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Primera edición: junio de 2016
© del texto, ilustraciones y grabados originales:
Natividad Torres Rodríguez
Realiza:
© de esta edición:
Ediciones Trea, S. L.
María González la Pondala, 98, nave d
33393 Somonte-Cenero. Gijón (Asturias)
Tel.: 985 303 801. Fax: 985 303 712
<www.trea.es>
Diseño: Natividad Torres Rodríguez
Imprime: Gráfica Summa
ISBN: 978-84-9704-950-4
Depósito legal: AS 00189-2016
Impreso en España - Printed in Spain
3
Natividad Torres Rodríguez Morcín, junio MMXVI
Ediciones Trea
4
NOTA DE LA AUTORA
El contenido de este libro es fruto del trabajo que se llevó a cabo
para la realización del proyecto fin del máster en Historia y Análisis Sociocultural,
en el año 2014 en la Universidad de Oviedo1. El tiempo transcurrido
hasta ver el libro hecho realidad ha precisado llevar a cabo algunas revisiones,
y poner datos al día, con el fin de enriquecer y mejorar este trabajo.
1
Enlace del TFM en la RUO de la universidad: http://hdl.handle.net/10651/28301.
5
A Juan padre y Juan hijo.
A todos los que tienen una querencia
especial por este Monte-Sagrado.
A Carmen, María Eugenia
y a Lis, por su ayuda y sabiduría
para poder «dar cuerpo y alma»
a lo que he resuelto en llamar
mi «primera joya».
A Rafael Alarcón Herrera, «magister», su obra fue el primer hito de este peregrinaje.
6
La verdad no debe estar reñida con la tradición. Al fin y al cabo, en palabras del escritor francés
René Bazin, la tradición no es más que «el consejo que los muertos proponen a los vivos».
7
ÍNDICE
PRÓLOGO ........................................................................................... 8
INTRODUCCIÓN .................................................................................................. 10
EL MONTE .......................................................................................... 12
Origen del nombre del monte ............................................ 17
Necrópolis funeraria ........................................................ 19
Proceso de cristianización ................................................ 20
Documento de donación sobre pastos en el Montsacro .......... 23
SANTAS RELIQUIAS ........................................................................... 26
ERMITAS ............................................................................................. 33
Ermita de la Magdalena o capilla de abajo. Leyenda de la Santa 34
Ermita de Santiago o capilla de arriba. Leyenda de la Virgen .. 36
Informe arqueológico ...................................................... 42
Restauraciones ............................................................... 43
Advocaciones ................................................................. 48
ROMERÍAS .......................................................................................... 54
La tradición: tierra y cardos sagrados .................................. 58
Coplas y poemas ............................................................. 60
Rutas de acceso .............................................................. 63
TOPONIMIA ........................................................................................ 66
CONCLUSIÓN ..................................................................................... 69
ANEXOS .............................................................................................. 71
AGRADECIMIENTOS ......................................................................... 79
SIGLAS. FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA ............................................... 80 IMÁGENES PARA EL RECUERDO……………………….…………… 85
8
PRÓLOGO
El Montsacro es producto del devenir de las eras geológicas, pero también del devenir
histórico que, al igual que aquéllas, ha ido depositando capa sobre capa los afanes y sentires de las
gentes que aquí vivieron, para elevar, sobre las agrestes rocas, el testimonio de quienes las pisaron.
Desde aquel momento, perdido en las brumas del tiempo, en que los primeros humanos miraron
con reverente temor hacia el monte cubierto de nubes en que bramaba el rayo de la tormenta, todos
cuantos vinieron tras ellos no hicieron sino competir por agrandar el sentido sagrado, superior
trascendente, que creían intuir en estas rocas.
Primero fue el desvalimiento humano, ante las desconocidas fuerzas de la naturaleza, lo que
incitó a la veneración del Montsacro, para aplacarlas, a ello se unió el concepto de lugar que, por su
elevación, estaba más cerca de la morada divina. Por tanto, hacer de su cumbre un lugar de
enterramiento y culto era propiciar un tránsito venturoso para los difuntos, amén de impetrar el
favor de las divinidades. Luego, las sucesivas generaciones no tuvieron más que ir reconvirtiendo
este concepto, para adaptarlo a sus particulares creencias en cada momento histórico. A los
primitivos astures siguieron gentes célticas, luego romanizadas, y más tarde las nuevas creencias
judeo-cristianas.
Lo que comenzó como una necrópolis y adoratorio, acabó como un complejo de capillas
medievales, custodias de reliquias e imágenes sagradas, a las que se iba en peregrinación o romería.
Quizá podamos resumirlo afirmando que, de adorar a la Madre Tierra, se pasó a venerar la Virgen
del Montsacro. Una afirmación que, pudiendo parecer simplista, encierra siglos de compleja historia
del comportamiento humano.
Estudiar las circunstancias de este Monte Sagrado entraña tanto esfuerzo como el necesario
para subir a su sagrada cumbre. Porque si algo está meridianamente claro es que, a lo largo de los
siglos, la circunstancia predominante de estas peñas es su sacralidad. Desde la prehistoria hasta hoy
mismo, las gentes no han acudido a su cima por simple placer, ni han levantado en ella adoratorios
por deseos crematísticos, sino por un anhelo de trascendencia inherente a lo más profundo del ser
humano. Y en eso estriba su valor; da igual que la veneración se dirigiese a los númenes de la
naturaleza, luego a tales o cuales divinidades y que todas ellas se rodeasen de una mitología propia.
El hecho cierto, para los devotos de todos los siglos, es que allá arriba “sopla el Espíritu”.
Poco importa, en definitiva, que los autores de túmulos y enterramientos fuesen astures
autóctonos, o celtizados, o romanizados. Es secundario que los “fratres” custodios de las reliquias y
los constructores de la capilla octogonal fuesen ermitaños visigodos o monjes de la Orden del
Temple, porque todos ellos sólo son un eslabón más en la cadena de custodios del lugar sagrado, el
cual poseía tal poder espiritual que, a pesar de la intransigencia secular despertada en la autoridad
religiosa judeo-cristiana por sus antecedentes “paganos”, fue aceptado como lugar de culto por la
nueva fe y ello hasta el día de hoy.
Tuve noticias del Montsacro hace casi cuarenta años, gracias a un amigo asturiano que me
proporcionó copia de aquel estudio pionero de 1958, “Monsacro y sus tradiciones”, aparecido en la
revista Archivum de la Universidad de Oviedo. Y, tras una somera investigación, cometí la osadía de
incluir un breve ensayo sobre la capilla octogonal en mi primer libro, haciendo algunas arriesgadas
observaciones. Nunca me atreví a ir más lejos, pues la tarea me pareció excesiva para mis
posibilidades. Cuánto me habría gustado poder consultar entonces este trabajo de Natividad Torres,
el cual, sumado a los esporádicos estudios de diferentes profesionales a lo largo de estos años,
arroja un poco más de luz sobre esta nebulosa cumbre astur.
Resumiendo con inteligencia, e interconectando, las aportaciones historiográficas de los
variados investigadores, antiguos y modernos, que se embarcaron en el estudio de este monte, la
9
autora nos proporciona una amplia visión de conjunto, al agrupar las variadas fuentes citadas, que
no siempre son fáciles de consultar por separado.
Estamos ante un trabajo bien hecho, pero, sobre todo, útil y práctico para quien desee seguir la
senda histórica que sube hasta esta bendita cumbre astur.
Sólo nos queda felicitarnos, porque trabajos como el presente salgan a la luz. Y rezar a todas
las divinidades manifestadas en el monte, pasadas, presentes y futuras, para que la codicia de unos y
la inconsciencia de otros, no acaben por convertir el Montsacro en algo distinto de lo que siempre
fue, un lugar sagrado de la naturaleza que continúa vivo entre las gentes del lugar.
Rafael Alarcón Herrera
Madrid 2015
10
INTRODUCCIÓN
Érase una vez un libro,
érase un sueño hecho realidad».
Hace algunos años, comenzó el interés por la historia de este monte, la cantidad de
documentos acumulados hizo pensar en la posibilidad de compilar toda esta información en un
libro. Después de diversos avatares, se llegó a este trabajo, consistente en un estudio histórico, en el
que se da a conocer y se analiza la historia del Montsacro, a través de su historiografía. El
Montsacro también es conocido por el “pico de la Madalena”:
Érase una vez un monte,
su historia y su leyenda,
monte o montaña, montaña o monte,
según se quiera,
Montsacro o Magdalena.
Esta sencilla copla contempla términos que se pueden considerar palabras clave para el
acercamiento al conocimiento de este espacio. Palabras clave como monte, historia, leyenda, el
mismo orónimo con sus variantes ideológicas. De todo se ha escrito durante los siglos XIX y XX
fundamentalmente.
El Montsacro es un monte emblemático en Asturias. Se encuentra situado en el mismo centro
de esta Comunidad Autónoma, en el concejo de Morcín, «a tres leguas»2 de la capital del
Principado. Su importancia radica en la consideración, desde la antigüedad, de ser un monte
sagrado. Se recogen vestigios de la huella del ser humano desde el periodo neolítico y,
sucesivamente, de otras manifestaciones culturales, en continuidad cronológica y superposición
cultural, de lo que se tiene conocimiento gracias fundamentalmente al estudio realizado por José
Manuel González3, que será base imprescindible para este trabajo historiográfico.
La constatación de las diversas manifestaciones culturales se puede observar todavía hoy, pues
es evidente la presencia de una necrópolis tumular, aún sin estudiar en profundidad, así como las
construcciones de las ermitas medievales, la tradición que todavía hoy se conserva de recoger
cardos en los días de romería, y la no poco controvertida leyenda sobre las santas reliquias. Estos
elementos han sido el fundamento para el estudio de este monte, así como la toponimia, el
documento de donación4, el folclore,… Gracias a esta visión holística, se puede llegar a profundizar
en el conocimiento del devenir de esta montaña y, por extensión, del devenir de la sociedad
asturiana ―pues no sólo se trata de los habitantes de este concejo sino de cientos de personas de
otros municipios limítrofes—, a lo largo y ancho de su historia.
De los trabajos que serán base de este estudio se puede decir que albergan la dosis de
subjetividad-objetividad adaptada a la realidad propia de cada época histórica, de la mentalidad del
momento, que será motivo de análisis y valoración.
La metodología utilizada por los autores de los estudios que se recogen se basa,
fundamentalmente, en el trabajo de campo que, en el caso que nos ocupa, cuenta con la dificultad
2 Tirso DE AVILÉS, “Cámara Santa”, Armas y Linajes de Asturias y Antigüedades del Principado, Oviedo 1991, p. 179. 3 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus tradiciones”, Archivum, Tomo VII, 1958, pp. [48-81]. 4 Se trata de un documento del siglo XII, por el que Don Fernando II rey de León y su hermana Doña Urraca donan terrenos para pastos en el coto del Montesacro a una comunidad religiosa.
11
considerable del esfuerzo de subir a 900 m. de altitud para alcanzar el punto que interesa, el lugar
conocido por «mayau de les Capilles». Se puede, pues, considerar que los estudios sobre esta
montaña no sean los deseables en relación al importante bagaje cultural que se concentra en escasos
metros cuadrados, debido a su acceso dificultoso. Aun así, se cuenta con material importante para
acercarse con cierto rigor científico a una gran parte de su historia.
En esta recogida de datos a pie de monte, se marcaron las posibles ubicaciones sobre túmulos
funerarios, que serían pertenecientes a una posible necrópolis. Se han llevado a cabo estudios de las
ermitas, tanto desde el punto de vista artístico como simbólico. El trabajo de campo se completa,
igualmente, con testimonios orales sobre la relación de las personas con el medio, para mayor
conocimiento de las tradiciones y costumbres de los lugareños en días determinados del año, así
como de su toponimia. Mi propia aportación metodológica suma a estos datos lo que se recoge
igualmente en trabajo de campo. También del archivo histórico diocesano se obtiene la información
que, sobre el santuario, han dejado constancia los diferentes párrocos a lo largo del tiempo, del
archivo histórico del monasterio de San Pelayo y del archivo histórico provincial que, junto con el
material de hemeroteca y bibliográfico, pretenden dar a conocer la visión historiográfica; a través
del estudio cronológico, analítico, comparativo, y crítico del contenido de las diversas fuentes y
bibliografía. Con ello se intenta dar una visión bastante completa, y nunca concluyente, del
significado e importancia que tuvo y tiene el Montsacro.
Se destaca en el estudio de este monte, la existencia del documento del siglo XII —ya
mencionado— de gran importancia histórica. Otras fuentes, como las crónicas, enciclopedias y
estudios históricos, van componiendo, en este caso, la leyenda de la traslación de las santas
reliquias, dando lugar a estudios comparativos para salvar las contradicciones e inexactitudes sobre
el tema.
Se aportan, igualmente, consideraciones de tipo folclórico, coplas que reflejan la importancia
de la subida, en ciertas épocas del año, al monte en romería. Coplas que describen el monte, las
tareas de los campesinos, las advocaciones, así como otras curiosidades de carácter social, poemas e
himnos que abundan en la ideología y los sentimientos, en referencia a una expresión lírica, e
incluso mística, sobre el Monte Sagrado.
El trabajo se estructura en diferentes epígrafes, como queda reflejado en el ÍNDICE, en los
que se intenta recoger todos los elementos con transcendencia, que manifiestan la magnitud y
relevancia de un monte que ha sido testigo de la presencia del ser humano desde hace miles de
años.
Por último, dejar constancia de que, en el apartado referido a la toponimia, se recoge la
justificación de la utilización de la «t» intercalada en el orónimo Montsacro, que es como aparece en
este trabajo en la parte que corresponde a lo redactado por parte de la autora.
12
EL MONTE
El primer punto a desarrollar en el comienzo de este trabajo es el reconocimiento del lugar
objeto de estudio, el monte denominado Montsacro o pico de la Magdalena. Su localización UTM:
lat. 43º 15' 41.84" N y lon. 5º 53' 27.03" W. Sobre la descripción del lugar, situación y otras
consideraciones a tener en cuenta, se da a conocer lo que, en diferentes fuentes historiográficas, se
recoge en cuanto a notas de carácter geográfico y su trasfondo religioso, que se relacionan con las
vicisitudes de este monte.
La primera referencia escrita sobre la ubicación y límites del mismo la encontramos en el
documento de donación del siglo XII ya mencionado, del que se tratará más adelante, y en el que se
lee lo siguiente:
«…in Monte Sacro, terminis suis nominatus: per illo muro de intus portas, et per cima de
illo cotho de Lectuso, et por cova overa, et per cova de la dedra, et per fondos de illa penna de
valle de Ovelias, que descende al collado de iuncedo, et per cova Arbadi, et per cima de illa
texera, et per fondos de cova Gudina, et per fondos de la concha de iusana de illos fusellos, et
per cima de illo orto de Martino Verres, et per cima de illo cotho de las palleras, et descende ad
illo muro de intus portas…»5
Que en traducción realizada, queda del siguiente tenor:
«…del Monsacro, demarcado por sus límites: por el muro de Entrepuertas y por encima
del coto de Lectuso y por Cova Overa y por la Cova Diedra y por el fondo de la Peña del
Valdoveyes, que desciende al collado de Juncedo y por la Cueva de Arbadi y por encima de la
Tejera, y por los fondos de Cueva Godina y por los de la Cuenca de Jusana desde los Husillos
y por encima del huerto de Martin Verres y por encima del coto de las Palleras y desciende a
converger en el muro de Entrepuertas…»6
La siguiente descripción aparece en documento cuya autoría se desconoce y que fue redactado
en el siglo XIII, en el que se relaciona al Montsacro con la traslación de las reliquias, de lo que se
tratará en el epígrafe correspondiente. Lo que aquí interesa, y que se pasa a recoger, es la
descripción que se hace sobre este lugar:
«Est autem mons ille, per nimia condensitate et altitudine arborum, umbrosus et opacus.
In hujus igitur montis tutione, loco et excelsiore cacumine, sub nudo aere, archa cum reliquiis
collocata est, et duo ligna cesa sub quatuor pedibus ejus posita sunt».7
5 P. FLORIANO LLORENTE, Colección diplomática del monasterio de San Vicente de Oviedo (781-1200), Oviedo, 1968, nº 261. En el artículo de José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, Oviedo 1958, en nota a pie, p. 57, se recoge que este documento de donación, fue sacado del Cartulario de San Vicente de Oviedo, [781-1200], de Luciano Serrano. Madrid, 1929, pp. [239-240]. 6 Traducción realizada por gentileza de Don Agustín Hevia Ballina, director del Archivo Histórico Diocesano de Oviedo, 2013. 7 J. FERNÁNDEZ CONDE y M. SANTOS DEL VALLE, “Toponimia y tradiciones del Monsacro”, Boletín Oficial de l´Academia de la Llingua Asturiana, Oviedo 1987, p. 101.
13
Cuya traducción dice:
«Aquel monte, debido a su gran espesura y altura de sus árboles, es sombrío y obscuro. A
su abrigo, en el lugar y cumbre más destacados, a la intemperie, fue colocada el ARCA con las
Reliquias y se pusieron dos travesaños recortados bajo sus cuatro patas».8
En descripción realizada en el siglo XVII, el Padre Carvallo recoge:
«A este dichoso Monte llaman hasta hoy Mons-Sagro, por el sagrado depósito que tuvo,
está a dos leguas, y a vista de la Ciudad de Oviedo, hacia el Mediodía, entre los dos Ríos de
Lena y Quirós, que a las raíces del mismo Monte se entran en el Río Nalón».9
Esta última descripción se presenta con una amplia perspectiva espacial, al ubicar el monte
entre los ríos Lena y Quirós, otra posible realidad en ese momento pudiera ser de la siguiente
manera: entre los ríos Morcín y Riosa, que a las raíces del mismo monte se entran en el río Lena —
hoy el río Lena correspondería al río Caudal—, precisamente la frase «que a las raíces del mismo
monte…» del texto del P. Carvallo, es lo que hace sospechar que estos ríos más inmediatos en el
espacio fuesen los que abrazan el monte, es decir los ríos Morcín y Riosa.
En la descripción geográfica que se realiza en un diccionario de 1832 a propósito del concejo
de Morcín, se relata lo siguiente sobre el Montsacro:
«…En los confines de este concejo con Riosa, se halla el monte Monsagro que tiene en su
falda al E. la parroquia de la Foz, al N. la de Santa Eulalia y al S. la de Riosa, al O. la de San
Sebastián, y por el mismo rumbo el monte Aramo, llamado también las Andruas, del cual es
una ramificación, y se comunica con él por un collado que sirve de término divisorio entre
Riosa y Morcín; de suerte que este concejo viene á estar al E. y N. del Monsagro y al E. de las
Andruas, formando pequeños valles ó cañadas y barrancos muy sombríos y desapacibles.
La base de esta peña que así puede llamarse, tiene 1 legua de circunferencia y ¼ de
elevación tan agría por todas partes que es muy difícil su acceso, por sus curvas y movimientos
tortuosos y espirales. Su cima se extiende ½ legua donde hay un hermoso valle fecundo en
sazonadas yerbas y poblada de majadas de pastores que apacientan allí sus ganados. Se
conservan en este valle dos Santuarios, dedicado el uno a Santa María Magdalena, y el otro
titulado basílica de Sta. Catalina…»10
El relato realiza la descripción del monte y lo que en él hay, en una muy aceptable reseña de la
ubicación del mismo, resultando una excepción a la mayor parte de la historiografía de la centuria
del siglo XIX, inmersa en connotaciones ideológicas de tipo religioso, como se verá más adelante.
Se pueden conocer, a través de este relato, las advocaciones de las ermitas que se construyeron
en el monte; un tema importante, pues, como se comprobará en el estudio correspondiente, da
lugar a cierta confusión por su variedad y en espacios temporales diferentes, lo que sugiere intereses
personales sobre la hagiografía de las ermitas que será tema de dificultosa resolución. Por su parte,
en Estudios Geográficos. Noticias Generales del Distrito de Oviedo a Proaza. En el Principado de Asturias del
año 1843, refiriéndose a este monte se recoge:
8 Traducción realizada por gentileza de Don Agustín Hevia Ballina, director del Archivo Histórico Diocesano de
Oviedo, 2013. 9 Por el Padre Luis ALFONSO DE CARVALLO, Antigüedades y cosas memorables del Principado de Asturias, PARTE II.
TÍTULO VIII, Madrid 1695, p. 96. 10 Diccionario Geográfico Universal, Barcelona 1832, p. 392.
14
«…ofrece muy gratos recuerdos históricos y religiosos, porque en su cima estuvo
escondida del furor de los infieles por tiempo de unos cien años, la sagrada arca de las reliquias
[…]. El monte en donde se conservó tan venerable depósito, tuvo el nombre de Monte Sacro,
de donde vino el de Monsagro que conserva…»11
Varias consideraciones se pueden destacar en torno a una ideología fundamentalmente
religiosa, desde relacionar la sacralidad del monte al hecho de haber sido refugio de reliquias, como
la fuerte esencia y fervor cristiano en la frase: «furor de los infieles», resultando una descripción
incompleta y acaso tendenciosa, pues se observa cómo, tratándose de una obra sobre estudios
geográficos, no es precisamente este tipo de información la que se ofrece respecto del monte.
Como se puede observar entre los dos textos comentados, y ambos dentro del mismo espacio
temporal, pues uno corresponde a 1832 y el otro a 1843, se ofrecen comentarios que atienden a
mentalidades fuertemente diferenciadas.
En 1845, el escritor, viajero e ilustre hispanista Richard Ford (Londres 1796), realiza un viaje
por Galicia y Asturias, recogiendo sus conocimientos e impresiones en el libro titulado Viaje por
Galicia y Asturias, en el que aparece mencionado el Montsacro en dos ocasiones, una con motivo de
ser el lugar donde se depositaron las santas reliquias. Bajo el título «OVIEDO», expresa lo siguiente:
«De acuerdo con la leyenda, estas reliquias fueron llevadas a África desde Jerusalén cuando
ésta fue tomada por el rey persa Cosroes; y de allí a Cartagena, Sevilla, Toledo, el Monsacro y
Oviedo. Al principio fueron guardadas por los godos en Santo Toribio, cerca de los Escobios
de Morcín…».
En el siguiente párrafo se adivina que el escritor nunca subió al monte, describiendo en la ruta.
DE OVIEDO A LEÓN lo siguiente:
«…A la derecha está el Monte Sacro con su ermita, donde descansó el arca de Oviedo tras
la avalancha musulmana».12
La conclusión de que pudiera no conocer el monte se explica en la reseña que hace sobre una
ermita, dando a entender que desconoce que se trata de dos. La referencia a «Los Escobios» se
puede reconocer hoy en la zona que efectivamente se denomina como El Escobio.
En el mismo espacio temporal, el historiador Pascual Madoz, con un relato bastante
coincidente con el realizado en el diccionario de 1832, recoge en su diccionario una descripción
geográfica con detalles que reflejan la dureza del lugar y de la vida ganadera.
«… Hacia el S. y confines de Riosa se halla el monte Monsacro ó Monsagro, y por el oeste
el denominado Aramo ó Andruas, del cual es una ramificación el anterior, comunicándose
entre sí por un collado que sirve de término divisorio entre dichos concejos de Riosa y Morcín,
de suerte que este viene á hallarse situado al N. del Monsacro y al E. de las Andruas […] La
basa del Monsacro tiene una legua de circunferencia y ¼ de altura; el monte es tan agrio por
todas partes que pocos pueden subir á la cumbre, salvo los del país, y éstos con sumo trabajo y
haciendo curvaturas; su cima se extiende ½ legua, donde hay un hermoso valle abundante en
11 José ARIAS DE MIRANDA, “Lecturas agradables e instructivas”, “Estudios geográficos. Noticias generales del
distrito de Oviedo a Proaza. En el Principado de Asturias.” Museo De Familias, Madrid 1843, p. 268. 12 Richard FORD, Viaje por Galicia y Asturias [1845], Ediciones TREA, S.L. Gijón 2005, p. 180, y p. 226.
15
sabrosas yerbas y poblada de majadas de pastores que apacientan allí sus ganados, existiendo en
dicho valle dos santuarios, el de Santa María Magdalena y la basílica de Santa Catalina…»13
En Boletín del Obispado de Oviedo, con motivo de la visita episcopal a las capillas el 6 de
Junio de 1889, se alude a la ermita de arriba, construida sobre la «cueva bendita» que había
guardado las reliquias y se califica a la montaña como de «inexpugnable fortaleza del Mont Sacro»,
«lugar seguro, tabernáculo grandioso para nuestras Reliquias».14
El relato del boletín, en lo que al monte se refiere, repara, fundamentalmente, en describir el
lugar prestando atención al difícil acceso y por lo tanto a su seguridad, como refugio, de lo que se
presume aconteció con las reliquias allí depositadas.
Ya en el siglo XX, se detecta un cambio de mentalidad en la observación y estudio de lo que
fue el desarrollo histórico de los acontecimientos, y con ello una relación y detalle de hechos y
conclusiones más cercanos a la realidad con cierto sentido crítico de lo que pudo ser, y es, la crónica
de este lugar sagrado.
Aunque todavía no sea el caso de la obra que se comenta a continuación, con el nuevo siglo,
exactamente en el año 1900, aparece la enciclopedia Asturias de Bellmunt y Canella, que recoge la
siguiente mención, al tratar la descripción del municipio de Morcín: «…Casi en medio del concejo y
separado del grandioso Aramo de Lena por los cordales de la Forcada y Viallana, se alza majestuoso
é imponente (800 metros sobre el nivel del mar) el venerado Monsacro…»15, la constatación que
nos queda a la vista es lo «venerado» que relaciona con la sacralidad y ésta con las santas reliquias.
Todo el texto desborda una gran carga de ideología cristiana.
A continuación, se repara en el estudio realizado por José Manuel González a mediados del
siglo XX y publicado en 1958. La historiografía de este periodo se muestra con menos carga
ideológica que en la centuria precedente. José Manuel González realiza una descripción del monte
puramente geográfica, en la que destaca cierto lirismo, como se puede observar en el siguiente
texto:
«…montaña exenta de aspecto macizo y un tanto alargada de Nordeste a Suroeste, que a
trechos muestra la osamenta de su roca calcárea y a trechos se halla cubierta de vegetación,
herbácea hacia lo alto y arbustiva y arbórea hacia su base, abrazada por los riachuelos de Riosa
y Morcín…»16
En esta descripción, nos da a conocer la situación, los picos que se encuentran en el monte, las
majadas, las altitudes, las vías de acceso y, aunque se refiere a una de las majadas como «mayau de
les Capilles», no alude a ellas como construcciones situadas en el monte en este momento del
artículo, sí lo hará en otros apartados.
La siguiente descripción es la realizada en el estudio sobre la ermita octogonal, cuyo título es
“La Capilla de Santo Toribio en el Monsacro, una tradición asturiana hecha piedra” de 1984, en la
que se pueden leer observaciones no consideradas en los trabajos analizados:
13 Pascual MADOZ, “Diccionario Geográfico-Estadístico-Histórico de España y sus Posesiones de Ultramar”, Madrid,
1845-1850. Volumen Asturias, Edición facsímil. Ámbito ediciones, S.A., Valladolid, 1985, p. 244. 14 Archivo Histórico Diocesano de Oviedo (AHDO), “Santa pastoral visita de 1889”, Boletín oficial eclesiástico del Obispado
de Oviedo, Año XXVI, Nº 23, pp. [402-405]. 15 Jesús S. RODRÍGUEZ, “Morcín. Descripción del concejo. Apuntes históricos. Monumentos. Heráldica e hijos
ilustres. Otras noticias”. Asturias, de Bellmunt y Canella, Gijón 1900, pp. [161-169]. 16 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, Oviedo 1958, pp. [48-81].
16
«La mole caliza del Monsacro —1.057 mts. de altitud en el pico de la Fayona— enclavado
en el término municipal de Morcín, presenta uno de los relieves frontales de la región de
pliegues y mantos, que dominan por el oeste la cuenca carbonífera central asturiana. En sus
laderas nos presenta grandes desniveles y su cumbre está formada por una especie de jou a 800
mts. de altitud: «el mayau de les Capilles» de bordes elevados y cortados, observándose en su
superficie algunas prominencias (picos de la Granda, de la Fayona) y hondonadas.
Es una montaña exenta, de aspecto macizo y un tanto alargada del noroeste a suroeste. Su
base queda marcada por los cañones que producen en su discurrir los pequeños ríos de Riosa y
Morcín, que son afluentes del río Caudal. Está situado a 13 kilómetros de Oviedo, por
carretera, desde donde se ve su mole caliza destacándose del fondo montañoso y más elevado,
que le presta la alineación del Aramo, formada por calizas carboníferas.
En este sector de la orografía asturiana predomina el componente apalachiense sobre el
derivado de la acción fluvial plio-cuaternaria, la cual sobre los numerosos afloramientos
calcáreos se combina o es sustituida por la karstificación, de la que se derivan formas tan
típicas como los cañones, los lapiaces, dolinas y sumideros.»17 [Rectificar sobre este texto que
los 1.057 mts. no corresponden al pico de la Fayona sino el Rumiru o Monsacro]».
En el Gran Atlas del Principado de Asturias18 editado en 1996, sobre la descripción de Morcín, se
puede leer: «…espectacular y totémico Monsacro (La Madalena)…»
En ninguna de estas descripciones se menciona la existencia del lago que hoy se puede
contemplar, y es que éste es de reciente creación, según expresan los arquitectos García Pola y
Marqués en su informe: «…destaca la gran charca de agua, que se contiene artificialmente en el
centro de la mayada, al taponarse de forma premeditada el orificio de filtración en la tierra»19, esto
tuvo lugar según Don Telesforo, Foro para los conocidos, en el año de 1983. Siguen los autores:
«…entendemos que no es conveniente interrumpir el curso normal de las aguas, ya que de
esa forma se atenta contra la natural función que desempeña la mayada como elemento
receptor y canalizador de las mismas, además de reducirse considerablemente la superficie de
pasto».20
Esta «gran charca de agua» es abastecida por una fuente que se encuentra por encima de ésta
hacia el oeste, fuente denominada Mayau les Capilles, como recoge la placa conmemorativa realizada
entre los años 2002-2003. Existen abrevaderos, pozos artificiales y naturales por distintos puntos
del monte.
Los estudios que se mencionan en este trabajo, realizados a partir de 1984, no recogen el tema
de las torres de alta tensión que, en este caso, sólo se pueden ver como un atentado paisajístico, en
consideración a las ermitas medievales que ocupan este singular espacio, y así también se pudo leer
en prensa, en el año 1983, lo siguiente:
«Pese a los consejos de Bellas Artes para evitar daños. “Las nuevas instalaciones
industriales en el monte Montsacro deterioran dos capillas históricas” […] Con los permisos
necesarios de ICONA, como de la Corporación [en contra de la opinión, según consta en acta,
17 Miguel Ángel CADRECHA Y CAPARRÓS, María-Rita PIQUERO FERNÁNDEZ, José SANTIAGO PÉREZ, “La Capilla de
Santo Toribio en el Monsacro, una tradición asturiana hecha piedra”, Rev. Magister, nº 2, Oviedo 1984, pp. [27-28]. 18 Eva Mª FERNÁNDEZ ALVÁREZ (y otros), Gran Atlas del Principado de Asturias, Ediciones Nobel, Oviedo 1996, pp.
[238-251]. 19 Miguel Ángel GARCIA POLA, Carlos MARQUÉS, Proyecto Básico y de Ejecución, Restauración de las Ermitas de Santiago y
la Magdalena en el Concejo de Morcín. Consejería de cultura, Principado de Asturias, Oviedo, octubre 1985. 20 Ibid.
17
de los concejales comunistas] para la instalación en aquel entorno de varias columnas-soporte
del tendido eléctrico…»21
Treinta años después, una nueva obra, no exenta de críticas, vuelve a amenazar el espacio
declarado como bien protegido. «Morcín retoma el plan del teleférico y registra la marca
«Monsacro» para promocionarlo.»22 De momento, la crisis económica que atraviesa la región tiene
paralizado el proyecto. Hasta aquí las reseñas descriptivas de los textos consultados. Se pueden
comprobar, comparando las distintas descripciones sobre los límites del monte, los diferentes
elementos geográficos, simbólicos, que se tienen en cuenta según las mentalidades de los diferentes
observadores. Los límites que se contemplan en el documento del siglo XII se refieren en exclusiva
a elementos naturales que cercan o se extienden más allá del monte, en un espacio denominado
coto. Así, encontramos «muros, cuevas, huertos, peñas, collaos», abundancia de topónimos de los
que se tratará en relación a la toponimia en este trabajo. Por su parte, es curioso que en los límites
recogidos en la descripción del siglo XVII por Carvallo, sólo se mencionan los ríos que, y como se
ha comentado, realiza una descripción a través de una amplia perspectiva que lleva a confusión. En
la descripción realizada en el diccionario de 1832, se puede hablar de una completa percepción de
sus límites a través de sus parroquias. Las demás fuentes limitan sus consideraciones hacia la forma
y su componente histórico-religioso; en Madoz, se recoge la dureza del lugar y la vida pastoril y sólo
en el trabajo de Cadrecha y Caparrós se ofrece información sobre la orografía, el tipo de paisaje y
las rocas. Expresiones recogidas a lo largo de las diversas fuentes, como:
«Osamenta de roca calcárea», «inexpugnable fortaleza», «lugar seguro», «tabernáculo
grandioso», «venerado», «espectacular y totémico… Montsacro»
Dan a conocer el alcance de su magnitud. Un monte sobre el que se posaron, y posan, muchas
y diversas miradas.
Origen del nombre del monte
Se destacan en el trabajo de González, las consideraciones sobre el estudio del orónimo del
monte. Hasta ahora, la historiografía analizada relaciona la sacralidad del monte con la tradición de
haber sido el lugar donde estuvieron guardadas y custodiadas las santas reliquias, que hoy se pueden
contemplar en la Cámara Santa de la Catedral de Oviedo.
La documentación y bibliografía desde el siglo XII hasta el siglo XVI recoge el vocablo Monte
Sacro. Así, en un documento de donación23 fechado en 1158, aparece registrado Monte Sacro, e
igualmente en 1521 según recoge Tirso de Avilés24, la denominación sería Montesacro, aquí se
recogen de forma unitaria ambos vocablos, en atención a la desviación que en el tiempo se da en la
lengua hablada con respecto a la escrita.
Durante los siglos XVIII y XIX, la denominación del monte era Monsagro, así se puede
comprobar en las fuentes correspondientes a este periodo. Según J. M. González, se trata de un
semicultismo del vocablo Monsacro.
21 J. A. DÍAZ LÓPEZ es el autor del tenor recogido en el periódico La Voz de Asturias con fecha de 1 de junio de 1983,
(artículo facilitado por Don Agustín Hevia Ballina). 22 Andrés VELASCO recoge la noticia el miércoles, 15 de agosto de 2012, en la sección LAS CUENCAS de La Nueva
España. 23 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, 1958, pp. [48-81], “Ermitaños”.
Donación realizada por Fernando II de León a unos frates «in Monte Sacro», p. 56. 24 Tirso de AVILÉS, en el título, “Cosas Notables que acontecieron en la ciudad de Oviedo y en el Principado de
Asturias desde el año 1516, en adelante” [1521], del libro Armas y linajes de Asturias y antigüedades del Principado, p. 295.
18
El semicultismo de Monsagro es argumentado por J. M. González a través de referencias de otros
autores, referencias que paso a recoger en interés de la historiografía que se pueda, e incluso en este
caso, se deba aportar; de Luis Alfonso de Carvallo, Antigüedades y cosas memorables del Principado de
Asturias, Oviedo, 1864, pág. 144: y J. B. Sitges, El Monasterio de religiosas benedictinas de San Pelayo el Real
de Oviedo, Madrid, sin fecha, pág. 60, donde dice textualmente: «le llamaron Monte Sacro y
corrompido el vocablo le llaman el día de hoy Monsagro», por el sagrado depósito que tuvo. Hay que
consignar que la fecha de 1864 corresponde a la edición de la obra y que lo interesante para este
estudio es el considerar que su contenido corresponde al espacio temporal del siglo XVII. En un
documento rescatado del Archivo Histórico Provincial del Principado de Asturias, en adelante AHA,
denominado “Escritura de apartación”25 fechado en 1708, aparece recogido en el texto a tratar, el
nombre de Monsagro, en referencia al monte de Morcín.
Siguiendo con la historiografía decimonónica, y en línea con lo referido sobre la ideología del
momento, se recoge, por Nicolás Castor De Caunedo, en el año 1852 lo siguiente:
«…Y esta arca de reliquias que fue depositada en una cueva abierta en un monte, que por
esto se llamó Monte-Sagrado o Monsagro».26
En las referencias expuestas, queda clara la relación establecida entre monte-sagrado y las
santas reliquias. Hasta aquí se puede resolver que, en su origen, su denominación era Monte-Sacro,
pasando a ser, desde el siglo XVII, denominado Monsagro y en los siglos XIX, XX y XXI pasa a
denominarse Montsacro.
Montsacro no es una denominación exclusiva de este monte, pues existen otros en Asturias y,
por supuesto, en el resto de la Península y fuera de ella. Se considera sagrado el espacio que el ser
humano eligió para honrar a sus muertos, en este caso el monte, y por extensión mimética, se
consideró sagrada toda la montaña. En todos los montes o montañas sagradas, se han llevado a
cabo, casi en perfecta sincronización, las mismas manifestaciones sociales y culturales, salvando el
hecho singular y sólo reservado a esta montaña, de ocultación del arca de las reliquias en lo que a
Asturias se refiere. Así pues, no siendo esta circunstancia de las reliquias un tema extensivo a los
demás montes sagrados, es, en principio, un argumento más en apoyatura de que la sacralidad del
mismo no tiene, necesariamente, que tener relación con este hecho.
Monte Sacro sería el cultismo que deriva del lat. MON-TEM SACRUM,27 “Monte Sagrado”.
Otras denominaciones con las que se puede presentar son: Monte Sagro, Sacro Monte, Mozagro, Pico
Sagro y Peña Sagra. Ya en Asturias, tenemos, en el concejo de Salas, otro monte conocido por
Monsagro o Muxegre28. Se recogió anteriormente la circunstancia, también estudiada por J. M.
González, que imprime carácter sagrado al monte: el vestigio de una necrópolis tumular, de la que
se tratará en este trabajo y la tradición de los romeros de recoger en la cima del monte los cardos
azules, o cardos sagrados.
Otra de las denominaciones del monte, y la más arraigada entre los lugareños del municipio de
Morcín y municipios limítrofes, es la de Pico de la Madalena, en clara alusión a la advocación de la
ermita de abajo, Santa María Magdalena, hasta el extremo de no reconocer el orónimo de
Montsacro como identificador de este monte, mientras que, saliendo de este ámbito, es
principalmente por este vocablo por el que se conoce.
25 Archivo Histórico de Asturias (AHA), secc. prot. serie Oviedo, leg. 853, f. 33, de 25 de enero, año 1708. “Escritura de
apartación”. 26 A propósito de “La Cámara Santa” en Semanario Pintoresco Español, Madrid 1852, p. 218. 27 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, Oviedo 1958, pp. [48-81]. 28 Ibid., p. 65, en nota a pie nº 3, Manuel Antonio Arias, “La leyenda de San Salvador de Cornellana”, en Bol. Inst. Est.
Ast. XXV, Oviedo, 1995, pp. [270-271].
19
Se puede intuir en la llamada sobre la ascensión a su romería, «subo a la Madalena», el que haya
quedado establecido el nombre para la montaña, tema, por otro lado, relacionado con el proceso de
cristianización del que se tratará más adelante.
Necrópolis funeraria
En el apartado anterior, quedó expuesta la existencia de túmulos funerarios en el Montsacro,
en lo que podía ser la formación de una necrópolis que según recoge J. M. González, «…siempre
fueron sagradas las necrópolis en las civilizaciones primitivas…»29 el mismo autor refiere que la
cultura de los túmulos es anterior a nuestra era cristiana, y la circunscribe perteneciente
probablemente a la cultura megalítica, en todo caso, no posterior al periodo del bronce. Estas
construcciones tendrían la función de proteger contra los animales o también para indicar la
posición de los enterramientos y honrar la memoria de los difuntos. La base de estos montículos es,
en el caso de Asturias, generalmente circular, apareciendo desfigurada a causa de los expolios
realizados sobre ellos, en busca de posibles «tesoros». Así pues, los que se encuentran en la mayoría
de los casos son de un hoyo central por hundimiento. Este autor recoge, en su estudio sobre el
tema, los siguientes en Morcín:
«En la cumbre de la Madalena o Monsacro, 4 túmulos. En el término de Yofrén, al Sur del
Monsacro, por donde corre la divisoria de Morcín y Riosa, un túmulo, localizado el 25 de julio
de 1969. En el término de la Forca, cercano al anterior, un túmulo localizado el 25 de julio de
1969».30
Y falta por tratar, en relación a túmulos y dólmenes, lo que se ha escrito sobre las bases en las
que se asientan las ermitas. Refiere González, sobre la ermita octogonal, la posibilidad de que su
traza se deba a su asentamiento sobre un dolmen, cuya cámara funeraria correspondería con el
denominado pozo de Santo Toribio. Cerca de esta ermita, el autor encontró una pequeña hacha de
7,4 cm. de longitud, que pudiera pertenecer al ajuar funerario de algún túmulo.
Respecto al emplazamiento de la ermita de abajo, no hay acuerdo en la descripción sobre su
asentamiento entre los autores que tratan el tema. Así, González, simplemente reseña que la «ermita
de abajo está emplazada […] en una especie de rellano a modo de plataforma que domina la
majada…»31
La autora responsable de las memorias realizadas con motivo de la restauración de las ermitas en
1986, Mª del Pilar García Cuetos, sobre el emplazamiento de la ermita de abajo, refiere: «…parece
haber indicios de que esta ermita se asienta sobre un túmulo o plataforma de aspecto artificial. En la
ladera sur del montículo en que se edifica la capilla, parece que se abriría la posible entrada».32 Hay que
señalar que, sobre la posible entrada al túmulo o plataforma artificial, González lo describe como una
«galería o calero».33
Siguiendo con el trabajo de García Cuetos: «Lo curioso es que todas las referencias al dolmen
aluden a la iglesia de arriba».34 Sin embargo, se constata que Fernández Conde también atribuye una
necrópolis tumular en la base de la ermita de abajo, el texto de Conde dice: «…concretamente la de
29 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, Oviedo 1958, pp. [48-81]. 30 José Manuel GONZÁLEZ y FERNÁNDEZ VALLES, “Recuento de los túmulos sepulcrales megalíticos de
Asturias”, Archivum Tomo XXIII, Oviedo 1973, p. 23. 31 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, Oviedo 1958, pp. [49-50]. 32 Mª del Pilar GARCÍA CUETOS, Memoria histórico-descriptiva de la capillas de la Magdalena y Santiago en Monsacro (Morcín).
Consejería de Educación y Cultura Principado de Asturias, 1985. 33 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, Oviedo 1958, p. 51. 34 Mª del Pilar GARCÍA CUETOS, Memoria histórico-descriptiva de la capillas de la Magdalena y Santiago en Monsacro (Morcín).
Consejería de Educación y Cultura Principado de Asturias, 1985.
20
Santa Catalina, menos significativa artísticamente, se alza sobre una importante construcción
tumular prehistórica».35 Hay que prestar atención a la observación que hace sobre la ermita: «menos
significativa artísticamente» que, se entiende, se refiere a la ermita de abajo o ermita de la
Magdalena, dándose un error de denominación que se aclarará en su momento.
Asimismo, en el estudio de los arquitectos correspondiente a la memoria de ejecución de la
restauración de las ermitas, se recoge, en disonancia con la visión de García Cuetos, lo siguiente:
«La ermita de abajo (de la Magdalena), fija su emplazamiento en el extremo septentrional del citado
«mayau» sobre un montículo o plataforma natural, a una altura de 868 m…»36
Esta plataforma, en la que se asienta la ermita de abajo, es la nota discordante en los trabajos
referenciados. Desde mi escaso conocimiento, me atrevo a considerar la misma percepción que
Pilar García constató como «plataforma artificial», en base a la pared que se sugiere en su cara oeste.
En definitiva, una vez más se insiste en la falta de estudios arqueológicos que pudieran dar luz a lo
que este apartado recoge.
Proceso de cristianización
La historiografía sobre el tema de la cristianización del Montsacro es más bien escasa, pero no
por ello el estudio ha dejado de resultar fructífero en su análisis y formulación. Así, aunque escasos,
varios son los autores de los que se exponen sus reflexiones sobre la cuestión, dejando bastante
asentado este proceso.
Como ya se avanzó en este estudio, la sacralidad del monte es anterior a la cristianización del
mismo. En el artículo de J. M. González, queda recogida la secuencia de las diferentes fases por las
que fue aconteciendo este proceso. Son precisamente los elementos arqueológicos, folclóricos y
lingüísticos de lo que se sirve el autor para apoyar la distinción de estas fases culturales. Entiende
González37 que son tres los momentos que se suceden en este devenir cultural-espiritual. Un primer
momento queda recogido en la etapa que denomina fase protohistórica o prehistórica, en la que, se
entiende, se llevaba a cabo la práctica de la recogida de cardos, o práctica heliolátrica. La segunda
fase sería la romana, en donde se desarrollaría el culto a Júpiter y donde probablemente aparece el
orónimo de Montesacro, y por último, la fase cristina que correspondería a la tercera fase.
Esta superposición de etapas religioso-culturales posibilita que una etapa no suponga la
desaparición de la anterior, más bien al contrario, supone una integración de algunos de sus
elementos y por lo tanto, la asimilación e integración cultural. De sobra conocida es la
superposición de la fe cristiana sobre las antiguas creencias paganas, y esto es lo que ha sucedido en
el Montsacro. La propia iglesia católica, ante la imposibilidad de acabar con las prácticas paganas,
no podía más que admitirlas e intentar controlarlas, dando lugar a un sincretismo, propio en estos
procesos.
«Entre otras muchas supersticiones y prácticas paganas, los antiguos Concilios hispanos
combatían las romerías a los montes; así, el Concilio Cesaraugustano XII establecía en su can.
IV: “…nullit licent…nec montes petere” á nadie se permitirá…ir en romería a los montes».38
En el Montsacro se encuentra el pozo de Santo Toribio, en referencia a un dolmen situado en
la ermita de arriba. José M. González explica que existe un fenómeno lingüístico de convergencia
35 J. FERNÁNDEZ CONDE, y M. SANTOS DEL VALLE, “Toponimia y tradiciones del Monsacro”, Boletín Oficial de
l´Academia de la Llingua Asturiana, 1987, p. 101. 36 Miguel Ángel GARCIA POLA, Carlos MARQUES, Proyecto básico y de ejecución, restauración de las ermitas de Santiago y la
Magdalena en el concejo de Morcín. Consejería de Cultura. Principado de Asturias. 1985. 37 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, Oviedo 1958, p. 79. 38 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, Oviedo 1958, nota al pie nº 1, p. 80.
21
fonética entre Toribio y dolmen. Entre las diversas denominaciones de los montículos y de los
túmulos funerarios, hay semejanzas fonéticas al nombre del santo de Astorga. De turo, montículo,
se asemejan otros como: turumbo y acaso torimbo, turiello o toriello…
«Un viejo testimonio de la designación de los túmulos prehistóricos por esta voz lo
tenemos en un documento del siglo VIII referente a Galicia: “illa MAMOLA ubi vocitant
TURELO”, en donde mamola “túmulo prehistórico” y Turelo, dinimutivo de turo, aluden a un
mismo túmulo funerario (...) Pero la formación del fenómeno homonímico causante de la
presencia de Santo Toribio en las tradiciones populares de Monsacro, no solamente obedece a
la analogía o equivalencia fonética del hagiónimo y orónimo dichos; cuando de túmulos
funerarios se trata, como en el caso presente, existe una circunstancia decisiva para la
sustitución del nombre del túmulo por el del Santo. Me refiero a la condición religiosa de los
túmulos que los hace aparecer a los ojos del pueblo como sagrados o santos […] Así, de igual
modo que de bollo “túmulo” resultó San Bollo, de torillo resultó santo torillo, que trocó en Santo
Toribio, el patrono de los túmulos dolménicos a que alude Cabal, como el que fue inscrito por
la capilla de arriba de Monsacro…»39
Por su parte, el Padre Luis Alfonso de Carvallo40 nos informa que el recuerdo de Santo
Toribio estaba tan enraizado en los dólmenes que la tradición popular asturiana lo consideraba, a
efectos devocionales, como patrón de tales monumentos prehistóricos. En realidad, no se trata
más que de la cristianización sincrética de antiguas piedras sagradas tras el «anatema sobre los
adoradores de piedras» y así, sobre los sagrados dólmenes surgen las sagradas iglesias. Así sucedió
igualmente con la Capilla de la Santa Cruz en Cangas de Onís y el dolmen sobre el que se erigió.
Miguel Ángel de Blas Cortina recoge, respecto a la existencia de este monumento prehistórico:
«…la persistencia en torno al mismo de creencias y rituales precristianos provocaron ya en
una fecha alta ―el año 737, según la desaparecida lápida fundacional― la erección sobre su
túmulo de una pequeña iglesia…, …de lo que indudablemente se trata… es de la
cristianización radical y por tanto de la desvirtuación de las bases de sustentación ideológica de
una estructura monumental antigua en torno a la que, todavía en el siglo VIII, debían pervivir
con intensidad prácticas y creencias firmemente arraigadas».41
Para el estudioso Rafael Alarcón Herrera42, las fases de cristianización en el Montsacro serían
cuatro. Divide en dos momentos lo que J. M. González recoge en uno y lo desarrolla con la
siguiente secuencia. En un primer momento, atribuye a la cultura megalítica y dolménica el
conjunto tumular del Montsacro, cuyos ajuares funerarios no eran más que exvotos rituales
considerados talismanes. El culto a los dólmenes, entiende Alarcón, corresponde al culto a la Gran
Madre, pues era el monte considerado como lugar de poder, en donde se inhumaban los cuerpos,
porque se esperaba obtener así el poder regenerador de la tierra sagrada. En el segundo momento, o
protohistórico, los habitantes prerromanos añadirían al culto a la Gran Madre el culto heliolátrico
sobre los cardos sagrados, símbolo solar, cuya combinación con el culto a la Gran Madre, daría
lugar más tarde, a la representación de Nuestra Señora del Montsacro.
39 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, Oviedo 1958, pp. [78-79]. 40 Luis Alfonso DE CARVALLO, en Antigüedades y cosas memorables del Principado de Asturias, Madrid 1695 y Oviedo 1864. 41 Miguel Ángel DE BLAS CORTINA, “La decoración parietal del dolmen de la Santa Cruz (Cangas de Onís,
Asturias)”+, en Boletín del Instituto de Estudios Asturianos, Oviedo, 1979, pp. [717-718]. 42 Rafael ALARCÓN HERRERA, de su estudio sobre el Montsacro en su libro, A la sombra de los Templarios, ed.
Martínez Roca, Madrid 2001, p. 228.
22
El tercer y cuarto momento coincidirían básicamente en lo que González recoge en su artículo.
En mayor abundamiento sobre el momento de cristianización, se transcribe lo expuesto por
Alarcón, por añadir elementos novedosos al respecto:
«La cristianización, inicialmente tan superficial como la romanización, pone fin a los cultos
precedentes. Los concilios toledanos del 681 y 682 lanzan su “anatema sit veneratoribus
lapidum”, el concilio de Rouen, el 698, condena a los que ponen velas votivas en los dólmenes
y menhires o hacen promesas y oraciones ante ellos; y el concilio Cesaraugustano XII establece
en su canon IV que “a nadie se permitirá ir en romería a los montes…”. Pero los astures, que a
duras penas soportaban una leve capa de barniz cristiano, persisten obstinadamente en subir al
Monsacro con sus ofrendas y ritos para festejar a la Gran Madre en los templos de los
Antiguos (…). Por tanto, ante la inconveniencia «política» de suprimir totalmente el culto a la
Gran Madre en el Monsacro, se optó por su “legalización”, es decir, la iglesia dominante
oficializó el culto allí implantado asumiéndolo como propio, por el simple y sencillo método de
levantar en la cima una capilla ―o dos si viene al caso― que sacraliza legalmente el enclave,
sustituyendo el culto a los dólmenes por el del Pozo de Santo Toribio y el culto a la Gran
Madre Tierra por el de la imagen negra de Nuestra Señora del Monsagro».43
Por último, para concluir con el proceso de cristianización, se retoma el nombre del monte en
su acepción de Pico de la Madalena. En este caso, no se conoce el grado de intencionalidad en
solapar el nombre de Montsacro. Mi visión al respecto presupone que, en la formulación de «voy a
la Madalena», en clara alusión a la romería, ha ido adquiriendo carta de naturaleza, para asumirlo,
con el tiempo, como nombre u orónimo igualmente del lugar. Es curioso comprobar cómo, entre
los lugareños asiduos al monte, no se reconoce la denominación de Montsacro, siendo un vocablo
extraño para ellos. Sólo como la Madalena reconocían el nombre de la montaña, quizás en relación
a ese proceso de cristianización que se da con más fuerza en el lugar de interés ―tema que se trató
en relación al origen del nombre del monte―.
La tradición de la ocultación de las santas reliquias en el Montsacro ha sido, igualmente,
motivo de este proceso de cristianización y seguro, de una mayor devoción religiosa, que hizo se
mantuviera vivas, igualmente, las antiguas tradiciones sobre las romerías, cardos azules y tierra
sagrada, que los romeros cogían del pozo de Santo Toribio, con fines protectores y curativos.
La misma relación del monte con las santas reliquias que aparece recogida en documento del
siglo XIII, refiere el historiador Fernández Conde, recoge ya, de forma explícita, el proceso de
cristianización, transformándose, de este modo, la «virtualidad taumatúrgica»44 de los viejos
ancestros paganos.
Haciendo el autor referencia a las advocaciones de Santa María Magdalena y Santa Catalina en
el Montsacro recoge:
«…De esta forma, las dos conocidas mártires cristianas irán desplazando paulatinamente
del Monsacro a los viejos patronos precristianos […] Este sistema de cristianización por
sustitución o superposición se hace aún más patente y expresivo en el monte de Morcín, al
comprobar cómo una de las iglesias, concretamente la de Santa Catalina45, menos significativa
artísticamente, se alza sobre una importante construcción tumular prehistórica. Pero el
testimonio más expresivo de esa pervivencia sacral que une, sin solución de continuidad, la
43 Rafael ALARCÓN HERRERA, de su estudio sobre el Montsacro en su libro, A la sombra de los Templarios, ed.
Martínez Roca, Madrid 2001, p. 228. 44 J. FERNÁNDEZ CONDE, y M. SANTOS DEL VALLE, “Toponimia y Tradiciones del Monsacro”, Boletín Oficial de
l´Academia de la Llingua Asturiana. Oviedo 1987, p. 101. 45 Fernández Conde llama Santa Catalina a la que se le conoce por Santa María Magdalena.
23
época prehistórica, la romana y la cristiana, proviene de ese trasfondo misterioso que
contienen, casi siempre, las fiestas populares».46
Este proceso, en la actualidad, se puede concluir con la idea sincrética ya argumentada y, así,
junto a los ritos cristianos, convive el rito del cardo, llegando incluso a ser bendecido en las
ceremonias religiosas, como el mismo hecho romeril de música, cantos y baile. Al tratar de las
romerías, se profundizará en esta conversión pagano-cristiana y en los elementos que fueron, y son,
protagonistas de las festividades celebradas en este monte.
Documento de donación sobre pastos en el Montsacro
Antes de entrar en el análisis del documento en cuestión, y en atención a las posibilidades que
su contenido pueda sugerir e incluso constatar, se hace una pequeña introducción como apertura al
estudio y clarificación de algunas consecuencias del material utilizado. Según Ángel Luis Hueso:
«...Cuando nos referimos a la corriente historicista, que alcanza su época de máxima
aplicación en el tránsito del siglo XIX al XX y en las primeras décadas de este último, hacemos
especial mención de algunos de sus rasgos más definidores. El culto al dato (el “documento
histórico”) que se convierte en la base necesaria para toda reflexión posterior, es el punto de
arranque para entender la preocupación reconstructiva que envuelve las reflexiones de estos
historiadores; de ahí surgen dos consecuencias lógicas: la realización de aquella historia que está
recogida en documentos oficiales de cierto prestigio ―historia política, diplomática,
principesca, militar, etc.― y, junto a ello, la consideración alcanzada por los grandes personajes
que se convierten en auténticos “motores” de la historia (auge de las corrientes biográficas).»47
En el documento a tratar, [Fig. 1 del anexo 1, p.71] “documento de donación de 1158”48, se
pueden observar las reflexiones expuestas en el texto referido. La primera manifestación escrita que
se conoce sobre la historia del Montsacro es este documento de donación. No se ha realizado un
estudio con la profundidad deseada del mismo, estudio que a su vez precisaría la intervención de
especialistas en diferentes disciplinas. Aun así, y en base al «culto al dato del documento histórico» y
a «los personajes que se convierten en el otro motor de la historia: la biografía», se puede realizar un
acercamiento sobre su escasa historiografía a través del estudio de J. M. González y las notas
biográficas sobre el personaje, un tanto enigmático, de Rodericus Sebastianis, personalidad clave
que se difumina en un momento dado, y con él, el resto de los acontecimientos en el Montsacro.
El rey Fernando II de León, junto con su hermana Doña Urraca, la Asturiana, hacen donación
de unos terrenos para pastos, en ese monte, a unos religiosos, representados en la persona de
Rodericus Sebastianis. Este hecho se firma el 1 de julio de 1158. Se trata de un documento cuya
importancia es, sin duda alguna, considerable, máxime cuando su originalidad no ha sido hasta el
momento cuestionada; es más, se podría confirmar como auténtico, pues el hecho es mencionado
por Miguel Calleja Puerta, del siguiente tenor:
46 J. FERNÁNDEZ CONDE y M. SANTOS DEL VALLE, “Toponimia y Tradiciones del Monsacro”, Boletín Oficial de
l´Academia de la Llingua Asturiana. Oviedo 1987, p. 101. 47 Ángel Luis HUESO, recogido del artículo a propósito de lo que entiende como rasgos que nos permiten una
aproximación al historicismo. “Planteamientos historiográficos en el cine histórico”, Film-Historia, Vol. I, No.1, 1991, pp.
[13-24]. 48 De nuevo se refiere al documento del siglo XII, por el que Don Fernando II rey de León y su hermana Doña Urraca
donan terrenos para pastos en el coto del Montesacro a una comunidad religiosa.
24
«…su hermanastra Urraca “la Asturiana”. Así, Fernando II y esta última donan en 1158
terrenos en el Monsacro con privilegio de inmunidad…»49
En relación al contenido del documento, es llamativa la redacción, que se entiende propia de la
época, en un ambiente de profunda ideología cristiana y tratándose de expresiones formularias,
resultan un tanto sobrecogedoras algunas de las manifestaciones realizadas. Así, en boca del propio
rey, se recoge la siguiente voz:
«…y por fuerza cometiere tal desmán, entrometiéndose en estos términos, sin beneplácito
de los Hermanos del Monsacro, que más bien vaya a parar con Judas el traidor…»50
«In nomine Domini nostri Jhesu Christi»51. «En el nombre de nuestro Señor Jesucristo»52, así
comienza esta escritura de donación, que fue a parar al archivo de San Vicente de Oviedo. Esto ha
hecho pensar en una posible relación entre la comunidad religiosa del Montsacro y el monasterio
benedictino, pero no se puede afirmar con rotundidad e, igualmente, se han contemplado otras
hipótesis, en función del análisis que se hace sobre el término Frater, como se desarrollará más
adelante.
Tampoco se puede perder de vista la puntualización que la historiadora Pilar García Cuetos
realiza, cuando examina el estilo arquitectónico de las ermitas como se verá posteriormente. La
historiadora se refiere al estilo cisterciense, abriéndose así la posibilidad de contemplar, que aun
tratándose de una orden benedictina, y a falta de datos que lo desaconsejen, se derivan importantes
cuestiones sobre las que reflexionar.
Las consideraciones alrededor de la envoltura cristiana, que es consustancial a este momento
histórico, a todas las acciones de carácter real, es un hecho que impresiona y cuyo objetivo, como se
descubre en el propio documento, es por la «salvación del alma». Así, «…facimus kartam pro remedio
anime nostre et por de inperatore facimus kartam a tibi frater Rodericus Sebastianis…53, … hacemos carta de
donación para remedio de nuestra alma y por la del Emperador, te concedemos carta de donación a
ti, hermano Rodrigo Sebastianez…»54
El documento es rico en detalles toponímicos, que se recogieron cuando se trató sobre la
descripción del monte. Algunos se han perdido y otros son recuperables gracias a él. Sobre ellos se
abundará en el epígrafe correspondiente a toponimia.
En cuanto al protagonista y acreedor de la donación, Rodericus Sebastianis, así viene recogido
en la obra Protagonistas de Asturias55, se presenta como un noble caballero asturiano que sirvió
fielmente al rey Alfonso VII y luego a su hijo, Fernando II. Desde 1122 hasta 1145, aparece en
varios documentos como testigo o confirmante, según el caso, y parece que ocupa en estas labores
un lugar destacado dentro de la escala social del momento. A partir de este año 1145 desaparece y
no se vuelve a saber sobre su persona hasta 1158, en el Montsacro. Nada se sabe de Rodericus
49 Miguel CALLEJA PUERTA, “Crítica diplomática de fray Martín Sarmiento a un documento de Fernando II”, en
Boletín de la sociedad española de ciencias y técnicas historiográficas Nº. 3. III Jornadas de la Sociedad Española de Ciencias y
Técnicas Historiográficas, Murcia, 20 y 21 de junio de 2005, p. 239. 50 Traducción realizada por gentileza de Don Agustín Hevia Ballina, director del Archivo Histórico Diocesano de
Oviedo, 2013. 51 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, Oviedo 1958, p. 56. 52 Traducción realizada por gentileza de Don Agustín Hevia Ballina, director del Archivo Histórico Diocesano de
Oviedo, 2013. 53 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, Oviedo 1958, p. 56. 54 Traducción realizada por gentileza de Don Agustín Hevia Ballina, director del Archivo Histórico Diocesano de
Oviedo, 2013. 55 Carlos Mª DE LUIS, Protagonistas de Asturias, Ayalga/ediciones, S.A., Salinas, Asturias 1987, p. 43.
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durante esos trece años, hasta su presencia como frater al frente de una comunidad religiosa, «fratres
de Monte Sacro»56, en este monte.
Sobre el término frater, se lleva a cabo el análisis de su significación en el ámbito de la curia
religiosa. Para evitar erróneas interpretaciones, se plasma lo que a tal fin se desarrolla en la obra
Protagonistas de Asturias:
«… ¿qué tipo de monje? Porque lo cierto es que no es uno normal, es decir, un monacus; ni
tampoco un Deo voto, o sea, un ermitaño por libre. No. Él se ha hecho un frater, un hermano,
algo no demasiado frecuente en su tiempo, aunque ya comienza a popularizarse en una clase
muy concreta de religiosos: los monjes soldados…»57
Concluyo destacando la importancia de la fecha del documento, por su relación, tanto sobre las
consideraciones artísticas de las ermitas, de lo que se tratará en su momento, como de los
personajes presentes, incluyendo al máximo protagonista, del que quedan muchas incógnitas que
resolver. Precisamente, sobre la figura de Rodericus se repara en el estudio de Iván Muñiz López,
“La formación de los territorios medievales en el oriente de Asturias (siglos VII a XII)”, en el que
se recoge un epígrafe titulado “El gobierno del territorio en el siglo XII y el ascenso de un linaje: los
Sebastiániz y su parentela”. Resulta interesante apreciar la importancia de esta familia y en lo que a
este trabajo se refiere, el hecho de que se contemple la posibilidad de que no fuese una familia
asturiana sería una circunstancia que ayudaría a entender su particular presencia en Asturias.
«En 1158 Rodrigo Sebastiániz, habiendo recibido el hábito monástico y retirándose quizá
con este acto de la vida política, obtiene del nuevo rey Fernando II y de su hermanastra Urraca
una importante concesión de terrenos en el Monsacro, a los que se concede coto y privilegio
de inmunidad».58
En referencia al “privilegio de inmunidad”, quizá tenga que ver con lo que J. M. González
recoge en el capítulo sobre “LOS ERMITAÑOS” de su artículo “Monsacro y sus tradiciones”:
«De las ulteriores vicisitudes de los frailes de Monsacro, nada puedo añadir tampoco por
el momento, si no es que en la rectoral de Santa Eulalia de Morcín había (ignoro si continúan)
diversos testimonios, creo que tardíos, tocantes a las excomuniones lanzadas por los obispos
contra los ermitaños de Monsacro por negarse a rendir cuentas al párroco de los fondos
recaudados en el santuario: extremo éste que acredita un orden de cosas muy distinto del que
existía a mediados del siglo XII».59
Lo que invita a pensar que dicha inmunidad tendría que ver con esa negativa de rendir cuentas
fuera de ese espacio denominado coto, «facimus kartam et cotum et in kartam concedimus».60
Son muchas las incógnitas que quedan por resolver respecto a este interesante documento,
pero no es poco el poder contar con el mismo en la historia que gravita sobre este espectacular
monte, y que genera bastante curiosidad. Un estudio más completo en la zona, ayudaría a dar luz a
cuestiones sobre la comunidad religiosa y su estancia en el Montsacro, así como a sus posibles
dependencias a través de las ruinas que hoy se conservan, a sus protagonistas e intereses.
56 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, 1958, p. 56. 57 Carlos Mª DE LUIS, Protagonistas de Asturias, Ayalga/ediciones, S.A., Salinas, Asturias 1987, p. 43. 58 Iván MUÑIZ LÓPEZ, “La formación de los territorios medievales en el oriente de Asturias (siglos VII a XII)”,
Territorio, Sociedad y Poder, Nº1, 2006, p. 120. 59 En nota a pie de página sobre apuntes de Ramón Martínez, en el artículo de José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y
sus Tradiciones”, con el título «los ermitaños», Archivum, Tomo VIII, Oviedo 1958, p. 56. 60 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, Oviedo 1958, p. 56.
26
SANTAS RELIQUIAS
Queda reflejada la constante que existe en la historiografía relativa a este monte, y es la
presencia de las santas reliquias escondidas en un espacio conocido como pozo de Santo Toribio.
Ello implica que la ideología de carácter religioso se manifieste en buena parte de las fuentes que se
analizan, dando lugar a una escasa objetividad o rigor científico en lo concerniente a una historia de
la que los únicos datos o expresiones que podían hacer intuir esta traslación y ocultación de
reliquias como posible, son muy escasos y no mencionan el Montsacro. Sin embargo, la
trascendencia que adquirió el monte como lugar de este sacro depósito se podría comparar con la
de la figura del santo gallego.
Se analizan en primer lugar, los documentos más antiguos en los que se presumen creíbles los
hechos en ellos relatados, antes de ser conocido el relato del Obispo Pelayo en el siglo XII. No se
duda sobre la existencia de reliquias a lo largo de toda la Edad Media, ni del comercio que se dio en
torno a las mismas; otra cuestión más difícil es probar su legitimidad respecto al origen que, en cada
caso, se les atribuye. Su existencia queda constatada, incluso sobre su tratamiento se llegó a referir el
canon V del III Concilio de Braga del año 675, donde la asamblea episcopal consideró condenable
que algunos obispos se colocaran las reliquias sobre sí:
«agnovimos quosdam episcopos quod in sollemnitatibas martyrum ad ecclesiam progressuri reli quias collo
suo inponant, et ut maioris fastas apud homines gloria intumescant, quasi ipsi sint reliquiarum arca levitae
albis induti sellulis eos deportant».61
Cuya traducción dice como sigue:
«hemos tenido conocimiento de que algunos Obispos, en las solemnidades de los mártires, cuando van a
entrar en la Iglesia, cuelgan de su cuello reliquias y, para destacar entre los demás por el esplendor de su
fastuosidad, unos levitas revestidos con vestiduras blancas los trasladan en sillas gestatorias, como si ellos mismos
fueran el ARCA de las Reliquias»62
El relato más antiguo que relaciona las reliquias con Asturias es el realizado por Ahmad ibn
Muhammad al-Razi, en una obra que se cree terminada en el año 977, La historia y descripción de
España, en donde se recoge: «…muchos de los cristianos, dejadas las ciudades, huían a los montes
de Asturias y llevaban consigo las reliquias que podían o las escondían en lugares subterráneos».63
En las siguientes referencias documentales sobre la traslación de las reliquias, no se menciona
al Montsacro en el itinerario descrito. Así en el siglo XI aparece la crónica El Silense64, en donde se
afirma que las reliquias se llevaron desde Toledo hasta el mar, a un puerto de Asturias que
denomina Subsalas. En artículo de Fernández Conde y Santos del Valle de 1987, se menciona que
también en el siglo XI (de Valenciennes) en referencia documental recoge lo siguiente: «(Archa) a
Toleto in ecclsia Sancti Salvatoris loco qui dicitur Ovetum (translata fuit).»65
61 J. VIVES, Concilios visigóticos e hispano-romanos. Barcelona-Madrid, 1963, p. 376. 62 Traducción realizada por gentileza de Don Agustín Hevia Ballina, director del Archivo Histórico Diocesano de
Oviedo, 2013. 63 Jorge-Manuel RODRÍGUEZ ALMENAR, El Sudario de Oviedo. Pamplona, ediciones Universidad de Navarra, S.A.
2000. p. 105. 64 De Francisco SANTOS COCO, Historia Silense, Madrid 1921, p. 24. 65 J. FERNÁNDEZ CONDE y M. SANTOS DEL VALLE, “Toponimia y Tradiciones del Monsacro”, Boletín Oficial de
l´Academia de la Llingua Asturiana, 1987, p. 100.
27
Ya en el siglo XII, será cuando el obispo Pelayo, objeto de estudio por historiadores por la
escasa credibilidad de sus relatos, enriquezca ampliamente la leyenda del relicario.
Pero no será hasta el siguiente siglo, y por autor desconocido, cuando aparezca la primera
referencia al Montsacro y su relación con las santas reliquias. Así, en el siglo XIII, aparece este
relato donde se lee lo siguiente:
«…reliquias, quas habere potuerunt et eas in montem excelsum valde detulerunt, qui
propter sacras reliquias, que ibi per annos XIV fuerunt, Mons Sacer vocatus est usque hodie,
qui itinere VIII dierum distat a Toleto».66
Otra historia que igualmente relaciona la llegada de las reliquias por mar, y en donde también
aparece el Montsacro como monte depositario y además con información sobre la advocación de
ese momento, es El Breviario Asturicense del siglo XVI, en él se lee:
«Ex Gallaecia Hispaniae Provincia oriundus Turibius paternis opibus in pauperes erogatis,
Hierosolymam profectus, á Patriarcha Hierosolymorum, riliquiarum custodiam per
quinquennium tenuit. Admonitus ab Angelo brevi fore, ut citas ab infidelibus caperetur, ac
proinde sacra quaeque posset secum in patriam asportaret, ad portum quemdam inter
Galleocos, & Astures prospera navigatione delatus, apud sacrum montem constructo sacello,
quod nunc S. Maria de Monte-Sacro appellatur, partem reliquiarum, quas attulert, collocavit».67
Cuya traducción sería del siguiente tenor:
«Toribio, oriundo de Galicia, Provincia de España, después de gastar los recursos paternos
en beneficio de los pobres, habiendo marchado a Jerusalén, obtuvo del Patriarca de Jerusalén
durante un quinquenio la custodia de la Reliquias. Advertido por un ángel de que en breve
tiempo la ciudad iba a ser tomada por los infieles y que, en consecuencia, se llevara a su patria
cuantos objetos sacros pudiera. Habiendo arribado con próspera navegación a un puerto entre
los Gallegos y los Astures, después de construir una Capilla en el Monsacro, que ahora se
denomina de Santa María del Monsacro, depositó allí parte de la Reliquias que había traído
consigo».68
Sobre lo que este texto refiere en relación a la arribada de las reliquias en un puerto entre
Asturias y Galicia, se puede aportar, al respecto, una leyenda recogida por distintos autores y con
diferentes títulos, como el Lobo del arca69 o El Arca de las Reliquias70. En relación a ésta, se recoge el
comienzo, por causar sensación la solemnidad con la que empieza el relato:
66 En J. FERNÁNDEZ CONDE y M. SANTOS DEL VALLE, “Toponimia y Tradiciones del Monsacro”, Boletín Oficial
de l´Academia de la Llingua Asturiana, 1987, p. 101, en nota a pie de página número 13, nos remite al apéndice III de su
obra, La Iglesia asturiana de la alta edad media, en la página 162 en donde con el título Traslado y contenido del Arca de la Reliquias
de Oviedo, según relación posterior (s. XII/XIII), se da a conocer la siguiente fuente: Biblioteca de Cambrai, Ms. 804, f. 68r.-
69v.; Biblioteca de Sir Thomas Phillipps, en Cheltenham, f. 1-16 y Public. CH, KOHLER, Translation de reliques de Jérusalem
á Oviedo, en “Revue de l´Orient latín” 5 (1897) 6-21 (1). 67 El R. P. M. Fr. Henrique FLÓREZ, según el “Antiguo Breviario Astoricense. Fragmentos editados por Bivaro, en los
Comentarios a la Crónica de M. Máximo, fol. 155 y 167” en España Sagrada…, TOMO XVI, Madrid 1762, p. 365. 68 Traducción realizada por gentileza de Don Agustín Hevia Ballina, director del Archivo Histórico Diocesano de
Oviedo, 2013. 69 Miguel I. ARRIETA GALLASTEGUI, Historias y Leyendas de Asturias, Ediciones TREA, S. L., 1995. 70 Elviro MARTÍNEZ, Leyendas Asturianas, ed. Everest, S. A., León 1986, p. 101.
28
«Bajo palabra de honor, protestamos que el suceso maravilloso que vamos a relatar está
consignado en la ponderada Relazión histórica, erudita y philosófica de la muy noble, heróica y leal Villa
de Luarca, en este Principado de las Asturias, con noticia de algunos principales sucesos y noticias de
antigüedades curiosas, fechada en 1767 y debida a la pluma y al ingenio del escribano don Joseph
Peláez y Coronas, inserta en su “Prontuario de Escriptura”».71
En el Asturias Monumental de Vigil, se sitúa en el siglo XVII la entrega a los peregrinos y
visitantes de un sumario con la relación de las reliquias, elaborado por el deán y cabildo de
Oviedo. Se afirma que el último de estos sumarios se imprimió en 1869 y en todos ellos se alude al
Montsacro.72
Será en el siglo XII, con el Obispo Pelayo de Oviedo, cuando se lleve a cabo una labor
propagandística importante. Enlazando el rigor científico con la figura del Obispo Pelayo, procede
hacerse eco del estudio crítico que se lleva a cabo en el año 1789 por el P. Mro. Fr. Manuel Risco
del Orden de San Agustín73. En la obra, realiza un estudio sobre los hechos relatados en los textos
del Obispo, con las contradicciones e inexactitudes históricas referentes al tiempo en que se llevó a
cabo la traslación, el examen de la historia del arca, así como las reliquias que en ella se guardan.
En la obra de J. M. González74, se pueden leer las diferentes versiones que se dan sobre el
traslado de las reliquias y cómo, en un intento de armonizar ambos relatos, se resuelve que la
llegada de reliquias a Asturias y al Montsacro, pudo suceder en diferentes momentos, reunidas en
este monte antes de su traslado a Oviedo por Alfonso II El Casto. Una de esas versiones fue la
recogida por Ambrosio de Morales, historiador por encargo del rey Felipe II por el que realizó el
libro titulado Viaje Santo por las Iglesias y Monasterios de León, Galicia y Asturias, publicado en 1756, en
donde recogió lo siguiente:
«Cuando Cosroes, rey de Persia invadió Tierra Santa y conquistó Jerusalén, el obispo de
esta ciudad y sus sacerdotes escondieron el Arca de la Reliquias (que se guardaba ya desde
tiempos apostólicos), acrecentada en tiempos posteriores con nuevas reliquias.
Posesionado ya Cosroes de Jerusalén, el obispo, temeroso, pasó a África, llevando consigo
el Santo Tesoro. Cuando los árabes penetraron en aquellas regiones, se pasaron las Santas
Reliquias de África a España, recogiéndolas en Toledo. Al ser invadida España, se las llevó y
escondió en una montaña cercana a Oviedo (Oveto), llamada Montsacro, donde estuvieron
guardadas en una cueva, (la cual aún existe), hasta que Alfonso II el Casto las colocó en la
capilla de su palacio dedicada a San Miguel, más tarde Cámara Santa».75
En el trabajo titulado “El territorio y la monarquía en la alta edad media asturiana”, de Antonio
C. Floriano Cumbreño en 1962, también se recoge:
71 Elviro MARTÍNEZ, Leyendas Asturianas, ed. Everest, S. A., León 1986, p. 101 en nota a pie nº 19, (El ms. De José
Peláez Coronas, que se custodia en la Biblioteca Nacional, secc. ms., sig. 9-6 036, fue incluido como apéndice en la obra
de Jesús Evaristo Casariego. Las reliquias asturianas y Luarca, Oviedo 1966, pp. [73-81]. El propio autor hace referencia a la
leyenda en las pp. [58-59]). 72 María Pilar GARCIA CUETOS, Proyecto histórico-descriptivo de las capillas de la Magdalena y Santiago en Monsacro (Morcín).
1985-86. 73 “Reliquias de la Santa Iglesia de Oviedo. Discurso acerca de las sagradas é innumerables reliquias, que se veneran en la
santa iglesia de Oviedo”, España Sagrada Tomo XXXVII, Antigüedades concernientes a la región de los Astures Trasmontanos desde
los tiempos más remotos hasta el siglo X…, en el Capítulo XXX que lleva por título, 1789, p. 291. 74 J. Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, Oviedo 1958, p. 55. 75 Jesús GONZÁLEZ CELADA, “Las Reliquias de los SSMM. Emeterio y Celedonio en la Cámara Santa de La Catedral
de Oviedo”, Kalakorikos: Revista para el estudio, defensa, protección y divulgación del patrimonio histórico, artístico y cultural de Calahorra
y su entorno, nº 11, 2006, p. 259.
29
«…Tal era el contenido en el Arca Santa, caja venerable en la que se habían ido guardando
reliquias… llevadas las más a Toledo por los cristianos fugitivos, al ocurrir la invasión árabe, y
que los mozárabes toledanos pusieron a buen recaudo en las montañas asturianas,
escondiéndola en una cueva del pico llamado el Monsacro».76
Por su parte, el historiador Vicente José González García, en un artículo sobre el tema con
fecha de 2002, va más lejos en sus conclusiones:
«Una tradición asturiana, apoyada por la documentación y la arqueología, respecto al
traslado de unas reliquias que, procedentes de Jerusalén, de Toledo y del Monsacro se
encuentran en la Cámara Santa de la Catedral de El Salvador».77
Continúa el autor relatando las etapas llevadas a cabo en la traslación de las Santas Reliquias
desde Jerusalén a Oviedo, y en la etapa segunda se recoge:
«b) S. VII: Toledo-Monsacro (donde también, probablemente, se ocultaron las reliquias
del traslado anterior) subiendo por la Vía de la Plata-Babia-Quirós y Morcín, antes de la
invasión sarracena. Este recorrido entre Torrebarrio de Babia y el Monsacro queda confirmado
por la presencia actual de lugares y Santuarios antiguos, aunque reformados, como Trubaniello,
la Soberana y la Merced (en Quirós), hasta llegar por Vildeo y Pando la Forca a Morcín donde
hay inscripciones cristianas de los siglos V-VI».78
«En el Monsacro hay una ermita prerrománica (conocida por ermita de Santo Toribio, de
Santiago y de Santa Cecilia, de planta octogonal y martirial) y un pozo de reliquias también
llamado de Santo Toribio».79
Sobre este texto, se debe precisar que no se trata de una ermita prerrománica como señala
Vicente José González, con ello tampoco se puede negar la hipótesis de que existiera una ermita de
este estilo. La posibilidad de una ermita prerrománica anterior a la existente queda recogida también
en el trabajo de Luis Alonso Luengo, publicado en 1939, Santo Toribio Obispo de Astorga. Este autor
recoge lo que el breviario antiguo asturicense80 en materia de reliquias y su llegada al Monte Sacro relata
―ya se reprodujo en otro momento81― y desarrolla, en aclaración de lo que pudieron ser los hechos
y sus protagonistas, lo siguiente:
«La confusión nació de dos hechos: uno, que, en tiempo de don Alfonso el Católico,
fueron trasladadas a Liébana ―como en su lugar narraremos― las reliquias que Toribio trajo de
Jerusalén; y otro, que el propio don Alfonso el Católico construyó para recoger reliquias
―distintas de aquéllas― una capilla en Monte Sacro. Cosas ambas distintas entre sí y sin
76 Antonio C. FLORIANO CUMBREÑO, “El territorio y la monarquía en la alta edad media asturiana”, Estudios de
Historia de Asturias, Oviedo 1962, [texto facilitado por José Enrique Menéndez, (Pepín Menéndez del grupo de montaña
Vetusta)], p. 118. 77 Vicente José GONZÁLEZ GARCÍA, “Las Reliquias de la Cámara Santa y el Santo Sudario. (Proceso y marco
histórico-arqueológico)”, Lucus, nº 3, 2002, p. 2. 78 Ibid., p. 3. 79 Ibid., p. 2. 80 El R. P. M. Fr. Henrique FLÓREZ, España sagrada, De la Santa Iglesia de Astorga en su estado antiguo y presente. TOMO
XVI, Madrid 1762, p. 365, según El Antiguo Breviario Astoricense. Fragmentos editados por Bivaro, en los Comentarios
a la Crónica de M. Máximo, fol. 155 y 167. 81 En otro momento de este estudio, ya se pudo leer el relato referenciado. El Breviario Asturicense, siglo XVI.
30
referencia a la que ahora narramos, pero que al involucrarse dieron lugar al error e incluso
hasta consignar el nombre de un Alfonso distinto del Católico».82
En lo que a este trabajo corresponde, se resalta, sobre el texto anterior, lo referido respecto a la
figura de Alfonso el Católico que, efectivamente, de construirse una ermita en el Montsacro durante
el periodo de su reinado, correspondería a una construcción de arte prerrománico.
Siguiendo con el análisis de lo manifestado por Vicente José González, hay que señalar que, en
la medida que el autor abunda en el detalle de una ermita de planta octogonal, queda de manifiesto
que se trata de la ermita actual, fechada en los siglos XII-XIII, considerada por los estudiosos, del
románico tardío, como se verá en el momento que se aborde su estudio en este trabajo. Igualmente,
se recoge el error que comete en relación a la advocación de Santa Cecilia (se supone que se
confunde con Santa Catalina). Vuelve el autor a insistir a través de esta frase: «El recorrido de las
reliquias queda atestiguado por la tradición jalonada de vestigios arqueológicos». En la conclusión
final a este tema, se recogen algunos de los vestigios arqueológicos que alega el autor. Siguiendo con
otros textos, Soledad Álvarez Martínez, en estudio realizado en el año 2005, se hace eco de la
tradición que, desde el siglo XII, se consagra sobre las santas reliquias, en nota a pie de página:
«La narración de la traslación del Arca de las Reliquias huyendo del Islam desde Jerusalén
y a través del norte de África hasta Toledo y finalmente a Asturias, primero al Monsacro y con
Alfonso II a Oviedo aparece recogida en el Libro de los Testamentos, escrito en Oviedo en la
tercera década del siglo XII».83
Para completar la información relacionada con las santas reliquias, se da paso a recoger la ruta,
el trayecto que las mismas pudieron seguir en su camino al Montsacro, la cual goza de bastante
acogida y que se señala como “Camín de las Reliquias”.
«Al Monsacro Morcín. Igualmente siguieron ese paso, el año 718c, las reliquias que hoy se
veneran en la Cámara Santa de Oviedo y que, al encontrarse en Asturias, algún camino
tuvieron que recorrer, siendo tradicional, como escribe Canella84, sin fundamento en contra, el
Puerto de Ventana: “Es en Quirós constante y arraigada tradición popular que las santas
reliquias, que se veneran en la Cámara Santa de Oviedo y salvadas cuando la irrupción
sarracena, pasaron por Quirós muy custodiadas de sus hijos, quedando como memoria los
descansos de tan solemnísima procesión en las ermitas de Trobaniello, Ronderos y Campo de
La Merced de Bermiego”. Este paso es el seguido por el citado Camino Real desde Puerto
Ventana, por Trobaniello, Posadorio, Ronderos, Rodiles, Santa Marina, Bárzana, Villar de San
Pedro o de Salceo, Bermiego y La Merced con el Pando de la Mortera. A partir de aquí el
Camino Real pasa por Busañe, Pedroveya, Peñerudes, Ribera de Arriba etc. hasta Oviedo. Y el
82 Luis ALONSO LUENGO, Santo Toribio Obispo de Astorga, Madrid, 1939, pp. [48-49]. 83 En nota a pie de página número 14 Soledad ÁLVAREZ MARTÍNEZ, “El arca de las reliquias y sus influencias”, en Los
caminos de Santiago. Arte, historia y literatura, Oviedo 2005, p. 66. 84 Vicente José GONZÁLEZ GARCÍA y Mª Belén GONZÁLEZ COLLADO, en nota a pie nº 13 de la p. 5 en: “d)
Traslado de las reliquias desde Toledo al Monsacro de Morcín” en “Gijón y Quirós: dos concejos unidos por Jovellanos”.
Podemos leer: F. Canella y Secades, Asturias, III, Gijón, 1900, pp. [452-453]. Recientemente se ha propuesto una
alternativa o variante de este recorrido que, aun siendo de aceptar como ruta turística, no debe ser presentada como
Camino de las reliquias, por carecer de fundamento que lo avale. Désele otro nombre cualquiera, sin perjudicar a los que
ya tienen unos derechos adquiridos. La “Ruta Jovellanista” propuesta puede quedar como homenaje y recuerdo de la
noche pasada en Villamarcel por el ilustre gijonés el 5 de junio de 1792. Boletín Jovellanista, 2009.
31
de las reliquias sigue por la Fuente La Conca, Vildeo, Pando de la Forca, Braña Ce,
continuando el “Senderu o Senda de los Quirosanos” hasta el Monsacro».85
Un tema, el de las santas reliquias, que, como se puede leer, ha dado lugar a muchas y
contradictorias versiones, la lucha eterna entre la historia y la tradición, entre la historia y la leyenda.
Un tema del que será difícil llegar a conclusiones certeras en lo que a su relación con el Montsacro
refiere la tradición. Decir que, sobre esta variante que supone que el arca estuvo un tiempo en el
Montsacro, se puede leer en artículo de Miguel Calleja:
«fue publicada por J. K. WALSH y B. RUSSEL THOMPSON: La leyenda medieval de Santo
Toribio y su “arca sancta” (con una edición del texto en el Ms. 780 de la Biblioteca Nacional), New York,
1987, pp. 17-18»86
El mismo historiador, Miguel Calleja, en el año 2011, lleva a cabo un amplio estudio y
desarrollo sobre la traslación del Arca, relacionando el texto de Valenciennes con un manuscrito de
la catedral de Osma, que se presume hacia el 1100, en donde tampoco se menciona al Montsacro.
En el mismo trabajo, se recoge la lista de una amplia relación de reliquias que, se entiende,
figurarían dentro del arca.87
No obstante, siendo conscientes de la transformación que se origina en los relatos, cuya
vivencia y vigencia ha sido a base de transmisión oral, no podemos dejar de valorar la importancia
que la tradición, basada en prácticas arraigadas a lo largo de generaciones, ha supuesto en el campo
de la investigación para la comprensión de la historia. Como conclusión a este tema, cabe decir que,
desde finales del siglo XVIII hasta nuestros días, los autores tratados han llevado a cabo estudios de
los textos antiguos y, en lo que se refiere a los diversos relatos sobre la relación de las santas
reliquias con el Montsacro, no se puede concluir sobre hechos certeros y demostrables. Así pues, el
estado de la cuestión pasaría por recoger esa relación, Montsacro-santas reliquias, como una
tradición fuertemente arraigada en el sentir popular. La excepción, sin embargo, a esta
consideración se puede observar en el estudio de Vicente José González García que, en su artículo
realizado en el 2002, argumenta respecto a uno de los posibles itinerarios, la existencia de pruebas
documentales y arqueológicas, que menciona en su artículo de la siguiente manera:
«1) Arqueológicas:
[…]
b) topográficas como la calzada romana y Camino Real por el Puerto de Ventana, los
Hospitales-Santuario citados: Trubaniello, Ronderos y la Merced y los lugares de Vildeo, Pando
la Forca, Vía Parada en Morcín;
c) arquitectónicas como la Capilla o Ermita prerrománica de Santo Toribio en el
Monsacro; Capilla de S. Miguel: tesoro de S. Miguel, Cámara del Tesoro o Cámara Santa
85 Vicente José GONZÁLEZ GARCÍA, y Mª Belén GONZÁLEZ COLLADO, “d) Traslado de las reliquias desde
Toledo al Monsacro de Morcín” en “Las ventajas del Camino desde Gijón y Gozón antiguo a la meseta por Ventana”.
Boletín Jovellanista, 2009, pp. [55-56]. 86 Corresponde el texto a una reseña en nota a pie número 158, en relación a las variadas rutas del Arca, en la página 131
de “Las Reliquias de Oviedo en los siglos VIII-IX. Religión y poder”, pp. [97-137], de Miguel CALLEJA PUERTA en
trabajo publicado en el Real Instituto de Estudios Asturianos, 2004. 87 Miguel CALLEJA PUERTA, “La traslación del Arca Santa a la catedral de Oviedo según el manuscrito número 8 de
la catedral de Osma”. Memoria Ecclesiae XXXVI, Oviedo 2011, pp. [213-214].
32
(también prerrománica) en Oviedo, y Castillo de Alfonso III del año 875 levantado para
defensa del relicario en la misma ciudad».88
El análisis sobre este texto, desde un punto de vista crítico, pasa por no poder reconocer como
pruebas incontestables las argumentadas, pues ni la calzada romana ni la ermita del Montsacro
demostrarían, por el hecho de existir, la relación que se pretende con las santas reliquias y éstas con
el Montsacro. La historiografía que versa sobre el tema de las santas reliquias es bastante amplia, lo
que sugiere importancia y preocupación a lo largo del tiempo, pero, en lo que a este trabajo se
refiere, se aborda desde el punto de vista de su relación con el monte objeto de estudio. La
transcendencia del tema queda constatada, igualmente, en un documento del siglo XIV, que se da a
conocer en la obra Asturias a través de sus concejos, de 1998 y en el que se lee:
«En 1382, documento que da cuenta de ciertas intromisiones y violencias cometidas por
autoridades y vecinos de Oviedo en el coto de Morcín. La capital del Principado pretendió
comprar el coto antes que los vecinos, alegando que allí habían estado las sagradas reliquias».89
88 Vicente José GONZÁLEZ GARCÍA, “Las reliquias de la Cámara Santa y el Santo Sudario. (Proceso y marco
histórico-arqueológico)”, Lucus, nº 3, 2002, p. 12. 89 Javier RODRÍGUEZ MUÑOZ, Asturias a través de sus concejos, Editorial Prensa Asturiana, S.A., Oviedo 1998.
33
ERMITAS
El eremitorio del Montsacro se localiza a 900 metros sobre el nivel del mar y fue declarado
Monumento Histórico Artístico en 1992. Se trata de dos construcciones, dos joyas medievales de
estilo románico, conocidas popularmente como capilla de arriba y capilla de abajo, con unos 300
metros de distancia entre ellas. La denominación de “capillas” no parece ser la más correcta;
Fernández Conde, en un informe sobre la excavación realizada en el lugar, informe del que se
tratará más adelante, recoge el término “iglesia”; ni una ni otra denominación se podría decir que se
ajustan a la definición que, por su ubicación y funciones, corresponde a estas edificaciones, siendo
la voz “ermitas” la más apropiada.
La historiografía sobre las ermitas se concentra, principalmente, en los estudios monográficos
de las memorias realizadas por Pilar García Cuetos y el informe para la restauración de las mismas
de los arquitectos M. A. García Pola y Carlos Marqués. Se tienen en cuenta, igualmente, otros
trabajos que, en referencia a estas construcciones, es necesario tratar. La producción historiográfica
se da principalmente en el siglo XX.
Son muchas las interrogantes que se plantean alrededor de estas construcciones, ¿por qué en el
Montsacro?, ¿para qué?, ¿por quién?, y ¿por qué dos ermitas?, la posible respuesta a esta última
pregunta se da por parte de Etelvina Fernández González, a través del artículo: “Estructura y
simbolismo de la capilla palatina y otros lugares de peregrinación: los ejemplos asturianos de la
cámara santa y la ermitas del Monsacro”. En el que se recoge:
«El sentido de la existencia de ambas edificaciones no parece muy claro. Sin embargo, tal
vez su explicación habría que buscarla en fuentes litúrgicas, en una diferenciación e
independencia real de funciones de tal índole; remontándonos, por un lado, a la misión cultural
específica del martyrium o del modelo de planta que él se deriva y del recuerdo de su
connotación funeraria y, considerando, por otra parte, la liturgia ordinaria más propia, en
occidente, del espacio basilical».90
En este punto, cabe decir que, en la actualidad, en ambas ermitas se llevan a cabo actos
litúrgicos ordinarios y, de forma excepcional, en la ermita octogonal se ofició un bautizo en 1987 y
una boda en el año 2008.
El contexto histórico al que corresponden las construcciones es el de la Edad Media, la época
en la que florecen edificios de carácter religioso, animada por el favorecimiento de cuestiones de
carácter social, político y fundamentalmente religioso. Los reyes, los nobles y el clero son los
estamentos que pueden llevar a término estos ideales constructivos, movidos por intereses varios,
en los que se destaca la ideología religiosa dominante a través de un “ideario salvífico”, cuya
representación eran las construcciones de carácter religioso, para mayor gloria de Dios y de la
salvación de los hombres. Otra apreciación a tener en cuenta en el desarrollo constructivo, es el
tema de la peregrinación, tanto al Salvador de Oviedo como a Santiago de Compostela, pero no
parece que sea éste un tema relevante para lo acontecido en el Montsacro. Si bien, para Mª del Pilar
García Cuetos: «respecto al posible origen de las ermitas parece quedar claro que existe una relación
90 Etelvina FERNÁNDEZ GONZÁLEZ, “Estructura y simbolismo de la capilla palatina y otros lugares de
peregrinación: los ejemplos asturianos de la cámara santa y la ermitas del Monsacro”, en J. Ignacio RUIZ DE LA PEÑA
SOLAR (coord.), Las Peregrinaciones a Santiago de Compostela y San Salvador de Oviedo en la Edad Media. Principado de Asturias,
1993, p. 344.
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entre el culto establecido en el Monsacro y el dedicado a las reliquias ovetenses.»91 Aunque se pudo
elegir este lugar para estas construcciones, en relación al hecho de haber podido ser un espacio de
protección de reliquias, no demuestra que fuese el fin último ni único de su establecimiento en tan
inhóspito lugar.
Las ermitas del Montsacro fueron motivo de varias restauraciones, la primera se conoce a
través de un testimonio recogido en 1889. Será casi un siglo después, en el 1986, cuando se lleve a
cabo la siguiente. Se tratarán en otro epígrafe de este trabajo las particularidades de las mismas.
Antes de entrar en el estudio individualizado de cada una de las ermitas, es preciso reconsiderar
lo que todos los estudios recogen respecto a su cronología. Los estudios hablan de un románico
tardío y oscilan entre el siglo XIII y el XIV para su datación. La cronología que creo se debe
considerar, es mediado el siglo XII, en relación al documento ya tratado de 1158 y se expondrán los
argumentos por los que se justifica este espacio temporal.
Igualmente, Fernández Conde, en su trabajo de “Toponimia y tradiciones del Monsacro”,
recoge la siguiente reseña: «En el mismo siglo XIII se construyen en la cumbre del monte de
Morcín dos iglesias, […]»92, pero no justifica la afirmación sobre la construcción en este espacio
temporal.
Esta reseña ha sido motivo de otros análisis en este trabajo, tanto en el proceso de
cristianización, y en el apartado advocaciones.
Sobre la argumentación de la “cronología tardía”93, basada en el hecho de su realización a base
de técnicas cultas y únicas en ese momento en Asturias, no parece suficiente justificación; los
mismos argumentos podrían igualmente servir para pensar que quien llevó a cabo la construcción
de las ermitas conocía otras formas de hacer, soluciones desconocidas en Asturias, adelantadas en
nuestra región, entendiendo así un adelanto de soluciones góticas en la mitad y final del siglo XII y
no la posibilidad de un románico tardío de finales del siglo XIII o principios del XIV. De ello se
tratará, en relación a cada ermita.
Estas ermitas tuvieron su polémica respecto a su pertenencia parroquial. En escrito dirigido
por el Vicario Episcopal de Curia, a la sazón, Don Ramón Platero, al Arcipreste de Morcín, D. José
Manuel Valle Carvajal, éste contesta en escrito de 26 de diciembre de 1974, que dichas ermitas
pertenecen a la Parroquia de San Esteban de Morcín, cuyo párroco en aquel momento es Don
Emilio Fuertes Rodríguez.
Las ermitas medievales del Montsacro también fueron objeto de fabricación de sendos
matasellos, concedidos por la Dirección General de Correos, con motivo de la exposición filatélica
que organizó el grupo de montaña Monsacro, en el año 1987. También por el mismo grupo se creó
un matasellos especial de la ermita de arriba, con fecha de 28 de diciembre de 1992, para
conmemorar los veinte años de existencia del grupo.
Ermita de la Magdalena o capilla de abajo. Leyenda de la Santa
Esta ermita está situada en la zona más septentrional de la montaña, hasta ella llega el sendero
que se conoce como “la subida por la Collá”, antiguamente por la Llorera. Se encuentra sobre una
plataforma de la que ya se trató en referencia a la necrópolis.94
91 María Pilar GARCÍA CUETOS, Proyecto histórico-descriptivo de las capillas de la Magdalena y Santiago en Monsacro (Morcín).
1985-86. 92 J. FERNÁNDEZ CONDE, y M. SANTOS DEL VALLE, “Toponimia y Tradiciones del Monsacro”, Boletín Oficial de
l´Academia de la Llingua Asturiana, 1987, p. 100. 93 María Pilar GARCÍA CUETOS, Proyecto histórico-descriptivo de las capillas de la Magdalena y Santiago en Monsacro (Morcín).
1985-86. 94 Sobre las diferentes consideraciones de la plataforma, natural, artificial, p. 20 de este trabajo.
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En esta ermita se pueden observar, adosadas en su pared norte, unas ruinas que sugieren otro
habitáculo, del que no queda claro cuál sería su función; las posibilidades sugieren desde una
estancia a un cementerio para peregrinos. Al sur de la ermita, también se observan restos de lo que
se conoce como “prado del ermitaño.”95 De nuevo, la falta de estudios sobre el terreno, impide
conocer con más detalle estas manifestaciones en piedra.
Es una ermita de nave única rectangular, con ábside semicircular, con tramo recto orientada al
este, realizada con la piedra caliza del lugar. [Fig. 2 del anexo 2, p. 73]
La historiadora Mª del Pilar García expone la apreciación de «presencia de modelos foráneos.
Las corrientes del románico internacional traídas por las órdenes religiosas y que no es común en
lugares tan apartados.»96 La misma autora recoge, como una particularidad, la situación de la puerta,
por su cara sur, que quizás tenga que ver con la existencia de la ermita de arriba. «Hay una clara
diferencia del ábside al interior con el arco de triunfo y al exterior con la diferencia de altura entre la
nave y la cabecera. Esta solución es típica del primitivo románico lombardo catalán.»97
Sobre las ejecuciones de las bóvedas que, en este caso, son de cañón apuntado, la historiadora
se refiere a ellas como obras de una cronología tardía y una influencia de la estética císter. El hecho
de que se trate de «estética císter» es suficiente motivo para pensar, no en una cronología tardía,
sino en unas soluciones que llegaron adelantadas para Asturias como ya se comentó. Y, aunque se
recoge en el estudio de la historiadora que la nave presenta «un bien trazado arco de triunfo, donde
tampoco se hace uso del ornamento…», lo cierto es que sí se pueden observar restos de material
pictórico como elemento decorativo a lo largo de todo el arco de triunfo.
En esta ermita se encuentra una imagen sobre la santa que está referenciada como barroca, se
trata de una talla en madera de la Magdalena penitente, datada del siglo XVII o XVIII, mutilada de
pies y manos. Fue objeto de un robo en el año de 1980 y recuperada por la guardia civil, dos años
más tarde, gracias a una llamada de teléfono anónima. Según el testimonio del párroco en aquel
momento, don Salvador Tejedor, no parece que la mutilación fuera causa del robo. Este párroco
colocó la leyenda que está bajo la santa: «vosotros sois mis manos y mis pies», idea que copió de un
párroco alemán, con una historia similar sobre un Cristo.
Sobre la santa y su advocación se recoge la leyenda por la que se conoce el deseo de la santa de
que se le edificase la ermita en el lugar en el que está. Este relato se repite por toda España, con
todo tipo de advocaciones. Existen diversas variantes sobre la leyenda, este trabajo se hace eco de la
recogida por Eugenio de Olabarría y Huarte 1886, en su Contribución al folclore de Asturias. La
Magdalena. Cuenta el autor:
«La persona de quien tengo estos materiales es una proazeña llamada Rosa Fernández, de
condición humilde, pues vino a servir a Madrid y solo de lo que sirve se mantiene. Conoce las
letras y aún lee, pero muy mal, por lo cual puede creerse nula la influencia que directamente
haya podido ejercer sobre sus recuerdos la lectura de obras escritas:
Fuera de Proaza, cerca ya de Oviedo, y en un monte a distancia de unas dos leguas y
media, sobre una peña cortada casi a pico, se apareció una vez, hace muchos años, una imagen
de la Magdalena. Los fieles que se la encontraron creyeron que no era aquel sitio digno de una
santa tan famosa, y que tuvo la dicha de conocer al Redentor, así que la llevaron en procesión
solemne a un pequeño llano que hay más arriba, y al cual se llega subiendo una cuesta muy
empinada. Pero al otro día la imagen no estaba allí; había vuelto milagrosamente al lugar de su
primera aparición. Para ver si era este un deseo manifestado por la santa, volvieron a bajarla al
95 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum Tomo VIII, Oviedo, 1958, p. 51. 96 María Pilar GARCÍA CUETOS, Proyecto histórico-descriptivo de las capillas de la Magdalena y Santiago en Monsacro (Morcín).
1985-86. 97 Ibid.
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llano y volvió la imagen a abandonarle. Tres veces se repitió el hecho extraordinario.
Reconocida ser la voluntad de la imagen el que sus devotos la adorasen en tan incómodo lugar,
la dejaron en él, edificando allí una ermita en la cual se venera todavía».98
Una anécdota relacionada con la ermita de la Magdalena hace unir su historia con la capilla de
los Mártires de la iglesia de Pola de Siero. Siendo párroco don Carlos Sánchez Martino, en una
jornada de montaña por el Montsacro con un grupo de jóvenes de su feligresía, los Cascaos, se bajó
una piedra de esta ermita, antes de su restauración, piedra que hoy forma parte del sagrario de la
capilla mencionada, creada por este párroco con cierta singularidad en el año de 1981.
Ermita de Santiago o capilla de arriba. Leyenda de la Virgen
Érase una vez una ermita
Una ermita singular
Una ermita casi redonda
Una ermita octogonal.
Situada en el extremo sur de la majada, «ligeramente elevada respecto de la de abajo. Con
acceso por sendero rocoso y pendiente desde la mayada, aprovecha magníficamente el único lugar
que le brinda la ladera para ocupar una posición dominante y presentar una asombrosa integración
con el medio que la circunda.»99
Su planta octogonal, única de esta época en Asturias, copia la traza oriental del templo del
Santo Sepulcro de Jerusalén. [Fig. 3 del anexo 3, p. 74]. Para García Cuetos, «…la tratadística, es la
que desarrolla el concepto simbólico-matemático de la planta central, reflejo del Cristo esencia y
perfección, y los conceptos cosmológicos de armonía universal, etc.»100 En esta misma línea la
historiadora, María Soledad Álvarez, señala:
«La aplicación de ese esquema constructivo martirial, ampliamente difundido en Occidente
sigue el esquema del templo del Santo Sepulcro de Jerusalén […] en Asturias supone la
aplicación de una fórmula innovadora, […] Capilla de Arriba, del Monsacro (Morcín) […], su
planta y estructura suponen la aplicación novedosa en la región del esquema centralizado, del
que constituye el único ejemplo. Este templo se construye con una disposición poligonal
derivada de primitivas tipologías martiriales, […] Los nervios se interrumpen en el muro
siguiendo el procedimiento gótico primitivo de cul de lamp…»101
Y siguiendo con el desarrollo conceptual de las ermitas de planta central, la historiadora
Etelvina Fernández González, en su trabajo “Estructura y Simbolismo de la Capilla Palatina: Los
ejemplos asturianos de la Cámara Santa y las Ermitas del Monsacro (1993)”, señala:
98 Eugenio DE OLABARRIA Y HUARTE, texto editado por la Hermandad de la Probe, con motivo de su fiesta en el
año 2009, p. 94. 99 Miguel Ángel GARCÍA POLA, Carlos MARQUES, Proyecto básico y de ejecución, restauración de las ermitas de Santiago y la
Magdalena en el concejo de Morcín. Consejería de Cultura, Principado de Asturias, Oviedo, octubre 1985. 100 María Pilar GARCÍA CUETOS, Proyecto histórico-descriptivo de las capillas de la Magdalena y Santiago en Monsacro (Morcín).
1985-86. 101 Mª Soledad ÁLVAREZ MARTÍNEZ, El románico en Asturias, ed. TREA, S.L., 1999, pp. [193-195].
37
«…simbólicamente, dichos edificios de planta central reflejarán, en su traza, la cosmogonía
espiritual de las formas arquitectónicas. Y las octogonales significarán la regeneración
espiritual, la visión total, al convertirse en idea intermedia entre el cuadrado y el círculo».102
A continuación, se recoge la descripción que sobre la misma ermita aparece en la enciclopedia
Asturias de 1900, por Jesús Rodríguez. Lo que resulta llamativo es la carga ideológica de la religión
dominante, que caracteriza el relato, así como la prosa poética que se aprecia en su redacción.
«Sobre la cueva de Monsacro donde estuvo escondida el Arca Santa de las Reliquias, fue
erigida en el siglo X por los monarcas asturianos primorosa capilla de forma poligonal,
majestuosa bóveda y severa puerta de arco, por donde entraba escasa luz como por angosta
saetera, pues la ventana de la derecha es de construcción muy posterior. Contigua á la capilla y
en reducida comunicación, hoy tapiada, está la lóbrega morada para penitentes públicos; y
cuando se emplazaron estas construcciones hubo necesidad de cortar costosamente á pico el
gigantesco peñasco de la cueva. A uno y otro lado de la puerta de la capilla había dos arcos
aislados, de los que resta uno primoroso, y por entre ellos estuvo el descenso á la gruta santa,
que se prolongaba hasta bajo del altar, siendo doloroso decir que se ha cegado aquella
veneranda cripta. El primoroso arco existente se eleva sobre el pozo de Santo Toribio, llamado
así por haberle santificado este justo, según se cree cuando vino con una de las seis ydrias de
piedra en que nuestro señor ihesucristo fizo del agua vino y con algunas otras reliquias é aportó
con ellas á atrillés. En el retablo del altar mayor, de reciente construcción, existen imágenes un
tanto antiguas de la patrona santa Catalina de Alejandría, Santiago, Santa María Magdalena,
debajo de una virgen bizantina llamada la “Virgen de Monsagro”».103
La existencia del retablo se comprueba en el libro de fábrica104 de la parroquia en relación al
año de 1863.
La siguiente descripción es la que realiza J. M. González en su estudio “Monsacro y sus
tradiciones”. La ermita está situada sobre una pendiente respecto al mayau, en una situación
dominante respecto a la ermita de abajo. Hoy la advocación es la de Santiago Apóstol.
«Es una construcción de planta octogonal, con la entrada al Oeste, y un ábside
semicircular en el lado anterior izquierdo al paralelo de la entrada. Sus muros de mampostería
tienen dos contrafuertes al Norte y otros dos al Sur; el muro de la entrada tiene en su mitad
inferior, a todo lo ancho, un refuerzo inclinado hacia dentro, y en su centro se abre la puerta
de ingreso rematada por arco de medio punto. Concluyen los muros por arriba en un breve
saledizo, sobre el que cae la techumbre de forma de aplanado casquete. El ábside, mitad
elevado que la nave, ofrece su misma estructura con saledizo y una ventana central baja
rematada por arco de medio punto enrejada, que parece posterior al resto fundamental de la
fábrica. Al Sureste, entre el ábside y la nave, existe un recinto metido por la rocosa ladera de la
102 Etelvina FERNÁNDEZ GONZÁLEZ, “Estructura y simbolismo de la capilla palatina y otros lugares de
peregrinación: los ejemplos asturianos de la cámara santa y la ermitas del Monsacro”, en Ignacio RUIZ DE LA PEÑA
SOLAR (coord.), Las Peregrinaciones a Santiago de Compostela y San Salvador de Oviedo en la Edad Media. p. 341. 103 Jesús S. RODRÍGUEZ, “Morcín. Descripción del concejo. Apuntes históricos. Monumentos. Heráldica e hijos
ilustres. Otras noticias”. Asturias, de Bellmunt y Canella, Gijón 1900, p. 167. 104 AHDO. Apuntes de la parroquia de San Esteban, del párroco Antonio Álvarez, ff. 1-10 y 21-32, 1862-1879 y 1892-
1908, 300 x 210 mm. hojas sueltas. “Hojas de un libro de cuentas del Santuario del Monte Sacro. Parroquia De San
Esteban y Santa Eulalia. Morcín.”
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majada, que hubo de ser excavada al efecto, llamado la casa o cueva del ermitaño; tiene planta
rectangular cubierta por bóveda semihundida, y su muro Sur se abre en toda su anchura por
arco de medio punto dando paso frente a una oquedad de la roca.[…] A la derecha del centro
de la nave hay una especie de mesa o altar de mampostería enteramente exento, sobre el cual
en otros tiempos volteaba un arco que enmarcaba una imagen de Santo Toribio. El frente de
este altar tiene un entrante rectangular que se prolonga en el suelo en forma de pozo de 0,75
m. de longitud, 0,45 m. de anchura y 1 m. de profundidad, conocido por el pozo de Santo Toribio,
del que solían llevar los romeros tierra que consideraban milagrosa. En el ábside hay un altar
destartalado; su desaparecido retablo, tenía en su parte superior una imagen románica llamada
la Virgen de Monsagro […]».105
Entre los relatos de Jesús Rodríguez y J. Manuel González, el tiempo transcurrido es de
cincuenta años. A través de la comparación de ambos testimonios, se constatan las diferencias
sobre algunos elementos que fueron desapareciendo, como un «primoroso arco» y el «retablo con
sus imágenes». Pero lo que quizás sorprenda entre una y otra descripción es la inobservancia, en la
enciclopedia de Asturias, sobre las pinturas, al menos una, como sería el caso del fresco románico
que sí llegó a ver y fotografiar José Manuel González en 1958. [Fig. 4 y 5 del anexo 4, p. 75].
¿Estaría el fresco tapado por el retablo?
Sobre el habitáculo de la cueva del ermitaño, no está claro si efectivamente en algún momento
tuvo residente eremita. A tal respecto se recoge lo siguiente:
«El eremita, si lo había y cuando moraba en el Monsacro, ocupaba seguramente la cueva
situada más al fondo. Una tradición popular conserva aún la memoria del ermitaño que viajaba
a Los Llanos, el barrio más cercano, a pedir limosna y tiraba el cesto a rodar ladera abajo».106
Siguiendo con las singularidades de la construcción, se recogen curiosidades sobre los
elementos, como consta en el estudio de García Cuetos, cuando trata sobre él:
«[…] uso de los nervios de refuerzo, esta aparece en la arquitectura románica desde el siglo
XI, como en la torre vieja de la Catedral de Oviedo. De todas formas la de Santo Toribio, tiene
pocos paralelos, ya que en España se utiliza muy poco la bóveda sobre planta octogonal».107
En este punto se hace notar la denominación que otorga a la ermita octogonal, capilla de
“Santo Toribio”, es curioso, pues, en este periodo, año de 1985, la advocación que tiene es la de
Santiago. Esta denominación de Santo Toribio también se repite en el trabajo de Cadrecha y
Caparros, María-Rita Piquero Fernández, José Santiago Pérez, de 1984:
«La capilla de Sto. Toribio o de la Virgen de Monsacro, o “capilla de arriba”, se halla
situada al extremo sur de la «majada de les Capilles» a unos trescientos metros de la “capilla de
abajo” o capilla de la Magdalena. Su situación ―enmascarada entre las rocas calizas que la
105 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum Tomo VIII, Oviedo, 1958, p. 52. 106 Javier FERNÁNDEZ CONDE, y M., SANTOS DEL VALLE, “Toponimia y tradiciones del Monsacro”, Lletres
asturianes: Boletín Oficial de l’Academia de la Llingua Asturiana, Nº. 23. Oviedo, 1987, p. 106. 107 María Pilar GARCÍA CUETOS, Proyecto histórico-descriptivo de las capillas de la Magdalena y Santiago en Monsacro (Morcín).
1985-86.
39
rodean y que le han prestado su material― domina toda la referida majada sin ser ella
dominada, gracias al perfecto camuflaje de su obra…»108
Volviendo al trabajo de García Cuetos, se recoge lo siguiente: «Con todo, estamos ante
constructores de cierta pericia y conocedores de modelos foráneos». Estas apreciaciones abundan
en la defensa anteriormente expuesta, sobre la cuestión cronológica de estas construcciones, como
románicas no necesariamente tardías. Siguiendo con sus características: «Aquí, como en la
Magdalena, la plementería es de toba y debería estar en origen enlucidos.» Respecto al uso de la
piedra toba, decir que se trata de un material que no se encuentra en el monte, al contrario de lo que
sucede con la piedra caliza. Se conocen unos prados con el nombre de “la toba” entre la Piñera y
Peñerudes, sería cuestión de estudio el saber si se trata de la piedra utilizada en las ermitas. Sigue
García Cuetos:
«También tiene adosado un cuerpo prismático en el que se coloca la portada, este pórtico
iría cubierto en un principio con un tejaroz, esto unido al ábside, contribuye a dar al conjunto
un aspecto más confuso en la parte inferior, mientras el octógono libre de los contrafuertes y la
cubierta sobresaldrían a modo de linterna superior».109
Sobre el material iconográfico de tipo mural, existen vestigios de restos pictóricos que
podemos constatar en la propia ermita y otros por desgracia desaparecidos, pero de lo que queda,
como se ha dicho, constancia fotográfica. Se conservan rastros muy escasos de decoración sobre el
arco de triunfo y una incompleta cruz roja en la clave de la bóveda. De esta cruz nada dicen
ninguno de los estudios realizados antes de la restauración; parece que se descubrió con motivo de
ella.
«El ábside tenía los muros decorados con pinturas, como indican sus vestigios, entre los
que se reconoce, sobre el altar, del lado de la epístola, la figura de la Virgen con el Niño y un
orante. También he reconocido del lado del evangelio, en la cara lateral del propio ábside, una
pintura tosca y más moderna, consistente en un recuadro con una ermita borrosa semejante a
la de abajo vista desde el Sur, y un cartela al pie en la he podido distinguir entre las letras
irreconocibles, las siguientes: P. R O L … DE LA MAGDALENA / …E DE … O …ESTE
P…D».110
Sobre esta ermita también existe leyenda que relata la aparición de la imagen de Nuestra Señora
del Montsacro. A través de dicha leyenda, se inscribiría esta imagen románica en las conocidas
como vírgenes negras,111 también se recuerda en este momento la imagen del retablo que describe
Jesús Rodríguez, «…debajo de una virgen bizantina llamada la Virgen de Monsagro»112 y que bien
pudo ser la pintura de la Virgen con el niño que González fotografió en el altar. Esta es la leyenda
recogida por tradición oral:
108 Miguel Ángel CADRECHA Y CAPARRÓS, María-Rita PIQUERO FERNÁNDEZ, José SANTIAGO PÉREZ, “La
Capilla de Santo Toribio en el Monsacro, una tradición asturiana hecha piedra”, Rev. Magister, nº 2, Oviedo 1984, p. 30. 109 María Pilar GARCÍA CUETOS, Proyecto histórico-descriptivo de las capillas de la Magdalena y Santiago en Monsacro (Morcín).
1985-86. 110 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum.- Tomo VIII, Oviedo, 1958, p. 54. 111 Jean HANI, La Virgen Negra y el Misterio de María, Traducción de Francesc Gutiérrez, Editor José J. de Olañeta, Palma
de Mallorca 1997. 112 Jesús S. RODRÍGUEZ, “Morcín. Descripción del concejo. Apuntes históricos. Monumentos. Heráldica e hijos
ilustres. Otras noticias”. Asturias de Bellmunt y Canella, 1900, p. 167.
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«Encontrándose en la cima apacentando sus reses, vio un vaqueiro cómo se le entraba un
buey rubio por la abierta capilla octogonal; pasando en su busca lo halló arrodillado ante el
altar de Santo Toribio, sin cesar de escarbar y mugir. No pudo el vaqueiro retirar al animal, que
persistió en su actitud todo el día, y al caer la tarde corrió el pastor hasta el pueblo para dar
noticia del caso. Tanto porfió el buen hombre que, a pesar de la desconfianza que su raza
vaqueira suscitaba, sin esperar al otro día emprendieron algunos aldeanos la ascensión del
Monsacro precedidos por el cura de lugar, llegando a la cumbre de noche cerrada.
Ante el asombro general, encontraron al animal en la misma postura y aureolado por
dorado resplandor, por lo cual, entendiendo el sacerdote ser aquello cosa divina, ordena que
remuevan el altar y caven en el pozo del Santo. El resultado es que a los pocos golpes aparece
una caja cerrada, la cual una vez abierta mostró contener una preciosa imagen de la Virgen
Madre, toda morena “cual moza que baja de la braña” (sic.), con un niño en su regazo…»113
―sigue la leyenda en el sentido de cambios de lugar de la imagen hasta siete veces, entendiendo que
la Virgen quiere quedarse en la ermita de arriba―. Otra leyenda, también relacionada con la Virgen
del Montsacro, recogida igualmente de la memoria popular, cuenta:
«La Virgen del Monsacro, al retirarse de la montaña sagrada, había prometido que las
hierbas y la maleza no conseguirían cubrir jamás el camino seguida por ella. Los lugareños
creen en la promesa y en su cumplimiento, porque, según ellos, esta senda de la Forca no fue
dominada nunca por los abundantes helechos que crecen en toda la zona. El fenómeno es
completamente natural, pues el «maravilloso camino de la Virgen» responde al trazado de una
calzada romana, la cual, por su estructura dificulta el crecimiento normal de la vegetación».114
En la actualidad, en la ermita octogonal se pueden contemplar las figuras contemporáneas,
correspondientes a las imágenes de Santo Toribio, Santiago y Nuestra Señora del Montsacro, de
reciente creación, y aunque se desconocen los atributos de la imagen original, se le pone en la mano
un cardo azul del monte, el día de la romería.
Por último, concluir con las consideraciones del trabajo de Cadrecha Caparrós, María-Rita
Piquero Fernández, José Santiago Pérez, en donde se analizan de forma individualizada cada parte
de la ermita. Se recogen las medidas de cada uno de sus lados, ya quedó reflejado que se trata de un
octógono con todas sus paredes desiguales, estos autores concluyen que la necesaria desigualdad es
debida a la irregularidad del suelo. Se presenta también la singularidad del empedrado, que busca su
centro en una piedra circular que, a su vez, no está en el centro y que sí está en posición central
respecto al ábside. Precisamente sobre esta parte tan importante de la ermita, el estudio de estos
autores recoge lo siguiente:
«El espacio absidal es presentado por un arco triunfal […]. El ábside está iluminado por
una ventana de arco de medio punto, que se sitúa en el centro de la curvatura del ábside […]
ello nos hace suponer la ausencia de un retablo antiguo, al tiempo que el altar situado bajo el
ventanal, para así disponer ―dada la penumbra dominante en el recinto— de la luz suficiente
para la celebración del sacrificio eucarístico».115
113 Rafael ALARCÓN HERRERA, de su estudio sobre el Monsacro en su libro, A la sombra de los Templarios, ed.
Martínez Roca, Madrid 2001, p. 231. 114 J. FERNÁNDEZ CONDE y M. SANTOS DEL VALLE, “Toponimia y tradiciones del Monsacro”, Boletín Oficial de
l´Academia de la Llingua Asturiana, 1987, p. 104. 115 Miguel Ángel CADRECHA Y CAPARRÓS, María-Rita PIQUERO FERNÁNDEZ, José SANTIAGO PÉREZ, “La
Capilla de Santo Toribio en el Monsacro, una tradición asturiana hecha piedra”, Rev. Magister, nº 2, Oviedo 1984, p. 40.
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En este punto se debe aclarar que efectivamente, el retablo existió como quedó documentado y
también, precisar que el altar, además de poder aprovechar la luz, se situaba de forma más
conveniente para la liturgia eucarística, que en ese momento se realizaba de espalda a los feligreses.
Siguiendo con el trabajo de Cadrecha y Caparrós, María-Rita Piquero Fernández, y José
Santiago Pérez:
«Este ábside, de construcción románica, muestra claros indicios de haber sido adosado
posteriormente a la construcción de planta octogonal. Estos indicios son fundamentalmente dos
―y a nuestro parecer seguros: a) Los contrafuertes que sujetan el ábside a la altura del arco
triunfal dan muestras evidentes de ser adosados posteriormente a la construcción octogonal,
mientras que el resto de los contrafuertes de la nave octogonal no presentan estas características;
aparece, pues, retocada la construcción por este empalme de ampliación del primitivo recinto. b)
Subiéndose al techo del ábside aparece en la pared Este y a la parte derecha, según se la observa
desde el exterior, el orificio típico que se iba dejando, entonces, en las construcciones con la
finalidad de colocar las maderas sustentantes del andamio para ir ganando altura en la
construcción del edificio. Si ábside y nave octogonal procedieran de una misma época de
construcción y fueran realizadas al mismo tiempo, no tendría razón de ser la presencia de tal
orificio, ya que no tendría sentido alguno, al tener la posibilidad de rematar la obra de la planta
octogonal desde la construcción del propio ábside...»
Siguiendo con Cadrecha y Caparrós, María Rita Piquero Fernández y José Santiago Pérez:
«Tanto el techo del ábside como el de la cúpula, presentan un material pétreo distinto al de
los muros de la construcción. Se trata de piedras ligeras y porosas, que ciertamente no
proceden del lugar, pues en el Monsacro y sus alrededores, el material pétreo es la caliza. Ello
nos parece mostrar ―por el material y la forma de la construcción― que los techos se
realizaron posteriormente».116
Hasta aquí las consideraciones de este estudio, que resulta original respecto a algunas de sus
conclusiones. Resuelven sus autores que tanto el ábside como la cueva del ermitaño son elementos
que se añadieron con posterioridad a la construcción principal. También parece que algunos vanos
no corresponden al periodo inicial. Excepto en la pieza del ábside, los estudios de los arquitectos
mencionados y de García Cuetos, coinciden en que efectivamente la cueva del ermitaño y algunos
de los vanos son posteriores a la época primigenia de la ermita.
Todos los autores tratados recogen la desigualdad del octógono, pero ninguno recoge la
orientación sureste del ábside. Estas mismas características se dan en la ermita octogonal de Eunate
en Puente de la Reina. Para el estudio de esta ermita, quizás sería interesante tener en cuenta el
ejemplo de la de Navarra y otras de la misma traza.
La posible autoría de estas ermitas es uno de los motivos de mayor expectación e interés y de
no pocas visitas a lo largo del año a este monte sagrado. En la publicidad municipal del tablero
informativo, al pie de la ermita octogonal, se puede leer lo siguiente: «Algunos autores relacionan
este esquema con las capillas poligonales del Temple…», en relación a la orden religiosa-militar.
Esta posibilidad de autoría templaria, también se ha podido leer en diferentes artículos de
prensa, lo que sin duda ha animado el interés por conocer este enclave singular. En relación al
116 Miguel Ángel CADRECHA Y CAPARRÓS, María-Rita PIQUERO FERNÁNDEZ, José SANTIAGO PÉREZ, “La Capilla
de Santo Toribio en el Monsacro, una tradición asturiana hecha piedra”, Rev. Magister, nº 2, Oviedo 1984, pp. [40-41].
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primer artículo, se recoge su título, en redacción de Carlos Mª de Luis, “Tras las huellas de los
templarios (III)”117 y el segundo en escrito de Agustín Hevia Ballina, donde bajo el título “Las
tradiciones del Monsacro, una continuidad en la piedad popular asturiana”, se lee:
«…es de rigor el tambor y la gaita, que desgranaban en el marco de aquella arquitectura
hasta aquí traída por los templarios, notas cargadas de aires de ancestralidad.»118
No existen documentos que prueben dicha autoría, pero a propósito de esta posible relación
con la orden, se puede reflexionar sobre dos cuestiones:
Una basada en la relación de estas construcciones con la «estética cisterciense», como recoge el
estudio ya tratado de Pilar García Cuetos, y conocida por los historiadores, es la relación del Císter
con la orden del Temple. Y otra materia de estudio sería alrededor de la cruz roja, aparecida en la
clave de la cúpula octogonal, con motivo de la restauración de 1986. Una cruz roja fue la establecida
como divisa para esta orden Jacques de Vitry en su Historia Orientalis: «El qual Templo tiene buenos
caballeros, que traen capas blancas, con una cruz roxa fencilla».
Informe arqueológico
Este informe, ya mencionado a través del trabajo de Mª del Pilar García Cuetos, resulta de gran
importancia, pues evidencia un estado de cosas que, aun siendo escasas, son relevantes para el
estudio de una de las ermitas. Se trata de la ermita octogonal, o de Santiago. En este punto se
constata que en el texto firmado por Javier Fernández Conde, quien dirigió los trabajos de
excavación, denomina a la ermita como “iglesia de la Magdalena”. Pensando, en principio, que
podría tratarse de un lapsus, he comprobado, a través de otros de sus trabajos científicos, que esa es
la denominación que Fernández Conde utiliza para referirse a la ermita de arriba. Sobre este
particular, trataré en el momento de realizar el estudio sobre las advocaciones.
Según consta en el informe tratado, se llevaron a cabo excavaciones en la “cueva del
ermitaño”, “el pozo de Santo Toribio” y en la zona del ábside, siendo en este espacio donde los
resultados de la excavación fueron importantes. Después de retirar el altar, y en un nivel inferior al
del suelo, «apareció la primera hilada de sillares del primitivo altar románico»119. Según señala
Fernández Conde, la conservación de estos sillares era perfecta y muy clara su disposición sobre el
suelo, tanto que podría dar lugar a una reconstrucción de todo el altar románico.
Se recoge en el informe que se trata de una excavación de urgencia, motivada por la
restauración que se comenzaba sobre estas ermitas del Montsacro. Siendo, pues, una intervención
rápida de toma de contacto con la construcción y, ante los resultados tan positivos, la
recomendación recogida en el informe pasa porque se lleven a cabo las oportunas excavaciones,
cuando se proceda a realizar restauraciones en este tipo de edificaciones y siempre con la antelación
que se requiere en estos casos. En este sentido, sería conveniente exponer lo que, sobre el proceso
restaurador declara García Cuetos, reflexiones que se tratarán en el siguiente apartado.
Desde aquí, se cree oportuno extender la recomendación de las excavaciones, también, al tema
de la necrópolis existente, para que se complete un trabajo que, como se ha visto, sigue siendo
insuficiente y necesario.
117 Carlos Mª de LUIS, “Tras las huellas de los templarios (III)”, en La Voz de Asturias, Oviedo, el 10 de febrero de 1985,
(artículo facilitado por don Agustín Hevia Ballina). 118 Agustín HEVIA BALLINA, en artículo de prensa con el título: “Las tradiciones del Monsacro, una continuidad en la
piedad popular asturiana”, en La Nueva España del domingo, 21 de agosto de 1983. 119 Javier FERNÁNDEZ CONDE, “Informe sobre la excavaciones de la capillas del Montsacro”, Excavaciones en
Asturias: 1983-86, 1990, Oviedo 1986, p. 193.
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Restauraciones
Antes de abordar a fondo el tema de las restauraciones de las ermitas, parece oportuno señalar
la importancia del trabajo restaurador expuesto por García Cuetos, en un artículo titulado, “El
Historiador de Arte ante el proceso de Restauración Monumental”. Las reflexiones que la
historiadora realiza sobre este proceso parten de la premisa siguiente: «la concepción del edificio
como documento histórico». Igualmente, señala la necesidad de que la intervención tenga carácter
multidisciplinar, para una mejor comprensión de la realidad del monumento y como piedra angular
en este trabajo:
«…la premisa fundamental cuando se trata de intervenir o de restaurar, como se prefiera,
es la del respeto por el edificio y lo que significa y ese respeto sólo puede mantenerse desde la
comprensión profunda».120
No parece que haya sido esta filosofía la que inspiró la realización de los trabajos de
restauración de estas ermitas. Cuando se analizó el informe de excavación dirigido por Fernández
Conde, ya se presentaba, como un trabajo realizado como “urgente”. Esta apreciación hace pensar
en la consideración de cierta improvisación, lo mismo sucedió con el estudio sobre los restos
pictóricos analizados.
La primera restauración de la que se tiene constancia es mencionada en la enciclopedia Asturias
de 1900 y dice como sigue:
«La otra capilla de la Magdalena fue erigida en el siglo XIV y es de patronato de la antigua
casa de Prada, después de Velarde o condes de Nava, cuya casa tuvo siempre la capilla en la
mayor estima, reedificándola en 1886 bajo la dirección de señor cura de San Esteban».121
La interpretación que pudiera resultar de esta mención es que sólo se llevó a cabo la
restauración de una ermita, la advocada a la Magdalena. Pero no es menos cierto que ambas ermitas
presentan testimonios de obras realizadas en un mismo espacio temporal, aunque podría tratarse
también de otro diferente al expresado de 1886.
Una mención a esta restauración también se lee en el boletín episcopal de 1889, en una crónica
donde se recoge la visita realizada por el entonces obispo de Oviedo, Fray Ramón Martínez Vigil, la
cual refiere:
«Después de ascensión penosa a caballo y a pie, llegó a la cima del Mont-Sacro, por el lado
Sur, cerca de las nueve, visitó la octogonal Capilla, denominada de Santo Toribio, […] y visitó
luego la Capilla dedicada a Santa María Magdalena, edificio restaurado hoy con notable solidez
y buen gusto, merced a las vivas gestiones del actual R. Párroco de San Esteban de Morcín».122
De lo que queda constancia es de que la ermita denominada de la Magdalena es la
correspondiente a la ermita de abajo. Esto tiene su importancia cuando se estudia el tema de las
120 María Pilar GARCÍA CUETOS, “El historiador de arte ante el proceso de restauración monumental”, Liño: Revista
anual de historia del arte Nº 7, 1987, p. 206. 121 Jesús S. RODRÍGUEZ, “Morcín. Descripción del concejo. Apuntes históricos. Monumentos. Heráldica e hijos
ilustres. Otras noticias”, Asturias de Bellmunt y Canella, p. 168. 122 AHDO, “Santa pastoral visita de 1889”, Boletín oficial eclesiástico del Obispado de Oviedo, Año XXVI, Nº 23, pp. [402-
405].
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advocaciones con no pocas contrariedades que luego se tratarán. También en 1893 la advocación de
la ermita de abajo era a la Magdalena, en artículo de prensa, a través de un testimonio sobre una
jornada en el Monsacro, también se recoge la noticia de su restauración, se puede leer:
«…Las capillas son dos: una reedificada no hace mucho a expensas del Sr. Conde de
Nava, que es en donde se da culto a Santa María Magdalena […]. A unos cien metros de
distancia y enfrente de la anterior se halla la que podemos llamar Capilla de las Reliquias…»123
Queda claro cuál es la ermita relacionada con las reliquias y cuál corresponde a la Magdalena.
Con todo, se sigue sin despejar qué dio lugar a que, en los trabajos de Fernández Conde, aparezca al
revés, ni qué intereses eran los que movilizaban tanto trasiego hagiográfico, como se verá más
adelante. La restauración que se llevó a cabo en 1986 fue fruto de un movimiento de
sensibilización, a través de la prensa, fundamentalmente, a lo largo de la primera mitad de la década
de los años ochenta. Fue don Agustín Hevia Ballina el primer interesado y promotor de dicha
restauración, llegando incluso a organizar una suscripción, según se puede leer en prensa: «La idea
de una suscripción para restaurar las ermitas del Monsacro ha sido acogida con entusiasmo».124
Se elaboraron memorias de carácter histórico-descriptivo, realizadas por la licenciada en
Historia del Arte, Mª del Pilar García Cuetos e, igualmente, se elaboró el Proyecto básico y de ejecución,
restauración de las ermitas de Santiago y la Magdalena, por encargo de la Consejería de Cultura del
Principado de Asturias. Además de estas intervenciones, se realizaron otras que se recogen en el
siguiente texto:
«Capillas de Santiago y la Magdalena en el Monsacro, Morcín. Los arquitectos
responsables fueron, Miguel Ángel García-Pola y Carlos Marqués. Se realizó una prospección
arqueológica dirigida por Javier Fernández Conde y un estudio de las pinturas murales por
Jesús Puras, 1985-86».125
Para tratar la restauración de la ermita de abajo o ermita de la Magdalena, se recogen en primer
lugar, las características arquitectónicas y medidas, según figuran en el informe elaborado por los
arquitectos García Pola y Marqués:
«La nave tiene unas dimensiones exteriores de 13,70 x 6,40 m. y unas interiores de 12 x
4,60 m. El ábside, aunque aparentemente curvado en su integridad, presenta un pequeño tramo
recto que no es acusado ni interior ni exteriormente, en su enlace con el semicírculo. Este
recinto del templo se inscribe en un rectángulo aproximado de 4,30 x 5,50 m. La altura en el
interior de la nave oscila entre 5,50 m. en el hastial de poniente y los 5,70 m. en su encuentro
con el ábside, dado que el suelo tiene una inclinación notable en sentido descendente hacia la
cabecera. En el ábside la altura máxima es de 3,90 m., dándose un pequeño desnivel de 15 cm.
entre éste y la nave. Tanto la nave como el ábside se hallan abovedados. La primera con
bóveda apuntada y el segundo con bóveda de medio cañón y cuarto de esfera.
123 L., “Una visita al Monsacro”, sobre una jornada realizada al monte. El Carbayón. Año XV. Diario Asturiano de la
Mañana, Nº 4.639, Oviedo, Martes, 1 de agosto de 1893. La fecha del artículo es del 28 de julio de 1893. 124 Agustín HEVIA BALLINA, en artículo de prensa con el título: «Las tradiciones del Monsacro, una continuidad en la
piedad popular asturiana», en La Nueva España del domingo, 21 de agosto de 1983. 125 María Pilar GARCÍA CUETOS, “El Historiador de Arte ante el proceso de Restauración Monumental”. Liño: Revista
anual de historia del arte Nº 7, 1987, pp. [203-216].
45
Los cerramientos son de sección más o menos constante en todo el edificio, oscilando
este entre 85 y 90 cm., excepto en los muros transversales de la nave cuyo espesor disminuye
hasta 70 cm. a partir de los 3,70 m. En fachada sur se abre el acceso bajo arco de medio punto
sobre impostas, de dimensiones 2,55 x 1, 30 m. los huecos originales consisten en una pequeña
saetera en lo alto del hastial oeste y otra con arco de medio punto en el ábside. Aparecen otros
huecos, muy poco perfilados por encima del ábside, cuya forma y dimensión se genera a partir
de la curvatura de la bóveda de la nave. Son sensiblemente ojivales, pero su origen es resultado
de una actuación posterior a la construcción del templo, rompiendo bruscamente con los
presupuestos de focalidad que preside el espacio románico.
También en época moderna se abrió en el costado sur del ábside, un gran hueco de medio
punto en la actualidad derruido, que desvirtuaba por completo aquella misma idea. En el
interior el paso de la nave al altar queda resuelto mediante un arco de triunfo, igualmente sobre
impostas, tiene éste un ancho de 1,95 m. y su altura en la clave es de 2,90 m. La cubierta se
resuelve a dos aguadas en el cuerpo de la nave. En el ábside existiría un tramo recto cubierto a
dos vertientes bajo cumbrera horizontal, y el recto es un perfil semi-cónico de generatriz
normal al alero. La cubierta y el muro se articulan mediante elementos de cornisa y canecillos
muy toscos en la fachada norte y de trazas más cultas en la fachada sur y en el ábside. Al norte
del edificio y adosados a él, se aprecian los restos de un primitivo recinto, con fondo de 3,35
m. y un espesor de fábricas variable de 45 y 90 cm. En el interior del ábside existe un recrecido
de fábrica con una altura de 90 cm. a modo de altar».126 [Fig. 7 del anexo 6, p. 77].
Las obras que se realizaron para llevar a cabo la restauración fueron las siguientes: Se limpiaron
los cerramientos y se rehicieron las partes de la fábrica derruida reponiendo el mampuesto a base
de mortero de cal y arena. El hueco abierto en el vano del ábside se tapó para volverlo al estado
original. También se cegaron los huecos que estaban abiertos por encima del ábside. Se repusieron
las piezas de esquinal con elementos de cantería labrados a dos caras. En el alero sur, se repusieron
las piezas de cornisa y el canecillo que faltaba. En el alero norte, un elemento de cornisa. El
cerramiento del hastial se recreció unos 15 cm. por encima de cubierta, con el objeto de asentar
sobre él un remate de piedra artificial.
Se limpiaron jambas, dinteles y arcos. Se puso un cierre de carpintería en el hueco de acceso,
puerta de dos hojas de madera en la que se abre una pequeña perforación con rejería para facilitar la
visión al interior, dicho hueco es proporcional tanto en planta como en alzado. Se desmontó la
meseta de fábrica que ocupaba la cabecera, y se acondicionó el suelo a base de mortero de cemento
con áridos incrustados, respetando la presencia del empedrado existente en algunas zonas y la roca
natural.
Se revisten las paredes y bóvedas con una primera capa de mortero de cemento sin maestrar,
que servirá de base al definitivo revoco, compuesto de cemento blanco modificado, con aditivo
incorporado, específicamente tratado para evitar, tanto el paso de humedad como la aparición de su
mancha por condensación o filtración. Por último, sobre el mobiliario, se menciona la fabricación
de un altar con piezas de hormigón moldeado in situ, y se diseñó un soporte a modo de pedestal
para colocar la imagen objeto de culto.
Hasta aquí se ha descrito de forma resumida lo que supusieron los trabajos de restauración, hay que
señalar lo desproporcionados que resultaron los altares para ambas ermitas, pues, aparte de traer las
piezas de Cataluña, se precisó de un helicóptero para depositarlas en el monte, donde estuvieron
meses sin que nadie resolviera sobre las mismas. Tampoco parece que hayan resultado eficaces las
estrategias anti-humedad en las paredes.
126 Miguel Ángel GARCÍA POLA, Carlos MARQUÉS, Proyecto básico y de ejecución, restauración de las ermitas de Santiago y la
Magdalena en el concejo de Morcín. Consejería de Cultura, Principado de Asturias, Oviedo, octubre 1985.
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Respecto a la ermita de arriba, o ermita de Santiago, sus características arquitectónicas son las
siguientes:
«Edificio de nave octogonal de lados desiguales en planta, la mayor distancia entre
vértices, medida en el interior es de 8,90 m. y la mínima de 8,60 m. Este espacio central se
cubre con bóveda ochavada, cuya altura máxima en la clave alcance los 8,75 m. […] El lado de
ingreso, bajo arco de medio punto de 1,30 m. x 2,50 m., presenta un cuerpo saliente o
recrecido del cerramiento, con espesor de pared de 1,40 m. Este elemento puede ser
considerado como una simplificación del pórtico románico. En el interior y en el lado mayor
del octógono, se abre un gran arco de triunfo de 2,95 m. de ancho por 4,25 m. de altura dando
paso al cuerpo absidal. Tiene el ábside un tramo recto de dimensiones 3,80 x 2,10 m. y tramo
curvado de 3,40 m. y fondo 1,75 m. cuya unión entre ambos se acusa interior y exteriormente.
El ábside se cubre con bóveda de cañón troncocónica y bóveda de horno o cuarto de esfera.
La altura en el punto más alto del tramo recto es de 4,80 m. siendo 4,30 m. la altura de la clave
en el comienzo del tramo curvo.
El cerramiento, tanto de la nave como en el ábside es de sección sensiblemente constante,
con un espesor aproximadamente de 80 cm.; en él se abren aparte del citado hueco de acceso,
otros vanos. Todos ellos bajo arco de medio punto con excepción de una ventana alta, estrecha
y alargada, situada en el paramento orientado al mediodía. La ventana de la pared curva del
ábside tiene unas dimensiones de 50 x 80 cm. opuesta a ella existe otra similar en el lado
contiguo al ingreso de 50 cm. de ancho por 82 cm. de alto. Frente al acceso de abre también un
vano bajo arco de medio punto de 65 x 183 cm. que da paso a un recinto añadido con
posterioridad a la construcción del edificio, llamado comúnmente “cueva del ermitaño”. De
planta trapezoidal y abovedada, miden sus lados 2,40; 5,90; 4,50; y 4,40 m. respectivamente, en
uno de los cuales se traza un gran arco vinculando a dicho cuerpo con una oquedad que se
halla practicada en la roca».127 [Fig. 6 del anexo 5, p. 76].
Mencionan los arquitectos en su informe sobre el habitáculo del ermitaño, que se encuentra
prácticamente arruinado, por lo que apenas se aprecia su posible forma, concluyendo el informe de
los arquitectos que pudiera haber estado resuelto con cubierta a dos aguas, formando un hastial en
el cerramiento del arco. A continuación, se detallan las consideraciones sobre los elementos, que
pudieron ser objeto de añadidos posteriores y que bien pudieran datarse como a finales del siglo
XIX. Las apoyaturas a esta reflexión son, por un lado, la restauración que consta como realizada en
1886 y por otro lado, las realizadas por los arquitectos:
«La cubierta y el cerramiento se articulan mediante una solución cronológicamente muy
posterior a la construcción del edificio, consistente en el vuelo de tres hiladas de tejas,
desfasadas unas sobre otras una distancia constante esta solución, por otra parte, bastante
correcta constructiva y funcionalmente, es muy utilizada en diversos ejemplos de arquitectura
civil a partir del siglo XVIII en nuestra región».128
El pavimento de ambas ermitas está compuesto por una parte de roca viva y el resto, que, se
presume, sería de tierra virgen, ahora se ordena con piedras colocadas a modo de suelo
pavimentado, reviste cierta curiosidad el que corresponde a la ermita octogonal, pues se coloca en
este suelo una piedra circular en un punto no central respecto a la cúpula de la que parte de forma
127 Miguel Ángel GARCÍA POLA, Carlos MARQUÉS, Proyecto básico y de ejecución, restauración de las ermitas de Santiago y la
Magdalena en el concejo de Morcín. Consejería de Cultura, Principado de Asturias, Oviedo, octubre 1985. 128 Ibid.
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radiada algunas hileras de piedras. En ambos casos, como señala García Cuetos, este suelo no
supone ningún peligro, siendo incluso interesante su permanencia para su conservación hasta una
futura intervención arqueológica. Resumiendo, las actuaciones en dicha ermita fueron las siguientes:
Se limpian y se rehacen los cerramientos y se reponen los mampuestos. Se reconstruyen los
contrafuertes. Esquinas de nueva construcción en el hastial del cuerpo adosado como en el pórtico.
Respecto a las bóvedas, se ciegan las perforaciones de la cueva del ermitaño. Sobre la cubierta
de la nave y el ábside, se realiza con mortero de perlita y cemento con aditivo aireante. El alero
reproduce la misma solución que existe en la actualidad, se nivelaron todos los bordes superiores
del cerramiento, repasando y reponiendo los mampuestos. En los vanos, se realiza limpieza de la
piedra y se diseña el cierre de carpintería. Se desmonta la mesa de fábrica adosada en la cabecera y
se consolida el empedrado original y la roca.
En el ábside se elevó el nivel del suelo unos 10 cm., bajo el cancel nuevo que separa el ábside
de la nave, se colocaron tres piezas a modo de umbral. Sobre el revestimiento, se picaron las cargas
y limpiaron los elementos de cantería, procediéndose al revestimiento de paredes y bóvedas,
excepto donde se encuentran los restos pictóricos consolidándose las cargas para preservar la
pintura mural. Sobre el mobiliario se realizó lo mismo que para la ermita de abajo. Sobre la pintura
moderna y la cruz roja que apareció en la clave de la cúpula, se realizó, con carácter de urgencia, un
estudio y análisis por el restaurador Jesús Púras:
«En las pinturas murales del Monsacro se fijan restos románicos y del siglo XIX tras
eliminarse por picado los morteros superpuestos durante el proceso de restauración del
edificio. La buena tradición ejecutoria de herencia clásica y conservada todavía en algunos
casos en Asturias en el altomedievo, se sustituye por el temple con aglutinante orgánico y en la
mayoría de los casos por apresto seco de cal, también de uso antiguo, como por ejemplo
sucede en el claustro ritual de Santa M.ª de Valdediós, Santa M.ª de Llas en Arenas de Cabrales,
las bóvedas de la Catedral de Oviedo, San Vicente de Serrapio y el que referimos ahora de la
ermita de Santiago en el Monsacro».129
Para concluir con el tema de las restauraciones, mencionar que quedan las lagunas
correspondientes a los arreglos efectuados antes del siglo XX. De una parte, se deja constancia de la
restauración del Conde de Nava sobre la ermita de abajo, o de la Magdalena, que, ante los textos
referidos, parece que fue la única ermita objeto de restauración. Al menos en ese momento, hay un
elemento que puede resultar significativo, éste sería el alero de ambas ermitas. Las soluciones
fueron diferentes: mientras que en la ermita de abajo se repusieron los canecillos que tenía en su
construcción original, en la ermita de arriba se pusieron tres hileras superpuestas de tejas. Esta
circunstancia sugiere que se podrían contemplar otras posibles restauraciones de las que no se
tienen constancia.
A falta de información sobre las descripciones técnicas de la restauración que se realizó por
encargo del Conde de Nava, no se puede más que reflexionar e interpretar sin poder concluir, de
momento, con afirmaciones más concluyentes.
Una obra realmente importante en este nuevo siglo XXI, ejecutada exactamente en el año
2011, es la realizada en el tejado correspondiente a la ermita octogonal. La estación invernal, año
tras año, da buena cuenta de las tejas sobre las cubiertas de estas ermitas. El párroco responsable,
don Miguel Ángel García Bueno, llevó a cabo la puesta en práctica de una nueva obra, a través de
un nuevo sistema patentado en España sobre colocación de tejas. El sistema Verea, las tejas se
129 Jesús HIGUERAS PURAS, “Tratamiento de estucos y material lígneo como soporte decorativo medieval”, en Jorge
HEVIA BLANCO, (Comp), La intervención restauradora en la arquitectura asturiana románico, gótico, renacimiento y barroco, edita,
Universidad de Oviedo, 1999, p. 255.
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posicionan con espuma de poliuretano y se fijan mecánicamente con ganchos metálicos, hasta
ahora, con muy buenos resultados. [En este momento, en plena revisión de este estudio, se puede
decir, que la ermita de abajo también ha sido objeto de restauración de su cubierta por el sistema
Verea, en la primavera de 2015].
Advocaciones
Montsacro, Tierra de Túmulos, Dólmenes, Cardos y Barro Sagrado
de Santas Reliquias, de Bueyes Áureos, de Vírgenes Negras, de Santa Catalina,
de Santo Toribio, de Santiago.
Las advocaciones de las ermitas del Montsacro no parece que pudieran ser un tema de
desarrollo exhaustivo; simplemente no iría más allá de reconocer la advocación de cada una de las
ermitas. Pero, entre muchas de las incógnitas sin resolver en la historia de este monte, en este tema
de las advocaciones también se dan algunas lagunas y contrariedades. Hoy, la cuestión está resuelta
de la manera siguiente: la ermita de arriba está advocada a Santiago Apóstol, y la ermita de abajo a
Santa María Magdalena. Pero no fue así a lo largo del tiempo, se conoce la variedad de
advocaciones que tuvo en particular la ermita octogonal, sugiriendo preguntas que no tienen muy
fácil respuesta.
La advocación de la ermita de abajo en María Magdalena, hasta el momento de realizar este
trabajo, no representaba problema alguno. A través del estudio de varios artículos, es cuando surge
el conflicto con esta advocación. En sus trabajos, Javier Fernández Conde, atribuye la advocación
de Santa Mª Magdalena para la ermita de arriba. Con el primer documento de Fernández Conde,
resolví en un posible lapsus o error, pero al repetirse en otros artículos130 la duda se plantea entre
contemplar una confusión reiterada, o considerar que por parte de Conde estas son las
advocaciones, que lejos de aclarar, complica aún más este asunto, si bien se deja constancia de que
se trata de una complicación de carácter meramente intelectual y no práctica.
Así, quedan establecidas las advocaciones, por parte de Fernández Conde, en el contenido del
siguiente párrafo, el cual ya se recogió en otros momentos de este trabajo131 y en donde se atribuye,
a la ermita rectangular, la advocación de Santa Catalina.
«Este sistema de cristianización por sustitución o superposición se hace aún más patente y
expresivo en el monte de Morcín, al comprobar cómo una de las iglesias, concretamente la de
Santa Catalina, menos significativa artísticamente, se alza sobre una importante construcción
tumular prehistórica».132
En el mismo trabajo, el autor recoge el siguiente texto:
«Ya en el Parroquial de D. Gutierre, copiado en el Libro Becerro (1385), recogerá dos
brevísimas reseñas por las que conocemos las advocaciones en ese momento. «Santa María
130 Aparece por parte de F. Conde dicha advocación de la Magdalena a la ermita de arriba, tanto en su documento sobre
el informe arqueológico, como en el de trabajos sobre antropología y toponimia, ambos recogidos en este trabajo. 131 Con motivo del tratamiento del proceso de cristianización y sobre el tema de la necrópolis tumular, páginas 21 y 25
de este trabajo. 132 J. FERNÁNDEZ CONDE, y M. SANTOS DEL VALLE, “Toponimia y tradiciones del Monsacro”, Boletín Oficial de
l´Academia de la Llingua Asturiana, 1987, p. 101.
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Madalena de Monsacro: ay un beneficio sinple de proveer et instituir de su señoría y ay cillero
de su señoría. Santa Catalina de Monsacro: ay un beneficio sinple de proveer de su señoría».133
Sobre esta reseña, Fernández Conde aclara ser realizada por un copista posterior al siglo XIV.
En lo correspondiente a la advocación de la Magdalena, se observa que tiene concedidos más
atributos que la otra ermita: «un beneficio sinple de proveer et instituir de su señoría y ay cillero de
su señoría». Se podría concluir que este mayor número de atributos es debido a la importancia de la
ermita, que, en este caso, habría que considerar que se trata de la ermita relacionada con las santas
reliquias. Así pues, se puede interpretar que la ermita a la que se confiere mayores atributos, Santa
María Magdalena, correspondería a la de las santas reliquias, esta noticia justificaría la denominación
de Fernández Conde. Una gran contrariedad, pues, hasta la fecha, nunca se había relacionado a esta
ermita con esta advocación.
Tampoco explicaría por qué Fernández Conde, en estudios que son realizados a finales del siglo
XX, denomina así a esa ermita, cuando es sabido que se la conoce como ermita de Santiago. Las
reseñas del libro Becerro no aparecen recogidas, ni comentadas, en ninguna de las obras ni artículos
que se estudian y analizan en este trabajo.
La popularidad de la advocación de Santa María Magdalena no fue siempre festejada con la
misma intensidad. De hecho, durante el tiempo que fue párroco don Antonio Álvarez, entre los
años que se pueden consignar entre 1862 y 1892, no consta que se celebrase la romería en atención
a esta santa, que ni se la menciona a lo largo de su rectorado. A partir de 1892, un nuevo párroco,
don Jesús Salvador Rodríguez, es quien revive esta festividad, incluso con mayor fuerza que los
otros festejos que se celebraban en el monte134, «con asistencia de once sacerdotes»135. Así pues,
adquiere protagonismo el día de la Magdalena y poco a poco, irá desapareciendo la celebración de la
festividad de la Natividad de la Virgen el ocho de septiembre.
En el mismo sentido llama la atención, en el trabajo de Cadrecha y otros y en el de Pilar García
Cuetos, la denominación de la ermita de arriba como ermita de Santo Toribio, en los estudios que
realizaron sobre la ermita octogonal. Efectivamente, la imagen de este santo obispo se halla en la
ermita de arriba, no se tiene constancia de la existencia de celebraciones en su honor, pero sí de su
posible advocación a través del siguiente relato de 1889, en una visita al Montsacro del Obispo
Martínez Vigil:
«Después de ascensión penosa a caballo y a pie, llegó a la cima del Mont-Sacro, por el lado
Sur, cerca de las nueve, visitó la octogonal Capilla, denominada de Santo Toribio, […] y visitó
luego la Capilla dedicada a Santa María Magdalena, edificio restaurado hoy con notable solidez
y buen gusto, merced a las vivas gestiones del actual R. Párroco de San Esteban de Morcín».136
La ermita octogonal, o ermita de Santiago, ha sido objeto de diversas advocaciones, sin que se
llegue de forma clara y concluyente, a dilucidar el por qué de la variedad hagiográfica y qué intereses
provocaban tanto cambio de advocación y con ello, de santo. En el estudio historiográfico que se
presenta a continuación, se intenta componer el puzle cronológico, sin que ello signifique que se
133 J. FERNÁNDEZ CONDE, y M. SANTOS DEL VALLE, “Toponimia y tradiciones del Monsacro”, Boletín Oficial de
l´Academia de la Llingua Asturiana, 1987, p. 101. 134 Se refiere a las celebraciones de Santiago, Asunción y la Natividad de la Virgen, recogido en referencia a las
advocaciones y romerías en este trabajo. 135 AHDO. En los apuntes recogidos sobre la parroquia de San Esteban, ff. 1-10 y 21-32,1862-1879 y 1892-1908, 300 x
210 mm. hojas sueltas. “Hojas de un libro de cuentas del Santuario del Monte Sacro. Parroquia De San Esteban y Santa
Eulalia. Morcín”. 136 AHDO. “Santa pastoral visita de 1889”. Boletín oficial eclesiástico del Obispado de Oviedo de 1889, Año XXVI, Nº 23, 6 de
junio de 1889, pp. [401-405].
50
resuelva la cuestión. Se recoge, en primer lugar, la relación de todas las imágenes que, en un
momento de su historia, ha tenido la ermita octogonal. Para ello, se presenta el relato que aparece
en la obra de 1900, la enciclopedia Asturias de Bellmunt y Canella:
«En el retablo del altar mayor, de reciente construcción, existen imágenes un tanto
antiguas de la patrona santa Catalina de Alejandría, Santiago, Santa María Magdalena, debajo de
una virgen bizantina llamada la Virgen de Monsagro».137
Esta relación se asume como cierta a través de los apuntes de Ramón Martínez, párroco de la
parroquia de San Esteban desde 1933 a 1941, el cual recoge, en el estadismo parroquial sobre las
“ermitas de la Magdalena” ―en este caso se refiere a la montaña― el inventario de estas imágenes,
firmado el 15 de enero del año de 1935:
«Una imagen de la Magdalena, buena. Una id. mala. Una de Santa Catalina, buena. Una de
la Virgen de Monsacro, pequeña, mala. Una de Santo Toribio, mala. Una de Santiago,
corriente».138
El dato sobre la existencia del retablo ―no se describen las imágenes― aparece en el año 1863
en el libro de fábrica139 sobre los gastos del santuario de Monte-Sacro. El párroco en ese momento,
Don Antonio Álvarez, recoge la mención del retablo y el gasto correspondiente al retoque de las
imágenes. Se parte de la información anterior para dejar constancia de que, desde hace no hace
tanto tiempo, la existencia de las imágenes, en especial la de Nuestra Señora del Montsacro, fue una
realidad, máxime cuando se pone en duda por los lugareños la advocación de la misma. A este
respecto, en una obra de 1986, sobre las fiestas y rituales de Asturias, en el caso concreto del día de
la Virgen, se puede leer lo siguiente:
«Los santorales hispanos altomedievales son portadores de la fiesta de la Asunción, al
menos a partir del Calendario de Ripoll, las inscripciones y los devocionarios parecen no
llevarla más allá del siglo VIII esta región conformó el marco de una importante lucha entre
adopcionistas y asuncionistas dirimido, finalmente, a favor de los últimos, en definitiva, el culto
a esta advocación tendrá dedicado el día 15 de agosto del calendario. Actualmente, conservan
algunas iglesias la denominación: Poo, Posada de Llanes, El Monsacro,…»140
Por otro lado, a través del documento o escritura el rey Alfonso I “el Católico” junto con su
esposa Ermisenda, se conoce que realizan la siguiente donación durante su reinado en el siglo VIII,
este documento no se presume veraz y parece que la existencia de esta imagen de Nuestra Señora
del Montsacro en este momento pudiera resultar anacrónica.
137 Jesús S. RODRÍGUEZ, “Morcín. Descripción del concejo. Apuntes históricos Monumentos. Heráldica e hijos
ilustres. Otras noticias”, Asturias de Bellmunt y Canella, p. 167. 138 AHDO. 4 hojas sueltas, 300 x 210 mm. 1935.340 x 235 mm. 1934-1941. “Estadismo del párroco Don Ramón
Martínez, Parroquia de San Esteban y Santa Eulalia. Morcín. Inventario de objetos pertenecientes a las iglesias de San
Esteban, Santa Eulalia, Capillas de Monsacro, Villar y Rectoral de Morcín”. 139 AHDO. En los apuntes recogidos sobre la parroquia de San Esteban, ff. 1-10 y 21-32, 1862-1879 y 1892-1908, 300 x
210 mm. hojas sueltas, “Hojas de un libro de cuentas del Santuario del Monte Sacro. Parroquia de San Esteban y Santa
Eulalia. Morcín”. 140 Eloy GÓMEZ PELLON, Gema COMA GONZÁLEZ, Fiestas y Rituales de Asturias. Periodo Estival, Consejería de
Educación, Cultura y Deportes del Principado de Asturias 1986, p. 94.
51
«Tal es la antigua tradición confirmada por algunos documentos. Las donaciones, reales
privilegios y demás instrumentos apreciabilisimos que se custodiaban en el archivo de Covadonga, se
habían ya extraviado en el siglo XVI, época en que visitó este santuario Ambrosio de Morales,
á causa do haber muerto en el camino un abad que los llevaba a confirmar a la corte. Sin
embargo, el P. Risco presenta un traslado de dos escrituras atribuidas a Alfonso I el católico.
Dice la primera que él y su mujer Ermisenda habían construido la iglesia de Sta. María de
Covadonga a donde trasladaron la imagen de Nuestra Señora de Monsagro».141
«…Ego Aldephonsus Dei gratia rex, et Uxor mea Hermesendis, Regina, aedificamus
Ecclesiam Sanctae Mariae de Cobade songa, in Asturiis, et trastulimus in ipsam Ecclesam
Imagnem Beatae Mariae de Monte-Sacro…»142
Cuya traducción queda como sigue:
«Yo Alfonso, Rey, por la gracia de Dios, y mi esposa Hermesinde, la Reina, hicimos
edificar la Iglesia de Santa María de Covadonga, en Asturias, e hicimos trasladar a ella la imagen
de la bienaventurada Virgen María del Monsacro».143
Salvando el documento expuesto, la advocación de Nuestra Señora del Montsacro se puede
documentar en un primer momento a través de la obra Ex Veteri Breviario Asturicensi, documento del
siglo XVI, que ya se expuso con relación a las Santas Reliquias y que se vuelve a reproducir con
motivo de la advocación de la ermita de arriba:
«Ex Gallaecia Hispaniae Provincia oriundus Turibius paternis opibus in pauperes erogatis,
Hierosolymam profectus, á Patriarcha Hierosolymorum, riliquiarum custodiam per
quinquennium tenuit. Admonitus ab Angelo brevi fore, ut citas ab infidelibus caperetur, ac
proinde sacra quaeque posset secum in patriam asportaret, ad portum quemdam inter
Galleocos, & Astures prospera navigatione delatus, apud sacrum montem constructo sacello,
quod nunc S. Maria de Monte-Sacro appellatur, partem reliquiarum, quas attulert, collocavit».144
Cuya traducción dice así:
«Toribio, oriundo de Galicia, Provincia de Hispania, después de repartir a los pobres las
riquezas heredadas de su padre, habiendo viajado a Jerusalén, obtuvo del Patriarca
jerosolimitano la encomienda de custodiar las Reliquias durante un quinquenio. Advertido por
un ángel de que iba a tener lugar en breve la captura de la ciudad por los infieles y que, en
consecuencia, transportara consigo a su patria cuantos objetos sagrados pudiera, arribó con
próspera navegación a un puerto entre los Gallegos y los Ástures y, habiendo construido, en las
141 Nicolás CASTOR DE CAUNEDO, “La tumba de Pelayo”, Semanario pintoresco español. Madrid, 4 de febrero de 1849. 142 Tirso DE AVILÉS, “Escriptura de fundación de nuestra señora de Covadonga, en monasterio de benedictinos, hecha
por el rey don Alonso el primo yerno de don Pelayo en 31 de octubre de la era 778, que es el año de Cristo de 740” en
Armas y Linajes de Asturias y Antigüedades del Principado, Oviedo 1991, p. 325. 143 Traducción realizada por gentileza de Don Agustín Hevia Ballina, director del Archivo Histórico Diocesano de
Oviedo, 2013. 144 El R. P. M. Fr. Henrique FLOREZ, “Ex Veteri Breviario Asturicensi. Fragmenta á Bivario edita in Commentariis ad
Chron. M. Maximi, fol. 155-167”. España sagrada, De la Santa Iglesia de Astorga en su estado antiguo y presente. TOMO XVI.
Madrid 1762, p. 365.
52
inmediaciones de un monte sagrado, una Capilla, que ahora se denomina de Santa María del
Monsacro, allí colocó parte de las Reliquias que había traído».145
En el texto, se atribuye a Santo Toribio la construcción de una sacello o recinto sagrado en el
Montsacro, «que ahora se denomina de Santa María de Monte-Sacro». Se tiene que reparar en el
término «ahora se denomina», pues el ¿ahora? ¿se tiene que entender, en el tiempo que se escribe el
Breviario, es decir en el siglo XVI? o por el contrario ¿se tiene que considerar que el documento
que se transcribe al Breviario es anterior a este siglo?, ésta pudiera ser la consideración más acertada.
Para ello se fija la atención precisamente en el texto que se recoge a continuación de la obra de
Tirso de Avilés que escribió durante el siglo XVI, a través de la cual podemos conocer cuál era la
advocación en este momento de la ermita octogonal:
«Hizo también el rey Casto una capilla que esta escritura llama Michaelis, que es la que
ahora llaman la Cámara Santa, donde mandó poner el Arca de las Santas Reliquias de toda
España que hasta este rey estuvieron en el monte que llaman Sacro, tres leguas de Oviedo, en
una capilla que allí está, de Santa Cathalina».146
Comparando ambos textos, queda claro que, durante el siglo XVI, la advocación era la de
Santa Catalina, por lo que lo expresado en el Breviario en buena medida se debe referir a un
momento anterior a ese siglo XVI. Ante esta evidencia cronológica, también se puede considerar
que la advocación de Nuestra Señora del Montsacro pudo haber sido la advocación primera o más
antigua de la ermita octogonal.
En base a los datos expuestos, haré un historial cronológico de cómo pudieron ser las cosas en
materia de advocaciones en la ermita de arriba. Se recoge, como la primera posible, la de Nuestra
Señora del Montsacro, quizás entre los siglos XII al XV.
Se tiene constancia de la advocación de Santa Catalina en el siglo XVI, por Tirso de Avilés, y la
misma advocación a comienzos del XVIII así, se tiene noticia en 1705, de la «muerte en negocio de
tumulto y en ocasión que mucha gente de noche procurara entrar en la ermita de Sta. Cathalina»147.
En el siglo XIX el estado de la cuestión es el siguiente: se documenta desde 1862 a 1879 bajo la
dirección del párroco Don Antonio Álvarez, las festividades de Santiago, de la Asunción y
Natividad de la Virgen, no aparece la festividad de la Magdalena. Se refiere al lugar como Santuario
de Monte Sacro y a la ermita de arriba como capilla mayor. En la obra de Pascual Madoz [1845-
1850], se pueden encontrar curiosamente dos advocaciones sobre la ermita octogonal, pues se
recoge:
«… Al S. de Castandiello hay una ermita dedicada á Sta. María Magdalena, muy célebre y
concurrida por los hab. de aquella comarca que celebran sus romerías en los días 25 de julio y
15 de agosto; y muy cerca de ella está la de Sto. Toribio de Liébana, célebre también por las
reliquias que contenía, las que fueron depositadas en el camarín de la catedral de Oviedo.
Ambos santuarios están sit. en la cumbre de la montaña de Monsacro…»148
145 Traducción realizada por gentileza de Don Agustín Hevia Ballina, director del Archivo Histórico Diocesano de
Oviedo, 2013. 146 Tirso DE AVILÉS, “Cámara Santa” en Armas y Linajes de Asturias y Antigüedades del Principado, Oviedo 1991, p. 179. 147 F. LÓPEZ IGLESIAS, “Vecinos, caseros, señores, amigos y parientes”, Boletín Del Real Instituto De Estudios Asturianos,
N.° 153, en nota a pie nº 33 de la p. 116. 148 Pascual MADOZ, “Diccionario Geográfico-Estadístico-Histórico de España y sus Posesiones de Ultramar”, “Morcín
(San Esteban)”, Madrid, 1845-1850. Volumen «Asturias», Valladolid, 1985, p. 244.
53
En otro momento de la obra, que ya se vio con motivo de la descripción del monte, aparece:
«…existiendo en dicho valle dos santuarios, el de Santa María Magdalena y la basílica de Santa
Catalina…»149 Lo que hace pensar que se utilizaban ambas denominaciones. No hay noticias del
santuario en los libros de fábrica, desde 1880 hasta 1892, excepto por el relato ya mencionado, de la
visita del señor Obispo al santuario en 1889 y donde se puede leer sobre la llamada a la ermita
octogonal, como «Capilla de Santo Toribio»150.
Ya se recogió en otro momento que un nuevo párroco llega en 1892, Don Jesús Salvador
Rodríguez, cuya dedicación a esta parroquia llegará hasta 1909. Don Jesús introduce la festividad de
la Magdalena que adquiere una importancia mayor a las otras festividades, que se siguen igualmente
celebrando, festividad de Santiago el 25 de julio y la de la Asunción de Nuestra Señora el 15 de
agosto. Se dedica a la celebración de la Magdalena una mayor inversión económica y personal,
llegando a ser concelebrada por once sacerdotes, sorprendente en el lugar que nos ocupa. El mismo
párroco se dirige al eremitorio como santuario de Montsacro, dándose un cambio respecto a la
expresión anterior de Monte Sacro, evoluciona el orónimo como quedó reflejado cuando se trató el
tema. Con los datos que se presentan, no se puede llegar a conclusiones sobre la advocación de
Santiago. En el año de 1899, se puede leer en el libro de cuentas lo siguiente:
«Retejo de la capilla de Santa Catalina, treinta y tres pesetas, cal hidráulica y conducción
para arreglo de los contrafuertes y mano de obra, veinte ocho»151
El dato sobre los contrafuertes, corrobora que se trate de la ermita octogonal. Se presume,
pues, que, a pesar de la celebración de la festividad de Santiago, la advocación sería la de Santa
Catalina, y así aparece en la enciclopedia Asturias de 1900, que recoge a Santa Catalina152 como la
santa patrona de la ermita.
No se sabe en qué tiempo tomó carta de naturaleza la festividad de Santiago como patrono y
advocación de la ermita octogonal, pero así llegó a nuestros días. Como ya se recogió más arriba,
hoy son Santiago y la Magdalena las advocaciones reconocidas, pero, igualmente, se sigue
festejando la festividad de la Asunción de Nuestra Señora el quince de agosto.
149 Pascual MADOZ, “Diccionario Geográfico-Estadístico-Histórico de España y sus Posesiones de Ultramar”, “Morcín
(San Esteban)”, Madrid, 1845-1850. Volumen «Asturias», Valladolid, 1985. 150 AHDO. “Santa pastoral visita de 1889”. Boletín oficial eclesiástico del Obispado de Oviedo de 1889, Año XXVI, Nº 23, pp.
[402-405]. 151 AHDO. Apuntes de la parroquia de San Esteban, del párroco Antonio Álvarez en 1877. ff. 1-10 y 21-32, 1862-1879
y 1892-1908, 300 x 210 mm. hojas sueltas. “Hojas de un libro de cuentas del Santuario del Monte Sacro. Parroquia De
San Esteban y Santa Eulalia. Morcín”. 152 Jesús S. RODRÍGUEZ, “Morcín. Descripción del concejo. Apuntes históricos. Monumentos. Heráldica e hijos
ilustres. Otras noticias”, en Asturias, de Bellmunt y Canella, Gijón 1900, p. 167.
54
ROMERÍAS
En el Montsacro, desde hace cientos de años, se llevan a cabo diferentes romerías a lo largo del
año. Se tiene constancia escrita de estas manifestaciones, posiblemente ancestrales, desde el siglo
XVI. Independientemente de los motivos que animan al esfuerzo considerable de subir en romería
al monte, asombra que, con mayor o menor afluencia de romeros, se siga repitiendo este
comportamiento, que pasa de padres a hijos, y a nietos, y que, ante la pregunta ¿por qué subes?, sea
muy común escuchar como respuesta: «porque me traían de guaje».
Diversas fueron las fechas en las que se llevaron, y llevan, a cabo las distintas manifestaciones
religiosas y así se recogen en las diferentes fuentes históricas. En el estudio de las advocaciones,
quedó claro que, al menos durante tres ocasiones al año, se disfrutaba del monte en romería. De lo
que se tiene constancia en el siglo XIX, según los datos recogidos del AHDO, es de la festividad de
Santiago y de las festividades de la Virgen, el 15 de agosto y 8 de septiembre. Es a finales de este
siglo, en 1895, cuando aparece recogida la festividad de La Magdalena —ya se recogió con motivo
de las advocaciones—. Con la llegada de un nuevo párroco, Don Jesús Salvador Rodríguez, irá
desapareciendo la celebración del 8 de septiembre, la Natividad de Nuestra Señora.
De la concurrencia y trascendencia de acudir a estas celebraciones en el Montsacro, se
conocen, a través de textos y documentos, algunos incidentes ocurridos con motivo de dichos
encuentros.
En relación a numerosos hechos recogidos durante el siglo XVI, Tirso de Avilés nos da a
conocer el siguiente relato, año de 1521:
«En este mismo año de mil quinientos veinte y uno, fue Gonzalo de Argüelles a la Llorera
e Madalena de Montesacro, y hubo cierta quistión con Mera, Alcalde del Obispo Don Diego
de Muros, e ansi este día los suyos hovieron quistión, y el dicho Gonzalo de Argüelles con San
Juan Ortiz, que a la sazón era Juez nombrado por la Iglesia, e criados nombrados del Obispo, e
hovieron de matarlo, sino fuera Juan de Argüelles de la Plaza e Lope Quirós e Gonzalo
Fernandes de Lugones e otras buenas personas, que se pusieron de por medio».153
También en el siglo XVI aconteció el siguiente hecho:
«En la romería de la Magdalena del Monsacro fue asesinado Diego de Secades por Pedro
Xuárez y Hernán Núñez, por salir en defensa de una joven de la que los homicidas querían
abusar, el 22 de julio de 1550».154
La siguiente noticia trata de un hecho trágico, ocurrido el 21 de julio de 1705 que, además, deja
constancia de cómo se desarrollaba la romería, incluso con la noche como protagonista:
«Un testimonio sobre festividades nocturnas lo tenemos en la muerte de don Gonzalo
González Candamo originada de una estocada dada en la boca en negocio de tumulto y en
ocasión que mucha gente de noche procurara entrar en la hermita referida de Sta. Cathalina en el
sitio y término llamado comunmente Monsagro en el referido concejo de Morcín y que para
reprimirla era cosa natural dicho Don Agustín [el homicida] sacase la espada. (A.H.A., secc. prot.
153 Tirso DE AVILÉS, “Cosas notables que acontecieron en la ciudad de Oviedo y en el Principado de Asturias desde el
año 1516, en adelante”, Armas y Linajes de Asturias y Antigüedades del Principado, p. 295. 154 Gracias a la aportación de Pepín Menéndez, del grupo de montaña Vetusta. “Cronología de Asturias” Diccionario
Histórico de Asturias, ed. La Nueva España Oviedo, 2002 p. 320.
55
Serie Oviedo, leg. 853, f. 3, año 1708, apartación de 25 de enero)».155 —Se debe rectificar el
número de folio, pues visto el documento y sacado copia del mismo, consta no el número 3 sino
el 33—.
Siguiendo con la historiografía romeril, en la ya mencionada enciclopedia Asturias de Bellmunt
y Canella, se señala:
«En este concurrido santuario se lucran copiosas indulgencias, aseveradas por la tradición,
y más subiendo siete años consecutivos á la prodigiosa montaña.»156
En referencia a «…se lucran copiosas indulgencias…» hay que destacar lo que aparece en el
portfolio de las fiestas de la Probe de la Foz de Morcín del año 1990. Se puede leer en artículo
firmado por D. Agustín Hevia Ballina y bajo el título, «Del “Monte Sacro” a Monsagro» la siguiente
noticia en el apartado, «Un jubileo de cientos de años»:
«Vamos a dar cumplida noticia, de la que fue concedida por el Papa Pío VI en el año de
1787. Recientemente, a través de nuestro amigo D. Justo García Sánchez, Catedrático de
Derecho Canónico de la Universidad de Oviedo, fue posible localizar en el Archivo Secreto
Vaticano de Roma, la mención abreviada, que se refiere a la concesión de jubileo a favor de las
Capillas del Monsacro. Efectivamente, en el índice 851 de Indulgencias perpetuas, a su folio
308 vto. y en relación con el 1787 aparece la siguiente mención: «Pro diversis Ecclesiis de
Monte Sacro, Ovetensis Dioceseos». Que traduciríamos «Concesión a favor de diversas iglesias
o capillas en el Monsacro de la Diócesis de Oviedo».157
El tiempo en el que la ecuación religión-sociedad era una relación transcendente y asumida por
la mayoría de la población, daba lugar a importantes peregrinaciones tanto por el número de
personas como por los sacrificios que se imponían en la subida a la cumbre del Montsacro en los
días señalados, y así quedó recogido en el siguiente texto:
«…en los días de Santa María Magdalena, Santiago Apóstol, Asunción y Natividad de la
Virgen y víspera de San Mateo, siendo ciertamente arrobador é indescriptible contemplar desde
la cima de la escarpada montaña el cortejo y desfile de numerosos romeros, formando vistosas
cadenas que van serpenteando por todos los recodos, repechos y explanadas. La fe y la
devoción guía a todos, hombres y mujeres, viejos y niños, todos creyentes, todos invocando á
la Virgen o á su devoción especial, y muchos imponiéndose penosas penitencias en la
ascensión: silenciosos unos, descalzos otros, aquellos con mortaja, estos sin alimento… en
cumplimiento de fervorosa promesa. Nada empaña la religiosidad de las romerías al Monsacro,
de donde traen, como especial memoria, tierra de la santa cueva y azulados cardos de sus
estribaciones».158
155 F. LÓPEZ IGLESIAS, “Vecinos, caseros, señores, amigos y parientes”, Boletín Del Real Instituto De Estudios Asturianos
N.° 153, p. 116 en nota a pie nº 33. 156 Jesús S. RODRÍGUEZ, «Morcín. Descripción del concejo. Apuntes históricos. Monumentos. Heráldica e hijos
ilustres. Otras noticias”. Asturias de Bellmunt y Canella, Gijón 1900, pp. [167-168]. 157 D. Agustín HEVIA BALLINA, “Del Monte Sacro a Monsacro. Un jubileo de cientos de años”. Portfolio de las fiestas de
la Probe. La Foz de Morcín, edita Hermandad de la Probe, 1990, p. 55. 158 Jesús S. RODRÍGUEZ, “Morcín. Descripción del concejo. Apuntes históricos. Monumentos. Heráldica e hijos
ilustres. Otras noticias”. Asturias, de Bellmunt y Canella, Gijón 1900, p. 169.
56
Hoy se sube en romería para festejar Santiago, La Magdalena y La Asunción de la Virgen.
Santiago, el 25 de julio y la Magdalena, el 22 del mismo mes, que, por su proximidad en las fechas,
se celebran a la vez. Sin embargo, hay que decir que se da cierta confusión con la festividad de
agosto, el día de la Virgen, en la que se piensa que se trata de la festividad de la Magdalena, por
realizarse los actos litúrgicos en la ermita advocada a la santa o ermita de abajo, esto no fue siempre
así. En el relato que se puede leer sobre la experiencia romeril de José Manuel González, la liturgia
del día de la Virgen, se llevaba a cabo en la ermita octogonal. Muchos de los romeros, todavía en la
actualidad, animados más por la tradición que por la devoción religiosa, desconocen lo que sobre
santos, advocaciones y festejos, corresponde en cada momento y lugar.
El calendario festivo recogido por Fernández Conde en 1987, en su estudio sobre toponimia,
es el siguiente: —Hay que hacer constar que Fernández Conde denomina a la ermita de arriba
como ermita de la Magdalena, tratándose de un error pues ésta es la advocación de la ermita de
abajo, como ya se recogió—.
«El calendario festivo del Monsacro se articula en torno a tres fechas: el 15 de agosto,
fiesta mariana por excelencia, el 22 de julio, Santa María Magdalena, y el 25 del mismo mes,
festividad de Santiago Apóstol. Del 22 al 25 de julio los lugareños de la comarca subían a la
sagrada montaña para celebrar durante cuatro días una gran fiesta, en la que no faltaban
implícitamente referencias paganas, sublimadas ahora por la religiosidad cristiana. Un vecino de
Otura, un pueblo de las estribaciones del Monsacro, nos describe así aquellas celebraciones, a
las que había asistido de niño y de las que sólo queda el recuerdo de los más viejos: Los
habitantes de las aldeas cercanas subían al monte el día de la Magdalena. Muchos de ellos
permanecían allí las cuatro jornadas íntegras. Durante el día la fiesta se celebraba en la Campa
de las flores, una pequeña pradera, encima de la capilla de la Madalena, sobre un rellano de la
sierra de La Fayona. En aquella campera crecían flores –probablemente los cardos azules del
Monsacro. La música, la danza y las canciones alegraban todos los días. Por la noche se
encendían hogueras. Las celebraciones litúrgicas en el cercano templo eran, asimismo, parte
importante del ritual festivo. El día de Santiago, por la tarde, tenía lugar la quema del
Tararu».159
El Tararu era un monigote de madera, al que se hace también referencia en el artículo titulado
“Arqueología del espacio simbólico en el concejo de Salas (Asturias). Dos montes sagrados: El Visu
y el Picu Muxagre y el culto a Taranus”, realizado por Andrea M. Miranda Duque. En él se recoge
el estudio de este lugar en sus rasgos distintivos y simbólicos, en los que se observa la coincidencia
de espacios sagrados, como el Monsacro y el Muxegre, así como en los vocablos Tararu y Taranus:
«En el Monsacro, monte mencionado como uno de los límites entre los concejos de
Morcín, Riosa y Quirós, se celebra una fiesta el día de Santiago. A la tarde se quemaba el
Tararu, un monigote hecho de madera y otros materiales inflamables y pirotécnicos que
explotaba ruidosamente, cuyo momento más importante era aquel en el que le explotaba la
cabeza. Una vez más encontramos la asociación Muxagre-Monsacro/Táranu-Tararu.160 En el
artículo de Fernández Conde y Santos del Valle (1987: 102) se encuentran en esta quema
ciertas connotaciones de ceremonia ritual, reconociendo en el Tararu a Taranus, dios de la
159 J. FERNÁNDEZ CONDE y M. SANTOS DEL VALLE, “Trabayos d´antropoloxía y a hestoria, toponimia y
tradiciones del Monsacro”, Boletín Oficial de l´Academia de la Llingua Asturiana, 1987, p. 10. 160 Andrea M. MIRANDA DUQUE, “Arqueología del espacio simbólico en el concejo de Salas (Asturias). Dos montes
sagrados: El Visu y el Picu Muxagre y el culto a Taranus”, Territorio, Sociedad y Poder, Nº 1, p. 216.
57
guerra, el trueno y las tormentas, y asimilado a Iupiter Tonans, señor de la tormenta y
vinculado al sol»161.
Sobre el posible Tararu, en el año de 1877, recogido en el libro de fábrica del párroco Antonio
Álvarez, aparece como novedad en las romerías de Santiago y de Nuestra Señora de agosto, la
reseña de un «gigante y además sobre la romería de agosto, también se recoge […] el gasto que
ocasionó la conservación del orden víspera noche.»162 Los términos «gigante» y «víspera noche», se
acercan a lo descrito por Fernández Conde.
En relación a la figura del Tararu, se conoce a través de una noticia de prensa la instalación en
esta ocasión, de una escultura realizada por el artista Adolfo Manzano el 29 de diciembre de 1992:
«La obra consiste en tres bloques de aglomerado de tres metros de largo por dos de
ancho, que tiene tallada en su parte alta una piedra que simboliza al rayo y en la parte de atrás
está una especie de guardián de madera, el «tararu». Al tratarse de un material perecedero, la
instalación irá degradándose de tal manera que la naturaleza absorba la obra».163
Para concluir este apartado sobre las romerías, paso a recoger la experiencia de esta
manifestación festiva de J. M. González siendo niño, por la riqueza que supone el conocer la
dimensión socio-religiosa de estos festejos en el primer tercio del siglo XX:
«Era un día claro y espléndido de Nuestra Señora de Agosto y partimos de un pueblecito
ribereño del Nalón. Cuando nos disponíamos a cruzar el río en lancha para tomar el ferrocarril,
decían los conocidos adivinando nuestro romeraje: «Fulano, Zitana, has de tráeme un cardo de
la Madalena». Al descender del tren en Parteayer, el grupo de romeros se hizo más numeroso.
Pasamos ante la Cueva Sidrán y por la carretera paralela al curso del río Caudal, llegamos a
Santa Olayina e iniciamos la subida al monte, que alguien cifra, con notable exageración, en
una legua.
La primera parte del ascenso lo hacemos por un camino sombreado de castaños y otros
árboles y arbustos, en animada charla. A la altura del lugar de la Llorera y de la fuente de
Pastrana, nuestro grupo, que toma un sendero equivocado, vuelve de su yerro al oír la voz
trémula de una viejecita que con frase tanto latina como romance nos dice: “Per ende, non”. A
poco de dejar la Llorera, cesa el arbolado, el sendero se hace más estrecho, montaraz y a
intervalos aún más pendiente; los abrasadores rayos del sol estival caen implacables sobre
nuestras cabezas. En un recodo protegido del sol por la peña, unas mujeres facilitan a los
romeros por módico precio vasos de agua con esponjados. Pasamos ante la silla del Obispo
desde donde, al par que un amplio horizonte, contemplamos otros grupos de romeros que
ascienden en pos de nosotros. Un esfuerzo más y alcanzamos la cumbre. En lo alto del Pico de
la Magdalena se notaba ya cierta animación. No recuerdo haber visitado la capilla de abajo.
Los romeros se dirigían a la capilla de arriba donde la concurrencia era más numerosa.
Algunos vestían hábitos negros, azules o morados con bordes festoneados de cintas blancas.
161 Nota a pie nº 52, del trabajo de Andrea M. MIRANDA DUQUE, “Arqueología del espacio simbólico en el concejo
de Salas (Asturias). Dos montes sagrados: El Visu y el Picu Muxagre y el culto a Taranus”, Territorio, Sociedad y Poder, Nº 1,
p. 216. 162 AHDO. Apuntes de la parroquia de San Esteban, del párroco Antonio Álvarez, ff. 1-10 y 21-32,1862-1879 y 1892-
1908, 300 x 210 mm. hojas sueltas. 1877. “Hojas de un libro de cuentas del Santuario del Monte Sacro. Parroquia De San
Esteban y Santa Eulalia en Morcín”. 163 P. R. Noticia recogida en el diario de La Nueva España, en su apartado CULTURA, con fecha de 19 de diciembre de
1992, (artículo facilitado por Don Agustín Hevia Ballina).
58
Cada uno cumplía su promesa en la forma a que se había obligado. Algunas mujeres llegaban
descalzas, otras entraban en la ermita de rodillas, no faltando quienes lo hacían portando un cirio
encendido. Por último rezaban delante del altar.
Concluidas las devociones de la promesa, bajamos al centro de la majada a consumir la
merienda y tomar el merecido descanso a la sombra de los fresnos o al sol templado por la brisa
de la cumbre, para emprender seguidamente el regreso, que no se hizo esperar…»164
En atención al tema de los romeros con hábitos negros, azules o morados, hay que dejar
constancia que siguen subiendo un grupo de personas con ropas y hábitos morados, se les conoce
como los Nazarenos, se trata sobre ellos cuando se describe la ruta del vía crucis.
Hoy, la romería que se celebra con mayor despliegue de medios es la del mes de julio,
constando de acto religioso, servicio de bar, juegos tradicionales, mientras que, para la romería del
mes de agosto, sólo se celebra el acto religioso, pero a través de este testimonio, se puede saber que
la celebración de la liturgia de la festividad de la Virgen el 15 de agosto, se llevaba a cabo en la
ermita de arriba.
Esta realidad no tan lejana en el tiempo, es la que se debería mantener, por tradición y en
atención a las advocaciones que correspondieron o corresponden a cada una de las ermitas.
La tradición: tierra y cardos sagrados
En las romerías del Montsacro, se lleva a cabo una de las tradiciones que se pierden en la
memoria de los tiempos, la recogida de cardos y tierra del pozo de Santo Toribio, si bien esta última
se prohibió hace algunos años:
«Nada empaña la religiosidad de las romerías al Monsacro, de donde traen, como
especial memoria, tierra de la santa cueva y azulados cardos de sus estribaciones».165
En el artículo de Miguel Ángel de Blas sobre el dolmen de la Santa Cruz, también se puede
leer, en relación al binomio dolmen-templo cristiano, sobre la tradición de la recogida de tierra:
«…hasta conceder al humus obtenido del recinto prehistórico un alto valor de reliquia provisto de
poderes milagrosos».166
La misma intención tendría conseguir un ramo de cardos sagrados, como remedio de males y
elemento protector. El cardo, como símbolo solar, aparece en la tradición de muchos pueblos del
norte de España.
«…recibe en el País Vasco nada menos que el de Eguzquilore, es decir, flor del sol; en
Asturias, Castilla, Aragón, Cataluña y otras regiones, cardo santo, cardo bendito o card sant, card.
beneit; y, en Portugal, cardo de Santa María y cardo santo.
Si, pues, todos los cardos son benditos y se hallan dotados de especial virtud como
símbolos mágicos del sol divinizado, según se acaba de exponer, y a los de Monsacro o la
Magdalena se les atribuye popularmente una estimación y virtud superior que a los que brotan
por doquier, tiene que deberse a la condición sagrada de la cumbre donde se producen,
particularmente relacionada sin duda con el astro dios, bien porque los pueblos primitivos
164 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, 1958, pp. [62-63]. 165 Jesús S. RODRÍGUEZ, “Morcín. Descripción del concejo. Apuntes históricos. Monumentos. Heráldica e hijos
ilustres. Otras noticias”, Asturias, de Bellmunt y Canella, Gijón 1900, p. 169. 166 Miguel Ángel DE BLAS CORTINA, “La decoración parietal del dolmen de la Santa Cruz (Cangas de Onís,
Asturias)”, en Boletín del Instituto de Estudios Asturianos, Oviedo, 1979, p. 718.
59
localizasen en ella su morada, o porque creyesen que allí se manifestaba especialmente su
extraordinario poder transmitiéndolo a los cardos sus símbolos».167
Esta tradición ya la encontramos recogida en el artículo de prensa tratado, del año 1893, y al
que se acude de nuevo para exponer sobre el tema que interesa lo siguiente:
«…Santa María Magdalena, visitada durante los días de su fiesta e inmediatos por multitud
de romeros, que acuden de todas partes de la provincia, llevando después como recuerdo los
afamados cardos que la devoción tradicional del pueblo conserva con especial cuidado para
usarlos como defensa y preservativo en los días de tempestad. Pudimos de paso observar que
abundando allí tanto el cardo, apenas había ninguno en las inmediaciones de la capilla, porque
todos habían sido arrebatados por los romeros».168
En Fiestas y Rituales de Asturias. Periodo Estival, en “Particularidades de La Asunción de La
Virgen”, aparece con el título “Curación de diversas afecciones humanas y de animales”:
«Es costumbre que los romeros que acuden al santuario del Monsacro, el cual registra una
de las mayores concurrencias el día 15 de agosto, recojan en las laderas y en la cumbre cardos
que allí nacen por tendencia natural para conservarlos posteriormente. La tradición ha asociado
estas plantas a ciertas propiedades terapéuticas para las personas y, más aún, para los
animales».169
En la misma obra, se recogen otras consideraciones sobre los cardos azules. Los autores,
haciéndose eco de lo manifestado por J. M. González, abundan en los cardos y sus múltiples
manifestaciones.
«…las representaciones florales tetrapétalas y las derivadas del círculo, o habitualmente
expresadas en el mismo, juntamente con la flor del cardo, azulada, son claros símbolos solares
por su parecido con el disco radiante. Es de esta manera como se explica el hecho de que el
estigma solar sea una constante desde la antigüedad ―estelas funerarias prerromanas― hasta
los tiempos más modernos ―decoración de hórreos y paneras―. Más aún, el área de
representación simbólica alcanzaba a todos los pueblos septentrionales de la Península Ibérica,
particularmente al vasco, los cuales parecen estar ligados a un pasado heliolátrico. Se puede
colegir con la circunstancia de que en nuestra región el nombre del cardo vaya unido a
adjetivos como santo o bendito».170
Los cardos se recogen cuando se llega a la cima, las personas que participan del acto religioso
entran con sus ramos a la ermita. En el año 2009 el párroco actual don Miguel Ángel García Bueno,
llevó a cabo por primera vez la bendición de los mismos.
167 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, 1958, p. 73. 168 L., “Una visita al Monsacro”, El Carbayón. Año XV. Diario Asturiano de la Mañana, Nº-4.639, Oviedo, Martes, 1 de
agosto de 1893. 169 Eloy GÓMEZ PELLÓN, Gema COMA GONZÁLEZ, Fiestas y Rituales de Asturias. Periodo Estival, Consejería de
Educación, Cultura y Deportes del Principado de Asturias 1986, p. 102. 170 Eloy GÓMEZ PELLÓN, Gema COMA GONZÁLEZ, Fiestas y Rituales de Asturias. Periodo Estival, Consejería de
Educación, Cultura y Deportes del Principado de Asturias 1986, p. 102.
60
Coplas y poemas
Al igual que las tradiciones, las coplas, las canciones, los poemas…, además de formar parte del
folclore, son elementos de la esencia cultural de todo colectivo humano, pinceladas a través de las
cuales se conocen, en buena medida las costumbres, maneras, faenas, inquietudes que las sociedades
humanas sufren o disfrutan.
Ya se habló de la importancia de los cardos sagrados, quien no podía subir al monte solicitaba
que se los bajasen: la copla en sus dos variantes dice:
Si vas a la Magdalena Si vas a la Magdalena
Cuando vengas tráeme un cardo De pastrana tráeme un cardo
A ti te sirve de alivio A ti te sirve de alivio
Y a mí me das un regalo. A mí me das un regalo
Otra variante de esta copla, para el segundo verso, sería: «de recuerdo tráeme un cardo» según
relata, José Antonio Martínez, (Jama) de la Foz.
José Manuel González también recoge en su obra, a propósito de las romerías, las coplas y
cantares que dan a conocer peculiaridades de la ascensión al monte. Explica el historiador que era
tan generalizado el acudir a las romerías en pleno siglo XVIII, que suponía una contrariedad el no
poder hacerlo. Se sabe de la importancia en la época estival de realizar faenas del campo, una de las
más importantes se conoce a través de la voz: «tengo hierba», también lo que se recoge en la
siguiente sentencia:
«El que no per-arrienda, non va a la Magdalena».171
Sigue el mismo autor señalando el reflejo del duro peregrinaje al Montsacro:
La cuesta la Magdalena La cuesta de la Llorera
¡Mi Dios, quién la subirá! Tengo subirla garbosa
Tengo de subirla yo Por ver la santa reliquia
Con mucha serenidá. De la Magdalena hermosa
Argumenta González para la siguiente copla: «A veces se tomaban precauciones especiales para
lograr la consecución de la subida, como la que recomienda este cantar por tratarse de una linda
doncella no avezada a semejantes pruebas».172
Si vas a la Magdalena
Echa un regatón al palo
Para que pueda subir
La del refajo encarnado.
«Los ancianos y enfermos, que no podían ascender al santuario, suplían el mérito de las fatigas
con el de su deseo».173
171 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, 1958, p. 60. 172 Ibid., p. 61. 173 Ibid., p. 60.
61
La bendita Magdalena
Tié la ermita muy arriba
No puedo subir a verla
La santa me lo reciba.
«Otros cantares aluden a la fe de las jóvenes en Santa María Magdalena para alcanzar por
su intervención el matrimonio, no siempre, sin embargo, los deseos y esperanzas de las
doncellas aunque sean tan naturales como el amor, son atendidos por la Santa penitente»:174
La cuesta de la Llorera Dicen que la Magdalena
Tengo subirla mañana Guía a los enamorados
Tengo subirla soltera Ella será santa y buena
Y bajala de casada. Pero a mí no me ha guiado.
Para terminar con las aportaciones folclóricas del siglo XIX, en el libro La ruta jacobea en
Asturias, escrito por Alberto Montero Prieto, se expone cómo se recupera la siguiente copla:
«…don Silverio Cerra Suárez también escribía que la vinculación entre el Santuario de San
Cosme y San Damián, Santiago de Compostela y el Monsacro había sido recogida en algunas
expresiones curiosas del folklore, como la siguiente copla anterior a la división concejil del año
1836:
Contigo, galán, contigo,
Contigo a la Magdalena,
A Santiago de Galicia
Y a los Mártires de Lena»175
Para este trabajo resulta una novedad, pues ésta no formaba parte de la cultura coplera
conocida. Y, en este momento, sirva de pequeño homenaje a don Silvero Cerra, que en el 2014,
perdió la vida precisamente en una apacible jornada por el Montsacro. Para completar la
recopilación que se corresponde con material considerado del siglo XIX, se recoge un fragmento
del poema Cantar y más cantar Impresiones de Asturias, compuesto en bable por el considerado uno de
los poetas más importantes176 en lengua asturiana, Juan Mª Acebal, en el que se describe y se ensalza
con amor a la tierra asturiana, y del que se extraen las coplas 63 a la 66, que nos cuenta sobre el
Monsacro:
A miós piés ta el Monsagru con so ermita,
Que nos siglos sirvió d’escondidiella
A les Santes Reliquies, qu´ en Uviéo
Todu el mundu cristianu reverencia177.
Se completa este recital coplero con aportaciones correspondientes, en esta ocasión, al siglo
XX. De una vecina de Rozaes, parroquia de San Esteban, Doña Rosa Fernández, se recogen unos
174 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, 1958, pp. [61-62]. 175 Alberto MONTERO PRIETO, La ruta jacobea en Asturias, Mieres, 1993, p. 20. 176 Santiago CID, “Acebal, príncipe de los poetas. El libro una antología poética escrita en asturiano. El autor exilio en
Francia”. La Nueva España, Oviedo, sábado 1 de septiembre de 2012. 177 Juan Mª ACEBAL, Cantar y más cantar Impresiones de Asturias, versos 63-66, Oviedo, 1911.
62
versos, correspondientes a un himno, creado por el párroco de Morcín en el año de 1955, don
Manuel Martínez González, conocido familiarmente como “Cornellana”:
Montsacro cumbre sagrada de la nación.
Allí llegaron Reliquias Santas, la fe de España y el valor.
El Montsacro, también ha generado diversa literatura, se destaca por el amor mostrado hacia
esta montaña y su historia, la figura de César Rubín (1920-2008), escritor y poeta, cuya memoria y
alma reposan por siempre en su amado monte. Se concluye con la oración creada por José Antonio
García Santaclara, cura de la Roza conocido por Pepín, al que se agradece, su generosidad y entrega
a los demás. Con el título:
ORACIÓN A NUESTRA SEÑORA DE LA ASUNCIÓN
DEL MONTSACRO Y DE TODO EL MUNDO
Santa María de la Asunción, del Montsacro
y de todo el mundo.
Madre de Dios que es Amor y se refleja en los vulnerables
y habita en los pobres y débiles de este mundo.
Calienta nuestros corazones con el fuego del Espíritu,
y ayúdanos a aceptar los desafíos de la vida,
en la salud y en la enfermedad, en el éxito y en el fracaso.
Tranquiliza a los que están atemorizados,
conforta a los que sufren,
concede a los que han muerto la vida eterna,
y a los que subimos a venerarte en el Montsacro,
fortalécenos para que mutuamente
nos cuidemos en el monte y en la llanura,
y pon más corazón en nuestros pies y manos.
Que permanezcamos firmes en la fe,
como la roca sobre la que te rezamos.
Haz que nosotros, pueblo y familia de Dios,
con toda nuestra energía e imaginación,
estemos unidos para combatir todo mal y temor.
Te lo pedimos a ti, Madre del que ha sufrido todas
nuestras heridas,
cuyo espíritu nos fortalece y nos guía ahora y siempre.
Santa María del Montsacro y de todo el mundo,
vaso de exquisita ternura, mano suavísima,
esposa, hermana, madre amable,
dígnate concedernos una templada alegría,
amor a la gente y a todo lo creado,
y conocimiento de nosotros y de las cosas, AMÉN178.
178 José Antonio García Santaclara, cura de la Roza conocido por Pepín. Con motivo de la festividad de la Asunción de
la Virgen el 15 de agosto. de 2009.
63
Rutas de acceso
Tanto a través de la historiografía como a la recuperación de testimonios orales, podemos
conocer las diferentes rutas por las que se tiene acceso al monte.
Se trascriben, a continuación, las rutas que se recogen por Fernández Conde y M. Santos del
Valle del trabajo llevado a cabo en 1987:
«LA VÍA PRINCIPAL DEL MONSACRO: Santa Olaya de Morcín, La Llorera, Quentu
la Collaína, Pastrana, Picu la Pruvia, Capía d'Abaxo, Los Escalones, Capía d'arriba, La Matona,
La Muezca, Grandarrella, Rozu l'Espino, Vallina Monxa Fondera, La Covarriella, La Manga'l
Pozu, La Calzá del altu la Forcá, entre Morcín y Riosa, que termina en Llufren y la Collaína.
Este camino es el más importante y el mejor trazado del Monsacro, pues fue construido
utilizando un sistema de zig-zag, para que la ascensión rápida del monte resultara más sencilla.
Y las zonas más escarpadas tienen aún trozos de empedrado que facilitan la subida y la hacen
menos peligrosa. En general, se puede decir que la obra de esta vía de acceso ha sido realizada
con bastante ingenio y con un proyecto bien planteado. Tiene todas las trazas de muy antigua,
aunque resulta muy difícil y arriesgado aventurar una fecha para su construcción».179
En esta descripción, se echa en falta el punto emblemático que menciona Berenguer, como se
verá más adelante, correspondiente al denominado como “silla del obispo” o “sillón del obispo”
como popularmente se le conoce ahora.
«VÍA DEL CINTU: Los Llanos, La Mozqueta, Carrillón de les Forquetes, Mayéu
d'Entrepuertes, Sienda'l Tabaniru, Capía d'abaxo, Mayéu d'Entrepuertes, Quentu de Bocesales,
Los Escalones, Capía d'arriba».180
Se puede decir que es el acceso más fácil, quizás también el más largo. Se trata de una pista
que quedó sobre el camino antiguo, con motivo de las obras ya mencionadas de la incorporación
de las torres de alta tensión. En la actualidad, también se la conoce como la subida del vía crucis y
es que en sus piedras, a lo largo de toda la subida, se han pintado los números romanos y diversas
alusiones correspondientes a los pasos de un vía crucis.
Durante unos días al año —tercer domingo de mes, excepto en el día del Corpus—, este vía
crucis es realizado por un grupo de personas que se definen como cristianos-católicos e igualmente
se hacen acompañar por sacerdotes. Los participantes, desde 1991, acuden de diferentes puntos de
la península, caracterizados por sus ropas moradas y sus manifestaciones piadosas e incluso
milagrosas, según el relato de la mujer, Maribel, que entra en trance, transmitiendo los mensajes de
Dios o de la propia Virgen María. Se les conoce con el nombre de los Nazarenos. Desde los Llanos,
también se puede acceder a la Collá, por la senda que parte de Otura y que se conoce como camín de
la sierra o cantu la sierra, y que transcurre divisando la población de la Foz y aledaños.
«LA VÍA DESDE COVARRIELLA: La Manga'l Pozu, Sienda Cimera, Aviru los
Soldaos, Fuente 'l Oro, Corral Zarréu, Vallina'l Tornu, Valdoveyes, Mayéu de Campa
Ventana, Quentu del llanu l'orreo, Quentu'l Cabenu, Capía d'abaxo. El Llenu de Valdoveyes
era un núcleo fundamental del espacio del Monsacro, juntamente con el mayéu de la
Magdalena. Su importancia radicaba y radica en la amplitud de la zona de pastos y la
existencia de agua (Llagón de Valdoveyes).
179 J. FERNÁNDEZ CONDE, y M. SANTOS DEL VALLE. “Toponimia y tradiciones del Monsacro”, Boletín Oficial de
l´Academia de la Llingua Asturiana, 1987, pp. [110-111]. 180 Ibid., p. 112.
64
DOS VÍAS SECUNDARIAS: Los Yanos, La Vallina, Trasde'l colléu, Grandarrella, La
Muerzca, Campa de les Flores, Capía d'arriba, Los Yanos, Les Belortoses, Casa d'arriba, Preus
de la Fabariega, Preus de la Espina, Caleya de la Pimpana, Rozu la Espina, Vallina Monxa,
Llenu Vellar d'abaxo, Valdoveyes, Les Capíes. El trazado de estas cinco vías, o caminos, tiene
dos centros de confluencia fundamentales: Valdoveyes, de índole ganadera, y el mayéu de la
Malena, con las dos capillas en los extremos: lugar de trascendencia económica y religiosa al
mismo tiempo. Economía y religiosidad constituyen, como se ve claramente, los dos elementos
esenciales del Monsacro desde siempre y aún en la actualidad».181
Estas vías son recogidas por Fernández Conde en un mapa, que se aporta en el anexo de este
trabajo, [Fig. 8 anexo 7, p. 78].
En la siguiente ruta descrita por Magín Berenguer, publicada en 1992, se recoge la parte que, se
supone, corresponde al comienzo de la misma, que hoy ya no se usa y está prácticamente
desaparecida, por motivo de la instalación de torres de alta tensión en los años ochenta. Así pues, la
ruta más utilizada en su originalidad sería como sigue:
«Se sale de Santa Eulalia por la carretera que va a San Sebastián de Morcín y a los dos
kilómetros se sigue una pista, a la izquierda, que atraviesa el arroyo Morcín, y, siguiendo por un
camino carretero, se llega a un pequeño pueblo llamado La Llorera, a 330 metros de altura.
Atravesando el pueblo se sigue en dirección O. para llegar a una fuente llamada Pastrana o del
Tejo, que tiene agua potable y de la que es necesario aprovisionarse por no haber otro
manantial en el camino que pasa sobre la fuente y al poco tiempo se deriva hacia la izquierda
en dirección SE. a través de un arbolado. A los pocos minutos se llega al final del arbolado y
comienza la montaña propiamente dicha, hallándonos a una altura de 465 metros. La subida se
verifica por la vertiente N. y por camino zigzagueante. Antes de llegar a la cumbre, a los 725
metros de altura, hay un monolito que asemeja la forma de un sillón y se le conoce con el
nombre de Silla del Obispo. Se continúa subiendo y al final de la pendiente hay dos capillas, a
unos 300 metros una de otra».182
El tramo de camino entre el arroyo Morcín y la Llorera se conoce con el nombre de Torturiu,
según información de doña Luz Andrés García, de Peñanes.
En esta ruta, aparece mencionado el tramo correspondiente a la Llorera, hoy desaparecido.
Aparece también la fuente de Pastrana, fuente que todavía se conserva y cuyo testimonio se
encuentra recogido en las coplas anteriormente expuestas. Efectivamente, el tramo de la Llorera
también aparece mencionado en el año 1862, con motivo de unas obras realizadas para arreglar este
camino183. Hoy, esta ruta, descrita por Berenguer, coincide en su mayor parte, con el acceso más
conocido y denominado de La Collá, pues ya no es desde la Llorera, sino desde esta población,
unos metros más arriba, desde donde comienza la subida hacia el monte.
Para finalizar, se recoge la ruta conocida por el nombre de “la senda de los quirosanos” y es
que fue tal la afluencia de romeros del concejo de Quirós a las celebraciones en el Montsacro, que
así se designó la siguiente ruta. Esta senda ha sido facilitada a través del testimonio oral de don
Francisco Fernández vecino de la Carballosa, en Busloñe, en junio de 2010. Senda de los
181 J. FERNÁNDEZ CONDE y M. SANTOS DEL VALLE, “Toponimia y tradiciones del Monsacro”, Boletín Oficial de
l´Academia de la Llingua Asturiana, 1987, p. 112. 182 Magín BERENGUER, Rutas de Asturias, guía turística y monumental, 1992, p. 271. 183 AHDO. ff. 1-10 y 21-32,1862-1879 y 1892-1908, 300 x 210 mm. hojas sueltas. “Hojas de un libro de cuentas del
Santuario del Monte Sacro. Parroquia de San Esteban y Santa Eulalia. Morcín”.
65
quirosanos: parroquia de Bermiego, piedra del camín —límite entre Quirós y Morcín— Andrúas,
llanos del texu, vildeo, pan de la forca, braña cé, vega bobies, los bragaories, so les talles, tres los bragales, papera, el
coyéu, el canal de la hierba, xunceo, cuitu Utriel —límite entre Riosa y Morcín— cima del cordal de entre el
cerro, al rozo Morcín, covarriella, canal de la espina, capilla de arriba.
Existen otros accesos, sendas ya perdidas por las que, antiguamente, los lugareños subían para
atender al ganado, hoy difíciles de andar. Se puede ver, en la descripción de las rutas, la cantidad y
gran variedad de topónimos, que se verán de nuevo en el siguiente apartado.
66
TOPONIMIA
El Montsacro es un monte rico en toponimia. Se puede decir que no hay un sólo rincón a lo
largo y ancho de esta montaña que no esté identificado por su topónimo. Las circunstancias
religiosas y ganaderas han sido realidades que dieron origen a esta riqueza de vocablos, en especial,
sobre el tema ganadero, topónimos que han llegado a nuestros días, desde el siglo XII, gracias al
documento de donación de Fernando II sobre pastos en el Montsacro a una comunidad religiosa.
El tema ha sido estudiado por parte de Javier Fernández Conde y M. Santos del Valle184,
recogiendo información en base a tradiciones, documentación y testimonios de los lugareños. Por
parte de Fernández Conde y M. Santos del Valle, se realiza una clasificación sobre los vocablos
recogidos, distinguiendo en toponimia religiosa, pecuaria y descriptiva. Sobre la actividad ganadera,
en otros tiempos de gran importancia, se puede leer, en este estudio, lo siguiente:
«Es también abundante y nos pone en contacto con la producción ganadera —vacuna y
ovina— que todavía está en pleno auge en la actualidad. La altura media del monte, poco más
allá de los mil metros, permite la estancia del ganado en los pastos, al aire libre, durante una
gran parte del año».185
Ante la gran cantidad de topónimos recogidos en el estudio mencionado, se remite al mismo la
lectura sobre ellos y, en lo que a este trabajo se refiere, se intenta ampliar la investigación llevada a
cabo por Fernández Conde y M. Santos del Valle. Se deja constancia que algunos de los topónimos
recogidos en el trabajo de Conde adolecen de la confusión asociada a la denominación, ya tratada,
errónea, de las ermitas.
Se aportan, a continuación, una serie de topónimos ubicados entre la Llorera y la Collá, que me
facilita don Ernesto Fernández de la Llorera, para seguir enriqueciendo la toponimia
correspondiente al Montsacro: fonte de la Biarza, cueva l'osu, cueva de les choves, valle mayor, valle menor,
valle el navalín, canto la borrona, cantu revoltones, el penuncín, terrenu la falla prunadiales, so penon, cantera
l'escamplá, los bocarones, cantu la polea y l'asentaeru. Por don Manuel Díaz García del lugar, los Turulleos, se
dan a conocer: aviru el trapón, aviru Julián, aviru Diego, la Boza, el espinadal, el carbayón, la vallinona, el aviru
Menéndez, la talla —con la leyenda de la chica que cayó por la misma, y sus corales aparecieron en las
fuentes Sordes, por el antiguo camino, o camino real—, busaña, la penasca, la fonte el trapón, el salgueru,
la llucia, el canal de revuelta, el pozo xingalafalla, vallina les galgueres, picos del collaín, vallina el rincón, senda la
carreña, la resquiebra, el canalón, el canto el corderín, los tallones de nava, la fuente de nava.
Al principio de este trabajo, se mencionó el documento de donación por parte del rey
Fernando II a unos monjes del Montsacro, sobre terrenos para pastos. Y en este momento, se
retoma un extracto del mismo, con el propósito de tratar sobre la toponimia que en este
documento aparece. Estos topónimos se insertan en el mapa que aporta el trabajo de F. Conde y
Santos del Valle sobre vías del Montsacro, para fijar su posible ubicación en atención a la
antigüedad de los mismos [Fig. 8 del anexo 7, p. 78]:
«… per illo muro de intus portas, et per cima de illa cotho de Lectuso, et por cova overa,
et per cova de la dedra, et per fondos de illa penna de valle de Ovelias, que descende al collado
de iuncedo, et per cova Arbadi, et per cima de illa texera, et per fondos de cova Gudina, et per
fondos de la concha de iusana de illos fusellos, et per cima de illo orto de Martino Verres, et
184 J. FERNÁNDEZ CONDE y M. SANTOS DEL VALLE, “Toponimia y tradiciones del Monsacro” Boletín Oficial de
l’Academia de la Llingua Asturiana, Nº 23. Oviedo, 1987, pp. [103-106]. 185 Ibid., p. 107.
67
per cima de illo cotho de las palleras, et descende ad illo muro de intus portas —en otro
momento se recoge— cova caprera et cova de valle menor».186
Una de las particularidades que podemos destacar de este documento es la falta de referencia a
los picos del monte, es decir, se centra en otros accidentes geográficos para delimitar la zona objeto
de donación. Sólo a través del término penna, o peña, se puede ver un acercamiento al vocablo pico
y en este caso, sólo aparece una vez: penna de valle de Ovelias. Como se puede observar, predominan,
fundamentalmente, las cuevas y en menor medida, otros topónimos entre los que destacan, los
cotos y collados. Otra particularidad es la de describir los límites del coto con la referencia de que,
el mismo, se encuentra, por encima de..., lo que ayuda a ubicarlos en el espacio, incluso los
topónimos que no son tan conocidos, en relación a los que sí lo son. Los términos que se pueden
reconocer del documento, coincidentes con los recogidos en el estudio toponímico de Fernández
Conde, son respecto a los referidos a los topónimos de carácter religioso, Cova de la dedra, que
vendría a ser Cova Diedra, que correspondería a su vez a Covarriella.
El lugar de Intus portas o Entrepuertas, cotho de Lectuso o La Llorera y cotho de las palleras en Les
Palleres, aparecen dentro de la toponimia descriptiva y por último, dentro de la relación de los
topónimos pecuarios, se reconoce el topónimo de Valdoveyes.
Siguiendo la investigación por la zona y preguntando a los lugareños sobre los topónimos del
documento del siglo XII, se han encontrado los siguientes: de illa texera, localizado como la texera, el
de collao iuncedo reconocible hoy como xonceo, así mismo el de illos fusellos que hoy se reconoce como
fusellos, valle menor, y la cova caprera, ésta se encuentra por enfrente del molín de Figares. Quisiera poner
atención, sin ánimo de concluir en base a mi desconocimiento, sobre el término iusana del
documento, y su posible transformación en ¿busaña? El comprobar la existencia, en la actualidad, de
la mayoría de los nombres del documento del siglo XII, anima a seguir buscando, con el fin de
completar la investigación. Otro topónimo que llama la atención, facilitado por Doña Flor Martínez
de la Foz de Morcín, aunque ya no corresponde al monte, sino que se sitúa en la zona de la Figar en
la Foz, es el de los prados del Prior, ¿se podría relacionar el nombre con la comunidad religiosa del
Montsacro?, los lugareños así lo entienden.
Por último, volver sobre el orónimo del monte, sobre la denominación Montsacro, que en su
forma escrita “Montsacro”, con la letra “t” intercalada, dio lugar a la correspondiente explicación
por J. M. González, por no corresponder con el topónimo utilizado en la provincia asturiana. Paso
a recoger la exposición que José Manuel González hace sobre el tema, a propósito del estudio
toponímico de los vocablos Monsacro, Villaperi, Cabruñana y Naranco:
«…ciertos cronistas locales han dado en decir “Montsacro”, a la catalana […] La
catalanización del topónimo consiste en resucitar la desaparecida t de la última sílaba de Monte,
el primer integrante del compuesto toponímico, que vemos en Montserrat, Montsant,
Montsech y otros orónimos catalanes. No obstante tanto el bable como el castellano y otros
romances peninsulares son contrarios a la presencia en posición final de palabra de dicha t y de
otras consonantes similares. Nada, pues, de Montsacro, o Monsacro o La Madalena, los nombres
locales en uso, si se ha de preservar de elementos extraños el legado cultural de la región».187
Justificar, en este punto, que mi uso habitual del vocablo “Montsacro”, con la letra “t”
intercalada, es como se encuentra en la grafía del nombre de dicha avenida en Santa Eulalia de
Morcín. Así aparece, también, en el pozo minero, sito en el concejo de Riosa, igualmente se observa
186 José Manuel GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum, Tomo VIII, 1958, p. 56. 187 J. Manuel GONZÁLEZ, “Temas de Toponimia asturiana. Puntualizaciones sobre algunos topónimos asturianos”.
Archivum, Tomo XXI, pp. [123-124], Oviedo, 1971.
68
en el rótulo correspondiente al nombre de la gasolinera, sita en Argame de Morcín y efectivamente,
en escritos de cronistas e historiadores, como Fernández Conde. Sin entrar a valorar lo inadecuado,
o no, de esta utilización, apelo a la sentencia sobre “la provisionalidad de la palabra”188, que
Saramago desarrolló sabiamente.
188 «…La rueda se inventó y ahí sigue inventada para siempre jamás, en cuanto a las palabras, esas y todas las demás
vinieron al mundo con un destino brumoso, difuso, el de ser organizadas fonética y morfológicamente de carácter
eminentemente provisional…» José SARAMAGO, El hombre duplicado, Editorial Alfaguara, 2003.
69
CONCLUSIÓN
A través de un contexto histórico cambiante, no en vano se trata de un largo periodo de
tiempo, se ha ido perfilando una historia con muchas lagunas, cual piezas de un puzle que, quizás,
en algún momento, se pueda resolver. Nuevos estudios, tanto sobre algunas materias que todavía
no se han abordado, como profundizar en los ya realizados, seguro ayudarán a esclarecer muchos
apartados relativos a este lugar.
Aunque el protagonismo del monte se deba, fundamentalmente, a la leyenda del depósito de
las santas reliquias, no menos protagonismo adquiere la falta de respuestas a preguntas como: ¿por
qué dos ermitas?, ¿por qué, y para qué, la falsificación del documento de Alfonso I?, ¿qué intereses
se relacionaban con los cambios de advocaciones?, ¿cuántas restauraciones y qué obras se han
realizado? Sobre este tema en particular, la restauración de 1886 y la figura del Conde de Nava, y
¿qué llevó a una comunidad de monjes a establecerse en este lugar?
Han pasado más de nueve siglos de presencia humana sobre este monte y es de destacar
durante este periodo la constante religiosidad, como elemento esencial en torno a la historia del
mismo. Un marco político-religioso es el contexto en que se configura la realidad de los
acontecimientos, así se desprende del documento de donación del siglo XII tratado en este trabajo,
contexto que perdurará a lo largo del tiempo hasta nuestros días y es que, aunque no coincidan las
ideologías en el tándem política-religión, sí hay un interés común en el hecho de conservar y
mantener las “joyas” de Morcín y sus tradiciones.
Es con la democracia, y a partir de ella, cuando se produce un cambio de mentalidad en la
manifestación de acudir en romería. La connotación religiosa va perdiendo peso y significación.
Aun así, la tradición sigue viva, aunque no con la masiva afluencia de personas de hace un siglo y
con otro tipo de motivaciones; desde la simple curiosidad, al hecho de seguir la tradición familiar,
inquietudes espirituales diversas y lo que cada uno contemple como motor para el esfuerzo que
supone acudir a estos actos. Y ese esfuerzo considerable es lo que suma importancia y
transcendencia a lo que aconteció, y acontece, en este monte sagrado.
Se puede concluir que la riqueza histórica, cultural y toponímica del Montsacro es importante y
que sería deseable una indagación mayor sobre estas materias. Sería, igualmente, deseable una
mayor sensibilidad, por parte de la administración pública, sobre temas como los expuestos, en
referencia a torres de alta tensión, teleférico…, con el fin de evitar posibles agresiones
medioambientales y a dar fin a las existentes.
Se pone de manifiesto, a través de esta visión historiográfica, que la ideología personal de algún
historiador tiende a favorecer una interpretación interesada, no manteniendo la distancia necesaria
respecto a sus estudios, ello produce una contaminación de ideas y de resultados, que van en
detrimento del conocimiento y de la aspiración a la verdad de los acontecimientos. Este hecho me
lleva a la reflexión de la necesidad de investigar al investigador y en este punto, no puedo por
menos que valorar positivamente la técnica del estudio historiográfico que, en lo que respecta al
trabajo sobre este monte, además de resultar original, ha servido para poner en claro algunos
aspectos confusos, al comparar y analizar los trabajos estudiados y concluir el estado de la cuestión
de algunos temas como, por ejemplo cuál pudo ser la primera advocación en la ermita de arriba. Se
resuelve la confusa denominación de las ermitas, por parte de Fernández Conde, se reflexiona sobre
la consideración de otra cronología para las mismas, se comprueba, a través de los libros de fábrica,
de la existencia de retablo en la ermita octogonal, la recuperación del himno y la copla,
70
desconocidos hasta el momento en el recital coplero. Igualmente, se propone la recuperación de
nuevos topónimos relacionados con el documento del siglo XII y queda constatado que la visita al
Montsacro en 1889 fue realizada por el obispo Don Ramón Martínez Vigil y no por Don Benito
Sanz y Forés, como se recoge en diferentes testimonios escritos.
Sólo cabe esperar que esta iniciativa sirva para reavivar el interés por nuevos estudios sobre
este singular espacio, monte objeto todavía hoy de devoción religiosa, artística, deportiva y sobre
todo, de gran curiosidad.
«In aeternum et in perpetuum Monte-Sacro»
71
ANEXOS
Anexo 1
Fig. 1: Documento189 de donación de terrenos para pastos en el coto del Montesacro del rey Fernando II de León y su
hermana Doña Urraca la Asturiana a una comunidad de monjes en la persona de Rodericus Sebastianis, con fecha de 1 de
julio de 1158.
189 Foto del documento realizada en el archivo histórico del monasterio de San Pelayo de Oviedo. Original 41 x 25 cm.
Fondo de San Vicente nº 198.
72
Arriba: firma del rey Fernando II. Abajo: Sello
73
Anexo 2
Fig. 2: Ermita de la Magdalena. Croquis planta190
Grabado de la ermita de la Magdalena, (N.T.R. MMXIII)
190 “Ermita de la Magdalena”. Plan de información y conservación de los monumentos del patrimonio histórico asturiano, Nº 103.
Consejería de educación, cultura y deportes, 1986.
74
Anexo 3
Fig. 3. Ermita de Santiago. Croquis planta191
Grabado de la ermita de la Magdalena, (N.T.R. MMXIII)
191 “Ermita de Santiago”. Plan de información y conservación de los monumentos del patrimonio histórico asturiano, Nº 104.
Consejería de educación, cultura y deportes, 1986.
75
Anexo 4
Fig. 4. Pintura en el ábside de la Ermita de Arriba, por
E. R. Balbín, 1957192
Fig. 5. Dibujo esquemático de la figura 4, por E. R. Balbín, 1957193
192 José MANUEL GONZÁLEZ, “Monsacro y sus Tradiciones”, Archivum TOMO VIII, Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad de Oviedo, 1958, pp. [56-57]. 193 Ibid.
76
Anexo 5
Fig. 6. Restauración de la ermita de Santiago o capilla de arriba194
194 “Restauración de las ermitas del Monsacro”, Rev. De Arquitectura, Cota Cero, nº 7, COAA, Oviedo 1988, pp. [58-60].
77
Anexo 6
Fig. 7. Restauración de la ermita de la Magdalena o capilla de abajo195
195 “Restauración de las ermitas del Monsacro”, Rev. De Arquitectura, Cota Cero, nº 7, COAA, Oviedo 1988, pp. [58-60].
78
Anexo 7
Fig. 8. Vías principales en el Monsacro (Morcín)196 y topónimos del documento de donación del siglo XII sobre el
Montsacro.
En negrita se insertan, como novedad en el mapa, los topónimos que aparecen en el
documento de donación197 del siglo XII. Algunos de estos vocablos son reconocidos y recuperados
por Fernández Conde, como interportas (Entrepuertas), cotho Luctoso (Llorera), valle de ovelias (Valdoveyas),
illa texera (la Texera), y cotho de las palleras (les Palleres), por el cantu la sierra, cerca de Otura.
Siguiendo con la investigación sobre los topónimos del siglo XII, se han podido reconocer y
ubicar los siguientes: cova de dedra (cobarriella), collado iuncedo (xonceo), éstos se encuentran hacia el sur,
por la zona de Viapará, illos fusellos (fusellos) sin conocer el punto exacto se encontraría por la ruta
conocida del Cintu, valle menor (valle menor) entre la Collá y la Llorea por debajo del que se conoce
como valle mayor, cova caprera (cueva cabrera), por enfrente del molín de Figares.
196 El mapa se encuentra en el artículo de J. FERNÁNDEZ CONDE y M. SANTOS DEL VALLE, “Toponimia y
tradiciones del Monsacro, trabayos d´antropoloxía y a hestoria”. Lletres asturianes: Boletín Oficial de l’Academia de la Llingua
Asturiana, Nº. 23. pp. [99-112]. Oviedo, 1987, este mapa recoge la vías principales en el Monsacro, p. 111. 197 Sobre el mismo mapa, se han incorporado en negrita, algunos de los topónimos que aparecen en el documento del
siglo XII sobre “pastos en el coto de Monte sacro”.
79
AGRADECIMIENTOS
Para finalizar, quiero hacerme eco de las palabras de agradecimiento que manifestó Don
Agustín Hevia Ballina —director del archivo histórico diocesano de Oviedo— a través de escrito198
realizado en 1988, a todas aquellas personas que gracias a su interés y, esfuerzo tuvieron que ver
con la restauración de las ermitas en 1986. De forma especial, mencionar a Don Manuel Martínez
González, párroco de San Esteban, en la década de los cincuenta del siglo XX, quien empezara a
sembrar las primeras inquietudes y a José Antonio Martínez Allende, de la Foz, quien puso los
primeros hitos.
Mi agradecimiento personal, igualmente, al propio Don Agustín Hevia Ballina, pues su ayuda
ha sido muy importante en la realización de este estudio. Asimismo, agradecer a don José Antonio
Martínez Allende el material facilitado, a Bernardo de la Cuesta, del grupo de montaña Vetusta, por
su interés y colaboración. Deseo hacer extensivo este agradecimiento a todas las personas que
fueron apareciendo a lo largo del trabajo por sus enriquecedoras aportaciones.
198 “Las capillas del Monsacro, una gloria del concejo de Morcín”, Portfolio de las fiestas de Argame, Nuestra Señora De Las
Nieves. Asturias, 1988, (artículo facilitado por Don Agustín Hevia Ballina).
80
SIGLAS. FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA
SIGLAS
AHA: Archivo Histórico de Asturias.
AHDO: Archivo Histórico Diocesano de Oviedo.
AHDMP: Archivo Histórico del Monasterio de San Pelayo, “Las Pelayas”
RIDEA: Boletín del Instituto de Estudios asturianos.
FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA
FUENTES
Testimonios orales:
Doña Rosa Fernández, 95 años, de Rozaes-Morcín.
Recogido en junio de 2014.
Doña Luz Andrés García, 84 años, de Peñanes-Morcín.
Recogido en junio de 2014.
Doña Flor Martínez, de La Foz-Morcín.
Recogido en junio de 2014.
Don Telesforo García García, “Foro”, 80 años, de Mieres.
Recogido en julio de 2010.
Don Ernesto Fernández, 82 años, de La Llorera-Morcín.
Recogido en julio de 2014.
Don Francisco Fernández, 84 años, de La Carbayosa-Morcín.
Recogido en junio de 2010.
Don Manuel Díaz García, 67 años, de Los Turulleos-Morcín.
Recogido en junio de 2014.
José Antonio Martínez (Jama), 80 años, de La Foz-Morcín.
Recogido en diciembre de 2015.
Don Salvador Tejedor Melero, 76 años, capellán de Monte Naranco.
Recogido en diciembre de 2015.
Archivísticas
AHDO: ff. 1-10 y 21-32, 1862-1879 y 1892-1908, 300 x 210 mm. hojas sueltas. “Hojas de un libro de cuentas
del santuario del Monte Sacro. Parroquia de San Esteban y Santa Eulalia. Morcín”.
AHDO: 4 hojas sueltas, 340 x 235 mm. 1935. “Estadismo del párroco D. Ramón Martínez. Inventario de
objetos pertenecientes a las iglesias de San Esteban, Santa Eulalia, Capillas de Monsacro, Villar y
Rectoral de Morcín”.
AHDMP: Imagen digital: documento fechado el 1 de julio de 1158, sobre donación de terrenos para pastos
en el Montesacro entre Fernando II de León su hermana Doña Urraca y el frater Rodericus
Sebastianis. Original 41 x 25 cm. Fondo nº 198.
AHA: Secc. prot. serie Oviedo, leg. 853, f. 3, año 1708, apartación de 25 de enero, “Escritura de apartación”.
—Se debe rectificar el número de folio, pues visto el documento y sacado copia del mismo, consta no
el número 3 sino el 33—.
81
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