jeremy bentham - filosofiafran.files.wordpress.com · jeremy bentham pensador inglés que soñó en...

Jeremy Bentham

Pensador inglés que soñó en su juventud con fundar una secta de filósofos llamados

UTILITARISTAS y que vivió para ver cumplido su sueño. También planeó que, cuando muriera,

se hiciera de su cuerpo lo que él llamaba un "autoicono" (es decir, una representación de sí

mismo) a fin de que se lo pudiera utilizar como un monumento al fundador de la secta. Esta

intención se vio también cumplida, de suerte que hasta el presente las reuniones de los

benthamitas tienen lugar a veces en presencia real del propio Bentham (que pasa el resto de

su tiempo sentado en el interior de una urna de cristal en el londinense University College).

Bentham era hijo y nieto de abogados de la City de Londres y fue voluntad de su padre que los

siguiera y superara en la práctica de la abogacía. Sin embargo, mientras cursaba su carrera de

derecho, él se fue sintiendo más y más a disgusto con el entonces actual estado de la

legislación inglesa, y así fue como, en lugar de dedicarse a ganar dinero mediante la práctica de

la ley tal como es, se dedicó al estudio de lo que la ley debería ser. Este estudio se convirtió en

la ocupación central de su larga vida, durante la cual produjo una enorme cantidad de material

manuscrito sobre derecho, economía y política, y sobre la filosofía que naturalmente surge de

esas materias.

En sus primeros años, Bentham convirtió en libros algunos de estos manuscritos: tal es el caso

de su FRAGMENTO SOBREEL GOBIERNO (1776), o de su INTRODUCCIÓN A LOS PRINCIPIOS DE

LA MORAL Y LA LEGISLACIÓN (1789) (aunque, como los títulos indican, estos dos libros eran,

de hecho, sólo partes de obras en proyecto). Pero, andando el tiempo, abandonó todo interés

por la publicación de sus fragmentos y delegó en otros las labores de edición. De este modo, la

primera obra que le dio nombre fue producida en francés y publicada en París por su discípulo

de Ginebra, Éttienne Dumont (los TRAITÉS DE LËGISLATION CIVILE ET PÉNALE de 1802).

Dumont editó en los años siguientes otras obras; y éstas fueron traducidas al inglés por

algunos discípulos, quienes además editaron directamente otras obras del maestro. Por tanto,

gran parte de los textos publicados de Bentham han pasado por las manos de otros y han sido

traducidos o retraducidos antes de su publicación. De hecho, la obra más importante de

Bentham sobre filosofía del derecho no ha visto la luz hasta el siglo XX (en su última versión,

editada por H.L.A Hart, bajo el título DE LAS LEYES EN GENERAL).

El proyecto de Bentham era el de la legislación: la exploración y los fundamentos teóricos de

un sistema perfecto de leyes y gobierno. Para esto necesitaba una medida de perfección o de

valor; y esa medida fue el principio de utilidad, conocido también como el principio de mayor

felicidad. En su ya mencionada INTRODUCCIÓN A LOS PRINCIPIOS DE LA MORAL Y LA

LEGISLACIÓN, Bentham comenza el capítulo 1º con la emotiva declaración de que: "La

naturaleza ha colocado a la especie humana bajo el gobierno de dos maestros soberanos, el

dolor y el placer". Este primer párrafo termina con la proposición de que "el principio de

utilidad reconoce esa sujeción y la da por supuesta como fundamento del presente sistema,

cuyo objetivo es edificar la fábrica de la felicidad con las manos de la razón y de la ley". La

meta de Bentham es producir felicidad, bienestar. Los medios son "la razón y la ley": la ley

correcta producirá felicidad, y la ley correcta es la que está de acuerdo con la razón. Lo cual

concuerda con el principio de utilidad. En los borradores de los códigos legales de Bentham,

cada ley particular llevaba adosado un "parte" "comentario sobre las razones para esta ley". El

comentario demostraba el valor de ésta reforzando además, según espera Bentham, su efecto.

Pues, como en otro lugar nos dice, "el poder da razón de la ley por el momento, pero es de la

razón de donde esa ley deberá depender para su estabilidad".

Bentham dice explícitamente en la INTRODUCCIÓN que por "utilidad" entiende: "esa

propiedad que tiene cualquier objeto por la cual tiende a producir beneficio, ventaja, placer,

bien, o felicidad [...] o [...] a prevenir la ocurrencia de daño, dolor, mal o infelicidad". La

corrección de las acciones depende de su utilidad; y la utilidad es medida por las

consecuencias que las acciones tienden a producir. De toda esa variedad de términos que

describen las consecuencias, los más importantes para Bentham son aquellos con los que inicia

la INTRODUCCIÓN: placer y dolor. Porqué Bentham piensa que éstos son términos claros,

fáciles de entender, que pueden, por tanto, dar un sentido preciso a los otros. Así el bien es

para Bentham la maximización del placer y la minimización del dolor. De otro modo, como nos

dice en la INTRODUCCIÓN, estaríamos inmersos en "sonidos en lugar de sentidos, en el

capricho en lugar de la razón, en la oscuridad en lugar de la luz". El principio de utilidad,

interpretado en términos de placer y dolor, es para Bentham la única medida apropiada del

valor, porque es la única comprensible.

El objetivo de aumentar la felicidad, es un objetivo práctico; y Bentham presentó muchas

propuestas puramente prácticas, como los coches de línea entre Londres y Edimburgo, o un

canal en Panamá, o la congelación de los guisantes. Pero la más famosa e importante de estas

singulares propuestas prácticas, fue la de una prisión a la que llamó el "panóptico". Iba a ser

circular a fin de que los guardianes, sentados en el centro pudieran observar a los prisioneros.

También habría de ser gestionada privadamente, mediante un contrato administrativo con

Bentham como director. Así, pues, Bentham no sólo pretendía construir lo que él llamaba "un

molino para triturar a los pícaros y hacerlos honestos",sino también obtener dinero en el

proceso. De hecho, bloqueado por los intereses de los terratenientes dueños del terreno

elegido para la proyectada prisión (ocupado ahora por la Tate Galery de Londres), Bentham

perdió su dinero y su tiempo hasta que, después de una batalla de vente años, fue

compensado por el Parlamento. Entonces cogió sus ganancias, alquiló una casa en Devon, y en

lugar de triturar a los pícaros hizo trizas la lógica y produjo su más importante obra sobre la

filosofía del lenguaje.

En su teoría general del gobierno, al igual que en sus más particulares propuestas de una

prisión, Bentham necesitaba apoyarse en una psicología, la cual consiste en que la gente

tiende a actuar según sus propios intereses, donde estos intereses son de nuevo entendidos en

términos de placer y dolor. Las gentes con concebidas como individualidades que buscan el

placer y evitan el dolor. Dado este conocimiento de la psicología del pueblo, el legislador

benigno puede ordenar su sistema de leyes de manera tal que la gente, persiguiendo

únicamente sus propios intereses, se vea de hecho conducida a hacer lo que se proyecta que

haga, que consiste en promocionar el interés general (o la mayor felicidad para todos).

Una consecuencia de ello es la teoría que propuso Bentham del castigo como mecanismo

disuasorio. El objetivo propio del castigo es, como el de cualquier otra cosa, producir placer y

prevenir el dolor. Ahora bien, todo castigo es en sí mismo un dolor. Por consiguiente, todo

castigo es en sí mismo, a juicio de Bentham un daño. Y sólo puede ser justificado, por tanto, si

este particular dolor que es el castigo resulta contrapesado por la reducción del dolor (o

aumento del placer) que causa. Si mediante el castigo se disuade a la gente de hacer cosas que

producirían más dolor (como, por ejemplo, secuestrar, robar o asesinar), entonces el castigo

estará justificado. Mas no lo estará si no surte ese efecto: no hay sentido alguno en el castigo o

la retribución por sí mismos. Esta defensa del castigo no solamente lo justifica, sino que

además posibilita en principio calcular cuál es la cantidad de castigo apropiada. Es esta

cantidad de dolor lo que queda contrapesado por los dolores que evita el castigo.

La explicación general de la ley y del castigo, y el uso del principio de utilidad como medio para

aportar razones para sus particulares códigos legales, es una constante en la vida de Bentham.

Sin embargo, sus ideas sobre el sistema político particular que diera origen a estas leyes

pasaron por un proceso de desarrollo. Al principio pensó Bentham que sólo necesitaba apelar

a los gobiernos ilustrados para que éstos llevaran a efecto aquellas medidas tan obviamente

beneficiosas. Cuando se percató de que no sucedía así (o que le bloqueaban sus propias

propuestas, como la del panóptico), se convirtió en defensor de la democracia. No sólo había

que cambiar la ley, sino también el sistema de gobierno. Y de acuerdo con ello tomó parte

activa en el movimiento por la ampliación del sufragio parlamentario, que finalmente se hizo

efectivo en el año en que él murió (aunque Bentham propugnaba algo considerablemente más

radical que la ampliación que de hecho se implantó: propugnaba la fórmula: "un hombre, un

voto" y que la votación fuese secreta).

En cualquier caso, estas propuestas democráticas estaban mucho más de acuerdo con sus

teorías generales. Si, según su teoría psicológica, todo el mundo actúa guiado por sus propios

intereses, igualmente harán los gobiernos y los gobernantes. Había que prescindir de la figura,

clásica en el siglo XVIII; del legislador benevolente y semidivino. En los dictadores (lustrados, o

no), en los reyes y en las oligarquías no se puede confiar. El fin apropiado de un gobierno,

convertido en popular eslogan por Bentham como "la mayor felicidad para el mayor número"

sólo se halla a salvo en las manos de ese mayor número. Si se le otorga el poder político a la

totalidad del pueblo, éste, con sólo seguir sus propios intereses, promoverá lo que también es

el fin apropiado. Tal y como sucede en el sistema legal correcto, así también coincidirán la

acción real con la apropiada en un sistema político o gubernamental que sea correcto.

No es difícil ver que el proyecto de Bentham era, en lo fundamental, un proyecto de

clarificación. Anhelaba clarificar los valores, mostrar hacia dónde deberíamos tender. Deseaba

clarificar la psicología, mostrar hacia qué tiende la gente. Quería diseñar los sistemas

adecuados de gobierno, ley y castigo, merced a los cuales pudieran marchar al unísono aquello

a lo que se tiende y aquello a lo que se debería tender. Pero su interés clarificador fue aún más

lejos. Quiso clarificar, por añadidura, la idea misma de ley, tomada no sólo en su generalidad,

sino también en sus términos capitales. En este proyecto fue donde alcanzó su pensamiento

las más altas cotas de originalidad.

El entendimiento de la ley entraña el entendimiento de cosas tales como los derechos y los

deberes. En la tradición empirista, a la cual Bentham estaba estrechamente ligado, el

entendimiento viene suministrado por la percepción. Locke y, siguiéndole, Hume establecieron

una distinción entre las ideas simples y complejas que les permitía entender cosas que no eran

directamente percibidas. Las ideas complejas, como la de una montaña de oro, pueden ser

entendidas porque pueden ser analizadas en sus componentes simples, de los cuales tenemos

experiencia. Sin embargo, esta técnica no es aplicable a los términos que Bentham quería

analizar como son los de "obligación" o "derecho". Así, pues, se vio forzado aquí a crear una

técnica totalmente nueva a la que llamó "paráfrasis".

Esta técnica anticipa métodos de análisis propios del siglo XX, como podemos advertir cuando

Bentham afirma que la unidad primaria del significado no es la palabra, sino la proposición. La

idea que inspira a su método de paráfrasis no es la de traducir la palabra problemática a otras

palabras, sino más bien la de "tomar una proposición entera de la que forme parte la palabra

en cuestión y traducirla a otra proposición". Así, en el análisis de lo que él llamaba: "entidades

ficcionales". (como, por ejemplo, el derecho, el deber, la propiedad, la obligación, la

inmunidad, el privilegio, es decir, el lenguaje todo del derecho), Bentham utiliza esta técnica

de paráfrasis para colocar estos términos problemáticos en proposiciones a las que, acto

seguido, sustituye por otras que ya no los contienen. Por ejemplo, las proposiciones sobre

derechos son explicadas por Bentham en términos de proposiciones sobre deberes. Un

derecho particular es, para él, el beneficio que se le confiere a uno merced a la imposición de

deberes a otros. Con los deberes seguimos aún, no cabe duda, dentro del ámbito de las

entidades ficcionales. Pero estas entidades pueden a su vez ser colocadas en proposiciones

que luego traducimos a otras que hablen de la amenaza del castigo. El castigo es, para

Bentham, la amenaza de imposición de dolor. Y con esto llegamos, por fin, a lo que Bentham

llama "entidades reales". Arribamos a ideas claras y simples, que pueden ser directamente

entendidas por percepción. Como dice Bentham en FRAGMENTO SOBRE EL GOBIERNO: "los

términos "placer" y "dolor" son al menos palabras cuyo significado podemos esperar que sea

capaz de captar un hombre sin necesidad de ir a ningún abogado". Con ayuda de estas

palabras puede ser clarificada la ley, tanto para el abogado como para el hombre de la calle. El

último clarificador del valor, de lo que la ley debería ser, servirá también como clarificador de

lo que la ley realmente es.

Todos estos proyectos son proyectos de cambio: las condiciones actuales son criticadas. Sin

embargo, aunque las metas de Bentham eran las mismas que las de muchos movimientos de

su tiempo a favor del cambio, sus fundamentos no eran los mismos. Bentham no sólo se

alineaba con los que meramente luchaban por la reforma del sufragio en Inglaterra, sino que

apoyaba también las revoluciones americana y francesa. Ahora bien, la justificación

contemporánea de esas revoluciones se expresaba principalmente en términos de derechos

naturales. Pero, de acuerdo con su propio sistema, Bentham se opuso al uso de los derechos

naturales y criticó, por tanto, la justificación retórica de una y otra revolución.

Bentham piensa que un "derecho natural" es una "contradicción en los términos", un

"sinsentido", una entidad ficticia. Pero, como se acaba de ver, él había ideado un nuevo

instrumento de análisis con su técnica de paráfrasis precisamente para dotar de sentido a las

entidades ficticias. Así, cabría esperar que los derechos naturales pudieran adquirir su sentido

gracias a esa técnica. Sin embargo, la comparación de un derecho natural con un derecho legal

revela su diferencia. Uno y otro pueden ser analizados en términos de sus correspondientes

deberes. Pero ya se ha visto que Bentham analiza un deber legal en términos de ley (o de la

amenaza de castigo) que crea ese deber. Y no hay una ley que se corresponda con esos

supuestos deberes naturales. De ahí que mantenga que los derechos naturales son justamente

derechos imaginarios, en contraste con los derechos naturales reales, producidos por el

sistema legal actualmente existente. Dicho con sus propias palabras: "de leyes reales surgen

derechos reales [...] de leyes imaginarias surgen derechos imaginarios". Los llamados derechos

del hombre no son realmente otra cosa que "falsos derechos".

El más famoso eslogan de Bentham que expresa esta concepción es: "un sinsentido que

marcha sobre zancos". Esta expresión figura en el análisis crítico de la Declaración francesa de

los Derechos del Hombre y del Ciudadano por él expuesto en una obra usualmente conocida

como FALACIAS POLÍTICAS (que, de hecho, es un título de Dumont). La tesis de Bentham es

que el lenguaje, que aparentemente describe lo que los derechos son, en realidad, no hace

más que sugerir lo que los derechos deberían ser. O sea, que, en lugar de citar derechos

existentes, la Declaración francesa está dando las razones porque deberían existir tales

derechos. Como advierte Bentham en FALACIAS POLÍTICAS: "una razón para desear que un

cierto derecho sea establecido, no es ese derecho; desear no es aportar, el hambre no es pan".

Así, suponer que tales derechos existen realmente es un sinsentido. Y aún peor es suponer que

podemos estar seguros de que han sido hallados los derechos corrientes para todo el tiempo.

Porque Bentham es un promotor de la experimentación. Debemos mantenernos siempre

alerta en el examen de la utilidad que producen los sistemas particulares de derechos. De ahí

que constituya un error adicional el pensar que cualesquiera derechos puedan ser inalterables

(irrebatibles, imprescriptibles). En esta equivocación incurrieron también los franceses. Y de

ahí también el famoso eslogan más arriba mencionado. El pasaje completo de donde éste

proviene es el siguiente: "los derechos naturales son un simple sinsentido; los derechos

naturales e imprescriptibles, un sinsentido retórico, un sinsentido que marcha sobre zancos".

Los derechos naturales constituyeron una de las pretendidas respuestas a la cuestión de la

fuente de la obediencia al Estado y a las condiciones para legitimar la Revolución. Otra

respuesta, popular también en los tiempos de Bentham, fue la del contrato original, o contrato

social. Este artificio, que fundamenta la obediencia en el acuerdo, fue utilizado por William

Blackstone, el principal defensor de la ley británica en tiempos de Bentham, quien ridiculiza tal

defensa en su FRAGMENTO SOBRE EL GOBIERNO. La justificación de la obediencia al gobierno

se apoya, según él, en la utilidad, es decir, en el cálculo que asegure que "los probables daños

de la obediencia sean menores que los probables daños de la resistencia".

La teoría del contrato no sirve aquí, a juicio de Bentham, porque, al igual que sucede con los

derechos, todos los contratos reales son contratos legales. De ahí que, al ser producidos por la

ley y el gobierno, no puedan ser, por tanto, usados los contratos para aducir una

fundamentación de la ley y del gobierno. Incluso aunque se supusiera que su fuerza no es la de

un contrato en regla, sino tan solo la de una promesa o de un acuerdo, tampoco nos servirían

de ayuda para suministrar una justificación. Porque, según Bentham, aunque alguien, gobierno

o pueblo, mantuviera sus acuerdos, éstos tendrían nuevamente que ser sometidos al cálculo

de utilidad. Pero si la utilidad va a ser la justificación última del mantenimiento de una

promesa, mejor hubiera sido empezar por ella desde el principio en lugar de recorrer (como

Blackstone) un tortuoso camino a través de contratos, promesas abortadas y acuerdos en gran

medida ficticios. Nuevamente califica Bentham de mera ficción a esta supuesta fuente

alternativa de justificación, pues, como dice en el FRAGMENTO: "las indiscutibles prerrogativas

de la especie humana no tienen ninguna necesidad de fundamentarse en las arenas movedizas

de una ficción".

Aunque toda justificación provenga de la utilidad, esto no significa que Bentham no admita

fines secundarios, es decir, cosas o medidas que, de promoverse, tenderían normalmente a

incrementar la utilidad. Y a este respecto establece cuatro fines intermedios que un correcto

sistema de leyes y de gobierno deberían promover: subsistencia, abundancia, seguridad e

igualdad. Los cuatro se ordenan en dos parejas, de manera que la subsistencia (el asegurar a la

gente sus medios de vida) tiene prioridad sobre la abundancia; y el asegurar las expectativas

de los ciudadanos la tiene sobre la igualdad. El argumento utilitario justificativo de esta

relación de prioridad se apoya en la tesis psicológica de que la privación del primer miembro

de cada par causa más dolor que la del último.

También hay supuestos psicológicos que operan en la base de la promoción de la igualdad

defendida por Bentham, quien sostiene que (en general) iguales incrementos de un bien no

producen iguales incrementos de utilidad. (Es decir que ha una utilidad marginal decreciente.)

Por tanto, puede decirse, en general, que la provisión de un bien particular proporcionará más

utilidad a quienes antes tenían menos que a los que ya tenían más; y de ahí la tendencia

general hacia la provisión de bienes entre los más necesitados, es decir, hacia la igualdad.

La ética de Bentham es consecuencialista. Para justificar la acción correcta dirige su mirada a

los futuros estados de cosas actuales y posibles, no a lo que ha sucedido en el pasado. (Por

ejemplo, el castigo no es una retribución por una acción pasada, sino la prevención de daños

futuros; la obediencia al Estado no está fundada en una pasada promesa, sino en la prevención

de futuros males.) Éste es para Bentham el modelo adecuado y, ciertamente, el único posible,

de pensar correctamente sobre tales materias. Ello explica su radical actitud con respecto a la

reforma de la ley. La ley que él encontró era la ley común, hecha por jueces, basada en el

pasado y en la costumbre. Venía de la historia. En su lugar quiso implantar una ley estatutaria,

hecha por el parlamento democrático y basada en la razón. Una ley cuyas razones serían

independientes de la historia y estarían formuladas en términos de beneficio futuro.

Explicado por Ross HARRISON (Enciclopedia Oxford de Filosofía)

En Tom HONDERICH (Compilador): LOS FILÓSOFOS.

Ed. Tecnos, Madrid, 2000

VALOR DEL PLACER O DEL DOLOR Y CÓMO MEDIRLOS

Fragmento de «INTRODUCCIÓN A LOS PRINCIPIOS DE LA MORAL Y DE LA LEGISLACIÓN» (1789)

IV VALOR DEL PLACER O DEL DOLOR Y CÓMO MEDIRLOS

I Los placeres y evitar los dolores, son los fines que el legislador se propone; por lo tanto le

interesa entender su valor. Los placeres y los dolores son los instrumentos con los que tiene

que trabajar; por lo tanto le interesa entender su fuerza, que es otra vez, en otras palabras, su

valor.

II Para una persona considerada en sí misma, el valor de un placer o de un dolor considerado

en sí mismo será mayor o menor según las cuatro circunstancias siguientes:

1. Su intensidad

2. Su duración

3. Su certeza o incerteza

4. Su proximidad o lejanía

III Éstas son las circunstancias que se deben considerar al estimar un placer o un dolor en sí

mismo. Pero cuando el valor de cualquier placer o dolor se considera con el propósito de

estimar la tendencia de un acto a través del cual se produce, hay dos circunstancias más a

tener en cuenta; son las siguientes:

5. Su fecundidad, o la probabilidad que tiene de que le sigan sensaciones del mismo tipo; es

decir, placeres si es un placer, y dolores si es un dolor.

6. Su pureza, o la probabilidad que tiene de que no le sigan sensaciones del tipo opuesto; es

decir, dolores si es un placer, y placeres si es un dolor.

De todos modos, estas dos últimas apenas si se pueden considerar estrictamente propiedades

del placer o del dolor mismos; por consiguiente estrictamente no se pueden tener en cuenta al

considerar estrictamente el valor de este placer o de este dolor. Se pueden considerar

estrictamente propiedades sólo del acto o de otro acontecimiento que ha producido este

placer o este dolor; y de acuerdo con esto, sólo se pueden tener en cuenta al considerar la

tendencia de este número o acontecimiento.

IV Para un número de personas, cuando el valor de un placer o un dolor se considera en

relación con cada una de ellas, será mayor o menor, de acuerdo con siete circunstancias, esto

es, las seis anteriores.

1. Su intensidad

2. Su duración

3. Su certeza o incerteza

4. Su proximidad o lejanía

5. Su fecundidad

6. Su pureza

Y otra más:

7. Su extensión, es decir, el número de personas a las que se extienden o (en otras palabras)

quienes se ven afectados por ellos.

V Para tener una información exacta sobre la tendencia general de cualquier acto que afecte a

los intereses de la comunidad, se debe proceder como sigue. Empezar por una de esas

personas cuyos intereses parecen más inmediatamente afectados y tener en cuenta:

1.- El valor de cada placer distinguible que parezca haber sido producido por el acto en primer

lugar.

2.- El valor de cada dolor que parezca haber sido producido por él en primer lugar.

3.- El valor de cada placer que parezca haber sido producido por él después del primero. En

esto consiste la fecundidad del primer placer y la impureza del primer dolor.

4.- El valor de cada dolor que parezca haber sido producido por él después del primero. Esto

constituye la fecundidad del primer dolor y la impureza del primer placer.

5.- Sumar los valores de todos los placeres por un lado y los de los dolores por otro. El balance,

si se decantara del lado del placer, daría una buena tendencia global del acto con respecto a

los intereses de aquella persona individual; si se decantara del lado del dolor, la mala

tendencia global del mismo.

6.- Contabilizar el número de personas cuyos intereses están implicados y repetir el proceso

anterior respecto a cada una. Sumar las cifras que representen los grados de tendencia buena

del acto con respecto a cada individuo para quien la tendencia global es buena; hacerlo otra

vez con respecto a cada individuo para quien la tendencia global es mala. Hacer el balance,

que si está del lado del placer, dará la buena tendencia general del acto con respecto al

número total o a la comunidad de individuos implicados; si está del lado del dolor, dará la mala

tendencia general del mismo con respecto a la misma comunidad.

VI No se puede esperar que se siga este proceso de manera estricta previamente a todos los

juicios morales o a toda operación legislativa o judicial. Pero a pesar de todo, se puede tener

siempre en cuenta, y cuanto más cerca esté del proceso que se sigue regularmente, más se

aproximará este proceso a la exactitud.

VII El mismo proceso es del mismo modo aplicable al placer y a al dolor, sea cual sea la forma

en la que aparezcan y la denominación por la que se los distinga: al placer, tanto si se le llama

bien (que es propiamente la causa o el instrumento del placer) o provecho (que es placer

distante, o la causa o el instrumento del placer distante), o conveniencia, o ventaja, beneficio,

emolumento, felicidad, etc., y al dolor tanto si se le llama mal (que corresponde a bien) o daño

o inconveniencia, o desventaja, o pérdida, o infelicidad, etc.

VIII No es ésta una teoría nueva e injustificada, como tampoco es inútil. En todo esto no hay

nada a lo que no pueda ajustarse la práctica de los hombres, siempre y cuando tengan una

clara visión de su propio interés. Un artículo de propiedad, por ejemplo un terreno, ¿en base a

qué es valorable? En base al placer de todo tipo que le permite a un hombre producir y, lo que

viene a ser lo mismo, los dolores de todo tipo que le evita. Pero el valor de un artículo de

propiedad como éste se sabe universalmente que sube o baja de acuerdo con la dilación o la

brevedad temporal en que un hombre está en él, la certeza o la incerteza de que llegará a

poseerlo, y la proximidad o el alejamiento del momento en que, de ser así, será de su

posesión. En cuanto a la intensidad de los placeres que un hombre puede obtener de él, nunca

se piensa en ella, porque depende del uso que cada persona concreta puede hacer de él, lo

cual no se puede estimar hasta que los placeres concretos que haya obtenido de él, o los

dolores concretos que haya podido obtener gracias a él, estén a la vista. Por la misma razón, el

hombre no piensa tampoco en la fecundidad o pureza de estos placeres.

Lo mismo ocurre con el placer y el dolor, la felicidad y la infelicidad en general. Ahora vamos a

considerar las diversas clases particulares de dolor y de placer.

FRAGMENTO DE: «BENTHAM - ANTOLOGÍA» Edición de Josep Mª COLOMER

COMENTARIO:

El utilitarismo se funda en dos principios; el del «mayor bien para el mayor número» y el de la

«igual consideración de intereses», es decir que para efectuar el cálculo hay que partir de la

base según la cual «cada uno vale por uno y sólo por uno», de manera que las preferencias

deben ser sumadas imparcialmente –o lo que es lo mismo: los votos se suman y no se pesan. El

cálculo utilitarista se justifica en la medida en que, por una parte, resulta posible verificar en

todos los humanos la fuerza de una serie de motivaciones o circunstancias objetivas que nos

impelen a obrar (las siete del texto), siempre las mismas, siempre patentes al análisis

desacomplejado y cuya intensidad resulta empíricamente calculable.

Pero además (y éste es el segundo aspecto a tener en cuenta), el cálculo utilitarista

proporciona una base objetiva a la jurisprudencia y a la legislación. El legislador posee, gracias

al cálculo de placer y de dolor un instrumento para racionalizar su acción. La ley debería así

asegurar la mayor igualdad compatible con la mayor seguridad.

En este texto se pueden observar el hedonismo benthamiano como finalidad de la legislación e

instrumento de la política (I), los elementos susceptibles de cálculo en las acciones humanas

racionales y sus implicaciones psicológicas (II, III, IV), la exigencia de imparcialidad y sus límites

(V, VI) y los diversos sentidos del concepto de “interés” (VII), que resulta interesante matizar

para evitar la confusión usual entre interés utilitarista e interés puramente económico.

www.alcoberro.info 2

ÍNDEX

I.- Introducció

II.- Objectius

III.- Mapa conceptual

IV.- Continguts:

1. Origen de l’utilitarisme.

2. Utilitarisme i moral per acord.

3. Alguns implícits de l’utilitarisme.

4. Definint el criteri utilitarista.

4.1. Teleologia.

4.2. Impersonalitat.

4.3. Conseqüencialisme.

4.4. Generalització.

4.5. Prudència.

4.6. Agregació.

5. Els elements a considerar en el càlcul de plaers.

6. Els diferents tipus d’utilitarisme.

6.1. Utilitarisme dels actes (act-utilitarianism).

6.2. Utilitarisme de les regles (rule-utilitarianism).

6.3. Utilitarisme de les preferències.

6.4. Utilitarisme negatiu.

7.- El concepte de llibertat en John Stuart Mill V.- Resum VI.- Exercicis VII.- Cas pràctic VIII.- Material didàctic en suport web i bibliografia


I.- Introducció

En la vida quotidiana l’utilitarisme i el seu germà americà, el pragmatisme, tenen mala

fama perquè sembla que aplicar una actitud calculadora en tots els àmbits de la vida

equival a disminuir ‘la poesia de la vida’ i a proposar una existència regida per

consideracions molt elementals. L’utilitarisme ha estat atacat per reduccionista,

reformista, calculador, escèptic, relativista, irònic, contradictori i mancat de sensibilitat

col�lectiva. I sovint els utilitaristes, defensant que en realitat els actes humans

s’expliquen per el pur interès –i en definitiva per la por– no han ajudat gens a desfer

els malsentesos.

L’utilitarisme pressuposa que l’interès i la utilitat són els mecanismes mentals que

mouen d’una manera més o menys conscient i confessada, les accions dels humans A

més va ser la primera filosofia moderna a elaborar una crítica del llenguatge,

denunciant la manipulació dels sentiments que sovint es dóna sota l’ús de grans

paraules, tan retòriques com efectivament buides. Però si una filosofia s’ha volgut

fonamentar en un principi objectivable i universal i ha exigit que l’acció humana –i amb

ella primordialment l’acció pública i política– es basi en criteris mesurables predicant

un escepticisme generalitzat davant tota abstracció, aquesta és l’utilitarisme.

Nascut amb la revolució industrial i inseparable del liberalisme en teoria política i del

capitalisme en economia, l’utilitarisme reivindica la democràcia en política i la

imparcialitat i els drets individuals com a criteris morals. L’utilitarisme creu que la

filosofia serveix bàsicament per a dissoldre, més que per a resoldre els problemes dels

humans, mostrant que sovint l’origen de les nostres angoixes rau simplement un mal

ús del llenguatge, en una mala formulació dels problemes o en una incorrecta

avaluació dels nostres interessos. La proposta utilitarista no és altra que la de ser

conscients de nosaltres mateixos utilitzant la racionalitat que sabem, d’antuvi,

imperfecta però perfectible i millorable a través de la crítica. Això com a mínim ens

impedeix ser dogmàtics.


II.- Objectius:

1. Conèixer les propostes més significatives del corrent utilitarista i del pragmatisme,

especialment en l’àmbit epistemològic i en la filosofia moral

2. Relacionar l’utilitarisme amb el seu context històric i cultural i, particularment, amb

el liberalisme.

3. Valorar l’aportació de l’utilitarisme a la democràcia avançada.

4. Aplicar algunes propostes de l’utilitarisme a la via quotidiana.


III.- Mapa conceptual.

L’UTILITARISME

Defensa Es divideix en:

Cal avaluar la utilitat de cada acte individua

Hi ha regles universalment útils

Bàsicament la llibertat i la felicitat

Les preferències han de poder ser universalitzades

La imparcialitat

La universalitat

El càlcul de conseqüències

D’augmentar la felicitat del màxim nombre

Utilitarisme de l’acte

Utilitarisme de la regla

Utilitarisme de la

Utilitarisme negatiu

Segons el qual

Per tal

No es pot definir el bé

Cal cercar el mínim mal

per tant


V.- Continguts

1. Origen de l’utilitarisme

Històricament, l’utilitarisme com a teoria que defensa que la moral consisteix a cercar

el màxim bé per al màxim nombre i a distribuir el benestar de manera imparcial

segons el principi que cascú val per un i només per un apareix durant la revolució

industrial, al segle XIX britànic amb Jeremy Bentham (1748-1832) i amb John Stuart

Mill (1806-1873), però el propi Bentham reconeixia que el principi bàsic de la seva

filosofia provenia dels il�lustrats Claude-Hadrien Helvetius (1715-1771) i Cesare

Beccaria (1738-1794). Per a Helvetius al Discurs segon, cap. VII. del De l’esperit,

(1758): «L’interès personal és en cada societat l’únic apreciador del mèrit de les coses

i de les persones» i per a Beccaria a Dei delitti e delle pene, el criteri de les lleis

«dictades per un observador imparcial de la natura humana» hauria de ser: «el màxim

de felicitat possible repartit entre el més gran nombre.» De fet, tota la teoria utilitària

no fa gaire més que aprofundir en el significat i els implícits d’ambdós axiomes.

Però l’utilitarisme en tant que ètica teleològica (és a dir com a model d’ètica que cerca

la felicitat i que vincula aquesta felicitat a la realització d’actes útils) té com a mínim

uns altres cinc antecedents filosòfics d’una certa entitat:

1.- L’epicureisme; per a Epicur també la felicitat estava vinculada a un càlcul de les

conseqüències de les nostres accions. Fer l’útil per a fer-nos feliços vol dir, tant per a

Bentham i Mill com per a Epicur, optar pel màxim bé i no per un bé total, perfecte i

inassolible.

2.- El nominalisme. És una teoria defensada per Guillem d’Ockham (1290-1349) i pels

franciscans medievals, segons la qual els conceptes universals no existeixen. Són

simplement signes lingüístics que tenen com a objectiu simplificar-nos la vida (és més

senzill dir ‘home’ que fer una llista amb tots els humans). Els utilitaristes defensen

també que la crítica del llenguatge i la necessitat de conceptes clars és fonamental per

poder elaborar una filosofia perquè sota un concepte mal definit sempre s’hi amaga la

possibilitat de manipulació o l’intent de controlar les conductes.


3.- Francis Bacon i la teoria dels ídols. Per a aquest filòsof del Renaixement “ídols” són

tot allò que ens impedeix pensar lliurement i, per tant, ens obliga a fer mala filosofia

(la tradició, els coneixements que no superen l’experiència pràctica, els conceptes mal

formulats, el respecte atàvic pel passat). També els utilitaristes consideren que és un

error molt habitual en la filosofia sacrificar els ídols per comptes de tenir presents els

fets.

4.- L’empirisme i, especialment, Hume. El denominat ‘principi de la còpia’ dels

empiristes, segons el qual només pot ser acceptat aquell concepte del qual sabem amb

certesa de quina impressió deriva és la base epistèmica dels utilitaristes europeus i del

pragmatisme americà posterior. Però els utilitaristes es desmarquen d’un concepte

fonamental en Hume: l’emotivisme. Per al filòsof escocès, els conceptes morals es

fonamenten en emocions o en deriven i, per tant, no poden ser avaluats perquè cap

emoció no és millor o pitjor que cap altra. En canvi, els utilitaristes consideren que

existeix realment –i funciona bé com a criteri en la pràctica– una manera d’avaluar els

actes morals. És millor objectivament aquell acte moral que procura més benestar per

al més gran nombre d’individus, no el més emotiu.

5.- El liberalisme il�lustrat, en la mesura que l’utilitarisme es manifesta contra tota

tutela moral. Cadascú ha de ser lliure i responsable dels seus actes i l’autonomia

personal –entesa com el contrari al paternalisme– és la base de la responsabilitat

moral que ningú no pot degradar sota excuses comunitaristes o religioses.

Els utilitaristes assumeixen com a guia de l’acció dos criteris bàsics: la utilitat i la recerca de la felicitat, tot i que potser els seus axiomes només serveixin «per a un nombre limitat de conseqüències de les nostres accions, val a dir, les raonablement previsible» per això és una ètica de mínims. Sembla difícil fer una bona teoria –és a dir una teoria capaç d’explicar la complexitat de la vida i de les motivacions dels humans– a partir de tan pocs elements i tanmateix, per a escàndol de les mentalitats més pietoses, l’utilitarisme ho intenta.

2.- Utilitarisme i moral per acord.

L’utilitarisme és filosofia reformista (defensora de l’aprenentatge a través dels

processos d’assaig i error) i triplement escèptica:


1.- Descreu de la justícia com a concepte abstracte i reivindica més aviat la

«imparcialitat» avaluable en el judici.

2.- Descreu de la felicitat purament subjectiva per identificar-la amb un «benestar»

mesurable.

3.- Descreu de les abstraccions conceptuals i del llenguatge metafísic per reivindicar el

més estricte «càlcul de conseqüències»

Segons el tòpic sembla que el càlcul utilitarista ofereix massa poc (una tremenda

sensació d’instrumentalitat en les decisions) i pressuposa massa (una naturalesa

humana exclusivament calculadora, egoista racional.) Però en les pròpies limitacions

de la teoria, hi ha una de les raons que expliquen per què ha resultat tan eficaç i, fins i

tot, tan «addictiva.» Per als utilitaristes l’acció moral no depèn de sentiments, ni

emocions sinó del càlcul racional i els humans poden accedir a una moral per acord si

simplement prescindeixen de conceptes carregats de connotacions irracionals i

decideixen sobre els seus propis interessos sobre la base que tots els interessos tenen

el mateix valor i que cadascú val per un i només per un, amb independència del seu

origen social o de la seva religió, ètnia, cultura, etc.

Considerar-nos a tots màquines racionals i éssers calculadors pot resultar a priori ben

poc atractiu; però, en tot cas, dóna més bon resultat que tenir-nos per bèsties

agressives incapaces d’autocontrol (Nietzsche), o per àngels fracassats que necessiten

redimir-se mitjançant l’acció moral (cristians i kantians). En aquest sentit l’utilitarisme

és una moralitat «de compromís mínim»: l'única condició que es demana és prendre

en consideració imparcialment tant els meus desigs de felicitat com els desigs que

explícitament manifesten els altres. Que la moralitat ha d’estar vinculada a la felicitat

sembla senzill de justificar perquè només hi ha dues possibilitats: o ens fa feliços o ens

fa infeliços i optar per allò que augmenta la nostra infelicitat senzillament no sembla

recomanable.

De fet és una teoria restrictiva, en el sentit que redueix la complexitat humana a uns

pocs elements mesurables –i potser als que menys ens afavoreixen: l’interès i les

conseqüències mesurables de les nostres accions. Però per a la convivència és més útil

que altres teories en la mesura que proposa un mètode d’avaluació objectiva (el càlcul

de conseqüències) i es presenta com a ètica de mínims, és a dir, no pretén ser la

darrera paraula, sinó una eina de gestió de les diferències. Això vol dir que no


necessita un bé suprem, un déu o un a priori que la fonamenti. Que els humans són

interessats i calculadors és un fet; que el càlcul tal com el presenta l’utilitarisme sigui

un bon o un mal instrument només és una hipòtesi.

3. Alguns implícits de l’utilitarisme

L’utilitarisme implica una opció preferent pel que és «right» (correcte) paraula que en

anglès designa el bé possible, el que es realitza no tant segons l’ideal al qual aspirem

sinó en les condicions imperfectes, però perfectibles, en què vivim. Per a un utilitarista

el problema del bé últim no té sentit; simplement la felicitat possible a través de les

accions humanes està vinculada a la realització d'accions socialment útils. D'una

manera un xic simplificadora, podríem definir l'utilitarisme com l'ètica que afirma què

és bo allò que ens útil per a ser feliços, o que –per dir-ho molt resumidament– «hi ha

una coincidència del bo amb l’útil.»

En aquest sentit és una proposta d’«hedonisme», és a dir, de recerca del plaer, (en

grec: «hedoné») de caire «conseqüencialista», és a dir és una teoria que considera que

cal mesurar els nostres actes per les conseqüències (útils o inútils) que se’n deriven en

vistes a la felicitat o al benestar que provoquen en nosaltres i, sobretot, en la societat.

Al seu llibre Introducció als principis de la moral i de la legislació, Jeremy Bentham defineix així l'ètica: «L'ètica, en general, pot ser definida com l'art de dirigir les accions dels homes a la producció de la més gran quantitat possible de felicitat per a la part d'aquells, els interessos dels quals estan a la vista (és a dir, per als membres de la societat que hi tenen interessos.)»

L'utilitarisme defensa que es pot arribar a bastir un ordre moral racional conciliant els

desigs, diversos i contradictoris, dels individus, si s'assumeix la pràctica com a criteri

d'avaluació de la realitat. En aquest sentit és una filosofia objectivista. Els individus

valen pel que fan i no pel que representen. O com dirà Bentham, establim el criteri

distributiu: cadascú val per u i només per u i no hi ha més baralles. En aquest sentit és

una teoria radicalment democràtica i republicana.

4.- Definint el criteri utilitarista.

L'utilitarisme implica alhora una teoria del coneixement, una sociologia, una economia i

una ètica, amb un denominador comú: hem de fer-nos feliços fent el que és útil.


Descriptivament podem parlar d'una ètica amb mitja dotzena de criteris normatius:

teleològic, impersonal, conseqüencialista, generalitzador, prudencial i agregatiu.

4.1.- Teleologia

L’utilitarisme afirma que les accions humanes prenen sentit per la seva finalitat. La

finalitat a la qual s'adrecen les accions humanes és, estrictament, "ser feliç". La utilitat,

per ella mateixa, no és cap finalitat sinó un instrument o una eina per fer-nos feliços.

L'útil és instrumental i mesurable però la felicitat té sentit en ella mateixa: quelcom és

bo perquè ens ofereix felicitat (plaer o benestar) fins i tot al marge del que n’opini la

societat. Aquest serà l’argument que, per posar un exemple, Bentham fa servir per

defensar l’homosexualitat que, si és consentida pels qui la practiquen «no produeix

dany de cap mena a ningú.» Ni tan sols la llibertat no és, per ella mateixa cap finalitat,

sinó un instrument imprescindible per a la felicitat, en la mesura que crea diversitat i el

mateix podria dir-se de totes les altres virtuts que, si són «preferibles» és perquè són

preferides per algú com a finalitats que permeten orientar la vida feliçment sense fer

mal a tercers.

4.2.- Impersonalitat

Si imparcialment «cadascú val per un i tan sols per un», no es poden tenir

consideracions especials a ningú que vagin contra els drets reconeguts a tothom. La

impersonalitat és una exigència de la imparcialitat, però sovint ha estat retreta com un

símptoma d’insensibilitat respecte als més desafavorits, que segons teories de la

justícia haurien de ser especialment afavorits en les decisions per fer possible un marc

futur d’igualtat; però transferir diners, o qualsevol altra cosa bona, des dels més

afavorits als que ho són menys, no és incompatible amb la consideració impersonal del

dret perquè moralment l’important no és qui fa una acció sinó l’acció que es fa.

4.3.- Conseqüencialisme

L’utilitarisme considera que el bé ha de ser avaluat pels seus resultats mesurables. De

fet, tota postura ètica realment assumida té conseqüències tant de caire personal com

social i si no en tingués podríem pensar fins i tot que no és ètica. L’important, és

l’augment de benestar (felicitat o plaer) que s’assoleix i no la motivació subjectiva que

en hi impulsa.

4.4.- Generalització


La pregunta que hem de fer per justificar el valor dels nostres actes seria: «¿què

succeiria si tothom fes el mateix que jo vull fer?» (p. ex., robar pomes a l’hort del veí o

no pagar impostos.) El fet que cadascú cerqui el seu bé pels camins que li plagui, no

nega que algunes accions (regalar llibres a una biblioteca, o diners als necessitats) són

millors que altres (cremar llibres o gastar-me els diners en drogues, per exemple)

perquè donen més felicitat (benestar) a més gent durant més temps.

4.5.- Prudència

Des d’Aristòtil, la teoria moral ha tendit a establir que a primera condició per a assolir

la felicitat i el primer criteri d'utilitat és la prudència. Allò útil sempre tindrà alguna

relació amb la societat en què es pretén ser feliç, però no neix d’un pacte social

inexistent sinó de la convicció prudencial que el càlcul utilitari aplicat a les relacions

socials no ens permet mai ni guanyar sempre ni guanyar-ho tot.

4.6.- Agregació

En l’utilitarisme la felicitat agregada (la suma de la felicitat de tots els individus) és

superior i preferible a la de caire individual. Resulta relativament fàcil malcomprendre

aquesta característica de l’utilitarisme, com ho mostra un famós exemple que els

adversaris de l’utilitarisme usen a pleret, el del «circ romà». Segons l’exemple del circ

romà si la felicitat de molts espectadors d’un combat entre gladiadors passa pel fet que

un dels combatents mori, seria utilitàriament acceptable la mort d’un just perquè el

dolor d’un o d’uns pocs (el gladiadors i els seus amics a tot estirar) valdria menys que

la felicitat agregada de milers d’espectadors. L’argument, però, no és vàlid perquè

dues raons: en primer lloc es comparen felicitats de dues menes incompatibles entre si

–la vida com a magnitud no pot ser comparada amb cap altre bé– i en segon terme

perquè només hi pot haver pena si hi ha delictes; com que el gladiador no ha comès

cap delicte no pot patir la pena de la vida.

Seria, però, coherent amb el principi agregatiu, l’argument del vaixell d’Helvetius al «Segon Discurs» del De l’esprit, cap VI (1758) que admet que quan un vaixell està a punt d’esfondrar-se resulta acceptable sacrificar un tripulant per salvar els altres. Per a Helvetius, a més: «aquest vaixell és l’emblema de cada nació: tot esdevé legítim i àdhuc virtuós per a la salvació pública.». Aquest argument –segons el qual al vaixell no hi cap tothom– ha estat usat per oposar-se a la immigració desregulada.


Bentham definia així la utilitat al «Prefaci» del seu Fragment sobre el govern:

«La utilitat d’una tendència, d’una acció o d’un objecte és definida com la propietat de produir felicitat, sota una o altra forma, o d’evitar una dissort, sigui el que sigui, per la part interessada, és a dir, per l’individu sol o per una comunitat d’individus segons el punt de vista que hom prengui. La utilitat s’oposa a la mischievousness, la nocivitat de l’acció o de la tendència, és a dir la divergència amb la finalitat de la felicitat. L’apreciació de la utilitat és un mitjà plenament relatiu a l’únic fi assignat a l’ésser humà que és la felicitat o el benestar.» I la felicitat és: «Un mot emprat per designar la suma de plaers experimentats durant la quantitat de temps que es consideri, un cop deduïda la quantitat de pena experimentada durant la mateixa quantitat de temps.» En conseqüència: «Per principi d’utilitat se significa aquest principi que aprova o desaprova una acció, sigui la que sigui, segons la tendència que ella sembli tenir d’augmentar o de disminuir la felicitat de la part que té l’interès en qüestió; o el que ve a ser el mateix, de promoure la felicitat o de convertir-se’n en obstacle. Dic de tota acció i, en conseqüència, no tan sols de tota acció en particular, sinó de tota mesura del govern.» (...) «Quan se’ls interpreta així, mots com deure, just i injust i altes de la mateixa jeia tenen un sentit; quan se’ls interpreta altrament no en tenen cap.»

5.- Els elements a considerar en el càlcul de plaers.

En la mesura que el pensament moral es fa empíric, l’ètica esdevé un problema de

gestió i, per tant, de ciència social. Economia, sociologia i filosofia trobarien, doncs,

mitjançant el criteri del màxim bé un àmbit comú de debat objectivable. En una

concepció això conceptes com «mal»i «culpa» que la tradició cristiana ha vinculat, es

tornen avaluables i deixen de ser instruments emprats per augmentar la por o la

coacció social.

Els diferents interessos de les diferents parts i les diverses menes de demandes que es

fan, poden ser en principi traduïdes o convertides a la mateixa moneda: en termes de

plaer, felicitat o benestar. En altres paraules, quan sentim demandes ètico-morals

contradictòries, podem preguntar-nos: «quina fa possible més felicitat per al més gran


nombre?» i actuar en conseqüència. En definitiva, l'utilitarisme fa un càlcul d'eficiència

en els plaers.

En un poema força ripiòs, Jeremy Bentham va resumir les característiques del plaer al

qual aspira l'utilitarisme: «Intense, extense, long, certain, speedy, fruitful, pure»

(Intens, extens, llarg, segur, ràpid, fructífer, pur), per continuar: «If pains must come,

let them extend to few» (si hi ha d'haver dolor, que abasti a pocs.)

Aquestes, doncs, són les condicions que cal valorar en el càlcul de plaers:

1.- Intensitat (un plaer intens és més útil que un plaer feble)

2.- Extensió (un plaer que arribi a molts és més útil que un plaer per a algú tot sol)

3.- Durada (un plaer que duri és més útil que un plaer fugisser)

4.- Certesa (un plaer segur més útil que un plaer incert)

5.- Rapidesa (un plaer que s’assoleix aviat és més útil que un a llarg termini)

6 .- Fructífer (un plaer que en porta un altre és més útil que un pler simple)

7 .- Pur (un plaer sense dolor és més útil que un que estigui acompanyat de dolor)

En la més elemental hipòtesi benhamita seria suficient atorgar una nota a cadascuna

d’aquestes unitats per tal de valorar el plaer d’una acció des d’un punt de vista

quantitatiu i objectivable. Podríem substituir la paraula «plaer» per «benestar» i

tindríem una ètica seguida, fins i tot sense saber-ho, per la immensa majoria dels

contemporanis. Nietzsche que detestava l'utilitarisme en deia: «l'ètica de l'últim

home», és a dir, del que ha perdut la confiança en ideals sublims i, en conseqüència,

està als antípodes del Superhome.

6.- Els diferents tipus d’utilitarisme

Si entenem per utilitarisme la síntesi de profit i llibertat podem preguntar-nos quin és

l'estatut que correspon a la utilitat. En altres paraules: ¿és útil l’acte que ens omple de

satisfacció o resulta, potser, més útil posseir una regla que orienti la nostra acció?, i

també: ¿és més útil fer el bé, sabent com resulta de difícil definir aquest concepte en

societats pluralistes o resulta més urgent impedir el mal, sempre més immediat i fàcil


de copsar? El debat sobre aquestes qüestions ha portat a distingir entre quatre

branques o tendències en l’àmbit de l’utilitarisme que s’acostumen a denominar

respectivament, utilitarisme de l’acte, de les regles, de les preferències i negativista.

6.1.- Utilitarisme dels actes (act-utilitarianism)

Proposa un càlcul de profit en què ens plantegem davant de cada cas o en cada

circumstància quin és el capteniment que maximitza el nostre plaer o la nostra felicitat,

sense necessitat de seguir normes a priori. Cada acció té unes conseqüències i són

elles les que ens permeten judicar el seu valor. L'utilitarisme dels actes és més propi

de l'obra de Bentham i fou defensat al segle XX per J.C. Smart, amb l’argument que

els humans mai no són no són éssers perfectament racionals i que els seus càlculs a

llarg termini fàcilment poden estar emboirats per consideracions emocionals,

subjectives, etc. Necessitem, doncs, un mètode que ens permeti assignar valors a les

possibilitats objectives i això només ho podem fer avaluant cada acte i no una regla

que té més caire intencional que no pas mesura objectiva.

En una versió més refinada de la teoria s’acostuma a distingir entre la bondat o la

justícia d’un fet i la bondat o la justícia d’un agent. Algú podria fer una acció bona per

motius francament roïns (per exemple donar diners als pobres per sortir al diari, fer-se

publicitat i rebre elogis.) Això no negaria el profit que els pobres puguin treure de

l’acció i seria aquest acte, no el subjecte que la fa, el que hauria de ser elogiat en la

mesura que l’empíricament objectivable és allò que es fa i no el per què hom ho fa. Els

motius subjectius no importen, les conseqüències, en canvi, importen –i molt– perquè

són avaluables.

6.2.- Utilitarisme de les regles (rule-utilitarianism)

L’utilitarisme de l’acte identifica el bé amb el «desitjat» a gust del consumidor quan

potser caldria identificar-lo amb el «desitjable» en ordre a la vida millor de tots.

Aquesta fou la raó de la crítica de John Stuart Mill a les posicions benhamites. Per a

Mill els actes humans són realment tan diversos que no hi ha una possibilitat real de

comparar-los. Si hem de comparar dues magnituds cal que entre elles hi hagi una

certa homogeneïtat, però aquest no és el cas dels plaers i dels dolors com a acte.

Caldrà, doncs, buscar algun altre criteri i apel�lar a una regla universal.

A més, l’experiència ens mostra que hi ha valors –la veritat, la bellesa, l’amor,

l’amistat o la lleialtat– que són bons tant si la gent els desitja com si no. Fins i tot un


acte justificable racionalment –posem per cas destruir un barri vell i insalubre d’una

ciutat– podria ser perfectament bàrbar des d’un altre punt de vista perquè destruiríem

la història de la ciutat, per exemple. Així la màxima utilitarista del «màxim plaer per al

màxim nombre» no pot ser aplicada des de la perspectiva d'una acció concreta, sinó

des de les conseqüències més globals d'una regla universal La utilitat mateixa no

podria ser ni coneguda en un context sense regles (per exemple, sense educació)

perquè són la cultura i el caràcter –un concepte, per cert, al qual Bentham no va donar

cap importància– els que ens donen eines per decidir sobre el que és útil. A més hi ha

un criteri, l’experiència moral de la humanitat al llarg dels temps, que ens informa prou

bé sobre les conseqüències de les accions morals i que, per tant, pot ser acceptat si no

com a regla al menys com a orientació.

Mill reivindica la diferència qualitativa de plaers i observa, de passada, que cap humà

voldria intercanviar el seu plaer amb el d'un animal, de manera que els plaers no són

homologables, ni equiparables. De la mateixa manera un home amb salut prefereix les

seves desgràcies a la feliç innocència del boig. Hi ha, doncs, un lligam entre les

qualitats dels plaers i els graus en què es pot realitzar l'aplicació del càlcul de plaers en

una societat.

6.3.- Utilitarisme de les preferències

Per a John Harsanyi i Peter Singer, utilitaristes contemporanis, del que es tracta és de

maximitzar no pas les nostres accions, sinó les nostres preferències, de manera que

una cosa serà bona si al mateix temps que la prefereixo per a mi puc preferir-la per al

més gran nombre. Així poden entrar en el càlcul moral no tan sols elements empírics

sinó preferències de caire més emocional o psicològic (per ex., la reputació) a condició,

és clar, que l’individu pugui excloure preferències antisocials com el sadisme, l’enveja,

el ressentiment o la maldat, hipòtesi que els seus crítics troben molt angelical.

L’utilitarisme preferencialista considera millor una vida racional que minimitza el

patiment del més gran nombre possible d’individus sensibles (entre els qual s’inclouen

també els animals no-humans) i que considera com a criteri d’ordenació universalment

vàlid que no podem esperar que les nostres preferències siguin acceptades per cap

agent racional si nosaltres (cas d’estar al seu lloc) no l’acceptaríem.

6.4.- Utilitarisme negatiu.


L’utilitarisme negatiu no propugna buscar el màxim bé sinó evitar «el màxim de mal

possible», perquè resulta més eficaç evitar el patiment que promocionar la felicitat, al

menys vistos els resultats sinistres de les utopies igualitaristes del segle XX. Promoure

la mínima quantitat de dolor o de dany per al màxim nombre d’individus, tal com va

proposar Popper a La societat oberta i els seus enemics de tal manera que «el

patiment inevitable estigui repartit de la manera més igualitària possible», planteja

però un problema irresoluble perquè entre bé i mal sovint no hi ha una contradicció

lineal –el món no és una pel�lícula amb bons i dolents– i perquè ni el bé ni el mal són

magnituds pures en una societat on les actituds, els actes i les valoracions estan

inevitablement barrejades. Seria més aplicable aquí la crítica d’Amartya Sen quan

afirma que la utilitat des del punt de vista del plaer i des del punt de vista del desig

són fonamentalment assimètriques, circumstància que es dóna també entre el bé i el

mal.

7.- El concepte de llibertat en John Stuart Mill

L’utilitarisme ha fet una aportació central a la teoria de la democràcia a través del

Sobre la llibertat de Mill però és difícil entrar en el text sense tenir molt presents els

dos usos diferents de concepte de llibertat que va popularitzar el pensador liberal

Isaiah Berlin (1909-1997) i que resulten particularment esclaridors aplicats al tema.

Berlin diferencia entre dos concepte de llibertat: «positiva» i «negativa.»

Hi ha una noció positiva de llibertat, entesa com a capacitat de dur a terme una acció

determinada o, dit més vulgarment, per fer el que hom vulgui. La llibertat positiva fa

referència a les potencialitats internes de l'home i apunta a l'ideal de domini de les

pròpies accions (self-mastery) i a l'autodesenvolupament. És una llibertat «per a...».

Però també es pot concebre, i fins i tot és més profitosa, una noció negativa de

llibertat, entesa com a absència d'interferències en una zona en què cada individu és

amo absolut i que tothom, fins i tot o sobretot l'Estat, ha de respectar. La llibertat

negativa s'insereix en l'espai: dibuixa un imperatiu moral d'abstenció en un àmbit

purament privat. És una llibertat «en relació a...», «respecte de...» i fins i tot «davant

de...»


A Sobre la llibertat, Mill insisteix en aquest segon aspecte: la llibertat és l'espai de la

pròpia individualitat (privacity), expressament reivindicada. Podríem considerar la

llibertat com l'esfera de la nostra existència que abasta les accions que no

repercuteixen nocivament sobre d'altri. Se li ha criticat (Hayek) que és una definició

molt estreta i que quasi no deixa lloc per a la llibertat, en la mesura que difícilment hi

haurà cap acció que no repercuteixi sobre altri. Ara bé, fins i tot per tal que hi hagi una

llibertat «privada» (negativa), cal que es donin una sèrie de condicions socials i

específicament un règim de llibertats públiques (de pensament, d'associació, de

premsa...). A Sobre la llibertat, la llibertat social o civil és la certesa que la societat i

l'Estat respectaran el llindar entre esfera pública i esfera privada.

La llibertat és per a Mill també el dret a tenir intimitat. Com a liberal, Mill considera

que l'home és indestriablement un ésser extern (interessat en els afers públics) i intern

(amo de si mateix) i per tant el que busca és una concepció de la llibertat que alhora

sigui absoluta en el nivell particular i útil, com a creadora de diversitat. La llibertat

vindria a ser, doncs, la capacitat per tal de poder desenvolupar: un caràcter viu,

espontani, multilateral, sense temors, lliure i tanmateix racional i dirigit per un mateix.

En definitiva, John Stuart Mill, que coneixia prou bé l'utilitarisme primitiu del seu propi

pare James Mill i de Bentham, acusats de crear una teoria que no respectava la

subjectivitat dels humans, va voler salvar sempre l'aspecte creador de la personalitat i

el dret a la diferència.

Mill considera l'utilitarisme com un tipus d'humanisme. És prou conegut el paràgraf de

Sobre la llibertat que afirma: «Pel que fa a ell [l'ésser humà] la seva independència és,

de dret, absoluta. Sobre ell mateix, sobre el seu cos i el seu esperit, l'individu és

sobirà.» Per tant, la llibertat humana (de consciència, d'expressió, d'associació...) és

integral i incondicional; cap Estat no pot ni limitar-la ni posar-li cap trava legítima.

Tampoc l'opinió pública, ni la majoria social, no pot impedir la lliure iniciativa

individual. Això no significa que la llibertat no tingui límits, sinó que la societat no té

res a dir sobre les decisions particulars dels individus mentre no afectin a la vida dels

altres ciutadans. És útil allò que ajuda a créixer i a desenvolupar l'home com a creador

de diversitat: no el que el converteix en una maquineta de sumar i restar plaers. Mill

concep l'home com un ésser que cerca finalitats i, sobretot, ressalta la importància de

la voluntat com a motor de la pròpia autotransformació. En aquest sentit l'utilitarisme

de Mill és clarament social, no tan sols perquè vol posar en la mesura del possible, la

felicitat o interès de cada individu en harmonia amb l'interès de la societat, sinó també


perquè com més felicitat col�lectiva hi hagi, també hi haurà més felicitat individual. El

seu objectiu principal és el canvi progressiu de la societat a través de l'acció d'individus

lliures.

V.- Resum

L’utilitarisme és una de les teories fonamentals de la democràcia en la mesura que

proposa una concepció de la llibertat i de la felicitat amb un mínim de pressuposicions

metafísiques i fa, a més, una crítica radical a qualsevol hipòtesi transcendentalista de

la societat humana. Ha estat qualificat de reduccionista pels seus crítics, en la mesura

que pretén atenir-se als fets i a la seva avaluació màximament eficaç, però ha donat

uns fruits importants en posar conceptes com la imparcialitat (cadascú val per un i

només per un) i la utilitat (el màxim bé per al màxim nombre) al centre del debat

polític.

Vist des de la perspectiva actual, i malgrat que hi ha diverses maneres d’entendre els

postulats utilitaris bàsics, l’avantatge de l’utilitarisme sobre altres teories és, que

permet gestionar societats pluralistes i multiculturals amb criteris clars, acceptables en

principi per tradicions culturals diverses perquè apareix, precisament, com un conjunt

de regles imparcials i ‘de mínims’. En no ser patrimoni de cap classe social, ni de cap

cultura, la utilitat és un criteri universalista, objectivable i avaluable per les seves

conseqüències. Assumint, a més, la llibertat com a guany de diversitat, obre la

possibilitat a acords morals autènticament cosmopolites.


EXERCICIS D’AUTOAVALUACIÓ VI.- Exercicis amb solucionari

VI.I.- Vertader o fals

1.- Un dels antecedents de l’utilitarisme és l’epicureisme.

2.- Per a l’utilitarisme la felicitat és traduïble en termes de ‘benestar’.

3.- Per a l’utilitarisme mai no es poden calcular les conseqüències de les accions.

4.- Per a l’utilitarisme les accions humanes no tenen cap finalitat.

5.- L’utilitarisme defensa el principi que ‘cadascú val per un i només per un’.

6.- Per a l’utilitarisme les desigualtats estan justificades si i només si augmenten la

felicitat del màxim nombre.

7.- Per a Bentham un plaer intens és millor que un plaer feble.

8.- Per a John Stuart Mill hi ha algunes regles que tenen un valor moral universalment

útil.

9.- Per a Popper no hem de buscar ‘el màxim bé’, sinó ‘el mínim mal’.

10.- Per a Mill, la utilitat de la llibertat depèn de l’ús que en fem.

Respostes: (1) V, (2) V, (3) F, (4) F, (5) V, (6)V, (7)V,(8) V,(9)V, (10) F.

2.- Qúestions breus: completa aquestes frases que pertanyen al llibre

Utilitarisme de John Stuart Mill.

1.- El credo que accepta com a fonament de la moralitat la ........ , o el principi de la

més gran Felicitat, manté que les accions són correctes en la mesura en què tendeixen

a promoure la ....... i incorrectes en quant tendeixen a produir el contrari de la felicitat.

2.- Per felicitat s’entén el .......i l’absència de dolor: per infelicitat el ....... i la manca

de plaer


3.-El criteri utilitarista no el constitueix la més gran felicitat del propi agent, sinó la

més gran ...... total de felicitat.

4.- És millor ser una ...... satisfeta que no un gorrí satisfet; millor ser Sòcrates........

que un gorrí satisfet.

5.- La felicitat d’una persona ha de comptar ........igual que la de qualsevol altra.

Respostes: (1) utilitat, felicitat, (2) plaer, dolor (3) quantitat, (4) persona,

insatisfet, (5) exactament.

VII.- Cas pràctic

Textos per al comentari

1.- Comenta aquest fragment del cap. IV de Sobre la llibertat de John Stuart Mill:

‘L’única demarcació de la conducta de qualsevol persona per la qual aquesta és

responsable davant la societat és la que afecta els altres. En la part que només l’afecta

personalment, la seva independència és, per descomptat, absoluta. Sobre si mateix,

sobre el seu cos i sobre el seu esperit, l’individu és sobirà’.

Resposta: aquest text fa referència a la tesi utilitarista de la llibertat com a

autodomini o autonomia moral. Planteja la qüestió dels límits de la llibertat en relació

als límits de l’autonomia dels altres des d’un punt de vista estrictament individual i

implícitament nega a la comunitat el dret a decidir sobre la felicitat dels individus.

2.- Comenta aquest fragment del cap. IV de L’utilitarisme de John Stuart Mill:

‘L’estàndard utilitarista, si bé tolera i aprova aquells desitjos adquirits fins a un punt

més enllà del qual serien més lesius que no favorables a la felicitat general, imposa i

requereix que cultivem l’amor a la virtut, ja que es troba per damunt de totes les coses

importants per a la felicitat’.

Resposta: aquest text mostra que la felicitat utilitarista no és de ‘qualsevol’ mena sinó

que demana un cert nivell de qualitat. Una felicitat no virtuosa seria l’objecte d’un mal

càlcul d’interessos perquè atorgant molta felicitat a curt termini, ens faria dissortats a

llarg termini. La virtut, però, no pot ser l’excusa per a negar els drets individuals i ha

de ser valorada també per les seves conseqüències.


Comentari de text de Selectivitat.

«La felicitat que constitueix el criteri utilitarista del que és correcte en una conducta no

és la pròpia felicitat de l'agent, sinó la de tots els afectats. Entre la felicitat de l'agent i

la dels altres, l'utilitarista obliga a aquell a ser tan estrictament imparcial com un

espectador desinteressat i benèvol»

John Stuart Mill (1806-1873), L'utilitarisme

1.- Expliqueu breument —al voltant de 40-80 paraules— les idees principals

del text i com hi apareixen relacionades. [2 punts]

Mill defineix en aquest fragment què cal entendre per felicitat des d’una òptica

utilitarista. No es tracta, segons ell, de fixar-se en la felicitat que l’acte realitzat

proporciona a l’agent de l’acció sinó que cal prendre en consideració la felicitat

propiciada a tots aquells a qui aquesta acció afectarà. Per tal que aquesta noció de

felicitat es pugui fer efectiva, Mill afirma que qui realitza l’acció ha de ser capaç de

distanciar-se de la seva pròpia acció com si tan sols en fos un espectador extern.

2. Què vol dir, en el text, «ser tan estrictament imparcial com un espectador

desinteressat i benèvol»? (Tingueu en compte els aspectes del pensament de

Mill que siguin pertinents, encara que no apareguin explícitament en aquest

text.) [3 punts]

Amb aquesta expressió, Mill apunta a una de les dificultats més severes que planteja el

criteri de felicitat utilitarista. Efectivament, l’utilitarisme pretén fer passar per davant

de l’interès i la felicitat individuals, l’interès i la felicitat col�lectius. Això queda reflectit

en la coneguda fórmula “el màxim plaer per al màxim nombre”. El problema d’un

plantejament com aquest, és clar, rau en el fet que qui realitza l’acció ha d’estar

d’acord a fer passar interessos aliens per sobre dels seus individuals. I no tan sols

això, sinó que ha de ser tan estrictament imparcial com un espectador desinteressat i

benèvol. Quan els humans actuem, però, no ens comportem com autòmats de càlcul

moral, que puguem avaluar de manera desapassionada i distant les conseqüències dels

nostres actes. Tots sabem que, en la immensa majoria dels casos, allò que fem afecta

en major o menor mesura els qui ens envolten, però el simple fet de saber-ho no

sempre esdevé un motiu prou fort que aconsegueixi modificar el curs de la nostra acció


fins al punt de restar-nos beneficis personals a nosaltres mateixos. Vet aquí la

dificultat pràctica més important de l’utilitarisme.

Aquesta dificultat es veu incrementada pel fet que Mill pretén que el seu criteri

utilitarista tingui vigència més enllà dels actes puntuals. És a dir, contra un utilitarisme

dels actes (que aconsellaria l’avaluació de pèrdues i guanys en cada acte concret i que

seria defensat sobretot per Jeremy Bentham), Mill proposa un utilitarisme de les

regles, que ens permeti anar més enllà i no tan sols avaluï la utilitat dels actes

concrets sinó que estableixi també normes morals que es puguin traduir en actes útils,

és a dir, que proporcionin felicitat a la majoria.

3. Compareu el concepte de felicitat de Mill amb el concepte de felicitat

d’algun altre filòsof. [3 punts]

Una de les teories ètiques amb la qual l’utilitarisme és més fàcilment vinculable és la

teoria hedonista d’Epicur (341-270 aC). Com el filòsof grec, Stuart Mill també

considera que en la recerca i la satisfacció del plaer hi ha la font de la felicitat. Des

d’un punt de vista força general, doncs, podríem dir que l’utilitarisme de Mill és també

una teoria hedonista, ja que es fonamenta, com l’ètica d’Epicur, en la noció de plaer

(hedoné, en grec).

Ara bé, textos com el que estem comentant ens fan veure que hi ha una diferència

molt important entre l’hedonisme epicuri i el millià. I és que, segons el filòsof grec,

l’obtenció de la felicitat i l’exercici del plaer és una labor estrictament individual. Epicur

desaconsella, de fet, pràctiques orientades al benefici social com ara la política i tan

sols considera beneficiós, per a l’obtenció de la felicitat, el cultiu de l’amistat.

Després de llegir el text de Mill que encapçala aquest comentari, queda clar que la

perspectiva utilitarista és ben diferent. Segons el filòsof anglès, ni tan sols l’obtenció

de la màxima felicitat individual no seria de debò felicitat si es donés en un context

d’infelicitat col�lectiva. La felicitat utilitarista és clarament una felicitat social, que cerca

de fer encaixar la felicitat individual en un marc de màxima felicitat plural i que no

permet en cap cas que la primera passi per sobre de la segona.

4. Esteu d’acord amb la tesi de Mill segons la qual és més important la felicitat

de molts que la d’un sol? Raoneu la resposta. [2 punts]

Una vegada més, la tesi de Mill ens planteja un problema més d’ordre pràctic que no

pas teòric. I és que, afirmar que no es pot ser feliç en un ambient d’infelicitat


col�lectiva i que, en conseqüència, cal fer prevaler la felicitat col�lectiva per sobre de la

individual és força senzill de sostenir sobre el paper. El problema, però, rau en el fet

que està posant en joc nocions tan abstractes, tan poc concretes, que poden acabar

per despistar-nos severament i paralitzar-nos a l’hora d’emetre un judici. Cal dir que,

sens cap mena de dubte, parlar dels altres durant la primera meitat del segle XIX a

Anglaterra era força més senzill que no pas ho és per a nosaltres ara. En qui hem de

pensar, quan Mill ens demana que no ens fixem en la pròpia felicitat de l'agent, sinó

[en] la de tots els afectats? Qui són els afectats de les meves accions en una societat

cada dia més globalitzada, és a dir, on les igualtats i, sobretot, les desigualtats, cada

dia se’m fan més evidents a escala planetària?

Els meus altres ja no són, de cap manera, la meva família, el cercle compost per les

meves amistats, els veïns de la meva escala (que ni tan sols conec) o els conciutadans

del poble o ciutat on visc. Els meus altres són, cada dia més, els nens del Brasil o de

l’Índia que han cosit les pilotes de futbol amb les quals jugo; els milers de dones de

pobles africans que cada dia han de recórrer desenes de quilòmetres per omplir una

galleda d’aigua mentre jo llenço diàriament aquesta mateixa quantitat només per

esperar que l’aigua de la dutxa surti calenta; tots els qui moren a l’altre costat d’un

planeta rescalfat per culpa de les emissions del tub d’escapament del meu cotxe. En

realitat, tots i cadascun dels meus petits actes tendeixen, cada dia més, a tenir causes

(és a dir, a ser possibilitats per) i conseqüències que se m’escapen completament, fins

i tot que no podria saber encara que m’ho proposés.

Quin sentit pot continuar tenint, en un context global com el nostre, parlar dels altres?

Potser en té més que mai, i més que mai ens cal pensar en els altres com en tots els

altres (si és que això és possible). En qualsevol cas, ens situem davant d’un panorama

que té ben poc a veure amb el que dibuixava Mill fa gairebé 200 anys, perquè ens

exigeix e concretar molt més el sentit i l’abast de la nostra responsabilitat moral.


VIII.- Material didàctic en suport web i bibliografia

1) Material en suport web Dossier amb múltiples recursos sobre utilitarisme (en català i castellà): http://www.alcoberro.info/V1/utilitarisme.htm

Utilitarisme - Wikipedia (en castellà) http://es.wikipedia.org/wiki/Utilitarismo

Una introducció a Bentham (en castellà): http://www.alcoberro.info/V1/utilitarisme7.htm

Una introducció a John Stuart Mill (en castellà): http://www.alcoberro.info/V1/utilitarisme6.htm

Lectura de ‘Sobre la llibertat’ i ‘Utilitarisme’ de Mill (en català): http://www.alcoberro.info/pdf/mill11.pdf

Recursos en general sobre John Stuart Mill (en anglès): http://www.utilitarian.net/jsmill/

2) Bibliografia:

Alcoberro, Ramon (2007): L’utilitarisme. EdiUOC, Bcn. Bentham, Jeremy (1985): El panòptic. Pròleg de Josep Ramoneda. Ed. 62, Bcn. Bentham, Jeremy (2005): Teoría de las ficciones. Ed. Marcial Pons, Madrid. Colomer, Josep Mª (1987): El utilitarismo. Una teoría de la elección racional. Ed. Montesinos, Bcn. Goodin, Robert E. (1995): «La utilidad y el bien», dins Peter Singer: Compendio de Ética. Alianza Ed. Madrid. Lara, Francisco – Francés, Pedro, (eds.) (2004): Ética sin dogmas. Racionalidad, consecuencias y bienestar en el utilitarismo contemporáneo. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid. Mill, John Stuart (2005): L’Utilitarisme. Introducció a cura de Miquel Costa. Ed. 62, Bcn. Mill, John Stuart (1983): Sobre la llibertat. Ed. Laia. Ed. a cura de Lluís Flaquer. Newsome, David (2001): El mundo según los victorianos. Percepciones e introspecciones en una era de cambio. Ed. Andrés Bello, Bcn.


VOCABULARI – UTILITARISME Act-utilitarianism (6.1): Versió de l’utilitarisme que considera necessari maximitzar

el benestar de cada acte individualment, assignant valors calculables a les

conseqüències objectives de cadascuna de les nostres accions.

Càlcul de plaers (5): Tècnica de l’utilitarisme que consisteix a cercar el màxim bé per

al màxim nombre, de manera si l’apliquem amb imparcialitat tindrem una regla moral

objectiva per avaluar demandes ètico-morals contradictòries.

Llibertat (7): És l'espai de la pròpia individualitat (privacity), expressament

reivindicada i l'esfera de la nostra existència que abasta les accions que no

repercuteixen nocivament sobre d'altri. De manera universal augmenta la felicitat dels

individus.

Rule-utilitarianism (6.2): Versió de l’utilitarisme que considera necessari apel�lar a

una regla universal a l’hora de calcular el benestar. Hi ha regles com la llibertat i la

imparcialitat que són bones i produeixen felicitat en tots els contextos racionals

possibles.

Utilitarisme de les preferències (6.3): Versió de l’utilitarisme que considera que

una cosa serà bona només si al mateix temps que la prefereixo per a mi puc preferir-la

per al més gran nombre possible d’individus, sobre la base que les preferències de tots

valen igual.

Utilitarisme negatiu (6.4): Versió de l’utilitarisme que considera necessari disminuir

el dolor dels individus abans que augmentar el seu benestar. Argumenta que cadascú

pot tenir una concepció diferent respecte al propi benestar i que no fer el mal és millor

que fer el bé.

EL NÚMERO ENTRE PARÈNTESI CORRESPON A L’APARTAT DEL MÒDUL ON

APAREIX EL CONCEPTE.

John Stuart Mill es un ejemplo claro de eso que desde Lytton Strachey se llaman “victorianos

eminentes”, es decir, de ese tipo de gentes que en el siglo 19 combinaron un individualismo

acendrado con la no menos profunda convicción de que el hecho de formar parte de una elite

cultural no sólo no les otorgaba derechos sino que era fuente de obligaciones y de cargas

sociales. Nació en Londres el 20 de mayo de 1806 y era el mayor en una familia de nueve

hermanos. Su padre, James Mill, puede ser considerado un precursor del utilitarismo. De

origen escocés fue economista, filósofo y discípulo de Bentham y Ricardo trabajaba en la

Compañía de las Indias Orientales, cuya historia escribió. Como su amigo Bentham, y siguiendo

al ilustrado Helvetius, estaba persuadido de que la educación lo puede todo en la formación

del carácter y se propuso demostrarlo con su hijo, al que convirtió en una especie de “máquina

de razonar”, imponiéndole una disciplina atroz. El pequeño aprendió griego a los tres años y

con ocho había leído al menos fragmentos de Herodoto, Jenofonte y Platón, con el que

mantuvo un diálogo fecundo en toda su obra aunque no deja de confesar que no comprendió

el Teeteto la primera vez que su padre se lo dio a leer.

Conocía perfectamente el latín y se lo enseñó a sus hermanos, pero en la infancia de John

Stuart Mill no hubo ni juegos, ni juguetes, ni vacaciones. Como mucho, su padre le sacaba a

pasear... para que le resumiese sus lecturas del día anterior y le oyese disertar sobre economía

y política. Por las tardes recibía clases de aritmética. Con doce años estudió a Aristóteles y a

Hobbes, escribió una HISTORIA DEL GOBIERNO DE ROMA e incluso un libro en verso que

pretendía ser la continuación de la Iliada. A los trece leyó a Ricardo y con catorce viajó a París

(donde fue recibido por el economista Jean-Baptiste Say). Permaneció en Francia estudiando

un par de años y eso le permitió conocer Avignon, la ciudad que jugará un importante papel en

su vida. En 1822 Mill funda la Utilitarian Society y comienza a escribir artículos defendiendo la

doctrina elaborada por su padre y por Bentham. En 1823 entró a trabajar en la East India

Company, como “Examiner” (una especie de interventor general) llegando a ser uno de sus

principales directivos en 1856. Cuando la Compañía se disolvió en 1858 obtuvo una

confortable pensión vitalicia que le permitió establecerse cerca de Avignon, pasando sólo una

parte del año en Gran Bretaña.

En apariencia, Mill era la demostración del éxito del programa conductista de educación

urdido por su padre y por Bentham. Pero el cansancio intelectual costó a Mill una crisis moral

tremendamente grave a los veinte años (1826-1828), que narra detalladamente en su

AUTOBIOGRAFÍA. La depresión le llevó a leer poesía, especialmente a Wordsworth y,

ciertamente, sacudió su vida de máquina de razonar andante para abrirle a una comprensión

más cualitativa de la realidad. Comprendió entonces el valor del sentimiento y de la poesía de

manera que su utilitarismo se hizo más amplio que el de Bentham (puramente cuantitativo).

Por decirlo rápido, se alejó de la doctrina de su padre en lo formal pero no en el fondo.

Simplemente profundizó en el significado de la diferencia entre “felicidad” y “satisfacción”.

Él mismo glosó esta distinción en un texto central (el capítulo II de UTILITARISMO) donde

asume que: «Es indiscutible que los seres cuya capacidad de gozar es baja tienen mayores

posibilidades de satisfacerla totalmente; y un ser dotado superiormente siempre sentirá que,

tal como está constituido el mundo, toda la felicidad a que puede aspirar será imperfecta. Pero

puede aprender a soportar sus imperfecciones si son de algún modo soportables»... Dejando a

parte lo que de autobiográfico tiene la reflexión, es obvio que de su crisis nerviosa Mill sacó

una consecuencias muy claras acerca de la significación de la utilidad en el nivel cualitativo,

que defendió de manera consecuente en toda su obra.

En 1830 se enamoró de Harriet Taylor, con una pasión exaltada. Pero él era un hombre

respetable y ella una mujer casada; de manera que, aunque mantuvieran unas relaciones

básicamente intelectuales, que todo el mundo conocía, la pareja esperó a la muerte del

marido para poder casarse, finalmente, en 1851. Hay una gran diversidad de opiniones sobre

el papel que Harriet jugó en la obra de Mill. Sus contemporáneos no la tenían en gran estima ni

como persona, ni intelectualmente, pero Mill la consideraba su fuente de inspiración y,

ciertamente, de ella surge una gran parte de la reflexión socialista de Mill. La dedicatoria de

ON LIBERTY es lo suficientemente clara como para ahorrar interpretaciones. Cuando murió en

1858 la hizo enterrar en Avignon y él se instaló, con su hijastra, en una casita en Saint Véran

desde donde podía ver el cementerio.

En 1861, publicó UTILITARISMO, texto en que estudia el tema de la felicidad, y en 1865 fue

elegido parlamentario aunque no consiguió la reelección, pero presentó una propuesta a favor

del sufragio femenino –que fue derrotada. Desde 1868 permaneció en Saint Véran dedicado a

la lectura, la escritura y la botánica. Allí falleció el 7 de mayo de 1873 y sus últimas palabras

parece que fueron: “Sabéis que he cumplido con mi tarea”. Dejó inédito su libro SOBRE LA

UTILIDAD DE LA RELIGIÓN. Fue enterrado en Avignon cabe a su esposa.

II

Mill toma el empirismo de Hume, el utilitarismo de Bentham, el asociacionismo psicológico de

su padre, la teoría de la sociedad industrial de Saint-Simon y Comte. La idea de una irresistible

marcha de la historia hacia la democracia y el riesgo de tiranía de la mayoría proviene de

Tocqueville. Sin embargo, la síntesis de esos materiales es profundamente original. Mill es un

utilitarista, pero su obra no se limita a reproducir el esquema individualista y el atomismo

sociológico empirista. El utilitarismo es la teoría que convierte a la utilidad (entendida como

felicidad o bienestar) en el único criterio de felicidad. Se trata de orientar la acción a lograr “la

mayor felicidad para el mayor número”. Y por “felicidad” se entiende el placer y la ausencia de

dolor, mientras que la “infelicidad” es el dolor y la privación del placer.

¿Pero, cómo definir la “felicidad del mayor número”? En este punto las teorías de Mill y de

Bentham divergen:

· Para Bentham la felicidad está vinculada a la CANTIDAD de placer. Es, pues, una concepción

aritmética, agregativa.

· Para Mill, por el contrario, lo importante es la CALIDAD de los placeres; por ello los placeres

del espíritu son más importantes que los del cuerpo, y es preferible ser “un Sócrates

insatisfecho” antes que un cerdo satisfecho.

Un sabio no desearía volverse ignorante de la misma manera que un ser inteligente no desea

ser imbécil. La felicidad y la utilidad se encuentran, pues, en la autorealización no del cualquier

tipo de felicidad o de placer sino del que mayor universalidad pueda tener, imparcialmente

considerado.

Otra diferencia básica entre Mill y Bentham se halla en el papel de la felicidad.

· Bentham considera que la felicidad del individuo se identifica con los intereses de la

humanidad. Ir contra la satisfacción de un deseo individual es ir contra la humanidad de la que

ese individuo forma parte porque toda satisfacción ha de ser considerada imparcialmente

como dotada del mismo valor. Por eso a veces se le identifica con el UTILITARISMO

INDIVIDUALISTA

· Para Mill, en cambio, dado el estado actual de nuestras sociedades, debe distinguirse entre la

satisfacción puramente privada y el bien público. Ciertamente debe trabajarse para reducir la

diferencia entre ambos, pero entre tanto, el sacrificio de un individuo por el bien público debe

considerarse la virtud más alta. De aquí que se designe su posición como UTILITARISMO

ALTRUISTA.

Maximizar la suma total de felicidad o de placer, considerando imparcialmente los intereses de

todos aquellos que están concernidos por un acto en concreto, es el objetivo de cualquier

decisión que un utilitarista consideraría justa. En todo caso hay que dejar claro que ningún

sacrificio personal tiene valor por sí mismo, sino en la medida en que aumenta la suma total de

felicidad. Y, por ello mismo, una individualidad vigorosa e inconformista, opuesta al prejuicio

social pequeño burgués, movida por la imparcialidad en sus juicios y por la racionalidad lógica

en el razonamiento, es más útil a la sociedad que una personalidad sumisa. Como dice el título

del capítulo 3º de ON LIBERTY, la individualidad es uno de los elementos del bienestar.

Mill es un inconformista y un reformista; en consecuencia considera que el individuo no tiene

porqué dar cuenta a la sociedad de sus actos mientras éstos no afecten a nadie más que a sí

mismo. Es lo que a veces se llama «principio del daño»: la sociedad sólo puede limitar la

libertad de una persona si ésta amenaza con hacer daño a otra, pero nadie debe ser defendido

contra sí mismo. Como es obvio si este principio se plantea así aparecen serios problemas: tal

vez resulte difícil encontrar un acto cuyas consecuencias sólo me afecten a mí mismo (incluso

el hecho de vestir de una u otra manera puede afectar a la gente con la que me encuentro, o a

mis amigos). Para evitar esta crítica, no está de más observar cómo usa Mill, y en general el

utilitarismo, la palabra “intereses”. El “principio del daño” se aplica porque resulta útil cuando

se produce efectivamente –o podría producirse con gran seguridad– algún mal “a los intereses

de otra persona”: es obvio que mis intereses no quedan perturbados si algún individuo va

vestido de un horrible color verde o si predica el amor libre, aunque ni lo uno ni lo otro me

gusten en absoluto.

La sociedad, pues, no puede legislar sobre la vida privada. Más bien al contrario, la libertad es

el derecho a la no-interferencia y, por ello, conlleva la protección de la diversidad contra toda

opresión, entre las cuales la más temible es la que proviene del poder de una opinión pública

que pretenda imponer sus vulgares costumbres o creencias. La libertad no consiste en

someterse a la ley del número, ni se puede ver limitada por la tiranía de la mayoría. No hay

ningún daño en la opinión: toda aplicación de este principio se produce en el ámbito de los

derechos concretos. Pero el individuo debe dar cuenta de todo acto perjudicial para los

intereses de los demás.

La libertad política implica la participación en el poder y Mill es un demócrata convencido,

pero pone por delante la libertad a la democracia (que es, en definitiva, un instrumento).

Defiende, así, una democracia representativa en que estén reconocidos todos los pareceres y

no sólo las mayorías. En una democracia las minorías deben poder hacerse oír y tener la

posibilidad de triunfar mediante la fuerza de sus argumentos si son conformes a la razón.

El Estado debe hacer obligatoria la educación precisamente porque la democracia necesita de

la fuerza del conocimiento y de la argumentación para poder aumentar su diversidad; una

sociedad educada es más libre aunque Mill es contrario a la escuela pública por miedo a la

uniformización y al adoctrinamiento. La uniformización constituye para él un despotismo de la

clase dirigente. Su pedagogía, por ejemplo, defiende que los exámenes sean optativos y que en

ellos no se pueda obligar a adherirse a ninguna opinión sino que se incite al alumno a pensar

por sí mismo. Por ello mismo era contrario a que para entrar en ciertas profesiones fuese

obligatorio un título oficial, con lo que se evitaría que ciertos individuos –los funcionarios–

tuviesen un poder despótico en tanto que examinadores.

El meollo de una buena sociedad consiste en coordinar los intereses individuales. De hecho, el

comercio es un buen ejemplo de tarea individual en que se logra coordinar intereses

individuales y servir al interés general. Eso no significa que el estado deba renunciar a

intervenir aunque procure ser mínimo para no dar demasiado poder a nadie. Más que en el

estado, la utilidad mayor (y la eficiencia) se encuentra en los municipios y en las pequeñas

comunidades. Mill es un liberal con objetivos sociales. De ahí su defensa, a la vez, de la

economía liberal y de las organizaciones obreras, que le llevó a defender una especie de

socialización más o menos libertaria del trabajo.

En política, el estado debe garantizar la igualdad de oportunidades. Algunas cosas (la

educación, la sanidad, etc.) deben ser legisladas precisamente para conseguir la mayor utilidad

general. La desregulación no puede, pues, ser una norma general e invariable. Un ejemplo muy

típico es el del horario de trabajo que, según Mill, (que en eso sigue a Smith) debe ser legislado

y limitado porque individuos aislados no podrían defender el interés general.

Mill reconoció a los socialistas utópicos de su época (Saint-Simon, Owen, Fourier) el mérito de

haber sido los primeros en la defensa de la emancipación de la mujer. De hecho, una de sus

condiciones para ser candidato a Westminister fue la de poder batallar por el derecho al voto

femenino. Su feminismo tiene que ver profundamente con su idea de que la libertad es

cualitativa, no divisible y que debe conducir a una sociedad equilibrada.

III

Para Mill: «la cuestión de los fines supremos no es susceptible de ser probada directamente»

(UTILITARISMO), sólo mediante el análisis de sus consecuencias podemos saber si una acción

es buena o deseable. Si entre dos principios morales queremos saber cuál es el mejor, hay que

tener en cuenta tanto la cantidad como la calidad de sus consecuencias. Por eso es

especialmente valioso el juicio de quienes, siendo personas competentes, han conocido

diversos modos de existencia. No veremos a un sabio aceptar convertirse en ignorante, o a un

hombre descender a la categoría de animal. Lo bueno es siempre lo cualitativamente deseable

y lo socialmente útil y no puede ampararse en ningún tipo de autoridad externa. Para poder

valorar un criterio o una regla como efectivamente moral debe ser de valor universal, debe

procederse a una valoración imparcial de los intereses afectados por un determinado criterio y

las consecuencias derivadas de su aplicación han de incrementar la felicidad (bienestar)

general. Todo, incluso la virtud desinteresada, tiene unas consecuencias que deben ser

evaluadas empíricamente.

La cuestión de la libertad debe ser entendida, pues, en el contexto de la efectividad y de la

utilidad de la libertad para la felicidad. La libertad es instrumentalmente valiosa, pero no

“intrínsecamente” valiosa: lo intrínsecamente valioso es la felicidad. Sería un error considerar

que Mill habla de la libertad natural cuando su criterio implica que los humanos participan de

una sociedad política, la única que en definitiva puede evaluar las consecuencias de la libertad

como criterio. Es por ello que no todos los individuos pueden gozar de total libertad: los niños

no han de ser libres, por ejemplo, para decidir si quieren, o no, aprender a leer y lo mismo

podría decirse de algunas deficiencias psíquicas o de la barbarie –extremo éste que algunos

han considerado colonialista, pero que en Mill no implica ningún significado racial ni xenófobo.

Como empirista, el utilitarismo es constructivista. Que los sentimientos morales no sean

innatos conlleva que la demostración de su “naturalidad” (UTILITARISMO, cap. III) sólo pueda

ser social. Como dice el propio Mill: «Es natural en el hombre hablar, razonar, construir

ciudades y cultivar la tierra aunque éstas sean facultades adquiridas». En las acciones morales

hay “esa poderosa base natural de sentimientos” que nos los hace sentir como necesarios;

pero “el interés y la simpatía” nos llevan a considerar necesariamente a toda la humanidad

entendida como totalidad política. La libertad, como la felicidad, ha de ser deseada

desinteresadamente pero eso no empece que se trate también de principios normativos

validados y confirmados por la experiencia, es decir, por el comportamiento de las sociedades

humanas.

En resumen, para el utilitarismo: «Los ingredientes de la felicidad son varios; cada uno de ellos

es deseable por sí mismo, y no solamente cuando se le considera unido al todo». Que algo sea

deseado por los individuos mejores muestra que es deseable.

Una lectura de “Sobre la llibertat”

A.- INTRODUCCIÓ – CONSIDERACIONS PRÈVIES

I.- Com recorda Neus Campillo Iborra en la seva introducció a l’edició del cap. IV de SOBRE LA

LLIBERTAT (Universitat de València – Generalitat Valenciana, 1991), «La llibertat de què ens

parla Mill en els seus escrits, i especialment en l’assaig que ací analitzarem, es refereix a la

llibertat social i no al problema de lliure albir, tal i com ell mateix precisa en la Introducció.

D’ací ve que el mateix títol siga ON LIBERTY i no “free will”, com ocorreria si es referís a un

discurs sobre la llibertat en sentit metafísic». En tant que filòsof utilitarista a Mill no li interessa

discutir sobre si l’home és –o no és– lliure, ni sobre quines són les condicions de la llibertat en

tant que concepte, sinó esbrinar quina és la seva llibertat ètica, política i social en el concret.

El que Mill analitza a ON LIBERTY és el criteri a partir del qual es vinculen ètica, llibertat i

felicitat. La seva resposta consisteix el que de vegades s’anomena «Principi d’Individualitat», és

a dir, considera que són els drets de l’individu i, primer que tot, el dret a la llibertat el que

garanteix la més gran felicitat; per això mateix el ressort que ens obre a una vida feliç es troba

en la lliure percaça del propi bé –i en conseqüència, que la llibertat individual és l’eina de la

felicitat.

El principi d’individualitat és un principi de llibertat; de tal manera que ningú –cap individu i de

cap manera– mai no pot ser obligat a fer uns actes o uns altres si ell no vol, ni amb

l’argumentació segons la qual “això seria millor per a ell”, ni amb l’argument que “això et faria

feliç”, ni suggerint-li que en opinió d’altri, alguna cosa seria fóra més interessant, o més adient

o més justa... Sobre actes que no involucren ningú més que cadascú mateix, només un mateix

disposa de plena jurisdicció. La llibertat no pot ser limitada a ningú ni tan sols “pel seu bé” si

l’acció no perjudica tercers.

És molt important entendre que Mill, en tant que filòsof utilitarista, s’interessa primàriament

per la felicitat i que la seva argumentació segueix la regla utilitarista bàsica, la recerca de la

màxima felicitat (avui en diríem “benestar”) per al més gran nombre. La llibertat és útil en la

mesura que fa els homes feliços i que permet una major individualitat, és a dir, en tant que ens

fa més creatius, més diversos i –d’aquesta manera– augmenta la utilitat de la vida social. En

l’antagonisme entre poder i llibertat, que és un dels problemes clàssics del pensament

filosòfic, l’opció de Mill és clara: la llibertat i la individualitat han de ser preservats de qualsevol

tirania i, especialment, de la tirania de l’opinió pública.

Al cap. 3 de SOBRE LA LLIBERTAT, Mill es planteja, en concret, el problema de la llibertat

d’acció i de la individualitat, però ho fa tan sols després d’haver exposat les seves raons per a

promoure la llibertat (cap. I) i, especialment, la llibertat sense restriccions de pensament,

d’expressió i de discussió, com a millor forma de corregir l’error a través del debat (cap. II). Al

cap. II, Mill, mostra que persones condemnades per immoralitat i impietat per l’opinió pública

en un determinat moment, com per exemple Sòcrates i Jesús, poden acabar essent considerats

models morals per a la humanitat. D’aquí la justificació de la llibertat d’expressió que Mill

aborda en termes bàsicament instrumentals, no com una finalitat en si mateixa sinó com un

mitjà per a millorar moralment, optant pel millor argument a través de la crítica.

La llibertat és, per a Mill un àmbit de «no interferència». Això vol dir que hi ha dues conceptes

de llibertat diferents: la “positiva” (llibertat de fer) i la “negativa (llibertat per a que “no em

facin”, per a no patir interferències, és a dir, per a que la meva iniciativa no es vegi limitada).

La llibertat que interessa a Mill és bàsicament la negativa, és a dir, que ningú –i especialment

l’Estat i els poders públics coercitius– no limitin la meva capacitat creativa.

Tot i que ningú no viu completament isolat, hi ha una sèrie d’àmbits de la nostra vida que ens

afecten exclusivament a nosaltres i només a nosaltres. En aquest àmbit cadascú te el dret a

actuar com li plagui i a no ser forçat de cap manera. Mill té clar el criteri a seguir si algú es

comporta com li ben plau, mentre no faci una acció legalment reprovable en contra de la

societat –o d’algun dels individus de la societat. Quan algú actua d’una forma que a nosaltres

ens desplau però no ens perjudica: «... no ens incumbeix d’infringir-li cap mena de sofrença,

llevat de la que pugui derivar-se incidentalment del nostre dret d’usar la mateixa llibertat de

regulació dels nostres propis afers que li reconeixem a ell».

La llibertat inclou també el dret a ser extravagant: «Si, posem per cas, un home per

intemperància o extravagància, deixa de pagar els deutes o bé, havent assumit la

responsabilitat moral d’una família, per la mateixa causa deixa de ser capaç d’educar o de

mantenir els seus fills, mereix una justa reprovació i pot ser castigat, però si ho és ho serà a

causa de la infracció del seu deure envers la seva família o els seus creditors, no pas per la seva

extravagància». De fet, per a Mill l’existència d’un bon nombre d’excèntrics és una

demostració de la llibertat que hi ha en les societats pluralistes.

II.- Hi ha una circumstància històrica que convé conèixer a l’hora de situar l’argumentació, tant

sovint controvertida sobre el dret que tenen els individus a beure i a emborratxar-se, que és

un dels coneguts exemples que apareixen al final capítol IV de SOBRE LA LLIBERTAT. Una

lectura fàcil i del tot incorrecta podria portar a creure que John Stuart Mill era partidari de la

beguda alcohòlica a pleret, cosa que és del tot falsa. Se sap que era una persona molt

moderada en aquest tema, com en tants d’altres. Però el que ell reivindica és que mentre no

s’atempti a les lleis, cadascú ha de ser jutge d’ell mateix i que, per tant, els bevedors tenen

dret a beure i a que el govern no s’hi interfereixi –exactament igual com els mormons tenen

dret a predicar la seva fe sense que ningú no els ho impedeixi, per absurd que la religió

mormona o l’alcoholisme pugui semblar a altri.

Per comprendre el sentit de l’exemple que posa Mill, cal saber que al segle XVIII, i molt

especialment entre 1720 i 1751 hi hagué a Anglaterra una autèntica epidèmia de consum de

ginebra i és en relació a aquest fenomen, que a l’època estava encara al record de la gent, que

Mill construeix la seva argumentació en defensa dels drets individuals. L’any 1690 el Parlament

anglès havia decretat que tothom tenia dret a destil·lar begudes, com una mesura de xoc per a

impedir que s’importés vi i cervesa de França. Donat que a Anglaterra no hi havia vinyes, els

cereals eren l’única matèria primera que es podia destil·lar i això popularitzà

extraordinàriament la ginebra, el “brandy britànic”, fet originàriament sobre una recepta

holandesa (en aquella època a Holanda creien que la ginebra era un tònic medicinal).

Emborratxar-se fins a caure estès fou durant dues generacions un costum habitual i no

especialment mal vist en totes les classes socials sense excepció.

Al llarg de 30 anys, entre 1720 i 1751 Londres, especialment, fou una ciutat d’alcohòlics

crònics. Malgrat els diversos intents de controlar les destil·leries, era fàcil trobar al carrer

venedors de ginebra de qualitat ínfima fabricada en subsòls de cases de veïns, més o menys

clandestins però tolerats. A mitjans del segle XVIII el consum de ginebra a Gran Bretanya arribà

a ser de 180 litres per persona i any, gairebé sempre de destil·lació casolana, que era un

autèntic matarates (per comparar direm que a finals del segle XX, el consum de cervesa a Gran

Bretanya era de 118 litres per persona i any, per només 14, 4 litres de vi). El consum,

especialment en les classes populars era tan exagerat que fins i tot les fleques van començar a

vendre el pa a llesques i a quarts perquè els borratxos no tenien ni diner per a comprar un pa

sencer.

El govern, com ara passa amb el tabac, va considerar que l’únic que podia disminuir l’epidèmia

era augmentar els impostos; però, tot i mals anys de collites de cereals que augmentaren el

preu de la ginebra, el consum va disminuir només quan aparegué una nova generació que

considerava amb fàstic el consum d’alcohol perquè havia vist les seves conseqüències

nefastes, de les quals ens han quedat testimonis com dos gravats de William Hogarth: “Carrer

de la cervesa” i “Passeig de la Ginebra” (1751).

A partir de la segona meitat del XVIII i especialment a partir de les guerres napoleòniques, el

consum de ginebra va baixar no per influència de les mesures governamentals, sinó perquè hi

hagué un canvi espectacular en les mentalitats; l’abstinència creixé impulsada per una

generació jove que sentia repugnància per la beguda perquè n’havia vist les conseqüències a

les seves famílies –més o menys com ara se sent cada cop més repugnància pel tabac. La

desconfiança milliana per les mesures del govern contra la beguda, les argumentacions a favor

dels drets individuals dels bevedors i l’anàlisi de la diferència entre drets col·lectius i drets

personals te un aspecte teòric, conceptual, però també s’origina en un context històric de

canvi de costums. D’ençà de les guerres napoleòniques es produí una situació d’evolució i

millora dels costums morals, impulsada per la societat mateixa, que tant Bentham com James

Mill recordaven prou i que de jove va ser motiu de reflexió per a John Stuart Mill.

Prescindint ara de la temptació d’acostar l’argumentació de Mill sobre el tema de l’alcoholisme

a la que promouen algun dels nostres contemporanis sobre el tabac i les drogues, convé

recordar que per als utilitaristes la filosofia ha de contribuir a la millora de la societat –i fins i

tot a l’experimentació social. La reflexió sobre quin sigui el millor camí per a actuar sobre el

problema dels “vicis privats amb conseqüències públiques” com es deia en el vocabulari de

l’època, no és una qüestió únicament teòrica però necessita una argumentació teòrica

consistent, com la que Mill ofereix.

III.- També per a situar la lectura del cap. IV de SOBRE LA LLIBERTAT pot ser útil entendre una

distinció semàntica que no és d’origen utilitarista però que serveix com a substrat per

comprendre l’argumentació de Mill contra l’intent, que avui anomenaríem «integrista», de

justificar capteniments morals a partir de deures de caire religiós. Es tracta de la crítica als

falsos deures basats en “normes compulsives”. En el vocabulari de la filosofia moral

s’anomenen “normes compulsives” les que s’imposen mitjançant la por (por a morir, a la

condemnació eterna, etc.). La norma compulsiva és “terrorisme moral” perquè usa arguments

emocionals (por, terror, angoixa) per a obligar els individus a actuar i impedeix la llibertat de

consciència. Ja els epicuris a la Grècia hel·lenística van observar que els arguments basats en

provocar una conducta a través de manipular la por a la mort són racionalment absurds; quan

estiguem morts no tindrem sensibilitat i, per tant, no sabrem que estem morts. Però això no

impedeix que aquests arguments afectin molta gent.

Segons totes les tradicions morals modernes seria immoral que es fes el bé per por al càstig, en

la mesura que actuar així converteix els individus en infants perpetus. L’opinió pública i la

tradició religiosa actuen compulsivament, a parer de Mill. Per això cal defensar l’àmbit de la

llibertat individual i el dret a l’expressió pública contra la restricció que aquestes instàncies ens

imposen.

També és important entendre la diferència, que no està explícitament en l’argumentació de

Mill però que s’hi pressuposa, entre “pecat” i “delicte”. El pecat atempta contra una norma

religiosa [“manament”], suposadament d’origen diví (avortar, per ex. entre els catòlics) i, per

tant, cada religió té els seus pecats (l’avortament no és pecat en la religió musulmana, tot i

alguns debats recents). El delicte atempta contra una norma civil i, per tant és una norma

comuna a tothom, no només pròpia d’un grup. Les normes religioses suposadament provenen

d’un Déu i, per tant, no poden ser discutides pels humans. Les lleis, en canvi, es poden discutir

democràticament als Parlaments i provenen de les opinions i els interessos de la ciutadania.

Les religions poden crear obligacions morals als seus membres, però no poden obligar-los

legalment. Si es convertís en llei civil una norma religiosa hauria de ser delicte, per exemple,

menjar carn de porc i beure vi o cervesa (“pecat” per als musulmans), treballar en dissabte,

(“pecat” per als jueus), passejar imatges en processó pel carrer (“pecat” per als protestants) o

fer transfusions de sang (“pecat” per als Testimonis de Jehovà), i així fins a l’absurd. Per tant,

l’autoritat civil ha de legislar al marge de les pretensions dels diversos cultes, posant l’accent

en la imparcialitat i fent possibles els mateixos drets per a tots els membres de la societat.

A SOBRE LA LLIBERTAT, Mill no es planteja el tema de “la utilitat de la religió”, però ho va fer

en un altre text, amb aquest títol, que es publicà pòstumament. Allí arriba a la conclusió que

aquest és un tema obert (la religió ha produït igual la música de Bach que la Inquisició) i que,

en tot cas, les religions han d’evolucionar cap a una ètica mundial.

B.- UNA LECTURA DEL CAP. IV DE «SOBRE LA LLIBERTAT»

Un cop fetes aquestes observacions prèvies estarem en condicions de copsar millor el significat

del text proposat a la selectivitat del llibre. Tot i que l’argumentació del cap. IV de SOBRE LA

LLIBERTAT té una notable coherència interna, Neus Campillo Iborra proposa dividir-lo en els

següents apartats, cadascun dels quals equival aproximadament a un parell de planes. No

seguim a la lletra, però si a grans trets, la seva proposta:

1.- El públic i el privat

2.- Educació i autonomia individual

3.- Dos tipus de deures

4.- El reducte de la llibertat individual

5.- Paradoxes de la llibertat

6.- Individu i opinió pública

7.- La llibertat religiosa

8.- El paper de les élites i de les classes populars

9.- Drets socials – Drets de llibertats

10.- Relativisme cultural – Esclavitud de les dones.

Com diu la professora Campillo, això no impedeix de cap manera que es pugui llegir el text de

moltes altres formes –de fet, la redacció és unitària– però val la pena aprofitar l’esquema per

la seva claredat. De fet, el propòsit del capítol és el de vincular el progrés de la individualitat al

progrés social i mostrar que del canvi de cada ésser humà en particular en depèn el progrés de

la humanitat en el seu conjunt. Tot el capítol és amarat de la convicció milliana –essencial en

les democràcies pluralistes–segons la qual la diversitat de formes de pensar i de viure és, en

ella mateixa, una font de millora social.

1.- EL PÚBLIC I EL PRIVAT (Aprox. dues planes a partir de l’inici del cap. IV).

Es planteja el tema central del cap. («¿Quin és, doncs, el límit just de la sobirania de l’individu

sobre si mateix? ¿On comença l’autoritat de la societat? ¿Quina esfera de la vida humana

pertoca a la individualitat i quina a la societat?»). La resposta a la qüestió depèn de la

diferència que s’estableix entre “opinió” i “llei”.

Hi ha càrregues que depenen de la llei i la societat està plenament justificada per a imposar-

les. També hi ha un pes de l’opinió pública que judica els comportaments dels membres de la

societat. Si l’acció d’un ciutadà perjudica els interessos jurídicament reconeguts d’altri, «la

societat hi té jurisdicció». Però només cadascú és amo de considerar el que més li convingui

per al seu propi benefici, en l’esfera individual –en què només li caldrà mantenir un principi de

respecte als altres. «En tots aquests casos, l’individu hauria de gaudir d’una llibertat perfecta,

tant jurídica, com social, per a acomplir l’acte que vulgui i atenir-se a les conseqüències».

És important remarcar que Mill escriu en un context protestant –i que en la religió protestant

no existeix la confessió, ni el perdó dels pecats. Per tant, cadascú haurà de carretejar sempre i

inevitablement les conseqüències dels seus actes. L’altra cara de la llibertat és la

responsabilitat sobre les conseqüències dels actes. Tenim dret a demanar ser jutjats de forma

imparcial, però ningú no pot demanar drets especials per ser qui és (excepte quan són drets

que tindria tothom: els infants, els vells, per ex.)

2.- EDUCACIÓ I AUTONOMIA INDIVIDUAL

La posició utilitarista sobre la llibertat individual no ha de ser confosa amb l’egoisme (paràgraf

4). Un egoista seria castigat per l’opinió, però no per la llei. La societat pot educar en la

formació de les virtuts, tant personals com socials; l’educació ha de promoure «la direcció de

llurs sentiments i fins envers objectes i contemplacions assenyats per comptes de necis,

elevats en comptes de degradants», però finalment és cadascú qui millor coneix les seves

necessitats i els seus propis desigs. La interferència de la societat en aquest àmbit «corre el risc

de ser aplicada malament als casos individuals».

3.- DOS TIPUS DE DEURES

Tenim deures: de caire legal, i de caire moral. Els de caire legal són regulats per lleis; els de

caire moral ho són per sentiments, inclinacions, etc. Però resultaria moralment injust tractar

d’una manera descortesa les persones simplement perquè no em són simpàtics els seus

costums. I encara seria pitjor voler obligar els altres a seguir els meus. En altres paraules,

podem demanar i oferir un tracte imparcial (tractant algú com em tracta, responent-li com em

respon) i puc expressar el meu malestar per la conducta d’algú «però no per això hem de

sentir-nos cridats a fer-li la vida impossible».

Mill considera que una sèrie de qualitats poden fer “non grata” una persona (temeritat,

entestament, urc, no poder viure amb mitjans moderats, anar a la percaça de plaers carnals...

en definitiva els valors contraris al model de vida imperant). Serà cadascú que s’ho haurà

buscat i no pot queixar-se de les conseqüències. Però això no el fa culpable de càstig legal. Cal

separar el que són actes lesius als drets de tothom del que són opcions personals o tendències

que hom pit seguir o no seguir.

4.- EL REDUCTE DE LA LLIBERTAT INDIVIDUAL

La perspectiva del dret en el paràgraf 6 és clarament antikantià. HI ha dues esferes

irreductibles en elles mateixes (pública i privada). En l’esfera publica hi ha obligacions legals;

en l’esfera pública les obligacions són morals i es mouen per un principi d’imparcialitat i de

respecte als altres. Mentre no trepitgem els deures envers els altres, cadascú pot fer el que li

sembli, àdhuc captenir-se en una forma que em desplau profundament: «l’enveja, la passió

més antisocial i odiosa de totes, la dissimulació, la manca de sinceritat ... l’egoisme que creu

que el jo i els seus interessos són més importants que tota la resta ... són tots ells vicis morals

... Poden posar a prova un cert grau de niciesa, o d’una manca de dignitat personal ... però

només són dignes de reprovació quan moral quan suposen una infracció del deure envers els

altres».

Algú «pot ser per a nosaltres un objecte digne de compassió, tal vegada d’avorriment, però no

d’ira o de ressentiment». Observi’s incidentalment que un kantià no diria mai que “algú” pot

ser un “objecte”; per a Kant una persona mai no pot ser considerat com a objecte, sinó com a

subjecte. Mentre per a Kant l’important és l’esperit interior amb què es fan les coses (la “bona

voluntat”), per a Mill l’important són les coses mateixos, els actes objectivables i mesurables.

5.- PARADOXES DE LA LLIBERTAT

Per a Mill el camp de la llei es caracteritza per «l’obligació precisa i determinada», «el

compliment del deure» i «el perjudici o riscos definits». Per això, per exemple, seria injust

castigar algú perquè està ebri, però en canvi resultaria just «punir un soldat o policia que

s’embriagui estant de servei». En aquest cas el problema «ja no cau dins l’àmbit de la llibertat i

entra de ple en el de la moralitat o el dret».

Per a Mill hi ha tota una paradoxa en què la societat d’una banda es doni a si mateixa el dret a

castigar “a posteriori” quan algú ha fet un tort i, en canvi, no prevegi, mitjançant l’educació el

capteniment injust. De fet, la societat castigant els malfactors només castiga la seva pròpia

inoperància. «Si la societat deixa que un nombre considerable dels seus membres creixin com

a infants, incapaços d’ésser influïts per la consideració moral de motius distants, el blasme per

les conseqüències és imputable a ella mateixa». «Obrar per la consideració moral de motius

distants», és una regla moral per a fomentar el capteniment autènticament útil en una

societat, cosa que trenca amb la consideració perfectament incorrecta del càlcul utilitarista

com un procediment a curt termini.

Els dos tipus d’utilitarisme (de l’acte / de la regla) convé distingir-los en la mesura que

plantegen formes diferents d’abordar el càlcul felicitari.

6.- INDIVIDU I OPINIÓ PÚBLICA

Mill fa una crítica a fons de l’opinió pública que tendeix a considerar els seus propis tòpic, llocs

comuns i inclinacions com a veritats òbvies i evidents. Així estableix una contraposició entre

“tirania de l’opinió pública” i “llibertats legítimes de l’individu”, per a mostrar que l’opinió

majoritària podria consistir només en una sèrie de tòpics. «N’hi ha molts que consideren com

una ofensa contra ells qualsevol comportament que els desplau i que experimenten com un

ultratge a llurs sentiments, com en el cas d’un fanàtic religiós que, quan fou acusat de

menystenir els sentiments religiosos dels altres, respongué que són els altres els qui menys

preen el sentiment d’ell, tot persistint en llur culte o credo abominable». Tothom té

imparcialment el mateix dret als seus propis gustos, idees o opinions: «I el gust d’una persona

és una qüestió tan pròpia com la seva opinió o la seva bossa».

7.- LA LLIBERTAT RELIGIOSA

Un exemple d’intolerància de l’opinió pública es troba en la qüestió religiosa, en què les

antipaties i les aversions no tenen cap fonament en la utilitat. Aquí Mill posa tres exemples

molt clars: la prohibició musulmana de menjar carn de porc, la prohibició de cap altre culte

diferent al catòlic romà a Espanya i la prohibició del matrimoni als sacerdots en el catolicisme.

Aquestes prohibicions serien considerades absurdes en altres llocs o en altres confessions

religioses, però l’opinió pública dels països àrabs i els espanyols del segle XIX les compartien

molt majoritàriament. Però el fet que siguin majoritàries, no les torna correctes, ni útils. De la

mateixa manera el fet que hi hagi calvinistes o metodistes estrictes tampoc no els dóna dret a

tractar tothom com si tothom hagués de compartir els punts de vista de la seva confessió

religiosa. L’opinió pública no té res a dir en qüestió de creences en la mesura que les creences

pertanyen a l’àmbit privat. Un fet no és un dret. Per això Estat religiós no pot ser mai un Estat

de dret, donat que el dret és vàlid per a tothom, mentre les creences només poden ser vàlides

per als qui les comparteixen

8.- EL PAPER DE LES ELITS I LES CLASSES POPULARS

El que val per a creences religioses s’aplica exactament igual per a creences polítiques. El

socialisme i el sindicalisme obligatori o la negociació col·lectiva sindical, per ex., són formes

d’oprimir la lliure iniciativa. Els drets són sempre dels individuals concrets. Una teoria dels

drets socials significaria que es dóna a un grup el poder per a decidir segons el seu criteri per

sobre dels individus que el composen. Això seria una tirania de la majoria.

Convé recordar que l’utilitarisme defensa el paper de les elits com a motor de les societats:

són els experiments de vida que fan aquests petits grups molt motivats i a petita escala els que

obren el camí als canvis socials. Els grups que apareixen esmentats a les darreres planes del

capítol són elits en el sentit millià. Però formar part d’una elit no dóna més drets a ningú: de la

mateixa manera que l’opinió pública no pot imposar-se sobre un grup petit i negar-li el dret a

existir, tampoc cap minoria elitista pot imposar el seu parer a tota la societat. Cap minoria

brillant d’intel·lectuals, d’artistes o de partidaris més o menys fervorosos de qualsevol mena

de forma de pensar no pot actuar amb pretensions de filòsof-rei.

Però per a Mill la tirania de la majoria és sempre molt més perillosa que la creativitat dels

individus lliures perquè ho unifiquen tot i no respecten la diversitat. En el cas dels sindicats,

obligant a pagar a tothom el mateix salari (obligant a pagar el mateix a tothom, sense distingir

si un treballador és bon feiner o no) en realitat oprimeixen els bons treballadors. Prohibir obrir

els comerços en dies festius (la «legislació sabàtica» del text) o intentar que no funcionin els

museus o el transport ferroviari en diumenge per "deures religiosos" són també exemples de

com els grups poden immiscluir-se de forma il·legítima en les llibertats dels individus.

Aquí seria important observar el context històric i recordar que en la relació sindicat / patronal,

no es tracta de posicions individuals en cap de les dues bandes. Tant treballadors com

empresaris formen part d’un grup social organitzat. La posició milliana traduïda avui significa

que no han d’existir convenis col·lectius, ni cap mena de planificació social de l’economia –

altrament ineficaç en la pràctica.

Per a Mill una persona pot decidir lliurement autoexplotar-se: «Les ocupacions voluntàriament

escollides a les quals una persona li escau dedicar les seves hores de lleure» han de ser

respectades encara que siguin pròpies d’un grup o d’un individu amb qui jo no comparteixo

inclinacions o interessos.

9.- DRETS SOCIALS - DRETS DE LLIBERTATS

Un “dret social” és des del punt de vista de l’anàlisi del llenguatge un concepte mal definit,

perquè el que realment hi ha són individus units per relacions molt diverses; una societat

política són “moltes” societats civils. En una societat hi poden haver persones que beuen

alcohol i persones que no en beuen, persones que tenen una idea religiosa i persones que no

en tenen: ¿com legislar, doncs, per a tots aquests casos tan diversos? La resposta és que cal

tenir present els drets dels individus (que són quelcom empíric) i no els dels grups (que en el

nostre vocabulari serien “abstraccions”, o almenys mots mal definits).

Mill argumenta el dret a la llibertat individual en casos que a l’època podien ser problemàtics i

que, encara avui, són controvertits per a alguns. Es presenten alguns casos especialment

punyents: el del dret a beure alcohol i el de la minoria mormona (una religió nord-americana,

que es practica sobretot al remot Estat de Utah i que a l’època autoritzava la poligàmia). En

aquests casos, el que es reivindica és la primacia de la llibertat individual: si el qui beu no fa

mal a ningú i si les dones mormones estan d’acord a patir la poligàmia –i no demanen ajuda

per deslliurar-se’n– no es pot interferir en la seva decisió, perquè seria interferir en els drets

individuals. «Mentre els qui pateixin la llei dolenta no demanin ajut a altres comunitats no puc

admetre que persones que no tenen res a veure amb ells hagin d’intervenir i –hi i acabar amb

un estat de coses en el qual estan d’acord tots els directament implicats». Les dues úniques

condicions que s’ha de posar als mormons si volen exercir el seu culte són «que no cometin

agressions contra altres nacions» i que «permetin una perfecta llibertat de moviments» als

dissidents.

10.- EL RELATIVISME CULTURAL

A partir de la frase anterior, en les darreres línies del cap. es fa una justificació del “relativisme

cultural”. No tindria sentit enfrontar una civilització a una altra per les mateixes raons que no

tindria sentit enfrontar una religió a una altra. «No crec que cap comunitat tingui el dret a

forçar una altra a civilitzar-se». Es poden –segons Mill –enviar missioners, però no forçar la

consciència. Això no vol que no calgui defensar la pròpia civilització Si es creu en els fonaments

morals (universalisme, racionalitat, imparcialitat) aquests han de ser defensats. Com diu Mill

només les civilitzacions «degenerades» no es defensen, i «si és això més val que aquesta

civilització [degenerada] desaparegui com més aviat millor».

Cal evitar l’error de confondre la defensa del «relativisme cultural» que Mill reivindica, amb la

del «relativisme moral» que ell critica, tot i que hi ha hagut alguns utilitaristes partidaris també

del relativisme moral. Que cada cultura sigui diferent, perquè en definitiva s’adapta a un

ecosistema diferent, no vol dir que els valors morals també ho siguin. Per a Mill els valors

morals són patrimoni comú de la humanitat i no es poden reduir als del món Occidental.

És important vincular aquest debat al del “cosmopolitisme” en Kant i recordar el text

inapel·lable del cap. III de l’altre clàssic millià, UTILITARISME: «... les relacions socials entre els

éssers humans, excloses les que es donen entre amo i esclau, són manifestament impossibles

si no és d’acord amb cap altre pressupòsit que el que siguin consultats els interessos de tots.

La societat entre iguals només és possible en el benentès que els interessos de tots són

considerats per igual».

C.- ALTRES TEMES QUE ES PODEN PLANTEJAR EN LA LECTURA

El text del cap. IV és adient també per a combatre tòpics molt arrelats en tradicions poc

avesades al liberalisme i a la tolerància il·lustrada. Cal observar que al text no s’argumenta, en

abstracte, sobre la “tolerància” (virtut subjectiva), sinó sobre el dret (universal, pràctic,

objectivable i reivindicable) –i específicament sobre el dret a la diferència. La tolerància és una

“gràcia” que es fa. Tot dret, en canvi, és exigible i ha de ser garantit.

Tampoc no s’usen arguments de caire emocional sinó de utilitat racional. És el càlcul objectiu

el que justifica que la tria de llibertat resulta la millor per al més gran nombre. Específicament,

SOBRE LA LLIBERTAT permet argumentar racionalment contra el tòpic del caràcter

individualista del liberalisme, mostrar el perill totalitari implícit del socialisme (no debades Mill

col·laborà amb Bakunin en alguns moments), debatre sobre la societat de masses i sobre la

creativitat, etc. Òbviament es pot contraposar la llibertat tal com es presenta al text amb

teories com la del “filòsof rei” platònic i la “dictadura del proletariat” marxista.

Els crítics marxistes, per la seva banda, tendeixen a argumentar que l’argumentació de Mill a

SOBRE LA LLIBERTAT és la que “necessitava” l’Imperi anglès, especialment en la governació de

l’Índia (acceptar la llibertat personal, mentre es paguessin tributs), un cop constatat el fracàs

de l’estratègia espanyola a Sudamèrica (que consistia a grans trets en la conversió forçada dels

pobles indígenes al cristianisme i el genocidi). També els positivistes francesos eren

francament reticents a la acceptació de la llibertat com a diversitat, en aquest cas perquè

defensaven un Estat centralista amb una burocràcia forta –i triada mitjançant rigorosos

exàmens selectius– com a millor forma de garantir els drets socials (jacobinisme). Però

ambdues argumentacions crítiques impliquen un judici d’intencions difícilment compatible

amb la literalitat dels textos de Mill. Com es veu a l’obra, l’argument utilitarista és que

defensar el dret a la individualitat, a la creativitat i a la diferència és útil –i implícitament es pot

entendre que seguir aquesta via ajuda a progressar– però mai no es proposa, sinó tot al

contrari, la limitació dels drets a ningú ni menys encara l’aculturació genocida.

D.- EXERCICIS SOBRE EL CAP. IV DE «SOBRE LA LLIBERTAT»

Adaptats de l’edició pedagògica de la Universitat de València, amb propostes pròpies.

TEMES DE CAIRE GENERAL

1.- En la introducció a SOBRE LA LLIBERTAT, Mill diu que «L’objecte d’aquest assaig no és

l’anomenat lliure arbitri sinó la llibertat social i civil, és a dir, la naturalesa i els límits del poder

que pot exercir legítimament la societat sobre l’individu (...) que segons totes les probabilitats,

molt prompte es farà reconèixer com la qüestió vital de l’avenir».

a.- Per què et sembla que estableix la diferència entre el “lliure arbitri” i la “llibertat social o

civil”?

b.- Et sembla que la relació entre llibertat individual i societat és un problema significatiu a

hores d'ara? En quins àmbits, especialment? Raona la resposta i posa exemples.

2.- A SOBRE LA LLIBERTAT, Mill estudia la naturalesa i els límits dels poder que legítimament

pot exercir la societat sobre els individus. Digues quina són per a tu aqueixos límits.

3.- Mill va escriure SOBRE LA LLIBERTAT el 1859. Explica quins esdeveniments socials i polítics

són els més significatius entre 1848 i 1859 a Europa. ¿Quin nou tipus d’organitzacions

polítiques s’estaven formant aleshores? Com les valora Mill en relació al problema de la

llibertat?

4.- Explica per què Mill considera que l’opinió pública està esdevenint una nova tirania.

Argumenta el teu acord o desacord amb la posició milliana.

SOBRE EL TEMA DEL PÚBLIC I EL PRIVAT

1.- Quin principi general estableix Mill per a delimitar l’esfera pública i l’esfera privada? Quins

serien els drets de l’individu respecte de la societat?

2.- En què consisteix la diferència entre “opinió” i “llei” segons Mill?

EDUCACIÓ I AUTONOMIA INDIVIDUAL

1.- Mill defensa que només cada individu està legitimat per a considerar el que més li

convingui per al seu propi benefici. Busca en un diccionari de filosofia què signifiquen els mots

“individu” i “individualisme”. Creus que l’individualisme que defensa Mill a SOBRE LA

LLIBERTAT és egoista?

2.- Mill destaca el paper que té l’educació en la formació de les virtuts personals i socials.

Aquesta és una idea que prové de les Llums i que té el seu antecedent en Sòcrates. En canvi,

Plató havia considerat que per a canviar la societat cal canviar les lleis: estàs d’acord a

considerar l’educació una bona estratègia per a canviar les mentalitats?

DOS TIPUS DE DEURES

1.- Explica la diferència entre el concepte kantià de deure i els dos tipus de deure que

apareixen al text.

2.- Mill descriu a quin comportament tenim dret, en l’exercici de la nostra llibertat, si no ens

volem relacionar amb persones que ens mereixen una opinió desfavorable. Busca arguments a

favor d’aquesta postura.

3.- Mill diferencia entre «deures envers un mateix» i «deures socialment obligatoris». Com es

diferencia entre ambdós?

EL REDUCTE DE LA LLIBERTAT INDIVIDUAL

1.- Quina es la diferencia entre «descrèdit» i «reprovació moral» que fa Mill? Quin paper es

dóna al càstig en ambdós contextos?

PARADOXES DE LA LLIBERTAT

1.- Si algú triés “lliurement” ser esclau, seria reprovable segons Mill?

2.- «Obrar amb vista a una consideració moral de motius llunyans» és la forma de conducta

que tota societat moralment desenvolupada hauria de potenciar entre els seus membres. Com

caldria fer-ho segons l’autor?

INDIVIDU I OPINIÓ PÚBLICA / LA INTOLERÀNCIA RELIGIOSA

1.- Quina legitimitat s’atorga a si mateixa de forma il·legítima l’opinió pública segons Mill?

2.- Posa exemples, històrics o actuals, de contraposició entre «tirania de l’opinió pública» i

«llibertats legítimes de l’individu».

EL PAPER DE LES ELITS I LES CLASSES POPULARS

1.- Com refuta Mill l’exigència socialista i sindical d’igualtat salarial?

DRETS SOCIALS – DRETS DE LLIBERTAT

1.- Fes un esquema dels arguments dels defensors dels drets social i dels drets de llibertats. Es

podria aplicar aquesta argumentació al tema de la droga? Com?

2.- Si el descans dominical es fonamenta en un argument de tipus religiós seria legítim? I si es

fonamenta en arguments d’altre mena? Raona la resposta.

RELATIVISME CULTURAL

1.- Mill diu: «No crec que cap comunitat tingui el dret a forçar una altra a civilitzar-se». Hi estàs

d’acord? Per què?

2.- Actualment cap posició colonialista seriosa no es justifica violentament, ni per la “voluntat

de poder”, sinó que ho fa argumentant que si s’adopta el mode de vida occidental, i els valors

liberals que el sustenten, la vida és més feliç. Què podria dir un utilitarista i lector de Mill sobre

això?

Ana de MIGUEL ÁLVAREZ: «Cómo leer a John Stuart Mill». Gijón: Ediciones Júcar, 199

JOHN STUART MILL

“Sobre la llibertat”

Cap. IV. DELS LÍMITS DE L’AUTORITAT DE LA SOCIETAT SOBRE L’INDIVIDU.

1. ¿Quins és doncs el límit just de la sobirania de l’individu sobre si mateix? ¿On comença

l’autoritat de la societat? ¿Quina esfera de la vida humana pertoca a la individualitat i quina a

la societat?

2. Cadascuna rebrà la seva justa part, si disposa de la que l’afecta més particularment. A la

individualitat li hauria de pertocar aquell àmbit de la vida en el qual s’interessa sobretot

l’individu; a la societat, aquell àmbit que interessa sobretot la societat.

3. Per bé que la societat no es basi en un contracte i per bé que no s’hi guanyi res inventant-ne

un per tal de deduir-ne obligacions socials, tots els qui reben la protecció de la societat li

deuen una torna pel benefici percebut, i el fet de viure en societat fa indispensable que

cadascú es vegi en l’obligació d’observar una certa línia de conducta envers la resta. Aquesta

conducta consisteix, primet de tot, a estar-se de noure els interessos dels altres o, millor dit,

certs interessos que, ja sia per disposició legal o per consentiment tàcit, són considerats drets

subjectius; i, segonament, en el fet que cada persona enduri la seva càrrega (fixada segons un

principi equitable) dels treballs i sacrificis que suposi la defensa de la societat o dels seus

membres quan siguin objecte d’ofenses i vexacions. La societat està plenament justificada a

imposar aquestes condicions a tota costa a aquells que voldrien incomplir-les. Però la societat

pot fer quelcom més. Els actes d’un individu poden resultar nocius als altres o fer cas omís de

la deguda consideració que es mereix llur benestar, sense necessitat d’arribar a violar algun

dels seus drets constituïts. En aquest cas, l’ofensor pot ser punit justament per l’opinió, però

no per la llei. Tan bon punt com un aspecte del comportament d’una persona afecta d’una

manera perjudicial els interessos d’altri, la societat hi té jurisdicció i esdevé objecte de

discussió la qüestió de si la intervenció de la societat és favorable o desfavorable al bé comú.

Però no treu cap a res plantejar aquesta qüestió quan la conducta d’una persona afecta només

els seus propis interessos o no té necessitat d’afectar els interessos dels altres si no ho volen

(partint del supòsit que totes les persones afectades són majors d’edat i tenen un grau normal

d’enteniment). En tots aquests casos, l’individu hauria de gaudir d’una llibertat perfecta, tant

jurídica com social, per a acomplir l’acte que vulgui i atenir-se a les conseqüències.

4. Seria una interpretació totalment errònia d’aquesta doctrina suposar que predica la

indiferència egoista, que pretén que els éssers humans a la vida no tenen cap mena de relació

en llurs conductes respectives i que no han de preocupar-se per la prosperitat o el benestar

dels altres, tret que llurs propis interessos no en siguin afectats. En lloc d’una disminució hi ha

necessitat d’un increment de l’acció desinteressada per a promoure el bé dels altres. Però la

benevolència desinteressada per trobar altres instruments que fuets i flagells, tant en un sentit

literal com metafòric, per a persuadir a la gent del que és el seu bé. Sóc la darrera persona a

menysvalorar les virtuts de la pròpia estimació. Només són segones en importància, si és que

ho són, a les socials. L’objecte de l’educació és el conreu de totes dues per un igual. Però fins i

tot l’educació obra tant per convicció i persuasió com per compulsió, i les virtuts de la pròpia

estimació haurien de ser inculcades precisament quan el període de l’educació és ja clos,

emprant la força de la persuasió. Els éssers humans es deuen ajut els uns als altres per tal de

distingir el millor del pitjor, així com estímuls per a escollir entre l’un i l’altre. S’haurien

d’esperonar tothora a incrementar l’exercici de les seves facultats superiors i acréixer la

direcció de llurs sentiments i fins vers objectes i contemplacions assenyats en comptes de

necis, elevats en comptes de degradants. Però no té cap mena de justificació que una persona,

o una colla d’elles, diguin a una altra criatura humana dotada d’ús de raó que no pot fer amb la

seva vida en benefici propi allò que li plagui de fer-ne. Ella mateixa és la persona més

interessada en el seu propi benestar i l’interès que qualsevol altre, llevat d’alguns casos de fort

lligam personal, hi pot tenir, és fútil, comparat amb aquell que ella mateixa hi té. L’interès que

la societat hi té individualment (tret de la seva conducta quan concerneix els altres) és

fragmentari i totalment indirecte, mentre que, respecte als seus propis sentiments i

circumstàncies, l’home o la dona més vulgars tenen mitjans de coneixement que superen

incommensurablement els que pot posseir qualsevol altre. La interferència de la societat amb

la intenció de prevaler sobre el judici i propòsits llurs en allò que només els concerneix, cal que

es basi en presumpcions generals, que poden ser totalment falses i, encara que siguin certes,

corren el risc de ser aplicades malament als casos individuals per persones no millor

familiaritzades amb les seves circumstàncies que les que els examinen simplement des de fora.

Així, doncs, en aquesta esfera dels afers humans, la individualitat té el seu camp d’acció propi.

En el mutu capteniment dels éssers humans, cal que s’observin en la majoria dels casos regles

generals per tal que la gent sàpiga a què atenir-se, però pel que fa als interessos de cadascú la

seva espontaneïtat individual té dret a exercitar-se lliurement. És possible que els altre li

brindin ajut al seu judici, exhortacions per a enfortir la seva voluntat, que fins i tot representin

imposicions, però en tot cas ell té la darrera paraula. Tots els errors que pugui cometre contra

els consells i les admonicions són contrarestats amb extrem pel mal de deixar que els altres els

compel•leixin a fer el que jutgen el seu propi bé.

5. No vull dir amb això que els sentiments que una persona inspiri als altres no hagin d’estar

afectats de cap manera per les seves qualitats o defectes personals, cosa que no és possible ni

desitjable. Si és eminent en alguna de les qualitats que contribueixen al seu bé, això el fa digne

d’admiració, ja que així s’acosta més a la perfecció ideal de la naturalesa humana. Si, en canvi,

és summament deficient en aqueixes qualitats, se’n seguirà un sentiment contrari a

l’admiració. Hi ha un grau de niciesa i un grau del que hom pot anomenar (tot i que aquesta

expressió és força objectable) la baixesa o la depravació del gust, els quals, encara que no

puguin justificar fer mal a la persona que els manifesten, la fan tornar necessàriament i justa

un objecte d’aversió o, en casos extrems, fins i tot de menyspreu, car és difícil que una persona

tingui les qualitats contràries amb forta intensitat sense nodrir aquests sentiments. Malgrat

que no faci mal a ningú, una persona pot obrar talment que no tinguem més remei que jutjar-

lo i veure’l com un ruc o un ésser d’ordre inferior i, com és comprensible que s’estimi més

evitar aquest judici i aquest sentiment, és prestar-li un servei prevenir-lo d’antuvi de les

desagradables conseqüències a què s’exposa. De fet, convindria que aquest bon servei fos fet

més lliurement del que actualment permeten les nocions corrents d’urbanitat i que una

persona pogués honradament cridar l’atenció a una altra si creu que no obra bé, sense ésser

considerat per això grollera o presumptuosa. Igualment tenim dret, en diversos aspectes,

d’obrar segons la nostra opinió desfavorable d’algú, no pas de cara a l’opressió de la seva

individualitat, ans en l’exercici de la nostra. No estem obligats, per exemple, a cercar la seva

companyia; tenim el dret d’evitar-la (però no pas a fer ostentació d’aquesta evitació), car

tenim el dret a escollir la companyia que ens és més grata. Tenim el dret, que en alguns casos

pot esdevenir el nostre deure, de prevenir els altres en contra seu, si creiem que el seu

exemple o conversa pot tenir un efecte perniciós sobre aquells amb els quals s’ajunta. No

tenim l’obligació d’utilitzar a favor seu els nostres bons oficis, llevat d’aquells casos en què

procurem el seu millorament. D’aquestes diverses maneres una persona pot sofrir penalitats

molt greus ocasionades pels altres per faltes que només l’afecten directament a ell mateix;

però pateix aquestes penalitats només en la mesura que són conseqüències naturals i, per així

dir-ho, espontànies, de les faltes mateixes, no perquè li siguin infligides intencionalment per tal

de punir-lo. Una persona que demostra temeritat, entestament, urc, que no pot viure amb

mitjans moderats, que no pot abstenir-se de rabeigs noïbles, que percaça plaers carnals a

expenses dels de la sensibilitat o de l’intel•lecte, cal que esperi ser objecte d’un rebaix en

l’opinió dels altres i tenir una part menor dels seus sentiments favorables, però d’això no té

per què queixar-se’n, fora que hagi merescut llur favor per una excel•lència especial en les

seves relacions socials i hagi conquerit així un títol a llurs bons oficis, que no es vegi afectat

pels seus propis demèrits.

6. El que tracto de sostenir és que els inconvenients que són estrictament inseparables del

judici desfavorable dels altres són els únics als quals una persona hauria d’estar subjecte per

aquella part de la seva conducta i del seu caràcter que afecta el seu propi bé, però que no

concerneix els interessos dels altres en llurs relacions amb ell. Els actes lesius als nostres

semblants requereixen un tractament totalment diferent. La violació de llurs drets; l’acte

d’inferir-los pèrdues o danys no justificada pels nostres drets; la falsedat i la duplicitat en els

nostres tractes amb ells; l’ús injust o poc generós dels nostres avantatges a costa d’ells; fins i

tot la nostra inhibició egoista de defensar-los contra l’agressió, aquests són objectes dignes de

reprovació moral i, en els casos greus, de retribució i puniment morals.

I no sols aquests actes, sinó les disposicions que hi menen són ben bé immorals i objectes

dignes de desaprovació que poden donar origen a una mena d’aversió. La tendència a la

crueltat, la malícia i la malfiança; l’enveja, la passió més antisocial i odiosa de totes; la

dissimulació i la manca de sinceritat; la irascibilitat per causa insuficient i el ressentiment

desproporcionat a la provació; les ànsies de domini sobre els altres; la cobejança d’acaparar

una part més gran dels avantatges que pertoquen a cadascú (la ........ dels grecs: cobdícia,

ambició); l’orgull que obté gratificació amb l’enviliment dels altres; l’egoisme que creu que el

jo i els seus interessos són més importants que tota la resta i que decideix totes les qüestions

dubtoses al seu favor, són tots ells vicis morals i constitueixen un caràcter moral dolent i odiós,

a diferència dels defectes personals abans esmentats, que de fet no són ben bé immoralitats i

que per més intensitat que ostentin, no denoten malignitat. Poden ser prova d’un cert grau de

niciesa o d’una manca de dignitat personal i d’amor propi, però només són dignes de

reprovació moral quan suposen una infracció del deure envers els altres, per mor dels quals

l’individu està obligat a tenir cura de si mateix.

Els que denominem deures envers nosaltres no són socialment obligatoris, llevat que les

circumstàncies els converteixin alhora en deures envers els nostres semblants. El terme deure

a si mateix, quan significa quelcom més que prudència, vol dir amor propi o creixement

personal, per cap de tots dos ningú no és responsable davant els seus semblants, car aquesta

rendició de comptes no ocasionaria cap bé a la humanitat.

7. La distinció entre la pèrdua de consideració en la qual una persona pot justament incórrer

per defecte de prudència o de dignitat personal i la reprovació que li és deguda per un trepig

dels drets dels altres no és purament nominal. Representa una gran diferència tant en els

nostres sentiments i en la nostra conducta envers ella el fet de si ens desplau en coses en les

quals nosaltres creiem que tenim el dret de sotmetre-la a control o en coses en les quals

sabem que no el tenim. Si algú ens desplau podem expressar-li el nostre disgust i podem

mantenir-nos allunyats d’una persona o d’un objecte que ens desplagui, però no per això hem

de sentir-nos cridats a fer-li la vida impossible. Hem de pensar que ja està endurant o bé que li

tocarà suportar tot el pes de les conseqüències del seu error i, que si ell s’entesta a malmetre

la seva vida amb les seves barrabassades, per aquesta raó no hem de voler desgraciar-la-hi

encara més. En comptes de desitjar punir-lo, hauríem de maldar més aviat per alleujar les

seves penalitats a base de mostrar-li com pot evitar o guarir els mals que el seu capteniment

tendeix a presentar-li. Pot ser per a nosaltres un objecte digne de compassió, tal vegada

d’avorriment, però no d’ira o ressentiment. No hem de tractar-lo com un enemic de la

societat: el pitjor que nosaltres podem sentir-nos justificats a fer és deixar-lo tot sol, si és que

no ens decidim a ingerir-nos benèvolament a la seva vida mostrant-li de tenir cura o

preocupació de si mateix. Es tracta ben bé d’un altre cas si ha infringit les normes necessàries

per a la protecció dels seus semblants, tant individualment com col•lectiva. Les conseqüències

perjudicials dels seus actes llavors no recauen sobre ell, sinó sobre els altres, i la societat, com

a protectora dels seus membres, ha de prendre represàlies contra ell, ha d’infligir-li dolor amb

el propòsit exprés de castigar-lo i assegurar-se que la punició sigui prou severa. En un cas, es

tracta d’un delinqüent davant el nostre tribunal i ens sentim cridats no sols a enjudiciar-lo,

sinó, d’una forma o d’una altra, a executar la nostra pròpia sentència; en altre cas, no ens

incumbeix d’infligir-li cap mena de sofrença, llevat de la que pugui derivar-se incidentalment

del nostre dret d’usar de la mateixa llibertat de regulació dels nostres propis afers que li

reconeixem a ell.

8. Hi ha moltes persones que refusaran d’admetre la nostra distinció entre l’esfera de la vida

d’una persona que solament l’afecta a ella i aquella que afecta als altres. Com és possible

(poden preguntar-se) que un àmbit de la conducta d’un membre de la societat pugui ser

indiferent als altres membres? No hi ha ningú que sigui un ésser enterament isolat: és

impossible que una persona es nogui seriosament o permanent sense que el mal atenyi

almenys als individus més propers amb qui es relaciona i sovint els situats més enllà d’ells. Si

causa lesió a les seves propietats, perjudica els qui directament o indirecta en depenen i

normalment fa minvar, en un grau més o menys gran, els recursos generals de la comunitat. Si

deteriora les seves facultats corporals o mentals, no solament causa mal a tots aquells que en

depenen, encara que sigui només en una part de la seva benaurança, ans s’inhabilita per

prestar els serveis que deu en general als seus conciutadans, tal vegada esdevé una càrrega a

llur afecte o benevolència i, si tal conducta fos molt freqüent, seria difícil trobar un acte

delictiu que suposés una minva major al bé comú general. Per últim, si pels seus vicis o follies

una persona no fa mal als altres, tanmateix (hom pot al•legar) el seu exemple podria ésser

noïble i, per tant, se li pot demanar que reguli la seva conducta, la visió o el coneixement de la

qual podria corrompre o esgarriar alguns dels seus semblants.

9. I àdhuc (hom podria afegir-hi) si les conseqüències de la mala conducta es poden confinar a

l’individu viciós o eixelebrat, ¿és convenient que la societat abandoni a llur propi senderi

aquells individus que no tenen prou preparació? Si els nens i els menors d’edat tenen un clar

dret a rebre protecció contra ells mateixos, ¿no convé també que la societat la proporcioni

igualment a les persones madures que s’han mostrar incapaces d’autonomia? Si el joc, la

beguda, la incontinència, la peresa, la brutícia són tan ofensives al goig i un obstacle tan gran al

millorament com molts o la gran majoria dels actes interdits per la llei, ¿per què la llei (hom

pot preguntar), en la mesura que això s’adiu amb la factibilitat i les conveniències socials, no

s’ha d’escarrassar a reprimir també aquestes activitats? I com a complement de les

imperfeccions inevitables del dret, ¿no seria bo que l’opinió organitzés una vigilància extrema

contra aquests vicis i sancionés rígidament amb punicions socials aquells coneguts per

practicar-los? No es tracta (hom pot dir) de restringir la individualitat ni d’impedir la provatura

d’experiències de vida noves i originals. Les úniques coses que hom cerca d’evitar són activitats

que han estat provades i condemnades des dels inicis del món fins ara; coses que l’experiència

ha mostrat que no són útils ni convenients per a la individualitat de ningú. Per tal que una

veritat moral o prudencial pugui considerar-se establerta cal un cert període de temps i un

determinat grau d’experiència, i el que simplement hom pretén és d’impedir que una

generació rere l’altra caigui pel mateix precipici que ha estat fatal als seus predecessors.

10. Admeto plenament que el mal que una persona es causa a si mateixa, pot afectar

greument, adés per les seves simpaties, adés pels seus interessos, els que s’hi relacionen i, en

un grau menor, la societat en el seu conjunt. Quan per una conducta d’aquesta mena una

persona es veu arrossegada a violar una obligació clara i adjudicable envers una altra persona

o persones, aquest cas ja no cau dins l’àmbit de la moralitat privada, i llavors esdevé

susceptible de desaprovació moral en el sentit apropiat del terme. Si, posem per cas, un home,

per intemperància o extravagància, deixa de pagar els seus deutes o bé, havent assumit la

responsabilitat moral d’una família, per la mateixa causa deixa de ser capaç d’educar o

mantenir els seus fills, mereix una justa reprovació i pot ser castigat, però si ho és serà a causa

de la infracció del seu deure envers la seva família o els seus creditors, no pas per la seva

extravagància. Si els recursos que es devien consagrar a la família fossin destinats a la inversió

més prudent de totes, la culpabilitat moral seria la mateixa. George Barnwell (Protagonista de

“The London Merchant, of the history of George Barnwell”, obra de teatre de Geoge Lillo,

posada en escena per primer cop el 1731) occí el seu oncle per aconseguir diners per a la seva

amistançada, però si ho hagués fet per muntar un negoci, hauria estat condemnat igualment a

la forca. De la mateixa manera, en el sovintejat cas d’un home que causa problemes a la seva

família per donar-se a mals hàbits, mereix retrets per la seva duresa i ingratitud, però també

pot ésser-ne objecte per conrear hàbits que en si no són viciosos, si causen aflicció a aquells

amb els quals comparteix la seva vida o que depenen d’ell per vincles personals per a llur

conhort.

Quisvulla que no reïx en la consideració generalment deguda als interessos i sentiments dels

altres, sense que s’hi vegi empès per algun imperatiu moral o justificat per una preferència

permissible, és subjecte a la desaprovació moral per aquesta incapacitat però no pas pel seu

origen o pels errors, merament personals, que remotament hi poden haver menat. De manera

semblant quan una persona s’incapacita per raó del seu comportament privat per a l’exercici

de qualsevol deure precís envers la col•lectivitat que li ha estat encomanat, és culpable d’una

infracció social. És injustificat de castigar algú perquè està ebri, però en canvi cal punir un

soldat o un policia que s’embriagui estant de servei. En suma, sempre que existeix un dany o

un risc de dany definits, ja sia a un individu o a la col•lectivitat, el cas ja no cau dins l’àmbit de

la llibertat i entra de ple dins el de la moralitat o el dret.

11. Però amb referència al menyscapte merament contingent o, com podria anomenar-se,

inferit, que una persona causa a la societat per una actuació que ni viola un deure específic

envers la col•lectivitat ni ocasiona un dany perceptible a qualsevol individu determinable llevat

d’ell mateix, aquest inconvenient és un dels que la societat per permetre’s d’endurar per mor

del bé més gran de la llibertat humana. Si calgués castigar a les persones adultes per no tenir

cura d’elles mateixes, més valdria que fos pel seu propi bé més que no pas amb el pretext

d’impedir que menyscabin llur capacitat de prestar beneficis a la societat, que aquesta no

pretén tenir el dret d’exigir. Però no estic gens d’acord a tractar aquesta qüestió com si la

societat no tingués altres mitjans per tal d’elevar els seus membres més febles al nivell ordinari

de conducta racional que esperar que perpetrin alguna acció irracional i aleshores infligir-los

una punició jurídica o moral per aquesta transgressió.

La societat té un poder absolut sobre ells en les primeres etapes de llur existència: ha tingut a

la seva disposició tot el període de la infància i de la minoritat amb l’objecte de fer les

provatures necessàries perquè fossin capaços d’una conducta racional en la vida. La generació

existent és responsable de la formació i de les circumstàncies que envolten la generació

següent. No és possible que faci tornar els membres de la futura generació perfectament bons

i assenyats, perquè lamentablement ella també és deficient en bonesa i seny. Els seus millors

esforços no són sempre, en certs casos individuals, totalment reeixits. Però és capaç

d’aconseguir que la generació que puja sigui, en línies generals, tan bona i un xic millor que ella

mateixa.

Si la societat deixa que un nombre considerable dels seus membres creixin com infants,

incapaços d’ésser influïts per la consideració racional dels motius distants, el blasme per les

conseqüències és imputable a ella mateixa. Armada no sols amb els poders de l’educació, ans

amb l’ascendent que l’autoritat de l’opinió admesa sempre exerceix sobre les ments d’aquells

que són menys aptes per a jutjar per si sols i ajudada per les sancions naturals que no poden

deixar d’abatre’s sobre aquells que incorren en el disgust o el menyspreu dels qui els coneixen,

que la societat no pretengui que necessita, a més de tot això, el poder de decretar

comanaments i d’imposar obediència en l’àmbit dels interessos personals dels individus, en el

qual, tant per raons d’estricta justícia com de govern, la decisió hauria de recaure en aquells

que han de patir-ne les conseqüències. No hi ha res que tendeixi a desacreditar i a frustrar els

millors mitjans d’influir la conducta que el recurs als pitjors. Si entre aquells als quals es tracta

de junyir a la prudència o a la temperància s’hi troben alguns amb caràcters vigorosos i

independents, es rebel•laran indefectiblement contra el jou. Una persona d’aquesta mena no

acceptarà mai que els altres tinguin dret a controlar les seves coses, de la mateixa manera que

el tenen a l’hora d’impedir-li que els perjudiqui en les coses llurs. Llavors fàcilment hom

considera un senyal de valor i coratge desafiar obertament aquesta autoritat usurpada i fer

amb ostentació exactament el contrari del que prescriu, com en el cas de la moda grollera que

succeí en el temps de Carles II a la fanàtica intolerància moral dels puritans (Carles II -1630-

1685-, protagonitzà la restauració de la monarquia el 1660 després de la fi de la república

puritana d’Oliver Cromwell). Respecte al que hom addueix sobre la necessitat de protegir la

societat contra el mal exemple que representen per altri els viciosos i els llibertins, és veritat

que aquest pot tenir efectes perniciosos, especialment sobre el malfactor que veu com es pot

causar perjudici als altres amb impunitat. Però ara estem parlant de conducta que, sense

causar mal a altri, ocasiona gran dany al mateix agent, i no acabo de veure com els qui creuen

això poden deixar de pensar que l’exemple, en regla general, és més saludable que noïble, ja

que, si bé posa al descobert la mala conducta, també posa en evidència les conseqüències

doloroses o degradants que, si l’actuació és justament blasmada, recauen forçosament sobre

tots o la majoria d’aquells que hi concorren.

12. Però el més fort de tots els arguments contra la ingerència de la col•lectivitat en la

conducta purament personal és que, quan s’hi immisceix, hi ha moltes probabilitats que ho faci

malament i en els punts menys adients. En qüestions de moralitat social, de deure envers els

altres, l’opinió del públic, això és, de la majoria aclaparadora, tot i que sovint sigui incorrecta,

és probable que més sovint sigui correcta, perquè en aqueixes qüestions els seus membres no

fan altra cosa que jutjar els seus propis interessos i la manera com un determinat

comportament, si es permet la seva pràctica, els pot afectar.

Però l’opinió d’una majoria semblant, imposada a tall de llei sobre la minoria, en qüestions de

capteniment personal, és tan probable que sigui encertada com desencertada, car en aquestes

ocasions l’opinió pública vol dir, en el millor dels casos, l’opinió d’algunes persones sobre allò

que és bo o dolent per a altres persones i molt sovint ni tan sols significa això, car el públic,

passant per alt amb la més perfecta indiferència el plaer o la conveniència d’aquells la

conducta dels quals censura, només considera la seva pròpia preferència. N’hi ha molts que

consideren com una ofensa contra ells qualsevol comportament que els desplau i que

experimenten com un ultratge a llurs sentiments, com en el cas d’un fanàtic religiós, que quan

fou acusat de menystenir els sentiments religiosos dels altres, respongué que són ells qui

menystenen els sentiments d’ell tot persistint en llur culte o credo abominable. Però no hi ha

paritat entre el sentiment d’una persona pel que fa a la seva pròpia opinió i el sentiment d’una

altra que és ofesa pel fet que ella la mantingui com no n’hi ha entre el desig d’un lladre de

robar una bossa i el desig del seu propietari legítim de quedar-se-la. I el gust d’una persona és

una qüestió tan pròpia com la seva opinió o la seva bossa.

És fàcil per qualsevol d’imaginar un públic ideal, que dóna un marge de llibertat i d’elecció als

individus en totes les qüestions incertes, i només els exigeix que s’abstinguin dels modes de

conducta que ha condemnat l’experiència universal. Però, ¿on s’ha vist mai un públic que

marqui tals límits a la seva censura? O bé ¿quan és que el públic es preocupa de l’experiència

universal? En les seves ingerències en la conducta personal la col•lectivitat poques vegades

pensa en altra cosa que en la perversitat que suposa obrar o sentir diferent d’ella mateixa i

aquest criteri, finament disfressat, és el que nou dècims dels moralistes i escriptors

especulatius mantenen davant els ulls dels homes com els dictats de la religió i la filosofia.

Aquests ensenyen que les coses són certes perquè ho són: perquè sentim que ho són. Ens

diuen que escorcollem dins de les nostres ments i cors a la recerca de lleis de conducta que

ens obliguin a nosaltres mateixos i a tots els altres. ¿Què pot fer el pobre públic sinó aplicar

aquestes instruccions i fer que els seus propis sentiments personals del bé i del mal, si són

tolerablement unànimes entre els seus membres, siguin obligatoris per a tothom?

13. El mal assenyalat aquí no existeix solament en teoria, i potser caldrà esperar que

especifiqui els casos en què el públic d’aquest temps i país inverteix impròpiament les seves

preferències en el caràcter de les lleis morals. No estic escrivint un assaig sobre les aberracions

dels sentiments morals existents. Es tracta d’un tema massa feixuc per a ésser discutit a tall de

disgressió i per via d’il•lustració. Nogensmenys, calen exemples per a mostrar que el principi

que mantinc és d’importància seriosa i pràctica i que no estic tractant d’erigir una barrera

contra mals imaginaris. I no és difícil mostrar, amb abundants exemples, que una de les

propensions humanes més universals és eixamplar els límits del que hom pot anomenar

vigilància moral fins a arribar a violar la llibertat de l’individu més inqüestionablement legítima.

14. A tall de primer exemple, considerem les antipaties que els homes nodreixen sense cap

altra justificació contra les persones amb opinions religioses diferents de les seves, car no

practiquen llurs observances religioses, en especial llurs abstinències religioses. Per citar un

exemple més aviat trivial, res en la creença o pràctica dels cristians fa més per enverinar l’odi

que senten els musulmans contra ells que el fet que mengin carn de porc. Hi ha pocs actes que

els cristians i els europeus considerin amb un disgust menys dissimulat que el que produeix als

mahometans aquesta manera de satisfer la fam. En primer lloc, es tracta d’una ofensa contra

llur religió, però aquesta circumstància no explica ni el grau ni la mena de repugnància que

senten, car el vi és també prohibit per llur religió i tots els musulmans consideren que

prendre’n està mal fet, però no és fastigós. L’aversió que experimenten envers la carn de

l’”animal impur” és, al contrari, d’un caràcter peculiar, que s’acosta a l’antipatia instintiva, que

la idea de brutícia, una vegada que amara totalment els sentiments, sembla despertar sempre

fins i tot en aquells que tenen uns hàbits personals escrupolosament nets i de la qual el

sentiment d’impuresa religiosa, tan intens entre els hindús, en constitueix un bon exemple.

Suposem ara que en un poble, format per una majoria musulmana, aquesta insistís en el fet de

no permetre menjar carn de porc dins els límits del país. Aquest fet no seria gens nou en els

països mahometans (*) ¿Seria un exercici legítim de l’autoritat moral de l’opinió pública? I, en

cas negatiu, ¿per què no? Aquesta pràctica inspira realment fàstic a la col•lectivitat en qüestió.

Els seus membres pensen sincerament que és prohibida i avorrida per la divinitat. Però

aquesta prohibició no podria ser blasmada com una persecució religiosa. És possible que el seu

origen fos religiós, però no seria una persecució per raó de religió, ja que el fet de menjar carn

de porc no constitueix un deure en la religió de ningú. L’únic motiu de condemna defensable

d’aquesta prohibició seria que la col•lectivitat no té dret a immiscir-se en els gustos personals i

en els interessos privats dels individus.

15. I si volem acostar-nos un xic més a casa, la majoria dels espanyols consideren una gran

impietat, ofensiva en major grau a l’Ésser Suprem, retre-li culte per mitjà d’altres rituals que no

siguin els prescrits per l’Església Catòlica i la legislació espanyola interdeix sobre el territori

sota la seva jurisdicció tota altra mena de culte públic. Els pobles d’Europa meridional

consideren els clergues casats persones no sols irreligioses, sinó impúdiques, indecents,

grolleres i fastigoses. ¿Què en pensen els protestants d’aquests sentiments perfectament

sincers i dels intents d’imposar-los sobre els no catòlics? Tanmateix, si els homes estan

justificats a intervenir en la llibertat d’altri en coses que no pertoquen a llurs interessos, ¿a

partir de quin principi és possible d’excloure d’una manera coherent aquests casos? O ¿qui pot

blasmar els qui cobegen reprimir el que consideren un escàndol als ulls de Déu i de l’home?

16. No pot adduir-se argument millor per prohibir quelcom que és considerat com una

immoralitat personal que els que invoquen per a la supressió d’aquestes pràctiques els qui les

tenen per impies, i, a menys que estem disposats a adoptar la lògica dels perseguidors i a

afirmar que nosaltres podem perseguir els altres perquè tenim raó, mentre que ells no ens han

de perseguir perquè estan equivocats, hem d’anar amb compte a l’hora d’admetre un principi

que, si ens fos aplicat a nosaltres, reputaríem una gran injustícia.

17. Hi ha possibilitat que hom objecti –sense raó- que els exemples precedents estan extrets

de contingències impossibles entre nosaltres, car l’opinió, en aquest país, no és probable que

imposi l’abstinència de certes carns, que s’immisceixi en matèria de cultes o en matèria de

matrimoni, segons les creences o la inclinació dels interessats. Així, posaré un proper exemple

basat en una ingerència en la llibertat, el perill de la qual no ha passat del tot. En tot temps que

els puritans disposaren de poder suficient, com ara a Nova Anglaterra o a Gran Bretanya al

temps de la República, han maldat, amb èxit considerable, per a descoratjar tota mena

d’esplais públics i gairebé privats, en especial la música, la dansa, els jocs públics o altres aplecs

destinats a la diversió així com el teatre. En aquest país resten encara grups importants de

persones que segons les seves nocions de la moralitat i de la religió condemnen aquests tipus

d’esbarjos. Com que aquestes persones pertanyen sobretot a la burgesia, que constitueix el

poder dominant en la condició social i política present del regne, no és gens impossible que

aquests sectors arribin a assolir qualque dia una majoria en el Parlament. ¿Què els semblaria

als membres de la part restant de la comunitat el fet que els esplais permesos siguin regulats

pels sentiments religiosos i morals dels calvinistes i metodistes més estrictes? ¿No desitjarien

sense dilació que aquests pietosos intrusos es fiquessin en llurs propis assumptes? Això és

precisament el que cal contestar a tot govern i a tot públic que té la pretensió que ningú

gaudeixi dels plaers que ells troben dolents. Però si el principi de la pretensió fos admès, ningú

no podria raonablement objectar al fet que fos aplicat en el sentit de la majoria o algun altre

poder preponderant al país i tothom hauria d’estar dispost a acceptar la idea d’una república

cristiana, tal com l’entengueren els primers colonitzadors de Nova Anglaterra, si una confessió

religiosa semblant a la seva arribés mai a recuperar el seu terreny perdut, com les religions

presumptament decadents han fet tan sovint.

18. Imaginem una altra contingència, tal vegada de realització més probable que la darrera

esmentada. Existeix declaradament una forta tendència al món modern vers una constitució

democràtica de la societat, acompanyada o no d’institucions polítiques populars. Hom afirma

que al país on aquesta tendència es materialitza més plenament –on tant la societat com el

govern són més democràtics-, els Estats Units, el sentiment de la majoria, a la qual qualsevol

manifestació d’un estil de vida més ostentós o costós del que llurs membres poden esperar

emular és de mal gust, opera com una llei sumptuària força eficaç, i en moltes parts de la Unió

tota persona que posseeix uns ingressos molt grans no sempre troba mitjans adients per a

despendre’ls, sense incórrer en la desaprovació popular. Si bé aquesta mena d’afirmacions

sens dubte són exagerades com a representació dels fets existents, l’estat de coses que

descriuen no solament és concebible i possible, ans un resultat probable del sentiment

democràtic, conjuminat amb la idea que la col•lectivitat té un dret de veto sobre la manera en

què els individus despenen llurs ingressos. Només cal que suposem, a més, una difusió

considerable de les opinions socialistes per tal que esdevingui infame als ulls de la majoria la

possessió de més d’una petita quantitat de béns o de qualsevol renda que no sigui procedent

del treball manual. Opinions semblants en principi a aquestes ja prevalen força dins la

menestralia i pesen opressivament sobre aquells qui són susceptibles de ser influïts per

l’opinió d’aquesta classe, o sia, els seus propis membres. És sabut que els treballadors manuals

dolents que constitueixen la majoria d’operaris en moltes branques de la indústria són

decididament de l’opinió que ells haurien de cobrar el mateix salari que els bons i que no

hauria d’estar permès, ja sia treballant a preu fet o altrament, de guanyar més que els altres

mercès a una aptitud o esforç superior. I així fan servir una vigilància moral, que ocasionalment

pot esdevenir coacció física, per tal d’impedir que els treballadors qualificats rebin, i els

empresaris els ofereixin,una remuneració més gran per un servei més útil. Si el públic té

jurisdicció sobre qüestions privades, no entenc perquè aquests treballadors obren malament

ni que hom pugui blasmar un públic determinat per afirmar la mateixa autoritat sobre la

conducta d’un individu, si hom accepta que el públic general té el dret a afirmar-la sobre les

persones en general.

19. Però, sense necessitat d’ocupar-nos de casos hipotètics, als nostres dies hom practica

usurpacions importants de la llibertat de la vida privada, i encara hom commina d’efectuar-ne

d’altres més grans amb una certa probabilitat d’èxit, i hom proposa opinions que declaren un

dret il•limitat del públic no només a prohibir per llei tot allò que creu que és dolent, sinó a

interdir una sèrie de coses que admet que són innocents a fi de barrar el pas a les que creu

dolentes.

20. Sota el pretext d’impedir la intemperància, el poble d’una colònia anglesa i el de gairebé la

meitat dels Estats Units, han hagut de sofrir la prohibició per llei de fer un ús qualsevol de les

begudes fermentades, com no sia per raons mèdiques, car la interdicció de la seva venda

significa, de fet, la prohibició del seu ús (Al•lusió a l’anomenada Llei de Maine, estat de la Unió

on fou aprovada per primer cop el 1851 una disposició que prohibia la venda de begudes

alcohòliques.) I tot i que la impossibilitat de l’execució d’aquesta llei ha provocat la seva

revocació en alguns dels estats que l’adoptaren, àdhuc en aquell que li ha donat el seu nom,

s’ha encetat una campanya secundada amb un zel considerable per molts dels filantrops

declarats, a fi d’iniciar una agitació a favor d’una llei semblant en aquest país. L’associació, o

“Aliança” com s’autodenomina, que ha estat constituïda per a aquesta finalitat, ha adquirit

una certa notorietat a través de la publicitat donada a la correspondència entre el seu secretari

i un dels pocs homes públics anglesos que creu que les opinions d’un polític s’han de basar en

principis (L’Aliança del Regne Unit fou fundada el 1852. Mill fa referència a una sèrie de cartes

publicades a “The Times” el 1856, creuades entre Samuel Pope, secretari de l’Aliança, i Lord

Stanley, fill del que aleshores era líder del Partit Conservador). La participació de Lord Stanley

en aquesta correspondència segurament enrobustirà les esperances ja dipositades en ell per

aquells qui saben que les qualitats que aquest polític ha manifestat en algunes de les seves

aparicions públiques malauradament són ben rares entre tots aquells que figuren a la galeria

d’homes públics. L’òrgan de l’Aliança, que “deploraria pregonament el reconeixement de

qualque principi que pogués ésser emprat per tal de justificar el fanatisme i la persecució” es

permet d’assenyalar l’”àmplia i insalvable barrera” que separa aquests principis els de

l’associació. “Totes les qüestions relatives al pensament, a l’opinió, a la consciència, em

semblen –diu- situar-se fora de l’esfera de la legislació; totes les que es refereixen a l’acte,

hàbit i relació socials, subjectes només a un poder discrecional conferit a l’Estat i no pas a

l’individu, entren en canvi de ple dins ella.”

Cal remarcar que no n’esmenta una tercera classe, diferent de les dues anteriors, a saber, els

actes i els hàbits que no són socials, sinó individuals, si bé és precisament a aquesta darrera

classe a la qual pertany sens dubte l’acte de beure licors fermentats. La venda de les begudes

alcohòliques, tanmateix, entra dins del comerç i aquest és un acte social. Però la infracció de

què hom es plany no es refereix a la llibertat del venedor,sinó a la del comprador i consumir,

car l’Estat podria perfectament bé prohibir beure vi amb la intenció manifesta d’impossibilitar

la seva obtenció. El secretari, tanmateix, continua dient: “Reclamo, com a ciutadà, el dret de

legislar sempre que els meus drets socials són envaïts per l’acte social d’un altre.” I ¿com

defineix aquests “drets socials”? “Si hi ha quelcom que envaeixi els meus drets socials,

certament ho fa el tràfic de begudes fortes. Anorrea el meu dret primari de seguretat creant i

estimulant constantment el desordre social. Envaeix el meu dret a la igualtat extraient un

benefici de la creació d’una misèria, al sosteniment de la qual haig de contribuir amb els

impostos que pago. Impedeix el meu dret al lliure desenvolupament moral i intel•lectual

envoltant el meu camí de perills i afeblint i desmoralitzant la societat, de la qual tinc el dret a

reclamar ajuda i tracte mutus.” Una teoria dels “drets socials”, sense parió amb cap altra que

fins ara hagués trobat probablement mai expressió en forma escrita, que no és res més que

això: que és un dret absolut de tot individu que tot altre individu obri en tots els aspectes

exactament com ell faria, que qualsevol que no hi reïx en la qüestió més insignificant viola el

meu dret social i em dóna dret a posar clam per tal que sigui rescabalat el greuge.

Un principi tan monstruós és molt més perillós que qualsevol intromissió concreta en la

llibertat. No hi ha violació de la llibertat que no pogués justificar; no reconeix en absolut cap

dret a la llibertat, llevat potser del de mantenir opinions en secret, sense mai revelar-les a

ningú, car des del moment que una opinió que jo considero noïble passa pels llavis d’algú,

envaeix tots els “drets socials” que m’atribueix l’Aliança. Aquesta doctrina atribueix a tots els

homes un interès creat mutu en llur perfecció moral, intel•lectual, i àdhuc física, definida per

cada reivindicador segons el seu propi criteri.

21. Un altre exemple important de la ingerència il•legítima en la justa llibertat de l’individu, no

solament projectada, sinó efectuada amb èxit des de fa temps, és la legislació sabàtica. Sens

dubte, el fet d’abstenir-se de les ocupacions diàries normals un dia a la setmana, en la mesura

que ho permeten les exigències de la vida, si bé només obliga els jueus des del punt de vista

religiós, és un costum força beneficiós. I per tal com aquest costum no pot ser observat sense

un consentiment general en aquest sentit entre les classes treballadores, per consegüent, en la

mesura que si treballen algunes persones poden imposar la mateixa necessitat a d’altres, és

permissible i just que la llei garanteixi a cadascú l’observança per part dels altres del costum a

base de suspendre les operacions més importants de la indústria durant un dia determinat.

Però aquesta justificació, fonamentada en l’interès directe que altres tenen l’observança de la

pràctica per part de cada individu, no es pot aplicar a les ocupacions voluntàriament escollides

a les quals una persona li escau de dedicar les seves hores de lleure, com tampoc no és gens

pertinent en el cas de les restriccions dels esplais per llei. És veritat que el divertiment d’alguns

comporta la jornada laboral d’altres, però el plaer, per no dir l’esbarjo útil de molts, val ben bé

el treball d’uns quants, amb que aquesta ocupació sigui lliurement escollida i hom se’n pugui

acomiadar també lliurement. Els obrers tenen el perfecte dret de pensar que, si tothom

treballés el diumenge, caldria trescar set dies per una paga de sis, però mentre es deturin la

gran majoria de feines, el petit nombre que han de feinejar per al goig dels altres obtenen un

augment proporcional dels seus guanys i, d’altra banda, no estan obligats a seguir en aquestes

ocupacions, si és que prefereixen el lleure a l’emolument.

Si calgués cercar un altre remei hom el podria trobar en l’establiment per costum d’un dia de

festa a la setmana per aquesta determinada classe de persones. L’únic motiu, doncs, que

permet la defensa de l’establiment de restriccions als esbargiments dominicals és que són

censurables des del punt de vista religiós, raó per legislar que hauria de ser impugnada amb

totes les nostres forces. Deorum injuriae Diis curae (“Les injúries als déus són afer dels déus”).

Resta encara per provar que la societat o algun dels seus servents han rebut la comesa del cel

de venjar una suposada ofensa a l’Omnipotent, que no és alhora, un tort als nostres

semblants. La idea que és deure d’un home que un altre sigui religiós fou el fonament de totes

les persecucions religioses perpetrades fins ara i, si l’admetessin, les justificaria plenament.

Encara que el sentiment que es manifesta en els repetits intents de tractar d’aturar el

funcionament dels ferrocarrils els diumenges, en la resistència a obrir els museus, etc., no té la

crueltat dels antics perseguidors, l’estat d’ànim que denota és fonamentalment el mateix. És la

determinació a no tolerar que els altres facin el que llur religió els permet, car no ho permet la

religió del perseguidor. És la creença que Déu no sols abomina l’acte del descregut, sinó que

ens considerarà culpables si no li fem la vida impossible.

22. No em puc estar d’afegir a aquests exemples de la poca consideració en què normalment

hom té la llibertat humana, el llenguatge de franc esperit persecutori que esclata a la premsa

d’aquest país, sempre que s’ocupa de la notícia del fenomen remarcable del mormonisme.

Hom podria fer molts comentaris sobre el fet inesperat i instructiu que una suposada nova

revelació, i una religió, fundada sobre ella, producte d’una palpable impostura, ni tan sols

abonada pel prestigi de les qualitats extraordinàries del seu fundador, és creguda per

centenars de milers i ha arribat a constituir els fonaments d’una societat en l’època dels diaris,

dels ferrocarrils i del telègraf.

El que ací ens interessa és que aquesta religió, com les altres i millors religions, té els seus

màrtirs; que el seu profeta i fundador fou linxat pels seus ensenyaments; que d’altres dels seus

fidels perderen llurs vides a mans de la mateixa violència desfermada; que foren expulsats a la

força, com a comunitat, de la terra que els veié néixer, i que, després d’haver estat encalçats

vers un recés solitari al bell mig del desert, ara n’hi ha molts en aquest país que gosen declarar

obertament que estaria bé (si bé no és convenient) enviar una expedició contra ells per tal

d’obligar-los per la força a professar les opinions d’altres persones. L’article de la doctrina

mormona que constitueix la provocació principal de l’antipatia que desborda així les

contencions ordinàries de la tolerància religiosa és la seva sanció de la poligàmia, la qual, per

bé que permesa als mahometans, als hindús i als xinesos, sembla despertar una animositat

insadollable quan és practicada per persones que parlen anglès i que professen la doctrina de

Crist.

Personalment desaprovo pregonament aquesta institució mormona, alhora per altres raons i

perquè, en comptes d’ésser abonada pel principi de la llibertat, en representa una infracció

directa, ja que no és més que una rebladura de les cadenes de la meitat dels membres de la

comunitat i l’emancipació de l’altra de la reciprocitat de l’obligació que els deuen. Amb tot, cal

recordar que aquesta relació és tan voluntària per part de les dones implicades, que hom pot

considerar que la pateixen, com la que es dóna en qualsevol altra forma d’institució

matrimonial. I per més sorprenent que aquest fet ens sembli, té la seva explicació en les idees i

costums corrents del món, que en ensenyar les dones a creure que el matrimoni és quelcom

indispensable, fan comprensible que moltes d’elles prefereixen ser una d’entre diferents

esposes a no ser-ne cap.

Hom no demana que altres països reconeguin tals unions o deslliurin una part de llurs

habitants de les lleis en vigor per mor de les opinions mormones. Però quan els dissidents han

fet concessions als sentiments hostils dels altres molt més del que se’ls podia demanar; quan

han abandonat els països en què llurs doctrines eren inacceptables i s’han establert en un racó

remot de la terra, que han estat els primers a fer habitable per a l’espècie humana, només se’ls

pot impedir que hi visquin sota les lleis que els plaguin recorrent als principis de la tirania, amb

la condició que no cometin agressió contra altres nacions i permetin una perfecta llibertat de

moviment als qui estiguin insatisfets amb llurs costums.

Un escriptor recent, en alguns aspectes de mèrit considerable, proposa (per usar les seves

pròpies paraules) no una creuada, sinó una civilitzada, contra aquesta comunitat poligàmica,

per tal de posar fi al que li sembla un pas enrere en la civilització. Jo també estic d’acord amb

aquest darrer punt, però no crec que cap comunitat tingui el dret a forçar a una altra a

civilitzar-se. Mentre que els qui pateixen la llei dolenta no demanin ajut a altres comunitats, no

puc admetre que persones que no tenen res a veure amb ells hagin d’intervenir-hi i acabar

amb un estat de coses amb el qual hi estan d’acord tots els directament interessats perquè

representa un escàndol per a individus que es troben a mils de milles de distància, que no hi

tenen ni art ni part. Que els enviïn missioners, si volen, a predicar contra aquesta doctrina i

que s’oposin, amb mitjans justos (fer callar els seus mestres no n’és cap), a l’avenç de creences

semblants entre els membres del seu poble. Si la civilització ha avantatjat la barbàrie quan

aquesta dominava el món, és exagerat témer que la barbàrie, després d’haver estat sotmesa

plenament, revisqui i arribi a conquerir la civilització. Una civilització que pugui sucumbir

davant el seu enemic vençut ha d’haver esdevingut tan degenerada, que ni els seus propis

sacerdots ni mestres ni ningú més tingui la capacitat o s’amoïni a sortir en la seva defensa. Si

és així, que aquesta civilització desaparegui com més aviat millor. Només pot anar de mal en

pitjor fins que sigui destruïda i regenerada per bàrbars enèrgics (com l’imperi occidental).

Vocabulari

noure: no perjudicar.

enduri: assumir la seva càrrega.

niciesa: (necedat), de neci.

urc: suficiència.

rabeigs noïbles: satisfaccions perjudicials.

percaça plaers carnals: corre vers el plaers animals.

esgarriar: perdre el camí

adés: ja sigui per..., ja sigui per...

occí: matà, assassinà.

amistançada: amant.

quisvulla (en castellà: "quienquiera").

no reïx: decaure

menat: guiat

menyscapte: dany.

endurar: suportar.

blasme: lament.

junyir: obligar

blasmada: censurada.

immisceix: intervé.

capteniment: conducta.

nodreixen els homes: mostren els homes

amara totalment els sentiments: penetra a fons en els seus sentiments.

interdeix: prohibeix.

adduir: presentar un argument.

maldat: intentat

qualque dia: un dia o altre (algun dia)

sumptuària: massa luxosa.

menestralia: artesans.

comminar: amenaçar.

sense parió: sense semblança

trescar: treballar.

encalçats: expulsats per la força

rebladura de les cadenes: apretar les cadenes.

Anàlisi i comentaris, “SOBRE LA LLIBERTAT”

(MATERIALS DE FILOSOFIA, 6. UNIVERSITAT DE VALÈNCIA. 1991)

Introducció.

La llibertat de què ens parla Mill en els seus escrits i especialment en l’assaig que aquí

analitzarem, “Sobre la llibertat”, es refereix a la llibertat social i política, i no al problema el

lliure albir, tal i com ell mateix precisa en la Introducció. D’aquí ve que el mateix títol sigui “On

liberty” i no pas “free will”. La qual cosa significa que parlar de si l’ésser humà és lliure o no és

parlar de quina és la seva llibertat ètica social i política. La postura de Mill en investigar els

límits del poder de la societat sobre l’individu entra de ple en la controvèrsia entre voluntat

general-voluntat particular que havia estat objecte del pensament polític modern. I així

adquireix les característiques d’una defensa dels drets de l’individu fonamentats en la llibertat

individual enfront d’una llibertat general institucionalitzada en poder de la majoria a través del

govern representatiu. Però a l’hora d’investigar sobre els límits d’aquesta racionalitat pràctica

instituïda –d’aquesta racionalitat que apareix com a totalitat- es presenta la necessitat

d’introduir-hi un principi legitimador que en defineixi el límit. Mill troba les possibilitats

d’aquesta operació teòrica en el principi d’individualitat.

Felicitat

Una primera qüestió que es planteja és clarificar el principi del qual parteix Mill, anomenat

principi d’utilitat o de la major felicitat. Mill va defensar uns principis ètico-polítics que havien

estat formulats abans per J. Bentham i que responen al nom d’utilitarisme. L’utilitarisme és la

teoria que defensa la felicitat com a criteri moral, i la felicitat per al major nombre de persones

com a criteri polític. L’utilitarisme de Mill no serà, però, estrictament el clàssic. La diferència

entre l’un i l’altre consistirà en el fet que Mill introdueix una determinada concepció de la

llibertat i de la individualitat, que donarà un gir teòric a l’utilitarisme en sentit estricte.

L’utilitarisme defensa el principi de la major felicitat i, en preguntar-se: ¿Què és la felicitat?, el

mateix Mill respon que és “el plaer i l’absència de dolor”. Atenent exclusivament a aquesta

formulació, el seu utilitarisme no admetria fissures. Això no obstant, la felicitat com a finalitat

no consisteix, per a ell, en la recerca i consecució de “qualsevol plaer”, sinó que hi ha una

jerarquia de plaers: ´”és del tot compatible amb el principi d’utilitat reconèixer el fet que algun

tipus de plaer són més desitjables i valuosos que d’altres” –la qual cosa introduirà un canvi en

el plantejament inicial. Perquè s’està parlant de la felicitat, però de la felicitat d’un ésser humà,

i allò que per a Mill és inqüestionable és que, com a tal ésser humà, no desitjarà mai baixar a

graus d’existència inferiors. Un especial “sentit de la dignitat” relacionat amb les facultats més

elevades” li ho impedeix. Il•lustratiu del que pretén donar a entendre en la seva afirmació: és

millor ser un ésser humà insatisfet que un porc satisfet; millor sr un Sòcrates insatisfet que un

neci satisfet. Perquè, ser feliç, no és el mateix que estar satisfet, o content. Per tant, allò que

definirà l’ésser humà serà allò que determini de quina felicitat podem parlar. Què és la felicitat

dependrà de la concepció de l’ésser humà que es tingui.

La contundent afirmació que definia la felicitat com a plaer i absència de dolor va sent

matisada i, alhora, va canviant el principi de què Mill partia. No es tracta només de defensar la

felicitat com el fi de l’ésser humà sinó, més aviat, de defensar el desenvolupament de l’ésser

humà com a tal, o, dit altrament, de defensar l’ésser humà com a fi en ell mateix.

Conseqüentment, el problema es traslladarà a dilucidar què és l’ésser humà.

Educació, cultura intel•lectual i situació social adequada són les condicions necessàries per a

aconseguir “el fonament de tota felicitat: no esperar de la vida més del que la vida pugui

donar”. Un ponderat equilibri, tranquil•litat i emoció seran els factors claus per poder

aconseguir l’esmentat objectiu. Objectiu que serà possible, per al major nombre de persones,

gràcies a l’educació. Aquesta felicitat com a fi, tot i que no nega la recerca del sacrifici com a

forma de vida, el que considera és que aquest cobra sentit només com a mitjà per a aconseguir

la felicitat de la majoria:”la multiplicació de la felicitat és, d’acord amb l’ètica utilitarista,

l’objectiu de la virtut”. Les conseqüències de l’acció virtuosa seran les que qualificaran l’acció.

Les precisions sobre què és la felicitat van introduint el problema de les relacions entre

individu i col•lectivitat, entre interès individual i els interessos col•lectius, juntament amb

altres problemes relacionats amb aquest.

Hi ha diverses afirmacions:

- 1: Que felicitat no és sinònim de qualsevol plaer i que, per tant, utilitarisme no és equivalent

a hedonisme.

- 2: Que és possible, per mitjà de l’educació-formació dels individus, aconseguir formes de vida

individuals i col•lectives que responguin als principis de l’utilitarisme i que, conseqüentment,

la felicitat com a fi col•lectiu sigui assolible;

- 3: Que s’ha de clarificar el problema de la compatibilitat-incompatibilitat entre interessos

individuals i interessos col•lectius.

Cadascuna d’aquestes tesis significa la defensa de determinades concepcions ètico-polítiques.

El seu assaig “Sobre la llibertat” se centra, particularment, en l’última i mostra com el

problema de compaginar, o no, els interessos col•lectius amb els individuals es relaciona més

amb la qüestió de la llibertat que amb la felicitat: la llibertat serà, doncs, el problema que

interessa. Tanmateix, la felicitat, com a criteri per a distingir l’acció correcta i la incorrecta

actua com a fil conductor del problema de la llibertat, i introdueix,entre d’altres, el problema

de l’educació com a tema crucial per a entendre la seva concepció d’ambdós problemes:

felicitat i llibertat.

L’educació, entesa com a formació, coma possibilitat de millorar les característiques de la

naturalesa humana, havia estat central en el desenvolupament de la Il•lustració. Mill, com a

bon il•lustrat, seguidor de les idees dels radicals anglesos del segle XVIII (Godwin, Mary

Wollstonecraft), defensarà la idea que l’educació pot millorar homes i dones. Que l’”espècie

natural” pot, a través del procés formatiu, convertir-se en “espècie moral” i que,

conseqüentment, els coneixements que va adquirint, les mateixes ciències podran canviar les

formes ètico-polítiques de la societat, de viure la vida humana. La consciència històrica de si

que la societat moderna del segle XIX es dóna està basada en la idea del progrés científic,

cultural, social i polític. Els principis il•lustrats que el positivisme i l’utilitarisme van heretar –la

idea de progrés, l’avenç de la raó enfront de l’obscurantisme, la defensa de la igualtat-, es

troben en la base de la proposta de Mill. Per això considera que “la desafortunada educació”

del seu temps és un seriós obstacle perquè la majoria aconsegueixi la felicitat. Aquesta

“desafortunada educació” és fruit, en definitiva, de no aplicar les idees il•lustrades, és a dir, de

seguir el costum i la tradició, en lloc d’aplicar socialment els avenços de la raó. Detenir el

progrés significa mermar, o limitar, les possibilitats de la felicitat social i individual. La felicitat

esdevé una qüestió social en tots els sentits, però tampoc pot separar-se de la llibertat

individual.

Hi ha encara un problema previ que cal precisar sobre la felicitat, i que farà possible el pas a la

qüestió de la relació individualitat-llibertat. El problema és: ¿Per què cal promoure la felicitat

general?, o millor dit, ¿per què estic obligat a fer-ho? ¿Per què cal ser moral? En qualsevol

sentit, però sobretot en el sentit que l’utilitarisme defensa. La qual cosa implica la pregunta de:

Si la meva pròpia felicitat rau en res distint, ¿per què no he de donar-li preferència? La qüestió

fa referència a quina és la sanció última del principi d’utilitat, el principi que defensa la felicitat

per al major nombre de persones i, en definitiva, planteja el problema de quina és la

justificació o prova d’aquest.

Mill començarà afirmant que: “Els sentiments conscients de la humanitat”. Perquè, per a ell, la

facultat moral, per bé que no és part de la nostra naturalesa, n’és un producte natural. Els

sentiments morals, no sent innats, sinó adquirits, es converteixen en quelcom propi. Així, per

exemple, el sentiment d’associació “es reforça més i més a mesura que la humanitat abandona

l’estat d’independència salvatge”

La concepció de la felicitat que proposa necessitarà l’adquisició i l’acreixement d’un sentiment

de sociabilitat que faci que l’individu tendeixi a experimentar com un desig natural el fet que

es produeixi una harmonia entre els seus sentiments i objectius i els dels seu semblants” (...)

“La convicció que aquest sentiment és un atribut del qual no haurien de prescindir és la

moralitat de la major felicitat”. Aquestes afirmacions de Mill ens donen a entendre que el

sentiment de sociabilitat és condició necessària de l’actuació moral, i condició, per tant, de la

felicitat. El principi utilitarista, la felicitat per al major nombre, és l’únic fi de l’acció humana i,

la promoció de la felicitat, serà la prova per a jutjar tota conducta humana.

La prova del citat principi rau, d’una banda, a considerar que la naturalesa humana és de tals

característiques que “no desitja res que no sigui una part de la felicitat o un mitjà per a la

felicitat” i, de l’altra, a constatar que es constitueix un sentiment de sociabilitat tal en els

éssers humans que fa possible la moralitat de la major felicitat per al major nombre. Vegem-ne

les dues qüestions.

Per a Mill, només es desitja alguna cosa si la idea d’assolir-ho és agradable. Fins i tot

considerant que la voluntat sigui distinta del desig –cosa que suposaria la possibilitat d’actuar

desitjant quelcom perquè ho volem, sense tenir en compte les conseqüències plaents que

puguem tenir- s’explica per l’hàbit, de manera que puguem voler a causa de l’hàbit allò que ja

no desitgem per si mateix, o que solament ho desitgem perquè ho volem. La qual cosa significa

que només el desig de quelcom plaent pot moure a actuar, de manera que fins la virtut s’haurà

d’associar al plaer. En definitiva, la configuració d’una conducta virtuosa sols serà possible

quan hi hagi una associació entre deure i plaer, i entre acció indeguda i dolor. Aquesta és, en

definitiva, la prova del principi d’utilitat. Però, tal com dèiem, hi ha alguna cosa més.

Mill uneix la recerca de la felicitat individual a la de la felicitat social, i això partint de dos

pressupòsits: que les relacions humanes no serien possibles si no es tinguessin en compte els

interessos de tots, la qual cosa, al seu torn, fa possible la societat entre iguals. I que tot això

conforma, a més a més, un costum o tendència a considerar els interessos dels altres com a

propis. Mill ho expressa clarament:”En un estat de progrés de l’esperit humà es dóna un

constant d’unitat amb tota la resta, sentiment que, quan és perfecte, farà que mai no es pensi

en, ni es desitgi, cap condició que beneficiï un individu particularment, si no hi són inclosos els

beneficis dels altres”. En última instància, el principi d’utilitat només tindrà sentit en un estat

de progrés de la humanitat.

Aquests problemes sobre la sanció última del principi d’utilitat introdueixen, al seu torn, la

qüestió de la relació entre la felicitat per al major nombre i la justícia com a obligació, com a

deure moral. El problema és si els éssers humans actuen per deure o perquè desitgen la

felicitat; més exactament, si l’acció correcta des del punt de vista moral és l’acció justa o l’útil.

En principi, l’afirmació en el sentit que el fi de l’ésser humà és promocionar la felicitat sembla

contravenir la moral com a recerca de la virtut. Tot i així, per a Mill, la confrontació entre

felicitat i justícia no és tal. El que defensa és que el principi d’utilitat implica la igualtat de

drets, la idea de justícia. Com a element il•lustratiu del seu punt de vista respecte a aquest

problema, n’hi ha prou de citar la seva crítica a Kant. La concepció kantiana que l’ésser humà

és fi de si mateix i que s’ha de fer digne de la felicitat, en comptes de tenir a aquesta com a un

fi que el desvinculés del deure, considera l’acció moral coma condició de possibilitat de la

felicitat. Per a Mill el que hi ha en Kant, però, és una acceptació tàcita del principi d’utilitat, ja

que considera que en la primera formulació de l’imperatiu kantià: “Obra de tal manera que la

regla d’acord amb la qual actues pugui ser adoptada com a llei de tots els éssers racionals”, hi

hauria, virtualment, un reconeixement de l’interès col•lectiu de la humanitat. De manera que

l’imperatiu només cobraria sentit quan es té en compte el benefici que podria tenir la norma

per als interessos col•lectius dels éssers racionals. El que interessa és mostrar que, en última

instància, la felicitat no s’oposa a la justícia, el que ocorre és que l’aplicació de la idea de

justícia restringeix la universalitat de la norma i se subordina, en definitiva, a la idea de

conveniència social. El següent text de Mill il•lustra el que diem: “Tota la història de les

millores socials ha consistit en una sèrie de transicions per mitjà de les quals un costum o

institució rere l’altre ha arribat a assolir el rang d’una injustícia o tirania generalment

repudiada. Així ha ocorregut amb la distinció entre esclaus i homes lliures, nobles i serfs,

patricis i plebeus. I sens dubte ocorrerà, i en part ja està ocorrent, amb les aristocràcies de

color, raça i sexe”.

La seva defensa i precisions del principi d’utilitat han anat mostrant com el problema de la

felicitat està relacionat amb altres moltes qüestions: l’educació, el progrés, el desig, la justícia,

la sociabilitat, els interessos col•lectius, etc. La vinculació del principi de felicitat amb totes

aquestes ve a mostrar com hi ha implícita en Mill una idea d’allò que l’ésser humà ha de ser,

com es troba en ell una determinada concepció de l’home. De manera que l’atenció s’anirà

centrant cada vegada més a investigar com és la realització d’un ésser humà, un ésser humà

que sigui, sobretot, ell mateix. Aquest és el seu objectiu fonamental. Tot i que, per

descomptat, Mill defensarà que aquest ésser humà sigui feliç.

Individualitat

L’afirmació que el fi de l’ésser humà és la felicitat i que, per consegüent, aquesta és el criteri de

l’acció correcta o incorrecta, ha quedat matisada amb altres afirmacions que donen compte de

la complexitat del problema. Una d’aquestes ha estat la necessitat de definir l’ésser humà i, en

fer-ho, Mill introdueix diferents característiques que formaven les bases del programa

il•lustrat. L’espècie humana és una espècie que progressa i aquest progrés és en determinats

moments el que porta a planejar la qüestió de la felicitat per a la majoria, com un fi desitjable i

possible. “Considero la utilitat com la suprema apel•lació en les qüestions ètiques; però la

utilitat en el seu més ampli sentit, fundada en els interessos permanents de l’home com a

ésser progressiu.”

El principi d’individualitat de Mill és el que farà teòricament possible el diferent significat que

la seva concepció utilitarista té enfront de la clàssica postura dels seus antecessors com J.

Bentham. La noció d’individualitat es presenta com una noció purament formal: “El lliure

desenvolupament de la individualitat”, o, per dir-ho en paraules de Humboldt, que Mill fa

seves: “El fi de l’ésser humà (...) és el desenvolupament més elevat i harmònic de les seves

facultats en un conjunt complet i consistent”.

La característica de Mill rau en el fet que recalca la necessitat per als homes d’arribar a ser

quelcom per ells mateixos, però no es pronuncia taxativament ser concebut com a individu i

això significa que ha de ser quelcom en si mateix, quelcom irreductible i indivisible. Quan

assenyala un contingut, fa referència a l’autodesenvolupament, i seran les capacitats d’un

mateix les que aniran indicant-ne la direcció.

La individualitat es presentarà com un baluard contra la tradició. Però, també, com a expressió

de les cotes de modernitat assolides. És, en definitiva, un test enfront dels abusos que el nou

dret de les majories pugui implicar. Així afirmava Mill: “És desitjable que en les coses que no

concerneixen primàriament als altres sigui afirmada la individualitat. On la regla de conducta

no és el mateix caràcter de la persona, sinó les tradicions o els costums dels altres, falta un

dels principals elements de la felicitat humana, i el més important, sens dubte, de progrés

individual i social”. La indicació que la individualitat és un dels elements del benestar, tal com

indica el títol del capítol, es veu enormement ampliada al llarg d’aquest. No solament serà un

dels elements, sinó el més important per al progrés. Dit altrament, una societat moderna, la

societat racionalitzada, no podrà consolidar-se mentre no hi hagi garanties per als éssers

humans d’arribar a ser individus., d’arribar a ser ells mateixos. El lliure desenvolupament de la

individualitat és condició necessària per a aconseguir la felicitat, però també per a aconseguir

la modernitat o els ideals il•lustrats. El problema està en les dificultats que presenta la mateixa

societat –com a racionalitat pràctica instituïda en poder de la majoria- per al complet

desenvolupament individual. Per a Mill, una societat que no permeti o no faci possible “el

desenvolupament elevat i harmoniós de les capacitats de cadascú” no mereix el nom de

moderna i marcaria també un seriós límit al progrés social.

El seu principi d’individualitat, establert com a principi final i normatiu, va omplint-se de

contingut al llarg de la discussió sobre les seves possibilitats. I, en fer-ho, fixarà el significat, no

sols en l’autodesenvolupament, en les capacitats de cadascú, sinó que també té altres sentits

com ara la peculiaritat, l’originalitat. Això no obstant, i malgrat les diferents accepcions que hi

podem trobar, el que és més important d’aquest és que proporciona a Mill un fonament per a

legitimar els límits del poder de la societat.

Ara bé, al seu torn, la fixació del principi d’individualitat com a límit del poder instituït i de la

societat cobra ple sentit quan s’articula amb la llibertat. Diu Mill: “Les facultats humanes de

percepció, judici, discerniment, activitat mental i fins preferència moral només s’exerciten

quan es fa una elecció”. I afegeix: “El qui fa una cosa qualsevol perquè aquest és el costum, no

fa cap elecció”. Tot això significa que la capacitat d’elecció és condició de possibilitat del

desenvolupament de la individualitat i que, aquesta capacitat d’elecció, implica innovar, no

seguir el costum. Les pròpies opinions han de provenir, segons Mill, del propi discerniment; de

la mateixa manera, “els motius d’un acte” han de provenir d’un mateix. L’”escollir per si

mateix” implicarà decisió i autocontrol. En definitiva, l’home és fi en si mateix, i aquest ser si

mateix implica una creació constant: “La naturalesa humana no és una màquina sinó un arbre

que necessita créixer i desenvolupar-se segons les tendències de les seves forces interiors”.

Però, tal com ja s’ha dit, la peculiaritat o originalitat no és l’únic significat que podem donar a

la noció d’individualitat de Mill. Hi ha d’altres significats que fins i tot precisen millor la seva

concepció. Per a Mill, l’experiència i l’aprenentatge són reinterpretats per cada individualitat

de forma pròpia; la seva originalitat consisteix precisament en aquesta reinterpretació i

elaboració, des de si, no en la innovació partint de zero. L’”elecció” esdevé el punt delimitador

entre una conducta que segueix els costums i s’adapta a aquests, i una altra que els fa propis

des de la seva peculiaritat. Fins a tal punt això és així que serà l’elecció la que farà possible

l’exercici de facultats com la percepció, el judici i “fins la preferència moral”, dirà Mill, per a qui

tant les raons sobre una opinió com els motius d’un acte cobraran sentit quan intervé l’elecció

individual. El valor primordial de l’ésser humà és ser si mateix i només pot ser si mateix si escull

el pla de la seva vida. De manera que el control de la seva pròpia decisió i l’autodomini per a

mantenir-la constituiran el seu valor propi. L’intent de Mill de “fondre racionalisme i

romanticisme” es mostra clarament quan reivindica com quelcom propi tant la intel•ligència

com els desigs i els impulsos, tot considerant que tots dos formen part de la perfecció de

l’ésser humà.

Tota aquesta transformació, des del principi de la major felicitat a la defensa de les

característiques peculiars i pròpies –“les tendències de les seves forces interiors”- va introduint

la individualitat com a fi. Individualitat, no ja felicitat, n’és el fi; mentre que la llibertat serà el

medi o, més bé, la condició de possibilitat que es desenvolupi la individualitat, que

s’aconsegueixi que l’home sigui fi en si mateix. Aquesta transformació donarà lloc al fet que

també sigui la llibertat, i no la utilitat, el principi que governi les relacions individu-societat.

Llibertat

La tesi de l’utilitarisme –la defensa de la major felicitat per al major nombre- va donant lloc a

una sèrie de problemes el discerniment dels quals situa la qüestió de la felicitat en tota la seva

complexitat, i, com a conseqüència, es va presentant la llibertat com a condició de possibilitat

perquè es desenvolupi la individualitat. D’aquesta manera, el principi d’utilitat passarà a un

segon pla i serà la llibertat el principi que governi les relacions entre l’individu i la societat.

L’assaig “Sobre la llibertat” exposa aquest canvi en la mateixa obra de Mill, sent alhora un

exemple que, en la Modernitat, la llibertat és un ideal polític i social conscient. Fins a tal punt

això és així que Mill no dubta a considerar “com la qüestió vital de l’avenir” la discussió sobre

la llibertat social o civil, en concret, “la naturalesa i els límits del poder que pot exercir

legítimament la societat sobre l’individu”.

L’obra és un al•legat en favor de la dissidència, necessari, considera Mill, en una època en què

el poder s’exerceix més com a tirania social –“tirania de la majoria”, l’anomena- que com a

opressió política. La tirania de la societat és força més subtil en el seu exercici que la del poder

polític en sentit estricte, perquè “penetra molt més en els detalls de la vida i arriba a

encadenar l’ànima”.

Mill és conscient d’una de les característiques de les modernes societats, que la vida

quotidiana resta a l’arbitri de les regles que imposa l’opinió e la majoria, regles que

impedeixen el lliure desenvolupament de la peculiaritat individual. La lluita contra aquest

despotisme ha de ser tan prioritària ara, pensa Mill, com històricament ho ha estat la lluita

contra el despotisme polític.

La qüestió de la llibertat civil o social s’aborda, doncs, en termes e la contraposició voluntat

general-voluntat individual, però fent un gir a allò que havia estat el plantejament polític

d’aquesta dicotomia. Ara seria la contraposició entre el públic i el privat. Conseqüentment,

l’anàlisi de la llibertat es farà no tant com la recerca d’un límit del poder polític, sinó com la

recerca d’”un límit a la intervenció de l’opinió col•lectiva”, límit que trobarà en la

“independència individual”.

Un dels problemes serà concretar en què consisteix aquesta independència individual. Mill ho

farà, per una banda, mantenint tesis que defensen la llibertat individual i, per altra, amb la

discussió de situacions en les quals es planteja el conflicte entre aquests límits, entre voluntat

particular i voluntat universal; entre l’àmbit del públic i del privat. Aquesta casuística presenta

al llarg de les pàgines de “Sobre la llibertat” que, no en tots els casos, hi ha una defensa a

ultrança de l’àmbit del privat i de l’individual, com podria semblar, i fins i tot s’hi fa notar un

paper intervencionista dels poders públics. Tanmateix, la defensa de la llibertat coma límit de

la intervenció és un principi que es manté i li serveix a Mill per arribar a definir l’àmbit del

privat.

La sobirania de l’individu sobre si mateix és el límit del control social. Només tindrà

responsabilitats davant la societat en aquella part de la seva conducta que es refereix als

altres, “pel que fa a ell, la seva independència és, de dret, absoluta. Sobre si mateix, sobre el

seu propi cos i esperit, l’individu és sobirà”. Dèiem que aquest és un dels ideals conscients de

la modernitat perquè, efectivament, només en el procés de racionalització que la modernitat

representa es dóna la defensa dels drets individuals i, amb ells, la defensa d’un àmbit íntim i de

relacions personals, de privacitat. Àmbit en el qual el control no es podria exercir. Això és el

que Mill tractarà de defensar.

Ara bé, la concepció de la llibertat així expressada es refereix més “al fi negatiu de prevenir la

interferència dels altres”, que a l’origen d’aquest control, o a la legitimitat d’aquest. Ambdós

significats de la llibertat es donen en Mill. Tal com s’ha vist, Mill entenia la llibertat com

autonomia: que el control, en definitiva partís d’un mateix: mentre que, ara, l’entén com la

prevenció de la interferència dels altres. Aquests dos significats constitueixen dos models de

llibertat en el món modern, i han estat qualificats com “llibertat positiva” quan es refereix a

l’origen de la llibertat i a la qüestió de la seva legitimitat, i “llibertat negativa” quan s’expressa

la idea de la no interferència i es destaca la llibertat com la no intervenció dels altres en la

pròpia activitat. La distinció conceptual entre llibertat negativa i llibertat positiva ens permet

comprendre més exactament la complexitat de la idea de llibertat en Mill, com també donar

compte de les relacions entre llibertat i individualitat en la seva obra.

En parlar de la individualitat destacàvem com, en Mill, era fonamental la idea que l’home és fi

de si mateix, que l’autodesenvolupament, l’autorealització són inseparables de la seva idea de

la individualitat. En unir la seva concepció de la individualitat com a autorealització a la de

llibertat, en el sentit de llibertat positiva, entendrà la llibertat com autonomia individual, com

desig de governar-se a si mateix. La llibertat positiva –l’origen i la legitimitat del control- queda

precisada com a autonomia bé sigui en un sentit restringit, l’autonomia individual sensu

estricto o, en un sentit ampli, segons la major o menor participació en el procés que ha de

controlar la meva vida. Control en el qual, per descomptat, hi intervé la representació política

parlamentària o altres tipus de participació. L’origen i la legitimitat del control estarà en la

pròpia individualitat i es jutjarà segons la major o menor intervenció o participació en aquest.

Aquesta idea uneix la qüestió de defensa de les peculiaritats pròpies a la de control, per

exemple, de la representació política. En tot cas, però, el que està destacant és una

determinada idea de la llibertat, l’anomenada llibertat positiva.

Ara bé, junt amb aquesta concepció de la llibertat, que expressa el desig de governar-se a si

mateix, pugui aquest realitzar-se en major o menor mesura, l’altre sentit de llibertat que

trobem en Mill es refereix al desig d’un àmbit d’acció, de no intervenció dels altres en el meu

àmbit d’acció i, consegüentment, als límits que ha de tenir el poder, qualsevol que sigui

l’origen de l’esmentat poder. Tal com diu I. Berlin. “La resposta a la pregunta “qui em governa”

és lògicament diferent a la de la pregunta “en quina mesura intervé en mi el govern”. La

concepció fonamental de la llibertat que va constituint-se com a clau per poder establir el límit

a la racionalitat constituïda, el límit a l’entramat social i polític, es troba en la concepció

negativa de la, ja que posa l’accent en l’aspecte de la no intervenció, de la no interferència.

Amb la qual cosa es subratlla de la llibertat el sentit d’”estar lliure de” i es presenta com a “fi

negatiu” en prevenir la interferència dels altres. El capítol “Dels límits de l’autoritat de la

societat sobre l’individu” és un clar exemple de com en Mill hi ha el desig d’un grau màxim de

no interferència que pugui ser compatible amb un mínim d’exigència de vida social i política.

El text de Mill que millor expressa la idea de llibertat com a no interferència dels altres en la

meva pròpia actuació, en el meu àmbit d’acció, i que, en conseqüència associa llibertat a

llibertat individual és el següent text de la Introducció a “Sobre la llibertat”, que fa així:

“L’objecte d’aquest assaig és afirmar un senzill principi destinat a regir absolutament les

relacions de la societat amb l’individu en allò que tingui de compulsió i control, ja siguin els

mitjans emprats, la força física en forma de penalitats legals o la coacció moral de l’opinió

pública. Aquest principi consisteix a afirmar que l’única finalitat per la qual és justificable que

la humanitat, individualment o col•lectivament, s’interposa en la llibertat d’acció d’un

qualsevol dels seus membres, és la pròpia protecció. Que l’única finalitat per la qual el poder

pot, amb ple dret, ser exercit sobre un membre d’una comunitat contra la seva voluntat, és

evitar que perjudiqui els altres. El seu propi bé, físic o moral, no és justificació suficient. Ningú

no pot sr obligat justificadament a realitzar, o no realitzar, determinats actes, perquè això seria

millor per a ell, perquè el faria feliç, perquè en opinió dels altres fer-ho seria més encertat o

més just. Aquestes són bones raons per a discutir, raonar i persuadir-lo, però no per a obligar-

lo o causar-li algun perjudici si obra e manera diferent. Per justificar-ho, caldria pensar que la

conducta de la qual es tracta de dissuadir-lo produïa un perjudici d altri. L’única part de la

conducta de cadascú per la qual ell és responsable davant la societat és la que es refereix als

altres. Quant a allò que merament li concerneix, la seva independència és, de dret, absoluta.

“Sobre si mateix, sobre el seu propi cos i esperit, l’individu és sobirà”.

L’intent de Mill en establir els límits de la interferència del poder és posar de manifest que no

només es tracta dels límits del poder polític, legal-penal, sinó també del domini que l’opinió

pública pot exercir, domini que pugui arribar a ser moralment perjudicial per a l’individu,

sobretot si el seu ser mateix és tan característic que es contraposa a les normes socials

imperants. L’aspecte d’elitisme que aquesta presa de postura implica és coherent amb la

defensa que Mill fa en tot moment de la peculiaritat, de l’excentricitat i, fins i tot, de la

dissidència: “El major perill del nostre temps es mostra bé en l’escàs nombre de persones que

decideixen de ser excèntriques”. Però, en tot cas, el mateix plantejament elitista –solament

unes poques persones tenen aquestes característiques personals- no és excloent, ja que la

seva intenció era que hi hagués una societat i una educació tals que es pogués exercir la

peculiaritat individual en el major nombre de persones possibles. La pressió moral de l’opinió

pública és per a Mill una interferència en el desenvolupament i les relacions personals, en la

privacitat, tan funesta com pugui ser-ho la intervenció política. Per això cal fixar-ne els límits.

L’interessant de l’aportació de Mill està en el fet que fixa el límit de l’àmbit propi d’acció

individual en “la mateixa protecció” de la societat. Perquè el fi ha de ser “evitar que perjudiqui

els altres i no, com és la major part de les vegades la pressió moral, intervenir en com i què és

el que ha de fer un individu respecte a si mateix. Per tant, la qüestió de la interferència s’haurà

d’ocórrer, amb la pretensió que l’individu actuï segons la moral imperant amb l’argument que

és pel seu propi bé, per la seva pròpia felicitat. En precisar d’aquesta manera el fi de la

interferència, Mill pot situar els àmbits de l’acció personal molt més àmpliament i amb majors

possibilitats de defensar l’autorealització i l’autonomia en l’acció individual. Perquè, si el que

cal evitar és el perjudici als altres, i només en aquest cas és legítim intervenir legalment, o

moralment, sobre l’individu, tot el que es refereixi a un mateix –“o al seu propi cos i esperit”-

restarà fora de la intervenció dels altres. Amb la qual cosa, únicament el que fa referència als

altres en la conducta personal escapa a un control últim per part de l’individu, però, en canvi,

es podrà definir amb més exactitud la seva privacitat, aquest àmbit en què “l’individu és

sobirà”.

Ara bé, hi ha una precisió que marca els límits d’aplicació de la postura defensada per Mill, i és

la seva consideració que per individu sobirà cal entendre “els éssers humans en plena

maduresa dels seus actes”, que, a més siguin membres d’una societat desenvolupada.

Maduresa individual i social és el requisit per a poder aplicar el principi. Mill manté un cert

etnocentrisme en considerar que l’exercici de tal principi és un dels èxits de les societats

desenvolupades. Però, a més a més, perquè això mateix el justifica per a defensar que el

despotisme que es pugui exercir amb les societats subdesenvolupades –els bàrbars- quan el fi

sigui el seu millorament. És a dir, el que no era justificatiu de la intervenció e la societat en

l’individu madur i desenvolupat de la nostra societat ho és de la interferència en altres

societats que no tinguin el nostre grau de desenvolupament. En aquest cas, sí que considera

que seria un argument justificatiu per a la intervenció en una altra societat, que va en el seu

propi benefici, en el seu propi millorament.

Aquesta ambigua posició de Mill, que es mou entre el paternalisme i el colonialisme, es

fonamenta en el seu convenciment que la llibertat cobra sentit en una societat caracteritzada

per la comunicació lliure, per la lliure discussió, per mitjà de la qual s’aconsegueix la persuasió

o la convicció dels seus membres. No cal dir que es podria objectar a Mill que malament es pot

entendre aleshores que el despotisme pogués aconseguir unes característiques tals, encara

que fos com a fi remot de convivència a través de la lliure discussió de forma imposada i no per

desenvolupament i maduresa pròpia. El mateix Mill sembla adonar-se’n quan més endavant

precisarà que “l’esperit de progrés no és sempre un esperit de llibertat”. La lluita contra el

despotisme del costum sembla condicionar una altra forma de despotisme, el del progrés. Tot i

que Mill hi afegirà que, en tot cas el principi que caracteritza aquest, encara que pugui aliar-se

amb els enemics del progrés, és la llibertat.

Però la qüestió de l’elitisme, tant individual com social de Mill, no és la qüestió més destacada.

El que importa és l’afirmació que només una societat de lliure comunicació és una societat en

què es pugui parlar de la llibertat com a principi. Solament en aquest cas té la llibertat

aplicació. Cosa que equival a dir que la mateixa modernitat és el que la fa possible. El dret a la

particularitat, la llibertat negativa de l’individu ha arribat a ser una realitat institucional en el

món modern. Món, en el qual cadascú és “el guardià natural de la seva pròpia salut, sigui física

o mental o espiritual”. Món en el qual s’ha delimitat entre la societat i l’esfera d’acció

individual distinta d’aquella, i que cobra una autonomia pròpia com a esfera privada. Definir-

la, precisar-la i defensar-la seran els seus objectius.

En precisar l’esfera d’acció individual, Mill marcarà la distinció entre la societat i l’individu per

a deixar clar que en les qüestions que precisarà com a pròpies d’aquesta esfera l’interès de la

societat és només indirecte. La “raó de la llibertat humana” comprendrà: en primer lloc, la

llibertat de consciència, de pensament i d’expressió; en segon lloc, llibertat de gustos,

autonomia per a elegir i planificar els nostres fins i per a obrar i, en tercer lloc, llibertat

d’associació. Per a Mill, una societat lliure haurà de garantir i defensar aquestes llibertats. Per

tant, la participació en l’àmbit polític no és suficient per a garantir una societat lliure. I per a

Mill és evident que sols una societat que defensa aquests principis serà al seu torn una societat

feliç. Mill s’oposa a tota tradició de pensament polític i filosofia social que ha considerat que

l’Estat havia d’exercir el seu poder tant per inculcar qüestions de perfecció individual com de

perfecció social, i es manifesta en contra dels sociòlegs que, com A. Comte, defensen que

s’exerceixi “un despotisme de la societat sobre els individus”.Com que aquest despotisme

pretén ser més moral que legal i com que, a més a més, el poder “no declina sinó que creix”,

s’haurà de bastir una nova convicció moral. Convicció que es basarà, com ja s’ha dit, en una

especial articulació de les idees de llibertat i individualitat que es constituirà en condició

mateixa del progrés de la societat: “’única font de millores, infal•lible i permanent, és la

llibertat, ja que, gràcies a aquesta, hi ha tants centres independents de millorament com

individus”.

ITINERARI “SOBRE LA LLIBERTAT”

Capítol 1. Introducció.

Mill mostra els seus objectius i, ja d’entrada, adverteix:

- El llibre no tracta sobre el lliure albir, sinó sobre la llibertat social o civil (és a dir, la naturalesa

i límits del poder, que pot ser exercit legítimament per la societat sobre l’individu.

- La història cal visualitzar-la segons l’eix següent: La lluita entre la llibertat i l’autoritat.

- La voluntat del poble significa, en realitat, la voluntat de la part més nombrosa i activa del

poble, de la majoria, o d’aquells qui aconsegueixen fer-se acceptar com a tal majoria.

El poble pot desitjar oprimir una part de si mateix.

Per tant, és important aconseguir una limitació del poder del govern sobre els individus.

(Tirania de la majoria)

On col•locar aquest límit?

- Objectiu del llibre:

Proclamar un principi sobre la llibertat dels individus.

La societat només té el dret d’imposar o de coaccionar si està en joc la seva pròpia defensa,

però no pot anar més enllà.

L’individu és sobirà sobre si mateix, el seu propi cos i el seu esperit.

Capítol 2. De la llibertat de pensament i de discussió.

Abunda a bastament sobre la religió, les creences religioses i les persecucions que s’han donat

en aquest terreny al llarg de la història.

- Necessitat de la llibertat d’opinió i d’expressió per al benestar intel•lectual i material de

l’espècie humana.

Capítol 3. De la individualitat com un dels elements del benestar.

- No podem pretendre que les accions hagin de ser tan lliures com les opinions.

- Límit: no perjudicar els altres.

- Per tant, és desitjable que, en els assumptes que no concerneixen primàriament als altres,

sigui afirmada la individualitat.

Dificultat: Com ho apreciem això?

• Discussió sobre la definició d’”espontaneïtat”. Originalitat o fruit del costum?

• Individualitat: permetre el desenvolupament de la persona.

• Consideracions sobre la personalitat del “geni”: necessita una atmosfera de llibertat.

Capítol 4. Dels límits de l’autoritat de la societat sobre l’individu.

- On comença l’autoritat de la societat?

- On és el límit de la sobirania de l’individu sobre si mateix?

- La individualitat ha de governar aquella part de la vida que interessa principalment l’individu,

i la societat la part que interessa principalment la societat (Concrecions al respecte).

Capítol 5. Aplicacions.

Tal com diu el títol: com aplicar aquests criteris? En quins àmbits?

- El comerç

- La venda de drogues.

- Cal restringir llibertats per tal de prevenir la criminalitat?

- Els poders de la Policia.

- Igualtat de drets entre homes i dones.

- Sobre el que l’Estat ha d’ensenyar (sistema educatiu)

- Sobre la selecció dels funcionaris de l’administració.

Conclusió: El valor d’un Estat, a la llarga, és el valor dels individus (el tot és la suma de les

parts) que el componen. Un Estat que empetiteix els individus, amb la finalitat que siguin

dòcils i instruments seus, acabarà per no servir de res, perquè li mancarà el poder vital dels

seus components.

ACTIVITATS

Paràgrafs 1- 4.

1.Quins principis generals estableix Mill per delimitar l’esfera social de la individual? ¿Quins

serien els drets de l’individu respecte de la societat.

Paràgrafs 4-5.

2.Mill defensa rotundament que només cada individu està autoritzat a considerar el que més li

convingui per al seu propi benefici. Sobre si mateix és ell el que més sap. A l’esfera de

l’individual pertany el privat de cada persona i únicament caldrà observar les regles generals

en la conducta d’uns respecte als altres. ¿Significa aquesta forma d’individualisme de Mill una

forma egoista? ¿En quins termes s’hauria de situar, segons Mill, la relació “bé individual” – “bé

aliè”?

3.Mill destaca el paper que té l’educació en la formació de les virtuts tant personals com

socials. L’educació com a formació va ser una proposta del programa de la Il•lustració que el

positivisme i l’utilitarisme desenvoluparen. A propòsit d’això, destaca les repercussions que

pot tenir l’educació en la formació de l’individu autònom i discuteix si, com a conseqüència

d’aquella vinculació entre educació i autonomia individual, quedarien fora de la proposta de

Mill els individus que haguessin tingut aquella formació.

4.En la següent afirmació de Mill hi ha una diferència entre l’acció regulada per normes que

obeeixen a les lleis generals i l’acció individual espontània: “En la conducta d’uns éssers

humans respecte d’altres és necessària l’observació de regles generals, a fi que cadascú sàpiga

el que ha d’esperar: però pel que fa pròpiament a cada persona, la seva espontaneïtat

individual té dret a exercir-se lliurement”. Hi ha una diferència entre l’acció regulada per

normes que obeeixen a lleis generals i l’acció individual. ¿Quina diferència hi haurà entre

seguir regles generals i exercir-se lliurement? Discuteix fins a quin punt seguir regles generals

és contradictori amb una activitat lliure per part de l’individu.

5.L’afirmació en el sentit que hi ha la necessitat de seguir regles generals en la conducta d’uns

éssers respecte d’altres, ¿creus que és solament qüestió d’expectatives socials o es refereix a

algun aspecte moral? Kant va afirmar que la voluntat lliure és la capacitat de donar-se a si

mateix lleis d’actuació. ¿Et sembla el mateix que l’afirmació de Mill? ¿En què es diferencien

totes dues postures?

Paràgrafs 5 - 6.

6.Mill fa una minuciosa descripció del comportament a què tenim dret en l’exercici de la

nostra llibertat, pel que fa a la qüestió de no relacionar-nos amb aquelles persones que per

diversos motius mereixin una opinió desfavorable per la nostra part. En fer aquesta descripció,

argumenta en favor de la postura que defensa. ¿Quina és aquella postura i quines raons dóna

en favor d’aquesta?

7. A propòsit de la descripció dels efectes pels quals, segons ell, s’ha de considerar “non grata”

una persona, estableix una jerarquia de qualitats. ¿Quins valors està defensant?

8.Segons Mill, ¿quin tractament cal donar als actes d’una persona que es refereixen al seu

propi bé, però que no afecten les seves relacions amb els altres? ¿Quin tractament demanen

els actes perjudicials per als altres? Mill fa una distinció entre “deures envers un mateix” i

“deures socialment obligatoris”. ¿En què fonamenta la línia divisòria entre tots dos?

Paràgrafs 7 – 10.

9.¿Quina és la distinció entre descrèdit i reprovació moral que fa Mill? ¿Quin paper dóna al

càstig en aquestes dues qüestions?

10.Totes les distincions anteriors serveixen a Mill per mirar d’establir la irreductibilitat al social

de l’esfera del privat. Dos nous problemes necessiten un aclariment respecte a les possibilitats

d’arribar a delimitar totes dues esferes. Per una banda, les repercussions que tenen per als

altres els perjudicis que un es pot fer a ell mateix: “cap persona no és un ésser completament

aïllat”. D’altra banda, l’obligació que contrau la societat d’ajudar aquells membres seus que ho

necessitin, fins i tot reprimint-los i impedint-los experiències noves i originals que, encara que

restringeixin la individualitat, no són útils per a ningú. ¿Quins contraarguments dóna Mill

quant a les postures indicades? ¿Quina és la postura que defensa?


11.L’”obligació precisa i determinada”, “el compliment del deure” o “el perjudici o riscs

definits”, són elements d’una conducta que faran que entri en el camp de la llei i la moralitat.

¿Com establir el camp de la llibertat?

12.La llibertat humana és el més gran bé i, per tant, compensa un dany contingent. A propòsit

d’això, podríem considerar quines paradoxes es derivarien d’algú que “lliurement” elegís

l’esclavitud?

- Mill critica la societat per la falta que suposa exercitar els mitjans que té al seu abast per a

“elevar els seus membres més dèbils al nivell ordinari d’una conducta racional, sinó esperar

que facin quelcom irracional i castigar-los aleshores moralment o legalment per això”. Això

significa que “obrar amb vista a una consideració racional de motius llunyans” és la forma de

conducta que tota societat desenvolupada hauria de fomentar entre els seus membres.

¿Quines fórmules caldria fer servir, segons Mill? ¿Quines repudiaria?

Paràgrafs 12 -14

13.Mill fa una crítica radical de l’”opinió pública”. ¿En quins termes estableix l’esmentada

crítica? ¿Quin tipus de legitimitat s’abroga el públic? ¿Què és allò que s’està emmascarant amb

aquella pretesa legitimitat?

14.La contraposició entre “tirania de l’opinió pública” i “llibertats legítimes de l’individu” pot

arribar a tenir molts diferents matisos. Reflexiona sobre si aquesta contraposició s’ha superat

històricament o si creus que en l’actualitat és més o menys acusada que la que Mill presenta

del seu temps per mitjà d’alguns exemples.

Paràgrafs 14 -18.

15.Els exemples amb què Mill ha il•lustrat la contraposició entre “opinió pública” i “llibertat

individual” fan referència a la intolerància religiosa. Explicita l’argument que creus que

considera concloent contra els qui mantenen la l’esmentada postura intolerant fonamentant-

se en el fet que són ells els qui estan en possessió de la veritat.


16.En la seva descripció sobre “intromissions en la llibertat”, Mill hi posa dos exemples: la

prohibició per part dels puritans en nom de raons morals i religioses en el sentit que es

permeten diversions públiques, i la intromissió d’una majoria d’opinió pública en la forma en

què els individus obtenen i gasten els diners. La primera qüestió és criticada per Mill

fonamentalment perquè la seva acceptació significaria l’acceptació d’un Estat religiós en lloc

d’un Estat de dret. Explica les diferències que hi ha entre ambdós tipus d’Estat.

17.L’autonomia del dret i la seva racionalització com a conseqüència de la separació entre

l’esfera del moral i del legal constitueix una de les característiques de la modernitat. ¿Quines

conseqüències té aquella autonomia per a la llibertat individual?

18. L’altre exemple que Mill posa sobre les exigències des d’una postura “socialista” i sindical

d’igualtat salarial és refutada per Mill. ¿Quin argument hi fa servir?

Paràgrafs 20 - 21.

19. La discussió sobre la llei que prohibeix les begudes alcohòliques posa de manifest la

contraposició entre drets socials i drets de llibertat. ¿Breument, digues quins són els

arguments donats pels defensors dels drets socials i explica la contraargumentació de Mill i la

seva defensa dels drets de llibertat. Aplica-ho a la discussió actual sobre les drogues.

20.La relació d’intervencions il•legítimes en la justa llibertat de l’individu dóna compte també

del descans dominical. ¿Quina postura pren Mill pel que fa a això? ¿Com estableix la forma de

regular tal descans sense que signifiqui pèrdua de llibertat individual? ¿Quines conseqüències

té la fonamentació religiosa d’aquest problema de regulació de l’esfera del públic i el privat?

Paràgraf 22.

21.La discussió sobre el fenomen religiós dels mormons dóna peu a Mill a presentar diversos

problemes: la intolerància religiosa, d’una banda, el problema de l’esclavitud de les dones, de

l’altra i, finalment, el problema del dret o no a imposar la pròpia forma de civilització. Quant al

primer d’aquells problemes, la qüestió de la tolerància religiosa, Mill ha fet palès al llarg de

l’article quina és la seva postura. Breument, indica les argumentacions que ha emprat.

22.Pel que fa a la segona qüestió, el problema de l’esclavitud de les dones, aquest sorgeix en

parlar de la pràctica mormònica de la poligàmia, pràctica que rebutja per constituir un

atemptat al principi de llibertat en accentuar la desigualtat entre la meitat de la població,

entre les dones i els homes. Què n’opines?

23. Obligar els altres a civilitzar-se. La tesi de Mill és clara: No estic segur que cap comunitat no

tingui dret a forçar una altra a ser civilitzada”. ¿Hi estàs d’acord? ¿Quins problemes es poden

plantejar a partir d’aquesta afirmació? (Per exemple, problema de la decadència de la

civilització, relativisme, etnocentrisme, dialèctica barbàrie-civilització, etc.).

"L'utilitarisme".

Cap. 3.: "Sobre la sanció última del principi d'utilitat".

Cap. 4: "De quina mena e proa és susceptible elprincipi d'utilitat".

CAPÍTOL III. "De la sanció última del principi d’utilitat"

32. En relació a qualsevol criteri moral, sovint es fan les següents preguntes: Quina és la seva

sanció? Quins són els motius per obeir-lo? O més concretament, ¿quina és la font de la seva

obligació? ¿d’on deriva la seva força obligatòria? Proporcionar la resposta a aquesta qüestió és

part essencial d’una filosofia moral, perquè encara que sovint assumeixi l’aspecte d’una

objecció a la moral utilitarista, com si tingués una aplicabilitat especial a les altres, sorgeix,

certament, en relació a tots els criteris. Sorgeix, en efecte, sempre que una persona és cridada

a adoptar un criteri, o a reduir la moralitat a una base sobre la qual no estigui acostumada a

recolzar-se. . Perquè la moral dels costums, la que s’ha consagrat amb l’educació i l’opinió, és

l’única que es presenta a la ment amb la sensació de ser obligatòria en ella mateixa; i quan es

demana a una persona que cregui que aquesta moral deriva la seva obligació d’algun principi

general al costat del qual el costum ja no irradia el mateix halo, una asserció així esdevé

paradoxal per ell; els presumptes corol•laris semblen tenir una força vinculant més gran que el

teorema original mateix; la superestructura sembla que s’aguanta millor sense allò que

representa que és el seu fonament, que no pas amb aquest. La persona es diu per ella mateixa,

jo sento que estic obligat a no robar o matar, trair o enganyar; per què estic obligat a

promoure la felicitat general, però ¿ Si la meva felicitat resideix en una cosa diferent, per què

no li puc donar tota la prioritat?

http://www.xtec.cat/~jortiz15/selemill.htm#“L’utilitarisme”

http://www.xtec.cat/~jortiz15/selemill.htm#Capítol_4._“DE_QUINA_MENA_DE_PROVA_ÉS_SUSCEPTIBLE_EL_PRINCIPI_D’UTILITAT”._

33. Si la interpretació de la naturalesa del sentit moral adoptada per la filosofia utilitarista és

correcta, aquesta dificultat es presentarà sempre fins que les influències que conformen el

caràcter moral hagin trobar en el principi el mateix suport que han trobat en algunes de les

seves conseqüències. Fins que amb la millora de l’educació el sentiment de la nostra unió amb

els nostres semblants no arreli (la qual cosa no es negarà que fou la intenció de Crist) tan

profundament en el nostre caràcter i en la nostra consciència, que és part de la nostra

naturalesa, com l’horror al crim està arrelat ordinàriament en joves ben criats. Mentrestant,

però, la dificultat no afecta particularment al principi d’utilitat, sinó que és inherent als intents

d’analitzar la moralitat i reduir-la a principis. La qual cosa, sempre sembla desposseir a

aquestes d’una part de la seva santedat, a menys que el principi es trobi ja en la ment investit

d’un caràcter tan sagrat com qualsevol de les seves aplicacions.

34. El principi d’utilitat posseeix totes les sancions que pertanyen a qualsevol altre sistema de

moral, o no n’hi ha cap raó perquè no les posseeixi. Aquestes sancions són internes o externes.

De les externes no cal parlar extensament. Són l’esperança del favor i el temor al desgrat dels

nostres semblants o del Legislador de l’Univres, a més a més de qualsevol simpatia o afecte

vers aquell, o d’amor i respecte vers Aquest, que ens inclinen a ver la seva voluntat

independentment de les conseqüències personals de la nostra conducta. Evidentment, no hi

ha cap raó perquè tots aquests motius no ens lliguin a la moral utilitària tan completa i tan

fortament com a qualsevol altra. Certament, tots els que es refereixen als postres semblants

estan segurs de fer-ho en proporció al total de la intel•ligència general perquè, hagi o no una

base d’obligació moral distinta de la felicitat, els homes desitgen la felicitat, i, per imperfecta

que sigui la seva pròpia conducta, volen i lloen que els altres observin vers ells mateixos la

mena de conducta per la qual creuen que es promou la felicitat.

35. Respecte a la motivació religiosa, si és cert que, com afirmen la majoria, els homes creuen

en la bondat de Déu, els qui pensen que l’essència del bé (i fins i tot l’únic criteri del bé) és la

tendència a afavorir la felicitat general, per força han de creure que justament és això el que

Déu aprova.

En conseqüència, resulta que la força de les recompenses i els càstigs externs, tant si són físics

com morals, i tant si procedeixen de déu com dels homes, juntament amb la devoció

desinteressada que admetem que té la naturalesa humana per l’un i pels altres, resulta doncs

que tot això pot servir per reforçar la moral utilitarista en proporció igual al grau de

reconeixement que rep; i com més intens sigui el reconeixement, més útils són a aquest

propòsit els instruments de l’educació i cultura

36. Això pel que fa a les sancions externes. Quant a la sanció interna del deure, és una i la

mateixa, sigui quin sigui el seu criteri: un sentiment de la nostra pròpia consciència, un dolor

més o menys intens aliè a la violació del deure, que sorgeix en les naturaleses amb educació

moral apropiada i, en els casos més seriosos, les fa retrocedir com davant una impossibilitat.

Aquest sentiment, quan és desinteressat i es vincula a la idea del deure pur, no a cap altra de

les seves formes particulars, o a qualsevol circumstància merament accessòria, constitueix

l’essència de la consciència. Tanmateix en aquest fenomen, complex com és en la realitat,

s’afegeixen al fet simple general tot d’associacions col•laterals derivades de la simpatia, de

l’amor (i encara més de la por), de totes les formes de sentiment religiós, dels records de la

infància i de la vida passada, de l’autoestima, del desig de ser estimat pels altres, i

ocasionalment fins i tot de l’autohumiliació. Aquesta extremada complicació és l’origen

d’aquest caràcter místic que s’atribueix a la idea d’obligació moral, degut a una tendència de la

ment humana, de la qual tenim molts altres exemples, i que indueix a la gent a creure que, per

una suposada llei misteriosa, la idea d’obligació moral es vincula únicament a aquells objectes

que en la nostra experiència actual apareixen excitant-la. Però la seva força vinculant

consisteix en aquell fet simple d’una certa quantitat de sentiment que s’ha de vèncer abans de

poder violar l’estàndard del bé, i que si així i tot violem aquest estàndard, probablement ens

assaltarà més endavant en forma de remordiment. Independentment de la teoria que

mantinguem sobre la naturalesa o l’origen de la consciència, això és el que la constitueix

essencialment

37. Per tant, si la última sanció de la moral és (a banda dels motius externs) un sentiment

subjectiu de la ment, no veig que la qüestió de quina sigui la sanció d’un criteri particular

representi un problema per aquells el criteri del qual és la utilitat.. Al igual que amb tots els

altres criteris poden respondre que la sanció estan en els sentiments conscients de la

humanitat. Sens dubte, la sanció no té eficàcia per obligar als que no posseeixen els

sentiments a que ella apel•la; però aquestes persones tampoc seran més obedients a un altre

principi moral distint de l’utilitarista. Per a ells, tota mena de moralitat es basa en les sancions

externes. Sigui com vulgui, l’experiència demostra que aquests sentiments existeixen, i aquest

és un fet real de la naturalesa humana, i un gran poder amb el qual podem influir sobre aquells

en qui han estat degudament inculcats. Mai no s’ha demostrat la raó de que no puguin

cultivar-se en connexió amb l’utilitarisme, amb tanta intensitat com amb qualsevol altre

sistema moral.

38. Sóc conscient que existeix una disposició a creure que la persona que veu en l’obligació

moral un fet transcendent, una realitat objectiva pertanyent a la regió de les coses en si,

probablement l’obeirà més que el que la considera totalment subjectiva i sense altra seu que

la consciència. Però, sigui quina sigui l’opinió de la persona sobre aquesta qüestió de

l’ontologia, és el propi sentiment subjectiu el que dóna la força, i aquesta ha de mesurar-se pel

poder d’aquell. Ningú no creu amb més força en la realitat objectiva del deure que en la de

Déu; tanmateix, la creença en Déu, a banda de l’esperança d’un premi i un càstig efectius,

només actua sobre la conducta a causa del sentiment religiós subjectiu, i en proporció a ell. La

sanció, en la mesura que és desinteressada, sempre es troba en la mateixa ment, i per això una

moral transcendentalista ha de pensar que aquesta sanció no pot existir en la ment llevat que

creguem que té les seves arrels fora de la ment; i que si una persona és capaç de dir-se ella

mateixa que això que la restringeix i que denominem consciència és només un sentiment en la

meva ment, potser traurà la conclusió que si el sentiment cessa també cessa l’obligació, i que

si troba que el sentiment és inoportú, pot ignorar-lo i mirar de desempallegar-se’n. La realitat

és tan distinta, que tots els moralistes admeten i deploren la facilitat amb que, en general, pot

ser silenciada o ofegada la consciència. La qüestió ¿És necessari que obeeixi a la meva

consciència?, sovint se la plantegen les persones que mai no han sentit parlar del principi

d’utilitat, També la gent addicta a ell. Aquells el sentiment de la consciència dels quals és tan

feble com per permetre’ls formular-se aquesta pregunta, no obeeixen a aquesta pregunta, per

bé que responguin afirmativament, i, si ho fan, no és per la seva creença en la teoria

transcendent, sinó a causa de les sancions externes.

39. No és necessari, per al nostre propòsit, decidir si el sentiment del deure és innat o adquirit.

Si se suposa que és innat, es planteja la qüestió de quin és el seu objecte natural. perquè els

seguidors filosòfics d’aquesta teoria estan d’acord que la percepció intuïtiva es refereix només

als principis de la moralitat, no pas als detalls . Si ha d’haver res innat en aquesta matèria, no

veig per què no ha d’existir un sentiment innat relatiu als plaers i dolors dels altres. Si hi ha cap

principi moral que sigui intuïtivament obligatori, diria que ha de ser aquest. Aleshores, l’ètica

intuïcionista coincidiria amb la utilitarista i no hi hauria més disputes entre elles. Sigui com

vulgui, si bé els intuïcionistes creuen que hi ha d’altres obligacions morals intuïtives, de fet

creuen que aquesta n’és una. Efectivament, sostenen unànimement que una gran part de la

moralitat tracta sobre les consideracions degudes als interessos dels nostres semblants. Per

tant, si la creença en l’origen transcendent de l’obligació moral dóna alguna eficàcia addicional

a la sanció interna, em sembla que el principi utilitarista ja posseeix d’entrada aquest

avantatge.

40. Si d’altra banda, com crec, els sentiments morals no són innats, sinó adquirits, no per

aquesta raó són menys naturals. És natural en l’home parlar, raonar, construir ciutats i conrear

la terra, per bé que aquestes siguin facultats adquirides. Els sentiments no són, és cert, una

part de la nostra naturalesa, en el sentit de ser-hi presents d’una manera perceptible en tots

nosaltres. Per això, malauradament, és un fet admès per tots els qui creuen més

aferrissadament en el seu origen transcendent. Com les altres capacitats naturals ja

esmentades, la facultat moral, si no és una part de la nostra naturalesa, constitueix una

conseqüència d’ella. Com aquelles, és capaç fins a cert punt, de brollar espontàniament, i és

susceptible de ser conreada vers un alt grau de desenvolupament. Malauradament, amb un ús

suficient de les sancions externes i de la força de les primeres impressions, també és

susceptible de desenvolupament en qualsevol altra direcció: de manera que potser no hi ha

res, per més absurd o pervers que sigui, que per mitjà d’aquestes influències no es pugui fer

que actuï en la ment humana amb tota l’autoritat de la consciència. Posar en dubte que amb

els mateixos mitjans es pot donar la mateixa potència al principi d’utilitat, encara que no

tingués cap fonament en la naturalesa humana, seria girar l’esquena a l’experiència més

evident.

41. Però amb el progrés de la cultura intel•lectual, les associacions morals de creació

completament artificial sucumbeixen gradualment a la força dissolvent de l’anàlisi; i si el

sentiment del deure semblés igualment arbitrari en associar-se amb la utilitat, si no hagués en

la nostra naturalesa una part directora,una poderosa classe de sentiments, que harmonitzés

amb aquesta associació, que ens fes considerar-la congènita i ens inclinés no sols a fomentar-la

en els altres (per a la qual cosa tenim abundants motius d’interès), sinó a desenvolupar-la

també en nosaltres mateixos; si no hagués, en definitiva, una base natural de sentiments per a

la moralitat utilitarista, podria ocórrer més aviat que aquesta associació es dissolgués també,

encara que fos després d’haver estat implantada per l’educació.

42. Però la base d’aquest poderós sentiment natural existeix; i és aquesta la que, un cop

reconeguda la felicitat general com el criteri moral, constitueix la força de la moral utilitarista.

Aquest fonament ferm és el dels sentiments socials de la humanitat; el desig de la unió amb els

nostres semblants, que ja és un poderós principi de la naturalesa, i, afortunadament, un dels

que tendeixen a enfortir-se, fins i tot sense ser inculcat expressament, tan sols per la influència

dels progressos de la civilització. La condició social és així tan natural, tan necessària i tan

habitual per a l’home, que, excepte en circumstàncies inusuals, i per un esforç deliberació

d’abstracció, mai no pot pensar en si mateix sinó com a membre d’un cos; i aquesta associació

es va consolidant a mesura que la humanitat se separa de l’estat d’independència salvatge. Per

tant, qualsevol condició que sigui essencial a l’estat social, es converteix en una part cada cop

més inseparable de la concepció que tenen les persones de l’estat de coses en què ha nascut i

dels destins de l’ésser humà. Ara bé, la societat entre éssers humans, llevat de la relació entre

amo i esclau, és manifestament impossible sobre qualsevol altra base que no sigui la necessitat

de consultar els interessos de tots .

43. I atès que, en qualsevol estat de la civilització, cada persona, llevat del monarca absolut, té

els seus iguals, tothom està obligat a viure amb algú en aquests termes. Així, en totes les edats,

es realitza algun avenç vers un estat en que sigui impossible viure permanentment amb algú

d’una forma distinta. D’aquesta manera, les persones es fan cada cop més incapaces de

concebre un estat de total desatenció vers els interessos dels altres. Es troben en la necessitat

d’imaginar-se estalvis de les majors injúries i (encara que sigui per a la seva protecció) de viure

en un estat de constant protesta contra elles. També estan familiaritzats amb el fet de

cooperar amb els altres i proposar-se a si mateixos un interès col•lectiu, no individual, com a

objectiu (almenys temporal) de les seves accions. I mentre que cooperen, els seus fins

s’identifiquen amb els dels altres; hi ha un sentiment, al menys temporal, de que els interessos

dels altres són els seus propis interessos.

44. L’enfortiment dels lligams socials i el creixement saludable de la societat, no tan sols donen

a cada individu un interès personal més fort en considerar pràcticament el benestar dels altres,

sinó que també l’inclinen a identificar cada cop més els seus sentiments amb el bé d’aquells, o

almenys, amb una creixent consideració pràctica d’aquest bé. Com si fos intuïtivament, l’home

arriba a tenir consciència de si mateix com un ésser que per suposat concedeix atenció als

altres. El bé dels altres es converteix per a ell en una cosa a la qual cal atendre naturalment i

necessària, de la mateixa manera que qualsevol de les condicions físiques de la nostra

existència. Ara bé, sigui quina sigui la magnitud d’aquest sentiment en un home, es veu empès

a demostrar-ho pels motius més forts de l’interès i de la simpatia i a augmentar-lo en els altres

amb totes les seves forces. Fins i tot, si ell mateix no els té, s’interessa, tant com qualsevol

altre, en que els tinguin els altres. Consegüentment, els més petits gèrmens del sentiment

arrelen i s’alimenten amb el contagi de la simpatia i les influències de l’educació, i un complet

entramat d’associacions corroboratives es teixeix al seu voltant per l’acció poderosa de les

sancions externes.

.

45. Aquesta forma de concebre’ns a nosaltres mateixos i a la vida es veu cada cop més natural,

a mesura que la civilització avança. S’assoleix a cada pas que s’aconsegueixen millores

polítiques, eliminant les fonts d’oposició a l’interès i anivellant les desigualtats que els

privilegis de la llei han establert entre els individus o les classes. De fet, hi ha grans sectors de

la humanitat la felicitat de la qual encara es passa per alt. En un estat progressiu de la ment

humana, creixen contínuament les influències que tendeixen a engendrar en cada individu un

sentiment d’unitat amb tota la resta. Sentiment que, si fos perfecte, faria que mai no pensés o

desitgés per a si mateix cap condició benèfica que no inclogués el benefici dels altres. Ara bé, si

suposem que aquest sentiment d’unitat és ensenyada com una religió i, com va ocórrer en un

altre temps amb la religió, es dirigeix tota la força de l’educació, de les institucions i de l’opinió

a fer que cada persona creixi, des de la infantesa, voltada per tots costats de la professió i

pràctica d’aquest sentiment, crec jo que ningú que no pugui comprendre aquesta concepció

tindrà cap rezel sobre la suficiència de la sanció última de la moral de la felicitat.

46. A qualsevol estudiant d`ètica, que trobi difícil la realització, li recomano com a mitjà de

facilitar-la, la segona de les dues obres principals de M. Comte, Traité de Politique Positive. Jo

mantinc la més forta de les objeccions contra el sistema polític i moral que es postula en

aquest tractat; però també crec que ha mostrat a bastament la possibilitat de posar al servei

de la humanitat, no solament el poder psíquic d’una religió sinó també la seva eficàcia social, i

sense l’ajuda de la creença en cap providència; només fent que arrelin en la vida humana i

acoloreixin tot pensament, sentiment i acció, fins al punt que al seu costat ni tan sols la religió,

amb tot el gran ascendent que pot arribar a exercir, no passa de ser-ne un símbol i una. El seu

perill més greu no és que sigui insuficient, sinó que s’interfereixi, tan indegudament com la

religió, amb la llibertat i la individualitat humanes.

47. Tampoc és necessari que el sentiment que constitueix la força obligatòria de la moral

utilitarista en aquells que la reconeixen resti a l’espera de les influències socials que ho

escampin a tota la humanitat. En l’estat relativament primitiu del progrés humà en què vivim

actualment, una persona no pot sentir realment aquesta integritat de la simpatia vers els altres

que faria impossible tota discordança real en la direcció general de la seva conducta a través

de la vida. Però una persona, els sentiments socials de la qual estiguin desenvolupats d’alguna

manera, ja no pot inclinar-se a pensar en els seus semblants com a rivals que lluiten contra ella

per aconseguir els mitjans que proporcionen la felicitat, i a qui desitjaria veure fracassar en els

seus propòsits, per així aconseguir els seus propis. Fins i tot actualment, la concepció

profundament arrelada que tenen els individus sobre si mateixos com a éssers socials, tendeix

a fer-lo sentir com una de les seves necessitats naturals, l’harmonia entre els seus sentiments i

objectius i els dels seus semblants. Si les diferències d’opinió i cultura espiritual li fan

impossible compartir molts dels sentiments actuals dels seus semblants –potser li fan

condemnar i menystenir aquests sentiments- encara necessita adonar-se’n de que el seu

objectiu real i el dels seus semblants no estan en conflicte, que ell no s’oposa realment a allò

que l’altre desitja, és a dir, al seu propi bé, sinó que, pel contrari, li afavoreix.

48. En la majoria d’individus aquest sentiment és molt inferior en força als sentiments

egoistes, i sovint fins i tot inexistent. Però per aquells que el posseeixen, té tots els trets d’un

sentiment natural. No se’l representen com una superstició adquirida amb l’educació, o una

llei despòticament imposada pel poder de la societat, sinó com un atribut del que no voldrien

ser mancats. Aquesta convicció és la sanció última de la moral de la major felicitat possible. És

això el que fa que tot esperit amb sentiments prou desenvolupats treballi d’acord amb i no pas

en contra dels motius externs que ens obliguen a tenir cura dels altre, a causa del que hem

anomenat sancions externes. Quan aquestes sancions manquen, o actuen en direcció oposada,

aquesta convicció constitueix en ella mateixa una poderosa força interna, el poder de la qual

està en relació amb la sensibilitat i intel•ligència del caràcter. Certament, pocs que són buits

d’esperit moral, tolerarien ordenar el curs de la seva vida sobre la base d’una manca total de

miraments pels altres, llevat que s’hi veiessin obligats per un interès personal.

CAPÍTOL IV

"De quina mena de prova és susceptible el principi d’utilitat"

49. Ja hem fet notar que les qüestions relatives als fins últims, no admeten proves, en

l’accepció ordinària de la paraula. El fet que no siguin susceptibles de prova mitjançant el

raonament és comú a tots els primers principis, ja sia quan són primeres premisses del

coneixement, ja sia quan ho són de la conducta. Pel que fa als primers, com són qüestions de

fet, es pot apel•lar a les facultats que jutgen els fets: és a dir, els sentits i la consciència

interna. ¿Pot apel•lar-se a les mateixes facultats, quan la qüestió que és planteja és la dels fins

pràctics ? O ¿Amb quina altra facultat pot adquirir-se un coneixement d’aquests fins ?

50. Dit d’una altra manera, preguntar-se pels fins és demanar-se per quines coses són

desitjables. La doctrina utilitarista estableix que la felicitat és desitjable, i que és la única cosa

desitjable com a fi; totes les altres coses són desitjables només com a mitjans per aquest fi.

¿Què hauria d’exigir-se a aquesta doctrina –amb quins requisits caldria complir- per justificar la

seva pretensió de ser creguda?

51. La única prova possible de que un objecte és visible, és que la gent efectivament el vegi. La

única prova de que un so és audible, és que la gent el senti. I el mateix succeeix amb les altres

fonts de l’experiència. De la mateixa manera, suposo jo, la única evidència que es pot al•legar

per mostrar que una cosa és desitjable, és que la gent efectivament la desitgi. Si el fi que la

doctrina utilitarista es proposa no fos reconegut com un fi, teòricament i pràctica, no res

podria convèncer d’això a una persona. No pot donar-se cap raó de que la felicitat sigui

desitjable, a no ser que cada persona desitgi la seva pròpia felicitat en el que aquesta tingui

d’abastable, segons ella. Ara bé, essent això un fet, no només tenim la prova adequada de que

la felicitat és un bé, sinó tot el que és possible exigir-li: que la felicitat de cada persona és un bé

per a aquesta persona, i que, per tant, la felicitat és un bé per al conjunt de totes les persones.

La felicitat ha demostrat la seva pretensió de ser un dels fins de conducta i, consegüentment,

un dels criteris de la moral.

52. Però amb això encara no s’ha provat que sigui l’únic criteri. És necessari, doncs, segons la

norma anterior, mostrar que la gent no tan sols desitja la felicitat, sinó que mai no desitja altra

cosa. Ara bé, és evident que la gent desitja coses que, segons el llenguatge ordinari, són

decididament distintes de la felicitat. Desitgen, per exemple, la virtut, i l’absència de vici, no

menys realment que el plaer i l’absència de dolor. El desig de la virtut no és un fet tan

universal, però sí tan autèntic com el desig de la felicitat. D’aquí els adversaris de l’utilitarisme

infereixen el seu dret a jutjar que hi ha altres fins per a l’acció humana distints de la felicitat, i

que la felicitat no és el criteri d’aprovació o desaprovació.

53. És que potser l’utilitarisme nega que la gent desitgi la virtut?; o potser l’utilitarisme manté

que la virtut no és una cosa desitjable? Ans al contrari. No solament sosté que la virtut ha de

ser desitjada, sinó que de ser desitjada desinteressadament, per ella mateixa. No importa

quina sigui l’opinió dels moralistes utilitaristes sobre les condicions originals que fan que la

virtut sigui virtut; poden creure (i així ho fan) que les accions i disposicions són virtuoses

només perquè promouen altre fi diferent que la virtut; tanmateix, havent suposat això, i

havent decidit, per consideracions d’aquesta mena, què és virtut, no solament situen la virtut

al capdavant de les coses bones com a mitjans per arribar al fi últim sinó que reconeixen

també com un fet psicològic la possibilitat de que sigui per a l’individu un fi en ell mateix, sense

cap consideració de cap fi ulterior. Mantenen també que l’estat de l’esperit no és recte, ni es

pot subordinar a la utilitat, ni condueix a la felicitat general, a no ser que s’estimi la virtut

d’aquesta manera –com una cosa desitjable- que tendeix a produir, i per les quals es coneix

que és virtut. Aquesta opinió no se separa el més mínim del principi de la felicitat. Els

ingredients de la felicitat són varis; cadascun d’ells és desitjable per ell mateix, i no solament

quan se’l considera unit al tot. El principi d’utilitat no pretén que un plaer donat –com ara, la

música-, o que l’exempció d’un dolor donat –com ara, la salut-, hagin de considerar-se com a

mitjans per a quelcom col•lectiu que s’anomena felicitat, i hagin de ser desitjats només per

això. Són desitjats i desitjables per ells mateixos; a més de ser mitjans, formen part del fi. La

virtut, segons la doctrina utilitarista, no és natural i originàriament una part del fi: però pot

arribar a ser-ho. Així succeeix amb aquells que l’estimen desinteressadament. La desitgen i la

volen, no pas com a un mitjà per a la felicitat, sinó com una part de la felicitat.

54. Per •il•lustrar això millor podem recordar que la virtut no és l’única cosa que

originàriament és un mitjà, i que si no fos un mitjà d’una altra cosa, seria indiferent i no

deixaria de ser-ho mai; ara bé, per associació amb allò per a què és un mitjà, es pot arribar a

desitjar per ella mateixa fins i tot de la forma més intensa. Què diríem per exemple de l’amor

als diners? Originàriament no hi ha res més desitjable en els diners que en un grapadet de

petits còdols brillants Tot el seu valor és únicament el de les coses que permet comprar; el dels

desitjos d’altres coses que no són diners i que podem satisfer gràcies a ells. Tanmateix, l’amor

als diners és solament una de les poderoses forces motrius de la vida humana, sinó que en

molts casos es desitja per ell mateix; el desig de posseir-lo és sovint tan fort com el desig

d’emprar-lo, i segueix en augment a mesura que moren tots els desitjos que apunten a fins

situats més enllà dels diners, però que són assolits amb ells. Aleshores, es pot dir amb raó que

els diners no es desitgen per aconseguir un fi, sinó com a part del fi. De ser un fi per a la

felicitat, s’ha convertit en el principal ingredient d’alguna concepció individual de la felicitat. El

mateix es pot dir de la majoria dels grans objectius de la vida humana –el poder, per exemple,

o la fama-; sinó que cada un d’aquests va associat amb una certa quantitat de plaer que

almenys sembla que els és naturalment intrínsec, cosa que no es pot dir dels diners. Encara

més, l’atractiu més fort natural del poder i de la fama consisteix en la immensa ajuda que

presten a l’assoliment dels altres desitjos postres. La forta associació així engendrada, entre

tots els postres objectes de desig i els del poder i la fama, és el que dóna a aquests aquesta

intensitat que sovint revesteixen i que en alguns temperaments ultrapassa a la de tots els

altres desigs. En aquests casos, els mitjans s’han convertit en una part del fi i en una part més

important que la constituïda per qualsevol de les altres coses per a les quals són mitjans. El

que un cop es desitjà com a instrument per a l’assoliment de la felicitat, ha arribat a desitjar-se

per ell mateix. Però des del moment en que és desitjat per ell mateix, es desitja com a part de

la felicitat. La persona és, o creu que seria feliç per la seva mera possessió; i és infeliç si no ho

aconsegueix. El desig d’aquestes coses no és diferent del desig de felicitat, com tampoc no ho

són l’amor a la música o el desig de salut. S’inclouen en la felicitat. Són alguns dels elements

que constitueixen el desig de felicitat. La felicitat no és una idea abstracta, sinó un tot concret;

i aquestes són algunes de les seves parts. I el criteri utilitarista sanciona i aprova que sigui així.

La vida seria una cosa ben pobra, no gaire ben proveïda de fonts de felicitat, si no comptés

amb aquesta previsió de la naturalesa gràcies a la qual coses originàriament indiferents però

que propicien la satisfacció dels desitjos primaris, o que hi van associades, esdevenen elles

mateixes fonts de plaer més valuoses que els plaers primaris, tant en duració, per l’espai de

l’existència humana que són susceptibles de cobrir, com fins i tot en intensitat.,

55. La virtut, segons la concepció utilitarista, és un dels béns d’aquesta mena. No tenim cap

desig originari ni cap motivació per ella, llevat del fet que propicia el plaer, i en especial que

evita el dolor. Però a causa de l’associació així formada, se la pot considerar com un bé en ella

mateixa, desitjant-la com a tal amb major intensitat que qualsevol altre bé; i amb aquesta

diferència respecte de l’amor al poder, als diners o a la fama: que tots aquests poden fer, i

sovint fan, que l’individu perjudiqui als altres membres de la societat a que pertany, mentre

que no hi ha res en l’individu tan beneficiós per als seus semblants com el conreu de l’amor

desinteressat a la virtut. Per tant, la doctrina utilitarista tolera i aprova aquests altres desigs

adquirits fins al punt en què, en comptes de promoure la felicitat general, resulten contraris a

ella. Però, al mateix temps, ordena i exigeix el major conreu possible de l’amor a la virtut, ja

que està per damunt de totes les coses que són importants per a la felicitat general.

56. Resulta doncs, que, de les consideracions precedents, no desitgem res més que la felicitat.

Qualsevol altra cosa que desitgem no com a mitjà per algun fi més enllà d’ella mateixa (i en

últim terme per la felicitat), la desitgem com a part de la felicitat, i no la desitjarem per ella

mateixa fins que no hagi esdevingut part. Els que desitgen la virtut per ella mateixa, o la

desitgen perquè tenen consciència de què és un plaer, o perquè tenen consciència de que està

exempta de dolor o per ambdós motius alhora. Com, certament, el plaer i el dolor rara vegada

existeixen per separat, sinó plegats gairebé sempre, la mateixa persona sent plaer per haver

assolit cert grau de virtut, i sent dolor per no haver-ho assolit en major grau. Si un d’aquests

sentiments no li causés cap plaer, i l’altre cap dolor, no estimaria ni desitjaria la virtut, o

l’estimaria només pels altres beneficis que pogués proporcionar-li a ell o a les persones a qui

estimés.

57. Ara ja podem, doncs, respondre a la qüestió sobre la mena de prova de que és susceptible

el principi d’utilitat. Si l’opinió que he establert és verdadera –si la naturalesa humana està

constituïda de forma que no desitja res que no sigui una part de la felicitat, o un mitjà per

assolir-la-, no tenim ni necessitem més prova que el fet de que aquestes coses són desitjables.

Si és així, la felicitat és l’únic fi dels actes humans i la seva promoció és la única prova per la

qual es jutja la conducta humana; d’on se segueix necessàriament que aquest deu ser el criteri

de la moral, atès que la part està inclosa en el tot. Ara bé, per decidir si això és realment així, si

efectivament l’home només desitja per ell mateix allò que és un plaer per a ell o allò que quan

és absent produeix dolor, evidentment aquí arribem a una qüestió de fet i experiència, que

depèn de l’evidència com tota altra qüestió similar. Això només es pot determinar per la

pràctica de l’autoconsciència i l’autoobservació, ajudades per l’observació dels altres Crec que

aquestes fonts d’evidència, consultades imparcialment, declararan que quan desitgem una

cosa i la trobem agradable, o sentim aversió vers ella com a dolorosa, són fenòmens

completament inseparables, o més aviat dues parts del mateix fenomen; parlant amb rigor,

son dos modes diferents de nominar un mateix fet psicològic: que pensar en un objecte com a

desitjable (a no ser que es desitgi per les seves conseqüències), i pensar en ell com agradable,

són una i la mateixa cosa; i que desitjar quelcom sense que el desig sigui proporcionat a la idea

de que és agradable, constitueix una impossibilitat física i metafísica.

58. Tan obvi em sembla això, que espero que no sigui gaire discutit. No se m’objectarà que el

desig pot adreçar-se en últim terme vers quelcom distint del plaer i de l’exempció del dolor,

sinó que la voluntat és cosa distinta del desig; que una persona de virtut confirmada, o

qualsevol altra persona els propòsits de la qual siguin ferms, du a terme els propòsits sense

pensar en el plaer que experimenta tot contemplant-los, o que espera obtenir del seu

compliment; i persistirà en actuar Així, fins i tot quan aquests plaers minvin molt a causa de les

transformacions del seu caràcter, per decaïment de les seves afeccions passives o per

l’augment de dolor que la persecució d’aquests propòsits pugui ocasionar-li. Tot això ho

admeto completament, i ho he afirmat en altres llocs de forma tan categòrica i amb tant

d’èmfasi com qualsevol altre. La voluntat, el fenomen actiu, és una cosa diferent del desig,

l’estat de la sensibilitat passiva, i si bé inicialment brolla d’aquesta, amb el temps pot arrelar i

separar-se de la soca d’on prové; tant és així que, en el cas d’un propòsit habitual, en comptes

de voler la cosa perquè la desitgem, sovint la desitgem només perquè la volem.

59. Això, tanmateix, no passa de ser un exemple més d’un fet familiar, el poder de l’hàbit, que

de cap manera no es limita als casos d’accions virtuoses. Moltes coses indiferents que els

homes inicialment fan per un motiu qualsevol, les continuen fent després per hàbit. De

vegades això es fa inconscientment ; la consciència arriba després de l’acció. Altres vegades es

fa amb volició conscient, però amb una volició que ha arribat a ser habitual i es posa en acció

per la força de l’hàbit, podent aquest oposar-se a la preferència deliberada, com sovint

succeeix amb aquells que han contret hàbits d’indulgència viciosa o perjudicial. En tercer i

últim terme, hi ha el cas en què l’acció habitual de la voluntat en un exemple singular no es

troba en contradicció amb la intenció general que preval en les altres ocasions, ans la realitza,

com és el cas de la persona de virtut provada, i de tots aquells que persegueixen de forma

deliberada i consistent un fi determinat. La diferència entre la voluntat i el desig entès

d’aquesta manera és un fet psicològic autèntic i de gran importància; però el fet consisteix

només en això: que la voluntat, com les altres parts de la nostra constitució, és sensible a

l’hàbit i que per hàbit podem voler allò que ja no desitgem per si mateix o ho desitgem només

perquè ho volem. No és menys cert que al principi la voluntat sorgeix completament del desig,

incloent-hi en aquest terme tan l’acció que repel•leix el dolor com també la que atrau el plaer

60. Deixem de banda la persona que té la ferma voluntat de fer el bé, i considerem aquell la

voluntat virtuosa del qual encara és feble, dominable per la temptació i no mereixedora d’una

confiança total: ¿a través de quins mitjans se la pot enfortir? ¿Com pot ser virtuosa una

voluntat allí on no existeix amb força suficientment per a ser implantada o desvetllada? Només

fent que la persona desitgi la virtut; fent-la pensar en ella com a cosa agradable o exempta de

dolor. Associant fer el bé amb el plaer o fer el mal amb el dolor, o atraient, impressionant o

induint a la persona a l’experiència de què el plaer va naturalment unit a la una o el dolor és

inherent a l’altre, i de que és possible fer néixer la voluntat de ser virtuosos, voluntat que en

enfortir-se actua sense cap consideració del plaer o del dolor. La voluntat és filla del desig i

només deixa el domini del seu pare per passar al de l’hàbit. El fet que una cosa sigui resultat de

l’hàbit, no pressuposa que sigui intrínsicament bona; i no hi hauria cap raó per desitjar que

l’objecte de la virtut s’independitzés del plaer i del dolor, si la influència de les associacions

agradables i doloroses que exciten la virtut fos insuficient per tal de donar una constància

infal•lible a l’acció, fins que hagués adquirit el suport de l’hàbit. L’hàbit és la única cosa que

dóna certesa a la conducta i als sentiments. Per als altres té gran importància el poder confiar

absolutament en els sentiments i en la conducta d’un, i per a un la té el poder confiar en ell

mateix. Per això, únicament caldria cultivar aquesta independència habitual de la voluntat de

fer el bé. Dit d’una altra manera, aquest estat de la voluntat és un mitjà per a un bé, però no és

intrínsecament un bé. I això no contradiu la doctrina de què per als humans no res és un bé ,

sinó en la mesura que sigui plaent en si mateix o que sigui un mitjà per aconseguir un plaer o

evitar un dolor.

Però si aquesta doctrina és vertadera, el principi d’utilitat està provat. Si és així, o no, haurem

de deixar-ho a la consideració del lector reflexiu.

L’utilitarisme. John Stuart Mill

Itinerari. Versió Jota’O

(Fases argumentals)

Capítol I. Consideracions Generals

1 Després de dos mil anys de discussió, la controvèrsia relativa als criteris de la moralitat (fer el

bé o el mal) encara no ha estat aclarida, tot i la dedicació de molts autors prominents. Encara

continua la discussió. Per si serveix de consol, també és cert que estan en la mateixa situació

les altres ciències, incloses la més “segura” d’elles; la matemàtica (paràgrafs 1, 2)

2 Hi ha qui vol solventar l’assumpte tot aferrant-se a la teoria popular d’una facultat natural,

una mena de sentit o instint que ens informa sobre el que és bo o dolent (corrent

intuïcionista).

-La corrent inductiva, al igual que la intuïcionista insisteix en la necessitat de lleis generals.

-Corrent intuïcionista: els principis de la moral són evidents a priori.

-Corrent inductivista: la justícia i la injustícia (al igual que la veritat i la falsedat, són qüestions

d’observació i experiència) (Par.)3

3 El principi d’utilitat de Bentham (el principi de la major felicitat) ha influït decisivament en el

pensament moral recent (Par. 4)

4 Objectiu de Mill: contribuir a l’aclariment, la comprensió i apreciació de l’utilitarisme o Teoria

de la Felicitat, i oferir proves de que això és possible (5,6)

Capítol II. “Què és l’utilitarisme”

5 És un error contraposar la utilitat a plaer (7

))6 S’entén per felicitar el plaer i l’absència de dolor; per infelicitat, el dolor i l’absència de

plaer (8)

7 Mill reconeix que aquesta teoria suscita rebuig en molta gent perquè creuen que dit així pot

significar egoisme i vilesa. Aquesta gent afirma que els humans tenen facultats més elevades

que els apetits animals. Mill intenta esvair aquests temors fent referència a Epicur, que va ser

objecte d’aquestes mateixes acusacions. Mill ho resumeix així: És millot ser un Sòcrates

insatisfet que un boig (o porc) satisfet” (9-16)

8 La utilitat no solament inclou la recerca de la felicitat, sinó també la prevenció o mitigació de

la desgràcia (21)

9 Mill considera una exageració proclamar la impossibilitat de la felicitat humana com afirmen

alguns autors (molts poetes també) (21)

10 Es pot renunciar al criteri d’utilitat amb el sacrifici (com ara el dels herois) per tal de

contribuir a la felicitat dels altres (26-28)

11 L’objecte de la virtut és la multiplicació de la felicitat. Però no podem esperar que tots

siguem benefactors públics. Distinció entre regla (utilitat pública) i motiu (utilitat privada). Cal

esperar que la majoria es regeixi pel motiu (Referència a l’estoïcisme (30,31)

12 Mill fa referència a un altre error d’interpretació que pateixen els utilitarismes: “pecat”

d’ateisme. Referència a l’hedonisme teològic: “Déu desitja sobretot la felicitat de les seves

criatures” (34)

13 Aclariment sobre el concepte de conveniència.

Mill rebutja un altre dels atacs que sovint fan al criteri utilitarista, quan es retreu als seus

promotors que es guien més pel càlcul (conveniència) que no pas per la moralitat. Com si

l’interès particular (conveniència) fos oposat al bé general (moral), com si fos impossible

establir una línia de conducta basada en la felicitat general. Pensar d’aquesta manera

pressuposa que la humanitat no hagués après res de la seva història) (35)

14 Mill també replica a aquells que diuen que si ens posem a sospesar i calcular constantment

les conseqüències positives i/o negatives de cadascuna de les nostres accions, no tindrem

temps per actuar quan sigui el moment oportú 36

15 Mill, finalment, respon a les acusacions de possibles aplicacions deshonestes del càlcul

utilitarista, tot emparant-se en que cada cas és singular (i fer “de su capa un sayo) (37)

Capítol III: Sobre la sanció última del principi d’utilitat

16 Mill es pregunta d’on es deriva la força obligatòria del criteri moral.

La creença popular, consagrada per l’educació, assenyala al costum. I més enllà d’aquest es

desorienta. Per això el principi d’utilitat (el de major felicitat general), li sembla estrany (32-34)

17 El principi d’utilitat també té les seves fonts d’obligació,k que són les sancions externes i

internes, igual que d’altres sistemes morals.

-Sancions externes: promeses de favors futurs ja sigui per part del legislador o de Déu (en la

religió)

-Sancions internes: consciència del deure, sentiment desinteressat. Va més enllà del

remordiment. És un sentiment subjectiu de la ment

18 No cal buscar motius misteriosos ni místics (transcendents) en la idea del deure: és el propi

sentiment subjectiu el que li dóna força (37)

19 El sentiment del deure, ¿és innat o és adquirit?

-Si fos innat, l’utilitarisme coincidiria amb l’ètica intuïcionista (38)

20 Mill afirma que els sentiments morals no són innats, sinó adquirits.

Tanmateix la facultat moral forma part de la nostra naturalesa; per tant, pot brollar

espontàniament i també pot ser cultivada fins un alt grau de desenvolupament.

-En conclusió: hi ha una base natural en el criteri utilitarista. I és per això que Mill està

convençut de l’existència d’un fonament ferm dels sentiments morals de la humanitat, del

desig de la unió de l’individu amb els seus semblants (i aquests lligams s’enforteixen amb els

progressos de la civilització) (39)

21 La condició social és així natural. Mentre cooperen, els fins particulars dels humans es van

identificant amb els fins generals. El bé dels altres es converteix per a l’individu particular en

una cosa a la que cal atendre natural: és natural i necessària (El contagi de la simpatia). Es pot

comprovar el contrast amb Thomas Hobbes. (43)

22 Aquest estat de “simpatia” es va assolint quan s’introdueixen millores polítiques i

s’anivellen les desigualtats i els privilegis. Malgrat les diferències, els fins de tothom són

compatibles

Capítol IV: De quina mena de prova és susceptible el principi d’utilitat”

23 En assumptes de fins últims no es poden presentar proves. Val a dir, però, que quan parlem

de fins ens estem referint a coses desitjables.

-La doctrina utilitarista estableix que la felicitat és desitjable, i que és la única cosa desitjable

com a fi; totes les altres coses són solament desitjables com a mitjans per a aquest fi (49-50)

24 La gent sempre està desitjant la felicitat. I també altres coses (que són distintes de la

felicitat): la virtut, l’absència de vici...

25 L’utilitarisme sosté que la virtut és una cosa desitjable... i desitjable desinteressadament,

per ella mateixa (Influència de Kant i del seu imperatiu categòric?)

26 La virtut, segons la doctrina utilitarista, no és naturalment ni originària una part del fi, però

pot arribar a ser-ho. La virtut no és un mitjà per assolir la felicitat, sinó una part de la felicitat..

(Influència de l’eudemonisme aristotèlic? (L’alegria de fer el bé”?)

-Allò que es va desitjar com un instrument per assolir la felicitat, ha arribat a desitjar-se per ell

mateix (la virtut): com a part de la felicitat (50-51)

27 L’individu sent plaer per haver assolit cert grau de virtut, i sent dolor per no haver-la assolit

en un grau major.

28 Ara ja podem respondre a la pregunta sobre la mena de prova que pot presentar el principi

d’utilitat

-La naturalesa humana està constituïda de manera que no desitja sinó quelcom que sigui una

part de la felicitat, o un mitjà per assolir-la.

-Conclusió: la felicitat és l’únic fi dels actes humans i treballar en aquest sentit és la única prova

per la qual es pot jutjar la conducta humana.

-Corol•lari: la felicitat és el criteri moral. (54)

29 La voluntat és diferent del desig (aquest és passiu). La voluntat es pot convertir en hàbit tot

i que originàriament la voluntat és produïda pel desig. “La voluntat és filla del desig i només

deixa el domini del desig per passar a ser regida per l’hàbit”. (Evoca l’anàlisi aristotèlica

d’ethos: el caràcter necessita de determinada constitució psíquica, però també

d’”entrenament” (hàbit)).

Capítol V: "Sobre la connexió entre la justícia i la utilitat"

30 En aquest capítol Mill reconeix que un dels obstacles més grans per a l’acceptació de la

utilitat o felicitat com a criteri del bé i del mal, està relacionat amb la idea de justícia

31 Tracta Mill d’esbrinar quin és el caràcter distintiu de la justícia o la injustícia, quina és la

seva “qualitat” (Fa un recull de casos)

32 Casuística variada: privació de llibertat personal, de propietat com a injustícies. Justícia com

rebre allò que es mereix en sentit de positiu o negatiu. Es considera injust faltar a la paraula

donada, defraudar esperances dipositades; es considera injusta la conducta de parcialitat o el

tracte de favor, etc....

33 Mill ara vincula justícia igualtat.

-Analitza la noció de dret, que no es pot confondre amb beneficència.

34 Mill posa especial èmfasi en vincular “justícia” al benestar i seguretat de les persones.

I aquest nexe d’unió li serveix per relacionar la justícia a la utilitat o principi de major felicitat.

Tot plegat per insistir que cal que tothom tingui igualtat d’accés als mitjans per assolir la

felicitat.

jeremy bentham - filosofiafran.files.wordpress.com · jeremy bentham pensador inglés que soñó en...

Documents