ЧЕТРНАЕСТИ ВЕК

ДУРАНД И ПЕТАР АУРЕОЛИОбично се сматра да су у касном средњем веку сви теолози и филозофи доминиканског реда следили учење св. Томе Аквинског. Париски каптол је забранио онима који нису прихватили томизам да га осуђују. Али ови закони нису успели да натерају све доминиканце да се повинују.

Јакоб од Меца није био антитомиста у смислу да се супростављао читавом учењу св. Томе; није био ни филозофски револуционар; али није оклевао да напусти учење св. Томе и доведе га у питање кад год је то сматрао прикладним. Он је био под утицајем мислилаца попут Хенрика од Гана и Петра од Оверња. Тако је развио Хенрикову идеју ''модуса бивствовања''. Постоје три модуса бивствовања: модус бивствовања супстанције, стварне акциденције и релације. Модуси су оделити једни од других; али нису ствари које заједно са својим основама чине сложена бића.

Дуранд је био далеко већи враголан од Јакоба од Меца. На почетку првог издања коментара ''Сентенција'' установио је принцип да се о стварима које се не тичу вере може исправно говорити и писати тако што ће се човек ослањати на разум а не на ауторитет учитеља, ма како овај познат и угледан био. Наоружан овим принципом, Дуранд је наставио својим путем, упркос незадовољству доминиканских колега. Једно од Дурандових схватања које су критичари нападали тицало се релација. За Дуранда, као и за Јакоба од Меца, релација је модус бивствовања. Хенрик од Гана је релацију сматрао за унутрашњу тежњу бића према другом бићу. Што се тиче реалног бивствовања релације, оно се да свести на бивствовање супстанције или реалне акциденције. Реална релација постоји, у случају створења, само када постоји једна реална зависност; и зато следи да је узрочна релација једина реална релација у створењима. Сличност, једнакост, и све остале релације, изузев узрочне, јесу чисто појмовне; оне нису реалне релације. Дуранд је ову доктрину пренео на знање. Из своје теорије сазнања као релације Дуранд је извукао закључак да је непотребан читав апарат сазнајних ликова, у смислу акциденталних форми. Следи, такође, да је непотребно постулирати активни ум за који се претпоставља да апстрахује ове ликове. Слично томе, Дуранд се ослободио ''навика'' ума и воље, и следио је августинску традицију која пориче сваку реалну разлику између ума и воље. Главни разлог што је Дуранд запао у невоље поводом своје доктрине о

релацијама била је њена примена на учење о Тројству. Дуранд је одбацио приличан број теорија које је заступао св. Тома.

Петар Ауреоли чврсто стоји на становишту да све што постоји, већ самим тим што постоји, јесте појединачна ствар. И обрнуто, ако је нешто заједничко, универзално, или се може предицирати множини објеката, то се већ самим тим показује као појам. Метафизички проблем индивидуације уопште није проблем. Не постоји универза-лија изван ума. Али то не значи да Бог не може створити индивидуе исте врсте; у ствари, знамо да је Он управо то учинио. Петар Ауреоли, дакле, не пориче да постоји објективна основа универзалног појма, али пориче да има било какве заједничке реалности која постоји ванментално. Свака ванментално постојећа ствар јесте појединачна; и ''узвишеније'' је знати ствар непосредно у њеној јединственој појединачности, него је знати преко универзалног појма. Људски ум, међутим, не може схватити ствар директно и примарно у њеној несаопштивој појединачности, иако је може сазнати секунда-рно – посредством имагинације. Сазнање је за Петра Ауреолија засновано на опажању конкретних, актуелно постојећих ствари. Ствар која је сазната јесте појам. Што се тиче Ауреолијевог схватања душе, он тврди да се може доказати да је душа суштински део човека и да је основни део човека; али се не може доказати да она чини материју људским телом или да је њена релација према телу аналогна облику који има комад бакра. Ако се комад бакра уобличи у статуу, његов облик се може назвати формом; али то није више од довршења или облика бакра; то није оделита природа. Људска душа је, међутим, оделита природа. Ако је људска душа оделита природа и није просто актуација материје, она није форма на исти начин и у истом смислу у коме су то друге форме. Супротно томе, Бечки концил је установио да је интелектуална или разумска људска душа ''истински, по себи и суштински форма тела. Суочен с овом непријатношћу, Петар Ауреоли се и даље држи своје позиције да се не може доказати да је људска душа форма тела на исти начин на који су друге душе форме, али при том тврди да се то може сазнати вером. То се учење не може филозофски доказати, али нам јесте дато откровењем и ми га прихватамо вером. Он допушта да се не може доказати да људска душа није форма тела у истом смислу у коме су остале душе форме њима одговарајућих материја; али не допушта да се може доказати да душа јесте форма тела у том смислу. Очигледно да Петар Ауреоли није мислио да се природна бесмртност људске душе може филозо-фски доказати; а изгледа да је у тој ствари био под утицајем Дунса Скота. Ако је човек заиста слободан, према Петру Ауреолију следи да суд који се тиче будућег слободног чина није ни истинит ни лажан. Што се тиче

Божијег сазнања будућих слободних чинова, он инсистира да Божије сазнање не чини ни истинитим ни лажним оне исказе који се тичу будућег извршавања или неизвршавања таквих чинова.

Хенрик од Харклија; о њему се некад говори као о претечи окамизма, односно ''номинализма''; у ствари, он је бранио ону теорију о универзалијама коју је Окам одбацио као прекомерно реалистичку. Он је очигледно мислио да су општи појмови збркани појмови о појединачном.

ОКАМВиљем од Окама је вероватно рођен у Окаму у Сарију, иако је могуће да се просто звао Виљем Окам, те да његово име нема никакве везе с местом. Приступио је фрањевачком реду и студирао у Оксфорду, где је започео студије теологије. Предавао је Библију од 1315. до 1317. и Сентенције од 1317. до 1319. Наредне године, 1319-24, провео је у студирању, писању и схоластичким расправама. Године 1323. Јован Латарел, бивши ректор Оксфорда, стигао је у Авињон, где је скренуо пажњу Свете Столице на листу од 56 ставова узетих из верзије Окамових коментара Сентенција. Окам је дошао у сукоб са црквом поводом односа световне и црквене власти. 1347. Лудвиг Баварски, Окамов заштитник, изненада је умро, па је Окам предузео кораке да се помири са црквом. Он је и сам умро 1349. од Црне смрти. Окам је поседовао обимно знање о делима великих схоластичара и изванре-дно је познавао Аристотела. Али, иако можемо уочити антиципације неких Окамових теза код других филозофа, изгледа да је његова оригиналност неспорна.

Има аутора који постављају питање да ли се Окамова списатељска каријера састоји од два углавном неповезана дела, и да ли то указује на дихотомију у његовом карактеру и интересовањима. Јер, може нам се учинити да има мало везе између Окамових чисто логичких и филозофских делатности у Оксфорду и његових полемичких делатности у Минхену. Могло би се претпоставити да постоји радикалан расцеп између Окама као хладног логичара и академског филозофа и Окама као страсног политичког и црквеног полемичара. Али таква је претпоставка непотребна. Окам је био независан, одважан и моћан мислилац, који је показао уочљиву способност за критику; држао се јасних уверења и принципа; разлика у тону између његових филозофских и полемичких дела има свој разлог у различи-тим областима на које је примењивао своје принципе, а не у некаквој непомирљивој противречности његовог карактера.

ОКАМ – ЛОГИКА.Окам се као теолог занимао за хришћанско учење о божанској свемоћи и слободи. Мислио је да то учење не може опстати ако се не уклони метафизика суштина која је унета у хришћанску теологију и филозофију преко грчких извора. Он је био вољан да задржи нешто од језика теорије божанским идејама, највише из поштовања према св. Августину и традицији; али је испразнио теорију од њеног пређашњег садржаја. Сматрао је да та теорија подразумева ограничење божанске слободе и свемоћи, да повлачи за собом да се Бог руководио и ограничио у свом стваралачком чину вечним идејама или суштинама. Штавише, он

је мислио да традиционално повезивање моралног закона с теоријом о божанским идејама омаловажава божанску слободу: према Окаму, морални закон зависи од божанске воље и избора. Другим речима, за Окама постоји, с једне стране, Бог – слободан и свемоћан и, с друге стране, створења – потпуно контингентна и зависна. Метафизика суштина је нехришћа-нски проналазак коме нема места у хришћанској теологији и филозофији. Окам је напао, такође, све облике реализма, нарочито Скотов, и у том нападу употребио терминистичку логику.

Ево кратког прегледа развоја терминистичке логике. У XIII веку појавило се мноштво коментара Аристотелове логике, логичких приручника и раправа. Најпопуларније и најутицајније дело о логици била је књига Summulae logicales Петра Шпанца. На почетку овог дела читамо да је ''дијалектика вештина над вештинама и наука над наукама'' која отвара пут сазнању начела свих метода. Она почива на језику, а језик укључује употребу речи. Зато се мора почети разматрањем речи, прво као физичког ентитета, а потом као значењског термина. Дијалектика је вештина вероватног закључива-ња. Окам је несумњиво био под утицајем претходних логичара који су инсиститрали на дијалектичком или силогистичком закључивању које води до вероватних закључака; али то не значи да су Окамови претходници творци његовог схватања филозофских доказа: за разлику од логике, докази су у филозофији вероватни а не демонстративни. Неке расправе у Summulae logicales баве се аристотелском логиком; друге се, међутим, баве ''модерном логиком'' или логиком термина. Логика термина, заједно са њеном доктрином знакова и ''стајања наместо'', несумњиво је утицала на Виљема Окама.

А сада нешто о Окамовој логици. Има разних врста термина који су традиционално били разликовани једни од других. На пример, неки термини се односе непосредно на стварност и имају значење чак и када стоје сами за себе. Ови термини (маслац) називају се категорематичким терминима. Други термини, међутим, као ''ниједан'', добијају одређену референцу само када стоје у релацији с категорематичним терминима. Такви се зову синкатегорематичним терминима. Даље, неки термини су апсолутни, други су конотативни. Ако размотримо реч човек, видећемо да је она конвенционалан знак: она означава нешто, односно има смисао, али ствар је конвенције што та реч има управо тај смисао. Граматичар може размишљати о речима као речима; али стварни материјал нашег мишљења није конвенционални него природни знак. Природни знак је појам. Било да смо Енглези и користимо реч ''man'', или Французи

''homme'', појам или логичко значење термина је исто. Речи су различите, али је њихов смисао исти. Окам је појам назвао ''природним знаком'' зато што је сматрао да директна апрехензија неке ствари природно узрокује у људском духу појам те ствари. Термини су елементи исказа, а термин се односи према исказу као просто према сложеном; и само у исказу термин добија функцију ''стајања наместо'' (suppositio). Термин човек је способан да врши било коју функцију, али тек у исказу он стварно задобија одређени тип функције. Suppositio је, дакле, ''својство које припада термину, али само у исказу''. У тврдњи ''човек је смртан'', термин човек стоји наместо ствари, односно људи. Зато је то термин прве интенције. Али у тврдњи ''род се дели на врсте'', термин врста не стоји непосредно наместо ствари које саме нису знаци. Отуда је термин врста, термин друге интенције. Окамов одговор на проблем универзалија гласи: универзалије су термини који означавају појединачне ствари и који стоје наместо њих у исказима. Само појединачне ствари постоје; и већ самим тим што ствар постоји, она је појединачна. Нема и не може бити егзистентних универзалија. Иако Окам понекад наговештава да је универзалија збркана или неразговетна слика јасних појединачних ствари, он није изједначио општи појам са сликом или фантазмом. Оно на чему је увек инсистирао јесте да за објашњење универзалије нема потребе постулирати никакве чиниоце сем ума и појединачних ствари. Општи појам настаје просто зато што постоје различити степени сличности међу појединачним стварима.

Сада можемо укратко размотрити Окамову теорију науке. Он дели науке на два основна типа: реалну науку и разумску науку. Прва се бави реалним стварима, разматра их онаквима какве су сада, док се друга бави терминима кој не стоје непосредно наместо реалних ствари. Разлика између реалне и разумске науке састоји се у томе што ''делови, то јест, термини исказа које сазнаје реална наука стоје наместо ствари; то није случај са терминима исказа које сазнаје разумска наука, јер ови термини стоје наместо других термина''.

Зато Окамово инсистирање на појединачним стварима као једино егзистирајућим не значи да он одбацује науку схваћену као сазнање о општим исказима. Исто тако, он нити одбацује Аристотелову замисао о недоказивим принципима нити његово схватање доказа. Што се тиче првог, принцип може бити недоказив или у смислу да ум не може ништа друго сем да пристане на исказ онда када схвати смисао термина, или у смислу да се принцип очигледно сазнаје искључиво искуством. Што се тиче доказа, Окам прихвата Аристоте-лову дефиницију доказа као

силогизма који даје сазнање. Знање се може схватити као нужно или контигентно. Окам инсистира на нужном знању. Али то не значи да не може бити знања о контигентним стварима. Окам је нужне исказе који укључују термине који стоје наместо контингентних ствари схватао као еквивалентне хипотетичким исказима, и то у смислу да су истинити за сваку ствар наместо које стоји предмет исказа у време постојања те ствари. Доказ за Окама није доказ да подмет постоји, већ да постоје својства подмета. На пример, ми не можемо доказати да постоји одређена врста траве, али можемо да докажемо исказ да она има одређену врсту особина.

ОКАМ – ИНТУИТИВНО ЗНАЊЕ.Наука се, према Окаму, бави општим исказима, а силогистичко закључивање је начин расуђивања примерен науци у строгом смислу: усаглашавање у науци јесте усаглашавање око истинитости исказа. Али то не значи да је за Окама научно сазнање a priori, у смислу да се развија из урођених принципа или идеја. Напротив, интуитивно сазнање је примарно и фундаментално. Ништа не може природно бити по себи сазнато, ако се не сазна инуитивно. Интуитивно знање ствари јесте знање такве врсте да се помоћу њега може сазнати да ли ствар јесте или није; и ако јесте, ум непосредно суди да ствар постоји и закључује очигледно да постоји, осим, можда ако у том сазнању није спречен због неке несавршености. Тако је интуитивно знање непосредно схватање ствари као постојеће, и омогућава духу да начин контингентан исказ о постојању те ствари. Интуиција је непосредно схватање ствари које природно води суду да ствар постоји или неком другом контингентном исказу о њој, као што је овај: ''ствар је бела''. Гаранција за овакве исказе јесте очигледност као карактер интуиције, заједно са природним карактером оног процеса који води до суда.

За Окама је интуитивно знање једне ствари узроковано том ствари и ниједном другом. Другим речима, интуиција, као непосредно схвата-ње појединачно постојећег, сама у себи има гаранцију. Окам је сматрао да Бог може узроковати у нама интуицију ставри која уистину није ту. Када Окам ово каже, он се ослања на истинитост става да Бог може непосредно да произведе и одржи све што нормално производи посредовањем секундарних узрока. На пример, интуицију звезда нормално и природно производи актуелна присутност звезда. Значи да Бог у нама производи интуитивно сазнање звезда посредством секундарног узрока наиме посредством самих звезда. Онда би Бог могао да произведе ту интуицију директно, без секундарног узрока. Он то не би могао учинити ако би то повлачило

противречност; али то не повлачи противречност. Међутим, Бог не би могао у нама да произведе очигледно знање исказа да су звезде присутне када оне то нису; јер реч ''очигледно'' подразумева да су звезде стварно присутне. Изгледа да Окам хоће да каже да би Бог могао да узрокује интуицију објекта који стварно није присутан, али у смислу да би био кадар да у нама узрокује физиолошке и психолошке услове који би нас навели да се сагласимо са исказом да је ствар присутна. Његов избор термина је његовим критичарима изгледао несрећан и збуњујући. У сваком случају морамо имати на уму да Окам не говори о природном току догађаја. Штавише, он не каже да Бог заиста дејствује на поменути начин: он просто каже да би Бог могао да дејствује на тај начин захваљујући својој свемоћи. Божија свемоћ се спознаје вером. Ту се види један од његових основних принципа: када су две ствари различите, нема никакве апсолутне нужне везе међу њима. Наше гледање звезда различито је од самих звезда.

Окамово инсистирање на интуитивном знању као основи и извору свег нашег знања о постојећем представља ''емпријску'' страну његове филозофије. Тај аспект његове мисли одражава се и у његовом инсистирању да светски поредак следи божански избор. Под претпоставком да је Бог изабрао светски поредак, тај поредак остаје стабилан. Али избор поретка није нипошто нужан; он је искључиво последица божанског избора. Ако је светки поредак у потпуности зависан од божанског избора, очигледно је немогуће дедуковати га a priori. Ако хоћемо да сазнамо шта је он, морамо истражити чињеничко стање.

Окамова тежња била је да подели свет на ''апсолуте''. То значи, желео је да подели свет на међусобно различите ентитете, од којих сваки зависи од Бога, али међу којима нема нужне везе: светски поредак логички не претходи божанском избору, него је логички после божанског избора појединачних контингентних ентитета. А иста тежња се одражава у његовој расправи о релацијама. Када се једном прихвати да постоје само појединачни различити ентитети, а да једина врста разликовања која је независна од духа јесте реална разлика између одвојених или одвојивих ентитета, онда следи да ако је релација различит ентитет, то јест, различит од чланова релације, онда мора бити реално различита од чланова тако што је одвојена или одвојива. Релације су имена или термини који означавају апсолуте; и релација као таква нема никакве реалности изван духа. У средњем веку међу Окамовим претходницима било је уобичајено учење да створење има реалну релацију с Богом, иако је Божија релација са створењем само духовна. Према Окамовом схватању

релација, та разлика је ништавна и празна. Релације се могу рашчланити на два постојећа ''апсолута''; кад се каже да има различитих врста релација између створења и Бога то просто значи да су Бог и створења различите врсте бића. Окам разликује разне начине на које се могу разумети ''реалне'' релације и ''менталне'' релације; и вољан је да каже да је релација створења с Богом ''реална'' а не ''ментална'', под условом да то схватимо на следећи начин: Божанско произвођење и одржавање камена реално је и не зависи од људског духа. Али Окам искључује да постоји било какав додатни ентитет у камену који би се могао назвати ''реалном'' релацијом. За Окама се, дакле, универзум састоји од ''апсолута'' – супстанција и апсоутних акциденција, које се могу довести у већу или мању међусобну просторну блискост, али на које не утичу никакви односни ентитети звани ''реалне'' релације. Ако хоћемо да знамо нешто о универзуму, морамо га проучавати емпиријски. Свет се може проучавати независно од Бога.

Ако се окренемо Окамовом разматрању узрочности, налазимо да он излаже Аристотелова четири узрока. Окам није порицао да је могуће из карактеристика дате ствари закључити да она има или да је имала узрок; и сам је користио узрочне аргументе. Међутим, порицао је да нам просто сазнање једне ствари може омогућити просто сазнање неке друге ствари. Иако Окам у традиционалном маниру набраја четири узрока, иако не одбацује ваљаност узрочног аргумента, његова анализа ефицијентне узрочности изразито је емпиријски обојена. На првом месту, он инсистира на следећем: мада можемо знати да дата ствар има неки узрок, искуство је једини начин на који можемо утврдити да је ова одређена ствар узрок оне одређене ствари; не можемо апстрактним расуђивањем доказати да је А узрок Б-а, где је А једна створена ствар, а Б друга. На другом месту, искуствени тест узрочне релације јесте примена метода присутности и одсутности или метода искључивања. Немамо право да тврдимо да је А узрок Б-а, осим ако можемо да покажемо да када је А присутно, Б следи, а када је А одсутно, ма који други чиниоци били присутни, Б не следи. Узрочна веза је, дакле, непроменљив или регуларан след.

Употреба начела економичности је често повезивана с емпиријском страном његове филозофије, у оној мери у којој је Окам хтео да се ослободи неопажљивих ентитета о чијој егзистенцији, према његовом мишљењу, немамо податке у искуству. Он је желео да поједностави наше виђење универзума. Држећи се традиционалне Аристотелове поделе на типове кретања, Окам тврди да квалитативно мењање, квантитативна промена и просторно кретање нису ништа позитивно поред

перманентних ствари. Принцип економичности Окам примењује и у својој расправи о месту и времену. У случају квалитативног мењања, тело добија форму постепено или сукцесивно, део по део, и нема потребе да се постулира било шта друго осим ствари која задобија квалитет и квалитета који је задобијен. У случају квантитативне промене очито је, каже Окам, да се не ради ни о чему сем о перманентним стварима. Што се тиче просторног кретања, не треба ништа претпоставити изузев тела и његовог места, то јест, његове просторне ситуираности. Излажући Аристотелове дефиниције он инсистира да место није ствар различита од површине тела с обзиром на коју се каже да је одређена ствар на месту; и инсистира да време није различита ствар од кретања.

ОКАМ – МЕТАФИЗИКА.Окам прихвата Аристотелову тврдњу да је биће предмет метафизике; али инсистира да се та тврдња не сме разумети на начин да метафизика, схваћена у широком смислу, поседује строго јединство засновано на томе што има један предмет. Област метафизике је широка, а биће је као предмет прво. Међу свим предметима метафизике Бог је првенствени предмет уколико се ради о првенству савршености, док је биће првенствени предмет уколико се ради о првенству пририцања. Дакле, постоје различите гране метафизике или различите метафизичке науке с различитим предметима.

Уколико је метафизика наука о бићу као бићу, она се не бави стварју него појмом. Тај апстрактни појам бића не стоји наместо нечег мистичног што се мора сазнати пре него што можемо да знамо појединачна бића: он означава сва бића, а не нешто у чему бића учествују. Стичемо га након директне апрехензије постојећих ствари. За Окама биће и постојање су синоними: есенција и егзистенција означавају исто, мада ове речи могу означавати исту ствар на различите начине. Општи појам бића је унивокан. У томе се Окам слаже са Скотом, бар што се тиче употребе речи ''унивокан'' тиче. ''Постоји један појам заједнички за Бога и створења, и он им се може пририцати'': биће је тај појам. Окам је водио рачуна о томе да његова теорија унивокног појма бића на сваки начин искључи пантеистичке импликације. Морамо разликовати три типа унивокности. На првом месту, једнозначан појам може бити појам који је заједнички једном броју ствари које су савршено сличне. На другом месту, једнозначан појам може бити појам који је заједниички једном броју ствари које су у нечему сличне а у нечему не. Тако су човек и магарац слични по томе што су жива бића; и њихове материје су сличне, иако су им форме различите. Треће, једнозначан појам може да

буде појам који је заједнички мноштву ствари које нису ни акцидентално ни супстанцијално сличне; управо на тај начин појам који је заједнички за Бога и створења јесте унивокан; јер они нису слични ни супстанцијално ни акцидентално. Ако неко каже да може постојати унивокан појам бића који се да пририцати како Богу тако и створењима, и тиме мисли или да су створења модуси бића које се идентификује са Богом, или, пак, да Бог и створења имају удела у бићу као нечем реалном у чему учествују, онда је тај приморан или да прихвати пантеизам или да сведе Бога и створења на исти ниво; али унивокност не имплицира ништа такво, будући да нема никакве реалности која одговара термину ''биће'' када се он пририче унивокно.

Иако се Бог да на неки начин појмити, да ли се филозофски може доказати да Бог постоји? Бог, додуше, јесте најсавршенији објект људског ума, највиша умска реалност; али сигурно није први објект људског ума у смислу објекта који се први сазнаје. Примарни објект људског духа јесте материјална ствар или отелотворена природа. Не поседујемо никакву природну интуицију о божанској суштини; став да Бог постоји за нас није самоочигледан. Ако замислимо неког ко има визију Бога и који изјављује да ''Бог постоји'', његова тврдња нам може изгледати исто као и тврдња ''Бог постоји'' коју изриче неко ко нема визију Бога. Али, иако су обе изјаве вербално исте, термини или појмови су заиста различити; осим тога, у другом случају не ради се о самоочигледном ставу. Отуд, свако природно знање о Богу мора да следи из рефлексије о створењима. Али можемо ли сазнати Бога из створења? И ако можемо, је ли то сазнање извесно? Да би се одговорило на питање да ли је Окам признавао било какав филозофски доказ Божије егзистенције прво се мора разликовати следеће. Ако се под ''Богом'' разумева апсолутно врховно, савршено, јединствено и бесконачно биће, Окам није сматрао да филозоф у строгом смислу може доказати његову егзистенцију. Ако се, пак, под ''Богом'' разумева први одржавајући узрок овог света, где о природи тог узрока немамо извесно знање, онда се за Окама егзистенција таквог бића може филозофски доказати. Али, пошто ово друго значење речи ''Бог'' није оно које се уобичајено под тим термином разумева, може се рећи да Окам није признавао да се Божија егзистенција може доказати.

Може се поставити питање: ако је дат појам Бога као апсолутно врховног бића, може ли се, онда, доказати да је Бог бесконачан и свемоћан. Окамов одговор је да се за атрибуте као што су свемоћ, бесконачност, вечност или моћ да се ствара ни из чега, не може доказати да припадају божанској суштини. Разлог је технички. A priori доказивање подразумева употребу средњег термина коме

предикат припада приоритетно. Али у случају атрибута као што је бесконачност не може бити никаквог средњег термина коме бесконачност припада; и зато нема доказа да је Бог бесконачан. Следи важна последица. Ако имамо различите појмове Бога – простог бића, наше појмовно знање божанске природе јесте знање појмова а не Бога какав Он јесте. Не достижемо божанску суштину него духовну представу божанске суштине.

Иако филозоф, према Окамовом мишљењу, не може са извесношћу ништа установити о божанским ''идејама'', о томе је традиционална средњевековна метафизика често расправљала, а Окамово разматра-ње те теме уско је повезано с његовим општим филозофским начелима. Зато је овде пожељно рећи нешто о томе. Прво, не може бити мноштва у божанском уму. Божански ум је идентичан с божанском вољом и божанском суштином. Можемо говорити о ''божанској вољи'', ''божанском уму'' и ''божанској суштини''; али реалност на коју такав говор упућује јесте једно једино и просто биће. Друго, сасвим је непотребно и заводи на погрешан пут ако се претпостави да су божанске идеје врста посредног чиниоца у стварању.

Што се тиче божанског сазнања, Окам показује уочљиву и разумљиву одбојност да расправља о ономе што у потпуности лежи изван нашег искуства. Не може се филозофски доказати да Бог, осим себе, зна све друге ствари. Ако бог зна све ствари, значи ли то да зна будуће контингентне догађаје – оне догађаје чија актуалност зависи од слободе воље? ''На ово питање одговарам да се без икакве сумње мора сматрати да Бог с извесношћу и очигледношћу зна све будуће контингентне догађаје. Али је немогуће да нашем уму у садашњем стању постане очигледна било ова чињеница било начин на који Бог зна све будуће контингентне догађаје.'' Тиме Окам тврди да Бог не само да зна да ћу, на пример, сутра изабрати или да идем у шетњу или да останем код куће и читам; Он зна која је алтернатива истинита, а која лажна.

Божанска свемоћ се не може филозофски доказати. Али ако се прими једном као верска догма, свет ће се појавити у посебном светлу. Све емпиријски узрочне релације, то јест, сви регуларни следови, биће схваћени као контингентни. Окамово виђење природе, независно од његових теолошких схватања, може се посматрати као ступањ на стази ка научном виђењу природе у коме се оно метафизичко елиминише; али теолошко залеђе за Окама није било неважно.

ОКАМ – ДУША.Управо као што је критиковао традиционалне доказе Божије егзистенције, Окам је критиковао и неке доказе које су изнели његови претходници у психологији. Ми имамо искуство разумевања и хтења; али нема ниједног разлога који нас присиљава да те чинове припишемо нематеријалној форми или души. Те чинове искушавамо као чинове форме тела; и, уколико нас искуство води, можемо разумно закључити да су то чинови протежне и телесне форме. Према Окаму, ми не искушавамо присутност нематеријалне и непропадљиве форме у нама; нити се може доказати да чин разумевања о коме имамо искуство јесте чин такве форме. А чак и када бисмо могли да докажемо да су чинови разумевања о којима имамо искуство чинови нематеријалне супстанције, не би следило да је та супстанција форма тела. А ако се не може показати филозоским расуђивањем или искуством да поседујемо нематеријалне и непропа-дљиве душе, очигледно се не може показати да је те душе непосредно створио Бог. Окам, наравно, не каже да не поседујемо бесмртну душу: он каже да не можемо да докажемо да је поседујемо.

Мада је Окам на основу вере прихватао постојање нематеријалне и непропадљиве форме у човеку, он није био спреман да каже да та форма директно обликује материју. Али пропадљивост људског тела показује да непропадљива форма не обликује материју непосредно. ''Кажем да се мора претпоставити да у човеку постоји још једна форма поред умске душе, наиме чулна форма, на коју природни чинилац може утицати на начин пропадљивости и произвођења.

Мада је Окам тврдио да у човеку постоји мноштво форми које се реално разликују једне од других, он није прихватио реалну дистинкцију између моћи које дата форма има.

Када тврди мноштво супстанцијалних форми у човеку, а истовремено пориче да су ум и воља две реално различите способности, Окам је веран фрањевачкој традицији. Људска личност јесте потпуно биће човека, не само рационална форма или душа. Захваљујући рациона-лној форми људско биће је духовни носилац за разлику од било које друге врсте носиоца; али цео човек, а не само рационална форма, конституише људску личност. Зато Окам, заједно са св. Томом тврди да људска душа, када је после смрти одвојена од тела, није личност.

Једна од принципијелних карактеристика рационалног створења јесте слобода. Слобода је моћ ''којом могу немотивисано и без нужности да произведем последицу на такав начин да могу да

узрокујем или не узрокујем ту последицу а да се тиме у самој моћи не направи никаква разлика.'' Не може се a priori расуђивањем доказати да неко има ту моћ, али се ''може очигледно знати преко искуства, то јест, захваљујући чињеници да је сваки човек искусио да ма колико разум диктирао нешто, његова воља то може да хоће или неће.'' Према Окаму, воља је слободна да хоће или неће срећу – крајњу сврху; она је неће нужно. За очекивати је да ће Окам инсистирати на томе да је воља слободна да изведе чин противан ономе чему је чулна пожуда склона.

Створена слободна воља је подложна моралној обавези. Бог није и не може бити у било каквој обавези; али човек у потпуности зависи од Бога, и у његовим слободним чиновима та се зависност изражава као морална обавеза. Он је морално обавезан да хоће оно што му Бог нареди да хоће и да неће оно што му Бог нареди да неће. Онтолошко утемељење моралног поретка, дакле, јесте човекова зависност од Бога; а садржај моралног закона испуњен је божанским заповедима.

ОКАМИСТИЧКИ ПОКРЕТНазив ''окамистички покрет'' можда је донекле погрешан. Јер, може се разумети као да је Виљем Окам био једини извор ''модерне'' мисли у XIV веку и да су идеје свих мислилаца тог покрета потицале од њега. И мада је с једне тачке гледишта пожељније говорити о ''номиналистичком'' него о ''окамистичком покрету'', не може се порећи да је Окам био најутицајнији писац тог покрета. Оно што је заједничко номиналистима или окамистима било је истицање теорије о suppositio – анализе различитих начина на које термини у исказу стоје наместо ствари. Међутим, очигледно је да се о ''номинализму'' или, ако хоћете, концептуализму с правом може говорити само у случају филозофа који су, као Окам, сматрали да општи термини или име које означава класу стоји у исказу искључиво наместо поједина-чне ствари.

Јован од Мирекура разликује два типа сазнања: разликује их према квалитету наших одобравања различитих исказа. Понекад је наше одобравање ''очигледно''; то значи, каже он, да се са исказом слажемо без стварног или могућег страха од грешке. Каткад своју сагласност дајемо у страху да ћемо погрешити, као, на пример, у случају сумње или мнења. Али потребно је још нешто разликовати. Некад дајемо сагласност без страха од грешке јер јасно видимо очигледну истину исказа с којим се слажемо. То се дешава у случају принципа противречности. Понекад се, међутим,

без страха од грешке саглашавамо са исказима чија истинитост није суштински очигледна, иако је осигурана захваљујући непобитном сведочанству. Такве врсте су откривене истине вере. Ако не узимамо у обзир откривене истине вере, можемо рећи да постоје искази које одобравамо без страха од грешке јер се могу свести на првобитан самоочигледан принцип – принцип противречности, и искази које одобравамо страхујући да ћемо погрешити. Јован од Мирекура одобравање прве врсте назива одобравање онога што је очевидно, а одобравање друге врсте одобравање онога што није очевидно. Што се тиче принципа узрочности, Јован од Мирекура каже да он није аналитички, то јест, да се не може свести на принцип противречности. Непотребно је рећи да Јован није имао намеру да пориче нашу дужност да се повинујемо моралном закону: циљ му је био да нагласи надмоћ и свемоћ Бога.

Никола од Отрекура студирао је на Сорбони. У оквиру обавезног курса предавао је Сентенције, Аристотелову ''Политику'', итд. Већ у свом уводном предавању о Сентенцијама Петра Ломбарђанина Никола је наговестио одступање од мишљења претходних филозофа. Због својих списа дошао је у сукоб са црквом. На почетку другог писма Никола примећује да први принцип који треба поставити јесте тај да ''противречности не могу истовремено бити истините''. То је примарни принцип. Свака извесност коју имамо у светлу принципа непротивречности јесте, каже Никола, права извесност; чак је ни божанска моћ не би могла лишити таквог карактера. У силогисти-чком доказу, закључак је известан само ако га је могуће свести на принцип непротивречности. Никола је признавао као извесне и очигледне не само аналитичке исказе него и непосредно опажање. Он је критиковао узрочност и супстанцију и тиме је антиципирао Хјумово становиште. Никола је признавао вероватан доказ Божијег постојања. Што се тиче људске душе, он је прихватио хипотезу о бесмртности.

НАУЧНИ ПОКРЕТ.Веома дуго нашироко је распрострањено уверење да се у средњем веку није поштовало искуство и да су једине средњевековне идеје о науци биле некритички преузете од Аристотела и осталих нехришћанских писаца. Претпостављало се да је наука поново почела у време ренесансе, након векова готово потпуног мировања. Онда је откривено да се за време XIV века показивао значајан интерес за научне ствари, да су у то време начињена нека важна открића, да су биле прилично широко распрострањене разне теорије које нису потицале од Аристотела и да су извесне хипотезе, које се обично повезују с ренесансним научницима,

постављене у касном средњем веку. Мислим да се може рећи да су водеће фигуре научног покрета XIV века у већини случајева биле блиске окамистичком покрету. Четрнаестовековна наука није била у потпуности нова: она је наставак научног рада претходног века, баш као што је тај рад наставак научних проучавања грчких и арапских природнака и математичара. Па ипак, у XIV веку су истакнути други проблеми, нарочито проблем кретања. А разматрање тог проблема у XIV веку могло је да наговести такву концепцију научне хипотезе која би, да ју је Галилеј прихватио, била кадра да спречи његов каснији сукоб с теолозима.

ЦРКВА И ДРЖАВА.Уобичајена политичка идеја средњег века била је идеја о два мача, о цркви и царству као суштински независним властима. Према уобичајеној средњевековној теорији, онако како је представља св. Тома, црква и држава су различита друштва, од којих се прво бави човековим натприродним добром и достигнућем крајњег циља, а друго човечовим земаљским добром. Пошто човек има само један крајњи циљ – натприродни циљ, црква је надређена држави у погледу вредности и узвишености; али то не значи да је црква небеска држава која ужива непосредну јурисдикцију над земаљским пословима појединачних држава, јер, с једне стране, црква није држава, а с друге, свака од њих, и црква и држава, јесте савршено друштво. Свака власт човека над човеком у крајњој линији долази од Бога; али Бог хоће да постоји држава исто колико и црква. Државе су постојале пре цркве, и црква коју је установио Христ није укинула државу, нити је државу, у вођењу њених властитих послова, потчинила себи.

Овакво виђење цркве и државе представља део хармоничне филозо-фске структуре постигнуте у XIII веку, а која је посебно везана за име св. Томе Аквинског. Па ипак, очигледно је да је у пракси хармонија између две силе била нестабилна, па се спорови између папства и царства, цркве и државе, увелико јављају на сцени средњовековне историје.

СПЕКУЛАТИВНИ МИСТИЦИЗАМ.У процвату четрнаестовековног мистицизма уочљив је отпор према логичким и апстрактним метафизичким проучавањима, према ономе што неки људи називају ''објективним мишљењем''; насупрот томе поставља се само једна потребна ствар – спасење кроз јединство са Богом. С једне стране постојале су старије филозофске традиције и школе; с друге стране постојала је via moderna, номиналистички покрет. Свађе ових школа нису могле да преобрате срце; нити су човека приближиле Богу. Шта је, онда, природније него да се религијска свест окрене ''филозофији'' или

тежњи ка оној мудрости која је истински хришћанска и која се више бави делима божанске милости него јаловим поигравањем природног разума? Али нису схоластичке јаловости и академске размирице о апстрактним питањима биле једини разлог овакве реакције мистичких писаца; изгледа да је на неке од њих утицала окамистичка тежња да се порекне ваљаност традиционалне природне теологије и да се целокупно знање о Богу, чак и о Његовом постојању, прогна у сферу вере. Одговор на то мистичари су нашли у проширивању идеје искуства. Оно што нас с филозофске тачке гледишта највише занима код мистичких писаца јесте њихова спекулативне рационализација религиозног искуства, а нарочито њихов став о односу душе и створења према Богу. Није неубичајено за мистичке писце ранијих ни каснијих времена да су заступали изразито смеле ставове; било је извесно да ће такви ставови изазвати непријатељство теолога који су их буквално разумевали. У том погледу најгрешнији је био Екхарт; један број његових ставова био је осуђен.

У делу ''Париска питања'' Екхарт поставља питање да ли су бивствовање и поимање у Богу исто. Његов одговор је, наравно, потврдан; али он сматра да то није зато што Бог јесте оно што поима, него да Он јесте зато што је ум и поимање. Поимање или умовање јесте основа Његовог бивствовања или постојања. Поимање је веће савршенство од бивствовања. У Богу, дакле, формално говорећи, нема ни бића ни постојања, пошто је Бог узрок бића. Начинивши intelligere фундаменталнијим од esse Екхарт је свакако противречио св. Томи; али замисао да Бог није бивствовање, у смислу да је надбивствовање или изнад бивствовања, била је опште место новоплатонске традиције. Има неких аутора који сматрају да је Екхарт само у ранијим списима тврдио да је Бог intelligere, а да је касније променио мишљење и сматрао да Бог јесте esse. Такво је, на пример, мишљење Мориса де Вулфа. Други, као Жилсон, не сматрају да је Екхарт изменио учење. Сигурно је, међутим, да је Екхарт тврдио да Бог јесте esse, постојање. Међутим, било да је променио мишљење или не, Екхарт је прилично смело говорио кад је Бога одређивао као постојање – esse. На пример, ''изван Бога нема ничег, утолико што би то било изван постојања''. Бог је творац, али он не ствара изван себе. Градитељ гради кућу изван себе, али не треба мислити да је Бог, да тако кажемо, бацио, или, пак, створио створења изван себе у неком бесконачном простору или вакууму. Због оваквих и сличних ставова многи сматрају Екхарта пантеистом. Али их не треба посматрати изоловано, због тога што се Екхарт служио антиномијама. Дакле, потребно нам је целокупно схватање. Екхарт истовремено тврди да само Бог јесте а да стварења нису ништа и да Бог није биће; да су сва створења Бог и да сва

створења нису ништа; да ништа није тако различито као што су Творац и створење и да ништа није тако слично као што су Творац и створење; то да само Бог јесте а да створења нису ништа просто значи да у поређењу с Богом створења нису ништа. Екхарт је на чудан начин говорио и о чину стварања. Позивајући се на тврдњу да је Бог стварао ''у почетку'', он каже да тај ''почетак'' јесте ''сада'' вечности, недељиво ''сада'' у којем је Бог вечно Бог и где се дешава вечна еманација божанских Личности. Погрешно је мислити да је Бог, тако рећи, ишчекивао тренутак у којем ће да створи свет. Грубо речено, у истом ''сада'' у којем Бог Отац постоји и производи свог савечног Сина Он ствара и свет. Мистик циља на јединство са Богом, и није чудно што спекулативни мистик као Екхарт наглашава постојање Бога у створењима и њихово пребивање у Богу. Он није порицао Божију трансценденцију; њу је тврдио. Али је користио претеране и двосмислене изразе кад је одређивао однос створења према Богу. О мистичном постигнутом јединству између Бога и душе Екхарт говори на крајње смео начин. Тако у немачкој проповеди о тексту ''праведни ће заувек живети; и њихова награда је у Господу'', он изјављује да се ми потпуно преобличавамо и мењамо у Бога. Даље каже да баш као што се хлеб мења у тело Христово, тако се и душа мења у Бога на такав начин да не остаје никаква разлика. Бог и ја смо једно. Знањем узимам Бога у себе; љубављу улазим у Бога.

Што се тиче Јохана Таулера, ту налазимо исто психолошко учење о ''искри'' или ''темљу'' душе као код Екхарта. Слика Бога обитава у врху или највишем делу душе, и повлачењем унутар себе, трансце-ндирањем слика и облика, човек проналази Бога.

Хајнрих Сузо имао велико поштовање према Екхарту. Његова главна брига као писца била је обзнани пут душе до највишег јединства с Богом: он је изнад свега био практични мистички писац. Сузо је ватрено бранио Екхарта од оптужби да брка Бога и створења. Он сам је савршено јасан и одлучан кад прави разлику међу њима. Додуше, он каже да су створења вечно у Богу, и да јесу Бог зато што су у Богу; али пажљиво објашњава шта тиме мисли. Идеје створења су вечно присутне у божанском уму; али ове су идеје идентичне с божанском суштином; оне нису форме различите једна од друге или од божанске суштине. Ово бивствовање створења у богу је различито од бивствовања изван. Каже се да су Сузова и Екхартова мисао ишле у различитим правцима. Екхарт је више волео да почне с Богом. Сузоова мисао се кретала од људске личности до њеног динамичног јединства са Богом.

Жана Жерсона су сматрали номиналистом; али његово усвајање неких номиналистичких позиција није проистекло из прихватања номиналистичке филозофије. Он је више био теолог и мистички писац него филозоф; и у интересу вере и теологије у неким стварима је тежио номиналистичком учењу. Жерсоном напад на реализам, иако га је повезао с неким становиштима која су заступали номиналисти, проистекао из религиозних преокупација а не из неког посебног одушевљења за via modernu. Доктрина Псеудо-Дионисија је дубоко утицала на Жерсоново мистичко учење. Жерсон је прихватио Псеудо-Дионисијеву троструку поделу теологије на симболичку теологију, теологију у правом смислу те речи и мистичку теологију. Присутност ове троструке поделе у Жерсоновој мисли помаже да се разјасни зашто његово наглашавање примата мистичке теологије не значи одбацивање теологије у обичном смислу. Нити је он одбацивао филозофију.

ФИЛОЗОФИЈА РЕНЕСАНСЕ

ОБНОВА ПЛАТОНИЗМА.Прво раздобље ренесансе јесте оно хуманистичко, које је почело у Италији а проширило се на северну Европу. Политички услови у Италији погодовали су развитку хуманистичке ренесансе утолико што су световне и црквене мецене биле у могућности да одвоје велике суме новца за набавку и преписивање рукописа и основање библиотека. У време када је ренесанса почела да се осећа у северној Европи већи део грчких и латинских класика је био откривен и приступачан. Међутим, италијанска ренесанса није била ни у ком случају ограничена само на откривање и ширење текстова. Њена најзначајнија одлика била је успон новог стила и идеала образовања. Врхунац хуманистичког идеала образовања био је потпун развој људске личности. У пракси италијанска ренесанса се повезала у извесној мери с развитком моралног или неморалног индивидуализма и с тежњом према слави, док се у каснијим фазама ренесансе култ класичне књижевности изродио у ''цицеронизам'' који је значио замену Аристотелове тираније Цицероновом.

У италијанској ренесанси идеје о саморазвитку и самообразовању биле су истакнуте одлике; то је, углавном, био индивидуалистички покрет, у смислу да идеал моралне и друштвене реформе није био уочљив. А када се појавио идеал реформе, он није проистекао из ренесансе као такве, чији је карактер био првенствено културни, естетски и књижевни. Међутим, у северној Европи ренесанса у књижевности била је

повезана с тежњом да се постигну моралне и друштвене реформе, и већа пажња се поклањала популарном образовању. Ренесанси на северу недостајао је сјај италијанске ренесансе и била је мање ''аристократска'' по карактеру.

Кроз интерес и ентузијазам који је побудила за књижевност Грчке и Рима, хуманистичка фаза ренесансе је изазвала и обнављање античке филозофије у њеним различитим облицима. Од тих обновљених филозофија најутицајнији је био платонизам, или, прецизније речено, новоплатонизам. Најпознатије средиште за изучавање платонизма у Италији била је Платонска академија у Фиренци, коју је основао Козимо де Медичи под утицајем Плетона. Плетон је био одушевљени присталица платонске традиције, и на грчком је написао дело о разлици између платонске и аристотелске филозофије. Не сме се мислити да су платоновци били одлучни борци против схоластици-зма. Јован Аргиропул је превео на грчки ''О бићу и суштини'' св. Томе Аквинског, а и Бесарион је веома поштовао Анђеоског учитеља. За платоновце није толико био проблем међусобно супростављање та два филозофа - Платона и Аристотела, колико обнављање платонског, или пре новоплатонског схватања стварности, које би ујединило у себи вредне елементе паганске антике а, ипак, истовремено било хришћанско. Један од најистакнутијих представника новоплатонског покрета био је Марсилио Фичино. Преводио је ''Орфичке химне'', Платонове дијалоге, дела Хермеса Трисмегиста. У Фичиновој филозофији јављају се веома наглашени синкретистички елементи; исто је и у других платоноваца, на пример Плетона. Не повезују се само Платон, Плотин, Јамблих и Прокло са св. Јованом, св. Павлом, и св. Августином, већ се појављују и Хермес Трисмегист и друге паганске личности као носиоци духовног покрета који је произашао из својеврсног примитивног открића лепоте и складно уређеног и степенованог система стварности. Вероватно најпознатији члан круга на који је утицао Марсилио Фичино био је Ђовани Пико дела Мирандола. Пико дела Мирандола је знао и грчки и хебрејски. Био је под утицајем ''негативне теологије'' новоплатонизма и Псеудо-Дионисија. Бог је једно, али је Он пре изнад бића него што је биће. Свет је хармонични систем, који се састоји од бића која припадају различитим ступњевима стварности. Он се, даље, супроставио детерминистичком виђењу људског деловања и веровања у магију. Догађајима управља узрочност; али узроке треба тражити у природи и облику различитих ствари у свету, а не у звездама. Одушевљавао се Платоном. Написао је дело о слагању Платона и Арисотела. Даље, основни критеријум божанског откровења јесте ''унутрашња светлост''.

АРИСТОТЕЛИЗАМ.Одређени број хуманиста је за предмет свог напада узео схоластички метод и аристотелску логику. Тако је Лауренције Вала или Лоренцо дела Вала напао аристотелску логику као нејасну, вештачку и апстрактну схему која не може ни да изрази ни да води конкретном и стварном знању. Према мишљењу Вале, аристотелска логика је софистика и углавном зависи од језичког варваризма. Сврха мишљења је сазнање, а сазнање стварности се изражава говором, док је улога речи да у одређеној форми изразе увид у одредбе ствари. Међутим, многи термини који се користе у аристотелској логици не изражавају увид у конкретне облике ствари, већ су вештачке конструкције које уопште не изражавају стварност. Потребна је обнова језика, и логика мора бити подређена ''реторици''. Лауренције Вала је поклањао више пажње стоицима и епикуровцима него Платону и Аристотелу. Рудолф Агрикола је у свом делу ''О дијалектичком изналажењу'' прихватио идеје Лауренција Вале о логици. Као и Луис Вивес. Значај ''реторике'' као опште науке снажно је истакао Марио Низолије аутор познате ''Цицеронијанске ризнице''. Низолије је одбацио неумесно уважавање претходних филозофа у корист независног просуђивања. Филозофија у ужем смисму бави се суштином ствари и повезује физику и политику, док је реторика општа наука која се бави значењем или правилном употребом речи. Према томе, реторика се односи према осталим наукама као душа према телу, она је њихово начело. На вештачком карактеру аристотелско-схоластичке логике инсистирао је и чувени француски хуманиста Пјер де ла Раме који је био калвиниста и нестао у покољу Вартоломејске ноћи. Истинска логика јесте природна логика. Она формулише законе који управљају човековим непосредним и природним мишљењем и расуђивањем које је изражено исправним говором. Лауренције вала, Низолије и Пјер де ла Раме били су под јаким утицајем класичних писаца, посебно Цицерона. У поређењу са Цицероновим говорима, Аристотелови и схоластички логички списи изгледали су им сувопарни, нејасни и извештачени.

Окрећући се од противника аристотелско-схоластичке логике ка самим аристотеловцима, требало би прво споменути једног или два научника који су унапредили проучавање Аристотелских списа и супроставикли се италијанским платоновцима. На пример, Георгије Трапезунтски превео је и коментарисао известан број Аристотелских дела и напао Плетона као потенцијалног оснивача нове новоплато-нске паганске вере. Аристотелски табор се поделио на оне који су тумачили Аристотела у складу с мишљењем Авероеса, и на оне који су га тумачили у складу са мишљењем Александра Афродизијског. Разлика која је највише

заокупила пажњу њихових савременика била је у томе да су авероисти тврдили да у свим људима постоји само један бесмртни ум, док су александровци узвраћали да уопште не постоји бесмртни ум у човеку. Пошто су на тај начин обадве струје порицале бесмртност личности, изазвале су непријатељство платоноваца. Средиште авероистичке струје било је у Падови. Николето Верниас који је предавао у Падови, у почетку је заступао авероистичко учење о бесмртном уму у свим људима. Касније, он је напустио своје теолошки неортодоксно становиште и бранио став да сваки човек има своју појединачну бесмртну рационалну душу. Најзначајнија личност међу александристима био је Пјетро Помпонаци. На њега су утицали аристотелски елементи Александро-вог учења. Његов циљ је био да очисти Аристотела од неаристоте-лских додатака. Због тога је и напао авероизам, који је сматрао искривљавањем изворног аристотелизма. Помпонаци заузима став о аристотелској концепцији душе као форме или ентелехије тела, и користи га не само против авероиста већ и против оних који, попут томиста, покушавају да покажу да је људска душа природно одвојена од тела и да је бесмртна. Његова главна тврдња је да људска душа, и у рационалним и у чулним операцијама, зависи од тела. Помпонаци је тврдио да је емпиријски потврђена чињеница да целокупно сазнање води порекло из чулно-опажајног и да је људском поимању увек неопходна слика или фантамизам. Другим речима, чак и оне интелектуалне операције које надилазе способности животиња ипак зависе од тела. Нема никаквог доказа да човекова рационална душа само небитно зависи од тела за разлику од чулне душе животиња која од тела битно зависи. Сасвим је тачно да људска душа обавља функције за које је животињска неспособна, али нема емпиријског доказа да те више функције људске душе могу да буду извршене независно од тела. Његова најважнија замерка томистима била је да су они, према његовом мишљењу, тврдили да душа и јесте и није облик тела. Његово основно становиште је било да истраживање емпиријских чињеница не дозвољава тврђење да људска душа поседује било какав начин сазнања или хтења независно од тела, и да њен статус, као облик тела, искључује њену природну бесмртност. Што се тиче људског циља или сврхе људске гзистенције, Помпонаци је инсистирао на томе да се ради о моралном циљу. Тај циљ не може да буде ствар теоријског разматрања које је доступно неколицини, нити се може свести на механичку вештину. Симоне Порта из Напуља наставио је Помпонацијево учење о смртности људске душе, али то није случај са свим Помпонацијевим ученицима. Појављује се једна група аристотеловаца коју не можемо сврстати ни у александровце ни у авероисте. Тако је Андреа Чезалпино покушао

да помири обадве струје. Помпонаци је извршио јак утицај на Лучилија Ванинија, који је био задављен као јеретик и спаљен у Тулузу. Осим онога што су научници учинили поводом текстова самог Аристотела, мислим да се не може рећи да су ренесансни аристотеловци много допринели филозофији.

НИКОЛА КУЗАНСКИ.Николу Кузанског је тешко класификовати. Његову филозофију често укључују у ''средњевековну филозофију'', и за то, наравно, има добрих разлога. Основица његове мисли обликована је католичким доктринама и схоластичком традицијом, и он је, несумњиво, био под јаким утицајем многобројних средњовековних мислилаца. Међутим, мени се чини да је боље на њега гледати као на мислиоца прелазног периода, филозофа ренесансе који је повезивао старо са новим. Мислити о њему просто као средњовековном мислиоцу значило би запоставити оне елементе његове филозофије који су јасно упућавали на филозофску мисао ренесансе и оне елементе који се касније поново јављају у систему мислиоца какав је био Лајбниц.

Мисао Николе Кузанског била је руковођена идејом о јединству као складној синтези разлика. На метафизичком плану плану та идеја је представљена његовом концепцијом Бога као јединства супротности, које надилази али и укључује различита савршенства створених бића. Међутим, идеја о јединству као складном мирењу или синтезу супротности није била ограничена на подручје спекулативне филозофије: снажно је утицала на практично деловање Николе Кузанског и може да буде објашњење за промену његовог става према Светој столици. Никола Кузански је напустио концилијарну теорију и почео да делује као борац Свете столице. Ова промена става била је свакако одраз промене његових теоријских уверења што су се тицала папства као божанске институције која поседује врховни црквени ауторитет и јурисдикцију. Истовремено, на њега је утицало и уверење да ствар која му је била на срцу, тј. јединство цркве, неће истински напредовати снижавањем папског положаја у цркви.

За Николу Кузанског Бог је јединство супротности у јединственом и апсолутно бесконачном бићу. Коначне ствари су многобројне и различите, различитих природа и облика, док Бог превазилази све разлике и супротности које се налазе у створењима. Те разлике и супротности Бог превазилази уједињујући их у себи на непојмљив начин.

Никола Кузански је нагласио негативан пут нашег интелектуалног прилаза Богу. Ако процес сазнања или упознавања нечега подразумева довођење до тада непознате ствари у однос или поређење са већ познатим, и ако Бог није налик било ком створењу, из тога следи да дискурзивни разум не може да продре до природе Бога. Ми знамо о Богу шта није пре него шта јесте. Према томе, када је реч о јасном сазнању божанске природе, наши умови се налазе у стању незнања. Незнање, о којем је реч, није резултат одбијања да се учини интелектуални напор или резултат неке верске незаинтересо-ваности; оно следи из схватања Божије бесконачности и трансценде-нције. Према томе, то је ''учено'' или ''упућено'' незнање.

Говорећи о односу Бога и света, Кузански је користио изразе који су неким читаоцима сугерисали пантеистичко тумачење. Све ствари су садржане у божанској једноставности. Али он је тврдио да није пантеиста. Бог садржи све ствари утолико што је узрок свих ствари. Бог може да се назове средиштем света на основу чињенице да је Он свуда или свеприсутан, а периферијом света зато што није нигде, односно, није на неком одређеном месту.

Свет је хармоничан систем. Састоји се од мноштва коначних ствари, али његови чланови се налазе у таквом односу један према другом и према целини, да постоји јединство у мноштву. Јединствен универзум је откривање апсолутног и једноставног божанског јединства, а цео универзум се одсликава или огледа у сваком појединачном делу.

ФИЛОЗОФИЈА ПРИРОДЕ 1.Схватање природе Николе Кузанског било је теоцентрично, и по томе је он близак водећим филозофима средњег века. За неке друге ренесансне мислиоце природа је самодовољна целина, односно систем који је обједињен свепрожимајућим силама сагласности и привлачности, надахнут душом света а не, као код Николе Кузанског, спољашња манифестација Бога. Ови филозофи су посматрали природу као један организам, у којем су оштре дистинкције, карактеристичне за средњевековну мисао, изгубиле своје значење и примену. Филозофије ове врсте природно су тежиле пантеизму. У ствари, њихова мисао је тежила да олабави везе које природу повезују са натприродним. Тежили су натурализму.

Ђеронимо Кардано био је угледан математичар и славан физичар, а професор медицине постао је у Павији 1547. као типична ренесансна личност, он је повезивао своја математичка истраживања и медицинску праксу са интересом за астрологију и

великом наклоношћу према филозофским спекулацијама. Његова филозофија је била доктрина хилозоизма. Постоји првобитна, неодређена материја, која испуњава сав простор. Осим тога, неопходно је постулирати принцип продукције и кретања, што је душа света. Кретање постаје чинилац емпиријског света у облику ''топлоте'' или светлости, а деловањем душе света у материји настају емпиријски предмети. Сви су прожети душом и међу њима постоје односи симпатије и антипатије. У процесу стварања света небо, средиште топлоте, било је прво одвојено од сублунарног света, који је место хладних и влажних предмета. Карданова склоност према астрологији изражена је у његовом уверењу да небо утиче на ток догађаја у сублунарном свету. Метали се стварају у унутрашњости земље кроз међусобне реакције три елемента: земље, воде и ваздуха; и не само да су то живе ствари већ све оне теже да се претворе у злато. Ако је реч о стварима које се уобичајено називају живим, животиње су створене од црва, а облици црва потичу из природне топлоте у земљи.

Хилозоистичку теорију заступао је и Бернардино Телезио. Према Телезију, основни узроци природних догађаја су топао и хладан елемент, чија се супротност конкретно исказује традиционалном антитезом између неба и земље. Поред ова два елемента, Телезио је постулирао и трећи – пасивну материју која се активношћу топлог елемента шири или разређује, а активношћу хладног збија. У телима животиња и људи присутан је ''дух'', танана еманација топлог елемента. ''Дух'', који је нека врста психолошке супстанције, може да прими утиске које производе спољне ствари и у сећању може да их обнови. На тај начин дух обавља функцију примања чулних утицака, као и антиципација будућих чулних утисака. Према томе, расуђивање почиње од чулног опажања и његова функција је антиципирање чулно-опажајног, а његови закључци или антиципа-ције будућих искустава морају бити емпиријски проверени. Основни природни нагон или човеков инстикт јесте нагон самоодржања. То је владајући закон и код животиња, па чак и у неорганској материји, која је нежива само у поредбеном смислу. Међутим, Телезио није мислио да се човек може анализирати и објаснити само у оквиру биологије. Јер човек је способан да превазиђе биолошку потребу за самоодржањем.

Иако је Франческо Патрици приметио да се Телезио у својим филозофским спекулацијама није придржавао сопствених канона верификације, он сам је био знатно наклоњенији спекулацији од Телезија, чија је филозофија по својој суштини натуралистичка. Патрици је нашао прибежиште у старој теми платонске традиције. Бог је првобитна и нестворена светлост, из које потиче видљива светлост. Та светлост је активно, обликујуће начело природе, и

као таква не може бити сматрана потпуно материјалном. Патрицијева филозофија је била чудан амалгам новоплатонске спекулације и покушаја да се емпиријски свет објасни у односу на неке темељне материјалне или квазиматеријлне чиниоце. Светлост је за њега била делимично видљива светлост, али и метафизичко начело, или биће које проистиче од Бога и одуховљује све ствари. Она је начело многострукости које доводи мноштво до егзистенције, али она је и начело јединства које све ствари повезује у јединство. Исто тако, преко светлости ум може да се узнесе Богу.

За још једну чудну мешавину разних елемената побринуо се Томазо Кампанела, припадник доминиканског реда и аутор славне политичке утопије – ''Града Сунца''. Он је већи део свог живота провео у затвору, углавном због јереси. На Кампанелу је извршио јак утицај Телезио; инсистирао је на непосредном проучавању природе као извору нашег знања о свету. Али његова мисао је надахнуће добила с друге стране и то од св. Бонавентуре и Николе Кузанског. Постоје два главна начина стицања знања о Богу. Први је проучавање преко чула Божијег самооткровења у природи, а други је Библија. Бог је Творац свих коначних ствари; оне се, према Кампанели, састоје од бића и небића, а сразмера небића се повећава што се више силази низ лествице савршенства.

Најславнији италијански филозоф природе је Ђордано Бруно. Полазиште и терминологија Брунове мисли били су, сасвим природно, дати у претходним филозофијама. Он је преузео новоплатонску метафизичку схему, коју су пренели италијански платоновци и Никола Кузански. У природи постоји хијерархија од материје навише ка нематеријалном, од таме ка светлости; природа је интелигибилна утолико што је израз божанских идеја. Међутим, људске идеје су само сенке или одрази божанских идеја, иако је људско сазнање способно за напредовање и продубљивање у оној мери у којој се дух креће навише. Та традиционална схема је била тек подлога Брунове мисли, на основу које је развио властиту филозофију. Иако је новоплатонизам представљао свет као божанску еманацију или стварање и као одраз Бога, увек се наглашавало да је божанско трансцендентно и непојмљиво. Али, Брунова спекулација је ишла према идеји о божанској иманенцији, и на тај начин према пантеизму. Бруно потврђује да је Бог трансцендентан и непојмљив, и да је створио ствари које су различите од њега. Међутим, интересовање се убрзо помера на начела и узроке света, и бруно истиче замисао о души као иманентном узрочном и покретачком чиниоцу. Примарна и основна способност светске

душе је универзални ум, који је универзални физички ефицијентни чинилац и универзални облик света. Он производи природне облике у свету, док наш производи универзалне идеје тих облика. Облик света је универзалан утолико што је свеприсутан и све одуховљује. Свет се састоји од различитих ствари и чинилаца, али се на крају уочава као један, бесконачан, непокретан, једно биће, супстанција. Што се тиче разлике између Бога и света, Бог је скривен и потпун, а свет оспољен и непотпун. Али његова мисао је стално тежила да умањи те разлике или да сједини ''антитезе''. У неким делима се бави минимумима у математици, физици и метафизици. То су монаде или јединице. Природа је складан самооткривајући систем атома и монада у њиховим односима. Овде имамо плуралистичко становиште о унивезуму, схваћеном на начин монада, од којих је свака у извесном смислу надарена перцепцијом и жудњом. Комплементаран аспект његове филозофије представља идеја о коначним стварима као случајевима једне бесконачне супстанције. То значи да је његова мисао ипак тежила монизму. Брунова мисао није била подстакнута само новоплатонском традицијом, протумаченом у пантеистичком смислу. На њу је, такође, снажан утицај извршила и Коперникова хипотеза у астрономији. Бруно није био научник, али је из ове хипотезе развио спекулативне закључке са карактеристичном смелошћу. Замислио је мноштво сунчевих система у безграничном простору. Наше Сунце је само једна звезда међу осталим, и не заузима никакав повлашћен положај међу осталима. Бруно је повезао Коперникову хипотезу о кретању Земље око Сунца са властитом метафизичком космологијом. Тако је, и као астроном и као спекулативни филозоф, потпуно одбацио геоцентрично и антропоце-нтрично схватање универзума. У његовом систему природа, узета као органска целина, јесте она која стоји у средишту слике; у средишту нису земаљска људска бића која су случајеви једне живе светске супстанције, без обзира што је сваки од тих случајева монада у којој се огледа читав универзум.

Пјер Гасенди је следио епикуровце у подели филозофије на логику, физику и етику. У логици, која обухвата теорију сазнања, његов еклектицизам је постао очигледан. Он је наглашавао чулно порекло нашег целокупног природног знања. Декарта је критиковао с емпирисјког гледишта. Премда је говорио да су чула једини критеријум доказивања, ипак је прихватио, као што се могло очекивати од математичара, доказивање дедуктивним закључива-њем. Када је реч о његовој физици, она је очигледно била спој веома различитих елемената. С једне стране, Гасенди је обновио епикурски атомизам. С друге стране, човек поседује рационалну и бесмртну душу, чије се постојање открива

самосвешћу и људском способношћу за стварање општих идеја и схватања духовних предмета и моралних вредности. Гасендијева филозофија може да се сматра прилагођа-вањем епикурства захтевима хришћанске ортодоксије.

ФИЛОЗОФИЈА ПРИРОДЕ 2. Тема микрокосмоса и макрокосмоса, значајна у италијанским филозофијама природе, заузима истакнуто место у немачким ренесансним филозофијама. Утицај Николе Кузанског на ђордана Бруна одразио се и на немачке мислиоце. Тако, према Хенрику Корнелију Агрипи од Нетесхајма, човек сједињује три света, наиме, земаљски свет елемената, свет небеских тела и духовни свет. Човек онтолошки повезује ове светове, и та чињеница објашњава његову способност да познаје сва три света. Распон људског знања зависи од његовог онтолошког карактера. Човек има своју душу, а универзум поседује своју душу или дух, који је одговоран за целокупно стварање. Наклоности и везе између ствари и у њима присутне латентне силе чине основу магијске вештине: човек може да открије и у своју корист употреби те силе. Он је покушао од природе да отме њене тајне помоћу окултизма.

Ово гледиште по питању окултизма потврдђује и пример оне чудне личности Парацелса. Медицина, која увећава људску срећу и благостање, за њега је била највиша наука. Она, у ствари, зависи од посматрања и експеримената, али емпиријски метод, сам по себи, не чини медицину науком. Искуствени подаци морају да се систематизују. Штавише, прави лекар ће узети у обзир и друге науке, као што су филозофија, астрологија и теологија, јер човек, којим се бави медицинска наука, учествује у три света. Човек је, тако, микрокосмос, састајалиште три света који чине макрокосмос, и лекар то мора узети у обзир. Цео свет је одуховљен својим иманентним виталним начелом, а појединачан организам, као што је човек, развија се подстицан сопственим виталним начелом. Медицинско лечење би требало у основи да се састоји у подстицању деловања виталног начела, начела које очигледно отеловљује истину да је задатак лекара да помаже природи у њеном послу. Иако је Парацејс тежио ка чудном мешању филозофске спекулације с ''науком'', астрологијом и алхемијом, он је чинио оштру разлику између теологије, с једне, и филозофије, с друге стране. Филозофија је проучавање природе, а не само Бога. Ипак, природа је самооткривање Бога; на тај начин долазимо до неког филозофског знања о Њему.

Парацелсове идеје је развио белгијски хемичар и лекар Јан Баптист ван Хелмонт. Немачка мистичка традиција настављена је

у протестантизму људима као што су Себастијан Франк и Валентин Вајгл.

Човек који је на далеко потпунији и утицајнији начин покушао да повеже филозофију природе са мистичком традицијом датом у немачком протестантизму био је изузетна личност – Јакоб Беме. Бог разматран по себи јесте изван свих разлика и одређења; он је бездан, првобитни темељ свих ствари. Божанство открива само себе; у процесу откривања јавља се моћ која произлази из воље и срца воље. Три кретања унутрашњег живота Бога, према Бемеу, одговарају трима Личностима Тројства. Тежња божанске воље ка самооткрива-њу води рађању природе онако како она постоји у Богу. У овом идеалном или духовном стању природа се назива mysterium magnum. Она се појављује у видљивој и опипљивој форми у стварном свету, који је спољашњи у односу на Бога и који оживљава spiritus mundi. Беме надаље даје духовно тумачење основних начела света и различитих елемената, укључујући и Парацелсов сумпор, живу и со.

Видели смо да су се ренесансне филозофије природе знатно разликовале у тону и истицању, почевши од очигледно емпиријских теорија неких италијанских филозофа па до теозофије Јакоба Бемеа. Доиста, свуда налазимо истицање природе као манифестације божанског и откровења Бога. Међутим, док се у једној филозофији наглашава претежно емпиријско проучавање природе доступне чулима, у другој се истичу метафизичке теме. За Бруна је природа била бесконачан систем који, да тако кажемо, може да се проучава за себе; видели смо како је с ентузијазмом заступао Коперникову хипотезу. Ипак, Бруно је изнад свега био спекулативни филозоф. Беме наглашава теозофију и човеков однос према Богу. Сви ови филозофи су често повезивали интересовање за емпиријске проблеме са интересовањем за алхемију, астрологију и магију. Они изражавају осећај за природу, а то је била једна од одлика ренесансе; ипак, у свом проучавању природе склони су да иду привлачним пречицама: или преко смелих и често бизарних филозофских спекулација, или преко окултизма, или на обадва начина. Филозофије природе деловале су као основа и подстицај научном проучавању природе, али за стварни развој науке били су потребни други методи.

НАУЧНИ ПОКРЕТ РЕНЕСАНСЕ.Ведели смо да је још у XIII веку дошло до извесног развоја науке, ада је у XIV дошло до већег интересовања за научне проблеме. Резултати научних истраживања о науци ренесансе не мењају битно дотадашње схватање значаја ренесансне науке. Они су

показали да интересова-ње за научна питања није било тако страно средњевековном уму како се понекад претпоставља, а показали су и да аристотелска физика и птоломејска астрономија нису тако чврсто и универзално укалупљи-вале мисао средњевековних физичара како им се често приписује. Све то не мења чињеницу да је наука у време ренесансе доживела изузетан развој, и да је тај развој извршио дубок утицај на европски живот и мисао.

Претпостављам да још увек влада ''уобичајена'' представа да је узрок цветања науке у ренесанси тај што је човек тада по први пут, бар од почетка средњег века, почео да користи своје очи и да сам истражује природу. Уместо ослањања на текстове Аристотела и осталих античких писаца дошло је до непосредног посматрања чињеница, а теолошка предрасуда уступила је место непосредном упознавању са искуственим подацима. Али ово није истина. За научно проучавање неопходна је математичка дедукција и употреба хипотеза. Научна достигнућа ренесансе не могу се приписати једино посматрању и експерименту. Ипак, свака наука се на неки начин заснива на посматрању и има неке везе са искуственим подацима. У случају неких наука повезаност научне теорије и искуствених података увек је очигледна; али није очигледна тамо где је наука достигла висок ниво развоја. Повезаност је наглашена у ранијим фазама развоја сваке науке, посебно кад се износе уводне теорије и хипотезе које су у супротности са дуго усвојеним схватањима. Али немогуће је направити мапу света или објаснити крвоток само на основу априорног расуђивања.

Галилео Галилеј је био најистакнутији представник експерименталног метода међу научницима ренесансе. Чувена афера са инквизицијом око његових астрономских становишта започела је 1616, а завршила се Галилејевим формалним одрицањем 1633. велики научник је неко време био у затвору, али његова научна истраживања нису прекинута, и свој рад је наставио све док није ослепео. Умро је 1642. године, исте године кад се родио Исак Њутн. Галилејево име се највише повезује са астрономијом, али његово дело је веома значајно и за развој хидростатике и механике. Галилејева открића су представљала један од најснажнијих утицаја на обезвређивање аристотелске физике.

Никола Коперник, славни и учени пољски духовник, ни у коме случају није био први који је схватио да видљиво кретање Сунца од истока према западу не представља пресудан доказ да се оно стварно тако креће. Та чињеница је била јасно схваћена у XIV

веку. Али док су се физичари XIV века ограничили на развијање хипотезе о дневним ротацијама Земље око своје осе, Коперник је износио доказе у корист хипотезе да Земља такође ротира и око непокретног Сунца. На тај начин је геоцентричну хипотезу заменио хелиоцентричном. То не значи, наравно, да је у потпуности одбацио птоломејски систем.

Галилеј је имао механистичко схватање света. Тако је он веровао у атоме, а промене објашњавао на основу атомистичке теорије. Исто тако, тврдио је да квалитети, попут боје и топлоте, постоје само код осетилних субјеката: квалитети су субјективни по карактеру. Објективно, они постоје у облику кретања атома, тако да могу да буду објашњени механички и математички. Овакво схавтање природе, заступао је и Пјер Гасенди.

Успон модерне науке или, боље речено, класичне науке ренесансног и послеренесансног периода, снажно је утицао на људски дух, отварајући му нова знања и управљајући га према новим интересовањима. Ниједан разуман човек не би порицао да је напредак науке у XVI и XVII веку био један од најзначајнијих и најутицајнијих догађаја у историји. Па ипак, то се понекад преувеличава. Претерано је мислити да су успех Коперникове хипотезе и чињеница да Земља више није могла бити сматрана географским средиштем универзума уздрмали веровање у човеков однос према Богу. Погрешна је претпоставка да је механицистичко схватање универзума било препрека религиозном веровању. Галилеј, који је сматрао да је примена математике на свет објективно осигурана, мислио је да је осигурана Божијим стварањем света као математички разумљивог појма.

ФРЕНСИС БЕКОН.Први истакнути филозоф после средњег века у Енглеској био је Френсис Бекон: његово име је заувек повезано с филозофијом ренесансе у Великој Британији. Општи дух филозофског мишљења на енглеским универзитетима је био конзервативан. Аристотелско-схоластичка логичка традиција трајала је и даље још много година, посебно на Оксфорду, и она ће бити основ универзитетског образовања Џона Лока у XVII веку.

Али, водећа личност филозофије ренесансе у Енглеској био је мислилац који се свесно супротставио аристотелизму и који није то учинио у име платонизма или теозофије већ у име научног и техничког напретка у служби човека. Вредност и оправдање знања, према Френсису Бекону, јесте изнад свега у његовој практичној применљивости и употребљивости. Прави задатак

знања је да прошири власт људског рода, владавину човека над природом. Иако није допринео науци, и премда је на њега утицао аристотелизам више него што је и сам увиђао, Бекон је на изванредан начин предсказао технички напредак до којег ће доћи, напредак који ће, како је чврсто веровао, служити човеку и људској култури. Рођен је 1561. у Лондону. Није био светац као Томас Мор; али није био ни Џекил и Хајд. Умро је 1626.

Према Бекону, тачна је она подела људских сазнања која се заснива на трострукој способности људске душе. Узимајући да су памћење, уобразиља и разум три способности рационалне душе, он историју приписује памћењу, поезију уобразиљи, а филозофију разуму. Филозофија се дели на три дела; први се бави Богом, други природом, трећи човеком. Први део, који се односи на Бога, јесте природна или рационална теологија; она не обухвата ''објављену или свету теологију'', која је пре последица Божијег откровења него људског умовања. Филозофија је дело људског ума, јер се природа сазнаје непосредно, Бог посредно, путем онога што је створио, а човек рефлексијом. Делови филозофије слични су гранама дрвета које су уједињене заједничким стаблом. То значи да постоји ''једна општа наука, која је мајка осталих'' и да је то прва филозофија. Она обухвата и основне аксиоме, и основне појмове. Природна теологија бави се постојањем Бога и Његовом природом само утолико уколико се Он исказује кроз створено. Филозофију природе Бекон дели на спекулативну и делатну филозофију природе. Спекулативна је поодељена на физику и метафизику. Метафизика, као део филозофије природе, мора да се разликује од прве филозофије и природне теологије. Која је онда разлика између физике и метафизике? Налазимо је у врстама узрока којима се свака од њих бави. Физика разматра ефицијентне и материјалне узроке, а метафизика формалне и финалне узроке. Овакво становиште је усвојио у ''Новом Органону''. Пошто се спекулативна филозофија природе састоји од физике и метафизике, поставља се питање шта је делатна филозофија природе? Делатна филозофија природе је примењена спекулативна филозофија природе, и дели се на два дела: механику и магију. Механика је физика примењена у пракси, док је магија примењена метафизика. Додатак филозофије природе јесте математика. Чиста математика обухвата геометрију, која се бави непрекидном апстрактном количином, и аритметику, која се бави испрекиданом апстрактном количином. ''мешовита математика'' обухвата перспективу, музику, астрономију, космографију, архите-ктуру. Трећи основни део филозофије јесте део који се бави човеком. Он обухвата антропологију и политичку филозофију. Антропологија се бави људским телом и дели се на медицину, козметику и атлетику. Такође, она се бави људском

душом и етиком. Најзад, политичка филозофија се дели на три дела: учење о пријатељству, учење о пословима и учење о владавини или држави. На Бекона је несумњиво утицала традиционална филозофија. Његово поимање филозофије очигледно је било натуралистичко и материјалистичко. То не значи да је био атеиста или да је порицао да човек поседује бестелесну и бесмртну душу. По њему, први узрок не треба да се третира филозофски, као и Божија природа, јер то спада у домен теологије. Тиме је раздвојена филозофија од теологије. Ово све представља први део ''Велике обнове''. Први део ''Велике Обнове'', ''О вредности и напретку наука'' појавио се 1623. То је био редигован и проширен ''Напредак наука''. Други део ''Нови Органон'', појавио се 1620. Његов зачетак био је у делу ''Мишљења и погледи''.

У другом делу ''Велике Обнове'' Беконов филозофски став се најјасније показује. ''Знање и људска моћ се своде на исто'', јер ''природа се не може победити ако јој се не покоримо''. Сврха науке је владавина људског рода над природом; али то се може постићи само стварним познавањем природе; ми не можемо доћи до резултата без тачног познавања узрока. Науке којима човек сада влада нису употребљиве за постизање практичних резултата, а наша садашња логика не може се применити за заснивање наука. ''Логика која се употребљава служи више за утврђивање и учвршћивање заблуда које се темеље на обичним појмовима, него за изналажење истине.'' Силогизам се састоји од судова, судови од речи, а речи изражавају појмове. Према томе, ако су појмови збркани и ако су исход брзоплетог уопштавања, ништа што се на њих надовезује није поуздано. Наша једина нада лежи у индукцији. Постоје два начина да се тражи и нађе истина. Прво, ум може да иде од осећања и перцепције посебног до најопштијих аксиома, па да из њих дедукује мање опште судове. Први начин познат је и примењује; али он не задовољава, јер посебни случајеви нису довољно тачно, пажљиво и свеобухватно проучени, а ум прави неоснован скок на опште закључке и аксиоме. Други начин, који још није опробан, јесте прави. Ум иде од пажљивог и стрпљивог испитивања посебног до тумачења природе. Индукција почиње деловањем чула; али она захтева садејство ума, иако његова делатност мора да буде проверена искуством. Бекон је увидео да вредност закључака заснованих на искуству зависи од карактера тог искуства. То га је навело да каже да је беспредметно покушати да се ново накалеми на старо; ми морамо да почнемо из почетка.

Међутим, доћи до одређеног сазнања о природи није тако лако ни једноставно као што сеу првом моменту чини, јер на људски ум

утичу предрасуде и претпојмови. Зато је нужно обратити пажњу на ''идоле и погрешне представе'' који неизбежно утичу на људски ум и онемогућавају науку. Постоје четири основне врсте идола: идоли племена, идоли пећине, идоли трга и идоли позоришта. Идоли племена јесу заблуде којима човек урођено тежи, и оне спречавају непристрасно просуђивање. На пример, човек је склон да се задовољи оном страном ствари која је доступна чулима. Даље, људски ум је склон да се задржи на оним идејама које су једном прихваћене и у које се поверовало или које му одговарају. Људски ум је склон утицајима воље и наклоности, као и то да је склон да се предаје апстракцијама. Бекон указује на опасност од ослањања на појавно, на непроверене и некритичке податке чула, на феномен ''пустих снова'', на тенденцију ума да конкретно замени апстрактним. Он такође указује на човекову склоност да тумачи природу антропомо-рфно. ''Идоли пећине'' јесу заблуде специфичне за сваког појединца, и потичу од његовог темперамента, образовања, начитаности и посебних утицаја којима је подложан као индивидуа. Због ових чинилаца човек тумачи појаве са становишта своје сопствене пећине или јазбине. ''Идоли трга'' јесу заблуде које настају под утицајем језика. Речи које се користе у народном језику описују ствари онако како се схватају у народу. Понекад се употребљавају речи које се не односе ни на једну ствар. Пример – судбина и први покретач. ''Идоли позоришта'' јесу филозофски системи прошлости, који нису ништа бољи од позоришних комада који представљају нестварне светове које је човек сам створио. Постоје три врсте лажних филозофија. Прво, постоји ''софистичка'' филозофија чији је главни представник Аристотел, који је филозофију природе искварио својом дијалекти-ком. Друго, постоји ''емпиријска'' филозофија, која се заснива на неколико скучених и магловитих запажања. То су хемичари. Треће, постоји ''сујеверна'' филозофија која се одликује увођењем теолошких разматрања. Ту су Платон и платоновци. Нетачни докази су савезници и ослонац ''идола''; најбољи доказ јесте искуство. Само искуство није довољно. Истинско искуство је осмишљено. То је методички индуктивни процес. Истинска индукција није индукција простим набрајањем. Шта је права индукција? Испитивање вечних и непроменљивих облика једноставних својстава чине матафизику, истраживање ефицијентних и материјалних узрока чине физику. Проблем индукције је, према томе, проблем открића форми. Постоје две фазе. Прво, постоји ''извођење'' аксиома из искуства; и друго, постоји дедукција или произлажење нових експеримената из аксиома.

ПОЛИТИЧКА ФИЛОЗОФИЈА.

Николо Макијавели је познат по свом равнодушном ставу према моралности или неморалности средстава која владар користи да би постигао свој политички циљ – очување и јачање моћи. У ''Владаоцу'' он говори о врлинама као што су држање дате речи и честитост, а затим примећује да ''владалац не мора да поседује све те врлине, аи мора да се претвара да их поседује''. Добро је чинити се хуманим, милостивим, верним, религиозним и честитим, а добро је и заиста бити такав. У делима свих људи, а посебно владалаца, важан је исход на основу којег људи суде. Ако владалац има успеха у успостављању и одржавању свог ауторитета, средства којима се он користи увек ће се сматрати часним и сви ће их одобравати. У ''Владаоцу'' Макијавели је желео да да механизме власти, не обазирући се на моралне проблеме, те да покаже којим средствима политичка моћ може да се успостави и одржи. Он је сматрао да владалац има право да се користи неморалним средствима у успостављању и одржавању своје моћи. У ''Расправама'' он је изнео сасвим јасно своје мишљење о томе да је легитимно користити у политици непоштена средства да би се постигао исправан циљ. Истина је да је циљ, који је Макијавели имао у виду, сигурност и добробит државе; али, независно од неморалног карактера изнесеног начела да циљ оправдава средство, очигледна тешкоћа је у томе да се схватања исправног циља могу разликовати. Ако моралност треба да буде подређена политичким обзирима, онда искључиво поседовање моћи може да спречи политичку анархију. У поквареном и декадентном друштву, где урођено људско неваљалство и егоизам имају, мање-више, слободно поље деловања, једино је апсолутни владар кадар да обузда разједињујуће силе и створи снажну и јединствену заједницу. Један апсолутистички законодавац је неопходан да би се заснивала или преуредила држава. Говорећи то, Макијавели је првенствено имао у виду ондашње италијанске државе и политичку расцепканост Италије. Закон је оно што утиче на стварање грађанског морала и врлине који су потребни за снажну и јединствену државу, а објављивање закона захтева постојање законодавца. Из овога је Макијавели извео закључак да монархисти-чки законодавац може да искористи свако разборито средство да обезбеди постизање тог циља, те да он, пошто је извор закона и грађанског морала, не зависи од њих уколико је то потребно за вршење његове политичке функције. Иако је Макијавели сматрао апсолутистичког владара или законодавца нужним за заснивање или преуређење државе, апсолутистичка монархија за њега није била узор владавине. Он отворено тврди да је народ када је реч о разборитости и постојаности, у предности. Слободна република, коју је замислио Макијавели по узору на Римску Републику, боља је од апсолутистичке монархије.

Ако се уставни закон спроводи и ако народ у одређеној мери учествује у управљању, држава је стабилнија.

Сасвим другачији мислилац био је св. Томас Мор, лорд-канцелар Енглеске. Своје дело ''О најбољем уређењу државе и о новом острву Утопији'' писао је под утицајем Платонове ''Државе''. То је нека врста филозофског романа који описује идеалну државу на острву Утопија. Мор није познавао ''Владаоца'', али његова књига је делимично била уперена против идеје државништва како је представљена у Макијавелијевом делу. У првој књизи ''Утопије'' Мор напада уништавање старог земљорадничког система због ограђивања земљишта оних које желе да се обогате или, већ богатих великопосе-дника. Насупрот тадашњем друштву, Мор представља једно земљорадничко друштво, у коме је породица основна заједница. Приватна својина је укинута, а новац се више не користи као средство за размену. Понекад се каже да је Мор био први који је прокламовао идеал о верској толеранцији. Али, мора се признати да је он изоставио хришћанско откровење и прокламовао просту природну религију. Супротна становишта и уверења треба да се толеришу, а теолошки сукоби да се избегавају. Мор није сматрао пожељним одвајање морала од политике.

Мишел де Монтењ је обновио пиронски скептицизам. У својим ''Огледима'' Монтењ је оживео античке аргументе за скептицизам – релативност чулно-искуственог, несособност ума да се уздигне изнад ове релативности до сигурног постизања апсолутне истине, непрестано мењање објеката и субјеката, релативност вредносних судова итд. Укратко, човек је јадно биће чија је хвалисава супериорност над животињама у великој мери ташта и празна тврдња. Човек би, стога, требало да се потчини божанском откровењу, јер само оно пружа сигурност. У исто време, Монтењ је придао значај идеји ''природе''. Сваком човеку природа даје доминантан тип карактера који је у основи непроменљив. Значај моралног образовања је да пробуди и очува спонтаност и изворност овог дара природе, а не да методима схоластицизма покуша да га укалупи у стереотипне обрасце. Међутим, Монтењ није био револуционар. Сматрао је да начин живота, утеловљен у друштвеној и политичкој структури једне земље, представља закон природе којем свако треба да се покори. Исто важи и за веру. Теоријска основа било које вере не може не може бити рационално установљена. Али морална свест и покоравање природи представљају средиште вере, и њих може да повреди само верска анархија. Овим практичним конзерватизмом Монтењ је, наравно, остао веран духу пиронског скептицизма, који је у човековој свести о незнању налазио додатни разлог за

придржавање традиционалних друштвених, политичких и верских форми. Могло би изгледати да је скептички став према метафизици смишљен да би се нагласиле емпиријске науке. Међутим, што се самог Монтења тиче, његов скептицизам је био првенствено скептицизам ученог књижевника, иако је он био и под утицајем Сократових моралних идеја и стоичких идеала мира и покоравања природи.