T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE (SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK)

ANABİLİM DALI

JÜRGEN HABERMAS’IN SÖYLEM ETİĞİ KURAMINDA AHLAK

YARGILARININ OLUŞUMU VE TEMELLENDİRİLMESİ SORUNU

Doktora Tezi

Seyit COŞKUN

Ankara–2010

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE (SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK)

ANABİLİM DALI

JURGEN HABERMAS’IN SÖYLEM ETİĞİ KURAMINDA AHLAK

YARGILARININ OLUŞUMU VE TEMELLENDİRİLMESİ SORUNU

Doktora Tezi

Seyit COŞKUN

Tez Danışmanı Doç.Dr. Erdal CENGİZ

Ankara–2010

i

İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER i

ÖNSÖZ iii

GİRİŞ 1

1. İLETİŞİMSEL EYLEM KURAMI VE RASYONELLİK

1.1. İletişimsel Eylem 9

1.2. İletişimsel Akıl 20

1.3. Geçerlilik Savları 35

1.4. İletişimsel Aklın Evrensel Zorunluluğu 39

1.5. İletişimsel Akıl ve Yaşam Dünyası 46

1.6. İletişimsel Aklın ve Yaşam Dünyasının Etik Bir Söylemin Kurulmasındaki

Etkinliği 51

2. SÖYLEM ETİĞİ KURAMI

2.1. Evrensel Geçerli Ahlak Savlarını Oluşturucu Koşullar 64

2.1.1. Özgürlük ve Eşitlik 72

2.2. Oluşturucu Koşulların Etik İlkelere Dönüştürülmesi 81

2.2.1. Evrenselleştirme İlkesi 86

2.2.2. Geçerlilik Ölçütünün Kabulünde Katılımcıların Rızası İlkesi 95

2.2.3. Özgür Bir Ortamda Ulaşılan Uzlaşım İlkesi 99

2.3. Etik İlkelerin Olanaklılığının Koşulu Olarak Pratik Söylem 103

2.3.1. Etiğin Evrensel Pragmatik Olanaklılığı 108

2.3.2. Etiğin Aşkınsal Pragmatik Olanaklılığı 112

2.4. Etiğin Biçimsel ve İşlevsel Ahlaki Yargıları Uzlaştırması 118

ii

2.5. Öznelerarası Uzlaşımsallık Temelinde Belirlenen Etik Normların

Değerliliği ve Geçerliliği 123

2.5.1. Etik Normların Bilişsel Değeri 127

2.5.2. Etik Normların İçeriği Olarak Adalet ya da İyi İlkesi 130

2.5.3. Etik Normların Evrenselliği 140

3. GENİŞLETİLMİŞ BİR AYDINLANMA PROJESİ OLARAK SÖYLEM

ETİĞİ

3.1. İletişimsel Aklın İdeal Söylemi Bakımından

Yararcı İlke ve Ödev Buyruğu 145

3.2. Söylem Etiksel İlke Bakımından Kişisel Çıkar ve Sorumluluk 157

3.3. Bireysel Çıkar ve Ortak Yararın Söylem Etiksel Uzlaşı Olanaklılığı 160

3.4. Özel ve Kamusal Alanların Yapılandırılmasında

Söylem Etiğinin Yeterliliği 167

3.5. Bireysel Özgürlük ve Kamusal Özerkliğin Etiği Bütünleyici

Hukuk Temelinde Biçimlenişi 174

SONUÇ 186

KAYNAKLAR 199

ÖZET 207

ABSTRACT 208

iii

ÖNSÖZ

Bu çalışma, Habermas’ın iletişim teorisiyle bağlantılı olarak ortaya koyduğu

söylem etiğindeki ahlaki yargıların oluşumu ve temellendirilmesi sorununu ele

almaktadır. Bireysel ve toplumsal açıdan, iyi ve adil bir yaşam sorunu üzerine

yoğunlaşan bütün ahlak kuramları gibi söylem etiği de, böyle bir yaşamı olanaklı

kılacak genel geçerli ilkelere ulaşmaya çalışır. Genel geçerli ilkelere ulaşılmasında

kullanılacak yöntem, kapsayıcı bir bakış açısını da gerekli kılmaktadır. Dolayısıyla

çalışma, biçimsel ve içeriksel açıdan normatif geçerli olabilecek ilkeleri olanaklı

kılacak bakış açısı ve yöntem sorununu ele almaktadır. Bu anlamda, söylem etiğinin,

uzlaşı yönelimli pratik söylemi, diğer deyişle tarafsız ahlaki bakış açısı ve varsayılan

ideal koşullar çerçevesinde girişilen argümantasyon sürecinde ortaya koyduğu

ilkelerin, hem bağlamsal hem de evrensel geçerlilik iddiası araştırılmaktadır. Bu

çerçevede, her bir kişinin ilgisini ya da çıkarını karşılayacak, aynı zamanda, herkes

için bağlayıcı olacak böylesi normatif ahlaki ilkelerin değerliliği ve yeterliliği sorunu

üzerinde durulmaktadır.

Çalışmanın her aşamasında ilgi, destek, eleştiri ve önerilerini esirgemeyen tez

danışmanım Doç. Dr. Erdal Cengiz’e içten teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca tezin

değerlendirilmesinde dikkate değer eleştiri ve öneriler yapan jüri üyeleri Prof. Dr.

Yasin Ceylan, Prof. Dr. Kurtuluş Dinçer, Prof. Dr. Sabri Büyükdüvenci ve Doç. Dr.

Ertuğrul R. Turan’a teşekkür ederim.

1

GİRİŞ

İyi ve mutlu bir yaşamın olanaklılığı için ne yapılması gerektiği, Antik

Yunan’dan itibaren pratik felsefenin temel soruşturma alanlarından birini oluşturur.

Bu çerçevede, ilk çağ felsefesi, ontolojik temelde, iyi ve mutlu bir yaşamı olanaklı

kılacak ve iyi eylemi ortaya koyacak karakter nitelikleri üzerine yoğunlaşmıştır.

İnsan eylemlerinin nihai amacı olarak mutluluğu (eudaimonia) temele alan Antik çağ

ahlakında, kişiyi mutluluğa ulaştıracak olan en iyi yaşam tarzının ne olduğu

konusundaki sorulara, bireysel çıkar ve tercihi temele alarak yanıt arayan Kyrene ve

Kynik okulu yanında, toplumsal temelde ideal bir devlet tasarımında erdemli ve iyi

bir yaşamın olanağı Platoncu anlayışta kendini göstermektedir. Platon’a göre,

eğitimli çok az insan gereksinimler ve arzular karşısında ölçülü kalmayı başarabilir.

İnsanların çoğu arzularının ve gereksinimlerinin peşinde aşırı kazanç elde etme

düşüncesi yatmaktadır. Dolayısıyla devlette, biri insanların sıkıntıya düşmesine ve

diğeri ruhlarının gevşemesine yol açarak ahlaksızlığa neden olan yoksulluk ve

zenginlik olmak üzere baş edilmesi gereken iki temel sorun vardır.1 Buna göre,

Platon için ahlak kavramları, eğilim ve çıkarların toplumsal açıdan dengelenmesi

bakımından ele alınmalıdır. Buna karşılık, Kynik ve Kyrene okulu, bireysel tercih ve

kararları dikkate alan ve ahlaki olarak kendine yeterli birey için gerekli olan ahlak

ilkelerini ortaya koymaya çalışır.2 Bu her iki yaklaşıma karşılık, iyi ve mutlu bir

yaşam söz konusu olduğunda, bireyin kendini gerçekleştirmesi, toplumsal ve siyasal

yaşama katılımı çerçevesinde bir ‘orta-yol’ bulma anlamında Aristotelesçi anlayışı

ele alınabilir.

1 Platon, Yasalar, Çev. Candan Şentuna- Saffet Babür, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1994, s. 412 (919 c). 2 A. MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, Çev. Hakkı Hünler-S. Zelyüt Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul 2001, s. 31.

2

İnsanı toplumsal ve siyasal bir varlık olarak gören Aristoteles’e göre, toplumsal

ve siyasal birlikteliği, kendine yeterli olamayan insan varlığının ortak yararı

biçimlendirmektedir.3 Aynı zamanda, birlikte yaşamaya yönelik doğal bir istek

olarak ortaya çıkan bu ortak yarar, toplumun her bir üyesinin gereksinim ve

ilgilerinin karşılanması açısından iyi bir yaşamı olanaklı kılmaktadır.4 Bu

birlikteliğin olanaklılığını sağlayan kent devlet gelişimini doğal bir süreç olarak

gören Aristoteles, insanın, toplumsal ve siyasal bir varlık olarak, Polis’in toplumsal

ve siyasal yaşamına katılıp, telosuna uygun biçimde kendini gerçekleştirmesinin ve

erdemli bir yurttaş olarak mutluluğa ulaşmasının olanaklılığını, “doğru ortayı bulma

akıllılığı”5na, yani pratiğin erdemine phronesise uygun bir yaşama bağlamaktadır.

Ama, asıl amaç, “…yaşamın tamamını kapsayan ve şu veya bu iyi ile değil, insansal

iyi olarak insansal iyi ile ilgili bir toplum biçimi tasarımıdır.”6 Belirli bir topluluğun

ya da sitenin üyesi olarak kişi, topluluğun iyiliğini gözetecek biçimde kendi iyiliğini

elde etmeye çalışmalıdır.

Antik çağın bireysel mutluluğu temel alan anlayışını evrensel ilkeler düzeyinde

ele alan, bireyin içsel eğilimi ve dış edimlerinde kozmik bir yasaya uygun olarak

hazsız ve acısız bir ahlaksal yaşamı öngören Stoacı apathia ve ölçülü haz alma

tavrını öğütleyen Epikurosçu ataraksia anlayışı, süreçte Hıristiyanlığı

benimseyenlerin ve Roma İmparatorluğunda yaşayan bireylerin ahlaki anlayışlarını

dolaylı olarak belirlemiştir. En yüksek iyi konusunda erdem ve mutluluğu

özdeşleştiren bu anlayışlar içinde, “Epikurosçu, mutluluğa götüren maksimin

bilincinde olmak erdemdir, diyordu; Stoalı ise, erdemin bilincinde olmak

3 Aristoteles, Eudemos’a Etik, Çev. Saffet Babür, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 1999, s. 197 (1242a). 4 Aristoteles, Politika, Çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993, s. 79 (Kitap: III Bölüm 6). 5 A. Pieper, Etiğe Giriş, Çev. Veysel Atayman-Gönül Sezer, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1999, s. 190. 6 A. MacIntyre, Erdem Peşinde, Çev. Muttalip Özcan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2001, s. 233–34.

3

mutluluktur, diyordu.”7 Pratikte aralarında çok fazla bir fark olmayan bu

anlayışlardan “Stoacılık, kamusal hayata katılım için, Epikurosçuluk ise kamusal

hayattan el etek çekmek için daha iyi bir mantıksal temel sağlarlar. Her ikisi de,

bireyi yerel bir komunitenin değil, bir kosmosun bağlamına yerleştirir. Her ikisi de,

haz aranmasından ziyade acıdan kaçınılması gereken bir dünyada bir işleve

sahiptir.”8

İnsansal iyiyi elde etmek amacıyla oluşturulacak topluluk biçimini ilahi yasaya

dayandıran tek tanrılı dinler, inananların mutluluk ve refahlarını arttırmanın ve iyi

edimlerinin olanaklılığını, ilahi yasaya itaatte bulur. Böylece, Antik çağın içsel

teleolojik ahlaki yasası, aşkınsal ve dışsal bir dayatmaya dönüşür. Kişinin nihai

amacını, diğer deyişle telosunu, ait olduğu toplulukta üstlendiği pratikleriyle

gerçekleştirmesi ve en yüksek iyiyi elde etmeye çalışması olarak gören Antik çağ

ahlak anlayışı yerine, Hıristiyanlık ahlakı, bu iyiyi elde etmeyi öte dünyaya inanca ve

aşkınsal bir tanrı buyruğuna kesin itaate bağlar. Bu anlamda, Stoacı kozmik yasa,

Tanrısal bir yasa ya da buyruk olarak bireye dayatılır. Bu dünyada kişinin yapıp

ettikleri, öte dünyaya, yani iyilik ve mutluluğun eşit biçimde dağıtıldığı ebedi dünya

için hazırlıktır. Göreli, geçici mutluluk ve refah alanı olan, çıkarların eşitsiz biçimde

dağıtıldığı bu dünyadaki adaletsizliğe katlanmak için, öte dünyada kavuşulacak ebedi

huzur ve mutluluğa imanla bireylerin neyi yapıp neyi yapmamaları gerektiği

konusunda, tanrısal bildiriye itaat etmeleri yeterli olacaktır. Aslında, bireyin, Tanrısal

yasanın buyruğuyla diğer inananlara karşı iyilikçi olmasında, bireysel bir öz-

çıkarcılık yatmaktadır. Tanrı korkusundan ve öte dünya beklentisinden kaynaklı öz-

çıkardan, özgeci bir tavır beklenir. Bu anlamda, inananlar arasındaki bu özgeciliğin

7 I. Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, Çev. İ. Kuçuradi, Ü. Gökberk, F. Akatlı, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 1999, s. 121. 8 A.g.e., s. 122.

4

altında, kendi istediği için değil, Tanrı buyruğu olduğu için diğerlerinin iyiliğinin

gözetilmesi ve bireyin olabildiğince iyi eyleyerek öte dünya için olabildiğince çok

sevap kazanmasının söz konusu olduğu bir bencillik de yatmaktadır. Dolayısıyla

“…iyilikte bulunanın burada öz-çıkarını göz önüne alarak iyilikte bulunması

gerektiği için, bu hem yükümlülükten uzaklaşır, hem de iyilikbilmezliğin gerçek

anası olan bir bencillik örneği sunar.”9

Kendi üzerine düşünümsellikle kendini bilen özdeş Ben’in kesinliğinde var olanın

bilgisinin olanaklılığını temele alan modern felsefe, epistemolojik olarak yöntem ve

doğru bilgi sorununa yoğunlaşır. Bu anlamda ahlak, iyi ve başarılmış bir yaşam için

karakter niteliklerinin araştırılması ve edinilmesi olanaklılığından, kendi kendinde

bilinen, kendi kendinde gerekçelendirilen bir aklın, diğer deyişle tarihsel ve kültürel

verilmişlikten bağımsız, bedensizleştirilen bir öznenin içselliğine, yani öz-

düşünümselliğine bağlı olarak doğru eylem için normatif ilke ve normların

türetilmesi olanaklılığına dönüşür. Bu olanaklılık, modern felsefede iki temel anlayış

çerçevesinde ortaya konulur. Eylemin kendisine göre gerçekleştirildiği ahlaki ilke ve

normların, eylemde elde edilecek başarı ve sonuç açısından değerlendirilmesi ve

türetilmesi yararcı bir ahlak anlayışını biçimlendirir. Ancak diğer taraftan,

gerçekleştirilecek eylemin en yüksek iyiyi amaçlaması açısından, hiçbir başarı ve

sonucu gözetmeksizin eylemi salt niyeti açısından değerlendiren, ahlaki ilke ve

normları öz-yasama yetkisine sahip Ben’den türeten bir ödev ahlakı söz konusu olur.

Ahlaki ilke ve normların oluşumu ve temellendirilmesi açısından yararcı ahlak

anlayışı, içeriksel olarak dolu, ancak biçimsel olarak genel geçerli olmayan, ödev

ahlakı ise biçimsel olarak genel geçerli olabilen, ama içeriksel olarak boş olan ilke ve

9 D. Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul 1997, s. 448.

5

normlar ortaya koyar. Dolayısıyla, ortaya konulacak bir etik kuram, iyi yaşama

ilişkin ilke ve kuralların oluşumu ve temellendirilmesinde bu her iki anlayışın

eksikliğini giderecek ve ahlaki bir bakış açısını ve yöntemi gösterebilmelidir. Diğer

yandan, böylesi bir etik kuram, olgu ve hakikat, olan ve olması gerekenden

kaynaklanan gerilimi aşıp, ahlaki-pratik sorunların çözümü için geçerli olabilecek

ilke ve normları da ortaya koymalıdır. Bu noktada, Habermas’ın söylem etik kuramı,

böylesi bir iddiayla ortaya çıkmaktadır. Ancak bu iddianın ne oranda

gerçekleştirilebilir olduğu ele alınmalıdır.

Söylem-etiksel ahlaki yargı ve ilkelerin oluşumu ve temellendirilmesi

olanaklılığının araştırıldığı bu tez, üç bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde, Eleştirel

Okul içerisinde yer almış olan Habermas’ın, bütün araştırmasının kendisine

dayandırıldığı ve modern öznel rasyonellik temelinde biçimlenen toplumsal ve

siyasal yapıların eleştirildiği ve çözümlendiği bir paradigma değişimi olarak iletişim

teorisi ele alınmaktadır. Bu teorinin ve etik söylemin dayanağını oluşturan iletişimsel

akıl kavramı oluşumu, Eleştirel Kuram’ın Weberci rasyonelleşme ve Marx-Lukacsçı

“şeyleşme” kavramıyla bağlantılı olarak yürütülen bir öznel-araçsal akıl ve

modernlik eleştirisi çerçevesinde gösterilmeye çalışılmaktadır. Bu anlamda, uzlaşı

yönelimli iletişimsel rasyonelliği ve tarafsız bir ahlaki bakış açısını olanaklı kılacak

bireysellik ya da öznellik anlayışının biçimlendirilmesinde, Habermas’ın, bir yandan

Kantçı öz-düşünümsel Beni eyleyen ve bilen özne olarak konumlandıran Fichteci

anlayışı, Meadci toplumsallaşma yoluyla bireyleşme anlayışı temelinde öznelerarası

bir kendilik ve bireysellik olarak nasıl biçimlendirdiği ele alınmaktadır. Diğer

yandan, bu bireyselliğin, Hegelci anlayışta, törel ilişkilerin karşılıklı tanınması

sürecinde nesnel ahlaklılığa, yani mutlak Geista ve Marksist düşüncede tarihsel

6

gelişme ve özgürleşmenin dayanağı görülen proleter sınıfa bağlı olarak genel

öznellik ya da bireysellik biçiminde ortaya konulmasına karşılık; iletişim teorisinin,

uzlaşı yönelimli iletişimsel eylem, diğer deyişle anlamlı simgeler sistemi olan dilsel

etkileşimin karşılıklı anlama ve anlaşma sürecinde biçimlenen bir bireysellik ya da

öznellik olarak, hepsi birer monad olan ahlaki özerk bireyleri, normlara göre eyleme

olanaklılığını elde eden aynı haklara sahip kişiler olarak yeniden konumlandırması

araştırılmaktadır. Bu çerçevede, iletişime katılan tarafların yaşam-dünyaları ufku ve

dilsel etkileşimin uzlaşımsallığında biçimlenen iletişimsel akıl ve eylem yapıları

incelenmekte; iletişimsel akıl ve eylemin öznelerarası uzlaşımsallığında üretilen bu

yapıların, öznel-araçsal rasyonellik temelinde biçimlenen sistem karşısındaki yerinin

ne olduğu belirlenmektedir. Ayrıca, toplumsal yaşamın öznelerarası uzlaşımsallık

temelinde yeniden üretilmesini olanaklı kılacak norm ve ilkelerin, varsayılan ideal

konuşma-durumu ve geçerlilik savlarından türetilmesinin olanaklılığı

sorgulanmaktadır. Ekonomik ve idari sistemi biçimlendiren öznel amaca yönelik

biçimlenmiş rasyonelliğin, ahlakı göz ardı tutumu karşısında, iletişimsel akıl ve

yaşam dünyasının, bilişsel ahlaki gelişim ve etik bir söylemin kurulmasında nasıl bir

etkinliğe sahip olabileceği araştırılmaktadır.

Tezin ikinci bölümünde, ahlaki ilke ve normların oluşumu ve temellendirilmesi

sorunu, iletişimsel eylemin öznelerarasılığıyla oluşan söylem etiğinin ahlaki bakış

açısı ve yöntemi çerçevesinde irdelenmektedir. Ahlaki ilke ve normların

temellendirilmesi ve uygulaması problemine ilişkin Habermas’ın ortaya koyduğu

kavramsallaştırmalar ve çözüm önerileri ele alınmakta; bu çözüm önerilerinin olumlu

ve olumsuz yanları gösterilmeye çalışılmaktadır. Ahlaki olarak özerk ve belli bir

ahlaki bilinç düzeyine ulaşmış, konuşma ve eyleme yeteneğine sahip tarafların,

7

ahlaki-pratik sorulara ilişkin öznelerarası uzlaşım temelinde giriştikleri

argümantasyon süreci olarak pratik söylemin yapısı araştırılmaktadır. Bu yapı

çerçevesinde, argümantasyona girişen tarafların ortaya koydukları içeriksel,

bağlamsal ve aynı zamanda evrensel olarak geçerli olabilecek ahlaki ilke ve

normların, yeterlilikleri ve nasıl bir değerlilik ve geçerliliğe sahip oldukları

irdelenmektedir.

Üçüncü bölümde, yararcı anlayış ve ödev ahlakı, söylem-etiksel ahlaki anlayışın

ideal söylemi açısından değerlendirilmektedir. Bu anlamda, yararcı anlayışa ve ödev

ahlakına getirilen eleştiriler ve çözüm önerileri tartışılmakta ve söylem-etiksel ahlaki

anlayışın ne oranda bunları aştığı gösterilmeye çalışılmaktadır. Söylem etiğinin,

ahlaki ilke ve normların temellendirilmesi ve uygulaması sürecinde ortaya çıkan

sorunu, ahlakı bütünleyen bir hukuk temelinde ele alınmaktadır. Bu anlamda,

bireysel özerklik ve kamusal özgürlük ilişkisi çerçevesinde ahlak ve hukuk ilişkisinin

nasıl anlaşılması gerektiği gösterilmeye çalışılmaktadır. Bu ilişkinin bütünleyici bir

şekilde biçimlendirilmesi olanaklılığı olarak ileri sürülen, eleştirel bir kamusal irade

oluşumunun yeterliliği üzerinde durulmaktadır.

8

1. İLETİŞİMSEL EYLEM KURAMI VE RASYONELLİK

Nesneleştirici ve özdeşleyici öz-bilinç olarak aklın, özellikle bilim ve

teknolojideki bilişsel ve araçsal işleyişi, modern toplumsal ve siyasal kurumların

yapısını da biçimlendirmiştir. Nesneleştirici ve özdeşleyici Ben olarak aklın araçsal

ve stratejik eylemine karşı, Habermas’ın, öznelerarasılığın karşılıklı tanınma

ilişkisinde açığa çıkan iletişimsel aklın uzlaşı yönelimli iletişimsel eylem kuramı10,

toplumsal ve siyasal yapının yeniden kurulmasını amaçlamaktadır. Stratejik

yönelimli amaç-araçsal etkinlikten iletişimsel etkinliğe geçişi ifade eden bir

iletişimsel eylem kuramı, bireysel ve toplumsal yaşamın, dilsel uzlaşının

öznelerarasılığı ve karşılıklı tanınma ilişkileri temelinde biçimlenen rasyonel

yapılardan oluştuğunu; bu yapıların gündelik iletişimsel yaşam bağlamlarına içkin

olan bir rasyonelliği ifade ettiğini göstermeye girişir. Bu çerçevede, Habermas’a

göre, “iletişimsel eylem kuramı, modern toplumların yetkin üyelerinin sezgisel

bilgisinde temellenmiş eylem ve anlaşma yapılarını betimlemektedir.”11

Bu kuram, aynı zamanda aklın bütünüyle olumsuzlanmasına neden olan öznel-

araçsal bir akla alternatif olarak ortaya konulan iletişimsel aklın, modern toplumun

etik, estetik, hukuk ve siyaset alanlarındaki açmazlarına bir çıkış yolu sunduğunu

iddia eder. Bu anlamda, Habermas, iletişimsel eylem kuramıyla amaçladığı şeyi

şöyle açıklar:

…Batı’da ulaşılmış bulunan dünya imgelerinin rasyonelleşmesinin,

toplumun modernleşmesi için açtığı devinim aralığını göstermeye izin

10 Finlayson’a göre, Habermas, iletişimsel eylem ve araçsal-stratejik eylem arasında kategorik bir ayrım yapmaktadır. Bu çerçevede, araçsal-stratejik eylemin iletişimsel eylem üzerinde bir asalak olduğunu göstermeye çalışır. Buna göre, eyleyen biri, iyi ya da kötü, bir amacı elde etmenin aracı olarak bir şey yaparsa, bu araçsal eylemdir. Diğer yandan, kendi amaçlarının gerçekleşmesinin bir aracı olarak başkalarına bir şey yaptırmakla ilgileniyorsa, bu bir çeşit stratejik eylem olacaktır. J. G. Finlayson, Habermas, Çev. Talat Kılıç, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2007, s. 81–82. 11 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, Çev. Mustafa Tüzel, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001, s. 838.

9

veren karmaşık bir rasyonellik kavramına sahip olmamız gerekir. Ancak

bundan sonra, eylem dizgelerinin rasyonelleşmesi sadece bilişsel-araçsal

alt görünümden değil, ahlaksal-pratik ve estetik anlatımsal görünümlerden

tüm genişliğiyle çözümlenebilir. Bu eksikliği, anlaşmaya yönlenmiş eylem,

simgesel olarak yapılandırılmış yaşama evreni ve iletişimsel akıl gibi

kavramların kuram tarihsel ve çözümsel açıklanışı yoluyla gidermeye

çalıştım.12

Buna göre, soyut özdeş-Ben olarak modern öznel aklın nesneleştirici, ben-merkezli

ve sınırlı rasyonelliğinin yerini, yaşam dünyasının öznelerarasılığında karşılıklı

tanınma ve bakışımlı ilgiler temelinde biçimlenen iletişimsel aklın ötekine duyarlı,

özgeci ve kapsamlı bir rasyonellik almalıdır. Bu kapsamlı rasyonellik, aynı zamanda

varsayılan ideal koşullar çerçevesinde oluşturulan bir argümantasyon biçimi olarak

kavranır.

1.1. İletişimsel Eylem

İletişimsel olarak nitelendirilen bir eylem kavramının yaptığı ilk çağrışım, dil

yetisine sahip insanların birbirleriyle etkileşimini ifade eder. Dolayısıyla bu

etkileşim, konuşma ve eyleme yeteneğine sahip en an az iki kişiyi varsayar.

Etkileşmek, kazanılan konuşma yeteneğiyle birlikte, önceden kabul edilmiş kurallar

çerçevesinde ve süreçte öğrenilmiş simgeler aracılığıyla birbirleriyle karşılıklı söz

alışverişinde bulunan bireylerin temel özelliği olarak görünür. Bireysel ve toplumsal

yaşamın temel özelliği olarak görünen bir iletişimsel eylem kavramı Habermas’a

göre, dil ve eyleme yeteneğine sahip bireylerin, anlaşabilmelerinin ve etkinliklerini

düzenleyebilmelerinin olanağı olarak etkileşim ilişkileri içerisinde ortaya çıkan dilsel

12 A.g.e., s. 753.

10

ve dil-dışı bütün simgesel anlatımları ifade etmektedir.13 Bireyler, yaşam dünyaları

ufkundan anlamlandırılmış simgesel anlatımlar aracılığıyla birbiriyle etkileşerek,

bireysel ve toplumsal yaşamı düzenlerler. Bu anlamda, iletişimsel eylem,

Wittgenstein’ın dil oyunun ve yaşam biçiminin bağlantısı14 olarak kavradığı

biçimiyle dil ve pratiğin birlikteliğini ortaya koyar.15 Dolayısıyla yaşam biçimi ve

yaşam-dünyası ufku içerisinde anlamlandırılan simgeler sistemi aracılığıyla bireysel

ve toplumsal yaşam yeniden üretilir.

Yaşam dünyalarının ufku ve gündelik dilsel iletişim pratiği çerçevesinde

birbirleriyle etkileşime giren bireylerin temel amacı uzlaşıdır. Habermas’a göre, bu

amaçla etkileşime giren bireyler, gelenek ve kültür temelinde ortaya koydukları

açıklama ve yorumlar aracılığıyla dünyadaki bir şey üzerine bir görüş birliğine

ulaşmaya çalışırlar. Bu süreçte, ortak tanımlanmış nesnelere ve olaylara, diğer

deyişle olgusal durumlara, toplumsal alana ve öznel yaşantılar dünyasına gönderme

yaparlar.16 Ancak, iletişimde ortaya çıkan karşılıklı beklenti temelinde eylemin

başarısı, iletişime katılanlar arasında bir anlaşmaya varıldığında sağlanabilir.

Dolayısıyla konuşmanın içeriği değil de, konuşmanın ortaya çıkışının biçimsel

koşulları ortaya konulabilirse, “…konuşmacının neyi sunduğunu ve dinleyicinin neye

tavır alabildiğini, evet ya da hayır diyebildiğini genel olarak verebildiğimizde,

anlaşma kavramı yeterince açıklanabilir.” Çünkü “anlaşma, insan dilinin telosu

13 J. Habemas, Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, Çev. Mustafa Tüzel, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1998, s. 561; ayrıca, İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, Çev. Mustafa Tüzel, Y.K.Y., İstanbul 1997, s. 46. 14 İkinci dönem Wittgenstein’la ilişkili olan bu anlayış, dil ve dünya arasındaki ilişki ve anlam sorunu üzerinde durur. Dile içkin kuralların belirlediği bu ilişkide, bir sözcüğün anlamı, onun dildeki kullanımındadır. Kullanım, ancak "dil oyununda" parçalanan gelenek-göreneklerle veya bir yaşam biçimiyle birlikte bir topluluğun işlevi olarak ortaya çıkar. "Dil oyunu” sözcüğü, burada dili konuşmanın, bir etkinliğin veya bir yaşam biçiminin bir parçası olduğunu vurgulamaktır. 15 J. Habermas, Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, s. 250. 16 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 662.

11

olarak, onun içinde yer alıyor görünmektedir.”17 Bu anlamda, iletişim teorisi,

gündelik dildeki iletişimin zorunlu bir anlaşma kavramını içerdiği biçiminde doğalcı

bir anlayışı ifade eder.18 Diğer yandan, eyleyen tarafların iletişebilmeleri ve

anlaşabilmeleri olanağı ve yetisi olarak dilin kendinde varsayılan aşkınsal temel,

diğer deyişle bireylere önsel ve bireylerin hepsini kapsadığı varsayılan telos,

birleştirici bir dayanak noktası olarak konumlandırıldığında sorunlu görünmektedir.

Çünkü “dil yetisi, sınıflandırılmayacak bir gerçeklik olarak görünür. Bu yetinin, hem

fiziksel, fizyolojik ve zihinsel, hem de bireysel ve toplumsal yönü olduğundan bu

gerçeklikte birlik sağlanamaz.”19 Dolayısıyla iletişime giren taraflardan, dilin

kendinde varsayılan telos olarak görülen bir uzlaşıdan kaynaklı kendiliğinden bir

görüş birliğine varmaları beklenemez. Çünkü gündelik yaşamda ortaya çıkan dilsel

etkileşimler, sadece rasyonel uzlaşılar olarak değil, aynı zamanda duygu, istek ve

çıkarlara bağlı ortaya çıkan uzlaşmazlıklar biçiminde görünürler.

Diğer yandan, Habermas, dilsel telos, yani dilin kendinden kaynaklı ve gelişim

süreci içinde ortaya çıkan anlaşmayı, bireylerin hakikat, doğruluk ve samimiyet

17 J. Habermas, Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, s. 562; ayrıca Habermas’a göre, söz-edimsel amaçlar, uzlaşının linguistik araçlarından bağımsız tanımlanamaz. Uzlaşının telosu, Wittgenstein’ın açıkladığı gibi, dilsel ortamın kendinde bulunmaktadır. Dinleyicinin ‘evet’ veya ‘hayır’ı rasyonel olarak yürütülen bir görüş olduğundan, konuşmacı, nedensel olarak etkilenen bir şeyi amaçlayamaz. İletişim katılımcıları, ‘hayır’ diyebilmenin özgürlüğünden yararlanırlar. J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 1999, s. 111-112. 18 Bu çerçevede, Rorty’nin yaptığı eleştiri de dikkate alınabilir. Ona göre, öznel idealist anlayışın, özne-nesne ayrımı temelinde benlik ve dünya ya da gerçeklik arasına bilinç ya da zihni koyarak, araçsal bir anlayışla ortaya konulan varlık, bilgi ve değer tasarımlarına benzer olarak bir ‘dil’i koyma anlayışı söz konusudur. “Dil yönünde gerçekleştirilen bu dönüm, ilerici doğallaştırıcı bir hamle olarak görüldü. Böyle düşünülmesi, dil-kullanan organizmaların evrim içinde ortaya çıkışını açıklamak, bilincin bilinç olmayandan metafizik bir biçimde ortaya çıkışını açıklamaktan daha kolaymış gibi görünmesinden ileri gelmişti. Ama kendi başına bu ikame etkisizdir. Çünkü bir araç olarak onun sayesinde benliğin ilişki kurmaya çalıştığı insani olmayan gerçeklik ile benlik arasında duran bir şey olarak dil resmine yapışıp kaldığımız taktirde ilerleme kaydetmiş olmayız. Bu durumda hala özne-nesne resmi kullanıyoruzdur ve kuşkuculuk, idealizm ve gerçekçilik hakkındaki sorunlara saplanıp kalmışızdır. Çünkü bu durumda, bilinç hakkında sorduğumuz türden aynı soruları dil hakkında sormaya devam edebiliyoruzdur.” R. Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, Çev. M. Küçük, A. Türker, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1995, s. 34. 19 R. Barthes, Göstergebilimsel Serüven, Çev. M. Rıfat, S. Rıfat, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1997, s. 27.

12

ölçütlerine göre eleştirilebilir iddialar üzerinden yürütecekleri ve gündelik iletişimin

zorunluluğundan kurtarılmış gerçek uzlaşılarının temeli olarak görür. Çünkü

iletişime girmeye yetenekli taraflar, olgusal olarak amaçlanan her uzlaşının

aldatacağını bilirler; bu nedenle, ussal bir uzlaşı kavramına dayanmak zorundadırlar.

Bu açıdan, anlaşma, doğal dili konuşan herkesin sezgisel olarak kavradığı normatif

bir kavramı ifade eder. Dolayısıyla, aynı zamanda a priori veya ‘doğuştan’ bir bilgi

olarak, gerçek bir uzlaşıyı yanlış bir uzlaşıdan ayırması herkesten beklenmelidir.20

Bu durumda, metafizikten kaçmak isteyen Habermas, metafiziğe geri düşmektedir.

Ama gerçekte bu, Habermas’a göre, “eleştirilebilir geçerlilik iddialarının

çözülebilirlik idesi olarak, bizzat iletişimsel eylemde yerine getirilen ve bu açıdan

gökyüzünden yaşam-dünyası alanına indirilen idealleştirmeleri gerektirir.”21 Diğer

yandan, varsayılan bu ideal koşullar temelinde eğer dilsel deneyimi, “düşüncenin

kendisiyle ve kendine karşı yaşadığı bir deneyim”22 olarak belirlersek, bu durumda,

olgusal olanın olumsallığının, yani praksisin, mantıksal olanın zorunluluğuna, diğer

bir deyişle ideal söylemin teorisine indirgenmesi gibi bir durum söz konusu olacaktır.

Gündelik iletişimin öznelerarasılığında, aslında bir şey iddia eden, ileri süren

veya açıklayan dil ve eyleme yeteneğine sahip öznelerin, yaşama evrenlerinin

bağlamı ve nesnel, öznel ve sosyal dünya anlayışları çerçevesinde birbirleriyle

etkileşime girmeleri, konuşucu ve dinleyici rollerinde birbirlerini etkileme23 ve

20 J. Habermas, Theorie und Prakxis, Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 1971, s. 24. 21 J. Habermas, Faktizität und Geltung, Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 1992, s. 34. 22 A. Megill, Aşırılığın Peygamberleri, Çev. Tuncay Birkan, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1998, s. 253. 23 Austin’e göre, biz dille, dünya hakkında sadece iddialarda bulunup, betimlemeler ve açıklamalar yapmayız; aynı zamanda bir şey söylemekle bir edimde bulunur ve böylelikle bir şeyi yerine getiririz. Bu çerçevede de ifadeleri, söz ya da emir verme anlamında uygulayıcı ve bir olguya veya duruma ilişkin betimleme anlamında tespit edici ifadeler olarak ayırır. Bu anlamda tespit edici betimlemeler ancak doğru veya yanlış olabilir. Searle’e göre, bu ayrım işe yaramaz; çünkü bir emir veya söz verme kadar betimlemede birer eylemdir ve uyarma gibi bazı uygulayıcı ifadeler de doğru veya yanlış olabilir. Diğer yandan “söylemek, söyleneni yapmak olabilir mi?”gibi bir soru söz konusu olduğunda,

13

anlama çabasını ifade eder. Bu açıdan, Habermas’a göre, iletişime girenlerin birbirini

anlaması, ifade edilen önermenin ya da tümcenin geçerliliği konusunda herkesin

birleşmesini ifade eder. Karşılıklı anlaşma ise, ifade edilen önerme ya da tümceye

yönelik öne sürülen geçerlilik iddiasının öznelerarasında onaylanmasıdır. Bu

anlamda, “konuşucu bir önermede bulunduğunda, bir şey öne sürdüğünde,

anlattığında, açıkladığında, serimlediğinde, öngördüğünde, irdelediğinde vb.

dinleyici ile bir doğruluk iddiasının kabul edilmesi temelinde anlaşmaya varmaya

çalışmaktadır.”24 Dolayısıyla dilsel simgeler ya da imlemler temelinde “iletişimsel

eylem kavramı, tarafların bir dünyayla ilişki kurarak karşılıklı kabul edilebilir ya da

tartışılabilir geçerlilik iddialarında bulunduğu anlaşma süreçleri içinde dili araç

olarak ön gerektirir.”25 Ancak, bu durumda, dile karşı araçsal bir anlayış, stratejik

amaç-rasyonel eylemden farklı olarak öngörülen, dolayısıyla uzlaşımsal olarak

anlaşılan iletişimsel eylem süreciyle çelişmektedir. Konuşucu ve dinleyici

rollerindeki tarafların karşılıklı etkileşimiyle anlama ve anlaşma ilişkisine bağlı

olarak biçimlenen iletişimsel akıl için, dil ve düşünce ilişkisinin karşılıklılığı

temeldir. Eğer iletişimsel akıl bu karşılılık temelinde biçimlenmesi öngörülüyorsa,

dil araç olarak görülemez.

Austine göre, tek başına yeterli olmasa da, ilgili sözleri ifade etmek, bir edimi yerine getirmede ilk adımdır. J. L. Austin, Söylemek ve Yapmak, Çev. R. Levent Aysever, Metis Yayınları, İstanbul 2009, s. 45; buna karşılık Searle, “bir şey söylemenin bir şey yapmak olduğunu, anlam nasıl belirleyebilir ve bir şey söylemek nasıl oluyor da bir şey yapmayı oluşturuyor (kuruyor)” diye sorarak, bu ilişkiyi açıklamaya çalışır. Ona göre, konuşan ve dinleyen arasında bir iletmenin başarılı olabilmesi için, konuşucunun iddia veya ifade ettiği tümceyi dinleyen kişinin cümlenin edimsöz gücünün ve önerme içeriğinin ne olduğunu anlayabilmesi gerekir. Diğer yandan, uygulayıcı ifadeler, ifadelerin dayandığı niyetin, belli toplumsal kurallar, uylaşımlar ve kurumlar çerçevesinde anlam kazanmasıyla etkili olur. Dolayısıyla ifade edilen cümlenin yazınsal anlamıyla ortaya konulan söyleyişle birlikte yaratılan kurumsal olgu arasında bir bağ vardır. Bu nedenle, bir iddianın uygulayıcı bir ifade değeri kazanması için niyetlilik ve kurumsallık gereklidir. J. R. Searle, Bilinç ve Dil, Çev. M. Macit, C. Özpilavcı, Litera Yayıncılık, İstanbul 2005, s. 240-68. 24 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 327. 25 A.g.e., s. 127.

14

İletişimsel olarak eyleyen bireyler, günlük yaşam pratiklerinin ve dilsel iletişimin

uzlaşımsallığı ortamında, bağlayıcı olarak görülen geçerlilik iddialarının da

çerçevesinde birbirleriyle etkileşirler. Bu anlamda, Habermas’a göre, iletişimsel

eylem, başlangıçta taraflarca varsayılan geçerlilik iddiaları temelinde, ortaya çıkan

anlaşmazlıkların gerekçeler ortaya koyularak uzlaştırılmaları olanağına bir gönderme

yapmaktadır. Dolayısıyla tarafların istek, talep ve tartışmalı iddiaları, etkileşim süreci

içerisinde toplumsal yaşam bağlamlarına içkin olarak yerleşmiş bulunan bir

iletişimsel akıl temelinde açığa çıkan söylem çerçevesinde, rasyonel biçimde ele

alınır, eleştirilir ve ussal biçimde öne sürülen argümanlara göre bir çözüme

kavuşturulmaya çalışılır. Bu açıdan, temelinde gündelik iletişimsel eylemin

bulunduğu, ancak ondan farklılaşan bir söylem biçimi ortaya çıkar. Çünkü normatif

ifadeler elde etmek üzere gündelik dilin iletişimsel zorlamalarından kurtarılmış olan

ve doğruluğun ortaklaşa aranması amacı güden bir “tartışma, temellendirmeler

vermeye yarar, ama temellendirmeler ek bilişiler içermezler. Tartışmada, katılanlar

sadece ve sadece geçerlilik bağlamlarının netleştirilmesine yönelmişlerdir.”26

Dolayısıyla, yerleşik ve normatif olan dil-oyunu içerisinde, olgusallık ve anlam

ilişkilerinin geçerliliğinin naif koşulu çerçevesinde sürdürülen iletişimsel eylemde

ortaya çıkan problematik bir rıza, argümantasyon biçimi olarak kavranan iletişimsel

aklın rasyonel temellendirmesi aracılığıyla yeniden üretilmelidir.

Yaşam-dünyası ufku bağlamında gerçekleşen uzlaşı yönelimli iletişimsel eylem,

mevcut bir deneyim dünyası koşuluna bağlıdır. Bu koşulda, tarafların dünyayla ve

birbirleriyle kurdukları etkileşimler, nesne alanlarına göre farklılaşmaktadır. Şeyler

ve olaylarla ilgili nesne alnında taraflar, duyusal deneyim tarzına bağlı olarak araçsal

26 J. Habermas, Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, s. 433.

15

bir yönelim içinde, özne-nesne ayrımı temelinde bu alanı kurarlar. Diğer yandan,

kişiler ve anlatımlar alanında, iletişimsel deneyim tarzına bağlı olarak eyleyen

taraflar, uzlaşı yönelimli eylem temelinde bu alanı biçimlendirirler. Dolayısıyla,

Habermas’a göre, nesnelere yönelik ortaya konulan ikili bir temellendirme, gündelik

dilde iletişim kurabilmeye bağlıdır. Çünkü kişilerle ve anlatılarla girişilen

etkileşimde ortaya konulan iletişimsel deneyimlerin olanaklılığı, dilsel bir uzlaşının

öznelerarasılığı temelinde sağlanmaktadır.27 Ancak, “iletişimsel eylem bağlamında,

dil ve deneyim eylemin kendinin aşkınsal koşullarına bağlı değildir. …Dil oyunun

dil bilgisi simgeleri, eylemleri ve anlatımları bağlar. Dünyanın yorumlanma ve

etkileşim şemalarını kurar.”28 Bu anlamda, özne-nesne ayrımına bağlı olarak

ilgilerden kopuk bir bilgi yerine, öznelerarasılığın dilsel simgelerle etkileşimi

temelinde ilgi bağlantılı bir bilgiyi ortaya koyan ve aynı zamanda bir toplusallaşma

mekanizması olan bu düzlemde, iki etkileşim türü birlikte ortaya çıkar. Bir yanda,

bilişsel-araçsal akla bağlı olarak ortaya çıkan teleolojik eylem temelinde sürdürülen,

başarı yönelimli özne-nesne ilişkisi, diğer yanda öznelerarası iletişimsel eylemin

uzlaşı yönelimli temelinde özne olarak bireylerin etkileşimi söz konusudur. Ancak

burada, toplumsal alanda ortaya çıkan bu iki eylem yapısının her zaman birbirini

etkileme ve dönüştürme tehlikesi de vardır. Bu süreçte, gerçek bireysel istek ve

ilgilerle koşullu olan teleolojik stratejik eylem, biçimsel koşullarca belirlenen

iletişimsel eylemden daha etkili olacaktır. Ayrıca, deneyim dünyası koşuluna bağlı

olan bir iletişimsel eylem, bu koşuldan dolayı her zaman için uzlaşı yönelimli bir

eylem olarak gözükmeyebilir.

27 A.g.e. s. 445. 28 J. Habermas, Bilgi ve İnsansal ilgiler, Çev. Celal A. Kanat, Küyerel Yayınları, İstanbul 1997, s. 235.

16

Habermas’a göre, Aristoteles’ten bu yana felsefi eylem kavramının temelinde

bulunan teleolojik eylem kavramı, amaca ulaşmak için en iyi araçların seçilmesi ve

bunların uygulanmasıyla istenilen durumun gerçekleştirilmesi sağlama anlamında

başarı ve strateji yönelimli bir eylemi gösterir. Bireylerin istek ve niyetlerini

gerçekleştirmesine bağlı olarak biçimlenen “…bu eylem modeli monolojiktir. Özne-

nesne ilişkisine ayrıcalık tanırken, özne-özne ilişkileri boyutunda ve eylemin

toplumsal bağlamından uzaklaşır. …kendi amaç ve niyetlerini formülleştiren,

düşünülmeyen bir bilinçten yola çıkılır.”29 Buna karşılık, normlarla düzenlenen bir

eylem ve “…birbirlerinin izleyicilerini oluşturan ve birbirlerinin gözü önünde

kendilerini serilmeyen etkileşim taraflarına ilişkin…”30 olan dramatürjik bir eylem

kavramını da içeren iletişimsel eylem kavramı, öznelerarası tanınma ilişkileri

çerçevesinde eylemleri uzlaşı içinde koordine etmeyi amaçlar. Bu anlamda da

eylemler, genel olarak eylem yönelişlerine göre şu şekilde gösterilebilir:

Teleolojik (amaç-yönelimli) Eylem=Araçsal-stratejik Eylem=Başarı Yönelimli Eylem

İletişimsel Eylem=Konuşma-norm-düzenleyici- dramaturjik Eylem=Uzlaşı Yönelimli

İletişimsel eylem, öznelerarası karşılıklı etkileşim ve iletişime katılan bireylerin

yaşam-dünyaları ufku çerçevesinde ortaya koydukları ortak bir yorumlama çabasıyla

sürdürülmesi gerektiğinden, başarı yönelimli stratejik eylemin teleolojik ve monolog

yapısına karşılık, karşılıklı bir edimi ifade eder. Dolayısıyla iletişimsel eylemden

farklı olarak “teleolojik eylem modeli, verili bir durumda amaçlar koyan ve bunları

gerçekleştirmek için uygun görünen araçları seçen ve uygulayan bir aktörü hesaba

29 S. Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya, Çev. İsmet Tekerek, İletişim Yayınları, İstanbul 2005, s, 179. 30 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 111.

17

katar.”31 Bu anlamda teleolojik, yani stratejik ve araçsal olarak eyleyen bir birey,

kendi ilgi ve beklentilerine odaklanmış olduğundan, ilk baştan karşılıklı bir

etkileşime de kendini kapatmış olacaktır. Dolayısıyla başarı ve stratejik yönelimli

eyleme “karşılık, uzlaşı yönelimli anlayış, etkileşime girenleri birbirine bağlar.”32 Bu

bağlılık, eylemlerinin yükümlülüğünü üstlenebilen eyleme ve konuşma yeteneğine

sahip kişileri varsayar.

Habermas’a göre, uzlaşı yönelimli iletişime katılanlar, geçerlilik iddialarının

uzlaşısını öznelerarası bir tanınmada ortaya çıkan evet/hayır görüşleri üzerinden

yürüttüklerinden, paylaşılan kanaatler onları birbirine bağlar. Dolayısıyla iletişimsel

eylem kavramı, normlarla yürütülen bir karşılıklı etkileşimin öznelerarasılığında,

diğerlerinin ilgi ve beklentilerini, yani ortak pratik ilgiyi de dikkate alacak biçimde

uzlaşıya açık bir kişiyi merkeze yerleştirir. Bu anlamda, normlarla yürütülen bir

karşılıklı etkileşimin öznelerarasılık düzlemine yerleşmiş olan bireylerin, soru sorma,

cevap verme, iddia etme ve karşı çıkma gibi rolleri birbiriyle değiştirilebilir. Rollerin

bu takas edilebilirliği, diyalogu üstlenen bireylerin tanınmaları ve temsil

edilemezlikleri koşulunda geçerlidir. Diyalogda ortaya konulan konuşmanın başarısı,

şahıs zamirlerinin kullanılmasına bağlı olarak ortaya konulan ben ve ötekinin

özdeşliğini ve özdeşsizliğini olanaklı kılan bir öznelerarasılık ilişkisini gerekli

kılar.33 Ancak, taraflar arasındaki bu öznelerarasılık düzlemini ve rol değişimini

31 A.g.e., s. 645. 32 J. Habermas, Sprachtheorische Grundlegung der Soziologie, Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 2009, s. 162. 33 Habermas’a göre, kuralların öznelerarası olanaklılığı, uzlaşı yönelimli iletişimin ortaya koyduğu karşılıklı eleştiri olanağı ve uzlaşıya götüren bir öğretme süreciyle sağlanır. Dolayısıyla iletişime giren bireylerin, davranışlarını kendisine göre yönlendirdikleri bir kural üzerinde bir anlaşma sağlanmadan, ‘aynı’ kuraldan söz edilemez. Kural, diğer öznelerle birlikte ortaya konulabilen şeydir. Dolayısıyla bir kural öznelerarasında geçerli olmalıdır. Öznelerarası eylemin geçerliliğinin temelinde karşılıklı beklenti bulunmaktadır. İlk olarak G. H. Mead tarafından analiz edilen bu ölçüt, beklentinin karşılıklı yansıması olarak her iki taraf da bir diğerinin beklentisini bekleyebilmelidir. Bireyler böylelikle aynı simge ve belirteçlere gönderme yapabilirler. Dilin uzlaşımsallığı temelinde ortaya çıkan diyalog ve

18

olanaklı kılan ilişki, sadece dilsel temelde şahıs zamirlerini kullanabilme yeteneğiyle

değil, aynı zamanda toplumsal statü ve haklar temelinde bireylerin kişi olarak

tanınmasıyla sağlanabilir.

İletişimsel eylem, konuşma ve eyleme yeteneğine sahip öznelerin birbirleriyle

dilsel ve dilsel olmayan simgeler üzerinden etkileşimlerini ve etkinliklerini ifade

ettiğinden, Habermas’a göre, bu durumda ortaya konulacak yöntem ve bakış açısı,

nesnelere özgü monolog biçimindeki bir açıklama yöntemi ve gözlemci

perspektifinden farklı olarak, diyalog biçiminde yürütülen bir anlamı anlama yöntemi

ve katılımcı perspektifi olmalıdır. Bu, özne-nesne ayrımı temelinde araçsal olarak

şeylere-olaylara yönelen ve deneyimi tek başına yapan gözlemci bakış açısından

farklı olarak, öteki bireyler ve anlatıların etkileşimiyle biçimlenmiş anlamı anlayan

bir bakış açısını ifade eder. Dolayısıyla iletişime katılanların açıklama ve yorumlama

etkinlikleri, kültürel bir öz-anlayışa sahip olarak yaşam-dünyalarının ufkuyla

sınırlıdır. Bu nedenle, “iletişimsel eylemde bulunanlar her zaman, yaşama

evrenlerinin ufku içinde devinirler; bu ufuktan dışarı çıkamazlar. Yorumcular olarak

kendileri de söz ve eylemleriyle yaşama evrenine dahildirler.”34 Bu durumda, eğer

taraflar yaşam-evreninin dışına çıkamıyorlarsa, diğer deyişle yaşam evreninin kendisi

bu anlamda aşkınsalsa ve onların uzlaşabilmelerinin başka bir aşkınsal bir temeli

anlaşma olanağı olarak bireyler, ortak ve değişmez simgelere başvururlar. Diğer yandan öznelerarası ilişki paradoksal biçimde ortaya çıkar. Birbirlerini karşılıklı olarak özne kabul eden bireyler, özne konumunda bulundukları sürece, birbirlerini özdeş görmelidirler. Ancak bu kabul tanımanın karşılıklılığı, aynı zamanda birinin ve ötekinin özdeş-olmayışını da gerektirir. Çünkü özne olmak, bireyleşmiş olmayı ifade ettiğinden, her ikisi de mutlak farklılık iddiasında bulunmalıdır. Bu anlamda, öznelerarasılığın çelişki içermeyen paradoksal yapısını, Humbolt’un şahıs zamirleri kullanımı, dilsel olarak bize göstermektedir. Buna göre, özdeş simgelerin oluşturduğu bir beklentinin yansıması, iki öznenin de bir beklentiyi hem kendi konumundan hem de ötekinin konumundan tanılayabilmesini ve bekleyebilmesine neden olur. Bu, konuşan ve eyleyen bir Benin, kendini karşısındaki bir başka Benle özdeş olmayan biri olarak belirlediğinde, bağdaşmaz görünen diyalog rollerinin eşzamanlı olarak algılanmasını gerektirir. Özne olarak iki birey, birbirleriyle konuşmak ya da eylemek üzere öznelerarasılık ilişkisi düzleminde karşı karşıya geldiklerinde, bu paradoksal ilişkiyi çözerler. J. Habermas, Sosyal Bilimler Mantığı Üzerine, s. 427-430. 34 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 558.

19

yoksa her birinin yaşam tarzından kaynaklı bilişsel, kültürel ve olgusal farklılıkları

aşıp anlaşabilmeleri nasıl olanaklı olabilecektir sorusu ortaya çıkar. Bu sorunun

çözüm olanaklılığını Habermas, karşılıklı perspektif değişiminin bakışımlı

koşullarında ortaya konulan yorum-bilgisel modelde görür. Buna göre, konuşan ve

dinleyen rollerinde etkileşen taraflar, her konuşma durumunun koşulu olan

bakışımlılığı kabul etmektedirler. Dolayısıyla, bir söylemde birbirlerini anlama

zorluğu çeken taraflar, bu bakışımlılık temelinde aşamalı olarak bakış açılarını

genişleterek, diğerininkiyle örtüşmesini sağlayabilirler.

… anadilini konuşan kişi, kişi zamirlerini nasıl kullanması gerektiğini

öğrenirken aynı zamanda konuşma esnasında birinci ve ikinci şahıs

perspektifleri arasında geçiş yapma yetisini de kazanır. Bu karşılıklı

perspektif değiştirme dinamiği içinde, iki tarafın da etnik-merkezci olmayan

ya da dönüşme öngörmeyen, aksine öznelerarasında paylaşılan bir yoruma

ulaşmasının mümkün olduğu ortak bir anlamlandırma anlayışı tesis edilir.35

Ancak, şahıs zamirlerini kullanabilme yeteneği çerçevesinde ortaya konulan böyle

bir model, yaşam tarzından kaynaklanan gerçek bilişsel, olgusal ve kültürel

farklılıkları aşmada tek başına yeterli olmayabilir.

Konuşma ve eyleme yeteneğine sahip öznelerin, rasyonel amaç-araç ilişkisinin

başarı yönelimli ve nesneleştirici stratejik eylemden farklı olarak, ortaklaşa kabul

edilen normlar temelinde uzlaşı yönelimli olarak ortaya koydukları iletişimsel eylem,

katılımcıların yaşam dünyaları ufku çerçevesinde ortak ilgilere yönelik bir

anlamlandırma çabasını gerektirir. Bu anlamda, Habermas’a göre, “uzlaşının işlevsel

görünüşü açısından iletişimsel eylem, geleneğin ve kültürel bilginin üretilmesine

yarar; eylem koordinasyonu açısından, sosyal bütünleşmeye ve dayanışmanın

35 J. Habermas, Bölünmüş Batı, Çev. Dilman Muradoğlu, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2007, s. 22.

20

yerleştirilmesine yarar; sosyalizasyon açısından iletişimsel eylem, kişisel kimliklerin

biçimlendirilmesine yarar.”36 Bu durumda, iletişimsel eylem, tek başına toplumun

yeniden üretilmesinin olanaklılığı ve tek belirleyicisi olarak görülür.37 Diğer yandan,

Habermas, yaşam-dünyası içinde iki eylem türünün, diğer deyişle uzlaşı yönelimli

bir iletişimsel eylem ve bu eylemi yönlendiren başarı yönelimli bir araçsal eylemin

birlikte ortaya çıktığını ifade etmektedir. Bu açıdan, geleneğin ve kültürel bilginin

uzlaşı temelinde yeniden üretilerek, kimliklerin oluşturulması, sosyal bütünleşme ve

dayanışmayı sağlayacak bir iletişimsel eylem, yönetsel ve ekonomik yapıyı

belirleyen güçlü bir stratejik eylem karşısında her zaman için yetersiz kalacaktır.

1.2. İletişimsel Akıl

İletişimsel akıl, normlarla düzenlenen eyleme dayalı bir rasyonellik biçimi

olarak, “aklın bilişsel-araçsal daraltılmalarına karşı koyan”38 bir akıl biçimidir. Bu

anlamda, yaşam-dünyası ufku ve uzlaşı yönelimli etkileşimin karşılıklı tanınma

ilişkisinde biçimlenen iletişimsel akıl, özne-nesne özdeşliği temelinde işleyen ve

kavramın nesnesini yani bilgiyi, olgusal ve tarihsel süreci dışta bırakacak biçimde

kendini kendinde bilen bir özbilincin kesinliğinde ortaya koyan ve araçsal biçimde

işleyerek Ötekiyi şeyleştiren, monolog soyut öznel-araçsal bir aklın olumsuzlaması

olarak ortaya çıkar.

Yaşam-dünyası içerisinde amaç-araçsal stratejik eylemle biçimlenen bir sistemin

üretici yetisi olarak soyut öznel-araçsal akıl, ego cogitoyla özdeş olan bir öz-bilinç

36 J. Habermas, Sprachtheorische Grundlegung der Soziologie, s. 182. 37 Lyotard’a göre, yaşam-dünyası içinde stratejik eyleme dayalı belli bir sistemin üretimi olarak görülen toplumsal ilişkiler sadece bir iletişim teorisi çerçevesinde anlaşılırsa, iki şey gözden kaçırılacaktır. Birincisi, bildiri ve mesajlar, gösterici, buyurucu, değerlendirici gibi farklı biçimlere bağlı olarak etki ederler. Burada, mesajları salt bilgi iletme işlevine indirgemek sistemin çıkarlarını ve bakış açısını önceleyen bir perspektifi uygulamaktır. Dolayısıyla toplumsal ilişkileri böylesi bir indirgemeci bakış açısından değil, çoğulcu bir bakış açısından ele almalıyız. Bunun için de, agnostiği kurucu bir ilke olarak kabul eden bir oyunlar teorisi gereklidir. J.F., Lyotard, Postmodern Durum, Çev. Ahmet Çiğdem, Vadi Yayınları, Ankara 2000, s. 45-46. 38 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 18.

21

olarak Descartes’ta ortaya konulmuştu. Habermas’a göre, bu öz-bilinç, Kant’tan beri

aşkınsal değerini arttırmış soyut özdeş Ben olarak, aynı zamanda dünya-kurucu ve

özerk eyleyen özne olarak kavranmaktadır.39 Bu dünya kurucu aşkınsal ben-

özdeşliğini, tarihsel süreçte gerçekleşen bir öz-bilinç olarak kavrayan “Hegel, ben ve

öteki diyalektiğini tinin öznelerarasındalığı (intersubjektivität) çerçevesine bırakır;

burada ben kendisi ile kendisinin ötekisi olarak değil, ben bir başka benle öteki

olarak iletişim kurar.”40 Bu açıdan iletişimsel akıl, özdeş-ben olarak öz-bilincin

tarihsel-olgusal süreçte öznelerarası etkileşimin biçimleniş ve farklılaşmasının

sonucu olarak açığa çıkan bir aşamayı ifade etmektedir.

Bu aşama, Benhabib’e göre, Eleştirel Teori geleneğinin ‘ütopyacı akıl’ kavramına

karşılık ortaya konulan ve eleştirel teoride yenilenmeye neden olan bir iletişimsel

akıl kavramını ifade etmektedir. Bu anlamda, öz-düşünümsellik ve özerklik ilişkisi

bir söylem teorisi temelinde yeniden biçimlendirilirken, geçerlilik iddialarının

söylemsel gerekçelendirilmesini sağlayacak bilişsel yetinin evrenselci bir ahlaki

bakış açısını da ortaya koyacağı ileri sürülür. Ayrıca özerklik, artık Kant’taki gibi

öznenin kendi kendinin yasasını koyması ya da Hegel ve Marx’taki gibi kendini-

gerçekleştirmesi veya Horkheimer ve Adorno’daki gibi gerçeklikten uzaklaşması

anlamına gelmeyip, evrenselci bir bakış açısından eylemeyi olanaklı kılacak

iletişimsel yeteneği ifade eder.41 Diğer yandan Rorty’e göre, aklı iletişimsel olarak

yeniden konumlandıran Habermas, aslında “…aklı insan benliğinde gömülü bir

bileşenden ziyade toplumsal normların içselleştirilmesi olarak kurmaya çalışır.”42

39 J., Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 1988, s. 197. 40 J. Habermas, İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, Çev. Mustafa Tüzel, Y.K.Y. İstanbul 1997, s. 11. 41 S. Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya, s. 356-357. 42 R. Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, s. 102.

22

Dolayısıyla Habermas, aklı Meadci anlamda ele almaktadır: “İnsan, sosyal bir varlık

olduğu için, rasyonel bir varlıktır.”43

Süreçte aklın özgürleşmesiyle, yani Ben’in kendi doğal eğilim ve ilgilerin üzerine

yükselmesiyle oluşan soyut öz-düşünümsel dünya imgelerinin kaçınılmaz olan

rasyonelleştirmesi, başlangıçta tek tanrılı dünya dinleri tarafından ortaya konulur. Bu

anlamda, Habermas’a göre, rasyonelleştirme, bütün dünya dinlerinde ortak olan bir

anlayışa dayanmaktadır. Buna göre, rasyonelleştirme, insanlara refah ve mutluluk

sağlayan değerlerin eşitsiz dağılımının haklı çıkarılmasını ifade eder. Mitsel dünya

tasarımlarının sınırını aşan bu ahlaki sorun, acı ve haksızlıklara dinsel bir açıklama

getirme ihtiyacından ortaya çıkmaktadır. Bu rasyonelleştirme, dünyanın yanıltıcı

görünüşler alanından gerçek varlıklar alanına, yani tanrısal olan alanına yükselmiş

bir ruh tasarımıyla, Platon tarafından felsefeye aktarılır. Sonrasında bu tasarım,

Kant’ın anlaksal ben kavramın da etkili olmuştur. Hıristiyan kökenli iki dünya

öğretisini içeren bu geleneği, Kant, “doğanın nedensel yasalar altındaki görüngüsel

alanı ile ahlak yasaları altındaki özgürlüğün akılla kavranabilir (noumenal) alanı

arasında istinasız bir ayrım yapan aşkınsal felsefenin kuramsal yaklaşım biçimiyle

birleştiriyor.”44 Bütün bu rasyonelleştirme tasarımlarıyla, pratik akıl, eylemleri

yönlendirme ve ortak yaşamı olanaklı kılma amacıyla ortaya konulan normatif kural

ve ilkeleri, kendilerinden hareketle temellendirilebileceği aşkınsal dayanaklar

aramıştır. Bu anlamda, “teolojik açıdan yaratılışla ya da metafizik açıdan bir bütün

olarak var olanla ilişkilenen, rasyonelleşmiş dünya imgelerinin birliği Tanrı, varlık

ya da doğa gibi kavramlarda, yani kendilerinden kuşku duyulmayan ve tüm

43 G.H. Mead, Mind, Self and Society, The University of Chicago Press, Ltd., London, Copyright 1962 by Charles W. Morris, sekizinci baskı 1972, s. 379. 44 J. Habermas, Sosyal Bilimler Mantığı Üzerine, s. 125.

23

argümanların onlara dayandırılabileceği en üst ilkelerde ya da ‘başlangıç’larda

sağlamlaştırılmıştır.”45

Özerk ahlaki Ben’in biçimsel, öznel anlayışı temelinde kurumsallaşan eylemleri,

diğer deyişle modern bilinç yapılarının toplumsal, siyasal, kültürel ve ekonomik

yapıdaki cisimleşmesi, dinsel-metafizik dünya imgelerinin bir rasyonelleştirilmesi

süreci olarak açığa çıkar. Bu anlamda, Habermas’a göre, böylesi bir rasyonelleşmiş

dünya imgeleri, hem biçimsel ve işlevsel bir düşünmenin işleyişini hem de dünyanın

büyüden arındırılmasını gerektiren bir modern dünya anlamasının taleplerini

karşılamaktadır.46 Diğer yandan, bu rasyonelleşmeyi din ve büyüden arındırma süreci

olarak kavrayan Weber, amaçsal-rasyonel eylem temelinde açığa çıkan bu

rasyonelleşmeyi, kapitalist ekonomik işleyiş ve modern devlet örgütlenmesinde açığa

çıkan bilişsel-araçsal bir rasyonelleşmenin kurumsallaşması, bir “anlam ve özgürlük

yitimi” olarak kavrar. Bu bir anlamda, bilişsel-araçsal rasyonelleştirmeye bağlı

olarak biçimlenen ekonomik ve siyasal dizgenin, bireylerin yaşam dünyasını

şeyleştirmesidir. Dolayısıyla burada, modern devlet ve toplum açısından şöyle bir

diyalektik süreç açığa çıkar:

Modern devlet, karşıtı olan burjuva sivil toplumuna hem onu olumsuzlamak,

hem de onun tarafından olumsuzlanmak için nasıl gereksinim duyuyorsa,

modern dinsel bilinç de olumsuzladığı ve aynı zamanda teyit ettiği dünyanın

sefaletine ihtiyaç duyar. Politik alan, toplumsal-ekonomik alan üzerinde;

dinsel bilinç de dünyevi bilinç üzerinde soyut bir tahakküm kurar.47

Weber, bireysel ve toplumsal ilişkilerde somutlaşan bu bilişsel-araçsal

rasyonelleşmeyi, Protestan çileci ahlakı temelinde biçimlenen bir meslek etiğinin,

45 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 237. 46 , s. 201. 47 S. Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya, s, 62.

24

özellikle amaçsal ve değersel rasyonelliğin iç içe geçtiği kapitalist işletmedeki

işleyişi açısından çözümler. Çünkü “yaşam biçiminin öte dünya için bu dünyadaki

ussallaştırılması asketik Protestanlığın meslek kavramının etkisine bağlıdır.”48

Çalışmanın tanrısal bir buyruk olarak yorumlanıp, bu dünya nimetlerinden el çekerek

kendini ilahi amaçlara adama anlamında çileci bir ahlaki anlayışı ifade eden bu

meslek etiğinde, “…çileciliğin açık hedefi yaşam tarzının disiplin altına sokulması ve

yöntemleştirilmesidir; tipsel temsilcisi ‘meslek insanı’dır; sosyal ilişkilerin rasyonel

bir biçimde nesneleştirilmesi ve toplumsallaştırılması ise bu çileciliğin özgül

sonucudur.”49 Dolayısıyla bu açıdan Weber, Habermas’a göre, sadece öznel aklın

başarı yönelimli stratejik eylemine bağlı olarak biçimlenen Batı kültürünün bir

dünyevileşmesini değil, aynı zamanda rasyonelleşme açısından modern toplumun bir

gelişimini ortaya koymaktadır.50

Aklın, stratejik eylem temelinde araçsal işleyişine bağlı ortaya çıkan yeni

toplumsal yapılar, bütün ayrımlaşmalar aracılığıyla kapitalist işleyişin ve bürokratik

devlet-aygıtının örgütlenmesinin etrafında yoğunlaşan ve her iki işlevselliğin iç içe

geçtiği bir sistemi belirlemektedir. Bu anlamda Habermas’a göre, Weber’in de

kavradığı biçimiyle Batı rasyonalizmi, bir yandan kültürel geleneği düşünümsel

anlayış çerçevesinde ele alırken, diğer yandan estetik-anlatısal ve ahlaki-pratik

alanları birbirinden yalıtan bir Avrupa uzman kültürünü biçimlendirir. Buna bağlı

olarak ortaya konulan düşünce ve kavrayışların her biri doğruluk, beğeni ve adalet

sorunlarında özgülleşerek, kültürel alanda bilimsel üretimin, sanat ve eleştirinin,

48 M. Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Çev. Zeynep Gürata, Ayraç Yayınevi, Ankara 1985, s. 135. 49 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 199. 50 J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main

1985, s. 9.

25

hukuk ve ahlak alanlarının ayrımlaşmasına ve yaşam-dünyası içerisinde çözülmesi

zor sorunlara neden olur.51 Böylelikle, toplumsal ve kültürel yaşamın biçimsel

rasyonalizasyonun arttığı ölçüde, bir ‘anlam ve özgürlük yitiminin’ açığa çıkması

söz konusudur. Bu anlam ve özgürlük yitimi, insanların doğaya veya nesneye ilişkin

bilme ve kavrama kategorisi, yani özne-nesne ilişkisi altındaki bir nesneleştirmeyle

birlikte, birbirlerine karşı ilişkilerinde de bir “şeyleşme” olarak açımlanacaktır.

Şeyleşme, biçimsel rasyonelliğin bir uzantısı olarak, kendini meta üretim ilişkilerinin

toplumsal ilişkilerde nesnelleşmesinde açmaktadır. Bu anlamda, modern bireysel ve

toplumsal ilişkiler açısından Weberci rasyonelleştirmeyi Lukacs, kapitalist üretim

ilişkilerine, yani meta üretimine bağlı olarak ortaya çıkan bir “şeyleşme” olarak

yorumlamaktadır. Buna göre, “…burjuva toplumundaki tüm nesnelleşme

biçimlerinin ve bu biçimlere denk düşen öznellik biçimlerinin kökünü ancak bu

durumda, yani meta ilişkisinin yapısında bulmak olanaklıdır.”52 Meta ilişkisine bağlı

olarak ortaya çıkan bireysel ve toplumsal ilişkilerin şeyleşmesini, Hokheimer ve

Adorno, tarihsel-olgusal insanlaşma sürecinde açığa çıkan ve araçsal olarak işleyen

bir öznel akıl eleştirisi temelinde ele alırlar.

Doğaya egemen olma sürecinde, kendini doğadan ayırarak kendine egemen olma

biçiminde somutlaşan öznel biçimsel aklın işleyişi, burjuva bireysel ve toplumsal

ilişkilerinde aydınlanır. Bu çerçevede, özerklik ideali, Frankfurt Okulu’nun eleştiri

anlayışıyla dönüşüme uğratılır. Akıl, doğaya egemenlikte ortaya çıkan bir tahakküm

aracısıysa, o halde kendine yasa koyan özerk bir akıl ideali, aynı zamanda bir

tahakküm ideali olarak görünecektir. Bu nedenle, “otonomi kendini-gerçekleştirme

değil kendini- bastırmadır, içimizde ve dışımızdaki doğanın bastırılışıdır. Kant’a göre

51 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, Shurkamp Verlag, Frankfurt am Main 1983, s. 117. 52 G. Lukacs, Tarih ve Sınıf Bilinci, Çev. Yılmaz Öner, Belge Yayınları, İstanbul 1998, s. 157.

26

özgür ve eşit özneler arasında gerçekleşecek bir ‘Amaçlar Krallığı’ için nihayetinde

gerekli olan otonomi, aslında kendini ve ötekini bastırma pahasına kendi amaçları

peşinde koşan bir özne idealidir.”53 Dolayısıyla aydınlanmanın da ideali, ötekinin

tahakkümünü kendi doğasının bastırılışında temellendiren özerk özne ve öznel-

araçsal bir akıl ideali olarak toplumsal ve doğal alanda somutlaşır. Bu anlamda,

“aydınlanmanın özü, kaçınılmazlığı egemenlikten kaçınmama olan bir seçenektir.

İnsanlar her zaman doğaya boyun eğme ya da doğayı kendilerine boyun eğdirme

seçeneğiyle karşı karşıya kalmıştır.”54

Diğer yandan, Habermas’a göre, Horkheimer ve Adorno, ‘şeyleşmeyi’ aklın

araçsallaşması olarak insan olmanın başlangıcına dek genişletmektedirler. Bu

genişletmede, amaç-rasyonel olarak nesnel aklın karşısında araç-rasyonel öznel aklın

işleyişi, insanın doğaya ve insanın insana egemen olmasının biçimi olarak

çıkartılmaktadır. Özdeş Ben’in öz-korunumu temelinde öznel biçimsel akıl, özerk

burjuva bireyin kişisel çıkarı çerçevesinde cisimleşen hesaplayıcı ve nesneleştirici

araçsal akıl olarak, süreçte kendini bireysel, toplumsal, siyasal ve kültürel yapı

içerisinde somutlaştırmıştır. Kapitalist ekonomik ilişkileriyle “…özerkleşmiş üretim

sürecinin egemenliği altında aklın gittikçe belirsizleşerek sonunda kendi kendinin ve

dışsal gücün fetişizmine dönüşmesi gibi, aklın kendisi de bir araca

indirgenmekte(dir).”55 Dolayısıyla bu anlamda, “şeyleşmiş bilinç yapılarının

temelinde ‘araçsal akıl’ vardır.”56 Özdeşleyici ve nesneleştirici Ben’in öz-korunumu

temelinde araçsal aklın kendini bütün bireysel ve toplumsal yapılarda

53 S. Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya, s. 240. 54 M. Horkheimer, T. W. Adorno, Aydınlanmanın Diyalektiği, Çev. Oğuz Özügül, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1995, s. 50. 55 T. W. Adorno, Minima Moralia, Çev. O. Koçak, A. Doğukan, Metis Yayınları, İstanbul 2002, s. 127. 56 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 398.

27

gerçekleştirmesi biçiminde aklın bütünüyle olumsuzlanması tavrı, amaç-rasyonel

nesnel bir akıl olanağını da ortadan kaldırmaktadır. Çünkü “aklın totalize olmuş

eleştirisi aklın eleştirel olma yeteneğini yok eder.”57 Diğer taraftan, aklın bütünüyle

olumsuzlanmasıyla eleştirelliğinin yok edilmesi, şeyleşmiş bilinç yapılarının

dönüşümünü sağlayacak bir ussallık olanağını da yok edecektir.

Tamamlanmamış bir proje olarak devam etmekte olan modernleşme hareketi,

Habermas’a göre, ancak bilişsel-araçsal rasyonellikten, yani kendinin bilincinde olan

özdeş özerk Ben’in dünya anlamasından, Öteki’nin tanınmasında açığa çıkan

öznelerarası biçimde oluşturulan bir özneler anlamasına, diğer deyişle dünya

anlamasının merkezsizleştirilmesini amaçlayan bir iletişimsel akıl temelinde

sürdürülebilecektir. “Bu rasyonellik içinde paradigma oluşturan, yalnız bireyin

tasarlanabilen ve manipüle edilen bir dünya içindeki bir şeyle ilişkisi değil, dil ve

eylem yetisi bulunan öznelerin bir şey hakkında birbirleriyle anlaştıklarında

girdikleri öznelerarası ilişkidir.”58 Bu öznelerarası ilişki, teorik aklın özne-nesne

ayrımı temelinde işleyen bilincin düşünümselliğiyle bilen ve bilinenin özdeşlendiği

bir öz-bilincin, diğer deyişle pratik aklın amaçsal-araçsal etkinliği yerine, Ötekini

tanımada biçimlenen bir iletişimsel akıl temelinde işleyen uzlaşı yönelimi bir

iletişimsel eylemle oluşturulmalıdır. Çünkü Habermas’a göre, aslında, öznel bir yeti

olarak pratik akıl kavramı, modern bir oluşumu ifade etmektedir. Aristotelesçi

kavramsallaştırmanın özne-felsefi önertiler çerçevesinde dönüştürülmesi, kültürel

yaşam biçimleri ve politik yaşam düzeni içinde cisimleşen pratik aklın, çözülmesine

neden olmuştur. Bu çözülmeyle birlikte pratik akıl, bireyselci olarak anlaşılan

mutluluğa ve bireyin ahlaki olarak uç noktaya götürülen özerkliğine, diğer deyişle

57 T., McCarthy, Habermas ve Modernliğin Felsefi Söylemi, Çev. Ahmet Demirhan, Vadi Yayınları, Ankara 1997, s. 191. 58 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 411.

28

burjuva toplumunun üyesi olarak vatandaşlık ve kozmopolitlik rollerini üstlenilebilen

özel özne olarak insanın özerkliğine dayandırılır.59

Diğer taraftan, soyut bireyselci anlayışa karşılık somut nesnelci anlayış, pratik

aklı, bireyin toplumla bütünleşmesiyle ortaya çıkan nesnel tine (Hegel) veya belli bir

sınıfın tarihsel süreçte somutlaşan bilincine (Marx) dayandırır. Buna göre, Hegelci

anlamda, öznel öz-bilinç olarak bireyin, soyut hukuk, yani öznel-ahlaklılık ve nesnel-

ahlaklılık aşamalarından geçerek mutlak Geistta yani Devlette gerçekleşmesi, onun

tanınması ve özgürlüğünün garanti altına alınmasıdır. Dolayısıyla “bireylerin

özgürlüklerinin öznel belirlenimlerine yönelik hak, törel gerçekliğe aittir, bireylerin

özgürlüklerinin kesinliği böylesi bir nesnellikte kendini gerçekleştirir ve onlar, kendi

varlıklarının törelliğinde gerçek içsel genelliği elde ederler.”60 Diğer yandan, Marx’a

göre, pratik olarak bireylerin özgürleşmesi, ancak emek sürecinde kendi bilincine

varmış işçi sınıfının, burjuva özel mülkiyet ve kapitalist üretim biçimi temelinde

yapılanmış olan devleti ortadan kaldırmasıyla sağlanabilecektir. Çünkü “ancak bu

aşamadadır ki, öz faaliyet bireylerin eksiksiz bireyler haline gelmelerine ve bütün

doğal sınırlılıklardan kurtulmalarına tekabül eden maddi yaşamla örtüşür.”61

Dolayısıyla bu çerçevede, Hegel ve Marx, “…iletişimde bulunan Benlerin

öznelerarası çoğulculuğunu yansıtan bir bakış açısına değil, kolektif tekil öznenin

özneler-ötesi perspektifine başvurular. Bu kolektif tekil özne kavramı, doğal hak

geleneğinin bireyselliğinden kaçınmalarını sağlar, ama hiçbir biçimde insani

çoğulculuğun anlamıyla örtüşmez.”62 Aslında bu, geleneksel anlamda, iktidarı, diğer

59 J. Habermas, Faktizität und Geltung, s. 15. 60 G.W.F. Hegel, Recht, Staat, Geschichte, Copyright 1955 by Alfred Kröner Verlag in Stutgart, s. 300 (§153). 61 K. Marx, F. Engels, Alman İdeolojisi (Feuerbach), Çev. Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara 1992, s. 105. 62 S. Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya, s. 99.

29

deyişle normları rasyonelleştirme ve meşrulaştırma amacıyla, dinsel-metafiziksel

aşkınsal ve genel bir ilkeye dayandırılması anlayışının bir biçimde sürdürülmesidir.

Bu durumda, Habermas’a göre, birbiriyle karşılaşmak durumunda olan iki eylem ve

rasyonellik biçimi söz konusu olur. Dil oyunlarının iletişimsel eyleme bağlı

biçimlenen bir rasyonelliği ve stratejik eyleme bağlı olan bir amaç-araç ilişkileri

rasyonelliği karşı karşıya gelmek durumundadır. Böyle bir karşılaşma, geleneksel

toplum ve siyasal yapıyı dönüştürecektir. Çünkü günümüzün çoğulcu toplumsal ve

siyasal yapısında, stratejik yönelimli amaç-araç rasyonel ilişkileri temelinde ortaya

konulan meşrulaştırma biçimleri geçersiz kalmaktadır.63 Bu durumda, soyut

öznelciliği veya belli bir kolektif özneyi temele alan pratik akıl kavramından farklı

olarak iletişimsel akıl, günlük yaşam pratiğinin farklı kimlikleri ve kültürel

çoğulculuğuna bağlı olarak öznelerarası uzlaşısının dilsel ortamında açığa çıkan bir

rasyonellik biçimi olarak oluşur. Eşzamanlı olarak bu rasyonellik temelinde, modern

kapitalist toplumda öznel pratik aklın bilişsel-araçsal işleyişinin şeyleşmiş yapılarının

yansıması olan ve zorunluluk alanını gösteren yönetsel ve kurumsal bir dizgeye

karşılık, uzlaşı yönelimli eylemin öznelerarası iletişimsel rasyonelliği temelinde

yapılandırılan ve özgürlük alanına karşılık gelen bir yaşama evreni biçimlenir.

Habermas’a göre, ontolojik olarak iletişimsel bir rasyonelliği olanaklı kılacak

öznellik ya da bireysellik, zamansallığa ve mekânsallığa göre birbiriyle

özdeşlenebilir bireysellik veya genel niteliklerce belirlenen tözel dayanaktan daha

çok dile getirilemez niteliksel farklılıklar içerisinde ortaya çıkan bir bütünsellik

temelinde anlaşılmalıdır. Bireyin bu dile getirilemez olumlu bütünsel anlamını, “her

bireyi, bütün olarak dünyanın bir yansıması…”64 olarak gören Leibnizci anlayış

63 J. Habermas, İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, s. 47. 64 J., Habermas, Nachmetaphysisches Denken, s. 194.

30

ortaya koymaktadır. Monad olarak bireyler, bütün evrenin tekil temsili tarzında

kendinde var olmaktadır. Bu durumda, içeriksel değil aşkınsal bir durum olarak

bireyselleştirici olanak, her bir düşünülen öznelliğin kendisinin, dünyayı bütününde

özgül biçimiyle temsil etmesinde açığa çıkar. Ancak bütünsel, tözel bireyselliğin

böylesi bir ontolojik açıklaması, her bir bireyin birbiriyle ilişkiselliğini

gösteremediğinden, söylemsel olarak yerine getirilemez bir tasarım olarak

durmaktadır.

Diğer yandan, Hegel, “bireysel olarak kavranan bütünsellik içinde statik olarak

yansıyan monadların aşkınsal-felsefi ve estetik-etkileyici bir anlam dönüşümüne

dayanarak”65, bu tasarımı dönüştürmeye çalışır. Soyut tözel bütünsellik olarak

monadlar, karşılıklı ilişkileri içerisinde zamansız uyumlu bir düzene götürülerek,

daha üst-bütünlükte, yani mutlak Geist’ta birleştirilir. Bu anlamda, özerk ahlaki

soyut öznellik olarak bireyler, kendilerini, toplumsal törelliğin karşılıklı tanınma

ilişkileri sürecinde nesnel ahlaklılıkta, yani mutlak Geist olarak devlette

gerçekleştirirler. Dolayısıyla bu gerçekleşme, soyut tözsel bütünsellik olarak görülen

her bireyi, nesnel bütünsellik olarak devlette erittiğinden, söylemsel olarak, bireyin

dile getirilemez niteliksel farlılığını ve ötekiliğini koruyan bir karşılıklı tanınma

ilişkisi olarak ortaya çıkmaz. Aynı şekilde, nesnel idealizme eleştirel bir tavır alan

Marksist anlayış, iletişimsel bir aklın dayanaklarından biri olan, özne-nesne ya da

düşünce-varlık özdeşliğini yadsıyan ve özne ve nesne arasındaki gerilimi koruyarak

özneyi nesnesine indirgemeyerek Öteki’ne olanaklılık tanıyan bilinç ve nesne

ilişkisini, tarih-olgusal gelişim süreci içerisinde karşılıklı etkileşim temelinde ele alır.

Ancak “Marx da düşünseme sürecini araçsal eylem düzeyine indirger. Saltık Ben’in

65 A.g.e., s. 195.

31

öz-konumlanışını türün daha somut üretici etkinliğine indirgeyerek, -düşünseme

felsefesinin çerçevesini korusa bile- tarihin itici gücü olarak düşünsemeyi ortadan

kaldırır.”66

İletişimsel rasyonelliği olanaklı kılacak bir bireysellik, Habermas’a göre,

karşılıklı bir tanınma süreci çerçevesinde, dile getirilemez ve indirgenemez niteliksel

farklılıklarını koruyarak bilen ve eyleyen öznelerin bir ilişkisi olarak ortaya

çıkmalıdır. Bu anlamda, ilk olarak Fichte, bireysellik sorunu çerçevesinde Kantçı

kavramları, bilen ve eyleyen Ben’in aşkınsal tasarımını, dünya-yapısını ve öz-

kendilik anlayışını, öz-devinimin ve öz-belirlenimin ortak kökenselliği temelinde

dönüştürmektedir. Buna göre, Fichte, Kant’ın teorik ve pratik felsefesini

eylemselliğin en üst noktasında birleştirmiştir. Bu nedenle, kendini kendinde

konumlandıran öznenin bağımsızlığında, bilgi ve edimsellik momentini

kaynaştırmıştır.67 Dolayısıyla pratik-edimsel ve aynı zamanda düşünümsel olarak

benimsenen Ben’in oluşumu temelinde, bireyleşmenin ontolojik önceliğe sahip

olduğu bir anlayış ortaya konulur. Buna göre, öz-bilincin öncelikli ediminde Ben,

kendimi bir nesne olarak buluyorum; ama diğer taraftan öz-belirlenimim, benim

katkım olmaksızın, bir doğa-üretimi olarak bağımsız, kendiliğinden edimsel özgür

bir Ben olarak da ortaya çıkmalıdır. Bu paradoksal deneyimde benim özgürlüğüm,

öncelikle bir başka öznenin Ben’i davet etmesinde açığa çıkabilir. Bir başkasında

Ben’in bir taleple yüzleşmesi, yalnızca özgür bir istencin gücüyle gerçekleştirilebilir;

ben kendimi, yetenekli özün bir öz-belirlenimi olarak tecrübe ediyorum: “kendiliğim

ve bağımsızlığım, başka birinin özgürlüğü aracılığıyla olanaklıdır.”68 Ancak, bilen ve

eyleyen Ben’e yönelik böylesi bir çözüm, daha çok tek tek bireyler aracılığıyla, bir

66 J. Habermas, Bilgi ve İnsansal İlgiler, s. 60. 67 J., Habermas, Nachmetaphysisches Denken, s. 207. 68 A.g.e., s. 198.

32

özne-nesne ilişkisi çerçevesinde ele aldığı için yeterli olmaz. Çünkü “tekil özne, daha

çok öznelerarasılığın nesnel şiddet uygulayan ilişkileri içinde oluşur.”69 Dolayısıyla

iletişimsel rasyonellik için gerekli olan bir bireysellik ya da öznellik, bireyleşmenin

diğer bireylerle girişilen sosyal ilişkiler temelinde öznelerarası biçimde açımlanan bir

toplumsallaşma aracılığıyla oluştuğunu iddia eden bir anlayış çerçevesinde ele

alınmalıdır. Böyle bir bireysellik ya da öznellik tasarısı için Habermas, Meadci

anlayışa başvurur.

Bireyselleşmenin toplumsallaşma aracılığıyla biçimlendiği anlayışını benimseyen

Mead’e göre, kendiliğin-kimliğin (self) toplumsal gelişimi açısından iki aşama söz

konusudur. Bu aşamanın ilkinde, bireyin kişiliği, ötekilerle paylaştığı özgül sosyal

eylemler içinde onun kendisine ve diğer her birine ve diğerlerinin ona karşı ortaya

koyduğu tikel tutumların bir organizasyonuyla oluşur. Fakat kişilik, ikinci aşamada

bireyin kendiliğinin ya da kimliğinin tam gelişimi açısından, sadece bu tikel bireysel

davranışların bir organizasyonuyla değil, aynı zamanda genelleştirilen öteki veya

onun ait olduğu sosyal grubun sosyal davranışlarının organizasyonu aracılığıyla

biçimlenir.70 Bu çerçevede Mead, öncelikle toplumsal olarak üretilen öznellik ya da

bireyselliğin, öznelerarası bir tasarımını ortaya koymaktadır. Bu anlamda,

Habermas’a göre, Mead, “öz-bilincin düşünümsel modelini, kendini bilen öznenin,

kendini bilinç aracılığıyla ele geçirmesini, obje olarak kendiyle ilişkiselliğine

dayanarak dışsallaştırmaktadır.”71 Ben’in (Ich), kendini bilen özne olarak öz-

düşünümselliğinde bulduğu, her zaman bir yönelimsel bir Benlik (mich)tir. Öznellik

ya da bireysellik olarak bilen ve eyleyen “Ben (I), ötekilerin tutumuna organizmanın

tepkisidir; Benlik (me), birisinin, ötekilerinin tutumunu kendinde üstlenmesiyle

69 J., Habermas, Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, s. 417. 70 G.H. Mead, Mind, Self and Society, s. 158. 71 J., Habermas, Nachmetaphysisches Denken, s. 209.

33

oluşur. Ötekilerin tutumu, kurulan Benliği oluşturur ve birisi, bir Ben olarak buna

tepki gösterir.”72 Dolayısıyla “başkasının bakışı aracılığıyla bana verilen kendilik,

yüz yüze eylemede bir öteki-egonun bakışında söz konusu olan benim-egomun

tasarımı olmaktadır.”73 Bu anlamda, benlik, kendi kendini nesne yaparak değil, dışsal

bir nesnede, sosyal nesneyle ilişki temelinde, kendini kurmaktadır. Dolayısıyla

“toplumsal rollerin içselleştirilmesi yoluyla, eyleyenin normatif geçerlilik iddialarına

yönlenmesini olanaklı kılan bir üst-ben yapısı oluşur.”74 Bu üst-ben yapısı, aynı

zamanda varsayılan ideal koşullar temelinde bir argümantasyon yürütülebilecek bir

ahlaki-bilişsel ve kişisel gelişim düzeyini ifade eder.

Ötekilerle etkileşimin öznelerarasılığında kimliğini oluşturan özne, burada, bir

gözlemci olarak değil, konuşmacı ve dinleyici rolünde ortaya çıkmaktadır;

dolayısıyla sosyal bir perspektiften, kendini, konuşmada karşılaşılan dinleyicide,

öteki-Ben olarak (alter ego) bu başka egoda görmekte ve anlamayı öğrenmektedir.

Dolayısıyla kendilik, bir başka bilinçli kendilik, yani içselleştirilen öteki karşısında,

kendi konuşmalarını ve kendi cevaplarını duymasıyla biçimlenir. Diğer deyişle, bu,

‘insanın kendi kendisine karşı bir başkası olabilmesi’ ya da ‘kendine karşı ötekinin

tutumunu alma’ tavrıdır. Bu aynı zamanda, bir başka canlının tepkisi aracılığıyla her

defasında tecrübe edilen özgül tutumun, yorumunu anlamaktır. Bu tutumla normlarla

yürütülen bir iletişimsel yetenek kazanan birey, ‘genelleştirilmiş öteki’ olarak

içselleştirilen normlara uymaktadır. Bu, normların yaptırımsız gücü ya da ahlaki

otoritesinin kaynağıdır. Bu kaynak, Patzig’in ifade ettiği gibi, yetişmekte olan bireye

karşı duran ve toplumun taleplerinde ortaya konulan buyrukları içermektedir.

Buyruklar, gelişim sürecinde birey tarafından zamanla içselleştirilerek, ‘vicdanın

72 G.H. Mead, Mind, Self and Society, s. 175. 73 J., Habermas, Nachmetaphysisches Denken, s. 211. 74 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 466.

34

sesi’ olarak yaşanılmaya başlanır. Diğer yandan, bu sesin, birbirinden ayrı birleşmez

talepler gerçeğine bağlı olarak farklı bireylerce farklı biçimde yaşanması gerçeği,

bireyi aşan, doğrulanamaz bir karar merci olarak kavranan vicdan fenomenini

olanaksız kılmaktadır.75 Bu durumda, öznel olarak bireyin vicdanının sesi olarak

duyumsadığı, diğer deyişle genelleştirilmiş öteki olarak içselleştirilen normların

yaptırım gücü yetersiz olacaktır.

İnsanın kendi kendisine karşı bir başkasının tutumunu özümsemesiyle

oluşturulan bireysellik, benliğin toplumsal ilişkilerle dolayımlanmış bir biçimlenişini

ortaya çıkarmaktadır. Böylelikle, özdeş Ben, Benliğin yani ‘genelleştirilmiş ötekinin

kendisinden beklentilerini kendisi de ona karşı alarak’ içselleştirmesi biçiminde

kurulur. Dolayısıyla “benlik, ilişki içinde bulunulan kişilerden alınan tutumların

örgütlenmiş toplamıdır.”76 Bu temelde, bireysellik, bu örgütlenmiş tutumların dilsel

iletişimi ortamında kendini gerçekleştirme ve kendini belirlemeyle

oluşturulmaktadır. Böylelikle, “toplumsallaşan bireyin kimliği, aynı zamanda bir

başkasıyla dilsel iletişimin ve kendi kendisiyle girdiği bir ilişkinin yaşam-tarihsel

öznelerarası anlayışı ortamında biçimlenmektedir.”77 Dolayısıyla toplumsal olarak

gündelik iletişimin öznelerarası düzleminde ve yaşam dünyası ufkunda biçimlenen

bir benlik ve bireysellik, aynı zamanda ahlaki-pratik sorunların çözümüne ilişkin

olarak gündelik iletişimsel eylemden farklılaşan uzlaşı yönelimli bir argümantasyon

biçimi olarak iletişimsel akıl olanağını da ortaya koymaktadır.

Diğer yandan, Habermas’a göre, araçsal ve biçimsel bir akla yönelik bir

olumsuzlama olarak ortaya konulan iletişimsel akıl, gündelik dilsel iletişimin uzlaşı

yönelimli eylemi ve yaşam-dünyası ufku içinde oluşan bireyliğin, diğer deyişle dil ve

75 G. Patzig, Ethik ohne Metaphysik, Vandenhoeck & Ruprecht, Güttingen 1971, s. 62-63. 76 J., Habermas, Nachmetaphysisches Denken, s. 485. 77 A.g.e., s. 191.

35

eyleme yeteneğine sahip öznelerin bir rasyonellik biçimi olarak anlaşılır. Dilsel

iletişimin öznelerarasılığına bağlı olarak karşılıklı tanınma ilişkilerinin diyalog yapısı

ve toplumsallığı temelinde biçimlenen bu rasyonellik, hem geçerlilik iddialarının

tartışımsal olarak elde edilmesine hem de iletişimsel olarak eyleyenlerin, kendi

iddialarına yönelik geçerlilik iddiasında bulundukları nesnel, öznel ve toplumsal

dünyayla bağlantılı ilişkilere gönderme yapar.78 Bu anlamda, konuşma ve eyleme

yeteneğine sahip bireyler, yaşam dünyaları ufku çerçevesinde kendi öznel, nesnel ve

sosyal dünya bağlamlarında ortaya çıkan problematik durumlara ilişkin iddialarını,

iletişimsel aklın argümantif bir süreci içinde ele alır. Dolayısıyla böyle bir

rasyonellik biçimi, gündelik iletişim ilişkilerinde biçimlenen bir benlikten farklı olan

bir toplumsal üst-benlik yapısını gerekli kılmaktadır. Aynı zamanda, varsayılan

biçimsel koşullar temelinde tarafların ahlaki-pratik sorunlara ilişkin bir tartışma

formu olarak görülen bu yapı, yaşam dünyasının ve gündelik etkileşimin

olgusallığından soyutlanabilen bir yetenek olarak ortaya çıkar. Argümantasyon

formu olarak bu yetenek, varsayılan geçerlilik ölçütleri temelinde ortaya çıkmaktadır.

1.3. Geçerlilik Savları

Önceden belirlenmiş kurallar ve dilsel telos’un uzlaşımsallığında yaşam dünyası

ufku içerisinde etkileşen bireylerin, ahlaki-pratik sorunlara ilişkin çözüm arayışı,

aynı zamanda bir argümantasyon formu olarak biçimlenen iletişimsel akıl temelinde

ortaya konulan iddialar çerçevesinde yürütülür. Buna göre, bütün itirazlar karşısında

savunulabilen söz konusu iddialar, gerekçeli ve geçerli olarak kabul edilirler. Bu

anlamda, yöntemsel bir rasyonelliğin, diğer deyişle eleştirilebilir geçerlilik

iddialarına yönelik ulaşılmaya çalışılan bir uzlaşının argümanlar üzerinden

78 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 101.

36

yürütüldüğü diyalog biçiminde yürütülen bir rasyonelliğin, önsel olarak uymak

durumunda olduğu ölçütler vardır. Habermas’a göre, konuşma ve eyleme yeteneğine

sahip bireylerin, uzlaşı yönelimli iletişimsel eylemlerinde bir görüş birliğine ulaşmak

için başvurdukları bu ölçütler, konuşma eylemi ve konuşmada dile gelen dünya

arasında bir uyum ya da uyumsuzluğu da belirlemektedir. Bu anlamda, içinde

konuşma edimlerinin değiş tokuş edildiği işlevsel dil oyunun bir temel uzlaşıya

dayandığından hareket edebiliriz. Bu temel uzlaşı, konuşmacıların karşılıklı olarak

bildirdikleri, en az dört geçerlilik iddiasının karşılıklı kabulü çerçevesinde

biçimlenir: İfadelerin anlaşılırlılığı, önermesel olanın hakikati, edimsel olanın

doğruluğu veya uygunluğu ve konuşan öznenin samimiyeti.79 Taraflar, ancak bu

geçerlilik iddiaları temelinde uzlaşı yönelimli bir argümantasyon yürütebilirler.

Hakikat (Wahrheit), ileri sürülen savların her türlü etik, dinsel veya ideolojik

bağlantıdan bağımsız olarak doğrulunu yani geçerliliğini kanıtlamak için, söyleme

katılanlar tarafından tanınan ve bir geçerliliğe ulaştıran bir temellendirmeye gitmenin

kabul edilir olmasıdır. Doğruluk (Richtigkeit), söylemde öncelikle, geçerli kural

olarak tanınan ve meşru olması gereken üzerinde uzlaşılmasıdır. Samimiyet-içtenlik

(Wahrhaftigkeit), söyleme katılanların ifadelerinin ve eylemlerinin açıklığı ve

dürüstlüğüyle ilgili olarak, doğrudan argümantif olarak denetlenemeyen, kişisel

güvenirlilikle ilgilidir. Anlaşılırlılık, bir geçerlilik iddiasından daha çok, bir uzlaşı-

kuralı olarak görünür. Çünkü tartışmalı problem konumlarında samimiyet ve

anlaşılırlılıkla ilgili doğrudan hiçbir söylemsel bağlantı olanaklılığı yoktur.

Dolayısıyla “anlaşılırlık talebi, eğer bir iletişim içinde uzlaşı sağlanabilecekse, fiili

olarak çözülmelidir. Samimiyet talebi, yalnızca etkileşimde çözülebilir: Diğer tarafın

79 J. Habermas, Theorie und Prakxis, s. 24.

37

‘hakikate’ katılıp katılmadığı veya iletişimsel eylemi yalandan yapıp yapmadığı ve

gerçekte stratejik davranıp davranmadığı zamanla etkileşimde ortaya çıkar.”80

Aslında burada, anlaşılırlılık her ne kadar geçerlilik savı olarak ileri sürülse de,

iletişimden söz edebilmenin bir koşulu olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu anlamda,

anlaşılırlık, bir geçerlilik ölçütünden daha çok, iletişimin kendinde bulunan önsel bir

kavramdır. Çünkü taraflarca ortaya konulan ifade anlaşılır olduğu oranda, ancak bir

iletişimden söz edilebilir.

Konuşma ve eyleme yeteneğine sahip olan ve dilsel etkileşim ortamında biriyle

bir şey (nesnel, öznel ve sosyal dünyadaki bir şey) üzerine uzlaşmak isteyen her

konuşmacı, yaşam-dünyası ufkunda geçerlilik iddialarının ya da taleplerinin bu

çerçevesinde soruşturmaya girişmelidir. Bu temelde, stratejik-olamayan, dolayısıyla

uzlaşımsal biçimde ortaya konulan

bir iletişim, eğer eyleyen özneler, a) kişilerarası ilişkilerin pragmatik (edimsel bir

cümle biçiminde ifade edilebilir) anlamını ve bunun ifadesinin önermesel

içeriğinin anlamını anlaşılır kılarsa; b) söz-edimleriyle ortaya konulan ifadelerin

(daha doğrusu değinilen önermesel ifadenin içeriksel varoluş kabullerinin)

hakikatini tanırsa; c) ortaya konulan her bir konuşma ediminin gerçekleşmesi

olarak normun doğruluğunu tanırsa; d) katılan öznelerin samimiyetinden kuşku

duymazsa, o zaman ortaya çıkar ve sadece bu şekilde ortaya konulan bir uzlaşı,

temelde rahatsız edici olmaz.81

Bu anlamda, uzlaşı yönelimli biçimde eyleyen her bir “konuşucu, ifade veya varoluş

savları için hakikat, meşru düzenlenen eylemler ve onların normatif bağlamı için

doğruluk ve özel yaşantıların bildirimi için samimiyet iddia eder.”82 Ancak, kabul

80 A.g.e., s. 24. 81 J. Habermas, Rationalität- und Sprachtheorie, Shurkamp Verlag, Frankfurt am Main 2009, s. 220. 82 J. Habermas, Sprachtheorische Grundlegung der Soziologie, s. 176.

38

edilen bu geçerlilik ölçütlerinden hakikat ve doğruluk, normatif bir ilke olarak

belirlenebilir. Anlaşılırlık, zaten iletişimin ön-koşulu olarak bulunmaktadır; ama

samimiyet, tarafların dürüstlüğü ve açıklığına bağlı öznel bir kural olduğundan,

geçerlilik iddiası olarak kabul edilip edilemeyeceği sorusu ortaya çıkar.

Diğer taraftan Habermas’a göre, eylemlerde, sağlanan uzlaşıyı biçimlendiren, fiili

olarak ortaya konulan geçerlilik iddiaları, naif biçimde benimsenir. Buna karşılık,

söylem, düşünce ve normlar tarafından problemleştirilen geçerli iddiaların

temellendirilmesini sağlar. Bu açıdan eylem ve deneyim sistemi, zorunlu olarak

içinde katılımcıların, ne eylemleri yöneten ve yerine getiren ne de deneyimleri üreten

ve sağlayan hiçbir bilgiyi değiştirmediği iletişimin bir biçimini gösterir. Dolayısıyla

“söylemler, ortak bir uzlaşı dışında bütün motiflerin hükümsüz kılındığı ve geçerlilik

sorularının oluş sorularından ayrıldığı eylem zorlamalarının sanallaştırılmasını

gerektirir.”83 Bu kabul, argümantasyon sürecine dahil olan tarafların, üzerine

argümantasyon yürüttükleri olgusal alana ve ufku dışına çıkamadıkları bir yaşam

dünyasına kendilerini tamamıyla kapattıkları bir idealleştirmeyi varsayar. Bu açıdan,

argümantasyon süreci olarak “diyalog daha başından olgu-aykırı olarak tanımlandığı

için, sonucu daha somut araştırmaya girmeden bilmek olanaklıdır; ve bu yüzden

diyalog modeli tarihsel olarak ve toplumsal olarak bilgilendirici herhangi bir

içerikten yoksundur.”84 Bu durumda, olgusal ve içeriksel kavramları ortaya

koyamayan bir iletişimsel akıl, tıpkı öznel-araçsal akıl gibi sınırlı ve biçimsel bir akla

dönüşecektir.

83J. Habermas, Theorie und Prakxis, s. 25. 84 R. Bubner, Modern Alman Felsefesi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul 1993, s. 176.

39

1.4. İletişimsel Aklın Evrensel Zorunluluğu

Habermas’a göre, türesel olarak konuşma ve eyleme yeteneğine sahip olan

varlıkların etkileşim ve eylemleriyle doğal gereksinimlerinden özgürleştiği, diğer

deyişle öz-düşünümsel bir yetenek kazandığı oranda biçimlenen iletişimsel akıl,

bireyleşme ve toplumsal bütünleşme formu olarak ortaya çıkar. Dolayısıyla

iletişimsel aklın evrensel zorunluluğu öncelikle bu dilsel biçimlenmeye bağlıdır.85 Bu

nedenle, türsel olarak insan, toplumsal etkileşim ve iletişim çerçevesinde ortaya

konulan ve ortak bir uzlaşıyı amaçlayan düzenlemeler temelinde kendini koruyacak

ve sürdürebilecektir. Dolayısıyla “,,,insan türünün yeniden üretimi de, iletişimsel

eyleme içkin bir rasyonelliğin koşullarının yerine getirilmesini gerektirir.”86 Bu

rasyonellik, geleneksel dinsel ve metafiziksel monologsal tasarımlara göre

yapılandırılan toplumsal alanın dönüştürülmesi ve yeniden üretilmesi için gerekli

olan çoğulcu ve katılımcı etkileşimi, normlarla yürütülen bir eylem çerçevesinde

düzenler. Bu nedenle, “biz herhangi bir zamanda canlandırılabilecek bir bilinç ile

bilinçliliğin ufku içerisinde verili bir öz-bilinç alanı varsayarız. Bu alan, dilbilimsel

iletişimlere ve eylemlere bağlanmıştır. İster sözlerle ister eylemlerle olsun,

iletişebilirlik anlamına gelen kamusallık (alenilik) ölçütünü yerine getirir.”87 Ancak,

olgu-karşıtı biçimsel koşullar temelinde öngörülen bu kamusallık, bu alana dahil

olabileceklerden gündelik iletişimden farklı belli bir konuşma ve eyleme yeteneği,

85 Habermas’a göre, tarihsel ve toplumsal varlıklar olarak insanlar, her zaman dilsel olarak yapılandırılmış bir yaşam-dünyası içinde bulunmaktadırlar. Dolayısıyla dil, bütün insanları kuşatan ve aşan bir temel olarak ortaya çıkar. Bu nedenle dil, kimsenin özel mülkiyetinde değildir ve hiç kimsenin dil üzerinde özel bir tasarrufu olamaz. İletişime katılan bireylerin hiçbiri anlaşma ve kendini anlama süreçlerinin yapısını ve akışını kontrol edemez. Konuşan ve dinleyen rollerinde, tarafların düşüncelerini, rasyonel olarak ortaya konulan ‘evet’ ya da ‘hayır’la ifade etmesi, karşılıklı talep ve beklentiler çerçevesinde özgürce yapılan nesnel bir gerekçelendirmeye bağlıdır. Bu nesnellik, tarafların öznelliğinden önce gelen dilin logos’unda açımlanan öznelerarasılıkta bulunmaktadır. J. Habermas, İnsan Doğasının Geleceği, Çev. Kaan H. Öktem, Everest Yayınları, İstanbul 2003, s. 17. 86 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 416. 87 J. Habermas, Bilgi ve İnsansal İlgiler, s. 287.

40

diğer deyişle bir argümantasyonu yürütebilmeyi talep ettiğinden herkese açık

olmayacaktır.

Konuşma ve eyleme yeteneğine sahip varlıkların, uzlaşabilme olanaklılığına

yönelik yöntemsel bir süreci ifade eden iletişimsel akıl, gerçek bir uzlaşıyı ve ideal

bir konuşma durumunu varsayar.88 Bu anlamda, konuşma ve eyleme yeteneğine

sahip olarak etkileşime giren bireyler, ilkesel olarak anlaşmazlıkları bütün yönleriyle

görüşebilmekten hareket ederler. Bu görüş alışverişinin olanaklılığı için varsayılan

ideal konuşma durumuyla, yani söylemin kendinden ve dışarıdan kaynaklanan

baskılardan bağımsız olarak sürdürülebilen bir söylemle sağlanan görüş birliği,

gerçek bir uzlaşı olarak tanınmalıdır. Söylem katılımcıları, söylemde ileri sürdükleri

savları ve karşı-savları, soru ve cevaplar aracılığıyla söylemi yürütebilecekleri öneri,

açıklama ve gerekçelendirmeleri ortaya koymada ve duygu, düşünce ve isteklerini

ifade etmede eşit şansa sahiptirler. Bu temelde, dil ve eyleme yeteneğine sahip

özneler, tartışmalı ilke ve kurallar üzerinde, ortak bir görüş birliği sağlamak amacıyla

zamansal ve mekânsal olarak sınırlandırılmamış ve zorlamalardan bağışık ideal bir

söyleme girişmelidir.89 Dolayısıyla “bu idealize edilmiş koşullarda, tartışmaya

88 Ancak diğer yandan, Best ve Kellner’e göre, Habermas’ın idealleştirilmiş uzlaşı kavramı, bireylerin manipüle edilmesinin meşrulaştırılmasında ve bir ‘anlamaya varma’ ideali olarak uzlaşının yüceltilmesi yoluyla farklılığın bastırılmasında kullanılmaya elverişlidir. S. Best, D. Kellner, Postmodern Teori, Çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1998, s. 290. 89 Habermas’a göre, bilinç yapılarını dilsel olarak oluşturulan etkileşim yapılarında çözümleyen Mead, bireyleşmenin toplumsalsallaşma aracılığıyla oluşturulmasından hareketle, Benliğin, Ben’in kendi kendini nesneleştirmesiyle değil, dışsal bir nesnede, ötekiyle dilsel etkileşimde oluştuğunu vurgular. Bu anlamda norm ve kurallar, toplumsal süreçte kazanılan içselleştirilmiş roller, diğer deyişle “genelleştirilmiş öteki”dir. İçselleştirilen roller aracılığıyla, kendi kendisine karşı bir başkasının tutumunu alma yeteneğini kazanan Ben, normlarla yürütülen bir etkileşime girmeyi öğrenir. Bu anlamda birey, etkileşime girdiği tarafların çıkarlarını tarafsız biçimde değerlendirecek ahlaki bir bakış açısı kazanır. Dolayısıyla ahlaki olarak bir eylem çatışmasını değerlendirirken, bütün çıkarları tarafsız biçimde dikkate alabilecek bakış açısına sahip tarafların, hangi genel çıkar üzerinde birleşecekleri üzerinde durulmalıdır. Bu koşulu, Mead, ideal iletişim topluluğu tasarısıyla belirler. Buna göre, belirli bir düzeni aşan bir tartışma ortamı vardır. Bu ortam, düşüncenin rasyonel olarak yürütülmesini olanaklı kılan ve somut yapılardan soyutlanan ideal bir düzeni ortaya koyar. J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 524.

41

katılabilen herkes, akıllı bir özne olarak görülebilir.”90 Ancak, böylesi bir talep ya da

gereklilik, iletişimsel eylemin argümantasyon sürecine kimlerin katılabileceğinin

belirlemesinin yapılması nedeniyle argümantasyonu sınırlar. Diğer yandan,

iletişimsel aklın, gündelik dilsel etkileşimden farklı uzlaşı yönelimli bir

argümantasyon süreci olarak düşünülmesi, onun içerisinde biçimlendiği ve üzerine

çözümlemelerde bulunduğu olgusal alan olarak yaşam dünyasından soyutlayacaktır.

Çünkü “özel praksis, içinde eylediğimiz ve konuştuğumuz yaşam biçiminden planlı

olarak ayrıldığından, hiçbir yaşam-biçimini yapılandıramaz.”91 Bu durumda, özel

praksis olarak biçimlenen bir iletişimsel eylem ve rasyonellik, sorunların uzlaşısal

çözümü ve ortak ilgilerin olanaklılığı yanında, toplumsal ve kültürel yapıların

yeniden üretilmesini de sağlayamayacaktır.

Habermas’a göre, belirli geçerlilik savları çerçevesinde yürütülen yöntemsel bir

süreci ifade eden iletişimsel akıl, tarafların geçerli iddialara uzlaşısal bir yönelimini

olanaklı kılar, ama pratik görevlere ilişkin hiçbir içeriksel uygulama ya da belirli bir

yönelim ortaya koymaz. Bu anlamda, her ne kadar yaşam dünyasının tartışmalı

ilişkilerinin ve olgusal durumlarının yeniden üretilmesi, rasyonel bir olanaklılık

olarak olgu-karşıtı biçimde görünse de, bu üretim, aslında öznelerarası etkileşimin

olgusallığından ortaya çıkan bir rasyonelliktir. Yaşam-dünyası ufkunda açığa çıkan

uzlaşı yönelimli bir etkileşimin olgusallığı içerisinde biçimlenen iletişimsel

rasyonellik, aşkınsal olarak olanaklı olan kurucu ve sıkı koşulların

merkezsizleştirilen bir bağlantısı çerçevesinde ortaya konulur. Diğer yandan, bu

rasyonellik, argümantasyona katılanlara ne yapmaları gerektiğini söyleyen öznel bir

90 J. Habermas, Sosyal Bilimler Mantığı Üzerine, s. 456. 91 R. Bubner, “Moralität und Sittlichkeit-die Herkunft eines Gegensatzes”, Moralität und Sittlichkeit (Wolfgang Kuhlman), Shurkamp Verlag, Frankfurt am Main 1986,, s. 83.

42

yetenek olarak görülemez.92 Dolayısıyla, yöntemsel bir süreci ifade eden ve yaşam-

dünyasal bağlamın çoğulculuğunda aşkınlığını yitiren iletişimsel akıl, varsayılan

zorunlu iletişim koşullarının karşı-olgusal içeriğinde genel bir yasama yetkisinden

farklı biçimde ortaya çıkar. Bu temelde, iletişimsel olarak eyleyenler, karşıtı

ispatlanana kadar varsayılan aşkınsal pragmatik koşullardan hareket etmek

zorundadırlar. Buna göre,

-katılımcılar, karşılıklı rasyonellik ve yargılama-yetisi olanaklılığını

varsayarlar;

-ortak bir dili konuştuklarını ve onun ifadelerinin özdeş anlamlı olarak

uyguladıklarından hareket ederler;

-betimlemelerden bağımsız olarak var olan nesnelerin ortak objektif bir

dünyasını kabul ederler;

-burada ve şimdi bağlamı aşan geçerlilik iddialarına yönelirler;

-savsal ve normatif geçerli iddiaların çözülebilirliliğini varsayarlar.93

Biçimsel ve nesneleştirici bir öz-düşünsemenin monologsallığı temelinde,

eylemi yönlendirici normatif kural ve ilkeler için aşkınsal dayanaklar araması

anlamında “iletişimsel akıl, geleneksel pratik akıldan, öncelikle tekil aktöre veya bir

devlete, toplumsal makro özneye atfedilmesi bakımından ayrılır. O, daha çok

iletişimsel rasyonelliği olanaklı kılan, iletişimleri örgünleştiren ve yaşam biçimlerini

olanaklı kılan dilsel aracıdır.”94 Dolayısıyla yöntemsel bir rasyonellik biçimi olarak

iletişimsel akıl, nesnel, öznel ve sosyal dünyaların bilişsel-araçsal bir öznel akıl

tarafından birbirine indirgenen ve parçalanan bağlantısını, öznelerarası dilsel

iletişimin uzlaşı yönelimli eylemi temelinde sağlayabilecek kapsamlı bir akıldır.

92 J. Habermas, Faktizität und Geltung, s. 18-19. 93 J. Habermas, Rationalität- und Sprachtheorie, s. 22 94 J. Habermas, Faktizität und Geltung, s. 17.

43

Ancak diğer taraftan, olgu-karşıtı koşullarca tanımlanan argümantasyon biçimi

olarak iletişimsel akıl, tarihsel ve olgusal herhangi bir içerik ortaya

koyamayacağından, bu kapsamlılığını yitirmek durumunda kalacaktır.

İletişimsel akıl temelinde etkileşime giren taraflar, Habermas’a göre, öznel

yaşantılarına bağlı ortaya koydukları anlatılarla ortak paylaşılan dış dünyayı

bütünlerler. Diğer yandan, tarafların, olguların bütünü olarak kabul ettikleri nesnel

dünyada bulunan bir şeye ilişkin ortaya konulan bir önermenin doğruluğu, nesne

durumuna karşılık gelmesini ifade eder. Ayrıca sosyal dünya, tarafların meşru kabul

ettiği bireysel ilişkiler toplamı olarak varsayılır.95 Dolayısıyla bu eşzamanlı üçlü

dünya ilgi ve yönelimi içinde konuşma ve eyleme yeteneğine sahip olan bireyler,

dilsel telos’dan kaynaklanan uzlaşımsallık yanında hakikat, doğruluk ve samimiyet

ölçekleri çerçevesinde argümanlarını ortaya koyarak eleştirilebilir geçerlilik iddiaları

üzerine rasyonel bir anlaşmaya ulaşmaya çalışırlar. Diğer taraftan, Habermas’a göre,

iletişimsel akıl, pratik aklın klasik biçimi gibi eylem normları için bir kaynak olarak

görülemez. Çünkü iletişimsel akıl, iletişimsel eylemde olgusal-olmayan pragmatik

koşulları varsaydığından, normatif bir içeriğe sahiptir. Dolayısıyla iletişimsel akıl,

“idealleştirmelere girişmek, –örneğin, ifadeleri özdeş anlamlara isnat etmek, ifadeler

için bağlamı-aşan geçerlilik iddiası ortaya koymak, muhatapların yargılama yetisini,

diğer deyişle özerklik ve samimiyetini, kendinde ve diğeri karşısında varsaymak

durumundadır.”96 Dolayısıyla tarafların, ancak gerekli olan bu olgu-karşıtı

idealleştirmeler temelinde uzlaşı yönelimli bir argümantasyon yürütebilecekleri

öngörülür.

95 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 78. 96J. Habermas, Faktizität und Geltung, s. 18.

44

Habermas’a göre, rasyonellik ölçütü olarak, ortaya konulan eleştirilebilir

geçerlilik iddialarının öznelerarası çözümüne ilişkin bir diyalogu temele alan

iletişimsel akıl, iletişimsel eylemle yeniden üretilen simgesel yapıdaki yaşam

evreniyle bağlantılı olarak bireylerin ortaya koyduğu yorumlama etkinliği

çerçevesinde nesne durumlarını ve toplumsal dizgeyi biçimlendirir. Bu nedenle,

“iletişimsel akıl, bir öznenin ya da bir dizgenin varlığını basitçe önceden hazır

bulmaz; tersine, korunması gerekenin yapılandırılmasına katılır.”97 Bu anlamda,

konuşma ve eyleme yeteneğine sahip olan bireyler, toplumun iletişimsel rasyonelliği

içinde yapıcı bir katılıma, eleştirel görüşlere ve demokratik sorumlulukla birlikte

eylemeye ehil kişiler olarak görülür ve davet edilirler. Ancak bireyler, konuşucu ve

dinleyicilerin karşılaştığı aşkınsal bir temel olarak yaşam-dünyası ufku içerisinde

karşılıklı olarak ortaya koydukları iddialarının, her hangi bir dünyayla (nesnel, sosyal

ve öznel dünyayla) uyuştuğunu iddia edebilirler. Bu temelde bireyler, ileri sürdükleri

geçerlilik iddialarını eleştirebilir, onaylayabilir veya reddedebilir ve böylece düşünce

ayrılıklarını bir sonuca bağlayarak bir uzlaşı sağlayabilir.

Yaşam dünyasının, özellikle ahlaki-pratik sorulara ilişkin ortaya konulan

normları, evrensel bir tartışmanın idealize edilmiş koşullarında, diğer deyişle herkese

aynı katılım şansı ve hakkının tanındığı, sınırlandırılmamış ve zorlamasız biçimde

yürütülen bir tartışmada doğrulanmalıdır. Çünkü Habermas’a göre, iletişimsel

eylemde bulunan taraflar düşünsemeli bir ilişki içine girerler. Bu çerçevede ego,

tarafların ilgileri çerçevesinde ortaya çıkan iddialar temelinde bir argümantasyonu

yürütmeye çalışır, ama ulaşılacak sonucu önceden kestiremez. Dolayısıyla gerçek bir

diyalog temelinde biçimlenen ideal bir iletişim topluluğu tasarısı, normatif ilkeler

97 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 417.

45

için gerekli olmaktadır.98 Ancak diğer yandan, Bubner’in de belirttiği gibi, ideal

diyalog ile ortaya koyulması gereken kısıtlanmamış rasyonellik iddiası genel olarak

başarılı diyalogdan elde edilemez. Çünkü “…yerleşik kılgısal durum ve toplumsal

rollerin geniş türlülüğü hiçbir zaman usun yönetimi altında özgür özneler arasındaki

tekil bir karşılıklı ilişki ilkesine sıkıştırılamaz.”99 Bu durumda, Habermas’ın baskı ve

zorlamadan bağımsız, sınırlandırılmamış söylem iddiası, belli bir baskı ve

sınırlandırmayı beraberinde getirmektedir. Dolayısıyla biçimsel koşullar temelinde

yürütülen bir diyalogdan, farklılıklara duyarlı ve her bir kişinin ilgi ve yönelimini

dikkate alan bir rasyonellik ortaya çıkmayacaktır.

Diğer yandan, Habermas’a göre, konuşma ve eyleme yeteneğine sahip bireyler

arasında tartışmalı iddiaları, argümansal bir tartışmaya olanak sağlayacak biçimde

gündelik dilsel iletişimin zorlamalarından bağımsızlaşmış kamusal bir iletişim

olanaklılığı olarak ortaya çıkan

iletişimsel akıl, bir yandan önermesel hakikat, öznel samimiyet ve normatif

doğruluğun geçerli iddialarının spektrumuna ulaşır ve böylelikle ahlaki pratik

sorular alanını aşar. Diğer taraftan iletişimsel akıl, yalnızca temel argümantatif

açıklamaların eleştirilebilir ifadelere açık olduğu görüşlere dayanır ve bu açıdan,

motivasyonuyla istemin güdümünü amaçlayan bir pratik akıldan geride durur.100

Dolayısıyla iletişimsel rasyonellik, bilişsel-araçsal, ahlaki-pratik ve estetik-

dışavurumsal akıl boyutlarını birleştirmek ister. Buna göre, bir iddia ileri süren ve

bunu eleştiren birisi karşısında, yalnızca bilişsel-araçsal akıl anlamında

temellendirebilmeyi değil, aynı zamanda mevcut bir norma uyarak eylemini

gerekçelendirebilmeyi sağlayan ahlaki-pratik akıl anlamında; diğer yandan, bir istek

98 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 525. 99 R. Bubner, Modern Alman Felsefesi, s. 177. 100 J. Habermas, Faktizität und Geltung, s. 19.

46

veya duyguyu ifade eden ve bunu gerekçelendirebilen estetik-dışavurumsal akıl

anlamında, bir rasyonellik söz konusu olur. O halde rasyonellik, bütün bu üç akıl

alanı karşısında ikna olabilme temelinde biçimlenir. Ancak, olgu-karşıtı pragmatik

koşullar temelinde biçimlenen bir iletişimsel akıldan, üç akıl kavramını karşılayacak

kapsamlı bir rasyonellik talep etmek, ona gerçekleştirebileceğinin üstünde bir görev

yüklemek anlamına gelecektir.

1.5. İletişimsel Akıl ve Yaşam Dünyası

İletişimsel akıl ve yaşam dünyası, birbirini bütünleyen iki kavram olarak

karşımıza çıkmaktadır. Konuşma ve eyleme yeteneğine sahip bireylerin argümantatif

bir söylem sürecini ifade eden iletişimsel akıl, yine bu bireylerin,

bireyselleşmelerinin ve belirli bir öznel, nesnel ve sosyal dünya anlayışı

kazanmalarını sağlayan ve gündelik dilsel iletişim ve yaşantının kendisine dayandığı

ön-düşünsel bir alanı ifade eden yaşam-dünyası101 alanını gerektirir. Diğer taraftan,

yaşam-dünyası, öznel-araçsal aklın kurumsal işleyişi sonucu oluşturulan sistemi

karşısında, resmi-olmayan günlük bireysel ve toplumsal pratikleri ve “…aynı

zamanda, geleneğin ve yerleşik düşünme ve eyleme tarzlarının iletişimdeki rolünü

işaret eder.”102 Dolayısıyla argümantasyon biçimi olarak iletişimsel akıl, yaşam

dünyasıyla bağlantılı olarak biçimlenir.

101 Almanca “Lebenswelt” olan sözcük için, Türkçe karşılığı olarak yaşam(a) dünyası, yaşantı dünyası, yaşam(a) evreni vb. sözcükler kullanılmaktadır. Finlayson’a göre, Edmund Husserl bu kavramı ilk kez, doğa bilimleri bakışını matematikleştiren ve nesneleştiren kuramsallıkla, insanların dünyaya karşı doğal ve kuram öncesi davranış arasındaki farkı göstermek için kullanmıştır. Yaşama evreni, toplumsal hayatın resmi olmayan ilgi alanlarına, yani aile, partiler, gönüllü birlikler, medya kuruluşları gibi kurumlara karşılık gelir. Yaşama evreni, toplumun kültürel kopyası ve sembolik aracı olarak biçimlenir. Yaşama evreni, teknik, pratik, bilimsel ve ahlaki bilginin gelişmesi ve değişimi için bir ortam görevi görür. Yaşama evreni karşısında, araçsal eylemin yapılandırdığı ve eyleyenlere zorla kabul ettirilen para ve güç ilişkilerinin hakim olduğu bir sistem bulunur. James Gordon Finlayson, Habermas, Çev. Talat Kılıç, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2007. s. 86–89.

102 G. Borradori, Terör Günlerinde Felsefe, Çev. Emre Barca, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2008, s. 89.

47

Yaşam-dünyası içinde iletişimsel olarak eyleyen bireyler, kendilerine ilişkin

doğru iddiaların ileri sürülebildiği nesnel dünyadaki olgular, norm ve kurallarla

düzenlenen ilişkileri gösteren toplumsal dünyadaki ifadeler ve kendi yaşantılarıyla

ilgili öznel dünyadaki şeyler hakkında pragmatik bir ilişkiye girerler. Dolayısıyla

Habermas’a göre, yaşam-dünyası, bireylerin nesnel, öznel ve sosyal dünyada

bulunan bir şey hakkında tartıştıkları ve bir uzlaşıya ulaştıkları süreçlerin ufkunu

oluşturmaktadır.103 Yaşama evreni içinde biçimlenen bu üç dünyayla bağlı ve sınırlı

olarak etkileşen bireyler, ortak bir yorumlama süreci içinde birbirleriyle öznelerarası

bir anlama ve anlaşma ilişkisi içinde devinirler. Buna göre, “birbirini anlama,

iletişime katılanların bir sözcenin geçerliliği hakkında birleşmesi anlamına gelir;

karşılıklı bir anlaşma ise, konuşucunun bu sözce için öne sürdüğü geçerlilik

iddiasının öznelerarasında kabul edilmesidir.”104 Bu kabul, önceden varsayılan belirli

iletişimsel kurallar çerçevesinde gerçekleşir.

Habermas’a göre, yaşam-dünyası ufku içinde iletişime girenlerin her birinin kendi

dünyalarına ilişkin eylem tarzı (araçsal-stratejik) ve anlayış farklılığının, iletişimsel

aklın argümantif ortamında aşılması gerekir. Bu da ancak, dilin toplumsallaşma

ilkesi olarak yerleşmesine bağlı olarak, toplumsal koşullarla öznelerarasılık

koşullarının birbirine yakınlaşması temelinde sağlanabilecektir. Bu yakınlaşmayla

birlikte, ortak yaşamı olanaklı kılan normların geçerliliği, rasyonel olarak yürütülen

bir argümantasyon sürecinde tüm taraflarca ortaya konulan haklı nedenlere

dayandırılmış olur.105 Bu açıdan, burada normlara ilişkin geçerliliğin aşkınsal zemini

olarak öngörülen dil, taraflar arasında bir arabuluculuğu ve uzlaşıyı olanaklı kılan

ortamdır. Bu anlamda, bütün yaşam dünyasının dilde içerilmesi söz konusudur.

103 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 159. 104 A.g.e., s. 553. 105 A.g.e., s. 523-24.

48

Dolayısıyla da, somut tikellik ve soyut genelliğin diyalektik ilişkisinin, tamamen dil

ortamında kavranılan etkileşim ilişkileri aracılığıyla çözülmek istenmesi nedeniyle

metafiziğe düşülmektedir.

Habermas’a göre, konuşma ve eyleme yetisine sahip olan bireyler, meşru

biçimde düzenlenen toplumsal yapı içerisinde ait oldukları gruplar ve bir kültürel

anlayış içinde belli bir kişilik ve yorumlama ufku kazanırlar. Bu anlamda, iletişimsel

olarak eyleyenler her zaman, yaşam dünyalarının ufku içinde hareket etmek

zorundadırlar ve hiçbir zaman bu ufuktan dışarı çıkamazlar. Dolayısıyla yaşam

dünyasının yapıları, taraflar arasındaki olası bir anlaşmanın öznelerarasılığının

biçimini ve koşullarını ortaya koyar. Yaşam-dünyası, iletişime giren tarafların

konuşucu ve dinleyici olarak karşılaştıkları bir ortam veya zemin olarak ortaya çıkar.

Bu ortamda taraflar, karşılıklı olarak nesnel, toplumsal ya da öznel dünyayla ilgili

iddialarını ortaya koyarlar ve bu iddialara yönelik, eleştiri ve itirazlarını ortaya

koyup, ortak bir uzlaşıya ulaşırlar. Dolayısıyla yaşam-dünyası, farklılaşmış ilgiler ve

nesnel-toplumsal yapılara rağmen, katılımcı perspektiften özerk olarak eyleyen

bireylerin bir araya gelebildiği ve normlarla yönetilen bir iletişimsel akıl, yani ideal

bir diyalog temelinde uzlaşabildikleri aşkınsal bir temel olarak görülür. Bu anlamda,

yaşam-dünyası, tikellere temel dayanak ve varlık veren metafiziğin mutlak birlik

noktasına benzetilebilir. Dolayısıyla eyleyenlerin dışına çıkamadıkları aşkınsal temel

olarak düşünülen yaşam-dünyası, metafiziksel birlik veya dayanak noktasıyla

düşünülen şeyin kendisini ifade eder. Bu durumda, Bubner’in ifade ettiği gibi,

“Habermas, ilerlemenin kılavuzu olarak görmesi gerektiği diyalogu kurgusal bir

durum yapar. İdeal diyalog, gerçekten kurtulmuş bir toplumda ideal bir ‘iyi yaşam’

49

dünyasına bağlı kılınır. Bu dünya var olmadığı sürece, yalnızca bir karşı-savın

statükoya yansıtılmasıdır.”106

Karşılıklı tanınma ilişkileri temelinde öznelerarası olarak yapılandırılan

iletişimsel akıl, yaşam-dünyası ile birlikte bireylerin kimliğinin oluşturucu öğeleridir.

Dil ve eyleme yeteneğine sahip özneler, öznelerarası paylaşılan bir yaşam-dünyası

içinde, özel bir dil topluluğu üyeleri olarak birbirleriyle etkileşimleri temelinde

kimliklerini oluştururlar. İletişimsel aklın diyalogsal argümantatif süreci ve yaşam-

dünyası ufkunda ortaya çıkan bireyselleşme ve kimlik oluşumu esnasında bireyler

farklı bakış açısı perspektiflerini de kazanırlar. Anlaşmaya yönelmiş iletişimsel bir

eylem söz konusu olduğunda, konuşucu ve dinleyici, “ortak durum tanımları

hakkında görüşebilmek için önceden yorumlanmış yaşama evrenlerinin ufkundan, eş

zamanlı olarak”107 öznel, nesnel ve toplumsal dünyayla bağlantılı bir durum içinde

ilişki kurarlar. Habermas’a göre, bu ilişki, her biri kendi yorumlama ufku

çerçevesinde konuşma ve eyleme yeteneğine sahip tarafların, ortaklaşa bir

yorumlama sürecine giriştikleri uzlaşma yönelimli bir iletişimsel eylemde, kendi

durumuna ve diğer her birinin durumuna ilişkin yorumları gözden geçirerek, her

birine ait dış dünyayı ortak yaşam-dünyası temelinde birbiriyle örtüşebilecek şekilde

bağlantı içine sokabilmelerini ifade eder.108 Aslında bu, Meadci anlamda, ‘kişinin

kendine karşı ötekinin tutumunu alma’ tavrıdır. Sosyalleşme sürecinde edinilen bu

tavır, bireylerin, yaşam dünyasına karşılık gelen ve sosyal ve öznel dünyalarındaki

bir şey hakkında uzlaşı yönelimli biçimde eylemelerini sağlayan, birinci ve ikinci

kişi bakış açısına sahip olmalarını ifade eder. Bu tavır karşısında nesneleştirici

üçüncü kişi bakış açısını bireyler, yaşam dünyasını olumsuzlayan sistemin stratejik

106 R. Bubner, Modern Alman Felsefesi, s. 176. 107 J. G. Finlayson, Habermas, s. 122. 108 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 128.

50

eylemi temelinde öğrenirler. Dolayısıyla söylem etiksel bir yöntem de, yaşam evreni

ufku ve iletişimsel rasyonellik temelinde eyleyen bireylerin karşılıklı tanınmasında

açığa çıkan birinci, ikinci ve üçüncü kişi bakış açısını kapsayacak bir yöntem

olmalıdır.

Uzlaşı yönelimli eylemin içinde biçimlendiği ve sürdürüldüğü “yaşam-dünyası,

bir ufku oluşturur ve aynı zamanda kültürel olarak kendinden anlaşılır olanda,

iletişim katılımcılarının yorumlama çabalarıyla uzlaşarak yorum-örneklerini elde

ettiği bir stok sunar.”109 Bu anlamda, iletişimsel rasyonellik ve eylemin karşılıklı

etkileşimiyle birbirini bütünleyen ve üreten yaşama evreni ya da yaşam-dünyası

kavramsallaştırımı, özel şahsi çıkarların ve üretim ilişkilerinin amaç-rasyonel

işleyişine bağlı olarak özel ve kamusal alan olarak biçimlenen burjuva sınıflı toplum

yapısını kuşatan, farklı ilgi ve beklentilere sahip bireylerin uzlaşı yönelimli

öznelerarası bir ilişkiye girme olanaklılığının yorumsal ufkunu oluşturan aşkınsal

dilsel bir ortama vurgu yapar:

“yaşam”a yapılan gönderme, Habermas’ın öznenin konuşanlar

topluluğundaki yerinin somutluğuna ve nihai özgüllüğüne bağlılığını

vurgular. “Dünya” kavramıysa, kamusallığı, kamusal alan mefhumunun

başlangıçta ilişkilendirildiği on sekizinci yüzyıl Avrupa toplumu

modelinden bağımsızlaştırır. Böylesi bir mefhum, toplumu bir bütünlük,

özel ve kamusal bölgelere düzenli biçimde bölünmüş bir toplam olarak

algılar; bu bütünlük içinde, bireyler demokratik müzakere sürecine, kuşatıcı

bir örgütlenmenin üyeleriymişçesine katılırlar.110

Dolayısıyla iletişimsel rasyonellik temelinde yaşam evreninin rasyonelleşmesi,

geleneksel metafiziksel ve dinsel anlayış ve stratejik eylem yoluyla sağlanan bir

109 J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, s. 348. 110 G. Borradori, Terör Günlerinde Felsefe, s. 89.

51

toplumsal bütünleşmeden farklı olarak, gelenek sonrası artan bireyleşme, özerkleşme

ve kültürel farklılaşmaya bağlı olarak tarafların iletişimsel uzlaşı ve işbirliği

çerçevesinde sağlanan evrensel geçerli ahlak ve hukuk normları temelinde bir

bütünleşme olanaklılığını açığa çıkarır. Bu olanaklılık, Benhabib’in

değerlendirmesine göre, uzlaşı yönelimli eylem ve rasyonellik temelinde ortaya

konulan yeni bir toplumsallaşma tarzı olarak, ilke ve normların kamusal ve

sınırlanmamış bir argümantasyon süreçlerinde ortaya konulmasını sağlayacak

toplumsal örgütlenme ilkesine karşılık gelmektedir. Ancak, tahakkümden uzak

iletişim temelinde oluşturulan söylemsel iradeye bağlı olan bu yeni toplumsal

örgütlenme ilkesi, herhangi bir somut toplumsal gelişmeye karşılık gelmeyen

varsayımsal bir iddia olarak durmaktadır.111 Dolayısıyla, olgu-karşıtı biçimsel nitelik

ve kabuller temelinde varsayılan böylesi bir söylemsel irade oluşumu,

genelleştirilebilir ilgiler ve farklı dünya görüşleri açısından bir toplumsal bütünleşme

ilkesi olarak görülemez.

1.6. İletişimsel Aklın ve Yaşam Dünyasının Etik Bir Söylemin Kurulmasındaki

Etkinliği

Gündelik iletişimin pratiğinde toplumsal ve siyasal yapı içerisinde eyleyen

özerk bireylerin eylemlerinde kişisel çıkar ve ortak ilgileri gözetecek biçimde birlikte

yaşamayı olanaklı kılacak ahlaki ilke ve kuralları öznelerarası bir uzlaşımlıkla

kurabilme olanaklılığı olarak söylem etiksel bir kuramın iki temel dayanağı,

iletişimsel akıl ve yaşam dünyasıdır. Habermas için, öznelerarası dilsel uzlaşının

rasyonelliğinde biçimlenen yaşam dünyasının birbirini bütünleyen yapısal bileşenleri

kültür, toplum ve kişiliktir. Bu anlamda, kültür, iletişime katılan bireylerin yaşam

111 S. Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya, s. 290.

52

dünyada bulunan bir şey üzerine anlaşabilmeleri olanaklılığını sağlayan gerekli

yorum ve açıklamaları elde ettikleri bilgi birikimini ifade eder. Toplum, iletişime

katılan bireylerin, belli bir toplumsal gruba aitlik çerçevesinde eylemlerini koordine

ederek, birbirleriyle dayanışmalarını güvence altına aldıkları yasal düzenlemeleri

gösterir. Kişilik ise, bireye konuşma ve eyleme yetisini sağlayan kazanımları, diğer

deyişle diğer bireylerle etkileşim ve anlaşma süreçlerine katılarak, kendi benliğini

bulmayı ve kimliğini gerçekleştirebilmeyi ifade eder.112 “Demek ki, bu üç yeniden-

üretim sürecinde, uzlaşı olanaklı anlam-şemaları (veya ‘geçerli bilgi’), meşru

biçimde düzenlenmiş kişilerarası ilişkiler (veya ‘dayanışmalar’) ve de etkileşim

olanakları (veya ‘kişisel kimlikler) yenilenirler.”113 Dolayısıyla iletişimsel aklın

uzlaşı yönelimli eyleminde yeniden üretilen

her bir ortak yaşam-dünyası, iletişime girenlerin yorum çabalarında

yoğunlaştıkları anlam-örneklerinden elde ettikleri kültürel öz-anlaşılırlıklara bir

stok sunar. Kültürel olarak alışılmış olan bu temel kabuller, yalnızca yaşam-

dünyasının bir bileşenidir; değerler üzerinden bütünleşen grupların dayanışması

ve toplumsallaşan bireylerin yetenekleri de, bir başka biçimde kültürel gelenekler,

uzlaşı yönelimli eylemin kaynakları olarak kullanılır.114

Konuşma ve eyleme yeteneğine sahip kişiler, yaşam-dünyası ufkunda girdikleri

sosyal etkileşimlerle bireyselliklerini biçimlendirirken, süreçte eylemlerini koordine

edecek normları ortaya koyacak bir ahlaki-bilişsel bir yeteneğe de sahip olurlar.

Ahlaki bilişsel yeteneğin elde edildiği yaşam-dünyası, aynı zamanda söylem etiksel

bir ilke için sosyo-kültürel olgusal bir arka planı oluşturur. Bu anlamda, “ahlaki, bir

argümantasyon sürecinde, ahlaki yargıların, bilişsel süreçlerin ve ifade etme

112 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 571. 113 J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, s. 398. 114J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 146.

53

biçimlerinin kültürel olarak tanındığı yaşam-dünyası, katılımcılar için bir törellik

alanı oluşturur.”115 Dolayısıyla ödevlerin somut yaşam alışkınlıklarıyla örüntülü

olduğu bir yaşam-dünyası, ahlaklılık ve törellik ilişkisini kurmanın olanaklılığı

olarak varsayılır. Habermas’ın, yaşam dünyasını, katılımcılarının perspektiflerine

göre tanımlaması, evrensel bir iletişim eylem kuramını zedelemektedir. Ancak

Park’ın deyişiyle, “böylesi bir yaşam-dünyası kavramı, bütün bireysel eylemlerin

veya tutumların temeli yapılırsa, bu durumda ahlaklılığın, daha doğrusu iletişimsel

eylemin evrenselci iddiası, geçerliliğini sağlayabilir mi sorusu gündeme gelir; çünkü

böylesi bir deontolojik ahlak tasarımı, öncelikle tarihsel olarak koşullu arka plan

aracılığıyla olanaklı olurdu.”116 Ayrıca, yaşam dünyasının törellik ve kimliğin

oluşturulduğu olgusal belirlemesine karşılık Habermas, yaşam dünyasını, konuşucu

ve dinleyicilerin karşılaştıkları aşkınsal bir zemin olarak da görmektedir. Dolayısıyla

böyle bir olgu-karşıtı ideal zeminden hareketle pratik-ahlaki sorulara bağlamsal

çözümlerden daha çok normatif belirlemeler getirilebilir.

Bireylerin yaşam dünyaları ufku çerçevesinde, toplumsal yaşamın öznelerarası

sosyal etkileşim ve ilişkileri içinde kimliklerinin oluşum sürecinde kazandıkları

ahlaki-bilişsel yetenek, Meadci anlamda ‘kendine karşı başkasının tutumunu alma’,

diğer deyişle ahlaki bir tutum geliştirme anlamında ‘genelleştirilmiş öteki’ olarak

normlara göre eylemedir. Habermas’a göre, toplumsallaşma sürecinde kazanılan bu

yetenekle birlikte kişiler, pratik yaşama ilişkin tartışmalı iddiaları, etkileşimin

yönteme bağlı olarak işleyen rasyonel uzlaşısı temelinde ele alarak, yaşam

dünyasının yeniden üretilmesini sağlarlar. Bu nedenle, yaşam dünyasının

öznelerarası iletişimi ve sosyal etkileşimi temelinde edinilen normlara göre ahlaki

115A.g.e., s. 117. 116 G.Y. Park, Freiheit, Anerkennung Und Diskurs, Verlag Könighausen & Neumann GmbH, Würzburg 2001, s. 183-184.

54

tutum geliştiren, diğer deyişle ilkelerle yürütülen ahlaki yargıların temelinde bulunan

bilişsel yapıların dayandığı sosyal perspektifler ortaya konulursa, farklılıklara

rağmen, biçimselci, evrenselci ve bilişselci olarak işleyen ahlaki bir gelişim mantığı,

ampirik olarak gösterilmiş olacaktır. Dolayısıyla ahlak gelişimi, iletişimsel eylem

teorisi çerçevesinde yerleştirilirse, hem ahlaki yargı ve sosyal biliş arasında

bağlantının kurulması, hem de ahlak aşamalarının mantık-gelişimsel temellendirmesi

için yararlı olur. Bu anlamda, “dünya ve konuşmacı perspektiflerinin

argümantasyonda sağlanan birleşimi, sosyal-bilişsel ve gelenek-sonrası ahlak

arasındaki kaynağı biçimlendirir.”117

Habermas’a göre, gelenek-sonrası ahlaki aşamada sosyal dünyanın ve normlarla

yürütülen etkileşimin sosyal-bilişsel temel kavramları, konuşucu ve dünya

perspektifleri farklılıklarının aşılmasın sağlayan âdem-i merkeziyetçi bir dünya

anlayışı çerçevesinde oluşmaktadır. Bu anlamda, yaşam-dünyası içinde biçimlenen

ahlaki yargının aşamaları ve etkileşim aşamaları arasındaki bağlantıyı Kohlberg,

ahlaki yargının altı aşamasının gelişim mantığını118 uygun sosyal-ahlaki perspektifler

aşamasına bağlamak suretiyle gerekçelendirir:

117 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s 182. 118 Kohlberg’in, ahlaki yargının gelişim aşamaları: Düzey A. Gelenek Öncesi Seviye Aşama I. Cezalandırma ve İtaat Aşaması 1. Kuralları çiğnemekten kaçınmak, otoriteye itaat etmek ve insanlara ve mülke fiziksel zarar vermekten kaçınmak doğrudur. 2. Doğru biçimde eylemenin nedenleri, cezadan sakınmak ve otoritenin yüksek gücüdür. Aşama II. Bireysel Olarak Yararlı Amaç ve Değişim Aşaması 1. Birisinin doğrudan doğruya çıkarlarıyla ilgili kuralları takip etmesi doğrudur. 2. Doğru eylemenin nedeni, diğer insanların da çıkarlarının olduğu farkına varılması gereken bir dünyada, birisinin gereksinim ve çıkarlarına hizmet etmesidir. Düzey B. Geleneksel Seviye Aşama III. Kişilerarası Karşılıklı Beklentiler, İlişkiler ve Uyumluluk Aşaması 1. Genel olarak beklenilen oğul, kız, arkadaş vb. roller içerisinde insanlarla ilişkilere girmek. 2. Diğerlerini gözetmek, kendine davranılmasını istediğin şekilde diğerlerine davranmak (altın kural). Aşama IV. Sosyal Sistem ve Vicdan Aşaması Ahlaki doğru, toplumda birinin görevini yerine getirmesi, toplumsal düzeni onaylaması ve toplumun veya grubun mutluluğunun devam ettirilmesidir.

55

1. Bu aşama, ben-merkezci bir bakış açısına sahiptir. Bu aşamada bir kişi,

diğerlerinin ilgi-çıkarlarını göz önünde bulundurmaz.

2. Bu aşama, somut, bireysel bir perspektifte sahiptir. Bu aşamada bir kişi,

sahip olduğu ilgi ve bakış açısını diğerlerinden ayırır. Herkesin, bireysel

çıkarını izlediğinin farkına varır.

3. Bu aşama, diğer bireyler hakkında bireysel perspektife sahip olur. Bu

aşamada bir kişi, duygular, uzlaşımlar ve önceliğe sahip çıkar beklentilerinin

paylaşıldığının farkındadır.

4. Bu aşama, sosyal bakış açısının, kişisel uzlaşma ve motiflerden

farklılaşmasıdır. Bu aşamada kişi, rol ve kuralları tanımlayan sistem görüşüne

sahiptir. Erkek veya kadın, bireysel ilişkileri sistemdeki yerleri açısından

hesaba katarlar.

5. Bu aşama, sosyal bağlılık ve sözleşmelere öncelikli olan bireysel değer ve

hakların olduğu aşamadır.

1. Birinin razı olduğu aktüel görevleri yerine getirmesi doğrudur. Yasalar, diğer sosyal görevler ve haklarla çatışma olan sıra dışı yerler dışında savunulmalıdır. O halde topluma, gruba, kurumlara katkı sağlamak doğrudur. 2. Doğru eylemenin nedeni, kurumların işleyişini sürdürmektir. Düzey C. Gelenek Sonrası ve İlkesel Düzey Ahlaki kararlar, haklı veya yararlı pratiklere sahip bir toplum tasarımı, bütün bireysel oluşum ve yaratımlar için uzlaşılabilir olan haklar, değerler veya ilkelerden türetilir. Aşama V. Öncelikli Haklar ve Sosyal Sözleşme veya Yararlılık Aşaması Temel hak ve değerleri ve toplumun yasal sözleşmesini, somut kurallar ve grubun kurallarıyla çatışsa bile savunmak doğrudur. 1. Doğru olan şey, insanların çoğu değer ve kuralların bir grupla ilgili olan değer ve görüşlerin bir çeşitliliğini kabul ettiğinin farkında olmaktır. Bu göreli kurallar, tarafsızlık yararına savunulmalıdır, çünkü onlar, sosyal sözleşmedir. Buna karşılık yaşam ve özgürlük gibi bazı göreli-olmayan değer ve kurallar herhangi bir toplum ve çoğunluk görüşüne bakılmaksızın savunulmalıdır. 2. Doğru eylemenin nedeni, genel olarak sosyal sözleşme yapmaktan oluşan ve bütün edinimler ve sahip olunan hakları ve diğerlerinin haklarını korumak için yasalara uymak zorunluluğunu hissetmektir. Yasalar ve görevlerle ilgili olan şeylerden biri, yararın rasyonel hesabına dayanır: “En büyük sayı için, en büyük yarar.” Aşama VI. Evrensel Etik İlkeler Aşaması Bu aşama, bütün insanların uymak zorunda olduğu evrensel etik ilkelerin yol göstericiliğini varsayar. 1. 6. Aşamada doğruyla ilgili olan, evrensel etik ilkeler aracılığıyla gösterilir. Tikel yasalar ve sosyal anlaşmalar genellikle geçerlidir, çünkü onlar, böylesi ilkelere dayanırlar. Yasalar bu ilkeleri ihlal ederse, herhangi birisi ilke gereğince davranır. İlkeler, adaletin evrensel kurallarıdır: İnsan haklarının eşitliği ve bireyler olarak insan varlığının itibarı için saygı. 2. Doğru eyleme nedeni, ilkelerin geçerliliğini kavrayan ve onlara uyan rasyonel bir kişi olmaktır. A.g.e, s. 134-135.

56

6. Bu aşama, sosyal düzenlemelerde sağlanan veya onlarda temelini bulan

ahlaki bakış açısı perspektifine sahiptir.119

Ancak Habermas’a göre, ahlaki yargının gelişim aşamalarının dayandığı bu sosyal

perspektiflerin, iletişimsel olarak toplumsallaşma sürecinde edinilen kişisel konuşucu

perspektifleriyle gelişimsel ilişkisinin de ortaya konulması gerekir.120 Çünkü

birbirleriyle etkileşime giren bireylerin eylem planlarının düzenlenmesi, konuşucu

perspektiflerinden ortaya çıkan karşılıklılık üzerinden, eylem perspektiflerinin bir

çaprazlanmasını gerektirir. Dolayısıyla sosyalleşme sürecinde kazanılan konuşma

perspektifleri ve sosyal eylem perspektifleri, toplumsallaşmayla birlikte

içselleştirilen birinci (Ben), ikinci (Sen) ve üçüncü kişi (gözlemci perspektifi)

konuşma perspektifleri temelinde ortaya konulan uzlaşı yönelimli iletişimsel eylem

aracılığıyla katılımcı perspektifi olarak dönüştürülür.

Bu üçlü perspektifler arasında gidip gelen bir katılımcı perspektifi anlayışı

kazanan konuşma ve eyleme yeteneğine sahip bireyler, tartışmalı iddialar üzerine

uzlaşı yönelimli bir argümantif söylem ortaya koyabilirler. Bu anlamda, etkileşimin

uzlaşımsal düzeyine geçiş, gözlemci perspektifinin, birbirine dönüşebilir eylem

perspektiflerinin bir sistemi içinde Ben-Sen perspektifiyle kaynaşmasıyla

119 A.g.e., s. 138-139. 120 Habermas, bu gelişimsel bağlantıyı gösteren R. Selman’ın perspektif-kabulü şemasından yararlanır. Buna göre, Selman, gelişimsel perspektif-kabulü aracılığıyla kişiler ve ilgili kavramların üç aşamasını ortaya koyar. 1. Aşama: Farklılaşma ve öznel perspektif kabulü (5-9 yaş). Bu aşamada anahtar kavramsal ilerleme, kişinin fiziksel ve psikolojik karakterinin açık biçimde farklılaşmasıdır. Her bir kişi, eşsiz, öznel, gizli psikolojik yaşama sahiptir. Kendinin ve diğerinin öznel perspektifleri, açık biçimde farklılaşır ve potansiyel ayrımlar görülmeye başlanır. 2. Aşama: Öz-düşünümsellik/ikinci kişi ve karşılıklı perspektif kabulü (7-12 yaş). Bu aşamada, anahtar kavramsal ilerleme, kişinin kendi düşüncesi dışına adım atması ve edindikleri düşünceler ve ortaya koydukları eylemler söz konusudur. Diğerlerinin daha iyi yapabileceği farkındalığında, öz-düşünümsel veya ikinci kişi perspektiflerini benimseyen çocuğun yeteneği, bu aşamada ortaya çıkar. Perspektifler arasındaki farklılıklar, bu düzeyde her bir kişinin değer ve amaçlarını fark etmesinden dolayı görülebilir. 3. Aşama: Üçüncü kişi ve ortak perspektif kabulü. Bu aşama, sadece birinin sahip olduğu perspektif dışına adım atması değil, kendi dışında bütün bir sistem olarak, doğru üçüncü kişi perspektifine sahip olmasıdır. “Gözlemci ego” olarak, aktör ve nesnelerin her ikisini, kendileri olarak fark edebilmektir. Üçüncü kişi perspektifi, kendinde diğerinin perspektifini takınmaktan daha çoğuna izin verir; kendi ve diğerinin perspektifleri içselleştirilir ve koordine edilir. A.g.e, s. 153-154.

57

gerçekleştirilir. Böylelikle, aynı zamanda konuşucu perspektifi sistemi bütünlenir ve

konuşma organizasyonu yeni bir düzeye ulaşır. Ulaşılan bu yeni aşamada, konuşma

ve eyleme yeteneğine sahip her bir birey, hakkında konuştukları nesnel, öznel ve

sosyal dünyaya belli bir mesafeden bakabilecek merkezsizleşmiş bir dünya anlayışını

da sahip olurlar. Dolayısıyla merkezsizleştirilen bu dünya anlayışı, iki perspektifi

bütünleştiren karmaşık bir perspektif yapısı aracılığıyla ortaya konulur. Buna göre,

nesnel, öznel ve sosyal dünyanın biçimsel ilişki sisteminde gerekçelendirilen ve

dünya görüşüyle bağlı olan perspektifler ve konuşma durumunda ortaya konulan ve

iletişim rolleriyle bağlı olan perspektifler bir araya getirilir.

Toplumsallaşma aracılığıyla, diğer deyişle yaşam-dünyası ufku ve dilsel uzlaşının

sosyal etkileşimleri ve ilişkileri temelinde kimliğini kazanan bireyler, bu kimlik

oluşum sürecinde konuşucu ve eylem perspektiflerini de edinerek, gelenek-sonrası

bir iletişim ve eyleme yeteneğini, diğer deyişle norm ve ilkelere göre düzenlenen bir

etkileşim ve eylem aşamasına geçerler. Bu anlamda, Habermas’a göre, etkileşimin

gelenek-sonrası alanına geçişle birlikte, yetişkin kişi, günlük praksisin naifliğinden

uzaklaşır. Etkileşimin uzlaşımsal aşamasında normlara göre eyleme yeteneği kazanan

kişi, içinde yer aldığı doğal-sosyal dünyayı terk eder; söylem katılımcısı olarak

deneyim ilişkisine belli bir mesafeden bakabilme yeteneği kazanır. Artık meta

iletişim alanında bulunan kişi, yaşanılan dünyaya yönelik geriye-bakış yeteneğiyle

birlikte, hipotetik geçerli iddialar ışığında olgu dünyasını teorikleştirir ve meşru

ilişkiler dünyasını ahlaki olarak düzenler.121

Habermas’a göre, etkileşimin gelenek-sonrası aşamasında kazanılan ahlaki bakış

açısıyla birlikte, sosyalleşme sürecinde kazanılan konuşucu perspektifleri ve sosyal

121 A.g.e., s. 149-172.

58

eylem perspektifiyle bağlantısında biçimlenen birinci, ikinci ve üçüncü kişi

perspektifleri, bu üçünün birbirine bağlanmasıyla, konuşucu perspektifleri sisteminin

bir bütünlenmesi ortaya konulur. Çünkü “farklılaşan yaşam-dünyası içinde söylemsel

istem oluşumunun yerleşen yöntemi, her bir bireyin ilgisinin aynı biçimde

karşılanması aracılığıyla bütün diğerleriyle birlikte hepsinin sosyal bağını

sağlamalıdır.”122 Bu açıdan, ortaya çıkan yeni perspektif yapısı, diğer deyişle

katılımcı perspektifi, ilgi-çıkar yönelimli çatışma tutumlarının dönüşümü ve bilişsel

temel kavramların kuruluşu için gerekli bir koşuldur. Bu koşula bağlı olarak, sosyal

bir dünyanın kurulmasıyla düzenlenen kişilerarası ilişkiler, iç ve dış dünyayla bağlı

olan temel görüşleri ve dünya perspektiflerini bütünleyen normlara uygun bir

anlayışı ve bakış açısını biçimlendirir.123

Aslında konuşma ve eyleme yeteneğine sahip bireyler, yaşam-dünyası olgusallığı

içinde biçimlenen öznelerarası bir perspektif ve görüş temelinde pratik yaşama

ilişkin etik iyi ve adil yaşam soruları üzerinde söylemsel bir tartışmaya katılırlar. Bu

anlamda “…öznelerarasılık perspektifi, bireylerin toplumsal yaşamın katılımcıları

olmalarına tekabül eder.”124 Dolayısıyla bu bireyler, aynı zamanda uzlaşı yönelimli

bir söylemin katılımcıları olarak toplumsal yaşamın yeniden üretilmesini sağlarlar.

Diğer yandan, aynı bireyler, nesne ve olayları kendilerini aşan bir perspektiften

tarafsız ve nesnel biçimde ele alabilmelidir. Bu perspektif, “…toplumsal ilişkileri

çözümleyen, yargılayan gözlemcinin görüş açısını yansıtır.”125 Ancak, Habermas’a

göre, öznelerarası-katılımcı perspektifi ve üçüncü kişi-gözlemci perspektifi

temelinde ortaya konulan ilişkiler açısından dünya perspektiflerini konuşucu

122 J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, s. 401. 123 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 170. 124 S. Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya, s. 31. 125 A.g.e., s. 31.

59

perspektiflerinden ayırmak gerekir. Bu anlamda, iletişime katılanlar, bir yandan

gerektiğinde var olan olgular karşısında nesneleştirici, meşru biçimde düzenlenmiş

kişilerarası ilişkiler karşısında norm-uyumlaştırıcı ve özgül yaşantılar karşısında

açıklayıcı bir görüşü ele geçirme ve her üç dünya karşısında bu görüşleri değiştirme

yeteneğine sahip olmalıdır. Diğer taraftan, aynı zamanda katılımcılar, nesnel, sosyal

ve öznel dünyadaki bir şey hakkında birbirleriyle uzlaşabilmeleri için birinci, ikinci

ve üçüncü kişi iletişim rolleriyle bağlantılı görüşleri de elde edebilmelidir.

Dolayısıyla Habermas’ın ahlaki-pratik sorunlara ilişkin argümantasyon yürütme

yeteneğine sahip bireyleri, belli bir ahlaki ve bilişsel gelişim düzeyine erişmiş, aynı

zamanda konuşucu ve dünya perspektiflerini birleştirebilme ve kullanabilme

yeteneğine sahip olmalıdırlar. Bu açıdan argümantasyon, bu özelliklere sahip

olmayan diğer bütün kişilere kapalı olacaktır.

Gelenek ya da uzlaşım-sonrası belli ahlaki bilişsellik düzeyiyle birlikte, konuşucu

ve dünya perspektiflerini birbirinden ayırabilme yeteneğine sahip olan bireyler, iyi

yaşamlarına ilişkin tartışmalı normları, yaşam dünyalarının ufku çerçevesinde ve

iletişimsel bir aklın uzlaşı yönelimli tartışma ortamında değerlendirebilmeleriyle,

ortak ilgi ve gereksinimleri karşılayacak ilkelere ulaşabileceklerdir. Bu anlamda,

“öğrenme süreçleri hem birey-oluşsal hem de tür-oluşsaldır. Bireyin tarihinde

söylemler, uzlaşım sonrası dilsel ve etkileşimsel ehliyete tekabül ederken, insanlık

tarihinde söylemsel haklılaştırma prosedürleri ilk kez modernitede belirip, modern

hukuk, bilim ve demokratik-parlamenter prosedürlerle kurumsallaşır.”126 Ancak,

söylemsel gerekçelendirme süreçlerine yönelik bu kurumsallaşma, türe ve bireye

özgü öğrenme süreçlerinin gelişimi ve sürekliliği açısından ortaya çıkan kırılganlılar

126 A.g.e., s. 369.

60

yanında, bireylerin bağımsız ve eşit biçimde bu süreçlere katılımını engelleyen ve

yönlendiren başarı yönelimli stratejik eylemin neden olduğu yapıları da içermektedir.

61

2. SÖYLEM ETİĞİ KURAMI

Habermas, yararcı ahlak (güter-etik)127 anlayışını ve Kantçı ödev ahlakını göz

önüne alarak, ahlak ilkelerinin yetersiz ve tek taraflı monologsal

gerekçelendirmelerden ortaya çıkan eksikliğin, söylem etiksel bir ahlak anlayış

temelinde giderileceğini iddia etmektedir. Çünkü bir ya da çok sayıda kişinin en

yüksek iyiliğini amaçlayan yararcı anlayış, ahlaklar ilkelerini, ben-merkezci stratejik

eylemin amaç-rasyonel anlayışı temelinde gerekçelendirirken, ilkeler tikel ve

içeriksel bir özellik kazanmakta, dolayısıyla biçimsellik açısından evrensel bir

geçerliliğe ulaşamamaktadır.

Yararcı anlayışın tersine Kantçı ödev etiği, eylem sonuçlarını düşünmeksizin,

eylemin dayandığı maksimi, soyut özdeş-Benin isteminin özerkliğinde genel bir yasa

olmasını isteyerek biçimsel olarak evrensel genel geçer bir ilkeye ulaşmaktadır;

ancak ulaşılan ilke, tarafların karşılıklı olarak tanınmasında, onların karşılıklı

beklenti ve ilgisini karşılayacak bir içeriksellikten yoksundur. Dolayısıyla Habermas,

yararcı anlayışın içeriksel ama biçimsel olarak eksik; ödev etiğinin biçimsel ama

içeriksel olarak boş ahlak normlarını, söylem etiğinin iletişimsel rasyonelliği ve

etiğin günlük-yaşam sezgileriyle dolayımında, biçimsel ve içeriksel açıdan elde

etmeye çalışır.

Habermas, her ne kadar ahlak ve etik ilkeler arasında ‘herkes için aynı şekilde iyi

olan nedir?’ ve ‘benim/bizim için iyi nedir?’ sorularının gerekçelendirilmeleri

127 Güter-goods, karlı, yararlı, faydalı; iyelikler, menkuller, mallar, edinimler, kazanımlar vb. anlamlara gelmektedir. Bu anlamda, güter-etik (goods of ethik), en yüksek iyiyi bireysel ve toplumsal bir edinim, kazanç veya yarar anlamında gerçekleştirmenin olanaklılığını araştıran etiktir. Ayrıca, Geuss’a göre, goods (güter), 1. Kullanım değeri olan somut nesnelere işaret edebilir (mal-mülk). Bu anlamda, herkesin kullanımına açık olan, örneğin köprü, park gibi yerler kamusal bir yarardır. 2. Soyut olarak iyi olan ve iyi olduğu varsayılan anlamında, sokakların güvenli olması kamusal bir good-yararken, bir dostla güzel bir akşam geçirme özel good-iyi olma durumudur. 3. Goods, ‘iyi olanı anlama şekilleri’, diğer deyişle kamusal ve özel sıfatları çerçevesinde halk için yararlı olan anlamına gelebilir. R. Geuss, Kamusal Şeyler, Özel Şeyler, Çev. Gülayşe Koçak, YKY, İstanbul 2007, s. 28.

62

arasında bir fark görse de, aslında, iletişimsel bir akıl temelinde, ahlak (Moralität) ile

törelliği (Sittlichkeit) uzlaştırmayı dener.128 Bu bir anlamda, Hegel’in Kant’a

yönelttiği itirazları129 dikkate alarak, Kantçı etiğin eksiklerini tamamlayacak bir

ahlaki etik (moralische Ethik)130 anlayışını olanaklı kılma çabasıdır. Bu anlamda,

128 Rainer’e göre, etik iyi ve ahlaki doğrulara bağlı olarak ortaya çıkan değer ve normlar, iyi ve doğruya ilişkin dikotomik karşı tasarımlar olarak yadsınamaz. Gerçekte, ahlak (Moralität) ve etik (Sittlichkeit) arasındaki ayrım, ahlaki ilkeler ve iyi arasındaki ayrım olarak, pratik aklın genel ilkesiyle gerekçelendirilen Kant ahlakının özerkliğinde görülür. Buna göre, iyi ve mutluluğun geleneksel tasarımı, koşullu bir davranış biçimi olarak aklın ideali olamaz. Bu çerçevede söylem etiği, etik iyi ve ahlaki adalet-doğruluk (Gerechten) arasında bir ayrım koymak için, yöntemsel-prosedürsel bir ölçütün olması gerektiği düşüncesine dayanır. Bu anlamda, koşulsuz ve evrensel normatif ilkeler olarak ahlaki normlar, doğruluğa ilişkin söylemde çözülmesi gereken “hakikat-analojik” iddia ortaya koyduklarından, etik değerlendirmeler ve ahlaki normlar, ortaya konulan bu iddianın söylemsel olarak gerekçelendirilip gerekçelendirilmemesine göre ayrılır. Dolayısıyla ahlak ve etik arasındaki ayrım, a priori (deney-söylem öncesi) biçimsel ve a posteriori (deney-söylem sonrası) süreçsel biçimde ortaya çıkmaktadır. R. Forst, “Ethik und Moral”, Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit (Lutz Wingert und Klaus Günther), Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 2001; Brumlik’e göre ise, içeriksel içerimlere sahip olmayan hiçbir ahlaki argüman biçimi yoktur; diğer deyişle, törel olmayan hiçbir ahlaklılık yoktur. Dolayısıyla, etik kavramı altında önermelerin bir sistemi, başka bir ifadeyle diğer insanlarla birlikte yaşayan ve eyleyenlerin kişisel gelecekleri açısından insansal eylemleri standartlaştıran bir sistem söz konusudur. Bu anlamda, ahlak-moral ve etik arasındaki ayrım göz ardı edilmeli; bunun yerine, ahlaki, yani törel bir etik ortaya konulmalıdır. Bir etik, olasılı sınır koşullarından tamamen bağımsız olarak, aklın ortaya koyduğu buyruk ve tavsiyeler, olanaklı bütün akıl varlıklarının eylem ve/veya acısına dayanıyorsa, ahlaki olarak nitelendirilir. Bu bağlamda, akıl, eylemlerin normlaştırılmasıyla birlikte argümantatif olarak tartışılan durumu ifade etmelidir. Diğer yandan, bir etik, buyruk ve önerileri, gerçek yani akıl yetenekli varlıkların ve gerçi olasılı ve somut koşulların sistematik olarak dikkate alınması açısından yaşayan ve yaşayacak olan akıllı varlıkların eylem ve acısına dayanıyorsa, törel olarak nitelendirilir. Bu bağlamda akıl, yalnızca argümantatif olarak eylemlerin normlarla tartışılmasını ifade etmez; aynı zamanda doğru olarak bilinen argümanlar temelinde eylemleri normlaştırmayı ifade eder. Bir etik, normlaştırma önerilerinin geçerliliğini, bu normlaştırma önerileriyle ilgili olan bireylerin, olgusal veya ideal olarak kabul edilen onayına bağlarsa, diskursif, yani söylemseldir. M. Brumlik, “Über die Ansprüche Ungeborener und Unmündiger. Wie advokatorisch ist die diskursive Ethik?”, Moralität und Sittlichkeit (Wolfgang Khulman), Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 1986, s. 265-67. 129 Hegel’e göre, Kant’ın ussal bireyi bütünüyle soyut ve gerçek olmayan bir şeydir. Ben, kökeninde kendi kendisiyle tam bir birlik ve bütünlük meydana getiren ve tümüyle kendisinde olan özdeş bir varlıktır. Oysa insan, bireysel tarih ve kültürüyle biçimlenen somut bir varoluştur ve kişiliğiyle bağlantılı bir çevre içinde yaşamaktadır. Ussal birey, bu verilmişlikler olmaksızın böyle bir şey olamaz. Ayrıca Kant’ın evrensel ilkeleri, gelenek ve toplumdan uzaklaştırılmış olduğundan boştur ve bu nedenle somut durumlara ilişkin hiçbir pratik yardım sağlayamaz. Çünkü Kant’ın pratik aklı, doğa ile sabit bir karşıtlık içinde bulunan boş kavramdır; etik ve güzele ilişkin bir zorbalık ve iç yırtılması sisteminden başka bir şey ortaya koyamaz. Kant ahlakı, hiç bir şey belirlemeyen bir takım biçimsel sözde ödevlerle yetinmektedir. G.W.F. Hegel, Bütün Yapıtları (Seçmeler), Çev. Hüseyin Demirhan, Onur Yayınları, Ankara 1976, s. 58-59. 130 Park’a göre, Habermas, törelliği, geleneksel olarak alışılan tikel yaşam biçimlerinde sürdürülen ve bireysel oluşum-sürecinde ortaya çıkan etiğin göstergesel çizelgesi içinde derecelendirmek suretiyle, kendi söylem etiğinin ahlaki bakış açısını somut törelliğin karşısına koyar. Böylelikle Habermas, ahlaki etiği (m.E.=moralische Ethik), törellikten ahlaklığa, diğer deyişle Hegel’den Kant’a döndürür. Gerçi söylem etiği, törel soruları toptan ahlaki adalet sorularına indirgemez; ama diğer taraftan, deontolojik, bilişselci, biçimselci ve evrenselci olarak anlaşılır. Dolayısıyla söylem etiği, Kant’ın kategorik imperatifte ifade ettiği sezgiye bağlıdır. Bu çerçevede, Habermas, kategorik imperatifin

63

söylem etiği, öznelerarası karşılıklı perspektif kabulünün kamusal biçimde

düzenlendiği bir diyalogsal-tartışımsal yöntem aracılığıyla, ahlaki kesinlik taşıyan

normların yaşam-dünyası törelliği içindeki olanaklılığını araştırır. Bu açıdan,

Honneth’in deyişiyle, söylem etiği, kategorik buyruğun iletişim kuramı temelinde

ortaya konulan bir ifadesi olarak anlaşılabilir. Söylem etiğinin temel kazanımı, eylem

normlarının ahlaki denetimi için Kant tarafından bir yöntem olarak önerilen

genelleştirilebilirlik ilkesini, özneler arasındaki ahlaki-pratik tartışmalara rasyonel bir

temel bulabilmenin bir kuralına dönüştürmesidir. Söylem etiği, ahlaki denetleme

yönteminin Kant’taki gibi, normların etik geçerliliklerinin tek öznenin testi olarak

kendi kendinde evrenselleştirilebilirliliğini denetlediği yöntem yerine, düzenlenen

gerçek bir söylem olarak talep edilen bir iletişimsel edimle değiştirir.131 Bu, aynı

zamanda ahlak ve etik, değer ve norm, iyi ve doğru-adil yaşam ayrımlarının bir arada

bulunabilmesi koşulunu ortaya koyma çabası olarak da görülebilir. Dolayısıyla

Habermas’a göre, söylem etiği, Hegel gibi, adalet ve dayanışmanın içsel bağlantısını

dikkate almakta, ama Kantçı tinde de ısrar etmektedir. Söylem etiği, ahlak ilkesinin

anlamının, diğerleriyle ortaklaşa yürütülen bir argümantasyon pratiğinin zorunlu

olarak varsayılanın içeriğinden hareketle açıklandığını göstermeyi denemektedir.132

Bu anlamda söylem etiği, ‘ne yapmalıyım?’ sorusu bağlamında pratik aklın

pragmatik, etik ve ahlaki kullanımının duruma göre nasıl olanaklı olabileceği üzerine

bir araştırma yürütür.

noumenale Beninin, söylem etiğinin öznelerarası modeline göre aşkınsızlaştırılması durumunda, herkesin isteyebileceği ve üzerinde uzlaşabileceği şeyin tarafsız bir yargısının olanaklı olabileceğine inanır. G.Y. Park, Freiheit, Anerkennung Und Diskurs, s. 14. 131 A. Honeth, “Diskursethik und implizierter Gerectigkeitskonzept”, Moralität und Sittlichkeit (Wolfgang Kuhlmann), s. 184 132 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, Shurkamp Verlag, Frankfurt am Main 1991, s. 100.

64

2.1. Evrensel Geçerli Ahlak Savlarını Oluşturucu Koşullar

Herkes için aynı şekilde geçerli olan ahlaki ilkeler bilişsel, evrensel ve biçimsel

bir niteliğe sahiptir. Bu anlamda, ahlaki, yani normatif sorulara ilişkin tarafsız bir

ahlaki bakış temelinde biçimsel, evrensel ve bilişsel niteliğe sahip ahlak ilkesi olarak

Kantçı kategorik buyruk söz konusu model olarak karşımıza çıkar. Ancak

Habermas’a göre, öz-düşünsemenin monologsallığında ortaya konulan kategorik

buyruğun ne yapabileceği ya da neyi buyurabileceği, evrensel bir tartışma ortamının

ideal koşulları altında ortaya konulan bir istenç oluşturma aracılığıyla gösterilebilir.

Dolayısıyla “ahlaksal yargı yetisine sahip özne, var olan ya da önerilen bir normun

genelin çıkarına olup olmadığını ve yerine göre toplumsal geçerliliğe sahip olup

olmayacağını her durumda kendi başına değil, yalnızca tüm öteki ilgililerle ortaklık

içinde sınayabilir.”133 Bu anlamda, tekil öznenin öz-düşünümselliği, diğer deyişle iç-

monologsal düşünsemesiyle eyleminin maksimini evrensel bir yasa olarak kendisi ve

herkes için talep edecek biçimde ortaya koyduğu ilkenin, bütün diğer özneler

tarafından da istenilmeye değer olması bakımından, onların kabulünü ya da onayını

alması gerekmektedir.

Kantçı anlamda, görünüşler alanına yönelik bir ahlaki temellendirme aşkınsal

öğeleri içerir. Çünkü bir şeyin olanaklılığının koşullarının tanıtlanmasına yönelik bir

gerekçelendirme ya da temellendirme, her zaman aşkınsal olmak durumundadır. Bu

anlamda, Kant için kategorik buyruk, pratik özgürlüğün olanaklılığının koşulu olarak

ortaya çıkar. Diğer yandan, konuşma ve eyleme yeteneğine sahip öznelerin

argümantasyon koşularını belirleyen söylem kuralları, Habermas için, bir ifadenin

hakikat veya doğrulunun denetlenmesi olanaklılığının koşulu olarak görünür. Ancak,

133 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 525.

65

Habermas göre, söylem etiksel açıdan Kantçı buyruğun argümantasyon süreci olarak

kavranılmasından önce, aslında iletişimsel olarak eyleyen öznelerin, karşıtı ortaya

konana kadar (alternatifsizlik ilkesi) karşılıklı olarak varsaymak durumunda

oldukları kabuller vardır. Dolayısıyla, var olan nesnelerden bağımsız ortak bir dünya-

kavrayışı, rasyonellik veya yargılama yetisinin bağlamı aşan hakikat iddialarının

koşulsuzluğu ve merkezsizleştirilmiş anlam perspektifleri kabulü açısından, bu

kabullerin Kantçı kavramlarla bir yakınlığı söz konusudur. Bu açıdan, soy-kütüksel

bir bağlantı varsayılmalıdır:

1. Dünyanın (veya anlam dünyasında koşullar bütünlüğünün) birliğinin

‘kozmolojik idesi’ ve ortak nesnel bir dünyanın kabulü arasında;

2. Pratik aklın bir postulatı olarak ‘özgürlük idesi’ ve yargılama yetisine sahip

aktörlerin rasyonelliğinin pragmatik kabulü arasında;

3. Bütün koşulluluk ‘idesinin olanağı’ olarak bir koşulsuzluğa aşkınlaşan aklın

total hareketi ve iletişimsel eylemde ortaya konulan geçerli iddiaların

koşulsuzluğu arasında;

4. Son olarak, ‘bütün hakların ve iddiaların en üst mahkemesi’ rolünü üstlenen

ilkelerin olanaklılığı olarak akıl ve olanaklı gerekçelendirmenin yanıltmaz

biçimi olarak rasyonel söylem arasında.134

Dolayısıyla bu kabuller çerçevesinde ortaya konulacak söylem-etiksel ahlaki

ilkelerin Kantçı ilkelerle de bir bağlantısı söz konusu olacaktır. Diğer taraftan,

söylem-etiksel ahlaki ilkelerin, evrensel geçerli normlar olarak temellendirilmesini

sağlayan kabuller, uygulama düzeyinde ilkelerin her bir kişinin ilgi ve yönelimleriyle

bağlantısını gösterebilmelidir.

134 J. Habermas, Rasyonalitäts- und Sprachtheorie, s. 151.

66

Ancak, Habermas’a göre, bütün bu yakınlığa rağmen söylem etiğinde ortaya

çıkan üç fark, söylem etiğini Kantçı etikten ayırmaktadır. İlk olarak, söylem-etiği,

iki-gerçek-öğretisini ya da iki alan öğretisini terk etmektedir. Söylem etiği, özgür

istenç ve ödeve ait olan “düşünsel (numenal) alan” ve devletin ve toplumun

kuruluşunda da içerilen eğilim ve gereksinimler gibi öznel motiflerle ilgili olan

“görüngüsel alan” arasındaki ayrımdan vazgeçmektedir. İletişimsel eylemin

öznelerarası uzlaşımsallığı temelinde argümantasyona girişen öznelerin geçerlilik

iddialarına yöneldikleri aşkınsal bir gereklilik, yalnızca idealleştirici koşullar altında

konuşma ve eylemi bağlayıcılığında kendini hissettirir. Anlak ve deneyim arasındaki

boşluk, bizzat iletişimsel günlük praksisin içindeki olgu karşıtı dayanakların fiili

gücünde kendini hissettiren bir gerilimde azaltılır. İkincisi, söylem-etiği, Kant’ın, her

bir bireyin içten gelen zorunlulukla kendi eylem maksimlerini araştırmaya

girişmesini beklediği yalın içsel monolog kabulünü aşmaktadır. Bu anlamda, aşkınsal

bilincin tekilliğinde ortaya çıkan ampirik Benler ön-uzlaşı içinde bulunduklarından,

uyumlu biçimde hareket ederler, diğer deyişle genelleştirici bir olanaklılık üzerinden

bir uzlaşıma varırlar. Buna karşılık, Benler arasındaki uzlaşımı, söylem-etiği,

ilgilerin öznelerarası düzenlenen kamusal bir söyleminin sonucu olarak ortaya koyar.

Son olarak, söylem-etiği, Kant’ın, kategorik buyruk aracılığıyla zorunlu olanın

deneyimine yönelik aklın bir olgusu olması açısından ortaya koyduğu

gerekçelendirme probleminin, genel argümantasyon koşullarından evrensel ilkenin

(E) türetilmesiyle çözülmesi gerektiği iddiasını ileri sürmektedir.135

Habermas’a göre, söylem etiği, evrensel, biçimsel ve bilişsel bir ilke olarak

maksimlerin kendisine göre değerlendirildiği Kantçı kategorik buyruktan farklı

135 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 20-21.

67

olarak, taraflar tartışmalı ahlak ilkelerini söylemsel tartışma süreci içinde ele

alabilmek için, aralarında gerçekleştirdikleri iletişimin yalnızca biçimsel niteliğinden,

yani ortak bir doğruluk arayışı amacında bulunuyor olmaktan dolayı, sürecin

kendisinden ya da dışarıdan kaynaklanan her türlü baskıyı yadsıdığını varsaymak

zorundadır.136 Bu anlamda, tartışmalı normatif ilkeler üzerine tarafsız bir ahlaki bakış

açısı ve öznelerarası tanınmanın rasyonel ilişkisi temelinde diyalogsal biçimde

yürütülen bir tartışma ortamında, bütün tarafların rızası amaçlanır. Ancak,

argümantasyon kendi kendisi için değil, eleştirilebilir ilkeler üzerine yürütülüyorsa,

bağlamı aşan böylesi bir tarafsız ahlaki bakış açısı, aynı zamanda her bir kişinin bir

diğerinin ilgisini dikkate alma anlamında bir duyarlılık göstermeyecektir. Diğer

yandan, argümantasyon katılımcılarının, argümantasyona girerken varsaymak

durumunda oldukları bu koşullar, salt argümantasyonun kendini gözetmenin koşulu

olarak belli bir taraflılığı ortaya koyacaktır.

Uzlaşı yönelimli iletişimsel olarak eyleyen, konuşma ve eyleme yeteneğine sahip

özneler, varsaymak durumunda oldukları ideal koşullar çerçevesinde yürütülen bir

söyleme dahil olurlar. Tarafların eşit haklara sahip olarak yürüttükleri bu söylemde,

denetlenen ilkeler üzerinde ortak bir uzlaşının, diğer deyişle söyleme dahil olan

bütün kişilerin onayının sağlanması gereklidir. Bu nedenle,

söylem etiğinde, kategorik imperatifin yerine ahlaki tanıtlamanın yöntemi

geçmektedir. Söylem-etiği, >S< ilkesini ortaya koymaktadır: Yalnızca söz

konusu geçerli normların iddia etmesi gereken, pratik bir söyleme katılanlar

olarak bütün ilgili tarafların onayını sağlayabilmektir. Aynı zamanda

kategorik imperatif, pratik söylemde bir argümantasyon kuralı rolünü

üstlenmiş olduğu bir evrenselleştirme ilkesine >E< indirgenir: Herkesin her

136 J. Habermas, Rasyonalitäts- und Sprachtheorie, s. 50.

68

bir ilgisinin tatmini için genel bir uygulamadan ortaya çıkan sonuç ve yan

etkilerin, hepsi tarafından geçerli olan normda zorlamasızca kabul edilebilmesi

gerekir.137

Dolayısıyla normatif ahlaki sorulara ilişkin bilişselci, evrenselci ve biçimselci ilkeler,

ideal söylemin tarafsız ahlaki bakışı açısı temelinde söylem-etiksel ilke (S) ve

evrenselleştirme ilkesi (E) açısından denetlenerek kurulmalıdır. Buna göre,

bilişselcilik, argümantasyon kuralı olarak ortaya konulan evrenselleştirme ilkesi,

genelleştirilmeye elverişli maksimler üzerinden bir uzlaşıyı olanaklı kıldığı için,

ahlaki-pratik soruların gerekçelendirilebilmesinin aynı zamanda E’nin

temellendirilmesiyle gösterilebilmesini ifade eder. Bu anlamda, söylem etiği, ahlaki

yargıların sadece her bir konuşucu veya aktörün olasılı duygusal düşüncelerini, tercih

veya kararlarını ifade etmediğini, aynı zamanda bilişsel bir içeriğe sahip olduklarını

göstererek ve ahlaki yargıların nasıl temellendirilebileceğini açıklayarak, etik

kuşkuculuğu çürütür. Bu nedenle, ahlaki yargı-yetisi gelişiminin her teorisi, doğru ve

yanlış ahlaki yargıları ayırmak için bu olanaklılığın gerekli olduğunu varsaymak

durumundadır. Diğer yandan, evrenselcilik, argümantasyona katılan herkesin,

prensip olarak eylem normlarının kabul edilebilirliliği üzerine aynı yargılara

ulaşabilmeyi ifade eder. Bu ise, evrenselleştirme ilkesinde (E) ortaya konulur. Bu

anlamda, E’nin gerekçelendirmesiyle birlikte söylem etiği, ahlaki yargıların

geçerliliğini, yalnızca yargılayan öznenin her birine ait olan söz konusu kültür veya

yaşam biçiminin rasyonelliğinde veya değer standardı çerçevesinde ele alan etik

göreceliğin temel kabulünü reddeder. Biçimselcilik ise, E’nin tikel bir yaşam-

biçiminin veya bireysel yaşam-öyküsünün bütünüyle birlikte kazanılan somut değer

yönelimlerinin genelleştirme olanağı olmayan içerikler olarak elimine edilmesini ve

137 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 12.

69

böylelikle ‘iyi yaşamın’ değerlendirici sorularıyla bağlantılı olan adaletin sıkı

normatif sorularını, belirli argümantatif sorunlar olarak ele alan bir kural anlamında

işlemesini ifade eder.138 Buradaki temel sorun, Park’ında belirttiği gibi, söylem

sürecinde oluşturulan bağlamsal ilke ile evrenselleştirme ilkesinin söylemi aşan farklı

dünya tasarımları ve yaşam biçimlerini aynı olgu bağlamı içerisinde nasıl uyumlu

kılınacağı problemidir.139 Bu sorunu Habermas, evrenselleştirme ilkesiyle bağlantılı

olarak tamamen olgu-karşıtı, dilsel uzlaşının varsayılan biçimsel pragmatik koşulları

temelinde ulaşılabilecek genelleştirilebilir ilgiler temelinde çözmeye çalışır. Ancak,

bu biçimsel koşullar, genelleştirilebilir açısından söyleme katılan taraflardan kendi

ilgi ve yönelimlerinden vazgeçmeyi talep ettiğinden, olgusal olarak her bir kişinin

ilgi ve yönelimini karşılayan genelleştirilebilir ilgi ya da norm ortaya konulamaz.

Diğer yandan, Benhabib’e göre Habermas’ın evrensellik (E) ve söylem ilkesi (S),

tutarsız görünmektedir; çünkü, ‘S’ ilkesi ‘E’ ilkesini içermemektedir. Ancak,

Leeper’in de belirttiği gibi140, Habermas bu iki ilkeyi farklı işlevlerle donatmaktadır.

‘E’ ilkesi etik bir ilkenin bilişsel içeriğini değerlendirebilmek için bir ölçüt sunarken,

‘S’ ilkesi etik bir ilkenin elde edilme sürecinin meşruluğunun ölçütünü

göstermektedir. Habermas’a göre, bu iki ilkenin koşullarının yerine getirilmesi

durumunda bir eylemin geçerli bir olduğu iddia edilebilir. Ancak, Habermas’a

yöneltilen eleştirilerin arka planında evrensellik ilkesinin (E) ütopik bir kurgu

olduğuna ilişkin savı daha derin bir sorunu dile getirmektedir. Örneğin, Putnam,

Habermasçı Kantçılık biçiminde eğer herkesin uzlaştığı bir söylem durumunda

herkesten kasıt, sözlük anlamıyla herkes ve ortaya konulan normun çoğunluğu

138 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 131-132. 139 G.Y. Park, Freiheit, Anerkennung Und Diskurs, s. 181. 140 R. V. Leeper, “Moral Objectivity,Jurgen Habermas’s Discourse Ethics, and Public Relations”, Public Relations Review, 22(2), Summer 1996: 133-150.

70

bağlayan norm olarak anlaşılması ise, bunun gerçek dünyada mümkün

olamayacağını belirtir.141 Çünkü önerilen bir normun çoğunlukça reddedilmesi

durumunda bile çoğunluğun önerdiği yeni normun daha ussal olduğu

söylenemeyecek ve çoğunluğun yanlış yönlenmiş olabileceği durumu göz ardı

edilemeyecektir.

İletişimsel eylemin argümantasyon sürecinde ulaşılan söylem-etiksel ahlaki

ilkeler, genel normatif önermelerin doğruluğundan söz etmesi anlamında deontolojik;

doğruluğu gerekçelendirilebilir ilkeler ortaya koyma anlamında bilişselci; ortaya

koyduğu ahlak ilkesinin hiçbir özel içeriği göstermemesi anlamında biçimselci ve

ifade edilen ahlak ilkesinin herkes için geçerli olması anlamında evrenselcidir.

Çünkü Habermas’a göre, ahlaki-olanın yöntemsel belirlenimi, bilişselciliğin,

evrenselciliğin ve biçimselciliğin temel kabullerini içermekte ve bilişsel yapıların,

ahlaki yargıların içeriklerinden yeterince keskin biçimde ayrılmasını sağlamaktadır.

Dolayısıyla gelenek-sonrası bir aşamaya karşılık gelen bir ahlaki bilincin işleyişi ve

evrensel geçerli ahlak ilkelerinin olanaklılığı, söylemsel bir yöntemde ortaya

konulabilir. Bu yöntem, katılımcıların, kendisinden hareketle argümanlarını ileri

sürdükleri bakış açılarının tamamıyla tersine döndürülebilirliğini, bütün ilgililerin

dahil olması anlamında evrenselliği ve her bir katılımcının iddiasının, bütün diğerleri

tarafından aynı şekilde tanınmasının karşılıklılığını ifade eder.142 Tarafsız bir ahlaki

bakış açısı ve mantıksal-semantik tutarlığı temele alarak işleyen böylesi bir

argümantasyon süreci, evrensel geçerli ahlak ilkelerinin olanaklılığını

sağlayabilecektir; ama bu durumda, bağlama duyarlı içeriksel etik ilkelerin

olanaklılığı problematik olacaktır.

141 H. W. Putnam, “Capabilities and Two Ethical Theories”, Journal of Human Development, Vol. 9, No. 3, November 2008: 378-388. 142 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 133.

71

Habermas’a göre, evrensel geçerli ahlak ilkelerinin oluşumu açısından yürütülecek

bir söylem anlamında, hiç kimse söylemden dışlanamaz ve bütün katılımcılar

iddiaları sorgulamak ve temellendirmek için söylemde eşit şansa sahip olmak

zorundadır. Amaç, tartışmalı iddiaların kabulünün “en iyi argümanın zorlamasız-

zorunun” belirlediği bir özgürlük-ortamı içinde uzlaşıyla elde edilmesidir. İdeal bir

konuşma durumunu nitelendiren bu kurallar, bütün potansiyel taraflara, eşit şansa

sahip bir katılım hakkı sağlamayı varsayar. Bu kurallar, aynı zamanda söylemin etik

içeriğini de ortaya koyarlar. Bu anlamda, öncelikle konuşma ve eyleme yeteneğine

sahip her özne, söyleme katılmalıdır. İkinci olarak, söyleme katılan herkes, her

iddiayı problemleştirebilmeli ve söyleme dâhil edebilmeli ve aynı zamanda kendi

düşünce duygu, istek ve taleplerini ortaya koyabilmelidir. Son olarak, hiçbir

konuşmacının, söylemin içinde veya dışında hâkim olan zor veya baskı nedeniyle,

tespit edilen bu haklarından yararlanması engellenemez. Bu kurallar açısından,

öncelikle konuşma ve eyleme yeteneğine sahip olan bütün bireylerin söyleme

katılması, potansiyel katılımcılar alanını belirler. İkinci olarak argümantasyona

katılma ve kendi iddiasını ortaya koyma anlamında herkes eşit şansa sahip olmalıdır.

Ayrıca bütün katılımcılar, evrensel ve eşit katılma hakkından yararlanabilmelidir.143

Dolayısıyla ideal bir konuşma-durumu, yani potansiyel olarak bütün tarafların

eksiksiz biçimde söyleme dahil olmasının kamusallığı, iletişim haklarının eşit

biçimde dağılımı, en iyi argümanın ‘zorlamasız-zoruyla’ gerçekleşebilecek ortamın

bağımsızlığı ya da özgürlüğü ve bütün katılımcıların samimiyetinin pragmatik

koşulları varsayılmazsa, hiç kimse bir argümantasyona katılamayacaktır.

143 A.g.e, s. 99.

72

Konuşma ve eyleme yeteneğine sahip bireylerin tartışmalı ilkeleri evrensel geçerli

olabilecek biçimde değerlendirme anlamında sahip oldukları ve bütün tartışmalarda

önceden bulunan ahlaki bir bakış açısı, uzlaşı yönelimli eylemde kurulan temel bir

karşılıklılıkta ortaya çıkar. Bu bakış açısı, otoriter bir tamamlayıcılık ve ilgi

yönelimli bakışımlılık biçimlerinde, diğer deyişle sosyal rollerdeki tutum

beklentilerinin karşılıklılığında; normlarla bağlanılan hak ve ödevlerin

karşılıklılığında; argümantasyona evrensel ve eşit şansa sahip katılma hakkının

zorlamasız ve bakışımlı biçimde kavrandığı söylemsel konuşmanın ideal rol

değişiminde kendini gösterir.144 Bu anlamda, Habermas, söylem-etiksel olarak

gerekçelendirilen bir ahlaki bakış açısının, aslında salt soyut olmadığını, iletişimsel

olarak eyleyen bireylerin dilsel uzlaşı biçimlerinde ve yaşam-dünyaları olgusallığı

içinde biçimlendirildiğini vurgular. Dolayısıyla iletişimsel olarak eyleyen bireylerin

söyleme girişte varsaymak durumunda kaldıkları söylem koşulları, aynı zamanda

onların özgürlükçü ve eşitlikçi ahlaki tutumlarını da ortaya koyar.

2.1.1. Özgürlük ve Eşitlik

Bireyin, eylem ve seçimlerini kendi belirlemesi ve diğer bireylerle ilişkisi içinde

kendini gerçekleştirme anlamlarını içeren özgürlük kavramı, öznenin özerkliği

kavramıyla bağlantı içinde ortaya çıkmaktadır. Bu anlamda, modern anlayışın

özgürlük bilinci, kendi kendini belirleme olanağına sahip bağımsız bir öznellikten

ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla özerk özne ve özgürlük kavramı, karşılıklı olarak

birbirini gerektirmektedir. Bu karşılıklılık temelinde, özellikle modern toplumsal

yapı içerisinde özerk ahlaki bireylerin birbirleriyle etkileşimlerinde kendilerini

gerçekleştirmesi, yani toplumsallaşma aracılığıyla bireyselleşmeleri anlamında bir

144 A.g.e., s. 175.

73

özgürleşimleri söz konusudur.145 Dolayısıyla Habermas’a göre, uzlaşma ve

özgürlüğe ilişkin ortaya konulacak ütopik bir anlayış, iletişim yoluyla toplumsallaşan

insan türünün, dilsel yeniden üretim mekanizması içinde yer almaktadır. Bu açıdan,

dilsel telostan kaynaklı uzlaşı temelinde iletişimsel olarak eyleyen özneler arasında

varsayılan özgürlük anlayışı, daha çok tarafsız ahlaki bakış açısından teorik ve pratik

ilkelerin düşünülmesini, değerlendirilmesini ve bu değerlendirme sonucuna göre

yargılama ve eyleyebilme olanaklılığını ifade eder.

Özerk ahlaki bireylerin, diğer deyişle eyleminin ilkesini kendinde koyabilme

anlamında bağımsız ve bireyselleşmiş olan öznelerin, uzlaşı yönelimli iletişimsel

etkileşimleri, öncelikle özne olmaları nedeniyle her birinin bir diğerine indirgenemez

olan farlılığı ve özgürlüğünün karşılıklı kabulüne dayanmaktır. Bu kabul temelinde

iletişimsel olarak eyleyen öznelerin, ussal bir biçimde öznelerarası uzlaşı temelinde

ortaya koydukları normlar, söyleme katılanları yükümlü kılma anlamında

sorumluluklarını da biçimlendirir. Dolayısıyla uzlaşı yönelimli iletişimsel eylemin

karşılıklı tanınma ve bakışımlı ilgisinde ortaya çıkan özgürlük, rasyonellik ve

sorumluluk, kavramsal olarak birbirleriyle sıkı bir bağlantı içindedir. Bu bağlantının

ortamı, yargılama ve eyleme ilişkin gerekçelerin değerlendirilmesi anlamında teorik

ve pratik düşünme yeteneğidir. Gerekçelerin değerlendirilmesi anlamında teorik ve

pratik bir düşünme yeteneği olarak iletişimsel rasyonellik, konuşma ve eyleme

yeteneğine sahip öznelerin yürüttükleri tartışım ortamında ortaklaşa elde edilebilecek

bir kararın, diğer deyişle rasyonel biçimde güdülenen bir eylemi

145 Habermas’a göre, özgürlük, bilen ve eyleyen öznenin farklı göndermelerine göre farklılaşmaktadır. Bilişsel ön-yargısızlık anlamında düşünümsel özgürlük, bir katılımcının ben-merkezci perspektiften kurtuluşunu gerektirir. İstenç özgürlüğü, başka türlü eyleyebilme veya verilmişlikler zincirinde yeni bir başlangıç yapabilme anlamında rasyonel seçim yeteneğinden oluşmaktadır. İstenç özgürlüğünü veya özerkliğini, Kantçı ahlaki bakıştan hareketle istemin kendi kendisiyle özsel bağlantı olanaklılığı olarak ifade ediyoruz. Dolayısıyla etik özgürlük, bir Ben-özdeşliğinin bilinçli tasarısı ve sürekliliğini olanaklı kılmaktadır. J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, s. 106.

74

gerçekleştirilmesinin ortamı olarak açığa çıkar. Bu nedenle, “özerklik ve

sorumluluğa yönelik insansal ilgi sırf kuruntu değildir; çünkü o, a priori

kavranılabilinir. Bizi doğanın dışına çıkaran şey doğasını bildiğimiz tek şeydir: Dil.

Onun yapısıyladır ki, özerklik ve sorumluluk bizler için konumlandırılmıştır.”146

Habermas’a göre, dilsel uzlaşımsallık temelinde iletişimsel olarak eyleyen

öznelerin teorik ve pratik düşünme yetenekleri açısından, yalnızca herkesin ortak

biçimde isteyip yapabildiği şeyler, yani ahlaki anlayış aracılığıyla yönetilebilen bir

istem özerktir. Diğer yandan, tarafsız bir bakış açısına göre gerekçelendirdiği her

şeyi, yasamalı bir istemin ürünü olarak düşünen akıl pratiktir. Dolayısıyla burada,

istem ve akıl kavramlarının her ikisi de, içi içe geçmeksizin ortaya çıkmaktadır. Bu

açıdan, istem ve akıl, dünyaya karışan ve etki eden aktif bir yetenek ve sadece

olgusallığı kopya eden pasif bir olanaklılık gibi birbirlerine karşı soyut biçimde

durmazlar. Özerk bir istem, ussal olarak gerekçelendirilen yasaları ortaya koyarken,

pratik akıl ise, bir arada tasarladığı ve tavsiye ettiği yasaları keşfeder. Bu açıdan

Kant, bu bağlantıyı tatmin edici bir biçimde ortaya koyamamıştır. Bu bağlantı, ancak

özgürlük ve aklın, artık sadece bir öznel olanaklılık olarak görülmediği durumda

ortaya konulabilir.147 Çünkü her iki yetenek, yaşam-dünyası olgusallığı ve karşılıklı

tanınma ilişkisi temelinde yürütülen uzlaşı yönelimli iletişimsel eylemin

diyalogsallığıyla biçimlenmektedir. Bu anlamda, Kantçı düalizm, diğer deyişle

özgürlüğün olanaklılığı olarak anlaksal alan (noumenal alan) ve duyusallığa karşılık

gelen zorunluluk alanı (fenomenal alan) ayrımı, iletişimsel aklın öznelerarası

uzlaşımsallığı ve yaşam-dünyası ufkunda yapılandırılan bir ve aynı alan olarak

görülür. Buna göre, zaman ve mekan içinde eyleyen ampirik varlıkların anlak veya

146 J. Habermas, Bilgi ve İnsansal İlgiler, s. 380. 147 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 100.

75

rasyonellik yeteneği, uzlaşı yönelimli iletişimsel eylem temelinde ortaya konulan

sosyal etkileşimler içinde biçimlenir. Bu durumda, kendi yasasını kendi koyabilen

öznenin özerkliğine dayanan bireyin özgürlüğü, toplumsallaşan bütün bireylerin

özgürlüğünün gerçekleşmesine bağlıdır. Dolayısıyla düşünsel ve duyusal olarak

bireyin özgürlüğü ve herkesin özgürlüğü, artık iki alana ayrılamaz. Bu anlamda,

söylem etiksel bir ahlaki bakış açısı,

ödev ve eğilimi, akıl ve duyarlılığı kategoriksel olarak ayıran bir etiği, pratik

olarak sonuçsuz bıraktığı konusunda Kant’a serzenişte bulunulabilmelidir. (bu

ikili öğretiye itirazdan hareket eden) ...söylem-etiği, özgürlüğün kendinde

verilmiş özsel yasası altında kendi öznel doğasının nesneleştirici boyun eğişi

olmaksızın düşünmeye müsaade etmeyen, özerkliğin bilinç-felsefesi

kavramını da açığa vurmaktadır. Özerkliğin öznelerarası kavramı, her bir

kişiliğin özgür gelişiminin bütün kişilerin özgürlüğünün gerçekleşmesine bağlı

olduğu gerçeğini hesaba katar.148

Diğer yandan, bu kabul, sadece olanaklı bütün tarafların aynı haklara sahip

katılabildiği bir argümantasyon süreci içinde kalmamalı, yaşam-dünyası içerisinde de

olanaklı kılınabilirse ancak anlamlı olabilecektir.

Öz-belirlenim olarak pratik aklın soyut yasallığında temelini bulan yasayla

istemin motive edildiği Kantçı özerklik anlayışından farklı olarak, uzlaşı yönelimli

iletişimsel eylem sonucunda ortaya çıkan özerklik, karşılıklı tanınma ilişkisi

aracılığıyla birinin olanaklı bağımsızlığının, başkasının bakışımlı bağımsızlığıyla

birlikte oluşabileceği anlamındadır. Bu anlamda, Habermas, Kant’ın amaçlar

krallığında öngördüğü özerkliği, yaşam-dünyası ufkunda açımlanan dilsel telosun

uzlaşımsallığı ve iletişimsel aklın rasyonel olarak motive ettiği tartışma süreci içinde

148 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 25.

76

biçimlendirir. Buna göre, yaşam-dünyası içinde ortaya çıkan ahlaki-pratik sorulara

ilişkin “eleştirilebilir geçerlilik iddialarının çözülebilirlik idesi, bizzat iletişimsel

eylemde yerine getirilen ve böylece aşkınsal gökyüzünden yaşam-dünyası alanına

indirilen idealleştirmeleri gerektirmektedir.”149 Bu açıdan, Habermas, Kant’ın iki

dünya anlayışı çerçevesinde özgürlüğe yönelik yaptığı çözümlemeyi yaşam-dünyası

temelinde iletişim kuramıyla aştığını düşünür. Ancak, yaşam-dünyasında gerekli

görülen böylesi idealleştirmeler, onun tarihsel ve kültürel görünüşünü yitirmesine

neden olur. Diğer yandan, söylem-etiksel ahlaki anlayışın, normatif geçerli ilkelerin

olanaklılığı için argümantasyon katılımcılarından talep ettiği tarafsız ahlaki bakış

açısı, bireysel eğilim, istek ve ilgilerin dışlanması gerektiğini vurgularken, yine

ahlaki ve törel olarak ikili bir dünya yaklaşımına düşmektedir.

Habermas’a göre, söylem-etiksel açıdan öznelerarası paylaşılan ve

biçimlendirilen yaşam-dünyası, özgürlüğün gerçekliğinin temeli olarak durmaktadır.

Bu temelde, özgürlük, kendi ilgi ve gereksinimleriyle birlikte var olan öznelerin,

karşılıklı tanınma ve bakışımlı ilgilerinin dikkate alınması açısından söylemsel olarak

geçerli kılınan bir norma tabi olmalarıyla çözülebilir. Dolayısıyla normlar, ancak bu

şekilde anlaşılan bir özgürlük anlayışı temelinde öznelerarası tanınma sağlayabilirler.

Bu anlamda özgürlük, her bir bireyin gereksiniminin dikkate alınması açısından

ahlaki olarak özerk ve tarafsız bir bakış açısına, diğer deyişle varsayılan söylem

koşullarından kaynaklı ahlaki bir bakış açısına sahip bireylerin, gereksinimleri

temelinde öznelerarasılığın karşılıklılığında onaylanan norm sisteminden

yararlanabilme olanaklılığı olarak görünür. Pozitif olarak bu özgürlük, tarafların,

varsayılan ideal söylem koşulları temelinde ve eşit haklara sahip olmanın karşılıklı

149J. Habermas, Faktizität und Geltung, s. 34.

77

tanınma ilişkisi ve bakışımlı ilgileri temelinde dahil oldukları bir tartışma ortamında

‘en iyi argümanın zorlamasız zorunu’, diğer deyişle dış ve iç baskılardan bağımsız

olarak yürütülen bir söylem temelinde uzlaşımsallıkla elde edilen normlara tabi

olmasını ifade eder. Diğer yandan, söyleme katılan bütün taraflar için, söylemin

içinden ve dışından kaynaklanabilecek zorlama ve baskılardan bağımsızlık

anlamında negatif bir özgürlük varsayılır. Bu anlamda özgürlük, varsayılan ideal

konuşma durumu temelinde söz edimlerini ortaya koymada ve kullanmada aynı

hakka sahip olan katılımcıların, iletişimsel “…eylemleri üzerindeki tüm iç ve dış

kısıtlamaların askıya alınışını ve yalnızca daha iyi kanıtın gücünü izleme hakkını

ifade eder.”150 Ancak, biçimsel ve öznel olarak söyleme ilişkin olarak nitelenen ve

taraflara atfedilen bu her iki özgürlük yorumu, gerçek bir söylemin yürütülmesi için

yeterli olmayacaktır. Çünkü gerçek bir söylem, belirli siyasal haklarla güvencelenmiş

kamusal bir söylemin kurumsallaşmasıyla sağlanabilir.

Dilsel iletişimin uzlaşımsal eylemi içinde ortaya konulan evrensel-pragmatik ilke

olarak evrenselleştirme ilkesi (E), söyleme katılan tarafların ilgi ve gereksinimlerinin

karşılanması anlamında genel normatif bir ilkenin uygulanmasından kaynaklı sonuç

ve etkilerin bütün taraflarca zorlamasız bir biçimde kabul edilebilmesi anlamında

özgürlük ve eşitlik idesini içerir. Bu anlamda, Habermas’a göre, etkileşime giren

bireylerin, karşılıklı olarak yargılama yetisine sahip oldukları varsayılmalıdır, diğer

deyişle uzlaşı yönelimli eylem temelinde geçerlilik iddialarına yöneldikleri kabul

edilmelidir.151 Diğer yandan, kabul edilen iletişim koşulları temelinde bakışımlı

olarak konumlanmış tüm konuşmacıların, söz edimlerini başlatmada ve sürdürmede

aynı hakka sahip olması, Kissling’in de belirttiği gibi, katılımcıların her birinin kişi

150 S. Benhabib, Eleştiri. Norm ve Ütopya, s. 366. 151 J. Habermas, Faktizität und Geltung, s. 36.

78

olarak tanınmasını gerektirir.152 Ancak, söylemin varsayılan biçimsel koşulları

temelinde, söyleme katılan bütün taraflar için geçerli olan hakların biçimsel olarak

eşit dağıtımı, herkes için aynı özel ve kamusal özerkliği sağlayamayacaktır. Çünkü

“içeriksel olarak kavranan bir hukuksal eşitlik –içeriksel yasal eşitlik- eşit dağıtılan

hakların olgusal kullanımına yönelik, herkes için aynı eşit şans talep eder. Eşit

haklar, özel kazanç veya yükümlülüğü olmaksızın sıra dışı farklı yaşam-konumlarına

bağlı olan hukuk kişileri için, ‘aynı değeri’ bulundurmalıdır.”153 Diğer yandan, bu

değer, salt biçimsel bir söylem temelinde elde edilemez.

Söylemsel bir istem-oluşumu, eşit haklara sahip bireylerin temsil edilemez

özerkliği ve paylaşılan yaşam biçimlerine katılımları çerçevesinde gerçekleşir. Bu

anlamda, Habermas’a göre, temsil edilemez bireysel özerklikleri ve eşit haklar

temelinde toplumsal yaşama dahil olan bireylerin kişilik saygınlığı ve değerleri,

öznelerarası uzlaşımsal etkileşimin karşılıklı tanınma ilişkisi içinde biçimlenir.

Çünkü hiç kimse, tek başına kendi kimliğinin dayanağı olarak ortaya çıkmaz.

Kimlik, karşılıklı tanınma ilişkisi temelinde ötekilerle girişilen sosyal etkileşimler

içinde biçimlenir. Bireylerin saygınlığı ve değeri de, bu süreçte ortaya çıkar.

Dolayısıyla ahlaki bir anlayış, toplumsallaşma aracılığıyla bireyleşen her bir kişinin

onuruna saygıyı talep etmeli ve kişiliğinin dokunulmazlığını ortaya koymalıdır.

Böylece, iletişimsel aklın argümantasyon sürecine katılabilen eyleme ve konuşma

yeteneğine sahip bütün bireyler için aynı hakları öngören “…söylem-etiği,

ahlaklılığın törellik içindeki tarihsel bir çözümüne yönelik bedel ödemeksizin,

kategorik buyruğun öznelerarası bir yorumuyla, tanınmanın Hegelci teorisini talep

152 C. Kissling, Gemeinwohl und Gerecehtigkeit, Univ. Verl. Freiburg i. Br. Herder, 1993, s. 293. 153 J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, s. 63.

79

etmektedir.”154 Ancak, ayrıcalıklar sağlayan yapıların olduğu ve çıkarların çatıştığı

bir toplumsal yapıda, her bir bireyin saygınlığını ortaya koyan somut ve gerçek bir

tanınma ilişkisi, dilsel ve biçimsel, eşitlikçi ve ideal bir argümantasyon sürecinde

elde edilen normatif bir ahlak ilkesine dayandırılamaz. Gerçek bir tanınma ilişkisi,

Park’ın da belirttiği gibi, farklı kişilik, anlayış ve dünya görüşlerine sahip kişilerin

ilgi, çıkar ve değer yönelimleri temelinde ortaya çıkan gerçek bir mücadele ve yaşam

kavgası içinde olanaklı olabilir. Buna göre, gerçek tanınma-süreci, bütün diğer

kişilerin eşit olmasıyla sağlanan biçimsel ortak bir yaşamdan değil, daha çok belirli

bir kültürde yetişen, ancak farklı anlayış, istek ve ilgilere sahip kişiler arasındaki

dinamik bir tanınma ilişkisinden oluşur. Bu açıdan tanınmış-olma, gerçekte eşit ve

mutlak olarak birbirinden ayrılan somut kişilerin hem bir topluluğun eşit haklara

sahip üyeleri ve hem de böylesi kişiler olarak tanınmalarını ifade eder. Bu açıdan, ne

a priori bir bilinç-yapısı ne de ideal bir tasarım olmayıp, daha çok sevgi ve kavganın

dinamik bir sürecinde ortaya çıkan gerçek tanınma, üçüncü kişilerin düzenlemesi

alanında tüketilemez. Bunun için, biçimsel adalet ölçülerine göre geçiştirilemeyecek

gerçek bir tanınmada, somut başkasının bizden ayrılması temeldir. Ayrıca ahlak ve

yasallığın eşitlikçi perspektifi karşısında karşılıklı tanınmanın gerçek görünüşü,

yaşam için gerekli olan kaynakların paylaşımında bir topluluğun tek bir üyesine

haksızlık edilmemesi gerektiği iddiasını ortaya koyar. Dolayısıyla burada, alternatif

yaşam biçimlerine yönelik dayanışmacı rıza göstermek gerekir; buna göre, karşılıklı

tanınma aynı biçimde olanı değil, aksine farklılığı içinde başkasını kapsar.155 Bu

açıdan, farklı ilgilerin ve yaşam biçimlerinin uzlaşı olanaklılığı, biçimsel söylem

154 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 100. 155 G.Y. Park, Freiheit, Anerkennung Und Diskurs, s. 176-177.

80

koşullarında varsayılan tanınmadan ziyade gerçek yaşam mücadelesinde ortaya çıkan

bir tanınma ve dayanışma temelinde sağlanabilir.

Özerk ahlaki bireyin her birinin bir diğeriyle kıyaslanamaz varoluşu olmasına

karşın, her biri kendi değeri açısından bir diğerini amaç olarak görecek biçimde

eylemek durumundadır; her birinin özgürlüğü ve ilgisi bir diğerinin özgürlüğü ve

ilgisiyle bağlantılı olmaktadır. Bu nedenle, ortak yaşam, herkesin ilgi ve

gereksinimini gözetecek biçimde, yaşam-dünyası ufku içinde açımlanan bir uzlaşı

yönelimli etkileşim ve öznelerarası karşılıklılık temelinde ortaya konulabilecek

genelleştirilebilir ilgilerde olanaklı olacaktır. Ama bu olanaklılık, temelde, bireysel

özerkliğin ve herkese eşit biçimde kamusal bir söyleme katılma hakkının sağlandığı,

siyasal ve hukuksal hak ve özgürlükler aracılığıyla somutlaştırılabilecektir. Çünkü

“hukuk kuralları, altında birinin keyfi iradesinin bir başkasının keyfi iradesiyle,

özgürlüğün genel bir yasasına göre birleştirilebildiği zorunlu koşulları ortaya

koyar.”156 Bu anlamda, Habermas, aynı zamanda bir ahlak ilkesi olan

evrenselleştirim ilkesi (E) temelinde, özerk ahlaki bireylerin kendi gereksinim ve

ilgilerini ifade edebilme amacıyla ortak bir söylem ve uzlaşı olanaklılığını ahlaki

bütünleyecek bir hukuk aracılığıyla öngörmektedir. Çünkü eşit haklara sahip olarak

bütün bireylerin katılabileceği ve sürdürülebilir olan gerçek bir söylem, ancak siyasal

haklarla sağlanabilir; dolayısıyla da böyle bir söylem temelinde ortaya konulan

ilkelerin bütün tarafları bağlayıcı gücü olabilir.

156 J. Habermas, Faktizität und Geltung, s. 146.

81

2.2. Oluşturucu Koşulların Etik İlkelere Dönüştürülmesi

Söylem etikçi anlayışta ahlak ilkelerinin, yaşam-dünyasının olgusallığı

bağlamında her bir bireyin ilgi ve iyi tasarımını karşılayacak biçimde; iletişimsel

eylemin öznelerarasılığının karşılıklı tanınma ilişkileri çerçevesinde

içerikselliklerinin ortaya konulması gerekmektedir. Ancak, diğer yandan söylem-

etiksel ahlaki bakış açısının, uzlaşı yönelimli söylem sürecinde evrensel geçerli

ilkelerin temellendirilmesi için gerekli olan tarafsızlık nedeniyle eğilimlerin,

isteklerin, tikel ilgilerin ve belirli kültürel yaşam biçimlerinin ahlaki söylemden

dışlanması gerektiği anlayışı nedeniyle, bu içerikselliği ortaya koyabilmesi olanaklı

görünmemektedir.

Söylem-etiksel bakış açısı, bir yandan yaşam-dünyası olgusallığı içinde bir

çoğulculuktan hareket ederken, her bir kişinin kendi ilgisi ve iyisini ifade

edebilmesini, diğer yandan da bu olgusallığı ve çoğulculuğu aşan genel ahlaki ilkeler

ortaya koyabilmesinin olanaklılığını göstermek durumundadır. Çünkü Habermas’ın

da öngördüğü gibi, belirli bir bağlama indirgenmemiş, bu nedenle belirli bir eylemi

yönlendirmeyen ahlaki yargılar daha başlangıçta bireylerden ödün beklemektedir. Bu

açıdan, hem genel ilkelerin özel durumlara uygulanmasında ortaya çıkan bilişsel

sorunlar, hem de duruma ilişkin ahlaki gerekçelendirmenin sağlanmasında bireyi

güdüleyen bir yöntemin kendi içinde gerekçelendirmesi bireylerin ötesine taşan

özelliktedir. Oysa bir yaşam-dünyasının rasyonelliği, bireylere sorunların çözümünde

geniş kolaylıklar sağlamasıyla olanaklıdır.157 Bu nedenle, somut törelliğe

dayanmayan soyut bir ahlaki temellendirme boş ve anlamsız olacaktır. Ancak diğer

yandan, her bir kişinin ilgisini karşılayacak biçimde ortaya konulamayan bir ilke de

157 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 42.

82

kör kalacaktır. Dolayısıyla söylem-etiksel ahlaki bakış açısı, yaşam biçimlerinin

olgusal ve iletişimsel yapısında yerleşmiş olan aşkınsal gereklilikten dolayı,

iletişimsel eylemin uzlaşımsallığında biçimsel ve içeriksel ilkeleri, diğer deyişle

‘kategorik buyruğun öznelerarası yorumunu’ ortaya koyabilmelidir.

Sorumlu ve özerk biçimde eyleyebilmenin koşulları ve ilkelerini açıklamaya

çalışan “bütün ahlaklar, haklarda eşitlik, dayanışma ve genelin refahı-iyiliği etrafında

dönmektedir; ama bu, genel tasarımlardır. Genel düşünceler ve fikirler, iletişimsel

eylemin bakışımlı koşullarına ve karşılıklı beklentilere dayanırlar, bir başka deyişle

uzlaşımsal günlük praksisin karşılıklı ve ortaklaşa dayanışmasında bulunabilirler.”158

Bu açıdan, ahlaki sorulara yaşam-dünyası ufkunda açımlanan bir iletişimsel aklın

uzlaşımsallığı temelinde yanıt arayan bireyler, tarafsız ahlaki bir bakış açısına sahip

olarak söyleme katılarak, her birinin gereksinim ve ilgilerini karşılayabilecek

genelleştirilebilir bir ortak bir ilgiye ulaşma yeteneğine sahiptirler. Bu çerçevede,

Habermas’a göre, etik sorulara yanıt arama amacıyla söylemsel tartışmaya katılan

bütün tarafların, normatif geçerlilik savlarına ilişkin görüşlerini ortaya koymalarını

olanaklı kılacak bireysel özgürlükleri olmaksızın, taraflar arasında olgusal olarak

amaçlanan bir görüş-birliği, gerçek genellik olarak ortaya konulamayacaktır. Diğer

yandan, argümantasyona katılan her bir kişinin bir başkasının konumundaki

dayanışma duygusu olmaksızın, uzlaşı-olanaklı bir çözüme ulaşmak da olanaklı

olmayacaktır. Çünkü argümantasyonlar, uzlaşı yönelimli eylemi karşılıklı tanınma ve

bakışımlı ilgiler çerçevesinde düşünümsel araçlarla yürüttüğünden, tek tek kişilerin

ben-merkezci bakış açılarından ziyade, toplumsal olarak üretilenin öncelikli olduğu

bir bilinci temel alacaktır. Dolayısıyla içsel bir bağlantı temelinde, bireylerin temsil

158 A.g.e., s. 17.

83

edilemez özerkliğinin ve öznelerarası paylaşılan yaşam biçimlerinin söylemsel bir

istem-oluşumu yöntemine yerleşmesi söz konusu olacaktır.159 Bu anlamda, söylem

etiğinin amacı, biçimsel olarak eşitlikçi ve özerk bir anlayışı, yaşam-dünyasının

bağlamsallığı çerçevesinde her bir bireyin ilgi ve iyiliğini dikkate alacak biçimde

dönüştürerek, bireyleri özgürleştirici bir iddiaya sahip ahlaki bakış açısını elde

etmektir.

Söylemin temeli olarak görülen aşkınsal dilsel-uzlaşı ve yaşam-dünyası ufku

içerisinde biçimlendirilen tarafsız bir ahlaki bakış açısının biçimselliğine ilişkin

eleştiriye karşılık, Habermas, bu aşkınsal gerekliliğin, yaşam biçimlerinin olgusal ve

iletişimsel yapısında zaten var olduğunu, dolayısıyla bu anlamda söylem teorisinin

anlaksal varlıklarla değil, aksine etten ve kandan oluşan kişilerle ilgilendiğini

vurgular. Ancak, diğer taraftan Habermas, pratik aklın ahlaki, etik ve pragmatik

kullanımıyla ortaya konulan ilkeleri arasında ayrım yapmak zorundadır; çünkü, ‘ne

yapmalıyım?’ sorusuna yönelik evrensel ahlaki ilkelerle, ‘benim/bizim için iyi

nedir?’ sorusuna yönelik ortaya konulan bağlamsal etik normlar birbirinden farklıdır.

Dolayısıyla “amaca uygunluğun, iyinin ve adaletin görünüşleri altında pratik akıldan,

her birinde bir başka başarı beklenmelidir. Pragmatik, etik ve ahlaki söylemde akıl ve

istemin yapılanışı buna uygun biçimde değişir.”160 Bu farklılık, genelde ilkelere

yönelik bir temellendirme ve uygulama sorunu olarak ortaya çıkar. Dolayısıyla

“söylem-etiği, pratik aklın genel ilkelerini, normların ussal olarak uygulamasında da

gösterebilmelidir.”161 Diğer deyişle, normlara ilişkin temellendirme ve uygulama

sorunlarını çözebilmelidir.

159 A.g.e., s. 73. 160 A.g.e., s. 101. 161 A.g.e., s. 24.

84

Habermas’a göre, pratik aklın pragmatik kullanımı, günlük sorunlara yönelik

teknik ve değerlendirici kurallar ortaya koyacak biçimde amaç-rasyonel ve stratejik

biçimde işlemektedir. Ancak karmaşık sorunlar söz konusu olduğunda, pratik akıl

olanaklı ve amaca uygun olanı değil, aksine iyiyi de amaçlayacak biçimde etik

alanında hareket etmektedir. Bu anlamda, pragmatik kullanıma göre pratik akıldan,

daha güçlü değerlendirmeler ortaya koyması beklenir. Bir tercih veya bir şey

yapılması gerekliliği açısından ortaya konulan etik değerlendirme ve yargılar, sadece

öznel amaç ve tercihlerle bağlı olmayan, ama diğer yandan mutlak olmayan bir

yükümlülük olarak anlaşılabilir. Bu yükümlülük, kişinin kendi yaşamını iyi kılmakla

birlikte diğer insanları da gözetecek biçimde, bir üst amaca göre eylemesini

gerektirmektedir. Dolayısıyla kişinin, “ne yapmalıyım?” sorusunu sormasıyla

birlikte, eylemleri diğerlerinin ilgisine yöneldiğinde ve bir çatışmaya yol açtığında,

bu çatışmanın, ahlaki bir bakış açısından tarafsız biçimde düzenlenebilmesi ve

giderilmesi, bu sorunun anlamını geniş biçimde değiştirmektedir. Bu anlamda,

karşıtlıkları değerlendirip bir çözüme kavuşturacak bir anlayış, ortaya konulan yeni

bakış açısının niteliğini belirler. Dolayısıyla bu nitelik, söylem-etiksel ahlaki

anlayışın uzlaşı yönelimli argümantasyon pratiği çerçevesinde, eyleminin

maksiminin bütün diğerlerinin onayına tabi tutulduğu genelleştirilebilir bir ahlaki

ilkede ortaya konulmalıdır.

Habermas’a göre, etik sorulara ilişkin ortaya konulan değerlendirme ve yargılar,

henüz bir genellik değeri kazanmadığından, maksim olarak daha çok kişinin kendi

öz-saygısıyla ve diğerlerinin kişiye gösterdiği olası saygıyla ilgilidir. Dolayısıyla

burada, herkesin bütün diğer kişilerin bütünlüğünde gösterdiği bakışımlı bir saygı söz

konusu değildir; ancak maksimlerimizi diğerlerinin maksimleriyle uzlaştırmayı

85

denediğimizde ahlaki bir bakış açısını elde edebiliriz. Bu anlamda, Kant, ahlaki bakış

açısını, ‘eyleminin maksiminin aynı zamanda genel bir yasa olmasını isteyecek

biçiminde eyle’ biçiminde, belirli bir öznelliğin ya da bireyselliğin öz-

düşünsemesinin içsel monologsallığında ortaya koymaktadır.162 Dolayısıyla bir

maksimin, ben-merkezci biçimde öz-düşünsemenin tek taraflı bir söyleminde ortaya

konulduğu bir genelleştirmeden hareketle, kişilerin eylemlerinin ahlaki ilkesi olarak

hepsi tarafından kabul edildiği henüz anlaşılmaz. Bu sonuç, benim perspektifim

bütün diğerlerinin perspektifiyle daha kesin bir biçimde örtüşüyorsa, ancak o zaman

doğru olacaktır. Kimliğim ve yaşam tasarımım, genel geçer bir yaşam biçimini

yansıtıyorsa, o zaman benim bakış açımdan herkes için aynı şekilde iyi olan şeyin,

gerçekte bütün bakışımlı ilgilerde bulunması söz konusudur.163 Dolayısıyla buradaki

karşılıklılık, kendi öz-saygım açısından bir başkasına saygı duymam gerektiği

anlayışına dayalı bir araçsallıkla hareket etmeyen, olanaklı bütün taraflar için eşit

tanınma olanağını sağlayacak bakışımlı bir öz-saygıyı gerektirir. Riedel’in de

söylediği gibi, aslında bir tür bakışımlılık olarak ortaya çıkan saygı, karşılıklı

tanınma ilkesini içermektedir.164 Ancak, böyle bir tanınma, biçimsel niteliklerinden

dolayı yine de gerçek bir tanınma doğurmayacaktır.

162 Habermas’a göre, örneğin, “sana yapılmasını istemediğin şeyi, sen de başkasına yapma” ilkesi, ben-merkezci bir kendilik ve dünya anlayışına bağlı kaldığından, böyle bir durumda yetersiz görünmektedir. Öncelikle bütün olanaklı ilgililerin katılabildiği, öznelerarası yürütülen bir argümantasyon, aynı zamanda radikal bir genelleştirmeyi, yani şeylerin görünüşüne göre zımni imtiyazlaştırılmasını engellemeyen ve özellikle birbirinden ayrı görünen çoğulcu ve bireyselci anlam perspektiflerinin bulunduğu modern toplumlarda bütünün düzenlenmesini sağlayan eylem biçimlerinin genelleştirilmesi olanaklılığının bir denemesini, zorunlu ve gerekli yapmaktadır. Özgür ve eşit haklara sahip ortaklar arasında paylaşılan ve zorlamasız olan bir söylemin iletişim koşulları altında, bizzat her katılımcının bütün diğerlerinin perspektifini paylaştığı evrenselleştirme ilkesi gerekli olmaktadır. Ayrıca, anlam perspektiflerinin ve yorum gereksinimlerinin uygunluğunun karşılıklı eleştirisi temelinde her ilgilinin, tartışmalı bir normu, her birinin görüşünden genel bir yasa olarak isteyip isteyemeyecekleri olanaklılığı saklı bulunmaktadır. A.g.e., s. 156-157. 163 A.g.e., s. 103-107. 164 M. Riedel, Norm und Werturteil, Philipp Reclam jun., Philipp Reclam jun., GmbH & Co., Stuttgart 1979, s. 80.

86

Habermas’a göre, öz-saygının böylesi bir kavranışına, diğer deyişle bir kişinin

saygıya değer ahlaki özüne, ikinci kişi karşısında ortaya çıkan edimsel düşüncelerde

rastlamaktayız. Bu anlamda, öznelerarası biçimde paylaşılan bir yaşam-dünyası

temelinde, en azından iki kişi bir şey üzerinde birbirleriyle anlaşmak üzere

karşılaşırsa, iletişimsel bir eylemde bulunabilmeliler ve yargılama yetisine sahip

bireyler olarak birbirlerini karşılıklı biçimde tanımalıdırlar. Dolayısıyla onlar,

eylemlerindeki geçerlilik iddialarına yönelme olanağını da birbirlerine

yüklemektedirler.165 Bu karşılıklı tanınmadan doğan yükümlülük çerçevesinde

eyleyen özerk ahlaki taraflar, eylemlerinin geçerlilik iddialarını birbirinin bakışımlı

ilgisinin denetimine tabi tutarak, argümantasyonun varsayılan ideal koşulları

çerçevesinde zor ve baskıdan arındırılmış bir söylem ortamında, her birinin ilgisinin

dikkate alınabileceği genelleştirilebilir bir ilgiyi ortaya koyabilirler. Diğer yandan,

söylemin biçimsel koşulları tarafların gerçek bir tanınmasını ortaya çıkarmadığından,

bu tanınmadan doğan yükümlülük de bağlayıcı olmayacaktır. Bu durumda, her

birinin ilgisinin dikkate alınması açısından genelleştirilebilir ilginin olanaklılığı da

böyle bir söylemden türetilemeyecektir.

2.2.1. Evrenselleştirme İlkesi

Bilişsel yapıların ahlaki yargı içeriklerinden ayrıldığı ve böylelikle biçimselci,

evrenselci ve bilişselci ilkeleri olanaklı kılan tarafsız bir yargı yetisine sahip ahlaki

bir bakış açısı, evrenselleştirme ilkesinin olanaklılığına bağlıdır.166 Bir söylemsel

evrenselleştirme ilkesinin kurulması, tarafların iddialarını ileri sürdükleri bakış

açılarının tamamıyla tersine döndürülebilmesi, potansiyel olarak bütün ilgililerin

katılması anlamında evrenselliğin sağlanması ve her bir katılımcının iddiasının bütün

165 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 173. 166 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 86.

87

diğerleri tarafından aynı şekilde tanınması anlamında bir ahlaki anlayışın

biçimlenmesi olanağını yaratmaktadır. Dolayısıyla Habermas’a göre,

evrenselleştirme ilkesi, katılımcıların başkalarının perspektiflerini paylaşma olanağı

sağladığı gibi, tartışma konusu olan bir normun her katılımcının görüşünden genel

bir yasa olarak istenip istenmeyeceğini deneme olanağı vermektedir.167 Ortaya

konulacak evrenselleştirme ilkesi, aynı zamanda problematik olan normatif ahlaki

ilkelerin tarafsız biçimde değerlendirilebildiği bir ölçütü de bize sağlar. Bu anlamda,

“her geçerli norm (E), olası her bir kişinin ilgi ya da çıkarının tatmini için, genel

olarak kendisine uyulmasından dolayı ortaya çıkan sonuç ve yan etkilerin bütün

ilgililer tarafından zorlamasız biçimde kabul edilebilmesi koşulunu

karşılamalıdır.”168 Ancak bu ölçüt, normların temellendirme koşulunu karşılayabilir

ama aynı biçimde uygulama koşullarını karşılayamaz. Bu nedenle Habermas, pratik

aklın pragmatik, etik ve ahlaki kullanımı açısından farklılaşmasını ortaya koyar.

Eyleme ve konuşma yeteneğine sahip bireyler, ahlaki problemlere ilişkin

eleştirilebilir geçerli iddialara yönelik olarak, iletişimsel etkileşimleri temelinde bir

uzlaşı ortaya koymaya çalışırlar. Bu anlamda, evrenselleştirme ilkesi (E),

eleştirilebilir geçerlilik iddialarına yönelik yürütülen bir argümantasyonda rızayı

olanaklı kılacak bir köprü ilke olarak işleyecektir. Habermas’a göre, böylesi bir

köprü ilkesinin, yani evrenselleştirme ilkesinin (E) temellendirilmesiyle birlikte

söylem etiğine adım atabiliriz. Bu ilke, argümantasyon sürecinin monolojik işleyişini

dışta bırakacak biçimde ortaya konulmuştur. Dolayısıyla bu ilke, yalnızca farklı

katılımcılar arasındaki argümantasyonları düzenler ve de katılımcılar olarak bütün

tarafların kayıt altına alındığı, gerçek biçimde yürütülen argümantasyonlara yönelik

167 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 157. 168 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln s. 131.

88

perspektifleri kapsar. Bu açıdan evrenselleştirme ilkesi, John Rawls’un ‘ilk-durum’

ya da ‘başlangıç-durumu’ önerisinden ayrılmaktadır. Rawlsçu ilke, ahlaki yargıları,

taraflar arasındaki güç farklılığını dışta bırakan, herkes için aynı özgürlükleri garanti

eden ve herkese kendi pozisyonu hakkında bilgisizlik yükleyen yapıntısal bir

başlangıç-durumuna yerleştirerek, ifade edilen ilgilerin tarafsız biçimde dikkate

alınmasını ister. Dolayısıyla Rawls, tarafsız bakış açısını Kant gibi, herkesin tek tek

temel normları gerekçelendirmesi denemesini yalnızca kendi için denetleyebilmesi

biçiminde işletmektedir.169 Ancak, diğer taraftan, Benhabib’e göre, Habermas’ın

evrenselleştirme ilkesi (E) temelinde ortaya koyduğu ideal konuşma durumunun

karşılıklılık kurallarına semantik bir yorum kazandırmasını sağlayacak içerik ve

yorumlamanın normatif açıdan garanti edilmesi gerekir. Bu açıdan, Rawls’un

‘düşünümsel denge’ yöntemi, normatif içeriklerin paylaşılan semantik yorumuna

atıfta bulunmaktadır; ama Habermas, bu semantik içeriğin tek anlamlılığına evrensel

pragmatikten tümden-gelerek varılabileceğini iddia etmektedir. Ancak, Benhabib’e

göre, “…evrensel pragmatik, pragmatik evrenselci etiğe geçişi belirleyen soyutlama

adımını haklılaştırmaz zira bu adımın ön-varsayılışı metodolojiktir.”170 Aslında,

Habermas’ın ‘E’ ilkesi uzlaşımın garantisini verirken, buradaki uzlaşım ahlak yargı

sürecinin sonucuna ilişkin bir uzlaşıdır. Oysa Benhabib’in eleştirdiği nokta, bu

yargının elde edilme sürecinde bir uzlaşımın varlığına ilişkindir. Morris’in de

belirttiği gibi, ahlak normlarının çatışkısında uzlaşımın sağlanması daha güç bir

olasılık olarak görünmektedir; bu nedenle, Benhabib’in söylem sürecinde ahlaki

normlarda ussal bir uzlaşım sağlamak yerine olağan normatif ilkeleri ve normatif

169 A.g.e., s. 75-76. 170 S. Benhabib, Eleştiri. Norm ve Ütopya, s. 369.

89

ilişkileri barındıran bir uzlaşının sürdürülmesinin daha olanaklı olduğu düşüncesi

makul görünmektedir.171

Habermas’a göre, söyleme katılan bütün ilgililerin onayını alabilme anlamında

bir geçerliliğe sahip olması gereken eleştirilebilir geçerli iddialar, söylem etiksel

ilkenin (S) denetimine de tabi tutulmalıdır. Bu anlamda (E) yeterli görülmez. Çünkü

maksimlerin genelleştirilmesi olanaklılığı idesinde ortaya çıkan sezgi, geçerli

normların bütün taraflarca tanınmasını varsaymaktadır. Dolayısıyla böylesi bir

genelleştirme olanaklılığını iddia eden söylem etiği, bir normun, ancak pratik bir

söylemin katılımcıları olarak bütün olanaklı taraflarca amaçlanır ve onaylanırsa, bu

normun geçerli olduğunu iddia etmelidir. Bu söylem-etiksel ilke (S), evrenselleştirme

ilkesinin (E) temelini, dolayısıyla normların temellendirilebildiğini önceden

varsaymaktadır. Ancak pratik bir söylemde rızayı olanaklı kılan (E), eğer içerikler

bütün tarafların bakışımlı ilgisince düzenlenebilirse, bir argümantasyon kuralı olarak

geçerli olur. Dolayısıyla burada, bir döngüsellik ortaya çıkar. Temellendirilecek

normların kendisiyle denetlenmesinin amaçlandığı kural, önceden varsayılan bir

normdur. Diğer yandan, Honneth’e göre, ideal bir konuşma durumunda ortaya

konulan evrenselleştirme ilkesi (E), iyi yaşam ve adalet soruları karşısında tarafsız

davranmakla da bir tutarsızlık göstermektedir. Çünkü söylem etiği, pratik söylem

için bir argümantasyon kuralı olarak evrenselleştirme ilkesini, herkesi bir diyalogda

sezgisel olarak katılımcı kabul eden bir idealleştirmeyi gerekçelendirmeyi

denemektedir. Bu açıdan, her tanıtlamanın kaçınılmaz olarak bütün katılımcıların

zorlamasız ve eşit şansa sahip olarak katılımlarının varsayıldığı bir bilinç

durumundan, genelleştirme ilkesinin normatif geçerliliği ortaya koyulmaktadır. Bu

171 M. Morris, “Social Justice and Communication: Mill, Marx, and Habermas”, Social Justice Research, 2009, 22: 134–155.

90

durum, söylem etiğinde, bir normun pratik bir söylemin katılımcısı olarak bütün

potansiyel taraflarca geçerliliği üzerine olgusal olarak da uzlaştığı anlamına gelen bir

temel ilkenin biçimselliğini sağlamaktadır. Ancak söylem etiği, evrenselleştirme

ilkesinin gerekçelendirilmesine dayanan söylemin idealleştirilen kabullerini, istem

oluşumunun normatif geçerli temel ilkeleriyle karşılamamaktadır. Çünkü söylem

etiği, istem oluşumunun böylesi biçimlerinin yürürlüğe koymanın olanaklı olduğu

sosyal-kültürel ilişkileri de söylemsel istem-oluşumunun yöntemiyle birlikte ele

almalıdır.172 Fakat söylemde varsayılan tarafsız ahlaki bakış açısı ve ideal rol

üstlenimi, ortak bir uzlaşıya ulaşabilmek için bireysel ilgi ve yönelimlerin, belirli

sosyal-kültürel yaşam biçimlerinin argümantasyondan dışlanmasını öngörmektedir.

Habermas’a göre, aynı zamanda hem bir norm temellendirmeye hem de

denetlemeye yönelik bir argümantasyon kuralı olarak amaçlanan evrenselleştirme

ilkesi, söyleme katılan bireyleri Mead’in ‘ideal rol-üstlenimi’ veya ‘evrensel söylem’

olarak ortaya koyduğu söz konusu evrensel rol-değişimine zorlamalıdır.173 Diğer

taraftan, yaşam-dünyası ufkunda sosyal etkileşime giren bireylerin, süreçte

genelleştirilmiş öteki olarak içselleştirdiği normlarla biçimlenen ve bir diğerinin

tutumunu alabilmeyi ifade eden ideal rol üstlenimi, aslında ‘bir normun, söyleme

katılan bütün taraflarca onaylanması durumunda geçerli olacağını’ ifade eden söylem

ilkesinde (S) içerilmektedir. Dolayısıyla söylem ilkesiyle (S) birlikte, “ideal

gözlemci’ yerine, gerçekte argümantasyonun pragmatik iddialı koşullarının yerine

getirilmesi olarak koyutlanan ‘ideal konuşma-durumu’ geçirilir.”174 Böylelikle

gözlemci perspektifinden farklı olarak normların geçerliliğinin, söylem ilkesine bağlı

172 A. Honneth, “Diskursethik und implizierter Gerechtigkeitskonzept. Eine Diskussionsbemerkung”, Moralität und Sittlichkeit (Wolfgang Kuhlmann), s. 187. 173 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 75. 174 A.g.e., s. 201.

91

öngörülen bu ideal konuşma durumunun, diğer deyişle pragmatik koşullar temelinde

biçimlenen uzlaşı yönelimli diyalog yapısında ele alınması öngörülür. Ancak bu

yapı, normların geçerliliğinin biçimsel koşullarını değiştirebilir, ama içeriklerine

ilişkin herhangi bir bilgi ortaya koymaz.

Habermas’a göre, zamansal, mekânsal ve sosyal anlamda sınırlandırılmamış bir

iletişim topluğuna karşılık gelen bu söylem durumunun olanaklı kıldığı tarafsız

ahlaki bakış açısı, aynı zamanda söyleme girenlerin her birinin perspektifinin bir

diğeriyle örtüştürülebilmesini olanaklı kılmaktadır. Bu açıdan, söyleme katılanların

ortaya koyduğu geçerlilik iddiaları ikna edici gerekçelerle birlikte, yerelliği ve buna

bağlı olarak belirlenmiş olan ölçütleri aşacak nitelikte olmalıdır.175 Dolayısıyla ideal

bir konuşma durumunda tarafların sahip olduğu ideal rol üstlenimi, tarafların her

birinin ilgisini, hem kendi hem de bir diğeri açısından değerlendirebilmeyi ve açık

kılmayı öngörür. Ancak, bunun olanaklılığının ne ölçüde sağlanabileceği ve her bir

kişinin bir diğerinin ilgisine olan duyarlılığı ne oranda gösterebileceği şüphelidir.

Çünkü söylemler, ahlaki-pratik sorunlara yönelik olarak her birinin ilgisinin dikkate

alınması açısından yürütülmek durumundaysa, bu açıdan taraflar belli ön-yargıya

sahip olacaklarından, tamamen tarafsız bir bakış açısı olanaklı olamaz. Ayrıca,

herkes, ilgisini söylemde dile getirmesi ve ilgisini genelleştirebilmesi açısından aynı

hakka sahipse, genelleştirilebilir ilgi adına, kendi ilgisinden ne zaman ve niçin

vazgeçmek zorunda olduğu açık kalır. Bu çerçevede Tugendhat’a göre, tarafsızlık

idesi temelinde, bir normun gerekçelendirilmesi üzerine gerçek bir söylem ortaya

konuluyorsa, katılımcılar kendi ilgilerini ifade edemezler; çünkü bu ide, sonuç değil,

aksine böyle bir söylemin koşulu olarak varsayılmaktadır. Bu koşul temelinde,

175 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 157.

92

herkesin hipotetik olarak kendi düşüncesinde diğer her birinin pozisyonuna ya da

konumuna yerleşmeye hazır olduğu öngörülür. Diğer taraftan, Habermas, ideal-

konuşma durumunun bir kuralı olarak katılımcılar arasındaki bir bakışımlılığın

sadece onların konuşma şansları açısından değil, aynı zamanda eyleme, yani

‘buyurma’ ve ‘karşı-çıkma’ hakları bakımından olması gerektiği koşulunu kabul

ederek ortaya koyar. Bu durum, Habermas’ın amaçladığı iletişimin, tarafsızlığı

varsaydığı ve onu temellendiremediğini ifade etmektedir. Ayrıca, ahlaki bir söylem,

her katılımcının hipotetik olarak diğer her birinin konumuna yerleşmeye hazır olması

gerektiğini varsayıyorsa, bu durumda böyle bir söylemin, bir kişinin bütün

gerekçelendirme sürecini kendi bildiği gibi yürütmesi olanaklılığı karşısında nasıl bir

avantaj sağlayacağı sorusunu gündeme getirir. Habermas’ın, bu soruya cevabı,

tarafları gerçek ilgileri konusunda bilgilendirmek için söylemin gerekli olduğudur;

ama bu, temellendirme yönteminin iletişimsel olması gerektiğini iddia etmek için

yeterli olacak mıdır?176

Pratik aklın, bağlamsal ve bağlam-ötesi anlamında pragmatik, etik ve ahlaki

kullanımına bağlı olarak ortaya koyduğu yargılar, genellik başarısı sağlamasına göre

daha zayıf olandan daha güçlü olana doğru ele alınmak durumundadır. Çünkü

“ahlaki yargılar etik yargılardan, yalnızca bağlamsal olmaları derecesine göre

ayrılmaktadır.”177 Bu anlamda, yaşam-dünyası bağlamsallığında ortaya çıkan

‘benim/bizim için iyi nedir?’ ve ‘herkes için aynı şekilde iyi olan nedir?’

anlamındaki sorulara bağlı olarak, etik yargılar, ahlaki yargılara göre daha az bir

genellik ve kesinlik niteliği gösterirler. Bu açıdan, Habermas’a göre, pratik soruları,

her bir bireysel yaşam-biçiminin veya yaşam-öyküsünün bütününe dayalı ‘iyi yaşam’

176 E. Tugendhat, Probleme der Ethik, Philipp Reclam jun., GmbH & Co., Stuttgart 1984, s. 119-120. 177 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 219.

93

soruları olarak ele alıyorsak, burada belirli bir etik biçimcilik ortaya çıkar. Bu

durumda, evrenselleştirme ilkesi, ‘iyi’ ve ‘adil-haklı’ değerlendirici ve sıkı normatif

ifadeler arasında keskin bir ayrım koyacak işlevselliğe sahip olacaktır.178 Bu

anlamda, argümantasyona katılmak isteyenler, varsayılan ideal koşullar temelinde

tarafsız bir ahlaki bakış açısını ortaya koymalıdırlar. Ancak böylelikle, taraflar, salt

kendi dünya anlayışlarınca biçimlendirilen ilgi ve görüşlere belli bir mesafeden

bakabilme yeteneği kazanarak, farklı ilgi ve görüşlerin özgürce ifade edilebildiği bir

tartışma zemininde ve her bir kişinin ilgi ve gereksinimini karşılayabilecek

genelleştirilebilir ortak ilgiye razı olabileceklerdir. Diğer deyişle, tarafların eyleminin

maksimi, öznelerarasılığın karşılıklı tanınma ilişkisi temelinde, her birinin bakışımlı

ilgisinde normatif bir ilke olarak ortaya konulabilecektir. Bu açıdan Habermas,

Park’ın da belirttiği gibi, evrenselleştirme ilkesinde (E) ortaya konulan özgürlük ve

eşitlik idesinin, dilin uygun biçimde anlaşılan bir kavramı içinde bütünüyle

kapsandığından hareket etmektedir. Bu anlamda biz, dilsel uzlaşının, yani telos

olarak dilin kendinde bulunan evrensel-pragmatik bir anlayışa ulaşırız. Bu durumda,

Habermas için, telos olarak dilin kendinde varsayılan her iletişim için ortaya konulan

uzlaşı, her söylem katılımcısının, ideal bir konuşma durumu koşullarında fiili söylem

durumunun yeterli olduğunu varsayması gerektiği için yapısaldır. Bu temelde

Habermas, ahlaki dil-oyununda biçimlendirilen uzlaşı idesinin bilişsel içeriğini

178 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 113; ayrıca Habermas’a göre, pratik soruları, bireysel bir yaşam biçimiyle veya yaşam biçiminin kendisiyle bağlantılı olarak iyi yaşam soruları olarak tanımlıyorsak, etik biçimcilik kaçınılmaz olacaktır. Dolayısıyla evrenselleştirme ilkesi, iyi ve adil, değerlendirici ve normatif ifadeler arasına kesik koyan bir bıçak gibi işleyecektir. Günlük yaşam pratiği içinde somutlaşan kültürel değerler veya bir kişinin kendini gerçekleştirmesini sağlayan idealler, öznelerarası geçerlilik iddiasında olmalarına rağmen, daha çok kolektif veya bireysel bir yaşam tarzını birleştiren bir bütünlüğe özgüdürler. Diğer yandan, bu idealler veya kültürel değerler, normların somutlaşması için bakışımlı ilgilerde bulunan istekler olduğundan, kesin bir geçerlilik iddiasında bulunamazlar. Bu açıdan, evrensel ahlakın uygulama alanının bir belirlenimi ortaya çıkar. Buna göre, evrensel bir ahlak anlayışı, değerlerin tercihiyle değil, aksine normların ve buna bağlı ortaya konulan eylemlerin yaptırım geçerliliğiyle ilgilidir. J. Habermas, Erläuterung Diskursethik, s. 34-35.

94

ortaya koymayı denemektedir. Bu nedenle, edimsel öz-çelişki ve alternatifsizlik gibi

ahlaki etik (moralische Ethik) kavramları, ahlaki normların söylem etiksel

temellendirme programının merkezinde bulunmaktadır. Bu kavramlar, söylem-ilkesi

(S) veya evrenselleştirme ilkesi (E) ve onların performansına yönelik itirazları

yeterince karşılayamadıkları için, söylem teorisi çerçevesinde evrensel olarak geçerli

normların temellendirilebilirliği veya ahlaki normların evrenselleştirilebilirliğine

ilişkin sorular ortaya çıkmaktadır. Bu durumda Habermas, ahlaki normların koşulsuz

evrensel normatif önermeler biçimine sahip olması gerektiği talebinde ortaya

konulamayan şeyi, evrenselleştirme ilkesinden ikna edici biçimde türetmelidir.

Dolayısıyla evrenselleştirme ilkesinden hareketle ortaya konulan geçerli normlar,

bütün taraflarca genel olarak tanınması sağlamak için, ilgi ya da çıkarlarını karşılama

olanaklılığını her bir kişiye açık bırakmalıdır. Bu nedenle, Habermas’a göre,

evrenselleştirme ilkesinin ideal-normatif biçimi, mevcut söylemin olgusallığı

çerçevesinde ortaya konulmalıdır. Ancak, diğer yandan olgusallık ve geçerliliğin

böylesi bir kaynaştırması, söylem teorisinin bütün temel kavramlarını etkileyerek,

Habermasçı düşünce işleyişinin temel yapısını biçimlendirmektedir.179 Bu durumda,

normların temellendirme ve geçerliliğine ilişkin olarak, söylemin pragmatik

koşullarına bağlı biçimlenen bir diyalogla ideal gözlemci perspektifinden kaçmak

isteyen Habermas, yine bu bakış açısına düşmektedir.

179 Goo-Yong Park, Freiheit, Anerkennung Und Diskurs, s. 186.

95

2.2.2. Geçerlilik Ölçütünün Kabulünde Katılımcıların Rızası İlkesi

Konuşma ve eyleme yeteneğine sahip bireylerin pratik sorulara yönelik ortaya

konulan eleştirilebilir geçerlilik iddialarına ilişkin yürüttükleri bir argümantasyon

sürecinin amacı uzlaşıdır. Habermas’a göre, bu uzlaşı, gerçi gündelik dilsel iletişimin

telosunda içerilmektedir; ama eylem düzenleyici bir mekanizma olarak normlarla

yürütülen bir söylemde ortaya konulan anlaşma, tarafların karşılıklı olarak ileri

sürdüğü geçerlilik iddialarının öznelerarasında onaylanması biçiminde ortaya

çıkar.180 Dolayısıyla Habermas için, etkileşen tarafların geçerli iddialar üzerinde

uzlaşısı biçiminde ortaya konulan ve eylem koordinasyonu için gerekli olan rıza,

aynı zamanda ortak bir bilgiyi ifade etmektedir. Bu anlamda, eleştirilebilir geçerli

iddiaların öznelerarası tanınmasında rızayı biçimlendiren ‘ortak’ bir bilgi ise, bütün

koşullarda yeterli olmalıdır. Dolayısıyla katılımcılar kendi görüşleri çerçevesinde bir

görüş birliğine ulaşmaya çalışırlarsa, bu ortak bilgi sağlanamayacaktır. Bu açıdan

“rıza, katılanların bir bilgiyi geçerli olarak, diğer deyişle öznelerarası olarak

bağlayıcı kabul etmelerini ifade eder.”181 Bu anlamda, ahlaki-pratik sorulara ilişkin

normatif geçerlilik ve doğruluk, söyleme katılan bütün tarafların uzlaşısı aracılığıyla,

diğer deyişle öznelerarası argümantasyon süreci içerisinde biçimlenen bir görüş

birliğiyle sağlanır.

Diğer yandan, Tugendhat’a göre, Habermasçı doğruluk ya da hakikat

anlayışında, bir normun iletişimsel biçimde gerekçelendirilmesine dayandırıldığı

görüş birliği, rasyonel bir argümantasyon süreci olarak anlaşılmalıdır. Bu anlamda

argümantasyon, öncelikle insanlar arasında iletişimsel bir eylem olarak anlaşılmalı

ve ulaşılan görüş birliği, yalnızca olgusal değil, aynı zamanda gerekçelerle

180 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 127. 181 J. Habermas, Sprachtheoretische Grundlegung der Sozilogie, s. 160.

96

temellendirilen rasyonel bir görüş-birliği olmalıdır. Doğruluğun uzlaşı teorisi olarak

nitelendirilen bu anlayış, gerekçeli olanın ölçütünün hem ampirik teorilerin, hem de

ahlaki normların sonuçta uzlaşımsal biçimde, diğer deyişle bir durumda bilimsel, bir

başka durumda ahlaki olan topluluğun görüş birliği olması gerektiğini ifade eder.

Diğer yandan, Habermas’ın kavrayışında öznelerarası görüş birliğinin sonuç değil,

aksine bir ifadenin gerekçeli olmasının ölçütü olması gerektiği şaşırtıcıdır. Ampirik

tümce ya da önermeler için bu ölçüt yanlıştır. Ampirik ifade edilen önermelerin

temellendirme ölçütü, anlamlarının önemli rol oynadığı gerekçeli düzenlemeler

içinde bulunur. Oysa doğruluk ve gerekçelendirme, semantik kavramlardır. Önemli

kuralların uygulamasının, hiçbir ölçülü iletişimselliği yoktur. Bir önermeyi

temellendirmek isteyen farklı kişilerin bir görüş birliğine varmaları, hepsinin aynı

temellendirme kurallarını uygulamasına bağlıdır. Birbirine zıt görüşlerin bizzat

gerekçeli olanın ölçütü olması, olgusal görüş birliğinin temel olmadığı, sadece

nitelikli bir görüş birliğinin söz konusu olduğu durumda geçerlidir. Ayrıca, ampirik

bilimler tarihinin iletişimsel bir süreci vardır; ama bu süreçte, yalnızca görüş-

birliğinin sonucu olarak görülebilecek adımlar söz konusudur. Bunlar, kurallar

aracılığıyla belirlenemeyen ve rasyonel olarak gerekçelendirilemeyen adımlardır.

Habermas bu itirazları dikkate alarak, bir argümantasyon mantığı olduğu ve bunun

kurallarının iletişimsel olduğunu iddia etmektedir; ama bu kuralların nasıl oluştuğunu

hiç göstermemektedir.182

Habermas’a göre, öznelerarası uzlaşımsallık temelinde ortaya konulan bağlayıcı

ortak bilgiyi olanaklı kılan, söyleme katılan potansiyel bütün tarafların, söylemin

içinden ve dışında kaynaklanan zorlamalardan yalıtılmış ve herkesin düşünce, duygu,

182 E. Tugendhat, Probleme der Ethik, s. 115-117.

97

istek ve dileklerini sınırsızca ortaya koyabildiği ve taraflarca önceden kabul edilen

geçerlilik ölçütleri (hakikat, doğruluk, samimiyet ve anlaşılırlılık) temelinde

biçimlenen argümantasyon ortamında açığa çıkan uzlaşı ya da görüş birliğidir. Bu

açıdan, iletişim katılımcılarının rızayı sağlayıp sağlamadıkları ve bir muhatabın

konuşucu tarafından ortaya konulan geçerlilik iddialarını kabul veya reddettiği her

bir evet/hayır görüşünce tespit edilir. Uzlaşı yönelimli bir anlayışta konuşmacı,

anlaşılır olan her ifadeyle birlikte,

—ortaya konulan ifadenin gerçek-doğru olduğu (diğer deyişle söz

konusu savsal bir içeriğin var oluş koşullarının uygun olduğu);

—konuşma eyleminin mevcut normatif bir bağlamla ilgili olarak

doğru olduğu (diğer deyişle gerçekleştirilen normatif bağlamın bizzat

meşru olduğu);

—beyan edilen konuşmacı niyetinin, ifade edildiği kadarıyla ortak

olduğu iddiasını ortaya koyar.183

Buna göre, anlaşılır bir söz edimi önerisini kabul veya reddeden biri ifadenin

geçerliliğini en azından bu üç görünüş, diğer deyişle hakikat, doğruluk ve samimiyet

ölçütü açısından değerlendirir. Eğer ortaya konulan iddia reddedilirse, iddianın en

azından bir işlevi, yani olgusallığın temsilini, kişilerarası bir ilişkinin sağlanmasını

veya yaşantıların açıklanışını yerine getiremediği varsayılır. Dolayısıyla ortaya

konulan iddianın ya var olan olgusal ilişkiler dünyasıyla, ya meşru olarak

düzenlenmiş olan kişilerarası ilişkiler dünyasıyla veya öznel yaşantıların mevcut

dünyasıyla uyumlu olmadığı ifade edilmiş olur.

Yaşam-dünyası ufkunda kendi nesnel, öznel ve sosyal dünyalarıyla bağlantılı

olarak ortaya koydukları iddialarını geçerlilik kabulleri temelinde ele alan söylem

183 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 147.

98

katılımcıları, argümantasyon süreci içinde bu iddiaları tikel bir iddiadan ortak bir

kabule dönüştürmeye çalışırlar. Bu anlamda, Habermas’a göre, gündelik yaşamın

dilsel uzlaşımsallığına bağlı olarak normlar temelinde ortaya konulan eylemler,

dışavurumsal ve değerlendirici ifadelerin yaşam-dünyası çerçevesinde sağlanacak bir

görüş birliğine ulaşmaya ve bu görüş birliğinin sürdürülmesine ve yenilenmesine

yardımcı olacak iletişimsel pratiğe yönelik saptayıcı söz edimlerini

bütünlemektedir.184 Bu şekilde elde edilen bir görüş birliği ise, eleştirilebilir

geçerlilik iddialarının öznelerarasında kabul edilmesine dayanmaktadır. Dolayısıyla

günlük yaşamın dilsel iletişimi içinde ortaya çıkan anlaşmazlık ve çatışmaların,

normlarla yürütülen bir etkileşim temelinde çözümü olanaklı olur. Diğer yandan,

normların belirlediği etkileşim alanındaki anlaşmazlıklar, karşılıklı bir rızayla

engellenebilir. Bu rızanın sağlanması, geçerlilik iddiasının karşılıklı tanınmasını

gerektirir; sonuçta, rıza ortak bir isteme karşılık gelir. Ortak bir istem oluşumu ise,

eşit haklara sahip söyleme katılabilen potansiyel bütün tarafların her birinin karşılıklı

tanınması ve bakışımlı ilgisini ifade eder.

Yaşam-dünyası ufkunda eyleyen bireylerin, ahlaki-pratik sorulara yönelik

giriştikleri argümantasyon süreci, katılımcıların normatif iddiaların eylem belirleyici

özelliğini göz önüne alarak giriştikleri bir uzlaşı sağlama süreci olarak ortaya çıkar.

Bu nedenle, Habermas’a göre, gündelik etkileşimde ortaya çıkan anlaşmazlıkların

çözümüne yönelik ahlaki argümantasyonlarda yeniden üretilen uzlaşı, kabul edilen

normun, ortaklaşa yürütülen bir diyalogsal bir söylem temelinde bütün taraflarca

onaylanmasını öngörür. Çünkü öznelerarası bir uzlaşı süreciyle elde edilen bir rızada,

sadece katılanlar bir şeye ortak kanaat getirildiğini bilebilirler. Bu anlamda, etik bir

184 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 41.

99

ilke ya da maksiminin normatif genel bir ilke olmasını isteyen biri, evrensellik

iddiasını bütün diğerlerinin denetimine tabi tutması gerekir. Bu anlamda, ahlaki bakış

açısının niteliği, herkesin aykırı olmayacak biçimde genel bir yasa olmasını

isteyebildiği şeyden, evrensel bir norm olarak görüş birliğiyle tanıdığı şeye değişir.185

Dolayısıyla iletişimsel eylemin karşılıklı tanınması temelinde öznelerarası biçimde

ortaya konulan bir rıza, sözleşme teorisinde ortaya konulan anlayışlar açısından, her

bir kişinin kendi iyiliği için mutlak bir egemene itaat veya genel iradeye tabi olma

anlamında tek taraflı bir rızadan farklılık gösterir. Çünkü normatif geçerli bir iddiayı

bütün diğerlerinin denetimine tabi tutmayı öngören bir “rıza şartı, ben-merkezli

olarak idare edilen bir edimi iletişimsel bir edime dönüştürür.”186 Diğer yandan,

söylemin pragmatik koşullarında ortaya konulan bu rıza, ahlaki-hukuki iddialara

yönelik denetleme ve doğrulama için uygun olsa da, bilimsel-olgusal iddia ve

önermeler için işletilemez. Çünkü bilimsel iddialar, denetleme ve doğrulama yöntemi

olarak gözlemci bakış açısını gerektirir.

2.2.3. Özgür Bir Ortamda Ulaşılan Uzlaşım İlkesi

Eleştirilebilir geçerli iddiaların denetlenmesi amacıyla, söyleme katılabilen

konuşmacıların iddialar üzerine ortaklaşa yürüttükleri ve rasyonel olarak yürütülen

bir söylem çerçevesinde normatif bir doğruluğa ulaşabilmelerinin olanaklılığı, bir

uzlaşım ilkesini zorunlu kılmaktadır. Çünkü Habermas’a göre, eleştirilebilir geçerli

iddialara yönelik ortaya konulan bir tartışma, doğruluğun ortaklaşa aranması

yönünde sınırlandırılmamış ve zorlamasız biçimde ortaya konulan bir iletişimle elde

edilen anlaşmayı ifade etmektedir. Dolayısıyla buradaki anlaşma, olgu-karşıtı

185 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 77. 186 J. Habermas, İnsan Doğasının Geleceği, s. 85.

100

normatif bir kavramdır.187 Bu açıdan doğruluğun anlamı, yöntemsel, diğer deyişle

argümantasyon pratiğinin normatif kabulleri çerçevesinde yürütülen bir tanıtlama

pratiği olarak belirlenir. “Bu praksis, a) bütün ilgililerin kamusallığının ve dahil

olmasının, b) iletişim haklarının eşit dağıtımının, c) en iyi argümanın zorlamasız

zoruyla gerçekleştirilen bir durumun iktidarsızlığının ve d) bütün katılımcıların

ifadelerinin samimiyetinin idealleştirilen koşullarına dayanır.”188 Dolayısıyla

varsayılan ideal koşullar altında ortaya konulan bu praksis, sadece pratik aklın istemi

olmayıp, dilsel telosun kendinde bulunan rasyonel olarak güdülenmiş bir uzlaşım

idesi olanaklılığıyla toplumsal yaşamın yeniden üretilmesini olanaklı kılar. Bu

anlamda uzlaşım ilkesi, iktidarın meşrulaştırılması amacıyla normatif ilkelerin

işlevselliğini olanaklı kılmayı hedefler. Ancak bu noktada, Lyotard’a göre, normların

işlevselliği açısından iktidara yönelik uzlaşımla sağlanacak meşruluk, aslında

tartışmayla elde edilemez. Çünkü teknolojik olarak anlaşılması gereken bu işlerlik

ölçütünün, doğru ve adil olanı yargılamakla her hangi bir ilgisi yoktur. Dolayısıyla

böyle bir uzlaşım, aynı zamanda dil oyunlarının heterojenliğine karşı şiddet

uygulayacaktır.189 Ayrıca Best ve Kellner’in belirttiği gibi, “konsensüs kavramı,

konsensüsün genellikle güçlü olanın kendi istencini zayıflara dayatmasıyla zorla

oluştuğu ve geliştiği gerçeğini küçümser.”190

Yöntemsel biçimde ortaya konulan hakikat ölçütünün, diğer deyişle doğruluk

kıstası olarak geçerli olması gereken bir görüş birliğinin, sınırlandırılmamış ve

zorlamasız biçimde ideal konuşma durumu koşullarında gerçekleşmiş olması gerekir.

Bu koşullarda, tartışmalı iddia ve ilgilerin varsayılan ideale yakın koşullarda

187 J. Habermas, Sosyal Bilimler Mantığı Üzerine, s. 434. 188 J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, s. 49. 189 J.F., Lyotard, Postmodern Durum, s. 13. 190 S. Best, D. Kellner, Postmodern Teori, s. 290.

101

denetlenmesiyle ulaşılan sonuç, yani “gidimli karar almanın bilişsel amacı, önerilen

ilgilerin genelleştirilebilirliği konusunda bir uylaşıma varmaktan oluşur.”191 Böylesi

bir uylaşım, konuşma ve eyleme yeteneğine sahip özneler arasında ortaklaşa

yürütülen bir argümantasyon sürecinde ortaya konulan görüş birliğiyle elde edilir. Bu

görüş birliği, Habermas’a göre, ne olanaklı bir eylem durumuna müdahale yoluyla ne

de karşı tarafın kararlarını başarı ölçütüne vurarak değerlendirme yoluyla ortaya

konulan dayatma biçiminde gerçekleşmez; anlaşma, ortak kanı ve kabullere

dayanmalıdır.192 Dolayısıyla, uzlaşı aracılığıyla toplumsal yaşamın yeniden

üretilmesini olanaklı kılan bu ortak kanı ve kabuller, başarı yönelimli stratejik

eylemin tersine, ancak iletişimsel olarak eyleyen öznelerin kendi ilgi ve

gereksinimlerini geri plana atabildikleri tarafsız bir ahlaki bakış açısından, diğer

deyişle her birinin perspektifinin bir diğerinin perspektifiyle bağlantısı ve

üstlenilebilmesi temelinde biçimlenen bir bakış açısından ortaya konulabilir.

Uzlaşım ilkesi, her biri kendi ilgi ve yönelimleri çerçevesinde stratejik biçimde

eyleyen tarafların eylemlerini, iletişimsel eylemin uzlaşı yönelimli ortak ilgisi

temelinde birleştirmeye çalışır. Bu anlamda, Habermas’a göre, iletişimsel eylem

kavramı, farklı katılımcıların eylem planlarını birbirine bağlayan ve amaç yönelimli

eylemi bir etkileşim ilişkisiyle birleştiren uzlaşım edimini, teleolojik eyleme

dayandırılamayacak biçimde düzenler. Uzlaşı süreçleri, bir ifadenin içeriği olarak

rasyonel biçimde ulaşılan bir onaya bağlı olan rızayı amaçlar. Dolayısıyla her biri

kendi nesnel, öznel ve sosyal dünya anlayışı temelinde biçimlenen farklı dünya

görüşlerine sahip bireyler, bir konu hakkındaki eylem planlarını uzlaştıkları bir şey

üzerinden gerçekleştirirler. Ayrıca, her biriyle ilgili olsun veya olmasın, bir karara

191 J. Habermas, Bilgi ve İnsansal İlgiler, s. 419. 192 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 306.

102

ulaşabildikleri söz konusu ilişki-sistemi, diğer deyişle var olan olgular bütünü olarak

dünyanın biçimsel bir kavramını kabul ederler. Bununla birlikte, gerçekliğin temsili,

daha çok fonksiyonlar arasındaki dilsel bir uzlaşı olarak ortaya çıkar. Konuşma

edimleri, yalnızca konuşucunun objektif dünyadaki bir şeye dayandırdığı durum ve

olayların ifadesine yaramaz. Aynı zamanda bu edimler, yaşantıların ifade edilmesine,

diğer deyişle konuşucunun, sosyal dünyada meşru biçimde düzenlenmiş

etkileşimlerle ilgili bir şeye ve konuşucuya ayrıcalık sağlayan öznel dünyadaki bir

şeye bağlı olarak kişilerarası ilişkilerin üretilmesine de yarar. Dolayısıyla iletişim

tarafları, uzlaşı çabalarını, üç dünyadan kaynaklı bir ilişki sistemine dayandırırlar. Bu

açıdan, iletişimsel günlük praksiste ulaşılan rıza, aynı zamanda öznelerarası

paylaşılan önermesel bir bilgiye, normatif görüş birliğine ve karşılıklı güvene

dayanabilir.193

Birinci, ikinci ve üçüncü kişi perspektiflerine sahip olan ve bu perspektifleri

katılımcı perspektifi temelinde dönüştürebilen söylem katılımcıları, hiç bir dış ve iç

etkiye maruz kalmadan giriştikleri bir argümantasyon sürecinde, ortak kanaatler

çerçevesinde ortaya konulan söz-edimsel bir öneriyi, geçerlilik iddiaları temelinde

ele alarak kabul veya reddederler. Bu anlamda, Habermas’a göre, rasyonellik,

edimsel olarak geçerli iddialara yönelmek; iddiaları ifade etmek ve ifadelere yönelik

eleştirilere cevap vermektir.194 Böylesi bir yargılama yetisine sahip taraflar, yarışı bir

uzlaşıya varmak amacıyla sürdürürler. Bu diyalektik rol yapısı, ortak hakikat arayışı

için gerekli olan eristik biçimleri hazır bulundurmaktadır. Bu anlamda, argümanların

karşılıklı etkilemeyle işlemediği bu diyalektik yapı, başarı yönelimli eyleyen rakipler

193 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 145-147. 194 J. Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung, s. 105.

103

arasındaki bir çatışmada, uzlaşıyı sağlayabilir.195 Bu uzlaşı, en iyi argümanın

‘zorlamasız zoru’ çevresinde rasyonel biçimde yürütülen bir anlayış değişimi

temelinde ortaya çıkar. Benhabib’in yorumuyla, Habermas, gerçek mutabakat

düşüncesini gönüllü ve samimi mutabakat düşüncesine dayandırmaktadır. Böylece,

“Habermas, akılsal mutabakata varma diye yorumladığı hakikatin, özgürlük

(yalnızca daha iyi kanıtın gücüne teslim olmak) ve adalet (hakların katılımcılar

arasında karşılıklı ve bakışımlı dağılımı) normlarıyla iç içe olduğunu iddia eder.”196

Diğer yandan, doğruluğa ilişkin, rasyonel biçimde ortaya konulan gönüllü ve samimi

bir görüş birliğini ifade eden uzlaşı, pratik-ahlaki sorunlara, diğer deyişle tarafların

ilgi ve yönelimlerine ilişkin olarak ortaya konulmaktadır. Dolayısıyla biçimsel adalet

ve özgürlük koşulları çerçevesinde söyleme dahil olan taraflardan, kendi ilgi ve

yönelimlerinden tamamen bağımsız ve tarafsız bir tavır takınmaları

beklenemeyecektir.

2.3. Etik İlkelerin Olanaklılığının Koşulu Olarak Pratik Söylem

Konuşma ve eyleme yeteneğine sahip, kendi dünya görüşleri ve anlayışları

çerçevesinde etkileşime giren bireylerin ahlaki-pratik sorulara ilişkin yanıtlar bulmak

amacıyla, iletişimsel eylemin uzlaşımsallığında yürüttükleri süreç, pratik bir söylemi

ifade eder. Bu açıdan Habermas’a göre, pratik söylemde bir uzlaşı sağlama çabası

içinde olan taraflar, birbiriyle çatışan bireysel ilgi veya çıkarların bir uyuşmasını

sağlamayı, ortak bir ilgiyi açık kılmayı denemektedirler.197 Bu anlamda pratik

söylem, “bilgi ve ilginin birliği bastırılmış diyalogun tarihsel izlerinden, baskı altında

tutulan yeniden kuran bir diyalektikte kendini kanıtlama”198 biçimi olarak ortaya

195 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 172. 196 S. Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya, s. 362. 197 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 83. 198 J. Habermas, İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, s. 107.

104

çıkar. Dolayısıyla taraflar, söylemin pragmatik koşullarına bağlı bir diyalog

çerçevesinde, yaşam-dünyası ufku içerisinde her bir kişinin ilgisini karşılayabilen

genelleştirilebilir bir ilgiye, diğer deyişle yitirilen bilgi ve ilgi bağlantısını

kurabilmeyi amaçlar.

Diğer yandan, ortak bir uzlaşı sürecini ortaya koyan pratik söylem, tartışmalı

geçerlilik iddialarını denetleme sürecini de ifade eder. Habermas’a göre, bu süreç,

tartışmalı geçerlilik iddialarını konu edinen ve argümanlar yoluyla bu iddiaların

doğruluğunun kanıtlamasını ya da onların eleştirmeye çalışıldığı argümantasyon adı

verilen bir konuşma türüdür. Böyle bir konuşma türü, bir eylem normunun, tarafsız

bakış açısından gerekçelendirilip gerekçelendirilemeyeceğinin ele alındığı bir pratik

tartışma ortamını, diğer deyişle normatif uygunluk iddialarının konu edinildiği bir

argümantasyon sürecini ifade etmektedir.199 Dolayısıyla, belirli bir konuşma türünü

ifade eden bir argümantasyon süreci olarak pratik söylem, hem ahlaki-pratik sorulara

yanıtlar bulma anlamında bir temellendirme hem de bulunan yanıtları, diğer deyişle

ortaya konulan normatif ilkeleri denetleme sürecini ifade eder. Sorgulanmaksızın

kabul edilen normatif geçerli iddiaların uzlaşı yönelimli eylem temelinde

denetlenmesini ifade eden pratik söylem iki düzlemde gerçekleşir. Buna göre, pratik

söylemin ilk aşamasında, geçerlilik iddiaları katılanlar tarafından sorunlaştırılır.

Rakipler olarak söyleme yerleşen taraflar, gerekçeler temelinde bu iddiaları

değerlendirirler. Pratik söylemin ikinci aşamasında, sadece söyleme katılanlar için

bağlayıcı olmayan, akılcı ve iyi niyetli olan her bir kişinin onaylayabileceği, genel

geçerlilik taşıyan bir görüş birliğine ulaşmaları gerekir.200

199 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 43. 200 A. Pieper, Etiğe Giriş, Çev. Veysel Atayman-Gönül Sezer, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1999, s. 180.

105

İletişimsel eylem ve yaşam-dünyası ufkunda ve günlük dildeki etkileşimin

zorlamalarından kurtarılmış bir iletişim biçimi içinde ortaya konulan ve iletişimsel

akıl temelinde sürdürülen bir argümantasyon biçimi olarak bu tartışma, geçerlilik

iddialarının temellendirilmesine yöneliktir. Dolayısıyla varsayılan söylem kuralları

temelinde, “tartışmalı bir normun, her ilgili için aynı şekilde uygun olup olmadığı,

gerçek bir söylem biçiminde pragmatik kurallara göre kararlaştırılması gereken

sorundur. O halde, normların gerekçelendirilmesiyle birlikte gerçek pragmatik bir

kavram söz konusu olur.”201 Bu pragmatik kavram açısından ortaya konulan

bağlantılar, argümantasyonun mantığını belirler. Bu anlamda, diyalog biçiminde

yürütülen söylemler, uzlaşının yeniden üretilmesi anlamında, sadece uzlaşı

sonuçlarının görüş birliğini sağlamayı değil, aynı zamanda onların

temellendirilmesini de amaçlar; çünkü bir yargı için önemli olan gerekçeler, bir

argümantasyon pratiği aracılığıyla harekete geçirilirler.

Diğer taraftan, eleştirilebilir geçerlilik iddiaları üzerinde görüş birliğinin

sağlanması ve onların temellendirilmesini amaçlayan pratik söylemi Habermas, salt

biçimsel-mantıksal olarak yürütülen bir denetleme süreci olarak da görmektedir. Bu

nedenle, Habermas’a göre söylem etiği, içeriksel bir yönelimi olmayan biçimsel bir

niteliğe sahip olan yöntemi dile getirir:

söylem etiksel ilke bir prosedürü, yani normatif geçerlilik iddialarına ilişkin

diskursif çözümü üstlenir; bu açıdan söylem etiği, içeriksel hiçbir yönelimi

ifade etmeyen, biçimsel bir yöntemi gösterir: Pratik söylem. Böyle bir yöntem,

gerekçeli normların üretimi için değil, aksine önerilmiş olan ve hipotetik olarak

değerlendirilen normların denetlenmesi için bir yöntemdir.202

201 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 79. 202 A.g.e., s. 113.

106

Bu anlamda, hem bir temellendirme hem de biçimsel bir denetleme süreci olarak

görülen pratik söylem, aslında aklın pragmatik, etik ve ahlaki kullanımına göre

biçimlenen bir argümantasyon sürecini ifade eder. Daha az sıkı veya kesin olan ilke

ve kurallardan, daha sıkı veya kesin normlara ulaşma anlamında bir denetleme ve

temellendirme süreci olarak görülür.

Önerilen normların denetlenmesi için yürütülen biçimsel-mantıksal

argümantasyon sürecine, diğer deyişle varsayılan ideal söyleme ilişkin ortaya

konulan bu rasyonel talepler, Habermas’ın, Alexy’e dayanarak üç gruba böldüğü

söylem kurallarına girer. Buna göre, etik içerikten bağımsız olarak ortaya konulan

çelişkisiz, tek anlamlı mantıksal kurallar; etik içerikle birlikte, niçin sorguladığına,

samimiyete ve problem kuruluşuna ilişkin olarak ortaya konulan diyalektik kurallar

ve genel olarak katılım hakkını, öneri ve gereksinimleri ifade eden retorik kurallar

olarak belirlenir. Etik içerikten bağımsız olarak ortaya konulan mantıksal ve

semantik söylem kuralları, aşağıdaki gibi belirlenir:

1.1.Hiçbir konuşmacı, tutarsız biçimde konuşmamalı.

1.2.Bir yüklemi F, bir nesneye ‘a’ uygulayan her konuşmacı,

F’yi, bütün önemli açılardan ‘a’ya benzeyen diğer her bir nesneye

uygulamaya hazır olmalıdır.

1.3. Farklı konuşmacılar, aynı ifadeyi farklı anlamlarda

kullanmamalı.

Bu kurallar, yöntemsel-prosedürsel bakış açısından ortaya konulan eleştirilebilir

geçerlilik iddialarını denetleyebilmeyi düzenleyen uzlaşı süreçleri olarak görünürler.

Diğer yandan, etik içerikle birlikte ortaya konulan ve tarafların ortaklaşa hakikat

arayışını gerekli kılan, onların içtenliğini ve yargılama yeteneğini, argümantasyon

107

yükünün dağıtımı ve konuların düzenlenmesi gibi pragmatik koşullar söz konusudur.

Buna göre,

2.1. Her konuşmacı, yalnızca bizzat inandığı şeyi iddia etmelidir.

2.2. Tartışmanın konusu-nesnesi olmayan bir ifade veya norma

değinen kişi, bunun için bir temel vermelidir.

Etik içeriğe sahip olan bu kurallar yanında, söyleme katılanların, duygu, düşünce ve

isteklerini rahatça ifade edebilmeleri anlamında, söylemin içinden veya dışından

kaynaklanan baskılardan koruyacak biçimde herkese aynı hakkı ve karşılıklı tanınma

olanağı sağlama bakımından retorik kurallar, ideale yaklaşık bir söylemi olanaklı

kılarlar. Buna göre,

3.1. Dil ve eylem yeteneğine sahip her özne, söyleme

katılmalıdır.

3.2. a. Herkes, her iddiayı problemleştirmelidir.

b. Herkes, her iddiayı söyleme dahil etmelidir.

c. Herkes, kendi düşünce, istek ve gereksinimlerini

ifade etmelidir.

3.3. Hiçbir konuşmacının, söylemin içinde veya dışında hakim

olan zor-baskı nedeniyle, (3. 1) ve (3. 2) de tespit edilen

haklarından yararlanması engellenemez.203

Bu kurallar çerçevesinde aklın pragmatik, etik ve ahlaki kullanımına göre

yürütülen bir söylem, yaşam-dünyası ufku çerçevesinde biçimlenen dünya anlayışları

temelinde hareket eden farklı bireyler ve sosyal grupların ortaya çıkan

anlaşmazlıkları, diğer deyişle ahlaki-pratik sorunları çözüme kavuşturması amacıyla

ortaya konulur. Bu anlamda Habermas, pratik söylemi salt biçimsel bir yöntem

203 A.g.e., s. 97-99.

108

olarak da görmez. Dolayısıyla pratik söylemlerin içerikleri ortaya konulabilmelidir.

Çünkü belirli bir sosyal grubun yaşam-dünyasal ufku çerçevesinde, tarafların

tartışmalı toplumsal bir içeriğin uzlaşımsal biçimde düzenlenmesini kendi görevleri

olarak gördükleri belirli bir durumdaki eylem çatışması olmaksızın, pratik bir

söylemi yürütmek anlamsız olurdu. Bu açıdan, pratik söylemde, ortaya konulacak

normatif bir anlaşmanın somut çıkış noktası, müzakereyi bekleyen konu ve

problemleri belirler. Bu temelde ortaya çıkan süreç, içeriklerin soyutlanması

anlamında biçimsel değildir. Söylemin açık biçimde yürütülmesi, olasılı içeriklerin

tamamen söyleme dâhil edilmesine bağlıdır.204 Dolayısıyla, pratik söylemde ortaya

konulan gereksinimler, kendisine uyulan normun sonuç ve yan etkilerinin söyleme

katılanlarca zorlamasız biçimde kabul edilmesiyle veya normatif bir önerme veya

karar, durum ve eylem normlarına bağlı kanıtlara dayanılarak gerekçelendirilirler. Bu

durumda, söyleme katılan bütün taraflar, verili koşullar çerçevesinde hepsi için aynı

şekilde iyi olabilecek bir ilkenin elde edilebileceğine ikna olmalıdırlar. Ancak

uygulanabilirlik açısından, herkes için aynı şekilde iyi olan genelleştirilebilir bir

ilginin olanaklığı gerçekçi gözükmez.

2.3.1. Etiğin Evrensel Pragmatik Olanaklılığı

Konuşma ve eyleme yeteneğine sahip kişiler olarak söyleme katılabilen herkesin

pratik-ahlaki sorular açısından ortaya konulan eleştirilebilir geçerli iddiaları

denetleyebilme ve her birinin ilgi ve gereksinimi açısından ortak bir genelleştirilmiş

norma ulaşma anlamında rızayı sağlama, yürütülen bir argümantasyonun temel

amacı olarak ortaya çıkar. Bu açıdan, Habermas’a göre, argümantasyonlarda en iyi

argümanın biricik zorunluluğu temelinde ortak doğruluk arayışına bütün tarafların

204 A.g.e., s. 113.

109

bağımsız ve eşit biçimde katıldığı bir katılımcılar pragmatiği varsayılmalıdır.

Söylem-etiksel ilke, bu evrensel-pragmatik olguya dayanmaktadır. Buna göre, pratik

bir söylemin katılımcısı olarak bütün tarafların onayını alabilen söz konusu

normların geçerli olduğu kabul edilmelidir. Bu anlamda, pratik söylem,

argümantasyona dahil olan herkesin yerine getirmek durumunda olduğu söz konusu

ideal kabuller sayesinde, ahlaki bakış açısını açık kılan bir yöntemi ortaya

koyabilir.205 Tarafsız ahlaki bir bakış açısının olanaklılığı açısından pratik söylem,

aynı zamanda kaçınılmaz olarak varsayılan argümantasyon koşulları nedeniyle bütün

katılımcıları ideal rol üstlenimine yönelten bir uzlaşı süreci olarak ortaya çıkar.206 Bu

uzlaşı süreci, varsayılan geçerlilik ölçütleri temelinde kategorik olarak geçerli

olabilecek normların olanaklılığını gösterebilmelidir.

İletişimsel eylemin uzlaşımsallığı ve varsayılan geçerlilik koşulları (ifadelerin ya

da önermelerin anlaşırlılığı, hakikati, doğruluğu ve katılımcının samimiyeti)

çerçevesinde yürütülen ideal bir konuşma ya da diyalogla ulaşılan normatif ilkeler

etiğin evrensel pragmatik olanaklılığını ortaya koyar.207 Bu temelde, eleştirilebilir

normatif geçerli iddialara yönelik çözüm söylemsel olarak olanaklı olduğundan, 205 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 61. 206 Habermas’a göre, Mead’in, ideal rol-üstlenimiyle ortaya koyduğu, herkes tarafından tek tek özel biçimde değil, aksine kamusal bir söylemin katılımcısı olarak ortaklaşa uygulanabilmelidir. Mead’in ‘evrensel söylem’ olarak adlandırdığı şeyin düşünümsel niteliği, tarafların dahil olduğu böylesi bir uzlaşma sürecine, yani zorlamasız rızanın amacına uygun gerekçeler aracılığıyla ulaşılabileceği kabulünde belirlenir. Böylesi bir nitelik, yalnızca iletişimsel eylemin bütün potansiyel taraflarını kuşatan bir ağ olarak değil, aynı zamanda iletişimsel eylemin düşünümsel biçimi olarak bir argümantasyon sürecini ifade eder. Böylece, Meadci yapı, salt bir izdüşümü özelliğini yitirecektir. Bu nedenle, yürütülen her gerçek argümantasyonda, katılımcıların kendisi böyle bir izdüşümü yerine getirmekten kendini alamaz. Dolayısıyla argümantasyon süreci olarak pratik söylem, varsayılan biçimsel argümantasyon koşulları sayesinde, aynı zamanda bütün katılımcıları ideal rol-üstlenimine teşvik eden bir uzlaşı-süreci olarak kavranabilir. A.g.e., s. 154-155. 207 Habermas’a göre, argümantasyonun varsayılan ideal koşullarından evrensel bir ahlakın içeriğini türeten söylem etiği, ahlakın ortak bir kökenini de gerekçelendirebilir. Söylemler, toplumsallaşan bireylerin yaralanabilirliliklerine neden olunan dilsel etkileşim ortamında, uzlaşı yönelimli eylemde düşünümsellik biçimi olarak yerleşmiş bulunduğundan, bu zararların ahlaki ödünlemesi için merkezi bakış açılarını da ortaya koyabilir. Pragmatik nitelikleri dolayısıyla söylemler, her bir bireyin ilgisi çerçevesinde, her birini bütünün işleyişiyle bağlayan sosyal bağı parçalamayacak türden bir istem oluşumunu olanaklı kılarlar. Herkes, pratik söyleme, katılımcı olarak bizzat yerleşir ve nesnel genel bir bağlantı içine girer. A.g.e., s. 71-72.

110

monologsal bir düşünme biçiminde ortaya konulamaz. Dolayısıyla, ilkelere yönelik

uygulanacak genelleştirilebilirlik denetimi olarak çelişkisizlik değil, daha çok

iletişimsel olarak amaçlanan bir uzlaşımın ölçeği yapılandırılır. Bu anlamda,

Benhabib’in deyişiyle “…evrensel pragmatik, söz ve etkileşimin olabilirliliğinin

koşullarını aşkınsal anlamda çözümler. Evrensel pragmatik, söz ve iletişimin bilhassa

insani tarzlarının olabilirliliğinin derin yapısını çözümler.”208 Bu temelde, etiğin

evrensel pragmatik kabulü, her bireyi uzlaşıya varma yeteneğine sahip bir varlık

olarak görür. Olgu-karşıtı bir kabul olarak ortaya konulan böylesi bir soyutlama,

kişinin insani özünü tanımlarken, mevcut doğal ve toplumsal özellikleri göz ardı

eden evrenselci bir ahlaki bakış açısı ortaya koyacaktır. Dolayısıyla, evrensel

pragmatik kabul, yalnızca belirli özelliklere, evrensel bir bakış açısına ve soyutlama

yeteneğine sahip kişilerce kabul edilebilecek kurallar sistemini biçimlendirir.

Diğer yandan, söylem-etiksel temellendirme olarak etiğin evrensel pragmatik

olanaklılığı, aynı zamanda dilsel telos olarak söylemin evrenselliğinden, yani söylem

kurallarından kaynaklı bir ahlak ilkesinin oluşturulmasıdır. Buna göre, her geçerli

norm (E), söyleme katılan her bir kişinin ilgisinin karşılanması bakımından,

tartışmalı normun genel olarak uygulanması açısından ortaya çıkan sonuç ve yan

etkilerin herkes tarafından zorlamasız biçimde kabul edilebilmesi koşulunu yerine

getirmelidir. Varsayılan geçerlilik kuralları ve uzlaşılan evrensel bir ilke temelinde

yürütülen argümantasyonda, diğer deyişle kurumsallaştırılan ideal bir konuşma

temelinde etiğin evrensel-pragmatik olanaklılığı söz konusu olur.

208 S. Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya, s. 368.

111

Habermas’a göre, tarafsız bir ahlaki bakış açısını ve pratik bir söylemi ortaya

koyan, hem argümantasyon hem de ahlak kuralı olan evrenselleştirme ilkesinin (E)

kabul edilmesiyle şu adımlar yerine getirilmiş olur:

1. Argümantasyon kuralı olarak kullanılan bir genelleştirme ilkesinin

bilgisi;

2. Genel olarak argümantasyonun zorunlu ve normatif içerikli

pragmatik koşullarının özdeşleşmesi;

3. Bu normatif içeriğin belirtik biçimde gösterilmesi, örneğin söylem

kuralları biçiminde; ve

4. Normların gerekçelendirilmesi idesiyle bağlantıda (3) ve (1)

arasında bir içeriksel anlam ilişkisi oluştuğu tanıtı.209

O halde bir ahlak ilkesinin uygulaması, diğer deyişle içeriksel normların kuruluş

olanaklılığı, her bir argümantasyonun ‘E’ye göre yerine getirilmesine bağlıdır.

Dolayısıyla etiğin evrensel pragmatik olanaklılığı, argümantasyon kuralı olarak bu

ahlak ilkesi (E) çerçevesinde yürütülen bir temellendirmede ortaya konulur. Bu

anlamda, argümantasyon kuralı olarak geçerli ve pratik söylem mantığına ait olan

genelleştirmenin tek ahlak ilkesi, ‘E’de ortaya konulan ilkedir.210 Evrenselleştirme

ilkesi “…‘E’nin kuruluşunda, pragmatik koşulların özdeşleştirilmesi söz konusudur;

bu koşullar olmaksızın argümantasyon-oyunu işlemez. Argümantasyon praksisine

katılan herkes, bu normatif içerikli koşullara yanaşmalıdır –onların yerine hiçbir 209 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 106. 210 Brumlik’e göre, bir söylem etiği, önermelerinin doğruluk ölçütü olarak her argümantasyon için de facto talep edilen, daha doğrusu zorunlu olarak talep edilen ve böylelikle bilimsel olarak yeniden yapılandırılabilir kestirimleri gösteriyorsa, evrensel-pragmatiktir. Aşkınsal-pragmatikten farklı olarak evrensel-pragmatik, bu kestirimin gösterilmesiyle iddiasının yeterli bir temelini sağladığını değil, sadece hiçbir eyleyenin mahrum olmadığı eylem koordinasyonunun de facto etkili olan mekanizmasını ortaya koyduğunu iddia eder. Aşkınsal-pragmatik söylem etik, sıkı düşünümselliğiyle birlikte her bir söylemin ve ona içkin olan etiğin, genel ve gerekli olan geçerlilik koşullarıyla anlam-eleştirel biçimde hareket ederken, evrensel-pragmatik söylem etik, biçimsel argümantasyon kuralının nitelendirilmesiyle tutarlı biçimde işler. M. Brumlik, “Über die Ansprüche Ungeborener und Unmündiger. Wie advokatorisch ist die diskursive Ethik?”, Moralität und Sittlichkeit (Wolfgang Khulman), s. 268.

112

alternatif yoktur.”211 Çünkü katılımcılar normatif geçerli ilkelere ulaşmak

istiyorlarsa, argümantasyon pratiğini olanaklı kılan böylesi aşkınsal, yani olgu-karşıtı

koşulları varsaymak durumundadır.

Diğer yandan, pratik söyleme ilişkin bir ahlak ilkesi ve argümantasyon kuralı

olarak işleyen evrenselleştirme ilkesi (E), ahlaki ilkelerin nihai bir

temellendirilmesini ortaya koyamaz. Bu anlamda, nihai bir temellendirme ortaya

koymaya çalışan söylem-etiksel ilkeden (S) ayrılmaktadır. Buna karşılık, söyleme

katılan bütün tarafların ilgisini karşılayabilme anlamında rızayı amaçlayan

evrenselleştirme ilkesi (E), evrensel-pragmatik bir temellendirme olanaklılığını

ortaya koymaktadır. Bu durumda, evrenselleştirme ilkesi (E) temelinde bir uzlaşı

olanaklı kılınmalıysa, bu yalnızca gerekli bir koşulu göstermez, aynı zamanda yeterli

koşulu da ifade etmelidir. Çünkü evrenselleştirme ilkesine (E) yönelik, genel bir

uygulama hükmü söz konusudur. Eğer normların genel olarak yerine getirilmesi

amaçlanmazsa, ‘E’ye başvurulamaz. Dolayısıyla evrenselleştirme ilkesi (E) yeterli

olmasaydı, ilgili hiçbir geçerli kural verilemezdi. Eğer bu ilke yeterliyse, o zaman

evrensel geçerli normları da gösterebilmelidir.

2.3.2. Etiğin Aşkınsal Pragmatik Olanaklılığı

Aşkınsal pragmatik olanaklılık, kapsamlı bir söylem ilkesi (S) temelinde ahlaki

normlara yönelik sınırlamayı normatif doğruluğa yükleyerek, bu doğruluğu söyleme

katılan tarafların onayıyla sağlanan bir geçerlilikle ortaya koymaya çalışır.212 Buna

göre “söylem etiği, bir normun, pratik bir söylemin katılımcıları olarak bütün 211 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 140. 212 Brumlik’e göre, bir söylem etik, önermelerinin doğruluğunun ölçütü olarak, akıl ve yargılama yeteneğine sahip olan bütün olanaklı ilgili bireylerin onayını koyutlarsa aşkınsal pragmatiktir. Aşkınsal-pragmatik anlam teorisine göre anlamlar, hem tekil bireyin sonluluğuna hem de bireylerden oluşan iletişim topluluğunun sınırlanmamışlığına bağlı olduğundan, etik ifadelerin anlamı ve böylelikle de etik ifadelerin doğruluğu ya da hakikati, bu iletişim topluluğunun sınırlanmamışlığına bağlıdır. M. Brumlik, “Über die Ansprüche Ungeborener und Unmündiger. Wie advokatorisch ist die diskursive Ethik?”, Moralität und Sittlichkeit (Wolfgang Khulmann), s. 268.

113

olanaklı taraflarca amaçlanır ve onaylanırsa, bu normun geçerli olduğunu iddia

etmelidir.”213 Söylem-etiksel ilke (S), evrenselleştirme ilkesini (E), dolayısıyla

normların temellendirilebildiğini önceden varsaymaktadır. Bu anlamda söylem-

etiksel ilke (S), filozofun bir ahlak teorikçisi veya uzman olarak nihai bir

temellendirme anlamında söylemi tekelinde götüremeyeceğini de ifade etmektedir.

Dolayısıyla söylem-etiksel ilke (S), evrenselleştirme ilkesinden (E) farklı olarak

normatif içerikli bir argümantasyon kuralının, dil-oyunun uzlaşımsal yapısı içerisinde

ortaya konulan aşkınsal-pragmatik temellendirilişini nitelemektedir.

Gerçekte iletişimin evrensel-ahlaki içeriğinin yeniden yapılandırılması olarak

Habermas’ın temellendirme idesinden farklı, söylem etiğinin Karl –O. Apel’e geri

giden aşkınsal-pragmatik anlayışı, ideal iletişim topluluğu kavramı temelinde nihai

bir temellendirmeyi amaçlar. Apel tarafından ifade edilen bu yeniden

yapılandırmanın amacı, her bir argümanın anlam koşullarını ortaya koymaktır. Buna

göre, söyleme katılan ehil bir konuşucunun edimsel-bilgisi (know-how) olan

ifadelerin, aynı zamanda savsal-bilgi (know-that) biçiminde, diğer deyişle bir şeyin

bilgisinin, bir şeyi bilmeyi ya da yapmayı ifade ettiği anlamında formüle edilen hem

söylemeyi hem de edimin kendisini içeren çelişkili yapı, bu nihai-temellendirmeyi

ortaya koymalıdır. Buna göre, “iletişim etiğinin aşkınsal-pragmatik bir nihai

temellendirilmesi anlamında ideal temel ilke, ideal bir iletişim topluluğunun

etkileşim normları çerçevesinde bir iletişim etiğinin uygulama koşullarının apaçık

biçimde gerekli olan olgu-karşıtı öngörüsünün tanıtlanmasında kendini gösterir.”214

Bu anlamda, bir önermenin hakikat veya doğrulunun denetlenmesinin olanaklılığının

213J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 76. 214 K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung, Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 1988, s. 9.

114

koşulu, Apel için ideal iletişim topluluğu kabulü, Habermas içinse varsayılan söylem

kuralları olarak görünür.

Diğer taraftan Habermas’a göre, etik ilkelere yönelik nihai bir temellendirme

çerçevesinde Apel, ideal bir iletişim topluluğuna dönük felsefi bir temellendirme

amacını gütmektedir. Buna göre, bir yaşam biçimi içerisinde benimsenmiş iyi bir

istem, ahlak ilkelerinin benimsenmesi ve uygulanmasında etki sağlayabilir. Ancak,

benzer bir etki dilin dünyaya ilişkin yaşamdan ya da gerçeklikten kopuk

anlamlandırma gücüyle de sağlanabilir. Bu durum, Habermas’a göre, şeylerin başka

türlü görünmesini sağlayan, dünyaya dil aracılığıyla anlam yükleyen ne temel

argümanlar olabilir ne de herhangi bir duruma ilişkin nihai temellendirme olabilir.215

Çünkü böylesi bir temellendirme talebi, eleştirilebilir geçerlilik iddialarına yönelik

normatif doğrulama olanaklılığının söyleme katılan bütün taraflara açık kalmasını

sağlayan yanlışlanabilirlilik ilkesini dışta bırakacaktır.

Aşkınsal temellendirme tarzını nihai biçimde, dil-pragmatik araçlarla yeniden

üretmek isteyen “Apel, dil ve eyleme yetenekli her öznenin, herhangi bir

argümantasyona katılır katılmaz hipotetik olarak geçerli bir iddiayı eleştirel biçimde

denetlemek için, normatif içerikli koşullara yanaşmak durumunda olduğunu

215J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 189; ayrıca Habermas’a göre, Apel, söylem etiğinin temel felsefi nitelendirilişini, iletişimsel ve pratik aklın özdeşleştirilmesi pahasına ortaya koymaktadır. Oysa iletişimsel akıl, doğru eylem normları için, pratik akıl gibi per se (tek başına, kendi başına) bir kaynak değildir. İletişimsel akıl, geçerlilik iddialarının (savsal hakikatlerin, öznel doğruculuğun ve normatif doğruluğun) bütün çeşitliliğini kapsamakta ve bu açıdan ahlaki-pratik sorular alanını aşmayı sağlamaktadır. Nihai-temellendirme ifadesi, argümantasyon koşullarının felsefi olarak araştırılmasının özel bir konumuna ait olan ve Apel’in dolaylı olarak savunduğu aşkınsal koşul analizine yönelik bir köktencilik kalıntısını işaret etmektedir. s. 134-36; ayrıca Habermas’a göre, Apel’in nihai bir temellendirme iddiasında ısrar etmesinin nedeni, bilinç felsefesinden dil felsefesine gerçekleştirilen paradigma değişimiyle birlikte olumsuzladığı düşünce biçimlerine tutarsız bir dönüşten kaynaklanmaktadır. İletişim topluluğu a priorisi üzerine yazdığı makalede Apel, yalın olgusallığı içinde aklın olgusunu anlaşılır biçimde çözmek isteyen Fichte’yi hatırlatmaktadır. Bu anlamda, Apel, ‘Fichte’nin metafiziksel dogmatizm’inden söz etmesine rağmen, aşkınsal pragmatik nihai-temellendirme iddiasını, bilinç felsefesi koşulları altında girişilen hakikat-ifadeleri ve olay-kanaatlerinin söz konusu özdeşlemesine dayandırır. Ancak, dil-pragmatiği alanına girildiğinde, bu özdeşleşme üretilmek durumundadır. J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 106.

115

göstermek ister.”216 Bu anlamda, argümantasyon koşullarından doğrudan doğruya

türetilebilecek ve eylem alanına aktarılabilecek normatif ilkeler ortaya konulmak

istenir. Ancak Habermas’a göre, katılımcılar, argümantasyon alanından dışarı

çıktıklarında, bu aşkınsal pragmatik zorunluluğu üzerlerinden atabilirler. Bu

zorunluluk, doğrudan doğruya söylem alanından eylem alanına aktarılamaz.

Dolayısıyla, argümantasyonun pragmatik koşullarında ortaya konulan

temellendirmenin normatif içeriğinin eylem düzenleyici gücü gereklidir. Bu güç,

evrenselleştirme ilkesini varsayan söylem-etiksel ilkenin aşkınsal-pragmatik

olanaklılığında bulunmaktadır. Buna göre, iki adımda yürütülecek bir temellendirme

öngörülür. İlk adımda, evrenselleştirme ilkesi (E), pratik söylem için argümantasyon

kuralı olarak kabul edilir; daha sonra bu kural, normatif geçerlilik iddialarının

anlamlarının açıklanmasıyla bağlantılı olarak argümantasyonun pragmatik

koşullarının içeriğinden hareketle gerekçelendirilir.217

Diğer yandan, Habermas’a göre, argümantasyon koşullarından doğrudan türetilen

ilke ve normları eylem alanına aktarmak yerine, tarihsel anlayışa bağlı olarak

yansıyan ahlaki-pratik tasarımlara bağlı olarak ortaya konulan ilke ve normların

denetlenmesi ve temellendirilmesine yönelik yürütülen pratik söyleme ilişkin

normatif kuralları göstermeliyiz. Çünkü tarihsel koşulların belirlemesine bağlı olarak

ahlaki-pratik tasarımlar çağın kendi ışığını yansıtır. Yapılması gereken, aşkınsal

pragmatik olarak türetilen kurallar olan argümantasyon kurallarını kullanma

olanağını sağlayan bir söylem yapısı oluşturmaktır. Buna göre, aşkınsal pragmatik

argümanın üstlendiği rolün, diğer deyişle argümantasyon kuralı olarak kullanılan

evrenselleştirme ilkesinin argümantasyon koşullarında nasıl içerildiğinin argüman

216 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 95. 217 A.g.e, s. 127.

116

yardımıyla gösterilmesi gerekir.218 Dolayısıyla, evrenselleştirme ilkesinin (E)

aşkınsal-pragmatik türetme yoluyla gerekçelendirilmesi, pratik bir söylemin

katılımcıları olarak olanaklı bütün tarafların onayını alabilen normların geçerli

görülmesi biçiminde söylem-etiksel ilkede ortaya konulur. Bu anlamda, söylem-

etiksel ilkede (S), normların söyleme katılanlarca onaylanması durumunda geçerli ve

de doğru olabileceğine ilişkin geçerlilik ve rıza arasındaki bir bağlantı temelinde

ortaya konulan ahlaki bakış açısı, normların denetim merci olarak söylemin diyalog

yapısında ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla geçerlilik, söylemdeki denetleyici rıza

yeteneği olmaksızın olmaz. Öyleyse bu durumda, argümantasyon ilkesi olarak

görülen (E) ve söylemde önceden varsayılan ideal uzlaşı, geçerlilik için yeterli koşul

olarak görülmemektedir.

Evrensel-pragmatik ve aşkınsal-pragmatik temellendirme, bir normun geçerlilik ve

üretim alanı arasındaki ayrımı dikkate almaktadır. Bu anlamda, belli bir ahlaki

anlayış ya da tek bir kişi tarafından tek taraflı olarak ortaya konulan ahlaki-pratik

ilkelerin, bütün olanaklı taraflar için geçerli, dolayısıyla doğru olarak kabul edilmesi

beklenir. Buna karşılık, söylem-etiksel ahlaki anlayış, bir normun geçerliliğini ideal

koşullar altında, konuşma ve eyleme yeteneğine sahip olanaklı bütün tarafların

bakışımlı ilgisinde ortaya konulan rızaya bağlayarak, geçerliliği ve de doğruluğu

öznelerarasılığın diyalogsallığı temelinde ortaya koyar. Dolayısıyla, söylem-etiksel

bakış açısından normları üretenlerin ve onların muhataplarının aynı düşünümle

söyleme katılmaları beklenmektedir. Bu durumda, toplumun konuşma ve eyleme

yeteneğine sahip olmayan tarafları açısından normların geçerliliği ve doğruluğu

sorunu gündeme gelmektedir. Çünkü Schnädelbach’ın da belirttiği gibi, aşkınsal

218 A.g.e., s. 96-97.

117

veya biçimsel pragmatik kabul, normların temellendirilmesinde hem söz-edimi

teorisinin hem de saf bir bilişselciliğin aynı anda kabul edildiği bir tutarsızlığa neden

olmaktadır. Rasyonellik, iletişimsel eylemde tesadüfi olarak ortaya çıkmayan yapısal

bir durumdur. Dolayısıyla aklın gerçekliğiyle ilgili bütün durumlar, gerçek eylem

durumlarında da bulunmaktadır. Bu nedenle, akılda sürekli olarak bir irade ve yargı

da söz konusu olur. Bu temelde, bilişselci bir söylem-etikçi, teorisini aşkınsal veya

biçimsel pragmatik yapan belirlemelerin soyutlamasını ifade eden kendi

bilişselciliğini, olgusal söylemden kaynaklanan söz-edimsel ve betimsel öğelerin bir

sınırlandırmasına dayandırabilir.219

Diğer yandan, Brumlik’e göre, aşkınsal ve evrensel pragmatik söylem etik, her

ikisi de statü ve erimine göre farklı olan en üst ilkeyi koyutlamaktadır. Aşkınsal-

pragmatik ilkeye göre, etikte ortaya konulan yargılama yetisi evrensel bir algıda

değil, normların öznelerarası geçerliliğinin olanaklı bir temellendirmesini ortaya

koyan her olanaklı söylem katılımcısının etiğin evrensel-pragmatik normların

mantıksal tanıtlamasını ortaya koyan kanıtta bulunmaktadır. Buna karşın bir söylem

etiğinin evrensel-pragmatik ilkeleri şöyle ifade edilmelidir: Tartışmalı bir norm,

yalnızca her bir tekin ilgisinin ya da çıkarının tatmini için, normun genel

uygulamasından ortaya çıkan olasılı sonuç ve yan etkilerin hepsi tarafından

zorlamasız biçimde kabul edilebilirse onay bulabilir; daha doğrusu, pratik bir

söylemin katılımcısı olarak bütün tarafların onayını bulabilen normlar, yalnızca

geçerlilik iddia edebilmelidir.220 Bu açıdan, normların geçerliliğine ilişkin

evrenselleştirme ilkesinde ortaya konulan kesin belirlenime karşılık, olanaklı bir

219 H. Schnädelbach, “Was ist Neoaristotelismus?”, Moralität und Sittlichkeit (Wolfgang Kuhlmann), Shurkamp Frankfurt am Main 1986, s. 58-59. 220 M. Brumlik, “Über die Ansprüche Ungeborener und Unmündiger. Wie advokatorisch ist die diskursive Ethik?”, Moralität und Sittlichkeit (Wolfgang Khulman), s. 270-271.

118

yaklaşım öngörülür. Söylemin ahlaki-pratik sorunlardan kaynaklandığı göz önüne

alınırsa, normatif iddiaların temellendirilmesi ve denetlenmesi açısından,

Habermas’ın da benimsediği bu yaklaşım, daha makul gözükmektedir.

2.4. Etiğin Biçimsel ve İşlevsel Ahlaki Yargıları Uzlaştırması

Söylem-etiksel bakış açısından ahlaki ilkelerin biçimsel ve işlevsel yargılar

olarak ele alınması, temellendirme ve uygulama sorunlarına karşılık gelir. Bağlam-

bağlantısız ve biçimsel olarak herkesi kapsayacak şekilde en genel anlamda ortaya

koyulan ahlaki normun, işlevsel olarak aynı zamanda bağlayıcı olması açısından,

herkesin ona uyması beklenir.221 Bu anlamda, pratik aklın sadece normatif ilkelerin

temellendirmesine yoğunlaştığı ahlaki anlayıştan farklı olarak söylem-etiksel bakış

açısı, normların uygulaması anlamında bağlamsal olarak ortaya çıkan sorunu,

evrensel ve aşkınsal temellendirme olanaklılığı temelinde ele alır. Dolayısıyla

Habermas için, iletişimsel eylem ve pratik söylem açısından temellendirmenin ifade

221 Habermas’a göre, geleneksel ahlaki bakış açısı altında uygulama problemleri geri plana itilirken, pratik akıl özellikle norm temellendirme sorunlarına yönelir. Böylelikle pratik akıl, var olan bir yaşam biçiminin ufku içerisinde ussal değerlendirmenin bağlamsal bir yeteneğinden, saf, diğer bir deyişle bağlamdan bağımsız işleyen aklın ilkelerinin bir yeteneğine dönüşür. Aristotelesçi phronesis, pratik aklı, tikel eylem alternatifleriyle ilişkilendirir ve açık olmayan normatif araştırmalar çerçevesinde ampirik gözlem ve rasyonel seçim sorunlarıyla bağlantılandırır. Diğer taraftan, Kantçı anlamda, pratik akıl, normların temellendirilmesi sorununda, günlük praksiste oldukça da derine yerleşebilen ve hiçbir gelenek ve yaşam tarzının problemleştirilmesi karşısında kesin olamayacak biçimlerde uzmanlaşmaktadır. Bu çerçevede, yaşam dünyasında ortaya çıkan her normatif geçerlilik iddiası, sorgulanabilmelidir. Uygulama-problemlerinden bağımsız olarak ele alınan temellendirme sorunlarına yönelik bu yoğunlaşma, ahlaki yargının gelenek sonrası aşamasını nitelendirmektedir. Ancak, geleneksel düşünceden ayrılmış olan Kant’taki tarz ve biçim, onu bağlam-duyarsızlık ithamına maruz bırakmaktadır. Kant, ahlaki bakış açısını “ahlak-yasası” aracılığıyla açıkladığından ve “ne yapmalıyım?” sorusunu yalnızca maksimlerin temellendirilmesi sorunu olarak anladığından, pratik aklın kullanımını, eylem alternatiflerinin ahlak yasasının ışığında değerlendirilmesiyle sınırlı görmektedir. Temellendirme sorunlarına öncelik veren anlayış, rekabet eden eylem normları arasındaki seçim ve bu normların uygulanması problemlerini doğru biçimde ortaya koyulmasını ihmal etmektedir. Ahlaki bakış açısından ahlaki bilişsel sorunlar, pratiğe yönelik sorunlardan önce gelmektedir; dolayısıyla problemler, toplumsallaşan bireyin kendisinin ve ortak yaşamıyla ilgili somut endişelerinin varoluşsal alanından, tekil öznenin düşünümselliğinin soyut alanına ve eyleminin yasası olarak kabul edilebilen şeye kaymaktadır. J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 84-85.

119

ettiği şey, geçerlilik iddialarının uzlaşıya dayalı yürütülen zorlamasız ve özgür bir

tartışma ortamında ele alınmasının koşullarıyla bağlantılı olarak açıklanabilir.222

Söylem-etiksel ahlaki anlayış, bağlama duyarlı olan bir normun normatif

geçerlilik ve de doğruluk olanaklığını, iletişimsel olarak varsayılan argümantasyon

koşullarının öznelerarası uzlaşısı temelinde ortaya koyar. Buna göre, “ahlaksal-pratik

argümantasyonlarda katılımcılar hem verili bir norma gönderme yaparak belirli bir

eylemin normlara uygunluğunu hem de bir sonraki aşamada, böyle bir normun

uygunluğunu sınayabilirler.”223 Bu anlamda, tartışmalı bir norm, dolayısıyla bu

norma göre ortaya koyulan eylem, onun uygulamasından ortaya çıkan sonuç ve yan

etkilerin, söyleme katılan bütün taraflarca zorlamasız biçimde kabul edilebilmesi

durumunda uygun olacaktır. Diğer yandan, bu norm, söyleme katılan olanaklı bütün

taraflarca amaçlanır ve onaylanırsa geçerli ve de doğru olacaktır. Bu temelde,

normatif ilkeleri denetleme süreci olarak işleyen pratik söylem, onların hem

geçerlilik ölçütünü hem de uygulama koşullarını ortaya koyar. Buna göre, bir norm

argümantasyona katılan bütün taraflar tarafından onaylanırsa, geçerlilik iddia

edebilecekken, taraflarının her birinin ilgisinin karşılanması bakımından

genelleştirilebilir bir ilgiyi olanaklı kılarsa uygulanabilir olacaktır. Ancak, yaşam-

dünyası olgusallığı ve olumsallığı içinde ortaya çıkan söylemin oluşum nedeni ve

söyleme katılan tarafların yönelimi dikkate alınırsa, bir norm açısından her iki

koşulun karşılanması zor gözükmektedir.

Yaşam-dünyası ufkunda gündelik iletişimin etkileşimi çerçevesinde eyleyen

bireyler, kendi ilgi ve yönelimleri doğrultusunda belli bir etik varoluşa sahiptirler. Bu

temelde, bireylerin etik söylemleri kendi yaşam bağlamlarından ayrılmaz bir biçimde

222 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 64. 223 A.g.e., s. 352.

120

oluşmakta ve bu bağlam içerisinde kendi kimlikleri belirlenmektedir. Ancak, ahlaki-

pratik söylemlerin olgusal ve somut törelliği aşması beklenir.224 Çünkü ancak böylesi

bir ahlaki gelişim düzeyi ve tarafsız bir ahlaki bakış açısı, diğer deyişle bütün

olanaklı tarafların ilgisini dikkate alan ve her birinin perspektifinin bir diğeriyle bağlı

olduğu anlayış temelinde argümantasyonlar yürütülebilir. Dolayısıyla, gelenek-

sonrası ahlaki gelişim düzeyine karşılık gelen söylem-etiksel ahlaki bakış açısı,

-bir argümantasyon katılımcısının, hipotetik görüşten sosyal dünyayı

ahlakileştirmesi ve yaşam-dünyasından ayrılmasını;

-deontolojik olarak soyut adalet sorularının iyi yaşam sorularından

ayrılmasını;

-ahlaki cevapların ampirik motiflerden bağlantısızlaştırılması gibi,

ahlaki soruların bağlamlarından bağlantısızlaştırılması;

-ve bu bağlantısızlaştırmadan, ahlaki görüşlerin, bağlama özgü

uygulama ve özel isteklendirme biçiminde yerleştirilmesi

gerekliliğinin ortaya çıktığı açık kılınırsa, o zaman bu problemin

çözümü, ahlaki yargıyı deontolojik etik anlamında uygulayabilecek

olanı ortaya koyacak ahlaklılık ve törelliğin bir arabuluculuğunu

gerektirir.225

Diğer yandan, Habermas’a göre, perspektif üstlenimine sahip tarafsız bir ahlaki

anlayış ve belirli bir ahlaki gelişim düzeyine erişmiş konuşma ve eyleme yeteneğine

sahip bireyler, eylemde bulunurken eylemin normunu düzenleyen dil oyununu

sezgisel olarak bilmektedir. Dolayısıyla, hak ve ödevlerin çatışkısında başvurulan

normatif ifadelerin uygunluğu aynı sezgisel dil oyunu aracılığıyla belirlenebilmelidir.

Bu çözüm, argümantasyon kuralı evrenselleştirme ilkesinin (E) yanı sıra, söyleme

224 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 112. 225 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 192.

121

girerken tarafların varsaymak durumunda oldukları rasyonel kabuller, yani

kamusallık, haklarda eşitlik, samimiyet ve zorunluluksuzluk temelinde ortaya

konulur. Buna göre, her geçerli norm, olası her bir kişinin ilgisinin karşılanması

bakımından, tarafların onlara genel olarak uyması nedeniyle ortaya çıkan sonuç ve

yan etkilerin herkes tarafından zorlamasız biçimde kabul edilebilmesi koşuluyla

yeterli olmalıdır. Dolayısıyla bu ahlak ilkesi, normların geçerliliğini, tarafları

yükümlü kılan bir etkileşime dayandırır. Bu temelde gerekçelendirilen normların

niteliği, genel ilgilerde düzenlenen ortak yaşama sorununu ve bütün taraflar için

‘aynı şekilde iyi’ olanın anlamını içerecektir. Dolaysısıyla ahlaki yükümlülükler, bir

yandan kendi ilgilerine bağlı argümanları dikkate almaksızın bireylere dayandırılır,

diğer deyişle Ben-merkezci kanaatleri dikkate almaksızın bireylerin her birinin

görüşünden genel, makul argümanlar ortaya konulur. Diğer yandan, ahlak ilkesinin

evrensel geçerliliği, bireylerin kökenlerine bakılmaksızın argümanların aynı şekilde

dikkate alındığı bir kabule dayandırılır.226 Ancak, biçimsel açıdan bu yükümlülükler,

özgürce ve sınırlandırılmamış bir söyleme katılmaları ve alınacak karar ya da

ulaşılacak yargı açısından bireyler için bağlayıcı olacaktır; ama işlevsel açıdan

onların, söylem dışındaki gerçek koşullarda ne kadar etkili olacağı tartışılır.

Ahlak ilkesinin söylem-etiksel kabulü, Habermas’a göre, ahlaki yargının etik

daraltmasını dışta bırakacak bir ahlaki anlayış ortaya koyar. Rasyonel olarak güdülen

bu ahlaki anlayış, argümantasyona ilişkin normatif kuralların uygulanmasında pratik

aklı farklı biçimde belirler. Bu anlamda, pratik aklın, tek-taraflı biçimsellikle

kendinden hareketle görülen ‘sana yapılmasını istemediğin şeyi, sen de başkasına

yapma’ ilkesi, ben-merkezci kendilik ve dünya anlayışına bağlı kaldığından yetersiz

226 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 133-134.

122

görünmektedir. Dolayısıyla birbirinden farklı görünen çoğulcu ve bireyselci anlam

perspektiflerinin bulunduğu modern toplumlarda, bütünün düzenlenmesini sağlayan

eylem biçimlerinin genelleştirilmesi için, olanaklı bütün tarafların katılabildiği

öznelerarası yürütülen bir argümantasyon gerekli olmaktadır.227 Bu nedenle,

“kuralların uygulanması, söylem etiksel olarak anlaşılan pratik akılda önceden

düzenlenen, en azından söylem kurallarına tabi olmayan pratik bir anlayışı gerektirir.

O halde söylem etiksel ilke, yalnızca hermeneutik başlangıç durumunun yerel

uzlaşımına bağlı olan ve tarihsel olarak belirlenen bir ufkun yerelliğinde geri

getirilen bir yeteneğin kullanımı altında etkili olabilir.”228 Biçimsel ve işlevsel etik

ilkelerin olanaklılığını sağlayan bu düşünümsel anlayış ya da yargı yetisi, iletişimsel

eylemin argümantasyon biçimi ya da argümantasyon pratiği olarak ortaya çıkar.

Diğer yandan, bu argümantasyon pratiği, zorlamasız ve özgürce bir tartışma

ortamı sağlaması açısından tarafların girişte kabul etmek durumunda olduğu koşullar

nedeniyle, bireylerin yerel ve tikel görüşlerinden sıyrılarak, biçimsel olarak

genelleştirilebilir ilgi ve normlara ulaşmalarını sağlayabilir, ama aynı zamanda kendi

ilgi ve gereksinimlerinden vazgeçmelerine neden olacaktır. Dolayısıyla işlevsel

olarak bireysel ilgi ve yönelimi karşılaması bakımından değerlendirildiğinde, elde

edilen ilgi ya da normlar yetersiz görünecektir. Diğer yandan, tarafların ilgi ve

gereksinimlerinin her biri toplumun yapısına bağlı olduğundan gerçek ve sahte

gereksinim veya ilgiler ayrımı hiçbir şekilde belirlenemez.229 O halde tarafsız ahlaki

bakış açısı ve böylesi bir argümantasyon pratiğinden, biçimsel olarak

genelleştirilebilir bir ilgi elde edilebilir, ama bu ilginin işlevselliği söz konusu

olamaz.

227 A.g.e., s. 156. 228 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 114. 229 E. Tugendhat, Probleme der Ethik, s. 51.

123

2.5. Öznelerarası Uzlaşımsallık Temelinde Belirlenen Etik Normların Değerliliği

ve Geçerliliği

Habermas’a göre, ahlaki ilkelerin temellendirilmesine yoğunlaşan pratik akıl,

kendinden hareketle tek taraflı olarak temellendirdiği bu ilkelerin normatif

geçerliliğinin aynı zamanda kaynağıdır. Oysa iletişimsel eylemin uzlaşımsallığı ve

yaşam-dünyası ufku içinde biçimlenen “iletişimsel akıl, doğru eylem normları için,

pratik akıl gibi per se (tek başına, kendi başına) bir kaynak değildir. O, geçerlilik

iddialarının (savsal hakikatlerin, öznel samimiyetin ve normatif doğruluğun) bütün

çeşitliliğini kapsamakta ve bu açıdan ahlaki-pratik sorular alanını aşmayı

sağlamaktadır.”230 Dolayısıyla söylem-etiksel ahlaki anlayış açısından etik ilkeler,

tarafların rasyonel biçimde motive edilen uzlaşısı çerçevesinde, hem genel ve

biçimsel olarak herkes için aynı olanı göstermesi anlamında bir geçerliliğe, hem de

her bir kişinin ilgisini dikkate alması anlamında bir değerliliğe sahip olmak

durumundadırlar.

Konuşucu ve dinleyici perspektifine ve bu perspektifleri değiştirebilme yeteneğine

sahip olan, diğer deyişle tarafsız bir ahlaki bakış açısından eylemlerinin geçerlilik

iddialarını gösterebilen ve öznelerarası karşılıklı tanınma ilişkisinin bakışımlılığında

eyleyen bireylerin, tutum beklentileri birbiriyle bağlantılıdır. Bu beklenti içinde,

iletişimsel eylemin düşünümsellik biçimi olarak argümantasyon pratiğine dahil

olabilen tarafların ortaya koydukları normlara ilişkin “bir geçerlilik iddiası, bir

sözcenin geçerliliği için gerekli olan koşulların yerine getirildiğini öne sürmekle

eşdeğerdir.”231 Bu açıdan, rasyonel biçimde yürütülen bir söyleme girişirken

tarafların varsaymak durumunda oldukları söylem koşulları, yani kamusallık,

230 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 191. 231 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 63.

124

haklarda eşitlik, samimiyet ve en iyi argümanın yaptırım gücü, onların eleştirilebilir

iddialarının normatif geçerliliğini ortaya koyar. Bu koşullarda, söyleme katılan

tarafların her birinin gereksiniminin dikkate alınması anlamında genelleştirilebilir bir

ilgiye ulaşma, normatif ilkelerin değerliliğini ifade edecektir. Böylece, Habermas

için, normatif geçerlilik, bir davranış beklentisinin muhataplar için istenmeye değer

tutarlılığa sahip olmasını değil, herkes için aynı şekilde iyi olanı gösteren

öznelerarası bir anlamı ifade eder. Dolayısıyla öznelerarası olarak nitelendirilene

ilişkin ortaya konulan bir ahlaki düzenleme, ruhun tek başına kendi kendisiyle

giriştiği bir monologda temellendirilemez. Bu açıdan, kendi bakış açısından

genelleştirme olanaklılığına sahip maksimlerin, bütün diğerlerinin bakış açısından da

ahlaki yükümlülükler olarak tanınması söz konusu olamaz. Bu nedenle, bütün

normları, söylem koşulları altında bulunan ve karşılıklı perspektif üstlenimini gerekli

kılan kamusal bir genelleştirme testine tabi tutma gerekliliği ortaya çıkar.232

Habermas’a göre, toplumsal normların imlemleri, katılımcıların ortak kabullerine

bağlı olarak bir süreklilik gösterdiğinden sabit imlemler olarak bir dil oluşturma

olanağı yaratır. Dolayısıyla gündelik iletişimin uzlaşımsallığı ve yaşam-dünyası ufku

içinde etkileşen ve eyleyen taraflarca “sosyal olarak genelleştirilen buyruklar,

öznelerarası tanınmayla tarafların onayına dayanan kurumsal bir geçerliliğe sahip

olurlar.”233 Bu, iletişimsel eylemin uzlaşımsal etkileşimi temelinde tarafsız bir ahlaki

bakış açısına sahip olan muhatapların, bir normu basitçe onaylamalarını değil, aynı

zamanda bu norma bağlı olarak eylemelerini ifade eder. Dolayısıyla tarafların, bir

normu kabul etmeyle birlikte ortaya koydukları eylem, normda talep edilen amaçla

eşdeğerlidir. Bu açıdan,

232 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 170-171. 233 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 167.

125

bir normun ideal olarak kabul edilmesi, ortak ilgilerindeki eylem

sorunlarını düzenlediği için tüm ilgililerin onayını kazandığı anlamına

gelir. Buna karşılık, bir normun olgusal olarak var olması, ortaya

çıktığı geçerlilik iddiasının ilgililer tarafından kabul edildiği anlamına

gelir ve bu öznelerarası kabul, normun sosyal geçerliliğini

temellendirir… İlk durumda eylemler, mevcut bir normatif bağlamla

örtüşmeleri ya da ondan sapmaları, yani meşruluğu kabul edilmiş

normatif bağlamla ilişkili olarak uygun olup olmadıkları bakımından

yargılanır. İkinci durumda ise normlar, haklı çıkarılabilirlikleri

açısından, yani meşruluklarının kabul edilmesini hak edip etmedikleri

açısından yargılanır.234

Dolayısıyla etik normların değerlilik ve geçerlilik açısından meşrulukları, yaşam

evreninin gündelik yaşam pratiğinde yerleşen uzlaşı yönelimli iletişimsel eylemin

düşünümsellik biçimi olarak iletişimsel aklın pratik söylemi ya da argümantasyon

pratiği içinde belirlenmelidir. Çünkü etik sorular, salt kendileri için olmayıp,

başkasıyla ilişkilerde ortaya çıkan eylemlerle ilgili olduğundan normları ve normatif

düzenlemeleri gerektirir. Bu anlamda, Riedel’in de ifade ettiği gibi, etik sorular,

bireyin kendisine ya da başkalarına danışmasını gerektiren bir edimsellik içerir; hem

eylem hem de eylemin belirlenmesi uğraşısının edimselliği bir ilke arayışını zorunlu

kılar.235 İlkelere yönelik bir pratik bir söylem, yaşam-dünyası ufku içinde eyleyen

bireylerin ya da belirli bir sosyal grupların ahlaki-pratik sorunları ve anlaşmazlıkları,

tarafsız ahlaki bir anlayışın uzlaşımsallığı temelinde çözüme kavuşturmaları

amacıyla yürütülür. Ancak diğer yandan, bir normun toplumsal yaşamadaki sosyal

geçerliliği, sadece biçimsel argümantasyon koşullarında sağlanan uzlaşımsallıkla

234 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 115-116. 235 M. Riedel, Norm und Werturteil, s. 7.

126

sağlanamayacak kadar somut karmaşık yapı ve süreçleri içermektedir. Dolayısıyla

eylemelerin kendisine göre değerlendirildiği normlar, meşruluklarını, salt

argümantasyon koşullarında gerekçelendirilebilmeyle değil, bireylerin ilgi ve

gereksinimlerini gerçek yaşamda karşılayabilmelerine bağlı olarak yerleşebilmeleri

ölçüsünde sağlayabilecektir.

Habermas’a göre, bir şeyi tarafsız bir ahlaki bakış açısından değerlendirmek

isteyen biri, kişilerarası ilişkilerin benimsendiği edimsel anlayıştan dolayı yükümlü

kılıcı normların muhatabı olarak anlaşılan iletişim katılımcılarının öznelerarası

ilişkisini göz önünde bulundurmak durumundadır. Bu anlamda, normların tartışmalı

geçerliliği, her birimizin karşılıklı tanınması ve bakışımlı ilgileri temelinde dahil

olunan argümantasyon sürecinde, birinci çoğul kişi perspektifinden, diğer deyişle

‘her birimiz tarafından’ tematikleştirilebilmesine bağlıdır. Dolayısıyla, tarafsız bir

bakış açısı, kamusal bir söylemin katılımcısı olarak, dilsel etkileşim bağlamı ve

katılımcı perspektifi çerçevesinde ortaya konulan sınırlanmamış bireysel katılımcı

perspektifleri aracılığıyla sağlanabilir.236 Bu açıdan, “normlar kuramsal olarak ne

doğru ne de yanlış olabilirler, ama tartışımsal temellendirme anlamında akla uygun

ya da akla uygun olmayan olabilirler; çünkü normların kabul ya da reddedilmesi,

pratik tartışmalarda meşrulaştırılabilir.”237 Dolayısıyla, pratik söylemin öznelerarası

uzlaşımsallığı içinde ortaya konulan etik ilkelerin değerliliği ve geçerliliği,

dayanışma ve karşılıklı sorumluluk örneğinin gösterildiği aynı değerlerle donatılmış

bir ahlakın haklılığını sağlamaktadır.

Kuşkusuz, söyleme katılanlar, kendi yaşam biçimi içerisinde sahip oldukları

normatif değerlere tarafsız kalabilme ve bu değerlerle koşullu bir ilişki kurma

236 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 153-154. 237 J. Habermas, Sosyal Bilimler Mantığı Üzerine, s. 472.

127

becerisini göstermelidir. Bu, deontolojik bir etiğin sınırlarının belirlenmesi için

zorunludur. Böyle bir etik, rasyonel olduğu kadar tartışmaya da açık olan pratik

sorulara karşı normatif geçerliliği olan yanıtlar oluşturma amacındadır.238 Dolayısıyla

pratik sorulara ve eleştirilebilir iddialara ilişkin bu normatif geçerlilik, varsayılan

geçerlilik iddiaları ve koşulları temelinde yürütülen bir argümantasyon pratiği içinde

ulaşılan ve her bir katılımcının gereksinimini dikkate alan genelleştirilebilir ilgi

açısından ortak bir değerliliği de ifade eder. Ancak, normların değerliliği ve

geçerliliği, sonuçta varsayılan söylem koşullarının olanaklılığıyla koşulludur. Bu,

Rawls’ın da belirttiği gibi, normatif geçerliliği olan önermenin öne sürülmesiyle daha

baştan katılımcıların önermeyi kabul edeceğini varsaymak demektir.239 Diğer

yandan, bu bakış açısı, önermenin normatif doğruluğunu söyleme katılan bütün

tarafların potansiyel rızasını varsayan olgu-karşıtı kabule dayandırarak, doğruluğun

nihai geçerli ilkesinden vazgeçen görelikçi bir anlayışı kabul etmektir.

2.5.1. Etik Normların Bilişsel Değeri

Söylem etiği, deontolojik bir bakış açısından, evrensel olarak geçerli olan

normatif önermeler ortaya koyduğunu iddia eder. Bu anlamda, söylem etiksel

normlar, bilişselci (doğruluğu gerekçelendirilebilir), biçimselci (ahlak ilkesinin hiçbir

özel içeriği ifade etmemesi) ve evrenselci (ahlak ilkesinin herkes için geçerli olması)

ahlak ilkelerini gösterir. Evrensel geçerli olduğunu iddia eden ahlaki normların

bilişsel değeri, ancak ikna edici bir içerikte, yani doğruluğu gerekçelendirilebilir

olanda ortaya konulabilir. Çünkü “ahlaksal tümceler ya da ifadeler

temellendirilebildikleri sürece bilişsel bir içeriğe sahiptirler.”240

238 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 114. 239 J. Rawls, Siyasal Liberalizm, Çev. M. F. Bilgin, İ. B. Ü. Yayınları, İstanbul 2007, s. 406. 240 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 181.

128

Habermas’a göre, bireysel ve toplumsal anlamda bağlayıcı olan kural ve ilkelerin

bilişsel değerinin gösterilebilmesi, diğer deyişle kendilerine göre eylemlerin

gerçekleştirildiği normların gerekçelendirilebilmesi belli bir ahlaki bilişsel gelişme

düzeyine karşılık gelir. Rasyonel olarak motive edilen ve normlarla yürütülen bir

ahlaki anlayış aşamasına karşılık gelen bu “bilişsel gelişme, genel olarak ‘ben-

merkezcilik’ damgasını taşıyan bir dünya anlamasının merkezsizleşmesi anlamına

gelir.”241 Böylesi bir merkezsizleşmiş dünya anlaması, diğer deyişle belli bir

merkezden yönlendirilmeyen farklılıklara duyarlı bakış açısı, sorgusuz sualsiz kabul

edilmiş ahlaki normların eleştirel bir bakış açısından değerlendirilip,

gerekçelendirilebilmesini olanaklı kılar. Çünkü süreçte farklılaşan ve çeşitlenen

dünya görüşleri ve anlaması açısından biçimlenen çoğulcu modern toplumlarda,

geleneksel ve dinsel temelde gerekçelendirilen ahlaki anlayışlar yetersiz

kalmaktadırlar. Dolayısıyla dinsel-metafiziksel anlamda aşkınsal bir kaynağa

başvurmayan ve çoğulcu dünya anlayışını dikkate alan “…ahlaksal dil oyununun

bilişsel içeriği, yalnızca tarafların irade ve akıllarına dayandırılarak yeniden

kurulabilir.”242 Bu nedenle, ussal bir tartışma sonucu elde edilen ahlaki normların

bilişsel içeriği, tarafsız bir ahlaki bakış açısının temellendirilmesiyle sağlanabilir.243

Habermas’a göre, bilişsel içeriğe sahip normatif ifadeler, bireylerin belirli bir

davranış göstermesi ya da bir davranış beklentisi içerisinde olması anlamı içeren

tümcelerdir.244 Bu anlamda, ahlaki ifadeler, tarafların davranışlarını bağlayıcı

241 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 95. 242 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 191. 243 G.Y. Park, Freiheit, Anerkennung Und Diskurs, s. 199. 244 Habermas’a göre, normatif önermeler, ahlakı sözle bildiren dilin merkezi öğeleridir. Bu önermeler, yükümlülükleri dile getirirler. Ödevler, eylemleri veya eylemlerden sakınmayı bildirirler. Yasaklar, reddedilen müsaadeler, müsaadelerse, reddedilen yasaklardır. Yükümlülükler, deneyim temellerini algılarda değil, ahlaki duygularda bulurlar. Bunlar, ödev-ihlallerini, normlara karşı aykırılıkları, diğer deyişle ödeve göre ortaya konulan davranışın haklı beklentilerinin türetilebildiği ödev ve hakları bildirir. Diğer taraftan ayıplama, itiraf, kınama vb. ifadelerle ve şikâyet, gerekçelendirme veya özürle

129

biçimde düzenlemeyi amaçlar. “Bu bağlayıcılık, kuşkusuz aktörlerin neyle yükümlü

olduklarını ve birbirlerinden karşılıklı olarak ne beklediklerini, bir topluluk için ‘ikna

edici bir biçimde’ ortaya koyan ahlaki normların ya da alışılagelmiş davranışların

öznelerarası kabul edilmiş bir topluluğun üyelerinin olması koşulunu

gerektirmektedir.”245 Çünkü normların, genel çıkara uygun ve toplumsal geçerliliğe

sahip olup olmadığı, ancak bu koşul temelinde yürütülen ideal bir tartışma ortamında

ortaya konulabilir. Dolayısıyla etik normlar, pratik söylemin evrensel olarak idealize

edilmiş koşulları altında, ilgili taraflarla ortaklık içinde ele alınıp,

gerekçelendirilmelidir. Çünkü söylemsel bir yargıya ulaşmanın bilişsel amacı,

önerilen ilgilerin genelleştirilebilirliği konusunda bir uzlaşıma varmaktan

oluşmaktadır. Bu anlamda, Kantçı bilişselciliğin aksine Habermasçı söylem etiği,

ahlaki normların temellendirilmesini, monologsal biçimde işlemeyen iletişimsel bir

akılda hipotetik olarak diyalog biçiminde ortaya konulan bir argümantasyonun

biçiminde olanaklı görür. Bu anlamda, normların bilişsel değerini, tarafların dahil

olduğu zorlamasız ve sınırlandırılmamış bir söylem ya da tartışma ortamında

iletişimsel uzlaşımsallıkla ortaklaşa sağlanan bir gerekçelendirme oluşturur.

Habermas’a göre, temel etiksel bir sorun olarak ortaya çıkan ahlaki-pratik

soruların argümanlara dayalı olarak bir sonuca ulaştırılabilmesi için, bilişselci bir

anlayış gereklidir. Çünkü eylem normları, ortak bir ilgiyi dile getirmek yoluyla genel

bir kabul görebilir. Bu açıdan, genel bir kabulü hak eden geçerlilik iddiasının,

yalnızca ortak bir doğruluk arayışı peşinde olan tarafların rasyonel bir yönelimi

sonuçlanabilecek ihlallere tepki gösteren bu duygu-halleri, yükümlülüklerin deneyim temelini oluştururlar, ama onların semantik anlamını tüketemezler. Böyle bir yükümlülüğün dile geldiği normatif önermeler, daha çok genelleştirilen normatif davranış beklentilerinin bir dayanağını gösterirler. Normlar, birlikte yaşayan aktörleri, gerekçelendirilebilir tarzdaki eylemlere yükümlü kılacak biçimde, etkileşim ilişkilerini düzenler. J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 143-144. 245 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 181.

130

sonucunda onaylanmış olması gerekmektedir.246 Böylesi bir onay, tarafların her bir

ilgi ve gereksiniminin karşılanması için, bir norma genel olarak uyulmasından

kaynaklanan sonuç ve yan etkilerin söyleme katılan bütün taraflarca zorlamasız bir

biçimde kabul edilebilmesini ifade eder. Dolayısıyla argümantasyonun biçimi,

tarafların, her birinin ilgisi açısından bir diğerine iyinin ne olduğu konusunda bir

telkine veya benimsetmeye engel olmalıdır. Bu biçim, tarafların isteminin

etkilenmemesini ve özerkliğini olanaklı kılmalıdır. Bu anlamda, normatif içeriğe

sahip söylem kuralları, söylem içindeki güç dengesizliklerini etkisiz hale getirerek,

tarafların her birinin kendi ilgisini eşit şansa sahip biçimde yerine getirmesini

olanaklı kılar.247 Ancak diğer taraftan, Habermas’a göre, genel geçerli olan ahlak

ilkelerini temellendirme denemesi, bilişselcinin, aynı şekilde kabul edilemez üç

alternatif arasından seçim yapma durumunda kalmasını ifade etmektedir. Buna göre,

bilişselci, ya usa vurma işlemine katlanacak, ya türetme zincirini istemli olarak

koparmak durumunda kalacak veya döngüselliğe düşecektir.248 Ancak, böyle bir

seçim, gerekçelendirmenin ortaklaşa yapıldığı bir tartışma ortamında bütün tarafların

ortaya koyduğu bir tercihi ifade edecektir. Dolayısıyla bilişselci için, normların

temellendirilmesine yönelik öne sürülen alternatif tutumlar arasındaki seçim, bütün

söylem katılımcıları için de geçerli bir tercih olacaktır.

2.5.2. Etik Normların İçeriği Olarak Adalet ya da İyi İlkesi

Ahlaki-pratik sorulara ilişkin olarak yaşam-dünyası ufku içerisinde ortaya

konulan söylemler, pratik aklın pragmatik, etik ve ahlaki kullanımına göre

farklılaşmaktadır. Etik ve ahlaki sorular açısından bu farklılık, ‘benim/bizim için iyi

nedir?’ sorusuyla, ‘herkes için aynı şekilde iyi olan nedir?’ sorusu arasındaki ayrıma

246 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 43. 247 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 81-82. 248 A.g.e., s. 90.

131

bağlı olarak ortaya konulan normatif ilke ve kurallarda görülmektedir.249 Öznel

değerlendirici bakış açısından, kişi veya grupların eylem maksimleriyle ilgili olan

“etik sorular, bir şeyin ‘herkes için aynı şekilde iyi’ olup olmadığı biçimindeki

‘ahlaksal bakış açısıyla’ değerlendirilemez. (çünkü) …etik sorular, dilbilgisi

kurallarıyla, birinci şahsa ve bununla birlikte bir (birey ya da) grup kimliğine

referans verecek biçimde oluşmuştur.”250 Aslında burada, genel geçer ilkelerin

olanaklılığı açısından iyiyi ahlaki açıdan Kantçı biçimde yorumlamak gerektiği

anlayışı temelinde ortaya konulan bir ayrım kendini göstermektedir. Çünkü

Tugendhat’ın da belirttiği gibi, Kantçı etikte iyi olarak nitelendirilen eylem objektif

olarak temellendirilebilir, ancak bir kişinin iyiliğini teşvik eden eylem objektif olarak

temellendirilemez.251 Bu ayrım aslında, adaleti, ‘herkes için aynı şekilde iyi’ olanın

olanaklılığını ifade edecek soyut bir kavram ve karakter anlamında kişisel bir erdem

olarak görme anlayışı arasındaki farkı ortaya koymaktadır. Buna göre, Sokratesçi

anlamda kişisel bir erdem olarak görülen adalet kavramı, süreçte herkes için aynı

249 Bu çerçevede Habermas’a göre, pratik felsefe, herkesin kendi çıkarına olduğu kadar, herkes açısından iyi olanı ifade eden norm ve eylemleri neye göre değerlendireceğimiz sorusu üzerine yoğunlaşmaktadır. Bu anlamda, ‘ben ne yapmalıyım? veya biz ne yapmalıyız?’ sorusuyla bağlantılı olarak ahlak ve etik, aynı sorudan hareket ediyor izlenimi yaratmaktadır. Oysa burada, dahil edici bir perspektiften hareketle herkesin birbirine yüklediği hak ve görevleri sorgulamayı bir kenara bırakıp, birinci tekil şahıs kipinden hareket ederek kendi yaşantımızla ilgilendiğimizde, diğer deyişle ‘benim için’ ya da ‘bizim için’ iyinin ne olduğunu sormaya başladığımızda bambaşka bir anlam ortaya çıkacaktır. Kendi iyiliğim ve kötülüğüme ilişkin ortaya koyduğum etik sorular, belirli bir yaşam öyküsünün ya da özel bir yaşam biçiminin sunduğu bağlam içinde ortaya çıkmaktadırlar. Dolayısıyla bu sorular, kendimizi nasıl anlamamız gerektiği, kim olduğumuz veya ne olmak istediğimiz gibisinden kimlik sorularıyla da yakından ilgilidir. Bu sorulara, ortaya çıktıkları bağlamdan bağımsız olarak, yani herkesi aynı biçimde bağlayıcı olacak genel bir cevap verilemez. Bu nedenle, adalet ve ahlak kuramları, birbirlerinden ve klasik anlamda doğru yaşam öğretisi demek olan etikten ayrı yollar takip etmektedirler. J. Habermas, İnsan Doğasının Geleceği, s. 4-5; ayrıca Tugendhat’a göre, antik ve modern etikte aynı’ iyi’ sözcüğü altında farklı türde anlayışlar muhafaza edilmektedir. İyi’ye, yani ‘bonum’a göre antik soru, yaşamda her bir kişi için iyi olan şeyle ilgili olarak mutluluğu (eudaiomonia) gerçekleştirebilmektir. Bu anlamda, antik Yunan etiğinin sorgulaması, “benim için gerçekten istenilir olan şey nedir?” iken, modern etik, “bir başkasına yönelik yapmam gereken nedir?” sorusu temelinde hareket eder. E. Tugendhat, Probleme der Ethik, s. 43-44. 250 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 124. 251 E. Tugendhat, Probleme der Ethik, s. 46.

132

şekilde iyi olanı gösterecek aşkınsal, soyut bir ideale dönüştürülür.252 Böylelikle

öncelikle adil ve iyi eylemin ölçütü olarak kişide bulunması gereken bir nitelik

olmaktan çıkarılan adalet, insanlar arasındaki eşitsizliğin gizlenmesi için soyut bir

kavrama, kültürel bir nesneye dönüştürülür. Oysa “bir eylemi iyi, yani sahici kılan,

eylemin kendisi değil, onu yapan kişilerin karakteridir.”253 Dolayısıyla kişilerin

erdemli oluşu, eylemlerinin adil ve iyi özelliğini belirleyecektir.

Habermas’a göre, etik sorulardan farklı olarak ahlaki sorular, belirli bir birey ya

da grup kimliğine referans vermeyen normatif olarak herkes için aynı şekilde iyi ya

da ortak olanı ifade edebilecek üçüncü kişi perspektifi ve tarafsız ahlaki bakış açısını

gerektirir. Dolayısıyla belirli bir birey ya da grup açısından değerlendirilen ‘iyi’,

herkes için aynı şekilde iyi olan ve de geçerli görülen ‘doğru’ olandan ayrılacaktır.254

Bu anlamda adalet, herkes için aynı şekilde doğru ve de adil olabilecek olanı ifade

eden normatif olarak geçerli bir yargıyı göstermelidir. Çünkü “iyinin karşısında adil

252 R. C. Solomon, Adalet Tutkusu, Çev. Ertuğ Altınay, ayrıntı Yayınları, İstanbul 2004, s. 25. 253 R. Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, Çev. S. Durak, A. Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2002, s. 26. 254Habermas’a göre, adalet ve iyi arasındaki deontolojik ayrım, ‘ne yapmalıyız’ sorusuna karşılık ortaya konulan normatif yargılar ve dünyada bizim için az çok iyi veya kötü olan bir şey konusundaki değerlendirici yargılar arasındaki ayrıma uymaktadır. Gramatik olarak değerlendirilmediği halde, bu ayrıma yönelik olarak buyruğun gramatiğine eo ipso (kendiliğinden) bir eylem-ilgisinin içkin olduğu durum söz konusu olur. Normatif yargılar, daima alternatif eylem olanakları arasındaki seçimle ilgilidir. Bu açıdan, seçime yönelik yapılan değerlendirmeler, bir amaç-etkin eylem perspektifinden ortaya çıkan gerekçelerin nitelendirilip nitelendirilmediklerinden bağımsız olarak, nesne ve durumlara dayanırlar. Dolayısıyla emirlerin, teleolojik olmayan anlamı söz konusudur. Katılanlar ve taraflar için normsal temelde yürütülen eylemler, iyi veya kötü biçimde sonuçlanır. Ama bir eylem üzerine ortaya konulan ahlaki yargı, geçerli bir eylem normuna dayalı olarak benimsendiği için ve bu amaçla katılan bir kişinin veya ilgili bir topluluğun ölçülerine göre az çok istenilmeye değer olana bağlı olmadığı için genel geçerlilik iddia edebilmektedir. Değerlendirmeler, “benim veya bizim için” az çok iyi veya yararlı, kötü veya zararlı olan şeyi ifade ederler. Bu çerçevede, ortaya konulan buyrukların ikili yapısı, belirli muhataplara ve onların rastlantısal tercih ve değer yönelimlerine uymaksızın, hangi eylem biçimlerinin doğru veya yanlış olduğunu gösterir. Kasıtlı adam öldürme ve aldatma gibi eylemler, yalnızca iyi olmadıklarından ve bundan zarar görüldüğü için yanlış değildir; daha ziyade davranış normları olarak genelleştirilebilir bir ilgiyi ihlal ettikleri için yanlıştır. Normatif geçerliliğin koşulsuz ve kategorik anlamı, tarafsız bir biçimde temellendirilen eylemlerin ve eylem normlarının yükümlülüğü, belirli bir kişi veya ilgili grubun değerlendirme perspektifinden ortaya konulan değer ve tercihlerden koparılmalıdır. Bu açıdan, normatif yargılar, amaçlara değil, kurallara yönelik olarak ortaya konulurlar. J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 168-169.

133

olanın önceliği olmadan, etik açıdan tarafsız bir adalet kavramı da olmaz.”255

Söylem-etiksel tarafsız ahlaki anlayış açısından adalet, her bir kişinin ilgi ve

gereksinimlerini dikkate alacak biçimde, herkes için genelleştirilebilir olanı ifade

eden bir ahlaki iyi kavramını içermelidir. Ancak, herkes için aynı şekilde iyi ve

tarafsız olanı ifade edebilecek bir normun olanaklılığına karşın ‘iyi’ sözcüğü, dilde

açık bir anlama sahip değildir. Bu nedenle, Tugendhat’ın da belirttiği gibi, söylem

etiği, ‘iyi’ olanın yerine adil olanın öne çıktığı teleolojik bir eylem modelini

savunmak zorundadır.256

Habermas’a göre, yaşam-dünyası ufku içerisinde iletişimsel olarak eyleyen

bireylerin karşılıklı tanınma ve bakışımlı ilgisi temelinde, ‘iyi’ kavramı adalet ve

dayanışma arasında bir köprü işlevi görmektedir.257 Aslında, ‘iyi’ karşısında adaletin

önceliğini savunma anlayışı, iyinin tikel yaşam biçimlerine bağlı olarak

temellendirilmesini varsaydığından, teleolojik bir eylem modelinden hareket

etmekte; bu çerçevede, her bir kişi açısından aynı şekilde geçerli olabilecek

genelleştirilebilir ilkelerin sağlanamayacağı anlayışına dayanmaktadır. Buna karşılık,

adaletin yöntemsel anlayışı, herkes için aynı şekilde geçerli olabilecek ilkelerin

gerekçelendirilebilmesini, uzlaşı yönelimli yürütülen argümantasyon sürecinde

hakikat-analojik doğruluk denetlemesini ve düzenlemesini öngörür. Diğer yandan,

Taylor’a göre, ahlaki anlayıştan bağımsız meta-etik bakış açısından olgu ve değer

ikiliği temelinde hakikat sorularını ve normatif doğruluk sorularını ayıran araştırma,

teorilerin evrensel iddiayla temellendirilebilir ve kabul edilebilir olduğu anlayışından

kaynaklanmaktadır. Ancak, biçimsel olarak sıkı biçimde ortaya konulan bir etik

yöntemin meta-etik yapılandırılışı, iyi kavramıyla birlikte ortaya çıkan yükümlülük

255 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 208. 256 E. Tugendhat, Probleme der Ethik, s. 80. 257 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 209.

134

olmaksızın tutunamayacaktır. İyi idesi, temel bir koşuldur. İyi kavramına dayalı bir

ahlaki bakış açısı ve buna dayalı bir söylem-etik anlayış biraz zorlama olabilir; ama

böyle bir anlayış, ahlaki geleneğin dört anlayışına bağlı olarak anlamlı olacaktır.

Buna göre, Stoacı ve Hıristiyan anlayışı çerçevesinde, Kant tarafından ortaya

konulan, bütün insansal varlığa qua humanum olarak saygı göstermek; bu anlayışın

modern yorumu çerçevesinde, demokratik yönetimin haklarda eşitlik biçimini,

toplumsal alana ilişkin olarak ortaya koymak; ussal öznelerin kamusal sorunlarını

adalet anlayışı açısından düzenleme tasarımıyla bağlantılı olarak, aklın taleplerinden

kaynaklanan anlayışa yeni bir katkıda bulunmak; ve söylem etiğini, dilin insandaki

doğal yetenek olarak görülmesine dayandırmanın dışında, toplumun üyeleri olarak

tarafların karşılıklı bütünleme ve zenginleşmesine bağlamaktır.258

Adalet, kurallar çerçevesinde birbirleriyle etkileşime giren birey ve grupların

ortak yaşamlarını olanaklı kılma açısından, her biri için aynı şekilde iyi ve de adil

olanı ifade etmelidir. Bu açıdan, Habermas’a göre, pratik aklın etik ve ahlaki

kullanımı, ‘benim ya da bizim için’ ‘iyi’ olana ilişkin değerlendirici bir anlayışla

eylem maksimlerimizi diğerlerinin maksimleriyle nasıl bağlantıya sokabileceğimizi

gösteren, diğer deyişle iletişimsel eylemin uzlaşı yönelimli praksisi temelinde herkes

için aynı şekilde ‘iyi’ olanı ortaya koyabilecek tarafsız bir ahlaki bakış açısını

gerektirir. Dolayısıyla söylem etiği, deontolojik olarak ‘ne yapmalı?’ tipindeki

sorular yerine, ‘benim ya da bizim için iyi nedir?’ tipindeki adalet sorularına

yoğunlaşmalıdır.259 Bu açıdan, yaşam-dünyası ufku ve iletişimsel eylemin

uzlaşımsallığında biçimlenen ahlaki bilincin, normlara göre eyleme yeteneğini

gösteren bir pratik akıl, tarafsız bir ahlaki bakış açısı ve varsayılan koşullar temelinde

258 C. Taylor, “Die Motive einer Verfahrensethik”, Moralität und Sittlichkeit (Wolfgang Kuhlmann), s. 132-134. 259 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 55.

135

yürütülen bir pratik söylemde, eylem maksimlerinin bütün diğerlerinin maksimleriyle

ortak ilgisini göstermelidir. Dolayısıyla, iletişimsel eylemin öznelerarası tanınma

ilişkisinde biçimlenen bir ahlaki anlayış olarak pratik aklın bu yönelimi, adaleti, ne

salt mutluluk açısından bireysel eğilim ve güdülenimle, ne de yapılması gereken

açısından ilgi ve gereksinimleri yadsıyan aklın kendindeki yasasına boyun eğen

istemle bağlantıda ele almalıdır. Bu temelde ahlaki-pratik anlayış, her bir kişinin

ilgisinin diğer her bir kişinin ilgisiyle bağlantısında, her bir kişi için aynı şekilde iyi

olanı ifade edebilecek genelleştirilebilir bir ilginin olanaklılığı olarak anlaşılabilecek

bir adalet anlayışını, uzlaşı yönelimli söylem temelinde ortaya koymalıdır. Ancak,

Lyotard’a göre, sistemin ideolojisi karşısında günümüzde meşrulaştırma anlatıları

artık işlevsiz hale gelmiştir. Dolayısıyla, tartışımsal diyalogla evrensel bir uzlaşımı

sağlama çabası olanaksızdır. Bu nedenle, günümüzde uzlaşma, önemini yitirmiş ve

şüpheli bir değer haline gelmiştir; ancak adaletin hiçbir zaman önemi yitmeyecektir.

Bu nedenle, uzlaşma anlayışına bağlı olmayan adalet anlayışı ve pratiği ortaya

konulmalıdır.260 Bu anlamda, kapitalist ideolojiye bağlı biçilenmiş olan modern

toplumsal ve siyasal yapılar ve iletişim süreçleri açısından Lyotard’ın eleştirisi haklı

gözükmektedir.

Habermas’a göre, toplumsal ve siyasal yapının mevcut norm sistemi içerisinde

uzlaşı yönelimli olarak eyleyenlerin her birinin ilgi ve gereksiniminin

karşılanabildiği genelleştirilebilir ortak bir ilginin olanaklılığı, ancak ahlaki olarak

özerk ve yasalarla güvencelenmiş, aynı hak ve özgürlüklere sahip bireylerin gerçek

bir tanınma ilişkisi ve dayanışma duygusuyla ortaya konulabilir. Söylem-etiksel

ahlaki anlayış açısından bu, herkes için aynı şekilde doğru olanı ortaya koyan bir

260 J.F., Lyotard, Postmodern Durum, s. 141.

136

‘adil-iyi’yi ifade eder. Bu ise, ahlaki bilincin, ahlaklı kişilerin öz-kavrayışına bağlı

olmasını ifade etmektedir. Bu ahlaki bilinç, kişinin, ahlaki bilince sahip daha iyi bir

kişi olmasını sağlayan, diğer deyişle Aristotelesçi anlamda iyi kişinin iyi yurttaş

olduğu ahlaksal topluluğa karşılık gelir. “Böyle bir topluluğun üyeleri olarak

bireyler, birbirlerine karşı, her birinin diğerine ‘bizlerden biri’ olarak davrandığı, eşit

bir davranışı beklemektedirler. Bu bakış açısından adalet, aynı zamanda dayanışma

anlamına gelmektedir.”261 Ancak, üyelerinin gerçek bir dayanışma ve tanınma ilişkisi

gösterebilecek ahlaki-bilişsel gelişim olgunluğuna eriştiği böyle bir ahlaki topluluk

olanaklıysa, bu durumda siyasal bir adalet anlayışına da gerek olmayacaktır.

Habermas’a göre adaleti, normatif olarak düzenlenmiş toplumsal ilişkilerin

güvencesi olan ahlaka bağlayan sözleşme kuramları, dayanışma olgusu yerine

bireysel çıkarların normatif olarak nasıl temellendirileceği sorununa yönelir.

Böylece, ahlaki anlamda görev olan şey, haklar alanında bir yükümlülüğe dönüşür.262

Bu durumda, aynı haklara sahip kişilerin norm ve ilkelere çıkarları doğrultusunda

boyun eğmesi ve eylemesi rasyonel olarak görünür. Oysa her birinin iyiliğinin

gözetilmesi ve bakışımlı ilgisi açısından, kurallarla belirlenmiş bir etkileşime giren

tarafların karşılıklı yükümlülüklere sahip olması rasyonel olacaktır.263

261 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 209. 262 A.g.e., s. 192-193. 263 Habermas’a göre, adalet, bir uzlaşma öğesi olmaksızın düşünülemez. Aynı şekilde, 18. yüzyılın amaçladığı kozmopolit düşüncelerde, dayanışma öğesi de yer almaktadır. Bu düşünce, Schiller’in de ifade ettiği gibi, bütün insanların erkek ve kız kardeş olarak görülmesi biçiminde ortaya konuldu. Ancak burada ortaya çıkan ikilik, pratik söylemin iletişim biçimini de belirlemektedir. Buna göre, her doğal topluluğun sınırlarını aşkınlaştırması ve herkes için geçerli olanı ortaya koyması ve aynı zamanda sosyal dayanışmayı da sağlaması gerekir. Söylem-etiksel açıdan, bir taraftan, tarafların her biri argümantasyon sürecinde eleştirilebilir geçerlilik iddialarına yönelik “evet” ve “hayır”larıyla temsil edilemez nihai karar merci olarak bulunmaktadır. Diğer taraftan, kişilerin kendilerine özgü gereksinimleriyle bağlantılı olarak ortaya koyduğu yorumlar, herkesin katıldığı bir revizyon sürecine açıktır. Bu süreçte, her bir kişinin bir diğerinin ilgi ve yönelimine duyarlı olduğu uzlaşının karşılıklılığında, bireyselliğin toplumsal doğası ortaya çıkar. Ancak bu, Kant’ın Aristoteles’le uzlaştırılması anlamına gelmez. Söylem-etiği, adaletin bireyselci biçimde ortaya konulan modern kavramını, dayanışma anlayışı çerçevesinde ele almaktadır. Bu anlamda, ‘iyi yaşamın’ yapısal görünüşü, gerçekte somut bütünlüğü ifade eden her bir özel yaşam-biçiminin ve yaşam-öyküsünün

137

Sözleşme teorisinden farklı olarak Kantçı anlayış, adalet ve dayanışma

arasındaki ilişkiyi, akıllı varlık olarak kendi yasasını kendi koyan ve kendindeki

akıllı, dolayısıyla saygıya değer özden dolayı bir diğerini sadece araç değil aynı

zamanda amaç olarak görmek durumunda olan amaçlar krallığının üyeleri açısından

ele alır. Birbirlerini amaç olarak görmek durumunda olan yasa koyucu özerk ahlaki

bireyler, aynı zamanda koydukları bu yasalara tabi olarak eylerler. Bu anlamda,

Habermas’a göre, Kantçı ahlak, kamusal hukuk aracılığıyla bireyi yasa koyucu ve bu

yasalara bağımlı yurttaş olarak tanımlayarak özgürlük ve bağımlılık bütünlüğünü

sağlamak amacı gütmektedir.264 Ancak, maksiminin genel bir yasa olmasını isteyecek

biçimde eyleyen her bir kişi, eyleminin maksiminin diğer her bir kişi tarafından

istenilir olması açısından, diğerlerinin onayına ve bakışımlı ilgisine tabi kılmalıdır.

Dolayısıyla böylesi bir olanaklılık, uzlaşı yönelimli eylemin varsayılan ideal

koşulları temelinde yürütülen kamusal bir söylemde ortaya konulabilir. Diğer

yandan, Apel’e göre, adalet ya da iyi kavramı çerçevesinde ortaya çıkan temel sorun,

iyi yaşamın kolektif ve bireysel biçimde gerçekleştirilmesini ifade eden eski bir

problemi çözme çabasıdır. Bu anlamda, Kant da bir erdem-etiği kurmak ve bu

çerçevede bireysel mutluluk sorununu ele almak istemektedir; ama bu sorunu, ahlak

yasası aracılığıyla ortaya konulan evrensel bir bakış açısından ele almaz. Dolayısıyla

bireysel mutluluk sorunun evrensel anlayıştan bağımsız olarak ele alınışı, geleneksel

önceliğe sahip olan bu sorunun cevabının, adalet ilkesine göre ortaya konulan bir

deontolojik anlayış çerçevesinde ele alınması gerektiğini ifade etmektedir. Buna

rağmen Kant, somut bütünsel öz-gerçekleşime bağlı olan ve ahlaklılığın evrensel

toplumsallaşma açısından aşılmasını içermektedir. Söylem-etiği, metafizik-sonrası düşünmenin önertileri altında durmakta ve klasik etiklerin, kutsal-tarihsel veya kozmik adalet olarak sahip oldukları düşüncelere karşılık, dünya adaletinin sınırlarına bağlı olan dayanışmaya dayanır. J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 72-73. 264 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 211.

138

geçerli ilkesinden çıkarılabilen ödev ve erdemler sorusuna verilen yanıtta bir etki

bırakır. Bu anlamda Kant, kendisi tarafından formüle edilen ahlaklılığın biçimsel-

evrensel ölçeği ve bir yaşam-bütünlüğünün kişisel veya kolektif törelliğinin somut

genelliğine dayalı sorunu arasındaki bütünleyicilik ilişkisini tanımaz. Dolayısıyla bu

bütünleyicilik ilişkisinde, evrensel bir etiğin Kantçı kuruluşunun henüz çözmediği bir

problem söz konusudur.265

Her bir kişinin onuru ve kişiliğine yönelik eş-saygının karşılıklı ilgisi ve bir

başkasının iyiliğini gözetme tavrı, ancak varsayılan ideal iletişim koşulları temelinde

“gelenek-sonrasında kavranan adaletin, dayanışmayla birlikte söylemsel genel bir

istem-oluşumu idesinin ışığı altında dönüştürülmesiyle, herkesi bir noktada

birleştirebilir… (çünkü) bu idealleştirici dayanaklar olmaksızın hiç kimse,

engelleyici toplumsal yapılar altında her zaman uzlaşı-yönelimli biçimde

davranamaz.”266 Dolayısıyla Habermas’a göre, ayrıcalıklı ilişkiler ve çoğulcu

anlayışlardan oluşan bir toplumsal yapıda dilsel uzlaşımsallık temelinde etkileşime

giren taraflar için eşit haklara sahip olma anlamında tamamlayıcı olan ilke

iyilikseverlik değil, dayanışmadır. Rorty, dayanışma ilkesini ortak yaşam biçimi

içerisindeki bireylerin yaşamın bütünlüğüne karşı aynı ilgiyi göstermelerine

dayandırmaktadır.267 Bu çerçevede, bir ödev ahlakının yarattığı adalet düşüncesi,

dayanışma ilkesini farklı biçimde kavratacaktır. Bu nedenle burada,

…bütünlenen iki moment değil, daha çok aynı nesnenin ikili görünüşü söz

konusudur. Her özerk ahlak, iki görevi aynı temelde çözmelidir. Bu ahlak,

eşit haklara sahip olmayı ve her bir kişinin onuru karşısında bakışımlı

265 K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung, Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, s. 165. 266 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik s. 71. 267 R. Rorty, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, s. 19.

139

saygıyı talep ederek, toplumsallaştırılan bireyliğin dokunulmazlığını

sağlamalı ve bir topluluğun üyeleri olarak bireylerin sosyalleşebilmelerini

olanaklı kılan dayanışmayı talep ederek, karşılıklı tanınmanın öznelerarası

ilişkilerini korumalıdır. Yoldaşlığa yaraşır dayanışma çerçevesinde

öznelerarası paylaşılan bir yaşam biçiminin bütünlüğünün korunmasıyla da

bağlantılı olarak adalet, temsil edilemez ve kendi kendini belirleyen

bireyliğin eşit özgürlüğüne dayanır. Ahlaki normlar, eşit bir başkası

olmaksızın korunamaz. Dolayısıyla bireyin eşit hakları ve özgürlükleri,

insanoğlunun ve topluluğun iyiliğiyle-refahıyla vardır.268

Bu anlamda, yaşam-dünyaları ufku ve iletişimsel eylemin uzlaşımsal etkileşimi ve

bakışımlı ilgilerinin dayanışmacı ilişkisi içinde toplumsallaşan bireyler, hepsi için

aynı şekilde iyi olanı ifade eden genelleştirilebilir normatif bir ilgiyi, öznelerarası

karşılıklı tanınma ilişkisinin aynı haklara sahip kişileri olarak yasalarla güvence

altına alınmış ve zorlamasız biçimde yürütülen kamusal bir söylem çerçevesinde elde

edebilirler. Ancak, diğer taraftan söylem-etiğinin dayanışmacı adalet ilkesi,

toplumsal taraflar arasında çıkar ve edinimlerin nasıl paylaştırılacağını ortaya

koymaz. Bu açıdan, Honeth’in de vurguladığı gibi, söylem etiğinin dolaylı olarak

işaret ettiği adalete ilişkin teorik problem, güterlerin paylaşımını değil, aksine sosyal

tanınma ilişkisinin yapısını göstermektedir.269 Ayrıca, herkesin aynı haklara sahip

olarak eşit biçimde görüldüğü varsayılan ideal söylem koşullarında, dayanışmacı bir

adalet anlayışı ortaya konulamayabilir. Çünkü benzer biçimde, modern adalet

kavramı da yasa önünde herkesin eşit olduğunu varsayan biçimsel bir eşitlik

anlayışını ortaya koymaktadır. Ancak bu anlamda, Bookchin’e göre, her bir kişi için

268 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 46. 269 A. Honeth, “Diskursethik und implizierter Gerechtigkeitskonzept. Eine Diskussionsbemerkung”, Moralität und Sittlichkeit (Wolfgang Kuhlmann), s. 191.

140

varsayılan eşit ve tam adalet açısından sorunlu olan nokta, bir kişiye tanınan biçimsel

eşitliğe karşın, herkesin doğal olarak eşit olmamasıdır. Dolayısıyla burada, fiziksel

ve zihinsel farklılıkları göz ardı ederek herkes eşit biçimde davranan bir ‘eşitsizlerin

eşitliği’ gibi bir anlayış ortaya çıkar. “Böyle bir eşitlik, topluluğun bireyler arasındaki

farklılıkları telafi etme sorumluluğunu ortadan kaldırarak topluluğun ortaklığını ve

dayanışmasını yadsır.”270 Dolayısıyla herkese aynı şekilde tanınan biçimsel haklar ve

iletişim koşulları temelinde, her bir bireyin ilgi ve yönelimini karşılayan, diğer

deyişle herkes için aynı şekilde iyi olanı ifade eden dayanışmacı bir normatif adalet

anlayışı sağlanamayacaktır.

2.5.3. Etik Normların Evrenselliği

Ahlaki bir anlayış açısından normların evrenselliği, ahlak ilkesinin herkes için

aynı şekilde geçerli olduğunu ifade eder. Bu anlamda, Habermas’a göre, Kantçı

ahlak anlayışından hareket eden söylem-etiksel ahlaki anlayış, eyleminin maksiminin

biçimsel olarak geçerli evrensel bir ahlak yasası olmasını isteyen özerk ahlaki Benin

bu talebini, öznelerarası uzlaşımsallık temelinde etkileşen bütün diğer Benlerin, her

birinin ilgisi açısından onaya tabi tutar.271 Bu onay, biçimsel olarak evrensel geçerli

olması istenilen normatif ahlak ilkesinin, yaşam-dünyası ufku içinde iletişimsel

olarak eyleyen bireylerin somut törel anlayışıyla dolayımlanmasını ifade eder.

270 M. Bookchin, Toplumu Yeniden Kurmak, Çev. Kaya Şahin, Metis Yayınları, İstanbul 1999, s. 247. 271 Habermas’a göre, bu noktada, ahlakın iletişim kuramı açısından anlamının ve ahlak ilkesinin söylem etiksel anlayışının, özne-felsefi önertiler altında gizlice sokulan bir bireycilikten kaçınması gerekir. Doğru eyleme ilişkin normatif sorular ve iyi yaşama yönelik değerlendirici sorular arasındaki ayrımdan hareketle indirgenen bireyselci kişi kavramına dayanıldığında, ortak yaşamın kamusal alanından bireylerin özel-alanına uyan ve daha dar bir biçimde ortaya konulan ahlak kavramı ortaya çıkar. Oysaki toplumsallaşan birey kavramını göz önüne alınınca ve iletişimsel olarak eyleyen öznenin karşılıklı tanınma yapısına yönelmiş ahlaki bakış açısına dikkat edince, özel ahlak ve kamusal adalet anlayışı prensipte artık ayrılamaz; ama sadece toplumsal organizasyon derecesi ve etkileşimin kurumsal arabuluculuğu açısından bir ayrım söz konusu olur. Bu anlamda, kişilerin ortak bir amacın gerçekleştirildiği topluluğun üyeleri olmaları nedeniyle birbirine saygı gösteren bireyler olarak, aynı biçimde ahlaki yükümlülük almaları gerekir. Dolayısıyla indirgenen bireyselci ahlak kavramı, monolojik bir biçimde uygulanan kategorik buyruğun olumsuzlayıcı bir yorumuna dayanmaktadır. J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 166.

141

Dolayısıyla evrensel olarak geçerli bir ahlak ilkesi olmasını istediğim maksimimin,

diğer her bir bireyin bakışından istenilir olup olmadığı, öznelerarası karşılıklı

tanınma ve bakışımlı ilgiler çerçevesinde yürütülen bir argümantasyon sürecinde ele

alınmalıdır. Çünkü ahlaki ilkeler, çoğulcu modern toplum yapısına bağlı olarak etik

yaşam yönelimleri çerçevesinde ele alınmalıdır. Bu ilkeler, belirli bir tikel toplulukla

artık sınırlanmayan bir üyelik statüsü aracılığıyla biçimlendirilen bir sosyal kimliğe

dayanmalıdırlar. Bu ise, toplumsal bir ethos bağlamında ele alınan ahlak anlayışının

özelliğini belirler.272

Evrensel geçerli olan ve bütün taraflarca istenilir bir norm, bir diğerinin bakış

açısına zorlayan ve uzlaşı amaçlı yürütülen bir argümantasyon sürecinde elde

edilebilir. Bu anlamda, Habermas’a göre, aslında Kant, ahlaki yargılamada belli

etmeden kişinin kendi kendini bir başkasının yerine koyma savını işletir.273 Ancak,

Kantçı ahlakta, özerk bireylerin aşkın bir ön-anlaşmadan uzak durmaları, ahlaki

bakış açısının iletişim ortamına taşınmasını gerekli kılar. İletişim koşullarında

gerçeklik kazanan normların sınanma alanı yine iletişim ortamı olacaktır.274 Bu da,

uzlaşı yönelimli pratik söyleme dahil olan tarafların, eylem normlarının kabul

edilebilirliliği konusunda aynı yargıya ulaşabilmeleri olanaklılığını gösterir. Bu

olanaklılık, zamansal ve mekansal olarak sınırlanmamış varsayılan ideal söylem

koşulları, yani kamusallık, haklarda eşitlik, zorunluluksuzluk ve samimiyet temelinde

açığa çıkar.

272 A.g.e., s. 151. 273 Arendt’e göre, böyle bir savı Kant, ‘Yargı Gücünün Eleştirisi’nde ‘genişletilmiş zihniyet’ kavram çerçevesinde ortaya koymaktadır. Buna göre, içsel bir diyalogla kişinin kendi kendiyle uzlaşıya girmesi yeterli değildir. Dolayısıyla kişinin, kendini diğer herkesin yerine koyarak düşünebilmesi gerekir. Bu anlamda, yargı yeteneği, ‘ben’ ile ‘kendi’ arasında ortaya konulan bir diyalogdan ziyade başkalarıyla girişilen potansiyel bir anlaşmayı ifade eder. H. Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında, Çev. Bahadır Sina Şener, İletişim Yayınları, İstanbul 1996, s. 261-262. 274 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 214.

142

Habermas’a göre, iletişimsel eylemin uzlaşı yönelimli argümantasyon sürecine

katılan olanaklı bütün ilgililerin onayını alabilen normların geçerli olarak

görülmesiyle ulaşılan ortak yargı, farklı bir evrensellik anlayışını gerektirmektedir.

Çünkü iletişimsel eylemin öznelerarası uzlaşımsallığı temelinde ortaya konulan bu

“farklı duyarlılıktaki evrenselliğin gerektirdiği, herkese karşı eşdeğer saygı, ötekini

aynı yapmayan (nicht-nivellierend) ve ötekine resmi yollarla müdahale etmeyen bir

dahil ediş biçiminde kendini gösterir.”275 Dolayısıyla, bu temelde elde edilen etik

normlar, dıştan dayatılan düzenlemeler olarak değil, öznelerarası iletişimde

uzlaşımsal biçimde oluşturulmuş düzenlemeler olarak bir yaptırım gücü, diğer

deyişle evrensel bir geçerlilik içermelidir. Bu yaptırım, söyleme katılan bireylerin,

diğer deyişle geçerlilik iddialarına yönelme olanağını birbirlerine yükleyen tarafların

en iyi argümanın zorlamasına tabi olmaları biçiminde rasyonel bir rızada ortaya

çıkar. Bu durumda, farklılıklara duyarlı bir evrensellik olanaklı olabilir mi, tartışılır.

Karşılıklı tanınma ve bakışımlı ilgiler temelinde ulaşılan normatif ilkenin

evrenselliği, aynı zamanda tarafların karşılıklı yükümlülüğünü de içerir. Habermas’a

göre, öznelerarası biçimlenen bu yükümlülük, tarafların eyleminin ilkesini herkes

karşısında savunabilecek biçimde eylemesini gerektirir. Bu ise, ortak yaşama

sorununun, genelleştirilebilir ilgiler temelinde ve bütün taraflar için ‘aynı şekilde iyi’

olanın anlamını ifade edecek biçimde gerekçelendirilen normların normatif içeriğiyle

bir arada ele alınmasını gerektirir. Bu açıdan, söylem-etiksel normlar, olanaklı her bir

kişinin ilgisinin dikkate alınması açısından genelleştirilebilir ortak bir ilgiyi olanaklı

kılabilecek, iletişimsel eylemde bulunanların rasyonel olarak motive edilen bir ahlaki

bakış açısından ortaya konulması gerekir. Ahlaki sorular, salt kendileri için değil,

275A.g.e., s. 221.

143

eyleme rehberlik eden ilgilerle birlikte ortaya çıkarlar. Ahlaklılık, pratikte etkili

olmak için, bilişsel yarara katlanan somut törellikteki zararları telafi etmelidir. Hem

duruma özgü hem de durumdan bağımsız rasyonel güdülemeye ilişkin sorunlar,

ahlaki bakış açısıyla ortaya konulan hermeneutik çaba ve otoritenin

derinleştirilmesiyle çözülebilir.276 Çünkü “ahlaksal açıdan önem taşıyan soruları

değerlendirirken aldığımız bakış açısı, tüm ilgililerin iyi bilinen çıkarlarının tarafsız

bir biçimde gözetilmesine izin vermelidir; ahlaki normlar, doğru anlaşıldığında ortak,

genel bir çıkarı ortaya koyarlar.”277 Bu anlamda, aynı zamanda argümantasyon kuralı

olan söylem-etiksel ahlak ilkesi (E), olası her bir kişinin ilgi ve çıkarının

karşılanması için genel olarak kendine uyulmasından dolayı ortaya çıkan sonuç ve

yan etkilerin bütün taraflarca zorlamasız biçimde kabul edilebilmesi koşuluyla

evrensel geçerli olabilecek normu ifade eder. Ancak, bu evrensellik, söyleme katılan

bütün taraflarca onaylanan bir normdan kaynaklığından, sadece söyleme katılanları

kapsayacaktır. Diğer yandan, söylem-etiksel ahlak ilkesi, bağlamı aşan bir evrensel

normun olanaklı koşulunu göstermekle birlikte, pratikte her bir kişinin ilgi ve

yöneliminin nasıl karşılanabileceğini gösteremez.

Söylem-etiksel ahlak anlayışı temelinde Habermas, Squires’ın da belirttiği gibi,

Kant’ın bireyselci ahlak anlayışı yerine toplumsal ve evrensel bir ahlak anlayışı

ortaya koymak isterken, Kantçı aşkınsal bir biçimcilik anlayışına düşmektedir.278

Çünkü Habermas’ın birey kavramı toplumsal olarak inşa edilmiş bir özerk ben

kavramından oluşmakta ve bireylerarası tartışma süreci sonucunda ortaya çıkan

değerler mevcut ahlaki normlar ile kurumsal uygulamaları değerlendirecek biçimsel

276 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 190-191. 277 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 522. 278 J. Squires, “Deliberation, Domination and Decision-making”, Theoria: A Journal of Social&Political Theory, December 2008, 104-133.

144

ve evrensel bir ölçüt sunmaktadır. Söylem içerisinde elde edilen normların

geçerliliğinin normların içeriğinden çok çoğunluğun uzlaşımına bağlı olması,

Habermas’ın ahlak anlayışını da biçime bağlı bir normlar alanı kılmaktadır.

Söylemin taraflarının oluşturduğu sınırlı sayıda katılımcının üzerinde uzlaşmış

olduğu normların evrensel olarak uygulanabilirliği sorunu, Habermas’ı Kantçı bir

çizgi içerisinde, söylemin amacının evrenselleştirilebilir bir norm olduğu gerçeğiyle

üzerinde uzlaşılanın herkes için en iyi norm olduğu düşüncesine yaklaştırmaktadır.

Böylece, iletişimsel eylemin sonucunda elde edilen norm bir mutlak doğruya

dönüşmektedir.279 Bu durumda, böyle bir normun uygulaması da, ancak ideal bir

dünyada söz konusu olabilecektir.

279 D. Schlosberg, “Communicative Action in Practice: Intersubjectivity and New Social Movements”, Political Studies, 1995, 43, 291-311.

145

3. GENİŞLETİLMİŞ BİR AYDINLANMA PROJESİ OLARAK SÖYLEM

ETİĞİ

Kant’ın “insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan”280

yine kendi aklıyla kurtulabilme olanağı biçiminde ifade ettiği aydınlanma süreci

olarak modernleşme, Habermas için tamamlanmamış bir süreçtir. Çünkü başlangıçta

modernleşmenin temelinde yer alan özgürlük, bağımsızlık, eşitlik ve bireysellik gibi

değerler, öznel aklın kendini kamusal alanda açan ideolojik değerleri de olsa

olumludur ve henüz gerçekleştirilememiştir. Aklın, tarihsel gelişim sürecinde,

kendini, öz-bilincin soyut düşünümsel işleyişinin amaç-rasyonel ilişkisi içinde

gerçekleştirmesi, bu değerlerin toplumsal ve siyasal alanın praksisinde öznelerarası

nesnelleşmesini önlemiştir. Dolayısıyla yapılacak olan, aklın kökten bir yadsınması

değil, aksine aklın, dilsel uzlaşının iletişimsel etkileşimi temelinde biçimlenen bir

iletişimsel akıl olarak yorumlanması ve bu aklın öznelerarası uzlaşımsallığı

temelinde bu değerlerin yeniden oluşturulmasıdır.

3.1. İletişimsel Aklın İdeal Söylemi Bakımından Yararcı İlke ve Ödev Buyruğu

Toplumsal yaşamda ortaya çıkan ahlaki-pratik sorunları, iletişimin öznelerarası

etkileşimi temelinde çözmeyi amaçlayan iletişimsel akıl, gerçek bir uzlaşı sürecini ve

ideal bir konuşma durumunu varsayar. Konuşma ve eyleme yeteneğine sahip

toplumsal aktörlerin görüş alışverişini olanaklılığını ifade eden ideal söylem,

zamansal ve mekânsal olarak sınırlandırılmamışlık, kamusallık, katılım haklarında

eşitlik, zorunluluksuzluk ve samimiyet koşulları çerçevesinde, söyleme katılan tüm

tarafların gereksinim ve ilgilerini dikkate alacak genelleştirilebilir bir ortak ilgiyi

ortaya koyma olanaklılığını gösterir. Böylesi bir ilkenin olanaklılığı Habermas’a

280 I. Kant, Aydınlanma Nedir? Sorusuna Yanıt, Seçilmiş Yazılar, Çev Nejat Bozkurt, Remzi Kitabevi, İstanbul 1984, s. 213.

146

göre, yararcılar için en büyük çoğunluğun en fazla mutluluğu ve refahı düşüncesi ve

çıkarların genelleştirilebilirliğinin sınanabilmesi iken, Kant için tüm ahlaksal

normların uyması gereken bir yasama ilkesidir.281 Bu açıdan, söylem-etiksel ahlaki

anlayış, her iki anlayışın ortaya koyduğu ilkelerde bütünlenmesi gereken bir eksiklik

görür: Yararcı anlayış, biçimsel olarak yetersiz içeriksel ilkeler verirken, ödev

anlayışı, biçimsel olarak genel geçerli olan ama içeriksel olarak boş ilkeleri ortaya

koyar.

Eylemin sonuçlarına ya da başarısına göre, daha doğrusu yarattığı bireysel haz ya

da toplumsal fayda açısından değerlendirildiği ahlak anlayışları çerçevesinde, hem

eylem sonuçlarının kestirilmezliği hem de farklı bireylerin haz ve mutluluklarının

sübjektif değeri ve karşılaştırılamazlığından dolayı bir nesnellik ölçütü sağlamanın,

diğer deyişle evrensel geçerli ahlaki ilkeler ortaya koymanın olanaklı olamayacağı

vurgulanır. Diğer yandan yararcılık, Patzig’e göre, salt sözcük anlamından (Lat.

‘utile’; Al. ‘nützlich’) türetildiği biçimiyle anlaşılırsa, yanlış bir düşünceyi

esinleyebilir; bir amaca yönelik araçtan başka hiçbir hedef ve amaç tanımamayı ifade

eder. Bu anlamda bir değer nihilizminden söz edilebilir. Buna karşın, yararcılığın da

tanıdığı temel değer, en geniş anlamda insansal mutluluğu amaçlamış olması

gösterilebilir.282 İnsansal mutluluğun temel değer olarak görüldüğü yararcı bir ahlak

anlayışında, kişisel çıkar ve hazzın, ortak refah ve mutlulukla dengelenmesi temel

sorun olarak görünür.

Amaç-araçsal teleolojik eyleme dayalı bir ahlak anlayışını ifade eden yararcı ahlak

anlayışı, ortaya konulan eylemleri, sonuçları itibariyle ilgili olan birey ya da kişilere

ne kadar yarar sağladığı açısından değerlendirir. Bu çerçevede, ahlaki yargıları, tutku

281 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 522. 282 G. Patzig, Ethik ohne Metaphysik, s. 53.

147

ve duygular üzerine kurmaya çalışan Humecu geleneği takip eden yararcı ahlak

anlayışı, kişisel haz ya da faydayı azamileştiren eylemi ahlaki olarak doğru kabul

etmenin getirdiği olumsuzluğu, eylemi en büyük sayıda kişiye genişleterek ortadan

kaldırmaya çalışır. Dolayısıyla kendi hazzı peşinde koşan bireyin genelin

mutluluğunu da artırmaya çalışmasının, diğerlerinin çıkarını arttırma çabasının aynı

zamanda onun kendi yararına olacağı biçimindeki çıkarın akılcılaştırılmasının bir

sonucu olarak ortaya çıkar.283

Ancak, böyle bir ahlak ilkesi temelinde hareket edilirse, kişilerde hazzın ya da

mutluluğun olanaklı en yoğun miktarının sağlanmasının amaçlanması durumunda en

az sayıda kişiye ulaşılabilinecekken, olanaklı en büyük sayıda kişinin hazzı ya da

mutluluğunun amaçlanması durumunda ise, en az yoğunlukta haz ya da mutluluk

elde edilecektir. Bireyin çıkar ya da hazzının azamileştirilmesi oranında, çoğunluğun

zarar ya da mutsuzluğunun artması yanında, çoğunluğun çıkar ya da mutluluğunun

azamileştirilmesi oranında, bireyin ya da azınlığın çıkar ya da mutluluğunun

asgarileşmesi de söz konusu olacaktır. Dolayısıyla, temelde çelişik olan Benthamcı

ahlak anlayışı, “aslında, iyiyi ve doğruyu azami sayıda azami mutluluk kavramı

çerçevesinde tanımlayabileceğimizi ya da tanımlayamayabileceğimizi; fakat onları

bu şekilde tanımlamadıkça anlamsız konuşuyor olacağımızı söyler.”284 Bu anlamda,

eylemlerin ölçütü ya da amacı olarak konulan aşkınsal bir iyi ya da mutluluk

anlayışına karşı, ahlaki ilke ve kuralları olgusal psiko-sosyal süreçlere indirgeyen

bilimselci bir tavır söz konusu olur.

283 P. Rosanvallon, Refah Devletinin Krizi, Çev. Burcu Şahinli, Dost Kİtabevi Yayınları Ankara 2004, s. 59. 284 A. MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, Çev. Hakkı Hünler-S. Zelyüt Hünler, Paradigma Yayınları, İstanbul 2001, s. 263.

148

Aşkınsal olana dayanmayan bilimselci bir tutumu yansıtan yararcı ahlak anlayışı

açısından olgusal olana dayanmayan ahlaki ilke ve kurallar, metafiziksel olarak

anlamsız ve boş olarak değerlendirilir. Dolayısıyla ahlaki ilke ve kurallara, olgusal

psiko-sosyal süreçlere dayalı bir nesnellik ve içerik kazandırılmaya çalışılır. Diğer

taraftan, ahlaki ilke ve kurallar kişisel duygu ve tutumlar açısından ele alındığı için,

ahlaki ilke ve kuralların ne doğru ne de yanlış olarak değerlendirilemeyeceği

duygucu bir bakış açısı söz konusu olur. Aslında, bu durum, MacIntyre’a göre,

modern doğa bilim anlayışına göre kurulmak istenen bir ahlak bilimi anlayışı

çerçevesinde, olan ve olması gereken ayrımına bağlı olarak, olgusal olana nedensel

ve işlevsel bir bakışın sonucu olarak, niyetli insani eylemler alanı olarak olması

gerekenin olgusallık ve işlevselciliğinin yitmesidir. Modern bilim anlayışı öncesi,

bütün olarak var olanlara teleolojik ve işlevsel bir bakış açısında “kişiler ve eylemler

dâhil iyi ya da kötü denmeye uygun her çeşit şey, aslında birtakım verili, kendine

özgü amaç ve işleve sahiptir. Bu nedenle bir şeye iyi demek, olgusal bir önerme

kurmak demektir.”285 Dolayısıyla, olan her şeyin özünde potansiyel olarak olması

gerekeni barındırdığı teleolojik bir işlevsellik temelinde, olgusal ve ahlaksal yargı ve

önermeler aynı şekilde doğru veya yanlış olarak kabul edilirler. Modern bilim

anlayışında ise, gerçekliğe yani olgusal olana nedensel bakıştaki teorik hesap

edilebilirlilik temelinde benzer olgulardan aynı sonuçların elde edileceği kestirimi

temelinde oluşturulan yargılar ya da önermelerin doğru veya yanlış olarak

değerlendirilmesi temelinde, işlevsellik ve uygulama söz konusu olur. Oysa kasıtlı ve

bu nedenle teleolojik olan insani eylemlerin belirsizliği nedeniyle, bu alana ilişkin

285 A. MacIntyre, Erdem Peşinde, Çev. Muttalip Özcan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2001, s. 97.

149

olgusal-nedensel bakış temelinde oluşturulacak ahlaki yargı veya önermeler, doğru

veya yanlış olarak benzer bir işlevselliğe ve uygulamaya sahip olamayacaktır.

Eylem ve politikaları, elde edilen başarı ve sonuçlarına göre değerlendiren yararcı

bir ahlak anlayışı, eylemlerin ve politikaların doğruluğunu bu sonuçlarla

ilişkilendirme anlamında pragmatik bir doğruluk anlayışını içermektedir. Ahlaki

eylemin faili olarak öz-çıkarcı ve bencil modern bireyin ahlaki doğruluk anlayışını

yansıtan böylesi bir doğruluk anlayışı, bu bireyin stratejik ve araç-rasyonel

eylemlerinin gerekçelendirilmesi için ahlaki ilke ve kuralları, toplumsal faydadan

ziyade kişisel başarı ve çıkar açısından değerlendirecektir. Dolayısıyla, birbirleriyle

kıyasıya rekabet eden taraflar tarafından “yalıtılmış ve gözü kara biçimde savunulan

bireysel çıkar bir noktada ekonomik güç olarak toplumsal egemenliğe dönüşür ve her

şeyi birleştiren ilkenin cisimlenişi olarak ortaya koyar kendini.”286 Bu anlamda, çıkar

ve zenginliğin ahlaki olarak gerekçelendirilmesiyle yüceltilmiş bir bireysellik

anlayışı ortaya konulur. Dolayısıyla böyle bir bireyselliğin, kendi çıkar ve ilgisinden

vazgeçip genelleştirilebilir bir ilgiyi olanaklı kılacak uzlaşı yönelimli bir eylemi

ortaya koyması zor olacaktır.

Toplumsal yararı, bireysel çıkarların toplamı olarak gören bireyselci yararcı

anlayış, herkesin kendi çıkar ve mutluluğunu en iyi bilebileceği şekilde özgürce takip

edebilmesi çerçevesinde ortak refah ve mutluluğun artacağını öngörmektedir. Ancak,

diğer yandan, “toplumun ideolojik temsilinin kurmaca atomu”287 olan modern

bağımsız bireylerin, kişisel çıkarı gözeten, sonuççu pragmatik bir ahlaki doğruluk

anlayışından, kişiler üstü, ortak yararı gözeten ahlaki ilke ve kurallar ortaya

koyabilecek ahlaki bir anlayış oluşturmaları sorun olacaktır. Ayrıca, pragmatik

286 T. W. Adorno, Minima Moralia, s. 191. 287 M. Foucault, Hapishanenin Doğuşu, Çev. M. Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi, Ankara 2000, s. 286.

150

olarak eylemin doğruluğunu, elde ettiği başarı ya da ortaya çıkardığı kişisel fayda

çerçevesinde koşullara bağlı olarak ahlaki kabul etme, toplumsal yaşamda özerk

kişilerin özgür iradesinin bağlayıcı işleve sahip olabilecek ve ortak yararı gözetecek

evrensel geçerli ve bağlam-bağımsız normatif ahlaki kural ve ilkelerin zorlayıcılığını

ortadan kaldıracak ya da onları anlamsız kılacaktır. Örneğin ‘hırsızlık yapmak kötü

ya da yanlıştır’ gibi bir ahlak ilkesi, çalışmaktan kaçınan veya olumsuz ekonomik

koşullar nedeniyle iş bulmakta zorlanan kişinin, hırsızlık yaparak en büyük fayda ya

da kişisel çıkarı sağlayabilmesi durumunda kolaylıkla anlamsız hale

dönüşebilecektir. Diğer taraftan, toplumsal fayda açısından, ekonomi politikasına

uygun olarak yeraltı ya da doğal kaynakları en fazla sayıda kişinin refahını ya da

mutluluğunu arttırmak için uygunsuz biçimde işletme, gelecek nesillerin hakkını

gasp etme ve doğaya zarar verme anlamında olumsuz bir tavrı içerecektir. Bu

anlamda, eylemden elde edilecek fayda ya da başarının en fazla sayıda kişiye

genişletilmesi bu eylemi, ahlaki olarak iyi ya da doğru kılmayacaktır.

Pragmatik bir doğruluk anlayışı çerçevesinde, bencillik ve özgecilik arasında

salınan yarar ilkesi, ‘en çok sayıda kişiye en fazla hazzı ve mutluluğu sağlayacak

eylemi’ iyi eylem olarak belirlediğinden, eylemin sonuçlarının yarattığı haz ve

mutluluk oranında eylemin iyiliği ilkesi, bireysel haz ve istekler ile toplumsal

çıkarlar arasındaki uyum sorununu açığa çıkaracaktır. Habermas’ın yorumuyla,

“ilkesel olarak tikel çıkarlar arasında genelleştirici bir uzlaşmadan, henüz genel bir

çıkar otoritesiyle, yani tüm ilgililer tarafından ortak bir çıkar olarak kabul edilme

iddiasıyla donatılmış bir çıkar doğmuyor. Bu yüzden yararcılık, geçerli normların

tüm ilgililerden istedikleri zorlanmamış ve üzerinde düşünülmüş, rasyonel olarak

151

güdülenmiş onay uğrağını açıklayamaz.”288 Bu ise, bütün toplumsal tarafların

genelleştirilebilir ilgisinin olanaklılığı açısından bir fayda ve adalet sorununu

gündeme getirmektedir.

Her bir kişinin kendi mutluluğunu ve insanların bütünü için kolektif mutluluğu

elde etmeye çalışması konusunda Bentham’la uzlaşan Mill, onun niceliksel ve

niteliksel hazlara yönelik ayrım yapmamasını eleştirir. Mill, yararcılık anlayışını,

kültürel ve düşünsel incelikleri ve yetenekleri temele alan daha niteliksel boyuta

taşır. “Hoşnut bir domuz olmaktansa, hoşnutsuz bir insan olmak; hoşnut bir deli

olmaktansa, hoşnutsuz bir Sokrates olmak daha iyidir”289 diyen Mill, tensel hazları

yadsımaz, ama düşünsel ve tinsel hazların uzun vadede daha fazla yarar ve mutluluk

getireceğini ifade eder. Herkesin kendi iyiliği yanında diğerlerinin mutluluğunu da

amaçlarsa ancak dünyanın daha iyi olacağına inanan Mill, bireysel mutluluk ve

toplumsal yarar dengesini kurmaya çalışır: “Eğer birey ve toplumdan her biri kendini

özellikle daha çok ilgilendiren kısma sahip olursa, her biri kendine düşen hak payını

almış olur. Yaşamın başlıca bireyi ilgilendiren kısmı bireye ait olmalıdır, toplumu

ilgilendiren kısmı da topluma.”290 Bu anlamda, klasik yararcı anlayış toplumsal

birlikteliğin kaynağıyla değil, böyle bir birliktelikle elde edilen kazançların bireyin

mutluluğunu ve toplumun refahını daha da arttıracak biçimde nasıl

paylaştırılacağıyla ilgilenir. Ancak, bu durumda, Habermas’ın çok yerinde söylediği

gibi, bireysel çıkarların değişmesiyle birlikte, genel değerler birbirinden farklı

durumlar için de geçerli olur.291

288 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 522. 289 J.S. Mill, Utilitarianism, by Steve Thomas for The University of Adelaide Library Electronic Texts Collection, Nisan 1998 (www. utilitarianism. org/). 290 J.S. Mill, Özgürlük Üstüne, Çev. Alime Ertan, Belge Yayınları, İstanbul 2000, s. 101. 291 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 198.

152

Evrensel geçerlilik iddia eden ahlaki bir bakış açısından, eylemden ya da

dayandığı ilkeden hareketle elde edilecek fayda ya da başarının en fazla sayıda kişiye

genişletilmesi bu eylemi ya da ilkeyi ahlaki olarak iyi ya da doğru kılmayacaktır.

Çünkü “insan zevk ya da çıkar yüzünden iyi bir eylemde bulunduğu zaman motif

ahlaksal değildir.”292 Bu açıdan, bireysel eylemin ahlaki ölçütünü, eylemin yarar ya

da sonuçlarından elde etmeye çalışan sonuççu ya da yararcı ahlak anlayışlarının

aksine, eylemin ahlaki ölçütünü eylemden elde edilecek yarar ya da sonuçlara

bakmaksızın eylemi önceleyen niyetin niteliğine göre belirleyen ödev ahlakı, ahlak

anlayışını, haz ya da mutluluk gibi ampirik ya da olgusal koşullu nedenlerden

türetilen içeriksel ilkeler yerine, olgudan bağımsız, koşulsuz, salt aklın kendisinden

türetilebilme olanaklılığına sahip, genel geçer, normatif biçimsel ilkelere

dayandırır.293 Dolayısıyla, ödev ahlakının sistematik temellendirmesini ortaya koyan

Kant, kendinden önce öz-çıkarcı ve bencil olarak nitelenen belirli bir insan doğası

tasarımına dayanan ahlakı, ussal varlık olan insanın aklının doğasının analizinde

ortaya konulan evrenselleştirilebilir ve normatif buyruklar temelinde rasyonel

biçimde kurmaya çalışır. Bu anlamda, duygu ve tutkuların olasılı nedenlerine

dayandırılan ampirik bir ahlak anlayışına karşı, olasılı duygu ve tutkulardan

arındırılmış, saf aklın kendinde türettiği pratik olarak koşulsuz, kesin buyruğa dayalı

292 I. Kant, Ethica -Etik Üzeirne Dersler, Çev. Oğuz Özügül, Pencere Yayınları, İstanbul 2003, s. 89. 293 Taylor’a göre, Kant, ahlaki akıl ve yararcı değerlendirmeler arasında görünen nitelikli bir ayrımın olmadığı yararcılığın bütün görünümleri açısından, motifler hiyerarşini bütünüyle reddettiğini ileri sürmektedir. Aynı nedenlerden kaynaklı yararcı özgürlük kavramı, yeterince radikal değildir. Bu kavram, doğanın hiyerarşik olarak anlaşılan düzeninin reddini içermektedir; ama yalın olgusal eğilimlerden dolayı, istemin bağımsızlığını gerekçelendiremez. Dolayısıyla Kant, her iki yetersizliği ortadan kaldırmaktadır. Buna göre, ahlaki olarak eyleme, yararcı değerlendirmelerden daha üstte bulunan bir motifle eylemeyi ifade eder ve bu motif, yöntemsel biçimde tanımlanır ve olgusal amaçlardan bağımsız, daha güçlü temel bir özgürlük kavramı için koşul sunar. C. Taylor, “Die Motive einer Verfahrensethik”, Moralität und Sittlichkeit (Wolfgang Kuhlmann), s. 118.

153

rasyonel bir ahlaklılık amaçlanır. Bireysel eylemin olanaklılığı ve sorumluluk ilkesi

de, bu ahlak anlayışı temelinde oluşturulur.294

Kant için çıkış noktası, akıl sahibi insan ve onun ahlaki kişiliğiyle birlikte

oluşturmak durumunda olduğu dokunulamaz insanlık onurudur. Çünkü “Tanrı insanı

bir doğa varlığı olarak yaratabilir (demiurgus); ama haktanırlık, iyilik ve kutsallık

ilkelerine sahip bir ahlak varlığı olarak yaratamaz –onun, en başından başlayarak

kendi kendine öyle olması gerekir.”295 Dolayısıyla insan, kendi aklı önünde geçerli

olarak görmediği, haklarını kabul etmeyen veya kendini bizzat temsil etmeyen hiçbir

otoriteye boyun eğmemelidir. Akıl yeteneği, bu akıldan yararlanan ve özerkliğini

sağlayan insana aynı zamanda ödevler yüklemektedir. Ödev, kendinde verili bir yasa

karşısında bireyin öz-yükümlülüğünü ifade eder. Bu nedenle insan, bir taraftan doğal

ve duyusal yanıyla zaman içerisindeki varoluşların olasılı alanına bağlı biçimde

eylemlerinin dıştan belirlemesine bağlı olarak yaderklik içinde bulunurken, diğer

taraftan düşünsel yanıyla eyleminin ilkesini kendi belirleme, yani kendi yasasını

kendi koyma anlamında iyi bir isteme belirlenimine sahip özerklik içinde

eylemektedir. Bu anlamda birey, gereksinim ve ilgilerini göz ardı ederek, diğer

deyişle akıldan kaynaklı ahlak yasasına göre eylemek durumundadır.296

294 Habermas’a göre, Kant, ahlaki normların genel geçerliliğini pratik aklın yasalarının evrenselliğiyle ortaya koymaktadır. Bu çerçevede, kategorik buyruk, her bireyin önerilen bir normun genel onayı hak edip etmediği, yani yasa olarak kabul edilip edilmeyeceğini sınayabileceği bir düzenleyici ilke olarak tasarlanır. Diğer yandan, Mead, Kantçı anlayışa bağlı olarak ahlaksal normların neden genel bir toplumsal geçerlilik iddia edebildiklerini, toplum kuramsal açıdan açıklamaya çalışır. Kantçı anlayışı dönüştüren Mead’e göre, ahlaki yargıların genellik niteliği kazanması, tüm topluluğun tutumunu, tüm akıllı varlıkların tutumu olarak görülmesinden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla birey, ötekilerle ilişkileri içerisinde kişi olur. Bu açıdan, bireylerin eylemi, hem içeriği hem de biçimi açısından toplumsal bir amacı ortaya koymalıdır. Dolayısıyla toplumsallık, etik yargıların nedenidir ve ahlaki açıdan, bir duruma ilişkin olarak herkesin akılcı bir değerlendirme yapabileceğini ve karar verebileceğini ifade eder. J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 522-523. 295 I. Kant, Fragmanlar, Çev. Oruç Aruoba, Altıkırkbeş Yayın, Birinci Baskı, İstanbul, s. 23 (22). 296 Patzig’e göre, Kantçı etiğin merkezi kavramı kategorik buyruk, herhangi bir belirli amacı öngörmeksizin koşulsuz biçimde geçerli olmayı ifade etmektedir. Bu çerçevede insan, kendi eyleminin yasasını kendinde veren ussal varlık olarak özgürdür. Ama, genel bir yasa olarak kullanılamayacak kendi kendinde bir yasa verme, yasa- olmayan bir yasanın verilmesini ifade eder ve

154

Akıl sahibi varlık olarak kişinin istemesinin özerkliğinden doğan yükümlülüğün

getirdiği ödev, kendine ve diğerlerine karşı sorumluluklar olarak açığa çıkar. Bu

anlamda, “insanın kendine karşı ödevlerine ilişkin ilke kendi çıkarlarından değil,

kendine değer biçmesinden ileri gelir, yani davranışlarımızın insanlık onuruyla uyum

içinde olması gerekir.”297 Bu uyum, kişinin davranışlarının nedeni olan eğilimler ve

bu eğilimlere boyun eğdiren, insanlık onurunu gözeten ahlak yasasıyla sağlanır.

Çünkü “eyleme ahlaksal bir değer verebilen şey, ne korku, ne de eğilimdir; yalnızca

yasaya saygı güdüsüdür.”298 Kişideki yücelik ve değerlilik, onun ussal varlık olarak

kendi koyduğu yasaya boyun eğmesi bakımından açığa çıkar. Bu açıdan, ussal doğa

varlığı olarak saygıya değer özünden dolayı kişi, hem kendi kişisinde hem de bir

diğerinin kişisinde insanlığa saygı duyar. Ancak, iletişim kuramı ve söylem-etiksel

anlayış açısından bu saygı, belirli bir öznelliğin ya da bireyselliğin öz-

düşünsemesinin içsel monologsallığında ortaya konulduğundan, bütün diğerlerinin

bakışımlı bir öz-saygısını ifade etmez.

Eyleyen kişinin sırf araç değil de amaç olmasını sağlayan, ussal bir varlık olarak

kendisini aynı zamanda bir yasa koyucu olarak görmesidir.299 Çünkü “insanlığın

değerliliği, -koyduğu yasaya aynı zamanda boyun eğmesi koşulu varsa da- genel

bu, ussal varlığa layık olmayan bir tezattır. Öyle ki Kant, insanın akıllı varlık olduğu gerçeğinden, kategorik buyruğa riayet etme yükümlülüğünü türetir. Eğer bu öğreti doğruysa, bu açıdan biz, bizzat hiçbir ahlaki kavramı varsaymayan eylemlerin törel değerinin bir ölçütüne sahip olurduk; çünkü bir kuralın genelleştirilmesi olanaklılığı düşüncesi yeterli olurdu. G. Patzig, Ethik Ohne Metaphysik, s. 56-58. 297 I. Kant, Ethica -Etik Üzeirne Dersler, s. 138. 298 I. Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev. İoanna Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 1995, s. 58. 299 Taylor’a göre, Kant’ın ortaya koyduğu başlıca kazanım, insanı ussal varlık olarak kavraması ve böylelikle bağlanılan düzeyin bütün diğerlerinden daha yüksek değer olarak görülmesidir. Bu açıdan, ‘doğa’nın, ‘telos’un ve ‘iyi’nin mantığının teorik biçiminden kaçınılmadığı, aksine bu biçimlerin kaydırıldığı anlaşılır. Kant için biz, ussal eyleyen öznelerizdir. Bu kavrayış, Aristoteles’in insanı akıllı havyan olarak nitelendirdiği öznenin ‘ergon’un hayvansal varoluşuyla hiçbir ilgisinin olmayan, belirli bir yöntemin ussallığını göstermekle ilgili olması açısından ayrılır. Özgürlükle anlamdaş olan bu öncelik, tamamında ussal ilişkide mutluluğun amaçlandığı kazanımın ölçütüne göre en yüksek iyiyi temsil eder. C. Taylor, “Die Motive einer Verfahrensethik”, Moralität und Sittlichkeit (Wolfgang Kuhlmann), s. 119.

155

yasa koyucu olma yeteneğinde bulunur.”300 Bu anlamda, eğilim ve eylemlerini ahlak

yasasına göre kısıtlayan kişi, insanlıkla uyumlu olma bakımından alçakgönüllü bir

kişiliğe sahip olur. Dolayısıyla, “insanlık onuruna dayalı ahlaksal değer biçişin

temeli hiçbir zaman kendini başkalarıyla değil, sadece ahlak yasasıyla karşılaştırmak

olmalıdır.”301 Bu açıdan, insanın ahlaki değerinin ahlak yasasına göre belirlendiği

böyle bir anlayış, kişinin kendi kendinde yasa koyabilme yeteneğine bağlı olarak

kendine mutlak değer biçtiği yüceltilmiş bir bireysellik ve öznellik anlayışına karşılık

gelecektir. Bu durum, diğerleriyle yürütülen karşılıklı bakışımlı ilgi ve yönelimler

çerçevesinde ortak değerlerin oluşturulması ve farklılıklara duyarlı bir evrenselliğin

yaratılmasını engelleyecektir.

Diğer yandan, insan olarak kişinin kendine ilişkin ahlaksal değerini açığa çıkaran

ahlak yasası, aynı zamanda onun kendine ve diğerlerine karşı ödevlerini de

biçimlendirir. Dolayısıyla, kendi eğilimlerini ve eylem sonuçlarını hesaba

katmaksızın sorumlu biçimde davranacak kişi, eyleminin öznel ilkesinin aynı

zamanda genel bir yasa olmasını isteyebilecek şekilde eylerse, eyleminin bu öznel

ilkesi kendi istemesiyle birlikte genel bir doğa yasası olmuş gibi eylemde bulunmuş

olacaktır. Ancak, bu anlamda bireyden, sanki yalnız yaşıyormuş gibi eyleminin

ilkesini bir başına ortaya koyması istenir. Çünkü ahlaklılık, ortak bir yaşamı

düzenleme gerekliliğini değil, daha çok kişisel bir yetenek ve nitelik olarak görülür.

Dolayısıyla söylem-etiksel ahlak anlayış, kategorik buyruğun bu tek yanlılığını,

yaşam-dünyası ufkunda iletişimsel olarak eyleyen özerk ahlaki bireylerin karşılıklı

tanınma ilişkisi ve bakışımlı ilgisinde her birinin onayına tabi tutarak aşmak ister.

300 I. Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, s. 58. 301 I. Kant, Ethica -Etik Üzeirne Dersler, s. 141.

156

İletişimsel eylemin uzlaşı yönelimli öznelerarası ilişkisi temelinde paylaşılan bir

yaşam-dünyası ufkunda eyleyen bireyler, bir şey üzerinde birbirleriyle anlaşmak için

karşı karşıya geldiklerinde aynı haklara ve yargılama yetisine sahip kişiler olarak

birbirlerini karşılıklı tanımalıdırlar. Bu tanınmadan doğan yükümlülük temelinde

hareket eden taraflar, eylemlerinin geçerlilik iddialarını birbirinin bakışımlı ilgisinin

denetimine tabi tutarlar. Dolayısıyla eyleminin maksiminin genel bir ilke olmasını

isteyen, bu maksimin diğerleri tarafından istenilmeye değer olup olmadığını, uzlaşı

yönelimli yürütülen iletişimsel aklın ideal söylemi içerisinde birbirlerinin onayına

sunarlar. Bu anlamda, taraflar, aynı haklara sahip kişiler olarak her birinin ilgisi ve

gereksiniminin karşılanması açısından genel bir ilkenin uygulamasıyla ortaya çıkan

sonuç ve yan etkilerin, hepsi tarafından zorlamasızca kabul edilebildiği

genelleştirilebilir ortak bir ilgiyi sağlamalıdırlar. Aslında, söylem etiği, Patzig’in de

ifade ettiği şeyi, diğer deyişle yararcı ve ödev ahlakının birbirini bütünlemesini

amaçlamaktadır. Buna göre, insanların birlikte yaşaması ve çalışmasını olanaklı kılan

kategorik buyruklar vardır. Çünkü birey, başkasının iyiliği için araç olarak feda

edilmeyeceğine güvenebilmelidir; kişi olarak kendine saygı gösterilmesinden emin

olmalıdır. Dolayısıyla her birlikte yaşamanın biçimsel koşulları, kategorik buyruk

aracılığıyla sağlanır; ama ortak bir etki ve eylemin içerik ve hedefi, yararcılığın

ölçütleriyle birlikte, ödev etiğinin ahlaki değeriyle denetlenebilir. Bu açıdan, yararcı

içeriksel bir etik de, kategorik buyruğa ihtiyaç duyar.302 Bu anlamda söylem etiği, her

iki anlayışın eksiklerini giderecek bir ahlaki bakış çerçevesinde, her bir kişinin ilgi ve

yöneliminin karşılanması açısından genelleştirilebilir ilgiyi olanaklı kılan bağlamsal

ve evrensel ilkelere ulaşabileceğini iddia eder.

302 G. Patzig, Ethik Ohne Metaphysik, s. 60-61.

157

3.2. Söylem Etiksel İlke Bakımından Kişisel Çıkar ve Sorumluluk

Toplumsallaşma aracılığıyla bireyselleşme anlayışından hareket eden söylem-

etiksel ahlaki bakış açısı için, egonun ilişki kurduğu benlik iletişimsel gündelik

yaşam pratiği içerisinde tanıdığı benliktir. Bu anlamda, Habermas’a göre, kendi

kendine karşı başkasının tutumunu alma yeteneği kazanan birey, bir arada eylediği

kişilerin ilgi ve yönelimleri açısından, kendi ilgi ve yönelimlerine karşı eleştirel

olarak da bakabilme anlayışına sahip olur. Dolayısıyla iletişimsel eylemin

öznelerarası tanınma ilişkisi temelinde düşünsemeli bir pratik öz-bilince sahip olma,

diğer deyişle kendi kendiyle düşünümsel bir ilişki içine girmesi, bireyin sorumluluk

sahibi oluşunu temellendirmektedir.303 Bu nedenle, kişisel çıkar ve sorumluluk,

iletişimsel olarak eyleyen öznelerin karşılıklı tanınma ve bakışımlı ilgisi açısından

ele alınırsa, her bir birey, kendi ilgi ve yönelimleri çerçevesinde eylerken, bir

diğerinin ilgi ve yönelimlerini de gözetecek biçimde eylemesi bakımından kendi ilgi

ve eylemlerinin sorumluğunu üstlenmek durumunda kalacaktır. Çünkü “kendi

yasalarını kendi koyan ahlaki yaratıkların topluluğu dendiğinde, hak ve ödevler

dilinde normatif düzenlemelere ihtiyaç duyan tüm ilişkiler anlaşılmaktadır; ama

sadece bu topluluğun üyeleri karşılıklı olarak birbirlerini ahlaki olarak bağlayabilir

ve birbirlerinden normlara uygun davranışlar bekleyebilirler.”304

Eylemin merkezine özerk ahlaki kişiyi koyması açısından Kantçı ahlak

anlayışından hareket eden söylem-etiksel ahlaki anlayış, ilgi ve yönelimler açısından

kategorik buyruğa göre eyleyen, diğer deyişle öz-düşünsemesinin monolog ilişkisi

içinde maksiminin aynı zamanda genel bir ilke olmasını isteyecek biçimde eyleyen

kişiyi, uzlaşı yönelimli iletişimsel eylemin diyalog ilişkisi çerçevesinde bütün diğer

303 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 502-503. 304 J. Habermas, İnsan Doğasının Geleceği, s. 54-55.

158

kişilerle bağlantıya sokar.305 Kantçı açıdan, kişinin ilgi ve sorumluluğu, kendi

kişisinde ve diğer her birinin kişisinde salt araç olarak değil, aynı zamanda amaç

olarak görecek biçimde eylemek durumunda olması açısından ortaya koyduğu eylem

ilkesince belirlenir. Bu anlamda kişi, özündeki ussal-doğadan, diğer deyişle yasadan

dolayı olarak herkese saygı duymak durumundadır. Dolayısıyla bu tutum, ilgi ve

yönelimleri açısından eyleyen kişinin niçin ahlaki olması gerektiğini de ortaya koyar.

Ancak, bu tek taraflı yükümlülük ve saygı, iletişimsel eylemin uzlaşı yönelimli

ilişkisi içinde, karşılıklı bir yükümlülük ve bakışımlı bir öz-saygı olarak

açındırılabilir. Çünkü Habermas’a göre, kişisel ilgi ve sorumluluk açısından hiçbir

norm kişinin kendi başına, kişisel olarak yerine getirdiği bir iç konuşmada

temellendirilemez ve uygulanamaz. Bu nedenle, bireysel olarak genelleştirilen bir

öznel ilke, başkaları için ahlaki yükümlülükler olarak gösterilemez.306

Bireysel çıkar ve sorumluluk açısından bireyler, iletişimsel aklın uzlaşı yönelimli

iletişimsel eylemi temelinde biçimlenen bir yaşam-dünyası ve biçimsel aklın başarı

ve strateji yönelimli amaç-araçsal işleyişiyle biçimlenmiş bir sistemle karşı

karşıyadır. Dolayısıyla bir arada yaşayan bireylerin her birinin ilgi ve yönelimi

açısından, etik rasyonellik tekil bireylerin amaç-rasyonel stratejik eylemine

dayandırılırsa, Apel’in söylediği gibi niçin ahlaklı olmalı sorusu yanıtsız

kalmaktadır. “Tekil aktörlerin amaç-rasyonel (araçsal-stratejik) olarak hesap edilen

öz-çıkarı ya da ilgisinin ahlakiliği, eğer ‘niçin ahlaki olmalı?’ sorusunun cevabı öz-

305 Apel’e göre, ‘niçin ahlaki olmalıyım?, örneğin diğer insanlarla birlikte dayanışmacı bir bağlılık içinde sorumluluk üstlenmeliyim?’ sorusuna söylem etiğinde verilecek cevap, Kant’ın aşkınsal sorgulamasının bir dönüşümünden ve radikalleştirilmesinden ortaya çıkacaktır. Bu sorgulamada Kant, başlangıçta yalnızca teorik akla (geçerli bilginin olanaklılığının koşullarına) dayanabilmekteydi. Buna karşılık, pratik aklın gerçekliğini ve ahlak yasası altında, özgürlüğün özerkliğin ve tabi olmanın birliğini, ‘aklın apaçık olgusu’ olarak iddia etmekteydi. Ama bu olgunun apaçıklığından ya da kesinliğinden, başlangıçtan itibaren analitik felsefede her zaman şüphe edildi. Evrensel geçerli bir ahlak yasasının altında isteme boyun eğme, en azından gizlice, tanrısal bir yasa koyucunun varoluşu varsayılırsa gerçekte anlamlı olurdu. K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung, s. 173. 306 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 119.

159

ilgi (Plâtoncu ve Aristotelesçi anlamda mutluluk ilgisinin) tanımında varsayılırsa

türetilebilir; ama öz-ilginin ahlakiliği, saf araçsal bir aklın (Luther ve Hobbes’tan

stratejik oyun-teorisine kadar) yeni çağcıl koşulları altında ele alınırsa

türetilemez.”307 Çünkü öz-ilgi ya da çıkara dayalı olarak stratejik biçimde eyleyen

bireyler, kendi eylemenin başarısı açısından, diğerlerinin ilgi ve gereksinimleri

görmezden geldiği gibi, amaç-araç ilişkisi çerçevesinde şeyleştirilen insansal özü

nedeniyle, ortak yaşamı olanaklı kılan her türlü sorumluluktan da kaçınacaktır.

Dolayısıyla “yalnızca iletişimsel rasyonellik teklerin hesap edilen öz-çıkarları

ötesinde a priori olarak kural ve normları varsayar; buna karşın stratejik rasyonellik,

insanlar arasındaki işleyişi, araçsal-teknik eylem rasyonelliğinin karşılıklılığında

gerekçelendirir. Bu nedenle, etik için yeterli hiçbir temel ortaya koymaz.”308

Yaşam-dünyası ufkunda, kendi ilgi ve yönelimleri çerçevesinde iletişimsel

eylemin uzlaşı yönelimli pratik söylemine katılan taraflar, eylemlerinin geçerlilik

iddiaları açısından karşılıklı bir beklenti ve yükümlülük içine girerler. Bu anlamda,

Habermas’a göre, geçerlilik iddialarının yönlendirdiği eylemlerini değerlendirebilen

bireyler eşit hakkı ve dayanışmayı ödev olarak görebilir; ancak bu normatif

yükümlülükler, yaşam sınırlarını belirleyemez.309 Dolayısıyla bu yükümlülükler,

çoğulcu modern toplumlarda, uzlaşı yönelimli kamusal bir söylem temelinde

kurumsallaştırıldığı oranda yaşam-dünyasının sınırlarını ortaya koyacaklardır:

Bu temelde, argümantasyonun genel koşullarından evrensel bir ahlakın

içeriğini türeten söylem etiği, ahlakın ortak bir kökünü de

gerekçelendirebilir: Söylemler, uzlaşı yönelimli eylemde adeta

refleksiyon biçimi olarak yerleşmiş bulunduğundan, toplumsallaşan

307 K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung, s. 7-8. 308 A.g.e., s. 60. 309J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, s. 18.

160

bireylerin yaralanabilirliliklerini borçlu oldukları dilsel aracılıkla

sağlanan etkileşimin aynı ortamında, bu derine yerleşen zayıflıkların

ahlaki ödünlemesi için merkezi bakış açıları da elde edilebilir. Pragmatik

nitelikleri dolayısıyla söylemler, her bir tekin ilgisi çerçevesinde, her

birini bütünün işleyişiyle bağlayan sosyal bağı parçalamaksızın kalabilen

türden bir istem oluşumunu olanaklı kılarlar.310

Bu istem oluşumu, aynı zamanda söyleme katılan olanaklı bütün tarafların ilgi ve

yönelimlerini dikkate alma açısından, genelleştirilebilir ortak bir ilgiyi olanaklı kılar.

Ancak, böyle bir istem oluşumu her ne kadar biçimsel söylem koşulları temelinde

olanaklı olsa da, olgusal olarak toplumsal ve siyasal alanda uygulanabilir gözükmez.

3.3. Bireysel Çıkar ve Ortak Yararın Söylem Etiksel Uzlaşı Olanaklılığı

Sözleşmeye dayandırılan modern toplumsal ve siyasal yapı, bireysel çıkar ve

ortak yararın uzlaştırılabilme olanaklılığı üzerinde biçimlenir. Bu anlamda, siyasal

hak ve ortak yararı gözeten cumhuriyetçi anlayış ve bireysel hak ve tikel çıkarları

temele alan liberal anlayış karşı karşıya gelir. Bu noktada, Habermas’a göre,

sözleşmede ortaya konulan akılsal rızanın niteliğine yoğunlaşan söylem-etiksel

ahlaki anlayış, her iki bakışın olumlu yanlarını dikkate alarak, bireysel ve ortak ilgi

ve yönelimleri, iç ve dış baskılardan arındırılmış, kamusal olarak genişletilmiş ve

olanaklı bütün tarafların eşit biçimde katıldığı uzlaşı yönelimli yürütülen rasyonel bir

söylem temelinde ele alır. Çünkü toplumu oluşturan taraflar açısından yasa

karşısında eşitlik, temel ve sosyal haklar bakımından bireysel çıkar ve ortak yararın

uzlaşı olanaklılığı, her bireyin ilgisinin tatmini için genelleştirilebilir bir yararı dile

getiren ve bu nedenle bütün ilgililerin onayını sağlayabilen normlar temelinde

310 A.g.e., s. 71-72.

161

sağlanabilir.311 Ancak diğer yandan, “insan yaşamının mevcut koşulları altında insan

faillerin sahip olabilecekleri her tercihin tatmin edilebileceğini ya da farklı faillerin

tercihleri arasındaki tüm çatışmaların barışçıl ve rasyonel bir şekilde çözüleceğini

düşünmek gerçekçi görünmüyor.”312

Bireysel çıkar ve ortak yarar açısından toplumsal yaşamın olanaklılığını ortaya

koymak amacıyla tasarlanan geleneksel sözleşme modelinde amaç, tarafların

rızasının akılcı nedenlerini ortaya koymaktır. Bu noktada, burada “sözleşmeyi, esas

olarak fiili ya da varsayımsal bir uzlaşma değil, insanların ahlak bakımından eşit

olmalarıyla ilgili belli ahlaki öncülleri değerlendirmemizi sağlayan bir araç olarak

görmeliyiz.”313 Bu düşünsel araç yardımıyla “bu koşullarda yapılması gereken, sahip

olunan konum ne olursa olsun, diğer tüm durumlarda olandan daha iyisinin

yapılacağı bir toplum tasarlamaya çalışmaktır.”314 Bu açıdan, kargaşa, düzensizlik ve

kaosu ifade eden doğa durumundan (Hobbes), insanların kendileri için yararlı ve en

iyisinin ne olabileceği tasarısı veya kötüye giden toplumsal bir yaşamdan

(Rousseau), ortaya çıkan kötülükleri savuşturup, herkes için yararlı ve iyi olabilecek

311 Habermas’a göre, kapitalist üretim biçiminin yerleşmesine bağlı olarak ekonomik sistem, politik ve kültürel sistemden belli oranda ayrışmıştır. Buna bağlı olarak da, geleneksel anlayıştan belli oranda kopmuş ve stratejik eylem normlarına göre düzenlenmiş rasyonel doğal hukuka ve biçimsel ahlaka dayalı bir burjuva özel hukuk ilişkisi ortaya çıkabilmiştir. Bu biçimsel ahlak anlayışı, tikel kişileri arasındaki ahlaki ve hukuki normlarla belirlenen ilişkiyle sınırlı kalmakla beraber, burjuva ulus devleti için belirleyici olan ‘insan’ ve ‘yurttaş’ arasındaki çelişkiyi, baştan beri içinde barındırmaktadır. Ulusal devlet yapılarına bağlı olarak ortaya çıkan doğal durum, evrensel bir ahlak anlayışı çerçevesinde ortaya konulan temel ilkelerden etkilenmek durumundadır. Ancak, politik güce etki eden bu evrenselciliğin, dünya imgelerinden bağımsız, ideolojik meşrulaştırmaları sorgulayacak ve tüm pratik ve şiddet ve ilişkilerini temellendirebilecek, akılcı söylemin temel normlarıyla temellendirilebilir bir iletişimsel etik biçimini alması gerekir. J. Habermas, Sosyal Bilimler Mantığı Üzerine, s. 549-550. 312 R. Geuss, Eleştirel Teori, Çev. Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2002, s. 30. 313 W. Kymlıcka, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, Çev. Ebru Kılıç, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2006, s. 85. 314 M. Ruse, “Evrimci Etiğin Savunusu”, Etiğin Doğal Temelleri (Jean-Pierre Changeux), Çev. Nermin Acar, Doruk Yayınları, İstanbul 2002, s. 50.

162

olanın ne olabileceği tasarısı biçiminde, toplumsal taraflar için makul olabilecek

ussal nedenler gösterilmek istenir.315

Hobbesçu sözleşme tasarımına göre, doğa insanları bedensel ve zihinsel

yetenekler bakımından eşit yaratmıştır. Bu eşitlik doğal durumda, herkesin her şey

üzerinde sınırsızca hak iddia etmesi ve çıkarını olabildiğince genişletmek istemesi

nedeniyle, güvensizlik, kargaşa ve herkesin herkesle savaş durumunu ortaya çıkarır.

Bu durumda insanlar, birbirlerine karşı birer kurtturlar (homo homini lupus). İşte, bu

savaş halinin sona erdirilmesi için insan aklı ve kendini koruma güdüsü, doğal yasa

olarak devreye girer ve insanlar arasında barışın kurulması ve güvenliğin sağlanması,

bireysel çıkar ve özgürlüklerden toplumsal birliktelikten elde edilecek kazanımlar

adına vazgeçilir. Bu feragat, her bir kişinin, kendi öz-çıkarı ve iyiliği için bir

başkasını kendi eşiti görerek, doğal hakların, bir üçüncü kişiye devredilmesiyle

birlikte elde edilecek kazanıma razı olmayı gerektirir.316 Çünkü “…doğa durumu bir

haksızlık ve zorbalık durumudur ve eğer yasal zorlamaya boyun eğilecekse zorunlu

olarak terk edilmelidir –bir zor ki özgürlüğümüzü yalnızca başka herkesin özgürlüğü

ile ve tam bu yolla en büyük ortak iyilik ile bir arada durabilmesi için sınırlar.”317

Ancak böyle bir birleşme ya da rıza tek taraflı olduğundan, her şey egemenin

315 Solomon’a göre, doğa durumu ve buna dayandırılan toplum sözleşmesinin tehlikeli bir yanı vardır. “Bizleri, (yanlış bir biçimde ‘doğal’ ve toplumsallaşma öncesine ait olarak algılanan) duygularımızdan uzaklaştırır ve yalnızca böyle doğup büyüdüğümüz için değil, gönüllü bir seçim sonucu toplum içinde yaşadığımızı vazeden o cazip kurguyu kabul etmeye teşvik eder. Bu metaforlar, kendi seçimimiz olmayan ve istenmeyen yükümlülükleri ortadan kaldırmanın ve adına ‘hak’ denen, ama aslında akla hiç de yatkın olmayan o beklentileri savunmanın uygun bir biçimini sunar.” R. C. Solomon, Adalet Tutkusu, s. 55. 316 Apel’e göre, toplumun ussal bir tasarımı olarak rasyonellik kavramı, Hobbes’ta teorik ve pratik aklın temeli olarak anlaşıldığı kadarıyla, değer-yansız ve mantıksal bir sonucun, diğer deyişle matematiksel hesabın araçsallaştırılabilir yeteneğinin herhangi bir amacı olarak görüldü. Bu anlamda, akla karşı Martin Luther’in her zaman hazır olan, kendi egoist öz-çıkarına hizmet eden ‘fahişe akıl’ (Hure Vernunft) ifadesiyle ortaya koyduğu irrasyonel inanç, Hobbes’ta hukuk ve etiğin temellendirilmesi için yeterli görülen dünyasal aklın söz konusu hesap edilen öz-çıkarının ‘Tanrı Devleti’nde bütünlenmesi koşuluyla, Hobbesçu anlayışla uygun düşmektedir. K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung, s. 55-56. 317 I. Kant, Arı Usun Eleştirisi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul 1993, s. 349 (A 752- B 780).

163

inisiyatifine bırakıldığından, dolayısıyla dıştan gelen baskı ya da eğilimlerinden

dolayı eyleyen bireylerin, her birinin ilgi ve yönelimlerini dikkate alabilen ussal bir

rızadan söz edilemez.318

Ortak yararı gözeten Rousseaucu sözleşme tasarımı ise, doğa durumunun aksine,

iyi biçimde işlemeyen bir toplumsal durumdan hareket eder. Rousseau’ya göre,

toplumun temellerini inceleyen filozoflar doğa durumuna gitme gereksinimi

duymuşlar, ama “sonunda hepsi de, gereksinme, açgözlülük, baskı, istek ve gururdan

aralıksız söz ederken, toplumdan edinmiş oldukları fikirleri uygarlık öncesi doğal

hale aktarmışlardır; vahşi insandan söz açmıştır, fakat uygar insanı anlatmışlardır.”319

Oysa doğal durumda olan insanların aralarında herhangi bir ahlaki ilişki ya da

üstlenilmiş görevler olmadığı için iyi ya da kötü olmaları söz konusu olamazdı.

“İnsan özgür doğar, oysa her yerde zincire vurulmuş”320 olarak yaşamaktadır. Doğal

ve toplumsal yaşam arasındaki farkı gösteren durum, doğadan iyi olan insanın

toplumsal yaşamla bencil ve çıkarcı bir hale geldiği uygar yaşamın bir sonucu olarak

318 Habermas’a göre, Hobbes, rasyonel yetenekleri, eyleme amaçlarını dayatan tutkuların hizmetine koşmaktadır. Bu anlamda, bireyler arzu ve isteklerine bağlı davrandıkları için, herkesin herkese karşı yürüttüğü bir güvenlik ve kısıtlı mallar savaşında herkesin kendi çıkarını rasyonel biçimde izleyişinin yozlaşması söz konusudur. Çıkar temelli ve başarı yönelimli amaç-rasyonel biçimde eyleyen bireylerin doğal donanımı dikkate alındığında, toplumsal ilişkiler barışçı rekabet biçimini alamaz. Dolayısıyla böyle bir başarıya yönelmiş eylem kavramından, daha çok her bireyin bir başka bireyin kararlarını kendi amaçlarını gerçekleştirmesinin aracı ya da koşulu olarak gördüğü bir durum ortaya çıkar. Bu temelde, her bireyin bir diğerine etkide bulunarak, güç elde etmeye çalıştığı doğal düzenleyici ilke kendini ortaya koyar. J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı s. 651; ayrıca Benhabib’e göre, toplumun öz-çıkar ya da kendini koruma güdüsüne dayalı Hobbesçu ussal tasarım, geleneksel anlayışla karşıtlık içindedir. Buna göre, geleneksel kendini-koruma anlayışı teleolojik bir kavramdı. Koruma etkinliği ve Ben ilişkisi, insanların kendi yaşamlarına ilişkin doğru doğa düzenini gerçekleştirmesine yardım etmekle görevli olan aklın teleolojisiyle uygun biçimde tanımlanabilirdi. Bu kavramın modern kullanımının geleneksel kullanımla gergin ilişkisi Hobbes’ta görülebilir. Hobbes, bir yandan, modern öncesi, özellikle Stoacı geleneği tekrarlayarak doğal hukukun aklın düzeni olduğunu ifade etmekte, diğer yandan, kendini-korumaya yönelik temel doğal hakkı, her bireyin kendini korumak için her tür aracı kullanma hakkına sahip olması anlamında, ‘herkesin herkese karşı hakkına indirgemektedir. Dolayısıyla ‘kendini-koruma hakkı’, ve ‘doğal hukuk’ artık uyum içinde değildir. Bireysel kendini-koruma amacı, barışa değil, herkesin herkesle evrensel savaş haline yol açar. S. Benhabib, Eleştiri, Norm ve Ütopya, s. 244-245. 319 J.J. Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Çev. R. Nuri İleri, Say Yayınları, İstanbul 1995, s. 88. 320 J.J. Rousseau, Toplum Sözleşmesi, Çev. Vedat Günyol, Adam Yayınları, İstanbul 1994, s. 14.

164

ortaya çıkar. Ama yine de akıllı varlık olarak insan, bu durumu, erdemli davranış ve

makul yasalarla olumluya çevirebilir.

Toplumsal durum tersine çevrilemeyeceğine göre, var olan koşullarda ortak

mutluluğu geliştirecek ve herkesin yararına olacak biçimde, yöneten ve yönetilenin

bir ve aynı çıkara sahip olduğu, ama aynı zamanda ortaklığa taraf olanların kendi

iradelerinden vazgeçmeksizin özgür ve eşit kalabilecekleri bir sözleşme yapmaktır:

“Üyelerinden her birinin canını, malını bütün ortak güçle savunup koruyan öyle bir

toplum biçimi bulmalı ki, orada her insan hem herkesle birleştiği halde yine kendi

buyruğunda kalsın, hem de eskisi kadar özgür olsun.”321 Bu olanaklılık, sözleşmeye

taraf olan kişilerin toplam iradesinden daha fazla olan bir genel iradede, yani halk

egemenliğinde öngörülür. İnsanın toplumsal bir varlık olmasından dolayı düşünsel

ahlaksal bir varlık olduğunu vurgulayan Rousseau’ya göre, insanlar adalet ve

özgürlüğü, temelinde kişisel iradelerin bağlı bulunduğu genel iradeden kaynaklı

yasalara borçludur. Dolayısıyla ancak bu genel istem, tek tek çıkarları herkesin

iyiliğine yönelik ortak bir ilgi olarak gözetip, sürdürebilecektir. Ancak sözleşme

taraflarının tabi oldukları ve içinde eritildikleri bu monologsal genel istem, her birinin

ilgisinin karşılanması anlamında tarafların karşılıklı tanınma ve bakışımlı ilgisi

açısından onaylanan genelleştirilebilir ortak ilgiyi ortaya koyamaz. Çünkü

Habermas’a göre, “…kurumsallaştırılmış kamuoyu ve irade oluşumuna meşruluk

kazandıran, iletişim koşulları ve işleyişlerdir.”322 Bu açıdan, olanaklı bütün tarafların

kamusal bir tartışmasıyla meşrulaştırılabilir bir yönetimi yerine, “Rousseau’nun

321 A.g.e., s. 25. 322 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 158.

165

kamusal olamayan oy’a (kanaate) dayalı demokrasisi, sonuçta yönlendirici

(manipülatif) iktidar kullanımını talep ve iddia eder.”323

Habermas’a göre, stratejik eylemin amaç-rasyonel işleyişiyle yapılandırılmış tikel

çıkarlardan ve ayrıcalıklı yapılardan kurulu toplumsal alanda, ilgi ve gereksinimlerin

yorumlanması ve bastırılması toplumsallaşmış bireyler arasındaki ilişkilerin simgesel

yapısında sabitlendiği için, donuklaşmış değerler ve tartışmadan uzaklaştırılmış

gerekçelendirmeler olarak kamusal iletişime sokularak değiştirilebilirler. Bu açıdan,

kamusal bir iletişim çerçevesinde toplumsal tarafların her birinin ilgi ve

yönelimlerini dikkate alan meşru bir “…iktidarın yerleşmesi her zaman şu sorunun

çözülmesine bağlıdır: Sosyal yükler ve tazminatlar, eşit olmayan ve yine de meşru

bir biçimde nasıl dağıtılabilirler? Sosyal eşitsizlik nasıl meşrulaştırılabilir?”324

Böylesi normatif sorunlar, zamansal ve mekânsal sınırlamalardan bağışık, olanaklı

bütün taraflara açık biçimde düzenlenen öznelerarası bir argümantasyon sürecinde

ele alınmalıdır. Çünkü Habermas’a göre, öznelerarası bir argümantasyon süreci,

bireysel amaçları koordine ederek ortak bir eylem biçiminin belirlenmesi ve ortak bir

yargıya ulaşmayı sağlamaktadır.325 Ulaşılacak ilke ve normlar, sadece olanaklı bütün

tarafların onayını alması açısından ortaya konulacaksa, diğer deyişle bir söylemin

pragmatik kurallarına göre gerçekleşecekse, kararlaştırılan ilke ve normlar gerekçeli

ve de meşru sayılabilir. Ama ideal olarak varsayılan biçimsel tasarım temelinde,

bireylerin olgusal ilgi ve yönelimlerinin gerçek uzlaşı olanaklılığının sağlanıp

sağlanamayacağı sorusu açık kalır.

323 J. Habermas, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, Çev. Tanıl Bora, Mithat Sancar, İletişim Yayınları, İstanbul 1997, s. 195. 324 J. Habermas, Sosyal Bilimler Mantığı Üzerine, s. 515. 325 J. Habermas, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, s. 81.

166

Habermas’a göre, söylem-etiksel ahlaki anlayış açısından bireysel ve toplumsal

çıkarın uzlaştırılması olanaklılığı için, aslında, toplumun belirli bir ekonomik gelişim

düzeyine ulaşması gerekmektedir. Bu anlamda, olanaklı bütün tarafların eşit haklara

sahip kişiler olarak katıldığı koşulsuz bir ideal söylem temelinde yürütülmesi gereken

etik söylem, ilk baştan koşullandırılmıştır. Çünkü eğer toplumsal üretici güçler,

bireylerin gereksinimlerini karşılayacak oranda gelişmemişse, böylesi bir yapıda

iktidarın, diğer deyişle normatif erkin ve ortak yararın eşitliksizci bir dağılımı ortaya

çıkmaktadır. Buna bağlı olarak kurumlar sisteminin dayanağı olan normların

meşrulaştırılması, monolog biçimde anlamlandırılmış hiyerarşik dünya imgeleri ve

evrensel söylemlerle ortaya konulur. Dolayısıyla toplumsal üretici güçlerin bireylerin

temel gereksinimlerini karşılayacak düzeyde geliştiği ve bu açıdan bireylerin

yönlendirilmediği bir siyasal yapıda, geleneksel ve ideolojik meşrulaştırmaların

kırılganlaştığı esnek ve rasyonel bir bakış açısı ortaya çıkar.

Pratik-ahlaki sorulara iletişimsel eylemin uzlaşı yönelimli etkileşimi temelinde

çözüm arayan eyleme ve konuşma yeteneğine sahip bireyleri toplumsallaşmaları

açısından değerlendiren söylem-etiksel ahlaki anlayış, Habermas’a göre, bireysel

çıkar ve toplumsal yararın uzlaşı olanaklılığını ortaya koyarken, William James

tarafından ifade edilen pragmatizmin temel anlayışını göz önünde bulundurur:

“Toplum, bireysellik dürtüsü olmaksızın durgunlaşır; bireysellik dürtüsü, toplumsal

duygudaşlık olmaksızın yavaş yavaş ölür.”326 Öznelerarası paylaşılan bir yaşam

dünyasında, her bir bireyin ilgi ve yöneliminin dikkate alınması açısından öznel hak

ve özgürlüklerinin korunması ve her birinin kişiliğine ve yaşam bütünlüğüne saygı

duyulması gerekir. Ancak, diğer yandan, bireyin ait olduğu topluluğun refahı

326 J. Habermas, Erläuterung zur Diskursethik, (metinde İngilizcedir) s. 51.

167

olmaksızın haklarından söz edilemeyecektir. Dolayısıyla, bireyin özerkliğini ve

uzlaşımsal yaşam biçimini bir arada barındıran söylem içinde irade oluşturma süreci,

hem bireylerin eşit haklarını hem de karşılıklı tanınma ilişkisini oluşturan bir

süreçtir.327 Ancak, diğer yandan, her bir bireyin gereksiniminin karşılanması

açısından genelleştirilebilir ilgi ve bu ilgiyi sağlayacak böylesi bir istem oluşumu,

tarafların varsayılan koşullar temelinde aynı haklara sahip kişiler olarak dahil

oldukları uzlaşı yönelimli bir tartışma ortamında biçimsel olarak sağlansa bile,

yüceltilmiş bir bireysellik temelinde hareket eden taraflardan ve ayrıcalıklı

yapılardan oluşmuş bir toplumsal alanda olanaklı gözükmez.

3.4. Özel ve Kamusal Alanların Yapılandırılmasında Söylem Etiğinin Yeterliliği

Kişiye ait olan ve kişinin kendi kararı ve eylemiyle üzerinde tasarrufta

bulanabildiği şeyler alanı olarak özel-alan ve herkesi ilgilendiren konular ve herkese

ait olan şeyler üzerine karar alma ve eyleme alanı olarak kamusal-alan ayrımı,

tarihsel-olgusal süreçte toplumsal ve siyasal gelişmelere bağlı olarak

biçimlenmiştir.328 Habermas’a göre, bu biçimlenme sürecinde ortaya çıkan ahlaki-

pratik sorular üzerine müzakereci bir irade oluşumunu ifade eden ‘burjuva

kamusallığı’, tarihsel süreçte, özel şahıslardan ve tikel çıkarlardan oluşmuş

toplumunun, idari mekanizma olarak devletle belli oranda ayrışmasıyla toplumsala

ait olan kamusal-alan ve bireyler ya da özel şahıslara ait özel-alan olarak kamusallık

327 A.g.e., s. 10. 328 Geuss’a göre, kamusal ve özel arasındaki ayrıma ilişkin olarak John Dewey, bu kavramları arkasında bulunan liberal kullanımın temel sezgisini iyi biçimde kavramıştır. Buna göre, bir eylemin doğuracağı sonuçlar, doğrudan o eylemle ilgili olan insanlarla sınırlı kaldığında veya onlarla sınırlı kalacağı düşünüldüğünde, özel bir işlem söz konusudur. Ancak, bu eylemden kaynaklanan sonuçlar, doğrudan ilgili olan kişilerin dışındakilere uzanırsa, bu eylem, kamusal bir nitelik kazanır. Dolayısıyla özel ile kamusal arasındaki sınır, yasaklama veya teşvik etme yoluyla, denetim gerektirecek kadar önemli eylemlerin sonuçlarının kapsam ve çapı temel alınarak çizilmelidir. Kamu, eylemlerin dolaylı sonuçlarından ve bu sonuçlarla sistematik biçimde ilgilenilmesini gerektirecek derecede etkilenmiş olan bütün kişilerden oluşmaktadır. R. Guess, Kamusal Şeyler, Özel Şeyler, s. 88.

168

ilkesi çerçevesinde biçimlenmiştir.329 Liberal burjuva devletinin, kamusallık ilkesi

çerçevesinde biçimlenen ve akılcı karar alma sürecini ifade eden bu özel şahısların

kamusallığı, kamuoyunda siyasi irade oluşumuyla uzlaştırıcı bir görev üstlenerek

kamusal alana egemen olmasında kendini açar. Ancak, başlangıçtaki bu

“kamuoyunun ‘egemenliği’, kendi fikri gereğince, içinde genel olarak egemenliğin

çözüldüğü bir düzendir;”330 çünkü bu egemenlik-çözücü burjuva kamusallığı,

monarşi yönetimine karşı, tikel özel mülk sahiplerinin kendi ilgi ve yönelimlerini

korumak, sürdürmek ve geliştirmek için eleştirel-ussal bir siyasal irade oluşumunu

ifade eder: Kamusallık, mutlakıyetçi egemenliğe karşı yürütülen eleştiriler yoluyla

siyasal olamayan bir yöntemle, ahlakla yeniden kurulmaktadır.331 Kendisine

dayanılarak siyasetin rasyonalize edilmek istendiği ahlak, tikel çıkar ve öznel hakları

temele alan bir burjuva ahlakıydı. Bu ahlak, rasyonel ifadesini Kantçı anlayışta

ortaya koymaktadır.

329 Habermas’a göre, antik Yunan kategorileri olarak ‘özel ve kamusal alan’ ayrımı, Roma döneminden aldıkları biçimsel dönüşümle birlikte, burjuva toplumunun kamusallık anlayışını biçimlendirmiştir. Yunan kent devletinde, özgür vatandaşların ortaklaşa kullandığı (koine) polis’in alanı, tekil şahıslara ait olan (idia) oikos’un alnından kesin biçimde ayrılmıştır. Kamusal yaşam (bios politikos), genellikle pazar meydanında ( agora) gerçekleşir; ama belli bir mekansallıkla sınırlı olamayan, mahkeme ve parlamento görüşmelerindeki müzakerelerde oluşabileceği gibi (lexis), savaşta veya savaş oyunları gibi ortak eylemde de (praxis) oluşur. Antik Yunan’da ‘oikos’ olarak, ‘koine’den ayrılan özel-alan, mülk ve köle sahibi Yunanlının, özgür bir yurttaş olarak kamusal-alanda bulunmasının ön-koşulu ve birincil ihtiyaçların karşılandığı bir alandır. Buna karşılık, kamusal-alan, özgürlük ve istikrar alanını ifade etmektedir. Roma’da ise, Antik Yunan’daki ayrıma benzemeyen bir ayrım, kamu (publicus) ve özel (privatus) alan olarak, bağlayıcı olmayan biçimde belirlenmiştir. Ancak, Ortaçağda, kamusal-özel kavramları ve kamu anlayışı, Roma hukukunun tanımları çerçevesinde res publica olarak yerleştirilir. Monarşi yönetiminde, burjuva ve kamusunun özel bir alan olarak kurulması, toplumsal ilişkilerin kamusal niteliklerinden arındırılması biçiminde, kamusal alandan ayrılmış özel ilişkiler alanını ifade eder. Süreçte ekonomik anlamda güçlenen özel mülk sahibi kişilerin belli bir özerklik ve siyasal haklar elde etmesi çerçevesinde, özel alanın anlamı, kapitalist işlev gören mülkiyet üzerindeki serbest tasarruf kavramında olgunlaşır. Bu anlamda, tikel çıkarları çerçevesinde eyleyen ve belli bir siyasal güç kazanan özel şahıslardan kurulu toplumsal bir sınıf oluşur. Kendi çıkarları doğrultusunda eyleyen bu kamusal topluluk, siyasal işlevli kamuyu bir devlet organı olarak kurar. Bu temelde, kişisel hak, çıkar ve özgürlükleri temele alan burjuva hukuk devleti, kamusal erki, egemenlik çözücü, eleştirel ve işlevsel kamusal irade oluşumu çerçevesinde özel alanın ihtiyaçlarına tabi kılınmayı sağlayacak bir örgütlenmeyi amaçlar. J. Habermas, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, s. 60-173. 330 A.g.e., s. 170. 331 A.g.e., s. 202.

169

Habermas’a göre, devlet ve toplum arasında eleştirel arabuluculuk işlevini yerine

getiren bu kamusallığı Kant, siyaset ve ahlakı uyumlu kılacak ilke olarak, “…hem

hukuk düzeninin ilkesi hem de aydınlanmanın yöntemi olarak kavrar.”332 Ama

süreçte, kendi çıkarına dönük bireyliğin yine kendi düşünümselliğinin amaç-

rasyonelliği biçiminde açımlanan; başarı için stratejik biçimde eyleyen belli bir

sınıfın ilgi ve yönelimlerinin savunulmasına dönüşen bu kamusallık, eleştirel

özelliğini yitirerek, bizzat kendisi egemenlik üretici bir güce dönüşür. Dolayısıyla,

söylem-etiksel ahlaki anlayış, iletişimsel aklın uzlaşı yöneliminde egemenlik-çözücü

eleştirel bir kamusal söylem ya da argümantasyon temelinde, özel ve kamusal,

siyasal ve ahlaki olanı uyumlu kılma iddiasındadır. Ancak, eleştirel-ussal tartışma

sürecini ifade eden burjuva kamusallığı, belli bir sınıfın amacı için somut bir işleve

sahipken, kamusal olarak genişletilmiş ve tarafların aynı haklara sahip olduğu

söylem-etiksel argümantasyon süreci ya da ideal söylem, soyut ve biçimsel

görünmektedir. Diğer yandan, söylem-etiksel argümantasyon sürecine, bütün

tarafların aynı haklara sahip olarak katılmasını öngören, katılım eşitliğinin, somut bir

takım nedenlerden ötürü gerçekleşmesi olanaklı görünmemektedir. Kimi zaman da

eşitlik idealinin öngördüğü söyleme herkesin katılması düşüncesi gereksiz

olmaktadır.333

Habermas’a göre, başlangıçta ussal-eleştirel bir egemenlik-çözücü niteliğe sahip

burjuva kamusallığı, bütün kesimlerin bu alan girmesiyle eleştirellik özelliğini

yitirirken, burjuva liberal devletin sosyal devlete dönüşümüyle birlikte, devletin

332 A.g.e., s. 203. 333 B. Peters, “Deliberative Öffentlichkeit”, Die Öffenlichkeit der Vernunft und dir Vernunft der Öffenlichkeit, (L. Wingert und K. Günther), s. 674.

170

toplumsal alana müdahalesiyle de etkinliğini kaybeder.334 Kamusalın özelle

kaynaşması ölçüsünde bu çözülme, yani özel alanın yitimi, mahremin alanı olan

ailede, kültürde, iletişimde, şehirleşmede ve yapılarda açıkça kendini gösterir.

Sennett’e göre, bu dönüşümün nedeni, burjuva kültürüyle yaşanan bir kopuş değil,

aksine o kültürün şartlarının öne çıkarılmasıyla birlikte, kendi içine çekilmiş,

kamusal yaşamda seyirci olmaktan öteye geçmeyen yalnızlaşmış bireyin mahrem

alanına çekilmesidir. “Mahrem bir toplum yapısı iki yanlıdır. Narsisizm toplumsal

ilişkilerde etkilidir ve kişinin duygularını öteki insanlara açığa vurma deneyimi yıkıcı

hale gelmiştir.”335 Dolayısıyla bu dönüşüm, bilinç felsefesi bakış açısının aksine, bu

yapılanmayı simgesel yapılanma olarak kavrayan dil felsefi anlayıştan ele alınırsa,

aşılabilecek ve bir çözüm bulunabilecektir. Çünkü Habermas’a göre, “dil oyunlarının

iletişimsel eyleme bağlı rasyonelliği, şimdi artık, modern dönemin eşiğinde, araçsal

ve stratejik eyleme bağlı olan bir amaç-araç ilişkileri rasyonelliği ile karşılaşır. Bu

karşılaşmaya gelindiği an, geleneksel toplumunun sonunun başlangıcıdır.”336 Bu

nedenle, Habermas, başlangıçta eleştirel ve rasyonel bir niteliğe sahip olan, ancak

süreçte kamusal ve özelin kaynaşmasıyla işlevsizleşen kamuoyuna işlerlik

kazandırmak için, kamusal ve özel ayrımını, uzlaşı yönelimli iletişimsel eylem

334 Habermas’a göre, bu dönüşümün nedeni, liberal hukuk devletinin, sadece devleti ve onun toplumla ilişkisini değil, aynı zamanda toplumsal yaşam bağlamlarının hepsini düzenlemek istemesidir. Dolayısıyla buna bağlı belirlenen bir kamu düzeni, özel hukuk düzenini de kapsar. Kendi çıkar ve ilgileri doğrultusunda toplumu tümden yapılandırmak isteyen burjuva liberal hukuk anlayışıyla amaçlanan, bireysel çıkar ve hakların sahibi özel şahıs ve siyasal hak ve özgürlüklere sahip devlet yurttaşı statüsünü, hem kamusal alanda hem de özel alanda ortaya koymaktır. Böylelikle, tikel şahısların özerkliğinin her iki alanda güvence altına alındığı bir kamusallıkla piyasanın beklentilere uygun işleyişi amaçlanır. Ancak süreçte, liberal devletin sosyal devlete bu dönüşümüyle kamusallık, devletin kurumları tarafından devletle bağlantılı faaliyet yürüten bütün örgütlere yaygınlaştırılır. Bunun gerçekleşmesi ölçüsünde, bireysel ilişkiye giren özel şahısların oluşturduğu kamusal topluluğun yerini, örgütlü özel şahıslardan meydana gelen bir kamusal topluluk alır. J. Habermas, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, s. 367-378. 335 R. Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, s. 337. 336 J. Habermas, İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, s. 47.

171

temelinde biçimlenen yaşam-dünyası içinde ele alırken, bu alanın karşısına,

egemenlik üreten, amaç-rasyonel stratejik eylemle oluşan sistemi yerleştirir.

İletişim kuramı açısından, aklın, uzlaşı yönelimli iletişimsel eylemiyle

biçimlenen bir yaşam-dünyası karşısında, başarı yönelimli stratejik amaç-rasyonel

eylemle kurulan bir sistemin egemenliği ortaya çıkar. Ekonomik işleyişe bağlı olarak

ortaya çıkan bu egemenlik, Habermas’a göre, Weberci anlamda stratejik amaç-

rasyonel bir örgütlenme biçimi olarak kendini yönetsel-idari ve toplumsal alanda

somutlaştırır. Bu rasyonelleştirme, “amaç-rasyonel eylemin alt sistemlerini

süreklileştiren bir ekonomik mekanizmanın kurulmasına ve iktidar sisteminin bu

ilerleyen alt-sistemlerin rasyonellik taleplerine uyum sağlayabileceği bir ekonomik

meşrulaştırmanın oluşturulmasına”337 dayanır. Bu işleyiş aynı zamanda ‘özgürlük

yitimi’ olarak, iletişimsel biçimde yapılanmış eylem alanlarında araçsal aklın neden

olduğu bir şeyleşmeyi ortaya koyar. Şeyleşme, uzlaşı yönelimli etkileşimle

oluşturulmuş, içinde özel ve kamusal alanın da biçimlendiği yaşam dünyasının,

başarı yönelimli amaç-rasyonel stratejik eylemle biçimlenmiş bir ekonomik ve

yönetsel bir sistem tarafından sömürgeleştirilmesi biçiminde anlaşılır. Rasyonel bir

yaşama evreni içinde bağımsızlaşan yapılar farklılaşmayı da beraberinde getirir; bu

da burjuva toplumunun ütopik ufkundan başka bir şey değildir. Dolayısıyla, amaç-

rasyonel olarak işleyen bu süreç içerisinde, aynı zamanda, karşılıklı anlaşmaya

yönelik rasyonel bir yaşam biçiminin özellikleri olan hümanist idealler ve eşitlik

idealine bağlı siyasal kuramlar Avrupa burjuva düşüncesinin yansıması olarak ortaya

çıkar.338 Buna göre, burjuva toplumunun biçimlenmesi bir ve aynı aklın, bir yandan

ekonomik ve bürokratik alanda stratejik amaç-rasyonel biçimde işlemesi, diğer

337 A.g.e., s. 48. 338 J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı, s. 780.

172

yandan estetik ve yaratıcı alanda uzlaşı yönelimli iletişimsel eylemi temelinde ortaya

çıkar.339 Bu çerçevede, Habermas, ortaya konulacak çözümün, bu aklın yaratıcı ve

estetik yanını ifade eden iletişimsel akılda bulunduğunu iddia eder.

Burjuva anlayışının ütopik ve yaratıcı yaşam biçimi içinde biçimlenmiş olan

iletişimsel akıl, eleştirel ve ussal bir karar alma sürecini, diğer deyişle kamusal bir

tartışmayı, zamansal ve mekansal olarak sınırlanmamış, potansiyel bütün tarafların

eşit haklara sahip olarak katılabildiği uzlaşı yönelimli ideal söylemi çerçevesinde

olanaklı kılar. Söyleme katılanlar, varsaymak durumunda oldukları geçerlilik

iddiaları (hakikat, doğruluk ve samimiyet) temelinde, eleştirilebilir görüş ve

iddialarını, olanaklı bütün tarafların onayına tabi kılarlar. Bu anlamda, söyleme

katılanlar arasında ulaşılan uzlaşı, en iyi argümanın ‘zorlamasız zoru veya gücü’ne

tarafların tabi olması biçiminde ortaya çıkar. Dolayısıyla, Larmore’un da belirttiği

gibi, “uzlaşı, normatif bir kavramdır ve tesadüfî olmayan, düşünülmemiş veya

zorlanmamış-olan, aksine uygun ya da iyi gerekçeler aracılığıyla ulaşılan bir görüş

birliğine dayanır.”340 Ancak diğer yandan, aynı haklara sahip tarafların tikel ilgi ve

yönelimlerine yönelik siyasi bir irade oluşumunu ifade eden bir uzlaşının, biçimsel

bir argümantasyon süreci içinde sav ve karşı savlarla çözülüp çözülemeyeceği sorusu

söz konusu olur.

Söylem-etiksel ahlaki anlayış açısından bu görüş birliği, olanaklı bütün söylem

taraflarının gereksinimlerini dikkate alacak genelleştirilebilir, yani kamusal bir

ilginin olanaklılığını ortaya koymalıdır. Ancak, yaşam-dünyası ufku içerisinde 339 Habermas’a göre, Marx, burjuva kültürünün çift değerli içeriğini görmüştü. Buna göre, burjuva kültürü, bir yandan, eleştiri ve öz-eleştiriye duyarlı olarak, bireysel özgürlük ve düşünsel özgürlük, bilimsellik ve evrenselcilik kavramları çerçevesinde ortaya konulan kültürel bir rasyonelleşmenin ürünüdür. Ama diğer yandan, bu kültürün, tarihsel-toplumsal gerçekliğin ötesine uzanan soyut ideallerinin normatif içeriği, eleştirel bir pratik yanında, mevcudu koruyan, onaylayıcı bir pratiği de güzel göstermeye yarayabilir. J. Habermas, İletişimsel Eylem Kuramı s. 804. 340 C. Larmore, “Der Zwang des besseren Arguments”, Die Öffenlichkeit der Vernunft und dir Vernunft der Öffenlichkeit, (L. Wingert und K. Günther), s. 106.

173

iletişimsel olarak eyleyen bireyler, her birinin ilgisini dikkate alabilecek

genelleştirilebilir ilgi ve normları olanaklı kılabilecek böylesi bir biçimsel

argümantasyon sürecini olanaklı görseler bile, aynı zamanda stratejik ve amaç-

rasyonel biçimde yapılanmış olgusal bir sistem içinde bulunduklarından, geçerli

ilkelerin korunması ve sürdürülmesi olanaklılığı problematik olacaktır. Çünkü

“…geçerli normların meşrulukları sarsıldığında ve bu normlarla düzenlenen

etkileşim sistemlerinin dengesi bozulduğunda…”341 normatif ilke ve ortak değerlere

yönelik bir iletişimsel eylemin yerini, kişisel ilgilerin yönlendirdiği monolog

biçiminde yürütülen stratejik bir eylem biçimi alır. Böyle bir durumda, uzlaşı

arayışında olan tarafların diyalogdan kopup rekabetçi bir tutum edinmeleri söz

konusu olur. Her birinin kendi ilgisi yöneliminde birbirlerine karşı rakip olacak

konumlanmaları, uzlaşı aracılığıyla ilişkilendirilmiş olan bireysel ilgilerin yeniden

açığa çıkmasına neden olur.342 Dolayısıyla başarı yönelimli stratejik biçimde

açımlanan bir aklın araçsal işleyişinin eleştirel bir kamusallığı ortadan kaldırdığı bir

süreçte, bireysel ve genel ilgilerin uzlaşımı ve sürdürülebilirliği açısından varsayılan

ve biçimsel koşullar temelinde yürütülen argümantasyon pratiğinde elde edilen

söylem-etiksel ahlaki ilke, tek başına yeterli olmayacaktır. Çünkü ayrıcalıklı

yapılardan oluşmuş toplumsal bir düzende “gözetilecek çıkarları ve

gerçekleştirilecek planları olanlar olan ‘dünyevi kişinin’ gözünde, karşılaştığı

insanlar otomatik olarak dost ve düşmana dönüşür.”343 Dolayısıyla, genelleştirilebilir

ilgiye yönelik eleştirel kamusal bir söylemin kurumsallaşması açısından, bireysel ve

kamusal özerkliği yasal güvenceye alacak ve bütün bireylere demokratik bir iletişim

ve katılım olanaklılığı sağlayacak biçimde ahlakı bütünleyecek bir hukuki zemine

341 J. Habermas, Sosyal Bilimler Mantığı Üzerine, s. 483. 342 J. Habermas, Faktizität und Geltung, s. 44. 343 T. W. Adorno, Minima Moralia, s. 136.

174

ihtiyaç vardır. Böylelikle ahlaki bir bakış açısının hukuksal bir

kurumsallaştırılmasının, genelleştirilebilir ilgiler ve normlar açısından olanaklı bir

pratik söylemi ve ahlaki eylemi sağlayabileceği varsayılır.

3.5. Bireysel Özgürlük ve Kamusal Özerkliğin Etiği Bütünleyici Hukuk

Temelinde Biçimlenişi

Söylem-etiksel ahlaki anlayışı Kantçı ödev ahlakına yönelik eleştiriler

çerçevesinde biçimlendiren Habermas, bireysel ve ortak ilginin uzlaşımına yönelik

genelleştirilebilir normatif ilke açısından söylem-etiksel ahlaki anlayışın

yetersizliğini hukuk aracılığıyla çözmeye yönelir.344 Bu anlamda, hukuk ve ahlak

arasındaki ilişki açısından, Habermas, hukukun pratik sonuçlarının ahlakın bilişsel

olarak belirsiz sonuçlarına karşı bir üstünlüğü olacağını ileri sürerek en azından,

hukuku ahlakın zayıf noktalarını dengeleyici bir unsur olarak görür.345 Dolayısıyla,

hukuk ve ahlak arasındaki bağlantı, birinin diğerine indirgenmesi anlamında bir tabi

olma ilişkisi değildir. Bu ilişki, daha çok birbirini tamamlama biçiminde ortaya

çıkar.346 Bu açıdan, bir bütünleme amacına bağlı olarak sınırsız ahlaki evren

344 Habermas’a göre, yaptırımcı ve zorlayıcı olması açısından politik egemenliğin düzenleme aracı olarak hukuk, sadece kişilerarası eylem çatışmalarının düzenlenmesiyle değil, aynı zamanda politik amaç ve programların izlenmesiyle de ilgilidir. Bu nedenle, hukuksal düzenlemeler, dar anlamda yalnızca ahlaki sorulara değil, aynı zamanda tartışmalı ilgiler arasında uzlaşı oluşumu gibi pragmatik ve etik sorulara da değinir. Ahlaki buyrukların normatif geçerlilik iddiasından başka türlü olarak, hukuk normlarının meşruluk iddiası farklı türden gerekçelere veya ilkelere dayanır. Hukuki gerekçelendirme pratiği, ahlaki söylemle birlikte söylem ve eylemlerin geniş bir ağına bağlı olarak ortaya konulur. J. Habermas, Politische Theorie, Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 2009, s. 144. 345 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 171. 346 Patzig’e göre, hukuk ve ahlak kuralları arasındaki ortak temel, her ikisinin de insani davranış ve tutumla ilişkisinin olmasıdır. Ama ikisi de bu davranış ve tutumla farklı biçimde ilgilidir. Hukuk kuralları, somut bir toplumda belli bir zaman için çıkarılırlar; hukuki tüzük ve yasalar pozitif ve belgelenebilir şeylerdir. Hukuk normları yargılayıcı ve zorlayıcıdır; buna karşılık, ahlaki kurallarda yalnızca ihtar, ayıplama, uygun bulmama ve ilişkinin kesilmesi vb. yaptırımlar söz konusu olur. Diğer yandan, herkesin ihmal ettiği bir hukuk normu sarsılır ve vazgeçilebilir; buna karşın hukuk normları, genel olarak hiçe sayılırsa o zaman da ahlaki kurallar yürürlükte kalır. Hukuk kuralları, insanların sözel tutum ve davranışlarına dayanmazlar ve hiçbir zihniyeti buyurmazlar. Buna karşılık, ahlaki yargı, gerçi haksız olduğu düşünülen anlayışla ilgili değildir, ama arkasında belirli bir zihniyet bulunan bir eylem biçimiyle ilgilidir. Eylemlerin ahlaki olarak normlaştırılması merkezi genişlemenin bir alanını kavrar. Bu içsel alanda riayet edilen kurallar, az çok insani birlikte yaşam için önemli olduğundan kabul ettirme araçları daha ağır basar. Bu içsel alanın özünü, hukuk normları oluşturur.

175

içerisinde kurallarını işleten ahlaki topluluk karşısında “mekân ve zamanda

yerelleşen bir hukuk topluluğu, öznel hakların taşıyıcılarının üretilen statülerini

içermesi açısından üyelerinin bütünleşmesini sağlar. Bu yüzden, hukuk ve ahlak

arasında, bağımlı olmaktan ziyade, bir bütünleyicilik ilişkisi bulunur.”347 Bu ilişkiyi,

liberal ve cumhuriyetçi hukuk paradigması ve devlet anlayışı açısından ele alan

Habermas, kendi müzakereci politik anlayışını348 modern hukuk devleti

çerçevesinde ortaya koymaya çalışır.

Toplumsal tarafların her biri için aynı şekilde iyi olanı ifade etmesi açısından

ahlak ve hukuk ilişkisi, bir ortak iyiliğin uzlaşı olanaklılığını somutlaştırmalıdır. Bu

olanaklılık aynı zamanda, özerk ahlaki bireylerin her birinin ilgi ve yönelimlerinin

karşılıklı tanınma ve bakışımlı ilişkisi açısından bireysel ve kamusal özerkliğin, yani

istem ve pratik aklın uzlaşı olanaklılığının gösterilmesidir. Bu uzlaşı olanaklılığı

Habermas’a göre, bireysel haklara öncelik veren liberal (Kant) ve kamusal özerkliği

Bu özde, ahlaki normlara riayet, kamusal güç araçlarıyla sağlanır. Bu modele göre ceza normları, bir ‘etik asgariyi’ garanti ederler. G. Patzig, Ethik Ohne Metaphysik, s. 11-13. 347 J. Habermas, Politische Theorie, s. 143-144. 348 Habermas’a göre, müzakereci demokratik bir politik anlayış, hem cumhuriyetçi hem de liberal kuramın farklılıklarını göz önünde tutmalıdır. Buna göre, liberal ve cumhuriyetçi model arasındaki en önemli fark, demokratik sürecin işleyişinde ortaya çıkar. Liberal anlayış, bu süreci, devleti toplumun çıkarları doğrultusunda düzenlemesi olarak anlar. Devlet, kamu yönetimi mekanizması, toplum ise pazar ekonomisine göre yapılandırılmış ilişkiler sistemi olarak düzenlenir. Liberal anlayışta, vatandaşların statüsü, devlete ve diğer vatandaşlara karşı sahip olunan bireysel haklar çerçevesinde belirlenir. Bireysel ve siyasal hakları temelinde örgütlenen vatandaşlar, demokratik süreçlere katılarak çıkarlarını koruma ve geliştirme olanağı elde ederler. Buna karşılık, cumhuriyetçi anlayışta, siyaset törel bir yaşamın yansıması olarak anlaşıldığından, toplumsal yaşamın ve yararın ilerletilmesi temeldir. Devlet egemenliğinin hiyerarşik, pazarın ise yerinde yönetimle düzenlendiği cumhuriyetçi anlayışta, dayanışma, toplumsal bütünleşme diğer dayanağı oluşturur; ayrıca siyasi kamuoyu ve sivil toplum, stratejik öneme sahiptir. Cumhuriyetçi anlayışta, vatandaşlık statüsü, özel kişilerin kullandığı negatif özgürlüklerden ziyade, pozitif özgürlüklere göre belirlenir. Devlet, sadece eşit bireysel hakların korunmasıyla değil, herkesin ortak çıkarına olan normlar ve hedefler açısından vatandaşların eşit ve özgür olarak kamuoyu ve irade oluşturma süreçlerine katılmasını güvence altına almalıdır. Cumhuriyetçi anlayışta vatandaşlardan, kendi çıkarlarının takipçisi olmasından daha fazlası beklenir. Liberal anlayışta, hukuk düzeni, hukuk düzeni, öznel haklardan hareketle yapılandırılırken, cumhuriyetçi anlayışta nesnel haklar temele alınır. Liberal anlayışta, vatandaşların, kamuoyu ve irade oluşturma sürecine katılmalarını Pazar süreçleri belirlediğinden, vatandaşlar, müzakereci bir demokratik öz-belirlenimden yoksun, apolitik kişilerdir. Buna karşılık, cumhuriyetçi yaklaşımda, kamuoyu ve irade oluşumunu, pazar süreçleri yerine, siyasal olarak güvenceye alınmış, anlaşma yönelimli kamusal iletişimin kendine özgü yapıları belirlemektedir. J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 151-162.

176

temele alan cumhuriyetçi (Rousseau) anlayışların olumlu yanlarını dikkate alan bir

demokratik hukuk devleti anlayışı çerçevesinde sağlanabilir:

Eşit öznel hareket özgürlüğüne sahip olma hakkı ifadesinde kendini bulan

insan hakları düşüncesi, ne egemen yasa koyucunun önünde bir sınır

oluşturmalı, ne de onun amaçları için, işlevsel anlamda gerekli bir şey

olarak araçsallaştırılmalıdır. Burada önemli olan, meşru yasa koyma için

gerekli iletişim biçimlerinin hukuksal açıdan yapılandırılabilmesini

sağlayacak koşulların belirlenmesidir.349

Dolayısıyla bütün taraflara, eşit biçimde dâhil olabilecekleri demokratik müzakereci

bir kamusal söylem ortamını belirleyecek bu koşullar, öznel haklar olarak bireysel

katılım ve iletişim haklarının güvenceye alındığı bir hukuk devleti kavramını gerekli

kılar. Çünkü bir hukuk düzeni, sadece her bir kişinin hakkının geri kalan diğer kişiler

tarafından tanınmasını değil, aynı zamanda her bir kişinin hakkının hepsi tarafından

karşılıklı olarak tanınmasını, ‘her bir kişinin keyfi istenç özgürlüğünün herkesin

özgürlüğüyle birlikte oluşturulabilmesi’ açısından herkese aynı özgürlükleri

sağlayacak meşru yasaları ortaya koymalıdır. Dolayısıyla pozitif hukuk kuralları,

meşruluğunu ahlak yasaları aracılığıyla sağlarken, yaptırımını yasama yetkisi

temelinde ortaya koymalıdır. Bu açıdan, yasama yetkisi süreci, hukuk sisteminde,

sosyal bütünleşmenin temelini de oluşturur. Bu yüzden, bu süreçte, özel hukuk

özneleri ve vatandaş rollerinde, özgür bir hukuk topluluğunun üyelerinin

349 Habermas’a göre, Rousseau ve Kant, halk egemenliği ve insan haklarının aynı kavramda yorumlanmasını sağlayacak özerk hak kişisi kavramını ortaya koyarak, egemen irade ve pratik aklı uzlaştırmayı amaçlamıştı. Ancak Rousseau, cumhuriyetçi anlayışı; Kant ise, liberal anlayışı temele aldığından, her iki kavramı uzlaştıracak bir sezgiye ulaşamamıştır. A.g.e., s. 173; ayrıca J. Habermas, Politische Theorie, s. 147.

177

perspektifini üstlenen bireyler olarak ortaya çıkan taraflardan, ortak yaşamın

düzenlenmesinin normatif ilkeleri üzerine bir uzlaşıya varmaları beklenmelidir. 350

Ahlaki ilkeler, özerk kişinin isteminin kendi kendisindeki yasayla belirlenmesi

anlamında bireye ödevler yüklerken, hukuksal normlar, bireylerin keyfi

davranışlarını, yani öznel özgürlüklerini kısıtlayan dışsal yaptırımları ortaya koyar.

Dolayısıyla ahlak, insanlara içten gelen zorunluluğu ifade ederken, resmi yaptırımlar

aracılığıyla hukuk normlarına itaat ise, dıştan gelen bir zorlamayı gösterir. Bu

çerçevede, başarı yönelimli stratejik-araçsal eylemin biçimlendirdiği ekonomik ve

bürokratik işleyişi ve yaşam dünyasının uzlaşı yönelimi içinde etkileşen ahlaki özerk

bireylerin, her birinin kendi iyiliği ve ortak iyilik açısından normatif ilkelerin

temellendirilmesi ve uygulaması gerekmektedir. Habermas’a göre, böyle bir iletişim

ortamının sağlanması ve sürdürülebilir olması, bireysel ve kamusal özerkliği

uzlaştırabilen hukuki yaptırımlarla sağlanabilir. Çünkü gündelik yaşam içerisinde

unutulmuş olan özerklik, hukuksal alanda özel ve kamusal özerklik olarak ikili bir

yapıda ortaya çıkmaktadır. Bireyin özerkliği ile vatandaşlığın kamusal özerkliği

karşılıklı olarak birbirini olanaklı kılmaktadır.351 Dolayısıyla, herkes için aynı şekilde

iyi olanı ifade eden normatif ahlaki ilkelerin uygulaması açısından ortaya çıkan

olgusallık ve geçerlilik problemi, ancak hukuk temelinde giderilebilir.

Normatif ilkelerin uygulanmasında ortaya çıkan olgusallık ve geçerlilik gerilimi

konusunda Kantçı hukuk anlayışını dikkate alan Habermas’a göre, bu gerilimin

giderilmesini Kant, yaptırım ve özgürlük arasında hukuki olarak kurulan bir

bağlantıda ortaya koymaktadır. Hukukun yaptırım gücü, özgürlüğün önündeki

engellerin kaldırılması aşamasında kendini gösterir. Bu da, hukukun öngördüğü güç

350 J. Habermas, Faktizität und Geltung, s. 50. 351 J. Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, s. 172.

178

kullanımı çerçevesinde herkesin özgürlüğünün gerçekleştirilmesi için bir zorunluluk

olarak kendini gösterir. Hukuk kuralları, bireylerin keyfi iradelerini birleştiren

zorunlu koşulları belirtir.352 Dolayısıyla hukuk kuralları, genel bir yasa temelinde,

her bir bireyin özgürlüğünün bir diğerinin özgürlüğüyle birleşebilmesinin

olanaklılığını ortaya koyar. Bu anlamda, “yasalar, yöneticilerin elinde bulunan

otoriteyi yarattığı gibi, yurttaşların paylaştığı özgürlüğü de yaratır.”353 Ancak,

Habermas’a göre, “üst düzey yetkililerin koyduğu bütün yasalarda ortaya çıkan

despotizm tehlikesi, ancak tüm tarafların dahil olduğu adil bir kamuoyu ve irade

oluşumunu sağlayan cumhuriyetçi süreçlerle önlenebilir.”354

Hukukun yaptırım gücü, hukuk kurallarının olgusallığını, yani pozitifliğini, diğer

yandan zorla kabul ettirilmemesi anlamında yasaya saygıdan dolayı kurallara

uyulması ise, normatif geçerliliğini, yani meşruluğunu ifade eder. Dolayısıyla,

Habermas’a göre, hukuk iddiaları, normatif geçerlilik iddiasından dolayı, yani

‘yasaya saygıdan dolayı’ yerine getirilmelidirler. Ahlaki olarak değerlendirilmeyen,

sadece normlara uygun objektif bir tutumu talep eden eylem kurallarına ilişkin

paradoks, Kantçı yasallık kavramıyla çözülmektedir. Buna göre, hukuk normları,

farklı biçimlerde ortaya çıkan zorunlu yasalar ve özgürlük yasasının bir arada

olmasını gerektirir. Ama burada, yasanın muhataplarının aynı zamanda yasa

koyucular olarak istemlerinin oluşumu açısından bir eksiklik söz konudur. Bu

eksiklik, tartışmacı bir siyasi irade oluşum eksikliği ya da boşluğu olarak, bireylerin

kendi çıkarlarının da düzenlenmiş olduğu bir hukuk sistemi içerisinde giderilmelidir.

Ancak, Habermas’a göre, stratejik biçimde başarı yönelimli eyleyen bireylerin kişisel

haklarını kullanması temelinde yapılanan hukuk kuralları, dayanışma ilkesini göz

352 J. Habermas, Faktizität und Geltung, s. 46. 353 P. Pettit, Cumhuriyetçilik, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1998, s. 61. 354 J. Habermas, Bölünmüş Batı, s. 115.

179

ardı ederek, öznel hakların yasal kullanımını sağlayabilir. Bu durumda, aynı tür

haklar vererek kendi amacına dönük bireylerin kişisel haklarının sağlanması, yerleşik

hukuk düzeninin yasallığını ya da meşruluğunu yasanın muhataplarının takdirine

bırakır. Dolayısıyla, öznel haklardan hareketle yapılandırılan hukuk kurallarının

meşruluğu, salt monologsal bir biçimde ortaya konulan yasallıkla değil, eleştirel ve

ussal bir kamusal söyleme dahil olabilen özgür ve eşit bütün vatandaşların makul ve

ortak istemlerinin sosyal bütünleşmesi aracılığıyla çözülebilir.355

Diğer yandan, Habermas’a göre Kantçı hukuk anlayışı, kendi yasasını kendi

koyan özerk ahlaki bireylerin, ortaklaşa belirledikleri normlara uymakta meşrulaşan

yaptırımı modern pozitif hukuk da yetersiz kalmaktadır. Çünkü modern pozitif

hukuk, yasaklanmamış her şeye izin vermesi anlamında ahlakiliği dışlamaktadır.

Modern hukuk düzeninin dayandığı öznel haklar, hukuk kişilerini, ahlaki

buyruklardan muaf tutan bir anlama sahiptirler. Çünkü modern hukuk anlayışı,

bireylerin kendi ilgi ve tercihlerine göre gerçekleştirecekleri eyleme özgürlük tanıyan

öznel haklar çerçevesinde, açıkça yasaklanmayan her şeye müsaade edildiği ilkesini

ortaya koyar. Bu anlamda, hukuksal özerklik ahlaki özerklikle örtüşmez. Dolayısıyla

hukuksal özerkliği, özel özerklikle bağlantılı iki momentle birlikte, diğer deyişle bir

yanda rasyonel olarak karar veren bireylerin istenç özgürlüğü, diğer yanda etik

olarak karar veren kişilerin özgürlüğü açısından ele almalıyız.356

Rasyonel olarak karar veren bireyler açısından hukuk, Park’ın da belirttiği gibi,

muhatapların edimsel tutum içinde hukuk normlarına özgürlük yasası olarak bakıp

bakmadıklarını ve yasaya saygıdan dolayı uymayı isteyip istemediklerini veya

bunlara, sadece özel özgürlük alanının olgusal sınırlandırılması anlamında zorlama

355 J. Habermas, Faktizität und Geltung, s. 47-51. 356 J. Habermas, Politische Theorie, s. 143.

180

olarak bakıp bakmadıklarını ve kural ihlallerinin hesap edilebilir sonuçlarıyla

ilgilenmek isteyip istemediklerini, onlara sorabilmelidir. Bu çerçevede, hukuksal

istenç-özgürlüğü ilkesiyle birlikte, yani yasak olmayan her şeye müsaade

edilmesiyle, tekil kişiler, ahlakın kendine hâkim olma ya da kendini denetleme

gerekliliğinden kurtarılabilir. Diğer yandan, tekil hukuk-kişilerinin etik özgürlüğü,

onların, özel iyi yaşam açısından hangi anlayışı izlemek istediklerine özgürce karar

verebilmeyi ifade eder.357 Dolayısıyla, Habermas’a göre hukuk normlarının

pozitifliği ya da “…bağlayıcılığı, sadece düşünce ve yargı oluşum sürecine değil,

aksine hukuk koyan ve uygulayan mercilerin kolektif bağlayıcı kararlarına dayanır.

Bundan, hukuku yerleştiren (ve yazan) otoriteler ve geçerli hukuka tabi olan

muhataplar arasındaki bir rol-paylaşımı kavramsal gereklilik olarak ortaya çıkar.”358

Bu rol paylaşımı da, ancak bireysel ve kamusal özerkliğin karşılıklılığı temelinde

sağlanabilecektir.

Habermas’a göre, söylem kuramı açısından hukuk koyutunun demokratik

yöntemi, savsal normların rasyonel kabuledilebilir gerekçelendirme beklentisiyle

bağlantılı olarak hukukun pozitifliğini ilgilendirir. Hukukun pozitif ifadesinde,

herhangi bir şekilde öngörülebilir olgusal bir isteme ulaşılmaz; aksine politik olarak

özerk vatandaşların makul bir yasama yetkisine borçlu oldukları meşru isteme

ulaşılır.359 Bu istem, öznel haklara sahip öznenin eylem özgürlükleri ve vatandaşın

kamusal özerkliğini karşılıklı olarak olanaklı kılacak biçimde halk egemenliği

kavramının iletişimsel olarak dönüştürülmesiyle ortaya çıkar. Bu anlamda, halk

egemenliği kavramında ifade edilen meşruluk, aynı zamanda iletişimsel olarak

dağıtılan katılımcı bir siyasal irade oluşumuna dayanmalıdır:

357 G.Y. Park, Freiheit, Anerkennung Und Diskurs, s. 142-143 358 J. Habermas, Politische Theorie, s. 145. 359 A.g.e., s. 51.

181

Halk-ulus egemenliği kavramı, vatandaşın kamusal özerkliğini sağlayan,

iletişim ve katılım haklarında ifade edilir; yasaların egemenliği, toplum

vatandaşlarının özel özerkliğini garanti eden söz konusu klasik temel haklarda

temsil edilir. Hukuk, özel ve kamusal özerkliğin aynı biçimde sağlanmasına

yönelik araç olarak meşrulaşır.360

Halk-egemenliği kavramında biçimlenen bu somut anlayış, iletişimsel eylem kuramı

aracılığıyla etkileşim ve karşılıklı öğrenme süreçlerinin gerçekleştiği ve bunlarla

gerekçelendirilen tartışmacı bir politika biçiminin işleyişine aktarılır. Dolayısıyla bu

biçimde, hukuksal olarak kurumsallaştırılan organlar temelinde ancak müzakereci bir

irade oluşumu olanaklı olabilecektir. Diğer yandan, süreçte gerçekte kurumsallaşan

organların kendi içindeki hiyerarşik yapılanmadan dolayı üretilen araçsal stratejik bir

işleyiş, müzakereci irade oluşumunun da ortadan kaldırılmasına neden olmaktadır.

Aslında böyle bir işleyişe karşı da Habermas, vatandaşlardan sivil itaatsizlik

talebinde bulunur.361

Habermas’a göre, hukuki geçerlilik ve meşruluk için uzlaşı yönelimli ussal ve

eleştirel bir istem oluşumunu olanaklı kılacak kamusal bir tartışma süreci, bireysel

katılım ve iletişim haklarının öznel haklar olarak yasal güvenceye alınmasıyla

sağlanabilir. Dolayısıyla hukuk devleti, vatandaşların bireysel ve kamusal

özerkliklerini garanti altına alan düzenlemeler çerçevesinde, aynı haklara sahip

360 A.g.e., s. 146. 361 Habermas’a göre, böylesi bir talep, modern anayasal devletin, ahlaki bir meşrulaştırmaya gereksiniminden ve böyle bir meşrulaştırmaya elverişli olduğu kabulünden ortaya çıkabilir. Çünkü bir hukuk devleti, yurttaşlarından hukuk düzenini ceza korkusundan dolayı değil, özgür istençleriyle tanımalarını talep eder. Diğer yandan, hukuk devleti anlayışı çerçevesinde, demokrasinin kurumlarında insan aklının yanılmaya elverişli ve insanın ahlaken çürümeye yatkın doğasına karşı bir güvensizlik kendini gösterir. Kurumlar ve düzenlemelerle giderilemeyen bu güvensizlik düşüncesiyle hukuk devleti, kendi mevcut pozitif yasal düzenlemelerinin ötesine geçer ve haksız uygulamalara neden olur. Bu çelişki, yurttaşların, olağan üstü durumlarda veya haksız uygulamalarda, yasaya itaatsizliği, diğer deyişle ahlaki anlayış çerçevesinde meşrulaştırılabilir yasa dışı eyleme olanak tanıyan veya hoşgörü gösterebilen demokratik bir hukuk devlet yapısında çözülebilecektir. J. Habermas, Sivil İtaatsizlik, Çev. Hayrettin Ökçesiz, Afa Yayınları, İstanbul 1995, s. 41.

182

kişiler olarak kamusal bir söyleme katılmalarını olanaklı kılmalıdır. Bu temelde,

hukuk, bireylerin “iletişimsel özgürlüklerinin yaşamsal kullanımını ortaya

koymalıdır. Bir halk, ne kadar çok demokratik özgürlükleri benimserse, o oranda

haklarını uygular.”362 Bu ise, kamusal ve özel özerkliğin yasal güvenceye alınması

oranında gerçekleştirebilecektir. Çünkü vatandaşlar, aynı şekilde sağlanan özel

özerklik nedeniyle yeterince bağımsızlarsa, kamusal özerkliklerinin uygun bir

kullanımı sağlanabilir; diğer yandan onlar, vatandaş olarak politik özerkliklerinin

uygun bir kullanımını ortaya koyuyorlarsa, işte o zaman özel özerkliklerinin uzlaşı

olanaklı bir düzenlemesini sağlayabilirler. Bu anlamda, bireysel ve kamusal olarak

birbirini tamamlamayan “özgürlük, hiç kimsenin başkasına keyfi müdahalede

bulunacak güçte olmadığına dair ortak bir bilinçle, yurttaşların birbirlerinin

gözlerinin içine bakabilmelerini gerektirir.”363

Uzlaşı yönelimli eyleyen tarafların iletişim ve katılım haklarının yasal güvenceye

alınması temelinde ortaya konulan demokratik bir düşünce ve istem oluşumunun,

Habermas’a göre, iki koşulu yerine getirilmelidir: İlgili tarafların karar sürecine dahil

olması ve kararın rasyonel bir tartışma ortamında alınması. Bu da karar alma

sürecinin hukuksal anlamda kurumsallaştırılması anlamına gelmektedir. Anayasal

devletin görevi, katılımın sağlanması ve söylem içerisinde bir ortak istemin

oluşumunu olanaklı kılmak için hukuksal ortam yaratmaktır.364 Bu ortam, özel ve

kamusal özerkliğin karşılıklı olarak varsayıldığı, hukuksal olarak kurumsallaşmış bir

tartışma ortamıdır.365 Böylesi bir tartışma ortamında, normların yaptırımının sosyal

362 J. Habermas, Politische Theorie, s. 18. 363 P. Pettit, Cumhuriyetçilik, s. 25. 364 J. Habermas, Politische Theorie, s. 24. 365 Rawls’a göre, Habermasçı kamusal tartışma sürecinin makul sonuçlar ortaya koyabilmesi, sadece ideal tartışma koşullarına bağlı olduğundan, özcü bir anlayışı ifade etmektedir. Bu anlamda, tarafların genelleştirilebilir çıkarları açısından varsayılan söylem koşulları, yani tarafsızlık, eşitlik, açıklık, baskı

183

geçerlilik olgusu ve normatif tanınma iddiası olarak hukuki geçerliliği, vatandaşlara,

aynı norm karşısında nesneleştirici veya edimsel bir anlayış kazanma ve uygun

yorumları kabul etme alternatifi sunar. Ortaya konulan norm, kendi başarısına

odaklanmış bireyin keyfi istencine yönelik hukuki yaptırım çerçevesinde olgusal

sınırı belirler. Diğer yandan, geçerli norm, eylem başarısını, diğerlerinin de uyduğu

koşullar üzerinden uzlaşmayla sağlamak isteyen bir bireyin keyfi istencini, normatif

geçerlilik iddiası ve eleştirilebilir denetim olanaklılığı çerçevesinde bağlar.366

Habermas’ın müzakereci demokrasi anlayışı, demokrasinin geliştirilmesinde ve

kurumların eleştirilmesinde yol gösterecek normatif bir kuram eşliğinde

tanımlanabilmektedir. Müzakereci demokrasi biçimi, iletişim süreçlerinin sonucunda

ortaya çıkan geçerlik savlarını çoğunluğun istenci olarak tanımlar ve bunları hakların

üstünde görür. Habermas’ın hakların ve halkın egemenliğinin ortak kökenselliği

olarak tanımladığı bu durum, Rawls’çu liberal anlayışa karşı, yasaya karşı yükümlü

olduğu sürece yasa koyucu olarak ya da yasa koyucu olduğu sürece yasalarca

korunan birey kavramını merkeze alan bir demokrasi tanımını vermektedir. Ancak,

Ron’un da belirttiği gibi, hukuk düzeninde, müzakereci bir yaklaşımla tanımlanmış

olan betimleyici kurallar, doğru ya da yanlışa ilişkin bir normatif kurallar

çerçevesinde elde edilmektedir. Tarafsız bir normlar bütünlüğü ile herkesin eşit bir

biçimde çıkarını sağlayacak ve her bireyin özerkliğini eşit bir biçimde tanımlayacak

hukuk kuralları birbiriyle tutarsız görünmektedir. Çünkü bireylerin gerçek

kullanmama ve oybirliği, vatandaşların genelleştirilebilir çıkarlarını olanaklı gören özcü bir anlayışı ortaya koymaktadır. Ayrıca, bu değerlerden her biri, sonuçların adil olması için sürece dahil edildiklerinde özcü yargıları ifade eder. Dolayısıyla yöntemi, bu sonuçlara ilişkin yargımıza uydurmuş oluruz. J. Rawls, Siyasal Liberalizm, s. 448. 366 J. Habermas, Faktizität und Geltung, s. 48.

184

çıkarlarını, siyasal ve toplumsal güç ilişkileri içerisinde karşılayacak ideal bir iletişim

ortamı mümkün görünmemektedir.367

Diğer yandan, eleştirel bir burjuva kamusallığının çöktüğü, kamusal ve özelin

kaynaştığı, “…endüstriyel toplumun teknokratikleştirilmiş yönetimin her türlü

demokratik irade oluşumunu anlamsızlaştır(dığı)”368 günümüz toplumlarında,

tahakküm içermeyen kamusal bir söylem veya müzakereci bir demokrasi anlayışı,

aslında ideolojik bir yanılsamayı ifade etmektedir. Çünkü bu koşullarda Adorno’nun

deyimiyle, “her türlü işbirliği, toplumsal katılma ve kaynaşmanın insanca değeri,

insanlık dışı koşulların sessizce onaylanmasını örten bir maskedir yalnızca.”369

Dolayısıyla bu durumda, Sennett’in de belirttiği gibi, modern toplumsal yaşamda

genelleştirilebilir ilgi açısından, bireylerin, karşılıklı tanınma ve bakışımlı ilgiler

çerçevesinde dayanışmacı değil, “…toplum normlarına uygun davranabilmeleri için

narsis olmaları gerekir. Çünkü gerçeklik öylesine yapılanmıştır ki, ancak onun

yapıları içinde davranıp çalışan insanların toplumsal yapıları benliğin aynaları olarak

görmeleri ve bu yapıları kişiliklerden bağımsız anlamları olan biçimler şeklinde

incelemekten vazgeçmeleri ölçüsünde düzen, istikrar ve ödül ortaya çıkar.”370

Öyleyse, Habermas’ın eleştirel bir kamusal irade çerçevesinde dayanışmacı bir

tavırla bireylerin, kendi durumları üzerine bir düşünümsellik geliştirerek aydınlanma

ve özgürleşme ile böyle bir yanılsamadan kurtulabilecekleri iddiası yetersiz

kalmaktadır. Ayrıca, tikel çıkarlara bağlı biçimlenmiş ve iletişim süreçlerinde piyasa

koşullarının etkili olduğu ve yönlendirdiği bir toplumsal yapıda, bireylerin, özgür ve

eşit biçimde eleştirel kamusal irade oluşum süreçlerine katılmaları çok da gerçekçi

367 A. Ron, “Power: A Pragmatist, Deliberative (and Radical) View”, The Journal of Political Philosophy, Volume 16, Number 3, 2008, 272–292. 368 J. Habermas, İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, s. 84. 369 T. W. Adorno, Minima Moralia, s. 26. 370 R. Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, s. 419.

185

gözükmez. Kapitalist ekonomik anlayışa bağlı olarak özel özerkliğin tüketimde

nesnelleştiği toplumsal yapı ve kitle kültürü koşullarında, bireyler, siyasal hak ve

özgürlüklerini etkili şekilde kullanamayacaklardır; dolayısıyla, eleştirel bir

kamuoyunun temeli olan öz-belirlenimci ve bağımsız bir tutum da

geliştiremeyeceklerdir.

186

SONUÇ

Habermas için modernleşme tamamlanmamış bir süreçtir. Çünkü başlangıçta

modernleşmenin temelinde yer alan özgürlük, bağımsızlık, eşitlik, evrensellik gibi

değerler, öznel aklın kendini toplumsal ve kamusal alanda açan burjuva ideolojik

değerleri de olsa olumludur; ancak bu değerler, aklın araç-rasyonel işleyişi nedeniyle

toplumsal ve siyasal yaşamda nesnelleştirilememiştir. Aklın tarihsel gelişim

sürecinde, kendini, özdeş benin öznel bir belirlenimi olarak gerçekleştirişi, bu

değerlerin bireysel olarak içselleştirilmesini ve toplumsal ve siyasal alanın pratiğinde

yerleşmesini önlemiştir. Aslında bu değerler, bireysel çıkar ve kendini koruma

ilkesine göre biçimlenmiş bireyci burjuva-Batı rasyonalitesinin amaçlarını

gerçekleştirmek için zamanla araçsallaştırılmış ve adaletsizlik ve eşitsizliği de

örtmüştür. Dolayısıyla, etik ve siyasal anlayışta Kantçı ve Rousseaucu düşünceyi

dikkate alan ve bu anlamda liberal ve cumhuriyetçi anlayışı uzlaştırma amacı güden

Habermas için yapılacak olan, aklın kökten bir yadsınması ya da olumsuzlanması

değil, öznel aklın, diğer deyişle, özdeşleyici Ben olarak öz-bilincin öznelerarası bir

yaşam dünyasında iletişimsel bir akla dönüştürülmesidir. Çünkü aklı, düşmüş olduğu

bu durumdan öznelerarası uzlaşı yönelimli iletişimsel eylem temelinde biçimlenen

akıl kurtarabilecektir. Bu da, bilinç felsefesinden iletişim felsefesine

gerçekleştirilecek bir paradigma değişikliğini gerekli kılmaktadır. Bu paradigma

değişimi talebi, aynı zamanda bu değerlerin hesaba çekilmesinden, diğer deyişle Batı

rasyonalitesinin özeleştiri gerekliliğinden ortaya çıkar.

Diğer yandan, talep edilen bu dönüşüm, bir paradigma değişikliğinden daha

çok öznel aklın farklı bir yorumu ve yönteme ilişkin bir yenileme olarak

görülmelidir. Çünkü paradigma değişikliği önceki dünya anlamasından farklı yeni bir

187

dünya anlaması olarak, öncekiyle keskin bir kopuşu gerektirir. Örneğin, Aristotelesçi

teleolojik varlık ve doğa kavrayışına karşı ortaya konulan nedenselci bakış, bir

paradigma değişikliği olarak görülebilir. Dolayısıyla amaç-rasyonel öznel aklın

iletişimsel yorumu, toplumsal ve siyasal alana bakışta kökten devrimci bir

dönüşümden ziyade mevcut yapıların sürdürülebilirliği olanaklılığı üzerine bir

revizyondur. Ayrıca, Habermas, mevcut akılsallığın kökten yadsınışına da zaten

karşıdır. Bu temelde yapılan, öznel akıl olarak öz-düşünümsel bilincin kendi

kendindeki anlamasından tek taraflı ortaya konulan dünya anlaması ve yapıların,

öznelerarasılığın karşılıklı anlamasında konumlandırılan iletişimsel aklın diyalogsal

öz-düşünümselliği temelinde yeniden biçimlendirilmesidir. Bu biçimlendirmede,

Habermas, Hegelci çalışma ve dilsel etkileşim ilişkisini, bağımsız ve aynı haklara

sahip birbirine indirgenemez taraflar arasındaki öznelerarası ilişki olarak iletişimsel

eylem temelinde yeniden yorumlar. Bununla birlikte, Marksizm’de insan oluşturucu

öğe olarak görülen emeği, yani çalışma etkinliğini Habermas, amaç-rasyonel stratejik

eylem alanı içinde değerlendirmek suretiyle iletişimsel eyleme karşıt olarak

konumlandırır ve bu etkinliği, iletişimsel eylemin uzlaşı yönelimli etkileşimi içinde

çözündürür.

Diğer yandan, iletişim kuramı açısından yorumlanan pratik aklın, toplumsal ve

siyasal alanda şimdiye kadarki işleyişinde var olan teleolojik eylem yapıları da

kökten yadsınmaz. Pratik aklın pragmatik, etik ve ahlaki kullanımına bağlı olarak

yaşam-dünyası ve sistem içinde açımlanışı, hem teleolojik eylem hem de uzlaşımsal

eylem yapılarıyla bir arada ortaya konulur. Ancak, yapılan yine de bir paradigma

değişikliği olarak görülmek durumundaysa, yaşam-dünyası içerisinde açılan dilsel

telosun uzlaşımsallığı temelinde ortaya konulan idealleştirmeleri zorunlu gören

188

Habermas, bu anlamda, Hegelci varlık ve düşünce özdeşliğine, diğer deyişle “ussal

olan gerçektir ve gerçek olan ussaldır” belirlemesine benzer olarak, “dilsel olan

gerçektir ve gerçek olan dilseldir” biçiminde logosentrik, yani söylem ve usun

özdeşliği temelinde bütün gerçekliği dilsel olana indirger görünmektedir. Bu

çerçevede, yaşam-dünyasına ilişkin iletişim kuramı temelinde yapılan, diğer deyişle

aşkınsal-dilsel yeniden formülasyon, ahlaki, hukuki ve politik yapılara yönelik ortaya

konulan simgeselliğin ve dilselliğin asıl biçimlendiricisi nesnel tarihsel-olgusallığı

göz ardı eder. Dolayısıyla gerçek bir paradigma değişikliği ve köklü bir dönüşüm,

toplumsal ve siyasal yapıların iletişimsel aklın biçimsel analizi ve yeniden

üretilmesiyle değil, ancak toplumsal, siyasal ve ekonomik tarihsel-olgusal

zorunluluktan kaynaklı ortaya çıkacak ‘taşıyıcı güç’, yani başlangıçta burjuva

sınıfının üstlendiği role benzer bir güç sayesinde ortaya konulabilecektir.

Habermas, öznel aklı iletişimsel bir akla dönüştürmede bireyselleşmiş özneleri,

yaşam dünyasının dilsel etkileşimi içerisinde ortaya çıkan anlam ve uzlaşmaya dayalı

bir ideal diyalog temelinde, birer iletişimsel öz-bilinç olarak konumlandırmaktadır.

Dolayısıyla, öznenin özdeşleyici kendilik olarak aşkınsal bir Ben ilişkiselliği,

öznelerarası bir iletişimsel eylemin karşılıklı tanınma ve bakışımlı ilgiler ilişkisi

içerisinde yeniden yapılandırılır. Buna örnek de, Mead’in “Ben ve Benlik”, yani

birey ve toplum arasında dolayımlanmış özdeşleyici ilişkisellik içinde açımlanan

öznellik ya da toplumsallaşmış Bendir. Bu çerçevede, birey ve toplum, artık karşıt

öğeler olarak değil, birbirini bütünleyici öğeler olarak, karşılıklı olarak birbirlerini

belirleyecektir. Bu bütünleyicilik ilişkisi temelinde öznellik olarak bireysellik,

toplumsal yaşamın günlük dilsel iletişim ortamında oluşturulacaktır. Diğer yandan,

gündelik iletişimde ortaya çıkan etkileşimler, salt rasyonel olarak güdülen uzlaşı

189

yönelimli eylemler olarak değil, aynı zamanda duygu, istek, gereksinim ve ilgilere

bağlı olarak uzlaşmazlıklar biçiminde ortaya çıkarlar.

Bu gündelik iletişimden farklı rasyonel biçimde güdülen argümantasyon forumu

olarak anlaşılması gereken iletişimsel akıl, konuşucu ve dinleyicinin öznel, nesnel ve

sosyal dünyasıyla bağlantılı, anlama ve uzlaşmaya yönelik ideal bir iletişim ortamı

olarak görülür. Uzlaşıyla koşullu bu ortama girmeye yetenekli ussal varlıkların

söyleme girişteki tavrı, daha baştan varsayılanın ve gerçekleştirilmemiş olanın, ama

kabul edilmiş ve gerçekleştirilmiş gibi ele alınmasına neden olacaktır. Bu açıdan,

iletişim sanki görüş birliği sağlanmış olanın gerekçelendirilmesi amacıyla

yapılmaktadır. Ayrıca, teori ve pratik ilişkisinin ideal söylemin dilsel edimi

içerisinde birleştirilmesi, düşünülmüş ve ifade edilmiş olanı, aynı zamanda

gerçekleştirilmiş olan olarak ele alır. Bu anlamda, dilsel deneyimi, “düşüncenin

kendisiyle ve kendine karşı yaşadığı bir deneyim” olarak belirlersek, bu durumda

olgusal olanın olumsallığının, mantıksal olanın zorunluluğuna, diğer bir deyişle,

pratiğin, ideal söylemin teorisine indirgenmesi söz konusu olacaktır. Bu çerçevede,

Habermas, olgusal yaşam dünyasını, bir yandan iyi yaşama ilişkin ahlaki-pratik

soruların etik anlayış çerçevesinde biçimlendirilmesiyle “törellik alanıyla”

özdeşleştirmektedir; diğer yandan genel geçer normatif ahlaki ilkelerin olanaklılığı

açısından, tarafların konuşucu ve dinleyici olarak karşılaştıkları aşkınsal bir zemin

olarak görmektedir. Bu açıdan, yaşam-dünyası, olgusal törellik alanına karşılık gelen

tarihsel veya kültürel görünüşünü yitirir ve ideal biçimsel bir niteliğe bürünür.

Dolayısıyla yaşam-dünyası, tarafların uzlaşısının aşkınsal zemini olarak

idealleştirilen, diğer deyişle tamamen rasyonelleştirilmiş bir yaşam-dünyası olur. Bu

durumda, bu dünya, söylem etiğinin ahlaki bakış açısından, metafiziksel biçimde

190

tasarlanan veya bilimsel olarak nesneleştirilen bir dünyaya benzer bir sosyal dünyaya

dönüştürülür.

İletişim teorisi, deney bilimlerine ilişkin pozitivist bakış açısının sınırları aşmak

amacıyla doğruluğun yeni bir ölçütünü ortaya koymaya çalışır. Hakikatin ya da

doğruluğun, önermelerin bir niteliği olduğu konusunda pozitivist anlayışı kabul eden

söylem kuramcısı, ancak onların denetlenmesi, yani doğrulanması yöntemi

konusunda pozitivist anlayıştan ayrılır. Pozitivistler, önermelerin doğruluğunun

sadece deneyimlenebilir ve gözlemlenebilir olgusal gerçeklikle denetlenebileceğini

kabul ederek, doğruluğun karşılıklılık anlayışını kabul ederken, söylem kuramcısı,

bir önermenin doğruluğunu öznelerarası kabul edilen normatif geçerli ilkelerin

denetimine bağlayarak, doğruluğun uzlaşı anlayışını benimser. Bu anlamda,

doğruluğu temellendirilmesinde nihai bir ilke ya da dayanak anlamında ontolojik

ilkeden vazgeçen söylem kuramcısı, doğruluğun göreli geçerliliğini kabul etmiş olur.

Böylece, söylem kuramcısı, bir önermenin bir doğruluk iddiasını öne sürdüğünü

ifade etmekle, argümanlar temelinde herkesin bu önermeye razı olduğunu, diğer

deyişle argümantatif bir uzlaşıya bağlı olarak onay verdiğini vurgular. Bu uzlaşı, en

iyi argümanın zorlaması dışında, her türlü yönlendirme, baskı ve zorlamadan bağışık

ideal bir söylem ortamında ortaya konulmalıdır. Diğer yandan, doğruluğun

öznelerarası uzlaşımsal kabulü, aynı zamanda yaşam-dünyası ufkunda eyleyen

tarafların bilgi ve ilgi bağlantısını sağlaması olanaklılığı olarak gösterilir. Ancak,

aynı zamanda ideal söylem için aşkınsal bir zemin olarak tasarlanan olgu karşıtı ideal

yaşam dünyasının, bu bilgi ve ilgi, teorik ve pratik bağlantısını sağlayabilmesi

tartışmalı olur. Teori ve pratik, bilgi ve ilgi ilişkisi ya da bağlantısı, gerçek bir yaşam

dünyasında ortaya konulan eylemden ziyade, tarafların birbirlerini ikna etme

191

amacıyla yürüttükleri karşılıklı iletişim ve etkileşim biçimindeki bir pratik olarak

görünür. Ayrıca, varsayılan kabuller temelinde uzlaşıyla koşullanan ideal bir söyleme

katılanlardan, Kant’ın amaçlar krallığındaki gibi salt ussal varlıklar gibi, arzu, istek

ve duygularından arınmış biçimde argümantasyon sürecine dahil olmaları beklenir.

Söylem-etiksel ahlaki bakış açısından, söyleme katılan tarafların ilgilerinin

dikkate alınması ve bireysel istem içeriklerinin genelleştirilebilir bir istem

oluşumunun olanaklılığının normatif olarak ortaya konulması temeldir. Farklı

bireysel istem içeriklerinin ve ilgilerinin bütünlüklü bir istem oluşumuna

argümantatif olarak ulaşılabileceği öngörülür. Dolayısıyla, bireylerin ilgi ve

çıkarlarına yönelik böyle bir çözüm arayışı, söylem kuramı anlayışını yararcı

anlayışa yaklaştırır. Ancak, bireylerin olgusal olarak verili ilgi ve yönelimlerinden

ussal bir bütün istem ya da genelleştirilebilir ilginin nasıl oluşturulabileceği tam

olarak gösterilemez. Habermas, bu sorunu, her bir kişinin çıkarının aynı zamanda

kendi çıkarı ya da ilgisi olarak görecek biçimde, her bir kişinin bakışımlı ilgisi ve

karşılıklı tanınma ilişkisi temelinde dayanışmacı biçimde dikkate alınmasını, her

söylem katılımcısından talep ederek biçimsel olarak çözmeye çalışır. Ancak, diğer

yandan, Habermas’a göre, her geçerli iddia ya da talep söylemsel olarak

gerçekleştirilen, yani katılanların argümantif olarak amaçladığı bir uzlaşıda

gerekçelendirilebilmelidir. Bu çerçevede, tarafların dahil olduğu bir söylem “en iyi

argümanın zorlaması” dışında, söylemin içinden veya dışından kaynaklı olabilecek

hiçbir zorlama ve baskının olmadığı iletişimin eylem yükünü azaltacak şekilde yerine

getirilmelidir. Bu ise, zorlamasız biçimde gerçekleştirilen bir söylemin, herkesin

isteyebileceği şeyi ortaya koymasını ifade eder. Bu anlamda uzlaşı koşullu söylemin,

söyleme katılanların özgül ilgi ya da çıkarları üzerinden değil, iletişimsel olarak

192

paylaşılan genelleştirilebilir ilgi ya da çıkarlar üzerinden yürütülmesine neden

olacaktır. Dolayısıyla pratik söylem, birleşebilir tikel ilgiler yerine, olması gereken

üzerine saf argümantatif bir uzlaşının nasıl elde edilebileceği, diğer deyişle farklı

bireysel ilgi ya da çıkarlardan bağımsız biçimde herkesçe tanınabilir bütünlüklü bir

ilgi ya da çıkar nasıl oluşturulabilir sorusu üzerine yoğunlaşacaktır. Bu yoğunlaşma,

gözetilmesi gereken her bir ilgi, yönelim ve farklı anlayışların göz ardı edilmesini

beraberinde getirecektir.

Habermas, iletişim teorisine ve söylem-etiksel ahlaki anlayışa süreçte yöneltilen

yöntemsel hem de yapısal eleştirileri dikkate alarak düzeltme ve değişikliklere

gitmiştir. Normatif ilkelerin temellendirilmesi ve uygulaması söylemini birbirinden

ayırmış, başlangıçta sıkı biçimde varsaydığı temellendirmeyi, normların uygulanması

açısından daha olumsal bir denetlemeye dönüştürmüştür. Bununla birlikte,

temellendirme ve uygulama arasında yapılan ayrımda, örneğin ‘temellendirme ve

uygulama söylemi arasında keskin bir bıçak gibi işlemekte’ olan evrensel geçerli

ahlak ilkesi (E), ideal söylem ve gerçek söylem arasındaki ayrımdan başka bir şey

ifade etmez. Ama bu ayrım, ikna edici biçimde ortaya konulamaz. Gerçi normatif

geçerli bir norm, uygulama-söylemi aracılığıyla sosyal dünyayla ve yaşam-dünyasal

olgusallıkla bağlantıya sokulmak istenmektir; ama diğer yandan bu norm,

temellendirme söyleminde farklı uygulama durumlarının veya norm çatışmalarının

çözümüne yönelik bir temel ortaya koymak için, eğilimlerin, isteklerin, tikel ilgilerin

ve belirli kültürel yaşam biçimlerinin ahlaki söylemden dışlanması gerektiğini de

vurgulamaktadır.

Temellendirme ve uygulama açısından iletişimsel aklın teorik, ahlaki-pratik,

pragmatik, teknolojik ve estetik kullanımına bağlı olarak söylem ve yöntemler ortaya

193

konulur. Ancak, ilkelerin temellendirilmesi ve denetlenmesi için temelde üç yöntem,

ideal konuşma durumu, pratik söylem ve hermeneutik yöntem vurgulanır. İletişimsel

aklın argümantatif süreci olarak ideal konuşma durumu, tarafların aynı haklara sahip

kişiler olarak katılabildiği, baskı ve zorlamalardan bağımsız biçimde iddia ve

taleplerini öne sürebildiği ve argümanlara bağlı olarak gerekçelendirebildiği bir

ortamdır. Bu ortam, daha iyisi yerine konuncaya kadar varsayılması gereken koşullar

çerçevesinde biçimlenmiş bir ortamdır. Bu ortamda, eleştirilebilir geçerli iddialar ve

makul öneriler, varsayılan argümantasyon koşulları, diğer deyişle doğruluk, hakikat,

anlaşılırlık ve samimiyet ilkeleri temelinde denetlenir. Diğer yandan, pratik akılla

ilgili ahlaki-pratik sorulara ilişkin öne sürülen pratik söylem, hem ilkelerin

temellendirilmesi hem de denetlenmesi süreci olarak mantık, retorik ve diyalektik

kuralları çerçevesinde yürütülür. Aynı zamanda bir söylem ya da konuşmada, anlama

ve anlaşma işlevinin gerçekleştirilmesi için, konuşucu ve dinleyici rollerinde

tarafların şahıs zamirlerini kullanabilme ve birinci ve ikinci kişi perspektiflerini

değiştirebilme ve gerektiğinde üçüncü kişi perspektifinde bakabilme yeteneğine

sahip kişiler olarak öznelerarası paylaşılabilen bir yoruma ulaşabilmelerinin

olanaklılığı için yorum-bilgisel yöntem gereklidir. Bu yöntemler, söylemlerin,

gündelik konuşma ve eyleme yeteneğine sahip olanlarca değil, sadece ehil kişiler

tarafından gerçekleştirilebileceğini ve bu yeteneğe sahip kişilere açık olduğunu ve

onlar tarafından yürütülebileceğini gösterir. Bu çerçevede, modernin uzmanlar ve

profesyoneller kültürünü eleştiren Habermas’ın, söylemlerini yerine getirenler de,

ancak uzman ve profesyoneller olacaktır.

Söylem-etiksel ahlaki anlayış, ahlaki-pratik sorunların söylem içinden ve dışından

kaynaklı baskı ve yönlendirmelerden bağımsız, tarafların aynı haklara sahip olarak

194

dahil olabildikleri uzlaşı yönelimli bir argümantasyon sürecinde çözüme

kavuşturmayı amaçlar. Böyle bir söyleme katılabilen herkes, kendi ilgi ve

yönelimlerini herhangi bir engelle karşılaşmaksızın ifade etme ve savunabilme

hakkına sahiptir. Taraflar retorik, diyalektik ve mantık kuralları çerçevesinde

birbirlerini ikna etmeye ve kendi iddia ve taleplerini diğer herkesin denetim ve

müzakeresine açmaya hazır olmalıdırlar. Dolayısıyla taraflar, ortak bir irade oluşumu

çerçevesinde genelleştirilebilir ilgiye ulaşabilmek için, kendi ilgi ve yönelimlerinden

vazgeçmek durumundadırlar.

Tarafların ilgi ve yönelimlerinin dikkate alınması açısından normatif ahlaki

ilkelerin uygulamasına yönelik olanaklılık, söyleme girişte varsayılan ideal koşullar

ve biçimsel eşit hakların etiği bütünleyen bir hukuk temelinde somutlaştırılmasıyla,

diğer deyişle ahlaki yükümlülük ve ilkelere dayalı ideal söylemin olgu-karşıtlığına

karşı, yasalarla güvence altına alınmış eleştirel kamusal irade oluşumu temelinde

sağlanmaya çalışılır. Herkesin dahil olabileceği eleştirel bir kamusal söylem, bireysel

ahlaki özerklik ve kamusal-siyasal özgürlüklerin uzlaştırıldığı hukuk devleti kavramı

çerçevesinde elde edilebilecektir. Bu anlamda, bireylerin potansiyel istenç

özerkliğinin, diğer deyişle kendi yasasını kendi koyması anlamında özerk ahlaki

bireylerin pratik alandaki eylem bağımsızlığının yasal güvenceye alınmış eylem

özgürlüğüyle bütünlenerek, tarafların eleştirel-kamusal irade oluşum sürecine eşit

biçimde katılma olanaklılığı öngörülür. Bu, aynı zamanda, birinin özgürlüğünün bir

başkasının özgürlüğüyle bir arada bulunabilmesi ya da birinin özgürlüğünün

diğerinin özgürlüğüyle olanaklı olmasının koşuludur. Dolayısıyla, söylem teorisinde

öngörülen ahlaki-politik düzen için temel ölçüt, bu karşılıklı tanınma ve bakışımlı

ilgiler temelinde güçten bağımsız, yani argümantatif olarak yürütülen kamusal bir

195

tartışma ortamında genelleştirilebilir ilgiler üzerine bir görüş birliğinin

sağlanabilmesidir. Ancak, burada, olması gereken şey üzerine argümantatif uzlaşı,

sadece katılanlar, kendi çıkarları doğrultusunda hareket etmeyip, her birinin bir

diğerinin ilgisi açısından tarafsız bir ussal bir bakış açısı sağlayabilirlerse olanaklı

görünür. Diğer yandan, katılanlar tarafından formüle edilen özgül çıkar ya da ilgiler,

argümantasyonun eleştirilemez ve nihai hiçbir başlangıç-noktasını temsil etmez.

Aksine, söyleme katılan tarafların ilgi ya da çıkarları, bilincine varılmış olmalarına

karşın yine de denetlenmeyi gerektirir. Bu durumda, her bir kişinin kendi ilgi ve

gereksinimleri ve genelleştirilebilir ortak ilgileri açısından ussal, yani argümantatif

bir görüş birliğinin olanaklı olup olamayacağı sorusu ortaya çıkar.

Habermas’ın, tarihsel-olgusal ve sistematik biçimde gösterdiği kadarıyla

egemenlik çözücü eleştirel bir işleyişe sahip olarak gördüğü ve müzakereci

demokratik anlayışı için örnek olarak gösterdiği burjuva kamusallığının, ussal ve

eleştirel bir yapıya sahip olup olmadığı tartışma konusudur. Dolayısıyla, tarihsel-

olgusal gelişmelere bağlı olarak, günümüzde küresel ölçekte etkili olan pazar

ekonomisinin haksız rekabet ve güç ilişkilerine dayanan toplumsal, siyasal ve

ekonomik nesnel yapıları ve buna bağlı olarak biçimlenen iletişim araçlarının

yönlendirici biçimde herkesi dinleyici yığınına çevirdiği bir kamusallık koşullarında,

eşit ve zordan bağımsız biçimde tarafların katılabileceği eleştirel bir kamusal irade

oluşumunun olanaklılığı ütopyacı ve nostaljik bir iyimserlik olarak görünmektedir.

Diğer yandan, iletişim teorisinde rasyonellik, dil ve eyleme yeteneğine sahip

öznelerin dahil oldukları ideal bir konuşma durumu, yani bir forum olarak anlaşılır.

Her biri kendi yaşam-dünyası ufku içerisinde eyleyen bireylerin, birbirleriyle makul

ve demokratik meşru bir ilişkisi, bu forum üzerinden ortaya konulmak

196

durumundadır. Ancak, ideal bir söylem temelinde ortaya konulan normatif ilkeler,

olgusal ve bilimsel söylemlerdeki gibi öngörülebilir sonuçlar ortaya koyma

anlamında, olasılı ve kestirilemez politik sonuçlar için uygun olmayacaktır.

Dolayısıyla, politik alanda söylemin hiçbir kesin sonucu garanti edemeyeceğini ifade

etmek, hem normları yerleştirme işlevi görecek söylemi hem de elde edilen ilkeleri,

uygulamalar ve sonuçlar açısından sürekli biçimde değerlendirmeyi ve düzeltmeyi

gerekli kılmaktadır.

İletişim kuramı çerçevesinde oluşturulan söylem etiği, temelde yararcı ahlak

anlayışı ve Kantçı ahlak anlayışının ortaya koyduğu ahlaki ilke ve yargıların

yetersizliğini gidermeyi, diğer deyişle bağlamsal ve evrensel ilkeler elde etmeyi ve

her iki anlayışı uzlaştırmayı amaçlamaktadır. Bu anlamda, söylem etiği, iletişimin

ideal koşulları temelinde yürütülen bir argümantasyon sürecinde, tikel ve genel

çıkarın uzlaşısını sağlayabilen, diğer deyişle söyleme katılan tarafların

gereksinimlerini karşılayan genelleştirilebilir bir ortak ilginin olanaklılığını

göstermektedir. Bu olanaklılık, söylem kuralı olarak tek başına bir ilkenin yeterli

olmadığı, söyleme katılan bütün tarafların onayını alabilen normun geçerli

olabileceğini ifade eden söylem ilkesi (S) ve bir normu, uygulamada ortaya çıkan

sonuç ve yan etkilerin zorlamasız biçimde herkes tarafından kabul edilebilmesi

durumunda geçerli gören evrensel ahlak ilkesi (E) temelinde ortaya konulur.

Ahlaki-pratik sorunlar üzerine yürütülen bir söylemde rızayı olanaklı kılan

evrensel ilke, söylemde ortaya konulan içeriklerin bütün tarafların bakışımlı ilgileri

temelinde düzenlenebilirse bir argümantasyon kuralı olarak geçerli olur. Dolayısıyla

burada, bir döngüsellik ortaya çıkar: Temellendirilecek normların, kendisiyle

denetlenmesinin amaçlandığı kural önceden varsayılan bir normdur. Diğer yandan,

197

söylem sürecinde oluşturulan bağlamsal ilke ile evrenselleştirme ilkesinin, söyleme

neden olan farklı dünya görüşlerini ve yaşam biçimlerini aynı olgu bağlamı içinde

içerisinde uyumlu kılması gerekir. Dolayısıyla etiğin evrensel pragmatik

temellendirme olanaklılığını gösteren evrensel ilke, bütün tarafların bir uzlaşısı

temelinde hem gereklilik hem de yeterlilik koşulunu karşılamalıdır. Ama bu ilkeyi

yeterli görmeyen Habermas, söyleme katılan bütün tarafların onayını alabilen

normun geçerli olabileceğini kabul eden söylem ilkesini (S) de gündeme getirir. Bu

durumda, evrensel ilke (E) yeterli değilse, ilgili hiçbir genel kural ortaya

konulamayacağı gibi, bu ilkeye bağlı olarak söylem-etiksel ahlaki ilkelere yönelik

yapılan biçimselcilik ve evrenselcilik nitelendirmesi de anlamını yitirecektir.

Genelleştirilebilir ilginin olanaklılığı açısından, söyleme katılan taraflardan

tarafsız bir bakış açısına sahip olmaları beklenir. Bu anlamda, ideal rol üstlenimi,

tarafların her birinin hem kendi ilgisini hem de bir diğerinin ilgisini tarafsız biçimde

değerlendirebilmeyi ifade eder. Ancak, tarafların böyle bir role ne oranda sahip

olabileceği ve bir diğerinin ilgisine ne kadar duyarlılık göstereceği şüphelidir. Çünkü

söylem, her birinin ilgisinin dikkate alınması çerçevesinde gerçekleştiriliyorsa,

söyleme katılan taraflar belirli bir önyargıya sahip olacaktır; dolayısıyla tamamen

tarafsız bir bakış açısı söz konusu olamayacaktır. Ayrıca, söylemde, ilgi ve

gereksinimleri ortaya konulması ve genelleştirilmesi açısından herkes aynı hakka

sahipse, tarafların, genelleştirilebilir ilgi yararına kendi ilgi ve gereksinimlerinden ne

zaman ve niçin vazgeçmesi gerektiği açık kalmaktadır. Diğer yandan, normların

temellendirilmesi ve uygulaması açısından söylem etiğinin yetersizliğini kabul eden

Habermas, bu yetersizliği etiği bütünleyen bir hukuk anlayışı temelinde aşmaya

çalışmıştır. Aynı zamanda, genel ilkelerin uygulamasında ortaya çıkan olgusallık ve

198

geçerlilik gerilimini ifade eden bu yetersizlik, bireysel ve kamusal özerkliğin

uzlaşımını da olanaklı kılacak bir müzakereci bir demokrasi anlayışı temelinde

giderilmeye çalışılır. Buna göre, bütün vatandaşların katılabileceği eleştirel bir

kamusal irade oluşumu, kamusal ve bireysel özerkliğin karşılıklı varsayılması ve

gerçekleştirilmesi oranında sağlanabilecektir. Bu da, bireylerin kendileriyle ilgili

karar alma süreçlerine özgür ve eşit haklara sahip kişiler olarak katılabilmelerinin

hukuksal olarak kurumsallaştırılmasını ifade eder. Çünkü vatandaş olarak bireylerin,

herkese aynı şekilde sağlanan özel özerklik nedeniyle bağımsızlaşmaları oranında,

kamusal özerkliklerin kullanımı sağlanabilecektir. Böyle bir kullanımın ise, bireysel

özerklilerin uzlaşıya dayalı biçimlendirilmesini olanaklı kılacağı öngörülür. Ancak,

uzlaşı yönelimli iletişimsel akıl biçimine bağlı varsayılan eleştirel bir kamusal irade

oluşumu, başarı yönelimli stratejik eylemin araçsal rasyonelleşmesine bağlı oluşan

ekonomik ve yönetsel sistemin bireyleri edilgen birer dinleyici haline getirdiği

yönlendirici etkinliği karşısında yetersiz görünmektedir. Diğer deyişle, stratejik

eylemin belirlediği koşullar, bağımsız kişiliğe sahip özerk bireylerin eleştirel bir

kamusal irade oluşumuna olanak tanımayacaktır.

199

KAYNAKLAR

Adorno, Theodor W., Minima Moralia, Çev. Orhan Koçak, Ahmet Doğukan, Metis

Yayınları, İstanbul 1986.

Apel, Karl-Otto, Diskurs und Verantwortung, Das Problem des Übergangs zur

postkonventionellen Moral, Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 1988.

Aristoteles, Eudemos’a Etik, Çev. Saffet Babür, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara

1999.

Aristoteles, Politika, Çev. Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993.

H. Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında, Çev. Bahadır Sina Şener, İletişim

Yayınları, İstanbul 1996.

Barthes, Roland, Göstergebilimsel Serüven, Çev. Mehmet Rıfat, Sema Rıfat, Yapı

Kredi Yayınları, İstanbul 1993.

Benhabib, Seyla, Eleştiri, Norm ve Ütopya, Çev. İsmet Tekerek, İletişim Yayınları,

İstanbul 2005.

Best, Steven; Kellner, Douglas, Postmodern Teori, Çev. Mehmet Küçük, Ayrıntı

Yayınları, İstanbul 1998.

Borradori, Giovanna, Terör Günlerinde Felsefe, Çev. Emre Barca, Yapı Kredi

Yayınları, İstanbul 2008.

Brumlik, Micha, “Über die Ansprüche Ungeborener und Unmündiger. Wie

advokatorisch ist die diskursive Ethik?”, Moralität und Sittlichkeit Das Problem

Hegels und die Diskursethik Herausgegeben von Wolfgang Khulmann,

Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 1986.

Bubner, Rüdiger, Modern Alman Felsefesi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları,

İstanbul 1993.

200

Bubner, Rüdiger, “Moralität und Sittlichkeit –die Herkunft eines Gegensatzes”,

Moralität und Sittlichkeit Das Problem Hegels und die Diskursethik

Herausgegeben von Wolfgang Khulmann, Shurkamp Verlag, Frankfurt Main

1986.

Finlayson, James Gordon, Habermas, Çev. Talat Kılıç, Dost Kitabevi Yayınları,

Ankara 2007.

Forst, Rainer, “Ethik und Moral”, Die Öffentlichkeit der Vernunft und die

Vernunft der Öffentlichkeit (Lutz Wingert und Klaus Günther), Festschrift für

Jürgen Habermas, Shurkamp Verlag, Frankfurt am Main 2001.

Foucault, Michel, Hapishanenin Doğuşu, Çev. Mehmet Ali Kılılçbay, İmge

Kitabevi, Ankara 2000.

Geuss, Raymond, Eleştirel Teori, Çev. Ferda Keskin, Ayrıntı Yayınları, İstanbul

2002.

Geuss, Raymond, Kamusal Şeyler, Özel Şeyler, Çev. Gülayşe Koçak, Yapı Kredi

Yayınları, İstanbul 2007.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Recht, Staat, Geschichte, Herausgegeben und

Erläutert von Friedrich Bülow, Copyright 1955 by Alfred Kröner Verlag in Stuttgart.

Habermas, Jürgen, Bilgi Ve İnsansal İlgiler, Çev. Celal A. Kanat, Küyerel

Yayınları, İstanbul 1997.

Habermas, Jürgen, Bölünmüş Batı, Çev. Dilman Muradoğlu, Yapı Kredi Yayınları,

İstanbul 2007.

Habermas, Jürgen, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp Verlag,

Frankfurt am Main 1985.

201

Habermas, Jürgen, Erläuterung zur Diskursethik, Shurkamp Verlag, Frankfurt am

Main 1991.

Habermas, Jürgen, Faktizität und Geltung, Shurkamp Verlag, Frankfurt am Main

1992.

Habermas, Jürgen, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, Çev. Tanıl Bora, Mithat

Sencer, İletişim Yayınları, İstanbul 1997.

Habermas, Jürgen, Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln, Shurkamp

Verlag, Frankfurt am Main 1983.

Habermas, Jürgen, Nachmetaphysisches Denken, Shurkamp Verlag, Frankfurt am

Main 1988.

Habermas, Jürgen, İdeoloji Olarak Teknik Ve Bilim, Çev. Mustafa Tüzel, Yapı

Kredi Yayınları, İstanbul 1993.

Habermas, Jürgen, İnsan Doğasının Geleceği, Çev. Kaan H. Öktem, Everest

Yayınları, İstanbul 2003.

Habermas, Jürgen, “Öteki” Olmak, “Öteki”yle Yaşamak, Çev. İlknur Aka, Yapı

Kredi Yayınları, İstanbul 2002.

Habermas, Jürgen, Politische Theorie, Shurkamp Verlag Frankfurt am Main 2009.

Habermas, Jürgen, Rationalität- und Sprachtheorie, Shurkamp Verlag, Frankfurt

am Main 2009.

Habermas, Jürgen, Sivil İtaatsizlik, Çev. Hayrettin Ökçesiz, Afa Yayınları, İstanbul

1995.

Habermas, Jürgen, Sprachtheorische Grundlegung der Soziologie, Shurkamp

Verlag, Frankfurt am Main 2009.

202

Habemas, Jürgen, Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine, Çev. Mustafa Tüzel, Kabalcı

Yayınevi, İstanbul 1998.

Habermas, Jürgen, Theorie und Prakxis, Shurkamp Verlag, Frankfurt am Main

1971.

Habermas, Jürgen, Wahrheit und Rechtfertigung, Shurkamp Verlag, Frankfurt am

Main 1999.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Bütün Yapıtları (Seçmeler), Çev. Hüseyin

Demirhan, Onur Yayınları, Ankara 1976.

Hilary W. Putnam, “Capabilities and Two Ethical Theories”, Journal of Human

Development, Vol. 9, No. 3, November 2008.

Honeth, Axel, “Diskursethik und implizierter Gerectigkeitskonzept. Eine

Diskussionsbemerkung”, Moralität und Sittlichkeit Das Problem Hegels und die

Diskursethik Herausgegeben von Wolfgang Khulmann, Shurkamp Verlag,

Frankfurt Main 1986.

Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., Aydınlanmanın Diyalektiği, Çev. Oğuz

Özügül, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1995.

Hume, David, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, Çev. Aziz Yardımlı, İdea

Yayınları, İstanbul 1997.

Kant, Immanuel, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev. İoanna Kuçuradi,

Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 1995.

Kant, Immanuel, Arı Usun Eleştirisi, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul

1993.

Kant, Immanuel, Aydınlanma Nedir? Sorusuna Yanıt, Seçilmiş Yazılar, Çev.

Nejat Bozkurt, Remzi Kitabevi, İstanbul 1984.

203

Kant, Immanuel, Ethica -Etik Üzerine Dersler, Çev. Oğuz Özügül, Pencere

Yayınları, İstanbul 2003.

Kant, Immanuel, Fragmanlar, Çev. Oruç Aruoba, Altıkırkbeş Yayın, Birinci Baskı,

İstanbul.

Kant, Immanuel, Pratik Aklın Eleştirisi, Çev. İoanna Kuçuradi, Ülker Gökberk,

Füsun Akatlı, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 1999.

Kissling, Christian, Gemeinwohl und Gerecehtigkeit, Univ. Verl. Freiburg i. Br.

Herder, 1993.

Kymlıcka, Will, Çağdaş Siyaset Felsefesine Giriş, Çev. Ebru Kılıç, İstanbul Bilgi

Üniversitesi Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2006.

Larmore, Charles, “Der Zwang des besseren Arguments”, Die Öffenlichkeit der

Vernunft und dir Vernunft der Öffenlichkeit, (L. Wingert und K. Günther),

Festschrift für Jürgen Habermas, Shurkamp Verlag, Frankfurt am Main 2001.

Lukacs, George, Tarih ve Sınıf Bilinci, Çev. Yılmaz Öner, Belge Yayınları, İstanbul

1998.

Lyotard, J.F., Postmodern Durum, Çev. Ahmet Çiğdem, Vadi Yayınları, Ankara

2000.

MacIntyre, Alasdair, Erdem Peşinde, Çev. Muttalip Özcan, Ayrıntı Yayınları,

İstanbul 2001.

MacIntyre, Alasdair, Ethik’in Kısa Tarihi, Çev. Hakkı Hünler-S. Zelyüt Hünler,

Paradigma Yayınları, İstanbul 2001.

Martin Morris, “Social Justice and Communication: Mill, Marx, and Habermas”,

Social Justice Research, 2009.

204

Marx, Karl- Engels, Friedrich, Alman İdeolojisi (Feuerbach), Çev. Sevim Belli, Sol

Yayınları, Ankara 1992.

McCarthy, Thomas, Habermas ve Modernliğin Felsefi Söylemi, Çev. Ahmet

Demirhan, Vadi Yayınları, Ankara 1997.

Megill, Allan, Aşırılığın Peygamberleri, Çev. Tuncay Birkan, Bilim ve Sanat

Yayınları, Ankara 1998.

Mill, John Stuart, Özgürlük Üstüne, Çev. Alime Ertan, Belge Yayınları, İstanbul

2000.

Mill, John Stuart, Utilitarianism, by Steve Thomas for The University of Adelaide

Library Electronic Texts Collection, Nisan 1998 (www. utilitarianism. org/).

Park, Goo-Yong, Freiheit, Anerkennung Und Diskurs, Verlag Könighausen &

Neumann GmbH, Würzburg 2001.

Patzig, Günther, Ethik ohne Metaphysik, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen

1971.

Peters, Bernard, “Deliberative Öffentlichkeit”, Die Öffenlichkeit der Vernunft und

dir Vernunft der Öffenlichkeit, (L. Wingert und K. Günther), Festschrift für Jürgen

Habermas, Shurkamp Verlag, Frankfurt am Main 2001.

Pettit, Philip, Cumhuriyetçilik, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul

1998.

Pieper, Annemarie, Etiğe Giriş, Çev. Veysel Atayman-Gönül Sezer, Ayrıntı

Yayınları, İstanbul 1999.

Platon, Yasalar, Çev. Candan Şentuna- Saffet Babür, Kabalcı Yayınevi, İstanbul

1994.

205

Rawls, John, Siyasal Liberalizm, Çev. Mehmet Fevzi Bilgin, İstanbul Bilgi

Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2007.

Riedel, Manfred, Norm und Werturteil, Philipp Reclam jun., Philipp Reclam jun.,

GmbH & Co., Stuttgart 1979.

Ron, Amit, “Power: A Pragmatist, Deliberative (and Radical) View”, The Journal

of Political Philosophy, Volume 16, Number 3.

Rorty, Richard, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, Çev. Mehmet Küçük, Alev

Türker, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1995.

Rosanvallon, Pierre, Refah Devletinin Krizi, Çev. Burcu Şahinli, Dost Kİtabevi

Yayınları, Ankara 2004.

Rousseau, Jean-Jacques, Toplum Sözleşmesi, Çev. Vedat Günyol, Adam Yayınları,

İstanbul 1994.

Rousseau, Jean-Jacques, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Çev. Rasih

Nuri İleri, Say Yayınları, İstanbul 1995.

Roy V. Leeper, “Moral Objectivity,Jurgen Habermas’sDiscourse Ethics, and Public

Relations”, Public Relations Review, 22(2), Summer 1996.

Ruse, Michael, “Evrimci Etiğin Savunusu”, Etiğin Doğal Temelleri (Jean-Pierre

Changeux), Çev. Nermin Acar, Doruk Yayınları, İstanbul 2002.

Schlosberg, David, “Communicative Action in Practice: Intersubjectivity and New

Social Movements”, Political Studies, 1995.

Schnädelbach, Herbert, “Was ist Neoaristotelismus?”, Moralität und Sittlichkeit

Das Problem Hegels und die Diskursethik Herausgegeben von Wolfgang

Khulmann, Shurkamp Frankfurt am Main 1986.

206

Searle, John R., Bilinç ve Dil, Çev. Muhittin Macit, Cüneyt Özpilavcı, Litera

Yayıncılık, İstanbul 2005.

Sennett, Richard, Kamusal İnsanın Çöküşü, Çev. Serpil Durak, Abdullah Yılmaz,

Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2002.

Solomon, Robert C., Adalet Tutkusu, Çev. Ertuğ Altınay, Ayrıntı Yayınları,

İstanbul 2004.

Squires, Judith, “Deliberation, Domination and Decision-making”, Theoria: A

Journal of Social&Political Theory, December 2008.

Taylor, Charles, “Die Motive einer Verfahrensethik”, Moralität und Sittlichkeit

Das Problem Hegels und die Diskursethik Herausgegeben von Wolfgang

Khulmann, Shurkamp Frankfurt am Main 1986.

Tugendhat, Ernst, Probleme der Ethik, Philipp Reclam jun., GmbH & Co., Stuttgart

1984.

Weber, Max, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Çev. Zeynep Gürata, Ayraç

Yayınevi, Ankara 1985.

207

ÖZET

Tez, Habermas’ın iletişim teorisi çerçevesinde ortaya konulan söylem-etiksel

ahlak anlayışını ve pratik söylem aracılığıyla oluşturulan ahlaki ilke ve normları

araştırmaktadır. Yararcı ve Kantçı ahlak anlayışını uzlaştırma amacı güden söylem

etiği, ahlaki-pratik sorulara yönelik ideal koşullar altında yürütülen bir

argümantasyon sürecinde ortaya konulan normatif ilkelerin, hem bağlamsal hem de

evrensel olarak geçerli olabileceğini vurgular. Diğer deyişle, bireylerce yürütülen bir

pratik söylemde uzlaşıyla elde edilen ilkelerin, içeriksel olarak söyleme katılan

bütün tarafların ilgisini dikkate alabileceğini, ama aynı zamanda biçimsel olarak

herkes için geçerli olabileceğini iddia eder. Ancak, bu iddia, pratik söylemden aynı

zamanda bağlamsal ve evrensel geçerlilik savlarının türetilmesi konusunda yetersiz

görünmektedir. Çünkü pratik bir söylemde doğrudan ahlaki olarak sayılan normlar

aynı zamanda evrensel doğrulayıcı ilkeler olarak görülemezler. İletişim kuramı

açısından, aynı zamanda olgusallık ve geçerlilik arasındaki gerilimi de ifade eden bu

sorun, etiği bütünleyici bir hukuk temelinde aşılmaya çalışılır. Bu çerçevede,

Habermas’ın temel olarak kamusal düşünme ve görüşme süreçlerinin tasarlandığı

müzakereci demokrasi anlayışı, liberal ve cumhuriyetçi anlayışların dikkate alınarak

oluşturulduğu eleştirel bir kamusal akla dayandırılır. Habermas, siyasal haklara sahip

özerk ahlaki bireylerin eşit biçimde dahil olabildikleri eleştirel bir kamusal irade

oluşumuyla, genelleştirilebilir ortak ilgi ve ilkelerin oluşumunun

gerçekleşebileceğine inanmaktadır. Ancak, bireysel çıkarlar temelinde oluşmuş

toplumsal yapı ve siyasal süreçlerin etkisiyle biçimlenen iletişim ortamının

manipülatif olarak herkesi dinleyici yığınına çevirdiği kamusallık koşullarında,

eleştirel bir kamusal irade oluşumunun olanaklılığı sorunu tartışmaya açılmaktadır.

208

ABSTRACT

This thesis concerns with Habermas’ conception of morality stemmed from discourse

ethics by which the validity of moral rules and norms are determined by practical

discourse. Discourse ethics, which tries to convene Kantian ethics and utilitarianism,

focuses on the assumption that norms and moral rules reached through an ideal

argumantation process are valid both contextually and universally. That is, it claims

that moral norms, which are accepted by convention of individuals who are

participants in a practical discourse, have a gist that presumes the interests of

participants and have a form which is valid for all participants. But, this assumption

seems to be inadequate since it may not be possible to derive both contextual and

universal valid claims from the practical discourse by the norms arrived at a practical

discourse, which may be counted as moral immediately, cannot be universal

justifying principles at the same time. This problem, which refers to the tension

between the factual and the universally valid simultaneously, is tried to manage

through a complementary law theory. This law theory stems from Habermas’

conception of deliberative democracy which enables to public interaction and public

opinion emerge, and which is consecutively depends on a public reason which is

mixed of both liberal and republican views. With this critical public reason, in which

autonomous moral individuals participate as political members, Habermas believes

that common interests and principles come to realise. However, it is doubtable

whether it is possible to reach a critical public reason in a such public sphere where

communicative milieu is constituted by social institutions and political process, and

society is manipulated by communication technics as passive listeners community.