnerabilidad. El producto delas sumas activas y pasivas nos muestra elpeso de la variable en el sistema: a mayorproducto, mayor participación en el mismo.

Así, pues, de la anterior matriz, siconsideramos las sumas activas y las sumaspasivas de cada variable, notamos que:

Considerando sólo la intensidad deinfluencia, las variables con mayor capacidadson:

• La no consolidación del territorioguaraní.

• Los niveles de organización.• La desvalorización de usos y

costumbres.

Observando la vulnerabilidad de las

variables, las que reciben mayor influenciason:

• Los niveles de organización.• La desvalorización de los usos y

costumbres.• Incremento del individualismo.

El sistema tiene un núcleo de variablesentre las cuales existen una elevada acción yreacción, las mismas que son:

• Los niveles de organización en eldistrito.


• La desvalorización de los usos ycostumbres.

Hasta aquí la computadora de papelnos brinda información sobre la intensidadde las relaciones entre las variables, lo cualnos permite tener una primera idea sobre ladinámica del sistema.

El análisis de la estructura deefectos.

A continuación nos preguntamos,¿cuáles son las principales características delimpacto de una variable hacia otra?, eseimpacto ¿refuerza o mitiga a la variable en elsistema?. Para ello tomamos como punto dereferencia las intensidades 3 de lacomputadora de papel y graficamos lacaracterística de la relación. La flechas decolor rojo significan aquellas relaciones quecon su impacto compensan (o impactannegativamente) a la variable y las azulesaquellas que la refuerzan (o impactanpositivamente) :

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El siguiente paso del análisis consiste,a partir de una interpretación de lasrelaciones en el sistema y considerando lamagnitud de la interacción, en establecer y

describir los ciclos más representativos. Paraello observaremos aquellas variables queestén comprendidas en circuitos deretroalimentación claramente diferenciados.

Bajo grado de

Convivencia y

Ayuda mutua

Bajo acceso a

informaci n

No cons. del

territorio

Aprobaci n de

nuevas leyes

Bajo grad. De unidad y

comunicaci n entrehabitantes.

Desvalorizaci n deusos y costumbres

Buenos niv.de

organizaci n

Incremento del

individualismo

Elevada bilingualidad de los habitantes

concepto guarani decalidad de vida

Baja aplicaci n del

Bajo acceso ainformaci n

Desvalorizaci n de

usos y costumbres

Buenos niv.deorganizaci n

Incremento del

individualismo

Bajo grado de

Convivencia y

Ayuda mutua

Bajo grad. De unidad ycomun icac i n en t rehabitantes.

Ciclo 1: El sacrificio invisible de la organización .

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Es evidente que, en este caso, losbuenos niveles de organización seencuentran compensando muchasdebilidades del sistema: mitigan los efectosdel bajo acceso a la información, retardan elimpacto del individualismo y compensan elbajo grado de convivencia y ayuda mutua.

Sin embargo, esto no es sostenible enel tiempo. Al final la combinación de fuerzasen el sistema termina impactandonegativamente en los niveles de organización,disminuyendo su efectividad comocompensadora del sistema, aunque las causasde esto no suelen estar tan a la vista.

¿Cómo funciona este círculo vicioso?Según nuestra lectura , el bajo acceso ainformación, si bien, en un primer momento,puede ser compensado por el nivel de

organización, a la larga puede disminuir sucapacidad de respuesta.

Esto resta credibilidad a la organizacióny generalmente es percibido por la poblacióncomo el surgimiento de intereses personalesy agendas ocultas, lo cual vulnera la unidad ycomunicación entre los miembros de laorganización.

A su vez, ello se manifiesta en elincremento del individualismo y ladisminución de la valorización de los usos ycostumbres, lo que impacta negativamenteen la calidad de la organización,disminuyendo su capacidad para equilibrarel sistema y empeorando la condicióngeneral. Lo preocupante es que normalmentesólo se observa el síntoma, sin comprenderque es la dinámica de los factores la queorigina el debilitamiento de la organización.

Ciclo 2: Las consecuencias de la no consolidación de territorio.

No cons. del

territorio Bajo grado de unidad y

comunicaci n entre

habitantes.

Baja aplicaci n del

concepto guaran de

calidad de vida

Incremento del

individualismo

Bajo grado de

Convivencia y

Ayuda mutua

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Este ciclo está relacionado con ladinámica de los factores en torno a la noconsolidación del territorio guaraní. Uno delos primeros detalles que saltan a la vista esla gran incidencia de este factor en elsistema.

La no consolidación del territorio serelaciona directamente con la posibilidad deaplicar el concepto guaraní de calidad de vida,disminuyéndolo. Este hecho afectanotablemente al sentido de pertenencia delos habitantes y posibilita el surgimiento deintereses fuertemente individualistasdebilitando el tejido social comunitario ydisminuyendo las posibilidades de unasolución negociada al problema del territorio.

Pero eso no es todo, al no consolidarseel territorio no se puede controlar la

disponibilidad de recursos, lo que disminuyela convivencia y la ayuda mutua . Y estoafecta, nuevamente, al crecienteindividualismo, con las consecuencias yaconocidas.

Al no consolidarse el territorio sedebilita el tejido social, se fragmenta laorganización y se imposibilita el ejercicio delos usos y costumbres, vulnerando unprincipio fundamental.

El análisis de portafolio.

El análisis de portafolio es uninstrumento que, considerando la magnitudde las relaciones entre factores, nos muestrael nivel de su intensidad en el sistema,facilitándonos la identificación de los ejescentrales para el diseño de la intervención.

Pasivo sPasivo s

ActivoActivo

8

2

94

3

61

10

5

7

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En el esquema podemos ver tressegmentos.

a) El primero es el espacio de color azul;éste nos indica baja intensidad de lasvariables. Allí se encuentran ubicadaslas variables “aprobación de nuevasleyes”, “Elevada bilingualidad de loshabitantes”, “bajo acceso ainformación”.

b) El segundo segmento es el espacio decolor rojo; éste nos indica altaintensidad de las variables. Allí seencuentra ubicado el “buen grado deorganización”.

c) El tercero es el espacio que queda enla transición de los dos colores; sonlas variables con cierto grado deequilibrio en su intensidad. Allí seubican la “no consolidación delterritorio guaraní”, “la desvalorizaciónde los usos y costumbres”, la “bajaaplicación del concepto guaraní decalidad de vida”, “el bajo grado deunidad y comunicación de los

habitantes” y “el incremento delindividualismo”.

De manera general podemos decir queel sistema en su conjunto es bastantecompacto, sin presentar particulardiferenciación entre sus variables; sinembargo, pueden reconocerse los factoresque deben considerarse en el diseño delmarco estratégico y programático, losmismos son :

• Los niveles de organización.

• El grado de unidad y comunicación delos habitantes.


• La baja aplicación del concepto guaraníde calidad de vida.

Análisis de los riesgos al sistema.

Los factores que hacen a la calidad devida no se encuentran aislados del entorno,reciben la influencia de elementos que seencuentran fuera del sistema y cuyo impactoes necesario considerar para el diseño de lasintervenciones.

1

Contaminación de los recursos

naturales 2 0 0 1 0 0 2 3 3 3 14

2

Sequia

2 1 3 3 0 0 3 3 2 2 19

3

Mal uso gubernamental de los

recursos 1 0 2 3 1 1 3 3 1 2 17

4

Politicas de estado

0 3 2 2 1 1 2 2 3 2 18

5

Terratenientes, ganaderos

3 2 3 3 1 2 3 3 1 3 24SUMA PASIVA 8 6 10 12 3 4 13 14 10 12

Intensidad dela relación de...

con...

Gra

do d

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nviv

enc

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uda

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Ese es el propósito del análisis deriesgos, revisar las relaciones que existenentre las principales amenazas identificadasy los factores que hacen a la calidad de vidacon la finalidad de identificar las amenazascentrales y los factores más vulnerables.

De las sumas activas y pasivas,expresadas en la computadora de papel,observamos que las 3 principales amenazasson:

a) Los terratenientes y ganaderos.

b) La sequía.

c) Y las políticas del estado.

Los factores más vulnerables a lainfluencia de las amenazas son:

d) La no consolidación del territorioguaraní.

e) La desvalorización de los usos ycostumbres.

f) La aplicación del concepto guaraní decalidad de vida.

La construcción del marco estratégicoy programático.

La idea del marco estratégico esconstruir, como fruto de la lectura delsistema, una propuesta de directrices quefaciliten la toma de decisiones operativas.El marco estratégico señala comoprincipales orientaciones:

Las áreas estratégicas: identificadasa partir de los factores con mayor intensidadde influencia, nos muestran los ejes políticosque orientan la intervención.

Los programas, señalan los rubrosdonde pueden concentrarse las inversiones;articula la abstracción de los objetivos conel nivel práctico de la programación.

Los subprogramas son los temasoperativos donde deben ubicarse losproyectos.

Podemos resumir los resultados quesalen del Taller de Itanambikua en elsiguiente cuadro.

RAMAS yFRUTOS

AREASESTRATEGICAS

TekoháOrganización de

las interrelacionesde la Casa

PROGRAMAS

Organización comunal

Organización política(Distrito indígena /Subalcaldía)

SUB-PROGRAMAS

Revalorización de la tradiciónoral (dar lugar a los ancianosen la escuela)Fortalecimiento del Aretéguasu Construcción deinfraestructura deportiva

Construcción y equipamientode infraestructura públicaImplementación de ladesconcentración de recursosFortalecimiento del Controlsocialy la Rendición de cuentaspública

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RAICES

Ñande rekoUsos y

costumbres

IvíTierra /Territorio

Educación

Salud

Vivienda

Energía

Territorio

Tierra

Producción

Seguridad alimentaria

Implementación de la Ramalocal de la currículaFortalecimiento a adultos,docentes y juntas escolaresMantenimiento yequipamiento escolar

Saneamiento básicoVigilancia epidemiológicaServicios de saludinterculturales y bilingüesMantenimiento yequipamiento postas sanitarias

Mejoramiento de vivienda

Electrificación rural

Elaboración de Planes deordenamiento comunalFormación y capacitación derecursos humanos paradefensa del territorio(saneamiento, titulación...)

Capacitación integral deRRHH en manejo agro-silvo-pesquero

Inclusión del Motiró comopolítica públicaFormación de un “mercadointerno” de Intercambio yReciprocidad en el Distrito

Conservación alimentos paravarios años

Como se recordará, la Computadorade papel puso de manifiesto un núcleo devariables del sistema, donde existen elevadosniveles de acción y retro-acción. Estas tresvariables son las siguientes: “Niveles deorganización en el distrito” (460 de Sumaactiva por Suma pasiva), “La noconsolidación del territorio guaraní” (374 deSuma activa por Suma pasiva), “La

desvalorización de los usos y costumbres”(360 de Suma activa por Suma pasiva).

Estas variables, básicamente, se repitenen la estructura de efectos, el análisis deportafolio y la matriz de riesgos. Dada estaconstancia, las hemos convertido, puestas enpositivo, en las Areas estratégicas.

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Para guardar coherencia con elmétodo: el Árbol de la Vida, en las Raíceshemos colocado el tema de “Tierra /Territorio”, bajo su nombre guaraní, Ivi . Enel Tronco del Árbol hemos puesto los “Usosy costumbres”, bajo su nombre guaraní,Ñande Reko . En las Ramas y frutos hemoscolocado la “Organización de lasinterrelaciones de la Casa”, bajo el conceptoguaraní de Tekohá .

Así, pues, de arriba abajo, tenemos lostres grandes Lineamientos que salen de esteanálisis.

Tekohá, Organización de lasinterrelaciones de la Casa

Ñande Reko, Usos y costumbresIvi, Tierra / Territorio

Programas

Para el Area estratégica Tekohá ,“Organización de las interrelaciones de laCasa”, leemos dos posibles programas:

uno que tiene que ver con laOrganización comunal (para hacer justiciaal carácter indiviso de su sociedad)

y el otro tiene que ver con laOrganización política (para hacer justicia ala “autonomía” de lo político de las sociedadesescindidas).

La lógica que rige estos Programas esel de la Complementariedad de opuestos.

Sub-programas

Para Organización comunal, la lecturade los protocolos del Taller de Itanambikuasugiere los siguiente:

1. Revalorizar la tradición oral. En

concreto, como salió en el Taller, darun lugar institucionalizado a losancianos en la escuela para que narrena los niños y jóvenes la mitología ycuentos de su tradición.

2. Fortalecer el Areté Guasu, y todo elciclo que ello implica, como una políticapública. Este es el corazón del sistemaguaraní de interrelaciones con todas lasesferas de sentido, tanto tangiblescomo intangibles (véase 5.2.)

3. Construir infraestructura deportivapara reforzar las relaciones sociales enun nivel más bien secularizado.

Para la organización política, es decir,el Distrito indígena y la Subalcaldía, la lecturade la información sugiere lo siguiente:

1. Construcción y equipamiento deinfraestructura pública

2. Implementar la desconcentración de losrecursos de coparticipación, alivio dedeuda y compensación, en el sentidode licitarlos al Sector comunitario local,en el espíritu y la letra de la Ley delDiálogo y de acuerdo a sus usos ycostumbres.

3. Fortalecer el Control social, a partir desus usos y costumbres

4. Dar prestigio a la Rendición de cuentas,por parte del Órgano público,siguiendo el incentivo moral másimportante de las sociedades indígenas.

Para el Area estratégica Ñande Reko ,“Usos y costumbres”, leemos cuatro posiblesprogramas:

El primero tiene que ver con laEducación, un vector estratégico para losguaraníes contemporáneos.

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El segundo concierne a la Salud

El tercero tiene que ver con Vivienda

El cuarto con Energía

Aquí se encuentra, como es obvio, lomedular del PISET (Producción, Infra-estructura, Salud, Educación, Territorio) dela clásica estrategia de la Asamblea del PuebloGuaraní, APG.

Subprogramas

Para Educación

1. Desarrollar la “Rama local” de lacurrícula escolar, para así iraplicando la Reforma educativa. Nomencionamos la Educaciónintercultural bilingüe, porque ésta esun proceso ya en curso desde hacemás de una década.

2. Fortalecimiento a los docentes y losmiembros de las juntas escolares

3. Mantenimiento y equipamientoescolar. No se toca tanto laconstrucción de infraestructura,pues con el FIS ya se hizo una buenainversión en ello, circa 11 millonesde dólares en toda el área guaraní.Con equipamiento la idea es irentrando a la alfabetizaciónelectrónica.

Para Salud

1. Saneamiento básico. Se sabe quela Salud mejora no tanto por lamedicación sino por la provisión deagua potable y saneamiento básico.

2. Vigilancia epidemiológica. Facilitarlocalmente esta tarea del ServicioDepartamental de Salud

3. Implementar servicios de saludinterculturales y bilingües. Es decir,replicar, en la salud lo que ya hanavanzado en la educación.

4. Mantenimiento y equipamiento depostas sanitarias.

Para Vivienda

1. Mejoramiento de las viviendas.

Para energía

1. Electrificación rural.

Para el Area estratégica Ivi “Tierra /Territorio”, leemos tres posibles programas:

El primero tiene que ver con Territorio,la demanda ontológica central del puebloguaraní. No nos olvidemos del motor de todasu cosmovisión: la Tierra sin Mal (véase 4.1)

El segundo concierne a la Tierra, en laconcepción occidental de la misma que rigelas políticas agrarias.

El tercero atañe a la Producción.

Subprogramas

Para Territorio

1. Elaboración de Planes deordenamiento comunal, de acuerdoa su visión holista e integral deluniverso.

2. Formación y capacitación derecursos humanos para atender lademanda de territorio,saneamiento, titulación, etc.

Para Tierra

1. Capacitación integral de recursos

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humanos para hacer un manejosostenible de sus recursos agro-silvo-pesqueros (véase 2.1. y 3.1.)

Para Producción

1. Incluir el Motiró, Jopoi ... comoPolítica pública para incrementarsus recursos para producir riqueza(véase 5.3. )

2. Apoyar la formación de un“mercado interno” de Intercambioy Reciprocidad en el Distrito quedinamice la circulación de bienes,dones y servicios.

Para Seguridad alimentaria

1. Conservar alimentos para variosaños. Recuperar la capacidad de losguaraníes del siglo XVI que pudieronalmacenar alimentos para largosperíodos (véase 3.1. )

Conclusión provisional

He aquí un ejercicio, todavía modesto,de cómo elaborar una participativamente, enun taller intercultural, unos insumos paradiseñar una estrategia local de lucha contrala pobreza, étnica y ecológicamentepertinentes.

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