ТАТАР ДӘҮЛӘТ ГУМАНИТАР ИНСТИТУТЫ

ФӘРИТ ЯХИН

ТАТАР ШИГЪРИЯТЕНДӘ

ДИНИ МИСТИКА ҺӘМ МИФОЛОГИЯ

Казан Татар дәүләт гуманитар

институты нәшрияты 2000

2

ББК 83.3 (2Рос=Тат) Я 89

Татар дәүләт гуманитар институты Редакция- нәшрият советы карары буенча бастырыла

ҖАВАПЛЫ МӨХӘРРИРЕ филогия фәннәре докторы, профессор Ф.С.Хәкимҗанов

БӘЯЛӘҮЧЕСЕ филология фәннәре докторы, профессор Р.К.Ганиева

Яхин Ф.З.

Я 89 Татар шигъриятендә дини мистика һәм мифология.— Казан: ТДГИ нәшрияты, 2000.— 265 б.

Монографиядә борынгы һәм урта гасырлар татар әдәбияты ядкәрләре, Ә.Яссәви, С.Бакыргани, К.Сайади, Мәҗлиси,

Мөхәммәдьяр, Һәмдәми, С.Аллаһияр һ.б. шагыйрьләрнең иҗатлары тикшерелә. Аларның тормыш юлларына бәйле катлаулы мәсьәләләргә ачыклыклар кертелә, әсәрләрендәге мистик һәм мифологик символика анализлана һәм бәяләнә. Китапның тышлыгында Ә.Яссәвинең мөһере күчермәсе бирелде.

ISDN 5-89998-019-2 © Яхин Ф.З., 2000

3

КЕРЕШ

* ХХ гасырның соңгы унъеллыгында татар әдәбиятында дини мистик һәм мифологик күзаллаулар белән

сугарылган әдәби әсәрләр мәйданга чыкты. Шул ук вакытта татар мифларын өйрәнүгә багышланган әһәмияткә лаеклы фәнни-популяр җыентыклар да укучыларга тәкъдим ителде. Шундыйлардан тәнкыйтьче-галим Г.Гыйльманов күптомлык “Татар мифлары”1 хезмәтен нашер итә башлады. Аларда автор татар мифларын һәм магик йолаларын билгеле бер системага салырга, төркемләргә берләштерергә уңышлы омтылышлар ясаган. Бу өлкәдә шушы хезмәт татар фольклор фәнендә кызыклы тупланмаларның берсе булды дип әйтергә мөмкин.

Татар мифларын фәнни планда һәм этнографик материал буларак беренчеләрдән булып инглиз галиме, этнограф, анимизм мәсьәләләре буенча теоретик Э.Б.Тайлор (1832-1917) шактый кызыклы итеп тикшергән һәм аларга гомумкешелек тарихи үсеше югарылыгыннан чыгып бәя биргән, мәдәни хәрәкәттәге урыннарын билгеләгән иде2. Аның күзәтүләре бүгенге көндә дә фәнни әһәмиятләрен югалтмаганнар. Татар һәм төрки халыкларның мифларын өйрәнү буенча этнографик нигездә язылган Н.А.Алексеевның3, В.В.Евсюковның4, К.А. Окладникованың, А.М.Салагаевның, Э.Л.Львов, И.В.Октябрьская, М.С.Усмановларның5 хезмәтләрен атап үтәргә кирәк. Дөрес, бу хезмәтләрдә бер үк материалларның туктаусыз кабатлануы авторларның бәяләмәләрендәге объективлыкны киметкән, әмма мәсьәләне төрле яклап тикшерүләре белән алар, шул ук вакытта, шактый кызыклы да. Бу өлкәгә караган күп кенә башка хезмәтләрне дә санап үтәргә мөмкин. Алар алга таба искә алынырлар һәм мәсьәләләргә ачыклык керткәндә шуларга таянылыр. Теоретик нигезләмәләр өчен А.Ф.Лосев фикерләре аерым игътибарга лаек6.

Миф—кешеләрнең фикерләү һәм дөньяны танып белү алымнарыннан берсе, борынгы заманнарда хәтта бердәнбер диярлек төп чарасы булып торган. Моны инкарь итеп булмый. Кеше табигать белән әйләндереп алынган. Ә анда - бетмәс-төкәнмәс сораулар. Акыл эшчәнлегенә хас булганча, ул шушы табигатьне танып белергә һәм һәрбер үзгәрешнең асылына төшенергә тырыша. Кешене табигатьнең ниндилеге кызыксындырудан бигрәк, аның стихияле күренеш булуы куркуга салган. Әгәр дә әйләнә-тирәсе даимилектән гыйбарәт булса, кешенең моңа исе дә китмәс иде, табигать аны кызыксындырудан туктар иде. Үз-үзен саклап калу максатында кеше ачышлар ясый башлаган һәм тирә-юнен аңлату, хәтта әйтер идек, гомумиләштереп аңлату юлын тапкан. Ул аңа сөйләменең үсеше дәвамында ирешкән. Әмма соклану хисе кешедә курку һәм башка хисләре белән бергә тернәкләнгән. Соклану, куркудан аермалы буларак, аның изге хисләрен уяткан. Әмма табигать кануннарын гомумиләштереп аңлатучы беренче миф әлегә бүтәннәр тарафыннан кабул ителмәгән төсле, беренче соклану да шигырь тудырмаган булырга мөмкин. Әмма без соклану хисе шигъриятнең тудыручы көче икәнлеген инкарь итә алмыйбыз һәм шулай ук кешенең үз-үзен саклау җәһәтеннән чыгып дөньяны аңлатырга омтылудан гына

1 Татар мифлары: Ияләр, ышанулар, ырымнар, фаллар, им-томнар, сынамышлар, йолалар.— Беренче китап.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1996.— 388 б.; Шул ук.— Икенче китап.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1999.— 432 б. 2 Карагыз: Тайлор Э.Б. Первобытная культура. Пер. с английского.— М.: Политиздат, 1989.— 573 с. 3 Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. — Новосибирск: Наука, 1980.— 318 с. 4 Евсюков В.В. Мифы о вселенной.— Новосибирск: Наука, 1988.— 177 с. 5 Окладникова Е.А. Тропою Когульдея.— Л.: Лениздат, 1990.— 189 с.; Салагаев А.М. Алтай в зеркале мифа.— Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1992.— 172 с.; Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Салагаев А.М., Усманов М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество.— Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989.— 243 с. 6 Карагыз: Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура.— М.: Политиздат, 1991.— 525 с.

4

мифлаштыруын да әкияткә чыгара алмыйбыз. Мифны танып белү һәм гомумиләштерү формасы дип белсәк, ә ул чыннан да шулай булган, шигырьне исә хисләрнең материальләшүе дип әйтә алыр идек. Әмма асылда шигырь дә, миф та бер нигезгә корылганнар һәм бер үк функцияне - кешенең эчке дөньясын тышкы дөньясына әверелдерү функциясен башкаралар.

Миф та шигърият төсле үк кешенең эчке дөньясын барлый һәм акларга тырыша. Алар икесе дә бер юнәлештә барлыкка киләләр, тышкы дөнья кешенең күңеле аша үткәрелеп, икенче бер төрле реальлелек ала. Монда кешенең акыл эшчәнлегенең бер үк нигездә һәм бер үк юнәлештә барганлыгына игътибар итә алабыз. Кешенең һәртөрле иҗаты шушы рәвешле, хәтта фәнни карашлары да чагыштырып өйрәнүгә нигезләнгән. Мифның таралуы өчен, ягъни җәмгыятьтә үз функциясен үтәве өчен аның дәлилләнгән булуы шарт. Әйтик, яңгырны фәрештәләр китерә, дисәк, фәрештәләрнең чыннан да китерүе түгел, бәлки яңгырның килүе һәм явып китүе шарт. Әгәр дә бүгенге көн галиме, яңгыр ул табигатьтә суның циркуляциясе аркасында була, ди икән, без бит аның дәлиле итеп һаман да шул яңгырның явуын алабыз, хәтта лаборатор шартларда ул суны кайнатып, аның парын пыяла яссылыгына җыеп, салкынайгач шул парларның тамчылавын күзәтсәк тә, яңгыр шушы рәвешле ява, дибез. Ә мифның хакыйкате шулай ук дәлилсез түгел, ул тормыштагы бер күренешне икенчесенә охшата, хәтта алыштырып та куя. Шулай итеп мифның дәлиле чагыштырудан гыйбарәт дия алабыз. Миф та, шигырь кебек үк, метафорага, символ һәм образга нигезләнә. Борынгы төрки дәверендә әдәбиятның мифологик ышанулар һәм йолалар белән бәйләнештә барлыкка килүе һәм үсеш процессы М.Бакиров хезмәтендә эзлекле итеп өйрәнелде1. Шулай да мәсьәләнең икенче ягы да бар. Ул да булса Ислам мәдәнияте тәэсирендә һәм аның фәлсәфи-мифологик тәгълиматлары кысаларында әдәбиятларның үсеш алу дәверенә бәйле. Шигъриятнең үсешен аерым дини җирлек белән генә бәйләнештә тикшерү фәнни гомумиләштерүне бераз чикли, билгеле. Шулай да, тормышның һәр өлкәсенә үтеп кергән һәм ул дәвердә дәүләтчелектән аерылгысыз икәнлеген искә алганда, өйрәнелә торган материалның шактый катлаулы булуына игътибар итәргә тиешбез.

Татар шигъриятенең Ислам дине тәэсирендә үсеш алган урта гасырлар дәверендә дини мифология һәм мистик карашлардан уңышлы файдаланганлыгын инкарь итү урынсыз икәнлеге аңлашылып тора. Дөньяви мәсьәләләрдә дә ул шулай. Бу бигрәк тә суфичылык белән бәйләнешле чорларда үзен нык сиздерә.

Суфичылык мистикасы һәм гомумән суфичылык үзе шигъриятнең үсешенә уңай йогынты ясаган. Ислам дине тәгълиматы, фәлсәфи яңарышлар булмау сәбәпле, тугызынчы гасырларда схоластик чикләнгәнлек чорына килеп керә, үсештә тоткарлык кичерә башлый. Исламның асылы булган иминлек һәм шәхес иреге принциплары дәүләтчелек системасының көчле тәэсире аркасында тарайтыла, хәтта инкарь ителүгә кадәр җиткерелә. Шул чорларда барлыкка килгән схоластик элементлар хәзергә кадәр дә Ислам динендә сакланып килә. Нәкъ шул тугызынчы гасырда Ислам дөньясында схоластикага каршы суфичылык фәлсәфәсе күтәрелә һәм төп бурыч итеп шәхес иреге принципларын тормышта тәгълимат буларак ныклап урнаштыруны үз өстенә ала. Суфичылык беренче урынга күңел (кальб) мәсьәләсен чыгара һәм кешенең рухи сафлыгын, җан иреген фәлсәфи нигездә аңлата башлый. Мөселман кешесе өчен аның күңел сафлыгы асыл сыйфат буларак күрсәтелә. Бәндәлекнең асылы пәрәнҗә ябынып йөрүдә түгел, бәлки күңеле-кальбе пәрәнҗәле булуда, дигән формула суфичылык фәлсәфәсенең асылын тәшкил итә башлый. Аны беренчеләрдән буларак мистик фикер иясе Әбул-Һашим Әс-Сувари күтәреп чыга2. Бу формула Ислам дөньясындагы фикер үсешенә шактый зур тәэсир ясый, схоластикага иң көчле һөҗүмнәрнең берсе булып, фикер үсешенә генә түгел, хәтта иҗтимагый мөнәсәбәтләргә дә аның йогынтысы игътибарга лаеклы икәнлеге мәгълүм.

Татар-төрки халыклары арасында суфичылык асылда Әхмәт Яссәви (1166 нчы елда вафат) чорында киң җәелеш таба. Ә. Яссәвинең суфичылык өйрәтмәләрен соңрак Баһаветдин Мөхәммәд бине Мөхәммәд Нәкышбәнди Әл-Бохари (1318-1389) дәвам иткән һәм аның тарикать өйрәтмәләрен тәмам камилләштереп җиткергән. Нәкышбәндиләр китабыннан аңлашылганча, аларның тарикате нигезе: “Хак Җәллә вә Галәйә сыйдкыйлә тәвәҗҗүһ итеп, сөннәти нәбәвиййәйә кәмалилә иттибаг вә икътидадтыр”3,—дип белдерелә. Димәк, нәкышбәнди суфиларының тарикате дин юлында Аллаһыга тугрылык белән йөз куюны төп шарт итә. Монда: “Аллаһыга йөз

1 Бакиров М. Гомумтөрки шигъриятенең яралуы һәм иң борынгы формалары//Мирас.— 1999.— №1.— Б.97-121; һ.б. 2 Насыйри К. Фәвакиһел-җөләсә фил әдәбият.— Казан: Университет басмасы, 1884.— 615 б. (Бу китапны суфичылыкның дини мистик һәм мифологик, тарихи карашларын бәян иткән энциклопедик хезмәт буларак бәяли алабыз). 3 Тарикъ нәкышбәндиянең ысулыны хави хасбахаль әс-салик фи акъвамир әл-мәсалик.— Истамбул: Табигъханәи Гамирә, 1263.— Б.3.

5

куюны”,—дигәндә, Аллаһыдан бүтән затка, хәтта патша һәм мәликләргә буйсынмау, һәртөрле байлыкларга һәм малларга кызыкмау икәнлеге хакында сүз бара. Суфилар һәртөрле дәүләтчелекне һәм дөньяның рәхәтлекләрен Дин көне бәхете өчен инкарь иткәннәр. Бу—күңелне саф килеш саклар өчен кирәк, диелгән. Шунлыктан суфичылыкка официаль дәүләт системасы урта гасырларда каршы торган, аларны юк итү, бетерү сәясәтен дә алып барган. Мәсәлән, суфи шагыйрьләр Гашыйк Нәсими һәм Өмми Камал җәзалап үтерелгәннәр, Йосыф Хәллаҗны үзен Аллаһы дип игълан итүдә гаепләгәннәр, данлыклы суфи шагыйрь Фәритдин Гаттар да зинданда авыр җәзалардан һәлак булган.

Нәкышбәндиләр Мөхәммәд пәйгамбәрнең өйрәтмәләре нигезендә урнашкан сөнниләр юлында булып, сөннәтне камил дәрәҗәдә Имам Әгъзам нигезләгән кагыйдәләргә буйсынып һәм оеп башкаруны үзләренең дин юлының асылыннан саныйлар. Шулай итеп алар мөселманлыкны һәм сөннәтне алга чыгаралар.

Ислам диненә суфичылыкны каршы куюның хата икәнлеге шушылардан да яхшы аңлашыла. Христиан яки бүтән бер диннең тәэсирендә түгел, бәлки Исламның үзенә суфичылыкның тулысынча буйсынганын болардан чыгып кына да төшенергә мөмкин. Суфичылык чит диннең тәэсирендә мәйданга чыккан дип белдерүнең фәнни нигезе юк икәнлеге шушы хәбәрләрдән генә дә аңлашылып тора.

Димәк, суфичылык өйрәтмәләренә буйсынып дин юлына керү ул—иман китерү һәм фарыз гамәлләр белән беррәттән сөннәтне дә үтәүгә алыну дигән сүз.

Нәкышбәндиләрнең силсиләсе исә — “фиркаи наҗия улан әһле сөннәт вә җәмәгатьнең мөгътәкате—анларның мөгътәкатедер”1. Димәк, аерым бер юл тоткан сөннәт һәм җәмәгатьнең инануы нәкышбәндиләрнең дә инанулары булып тора. Шулай итеп, нәкышбәндиләр үзләрен официаль дини юнәлештән читкә куймыйлар һәм алар белән каршылыкта да түгелләр. Һәрхәлдә аларның силсилә хакындагы белдерүләре моны ачык аңлата кебек. Әмма нәкышбәндиләрнең диндарлыклары “Хак Җәллә вә Галәйә дәвами гобудийәттер”2, ягъни Аллаһыга дәвамлы гыйбадәт—диндарлыкларының асылын тәшкил итә.

Дәвамлы гыйбадәт дигәндә һәрдаим Аллаһыны күздә тотып гамәл итү хакында сүз бара дип аңларга кирәк. Шунда ук мондый аңлатма да килә: “Ул гобудийәт ма сивәнең воҗүденә шөгур мөзахәмә итмәксезен Хак сөбханә вә тәгаләдән агаһ вә мөтәнәббийә улмактан гыйбарәттер”3. Ягъни ул коллык-бәндәлек Аллаһы тәгаләдән бүтәннең барлыгына аң-игътибарда мөрәҗәгать итмичә, Аллаһы сөбханә-тәгаләгә инану һәм гыйбрәтле булудан хасил икән.

Суфилар Аллаһыдан гайре һәммә югары көчләрне, җәмгыятьтәге ил башларын һәм дәүләтчелекне кире какканнар. Коллык дигәндә дә, бәндә бары тик Аллаһыга гына кол булырга тиеш; ә бүтәннәргә кол булуны бөтенләй кабул итмәгәннәр һәм танымаганнар, шәхесне дәүләтчелектән азат дип санаганнар. Бу исә шәхеснең тулысынча азат булуын, иреген раслау дигән сүз. “Бәлки воҗүде Хак илә агаһлык сыйфатыннан дәхи заһил вә таһир улмакдыр”4, ягъни Аллаһы тәгаләнең барлыгы белән ышаныч белдерү-ант итү сыйфатыннан шулай ук саф һәм (онытучы) чиста булу. Бу—Аллаһының барлыгына шикләнмәү дигән сүз.

Урта гасырлар татар эпик шигъриятендә Аллаһы тәгаләне зурлау һәм аның сыйфатларын бәян итү традицион башлам буларак киң файдаланылган. Дини әсәрләрдә генә түгел, хәтта “Кыйссаи-Сәйфелмөлек” кебек дөньяви дип исәпләнелгән поэмаларда да андый башламнар бирелгән. Асылда мондый кереш укучыга иман нигезләрен бәян итүдән гыйбарәт булуга гына кайтып калмаган, бәлки җәмгыятьнең киң катламнарында әсәргә карата уңай мөнәсәбәт тудырган. Ә “Кыйссаи-Cәйфелмөлек” кебек мифологик сюжетка корылган әсәрдә мондый башламның булуы үзен аклый да. Укучыда тискәре мөнәсәбәт тудырмыйча, аның уңай фикерен барлыкка китерә, ягъни әдәби форма сыйфатын ала.

“Кыйссаи-Сәйфелмөлек” беренче шигъри юлда ук адәм баласына тел һәм мәхәббәтнең Аллаһы тәгалә тарафыннан бирелүен белдерүдән башлана:

Сәна вә хамде чөн тел бирде гүя, Күңлеңә гыйшык бирде, кылды шәйда. Ягъни гүя мактау һәм данлау өчен тел бирде, күңелеңә гыйшык бирде, шул гыйшыктан акылыңны

югалтыр дәрәҗәгә җиткерде.

1 Тарикъ нәкышбәндиянең ысулыны хави хасбахаль әс-салик фи акъвамир әл-мәсалик.— Б.3. 2 Шунда ук. 3 Шунда ук.— Б.4. 4 Шунда ук.

6

Сүз Аллаһы тәгаләнең кодрәте хакында бара. Мәхәббәтнең һәм мактау сүзләрен генә әйтергә тиешле телеңнең Аллаһыга юнәлтелгән булуын ачыклый. Дини мифология буенча, Аллаһы тәгалә Адәмне бар кылганда, аның күкрәгенә мәхәббәт нурын сала. Адәм пәйгамбәрнең шунлыктан иң беренче гамәле дә Аллаһы тәгалә каршында сәҗдә итү була. Шушы сәбәптән җәннәттәге бүтән затларга да Адәм каршында сәҗдә итү Аллаһы тәгалә тарафыннан йөкләтелә. Димәк, Адәмнең сәҗдәсе ул—Аллаһыга мәхәббәтен белдерү чарасы.

Суфичылык шушы тәгълиматтан бик киң файдалана башлый. Хәтта җир кешесенә мәхәббәт тоту, гаилә коруны да кайбер суфилар тулысынча инкарь итеп, Аллаһыга гына мәхәббәт белән яшәүне алга сөрәләр. Бигрәк тә яссәвия тарикате бу фикерне үз өйрәтмәләренең төп нигезе итеп ала.

Җәннәттәге Адәмнең теле дә Аллаһы тәгаләгә мактау һәм дан әйтүдән ачыла. Аның беренче сүзләре “аһ” һәм “һу” булганлыктан (асылда суфичылык тәгълиматын бәян итүгә корылган китапларда “һу” сүзен Адәм беренче әйткән дип белдерелә), бу сүзләр Аллаһыга мактау ирештерүче кәлимәләр сыйфатында кабул ителә. Һөдһөд кошы, аның туктаусыз “һу-һу” дип кычкыруы бу фикерне раслаучы факт буларак кулланылып, шигърияттә диндарлык символын белдерә башлый. “Кыйссаи-Сәйфелмөлек”нең авторы Мәҗлисинең исә, үзе дә суфи шагыйрь буларак, бу өйрәтмәләрдән шактый хәбәрдар икәнлеге әсәреннән аңлашыла.

Гаҗәп кадир торыр, кодрәтләрен күр, Гаҗәп санигъ торыр, сәнгатьләрен күр. Аллаһы тәгаләнең кадир булуының, ягъни бөтен нәрсәне бар кылырга һәм гомумән һәммәгә көч-кодрәте

җитүенең хикмәте шунда дип аңлатыла, чөнки барча дөньялыклар һәм андагы тереклекләр-башкалар Аллаһы тарафыннан барлыкка китерелгәннәр. Барысы да аңа буйсына. Ул теләгәнчә булган һәм булачак. Аллаһының кодрәтләре хакында сүз барганда дини китапларда табигатьнең камиллеге дә искәртелә.

Гакаид гыйлеменнән билгеле булганча, Аллаһы тәгалә бердәнбер, бөтен нәрсәләрне бар кылучы. Коръәндә Аның һичкемнән тумаганлыгы һәм һичкемне тудырмаганлыгы кат-кат әйтелә. Хикмәт шунда, Ислам тәгълиматы буенча Аллаһы тәгаләнең ниндилеге аның сыйфатлары аша гына аңлатыла. Ул һәрнәрсәне ишетә, әмма кеше кебек колак белән түгел, бәлки үзенә хас үзенчәлеге белән; сөйли, сүзе ирешә, әмма тел белән түгел, шулай ук үзенә хас кодрәте белән. Аның һичнигә һәм һичкемгә мохтаҗлыгы юк. Киресенчә, адәм балалалары, тереклек, җанлылар һәм җансызлар үзләре Аңа мохтаҗлар.

Ул—бар кылучы, санигъ. Әгәр дә булсын дисә, теләгәнен булсын дигәнендә үк барлыкка китерә. Күзгә күренгән һәм күренмәгән барча нәрсәләр, һәртөрле көчләр—һәммәсе аның иҗаты, аның сәнгате санала. Ислам динендәге фикерләүләрнең һәм күзаллауларның нигезе нәкъ менә шушы тәгълиматка нигезләнеп җәелдерелә. Мифологик һәм мистик символика да шушыннан үсеп чыга.

Соңгы елларда татар әдәбиятының борынгы катламнарын өйрәнүдә әһәмиятле үсеш күзәтелде. Х.Миңнегулов, М.Әхмәтҗанов, Н.Хисамов, Р.Ганиева, М.Госманов, Ш.Абилов, М.Гайнетдинов, Н.Исмәгыйлев, А.Алиева, Р.Исламов хезмәтләре дөнья күрде. “Татар әдәбияты тарихы” һәм “Татар поэзиясе антологиясе” (Ике китапта) бастырылып чыгарылганнан соң башкарылган бу хезмәтләр әдәбият фәненең алга үсешенең күрсәткечләре булдылар. Фәнни эзләнүләрдә аларның фикерләренә таянылды.

Әмма, шул ук вакытта, урта гасырларга караган борынгы татар әдәбиятының шактый киң катламы һаман да өйрәнелми кала бирде. Ә.Яссәви, С.Бакыргани, С.Аллаһияр, Мәҗлиси, К.Сайади, Һәмдәми иҗатларына игътибар булмады диярлек. Бу шагыйрьләрнең әсәрләре басма өчен әзерләнсә дә, укучыларга барып ирешмәделәр. Җәмгыятьтәге дин үсеше һәм таралышы да бу өлкәдә катлаулы мәсьәләләр барлыгын сиздерде, аларны чишү таләп ителде. Моның өчен традицияләрне барлау, үзгәрешләрне ачыклау кирәклеге көн тәртибенә килеп басты.

Н.Юзиев хезмәтләрендә1 татар шигыренең эчтәлеген һәм фикри үсеш кысаларын, мөмкинлекләрен фәнни нигездә ачыклау ягыннан гыйльми күзәтүләр ясалды. Шигъри формаларны тикшерү җәһәтеннән Х.Госманның2, тел һәм стиль үзенчәлекләре белән бәйле поэтик сурәтләү алымнарын һәм татар әдәбиятында гаруз системасын

1 Юзиев Н.Г. Хәзерге татар поэтикасы: Поэзия теориясенә кереш.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1973.— 351 б.; Аныкы ук. Татар шигыре: Тәнкыйть мәкаләләре.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1991.— 3033 б.; Аныкы ук. Әдәбият чыганаклары белеме.— Казан: Фикер, 1998.— 175 б. 2 Госман Х. Шигырь төзелеше.— Казан: КДУ, 1973.— 86 б.; Аныкы ук. Татар шигыре: Тарихи күзәтү.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1964.— 156 б.

7

ачыклау өлкәсендә Х.Курбатовның1 хезмәтләре әдәби текстологик тикшеренүләр өчен төп кулланмалар булдылар. И.Л.Җамалетдиновның Һиҗри ел исәпләрен Миладига күчерү буенча эшләнелгән махсус кулланмасы2 әдәбият фәнендә төрлечә күрсәтелеп йөртелгән күп кенә даталарны дөресләргә ярдәм итте.

Бу хезмәтебез әдәби текстологик анализ юнәлешендә язылды һәм күтәрелгән һәммә мәсьәләләргә шул җәһәттән бәя бирелде.

1 Курбатов Х.Р. Татарская лингвистическая стилистика и поэтика.— М.: Наука, 1978.— 218 с.; Аныкы ук. Иске татар поэзиясендә тел, стиль, метрика һәм строфика.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1984.— 164 б. 2 Замалетдинов И.Л. Связь времен в различных календарях: Пособие по переводу дат хиджры на европейское летосчисление.— Казань: Школа, 1999.— 152 с.

8

Беренче бүлек. Төшләрдә мистик һәм мифологик күзаллаулар,

символика һәм шигърият

1 Төшләрне күрү һәм юрау, килер көннәрдә үзеңне яки башкаларны нинди хәлләр көткәнлеген алар ярдәмендә

белешү, җаныңны яңа сынауларга әзерләү борынгыдан ук кулланылучы йола һәм ырымнарның берсе булып тора. “Белгел кем, руэйа (төш—Ф.Я.) дидекләре бер хәбәр мөхаккактыр (хакыйкыйдыр—Ф.Я). Аның өчен ошбу

руэйаны җәмигъ (барча—Ф.Я) милләт ияләре игътибар идепләр һәм Аллаһы тәгалә... ул руэйаның эшене олуг кылып, җәмигъ иңдерелмеш китапларда (ягъни, Тәурат, Зәбур, Инҗил, Коръән һ.б.—Ф.Я) яд идептер (искә алып—Ф.Я.)”,—диелә “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе” (“Төшләрне юрау буенча башлангыч белешмә тәрҗемәсе”)ндә1. Шулай итеп, төшләр күрү һәммә кешегә дә, нинди милләт вәкиле булуларына карамастан һәм белеменә яки белемсезлегенә бәйсез хәлдә, хас күренеш икән.

Төрки бабаларыбыз тугызынчы гасыр ахырында ук “Ырк битиг” (аны фәндә “Юрау китабы” дип тә атыйлар) китабын төзеп, төшләрнең стихиясен бер система сыйфатында ачыклап, шигъри формага салганнар. Шигъри формага, калыпка, чөнки шигырь ул образлар системасы аша дөньяны, уйларны, хыялларны чагылдыручы конкрет эчтәлекне гомумиләштереп күрсәтә ала торган әдәби формулалар белән эш итә.

“Ырк битиг” кулъязма хәлдә, руник язуда сакланып, ул 1907 нче елда Төньяк-Көнбатыш Кытайның Дуньхуан җирлеге “Мең Будда мәгарәсе”ндә инглиз археологы М.А.Стейн тарафыннан табылган. Аны 1912 нче елда дат тюркологы В.Томсон тәрҗемә итеп бастырган. Бу данлыклы бабаларыбызның борынгы кулъязма әсәре бүгенге көндә “Британия музее”нда саклана, бик күп тапкырлар кабаттан өйрәнелгән, бүгенге көндә дә галимнәрнең игътибарын җәлеп итүче кызыклы чыганак. “Ырк битиг”нең ахырында мондый юллар китерелә:

Барс йыл әкинт ай биш йигирмикә Тайгунтан маныстаны Кечек динтар Буруагуру

Әшидшигимиз Йасиг Саңун Итәчүк үчүн батидим.

Ягъни: Барс ел икенче ай биш егермедә

Тайгутан монастырендә Кечек диндар Буруагуру Ишетүчебез Йасиг Саңун Итәчүк өчен яздым. Димәк, “Ырк битиг”нең авторы “кечек диндар Буруагуру” булып чыга һәм ул аны дәреслек сыйфатында

төзи. Буруагуруның тыңлаучысы, ягъни укучысы Йасиг Саңун Итәчүк исемле кеше икән. И.В.Стеблева исә, бүтән галимнәр кебек үк, авторлыкны ачыклау мәсьәләсендә буталчыклык җибәрә һәм,

Буруагуруның авторлыгын юкка чыгарып, көтелмәгәнчә аңлатып үтә: “Как сказано в тексте, оно было написано для “младшего динтара”, “бурвагуру”—титулы в манихейской общине—и “младших слушателей”, “рядовых членов общины”2,—дип белдерә. Галимнең манихей диндарларының титулларын белгән кебек итеп болай тәкрарлавы сәер, әлбәттә. Әмма моны текстны дөрес аңламау нәтиҗәсе дип акларга да мөмкин.

Ни өчен Кечек диндар Буруагуру, ягъни кече монах Буруагуру төшләрне юрау системасы буенча махсус дәресләр алып барган соң? Бу сорауның җавабы бик гади. Чөнки төшләрне юрау дини тәгълиматның аерылгысыз материалы булып торган һәм хәзер дә шулай. Борынгы маныстаннарда, ягъни монастырьләрдә диндарлар, ягъни монахлар төшләрне юрау гыйлемен максатлы рәвештә өйрәнгәннәр, чөнки практик эштә, көндәлек тормышта аларга таянмыйча мөмкин булмаган.

1 Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.— Казан: Кәримия, 1907.— Б.2. 2 Стеблева И.В. Древняя поэзия//Поэзия древних тюрков Ү1-ХП веков/Переводы Перловского А.— М.: Раритет, 1993.— С.12.

9

“Ырк битиг”, галимнәрнең фикеренчә, иң борынгы төрки шигъри формаларның традицияләре нигезендә язылган1. Әмма шунысын да онытырга ярамый: “Гадательная книга” не являлась просто литературным произведением, поскольку имело функциональное значение”2.

Әлбәттә, борынгы дәвердә китапны әдәби әсәр булсын өчен генә, ягъни “сәнгать өчен сәнгать” тудыру максатында язмаганнар, бәлки практик әһәмияте күздә тотылган. Әмма безне бу мәсьәләдән бигрәк, иң борынгы төрки төш юрау әсәренең дә шигырь белән бирелеше кызыксындыра. Сәбәбен төшләр символикасының шигъри образлар системасына бик якын һәм хәтта берүк төрле үзенчәлекләргә ия булуыннан чыгып аңлатырга кирәк.

Төшләрне күрү һәркемгә хас үзенчәлек дип танысак, шигырьне аңлау да һәр кешедә табигый рәвештә бар, һичкем аннан мәхрүм түгел. Шулай да образ һәм символларның эчтәлеген, мәгънәсен бөтенебез дә дөрес аңлап бетерә генә алмый. Бу өлкәдә камилләшү өчен төшләрне юрау системасын белү дә шактый ярдәм итәчәк дияргә кирәк.

Төшләрне күрүне кешенең җаны белән бәйләп аңлаталар икән, димәк, шигырь дә һәркемнең рухи мохтаҗлыгын канәгатьләндерүгә омтылыш белән бәйле.

Соңгырак дәверләрдә исә, гомумтөрки чорыннан аермалы буларак, төшләрне юрау буенча сүзлек-күрсәтмә текстларын төзегәндә шигъри формаларны файдаланмый башлаганнар. Шулай да, шигъри символларны куллану сәбәпле, хәтта публицистик стильдә һәм формаларда язылуга карамастан, ул тәгъбирнамәләрдән дә шигърият аңкып тора. Моны, әлеге дә баягыча, төшләрнең үзләренә хас булганча, символика һәм образлылык тәэсире дип аңлатырга мөмкин. Шул ук вакытта ул төш юрау китапларының тулысынча шигъри булмауларын да билгеләп узарга кирәк. Алар, күпчелек очракта, “бу образның эчтәлеге моннан гыйбарәт” дип аңлатма бирүгә корылганнар һәм бу хезмәтләрне, поэтика гыйлеме белән янәшә куеп, образлар һәм символлар системасын, эчтәлеген, мәгънәсен өйрәнүче фән буларак хаклы рәвештә тикшерә алабыз. Димәк, кешенең акыл эшчәнлеге бер үзәк тирәсендәрәк “бөтерелә” икәнлеген моның белән дәлилләргә дә мөмкин түгелме?

“Ырк битиг”тән тыш, борынгы болгар дәверендә үк халкыбыз “Йосыф пәйгамбәр тәгъбирнамәсе” белән киң файдаланган. Асылда бу китап Болгарда Кол Галинең 1212 нче елда иҗат ителгән “Кыйссаи-Йосыф” дастанына нигезләнеп эшләнелгән. Унсигезенче йөзләр тирәсендә кабаттан күчерелеп, өстәмәләр белән бераз үзгәртелгән булса кирәк. Һәрхәлдә аның шулай булуы кулъязма нөсхәләренең төрлелегеннән дә сизелә.

Төшләрне күрү, аларны дөрес итеп юрый белү пәйгамбәрләргә хас сыйфатларның берсе булганлыгы мәгълүм. Пәйгамбәрләрдән атабыз Адәмнең беренче төш күргәнлеге “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә бәян ителә3. Аның төше кеше тарафыннан күрелгән төшләрнең иң тәүгесе санала. Вакыйга болай була: Адәм пәйгамбәр җәннәттә чагында йоклаган вакытында янында күркәм йөзле, үзенә охшашлырак бер затны төшендә күреп сөенә һәм уянып китә, караса, башы очында төшендәге сурәттәгечә берәү утыра икән. Ул исә анабыз Хәува булып чыга. Шушы мантыйктан чыгып, ир кешенең күркәм сурәттә хатынын төшендә күрүен очрашуга, кавышып сөенүгә юрыйлар.

Хәдисләрдән шул билгеле: “Рәсүл галәйһис-сәлам әйтте кем, изге төш пәйгамбәрлекнең кырык алты җөзьэннән (өлешенән—Ф.Я) бер җөзьэдер, диде”4. Шулай итеп, хәдиснең мәгънәсеннән күренгәнчә, төш күрү пәйгамбәрләргә дә хас күренеш, әмма ул пәйгамбәрлекнең кырык алты сыйфатыннан бары тик берсе генә икән.

Тарихта мәгълүм булган барча пәйгамбәрләрнең дә олы яки кече нөсхәдә төзелгән төшләрне юрау китаплары булган дияргә кирәк. Чөнки “Тәурат” һәм “Зәбур”да, шулай ук “Коръән”нең үзендә без шул хакта шактый хәбәрләрне таба алабыз. “Төхфәтел-мөлек” тупланмасында мондый хәбәр бирелгән: “Хак тәгалә боермыштыр Рәсүлуллаһ галәйһис-саллат вәс-сәламә (ягъни Мөхәммәд пәйгамбәргә—Ф.Я) әүвәле кат кем, вәхи инмәмеш иде, һәрни кем, сөйләр иде; төшендә күреп сөйләгәне хәбәрдә киленәдер кем, Хак тәгаләнең йөз егерме дүрт мең пәйгамбәре бар иде һәм өч йөз ун мең рәсүлләре бар иде. Шулай итеп, болар төшләрендә күрерләр иде. Аннан соң халыкларына хәбәр бирерләр иде”5.

“Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә: “Ул шул руэйадыр кем, Мөхәммәд галәйһис-сәлам мигъраҗ киче Бәйтел-Мөкатдәсне сәйр кылдыгы заман күрдеке эшләредер”6,—дип белдерелә, ягъни хәтта Мөхәммәд

1 Татар әдәбияты тарихы. Алты томда.— Т.1.— Казан: Татар.кит.нәшр, 1984.— Б.49-51. 2 Стеблева И.В. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.12. 3 Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.— Б.4. 4 Шунда ук.— Б.5. 5 Мөхетдин бине Гарәби. Тәгъбирнамә.— Казан: Кәримия, 1907.— Б.4 (Хашиядә). 6 Шунда ук.— Б.2.

10

пәйгамбәрнең мигъраҗын да төш күрү буларак аңлатып уза. Коръәндәге Ибраһим һәм Йосыф пәйгамбәрләргә бәйле вакыйгалар бәянендә дә төшләрне күрү, юрау кылу буенча хәбәрләр китерелә.

Болардан аңлашылганча, төш күрү Аллаһы тәгаләнең үз колларына киләчәк язмыштан гафил булмас өчен бирелә торган серләреннән һәм гыйлемнәреннән берсе икәнлеге билгеләнелә. Төшләргә ышанмау җанның барлыгын һәм үлемнән соң да яшәүнең дәвам итүен инкарь кылу белән бер ул. Шунлыктан бу мәсьәләләрдә бик сак булырга кирәк.

“Руэйа үзе нәфсүн-натакатьтәндер (кешенең үзенчәлегеннән—Ф.Я), димешләр,—дип белдерелә “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә.—Әгәр ул нәфсүн-натакатьнең хакыйкате булмаса иде, әлбәттә, бу куәт руэйаны иҗат итмәк адәмдә булмас иде”1. Димәк, төш күрү һәм алар аша киләчәктә ни көтәсен ачыклау кешегә хас үзенчәлек булып тора икән һәм, шулай ук, әгәр дә төшләр дөрес һәм хакыйкый булмасалар, ул вакытта игътибарсыз калдырылырлар иде. Тормышыбызда әһәмияте юк нинди генә нәрсәләр белән очрашмыйбыз түгелме соң? Алардан һичнинди мәгънә эзләмибез, ә төшләрдән кайвакыт шулай тетрәнәбез ки, хәтта көнебезнең ямен дә югалтабыз.

Шушы ук “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә, Даниал пәйгамбәрнең сүзләре дәлилгә китерелеп, нәфсүн-натакать ярдәмендә кешенең күкләргә ашуы аңлатыла, җаннарның Аллаһы тәгалә каршына килүләре сөйләнелә. “Бәс ул әрвахларга Аллаһы тәгалә сәҗдә боерыр, бәс ни кем пакь тәһарәт берлән булыр, сәҗдә кылыр һәм йокыда серләшер вә ул кем тәһарәттән гайре улса, сәҗдә кылмактан мәхрүм булыр”2. Монда сүз җаннарның, бәдән йоклаганда, күккә ашып, Аллаһы тәгалә белән очрашуы хакында бара. Димәк, йокыда чагында кешенең рухы шундый сәяхәтләр кылуны борынгы заманнарда ук акыл ияләре табигый хәл дип исәпләгәннәр.

Мөселман дине куәт алган дәверләрдә төшләрне күрү хакында фәлсәфәдә үзгәреш барлыкка килә. “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә бу турыда ачык әйтелә. Мөселман төш юраучылары төшне җан хасияте белән бәйле күренеш дип белдерәләр, әмма мәгънәсен акыл белән тикшерү зарур, диләр3. “Җанның карар кылачак шийедә (нәрсәсендә—Ф.Я) берничә май бардыр, рух нәфәскә ябышыр. Кайчан адәм йокласа, рух чыраг (ут—Ф.Я) кеби сузылыр һәм кояш кеби нур улыр... Бәс ул рухның нәфәскә китмәге-кайтмагы кояш кеби улыр”. Рух тәнгә кайтканда “һәркем эшләячәк эшләрне гүя күз берлә күргән кеби улыр”4.

Шулай итеп, Ислам динендә төш күрү Аллаһы тәгалә белән рухның бәйләнеше барлыктан чыгып аңлатылган икән. Моның өчен һәркемнең йокы алдыннан нәкъ шәригать таләпләрендәгечә үк тәненең дә саф булуын, ягъни юынып ятуы шарт ителә. Җан, кояш кебек яктырып, һәр ни бар, шуңа нурын төшерә, хәтта киләчәкне дә шуның ярдәмендә төшенеп, белеп кала, диелә. Хәтта: “Бер кемсәнә изге төшкә инанмаса, бәс тәхкыйк (чынлыкта—Ф.Я) Аллаһы тәгаләгә һәм Ахирәт көненә инанмаган булыр”,—дип белдерелә “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе” китабында5.

Төшләрне күрү һәм юрау, пәйгамбәрләрдән соң әүлияләрнең дә өстенлекле сыйфатларыннан саналалар. Алар төшләрне юрауда һәрни төрле кыен чишелешле мәсьәләләргә җавап таба алганнар. Аерым китапларда әүлия Ә. Яссәви кебек тарихи шәхеснең, ә ул пәйгамбәрләргә якын куелган данлыклы әүлиядән санала, төшләрне юраулары хакында әһәмияте булган хәбәрләр калган. Мәсәлән, Х.Әмирхановның “Тәварихы Болгария” китабында Ә.Яссәви хәлифәләреннән Хуҗа Бабаның Болгар иле һәлакәтен алдан хәбәр иткәнлеге хакында язылган урыннар бар6.

Бүгенге көндә галимнәр төшләрне күрү һәм юрау мәсьәләсендә ике төрле карашта торалар. Беренчеләре, ягъни фәнни материализм вәкилләре төш күрүне баш мие эшчәнлегенең физиологик үзенчәлеге белән аңлаталар һәм төшләрне юрауны хорафат һәм дин калдыгы, хәтта ахмаклык дип тә бәялиләр. Икенчеләре исә, фәнни диалектика вәкилләре, материализмның асылы метафизика икәнлеген яхшы аңлап, тормыш диалектикасына нигезләнеп, төш күрүнең чыннан да акыл һәм җан эшчәнлегенең үзенчәлеге белән бәйле булуын инкарь итмичә, бәлки әле дөньяның һәм чиксез галәмнең каршылыклы көчләре һәм үсеш кануннарына бәйләнешле икәнлеген тәкрарлыйлар. Хакыйкатьтә мин монда, шушы ике фикер юнәлешендә, әллә нинди каршылыкларны да күрмим. Алар икесе дә хаклылар, әмма икенчеләре бары тик дөреслеккә якынрак кына торалар. Әйе, шул гына. Абсолют хакыйкать кешегә хас түгел. Моны истән чыгарырга ярамый дип беләм.

1 Мөхетдин бине Гарәби. Тәгъбирнамә.— Б.2. 2 Шунда ук.— Б. 2-3. 3 Шунда ук.— Б.3. 4 Шунда ук. 5 Шунда ук.— Б.5. 6 Карагыз: Әмирханов Х. Тәвприхы Болгария.— Казан: Вячеслав матбигъханәсе, 1883.— Б.31-32.

11

Төш күрү кешенең акыл эшчәнлегеннән әһәмиятле үзенчәлекләренең берсе булып тора һәм дә, һичшиксез, адәм баласының һәм рухи, һәм физик халәте, психикасы белән дә турыдан-туры бәйләнештә. Борынгыларның төшләр күрүне бәдән йокыга чуму сәбәпле кешенең җаны күченеп йөрүдән дип аңлатулары грек мифологиясеннән һәм фәлсәфәсеннән яхшы билгеле.

“Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә, Аристотельнең төшләр белән бәйле фәлсәфәсенә тукталынып, болай диелгән: “Ристалис хәким әйтте кем, хакыйкатьтә хис рухани хис җисманидән әшрафтыр, диде. Аның өчен: рухани дәлаләт кылыр руэйадан киләчәкне аңлатырга, җисмани дәлаләт кылыр, уйгангандин соң, алга килгәнне белергә”1. Моннан шул аңлашыла, киләчәктә ни буласын кеше рухи хис ярдәмендә төшендә тоя һәм, акылы белән чишеп, шул тоелганның асылын билгели, дәлилли ала. Болардан күренгәнчә, димәк, Аристотель фикеренчә, төшләр рухи хис белән бәйле күренеш икән. Кешенең акыл эшчәнлеге монда бары тик шул төшне дәлилләү аша киләчәкне танып белүдә генә булып чыга, ягъни акыл эшчәнлегенең төш күрүдә роле юк дигән сүз бу. Булса да, бары тик хәтергә теркәп куюда гына, димәк.

Безнең төрки бабаларыбыз исә бу мәсьәләгә бүтәнчәрәк төрле аңлатма тапканнар. Этнографик язмалардан яхшы мәгълүм, төркиләр кешедә ике җан бар дип исәпләгәннәр. Аның берсе бәдәнне саклаучы, терек тотучы кот, икенчесе исә бик кечкенә булып, акыл эшчәнлеген тәэмин итүче, төгәлрәк әйтсәк, кешенең асыл җаны икән. Менә шушы асыл җаның китсә, бәдәннән чыкса, син йоклыйсың, имеш. Төшләр дә шушы асыл җанның, ягъни котның яшәеше белән бәйле. Асыл җаны булмаган адәм баласы юләрләнә яки дивана хәлгә керә. Әмма анда тын кала, ягъни яшәешне тәэмин итүче җан кала.

Бу хакта “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә дә сүз бар. Анда болар язылган: “Вә дәхи динелде кем, һәрбер ирнең ике нәфәсе (сулышы, тыны—Ф.Я.) булгучыдыр. Нәфсел-хәйат (яшәеш нәфесе—Ф.Я) диярләр. Ул нәфәс ул адәмнән үлгән вакытта аерылыр, ул нәфсел-хәйатнең чыкмаклыгы берлән гайре нәфәсләре һәм китәрләр. Икенчесенә нәфсел-тәмиз (саф, чиста нәфес—Ф.Я) диләр. Ул нәфсел-тәмиз йоклаган вакытында ерылыр. Хәлбукем, ул адәм йоклагандин соң һәмишә йөрер. Дәхи әйтерләр, адәмнең нәфәсе һәм рухы булгучыдыр. Бәс, йоклаган вакытта нәфәс чыгар, рух калыр”2.

Монда нәфес/нәфәс дигәндә кешенең тыны, сулышы гына түгел, хәтта теләк һәм омтылышлары белән бәйле хисләре дә күздә тотыла. Хәбәрдән ачык күренеп тора: бу—төркиләрдәге рух һәм җан белән бәйле фәлсәфәнең Ислам дөньясына тәэсире. Рухның һәрвакыт тәндә калуы, әмма икенчел җанның,—монда аның урынын нәфес ала,—сәяхәте төркиләрдәге шул ук рух хакында инануларның икенче төрле эчтәлек алып китүе икәнлеге яхшы аңлашыла.

Асылда Ислам дине фәлсәфәсе шушы фикергә тәнкыйди карашта тора һәм кешенең җаны гомере буе тәнендә тәрбияләнә, бәдәнне ташлап сәяхәт итми дип аңлата. Әгәр дә Ислам дине буенча язылган борынгы язмаларда без моның киресе белән очрашсак, ул авторда дини күзаллауның һәм белемнең йомшак булуын гына төшенербез.

Ислам дине кешенең җанын Аллаһы тәгаләгә сыенмаган вакытта шайтаннар урларга мөмкин дигән фикерне инкарь итми. Әмма җанның Аллаһы тәгалә әмере белән бәйләнештә торганлыгын еш искә төшерә.

Төш күрү, димәк, кешенең табигый үзенчәлегенә бәйле сыйфат. Ул бары тик йокы вакытында гына була. Йокламаган чагында кеше төш күрми. Имам Һиммам Әд-Дагый сүзләренә нигезләнеп, “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә: “Йокы белән үлем бер җенестән икән”3,—дип белдерелә. Әмма аермалары шунда: йоклаган кешенең җаны тәнендә кала, үлгән кешенеке—чыккан була. Кешенең үлеме асылда тәннең үлеме аркасында дип беләбез. Ә тәннең үз табигате бар, аны гомуми исем белән “тереклек” дип атыйлар. Тереклекнең һәм үлемнең төп нигезе—тын. Тын һәрбер тереклек иясенә хас. Шунлыктан борынгы төркиләр тын белән җанны аерып караганнар. Рух кешеләрдә генә була. Тын исә барча тереклеккә хас4.

Үлгән кешедән тын һәм рух,—яки төркиләрчә “кот” диик, яки фарсыларча “җан” диик, аермасы юк,—болар китә. Терек кешедә, йоклаганлыгына карамастан, тын кала, әмма җан, күкләргә ашып, кире кайта ала. Шушы мантыйкка корылган күзаллау төшләр стихиясен аңлата кебек, әлбәттә. Шунлыктан “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә, төшләрне күрү сере сөйләнеп, аерым болай диелә: Йоклаганда “нәфәс җәсәдтән чыкар һәм күкләрне вә йирләрне Аллаһы тәгалә теләгәнчә әйләнер, бәс, йокыда ни-нәрсәне күрде, Аллаһы тәгаләнең

1 Мөхетдин бине Гарәби. Тәгъбирнамә.— Б.3. 2 Шунда ук.— Б.4. 3 Шунда ук. 4 Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири.— Новосибирск: Наука, 1980.— С.132.

12

күргәзгәненнән аны күрер. Аннан соңра ул тәнгә күз йомып ачканча ашыгып кайтыр, бәс ул кодрәт лә нур шундый гаҗәп нәрсәләрне күрсәтер, кем, уягълыкта һәргиз анларны күрмәгән булыр”1.

Шулай итеп, кешенең төше хакында һәртөрле фәлсәфи юнәлешләр белән танышкач, алардан бәдән йоклаган вакытта да җанның йокламавын уртак фикер дип кабул итәргә була.

Ә йокы, Аристотельгә нигезләнеп, Ислам дөньясында канга һәм табигатькә бәйле дип аңлатыла. “Мөселманнар әйттеләр кем, кайчан кан саф булса, табигатьләр салкынлыкта вә эсселектә урта булса һәм саф булса, бәс аларның туны, ягъни хуш хәвәсләре (хисләре—Ф.Я) адәмдә куәт тәмам виреп, ул адәмне уйку галибә кылыр (җиңәр, басар—Ф.Я) вә һәркайчан табигать мөхталиф булса һәм кан болганчык булса, ул кешене уйку тотмас”2. Төшләр белән бәйле йокы хакында сүз алып барганда арылып, талчыгудан йокыга китүне исәпкә алмыйлар. Алҗудан йоклап киткәч күргән төш тә юралынмый, бәлки саташу буларак аңлатыла3.

Әгәр дә төштә ат өстендә үзеңне күрсәң, тормышта дәрәҗәгә ирешәсең, дибез. Һәм шулай була да. Дөрес түгелме? Төштә күргән символның өндә җавабы бар икән бит. Аны инкарь итеп булмый. Төш күрү ул язмышыңнан хәбәр, димәк. Әкият һәм әһәмиятсез нәрсә түгел, игътибарга лаеклы әйбер.

Төштә без аерым символларны һәм образларны күрәбез. Ә ул символ һәм образлар безгә нәрсәләр хакында сөйли соң? Аларның асыллары, мәгънәләре нәрсәдә? Баксаң, һәр символ һәм образның үзенә генә хас үзенчәлекләре, мәгънәләре бар икән шул. Әдәбият белән яхшы таныш кешеләрнең, галимнәрнең, белем ияләренең төшләре символ һәм образларга, вакыйгаларга баерак һәм мәгънәлерәк була. Төшләрне шигырь яратучы кешеләр яхшырак аңлый. Димәк, образлар һәм символларның мәгънәсе төштә дә, әдәбиятта да бер үк төрле дияргә була. Мәгънәсез, эчтәлексез символ һәм образ әдәби әсәрдә очрый икән, аны безнең күңел кабул итә алмый. Әдәби эчтәлекнең камиллеге образларның төгәл һәм мәгънәле бирелешенә бәйле. Образ һәм символ эчтәлектән түгел, бәлки формадан үсеш ала, эчтәлекне калыплый. Алар, шулай итеп, эчтәлекне бирүче форма калыплары, мәгънәне бирүчеләр. Аларга сурәтне баету һәм матурлау чарасы дип кенә карау дөрес булмас иде. Шагыйрь: “Елан булып шуышып килде җанаш”,—ди икән, монда сүз боргаланып шуышучы мәгъшука хакында гына бармый, бәлки бу хатынның дошман булуы да ачык сөйләнелә. Төшләрдән билгеле: елан—дошман символы ул. Әгәр дә: “Еландай шуышып килде”,—дисәк, символ юкка чыгар иде һәм бу очракта ул шуышуның ни рәвешле булуын тасвирлаучы күренешкә әверелер иде. Мондый очракта шагыйрьләр икенче бер урында стихиячел төстә барыбер сурәтләү чаралары ярдәмендә символ тудырырга тырышалар, һәрхәлдә табигый талантлары аркасында максатларына да ирешәләр.

Әдәбиятны, бигрәк тә шигъриятне аңлау, төшенү, эчтәлегенең тирәнлеген тою өчен дә төшләрдәге образлар һәм символларның мәгънәсен белү кирәклеге хакында сөйли түгелме болар?

Кешенең акыл эшчәнлеге белән дә бәйле, дидек, төшләрне. Әдәбият та шулай. Үле кешенең акылы эшләүдән туктый. Җансыз бәдән ишетми дә, сөйләшми дә, күрми дә, фикер дә йөртми. Чөнки аны җан ташлаган. Ул хәтта сиземли дә алмый. Ислам дине дә, яшәеш мәсьәләләрен өйрәнүче фәннәр дә, физиологик кануннар да бердәм шулай диләр. Димәк, акыл эшчәнлеге турыдан-туры җан белән бәйләнгән түгелме? Акыл ул бәдәннең үзенчәлеге түгел, бәлки җанның асыл сыйфаты булып чыга, шулаймы? Баш миендәге күзәнәкләрнең күплеге белән акыл һәм аңның дәрәҗәсе билгеләнми бит. Ә бәлки җанның куәте акылның зурлыгын билгели, шулаймы? Бу мантыйк юлы белән моңа килергә мөмкин: җан бәдәннән аерылганда “үзе белән” акылны да, аңны, белемне дә ала. Әгәр дә без яшәеш үлемнән соң да дәвам итә дип таныйбыз икән, димәк, җан бу дөньялыкта бәдән эчендә аң һәм белем алып тәрбияләнә, камилләшә.

Моннан күренгәнчә, тән бары тик җанның билгеле бер стадиядә үсеше һәм камилләшүе өчен кирәк булган урыны ул. Шунлыктан дөньялыкта үзеңне мөмкин кадәр камилләштерергә кирәк. Һәм физик яктан, һәм мәдәни, һәм гыйльми юнәлешләрдә камилләшсәң, җаның да ныклырак һәм баерак була. Ислам дине дә безне шуңа өйрәтә. Тәннең чиста булмавы, тәһарәтсез, госелсез йөртелүе хупланылмый. Тәнең чиста түгел икән, тәһарәтсез булсаң, намаз һәм догаң да бозыла, кабул ителми. Тән сафлыгы җан чисталыгын тәэмин итүче, куәтләндерүче чаралардан берсе түгелме бу? Әмма чистарынган тәнле кешенең дә башында яман уйлар булырга мөмкин, монысын ничек аңлатырга?..

Шәрык дөньясында электән төшләрнең кайдан ничек килүе хакында ныклы фикер урнашкан. Ислам динендә төшләрнең асылы төгәл ачыкланылган. Безнең халыкның төп өлеше асылда Ислам мәдәнияте вәкилләре, гасырлар буенча шушы мәдәният тәрбиясендә яшәгән һәм яшәячәк.

1 Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.— Б.3-4. 2 Шунда ук.— Б.4. 3 Шунда ук.— Б.15.

13

Төшләрне күрү хакында Ислам динендә мондый мифологик хәбәр бар. Анда: Аллаһы тәгалә бер фәрештәне яратты һәм аны кешеләр вә Язмышлар Тактасы Ләүхүл-Мәхфүз арасында вәкил итте, диелгән. Ул фәрештәне Мәләкүр-Руэйа дип атадылар1.

“Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә шушы Мәләкүр-Руэйа, ягъни Төш фәрештәсе, аерым исем белән аталына. Даниал пәйгамбәрдән риваять кылынып, ул фәрештәнең “Садыйкун”, ягъни “Иптәш, Дус, Яр” дип йөртелгәнлеге белдерелә һәм “аның олуглыкы ике колак япрагы арасы берлән муенына чаклы йиде йөз мең еллык юлдыр”2, диелә. “Бу фәрештәнең мисалы һәм кояш мисалыдыр. Кайчан бер нәрсәгә (күз—Ф.Я) төшерсә, ул нәрсә нурланыр, хәтта ул нәрсәдә ни матдә улыр, күренер”3.

Шушы Төш фәрештәсе Язмышлар Тактасында язылган хәбәрләрне укып, адәм балаларына иңә һәм аларга яхшыдан яки начардан вакыйга булачак хәлләрне символлар һәм образлар телендә җиткерә. Исебездән чыгармыйк, кешелекнең үзара язышып аңлашу ысулы буларак уйлап чыгарылган язу да иң әүвәл, иң беренче—сурәткә нигезләнгән символ һәм образлар ярдәмендә башкарылган. Бу исә кешелек тәрәккыятенең нигезе һәм үсеш башы шул ук образ һәм символлар системасына нигезләнгәнлеген ачык күрсәтүче мисал. Хәтта бүгенге көндә дә, төгәл фәннәргә кадәр, барысы да образ һәм символларны файдаланалар. Шунысы әһәмиятле, ул образ һәм символлар һәркайсы аерым мәгънә һәм эчтәлек йөртәләр.

Мөхетдин бине Гарәби аңлатканча, ул Төш фәрештәсе ялгыз фәрештә генә түгел, алар бик күп икән. Алар төнге йокы вакытында гына кешегә килеп калмыйлар, бәлки көндезләрен аерым адәмнәрне оетып, хәбәр бирәләр.

Ислам фәлсәфәсендә кабул ителгәнчә, төшләр өч төрле булалар. Беренчесе, аларның — “тәбәшшир төшләр”, ягъни сөенечле, яхшы хәбәрле төшләр дип атала. Икенчесе — “тәхрир төшләр”, ягъни куркынычлы төшләр. Өченчесе — “илһам төшләре”.

“Төхфәтел-мөлек”тә язылган: “Һәркайчан кем, бер кешегә дөньядан һәм Ахирәттән бәхет ирешә, Хак тәгалә Мәләкүр-Руэйага боерыр кем, ул кешегә бер бәшарәт (яхшылык—Ф.Я) күрсәтергә, чөнки (төш—Ф.Я) күрә, тиешле була кем, садака биреп, Хак тәгаләгә ялвара, аннан нигъмәтләр белән тук була”4. Бу хәбәрне Мөхетдин бине Гарәби дә билгеләп уза һәм аның хезмәтендә, яхшылыкны күрүе өчен кеше шөкер кылырга тиеш, дип аңлатыла5. Бу төшләр “тәбәшшир”, ягъни сөенеч төшләре булалар.

Димәк, аңлашылганча, сөенеч төшләреннән соң шушы төшне күрүчегә бәхет-сәгадәт ирешә. Шушы шатлыкка ирешүдән мөселманнар Аллаһы тәгаләгә рәхмәтле булып, садакалар бирергә дә тиешләр икән.

Бу садака һәм хәерләр, намаз һәм тәсбихләр ул мөэминнең сөенеч уртаклашуы, Аллаһы тәгаләгә рәхмәтле булуы дигән сүз. Ә Ислам динендәге әдәп кануннары буенча караганда, бәхетле язмыш иясенә тәкәббер булу килешми.

Сөенеч төшләре алар шундый төшләр ки, Мөхетдин бине Гарәбидән аңлашылганча, Аллаһы тәгалә ул төш күрүче фәрештәгә тәүфыйк биреп, төш күрүче кешегә төше ачык вакыйгалар буларак күренәләр һәм җанына шатлык иңдерәләр.

“Тәхрир”, ягъни куркынычлы төшләр хакында язганда “Төхфәтел-мөлек”тә мондый хәбәр сөйләнелә: “Хак тәгалә Мәләкүр-Руэйага боерыр ки: “Фәлән кешегә бер куркынычлы төш күрсәтмәк кирәктер кем, ул кеше гөнаһларына тәүбә итеп, бозыклыкларыннан ерак булсын”6.

Куркынычлы төшләр күрүчеләр, әлбәттә, гөнаһларыннан тәүбә итеп, садака-хәер бирсеннәр, дип белдерелә китапларда. Мөхетдин бине Гарәби исә мондый төшне күргән кешегә, шушы аятьне укып, Аллаһы тәгаләгә сыенырга кирәк дип тәкъдим итә:

“Иннә Аллаһү лә йәхфә галәйһи шәй-үн фил арди вә лә фис-сәмаи вә һүәс сәмигул галим”. Татарчасы: “Аллаһы тәгалә өчен чыннан да җирдә һәм күкләрдә яшерен серләр юк һәм ул бар нәрсәләрне

белеп торучы галим”. “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә исә, йоклар вакытлар җиткәч, бу доганы укуны яхшы күрелде, дип

тәкъдим ителә: “Аллаһүммә инни әгузу бикә мин ша-ин әл әхлами вә истихәйрикә мин тәлагибин әш-шәйтани фил

йуктати”.

1 Төхфәтел-мөлек.— Казан: Кәримия, 1907.- Б.4. (Мөхетдин бине Гарәби. Тәгъбирнамә (хашиясендә).— Б.3.). 2 Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.— Б.3. 3 Шунда ук. 4 Төхфәтел-мөлек.— Б.4. 5 Мөхетдин бине Гарәби. Тәгъбирнамә.— Б.3. 6 Төхфәтел-мөлек.— Б.4-5.

14

Хәзрәте Гаишә исә бу доганы укый торган булган: “Аллаһүммә инни әс-сәләкү руэйа салихәтүн садыйкатүн гайрүн кәзабәтин гайрүн насийәтин”1. Илһам төшләрен исә асылда күбрәк пәйгамбәрләр һәм әүлияләр күргән дип санала. “Төхфәтел-мөлек”тә бу

хакта болай дип язылган: “Әмма илһам төше улдыр ки, Хак тәгалә Мәләкүр-Руэйага боерыр ки: “Фәлән кешегә бер төш күрсәт кем, дөньяда һәрни бар, бизүче була, йөзен Хакка тота, һәрдаим (Аллаһының ризалыгын—Ф.Я) эзли”2.

Мөхетдин бине Гарәби илһам төшләрен күргән кешегә хәерле гамәлләрен арттырырга һәм бозыклыклардан читтә булырга, тәүбә итеп, Аллаһыдан ярдәм теләргә киңәш итә. Илаһам төшләрен “Тәгъбирнамәи йәнабигъ”та асылда Аллаһы тәгаләнең “йокы вакытында колы берлә сөйләштегедер” дип белдерелә3. Төштә хәбәрләр Аллаһыдан сүз буларак та ирешә икән. Әмма сүз ирештерүче, ягъни “мөттәкәлим күренмәдекеннән гыйбарәттер”4. Моның сере хакында шушылай аңлатыла: “Аллаһы тәгалә йәисә бер фәрештәне йибәрер, бу рәсүл, вәхи илән мәрсәл (пәйгамбәр—Ф.Я) исә, аңа килеп хәбәр бирер”5.

Мөхәммәд пәйгамбәргә егерме өч ел буена вәхи иңдерелә. Әмма ул үзенең хәдисендә төшне пәйгамбәрлекнең кырык алтыдан бер сыйфаты, өлеше, дигәндә, вәхинең кырык алтыдан бер өлешенең төшендә иңдерелүен күздә тотып әйтә. “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә бу хакта хәбәр бирелеп, Мөхәммәд пәйгамбәр “алты айга чаклы төшендә күргән вәхи берлән гамәл кылды”, диелә, ягъни Мөхәммәд пәйгамбәргә егерме өч ел буена Аллаһы тәгаләдән вәхи иңдерелгән, шуларның бары тик алты аенда гына Рәсүлебез вәхине төшендә алган икән6. Аның бу төшләре изге төшләрдән санала, алар юралынылмый, бәлки гамәл буларак кабул ителенеп үтәленә. Чөнки “пәйгамбәрләргә ойкыларында нитәк (ничек) вәхи кылынса, уйагларында ушандак вәхи кылыныр иде”7. Изге төшләр, хәбәрләрдән күренгәнчә, илаһи нур куәте белән куәтләндерелгән була, рух куәте белән түгел8.

Болардан аңлашылганча, димәк, кешеләр төшләрне, хәбәр буларак, хәтта һәртөрле рухлардан да алырга мөмкиннәр икән.

Димәк, шуны белергә кирәк, барча төшләр дә Аллаһы тәгаләдән түгел. Әйе, төшлекләр гыйлемендә, хакыйкый төшләрдән тыш, шайтан котыртуыннан килгән ялган төшләр дә барлыгы хакында хәбәрләрне искә алып узган идек. “Тәгъбирнамә” (“Төшлек” — “Төшләрне юрау”) китапларында андый төшләрне шулай ук өч төрле булалар дип күрсәтәләр: Беренчесе — “гыйлләт”, ягъни авыру кешенең төше; икенчесе — “әхлам”, ягъни буталчык төшләр; өченчесе — “һиммәт”, ягъни борчылудан күренгән төшләр.

Авыру сәбәпле күп ятып, бик күп төрле-төрле төшләр күрсәң, ул төшләрнең һичнинди асылы булмый. Аларга игътибар бирергә ярамый. Авыру кешенең саташуы хастәлегенең җанга начар тәэсире аркасында була. Ул куркыныч төшләргә артык игътибар биреп, хәсрәткә чумып, үзеңне тагын да ныграк хәлсезләндерергә һәм авыруың артуга этәргеч ясарга ярамый. Җаныңны, күңелеңне тыныч тотарга кирәк.

“Әдгас-әхлам” төшләрен икенче төрле, мәсәлән, Мөхетдин бине Гарәби, “шайтаный төшләр” дип тә атыйлар9. Мондый төшне күрүченең төшенә һәртөрле диюләр, җеннәр керерләр һәм, әллә ниләр кыланып, мөмкин түгел хәлләрне күрсәтерләр. Мөхетдин бине Гарәби андый төшләрдән котылу өчен госел коенырга киңәш итә. Шапшаклык аркасында килгән мондый саташуның сәбәбе бәдәннең нәҗескә шулай чиркануыннан булуы бик мөмкин. “Төхфәтел-мөлек”тә исә иртән мунчага китү, анда мунча юыну киңәш ителә. Димәк, шайтаный, ягъни саташу төшләреннән котылу өчен тәнне чиста йөртү һәм иртәнге якта мунча керү иң дөрес чараларның берсе буларак билгеле. Әмма шайтаный төшләренә, саташуларга әллә ни игътибар бирергә дә ярамый. “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә саташу төшләрен юрап булмый, юралынсалар да нәтиҗәләре, файдалары юк дип белдерелә. Ул гына да түгел, “файдасыз төш күп булыр”, диелә. Димәк, күпчелек очракта кеше саташу төшләрен күрә икән10.

1 Мөхетдин бине Гарәби. Тәгъбирнамә.— Б.12. 2 Төхфәтел-мөлек.— Б.5. 3 Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.- Б.5. 4 Шунда ук. 5 Шунда ук. 6 Шунда ук. 7 Шунда ук.— Б.6. 8 Шунда ук.— Б.7. 9 Мөхетдин бине Гарәби. Тәгъбирнамә.— Б.4. 10 Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.— Б.14.

15

Нинди дә булса авыр эш башкарсаң, алҗып йоклаганда төш күрсәң, бу да табигатеңә, халәтеңә бәйле төш була, аларны да юрарга кирәкми, асыллары юк исәпләнелә1.

Һиммәт төше күңелендә борчулар булган кешегә керә. Көндез фикерендә нәрсәләр булталса, йоклаганында шуларны төшендә күрсә, диелә “Төхфәтел-мөлек”тә, мондый төшләр юралынмаслар. Хәбәрләргә караганда, урыс химигы Д.И.Менделеев “Элементларның периодик системасы таблица”сын 1869 нчы елда төшендә күргән, имеш. Әмма ул шушы ачышын фәнни эзләнүләре сәбәпле ясаган, моны инкарь итү ахмаклык булыр иде. Чөнки бу бөек химик, атомнарның авырлыкларына карап, химик матдәләр хакында тупланган информацияле карточкаларны билгеле бер тәртиптә тезеп куя торган булган. Ахырда шушы “сәерлеге” ачыш ясарга ярдәм иткән2. Бу исә, әлеге дә баягы “һиммәт төше”нә ачык мисал була ала, шунысы әһәмиятле, акылның көндезге эшчәнлеген дәвам итүе күренеше тагын да бер фактны ачыклый: бәдән ял алганда, җан камилләшүен дәвам итә, ягъни бәдәннең тәрбиясеннән үткәч, җан тагын да зуррак мөмкинлекләргә ирешә ала икән.

Төшләрне һәртөрле кешеләр дә күрә. Ягъни, әгәр дә берәү: “Мин төшләр күрмим”,—ди икән, ул ялганлап кына әйтә. Асылда аның яки хәтере камил түгел, яисә ул игътибарсыз була. Үзебез дә күпвакыт төшләргә артык игътибар биреп тормыйбыз. Әмма алай ярыймы икән?

“Төхфәтел-мөлек”нең дүртенче битендә мондый сүзләр бар: “Белгел кем, төш күрмәк—хактыр, акылы бар кеше бәхетлек һәм бәдбәхетлек хәбәрен төшендә белер, аерма итәр”. Ягъни, акылында хилафлык булмаган һәрбер кеше дә төш күреп, бәхетлек һәм бәхетсезлек булырга мөмкинлеген алдан сиземләп, аларны аера ала һәм кирәгенчә эш итүгә хаклы була.

Мөхәммәд пәйгамбәр шулай дип әйтеп калдырган: “Кайчан заман ахыры якын булса, мөэминнәрнең төш күрмәкләре булмай, ягъни күбрәк раст булгай”3. Димәк, заман ахыры ирешкәндә кешеләр өннәрендә ничек буласын һичбер хилафсыз, тормыштагыча турыдан-туры төшләрендә күрәчәкләр икән.

“Төхфәтел-мөлек”тә болай дип язылган: “Дүрт гыйлем җиһанда изге-яхшыдыр: әүвәл, гыйлем диндер; икенче, гыйлем әдәптер; өченче, гыйлем тыйббәдер (ягъни, медицина фәне—Ф.Я); дүртенчесе, гыйлем тәгъбирдер (ягъни, төшләрне юрау гыйлеме—Ф.Я)... Һәркем җиһанда бар, аңа тәгъбир китабы кирәктер”4.

Әмма һәр кешенең дә төше, бер үк төрле булуларына карамастан, бертөрле юралынмый, аерма ителә. Чөнки, Мөхетдин бине Гарәби белдергәнчә, солтаннарның, ил башлыкларының төше галимнәрнең төшеннән өстенрәк, галимнәрнең төше наданнарның төшеннән яхшырак, юмартларның төше сараннарныкыннан өстенрәк (Хәдистә бу хакта болай диелгән: “Саран кеше, диндар булса да, җәннәткә керүче булмас”); мохтаҗ-сукбай кешенең төшенә игътибар ителмәс, шулай ук, әгәр дә динле һәм иманлы, чиста һәм тугыры булмаса, хатыннарның да төшенең асылы юк, әмма тәһарәтсез һәм кан күрүче хатыннарның төшләре юралыныр5.

Солтаннарның, ил башында торучыларның, дип белдерелә “Төхфәтел-мөлек”тә, төшләре шуның өчен гади халык төшеннән өстен, чөнки Аллаһы тәгалә аларның үзләрен өстен итеп яраткан, аларга батырлыкны, куәтне, акылны, бәхетне халыктан артыграк итеп биргән6. Әмма сәбәп ул гына да түгелдер, бәлки ил башлыкларының җаваплылыгы үзе өчен генә түгел, барлык халык алдында зур булгангадыр?

“Төхфәтел-мөлек”тә мохтаҗларның һәм хатыннарның төшләре дә хаклы дип аңлатыла. Әмма исерек кешенең генә төшен юраудан мәгънә юк7.

Төшләрне юрар алдыннан аларның асыллары бармы яки юкмы икәнлеген бик яхшы белергә кирәк. Саташу икән, аны юрауның кирәге күренми.

2

Тәгъбирнамәләрдән билгеле булганча, төшләрнең дөрес булуы елның кайсы вакытында күрелгәнлегенә дә

бәйле, чөнки ел башында күргән төшең ел ахырындагысыннан яхшырак һәм дөресрәк. Яз башында күргән төшең

1 Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.— Б.15. 2 Карагыз: Кудрявцев П.С. Курс истории физики. 2-е издание, исправленное и дополненное.— М.: Просвещение, 1982.— С.251. 3 Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.— Б.12. 4 Төхфәтел-мөлек.— Б.4. 5 Мөхетдин бине Гарәби. Тәгъбирнамә.— Б.5. 6 Төхфәтел-мөлек.- Б.5. 7 Шунда ук.

16

дә, ел ахырындагысы да тиз мәйданга чыгар. Бу хакыйкать күп тәҗрибәләрдән билгеле, ди Мөхетдин бине Гарәби.

“Янә тәгъбирләр (төш юраучылар—Ф.Я) әйттеләр кем, төш елда дүрт айда куәтле булыр,—диелә “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә,—әүвәлгесе “әсфән”дер (әсфән—егерменче февральдән егерменче мартка кадәрге ай, фарсылар ае—Ф.Я), дирләр. Айгача барыр (ягъни, төшнең асылы ай буенча беленер—Ф.Я). Ахыр вакыты “мәһр-маһ” (мәһр ае—егерме өченче сентябрьдән егерме икенче октябрьгә кадәрге ай, фарсылар ае—Ф.Я), дирләр”1. Димәк, егерменче февральдән егерме икенче октябрьгә кадәр төшләр куәтле булып чыга. Әмма географик киңлекләр төрле төбәктә төрлечә булганлыктан, “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә мондый төзәтмә кертелә: “Әмма бу вакытлар әүвәл яз көне агач тамырлана, су йөргәч булыр. Ул агачларның яфрагы төшкәнгә(чә). Хосусан җимеш пешкән вакытта, ботаклар куәтләнгән вакытта һәм агач яфраклары йитеп, агачның үзенә әйләнеп торган вакытларында”2, диелә.

Гарәп (мөселман), ягъни һиҗри ел айларында исә “ул айларның эчендә булгучы гаедләрдән (бәйрәмнәрдән—Ф.Я) һәм гайре махсус тәбарәк көннәр(гә) игътибар” ителергә тиешле3.

Шушы ук хезмәттә алга таба тагын да кайсы айда төшләрнең ничек булуы сөйләнелә: Мөхәррәм аенда төшләр хаталы булмый. Сәфәр аенда күрелгән төшләрне бик мактамыйлар. Төш күрүчегә катылык, ягъни начарлык ирешеп, ахыры

хәерле түгел, әмма зыянга булмас. Рабигуль-әүвәл аенда күрелгән төшләрнең асылы сату-алудан файда ирешүгә булыр һәм шатлыктыр, күп

мал табуга юралыныр. Рабигуль-ахыр аенда төш күрсәң, әгәр дә яхшылыкка дәлиле булса, ашыгучылык белән ирешер. Җамадиүл-әүвәлдә төш күрсәң, эшләрең файдасыз булыр, аерым алганда, сату һәм алудан керем килмәс. Җәмадиүл-ахырда төшеңне яхшыга дип уйласаң да, кичегелер. Рәҗәп аенда төшләр яхшыга булалар. Изгелек ишеге ачылыр һәм явыз эшләр яхшыга алмашыныр. Шәгъбан аенда төш күрү яхшыга булыр, әмма эшләр тарлыкка юралыныр. Яхшылык булса да, аз килер,

начар дип күрсәң, дөрескә чыкмас. Рамазан аенда күрелгән төшләр мәшәкать һәм бозыклык ишекләрен бикләр. Изге эшләргә дәлилле төш исә,

соңармас. Әмма Рамазан аенда төшләрдә дөреслек аздыр, чөнки йокы алдыннан ашау сәбәпле ул шулай булыр. Шәүвәл аенда көенеч төшен күрсәң, тиз килер, сакланырга кирәк. Зөлкагыйдә аенда сәфәргә дәлил итүче төш күрсәң, сәфәргә чыкмаска кирәк. Үзеңне өеңдә саклау тиешле. Зөлхиҗә аенда сәфәргә дәлил итүче төш күрсәң, бар. Эшләреңдә киңлек булыр, ашыгу да файдагадыр, чөнки

бу ай бәракәт ае саналыр4. “Төхфәтел-мөлек”тә айның һәр көне күрсәтелеп, аларда күрелгән төшләрнең хөкемнәренә бәйле юраламалар

бирелгән. Монда, әлбәттә, күктәге Ай белән бәйле мөселман ай исәбе күздә тотыла. Шунлыктан төш юраучыларга, үзләренең мөселман календаренә нигезләнеп эш йөртсәләр, дөрес булачагы искәртелә.

Айның беренче көнендә күрелгән төш хәерле була, сөенеч ирешүгә дәлил. Айның икенче көнендә күрелгән төшнең асылы өч көннән билгеле булачак һәм шатлыкка хөкем ителә. Айның өченче көнендәге төш яман була, садака бирү кирәк. Айның дүртенче көнендәге төш мал һәм нигъмәт ирешүгә була. Айның бишенче көнендәгесе сәфәрдә мал, нигъмәт һәм теләккә ирешү ул. Айның алтынчы көнендәге төш рәхәткә хөкем ителә. Айның җиденче көнендәге төш исә гаугага була. Айның сигезенче көнендәгесе исә, билгесез урыннан көтелмәгән малның кулга кереп, сөенеч китерүе була. Айның тугызынчы көнендә төш күрсәң, сөенечкә хөкем ителә. Айның унынчы көнендәгесе югалткан нәрсәң

табылуга һәм шатлыкка хөкем ителә. Айның унберенче көнендә күрсәң, ул төшең ни хәергә һәм ни шөкер итүгә түгел, буш төштер. Айның уникенче көнендәге төш тормыш бәхете һәм нигъмәткә, сөенечкә. Айның унөченче көнендә төш яхшыга булмый, садака бирергә кирәк. Айның ундүртенче көнендә төш күрсәң, бер айдан соң хәерле хәбәр ирешеп, сөенүгә хөкем ителә.

1 Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.— Б.14. 2 Шунда ук. 3 Шунда ук. 4 Шунда ук.

17

Айның унбишенче көнендә күрелгән төш хәерле хәбәр ишетеп сөенүгә юралына. Айның уналтынчы көнендәге төш дустың үлеменә һәм кайгы-сагышка юралына. Айның унҗиденче көнендә төш күрсәң, мал, нигъмәт һәм рәхәтлек була. Айның унсигезенче көнендә күрсәң, шатлыкка хөкем ителә. Айның унтугызынчы көнендә төшең яман була, садака бирергә кирәк. Айның егермесендәге төшнең вакыйгасы ил башлыгына яки бер олы кешегә дусты булуыңа хөкем ителер. Айның егерме беренче көнендә төш күрсәң, ил башының яхшылыгына дәлил ителер. Айның егерме икенче көнендәге төшең халыкның сөенечле булуына юралына. Айның егерме өченче көнендә төш күрсәң, курку була. Айның егерме дүртенче көнендә төш тулысынча кәефсезлек булып, кайгыга һәм сагышка хөкем ителә. Айның егерме бишенче көнендә төшең олы сөенеч килүгә дәлил. Айның егерме алтысындагы төшең зур бәхет һәм газизлеккә юралыныр. Айның егерме җиденче көнендә төш билгесез җирдән куаныч килүгә булыр. Айның егерме сигезендәге төш сөенеч белән юралыныр. Айның егерме тугызынчы көнендә төш күрсәң, каршылык булуга дәлил ителер. Айның утызынчы көнендәге төш сөекле дустыңны күреп шатлануга булыр1. Төшләрне атнаның кайсы көнендә күрүеңә карап та юрый белергә кирәк. Чөнки атна көннәренең

һәркайсының үз хасиятләре бар. “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә бу хакта мондый хәбәрләр бирелгән: Шимбә көнендә ничек дип төш күрсәң, өнеңдә шулар булыр, чөнки бу көн—ял көне, бәндәләр җиңеләеп ял

итәргә тиешләр. Якшәмбедә Аллаһы тәгалә, мифологик хәбәрләрдән аңлашылганча, көннәрне бар кыла башлады, диләр. Бу

көнне башланган эшләрнең ахыры яхшыга булыр, төшләр дә шул хакта керер; әмма төшеңдә явызлык күрсәң, сакланырга кирәк.

Дүшәмбедә төш күрү хаҗәтләрең үтәлүгә булыр. Сишәмбе кайгы һәм хәсрәт, кан көне санала. Бу көнне төш күрсәң, илбашы яки солтан каршына бармаска,

сугышка дәлил төш күрсәң, сугышта катнашмаска киңәш ителә. Чәршәмбе көнендә кайгы төшен күрсәң, соңламас, дәлиле бик тиз килеп җитәр. Пәнҗешәмбедә төшләр эшләрнең авырдан җиңелгә булуына күренер. Җомга көне—күнелү, солых, килешү көне санала, төшләр дә яхшыга юралына2. Шунысын да онытмаска кирәк, мөсманнарда тәүлек кич белән башланып китә. Әйтик, дүшәмбе көн кич

белән, дибез икән, сүз хәзер кабул ителгәнчә дүшәмбе көнендә кичен булу хакында бармый, бәлки якшәмбедән дүшәмбегә каршы кичә күздә тотыла. Шулай итеп, мөселманча дүшәмбе якшәмбенең кичәсеннән башланып китеп, дүшәмбенең кичәсенә кадәр бара. Ә дүшәмбенең кичәсеннән инде сишәмбе башланып китә. Димәк, һәр яңа көн кояш баюдан башланып китә дигән сүз бу.

Төшләрне юрау, аларның асылын тикшерү һәм фәнни бер системага китерү гаҗәеп дәрәҗәдә катлаулы гыйльми эш тә. Бактың исә, һәр күрелгән төшнең мәгънәсе нинди кеше булуыңа да, айның һәм елның нинди көнендә күрүеңә дә бик нык бәйле икән. Кемнәрдер—ай, кайсыларыбыздыр—ел, күпләребез көн стихиясендә дә яшибез шул әле. Моны да истән чыгарырга ярамый.

Алда китерелгән бу хәбәрләр борынгылар тарафыннан күп тапкырлар тәҗрибә кылу, тормышны аңлау һәм белеп, төшенеп җитүләренә нигезләнгән. Элеккеләрнең тормыш һәм кешелек үзенчәлекләрен өйрәнүдә тапкан уңышларын һәм белемнәрен инкарь итү ахмаклыкка һәм наданлыкка китерер иде.

“Төхфәтел-мөлек” китабы, мәсәлән, авторларының хәбәреннән күренгәнчә, Ибраһим Кирмани һәм Мөхәммәд ибне Сирин тарафыннан борынгыда ук эшләнгән төшләрне юрау буенча аерым-аерым ике җыелмага нигезләнеп төзелгән. “Беркөн,—дип язалар “Төхфәтел-мөлек”нең каләм ияләре,—(падишаһ—Ф.Я) тупланма әйләде (ягъни, чакыртып җыйды—Ф.Я) мөгъбирләре һәм хакимнәре (дәрәҗә һәм хөкем ияләрен—Ф.Я) катына, һәм укытты, һәм боерды ки: “Минем өчен тәгъбир китабы туплау әйләгез кем, кыскача була, китабы аз була һәм файдасы күп була”,—диде”3.

1 Төхфәтел-мөлек.— Б.2-3. 2 Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.— Б.23. 3 Төхфәтел-мөлек.— Б.3.

18

Тәгъбир китабын галимнәр берничә көннән, билгеләнгән вакытка падишаһ (икенче урында, шул ук китапта “әмир” диелә) алдына китерәләр һәм аның куануын күреп шатланалар, тәхет иясе үзләренә бүләккә чапаннар өләштерә.

Димәк, “Төхфәтел-мөлек” китабы дәрәҗә һәм дан иясе падишаһ өчен атап язылган, шунлыктан анда юраламалар шундый олуг кешеләр өчен дөрескә килергә тиеш. Тагын да шунысы бар, һәр кеше асылда үз дәвере, үз көн күрмеше белән бәйле сурәтләрдә төшләрен күрә. Элекке вакытларда самолетлар да, трамвайлар да, машиналар да булмаган. Ә хәзерге заман кешесенең төшләренә алар да керәләр. Шунлыктан төшләрне дөрес юрау өчен символ һәм сурәтләрне чагыштыра, параллель куя белергә кирәк. Әйтик, төшеңдә машинага утырганыңны күрсәң, моны дөрес юрар өчен борынгыда аңа охшаш нәрсәнең арба булуын беләбез дә, машинаның юралынышын төшлек китабыннан эзләп утырганчы, “арба” сүзен эзләп табып, аның тәгъбире белән танышабыз. Димәк, әгәр дә бу ысулны уңышлы файдаланырга өйрәнсәк, төшләрне юрауда билгесезлек безгә бөтенләй дә калмаска тиеш. Әле шунысын да онытмыйк, чит илдәге татарлар һәм төрекләр автомобильне әле бүген дә арба (араба) дип атыйлар, гарәпләрдә дә ул шулай, ягъни “гарабә” диелә.

Төшләрне юрау гаҗәеп дәрәҗәдә тоемны, гыйлемне, динне, Коръәнне, хәдисләрне белүне таләп итә. Һәркем дә төшне дөрес юрый алмый. Төшләрнең берселәре шундый булырлар, аларны тәгъбир кылуда, ягъни юрауда һичбер мохтаҗлык күрелмәс. Мисал өчен дип мондый очракта Ибраһим пәйгамбәрнең улы Исмәгыйль галәйһис-сәлам Зәбихи күргән төшләрне әйтәләр. Андый төшләрне шунлыктан “Зәбихинең төше” дип кенә билгеләп узалар.

“Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе” китабында бу мәсьәләгә аерым тукталып үтелгән. Икенче төрле төшләр дә булырлар, аларын махсус юрарлар һәм боларының тәгъбирен табу кирәк саналыр.

Мондыйларын исә “Йосыф пәйгамбәрнеке кебек”, диярләр1. Әмма тагын да онытырга ярамый, төшләр берничә өлештән торырга мөмкиннәр, аның беренче яки бер

өлеше “зәбихи” булып, икенчесе исә “йосыфи” булуы мөмкин. Шунлыктан беренче өлешен ничек бар шулай кабул итәргә, икенчесен юрарга кирәк. Беренче өлеше икенчесенә инкарь икән, ул вакытта төшең саташу дип санала һәм тәгъбир ителми.

Кайвакытта төшләрдә шулай да була, әйтик, сиңа таныш вакыйга кайчандыр йөрелгән юл булып күренергә мөмкин, ягъни таныш әйберләр, хәтта очраклар да. Әмма монда таныш урыныңа яки әйбергә нидер булачак дип юрарга ярамый, нәрсәне күрүеңә карап тәгъбирләү дөрес булыр. Шулай да теге яки бу кешене күргәндә, ул кешегә нисбәтле юралыныр. “Зәбихи” төшләр шундый булалар, кайвакыт тормышта: “Бу хәл яки вакыйга минем белән булды бит инде. Мин моңа очрадым шул”,—дип тә уйлап куясың. Асылда болар элегрәк төшеңә кергән була һәм тормышыңда кабатлана.

Төшләр бер үк төрле вакыйгалар белән берничә тапкыр да керергә мөмкиннәр. Вакыйгалардан шул билгеле (ул “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә дә искә алынып үтелә), Мөхәммәд

пәйгамбәребезгә бер хатын килә һәм төшендә өенең матчасы сынганлыгын күрүен сөйли. Аңа җавабында пәйгамбәребез ул хатынның читкә киткән иренең исән-имин әйләнеп кайтачагы белән юрый. Һәм шулай булып чыга да. Бу хатынның ире читтән кайта, төше сөенечкә була. Бераз вакытлар узуга бу хатын тагын шул ук төшен күрә. Аны юратыр өчен Мөхәммәд пәйгамбәребезгә килә. Әмма Рәсүлуллаһны тапмыйча, төшен әүвәле Әбу-Бәкер Әс-Сыйддыйкка сөйли һәм иренең үләчәге хакында хәбәр ала. Моннан шул аңлашыла: бер үк төш кабатланып күренгәндә икенче төрле юралынырга да мөмкин.

Әмма бу хатын Әбу-Бәкердән алган хәбәр белән генә канәгатьләнмичә, Мөхәммәд пәйгамбәрне эзләп таба һәм аннан да шушы төшен юравын үтенә. Шулвакыт аңа Мөхәммәд пәйгамбәр: “Төшләрне әгәр дә элгәре кемгәдер сөйләп, аннан тәгъбирен ишетсәң, шул дөрескә чыгар”,—дип җавап бирә. Моннан тагын да шундый нәтиҗәгә киленә: төшеңне беренче ишеткән кеше ничек юраса, шунысы дөрес булыр, аннан соң бүтәнгә сөйләсәң дә, аның тәгъбиренчә булмас2.

Хәбәрдә сөйләнелгәнчә, ул хатынның төше Әбу-Бәкернең юраганынча чишелә, ире үлә. Төшләрне юрау китапларында төшләреңне шуның өчен теләсә кемгә сөйләмәскә тәкъдим итәләр. “Кайчан

бер төш күрсәң,—диелә “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә,—галимнәргә кыйсса кыл, я бер акыл иясенә кыйсса кылгайсән (сөйлә—Ф.Я), хатыннарга һәм дошманнарга һәм наданнарга әйтмәгел”3. Чөнки төшеңне, инде әйтеп узылганча, дошманнарча “ялгыш” юрарга мөмкиннәр һәм, Мөхәммәд пәйгамбәребезнең хәдисендәгечә,

1 Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.— Казан: Университет табигъханәсе, 1883.— Б.7. 2 Шунда ук.— Б.19. 3 Шунда ук.

19

төшеңне әүвәл дошманың ничек начарга тәгъбир кылса, шулай яманга чыгачак, хәтта дөресе яхшыга булырга тиеш күрелсә дә. Шунлыктан төшеңне кемнән юратуыңны белеп эш итүең хәерле. Тагын да онытырга ярамый, әгәр дә яхшылыкка күрелгән төшеңне яшерен дошманың тыңлап торса, бәлаләре зуррак була. Боларга мисалга Йосыф пәйгамбәр тормышын сурәтләүгә багышланган, 1212 нче елда Болгар дәверендә язылган Кол Галинең “Кыйссаи-Йосыф” дастанын искә төшереп үтәргә мөмкин.

Әсәр Йосыфның төше белән башланып китә: Газиз Йосыф тәмам унбер яшәр ирде, Ягъкуб сәүчи уйлукында оер иде, Оер икән, гаҗәп бер дөш Йосыф күрде, Таэвилене атасындин сорар имди: “Дугар көн, тулун ай, унбер йолдыз Дөшем эчрә сәҗдә кылды бәңа дөп-дөз...” (Сүзлек: Яшәр ирде—яшьтә иде; сәүчи—пәйгамбәр; уйлукында—йокы урынында, түшәктә, ягъни (бу

очракта) Ягъкуб пәйгамбәрнең тезләрен түшәк итеп; дугар—туучы, аткан, чыккан; көн—кояш; тулун—тулган; дөшем эчрә—төшемдә; бәңа—миңа; дөп-дөз—туры карап.)

Шулай итеп, Йосыф төшенә күрә, туучы кояш, тулган ай һәм унбер йолдыз аның алдында сәҗдә итәләр.

Кояш, төшләр символикасыннан белә алабыз, Йосыфның атасы Ягъкуб пәйгамбәр, Ай исә—әнисе, Йолдызлар—карендәшләре. Аларның сәҗдә итүе исә Йосыф алдында баш иеп, буйсынуларын аңлата. Димәк, ул—мәлик булачак.

“Ягъкуб Йосыфның төшен юрый: син зур падишаһ булырсың, көнчыгыш һәм көнбатышның зур кешеләре сине таныр. Карендәшләрең синең хезмәтеңдә хәзер торырлар, ләкин син бу серне берәүгә дә әйтмә, юкса хәлең авыр булыр, ди”1.

Бу сүзләрне Йосыфка дошманлык тотучы кыз, Ягъкубның үги кызы ишетеп тора һәм, барып, агаларына әйтә. Шуннан вакыйгалар үстерелеше башлана. Йосыф пәйгамбәр зур бәлаләргә очрый. Галим Н.Ш.Хисамов моны: “Төш күрүдән башланган язмыш”,—дип билгели, китабының аерым бер бүлегендә тикшерә2. Шулай итеп, дошманлык аркасында Йосыф шушы төшеннән бәла күрә, аны, хәтта: “Төшең ярдәм итсен”,—дип, карендәшләре җәзалаганда әйтеп хакәрәтлиләр.

Бу вакыйгалар Коръәндә, “Пәйгамбәрләр тарихы”нда, Алтын Урда шагыйре һәм язучысы Насретдин бине Борханетдин Рабгузиның “Кыйссасел-әнбия” әсәрендә сурәтләнелгән. Аларга туктап тормастан, мәсьәләгә бүтәнчә якын килик: хикмәт шунда, төшенең тәгъбире буенча, Йосыф пәйгамбәр мәликлеккә ирешергә тиеш иде, әмма ул зур бәлаләргә дучар булды. Сәбәбен дошманлыктан дип белдек. Шуның аркасында төшнең дөрескә чыгуы бик күпкә кичектерелде, шулай да барыбер, шактый гомерләрен бәладә уздырганнан соң, Йосыф пәйгамбәр мәлик булды, хакыйкать җебе өзелмәде. Димәк, дошманлык белән кешегә шактый зыян эшләргә мөмкин, бигрәк тә язмышын яман юлга кертеп җибәреп.

Кемнәр-кемнәр, әмма төш юраучылар көнчелек һәм дошманлык хисләреннән тәмам азат булырга тиешләр. Бигрәк тә сер саклауны иманнары дәрәҗәсендә күрүләре таләп ителә.

Төшләрне юраучылар, “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә аерым күрсәтелгәнчә, асылда унике сыйфатның иясе булырга тиешләр:

Беренчедән, төш юраучылар күргән төшен сөйләүчеләрне әүвәле тынычландырсыннар, төшен изгелеккә юрарга тырышсыннар һәм явызлыктан сакланырга өндәсеннәр. Коръән аятьләреннән күренгәнчә һәм хәдисләрдән билгеле булганча, әгәр дә бербер кешегә төшендә алда көтелгән яманлыктан хәбәр бирелгән икән, ул зат садака-хәерләр өләшеп, Аллаһы тәгаләгә сыенсын. Аллаһы тәгалә үзенең бәндәләрен читкә куймас һәм ташламас, намаз һәм догаларын кабул итәр, тәүбәләрен ишетер дип юкка гына әйтмиләр.

Икенчедән, төш юраучы кешенең гамәле изге булсын. Әгәр дә начар эшләре белән мәшгуль адәм икән, ялган һәм миһербансызлыктан узмаган исә, аның күңелендә нинди изгелек торсын да, хакыйкатьнең асылын каян белсен ди?

1 Борынгы татар әдәбияты.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1963.— Б.97. 2 Хисамов Н.Ш. Бөек язмышлы әсәр.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1984.— Б.34.

20

Өченчедән, төш юраучылар динле булсыннар. Динсез һәм имансыз кешедә серләр тормас, алар бар нәрсәгә көлеп һәм түбәнсетеп кенә карарлар. Рухлары асылда үле яки йоклаучыдыр.

Дүртенчедән, төш юраучылар әдәпле булсыннар. Әдәпсез кешенең акылы да тәрбиясез һәм чикләнгәнлек чире белән авырыр. Әдәпле кеше орылып бәрелмәс, сак күңелеңне авыр сүз белән кинәт бәреп ватмас.

Бишенчедән, төш юраучылар кеше сүзенә гаҗәеп тә игътибарлы булсыннар, гайбәттән телләрен сакласыннар, берәүнең серен икенчегә сөйләмәсеннәр, сер сандыкларын һәрдаим йозаклы тотсыннар.

Алтынчыдан, төш юраучылар һичбер вакытта мактанмасыннар, кеше алдында: “Мин фәлән кешенең төшен ничек дөрес юраган идем, кара әле”,—дип борыннарын чөйгәннәр асылда тәгъбирчеләрдән булмаслар.

Җиденчедән, төш юраучылар сорауны төшенеп җитүчеләрдән, сүзне яхшы аңлаучылардан булсыннар. Чөнки төшнең асылы кешенең өметеннән читтә түгелдер.

Сигезенчедән, төш юраучылар җавап таба алучы булсыннар, моның өчен алар гыйлемле, Коръән һәм хәдисләрне белүче, кирәгендә китаплардан сүз дәлилен төшендерерлек дәрәҗәдә акыллы кешедән саналсыннар.

Тугызынчыдан, төш юраучылар кешенең төшне сөйләвен тыныч һәм сабыр гына тыңласыннар, күңелләрен һәрдаим тынычлыкта тотсыннар, җавапны ярты сүздән үк белеп алсалар да сүзгә керешергә ашыкмасыннар. Сабырлык иң зур һәм акыллы киңәшче һәм фикердәшләрдән ул. Җавабында да салмаклык һәм акрынлык белән эш итсеннәр.

Унынчысы, төш юраучылар фәтле, киң күңелле һәм йомшаклык иясе булсыннар. Күңел тарлыгы ул үзе мохтаҗлык, наданлык һәм бәндәләргә дошманлыктыр.

Унберенчесе, төш юраучылар, һәртөрле хаҗәтләр күренүгә карамастан, кояш чыккан вакытта, көннең төш турысында һәм кояш батканда төшләрне тәгъбир кылмасыннар. Бу вакытларда намаз һәм догалар да үтәлмәс, чөнки болар дөньялыкның хәерсез мизгелләре саналалар.

Уникенчесе, төш юраучылар үзләренең серләрне белүдә көчләре чиксез булуга батырчылык итмәсеннәр, чөнки бар нәрсәләрне асылда тәмам Аллаһы тәгалә үзе генә белер1.

“Һәрбер кешенең төше мәртәбәсенә күрә булыр”,—диелә “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе” китабында2. Яман, усал, мәрхәмәтсез кешенең төше үзенә хас сыйфатта керер; яхшы, миһербанлы, күндәм бәндәгә исә

шулай ук мәртәбәсенә карап күрелер. Ягъни яхшы кеше төшендә богау күрсә, мәсәлән, богаулану тәгъбирдә начарга булса да, мәртәбәсенә күрә бу затның төше яхшыга юралыныр; чөнки богау ул миһербан иясен һәртөрле начарлыклардан тыяр, саклап калыр. Әмма яманнар өчен мондый төш, аларның гамәлләре начарлыкта булу сәбәпле, яманлык эчендә калуга булыр3.

Шулай итеп, төшләрне юраганда ул кешенең нәрсәгә, нинди хөкемгә лаек булуын исәпкә алып эш итү тиешле.

“Төшне... күп вакытларда хәвефтән имин берлә тәгъбир иделер”,—диелә “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә4. Ягъни, әгәр дә төшеңдә еласаң, өнеңдә көләрсең, төшеңдә ашыксаң, өнеңдә йоклап калырсың, төшеңдә кайгырсаң, өнеңдә шатланырсың һ.б.

Кайбер төш юраучылардан ишеткәләүчеләр дә бардыр, имеш, төшеңдә ни күрсәң, өнеңдә шуның киресе булыр, дип. Әмма бу формула һәрвакытта да дөрескә чыкмый, хакыйкать дияргә ярамый. Шулай да, төшеңдәге туй өнеңдә кайгы булганы кебек, өндә төшнең киресе чыгу төшләрне юрау системасының төп нигезләреннән берсен хасил итә.

“Төхфәтел-мөлек” китабында да солтаннарның, бәкләрнең, ягъни илбашларының һәм халык сагышы белән яшәүчеләрнең төшләре гади кешеләрнекеннән, сукбайларныкыннан өстенрәк дип күрсәтелә, чөнки аларның көче-кодрәте, акылы, бәхет төшенчәсе халыкныкыннан артыграк итеп яратылган, алар халыкның “күзеннән” арырак күрәләр5. Димәк, халык мәнфәгатен кайгыртучыларның төшләре бер дә илбашларыныкыннан ким түгел, бәлки эчтәлектә бер үк төсле икән.

Әмма шунысын да онытмыйк, илбашларының хәсрәте илнең үсеше һәм байлыгы өчен һәрдаим кайгыртудан гыйбарәт булырга тиеш. Халык мәнфәгатен уйлаучылар да шулай эшлиләр. Шунлыктан алар төшләрендә аерым үзләре белән бәйле хәбәрләрне генә алмыйча, ил тормышына мөнәсәбәтле вакыйгаларны да күрәләр. Кол Галинең әлеге дә баягы үлемсез “Кыйссаи-Йосыф”ына гына мөрәҗәгать итик. Анда (Тугызынчы фасыл, яки Унынчы

1 Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.— Б.22. 2 Шунда ук. 3 Шунда ук.— Б.21. 4 Шунда ук.— Б.20. 5 Шунда ук.— Б.5.

21

фасыл: “Йосыфның зинданнан чыкмакы”.) Мисыр шаһы мәлик Рәййанның төше сурәтләнелә, тик юрый белүчеләр бу төшенә җавап таба алмыйча гаҗизләнәләр:

Рәййан әйдер, йиде симез сыгыр күрдем, Җөмләсенең аркасына бенәр идем, Бересеннән бересенә күчәр ирдем, Бу дөш эчрә гаҗаибә калдым имди. Янә күрдем йите сыгыр, яулак зәгыйфь, Йителәсе яулак арык улмыш тәхкыйк, Ачлыктан улмышлар яулак зәгыйфь, Ул симезе сыгырларны йиярлар имди. Янә йите сөмбелә богдай күрдем, Янә йите сөмбелә корыг күрдем, Ул богдайлар күккә чыкты, күзин күрдем, Өч баш богдай кирү йирдә калыр имди1. (Сүзлек: Әйдер—әйтте; йиде—җиде; сыгыр—сыер; җөмләсенең—һәммәсенең; бенәр ирдем—мендем; дөш

эчрә—төштә; яулак зәгыйфь—ябык, арык һәм зәгыйфь; йителәсе—җидесе; тәхкыйк—хакыйкый; улмышлар—булганнар; йиярлар имди—ашадылар инде; сөмбелә богдай—бодай башагы; корыг—коры; күзин—күз белән; кирү—кире, киресенчә.)

Шулай итеп, Мисыр мәлиге Рәййан төшендә җиде симез сыер күрә, берсеннән икенчесенә атланып йөри, ә

аннан соң кабаттан җиде зәгыйфь сыер күреп, ул арык сыерларның симезләрне ашаганына исе китә. Кабаттан җиде тук һәм җиде буш башак күрә, алар күккә очып, бары тик өч баш бодай гына җирдә кала. Аның бу төшен Йосыф пәйгамбәр юрап бирә:

Йосыф әйтер, йиде ел очызлык ула, Әлван-әлван нигъмәт илә галәм дула, Аннан соңра йите ел кязлек ула, Йиде ел газыйм дарлык ула имди. Аннан соңра рәхим-рәхмәт кылдычыдыр, Мәхлукыга рахәт-шатлык кәлдәчедер, Дөрле нигъмәтләр фәраван улдачыдыр, Мөләүвән нигъмәтләре артар имди2. (Сүзлек: Очызлык—очсызлык, ягъни байлык, туклык; ула—була; әлван-әлван—кәрван-кәрван, бик күп;

дула—тула; кязлек ула—ачлык була; дрлык—зарлык; кылдычыдыр—кылучы Аллаһ; кәлдәчедер—китерер; дөрле—төрле; фәраван—мул; мөләүвән—төрле-төрле.)

Болардан күренгәнчә, әүвәле җиде ел игеннәр яхшы уңачак икән дә, аннан соң җиде ел рәттән ачлык

киләчәк, бары шулардан соң гына һәртөрле нигъмәтләр артып, рәхәтлекләр ирешәчәк булып чыга. Мәлик Рәййанның бу төше иле хакында икәнлеге аңлашылып тора. Әлбәттә, падишаһның үзе өчен

кайгырасы юк, аңа ризык тарлыгы янамый, әмма, үзеннән тыш, иле бар шул әле. Димәк, илбашларының төшләре асылда—үз иле халкына төшәчәк авырлык яки җиңеллектән хәбәр ул. Шунлыктан алар үзләренең төшләренә игътибар бирми калдырмаска мәҗбүрләр.

“Төхфәтел-мөлек”тә төш юраучыларга, шушы сәбәпләр искә алынып, мондый киңәш бирелә: “Мөгъбир (ягъни төш юраучы—Ф.Я) кирәк һәрвакыт кем, саил (сорар—Ф.Я) адын (исемен—Ф.Я) вә атасы адын соруб

1 Борынгы татар әдәбияты.— Б.133. 2 Шунда ук.— Б.135.

22

(сорап—Ф.Я) белә солтанмыдыр, ганимедер (баймы, яки хөрмәт иясеме—Ф.Я), юхсылмыдыр (сукбаймы—Ф.Я), бер колмыдыр, поришанмыдыр (пошынучы, борчылучымы—Ф.Я); имде бонлары белмәк шарттыр, сорамак кирәктер”1.

Чөнки боларның төшләре бер төсле булсалар да, тәгъбир һәм юраламалары аерылып тора. Бервакыт ибне Сирин хәзрәтләренә ике кеше килеп, икесе дә бер үк вакыйга һәм хәлне төшләрендә күрүләрен сөйлиләр. Әмма ибне Сирин аларның берсенә төшен яхшыга юрый, икенчесенә исә начар булачагын әйтә. Бу хәбәрләрне ишетеп торган кешеләр аның ни өчен бер төрле төшләрне ике төрле юравы белән кызыксынып сорау бирәләр. Риваятьтә шулай килә, җавабында төшләрне юрау остасы ибне Сирин, мин аларның беренчесен яхшы сурәттә күрдем, икенчесе исә бозык кешеләргә хас сыйфатларга ия иде, дип белдерә2. Димәк, төшнең асылы эчтәлегенә генә түгел, күрүченең кемлегенә һәм ниндилегенә дә бәйле икән.

Әмма шунысын да онытырга ярамый, дәрәҗә иясе кешеләр төшләрендә дәрәҗәләренә бәйле хәлләрне күп күрерләр, ачлык һәм мохтаҗлык ияләре дә үз хәлләренең сәбәбеннән начар төшләр күрергә мәҗбүрләр. Болар, димәк, кешеләрнең көнкүреше, үз хәлләре белән бәйле. Шунлыктан андый төшләрне юрарга кирәкмәс. Әмма кирамәт, хәбәр төшләрен һәркем дә күрер, менә шуларына игътибар итеп, тәгъбир бирергә кирәк3.

3

Төшләрнең үз стихиясе һәм символикасы бар. Хәтта шайтани, ягъни саташу төшләре дә алардан аермалы

түгел. Кешегә хас үзенчәлек булганлыктан, һәркемнең дә акыл эшчәнлеге алар белән бәйләнешле. Ә менә илаһи төшләр ничек бар шулай керәләр, тормышта булачак вакыйгаларны кабатлыйлар, дидек. Әмма алар да шулай ук төшләр символикасы белән бәйләнештә.

Төшләр ул—серләр дөньясы, әмма әһәмиятләре шунда: алар киләчәкне һәм үткәнне берьюлы үзенчәлектә көзгедәгедәй чагылдыралар. Белемсезлек һәм мөнафикълык эчендә булучыларның төшләре дә шул тарлыклардан уза алмый. Төшләрне мөэмин дә, кәфер дә күрер. Әмма юраламалары гына төрлечә булыр.

“Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе” китабында төшләр көннәрнең иң озынайган һәм дә иң кыскарган вакытларында дөрес була, диелә, чөнки “бу ике вакытларда кем, заманнар якын, ягъни сәгатьләр мөсави (якынайган, кыскарган—Ф.Я) булыр...”4.

Әбул-Һашимнан риваять итеп, төшләрнең сәхәр вакытында йоклаганда да дөрес булуын сөйлиләр. “Төшләрнең растлыгы көндезге төшләрдер. Аның өчен, Аллаһы тәгалә Пәйгамбәр галәйһис-сәламне (ягъни Мөхәммәд пәйгамбәрне—Ф.Я) вәхи берлән көндезләре хаслады”5. Имам Җәгъфәр Садыйктан Галинең уллары, Мөхәммәд пәйгамбәрнең оныклары Хәсән белән Хөсәеннең күргән төшләре риваять ителеп, бу фикерләренә дәлил сыйфатында автор тарафыннан искәртелә.

Алар көндезге (төшке) сәгатьтә йоклаганда мондый төш күрәләр: Мөхәммәд пәйгамбәр аларга эндәшеп әйтә, и балаларым, сәфәргә ашыгыгыз, ди. Ул вакытта Ахирәткә күченгән булганлыктан, бабалары Мөхәммәд пәйгамбәр аларны, әлбәттә, үз янына чакыра, ягъни үлем сәгатьләренең якын килгәнлеген белдерә. Хәсән белән Хөсәен исә, и бабабыз, хәзер дә дөньяга кайтырга теләгебез юк, дип елыйлар. Әмма Мөхәммәд пәйгамбәребез аларга әле сәгатьнең тәмам ирешмәвен әйтә.

Шушы төшеннән соң Хөсәен шәһит була6. Төш юраучылардан алынган хәбәрләргә таянылып, “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе” китабында

төшләрнең нинди вакытларда күрелүенә карап, кайчан асылы билгеле буласы, каршыга вакыйга сыйфатында киләсе хакында болар белдерелә:

Әгәр дә бер кеше кичнең әүвәлендә төш күрсә, ул ун көннән яки бер айдан соң гына беленәчәк хәлләрдән икән.

Кичнең ахырында күрелгән төш бер елга кадәр кичегелеп вакыйга булачак. Әгәр дә төшке ашны ашап, ястү яки әхшамда черем итеп алганда төш күрсәң, ул төш дөрес булмый һәм

тәгъбир ителми икән.

1 Төхфәтел-мөлек.— Б.5. 2 Шунда ук.— Б.7. 3 Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.— Б.8. 4 Шунда ук.— Б.13. 5 Шунда ук. 6 Шунда ук.

23

Әмма ястүдә, ашамыйча йоклап, төш күрсәң, аның вакыйга булып килүе биш елга кадәр соңарыла, диелә. Кичнең ахыргы вакытының бер мизгелендәге төш бер елга кадәр дөресләнәчәк. Кичнең иң соңгы мизгелендәге төш бер айда беленер. Таң атканда күргән төшең бер җомгадан бер айга кадәр дөрес булыр. Таңда кояш чыгар алдыннан төш күрсәң, көн эчендә яки җомгага кадәр беленер. Кояш туганнан соң күрелгән төш сул якка яки чалкан яткан хәлдә булса, дөрестер. Йөзтүбән яткан хәлдә күрелгән төш бозык дип исәпләнелә1. “Төхфәтел-мөлек” китабында йокыга ятар

алдыннан юынырга, әбдәст алырга киңәш ителә. Аннан соң Аллаһы тәгаләне искә алып, бу доганы уку дөрес дип белдерелә2:

Бисмилләһир-рахмәнир-рахим!

Бисмилләһи әлләзи ләйәзурру мәга исмүһү шийьүн фил-арди вә лә фис-сәмаи вә һүәс-сәмигул-галим. Аллаһүммә инни

әсьәлүкәл-гафвә вәл-гафийәти фид-дүнйа вәл-ахирәтә. Аллаһүммә әсләмтү нәфсийү вә фәүвәзтү әмри иләйкә вәл-җәәтү заһри иләйкә лә мәлҗәьә вә лә инҗәьә минкә иләйкә тәбәрәктә раббанә вә тәгаләйтә әнтәл-ганийү вә нәхнүл-фәкыйрү иләйкә йа рабби.

Аллаһүммә инни әсьәлүкә йа Аллаһ аринир-руэйа Садыйкан вә салихан гайрә кәзибин нафиган гайри би рәхмәтикә йа архәмәр-рәхимин. Вә әлхәмдү-лилләһи раббил-галәмин!

Бу—мифология ярдәмендә күзаллау тәэсирендә туган мистик йола тәртибе дә. Моннан соң, Аллаһы тәгаләгә ышанычыңны белдереп, уң ягыңа уң кулыңны баш астыңа куеп йокларга

ятарга тиешле. Нинди генә төш күрелсә дә, Аллаһы тәгаләгә таяныч кылуың яхшы. Начар төш күрсәң, садака биреп, тәүбә итәргә кирәк. Яхшы төш күрүче исә, “Аятел-Көрси”не укып, бу

доганы кылу дөрес санала: “Аллаһы тәгалә, күргән төшемне миңа мөбарәк әйлә, әгәр дә яхшы булмаса, бәласен миннән ал, рәхмәтең хакы өчен, йа Рабби!” Шуннан куллары белән битен сөртеп куярга тиешле3.

Шушы рәвешле яткач, әгәр дә төш күрсәң, бары тик яхшыга гына юралыныр, начарны күрмәс, дип аңлатып уза Мөхетдин бине Гарәби, бу төшен дошманына, ахмак наданга, хатынына һәм сихерчегә сөйләмәсен, ди, киңәшендә4.

“Бер кемсәнә бер яраксыз төш күрсә,—дип киңәш ителә “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”ндә,—һичкемсәгә хикәят кылмасын, торсын, тәһарәт алып, ике рәкәгать намаз укысын”5.

Халкыбыз арасында “Йосыф пәйгамбәр тәгъбирнамәсе”6 (аны “Тәгъбирнамә китабы”, яки “Төш юрау китабы” дип тә йөртәләр) кулъязма һәм басма хәлдә күп таралган. Шундый киң таралыш тапкан төшләрне юрау китабының икенчесе “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”. “Йосыф пәйгамбәр тәгъбирнамәсе” халыкның үз күзәтү һәм тәҗрибәләренә һәм, билгеләп узылганча, Кол Галинең “Кыйссаи-Йосыф”ына таянып төзелгән булса, монысы асылда Коръән һәм хәдисләр, Мөхәммәд ибне Сириннең тәгъбирләре нигезендә язылган. Исеменнән күренгәнчә, төшләрне юрау буенча башлангыч хәбәрләрне туплаган гарәпчә бер-бер нөсхәдән алынган. Беренче тапкыр бу китап Казанда Вячеслав табигъханәсендә Шәмсетдин Хөсәен улы акчасына бастырылган. Басмага цензура комитеты тарафыннан 1882 нче елның 10 нчы августында рөхсәт бирелгән. Китапның ахырында “тәрҗемәчесе”ннән бер мөнәҗәт китерелгән. Анда мондый хәбәрләр дә бар:

...Назимының исмедер Габделмәҗит, Тәүфикын арзан итә ул Зөлмәҗит. Мең дә сигез йөз дә чәһардә сал иде, Шаһның икъбалы фрәнккә яр иде.

1 Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.— Б.13. 2 Төхфәтел-мөлек.— Б.5-6. (Мөхетдин бине Гарәбидә ул дога шул ук эчтәлектә, әмма аерылыбрак тора). 3 Шунда ук.— Б.6. 4 Мөхетдин бине Гарәби. Тәгъбирнамә.— Б.7. 5 Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.— Б.15. 6 Карагыз: Төш юрау китабы/Төзүчесе һәм текстларны әзерләүче—Әхмәтҗанов М.И.— Казан: Татар.газета-журнал нәшрияты, 1991.— 44 б.

24

Чөнки нәчин кәсде шәмшир шаһи, Ул мөсәрраттан бу мәфгуль тәхсили. Хак гыйнаять әйләсен шаһымыза, Чөн кәрамнар ула әтфалымыза. Ул—Гобәйдулла Чехов, ул—кенәз, Бәхтең улсын даимә хуш газзуназ. ...Ник намеңлә Казан һәм Өфи Барсы улды хәер тәхәйр мөттәкый... (Сүзлек: Назимының—шагыйренең, авторының; Зөлмәҗит—мактаулы Аллаһ; чәһардә—дүрттә; сал—ел;

икъбалы—бәхете; фрәнккә—французга; нәчин—ничәсен; кәсде—кисте; шәмшир шаһи—үткен кылычы; мөсарраттан—сөенечтән; мәфгуль тәхсиле—фигыле, гамәле, дәресе; кәрамнар—киң күңеллелек күрсәтүләр; әтфалымыза—балаларыбызга; газзуназ—назлы булуга лаек; ник намеңлә—яхшы исемең белән; хәер тәхәйр—гаҗәеп дәрәҗәдә; мөттәкый—динле, иманлы.)

Шушы шигъри өзектән күренгәнчә, “Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе”нең авторы шагыйрь Габделмәҗит

булып чыга. Язган елы—1804 нчедә икән. “Шаһның икъбалы” дигәндә ул патшаның баласын искә аламы, әллә инде сәяси карашларынмы, боларны ачыклавы авыр түгел. Монда, шиксез, французлар белән Рәсәй арасындагы каршылык күздә тотыла. Юкса “фрәнк”лар һәм үткен кылычы белән күпләрне кисүен телгә алмас та иде.

Бу сугыш французларны җиңү белән тәмамлана һәм авторны да сөендерә, җитмәсә, шушы “тәрҗемә”не төзергә рухландыра.

Алга таба укысак, тагын да шул аңлашыла, шагыйрь Габделмәҗит Аллаһы тәгаләдән падишаһка яхшылыклар тели, ул падишаһ балаларына да өстенлекләр бирер дип ышана. Шунда ук “ул—Гобәйдулла Чехов, ул—кенәз” дип белдерә. Димәк, сүз кенәз дәрәҗәсен йөрткән Гобәйдулла Чехов хакында бара. Ә кем соң ул?

Автор аның шаһ икәнлеген, ягъни патша булуын күрсәтә түгелме? Җитмәсә: “Яхшы исеме белән Казан һәм Өфе барысы гаҗәп дәрәҗәдә динле, иманлы булды”,—дип тә белдерә. Димәк, сүз Казан һәм Уфа тирәсендә яшәүче мөселманнарның мәнфәгатен яклаучы тарихи шәхес хакында бара.

Инде “Төхфәтел-мөлек”кә килсәк, “1286 сәнә тәммәт” дип белдерелгән хәбәрле аның ташбасмада эшләнелгән нөсхәсенә тап булгач, иң әүвәл төрекләр тарафыннан төзелүенә һәм хәзергечә ел исәбендә 1869 нчы елда гына тәмам ителүенә шик калмый. Шулай да бу ел исәбе ташбасманың әзерләнүенә генә карый. Аның кулъязмалары шактый иртәрәк төзелгән булуны инкарь итми.

Шушы ташбасманың титул битендә мондый язу бирелгән: “Ошбу мөгаббир (төшләр юраучы—Ф.Я) һәм мөҗәрраб (дөреслеге беленгән, тәҗрибә кылынган—Ф.Я) улан тәгъбирнамәне галәйһис-сәлам бәйнан-нас (кешеләр арасында—Ф.Я) мәшһүр улан Мөхетдин бине Гарәби хәзрәтләренең тәгъбирнамәсе хашийәсе (сәхифәләренең читендәге аңлатулары—Ф.Я) улырдак галавәт (төзелгән—Ф.Я) улынмышдыр”. Димәк, бу тәгъбирнамә Мөхәммәд пәйгамбәр заманында ук мәшһүр булган, шуңа өстәмә рәвештә Мөхетдин бине Гарәбинең дә төш юрау китабы бирелгән булып чыга.

Татарларда бастырылып таратылган тәгъбирнамә, төшләрне юрау китаплары, текстларыннан күренгәнчә, Коръән сурәләре белән дә, Мөхәммәд пәйгамбәрнең хәдисләренә дә барып тоташа. Алардан тыш Мөхәммәд ибне Сириннең төшләрне юраудагы киңәшләре дә искә алынып төзелгән. Бу исә тәгъбирнамәләрнең асылда Ислам дине өйрәтмәләре нигезендә эшләнүләрен белдереп тора.

Төшләрне юраудагы шартлы символик төшенчәләр шигъри образ һәм символларның эчтәлеген ачуда да ярдәмлек булып тора ала. Чөнки шигъри образ һәм символ да, төшләрдәге кебек үк, кешенең күңеле, җаны, рухы белән бәйле. Аларның нигезләре, чыгышлары бер үк, җирлекләре — уртак.

4 ХХ йөз башы шагыйре Дәрдемәнднең дөньякүләм шигъри югарылыкка ия дип галимнәр тарафыннан

бәяләнгән “Кораб” шигыре күпләребезгә яхшы мәгълүм. Ул аны “Шура” журналында 1908 (№1) елда бастырып чыгара. Аерым өзекләре шушы ук журналның төрле саннарында, төрле елларда кабат-кабат дөнья күрә. Моның

25

ни сәбәпле шулай икәнлеген Г.Халит болай билгеләп узган: “Әйе, Дәрдемәнд Россияне тетрәткән иҗтимагый үзгәрешләр турында сөйли һәм революцион давылларның дәһшәтле көч икәнлеген бик яхшы аңлый”1. Н.Хисамов исә: “Үзенең образлы сыйдырышы белән, гомумиләштерүе, тәвәккәл хәвефле аһәңе, новаторларча яңа строфикасы һәм сәнгатьчә хисси тыгызлыгы ягыннан “Кораб” шигыре ХХ йөз башы татар шигъриятенең иң көчле әсәрләреннән берсе булып чыккан”2,—дип белдерә.

Шигырьнең үзенә кайтыйк. Ул моннан гыйбарәт: Шаулый диңгез... Җил өрәдер... Җилкәнен киргән кораб. Төн вә көндез Ул йөридер: Юл бара ят ил карап... Чыкты җилләр, Купты тулкын — Ил корабын җил сөрә... Кайсы юллар, Нинди упкын Тарта безне җан сорап?... Шигырьнең эчтәлегеннән күренгәнчә, ул ике өлештән тора. Беренчесендә “Кораб” җилкәнен киергән хәлдә

ят ил карап, ягъни билгесез илгә таба бара. Ул туктамый. Һаман хәрәкәттә, максаты да, юлы, юнәлеше дә билгеле. Әсәрнең икенче өлеше исә бөтенләй дә башка төрле эчтәлеккә ия: монда сүз “ил корабы” хакында бара һәм

җил аны сөрә, билгесез упкын, юллар бу “ил корабы”н тарта, аннан җан сорый. Болардан күренгәнчә, шигырьнең беренче өлеше белән икенчесе арасында эчтәлек ягыннан каршылык бар. Әсәрне таркатып карамаганда, тематик яктан чыгып тикшергәндә, бу каршылыкны сиземләү мөмкин түгел. Менә шуңа күрә дә берәүләр әсәрдә ирек мотивларын күрә, революцион романтизмны эзли, икенчеләр исә Руссиядәге реакция елларына карата җавап барлыгына инана. Әмма Дәрдемәнд шигыренең катлаулы тукымасына үтеп керүгә караганда, поэтик версияләр шушы рәвешле фән мәйданына куелып, буталчыклык барлыкка килә. Моннан котылу өчен, иң әүвәл, татар шигъриятендә “Кораб” образының үсешен тикшерү аша аның эчтәлеген ачыкларга кирәк. Чөнки символик дәрәҗәгә җиткерелгән бер генә шигъри образ да үзенә тарихи үсеш дәверендә кабул иткән эчтәлегеннән аерым яши алмый.

Корабка утырып һәлакәттән котылу мөмкинлеге борынгы дини риваятьләрдә үк сурәтләнелә. “Кыссасел-әнбия”дә Н.Рабгузи җентекләп Нух пәйгамбәр вакыйгаларын сурәтли һәм, дөньяны су баскач, хайваннарны вә иман китергән бәндәләрне үзе ясаган көймәдә исән-имин калдыра. Шулай итеп, һәлакәттән котылу өчен, шушы риваять тәэсирендә, “көймәдә исән калу” төшенчәсе соңыннан шигърияткә дә үтеп керә. Мөхәммәд пәйгамбәрнең һиҗрәте вакыйгасы белән көчәйтелеп, бу төшенчә тагын да тирәнәйтелә. Шәригатьтә киңәш ителгәнчә, кәферләр илдә күбәйсә яки илеңне кәферләр басып алса, хак мөселман кеше, динен саклау ниятендә, иленнән чыгарга һәм бүтән җирдә сыену табарга мөмкин.

Болардан күренгәнчә, “көймә” яки “кораб”ның эчтәлеге шактый тирән икәнлеге аңлашылып тора. Ул, бер яктан, һәлакәттән котылу символы булса, икенче яктан, пәйгамбәрләрдән калган чара да икән. Шуңа күрә дә Ә. Яссәви, С. Бакыргани кебек ХШ йөзнең мистик шагыйрьләре бу символга аерым әһәмият биргәннәр. Аларның иҗатында “көймә” образы диндарлануга туры килә, ягъни, үзләре бәян иткәнчә, яшәгән вакытыңда шәригать кануннарын төгәл үтәсәң, Ахирәт тормышында, Дин көнендә һәлакәттән котыла алачаксың. Синең көймәң ул—рухи кораб, Ислам дине. Коткарса, һәлакәттән бары ул гына йолып калачак.

Сюжетлы әсәрләрдә, әлбәттә, “көймә” образы үзенең символик эчтәлегеннән ерак тора. Шунлыктан сюжетлы әсәрләрдә “кораб”ның символик эчтәлеген эзләү хата булыр иде.

1 Татар әдәбияты тарихы. Алты томда.— Т.3.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1986.— Б.200-201. 2 Хисамов Н. Дәрдемәнд: Тормышы һәм иҗаты турында очерк//Казан утлары.— 1989.— №12.— Б.172-173.

26

Соңгырак дәвер мистик шагыйрьләрдән Һәмдәми иҗатында, аның “Нәсыйхәтнамә” поэмасында шундый юлларны очратабыз:

Ул ки Адәмгә киерде рухны, Саклады туфан суыдин Нухны. Монда “Нух туфаны” диярәк символик һәм мистик эчтәлеккә ия булган сурәт шул ук вакытта “Нух

көймәсен”дә күз алдына китерергә ярдәм итә, шунлыктан вакыйгаларның ни рәвешле баруын сөйләүне шагыйрь үзенә бурыч итеп алмый. Мондый шигъри поэтик алым суфи шагыйрьләрнең фикер сөрешенә хас күренеш. Символик шигъриятне аңлау өчен шигъри зәвыкка ия булу гына аз, ул шактый киң белемне дә таләп итә. Әгәр дә бер чор шагыйрьләр үз иҗатларын дини риваятьләрне һәм вакыйгаларны тезмә алым белән бәян итүгә багышласалар, икенчеләре исә, тагын да алга китеп, шул ук хәбәрләрнең мәгънәсен ачыкларга омтылганнар, фәлсәфи эчтәлеккә зур игътибар биргәннәр.

Суфи Аллаһияр иҗатында да “көймә” шигъри образ буларак кулланыла. Әмма ул да, Һәмдәми кебек, Нухка Аллаһы тәгалә тарафыннан бирелгәнлеге сәбәпле, “көймә”нең коткаручы сыйфатына ия икәнлеген раслап чыга. Суфи Аллаһиярның “Собател-гаҗизин” поэмасы борынгы төрки әдәбиятта иң тулы һәм символик эчтәлеккә ия булган, суфичылыкка корылган күләмле әсәрләрнең берсе булып тора. Аның һәр шигъри строфасы шәрехләү таләп итә. Хәтта шушы әсәргә генә нигезләнеп тә дини мифологиянең шигърияттә чагылышы темасын тулысынча диярлек ачып бирергә мөмкин.

Суфи Аллаһияр шулай ук мистик шагыйрь, ә мистик шигърият исә символ дәрәҗәсенә җиткерелгән әдәби образлар белән эш итә. Шунлыктан андый әсәрләрне аңлау өчен махсус шәрехләү таләп ителгән. Таҗетдин Ялчыголның “Рисаләи-Газизә”се шундыйларның иң яхшы үрнәкләреннән берсе булып тора.

Татар әдәбиятында һәм, гомумән, Көнчыгыш әдәбиятында борынгы һәм Урта гасырлар дәверендә “көймә” яки “кораб” образы Нух пәйгамбәр вакыйгалары ярдәмендә аңлатыла, шулар аша күз алдына китерелә. Әлбәттә, бу “көймә” белән бергә “туфан” вакыйгасы да искә алына.

Әмма кораб хәрәкәтләнү чарасы гына түгел, бәлки һәлакәттән коткаручы буларак аңлашыла. Дини мифологик вакыйгалар һәрдаим тирән рухи һәм тәрбияви эчтәлеккә ия. Шунлыктан әдәбият аларны

үгет нәсыйхәтчелек дәверендә һәрьяклап файдаланган. ХУШ һәм Х1Х гасыр татар әдәбияты да шул нигездә үсеш алган. Шәмсетдин Зәки, Һибатулла Салихов иҗатында, Габделҗәббар Кандалыйның дини поэмаларында һәм Акмулла шигъриятендә дә ул шулай.

Без ХХ йөз башы татар әдәбиятын ул дәвергә кадәрге чор белән күп очракта каршы куябыз һәм анда Авропачылыкның көчле икәнлеген дәлилләргә тырышабыз. Әмма шул чор татар әдәбиятының образлар системасы эченә кереп тикшерә башласак, бу фикернең тулысынча диярлек хата икәнлеген төшенүе авыр түгел. Баксаң, ХХ гасыр башы татар әдәбияты үзенең алымнарын гына үзгәрткән, ә төп нигезе, ягъни символ һәм образлар системасы шул килеш, борынгы традицияләр нигезендә калган.

Мәгълүм ки, әдәбиятның төп нигезен аның алымнары түгел, бәлки образлар системасы төзи. Менә шушы образлар системасы аның милли үзенчәлеген дә саклый. Алар бозылдымы, әдәбият та зур үзгәреш кичерә. Монда Совет чоры әдәбияты мисалында шактый күп фактларны барларга һәм күрсәтеп бирергә мөмкин булыр иде. Әмма бу безнең вазифага керми. Бары кабат шуны гына искәртәбез: ХХ йөз башында татар әдәбияты шул ук борынгы әдәби образлар һәм символлар җирлегендә кала, әдәби алымнарны үзгәртсә дә, традицияләрне дәвам итә. Алымнарның кискен үзгәрүе сәбәпле бу дәвер шигърияте һәм, гомумән, әдәбияты бөтенләй дә яңача кебек безнең күз алдына килә.

Шаулый диңгез... Җил өрәдер... Җилкәнен киргән кораб. Һәм кораб каядыр “бара ят ил карап”. Сәбәбе билгесез. Әмма без аны белә алабыз. Әйткәнебезчә, китү ул—

золымнан качу, көферлектән котылу. Шәригатьтә һәм дини риваятьләрдә бәян ителгәнчә, котылу юлы бер генә: бу—илне ташлап китү (ә бәлки иреккә омтылудыр?).

Моны шигырьнең дәвамы ачыкларга тиеш. Әмма анда без бөтенләй бүтән, көтелмәгән вакыйгалар белән очрашабыз. Монда әүвәле шул ук алда әйтелгән фикер кабатлана кебек. Беренче куплетта да диңгез шаулый, җил өрә, монда да җилләр чыга, дулкын куба, һәм дә шулай ук корабны җил куып бара. Дәрдемәнд бер үк

27

вакыйгаларны икенче сүзләр белән генә бәян итә, әмма “кораб”ның эчтәлеген киңәйтә төшә һәм символ да, шуның белән бергә, эчтәлектә үзгәреш кичерә. “Кораб”ның асылы билгеләнә. Ул инде—“Ил корабы”. Димәк, ил корабы бүтән илгә китеп бара. Монда инде туган ил һәм халык язмышы күз алдына килеп баса.

Беренче карашка “Ил корабы” төшенчәсе тулысынча Дәрдемәнднең табышы буларак карала ала, чөнки аңа кадәр бер генә әсәрдә дә мондый символны очратмыйбыз. Ә шулай да аның эчтәлеге татар халкы өчен ят нәрсә түгел. Әгәр дә тәгъбирнамә, ягъни төш юрау китапларына мөрәҗәгать итсәк, ә алар шулай ук дөньяны мифологик һәм мистик нигездә танып белүгә нигезләнеп төзелгәннәр, без “ил”, “йорт”, “кораб”ның асылда бертөрле юралуын, аңлатылуын күрербез. Болар “кардәшләр”не, “туган-тумача”ны, “гаилә”не, “халык”ны аңлаталар. “Диңгез”, “җил”, “давыл”, “туфан” исә “бәла-казаны”, “адашуны”, “җәбер-золым”ны белдерәләр. Санап үтелгән бу хәбәрләр нигезендә шуны дәлилләргә мөмкин: ил корабы үзенең кая барганлыгын белми адашкан, аның алга таба ашкынуы ул бәлане тагын да кискенләштерә генә. Моны инде Х1Х йөз урыс шагыйре М.Лермонтовның “Парус” шигыре белән һич тә тәңгәл куеп булмый. Дәрдемәнд шигырендә кораб туфан эчендә булса, Лермонтовта ул томанга кереп китә, нәрсәдер югалткан, нидер эзли. Ә Дәрдемәнднең шигырендә ачык билгеле: кораб ят бер илгә китеп бара, әмма билгесез юллар һәм билгесез упкын җан сорап аны читкә тарта.

Кайсы юллар, Нинди упкын Тарта безне җан сорап? Монда инде яңа бер мифологик күзаллау килеп катнаша. “Кыйссасел-әнбия”дән барыбызга да яхшы

мәгълүм булган Юныс пәйгамбәр риваятендә шушындый ук вакыйга белән очрашабыз. Аллаһы тәгаләнең әмеренә буйсынмыйча һәм кәферләрнең иман китермәвеннән хурлангач, Юныс пәйгамбәр корабка утырып качмакчы була, әмма юлы өзелә. Көймәне балык туктата, корабтагылар беләләр, берәр кешене корбанга китермичә, алга китү мөмкин түгел. Шобага Юныс пәйгамбәргә чыга һәм аны суга ташлыйлар.

Мондый эчтәлектәге вакыйгалар төрле риваятьләрдә очрый. Бер төрлеләрендә балык корбан таләп итсә, икенчеләрендә диңгез җан сорый. Мәҗлисинең “Сәйфелмөлек” дастанында шулай ук диңгез котырына һәм корбан таләп итә, вакыйга каһарманнары, кораблары тәмам ватылып бетеп, һәммәсе суга баталар.

Дини мистик шигърияттә корбан таләп ителү вакыйгалары диңгез һәм кораб белән бәйле рәвештә бирелми, бәлки Ибраһим һәм Исмәгыйль пәйгамбәрләр хакындагы риваятьләрдә генә киң яктыртыла. Аларда корбан таләп итү Ибраһимның Аллаһы тәгаләгә мәхәббәте ниндилеген сынау өчен, аңлату нисбәтеннән чыгып сурәтләнелгән. Ә суфичыларның шигырьләрендә исә Юныс пәйгамбәр балык эчендә яшәве белән символик эчтәлек дәрәҗәсенә күтәрелгән. Юныс пәйгамбәр балыгы, Салих пәйгамбәрнең дөясе, Нух пәйгамбәрнең көймәсе... Шулай итеп туфан һәм көймәне без бары тик Нух пәйгамбәр белән генә бәйле икәнен күрәбез. Әмма бер символик күренешләр ничек икенчеләре белән ярашып киткән соң?

Н.Хисамов Дәрдемәнднең шигъри осталыгын бик дөрес билгеләп, аның “таныш ритмик тезмәләрнең музыкальлеген саклаган хәлдә яңа строфик рәвеш” бирә белүендә1, ди. “Бу исә шулчаклы табигый һәм гади килеп чыга ки, укучы хәтта форма үзенчәлеген дә сизми кала”2. Дәрдемәнд символик образларда шундый ук күченешләр ясый һәм алар табигый, шигъри яңгырашлы булып китәләр.

“Кораб” шигыренең эчтәлегеннән күренгәнчә, юлдан язмас, упкын эчендә калмас өчен Юныс пәйгамбәр төсле изге бер җанның корбан ителүе кирәк. “Милләтчеләр” шигырендә Г.Тукай да моңа җавап эзләгән, әмма “сер” чишелмичә калган.

Бер символик күренешләрнең икенчеләренә ярашып китүләре аларның эчтәлекне ачуда бер үк юнәлештә хезмәт итүләреннән килә. ХХ йөз башы шартларыннан чыгып караганда, упкын өстендә торган корабны коткару өчен Дәрдемәнднең үзен корбан итүе таләп ителми. Галимнәрнең Дәрдемәндне үзен корбаннар арасында күрүе хакында бу шигырьдә сүз бара дип расларга омтылулары бу очракта акланмый, Демократик революциядә демократиянең тулысынча җинүе өчен падишаһның корбан ителүе соралган. Шагыйрь менә шуны әйтергә тели. Тәхетнең корбан ителмәве сәбәпле тарих үсеше бөтенләй бүтән юнәлеш алып китә, “ил корабы” һәлакәткә очрый.

Дөрес, шагыйрьләргә пәйгамбәрлек хас. Әмма Дәрдемәнднең “Кораб” шигырендә авторны буржуазиянең һәлакәтен алдан сиземләгән дип белдерү хата булыр иде. Ул, киресенчә, монда илдәге демократиянең һәлакәтен күрсәтеп бирә алган. Тарих исә шагыйрьнең хаклылыгын тулысынча раслады дип әйтергә тулы җирлек бар.

1 Хисамов Н. Дәрдемәнд.— Б.172. 2 Шунда ук.

28

Символик шигырьнең эчтәлеген дөрес аңлау өчен әдәбиятта борынгыдан үстерелгән символ һәм образларның эчтәлеген яхшы белеп, аңлап эш итәргә кирәк. Шушы вакытта гына әдәбият фәнендә метафизик карашлардан һәм нәтиҗәләрдән котылырга мөмкин.

Югарыда бәян ителгәннәрдән чыгып, без шундый нәтиҗәгә киләбез: “Кораб” шигыренең беренче өлеше бүтән бер илгә таба юлга чыккан кораб, ягъни революция дулкынына килеп кергән, әйтергә кирәк, хәвефле юлга кергән ил хакында сөйләсә, икенче кисәге бу хәвефтән котылу мөмкинлеге барлыгын белдерә. Әмма нәтиҗә ясалмый, шигырь кульминацион фокуска җитеп тәмамлана. Әсәр тәэсирендә фикер йомгагына килү укучыдан таләп ителә. Шигырьгә нигез итеп алынган дини мифологик һәм мистик образ һәм символларның эчтәлеге үзләре үк шушы фикер нәтиҗәсенә китерәләр. Төшләр символикасы белән “Кораб” шигыренең символлары тәңгәл килә. Төшләр символикасы белән Дәрдемәнднең “Кораб” шигырендәге символларны тәңгәл куеп, әсәрнең эчтәлеген төгәл ачыклап була. Бу юл белән бүтән авторларның да иҗатына анализ ясарга мөмкин.

29

Икенче бүлек. ХП-ХШ йөз шигъриятендә суфичылык һәм

дини мистик карашлар, мифологик күзаллаулар

§1. Мистик шагыйрь Әхмәт Яссәви һәм аның шигърияте. Дөньякүләм урын тоткан төрки шагыйрьләрнең иң мәртәбәлеләреннән берсе—Әхмәт Яссәви (татарча һәм

төрекчә аның тәхәллүсен “Ясәви” рәвешендә язу традициягә кергән, әмма ул “Яссы” сүзеннән ясалган, “Яса”дан түгел, шунлыктан үзбәктә, төрекмәндә һәм казакъларда кабул ителгәнчә “Яссәви” рәвешендә язу кирәк табылды). Аны “Ак суфи”, “Ак мулла” исемнәре белән дә атап йөрткәннәр. Моның сәбәпләре күп булырга мөмкин, әмма асылда ул өйрәткән дин юлының, ягъни тарикатьнең төзеклеге һәм камиллеге белән аңлатырга кирәктер. Яссәвинең дин юлы, тарикате “яссәвия” дип тә, “җаһрия” дип тә аталып йөртелә, сафлыкка һәм тугырылыкка корылган. Татар халкы иман китергән вакытында, тарикатьләрен белдергәндә: “Хуҗа Әхмәт Яссәви рәхмәтуллаһ галәйһ силсиләсеннән!”—дип әйтәләр икән, димәк үзләрен “яссәвия тарикате” вәкилләреннән саныйлар дигән сүз. Бу факт Ә.Яссәвинең татар халкына рухи ата булуын дәлилләп тора, шунлыктан аның әсәрләрен белү, аларны өйрәнү һәрбер татар өчен дә кирәкле һәм мөһим. Ә. Яссәвинең әсәрләрен халкыбыз борынгы вакыттан бирле өйрәнгән-белгән, мәдрәсәләрдә аның хикмәтләрен ятлаганнар, кичәләрдә хикмәтләрен укып зикер әйткәннәр. Китаплары Казанда Х1Х гасырдан бирле туктаусыз басылып-бастырылып таратылган. Борынгы татар мәдәниятен Ә.Яссәвисез күз алдына китерүе дә мөмкин түгел. Аның хикмәтләре тупланмасын “тифтәр”, ягъни “дәфтәр” дип атап йөрткәннәр. Ә.Яссәви тарикатендәге татарлардан зур бер төркемне шушы дәфтәрләргә нисбәтле рәвештә “типтәр” дигән булулары бик мөмкин. Һәрхәлдә бу факт уйланырга мәҗбүр итә.

1

Бүгенге көннәргә шагыйрьнең “Ике дәфтәре” килеп җиткән. Аның беренчесе “Дәфтәри әүвәл” (“Беренче

дәфтәр”) дип атала, проза белән язылган, “яссәвия тарикате” буенча белешмә-өйрәтмә рәвешендә төзелгән, икенчесе исә “Дәфтәри сани” (“Икенче дәфтәр”) исеме белән йөртелә, хикмәт жанрында, шигырь белән язылган, икенче төрле ул “Диваны хикмәт” (“Хикмәтләр җыентыгы”) дип атала. Бу әсәрләре беренче тапкыр 1878 нче елда Казан университеты типографиясендә 1200 данә белән бастырылып чыгарыла. “Беренче басма,—дип язалар академиклар М.З.Зәкиев һәм Ә.К.Кәримуллин,—“Хәким хәзрәт солтан әл-гарифин Хуҗа Әхмәд Ясәви” исеме белән дөнья күрә. Бу китапның икенче басмасы да шушы ук исем астында 1887 елда, шул ук типографиядә басыла. Әгәр беренче басмага 65 хикмәт кергән булса, икенче басмада инде 71 хикмәт теркәлгән”1. Ә.Яссәвинең хикмәтләренә сан белән куелган номерларның басмаларда буталып, бер үк саннарның кабатланылып язылуын, шул сәбәпле күләме дә төрлечә кабул ителүен галимнәр игътибардан читтә калдырганнар. Өченче басмасы шулай ук “Диваны хикмәт” исеме белән чыгарылып, анда да хикмәтләргә бер үк саннарны кабатлап куеп, берникадәр буталчыклык тудырганнар. Дүртенче басмасы 1886 нчы елда дөнья күрсә, бишенчесе 1904 тә (тышлыгында—1905), алтынчысы 1912 нче елда шул ук университет типографиясендә чыгарыла, бу юлысы тиражы 6000 гә кадәр җитә. Әмма хикмәтләр өстенә куелган саннар һаман буталып бирелә. 1901 һәм 1905 нче елларда Казанда бертуган Кәримовлар үз басмаханәләрендә шулай ук “Диваны хикмәт” тупланмаларын чыгаралар. “Мангышлау Тыншык нәширлегендә чыккан бу китап үзенең эчтәлеге, төзелеше белән башкаларыннан аерылып тора. Биредә төзүче-нәшир Әхмәт Хуҗа Ясәви турында—аның тәрҗемәи хәле турында шактый зур гына мәгълүмат бирә. Моннан тыш, “Яссәвигә ярашып язылган хикмәтләр” дә теркәлгән. Яссәви биографиясе турындагы мәкаләсендә ул суфичылык хакында сүз алып бара”2,—дип белдерәләр галимнәр. Бу басма белән танышып чыккач, бераз аптырашта калдык. Дөрес, Манкышлау Тыншык улының бу басмада икенче-җиденче сәхифәләрдә Ә.Яссәвигә атап язган мәдхия-мөнәҗәте урнаштырылган. Ә аннан соң “Беренче хикмәт—Солтан Хуҗа Әхмәтнең мөнәҗәте”, “Икенче хикмәт—нәзым” (ягъни, шигырь), шулардан соң “3 нче хикмәт”, “Газәл—Ахыр Хуҗа Әхмәт”, “4 нче хикмәт”, “5 нче хикмәт”, “Наданнар—6 нчы хикмәт”, “Хуҗа Әхмәт Яссәвинең пире Йосыф Һәмәдани”, алга таба “7 нче хикмәт” дип “159 нчы хикмәт”кә кадәр, тәртип саннары буталмыйча, хикмәтләр урнаштырылып киленә. Ә.Яссәвинең хикмәтләре беткәч, “Тәммәттү тәммам”, ягъни “Тәмам тәмам булды” дип күрсәтелә, шуннан соң

1 Зәкиев М.З., Кәримуллин Ә.Г. Хуҗа Әхмәт Ясәви болгар-татар дөньясында//Татарстан хәбәрләре.— 1993.— 20 май. 2 Шунда ук.

30

Манкышлау Тыншык улы суфичылык һәм Ә.Яссәви хакында уй-фикерләрен, хисләрен мөнәҗәтендә яза. Аннан соң Ә.Яссәвинең “Дәфтәри сани” әсәрен урнаштыра, аны: “Бу рисалә Хуҗа Әхмәт Яссәви рәхмәтуллаһи галәйһи нәсыйхәтедер”,—дип атый. Әмма галимнәр М.З.Зәкиев һәм Ә.Г.Кәримуллин катгый рәвештә белдереп узган төзүче-наширнең Ә.Яссәви биографиясе хакындагы мәкаләне дә, башкасын да ул басмалардан таба алмадык. Алар, мөгаен, Ә.Яссәвинең “Дәфтәре сани” әсәрен шундый мәкалә булырга кирәк дип уйлаганнардыр?

Хуҗа Әхмәт бине Ибраһим Яссәвинең (Әхмәт Яссәвинең) тормышы фәнгә шактый билгеле, дияргә мөмкин. Төрек галиме Ф.Көпрүлүнең 1918 нче елда ук язылган “Түрк әдәбиятында илк мутәсәүвифләр” дигән хезмәтенең (7 нче басмасы Анкарада 1991 нче елда дөнья күргән) 180 сәхифәсе аның тормышын һәм иҗатын, шәехләрен өйрәнүгә багышланган. Ул “Башлансүз” (Кереш өлеше) бүлегендә үк суфичылыкны халыкчанлык төшенчәсе белән тәңгәл куя1. Татар әдәбияты тарихында шагыйрьнең 1166 елда (Һ.562) вафат булуы ачыкланылган, әмма аның кайчан туганлыгы хакында мәгълүматлар сакланмаган дип барыла2. Шунлыктан аның туган елын галимнәр төрлечә күрсәтәләр. Ф.Көпрүлүнең тикшеренүләренә күрә, Ә.Яссәви мөселман ел хисабы буенча бишенче гасырның, ягъни Миладида Х1 йөзнең урталарында дөньяга килгән3.

Ә.Яссәвинең кайда күмелгәнлеге дә ачык билгеле. Ул туган шәһәре Яссыда, ягъни хәзерге Төркестанда вафат булган һәм шунда җирләнгән, соңыннан кабере өстенә төрле дәвер хөкемдарлары төрбә төзеткәннәр, хәзерге көндә аның төрбәсе һәм төрбә тирәсендәге гаҗәеп корылмалар югары уку йорты комплексын хасил итәләр. Кайбер риваятьләргә караганда, Ә.Яссәви, Мөхәммәд пәйгамбәр кебек үк, үзенең мәсҗиде янында җирләнгән. Бу йоланың соңгы дәверләргә кадәр сакланып килгәнлегенә күп дәлилләрне атарга мөмкин булыр иде. Ә.Яссәвинең төрбәсендәге язмаларны фәндә беренчеләрдән буларак А.А.Диваев һәм П.Н.Әхмәров тикшергәннәр4. Алар, шулай ук, аның шәхси мөһерен дә өйрәнеп, аерым мәкаләдә җентекләп язып чыгалар5.

“Мәүлана Хисаметдин Сыгнакый рисаләсендә Әхмәт Яссәви 130 ел гомер корган дип мәгълүмат бирә”6,—дип яза Н.М.Маллаев. Әгәр дә бу факт дөрес булса, Ә.Яссәви 1036 нче елда дөньяга килгән, һиҗри белән исәпләгәндә, 432-562 нче елларда яшәгән булып чыга. Әмма шушы хәбәрдән артык гайре дәлилләр юклыктан, галимнәр Ә.Яссәвинең 130 яшь яшәгәнлеген шик астында калдыралар һәм хәтта кире кагалар. Монда, аның үзе хакында язганда: “63 яшемдә җиргә кердем”,—дип белдерүе—сәбәпләрнең берсе булырга кирәк.

Ә.Яссәвинең үз яшен алтмыш өч белән чикләвенең сәбәбе шунда, чөнки аның ышануы буенча һәм фикеренчә, мөселман кеше Мөхәммәд пәйгамбәр яшенә ирешкәч (ә ул 63 яшендә вафат булган), дөньядан кичәргә тиеш икән. Әгәр дә 63 яшьтән узсаң, гомерең киселмәсә, бу дөрес түгел, сөннәтчә булмый, имеш. Шунлыктан Ә.Яссәви 63 яшендә үзенә кабер казып, ләхеткә ята. 60 көн һәм төн буена ашамый-эчми, әмма аның гомерен үлем фәрештәсе килеп өзми, Яссәви кабат җир йөзенә чыгарга мәҗбүр була7. Бу фактлар, шулай ук, шагыйрьнең гомере 130 яшькә кадәр җиткән булырга мөмкин дигән нәтиҗәгә килергә мәҗбүр итәләр.

Ә.Яссәвинең үз хикмәтләренә мөрәҗәгать итик, мәсәлән, тәртип саны буенча караганда 2 саны белән урнаштырылган хикмәтендә ул болай дип белдерә:

Түрт йөз елдин кейин чыкып, өммәт булгай, Ничә еллар йөреп халка юл күргәзгәй, Унтүрте мең мөҗтәһидләр хөрмәт кылгай, Ул сәбәпдин алтмыш өчтә кердем йиргә. Тукыз айы тукыз көндә йиргә төштем, Тукыз сәгать торалмадым, күккә очтым, Гарше Көрси паясыны барып кочтым, Ул сәбәпдин алтмыш өчтә кердем йиргә...

1 Көпрүлү Ф. Түрк әдәбиятында илк мутәсәүвифләр.— Анкара, 1991.— С.1. (Төрек телендә). 2 Татар әдәбияты тарихы. Алты томда.— Т. 1.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1984.— Б.81. 3 Көпрүлү Ф. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.62. 4 Диваев А.А., Ахмеров П.Н. Надписи мечети Ахмеда Ясави//Известия Общества Археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете.— Т.ХШ.—Казань, 1885.— С.538-551. 5 Диваев А.А., Ахмеров П.Н. Описание печати Ахмеда Ясави//Там же.— С.530-537. 6 Маллаев Н.М. Үзбәк әдәбияты тарихы.— Беренче китап (ХҮП гасыргача).— Өченче басма.— Ташкент: “Укытучы” нәшрияты, 1976.— Б.152. (Үзбәк телендә). 7 Рәхим Г., Газиз Г. Татар әдәбияты тарихы.— 1-җильд.— Борынгы дәвер.— Икенче бүлек.— Казан: 6-я Гос-ая типография, 1922.— Б.88-89.

31

Бер яшемдә әрвах миңа өлеш бирде, Ике яшьтә пәйгамбәрләр килеп күрде, Өч яшемдә Чилтан килеп хәлем сорды, Ул сәбәпдин алтмыш өчтә кердем йиргә. (Сүзлек: Түрт—дүрт; кейин—шулай ук; халка—халыкка; тукыз—тугыз; Гарше Көрси—Аллаһының

тәхете, күкләрнең иң югары каты; паясыны—аягын; әрвах—рух иясе; Чилтан—Мөхәммәд пәйгамбәр рухы, “Сафлык иясе” дигән сүз; сорды—сорады.)

Хикмәттән аңлашылганча, Ә.Яссәви Мөхәммәд пәйгамбәр вафатыннан соң якынча дүрт йөз ел узгач

дөньяга килгән һәм аның өммәте булган, ничә еллар халыкка дин юлын күрсәткән, үндүрт мең кешене ислам диненә керткән икән. Билгеле булганча, Мөхәммәд пәйгамбәр 633 нче елда (кайбер чыганаклар буенча—632 нче елда), һиҗрәтнең 11 нче елында вафат була. Мантыйк буенча барсак, Ә.Яссәви 411 нче елда дөньяга килгән икән. Милади ел исәбе белән ул 1020 нче елга туры килә. Әмма бу сан аптырашта калдыра. Ул һиҗри ел исәбе буенча 562 нче елда вафат (ә бу мәгълүмат “Диваны хикмәт” китабының әүвәлге сәхифәсендә фарсы телендәге “Хәзинәтүл-асфийа” китабыннан күчерелеп бирелгән), шушы саннан 411 не алгач, 151 Һиҗри елы килеп чыга, Милади исәп белән ул 146 ел була, ягъни Ә.Яссәви 146/151 яшь яшәгән дип аңлашыла.

Тюрколог Ә.Нәҗип Ә.Яссәвине Х1 гасырның икенче яртысында Сыр-Дәрья елгасының түбәнге агымындагы, хәзерге Төркестан шәһәреннән ерак түгел Яса авылында туган дип белдерә һәм: “Наиболее старый список “Диван-и хикмет” Есеви, датированный 1105 г., хранится в Стамбуле”,—дип яза. “...В настоящее время очень трудно установить, какие хикметы принадлежат перу самого автора, какие модернизированы, а какие написаны его учениками и последователями”1,—дигән фикерен дә хәбәр итә. Тел галимнәрен Ә.Яссәвинең хикмәтләре татар теленә, хәтта бүгенге татар теленә бик якын телдә язылганлыгы аптырашта калдыра булса кирәк. Әйе, аның әсәрләре кыпчак теленә нигезләнгән төрки телдә язылганнар, дөресрәге, төрки кавемнәрнең сөйләм телендә һәм асылда төрки шигырь төзелеше нигезендә башкарылганнар. Бу яктан ул хикмәтләр халыкчан булулары белән аерылып торалар.

Ә.Нәҗип Истамбул кулъязмасының 1105 нче ел белән даталанганын белдерсә дә, аның Һиҗриме, әллә Милади ел исәбендәме икәнлеген ачык билгеләүне кирәк санамаган. Әгәр дә Милади белән 1105 нче ел икән, Һиҗри исәптә 499 нчы ел булыр иде. Ә.Яссәви үз хикмәтләрендә үк 63 яшен узганлыгын белдергәннән чыгып, шагыйрьнең 436 нчы елдан да алдарак туганлыгын исәпләве авыр түгел кебек. Ягъни, Милади исәп белән бу 1042 нче ел булыр иде. Әгәр дә Ә.Нәҗип 1105 нче елның Һиҗри исәптә икәнлеген күздә тоткан икән, бу дата Милади белән 1693 нче елга туры киләчәк. Димәк, Ә.Яссәвинең биографиясен ачыклау өчен ул кулъязманың әһәмияте бетәр иде. Шулай да, фәнни дөньяда Милади ел исәбендәге датаны күрсәткәндә, аның чыннан да Милади исәптә икәнлеген ассызыклап торуның кирәге юклыгы, ә Һиҗри исәп икән, моны һичшиксез белдерү тиешлеге гыйльми әдәп тәртипләре буенча кабул ителгән күренеш. Шулай да, Ә.Нәҗип искә алып узган Истамбул кулъязмасы Һиҗри белән 1105 нче елда күчерелгән булырга кирәк. Милади исәптә ул 1693 нче елга туры килә.

Ә.Яссәвинең тормышын ачыклау өчен тагын да 27 нче хикмәтенә игътибар итик: Йир өстедә үлмәс борын тәрик улдым, “Алтмыш өчтә—сөннәт”,—диде, иштеп белдем, Йир астыда җаным белә коллык кылдым, Иштеп-укып йиргә керде Кол Хуҗахмәт. (Сүзлек: Тәрик улдым—ташлап киттем.) Бу шигъри юлларда ул үзенең 63 яшендә үлем эзләп кабергә кереп ятуының сәбәбен ачык белдереп яза.

Шунда җаны белән, ягъни рухы белән Аллаһыга гыйбадәт кыла, әмма үзе хәрәкәтсез ята. “... Ул тереләтә җир астына керә, бу эшнең сәбәпләре турысында озын-озын итеп әллә ничә шигырендә сөйли. Менә шуңар караганда,

1 Наджип Э.Н. Исследования по истории тюркских языков Х1-Х1Ү веков.— М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989.— С.55.

32

Ясәвинең диваны 12 нче гасырның икенче яртысында тәртип ителгән булырга тиеш”1,—дип, Г.Рәхим һәм Г.Гобәйдуллин әһәмиятле күзәтүләрен бәян итеп узалар, ягъни Ә.Яссәвинең бары тик шушы 63 яшеннән соң гына бу хикмәтләрен язуын шагыйрьнең үз сүзләреннән чыгып билгелиләр. Әмма аңа нәкъ ХП гасырның икенче яртысында 63 яшь булганлыгын нәрсәгә нигезләнеп белдерүләрен искәртмиләр. Бу факт уйланырга мәҗбүр итә.

Шушы ук хикмәтнең дәвамында тагын да мондый сүзләрне укыйбыз: Әйраннардан фәйзу-фәтвах алалмадым, Йөз егерме бишкә кердем, беләлмәдем, Хак тәгалә тагатьләрен кылалмадым, Иштеп-укып йиргә керде Кол Хуҗахмәт. (Сүзлек: Әйраннардан (яки: ираннардан. Халыкта бу сүзне әйраннар дип укыйлар, мәсәлән, гаиб

әйраннар, (күзгә күренмәүче изгеләр мәгънәсендә), әмма тел тарихы белгечләре ирәннар, яисә ирәннәр дип уку ягында торалар)—дингә күңел баглаганнардан, чын ирләрдән; фәйзу-фәтвах—яхшылык-фәтва; тагатьләрен—гыйбадәтләрен.)

Шушы юлларны язганда, авторның үз белдерүеннән күренгәнчә, аңа нибарысы 125 яшь булган: “Йөз

егерме бишкә кердем”, ягъни “Йөз егерме биш яшькә кердем”,—ди Ә.Яссәви үзе хакында. Әгәр дә шушы хәбәрен хакыйкать дип кабул итсәк,—ә кабул итмичә һич мөмкин түгел, чөнки авторның үз

сүзләре,—димәк, Ә.Яссәвинең 130 яшь яшәве (хәтта күбрәк тә булуы мөмкин) дәлилләнә ала. Моны юкка чыгара торган яки бәхәс итә алган юлларны шагыйрьнең үз иҗатында бүтән очратмыйбыз.

Шулай итеп, Ә.Яссәвинең чыннан да 125-130 яшьләр яшәгән булуы бик мөмкин. Озын гомерлелек физик табигатеңә генә түгел, рухи ныклыгыңа да бәйле икән дип фикер йөртергә кирәктер? Хәер, бер Ә.Яссәви генә түгел, бүтән суфи шагыйрьләр дә озын гомерле булулары белән хәйранга калдыра алалар, мәсәлән, иранлы (фарсы) бөек шагыйрь Фәритдин шәех Гаттарның (Шәех Әбу-Талип Фәритдин Мөхәммәд бине Ибраһим) йөз яшьтән артыграк яшәгәнлеге билгеле. Ул Һиҗринең 513 нче елында, Милади белән 1119 нчы елда дөньяга килгән, ә 114 яшендә Чыңгыз ханның бер гаскәренә тоткынлыкка төшкән, тиранны мактап шигырь язудан баш тартканы өчен үтерелгән2. Шуны да игътибар күзеннән читтә калдырырга ярамый, Ф.Гаттар дин юлы, тарикате буенча “хәйдария” вәкиле. Ә бу суфичылык юнәлеше “яссәвия” тарикате белән бер чордарак формулашкан һәм таралыш тапкан. Алар икесе дә Х1 гасырда формулашканнар. Димәк, Ә.Яссәвинең дә 1036 нчы елда, яки аннан да алдарак дөньяга килеп, 1166 нчы елда вафат булуы гайре табигый хәл түгел икәнлеге болар нигезендә аңлашылырга тиеш.

Ә.Яссәви исә шәех Ибраһим Яссы гаиләсендә, Яссы суы буендагы Төркестан-Яссы шәһәрендә (хәзерге Казакъстанда) туып үскән. Төрек галиме Ф.Көплүлү: “Төркестанда Сәйрам шәһәрендә”3, “Карасу буенда кечкенә бер шәһәрчек”4,— дип белдерә, нәселен Гали бине Әбу-Талип балаларына китереп тоташтыра, Әхмәтнең апасы Гәүһәр Шәһнәз исемле булганлыгын яза5. “Әхмәтнең атасы Шәех Ибраһим,—дип яза Ф.Көпрүлү,—Сәйрамның иң мәртәбәле шәехләреннән иде; хәлифәләреннән Муса Шәехнең кызы Гайшә Хатынны алды һәм моннан Җәүһәр-Шәһнәз исемле бер кыз белән, аннан яшькә тагын да кече булган Әхмәт дөньяга килгән иде”6. Шунысы әһәмиятле, Ә.Яссәвинең үз хикмәтләреннән һәм С.Бакыргани шигырьләреннән аңлашылганча, аның әнисе Карачәч исемле булган, туган җире дә Сәйрам түгел (“Сәйрам” сүзе гарәп телендә “дала” төшенчәсен белдерә), Яссы шәһәре (Ф.Көпрүлү бу хакта, инде искә алынган хезмәтенең 29 нчы битендә: “Сәйрам, ягъни Яси”,—дип белдерә, “Түрк әдәбияты тарихы” дигән хезмәтендә: “Яси : Төркестан”,—дип күрсәтә7), атасы—Ибраһим, бабасы—Мәхмүд, олуг бабасы—Ифтихар булып, нәселе, бер яктан, Мөхәммәд пәйгамбәргә, икенче яктан, күчмә төрки-кыпчакларга барып тоташа. Бохарада Йосыф Һәмәданидан белем алган, яшьли ятим калып, Арыслан баба (баба—мулла, гыйлем иясе, рухани юлбашчы дигән сүзләргә туры килә. Р.Фәхретдинов бу сүзне гарәпчәдәге “мулла” дигәнгә туры килүче төрки сүз дип мәшһүр “Асар”ында белдерә) дигән шәехнең тәрбиясен күргән.

1 Рәхим Г., Газиз Г. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.89. 2 Сами М. Камусел-әгъләм.— Истамбул, 1894.— Т.4.— Б.3159-3160. 3 Көпрүлү Ф. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.27. 4 Шунда ук.— Б.62. 5 Шунда ук. 6 Шунда ук. 7 Көпрүлү Ф. Түрк әдәбияты тарихы.— Истамбул, 1986.— С.193.

33

Соңыннан үзе дә шәех булып киткән, күп мөридләр тәрбияләгән. Иҗатыннан күренгәнчә, 63 яшьләреннән соң гына хикмәтләр яза башлаган. “Диваны хикмәт” һәм “Фәкыйрьлек-намә” исемле ике олуг дәфтәр (тифтәр), шулай ук “җаһрия”, ягъни “яссәвия” тарикатьләренең авторы буларак танылган. Әүлия дип йөртелгән. Чыганакларга таянып, Ф.Көпрүлү исә Ә.Яссәвинең әтисе Ибраһимның нәселен Гали бине Әбу-Талипка кадәр санап чыга: “Шәех Ибраһим бине Шәйхел-Ильяс бине Шәех Мәхмүд бине Шәех Мәхмүд (яисә Мөхәммәд—Ф.Я.) Шәех бине Шәех Мөхәммәд бине Шәех Ифтихар бине Шәех Гомәр бине Шәех Госман бине Шәех Хөсәен бине Шәех Хәсән ибне Шәех Исмәгыйль бине Шәех Муса бине Шәех Мөэмин бине Шәех Һарун бине Шәйхүш-шөйүһ Бәһрүл-гыйрфан җәбәлүл-итмигънан Котби Төркестан Хуҗа Исхак Баб бине Габдеррахмән бине Габдел-Каххар бине Габдел-Фәттах бине Имамүл-Хәнифи бине Галиүл-Мортаза”1.

Ф.Көпрүлү, “Вилаять-намә”дәге материалларга нигезләнеп, Ә.Яссәвинең Сәйрамда туганлыгын, билгесез сәбәпләр аркасында Яссы каласына килеп, ахырда “Яссәви” ләкабен дә шушыңа бәйле рәвештә алуын яза, әмма боларны ничек тә аңлата алмавын белдереп уза2. Бу исә “Сәйрам” сүзен “дала” буларак түгел, шәһәрчек исеме дип кабул итүеннән шулай. Ул вакытларда төрки халыклар, бигрәк тә Төркестан төркиләренең күчмә һәм ярым күчмә рәвештә тормыш иткәннәре тарихлардан яхшы мәгълүм. Эссе җәй көннәрендә далага чыгып, шунда яшәсәләр, кышларын шәһәрләргә кайтып, ягъни кышлакларда гомер кичергәннәр. Ә.Яссәвинең әти-әниләре дә шул рәвешле яшәгәнлекләре аңлашылып тора, чөнки уллары Әхмәт алар далада, ягъни сәйрамда булган чакларында дөньяга килгән. Димәк, Ә.Яссәви җәйге айларның берсендә туган икән. Ф.Көпрүлү, Кәтип Чәләбинең “Җиһаннамә”сенә нигезләнеп, тагын да болай дип яза: “Яси—бүгенге исеме белән Төркестан—шәһәре Угыз ханның хөкүмәт мәркәзе булгалыгы мәгълүм, Төрек иленә караган мәшһүр бер җир”3. Шунысын да онытырга ярамый, Ә.Яссәвинең әтисе Ибраһим да “Яссы” ләкабен йөрткән, димәк, ул шушы Яссы шәһәрчегенең кешеләреннән берсе булган. Ә.Яссәвине шунлыктан, Яссы шәһәрчеге әһеле буларак, җәйге вакытта, шәһәрчектән читтә, ягъни далада туган дип белдергәндә дә Яссы шәһәрчеге кешесе сыйфатында дөньяга килгәнлеген әйтми үтәргә ярамый. Ә.Яссәвине, шулай итеп, Яссы шәһәр(чег)ендә туган дип билгеләүдә һичбер хата күренми. Ул чорларда күчмә кавемнәр үзләренең кышлакларына шактый нык бәйләнештә яшәгәннәр. Кышлаклар билгеле бер хакими-административ үзәк саналганнар. Салым җыю, җыеннар уздыру да шул кышлакларда башкарылган.

Ә.Яссәвинең туган елын ачыклау аша без шулай ук аның әтисе Ибраһим Яссының, әнисе Карасачның4 (яисә Гайшә Хатынның), төрки-тәсәувыф тарихында игътибарга лаеклы Арыслан бабаның яшәгән елларын, һәрхәлдә үлгән вакытларын билгели алабыз. Чама белән алар 1040-1043 нче елларда вафат булганнар кебек.

Бу вакытта Ә.Яссәви җиде яшьлек бала гына әле. Аның киләчәктә әүлия булачагын үлем түшәгендә яткан әтисе Ибраһим Яссы бик яхшы белгән. Бу хакта искә алып, төрек галиме Мостафа Неҗати Бурсалы мондый бер вакыйганы сурәтләп уза: “Соң җаныны бирмәктә булган Ибраһим әфәнде Гәүһәр Шәһназ исемле кызына: “Әй минем кызым,—диде,—кардәшең бу дөньяга иңдерелеп күндерелгән бер олы кеше булачактыр; аңа күз-колак бул...”5

Әмма бу хакта һичкемгә белдермәскә боера. Ибраһим вафат булгач, апасы Гәүһәр Шәһназ белән Әхмәт ялгыз башларына калалар. Димәк, ул вакытта әниләре Карасач (Гайшә Хатын) инде үлгән булып чыга.

Шуннан соң Ә.Яссәвине Арыслан баба исемле шәех үз тәрбиясенә ала. Йите яшьтә Арыслан бабам эзләп тапты, Һәр сер күреп, пәрдә берлә бөгеп япты... Кабиз килеп, Арыслан бабам җанын алды, Хурлар килеп, хәрир тундин кәфен кылды. (Сүзлек: Йите—җиде; кабиз—җан алучы Газраил фәрештә; хәрир тундин—ефәк киемнән.) Әмма Ә.Яссәвине үз тәрбиясенә алган Арыслан баба да шушы елда үлеп, шагыйрьнең “дүрт ягы да ачыла”

(ялгыз кала). Ул, шулай итеп, җиде яшендә үзенең якын кешеләрен бер-бер артлы югалта. Бу хәлләр аның

1 Көпрүлү Ф. Түрк әдәбияты тарихы.— С.193. 2 Шунда ук.— Б.63. 3 Шунда ук. 4 Байнаков К.М., Ерзакович Л.Б. Древние города Казахстана.— Алма-Ата, 1971.— С.135. Алар да Ә.Яссәвинең әнисе Карасач-ана (ягъни, Карачәч) исемле булганлыгын язалар. 5 Бурсалы М.Н. Истамбул вә Анадолу әүлияләри.— Т.П.— Истамбул: Тугра, 1991.— С.483.

34

күңелендә тирән эз калдырганы аңлашылып тора, Ахирәт хакында мистик-мифологик уйлануларга шушы яшендә үк бирелгәндер дигән фикер туа. Һәрхәлдә аның фикерләре шушы юнәлештә формулашканлыгы иҗатында да тулы чагылыш тапкан. Аның зиһенле бала булганлыгы әтисенең васыятеннән дә аңлашыла.

Хикмәтләрендә Ә.Яссәви үзенең яшь чактан, малайлыктан бирле дин юлында йөрүен, итагатьле бала булуын белдереп уза. Моның сәбәбе дә аңлашыла, чөнки аның атасы Ибраһим Яссы Төркестанда танылган суфилардан булган һәм шәехлек иткән, үзенең улына да зур тәэсир ясамый калмаган, Әхмәтне дә дин юлында кече яшеннән тәрбия итәргә тырышкан. Һәрхәлдә улының дүрт яшеннән Коръәнне өйрәнергә алынуы шушы хакта сөйли. Ә.Яссәвинең гарәп телен дә камил рәвештә белгәнлеге сер түгел.

Ибраһим Яссы Сәйрамда, ягъни Яссыда һәм аның тирәсендәге халыкны Ислам диненә күндергән, күп мөридләрне асраган кеше. Халык арасында дәрәҗәсе зур булып, шөһрәт казанган1. Риваятьләргә караганда, ул үзе дә шагыйрь икән, әмма язган әсәрләре әлегә фән өчен мәгълүм түгел. Суфи буларак ул, иң беренче, философ, дин галиме рәвешендә күз алдына килеп баса. Ә.Яссәвинең мөриде, шәех С.Бакырганига нисбәт ителгән һәм Ә.Яссәвинең “Диваны хикмәт”енә дә кертелгән бер шигырьдә мондый юллар бар, алар Ә.Яссәвинең шәҗәрәсен күз алдына китерергә ярдәм итәләр:

Аслы ирер ханидан, Белмәс аны күп надан, Белер аны Хак Яздан, Шәйхем—Әхмәт Яссәви. Исхак баба ярыгы, Шәех Ибраһим колыны, Мөшәехләр олугы Шәйхем—Әхмәт Яссәви. (Сүзлек: Аслы—асылы, нәселе; ханидан—ханнардан; Хак Яздан—Изге Аллаһ; ярыгы (яраны)—оныгы.) Болардан шул күренә, Ә.Яссәви төрки ханнар нәселеннән икән. Шулай ук бабаларыннан берсе Исхак та

телгә алына, атасы Ибраһим шәех тә аталып китә. Шушы рәвешле Ә.Яссәвинең атасы Ибраһим Яссы булганлыгы монда да раслана.

Мостафа Неҗати Бурсалы исә Төркестан җирләрендә Ясәви (Яссәви) дип аталган бер хөкемдарның яшәгәнлеген, кышларын Сәмәркандта уздырып, җәйләрен Төркестан җәйләүләренә чыкканлыгын яза2. Риваятьләргә караганда, бала чагында Ә.Яссәви шушы ханга могҗиза күрсәтә, аның Аллаһыдан үтенеп кылган догасы кабул була. Ул хөкемдарга Ә.Яссәвинең шәҗәрәсе тоташмадымы икән дигән урынлы сорау кала. Һәрхәлдә С.Бакыргани шигырендә шул хакта хәбәр ителгәне аңлашылып тора.

Ә.Яссәви бик яшьли, инде язып узганыбызча, атасыннан Яссы шәһәрендә дәресләр алуга керешә. Дүрт яшендә чагында гыйлем өйрәнә башлый. Ул бу хакта болай дип яза:

Түрт яшемдә Хак Мостафа бирде хөрмә, Юл күрсәттем, юлга керде ничә гөмра, Кайда барсам, Хозер бабам мәнга һәмра, Ул сәбәпдин алтмыш өчтә кердем йиргә. (Сүзлек: Гөмра (гөмраһ)—юл адашкан, юлдан язган; һәмра (һәмраһ)—юлдаш.) “Хак Мостафа”, ягъни Мөхәммәд пәйгамбәр, аның “хөрмә” бирүе дигәндә, инде билгеләп узганыбызча,

Коръән һәм хәдис гыйлемнәрен өйрәнү, белем мәҗлесендә булу күздә тотыла. Бу символик төшенчәнең нигезе шунда ки, Мөхәммәд пәйгамбәр үзенең яраннары белән мәҗлес корганда, алар белән сөйләшеп утырганда, сохбәттә кулларына хөрмә өләшә торган булган. Ахырда бу “Мостафадан хөрмә алу”, ягъни аның белән сохбәттә булу дигән мәгънә алган. Димәк, Ә.Яссәви дә үзен шундыйлар сафыннан дип исәпләгән. Бу юллардан

1 Көпрүлү Ф. Түрк әдәбиятында илк мутәсәүвифләр.— С.29. 2 Бурсалы М.Н. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.484.

35

аңлашылганча, ул Арыслан бабадан “хөрмә алганчыга” кадәр үк, инде дүрт яшендә атасыннан “хөрмә алган”. Хозер бабаның юлдаш булуы шулай ук мистик-символик төшенчә, ул исә юлдан язмауны, бозыклыкка иярмәүне аңлата.

Ф.Көпрүлү бу мәсьәләгә аерым игътибар итеп, Сәййид Хәсән Хаҗи Накыйбүл-Әшраф Бохариның “Мөзәккирел-әхбар” дип аталган кулъязмасында язылган вакыйгаларга нигезләнеп, Мөхәммәд пәйгамбәрнең үзеннән Ә.Яссәвинең хөрмә алуы хакында язылган риваятьне искә төшереп уза1. Ә.Яссәвигә пәйгамбәрдән хөрмә китерүчене Шәех Баба Арыслан дип атый, ягъни сүз шул ук Арыслан баба хакында бара.

Көннәрнең берендә сәхабәләргә Җәбраил фәрештә җәннәттән табак белән хөрмә китереп, Мөхәммәд пәйгамбәр каршысына куя. Һәркайсына өлеш чыга, әмма хөрмәләрнең берсе җиргә төшә. Шунда Җәбраил: “Бу хөрмә сезнең өммәтегездән Әхмәт Яссәви исемле берәүнең өлеше”,—дип белдерә. Мөхәммәд пәйгамбәр бу хөрмәне сәхабәләреннән берсенең Ә.Яссәвигә тапшырырга тиешлеген белдерә. Арыслан баба шунда була, пәйгамбәр аның авызына хөрмәне ыргыта. Җиде яшьлек чагында Ә.Яссәви шушы Арыслан баба белән очраша, хөрмәне аның авызыннан ала.

Риваятьтә Арыслан бабаның Ә.Яссәви авызына хөрмәне төкерүе хакында сөйләнелә. Әмма бу вакыйганы туры мәгънәдә аңларга кирәк түгелдер мөгаен. Чөнки бер вакыйга белән икенчесенең арасында дүрт йөз елдан артык гомер узганлыгы аңлашылып тора. Бу риваять символик эчтәлеккә ия, гадәти вакыйгаларның хорафи сурәт ярдәмендә тасвир кылынуын онытырга ярамый. Борынгы риваятьләр хакыйкатьне шушы рәвешле бәян итеп, чынбарлыкны билгеле бер хорафи-символик төшенчәләр ярдәмендә белдереп, вакыйгаларны серлелек пәрдәсе белән каплап, аларның бүгенге көннәргә кадәр югалтылмый килеп җиткертү өчен могҗизалыкны уңышлы файдаланганнар.

Ә.Яссәвинең Баба Арыслан авызыннан, риваятьтә сурәтләнгәнчә, “Мөхәммәд пәйгамбәргә һәм аның сәхабәләренә табак белән җәннәттән китерелгән хөрмәне алуы” монда да һичшиксез Коръәнне һәм хәдисләрне аннан өйрәнүен аңлаталар. Коръән аятьләре—хөрмә, Җәбраилнең җәннәттән табак белән китерүе—Коръәнне Мөхәммәд пәйгамбәргә иңдерүе. Арыслан бабаның авызына “ыргытуы”—аның Мөхәммәд пәйгамбәр өммәттен һәм сөннәтеннән булуына, Коръәнне яхшы белүенә дәлил. Арыслан бабаны Мөхәммәд пәйгамбәрнең сәхабәсе дип белдерелүенең сәбәбе—хәдисләрне яхшы белүен раслау ул. Димәк, риваятьтә һичбер төрле әкияти вакыйга сөйләнелмәгән, ә бәлки тарихи хәлләр хорафи символлар ярдәмендә бәянләп бирелгән икән. Символ һәм образның төгәл эчтәлегенә төшенгәндә, риваятьләрнең дә асыл эчтәлеген ачыкларга мөмкин булуы бу материалдан яхшы аңлашылып тора.

Шулай итеп Ә.Яссәви дүрт яшендә Коръәнне өйрәнә башлаган. Әлбәттә, шигъри хикмәтләреннән күренгәнчә, аңа ул дәресләрне әтисе биргән. Аның өлгесендә бүтәннәр дә шулай “юлга кергәннәр”. “Юлга керү” дигәндә Ислам диненә керү, иман китерү күздә тотыла. Ул үзенә юл күрсәтүче итеп Хозер пәйгамбәрне атый. Ислам мифологиясе буенча, Хозер пәйгамбәр әүвәле яшел далалы котып иле җирләрендә яшәгән. Шуңа күрә исеме дә “Яшел”, ягъни Хозер, булган. Вакыт-вакыт ул Ильяс пәйгамбәр янына килеп йөргән. Бер сәяхәтендә мәңгелек чишмәсенә тап булган, шуның суын эчеп, Ахырзамангача җир йөзендә дала-кырларда адашучыларга юл күрсәтүче итеп Аллаһы тарафыннан калдырылган. Бу суны Хозер пәйгамбәр Ильяска да алып килгән. Ул да аның кебек үк Җирдә калдырылган, әмма диңгез һәм суларда адашучыларга юл күрсәтүче икән2. Хозер пәйгамбәрнең күчмә төркиләргә бәйлелеге үзенә бер әһәмиятле факт. Моны раслау буларак Рабгузиның “Кыйссасел-әнбия”сендә бу юллар язылган: “Бәгъзе әйтер, Хозер—Сәйрам йирлек Котып иледин булыр ирде, бәни-исраилга килеп йөреде, бәгъзе әйтер, Зөлкарнәйн заманында гайнел-хәят суыдин эчте, яше озын булды, тиерләр”3. Төрки халыкларда Хозер-Ильясны зурлау, аларга атап корбаннар чалу, догалар уку борынгыдан киң таралыш тапкан йола. Хәтта аларның икесен бер зат итеп күзаллау да бар, мәсәлән, ХХ гасырның туксанынчы еллар башында шагыйрь З.Мансуров “Хозер-Ильяс” поэмасын язды һәм анда аларның икесен дә бер үк зат итеп сурәтләде. Әмма борынгы төрки-татар әдәбиятларында күпчелек очракта Хозер пәйгамбәр генә телгә алына, адашканнарга юл күрсәтүче рух буларак искәртелә. Әмма бу мифологик күзаллауның нигезендә дини символик төшенчә яткан булырга кирәк. Аның юл күрсәтүендә иманга тугырылык, дин юлыннан адашмаучылык күздә тотылганлыгы аңлашыла. Тәңрелек дине, Тәңрегә табыну мөгаен шул бер аллалылык дине булып, аның төркиләр арасында киң таралыш табуы Хозер белән бәйледер дигән гипотезаны алга чыгармый мөмкин түгел.

1 Көпрүлү Ф. Түрк әдәбиятында илк мутәсәүвифләр.— Б.28-29. 2 Насретдин бине Борһанетдин Рабгузи. Кыйссасел-әнбия/Мөхәммәтҗан Мифтахетдин улының төзәтмәсендә.— Өченче басма.— Казан, 1891.— Б.371-374. 3 Шунда ук.— Б.371.

36

“Биш яшемдә билем баглап тагать кылдым”,—дип белдерә Ә.Яссәви үзе хакында. “Бил баглау”, ягъни “билне бәйләү, буу” ул тырышлыкны аңлата, образлы рәвештә шулай әйтелә. Әмма монда тәвәккәллек һәм максатчанлык та күздә тотыла. Ә.Яссәви шул вакыттан ук ураза һәм намазны ташламый, бар күңелен Аллаһыга гыйбадәт итүгә багышлый, “кичә-көндез зикер әйтә”. Бездә зикер әйтүне көне-төне Аллаһының исемнәрен телдән такылдап йөрү дип күзаллаучылар да бар.

Инде Ә.Яссәвинең җиде яшендә ятим калганлыгы хакында фикерләрне белдереп узган идек. Әмма шагыйрьнең үз әсәреннән бу датаның ялгыш икәнлеге аңлашыла. Ул вакытта Әхмәткә җиде түгел, ни барысы алты яшь кенә икән. Димәк, Ибраһим Яссы 1042 нче елда ук вафат булган дигән фикерне куәтләргә дә мөмкин. Атасының үлеме Әхмәткә бик нык тәэсир иткән һәм бала, халыктан аерылып, үз алдына суфи булып киткән. Ул бу хакта шушы рәвешле язып уза:

Алты яшьтә тормай качтым халаикъдин, Күккә чыкып, дәрс үргәндем мәләикдин, Дамин кисеп һәмма әһле галаикъдин, Ул сәбәпдин алтмыш өчтә кердем йиргә. (Сүзлек: Тормай—тормыйча; халаикъдин—халыклардан; чыкып—чыгып; мәләикдин—фәрештәләрдән;

дамин—итәк очын, бәйләнешне; галаикъдин—итәк тотып иярүчеләрдән.) Халыктан качу төшенчәсе халыктан аерылуны түгел, бәлки кешенең ялгызлыгын белдерү икәнлеге ачык

аңлашылып тора. Бу хәле Ә.Яссәвинең тулысынча гыйлем өйрәнүгә бирелүен аңлата. Алдагы шигъри юл да моңа дәлил булып тора. Күккә чыгу—җанның рухани халәте ул, ягъни үлем түгел. Төрки шагыйрьләр үлемне җан кошы очу рәвешендә символик мәгънәдә бирәләр. Г.Тукайда (1886-1913) да шушы традиция дәвам иттерелеп: “Очты дөнья читлегеннән тарсынып күңлем кошы”,—дип бирелгән. Җаны югары рухани халәткә ирешкән Ә.Яссәви үзен хәтта фәрештәләрдән дәрес алучы итеп сурәтли. Бу аның үзлегеннән белем алуын мистик-мифологик эчтәлектә аңлатуы буларак күзалланырга тиешле. Ул шуңа күрә дә итәген барча иярүчеләрдән кискәнлеген, ягъни ялгызлыгын тагын бер кат искәртеп уза. Итәккә ябышу төшенчәсе дә суфичылык әдәбияты метафорыларыннан берсе. Ул исә белемне мөгаллимнең укучысына, укучысының тагын да үз укучысына тапшыруын аңлата. Бу төшенчәнең нигезенә әти-әнисе итәгенә сабый баланың ябышып йөрүе, шушы рәвешле алардан калмавы, адашмавы һәм югалмавы өлге итеп алынган. Мөгаллимнең укучысы, шәехнең мөриде дә нәкъ шул бала сыйфатында күзаллана. Һәр юлга керүче дә юлбашчының артыннан иярергә мәҗбүр, ягъни итәгенә ябышырга тиеш. Шул вакытта ул адашмаячак, ялгыш якка китмәячәк. Әмма алты яшьлек Ә.Яссәви әлегә юлбашчы була алмый, шунлыктан аның артыннан иярүчеләр юк, ягъни “итәге кисек”. Ул әлегә үзе бер-бер шәехнең итәгенә ябышуга мохтаҗ. Шунда аны Арыслан баба эзләп таба да инде. Димәк, аның “итәк кисүе” гаиләсеннән аерылуны, тулы ятим булуын аңлата. Хикмәтләрендә язганча, ул моңа бик тә сөенә. Әмма бу куанычы озакка бармый.

Тагын бер елдан Арыслан бабаны югалтуны да Ә.Яссәви авыр кичерә, аның изге кеше булганлыгын сурәтләп, укытучысының җеназасына җитмеш мең фәрештәнең җыелып килгәнлеген, җәннәттәге хур кызларының ефәк кием кидерүләрен яза һәм:

Җеназасын укып, йирдин күтәрделәр, Бер форсатта оҗмах ичрә йиткерделәр,—

ди. Тагын да алга таба: Аллаһ-Аллаһ, йир астыга ватан кылды, Мөнкир-Нәкир: “Мән Раббүкә?”—сораг сорды, Арыслан бабам исламидин бәян кылды, Ул сәбәпдин алтмыш өчтә кердем йиргә,—

дип яза. Шулай итеп, Арыслан бабаның җаны җәннәткә ирешә, тәненә кабер “ватаны” була. Аңа анда кабер

фәрештәләре килә һәм: “Раббың кем?”—дип сорау алалар. Арыслан баба үзенең мөселман булуын әйтә.

37

Ислам дине мифологиясе нигезендә карасак, үлгән кешенең җаны, әгәр дә иясе изге зат икән, җәннәтле була, юк исә, тәмугка озатыла. Алар анда Кыямәткәчә калалар, аннан соң тән белән җан кабат кушыла, инде шул хәлләрендә тагын яки җәннәткә, яисә тәмугка җибәреләләр.

Ә.Яссәви үзенең укытучысы Арыслан бабаның җаны һичшиксез җәннәтле булганлыкка ышанып яза. Бу шигъри юлларында дини мифологик карашлары тулысынча чагылыш табалар, аларда Ислам мифологиясе белән һичбер каршылык юк.

Мөнкир белән Нәкир—кабердә тәнне газаплаучы мистик фәрештәләр, аларның авызларыннан утлар чыгып торганы, кулларында чукмар булуы, җавап бирә алмасаң, шуның белән кыйнаулары хакында дини әдәбиятта шактый киң мәгълүматлар бар1.

Төркестанлы Арыслан баба Ә.Яссәвигә кардәшеме, әллә атасының да рухи җитәкчесе идеме, болары ачык белдерелмиләр. Әмма Ә.Яссәвинең зиһенле бала булуына сокланганлыгы һәм тәсәувыф гыйлемен алга таба югалтмый илтәчәк кешене тапканлыгы аңлашылып тора. Шик юк, Арыслан баба да шәкерте Ә.Яссәви тарафыннан чын мәгънәсендә рухи һәм рухани ата сыйфатында кабул ителгән, шунлыктан ул аны баба, ягъни, хәзергечә әйтсәк, ата дип атый да. Арыслан бабаның Ә.Яссәвидән башка да шәкертләре һәм мөридләре булгандыр. Әмма, Ф.Көпрүлү искәрткән риваятьтән аңлашылганча, Арыслан бабаның төп максаты—Ә.Яссәвинең өлешенә тигән “хөрмәне” авызына китереп салу. Ул шуңа ирешә һәм вафат була.

Тагын шунысы да бар, Ә.Яссәви бу вакыйгаларны язганда ни өчен алтмыш өч яшендә җиргә керүенең сәбәпләрен дә әйтә? Арыслан бабаны ул бу урында юкка гына искә алмаган булырга кирәк, мөгаен да бу шәех алтмыш өч яшьләрендә вафаттыр? Әгәр дә шулай икән, димәк, Ф.Көпрүлү искәрткән риваять бары символик формада вакыйгаларның асыл эчтәлеген саклау өчен уйлап чыгарылган дигән сүз бу. Ә.Яссәви шушы шигъри юлларында әтисен һәм Арыслан бабаны да искә алып, аларның чыннан да алтмыш өч яшьләрендә вафат булуларын искәртми микән? Әгәр дә бу сорау хаталы куелган дип уйласак, ул вакытта ни өчен шушы рәвешле бүтән шәехләрне, суфиларны, укытучыларын искә алмый? Мөгаен алары аның бу карашы кысаларына сыеп бетмәгәннәрдер, яисә озаграк, яки кыскарак гомерле булганнардыр? Шулай да Ә.Яссәвинең әтисе Ибраһим Яссы шулай ук алтмыш өч яшендә, ягъни инде бер тапкыр билгеләп узылганча 1042 нче елда вафат иткән исә, димәк, ул 979 нчы елда (Һиҗри белән—369) туган дип фаразларга мөмкин. Арыслан баба исә аннан соң тагын бер ел соңрак үлә, ягъни 980-1043 нче елларда яшәгән булып чыга. Бу исәпләүләр Арыслан бабаның Ибраһим Яссыга шәех, рухи-рухани ата булмаганлыгын ачыкларга ярдәм итә, аларның чордашлар икәнлеге беленә. Билгеле, тарихи язма чыганакларда дәлилләр юклык сәбәпле, моны бары тик гипотеза сыйфатында гына тәкъдим итә алабыз.

Сигеземдә сигез яндин юл ачылды, “Хикмәт әйт!”- дип башларымга нур сачылды, Бихәмдулла, пире муган мәй эчерде, Ул сәбәпдин алтмыш өчтә кердем йиргә. (Сүзлек: Яндин—яктан; сачылды—чәчелде; бихәмдуллаһ—Аллаһыга шөкер; пире муган—җаннарны

сугаручы Мөхәммәд пәйгамбәр.) Алдарак Г.Рәхим һәм Г.Гобәйдуллинның фикеренә таянып Ә.Яссәвинең алтмыш өч яшеннән соң гына

хикмәтләр яза башлаган булуына тукталып узган идек. Инде яңа гына искә алынган шигъри юлларыннан аңлашылганча, Ә.Яссәвинең сигез яшеннән хикмәтләр әйткәнлеге беленә.

2 Үзенең хикмәтләр иҗат итә башлавын Ә.Яссәви һичшиксез Мөхәммәд пәйгамбәрдән алган тәэсире дип

белдерә. Дөрес, Ә.Яссәвинең яшь чагында язган хикмәтләре фәнгә билгеле түгел, аларны “Диваны хикмәт” тупланмасыннан да табып булмый, чөнки андагы әсәрләре гомеренең икенче яртысындагы иҗат җимеше. Әмма сигез яшендә шигырьләр яза башлавы игътибарга лаеклы күренеш.

1 Карагыз: Яхин Ф.З. Иман: Дөньяның мифологик сурәте.— Казан: Татар.кит.нәшр, 1993.— Б.131-143.

38

Тугыз яшьлек вакытын Ә.Яссәви “тугры юлга тулганмыйча”, кулдан-кулга алып йөрүләрен кабул итмичә: “Куанмадым бу сүзләргә, качтым чүлгә”,—дип яза. Шушы шигъри юлларыннан без аның тугыз яшендә кулдан-кулга күчүен, әмма моның белән ризалашмыйча, шәһәрдән китеп баруын беләбез.

Ун яшеңдә углан булдың, кол Хуҗахмәт, Хуҗалыкка бина куеп, кылмай тагать, Хуҗа, мең бер юлда калсаң, вай нә хәсрәт, Ул сәбәпдин алтмыш өчтә кердем йиргә. Шулай итеп ун яшендә ул гаиләсез яши башлый, әмма дәрвиш мәкаме корып, үзен хуҗа, ягъни тәсәувыф

гыйлеменең юлбашчысы итеп таныту хакында уйламый. Ул әлегә “мең бер юлда калучы”, горбәтлектә-сукбайлыкта йөрүче. Шул чорда шактый күп хәсрәт чиккән булырга кирәк. Аның ул вакытта суфичылык-диндарлык юлы, ягъни тарикате дә юк. Әмма ул хәсрәтләренең төп сәбәбен дә шушыннан күрә.

Бары тик: “Унберемдә рәхмәт дәрья тулып ташыды”,—дип белдерә Ә.Яссәви. Бу аның Аллаһыга, ягъни Коръән таләпләренә буйсынган яше. “Рәхмәт дәрьясы” дигәндә шигырьдә чиксез бәхет-сәгадәткә ирешү күздә тотыла. Тик моның матди халәт түгел, бәлки рухи-рухани канәгатьлек табу икәнлеген искәртергә кирәк.

Унике яшендә Ә.Яссәви үзенең тәкәбберлекне җиңүен белдерә. “Аллаһ!—дидем, Шайтан миннән ерак качты”,—ди ул. Минминлекне, тәкәбберлекне Ә.Яссәвинең Шайтан фигыле белән тиңләвенә игътибар иткән идек инде. Бу урында да ул шушы хакта әйтә, ягъни монда Аллаһының барлыгын һәм берлеген белү, аңа гыйбадәт тоту—кешеләрдәге тискәре якларны бетерүе хакында сүз бара.

Ә.Яссәви унөч яшендә нәфесен җиңә, ундүрт яшендә “туфрак сыйфат” була. Болар барысы да аның диндарлык юлын ничек узуы хакында сөйлиләр. Ул балачактан ук шушы рәвешле суфилар эзеннән барган икән дигән нәтиҗәгә килми мөмкин түгел. “Туфрак сыйфат” булу, суфичылык карашлары нигезендә караганда, Аллаһыга коллыкның иң югары дәрәҗәсе санала, аның эчтәлеге нигезендә башлангыч халәткә кайту төшенчәсе ята.

Унбишемдә хуру-гыйльман каршы килде, Башын игеп, кул кушырып, тәгъзим кылды, Фирдүс атлыг җәннәтедин мохсир кылды, Дидар өчен барчасыны куйдым мына,—

ди Ә.Яссәви унбиш яшендә үк “тарикать баскычы”на ирешүен белдереп. Ул телгә алган “хур һәм гыйльман”нар—җәннәт кызлары һәм малайлары буларак дини мифологиядән

мәгълүм. Дини хәбәрләрдән билгеле булганча, алар җәннәткә кергән мөселманнарга хезмәттә торып, бар теләкләрен үтәп баралар икән. “Фирдүс”—җәннәт бакчасы, монда шигъри формасында бирелә, чәчмәдә “Фирдәвес” рәвешендә языла. Дини хәбәрләрдән билгеле булганча, шушы “Фирдәвес” исемле җәннәт бакчасына Аллаһыны бер һәм бар дип белүчеләр, саф мөселманнар гына кертеләчәкләр икән.

Ә.Яссәви, язганнарыннан аңлашылганча, тарикатен тәмам үзе төзи. Рухын җәннәткә сәфәр кылдырырлык дәрәҗәгә ирешә, ягъни рухи-рухани халәтнең иң югары мәртәбәләреннән берсенә ирешә. Аңа инде Аллаһы белән кушыласы, Мансур Хәллаҗ кебек “Әнәл-Хак” (“Мин—Хак”, “Мин—Аллаһ”) дәрәҗәсенә ирешәсе генә кала. Суфиларның фикеренчә, Гайсә пәйгамбәр Аллаһыга ирешкән, Аның белән кушылган, Аның барлыгында эрегән. Мигъраҗ кичәсендә бу юлны Мөхәммәд пәйгамбәр узган. Шул вакыйгаларны сурәтләгән “Мигъраҗ-намә” поэмасы суфилар арасында киң таралыш тапкан булган, хәтта ХҮ гасыргача уйгур хәрефләрендә дә күчерелеп йөртелгән1.

Әмма Ә.Яссәви Аллаһының йөз нурын күрер өчен җәннәтне дә “калдырганын” яза, аның рухи-рухани камиллеккә ирешүе, ягъни тарикать юлы дәвам итә. Алга таба ул Мөхәммәд пәйгамбәрнең Мигъраҗындагы вакыйгаларга тәңгәл килерлек хәлләрне яза, барча рухлардан өлеш алганлыгын белдерә һәм:

“Һай-һай, сезгә, мүбарәк,”— дип Адәм килде, “Фәрзандем!”— дип буйным кочып, күңлем алды,—

1 Щербак А.М. Грамматика староузбекского языка.— М.-Л.: АН СССР, 1962.— С.49.

39

ди. Мөхәммәд пәйгамбәр дә Мигъраҗы вакытында Адәм пәйгамбәр белән очраша. Ә.Яссәви язганча, Адәм пәйгамбәр күкләрнең беренче катыннан дөньялыкка карап тора икән. Монда дини мифологик тасвир китаплары белән һичтөрле каршылык юк. Ә.Яссәви белән очрашуга Адәм пәйгамбәр бик сөенә, аны үзенең лаеклы улы дип белдерә. Монда да бәян ителгән вакыйгаларның Мөхәммәд пәйгамбәрнең Мигъраҗы белән тәңгәллеге сизелеп тора. Шушы рәвешле Ә.Яссәви үзенең “тарикать баскычы”н сурәтли. Чагыштырып карасак, аның тарикать баскычы, суфичылык юлы Мөхәммәд пәйгамбәрнекеннән аерылмый икән. Ул аны кабатлаучы гына буларак күз алдына килеп баса. Әмма монда тагын да бер мәсьәлә күздә тотыла: Ә.Яссәви тарикать юлында Мөхәммәд пәйгамбәр артыннан баручы, ул шуны белдерергә тели. Шушы рәвешле ул үзенең чын мәгънәсендә сөннәт әһеле икәнлеген турыдан-туры сөйли. Дөрес, ул вакытларда Кече Азия киңлекләрендә Ислам диненең иң көчле икенче тармагы рәвешендә фәнни китапларда бәян ителүче шыгыйлар хәрәкәте көч алган, алар Гали бине Әбу-Талипның пәйгамбәрлеген дәгъвалыйлар, аны дин юлының юлбашчысы атыйлар. Димәк, Ә.Яссәви ул агымга иярмәгән, сөннилектән аерылмаган.

Суфиларның җан белән күкләргә ашу вакыйгалары һәртөрле риваятьләрдә сөйләнелә. Бүгенге көндә бу хәлне (дөресрәге—хәләтне) мөмкин яки мөмкин түгел дип әйтә алмыйбыз. Әмма монда Ә.Яссәвинең рухи-рухани сафлыгы шактый югары булганлыгын искәртергә тиешбез. Тагын да шуны онытырга ярамый, бу шигъри юллар аның рухын образлы сурәт аша чагылдыруның бер күренеше дә түгелме? Шулай да Ә.Яссәвине мистик көчкә ия булмаган дип тә әйтә алмыйбыз. Аның заманында хәтта укый-яза белүнең гайре табигый нәрсә дип кабул ителгәнлеген дә онытмыйк.

“Унйитемдә Төркестанда тордым мына”,—дип белдерә ул алга таба. Димәк, тугыз яшендә Яссы шәһәреннән чүлгә-далага китеп, кабат анда бары тик унҗиде яшендә генә әйләнеп кайткан икән. Бу урында Яссы шәһәренең ул вакытта ук Төркестан исеме белән йөртелгәнлеге аңлашылып тора. Шулай итеп, шагыйрь үзенең үсмер елларын сукбайлыкта, ятимлектә һәм горбәтлектә уздырган, фәкыйрь дәрвиш сыйфатында яшәгән икән. Димәк, сигез яшенәчә ул “шәригать баскычлар”ын үтә, тугыз яшеннән “тарикать баскычлары”на керә һәм аларны унҗиде яшендә тәмам итә. Төркестанга кайтып яши башлаган беренче елларында ул җәннәттә Мөхәммәд пәйгамбәрне күрүен, аның белән дин шәрабен эчүен яза. “Дин шәрабе” дигәндә суфилар тәмам тулысынча тән һәм җан белән дингә бирелүне атыйлар. Унтугыз яшендә “җитмеш мәкамь”не узып: “Зикрен әйтеп, ичу-тышым таһир булды”,—ди ул мәртәбәсе һәм дәрәҗәсе хакында.

Ә.Яссәви үзе үк белдергәнчә, егерме яшендә “пир хезмәтен” тәмам итә. Ягъни ул “тарикать баскычлары”н тулысынча үтеп чыга, камиллеккә ирешә. “Пир” ул үзенә кадәр яшәгән суфи галимнең тәсәувыф юлын узучы кеше, шул ук вакытта рухи һәм рухани ата да. Әмма “пир” үзе тарикать нигезләми. Билгеле бер рухани атага буйсына һәм аның юлыннан бара, шулай да диндарлыкка кергән дәрвишләрнең җитәкчесе була ала. “Дөньядагы корту-кошлар кылды сәлам”,—ди ул үзе хакында, ягъни корт-кошларның телен аңлый башлагандай әйтә. Әмма монда аның тарикать юлын тәмам узып чыгуында, ягъни камиллеккә ирешүенә сөенеч буларак, метафорик мәгънәдәге барлык җан ияләренең үзен сәлам биреп каршылавы хакында сүз бара.

Ялгызлыкта калган Ә.Яссәвинең ул вакытларда рухани атасы, ягъни шәехе кем булган икән соң? Андый кеше әгәр дә бар икән, аны атап әйтми калмас иде түгелме?

Хикмәтләрендә сөйләнелгән вакыйгалардан аңлашылганча, ул кеше—Мөхәммәд пәйгамбәр икән. Ә.Яссәви аның “итәгенә тотынып” барган, Мигъраҗы юлын кабатлаган. Димәк, тарикать һич тә суфичылар тарафыннан уйлап чыгарылган мистик-мифологик төшенчә генә түгел, бәлки Ислам динендә Мөхәммәд пәйгамбәрдән үк килгән рухи-рухани камиллеккә ирешү юлы булып чыга. Суфилар тарикать хакында сүз алып барганда Мигъраҗны күз алдында тотканнары аңлашылмый калмый. Дәрвиш секталарындагы зикер әйтеп гыйбадәт кылу нәкъ менә шундый Мигъраҗ халәтен, Мигъраҗ (мираж) хисен тоюны барлыкка китерү өчен хезмәт итмәдеме икән? Һәрхәлдә шулай булырга бик мөмкин. Суфиларның зикер әйтү тәртибен өйрәнү шушы фикергә этәрә. Әмма аны гади, табигый мигъраж белән генә дә чикләп куярга ярамый. Суфичылыкны тирәнтен өйрәнгән Идрис Шаһ тарикать төшенчәсен аңлату өчен Әмиретдин Шазилиның “Нишам-намә...” (“...Символлар китабы”) язмасыннан бу сүзләрне нигез итеп алган: “Тарика—это Путь, а также руководство группой, в которой осуществляется передача. Это жизненный принцип, тонкая линия, скрытая внутри обычной жизни, поддерживаемая иногда определенной музыкальной нотой и визуально выраженная пальмовым деревом. Тарика сама открывает Путь, она связана с медитацией, безмолвным размышлением, напоминающим безмолвную молитву человека в темноте. Она является одновременно и целью, и средством”1. Ә.Яссәвидән аңлашылганча,

1 Идрис Шах. Суфизм.— М.: Клышников, Комаров и К*, 1994.— С.435.

40

тарикатьнең иң дөрес өлгесе—Мөхәммәд пәйгамбәрнең Мигъраҗы. Әмма тарикать төшенчәсе никадәр генә гади булса да, аны катлауландырып һәм, киресенчә, гадиләштереп аңлату хаталануга китерер иде.

Егерме бер яшендә гөнаһларының “таудан авыр” икәнлегенә офтанып тәүбә иткәннән соң, Ә.Яссәви: “Егерме ике яшьтә фәна булдым”,—ди. Суфи-диндар өчен кечкенә генә ялгышы да тау кадәр тоелырга тиеш. Гөнаһыңны, хатаңны аңлаганда гына аннан тәүбә итәргә мөмкин. Бу—сафлану, чистарыну юлы. “Фәна булу” исә дөньялыктан аерылу, кешенең үзеннән һәм Аллаһыдан гайре барчалардан китеп, “Әхәдият дәрьясы”на чумуы дигән сүз. “Әхәдият дәрьясы” дигәндә бәндәнең үз эченә чумып, күңел, җан белән берлектә илаһияткә ашуы күздә тотыла. “Фәна булу”ны гадиләштереп аңлатканда, үлем халәте белән чагыштырырга мөмкин. Ул тәннең һәм җанның икесенең дә аерым-аерым субстанция икәнлекләрен тою дәрәҗәсенә ирешү дигән сүз.

Егерме өч яшендә үзенең дәгъвалары ялган, гыйбадәтдәре барчасы буш икәнлеген аңлап алган Ә.Яссәви, егерме дүрт яшендә дә шулай гомерен үкенеч белән уздыра һәм: “Үлгәнемгә йигълып орың йөз мең таяк”,—дип белдерә, ягъни үлгәч үзен, җыелышып, таяк белән кыйнарга куша. Болай дигәннәренең сәбәбе шунда ки, суфиның дәрәҗәсе—үзенең ялгышларын аңлый алуында, дөньялык хаҗәтләреннән өстен торуында. Алга таба да Ә.Яссәви шулай үзенең гыйбадәтләренең бушлыгын хәбәр итеп, тагын да диндаррак булмаганлыгы өчен офтануын сөйләүне дәвам итә:

“Җеназамны аркасыдин ташлар атың, Аякымнан тотып-сөйрәп гүргә илтең, “Хакка коллык кылмадың!”- дип янчеп тибең, Ул сәбәпдин Хакка сыгнып килдем мына. Суфиларның үзләренә карата мондый тәнкыйди мөнәсәбәтләре—билгеле факт. Бу аларның үзләрен өстен

куймауларыннан, тәкәбберлекне җиңә алуларыннан килә. “Язык белән яшем җитте егерме биш”,—дип хикмәтен дәвам итә Ә.Яссәви һәм бары тик “Сөбхан Игәм”нән, ягъни Аллаһының үзеннән өйрәнгән зикер генә аны бу хәленнән коткарачагын яза. Языктан, ягъни гөнаһтан зикер ярдәмендә котылу—Аллаһыга гыйбадәт тоту ул.

Бу чорда шагыйрьнең авыр тормыш еллары башланып киткән булса кирәк, Ә.Яссәви үзен әле Шайтанга иярүче, әле Аллаһыга итагать кылучы кеше итеп сурәтли, егерме алты яшенә җитә һәм:

Мин егерме алты яшьтә сәүдә кылдым, Мансур сыйфат дидар өчен гауга кылдым, Пирсез йөреп, дәрт вә халәт пәйда кылдым, Ул сәбәпдин Хакка сыгнып килдем мына,—

дип белдерә. Мансур Хәллаҗ (Әбу-Могыйс Әл-Хөсәен ибне Мансур ибне Мөхәммәд Әл-Бәйдави, 858-922), данлыклы

шагыйрь һәм философ, суфилар арасында: “Әнәл-Хак!”—дигән сүзе белән мәшһүр. Аны шул сүзе өчен, ягъни: “Үзен Аллаһ дип әйтте”,—дип, бидгатьлектә һәм Аллаһка шәриклек кылуда гаеплиләр һәм Багдадта җәзалап үтерәләр. Әмма аның шәкертләре, соңрак бүтән тарикатьләрнең суфилары да “Әнәл-Хак!” сүзенең асыл мәгънәсе “Мин—Аллаһ!” түгел, бәлки Аллаһыга ирешеп, җан белән Аллаһка кушылу, Аның белән берләшү, Анда эрү икәнлеген тасвир кыла башлыйлар.

Бәлаләренең сәбәбен Ә.Яссәви шәехсез, рухи җитәкчесез эш йөртүеннән күрә һәм үзенең хикмәтләрендә дә адашмас өчен, юлдан язмаска бер-бер шәехнең “итәгенә ябышып йөрү” кирәклеген тәкрарлап уза. Шушы егерме алты яшендә үзенә рухи җитәкченең кирәклеген аңлаганнан соң, ул Бохарага килә һәм монда дан тоткан шәехләрдән Йосыф Һәмәдани хәзрәтләреннән тәсәувыф фәлсәфәсе буенча гыйлемнәр ала, аның мөриде булып китә. Бу вакытта аңа 27 яшь икән:

Мин егерме йите яшьтә пирне таптым, Һәр ни күрдем, пәрдә берлә серне яптым, Астанәсен ястанибан эзен үптем, Ул сәбәпдин сыгнып килдем Хакка мына. (Сүзлек: Астанәсен—изге кабер туфрагын; ястанибан—гаҗиз булып.)

41

Өч ел буена “гыйшык юлы”нда “михнәт тартып”, бер Аллаһыга гына гыйшык тоту серләрен өйрәнә, “бәгърен көйдерә”, менә шуннан соң гына шәехлеккә лаек була. Х.Й.Миңнегуловның язуына караганда: “Остазы үлгәч, аның урынына шәех, ягъни суфилар башлыгы булып кала”1. Бу вакытларда Бохара шәһәре Караханиларның мәркәзләреннән берсе булып, электән килгән гыйлем үзәге сыйфатында һәртөрле төрки төбәкләрдән җыелган кешеләргә мәдрәсәләрендә белем биргәнлеге тарихлардан яхшы мәгълүм2. Шушы Х1-ХП гасырларда, Ф.Көпрүлү сүзләре белән әйткәндә, Бохара—“Ислам гыйльменең Мавәраүннәһердә ин бөек мәркәзе улмак шөһрәтене сакламакта иде”3. Бохара белән ул вакытларда Гали Борһанетдин исемле шәех идарә итеп, аңа Садриҗиһан кушаматы биргән булганнар. Ул хәнифиләр мәзһәбен төрки халыклар арасында киң җәелдерү эшен алып барган, һәммә дини эшләрнең генә түгел, хәтта дөньяви гамәлләрнең дә хөкемдары саналган. Габделгазиз бине Гомәр исемле дин галиме Ногъмани Сани, ягъни Икенче Ногъман кушаматын йөрткән. Билгеле булганча, Беренче Ногъман—Ногъман бине Сабит—Хәнифи мәзһәбен нигезләүче дүрт имамның берсе. Габделгазиз бине Гомәрнең мондый кушамат белән йөртелүенең сәбәбе аның шәригать галиме икәнлеген искәртә. Ул ХП гасырның башларында исән булган. Мирза Мөхәммәд бине Габделваһһап Казвининың “Лүбабүлел-баб” китабына нигезләнеп Ф.Көпрүлү язганча, Бохара, Караханилар дәүләтенә караса да, мөстәкыйль хәлендә яши биргән, Габделгазиз бине Гомәрнең улы Хисаметдин Гомәр заманында, 1143 нче елда Кара Хитайлар кулына күчә4. Бохараның шушы ирекле һәм мәртәбәле дәверендә Ә.Яссәви монда килә һәм белем ала. Үзе белдергәнчә, аның шәехе-укытучысы—данлыклы фикер иясе, фикһе гыйлеме белгече Йосыф Һәмәдани—Әбу-Ягъкуб Йосыф бине Әюп ибне Йосыф бине Әл-Хәсән бине Вәхрә исемле зат була. Ул 1049/50 нче елда Һәмәдан өлкәсенә караган Бүзәнҗирд авылында дөньяга килеп, унҗиде яшендә Багдадка килә. Шәех Әбу-Исхак Ширазидан гыйлем ала, аннан соң төрле мәдрәсәләрдә укып, хәдисләр белгече дәрәҗәсенә ирешә, Шәех Әбу-Гали Фармәдинең мөриде була, аннан соң Шәех Габдулла Җүвайни һәм Шәех Хәсән Сәмнаниләрнең сохбәтендә тәрбияләнә. Үзе дә шәехлек мәртәбәсенә ирешеп, берничә ел Һират һәм Мәрвәдә, берсеннән икенчесенә күченеп-күченеп яши. Сәмәрканд һәм Бохарага да килә. Ф.Көпрүлү бу хакта төрле риваятьләр барлыгын искәртә, Ә.Яссәвинең нәкъ шул вакытларда, ягъни Йосыф Һәмәдани Бохарага килгәч (Сәмәркандта да булуы мөмкин), аннан гыйлем ала5. 1121/22 нче елда Йосыф Һәмәдани Багдадка кайтып китә. 1140 нчы елда, 92 яшендә, Һираттан Мәрвәгә барышлый вафат була6. Ул вакытта “Силсиләи-Галия” исемен алган бөек галимнәрнең сигезенчесе саналган, Ә.Яссәвидән тыш, Габделхаликъ Гоҗдөвани, Габдуллаһи Бәрки һәм Хәсәни Әндакыйларның шәехе икәнлеге фәнгә мәгълүм7.

Йосыф Һәмәданидан гыйлем алганнан соң, утыз яшендә (Ташкент басмасында бу хактагы хикмәтендә “утыз өч яшьтә” икәнлеге күрсәтелгән) Ә.Яссәви кабат үзенең туган-үскән якларына юл тота һәм, үз тирәсенә мөридләр җыеп, шәех сыйфатына ирешә.

Инде язып узылганча, Й.Һәмәдани Бохарадан 1121/22 нче елда ук китеп бара. Әгәр дә Ә.Яссәви үзен 27 яшеннән 30-33 яшенәчә аның шәкерте булганлыгын белдерүен дә искә алсак, әһәмиятле фактка тап булабыз. Галимнәрнең Ә.Яссәвине 1103 нче елда туды дигән фикере юкка чыга, чөнки 1121/22 дән, ягъни Й.Һәмәданиның Бохарадан китү елыннан Ә.Яссәвинең ул вакыттагы яшен чигерсәк, ягъни 30-33 не алсак, 1091/92 нче, яисә 1088/89 нчы еллар килеп чыга. Әмма бу датаны Ә.Яссәвинең нәкъ туган елы дип белдерергә ашыкмыйк, чөнки Ә.Яссәвинең Й.Һәмәданидан гыйлем алуын 1121 нче елга кадәр үк тәмамлаган булуы мөмкин.

Й.Һәмәданиның туган елы тарихка яхшы мәгълүм булуы да әһәмиятле. Нәкъ 1049/50 нче ел. 27 яшендә аннан белем алырга килгән Ә.Яссәви һич тә бу датадан иртәрәк туа алмый. Й. Һәмәданиның Бохарага килгән елы мәгълүм түгел, ә киткән чагында ул инде 72 яшендә булган. Димәк, якынча гына алганда да Ә.Яссәвинең аннан аз дигәндә 42 яшькә яшьрәк икәнлеге аңлашыла. Ә бәлки алай ук та түгелдер? Чөнки Ә.Яссәвинең 63 яшендә кылган гамәлләрен искә алсак (гүргә кереп яту вакыйгасын), бу сорауның урынлы икәнлеге аңлашылыр. 63 яшьтә Ахирәт көненә күченүнең сөннәт гамәле икәнлеген Й.Һәмадани үзе үк өйрәткән булуы бик мөмкин. Әгәр дә шулай икән, димәк, Ә.Яссәви остазының яше 63 тән кимрәк чагында ук аннан гыйлем алган, әйтик, 1103 нче һәм 1110 нчы

1 Миңнегулов Х.Ю., Садретдинов Ш.А. Әдәбият: Урта мәктәп һәм гимназияләрнең 9 нчы сыйныфы, урта махсус уку йортлары, педагогия училищелары, колледж һәм лицей укучылары өчен дәреслек.— Казан: Мәгариф, 1994.— Б.34. 2 Көпрүлү Ф. Түрк әдәбиятында илк мутәсәүвифләр.— С.64. 3 Шунда ук. 4 Шунда ук. 5 Шунда ук.— Б.66. 6 Бурсалы М.Н. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.373. 7 Шунда ук.

42

елларда. Ул вакытта шагыйрь Ә.Яссәви 1077 нче елда туган булып чыга. Әмма бу бер фараз итү генә. Шулай да, Й.Һәмәданиның тормыш юлын өйрәнеп, шәкертенең анда уку елларын искә алып, Ә.Яссәвинең 1091 нчы елдан да соңрак тумаганлыгын белдерергә, 1103 нче елда туды дип хәбәр бирүчеләрнең хаталануларын билгеләргә тиешбез.

Шулай итеп, Ә.Яссәви, Бохарага килеп, Й.Һәмәданидан 27 яшендә белем ала башлый. 1121 нче елда Й.Һәмәдани Багдадка китә, Ә.Яссәви исә Төркестанга кайта. Аңа ул вакытта 30 (кайбер хикмәтләрендә күрсәтелгәнчә—33) яшь булган.

Ә.Яссәвинең 1166 нчы елда үлгәнлеге фәнгә яхшы мәгълүм, дидек. 1121 нче елда 30 (яки 33) яшендә Бохарадан Төркестанга кайтуын искәрсәк, болар ярдәмендә аның туган елын да ачыклый алабыз. Ул яки 1091 нче елда, яисә 1088 нче елда туган булып чыга. Шунысы да бар, Ә.Яссәви хикмәтләренең нөсхәләреннән үзбәк вариантында гына без аның 33 яшькәчә Й.Һәмәданидан белем алганлыгын беләбез. Ә калган җыентыкларында шагыйрь 30 яшьтә булуын искәртә. Тагын да онытмыйк, ул үзе хакында шул хикмәтләрендә 27 яшендә Бохарага китүен искәртә, һәр елын санап, аерым күрсәтеп бара. Үзбәк нөсхәсендә 33 яшенә бәйле ике төрле хәбәр бар, ә 30 яше бөтенләй дә искә алынмый. Монда күчерүчеләрнең хаталанган булуы аңлашылып тора. Шунлыктан, Ә.Яссәвинең нәкъ 30 яшендә Бохарадан Төркестанга кайтуы төгәл билгеле, дип әйтә алабыз. Димәк, болардан чыгып, аның туган елын да төгәл билгели алабыз. Ул—1091 нче ел, аның да җәй көннәренең берсесендә. Һиҗри исәбендә бу дата 484 нче елга туры килә.

Шулай итеп, Ә.Яссәвинең хезмәтебездә алдарак фаразланган туган елы 1036 нчы да, башкасы да түгел икән. Аның 125 яки 130 ел гомер кичерүе хакындагы хәбәрләр дә дөрес түгел булып чыга. Ул 63 яшьтә дә үлмәгән, ә 75 ел яшәп, 1166 нчы елда, ягъни 75 яшендә вафат иткән икән.

Ә.Яссәвигә алты яшь булганда әтисе Ибраһим Яссының үлгәнлеге мәгълүм, дидек. Бу—1097 нче ел булып чыга. Шуннан соң Ә.Яссәви, үзе хәбәр иткәнчә, 7 яшендә Арыслан Баба тәрбиясендә кала, әмма шул елда ул да вафат. Бусы—1098 нче ел. Шулай итеп шагыйрь тормышындагы һәр елны, даталарны күрсәтеп, ачыклап чыга алабыз икән.

Ә.Яссәви, Й.Һәмәданидан гыйлем алганнан соң, күп тә үтми, тиз вакыт эчендә халык арасында әүлия булып таныла, аның мөридләре дә арта, төрки халыкларны Исламга кертүдә ул зур эш җәелдерә.

Утыз өчтә сакый булып мәй өләштем, Җаме-шәраб кулга алып, туя эчтем, Ләшкәр төзеп, Шайтан берлә күп орыштым, “Бихәмдуллаһ!”, ике нәфсем үлде, дуслар,—

дип яза ул үзе хакында, шул вакыйгаларны бәян итеп. Монда “мәй өләшү”нең метафора булуын онытмаска кирәк, ул тәсәувыф гыйлемен таратуын аңлата.

“Сакый булу” дигәндә, “шәраб өләшүче” рәвешендә тәрҗемә ителсә дә, тарикать гыйлемен өйрәтүче мәгънәсендә бирелгән. Моның сәбәбе суфиларны “исергән”, “диваналанган” дип халыкның атап йөртүеннән килә дияргә мөмкин. Чыннан да зикер әйтүче дәрвишләр “исерек” хәлгә җитә торган булганнар. Әмма Шәрык шигъриятендә мәй, шәраб—сафлык, чисталык һәм пөхтәлек билгесе түгел, бәлки Коръән уку ул. “Мәй эчү” дигәндә, шулай ук тәһарәтләнү генә түгел, бәлки Коръән аятьләрен уку күздә тотыла. Ягъни, аятьләр шәраб һәм мәй кебек үк чүлмәктә-савытта, ягъни Коръәндә саклана. Шуңа күрә дә, мәсәлән, Идрис Шаһ, Г.Хәйамны инглиз теленә тәрҗемә итүчеләрнең мондый тирән мәгънәләрне төшенеп җитмәгәнлекләрен белдерә һәм: “... Хайам особо выделял суфийское состояние понимания, наступающее после “опьянения”,—дип яза, экстазга ирешүне күздә тотып1.

“Җаме шәраб” дигәндә шагыйрь Ә.Яссәви дә “шәраб савыты”н түгел, бәлки шул ук Коръәнне тулысынча белү-төшенүе хакында әйтә һәм “туя эчү”е дә менә шул чагында гына күңеле тынычлануын, теләкләренә ирешүен аңлата. “Ләшкәр төзү”, ягъни “гаскәр тезүе”н тулысынча сафлануы буларак төшенергә кирәк. Монда аның чын мәгънәсендә шәригать гыйлемнәрен тәмам белеп җиткерүе күздә тотыла, ихтыяр һәм рух көче хакында сүз бара. Дөрес, ул үзе янына дәрвишләрне туплавын менә шулай метафорик мәгънәдә белдергән дип тә аңларга мөмкин, әмма шагыйрь, алга таба сөенеп, “ике нәфсем үлде”, ди. Бу сүзләреннән нәфсесен икенче кат юк иткәнлеген төшенергә мөмкин. Ягъни дәрвишләре белән гыйбадәте вакытында Ә.Яссәви үзен дөньяга кызыгып яшәүдән азат

1 Идрис Шах. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.196.

43

кылуга ирешә. Әмма “ике нәфсе” төшенчәсе борынгы төркиләрнең кеше җаны хакындагы мифологик күзаллауларыннан ук килмиме икән?

Ә.Яссәви “ике нәфсе” дигәнендә, нәкъ менә шушы күзаллаулардан аерылып җитмәгәнлеге сәбәпле, һәр кешенең ике җан иясе булуын, ягъни физиологик җанны һәм рухи җанны1 күз алдында тотарга бик мөмкин. Шагыйрь: “Ике нәфсем үлде”,—дип белдерә. Үлем суфилар өчен күккә ашу ул, ягъни Аллаһы катына ирешү. Шуңа күрә дә суфи шагыйрь үлдем дип яза икән, моны рухи экстазга ирешү дип аңларга кирәк. Әмма шунысын онытмыйк, суфичылык фәлсәфәсендәге һәртөрле символик төшенчәләр эчтәлектә күптөрле знакларны берләштерергә мөмкиннәр. Бер очракта үлем төшенчәсе “ламәкән”гә ирешү икән, икенче урында ул бөтенләй дә кап-каршы мәгънәгә ия була ала. Суфичылыкта символны һәм төшенчәләрне бары тик логик эзлеклелек үстерелешендә генә, диалекталь фикерләүдә генә төшенеп җитәргә мөмкин. Ә.Яссәви беренче карашка гади күзәтүләрен дини фәлсәфәгә төреп бирүче беркатлы шагыйрь буларак тоелса да, аның шигъриятенең фикри һәм хис тирәнлегенә текстларның эчтәлеген төшенә башлаганда гына ирешелә, талантына хәйран каласың.

Ул үзе хакында утыз дүрт яшендә галим дәрәҗәсенә күтәрелгәнлеген белдерә. Бу да юктан гына түгел. Ул заманнарда Коръәнне һәм шәригатьне белмәгән һәм төшенмәгән кеше Ислам дөньясында галим саналмаган, ә бүтән төр гыйлемнәргә ирешү исәпкә дә алынмаган булырга мөмкин. Хикмәтләрендә Ә.Яссәви үзен метафорик төшенчә белән: “Данә булдым”,—дип атый. Галимнәрне һәм гомумән гыйлемлекне эре саф һәм ак энҗе белән чагыштыру Шәрык һәм татар-төрки әдәбиятларына хас күренеш инде. Монда кешенең сафлыгы да, бүтәннәрдән үзкыйммәттә өстенлеге дә күздә тотыла. Гыйлем эзләүчеләр шуңа күрә су төбенә чумып энҗе җыючылар белән чагыштырыла да. Шигърияттә андыйларны гаувас, ягъни чумучы-водолаз дип белдерәләр. Диңгез—гыйлем-фән дөньясы, ә чумучы—шуннан бер бөртек энҗе чыгаручы. Ә Ә.Яссәви үзен: “Данә булдым”,—ди икән, димәк, ул—гыйлемнең үзе, ягъни галим инде.

Ә.Яссәви, хикмәтләрендә язганынча, утыз биш яшендә ул мәсҗид кора. Утыз тугыз яшенә җитүен белдергәндә: “Чәч вә сакал күп агарды”,—дип язып уза һәм: “Күңел кошы ламәкәнгә йитте, дуслар”,—ди. Шул рәвешле ул “хакыйкать баскычы”на баса. Аларны төгәл үтеп, алтмыш өч яшенә җитә.

Дини-мифологик күзаллау буенча, ламәкән—җиде кат күкләрнең иң югары катламы. Анда Мөхәммәд пәйгамбәр Мигъраҗ вакыйгасында ирешкән, алга таба пәрдәләр башлана, Аллаһыга ирешүгә ерак калмый. Ламәкәнгә күтәрелү хакында хыялланып суфи шагыйрьләр күп язганнар, бердәнбер теләкләре—Аллаһы белән сөйләшү, аның йөз нурын күрү, Аллаһыда эрү булган. Моңа бары тик дини һәм суфи йолларны тулысынча үтәгәндә дә ирешергә мөмкин дип фикер йөрткәннәр.

Суфичылык әдәбияты тулысынча диярлек фәлсәфи символокага корылган. Ислам динендәге төшенчәләрнең, мистик-мифологик күзаллауларның эчтәлеген һәм тәртибен белмичә торып, аларга төшенеп бетүе мөмкин хәл түгел.

Ә.Яссәвинең халыкка танылу сәбәпләреннән берсе—төрки телдә, халыкчан телдә иҗат итүеннән. Ул үзенең хикмәтләрен күбесенчә халыкчан яңгырашта, төрки кавемнәргә хас булганча, “бармак үлчәме” белән иҗат итә2. Аның әсәрләренә динамика һәм көйле, тәэсирле булу хас, шунлыктан алар халык күңеленә бик тиз үтеп кергәннәр һәм киң таралыш тапканнар. Хикмәтләренең вариантлары булу да шушы хакта сөйли. Ягъни, алар берникадәр фольклорлашып киткәннәр, телдән-телгә, кульязмадан кулязмаларга күчерелгәндә “шомартыла” да барганнар. Билгеле, шагыйрь үзе дә аларны күптапкырлар кабатлавы вакытында үзгәрткән булырга мөмкин, күңелдә калдыручыларның хәтерендә теге яки бу варианты саклануына шунлыктан шик калмый. Әмма алар, асылда, эчтәлектән әллә ни ерагайтылмаганнар. Аның шигырьләре ритуаль сеанслар белән дә бәйле, ә бу сәбәп исә аларның үзгәртелмәвен таләп иткән. Шулай итеп, бер яктан, алар сак кына “шомыртылсалар”, икенче яктан, үзгәрешсез калдырыла биргәннәр. М.Кашгари төрки халыкларның телләрен өйрәнү өчен җыйнаган “Диване лөгатет-төрек” (Х1 гасыр ахырында төзелгән) сүзлек-тупланмасында, галимнәрнең фикеренчә, “Ә.Яссәвинең суфичыл шигырьләрен хәтерләткән икеюллыклар да бар”3.

3

Инде искәртелгәнчә, Ә.Яссәвине (Һиҗри ел исәбендә 562 нче елда), Милади белән белдергәндә, 1166 нчы

елда, вафатыннан соң, Яссы шәһәрендә олылап дәфен кылалар. Атасы шәех Ибраһим Яссы исә Сәйрам тирәсендә,

1 Карагыз: Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири.— С.129-130. 2 Татар әдәбияты тарихы.— Т.1.— Б.82. 3 Шунда ук.— Б. 72.

44

анасы Гайшә-Карасач та шунда җирләнгәннәр. Аларның каберләре күптән изге урыннарга әверелгән була. Ә.Яссәвинең кабере исә, риваятьләргә караганда, дәрвишләрнең Хак тәгалә серләренә төшенү җире булып китә.

Ә.Яссәвинең мөһере иң серле амулет буларак сакланылган һәм аның хәтта күчермәсен йөрткән кеше дә һәртөрле бәлаләрдән имин кала дигән ышаныч халык арасында таралган. А.А.Диваев ярдәмендә кулга төшереп, П.Н.Әхмәров шул мөһернең күчермәсен өйрәнеп, бу тикшеренүләрен аерым мәкалә рәвешендә бастырып та чыгарган1.

Мөһер өч концентрик әйләнәдән гыйбарәт булып, иң эчтәгесенә: “Хәзрәте Солтан Хуҗа Әхмәт Яссәви”,— дип язылган һәм, “1212” дигән һиҗри ел исәбе куелган, ягъни милади белән ул 1797 нче елга туры килә. Аны Гаҗихан исемле кеше эшләгән. Бу мөһер, мөгаен, борынгысының яңартылган күчермәсе булырга кирәк, чөнки аны күпме заманнар үткәннән соң һәм суфичылык авторитетлары җәмгыять тарафыннан кире кагыла башлаган чорда “уйлап чыгару” мәгънәсез һәм кирәк эш түгел кебек.

Уртада һәм тышкы әйләнәләр арасы бер сантиметр булып, аның эченә болар язылган: “Бисмилләһи хәйрүл-исмаи, бисмилләһи Раббул-арди вә Раббус-сәмаи, бисмилләһи әлләзи лә йаз(д)зуру мәга исмиһи ший-ун вә һүа фил-арди вә лә фис-сәмаи вә һүас-сәмигул-галим”, ягъни: “Хәерле исемнәрдән булган Аллаһ исеме белән, Җирнең Хуҗасы һәм Күкләрнең Хуҗасы булган Аллаһ исеме белән, Аллаһ исеме белән булганда Җирдә дә, Күкләрдә дә һичнәрсә зыян итми, Ул ишетүче һәм белүче”. Эчтәлектән аңлашылганча, мөһердәге бу сүзләр тәүхид белән генә бәйле түгел, бәлки мистик һәм мифологик көчкә ия, аларга ритуаль төшенчәләр салынган һәм ышанучылар өчен гаять зур әһәмияткә ияләр. Кешелек үзенең тарихының буеннан буена тәкъдир алдында көчсезлеген җиңәргә тырышып яшәгән. Вакытның тыелгысыз үтүен һични һәм һичкем туктата алмавын төшенә башлаганнан бирле никадәр мистика һәм мифлар туган, шулай ук туа тора. Кешелекнең яшәешендә алар хәтта фикер чыганагы да.

Мөһернең эчке өлеше яфрак-яфрак итеп 10 радиуска бүленгән һәа алар эченә Көнчыгышның данлыклы суфилары, Ә.Яссәвигә тәсәувыф гыйлемен “тапшыручылар”ның исемнәре язылган. Фәндә моны “силсилә” дип тә, “шәҗәрә” диярәк тә атап йөртәләр.

Яфракларның беренчесендәге язу—“Әхмәд”, ягъни Мөхәммәд пәйгамбәр. Мөхәммәд пәйгамбәрдән килгән суфичылык серен Ә.Яссәви Хуҗа Әбу-Йосыф Һәмәданидан, ә ул, үз чиратында, шәех Әбу-Гали Фармидидан, ә ул—шәех Әбул-Касыйм Кәрканидән, анысы—шәех Габдел-Хәсән Хараканидән, ул—Әбу-Йазид Бостамидан, ул—имам Җәгъфәр Садыйктан, анысы—Касыйм ибне Мөхәммәд ибне Әбу-Бәкердән, ул—Сәлмән Әл-Фарсидән, ул—әмирел-мөэминин Әбу-Бәкер Әс-Сыйддыйктан алганнар. П.Н.Әхмәров имам Җәгъфәр Садыйкның нәселен күрсәтеп уза һәм аның Гали сәхабәнең улы Хөсәеннең улы Галинең улы Мөхәммәднең улы булуын яза2. Бу силсиләнең башында—Мөхәммәд пәйгамбәр, ахырында—Ә.Яссәви үзе.

Икенчесе яфракта—шәех Әхмәд Һамбал, 780 нче елда Мәрвәдә туган, Багдадта үскән, 855 нче елда зинданда үтерелгән. Аның силсиләсе фәнгә мәгълүм түгел. Шулай да аның силсиләсе—“сер шәехләр силсиләсе” икәнлеген ассызыкларга мөмкин.

Өченчесе—шәех Әхмәд Хәйреннасаҗ (ягъни, Иң Яхшы Тукучы). Аңа суфичылык гыйлеме Гали сәхабәдән мирас буларак килгән. Бу гыйлемнең тапшырылу “чылбыры” моннан гыйбарәт: Гали сәхабә ул гыйлемне улы Хөсәенгә биргән, аннан суфичылык гыйлеме Зәйнел-Габидингә, аннан имам Мөхәммәд Бәкергә (Җәгъфәр Садыйкның улы Мусаның улы Галинең улы Мөхәммәд Бәкер), аннан солтан Ибраһим Әдһәмгә, аннан Хөзәйфә Мәргашигә, аннан Гайбарә Басригә, аннан Галәү Динәваригә, аннан Шәех Әбу-Исхак Шамигә, аннан Хуҗа Әхмәд Әбдалга, аннан Хуҗа Мөхәммәд ибне Әби-Әхмәд Чаштигә, аннан Хуҗа Йосыф Ибне Мөхәммәд ибне Сәмганигә күчкән санала3.

Ислам диненең таралышы һәм үсеше сәхабәләрнең эшчәнлеге белән генә түгел, бәлки дин гыйлемнәрен буыннан буыннарга тапшыруга бәйле булган. Сәхабәләр Исламны Мөхәммәд пәйгамбәр белән сохбәтләрендә өйрәнгәннәр. Шуннан соң, үз чиратларында, сәхабәләр боларны үз балаларына һәм үзләренә иярүчеләргә белдергәннәр, аларны фәндә гайре сәхабәләр, ягъни сәхабә булган сәхабәләрнең сәхабәләре дип атап йөрткәннәр. Гайре сәхабәләр Ислам дине гыйлемнәрен үз “укучылары”на тапшырганнар, аларны “табигыйннар” дип атаганнар. Ә табигыйннарның укучылары “гайре табигыйннар” дип йөртелгән. Алардан соң шәригатьне аңлауда, Ислам динен аңлатуда каршылыклар барлыкка килә. Суфичылык мәйданга чыга.

1 Известия Общества Археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете.— Т.ХШ.—Казань, 1885.— С.538-551. 2 Шунда ук — Б.533. 3 Шунда ук.— Б.534.

45

Дүртенче яфракта—шәех Әхмәд Аркам (ягъни Чуар Әхмәд). Аның силсиләсе фән өчен мәгълүм түгел. Шулай да Ә.Яссәви үзенә дин серләре шушы силсиләдән дә килеп ирешкән дип исәпләгән

Бишенчесендә—шәех Әхмәд Хазравия. Әхмәд Хазравия үзе Әбу-Тураб Бәхшинең укучысы. Ә анысы исә Хатыйм Асанныкы, ул Солтан Ибраһим Әдһәмнән тәсаувыф гыйлемен өйрәнгән, Ибраһим Әдһәм исә Имам Мөхәммәд Бакыр укучысы, Мөхәммәд Бакыр исә Зәйнелгабидиннән, Зәйнелгабидин—Мөхәммәд пәйгамбәрнең оныгы Хөсәеннән, Хөсәен тәсаувыф гыйлемен әтисе Гали сәхабәдән алган санала1.

Алтынчысында—шәех Әхмәд Равия. Җиденчесендә—шәех Әхмәд Мохтар (ягъни Сайланган Әхмәд). Сигезенчесендә—шәех Әхмәд Хами (ягъни Саклаучы Әхмәд). Аны шәех Әхмәд Котбетдин Хами дип тә

атыйлар. Ул тәсаувыф гыйлемен ике силсиләне берләштерүдә алган. Аның беренчесе—Гали сәхабәдән, икенчесе—Әбу-Бәкердән килгән.

Әхмәд Хами үзе мәүлана Мөхәммәд Бабаи Дөккәнидән өйрәнгән. Дөккәни исә Зәйнетдин Әбу-Бәкер Мысриның укучысы, ул исә шәех Нуретдин Габдеррахманнан, Габдеррахман исә Җәмалетдин Йосыф Коръәни укычысы булган, Йосыф Коръәни суфичылыкны шәех Нәҗметдин Мәхмүдидән, Мәхмүди—шәех Нуретдин Әбу-Сагад (Хабәрди)дән, Хабәрди үзе суфичылыкны шәех Нәҗметдин Баргышидән, Баргыши—шәех Шиһабетдин Сәһраваридән, ул исә шәех Әбун-Нәҗип Сәһраваридән, ә анысы шәех Исмәгыйльдән, Исмәгыйль—Мөхәммәд Майкислидән, ул—Давыд Хадимнән, ул—Әбул-Габбас ибне Идристән, анысы—Әбул-Касыйм Рамазанидән, ул—Әбу-Ягъкуб Табаридән, анысы исә Гомәр ибне Госман Мәккидән, Мәкки исә Әбу-Ягъкуб Хуридән, Хури үзе шәех Хәсән Басридән (ул 728 елда вафат) һәм Хәсән Басри исә Гали сәхабәдән өйрәнгәннәр. Моннан тыш тагын икенче суфичылык силсиләсе бар. Анысы Мөэминнәр Әмире кушаматын йөрткән Әбу-Бәкер Әс-Сыйддыйктан килә, дидек.

Әбу-Бәкердән тәсаувыф гыйлемен Сәлман Фарси алган, Сәлман Фарсидан суфичылыкны Касыйм ибне Мөхәммәд ибне Әбу-Бәкер өйрәнгән, аннан имам Җәгъфәр Садыйк, аннан Әбу-Язид Бөстами, аннан шәех Әбул-Хәсән Харакани, аннан шәех Әбул-Касыйм Кәркәни, аннан шәех Әбу-Гали Фармиди өйрәнгән. Бу Әбу-Бәкердән килүче силсилә асылда шушы кешеләр аша тапшырылган. Ә Әхмәд Котбетдин Хами исә тәсаувыф гыйлемен Хаҗател-Ислам кушаматын йөрткән имам Мөхәммәд Газалинең үзеннән алган, аның мөриде һәм шәкерте булган. Имам Мөхәммәд Газали исә 1058-1111 нче елларда яшәгән, үзе Әбу-Гали Фармидинең тәрбиясен алган2. Димәк, Имам Мөхәммәд Газали—Ә.Яссәвинең замандашы. Алар бер-берсен белгән һәм очрашкан булулары да бар.

Тугызынчысында—Шәех Әхмәд Кәбир (ягъни Олуг Әхмәд). Аңа тәсаувыф гыйлеме шулай ук Әбу-Бәкердән үк килгән санала. Аның силсиләсе моннан гыйбарәт: Әбу-Бәкер—Сәлман Фарси—Касыйм ибне Мөхәммәд ибне Әбу-Бәкер—имам Җәгъфәр Садыйк—имам Муса Кәзыйм—имам Ибраһим Мортаза—Сәед Җәгъфәр Шаһ—Сәед Габдулла—Әмир Сәед Хөсәен. Әмир Сәед Хөсәеннән суфичылык шәех Әхмәд Кәбиргә күчкән.

Унынчысында—шәех Әхмәд Сагарийә. Ул суфичылыкны Мокрый Мөхәммәд Сабах Җүрҗанидән өйрәнгән, Җүрҗани исә Кәмалетдин Хәсән Халәбидән, анысы—шәех Рүкнутдин Гали Халәбидән, ул исә шәех Шәдидутдин Гали Тыйббидән, анысы—Тәкыйетдин Тыйббидән, ул—Хуҗа Нуретдин Гали Тыйббидән, анысы—Хуҗа Тыйббидән тәсаувыф гыйлемен алганнар. Бу силсиләнең дәвамы: Әбу-Язид Бөстами—имам Җәгъфәр Садыйк—Касыйм ибне Мөхәммәд ибне Әбу-Бәкер—Сәлман Фарси (Фариси)—Әбу-Бәкер Әс-Сыйддыйк3.

Шунысын да исәпкә алырга кирәк, бу силсиләләрнең мөһердә күрсәтелгәннәренең барысы Әхмәд исемлеләр. Мөхәммәд пәйгамбәрнең дә җәннәтәге исеме һәм мистиклар телендә аталышы Әхмәд икәнлеген исәпкә алсак, бу исемгә күптөрле мәгънә төсмере салынганлыгын аңларбыз.

4

Ә.Яссәви иҗатын үзбәк галиме Н.М.Маллаев: “Реакцион феодаль клерикал горуһларның дөньяга карашын

чагылдыра”4,—дип белдерә. Әйе, Ә.Яссәвинең иҗаты феодаль җәмгыятьнең теләкләрен чагылдыра дигән төшенчә белән, әлбәттә, килешмичә мөмкин түгел, чөнки ул үз чорының, феодаль дәвернең барлык

1 Известия Общества Археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете.— Т.ХШ.— С. 534. 2 Шунда ук.— Б.535. 3 Шунда ук.— Б.536-537. 4 Маллаев Н.М. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.151.

46

үзенчәлекләрен күреп белгән, халыкның омтылышларын яхшы аңлаган. Әмма аны эре феодаллар, дәүләтчелек ихтыяҗлары өчен хезмәт иткән диеп булмый. Тагын да шунысын онытмаска кирәк, теге яки бу иҗатны иҗтимагый тормыш чикләре белән генә аралап кую шигъри мөмкинлекләрне, гомумән шигырьне, бигрәк тә Ә.Яссәви шигъриятен аңлап җиткермәү һәм суфичылыкның җәмгыятькә карата протест хәрәкәте булуын белмәүдән килгәнлеген дә ассызыклап үтәргә тиешле. Бу очракта суфичылыкның килеп чыгышы һәм иҗтимагый, һәм фәлсәфи нигезләрен барлауны читкә калдырып (бу хакта фәнни әдәбият җитәрлек мәгълүматлар бирә), мәсьәләнең икенче ягына игътибар итү кирәклегенә тукталыйк.

Ә.Яссәвинең ике “дәфтәр”ен өйрәнеп чыкканда шул күренә, ул үз иҗатында шәхес иреген алгы планга чыгара. Дәүләтчелектән, хәтта җәмгыятьнең иң кечек оешмасы—гаиләдән баш тарту, һәрдаим рухи камиллеккә омтылу, шуның аша Аллаһыга ирешү идеясе аның иҗаты һәм тарикате нигезен хасил итәләр. Байлыкта, кеше хакына кереп яшәүгә караганда, алардан йөз чөереп, рухның тыныч һәм канәгать калуын өстен күрү феодаль җәмгыятьнең нигезләрен какшатучы идея икәнлеге фәнгә яхшы билгеле факт. Әмма Ә.Яссәвинең шәхес иреге концепциясендә ирек төшенчәсен җавапсызлык белән алыштыру очракларын күрмибез. Бусы—тагын да мөһимрәк. Шагыйрь һәркемнең Аллаһы каршында җаваплылыгын алгы планга куйган, шушы рәвешле шәхес иреге концепциясен тулы бербөтен система итеп үстерә алган. Ә бу, үз чиратында, чыннан да Ислам диненең нигезен тәшкил итә. Димәк, Ә.Яссәви шәхес иреге концепциясен үзе уйлап чыгармаган, бәлки үзеннән элгәреләрдән кабул иткән, аларның өйрәтмәләрен иҗатында һәм дөньялыкка фәлсәфи карашларында үстергән.

Үз чорына кадәр яшәп килгән бәхет һәм яшәеш төшенчәләрен Ә.Яссәви борынгы суфиларның фикерләренә таянып үзгәртүгә генә ирешеп калмый, бәлки анык фәлсәфәсен бәян итеп, практик юлларын күрсәтү дәрәҗәсенә дә күтәрелә. “Яссәвия”, ягъни “җаһрия” тарикатенең нигезендә реакцион феодаль төркемнәрнең омтылышы түгел, бәлки прогрессив идеяләргә нигезләнгән шәхес иреге принциплары ята. Шагыйрь иҗатының дөньяви, гомумкешелек әһәмияте менә шуның белән генә дөрес аңлатыла ала.

Ә.Яссәвинең “хикмәтләре” татар халкында элек-электән киң таралыш тапкан, фәлсәфәсе һәм тарикате рухи-практик эзләнүләрдә төп таяныч булган. Халкыбызның төп төркемнәреннән саналган типтәрләрне генә искә алыйк, аларның үз атамалары турыдан-туры “яссәвия” тарикатенә, дәфтәрләренә барып тоташканын искә алып узган идек инде. “Җаһрия” суфилары гыйбадәттә, йола башкарганда “дәфтәр”, ягъни, иске формада атасак, “тифтәр” укый торган булганнарын онытырга кирәкмәс. Шуннан чыгып аларны “типтәрләр” (ягъни “дәфтәрчеләр”) дип атап йөртү традициягә әверелгән. Шуңа да “тибелгән”, яисә “Писцовая книга”га кергәннән генә аларны “типтәр” аталган дип белдерү хата булыр иде. Татар халкы үзләрен, Русия кул астында калганнан бирле, мөселманнар, дип, Ислам дине белән бәйле аталыш белән йөрткәннәр, чөнки татарлар арасында христиан диненә күчүчеләре аз булмаган. “Типтәр” дип атау—шул ук “мөселман” дип белдерү кебек ул, бер үк мантыйкка буйсына. Тагын да шунысын онытмаска кирәк, бигрәк тә милли изү вә кысылу дәверләрендә Ә.Яссәви әсәрләре халык рухын ныгытып торган, җәмгыятьнең хәвеф-хәтәрләреннән өстен чыгарга, һәр шәхесне ирекле булырга өйрәткән. Чукындыру куркынычы урыс дәүләтендә милли изүнең төп асылын хасил иткән чорларны искә алсак, бу әйтелеп үтелгән хәбәрнең бәхәссез икәнлеге аңлашылмый калмас. Шушы фактлар шагыйрь иҗатының әһәмиятен ачыклауда тагын да ярдәм итә.

Димәк, Ә.Яссәви хикмәтләрен, фәлсәфәсен һәм тарикатен реакцион дип карау—хата һәм тарихи яктан да, практик яктан да ялгыш. Киресенчә, шәхес иреген өстен куюы, фәлсәфи һәм практик нигезләрен ачып салуы белән ул—прогрессив, яшәүчән.

Тарихта шулай булган ки, Ә.Яссәвинең иҗатына караганда, шәхесе тирәсендә әледән-әле “иҗат” ителеп торган риваятьләр аның рухын тагын да зурайткан, бөек иткән, күңел һәм акылга әсәрләренең тәэсир көчен тагын да арттырган. Татар әдәбиятында Ә.Яссәви рухы Х1Х гасыр азакларына, хәтта ХХ йөз башына кадәр сакланып килгән. Җәдидчелек хәрәкәте кызган 1905-1907 нче елларда Г.Тукай һәм аның каләмдәшләре Ә.Яссәви идеяләренә әйләнеп кайтканнар һәм, аларга таянып, аның фикерләрен ялган ишанлык вә сафсата суфичылыкка каршы көрәштә файдаланганнар1.

Ә.Яссәвинең иҗаты һәм рухи тәэсиренең яшәү көче шунда ки, ул шагыйрь дә, философ та, фикерләрен практик нигезгә корып тарикать төзүче генә дә түгел, бәлки әүлия дә. Билгеле булганча, халыкның мистик-мифологик күзаллауларыннан болар яхшы күренә; әүлияләргә пәйгамбәрләрдә булган яшерен һәм ачык серләрне аңлау, күрү, сиземләү сыйфатлары да хас. Алар нәсыйхәт әйтергә, үгет бирүгә, фал ачуга хокуклы. Бигрәк тә

1 Карагыз: Яхин Ф.З. Татарская литература в периодической печати Уральска (1905-1907 гг.).— Казань: Тат. кн. изд., 1992.— С. 109-112.

47

табибчылык белән шөгыльләнүләре яхшы нәтиҗәләргә китергән. Шуның өчен дә Ә.Яссәвине төркиләр арасында пәйгамбәргә тиңләү очраклары булган. Халык арасында таралган әйтемнең дә моны раславына тукталган идек.

Тарихлардан күренгәнчә, төрле дәвердә Ә.Яссәвинең рухы аның үз иҗат җәүһәрләреннән, ягъни әдәби мирасыннан, хәтта кешелек үсеше өчен актуаль мәсьәләләр буларак күтәргән фикер-идеяләрдән өстен чыгарылган, югары куелган. Бу хәл исә Ә.Яссәвинең юлыннан, аның шактый төзек система дәрәҗәсендә эшләнелгән суфичылык тарикатеннән иярүчеләрен “тайпылдырып” җибәргән, ялгыш бәяләүләргә, каршылыклы фикерләргә китергән һәм дөрес булмаган нәтиҗәләргә чыгаруга этәргән. Шунлыктан Ә.Яссәвинең әдәби мирасын бүгенге көндә һәрьяклап өйрәнү зарур. Моның өчен аның әсәрләрен кат-кат бастырып чыгарырга, халыкка җиткерергә кирәк.

Ә.Яссәвинең “Диваны хикмәт” тупланмасы, соңыннан җыелып, һәм төрле күчермәләрдә йөргән булырга кирәк. Чөнки фәндә кулъязма нөсхәләреннән иң борынгырагы ХҮП гасырда төзелгән санала. Ул иске тупланмалардан алынганмы, әллә инде электән шулай җыелып килгәнме, әлегә мәгълүм түгел. Х1Х йөздә һәм ХХ гасыр башында бастырылып таратылган “Диваны хикмәт” китапларының төзелеше төрлечә булуын әйтеп үтәргә кирәк. Күп очракта хикмәтләрнең урыннары алыштырылган. Казан, Истамбул, Ташкент басмалары арасында да аермалар бар. Безнең карашка Казан университеты басмалары камилрәк һәм ул башкаларыннан аерылыбрак та тора. Әмма хикмәтләрнең санында һәм тәртип саннары күрсәтелешендә генә дә шушы университетның басмаларында аермалар һәм буталышлар күренеп тора. Шунлыктан галимнәр Казан басмаларына 149 хикмәт кертелгән дип баралар, гәрчә аларда 154 аерым әсәр, хикмәтләр буларак, тупланылып бирелсә дә.

1905 нче елда Казанда бертуган Кәримовлар наширлегендә чыккан Ә.Яссәвинең “Диваны хикмәт” китабында—аның текстларын басма өчен ул вакытта Уральски өлкәсе Гурьев өязе Бишенче номерлы татар казаклары авылы Манкышлык угылы төзегән—159 хикмәт кертелгән. Теле хәтта бүгенге татар укучысына да аңлаешлы. Ике тупланма арасында аермалар булса да, аларның икесенең дә фән өчен әһәмияте шактый зур. “Диваны хикмәт” җыентыгын Ф.Көпрүлү үзбәкләр, кыргызлар һәм Волга төрекләре (ягъни татарлар) арасында зур казаныш тапкан изге бер мөкатдәс китап буларак зур мәртәбәдә йөрүен язып уза1.

Ә.Яссәвинең “Дәфтәри әүвәл” саналган “Фәкыйрь-намә” әсәре исә чәчмә рәвештә язылган, дидек. Ислам дине һәм суфичылык хакында, тарикате нигезләрен бәян иткән бу трактат, шул вакытлардагы язмаларга хас булганча, традицион рәвештә башланып китә, Аллаһы тәгаләгә, Мөхәммәд пәйгамбәргә һәм аның сәхабәләренә мактау сүзе бер җөмлә белән юлланганнан соң мондый гыйбарә китерелә: “Рисалә котыбыл-актаб вә сәрвәре мөшаих солтаныл әүлия вә борһаныл-әттакыйә фәрзәнде хан хәзрәти солтаныл-әнбия саллаллаһү галәйһү вәс-сәлам хәзрәте солтан Хуҗа Әхмәт Яссәви андаг әйтепдерләр...” (Тәрҗемәсе: “Аллаһы тәгалә хозурына ирешкән һәм дәрәҗә алган суфи һәм шәехләрнең шәехе, әүлияләр солтаны һәм хаксызлыклардан (гөнаһлардан) тыелучы хан хәзрәтләре улы, пәйгамбәрләр солтаны, Аллаһы тәгаләнең аңа ярлыкавы ирешсен, солтан хәзрәтләре Хуҗа Әхмәт Яссәви китабы шулай әйтептерләр...”).

Болардан күренгәнчә, Ә.Яссәви үзен Аллаһы тәгаләгә ирешкән суфи итеп белдерә, хан нәселеннән булуына да басым ясап үтә, шәехләрнең дә шәехе икәнлеген әйтә. “Пәйгамбәрләр солтаны” дигән вакытында аны, Мөхәммәд пәйгамбәрне искә ала, дип тә уйларга мөмкин. Әмма дә ләкин алдагы юлларда гына Мөхәммәд пәйгамбәр хакында искә алып узуына игътибар итсәк, бу урында исә сүз бары тик үзе хакында гына барганлыгына төшенербез. Үзен пәйгамбәр дип атавы—ерес, диннән язу, динне саташтыру буларак һичвакыт кабул ителмәгән. Бәлки суфи шәехләр өчен, әүлияләргә карата бу шулай дөрес, диннән тайпылу дип каралмагандыр?

Сүзен Ә.Яссәви Ахырзаман җитү хакында хәбәрләр бирүдән башлап китә һәм, ул вакыт ирешүгә, шәехләр Иблистән үзләренә сабак алуларын, башкаларны да аның артыннан ияртеп адаштырачакларын сөйләп китә. Ахырзаман шәехләре яманлыкны яхшылыктан өстен күрәчәкләр икән, садака бирмәгән мөридләрен ачуланырлар: “Үзләре һәм Аллаһы тәгалә мондый мөридләрдән бизәр”,—дип сөйләрләр. Шуннан автор чын шәехләрне, тугыры дин ияләрен бәян итә һәм, киресенчә, мондый олуг затлар садака өчен түгел, бәлки мөридләрен тәрбия кылу, фәкыйрьләргә шәфкатьлелек күрсәтү өчен тырышачаклар һәм бәхетләрен шунда табачаклар, Хак тәгаләнең ярлыкавына ирешәчәкләр, ди. Мондый шәехләрдән дин таләбендә булган “ирләр” (“әйраннар”, “ирәннәр”) үрнәк алырга һәм аларга иярергә тиешләр, ул вакытта—“эшең сәгадәт булгай”. Бу сүзләрдән соң Ә.Яссәви, кырык ел буена шәехнең хезмәтендә булмыйча торып, шәехлек дәгъва кылуны яманлык белән тиңләп күрсәтә, кырык ел мөрид хезмәтендә көч куймыйча, шәех булып китү дөрес түгеллеген белдерә. Мөрид өчен төп бурыч—шәригатькә буйсыну, юкса ул тәмуг газабыннан котыла алмаячак.

1 Көпрүлү Ф. Түрк әдәбиятында илк мутәсәүвифләр.— Б. 120.

48

Ә.Яссәвинең суфичылык фәлсәфәсе буенча, мөрид булырга уйлаган кеше дүрт “кәлимә”не, ягъни тәгълиматны исендә тотарга тиешле. Аларның беренчесе—“кәлимәи шәригать”. Аның асылы бу гыйбарәгә нигезләнә: “Лә иләһү илләлләһү, Мөхәммәд рәсүлүлләһү”. Ягъни: “Аллаһыдан башка илаһи зат юк, Мөхәммәд—Аның илчесе”. Бу—тәүхид гыйлеме, мөселманлык шуннан башлана.

Икенчесе—“кәлимәи тарикать”, ягъни суфичылыкка керү, дин юлына басу. Ул моннан гыйбарәт: “Лә иләһү илләлләһү, саффа-саффа Мөхәммәд рәсүлуллаһү”. Ягъни: “Аллаһыдан башка илаһи зат юк, аның илчесе Мөхәммәд пәйгамбәрнең сафына бас, аңа ияр”.

Өченчесе—“кәлимәи мәгърифәт”, ягъни мәгърифәт тәгълиматы. Аның нигезе моннан гыйбарәт: “Лә иләһү илләлләһү, газыймәтүһү Мөхәммәд рәсүлуллаһү халкуһү”. Ягъни, “Аллаһыдан башка илаһи зат юк, аның өстеннәре—Мөхәммәд пәйгамбәрнең өммәте”.

Дүртенчесе—“кәлимәи хакыйкать”, ягъни хакыйкать тәгълиматы. Аның нигезе моннан гыйбарәт: “Лә иләһү илләлләһү, бикодрәтиһи Мөхәммәд рәсүлуллаһи бирисаләтиһи”. Ягъни: “Аллаһыдан башка илаһи зат юк, аның кодрәте билгесе—пәйгамбәрләренең пәйгамбәре Мөхәммәд рәсүле”.

Болардан шул аңлашыла, Ә.Яссәви чын мәгънәсендә суфи булу өчен иман китерү белән беррәттән, Мөхәммәд пәйгамбәр сафына басу, аның юлына керү, аның өммәтенең Аллаһы каршында өстен булуын аңлау, Мөхәммәд пәйгамбәрнең кодрәтенә, көченә ышану кирәклеген белдерә. Автор суфичылыкның асыл мәгънәсен фәкыйрьлектә күрә һәм аны иң өстен һәм мәртәбәле дәрәҗә дип аңлата. Димәк, Ә.Яссәви байлыктан йөз чөерә, аңа каршы рухи өстенлекне, гыйлем һәм мәгърифәтне алга куя, Аллаһы тәгаләгә һәм Мөхәммәд пәйгамбәре өйрәтмәләренә буйсыну, алар хакында уйларны күңелдә йөртүне төп шарт итеп күрсәтә.

Шушыларны язып үтүгә, Ә.Яссәви үзе хакында шигырь белән хәбәрләр бирә. Анда үзенең ничә яшендә кайсы мәкамьгә, ягъни “баскычка” ирешүен белдерә. “Фәкыйрьлек”не пәйгамбәрләр, диндар галимнәр, гашыйклар мәкаме буларак аңлата һәм дәрвишлек баскычларын сөйләүгә күчә.

Дәрвишлек кырык баскычтан тора. Аларның беренче унысы—“шәригать”тә, “шәригать мәкаме” дип йөртелә.

“Шәригать мәкаме”нең беренче баскычы—иман китерү, ягъни Аллаһы тәгаләнең берлегенә һәм барлыгына, сыйфатларына һәм затына инану, Мөхәммәд пәйгамбәрнең чыннан да Аллаһының рәсүле булуына ышану. Моны күңеле белән хис иткән кеше суфичылыкның беренче басмасына менә. Аның тагын да бер баскыч күтәрелүе өчен намазлы булуы шарт. Намаз уку, бишвакыт намазны ташламау—“шәригать мәкаме”нең икенче баскычы. Аның барлык шартын китереп башкарырга өйрәнү, күңел белән инанып башкаруда гына ул баскычка ирешелә.

Өченчесе—ураза тоту. Дүртенчесе—зәкәт, ягъни табышның һәм байлыкның кырыктан бер өлешен өммәтләр файдасына дин

юлына тапшыру. Бишенчесе—хаҗга бару. Хаҗга көче һәм мөмкинлеге булган кеше генә бара ала, әгәр дә андый җайлары

юк икән, ул вакытта таләп ителми. Бу биш баскыч һәммәсе бергә “халь” дип, яисә “хәл гыйлеме” дип атала һәм Ислам диненең нигезләрен тәшкил итә1.

Алтынчысы—“мөләем сүзләмәк”, ягъни ачуланышудан тыелып, сабыр һәм хөрмәт белән генә сөйләшү, аралашу.

Җиденчесе—гыйлем өйрәнү. Сигезенчесе—диндәшләреңә ышаныч һәм терәк булу. Тугызынчысы—мактаулы эшләр башкару. Унынчы баскыч—һәртөрле яманлыклардан тыелу. Болар барысы да шәригать гыйлеменә керә. Әгәр дә дин иясе боларга ирешсә, шәригать тәгълиматын

үзләштергән һәм ун баскычка күтәрелгән санала. Шулай итеп, шәригать менә шушы ун басма-баскычтан тора. Аларның беренче бишесе—“хәл гыйлеме” (“гыйльме халь”), дип аталса, калганнары—“каль гыйлеме”, ягъни мөгаммәлә гыйлеме буларак билгеләнелә.

Болардан соң ун баскыч тарикать юлы килә. Аларны үтәгән кеше диндә адашмый һәм дәрвишлеккә лаек исәпләнелә.

“Тарикать баскычлары”ның беренчесе—тәүбә, кылган гөнаһларың өчен үкенеп Аллаһыдан гафу сорау һәм бүтән һичвакыт тәүбәләнерлек гамәл кылмау.

1 Карагыз: Ислам дине нигезләре /Тупланманы әзерләүче һәм төзүче—Фәрит Яхин.— Казан: “Раннур” нәшрияты, 1997.— 288 б.

49

Икенчесе—шәехкә кул бирү, ягъни бер-бер остазга иярү, аның өйрәткәннәрен күңелгә беркетү. Өченчесе—Аллаһының газабыннан куркып, рәхмәт өметендә булу. Дүртенчесе—туктаусыз Коръән уку. Бишенчесе—һәртөрле рәхәтлекләрне ташлау һәм ләззәткә бирелмәү. Алтынчысы—шәехнең хезмәтендә тору. Җиденчесе—шәехнең рөхсәте белән генә сөйләшү. Сигезенчесе—нәсыйхәт ишетү һәм нәсыйхәтләргә колак салу. Тугызынчысы—ялгызлыкны өстен күрү, ягъни дәрвиш кеше үзенең индивид, шәхес булуын аңлавы-

төшенүе һәм хәтта иярүче мөридләренең гамәлләре өчен дә бары тик үзе генә җавап бирәчәген аңлау дәрәҗәсенә ирешергә тиешле.

Унынчысы—үз алдына калып, ягъни җәмәгать эчендә булган тәкъдирдә дә үз алдына калып, күңелне Аллаһыга бәйләү.

Шулай итеп, әгәр дә беренче ун мәкамьне берләштергән “шәригать баскычлары” эш-гамәлнең рәвешләрен һәм сыйфатларын үзләштерүне таләп итсә һәм күбрәк физик халәт мәсьәләсенә басым ясаса, икенче ун мәкамьне берләштергән “тарикать баскычлары” рухи халәтне үзенә терки һәм рухи үсешне таләп итә. Боларда Ә.Яссәви шәхеснең камиллеккә ирешү юлын өйрәтә һәм шушы рәвештә үзеңне тәрбия иткәндә, бу кануннар кысасында торганда гына бәхетле булырга мөмкин икәнлеген белдерә. Шәригатьне үтәү, ягъни әхлакый яктан өстенлеккә ирешү һәм рухи югарылыкка күтәрелү аша ул шәхеснең җәмгыятьтән “читләшүен” дә таләп итеп куя.

Өченче дистәсе—“мәгърифәт баскычлары”. Аларның әүвәлге баскычы—“фәна булу”, ягъни тәннән аерылу, җанны тәннән читләштерү, моңа ирешү өчен бу дөньяда бар нәрсәләрнең дә вакытлыча гына бер халәттә булып, икенче халәткә күчә баруын аңлауга, җирдәге тормышның чиге барлыгын төшенүгә ирешү кирәк. Фәна булуны шулай ук үлем, ягъни Ахирәткә күчү дип тә аңларга кирәк. Әмма бу үлем физик үлем түгел, бәлки Аллаһыга ирешү ул.

Бу урында сүз Җир йөзендәге дөньялыкның кирәге белән түгел, бәлки Ахирәт тормышы белән яшәү рәвеше хакында сүз бара. Ул баскыч шуның белән әһәмиятле дә. Дин иясе шәхес, җәмгыять ваклыкларын һәм кайгыларын бер читкә куеп, барлык гомерен Аллаһы тәгаләгә багышлап, шул рәвешле тагын да рухи камиллеккә якынлаша.

Икенче баскычы—дәрвишлекне кабул кылу, ягъни суфи булып калу, кирегә таба чигенмәү, тәвәккәл кылу. Өченчесе—һәрбер эшкә түземлек күрсәтү, никадәр генә кыен булса да, сабыр итү. Дүртенчесе—“хәлал сафлык мәкаме”, ягъни һәртөрле шапшаклык-шакшылыктан арынып, физик һәм рухи

сафлык-чисталыкка ирешү. Бишенчесе. Мәгърифәт белән бәйле. Һәрдаим аң-белемгә омтылу һәм башкаларны да агарту, белемле итү

юлында көч куюдан гыйбарәт. Димәк, мәгърифәт, Ә.Яссәви аңлатканча, үзең генә аң-белемле булу түгел, бүтәннәрне дә аң-белемле итү ул.

Алтынчысы—шәригать белән тарикатьне бер эздә дип белү, шул рәвешле рухи һәм физик камиллекне бергә үстерү белән бәйле. Ягъни шәригатьсез тарикать була алмый, тарикатьсез шәригать юк. Алар бер-берсенә каршылыкта һәм инкарьдә түгел, шул ук вакытта берсе икенчесен алыштыра алмый. Шәригать бозылганда тарикатьнең мәгънәсе югала, тарикать бозык булганда шәригать дөрес түгел санала.

Җиденчесе—дөньялыкны ташлап, Ахирәт көне белән яшәү. Бу мәкамь “фәна булу” мәкаме белән тәңгәл килгәндәй аңлашыла, әмма, асылда, Ахирәт тормышы белән генә яшәүне аңлата. Җирдәге дөньяның барлыгына игътибар бирелми.

Сигезенчесе—Ахирәтне ихтыяр күрү, ягъни мәңгелекне Ахирәт тормышында дип белеп, бу дөньялыкның бары тик җәбер-золым урыны гына икәнлеген аңлау.

Тугызынчы баскыч—Аллаһы тәгаләнең йөз нуры хакында хәбәрдар булу. Унынчысы—хакыйкать серләрен төшенү. “Мәгърифәт баскычлары”на дәрвишләр имитацияләр ясау ярдәмендә дә ирешәләр. Алга таба бу мәсьәләгә

аерым тукталыныр. “Хакыйкать мәкаме”, ягъни “шәригать баскычлары”, ул аларны шулай ук унга бүлә. Әмма Ә.Яссәви

аларның икесен генә атый: Беренчесе—хак юлда булу, адашмау, туры бару. Икенчесе—фәкыйрьлекне өстен күрү. Бу урында Ә.Яссәви дүртенче хәлиф Гали бине Әбу-Талип сәхабәдән калган хәбәрне сөйли һәм Мөхәммәд

пәйгамбәрнең Мигъраҗы вакытында Аллаһы тәгаләнең фәкыйрьлекне никадәр өстен күргәнлеген бәян итә.

50

“Фәкыйрьлек”нең төп сыйфаты итеп канәгатьлекне, ягъни барча бәла-казаларга һәм авырлыкларга түземлелек һәм сабырлык күрсәтүне аерым алып билгеләп уза. Гали сәхабәнең өйрәтмәләренә нигезләнеп, Ә.Яссәви “фәкыйрьлек мәкаме”н тагын да төрле баскычларга бүлә һәм аларны санап чыга:

1. Канәгатьлек, 2. Бәлагә буйсыну, 3. Илдән аерылу, 4. Газап чигү, 5. Ис китү, 6. Гыйбадәт, 7. Ачлык, 8. Һәлакәттән курыкмау, 9. Җан авыруы, 10. Аллаһы тәгаләнең гыйззәтендә булу. Болардан тыш, Ә.Яссәви ун “фәкыйрьлек нуры” барлыгын билгеләп уза: 1. Лаеклылык нуры, 2. Сабырлык нуры, 3. Шөкер нуры, 4. Фикер нуры, 5. Зикер нуры, 6. Намаз нуры, 7. Ураза нуры, 8. Иман нуры, 9. Садака нуры, 10. Пакь җан нуры. Шулай ук фәкыйрьлекнең ун юлы бар икән: 1. Тәүбә юлы, 2. Гөнаһ һәм языктан кайту юлы, 3. Яман эшләргә борчылу юлы, 4. Ис китү юлы, 5. Хурлык һәм зарлык юлы, 6. Аллаһының яры булырга омтылу юлы, ягъни Аллаһ хакында йөрәктә яра йөртү юлы. 7. Яман эшләрдән өркеп, үзеңне хәсрәттә тоту юлы, 8. Аллаһының исемен телдән һәм күңелдән төшермәү-чыгармау юлы, 9. Аллаһы тәгалә хакында күңелдә фикер тоту юлы, 10. Фәна булу, ягъни җанның тәннән аерылуы, дөньялыктан читләшү юлы. Болардан тыш, Ә.Яссәви диндарларга ун урын барлыгын күрсәтә: 1. Фәкыйрьлек, 2. Хикмәт, 3. Гаделлек, 4. Акыл, 5. Күңел йомшаклыгы, 6. Оятлылык, 7. Гыйззәт, 8. Яхшылылык, 9. Тәкъдиргә буйсыну, 10. Әманәт саклау, буйсынучанлык.

51

Бу кырык мәкамьне күрсәтү белән Ә.Яссәви үзенең суфичылык фәлсәфәсен тарихта эз калдырган

шәхесләрнең дини хәбәрләре белән ныгыта һәм суфи кеше, әгәр ялгыз чагы икән, Аллаһы тәгаләнең зикере белән, халык арасында икән, шәригать белән коралланган булырга тиеш дип белдерә. Болар белән генә чикләнмичә, суфичылыкның һәр ягын да ачыклап үтә һәм, ул таләпләрне үтәгәндә, Аллаһы хозурына ирешәчәген белдерә. Анда тагын да дүрт баскыч булып, алар ярдәмендә Аллаһыга якыная:

1. Җәбрүт баскычы, ягъни Ахирәт урыны, монда шәригать мәкамьнәре китерә, 2. Мәләкүт баскычы, ягъни илаһилык урыны, монда тарикать мәкамьнәре китерә, 3. Лаһут баскычы, ягъни Аллаһыга ирешү, Аның йөз нурын күрү, монда мәгърифәт мәкамьнәре белән

җителә, 4. Насут баскычы, ягъни Аллаһы тәгаләнең илаһилыгында эрү, монда хакыйкать мәкамьнәре китерә. Шушы аңлатмаларыннан соң Ә.Яссәви “Беренче дәфтәр”ен тәмамлый һәм үзенең бу баскычларны

тулысынча узуын бәян итә, тарикате гыйлемен төзек бер система сыйфатында күрсәтә. Дөрес, автор күп урында схематик рәвештә генә яза, шунлыктан кайсыбер хәбәрләренә киңәйтелгән аңлатмалар эзләү сорала. Ә “Икенче дәфтәр” белән танышкач, серләр ачылып киткән төсле була.

4

“Икенче дәфтәр, яки Диваны Хикмәт” тупланмасындагы беренче хикмәттә үк Ә.Яссәви: “Мин “Дәфтәри

сани” сүзен ачтым мына”,—дип белдерә. Үзбәк галиме Ибраһим Хаккуловның билгеләвенчә, Ә.Яссәви “халык башына күп кыенчылык вә

мөсабатлар яудырылган дәверләрдә яшәп иҗат иткән”1. Аның дәверендә төрки караханилар һәм карахитайлар арасында туктаусыз феодаль сугышлар барган, аларның дәһшәтеннән халыкның тормышы кыенлашканнан-кыенлашкан. Шуңа бәйле рәвештә Ә.Яссәви, үз заманын тасвирлап болай яза:

Нә анада рәхим калды, нә атада, Ага-ине бер-беригә маҗарада, Мөселманнар дәгъва кылыр, ичәр бадә, Мәстлек белән карендәшдин танды, күрең. (Сүзлек: Нә—ни, нинди; ине—эне; ичәр бадә—исерткеч эчәләр; мәстлек—исереклек; танды—йөз чөерде,

читләште.) Ә.Яссәви Ислам динендә төркичелекне яклаган шагыйрь. Ул үзенең дөньяга карашларында дини

фәлсәфәгә таяна, Ислам кануннары ярдәмендә хөкем йөртә. Аның төркичелеген бүтән галимнәр кабул итеп тә бетермәгәннәр күрәсең, ул шунлыктан аларны хикмәтләрендә искә дә алып уза:

Хушламыйлар галимнәр безни айган төркине, Гарифләрдин ишетсәң, ачар күңел мөлкене, Аять, хәдис мәгънәсе төрки булса муафикъ, Мәгънәсегә йиткәннәр йиргә куяр бүркене. (Сүзлек: Хушламыйлар—өнәмиләр; безни—безнең; айган—әйткән, сөйләгән; гарифлардин—

белүчеләрдән; мөлкене—мөлкәтен; йиргә куяр бүркене—бүреген җиргә куячак, ягъни намаз укыячак.) Димәк, Ә.Яссәви фикеренчә, төрки телендә аятьләрне һәм хәдисләрне белү, аларның мәгънәсен аңлау

төрки халыкларның иманын ныгыта, алар каршында диннең дәрәҗәсен арттыра икән. Мондый кешеләр диннән китмиләр, киресенчә, аять һәм хәдисләрнең мәгънәсен үз телләрендә белеп төшенгәнлекләре сәбәпле диндар булалар, башларын, ягъни “бүрекләрен җиргә куялар”, намазга тезләнәләр. Шагыйрьнең төркичелекне яклавы Ислам теле саналган гарәпчәгә каршы бару түгел, бәлки үз халкы мәнфәгатьләрен кайгырту ул. Бу—прогрессив

1 Хаккулов И. Ахмад Яссавий//Яссавий Ахмад. Хикматлар.— Тошкент: Гафур Гулом номиндаги Адабиёт ва санъат нашриёти, 1991.— Б.5.

52

күренеш. Ә.Яссәви иҗатында динилек көчле. Әмма аның диндарлыгы дөньяви карашлары белән үрелеп бара. Диндә дә төркичелекне беренчеләрдән буларак яклап чыгуы, шагыйрьнең үз чоры белән бәйләп караганда, әһәмияткә лаеклы, тарихи күренеш.

“Диваны хикмәт”нең Ә.Яссәви вафатыннан күп еллар узгач кына халык авызыннан язып алынганлыгын бертавыштан тәкрарлаган галимнәр1 белән тулысынча килешергә ярамый. Дөрес, ул тупланмаларга андыйлары да кертелгәндер, күчерүчеләре дә шагыйрьгә ияреп киткән очраклар булгандыр. Әмма барыбер “Диваны хикмәт”нең тулысынча халык авызыннан гына язып алынганлыгы белән килешү мөмкин түгел. Кулъязмаларының табылганнарыннан иң борынгылары ХҮП гасырга караса да, алары да борынгыраклардан күчерелгәнлеген искәрми мөмкин түгел. Тагын шунысын да онытмыйк, төрки дөньяда ХҮП йөздә суфичылык тагын да көчле яңарыш кичерә, ул бигрәк тә татарлар арасында куәт ала. Шул дәвернең шагыйрьләре Мәүлә Колый һәм Суфи Аллаһияр иҗатларын искә алу да моның дөреслеген раслау өчен җитә.

“Бисмиллаһ!”- дип бәян әйләп, хикмәт әйтеп, Талипләргә дорре-гәүһәр сачтым мына, Рийазатны каттыг тартып, каннар йотып, Мән “Дәфтәри сани” сүзен ачтым мына,—

дип белдерә Ә.Яссәви. Бу сүзләрне укыганда аларның халык авыз иҗатында, бигрәк тә “Дәфтәри сани” сүзен фольклорда

сакланган булырга мөмкин дип әйтү хата булыр иде. Асылда халык иҗаты андый “фәнни” урыннарны “хәтереннән” чыгара. Терминологик сүзләр яки гадирәк төшенчәләр белән алыштырылалар, яисә төшерелеп калдырылалар.

Ә.Яссәви “хикмәт әйтү”не, үз иҗатын энҗе-мәрҗән чәчү белән тиңли һәм ул хаклы да, чөнки хикмәтләре чыннан да һәркемнең күңеленә асылташлар кебек матурлык, сокландыргыч фикер һәм шигъри сүз буларак күзаллау белән берлектә килеп ирешә. Ә.Яссәвинең иҗаты тәэсирле. Әмма аның тәэсир көчен фикеренең дөреслеге тагын да арттыра. “Дорре-гәүһәр” дип мәгънәле һәм тәэсирле сүзне атыйлар, метафора, хәтта символ дәрәҗәсенә җиткерелгән шигъри сүз генә асылташлар белән тиңләнә ала.

Ә.Яссәви Аллаһыга буйсыну һәм гыйбадәтнең бар таләпләрен дә үтәп барганлыгын “рийазатны каттыг тартып, каннар йотып” дигән сүзләре белән белдерә. “Каннар йоту”ының сәбәбе—мөгаен, карендәшләре, үз заманы кешеләре белән булган бәхәсләрен чагылдыру өчен кирәк булгандыр, юкса шагыйрь болай гына, сүз өчен аны телгә алып тормас та иде. Бу юллары, шулай ук, аның ни өчен хикмәтләр язарга алынуын да раслап торалар, Ә.Яссәвинең максатын ачык чагылдыралар: ул халык күңеленә хикмәтләре белән “энҗе-мәрҗән” чәчүгә алына.

Сүзне әйттем—һәркем булса дидар таләп, Җанны-җанга пәйвәнд кылып, рәңе уйлап, Гарип, фәкыйрь, ятимнәрне күңлен аулап, Күңле каттыг халаикъдин качтым мына. (Сүзлек: Дидар таләп—Аллаһы тәгаләнең йөз нурын күрергә теләүче, Аллаһыга ирешергә, Аның белән

очрашырга омтылучы; пәйвәнд кылып—кавыштырып, бәйләп; рәңе—йөз нурын, төсен; ятимнәрне—ятимнәрнең; каттыг—каты, усал; халаикъдин—халыктан, даирәдән.)

Ә.Яссәвинең сүзләре бары тик диндар-суфилар, ягъни “Аллаһының гыйшкына күңел салган кешеләр”

өчен генә аталган. Ул шулар өчен генә серләр сөйләргә әзер. Әмма бу сүзләрен әйтер өчен шагыйрь үз җанын Илаһи җанга кавыштыра, аның белән бәйләнештә тора, ягъни илһамны Аллаһыдан ала. Күңеле катылардан кача. Ә күңеле катылар—динсезләр, мәрхәмәтсезләр. Ә шигъри сүз исә аңа шушындыйлардан качарга, күңел сафлыгын саклап калырга ярдәм итә. Шуның өчен дә ул халкыннан-иленнән аерылган “гарипләр”ләрнең, фәкыйрьләрнең һәм ятимнәрнең күңелен аулый.

Бу сүзләре бүгенге көндә дә актуальлеген югалтмаганнар. Димәк, чын шагыйрьләр “күңеле каты”лар өчен язмый, бәлки җәмгыятьнең мохтаҗларын яклап, алар хәсрәтен аңлап иҗат итәләр. Хәер, күңеле катылар үзләре дә шагыйрьләрнең сүзенә мохтаҗ түгелләр.

1 Яссавий Ахмад. Хикматлар.— Тошкент: Гафур Гулом номиндаги Адабиёт ва санъат нашриёти, 1991.— Б.6.

53

Һәм Ә.Яссәви кешелек канунын ачыклап үтә, һәркемгә шушы закончалыкны сакларга киңәш итә: Кайда күрсәң күңле сынык—мәрхәм булгыл, Андак мәзлүм юлда калса, һәмдәм булгыл, Рузы-Мәхшәр дәргаһегә мәхрам булгыл, Маумәнлек халаикъдин качтым мына. (Сүзлек: Мәрхәм булгыл—мәрхәмәт иясе бул; һәмдәм булгыл—юлдашы, юл күрсәтүче бул; рузы-

Мәхшәр—Мәхшәр көне; дәргаһегә—тупсасына; мәхрам булгыл—килүче бул; маумәнлек халаикъдин—минминлекле халыктан.)

Күңеле сыныкларга мәрхәмәтле булу—һәрбер мөселманга киңәш ителә торган кагыйдә. Мәзлүмнәргә

юлдаш булуны гади юлчылар хакында гына әйтелгән сүз дип тә, дин юлында булучылык хакында икәнлеген дә искә алган дип тә аңларга кирәк. Ә.Яссәви андыйларга минминлекле кешеләрне каршы куя. Күңеле сыныкларга мәрхәмәтсез булучылар, мәзлүмнәргә юлдаш булмаучылар, шагыйрьнең сүзләреннән аңлашылганча, тәкәббер, минминлекле икән. Мәхшәр көнендә Аллаһының тупсасында хаҗ кылучы, ягъни килүчеләрдән булу хакында әйткәндә Ә.Яссәви, соңыннан, инде Кыямәт ирешкәч, Аллаһы каршында тәүбә итүнең тиешсез эш икәнлегенә ишарә итеп язып уза. Димәк, аның фикеренчә, әгәр дә тәкәббер икәнсең, ул вакытта Мәхшәр көнендә моның өчен җавапка тартыласың.

Мәхшәр көне—ул дөньялыкның бетерелеп, Ахырзаман җиткәннән соң була торган, җавапка тартылу көне. Ислам дине аңлатканча, Ахырзаман ирешкәч, Аллаһы тәгаләнең әмере белән барча үлекләр терелерләр, көлгә-туфракка әверелгән тәннәр яңадан тергезелер, каберләр кубарылыр, барча җаннар тәннәре белән кушылырлар һәм, саф-саф тезелеп, җавапка килерләр. Мәхшәр көнендә, дини мифология буенча, Җир өсте ап-ак булып, кояш та сөңге биеклегендә торыр. Аның эссесе көчле булыр. Әмма кемнәрнең тәкәбберлеге булмаган, аларның саваплы гамәлләре баш очларында күләгәләрләр1. Күңеле сыныкларга, гарипләргә һәм фәкыйрьләргә шунлыктан һәммә мөселман кешенең шәфкатьле булуы сорала. Дини риваятьләрдә бәян ителгән мондый вакыйгалар Ә.Яссәви иҗатында шактый еш очрый.

Гарип, фәкыйрь, ятимнәрне Рәсүл сорды, Ушал төне мигъраж чыгып, дидар күрде, Кайтып төшеп, гарип-ятим эзләп йөрде, Гарипләрни изен изләп төштем мына,—

дип белдерә Ә.Яссәви. Монда Мөхәммәд пәйгамбәрнең гарипләргә, фәкыйрь һәм ятимнәргә карата күрсәткән шәфкатьлелекләре искә алынуының сәбәбе шунда, шагыйрьнең искәртеп узганынча, ул аларның хәлен сораганы, алар өчен кайгырганы өчен Мигъраҗ төнендә күккә ашып, Аллаһының йөзен күргән икән. “Мигъраҗ төне” дип Мөхәммәд пәйгамбәрнең Мәккәдәге соңгы елында җиде кат күкләргә сәяхәтен атыйлар. Ул әүвәле Мәсҗид Аксага бурак белән китерелә, анда барча пәйгамбәрләргә имам булып, намаз укыйлар, аннан соң Җәбраил фәрештә аны күк катларына, җир асларына озатып йөри, җәннәт һәм тәмугны күрсәтә. Мигъраҗда вакытта Мөхәммәд пәйгамбәр Аллаһы тәгалә белән сөйләшә, алар арасындагы күпчелек пәрдәләр күтәрелә2.

Мигъраҗ төне вакыйгалары Ислам диненең кануннары урнашуга зур тәэсир итә. Гыйбадәтнең юллары шушында ачыклана, бишвакыт намаз, гыйбадәт рәвешләренә төгәллек кертелә. Ул гына да түгел, Мигъраҗ төне Ислам мифологиясен тулы бер система итеп нигезли. Мигъраҗ вакыйгалары дөнья әдәбияты үсешенә дә зур йогынты ясый, “яңарыш чоры” шагыйрьләре аны тәфсилле өйрәнә. Бу мәсьәләгә беренчеләрдән булып испан галиме Мигель Паласиос һәм 1919 нчы елда Мадритта бастырган “Илаһи комедия”дә мөселман эсхотологиясе”

1 Карагыз: Биҗан Ә. Әнварел-гашыйкыйн.— Казан, 1908.— Б.274-282; Галиәсгар бине Галиәкбәр Әл-Казани. Тәрҗемәтүн-дәкаикыл-әхбар.— Казан, 1901.— Б.50-52; Яхин Ф.З. Иман: Дөньяның мифологик сурәте.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1993.— Б.162-167; Яхин Ф.З. Пәйгамбәрләр. Фәрештәләр. Ахирәт.— Казан: “Раннур” нәшрияты, 1999.— Б.321-327. 2 Карагыз: Мөхәммәд Чокырыкчызадә. Алты бармак китабы.— Казан: Казан университеты типо-литографиясе, 1905.— Б.263-357; Яхин Ф.З. Олуг пәйгамбәр.— Беренче китап.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1994.— Б.136-190; Яхин Ф.З. Пәйгамбәребез Мөхәммәд.— Казан: “Раннур” нәшрияты, 1999.— Б.126-173.

54

дигән китабында игътибар итә. Бу хезмәткә махсус тукталып, урыс галиме В.В.Евсюков болай дип яза: “Паласиос отстаивал новую дотоле идею о том, что литературным прототивом гениального произведения великого флорентийца послужили мусульманские произведения о “мирадже”—мистическом путешествии пророка Мухаммеда по загробному миру”1. Галимнәрнең дәлилләвенчә, Х1Ү гасырда ук гарәп теленнән “Мигъраҗнамә”ләр латин, француз, испан телләренә тәрҗемә ителеп, Көнбатыш Авропа халыкларына яхшы мәгълүм булганнар.

Мигъраҗ вакыйгаларының суфилар өчен аерата зур әһәмияте бар. Алар аңлаганча, Мигъраҗ ул—күккә ашуны исбатлау, Аллаһыга илтүче юлның барлыгын белдерү, хакыйкатьне тану чарасы. Ә моңа ирешүдә төп ярдәмче көч гарип, фәкыйрь, ятимнәргә карата мәрхәмәт икән. Ул гына да түгел, Ә.Яссәви билгеләп узганча, Мөхәммәд пәйгамбәр, Мигъраҗдан кайтуга, гарип һәм ятимнәрне эзләп йөргән икән. Суфи кешенең дә шундый булырга тиешлеге бу юллардан аңлашылып тора. Шагыйрь шуңа күрә: “Ятимнәрнең эзен эзләп төштем менә”,—дип үзенең максатын искәртеп уза. Х1-ХП гасырларда һәм аннан соңгырак дәверләрдә дә төрки әдәбиятларда “Мигъраҗнамә”ләр шактый иҗат ителгән. Алардан аермалы буларак, Ә.Яссәви Мигъраҗның асылын “фәкыйрьлек мәкаме”нең үзенчәлеге дип бәян иткән.

Алга таба хикмәтләрендә Ә.Яссәви бу теманы шактый дәлилле үстерүгә ирешә: “Өммәт икәнсең, гарипләрнең табибы бул, аять-хадис өйрән, беркөнлек ризык бирсәләр, канәгатьлек ит”,—дип аңлата, ә ул канәгатьлек аркасында ул үзен дә “шәвык шәрабен” эчтем дип күрсәтә. “Шәвык-шәүкать шәрабен эчү” дигәндә, шигъри метафора буларак, “кәефләнү, сөенү” генә түгел, бәлки рухи камиллеккә ирешү, күңел күтәренкелеге дә күздә тотыла. Гарипләргә, ягъни иленнән аерылганнарга карата мәрхәмәтле булуның төп сәбәбе Мөхәммәд пәйгамбәрнең дә шул ук язмышка дучар ителгәнлеге белән аңлатыла. “Мәдингә Рәсүл барып, булды гарип”,—ди шагыйрь. Менә шуның аркасында, шагыйрьнең аңлатканынча, Мөхәммәд пәйгамбәрне “Хәбиб”, ягъни “Аллаһының сөеклесе” дип атап йөрткәннәр дә.

Мөхәммәд пәйгамбәр үзе яшьли ятим калган, фәкыйрь һәм гарип (ягъни, иленнән китәргә мәҗбүр ителгән) булган. Шул сәбәпле Ислам дөньясында андый кешеләрне Мөхәммәд пәйгамбәр белән янәшә кую гадәте бар. Ә.Яссәви дөньялыкны яратучылардан “буең сакларга” киңәш итә, акыллы булсаң, гарипләрнең күңелен аула, ди. Буй кую төшенчәсе урта гасырлар төрки шигъриятендә бергә ятып йоклауны, хәтта җенси якынлыкны да белдерә. Ә Ә.Яссәвинең фикеренчә, дөньялыкка күңел салучылар алар—“наҗенеслеләр”, ягъни җенессезләр икән. “Буен таулап, дарья булып ташдым мына”,—ди ул, ягъни дөньялыкны яратучылардан үзен саклап, дәрья булып ташыган. Монда, “дәрья булып ташу” дигәндә, шагыйрь күңелне сафландыручы-пакьләндерүче тәсаувыф гыйлеме, дин гыйлеме дәрьясы булып ташуны күздә тота. Су белән тән пакьләнүгә дин гыйлеме дәрьясы белән җан чистаруны параллель куя, шулай метафорик чагыштыру тудыра.

Шагыйрь: “Гыйшык бабын Мәүләм ачты”,—дип белдерә. Монда сүз тәсаувыф гыйлеме хакында бара. Аллаһыга гыйшык тоту—суфичылыкның асылы, аның серләрен аңа Йосыф Һәмәдани ачканлыгын һәм тарикатенең силсиләсенә тукталып узган идек инде. Ә.Яссәвинең аңлатуынча, мөридләр кырык ел шәехенең хезмәтендә булганда гына аларга “гыйшык капкасы” ачыла. Шагыйрь үзенең “туфрак кылынуын” белдерә. Монда сүз нәкъ шул мәсьәлә, шәехнең хезмәтендә тору, ягъни “аяк астында туфрак булуы” яктыртыла. Шулай итеп, Ә.Яссәви халык арасында таралган образлы әйтем һәм гыйбарәләрне кыскартып, алардан төп сүзләрне генә алып, мәгънә тирәнлеген бирүгә ирешә.

Күңлем—каттык, телем—аччык, үзем—залим, Коръән укып гамәл кылмас ялган галим, Гарип җаным сарф әйләен, юктыр малым, Хакдин куркып утка төшмәй пештем мына,—

ди ул үзе хакыда.

(Сүзлек: Каттык—каты; аччык—ачы, зәһәр; сарф әйләен—әрәм итеп, сарыф итеп; утка төшмәй—утка кермичә дә.)

Ә.Яссәвинең үзен болай ким куюының сәбәбе дә аңлашыла. Ул шәхесен түбәнсетеп күрсәткәндә төп игътибарны “утка пешү”гә юнәлтә. Бу гади ут түгел, бәлки мәхәббәт, гыйшык уты. Тәмугның утын искә

1 Евсюков В.В. Мифы о вселенной.— Новосибирск: Наука, 1988.— С.123.

55

төшерерлек ут. Димәк, Аллаһыга гыйшыкның төп сере—Аллаһының ачулануыннан курку икән. “Ялган галим” дип үзен атаганда Ә.Яссәви Коръәнгә таянып эш итмәгәнлекне искәртә, күңел катылыгы, телгә килгәнне сөйләп йөрүе, золым иясе булуы—болар “җанны сарыф (харап) иттерүче” гамәлләр икән, мондыйларның кулында “малы” да юк икәнлеге аңлашылып тора.

Шагыйрь монда үзенең алтмыш өч яшькә җиткәнлеген исенә ала һәм шушы кадәр гомерен гафиллектә уздыруына үкенүен белдерә. Димәк, бу хикмәтен ул 63 яшендә язган. Аллаһының әмерен тотмауның җаһиллек икәнлеген, ураза-намазны казага калдыруның ялгышлыгын хәбәр итеп: “Яман эзләп, яхшылардан кичтем менә”,—дип белдерә. Алга таба иманын югалту куркынычына таруын, суфичылык тарикатен тәмам үтмәвен исенә алып офтана һәм шунда шәехе ярдәмгә килүен искәртә. Шәехенә хезмәте аркасында: “Мәдәт кылды, Газазилны каулап сөрдем, андин соңра канат кагып очтым мына”,—дип сөенә.

Газазил—Иблиснең әүвәлге исеме. Ул Аллаһ катында булган чакларында гыйлемлелеге белән аерылып торган, барча фәрештәләрнең мөгаллиме икән. Адәмне Аллаһ бар кылгач, аңа сәҗдә итәргә тиеш булып та тәкәбберләнгән. Үзенең уттан, ә Адәмнең туфрактан бар кылынуын сәбәп итеп болай минминләнүе аркасында Аллаһының бәддогасына дучар ителә. Ахырда җәннәттәге ашарга тыелган Богдай агачы җимешен Адәм белән Хәувага тәкъдим итеп котыртканы өчен күкләрдән сөрелгән, шайтан, Иблис булып, бәндәләрнең нәфесен кыздыручы явыз дошманга әверелгән1.

Нәфес, вәсвәсә, тәкәбберлек—Газазилнең, ягъни Иблиснең сыйфатлары. Ислам динендә, суфичылар телендә һәм шигърияттә шушы сыйфатларга ия кешеләр шайтанга иярүчеләр буларак аңлатылалар. Аннан котылу чарасы бер генә:

Гарип, фәкыйрь, ятимнәрне кылгыл шадман, Хаклар кылып, газиз җаның әйлә корбан, Тагамь тапсаң, җаның белән кылгыл ихсан, Хакдин иштеп бу сүзләрне айдым мына. (Сүзлек: Шадман—сөенүче; тагамь—ризык; кылгыл ихсан—яхшылык кыл; иштеп—ишетеп; айдым—

әйттем.) Ә.Яссәви ятимнәрнең, фәкыйрь һәм гарипләрнең хәлен сораган кешеләрдән Аллаһы тәгалә разый булыр

дип аңлата һәм бу хакта Мөхәммәд пәйгамбәрнең хәдис-нәсыйхәтен ишетеп белдерүен яза. Җиде яшендә Арыслан бабага “сәлам биргәч”, Мөхәммәд пәйгамбәрнең әманәте үзенә тапшырылуын искә алып, шул вакытта ук мең дә бер зикерен әйткәнлеген искәртә. Бу аңа “нәфесен үтерергә”, ягъни нәфсесен җиңәргә ярдәм иткән.

Ә.Яссәви үзенең күккә ашып, Мөхәммәд пәйгамбәр белән сөйләшүен, Аллаһының йөз нурын күргәнлеген, сөякләре тетрәп зикер әйтүләрен кат-кат бәян итә һәм, әгәр дә суфи җаннан кичмичә зикер әйтсә, ялганчы була, дип белдерә. Аның бу хакта язылган “Хикәяте Мигъраҗ” дигән поэмасы да бар. Ул бу әсәрен Мөхәммәд пәйгамбәрдән алынган хәбәр буларак язганын әйтүдән башлап китә һәм, “өммәт булсаң, ишетеп сәламләү” тиешлегенә тукталып уза. Чөнки сәбәп шунда, Мигъраҗ вакыйгаларына Мөхәммәд пәйгамбәрнең үз заманында да күп кенә мөселманнар әүвәле ышанмаганнар, дин дошманнары аны ялганчыга чыгарырга тырышканнар. “Хикәяте Мигъраҗ” әсәрендә Ә.Яссәви Мөхәммәд пәйгамбәрнең Мигъраҗ вакыйгаларын язса да, асылда ул үзенең җиде кат күкләргә, Аллаһы каршысына сәфәрен бәян итә. Мигъраҗ белән суфичылык экстазын бер үк хәл буларак аңлатырга омтыла кебек.

Айа дуслар, баян әйләй Хак Рәсүлдин, Өммәт булсаң, иштеп, доруд әйтең, дуслар, Ул “рәхмәтан лил-галәмин” җөзу колдин, Өммәт булсаң, ишетеп, доруд әйтең, дуслар. (Сүзлек: Доруд—сәламләү, дога; “рәхмәтан лил-галәмин”—галәмнәрнең рәхмәте булган Мөхәммәд

пәйгамбәр; җөзу—өлеш.)

1 Насретдин бине Борһанетдин Рабгузи. Кыйссасел-әнбия.— Б.10-27; Пәйгамбәрләр тарихы /Яхин Ф.З. хикәяләвендә.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1992.— Б. 6-10.

56

Ә.Яссәви шул рәвешле поэмасын башлап китә һәм Мөхәммәд пәйгамбәр рухына өммәтләрне догада булырга чакыра. Алга таба Аллаһының Мөхәммәд пәйгамбәргә серләрен белдерер өчен махсус Мигъраҗ кичәсен бүләк иткәнлеге сөйләнелә. Бу вакыйның асылы—Мөхәммәд пәйгамбәргә карата Аллаһы тәгаләнең “рәхмәт диңгезенең ташуы”, Ул аның башына “таҗ” куйган. Пәйгамбәренә бурак биргән. Бурак—яшен кебек йөрүче, кеше башлы, арыслан гәүдәле, канатлы зат. Хәбәрләргә караганда, изге затларны Ахирәт көнендә Аллаһы тәгалә аларга утыртып, күз ачып йомганчы Сират күперен кичтерер, диләр. “Әүвәл Җибрил алып килде аңа Бурак”,—ди Ә.Яссәви һәм Мөхәммәд пәйгамбәрнең аңа утырып очуын яза. Җибрил—Җәбраил фәрештәнең шигъри формада әйтелеше, ул дүрт олуг фәрештәнең берсе, Мөхәммәд пәйгамбәргә Коръәнне Аллаһтан китереп укучы. Аны икенче төрле—“Мөхәммәдкә Коръәнне укыткан дусты” дип тә атыйлар. Әмма “арадашчы” димиләр, чөнки Исламда Аллаһы тәгалә белән бәндәсе арасында арадашчы була алмый, юк. Ул, шулай ук, Рухыл-Әмин дә.

Мигъраҗ кичәсендә Мөхәммәд пәйгамбәрне шушы Җәбраил фәрештә озатып йөргән. Ул аны әүвәле Акса мәсҗиденә китерә, анда “йийгылдылар җөмлә рухлар ул пәйгамбәр”, ди шагыйрь, ягъни барча пәйгамбәрләр җыелалар. Мөхәммәд пәйгамбәр аларга имам була, намаз укыйлар. Шуннан соң Җәбраил Мөхәммәд пәйгамбәрне бурагында күкләрнең “Сидратул-монтаһа” катына китерә, әмма моннан Җәбраил тагын да югары үтә алмый, Мөхәммәдне Микаил килеп ала һәм озата бара, ул алга таба китә алмыйча, Исрафилгә чират җитә. Әмма ул да туктарга мәҗбүр була. Шуннан соң, Ә.Яссәви сурәтләгәнчә, Мөхәммәд пәйгамбәр Аллаһының тупсасына аяк куя.

Ә.Яссәви Мигъраҗ вакыйгаларын җентекләп сурәтләми, әйтеп-әйтеп кенә уза. Моның сәбәбе—ул чорларда мөселманнарның Мигъраҗ вакыйгаларыннан шактый хәбәрдар булуыннандыр, дип уйларга мөмкинлек бар, шунлыктан шагыйрь аларны тәфсилләп тормый. Шагыйрь өчен, инде билгеләп узганча, Мөхәммәд пәйгамбәрнең Аллаһ катына чыннан да ирешкән булуы, дәлилләнгәнлеге әһәмиятле, чөнки суфилар нәкъ менә шушы Мигъраҗ нигезендә фәлсәфә корып, Аллаһыга ирешү мөмкинлеге барлыгына ышанганнар. Ә.Яссәви төп игътибарны Аллаһы белән Мөхәммәднең сөйләшүләренә юнәлтә.

Хода әйде:—Миһман булып килдең мәңа, Канча булса, хаҗәтеңне әйгыл мәңа, Кылып хошнуд, хаҗәтеңне бирәй сәңа! Чын өммәтсән, ишетеп, доруд әйтең, дуслар, (Сүзлек: Миһман—кунак; канча—күпме, никадәр; хошнуд—күңел хушлыгы, сөенеч.) Шулай итеп, Аллаһы тәгалә Мөхәммәд пәйгамбәргә ни теләсә, шуңа ризалыгы барлыгын белдерә.

Мөхәммәд пәйгамбәр өммәт өчен кайгырып, аларга кырык ел гомер сорый. Шунда Аллаһы, тагын да күбрәк кирәксә, бирәчәген белдерә. Шуннан соң пәйгамбәре иллене, аннан алтмышны, җитмешне сорый. Аллаһы тәгалә риза була һәм: “Йитмеш елдыр мәңа—бәндә, сәңа—өммәт!”—дип белдерә, алга таба тагын да: “Йитмеш, сиксән, туксан яшькә йитсә бәндәм, кичеп аны гөнаһыны, кылгым адәм”,—ди. Шуннан соң шагыйрь Мигъраҗ вакыйгаларының дөреслеге һәм хакыйкать булуы хакында яза һәм поэманы да үзен Мөхәммәд пәйгамбәрнең “улы” булганлыгын әйтеп узу белән тәмамлый.

5

Суфиларның мистик күзаллаулары, Аллаһыга ирешү “юлы” барлыгы хакындагы ышанулары гади

саташуларга гына корылмаган, бәлки Мөхәммәд пәйгамбәрнең Аллаһыдан вәхи алу, Мигъраҗга күтәрелү вакыйгаларына чын күңелдән ышануларына бәйле булган. Моның шулай икәнлеген аңлау өчен Ә.Яссәвинең “җаһрия тарикате”ндә торучы дәрвишләрнең гыйбадәт рәвешләрен бәяләү дә җитә.

Ислам динендә суфичылык, билгеле булганча, ҮШ-1Х гасырларда ук формулаша башлаган һәм Х гасырда ук үсеш алган1. Х1-ХП гасырда төрки халыклар арасында да киң таралыш алып, үз җирлеге нигезендә дә үстерелә биргән. Пәйгамбәрләр заманнарында ук Палестина халыкларында музыка һәм биюләр ярдәмендә хисләнеп рухлану гадәте булган. Шушы мәсьәләгә тукталып, Н.Н.Пантусов болай дип белдерә: “Ислам ничего не изменил в этом строе идей, и даже сам пророк Мухаммед пользовался нервными припадками, которым он подвергался с

1 Мец Адам. Мусульманский ренессанс.— Изд. 2-е.— М.: Наука, 1973.— С.44.

57

детства, как неоспоримым доказательством своего пророческого посланничества”1. Әмма Мөхәммәд пәйгамбәрнең бу халәтенә карата хәзерге чор урыс галимнәре В.Ф.Панова һәм Ю.Б.Вахтин бүтәнчәрәк фикердә торалар. Алар болай дип аңлаталар: “Во время бодроствования Мухаммед физически ощущал приблежение откровения—все тело его начинало дрожать, лицо покрывалось крупными каплями холодного пота, голова тяжелела, сознание выключалось. Иногда во время такого приступа, по словам современников и очевидцев, он “ревел, как молодой верблюд”2. Суфи-дәрвишләр дә үзләрен зикер әйткән вакытларында нәкъ шундый халәткә кертергә тырышканнар. Суфиларның һәр җәмгыяте һәм тарикате үзләренең мистериясенә бусынганнар һәм махсус кагыйдәләр нигезендә хакыйкатькә ирешә торган булганнар. Яссәвия тарикатенең “җаһрия” дип аталуы шуннан килә, алар зикерне кычкырып әйткәннәр, шунлыктан аларны “җаһрияләр”, ягъни “кычкыручылар” дип йөртә башлаганнар. Суфи берләшмәләре, ягъни сүлекләр (сильк) күп очракта бер-берсенә охшаш булганнар, яисә, мәсәлән, нәкышбәндияләр яссәвиянең фәлсәфәсен һәм йола тәртипләрен алга таба дәвам иткәннәр, серләр дөньясына үтеп керү өчен үз фәлсәләрен дә тудырганнар. Ә менә хуфия сүлегендәгеләр зикерне яшертен әйткәннәр һәм шулай дөрес була дип уйлаганнар.

Җаһрия тарикате дәрвишләре гыйбадәтләрен көн дә үтәгәннәр, атнаның гадәти көннәрендә иртәнге сәгать сигездән көндезге берләргә кадәр зикер әйтсәләр, пәнҗешәмбе көннәрендә исә төне буе, ягъни кичке тугызлардан иртәнге бишләргә-алтыларларга чаклы туктамый зикердә булганнар. Зикер әйтүне икенче төрле тәсбих (мактау-данлау) дип йөртәләр. Бу тәсбихләр, гадәттә, намаз үтәгәннән соң башланып киткән. Дәрвишләр иң әүвәл түгәрәк ясап, унар-унбишәр кеше шәехләре (ишан) каршысына, кыйблага йөз белән түгәрәкләнеп утыралар, ягъни хилка (халка) төзиләр. Калганнар да икенче һәм өченче хилканы төзиләр, чалмаларын салалар, түбәтәйләрдән генә калалар. Ә ишанның башында ак түбәтәй була. Шуннан соң акрынлап зикер әйтү башланып китә. Иң башта барысы бергә көйләп болай диләр: “Хасби Рабби җәллаллаһ!”,—ягъни: “Мине саклаучым—Хуҗам, Аллаһыга дан булсын!”. Бу сүзләр өч тапкыр кабатланалар.

Аннан соң: “Ма фи кальби гайреллаһ!”,—ягъни: “Аллаһыдан гайре күңелемдә һичнәрсә юк”,—дип, шулай ук өч тапкыр әйтелә.

Аннан: “Нухи нәби җәлаллаһ!”,—ягъни: “Нух пәйгамбәрне Аллаһ олыласын!”,—дип, шулай ук өч тапкыр әйтелә.

Аннан соң: “Интәл-Ходи интәл-Хак, ләйсал-Хода илләллаһ!”—диелә. Ягъни: “Син—юл күрсәтүче, Син—хакыйкать, Аллаһыдан гайре юл күрсәтүче юк!”—дигән гыйбарә бу. Шулай ук өч тапкыр кабатланыла.

Алга таба: “Нури Мөхәммәд саллаллаһ!”—диелә. Ягъни: “Минем нурым—Мөхәммәд, Аллаһы тәгалә аны ярлыкасын!”—сүзләре шулай ук өч тапкыр әйтелә.

Тәсбих унбер тапкыр: “Лә иләһү Иллаллаһ!”,—дип әйтү белән, ягъни “Аллаһы тәгаләдән гайре илаһи зат юк!” дигән иман кәлимәсе белән тәмамлана. Шунысы әһәмиятле, бу сүзләрне һичшиксез тамак төбе авазлары белән әйтергә кирәк. “Лә!”—дигәндә, баш сул як җилкәгә төшә, ягъни йөрәккә якыная. “Иләһү!”—дигәндә кинәт артка каерылып озатыла, уң як җилкәгә таба әйләнеп кайта һәм: “Иллаһ!”— дип күкрәккә таба төшеп китә, гүяки йөрәккә бу авазларны җиткерә. Бу вакытта зикер әйтүченең аяклары тезләнгән, уң аягының очы сул тезенең астында, куллары тез башларында булырга тиешле. Зикер әйтүне Н.Н.Пантусов Аллаһының 1001 бер исемен әйтүдән гыйбарәт дип белдерә3. Яссәвия тарикате дәрвишләре зикердә күпчелек: “Һу-Аллаһ!”—дип төрле ритмнарда әйткәннәр, яки: “Һу-һу-у-у-Аллаһ!”,—яисә: “Һу-у-һу-у-һу-у-Аллаһ!”,—я: “Һу-у-һу-у-һу-у-һу-у-Аллаһ!”—дигәннәр. Шуңа күрә дә хикмәтләрендә Ә.Яссәви: “Һөдһөд кошыдай “Һу!” диген”,—дип белдерә дә. Зикернең хикмәте тагын да шунда ки, “Лә иләһү Илаллаһ!” кәлимәсе тәсбих вакытында шулай ук бераздан тагын кабатлана. “Һу-Аллаһ!”, ягъни “Аллаһыга ирешәм” дигән мәгънә салынган бу зикер сүзләре дә төрле ритмнарда төрле вакыт аралыгында төрле тоннарда кабатлана башлый. Җаһрия тарикате дәрвишләренең зикер әйтү вакытларын күзәткән Н.Н.Пантусов алар хакында болай дип яза: “Этому дикому завыванию аккомпанируют, стоя в халкэ, несколько хафизов (Хафиз—тот же Кары, т.-е. знающий Коран наизусть), хатыбов или диванэ (сарты говорят дувана) пронзительным пением стихов Корана, или аятов”4.

1 Пантусов Н.Н. Молитвенный сеанс ордена Джагрие-Кадрие в Ташкенте//Записки Западно-Сибирского отдела Императорского русского географического общества.— Книга Х.— Омск: Типография Окружного Штаба, 1888.— С.1. 2 Панова В.Ф., Вахтин Ю.Б. Жизнь Мухаммеда.— М.: Политиздат, 1990.— С.129. 3 Пантусов Н.Н. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.4. 4 Шунда ук.

58

Тәсбих әйткән дәрвишләр сүзләрне тагын да кызуырак кычкыра баралар. Аларның башлары әле алга китә, әле артка бара. Әмма Аллаһ сүзен әйткәндә аларның башлары һичшиксез югарыда торырга тиеш. Озакламый, тизлек арткан саен, алар селкенеп кенә утыра башлыйлар, бераздан тигез утырган хәлләрендә бер югары, бер түбән селкенергә тотыналар.

“Иллаллаһ” кәлимәсе инде “Хәй-Аллаһ”ка алыштырыла. Акрынлап әйтелә башлаган сүзләр тагын кызулана. Дәрвишләр инде утырган җирләреннән югарыга сикеренү хәленә җитәләр, бер-берсенә ябышалар, хилка кысыла һәм мәсҗид эчендә сикергәләп биюләре башлана. Бу вакытта: “Хәй-Аллаһ!”,—дип кенә түгел, Коръән аятьләрен дә кычкырына тотыналар. Шуннан соң һәммәсе дә ярым түгәрәк булып кыйблага таба басалар, сулдан уңга шул ук зикерләрне әйтә-әйтә селкенә башлыйлар, алга-артка китәләр. Урталарына берничә “дивана” чыга һәм “ракс” кузгала, ягъни дәрвишләр биергә тотыналар. Шулай барысы да шашыну дәрәҗәсенә җитәләр һәм тәмам арып-талып беткәч кенә утырыша башлыйлар. Хилка төзелә һәм ишан (шәех) намаз укый, аннан соң Коръән сурәләрен берәр хафиз матур итеп яттан көйли, Мөхәммәд пәйгамбәрнең тормышыннан вакыйгалар искә алына, җәннәт, тәмуг хакында хикмәтләр, дини темага һәртөрле шигырьләр сөйләнелә. Дәрвишләр исә аһ-уһ киләләр, әйтелгән сүзләрнең хак икәнлеген раслап, хәтта елауга, үксүгә күчәләр. Кычкырмыйча гына тәкбир әйтеп, амин тоталар. Шуннан соң тагын зикергә күчеп, биюгә кадәр барып җитәләр.

Бу сеанслар тагын һәм тагын кабатланалар. Ахырда намаз вакыты җитеп, тынычланып намаз укыйлар. Нәкышбәндия тарикате дәрвишләренең тәсбих вакыйгаларын аңлатуга багышланган Гали Чокрыйның “Әурад гарифин, яки Тәзкирәт нәкышбәндия”1 дигән китабында бу мәсьәләләр тагын да җентекләнебрәк сөйләнелгән. Яссәвия тарикате белән бәйләнеше булганлыктан, нәкышбәндиләрне өйрәнү кызыклы булыр иде.

Ә.Яссәвинең Мөхәммәд пәйгамбәргә якын булган дүрт сәхабәгә багышлап язылган, гаруз үлчәменә корылган шигырьләре дә бар. Алар, мөгаен, тәсбих әйтелгән вакытта шулай ук файдаланылган булгандыр. Чөнки нәкышбәндиләрдә зикер нәкъ менә Мөхәммәд пәйгамбәрне һәм аның сәхабәләрен зурлау белән бәйле рәвештә башланып китә, һәркайсының силсиләсе искә алына.

Хикмәтләрендә Әбу-Бәкер сәхабәне Ә.Яссәви сер саклаучы буларак сурәтли. Гаделлек белән аерылып торган Гомәрнең шәригать кануннарын белдерүче икәнлегенә туктала, аның Кәгъбәне потлардан азат итүен дә искә ала, тарикать юлын тотучы, хакыйкатькә ирешүче, ди. Госман сәхабәнең Коръән һәм хәдис китапларын күп укуына, баһадирлыгына соклана. Гали сәхабәне Мигъраҗда яр булган дип белдерә, Аллаһының Арысланы икәнлеген яза һәм дә аны мифологик баһадир рәвешендә сурәтли:

Менеп чыкса Дөлделгә, йиргә төшә зилзилә, Кәферләргә гөлгөлә, ширү Хода Галидер,—

ди. Дөлдел—Мөхәммәд пәйгамбәрнең ак атының кушаматы. Аның исеменең мәгънәсе—керпе, чөнки бу ат юыртып йөргән, Мөхәммәд пәйгамбәргә Искәндәрия падишаһы тарафыннан бүләк ителгән булган. Ә дини риваятьләрдә һәм шигърияттә аны канатлы ат буларак та сурәтлиләр. Мөхәммәд пәйгамбәрдән ул ат Гали сәхабәгә мирас булып күчкән.

Хикмәтләрендә Ә.Яссәви үзен “гашыйкый” дип тә белдерә. Әмма аның гыйшкы җир кешесенә түгел, бәлки Аллаһыга. Ул шушы хакта шигъриятендә дә яза:

Галимнәргә китап кирәк, суфиларга мәсҗид кирәк, Мәҗнүннәргә Ләйлә кирәк, миңа Син ук кирәксән! Ә.Яссәви мистик шагыйрь. Ул шигъри фикерләрен дини фәлсәфәгә һәм мистик-мифологик күзаллауларга

төреп бирә. Дини фәлсәфәне, риваятьләрне һәм мифологик күзаллауларны белмәгәндә, аның шигырьләрен төшенү-аңлау мөмкин түгел.

Шагыйрьнең, мәсәлән, тәмуг белән җәннәтнең үзара тарткалашуына багышланган әсәре иң көчлеләреннән. Тәмуг һәм җәннәт икесе дә бер-берсен артык итеп күрсәтергә телиләр. Тәмуг үзенең артыклыгын эчендә Фиргавен, гафилләр барлыгыннан һәм аларга төрле газаплар кылынуда күрсә, җәннәт үзенең эчендә Йосыф һәм бүтән пәйгамбәрләре, тугыры коллары һәм рәхәтлекләре белән өстен икән.

Дузах әйтер: “Мән артык, бәнамуслар мәндә бар, Бәнамуслар буйныда елан белән чаян бар”.

1 Казан: Университет басмасы, 1896.— 16 б.

59

Биһишт әйтер: “Мән артык, дидар күрмәк мәндә бар, Дидарын күрсәтергә Рәхим атлыг Рахман бар”. Дузах анда тәк торды, биһишт гозрене әйтте, Кул Хуҗахмәт нә белде, белдергүче Яздан бар. (Сүзлек: Дузах—тәмуг; бәнамуслар—намуссызлар; биһишт—җәннәт; дидар—Аллаһының йөз нуры;

Яздан—Аллаһы тәгалә.) Икесе арасында бәхәс шул рәвешле чишелә. Җәннәтнең өстенлеге пәйгамбәрләре һәм рәхәтлекләре белән

генә түгел, бәлки анда Аллаһының йөзен күрергә теләүче суфилар һәм “Рәхим исемле Рахман” Аллаһының үзе булуы белән өстен икән. Ә тәмугта суфилар һәм Аллаһы юк, имеш.

Ә.Яссәви суфи сыйфатлыларны, ягъни “суфинакъш” затларны да тәнкыйть итә, аларга һәрвакыт мөселман булуыңны истә тортарга кирәклекне белдерә. Ә мөселман кеше, аның фикеренчә, Аллаһыга коллык итеп, һәрьяктан әдәп-әхлак кагыйдәләрен үтәүче бәндә булырга тиеш.

Әй күңел, кылдың гөнаһ, һәргиз пошиман булмадың, Суфимын дип лаф орып, таләбе җанан булмадың, Хәйф гомрең үтте, бер ләхзә гирьян булмадың, Суфинакъш булдың, вә ли һәргиз мөселман булмадың. Төркестан җирендә генә дә Ә.Яссәвинең туксан тугыз мөриде булганлыгы хакында тарих китапларында

белдерелсә дә, бу сан шартлы рәвештә генә искә алынырга мөмкин, әмма аның тарикатенең һәм данының киң таралышын белдерә торган фактлардан санала ала. Ф.Көпрүлү, Хаҗи Бикташ Вәлинең “Вилаять-намә”сенә нигезләнеп: “Хуҗа Әхмәт Ясәвинең дөньяның дүрт тарафыннан килгән 99 000 мөриде бар иде”,—дип яза һәм, “бер риваятькә күрә, 12 000” икәнлеген белдерә1. Шушы мөридләре һәм укучылары арасында берничәсе тагын да танылып, исемнәре шулай ук тарихларга кереп калган. Шулардан берсе—Әмир Чин Госман, аны икенче төрле Шәрифи Госман дип тә йөрткәннәр, яки Шәрифи дип кенә атаганнар. Ул шулай ук дини мистик шигырьләр язган. Кече Каран дигән авылда гомер кичереп, ислам шәрифе буларак дан тоткан. Вафатыннан соң кабере дә изге саналып, аны “Госман баба кабере” дип атап йөрткәннәр. Хәбәрләргә караганда, Шәрифи Госманның кабере Кече Азиянең (Рум иле) Илле Бәкләр җирлегенең Йөздә-Парә, ягъни Бозавык дип аталган төбәгендә икән. Аның юлдашларыннан берсе Гамидәтел-Мачин исеме белән йөртелгән. Баба Мачинны Ф.Көпрүлү Ә.Яссәвинең хәлифәләреннән берсе, Хорасаннан вәли иде, дип белдерә2. Ф.Көпрүлү шулай ук аның хәлиф һәм шәехләре итеп Суфи Мөхәммәд Данышмәнд Зәрнукыйны, Әмир Гали Хәкимне, Сөләйман Хәким Атаны, Хәсән Вулганыйны, Имам Мәргазыйны, шәех Госман Мәгърибине дә күрсәтә3. Ә.Яссәвинең нәселен һәм тарикатенең таралышын да Идел буе татарлары белән бәйли, бигрәк тә Алтын урданың низагчысы Идегәй мирзаның яссәвиче икәнлеген белдерә һәм нугайлар арасында аның тәгълиматларының ныклап урнашканлыгын яза4. Бу факт исә нугайларның соңгырак чорларда типтәр исеме белән йөртелә башлавы хакындагы фикеребезне дә раслап тора.

Ә. Яссәвинең укучыларыннан һәм яраннарыннан булган данлыклы хәлиф суфиларының берсе—Хаҗи Бикташ Вәли. Ул Бәдәхшан җирләрен айкап, дәрвишлек кылып, Билсу шәһәрендә үзенә мөридләр җыя һәм, аларны тәрбия итеп, хикмәтләр иҗат итә. Аның шулай ук туксан тугыз мең мөриде булган, ягъни бик күпләрне үзе артыннан иярткән. Карача Әхмәд Солтан, Сәет Нуретдин, Баязид Бөстами, Сары Исмәгыйль исемнәре белән дан тоткан имам һәм шәехләрдән белем алган, аларга да дәрвишлек иткән, алар белән очрашкан, сохбәт корган. Ахырда Ислам дөньясында кирамәтләре һәм могҗизалары белән хөрмәт казанган.

Карача Әхмәд Солтан үзе дә Ә.Яссәвинең шәкертләреннән булган.

1 Көпрүлү Ф. Түрк әдәбиятында илк мутәсәүвифләр.— Б.34. 2 Шунда ук.— Б.35. 3 Шунда ук.— Б.34. 4 Шунда ук.— Б.57.

60

Киекле баба, Ахи Әүран, Садретдин Каунәви, Шәмсе Тәбризи (Шәмсетдин Тәбризи, Җәлалетдин Руминың укытучыларыннан иң данлыклысы), Муса Әбдал, Дуглы баба, Сәед Әхмәд Кәбир Рәфагый һәм башка шәхесләр—шагыйрьләр һәм әдипләр—болар барысы да Төркестанга килеп, Ә.Яссәви белән очрашканнар, кайсылары аның тәрбиясендә яшәгән, кайсылары аның тарафдары булып киткән. Болар хакында “Гали тарихы”нда шактый мәгълүматлар бар.

Ә.Яссәвинең шигърияте бөтен төрки дөньясына зур тәэсир ясаган. Галим Р.Фәхретдинов үзенең данлыклы “Асар”ында Ә.Яссәви нәселеннән булган берәүнең Х1Х йөздә Әстерхан татарлары арасында яшәгәнлеген дә язып уза. Бу факт исә Ф.Көпрүлүнең Ә.Яссәвине Идел буе татарлары белән бәйләвендә дөреслек булуын тагын да раслый дип уйлыйм.

Р.Фәхретдинов язган кешенең исеме—ахунд Хуҗа бине Маһым Хуҗа. “Төркестанлы Хуҗа Әхмәт Яссәви нәселеннән уларак, Хаҗитархан янында, Хантүбә нам мәүзигъда (исемдәге урында—Ф.Я.) дөнья кичереп, шәйхухат (шәехлек—Ф.Я.) әйләмешдер,—дип яза ул аның хакында.— Биң бер йөз алтмыш тукызынчы 1169 сәнәдә (Милади белән 1755 нче елга туры килә—Ф.Я.) вафат улып, Каләндер Хуҗа, Габдеррәхим Хуҗа дия мәгъруф улан угыллары калмыш имеш”1.

Ә.Яссәвинең укучыларыннан берсе булган шагыйрь Хәким Ата Сөләйман Бакырганига аерым тукталу сорала.

§2. Сөләйман Бакырганиның иҗат мирасында дини мифологик мотивлар. Борынгы дәверләрдән алып бүгенге көнгәчә халыкның рухына таяныч булган Сөләйман Бакырганиның

иҗат мирасы әдәбият үсешенә шактый зур этәргеч ясап торган. Галимнәр, Ә.Яссәвинеке кебек үк, С.Бакырганиның да әсәрләре бары тик татарлар арасында гына сакланып калган һәм соңыннан бүтән төрки халыкларга Идел буеннан таратылган дип саныйлар2. Төрек галиме Ф.Көпрүлү дә шушы ук фикердә торган3. Г.Тукай иҗатын өйрәнүгә һәм күптомлыкларын чыгаруга зур катнашы булган һәм гомерен багышлаган галим Гали Халит борынгы шагыйрьләрдән С.Бакырганиның ХХ гасыр башы татар әдәбиятына, аерым алганда, Г.Тукайның иҗат йөзе формулашуга зур йогынты ясаганлыгын дәлилләп язып чыккан иде4. Г.Тукайның замандашы С.Рәмиев тә 1913-1914 нче елларда “Идел”, “Ил” газеталарында басылган мәкаләләрендә аны “Бакырганчы шагыйрь” дип атый. Бу теманы алга таба Н.Нәккаш-Исмәгыйль үстереп, кызыклы күзәтүләр ясады5. Бу мәсьәләне башлап Г.Ибраһимов, М.Гали, М.Гайнуллин, Х.Миңнегулов, Р.Ганиева һәм башка галимнәр күтәргән иделәр. С.Бакыргани каләме белән язылган әсәрләр татар халкының мең еллар буена чыннан да рухи хәзинәсе була килделәр.

С.Бакыргани үз чорында ук дан һәм шөһрәт казанып, шул дәверләрдән үк яңадан-яңа әдип һәм шагыйрьләрнең формалашуында да зур роль уйнаган, шигърияте тәэсирендә тарихи буыннарны үстергән шәхес. Аның әсәрләре 1917 нче елгы инкыйлапка кадәр Казанда кат-кат бастырылып таратылган, хәтта кайсы нәшриятларда күпме күләмдә нинди данә белән ничәмә тапкырлар чыгарылганын да ачыклау бүгенге көндә авыр эш. Чөнки күпчелегенең хәтта авторлыгы да күрсәтелмичә бастырылган, яисә тупланма-җыентыкларга кертелгән. С.Бакырганиның шигырь һәм поэмаларын татар халкы яратып укыган, кичәләрдә, бәйрәм мәҗлесләрендә көйләп сөйләгәннәр, һәр язган сүзләренә ияреп чын күңелдән аһ тартканнар, авыр елларда таяныч итеп, асылда рухи азык буларак файдаланганнар.

1

С.Бакырганиның тормышы борынгыдан татар укучысын кызыксындырып килгән, моның сәбәбе аның

легендарь диндар, мистик шәхес, әүлия дәрәҗәсенә ирешкән суфи шагыйрь булуыннан дип уйлыйм. Шунлыктан

1 Ризаэтдин бине Фәхретдин. Асар.— 1-җильд.— 2-җөзьэ.— Оренбург: Г.И.Кәримов типографиясе, 1901.— 44 б. 2 Татар әдәбияты тарихы.— Т.2.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1985.— Б.39. 3 Карагыз: Көпрүлү Ф. Түрк әдәбиятында илк мутәсәүвифләр.— Б.56-57. 4 Халит Г. Габдулла Тукай//Татар әдәбияты тарихы алты томда.— Өченче том.— ХХ гасыр башы.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1986.— Б.130. 5 Нәккаш-Исмәгыйль Н. “...Иман берлә Коръән тулган садремә!” (Тукай иҗатында дини мотивлар һәм борынгы әдәбият традицияләре)//Тукай и духовная культура ХХ века (Материалы научной конференции, посвященной 110-летию со дня рождения Тукая).—Казан, 1997.— С.231-232.

61

аларда, ягъни тормышын яктырткан хәбәрләрдә хорафи риваятьләр дә файдаланылмый калмаганнар. Ә бәлки алардагы барлык фактлар да хактыр?

С.Бакырганиның тормыш юлы хакында “Хәким Ата”, “Хөбби Хуҗа”, “Замму нәзыйрь” исемле китаплар бар. Аларның беренчесе шагыйрьнең үзенә үк нисбәт ителсә, икенчесе Казан шагыйре, сәед-ата мәртәбәсен йөрткән Кол Шәриф каләменнән, өченчесе исә Х1Х йөздә яшәгән татар шагыйре Гали Чокрый әсәре. С.Бакырганиның тормыш юлын сөйләгәндә, Г.Рәхим һәм Г.Гобәйдуллин кебек киң фикерле галимнәр дә үзләренең “Татар әдәбияты тарихы” хезмәтләрендә “Хәким Ата” китабына таянганнар. Бүтән төрки әдәбиятлар тарихларына караган хезмәтләрдә дә шагыйрьнең тормышы күрсәтеп үтелгән китапка нисбәттә өйрәнелә. Кайбер гайре табигый кебек тоелган мәсьәләләр шик астына алынудан тыш, С.Бакырганиның тормыш юлын сөйләү өчен “Хәким Ата” китабы төп чыганак булып тора. Без дә асылда аңа нигезләндек.

С.Бакырганиның вафат булган елы дип фәндә 1186 нчы ел алынган. Аның ничә ел гомер кичергәнлеге, кайчан дөньяга килгәнлеге мәгълүм түгел. Бу мәсьәләнең хәзергәчә галимнәр алдында куелганы да юк. Шәехе Ә.Яссәви исә, инде тикшереп үткәнебезчә, 1166 нчы елда вафат. Аннан соң 20 ел буена С.Бакыргани шәехлек-хәлифәлек кыла. Әмма аның шәехлек мәртәбәсе укытучысы Ә.Яссәвидә белем алып китүенә үк халыкка таныла һәм ул үз тирәсенә мөридләр җыя һәм аларны тәрбия итү эшен үз җилкәсенә бик яшьли күтәрә, шулай да горурлык һәм минминлеккә бирелми, остазы белән ныклы элемтәсен өзми. Шулай да, якынча гына булса да С.Бакырганиның туган елын ачыклау мөмкин түгелме соң?

Үз шигырьләрендә һәм башкаларның хәбәрләрендә С.Бакырганиның ничә ел яшәвенә карата теге яки бу мәгълүмат теркәлмәвенә дә карамастан, мәсьәләне алга куеп, фараз итеп карарга тиешбез дип беләм. Фән конкрет белемгә таба бармаса, фактларны ачыклауны үз өстенә алмаса, аның актуальлеге һәм әһәмияте кими. Шунлыктан мәсьәләгә ачыклык кертүне максат итмичә мөмкин түгел.

“Хәким Ата” һәм “Замму назыйрь”дән күренгәнчә, С.Бакыргани, мәктәп яшенә җиткәч, үзен гаҗәеп дәрәҗәдә акыллы һәм зиһенле бала итеп күрсәтә. Ул Ә.Яссәви яшәгән шәһәрдә, ягъни Яссыда (икенче төрле аталышы—Төркестан каласы), хәзерге Казакъстанның көньягында туып үскән. Дөрес, С.Бакырганың кайда туганлыгы шулай ук төгәл генә мәгълүм түгел. Әмма фәнни әдәбиятта аның хакында Яссы шәһәрендә яки шул тирәдәге сәйрамда, ягъни җәйләүдә туып, калада үскәнлеген белдерәләр. Күчмә төркиләр, инде искәрткәнебезчә, җәйләрен җәйләүләрдә гомер кичереп, кышларын кышлакларда, ягъни ныгытма-калаларда яшәгәннәр. С.Бакырганиның ата-бабалары да шул рәвешле тормыш кичергәннәр. Әгәр дә аның кайчан һәм кайсы вакытта туганлыгы төгәл билгеле булса, әйтик, кышкы айларның берсендә яки җәйлектәме, ул вакытта туган урынын да төгәлрәк ачыклавы авыр булмас иде. Шулай да, хәзергә билгеле булган хәбәрләрдән чыгып, кабул ителгән гыйльми карашларга нигезләнеп, С.Бакырганиның Яссы каласында яки аннан ерак түгел бер-бер җәйләүдә дөньяга килгәнлеген әйтә алабыз.

Әгәр “Хәким Ата” китабында сурәтләнелгән вакыйгаларга игътибарыбызны юнәлтсәк, анда С.Бакырганиның дөньяга килүе мәсьәләсе бөтенләй дә телгә алынмаганлыгына тап булырбыз. Әсәрдә шагыйрьнең мәктәп яшендәге вакытлары сөйләнелүдән бәяннар башланып кителә. Яссы, ягъни Төркестан шәһәрендә бу вакыйгаларның барганлыгы әйтелеп узыла. Әгәр дә С.Бакыргани Яссы шәһәрендә тумыйча, бүтән бер урында дөньяга килгән исә, “Хәким Ата” китабында ул мәсьәлә кузгатылмый калмас иде. Шунлыктан С.Бакырганың кайда да түгел, ә бәлки Яссы шәһәренең үзендә туганлыгын ачыклау өчен бу тезис җирлек сыйфатында хезмәт итә ала, шагыйрьнең Яссы шәһәрендә дөньяга килгәнлегенә дәлил була ала дип уйлыйм. Шунысын да онытмыйк, “Хәким Ата” китабы С.Бакырганиның үзенә нисбәт ителә һәм автобиографик әсәре санала. Әгәр бу чыннан да шулай икән, димәк ул үзе дә туган җирен искәртми калмас иде. Ә вакыйгаларның Яссы шәһәрендә башланып китүе моңа, ягъни туган җиренең кайдалыгына ишарә түгелме?

С.Бакырганиның мәктәп еллары хакында “Хәким Ата” китабында да, “Замму назыйрь”дә дә бер үк сүзләр белән бер төрле үк хикәят китерелә: “Хәким Ата (С.Бакырганиның шәехлек вакытындагы кушаматы—Ф.Я.) рәхмәтуллаһ (Аллаһы тәгаләнең аңа рәхмәте булсын—Ф.Я.) кечектә (бала чагында—Ф.Я.) мәктәпкә барырда, барча угланнар Кәламуллаһны (Коръәнне—Ф.Я.) буеннарына йөкләп (җилкәләре аша асып—Ф.Я.) барыр ирделәр, әмма Хәким Ата рәхмәтуллаһ галәйһи Коръәннәрне түбәләренә күтәреп илтер ирде. Вә тәкый кайчан мәктәпдин кайтыр булсалар, йөзләрене остазлары сари (таба, ягына—Ф.Я.) кылып, аркаларыны үз өйләре сари кылып кайтыр ирделәр. Ул мәхәлдә (вакытта, хәлдә—Ф.Я.) атлары (исеме—Ф.Я.) Сөләйман ирде”1.

Шулай итеп, С.Бакыргани мөгаен кыпчак кабиләләләренең берсеннән булып, Яссының (Төркестанның) үзендә яки тирәсендәге бер авылда туган һәм мәдрәсәгә бирелгән, гыйлемгә омтылучан һәм акыллы бала булган.

1 Гали Чокрый. Замму назыйрь.— Казан, 1889.— Б.7.; С.Бакыргани. Хәким Ата китабы.— Казан, 1858.— Б.2.

62

Искә алынган хәбәрдән күренгәнчә, мәдрәсәгә барган чагында бүтән шәкертләр Коръәнне букчага салып, кулларына тотып, яисә култык астына кыстырып килгәндә, ул баш очына куеп, баш түбәсендә күтәреп йөри икән. Башкалар мәдрәсәдән чыкканда йөгерешеп таралсалар, Сөләйман үзенең остазына йөз белән карап, арты белән чыга һәм арты белән кайта икән. Бу вакыйгалар Яссы шәһәрендә барганлыгына шик юк. Чөнки хәбәрләрдә алга таба Ә.Яссәви һәм аның мәсҗиде искә алына.

Вакыйгаларның алга таба сурәтләнүеннән аңлашылганча, Сөләйманның иптәшләре белән мәктәптән кайткан чагында, аларны күзәтеп, танылган шагыйрь Ә.Яссәви үзенең мәсҗиде янында утыра икән. Сөләйманның бу рәвешле гаҗәп хәленә карап торган, игътибар күзен төшереп, аңа карата хөрмәте арткан. Бу кыяфәттә йөрүләренең сәбәбен сораган. Аңа Сөләйман, Коръәннең олуг булуы сәбәбле, аны башыннан да югарыда тотуы, мәдрәсәне гыйлем учагы дип белгәнлегеннән, йөзен һәрдаим шул якка таба каратып йөрүе хакында әйтә. Ә.Яссәвине Сөләйманның шушы җаваплары сөендергән һәм ул аны үзенең мәдрәсәсенә күчәргә чакырган.

Бу вакытта Ә.Яссәвинең дан-дәрәҗәдә олы мәртәбәгә ирешкәнлеге хикәяттән аңлашылып тора. Димәк, ул инде өлкән яшьтә булырга кирәк. “Хәким Ата” һәм “Замму назыйрь”дә бер генә датаның да искә алынмавы аркасында елларны төгәл атап фикер йөртүе авыр. Шулай да Ә.Яссәвинең 63 яшендә үзенә кабер казып, шунда үлем сәгате ирешсен өчен кереп ятуы, ягъни Мөхәммәд пәйгамбәр кебек шушы яшьтә вафат булуны сөннәт санавы, әмма тәкъдире кушмыйча болай хаталануын аңлап аннан чыгуы, тагын да шактый еллар яшәве алда искәртелгән фактлардан икәнлегеннән чыгып, С.Бакырганиның балалык еллары хакында язылганда “Хәким Ата” һәм “Замму назыйрь” китапларында бу хәбәрнең бөтенләй дә искә алынмавына таянып, без аңа бу вакытларда 63 яшьтән дә югары түгел дип белдерә алабыз. Боларны исәпкә алып, әгәр дә Ә.Яссәвинең 1166 нчы елда гына вафат булуын искәрсәк, С.Бакырганиның исә нәкъ шул ХП гасырның башларында дөньяга килгәнлеген ачыклавы авыр булмас. Әмма шунысын да онытмыйк, әле болар гына С.Бакырганиның кайчан, төгәл кайсы елда туганлыгын тулысынча расларга мөмкинлек бирми.

С.Бакырганины әти-әнисе, Ә.Яссәвинең аны үз мәдрәсәсенә чакыруын ишетеп, озак та үтми улларын аңа тәрбиягә тапшыралар. Ул вакытта шәкертләр остазлары каршында, мәдрәсәдән кайтмыйча, торып укыганнар. Сөләйман да шушы тәртипкә буйсынырга мәҗбүр булган. Ул монда Коръән һәм шәригать гыйлемнәрен өйрәнә башлый. Озакламый үзенең остазының тугырылыклы мөриде булып китә. Бу хакта “Хәким Ата” китабында шушындый мәгълүмат урнаштырылган: “Хуҗа Әхмәт Яссәви рәхмәтуллаһи галәйһи Сөләйманга Коръән үгрәтү башладылар ирсә, аз мөдәт эчендә барча гали иркәннәрне забет кылды (аз вакыт эчендә барлык өлкән яшьтәге шәкертләрне узып китте—Ф.Я.) вә, тәкый унбиш яшегә йиткәндин соң, Хуҗа Әхмәт Яссәвигә мөрид булды, тәкый барча тарикъ әдәпләрене (суфичылык әдәпләрен-гыйлемен—Ф.Я.) үгрәнде”1.

Шулай итеп, С.Бакыргани унбиш яшеннән Ә.Яссәвинең мөриде булып китә. “Хәким Ата” китабында алга таба сөйләнелгән вакыйгалардан күренгәнчә, С.Бакыргани, мөрид мәртәбәсен алуга карамастан, һаман да Ә.Яссәвинең “мәктәп угланнары” арасында кала бирә. Бу урында Хозер пәйгамбәр белән бәйләнешле вакыйга сөйләнелә, аның Ә.Яссәвигә кунак булып төшүе әйтелә. “Пәйгамбәрләр тарихы”ннан билгеле, Хозер үзе Ильяс пәйгамбәр заманнарында яшәгән, әмма ул дөнья беткәнче Җир йөзендә калдырылган дип риваять кылына2. Тик “Хәким Ата” китабында сүз Хозер хакында баруына карамастан, ягъни пәйгамбәр буларак күрсәтелеп сөйләнелсә дә, Хозер исеме белән бөтенләй башка бер шәхес күздә тотыла булса кирәк. Чөнки ул заманнарда, ягъни Х1-ХП гасырларда тагын да икенче бер шәех һәм әүлия, Хозер исемле суфи-дәрвиш яшәгәнлеге “Гали тарихы”ннан мәгълүм3. “Хәким Ата”да мөгаен сүз шул суфи Хозер хакында барадыр, чөнки риваятьнең үзендә дә, күпчелек очракта, ул суфилар титулы белән Хозер Ата дип күрсәтелә. Шулай да Хозер исеме янында пәйгамбәрләргә карата әйтелә торган “галәйһис-сәлам” (“аңа Аллаһының сәламе ирешсен”) эпитеты кулланылуы мәсьәләне тулысынча ачыклауга комачаулык итә. Бәлки монда мистик-мифологик күзаллаулар бәян кылынгандыр? Монысына җавап бирүе авыр.

Ә.Яссәвигә кунак буларак Хозер Ата килгәч, С.Бакырганины “мәктәп угланнары” белән бергә утынга җибәрәләр. Балалар басу-кырларга чыккач, агач җыя башлыйлар. Шунда көтелмәгән җирдән болыт күренеп, яңгыр яварга тотына. Аңы җитеп, Сөләйман өс киемнәрен сала һәм утынын коры килеш саклар өчен шулар белән төрә. Бүтәннәрнең утыннары юешләнә. Кайткач, Сөләйманның утыннары коры булу сәбәпле, учакны да аныкылардан тергезәләр.

1 С.Бакыргани. Хәким Ата китабы.— Б2. 2 Насретдин бине Борһанетдин Рабгузи. Кыйссасел-әнбия.— Б.371-374. 3 “Көнһел-әхбар” нам “Гали тарихы”.— Б.53-54.

63

Бу хәлне күреп торган Хозер Атаның моңа кәефе килә һәм, арадан Сөләйманга хөрмәте артып, аның авызына “төкереген” сала. Шуннан нурланып һәм эче кайнап, С.Бакырганиның күңеле кузгала, беренче шигырен әйтә:

Иске-оскы бүркем бар, Сынык-ынык күркем бар, Шәйхем утынга йибәрсә, Бармаска ни иркем бар... Бу вакытларда аңа ни барысы 15 яшь икәнлеген алда белдереп узган идек инде. Шулай итеп С.Бакыргани

бик яшьли шигырьләр иҗат итә башлый һәм үзе кебек шәкерт-угланнар арасында хикмәт әйтүче буларак та танылып өлгерә.

Хикмәтләрендә Ә.Яссәвинең 35 яшендә мәсҗид салдыруын искәртүенә тукталган идек, ул аларда нәкъ шул яшендә шәкертләр җыйганын һәм укыта башлавын да хәбәр итә. Димәк, С.Бакыргани аннан шушы 1126 нчы елда белем алуга керешкән. Аңа ул вакытта 15 яшь булуы белән килешсәк (ә бүтәнчә фикер йөртергә урын юк), туган елын да ачыклау авыр түгел. Ул—1111 нче ел булып чыга. Әгәр 1186 нчы елда вафатын искә алсак, димәк, С.Бакыргани 75 яшь гомер кичергән икән.

Ә Корбан гаеде көнендә булган вакыйга исә яшь шагыйрьне остазы каршысында хөрмәтле итеп кенә калмый, бәлки аның шәехлек дәрәҗәсенең үстерелүенә дә сәбәп була. Шул хакта хәбәр итүче риваятьтә телгә алынган 99 мең мөрид һәм шәехләрнең вакыйгада катнашуы әйтелсә дә, ул сан аларның төгәл санын-күләмен белдерә дияргә ярамый. Бу—үзенә күрә күплекне, күләмнең билгесезлеген аңлату рәвеше генә.

Ә.Яссәви, корбан чалганнан соң, биленә бәйләрлек ике кисәк сарык эчәгесе ала, аларның берсесен өреп кабартып, икенчесенә су тутыра. Билбавы астына буып куя. Аның максаты—шәехлек дәгъвасын кылган мөридләренә сынау уздырудан, яшерен серләрне белү дәрәҗәләрен тикшерүдән, шәригатьне аңлауларын бәяләүдән гыйбарәт була. Әлбәттә, шәехләренең бу ниятен мөридләре алдан белми һәм әзерләнүләрен искәрми калалар.

Ә.Яссәви гаед намазында сул ягына суфи Мөхәммәд Дәнишмәндне, уңына С.Бакырганины бастыра. Рәкуг вакытында сарык эчәгесе тишелеп, эченнән тутырылган һавасы чыга, ә сәҗдәдә икенче эчәге тишелеп, аннан су ага. Моны күреп торган мөридләре, шәехлек мәртәбәсенә ирешү теләгендә вәсвәсәләнеп, Ә.Яссәвинең тәһарәте бозылды, дип уйлыйлар һәм намазларын өзәләр, тәһарәт яңартырга китәләр. Суфи Мөхәммәд Дәнишмәнд исә аптырабрак кала, С.Бакырганиның гына һаман да шәехе янында намазга оеганлыгын күреп, гыйбадәтен дәвам итә. Намаз тәмам булганнан соң гына Ә.Яссәви серне мөридләренә чишә һәм арадан бары тик С.Бакырганиның гына дин-шәригать гыйлемендә камиллеккә ирешүен, ягъни бөтенәйгән мөрид, шәех булуга лаек икәнлеген, ә М.Дәнишмәнднең ярым мөрид мәртәбәсенә генә ирешүен белдерә. Чын мәгънәсендә суфи-диндар дәрәҗәсенә күтәрелү өчен күңелең белән сизенеп, гыйлемнәрне файдалана белергә, яшерен серләрне дә таный алырга кирәк икән.

Шуннан соң Ә.Яссәви үз иреге белән С.Бакырганига да, мөридләр туплап, шәехлек тотарга рөхсәт бирә. Беренче тапкыр шигырь әйткән көненнән бирле Сөләйманның яңа кушамат-исеме барлыкка килгән була. Аны 15-16 яшьлек чагыннан ук Хәким Сөләйман исеме белән йөртәләр. Инде шушы хәбәр дөрес булса, 20 яшьләрендә ул Хәким Хуҗа титулын ала. Әлегә аны Бакыргани кушаматы белән атап йөртмиләр.

Икенче көнне С.Бакыргани, иптәшләре белән саубуллашып, шәехенең әмере буенча дөягә утыра, тезгенен җибәрә. Дөя кайда барса да, ул аны бормаска яки туктатмаска тиеш була. Аннан шушы шартны шәехе Ә.Яссәви таләп итә. Ягъни ул үзен Аллаһы тәгалә иркенә шул рәвешле тапшыра. Тәкъдире кайда кушса, ул шунда ирешеп, үзенә мәкамь корырга, шәкертләр туплап, аларга Коръән һәм шәригать гыйлемнәрен өйрәтергә тиеш була. Дөя, Төркестанның кояш чыгыш ягына таба китеп, аннан Хорасан шәһәренең кояш баешы ягына килеп, Би-Нәва дигән сыртка җитеп туктый. Аны юлын дәвам итсен өчен куып карыйлар, әмма ул шушы чүгәләгән җиреннән күтәрелми. Бакыра. Сөләйман, үзенең укытучысы һәм остазы булган шәех Ә.Яссәвинең әмерен исендә тотып, шушында мәкамь, ягъни суфилар йорты корырга була. Риваятьтә: “Ул йиргә Бакырган ат андин калды”, ягъни Бакырган исеме бу дөянең бакыруыннан соң бирелде, дип күрсәтелә. Ул сырт Гому-Дәрья, ягъни Әму-Дәрья елгасы ярында була. Караханилар дәүләтенең биләмәләренә караган җирдә, Бугра ханнардан бер илханның җәйләүләрендә икән. Монда аның ат көтүләрен йөртәләр. Караханилар дәүләте (840-1212) төрле ханлыкларга

64

бүленеп, һәр ханлык аерым илхан тарафыннан идарә ителгән һәм ул илханнарның һәркайсысын нәселенә, титулына бәйле рәвештә Бугра хан дип атап йөрткәннәр1.

Көтүчеләр моннан С.Бакырганины куып җибәрмәкче булалар, әмма һәртөрле хикмәтләргә һәм вакыйгаларга очрап, үзләренең теләкләренә ирешә алмагач, ханга бу хакта хәбәр бирәләр.

Шушы Бугра ханның (риваятьләрдә ул илханның исеме аталмаган) Габдулла Садрый исемле акыллы бер вәзире бар икән. Шул килеп, С.Бакыргани белән таныша. С.Бакыргани аңа: “Бу заман атымыз Хәким Сөйләйман тиерләр. Хуҗа Әхмәт Яссәвинең мөриде торырмын”,— дип җавап бирә. Ягъни, хәзерге вакытта мине Хәким Сөләйман дип атап йөртәләр, Ә.Яссәвинең мөриде булам, ди. Үзара аңлашуның ахырында Габдулла Садрый аның камил дәрәҗәгә ирешкән суфи-диндар икәнлегенә тулысынча инана һәм боларны ханына да белдерә.

Бугра хан, үзенең бәкләре белән килеп, Хәким Сөләйманга мөриде булып кына калмый, хәтта Гамбәр исемле чибәр кызын мал-мөлкәте белән бергә аңа кияүгә бирә. Шулай итеп С.Бакыргани хан нәселеннән Бугра ханның кызы Гамбәргә өйләнә, үз тирәсенә мөридләр җыя башлый, аның даны тиз арада халык арасына таралып өлгерә. Бу вакытта С.Бакырганига күп дигәндә 25-30 яшьләр чамасы булырга мөмкин. Шушы рәвешле бик яшьли шәехлек дәрәҗәсен алуы аның сәләтле кеше икәнлеген ачык сөйли торган факт дип карарга кирәк. Ул шигырьләр язып кына калмаган, дини мәсьәләләрдә дә гыйлемле булган һәм Коръәнне яхшы белгән.

Тиздән Әму-Дәрья елгасы буендагы шушы сыртта шәһәрчек барлыкка килә, аны дөя бакырган урын булуы белән бәйле рәвештә Бакырган исеме белән атыйлар. Аңа нисбәттә Хәким Ата Сөләйманны да Бакыргани тәхәллүсе белән йөртә башлыйлар. Сөләйман Бакыргани исеме менә шуның белән бәйле мәйданга чыга.

Аның Гамбәр анадан өч улы дөньяга килә. Өлкәненә Мөхәммәд Хуҗа, уртанчысына Әсгар Хуҗа, кечесенә Хөбби Хуҗа исеме бирәләр. Болардан тыш, С.Бакыргани үз тәрбиясенә оглан-уллар да алып үстерә, суфичылык эшен дәвам итә, Ә.Яссәви белән дә аралары өзелми, даими аралашып яшиләр.

Мөхәммәд Хуҗа һәм Әсгар Хуҗа исемле уллары Харәземдә Җарулла ишан мәдрәсәсендә белем алалар. Бу ишанны төрек галиме Ф.Көпрүле: “Җаруллаһ Галләм шәех исемле бер галим”,—дип яза2.

Ул вакытларда халык арасында суфиларны өч төрлегә бүлеп карау гадәте булган: 1) ак суфилар, 2) “бозык” суфилар, 3) зәнки суфилар. Аларның беренечеләре шәригать һәм тарикатьтә шактый камил булып, һәртөрле гамәлне фарыз һәм сөннәт таләпләренә таянып, шәригать һәм Коръән кушканча, Мөхәммәд пәйгамбәр мәзһәбендәгечә башкарганнар, мәсәлән, Ә.Яссәви, С.Бакыргани һәм аларның мөридләре. Икенчеләре исә рухи экстазны хәтта кызлар белән мәш килүдә, шәраб эчүдә һәм башка шуның ише шәригатьтә һәм Коръәндә макталмаган гамәлләрдә табуга да каршы килмәгәннәр, шушы юлны һәммә камиллек тарикатьләреннән өстен куйганнар, мәсәлән, данлыклы фарсы шагыйре Гомәр Хайәм шушы юлны тотканлыгы һәм шигъриятендә аңа дан җырлаганы яхшы мәгълүм. Харәземле Җарулла шәех тә бу тарикать вәкиле булырга кирәк. ХҮШ йөз татар шагыйре һәм фикер иясе Таҗетдин Ялчыголның да шундый суфилардан булганлыгы мәгълүм. Өченче төр суфилар исә, ягъни зәнкиләр, яки “кара суфилар” рухи бөеклекне билдән туфракка чумып эшләүдә, иген игүдә, хезмәттә дип белдергәннәр, мәсәлән, ХҮП йөз татар шагыйре Мәүлә Колый нәкъ менә шушы юнәлеш вәкиле дип карала ала.

Харәзем мәдрәсәләрендә укыган өлкән һәм уртанчы уллары әтиләре С.Бакыргани тоткан тәрикатьтән чыгып, Җарулла ишанның юлына кергәннәр булса кирәк. Алар хәтта мәсҗид манарасына менеп шәраб эчүне дә Ислам дине гадәтләрен бозуга санамыйлар. Хәким Ата боларны үз янына кайтырга чакыртып карый, уллары өстеннән язылган ризасызлык хатлары да, телдән һәртөрле хәбәрләр дә килү сәбәпле ул аларны тәүбә иттермәкче була, әмма Мөхәммәд Хуҗа да, Әсгар Хуҗа да кайтырга куркалар. С.Бакыргани шуннан соң Харәзем халкына бу малайларын шәригатьне бозганнары өчен хөкем итәргә куша. Әмма көтелмәгән хәл була. Бу ике угыл мәсҗид манарасында шәраб эчеп утырган вакытта, боларны шушы хәлдә күреп, халыкның тәмам ачуы чыга һәм аларны кыйнарга кайнарланып күтәрелә башлыйлар. Мөхәммәд Хуҗа белән Әсгар Хуҗа ничек тә кача алмагач, манарадан түбән сикерәләр. Болай эшләүләрен күреп калган халык икесенең дә һәлак булачакларына шикләнми. Әмма көтелмәгән хәл була. Алар икесе дә җиргә аяк өсте килеп төшәләр һәм китеп баралар. Халыкның исе китә. Мөхәммәд Хуҗаның да, Әсгар Хуҗаның да манарадан сикереп исән калулары кеше сүзләрендә могҗизалы бер хәл-вакыйга рәвешен ала һәм халык, боларның аякларына егылып, мөридләре булалар.

Бу факт исә инде ХП йөзнең башларында ук төркиләр арасында “бозык” суфиларның тарала башлаганлыгы хакында сөйли. Төрки халыкларда суфичылыкның шулай ук катлаулы, төрле юнәлешләрдә

1 Кононов А.Н. Поэма Юсуфа Баласагунского “Благодатное знание”//Юсуф Баласагунский. Благодатное знание.— М.: Наука, 1983.— С.495-497. 2 Көпрүлү Ф. Түрк әдәбиятында илк мутәсәүвифләр.— C.90.

65

булганлыгы белән килешергә тиешбез. Әмма тарихи үсеш процессында Ә.Яссәвинең “җаһрия тарикате” өстен чыгу һәм нәкышбәндия тарикатенең шушы “җаһрия” юнәлешеннән үсеп, халыклар арасында танылуы ак суфиларның иҗтимагый яктан караганда прогрессиврак булулары хакында сөйли. Бүтән суфичылык юнәлешләренең исә халык алдында гомум яклау тапмаганлыгы да мәгълүм.

Өченче улы Хөбби Хуҗаны С.Бакыргани үз янында тота. Хөбби Хуҗа егет булып үсеп җитешә, вакытын сунарчылык һәм аучылык белән уздыра. Шунлыктан

С.Бакыргани аны гаскәр башлыгы сыйфатында талантлы шәхес рәвешендә үсеп җитәр дип өметләнә. Әмма бу улы да диндарлык юлына керә һәм әтисенә үзенең суфиларга хас рухи өстенлеккә ия икәнлеген дәлилләп күрсәтә. Озак та үтми, Хөбби Хуҗа, шактый хикмәтләр күрсәтеп, әтисенең мөридләре каршында да дәрәҗә ала, хөрмәт казана, алар аны хәтта үзләренең шәехләре сыйфатында да күрә башлыйлар. Моңа С.Бакырганиның кәефе китә, ике тәкә башы бер казанга сыймый дип, улына шәһәрдән китәргә, башка җирдә үзенә мөридләр җыярга әмер бирә. Әмма Хөбби Хуҗа аның белән килешми, мөгезләрен киссәң, бер казанга өч тәкә башы да сыя, дип җавап бирә, ягъни үзара тарткалашмасалар, бер шәһәрдә өч ишан имин генә үз эшләрен алып бара алырлар дигән фикерен белдерә. Бары тик С.Бакырганиның аны аңлыйсы килми. Шуннан соң Хөбби Хуҗа үзенең “серләр дөньясы”на күчәчәген хәбәр итә, саубуллашып, вафат була. Аның үлеме “Хәким Ата” китабында могҗиза итеп сөйләнелеп бирелә: “Анасы, Хөбби Хуҗаны куеп: “Сине киткәли куймазмын (сиңа китәргә ирек бирмәм—Ф.Я.)!”—дип ишектә торды. Хөбби Хуҗа кәфанекен (кәфенлек, кәфен—Ф.Я.) киеп, хөҗрәнең (бүлмәнең—Ф.Я.) уртасыга килеп утырды, кәфанекне җазып (җәеп—Ф.Я.), башыга бөркәнде, әйтте:

— И ана, имде минем өчен күп егъламагыл, әгәр атам миндин агриде (зарланды, күңеленә авыр алды—Ф.Я.) ирсә, хөшнуд (шат—Ф.Я.) булсын, хуш кылың, сезгә борын котлыг булсын (элеккечә әмер итүче, хуҗа булсын—Ф.Я.),— дип кәфанекнең астыдин гаип булды (кәфенлек астыннан юк булды—Ф.Я.), кәфанек ул йирдә калды”.

Шулай итеп, Хөбби Хуҗа серле рәвештә юкка чыга. Бу хәбәрне ишеткән С.Бакыргани улы хакында елап шигырь әйтә. Бу гөнаһы бәласеннән аның тәне өстеннән, үлгәннән соң, кырык ел су агарга һәм аны юып пакьләндерергә тиешле була.

Казан шагыйре Кол Шәрифнең “Хөбби Хуҗа” дип исемләнгән проза һәм шигырь белән төзелгән поэмасында, шушы вакыйгадан соң, С.Бакырганиның үз остазы Ә.Яссәвигә килүе һәм улы Хөбби хакында сөйләп, аны күрергә теләп үтенүе бәян ителә. Әүлия аңа серләрне чишә һәм улы белән юлда һичшиксез очрашачагын белдерә. Шулай була да, С.Бакыргани, кайтып барышлый, агач башында өч күгәрченне күрә1, аларның берсесе—Хозер, икенчесе—Ильяс, өченчесе—улы Хөбби Хуҗа икән, имештер2.

Кол Шәрифнең “Хөбби Хуҗа” кыйссасын анализлаганда борынгы әдәбият белгече, галим-текстолог Ә.Шәрипов С.Бакырганиның вакчыллыгына төгәл бәя биреп үтә. “Хәким Ата әсәрдә ике төрле гаделсезлек эшли,—дип аңлата ул,—беренчедән, ул сәүдәгәрләрнең үзләрен һәлакәттән коткарып калган өчен рәхмәт йөзеннән биргән бүләкләреннән (гәрчә ул сәүдәгәрләрне Хөбби Хуҗа коткарганын белсә дә) үзенең улы Хөбби Хуҗага өлеш чыгармый; икенчедән, Хөбби Хуҗаның да могҗиза эшләргә сәләтле икәнлеген күреп, аңардан көнләшә һәм: “ике укымышлы бер илгә сыя алмый”,—дип, улын илдән китәргә мәҗбүр итә”3.

Фәндә мәгълүм, дидек, шагыйрь С.Бакыргани 1186 нчы елда вафат. Ул төскә-кыяфәткә матур кешеләрдән булмыйча, хатыны Бугра хан кызы Гамбәргә бу яктан тиң

саналмаган. Аның тәне—кара тәнле кешеләргә тартым тут-карарак, гәүдәсе—нәзек. Бу хакта “Хәким Ата” китабында мондый хәбәр бар: “Хәким Ата... кара зәнкилек катанку (кара негрларча караңгы-тут, караңгы—Ф.Я.) тәнлек нәзек кеше ирмешләр, әмма Гамбәр ана ак тәнлек сахипҗамал, зипа (чибәр йөзле, зифа буйлы—Ф.Я.) бер кеше ирмешләр”. Гамбәр ана Сөләйманны кара тәнле дип хурлагач, иренең моңа кәефе китә һәм, үзе үлгәч, хатынына ямьсез негрга кияүгә чыгарга васыять итә. Шулай итеп Гамбәр ана, С.Бакыргани вафат булганнан соң, Зәнки исеме белән йөртелгән зәгыйфь бер негр дәрвишкә хатынлыкка бирелә.

Вафатыннан соң С.Бакырганины Бакырган шәһәре янында җирлиләр. Әмма Әму-Дәрья елгасы үз ярларыннан чыгып, туфракны юа башлый. Акрынлап Бакырган шәһәре җимерелә, халкы күченеп китә һәм шәһәр

1 Галим Ә.Шәрипов күгәрченнәрне “аккош” дип укыган һәм шул сәбәпле ул аккошлар, текстта, агач башында утыручылар булып чыкканнар, шунлыктан эчтәлеккә хилафлык килгән (карагыз: Кол Шәриф. И күңел, бу дөньядыр: Газәлләр, кыйсса.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1997.— Б.51.; Б.63.). “Кылычтан үткен мирас” мәкаләсендә дә шулай аңлата (Шунда ук.— Б.20-21.). 2 Кол Шәриф. И күңел, бу дөньядыр: Газәлләр, кыйсса.— Б.51; Б.63. 3 Шәрипов Ә. Кылычтан үткән мирас//Кол Шәриф. И күңел, бу дөньядыр.— Б.21.

66

тулысынча бетә. Бары тик С.Бакырганиның сөякләре генә су астыннан күренеп торалар. Шулай итеп, Ә.Яссәвинең әүлиялек кылып алдан әйткәненчә, Әму-Дәрья елгасы кырык ел буена аның өстеннән агып тора. Соңыннан кире үз ярларына кайтып, С.Бакырганиның кабере тәмам юкка чыга. “Соңыннан сулар чигенде,— дип яза Ф.Көпрүле,— фәкать аның төрбәсенең кайсы җирдә икәнлеген беркем дә белмәде. Ниһаять, Хаким Атаның мәгънәви ишарәте белән Җәлалетдин Хуҗа исемле берәү аның каберен тапты, өстенә бер корылма эшләтте. Һәр тарафтан каберне зыярат итәргә килә башладылар”1.

Бүгенге көнгә кадәр бу шәһәрнең төгәл кайсы урында булганлыгы мәгълүм түгел, әмма аның Әму-Дәрья елгасы буйларында, көньяк ярында, Хорасаннан көнбатышта, кайчандыр Би-Нәва исемен йөрткән төбәктә дип бераз төгәлрәк тә күрсәтә алабыз.

Шагыйрь чыгышы белән кыпчак нәселеннән булган. Шунлыктан телендә дә кыпчак теле элементлары үзен нык сиздерә. Төркестанлы. Кайбер фәнни әдәбиятта Төркестанны турыдан-туры үзбәкләр яки төрекләр белән генә бәйләп аңлату бар. Әмма болай белдерү тарихи дөреслеккә туры килеп бетми. ХШ-Х1Х йөзләрдә Төркестан дип уйгурлар, каракалпаклар, кыргызлар (кыргыздар), угызлар, кыпчаклар, хәтта фарсылардан таҗиклар һәм башка төрки кабиләләр яшәгән Һиндстанга кадәрле җирләрне атаганнар. Әмма ХП гасырдагы Төркестан ул—һәртөрле кабиләләрдән, күпчелек кыпчак һәм угызлардан торган ил. Бу дәүләтнең варислары дип бүгенге көндә бары тик үзбәк яисә төрекләрне генә игълан итү хаталануга китерә, әмма аларга да катнашы барлыгын онытырга ярамый.

С.Бакыргани җитмеш яшьләренә җитеп вафат булган. Үзеннән соң шактый кызыклы һәм әһәмиятле әдәби мирас калдырган борыгы дәверебезнең мәртәбәле шагыйрьләреннән берсесе.

2

С.Бакырганиның бүгенге көнгә фән өчен билгеле булган иҗат мирасы остазы Ә.Яссәвинеке кебек үк

күләмле түгел. Үзеннән соң аның тупланган җыентыгы-диваны калганмы-юкмы, бу да билгесез. Шигырьләре “Бакырган китабы”нда чәчелеп бирелгән. Шуларны җыйнаганда, аның 36 хикмәт авторы икәнлеген билгеләп үтәргә кирәк. Болардан тыш, шушы ук китапта С.Бакырганың өч поэмасы урнаштырылган, аерым китапчыклар рәвешендә “Ахырзаман” һәм “Мәрьям ана” поэмалары сакланып калынган. Болар барысы бергә 41 әсәр. Шулай ук “Хәким Ата” китабы да аңа нисбәт ителә. Бусысы—проза белән иҗат ителгән, әмма аның С.Бакыргани хакында гына булмыйча, аннан соңгырак дәверләрне дә яктыртуы сәбәпле авторлык мәсьәләсен аерым ачыклап китү таләп ителә.

С.Бакыргани төрле үлчәмнәрдә һәм шигъри жанрларда иҗат эшчәнлеге алып барган шагыйрь. Хикмәтләре эчтәлек һәм форма ягыннан күпчелек очракта остазы Ә.Яссәвинең әсәрләрен хәтерләтәләр. Бу факт исә аларның бер үк шигъри мәктәп вәкилләре булуларын өстәмә рәвештә исбат итә. ХҮП гасырда шушы ук традицияләрне татар шагыйре М.Колый дәвам итә.

“Бакырган китабы” татар халкында кулъязма рәвешендә күп таралып, беренче мәртәбә 1846 нчы елда Казанда басылып чыккан. Бүтән халыклар арасында очрамый, шуның өчен дә чын мәгънәсендә Татар китабы исеме белән йөртелә ала.

Аңа 144 шигъри әсәр тупланып бирелгән. Хрестоматия сыйфатында татар мәктәп-мәдрәсәләрендә уку-укыту әсәбабы итеп файдаланнылган. С.Бакырганиның үзен дә кертеп санаганда, бу китапка 20 авторның әсәре урнаштырылган2. Анда ХП-ХҮШ гасырларда яшәгән шагыйрьләрнең иҗатларыннан үрнәкләр тупланып бирелгәнлеген искә алсак, “Бакырган китабы”ның ХҮШ гасыр ахырларында гына төзелгәнлеген билгеләргә мөмкин. Димәк, әле ХҮШ йөзләрдә татар халкында бу шагыйрьләрнең язма мираслары сакланган булган.

Һәрхәлдә “Бакырган китабы”ның ХҮШ гасырга кадәр тупланган һәм таралган кулъязмалары әлегә табылганы юк. Бу җыентык-антологиядә хәтта Казан ханлыгы чоры һәм соңгырак еллардагы Урта Азияле шагыйрьләрнең әсәрләренә урын бирелгән, алар: С.Бакыргани, Раҗи, Мәшраб Мәһди, Ә.Яссәви, Шәмсетдин Гасый, Колшәриф, Ходадат, Иканый, Габиди (Гобәйди), Шаһа Шоһуди (Лотфи), Гидаи, Газали, Нәсими, Фәкыйри, Тафи, Касыйм шәех, Гариби, Кәрим Хөбби, Хатаи Сакыйн, Баба Мачин.

“Бакырган китабы”ның иң тәүге сәхифәсендә үк урнаштырылган беренче шигырьдә С.Бакыргани үзенең хаҗ сәфәренә җыенуын тасвирлый һәм илаһи теләк-омтылышларын бәян итә. Рухи күтәренкелек белән язылуы аның хикмәтен дидактик беркатлылыктан азат итә. Автор үзе Исламның изге саналган барлык урыннарын

1 Көпрүлү Ф. Түрк әдәбиятында илк мутәсәүвифләр.— С.91. 2 Яхин Ф.З. “Бакырган китабы”//Әдәбият чыганакларын барлаганда.— Казан, 1994.— Б.11-14.

67

күрергә омтылуын хисси дәртлелек белән искәртә һәм шушы изге урыннарны көйле сурәтләү чаралары белән санап чыга.

Бакыргандин сәфәр чыксам, (Хаҗ) кылгалый Кәгъбәне, Барып рикгать сөрсәм, күреп (Хак) ханәни мәннаны. Хаҗар Әсвадкә ал сонсам, Хатим диварыны күрсәм, Шөкре хәмде сәна әйсәм, Сәхәр вактыда сөбхани. (Сүзлек: Рикгать сөрсәм—сәҗдә итсәм; ханәни мәннаны—ярлыкаучы юмарт Аллаһ йортын; Хаҗар

Әсвад—Кәгъбәтуллаһтагы Кара Таш; ал сонсам—кул сузсам, кул тидерсәм; Хатим диварыны—Кәгъбәтуллаһ диварын; шөкре хәмде сәна әйсәм—Аллаһы тәгаләгә мактаулар юллап шөкер әйтсәм; сәхәр вакытыда—таң кызыллыгы җиргә иңгәнче булган иртәнге вакыт; сөбхани—иртәнге намаз.)

Шагыйрьнең хаҗга баруы хакында хәбәрләр юк. Бу шигырен Бакырганда яшәгән чагында язганлыгы

“Бакыргандин сәфәр чыксам” дигән шигъри юлыннан ук аңлашылып тора. Шул ук вакытта, бу урында тагын бер фаткны искәрмичә булмый. “Хәким Ата китабы”нда С.Бакырганиның иртәнге намазның бер өлешен Кәгъбәгә “ашып” укуы хакында мистик-мифологик хәбәр бар. Шагыйрь бу шигырендә нәкъ шуңа ишәрә итә түгелме? Юккамы ул иртәнге намазны искә ала?

Хаҗар Әсвадне икенче төрле “мәкамь Ибраһим” дип тә атап йөртәләр. Улы Исмәгыйль белән Ибраһим пәйгамбәр, тарихи хәбәрләрдән аңлашылганча, Кәгъбәтуллаһны төзегәннәр. Фәндә бу Кара Ташны метеорит буларак аңлаталар. Әмма Исламда ул күктән атылган фәрештә итеп сурәтләнелә. “А о черном камне и ныне сообщают как об окаменевшем ангеле, спущенном из рая,—дип яза Шәрык белгече Л.И.Климович.—Он-де в день страшнего суда оживет и предстанет в роли заступника за целовавших его верующих”1. Әмма шәригатьтә Кара Ташны үбү тәкъдим ителми, бәлки аңа кул белән кагылып узу гына дөрес гамәл санала. Мөхәммәд пәйгамбәрнең иң якын сәхабәләреннән булган Әбу-Бәкер Әс-Сыйддык, бу Ташка кагылгач: “Мин синең таш кына икәнлегеңне беләм, әмма пәйгамбәребез шушы рәвешле сине олылый иде, мин дә аныңча гына эшлим”,—дип әйтә торган булган. Л.И.Климович исә, академик Игнац Гольдциерның хезмәтенә таянып, Гомәр ибне Хаттабның Кара Ташны үпкәндә әйткән сүзләрен мисалга китерә: “Конечно, я знаю, что ты только камень, который не может принести ни пользы, ни вреда..., и если бы я не видел, что пророк тебя целовал, то я бы тебя больше никогда не целовал”2,— дигән ул.

С.Бакыргани бердәнбер шушы шигырендә генә үзенең исемен тулы килеш “Сөләйман Бакыргани” дип белдерә:

Минем атымны сорсалар— Сөләйман Бакыргани. Бүтән шигырьләрендә ул үзен яисә “Хәким Ата”, яки “Кол Сөләйман” тәхәллүсләре белән белдергән.

Шунысы да кызыклы, шагыйрь бу әсәрен Бакырган сүзе белән башлый һәм Бакырган сүзе белән тәмамлый. Дөрес, С.Бакырганиның бу хикмәтендә бер тапкыр да “хаҗ” сүзе телгә алынмый. Без аны икенче строфада

җәя эченә мәгънә аңлашылсын өчен генә куярга кирәк таптык. Бу исә суфи шагыйрьнең сихри-мистик сәяхәте хакында белдерелгән әсәре түгелме дигән фикерне тагын да ныгыта.

Риваятьләрдә Кәгъбәтуллаһны Исмәгыйль һәм Ибраһим пәйгамбәрләр белән бәйле рәвештә аңлаталар. Мөселманнар өчен изге саналган Зәмзәм чишмәсе дә Исмәгыль пәйгамбәргә бәйле, ул аның табан астыннан бәреп чыккан3. Гарәпләр арасында Исламга кадәр үк изге саналган һәм аның суы белән Мөхәммәд пәйгамбәрнең

1 Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии.— М.: Политиздат, 1986.— С.12. 2 Шунда ук.— Б.13. 3 Карагыз: Яхин Ф.З. Пәйгамбәрләр тарихы.— Б.51.

68

нәселдәшләре һашимилар сәүдә иткәннәр. Ислам мифологиясендә ул чишмә җәннәттән агып чыга дип бәян ителә. Шигырендә С.Бакыргани: “Мөбарәк Зәмзәмне эчсәм”,—дип шунлыктан юкка гына белдерми.

Мәдинә шәһренә барсам, Рәсүл рузасын күрсәм, Йосыф Мисрый дик аһ орсам, Таләбе Ягъкуб Кингани,— (Сүзлек: Шәһренә—шәһәренә; дик—кебек; таләбе—таләп итеп.) дип белдерә шагыйрь. Мәдинә шәһәре—Мәдинәтүн-нәби, Пәйгамбәр шәһәре—Мөхәммәд пәйгамбәрнең нәсел-нәсәбе шушы

шәһәрдән Мәдинәгә килгән, ул үзе дә Мәккә кәферләреннән качып Мәдинәгә 622 нче елда һиҗрәт кылган. Хаҗ кылучыларга анда сәфәр итү сөннәт гамәле санала, ә кайбер китапларда фарыз дип тә күрсәтелә. Мәдинә шәһәре әүвәле Ятрип, яки Ясрип исеме белән йөртелгән булган.

С.Бакырганиның теләге—Мәдинәгә барып, Мөхәммәт пәйгамбәрнең каберен зиярат кылу. Билгеле булганча, Мөхәммәд пәйгамбәр, вафатыннан соң, хатыны Гайшәнең йортында идән астында күмелгән. “Рәсүлнең рузасын” дигәндә шагыйрь пәйгамбәрнең яшәгән шушы йортын күзалдында тота. Гүренә пәйгамбәрне уң кулын баш астына куеп, Кәгъбәгә каратып яткырганнар. Аның бер ягында—Әбу-Бәкер, икенче ягында—Госман. Алар Мөхәммәд пәйгамбәргә каратып куелганнар. Моның мистик-мифологик мәгънәсе шуннан гыйбарәт: Пәйгамбәрнең иң якыннары дөньялыкта һәм Ахирәттә һәрдаим ул кушканча, аңа ияреп гамәл кылалар, ә Мөхәммәд үзе күктән иңдерелгән ташка бәйләнештә галәм белән тоташкан. Бу—Аллаһыга ирешүенең бер мәгънәсе дә. Ислам динендә һәр мөэминнең җеназасын кыйблага каратып куялар, бу да, шулай ук, Аллаһы белән, галәм белән бәйләнешне тәкрарлый. Намазда да Кәгъбәгә таба йөз белән торып уку таләп ителә. Шулай итеп, Кара Ташның Ислам динендә функциясе һәм эчтәлеге шактый киң мәгънәле дип карарга мөмкин. Әмма Хаҗар Әсвадны—яки Хаҗар Сәгадьне, ягъни Бәхет Ташын—илаһилаштыру зур гөнаһ санала. Ул бары тик Изге Таш, амулет функциясен генә үти һәм аңа шулай дип кенә карарга кирәк тә.

Мөхәммәд пәйгамбәрнең каберенә килгәч, шагыйрь үзен әтисе Ягъкуб пәйгамбәрне күрергә теләп елаган Йосыф пәйгамбәр белән чагыштыра. Әгәр дә улы Йосыфны таләп итеп аһ орган Ягъкуб пәйгамбәр белән үзен тиңләштерсә, бу сурәтләве тәэсирлерәк булыр иде. Чөнки улы Йосыф өчен елап, Ягъкубның күзләре сукырайган, ә Йосыфның андый ук хәлгә төшмәгәнлеге риваятьләрдән яхшы мәгълүм. Әмма бу урында шагыйрьнең үзен Йосыф белән чагыштыруында бүтән бер сәбәп бар булырга кирәк.

Ягъкуб (яисә Якуп) пәйгамбәр—Ягъкуб бине Исхак бине Ибраһим—безнең эрага кадәр 2206 нчы елда туып, 147 ел гомер кичергән дип исәпләнелә1. Болгар чоры шагыйре Кол Галинең “Кыйссаи-Йосыф” (1212, яки 1237) әсәренең төп каһарманнарыннан берсесе. Ибраһим пәйгамбәрнең улы Исхакның Аллаһыдан бала үтенү догасыннан соң, Рабиганың (Ревекка) карынында ике бала ярала. Беренче булып Гыяс—Гыйсув (Исав) дөньяга килә, аның “үкчәсенә ябышып” Ягъкуб (Иаков) туа. Тәне йонлы булганлыктан беренче балага Гыйсув, ягъни “Йонлач” дигән исем кушалар2. Әтисе догасын һәм пәйгамбәрлеген Гыяска мирас итеп тапшырырга уйлый, әмма хатынының мәкере сәбәпле, сукыр Исхак пәйгамбәрлек догасын улы Ягъкубка бирә. Ахырда бу хәйлә ачылып, Гыясның моңа ачуы килә һәм Ягъкубка Кинганнан кыз алмыйча, Хараннан өйләнеп кайтырга васыять ителә. Ягъкуб Харан җиренә китә һәм анда әнисенең абыйсы Таййисның (кайбер чыганакларда—Лаван, яки Ланан) кече кызы Рахиләне кияүгә алырга тели, әмма Таййис моның белән килешми, үзенә җиде ел хезмәт итәргә, көтү көтәргә боера. Шуннан соң Рахилә урынына аңа Лая исемле өлкән кызын бирә. Тагын җиде ел көтү көткәч кенә Рахилә аңа насыйп ителә. Лаядан Рубил, Яһүдә, Шамгун исемле балалары туа3.

Рахиләгә мәхәббәте зур булса да, ул аңа балалар тудырмый. Моңа Ягъкубның ачуы килә. Аны тынычландырыр өчен Рахилә үз җариясен иренә тапшыра4. Лая да үз җариясен бирә. Алардан Ягъкубның өчәр баласы туа. Шуннан соң гына Рахилә аңа бер-бер артлы ике малай алып кайта. Аның берсенә Йосыф, икенчесенә Бинямин исемнәрен бирәләр. Шулай итеп, Ягъкуб унике малай атасы була.

1 Сами Ш. Камусел-әгъләм.— Т.6.— Истамбул, 1898.— Б.4800. 2 Карагыз: Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока.— М.: Просвещение, 1994.— С.130-132. 3 Сами Ш. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.4800-4801. 4 Немировский А.И. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.133.

69

Ягъкубны “Габдулла”, ягъни Исраил дип атаганнар1. Шунлыктан балаларын да бәни-исраил, ягъни Исраил балалары исеме белән йөрткәннәр. Аларның Йосыф пәйгабәр белән бәйле рәвештә Мисырга күченүләре гомумбилгеле вакыйга. Ш.Сами исә Йосыфның Рахиләдән Харан җирендә б.э.к. 1745 нче елда туганлыгын, ахырда, билгеле вакыйгалардан соң, фиргавеннең вәзире булуын яза2. Аның 120 ел яшәгәнлеге мәгълүм3. Кыяфәткә-йөзгә чибәрлеге, акыллы булуы һәм төшләрне дөрес юравы белән дан тотканлыгы беләбез. Ягъкубны, Кинган җиреннән булганлыктан, шигърияттә еш кына Ягъкуб Кингани дип атыйлар, ә Йосыфны, Мисыр мәлиге буларак, Йосыф Мисри, диләр. Кайвакытта Йосыф Кингани, кайчакта Йосыф Харани дип белдерәләр.

Ә ни өчен соң С.Бакыргани үзен әтисе өчен елаган Йосыф белән чагыштыра? Ул, мөгаен, Мөхәммәд пәйгамбәрне үзенә рухи ата буларак шушы рәвешле символик мәгънәдә белдерергә кирәк тапкандыр.

С.Бакыргани дини-суфи шагыйрь, шунлыктан без аның иҗатында бик еш кына мистик эчтәлектәге шигырьләр белән очрашабыз. Ул әле Муса пәйгамбәр кебек кулына таяк алып, шуңа таянган хәлендә Сина тавына Аллаһы белән сөйләшергә чыгарга омтыла, әле үзенең гади һәм гадәти кеше булуын аңлап офтана, аһлар ора. Аның Ахирәт тормышы, Мөхәммәд пәйгамбәрнең биографиясенә бәйле вакыйгалар һәм башка шундый эчтәлектәге шигырьләре дини мөнәҗәтләргә бик охшаш. Әмма аларның нинди оста каләм иясе тарафыннан язылган булуын аңлату өчен “терекөмештәй тере һәм хәрәкәтчән” дигән чагыштыруны куллану урынлы булыр иде. С.Бакырганиның әсәрләре халык иҗаты мотивларына бик тартым, шигъри алымнары да халыкчан форма һәм эчтәлектә булулары белән аерылып тора. Бу факт исә борынгы төрки-татар суфи шагыйрьләренең мөмкин кадәр халыкка якын торырга омтылулары белән аңлатылырга мөмкин. С.Бакырганиның әсәрләре Идел буенда бик популяр булганнар, тел җәһәтеннән караганда, үзенчәлекләре татар теленә шактый якын булуы исә галимнәрне С.Бакыргани әсәрләрендә борынгылык аз дигән фикергә этәргән4. Ә.Яссәви һәм С.Бакыргани әсәрләренең теленә Әмир Нәҗип тә игътибар иткән һәм болай дип дәлилләп чыккан: “Стихи Есеви и его учеников очень просты по языку, по форме они приближаются к соответствующим образцам устного народного творчества”5. Әмир Нәҗип хәтта кайсы хикмәтләрен Ә.Яссәви үзе, ә кайсыларын укучылары язган икәнлеген дә ачыклау бүгенге көндә кыен эш дип шушы ук хезмәтендә махсус белдерә.

Мәсәлән, оҗмах белән тәмугның үзара тарткалашуы хакындагы Ә.Яссәвинең хикмәте кебек бу темага багышланган шигыре—С.Бакырганиның да классик әсәрләреннән берсесе. Ике шагыйрьнең дә бер үк темага һәм бер төрле үк эчтәлектә, бер-берсенә охшаш шигырь язулары бер дә сәер хәл түгел, чөнки С.Бакыргани остазы Ә.Яссәвинең шәкерте, аның тарикатендәге кеше. Алар озак еллар үзара аралашып яшәгәннәр, С.Бакыргани һичшиксез Ә.Яссәвинең әсәрләрен күңеленә якын иткән, әсәрләрен дә аңа ияреп, хәтта шигъри җавап буларак нәзирә жанрында да иҗат иткән.

Хикмәттә, бер яктан, Ә.Яссәви әсәрендәге кебек, оҗмах үзенең эчендә пәйгамбәрләрнең һәм иманлы бәндәләрнең, хак мөселманнарның булуы белән мактанса, икенче яктан тәмуг, киресенчә, газап чигүче кәферләрне, һәртөрле җәзалау рәвешләренең үзендә булуы белән горурлана. Алар икесе дә адәм балаларын кабул итәргә әзер икәннәр.

Оҗмах-тәмуг үкешер, Үкешмәктә мәгънә бар; Тәмуг әйтер: “Мән—баймын, Мәндә фиргун һаман бар!” (Сүзлек: Үкешер—үкерешә, әйтешә; мән—мин; фиргун—фиргавен.) Шагыйрь оҗмах белән тәмугның үз “байлыклары” белән мактанышуын мәгънәле хәл дип белдерә.

Фиргун, ягъни фиргавен Ислам динендә денсез хөкемдар образларының берсесе. Аны, күпчелек очракта, Муса пәйгамбәр белән бәхәскә кереп, аңа дошманлашып, гамәлләрендә Аллаһыны инкарь итүгә күп көч куйганлыгы өчен генә түгел, Мисыр мәмләкәте хөкемдары хәлендә үзен бар нәрсәләрнең хуҗасы дип атаганына күрә дә, бигрәк тә суфичылык шигъриятендә, дини әдәбиятта явыз зат сыйфатында сурәтлиләр. Эчендә фиргавен булганга

1 Сами Ш. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.4801. 2 Шунда ук.— Б.4814. 3 Гече Г. Библейские истории: Пер. с венг.— 2-е изд.— М.: Политиздат, 1989.— С.83. 4 Көпрүлү Ф. Түрк әдәбияты тарихы.— С.204. 5 Нәҗип Ә.Н. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.55.

70

гына да тәмуг үзен бай буларак белдерә. Әмма аңа оҗмах каршы төшә. Аның байлыгы—эчендә барлык пәйгамбәрләр булуда гына гына түгел, бәлки Йосыфның да урын алуы белән икән.

Оҗмах әйтер: “Юк сәндә, Җөмлә пәйгамбәр—мәндә, Сәндә фиргавен булса, Мәндә Йосыф Кинган бар!” (Сүзлек: Сәндә—синдә; җөмлә—барлык, һәммә.) Ни өчен фиргавенгә Йосыф Кингани каршы куелган соң? Сәбәп бер генә, ул да язмыш кушуы буенча

Мисырда яшәгән һәм үзен мәмләкәт хуҗасы фиргавеннән күпкә акыллырак икәнлеген күрсәткән. Шигырьдәге мантыйктан аңлашылганча, әгәр дә өстенрәк зат икән, димәк, оҗмах та баерак булырга тиеш.

Бәхәс дәвам итә. Ахырда тәмуг җиңелергә мәҗбүр була. Тәмуг моңлаша килде, Оҗмахка гозер кылды; Кол Сөләйман ни белде? Белдергүче Рахман бар! —

ди шагыйрь, серләрне бары тик Аллаһы тәгаләдән генә белергә мөмкинлегенә ишарәләп. Бу хикмәт “Бакырган китабы”на 18 нче әсәр буларак урнаштырылган, шагыйрь үзен монда да “Кол

Сөләйман” дип белдергән. Хикмәт асылда дини мистик карашларга һәм мифологик күзаллауларга корылган, аларның хаклыгын раслау өчен тарихи шәхесләрдән Гомәр, Гали, Госман сәхабәләр һәм Мөхәммәд пәйгамбәр үзе дә искә алынган.

С.Бакырганиның иҗатында мистик мәхәббәт темасы да киң яктыртылган, ул шунлыктан укучы күз алдына мәхәббәт җырчысы буларак та килеп басарга мөмкин, әмма аның газәлләре җир кешесенә гыйшкы хакында түгел, аларда шагыйрь Аллаһы тәгаләгә генә багышланган гыйшкын сурәтли.

Гашыйкны көйдерер гыйшык уты, Гашыйклар гыйшык утыга мөбталәдер,—

дип белдерә ул. Беренче карашка авторның нинди һәм кемгә карата мәхәббәт тотуы аңлашылмый да төсле. Суфиларның

мәхәббәте кемгә багышланганлыгын белгәндә, эчтәлек шунда ук ачылып китә, аңлашыла башлый. Чыннан да автор һәр шигырендә диярлек үзенең Аллаһы тәгаләгә карата булган гыйшкына аерым басым ясап бара.

Суфилар үзләрен “гашыйклар” дип тә атап йөрткәннәр, хәтта ХҮ гасырда “гашыйкыйлар” исеме астында суфи дәрвишләр сектасы да булган, Нәсими, Өмми Камал кебек шагыйрьләр дә шул төркемгә кергәннәр. Суфилар телендә гашыйкның мәгънәсе шунда ки, алар һәртөрле мәхәббәтләрдән баш тартып, күңелләрен бары тик Аллаһы тәгаләгә генә багышлаганнар. Аларның фәлсәфәсе буенча, җир йөзендәге бүтән нәрсәләргә һәм затларга мәхәббәт белән күзләре төшү гөнаһ саналган. Бу фәлсәфә татар шигъриятендә Х1Х гасыргача ныклы сакланган. Мәсәлән, Әбелмәних Каргалының “Тәрҗемәи хаҗи Әбелмәних Әл-Бистәви Әс-Сәгыйди” дастанының “Хикәяте әүвәл” бүлегендә шушы гашыйкыйлар фәлсәфәсенә тасвир сыйфатында Ягъкуб пәйгамбәр хакында бер риваять сөйләнелә. Вакыйга шуннан гыйбарәт, бервакыт Ягъкуб пәйгамбәр намаз вакытында улы Йосыфка күз сала һәм аның матурлыгына соклана, бу хәлгә Аллаһы тәгалә ачулана һәм моның өчен улыннан аерачагын, күзләрен сукырайтасын белдерә. Ата белән ул арасындагы мәхәббәт сәбәпле Исмәгыйль белән Ибраһим арасында да шуңа охшашрак вакыйга була. Бу хакта С.Бакырганиның “Исмәгыйль кыйссасы” дип шартлы рәвештә аталырга мөмкин булган поэмасы да бар. Гомумән алганда, шагыйрь иҗатында Аллаһыга мәхәббәт темасы шактый киң һәм төрле яклап яктыртылган.

С.Бакыргани “Бакырган китабы”на тәртип буенча 19 нчы әсәр буларак кертелгән хикмәтендә “гашыйклар”ның өстенлеге хакында дини мистик һәм мифологик күзаллаулар һәм символлар ярдәмендә фәлсәфә кора, Аллаһыга мәхәббәтнең нигезе тәүбәгә бәйләнешле дип аңлата.

71

Тәүбә кылып, Хакга янган гашыйкларга Оҗмах эчрә түрт арыкта гыйшрәте бар, Тәүбә кылмай Хакдин янган гафилләргә Тар ләхеттә катигъ газап, хәсрәте бар. (Сүзлек: Янган—янтайган; эчрә—эчендә; түрт—дүрт; катигъ—каты.) Шагыйрь фикеренчә, тәүбә иткән “гашыйклар”га гына Аллаһы тәгалә рәхмәтле була, аларның йөзенә нур

ягыла, күңелләре яктыра, гүрләре киң кылына. Димәк, С.Бакыргани фикеренчә, суфи-диндар булу гына аз, ясаган хаталарың һәм гөнаһларың өчен һәрдаим тәүбә итәргә кирәк икән, шул вакытта гына сиңа җәннәт насыйп була, хур кызлары, оҗмах сарайлары, гыйльманнар һәм вилданнар хезмәтеңдә торып, төрледән-төрле затлы киемнәр кию насыйбына ирешәчәксең.

Ислам динендә киң таралыш тапкан риваятьләрдә мөселманнар өчен җәннәттә тәннәре дүрт төстәге хур кызлары булыр дип белдерелә. Аларның берләре—ап-ак тәнлеләр, икенчеләре—кызыл, өченчеләре—сары, дүртенчеләре—кара. Аларның һәркайсысы чибәрләр һәм һәрдаим хезмәтеңә әзер торалар. Ә гыйльманнарны риваятьләрдә сабый чакларыннан ук вафат булган мөселман балаларының рухлары дип, вилданнар исә шулай ук кече яшьләрендә вафат кәфер балалары белән бәйләп аңлатыла. Җәннәт могҗизалары Мөхәммәд пәйгамбәр тарафыннан Мигъраҗ вакыйгаларыннан соң сөйләнелгән һәм Ислам дөньясында киң таралыш тапкан. Бу мистик-мифологик күзаллаулар шагыйрьләрне фантазиясендә тагын да баетылганнар.

С.Бакыргани тәүбәсез кешеләрнең бу дөньядан үтмәвен, ягъни аларның җаны Ахирәткә күчмәвен тәкрарлап яза, андыйларга гүр газабы да килми, Кыямәт көнендә Гарасат таңы да атмый икән. Таң төшенчәсе суфи шагыйрьләрнең телендә аерым мәгънәгә ия символ буларак кулланыла. Ул махсус бер билге генә түгел, турыдан-туры мәңгелек төшенчәсе белән бәйле. Алар фикеренчә, бу дөньялыкта кеше—төндә яшәгәндәй, ул үткәнне үзгәртә алмый, анда кире кайту мөмкинлегеннән мәхрүм, ә киләчәк аның өчен караңгы һәм билгесез, аны бары тик Аллаһ кына белә. Димәк, дөньялыкта кешене һәрьяктан караңгылык чолгап алган. Ә яшәү ул—бер мизгел генә. Суфилар фәлсәфәсендә хәтта кеше гомере дә күз ачып йомган арадагы мизгелдән гыйбарәт.

Шагыйрь тәүбәсезләрнең тәмугтан котылмаячакларына аерым басым ясап әйтә, ягъни андыйларның турыдан-туры җәһәннәмгә олагачакларын тәкрарлый.

Оҗмах эчрә түрт арыктыр, белгел аны, Монда тәүбә кылганнарга эчрер аны, Тәүбәсезләр ул арыкдин эчмәс вә ли, Аңа эчрер зәһәр Заккум ширбәте бар. Дүрт арык—болар җәннәттә ага торган, берсе—сөт, икенчесе—су, өченчесе—бал, дүртенчесе—затлы

шәраб чишмәләре. Кемнәр оҗмахка керәләр, алар шушы арыклардан сугарылалар. Бу чишмәләр: “Бисмилләһир-рахмәнир-рахим!”,—ягъни: “Рәхимле һәм рәхмәтле Аллаһы тәгалә исеме белән!”—дигән сүзләрдән агып чыкканлыгы сөйләнелә риваятьләрдә.

Әмма тәүбәсезләр өчен җәһәннәмдә Заккум агачы төбеннән агып чыгучы агулы, шакшы, газап чишмәсе бар һәм шуның “ширбәте”н эчү иң зур газаплардан санала.

Намаз, ураза һәм тәүбәне шагыйрь “гашыйклар”ның Аллаһыга мәхәббәте билгесе буларак бәян итә. Ул, асылда, дидактик шигъри формалар белән эш итә, хикмәтләре беркатлырак кебек тоела. Әмма аларның тойгы-хис һәм укучы күңеленә тәэсир итүенең көче халыкка яхшы таныш булган мистик-мифологик символиканы уңышлы файдалануда. Шул сәбәпле әсәрләре, гади генә формаларга корылсалар да, тирән һәм катлаулы эчтәлеккә ияләр.

Билгеле булганча, Ә.Яссәви һәм С.Бакыргани кебек суфи шагыйрьләрнең әсәрләрен халыкта элек-электән көйгә салып уку гадәте булган. Ә көй, үз чиратында, гади шигъри формаларны да тәэсирле һәм үтемле итү көченә ия.

С.Бакыргани шәехе һәм остазы Ә.Яссәвигә дан җырлаган шагыйрь. Аның шушы темага язылган һәм һәр куплеты: “Шәйхем—Әхмәт Яссәви”,—дип тәмамлаган хикмәте хәтта Ә.Яссвәинең “Диваны хикмәт” җыентыгына да кертелгәнлегенә игътибар иткән идек инде. Аның бу әсәре мәдхия жанрына карый. Остазы Ә.Яссәвине мөриде С.Бакыргани метафорик мәгънәдә, Мөхәммәд пәйгамбәрнең киемен киюче һәм аннан бер кабым ризык алучы итеп сурәтли, кирәмәт иясе икәнлеген сиздереп, аяк баскан җире терелгәнен, аңа Аллаһының гыйлеме бирелгәнлеген яза һәм, әгәр караса, Мәккәне күреп тора, дип белдерә. Аның бу хикмәте “Бакырган китабы”на 28

72

нче шигъри әсәр буларак кертелгән, ә үзен автор “Хәким Хуҗа Сөләйман” рәвешендә күрсәтә. Бу тәхәллүсне куллануыннан чыгып, шушы хикмәтен Яссы шәһәрендә яшәгән чагында ук язган дип әйтә алабыз.

С.Бакыргани шәехе Ә.Яссәвидән бүтән суфи авторитетларына да үзенең соклануларын белдерми калмаган, билгеле. “Бакырган китабы”на 63 нче шигъри әсәр буларак кертелгән, “Кол Сөләйман” имзасы белән язылган хикмәтендә ул аларны үзенең идаллары буларак сурәтли:

Аллаһ яды күңелләрне кылды хөррәм, Бәлех милкен куеп, келәм киде Әдһәм, Келәм киеп, һидаятьгә орды кадәм, Һидаятьгә андаг кадәм оргым килер. Тагын да алга таба да болай дип яза: Сәлим булып, сафи булып Җәнид йаңлыг, Холыкны куеп, Хакга янсам Зөн-Нун йаңлыг, Нәфсене басып, каһәр кылсам Хәсән йаңлыг, Газизләргә мөтабигать кылгым килер. (Сүзлек: Аллаһ яды—зикер әйтү; хөррәм—шат, сөенечле; һидаятьгә—изге, туры, дөрес юлга; орды

кадәм—аягын куйды, атлап китте; андаг—шул рәвешле; сәлим—имин; сафи—саф, гөнаһсыз; йаңлыг—кебек, сыйфатлы; мөтабигать кылгым—буйсынасым.)

“Бәлех милкен куеп, келәм киде Әдһәм...”—ди шагыйрь, ҮП гасырда яшәгән Бәлех падишаһы Ибраһим

Әдһәмнең ничек суфи булып китүенә ишарә ясап һәм аның үзе өчен идеал һәм өлге икәнлеген тәкрарлап. Ибраһим Әдһәм бик яшьли Ислам дине һәм фәлсәфәсе белән кызыксына башлаган, Бәлех падишаһы

буларак, халык арасына фәкыйрь киемендә чыгып, аларның яшәү рәвеше белән кызыксынган, җәмгыятьтәге түбән катлаулар өчен файдалы кануннар урнаштырырга тырышкан. Аның сараенда дини бәхәсләр бик еш оештырылган. Ул үзе Аллаһы тәгалә һәм Коръән аятьләрендәге хәбәрләр хакында дәлилле фикерләрне тыңларга бик ярата торган була. Билгеле, аның утопик карашлары чагылдырылган язмалары сакланмаган, фәлсәфи фикерләре дә безнең көннәргә тулы хәлендә килеп ирешмәгән. Әмма суфи шагыйрьләрнең һәм дин галимнәренең әсәрләрендә аның фикерләре һәм яшәү рәвеше өлге буларак еш искә алына, күп кенә риваятьләрдә акыллы һәм диндар падишаһ сыйфатында да, дәрвишлеге дә сурәтләнелә.

Падишаһлыктан дәрвишлекне өстен күреп, ахырда Ибраһим Әдһәм мал-мөлкәттән һәм ил башлыгы булудан тәмам баш тарта, тәхетен ташлап, суфи киеме киенеп, байлыгын таратып, фәкыйрь дәрвиш хәлендә гомерен кичерә. Аның һидаять юлы, ягъни изгелек юлына С.Бакырганиның да аяк куярга теләвенең мәгънәсе шуннан гыйбарәт, Әдһәмне суфилар Аллаһыга ирешү фәлсәфәсен генә түгел, бәлки туры, дөрес юлын да тапкан дип исәпләгәннәр, юкса ул, тәхеттән баш тартып, дәрвишлек юлын сайламаган булыр иде.

С.Бакыргани суфи авторитетлардан Җәнид дәрвишне, ягъни Багдад суфисы Җүнәйд (Җәнид) Багдадины да искә ала. Аны “сәлим”, “сафи” дип атый. Җәнид Багдадиның тулы исеме—Җүнәйд Әбул-Касыйм ибне Мөхәммәд Әл-Хазз, ә кушаматы—Тависел-Фукари, ягъни “Фәкыйрьләр тависы”.

Ислам дөньясында Тавис дип бары тик фикъһе галимнәрен генә атаганнар. Фәкыйрьләр Тависы буларак, мөгаен, Җәнид Багдади җәмгыятьнең түбән катламын һәркайда яклаучы сыйфатында чыгышлар ясагандыр. Ул үзе “Маламати” дип исемләнгән Нишапур суфиларының берләшмәсендә, ягъни тәкыясында торган. Имам Шәфигыйның шәкерте Сары Сактиннан дәресләр алган, аңа ияреп суфи булып киткән1. 30 тапкыр хаҗ кылган. Мөридләре бик күп булган, 91 яшендә, 910 нчы елда вафат санала. Риваятьләрдә һәм шигырьләрдә аның хакында атнага бер генә тапкыр ашап, башка көннәрдә ураза тоткан дип сөйләнелә. Ул иртә-кич, сәхәрдә һәм авыз ачканда бары тик су гына эчкән, көн саен 900 рәкәгать намаз укый торган булган. Иминлек һәм сафлыкка нәкъ менә шушы гыйбадәтләре аркасында ирешкән дә инде. Әмма иминлек, суфилар карашынча, Аллаһы каршысында хәвефсезлеккә ирешү, тәмугтан котылып, җәннәтле булу ул. Ә сафлык—хәрамнан саклану, Аллаһыга гына сыену.

“Холкны куеп, Хакга янсам Зөн-Нун йанлыг”,—ди шагыйрь, Зөн-Нун Әбул-Фазыл Сәүбан бине Ибраһим Әл-Мысри хакында искәртеп.

1 Сами Ш. Күрсәтелгән хезмәт.— Т.3.— Б.1845.

73

Зөн-Нун Мисыр химаячысы буларак танылган суфи идеологларыннан санала, бөек хәким һәм философ. 859 нчы елда вафат булганлыгы билгеле. Суфичылык тарикатен һәм фәлсәфәсен иң әүвәл ул иҗат иткән һәм ачыклаган1. Зөн-Нунны денсезлектә, Ислам динен бозуда, ялган сөйләүдә күп тапкырлар гаепләгәннәр. Әмма ул аклануны һәм үз-үзен яклауны түбәнчелек санаган. Һичбер вакыт холыксызлануда холкын күрсәтмәгән. Хәлиф аны Багдад һәм Мәккә зинданнарына яптырган, шактый күп җәбер-җәфаларга салган. Ә ул барлык түбәнсетүләргә һәм җәзалауларга сабыр иткән. Риваятьләрдә сөйләнелгәнчә, Зөн-Нун үлгәч, аның шәкертләре маңгаенда: “Бу—Аллаһы тәгаләнең сөеклесе, Аллаһы тәгаләгә мәхәббәтендә янып вафат булды, Аллаһы тарафыннан үтерелде!”—дигән язуны укыйлар. Ул да түгел, аның җеназасын илткәндә, һавада кошлар җыелып, өстеннән күләгәләп барганнар, имеш. Бу хакта Ислам дөньясында мистик-мифологик уйдырмалар җае килгән саен сөйләнелеп, Зөн-Нунны әүлия диеп искә алганнар.

С.Бакыргани суфи авторитеты буларак искәрткән Хәсән Басрый (542-728) исә сүзгә оста, ачык фикерле акыл иясе кеше сыйфатында танылган зат. Аның хакында кызыклы бер риваять бар. Эссе көннәрнең берендә ул Мәликә ибне Динар исемле диндар кешене урамда очрата. Бу адәм йон тукымадан эшләнгән суфилар киеменнән икән. Хәсән Басрый аннан сораган: “Шушы халат сиңа ошыймы?”—дип. Теге: “Әйе!”—дип җавап биргән. Аңа каршы Хәсән Басрый: “Шулайдыр шул, сиңа кадәр аны сарык киеп йөргән!”—дигән дә китеп барган. Әмма вакыйга моның белән генә бетмәгән. Шушы әйткәннәреннән һәм көлүеннән соң Хәсән Басрыйның кинәт күңеленә шик төшкән, фикерләре үзгәргән. Ахырда үтә дә диндар суфига әверелгән.

Суфи авторитетлар арасында аның әүлия булганлыгын таныйлар, аның исеме әдәби әсәрләрдә дә еш телгә алына. Тарикать баскычының иң югары басмасына ирешкән зат итеп, аңа карата төрки-татар шигъриятендә шактый мәдхияләр язылган.

Бу хикмәтендә С.Бакыргани: “Әгәр дә шушы суфилар кебек булсам, мин дә җәннәткә керермен”,—дигән фикерне алга уздыра. Ә моның өчен аңа “гашыйк коллар” мәртәбәсендә булырга кирәк икән.

Шушы хикмәтенең әһәмияте тагын да шунда, ул монда, чынлыкта, суфи-диндарның бәхете нәрсәдә икәнлеген ачык күзаллап, шуларны сәнгатьчә оста итеп, шигъри яктан камил рәвештә сурәтләп бирә алган:

Мәгърифәт дәрьясында гаувәс булып, Мәхәббәт гәүһәрләрен алгым килер, Тарикать мәйданында пәрваз кылып, Ул Тубы диргәһтегә кунгым килер... (Сүзлек: Гаувәс—чумучы; алгым—аласым; пәрваз кылып—канатланып; диргәһтегә—ботагына;

кунгым—кунаклыйсым.) “Мәгърифәт дәрьясы” төшенчәсе,—бу мәсьәләгә инде бер тапкыр тукталган идек, тагын да өстәп шуны

ассызыкларга кирәк,—суфилар телендә шактый киң мәгънәгә ия. Асылда ул Хакыйкатьне белдерсә дә, монда Аллаһы тәгалә дә, дин гыйлемнәре дә, дөньяны танып белү системасы да, кешеләр һәм җәмгыять белән үзара мөнәсәбәт тә һәм кешенең зыялылыгы да күз алдында тотыла. Бу гыйбарә бүгенге көндә дә халык телендә йөри. Әмма гыйлем дәрьясы белән мәгърифәт дәрьясы төшенчәләрендә, шул ук вакытта, шактый зур аерма да бар, чөнки мәгърифәт дәрьясы дигәндә, иң беренче, кешенең һичшиксез эчке дөньясы күздә тотыла, ә икенче яктан—Илаһият һәм гыйлемнең үзара тәңгәллеге алга сөрелә.

Суфи шагыйрьләр гаувәсне, ягъни мәгърифәт дәрьясына чумучыны диндар-дәрвишләр буларак күзаллаганнар. Аларның максатчанлыгы, сабырлыгы, ныклыгы, куркусызлыгы макталган. Диңгез төбенә чумып ничек энҗе чыгарсалар, дәрвишләр дә үзләрен нәкъ шулай күз алдына китерергә тиешләр. Әмма бу энҗе гади гәүһәр генә түгел, ул—мәхәббәт гәүһәре, ягъни Аллаһыга гыйшыклары. Димәк, С.Бакыргани Илаһияткә мәхәббәтнең ниндилеген ачык күзаллау гына түгел, үтемле итеп сурәтләп тә бирә алган.

Тарикать, ягъни дин юлында дәрвиш-суфи канатланырга тиеш. Ә бу—аның эчке халәте, күңелендә канатлар тою хисен югалтмаганда гына, шагыйрь фикеренчә, ул Тубы агачына барып ирешәчәк һәм ботагына куначак.

Тубы—җәннәт агачы. Дини мифологиядә шушы агачның ботаклары һәм кәүсәләре түбәнгә таба карап торганлыгы һәм аларда фәрештәләр яшәгәнлеге сөйләнелә, ә аннан арырак—Аллаһының мәкаме, дип аңлатыла. “Тубы диргәһтегә кунгым килер”,—дигәндә шагыйрь суфичылык тарикатенә кереп, мәгърифәт ярдәмендә

1 Сами Ш. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.2228.

74

гашыйклар мәртәбәсенә ирешеп, ягъни рухи үсешкә күтәрелү ярдәмендә җәннәткә керү мөмкинлегеннән файдаланырга теләген белдерә. Әмма Тубы агачына менү ул, шул ук вакытта, Илаһияттә эрү, Аллаһының рухы белән кушылу да. Ә моның исә, чынлыкта, рухи үсешнең чикләре юклыкны һәр мөселманга аңлаешлы төшенчәләр һәм символлар ярдәмендә белдерүе икәнлеген дә онытып бетерергә ярамый. Тарихи үсеш процессында суфичылыкның әһәмияте нәкъ шунда да, ул рухи үсешне алга сөргән тәгълимат. Әмма диндарлык һәм гыйбадәт ярдәме белән генә рухи күтәрелешкә ирешеп булу мөмкин икәнлеген яклавы сәбәпле тарих үзгәрешендә үзенең актуальлеген югалткан.

Һәммә шигъри әсәрендә диярлек Аллаһы тәгаләгә күңеленең багышланган булуын С.Бакыргани яшәү чыганагы итеп карый һәм, мәсәлән:

Бу дөньяны кем кичкәй, Арада гыйшык булмаса,—

дип тә белдерә. Бу мәхәббәт бәндәләре тарафыннан гына түгел, Аллаһы тәгаләнең үз ягыннан да бәндәсенә карата

булырга тиеш, ди ул. Мәгәр алай түгел икән, бу гасый һәм бәлаләргә дучар ителүчән милләт уттан котыла алмас, диннәре дә бетәр, барысы харап булырлар иде. Менә шуңа күрә Аллаһы тәгаләдән дә, бәндәләреннән дә үзара бер-берсенә мәхәббәт сорала. Гуманистик идеяләрне күтәрү аркасында автор шушы фикергә килә алган.

Дөрес, С.Бакыргани иҗатында, күп очракта, дәрвишлеккә, Аллаһыга тәмам кол булуга дан җырлана, хәтта дәрвишләр идеал шәхес дәрәҗәсенә күтәрелеп сурәтләнелә. Аллаһы тәгаләнең серен саклаучылар гына түгел, бәлки яшәешнең асылына төшенгән кешеләр дә ул—дәрвишләр. Автор аларга шундый бәя бирә. Әлбәттә, шагыйрь, суфичылык вәкиле буларак, дөньялыктан, тормыштагы һәртөрле ләззәтләрдән баш тарткан диндарларны шушы бәяләрендә хәтта кешелек җәмгыятеннән дә өстен куярга омтыла.

Дәрвишләрнең базары - Зикре торыр гөлзары, Хакның сер асырары - Дәрвишләрнең эчендә. Сурәтләре мондадыр, Сирәтләре андадыр, Падишаһларга ни сандыр Дәрвишләрнең эчендә. (Сүзлек: Сирәтләре—яшәешләре.) Шунысы әһәмияле, шигырьләрендә С.Бакыргани үз имзасын төрлечә куйган. Бигрәк тә “Кол Сөләйман”

тәхәллүсен еш файдаланган. Бу мәсьәләгә тукталып, Г.Гобәйдуллин һәм Г.Рәхим болай дип белдерәләр: “Бәгъзән, ул үзен “Сөләйман” дип, “Хәким” дип, “Хәким Сөләйман” дип, “Хәким Хуҗа” яки “Хәким Хуҗа Сөләйман” дип йөртә. “Бакыргани” ләкабе бары бер урында гына, китапның1 иң башындагы шигырьнең ахыргы юлында гына очрый2”. Әмма тикшеренүләр шуны күрсәтә, әгәр дә С.Бакыргани дини мистик шигырьләрендә бары тик “Кол Сөләйман” имзасын файдаланса, хикмәт жанрына караган әсәрләрендә, күпчелек очракта, “Хәким” тәхәллүсе ярдәмендә үзен белдерә. Әмма моның белән мәсьәлә ачыкланды дияргә ярамый. Минемчә, исеменә “Хәким” сүзен кушып, ул бигрәк тә тәүге иҗат чорында язган булса кирәк. “Бакыргани” имзасын куллануы Бакырган шәһәрчеген төзегәннән соң башлана, әмма бу имза белән бер шигыренең генә сакланып калуы бераз сәеррәк, билгеле.

3

С.Бакырганиның поэмаларыннан берсе Мөхәммәд пәйгамбәрнең Мигъраҗы вакыйгаларын сурәтләүгә

багышланган. Анда сөйләнгән хәбәрләр тарихи риваятьләргә һәм дини тәгълиматка туры килә, бу—шагыйрьнең

1 Сүз “Бакырган китабы” хакында бара. 2 Рәхим Г., Газиз Г. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.103.

75

шушы өлкәдә яхшы хәбәрдар икәнлеген белдерә торган факт. Аның ул әсәрен, инде игътибар итеп узганыбызча, “Мигъраҗ-намә” дип исемләргә мөмкин. Тарихи һәм реаль вакыйгалардан тыш, монда авторның Ислам диненә тәңгәл килерлек мистик карашлары да чагылыш тапканнар. Суфилар Мигъраҗ мәсьәләсенә, Мөхәммәд пәйгамбәрнең җиде кат җәннәткә һәм тәмугка сәяхәте кичәсенә үз фәлсәфәләрендә аерым игътибар биргәннәр, чөнки шушы рәвешле Аллаһы тәгаләгә ирешү идеясе аларның күңелләрен яндырган. Суфичылыкның фәлсәфәсе һәм тарикать теориясе дә менә шушы Мигъраҗдан, аңа бәйле риваятьләрдән барлыкка килгәнлеге бәхәссез. Мөхәммәд пәйгамбәрнең Мигъраҗы һәм суфичыларның “ашуы”—асылда бер үк нәрсә. Пәйгамбәр илаһи тәэсир белән ирешкән саналса, суфилар бу төр “сәяхәтләре”нә үзләренең туктаусыз алып барылган практик гамәлләре һәм экстазга җитүләре ярдәмендә лаек ителгәннәр.

“Җаһрия тарикате”нең серләренә Х1Х гасырда төшенергә омтылган урыс галиме Н.Н.Пантусов болай дип яза: “К числу орденов, последователи которых сумосбродно стремятся понять, путем физического возбуждения, искусственно достигнутого, загадку жизни и мира, принадлежат орденам джагрие, накшбендие и др.1”. Шулай итеп, суфиларның, бигрәк тә С.Бакыргани тоткан юл җаһрия тарикатендәгеләр дөнья һәм яшәеш серләрен төшенү дәрәҗәсенә физик һәм рухи экстаз сеансларында ирешкәннәр. Ә моның исә Мигъраҗның рәвешләреннән һәм юлларыннан берсе икәнлеге аңлашылып тора.

С.Бакырганиның “Мигъраҗ-намә” исеме белән (шартлы рәвештә) аталган поэмасы 116 куплеттан тора, “Бакырган китабы”нда 140 нчы әсәр буларак урнаштырылган, автор үзен “Кол Сөләйман” дип белдергән.

Әсәр тулысынча дини мифологик күзаллауларга корылган. Мөхәммәд пәйгамбәр белән Мигъраҗ вакыйгаларына карата фәндә төрле карашлар урнашкан. Пәйгамбәрнең тормышы хакында язган В.Ф.Панова һәм Ю.Б.Бахтин Мигъраҗны Мөхәммәднең фантазиясе һәм бик вакытлы, кирәк булганга уйлап чыгарган уйдырмасы дип, ә Ислам дөньясында киң таралыш тапкан Мигъраҗ вакыйгалары турындагы риваятьләрне бары соңыннан, тарихлар дәвамында иҗат ителгән әдәби күзаллаулар сыйфатында аңлаталар2. Әмма мөселманнар үзләре, Мөхәммәднең пәйгамбәрлегенә һичбер икеләнүсез ышанганнары кебек, Мигъраҗ вакыйгалары хакындагы хәбәрләрнең чыннан да булганлыгына шик белдерергә тиеш түгелләр. Бер яктан, Мигъраҗны әкияткә санау, ягъни дини фантазия икәнлеген раслау, икенче яктан, аның хакыйкатьтә булганлыгын тәкрарлау һаман да фән дөньясында дәвам итә. Бәхәскә кереп китү бу эшебезнең максаты түгел, безне мәсьәләнең әдәби ягы кызыксындыра. Шунлыктан шигъри күзаллауда мифологик символ һәм образларның әһәмитенә игътибар бирдек.

С.Бакыргани бу поэмасында Мөхәммәд пәйгамбәрне Аллаһыдан гөнаһлы колларына бүләк сыйфатында бирелгән бөек зат дип белдерә һәм аңа иман китермәүчеләрнең җәннәткә кертелмәячәген искәртә. Шушында ук “гашыйклар фәлсәфәсе”нең төп төшенчәсе бирелә. Ул—Аллаһының сөеклесе—Хәбиб. Мөхәммәднең эпитетларыннан берсесе. Суфичылыкның фәлсәфи нигезе дә шушы эпитет белән турыдан-туры бәйләнгән, диндар дәрвиш Аллаһының йөз нурында эрергә омтылса, Мөхәммәд пәйгамбәрнең бар кылынганда ук Аллаһының нурыннан яратылганлыгы искәртелә.

Бу дини мифологик төшенчәнең асылы тарихи бәян-риваятьләргә дә барып тоташа. Гайсә пәйгамбәр җирдә, әнисе Мәрьямнең карынында Аллаһыдан китерелгән тамчыдан яратылган булса, Мөхәммәд пәйгамбәр аңа кадәр үк нурдан, хәтта дөнья хасил ителгәнгә чаклы бар кылынган. Бу исә аның соңгы пәйгамбәр икәнлеген дә раслаучы факт сыйфатында файдаланылган.

Үз нурындин яратты, “Хәбиб” диеп ат куйды, Хиҗаплардин үтебән, Кап-кавәсин бардия,— (Сүзлек: Ат куйды—исем бирде; хиҗаплардин—пәрдәләрдән; кап-кавәсин—күкнең башлангыч өлешенә.)

ди шагыйрь, гашыйклар фәлсәфәсенең эчтәлеген ачыклап. Бу—Мигъраҗ вакыйгаларын бәян итүгә күчүе дә. Шагыйрь теманы болай кискен үзгәртүен үзе сизмәгән.

Чөнки ул—гашыйклар фәлсәфәсе вәкиле, аның өчен Аллаһыга гыйшык һәм Аллаһыга ирешү икесе дә бер-берсенә бик якын төшенчәләр. Димәк, Хәбиб икән, ул һичшиксез күккә ашарга, Аллаһыга ирешергә, йөз нурында эрергә тиеш. Суфичылык тәгълиматы буенча башкача һич була алмый.

1 Пантусов Н.Н. Молитвенный сеанс ордена Джагрие-Кадрие в Ташкенте.— С.2. 2 Панова В.Ф., Вахтин Ю.Б. Жизнь Мухаммеда.— С.276-279.

76

Хиҗап—Ислам дине мифологиясендә Аллаһы тәгаләнең нуры галәмнәрне көйдерүдән саклап торучы катлы-катлы пәрдәләр төшенчәсе. Мигъраҗда Мөхәммәд пәйгамбәр дә Аллаһы белән нәкъ шул пәрдәләр аша узып, кап-кавәсингә ирешә, ягъни күкләрнең башлангыч өлешенә, әмма шуннан ары уза алмый, калган пәрдәләр дә күтәрелми. Мөхәммәд пәйгамбәр шуннан гына Аллаһы белән сөйләшергә мәҗбүр булгән, хәтта ул да Аның йөзен күрү бәхетенә ирешмәгән. Әгәр дә калган пәрдәләр дә күтәрелсә, ягъни ул хиҗапларны да үткән булса, Аллаһы тәгаләнең йөз нурында эриячәк, аның белән кушылачак икән. Әмма С.Бакыргани мәсьәләгә болай ук җентекләп тукталып тормый. Шушы рәвешле “гашыйклар фәлсәфәсе”ндәге күзаллауларны сурәтләгәч, Мигъраҗга кадәрле булган тарихи вакыйгаларны бәян итүгә күчә һәм Мөхәммәд пәйгамбәрне Әбу-Җәһилнең мыскыллаулары хакында яза.

Әбу-Җәһил—Мөхәммәд пәйгамбәрнең туганы, агасы булган, әмма Ислам диненә каршы чыккан, мөселманнар өстенә гаскәр белән килеп, Бәдер сугышында һәлак булган Әбул-Касыйм бине Һишамның кушаматы. Коръәндә аңа бәддога укыла. “Гарәп кабиләләренең элекке тормыш тәртипләрен һәм дини ышануларын саклап калу өчен, Мөхәммәд пәйгамбәргә каршы көрәшүчеләрнең берсе”1. Дини китапларда Әбу-Җәһил Ислам диненең һәм Аллаһының иң явыз дошманнарыннан буларак каһәрләнә һәм аның һичшиксез тәмугта яначагы белдерелә.

Поэмада сурәтләнгән вакыйга шуннан башланып китә, Мөхәммәд пәйгамбәр Кәгъбәтуллаһка йәсигъ намазын укырга дип кергәндә, аны Әбу-Җәһил үзенең куштаннары белән каршы ала һәм төрлечә мыскылларга тотына. С.Бакыргани, шул рәвешле, Мигъраҗ хәлләренең сәбәпләрен дә укучыга белдереп куйган. Әбу-Җәһилнең шушы кадәр түбәнсетүләре Мөхәммәд пәйгамбәрнең күңелен ватмыйча калмаган, билгеле.

“Динемезне аздырдың, Халаикъны авырдың, Җадулыкны тигердең, Артык иксәк!”—тидия. Мәлгунь агзыны ачты: “Җаду Мөхәммәд!—тиде,— Син дик җаду җиһанда Булмагай һич”,— тидия. (Сүзлек: Халаикъны авырдың—халыкны авырладың, дошманлаштырдың; җадулыкны—сихерне; иксәк—

кисәк; агзыны—авызын; җаду—сихерче; дик—кебек; тидия—дип әйтте, диде.) Болар—Әбу-Җәһилнең сүзләре. Ислам диненә кадәр гарәпләр, мәҗүси буларак, потларга, ягъни таш

сыннарга, яисә илаһи зат дип аталган ташларга табынганнар. Әбу-Җәһил, Мөхәммәд пәйгамбәр кебек үк, үзе дә Һашимиләр нәселеннән. Ә Һашимиләр нәселдән-нәселгә Кәгъбәдә руханилар хезмәтендә торганнар. Мөхәммәд пәйгамбәрне тәрбияләп үстергән бабасы Габделмотталип та шул мәҗүси диннәрендә төп руханилардан саналган. Аннан соң бу хезмәтне алып бару Әбул-Касыймга, ягъни Әбу-Җәһилгә тапшырылган. Ул һичшиксез мәҗүсилекне өстен күргән. Ә Мөхәммәд үзенең пәйгамбәрлеген халыкка белдергәч һәм гарәпләрне иман китерергә өнди башлагач, Әбу-Җәһил аны динне бозучы, ата-бабадан килгән гореф-гадәтләрне инкарь итүче, халыкны аздыручы сихерче дип атый, җитмәсә, ятимлектә үсүен дә күздә тотып, Габделмотталип тәрбиясендә торып та, шушы бабасының диненә каршы чыгуына ачуланып, “артык кисәк” дип мыскыллый торган булып китә. Мөхәммәдне сихерчелектә иң башлап гаепләүче дә ул була.

Поэмасында шагыйрь шул вакыйгаларны күздә тота һәм Әбу-Җәһилнең, сиксән кешене ияртеп, Мөхәммәд пәйгамбәрне мыскылларга килүләрен һәм хәтта үтерергә теләвен дә сиздереп уза. Бу төндә Мөхәммәд пәйгамбәр, Әбу-Җәһил һәм аңа ияргән Мәккә кәферләренең мәкереннән качып, Өммиһани йортында кунарга мәҗбүр ителә. Мигъраҗ вакыйгасы да шунда була. Өммиһани бу вакытта үзе дә мөселман икән, кәферләрнең мәкереннән Мөхәммәд пәйгамбәрне шактый вакытлар йортында яшәреп яшәткән.

1 Ислам дине турында. Белешмә сүзлек.— Төзәтелгән һәм тулыландырылган икенче басма.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1981.— Б.181.

77

Мөхәммәд пәйгамбәр йокы алдыннан Аллаһы тәгаләгә тәкийә-үтенеч намазын укый һәм үзенең җәберләнүләрен белдерә. Шуннан соң урынына барып ята һәм Аллаһыдан вәхи иңеп, аның Мигъраҗга барачагы белдерелә.

Нагяһ Җәбраил килде, Хак сәламен тигерде, Оҗмах эчегә кереп, Пурак алып чыктия. (Сүзлек: Нагяһ—шунда ук, көттермичә; тигерде—җиткерде; алып чыктия—алып чыкты.) Ислам динендә киң таралыш тапкан риваятьләрдән мәгълүм булганча, Җәбраил фәрештә пәйгамбәрләргә

вәхи китерүче сыйфатында еш телгә алына. Мөхәммәд пәйгамбәргә дә ул килгән, Коръәндәге аятьләрне аңа җиткергән исәпләнелә. Җәбраил фәрештә, дини мифологияләрдән аңлатылганча, бер караганда асыл егет кеше кыяфәтенә кереп, икенче очракларда гайрәтле ир сыйфатында пәйгамбәрләр каршысына килгән. Фәрештә буларак, ул ашау-эчүгә һәм җенси якынлыкка мохтаҗ түгел. Начарлык белән килми һәм бары тик яхшылык кына тели. Ул да, бүтән фәрештәләр кебек, җилдән бар кылынган исәпләнелә, шунлыктан аның нинди сыфатта булуын пәйгамбәрләр дә ачык кына белә алмаганнар. Җәбраилне китапларда “Әминел-Вәхи”, “Рухыл-Әмин”, “Рухыл-Котдүс”, “Намусы-Әкбәр”, “Тависел-Мәләикә” исемнәре белән дә телгә алалар1. Аның “башыннан аягына кадәр зәгъфыран булган йоннары бардыр, ике күзе арасында кояш шикелле һәр төге үзерендә йолдыз һәм ай шикелле нурлар яратылмыштыр”2 дип сурәтләнелә риваятьләрдә. Һәм менә шушы Җәбраил фәрештә, Мөхәммәд пәйгамбәрнең күңеле ватылган, иң авыр вакытында килеп, аңа Пурак (Бурак) атын алып китерә.

Бурак—яшен сүзеннән. Ислам дине мифологиясендә иң күп макталып телгә алына торган җәннәт атларыннан санала. Риваятьләрдә бу мифик зат хакында болай сөйләнелә: “Ул буракның ике канаты вардыр. Йөзе—кеше йөзе төследер. Теле гарәпнеке шикелледер. Кашлары—киң, мөгезләре—калын, колаклары—нечкә, яшел зөбәрҗәттән, күзләре—кара һәм ялтыраган йолдыз шикелле, маңлай саче кызыл якуттан, коерыгы шикелле һәм алтын белән ялтыратылган, күркәмелегендә—тавис шикелле, зурлыкта—ишәктән зур, качырдан тәбәнәк булыр. Бурак дип аталуы бәркъ шикелле, ягъни яшен шикелле тиз йөргәнлеге өчендер”3.

С.Бакыргани Буракны 19-24 нче шигъри куплетларда тәфсилләп һәм сокланып бу рәвешле сурәтли: Йөзен нурдин яратмыш, Күзе гәүһәрдин ирмеш, Иреннәре ләгъледин, Теше дөрдин ирдия. Башы аның энҗедин, Колаклары гакыйкдин, Дудаг аның зөбәрҗәт, Деше мәрҗән ирдия. Очасы чын якутдин, Сөнгәкләре зәмерәд, Ите аның зәгъфыран, Эче ганбәр ирдия. Төге аның юпардин, Ял-койрыкы рәйхандин, Аяклары гәүһәрдин, Симе-алтын ирдия.

1 Яхин Ф.З. Иман.— Б.91. 2 Галиәсгар бине Галиәкбар Әл-Казани. Тәрҗемәтү Дәкаикул-әхбар.— Б.9. 3 Шунда ук.— Б.42-43.

78

Атдин ирде олуграк, Тивәдин һәм кечегрәк, Һәрбер басмыш кадәме Бер елык юл ирдия. Кызыл якутдин игәр, Йөзе кешегә беңзар, Бурак Рәсүлне күргәч, Йөкнеп сәлам кылдия. (Сүзлек: Ләгъледин—кызыл якуттан; дөрдин—энҗедән; гакыйкдин—ахак ташыннан; дудаг—ирен;

деше—теше; симе-алтын—көмеш-алтын; тивәдин—дөядән; кадәме—адымы; игәр—ияр; беңзар—охшаш; йөкнеп—иелеп, чүгәләп.)

Шагыйрь шушы Буракның, Мөхәммәд пәйгамбәргә сәлам биреп, көтмәгәндә качып китүен сурәтли. Ә ни

өчен өркүе хакында хәбәр бирми. Тарихи риваятьләрдән мәгълүм булганча, Буракның болай чыгымлавының сәбәбе Мөхәммәд пәйгамбәрне танымавыннан икән.

Җәбраил фәрештә шунда Буракны гасыйлыкта, ягъни Аллаһының әмеренә буйсынмавында гаепли, андыйларның урыны тәмугта икәнлеген белдерә. Бурак аңа җавабында: “Хаҗәтем бар!”—дип, Гарасат көнендә Мөхәммәд пәйгамбәрнең бүтән буракларны сайламыйча, аңа гына утырып йөрергә сүз бирүен үтенә. Һәм алар ант алышалар, Җәбраил фәрештә килеп, аның тезгененнән тота. Шунда Микәил фәрештә өзәнгене баса, Исрафил исә, Мөхәммәд пәйгамбәрне култыклап, аңа ияргә утырырга булыша.

Исрафил фәрештә хакында Ислам дине мифологиясендә: “Исрафил галәйһис-сәлам Аллаһы тәгаләдин йиде күкләр вә йиде кат йирләр халкының мәҗмугының куәте кадәр куәт теләде. Аллаһы тәгалә ихсан кылды һәм Аллаһы тәгалә башыннан аягына кадәр агызлар һәм телләр яратты. Бу телләре илән Кыямәткә кадәр милиун төр лөгать белән тәсбих әйтмәктәдер”1,—дип сөйләнелә. Аның бер кулында мөгез булып, Кыямәт хәбәрен шуны кычкыртып бирер, диләр.

Микәил (шигъри калыпта—Микил) фәрештәнең сурәтен исә Ислам дине мифологиясе бу рәвешле бәян итә: “Канатлары—яшел зөбәрҗәттән яратылмыштыр. Башыннан аягына кадәр зәгъфыраннан булган йон берлә күмелмешдер, һәр бөртегендә мең (йөз) вә һәр йөзендә милиуннарча күзе бардыр, һәр күзе берлә гөнаһлы мөэминнәргә рәхмәт теләп егълыйдыр, вә һәр йөзендә милиуннарча агыз вә һәр агызында милиуннарча тел, вә һәр теле милиун төрле лөгать (тел) берлә сөйлидер”2. Моннан тыш, риваятьләрдә Микәил фәрештәнең яңгыр китерүче булуы да искә алына.

Поэмадагы вакыйгалардан аңлашылганча, Мөхәммәд пәйгамбәр, Буракка утыргач, Мигъраҗ сәяхәтен башлый. Алдан Исрафил фәрештә очып бара, уңда—Җәбраил, сулда—Микәил, ә арттан—Газраил. Бу фәрештәләр барысы да мең алты йөз канатлылар.

Газраил фәрештәне Ислам мифологиясе кешеләрнең җанын алырга әүвәле күзгә күренеп килә торган булган дип аңлата. Аның куркыныч сурәттә икәнлегенә игътибар иттерелә.

Шагыйрь Мөхәммәд пәйгамбәрнең сәяхәтен бик тәфсилләп сөйләп бара, Акса мәсҗиденә җитүләрен сурәтли. Иерусалимдагы бу мәсҗидне Ислам риваятьләре Сөләйман пәйгамбәр төзеткән дип аңлаталар. Мөхәммәд пәйгамбәр иң тәүдә шушы мәсҗидне кыйбласы итеп, шунда карап намаза укыган. Мөселманнар өчен бу гыйбадәт йорты изге санала.

Вакыйгалардан аңлашылганча, Мигъраҗ кичәсендә ирешкән шушы гыйбадәт йортында Мөхәммәд пәйгамбәр имамлык итеп, аның белән бергә бүтән пәйгамбәрләр дә намаз укыйлар. Әмма С.Бакыргани, Ислам динендә киң таралыш тапкан риваятьләрдән тыш, монда әүлияләрнең дә булганлыгын үзеннән өстәп яза:

Өч йөз унөч мәрсәлләр, Түрт мең түрт йөз нәбиләр, Соң килмеш әүлияләр — Барча хәзер булдия.

1 Галиәсгар бине Галиәкбар Әл-Казани. Тәрҗемәтү Дәкаикул-әхбар.— Б.8. 2 Шунда ук.— Б.8-9.

79

(Сүзлек: Мәрсәлләр—рәсүлләр, ягъни Аллаһыдан вәхи ярдәмендә китап алган пәйгамбәрләр; түрт—дүрт;

нәбиләр—пәйгамбәрләр, ягъни Аллаһыдан вәхи алсалар да, аларга китап иңдерелмәгән.) Шагыйрьнең әүлияләрне пәйгамбәрләр мәртәбәсенә куюы очраклы гына түгел. Инде игътибар ителгәнчә,

Ә.Яссәви дә төркиләр арасында пәйгамбәр дәрәҗәсендә аталып йөртелгән. Монда шул искәртелә кебек. Шуннан соң, вакыйгалардан аңлашылганча, Мөхәммәд пәйгамбәрнең каршысына күктән нурлы баскыч

иңә һәм ул югарыга аша. Суфилар, тарикать баскычлары дигәндә, нәкъ шундый илаһи баскычны күздә тотканнар һәм шуның ярдәмендә Аллаһыга ирешү мөмкин дип уйлаганнар булса кирәк. Әмма алар аны символик мәгънәдән практик формаларга күчереп аңлатканнар.

Поэмада Мөхәммәд пәйгамбәр беренче һәм икенче кат күкләргә күтәрелә, һәммә фәрештәләрнең сәламен ала бара. Дүртенче күктә вакыт сагында торган мифологик әтәчне күрә, дүртенче күктә Гайсә пәйгамбәр белән очраша, җәннәт сарайларына игътибар итеп, үгет-нәсыйхәтләр ишетә. Ә бишенче күктә аны Муса пәйгамбәр көтеп торган икән. Ул аңа көндәлек намазларның санын киметүне Аллаһыдан сорарга, шулай мөселманнарның хәлен җиңеләйтүне Аннан үтенергә киңәш бирә. Моның сәбәбе шунда, ул вакытта носари һәм яһүд динендәгеләр көннәр буе гыйбадәт белән мәшгуль булганнар, ә мөселманнарда бишвакыт намаз бары тик Мигъраҗ вакыйгаларыннан соң гына фарыз ителгән. Мөгаен шушы аермалыкны аклар өчен Муса пәйгамбәр белән Мөхәммәд арасындагы Мигъраҗдагы бу сөйләшү вакыйгалары риваятьләргә кергәндер.

С.Бакыргани бу әсәрендә дә, бүтән риваятьләрдәгечә, Мөхәммәд пәйгамбәр җиденче кат күккә рәфрәфтә, ягъни, кайбер хәбәрләрдә—алтын түшәктә, икенче берләрендә—оча торган келәмдә ләмәкәнгә аша. Бу инде һәр суфиның ирешергә теләгән җире, Аллаһы тәгаләнең урыны.

“Түрт нәмәрсә китердем, Юктыр синең кәнҗеңдә, Җорме, хаҗәт, юксызлык, Түртенче—язык!”—тидия,— (Сүзлек: Кәнҗеңдә—хәзинәңдә; җөрме—гөнаһ; тидия—диде.)

дип җавап бирә Мөхәммәд пәйгамбәр, Аллаһы белән сәламләшкән, бүләккә нәрсә алып килүе хакында әйткәненнән соң.

Вакыйгаларның бу рәвешле бирелешендә борынгы төркиләрнең дә мистик-мифологик күзаллаулары чагылыш тапкан булырга кирәк. Чөнки шаманнар, мәсәлән, Тәңре катына “сәяхәт” кылганда, аның өчен корбанга махсус рәвештә ак ат китерә торган булганнар.

Поэмада Мөхәммәд пәйгамбәр Аллаһыдан өммәтенә гафу сорый, теләгәненә ирешә. Аңа рәхмәт халгаты (чапаны), мәгърифәт таҗы кидертелә, ул тәмуг һәм җәннәтне күрергә җибәрелә.

Шагыйрь тәмуг газапларын сурәтләүгә аерым игътибар бирә, ә Һавиядә, ягъни тәмугның иң түбән катында Мөхәммәд пәйгамбәр әтисе белән әнисен күрә һәм гаҗәпкә кала.

Утдин нәгълийн киебән, Катрандин һәм туннары, Егълап, Рәсүлне күреп, Күп зарлыклар кылдия: “Безне утка куймагыл, Хәзрәтендин теләгел, Мәхрүм кылып китмәгел, Айа фәрзәнд!”—тидия. (Сүзлек: Нәгълийн—башмак; катрандин—кайнаган сумаладан; туннары—киемнәре; егълап—елап;

Хәзрәтендин—Аллаһыдан; фәрзәнд—бала, угыл.)

80

Һавиядә утлы башмаклар һәм кайнар сумаладан киемнәр кигән хәлләрендә, алар уллары пәйгамбәрдән шушы рәвешле үтенәләр. Мөхәммәднең әти-әнисенең гөнаһы—мөселман булмауларында, кәфер хәлләреннән үлгәнлекләрендә икәнлеген шагыйрь аңлатып тормый, чөнки аңа Коръән иңдерелгәннән алда мөселманлык булмаганлыгын укучысы аңласын өчен бәян итеп бирергә туры килер иде. Әйе, Ислам динендә Адәмнән алып Мөхәммәдкә кадәр җир йөзенә китерелгән барча пәйгамбәрләрнең дә мөселманлыгы кат-кат тәкрарлана. Димәк, Мөхәммәд пәйгамбәрнең әти-әнисе дөрес юлдан тайпылучылар, Аллаһының барлыгын һәм берлеген танымаучылар, ягъни кәферләр артыннан китүчеләр икән.

Мөхәммәд пәйгамбәр, әти-әнисенең шушы хәлдә газап чигүләрен күреп, күңеле бик нык авыртканын тоя, әмма Аллаһыдан хәбәр килә: “Берне сүгел!” (“Берне ярат, сөй!”). Ягъни ул яки әти-әнисен тәмугтан коткарырга тиеш, яисә өммәтен. Һәм Мөхәммәд үз халкын якынрак күрүен белдерә һәм аларны кичерүне сорый.

“Атамдин һәм кичәрмен, Анамдин һәм кичәрмен, Өммәтләрем языкын Кичрә биргел?!”—тидия. Ислам дине мифологиясендә шушы рәвешле өммәт һәм халык мәнфәгатьләре шәхес һәм гаилә бәхетеннән

өстен куела, бу гамәлнең Аллаһы тәгалә каршында мактаулы булуы бәян ителә. Шунлыктан шәригатьтә дә шәхеснең җәмәгать (җәмгыять) файдасына гамәле саваплырак һәм мактаулырак дип аңлатыла.

Ислам дине, асылда, әүвәлге баскычларыннан ук гадел җәмгыять утопиясенә корылып, һәрьяктан шушы идеянең үсеше өчен хезмәт итәргә омтыла. Шунлыктан аның мифологик һәм мистик фикер корылмалары да нәкъ шушы идеянең ныклыгы өчен хезмәт итәләр, аларның иҗтимагый эчтәлеген утопик идея формаларыннан аерып карау бары мәгънәләрен ялгыш аңлауга гына китерер иде.

С.Бакыргани шушы “Мигъраҗ-намә” поэмасында Мөхәммәд пәйгамбәрне гаделлек яклаучы һәм гадел юлны сайлаучы буларак тасвирлый. Ул, тәмугны күргәннән соң, уң ягына карый һәм оҗмахны күрә, сөенеп шунда кереп китә.

Шагыйрь җәннәтне бу рәвешле сурәтли: Рәсүл оҗмахка керде, Күзе аларны күрде, Түрт арыкны күребән, Аңа бакып тордия. Бере аның су ирде, Бере аның әнгабин, Бере аның арык сөт, Шәһдү-шөкер кылдия. Бере аның кәфүрдин, Көпәчләре зәмерәд, Тәхте аның ганбәрдин, Күшке нурдин ирдия. Һәрбер оҗмах эчендә Әлван-әлван күшкеләр, Һәрбер күшке эчендә Йитмеш мең хур ирдия. Мөэмин өчен бураклар Фирдүс утыны утлар, Кәүсәр суыны сулар, Җәүлан кылыр ирдия.

81

(Сүзлек: Түрт арыкны—дүрт елганы; әнгабин—бал, ширбәт; арык—саф, ак; шәһдү-шөкер кылдия—күреп сөенде; кәфүрдин—көфердән (шәраб елгасы хакында сүз бара); көпәчләре—яр кырыйлары; тәхте—тәхете; күшке—сарае; әлвән-әлвән—төрле-төрле; йитмеш—җитмеш; хур—хур кызы; утыны—үләнен; җәүлән кылыр—чабышып йөрер, җәйләүдә йөрер.)

Ислам динендә киң таралыш тапкан риваятьләрдә бу хакта болай бәян ителә: “Рәсүлуллаһтан риваять

кылынды. Ул әйтәдер: Мигъраҗ кичәсендә бәңа оҗмахларны күрсәттеләр. Мин анда дүрт елга күрдем. Берсе—саф судан, берсе—ак сөттән, берсе—балдан, берсе хәмердәндер”1. Поэмасында С.Бакыргани хәмер чишмәсен “кәфүр” (көфер) елгасы дип атый. Бу аның, мөселман буларак, исерткечкә карата үтә дә тискәре карашын белдереп тора.

Мифологик риваятьләрдә шушы арык яннарында зиннәтле сарайлар барлыгы һәм мөэминнәрнең андагы тәхетләрдә рәхәт чигеп утырулары, теләгәннәреннән савытларга алып эчүләре сурәтләнелә2. Шагыйрь дә поэмасында ул риваятьләрдән калышмый, җәннәт сарайларының күркәмлеген бәян итеп уза, хур кызларының да һәр сарайда җитмешәр мең булуын, буракларның да җәннәт чирәмнәрендә утлап йөрүләрен яза. Аның бу шигъри юлларын укыганда, төрки кабиләләренең көтүлекләре дә күз алдына килеп баса кебек. Билгеле, шагыйрь әсәрен иң беренче чиратта үз халкына атап язган, шунлыктан аларның күңеленә ятышлы мифологик сурәтләрне сайлап алып, поэмасында шуларга төп игътибарны юнәлткән һәм шул сәбәпле әсәре дә уңышлы язылган. Схематик һәм гомуммәгълүм сюжетка корылган булса да, ул шушындый бәяннәр ярдәмендә укучысының күңеленә үтеп керә алган. Могҗиза белән реаль вакыйгалар үзара бәйләнешеп, әсәрнең тәэсир көче арткан.

Поэма Мөхәммәд пәйгамбәрнең ятактагы җылы урынына кайтып ятуы, таң белән мәсҗидкә килүе, серен сөйләгәч, барча тыңлаучыларның әйе дип аңа ышануларын белдерүләрен хәбәр итү белән дәвам итә. Шунда Габдулла ибне Габбас аннан Аллаһының йөзен күргәне-күрмәгәне белән кызыксынып сорый. Пәйгамбәр аңа: “Бәли!”,—ягъни: “Дөрес, әйе!”—дип җавап бирә.

С.Бакырганиның болай язуы тарихи вакыйгаларга туры килми. Чөнки бу вакытта Ибне Габбас әле Ислам динен кабул итмәгән һәм иман китермәгән була. Мигъраҗ вакыйгаларын Мөхәммәд пәйгамбәр үзенең җан дусты Әбу-Бәкергә сөйләгәч тә, ул аңа хәзергә бу хакта һичкемгә белдермәскә, юкса көләчәкләрен әйтеп, вакытлы һәм дөрес киңәш биргән.

Габдулла ибне Габбасның поэмага килеп керүе очраклы гына түгел. Исламда таралыш тапкан мифологик риваятьләрнең иң зур күпчелеге аның хәбәрләре буенча язып алынганнар. Ул шулар белән мөселманнар арасында олы галим сыйфатында танылган. Аның әтисе, Мөхәммәд пәйгамбәрнең агасы Габделмотталипның улы—Габбас бары тик Мәккә фәтех кылыныр алдыннан гына мөселманнарга килеп кушыла.

Габдулла ибне Габбасның—аны Әбул-Габбас дип тә атап искә алалар—тулы исеме Әбул-Габбас Габдулла ибне Габбас бине Габделмотталип бине Һашим. Олуг сәхабәләрдән. Әнисе—Харис кызы Либанә. Габдулла ибне Габбас Һиҗрәткә кадәр 3 ел әүвәл, бары тик 619 нчы елда гына туган. Мәгълүм булганча, Мөхәммәд пәйгамбәр һиҗрәт алдынннан Мәккәдә Мигъраҗда була, ә һиҗрәт вакыйгасы 622 нче ел белән бәйле. Димәк, Габдулла ибне Габбаска ул вакытта бары тик өч-дүрт яшьләр генә булган, Мигъраҗ хакында шул көнне үк һич тә ишетә һәм белә алмаган. Ә инде Аллаһының йөзен күрү-күрмәүне өч яшьтәге баланың соравы бөтенләй дә мөмкин хәл кебек күз алдына килми. Боларны С.Бакырганиның үзе уйлап чыгарганлыгы аңлашылып тора.

Габдулла ибне Габбасның галим булуын теләп Мөхәммәд пәйгамбәр үзе дога укыган. Ул чыннан да Исламда иң беренче галим сыйфатында танылган, Коръәнгә әүвәлге тәфсирне төзегән, шулай ук Мөхәммәд пәйгамбәр белән бәйле Ислам тарихын да башлап ул язган, күп кенә серләрне, ягъни дини риваятьләрне һәм мифларны теркәгән. Хәдисләрне җыйнаган. Һиҗрәтнең 68 нче елында вафат булган3. Шуңа күрә дә С.Бакыргани Мигъраҗ вакыйгалары хакындагы хәбәрне Габдулла ибне Габбастан килгән риваятьтән генә алган, гарәп яки фарсы телендәге поэмалардан файдаланмаган дип билгели алабыз. Шагыйрь, шулай ук, остазы Ә.Яссәвинең “Мигъраҗ-намә”сеннән (яисә “Хикәяти Мигъраҗ”, дидек4) дә файдаланмаган. Аларның поэмалары бер-берсенекеннән форма-төзелешендә дә һәм эчтәлекнең бирелешендә дә шактый аерылып торалар. Ә.Яссәви поэмасында С.Бакырганидагыча Габдулла ибне Габбас хакында түгел, ә бәлки Мөхәммәдне Мигъраҗ кичәсеннән соң күрүгә үк инанган Әбу-Бәкер турында сүз бара.

1 Галиәсгар бине Галиәкбар Әл-Казани. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.78. 2 Шунда ук.— Б.79. 3 Сами Ш. Камусел-әгъләм.— Т.1.— Б.645. 4 Яссавий Ахмад. Хикматтар.— Б.208-246.

82

С.Бакырганиның поэмасы бу әсәрнең “Кол Сөләйман” тарафыннан әйтелүе, “Рәсүл Мигъраҗы”н дустына ядкәр кую максатында язылганлыгын белдерүе белән тәмамлана. Бу шигъри юллардан чыгып, аның “Мигъраҗ-намә” әсәрен “Рәсүл Мигъраҗы” дип тә атарга мөмкин. Бу вакытта дөресрәк булыр иде. Ә менә дустына ядкәр куюын искә алсак, поэманың Ә.Яссәви вафатыннан соң (1166), остазына атап язылганлыгына шик калмый. Шагыйрьнең фәндә, шартлы рәвештә, “Исмәгыйль кыйссасы” дип йөртелгән поэмасы да 74 нче куплетында: “Кол Сөләйман әйтебән, дускә ядкәр куйдия”,—дигән сүзләр белән тәмамлана. Әмма ул өченче куплетның икенче шигъри юлында ук: “Пиремдин нәзар булды”,—ягъни: “Хуҗамнан игътибар булды”,—дип, бу әсәрен язуга шәехе Ә.Яссәвидән әмер алганлыгын хәбәр итә. Шулай да: “Җаныма сафлык килде”,—дип моннан алдагы шигъри юлда белдерүе исә Ә.Яссәви рухына аталганлыгын раслый кебек.

4

Шагыйрьнең Корбан гаетенә багышланган “Исмәгыйль кыйссасы” (аны халыкта “Корбан гаете кыйссасы”

дип тә йөртәләр) татар халкы арасында мәҗлесләрдә һәм бәйрәм көннәрендә аерым көйләп укылган, анда, Ибраһим пәйгамбәр һәм улы Исмәгыйль пәйгамбәрнең бер-берсенә мөнәсәбәте белән беррәттән, аларның Аллаһы тәгалә каршындагы бәндәлекләре аша авторның дини карашлары да ачык чагылыш тапкан. С.Бакыргани суфичылык идеяләрен монда да Илаһияткә чиксез мәхәббәт хисләренең бирелеше ярдәмендә бәян итә:

Хакдин фәрман йителде, Җәбраилгә: “Бар!—тиде,— Айгыл, Хәлил углыны Корбан кылсын!”—тидия. “Ике сүвеклек сыгмас Бер күңленең эчендә, Минең ризам теләсен, Йә—Исмәгыйль!”—тидия. (Сүзлек: Йителде—иреште; тиде—диде; айгыл—әйт; тидия—диде шул; сүвеклек—сөекле, мәхәббәт;

сыгмас—сыймас; ризам—ризалыгымны.) Ибраһим пәйгамбәр үз күңелендә бары тик Аллаһы тәгаләгә генә мәхәббәт тотарга, сөекле улы

Исмәгыйльне корбан кылырга тиеш була. Моны белгәч, Исмәгыйль дә Аллаһы тәгаләнең әмере хакы өчен бу чарасыз хәле белән килешә, шайтанның вәсвәсәсенә карамастан, тәкъдиргә буйсына.

Ибраһим—олуг пәйгамбәрләрдән, Ислам дине мифологиясендә иң еш телгә алына торган затлардан санала. “Ибрахим, библейский Авраам,— дип яза Ислам мифологиясе белгече М.Б.Пиотровский,—один из главных фигур в Коране. Он и упоминается чаще других, за исключением, пожалуй, только Мусы-Моисея”1. Ибраһимны китапларда Хәлиулла (Хәлиуллаһ) дип тә атыйлар. Бәни-исраил һәм гарәпләрнең уртак пәйгамбәре санала. Гөлданиларның мәмләкәте булган Бабилда (Вавилонда), көнчыгыш тарафында Тигр (Диҗлә) һәм Ефрат (Фират) елгалары үзара якын булган төбәктә дөньяга килә. Атасы Тарих, яисә Азар исемле, пот ясаучы (сынчы) икәнлеге мәгълүм. Бу вакытларда Бабилның хөкемдары Нәмруд бине Күш исемле кеше булган. Аларда йолдызга карап гамәл кылу (астрология) бик алга киткән икән, йолдызчылар шул падишаһка диннәреннән аеручы, үзен пәйгамбәр дип атаучы бер баланың тиз көннәрдә туачагын алдан ук хәбәр бирәләр. Нәмруд падишаһ барча хатыннарны зинданнарга бикләтә. Әмма Ибраһимның әнисе, таулар арасына китеп, улын да тау куышында дөньяга китерә. Тау куышы—үзе үк мифик ана. Мәсәлән, борынгы төркиләр яшәеш кануннарын дөресләп үзгәртергә, кешеләргә хакыйкать юлын күрсәтеп бирергә туган баһадирларны тау куышында дөньяга килә дип күзаллаганнар2. Ислам динендә ныгып урнашкан риваять бәяне белән төркиләрнең мифы бу яктан туры да килә кебек.

1 Пиотровский М.Б. Коранические сказания.— М.: Наука. 1991.— С.80. 2Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество.— С.15, 22.

83

Ибраһим шул тау тишегендә үсә. Әтисенең потлар ясавыннан, кешеләрнең шул сыннарны сатып алып, аларга табынуыннан малай чагында ук көлә башлый. Моны ишеткән адәмнәрнең аңа бик каты ачулары килә.

Ә көннәрнең берендә Ибраһим потханәгә юнәлә һәм барча сыннарны җимереп бетерә, арадан бер иң олысын гына калдыра һәм аның кулына балта тоттырып китә. Бу вакыйганы белеп алган Нәмруд падишаһка: “Ул дәү пот, кечеләре үзенә сәҗдә итмәгәнгә, һәммәсен кырып бетерде”,— дип белдерә, шул рәвешле хөкемдарның үз гадәтләренә дә ишарә ясый. Җитмәсә: “Ышанмасагыз, ул дәү потның үзеннән сорагыз”,— дип, үртәп җавап бирә.

Риваятьләрдә сөйләнелгәнчә, шушы вакыйгадан соң халык арасында диннәреннән читләшү башланып китә. Моңа төп гаепле кешенең Ибраһим икәнлеген төшенеп, Нәмруд аны утка ташларга әмер бирә.

Ислам диненә бәйле мифлардан билгеле булганча, Ибраһимны утка ташлауга, ул ут гөлбакчага әверелә. Шуннан соң халык арасында бер Аллаһыга инану, иман китерү башланып китә. Әмма Ибраһим, Лут һәм Сара гарәпләр арасына китәргә мәҗбүр булалар, аннан Мисырга юл алалар. Монда фиргавен Сарага кызыга, әмма аның Ибраһим хатыны булуын белгәч, үзенең хисләрен тынычландыра. Җитмәсә Һаҗар исемле җариясен Сарага бүләк итә. Ибраһим алар белән Фалестинага (Палестинага) китә. Анда Лут пәйгамбәр белән очраша.

Сарадан баласы булмаганга, Ибраһим аның җариясе Һаҗар белән никахлаша. Аларның Исмәгыйль исемле малайлары туа. Көнчелеге сәбәпле Сара үзенең көндәше Хаҗар белән Исмәгыйльне Хиҗаз тарафына кудыра. Әмма Ибраһим алар янына килеп йөри һәм бергә Кәгъбәне төзүләре риваять кылына. Исмәгыйьгә Җурһүм кабиләсе иман китерә, Мәккәдә яшәүче корәиш кабиләсе Исмәгыйльнең балаларыннан тарала. Безнең эрага кадәр 1899 нчы елда Исмәгыйль пәйгамбәр дөньяга килеп, 137 яшендә вафат була1. Исмәгыйль исеме “Аллаһы ишеткән” дигән мәгънәдә булып, төньяк гарәп кабиләләренең атасы санала2.

Хатыны Сарадан да Ибраһимның бер малае туа. Аңа Исхак исеме бирәләр. Бу вакытта Ибраһимга 100 яшь булганлыгы һәм Сараның картайгач бала табуыннан үзенең үк көлгәненә күрә, ул балага “Исхак”, ягъни “Көлке баласы” исемен биргәннәре хакында венгер галиме Г.Гече хезмәтендә хәбәр ителә3. Исхакның бәни-исраил халкына пәйгамбәр булуы, Йосыф пәйгабәрнең атасы Ягъкубның һәм Гыясның әтисе икәнлеге инде искә алынган иде.

Ибраһим пәйгамбәрнең 175 яшендә вафат булганлыгы мәгълүм4. Ибраһим пәйгамбәргә Ислам мифологиясенең аерым игътибар бирүе шуннан килә—Мөхәммәд пәйгамбәр Ислам динендә “Икенче Ибраһим” сыйфатында эш итә. Аның кәферләргә каршы алып барган сугышлары, Кәгъбәне сыннардан азат итүе, шәригать кануннарын урнаштыруы—болар барысы да Ибраһимның динен кабат кайтару буларак карала. “Он (Абраам—Ф.Я.)—великий первоучитель истенной религии, которую Мухаммад призван восстановить. Весь Ислам, как его доктрина, так и его ритуал, объявлялись, по сути, происходящими из времен Ибрахима, освящались его авторитетом”5,—дип белдерә Б.М.Пиотровский.

Улы Исмәгыйльне Аллаһыга атап корбан кылырга Ибраһимның алып баруы Ислам динендә канунлашкан мифлардан санала. Әмма Г.Гече моның Исмәгыйльгә түгел, бәлки Исхак белән бәйләнешле икәнлеген ачыклап яза һәм болай дип белдерә: “На горе Абраам построил жертвенник, разложил дрова, связал сына и положил его на жертвенник, затем взял нож, чтобы заколоть сына. Но ангел воззвал к нему с неба, помешал Аврааму принести в жертву Исаака. Он сказал, что бог послал ему испытание. Авраам пожертвовал вместо сына агнца, который запутался в чаще рогами”6. Бу вакыйганың Коръәндә (37: 101-107) Ибраһимның кайсы улы белән булганлыгы белдерелмәгән. Әмма шуннан соң Ибраһим улы Исхакның тууы хакында хәбәр бирелә, шунлыктан Исламда корбан вакыйгасы Исмәгыйль белән булган дигән фикер урнашкан7.

С.Бакырганиның поэмасыннан аңлашылганча, Аллаһы тәгаләгә карата мәхәббәт пәйгамбәрләргә дә зур бурычлар йөкли, алардан да корбаннар таләп итә. Аллаһыга мәхәббәт темасы диндарлар арасында шактый тәэсирле булып, алар, мондый хәлләрне ишеткәндә, аһ-зар органнар. Аларның инануынча, гыйбадәтнең асылы—Аллаһы тәгаләгә мәхәббәттә. Аның хакында уйлаганда башка һәммә нәрсәләрне, гайре җан ияләрен онытырга тиешсең. Юкса, әгәр дә бүтәннәрне дә искә алсаң, бу—Аллаһыга аны тиң кую, шәреклек кылу икән. Шуңа да С.Бакыргани “Исмәгыйль кыйссасы” поэмасын Аллаһы хакында мондый шигъри юллар белән йомгаклый:

1 Сами Ш. Камусел-әгъләм.— Т.П.— Б.944. 2 Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока.— С.122. 3 Гече Г. Библейские истории.— С.72. 4 Сами. Ш. Күрсәтелгән хезмәт.— Т.1.— Б.529. 5 Пиотровский М.Б. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.83. 6 Гече Г. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.72-73. 7 Пиотровский М.Б. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.82.

84

Гашыйкларны сынаер, Дәрдегә дәва бирер...

5 С.Бакырганиның поэмаларыннан “Ярты алма кыйссасы” шәкерт дәфтәрләрендә һәм һәртөрле кулъязма

китапларда еш очрый торган әсәрләренең берсесе. Бигрәк тә татар укучысы аны яратып укыган, аерым көйләре дә булып, мөнәҗәт итеп башкарганнар.

Бу әсәр “Бакырган китабы”на 142 нчы әсәр буларак имзасыз кертелгән, әмма язылу формасы һәм шигъри төзелеше белән С.Бакырганиның шигырьләрен, аерым алганда, “Мәрьям ана” поэмасын хәтерләткәнгә, аның авторлыгын ачыклау мәсьәләсе авырлык тудырмый. С.Бакыргани бу әсәрен риваятьләрдә һәм тарихи хәбәрләрдә әдәби эшкәртелгән темага таянып иҗат иткән. Аның мәгънәви эчтәлеге дә тирән булу сәбәпле, кыйссасында вакыйгаларны күңелгә тәэсирле рәвештә сурәтләп бирә алган.

“Ярты алма кыйссасы” бергә берләшеп килгән ике аерым сюжетлы вакыйганы яктыртуга корылган. Әүвәле вакыйгалар диндә камиллеккә ирешкән Сабит хакында бара. Ул арыктан агып килгән алманы тота һәм аны ашый башлый, әмма шунда күңеленә шик төшә: бу ризыгын сатып алмаган, моның өчен бәясен түләмәгән, ягъни урлаган кебек булган икән бит. Инде нишләсен?

Алманың кемнеке икәнлеген белергә тели, эзләп китә һәм бер бакчага килеп чыга. Бакчачы эшнең нәрсәдә икәнлеген тиз арада төшенеп ала да хакын түләүне таләп итә. Моның бәясе—Сабит аның кызына өйләнергә тиеш. Ләкин бу кызын әтисе саннары камил түгел дигән рәвештә, ягъни аяк-кулсыз һ.б. дип сыйфатлый:

“Сүзләгәли теле юк, Күргәли һәм күзе юк, Аягы да кулы юк, Кызым—мондаг!”—тидия. (Сүзлек: Сүзләгәли—сүз сөйләргә, сөйләшергә; күргәли—күрергә; мондаг—мондый, шушындый.) Болар хакында бәян иткәндә кызның әтисе бөтенләй башка нәрсәләрне күздә тоткан икән. Егет моны

белми һәм, Аллаһы тәгаләнең каһәреннән куркып, алма хакын түләү шушы булыр дип, кызга өйләнергә ризалык бирергә мәҗбүр була.

Сабит кайгы һәм хәсрәт-ут йотып өйләнә. Әмма, алданганлыгын аңлап, тавыш чыгара. Чөнки кызның барлык саннары да төгәл, ягъни аяк-кулы һ.б. әгъзалары да бар, урынында икән. Җыелган халык алдында атадан телсез, аяксыз, кулсыз һәм сукыр кызын таләп итәргә тотына. Шунда гына сер ачыклана:

“Теле юктыр, дигәнем — Фасигъ сүзне аймады, Хак ядыны куймады Телдин мөдам!”—тидия. “Күзе юктыр, дигәнем — Намәхрәмне күрмәде, Хаты Коръәндин үзгә Нәзар кылмас!”—тидия. “Аякы юк, дигәнем — Яман эшкә йөрмәде, Ишет инде бу сүзне, Айа фәрзәнд!”—тидия.

85

(Сүзлек: Фасигъ (фасыйк)—бозык, әшәке-яман сүз; аймады—әйтмәде; Хак ядыны—Аллаһының исемен; телдин мөдам—теленнән һичвакыт; намәхрәмне—хәрәмне, тыелганны; хаты Коръәндин үзгә—Коръән язмаларыннан башкага; нәзар кылмас—күз салмас; аякы—аягы; айа фәрзәнд—ай-һай улым.)

Сабит шуннан соң гына бу гүзәллек иясе чибәр кызга өйләнә, ярты алманың шомлыгы, ягъни сәбәбе-

нәтиҗәсе буларак бер малайлары дөньяга килә. Аңа Ногман дигән исем бирәләр. Бу—Ногман бине Сабит, Ислам шәригатен нигезләүче дүрт имамның берсесе булып җитешкән бөек акыл иясе, философ. Аны, икенче төрле, Имам Хәнифә, яки Әбу-Хәнифә дип тә атап йөртәләр. Күпчелек төрки халыклар, аерым алганда татарлар шушы мәзһәп вәкилләре. Ногман бине Сабит чама белән 702 нче елларда Күфә шәһәрендә туган, фәкыйһ Хаммад бине Әбу-Сөләйманнан дәресләр алган. “Фәраиз” китабын һәм башка төрле фикьһе тупланмаларын төзегән. Багдадта һәм Мисырда да яшәгән. Аны хәлиф Әбу-Җәгъфәр Мансур үзенә казый итеп чакырткан, ләкин Имам Хәнифә ризалык бирмәгән, шуның өчен Мансур хәлиф аның башына көн дә унар камчы орырга әмер биргән. Шушы җәберләүләргә түзә алмыйча, бөек имам һәлак булган. Аңа ул вакытларда җитмеш яшьләрдән дә артык түгеллеге мәгълүм. “Ярты алма кыйссасы”нда сөйләнелгән вакыйгаларның икенче өлеше исә шушы Ногманның шәкерт чагы белән бәйле.

Ул бала вакытыннан бирле зирәк һәм акыллы булуы белән бүтәннәрдән аерылып торган, хәтта үз чорының данлыклы муллалары һәм галимнәре дә чишә алмаган кыен мәсьәләне хәл итеп, алты яшьлек вакытында ук “әгъзам”, олуг гыйлем иясе дигән исемне алуга ирешә.

С.Бакырганиның бу вакыйгаларга тукталу сәбәбен шунда дип уйларга кирәк, ул, беренчедән, дин галименең өстенлеген яктырту өчен уңышлы вакыйгалар челтәренә тап булган, икенчедән, дини-суфичылык карашларын бәян итү, сурәтләүгә уңайлы мөмкинлектән файдалана алган. Шунлыктан кыйссаның ахырында автор, вакыйгаларга йомгак рәвешендә, Ногманның әнисе исеменнән бу сүзләрне әйттерә:

“Судин алманы алды, Бирөхсәт аны йийды, Ярым алма шомлыгы Алты яшькә илтдия. Хак фәрманын тотыңнар, Хәрәм-шөбһә йиймаңнар, Кеше малын алмаңнар!”— Тибан җавап бирдия. (Сүзлек: Судин—судан; бирөхсәт—рөхсәтсез; йийды—ашады; илтдия—илтте шул, китерде шул;

тотыңнар—тотыгыз; йиймаңнар—ашамагыз; алмаңнар—алмагыз; тибан—диеп; бирдия—бирде шул.) “Бакырган китабы”н тикшереп, шушы “Ярты алма кыйссасы” хакында Г.Гобәйдуллин һәм Г.Рәхим болай

дип язалар: “Безнең халык арасында бик мәшһүр булган, “Ярым алма китабы” исемендә аерым китап булып басылып бик күп таратылган хикәя дә “Бакырган китабы”ндагы хикәяләр җөмләсеннән. Аның ахырында имзасы юк. Өслубына караганда (назымның һәр юлы “тидия”, “ирдия”, “кылдия” дип бетә) аны Сөләйманга да Шәмсетдингә1 дә нисбәт бирергә мөмкин, чөнки шунда ук аларның һәр икесенең шул тарәздә кафийәләнә торган хикәяләре бар”2. Г.Гобәйдуллин һәм Г.Рәхим бу кыйссаны сюжетлы корылмалыгы өчен генә хикәя дип атаганнар булырга кирәк, авторлык мәсьәләсен ачыклаганда конкрет фикергә килмәүләре белән тулысынча килешергә мөмкин. Шулай да “Ярты алма кыйссасы”ның авторы С.Бакыргани булуы галимнәр арасында шик тудырганы юк. Моңа җитәрлек дәлилләр булмаса да, текстның имзасыз хәлдә “Бакырган китабы”на, ягъни С.Бакырганиның исеме белән аталган китапка кертелүе очраклы гына түгеллеге авторлыкны ачыклауда төп аргумет итеп файдаланыла ала, билгеле.

1 Монда Рәхим Г. һәм Гобәйдуллин Г. Шәмсетдин Тәбризи исемле ХП-ХШ нче гасырлар суфи шагыйрь хакында искә алып узалар. 2 Рәхим Г., Газиз Г. Татар әдәбияты тарихы.— Б.106.

86

6 С.Бакырганиның “Ахырзаман” поэмасы да аерым китап рәвешендә шактый күп бастырылган, ә “Бакырган

китабы” җыентыгына кертелмәгән. Аның тәэсире татар әдәбиятында шактый зур булган. Поэманы “Тәкый гаҗәп” дип тә атап йөрткәннәр.

Шушы исемен кабатлап яки “Яңа тәкый гаҗәп” дип тә шактый күп поэмалар һәм шигъри тезмәләр соңгырак дәверләрдә дә иҗат ителгәннәр.

“Ахырзаман” китабын махсус тикшергән Е.А.Малов үзенең “Ахырзаман китабы—Книга о последнем времени, или О Кончине мира”1 дигән мәкаләсендә бу поэманы ялган хәбәрләргә корылган дип белдерә, әмма татарлар арасында гына түгел, төрки кавемнән булган мөселманнарда аның иҗтимагый әһәмияте шактый зур икәнлеген билгеләп үтә. Бу китап һәртөрле кичәләрдә генә түгел, хәтта иманы какшаган казакълар арасында да укылып, аларның рухларын ныгытуда зур файда иткән икән. Билгеле, миссионер Е.А.Малов үз мәнфәгатьләреннән чыгып эш йөртә һәм мөмкин кадәр бу китапны түбәнсетергә тырыша, әмма, шул ук вакытта, поэманы һәрьяклап өйрәнүне үзенә бурыч итеп куйган. Әлбәттә, бүгенге көндә заман ахыры җитү мәсьәләсе фән өчен игътибарга лаеклы проблемалардан исәпләнелми.

Е.А.Малов шушы мәкаләсендә “Замму назыйрь” китабындагы фикерләргә таяна, әмма аның авторы Гали Чокрый (1826-1889) белән кайбер мәсьәләләрдә турыдан-туры бәхәсләргә дә керә. “Ахырзаман” әсәрен язган кешенең кем икәнлеген билгели алмавын алдан ук беледереп куйса да һәм аның ниндидер Сөләйман исемле Аллаһы тәгаләнең колы булганлыгын язса да2, алга таба авторлыкны нигәдер Габдеррәхим Утыз Имәни Әл-Болгарига (1754-1834) нисбәт итә, сүзләренә дәлил сыйфатында ул 1877 нче ел өчен чыгарылган К.Насыйриның календарендәге хәбәрләргә һәм кул астында булган Казан ягы муллаларының исемлегенә таяна. Әмма бу дәлилләүләре белән тулысынча килешергә мөмкин түгел, чөнки Габдеррәхим Утыз Имәнинең тәхәллүсе “Сөләйман” яки “Кол Сөләйман” булмаганлыгы фән өчен яхшы мәгълүм һәм шагыйрь үзе иҗат иткән әсәргә чит кешенең исемен куяр идеме, юк, әлбәттә. Дөрес, Габдеррәхим Утыз Имәни борынгы татар һәм болгар шагыйрьләренең әсәрләрен генә түгел, хәтта фарсы һәм гарәп телендәге китапларны да замандашларына кабат җиткерү юлында шактый зур һәм киң кырлы фәнни-текстологик эш башкара, Кол Галинең “Кыйссаи-Йосыф” дастаны, хәзергә авторы билгесез саналган “Бәдәвам китабы”—болар аның төзәтүләрендә соңыннан бастырылып та чыгарыла. “Ахырзаман” поэмасын әгәр дә шулай ук ул тәртипкә китереп, фәнни яктан әзерләгән икән, монысы да сөенечле; әмма үзе дә яңа бер шул исемдәге әсәр тудырмадымы икән дигән урынлы сорау куелырга мөмкин. Шунысы әһәмиятле, “Ахырзаман”—татар басма китаплары арасында ике төрле вариантында йөри. Аның берсесе, мәсәлән, Казанда, Кәримия матбагасында 1908 нче елда дөнья күргәне, галим һәм шагыйрь Гали Чокрый тарафыннан фәнни эшкәртелеп чыгарылган. Китапның ахырында моны дәлилләүче бер дүртьюллык бар:

Мескен Гали бу китапны тәртип итте, Күп мисрагын тәҗдид итеп, тәсхих итте, Мондин соңра бераз тәкрар мәнзум итте, Аны янә бастырмакта морады вар. (Сүзлек: Мисрагын тәҗдид итеп—шигъри юлларын яңартып; тәсхих итте—төзәтте; тәкрар мәнзум итте—

берникадәр өстәп язды; бастырмакта морады вар—бастырып чыгару теләге бар.) Димәк, Г.Чокрый шушы Сөләйман Бакырганиның “Ахырзаман” поэмасын, үзе әйткәнчә, яңартып

эшләгән, шигъри юлларын шактый гына төзекләндергән, ягъни зур гына текстологик фәнни эш башкарган булып чыга. Шунысын онытмыйк, борынгы әсәрләр, гасырлардан гасырларга күчә-күчә килеп, туктаусыз күчерелеп, фольклорлашу дәрәҗәсенә җитәләр. Алардагы шигъри ритмикага халыкчан элементлар кертелеп, аларның борынгыдагы төзеклеге бозыла. Ул гына да түгел, хәтта мәгънәне ялгыш аңлау аркасында хәтта сүзләре дә үзгәртелә, иясә хаталы языла. Ахырда андый борынгы ядкәрләргә галим-текстологның бәяләмәсе кирәк була. Г.Чокрыйның да шушы эшкә алынганлыгы аңлашыла.

1 Известия Общества Археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете.— Т.Х1Ү.— вып.1.— С.1-100. 2 Шунда ук.— Б.26.

87

Г.Чокрый “Ахырзаман” поэмасына шәрех буларак “Замму назир” (“Охшатып иярү”) исемендә китап та язган (1889 нчы елда Казанда басылып чыккан). Анда да ул үзен “Мескен Гали” дип белдерә, Чокыр авылыннан икәнлеген күрсәтеп, укучыларына мөрәҗәгать рәвешендә болай дип яза: “И яраннар, бу китапны тасниф кылган (язган—Ф.Я.) Кол Сөләйман диеп безгә мәсмугъ улган (билгеле булган—Ф.З.) “Бакыргани” дип ишеттек”1. Шулай итеп, С.Бакырганиның “Ахырзаман” поэмасын китап итеп үз заманында Г.Чокрый текстологик яктан эшкәртеп бастырган, авторын да төгәл күрсәткән. Ул елларда Г.Чокрыйга (шактый яшь булуына карамастан) бары тик егерме яшьләр тирәсе, аңа да карамастан, текстны камил дәрәҗәдә эшләүгә ирешкән диярлек, әмма сүзләрне җирле сөйләм үзенчәлекләре белән алыштыру очраклары да күренә. Шул сәбәпле Г.Чокрый варианты Казанның бүтән басмаларыннан бераз аерылып та тора.

Шунысы тагын да игътибарга лаеклы, Е.А.Малов тикшергән басмалар, ә алары “Ахырзаман” поэмасының беренчел басылып чыккан версияләре Г.Чокрый эшкәрткән варианттан чыннан да шактый аерылып тора. Е.А.Малов тикшергән 1847 һәм 1860 нчы елгы Казан басмалары исә Габдеррәхим Утыз Имәнинең текстологик эшчәнлеге нәтиҗәсе булуы да бик мөмкин, әмма ни өчендер галим моны укучыларына белдереп куюны кирәк тапмаган. Ул вакытта кайбер артык бәхәсләргә урын калмаган да булыр иде.

“Безнең татар арасында,— дип язалар Г.Гобәйдуллин һәм Г.Рәхим,— “Ахырзаман китабы”н 19 нчы гасырдагы татар язучыларыннан Утыз Имән авылының (Казан губернасында, Чистай өязендә) имамы Габдеррәхим муллага нисбәт итүчеләр дә булган. Ләкин бу һич асылсыз җөзафән (әдәпсез, уйламыйча—Ф.Я.) әйтелгән сүз”2. Бүгенге фәндә “Ахырзаман” поэмасының авторы С.Бакыргани булуы бәхәс тудырмый дияргә мөмкин, әмма мәсьәләнең киң планда алынып тикшерелгәне әлегә юк.

С.Бакырганиның “Ахырзаман” әсәре татар халкында зур мәртәбәдә саналган. Гасырлар буена аның тәэсир көче югалмаган. “Безнең татар халык гаммәсенең исә бу китапка Коръән сүзләренә ышанган күк ышануы билгеле”3. Бу поэманың бүген дә иҗтимагый һәм дини әһәмияте бәхәссез икәнлеге мәгълүм.

Г.Чокрый басмасындагы “Ахырзаман” поэмасы 58 куплеттан тора, ә 1847, 1860 нчы елгы Казан басмалары 49 нчы дүртьюллык белән тәмамлана. Мисраглар һәзәҗ бәхре белән язылганнар, ягъни “мөфәгыйлүн-мөфәгыйлүн-мөфәгыйлүн” үлчәменә корылганнар, беренче өч юл үзара рифмалашып, соңгы дүртенчесе исә “Андин артык тәкый гаҗәп таңнары вар” (“Аннан артык тагын да гаҗәбрәк таң калдырырлыклары бар”) дигән сүзләр белән тәмамлана һәм Ә.Яссәви хикмәтләрен үлчәмдә, телдә шактый нык хәтерләтәләр.

Йирне нитәк ярат дисә, күкне һыман, Айны нитәк ярат дисә, көнне һыман... (Сүзлек: Һыман—сыман, кебек; көнне—кояшны.) Поэма шушы рәвешле Аллаһы тәгаләнең җир йөзен—күкләрне, айны исә кояшны бар иткән кебек хасил

кылуын белдерүдән башланып китә, боларның ис китәрлек гаҗәеп эшләрдән булуыннан хәбәр бирелә һәм шагыйрь икенче куплетта ук Ахырзаман вакыйгаларын дидактик формаларда сурәтләүгә күчә. Халыкның бозылуын, җир йөзенә һәртөрле бәла-казалар тулуын, мәсҗидләрнең бушап калуын, хәрам эшләрнең фарыздан өстен күрелә башлавын аерым-аерым бәян итеп, дини мифологик вакыйгаларны автор тасвирлый башлый. Г.Чокрый басмасындагы, бишенче, алтынчы, җиденче һәм унынчы, унберенче, егерме дүртенче, утыз өченче куплетлар 1847, 1860 нчы елгы басмаларда бөтенләй юк, ә сигезенче һәм тугызынчы дүртьюллыкларда шактый аермалыклар бар. Ике тип басмалар арасында шулай ук шигъри юлларның туры килмәү, бутылып бирелү очраклары күзгә чалынып тора. Г.Чокрый үзе дә, бүтән басмалардан аермалы буларак, кайбер куплетларны төшереп калдырган. Бу исә аның 1847, 1860 нчы елгы басмалардан түгел, ә бәлки халык арасында сакланып калган үзенчәлекле кулъязма нөсхә нигезендә эшләгәнлеген ачыкларга мөмкинлек бирә.

“Ахырзаман” поэмасының 13 нче куплетыннан әсәрдә мифологик күзаллаулар урын ала башлый: Дәҗҗал мәлгунь чыкубән Румга баргай, Сиксән мең җәһүд-тәрсә җәмигъ булгай, Мәһди чыкты, тию аңа хәбәр булгай, Андин артык тәкый гаҗәп таңнары вар.

1 Чокрый Г. Замму назыйрь китабы.— Б.7. 2 Рәхим Г., Газиз Г. Татар әдәбияты тарихы.— Б.110. 3 Шунда ук.— Б.115.

88

Э.Б.Тайлор мифны метафораның иң югары казанышы дип атый һәм әдәбиятны дидактикадан коткаруын

аңлата1. Поэмада искә алынган Дәҗҗал Ислам дине мифологиясендә ялганчы пәйгамбәр буларак билгеле. Гарәп

телендә сүзгә-сүз тәрҗемәдә дә ул “ялганчы” дигәнне аңлата. Е.Малов исә, Дәҗҗал хакында мөселманнар талмутчылардан ишеткәннәрдер дип белдергән. “У них (у талмудистов—Ф.Я.) под именем даджала понимается не отдельная личность, а целый отряд или полк войска, и при том не из людей зимных, а из ангелов небесных”2,—дип яза ул. Ә Ислам мифологиясендә, Дәҗҗал хакында, Ахырзаман вакыты ирешер алыннан туачак адәм заты буларак сөйләнелә. Һәм ул халык арасына ишәккә атланып (баш ягына түгел, бәлки коерык тарафына карап, ягъни киредән утырган хәлендә) чыгачак, халыкны аздырып ялганнар сөйләячәк, ә ахмаклар аңа иярәчәкләр дип белдерелә. Ә аңа иярүчеләрнең С.Бакыргани яһүд һәм христиан динендә булучылар икәнлеген яза.

Поэмада Дәҗҗал, нәкъ риваятьләрдәгечә, иң әүвәле Рум иленә, ягъни Византиягә юнәлә, аннан Хорасанга килә. Аны күреп, барча бәдбәхетләр сөенә. Аңа каршы Аллаһының дөрес пәйгамбәре Мәһди чыга. Ә Мәһдине кайбер риваятьләрдә күккә ашкан Гайсә (Иисус Христос) пәйгамбәрнең Ахырзамандагы исеме шулай булуы һәм кабат җиргә төшерелүе белән бәйле бутап аңлаталар. Л.З.Будагов исә “Мәһди” исеменең Аллаһы тарафыннан җибәрелүче, юлга кертүче мәгънәсендә гарәп теленнән тәрҗемә ителгәнен белдерә һәм болай ди: “Это имя носил один из потомков халифа Али, которого шииты считают двенадцатым имамом. Он около 250 г. гиджры изчез из отцовского дома и невидимо управляет, по учению шиитов, судьбою мусульман. Когда он явится, то все истинные мусульмане должны вооруженно стать под его знамена и слепо предаться его воле”3. Димәк, Мәһди—тарихи-легендарь шәхес кенә түгел, бәлки мистик зат та икән. Ә андый каһарманның мифларда урыны ныклы була. Ялган пәйгамбәргә, ягъни Дәҗҗалга каршы да нәкъ шушындый шәхес кенә чыга ала.

“Так как деятельность Дажжала в мухаммеданстве несколько подходит на деятельность Антихриста в христианстве,—дип яза Е.А.Малов.—то можно заключить, что название Даджала взято мухаммеданами от евреев, а деятельность Даджала несколько скопирована с деятельности Антихриста в учении христиан”4. С.Бакыргани Мәһдинең Багдадка мөселманнар белән килеп, Дәҗҗалга иярүчеләргә каршы зур сугыш башлаячагын һәм бу орышның котчыккысыз булачагын хәбәр итә.

Мөселманнар Мәһди таба җәмигъ булгай, Көн тотылып, гауга кубып, һәйһат булгай, Мөхәммәди өммәтләре налиш кылгай, Андин артык такый гаҗәп таңнары вар. (Сүзлек: Көн—кояш; һәйһат—ай-йай дип үкерешү, ягъни зур куркыныч; налиш—елау, үксү.) Бу шигъри юллардан аңлашылганча, Дәҗҗалга каршы сугыш каты булачак, хәтта кояш тотылып,

мөселманнар җиңеләчәкләр икән. Зур һәм дәһшәтле сугышлар—Апокалипсис, ягъни Ахырзаман галәмәте дип һәр тарихи чорда да бәя

алалар. Димәк, хәтта борынгы, С.Бакыргани заманнарында да җәнҗал һәм һәлакәт китерүче, күп кан түгелүче бәрелешләргә халыкта тискәре мөнәсәбәт булган һәм бу хәзерге көнгә кадәр үзгәрешсез саклана дияргә мөмкин. Сугышларның Апокалипсис, ягъни Ахырзаман галәмәте буларак мифология тарафыннан бәяләнүе кан коешуга карата һәркемдә авыр тойгылар тудыруга сәләтле. Сугышны башлаучының Дәҗҗал булуы бу хисләрне тагын да көчәйтеп җибәрә, билгеле. Мифларның иҗтимагый әһәмиятләреннән берсе нәкъ менә шушы үзенчәлегеннән, ягъни реаль тормыш фактларына бәяләмә бирә алу көченә ия булуыннан да инде.

Җиңелгән Мәһди, шуннан соң, Мәдинәгә китә һәм Мөхәммәд пәйгамбәрнең каберенә килә, ярдәм үтенеп “Мөхәммәд рузасына йөзен сөрткәй”. Шунда Мөхәммәд пәйгамбәрнең Гаисәне чакыру авазы ишетелә. Шагыйрь бу хакта болай дип яза:

1 Тайлор Э.Б. Первобытная культура.— С.202-203. 2 Малов Е.А. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.44. 3 Будагов Л.З. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий, со включением употребительнейших слов арабских и персидских и с переводом на русский язык.— Т.П.— С.-П.: Академия наук, 1871.— С.269-270. 4 Малов Е.А. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.45-46.

89

Гайсә ингәй тәмам төгәл тукыз йөздә, Дәҗҗалны үлтергәйләр, белең, анда, Мәһдине имам кылгай Гайсә анда, Андин артык тәкый гаҗәп таңнары вар. Шулай итеп, 900 нче елда шагыйрь Гайсә пәйгамбәрнең җиргә иңәчәген белдерә. Бу датадан мистик-

мифологик мәгънә эзләү, яисә аны реаль вакыйгаларга бәйләп аңлату хата булыр иде. Ул бары тик шартлы рәвештә генә алынган һәм авторның үз чоры кешеләрен Ислам диненә өндәү өчен кулланылган икәнлеген аңлавы авыр түгел. Алга таба да С.Бакыргани төгәл дата белән атап: “Тугыз йөз дә унбиштә Йәэҗүҗ чыкгай”,—дип белдерә һәм алар бу дөньяны “тәмам кылгай”. Ә Гайсә белән Мәһди икесе Тур (Синай) тавына менеп, шунда котылып калалар.

Искә алынган Йәҗүҗ кавеме дини мифологик риваятьләрдә Йәэҗүҗ-Мәэҗүҗләр буларак билгеле. Аларга каршы бөек хөкемдар Искәндәр Зөлкарнәйн (Александр Македонский) сугышкан, җиңеп, дөньялыкны болардан саклар өчен таш койма төзеткән1. Е.А.Малов Йәэҗүҗ-Мәэҗүҗләр хакында риваятьләрне мөселманнар яһүдләрнең Гог һәм Магог хакындагы хәбәрләреннән алганнарын яза һәм болай ди: “По мнению мухаммедан, народы Гог и Магог языками своими стараются пролизать стену, построенную Александром Македонским... Когда им удастся эта работа, тогда настанет конец мира: они выйдут из-за стены и произведут катастрофу, или переворот, в царствах земли своими войнами и опустошениями”2. Бу Йәэҗүҗ-Мәэҗүҗләрне татар-монголлар белән берләштереп кую очраклары да шактый. Р.Фәхретдинов та бу мәсьәләгә игътибар иткән һәм, татар муллаларының да шушы фикердә торып, моны зур бәхетсезлеккә санап, борчылудан елауларын “Асар” хезмәтендә искә алган. Инглиз галиме Э.Б.Тайлор, Йәэҗүҗ-Мәэҗүҗ хакындагы мифларга тукталып, бу затларны Ислам диненә кагылышлы риваятьләрдә артык кыска буйлы, әмма филләрнеке кадәрле колаклары булуын, Искәндәр Зөлкарнәйннең алардан котылу өчен бронза һәм тимердән койма төзетүен искә ала һәм: “Кто не узнает монголов Азии в этом мифологическом описании?”3—дигән фикерен белдерә.

Шагыйрь С.Бакыргани шул ук 915 нче елда (яисә 900 нче елда) Даббатул-Арз чыгачагын һәм Коръәннең күтәреләчәген яза. Бу Даббатул-Арзның гаҗәеп зур булып, җирне ашап баруы Ислам дине риваятьләрендә сөйләнелә. Т.Ялчыгол “Рисаләи-Газизә” китабында аңа мондый аңлатма бирә: “Әймешләр, Даббатул-Арз дигән хайванда дөньядагы хайванның көллисе (һәммәсе—Ф.Я.) сурәте анда улыр”4.

С.Бакыргани “Ахырзаман”да образлы сурәткә омтылмый, бәлки вакыйгаларны дидактик формада бәйнә-бәйнә сөйләп бара. Тәэсир көчен шушы гаҗәеп вакыйгаларның һичшиксез Ахырзаманда булачагы хакында укучының үз уй-кичерешләре тудыра. Коръәннең күтәрелүе, Сурның өрелүе, барча җан ияләренең тәмам үлеп бетүләре, шуннан соң гына Ахирәт көненең ирешеп, бәндәләрнең Гарасатка сөрелүләреннән хәбәрләр бирелә. Мөхәммәд пәйгамбәр Аллаһы тәгаләдән өммәте өчен рәхим-шәфкать үтенә, аңа барча пәйгамбәрләр киләләр. Җәннәткә бары тик мөселманнар гына кертелә икән. Кәферләр һәммәсе тәмугка сөреләләр. Автор Ислам дине дошманнары Әбу-Җәһил һәм Әбу-Ләһәпнең шушы көндә кан елап гафу үтенүләрен сурәтли, Мөхәммәд пәйгамбәрдән кәферләрнең дә яклау таләбендә булуларын яза.

Бу бәян ителгән вакыйгаларның барчасын да С.Бакыргани Ислам динендә киң таралыш тапкан риваятьләрдән ала. Мөхәммәд пәйгамбәр шушы Кыямәт көнендә тагын да әти-әнисе белән очраша. Монда инде, “Мигъраҗ-намә”дән аермалы буларак, вакыйга бераз башкача сурәтләнелә:

Габдулла, Әминә җитеп килгәй, Мөхәммәднең алын тотып, йөзен үпкәй, “Бәракаллаһ! Синдин һиммәт булыр”,— тигәй, Андин артык тәкый гаҗәп таңнары вар. Мөхәммәд анасыга тәгъзим кылгай, Атасының муйнын кочып: “Атам!— тигәй.— Кечеклектә ятим калдым сездин”,— тигәй, Андин артык тәкый гаҗәп таңнары вар.

1 Сами Ш. Камусел-әгъләм.— Т.Ш.— Б.2227-2228. 2 Малов Е. А. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.64. 3 Тайлор Э.Б. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.188. 4 Ялчыгол Т. Рисаләи-Газизә, Шәрхе “Собател-гаҗизин”.— Казан: Матбагаи Кәримия, 1908.— Б.22.

90

(Сүзлек: Алын—кулын; һиммәт—ярдәм; тигәй—дип әйтер; тәгъзим кылгай—хөрмәт күрсәтер.) Габдулла—Мөхәммәд пәйгамбәрнең әтисе Габдулла бине Габделмотталип, егерме сигез яшендә үк вафат

була, улы туачагын белми дә кала. Ә Әминә—Мөхәммәднең әнисе, улына алты-җиде яшьләрдә ул да вафат иткән. Шагыйрь аларның очрашу вакыйгасын әсәрнең тәэсире тагын да артсын өчен махсус тасвирлый. Хәбәрдар укучы белеп тора: уллары Мөхәммәд аларны тәмугтан коткармаячак, чөнки ул яки өммәтен, яисә әти-әнисен күңеленә якын итәргә тиеш. Шулай да Мөхәммәд пәйгамбәр белән әти-әнисенә бәйле бер әһәмиятле риваять бар. Анда Мөхәммәд пәйгамбәрнең бервакыт бик тә шат булуы искә алына. Өйдәгеләр аннан сәбәбен сорагач, ул үзенең әти-әнисе каберләренә баруын, аларны тергезүен һәм иман китерүләрен сөйләп бирә1. Әгәр дә бу вакыйгадан хәбәрдар мөселманнар булса, алар Мөхәммәд пәйгамбәрнең әти-әнисе тәмугтан азат ителеп, һичшиксез җәннәткә кертеләчәкләрен әйтер. Тагын шуны да онытмыйк, Мигъраҗ вакыйгасы һиҗрәткә кадәр була, ә әти-әнисенең каберенә Мөхәммәд пәйгамбәр Мәдинәдә яшәгән чагында бара.

“Ахырзаман” китабында С.Бакыргани язганча, Мөхәммәд пәйгамбәргә, әти-әнисе белән очрашкач, Сират күперен кичеп, җәннәткә керү өчен яшен кебек тиз йөрешле Буракны китерәләр. Һәм ул оҗмахка кереп китә, әти-әнисен дә үзе белән ала. Аларны җәннәт капкаларын ачып каршы алалар, һәммә сарайлар һәм сигез оҗмах нурга күмелә. Шуның белән поэма вакыйгалары тәмамлана, автор, Аллаһыдан шәрәф-шәфкать өметендә булуын белдереп, әсәрен төгәлли.

7

С.Бакырганиның халык арасында киң таралыш тапкан әсәрләреннән тагын да берсесе—“Хәзрәте Мәрьям

ана разыйаллаһы ганһә” китабы. Аны икенче төрле— “Мәрьям ана китабы”, “Хәзрәте Мәрьям китабы”, “Мәрьям ана” дип тә йөртәләр. Беренче тапкыр аерым китап итеп бу поэма-кыйсса 1878 нче елда Казанда бастырылып таратыла.

Тарихи шәхес буларак Мәрьям анага карата суфилар, католиклар төсле үк, аерым игътибар биргәннәр, аның акылына һәм сабырлыгына сокланып һәртөрле легендалар иҗат иткәннәр. “Хәзрәте Мәрьям ана” китабын аерым алып тикшергән урыс галиме С.М.Матвеев үзенең “Мухаммеданский рассказ о Св. Деве Марии. Текст и перевод”2 хезмәтендә: “Сличая рассказ Сулеймана с христианским учением о Св. Деве Марии, нельзя не заметить, что Сулейман многое заимствовал из христианского учения”3,—дип белдерә. Ул шулай ук бу әсәрнең дә Казан татарлары арасында балалар өчен дини-нәсыйхәт китабы буларак кулланылганлыгын, ә Урта Азия дәрвишләре аны, Ә.Яссәви хикмәтләре белән беррәттән, үзләренең гыйбадәтләре вакытында укыганлыкларын сөйләп уза4.

Гайсә пәйгамбәрнең әнисе Мәрьям-ананың вафаты вакыйгасын “Бакыргани үзенең матур, шигъри каләме белән гүзәл бер поэмага әверелдергән”5,— дип бәя бирәләр Г.Рәхим һәм Г.Гобәйдуллин. “Мәрьям ана китабы”, мөгаен, татар укымышлылары тарафыннан теленә бераз үзгәрешләр, редакцияләүләр кертелү сәбәпле, берникадәр татарчалаштырылгандыр, чөнки поэманың теле С.Бакырганиның бүтән әсәрләреннән шактый аерылып тора диярлек. Басмаларда кайбер төшерелеп калдырылган шигъри юллар да очрыйлар. Басмалар белән басмалар арасында да берникадәр аермалыклар күзгә ташлана.

Поэманың һәр куплетында, С.Бакырганиның каләменә хас булганча, беренче өч юлы үзара рифмалашып килгән, ә калган дүртенче мисрагы әсәрнең буеннан буена башка дүртьюллыкларның ахыргы шигъри юлы белән шулай ук рифмалашып-ярәшеп, “бирдия”, “ирдия”, “тордыя”, “килдия”, “булдыя”, “тидия”, “кичдия”, “кылдыя” сүзләренең кайсы да берсе белән тәмамланып, төрлечә алмашынып, кафияләнеп бара. Шушы рәвештә әсәр башыннан ахырына кадәр үзара береккән монолит бербөтенлек хасил итә һәм шигъри форманы тагын да тотрыклы ясап, сыгылмалылык та тудыра. Көйне саклау җәһәтеннән дә бу форма, әйләнмәле рифма зур әһәмияткә

1 Малов Е.А. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.24 (астөшермәдә). 2 Известия Общества Археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете.— Т.ХШ.— вып. 1.— С.19-34. 3 Шунда ук.— Б.33. 4 Шунда ук.— Б.34. 5 Газиз Г., Рәхим Г. Татар әдәбияты тарихы.— Б.118.

91

ия. С.М.Матвеев мондый шигъри үлчәм белән әсәрләр иҗат итү Көнчыгыш төрки халыкларына хас күренеш дип белдерә1.

“Мәрьям ана” поэмасында автор Аллаһыдан бер серне алуын һәм аны бүтәннәргә белдермичә мөмкин түгеллеген әйтеп, әсәрен бу рәвешле башлап китә:

Кадир кодрәтен таңлап Бер сүзем яд килдия, Гизләп аны тотса булмас, Мәүләм гата бирдия. (Сүзлек: Кадир—бар кылучы Аллаһ, кодрәт иясе; таңлап—таң калып, хәйран итеп; яд килдия—искә

төште, искә алынды; гизләп—яшереп; тотса булмас—тоту мөмкин түгел; Мәүләм—Хуҗам булучы Аллаһ; гата—бүләк.)

Поэмада сурәтләнгән, христиан дине вәкилләре өчен аерата изге саналган Гайсә пәйгамбәр (Иисус) һәм

Мәрьям ана (Дева Мария) хакындагы бу әсәрдә бәян ителгән вакыйгаларның төрки халыкларда да популяр булганлыгы фәнгә яхшы мәгълүм. Мәсәлән, 1892 нче елның 31 нче мартында Турфан шәһәрендә тюрколог Н.Ф.Катанов Мәрьям ана һәм Гайсә хакында бер легенданы уйгурлардан язып ала һәм, фәнни анализ үткәреп, аның текстын да бастырып чыгара2. С.М.Матвеев аны вариант буларак карарга кирәк дип белдерә3. Ә С.Бакырганиның “Мәрьям ана” поэмасы беренче тапкыр 1878 нче елда, аерым китап сыйфатында, Фәтхулла Хәмидуллин-Әмәшев тарафыннан Казан университеты типографиясендә бастырылып чыгарылган, ә аңа кадәр кулъязмалары халык арасында таралыш тапкан булган. Аннан соң да әсәрнең аерым басмалары төрле наширләр тарафыннан еш бастырылган һәм татарларга киң танылган уку китапларыннан саналган.

С.Бакыргани Гайсә пәйгамбәрне Мәрьям анадан Аллаһы тәгалә кодрәте белән тудырылганлыгын һәм, һичшиксез, үзенчәлекле хас колы итеп сайлавын, аңа “Инҗил”не тапшыруын белдереп, аның әүлияләр нәселеннән булуын яза. Шагыйрь иҗатында әүлия белән пәйгамбәрне тәңгәл кую очраклары еш очрый. Ислам динендәге өйрәтмәләрдән чыгып аңлатсак, Аллаһы тәгалә бары тик үзенең пәйгамбәрләренә генә серләрен белдергән. Суфичылык дәверендә, шушылай Аллаһының сайланган колы булу әүлияләргә насыйп ителә, дип уйланылган. Ә әүлияләр, шулай ук пәйгамбәрләр кебек, Аллаһыдан алган серләре нигезендә кешелекне әдәпкә һәм әхлак кагыйдәләренә һәм һәртөрле серле саналган мәсьәләләрне аңлау дәрәҗәсенә китерергә, өйрәтергә тиеш саналганнар. Шундый шәхесләр буларак кабул ителгәннәр. Бу поэмасында С.Бакыргани киная белән генә булса да әүлиялек дәгъвасын кыла. Ә әүлияләр, асылда, серләрне Коръәннән һәм хәдисләрдән алганнар, Ислам фәлсәфәсенең һәм мифологик күзаллауларның үсеше һәм конкретлашуы белән бәйле рәвештә үзләренең дөньяга карашларын формулаштырганнар, бу процессларның вәкилләре булганнар. Аларның бу әүлиялекләрендә миф һәм мистика зур роль уйнаган. Гайсә пәйгамбәрне әүлияләр ыругыннан дип шагыйрьнең белдерүе дә шушы фикерләре белән бәйләнештә каралырга тиеш. Аны “әнбияләр соруры” дип атавы исә, Гайсәне пәйгамбәрләрнең олысы, ягъни өстене буларак бәяләвеннән. Ислам динендә кабул ителгән хәбәрләргә нигезләнсәк, Мәрьям ана да, улы Гайсә дә—икесе дә мөселманнар булганнар һәм Җир йөзендә Ислам динен таратуга зур көч куйганнар4. Пәйгамбәрләр соруры—асылда Мөхәммәд пәйгамбәргә карата әйтелә торган формула-эпитет. Гайсәгә нисбәтле рәвештә С.Бакырганиның болай белдерүе нигездә суфичылык карашлары сәбәбеннән икәнлеге аңлашылып тора. Чөнки суфилар үзләре Гайсә пәйгамбәр кебек Аллаһы тәгаләгә исән вакытта ук ирешергә мөмкин дип исәпләгәннәр, Аллаһының нурында эреп, Аның белән кушылу теләгендә булганнар, тарикать фәлсәфәсен шушы фикергә нигезләнеп корганнар. Ә Мөхәммәд пәйгамбәр Мигъраҗда Аллаһы каршысына ирешкән генә, Аның нурында эремәгән иде шул. “Мәрьям ана” китабында христиан монахларының карашлары һәм өйрәтмәләре йогынтысы сизелеп тора, дияргә мөмкин, фәндә дә суфичылыкның 815 нче елларда ук барлыкка килүе христиан дине фәлсәфәсенең Исламга үтеп керүе белән дәлилле аңлатыла һәм мөселман дөньясында Авропалылар

1 Матвеев С.М. Мухаммеданский рассказ о Св. Деве Марии. Текст и перевод.— С.19. 2 Катанов Н.Ф. Мусульманские легенды//Приложение к 75 т. “Записок Императорской Академии наук.— №3.— С.-Петербург, 1894. 3 Матвеев С.М. Күрсәтелгән хезмәт.— С.19. 4 Карагыз: Насретдин бине Борһанетдин Рабгузи. Кыйссасел-әнбия.— Б.395-408.

92

фәлсәфәсенең Яңарышы белән бәйлелектә күрсәтелә1. Бу—дин тәэсире түгел, мистик-мифологик күзаллауны оештырган фикри йогынты икәнлеген онытмыйк.

Әүлияләр ыругы, Әнбияләр соруры, Хөрмәтене белдерде, Күккә урын бирдия,—

ди шагыйрь, Аллаһы тәгаләнең Гайсә пәйгамбәргә хөрмәт күрсәтүе буларак күктә урын бирүе хакында бәян итеп. Ислам динендә Гайсә пәйгамбәр терек вакытында ук күккә ашкан итеп аңлатыла, ә христиан динендә аның үлгәннән соң “терелүе” хакындагы хәбәрләр киңрәк таралыш тапкан һәм нигезләнелгән, шунлыктан аның мәетен күмү вакыйгалары да евангилистлар тарафыннан вак-төягенәчә җентекләп язылган. Бу мәсьәләгә тукталып, венгер галиме Г.Гече мондый фикер белдерә: “Такое подробное описание погребения использовалось евангелистами для доказательства смерти Иисуса, в противовес учению определенного раннехристианского направления, считавшего, что Иисус имел лишь внешнюю человеческую оболочку и, таким образом, его смерть могла быть только видимостью смерти”2. Хәтта суфичылык философларыннан иң мәртәбәлесе Мансур Халлаҗ да үз вакытында Гайсә пәйгамбәрне шушы илаһилыгы белән Мөхәммәдтән өстенрәк куйганы өчен (бу—аңа тагылган гаепләүләрнең берсе генә) дар агачына астырылып, җәзалап үтерелгән. Әүвәлге христианнар тарафыннан күзалланган Гайсә пәйгамбәр С.Бакырганиның поэмасындагы әдәби образ белән туры килә. Монда да ул нәкъ тәүге христиан өйрәтмәләрендә күзалланганча сурәтләнелә:

Бу дөньяга бакмаган, Малга күңел бирмәгән, Ил эчендә тормаган Гайсә сәүче ирдия. Талак бирде дөньяга, Кадәм орды гокбәга, Тагать кылды Мәүләмгә, Төннәр уягъ тордия. (Сүзлек: Сәүче—пәйгамбәр; талак бирде—аерды, ташлады; кадәм орды—аяк куйды, басты; гокбәга—

Ахирәт көненә, Аллаһы хозурына; тагать кылды—буйсынды, бил бөкте; Мәүләмгә—Хуҗа булучы Аллаһыга; уягъ—уяу.)

Поэмада шушы рәвешле Гайсә пәйгамбәр чын мәгънәсендә диндар дәрвиш, изге суфи итеп сурәтләнелә.

Аның бөтен барлыгы гомумән изгелектән генә тора. Шуңа да С.М.Матвеев шушы “Мәрьям ана” әсәренә зур бәя биреп, аның эчтәлеге хакында: “...Составляет переложение какого-то христианского апокрифа”3,—дип белдерә, әмма авторның Гайсә хакындагы шушы поэмасын нинди тарихи яки дини хәбәрләргә таянып язганлыгын ачыклый алмаган.

Гайсә пәйгамбәрнең байлыкка күңел куймавын хәбәр итеп, С.Бакыргани шулай ук суфичылык карашларын, бигрәк тә әдәбенең нигезен хасил иткән фәлсәфәсен укучысына җиткерә. Аерым авторитетның тормышы шушы рәвешле канунлаштырылу аша дин юлындагыларга идеал образ тудырыла. Әсәрдә Гайсәнең халык арасында, ягъни ил эчендә тормавы, ялгызлыкта һәм дәрвишлектә күңелен юатуы да суфиларның “ханиманлык” төшенчәсенең бәян ителүеннән гыйбарәт. Ханиманлык—суфиларга хас сыйфат, хәтта гаиләдән дә аерылып, үз эчеңә бикләнү аша Аллаһыга ирешү юлын табуга бәйле. Бу төшенчә әдәп кагыйдәсе генә түгел, бәлки практик яктан да аклана торган таләп рәвешендә суфичылык фәлсәфәсендә еш искә алына һәм киңәш ителә. Шуңа да поэмада Гайсә пәйгамбәр “дөньялыкка талак бирүче”, “Ахирәткә кереп китүче” буларак

1 Мец А. Мусульманский ренесанс.— С.235. 2 Гече Г. Библейские истории.— С.270. 3 Матвеев С.М. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.31.

93

сурәтләнелә, ул бары тик Аллаһыга гына буйсына. Аның төннәр буена уяу торуы хакында язганда да шагыйрь суфичылык фәлсәфәсеннән чыгып эш итә.

Суфичылык, дини доктрина буларак, төшенчәләрен мөмкин кадәр символга әверелдерергә, карашларын мистика һәм мифология ярдәмендә аңлатырга омтылган, шул сәбәпле әдәбиятны, бигрәк тә шигъриятне үстерүдә бәяләп бетергесез роль уйнаган иҗтимагый хәрәкәтләрнең берсе саналырга тиешле. Шуңа да тарихибызда теге яки бу суфи авторитет хакында мәгълүмат сакланган икән, аның әдәби иҗатын барларга бурычлыбыз һәм, һичшиксез, әдәбият процессын аңлау-аңлатуга кирәкле материалларга юлыгачакбыз.

Поэмасында С.Бакыргани Гайсә пәйгамбәрнең ни сәбәбеннән туганлыгы хакында хәбәрләр бирә, атасыз “йилдин тугмыш” (“җилдән туды”) дип бара, әмма Аллаһы тәгаләнең кодрәте белән бар кылынуы хакында укучысының исенә төшереп, кабатланып тормый, каһарманының кирамәтләре һәм могҗизалары турында бәяннәренә күчә. Коръән аятьләрендә һичбер хата юклыгын белгән мөселманнар, Гайсәне тудырган Мәрьям ананың күк ризыгын алганлыгын, кыз хәлендә балага узуын һәм монда илаһиятнең генә катнашы барлыгын, ә адәмиләрнең гамәле юклыгын1 яхшы белгәннәр һәм аңлаганнар. Дөрес, хәзерге татар телендә “җилдән туган” дигән гыйбарә “уйнаштан туган” әйләнмәсенең синонимы рәвешендә кулланыла. Әмма “җилдән туу”ның асыл эчтәлеге бөтенләй башкача. С.Бакыргани: “Йилдин тугмыш”,—дигәндә, Ислам динендә киң таралыш тапкан риваятьләргә нигезләнеп шулай яза. Алардан аңлашылганча, Гайсә пәйгамбәр Аллаһы тәгаләнең фәрманы белән Җәбраил фәрештәнең канат җилпевеннән барлыкка килгән җилдән Мәрьям ана карынында ярала. Ислам дине аңлатканча, фәрештәләрнең җенесләре юк. Аллаһы: “Бул!”—дисә, һәрнәрсә була. Шулай итеп, “йилдин тугды” дигәнендә, шагыйрь нәкъ менә шушы һәм Коръәндәге, һәм риваятьтәге хәбәрләргә нигезләнә. Шушы факт С.М.Матвеевның бу поэма христиан өйрәтмәләренә нигезләнеп язылуы хакындагы раслауларында әллә ни хаклык юклыгын раслый ала.

С.Бакыргани Гайсә пәйгамбәрнең күзсезләрне күзле, аксакларны аяклы итүләре хакында хәбәрләрне саный барып, үлекләрне терелтүе кебек могҗизаларын да яза. Хәтта әллә кайчан үлгән кешенең баш сөягенә дә җан кертү вакыйгасы татар шигъриятендә соңгырак дәверләрдә дә, мәсәлән, Алтын урда шагыйре Хисам Кәтипнең “Җөмҗемә солтан”ында (1356) да вакыйгаларның башлам ноктасы итеп алына. Шушы рәвешле Гайсәнең һәм әүлиялеге, һәм пәйгамбәрлеге раслангач кына шагыйрь аерым сюжет вакыйгасын бәян итүгә күчә. Ә аның могҗизалары, асылда, догалары аркасында икән, моның белән шагыйрь Аллаһы тәгаләнең кодрәте сәбәпле пәйгамбәрләрнең һәм әүлияләрнең кирәмәткә сәләтле икәнлеген ассызыклый. С.Бакыргани моны үзәккә махсус куя. Чөнки алга таба нәкъ шуның белән бәйле вакыйганы сурәтләргә тиеш ул. Һәм менә Гайсә пәйгамбәр дөньяны ташлап китү вакыты җитеп килүен әнисе Мәрьям анага белдерә.

Гайсә әйтер: “И ана, Бер пәнд әйтәин сиңа, Ул пәндемне син аңла, Бер сүзем яд килдия: Ана-угыл кубалым, Кәлим тунын киялем, Бу дөньяны куялым, Тагать вакты булдыя!” (Сүзлек: Пәнд—үгет; яд килдия—искә төште; кубалым—кузгал; кәлим тунын—дәрвишлек, суфилар

киемен; киялем—киик; куялым—калдырыйк.) Улының бу сүзе белән Мәрьям ана килешә, алар икесе бергә, дөнья мәшәкатьләрен ташлап, Лөбнан

тавына киләләр, көндезләрен ураза тотып, кичләрен дә йокысыз намазда уздыралар, барлык кош-кортлар һәм хайваннар аларга сәлам бирергә җыелышалар. Монда боларның тауга ашулары метафора буларак та кулланылган.

Бу поэманың кайбер версияләре Лөбнан тавы урынына Тәбйан варианты белән басылган. Мәсәлән, 1878 нче елгы Казан басмасы. Әгәр дә Рабгузыйның “Кыйссасел-әнбия”сенә мөрәҗәгать итсәк, бу тау хакында анда

1 Карагыз: Коръән.—21 нче сурә.—91 нче аять; 64 нче сурә.—12 нче аять; 19 нчы сурә.—18-31 нче аятьләр.

94

һичбер хәбәр юк. Уйгурлар арасыннан Н.Ф.Катанов язып алган риваять вариантында “Ләмләм тавы” дип белдерелә. Ә христиан китапларында исә Мәрьям ананың гыйбадәт вакытында Елеон тавында үлгәнлеге билгеле1.

Коръәндә дә бу хакта хәбәр юк, бары тик, калкулык өстендә, тыныч урында, чишмәле җирдә аларга яшәр урынны Аллаһы билгеләде, дип белдерелә2. Шулай да Гайсә пәйгамбәр һәм аның әнисе Мәрьям ана яшәгән урынны Лөбнан, Тәбйан, Ләмләм, Елеон исемнәренең берәрсен йөрткән тау-калкулык булганлыгын билгели алабыз. Шул ук вакытта онытырга да ярамый, ул тау-калкулык яки мифик, яисә төрле кабиләләр тарафыннан үзләренчә аталып йөртелгән булырга да мөмкин. Басмалардагы аермалыклар да күчерүчеләрнең автор текстына “катнашып” китүләре хакында сөйли. Галимнәрнең гыйльми тикшеренүләреннән чыгып, авторның бу тау исеме хакындагы мәгълүматны христиан китапларыннан алмаганлыгын билгеләргә мөмкин. Моңа нигезләнеп, С.Бакырганины бу әсәрен язуга этәрүче сәбәп турыдан-туры христиан догмалары һәм дини мифологик күзаллаулары түгел икәнлеген дә ачыкларга була. Болардан аның дини ышануларында христианнарның тәэсире һәм урыны юклыгы аңлашыла. 1878 нче елгы басмада, поэманың бүтән басмаларыннан аермалы буларак, шушы фикеребезне куәтләүче мондый юллар да бар:

Мәрьям углына әйтер: “Мәсҗид кубар!”—тидия. Ягъни, Мәрьям ана улы Гайсәдән мәсҗид төзеттерә. Әлбәттә, автор мөселман буларак фикер йөртә, Мәрьям ананы да, Ислам динендә кабул ителгәнчә,

мөселман буларак сурәтли. Бер легенда икенчесен тудырган. Мәрьям ананың мәсҗид төзергә улына әмер биргәнлеге һәм Табйан тавында нинди дә булса бина корулары хакында христиан риваятьләрендә дә, мөселман китапларында да хәбәрләрне шулай ук таба алмадык. Дөрес, борынгы төркиләрдә Тәңренең тау башындагы чатырында яшәвенә бәйле күзаллаулар булган. Бәлки поэмада нәкъ шул ышануларның сүрән эзләре генә чагылыш тапкандыр?

Гайсәнең мәсҗид салу вакыйгасы татар басмаларында төшерелеп калдырылган. 1878 нче елгы басмада ул хакда аерым бер куплет бирелгән:

Гайсә ташлар ташыды, Таш тигрәсен каплады, Бер сумганы кубарды, Мәрьям анда кердия. (Сүзлек: Таш тигрәсен—таштан өелгән диварны; сумганы кубарды—гыйбадәт йортын төзеде.) Сумга дип һәрхәлдә монастырьларны атыйлар, әмма суфилар да гыйбадәт йортларын кайвакыт сумга

аталышы белән йөрткәннәр. Ә.Яссәви һәм С.Бакырганиның хикмәтләрендә сумга сүзе нәкъ менә суфиларның гыйбадәтханәсе мәгънәсендә еш очрый, аны, шул ук вакытта, мәсҗид дип тә тәрҗемә итү хата булмас иде.

Поэмада Гайсә пәйгамбәр ризык өчен үлән тамырлары җыярга китеп бара, ә әнисе Мәрьям ана янына Газраил килә һәм аның җанын алырга Аллаһыдан әмер ирешүен белдерә. Шагыйрь шушы урында ананың балага мәхәббәтен Газраилга әйтелгән сүзләре ярдәмендә тасвирлый.

“Углым килсен, күрәин, Башын-күзен сылаин, Бер бәхиллек кылаин, Җаным алгыл!”—тидия. (Сүзлек: Сылаин—сыйпыйм.) Әмма Аллаһыдан андый фәрман юк һәм Газраил Мәрьям ананың җанын ала. Ә кичкә Гайсә кайта, әнисен

һаман да йокыда дип уйлый, әхшам, ясигъ намазлары вакыты уза, шуннан улы елый башлый, аны торырга өнди:

1 Матвеев С.М. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.33. 2 Карагыз: Коръән.—23 нче сурә.—52 аять.

95

“Анам!”—дию иңрәер, “Купкыл!”—дию ялварыр, “Тәкый ничә оерсән? Таң намазы булдыя!” (Сүзлек: Дию—дип; иңрәер—иңрәр, аһ орып елар; тәкый—инде, тагын.) Шагыйрь гади сөйләм алымнары ярдәмендә кайгы вакыйгасын шигъри осталык белән сурәтли, монда

вакыйга үзе поэтик алым дәрәҗәсенә күтәрелә. Ятим баланың чарасызлыгы Гайсә пәйгамбәрнең кичерешләре белән укучы күңелендә бергә күзалланмый калмый.

Анасы тормаганга Гайсә гаҗизләнә. Шунда Аллаһыдан хәбәр ирешеп, аңа әнисенең үлгәнлеге белдерелә. Моңа бик нык тәэсирләнеп, Гайсә аңын югалта, бу хәлгә барча галәм һәм фәрештәләр елаша башлыйлар.

Христиан өйрәтмәләреннән билгеле, Гайсә пәйгамбәр әнисенең җеназасына фәрештәләр белән бергә иңә1. С.Бакырганиның поэмасында исә Аллаһы тәгалә Гайсәне иленә кайтарып җибәрә һәм кәфенлек алып килергә куша. Әмма халык аны, сихерче һәм бозучы дип, тыңларга да теләми, һәртөрле сүзләр белән кимсетә. Гайсә тәмам борчылып, буш һәм өметсез кайта. Җәннәттән хур кызлары һәм фәрештәләр төшеп, Мәрьям ананың җеназасын юып, ләхеткә илтеп куялар. Ә Гайсә һаман да елый. Әнисенең терелүен үтенә.

С.Бакыргани Гайсә пәйгамбәрнең инде әнисе Мәрьям анадан ятим калганлыгын язып, хәтта Ислам динендә кабул ителгән риваять версияләрен дә кире кага. Бу аның гади ялгышымы, әллә мәгълүм вакыйгаларны махсус инкарь итүеме? Һәрхәлдә әдип, әдәби әсәр иҗат иткәндә, гомумбилгеле фактларны санга сукмыйча, аларны юкка чыгарырга тиеш түгел. Укучылары аны кабул итмәячәк. Әдәби әсәр әдәби уйдырмага корылса да, гомумбилгеле тарихи фактларны инкарь итәргә тиеш түгел, ул, киресенчә, аларны файдаланып, үз дөреслеген алга чыгара. Ә бу әсәрдә шагыйрь тулысынча диярлек миф тудыра. Хәтта аның каһарманы бөтенләй дә бүтән бер, тарихларга мәгълүм булмаган Гайсә пәйгамбәр кебек кабул ителә. Шагыйрьнең ата белән бала мәхәббәтен шушы сюжетка корып, әмма бүтән каһарманнарны да сайлап алырга мөмкинлеге бар, югыйсә. Ә ни өчен соң ул алай эшләмәгән? Моның сәбәбе бары тик шагыйрьнең үзе яшәгән чорда Гайсә пәйгамбәр хакында бөтенләй дә бүтән төрле риваятьләрнең таралган булуы белән генә аңлатыла ала.

Һәр мифның реаль җирлеге була. Ә бу поэмада ана белән баланың үзара мәхәббәте, ятимлекнең ачысын аңлатып бирергә омтылу әсәрнең нигезен хасил иткән дип белдерү хаталануга гына китерер иде. Әсәрнең бу ягы—өске корылмасы, укучының күңеленә тәэсир итү чарасы гына. Ә эчтәлекнең асылы тирәндәрәк. Шагыйрьнең ни өчен Гайсәне төп каһарманы итеп сайлавы да моның аша ачыклана.

Сәбәп шунда ки, Гайсә пәйгамбәрнең дога ярдәмендә үлеләрне терелтү могҗизасына ия булганлыгына бер игътибар иткән идек инде. Кешелек тарихы мондый көчкә ия булган һәм шушындый кирамәтләр белән могҗиза күрсәткән бүтән һичкемне белми. Алар булса да, гомум кабул ителгән факт саналмыйлар. Ә Гайсә—башка, ул—пәйгамбәр, ул—могҗиза иясе.

С.Бакыргани Гайсә пәйгамбәрне, Аллаһы каршында догасы кабул булып, кабереннән әнисе Мәрьям ананы аның терелтеп чыгаруын бәян итә. Әмма әнисе үлем ачысын бер кичергән икән, бу кадәр авырлыкны икенче тапкыр узу—аңлатып бетермәслек газап. Һәм шушы хакта Мәрьям ана үз теле белән белдерә:

Әйтер: “Ничек мондаг син, Ничек сабыр кылмаз син? Җан ачыгын белмәз син!”— Җавап мондаг бирдия. (Сүзлек: Мондаг—мондый; сабыр кылмаз син—сабыр итмисең; белмәз—белмәс.) Шагыйрь, кешеләрнең үлгәндә җан чыгу ачысының никадәр зур газап икәнлеген белдереп, Мәрьям ана

авызыннан яхшы булырга өндәгән нәсыйхәтләрне әйттереп, поэмасын тәмамлый. Авторның максаты дини догмаларны халыкка җиткерү генә булган дип карасак та, анда бала белән ана мөнәсәбәтенең мифологик югарылыкта бирелүе—аның уңышлы якларыннан берсе. С.Бакыргани Гайсә пәйгамбәрнең кичерешләре аша

1 Матвеев С.М. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.33.

96

баланың анадан аерылу хәсрәтен оста итеп сурәтләп һәм, шул ук вакытта, баласының күз яшенә түзеп тора алмыйча, әнисенең хәтта кабердән кубарылып чыгуын үтемле итеп язган.

Ислам динендә җеназа өстендә елау юк. Бәлки шуның өчен шагыйрь Гайсә пәйгамбәр белән Мәрьям ананы төп каһарманнары итеп алгандыр? Ә шулай да автор аларны Ислам дине вәкилләре буларак сурәтли. Алар мөселманча намаз укыйлар, Ислам шәригате кушканча эш йөртәләр.

“Мәрьям ана” поэмасы мәдид бәхре үлчәмендә язылган, ягъни “фәгыйләтүн-фәгыйләт” формуласына корылган. Һәр мисрагы 7 буыннан торган көйле хикәят буларак, такмаклап әйтү өчен бик уңайлы язылган. Бу рәвешле төзелүе аның күңелгә үтемлелеген тагын да арттырган. Вакыйгалар тиз алышынып баралар. Әсәр барысы 55 куплеттан тора. Сюжетка турыдан-туры әллә ни катнашы булмаган вакыйгаларның күбесе бәяндә озынга сузылмаганнар, күпчелек урында һәр вакыйга бер куплет эчендә тәмамланып, икенчесендә аны башкасы алыштырып килә. Болар аерым әдәби максатларга бәйле рәвештә шулай эшләнелгән. “Мәрьям ана” поэмасы борынгы төрки әдәбиятыбызның иң гүзәл үрнәкләреннән берсе булып кала.

С.Бакыргани иҗатына дини мистик һәм мифологик күзаллауларга корылган булуына гына карап бәяләмәләр ясаганда, мәсьәләне фикердә чикләнгәнлек мөһере белән тарайтып куюны фәнни хаталану дип билгеләргә кирәк. Әсәрләрендә образлыкны мифологик символлар дәрәҗәсенә үстерүе белән ул, Ә.Яссәви кебек үк, үз чорында әдәбият мәйданына күтәрелгән бөек әдипләрнең берсесе. Алар күтәргән “гашыйклар фәлсәфәсе” нәкъ шушындый дини мистик һәм мифологик күзаллаулар белән берегеп, хәтта образ һәм символларында да шактый тирән уртаклыкның булуы соңгырак дәвер шагыйре Өмми Камал иҗатында да тулысынча диярлек чагылыш тапканлыгына игътибар итми мөмкин түгел.

8

“Татар поэзиясе антологиясе”ндә күрсәтелгәнчә, Өмми Камал гомеренең күпчелек өлешен “Идел буенда

һәм Кырымда уздырган”1. Әмма әдибият тарихында да Өмми Камал хакында шушы сүзләрдән артык мәгълүмат таба алмыйбыз һәм аның тормышы фән өчен билгесез кала килде дияргә мәҗбүрбез. “Шагыйрьнең тәрҗемәи хәле турында мәгълүматлар юньләп сакланмаган,—дип белдерде Х.Й.Миңнегулов.—Берәүләр аны Идел буена, икенчеләре исә Кече Азиягә тарта. Чынлыкта Өмми Камал бу ике төбәк белән дә бәйләнешле. Ул гомеренең шактый өлешен Идел-Җаек буйларында һәм Кырымда уздырып, аннан Төркиягә күчеп киткән. Үлеме 1478 елга карый (аерым чыганакларда—1475 ел). Туган елы—Х1Ү гасыр азакларында”2. Шушы ук фикерне Х.Й.Миңнегулов “Казан ханлыгы чоры язма мәдәнияте” хезмәтендә дә тәкрарлый3.

Шулай да соңгы вакытлардагы фәнни тикшеренүләр аның тормыш юлын өйрәнүдә яңа табышларга китерде. Хәзер шуларны бәян итүгә күчик.

Өмми Камал асыл ватаны Кече Азиядә Х1Ү йөз башларында дөньяга килгән, караманлы суфиларыннан булып, ул вакытларда рәсми дәүләт сәясәтенә оппозициядә торган шәех Борһанетдиннең мөридләреннән берсе саналган. Х1Х гасырда “Өмми Камал китабы” дип аталган шигырьләр җыентыгы берничә тапкыр Казанда дөнья күргән. “Аның иҗаты белән танышкач, шигырьләр диванына кертелгән әсәрләренең күбесе горбәтлектә—туган җиреннән читтә язылганлыгы аңлашыла”4. Алты томлык “Татар әдәбияты тарихы”ның беренче томында шушы ук мәгълүматлар бирелә һәм Өмми Камалның иҗаты татар шагыйрьләренә шактый көчле тәэсир ясавы турында әйтелә, иҗатына дөрес бәя бирелә.

Шулай да галимнәребезнең Өмми Камал хакында төрек китапларында мәгълүматлар җитәрлек түгел (Алты томлык “Татар әдәбияты тарихы”ндагы мәгълүматларны күздә тотабыз) диелгән фикерләр белән бик үк килешеп бетмәс идек. Халкыбыз арасында “Гали тарихы” атамасы белән йөртелгән “Көнһел-әхбар” (“Мәгънәле асыл хәбәрләр”) китабында аның иҗатына һәм тормыш юлына аерым тукталына, болай дип белдерелә: “Вилаяте Кираманда Ларенда димәклә мәшһүр касабәдәндер (Төрек иленең Кираман төбәге Ларенда дигән мәшһүр шәһәрчектән—Ф.Я.). Вилаяте Гоҗүмә5 сәяхәт итеп, чук газизләр (күп суфилар-дәрвишләр—Ф.Я.) хезмәтенә

1 Татар поэзиясе антологиясе.— 1-китап.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1992.— Б.129. 2 Миңнегулов Х.Й., Садретдинов Ш.А. Әдәбият: Урта мәктәп һәм гимназияләрнең 9 нчы сыйныфы, урта махсус уку йортлары, педагогия училищелары, колледж һәм лицей укучылары өчен дәреслек.— Б.134. 3 Мирас.— 1993.— №11.— Б.33. 4 Татар поэзиясе антологиясе.— 1-китап.— Б.129. (Ш.Абилов мәкаләсе.) 5 Гоҗүм—Шәехләр шурасы тарафыннан идарә ителә торган Сәфәвиләр дәүләтен Х1Ү-ХҮ нче йөзләрдә төрки халыклар шулай Гоҗүм дәүләте, ягъни “Бозыклар дәүләте” дигән мәгънәдә (гаҗем сүзеннән) атап йөрткәннәр,

97

йитмеш. Бәгъзе кауленчә (сүзенә караганда—Ф.Я.) бу дәхи кәшфе асрар (илаһият тәэсире белән серләрне белүче—Ф.Я.) итмәклә бәрдар кылынмыш (асып үтерелгән—Ф.Я.). Әбйаты дәрвишанә нәзымдар вә варидаты (дәрвишләр әдәбиятына хас булганча әсәрләре һәм мирасы—Ф.Я.) бабайана бирсалик (атасыннан калган—Ф.Я.), имеш. Әксар кәлимате (күп сүзләре—Ф.Я.) галәмнең ходус вә фәнасинә мөтагаллык (бәйләнешле—Ф.Я.) халлат вә варида улмышдыр. Бу әбйат дәхи анлардандыр:

Бу хак ичрә дәхи җан кунды-күчте, Бу тәхтә ничә солтан кунды-күчте, Бу дөнья тәкйәсендә (мендәрендә, түшәгендә—Ф.Я.) бер кункысын, Ки бунда ничә миһман кунды-күчте. Юлыма дәй әҗәл зәһренә тирйәк (әҗәл агуына дару—Ф.Я.), Бу шәһәрә ничә Локман кунды-күчте, Камусы аглайурак (һәммәсе елап—Ф.Я.) кәлде-китте, Әйт, кангысы ханнан кунды-күчте?”1 Болардан аңлашылганча, Өмми Камал диндар суфи-дәрвиш гаиләсеннән булып, әтисеннән калган байлык

һәм әдәби тәрбия аркасында гомер кичергән. Аның туган җире—Караманнар өлкәсе, ягъни Кече Азиянең Көньяк-Көнбатыш тарафында, Ларендә дип аталган шәһәрчектә. Гомеренең күп вакытын фарсылар арасында, чыннан да иленнән читтә, ягъни горбәтлектә (сукбайлыкта) үткәргән. Әдәби тәрбияне әтисеннән алган. Шул сәбәпле аның телендә җирле төрек теле үзенчәлекләреннән аермалыклар да күренеп тора. Әдәби теленең Идел буе төркиләренекенә охшаган булуы әтисенең шушы Идел буйларыннан чыкканлыгы белән аңлатылырга мөмкин.

Өмми Камал үз үлеме белән үлмәгән. Аны, суфичылык идеологиясен таратучы буларак, дәүләткә каршы һәм шәригатькә “хилаф” эшләре өчен җәзалап үтерәләр2.

Тарихлардан күренгәнчә, гарәп хәлифлеге, Сәлҗүкләр империясе, Румийә дәүләте кебек данлыклы илләр дә үз вакытларында суфиларның актив оппозицион идеологиясе тәэсирендә таркалганнар. Гомумән дә суфичылык рәсми, дәүләт тарафдары булган канунлы Ислам диненә азмы-күпме оппозициядә торган, ярлы халыкны яклаучы идеология рәвешендә һәрбер гасырда чәчәк аткан3.

“Көнһел-әхбар” китабындагы Гашыйк Нәсимигә багышланган бүлегендә4 Өмми Камал хакында өстәмә чыганакларга тап булабыз. Нәсиминең чын исеме Гыймадетдин булып, ул Багдад вилаятенең Нәсим исемле авылында төрекмән гаиләсендә дөньяга килгән. Димәк ул, асылда төрек тә, әзербайҗан да түгел, төрекмән булган икән.

“Гашыйк” дигән кушамат-тәхәллүсен Нәсими үзе дә Ә.Яссәви һәм С.Бакыргани кебек Хөсәен бине Мунсур Халлаҗның өйрәтмәләренә мөкиббән китүе һәм Хак тәгаләгә “гыйшык тотуы” аркасында ала. Өмми Камал белән ул фикердәш һәм якын дуслар булып китәләр. Икесе дә бер үк яшьләрдә, икесе дә солтан Шибҗагъ исемле ишанга килеп, аның җәмгыятенә кергәннәр. Ул ишанны Баба Солтан исеме белән атап йөрткәннәр, данлыклы галим буларак, аның яхшы гына мәдрәсәсе дә бар икән. Анда Өмми Камал белән Гашыйк Нәсими бергә белем алалар. Ул вакытлардагы гадәт буенча гына түгел, һәммә суфилар җәмгыятьләрендә кабул ителгәнчә, шәехкә мөрид булу өчен бер куйны корбан китерергә тиешле саналган. Өмми Камал белән Гашыйк Нәсими дә остазлары Баба Солтанга бер куйны корбан китерәләр. Әмма анда укый башлагач, дәресләре өзелеп, Өмми Камал белән Гашыйк Нәсими, фикри туганнарга әверелеп, туган якларына кайтып китәләр.

Нәсими дә, Өмми Камал да, Румийәгә килүләренә, шәех Морад Шәбләй өйрәтмәләренә нигезләнеп, суфичылык юнәлешен тоткан дәрвишләр юлына керәләр. Икесе дә, дәүләт мәнфәгатьләре тарафына авышкан канунлы дин өйрәтмәләре нигезләреннән бигрәк, мистик-мифологик, хорафи юнәлештәге дөньяга карашның стихиясенә бирелеп, хөкемдар-хакимнәрне тулысынча инкарь итеп, Аллаһы тәгаләгә мәхәббәт идеясендә янып шигырьләр иҗат итәләр. Гашыйк Нәсими төрки телләрдәге шигърияткә куәт бирүче генә булып калмый, гарәп

моның сәбәбе аларның шыгыйлар мәзһәбендә булуларыннан килә. Икенче төрле боларны “кызылбашлар” дип тә, кызыл чалма йөртүләренә бәйле рәвештә атаганнар. 1 Көнһел-әхбар.— Б.243. 2 Яхин Ф. “Ак таплар”//Татарстан.— 1996.— №5.— Б.80-81. 3 Мец А. Мусульманский ренесанс.— С.235. 4 Көнһел-әхбар.— Б.240-241.

98

һәм фарсы телләрендә дә яза һәм үз дәверенең танылган шагыйрьләренең берсенә әверелә. Аның 1369-1417 елларда яшәве фәнгә яхшы мәгълүм1.

Нәсими һәм Өмми Камал фикердәшләр һәм рухи борадарлар хисаплансалар да, телләрендә, шигъри сөйләмнәрендә бер-берсеннән читтәрәк торалар. Өмми Камал әсәрләрендәге Идел буе төркиләренә хас тел үзенчәлекләре аерым игътибарга алынып бәяләнергә тиешле дип уйлыйм. Бәлки аның шигъри диваны махсус рәвештә татарчага якынлаштырылгандыр? Өмми Камалның чынлыкта Идел-Урал якларында булуы, фактик материаллардан күренгәнчә, фәнни ялгыш булырга мөмкин. Чөнки аның бу тарафларга килеп чыгуы хакында бер генә хәбәр, хәтта риваять тә юк. Әмма аның иҗаты татар әдәбияты тарихында, татар әдәбиятының үзешендә әһәмиятле урын тоткан. Моны инкарь итү мөмкин түгел. Идел-Урал якларына килмәсә дә, аңа карап кына Өмми Камалны милли шагыйребез түгел дип әйтә алмыйбыз. Шуны да онытмаска кирәк, шигъри җыентык-дастанының татар халкы арасында киң таралыш алганлыгы һәм Х1Х гасырдан ук Казанда басылып килүе2 шагыйрьнең кайсы әдәбият вәкиле икәнлегенә ачыклык кертергә ярдәм итә.

Шулай итеп, Өмми Камал тумышы һәм яшәве белән Идел буе якларыбыздан түгел икән. Ә менә аның Баһаветдин ишан тарикатендә булганлыгы безнең чордагы галимнәрнең хәзмәтләрендә тәкрарланса да, бу фикерләре шулай ук хакыйкатькә туры килми. Ул чынлыкта Ә.Яссәви һәм С.Бакыргани кебек үк “гашыйклар фәлсәфәсе” вәкиле шәех Шәбләй тарафдарларыннан берсе була. Юктан гаепләнеп, инде искә алынганча, Өмми Камал дар агачына асып үтерелә. Ул вакыйганың 1417 нче елда икәнлеген искәртергә кирәк.

Бу хәбәрләр дә Өмми Камалның Идел буена килгәнлеген инкарь итә. Әмма шуны да онытмаска тиешле: Өмми Камал яшәгән, иҗат иткән дәвердә госманлылар дәүләте һәртөрле төрки кавем һәм кабиләләрне берләштергән, үзенә сыйдырган, ул гына да түгел, хәтта төрки булмаган халыкларны да төркиләштергән ил әле ул. Госманлылар дәүләтенең оешуында һәм үсешендә Идел буе һәм Кырым татарларының да роле зур булганлыгы мәгълүм. Боларны истә тотканда, Өмми Камалның да татар гаиләсендә туып үскәнлеген фараз итәргә мөмкин.

Аның яшәгән еллары 1369-1417 нче еллар белән чикләнә, галимнәребезнең аны 1475 нче (яки 1478) елда вафат булган дип белдерүләре3 дә дөреслеккә туры килми, чөнки, исткәртелгәнчә, аны 1417 нче елда Гыймадетдин Нәсими белән бергә дар агачына асып үтергәннәр. Шул ук вакытта, бу искәртелгән Х1Ү йөз ахырында — ХҮ гасыр башларында Алтын урда дәүләтендә буталыш һәм сугышлар бара. Идел буеннан бик күп әдипләр һәм галимнәр төрек һәм гарәп илләренә китәләр. Өмми Камалның да ниндидер сәбәпләр аркасында Идел буена килеп, аннан Кырым аша Кече Азиягә киткән булуы мөмкин. Әмма бу хакта тәкрарлар өчен беренчел чыганаклардан хәбәрләр табылганы юк.

Өмми Камалның Ә.Яссәви һәм С.Бакыргани тудырган әдәби традицияләрне дәвам итүе аның иҗатында чагылыш тапкан. Аллаһыга гыйшык тотуны, рухи камиллеккә ирешүне ул дини мистик һәм мифологик күзаллаулары ярдәмендә шигъриятендә сурәтләп биргән. Бу традицияләр татар әдәбиятында Х1Х гасырның ахыргы чирегенә кадәр дәвам иткән һәм үстерелгән. Шуңа да Ә.Яссәви, С.Бакыргани һәм аларның дәвамчысы Өмми Камал әсәрләре татар халкы арасында бик популяр булганнар. Әмма, ни хикмәт, Гыймдетдин Гашыйк Нәсиминең бер шигыре “Бакыргани китабы”нда урын алса да, Өмми Камалның үз исеме белән бер әсәре дә кертелмәгән. Аның бәлки шигъри тәхәллүс белән язган хикмәте, яисә газәле урнаштырылгандыр? Мәсәлән, Гариби имзасы белән язылганнары Өмми Камалныкы булырга бик мөмкин.

1 Татар әдәбияты тарихы.— Т.1.— Б.270. 2 Китабе Өмми Камал.— Казан, 1897.— 122 б. 3 Карагыз: Миңнегулов Х.Й. Дөньяда сүземез бар...— Казан: Татар.кит.нәшр., 1999.— Б.116.

99

Өченче бүлек. “Кисекбаш китабы” һәм дини мифологик

күзаллау чикләре.

“Кисекбаш китабы”ның язылу вакыты галимнәр тарафыннан ХШ гасырга да, ягъни Болгар дәверенә дә, Х1Ү йөзгә дә, ягъни Алтын урда чорына да, аннан соңгырак елларга да нисбәт ителә, ә авторы исә, күпчелек очракта, билгесез, дип күрсәтелә. Соңгы елларда “Кисекбаш” әсәренең кыйсса варианты да табылды1. Шушы сәбәпләр “Кисекбаш китабы”н (әсәр фәндә шушылай “Кисекбаш китабы” буларак аталып йөртелә) яңа табышлар һәм ачыкланылган мәсьәләләр күзлегеннән кабат тикшерүне, аңа яңача бәя бирүне таләп итә.

1

“Кисекбаш китабы” беренче тапкыр 1846 елда ук Казанда басылып чыккан, аңа кадәр халык арасында киң

таралыш тапкан2. Октябрь инкыйлабына кадәр төрле наширләр тарафыннан аерым китап итеп кат-кат бастырылып таратылган, татар мәдрәсәләрендә уку-укыту әсбабы сыйфатында файдаланылган. Ш.Мәрҗанинең хәбәрләренә караганда, бу поэма, Идел буеннан тыш, башка төбәкләрдә очрамый, татарлар арасында гына укылып йөртелгән борынгы ядкәр3. Әмма Төркиядә табылган кулъязмасын да искә төшерсәк, әсәрнең таралыш географиясенең киңрәк булуын искәрербез. Урта Азиядә очрамавы да бераз шик тудыра. Асылда галимнәр “Кисекбаш китабы”на Г.Тукайның иҗатын өйрәнгәндә үк игътибар итә башлаганнар. Бүгенге көндә дә аның жанрына төгәл ачыклык кертелмәгән, ул хакта каршылыклы фикерләр әйтелеп, ни сәбәпледер әсәрнең үзен анализлауны читтә калдыралар. Г.Тукайның поэмасын анализлауда да фикер белдерүдән узылганы юк. Болар барысы да мәсьәләне бар тулылыгы белән күтәрүне таләп итәләр. Дөрес, “Кисекбаш китабы”ның 19 кулъязма һәм басма вариантларын тел җәһәтеннән тикшереп, Я.С.Әхмәтгалиева һәрьяктан мактауга лаеклы аерым монография дә бастырып чыгарды4. Галимә шушы китабының 122-181 нче битләрендә “Кисекбаш китабы”ның гарәп графикасындагы критик текстын, транскрипциясен, урысчага юлга-юл тәрҗемәсен, С.Иванов тарафыннан башкарылган урысча шигъри тәрҗемәсен һәм сүзлеген урнаштырган. Бу монография шактый тирәнтен һәм кызыклы хезмәтләрнең берсе булып тора. “Кисекбаш китабы”ның текстын Н.Исмәгыйлев тә “Ватаным Татарстан” газетасының 1992 нче елгы 19 нчы июнь санында бастырып чыгарды. Җыелма хәреф басмалары һәм ташбасма вариантлары нигезендә эшләнелгән текстының хәзерге татар теленә тәрҗемәсе дә аңлатмалар һәм сүз башы мәкаләсе белән дөнья күрде5.

Ш.Мәрҗанинең “Кисекбаш китабы” хакында язганнарын Я.С.Әхмәтгалиева аерым игътибарга ала һәм болай дип ассызыклап үтә: “Работа Ш.Марджани интересна еще и тем, что он первым прочел начало дастана как башла гали ‘давайте начнем’. Обращения к автору или герою повествования, как считали другие исследователи по его мнению, здесь не может быть”6. Г.Рәхим һәм Г.Гобәйдуллин “Татар әдәбияты тарихы” хезмәтләрендә “Кисекбаш китабы” дигән мәкалә урнаштырганнар һәм анда әсәрнең авторы Шәмсе Тәрази булырга тиешлеген, әмма аның кем икәнлеген ачыклый алмауларын язып чыкканнар7. 1908 нче елда ук Г.Тукай “Печән базары, яхуд Яңа Кисекбаш” поэмасын иҗат итә. Аның белән бәйле рәвештә, Тукайның иҗатын өйрәнүче галимнәр “Кисекбаш китабы”на да тукталып үтәләр, “Кисекбаш”ның ХП йөздә үк болгар шагыйре Гали тарафыннан, данлыклы Ф.Гаттар иҗаты тәэсирендә язылганлыгын искәртәләр8. Борынгы әдәбиятны өйрәнгән галим Ш.Ш.Абилов исә,

1 Һәза дастан Кисекбаш//Мәүлүд.— Казан: Мөхәммәдвәли Мозаффар угылы Яхинның таш хирфәтханәсе, 1861.— Б.47-53. 2 Исламов Р.Ф. Алтын Урда һәм мәмлүкләр Мисыры: язма мирас, әдәби багланышлар.— Казан: Фикер, 1998.— Б.73. 3 Мәрҗани Ш. Әл-Кыйсмүл-әүвәл мин китабү Мостафадүл-ахбар фи әхвале Казан вә Болгар.— Казан: Б.Л.Домбровский типографиясе, 1897.— Б.15. 4 Ахметгалиева Я.С. Исследование тюркоязычного памятника “Кисекбаш китабы”.— М.: Наука, 1979.— 191 с. 5 Яхин Ф.З. “Кисекбаш” китабы хакында. Текст. Аңлатмалар//Әдәби мирас: Дүртенче китап.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1997.— Б.5-13. 6 Ахметгалиева Я.С. Исследование тюркоязычного памятника “Кисекбаш китабы”.— С.7. (Алга таба: Ахметгалеева Я.С. Исследование...) 7 Рәхим Г., Газиз Г. Татар әдәбияты тарихы.— Б.156. 8 Ганиева Р.К. Сатирическое творчество Г.Тукая.— Казань, 1964.— С.44-47.

100

“Кисекбаш китабы”н Гали исемле автор язмаган, дип бара. Бу фикер бары Г.Рәхимнең ул әсәрне “Кыйссаи-Йосыф”ны иҗат иткән Кол Галигә нисбәт итәргә мөмкинлеген белдерүенә ияреп Б.Яфаровның ялгышуыннан килә, дип аңлата. Әмма поэманы оригиналь иҗат җимеше түгел дигән хаталы бәяләмәгә дә килә1. Бу хезмәткә Я.С.Әхмәтгалиева тукталып узганда болай ди: “Обратившись к двум рукописям памятника “Кисекбаш китабы”, Ш.Ш.Абилов выяснил, что в конце них упоминаются различные имена: Шамс Тебризи и Шамс Тарази. Время написания дастана Ш.Ш.Абилов относит к ХШ-Х1Ү вв. Наши материалы и данные языка также подверждают это предположение”2. Әмма галимә икенче бер мәртәбәле хезмәтендә әсәрне Х1Ү-ХҮ йөзләргә кайтарып калдыра3. “Кисекбаш китабы”н яки ХШ, яисә ХҮ гасырларда Көнйада төрек шагыйре Кирдеҗи Гали тарафыннан язылган диючеләр дә бар4.

“Кисекбаш” поэмасының 133-134 нче бәетләре мондый юллардан төзелгән һәм әсәрнең авторын билгеләргә мөмкинлек ача кебек:

Мәүланә—Шәмсе Тәрази ярына, Син тигергел гаҗизләр морадына. Фәгыйләтүн, фәгыйләтүн, фәгыйләт — Пишкадәм остазымның рухы шат. Автор үзен: “Мәүланә—Шәмсе Тәрази яры”,—дип күрсәтә. Мондагы “яры” сүзе “диндар”, “дәрвиш”

мәгънәләрендә килгән булырга да мөмкин. Әмма “яды” сүзе “яры” дип ялгыш укылмады микән? Чөнки гарәп графикасындагы кулъязмаларда “Дәл” һәм “Ра” хәрефләре язылышта охшашлар, тәҗрибәсезлек аркасында аларны бик җиңел бутарга да мөмкин.

Ә кем соң Мәүланә Шәмсе Тәрази? Бу сорау күп галимнәрне борчыган. Бары тик җавап кына табылмаган. “Бакырган китабы”на кертелгән Шәмсетдин Гасый дигән шагыйрь дә бар. Мәүланә Шәмсе Тәрази белән Шәмсетдин Гасый икесе бер шәхес түгелме дигән урынлы сорау туарга мөмкин.

Я.С.Әхмәтгалиева үзенең хезмәтендә “Кисекбаш китабы”ның кулъязмаларын тикшерүгә аерым бүлек багышлаган5. Ул белдергәнчә, Татарстан Фәннәр Академиясе Г.Ибраһимов исемендәге Тел, әдәбият һәм сәнгать институты “Мирасханәсе”нең 39 нчы коллекциясендә сакланучы “Кисекбаш китабы” Әл-Мәликел-Ваһһап тарафыннан күчерелгән, бу кулъязмада да “ядына” түгел, “ярына”, икән! Галимә поэманың ахырын гарәп графикасында күчереп биргән6. Без аны хәзерге графикада тәкъдим итәбез:

Мәүланә Шәмсе тиде ярына, Сән тигергел гаҗизләрнең морадына. Фәгыйләтүн, фәгыйләтүн, фәгыйләт, Ахирәт кәрәк ирсә, дөньяны сат. Шунда ук урыс теленә Я.С.Әхмәтгалиеваның үз тәрҗемәсе дә урнаштырылган: “Мевляна назвал друга

солнцем, ты достигни желания бедных... Ради загробной жизни продай этот мир”7. Димәк, аңлашылганча, “Шәмсе” исемен галимә “кояш” буларак укый, шулай итеп аның ялгызлык атамасы

икәнлеген инкарь итә. Монда, басмалардан аермалы буларак, “Шәмсе Тәрази” исеме дә юк, аның урынына: “Шәмсе тиде”,—сүзләре килә. Мантыйк кануннары нигезендә карасак, чыннан да: “Мәүланә Шәмсе тиде ярына”,—дигән шигъри юлны: “Мәүланә, ягъни диндарлык юлының хуҗасы: “Кояш”,—диде ярына”,—дип

1 Абилов Ш.Ш. Литературные версии легенд о “Кисекбаше” и поэма Г.Тукая “Сенной базар или новый Кисекбаш”//Габдулла Тукай.— Казань: Татарское кн.изд-во, 1968.— С.165. 2 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.9. 3 Әхмәтгалиева Я.С. “Кисекбаш китабы”//Татар әдәбияты тарихы. Алты томда.— Т.1.—Урта гасырлар дәвере.— Б.273. 4 Карагыз: Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.10. 5 Шунда ук.— Б.12-34. 6 Шунда ук.— Б.13. 7 Шунда ук.

101

аңлый алабыз. Әмма, шул ук вакытта: “Мәүланә Шәмсе әйтте ярына:—Син кушылчы гаҗизләрнең теләгенә”,—дип тә тәрҗемә иткәндә дөресрәк булыр иде кебек, чөнки Мәүланәнең бу урында дустын-ярын яки бүтән бер нәрсәне кояшка тиңләп атавы бер дә урынлы түгел. Ахирәт тормышы хакында уйлаган дин иясе кояшка табыныр идеме, әллә Аллаһыгамы? Һичшиксез, Аллаһыга! Шулай итеп, монда Я.С.Әхмәтгаливаның текстны ялгыш аңлавы күзгә бәрелеп тора. Бу шигъри юлларда мәүланә Шәмсенең үз дустына-ярына үгет-нәсыйхәт биреп әйткән сүзләре хакында сөйләнә, ул аңа гаҗизләр, ягъни суфи-дәрвишләр юлында йөрергә, дөньялыктан баш тартырга куша дип уйларга нигез бар. Әмма “ярына” сүзен “ядына”, ягъни “истәлегенә” дип укысак, авторның бу шигъри юлларда Шәмсенең рухына дога таләп иткәнлеге аңлашыла башлый.

Казан дәүләт университеты Фәнни китапханәсендә сакланучы Т703 нче номерлы кулъязма да бүтәннәреннән берникадәр аерылып тора. Я.С.Әхмәтгалиева поэманың ахыргы юлларын гарәп графикасында шулай ук китабына урнаштырган1:

Мәүлан Шәмс бирәз ярын Сән тигергел фәкыйрьләрнең морадын... (Калган ике юлында аерма юк.) Галимәнең фикеренчә, бу шигъри юлларны болай аңларга кирәк: “Мевляна солнце (...) завтра, ты достигни

желания бедных...” Бу тәрҗемәдән һични аңлау мөмкин түгел. Хәер, кулъязманың саклануы да начар икән. Шунлыктан сүзләрен укуы кыен. Шулай да аны тикшерү таләп ителә. “Мәүлан” сүзенең һичшиксез “мәүланә” икәнлеген, “Шәмс”нең “Шәмсе” булуын аңлавы авыр түгел. Ә менә “бирәз” сүзенә килсәк, ул дөрес укылмаган. Ул һич тә “бирәз” түгел, бәлки— “Тибрәз”. Ягъни сүз Мәүланә Шәмсе Тибрәз хакында бара. Шунысы да әһәмияткә лаек: кулъязмада поэма—“Китабы Батырлы Гали”, ягъни “Батыр Гали китабы” дип аталган. Ә бу—бик әһәмиятле, димәк, “Кисекбаш китабы”ның “Батыр Гали китабы” дип тә аталып йөртелгән булу очраклары бар икән.

Поэманың кулъязмалары арасында игътибарга лаеклыларының тагын да берсе Санкт-Петербургтагы Көнчыгышны өйрәнү институтында сакланганы мәгълүм. Ул А1245 номеры белән теркәлгән җыентыкка кертелгән. Поэманың колофоны, Я.С.Әхмәтгалиева хезмәтендә гарәп графикасы белән күрсәтелгәнчә, болардан гыйбарәт2:

Мәүланә, Шәмсе Тәбризи ядына, Сән тигерең хөр хакыйрьләрнең морадына— фәгыйләтүн, фәгыйләтүн, фәгыйләт. Пишакдәм остазымыз әр-ругъ шад, Ошбу китап тәмәттү тәмам булды шу сәгать. Аның тәрҗемәсен урысча Я.С.Әхмәтгалиева болай дип бирә: “Мевляна, в память о Шамсе Тебризи ты

достигни желания несчастных. Душа нашего учителя радуется; эта книга закончилась сейчас”. Монда “Мәүланә” сүзен Шәмсе Тәбризи исеменнән өтер белән аерып куюны хата дияргә дә мөмкин,

чөнки ул Шәмсе Тәбризинең титулы булуы бар, ягъни: “Дин юлы хуҗабыз Шәмсе Тәбризи”,—дигән тезмә түгелме икән? Бу кулъязмадагы колофонның әһәмияте шунда ки, бүтәннәреннән аермалы буларак, анда Шәмсе Тәбризи истәлегенә Мәүланә, ягъни әсәрне укучыларын суфи-дәрвишләр юлына керергә чакыра: “Шуның белән остазыбыз рухы шат булыр”,—дип белдерә кебек. Соңгы шигъри юлның күчерүче тарафыннан гына өстәлгәнлеге аңлашылып тора. Бу кулъязмага нигезләнсәк, димәк, “Кисекбаш китабы” Шәмсе Тәбризи рухына Мәүланә тарафыннан багышланган булып чыга, юкса автор: “Аның рухы шат!”—дип белдермәс иде. Ул гына да түгел, Шәмсе Тәбризи аның остазы да икән.

Шул ук институтның кулъязмалары арасыннан В343 нче номерлысы да кызыклы. Анысы да җыентык эчендә бирелгән, “Кыйссаи-Чыңгызхан”, “Кыйссаи-Авык” поэмалары белән бергә урнаштырылган. “Кыйссаи-Авык” поэмасы хакында академик М.Г.Госманов болай дип белдерә: “...Бай археографик материалларга караганда, Кол Гали язган әдәби телдә иҗат ителгән яисә “Кыйссаи-Йосыф” вәзенендә төзелгән һәм бары татар

1 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— Б.15. 2 Шунда ук.— Б.17.

102

җирлегендә генә таралып, башка төрки төбәкләрдә бөтенләй мәгълүм булмаган тагы өч-дүрт урта гасыр язма истәлеге бар икән. Мәсәлән, “Кыйссаи авук” һәм шуның ише әсәрләр. Дөрес, эчтәлекләре буенча алар ярым дини, ярым мифологик дастаннар”1. Болар—игътибарга лаеклы мәгълүматлар һәм бәяләмәләр. Димәк, “Кыйссаи-Авык” дастаны да “Кисекбаш китабы” кебек әһәмиятле борынгы ядкәрләребезнең берсе булып тора.

“Кисекбаш китабы”ның исеме әле генә телгә алынган В343 нче номерлы кулъязмада “Китаби сәр бурда” (ягъни “Китаби кисек баш”) дип, гарәп теленә тәрҗемәдә бирелгән2.

Мәүланә Шәмс Тәбриз тиде барын, Сән тигергел хассаларның моратын, Фәгыйлат ул, фәгыйләт ул, фәгыйләт, Мәүланә Шәмсетдин рухы шат. Моны айган Кәдхода Галидер, Көнрәги көн муллаларның явирыр. Моны яздым ядкәр калмак өчен, Укыганнар бер дога кылмак өчен. Я.С.Әхмәтгалиева бу юлларны болай тәрҗемә итә: “Все рассказал мевляна Шемси Тебриз. Ты достигни

желания бедных. Радуется душа мевляны Шемсетдина. Рассказавший это Кятхуда Али—потомок мулл—я написал это, чтобы осталось на память, чтобы прочитавший помолился”. Һәм алга таба тагын да: “Как видим, авторами дастана названы двое: Шемс Тебриз и Кятхуда Али”3,—дип белдерә.

Шулай итеп, болардан аңлашылганча, “Кисекбаш китабы”н Шәмсе Тәбриз язган икән, ягъни: “Мәүланә Шәмс Тәбриз диде барысын да”. Шунысына да игътибар итик, аның тулы исеме Шәмсетдин икән. Әгәр дә син, ягъни әсәрне укучы яки тыңлаучы кеше, гади халыкны теләгенә ирештерсәң, аның (Шәмсетдиннең) рухы шат булачак, ди түгелме?

Ахыргы юлларында да кулъязманың Я.С.Әхмәтгалиева тарафыннан дөрес укылмаганлыгы күренеп тора. “Көнрәги көн” түгел, бәлки “көндәге көн”, “явирыр” түгел, “явидыр”. Димәк, бу әсәрне әйткән кеше электән килгән муллалар нәселеннән Гали исемле берәү, имеш. Мондагы “Кәдхода” сүзен исем буларак түгел, бәлки “кәддәхода”, ягъни: “Аллаһыга бирелгән кеше”,—дип укырга кирәк иде, чөнки Я.С.Әхмәтгалиева укыганча булса, шигъри калып бозыла.

Тагын да шуны онытмаска кирәк, соңгы дүрт юлның “Кисекбаш китабы”на катнашы юк, чөнки бүтән кулъязмаларда без алар белән очрашмыйбыз. Бу, һичшиксез, бары тик күчерүченең яисә язып алучының үз сүзләре генә. Шунлыктан аны поэманың авторларыннан берсе булырга мөмкин дип уйлау һич дөрес түгел. Күчерүче моны бары тик үзе хакында ядкәр булсын өчен һәм укыганнар дога кылсынга язган. Шулай итеп монда “Кисекбаш китабы”ның авторы Шәмсе Тәбризи икәнлеген, ә аның тулы исеме Шәмсетдин икәнлеген күрәбез. Әмма: “Мәүланә Шәмс Тәбриз тиде барын”,—дип түгел, бәлки: “Мәүланә(ә) [Мәүланәгә] Шәмс Тәбриз тиде [әйтте] барын [һәммәсен, боларны]”—дип укырга кирәк түгелме?

Я.С.Әхмәтгалиева үзенең хезмәтендә Төркиядә яшәүче әдәбият белгече Коҗатөрекнең шәхси коллекциясендә сакланучы “Кисекбаш китабы”на да кыскача анализ ясаган һәм кулъязманың алдагы һәм соңгы юлларын урнаштырган. Әүвәлге юлларны гарәп графикасында бирсә, колофонын төрек-латин графикасында күчергән4.

Кулъязманың колофоны болардан гыйбарәт: Буны әдән Кирдече Гали дорыр, Көнйада Мәүланәнең колы дорыр.

1 Госманов М.Г. Каурый каләм эзеннән: археограф язмалары.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1994.— Б.66. 2 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— Б.19. 3 Шунда ук. 4 Шунда ук.— Б.25-26.

103

Кирдече Гали гилерсә тәүбәйә, Лаек ола колыга Мәүланәйә. Мәүланә Әхмәт Фәкыйһ хөрмәтенә, Сән ир күр хәзерләре морадына. Әмма монда сүз шулай ук “Кисекбаш китабы”н әйтеп бирүче, ягъни күчерүчесе хакында гына бара.

Шунлыктан аны әсәрнең авторы дип тәкъдим итү хата булып тора. Әйе, Кирдече Гали Сәлҗүкләр империясенең башкаласы булган Көнйадагы Мәүланәнең яисә Әхмәт Фәкыйһ мәүланәнең дәрвише икән. Әгәр дә тәүбәгә килсә, мәүласенә кол булуга лаек булачак һәм ир аталачак ул. Ә кем соң ул Көнйадагы Мәүланә? Һәрхәлдә Әхмәт Фәкыйһ исемле мәүланәнең тарихта булганлыгы мәгълүм түгел. Мәүланә дип, һәрхәлдә, Җәлалетдин Румины атап йөртү гадәте бар. Бу аның кушаматына, икенче исеменә — ләкабенә әверелеп киткән.

Шулай итеп, кулъязма һәм басма нөсхәләрнең берсе дә “Кисекбаш китабы”ның авторы Мәүланә булуын инкарь итмиләр, бәлки раслап кына торалар. Бәлки ул Шәмсе Тәбризидер, бәлки башкадыр, моны һичшиксез ачыклау сорала.

Я.С.Әхмәтгалиева игътибарсыз калдырган тагын да бер басма бар. Ул исә, аны искә алып узган идек, 1861 нче елда Казанда Мөхәммәдвәли Мозаффар улы Яхинның ташбасмаханәсендә чыгарылган “Мәүлүд китабы” җыентыгы. Аны басма өчен мулла Лотфулла ибне мулла Гатаулла әзерләгән, ягъни аның кулы белән ташка язылып бастырылган. Мондагы “Кисекбаш китабы” белән төрек кулъязмасы шактый охшашлар:

Ташбасмадан: Башлыйалем сүзә “Бисмиллаһ!” илә, Доршалем дөн-көн Аллаһ илә. Бер хикәят делемә кәлде ары, Әйдишәрем—Хак кылыр ирсә яры. Төрек кулъязмасыннан: Башлыйалем сүз “Бисмиллаһ!” илә, Дорышлым дөн вә көн Аллаһ илә. Бер хикәят дилемә кәлде ары, Әйдим, гәр Хак кылырса яры. Әмма ташбасмадагы “Кисекбаш китабы”ның ахыры 93 нче бәет белән: Ошбу кыйсса бу радә улды тәмам, Мостафаның рухына йөз мең сәлам,— дип бетә. Монда бүтән басма һәм кулъязмаларда булган Мәүланә дә, Шәмсе Тәбризи дә, башкасы да

бөтенләй искә алынмый. Әсәр “Кисекбаш кыйссасы” дип белдерелә. Ә татарның бүтән басма һәм кулъязмаларында әсәрнең жанры дастан дип бирелә1. Ә “Мәүлүд китабы”ның авторы төрек шагыйре Сөләйман Чәләби булганлыгы яхшы мәгълүм. Төрек галиме профессор доктор Нәвзат Ялчынташның белдерүенчә: “Мәүлидне язучы Сөләйман Чәләби Госманлы Императорлыгының беренче башкаласы Бурсада 1350-1422 елларда яшәгән. Ул шушы гүзәл ислам шәһәрендә Госманлы султаны Йылдырым Бәязид тарафыннан төзелгән Улу Җаминың (Олуг Мәчет) инсанны Аллаһы Җәллә Җәләлүһүгә юнәлткән тыныч һавасы һәм мөхите эчендә “Мәүлиди Шәрифне” язып бетергән”2.

1 Мәүлүд китабы.— Б.41. 2 Ялчынташ Н. Кереш сүз//Төрки Мәүлидин-нәби: Мөхәммәд пәйгамбәр хакында касыйдәләр/Текстлар Яхин Ф.З. тарафыннан эшләнде.— Истамбул: Йылдыз, 1993.— Б.5.

104

М.М.Яхинның ташбасмаханәсендә чыгарылган “Мәүлүд китабы”нда “Кыйссаи-Авык” әсәренең да бер варианты “Дастаны Киек” исеме астында 34-40 нчы битләрдә урын алган. Болардан тыш “Дастаны Дөя”, “Дастаны Күгәрчен” һ.б. да анда кертелгән. “Мәүлүд”нең авторы С.Чәләби икәнлеге фәндә бәхәс тудырмый, әмма безне кызыксындырган ташбасма “Мәүлүд”тә С.Чәләбинең касыйдәләре төп урынны алмаганнар, искәртелгән дастаннар да аның каләменә карамый. Әмма С.Чәләбинең “Мәүлүд” җыентыгында бүтән шагыйрьләрнең дә иҗатларын файдаланылган булуы бик мөмкин. Хәер, “Мәүлүд” тупланмалары бер С.Чәләбинеке генә түгел, бүтән шагыйрьләрнеке дә бар1.

“Кисекбаш китабы”ның авторы кем булуын ачыклау өчен әсәрнең кайсы елларда яки гасырда язылганлыгын да тикшерү кирәк. Алдан белдереп үткәнебезчә, “Кисекбаш китабы” татар галимнәре тарафыннан шактый өйрәнелгән, тел үсеше тарихын тикшерүчеләр дә, әдәбиятчылар да бу поэманы яки ХШ нче, яисә Х1Ү нче, яки ХҮ гасырларның берсендә язылган дип баралар. Әмма дә ләкин ул дәверләргә кадәр үк халык арасында бу сюжет киң таралып, телдә йөргән булуы хакында да белдерәләр2.

Әйе, галимнәрнең фикерләре белән килешмичә мөмкин дә түгел, “Кисекбаш китабы” Алтын урда чорында киң таралыш тапкан, моның өчен сәяси-иҗтимагый шартлар уңай йогынты ясаганнар, аннан соңгы дәверләрдә дә татарлар арасында бу китап яратылып укылган. Әмма күпчелек басмаларда һәм кулъязмаларда әсәрнең авторы дип күрсәтелгән Шәмсетдин Тәбризигә килгәндә, ул ХП гасыр ахырларында, ХШ йөз башларында яшәгән булса кирәк. Һәрхәлдә әтрафлы дәлилләр очрамаса да, аның Ә. Яссәви яки С.Бакыргани шәкертләреннән булуы билгеле3.

“Кисекбаш китабы”ның авторы Шәмсетдин Тәбризи түгел дигән фикерне яклаучылар белән килешсәк, ул вакытта поэманы язган кеше бу әсәрен остазына, ягъни Шәмсетдин Тәбризигә багышлаган дигән версия көчләнеп өстен чыга һәм шагыйрьнең Х1Ү гасыр башларында яшәп иҗат иткәнлеге дөреслеккә туры килә дип карала ала. Күпчелек галимнәр шушы фикерне яклыйлар4. Һәм хаталаналар.

“Кисекбаш китабы”ның авторын ачыклауны бу әсәрне бар тулылыгы белән тикшереп чыккан Я.С.Әхмәтгалиева иң авыр мәсьәләләрнең берсе дип белдерә5. Әмма “Татар әдәбияты тарихы”ның беренче томындагы мәкаләсендә “Кисекбаш китабы”ның авторы дип турыдан-туры Шәмси Таразины атый, бүтән кеше булырга мөмкинлеген искә дә алмый6.

“Кисекбаш китабы”ның текстлары һаман да бәхәскә этәрә. Чыннан да аның авторы Галиме, Кол Галиме, Шәмсе(тдин) Тәбризиме, Шәмсе Таразиме, әллә Кирдече Галиме? Әсәрнең авторын ачыклау өчен поэманың ни сәбәпле язылуына төшенү кирәклегеннән чыгып, Я.С.Әхмәтгалиева: “Возможно, сюжетная линия народного дастана “Кисекбаш китабы” отражает события из жизни простых людей, связанные с нашествием монголов”7,—дип белдерә һәм, моңа дәлил буларак, бу поэманың Е.Пугачев баш күтәрүләре белән бәйле докуметлар белән теркәлүен һәм Бөек Ватан сугышы вакытларында күчерелгән кулъязмаларының да булуын мисал итеп китерә. Бу фактларга М.Г.Госманов та игътибар иткән8.

Дөрес, поэманың башындагы: “Башлагали сүзе “Бисмиллаһ” илә”,—дигәнне һич тә: “Башла Гали сүзне бисмиллаһ белән”,—дип аңларга ярамый, чөнки монда сүз һич тә Галигә мөрәҗәгать итү хакында бармый, бәлки: “Башлаек әле...”—дигән тезмәнең татар тел кануннары нигезендә үзара кушылып китү очрагын күрәбез. Бу хакта тукталып, борынгы әдәбият белгече Р.Ф.Исламов: “Шулай ук поэманың кем тарафыннан язылуы турындагы мәсьәлә ачык кала килә. Текстның әүвәлге бәетләрендәге “башлагали” дигән сүз кайбер тикшерүчеләр тарафыннан шагыйрьнең үз-үзенә эндәшүе буларак кабул ителгән. Хәтта әдәбиятчы Г.Рәхим ,әсәр “Кыйссаи Йосыф” авторының каләме белән язылмадымы икән, дигән фараз белдерә”9,—дип билгеләп уза.

Әйе, Ш.Мәрҗани үз заманында ук текстны дөрес укыган. “Башлаек әле...” тезмәсендәге ике сүз арасында килә торган саңгырау тартык, сөйләм теле кануннары нигезендә, яңгырау тартыкка күчә, шунлыктан “Башлагали”

1 Ялчынташ Н. Кереш сүз//Төрки Мәүлидин-нәби: Мөхәммәд пәйгамбәр хакында касыйдәләр/Текстлар Яхин Ф.З. тарафыннан эшләнде.— Б.4. 2 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.43. 3 Көнһел-әхбар.— Б.63. 4 Әхмәтгалиева Я.С. “Кисекбаш китабы”.— Б.274. 5 Ахметгалиева Я.С. Исследование...— С.26. 6 Әхмәтгалиева Я.С. “Кисекбаш китабы”.— Б.274. 7 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— Б.27. 8 Госманов М.Г. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.171. 9 Исламов Р.Ф. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.74.

105

булып чыга. Моны “Кисекбаш китабы”на “нәзыйрә” язган Г.Тукай да яхшы аңлаган һәм ул үзенең “Печән базары, яхут Яңа Кисекбаш”ын: “Башлыйк әле сүзне Карәхмәт илә...”—дип башлап киткән.

Димәк, монда, беренче сүзен үк ялгыш уку сәбәпле генә, әсәрнең авторы Гали булырга тиеш, дип тәкрарлауның һичбер нигезе юк.

Шулай итеп, “Кисекбаш китабы”ның авторы Гали дә, яисә Кол Гали дә түгел икән. Ә менә төп каһарманы исә чыннан да Гали, ягъни Гали бине Әбу-Талип (656 нчы елда үтерелгән), гарәп, Мөхәммәд пәйгамбәрнең (570-633) агасының улы һәм кияве, яраннарының берсесе, дүртенче хәлиф, гыйлем иясе, Коръәнгә шәрехләр бирүче, шагыйрь һәм кою сугышчы.

Поэманың авторы төрек шагыйре Кирдече Гали була алмаганлыгы хакында инде белдереп узган идек. Шунысын да онытмыйк, төрекләрдә сакланган кулъязма җыентыкта “Кисекбаш китабы” гына түгел, “Җөмҗемә солтан” дастаны да бар1. Анысын да шул ук Кирдече Гали күчергән, ә ул ядкәрнең исә Хисам Кәтипнеке булуы хакында поэманың үзендә үк хәбәр бар. Китап күчерүчене автор итеп кабул итү урынсыз икәнлеген һич тә дәлилләп торасы юк, ул болай да аңлашыла. Әмма шунысы әһәмиятле, Кирдече Галинең күчергән кулъязмасында төгәл дата бар. Ул аны 1461 нче елда төгәлләгән2. Ә бу исә поэманың шушы елга кадәр язылганлыгына ачыклык кертә. Моңа таянмый һич тә мөмкин түгел. Кирдече Галине Я.С.Әхмәтгалиева, “Кисекбаш китабы”н төрек теленә тәрҗемә итүче3, дип дөрес билгелиме икән?

Әсәрнең авторы Шәмсе Тарази булырга мөмкин дигән мәсьәләгә килсәк, Шәмсе исеме авторның тумыштан шәхси аталышына караса, Тарази тәхәллүсе аның туган җиренә, яки яшәгән шәһәренә бәйле икәнлеге аңлашыла. Я.С.Әхмәтгалиева язып узган мәгълүматлардан күренгәнчә, Тараз исемендәге шәһәр Мәхмүд Кашгариның “Диваны лөгатет-төрек” сүзлегендә искә алына, Тараз, Барсган һәм Кашгар шәһәрләрендә төрки кавемнәр яшәгән икән4.

Тараз хәзерге Җамбул шәһәре урынында урнашкан булган. Таразда, Баласагун шәһәрендәге кебек, Х1 гасырда согъди һәм төрки телләрендә сөйләшкәннәр. Әмма алар диннәре буенча носари булганнар. 893 нче елда саманилардан Исмәгыйль бине Әхмәд шул Тараз шәһәрен яулап алган һәм чиркәүләрен мәсҗидкә әверелдергән. Тараз шәһәре Х1-ХП гасырларда югары үсеш дәрәҗәсенә ирешкән. Х1 йөздә бу шәһәр белән Кашгар ханы Әхмәд бине Хәсәннең улы Табгач-хан Хәсән идарә иткән. Мәгълүм булганча, Йосыф Баласагуни үзенең данлыклы “Кодатгу билик” (“Бәхет гыйлеме”, 1070) дастанын шул Хәсәннең әтисе Әхмәд хан исеменә атап язган. Тараз Х1Ү йөздә дә алга киткән шәһәрләрнең берсе булган5. Бу шәһәр ХҮ1 йөз тарихчысы һәм шагыйре Хафизи Таныш ибне Мир-Мөхәммәд Бухариның “Шәрәфнамәи шаһи” китабында да искә алына, Яңа Гисар шәһәрен тарихи хезмәтләрдә Тараз дип аталганы хәбәр ителә6. Ә “Искәрмәләр” өлешендә Таразның (яисә Таласның) хәзерге Җамбул шәһәре урынында булганлыгы билгеләп узыла7. Әмма Талас шәһәренең бүгенге көндә дә Талас елгасы буенда, хәзерге Кыргызыстанда бар икәнлеге бөтенләй искә алынмый. Я.С. Әхмәтгалиева исә, шушы Тараз шәһәренең соңгы заманнарда билгеле булмавын сәбәп итеп, кулъязманы күчерүчеләр “Тараз” сүзен “Тәбриз” белән алыштырганнар, яки дә инде, “Шәмсе” исемен генә калдырып, “Тарази” (“Тәрази”) сүзен бөтенләй төшереп калдырганнар дип исәпли8.

Әмма Тараз исемле шәһәр яки шәһәрчек татарларга таныш булмаган дип әйтергә ашыкмас идек. Чөнки, мәсәлән, мишәр татарлары яши торган Рязань өлкәсендә, Ука (Ока) елгасына коючы Мукшыга кушылучы Цна буеннан ерак түгел, элеккеге болгар-кыпчак җирләре саналган урында Тарадей (Таради/Тарази) авылы бар. Көнбатыш Себердә дә булганлыгын искә алсак, Тараз атамасының шактый киң таралыш тапканлыгына игътибар итми калу мөмкин түгел. Хәер, Тевриз (Тәбриз түгел) шәһәренең дә Иртыш елгасы буенда Тара белән Тубыл (Тобольск) шәһәрләре арасында урнашканлыгы, хәзерге Омски өлкәсенә караганлыгы яхшы мәгълүм. Димәк, мәсьәләгә бу яктан гына килеп чишелеш табарга омтылу хатага китерергә мөмкин.

1 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— Б.28. 2 Шунда ук.— Б.29. 3 Шунда ук.— Б.32. 4 Шунда ук.— Б.30. 5 Шунда ук. 6 Хафиз-и Таныш ибн Мир Мухаммад Бухари. Шараф-нама-йи шахи (Книга шахской славы)/Перевод с персидского, введение, примечания и указатели М.А. Салахетдиновой.— Часть 1-я.— М.: Наука, 1983.— С.95. 7 Шунда ук.— Б.277. 8 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— Б.31.

106

Шәмсе Тәбризигә килгәндә, андый кешенең тарихта яшәгәнлеге фәндә яхшы мәгълүм. Шәмсе(тдин) исемле шагыйрьнең хикмәт һәм поэмалары татарлар тарафыннан төзелгән “Бакырган китабы”на да кертелгәнлеген белдереп узган идек. Әмма аны Шәмсе Тәбризи белән бутарга ярамый, чөнки монысы, “Бакырган китабы”на кертелгәне—Шәмсетдин Гасый, ХҮ1 йөз шагыйре Шәмсетдин Үзгәнди1. Ә безне кызыксындырган Шәмсе(тдин) Тәбризи исә Сәлҗүкләр башкаласы Көнйада яшәгән һәм иҗат иткән суфи-диндар шагыйрь Җәлалетдин Руминың (1273 нче елда вафат) остазы һәм фикердәше булган. Җ.Руми әүвәле үз әсәрләрен “Хәмүш” тәхәллүсе белән иҗат итсә, алга таба дусты Шәмсе(тдин) Тәбризигә багышлаган, аның исеменнән язган. Бу хакта искәртеп узган Я.С.Әхмәтгалиева хәтта болай дип тә белдерә: “Что касается мотива об отрезанной голове, то он действительно встречается в произведениях поэта (Дж.Руми—Ф.Я.), приписываемых Шемсу Тебризи”2. Шулай итеп, “Кисекбаш китабы”ның авторы данлыклы төрек шагыйре Җ.Руми дигән версияне уздырырга мөмкин. Әмма бу фикер шунда ук берничә каршылыкка очрый, чөнки мондый әсәр Җ.Руминың иҗат мирасына теркәлмәгән һәм анда аның шигъри стиле, фәлсәфи рухы, фикерләү рәвеше җитәрлек дәрәҗәдә чагылмый кебек. Хәер, мәсьәләне бу ягы белән куеп тикшергән хезмәтләр әлегә юк, шулай да “Кисекбаш китабы”ның шигъри калыбы, фәлсәфәсе Җ.Руминың мәснәвиләренә шактый тартым. Юккамы автор: “Мәүланә, Шәмсе Тәбризи ярына (ядына)”,— ягъни: “Мәүланәгә, Шәмсе(тдин) Тәбризинең дустына (фикердәшенә, яки истәлегенә)”,—дип яза? Яисә: “Мәүланә Шәмс Тәбризи тиде барын”,— ягъни: “Мәүланәгә Шәмсе(тдин) Тәбризи әйтте барсын да”,— ди?

Җ.Руми исә Дәмәшкътан килгән Шәмсе(тдин Мөхәммәд) Тәбризи белән 1244 нче елның 26 нчы ноябрендә беренче тапкыр очраша һәм аның фәлсәфи фикерләренең көчле йогынтысында кала. Җ.Руминың поэмаларын урыс теленә юлга-юл тәрҗемә ясаучы О.Ф.Акимушкин, шагыйрь иҗатына багышланган махсус мәкаләсендә, Шәмсе Тәбризинең карашлары хакында болай дип билгеләп уза: “Он отрицал любые ритуальные и культовые предписания, призывал к духовной чистоте и считал необходимым непосредственное общение с народом”3.

Я.С.Әхмәтгалиева “Кисекбаш китабы”н Идел буенда язып алынган дип билгели. Ул кеше Урта Азиядә укыган да булырга мөмкин икән, чөнки әсәрен остазы Шәмсе Таразигә багышлаган. “Шемс Тарази мог быть и поэтом. Не слишком известным и не обязательно тюркоязычным поэтом”4. Шулай итеп, “Кисекбаш китабы”ның авторын Я.С.Әхмәтгалиева билгесез һәм ачыклау мөмкин түгел дип белдерә5. Әмма Ш.Ш.Абиловка ияреп, әсәрнең авторы Шәмсе Тарази дигән фикерне дә яклый6.

Әмма фәндә “Бакырган китабы”ның хәтта басмаларындагы колофонындагы сүзләрнең язылышында хата булырга мөмкинлеге нигәдер бөтенләй искә алынмый. Билгеле булганча, анда болай язылган:

Мәүланә(ә)—Шәмсе Тәрази ярына, Сән тигергел гаҗизләр морадына. Фәгыйләтүн, фәгыйләтүн, фәгыйләт, Пишкадәм остазымызның рухы шат. Бирелгән шигъри юлларның әүвәлге бәетендә “ярына” сүзе белән “морадына” рифмалашып җитми. Әгәр

дә “ядына” белән “морадына” рифмалашып килсә, бүтәнчәрәк булыр иде. Гарәп графикасы белән язганда “д” хәрефе белән “р” хәрефе арасында әллә ни аерма юк, тиз язганда алар бөтенләй дә охшаш булып калалар дигән идек. Шулай ук “Тарази” сүзе беренче иҗегендә һичшиксез куелырга тиешле булган “әлиф” белән язылмаган, шунлыктан “Тәрази” килеп чыккан. Күпчелегек кулъязмаларда исә бу сүз “Тәбрази” дип бирелгән, ә басмаларда ялгыш рәвештә “Тирази” дип “йай” куеп чыгарганнар. “Ба” белән “йай”ны бутап бастыру галәмәте еш очрый, анысы. Әмма ялгышларның бер-бер артлы очраулары гына сәеррәк. Шунлыктан, Ш.Ш.Абилов һәм Я.С.Әхмәтгалиева мантыйгына таянып, Тәрази вариантын дөреслеккә чыгарырга мөмкин.

Димәк, бу бәет, асылда болай яңгырарга тиеш кебек:

1 Яхин Ф.З. “Бакырган китабы”//Әдәби чыганакларны барлаганда.— Казан, 1994.— Б.11. 2 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.31. 3 Акимушкин О.Ф. Вдохновенный из Рума//Джалаладдин Руми. Поэма о скрытом смысле. Избранные притчи.— М.: Наука, 1986.— С.220. 4 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— Б.32. 5 Шунда ук. 6 Әхмәтгалиева Я.С. “Бакырган китабы”.— Б.274-275.

107

Мәүланә(ә)—Шәмсе Тәбризи ядына, Сән тигергел гаҗизләр морадына. Яисә: Мәүланә(ә)—Шәмсе Тәрази ядына, Сән тигергел гаҗизләр морадына. Ягъни, Мәүланәне, Шәмсе Тәбризи (яки Тәрази) хөрмәтенә, Син (Аллаһ) гаҗизләр (суфи-дәрвишләр)

теләгән җиргә (илаһияткә) ирештер. Шушы рәвешле булганда, шигъри фикернең мантыйк-тәртибе бозылмый, авторның нәрсә әйтергә теләгәнлеге төшенелә башлый, юкса, моңа кадәр галимнәр тарафыннан аңлатылган юл белән барсак, бу бәеттәге сүзләрнең нәрсә хакында икәнлеге кыен аңлашыла. Нигәдер автор үзенең дустын атый, ә үзенең исә кем икәнлеген белдермәгән кебек тоела башлый.

Монда сүз Шәмсе Тәбризинең яры, дусты хакында бармый, бәлки Шәмсе Тәбризи яды, ягъни истәлеге турында язылган, дидек. Тик әсәрнең ахыры: “Пишкадәм остазымызның рухы шат”,—дип тәмамлану бераз уйга калдыра.

“Пишкадәм” диярәк элекләрне, мәдрәсәне бетергән, әмма муллалыкка ирешмәгән хәлфәләрне дә, мөридлектән күтәрелеп, шәехлеккә ирешкән, әмма һаман да шәехенең укучысы булып калган кешеләрне дә атаганнар. Димәк, бу юлларның авторы әлегә шушындый пишкадәм остазның гына укучысы түгелме? “Рухы шат” дигәнендә, ул пишкадәм остазының вафат булуы күздә тотылмыймы дип тә уйларга мөмкин. Чөнки, асылда, әрвах һәм рухлар хакында сүз чыкса, татарлар, мондый вакытта, вафат булган кешеләрнең җаннарын, әрвахларны күздә тоталар. Монда да рух сүзенең шушы мәгънәдә кулланылганлыгы: “Мәүланә Шәмсе Тәбризи ядына”,—дигән шигъри юлның эчтәлеге белән бәйләп караганда, аңлашыла башлый. Шулай итеп, сүз чыннан да Шәмсе Тәрази яры хакында бармый, бәлки аның яды, истәлеге турында бара кебек.

Шунысын онытмыйк, мәүланә дәрәҗәсен борынгы заманнарда бик сирәкләр генә йөрткән. Моның өчен иң кимендә дин галиме һәм суфи-шәех булырга кирәк. Андый шәхесләрнең исемнәре тарих китапларында теркәлеп барылган. Әмма алар арасында Шәмсе Тәрази дигәне юк, ә Шәмсе(тдин) Тәбризи—бар. Бу факт шулай ук мәсьәләгә аерым тукталуны таләп итә. Дөрес, “Тәраз” сүзенең икенче иҗеге — “раз”, “әлиф” белән язылган, ә Тәбризи сүзендә “әлиф” юк һәм “ба” хәрефен дә күрмибез. Моны ничек аңлатырга?

Хәзергә бу мәсьәләне тулысынча ачык калдырып, алга таба, текстны тикшерү барышында, аңа яңадан әйләнеп кайтачагыбызга ышандырып, әсәрнең вариантларын чагыштырып анализлауга күчик.

2

“Кисекбаш китабы”, инде аңлашылганча (Казан типографияләрендә соңыннан да шул өлге нигезендә күп

тапкырлар бастырылган 1860 нчы елгы басма вариант буенча барабыз): Башлагали сүзе “Бисмиллаһ!” илә, Дорышалем төн-көне Аллаһ илә,—

дип башланып китә. Я.С.Әхмәтгалиеваның кулъязма һәм басмалар нигезендә әзерләгән критик текстында “төн-көне” сүзләре “төн (вә) көн” (“кулышалым төнү-көн”) дип бирелгән. Ташбасмада1 исә “башлагали” урынына “башлайалем” сүзе, “төн” урынына “дөн” язылган. Монда бәянне “Бисмиллаһ!” белән башлау һәм авторның һәрвакыт бары тик Аллаһыга гына таянып яшәве хакында белдергәнлеге аңлашылып тора. Әсәрнең иманы камил диндар суфи-дәрвиш тарафыннан язылганлыгы бу юллардан ук сиздерелә.

(Хәзерге татар теленә тәрҗемәсе:) Башлыйк әле сүзне “Бисмиллаһ!” белән, Яшәешем төн-көне Аллаһ белән,—

1 Сүз Мөхәммәдвәли Мозаффар улы Яхин ташбасмаханәсендә 1861 нче елда чыккан китап хакында бара. Алга таба ташбасма дип кенә биреләчәк.

108

ди ул. Шул ук вакытта “дорышалем” сүзен “торуларым”, ягъни “тормышым” дип тә бирергә мөмкин. Монда

бәян, асылда, тормыш-яшәеш хакында барганлыктан, “дорышалым” сүзен “яшәешем” дип хәзерге телебезгә тәрҗемә иткәндә, дөрес була.

Татар басмаларында моннан соң рәттән биш бәет килә, ә ташбасмада алар юк. Өстемездә Хакны хазер күрәлем, Мостафаның җәмгатенә ирәлем. Сүзләгәнем бер хуб изге дастан, Кем, күңелләр шад кылан дустан. Дөньяда хуб-хуб эшләр күп торыр, Һич моның тик бере тәкый юк торыр. Тәңре әйтер: “Арсланымдыр ул Гали, Ул—гали, ул—сәхи, ул—вәли. Ул Галинең ирлегене сыналым!..” Нәзым берлә бер хуб шәрхин кылалым. “Кисекбаш китабы”, шулай итеп, авторның Аллаһы тәгаләгә таянуын белдерүе һәм Аның һәрдаим бар

икәнлеген танырга чакыруы, Мөхәммәд пәйгамбәрне искә төшереп, Ислам диненә, ягъни “Мостафаның җәмгатенә” (Мөхәммәд пәйгамбәрнең җәмгыятенә) өндәве белән башланып китә. Кайбер кулъязма китапларда: “Мостафаның җәмгатенә ирәлем”,—түгел, бәлки: “Мостафаның җәмгатенә баралым”,—диелгән. “Ирәлем” сүзе “иярик” мәгънәсендә йөри. Бу исә, “баралым” сүзе белән алыштырылу соңгырак дәвердә булгандыр дигән фикергә китерә. Әмма уңышлы алмаштыру икәнлеге дә күренеп тора. Мөхәммәд пәйгамбәрне шигърияттә, күпчелек очракта, “Мостафа” дип язу (бу бигрәк тә Җ.Руми һәм гомумән суфи шагыйрьләр иҗатына хас) гадәти күренеш. “Мостафа” дип бары тик Мөхәммәд пәйгамбәргә генә әйтелгән, ул—“Аллаһы тарафыннан сайлап алынган”, дигән мәгънәгә ия. Мөхәммәд пәйгамбәрнең сайланып алынуының хикмәте—аның Ахырзаман пәйгамбәре булуында.

Ташбасмада “Кисекбаш китабы”ның беренче бәетеннән соң, шунда ук, икенче куплет булып, Мөхәммәд пәйгамбәрнең могҗизасыннан шагыйрьнең вакыйга сөйләргә җыенганлыгын белдергән шигъри юллар килә:

Бер хикәят делемә килде арый, Әйдишәрем, Хак кылыр ирсә ярый. Хак ярый кылды делем, сөйлим, Мостафа могҗизатын шәрх әйлим ( укылышы: шәрхәйлим). (Сүзлек: Арый—саф, яхшы; ярый—ярдәм; әйдишәрем—әйтәмен; делем—телем; шәрх әйлим—

шәрехлим.) Автор бу урында үзенә: “Хак ярый кылды”,—дип белдереп, вакыйгаларны Аллаһының теләге һәм биргән

куәте сәбәпле сөйләвенә ишарә итә, ягъни бу әсәре—шагыйранә ялган хәбәр түгел, бәлки хакыйкать, Аллаһ хәбәре икәнлегенә басым ясый. Борынгы әдәбиятта нәкъ шушы рәвешле Аллаһыга нисбәт итеп, сөйләнгән әсәрдә вакыйганың чынлыкта булганлыгына яки булырга мөмкинлегенә, реальлегенә дәгъва кылу киң таралыш тапкан үзенчәлек. “Кисекбаш китабы”, шулай итеп, хакыйкатьнең бәян кылынуына дәгъва итә. Бу алым Җ.Румидан килә. Билгеле булганча, Җ.Руминың шәкерте Хисаметдин Хәсән, кулында каләм һәм кәгазь белән, шәехенең артыннан калмый йөргән, остазы нинди генә шигъри әсәр әйтсә дә шунда ук язып алган. Мәүланә, әгәр дә “күңелендә шигырь орлыгы тишелсә”, аңа: “Килде!”—дип белдерә, үзе дәртле сәмаг әйләнә башлый һәм такмакларга тотына

109

торган булган. Укучысы шунда ук язуга утырган. Җ.Руминың шигърияте бүгенге көнгә кадәр килеп ирешүдә төрки һәм дөнья әдәбияты менә шушы Хисаметдин Хәсәнгә бурычлы да инде1.

Калган басмаларда бу шигъри юллар бары тик җиденче-сигезенче бәетләр буларак урнаштырылганнар һәм ташбасмадан бераз аерылып та торалар:

Бер хикәят килде телемгә арый, Сүзләгәнем, Хак кылыр ирсә ярый. Хак ярый кылса, бу телем сүзләгәй, Мостафаның могҗизатын шәрх әйләгәй. (Сүзлек: Арый—саф, яхшы; ярый—ярдәм.) Ташбасмадагы бу аермалыкларны хата басылу дип аңларга ярамый. Алар һәркайсы аерым тел

стихияләренә нигезләнгәннәр һәм һәркайсында төрек, чыгтай телләре тәэсирләренең төрлечә чагылышы белән очрашабыз. ХШ-ХҮ йөзләр Кырым кабер ташларын тикшерүче Госман Акчокраклы да аларның чыгтай телендә язылганлыгын билгеләгән2. Бу факт уйланырга мәҗбүр итә. Татар кулъязмаларын һәм басмаларын өйрәнгәндә дә шул ук хәл күзгә ташлана, мәсәлән, ХҮШ йөз ахырынача, хәтта Х1Х гасыр башынача Урта Азия төркиләренеке саналган чыгтай теленең татар әдәби теленә йогынтысы зур булган. Дөресрәге, ул вакытлы йогынты гына булмыйча, чыгтай теле төп гомумтөрки әдәби телебез дәрәҗәсенә дә күтәрелгән. Хәер, бу үзенчәлек урта гасырлар төрек әдәбиятына да хас күренеш. Тюркология фәнендә чыгтай теле дип йөртелгән Харәзем сөйләшенә нигезләнгән әдәби тел хәтта Җ.Руми өчен дә язу теле, төп төрки әдәби тел саналган3. Ә Х1Х йөзнең икенче чирегеннән башлап төрек милли әдәби теленең татар милли әдәби теленә тәэсире шактый көчәеп китә. Бу йогынты ХХ гасыр башынача саклана һәм Г.Тукайның да Уральски чоры иҗатында (1905-1907) төрекчелек өстен чыга, аның төрек телендә шигырьләрне дә иркен язганы фәнгә яхшы мәгълүм. Әгәр дә ташбасма “Кисекбаш китабы”ның 1861 нче елда чыгарылганын искә алсак, анда төрек йогынтысының шактый көчле булуын гайре табигый хәл дип кабул итмәбез. Тагын да шуны искәртергә кирәк, төрекләрдә хәреф җыеп китап басу, Ислам дине моңа каршы дигән фикер таралганлыктан, озак вакытлар бозык гамәлләрдән саналган. Мөхәммәдвәли Яхинның ташбасмаханә оештыруы да нәкъ шуның белән бәйле дип уйларга кирәк, ул гына да түгел, аның максатларының берсе—шул китаплары белән Төркия базарына үтеп керү, сәүдә ниятеннән икәнлеге аңлашыла. Моның өчен ул, әлбәттә, хәтта татар китабын төрекләштереп, төрек укучысына тәкъдим итүе белән дә ирешә алгандыр? Әдәби тел традицияләренең болай даим үзгәреш кичерүләре фәнни тикшеренүләргә шактый кыенлыклар тудыра, билгеле.

“Кисекбаш китабы”ның жанры әсәрнең үзендә дастан итеп күрсәтелгән, дидек. Ташбасмада ул кыйсса буларак бирелгәнлеген дә искәрттек. Дастан да, кыйсса да татар әдәбиятында эпик жанрлар буларак карала. Татар әдәбият белеме фәнендә бу ике жанрның төгәл чикләре билгеләнелмәгән4. Дастаннарның әдәбият мәйданына халык авыз иҗаты тәэсирендә үтеп керүе билгеле факт5. Әгәр шулай икән, ул вакытта Я.С.Әхмәтгалиеваның фикере белән тулысынча килешергә кирәк. Ул болай ди: “Кисекбаш китабы”- тюркоязычный письменный памятник, ставший таковым в результате переработки устного народного дастана пропагандистами суфизма”6. Әсәрнең ритмик буыннарын тикшереп, аларның әле унга-ун иҗек белән, әле унбергә-ун, әле унбергә-ун белән килүен күрәбез. Моның сәбәбе бик гади, “Кисекбаш китабы” көйләп укылган һәм көенең тәэсирендә ул шулай үзгәреп бара. Әсәр башыннан ахырына кадәр берничә тапкыр унбергә-унбер иҗеге белән килә дә, бераздан унга-ун кала, аннан тагын унбер иҗекле бәетләргә күчә, кабаттан тагын унлыларга үзгәрә. Бу рәвешле “тигезсезлеге” дастанның үзен берничә кисәккә бүлә. Иҗекләр азайган саен, көй дә тизләшә, иҗекләр артканда, киресенчә, көй акрыная. Бу исә әсәрнең күңелгә тәэсир көчен дә үзгәртә, дәрвишләрнең сәмаг корып биюләрен күз алдына китереп бастыра.

1 Акимушкин О.Ф. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.225. 2 Акчокраклы О. Старо-крымские и отузские надписи ХШ-ХҮ вв.— Симферополь: (Багчасарай төрек-татар музәханәсе нәшриятыннан, Ак-Мәсҗид), 1927.— С.3. 3 Көпрүлү М.Ф. Түрк әдәбияты тарихы.— Б.246. 4 Карагыз: Әдәбият белеме сүзлеге/Төзүчесе—Әхмәдуллин А.Г.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1990.— Б.42-43, 77-78. 5 Гарбузов В.С. Сказание о Мелике Данышменде.— М.: Наука, 1969.— С.95. 6 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.32.

110

Инде “Кисекбаш китабы” дип йөртелү мәсьәләсенә килсәк, монда исә дастанның язылып алынуы, ягъни китабәт кылынуы гына күздә тотыла. Димәк, бу факт та әсәрнең чыннан да халык иҗатыннан әдәбиятка керүен дәлилләргә ярдәм итәргә мөмкин. Тагын шуны да онытмыйк, әсәрнең кулъязма вариантлары бер-берсеннән берникадәр аерылалар, ә бу исә дастанның кабаттан халыклашуы хакында сөйли. Әмма әсәр, киресенчә, әүвәле аерым авторныкы булып, соңырак халыклашканга охшаган. Чөнки ул төрки халыкларга Ислам мәдәнияте белән бергә кергән гарәп шигъриятенең гаруз системасына корылган. Х.Р.Курбатов “Кисекбаш” поэмасын гаруз системасының “рамал-и мусаддас-и махзуф” ритмик буыннары белән язылганын билгеләгән1.

Сүзләгәнем бер хуб изге дастан, Кем, күңелләр шад кылан дустан. Дөньяда хуб-хуб эшләр күп торыр, Һич моның тик бере тәкый юк торыр,— дип асыл эчтәлеккә керешә автор. Ул монда юкка гына поэмасын “изге дастан” буларак атамый, чөнки аның

әсәре, билгеләп узылганча, Ислам тарихындагы данлыклы сәхабә Гали бине Әбу-Талип хакында. Шунда ук дөньяда аның яхшы эшләре күп булуы да искә алына, әмма монда сөйләнелгән кебек вакыйганың әлегә һич юк икәнлеге искәртелә. Һәм бу дастан үз дусларының күңелен шатландырырга тиеш икән.

Бу юлларны шулай тиеш булганга гына язгандыр дип, аларга игътибар итми генә узарга да мөмкин. Әмма дөньяда яхшы эшләрнең күп булып та, дастанда сөйләнеләчәк кебегенең юклыгын белдерүе бераз сагайта төшә. Автор монда нәрсәне күздә тоткан соң? Сөйләнеләчәк вакыйгаларны гына түгел, Гали сәхабәнең батырлыгын да, билгеле. Шуңа да әсәр суфиларның соклангычы саналган Гали бине Әбу-Талипны олылауга хезмәт итәчәк мифик вакыйгаларны сурәтләүгә корылган, романтик рухта язылган. Анда Гали батыр Диюгә каршы сугыша һәм изгелекне һичшиксез яклап чыга. Ә бу яктан “Кисекбаш китабы” изге сугышка дәртләндерүче әсәрне хәтерләтә. Я.С.Әхмәтгалиева да бу дастанның героик эпос үзенчәлекләрен чагылдыруын һәм сугышчыларны изге сугышка дәртләндерү өчен барлыкка килүен фараз итә2. Сурәтләнгән вакыйгаларның әкияти-романтик характерда булулары да әсәрнең шул нигезгә корылуын раслый. В.М.Жирмунский белдергәнчә: “Воинская повесть лишена уже сколько-нибудь осязаемой исторической основы и наполнена содержанием сказочно-романтического характера”3. Шушы яктан караганда, “Кисекбаш китабы”ның сугышка баручы хәрбиләрне батырлыкка дәртләндерү өчен язылганлыгы да шик тудырмый. Тыңлаучылар Гали сәхабәнең батырлыгына сокланып таң калырга, дошманга каршы үзләрен аямый сугышырга дәртләнергә тиешләр. Бу үзенчәлеге әсәргә өстәмә иҗтимагый функция йөкли. “Кисекбаш китабы”ның тугызынчы бәете моны раслап та торган кебек:

Мөэминнәр, иштеп, калгайлар таңа, Хуш салават биреп изгеләр аңа. Димәк, бу дастанны ишеткән мөселманнар таң калачак һәм салават әйтәчәкләр икән. “Изгеләр” сүзен,

Я.С.Әхмәтгалиева күрсәткәнчә, кайбер кулъязмаларда күчерүчеләр “гыйшкыйлә”гә (“мәхәббәт белән”гә) алыштырганнар4. Бу исә әсәрнең тәэсир көчен арттыру өчен шулай эшләнелгән. Әмма шушылай сүзләрне алыштырган күчерүче хакында, ул—изге сугышка баручыларның чын мәгънәсендә изге икәнлеген һәм изге аталырга хаклы булуын искә алып бетермәгән икән, дигән тойгы кала.

Тыңлаучыларына (яки укучыларына) магик тәэсир ясау өчен “Кисекбаш китабы” авторы мифологиягә һичшиксез мөрәҗәгать итәргә тиеш булган. Бу йөкне дастанда Дию күтәрә. Ә Гали—реаль шәхес. Тормышта Дию белән ул очраша да, сугыша да алмый, шунлыктан автор вакыйгаларны “реальләштерү” өчен халык ышануларына мөрәҗәгать итәргә мәҗбүр. Мәсәлән, татар халкының “Таң батыр” әкиятендә “Кисекбаш китабы”ндагыларга охшаш андый вакыйгалар бар. Бу ике әсәрнең шушы яктан үзара тәңгәл килүләре, “Кисекбаш китабы” авторының татар әкиятенә яки шуңа охшашлы бүтән әкияткә мөрәҗәгать иткән булуын фараз кылуга этәрә. “Кисекбаш китабы”ның татарлар арасында киң таралыш табуының сәбәбе—халыкның әкиятләрендәге вакыйгалар һәм

1 Курбатов Х.Р. Татарская лингвистическая стилистика и поэтика.— М.: Наука, 1978.— С.164. 2 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— Б.42-43. 3 Жирмунский В.М. Узбекский народный героический эпос.— М.: Наука, 1947,— С.117. 4 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.125.

111

персонажлар белән аның эчтәлеге тәңгәл килүеннән икәнлеге аңлашылып тора. Әсәрне шуңа күрә дә татар үзенеке дип кабул иткән. Дастанны тыңлаучы (укучы) үзе дә андагы Гали сәхабә кебек реаль шәхес. Әсәрнең сюжеты кызыклы, Гали хәтта әкияти Таң батыр кебек мистик-мифологик көчләрне дә җиңүгә ирешә. Димәк, бу мөмкин хәл. Шушы рәвешле, әйтик, сугышчыга психологик-рухи тәэсир ясала. Батырлык кылырга дәртләндерелә. Алай булгач, “Кисекбаш китабы” билгеле бер дәрәҗәдә магик көчкә дә ия. Шунлыктан аның мәдрәсә дәреслеге сыйфатында да файдаланылуы һич гаҗәп түгел1. Дөрес, вакытлар узу белән “Кисекбаш китабы” үзенең магик тәэсир көчен югалта барган, халыкның мифологик күзаллауларын рационалистик фикерләүнең алыштыруы моның төп сәбәпчесе булган.

Шушы рәвешле башлам өлешеннән соң гына автор хәбәр итәргә уйлаган төп вакыйгалар хакында сөйләргә тотына. Ташбасмада башлам өлеше унынчы бәеткә кадәр сузылмыйча, дүртенче бәеттән үк вакыйгалар сурәтләнүгә күчелгән (аңлашыла, бу—кыйсса варианты шул):

Ултырыр ди Мостафа дүрт яр илә, Утыз өч мең сәхабә җөмлә белә. Бүтән басмаларда һәм Я.С.Әхмәтгалиева төзегән критик текстта бу юллар болай бирелгән: Рәсүл ултырмыш иде түрт яр илә, Утыз өч мең сәхабә җөмлә илә. (Сүзлек: Җөмлә илә—барчасы, бөтенесе белән.) Вариантларның шушы рәвешле төрлечә башлам белән бирелүенең сәбәбе—күчерелеп йөртелү

вакытларында кыскартылуы, яки кайбер сәхифәләренең төшеп калуы, бозылган нөсхәләрдән китап төзүчеләрнең файдаланулары аркасында.

Әсәрнең Казан басмалары, бигрәк тә уртакул 16 сәхифәдән торган 1846 нчы елгы Казан университеты чыгарган китаплардан күчереп эшләнелгәннәре—төзегрәк һәм тулырак. Алда китерелеп үтелгән юлларга кадәр, шушы басмада, Гали сәхабәгә дан җырлаучы берничә бәет урнаштырылган. Аларның әсәрдәге әһәмияте шактый зур. Чөнки “Кисекбаш китабы”нда Гали сәхабә батыр сугышчы, ягъни өлге сыйфатын алырга тиеш. Ә ташбасмада һәм аерым кулъязмаларда бу өлешнең төшерелеп калдырылуы мәгънәви тирәнлекне бозган. Аннан соң, тыңлаучыда, ни өчен Гали сәхабә баһадир булырга тиеш әле, дигән сорау да туарга мөмкин. Ә дастанның тулы текстларында моңа җавап бар һәм әдәби-композицион яктан да уңышлы рәвештә, башлам өлешендә үк бишенче һәм алтынчы бәетләр белән бирелгән:

Тәңре әйтер: “Арысланымдыр ул Гали, Ул—гали, ул—сәхи, ул—вәли! Ул Галинең ирлегене сыналым”,— Нәзым берлә бер хуб шәрхин кылалым. (Сүзлек: Гали—олуг, бөек; сәхи—юмарт; вәли—дәрәҗә иясе (шәех дәрәҗәсеннән узган, әүлия бөеклегенә

ирешеп килә торган суфиларны да шулай атап йөрткәннәр); сыналым—сыныйм әле; шәрхин кылалым—аңлатып сөйлим әле.)

Бу өлештә Галинең ниндилеге-кемлеге ачык сурәтләнелә. Ул юмарт һәм дәрәҗә иясе, шул вакытта гали дә,

ягъни көч иясе, бөек кеше дә икән. Китапларда Шаһимәрдан, Шаһивилаять, Шир-Хода кушаматлары белән аталып йөртелә. Һиҗрәткә кадәр 23 ел элек, 599 нчы елда Мәккә шәһәрендә дөньяга килә. Әбу-Талипның дүртенче улы була. Абыйлары: Талип, Гакыйль һәм Җәгъфәр. Җәгъфәр исә аннан—ун, Гакыйль—егерме яшькә өлкәнрәк. Әнисе—Фатыйма, Әсәд кызы бине Һашим. Хатыны—Мөхәммәд пәйгамбәрнең кызы Фатыйма (чибәрлеге өчен “Зөһрә” дип атап йөрткәннәр), аларның никахыннан данлыклы Хәсән белән Хөсәен исемле уллары туганнар, имамлык мәртәбәсенә ирешкәннәр. Галинең Зәйнәп исемле хатыныннан өч ир баласы һәм бүтән

1 Карагыз: Тукай Г. Исемдә калганнар.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1990.— Б.22.

112

хатыннарыннан барысы бергә унсигез баласы булган. Гали сәхабә Бәдер сугышында үзен батыр итеп күрсәтә, уналты җәрәхәт ала. Гадел, чибәр, матур сүзле, шагыйрь, бик оста оратор-хөтбәче, галим буларак таныла. Ислам дине өчен җанын фида кылырга әзер торган. Аның дәверендә мөселманнар ике тарафка бүленеп, хариҗиләр хәрәкәте—икенче төркем мәйданга чыккан. Бу каршылыклар тиз арада шактый зураеп, соңыннан Гали сәхабәнең һәлакәтенә китергән. 661 нче елда Гали Арысланны (Арыслан—төрки халыкларда киң таралыш тапкан кушаматы, фарсылардагы Шир вариантына туры килә) хариҗиләрдән Габдеррахман бине Мөлҗим дигән мөэмин Күфә шәһәренең мәсҗидендә кылыч белән чәнчеп үтергән. Шул заманнардан бирле Гали сәхабәне суфи-дәрвишләр үзләренең рухи аталары саный башлаганнар, аның исеме белән официаль дин башлыкларына карата тискәре мөнәсәбәттә булуларын белдергәннәр. Урта гасырларда кызылбашлар хәрәкәтенә бәйле шыгыйлар да аның исеме астында хәрәкәт иткәннәр.

Гали сәхабәнең тормышта тәбәнәк буйлы булганлыгы мәгълүм факт. Әмма “Кисекбаш китабы” авторы батыр кешене олы гәүдәле итеп сурәтләүне кирәк тапкан. Аның мантыйгы аңлашыла, батыр икән, димәк, ул тәбәнәк булырга тиеш түгел. Галине Аллаһы тәгалә: “Арсланым!”—дип атый.

Батырларны арыслан йөрәкле итеп сурәтләү әдәбиятта еш кабатлана. Әмма Гали сәхабәнең реаль кушаматы да “Исламның Арсланы” булган. Аңа бу исемне Мөхәммәд пәйгамбәр Бәдер сугышында күрсәткән батырлыклары өчен үзе биргән. Шигърияттә Гали сәхабәнең Арыслан исеме белән еш телгә алына башлавы шушы кушаматы белән бәйле.

Һәм менә, дастанда сурәтләнгәнчә, Аллаһы тәгалә аның чыннан да батыр ирме икәнлеген сынарга була. “Ир” дигәндә, борынгы әдәбиятта, иманында ныклы һәм дин өчен җанын фида кылырга әзер мөэминнәр күздә тотыла. “Ир” сүзе, шул ук вакытта, “рыцарь” дигән мәгънәгә дә ия. Димәк, монда Галинең “сәхи” һәм “вәли”, ягъни юмартлык һәм дәрәҗә иясе кеше булуы юкка гына алгы планга чыгарылмаган. Ә автор үз вазифасын гади итеп, бер шигъри юл белән генә билгели: “Нәзым берлә бер хуб шәрхин кылалым”,—ягъни: “Шигырь белән бер яхшы аңлатма, мисалын сөйлим”,—ди ул.

Алга таба сөйләнеләчәк вакыйгаларны автор: “Бер саф хикәят”,—дип белдерә. Димәк, ул, сурәтләнеләчәк хәлләрнең хакыйкать булуын дәгъва кылса да, аларның чыннан да Гали тормышындагы вакыйгалар түгеллеген дә сиздерә. “Кисекбаш китабы”, шулай итеп, мифик хакыйкатькә корылган. “Мифическое сознание опрерует только с реальными объектами, с максимально конкретными и сущими явлениями”1,— ди мифларның фәлсәфи үзенчәлекләрен өйрәнгән урыс галиме А.Ф.Лосев. Без дә “Кисекбаш китабы”нда нәкъ шушы үзенчәлекләр белән очрашабыз. Дию—дошман символы, Кисекбаш—дошман тарафыннан казаланган изге зат, шуның белән алар конкретлашалар һәм реальләшәләр, мәгънәви көч алалар. Күзаллауда реальлек сыйфатын югалтканда, аларның тәэсир көче дә үзгәрә. Г.Тукай “Печән базары, яхуд Яңа Кисекбаш” поэмасында шушы үзгәрешне оста файдаланып, җитди юнәлештәге сюжетны көлке әсәрен язу өчен файдаланган.

3

“Кисекбаш китабы”нда автор сөйләргә җыенган “саф хикәят” болай башланып китә: утыз өч мең сәхабә

белән әңгәмә корып утырган Мөхәммәд пәйгамбәрнең якты айдай йөзенә яраннары карап, сүзләренә колак тотып, ягъни сүзләрен тыңлап утыра.

Бакар ирде Рәсүлнең ай йөзенә, Колак тотып тыңлар ирде сүзенә,—

дип бирелгән басмаларда. Тәнкыйди тексттан бу бәет белән танышкач, мәгънә җәһәтеннән караганда, ул шигъри юллар анда

дөресрәк бирелгән дигән тәэсир кала: Бакар ирделәр Рәсүлнең ай йөзен, Колак тотып тыңлар ирделәр сүзен. Ташбасмада исә сәхабәләр Мөхәммәд пәйгамбәрнең “шөкер сүзенә” колак куйган рәвештә сурәтләнелә:

1 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура.— С.36.

113

Бакарлар ди Рәсүлнең ай йөзенә, Колак ормышлар ди шөкер сүзенә. Я.С.Әхмәтгалиева билгеләп узганча, татар кулъязмаларында, шулай ук, “шөкер сүзнә” “колак тоту”

варианты еш очрый икән. Шушылай утырган вакытларында аларның каршысына елап бер Кисекбаш килә: Күрделәр бер кисек адәм башыны, Егълаю керде, түкте күз яшене. Гәүдәсе юк, бер гаҗәеп баш ирер, Шәһид ирер, ике күзе яшь ирер. Ни гәүдәсе, ни азакы, ни иле, Бер Кисекбаштыр, һаман сүзләр теле. Чагыштыру өчен, ташбасмадан: Күрделәр, кем, бер адәм—кисек башы, Керде ичрә вә дүкәр күздән яше. Гәүдәсе юк, бер гаҗәеп баш дорыр, Шәһид улмыш, күзләре һәм яшь дорыр. Ни аягы вар иде һәм ни әле, Бер Кисекбаштыр, һаман сүзләр теле. (Сүзлек: Егълаю—елап; ирер—булыр; азакы—аягы; иле (әле)—кулы; вар—бар; ичрә—эчкә; дүкәр—

түгәр, агызыр; дорыр—торыр, булыр.) Әсәрдә Кисекбашның шәһид булуы алгы планга чыгарыла. Бу аңлашыла да, чөнки героик эпоста башкача

була да алмый, батырлык күрсәтү өчен каһарманга сәбәп кирәк. Кисекбаш—шушы сәбәпнең мәгънәсен йөртүче образ-символ. Әмма бу Кисекбаш белән Ф.Гаттарның “Җөмҗемәнамә” поэмасындагы Кисекбаш арасында Я.С.Әхмәтгалиева кебек аналогия уздыру1 хата булыр иде. Чөнки “Кисекбаш китабы”ндагы бу Кисекбаш—гаепсезгә кимсетелгән изгелек иясе, шәһид, ә Ф.Гаттарның (Алтын урда шагыйре Х.Кәтипнең “Җөҗемә солтан” әсәрендә дә ул шулай) “Җөмҗемнамә”сендәге Кисекбаш, киресенчә, яманлыгы сәбәбеннән үлемен тапкан кешенең баш сөяге. Бу ике әсәр бер-берсеннән жанр үзенчәлекләре белән дә аерылалар. Ф.Гаттар беренче урынга дини әхлак һәм әдәп мәсьәләрен чыгара, ә “Кисекбаш китабы”нда изге сугышка мөэминнәрне дәртләндерү максат итеп куелган. Әйе, Башлар икесендә дә аяксыз һәм кулсыз, гәүдәсез. Әмма бу портрет охшашлыгына нигезләнеп кенә ике әсәрне охшаш дип фикер йөртү хаталы нәтиҗәгә китерә. “Җөмҗемнамә”дәге Баш өчен батырлык кылырлык түгел, бәлки Аллаһыдан аны ярлыкавын сорап дога уку тиешле, ә “Кисекбаш китабы”нда исә шәһидлек мәсьәләсе алга чыгарыла. Билгеле булганча, урта гасырлар Ислам дөньясында теге яки бу сугыш газават буларак игълан ителеп, хәтта мөселман иленә каршы мөселман дәүләте сугышкан. Аксак Тимер исә, мәсәлән, динне бозуларында гаепләп, Ислам илләренә басып кергән. Әмма ул—изгеләрдән түгел. Болар—тарихлардан билгеле фактлар.

“Кисекбаш китабы” авторы әсәрдәге Кисекбашның һичшиксез изге икәнлеген ачык белдерүне шуңа да кирәк тапкан:

Сакалы ак һәм йөзедин нур чыкар, Күзе камашыр—һәркем йөзенә бакар.

1 Карагыз: Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.45.

114

Тәнкыйди текстта “нур чыкар” (“чыгар”) дип түгел, бәлки “нур акар” (“агар”), “күзе камашыр” дип түгел, бәлки “күз камар” дип бирелгән. Ә ташбасмада исә ул юллар бу рәвешле:

Ак сакалы санәсән нурдыр акар, Нура батыр кем ки, йөзенә бакар. (Сүзлек: Санәсән—санасаң, санынча; акар—агар; нура батыр—нурга батар, нурга чумар; бакар—багар,

карар.) Кайбер кулъязмаларда шулай ук ташбасмадагы кебек “нур акар” варианты кулланылган1. “Сәнасен”

сүзенең исә “саны”, “хисабы саен” мәгънәсендә икәнлеге аңлашылып тора. Димәк, ташбасмада Кисекбашның сүз ак сакалыннан нур акканы һәм йөзенә караган кешенең нурга чумуы сурәтләнелсә, бүтән төр басмаларда вакыйга башкачарак бәян ителә. Аларда Кисекбаш—ак сакаллы, йөзеннән һәркемнең күзен камаштырырлык нур чыгаручы изге.

Хикмәт шунда ки, ташбасма вариантында төп игътибар аның йөзенә нур бирүче ак сакалына юнәлтелә, ә калган басмаларда һәм кулъязмаларда, Кисекбашның ак сакалыннан бигрәк, нур чыгаручы йөзле булуына басым ясала. Бу аермалыклар хәтта поэманың язылу урынын һәм чорын ачыкларга ярдәм итәргә мөмкин. Чөнки тарихи үсеш дәверендә Ислам дөньясында суфилар белән бәйле билгеле бер төбәкләрдә яки дини тарикатьләрдә кешенең сакалына зур игътибар бирелгән. Хәтта сакал теге яки бу шәехнең, ишанның акыл дәрәҗәсен күрсәтүче сыйфат буларак та каралган.

Г.Тукай “Печән базары, яхуд Яңа Кисекбаш” поэмасында исә Кисекбашны, ишанлыкка инкарь буларак, махсус рәвештә: “Сакалы юк!”—дип белдерә, шуның белән аның диндарлыгын шик астына ала һәм аны көлке объекты итә.

“Кисекбаш китабы”ның Кисекбашы—изгелек иясе. Һәм менә шушындый да изге затның башы өзелгән. Бу—гаделсезлек. Ә гаделлек яклауны таләп итә. Бу хәл изге сугыш өчен сәбәп була ала. Һәм ул Баш шунда Мөхәммәд пәйгамбәрнең каршысына килеп зар-зар елый, йөзен туфракка ора. Пәйгамбәр, аны күреп, шулай ук зар-зар елый.

Йөзен орды туфракка, кылды зари, Зари-зари егълады пәйгамбәри. (Сүзлек: Кылды зари—зарланды; зари-зари егълады—зар-зар елады.) Басмаларда һәм тәнкыйди текстта бу бәет шушы рәвешле сурәтләнелеп бирелгән. Ташбасмада исә

“туфрак” урынына, мәгънәдәш сүз буларак, “йир” (“җир”) варианты язылган. Шунда Гали сәхабә, ягъни Тәңренең курку белмәс Арысланы, аяк үрә торып, Кисекбашка таба килә.

Күтәреп, аны Мөхәммәд пәйгамбәр янына китерергә исәбе. Әмма ничә кеше көч-куәт белән тырышып карасалар да, моны урыныннан бер мыскал да кузгата алмыйлар.

Пәйгамбәр аны күреп, курыкты җаны, Тора килде Тәңренең Арсланы. Теләр ирде ул башы күтәрмәгә, Мостафаның катыга килтермәгә. Ничә кем зур әйләде, күтәрмәде, Зәррә-мыскал йирендин тибрәтмәде. (Сүзлек: Килтермәгә—китерергә; зур әйләде—көч-куәт күрсәтте, көчәнде; зәррә-мыскал—бөртек-

мыскал.)

1 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— Б.125.

115

Ташбасмада бу өч бәет урынына икәү генә килә, анда Мөхәммәд пәйгамбәрнең бу Кисекбаштан куркып калуы сурәтләнелми һәм, шул ук вакытта, Гали сәхабәдән башкалар аңа якын да килми:

Гали, торып, анда дәстүр эстәде, Ул башы китермәгә касд әйләде. Тотты Гали, баши калдырамады, Зәррә-мыскал йирдән айрамады. (Сүзлек: Дәстүр эстәде—рөхсәт сорады; касд әйләде—теләде; баши калдырамады—баш селкенмәде;

айрамады—аера алмады.) Төп басмалардагы вариант1 сөнниләр мәзһәбендәге мөселманнар күңеленә хуш килерлек рәвештә язылган,

ә ташбасма вариантта2 исә шыгый мәзһәбенең тәэсире шактый нык сиземләнелә, Галине аерып кую, бүтән сәхабәләрдән батыррак булуын күрсәтү һәм Аллаһының Арысланы икәнлеген белдерү җәһәтеннән караганда, вакыйгалар да уңышлырак бирелгәннәр. Төп басмалардан исә, Гали хакында аның арада иң көчле икәнлеге әйтелеп узылса да, аннан башкаларның да ул Кисекбашны күтәреп караулары—Аллаһы Арысланының куәтенә шик белдерелгән кебек аңлашыла. Әгәр дә берничә мөселман бердәм күтәреп караулары истә тотылган булса, ул вакытта бу вакыйга мантыйкка хилаф кебек тоелмас та иде. Шушы ике төр басманың текстларын чагыштырганда, данлыклы поэмасын язган чагында Г.Тукайның ташбасма вариантка иярмәгәне дә аңлашыла, дидек. Г.Тукай хәтта урыны-урыны белән дастан варианты “Кисекбаш китабы”ның бәетләрен дә һичбер үзгәрешсез үз поэмасына кертеп җибәрә.

Дастан варианты “Кисекбаш китабы”нда Аллаһ Арысланы аталган Галинең дә бу Кисекбаш янында көчсез калуы белдерелеп, вакыйгалар агышы тагын да кискенләштерелә. Мондый урыннарда ритм да үзгәрә. Аннан соң автор тагын җентекләп сөйләүгә күчә. Ритм кабат үз тәртибенә кайта. Бу исә героик эпосның сурәтләү алымы, әдәби үзенчәлеге буларак хаклы рәвештә карала ала.

Хәйран калды, Галинең усы китәр, Ул баш әйтер: “Йа Рәсүл, Гали нитәр? Котынмы сынаер Гали миңа? Әйтеп, Изгел бирмәсен зәхмәт аңа! Гали тик һәм мең Гали булыр ирсә, Барча бер булып миңа килер ирсә. Барчасы булып мине күтәрмәгәй, Зәррә-мыскал йиремдин тибрәмәгәй. (Сүзлек: Усы—һушы; котынмы—көченме; Изгел—Аллаһы тәгалә; зәррә—бөртек тә.) Кайбер кулъязмаларда Галигә бу Башны күтәрергә Мөхәммәд пәйгамбәр әмер итә. “Хәйран калды,

Галинең усы китәр”,—шигъри юлы урынына: “Рәсүл әйтер: “Йа Гали, моны күтәр”,—варианты килә. Боларны—күчерүченең шәхси иҗаты дип карарга кирәк, ә бәлки, “усы” сүзен аңламаудан, аны шулай үзгәртергә кирәк тапкандыр? Ташбасмада ул юл: “Гайрәтеннән Галинең усы кидәр”,—рәвешендә бирелгән, ягъни монда Кисекбашның үзе дә көч-куәт иясе буларак күрсәтелгән. Шуны да искәртергә кирәк, “исе китү” кулъязма һәм басмаларның барысында да бертөрле, “усы” рәвешендә бирелгән. Әсәрнең телен тикшерүче Я.С.Әхмәтгалиева моңа игътибар иткән һәм, Ф.С.Хәкимжановның болгар эпитафияләрен тикшерүләренә нигезләнеп3, фарсы

1 Бу басмалар хакында алга таба сүз чыкканда, “дастан варианты” дип белдерелер. 2 Бу ташбасмадагы вариант хакында алга таба сүз чыкканда, “кыйсса варианты” дип белдерелер. 3 Хакимзянов Ф.С. Консонантизм языка эпитафий волжских булгар//Аспекты лингвистического анализа (на материале различных систем).— Казан, 1974.— С.515.

116

телендәге “һушы” (татарда—”хушы”) сүзеннән үзгәртелгәнлеген язган һәм “усы”ның болгар сүзе булуына шик белдермәгән1. Димәк, еллар узуга карамастан, әсәрдә болгар элементлары да эзләрен югалтмаганнар. Әгәр “Кисекбаш китабы” болгар чорында ук язылмаган булса, бу эзләр сакланып калыр идеме икән? Шулай да “х” авазы кыпчакларда һәм Көнчыгыш Төркестан угызлары телендә булган, болгар язмаларында “х” һәм “һ” буталмаган, әмма “х”не белдерү рун язуында юк2. Әмма фарсы телендәге “һушы” сүзе татарда да “һушы” рәвешендә кулланыла, “хушы” сүзе бөтенләй дә бүтән мәгънәгә ия түгелме? Ә менә “ш” хәрефенең болгар каберташ язмаларында “с” белән алышынуы—әһәмиятле факт. Моны Ф.С.Хәкимҗанов дәлилләп язган иде инде3. Димәк, “һушы” сүзенең Идел буе болгарларында “усы” булуы сәер хәл түгел.

Галинең һәм бүтәннәрнең барысы бердәм үзен күтәрә алмаячагын ташбасма нөсхәдәге Кисекбаш бу рәвешле сөйли:

“...Гали кеби мең дәхи килер исә, Җөмләсе дәгъва илә килер исә. Кемсә бер гәз бәне калдырмая, Зәррә кадәр йиремдән аермая...” (Сүзлек: Дәхи—тагын да; җөмләсе—барчасы; бер гәз—бер карыш; калдырмая—калтырата алмас; зәррә—

бөртек; аермая—аера алмас.) Әсәрнең ташбасма вариантында Кисекбашның: “Котынмы сынаер Гали миңа; әйтеп, Изгил бирмәсен

зәхмәт аңа”,—дигән сүзләре юк. Тәнкыйди текстта исә, Аллаһы зәхмәтне Кисекбашның үзенә бирмәсен дигән фикер белдерелә, ягъни: “Изгил бирмәсен зәхмәт мәңа”,—диелгән. Кулъязмаларда, “сиңа”, “миңа”, “аңа” дип, төрлечә язылган.

Тексттагы мәгънә-фикер агышына килсәк, монда сүз Гали сәхабәнең үзенә Аллаһының зәхмәт бирмәвен үтенүе хакында барырга тиеш. Аның ул сүзләрен бүгенге көндә мөселманнар арасында кабул ителгән формула белән әйтеп булыр иде: “Әгузы билләһи иминә шәйтан ирраҗим!”—дип, ягъни шайтанның зәхмәтеннән Аллаһыга сыенам, дип. Димәк: “Изгил бирмәсен...”—сүзләре шулай ук Гали сәхабәнең үзенеке, Кисекбаш аны бары тик кабатлый гына, шунлыктан бу шигъри юл шушы рәвешле бирелергә һәм аңлашылырга тиеш: “Әйтеп: “Изгил бирмәсен зәхмәт мәңа!”

Шулай итеп, тәнкыйди текст белән килешеп, Казан басмаларында “миңа” урынына “аңа” сүзе хаталы бирелгәнлеген билгели алабыз. Монда “Изгил” сүзенең дә, тел тарихын тикшерүчеләр фикеренә ияреп, болгар (дөресрәге—Харәзем) элементы булуын, хәзерге телебездә “Ия” (“Аллаһ”) мәгънәсендә кулланылуын әйтеп үтәргә кирәк. “Изгил” — “Изге әл”, ягъни “Изге кул” дигән тезмәнең берегеп китүеннән барлыкка килгән сүз.

Борынгыдан татарларда киселгән баштан курку, аның зәхмәте бар дип ышану яшәгән булырга кирәк. Һәрхәлдә халык иҗатында ул шулай. Г.Тукайның “Кәҗә белән Сарык” әкият-поэмасында да бу магия

чагылыш тапкан. “Кисекбаш китабы”нда сурәтләнелгән вакыйгалар да шушыны раслап торалар. Галинең, Кисекбаштан зихмәт тимәсен, дип әйтүе һәм Аллаһыга сыенуы шунлыктан табигый булып аңлашыла. Гали Арыслан кебек мең Гали килсә дә, ягъни мең баһадир бергә күтәргәндә дә Кисекбашны кузгата алмаячак икән. Әйе, зәхмәтне көч белән бетереп булмый. Г.Тукай да үз поэмасында бу детальне сатирик сурәт тудыру өчен нигез итеп ала, аның да Кисекбашы адәм кузгатырлык түгел. Әмма сәбәбе зәхмәт магиясе түгел. Г.Тукайның Кисекбашы эченә “мең пот фанатизм, йөзләп тискәрелек амбары, мең пот сыраның пары, ун вагон наданлык, бер мең вагон мин беләмлек дәгъвасы, ун келәт искелекне изге дигән фикер, егерме склад җәдитләрне кәферләрдән санау” кебек тискәре сыйфатлар тупланган икән.

Ә “Кисекбаш китабы”—героик эпос, батырлар дастаны. Шунлыктан андагы Кисекбаш, киресенчә, зәхмәткә эләккән изгелек иясе зат.

Дастанның дәвамында Кисекбаш үзенең ни өчен шулкадәр дә авыр икәнлеген сөйләүгә күчә. Әйе, бу аның изгелеге белән бәйле икән:

1 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.68. 2 Хакимзянов Ф.С. Язык эпитафий волжских булгар.— М.: Наука, 1978.— С.42-44. 3 Шунда ук .— Б.38-40.

117

“...Зирә кем, Аллаһ дидарын күрмешем, Морадым-максудыма һәм ирмешем. Бигөман Аллаһ торыр минем белән, Сүзләшермен төне-көне Аллаһ илән. Илле гәзин бармыш ирдем мин хаҗа, Хәер кылдым күп ачә-ялангача. Чыкар ирдем йир йөзенә ат илә, Чыкар ирдем күккә могҗизат илә. Чыкар ирдем фәрештәләр катына, Гәһ керәр ирдем адәм сурәтенә. “Исме-Әгъзам” догасын укыр идем, Муса берлә мин намаз кылыр идем. Калга Нури—минем шәһрем иде, Хозер-Ильяс мунәс һәм ярым иде. Йөрер ирдем мән Хозер-Ильяс илә, Күрәр ирдем башка ни язмыш ула...” (Сүзлек: Зирә кем—чөнки, кем; дидарын—йөзен; ирмешем—ирештем; бигөман—һичшиксез; гәзин—

мәртәбә, кабат; ачә-ялангача—ач һәм ялангачка; чыкар—чыгар; гәһ—әле; калга—кала, крепость; шәһрем—шәһәрем; мунәс—якын дус; ула—була.)

Тәнкыйди текстта Кисекбашның Гайсә пәйгамбәр белән намаз укыган булуы да әйтелә. Ташбасмада да

шулай ук Гайсә пәйгамбәр искә алына. Ә университет басмаларында Гайсә түгел, ә Муса пәйгамбәр хакында сүз бара. Моның сәбәбен аңлавы авыр түгел. Борынгы вариантларда Гайсә булып, татар халкына урыс басымы көчәеп, чукындыру сәясәте куркынычы кискен янау чорында христианнарга карата тискәре мөнәсәбәт артып, ул Муса пәйгамбәр белән алыштырылганлыгыннан булырга да мөмкин. Тагын да шуны искәртергә кирәк, тарихи риваятьләрдә сөйләнелгәнчә, Мөхәммәд пәйгамбәр дә Мигъраҗында Муса белән очраша һәм намаз хакында аннан киңәшләр ала. Димәк, тексттагы бу үзгәреш, бер яктан, әгәр дә сәяси каршылык максатларында эшләнелгән булса, икенче яктан, монда текстны басмага әзерләүченең дә өлеше барлыгын инкарь итеп булмый, ул һичшиксез үзенең теманы яхшы белүенә нигезләнгән. Тәнкыйди текст белән ташбасма арасында тагын да үзенчәлекле охшашлыклар бар. Аларның икесендә дә “гәһ” сүзе рәттән дүрт юлда да язылган.

Кисекбаш хаҗга илле мәртәбә барган, Муса (яки Гайсә) пәйгамбәр белән намаз укыган, Хозер белән Ильяс пәйгамбәрләр аның дуслары булганнар, ул алар белән бергә йөргән һәм “Исме-Әгъзам” дигән хикмәтле магик доганы да укыган. Шулай итеп аның изгелегендә шик калмый. Дини риваятьләрдән билгеле булганча, Хозер һәм Ильяс пәйгамбәрләр җир йөзендә Аллаһы тәгалә әмере белән калдырылганнар һәм адашкан кешеләргә алар ярдәм итәләр, юл күрсәтәләр икән. Хозер белән Ильяс икесе дә суфичылык шигъриятендә еш телгә алына, дини мистик фикерләүдә һәм күзаллауда төп урыннарны биләп тора. Ә “Исме-Әгъзам” исә иң хикмәтле догалардан берсе санала. “Догаи Исме-Әгъзам вә һәм башка шәриф догалар”1 китабында “Исме-Әгъзам”ның хасияте хакында бу хәбәрләр бирелгән: “Риваятьтер, Рәсүлуллаһ саллаллаһ галәйһи вәссәлләм беркөн мәсҗидтә мөбарәк аркасын михраба куеп ултырмыш иде. Җәбраил гайләһис-сәлам килде, эчре кереп, сәлам кылды. Дәхи әйде: “Йа Мөхәммәд, һәркем бу доганы укыса я үзе берлә тотса, гөнаһы таглар вә диңгезләр кадәре улса да, Аллаһы тәгалә ярлыкая. Бу дога бәракәтендә вә һәркем ирсә бу доганы гомерендә бер кәррә укыса, яхуд күтәрсә, үлдеге вакытында Аллаһ тәгалә аңа ике хур кызларын вирә вә бу доганы Рамазан аеның унбишенче көн агыз ачканда укыя. Әгәр белмәсә, алдында дота, ун гәз салават вирә, дөрле хаҗәт теләсә, рәва ула. Йа Мөхәммәд, һәркем бу

1 Догаи Исме-Әгъзам вә һәм башка шәриф догалар.— Казан: Университет басмасы, 1896.— Б.16.

118

доганы укыса, яхуд күтәрсә вә яхуд әҗерен виреп кешегә укытса, Кыямәттә купдыкы вакытында Сиратдин асан кичәр. Йа Мөхәммәд, һәркем ошбу доганы пакь игътикад берлә күтәрсә, Кыямәттә купдыгы вакытта оҗмахны үз кулы берлә ачар, аның йөзе айның ундүртенче көне кеби була, Мәхшәр көнендә халаикълар чагыралар, кем: “Бу каю пәйгамбәрдер?”—дияләр. Гаибдин бер аваз килә: “Пәйгамбәр дәгелдер, әмма бу кол ул торыр, кем “Исме-Әгъзам” догасын укымыш иде, я үзе берлә тотмыш иде”. Андин соң пәйгамбәр галәйһис-сәлам әйде: “Йа кардәшем Җәбраил, сән бу доганың мәдхене шулкадәр дидең кем, бән гаҗәбә калдым”,—диде. Андин соң Җәбраил галәйһис-сәлам әйде: “Йа Мөхәммәд, һәркем бу доганы укыса я күтәрсә, намазга ялкау улса, хирыс ула. Йа Мөхәммәд, һәркем бу доганы укыса яхуд күтәрсә, дошманнары аңа зөфәр булмая. Йа Мөхәммәд, һәркем бу доганы бер йөкле хатынга изеп эчерсә, Аллаһы тәгалә ул хатынга асанлык вирә”. Андин соң Җәбраил галәйһис-сәлам әйде: “Йа Мөхәммәд, һәркем бу доганы укыса яхуд күтәрсә, янар утка керсә, бер кылы янмая. Йа Мөхәммәд, әгәр сәнең өммәтеңнең куркусы улмая иде, бу доганың шәрхене вә савабыны шулкадәр дирдем ки, дөкле тагатьне куеп, моны гамәл идәрләрде”1. Бу—“Исме Әгъзам догасы”ның магик көчен тәкрарлаучы риваять.

“Исме-Әгъзам догасы” Аллаһы тәгаләнең исемнәрен, ягъни: “Йа Аллаһ, йа Кариб! Йа Аллаһ, йа Мөҗип! Йа Аллаһ, йа Гаҗиб!...”—дип, һәркайсысын кат-кат әйтеп һәм санап бару рәвешендә укыла. Шулай итеп, бу “Исме-Әгъзам” догасын укыганлыгы белән Кисекбаш хәтта пәйгабәрләр дәрәҗәсенә ирешерлек изге зат буларак күз алдына килә башлый. Авторның да максаты шушы. “Исме-Әгъзам” догасының “Кисекбаш китабы” язылган чорларда халыкка яхшы мәгълүм булганлыгы аңлашылып тора, шуның өчен аңа аерым игътибар бирелә. Кисекбашның хак мөселман булуы күз алдына килеп баса. Ислам дине тәгълиматы буенча карасак, һәммә пәйгамбәрләр дә һичшиксез мөселман булганнар. Аларның искә алынулары Кисекбашның дәрәҗәсен укучы-тыңлаучылар алдында тагын да үстерә.

Бу шигъри юлларда Кисекбашның торган шәһәре дә искә алына. Ул—Нури каласы. “В средние века г.Нур славился своими священными могилами, куда стекались паломники. Здесь имелась соборная мечеть и много рабатов. Этот город, скорее селение, находился на северо-востоке от Бухары, около гор. Его расположение между культурной областью и степью имело и стратегическое значение: как укрепление оно упоминается в истории последнего Саманида”2,—дип белдерә Я.С.Әхмәтгалиева бу кала хакында һәм ул шәһәрнең Х1 йөзләрдә үк булуын, анда угызларның яшәвен яза. Әмма “Кисекбаш китабы”нда ул шәһәрнең исеме Нури дип бирелү уйланырга мәҗбүр итә. Чөнки Җ.Руминың мистик өйрәтмәләре дә НУР сүзенә нигезләнгән. Бу хакта шактый күп дәлилләрне искәртеп язган Идрис Шах болай дип белдерә: “Он избрал слово Руми в качестве псевдонима, так как сумма числовых эквивалентов букв этого слова равняется 256, что соответствует корню НУР”3. Дастандагы Кисекбаш образы да нурлы йөзле, нур чәчүче дип күп телгә алына. Димәк, бу Кисекбашның прототибы буларак автор үзен алган булырга бик мөмкин.

Әсәрнең нинди максатларда язылу сәбәбеннән чыгып караганда, ул әле тыңлаучы яки укучыларын ышандырырга да тиеш. Әгәр дә детальләрдә булса да хакыйкыйлык юк икән, аның тулысынча әкияткә әверелеп китүе бар, тәэсир көчен дә югалтырга мөмкин. Дастанның авторы моны яхшы аңлаган, шунлыктан аерым детальләрне реаль чынбарлыктан алгандыр дигән фикер туа. Нури каласын да шундый реаль чынбарлыктагы шәһәрнең искә алынуы дип карарга мөмкин. Әмма ташбасмада ул шәһәрнең исеме башкача аталган һәм хәтта бу Кисекбашның да үз исеме бирелгән:

Калгаи Зәррин шәһрем бәнем, Шәйх Габдуллаһ иде атым бәнем. (Сүзлек: Бәнем—минем; атым—исемем.) 1936 нчы елда Әстерханда табылган һәм Санкт-Петербургның Көнчыгышны өйрәнү институтында

сакланган кулъязмада да ул шәһәрнең исеме “Зәррин” дип бирелүгә Я.С.Әхмәтгалиева игътибар иткән. Безнең фикеребезчә, әлеге кулъязма Казанда чыккан ташбасманың яки нигезе булып тора, яисә шуннан күчерелгән. Әстерхан кулъязмасында телгә алынган Зәррин исеменең эпитет буларак кулланылганлыгын Я.С.Әхмәтгалиева фараз кыла4.

1 Догаи Исме-Әгъзам вә һәм башка шәриф догалар.— Б.2-4. 2 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.51-52. 3 Идрис Шах. Суфизм.— C.161. 4 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.52.

119

“Зәррин”, сүз буларак, фарсыдан “алтын” дип тәрҗемә ителә, шулай ук эре таҗлы сары чәчәк тә “зәррин” дип атала. Дастанда ул һич тә эпитет буларак файдаланылмаган. Бәлки әсәрне әкияти итү өчен шулай эшләнелгән. Шунлыктан алга таба, реальлекне арттыру өчен, текстта Кисекбашның исеме әйтелгән. Аны “Шәех Габдулла” дип йөрткәннәр икән. Әмма моңа карап кына, Кисекбаш чыннан да тарихта яшәгән шәех Габдулланың башы булган икән дип уйларга ярамый. Автор үзенең әдәби уйдырмасын реальләштерү өчен ул шәһәрнең һәм Кисекбашның исемнәрен атаган. Габдулла исеме мөселман халыклары арасында Мөхәммәд исеме кебек үк мәртәбәле саналган, моның сәбәбе—Мөхәммәд пәйгамбәрнең атасы Габдулла булудан да, мәгънәсе “Аллаһ колы” булудан да килә. Авторга тәэсирле детальләр кирәк. Ул шуңа күрә хәтта шәһәрнең дә исемен нур чәчеп торуны хәтерләткән атамадан ала. Нури дигәндә дә, Зәррин дигәндә дә аерма әллә ни юк, алтын да нурлы, Нури да нурланучы. Димәк, автор бу исемнәрне әсәренең тәэсир көчен тагын да арттыру өчен һәм дастанга реаль төсмерләр бирү өчен генә файдаланган. Ул шәһәрләрне реаль географик атамалар дип уйлау хата булыр иде. Шулай да алар әсәрдә реальлек төсмерен ныгыту өчен әһәмиятле роль уйныйлар. Моны истән чыгарырга ярамый.

Дастанда Кисекбаш үзенең Мөхәммәд пәйгамбәр каршысына ни өчен килүен сөйләп бирә. Көннәрнең берендә аның сөекле улын дию ашаган, хатынын коега алып төшеп киткән.

“Бер хәлалем, бер хуб углым бар иде, Ул икесе мунәс һәм ярым иде. Гәүдәм илә углымны дию йийды, Йа Рәсүлуллаһ, шәфәгать кыл!”—диде. “Һәм хәлалем алды-керде коюга, Казгу куймаз күзләремне ойкыга. Гәр шәфәгать кылмасаң монда мәңа, Ярин анда дәгъвачемен мән сәңа”. (Сүзлек: Хәлалем—хатыным; хуб—яхшы; мунәс—якын дус; казгу—кайгы; куймаз—куймас; ойкыга—

йокыга; ярин—иртәгә.) Әстерхан кулъязмасында “ярин” урынына “Ахирәттә” сүзе кулланылган. Ташбасмада ул урында—

“Кыямәттә” сүзе, “хәлалем” урынына—“хатыным”. Мөхәммәд пәйгамбәрдән Кисекбаш мәдәт (ярдәм) сорый. Шунысы да әһәмиятле, ташбасмада кыпчак, сувар һәм болгарларга хас “казгу”1 урынына, соңгырак чорга караган “кайгы” варианты язылган. “По мнению исследователей,—дип яза Я.С.Әхмәтгалиева,—период с Х1 по Х1Ү в. был переходным моментом от d-языка к j-языку”2. Шулай ук ташбасмада “ою” (“ойойа”) варианты язылган, ә бүтән басмаларда һәм кулъязмаларда борынгырак форма—“ойкы” (“ойкыга”) кулланылган. Алга таба ташмасмада, 26 нчы бәет буларак, бу шигъри юллар килә:

Бу сүзе ишетте чөн, Гали тору, Зөлфеккарь баглады, кәлде илрү. (Сүзлек: Сүзе—сүзен; чөн—чөнки; тору—торып; баглады—бәйләде; кәлде илрү—илереп, ягъни елап

килде.) Бу бәет бүтән басмаларда һәм кулъязмаларда юк. Тик Әстерхан кулъязмасында гына: “Тора кәлде

Тәңренең ул Арысланы”,—дигән шигъри юл язылган. Мантыйкый ноктадан караганда, бу юллар һичшиксез кирәк. Моңа нигезләнеп, Әстерхан кулъязмасының тулырак булуын сөйләүче факт икәнен дә искәрергә мөмкин.

Әсәрдә сурәтләнгәнчә, сәхабәләр арасыннан Гали алга чыга һәм Ислам диненең мәшһүр Зөлфекарь кылычы белән Диюнең башын чабып, бу Кисекбашның хатынын азат итәчәген белдерә. Урта гасырларның батырларына хас рәвештә ул дәртләнеп сөйли һәм ант итә. Бу шигъри юллар шул чордагы батыр сугышчыларның

1 Кашгарый М. Туркий сүзлар девоны.— Тошкент, 1960.— Б.33. 2 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.67.

120

рухи халәтен чагылдыра һәм аларны көрәшкә кузгату өчен вакыйгаларның махсус шулай сурәтләнелгәне аңлашылып тора. Дию образы артында чыңгызлардан Урта Азия урдасы ханы Чыгатай (1227-1241), Гали дигәндә, аңа каршы күтәрелгән суфи-дәрвишләр күздә тотылмадымы икән дигән урынлы сорау туа. Үзбәк галимәсе Хөршид Дәүранның язуына караганда: “Чагатай—мөселман әһеленең явыз дошманы, аларның утрак тормышы, мәдәнияте, шәһәрдә яшәү рәвешен кабул кылудан нәфрәтләнүе белән дан тараткан”1. Ул бик күп мөселманнарның башларын бары шушылар өчен генә дә чаптырган.

Гали әйтер: “Йа, Рәсүл, мән бараен, Зөлфекарь илә чигәрен яраен. Я мән үләм, я Дию башын кисәм, Хак гыйнаять кылыр ирсә, бән басам. Коткаран Дию илендин гаурәте, Юк ирсә, мән менмәен Дөлдөл аты. Һәм ирәннәр мәҗлесендә тормаен, Һәм тәкый ир дәгъвасене кылмаен!” (Сүзлек: Чигәрен—йөрәген; илендин—кулыннан; гаурәте—хатынын; ирәннәр—изге затлар, баһадир

ирләр; тормаен—тормам.) Бу шигъри юллар ташбасмада шулай ук үзенчәлекле итеп бирелгәннәр, алар Әстерхан кулъязмасындагыча

диярлек: Дир: “Рәсүл, вир дәстүр, вараем, Зөлфекарьлә Диюи ике яраем. Я бән үләм, я Диюң башын кисәм, Йир дөбендә күрсәм, аны басам. Бән әраннар мөхлифендә тормышым, Айрык әрлек дәгъвасене кылмышым!” (Сүзлек: Дир—дияр; вир—бир; дәстүр—рөхсәт; вараем—барам; Диюи—Диюне; Диюң—Диюнең; йир

дөбендә—җир төбендә, җир астында; әраннар—изге ирләр, батыр ирләр; мөхлифендә—хилафында; тормышым—тормамын; айрык әрлек—баһадир ир; кылмышым—кылмамын.)

Мөхәммәд пәйгамбәр Галине, һәлак булуыннан куркып, анда бармаска өнди. Әмма Аллаһының Арысланы

саналган Гали сәхабә бармый кала аламы соң? Дөлдөл атка атлана, Зөлфекарь кылычны ала һәм юлга чыга. Артыннан Хәсән белән Хөсәен уллары һәм утыз өч мең сәхабә елап озата калалар.

Дөлдөл ат шулай ук реаль тарихи деталь. Аны 628 нче елда Александрия (Искәндәр) падишаһы Мөхәммәд пәйгамбәргә бүләк итә. Ул ак яллы булган. Керпе кебек юыртып йөргәненә күрә аны “Дөлдөл” (ягъни “Керпе”) дип атаганнар. Мөхәммәд пәйгамбәр ул атны Гали сәхабәгә мирас итеп калдырган.

Гали белән Кисекбаш икәүдән-икәү генә юлларын дәвам иттерәләр. Дөлдөл ыргылып чаба, яныннан барган Кисекбаш, Коръән укый-укый, бик тиз “йөгерә”, тау-ташлардан тәгәрәп-тәгәрәп кенә үтә.

Дастанда вакыйгаларның шушы рәвешле бирелүе аның әдәби тәэсирен тагын да арттыра, рухны ныгыта. Гали сөрәр илә, кем, Дөлдөл аты, Барыр ул Кисекбаш андин каты.

1 Даврон Х. Самарканд хаёли: Тарихи ва маърифий бадиалар.— Тошкент: “Камалак”, 1991.— Б.23.

121

Канаты бардыр дигәйсән, кем, очар, Ук атымы Дөлдөл элгәре китәр. (Сүзлек: Сөрәр—куар; илә—кулы белән; дигәйсән—диярсең; атымы—аткан ераклыкка.) Шулай итеп, хәтта данлыклы Дөлдөл аттан да Кисекбаш катырак чаба, канатлы, диярсең, оча гына. Бу юлларны укыганда ирексездән елмаясың. Дастанда вакыйгалар шушы рәвешле әле авыр тойгылар

уятып, әле җиңелчә сурәтләүләргә алышынып бара. Бу—авторның осталыгы, рухи халәткә тәэсир итә белү үзенчәлеге.

Дөлдөл атның хәтта канатлы булуы да урта гасырлар шигъриятендә телгә алына. Бу исә аны, хәзерге татар шигъриятендәге кебек, Пегас белән тәңгәл куюдан да килә, ягъни илһам символы итеп караудан да шулай.

Дастандагы шушы искә алынган вакыйгаларга кадәр Галине сәхабәләрнең озатып калуы, уллары Хәсән белән Хөсәеннең елавы, Мөхәммәд пәйгамбәрнең бармаска-йөрмәскә киңәш итүе хакында да сөйләнелеп узыла. Бу исә сугышчының гаиләсе-туганнары белән саубуллашып китү очрагы белән тәңгәл килә.

Рәсүл әйтер: “Йа Гали, барма аңа, Белмәссен, кем, бер зәваль килгәй сәңа!” Гали әйтер: “Йа Рәсүл, барисәрем, Башыма ни язмышын күрисәрем!” Менде Дөлдөл, баглады зөлфекари, Хәсән берлә Хөсәен кылды зари. Галине озаттылар бер мәнзилә, Утыз өч мең сәхабә җөмлә белә. (Сүзлек: Белмәссен—белмәссең; зәваль—үлем, бәла; барисәрем—барачакмын; күрисәрем—күрәчәкмен;

баглады—бәйләде, такты; мәнзилә—урынга; җөмлә белә—барчасы белән.) Я.С.Әхмәтгалиева “барисәрем”, “күрисәрем” фигыль формаларының, борынгы төрки телләр белгече

Ә.Нәҗипнең билгеләвенә таянып, Урта Азия ядкәрләрендә очрамаганлыгын белдерә1. Бу формаларның иске төрек теленә хас икәнлеге дә искәртелә. Ташбасмада да ул шушы формада кулланылган. Ә 1934 нче елда Татарстанда табылган, Санкт-Петербургның Көнчыгышны өйрәнү институтында сакланучы кулъязмада исә (ә бу кулъязма 1794 нче елда төзелгән2) бу урыннарда “бараем” һәм “күрәем” сүзләре язылган. Ә моның борынгы татар теленә генә хас үзенчәлек икәнлеге фәнгә яхшы мәгълүм. Димәк, басмаларны әзерләгәндә редакторлары, текстны серлерәк һәм авторитетлырак итү өчен әсәрнең телен махсус рәвештә үзгәрткән булулалары бик мөмкин. Мирза Казембек кебек Казан университеты галимнәре татар китапларын бастырып чыгарганда әсәрләргә шундый ук “яңартулар” керткәнлекләре мәгълүм. Бу рәвешле редакцияләү аерым шәхесләрнең эшчәнлеге белән генә бәйле түгел, бәлки Х1Х йөз басмаларында гомумкүренеш рәвешен дә алган. Хәтта татар тормышына нигезләнеп, татар җирлегендә язылган “Бигаять мәхшукнамә”дә (Х1Х йөз ядкәре) дә иске төрекчелек элементлары шактый очрый3.

Бу шигъри юллар ташбасмада үзенчәлекле вариантта бирелгәннәр: Рәсүл әйдер: “Йа Гали, варма аңа, Үлмәсенгем бер зыян килә сәңа!” Гали әйдер: “Йа Рәсүл, чара юк, барисәрем, Башыма язылны күрисәрем!

1 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.94. 2 Шунда ук.— Б.17. 3 Карагыз: Әдәби мирас.— Өченче китап.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1996.— Б.5-34.

122

Дию алындан алам ул гаурәте, Алмаз исәм, кани Ислам гайрәте?” Галие күндерделәр ул мәнзилә, Утыз өч мең сәхабә җөмлә белә. Бенде Дөлдөл һәм такынды Зөлфекарь, Хәсән илә Хөсәен әйләде зар. Китте Гали дәхи Кисекбаш илә, Дүнде әсхабләр каму күз яшь илә. Чөн Гали сөрерде ул Дөлдөл аты, Ул Кисекбаш кидәр Дөлделдән каты. Ук атымы Галидән уңча кидәр, Йиде Мөсхаф Коръәне әзбар идәр. Таг-таш димәз, йомарланыр, кичәр, Санәсән кем, канады вардыр, очар. (Сүзлек: Алындан—кулыннан; алмаз исәм—алмасам; кани—кая; үлмәсемгем—үлем бирүче; такынды—

такты; дүнде—иелде, калды; каму—барысы да; уңча (оңча)—аныңча, шулкадәр; әзбар идәр—(китапка карамыйча) яттан укый; таг-таш—тау-таш; димәз—димәс; санәсән—санасаң, гүяки.)

Ташбасмадагы Кисекбаш хакындагы әсәрнең кыйсса дип бирелгәнлегенә игътибар иткән идек инде. Бүтән

басмалар белән аны чагыштырганда тагын да шул ачыклана, ташбасма шактый үзенчәлекле, ул вариантны хәтта яңа редакция дип кенә түгел, бәлки бүтәннәреннән аерылып торган иҗади әсәр буларак та карарга мөмкин. Анда күчерүчеләрнең, ягъни автордан тыш бүтән кешенең иҗади катнашы шактый. Алга таба ул аермалыклар тагын да арта, кыскартылган һәм өстәлгән урыннар да еш очрый. Моның сәбәбен җитешсез кулъязма нигезендә редакцияләнүдән дә, иҗади мөнәсәбәт ярдәме белән тулыландырылудан да, шул вакытта телдән сөйләнгән вариантны авторлык катнашы белән кәгазьгә теркәүдән дә күрергә мөмкин. Бәлки, киресенчә, бүтән басмалардан аермалы буларак, шундый үзенчәлекләргә иядер?

Кисекбаш, юлда бик тиз бару гына түгел, шул ук вакытта Коръән укырга да өлгерә, дидек. Гали аны юатырга тырыша, ул Башны үбә, күзләреннән яшьләрен сөртә, алар бергә бишвакыт намазны да кылалар:

Укыр Мөсхәфи һәрдәм, хәтем итәр, Таг-таш йитемәс, йомарланып китәр. Биш намаз кылыр Гали вакты белә, Баш тәкый намаз кылыр Гали белә. Гали үбәр ул Кисекбаш йөзедин, Йиңе берлә сөртәр яшен күзедин. (Сүзлек: Мөсхәфи—Коръәнне; һәрдәм—һәрвакыт; хәтем итәр—тәмамлар; йитемәс—җитешмәс, тимәс;

йиңе—җиңе.) Ташбасма вариантта тасвирланганча, Кисекбаш намазны сәҗдәгә китеп түгел, күзе белән ишарә итеп кенә

укый. Шәригать таләпләре буенча да шулай, мохтаҗ кешеләр, авырулар намазны баш кагу һәм ишарә белән генә үтиләр. Шулай ук суфиларның да намаз укуны физик хәрәкәтләрдән арындырып, рухи омтылыш ярдәмендә

123

башкарганнары билгеле. Бу факт исә әсәрдә суфичылык элементларының шактый киң һәм күп кулланылуы хакында сөйли.

Канда, кем, Гали намаз кылыр иде, Ул Кисекбаш күз илә кылыр иде. Гали үпәр ул Кисекбашын йөзен, Мәндәл илә һәм сыйлар йөзен-күзен. (Сүзлек: Канда—кайда; мәндәл—җиң капкачы, җиң очы; сыйлар—сыпырыр.) Вакыйгаларны автор шушы рәвешле тасвир итми булдыра алмый. Алар мөмкин кадәр реаль күренергә

тиешләр. Икесе дә хак мөселман. Сугышырга баралар. Коръәнне белүе Кисекбашның һичшиксез изге зат икәнлегенә өстәмә дәлил хезмәтен дә үти. Я.С.Әхмәтгалиеваның: “Әлеге үтә дини мотивлар дастанга шактый соң өстәлгән булса кирәк”1,—дигән сүзләре белән килешерлек түгел, чөнки аның бу фикере әсәрнең эчтәлеге һәм шәригать белән турыдан-туры каршылыкка килә. Мөселман гаскәриләре изге сугышка дастандагыча шушы рәвешле бишвакыт намазны укып, Коръәнне күңелдән сөйләп барганнарына тасвир икәнлеге дә “Кисекбаш китабы”ның эчтәлегеннән ачык аңлашыла. Кисекбашның йөзеннән Галинең үбүе, күз яшьләрен сөртүе—болар аны юатуы һәм Галинең аңа соклануы да. Сюжеттагы бу элементларның әдәби-эстетик әһәмияте шактый зур. Алар ярдәмендә әсәрнең тәэсир көче арта. Иҗтимагый юнәлешен дә искә алсак, автор бу героик эпосында батырларның (дөресрәге, диндарларның) күңелен дулкынландыру өчен шушындый әдәби чигенешләрен бирә, гамәлләренең изгелеген Гали сәхабә мисалында белдерә.

Йите көн-төне чөнки киттеләр, Нагәһан бер сахрайа ирештеләр. Тәнкыйди текстта “ирештеләр” сүзе урынына кулъязмалардагы йиттеләр варианты алынган. Ташбасмада

исә бу юллар шулай ук үзенчәлекле бирелгәннәр: Йиде көн дөн-көн димәюп сөрделәр, Гакыйбәт бер мәгазь арә ирделәр. (Сүзлек: Нагәһан—көтмәгәндә; дөн-көн димәюп—төн-көн димичә; гакыйбәт—шуннан соң; мәгазь—олы,

зур; арә—урын(да), җир(дә), далада.) Җиде көн һәм төн буе тукталмый килүләре аларның озак барулары буларак аңлашылырга тиеш, чөнки

төрки халыкларда җиде—магик саннардан исәпләнелә. Я.С.Әхмәтгалиева моны: “Халыкчан традицион алымнар өстенлек иткәнлектән”2,—дип билгели. Аларның җиде көн-төн баруларын билгеләргә мөмкин булган ераклык рәвешендә кабул итәргә ярамый. Бу—шартлы сан, әмма бөтенлек төсмере белән конкрет та. Сахрага җитүләре дә әдәби деталь буларак әһәмиятле. Татар әкиятләрендә дә, мифик затлар хакында, күп очракта, яки урманда, яисә суда, яисә далада, ягъни кеше күзеннән ерак урыннарда яшиләр дип сөйләнелә. Г.Тукайның “Печән базары, яхуд Яңа Кисекбаш” поэмасында, мәсәлән, кыр-сахра урынына Кабан күле алынган, диюнең дә коесы аның төбендә икәнлеге күрсәтелгән. Ягъни урынның серлелеге, кеше күзеннән яшерелгән булуы хәтта шартлылыкны да реальләштерә, табигыйләштерә.

Гали күрде—бер олуг койу торыр, Ул Кисекбашдин сорар: “Бумы торыр?” Гали әйтер: “Ул арәме бу арә? Каю Дию алды хатыныңны айра?”

1 Әхмәтгалиева Я.С. “Кисекбаш китабы”.— Б.279. 2 Шунда ук.

124

Ул Баш әйтер: “Йа Гали, бу арәдер, Койуг эчрә Диюгә ни чарадыр!” (Сүзлек: Койу (койуг)—кое; арә—урын, дала; каю—кайсы; айра—аерып.) Тәнкыйди текстта “арә” сүзе “ара” рәвешендә, сүз ахырында “әлиф” белән язылган. Ташмасада исә бу

юллар бүтәнчә бирелгәннәр. Бу кое Диюнең каласына капка булуына һәм моннан җәһәннәм аеның чыгуына игътибар ителгән. Җәһәннәм ае—астрологик төшенчә, астраль, ягъни Кара Ай мәгънәсендә йөри. Бу деталь Диюнең йорты Җәһәннәмдә, иясә Теге дөньяда икәнлеген белдерер өчен кулланылган. Әсәрдә ул Диюнең кеше итен ашап яшәве әйтелгән. Бу вариантта исә Гали сәхабә дә Кисекбашка сорау белән мөрәҗәгать итми, бары тик Кисекбаш үзе бу коены аңа күрсәтә:

Вар ди ул язуда бер дәрәң кое, Чыкар ул коедин җәһәннәм ае. Ул Баш әйдер: “Йа Гали, Дию коюы, Бу коедыр калгасының капусы. Даимән буннан чыкуп, буңа качар, Йийдеге адәм ите гомре кәчәр”. (Сүзлек: Вар—бар; язуда—далада; дәрәң—тирән; капусы—капкасы; йийдеге—ашап; кәчәр—кичәр, узар.)

4 Татар мифологиясен өйрәнгән Я.Д.Коблов, халык арасындагы мифик затларга ышануларны тикшереп,

аларның диюләрне җир астында, су төбендә гаиләләре белән, үз шәһәрләрендә, кешеләргә күренмичә яшиләр дип күзаллауларын яза. Ул диюләр кешеләргә дошманнар һәм аларны харап итәргә генә торалар икән. Татар кызларын урлап, аларга өйләнәләр, ә ир-егетләрне үтерәләр. Татарлар арасында ир-егетләрнең шул диюләргә каршы курыкмыйча барулары, сугышып, диюләрне үтерүләре, кыз яки сеңелләрен кайтарып алулары хакындагы әкиятләр дә киң таралган булган. Диюгә әгәр дә көчең җитмәсә, ул вакытта аны хәйлә белән дә җиңәргә мөмкин икән1. Я.С.Әхмәтгалиева татар халык авыз иҗатындагы дию образының күп сыйфатлары белән әкиятләрдәге аждаһага охшашлыгына игътибар иткән, алар икесе дә кое төбендә яшиләр, авызларыннан утлар чәчәләр, әмма “дию үзенең баһадир кулыннан үләсен алдан ук белә”2. Ә диюләр шәһәренә бары тик кое төбендәге капкадан (ишектән) гына керергә мөмкин икәнлеге “Кисекбаш китабы”да һәм Г.Тукайның “Печән базары, яхуд Яңа Кисекбаш” поэмасында да ачык сурәтләнелә. Хәтта су төбендә булсалар да, капкалары шул су төбендәге коеда икән. Ә коега төшү өчен озын аркан кирәк. Г.Тукай, көлке өчен әдәби арттыру алымын файдаланып, алты мең колачлы озын бауга поэмасының каһарманы Карәхмәтнең тотынып төшүен сурәтли. “Кисекбаш китабы”нда арканның озынлыгы “мең биш йөз колач” дип бирелә:

Гали каты бакар ул дәм Дөлдөлә, Мең биш йөз колач кәмәнд үзе белә. (Сүзлек: Бакар—карар; ул дәм—ул вакыт; кәмәнд—аркан.)

1 Коблов Я.Д. Мифология казанских татар (Реферат, читанный в общем годичном собрании членов общества 18 марта 1910 г.)//Известия Общества Археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете.— Т.ХХҮ1.— Вып. 5.— Казань, 1910.— С.454-455. 2 Әхмәтгалиева Я.С. “Кисекбаш китабы”.— Б.280.

125

Ташбасмада да бауның озынлыгы “мең биш йөз колач” дип язылган. Бу исә җир астындагы диюләр шәһәренең кимендә чакрым ярым, ягъни мең биш йөз метр түбәндә икәнлеген күзалларга ярдәм итә. Кое өчен бу, әлбәттә, гайре табигый. Төрки халыклар, һәм шулай ук борынгы болгарлар да, җирнең астын җиде, хәтта тугыз катлы дип күзаллаганнар1.

Дию—фарсы халыкларында киң таралыш алган һәм алардан татарларга кергән мифик зат. Ул—яманлык, һәртөрле начарлыкны башлап йөрүче. Диюләрне фарсылар кешеләрнең начар һәм яман якларын чагылдыручы буларак белгәннәр. Заратуштра (Зороастр) тарафыннан Дию кире кагылган, яманлык алиһәсе дип аталган2. Алар табигатьтә очраган давыл-өермәләрне тудыручылар рәвешендә дә күзалланганнар. Диюләрнең җитәкчесе—Ариман. Изгелек иясе һәм башчысы Ормуздага каршы ул туктаусыз һәм аяусыз көрәш алып бара. “В представлении татар,—дип яза Я.Д.Коблов,—дивы рисуются в более измененном виде, чем у персов, со многими человеческими слабостями, как-то трусливыми, глупыми и т.д.”3.

“Кисекбаш китабы”нда Гали сәхабә кое төбенә бик озак, җиде көн һәм җиде төн буена, әле башы белән аска карап шуышып, әле аякларын түбән салындырып төшә, туктаусыз Аллаһының исемен телгә ала, “Исме-Әгъзам”не укый:

Ул кәмәнд очын койуйә баглады, Дөлдел илә ул Кисекбаш еглады. Кәмәнд очын тотты Гали, илә китәр, Ул Кисекбаш укыр Мөсхәф, хәтем итәр. Кәмәнд очын тотты Гали иленә, Тәңренең атыны китерде теленә. Гали бакты, коюның төбе ерак, Кәмәнд итәр, кәмәнд илендин ерак. “Исме-Әгъъзам догасы”н укыр иде, Кәмәнд очын Гали ул дәм бакар иде. Инәр ирде Гали, “Аллаһ!”- дир иде, Сәхабәләр җөмлә казгырыр иде. Йите көне һәм төне инәр иде, Гәһ башы, гәһ азакы түнәр иде. (Сүзлек: Кәмәнд—аркан; койуйә—коега; илә—һәм дә; иленә—кулына; инәр—иңәр; казгырыр—

кайгырыр; гәһ—әле; азакы—аягы.) Арканның очын “Кисекбаш китабы”нда Гали сәхабә коега бәйләп куйса, Г.Тукайның поэмасында батыр

Карәхмәт аны Кисекбашның теленә бәйли. Г.Тукайның әсәре—сатира һәм юморга корылган, сатира жанрында язылган. Димәк, шунлыктан без аны нәзыйрә жанрында язылган дип һич кенә дә билгели алмыйбыз.

“Кисекбаш китабының” ташбасма вариантында сурәтләнелгән вакыйгаларга игътибар итсәк, Гали сәхабә бауны кыяга бәйләп куя:

Кәмәнд очын бер кыяйа баглады, Ул Кисекбаш Дөлдөл илә аглады. Гали әйдер: “Мүмиддең, дотың ала, Улә, кем, ул Хак Җәләй ярдәм кыла.

1 Николов Н., Харалампиев В. Звездочеты древности. Пер. с болгарского.— М.: Мир, 1991.— С.159. 2 Мэри Бойс. Зороастрийцы. Верования и обычаи.— 2-е издание, исправленное.— М.: Наука, 1988.— С.47-48. 3 Коблов Я.Д. Мифология казанских татар.— Б.454.

126

Кәмәнд очын Гали алды алына, Аллаһ адын чук китерде деленә. Игүл-игүл коейә инде Гали, Тәңренең Арсланы ул гәрчәк вәли. Ашага бакты, күрде, коейа ерак, Кәндәвие идәр эче алдан бәррак. Гали чөн кәмәндне алдан куды, “Исме-Әгъзам догасы”ны укыды. Изәйде коейа яулак каты, Китерерде тәкбир вә салаваты. Йиде көн, йиде кичә изәйде, Гәһ башы, гәһ аягы дүнрәйде. Намаз вакыты ул дәгын белер иде, Күз очыйлә намазын кылыр иде. Шөкер идәрде даимән ул Тәңрейә, Садакыйлә, икърар илә, ихласилә. Буң йирендә нидәен димәз иде, Аңлуюбән кайгысын йиймәз иде. (Сүзлек: Кыяйа—кыяга; баглады—бәйләде; аглады—елады; мүмиддең—ярдәм ит; дотың ала—кулга тот;

улә—була; Җәләй—Ачык билгеле, Шиксез (Аллаһ); деленә—теленә; игүл-игүл—җеннәр белән тулы; инде—иңде, төште; гәрчәк—тугыры, чыннан да; ашага—түбәнгә; кәндәвие—ялгызы; бәррак—саф, чиста; куды—төшерде; изәйде—иңде; яулак—бик тә; дүнрәйде—түбән асылынды; дәгын—тагын; очыйлә—очы белән; идәрде—итә иде; буң йирендә—моның җирендә; димәз—димәс; аңлуюбән—аңына килеп.)

Ташбасмадан китерелгән бу өзекнең соңгы ике бәете бүтән тип татар басмаларында һәм кулъязмаларында

бөтенләй юк. Татар әкиятләрендә Диюне эзләп тирән җир тишегенә яки коега төшкән батырлар бауны билләренә

бәйлиләр. “Таң батыр” әкиятендә Дию, үзен эзләп төшүләрен күреп, коесының төбен тагын да тирәнрәк казый. “Кисекбаш китабы”нда Дию коесының бик тирән булуын автор Галинең сигезенче көндә генә аягы кое төбенә тигәнлеген искәртү белән белдерә:

Сигезенче көн азакы тигде йирә, Бер дәм ултырды Гали гаклын тирә. Ташбасмада исә ул хакта болай язылган: Сигез көндә аягы ирде йирә, Бер сәгать утырды, кем, гаклын дирә. (Сүзлек: Азакы—аягы; тигде йирә—җиргә тиде; бер дәм—бераз; тирә (дирә)—югалтып.) Кое төбендә Гали батыр бер тимер ишек-капка таба һәм аны каерып ача, аннан Диюнең сараена керә.

Галинең көче—аның Аллаһыга таянуында. Әсәрдә бу хакта туктаусыз әйтелеп барыла. Автор моның белән

127

“Исме-Әгъзам догасы” һәм башка дога-зикерләрнең көче барлыгын, батырларга да аларның ярдәм иткәнлеген Гали сәхабә хакындагы бу хыялый дастан вакыйгаларында дәлилли кебек. Әгәр дә “Исме-Әгъзам догасы”ның кайсы чорларда кем тарафыннан чыгарылуы һәм нинди суфи-дәрвишләр арасында киң таралыш тапканлыгы ачыкланылса, ул фактларны “Кисекбаш китабы”ның язылу вакытын һәм урынын да дөресрәк билгеләр өчен файдаланып булыр иде. Я.С.Әхмәтгалиева бу мәсьәләне чишәргә омтылган. “Кисекбаш китабы”ның бер кулъязма нөсхәсендә “Ахи” дип аталган дәрвишләр сектасына хас үзенчәлекләргә игътибар иткән. “Ахи”лар,—дип яза ул,—шул исемдәге җәмгыять вәкилләре, ХП гасырда Урта Азиядән чыгып, Болгар һәм Кече Азия якларына китә торган булганнар. Алар суфичылык поэзиясен таратканнар”1.

“Исме-Әгъзам догасы”н Мөхәммәд пәйгамбәргә нисбәт итүнең урта гасырлар суфичылык дәвереннән калган бер күренеш кенә икәнлеген дә билгеләргә кирәк. Ташбасма вариантта намаз укуга зур игътибар бирелә. Гали сәхабә хәтта бау буйлап кое төбенә төшкән чагында да, намаз вакытын белеп, бишвакыт намазын күз ишарәсе белән булса да үтәп бара. Бу—әһәмиятле деталь. Бүтән басмаларда һәм татар кулъязмаларында ул хактагы бәетләр теркәлмәгән, әмма аларда Галинең, кое төбенә ирешкәч, акылына килүгә, беренче эше—сәҗдә итүдән, ягъни намаз укудан гыйбарәт.

Галинең гаклы килде, ачды күзен, Сәҗдәгә барды, Хакга орды йөзен. Бу бәет ташбасмада юк. Моның сәбәбен редакцион үзгәртелеш белән дә аңлатырга мөмкин. Әмма кое

төбендә намаз уку шәригать кысаларына сыймый. Суфилар намазны күңел белән башкаруны гадәти кабул ителгәнчә укудан өстенрәк күргәннәр һәм дөресрәк дип санаганнар. Монда, мөгаен, шушы фәлсәфә игътибарда тотыла торгандыр?

Алга таба да әсәрнең басмаларындагы вакыйгалар бер үк төрле дәвам итә, әмма ташбасмада да, гадәти басмада да, ягъни икесендә дә шигъри юллар берникадәр үзенчәлекле бирелгәннәр:

Җыелма хәрефле басмаларда: Гали бакты, күрде бер тимер капуг, Сәҗдә кылды, Тәңрегә кылды тапуг. Ташбасмада: Гали күрде анда бер дәмур капу, Сәҗдәйә варды, Хака кылды тапу. (Сүзлек: Капуг—капка; тапуг (тапу)—табыну; дәмур капу—тимер капка.) Аллаһы тәгаләне “Тәңре” һәм “Хак” вариантларында бирү ике тип басмаларда да төрле урыннарда бердәй

диярлек очрыйлар. Поэмасындагы каһарман Карәхмәтне Г.Тукай, кое төбенә төшерүгә, акылын җыеп, күзен ачканнан соң,

шунда ук бер сарай алдында торганлыгын күргән итеп сурәтли. “Кисекбаш китабы”ның авторыннан аермалы буларак, Г.Тукайның максаты башка, аңа Казан халкы тормышын сатирик планда сурәтләү өчен көлке элементлары кирәк. Шунлыктан ул Диюнең сараен татар дөньясының реаль вакыйгалары ярдәмендә тасвирлап: “Мондый сарай салмагандыр Кәчимский Ибрай”,—дип, Казанда вәисевчеләргә үз йортын биргән, ахырда эчеп-исереп юлдан чыккан Касыймов Ибраһимны телгә ала2. Әмма бу бер сүз уйнату гына. Г.Тукайның максаты бөтенләй башка, Диюнең дә әллә нәрсә яки кем түгел, бәлки шушы ук халык арасындагы тискәре адәмнәрдән икәнлеген искәртү. Аның каһарманы сарай капкасының башында язулы такта күреп ала, анда:

“Монда сакин бужи фирка җания, Табигыйннәр мәзһәбе Гайнания”,—

1 Әхмәтгалиева Я.С. “Кисекбаш китабы”.— Б.277. 2 Гайнанов Р. Искәрмәләр һәм аңлатмалар//Габдулла Тукай. Әсәрләр. Биш томда.— Т.1.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1985.— Б.385.

128

дигән сүзләрне укый. Шунда ук укучы күңелендә ассоциатив чагыштыру туа һәм Диюнең кемлеген төшенеп

ала. Бу—үзен Болгар ханнары варисы, болгарга килгән табигыйннар нәселеннән булган әүлия дип йөрткән, мөридләреннән “божий фирка, божий полк” оештырган, урыс христианнарының староверлар группасы һәм аларның тәгълиматлары белән әшнәлек иткән сектантлар төркеме башлыгы ишан Г.Вәисев. Татар мифларында һәм әкиятләрендә Дию ничек хатын-кызларны урласа, Г.Вәисев тә, җитмәсә, шушындый ук оятсызлыкка барган, Самарадан килгән Зиннәтулла сәүдәгәрнең хатынын көчләп үзенә алып калган1. Шуның өчен дә Г.Тукай шул вәисовчеләрнең “Божий фирка наҗия”сен, ягъни “Коткаручы божий төркеме” дип аталган группаларының исемен дә оста рәвештә үзгәртеп куя. “Наҗия”, ягъни “коткаручы” сүзе урынына “җания”, ягъни “җинәятьче” дигән сүзне файдалана һәм, шулай сүз уйнату ярдәмендә, “Җинаятьче божий төркеме” дигән атама китереп чыгара. Шагыйрь хәтта “божий” сүзен дә “Аллаһ”ка алыштырмый. Беренчедән, вәисевчеләр үзләре үк “божий” сүзен кулланганнар, хәтта Вәисовнең йортын “сарай” дип атап, анда автономия һәм үзидарә законнарын игълан итеп, капка башларына шушындый ук язулы такта да элеп куйганнар, икенчедән, татар укучысы өчен “Аллаһ” сүзе тирәсендә сүз уйнату мәгънәсезлеген Г.Тукай яхшы аңлаган. Шулай итеп, Г.Вәисевнең фатир буларак урнашып та үзенә үзләштерелгән Касымов Ибраһимның йорты Г.Тукайның сатирасында Диюнең сараена әверелә. Бу йорт Казанның Яңа бистәсендә яңа гына салынган булган. Аның ишеге өстендә зур белдерү (вывеска) эленгән һәм анда урысча: “Всего мира государственный молитвенный дом. Автономное духовное управление и канцелярия Сардара Ваисовского божьего полка “Мусульманская Академия”,—дип язып куелуы билгеле.

Дию сараеның капкасын Карәхмәт кубарып ача да, тиз-тиз эчкә таба үтә. “Кисекбаш китабы”ның дәвамында да Гали батыр Диюнең сараена керә, анда елый-елый намаз укучы бер

хатынны күрә һәм аның Кисекбаш хәлале икәнлеген аңлап ала: Тартты, кубарды, күрде олуг сарай, Бер хатын ултырмыш ирде—йөзе ай. Йөзе күрке сарайга нур әйләмеш, Тәңренең гыйшкы җанга кәр әйләмеш. Намаз укыр ул Ахирәт хатыны, Аһ итәр, күккә чыкар һәм төтене. Күз яше сәҗдә йирен болгамыш, Ул Кисекбашның хәлале бу имеш. (Сүзлек: Ултырмыш—утыра иде; кяр—мөнәсәбәт, йоккан; чыкар—чыгар; төтене—тыны.) Автор писхологик моментка аеруча зур игътибар бирә. Кисекбашның хатынын изге буларак кына

сурәтләп калмый, бәлки аның Аллаһы алдында үтенеп сәҗдә иткәнендә намаз урынын күз яше белән болгавына, ягъни күз яшенә батыруына игътибарны юнәлтә. Мондый кешене Гали сәхабә кебек Аллаһының Арысланы коткармый кала алмый. Ул гына да түгел, Кисекбашның хәлале—Ахирәт хатыны да икән. “Ахирәт хатыны” дип Ислам дөньясында истикыймәт һәм гыйбадәт белән даим шөгыльләнүчеләрне атаганнар. Аның аһын Аллаһы ишетми калмый, аһының төтене, ягъни хәбәре күккә чыга. Бу хатынның чибәрлеге дә таңга калдырырлык, ай йөзле, хәтта сарайны да нурга тутырып тора. “Ай йөзле” метафорасы татар әдәбиятында чибәрлекнең тиңсезлеген сурәтләү өчен кулланыла. Ул бөтен Көнчыгыш әдәбиятларына да хас күренеш. Чибәрлекле якты айга, йолдызларга, хәтта кояшка тиңләү очраклары да бар. Дастанда исә ай белән чагыштыру юкка гына сайлап алынмаган. Мөселманнар өчен айны Ислам атрибуты итеп карау гомумбилгеле факт. Изге сугышны әсәренә үзәк итеп алган автор һәр метафораны Ислам дөньясы белән бәйле чикләрдә куллана, күтәрелгән теманы шулай тагын да киңрәк һәм тирәнрәк ачуга ирешә. Ташбасмада да бу чагыштырулар саклана:

Капуы купарды, күрде бер сарай, Ул сарайда бер хатын вар санга ай.

1 Гайнанов Р. Искәрмәләр һәм аңлатмалар//Габдулла Тукай. Әсәрләр. Биш томда.— Т.1.— Б.385.

129

Хуш намаз кылыр ул Ахирәт хатыны, Аһ идәчәк күккә чыкар төтене. Күкчек йөзе сарайы нур әйләмеш, Тәңре гыйшкы күңленә яр әйләмеш. Сәҗдәсе яшь илә һәм тулылмыш, Ул Кисекбашның хәлале бу имеш. (Сүзлек: Капуы—капкасын; купрады—кубарды; санга ай—ай санында, ай кебек; күкчек—күркәм;

тулылмыш—тулган.) Монда, бүтән басмалардан аермалы буларак, бәетләрнең урыннары алмаштырылган, Кисекбаш

хатынының намаз укуы—диндарлыгын ныграк сиздерер өчен алга чыгарылган. Аның таянычы—Аллаһыга мәхәббәте икән, шушы гыйшкы аркасында ирен ярату хисе дә сулмаган. Автор моны махсус рәвештә белдереп уза. Әгәр бу хатын Тәңрегә мәхәббәтен саклаган икән, димәк, үзенең сафлыгын да югалтмаган дигән фикер укучыда уянмый калмый. Юкса бу хатынны ни өчен Гали коткарырга тиеш соң әле? Әйе, автор аның Дию кулында һичшиксез бер гаепсез тоткын булуын белдерергә тиеш.

Г.Тукай да үз поэмасында Кисекбашның хәлален, ягъни бу персонажның прототибы булган Самара сәүдәгәре Зиннәтулланың хатыны образын шулай ук изге итеп сурәтли, урыны-урыны белән “Кисекбаш китабы”ндагы шигъри юлларны, хәтта бәетләрне дә куллана. Бу фактларга игътибар иткән Ш.Ш.Абилов мондый фикер белдерә: “У Тукая же на первом плане не подражание, даже не породия на старое, общеизвестное произведение (“Кисекбаш китабы”—Ф.Я.), а сатира на общественные явления, пороки социальной жизни. Только с этой целью Тукай использовал скелет, форму стихотвторной книги о Кисекбаше”1. Ул—хаклы. Кызганыч, Г.Тукайның бу поэмасын кайбер галимнәр әле хәзергә кадәр аңлап җиткермиләр. Р.Исламов та аның жанрын, хаталанып, нәзыйрә дип билгели2. Хәер, татар әдәбият белеме фәнендә бу рәвешле аңлату күптәннән урын алган, хәтта “Әдәбият белеме сүзлеге”ндә дә: “[Г.Тукай] поэмасы “Кисекбаш” әсәренә пародик нәзыйрә рәвешендә язылган”3,—дип белдерелгән. Әмма Г.Тукай үз чоры Казан тормышындагы вакыйгаларны махсус рәвештә “Кисекбаш китабы” кысаларына кертә, андагы образлар һәм вакыйгалар белән тәңгәл куя. Бер популяр әсәр, бу очракта, икенчесенең, яңа әсәрнең дә популярлашуына китергән. Дөрес, Г.Тукайдан соң да бу темага әйләнеп кайту очраклары булган4. Димәк, Г.Тукай иҗаты тәэсирендә бу тема күп кенә шагыйрьләрнең күңелен кузгатып торган, яңа әсәр язарга рухландырган икән.

Нәзыйрә жанрын А.Бертельс “шигъри җавап” буларак карый, ул Әмир Хөсрәү Дәхләви (1253-1325) һәм Галишир Нәваи (1441-1501) тарафыннан Низами Гәҗнәвинең (1141-1209 нче еллар тирәсендә яшәгән) “Көллиятүл-Хамсә” (1203 нче елда тәмам) дигән гомум исем астында тупланган биш поэма-дастанына нәзыйрәләр язылганлыгын искә ала, нәзыйрә жанры хакында фикерләрен белдереп уза. “Эти “ответы”,—дип яза ул “шигъри җавап” буларак үсеш алган нәзыйрә жанры хакында,—представляли собой поэмы, в которых сохранены почти все основные персонажи и сюжетные линии частей “Пятерицы”, и отличаются только изложение и трактовка”5. Чыннан да нәзыйрә жанрында иҗат итүчеләр үзләреннән алда яшәп узган гомумбилгеле әсәрне “тарихи тормыш материалы” буларак алалар һәм аны үзләренчә, үз йөрәкләре аша уздырып, үз вариантлары буларак укучыга тәкъдим итәләр. Шунлыктан нәзыйрә жанрын “әдәби эшкәртү” буларак та аңларга мөмкин. Нәзыйрә жанры—әдәби эшкәртүнең бер төре ул. Әмма “шигъри җавап” дигән төшенчә уңышлырак һәм хакыйкатькә туры килә. Шунысын да истән чыгарырга ярамый, Г.Тукай үз поэмасына “Печән базары” исемен бирә. “Яңа Кисекбаш”—аның икенче аталышы. Шушы рәвешле ике исем белән белдереп, шагыйрь укучының исенә махсус рәвештә “Кисекбаш китабы”н төшерә.

1 Абилов Ш.Ш. Литературные версии легенд о “Кисекбаше” и поэма Г.Тукая “Сенной базар или новый Кисекбаш” — С.170. 2 Исламов Р.Ф. Алтын Урда һәм мәмлүкләр Мисыры: язма мирас, әдәби багланышлар.— Б.77. 3 Әдәбият белеме сүзлеге.— Б.124. 4 Исламов Р.Ф Күрсәтелгән хезмәт.— Б.77-78. 5 Бертельс А. Низами//Низами. Пять поэм.— М.: Правда, 1988.— С.13.

130

Борынгы әсәрне мәдрәсәләрдә үк укып килгән халык аны әллә кайчан ятлап бетергән диярлек. Яңа әсәр белән танышканда, укучы искесен дә үз хәтерендә интуитив рәвештә чагыштырып бара. Охшаш бәетләр очрауга, ул иске агымга кереп китә. Ә Г.Тукай, аның хәтере яңарудан туган “күңел адашуын” бик оста файдаланып, поэма геройларын бөтенләй икенче төрле бәяләүгә тотына, үз чорының вакыйгаларын сурәтли башлый. Әкияти, мифик вакыйгалар, шул ук вакытта, реальләшәләр, ә тормыш вакыйгалары мифка әверелеп китә. Шуның белән образлылык арта, вакыйгалар тагын да конкретлаша төшә. Әсәренең нигезенә Г.Тукай реаль тормыш фактларын гына ала, аларны бер сюжет кысаларында бергә туплый, ягъни шул реаль тормыш фактларын мифологик вакыйгалар кысасына әдәби уйдырма алымы ярдәмендә кертә. Шуның белән ул укучыны абсолют хакыйкать дип кабул ителергә тиешле фикер йомгагына китерә. Бу исә Г.Тукайның үз чоры реаль тормышын мифка әверелдерүеннән килә. “А миф всегда делает упор в факты, существующие как именно факты,—дип яза мифның барлыкка килүе хакында А.Ф.Лосев.—Их бытие—абсолютное бытие”1. Г.Тукай поэмасының асылында реаль тормыш фактлары да булуыннан чыгып, конкрет вакыйгалар сурәтләнүгә карамастан, нәкъ тормышта шулай булган, Зиннәтулла сәүдәгәрнең башы Казан буйлап тәгәрәп йөргән, Карәхмәт исә аңа Гайнан Вәисевтән хатынын кайтарып алып биргән дип уйлау хата булыр иде. Шулай ук Г.Тукайның бу әсәрен реализмнан аерып кую да ялгышуга китерә. Чөнки шушы поэмада турыдан-туры реаль тормышның чагылышын күрәбез, әмма ул чагылыш романтик рухта түгел, бәлки чынбарлыкның мифик хакыйкать кысаларындагы чагылышы. Бу очракта А.Ф.Лосевның тагын да бер фикерен искә алмый мөмкин түгел: “... Мифическая действительность,—ди ул,—есть подлинная действительность, не метафорическая, не иносказательная, но совершенно самостоятельная, доподлинная, которую нужно понимать так, как она есть, совершенно наивно и буквально”2. Г.Тукайның мәкаләләрендә әкият буларак тәнкыйть ителгән “Кисекбаш китабы”н да, шушы фәнни караштан чыгып, хакыйкый дип кабул итәргә кирәк.

“Кисекбаш китабы”нда бәян ителгәнчә, Гали сәхабә Дию илендәге тагын да бер сарайны күреп ала. Анда биш йөз мөселман тоткынлыкта ята икән. Көн дә дию аларның бишесен ашап бара, инде шул рәвешле биш йөз кешенең башына җиткән. Алар Гали сәхабәдән ярдәм үтенәләр:

Гали күрде янә бер олуг сарай, Анда биш йөз мөселман баглы егълай. Барчасының ил-азакы баглыдыр, Дию илендин чикәрләр даглыдыр. Чагырыштылар: “Йа Гали, кем, дад,—дию,— Дию илендин безгә мәдәт”,—тию. (Сүзлек: Баглы егълай—бәйле елар; ил-азакы—кул-аягы; чикәрләр—күкрәкләр, йөрәкләр; даглыдыр—

кызган тимер белән басылган тамгалыдыр, ягъни кайгылыдыр, мөһерледер; чагырыштылар—чакырдылар, эндәштеләр, чакырыштылар; дад—бирче; илендин—кулыннан; мәдәт—ярдәм.)

Шунысы әһәмиятле, ташбасмада шул тоткын мөселманнарның сөнни мәзһәбеннән булуларына да басым

ясала. Бу факт исә “Кисекбаш китабы”ның авторы да шушы дини юнәлеш вәкиле булганлыгын ачыкларга ярдәм итә, шыгыйлар мәзһәбенә бәйләп алда әйтелгән фикеребезне юкка чыгара. Фарсы теленнән кергән “дад” сүзе, “бирче” вариантында булмыйча, икенче төрле, “фөрйад” дип, ягъни “аһ-зар итү” дип кулланылган. Ә бу факт шулай ук уйланырга мәҗбүр итә. Кулъязмаларда һәм бүтән төр басмаларда “дад” сүзе, һичшиксез, “бирче” мәгънәсендә кулланылган, ягъни ул мөселманнар: “Йа Гали, кем, бирче Дию кулыннан безгә ярдәм”,—дип кычкыралар. Әгәр дә “дад” сүзе, “фөрйад”, ягъни “аһ-зар” мәгънәсендә кулланылса, ул вакытта: “Йа Гали, кем, аһ-зар, Дию кулыннан безгә ярдәм”,—дип кычкыргандай мәгънәсез шигъри юллар буларак фикер буталчыклыгы тудырылыр иде. Мөгаен бу сүз соңгырак дәвер татар укучысы өчен аңлаешсыз булгандыр. Шунлыктан “дад” сүзе әсәрнең кайбер татар кулъязмаларында “дадә”, “азат” сүзләре белән алыштырылганнар3. Ә тәнкыйди текстны башкаручы Я.С.Әхмәтгалиева аны “гадел” мәгънәсендә аңлаган, бу ялгышу хәтта урысчага тәрҗемә итүче

1 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура.— Б.38. 2 Шунда ук.— Б.47. 3 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.130.

131

С.Ивановның хезмәтендә дә күренә1. Әйе, сүзлекләрдә “дад” сүзенең “гадел, гаделлек” мәгънәләре дә бар. Шуңадыр тәнкыйди текстта бу бәетнең икенче юлында “бир” сүзе өстәлеп, ул: “Див илендин бир безгә мәдәт”2,—дип язылган. Әлбәттә, борынгы текстны кирәгенчә аңлап бетерүе кыен, шактый эзләнгәннән соң да чарасыз калган очраклар булгалый. Төрек сөйләшенә хас сүзләр төрки гыйбарәләр белән алыштырыла. Дөрес, текстология фәне үсешендә ул кимчелекләр мөмкин кадәренчә төзәтелә бара. Ташбасмада “дад” сүзе урынына “фөрйад” сүзе язылу—басманың махсус төркиләштерелүе хакында сөйләмиме икән? Ягъни, әсәр әллә әүвәле төрекчә булып, аннан соң гына татарчалаштырылмадымы дигән сораулар да куелылырга мөмкин. Чөнки фән өчен бу мәсьәләләрнең әһәмияте бар. Шулай да һич истән чыгарырга ярамый, борынгы әдәби әсәрләр, алар Урта яки Кече Азиядә, яисә Кырымда яки Идел буенда язылмасыннар, гомум бер төрки әдәби тел нигезендә иҗат ителгәннәр. Ә гомумәдәби төрки телнең нигезендә Харәзем сөйләше ята. Әйе, аермалыклар да юк түгел. Һәр шагыйрь үз халкына хас сүзләрне, формаларны да кулланмый калмаган. Күчерүчеләр дә сүзләрне алыштырырга, үз сөйләмнәренә хас формаларны куллануга каршы булмаганнар. Әмма андый “миллиләшү”, күзәтүләребез буенча, бигрәк тә ХҮП йөздән генә көч алып, Х1Х гасыр ахырында, ХХ йөз башларында гына хәл ителгән. Шул ук вакытта, төркичелек, төрки халыкларының бердәмлеге, “тел берләштерү” хәрәкәтләре дә башланып киткән3.

Гали аннан күрде, кем, бер үведә, Биш йөз сөнни мөселман борадарә, Әлләре-буеннары баглы дорыр, Дию әленнән чикәре таглы дорыр. Чөн Галине күрделәр бичаралар, Диделәр: “Каршы сиңа варалар!” Анлар әйдер: “Йа Гали, фөрйад,—дию, Бу Дию әленнән безе кортар!”—дию. (Сүзлек: Үведә—өендә, өйдә; борадарә—туганнар; әлләре-буеннары—куллары-буйлары; баглы—бәйле;

әленнән—кулыннан; чикәре—күкрәкләре, йөрәкләре; таглы—тамгалы, мөһерле, кайгылы; варалар—баралар (барабыз); кортар—ал, коткар.)

Ташбасмада мөселманнарны сөнниләр дип белдерү махсус бирелгән булырга кирәк, чөнки Ислам

дөньясында шыгый мәзһәбендәгеләр белән сөнни мәзһәбендәгеләр арасында тавыш-гауга гына түгел, сугышлар да булып торгалаган. Сөнни мәзһәбе официаль дини даирәләр тарафыннан яклау тапкан булса, шыгыйлар мәзһәбе берничә гасыр буена куылуга, кысрыклауга дучар ителгән, бары тик ХҮ-ХҮ1 гасырларда кызылбашлар хәрәкәте нәтиҗәсендә көч алган һәм ныгып урнашкан. Бу фактлар исә әсәрнең һичшиксез сөнни мәзһәбе җирлегендә мәйданга чыкканлыгын билгеләргә мөмкинлек бирә, Тәбриз шәһәренең исә шыгыйларның Иран Әзербайҗаны башкаласы икәнлеге дә яхшы мәгълүм.

Г.Тукай үз поэмасында Диюгә, ягъни Г.Вәисевкә тоткынлыкка төшүчеләр итеп аның ахмак мөридләрен сурәтли. Аларның шулай ук аяк-куллары богаулы булуын гына искәртеп калмый, бәлки шушы тоткынлыкларына сөенүләрен, догалар укулырын да яза һәм моның бер җенләнү икәнлегенә игътибар юнәлтә:

Анда биш йөзләп мөселман тулы, Баглыдыр һәрберсенең аяк-кулы. “Алла-Алла! Саклый күр утдин!”—диләр, “Кыл шәфәгать, я Баһаветдин!”—диләр. Сикерәләр, җенләнәләр үзләре, Һәм акайган коточарлык күзләре.

1 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— Б.146. 2 Шунда ук.— Б.130. 3 Карагыз: Мухамметдинов Р.Ф. Зарождение и эволюция тюркизма.— Казань: Заман, 1996.— С.26-51.

132

Г.Тукай искә алган Баһаветдин—Г.Вәисевнең атасы, вәисиләр төркеменә нигез салучы ишан, үзен шәех

Баһаветдин (1819-1894) дип йөрткән зат. Аның Х1Х йөздә Урта Азиядә оешкан шәех Баһаулла тарикатенә катнашы юк. Баһаветдин Вәисев үзен Болгар дәүләтенең варисы буларак игълан итә һәм, мөридләр җыеп, аларга сәяси һәм дини фикерләренең тупланмасы булган мөнәҗәтләрен укый-укыта, һәртөрле салым һәм налогларны түләмәскә, бәлки үзенә бәйгыт биреп, кабат торгызылачак Болгар дәүләтенең киләчәге өчен җан атарга чакыра. Бу—татар милли-азатлык хәрәкәтенең үзенчәлекле якларыннан берсесе.

Баһаветдиннең үз асыл фамилиясе—Хәмзин. Ул Казан губернасы Зөя өязе Мулла иле авылында туган. Озак вакытлар Урта Азиядә яшәгән. Шул чорларда кискен болгарчы булып алган һәм әүлиялеккә, хәтта пәйгамбәрлеккә дә дәгъва кылырга уйлаган. Үзен Мөхәммәд пәйгамбәр заманында яшәгән, суфичылыкның нигезен салучы саналган легендар Вәйсел-Карани нәселенә ясалма тоташтырып, Хәмзин дигән фамилиясен Вәисевкә алыштырган. Казанга ул, шул рәвешле, Баһаветдин шәех Вәисов буларак кайтып төшә һәм Саф Ислам тәгълиматы дип үзенең дини-сәяси карашларын игълан итә, газыйлык дәгъва кыла башлый. Бу вакытларда хөкүмәт тарафыннан шактый кысырыклауга түзәргә мәҗбүр булган татар халкының күп кенә вәкилләре, Казан һәм Казан тирәсендәге авыл кешеләре аңа ияреп китәләр. 1862 нче елда Баһаветдин ишан Вәисев гыйбадәт йорты ача, аны шуннан бирле Баһави ишан дип атый башлыйлар1. Бу башбаштакның кулында камчы булып, Мәскәү һәм С.-Петербург кебек шәһәрләргә китеп, анда эчеп ятканлыклары да тарихлардан мәгълүм.

Вәисевчеләр хөкүмәт тарафыннан раслана торган муллаларны танымаганнар, солдатка бармаганнар, алынсалар да хәрби боерыкларны үтәмәскә тиеш булганнар. Баһави ишанның бу дини-сәяси эшчәнлеге урыс хөкемәтенә каршы дип табыла һәм ул гомеренең күп өлешен Себер сөргенендә “староверлар” арасында уздыра, дини тәгълиматларына аларның өйрәтмәләрен дә нигез итеп ала. Г.Вәисев аның юлын дәвам итә.

1908 нче елда Казанда Габдулла Килдешевнең “Гайнан Вәисевнең тозагы” дигән рисаләсе, уртакул зурлыкта, 63 сәхифә күләмендә басылып чыга. Ф.Әмирханның истәлекләреннән билгеле булганча, Г.Тукай үз поэмасын “ислахчылар”ның “әдәбият-сәгать түгәрәге” җыелышында 1908 нче елның октябрь башында беренче тапкыр укый, шуннан соң әсәре китап булып, шул ук елны, бер-бер артлы ике нәшриятта бастырылып таратыла. Поэманы, аерым китап итеп, иң беренче Гыйльметдин Шәрәф, 22 нче октябрьдә үк, ул вакыт өчен иң күп саналган биш мең тираж белән чыгара һәм бер ай дигәндә сатып та бетерә. Аңа кадәр вәисевчеләр хакында “Бәянел-Хак” һәм “Йолдыз” газеталарында зур-зур мәкаләләр басыла. Г.Тукай, һичшиксез, алар белән яхшы таныш булган.

Г.Килдешев үзенең Гайнан Вәисов “тозагына” ни рәвешле эләгүен, ничек алдануын һәм мөридләренең байлыгын шәехенең үз максатларында гына исраф итүен бәйнә-бәйнә яза. “Бән кәминә Габдулла бине Исмәгыйль Килдишев, 1905 нче елның көзеннән башлап, ошбу ел апреленең унсигезенә кадәр үзене шәригать вә тарикать сахибе диеп игълан итеп йөрүче Гайнан Вәисевнең былчырак итәгенә ябышып, аувәрә булып йөрмеш идем”2,— дип белдерә автор үзе хакында.

Г.Вәисев үз төркеменнән башка һәммә мөселманнарны да кәфер дип атый, замандашлары бәяләгәнчә, әтисе Баһаветдиннең эшен дәвам иткән дуамал, надан һәм белемсез бер кеше булып чыга. Ул үзен шәех һәм хәтта мөфти дип белдерә. Мөридләренә һәрдаим колларым дип эндәшеп, аларны чыннан да коллары дәрәҗәсенә төшереп бетерә. Ә ул колларының хатыннарын җарияләре хисабына кертә. Билгеле булганча, Г.Тукай, Уральскидан Казанга 1907 нче елда килгәч, электә үзен, сабый чагында, асрамага алган үги әнисе Газизәне эзләп таба, ул вакытта Тукайның үги әтисе Мөхәммәдвәли үлгән, Газизә исә Г.Вәисевнең бер мөриденә кияүгә чыккан булган. Аның бик тә усал һәм башбаштак кылануын Тукай белеп ала. Үги әнисе Газизә дә Тукай белән аулакта гына очраша һәм шагыйрь аның авыр хәлен аңлап ала. Шушы фактка игътибар итеп, тукайчы И.З.Нуруллин бу хакта: “Ничек булса да булган, Гайнан ишан Вәисев Тукай хыялында “Кисекбаш китабы”ндагы дию булып җанлана башлаган”3,— дип белдерә.

Г.Вәисев үз мөридләренең санын арттыру һәм малны күбрәк туплар өчен һәртөрле сафсатаны файдалана. Аның: “Тиз заманда татарлар, татарлар гына түгел, бөтен йир йөзе мөселманнары безнең “фирка наҗия”мезгә тибагъ булачаклар!”4—дип шапырынулары мөридләрен рухландыра торган булган. Г.Вәисев үз тәгълиматын һәм сәяси фикерләрен, Г.Килдешевнең язуынча, бервакытта да кәгазьгә теркәмәгән, гыйлем-мәгърифәтне кирәкле

1 Гайнетдинов М. “Баһаветдин Вәисев”//Татар әдәбияты тарихы.— Т.2. — Б.473-474. 2 Килдешев Г. Гайнан Вәисов тозагы.— Казан: И.В.Ермолаев типографиясе, 1908.— Б.2. 3 Нуруллин И.З. Габдулла Тукай.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1979.— Б.173-174. 4 Килдешев Г.И. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.20.

133

гамәлгә санамаган. Дәрвишләре белән сохбәте кичке якта башланып, иртәнге сәгать өчләргә-дүртләргә кадәр дәвам иткән. Тәгълиматлары аерым теркәлеп барылмау сәбәпле, аның фикерләре үзгәргән саен, тәгълиаты да үзгәреш кичергән. Ул хәтта бүген—бер төрле, ә иртәгә—башкача, бөтенләй капма-каршы фикер әйтә алган, мөридләрен, ничек үзенә кирәк, шулай бутаган. Әгәр дә капма-каршы фикерләрен акыллырак мөридләре сизенсәләр, ул аларны шунда ук томаналыкта, үзенә һәм Аллаһыга дошманлыкта гаепләгән.

Г.Тукай исә, поэмасында, вәисевчеләрнең диваналыкларын курыкмый сурәтләп бирә. Аларның зикер әйтүләрен “җенләнү” дип белдерә. Г.Халитнең язуына караганда, Г.Тукайның бу поэмасында “әдәби породия белән иҗтимагый сатира чын мәгънәсендә реалистик бердәмлек һәм яңгыраш ала”1. Г.Тукайның әсәреннән күренгәнчә, вәисевчеләр Баһави ишанны пәйгамбәр урынына күргәннәр икән. Ахирәт көнендә үзләрен тәмуг утыннан аның йолып алачагына ышанучылар итеп автор аларны тасвирлый. Бу—әдипнең вәисиләргә биргән бәясе. Үзләрен Г.Вәисевнең харап иткәнлеген аңлый башлаган мөридләренең бер-бер артлы зарлануларын һәм матбугатка барысын да бәян итеп язуларын Г.Тукай искәртми калмый. Поэмадагы вакыйгаларда, Карәхмәтне күреп алуга, Дию тозагында калучы шул мөселманнарның батырдан мәрхәмәт үтенә башлауларын көлкеле итеп яза:

“Мәрхәмәт ит, и Карәхмәт, безгә син, Безне коткар, из Диюнең измәсен. Һәр минут үткән саен без куркуда: Бу Дию һәр көн бишәр адәм суя. Күп идек без былтыр, үткән көз генә, Инде калды барчабыз биш йөз генә”. Бу юлларны укыганда, Г.Килдешевнең Г.Вәисев хакында язган вакыйгаларының хаклыгы күз алдына

килеп баса. Ул аларны камчылары белән кыйнаган, ничек мөмкин, шулай изгән. Мөридләренә: “...Теләсәм ни эшләтәм, сатсам—пүлем, асрасам—колым!”2—дип кенә караган. Г.Вәисев кемне генә ачуланмасын, аңа кәфер ярлыгын тага торган булган. Андый зәһәрлеге наданлыгыннан һәм үзен әллә кемгә куюдан, минминлегеннән икәнлеге аңлашылып тора. Үзенең кулыннан кеше кимсетү, мөридләрен талаудан артыгы килмәгән Гайнан шул рәвешле хәтта халык телендә дә Дию белән тәңгәл куела, ә мөридләренең ахмаклыгы һәм куркаклыгы “Кисекбаш китабы”ндагы вакыйгаларны искә төшерә. Анда да Дию тоткынындагы мөселманнар Галигә зарланалар:

“Мең идек җөмләмез, биш йөз куйды, Көн дә бишемезе суюбән йийды!” (Сүзлек: Җөмләмез—барчабыз; йийды—ашады.) Тәнкыйди текстта исә шушы тоткынлыктагы мөселманнарның бу сүзләре вакыйгаларны сурәтләгән өч

бәеттән соң гына килә. Ташбасмада ул шигъри юллар бераз башкача бирелгәннәр: “Биш бең идек, биш йөземезе куйды, Көн дә йөз кешенең күзләрен йийды!” (Сүзлек: Бең—мең; куйды—калдырды.) Монда “йөз кешенең күзләрен” түгел, “гәүдәсен ашады” дигәндә дөресрәк булыр иде. Мөгаен әсәрне

күчерүче хата ясагандыр? “Кисекбаш китабы”нда тасвир ителгәнчә, Дию тоткынындагы мөселманнар янында Мөхәммәд пәйгамбәр

могҗиза белән булып китәргә өлгергән икән инде һәм котылачакларын да белдергән. Алар шуңа да Галине килер дип көткәннәр.

1 Халит Г. Габдулла Тукай//Татар әдәбияты тарихы. Алты томда.— Т.3.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1986.— Б.120. 2 Килдешев Г.И. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.34.

134

Гали әйде: “Кем тиде мени сезә?” Монлар әйде: “Мостафа кәлде безә. Бу сәгать монда кәлер, тиде, Бу Дию аның илендин үлер, тиде”. Бу юлларда фикер ишарәсе белән Мөхәммәд пәйгамбәрнең могҗизалары искә төшерелә. Аның мигъражда

булуы нәкъ шушындый могҗизаларыннан санала. Автор әсәрен, шушы рәвешле, тулысынча мифик хәяткә кора. Мөхәммәд пәйгамбәр дә тылсым иясе, мөселманнарны чын күңеленнән яклаучы итеп сурәтләнелә. Әсәрне тыңлаучыга яисә укучыга аның нәкъ шушындый булуы кирәк. Бу максаттан чыгып, тоткын мөселманнар белән Галинең сөйләшүе ахырында автор мәкаль дәрәҗәсенә җиткерелгән сүзләр белән шигъри бәет урнаштыра:

Зәһи ир кем, сүзе аның өн килә, Җөмлә пинһан эшләре мәгълүм ула. (Сүзлек: Зәһи—нинди, лаеклы; җөмлә пинһан—барча яшерен.) Тәнкыйди текстта “өн килә” сүзләре урынына, кулъязмалардагы “борын”, ягъни “алдан килә” варианты

алынган. Ташбасмада ул бәет бөтенләй дә юк. Бу шигъри юлларында автор данлыклы кешенең кемлеге һәм ниндилеге хакындагы хәбәрнең үзеннән алда

ук халыкка килеп ирешүен әйтә. “Сүзе аның өн килә”,—дигәндә, аның турындагы сүзләрнең өне-авазы алдан йөрүе күздә тотыла. Бу бәет халык арасында мәкаль рәвешен алган булырга тиеш. Моны борынгы чыганаклар нигезендә тикшерәсе бар. Авторның аны юкка гына телгә алмаганлыгы аңлашылып тора. Героик эпоста ул сүзләр һичшиксез кирәк. Аларның психологик тәэсир көче зур. Авторның, шушы сүзләрне искәртү өчен, тоткын мөселманнар белән Гали сәхабәнең сөйләшүен, Мөхәммәд пәйгамбәрнең Аллаһы Арысланы килереннән хәбәр бирүе вакыйгаларын язып үткәнлеге аңлашыла. Юкса, әсәрне укучыда яки тыңлаучыда сорау да туарга мөмкин: мәгәре дә Мөхәммәд, аларга килеп, хәбәр бирә алгач, нигә үзләрен тоткынлыктан да коткармады икән? Һәм менә шушы мәкальнең әсәрдә телгә алынуына, ул сорау юкка чыга. Ташбасма вариантны төзүчеләр исә аның әһәмиятен яки искә алмаганнар, яисә аңламый төшереп калдырганнар дигән фикер туа. Ул вариантта Гали сәхабә, тоткыннарның җавабын ишетүгә, Дию йоклап яткан сарайга керә:

Гали әйдер: “Бәне кем диде сезә?” Анлар әйдер: “Мостафа кәлде безә. Безә диде, Гали бунда кәлисәр, Бу диюнең алыннан сезе алисәр!” Сәчрәде, кәчде Гали бер сарайа, Күрде: бер Дию, кем, беңзәр манарайа. (Сүзлек: Сезә—сезгә; кәлде—килде; кәлисәр—килер; алыннан—кулыннан; алисәр—алыр; сәчрәде—

кинәт китте, сикереп торды; кәчде—кичте, узды, җитте; сарайа—сарайга; беңзәр манарайа—манарага охшаш.) Гали сәхабә әүвәле, вакыйгаларның сурәтләнелешеннән аңлашылганча, тоткыннарны богауларыннан

чишми, Дию белән сугышырга китә. Моның сәбәбен мөгаен ул вакытлардагы йола һәм кабул ителгән канун белән генә аңлатылырга мөмкиндер. Дошманны җиңгәч кенә аның мал-мөлкәте синеке, хәтта коллары да. Монда шул канун искә алынадыр дигән фикер туа.

Борынгы халыкларда, дошманнарын явыз көчкә тиңләү—табигый хәл булган. “Кисекбаш китабы”нда Дию нәкъ менә шул рольне башкара. Дошман образын тулысынча гәүдәләндерү өчен хезмәт итә. Ул гына да түгел, бу очракта Дию Исламның да дошманы. Шунлыктан мөселманнарны җәбер итүе, аларның бер Кисекбаш һәм аның хатыны гына түгел, биш йөз, хәтта биш мең һәм аннан да күбрәк булуы әсәрнең мәгънәсен мөэминнәр өчен арттыра. Явыз көч кечкенә дә, мескен дә түгел. Ул—котчыккысыз, дәһшәтле һәм зур. Дошманы шулай

135

күзалланганда гына әсәрнең укучыга тәэсир көче булачагын автор аңламый калмаган, билгеле. Борынгыдан килгән татар мәкале бар: “Чәчән сүз башлар, батыр кул башлар”, ягъни: “Сугышчыны шагыйрь көрәшкә дәртләндергәч, ул сугышчылар батыр булып сугышка керәчәк!” Автордан нәкъ шундый шагыйрь булуы таләп ителмәдеме икән? Аның Гали сәхабәне сурәтләүләрен укыганда хәтта: “Чәчән филне җиңгән”,—дигән мәкаль кысаларында иҗат иткәнлеге сизелә, чөнки аннан нәкъ менә шулай булуы таләп ителә. Үзенең шигъри осталыгы белән сугышчыларның, яисә дәрвишләренең күңелендә дошманга каршы көрәшкә дәрт уятырга тиеш. Ул—куркаклыкны җиңәргә булышучы, чөнки белә: “Куркактан батыр туар” (мәкаль). Моның өчен дошманы да мөмкин кадәр куркыныч итеп сурәтләнелеп, Гали сәхабәнең каушап-өркеп калмавы мисал рәвешендә гәүдәләндерелә.

Гали чөнкем керде ул дәм сарайа, Диюне күрде, охшар ул манарайа. Бармаклары охшар адәм гәүдәси, Мең яшендин кичмеш ирде ул гасый. Гөмбәзә охшар иде аның башы, Кылмамыш гомрендә ул хәер эше. Нәфәсе төтен илә һәм зәл чыкар, Калга бурчәнә тигәр ирсә, якар. (Сүзлек: Чөнкем—чөнки; ул дәм—шул вакыт; сарайа—сарайга; манарайа—манарага; гасый—гөнаһ иясе;

гөмбәзә—гөмбәзгә, кылмамыш—кылмаган, нәфәсе—сулышы; зәл чыкар—җил чыгар; калга бурчәнә—кала борынына, кала-ныгытма манарасына; тигәр ирсә—тисә; якар—яндырыр.)

“Кисекбаш китабы”ндагы Дию образы хакында Я.С.Әхмәтгалиева: “Это обычный фольклорный

персонаж, ничем не отличающийся от сонма драконов, змеев-горынычей и других дивов”1,—дип белдерә. Шул ук вакытта ул, бу Диюне мәҗүсилек чорыннан калган образ, яисә монгол-татар яуларының халыкта күзаллануы да булырга мөмкинлеген искәртә.

“Кисекбаш китабы”нда бәян ителгән Дию аерым бер сарайда яши, манара кебек дәү, ә бармакларының һәрберсе адәм гәүдәсе кадәр бар, яше дә олы, йөз яшеннән узган, ә башы гөмбәз зурлыгында, шушы кадәр булуына да карамастан, аның гомеренә дә бер изгелек кылганы юк икән. “Дию”нең “дәү” сүзеннән ясалганлыгы һәм зурлыкны белдергәнлеге фән өчен яхшы мәгълүм. Фарсы халыкларында Исламга кадәр дә Дию/Дев—явызлык иясе пот, яман илаһ буларак күзалланган. Төркиләрдә дә шулай булганлыгын инкарь итәргә урын юк. Мәҗүси потларының Ислам тәгълиматы таралыш алган дәверләрдә бөтенләй дә явыз көчләр сыйфатында күзаллануы табигый хәл. Әмма мәҗүси ышануларның эзләре халык күңелендә сакланып калганлыгы соңгырак чорлардагы йолалардан да сизелә. “Кисекбаш китабы”нда сурәтләнелгән Дию образы ярдәмендә борынгы төрки кавемнәренең мәҗүсилек карашаларын һәм күзаллауларын төгәл белергә, аларга фәнни күзәтү ясарга мөмкин. Димәк, бу әсәрдәге Дию образыннан чыгып, мәҗүсилек чоры шушы мифологик затның ниндилеген ачык билгеләргә, аңа бәя бирергә, хәтта көнкүрештәге ырым-йолалардагы урынын һәм ролен дә билгеләргә була. “Все мифологические баснословные существа, по верованию татар,—дип белдерә Я.Д.Коблов,—полудуховны, полувещественны. Многие из них имеют человеческий вид, или по крайней мере в таком виде они являются людям, но при этом с какою нибудь особенностью, которая их отличает от людей”2. Ә диюләрне татар халкы җеннәргә охшашлы дип белгәнлеген дә ул искә алып уза3. Диюләр хакында күзаллаулар татарларда һәм төрки халыкларда борынгыдан ук сакланып килгән булсалар, җеннәр турында бары тик Ислам таралуы һәм гарәп мәдәнияте йогынтысының үсеше чорында гына белә башлаганнар. Диюләрне әгәр дә җеннәргә охшашлы дип уйлаганнар икән, шул ук вакытта, җеннәргә тәңгәл дә куймаганнар.

Ташбасмадагы вариантта Диюнең сурәтләнгән кыяфәте дә кызыклы:

1 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.50. 2 Коблов Я.Д. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.118. 3 Шунда ук.— Б.454.

136

Ойкыйа вармышды хурлар ул ләгыйнь, Эче-тышы тулы иде кяфердин. Шуйлә каты нәфәс аннан чыкар, Бәрҗ баруйә такынырсә, якар. Башы—кибән, куллары шах чинар, Күзләре көлҗән таму кеби янар. (Сүзлек: Ойкыйа—йокыга; вармышды—барган иде, киткән иде; хурлар (хар сүзеннән)—игътибарсыз;

шуйлә—шулай; нәфәс—тын; бәрҗ—янына; баруйә—барырга; такынырсә—талпынса, омтылса; якар—яндырыр; шах чинар—чинар (гаять озын һәм биек, озын гомерле каты агач) ботагы; көлҗән—көлчә, утлы; таму—тәмуг.)

Бу варианттан аңлашылганча, Дию ләгыйнь шунда бар дөньясын онытып йоклап ята икән. Аның эче-

тышы көферлек белән тулган. Каты итеп тын ала, әгәр дә янына барсаң, шул тыны яндыра. Башы—кибән кадәр, ә бармаклары карт агач ботаклары кебек, ә күзләре тәмуг утыдай яналар.

Вариантларда охшашлыклар булса да, детальләрдә һәм сурәтләрдә аерымлыклар да шактый икәнлеген күрми мөмкин түгел. Ташбасмадагы Диюнең кул бармаклары карт чинар агачының ботакларына охшатылып сүрәтләнелсә, бүтән басмалардагы Диюнеке адәм гәүдәсе кадәр итеп бирелә. Сүрәтләү чаралары буларак кулланылган чагыштырулар бу ике тип басманың иҗтимагый-географик даирәсе, хәтта рухи хәяте дә төрлечә булганлыгын ачыкларга ярдәм итүче фактлар сыйфатында карала алалар. Ташбасмада Диюнең башы кибәнгә охшаш итеп күрсәтелү һәм бүтән сыйфатларының да үзенчәлекле чагыштырылуда бирелүләре аның һичшиксез авыл җирлегендә барлыкка килүенә, бәлки үзгәртелүенә дә ишарә итә. Бүтән төр басмаларда Диюнең зурлыгы манара белән чагыштырыла, ә башы исә гөмбәз белән тиңләштерелә. Бу факт исә ул тип басмаларның нигезендә шәһәрдә иҗат ителгәнлеген, яки үзгәртелгән кулъязмаларның булганлыгын сиздерә. Ә менә шул нөсхәләрне, чыннан да, нәзыйрәләр дип карый алабыз.

Диюнең хәтта тыны да куркыныч, аннан җил һәм төтен чыга, әгәр дә шәһәр крепостеның башнясына аның тыны тисә, яндырачак икән. Ташбасмада болар хакында хәбәрләр юк, Диюнең зурлыгы бәян ителми. Ташбасмада Диюнең куллары чинар агачының ботаклары белән чагыштырылу да әһәмияткә лаеклы. Билгеле булганча, Идел-Урал буе төркиләре яшәгән җирләрдә чинар агачы үсмәгән һәм үсми. Бу факт тагын да уйланырга мәҗбүр итә һәм ташбасманың нигезендә кырым татарлары, ә бәлки төрек җирлегендә күчерелгән кулъязманың ятканлыгын искәртә.

Борынгы болгарларга сәяхәт иткән Багдад хәлифәлеге илчесе Ибне-Фадланның язуына караганда, Болгар илендә ул бер пәһливанны күргән, аның буен җиде зираг кадәрле, ягъни җиде терсәк—3 метр ярымнар чамасы дип язып калдырган. “Үзе Болгар падишасының хезмәтендә иде. Патша аны үзенә якын кылды һәм аның өчен сугыш киеме (көбә) вә олуг казан мисалында сугыш бүреге ясаткан”1. Ибне-Фадланның бу хәбәреннән аңлашылганча, болгарлар зур гәүдәле (алып) кешенең никадәр көчле һәм куркыныч икәнлеген яхшы белгәннәр. Орышта ул, агачны тамыры белән генә йолкып ала да, аны сугыш коралы чукмар урынына файдалана икән.

Билгеле, бу легенданың болгарлар хыялында гына туганлыгы, андый адәмнең яшәмәгән булуы да бик мөмкин. Әмма шунысы әһәмиятле, аның башындагы сугыш бүрегенең зурлыгы белән “Кисекбаш китабы”нда сурәтләнелгән Диюнең башы гөмбәзгә чагыштырылуда әллә ни аермалык юк. Ул болгар пәһливанының дәү гәүдәсе һәм Дию арасында да каршылык күренми. Икесе дә дәү. Ә “дию” сүзенең дә, асылда, шул ук “дәү” икәнлеге хакында бер тукталган идек, тагын шунысы да бар, хәзерге вакытта да җирле сөйләмнәрдә диюне “дәү”, “дәвү”, “дәйү” дип әйтү рәвешләре бар. Тарихчы Г.Дәүләтшин үз хезмәтендә болгар алыплары хакында кызыклы гына мәгълүматлар да бирә2. Димәк, болгарлар өчен Дию образының күзалланырлык дәрәҗәдә таныш зат булганлыгына шик юк. 1135 нче елда Болгар шәһәрендә булып киткән гарәп сәяхәтчесе Әбу-Хәмид Әл-Гарнатиның язуына караганда, болгарлар мондый зур гәүдәле кешене чынлыкта яэжүҗ-мәэҗүҗ кавеменнән дип

1 Борынгы татар әдәбияты.— Б.32. 2 Г .М.Дәүләтшин. Төрки-татар рухи мәдәнияте тарихы.— Б.133-135.

137

белгәннәр1. Шулай итеп, “Кисекбаш китабы”н укыганда, күз алдыбызга Дию сурәте манара кебек олы һәм зур, кибән яки гөмбәз кадәрле башлы, адәм гәүдәсе яки карт агач ботаклары кебек куллы-бармаклы, күзләреннән тәмуг уты чагылган, борын һәм авыз тишекләреннән җил һәм төтен-ут чыгучы бер хәшәрәт буларак килеп баса. Я.С.Әхмәтгалиеваның дию белән аждаһаның охшаш мифологик-әкияти образлар булуын искәртүнә бер тапкыр игътибар итеп узган идек инде2. Әмма галимәнең бу чагыштыруында хаталануын да билгеләми мөмкин түгел, халык авыз иҗатыннан аңлашылганча, диюнең аждаһаныкы кебек канатлары юк. Аждаһа—еланнар затыннан, дию—җеннәрдән3. Аларның бердәнбер охшашлыклары—авызларыннан ут атуларында. Мифология фәнендә диюләрне бары тик пәриләргә генә тәңгәл кую күренеше хас, анысы да Казан татарларының күзаллауларында күзәтелә4. “Кисекбаш китабы”нда сурәтләнгән Дию асылда фарсы һәм төрекләрнең күзаллауларына хас рәвештә бирелгән5. Татар әкиятләрендә һәм мифларында диюләр, никадәр генә көчле булмасыннар, акыл ягыннан зәгыйфьләр, хәтта куркыныч та түгелләр6. Шунлыктан алар көлкерәк тоелалар. Бу сәбәпләр Г.Тукайга шундый Дию образын поэмасында тудыруга этәргеч ясаганнар да инде. Димәк ул, “Кисекбаш китабы”ндагы Диюне—үз Диюе, татар халкы иҗатына хас Дию образы белән алыштырган булып чыга.

“Печән базары, яхуд Яңа Кисекбаш” поэмасында шагыйрь, инде тукталып узылганча, Диюне реаль шәхес образында ала. Аның сурәтләвеннән прототибы—Казанда Яңа бистәдәге йортына мөридләр җыеп, аларның малларына кул сузып, байлыкларын үзләштереп ятучы Г.Вәисев—“озын гына кара мыеклы бер кеше”7—күз алдына килеп баса.

Шунда бер бүлмә күренде—шактый киң, Күрде батыр: шунда яткан ул ләгыйнь. Биниһая зур башы, гөмбәз кадәр, Ни сәбәптер, башында фәс тә бар. Салынып төшкән килешсез мыегы Бик озындыр, мисле күсе койрыгы. Бармаклары охшар адәм гәүдәси, Күп татарны имгән ирде ул гасый. Г.Тукай Дию образында Г.Вәисевнең сурәтен бик оста чагылдырган. Шул охшашлык күңелгә дә тәэсир

итә, ирексездән көлке тудыра. Г.Тукай, урыны-урыны белән “Кисекбаш китабы”дагы чагыштыруларны һәм гыйбарәләрне кулланып, үз поэмасына үзенчәлекле төсмерләр дә өсти. Иҗтимагый юнәлештәге әсәр шушы рәвешле тарихи яңгыраш таба. Шунлыктан аның бу поэмасындагы тарихилык принцибының шактый үзенчәлекле һәм киң планда файдаланылганлыгын тоймыйча мөмкин түгел. Димәк, борынгыдан укучыга яхшы таныш сюжет кысаларында тудырылган яңа эчтәлектәге яңа әсәр тарихилыкны тагын да көчәйтә икән.

“Кисекбаш китабы”нда бәян ителгәнчә, Диюне күрүгә, Гали үзенең билендәге Зөлфекарь кылычына ябыша. Ә ул вакытта әле бу Дию йоклап ята. Аны оеган хәлендә Гали сәхабә үтерергә теләми, торгызыр өчен кычкырып карый, әмма Дию уянмый. Тау-ташлар тетрәрлек тавыш белән икенче мәртәбә оран салганнан соң гына айнып, дүрт ягына карана башлый. Авызыннан утлар чәчә. Г.Тукай да үз поэмасында бу вакыйганы үзенчәлекле итеп кабатлый. Аның Гали урынына алынган каһарманы Карәхмәт исә Диюне төрткәләп-кычкырып уята. Г.Вәисев ничек үзенең мөридләрен ачуланган, сүккән, кыйнаган, аларга теләсә-нәрсә әйткән булса, Г.Тукай поэмасында да Дию үзен нәкъ шулай тота:

1 Исә болгар җилләре... Риваятьләр, легендалар, бәетләр һәм тарихи ядкарьләр/Төзүчесе Гыйлаҗетдинов С.М.— Казан: “Казан” журналы китапханәсе, 1992.— Б.13. 2 Әхмәтгалиева Я.С. “Кисекбаш китабы”.— Б.278. 3 Замалетдинов Л.Ш. Татарская народная сказка и литературные сказки Г.Тукая.— Автореферат диссертации на соискание канд.фил.наук.— Казань, 1993.— С.7-9. 4 Мифологический словарь / Гл. ред. Мелетинский Е.М.— С.203. 5 Карагыз: Шунда ук. 6 Шунда ук.— Б.192. 7 Килдешев Г. Гайнан Вәисев тозагы.— Б.6.

138

Ул Дию уйганды, дүрт якка бакар, Көфер сүзләр, агзыдин утлар сачар: “Ник йөрисең монда рөхсәтсез кереп, Һич оялмый тәмле ойкым боздырып? Белмисең, махсус колониям бар минем, Мәхкәмәм бар, автономиям бар минем. Курыкмадың, монда ничек кердең кыеп, Бар икән йөргән кеше җаннан туеп!” Г.Вәисев Урта Азиягә сәяхәтләрендә үзен “Болгар шаһзадәсе” дип йөрткән һәм бүтәннәрдән дә үзенә

шулай мөрәҗәгать итүне таләп иткән. Мөридләреннән һәртөрле гражданлык кануннарын инкарь кылуны сорап кына калмыйча, шәригатьне дә үз файдасына кирәкчә аңлатып, Болгар дәүләтчелеге автономиясен торгызу уенда яшәү белән бергә, асылда үзенең хыялында тудырган илендә һичшиксез хан булачагына чиксез ышана башлаган. Куштаннарына белдерүенчә, тиздән ул автономиясен Рәсәйдә дә Урта Азиядәге кебек таныячаклар, имеш. Аның бу сафсаталары иярченнәренә тәэсир итми калмаган, шунлыктан алар аңа шиксез ышанганнар. Дию авызыннан Г.Вәисевнең сүзләрен Г.Тукайның әйттерүе, аның ялганын һәм вәсвәсәсен ачып салу өчен оста файдаланылган вакыйгалардан берсе. Шунлыктан шагыйрь поэмасының дәвамында Карәхмәт белән Диюнең сугышуын язып та тормый, моның өчен анда чынбарлык материалы да юк һәм максаты да героик эпос тудыру түгел, бәлки—сатира.

“Кисекбаш китабы”нда исә ул вакыйгалар бу рәвешле сурәтләнелә: Гали бакты, орды ил Зөлфекарә, Ойыр иркән диюне кыла парә. Кире кайтты үзенә, әйтер: “Йа Гали, Тәңре Арсланым тиде сине вәли. Ойыр Диюне үлтермәк ирлек дәгел, Яман ат берлә йөрмәк яхшы дәгел. Имде син ойыр Диюне үлтерерсән, Галәмне кәндүзеңә көлдерерсән. (Сүзлек: Орды ил—кулын куйды; Зөлфекарә—Зөлфекарь кылычына; ойыр иркән—йоклаган; кыла парә—

тураклый; дәгел—түгел; яман ат—начар исем; кәндүзеңә—үзеңнән.) “Кәндүзе” сүзе төрек телендә “кәнди” буларак кулланыла, “кәндүзе” формасы исә Кырым татарларына

һәм Идел-Кама болгарларына хас. “Кире кайтты үзенә” дигәндә, “акылына кайту”, “акылын җыю” күздә тотыла. Бу форма шулай ук бүгенге көнгә кадәр татар әдәби телендә файдаланыла.

5

“Батырлык яуда беленер”,—дигән мәкаль бар. Әгәр дә Диюне йоклаган җирендә Гали сәхабә үтерсә, аның

батырлыгын автор һич тә мисал итә алмас иде. Шунлыктан ул Диюнең йоклаган чагында ук нинди дәһшәтле булуын сурәтләп кенә калмый, бәлки шундый да хәшәрәттән курыкмаган Галинең көчле ихтыяр, рухи ныклык иясе икәнлеген белдерә. “Йоклаган Диюне үтерү ирлек түгел”,—ди Гали Арыслан һәм йоклап ятучыны үтерүнең үзенә начар исем китерәчәген, Тәңре Арысланы дигән дәрәҗәсен югалтачагын ачык күзаллый. Бу сүзләрен автор аның теленнән махсус әйттерә. Алар—борынгы сугыш этикасы, батырлык билгесе. Борынгы вакытлардагы алышу-сугышу тәртипләрен дә “Кисекбаш китабы”ның чагылдырганлыгы аңлашылып тора.

139

Гали сәхабә, Диюне йокысыннан уятырга теләп, берничә тапкыр кычкыра, тегенең күзләре шуннан соң гына ачыла:

Нәгърә орды, бер гизин уйганмады, Нәгърә өне җанына буянмады. Икенче нәгърә орды һәм ул газый, Таңланды таг-таш җөмләи язый. (Сүзлек: Нәгърә орды—оран салды; бер гизин—бер бөртек; уйганмады—уянмады; буянмады—

сыланмады, үтмәде, тимәде; таңланды—тетрәде, даң-доң килде; таг-таш—тау-таш; җөмләи язый—бөтен даладагы.)

“Таңлану” сүзе борынгы телебездән бүгенге көнгә “таң калу”, “даң-доң килү” яисә “калтырану-селкенү”

кебек күптөрле мәгънә вариантларында килеп җиткән. Тәнкыйди текстта Я.С.Әхмәтгалиева бу сүзне, кулъязма вариантлардагыча, “яңгырады” дип алган һәм кайбер кулъязмаларда исә тагын да “тетрәде” варианты булуын астөшермәдә күрсәтеп узган1. Ул үзгәртелүләрдән күренгәнчә, кулъязмаларны күчерүчеләр, әдәби тел камилләшкән саен, текстны да мөмкин кадәр яңартырга, искергән сүзләрне яңалары белән алыштырырга, хәтта борынгы төрки сүзләр урынына соңгы вакытларда активлашып киткән гарәп-фарсы алынмаларын кертеп җибәрүне кирәк санаганнар. Бу аңлашыла да. Чөнки кулъязмачылар китапларны үз дәвер кешеләре өчен төпләгәннәр. Әле шунысын да онытырга ярамый, “Кисекбаш китабы” мәдрәсә әсбабы булганлыктан, гади халыкка яхшырак аңлаешлы булсын өчен дастанны мөмкин кадәр халыклаштырырга тырышканлыклары ачык күренә. Әмма шушы күчерүләр һәм үзгәртүләр вакытында әсәрнең шигъри төзелешенә, ритмик буыннарның тәртибенә дә берникадәр хилафлык килгән. Бу факт ул кулъязмачыларның шигъри осталыклары әллә ни югары булмаганлыгын да күрсәтә. Ә “Кисекбаш китабы” көй белән укылганлыктан һәм мәкамьнәре төрлечә булу сәбәпле, ул хилафлыклар укучыларына сизелмәгән.

Автор Гали сәхабәне газый, ягъни изге сугышка күтәрелүче дип атый. Димәк, ул—иманлы, Аллаһ колы. Андый кеше мәкерлеккә барарга тиеш түгел, билгеле. Бу фактлар әсәрнең нәкъ ХШ гасырдагы иҗтимагый-сәяси шартларның әдәби чагылышы икәнлеген сиздерә, аннан да соңрак булырга мөмкин түгеллеген ачыкларга ярдәм итә. Ташбасма нөсхәдәге “Кисекбаш китабы”нда йокыдагы Диюгә Гали сәхабә кылыч күтәрергә уйлап та карамый. Аны күрүгә үк, уяту өчен оран сала:

Гали нәгърә орды, Дию уянмады, Нәгърә аның җанына буянмады. Бер дәхи янә Гали нәгърә орыр, Дию, уянып, йиреннән тора кәлер. (Сүзлек: Тора кәлер—торып килер.) Йоклагандагы Диюгә караганда, уянган Дию тагын да куркынычрак һәм коточкычрак икән. Галине ул

күреп ала. Тешләрен бер-берсенә бәргәләп, шакылдатып, утлар чәчә-чәчә Галинең өстенә килә. Аңа түнеп-түнеп, ягъни иелеп-иелеп карый. Шушы урында Диюнең Галидән шактый зур һәм олы булуы тагын да яхшырак күзаллана, авторның сурәтләү осталыгы Диюнең үз-үзен тотышында да тулы чагылыш таба.

Каты-каты Галийә дүнеп бакар, Дишләрене бере-беренә чакар. “Сәнме кәлдең, йа Гали, дошманымыз, Сәнең алыңнан екылды җанымыз?

1 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.131.

140

Сән кисмешсән бу ничә диюләр башыны, Сән актыкың касыйр диюң каныны”. (Сүзлек: Дүнеп бакар—иелеп карар; дишләрене—тешләрен; чакар—чагар, сугар; сән—син; алыңнан—

кулыңнан; екылды—егылды; кисмешсән—кистең; актыкың—агыздың; касыйр—буйсыз, тәбәнәк; диюң—диюнең.)

Инде билгеләп узганыбызча, татар әкиятләрендә диюләрнең мондый куркыныч сурәте сирәк очрый.

Күпчелек очракта аларны кешеләргә охшаталар, әмма, адәм затыннан аермалы буларак, диюләр урманнарда яки кырларда ялгызлары гаиләләре белән яшиләр. “Диюләрне җиңгән”1 дигән әкияттә, мәсәлән, бер куркак татар урманга агач урларга китә. Имеш, йорты черегән дә, ике бүрәнәсен алыштырырга кирәк икән. Бу әкиятнең шундый оста итеп чыгарылганы шуннан да аңлашыла: ул кеше колач җитмәслек ике агачны кисеп аудара, гүяки шуның белән урманның борынгы һәм караңгы булуы искәртелә. Әдәби алым буларак сурәт, әйтелеп-сөйләнелеп түгел, бәлки теге яки бу вакыйга һәм искә алынган әйберләрне тасвирлау ярдәмендә тыңлаучыга ирештерелә.

Шунда бу адәм янына урман каравылчысы килеп чыга. Дию затыннан икән. Андый-мондый тавыш-гауга булмый. Урманнан агач кисәргә ярамаганлыгы хакында ул искәртеп тормый, бәлки бу колач җитмәслек ике бүрәнәне ничек алып кайтачагы белән кызыксына. Куркакның җавабы ялганга корылган: “Култык астына кыстырам да алып кайтам”,— ди ул, гүя шуңа гайрәте җиткән кебек.

Әкияттә бу кешенең куркаклыгы яшерелми әйтелгән, ә хәйләкәр булуы сөйләп бирелгән. Моның белән хәйләкәрлек куркакларның үзенчәлекле сыйфаты икәнлеге сиздерелә кебек. Әмма вакыйгалар дәвамында шул аңлашыла, куркак һәрдаим уяу булырга мәҗбүр. Аның һәр хәйләсенә куркаклыгы сәбәп булып тора.

Бу кешене дию үз йортына алып кайта, ашата һәм йокларга яткыра. Нияте бер генә—ничек тә үтерергә һәм ашарга. Куркакның әйткән сүзләрен дә онытмый: имеш, ул адәм шундый көчле икән, колач җитмәслек ике агачны култыгына гына кыстырып алып кайтачак.

Диюләр мич өстенә тегермән ташы мендерәләр дә, йоклаган вакытында теге кешенең төнлә өстенә төшерәләр. Ә куркак шул арада мич арасына кереп качкан икән. Икенче көнне ул хәйлә итә, тегермән ташын орчык башы белән генә тиңли. Шулай тегеләрне тагын да куркуга төшерә. Диюләр икенче кичне аның өстенә егерме чиләк кайнар су түгәләр, ул тагын качып кала һәм, иртә белән, бу суны яңгыр сибәләү белән генә чагыштыра. Шушы рәвешле вакыйгалар һаман ялган һәм хәйлә белән аралашып бара.

Бу кеше дә, дию үзе дә—куркаклар, бер үк типтагы затлар. Әкияттә моны боларның икесен дә охшаш, бертөрле итеп күрсәтү өчен файдаланганнар. Әмма, аларның уртак яклары булган кебек, аермалыклары да бар: берсе—хәйләкәр, икенчесе—мәкерле. Шушы рәвешле хәйлә белән мәкер үзара каршы куела. Куркак булсаң да, мәкер эшләмә, дигән формула бу әкиятнең башыннан ахырына кадәр кызыл җеп булып сузыла.

Вакыйгаларның дәвамында хәйләкәрлек—акыллылык сыйфатына әверелдерелә, мәкер исә ахмаклык буларак сурәтләнелә. Диюләр бу кешене кайтарып җибәрергә мәҗбүрләр. Яхшы атлы булгандай, дию малаен озатучы итәләр, әмма ул дию малаеның максаты—бу адәмнең гаиләсен ашау.

Бу кеше дию малаена атланып кайта, юлда аннан агач сөйрәтә һәм тегермән ташын да китерттерә. Түренә утырта да, тагын хәйләгә керешә, хатынына дию итеннән пешерелгән ашны бүлергә куша. Куркак дию тәрәзәдән чыгып кача.

Хәйләдән мәкерленең көчсез икәнлеге шушы вакыйга белән күрсәтелә. Әкияттә хәйләкәрлекнең өстен яклары баштан ахырга кадәр төрле-төрле якларыннан сурәтләнелә, хәтта батырлыкның бер билгесе дәрәҗәсенә җиткерелә. “Ирлек ун булса, тугызы—хәйлә”,—дигән татар мәкале нигезендә караганда, бу әкияттә акыл һәм хәйләкәрлекнең куркакны ничек батырайтуы да ачык аңлатыла.

Әкият моның белән генә бетми, хәйләкәрлеккә хәйләкәрлек дә каршы куела. Дию малае качып барган вакытында төлкегә очрый. Ә төлке—хәйләкәрлек символы. Һәм төлке белән дию, ягъни хәйлә белән дию бу кешегә киләләр. Бу хәйләне дә ул адәм үз хәйләсе белән җиңә: “Бурычыңны китерәсеңме?”—ди, төлкегә. Дию, шушы сүзләрне ишетүгә, төлкене егып кача, ягъни хәйләгә каршы хәйлә белән дә бернишли алмый. Качып барганында куянга очрый. Ә куян—куркаклык символы. Дию малае аннан да куркып кача, шулай итеп куркаклыктан да куркаграк булып чыга. Ә моның сәбәбе—мәкерлегендә.

Әкияттә шушы рәвешле мәкернең хәйләдән никадәр түбәнрәк икәнлеге сөйләнелә. Ә героик эпос өчен мондый вакыйгалар нигез була алмый. Бу сюжет күбрәк тормыш-көнкүреш нәсыйхәтләре өчен кулай. Героик

1 Татар халык иҗаты. Әкиятләр. Өченче китап.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1981.— Б.158-160.

141

эпос өчен каһарманның баһадирлыгы, куркусыз булуы кирәк. Ә аның бу сыйфатын дошманы дәһшәтенә очрап та какшамавы белән генә тасвирлап бирергә мөмкин. Батырның батырлыгы сугышта гына билгеле була. Хәтта җиңү-җиңмәве дә исәпкә алынмый. “Батырлык яу килгәч беленер”, “Батыр да җиңелми тормас”,—дигән татар мәкальләре дә бар. Героик эпоста батыр әүвәле җеңелгән очракта да, ахырда барыбер җиңүгә ирешергә тиеш. Орыш батырның җиңүе белән тәмамланмаса, аның батырлыгы дәлилләнми. Шунлыктан батырлар турындагы эпик әсәрләр каһарманның картаеп, ахырда үлем белән сугышуы-алышуыннан соң тәмамлана. Мәсәлән, “Капланлы батыр”, “Коркыт баһадир” хакындагы сюжетлар, “Идегәй дастаны” шундыйлардан.

Ташбасмалардан аермалы буларак, бүтән төр вариантлардагы “Кисекбаш китабы”нда Гали сәхабә Диюне уяту өчен икенче тапкыр да оран сала:

Икенче нәгърә орды һәм ул газый, Таңланды таг-таш җөмлә язый. Ул Дию уйганды, түрт яры бакар, Көфер сүзләр агзыдин утлар сәчар. (Сүзлек: Нәгърә орды—оран салды; таңланды—калтыранды; җөмлә язый—барча дала-кыр; уйганды—

уянды; түрт—дүрт; яры—якка; сүзләр—сөйләр; агзыдин—авызыннан; сәчар—чәчәр.) Монда Гали сәхабәнең каты итеп кычкыруыннан, оран салуыннан далаларда тау-ташлар селкенгәне,

тетрәнгәне сурәтләнелә. Бу исә Диюнең каты йоклавына гына түгел, бәлки Галинең дә кодрәт иясе булуына да ишарә. Уянган Дию, әүвәле дүрт ягына карана. Димәк, Галине ул тиз генә таба алмый аптырый. Чөнки Гали сәхабә, аның белән чагыштырганда, шактый тәбәнәк. Монда “як” (“яг, ян”) сүзе урынына, татар халык сөйләмнәренә хас “яры” (“яры”) формасы кулланылган. Я.С.Әхмәтгалиева аны “яру” рәвешендә алган һәм “ярдәм” дип тәрҗемә иткән1, әмма “Кисекбаш китабы”на бәйле сүзлекчәсендә “як” (“сторона”) мәгънәсендә дип күрсәткән2. Диюнең көфер сүз сөйләве, авызыннан утлар чәчүе—дәһшәтле булуын сурәтләүче детальләрнең берсе булып тора. Тәнкыйди текстта “көфер сүз” түгел, бәлки “күп сүз сөйләр” дип бирелгән, астөшермәдә “көфер сүз сүзләр” тезмәсе рәвешендә күчерелгән кулъязма вариантларның да булганлыгы белдерелгән3. Бу урында тәнкыйди текстны дөресрәк дип уйларга нигез бар. Чөнки Диюнең әйткән сүзләре Гали сәхабәгә төбәлгән. Ә ул сүзләрне көфер дип уйлап булмый. Әмма авторның бу урында бөтенләй бүтән вакыйганы күздә тотканлыгы да аңлашыла. Аның монда: “Көфер сүз сөйләр”,—дигәне, Диюнең сүгенүләрен бәян итүе. Димәк, “көфер сүзләр” түгел, бәлки “көфер сүз сөйләр” дигәндә дөресрәк була. Басмаларда бу урында хата киткәнлеген искәртергә туры килә. Чөнки татар әкиятләрендә диюләр “әшәке сүз” (“көфер сүз”) әйтмиләр, “Әгузы билләһ...” һәм “Бисмиллаһ...” дигән Коръән кәлимәләреннән куркалар4. Ә фарсы һәм төрек мифларында, киресенчә: “На заклятия именем бога отвечают богохульствами”5. Монда да татар күчерүчеләренең, үз күзаллаулары кысаларында, “Кисекбаш китабы”на төрле “төзәтмәләр” керткәнлекләре аңлашылып тора.

Әсәрнең дәвамында батыр йөрәкле Гали сәхабәне куркытыр өчен Дию бу сүзләрне сөйли: “Синме килдең, йа Гали, дошманымыз, Синең илкеңдин чыкармы җанымыз? Синме кистең монча диюләр башын, Синме түктең монча диюләр канын? Хали мин барам тидем анда сиңа, Сине монда кем биреп изде миңа?”

1 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.70. 2 Шунда ук.— Б.180. 3 Шунда ук.— Б.131. 4 Мифологический словарь.— С.192. 5 Шунда ук.— Б.203.

142

(Сүзлек: Илкеңдин—кулыңнан; монча—бу кадәрле; хали—хәзер үк; тидем—дидем; изде—насыйп итте, дөресрәге: Аллаһ язды, насыйп итте.)

Кулъязмаларда “изде” урынына, “айде” сүзе (ягъни, “әйтте”) кулланылган очраклар да бар. “Из” сүзен

Я.С.Әхмәтгалиева “юнәлдерү” (“направить”) дип тәрҗемә ясарга тәкъдим итә1. “Изде” сүзе, асылда, “из” (хәзерге татар телендәге “эз”) сүзеннән ясалган дигән фикер кала. Әмма монда сүз “насыйп булу”, “насып итү”, ягъни “язу” хакында бара. Димәк, “изү” сүзе—“юнәлү” түгел, бәлки, төрек теленнән, “насыйп булу” мәгънәсенә ия.

“Кисекбаш китабы”нда бер үк сүзләрнең төрле язма формаларда кулланылуы еш очрый. Бу китерелгән бүлектә дә “диде” һәм “тиде”, бер үк сүз буларак, д—вариантында да, т—вариантында да кулланылган. Моның сәбәбен поэманың язылган дәверендә андый параллельлекләрнең әдәби тел нормасы булуы белән дә, соңгырак дәверләрдәге текстологик яңартулар белән дә бәйләп аңлатырга мөмкин. Кулъязмаларда “монча”ның “ничә” белән алыштырылган очраклары да бар. Ул, аерым алганда, Әстерхан кулъязмасына хас күренеш. Ә бу факт Әстерхан нөсхәсенең соңгырак дәвердә текстологик эшкәртүләр белән башкарылганлыгын ачыкларга ярдәм итә. Шушыларга нигезләнеп, “Кисекбаш китабы”ның җыйма хәреф Казан басмаларының борынгырак вариантка нигезләнгән булуын дәлилләргә мөмкин.

Әсәрдә Дию үзен көчле итеп хис итүче сыйфатта сурәтләнелә. Мөхәммәд пәйгамбәр, кәферләр белән сугыш мәсьәләсендә, бигрәк тә 625 нче елдагы тарихи Ухуд орышыннан соң, әгәр дә Исламга каршы кайсы тарафтан булса да куркыныч янаганлыгы беленсә, дошманнарның килгәннәрен көтеп тормыйча, аларның өстенә кичекмәстән гаскәр белән барырга боерган. Бу—шәригать таләбе2. “Кисекбаш китабы”нда да бу мәсьәлә Диюнең сүзләре ярдәмендә белдерелә. Гали сәхабәнең ничәмә-ничә диюләрне һәлак иткәнлегеннән бу Дию хәбәрдар икән. Шуңа күрә ул Гали батырның күпме диюләрнең башын кискәнлеген, канын түккәнлеген искә ала. Бу сүзләр Галинең кәферләргә каршы күп сугышларда булганлыгына һәм аларны һәлак итүенә ишарә дә. Монда диюләр, әлбәттә, Ислам дошманнары, кәферләр белән чагыштырылалар һәм тәңгәл куелалар. Миф белән хакыйкать бер тезмәгә баса. Әмма берсен икенчесе алыштырмый. Әсәрендә автор мифик сурәтләрдән читкә чыкмый, мифик сюжетны мифик персонажлар һәм вакыйгалар белән ныгыта. Тарихи реаль шәхес—Гали бине Әбу-Талип та, мифик шартларга куелуы сәбәпле, әсәрдә мифик сыйфатлар белән сурәтләнелә. Ә мифик сыйфатлар реаль шәхескә бирелә икән, ул үзе дә мифик геройга әверелә. Әмма укучы аны, тарихи шәхес булганлыгын белгәнлектән, барыбер дә реаль каһарман сыйфатында кабул итә. Бу очракта укучының күзаллавы хәтта мифик вакыйганы да реальләштерә, димәк, миф тулысынча символга әверелә, шуның белән әсәрнең эчтәлеге тирәнәя. Идеясе дә укучыга төгәл аңлашыла башлый. Хәтта мифик Дию образы артында реаль шәхес күзалланмый калмый. Тарих үсешендә ул реаль күзалланган шәхесне, вакыт барышында башкасы алыштыра. Әсәр шулай үлемсезлек үрләрен яулый, үз конкрет дәверенең төсмерләрен югалтып, универсаль төс ала башлый. Димәк, миф бу очракта символның эчтәлеген хасил итә, киресенчә түгел.

Әсәрдәге Гали сәхабә белән сугышачак бу Дию, инде билгеләп узылганча, татар әкиятләрендәге гади һәм гадәти диюләрдән генә түгел. Бусы—манара биеклесе, дәһшәтлесе. Шунлыктан аның калган диюләр өчен үч кайтарырга теләве дә табигый булып аңлашыла. Моның янында Гали баһадир кечкенә генә булып кала. Әмма ул аннан курыкмый, кисәкләргә бүлгәләп ташлаячагын Диюгә белдерә:

Гали әйтер: “Хак биреп изде мине, Парә-парә кыларым бу дәм сине!” (Сүзлек: Парә-парә—кисәк-кисәк; бу дәм—бу мизгелдә, хәзер.) Аның шушы урында болай әйтүе әсәрне тыңлаучы һәм укучыларның күңеленә батырлык, көч-куәт салыр

өчен бирелгән. Сугышка керүчеләр, дошманы нинди генә булмасын, куркып калырга тиеш түгелләр. Ташбасма нөсхәдәге “Кисекбаш китабы”нда, “биреп изде” тезмәсе урынына, “вирде” (“бирде”) сүзе генә

кулланылган, бүтән урыннарда да синонимнар һәм мәгънәдәш вариантлар белән алыштырылганнар: Гали әйтер: “Бунда Хак вирде бәне, Парә-парә әйләрем шәмди сәне!”

1 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.162. 2 Карагыз: Гафури М. Әсәрләр. Дүрт томда.— Т. 4.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1981.— Б.109-111.

143

(Сүзлек: Бунда—монда; вирде—бирде; бәне—мине; шәмди—хәзер, шушы сәгать.) Бу бәеттәге бүтән сүзләр җыелма хәрефле Казан басмаларындагыча булсалар да, “кыларым” сүзе

урынына, ташбасмадагыча “әйләрем” варианты Көнчыгыш телләрен өйрәнү иститутында сакланучы кулъязмаларга да характерлы. Аның берсе 1794 нче елда күчерелгән булган. Ә 1838 нче елда теркәлгәнендә исә бу сүз “әйләем” рәвешендә язылган. Ул нөсхәнең Якуб угылы Шәрәфетдин, Габдрахман хәзрәт, фильдшер Николай А. милекләрендә булганлыгы да билгеле. “Кыларым” урынына “әйләрем”, яисә “әйләем” сүзләрен куллана башлау татар кулъязмаларында төрек теленең йогынтысында барлыкка килгән булырга тиеш. Чөнки ул борынгы төрки Идел буе кулъязмаларына хас күренеш түгел. Ә Х1Х йөз ахырларында, ХХ гасырда, татар прозасы актив үсеш дәвере кичергәндә, бу сүзләрнең синонимы булган “башкару” сүзе еш кулланыла башлый. Әмма ул чор, ягъни ХХ йөз күчермәләрендә “Кисекбаш китабы” андый текстологик редакцияләүләргә дучар ителмәгән. Моның сәбәбен әсәрнең басма вариантлары белән халыкның яхшы таныш булуыннан дип уйларга нигез бар.

Ташбасма нөсхәдә Диюнең Гали сәхабәгә җавабы бу рәвешле бирелгән: Дию әйтер: “Йа Гали, сәне йийим, Дөньяда сөнни мөселман куймим!” (Сүзлек: Сәне йийим—сине ашыйм; куймим—калдырмыйм.) Бүтән басмаларда исә сөнниләр мәсһәбе телгә дә алынмый. Кайбер кулъязмаларда “сөнни” сүзен икегә

бүлеп, “сәни ни” рәвешендә язу очракларын да күзәтергә мөмкин1. Бүтән басмаларда Диюнең сүзләре өч бәет күләмендә бирелгән, кулъязмаларда да ул шулай:

Дию әйтер: “Бу сәгать сине йийам, Дөньяда ни һич мөселманны куям. Ни сине куям, ни худ пәйгамбәре, Йыкаен Мәккә, Мәдинә шәһәрене. Ни дошманны куям, ни газыйңызы, Бу җиһанда куймам һич береңезе!” (Сүзлек: Йийам—ашыйм; куям—калдырам (калдырмам); худ пәйгамбәре—пәйгамбәрнең үзен; йыкаен—

җимерәм; газыйңызы—газыегызны (изге сугыш каһарманын); береңезе—берегезне.) Әстерхан кулъязмасында “йыкаен” сүзе урынына, “кырам” (“җимерәм”) синонимы кулланылган. Ә 1838

нче елда төзелгән кулъязмада “дошманны” урынына “дәнишмәндне” (“галим кеше, акыл иясе”) дигән фарсы сүзе куелган. Шунысы кызыклы, күпчелек татар кулъязмаларында бу сүз “данишман” рәвешендә язылган2. “Данишман” сүзе “данышудан” (“сөйләү-сөйләшүдән”) ясалган. Татар телендә аның “танышу” варианты бар. “Данишман” дигәне—“чәчән, сүз белән котыртучы” мәгънәсенә ия булган борынгы әзербайҗан сүзе. Аның мәгънәсе татар укучысына таныш булмаган дип уйларга нигез бар, шунлыктан аны кулъязмаларда әле фарсы сүзе “дәнишмәнд” белән, әле телебездә ныклы урын алган икенче бер фарсы сүзе “дошман” белән алыштырганнар. Шулай итеп, төрки сүзнең урынын фарсы алынмасы алган, басма вариантларга да ул шулай кереп киткән.

“Кисекбаш китабы”нда Дию үзенең көчле икәнлегенә шикләнми, хәтта Гали сәхабәне генә ашап калмаячагын, бәлки дөнья йөзендә һәммә мөселманны юк итәчәген, Мөхәммәд пәйгамбәрне дә исән калдырмаячагын, Мәккә һәм Мәдинә шәһәрләрен дә җимерәчәген, җиһанда бөтенесен кырып бетерәчәген белдерә. Бу юлларны укыганда, тарихта булып узган Чыңгыз хан, Аксак Тимер кебек тираннар күз алдына килеп баса. Мифик Дию образы реаль куркыныч белән янаучы дошманга шул рәвешле тәңгәл куела. Әкият

1 Карагыз: Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.131. 2 Шунда ук.— С.132.

144

чынбарлыкка күчә. Моның өчен аның чынбарлыкта булган шәхес һәм шәһәрләрне искәртүе дә ярдәм итә. Дию—универсаль дошман, ягъни типиклаштырылган дошман образы булып, төрле шартларда, төрлечә аны күзалларга ярдәм итә башлый. Димәк, мифик образлар, символик мәгънәгә ия булулары сәбәпле, әдәби типларны тудыру өчен кулай икән. Андый образлар халык иҗатында киң таралганлыктан, һәркем өчен гадәти һәм аңлаешлы булганнар. Автор аңа яңа детальләр өстәп, әсәрнең тәэсир көчен һәм кызыклылыгын арттырган.

“Кисекбаш китабы” символлардан корылган әсәр. Әмма монда символлар мифологик образлар һәм персонажлар нигезендә эшләнелгән. Урта гасырлар татар әдәбияты һәм гомумтөрки әдәбиятлары да, асылда, символик мәгънәгә нигезләнгәннәр. Шунлыктан һәр әдәби әсәрне диярлек күптөрле итеп аңларга мөмкин. Аллаһыга җан-тән белән бирелү турында иҗат итүче Казан шагыйреннән Касыйм шәехнең, мәсәлән, “Дилбәрем” дигән шигырен укыганда, әсәрен сөйгән ярына багышлаган дип тә нәтиҗә чыгарырга мөмкин. Өмми Камал шигъриятен дә шулай бәяләргә була. Бу—суфичылык әдәбияты өлгеләре. Аларда Аллаһыга мәхәббәт хакында сүз бара. Шулай итеп, “Кисекбаш китабы”ндагы Дию образын да типиклаштырылган дошман символы дип караганда, хата булмас. Бу факт героик эпосларның универсальлеген дәлилләү өчен ярдәм итә. Әсәрнең татар мәдрәсәләрендә уку-укыту әсбабы буларак файдаланылуын да искә алсак, аның ииҗтимагый функциясе тагын да ачыклана төшә. Дошманнан курыкмау рухын яшьтән тәрбияләү татар тормышы өчен гасырлар буена үтә дә актуаль булып килгәнлеген бу факт раслый түгелме соң?

Әсәрнең кульминацион ноктасы буларак, Дию белән Гали сәхабәнең үзара сугышу вакыйгасы кыска һәм мәгънәле итеп бирелгән. Менә Дию мең батман авырлыгындагы гөрзи-чукмарын ала һәм орыш башлый:

Илә тиде, йөреде тәкъдир белә, Мең батман гөрзисен үзе белә Алды, гөрзи хәмлә кылды Галигә, Гали тәкый калкан алды илегә. Илә орды Дию ул дәм гөрзине, Кем, Гали батты йиргә тезе тиңе. Тетрәмәде Галинең ул дәм иле, Һич тәгаййәр булмады ул шаһ вәли. Сәчрәде, менде ул дәм таш өстенә, Шөкер итте, сәҗдә кылды дустына. Дию әйтер: “Үлмәдеңме, йа Гали? Күһкәф ирсәң, парә кылам сәни!” Хәмлә өч кылды, Гали һәм үлмәде, Казгырыбән ни әйтмешне белмәде. Чөнки нәүбәт Галигә тикте йәнә, Гали орды илен Зөлфекарәнә. Гали әйтер: “Йа мәлгунь, бармак күтәр, Тәңренең берлегенә икърар китәр!” Ул Дию әйтер: “Тәмам мең яшәдем, Монча гомрем казгысыны йамадым”. Чөн бу сүзне ишетте Диюдин Гали, Менде таш өстенә ул дәм шаһ вәли. Чалды андин Зөлфекаре башына, Кичте китте ирде аның җанына.

145

Чөнки үлтерде ул Диюне Гали, Тәңренең Арсланыдыр ул шаһ вәли. (Сүзлек: Илә тиде—дип әйтү белән; белә—белән; гөрзисен—чукмарын; хәмлә кылды—һөҗүм итте;

илегә—кулына; ул дәм—ул вакыт; иле—кулы; тәгаййәр булмады—ачуланмады, гайрәтләнмәде; сәчрәде—сикерде; күһкәф ирсәң—көчле булсаң; парә кылам—кисәклим; сәни—сине; хәмлә өч кылды— өч мәртәбә һөҗүм итте, сукты; казгырыбән—кайгырып; ни әйтмешне—нәрсә әйтергә; нәүбәт—чират; тикте—тиде, җитте; илен—кулын; икърар китәр—тәкрарла, белдер; монча—бу кадәр; казгысыны—кайгысын; йамадым—җыймадым; андин—аннан; ирде—иде.)

Боларның алышуы ахырда Гали сәхабәнең җиңүе белән тәмамлана. Бүтәнчә була да алмый. Чөнки әсәрдә

Гали образы уңай персонаж, дошманга каршы сугышучы сыйфатында сурәтләнелә. Героик эпоста уңай каһарман җиңелә алмый. Һәлак булган очракта да курку белмәс батыр, ялгызы дошманга каршы торучы сыйфатында тасвирланып, мәкер аркасында гына харап ителергә мөмкин. Әмма вакыйгаларның ахырында аның тарафдарлары үч кайтара. Бу шарт героик эпосларның характерлы ягы. Ә Г.Тукай “Печән базары, яхуд Яңа Кисекбаш” поэмасын юмор һәм сатира юнәлешендә иҗат итеп, Карәхмәт белән Диюнең сугышу вакыйгасын язмый, моның артык булуын укучысына да белдереп уза. Чөнки аның әсәре өчен ул кульминацион нокта түгел. Г.Тукайның таланты хәтта шушы урында да ачык сиземләнелә. Ул героик эпос үзенчәлекләренең сатирик поэма жанры өчен отышлы булмаячагын аңлап иҗат иткән.

Ташбасма вариантта Дию белән Гали сәхабәнең сугышу вакыйгасы тагын да кыскарак һәм үзенчәлеклерәк итеп бирелгән. Гали белән әүвәле сүз алышкан арада Дию җирдән чукмарын күтәрә һәм сугыша башлый:

Буны диде ул ләгыйнь, инде йирә, Бең батман гөрзи китерде кем үрә. Калканын корды Гали кулына, Аллаһ дады чук китерде деленә. Бер гөрзә орды Галийә, үлмәде, Ниләеп нидәсене белмәде. Гали әйдер ул Дивә: “Бармак китер! Тәңренең берлегенә иман китер!” Ул Дию әйдер: “Мең яшәдем, димәдем, Гомремдә һич дин кайгысын йиймадым!” Гали чөнкем ишетте бу сүзләре, Какмактан канә дулды күзләре. Зөлфекаре чалды Диюң башыны, Кисте башын, кичте сарай ташыны. Ике парә әйләде Гали Диюе [Диве], Чөн Дию үлде, егылды Иблис әве. (Сүзлек: Инде йирә—җиргә иелде, иңде; бең—мең; китерде кем үрә—югары күтәрде; дады—ярдәмен

сорауны; чук—күп; деленә—теленә; ниләеп—ничек итеп; нидәсене—нишлисен; Дивә—Диюгә; әйдер—әйтер; бармак китер—шәһадәт бармагын, ягъни имән (иман) бармагын күтәр; йиймадым—җыймадым; чөнкем—чөнки; какмактан—чукмардан; канә—канга; дулды—тулды; Диюң—Диюнең; кичте—чыкты; ташыны—тышына; парә—кисәк; Диюе (Диве)—Диюне; чөн—чөнки; әве—әвене, токымы.)

146

Ташбасма варианттагы “Кисекбаш кыйссасы”нда Гали сәхабә янына тоткын мөселманнар җыела. Автор аны бу рәвешле сурәтли:

Ул мөселманнар камусы килделәр, Ул Диюң хәзинәсене алдылар. (Сүзлек: Камусы—барчасы.) Ә бүтән басмалардагы вариантта сарай ишегеннән Гали өстенә диюләр төшәләр һәм аларның сугышлары

дәвам итә. Гали өч йөз диюне кырып сала. Аның көчле булуыннан куркып, калганнары качып бетәләр: Ул сарайның ишегене ачтылар, Гали өстенә диюләр төштеләр. Гали орды ул дәм ул диюләрә, Чалдыгынча карар ирде айрайрә. Гали диюләр башыны кисәр иде, Диюләрнең башына басар иде. Өч йөз дию үлтерде ул көн Гали, Тәңренең Арсланыдыр ул шаһ вәли. Чөнки бу эшне Галидин күрделәр, Тәкый анда тормадылар, киттеләр. Чөнки Гали Диюләрне күрмәде, Җөмлә дию ул арада тормады. (Сүзлек: Ул дәм—шулвакыт; ирде—иде; айрайрә—аера-аера (айра йөрә, ягъни ерып йөри-йөри);

үлтерде—үтерде; тәкый—тагын; җөмлә—барча.) Шуннан соң Гали сәхабә тоткын мөселманнарны азат итә һәм аларга Дию малын тарата. Килде, биш йөз мөселманны чиште илен, Өләште барчасына Дию малын. Һәрберсе күтәрәнечә алдылар, Ул заман койуг төбенә бардылар. (Сүзлек: Мөселманны—мөселманның; илен—кулын; күтәрәнечә—күтәргәненчә, күтәрә алган кадәрле;

койуг—кое.) Я.С.Әхмәтгалиева: “Өләште барчасына Дию малын”,—дигән шигъри юл урынына Әстерхан

кулъязмасында: “Вир салават, шат ула Ислам дине”,— дигән сүзләр куелганлыгын күрсәтеп уза1. Мондый “үзгәртелүнең” сәбәбен шуннан дип аңларга кирәк, тоткынлыктан котылуларына мөселманнар, мал бүлешүгә түгел, бәлки Аллаһыга рәхмәт җиткерүгә, дога укып, салават әйтергә тотыналар. Вакыйгаларның бу рәвешле сурәтләнүе логик яктан да, йола таләпләре җәһәтеннән караганда да дөресрәк. Әмма шунысын да онытырга ярамый, Әстерхан кулъязмасында редакцияләүләр шактый еш очрый. Моның сәбәбен начар сакланган, ә бәлки борынгырак булган язма ядкәрне файдалану белән бәйләп аңлатырга мөмкин.

1 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.134.

147

6 Әсәрдә вакыйгалар дәвам иттерелеп, мөселманнар кое төбеннән ничек чыгарга да белми аптырашып

калалар. Гали сәхабәгә зарларын белдерәләр: Әйтер анлар: “Йа Гали, без нитәлем, Бу койугда без ни хәйлә кылалым? Канатымыз юк, торыр, кем очкаймыз, Йә өзәнгемез юк, кем менгәймез? Безләр мәгәр бу койугда үлгәймез, Тәкъдир илә без, кем, монда торгаймыз?” (Сүзлек: Анлар—алар; нитәлем—ничек эшлик; койугда—коеда; очкаймыз—очарга; өзәнгемез (өзәңге)—

бау баскыч, асылма баскыч; үлгәймез—үләрбез; торгаймыз—торырбыз.) Риваятьләрдән, дини мифологиядән аңлашылганча, җир асты дөньясы бөтенләй башка урын, җир

өстеннән аермалы буларак, ул—үлеләр иле. Кешене, үлгәч, кабер казып, җир куенына кую да аны үлеләр дөньясына озату рәвешендә күзалланган. Ул дөньядан бу дөньяга чыгу өчен яки канат, яисә өзәңге (өзәнге), ягъни баскыч кирәк икән. Өзәңгенең баудан ясалган баскыч мәгънәсендә кулланылуы сүзлекләрдә теркәлмәгән, әмма ияргә атланып йөргәндә аяк кую җайланмасы икәнлеге яхшы мәгълүм1. Иярне һәм өзәңгене безнең эраның 1Ү-Ү йөзләрендә үк төрки халыклар уйлап чыгарганлыгы фәндә дәлилләнгән фактлардан санала2.

Шулай итеп, кое төбеннән чыга алмаган мөселманнар үзләренең барыбер монда калачакларына кайгырышалар. Әстерхан кулъязмасында бу өлештә дә аермалыклар бар. Анда бүтән язмаларда һәм басмаларда булмаган: “Коедан чыкмага тәдбир идәлем”,—дигән шигъри юл теркәлгән.

Әсәрдә сурәтләнгәнчә, Гали сәхабә монда да ышанычын югалтмый. Гали әйтер: “Сез тотың һиммәтләре, Барчамызга Хак кылыр ирсә яры!” (Сүзлек: Һиммәтләре—бәхетле язмышка ышануларны, омтылыш-тырышлыкларны.) Димәк, әгәр дә Аллаһы тәгалә аларның барысын да яры дип белсә, үзләре дә бәхеткә ышансалар, һәммәсен

бу бәладән Аллаһ үзе коткарачак икән. Гали кылыр догасын, башын ачар, Догасы кабул булып, гаршә кәчәр. (Сүзлек: Гаршә кәчәр—гаршегә китә, күккә аша.) Кулъязмаларга нигезләнеп, Я.С.Әхмәтгалиева төзегән тәнкыйди текстта ул шигъри юллар бу рәвешле

бирелгәннәр: Гали кылыр догасын ул дәм ачар, Күр, догасы кабул булып, гаршкә кәчәр. “Башын ачу”ның мәгънәсен аңлап җитмәүдән, бәетнең тәүге шигъри юлына үзгәреш кертелгәнлеге

сизелеп тора. “Башын ачу” дигән тезмәнең мәгънәсен “доганы тәмамлап, йөзен амин әйтеп сыпыру” буларак

1 Татар теленең аңлатмалы сүзлеге. Өч томда.— Т. Ш.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1981.— Б.696. 2 Наука и жизнь.— 1974.— №7.— С.144-145.

148

аңларга кирәк. Ә тәнкыйди текстта бу сүзләр “догасын ачуы” рәвешендә теркәлеп, эчтәлекнең ялгыш аңлашылуына китергән.

Шулай итеп, Гали сәхабәнең догасы Аллаһы хозурына аша, ягъни кабул була. Хак тәгалә Җәбраилгә боерды: “Боларны үз канатыңа күтәр!”—диде. Тәнкыйди текстта “күтәр” сүзе урынына “ал” сүзе куелган, кулъязмаларда “күтәр” сүзе килгәнлеге

күрсәтелгән1. Ритмик буыннар тәртибенең саклануы таләбеннән чыгып караганда, чыннан да бу урында “ал” сүзе торырга тиеш икәнлеге аңлашыла. Әмма “ал”, “алу” —борынгы сүзләрдән түгел, ул соңгырак вакытларда кулланылышка кергән. Шул ук вакытта бу шигъри юлда ике сузыкның бергә килү очрагы да бар. “Боларны” сүзе “ы” авазына бетеп, “үз” сүзе “ү” белән башланып китә. Бу рәвешле янәшәлек ике авазны бер сузык буларак яңгырата, алар кушылып китәләр һәм “боларнүз” рәвешендә ишетелә. Шунлыктан шушы шигъри юлдагы артык иҗек укылышта юкка чыга. Бу—төрки-татар шигырьләренә хас күренеш һәм бүгенге көндә дә шагыйрьләр иҗатыннан моңа мисалларны күп табарга мөмкин. Борынгы текстларны “ы” артыннан “й” куеп уку һәм текстларны басмага шулай хәзерләү кебек текстологик башбаштаклыклар бар. Әмма алай итеп уку тәртибе борынгы грамматика кагыйдәләренең берсе белән дә расланмый.

Җәбраилнең мөселманнарны Аллаһы әмере белән кое төбеннән күтәрүен берсе дә сизми калалар, бу могҗизага Гали сәхабә белән бергә шөкерләр итәләр.

Чөнки тәмам итте доганы Гали, Койуг өстендә күрде кәндүләри. Бу биш йөз мөселман, гаурәт илә, Күп шөкерләр кылдылар Гали белә. (Сүзлек: Кәндүләри—үзләрен; белә—белән.) Әл-Мәликел-Ваһһап тарафыннан 1786 нчы елда Рәсәй кәгазенә күчерелгән, Татарстан Фәннәр Академиясе

Г.Ибраһимов исемендәге Тел, әдәбият һәм сәнгать институтының “Мирасханә”сендә сакланучы кулъязмада язылганча, мөселманнар “гаурәт илә” шөкер итмиләр, анда “гаурәт” урынына “дәгъва” сүзе теркәлгән. Димәк, алар Аллаһы тәгаләгә дәгъва итеп рәхмәтләрен белдерәләр. Әмма моның китап күчерүче хатасы икәнлеге аңлашылып тора, чөнки Гали сәхабәнең бу коега төшүенә сәбәпче булган Кисекбашның хатыны, ягъни гаурәт, төп каһарманнарның берсе сыйфатында искә алынмый кала, шунлыктан әсәрнең эчтәлек төзеклегенә хилафлык китерелә.

Бу вакыйгаларны бәян иткәннән соң автор, фикри йомгак ясап, Аллаһы тәгаләнең әмере кеше язмышында төп урынны тотканын, һәр теләкнең дә Аның ярдәмендә тормышка ашырылуын белдерә. Бу сүзләрне әсәрнең каһарманнары үзләре дә әйтәләр:

Шады-хөррәм йөрделәр монлар илә: “Барчамызга морады Хакдин ула!” (Сүзлек: Шады-хөррәм—шатланып һәм сөенеп; монлар илә—болар белән (бергә), Хакдин—Аллаһыдан.) Ташбасма вариантта вакыйгалар башкачарак чишеләләр. Мөселманнар, Дию малын үз кулларына алалар

һәм, Галинең дога әйтеп, амин тотуларына, коедан чыгарылалар. Аларның аһ-зарлары, Җәбраил фәрештәнең ярдәмгә килүе сөйләнелеп тормый.

Алдылар ул хатынны, дерелделәр, Җөмләсе кою дөбенә килделәр.

1 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.134.

149

Гали дога әйдеп: “Амин!”—диделәр, Үзләрен кою агзыда күрделәр. (Сүзлек: Дерелделәр—терелттеләр; җөмләсе—барчасы; дөбенә—төбенә; агзыда—авызында.) Бу вариант, асылда, вакыйгаларны гына сурәтләүгә корылган, анда әдәби-эстетик әһәмияте зур булган

чигенешләр, эчтәлекне тирәнәйтүче, мәгънәне арттыручы шигъри юллыклар бөтенләй диярлек бирелмиләр. Болардан чыгып, ташбасма вариантның бүтән нөсхәләрдән шактый кайтыш икәнлеген билгеләп узарга тиешбез. Әмма ташбасмадагы “Кисекбаш” әсәренең кыйсса буларак күрсәтелүен искә алсак, аның иҗтимагый функциясе дә ачык күз алдына килә. Каһарманлык өлгесе булырга тиешле әсәр, шулай итеп, лирик, әхлакый һәм мәгънә чигенешләренә, идея тирәнлеген бирүгә мохтаҗ түгел. Ул тыңлаучыда сугыш-орыш дәрте уятырга тиеш.

Ә дастанда исә мәсьәлә бүтәнчәрәк тора, аның төп асылы—мәгънә, фикер тирәнлегендә. Дастан жанры лирик, әхлакый чигенешләрне, шулар нигезендә гомумфикер тудыруны, идея һәм хәтта идеологик йомгаклар бирүне таләп итә. Бу үзенчәләкләр жанр аерымлыкларын бирә. Димәк, бер үк сюжетка нигезләнеп дастан да, кыйсса да тудырырга мөмкин. Аермалыклары иҗтимагый һәм әдәби максатлары белән аңлатыла ала. Бер үк сюжетка корылган, беренче карашка бер үк әдәби әсәр кебек тоелган ядкәрләрнең жанрын ачыклаганда, аларның төрле әсәр булуын да искәрергә мөмкин. Ул фактка игътибар иткәндә, бу әсәрләрне төрле дәверләрдә башка бер әдипләр язганлыгына да шик калмый башлый. Шулай итеп, кыйсса вариантын бер шагыйрь тудырган булса, дастан жанрына караганын бүтән әдип һәм хәтта әдипләр язганлыгы беленә. Әдәбият тарихы өчен моның әһәмияте чиксез зур дип уйлыйм.

Гали сәхабә Мөхәммәд пәйгамбәрнең каршысына килә, барча мөселманнар аңа сөенәләр һәм шөкер итәләр.

Чөнки ишетте Рәсүл: “Гали килер, Тәңренең Арсланы вәли килер!” Җөмләсе каршы килеп күрештеләр, Тәңрегә шөкер әсхап күп кылдылар. (Сүзлек: Әсхап—сәхабәләр, Мөхәммәд пәйгамбәрнең юлдашлары.) Бу шигъри юлларның бирелешендә дә кулъязмалар саен һәртөрле лексик аерымлыклар бар. Әмма алар

эчтәлекне үзгәртмиләр. Ә Әстерхан кулъязмасында исә, бүтән вариантларда, басмаларда, кулъязмаларда булмаган шигъри юллар өстәп язылган. Алар эчтәлекне тагын да баеталар. Гали сәхабә, Мөхәммәд пәйгамбәргә килеп ирешкәч, мондый сүзләрне әйтә:

“Йа Мөхәммәд, сер күзәштем чук дорур, Бу сүзем Хак чәләп таныкдырур. Ул Диюнең башын кисеп улдым халас, Җөмлә тотгыннары кылдым мәхләс!” (Сүзлек: Күзәштем (күзәттем)—күрдем; чук дорур—күп булыр; чәләп—язып (ягъни Коръәндә);

таныкдырур—белдерер; улдым халас—котылдым; җөмлә тотгыннары—барлык тоткыннарын; кылдым мәхләс—сыендырдым.)

Әсәр ахырына якынлаша. Кисекбаш кабат Мөхәммәднең каршысына килә. Пәйгамбәр аны кулына күтәрә,

дога укый. Кисекбаш егеткә әверелә. Ул Кисекбаш килде Рәсүл катына, Рәсүл алды ул дәм аны әленә.

150

Дога кылды ул Кисекбашка Рәсүл, Хак тәгалә догасын кылды кабул. Ул Кисекбаш бер егет булды янә, Ил-азагы—җөмләсе килде янә. (Сүзлек: Ул дәм—шул чакта; әленә—кулына; ил-азагы—кул-аягы; җөмләсе—барчасы.) Бу вакыйга дастанда сәхабәләргә күрсәтер өчен эшләнгән могҗиза буларак сурәтләнелә, алар Аллаһының

сәнгатенә таң калалар. Дәрес булды, җөмлә әсхап күрделәр, Хак Изи сәнгатенә таңландылар. (Сүзлек: Изи—Хуҗа; таңландылар—таң калдылар.) Әсәрнең кыйсса вариантында бу могҗиза Гали сәхабәгә нисбәттә бәян ителә. Ул, коедан чыгуга, анда

көтеп торган Кисекбашны догасы белән яшь егеткә әверелдерә һәм аңа Диюдән әле генә коткарып алган хатынын бирә. Улы хакында искә алынмый. Шуннан соң Гали сәхабә Мәдинәгә кайтып китә, Мөхәммәд пәйгамбәргә һәм сәхабәләренә килә. Шатланалар, хәлләрен сорашалар. Кыйсса варианты шулай тәмам була, Мөхәммәд пәйгамбәр рухына йөз мең сәлам әйтелә. Андый сәлам әйтү—“Мәүлүд” китапларына хас.

Гали дога кылды ул Кисекбаша, Ул дәхи бер нәүҗан улды яшә. Йарыны вирде аңа, гаурәтене, Кәндисе тотты Мәдинә юлыны. Саг-сәламәт килде йитте ул Гали, Мостафаның катына ирде вәли. Җөмлә әсхап килүбән күрештеләр, Шад улып, хәлү-хатәр сорыштеләр. Ошбу кыйсса бу радә улды тәмам, Мостафаның рухына йөз мең сәлам! (Сүзлек: Кисекбаша—Кисекбашка; нәүҗан—яңа егет, яшь егет; яшә—яшь; йарыны—ярын, сөйгәнен;

вирде—бирде; кәндисе—үзе; саг-сәламәт—сау-сәламәт; йитте—җитте; ирде—иреште; килүбән—килеп; шад улып—шатланып; хәлү-хәтәр сорыштеләр—хәл һәм хәтәрне сораштылар; радә—урында, монда; улды—булды.)

Кыйссада бүтәнчә була да алмый, төп каһарманы батырлык һәм соклану өлгесе икән, ахыргача ул шулай

дәвам итәргә тиеш. Шунлыктан Гали сәхабә көч һәм кодрәт иясе буларак кына да сурәтләнелми. Аның гайрәте беләкләрендә генә түгел, хәтта догаларында да икән. Шуның белән Галинең баһадирлыгы тагын бер кат раслана. Ә дастан вариантында исә бу кодрәт Мөхәммәд пәйгамбәрнең изгелеге итеп бәяләнелә. Шунысы әһәмиятле, Әстерхан кулъязмасында Кисекбаш, яңадан яшь егет булуга, хатыны янына йөгерә һәм аны коча:

Варды тотты кәндәви гаурәте әлен, Сорды дәхи кәндәви хәлен. (Сүзлек: Варды—барды; кәндәви—үзенең; гаүрәте әлен—хатынының кулын.)

151

Бу кулъязманың шушындый әһәмиятле өстәмәләренә игътибар итсәк, Әстерхан кулъязмасының әдәби эшләнеш ягыннан шактый кызыклы икәнлеге аңлашыла. “Күчерүчесенең” шагыйрь булганлыгы сизелә. Бүтән кулъязмаларда һәм басмаларда ул шигъри юллар юк. ХҮ1 йөз Казан шагыйре Мөхәммәдьяр бине Мәхмүд поэмаларының тел тарихы өлкәсенә караган үзенчәлекләрен барлау юнәлешендә тикшереп чыккан Э.Х.Кадирова, сакланып калган кулъязма нөсхәләрен чагыштырып, кызыклы күзәтү ясаган. Ул болай дип белдерә: “Известно, что ни один из существующих списков поэм Мухамедьяра не является полным. Каждый имеет свои недостатки и неточности. Во всех списках отмечены пропуски. Рассмотренные выше примеры позволяют сделать вывод, что переписчики так же внесли свои поправки. Эти изменения разнохарактерны. В одних случаях они происходили по вене переписчика из-за нечеткого написания отдельных слов и букв, а в других—по инициативе переписчика, поскольку он считал то или иное слово в авторском оригинале устаревшим или непонятным читателю”1. Нәкъ шушындый вариантлыкны “Кисекбаш китабы”ның басмаларында һәм кулъязмаларында да күрәбез. Димәк, борынгы текстка үзгәрешләр кертү китап күчерүчеләрнең үз теләкләрендә булган һәм бу эш кулъязмачылар өчен гөнаһ саналмаган. Шунлыктан ул нөсхәләрдә күчерүчеләрнең дә берникадәр дәрәҗәдә авторлык катнашы барлыгына игътибар итми мөмкин түгел. ХХ гасыр башы татар галиме Р. Фәхретдинов үзенең данлыклы “Асар”ында китап күчерүчеләрне, күпчелек очракта, “язучылар” дип атап бара, хәтта Көнчыгышның танылган галимнәренең әсәрләрен дә шул күчерүчеләрнеке буларак санап китә. Бу хәл исә борынгы заманнарда кулъязмачыларга мөнәсәбәт авторларга булган мөнәсәбәт белән бер дәрәҗәдә каралган дигән фикер уята.

Басма дастаннарда Кисекбаш белән хатыны болай кавышалар: “Рөхсәт!”—тию хатынын исмарләделәр, Коп-корыг сөнгәкләре кавыштылар. (Сүзлек: Тию—дип; исмарләделәр—тапшырдылар; коп-корыг—коп-коры; сөнгәкләре—сөякләре.) “Исмарләделәр” сүзен кулъязмаларда “эстәерләр”, яисә “кавыштылар” дип алыштырганнар. Моның

сәбәбен “исмарләү”нең мәгънәсен укучыларның аңламавына кайтарып калдырырга кирәк. “Исмәрләү”—төрек сүзе2, “тапшырдылар”, “ярәштерделәр” дигән мәгънәләргә ия. Татар телендә бу сүз “иснәтү” мәгънәсендә булырга да мөмкин.

Күпчелек кулъязмаларда бу бәетнең икенче юлы төшерелеп калдырылган. Анда сурәтләнелгән “коп-коры сөякләренең кавышуы” аңлашылмаучылык тудырган булырга кирәк. Чөнки яшь егеткә әверелгән Кисекбаш та, Дию кулыннан коткарылган хатыны да сөяк кенә була алмыйлар. Монда бәлки аларның шәрәлеге күздә тотыладыр? Әсәрнең ахырында, сөяктән кабат тергезелгән улларына чапан бүләк ителү шуның өчен телгә алынмыймы? Ул вакыйга болай сурәтләнелгән:

Углының итен Дию йиймыш иде, Корымыш сөнгәкләре калмыш иде. Хак тәгалә аңа җан багышлады, Зәһи хилгатьне тарафәт әйләде. (Сүзлек: Йиймыш—ашаган; корымыш—корыган; зәһи хилгатьне—яхшы чапанны; тарафәт әйләде—

чолгады.) “Кисекбаш китабы” шушылай тәмамлана. Ахырда, инде язганыбызча, ике бәеттән торган колофон бирелә.

Автор үзен “Мәүланә Шәмес (Шәмеш, Шәмсетдин) Тәбризи (Тарази, Тирази) яды” дип белдерә, ахырда: “Пишкадәм остазымызның рухы шат”,—дип әсәрен төгәлли. Моннан тыш, кайбер кулъязмаларда күчерүчеләре дә күрсәтелгән. Казан дәүләт университеты китапханәсенең сирәк кулъязмалар бүлегендә Т695 нче номер белән сакланучы, шактый бозылган, ХҮШ гасыр азагына, Х1Х йөз башларына караган дип исәпләнелгән нөсхәсенең ахыры болай тәмамлана:

1 Кадирова Э.Х. Исследование лексики поэмы Мухамедьяра (ХҮ1 в.) в сравнительно-историческом плане.— Автореферат диссертации на соискание ученой степени канд. филол. наук.— Казань, 1999.— С.7. 2 Будагов Л.З. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий.— Т.1.— С.55.

152

Моны әйган гәр дәхи Гали, Әгәр җан берлә сөйсәң Галине, Илаһи сүгәй сән вәлине. Тәммәттү тәмам. Ошбу язгучы Габделхак, кече җога көне бетте. (Сүзлек: Әйган—әйткән; гәр дәхи—мәгәр тагын да; сүгәй—сөяр; вәлине—хөрмәтлене (мәгънәсендә

кулланылган); тәммәттү тәмам—тәмам (ахырынача, тулысынча) тәмам булды; ошбу язгучы—моны язучы; кече җомга көне—пәнҗешәмбе.)

“Гәр дәхи” тезмәсен Я.С.Әхмәтгалиева “Кирдехи” дип укып уза1. Бәлки күчерүче Габделхак үзе,

сүзләрнең мәгънәсен төшенмичә, мәсәлән, төрек нөсхәсендәгечә “Кирдечи” дип язмыйча, “Кирдехи”, ягъни “гәр дәхи” рәвешендә теркәгәндер? Бәлки аны “гөрдчи” дип укырга кирәктер? Фарсы телендә “гөрд” сүзе “баһадир” мәгънәсендә йөри2. Димәк, бу сүз “гөрдче”, ягъни “баһадир сугышчы” мәгънәсендә булырга мөмкин. Шунысы да бар, борынгы китапларда “дәл” һәм “вау” хәрефләре язылышта, күпчелек очракта, охшаш булалар. Шунлыктан бу сүзне “күрүче” дип тә укырга мөмкин. Ул вакытта бу “Гали” дигәнебез Кисекбаш вакыйгаларын үзе күреп әйткәнен шушы сүз белән тәкрарлаган кебек аңлашыла. Дастанның авторы, шулай итеп, Гали булып чыга түгелме?

Әстерхан кулъязмасы да бу яктан кызыклы гына. Әсәрне фәнни яктан җентекләп тикшергән Я.С.Әхмәтгалиева дастанның ахыргы өч юлы бозылганлыгын белдерә, ә аларга кадәрге шушы биш юлны гарәп графикасы белән үзенең китабына урнаштырган3:

Хаҗәтеңез хәмлә сезең ул дәхи - Хасил улсын камугызның, и ахи! Галиэтдин, кем, сез кәлерсез тәүбә(йә), Кол уласын гыйшкыйлә Хак Мәүлийә. Вәлидиләсен Мәүләнең хөрмәтенә... (Сүзлек: Хәмлә сезең (“җөмлә сезең” булырга кирәк)—сезнең барчагызның; дәхи—тагын да;

камугызның—барчагызның; ахи—карендәш (яисә: суфи-диндар); кәлерсез—килерсез; уласын—буласың; гыйшкыйлә—гыйшык белән; вәлидиләсен—әти-әниең белән үзең дә.)

Монда Гали исеме “Галиэтдин” формасында телгә алына. Я.С.Әхмәтгалиева да Гали исеменең төрки

халыклар яши торган төрле бер-берсеннән ерак төбәкләрдән табылган кулъязмаларда очравына игътибар иткән һәм, шуларга нигезләнеп: “Вопрос об этом имени требует особого внимания. Можно предположить, что он был первым, кто обработал дастан, и поэтому его имя сохранилось в колофоне”,—дип белдерә4. Дастанның беренче юлын уку мәсьәләсенә килгәндә дә ул: “Что касается первой строки дастана, то и здесь, вероятно, следует видеть имя Али...”5—дип язып уза. Әмма тәнкыйди текстны биргәндә, “башлагали”, ягъни “башлыйк әле” формасында яза. Галимәнең икеләнүе дә аерым әһәмияткә ия.

Борынгы әдәбият галиме М.И.Әхмәтҗанов “Кисекбаш китабы”ның авторы буларак Кәрдәҗи Галине күрсәтә6. “Кисекбаш китабын” Ф.Нуретдиновның “Микаил-Башту” улы Габдулла Бине Башту 931 нче елда язган дигән версиясен тәнкыйть итеп, М.И.Әхмәтҗанов: “Ул әсәрне тикшерүчеләр, аны Мәүләнә Шәмсе Тарази ядына Гали исемле шагыйрь язганын әйтәләр... “Кисекбаш” әсәренең теле Х1Ү-ХҮ гасыр татар әдәби теленнән

1 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.16. 2 Персидско-русский словарь: в 2-х тт.— 3-е изд., стереотип.— М.: Рус.яз., 1985.— Т.П.— С. 388. 3 Ахметгалеева Я.С. Исследование...— С.136. 4 Шунда ук.— С.29. 5 Шунда ук. 6 Әхмәтҗанов М.И. Татар кулъязма китабы//Мирас.— 1998.— №7.— Б.7.

153

аерылмый”1,—дип белдерә. Әйе, Ф.Нуретдиновны укысаң, хәйранга каласың. Ул бары тик үз версияләренә генә таянып: “В 931 г. ...Абдаллах Ибн Башту (литературный псевдоним—“Шамсе Теберзи”) создает знаменитую болгарскую поэму “Кисекбаш китабы”—“Книга об Отрубленной Голове”2,—дип хәтта ассызыклый. Ф.Нуретдиновның уйдырмаларын галим Н.Г.Юзиев беренчеләрдән булып тәнкыйтьләп чыкты3. Чыннан да һәр ялтыраган алтын түгел икән шул. Ф.Нуретдиновның софистика тозагына төшкәнеңне сизенми калырга мөмкинсең. Ә софистика ул—“сознательное применение в споре или в доказательствах неправильных доводов, т. наз. Софизмов, т.е. всякого рода уловок, замаскированных внешней, формальной правильностью”4. Софистиканың фәнни фикерләү белән һичнинди катнашы юклыгын да яхшы белә торып хаталанырга да туры килә. Әмма шушы софистны тәнкыйть итүче М.И.Әхмәтҗановның фикере белән дә һичничек килешә алмыйбыз. Безнең кулыбызда, кызганыч, аның фикерләрен дә раслый ала торган дәлилләр юк. Китапның күчерүчесе (Кәрдәҗи) Гали (яисә: Галиэтдин) әсәрнең һичничек авторы була алмый. Шулай ук Шәмсе Теберзи, Шәмсе Тарази версияләре дә ышандыра алмыйлар. Андый шәхесләрнең тарихта булганлыгы да билгесез. Тагын да шунысы бар: күпчелек кулъязмаларда һәм басмаларда Шәмсе Тәбризи искә алына, аның пишкадәм остаз булганлыгы әйтелә. Димәк, без бары тик шушы шәхес белән бәйле рәвештә генә фикер йөртә алабыз, Шәмсе Теберзи, Шәмсе Тарази версияләрен ялгыш укылу, хаталы күчерү белән бәйләп кенә аңлатырга мөмкин. Әсәрнең теле һәм идея-эчтәлеге дә этәрә.

Хикмәт шунда ки, “Кисекбаш китабы”, борынгы ядкәр буларак, күп тапкырлар күчерелгән, кулъязмачыларның активлыгы сәбәпле берникадәр үзгәртелгән, заманнарына да яраклаштырылган. Әмма үзенең асыл үзенчәлекләрен дә югалтмаган. Чын мәгънәсендә “халык китабы”на әверелеп киткән.

Г.Тукайның поэмасы исә “Кисекбаш китабы”ндагыча тәмамланмый. Анда Диюне Карахмәт трамвай вагонына сөйрәтеп алып килә. Шул вакыйгалар белән бәйле рәвештә шагыйрь ХХ йөз башы татар тормышыннан сатирик рәвештә көлә, сәүдәгәрләрнең бозыклыгын сурәтли, аларның тышкы яктан гына диндарлыгын белдереп уза. Бу фактлар аның борынгы ядкәргә нәзыйрә язмаганлыгын тагын бер кат раслыйлар. Галимнәр, мөгаен, Г.Тукайның “Кисекбаш”ка гыйлавә” (1908) шигырендә, үзенең “Печән базары, яхуд Яңа Кисекбаш” поэмасы хакында: “Сарт китабыннан алынган үрнәге”,—дип белдерүе сәбәпле, әсәрнең нәзыйрә жанрында язылганлыгын ялгышлык белән искәрткән булсалар кирәк. “Кисекбаш китабы”н Г.Тукайның сартларга, ягъни Урта Азия төркиләренә кайтарып калдыруы Ш.Мәрҗанинең инде искә алынган фикере белән каршылыкка килә. Әмма шагыйрь монда гарәп-фарсы сүзләренең күплеген истә тотып кына түгел, бәлки ритм һәм рифманың җитәрлек дәрәҗәдә камил булмаганлыгын да игътибарга алган. Аның фикере белән дә килешмичә мөмкин түгел.

Йомгак ясап шуны билгеләп узарга кирәк, “Кисекбаш китабы”ның авторы—күп кенә әсәрләрен Шәмсе Тәбризи исеме белән язган ХШ гасыр төрек шагыйре Җәлалетдин Руми. Шәмсе Тәбризинең үз исеме—Мөхәммәд Шәмсетдин, аны Шәмси Пәрәндә дип тә йөрткәннәр5. 1244 нче елда Көнйага сәфәр кылып, анда 37 яшьлек, инде мәдрәсә тоткан, шәкертләр тәрбияләгән, дәрвишләре булган шәех дәрәҗәсендәге Җ.Руми белән очраша һәм аңа үзенең дөньяга, илаһияткә карашлары белән көчле тәэсир ясый. Алар 15 ай һәм 25 көн аралашып яшиләр6. Шуннан соң Җ.Руминың яңа иҗат чоры башланып китә һәм ул үзенең әсәрләрен Шәмсе Тәбризи исеме белән яза-сөйли башлый, танылган шагыйрьгә әверелә7. Мәдрәсәсендә җыр һәм музыка дәресләре кертә, сәмаг әйләнеп биегән вакытында мәснәви-шигырьләрен Ш.Тәбризи исеменән әйтә. Ә остазы һәм фикердәше Шәмсе(тдин) Тәбризи белән хушлашуны Җ.Руми бик авыр кичерә. Менә шуңа күрә дә “Кисекбаш китабы”нда ул: “Шәмсе(тдин) Тәбризи ядына”,—ягъни: “Шәмсе Тәбризинең истәлегенә”,—дип, үз хисләрен дә белдерә.

Димәк, “Кисекбаш китабы” ХШ гасырда төрек шагыйре Җәлалетдин Руми (1207-1273) тарафыннан язылган. Әсәрнең Идел буена таралуы Алтын урда хөкемдары Бәркә ханның шул ук чорларда Һүлагу ханга каршы Кече Азиягә һәм Кавказга ясаган хәрби сәфәрләре белән бәйле булуына шик юк. Һүлагу ханның Ислам дине дошманы булуы, Бәркә ханның исә, киресенчә, мөселманнар ягында торып сәясәт алып баруы гомумбилгеле факт. Ә “Кисекбаш китабы” аның фикерләре белән аваздаш.

1 Мирас.— 1998.— №8.— Б.18. 2 Нурутдинов Ф.Г. Родиноведение (Методическое пособие по истории Татарстана).— Казань, 1995.— С.35. 3 Юзиев Н.Г. Әдәбият чыганаклары белеме (Әдәби мирасны җыйнауның, өйрәнүнең теоретик һәм гамәли мәсьәләләре).— Казан: Фикер, 1998.— Б.77-96. 4 Философский словарь/Под ред. Розенталя М.М.— Изд. 3-е.— М.: Политиздат, 1972.— С.376. 5 Бурсалы М.Н. Истамбул вә Анадолү әүлияләри.— Т.П.— С.142. 6 Фиш Р.Г. Джалаледдин Руми.— С.193. 7 Акимушкин О.Ф. Вдохновенный из Рума.— С.224.

154

Идел буенда таралып, әсәр тел һәм әдәби яктан бераз үзгәртелеп, нәзыйрә рәвешен алган һәм халыклашып киткән. Әмма авторлыгын югалтмаган, шунлыктан: “Шәмсе Тәбризи ядына”,—дигән тезмә үзен тотрыклы саклап килгән. Шушы әсәре белән Җ.Руми Г.Тукайның иҗатына да тәэсир иткән. “Кисекбаш китабы”ның язылу чоры чама белән 1249-1251 нче елларга туры килә дияргә мөмкин. Ә бераздан соң ул “Диваны-Шәмс” дип аталган сигез томлык мәснәвиләр тупланмасын язуга керешә. Җ.Руминың иҗат мирасы бүгенге көнгә кадәр тулысынча тупланып бетмәгән, күләме ягыннан аның шигърияте дөньякүләм мәшһүр “Иллиада” һәм “Одиссея” китапларының авторы булган борынгы грек шагыйре Һомерның иҗаты белән тәңгәл куела, әһәмияте ягыннан, шулай ук, бәяләп бетергесез.

155

Дүртенче бүлек. Шигърияттә мәхәббәт маҗаралары

һәм мифлар тезмәсе

§1. Мәҗлисинең “Сәйфелмөлек дастаны”нда мифологик һәм мистик алымнар. Урта гасырларда Мәҗлиси исемле шагыйрьнең яшәп иҗат иткәнлеге1 тарихка “Сәйфелмөлек дастан”ы

белән кереп калган. Бу әсәр татар халкында электән яратып укылган. Кол Галинең “Кыйссаи-Йосыф”ын халык ничек үз күрсә һәм кадерләп сакласа, Мәҗлисинең “Сәйфелмөлек дастаны”н да шулай ук күңеленә якын иткән. Кулъязмалары буыннан-буынга күчерелеп, бүгенге көнебезгә китерелеп җиткерелгән. Ә кем соң Мәҗлиси? Кайда туган? Кайларда яшәгән һәм иҗат иткән?

1

Фәнни әдәбиятта Мәҗлисинең Харәзем якларыннан булуын язалар. Аннан ул Бохарага күчеп килгән.

Инде шул вакытларда ук укымышлылыгы һәм шагыйрьлеге белән дан алган. Димәк, Бохарага килүе белем эзләү сәбәбе белән түгел, бәлки башка бер максатларга бәйле.

Аны Мәүланә Мәҗлиси дип атап йөрткәннәр. Телгә осталыгы һәм маһирлыгы белән дә ул аерылып торган. Сагышлы-борчулы йөзле, әмма мәҗлесләрдә катнашырга ярата икән. Үзенең туган якларын еш исенә төшерүче, гарип, ягъни иленнән аерылган дәрвиш буларак та белгәннәр аны2.

“Кыйссаи-Сәйфелмөлек”нең авторы,—дип яза үзбәк галиме Н.Маллаев,—ХҮ1 гасырның данлыклы шагыйре Мәҗлиси булып, Хәсәнхуҗа Насыйриның “Мөзәккирел-әхбаб” әсәрендә бирелгән мәгълүматларга күрә, аның асылы харәземлек булган, соңрак Бохарага күчеп барган. Гобәйдулла хан һәм Габделгазиз хан сараенда хезмәт иткән. “Мәүланәи Мәҗлиси,—диде Хәсәнхуҗа Насыйри,—яхшы әңгәмәдәш, мәҗлесләрне яратучы кеше иде. Күп яхшы шигырьләре һәм сүзләре бар. Аның касыйдәләре матур һәм гүзәл”3. Мәҗлисинең ул касыйдәләре әлегә фәнгә мәгълүм түгел.

Харәзем төбәге Алтын урданың милкенә кереп, асылда Ак урдага караган, ахырда, Иделдән Иртышка кадәр җәелгән Нугай урдасының бер өлкәсе саналган. “В первой половине ХҮ1 века,—дип яза тарихчы М.Г.Сәфәргалиев,—ногайсы кочевали у низовья Сыр-Дарьи, у берегов Аральского моря, у Каракума, Барсункума и у северо-восточных берегов Каспийского моря”4. Хәер, шул чор тарихи чыганакларында да бу хакта хәбәрләр шактый5. Бу хәбәрләрдән чыгып, Мәҗлисине татар халкының бер вәкиле булган дип белдерә алабыз. Һәрхәлдә аның шулай икәнлеген “Кыйссаи Сәйфелмөлек” (“Сәйфелмөлек дастаны”) әсәренең иң тулы нөсхәсенең халкыбыз арасында киң таралыш тапканлыгы да дәлилләп тора, ул 1807 нче елдан бирле Казанда китап итеп бастырылып киленгән6. “Беренче мәртәбә 1807 нче елда ук басылуы, бу китапның татар халкы арасында электән үк бик укылган әсәр булганлыгын күрсәтә,—дип язган иделәр “Сәйфелмөлек дастаны” хакында беренче башлап аны фәнни нигездә өйрәнгән Г.Рәхим һәм Г.Гобәйдуллин.—Ул һичбер вакыт мәдрәсә-мәктәпләрдә дәрес китабы итеп укытылмаган; халык аны бары, “хикәят китабы” булу йөзеннән, күңел ачар өчен генә укыган”7.

Мәҗлисинең шигырьләре белән Бабур хан да яхшы таныш булган. Хәбәрләргә караганда, имеш, Мәҗлиси үзенең бер касыйдәсен Бабур хан каршында мәҗлестә сөйли һәм, ханның күңелен кузгатып, аны таң-гаҗәпкә калдыра. Бабур хан, күңеле утыргач: “Мөхәммәд Салих бу шигырен нәрсә өчен язгандыр?”—дип сорый һәм шушы онытылып тыңланылган касыйдәдә телгә алынган Мөхәммәд Салих исеменнән чыгып, әсәрнең авторы да

1 Маллаев Н. Узбек адабиёти тарихи.—1-китап.— Б.705. 2 Яхин Ф.З. Шагыйрь Мәҗлиси һәм аның “Сәйфелмөлек” әсәре//Әдәби мирасның яңа катламнары.— Казан, 1990.— Б.63. 3 Маллаев Н. “Киссаи Сайфулмулук”//Мажлисий. Киссаи Сайфулмулук. Достон.— Тошкент: УзССР давлат бадиий адабиёт нашриёти, 1959.— Б.5. 4 Сафаргалиев М.Г. Распад Золотой орды//На стыке континентов и цивилизаций... (из опыта образования и распада империй Х-ХҮ1 вв.).— М.: Инсан, 1996.— С.482. 5 Карагыз: Хафиз-и Таныш ибн Мир Мухаммад Бухари. Шараф-намйи шахи (Книга шахской славы).— С.218-219. 6 Яхин Ф.З. Шагыйрь Мәҗлиси һәм аның “Сәйфелмөлек” әсәре.— Б.67. 7 Рәхим Г., Газиз Г.—Татар әдәбияты тарихы.— Б.131. “Хикәят” дип гарәп-фарсы телләрендә “әкият”не белдерәләр.

156

ул булса кирәк, дигән ялгыш фикергә килә. Ханның бу сүзләреннән Мәҗлиси, шигырь Бабур ханның күңеленә хуш килде, дип уйлый һәм: “Бу робагыйны мин язган идем, йомшаклыгымнан Мөхәммәд Салих исеменә шөһрәт китердем”,—дип җавап бирә.

Хәсәнхуҗа Насыйриның “Мөзәккирел-әхбаб”ыннан алынган Н.Маллаевның бу хәбәрен хаталыга санарга урын юк кебек. Әмма аның бүтән чыганаклар белән дәлилләнүе шарт.

Мәүланә Мәҗлисинең шушы сүзләреннән Бабур ханның көтмәгәндә ачуы кабара һәм үзенә дошман кешене шигырендә мактаганы өчен аның башын чаптырырга уйлый. Әмма, ниятеннән кире кайтып: “Шигыреңә җиде мең тәңкә бирермен дип карар кылган идем, кан бәясенә учлап кал инде”,—дип ачуланып, Мәҗлисине мәҗлестән кудырып чыгара1.

Моннан соң алар очрашканнармы-юкмы, ул хактагы хәбәрләр әлегә мәгълүм түгел. Һәрхәлдә Бабур ханга Мәҗлисинең “Сәйфелмөлек дастаны” килеп ирешкән дип уйларга кирәк. Чөнки аның бу әсәре Бабур ханның Бөек Моголлар дәүләтендә кулдан-кулга укылып йөртелгән, соңрак бу фактка галимнәр дә игътибар иткәннәр2.

“Сәйфелмөлек дастаны”ның “Мөнәҗәт” бүлегендә Мәҗлиси үзе хакында берникадәр мәгълүмат биреп уза. Анда ул тормышы һәм әсәрне язу сәбәпләрен аңлатып уза.

Мөсафир ирдем дилгире поргыйш, Мөсалла хүпләремез әфкендә тәшвиш. Юк ирде һәмнишинем, гайре аһым, Хода булып әйтте дилдар шаһым. Хыялымда әнәк шәме сәхаргәһ, Йөрәкдин кан агып, йөз наләи аһ. Фиракатьтә күзем яше корымай, Йөрер ирдем кичә-көндез оемай... (Сүзлек: Ирдем—идем; дилгире поргыйш—сагышлы бөтен тормыш; мөсалла хүпләремез—якын

дусларыбыз, намазда бергә булучыларыбыз; әфкендә—аерылганнар хакында; тәшвиш—борчулы; һәмнәшинем—бергә утыручым; гайре аһым—аһ-зардан гайре; дилдар шаһым—гайрәтле шаһым; әнәк шәме сәхаргәһ—инану-иман нуры иртә-кичен; наләи аһ—зар белән аһ; фиракатьтә—илдән аерылуда; корымай—корымый; оемай—йокысыз, оемыйча.)

Бу юллардан аңлашылганча, Мәҗлиси үзенең дуслары иминлеге өчен хәсрәттә булган һәм шул сәбәптән

юлга чыккан. Аның күңелендә бүтән уй-фикере дә юк икән. Ул үзе шаһның изгелегенә һәрдаим ышаныч йөртә. Әмма дусларыннан аерылу аның күңеленә һаман да тынгылык бирми, күзенә йокы кертми. “Мөсалла” дип, мәсәлән, шагыйрь Хафиз Шәех Ширази шигъриятендә дан җырлаган Шираз тирәсендәге җирләр атала, аны “шулай ук, намаз уку өчен махсус урын буларак билгеләнгән ачык җир” дип тә аңларга була, шәһәр тирәсендәге бакчалар, ял һәм бәйрәм урыннары да шулай аталалар. Димәк, шагыйрь үзенең намаздаш, гыйбадәттәге иптәшләре хакында искәртә түгелме?

Әмма аның дуслары кемнәр? Болар әсәрдән мәгълүм түгел. Бәлки югарыда телгә алынып киткән Мөхәммәд Салихтыр?

Мөхәммәд Салих үзе дә зур шагыйрьләрдән, аның каләме белән шигъри үлчәмдә 900 мисрагтан гыйбарәт атаклы “Шәйбани-намә” әсәре язылган3. Мөхәммәд Салих үз чорының данлыклы шәхесләреннән булган, 1455 нче елда Харәземдә, аның хакиме Нур Сәедбәк гаиләсендә туган, Һиратта Габдеррахман Җәмидән белем алган, соңыннан үзе дә шанлы Олугбәкнең укытучысы һәм тәрбиячесе ителгән. Ә 1469 нчы елда, атасы вафатыннан соң,

1 Маллаев Н. Узбек адабиёти тарихи.— 1 китап.— Б.705-706. 2 Г.Рәхим һәм Г.Гобәйдуллин шушы “Сәйфелмөлек дастаны”ннан берничә кисәгенең венгер (маҗар) галиме Һ.Вамбери тарафыннан төзелгән “Чыгтай теле дәресләре” китабына кертелгәнлеген билгеләп үтәләр. Әмма ул өзекләрнең Казан басмаларындагы шигъри юлларга бөтенләй туры килмәвен дә ачыклаганнар.— Карагыз: Рәхим Г., Газиз Г. Татар әдәбияты тарихы.— Б.142-143. 3 Азимджанова С.А. Государство Бабура в Кабуле и в Индии.— М.: Наука, 1977.— С.17.

157

Сәмәркандта һәм Бохарада сарай хезмәтләрендә тора. 1499 нчы елда Шәйбани хан ягына күчә һәм аның сараенда хезмәт итә башлый. 1505 нче елның ахырында Шәйбани хан аны Ниса шәһәренә хөкемдар итеп билгели. Ул анда 1511 нче елгача хезмәт итә, 1534 нче елда Бохарага кайтып, шунда вафат була1.

Бу фактларга таянып фикер йөрткәндә, Мөхәммәд Салихка атап шигырь язганы өчен Мәҗлисине Бабурның куып чыгару вакыйгасының датасын да ачыкларга мөмкин. Бу хәл Мөхәммәд Салихның 1499 нчы елда Шәйбанигә хезмәткә күчкәненнән соң булган икән. Бабурның, җиңелеп, Сәмәркандны ташлап китүе 1504 нче елда. Әмма аңа кадәр Мөхәммәд Салих, сарай хезмәтенә керергә теләп, Бабур каршысына килә. Бу хакта галимә Хөршид Дәүран болай дип яза: “Шул көннәрдә Шәйбани хан хозурында Мөхәммәд Салих белән хан күңелен аулап йөргән Мулла Камалетдин Бинаи Бабур мирзага баш орып килде. Качак шагыйрьгә рәхим кылган мирза аны кичерде”2. Әмма Касыйм бәкнең киңәше белән Бабур, Шәйбани ханның шагыйре юкка гына йөрмәс дип, аны Шәһрисабзга җибәрә, бераздан кабат Сәмәркандка чакырта3.

Бу фактлардан Бабур белән Мөхәммәд Салихның үзара үпкәләшүе һәм дуслашуы һаман да шул 1499 нчы елда булганлыгы беленә. Димәк, Бабур белән Мәҗлисинең очрашуы да нәкъ шушы елда икәнлеге аңлашыла кебек. Әмма монда сүз чынлыкта Мөхәммәд Салих белән Мәҗлиси хакында бармый, ә бәлки Мөхәммәд Салих һәм Мулла Камалетдин Бинаи турында сөйләнелә. Димәк, асыл хәбәрләр бирүче Хәсәнхуҗа Насыйриның “Мөзәккирел-әхбаб” китабына да, аңа таянган үзбәк галиме Н.Маллаевка да бик ышанып бетергә кирәк түгел икән.

Шулай да “Сәйфелмөлек дастаны”нда бу вакыйгага ишарә рәвешендә шушы шигъри юллар килгән дип уйларга нигез бар кебек:

Ки нагәһ беркөнне җанан юлыкты, Бу мескен бәндәгә солтан юлыкты. Күреште чу җан килеп җисем берлән, Ки сорды бәндәне бу исме берлән. Диде ки: —Мәҗлиси, хәлең нәчектер, Фирак утыда әхвәлең нәчектер? Тута бирдем, ачып күрде аны яр, Укыды вә ачылды багы-гөлзар. Чу күрде—назм, паки төрки телле ул, Мәни диваныга күрсәтте бу юл. Салып башымга йөз төрлек бу сәүда, Төшеп күңлегә мең төрлек бу гауга. Чыгарды куйнындин бу дастани, Ни дастан ул, мәгәре бер бөстани? Ичендә йөз төмән гөлләр ачылган, Ләтафет бәхредә дорләр сачылган. Гараипләр аның ичендә бисйар, Колак тотсаң, гаҗәеп сүзләре бар. Диде кем: —Мәҗлиси, бикәр торма, Ки, мән шатмын дип лаф орма.

1 Узбек адабиёти.— Т.3.— Тошкент: УзССР давлат бадиий адабиёт нашриёти, 1959.— Б.97-98. 2 Даврон Х. Самарканд хаёли.— Б.243. 3 Шунда ук.— Б.243-244.

158

Әгәр булса һөнәр илкеңдә, күрсәт, Ки бу дәфтәрне төрки телгә төзәт! Боерды, кем, “Гөлү-Нәүруз” нәзымын, Аңа мизан кылыбән нәзм кылаин. Чу ярлыг итте салды, кәтте, Гүя көн бәхрегә төште, батты. (Сүзлек: Нагәһ—көтмәгәндә; җанан—җанаш, җан дус; чу—шул; җисем—тән; сорды—сорады; фирак

утыда—аерылышу утында; тута—дәфтәр; багы-гөлзар—гөлләр бакчасы; нәзм, паки төрки—саф төрки телле шигырь; мәни—миңа; диваныга—сарай хезмәтенә; сәүда—көчле теләк; ни—нинди; бөстани—гөлбакчадай; ичендә—эчендә; йөз төмән—йөз мең; ләтафет—хикмәт, күркәмлек, гыйбрәт, мәсәл; бәхредә—диңгезендә; дорләр—ак энҗеләр; гараипләр—гаҗәп хәлләр; бисйар—бик күп; бикәр—файдасыз; илкеңдә—кулыңда; мизан—үлчәү, шигъри үлчәм; ярлыг—ярлык, әмер; көн—кояш; бәхрегә—диңгезенә.)

Бу тәфсилле юллардан күренгәнчә, мөсафир Мәҗлиси, үз иленнән киткән кеше буларак, дуслары өчен

хәсрәтләнеп йөргән вакытында күңелендәге-уендагы кешесен очрата. Моның Бабур хан булганлыгын фаразларга мөмкин. Мәҗлиси бу хакта: “Бу мескен бәндәгә солтан юлыкты”,—дип искәртә түгелме? Шагыйрь өчен бу хәл җан белән тәннең кушылуы кебек үк тәэсир итә. Алар яхшы танышлар икән. Чөнки шагыйрьгә солтан да исеме белән эндәшә һәм аннан: “Мәҗлиси, хәлең ничек? Аерылышу утында әхвәлең ничек?”—дип сорый. Мәҗлиси, җавабында, аңа шигырь дәфтәрен бирә. Солтан ачып укый. Аның күленә хуш килгәнлеген шагыйрь гөлбакчаларның ачылуы белән тиңли. Әсәр саф төрки телдә булганлыктан, Мәҗлиси мактауга лаек ителә һәм солтанның (ханның) диванына хезмәткә алына. Һәм менә шагыйрьнең башына йөз төрле уйлар салып, күңелен кузгатып, солтан үз куеныннан бер дастан чыгара. Бу дастанны Мәҗлиси шулай ук гөлләр бакчасы белән тиңли, сүзләренең дә гаҗәеп булуын искәртә. Бу исә “Гөл вә Нәүруз” (“Гөл һәм Яз”) дастаны булып чыга. Шунда Мәҗлисигә солтан: “Файдасыз торма, мин шат (кулъязмаларда “шагыйрь” варианты да очрый, үзбәк басмасында—“шагыйрьдермән”), дип лаф та орма. Кулыңда һөнәрең булса, күрсәт һәм бу дастанны төрки телгә төзәтеп чык!”—дип әмер бирә. Шул ярлык-әмердән соң Мәҗлиси бар күңеле белән шушы дастанга чума, иҗат эшенә керешә.

Бу искәртелеп узылган вакыйгалардан күренгәнчә, Мәҗлиси белән Бабур хан арасында булган мөнәсәбәт тагын да конкретрак рәвештә күз алдына килеп баса. Алар үзара якын дуслар да икән. Шагыйрь аны әле “җанаш-җанан”, әле “яр” дип яза. Әмма бүтән төрле сорау да туарга мөмкин: сүз монда Бабур хан хакында барамы икән, әллә башка бер солтан яки хан күздә тотыламы?

Әгәр дә шагыйрьнең солтанга юлыгу вакыйгасын бәян иткән шигъри юлларын, ягъни: Ки нагәһ беркөнне җанан юлыкты, Бу мескен бәндәгә солтан юлыкты,— дигәнен “Әбҗәд” белән укысак: “Ки 909 (да) солтан юлыкты”,—дип кабул итәргә тиешбез. Бу исә Милади

белән 1503 нче ел булып чыга. Ә бу дата исә алдагылары белән туры килми, өстәмә сораулар тудыра. Әмма ул—Бабурның Шәйбани ханнан өстен чыккан елы. Бәлки шушы дата чыннан да дөрестер? Әйе, дисәк, кайбер кулъязмаларда, мәсәлән, 1988 нче елда Мордовиянең Темников районы Әйки авылыннан табылганында1, “нагәһ беркөнне” дип түгел, бәлки “беркөн” дип язылган. “Йай”ның төшеп калуы датаны ун елга киметә һәм 899 нчы ел булып, аны 1493 нче ел дип исәпләргә тиеш булабыз. Димәк, бу сүзләрне дата икән дип укырга ашыкмаска тиешбез түгелме?

Билгеле булганча, Мәҗлисинең кулына төрки телгә төзәтер өчен (яисә ияреп язарга дип) тапшырылган “Гөл вә Нәүруз” дастанының авторы Урта Азияле шагыйрь Лотфи. Ул 1366/67 нчы елда Һиратта туган, Дәһикәнарда фәкыйрь тормыш белән яшәгән. Берничә дастан авторы. Шәрәфетдин Гали Яздиның “Зөфәрнамә”

1 Карагыз: Яхин Ф.З. Шагыйрь Мәҗлиси һәм аның “Сәйфелмөлек” әсәре.— Б.60.

159

исемле әсәрен төрки теленә тәрҗемә иткән. 99 яшендә, 1465/66 нче елда вафат1. Аның “Гөл вә Нәүруз” әсәре зур шөһрәт казанган. Ш.Ш.Абилов һәм З.Максудованың “Лотфи Идел буйларында”2 мәкаләсенә таянып, шул хәбәрләр нигезендә Ә.М.Шәриповның язуына караганда, “Лотфиның диваны һәм “Гөл вә Нәүруз” поэмасы Идел буенда да таралган”, поэманың “Британия Милли музее”нда сакланган бердәнбер кулъязмасыннан (1511 нче елгы күчермәсе) тыш, икенчесе Казанда табылуы билгеле3. Бу—кызыклы гына факт. Ягъни, Лотфиның “Гөл вә Нәүруз”ы Казан татарларына электән яхшы таныш булган дип фикерләргә нигез бар. Ә.М.Шәрипов тагын да Лотфиның үзенең дә 1416-1417 нче елларда Болгарда һәм Сарайда булулары хакында яза4. Бу турыда Х.Й.Миңнегулов болай дип белдерә: “Лотфи, мәсәлән, үзе дә Сарай, Казан калаларында була. Татар укучылары тарафыннан аның аеруча “Гөл вә Нәүруз” дастаны (1411) яратып укыла”5. Аның шигырьләре дә татарлар арасында киң таралыш алган булырга кирәк. Лотфиның җыентыгы да 1914 нче елда Казанда, “Өмид” матбагасында бастырылып чыгарылган.

Әмма ул гына да түгел, дөнья әдәбиятлары тарихында Идел буе татарларына бәйле тагын бер “Гөл вә Нәүруз” әсәре бар, ул исә фарсы шагърияте белән бәйле. “Җәлал Табибнең (Х1Ү йөз) ,—дип яза Ш.Ш.Абилов,—“Гөл вә Нәүруз” дастанындагы мәхәббәт каһарманнары үзләренең болгар кешеләре икәнлеген сөйлиләр: Болгарны яу басып ала, кешеләре кырыла, әсир ителә, Гөл вә Нәүруз, иптәшләре ярдәмендә тоткынлыктан качып, ерак чит илләргә барып чыга. Болгар кешеләре, шул рәвешчә, фарсы әдибе әсәренең геройлары булып сурәтләнә”6.

Ә Мәҗлиси шушы әсәрләрнең кайсысы хакында искәртә соң? Үзбәк галимнәре исә Лотфиныкы булуына шик белдермиләр. “Мәҗлиси әсәренең башламында белдергәненчә, дастанына Лотфиның “Гөл вә Нәүруз” дастанының вәзенен үлчәм итеп алган”7. Әмма мәхәббәт маҗаралары белән бәйле вакыйгалар Җәлал Табиб әсәрендә түгелме соң? Шунысы кызыклы, Җәлал Табиб фарсы телендә Идел буе болгарлары хакында дастан яза, бәлки материалны бер-бер кулъязма хикәяттән алгандыр, анысын ук әйтүе кыен, ә Мәҗлиси исә, үзенең белдерүенчә, сюжетны “таҗик нөсхә”сендәге (ягъни фарсы телендәге) нәсердән алып иҗат иткән. Моны шагыйрьнең шагыйрьгә, Идел буе болгарлары (татарлар) хакында язган шигъри әсәре өчен рәхмәте йөзеннән, фарсы хикәятләрендәге Сәйфелмөлек һәм Бәдигыльҗамал хакындагы кыйсса белән шигъри җавабы дип карасак, мантыйкка туры килер иде. Мәҗлиси үз әсәрен “Гөл вә Нәүруз”гә башкача ни өчен бәйләр иде? Вәзен үлчәме өчен генәме? Ә кыйсса-дастаннарны ул дәверләрдә һәммә шагыйрь, гаруз термины белән әйтсәк, хаҗаз бәхерендә язганнар. Хәер, бу хакта Н.Маллаев үзе дә белдереп уза. “Кыйссаи-Сәйфелмөлек”,—дип яза ул,—классик әдәбияттагы барча дастаннар кебек мәснәвидә язылган”8. Шулай итеп, Мәҗлисинең кулына тоттырылган “Гөл вә Нәүруз” әсәре Лотфиныкы булмыйча, Җәлал Табибныкы булуы бик ихтимал.

Алга таба “Сәйфелмөлек дастаны” белән танышканда, тагын да шул мәгълүм була, Мәҗлиси “Гөл вә Нәүруз” үрнәгендә иҗат эшенә керешә. Шуңа күрә әсәрне бары тик шартлы рәвештә генә нәзыйрә жанрында язылган дип тә белдерә алабыз. Ул, бу яктан, чын мәгънәсендә шигъри җавап булып тора.

Инде игътибар ителгәнчә, Мәҗлиси “Cәйфелмөлек дастаны”н фарсы телендәге нәсергә таянып иҗат иткән. Х.Й.Миңнегулов билгеләп үткәнчә, “генетик яктан фарсы мәдәнияте белән бәйләнешле бу хикәят” исә “Мең дә бер кичә” (“Әлфү ләйлә вә ләйлә”) тупланмаларына да кертелгән9, аерым-аерым парчалар рәвешендә дә кулъязмалары таратылып йөртелгән, мәхәббәт маҗараларына корылган әкияткә нигезләнгән.

“Хикайати шахзада Сайфулмулук (“Повесть о принце Сайфулмулуке”),—дип яза пушту әдәбияты тарихын өйрәнүче галим Г.Ф.Гирс, Ю.Салимовның мәгълүматына нигезләнеп,—под таким названием сохранилась эта сказка до сих пор у таджиков”10. Һәм ул Мәҗлисинең “Сәйфелмөлек дастаны”н шушы сюжетка

1 Узбек адабиёти.— Т.1.— Тошкент: УзССР давлат бадиий адабиёт нашриёти, 1959.— Б.481. 2 Казан утлары.— 1968.— №6.— Б.138-142. 3 Татар әдәбияты тарихы.— Т.1.— Б.461. 4 Шунда ук. 5 Миңнегулов Х.Й. Казан ханлыгы чоры язма мәдәнияте//Мирас.— 1993.— №10.— Б.21. 6 Татар әдәбияты тарихы.— Т.1.— Б.35. 7 Маллаев Н. “Киссаи Сайфулмулук”.— Б.7. 8 Шунда ук. 9 Миңнегулов Х.Й. Шәрык һәм татар әдәбиятында кысалы кыйссалар (Поэтика һәм әдәби багланыш мәсьәләләре).— Казан: КДУ, 1988.— Б.117-118. 10 Гирс Г.Ф. Сюжет о Сайфулмулуке у пуштунов//Восточное историческое источниковедение и специальные исторические дисциплины. Вып.4.— М., 1995.— С.18.

160

язылган иң борынгы поэмаларның берсе дип атый1. Әмма аңа кадәр иҗат ителгән шул сюжеттагы бүтән поэманың булганлыгын искәртми. Бары тик ХҮП йөздән генә фарсы һәм бүтән халыкларның шагыйрьләре бу сюжетка игътибар итә башлаганнар. Мәсәлән, урду шагыйре Гауваси ХҮП гасырда, бенгаль шагыйре Сайяди Алаол (Аллаул) шулай ук ХҮП йөздә, төрекмән шагыйре Маһрупи ХҮШ гасырда; һәм Х1Х, һәм ХХ йөз башында язылганнары да бар2. Димәк, Мәҗлисинең бу сюжетны таҗик (фарсы) чәчмә әсәренең өлгесендә язуы хакындагы белдерүе дөрескә чыга түгелме?

Мәҗлиси үзенең “Сәйфелмөлек дастаны”н язу вакыйгасын, сәбәбен бик җентекләп аңлатып тормыйча, символик, хәтта мифологик планда алдан ук бәян итеп үтә. Әмма кайсы, ни исемдәге солтанның (ханның) кушуы буенча язганын гына конкрет атамый уза. Галимнәр аның Бабур хан булырга мөмкинлеген искәртсәләр дә, дидек, Мәҗлиси аның исемен бер генә тапкыр да телгә алмый. Алай булырга мөмкин түгел. Сүз солтан әмере, аның белән сөйләшүе хакында бара икән, автор аны атамый калмас иде. Дөрес, җентекле өйрәнүләр кызыклы ачышларга китерәчәгендә шик юк.

Тагын бер кат шуңа игътибар итик, Мәҗлисинең “Сәйфелмөлек дастаны” кулъязма сыйфатында татарлар арасында киң таралыш тапкан, 1807 нче елда Казанда бастырылып чыгарылганнан соң да күп мәртәбәләр дөнья күргән. Хәзерге татар телендә ул безнең тарафтан “Мирас” журналының 1991-1992 нче елгы саннарында бастырылып чыгарылды. Әмма Мәүланә Мәҗлисинең тормыш юлы, яшәгән еллары әле хәзерге көнгә кадәр мәгълүм түгел. Мәҗлиси дигән тәхәллүсне “мәҗлес ара (ягъни мәҗлесләр яратучы) кеше булганы өчен” йөрткән дигән фикер белән тулысынча килешеп үк бетеп тә булмый. Әдипләр тәхәллүсләрен туган яки яшәгән төбәкләренә бәйле рәвештә алганнар. Мәҗлиси дә нәкъ шулай эшләмәгәнме? Алай дисәк, андый авыл яки шәһәрнең хәтта Урта Азиядә булганлыгы да тарихи чыганаклардан мәгълүм түгел. Дөрес, Дагыстанда Мәҗалис дигән шәһәр хәзер дә бар, Каспий диңгезе тарафында, таулар арасында. Әмма ул да Мәҗилис түгел, бәлки—Мәҗалис. Шуңа күрә төгәл кистереп әйтүе кыен. Шагыйрьнең үз исемен ачыкларга тырышуларыбыз да уңышка ирешмәде. Аның “Мәүланә Мәҗлиси” дип аталуы да әһәмиятле, билгеле. Шагыйрь генә түгел, галим, дин белгече, суфи икәнлеген дә мәүланә титулы раслап тора. Хөршид Дәүранның инде игътибар ителгән Мулла Камалетдин Бинаи вакыйгасы белән Хәсәнхуҗа Насыйри бәян иткән Мәүланә Мәҗлиси хакындагы Бабур белән бәйле хәбәрләрендә охшашлык бар, билгеле. Әмма боларга таянып кына, Мулла Камалетдин Бинаины Мәүланә Мәҗлиси, дип ашыгыч нәтиҗә чыгарырга ярамый. Шулай ук бу фактны игътибарсыз да калдырып булмый.

Мәҗлисинең ул шигъри бәяннәрен Г.Рәхим белән Г.Гобәйдуллин үзләренчә һәм бик уңышлы аңлатканнар. “Шагыйрь,—дип язалар алар,—Дантега мәгъшукасы Биатричаның хыялый заһир (пәйдә—Ф.Я.) булып, “Илаһи комедия”не илһам иткәне күк, безнең Мәҗлисигә дә җананының хыялы гәүдәләнеп килеп, бу кыйссаны язарга әмер итә. Ләкин бу “җанан” суфиларның “җананы” булган Алламы, әллә юкса шагыйрьнең мәгъшукасы булган бер кызмы—бу кирәгенчә аңлашылмый. Бер караганда ул—Алла, бер караганда—кыз булыр төсле. Башта Мәҗлиси ничә көннәр буенча “хәле пәришан” булып, Ходага гыйшкында аһ-ваһ итеп, аның фиракыннан күз яше кипми, күзләренә йокы керми йөри. Менә көннәрдән беркөнне төшендә аңар “җанан” килә. Ул, гәүдәләнеп, (“җисем берлә”) килә дә, шагыйрьдән сорый: “Хәлең ничек, Мәҗлиси? Фирак (аерылышу, сагыш—Ф.Я.) утында әхвәлең ничек?”—ди. Шагыйрь аңар күңелен ачып күрсәтә. “Җанан” шунда язылганнарны укый да, шагыйрьнең күңелендә “төрки теле белән” язылган пакь наземнәрне (шигыйрьләрне—Ф.Я.) күргәч, аңар билгеле бер юл күргәзә, куеныннан шушы дастанны чыгара да әйтә: “Әй Мәҗлиси, юкка вакыт уздырма, кулыңда һөнәрең булса, күрсәт, шушы дәфтәрне төрки теленә төзәт (күчер)”,—ди. Хәтта наземнең вәзенен дә белдерә, шулай итеп, җананы күңеленә йөз төрле кайгы салып киткәннән соң, шагыйрьнең күңеле шушы диңгезгә кереп бата, Ходайдан һиммәт теләп эшкә тотына да, язып тәмам итә. Язган вакытында аңар һаман шул “пәрие яр була” (ягъни, мәгъшукасы иптәш була). Шулай итеп, ахырысында аның хыял дигәннәре чәчәклек, гөлзарга әверелә”3.

Аларның бу рәвешле аңлатулары эчтәлектә бирелгән вакыйгаларга туры килә. Мәҗлиси телгә алган җананның кем булуын бәхәс итүләре дә урынлы. А.Дантеның Биатричасын да асыл мәгънәсендә, ягъни “тәкъвалылык”, “диндарлык” дип аңларга тәкъдим итәләр4. Димәк, Мәҗлиси дә әсәренең бу өлешендә һичбер тарихи вакыйгаларны күздә тотмыйча, үзенең рухи кичерешләрен, Аллаһыдан илһам алуын гына язган булырга бик мөмкин.

1 Гирс Г.Ф. Сюжет о Сайфулмулуке у пуштунов//Восточное историческое источниковедение и специальные исторические дисциплины. Вып.4.— Б.19. 2 Шунда ук. 3 Рәхим Г., Газиз Г. Татар әдәбияты тарихы.— Б.135-137. 4 Шунда ук.— Б.137.

161

2

“Сәйфелмөлек дастаны” белән танышып чыккач, Мәҗлиси күз алдыбызга олуг һәм мәртәбәле шагыйрь

буларак килеп баса. Ул шигъри телнең тәмен белеп, вакыйгаларның агышын тоеп, кызыклы һәм мавыктыргыч итеп яза, шуның белән меңнәрнең күңелен яулап ала белә. Аның талантлы шагыйрь икәнлеген Х.Г.Кор-оглы да дәлилләп чыккан иде1. Бу хакта егерменче елларда ук татар галимнәре Г.Гобәйдуллин һәм Г. Рәхим дә фәндә беренчеләрдән буларак эзлекле һәм тирән фикерләрен белдергән иделәр2.

“Сәйфелмөлек дастаны”ның язылган елы төгәл билгеле булмаса да, мәсәлән, Лотфиның 1399 нчы елда иҗат ителгән “Гөл вә Нәүруз” әсәре дастанда искә алынудан чыгып кына да (әгәр чыннан да нәкъ Лотфиның поэмасы хакында сүз барса), аның ХҮ йөзләрдә, яисә ХҮ1 гасыр башларында мәйданга чыкканлыгын искәртергә мөмкин. Шул вакытта, Бабур хан белән очрашкан булуын да игътибарла тотсак, инде искә алынган даталарга таянып, ХҮ гасыр ахыры, ХҮ1 йөз башларында икәнлеге ачыклана. Г.Рәхим белән Г.Гобәйдуллин ХҮ гасыр хакында сүз алып баралар һәм болай дип белдерәләр: “Сәйфелмөлек”нең кайчан язылуы мәгълүм түгел. Теленә караганда, ул чыгтай әдәбиятының кәмаләт дәверендә, 15 нче гасырларда язылган булырга тиеш, чөнки аның теле шул дәвер шагыйрьләре вөҗүдкә китерелгән, гарәп-фарсы сүзләре белән ифрат чуарланган әдәби чыгтай теле”3. Чыгтай телендә дип фәндә, әлбәттә, төрки-гарәп-фарсы телләре белән чуарландырылып язылган әдәби ядкәрләрнең телен атыйлар һәм аны Урта Азия белән бәйлиләр. Әмма Мәҗлиси үз әсәренең асылда төрки телендә язылганлыгын төгәл белдерә. Фәндә хәтта Алтын урда ядкәрләренә чыгтай телендә язылган дигән мөһер сугу очраклары еш кабатланды. Хәер, хәзер инде бу мәсьәлә чишелде кебек4. Шулай итеп, чыгтай теле дигән терминның шактый шартлы булуын онытырга тиеш түгелбез. Ул Урта гасырлар төрки әдәби тел нормасыннан гыйбарәт һәм шул чорда кабул ителгән грамматик кагыйдәләргә буйсындырылган. Шунлыктан Идел буенда иҗат итүче ХҮ1 гасыр шагыйре Мөхәммәдьяр бине Мәхмүд тә әсәрләрен шул ук чыгтай теле дип аталган төрки әдәби телендә иҗат итәргә мәҗбүр булган. Димәк, чыгтай телендә язылган дип белдерү ярдәмендә әдәби ядкәрләрне Урта Азиягә нисбәт итү хата булыр иде. Шуңа да Мәҗлиси үз чорына хас төрки әдәби телдә иҗат эшчәнлеге алып барган дияргә мәҗбүрбез.

“Сәйфелмөлек дастаны” авторның, традицион рәвештә, Аллаһы тәгаләгә мәдхиясе белән башланып китә. Әмма шагыйрь мактау белән генә канәгатьләнеп калмый, бәлки үзенә гыйшык уты салуны һәм бу хәлдә үзен сөендерүне дә үтенеп болай ди:

Ходая, Мәҗлисигә гыйшык уты сал, Ки гыйшык шәмгыдин раушан кыл әхвәл! (Сүзлек: Шәмгыдин—шәменнән, утыннан; раушан кыл әхвәл—эш-гамәлләремне якты-нурлы яса.) Бу юллар Мәҗлисинең суфи диндар шагыйрь булганлыгын раслап торалар. Алга таба автор Мөхәммәд пәйгамбәргә һәм аның сәхабәләренә-яраннарына багышлап шактый гына озын

касыйдә язып уза, аңа өстәлеп бер мөнәҗәт килә. Анда автор суфиларга дан җырлый, аннан соң икенче мөнәҗәт урнаштырып, үз хәлен сөйләүне кирәк таба. Болардан соң әсәрнең төп сюжеты, Сәйфелмөлек каһарман белән бәйләнешле вакыйгалар башланып китә.

Риваять кылды ривай асыл сүзне, Күреп солтан Мәхмүд нәхуш үзене. Ничә көннәр гаҗәеп тирә булды, Газары әргавани хирә булды. Бар ирде алдында ике вәзире, Ләтафет берлә юк ирде нәзыйре.

1 Карагыз: Кор-оглы Х.Г. Узбекская литература.— М.: Наука, 1968.— С.73-79. 2 Рәхим Г., Газиз Г. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.131-143. 3 Шунда ук.— Б.132. 4 Карагыз: Зәкиев М.З. Татары: проблемы истории и языка.— Б.394-398.

162

Диде солтан: —Ашуфтәдермен, Белә алмам, нәчек алүфтәдермен. Мәгәр бу госсадин сәүдаи булдым, Бу сәүда берлә һәм шәйдаи булдым. Кылың бер кыйсса пәйдә вә нали, Укып, андин замана сөенәли. Ки мән ишетмәгән булмагаймын аны, Ки бу галәмдә белмәгән булгаймын аны. (Сүзлек: Ривай—хәбәрләрне сөйләүче; нәхуш(басмаларда: нахуш) үзене—яхшы дип үзен; тирә

(кулъязмаларда: итәр)—кайгылы; газары әргавани—йөзе алсуланып; хирә (кулъязмаларда: хәйран)—сагышлы; ләтафет—хикмәт, киң күңеллелек; нәзыйре—охшашлыклары; ашуфтәдер—кайгыда; алүфтәдермен—сагыштан акылын югалткан; госсадин—кайгыдан; сәүдаи—үзенә бикләнгәнлек, төшенкелеккә бирелү; шәйдаи—мәхәббәттән акылын югалтучы; нали—күңелне юатырлык елау; замани сөенәли—заман сөенерлек; ки мән—һәм мин.)

Шушы рәвешле вәзирләреннән солтан Мәхмүд бер кыйсса сөйләүне таләп итә һәм шуның белән күңеле

утырыр дип уйлый. Алар аңа бер-бер артлы йөз кыйсса сөйләп карыйлар, әмма солтан боларның берсен дә кабул итми, вәзирләрне зинданга салдыра. Алар ябылуда яткан вакытта дөньяның кайсы тарафында тансык хикәятләр барлыгын берәүдән ишетәләр һәм солтан Мәхмүдтән үзләрен шунда җибәрүне үтенәләр.

Вәзирләр ул тарафларны йөреп кайталар. Солтанның алар бәян итәчәк хикәятне кабул итүенә шикләнеп кенә, курка-курка сөйлиләр. Аңа кыйсса ошый һәм, сөенеченнән, аларга яхшы исем-дәрәҗә һәм тун-кием бүләк итә, күп төрле нигъмәтләр өләшә.

Шушы вакыйгаларны “Cәйфелмөлек дастаны”ндагы “Асыл дастанның пәйда булганы” бүлегендә язып үткәннән соң, Мәҗлиси бу вәзирләрнең сөйләгән кыйссасы фарсы телендә булганлыгын әйтеп уза һәм, аны төркичәгә тәрҗемә итеп, шигъри формага салуын белдерә:

Вә ли ул нөсхә ди фарсы вә нәсер, Ирер садә хикәят, сүзе вә касер. Кылыптыр Мәҗлиси бу сүзе пордаз, Укысаң гәр, кылыр җан кошы пәрваз. (Сүзлек: Вә ли—һәм дә, әмма; ди—иде; фарсы вә нәсер—фарсы телендәге нәсер; садә—гади; касер—

кыскача; сүзе—сүзне; пордаз—бизәкле; пәрваз—канатлану, очыш.) Бу бүлек шулай ук Сәйфелмөлек маҗараларына кереш буларак та кулланылган. Ташкент басмасында

Мәҗлиси, кулына дәфтәр тоттырылгач, аның хакында болай дип белдереп уза: Вәли ул фарсийе нәср ирде, Тәкый бу дәһрдә һәм каср ирде1. Бу шигъри юллар авторның кемлеген ачыклау өчен дә ярдәм итәргә мөмкиннәр. Казан басмаларында һәм татар кулъязмаларында бу куплет юк. Ә Ташкент басмасында Мәхмүд ханга

багышланган бүлектә шушы шигъри юллар болай кабатланалар: Вәли ул нөсхә ирде фарси нәср, Ирерсә дә хикәят сүзе каср.

1 Мажлисий. Киссаи Сайфулмулук.— Б.13.

163

Кылыптыр Мәҗлиси бу сүзне пәрдаз, Укысәнгиз, кылыр җан кошы пәрваз1. Бу шигъри юлларның солтан белән Мәҗлисинең очрашу вакыйгасына бәйле һәм Мәхмүд солтан

хакындагы хәбәрләрдән соң кабатлануы юкка гына түгел. Солтан Мәхмүднең чынлыкта уйлап чыгарылган персонаж булмыйча, реаль тарихи шәхес икәнлегенә бу ишарә түгелме соң? Димәк, Мәҗлисинең кулына дәфтәр тоттырган солтан да, вәзирләреннән кыйсса таптырткан солтан да—бер үк кеше, Мәхмүд солтан булып чыга. Әгәр дә шулай икән, ул чагында Бабурның монда катнашы юк икәнлегенә игътибар итәргә туры килә.

Автор үзенең максатын шушы рәвешле күңел кошын канатландырырлык итеп язарга омтылуы белән билгели һәм, аңлашылып тора, асыл дастан бары тик бу вакыйгадан соң гына башланып китә. Димәк, “Сәйфелмөлек дастаны”ның шушы юлларга кадәр килгән өлеше традицион башламнан гыйбарәт һәм дә телгә алынган солтанның да исеме конкрет аталган—Мәхмүд.

Ә менә солтан Мәхмүд кем соң ул? Бу сорауга җавап бирү өчен әсәрдә сурәтләнелгән солтан Мәхмүднең рухи халәтенә игътибар итик. Ул

үзенең ике вәзиренә кайгы-хәсрәттә булуыннан зарлана һәм күңелен күтәрүләрен таләп итә. Әмма алар аның теләген үти алмыйлар. Солтан Мәхмүд монда усал, башбаштак, миһербансыз итеп күрсәтелә. Аны фәнни әдәбиятта Мәхмүд Газнәви дип билгеләү традициягә кергән2. Ә “Мең дә бер кичә”дә ул Хөрасан патшасы Мөхәммәд ибне Сабаик исемен йөртә. Әсәрдәге мондый алыштыруны Г.Ф.Гирс, шагыйрьнең үз төбәге белән бәйле колоритның чагылышы, дип атый3. Димәк, Мәхмүд солтанны Мәҗлиси үз төбәге белән бәйләнештә махсус рәвештә әсәренә керткән икән. Мәҗлисинең дастанны солтан Мәхмүд белән бәйләнештә үзенчәлекле башлап китүенә Г.Гобәйдуллин һәм Г.Рәхим дә игътибар иткәннәр, әмма гарәпнең “Мең дә бер кичә” әкиятләр җыентыгында солтан Мәхмүд хакындагы бүлекләрнең искә алынмавын да искәрткәннәр4.

Ә кем соң солтан Мәхмүд? Галимнәрнең аны солтан Мәхмүд Газнәви дип белдерүендә дә хаклык юк түгел. Әмма аны, ягъни Мәхмүд Газнәвине мифик күзаллау һәм хыял белән тудырылган шәхес кенә дип белдерү хата булыр иде. Солтан Мәхмүд Газнәви (998-1030) Х-ХП гасырлардагы Хорасан, Систан, Әфганистан җирләрен үз эченә алган, Әму-Дәрья буендагы һәм Газнәдәге вак кенәзлектән калкып чыккан мәгърур һәм олы төрки дәүләтнең ханы булган кеше. “Газневиды, династия тюркского происхождения,—дип язалар тарихчылар,—опиралась на вновь сложившуюся знать из военных ленников, в значительной части также тюрок”5. Солтан Мәхмүд Газнәви Һиндстанга каршы “изге сугыш” ача, ә 1017 нче елда Харәзмне ала. Әгәр дә Мәҗлисинең дастан ахырында: “Яраннарга сәламем берлә тәмам”,—дигән сүзләрендә ел хисабы юкмы дип уйлап, “сәламем берлә” сүзләрен “Әбҗәд” системасында исәпләсәк, 408 килеп чыгар иде. Моны Милади ел исәбенә күчергәндә, ул 1017/18 нче елларга туры киләчәк. Әмма бу датага ышануы авыр, чөнки Мәҗлисинең яшәгән елларын галимнәрен ХҮ-ХҮ1 гасырларга кайтарып калдырганнарына инде тукталып узган идек.

Әгәр дә тарихны барлый башласак, Мәхмүд солтан исемен йөрткән шәхесләрнең берничә булганлыгын күрербез. Аларның берсе—Мәхмүд Мөхәммәд, ягъни Олуг-Мөхәммәд улы Мәхмүд хан. Тарихка мөрәҗәгать итеп, Һади Атласиның “Казан ханлыгы” хезмәтенә, андагы “Мәхмүдәк хан” бүлеген укысак, Мәхмүд ханның Казан ханлыгы белән 1445-1464 нче елларда идарә иткәнлеген, әтисе Олуг-Мөхәммәд ханны үтереп тәхеткә менгәнлеген, туганнары Касыйм һәм Якуп шаһзадәләрне үз яныннан сөреп, һәртөрле башбаштаклыклар кылып, явыз бер канечкеч затка әверелгәнлеге хакында белербез. Талантсыз хөкемдар булуы, уңышлы җиңүләрен файдалана алмыйча, гаскәрләрен әле суга батырып, әле башкача харап итүләре сәбәпле халык аңа Мәхмүдәк, Мәмәк дигән исемнәр такканнары да мәгълүм6. Мәхмүд ханның елан белән тиңләштерелүе, канечкеч булуы Казанда әсирлектә тотылган урыс кешесе тарафыннан 1564-1565 нче елларда язылган “Казанская история”

1 Мажлисий. Киссаи Сайфулмулук.— Б.15. 2 Гирс Г.Ф. Сюжет о Сайфулмулуке у пуштунов.— С.20. 3 Шунда ук. 4 Рәхим Г., Газиз Г. Татар әдәбияты тарихы.— Б.137-138. 5 Всемирная история: В десяти томах.— Т.Ш/Под ред. Сидоровой Н.А., Конрада Н.И. и др.— М.: Гос.изд.полит.лит., 1957.— С.498. 6 Атласи Һ.М. Себер тарихы. Сөен-бикә. Казан тарихы.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1992.— Б.219-229.

164

(“Казан тарихы”) дигән әдәби-публицистик1 әсәрдә генә күрсәтелә. Ул болай дип яза: “И умре в Казани и со юнъйшим своим сыном съ Ягупомъ: оба ножемъ заръзаны от болшаго сына своего Мамотяка. А царствова на Казани 7 лътъ. И принятъ по немъ царство Казанское сынъ его Мамотяк, от скорпий змий, и ото льва лютого рютый звъръ и кровопийса”2 (“И умер он (Улу-Мухаммед—Ф.Я.) в Казани вместе с младшим своим сыном Ягупом: обоих ножом зарезал старший его сын Мамотяк. А царствовал он в Казани семь лет. И принял после него царство Казанское сын его Мамотяк—из змеев змей, лютее льва лютого и кровопийца”3). Мәхмүд ханның әтисе Олы-Мөхәммәд исемендә булса да, аны урыс елъязмачылары күп очракта Олы-Әхмәт (Улу-Ахмет) дип атыйлар4. Әмма Әхәд дигән исем белән йөртелгән очрагы юк. Урыс тарихчысы Н.М.Карамзин да Мәхмүд ханны Мамутек5 дип яза. Р.Фәхретдинов аны Мәхмүд хан исеме белән бәян итә6. Мәхмүд хан заманнарында, шулай ук, Әхмәд бине Мөхәммәд исемле татар ханы булган. Әмма ул Олы урданың ханы, Кече-Мөхәммәд ханның улы, Тимер-Котлуг ханның оныгы7. Казан ханы Мәхмүд 1464 нче елда вафат була. Олы урда, ягъни Алтын урданың ханнарынннан Әхмәд ханның туганы Мәхмүд икәнлеге дә яхшы билгеле. Тарихчы М.Г.Сәфәргалиев: “Махмуд и Ахмед, сыновья золотоордынского хана Кичи-Мухаммеда, один за другим объявленные ханами после 1459 г. ...Махмуд и Ахмед могли быть только сыновьями Хаджи-Мухаммед-хана, провозглашенными ханами в Сибири, на троне своего отца”8,—дип яза, боларны да “солтан” титулы белән йөрткәннәр. Хаҗи-Мөхәммәд 1428 нче елда Әбул-Хәер хан тарафыннан үтерелә, әтисе урынына улы Мәхмүд хан итеп күтәрелә9. Котлубуга, Ибак, Мортаза һәм Күчүм ханнар—аның нәселеннән. Олы урданың ханы Кече-Мөхәммәд 1459 нчы елда тәхетен улы Мәхмүдкә тапшыра, әмма агай-энеләр арасында ызгыш чыгып, ул үзенә насыйп тәхетен энесе Әхмәдкә калдырырга мәҗбүр була, Әстерханга кача һәм Әстерхан ханлыгына шушы 1459 нчы елда нигез сала10. 1466 нчы елда Төрек солтаны Мөхәммәд Икенчегә язган хатында ул үзен Солтан Мәхмүд бине Мөхәммәд бине Тимур-хан дип атый11. Әгәр дә болар исемлегенә Урта Азиядәге Мәхмүд һәм Әхмәд солтан исемнәрен йөрткән шәхесләрне дә өстәсәк (әмма алары зур ханнардан түгел)12, тагын да боларга солтан Мәхмүд Газнәвине дә китереп кушсак, Мәҗлисинең кем хакында искә алганлыгын бөтенләй дә белә алмабыз. Хәер, бу хакта беренче булып татар галимнәре Г.Гобәйдуллин һәм Г.Рәхим язып чыккан, Мәҗлиси бәян иткән солтанны :“Солтан Мәхмүд Газнәви булырга кирәк”,—дип белдергән иделәр13.

Әмма шунысын да онытмыйк: “Ахмат был инициатором образования коалиции ханов сибирских, казахских и ногайских мурз против узбекского хана Шейх-Хайдара, сына и приемника хана Абулхаира”14. Ә Мәхмүд хан, киресенчә, үзбәк ханнары ягында булган, шуңа да, үзбәкләргә Әхмәд хан җитәкчелегендәге көчләр һөҗүм иткәч, әле генә хан итеп игълан ителгән кече яшьтәге Шәйбани хан Әстерханга кача һәм Мәхмүд солтанның улы Касыйм хан сараенда сыену таба15. Бу вакыйгалар ХҮ йөзнең икенче яртысында булганнар. Касыйм һәм Җәнибәк ханнар—моның уллары. Әмма Касыйм ханлыгына нигез салган кеше бөтенләй бүтән шәхес, ул—Олы-Мөхәммәднең улы, Казан ханы Мәхмүднең энесе Касыйм бине Мөхәммәд.

“Сәйфелмөлек дастаны”нда сурәтләнгән Мәхмүд солтан белән Казан ханлыгының ханы, тарихи шәхес Мәхмүд хан үзара күбрәк охшашлар кебек. Дастандагы вакыйгалар да аның рухи халәтенә берникадәр аваздаш. Әсәрнең төп каһарманы Сәйфелмөлекнең үз гаскәрләрен суга батырып харап итүләрен генә искә алсак та, моның

1 Памятники литературы Древней Руси: Середина ХҮ1 века/Вступительная статья Лихачева Д.С. Сост. и общая ред. Л.А.Дмитриева и Лихачева Д.С.— М.: Худож.лит., 1985.— С.601-602. 2 Шунда ук.— Б.326. 3 Шунда ук.— Б.327 (Хәзерге урыс әдәби теленә тәрҗемәсе). 4 Шунда ук.— Б.608. 5 Карамзин Н.М. История государства Российского в 12-ти томах.— Т.Ү/Под ред. Сахарова А.Н.— М.: Наука, 1993.- С.171. 6 Фәхретдин Р. Казан ханнары.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1995.— Б.52-54. 7 Памятники литературы Древней Руси.— С.605. 8 Сафаргалиев М.Г. Распад Золотой Орды.— Б.459. 9 Шунда ук.— Б.475. 10 Шунда ук.— Б.512. 11 Шунда ук. 12 Карагыз: Хафиз-и Таныш ибн Мир Мухаммад Бухари. Шараф-нама-йи шахи (Книга шахской славы).— 299 с. 13 Рәхим Г., Газиз Г. Татар әдәбияты тарихы.— Б.137. 14 Сәфәргалиев М.Г. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.515. 15 Шунда ук.

165

шулай булуына шик калмый. Әмма Мәхмүд ханга карата үз фикерен турыдан-туры белдерергә тиеш тапкан шагыйрь ни өчендер аның исемен традиция буенча “Мөнәҗәт” өлешендә үк конкрет атаудан тыелырга кирәк тапкан. Әйе, аңа сак булырга туры килгәнлеген исәпкә алмый мөмкин түгел. Дастан башындагы Мөхәммәд пәйгамбәргә багышланган бүлектә дә Мәҗлиси шушы Мәхмүд исемен ике урында куллана. Әмма моны, шул ук вакытта, Мөхәммәд пәйгамбәрне олылау эпитеты буларак файдалана:

Мөбарәк исмедер—Мәхмүд Мөхәммәд, Сөеп тиде янә Мәхмүде Әхәд. Мәхмүд исеме үзе “мактауга лаеклы” дигән мәгънәдә йөри. Мөхәммәд пәйгамбәргә карата Мәҗлисидән

башка шагыйрьләр дә бу эпитетны күп кулланганнар. Мәсәлән, ХҮ йөз төрек шагыйре Мөхәммәд Чәләбинең “Мөхәммәдия”сендә.

Ничек кенә булмасын, без Мәҗлиси телгә алган Мәхмүд солтанны, әсәрдә аның хакында сүз бармый дип, инкарь итә алмыйбыз, асылда, әсәрнең нәкъ менә аңа атап язылганлыгын да игътибардан читтә калдыру мөмкин түгел. Әгәр дә Мәҗлисинең, соңыннан Бабур сараена барып, бераз вакытлар аның хезмәтендә торуын һәм аның янында озакка кала алмавын, инде өлкән яшьтә икәнлеген дә исәпкә алсак, Мәҗлисинең Мәхмүд хан дәверендә иҗат иткәнлегенә дәлилләр арта гына дип уйларга кирәк. “Мәхмүд Әхәд” дигәндә, шулай ук, Мөхәммәд пәйгамбәрне генә түгел, бәлки Мәхмүд ханны Мәхмүд Беренче дип әйтүедер? Татар урдалары белән бәйләнешле бүтән Мәхмүдләрдән Казан ханы Мәхмүд әүвәлрәк яшәгән, шуңа күрә аны Мәхмүд Әхәд, ягъни Мәхмүд Бер (Беренче) исеме белән йөрткән булулары бик мөмкин. Әмма бу хакта тарихи хәбәрләр юк.

“Сәйфелмөлек дастаны”ның ахыргы юлларына мөрәҗәгать итсәк, ул болай бетә: Нүвештем бу китапны мән ничә көн, Тәмам булды китап, үткәч ничә көн. (Сүзлек: Нүвештем—яздым; мән—мин.) Монда автор әсәрнең язылган елын һәм көннәрен белдерергә теләмиме икән соң? Ташкент басмасында

алар бөтенләй юк. Бәлки махсус төшереп калдырганнардыр? “Әбҗәд” системасы белән карасак, “ничә” сүзеннән 58 саны килеп чыга. Димәк, Шагыйрь бу китабын 58

көндә яздым дип белдерә түгелме? Икенче шигъри юлда да нәкъ шул сүз кабатлана, анда да 58 саны. Бу факт уйланырга мәҗбүр итә.

Мәҗлисинең горбәтлек, ягъни иленнән аерылып, читкә китүе, мөгаен, 1487 нче елларда Казан ханлыгы тәхетенә Мәскәү кулы белән утыртылган Мөхәммәдәмин хан килгәч булгандыр? Ә Заһиретдин Бабур 12 яшьлек чагында ук, 1494 нче елда хан булып ала. Әмма монда да Мәҗлиси белән язмыш уйный. Бабур ханның көндәшләреннән берсе, кардәше—Солтан Мәхмүд хан, шушы вакытларда Сәмәрканд тәхетен үзенә дәгъвалап, аны алыр өчен Бабурга каршы сугышлар оештыра. Бабур белән Мәҗлиси арасындагы бозылышу да шушы вакытта мәйданга чыга. Монда Мәҗлисинең “Сәйфелмөлек дастаны” Мәхмүд солтанга багышланган булудан, ягъни Урта Азия Мәхмүде белән Казан ханы Мәхмүднең исемнәрендәге охшашлыкны искә алмаудан килеп чыккан булырга мөмкин. Моны Мәҗлиси үзе дә аңлап алып, Бабур янында калуны мәгъкуль күрмәгәндер?

Урта гасырларда әдәбиятыбыз тар милли кысаларда гына яшәмичә, аның географиясе шактый киң булган һәм без моны танырга мәҗбүрбез. Ул дәверләрдә төрки дөньясында, кайбер лексик һәм грамматик аермалыкларга карамастан, уртак әдәби тел булу, шулай ук рухи-мәдәни бергәлек аерым ханлыклар эчендә генә калмыйча, әдипләрне гомумтөрки дәрьяда кайнарга мәҗбүр иткән.

Мәҗлисинең биографиясен ачыклау өчен төрле версияләрне тикшереп карарга мөмкин, әмма төгәл һәм ачык нәтиҗәләргә килә алуы авыр. “Сәйфелмөлек дастаны”нда, ахырына таба: “Яраннарга сәлам белән әттәмам”,—дигән шигъри юл да бар, шушы мисрагтагы “яраннарга” сүзен “Әбҗәд”кә күчерсәк, 1498 саны килеп чыга, ягъни: “1498, сәлам белән тәмам булды”,—дигән кебек аңлашыла. Әмма Милади ел исәбенең ул чорларда мөселманнар арасында кулланылган булу-булмавы шик уята.

Мәҗлисинең Урта Азия ханнары диваннарында хезмәттә торуларын да искә алсак, бу аның авторитеты хакында сөйли торган фактлардан саналырга тиешле.

Урта Азия белән Идел буе һәрдаим тыгыз мөнәсәбәттә торганнар. Мәсәлән, тарихта Касыйм татарлары дип йөртелгән мишәрләр белән Әму-Дәрья төркиләре арасында кардәшлекне тәкрарлап язган дәлилле мәкаләләр

166

дә бар. Шундыйлардан берсе—“Бабалардан ишетелгән хәбәрләр” дигән язманы искә алып үтәргә мөмкин. 1915 нче елда “Шуро” журналында басылган бу мәкаләдә мулла Мөхәммәдҗан Дәүликамов болай дип яза: “Әҗи” халкына килсәк, анлар хакында бу риваять бар: Үргәнечтә хан углы (Габделгазиз исемендә булса кирәк), атасыннан нарасый булып, ике мең нәфәр гаскәре белән Русиягә качып килгән. Ул вакытларда Мәскәү падишаһысы (Василий) анларны кабул итеп, Касыйм янында байтак йир биреп (хала Әҗи кариясе тәшкил ителгән урын), шуны ватан кылырга әмер биргән. Ләкин бу урында мөселман аз булып, күбрәк мордва (мукшы) халкы булганлыктан, Василий падишаһның әмере белән монлар Мордва хатыннарын Ислам диненә кертеп никахланганнар вә гаилә тәшкил иткәннәр вә Русия тәбгасе булып калганнар”1. Бу вакыйгалар Мәхмүд хан заманында булганлыгына шик юк.

ХХ йөз башы әдибәләреннән М.Акчурина “Сәйфелмөлек дастаны”н халкыбызның борынгыдан укылып киленгән ядкәрләреннән берсе буларак бәяли, аны кирәксез дип тарихыбыздан сызып ташларга ашкынучыларны тәнкыйть итә һәм: “Берүк—анадан кызга, телдән-телгә килгән, үзенең махсус көе булган бер әсәрнең югалып китү ихтималы бар”2,—дип белдерә.

“Сәйфелмөлек дастаны”ның татар халкы әдәби мирасыннан булганлыгына шик юк, әмма авторының кемлеген ачыклауда һәм язылган елын билгеләүдә шактый фәнни эзләнүләр алып барырга кирәк әле.

3

“Сәйфелмөлек дастаны”нда сюжет эченә сюжет кысаланган. Шул ук вакытта, бер төрле вакыйгалар бетеп,

икенчеләре башланып китү генә түгел, бәлки бер-берсенә әллә ни бәйләнеше булмаган, үзләренә үзләре аерым бер вакыйга корылмалары да бар. Солтан Мәхмүдкә караган бүлекләр, авторның үз хәлләренә мөнәсәбәтле урыннар һәм әсәрнең төп каһарманы Сәйфелмөлек белән бәйләнешле вакыйгалар—болар барысы да аерым-аерым, мөстәкыйль сюжетлар, әмма бер-берсенә ярәшеп һәм бәйләнеп килүләре белән эчтәлек һәм форма бөтенлеге тудыралар, кысалы дастанны формалаштыралар. “Мәҗлиси поэмасының халыкта популярлыгы,—дип язып чыкты Х.Й.Миңнегулов, татарларда “Сәйфелмөлек” әсәренең төрле кулъязма һәм басма вариантларда, һәм фольклорда киң таралган булуына игътибар итеп,—безнең уебызча, аның билгеле сюжетны поэтик яктан үтемле итеп бирүе белән дә аңлатыла”3.

Әсәрендә Мәҗлиси үзенең шигъри күңелен шагыйрьләргә хас рәвештә былбыл (хәтта акылыннан язган шәйда былбыл) белән чагыштыра. Менә аның “күңел сандугачы” тоткынлыкка эләгә һәм, читлектә елап, кыйссаны сөйли башлый. Монда авторның үз халәтеннән укучысына кинаяле хәбәр биргәнлеген төшенми мөмкин түгел. Димәк, ул шушы сүзләре белән бу дастанының таләп ителү сәбәпле язылганлыгын әйтеп үк бирә. Ә бу таләпче—солтан Мәхмүд түгелме? Әйе! Нәкъ шуның хакында бәян ителгәннән соң автор ул хакта әйтеп уза да инде. Шуннан соң “асыл дастан” башланып китә. Ул “Агазкәрдән Бәдигыльҗамал пәри зат” (“Сүз башламыннан пәри зат Бәдигыльҗамал”) дигән бүлек исеме белән бирелгән. Татар басмаларындагы бу бүлек башындагы авторның шигъри осталык хакында сөйләгәннәрен һәм күңел былбылын читлеккә ябып сайрату турында метафорик һәм символик бәяннәрен эченә алган 12 мисрагы үзбәк басмасында (сүз Н.Маллаев чыгарган басма хакында бара: Ташкент, 1959) бөтенләй юк. Анда кысаланган кыйсса (дастандагы дастан) “Шаһ Гасыймның тәгърифе” дигән бүлек белән башлана, юлга-юл һәм сүзгә-сүз чагыштырганда, үзбәк һәм татар вариантларының бу җәһәтләрдән шактый аермалы булуы күзгә ташлана, хәтта сәерсендерә дә.

Җиде икълим-тарафны үзенә буйсындырып тоткан Мисыр падишаһы Гасыйм бине Сафуан бар икән, ул исә Сөләйман пәйгамбәрнең дине һәм шәригатендә, ди. Бу хөкемдарга инде әкияти йөз җитмеш (Н.Маллаев тәкъдим иткән вариантта—дүрт йөз дә җитмеш, әмма ул да: “Чөн йөз йитмеш”,—дип язылган бүтән нөсхәләрнең булуын астөшермәдә күрсәтә4) яшь икән, әмма бер дә баласы булмаган. Аңа тәхетен мирас буларак калдыру өчен бер угыл кирәк. Юкса илендә фетнә туачак. Гасыйм бине Сафуан хәсрәткә кала һәм диваны каршысына чыкмас була.

1 Шуро.— 1915.—№14.— (Журналның алгы тышлык битендә). 2 Өмет йолдызлары: Х1Х йөз ахыры һәм ХХ йөз башы татар хатын-кыз язучылары әсәрләре /Төзүчесе, кереш сүз һәм искәрмәләр авторы—Гайнуллин М.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1988.— Б.128. 3 Миңнегулов Х.Й. Шәрык һәм татар әдәбиятында кысалы кыйссалар.— Б.118. 4 Мажлисий. Киссаи Сайфулмулук.— Б.16.

167

Бу хәлдә егълап кырык көн шаһ, Кичә-көндез дога берлә чигеп аһ. (Сүзлек: Егълап—елап; чигеп аһ—аһ итеп.) Шушы рәвештә хәсрәтләнгән солтанны юатырга дип вәзирләре киңәш-табыш кылалар һәм аның янына

керәләр, тәхетенә утыруын сорыйлар, юкса, илдә фетнә булыр, дип белдерәләр. Аларның киңәше белән солтан үз янына мөнәҗҗәм-йолдызчыларны җыйдыра, язмышын юрарга боера: малае булырмы-юкмы? Болар фал ачалар. Әсәрдәге мистик-мифологик элемент аша каһарманнарның киләчәк тормышы, алда булачак язмышы һәрдаим диярлек ачыкланылып барыла. Коръәннән фал ачтыру Идел буенда да, Урта Азиядә дә Мәҗлиси чорында киң таралыш тапкан. Зур сугыш алдыннан, яисә әһәмиятле эш башлаганда ханнар, солтаннар фалчыларына мөрәҗәгать итә торган булганнар. Ул чорларда язылган тарихи чыганакларда бу хакта шактый күп материаллар табарга мөмкин. Шуңа да Мәҗлисинең әсәрендә бу хакта махсус искәртелә. Мондагы фал ачу вакыйгасын шул чорның мистик карашларының чагылышы дип карый алабыз. Әгәр дә Йәмән солтанының кызына өйләнсәң, диләр фалчылары Мисыр солтанына, Аллаһы тәгалә үзеңә бер угыл бүләк итәр. Моны ишетеп, падишаһ бик тә сөенә һәм тиз арада яучыларын кыз соратырга зур бүләкләр белән җибәрә.

Йәмән солтанының исеме Бәдыйгыльгасыр икән. Гасыйм ибне Сафуан аны бик тә олылап, күкләргә чөеп мактап хат яздыра. Моны укыгач, Йәмән солтаны каршы килми, Аллаһының тәкъдире дип кабул итә.

Кызы бик тә күркәм, чын мәгънәсендә ханнарга лаек зат икән, исеме—Җәмилә. Автор аны сурәтләгәндә шигъри осталыкның барча мөмкинлекләреннән диярлек файдалана, йөзен гөлчәчәккә, буен нәзек гөл сабагына тиңли. Кызны күргән һәркемнең аңа гашыйк булачагын, хәтта үлеләрнең дә тереләчәген яза:

Буе—нәзек, кәлли хәдди кәмали, Ләтафет бөстанының вәү нәһалы. Йөзе—гөлбәрк, агызы гончә ирде, Нәчә җансыз кеше күргенчә ирде, Терелер ирде Гайсә дик дәмидин, Вә ли ахыр үләр ирде гамидин. (Сүзлек: Кәлли хәдди кәмали—бар сызыклары да камил; ләтафет бөстанының—нәфислек

гөлбакчасының; нәһали—үсентесе, сабагы; гөлбәрк—гөлчәчәк таҗы; агызы—авызы; гончә ирде—яңа ачылып килүче чәчәк бөресе иде; дәмидин—аһ итеп; вә ли—һәм дә; ахыр—ахырда; гамидин—гаменнән.)

Монда автор, “Гайсә” дип искә алганда, Гайсә пәйгамбәрне күздә тота. Әмма кайбер кулъязмаларда бу сүз

урынына “гыйш”, ягъни “терек” дип куелган. Дөрес, аннан гына мәгънәгә хилафлык килми. Әмма “Гайсә” дигәндә, укучы ассоциатив рәвештә Гайсә пәйгамбәрнең заман ахырында кабат тереләчәген риваятьләрдән белгәненчә күз алдына китерә, мифологик элемент аның аңында вакыйга төсмерен ала һәм шуның белән текстның тәэсир көче дә арта. Әдәби әсәрдәге мифологик материалның кулланылышы нәкъ менә шушылай эчтәлекне тирәнәйтү һәм фикерне ныгыту өчен авторлар тарафыннан махсус файдаланыла да инде.

Төрле уен коралларын уйнатып һәм елатып, кызын Йәмән солтаны Мисырга озатып кала. Күп кешеләр Җәмилә өчен күз яшьләрен коялар. Гасыйм ибне Сафуан исә, аларның килүен ишетүгә, каршы алырга ашыга. Ара юлда, ягъни чик буенда, ике ил арасына ирешкән юлда алар очрашып кавышалар. Автор монда сурәтне тагын мифологик элемент һәм символик мәгънә белән баета, Мисыр шаһының эчке халәтен тасвирлаганда, гүя җәннәт сакчысы Ризван фәрештә оҗмах шәменнәрен кабызган кебек булып киткәнен яза. Шаһ шунда ук Җәмиләгә гашыйк була.

Оҗмах—Ислам дине мифологиясендә иң изге урын, бәндәләргә дөньялыктагы гамәлләренең яхшылыгы өчен Аллаһы тарафыннан бүләк ителәчәк сәгадәт җире. Адәм дә шушында яратылып, соңыннан, мифик Богдай агачының җимешен ашаганы өчен хатыны Хәува белән бергә аннан сөрелгән1. Ризван—фәрештә, җәннәт сакчысы. Аның җәннәттәге барлык шәмнәрне кабызуын сурәтләү аша шагыйрь шатлык-сөенечнең чиксезлеген

1 Насретдин бине Борһанетдин Рабгузи. Кыйссасел-әнбия.— Б.21-22.

168

тасвир итә. Җәмиләнең чибәрлеге җәннәттәге фәрештәләрдән хур кызына тиңләштерелә һәм, аңа үз җанын шаһ корбан кылса да мөмкин, дип белдерелә.

Кыз шунда шаһны түбәнчелек белән каршы ала, зур хөрмәт күрсәтә. Автор аларның мәхәббәтләрен сурәтләүгә керешә.

Мордовиянең Темников районы Әйки авылыннан табылган куъязмада1 бу вакыйга шушы рәвешле бирелгән:

Икәүлән яндаши ултырды чауши, Төшеп солтанга бәчтә ташы чауши. Өзеп шәфтәлүләрне ләбләредин, Алып ак алманы гәбгәбләредин. Замани ултырып нәзарә кылды, Күңледин кайгыны әүварә кылды. Мәхәббәт шаукы шаһ күңленә төште, Түшәге салды, ойкы вакты булды. Күрең, гончә ачылды шаһ әлендә, Алып киленне зәвкъ кулында. Кушылды ике җаван хуш мөнасип, Дорре нисйан мөдәфгә булды галип. (Сүзлек: Яндаши—янәшә; ултырды—утырды; чауши—дәртләнеп; бәчтә ташы—гаилә ташы; замани

ултырып—бераз вакыт утырып; нәзарә кылды—карап торды; аувәрә кылды—алып ташлады; ойкы—йокы; әлендә—кулында; дорре нисйан—яшерен энҗе; мөдафтә—кабырчыкта, сәдәфтә; галип—тоткын.)

Хәер, Темников кулъязмасында басмалардан аермалы үзенчәлекләрнең дә шактый булуы күзгә ташлана.

Аның басма нөсхәләр нигезендә төзелмәгәнлегенә игътибар итми мөмкин түгел. Казан басмаларындагы бу шигъри юлларга мөрәҗәгать итик:

Икелән яндашып ултырдылар хуш, Төшеп солтанга бихәд атәш жуш. Кулын буйнына салып тиде: —И җан, Сәңа колмын вә ли галәмгә солтан. Алып шәвталүләрне ләбләредин, Алып ак алманы габгабләредин. Замани ултырып нәзарә кылды, Күңелдин кайгыны әүварә кылды. Мәхәббәт шәүкы шаһ күңлегә төште, Түшәк салды, ойкы вакты булды. Күрең, гончә ачылды шаһ ил(к)ендә, Алып килде, кылыр зәвык кулында.

1 Алга таба “Темников кулъязмасы” диелер.

169

Кушылды ике җанан хуш мөнасип, Дорре-нисан сәдәфтә булды галип. (Сүзлек: Икелән яндашып—икесе бергә янәшә; ултырдылар хуш—хуш күреп утырдылар; бихәд атәш

җуш—чиксез күп ут; буйнына—муенына; ил(к)ендә—кулында; кылыр зәвык—канәгатьлек табар; дорре-нисан—энҗе бөртеге; сәдәфтә—энҗе кашыгында, кабырчыкта.)

Ике вариантта да Идел буе төркиләренә генә хас сүзләрнең очравы игътибарны җәлеп итә, ә

вариантларның төрлелеге гасырлар дәвамында әсәрнең татар китапчылары тарафыннан туктаусыз берникадәр шомартылуы һәм өстәмәләр белән тагын да баетылуы хакында сөйли. Үзбәк басмаларында бу урыннар төшерелеп калдырылганнар булса кирәк. Мөгаен Идел буена хас төрки лексик элементның артык күзгә ташлануы бу шигъри юлларны әһәмиятсезгә чыгаруга этәргәндер?

“Мең дә бер кичә”дәге Сәйфелмөлек сюҗеты белән Мәҗлисинең әсәрен чагыштырма планда күзәтү ясаган Г.Гобәйдуллин һәм Г.Рәхим хаклы рәвештә болай дип белдерәләр: “Әлфү ләйлә”дә хикәянең башы башка төрлерәк башлана: Анда шаһның хатыны булса да, баласы булмый. Ул киңәш сорап Сөләйман пәйгамбәргә мөрәҗәгать итә. Сөләйман аңар бу хакта бер киңәш биреп, нәтиҗәсендә шаһның углы була. Безнең “Сәйфелмөлек китабы”нда падишаһның Йәмән солтанының кызын алуы ничек тәфсилләп сөйләнелсә, “Әлфү ләйлә”дә вәзире Фарисның Сөләйман хозурына илче булып баруы шулай озыннан сөйләнелә”1.

Җәмилә белән Гасыйм солтанның озакламый уллары туа, аңа Сәйфелмөлек исеме бирәләр. Әсәрдә тагын киләчәк язмышны билгеләү, йолдызга карап мистик-мифологик фараз кылу төп урыннарның берсен ала. Шагыйрь моны Ислам дине кысаларында күзаллата. Әгәр дә Аллаһы тарафыннан кешенең язмышы алдан ук билгеләп куелган икән, димәк, аны белергә дә мөмкин. Моның өчен серләрне төшенүчеләр кирәк.

Гасыйм шаһ тагын да үз янына йолдызчы-мөнәҗҗәмнәрне җыйдыра һәм малаеның язмышын юрарга боера. Сәйфелмөлекнең бәхет йолдызын өйрәнеп, алар аның галәмне гизәчәген, күп кан түгеп, зур авырлыклар аша үтәсен белдерәләр, әмма ахырда ул барыбер үз дигәненә ирешәчәк икән.

Күрәзәчелек, фал ачу, мөнәҗҗәм-йолдызчылык Ислам динендәге мистик-мифологик күзаллаулар белән каршылыклы түгел. Ул тәүхидкә. ягъни Аллаһының бердәнбер һәм Кадир, һәм Кодрәт иясе булуын тануга нигезләнгән. Ислам фәлсәфәсендә, һәркемнең язмышы алдан Аллаһы тарафыннан билгеләнеп куелган, дип аңлатыла. Әгәр дә шулай икән, димәк, серләрне өйрәнү аша, һәркемнең тәкдирендә ни язылганын белергә мөмкин. Әмма фал ачу, күрәзәчелек, йолдызларның йөрешен өйрәнергә кирәк.

Мәҗлиси дә нәкъ шушы карашларда торган. Инде билгеләп узылганча, аның чорында күрәзәчелек итү, магия культы алга киткән. Киләчәкне һәртөрле юраулар ярдәмендә белү мөмкин дип белеп, ул тәкъдир фәлсәфәсен алга үстерә алмаган, үзенең каһарманнарын язмыш кушуы буенча гына яшәүгә хөкем иткән. Хәер, бары тик ХҮП йөздә генә бу фәлсәфәне С.Аллаһияр үзенчәлекле итеп аңлатып бирүгә ирешкән. Моңа аерым тукталырбыз. Әмма шунысын билгеләп узарга кирәк, Мәҗлиси язмышның тулысынча бары алдан билгеләнгәнүен генә таныган чорда яшәп иҗат иткән шәхес. Аның иҗатына бу мәсьәләдә хәтта мәҗүси элементлар да килеп керә. Тәкъдир яманлыгын ул йолдызлыкларның үзләрен тотышлары белән бәйли, күкләрнең ачулы булуына нисбәт итә. Бу аңлашыла да, Аллаһыны шәрәф-шәфкать иясе дип таныган шагыйрь ничек итеп усаллыкларның, казаларның да аннан икәнлеген тәкрарлый алсын? Аның тәкъдир фәлсәфәсендә чикләнгән карашларда торуы нәкъ менә шушы фактлардан ачык аңлашыла да инде. Шуның өчен дә әсәрендә йолдызчылардан ул фал ачтыра, ә алар язмышта ни булачагын алдан ук әйтеп бирәләр.

Шушы рәвештә автор Сәйфелмөлекнең язмышы алдан ук билгеләнгән булуын бәян итә һәм моның белән укучы күңелендә кызыксыну уята. Шуннан соң Сәйфелмөлек белән бәйле вакыйгалар башланып китә. Шаһ Гасыймның Хәмид исемле вәзиренең дә Сәгыйть исемле улы дөньяга килә. Ике сабый бергә тәрбияләнеп үсәләр һәм бер-берсенә якын, аерылмас дусларга әвереләләр. Солтан аларга бик затлы итеп сарай төзетә. Ул сарайны гөлбакча эчендә зиннәтләп-бизәп ясыйлар. Шагыйрь бу бакчасарайның ни рәвешле булганлыгын аерым бер бүлек кысасында сурәтли. Сәйфелмөлек шунда кәеф-сафа корып, рәхәттә яшәп ята.

Бу бакчасарайны Мәҗлиси бик тәфсилләп тасвир итә. “Ни өчен?—дип сорау бирәләр үз-үзләренә әсәргә фәнни анализ ясаган Г.Гобәйдуллин һәм Г.Рәхим, һәм әһәмиятле бер фикер белдерәләр.—Чөнки бу бакчаларны, бу сарайларны, бу тормышны күз алдына китерер өчен шагыйрьгә бер дә үзенең хыялын көчләргә кирәк

1 Рәхим Г., Газиз Г. Татар әдәбияты тарихы.— Б.139.

170

булмаган; болар һәммәсе аның күз алдында булган нәрсәләр”1. Тарихи хезмәтләрдән дә бу сүзләрне раслый торган дәлилләрне таба алабыз. “Любознательные путешественники и богатые купцы, искусные дипломаты и мудрые политики из многих стран приезжали в Орду знакомиться с ее могущественными ханами, собирали сведения о многочисленных народах, населявших это государство, увидеть его большие города с богатыми базарами и пышной восточной архитектурой,—дип яза тарихчы Р.Г.Фәхретдинов, Идел буендагы Алтын урда татарларының материаль культурасы хакында читтән килгән илчелекләрнең язмаларындагы хәбәрләргә, шул дәвернең тарихчыларыннан алынган бәяннәргә, археологик материалларга нигезләнеп.—Их поражала красота невиданных доселе ханских дворцов и мечетей, медресе и мавзолеев, общественных бань и караван-сараев, других величественных сооружений. Эти сооружения были поистине удивительны: украшенные израцами белого и голубого цветов, покрытыми стеклянной глазурью и сусальным золотом. Растительный и геометрический орнамент на них чередовался изящными надписями, передававшими отрывки из Корана и восточной поэзии. Внутренние залы были по-своему изумительны: стены украшались мозаичными и майоликовыми панно с позолотой в чередовании с арабесками, полы устилались также из изразцовых кирпичей различных оттенков. Парадные залы дополнялись комнатами отдыха, ванными комнатами, а во дворе—садами, где были фонтаны”2.

Бу хәбәрләр белән Мәҗлисинең әкияти сурәтләре тәңгәл килми дип әйтергә мөмкин түгел. Гасыйм шаһның улы Сәйфелмөлек өчен төзеттергән бакчасараен шагыйрь “Шаһ Гасыйм угылына чарбаг кылдырганы” һәм “Ул күшекнең васфыны айганы” бүлекләрендә болай итеп сурәтли:

Бина кылды гаҗәеп баг гараип, Сачып тарыхлар тарыхы гаҗәеп. Кылып игез һәм бер күшеге зиба, Ләтафет берлә чук әсру-хуб ригъна. Ләтафет берлә чөн багы биһиштер, Дигәйсен туфрагы ганбәр сиршиттер. Гаҗәеп чарбаг хубы дилгиш, Дәру-дивары хуб зиба вә зәргиш... Булып назек хәйваннары хәраман, Үсеп сәрбәрк вә нәсрин, рәйхан. Ачылып йөз тәмән гөлләр ичендә, Укып хушханы былбыллар ичендә. Сөрек сулар акып һәрсари шәршәр, Тулыбән хәвәзләр манендә Кәүсәр. (Сүзлек: Гарәип—үзенчәлекле, ят, матур; сачып тарыхлар—архитекторлар-төзүчеләр чәчеп; тарыхы

гаҗәеп—гаҗәеп бина планын-сызымын; игез—биек (Кашгарның һәм Казан татарларының җирле сөйләм теленнән; үзбәк вариантында—әнгиз); күшеге зиба—бакча сарае; ләтафет—рәхәтлек, матурлык; әсру-хуб ригъна—тәэсирле һәм бик гүзәл; чөн багы биһиштер—чөнки җәннәт бакчасыдай; ганбәр сириштер—хуш исле кара балчыклы туфрак; хубы дилгиш—күркәм һәм сокландыргыч; дәру-дивары хуб зиба вә зәргиш—ишек һәм дивары бик матур һәм алтыннан; назек—назлы, нәзәкәтле; хәйваннары хәраман—кулга ияләштерелгән хайваннар; сәрбәрк вә нәсрин, рәйхан—гөлчәчәк, жиколь һәм базилик; тәмән—теләк; ичендә—эчендә; сөрек—сөзек, саф (Казан татарлары сүзе, сөрсек булса-сөрсегән, исләнгән дигән сүз, хәзерге татар телендә—сөзек, сөзелгән; үзбәк вариантында—сүзүк); һәрсари шәршәр—фонтаннан һәр тарафка; хәвәзләр манендә Кәүсәр—Кәүсәр кебек чишмәләр.)

1 Рәхим Г., Газиз Г. Татар әдәбияты тарихы.— Б.133. 2 Фахрутдинов Р.Г. История татарского народа и Татарстана.— Ч.1.— Казань: Магариф, 1995.— С.134.

171

Шагыйрь җәннәт чишмәсе Кәүсәрне монда махсус китереп кертә, аны саф сулы чишмә буларак символик мәгънәдә генә түгел, хәтта мифик планда да куллана. Ганбәр туфрак, Кәүсәр сулы шәршәрләр-фонтаннар, былбыллар, чәчәкләр һәм шулар эчендәге биек сарай әкияти булып күзаллана. Н.Маллаевның бастырган вариантында бу тасвирларга бәйле шактый бәетләр юк, телдә һәм җөмләдә дә күп кенә аермалыклар бар. Кызганыч, аның нинди кулъязмадан файдаланганлыгы мәгълүм түгел1.

Зиннәтләп төзелгән бакчасарайның сурәте “Ул күшкенең васфыны айганы” (“Ул бакчасарайның сурәтен әйткәне”) бүлегендә тагын да җентекләбрәк бәян ителә:

Пулып таййар һәм бер күшеге гали, Эчендә булгай һәм гыйшыгы хәли. Гаҗәп күшек, ләтыйф хубы гаҗәеп, Бәси остадлар кылган күп гарәип. Кылыбән хәште рәнгин зәгъфырани, Аның балчыгыдыр зәгъфыр-сәмани. Нәчә төрлек ләтафетләр дисәң бар, Мәлахәт берлә сурәтләр дисәң бар. Гаҗәеп һәм гараип күп мөнаккыш, Нәчә баксаң, бакарсән хубы дилгиш. Гаҗәп касыр, боләндтер—сафи алтын, Мәрассаг энҗе-мәрҗан, дорре-мәкнун. Чу якут гакыйк хөште пәрчин, Болар берлә гимарәт кылды рәнгин. Ки пәрчин хушдыр нәкъраи хам, Кылып монча тәкәллеф берлә әтмам. (Сүзлек: Пулып—булып; таййар—күккә асылынып торучы, ягъни балконлы; күшеге гали—зур сарай;

гыйшыгы хәли—гыйшык эшләре; остадлар—остазлар; хәште рәнгин зәгъфырани—төсле зәгъфыран кирпеч; зәгъфыр-сәмани—зәгъфыран-җәсминнән; нәчә—ничә; мәлахәт—осталарча эшләнелгән, малахит; мөнаккыш—уеп эшләнелгән сурәт-сыннар; касыр—сарай; боландер—сафи алтын — гөмбәзе саф алтыннан; мәрассаг—ак төстәге; дорре-мәкнун—энҗеләнгән; чу якут гакыйк хөште пәрчин—шулай ук якуттан алсу кирпечләргә уелган бизәкле; гимарәт кылды рәнгин—чәчәктәй бина төзелде; ки пәрчин хушдыр нәкъраи хам—уелган бизәкләре шундый да күңелгә ятышлылар, көмеш белән йөгертелгәннәр; тәкәллеф берлә әтмам—сәнгатьчә югарылыкта тәмам ителгән.)

Шушылай һәр ташын диярлек сурәтләп язып, шагыйрь аны махсус рәвештә җәннәт сарае белән тиңли,

аны мификлаштыра. Шушы рәвешле ул мәхәббәте белән кавышырга теләгән кешенең һәртөрле рәхәтлекләрдән, хәтта җәннәттән дә баш тартачагын укучысына сиздерә. “Әлфү ләйлә”дә угылын шаһ үз урынына падишаһ итә,—дип язалар Г.Рәхим һәм Г.Гобәйдуллин,—әмма безнең китапта бу юк, бәлки атасы Сәйфелмөлеккә бакча ясатып биреп, шаһзадәнең шунда гыйш-гыйшрәт кылуын тасвир шактый урын ала. Һәр ике вариант буенча вәзир углы Сәгыйть шаһзадәнең дусты вә иптәше була”2. Болгар чоры шагыйре Кол Галинең “Кыйссаи-Йосыф” әсәрендәге Зөләйханың сараендагы бизәкләр мәсьәләсенә тукталып, галим Н.Ш.Хисамов әһәмиятле күзәтү ясаган, ХҮШ гасыр редакторларының сурәтләрне тексттан алуларының сәбәбен ачыклаган һәм моның патша Русиясендәге чукындыру сәясәтенә каршы күренеш икәнлеген аңлатып биргән3. Әмма “Сәйфелмөлек дастаны” андый

1 Карагыз: Мажлисий. Киссаи Сайфулмулук.— Б.9. 2 Рәхим Г., Газиз Г. Татар әдәбияты тарихы.— Б.139. 3 Хисамов Н.Ш. Бөек язмышлы әсәр.— Б.216-217.

172

редакцияләүгә дучар булмаган. Димәк, беренчедән, мондый әсәр һич тә ХҮП-ХҮШ йөзләрдә язылмаган, икенчедән, аңа ул чор редакторларының кулы тимәгән дигән сүз бу.

Мәҗлисинең иҗат иткән чоры, бер яктан, канлы көрәшле, татар дәүләтләренең тәмам таркала барып, тәхет бүлешеп сугышулар белән тулган катлаулы дәвер, ә икенче яктан, суфичылыкның тагын да чәчәк ата барган вакыты. “Сәйфелмөлек дастаны”нда боларның икесе дә бар. Шуңа да автор, шушы Сәйфелмөлек хакындагы нәсерне укып, Мәхмүд солтанның идарә итүен, һаман шуның нигезендә эш йөртүен әсәрендә хәбәр итеп уза.

“Сәйфелмөлек” язылган вакытта исә чыгтай әдәбиятында тәсаувеф идеалларының бөтен куәте белән хөкем сөргән вакыты,—дип билгеләп үтәләр Г.Рәхим һәм Г.Гобәйдуллин.—Чын дөньяви булып, тәсаувефкә һичбер катнашы булмаган бер кыйссаны язганда да, күрәсең, шагыйрь суфилыкка махсус аллегорияләрне кертми котыла алмаган. Тәсаувеф-мистика һәрвакыт бер төсле ул”1.

Менә Сәйфелмөлеккә унике яшь тула. Көннәрнең берендә әтисе Гасыйм бине Сафуан, күңеле хушланып, улы Сәйфелмөлекне үзенә чакыртып ала, аңа тун (озын итәкле затлы күлмәк-чапан) белән йөзек бүләк итә, вәзиренең улы Сәгыйтькә ат бирә. Егетләр моңа бик тә сөенәләр һәм, сарайларына кайтып, бәйрәм ясыйлар, күп итеп шәраб эчәләр, исерешәләр. Шунда Сәйфелмөлек тунны карамакчы була. Ачып җибәрә һәм анда бер кызның рәсемен күреп гашыйк була. “Тун” дигәне, япон һәм кытайларда ул вакытларда киң таралыш тапкан, чапан рәвешендә тегелгән өске кием икәне укучыга яхшы аңлашылган. Андый чапаннарның арка ягына чыннан да зур-зур итеп төрле рәсем һәм сурәтләр ясау традициясе ул халыкларда булганлыгы мәгълүм. Мәҗлиси бу Сәйфелмөлек күргән сурәтне шигъри осталык белән тасвир итә, үзенең талантлы каләм иясе икәнлеген тагын да дәлилли. Темников кулъязмасында ул шигъри юллар бу рәвешле бирелгәннәр:

Бар ирде тунда бер сурәте кеше, Буй-башдин аяга вә диле кеше. Йөзенә бакса, гүя ул көләдер, Аны күргән саен җаны көядер. Ирер рәңе рухы гөлбәрк тередик, Ләбе ләгъле аның ширин шикәрдик. Кашы йәйдик корылып ук атарга, Аны күргәндә юк сабыр итәргә. Буе гөлнең нәһале дик игелер, Булыр холка сачы гүя чигелер. Нәһале сәрви дик чөн кадмәүзүн, Ләбе ләгъле, теше чөн дорре-мәкнун. Күзегә баксаң, күзе сөзелер, Буе нәзек, мәгәр биле өзелер. (Сүзлек: Аяга—аягына кадәр; диле кеше—тере кеше; рәңе рухы гөлбәрк тередик—төсе-кыяфәте тере

чәчәк кебек; ләбе ләгъле—кызыл якут ирене; ширин шикәрдик—татлы шикәр кебек; йәйдик—җәядәй; нәһале дик—сабагы кебек; игелер—иелер; холка чәче—бөдрә чәче; нәһале сәрви дик—кипарис үсентесе кебек; чөн кадмәүзүн—чөнки төз буе; чөн дорре-мәкнун—чөнки ак энҗе; күзегә—күзенә; сөзелер—текәлеп карар.)

Басмада исә шушы ук бәетләр бу рәвешле килә: Бар ирде тунда бер сурәт мөнәкъкаш, Буе-башыдин аяга җан вә дилкәш.

1 Хисамов Н.Ш. Бөек язмышлы әсәр.— Б.136-137.

173

Йөзегә бакса, ул гүя көләдер, Аны күргән саен җаны көядер. Ирер рәнек рах гөлбәрк тәр дик, Ләбе ләгыль аның ширин шәкәр дик. Дигәйсен агызы чөн гончәи гөл, Йөзедә тулганып ул зөлфе сөмбел. Кашы йәй дик корылып ук атарга, Аны күргәндә юк сабыр итәргә. Күзе керпекләре манендә нәштәр, Мәгәр субәрде остад чу ханҗәр. Буе гөлнең ниһалы дик игелер, Булып хилка сачы гүя чигелер. Ниһалии сәрви дип чөн кадмузун, Ләбе ләгыль, теше чөн дорре-мәкнун. Күзегә баксаңыз, күзе сөзелер, Буе—нәзек, мәгәр биле өзелер. (Сүзлек: Мөнәкъкаш—матур итеп сурәтләнелгән; дилкәш—күңелне җәлеп итәрлек; рәнек рах гөлбәрк

тәр—гөл тамчысы төсендәге шәраб; дик—кебек; ләбе ләгыль—кызыл якут ирене; ширин шәкәр дик—татлы шикәр кебек; дигәйсән агызы чөн гончәи гөл—авызын гүяки ачылып килүче чәчәк диярсең; зөлфе сөмбел—бөдрә толымы; йәй—җәя; нәштәр—үткер пычак; субәрде—кадады; ниһалы—сабагы; ниһалии сәрви дик—яшь сәрви кәүсәсе кебек, кипарис агачыдай; кадмузун—төз гәүдәле; зифа буйлы; дорре-мәкнун—ак энҗе.)

Бу—пәри кызының сурәте. Мисаллардан күренгәнчә, Темников кулъязмасы белән Казан басма

китапларындагы шигъри юллар шактый аерылып торалар. Моның сәбәбен басманы әзерләгәндә аның телен берникадәр үзгәртүдән дип тә аңларга кирәк. Чөнки татар кулъязмаларындагы гарәп-фарсы сүзләренең үзченләкле язылышы наширләр тарафыннан хаталы дип кабул ителгән булып, аларны дөресләү кирәк табылганлыгын күзаллавы кыен түгел. Мифик пәринең чибәрлеген Мәҗлиси шактый тәфсилләп бәян итә. “Пәри зат” (“пәри задә”) төшенчәсе төрки халыкларга фарсылардан кергән, ул—“фәрештәдәй”, “фәрештәдән туган” дигән мәгънәләргә туры килә1. Пәриләр җәннәттәге хурлар белән дә (гурия) тәңгәл куелалар2. Ислам дине мифологиясендә хур кызларының җәннәттә яшәүләре, гаҗәеп чибәр булулары, ирләрен яратулары һәм тугырылыклы икәнлекләре сөйләнелә3. Пәриләр дә шушындый хур кызлары белән тиңләштереләләр һәм халык мифологиясендә аларның чибәрлекләренә соклану белдерелә. “Пәри” дигәндә, мөгаен, җәннәттәге фәрештәләрдән түбән, әмма кешеләрдән өстен затлар күзалланганнардыр? “Сәйфелмөлек дастаны”нда пәриләр мифик Ирам бакчасында яшиләр. Анда пәриләр үзләре һәм диюләр генә керә ала, ә адәм заты уза-ирешә алмый. Сюжеттан аңлашылганча, бу бакча кайдадыр күкләрдә булырга тиеш икән. Татарлар пәри дип “җеннәрнең матур, гүзәл төрләреннән бер вәкиле”н һәм “хорафатлар буенча: кешене аздыра, ялгыш юлга кертә торган (күбесенчә ямьсез) кара көч, җен”не беләләр4. Әмма татар шигъриятендә элек-электән чибәрлектә тасвирлап бетерү мөмкин булмаган гүзәлләрне “пәри” дип атыйлар. Ә халык иҗатында пәриләргә диюләрнең һәм җеннәрнең функциясе дә тапшырылган булса кирәк. Мәҗлиси исә үз әсәрендә пәрине фарсы әдәбиятында кабул ителгән эчтәлегендә, чибәрлек иясе һәм могҗизалы зат итеп ала, асылда ул җәннәттәге хурларга (гурия) туры китерелгән. Шуңа да

1 Будагов Л.З. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий.— С.316. 2 Персидско-русский словарь: В 2-х тт.— Т.1.— С.294. 3 Мифологический словарь.— С.166. 4 Татар теленең аңлатмалы сүзлеге. Өч томда.— Т.П.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1979.— Б.570.

174

автор аларны яхшылык ияләре буларак бәян итә, аларга диюләр каршы куела, болары исә, киресенчә, яманлык һәм усаллык кылучылар икән. Мәҗлиси диюләрнең дә, пәриләрнең дә яшәү яссылыгын бер үк җирләрдә буларак бәян итә. Алар бер-берсе белән җефетләнергә мөмкиннәр. Әмма, нәкъ татарларның күзаллавынча, диюләр адәм затыннан булган кызларны урлаучылар итеп сурәтләнелә1.

Сәйфелмөлек пәри кызының сурәтенә гашыйк була һәм аның иреннәренә үрелеп, алардан үбеп ала, мәхәббәт тәэсиреннән сыкрап, аһлар орып елый башлый. Эче “кайнар казан кебек кайный”, йөзе сула, йокысы кача. Иртәгесен дусты Сәгыйть аны шушы хәлендә табып ала, нәрсә булганлыгын кат-кат сорап карый, әмма Сәйфелмөлек серен чишми. Бу хәлне ишеткән әти-әнисе дә кайгы-хәсрәт утында калалар, сораштырып карыйлар, әмма алар да сәбәпне белә алмыйлар. Егет сурәткә гашыйк булуы өчен көлкегә калуыннан курка.

Сәгыйть, гозерләнеп, Сәйфелмөлектән серен чишүен үтенә. Белгәч, ул да кызның сурәтен күреп соклана. Бу сурәттәге кызның исеме Бәдигыльҗамал икән, Шәһбал кызы. Ә торган урыны—Ирам багы, Ирам бакчасы. Ул мифик бакча хакында Көнчыгыш әдәбиятларында һәртөрле хәбәрләр очрый. Ирам бакчасы, дигәндә, гадәттә аңа мондый аңлатма бирәләр: “Ирем—название сада, созданного мифическим царем Шеддатом, который решил устроить на земле подобия ада и рая. Ирем и есть это подобие рая”2.

Сәйфелмөлекнең гыйшкы хакында хәбәрне дусты Сәгыйть солтанга җиткерә. Шуннан соң гына Гасыйм ибне Сафуан солтан ул тун һәм йөзекнең әүвәле үз кулына ничек кергәнлеген сөйли. Аларны Сөләйман пәйгамбәр аңа атап калдырган булган икән. Диюләре китереп тапшырганнар. Шаһ Гасыйм тун эчендәге сурәтне ул вакытта ук күреп, үзе дә гашыйк булган, әмма кызның әле дөньяга тумаганлыгын белгәч кенә күңеле тынычланган. Яшьтән өйләнми калуы да шушы сәбәптән, имеш. Ә Сөләйман пәйгамбәр җеннәрне, дию һәм пәриләрне үзенә буйсындыруы белән Көнчыгыш әдәбиятларындагы һәртөрле могҗизалы әсәрләрдә диярлек телгә алына. “Мең дә бер кичә” тупланмасындагы вариантта Сөләйман пәйгамбәрнең шушы шаһ Гасыймга йөзек һәм тунны үзе исән вакытында ук бүләк итеп биргәнлеге бәян ителә3.

Гасыйм ибне Сафуан бәкләрен җыеп киңәшә һәм дөньяның дүрт тарафына сурәттәге кызны эзләтеп кешеләр җибәрергә була. Аларга бер ел вакыт бирә. Илчеләр киткәч, Сәйфелмөлекнең дә күңеле тынычлана, элеккечә кәеф-сафада гомерен уздыруны дәвам итә.

Бәдигыльҗамалны эзләп киткән илчеләр бер елдан соң кире әйләнеп кайталар, әмма берсе дә кыз хакында хәбәр китерми, андый кешене һәм Ирам бакчасы аталган илен белүче һичберәү юк икән. Моны ишетеп, Сәйфелмөлек тагын сагыш утында кала, ахырда кызны эзләп үзе китәргә була. Әтисеннән рөхсәт бирүен үтенә. Солтанның риза булмый чарасы юк. Дүрт йөз көймә ясаттыра, аларга азык, гаскәр һәм һәртөрле кирәк-яраклар тутырттырып, улын озата чыга.

Артларыннан барча халык елап кала. Автор шушы аерылышу вакыйгаларын сурәтләгәндә Сәйфелмөлекне лачын белән, әтисен читлектән тутый кошын очырган кеше белән тиңли.

Шаһзадә йөз мең чура-коллары белән кәеф-сафа корып, көймә-корабларда Кытай мәмләкәтенә таба юл ала. Анда килеп җиткәч, гаскәрен ярга төшерә һәм чатырлар кордыра. Кытай халкы курка кала. Үзләренең җирләрен басып алырга сугыш белән килгәннәр дип уйлыйлар. Сәйфелмөлек кемне эзләп йөрүен илчеләр аша хәбәр итә. Кытай императоры белән очрашалар. Халыктан Бәдигыльҗамал хакында белешеп карыйлар, әмма андый кеше табылмый. Бары тик бер карт кына Ирам багының Катыйнә шәһәрендә икәнлеген һәм анда бер ел буе барганда гына ирешергә мөмкинлеген әйтә. Сәйфелмөлек көймә-корабларда шунда юнәлә. Әмма күкләр, Мәҗлисинең бәяненчә, бу эшкә көнчелек кылалар. Диңгез шаулый башлый, туфан кубарыла һәм көймәләре белән һәммәсе дә су төбенә китәләр.

Каян баксаң, күзегә ил күренмәс, Илек салсаң, судин үзгә орылмас. Орынышып халаикъның ауныйдыр, Мәгәр гүя Кыямәтнең көнедер. Орынып бер-берегә һәм үтәрләр, Көймәләр, сынып, ил-суга батарлар...

1 Коблов Я.Д. Мифология казанских татар.— С.454. 2 Низами Г. Пять поэм. Пер. с фарси.— С.474. 3 Рәхим Г., Газиз Г. Татар әдәбияты тарихы.— Б.139.

175

Диделәр, кем, ушалы түрт йөз көймә Барысы сынды, калмады нимә. Чу булдылар фәна дәрья төбедә, Күренмәс һич нәмә дәрья йөзедә. (Сүзлек: Илек салсаң—кул сузсаң; ауныйдыр—ауната; ушалы—шушы; чу—чөнки; фәна—харап.) Автор туфан вакыйгасын шушы рәвешле сөйләп уза. Моны: “Ходаның афәте”,—дип атый. Сәйфелмөлек

коллары белән бергә чоңгылга эләгә, күп күз яшьләрен коялар, аннан могҗиза белән чыгып, зәнки-негрлар кулына тоткын булып эләгәләр.

Бу зәнкиләр кан эчүче, кеше итен ашаучылар икән. Арадан Сәйфелмөлек кешеләреннән тугызын утта кыздыралар. Шәраб эчеп, кеше ите белән ризыкланып, болар бәйрәм итәләр. Сәйфелмөлек белән бергә ике тоткынны шунда зәнкиләр падишаһы үз кызына бүләк итеп җибәрә. Аларны күрүгә, зәнки кызының күзе Сәйфелмөлеккә төшә:

Күреп шаһзадәне, кыз булды гашыйк, Барыны күрде бу үзегә лаек. Бу зәнки кызы, Сәйфелмөлек янына килеп, аны үзенә каратмакчы була. Китерүче зәнкиләрне җибәргәч,

ясана-бизәнә башлый. Мәҗлиси кызның бу хәлен җөпләп-җөпләп сурәтләргә керешә. Бу вакыйганы Г.Рәхим Һәм Г.Гобәйдуллин бары тик Мәҗлисинең үз иҗат уңышы дип билгелиләр һәм: “Бу шигъри таусиф тәмамән шагыйрьнең үз хыялыннан туган булырга кирәк; чөнки “Әлфү ләйлә”дә аның эзе дә юк”1,—дип белдерәләр:

Йөзегә сөртебән әүвәл үпәнеч, Кара йөзгә кара зөлфен куеп печ. Кара күмер кашыга сөрмә тартып, Калын кирпеч белә йөзен акартып. Буены күрсәңез, мисле манара, Әгәр агзыга баксаң, мисле гарә. Кара ыргамычны кылып чу сач баг, Куеп начак буенга чу аны чаг. Кара өй төңлеген әшһәп кылыбән, Кара чикмәндин чәшбәндә кылыбән. Кылып бер иске кыснакны беләзек, Салып ничә кызыл сагурдин өзек. Чу филнең тырнагы дик тырнагына Кызыл белән буяды мисле хына. Йөрер булса, йөрер тивә йөрешен, Көләр булса, көләр айгак көлешен. Аның һәр имчәгедер мисле сәка, Йөресә, өне килер сәка-сәка.

1 Рәхим Г., Газиз Г. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.140.

176

Ябылып фил дик ике колагы, Салынып тивә дик астән дадагы. Колакларыга салыбән салынчак, Исырга урныга суган вә сарымсак. Киеп үрмәкдин иңенә кара шәл, Һәвәс берлә игерләп һимәмә сал. Аның һәрбер күзе мисле өзәңге, Колаклары мәгәр иске тәбунгы. Аның һәр теше ирер манендә сыннан, Нәчә дисәм, сыйфат кылганча чыннан. Чу борныдыр олуг атасы гүре, Тишекләре мәгәр бер иске мури. Теле аның җәһәннәм гакърабы дик, Йөзегә баксаңыз, йәлда төне дик. Бу сурәт берлә кылыр ни хыялы: — Йөзем—гөлдер, буем—тәза ниһалы. Ки бу галәмдә бер мән дик сыным юк, Пәриләр гашыйкымдыр, һич гамем юк. Күрең, мән дик сыным бармы дөньяда? Мәни күрсә, булыр шаһзадә бәндә. (Сүзлек: Үпәнеч—акшар, кершән, пудра; зөлфен—бөдрәсен; печ—тигезләп, сылап; кашыга—кашына;

гарә—тау тишеге, мәгарә; ыргамычны—үрмәкүчне; чу сач баг—шунда чәч бавы; начак буенга—балта сабыдай озын муенына; чаг—чак, асып; әшһәп—агартып; чәшбәндә—яулык; кыснакны—кыскычны; сагурдин—сагыздан; тивә—дөя; айгак—шакал (хайван); сәка—чиләк; сәка-сәка—шакы-шокы, шыгыр-шыгыр; фил дик—фил кебек; астән—аскы; дадагы—ирене; исырга—алка; игерләп—кабызып; һиммәмә сал—ялкынлы дәрт; тәбунгы—табанчык; сыйфат—сурәт; олуг атасы гүре—бабасының кабере, гүре; мури—торба тишеге; йәлда—кышның озын төне; тәза ниһалы—төз талчыбык; мәндин сыным—миндәй сын-кыяфәт; бәндә—кол.)

Зәнки кызы, шушы рәвешле хыялланып һәм бизәнеп, Сәйфелмөлек янына керә һәм һичшиксез гашыйк

иттерәсенә ышана. Әмма егет, аны күрүгә, куркып һушын җуя. Падишаһ кызының янындагы кол хатыннары, ул сине күреп, матурлыгыңнан аңын югалтты, дип сөйләнәләр. Зәнки кызы аларга ышанып, егетне үбәргә итә. Айнып киткән Сәйфелмөлек аннан чиркануын белдерә. Зәнки кызының моңа ачуы килеп, Сәйфелмөлеккә авыр газаплы эшләр йөкли, җәберләү аша үзенә каратмакчы була. Әүвәле куллары кабарганчы ярма ярдыра; хәйлә кылып туктамакчы икән, кыйната. Аннан соң көндезләрен утын ташыттыра, кичләрен ат карата. Сәйфелмөлек ничә еллар буена шулай җәфалар күрә. Әмма кыз аны үтертергә теләми, хәтта кайвакыт шундый фикергә килеп әмер бирсә дә, кабат шаһзадәнең йөзен күрүгә, күңелендә мәхәббәт хисләре уянып, ниятен үзгәртә. Сәйфелмөлекне һәлакәттән чибәрлеге коткарып кала.

Шагыйрь монда Сәйфелмөлекнең изге мәхәббәт хисләренә махсус рәвештә зәнки кызының тойгыларын каршы куя. Егет, ни генә булмасын, үз күңеленә тугыры кала, сөю таләп иткән кыздан баш тарта. Мәҗлиси йөрәктәге мәхәббәт хисләренә шушы рәвешле дан җырлый. Сәйфелмөлекнең Бәдигыльҗамалга булган тойгылары аны батыр каһарман итеп күзалларга ярдәм итәләр. Дөрес, егет һәрдаим аһ-зар итә, сөйгәнен күрәсе килүен яшерми, гаҗизләнә. Аңа ул хисләре зәнки кызының мәкерле мәхәббәтеннән өстен чыгарга ярдәм итә. Шагыйрь

177

шушының белән үз лаеклыңны яратуның никадәр мәртәбәле, яшәү көче бирүгә сәләтле булганлыгын ачык аңлата. Сәйфелмөлекнең мәхәббәт хисләре мифик дәрәҗәгә җиткерелә. Моны автор махсус шулай эшли. Мәхәббәте көчле булганлыктан, егет авырлыкларга бирешми, максат юлыннан борылмый, вакытлы ләззәт тозагына керми.

Иптәшләре белән Сәйфелмөлек качарга уйлый. Алар, утынга баргач, сал ясыйлар һәм кич белән качып китәләр. Яңадан да бер утрауга килеп чыгалар. Монда эт башлы, кеше бәдәнле затлар яши икән, үзләре арысланнар кебек ажгырып торалар, аларны мәймүн халкы дип йөртәләр икән. Болар—маймуллар инде. Сәйфелмөлекне һәм ике юлдашын тотып алалар, падишаһларына китерәләр.

Мәймүн шаһы адәм затыннан икән. Гоман шәһәреннән, шаһ улы. Гомерен диңгезләрдә йөзеп, сәяхәтләрдә йөреп уздырган һәм ахырда бу утрауга килеп эләккән. Мәймүннәр аны үзләренең патшасы итеп куйганнар, кире җибәрмәгәннәр. Әгәр дә адәм затыннан үзләренә хан таба алмыйлар икән, ул вакытта барчасы да һәлак булачаклар ди. Шулай итеп, Сәйфелмөлек тә аларның падишаһы итеп күтәрелергә тиеш икән.

Мәймүннәрнең бу Гоман шәһәреннән килгән егеттән башка да олуг шаһлары бар. Аннан үзенең кызын Сәйфелмөлеккә бирүе хакында боерык килә. Егет чарасыз кала. Менә кызны китерәләр. Мәҗлиси монда Сәйфелмөлекнең чарасызлыгын, үз хисләренә тугыры калырга омтылышларын оста итеп сурәтли:

Күреңез Сәйфелмөлекнең хәлене сез, Китерделәр аның алдыга бер кыз. Бакар шаһзадә бу кызның йөзенә, Киек дик сискәнеп һәрдәм үзенә. Күрер бу кыз мәликзадә йөзене, Киек дип эт мәгәр текте күзене. (Сүзлек: Бакар—багар, карар; дик—кебек; һәрдәм—һәрвакыт; текте—текәде.) Мәҗлиси үзенең каһарманының кичергән газапларын тәфсилләп сурәтли, шуның белән укучының да

күңелен кузгата. Сәйфелмөлек бу кыздан курка кала, Гоман шаһзадәсенә дә зарларын сөйләп ала, әмма файдасы тими, аның хәлен аңларга теләүче юк. Ахырда алар килешенәләр һәм Сәйфелмөлек моннан качып китә.

Шагыйрь һаман да болар — “күкләрнең эшләре”, ягъни тәкъдир хөкеме дип бара, “бер нуш өчен йөз ништәре вар” (“бер ләззәт өчен кан агызучы йөз пычагы бар”) икәнлеген искәртә, шуның белән “язмыштан узмыш юк” дигән фәлсәфәне алга сөрә.

Дәрьяда йөзеп барганда Сәйфелмөлек һәм аның иптәшләре тагын бер утрауга очрыйлар. Төрле җанварлардан күп кенә бәлаләр күреп, моннан да китәргә мәҗбүр булалар. Бүтән бер утрауга киләләр. Кич җитүгә, утрау тирәсендәге дәрья суы утлар белән чолгана һәм гүяки гөлбакча кебек балкый икән. Сәйфелмөлек һәм юлдашлары бу хәлдән курка калалар. Таң атуга, ул гаҗәеп утлар сүнәләр. Болар ул утрауны да ташлап китәләр. Башкасына очрыйлар. Җимешләргә бай урыннар икән. Анда бер елга якын яшиләр, кая барырга да белмиләр. Сәйфелмөлек һаман да Бәдигыльҗамал дип зар елый, сагыш эчендә кала, аһ-зар итә. Хәсрәтеннән үз-үзен белештермичә, салга барып утыра һәм диңгезгә карап уйга тала. Ул арада сал урыныннан кузгала һәм дәрья эченә кереп китә. Утрау күздән югала. Ул да түгел, салның бавы сүтелә һәм агачлары тарала, егет суга чума. Шунда бер бүрәнәгә ябышып, Сәйфелмөлек Аллаһы тәгаләдән ярдәм үтенә. Күктән олы кош очып килә дә, агачка ябышкан егетне күреп алып, аны тырнакларына каптырмакчы була. Әмма тота алмыйча, агачның бер башына килеп утыра. Сәйфелмөлек, форсаттан файдаланып, аның аякларына ябыша. Кош аны үз оясына күтәреп китерә.

Вакыйгалар моның белән генә бетмиләр. Гайре табигый булган мифик-хорафи образлар, персонажлар һәм вакыйгалар берсен-берсе туктаусыз алыштырып килә. Каһарманның мифик мәртәбәгә күтәрелгән мәхәббәт хисләре бу вакыйгалар эчендә реаль чынбарлык белән бәйләп торучы бердәнбер реальлек төсмерен ала. Мәҗлиси шуның белән мифик-метафорик мәхәббәтнең хакыйкать элементы булуын раслый. Бу аңа суфичылык тәгълиматына корылган фикерләрен укычысына ирештерү, күңеленә уздыру өчен кирәк. Шушы поэтик алым ярдәмендә автор Аллаһыга мәхәббәт тотуның кешелеккә, яшәешкә кирәкле иң төп хакыйкать булырга тиешлеген раслый башлый. Шуңа да һәр бүлек саен диярлек ахыргы бәетләрендә Аллаһыга мәхәббәт хисләрен белдереп бара, кайвакыт әсәрен “өзә” дә, “Мөнәҗәт” урнаштырып, анда Аллаһ гыйшкының мәртәбәсенә дан җырлый. Мәсәлән, шундый “Мөнәҗәт”ләрдән берсе:

178

Хода гәр сакласа, тигмәс һич афәт, Ходаем зикре даим җанга рәхәт... Кешегә гыйшык утыдин чакылса, Гаме юктыр, җиһан утка якылса. (Сүзлек: Гәр—әгәр; тигмәс—тимәс; чакылса—кабынса; якылса—ягылса.) Бу—шагыйрьнең үз позициясе, әсәренә ясаган махсус аңлатмаларының берсе. Шул рәвешле Мәҗлиси,

Сәйфелмөлекнең күңелендә һәрдаим мәхәббәт хисләрен саклавын укучысына өлге итеп сурәтләп, Аллаһыга гыйшык тотуны, суфичылык тәгълиматын алга сөрә тора.

Сәйфелмөлекне кош үз оясына алып килә, егет анда бер аждаһага тап була. Ул аждаһа һаман да бу кошның балаларын ашап китә икән. Аның белән сугышып, Сәйфелмөлек аждаһаны җиңә, үтерә. Кошның оясыннан китеп, тау-ташлар арасында арыслан һәм юлбарслар белән сугышып йөри. Сөеклесен сагынып, күзеннән туктаусыз зарлы кайнар яшьләр коя. Ахырда бер олы сарайны күреп, шунда юнәлә.

Сарай эчендә йоклап яткан кызга тап була. Уятып карый, кыз уянмый. Сәйфелмөлек аның баш астына куелган алтын тактаны күрә һәм аны, бер ядкәр булсынга дип, алып китмәкче була. Күтәреп, сарайдан чыгуына, кызның уянуын ишетә. Кабат керә. Шунда кыз тагын йоклап китә. Ахырда сернең шушы алтын тактада икәнлеген аңлап, аны тышта калдырып, сарайга керсә, кыз уянып утырган. Әмма Сәйфелмөлектән курка кала. Алар бер-берсен аңлашалар.

Мәликә исемле кыз икән бу. Бәдигыльҗамалның сөт карендәше. Ә “Мең дә бер кичә”дә ул—Дәүләт-Хатын исемендә.

Мәликә белән Бәдигыльҗамал бергә тәрбияләнеп үскәннәр. Әмма Мәликәне дию урлап киткән. Аңа өйләнмәкче. Әмма кыз риза түгел. Шунлыктан ничә еллар шушы хәлендә тоткынлыкта ята. Дию каядыр чыгып китсә, Мәликәне сихерләнгән алтын тактасы белән йоклата да, үз эше белән йөри икән. Шул сәбәпле шаһ кызы котыла алмыйча, азат ителүенә бөтен өметен өзеп, язмышына буйсынырга әзер.

Мәликәдән Сәйфелмөлек тагын да шуларны белә: диюләрнең иле-йорты Кылзум суы төбендә. Мәликәне урлап киткән дию үзе шундагы диюләрнең солтанының улы, исеме—шаһи Асуд. Бәдигыльҗамал исә—пәри кызы, әтисе—Шаһбал (Шәһбал) Шаһрух, диюләр белән сугышучы мөселман икән. Бәдигыльҗамалга күзе төшсә дә, дию Асуд аны үзенеке итә алмый, ди, “аңа теше үтми”. Шуңа да диюләр адәми заттан булган кызларны урлыйлар, имеш. Бу—татар әкиятләре белән уртак мотив.

Мәликәне урлаган Асудның җаны дәрья төбендәге бер чокырда, сандык эчендә. Шунлыктан аны һичкем үтерә алмый, бары тик Сөләйман пәйгамбәрнең мөһерле йөзеген шул суга орсаң гына, хикмәт белән сандык аннан чыгарылып, дию һәлак булачак. Шунлыктан Мәликә үзенең азат булачагын күз алдына да китерә алмый, Сәйфелмөлеккә дә тизрәк китәргә киңәш итә. Әмма шаһзадә үз кулында Сөләйман йөзеге барлыгын белдерә һәм алар моннан качарга ниятлиләр. Артларыннан куа чыккан дию Асуд, Сөләйман мөһере-йөзекне Сәйфелмөлекнең диңгезгә ташлавына, шунда ук һәлак була.

Мәликә белән Сәйфелмөлек шуннан соң дәрья өстендә салда шактый озак адашып йөриләр, ахырда бер утрауга чыгып, анда авырлыкта һәм юксыллыкта шактый гомерләрен уздыралар.

Автор аларның газап һәм җәберләр күрүләре хакында тәфсилләп язып уза һәм гайре табигый, әкияти хәбәрләр бирә, шуның белән бергә гариплек, ягъни ил-йорттан аерылуның нинди авыр сынауларга салуын бәянли. Бу аның суфичылык идеяләрен һәм идеалларын өстен куярга омтылуыннан килә. Әсәр дини юнәлеш ала, мәхәббәт дастаны гына түгел, бәлки дини эчтәлектәге поэма буларак та игътибардан читтә калдырылмый.

Мәликә белән Сәйфелмөлекне утраудан сәүдәгәрләр алып китәләр. Менә алар Кытай иленә ирешәләр һәм туган-тумачалары барчасы да бу хәбәрдән сөенәләр. Мәликәнең атасы Сәрәндил шәһәренең падишаһы икән, ул да килеп, аларны каршы ала. Сәрәндил (дөресе: Сәрәндиб)—Һинд океанындагы Цейлон утравының гарәпчә аталышы һәм дә андагы шәһәр исеме.

Барысы да бәйрәм итәләр. Әмма Мәликәнең әнисе кызының сафлыгына шик белдерә. Шуннан Мәликә үз хәлен аңлатып бирергә мәҗбүр була:

Тәфәккер кылмаңызлар, сөтдин ак мин, Тәкәллем кылмасыннар, сөтдин пакь мин.

179

Тәнемгә тигмәде күңләкдин үзгә, Бу кулым тотмады һич йиңдин үзгә. Йөземгә тигмәде гайре борынчәк, Ләбем ирде һәмишә гончәдин пакь. Һәмишә габгабем руи мал баглыг, Мәгадем ирде үлгән йаңлыг. Кылың бавәр бу мескенең сүзене, Күзем күрмәс ирде намәхрәм йөзене. (Сүзлек: Тәфәккер кылмаңызлар—уйламагыз; тәкәллем—гайбәт; тигмәде—тимәде; күңләкдин үзгә—

күлмәктән бүтән нәрсә; йиңдин үзгә—җиңнән башка; борынчәк—борын алкасы, борынчык; ләбем—иренем; һәмишә—һәрдаим; гончәдин—чәчәк таҗыннан; габгабем руи мал баглыг—иягем кершәнгә капланган; мәгадем—кире кайтыр урыным, Ахирәтем; йаңлыг—сыйфатында; бивәр—ышаныч; намәхрәм—хәрәм, тыелган, монда: ир кеше.)

Мәликәнең шушы рәвешле җавап бирүеннән соң барчасы кабаттан сөенәләр, борчулы уйлардан

күңелләрен азат итәләр. Әсәрендә Мәҗлиси, бу мәсьәләгә махсус тукталып, аны тәфсилләп сурәтләп бирә һәм кызның намусын бар нәрсәдән өстен чыгара. Бу—аның намус-иман сафлыгын шушылай олылавы.

Сәйфелмөлек инде тынычланырга тиеш, әмма ул бу юлы дусты Сәгыйтьне исенә төшерүдән сагышка бата. Шуның белән яңа вакыйгалар башланып китәләр. Автор бу урында егетнең такмаклап елавын сурәтләп уза һәм сүзләрнең кабатланып баруы белән шаһзадәнең хәсрәтен үтемле итеп тасвир кыла. Хәтта Бәдигыльҗамалга гыйшкын да Мәҗлиси бу кадәр үк сурәтләми кебек. Аның сәбәбе—авторның мәхәббәттән дуслыкны, ирләрнең үзара берсен-берсе суфиларча якын күрүләрен өстен куюыннан килә булса кирәк.

Сәлам, и яр җаный, миһербани, Сәлам, и миһербани җавидани, Сәлам, и кот-рухы рәваным, Сәлам, и дилбәри җаны җиһаным. Сәлам, и миһербани дил нәвазым, Сәлам, и бостаны сәрвии назым. Сәлам, и лалә руи гөлгезарым, Сәлам, и кот багы нәве ниһалым. Мәңа сәнсез бу эчкәннәр кызыл кан, Мәңа сәнсез ачигъ ирер сөчүк җан. Мәңа сәнсез газап ирер бу рәхәт, Мәңа сәнсез йөрәктә мең җәрәхәт. Мәңа сәнсез хәрәм ирер бу сөхбәт, Мәңа сәнсез мөсыйбәттер мәгыйшәт. Мәңа сәнсез мәгыйшәтләр мәшәкать, Мәңа сәнсез бу сөхбәтләр чук михнәт. Сәнең хәлеңне белмәдем, и дуст, Сәнең кайгыңдин айрылмадым, и дуст.

180

(Сүзлек: Миһербани җавидани—гомер бакый миһербанлым; кот-рухы рәваным—җанымны алып

китүчем; дил нәвазым—җан рәхәтем; бөстаны сәрвии назым—зифа буйлы назлы гөлчәчәгем; лалә руи—лалә йөзле; гөлгезарым—гөлбакчам; кот багы нәве ниһалым—күңел бакчамның яшь үсентесе; мәңа—миңа; сәнсез—синсез; ачигъ—ачы; сөчүк җан—татлы җан; мөсыйбәттер—кайгы, бәхетсезлек; мәгыйшәт—яшәеш; чук—күп; сәнең—синең.)

Шаһзадәнең бу сүзләрен ишетеп Мәликә килә, аңа күңелендәге уй-сагышларын тарату өчен ауга чыгарга

киңәш бирә. Сәйфелмөлек аның тәкъдимен кабул итә. Ә ауга чыкканда, Сәгыйтькә охшашлы бер кешене күреп, аны тотарга әмер бирә.

Аудан кайткан Сәйфелмөлек тотарга кушып киткән кешесен сората. Ә ул кеше чыннан да Сәгыйть булып чыга. Тоткын иткәч, аңа, качкын дип, төрле җәзалар күрсәткәннәр, зинданга ябып куйганнар. Шагыйрь монда кабат гариплек, ягъни илдән аерылу темасын күтәрә.

Гариплекдин яман эш бармы икән, Гарипкә миһербан эш бармы икән?— дип белдерә, Сәгыйтьнең кичерешләре белән гүяки үзенең эчке халәтен тәңгәл куеп. Һәм үзе хакында да

мондый хәбәр бирә: Гариптер Мәҗлиси, азари кылмаң, Сынык күңлен тәкый әфкяри кылмаң. Әгәр һәркем гарипнең күңлен алыр, Табар ахыр, савабымыздин алыр. (Сүзлек: Азари кылсаң—интектермә; әфкяри—сагышлы.) Сәйфелмөлек, Сәгыйтьне китерткәч, аның туфракка болганган чәчен-башын күреп аһлар ора, алар бер-

берсен танып елашалар. Икесе дә бер үк юлларны йөреп, бертөрле җәбер-җәфаларны күргәннәр икән һәм менә Сәгыйть, дусты Сәйфелмөлек хакында ишетеп, бу шәһәргә килгән.

Алар сарайда яшәп калалар. Шагыйрь монда дуслыкның бөеклегенә дан җырлый, илдән китүчеләргә дуслыктан да ышанычлы таяныч

юклыгына басым ясый. Мәликәнең азат ителүен ишеткән Бәдигыльҗамал аның хәлен белешергә килә. Алар сөенешеп елашалар.

Мәликә аңа Сәйфелмөлек белән күрешергә киңәш итә, әмма Бәдигыльҗамал теләми, ачулана. Аңа кылган үгетләрне кабул итми. Шулай сөйләшеп утырганда Мәликә йокыга китә.

Бу вакытта Сәйфелмөлек чура-яраннары белән мәй эчеп, күңел ачып утыра икән. Бакчага чыккан Бәдигыльҗамал шаһзадәнең чатырына килә, егетне бер күрүдә, аңа гашыйк була. Мәхәббәт тәэсиреннән аңын югалтып егыла. Бакчага йокыдан айнып чыккан Сәйфелмөлек һушсыз яткан Бәдигыльҗамалны табып ала һәм алар шунда кавышалар.

Моннан соң вакыйгалар бер-бер артлы алышынып торалар. Мәликә, Сәйфелмөлек белән сөйләшеп, Бәдигыльҗамал белән аны тагын да очраштыра. Бу хәлләрне ишеткән инакәсе, ягъни сөт анасы, Сәйфелмөлекне Бәдигыльҗамалның олуг анасына, ягъни әтисенең әнисенә (дәү әнисенә) алып бара, ул, үз ягыннан, егетне ошатып, Шаһбалга китерә. Бераз вакытка бакчада калдырып тора.

Үтеп баручы диюләр Сәйфелмөлекне күреп алалар. Болар аны күптән эзләп йөргәннәр икән. Кылзум падишаһының улы Асудны үтергәне өчен аны һәлак итәргә уйлаганнар. Шунда Сәйфелмөлекне тотып алып, Кылзум төбендәге коега салалар.

Сәйфелмөлекнең югалганын ишетеп, Бәдигыльҗамал елый. Киявен коткарырга әтисе гаскәрен күтәрә. Диюләр белән пәриләр канга батып сугышалар. Кылзум шаһы җиңелә. Сәйфелмөлекне азат итәргә мәҗбүр була.

Мәҗлиси бу сугыш вакыйгаларын котчыккысыз сурәтләр белән тасвир итә, аның мәгънәсез һәлакәт китерүен яза. Бу тасвирлардан шул заманнардагы орышлар күзалланмый калмый, ул шигъри юлларда авторның халык файдасына булмаган сугышларга кире мөнәсәбәте чагылыш тапкан.

181

Шаһзадә белән Бәдигыльҗамал туй итәләр. Автор бу вакыйгаларны тәфсилле сурәт белән бәянли. Сәйфелмөлек үз теләгенә ирешә, күңеле дә тынычлык таба.

Кичә-көндез кочаклашып сөйләшмәк, Илекләрен тотышмак һәм үбешмәк. Морадыга йитешеп күңле тынды, Фәләк, күреп, оятдин буйны сынды,— (Сүзлек: Илекләрен—кулларын; йитешеп—җитеп; фәләк—күкләр; буйны сынды—муены сынды.) дип яза Мәҗлиси, аларның мәхәббәтен сурәтләп. Әсәрдә баштан ахырга кадәр Сәйфелмөлекнең

омтылышларына каршы торучы итеп сурәтләнелгән күкләр инде бу юлысы аның бәхетенә каршы чыга алмыйлар, буйсынырга мәҗбүр булалар. Шагыйрь моның белән мәхәббәтнең өстенлеген раслый.

Сәйфелмөлек, үзенең сөйгәне Бәдигыльҗамал белән кавышканнан соң, дусты Сәгыйть хакында да онытмый, аның белән Мәликәне ярәштерә. Алар да морадларына ирешеп, яратышып кавышалар.

Әмма Сәйфелмөлекнең күңеле һаман да тыныч түгел, ул ни кадәр генә үзен бәхетле итеп сизмәсен, туган иленнән, әти-әнисеннән еракта икән. Шагыйрь монда кабат горбәтлек (гариплек) темасына күчә.

Сәйфелмөлекнең бу сагышын барысы да аңлыйлар. Очкыч тәхетләр китереп, Сәйфелмөлек белән Бәдигыльҗамалны, Сәгыйть белән Мәликәне шунда утырталар һәм Мисырга илтәләр.

Җәмилә белән шаһ Гасыйм, улының кайтканлыгын ишетеп, каршы алырга йөгерәләр. Барысы да очрашалар, Сәйфелмөлек һәм Сәгыйтьне җанашлары белән бергә күреп сөенәләр, олы туйлар була. Шуның белән “Сәйфелмөлек дастаны”ның сюжеты тәмамлана. Әсәрендә күтәрелгән барлык темаларны да Мәҗлиси шушы рәвешле чишә. Бу аның шагыйрь буларак осталыгы хакында сөйли торган фактларның берсе сыйфатында каралырга тиешле:

Җәфа чикми кешегә рәхәт булмас, Әгәр көймәс утынга җуш булмас. Чу диһкан чикмәсә җуру-җәфасын, Йимешләрнең кеше күрмәс вафасын. Ходая, барчага лаек юлыктыр, Мәхәббәт юлыда садыйк юлыктыр. Җиһанда җәберләр гашыйк өчендер, Вә ли белгел, улар лаек өчендер. (Сүзлек: җуш—төтен; чу—чөнки; диһкан—игенче; җуру-җәфасын—җәбер-җәфасын; садыйк—якын дус;

вә ли—әмма, һәм дә; улар—алар.) Шулай итеп Мәҗлиси мәхәббәттәге җәбер-җәфаларның бары тик лаеклылар өчен генә икәнлегенә аерым

игътибар биреп уза. Аның бу шигъри юллары “Сәйфелмөлек дастаны”ның эчтәлеген һәм төп идеясен ачыкларга ярдәм итәләр. Шагыйрь юкка гына мәхәббәт хакында язмаган икән, ул моның белән үзенең суфичылык, дини мифологик карашларын укучысының күңеленә үтеп керерлек итеп тасвир иткән.

4

Әсәрнең колофон өлешендә Мәҗлиси тагын да үзе хакында гомуми характердагы хәбәрләрне бирә, бу

дастанны язуының сәбәпләрен аңлатып уза һәм болай ди: Укыбан, Мәҗлисине яд кылың, Дога берлә аны сез шат кылың.

182

Авторны искә алу һәм аны дога белән сөендерү үтенече Казан ханлыгы чоры шагыйре Мөхәммәдьярның

“Нуры содур” поэмасының ахырында да бар. Бу—традицион күренеш, чөнки Ислам мифологиясе буенча, рухлар бәндәләрнең догаларына мохтаҗ. Шуңа да шагыйрь бердәнбер теләгенең бары тик үз җаны өчен дога гына булуын әйтә: “Бу дөньяда сүзем калгай, үзем—юк”,—дип белдерә. Тагын да нәсыйхәт биреп, күңелне Мәҗлиси “хәзинә” дип атый, ә аны ачучы ачкыч тел икән. Рәнҗеш һәм җәбер чиккән кешеләр генә шагыйрьнең кадерен белгәнлеген төшендерә. Әмма ул үзенең күп “җан чигеп” тә, ягъни олы хәвефләрне кичеп тә, күңелендә ышанычны югалтмаучы икәнлегенә дә укучысының игътибарын юнәлтә.

Шагыйрь үз китабын якын сердәше—“мунәсим дилбәндем” дип атый, ә аның һәр шигъри юлын “фәрзәндем”, ягъни “балам” дип белдерә, укучысыннан аларны кадерләүне үтенә, саф төрки телдә язганлыгын әйтеп уза. Әмма алга таба ул: “Иги тел берлә кылдым дирәфшанлык”,—ягъни: “Яхшы тел белән мәшһүрлек кылдым”,—дип белдерә. Темников кулъязмасында ул “игри тел берлә” рәвешендә язылган. Моны чыгтай телендәге “кыек, кәкре” мәгънәләрендә кулланылган сүз дип аңларга кирәкми, бәлки “баллы”, “югары” дигән эчтәлектә кабул итәргә тиешле, чөнки бу сүз “сырт, югары урын” төшенчәләрендә дә, татлылыкны белдергәндә дә кулланыла. Хәер, алга таба автор бу сүзне тагын бер тапкыр куллана һәм: “Нидер бу игри тел бәндәи хам”,—дип искәртә, ягъни: “Аллаһы тәгалә кешегә илһам бирмәсә, бәндәнең чи теле татлы була алмый,”—ди ул.

Алга таба шагыйрь дөньяда кешедән бары тик сүз генә калуы хакындагы фәлсәфәсенә әйләнеп кайта һәм бу сүзнең файдалы булуы шарт икәнлеген искәртә. Ул телгә алган “гашыйклар” төшенчәсен суфилар хакында белдерүе дип кабул итәргә кирәк. Иң ахырда, инде искәртелгәнчә, Мәҗлисинең шушы шигъри юллары килә:

Нүвештем бу китапны мән ничә көн, Тәмам булды китап, үткәч ничә көн. (Сүзлек: Нүвештем—яздым; мән—мин.) Шулай итеп шагыйрь китабын тәмамлавын белдерә, әмма кайда язылганлыгын һәм кайсы елда тәмамлавы

хакында бернинди хәбәрләр дә бирми. Бу—сәер күренеш, һәрхәлдә Шәрык традицияләренә бик туры килеп тә бетми. Шулай да Мәҗлисинең китапны тәмам итүе хакындагы белдерүендә сер ятмыймы дигән урынлы сорау туа. Бу мәсьәләне чишү өчен бары тик “Әбҗәд” системасы гына ярдәм итәргә мөмкинлеге аңлашыла булса кирәк, чөнки шагыйрьләр дә, хәтта тарихчылар да даталарны төгәл күрсәтү өчен ул системаны файдаланганнары фәнгә яхшы билгеле. Әмма, ни хикмәт, әгәр дә шушы бәетнең беренче юлын “Әбҗәд” белән исәпләсәк, аннан бары тик 741 саны гына килеп чыга, ә Милади ел исәбенә күчерсәк, 1340/41 нче ел гына була. Мәҗлиси хакындагы инде игътибар ителеп узылган хәбәрләрне искә алсак һәм аның Бабур заманында яшәгәнлеге төгәл билгеле булуына таянсак, бу датаның табигый түгеллеген төшенербез. Шагыйрь алга таба: “Тәмам булды бу китап, үткәч ничә көн”,—ди түгелме? Мондагы “тәмам булды бу китап” сүзләрен “Әбҗәд”кә күчерүнең мәгънәсез икәнлеге аңлашылып тора, чөнки автор бу сүзләре белән әсәренең тәмамлануын белдерә, ә калган сүзләрдән 174 саны килеп чыга, алдагы сан белән моны кушсак, 915 була. Бу рәвешле исәпләүләрне Хафизи Таныш ибне Мир Мөхәммәд Бохариның “Шәрәф-намәи шаһи” китабын чыгарган М.А. Сәләхетдинова да башкарган1. Әгәр дә бу юл белән хисапны дөрес дип тапсак, аны Һиҗри ел исәбе дип, Миладига күчерсәк, аннан 1509/10 нчы еллар килеп чыга.

Телгә алынган үзбәк басмасында бу шигъри юллар бөтенләй юк. Ә Темников кулъязмасында соңгы юл: “Тәмам булды ахыры берничә көн”,— дип бетә. “Ахыры берничә көн” сүзләрен “Әбҗәд”кә салсак, 1147 саны чыга һәм, Милади исәпкә күчерсәк, ул 1734/35 нче еллар була. Хәер, моның шулай булуы бик мөмкин, чөнки Темников кулъязмасының су билгесендә 1830-1831 нче еллар тора, ягъни кулъязмачылар да даталарны шул ук “Әбҗәд” тәртибендә бирә барып, шушы Темников кулъязмасы 1734 нче елгы нөсхәдән алынган булуы табигый. Әмма ахыры сүзен генә саннарга күчерсәк, 811 саны чыгар иде, ә бу исә 1408/09 елларга туры килә, 58 нче көне исә 4 нче март була. Ә монысын игътибарга лаек дияргә дә мөмкин.

Әмма бу дата исәпләреннән хакыйкатькә иң якыны 1509/10 ел дип уйларга тулы нигез бар кебек, чөнки Мәҗлисинең нәкъ шул чор кешесе булганлыгы хәбәрләрдән мәгълүм икәнлегенә инде тукталган идек.

1 Карагыз. Салахетдинова М.А. Примечания к переводу//Хафиз-и Таныш ибн Мир Мухаммад Бухари. Шараф-намә-йи шахи.— С.245.

183

Темников кулъязмасының тагын да бер үзенчәлеге бар. Анда, шушы тәмамлаудан соң тагын да ике бәетле бер бүлек урнаштырылган һәм аңа “Тәммәтел-китаби бәгувен Аллаһи Әл-Мәликел-Ваһһаб” (“Аллаһының ярдәме белән китапны Әл-Мәликел-Ваһһабның тәмамлавы”) дип исем бирелгән. Әл-Мәликел-Ваһһаб исемле кешенең татар кулъязмалар күчерүчесе икәнлеге “Кисекбаш китабы” белән бәйле инде искәртелгән иде.

Кабул кәлде бу кәтемез шәфәгать, йа Рәсүлүллаһ, Ки сәнсең галәми сорур шәфәгать, йа Рәсүлуллаһ! Әгәр сәндин бәңа чара улынмаза, кыйлем зарә, Әлем бушдыр, йөзем коре әшнәгать, йа Рәсүлуллаһ! (Сүзлек: Кәлде—килде; кәтемез—язганыбыз; шәфәгать—ярдәмче, ярдәм белән; сәнсең—син үзең; галәми

сорур—галәмнең шатлыгы; бәңа—миңа; улынмаза—булмаса; кыйлем зарә—тавышым зарлы; әлем—кулым; коре әшнәгать—куркыныч шадралы.)

Бу шигъри юлларны кулъязма күчерүченең турыдан-туры үз сыйфатларын белдерүе дип кабул итәргә

ярамый. Алар метафорик мәгънәгә ия, суфичылык фәлсәфәсен һәм дини мистик карашларына нигезләнелгән сүзләр. Тавыш зарлылыгы—шагыйрьнең тәүбә үтенүе, кулы буш булуы—гамәлләренең азлыгы, йөзенең куркыныч шадралыгы—каралыгы, ягъни гөнаһлы икәнлеген аңлатуы гына. Бу бәетләр Мәҗлисинеке түгел, Әл-Мәликел-Ваһһабныкы. Алар бүтән шигъри үлчәм белән язылганнар, әмма Мәҗлисинең әсәрендә буйдан-буйга әйтеп килгән сүзләре белән тулысынча аваздаш.

Шулай итеп, “Сәйфелмөлек дастаны”нда Мәҗлиси дини мистик һәм мифологик карашларын мәхәббәт вакыйгалары ярдәмендә сурәтләп бирә. Суфичылыкка нигезләнгән фикерләрен үтемле тасвирлау өчен әсәренең каһарманнарын гайре табигый хәлләргә куя, шулай эшләве ярдәмендә ул мистик-мифологик күзаллауларын реаль чынбарлык буларак кабул иттерүгә ирешкән. Бу яктан “Сәйфелмөлек дастаны” Сайадинең “Дастаны Бабахан”ы белән тулысынча аваздаш.

§2. Сайади иҗаты һәм “Таһир-Зөһрә” сюжетында мифологик вакыйгалар һәм алымнар. Борынгы татар-төрки әдәбиятларында лаеклы урын алган, Таһир белән Зөһрәнең мәхәббәт вакыйгаларын

тасвирлаган “Дастаны Бабахан” романтик шигъри романы бүгенге көндә дә күңелләребезне җәлеп итә. Тарих дәвамында татар халкы Таһир-Зөһрә мәхәббәте хакында дастаннар, әкиятләр, җырлар иҗат иткән, аларны телдән-телгә сөйләп, буыннан-буынга тапшырган. Шушы ук сюжетка корылган “Дастаны Бабахан”, яисә “Бабахан дастаны” әсәрен Сайади (Саййади) исемле шагыйрь урта гасырларда иҗат иткән. Аның бу дастаны борынгы татар кулъязмаларында сакланып калган.

Сайадиның (аны шулай ук Сәйади, Сәяди, Сайяди, Саййади, Сәййәди рәвешендә дә язучы галимнәр бар) кайда һәм кайчан туганлыгы, биографиясе фәнгә хәзерге көнгә кадәр мәгълүм түгел санала. Моның сәбәбе гыйльми чыганакларның җитәрлек дәрәҗәдә өйрәнелмәвеннән һәм дә автор язган әсәрләрнең борынгы кулъязмалары табылмавыннан гына шулай.

1

Сайади — әдәби тәхәллүс (псевдоним), аның “саййад”, ягъни “аучы” сүзеннән икәнлеге шик тудырмый.

Әмма шагыйрьләрнең әдәби тәхәллүсне, асылда, туган-үскән урыннарына бәйле рәвештә алганнары фәнгә яхшы мәгълүм факт. Сайади дә шулай ук Сайад исеме белән бәйле бер-бер шәһәрдән, җирлектән, авылдан булырга кирәк. Эзләп китсәк, андый исемдәге шәһәр бар икән. Ул — Саят. Төрки-татарларда сүз ахырында яңгырау тартыкның саңгырауга күчүе фәнгә төгәл билгеле.

Саят шәһәре хәзерге Төрекманстан җирендә, Әму-Дәрья елгасына ерак түгел, данлыклы Харәзем шәһәреннән (хәзерге исеме—Үргәнеч) югарыда урнашкан, Караком даласында. Чарҗау шәһәре, аннан — Саят, аннан — Карабекаул. Аннан соң Этбашы, Халач (Хәллаҗ), Керки калалары. Билгеле булганча, Әму-Дәрья елгасы бик кызу ага, ел саен диярлек ярларын үзгәртеп тора. Аның хәтта Бакырган каласын да, ярларын җимереп кереп, бөтенләй юкка чыгаруы хакында инде язган идек. Шулай булгач, Саят (ягъни Сайад) шәһәре дә Әму-Дәрья буена урнашкан булып, соңгырак елларда аннан ерагаеп калуы бик мөмкин. Мөгаен шуңа да Саят шәһәрен Әму-Дәрья

184

елгасы буенда дип атыйлардыр. Бүгенге көндә ул Әму-Дәрья елгасының бер инеш-кушылмасы буена урнашкан хәлендә ныгып калган. Саят шәһәреннән ерак түгел Фарап (Фараб) каласы да бар, ул Чарҗау өлкәсенә керә.

Саят шәһәреннән көньякта, хәзерге Үзбәкстан җирендә Камаши шәһәре, Камашидан төньяк-көнчыгыш тарафында Касан шәһәре бар. Элекләрне аның беренчесе Камашлы аталып, икенчесе Казан исеме белән йөртелгән. Үргәнечнең көньяк-көнчыгыш тарафындагы Саят шәһәренең борынгы китапларда телгә алынган Сайад шәһәре булуына шик юк.

Сайадине ХҮ1 гасыр ахыры1, ХҮ йөз башы шагыйрьләре хисабына да кертәләр, ХҮ1 гасырның беренче чирегенә дә кайтарып калдыралар2. “Сайадине Урта Азия һәм Казакъстан галимнәре ХҮП-ХҮШ гасыр үзбәк шагыйре дип саныйлар”3. Кол Гали һәм Дурбәк, Котб, Мәҗлиси кебек авторларның әсәрләре дә Сайади иҗатында яңгыраш тапкан. Дастанда мәхәббәт вакыйгалары белән тарихка кереп калган геройлар да телгә алына, сөю-сәгадәт Шәрык әдәбиятлары традициясендә мифик дәрәҗәгә җиткерелә, шул ук вакытта дини юнәлеш тә саклана, суфичылык идеологиясе дәвам иттерелә. “Дастанда күтәрелгән проблемалар урта гасыр Идел буе төрки әдәбиятына да шул дәрәҗәдә бәйләнгән ки, аны татар халкының рухи мирасыннан аерып кую мөмкин түгел,—дип яза Ф.В.Әхмәтова үзенең тикшеренүләрендә.— Хөкемдар һәм халык, аксөякчелек гореф-гадәте һәм кешенең бәхеткә хокукы мәсьәләләре үзенең үткен куелышы белән Х1Ү-ХҮ һәм ХҮ1 йөзләр Идел буе әдәбиятының логик дәвамы булып тора”4. Бу фикер белән килешми мөмкин түгел. Әдәби әсәрләрнең иҗтимагый функциясен ачыклауга корылган бу дәлилләр “Дастаны Бабахан”ның эчтәлеген төшенергә дә ярдәм итәләр.

Шагыйрь хакында, шушы әсәренә таянып, аз булса да мәгълүмат туплый алабыз. Әсәрнең башында ук урнаштырылган “Мөнәҗәт”тән күренгәнчә, Сайади гомерен ялгызлыкта үткәргән, аның балалары булмаган дип аңлашыла:

Сән рузы золмәтем, мәнидә маһи тәбаным юк, Төшүбән гәрәм ичедә нитәй бер кәшти баным юк. Фиракың дәштедә калдым, нитәй, дустлар, кыладырбән, Мәни мәнзилгә тигергәй ки рәһбәр рәваным юк. Бу дөнья бәрбад ирмеш, нәчек мән мәнзил әйләрмен? Фикер кылсам, борадәрләр, ки йөрек даным юк. Адәм мәйвәсе — фәрзәнд, имеш, дирләр бу дөньяда, Мәнидә юктыр фәрзәндем, корык тәнмен, җаным юк. Кешенең булса фәрзәнде, аның эшләре саман, Мәнем милкемдә, ай дустлар, ки бер җан-җиһаным юк. Сайади мән, би нәһандыр, догасы дәрткә дәрман, Ичемдә йөз мең армандыр, ки бер фәрзәнд җаным юк. (Сүзлек: Сән—син; рузы золмәтем—караңгы көнем; мәнидә—миндә; маһы тәбаным—ай кебек күркәм

тиңдәшем-ярым, якты аем; төшүбән—төшеп; гәрәм ичедә—яз гөлләре арасына; нитәй—нишлим; кәшти баным—йөрерлегем; фиракың дәштедә—аерылышу чүлендә, ялгызлык даласында; рәһбәр рәваным—йөрер юлдашым; бәрбад—тузан бөртеге; мәнзил—яшәр урын, максат урыны; борадәрләр—иптәшләр, туганнар; мәйвәсе—фәрзәнд — җимеше—бала, нәсел; саман—байлык; би нәһандыр—ачык, билгеле; армандыр—үкенеч.)

1 Әхмәтова Ф.В. “Дастаны Бабахан”//Татар әдәбияты тарихы.— Т.1.— Б.312-313. 2 Хисмәтуллин Х. “Дастан Бабахан”//Борынгы татар әдәбияты.— Б.250. 3 Әхмәтова Ф.В. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.312. 4 Шунда ук.—Б.313.

185

“Дастаны Бабахан”ны тикшергән галимнәр: “Сайади мән, би нәһандыр”,—дигән урынны: “Сәйади сәр нобәһандыр”,—дип укыганнар һәм аннан: “Сәйади—изгеләр, серләрне белүчеләрнең шәехе, башлыгы”,—дигән нәтиҗә чыгарганнар1. Димәк, Сайади суфиларның шәехе, зур бер ишан, имеш.

Авторның шушы рәвешле үз трагедиясе белән әсәрендә сурәтләнеләчәк геройларның хәлен тәңгәл куюы укучыларның алдан ук күңелен кузгата, бу охшашлык әсәрнең идея-эчтәлеген ачыклауда әһәмиятле роль уйный башлый. Моннан чыгып, хәтта авторның ни өчен бу әсәрне язуга керешүен дә күзалларга мөмкинлек туа. Димәк, шагыйрь үзенең баласын да, әгәр дә ул туа икән, Таһир һәм Зөһрә кебек пар килгәннәр итеп күрергә тели, әмма аларның язмышы трагедия булмаячак, чөнки Сайади өчен бала — үз җаны белән бер, аны кимсетә, аңа бәла китерә алмый ул.

“Сәйфелмөлек дастаны” авторы шагыйрь Мәҗлиси белән Сайади бер чор вәкилләре булсалар кирәк. Һәрхәлдә аларны бер үк әдәби мөхит били, Кол Гали, Котблардан килә торган бер үк әдәби мәктәп юнәлешен тотучылар итеп кабул итмичә дә мөмкин түгел. Шунысын да онытмаска кирәк, “Дастаны Бабахан”да “Сәйфелмөлек дастаны” геройлары еш телгә алына, аларга мәдхия укыла. Авторның Мәҗлиси иҗатыннан рухлануы да сизелеп тора. Бу фактка игътибар итеп, галимнәр Сайадинең яшәү һәм иҗат чорын Мәҗлисидән соңрак дип билгеләгәннәр2. Аларның бу фикере белән килешмичә мөмкин түгел.

Әмма шуны да онытырга ярамый, бу хәл, шул ук вакытта, тема берлегеннән дә килә ала. Дини эчтәлек белән үтәдән-үтә сугарылган үгет-нәсыйхәт шигъриятендә дә нәкъ шундый күренешкә тап булабыз. Димәк, тема һәм эчтәлек үзләренә бәйле сурәтләү чараларын да таләп итә икән. Дастан Алтын урда шагыйре Котбның “Хөсрәү вә Ширин” (1342) әсәре белән дә аваздаш, аның да каһарманнары телгә алына, шунлыктан бер үк әдәби мөхиттә һәм чорда язылган булуына бу фактны дәлил итә алабыз кебек.

“Дастаны Бабахан”да “татар” атамасы шактый еш кулланыла. “Татар шәһәре”, “татар иле”, “татар ханы” рәвешендә конкретлаштырып, автор үзенең дә шул кавем һәм ил кешесеннән булганлыгына басым ясап күрсәтәдер дигән фикер туа. Шуңа күрә дә Ф.В.Әхмәтова: “Ниһаять, әсәрдә легендар топоним буларак телгә алынган “Татар иле” дә тикмәгә генә түгел”3,—дигән дәлилне алга сөрә. Әмма бу очракта “татар” дип язуы кемгә, кайсы хаклыкка карый? Юкса Идел буе төркиләрен генә түгел, Урта Азия, Кавказ төркиләрен дә, хәтта Тигр елгасының башлангыч өлешендә урнашкан, Курдистан тирәләрендәге Урмия төбәге төркиләрне дә Х гасырга кадәр үк шушы атама белән йөрткәннәр. "Татар" атамасын Чыңгыз хан империясенә генә бәйләп калдыру, аңа кадәр “татарлар” бөтенләй дә юк иде, дип белдерү зур хата булыр иде. Хәтта борынгы Һуннарның Көнбатышка таба “күченү” тарихларын искә алсак, “татар” атамасының аларга да караганлыгына игътибар биреп сәерсенербез. Һуннарның бер тармагы Кече Азия юнәлешендә хәрәкәт итеп, хәзерге Иран Әзербайҗаны тирәсендәге Урмиядә тупланып калганнар. Ул дәверләрдә “татар” атамасы “варвар” дип әйтү белән бер булган, “тартар”ның бер варианты саналган. “Татар”ларны күчмә төрки кавем дип белгәннәр, алар, асылда, көтүчелек белән шөгыльләнгәннәр4. Әмма “Дастаны Бабахан”да күчмә төркиләр түгел, бәлки шәһәр стихиясендә яшәүче “татарлар” бәян ителә.

Әсәрдә сөйләнелгән вакыйгалардан аңлашылганча, ул Татар шәһәре Тигр елгасы яки аның кушылдыкларыннан берсенең ярларында урнашкан булырга кирәк, чөнки сандыкта агып килгән Таһир Багдад шәһәренә килеп ирешә. Ә Багдад, билгеле булганча, Тигр елгасы буенда, Гыйрак дәүләтенең башкаласы.

Тарих китапларыннан яхшы мәгълүм, төркиләрнең бергә оешып яшәгән төбәкләреннән берсе—Тәбриз шәһәре, аның тирәсендәге авыл һәм шәһәрчекләр. Ә Тигр елгасының кушылдыкларыннан берсесе Тәбриз якларыннан килә. Дастанда язылган Татар шәһәре дә нәкъ менә шунда булгандыр дип исәпләргә кирәк. Таһир-Зөһрә вакыйгалары шул төбәккә бәйле икәнлеген фаразларга тулы нигез бар. Чөнки әсәрдәге мәхәббәт каһарманнары Таһир белән Зөһрә шул Татар шәһәреннән, татарлар буларак күрсәтеләләр. Котбның “Хөсрәү вә Ширин” әсәрендәге каһарманнарның да, тарихи вакыйгалар кысасында карасак, 1Х гасырларда Әму-Дәрья буйларында яшәгәннәрен, киң күкрәкле баһадир Фәрһадның дала егете булгалыгын ачыклый алабыз5. Хөсрәү һәм Ширин, Фәрһад, Таһир һәм Зөһрә, Сәйфелмөлек һәм Бәдигыльҗамал вакыйгаларын бәян итүче дастаннарның да

1 Хисмәтуллин Х. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.252. 2 Әхмәтова Ф.В. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.312-313. 3 Шунда ук.—Б.313. 4 Карагыз: Всемирная история: В десяти томах.— Т.Ш/Под ред. Сидоровой Н.А., Конрада Н.И. и др.— С.498-500.; Безертинов Р.Н. Татары, тюрки—потрясатели Вселенной: История Великих Империй в трех томах.— Т.1.— Набережные Челны: Калкан, 1997.— С.196-204. 5 Карагыз: Голодная степь и её предания//Правительственный вестник.— 1898.— №№11,12.

186

газнәвиләр чорында ук туганлыгына шик калмый. Аларда төркиләрнең дә, фарсыларның да, гарәпләрнең дә тормышлары, тарихлары чагылыш тапкан, моны инкарь итү урынсыз булыр иде. “Теге яки бу дәрәҗәдә чынбарлык белән бәйләнештә туып, халык фантазиясендә легендага әверелгән бу мәхәббәт тарихлары әдипләр өчен нигез, әдәби чимал, эскиз булып хезмәт иткән, төрлечә эшкәртелеп, төрле идея-эстетик карашларны белдерүгә буйсындырылган”1. “Таһир илә Зөһрә” сюжеты татар халкына элек-электән билгеле,—дип яза галим М.В.Гайнетдинов.—Бу дастанда Бабахан илен һәрвакыт “татар йорты” дип атау әсәрнең сюжеты, Алтын урдага протест рәвешендә, башта Болгар җирендә туган булу ихтималын искәртә”2. Бу—игътибарга лаеклы һәм кызыклы күзәтү. Х1Х гасыр шагыйре Ә.Кормашиның “Таһир илә Зөһрә кыйссасы”нда вакыйгаларның татар илендә барганлыгы белдерелми, әмма анда да татарлар бер мәртәбә булса да искә алыналар. Таһирның башын чабуларыннан акылыннан киткән Зөһрәгә, аны аңына кайтарыр дип, сөеклесенең тәненнән ит кисәге кисеп алып, кыздырып, алдына китерәләр. Зөһрәнең апасы, бу серне сизенеп, аңа бу итнең кайдан икәнлеген белдерә, ашамаска куша. Шуннан соң Зөһрә, аңына килеп, бу шигырьне әйтә:

И татар сез, татар сез, Бере-береңезгә ук атарсыз; Базарда ит беткәнме? Таһир итен сатарсыз3. Әмма монда татар атамасы, Ә.Яссәви һәм С.Бакыргани шигырьләрендәгечә, денсезлекне белдергәнлеге

аңлашылып тора. Алар да “татар” сүзен яһүд, христиан (тәрсә) белән беррәттән кулланалар һәм Ислам диненең дошманнары буларак белдерәләр. Шунлыктан, М.И.Әхмәтҗанов алга сөргән: “ХҮШ гасыр ахырында чыннан да, татар тормышында яшәүгә комачаулаган искелекләрне тою, алардан ризасызлык белдерү күренә. Дастан (сүз Сайади әсәре хакында бара—Ф.Я.) [...] Зөһрәнең гаделсезлеккә протестын “яланбаш, яланаяк һәм кулына корал тоткан” килеш сурәтли, ягъни ул шул хәлләргә каршылыгын белдергәндә, шәригать кануннары белән дә исәпләшеп тормый”4,—дигән тезисның хаталы булуын искәрми мөмкин түгел.

Ә.Кормаши версиясендә Таһирны Зөһрәнең атасы, Мәрдин шәһәренә илттереп, зинданга яптыра. Алар анда җиденче көнне генә барып җитәләр. Әгәр дә мондый шәһәр тарихта булганмы дип барласак, ул—хәзерге Төркиядә, аның да көньяк-көнчыгыш өлкәсендә, Сүрия тарафында. Аның янында тагын да Диәрбәкер һәм Мосул шәһәрләре бар. Сүрия ягында—Камышлы шәһәре. Мәрдин шәһәре Тигр белән Ефрат елгалары арасында, Ефратның бер кушылдыгы Мәрдин тирәсендәрәк башланып китә. Димәк, Таһир-Зөһрә вакыйгаларын, татар җирлегенә кайтарабыз дип, Идел буйлары белән бәйләп кую хата булып чыга. Әсәрнең вариантларында һәм версияләрендә искәртелгән географик атамалар Таһир-Зөһрә вакыйгаларының һәм андагы татар иленең, татар халкының хәзерге көньяк-көнчыгыш Төркия һәм төньяк-көнчыгыш Сүрия җирләрендә булганлыгына шик калдырмый. Ә.Кормаши версиясендәге Таһирның салга куелган сандыкта агызылуы һәм Гөл падишаһлыгына барып ирешү вакыйгаларында искә алынган Шат елгасының төрки варианттагы Тигр яки Ефрат елгаларының берсенең исеме дигән фикер уята. Ефрат—татлы сулы елга, аны икенче төрле “Газап елгасы” дип тә йөртәләр5. Чөнки Фүрат (Ефрат) елгасы язгы ташулар вакытында бик күп су һәм ташкыннар алып килә, ярларыннан бик каты җәелеп чыга, юлындагы төзелешләрне вата-җимерә. Ә Тигр елгасы (Диҗлә), аның белән чагыштырганда, тынычрак агышлы, аны икенче төрле “Нәһре Багдад”6 диләр, “Күфә суы” дип тә атыйлар. Әмма суы Ефратныкы кебек татлы түгел. Мөгаен шушы Тигр елгасын яисә аның кушылдыгын Шат дип атаганнардыр?

Ә.Кормаши версиясендәге Гөл падишаһының исә, пәйгамбәрләр тарихларыннан мәгълүм булган, Ибраһим пәйгамбәрнең кавеме гөлданилар икәнлеге аңлашылып тора. Гөлданилар—Бабил иле халкы (Вавилонлылар). “Гөл падишаһы” дигәндә нәкъ менә шушы гөлданилар күздә тотылганлыгы аңлашылып тора, гөл—кыскартып

1 Миңнегулов Х.Й. Котб иҗаты.— Казан: КДУ, 1976.— Б.27. 2 Гайнетдинов М.В. Әхмәт Уразаев-Кормаши (Якынча 1855-1883)//Татар әдәбияты тарихы: Алты томда.— Т.П.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1985.— Б.435. 3 Гайнуллин М.Х. Татар әдәбияты: Х1Х йөз. Югары уку йортлары өчен хрестоматия.— Казан: Таткнигоиздат, 1957.— Б.335. 4 Әхмәтҗанов М.И. Татар кулъязма китабы//Мирас.— 1998.— №7.— Б.13. 5 Саххаф Кырыми Йосыф Зыя. Әхтәри кәбир.— Дәрес-Сәгадәт, 1322 (1904).—С.759. 6 Шунда ук.— Б.378.

187

әйтү рәвеше. Вавилоннар (бабиллар), яисә Багдад халкы дигән сүз. Димәк, Ә.Кормаши вариантында да вакыйгалар Тигр-Ефрат елгалары, Мәрдин һәм Багдад шәһәрләре белән бәйле төбәктә бара.

“Дастаны Бабахан”да Сайади үзен "Сайад углы Кылыч" дип тә, "Кол Сайад углы Хараби" дип тә, "Кол Сайади" дип тә, "Кол Сайад углы" дип тә, "Сайад" дип тә, "Сайади кол" рәвешендә дә атый. Әмма, асылда, "Сайади" дип бара, шунлыктан дастанның авторы да Сайади буларак фәнгә кергән. Аның бу белдерүләреннән чыгып, Сайадиның, чынлыкта, Сәят дигән шәһәрдән яки төбәктән икәнлеген тәкрарлау урынсыз дигән нәтиҗә ясарга кирәк. Чөнки ул — “Сайад улы”, ягъни—Сайади. Бу очракта моны тәхәллүс дип түгел, бәлки асыл фамилиясе, үз имзасы дип кабул итәргә кирәк. Ә үз исеме ничек булган соң? Инде аңлашылганча, аның исеме Кылыч булган, ә Хараби дигәндә ул шушы исемен гарәп вариантында гына күчереп шулай әйтә. Дөрес, ул вакытта исеме дә Сәйф булырга тиеш иде, чөнки Хараби ул—җимерү, вату, харап итү мәгънәсенә ия1. Гарәп телендә дә шулай2. Әмма монда шагыйрьнең “кылыч” сүзен метафорик мәгънәсендә, “харап итүче” вариантында алганлыгы аңлашылып тора. Шуңа да дастанның авторын “Кылыч Сайади” дип билгели алабыз. М.И.Әхмәтҗановның Кылыч Сайадины үзбәк, уйгыр, казак әдәбияты тарихы галимнәренең бүтән бер шәхес, “ХҮП-ХҮШ гасырда урта Азиядә яшәгән Сәед Мөхәммәд Сайяди”3 белән бутап язуларын тәнкыйтьләве бик урынлы дип саныйм. Чөнки Сайад исемле шагыйрь Һиндестан әдәбияты тарихында да мәгълүм, ул—ХҮП йөз бенгаль шагыйре, Сәйфелмөлек һәм Бәдигыльҗамал мәхәббәте вакыйгаларына корылган поэма авторы Сайад Аллаол4, һәм дә урду телендә иҗат иткән5. Димәк, исемнәрнең охшашлыгына карап кына бер шәхеснең иҗат мирасын икенче кешегә нисбәт итү хата булыр иде.

Кылыч Сайадиның “Дастаны Бабахан” әсәре, ягъни Таһир белән Зөһрәнең мәхәббәт вакыйгаларына багышланган шигъри романы, сакланып калынган иң тулы нөсхәсе буенча, барысы 1703 бәеттән (икеюллыктан) гыйбарәт6. Аны “Бибигамбәр күчермәсе” дип йөртәләр7. Бу “Бибигамбәр күчермәсе”н 1818 нче елда Куян авылы Йосыф мулла кызы Бибигамбәр башкарган. Санкт-Петербургның Көнчыгышны өйрәнү институты кулъязмалар бүлегендә саклана8. Төпләнмәнең ахырында: “Фи вактил-гасри тарихул-һиҗрәти 1414”,—ягъни Һиҗри исәбе белән 1414 нче ел, дип күрсәтелгән. Димәк, Бибигамбәр аны Һиҗри ел исәбендәге 1414 нче елгы кулъязмадан алган, дияргә мөмкин. Әмма бу дата аңлашылып җитми. Һиҗри исәбендәге 1414 нче ел Миладидагы 1818 нче елдан бик күпкә соңрак, ягъни 1993 нче елга туры килә, шунлыктан ул датаны дөрес дия алмыйбыз. Ә галим Х.Хисмәтуллин аны милади ел исәбендәге 1414 нче ел булырга кирәк дип бара9. Ул вакытта Һиҗри ел исәбе буенча 816/17 нче елларга туры килер иде түгелме?

М.И.Әхмәтҗанов шушы дастанга бәйләнешле кызыклы гына дәлилләр китерә һәм: “[...] Аның авторы хакында Касыйм ханлыгыннан яки Кырымнан чыккан, ХҮП гасырда яшәгән шагыйрь булмадымы икән дигән фикер кала”10,—дип нәтиҗә чыгара. “Сәйядинең “Дастаны Бабахан”ында,—ди М.В.Гайнетдинов,—әсәрне татар җирлеге белән бәйли торган байтак мотивлар табып була”11. Бу фикерләр белән килешмичә мөмкин дә түгел.

Автор үзе мондый әсәрнең электә булмаганлыгын һәм беркемнән дә алмаганлыгын, шәхси иҗат җимеше икәнлеген әсәренең ахырында укучыларына белдереп тә куя:

Әүвәл мондак юк ирде ошбу гөфтар, Китап үзрә бетеп булды таййар. Гыйнаять кылды Тәңре, бирде һиммәт, Җомга көн бул булды тәммәт.

1 Персидско-русский словарь: В 2-х тт.— Т.1.— С.543. 2 Баранов Х.К. Арабско-русский словарь.— 6-е изд., стереотип.— М.: Рус.Яз., 1984.— С.214. 3 Әхмәтҗанов М.И. Татар кулъязма китабы//Шунда ук.— Б.8. 4 Гирс Г.Ф. Сюжет о Сайфулмулуке у пуштунов.— С.19. 5 Новикова В.А. Очерки истории бенгальской литературы.— Л., 1965.— С.107-108. 6 Әхмәтова Ф.В. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.314. 7 Шунда ук. 8 Хисмәтуллин Х. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.249. 9 Шунда ук.— Б.250. 10 Әхмәтҗанов М.И. Татар кулъязма китабы//Шунда ук.— Б.9. 11 Татар әдәбияты тарихы.— Т.П.— Б.435.

188

(Сүзлек: Мондак—мондый; ирде—иде; ошбу гөфтар—шушы сүзләр; бетеп—язылып; үзрә—эчендә; булды таййар—әзерләнеп; гыйнаять—яхшылык; һиммәт—тырышлык, омтылыш; бул—бу; тәммәт—тәмам.)

Шагыйрьнең: “Китап үзрә бетеп булды таййар”,—дигән сүзләре кызыксыну уята һәм монда бер-бер серле

хәбәр юкмы икәнлеген уйларга мәҗбүрбез. Ул бу сүзләре белән дастанның тәмамлану елын күрсәтә түгелме соң? Юкса, җомга көнендә беткәнлеген әйтә, елы хакында һичбер хәбәр бирелми. Димәк, “таййар” сүзен “Әбҗәд” системасында карарга тиешбез (шунысы әһәмиятле, “йай” хәрефе кулъязмада ике тапкыр язылган, һәрхәлдә, дөрес язу кагыйдәсе буенча бер генә мәртәбә күрсәтелеп үтелергә тиеш булса да): 400+10+10+1+200. Болардан 621 саны чыга. Әгәр моны Милади ел исәбенә күчерсәк, ул 1224 нче елга туры килә. Бу дата бераз сәерсендерә, чөнки ул елда Чыңгыз хан Урда Азияне һәм Хорасанны яулап алу сугышларын тәмамлый. Шундый дәһшәтле чорда әсәр языла алыр идеме икән? Әмма Кол Галинең “Кыйссаи-Йосыф”ы язылуын искә төшерергә мәҗбүрбез. Шулай да “үзрә” сүзенә дә игътибар итми мөмкин түгел. “Әбҗәт”тә ул 214 санына туры килә. Ике санның суммасы 835 була. Аны ел исәбенә күчерсәк, 1431/32 чыга. Мәгълүматның ныклыгы өчен “бетеп” сүзен дә саннарга күчерергә мөмкин, аннан—11, “булды” сүзеннән 52 чыга, һәммәсенең суммасы—898, ә бу—Миладида 1492/93 нче елга туры килә. Әмма бу сүзләрнең һәммәсен дә санга әверелдереп бетерсәк, шигъри юлның мәгънәсе бөтенләй дә югала. Шунлыктан “бетеп” сүзен, ягъни “язылып” дигәнен һәм “булды” гыйбарәсен санга әйләндерә алмыйбыз. Димәк, яки 1224, яисә 1431/32 нче еллар гына кала. Аларның кайсын да булса берсен дөреслеккә чыгарып, бу шигъри юлны болай укырга мөмкин: “Китап бетеп, булды 1431”, ягъни: “Китап язылып, 1431 нче ел булды”, яки дә инде: “Китап үзрә бетеп, булды 1224”, ягъни: “Китап итеп язылып, 1224 нче ел булды”.

Шунысы кызыклы, әгәр дә алдагы бәетнең: “Җомга көн бул булды тәммәт”,—дигәнен исәпкә алып, “бул” сүзен “Әбҗәд”кә күчерсәк, аннан 38 саны чыга. Моны утыз сигезенче көн дип алсак, елның башыннан 38 нче көне Рабигыль-әүвәл аеның 8 нче көненә туры килә. Ислам көн хисабында атна исәбе кояш баешыннан бара, һәм шушы сигезе җомга көн кичке вакытка туры килә1. Ә 1431 нче елның 38 нче көне—сишәмбедә. Шулай итеп, 621 нче елның Рабигыль-әүвәл аеның сигезе, җомга көн, дигән дата гына кала. Миладига күчергәндә ул 1224 нче елның 2 нче мартына, җомга көнгә туры килә. Димәк, “Әбҗәд” системасына нигезләнеп, Кылыч Сайади “Дастаны Бабахан” әсәрен 1224 нче елның 2 нче мартында тәмамлаган дип белдерә алабыз. Шунлыктан Мәҗлисинең “Сәйфелмөлек дастаны”на әйләнеп кайтырга туры килә. Аның: “Нүвештем бу китапны мән ничә көн”,—дигәненнән “бу китапны мән ничә көн” сүзләрен “Әбҗәд”кә салсак, 336 саны чыга, ә ул ни барысы 947 нче елга туры килә, 58 нче көне 22 нче март көне, ә бу исә хәтта солтан Мәхмүд Газнәвидән дә иртәрәк. Шунлыктан бу датаны дөрескә чыгарып булмый, мәсьәләне ачык кадырырга мәҗбүрбез. Бәлки алга таба тишеренүләр бер-бер нәтиҗәләр бирер? Шуңа күрә галимнәрнең “Дастаны Бабахан”ны ХҮ1 гасырда, яисә ХҮП йөздә язылган дигән фикерләренә кушылырга кала.

2

“Дастаны Бабахан” кулъязмалары әле бүгенге көндә дә табыла, аларның күпчелеге Казанда, Татарстан

Фәннәр Академиясенең Г.Ибраһимов исемендәге Тел, әдәбият һәм сәнгать институты “Мирасханә”се фондларында саклана2.

Айа дустлар, ишетең бер хикәят, Ичендә сүзләре бар биниһаять. Бабахан дигән әүвәл бер шаһ ирде, Аның шәһренең шәһре Татар ирде,— дип дастан башланып китә. Нәкъ әкият сөйләнгән кебек. Бу Бабахан бик гайрәтле хан булып, дошманнарын һәрдаим җиңеп килгән, баһадирлары да күп икән,

Аллаһы тәгалә дә аның өчен чын яр, дусты, ди. Әмма ханның бер хәсрәте бар: баласы булмау сәбәпле күп елый ул. “Бик таралган бу мотив шулай ук борынгылыкка дәлил,—дип белдерә Ф.В.Әхмәтова.— [...] Аның эстетик

1 Карагыз: Замалетдинов И.Л. Связь времен в различных календарях: Пособие по переводу дат хиджры на европейское летоисчисление.— С.69. 2 Әхмәтҗанов М.И. Татар кулъязма китабы.— Б.9.

189

вазифасы—геройны могҗизалы рәвештә тууын күрсәтүдән, ягъни эпоска хас идеаллаштырудан, каһарманлаштырудан гыйбарәт”1.

Бу ханның Баһир исемле вәзире һәрвакыт аңа яхшы киңәшләрен биреп бара, кайгы-хәсрәтләрен уртаклашучы икән. Бабаханның хәсрәте—аның хәсрәтенә, Бабаханның кайгысы аның кайгысына әверелә.

Икәве шул әләмдә егълады күп, Күзене яше берлә йөзен юып. Вәзир Баһир шушы хан Бабахан белән үзенә дә бала тели, күп кенә догалар вә мөнәҗәтләр укый, юынып,

йокыга тала һәм төш күрә: имеш, Бабахан белән бергә икесе Аллаһының тупсасына, ягъни каршысына киләләр һәм теләкләрен Хак тәгалә кабул кыла. Монда төш күрү мистикасы алга чыгарыла һәм аның Аллаһыдан изге хәбәр булуы белдерелә. Аны фольклор элементы дип карау мөмкин түгел, ул—китап традициясенең үзенчәлеге, шунлыктан аңа халык иҗаты мотивы сыйфатында бәя бирү хата булыр иде. Ә менә Ә.Кормашиның кыйссасында вакыйга бүтәнчәрәк бара. Анда магия элементы килеп керә. Баласы булуын теләгән хан әүвәле һәртөрле табиблардан дәвалар ала, файдасын тапмый, аннан соң догасы өчен бер дәрвишнең садака таләп итеп, садака биргән кешенең максатына ирешәчәге хәбәрен ишетеп, аңа мең алтын бирә, аннан вәзире белән бакчага керәләр, бер агач төбенә киләләр. “Күрделәр кем,—дип бәян итә Ә.Кормаши,—агач каршысында пакь киемнәр кимеш, янына берничә китап вә кара савытлар куймыш бер дәрвиш утырыр”. Бу—румал остасы, ягъни такта өстенә төрле сызыклар сызып сихер итүче икән. Шагыйрь моның белән генә калмый, магия элементын вакыйга дәрәҗәсенә җиткерә. Дәрвиш, куеныннан алма чыгарып, аны урталай бүлә, бер яртысын ханга тоттыра, икенчесен вәзиренә бирә һәм балалары туачагын, кыз булса, Зөһрә дип, малайга исә Таһир исемен куярга кушып, боларны һичвакыт аермаска шартын белдереп юк була. Ф.Бурнашның “Таһир-Зөһрә” (1917) драмасыны да нәкъ шушы фольклор мотивларга корылган. Ә.Кормаши белән К.Сайади әсәрләре, беренче карашка уртак сюжетка төзелгән кебек аңлашылсалар да, алар бөтенләй башка нигездә һәм мотивлар белән язылганнар, һәм һич тә бер-берсен кабатламыйлар. Бары тик төп мәхәббәт каһарманнарының Таһир белән Зөһрә булуыннан чыгып кына аларны “әдәби версияләр” дип тикшерә алабыз.

“Дастаны Бабахан”да, инде билгеләп үткәнебезчә, китапчылык традицияләре әсәрнең нигезен тәшкил итә, анда халык иҗатына хас үзенчәлекләр бөтенләй юк дәрәҗәсендә. Моның хәтта борынгы татар әдәбиятына да хас күренеш булуы әһәмиятле факт.

Күргән төшен вәзир шунда ук ханга барып сөйли, Бабахан урыныннан чәчрәп куба һәм сөенеченнән Баһирның кулыннан тота, үбә.

Диде солтан: — Хода фәрзәнде бирсә, Аның берлә күңел хөрсәндә булса, Угыл булса, икәве дуст булсын, Икәве бер тән, бер бүст булсын. Икәве бер-бериләрегә мәхрәм, Ки булсыннар бу шәһәр ичендә мәрһәм. Әгәр кыз булсалар, булсын дөкәнә, Бере-берегә булгайлар җанакә. (Сүзлек: Фәрзәнде—бала; хөрсәндә—канәгать; икәве—икесе; бүст—җан; мәхрәм—җан дус, сердәш;

мәрһәм—ярдәмчел, күңел юучы; дөкәнә—тиң; җанакә—җанаш, якын дус.) Бабахан шушы рәвешле шарт куя, икесе дә моның белән килешәләр, хан сүз бирә һәм аның кыз баласы

туа. Сүз бирешү—Ислам динендә киң таралыш алган һәм хупланган гамәлләрдән. Әмма аның шарты бар: бирелгән сүз үтәлергә тиеш. Юкса, хәерсез буласың, Аллаһының шәрренә (ачулануына) юлыгачаксың. Бу да фольклорга хас күренештән бигрәк, китаплаштырылган, мәдәниләштерелгән төшенчә.

1 Татар әдәбияты тарихы.— Т.1.— Б.314.

190

К.Сайади бала туу вакыйгаларын метафора һәм образ, символлар белән бәян итә. Аның талантлы шагыйрь икәнлеге һәр строфасыннан сизелеп тора. “Ай-көн үтеп, гонҗә-чәчәк ачылды, шаһ өстенә энҗе-мәрҗән чәчелде”,—дип, вакыйгаларны затлы сурәтләү алымнары ярдәмендә тәэсирле итеп тасвир кыла. Ә.Кормаши исә мондый тәфсилле бәяннәргә бирелеп тормый. Ханның—кызы, вәзирнең улы тууын белдерә дә, аларның бергә үсүләре хакында яза, әмма әһәмиятле деталь өсти: “Чөн болар икешәр яшьләренә керделәр, бер-берсен күрмәсәләр, тәгәрәп егълар иделәр”,—ди һәм мәктәп яшенә җитү вакыйгаларына күчә.

К.Сайади дастанында Бабаханның кызы гаҗәеп чибәр булганлыгы купшы детальләр белән сурәтләнелә, хәтта, әйтергә кирәк, аның чибәрлеге мифологик-әкияти элементлар белән баетыла. Кызны халык “Зөһрә” исеме белән атый.

Үзе гөл дәк иде, агызы — гонҗә, Ки күргән җан бирерде сөйгәненчә. Ләбе — ләгыль, теше — дөр данә ирде, Ки күрсәң, торфә бер җананә ирде. Энҗе дәк күзе сөзелер ирде, Вә ли күргән күңел бозылыр ирде. Йөзенең кызылы җәннәт гөле дәк, Рухы мисле Ирамның былбылы дәк. Каләм дәк кашы, йөзе мисле әнвәр, Күзене раушаны манендә гәүһәр. Кыя бармак белән җанын аладыр, Кеше күрсә, үзен утка саладыр. (Сүзлек: Агзы—авызы; гонҗә—ачылып килүче чәчәк бөресе; бирерде—бирер иде; ләбе—ирене;

ләгыль—кызыл якут; дөрданә—энҗе бөртеге; торфә—гаҗәеп матур; дәк—кебек; мисле әнвәр—нурланыш мисалында; күзене раушаны—кузенең нуры; манендә—гүяки; кыя—очлы; утка саладыр—утка сала, ягъни гашыйк була.)

К.Сайади Зөһрәнең гүзәллеген шушы рәвешле махсус сурәтли һәм ул шуның белән аңа карата укучыда

мәхәббәт хисләрен уята. Бу бала һичшиксез бәхетле булырга тиеш иде, югыйсә. Әмма кызның атасы Бабахан, ни хикмәт, вәзире Баһирга биргән антыннан кире кагарга алдан ук ниятләп куя һәм болай дип уйлый:

Угыл бирсә аңа, бер фикер итәрмен, Ятимдер ки, башыга мән йитәрмен. Шулай итеп хан ант сүзеннән кире кайта, вәзирнең улы туса, башына җитәрмен, дип күңеленә беркетә.

Ә.Кормаши версиясендә вакыйгалар бөтенләй башкача бара. Хан мондый хыянәт хакында уйламый да, Таһир белән Зөһрә бергә үсәләр, бергә мәктәпкә йөриләр. Аларның акыллы һәм чибәр булуларыннан хәтта хәзрәтләре дә гаҗизләнә.

“Дастаны Бабахан”да вакыйгалар болай дәвам итәләр: Баһирның исә бик тә матур, Мөхәммәт пәйгамбәрнең йөз нуры чагылган күркәм малае дөньяга килә. Исемен “Таһир” дип куялар. Яхшыдан-яхшы сөт аналарына тәрбиягә тапшыралар. Әмма улына биш яшь тулгач, атасы Баһир үлеп китә һәм хан бу хәбәрне ишетеп сөенә.

Ки Баһирның вафатын белде ул шаһ, Диде ки: —Бу ирер кодрәте Аллаһ! Үз-үзедин әйтер: —Шаһ ирермән, Ки бу татар илегә хан ирермән!

191

Бабахан, куанып, кемлеген дә күрсәтә. Ул әгәр дә вәзире улына, ягъни “кара улына” кызын кияүгә бирсә,

аннан хакан иле көләчәк, имеш. Менә аңа шушы “бәла”дән котылырга юл ачыла. Автор, Бабахан авызыннан: “Хакан иледин тартгым әһанәт” (ягъни: “Хакан иленнән хурланам”),— дип сөйләткәндә, аның кече ханнардан, ягъни аерым бер төбәк ханы, ил эчендәге хан гына булуын ассызыклап үтә. Димәк, вакыйгалар олуг ханга буйсынган ханлыкларның берсендә бара.

Дастан дәвам итә. Таһир белән Зөһрәне бер үк мәктәпкә укырга бирәләр. Алар монда Коръән өйрәнә, әмма күпвакыт бер-берсен күзләп утыралар, мәктәп аларның шигырь язышу урынына әверелеп китә. Таһир Зөһрәгә атап бер газәл укый һәм үзенең мәхәббәтен белдерә. Зөһрә дә сөю утында көя башлый. Бу хәлләрне бөтен халык белеп тора. Ә.Кормаши версиясендә исә йокыдагы Таһирны Зөһрә үбеп ала. Уянып киткән Таһир аны ачулана. Ул үзен аның абыйсы дип йөргән булган, берсе—ханныкы, икенчесе вәзир баласы икәнлекне белмәгән. Таһирның мәхәббәтен казану өчен кыйсса версиясендә Зөһрә дога укый һәм Аллаһы аның бу теләген кабул итә. Алар сазда һәм сорнайда уйнарга өйрәнәләр һәм бакчада очраша башлыйлар. Бер-берсенә шигырьләр әйтеп сөйләшәләр, уйларында яманлык булмый.

К.Сайади версиясенә килсәк, көннәрнең берендә Таһирга бер диндар хатын очрый һәм гарипләр догасына колак салуын үтенә. Таһир сөяк белән уйнап килә икән, ул аны бу диндар хатын ягына шаяртып ыргыта, сөяк аңа барып тия. Шунда ул гарибә хатын Таһирга Зөһрәсе белән шаярырга куша, минем белән уйнама, ди. Аның ни өчен алай дип әйткәнен Таһир белергә тели, әмма хатын әйтми, үз әнисеннән кайтып сорарга куша. М.И.Әхмәтҗанов дастанның вариантларында Таһирның кузна уйнавын, алтын сага белән сөяккә суккач, кузнасы очып китеп, “бер карт кына хатынның кулындагы чарасын бәреп вату” вакыйгалары да тасвирлануын искәртә1.

Таһир өенә кайта, кыздырылган бодай ашыйсым килә, дигән сәбәп белән ашлык куырта. Әнисе аның үтенечен җиренә җиткерә. Ул тагын да, учыңнан ашыйсым килә дип, иркәләнгәндәй белдерә. Әнисе кыздырылган бодайны учына ала, әмма Таһир аның кулларын ачтырмыйча кысып, теге диндар хатын Зөһрә хакында ни әйтергә теләгән икәнлеген хәзер сөйләмәсә, ычкырдырмаячагын белдерә. Кыздырылган бодайдан кулы пешкән ана чарасыз кала. Таһирга серне әйтмәсә, учы пешүдән котыла алмаячагын аңлап, барысын да сөйләп бирергә мәҗбүр була. Зөһрә—хан кызы, син аңа тиң була алмыйсың, дип кисәтеп тә куя.

Бу хәбәрдән соң Таһир сагышка чума, мәктәпкә барып, кулына тамбур тотып, мәхәббәт шигырьләрен укый башлый. Шунда остазы аңа киңәшләрен бирә, бары тик Зөһрә аркасында гына тынычлыгың югалсын, ди. Ә Зөһрә исә Таһирның хәлен белешергә куша. Алар икесе дә гыйшык утыннан көя башлыйлар. Таһирга карата булган сөю хисләрен яшерә алмаган Зөһрә шунда газәл укый.

Менә ике яр күркәм бакча почмагында очрашалар. Таһир үз әнисеннән ишеткән хәбәрне сөйләп бирә. Мәхәббәтен аңлата һәм соңыннан бер газәл укый. Аңа җавабында Зөһрә, антыннан әтием кире кайтса да, мин сүздән чыкмыйм, дип белдерә һәм үзләрен Ләйлә белән Мәҗнүнгә тиңли.

Аларның шушылай утырганнарын бакчачы күреп ала һәм Бабаханга йөгерә, газәл укып, аңа барысын сөйләп бирә. Моны ишетүгә, хан Таһирны чакыртып кеше җибәрә. Үзен дәшүләренә каршы Таһир Зөһрәне бакча гөле белән тиңли һәм, мин—аның былбылы, дип белдерә, үзара гашыйк җаннар икәнлеген тәкрарлый. Шунда Зөһрә аңа атасын барып күрергә һәм хәлләреннән хәбәр бирергә киңәш итә. Таһир аңа күнә һәм, Бабахан каршына колы кебек йөгереп килеп, кулын күкрәгенә куеп, бәндәдәй башын иеп тора.

Бабахан сорды Таһирның сөален, Бу һәм белгәнене бирде җавабын. Солтан шушы сөйләшүдә Таһирның Зөһрәгә тиң түгеллеген белдерә, кызын — падишаһ, Таһирны аның

колы итеп тануын әйтә. Бабахан каршында егет җавап тота һәм әтисе Баһирга солтанның ничек вәгъдә биргәнлеген сөйли, сүзенең ахырында бер газәл укый, анда үзенең йөрәк серләрен ханга белдерә.

Ә.Кормаши версиясендә болар юк. Таһир белән Зөһрәнең мәхәббәт вакыйгаларын монда “бер гарәп кол” көнчелеге аркасында ханга килеп сөйли. Ә.Кормаши төшләр символикасын да, сихер мистикасын да әсәрендә еш куллана. Бәла киләсен дә, үлемен дә, аерылышасын да Таһир әүвәле төшләрендә күрә. К.Сайади дастанында падишаһ үзе вәгъдәсендә тормаучы итеп сурәтләнелсә, Ә.Кормаши кыйссасында падишаһ хәтта туйга әзерләнү эшләрен башлап җибәрә, әмма хатыны ханша аңа каршы төшә: “И кортка,—дип тавыш чыгара ул,—минем Зөһрәне Таһирга бирергә һич күңелем юктыр. Аның өчен—минем кызым падишаһ кызыдыр, шаһзадәләргә

1 Мирас.— 1998.— №7.— Б.12.

192

лаектыр вә бу Таһир—вәзир углы...” Хәтта сихерче карчыкны чакыртып, аңа күп маллар биреп, падишаһның күңелен Таһирга дошманлаштыруга ирешә. К.Сайади дастанында исә Зөһрәнең әнисе, киресенчә, аларның мәхәббәтләрен яклап чыга. Ә.Кормашида Таһирның: “Безнең аерылуыбызга сәбәп нидер?”—дип соравына, Зөһрә дә үз теле белән: “Гарәп кол илән сихербаз карчык сәбәп булгандыр”,—дип җавап бирә. “Дастаны Бабахан”да Таһир күндәм кол итеп сурәтләнелә, “Таһир илә Зөһрә кыйссасы”нда Таһир баһадир егет сыйфатында гәүдәләнеш таба. Ул падишаһның гаскәрләрен бер ялгызы җиңә, кырып сала. Падишаһ аны “хыянәтче бала” дип атый. Версияләрдә төп каһарманнар һәм вакыйга чалымнары гына бертөрле, әмма сюжетның үстерелеше, каһарманнарның бирелеше бөтенләй башкача. Әгәр дә Ә.Кормаши үз әсәрендә төп каһарманнар итеп Таһир белән Зөһрә урынына бүтән бер исемнәрне алса, аны аерым бер оригиналь иҗат җимеше дип кабул итәр идек.

“Дастаны бабахан”да солтан каршысына Таһирның әнисе Хубан килә. Ә ул ханнар нәселеннән икән. Бабаханнан улын кимсетмәвен үтенә һәм иренә биргән антын исенә төшертә. Шуннан соң бер газәл әйтә, гомернең тиз үтүчән икәнлеген сөйли. Таһир белән Зөһрәне аермавын сорый, мәхәббәт дастаннарында макталган Ләйлә белән Мәҗнүн, Сәгыйть белән Мәликә, Сәйфелмөлек белән Бәдигыль-Җамал, Хөсрәү, Фәрһад, Вамык, Йосыф язмышларын искәртә. Аның бу сүзләрендә мәхәббәтнең илаһилыгы аңлатыла, аңа мистик-мифологик, хәтта магик мәгънә салына. Әмма хан аның сүзен ишетергә дә теләми. Таһирдан ничек тә булса котылырга уйлый. Сандык ясатып, аңа бераз су һәм ризык куялар. Таһирны шунда яптырып, Хубанның һәм Зөһрәнең, бәкләрнең аһ-зарларына күңел бирмичә Һәм игътибар итмичә, үтенечләрен тыңламыйча, дәрьяга ташлата. Таһир, газап һәм җәберләр күреп, сандык эчендә төрле маҗараларга юлыга. Менә сандыкны ике олы кош күреп алалар һәм, эләктереп, үз ояларына алып очалар, агач башында калдыралар. Егет шунда язмышының авыр булуыннан зарлана, Аллаһыдан ярдәм сорый, җилдән Зөһрәгә сәлам җиткерүен һәм хәленнән хәбәр бирүен үтенә. Бу вакыйгалар Ә.Кормаши версиясендә юк. Дөрес, “Таһир илә Зөһрә кыйссасы”нда да Таһирны сандыкка салып агызалар. Әмма монда, беренчедән, сандыкның капкачын япмыйлар, икенчедән, анда ризык куймыйлар, өченчедән, сандыкны салга утыртып бәйләп куялар. Таһир, бары тик күк йөзен генә күреп, салда ага да ага, аны бернинди кошлар да күтәреп очмыйлар.

Ә.Кормаши Таһирның догаларын ишетүче, аңа зинданнан котылырга да, Гөл падишаһлыгыннан кайтырга да булышучы итеп Хозер пәйгамбәрне тасвирлый. Дөрес, ул аны әле “Хозер-Ильяс” дип атый, әле “Хозер” дип кенә белдерә.

Бу мифик вакыйгаларда Хозер пәйгамбәрне шагыйрь Аллаһының әмерен үтәүче буларак күрсәтә. Ул ак атлас киемнәр киенгән, көмеш кара атка менгән. Таһирга кара айгыр китерә, шуңа утырып барырга куша.

“Бабахан дастаны”нда Хозер бөтенләй катнашмый. Анда да Таһирның үтенеч догалары кабул булып бара. Менә, мәсәлән, язгы җил исеп куя. Таһир, кош оясында тоткын булуга караганда, дәрьяда йөзеп йөрүне

өстенрәк күреп, җилдән сандыкны суга төшерүен үтенә. Көчле җил күтәрелеп, агачның башын идерә, сандык кабат дәрьяга килеп төшә һәм йөзеп китә.

Багдад падишаһының Маһым исемле бик чибәр кызы бар икән. Ул төш күрә. Төшендә бер шаһзадә белән сөйләшеп утыра, имеш, аннан кай тараф кешесе булуын, нәселен, кемнең яры икәнлеген сораштыра. Аңа җавабында егет үзенең Таһир исемле булуын, Татар шәһәреннән мөсафир икәнлеген, әмма монда килүе Маһымга җәбер-җәфа китерәчәген белдерә. Маһым шунда йокысыннан уяна, елый, тәрбиячесе әнәкәгә (инәкәгә) төшен сөйли. Әнәкәсе бу егетнең чыннан да киләчәген, әмма Маһымның күңеленә газап салып китәчәген юрап бирә. Төш символикасы урта гасырлар әдипләре тарафыннан әсәр каһарманнарының киләчәк язмышын алдан ук белдереп кую өчен хезмәт итә. К.Сайадигә дә бу фәлсәфә чит түгел. Ә.Кормаши иҗатына да бу фәлсәфә мотивлары сакланган. Андагы Таһирның төшләре символик мәгънәдә, дошманнары булып төшенә этләр керә. Сөеклесенең язмышы өчен хәсрәтләнгән Зөһрә дә, Гөл падишасы кызына хат язып, аннан Таһирны саклауны, тәрбия итүне үтенә. Ә К.Сайадидә Зөһрәнең андый хат күндерер чарасы юк, ул Таһирның хәтта кайда агып киткәнлеген дә аңламый кала, шулай да аны эзләтеп кеше хәбәрче җибәрә.

Сандыктагы Таһирны дәрья Багдад шәһәренә китерә һәм бакча янына чыгара. Монда аны падишаһның кече кызы Шәһри күреп ала, апаларына әйтә, Маһым сандыкны, Җиһангизның озын толымына бәйләтеп, яр кырына чыгарттыра. Йозагын ваталар. Маһым шунда аһ итә.

Күрәр: төшендә күргән маһы бикәр, Йөзе—багның гөле, ләбләре—шәкәр. (Сүзлек: Маһы бикәр—ай кебек якты йөзле, тулган айдай чибәр; багның гөле—бакча гөле; ләбләре—

иреннәре; шәкәр—шикәр.)

193

Кызлар барысы да Таһирның матурлыгыннан таң калалар һәм аның сандыкка ничек керүен, кайдан

килгәнлеген сораштыралар. Ул аларга уйдырма-ялган белән җавап бирә. Маһым аңа ышана. Әтисенә илтәләр, ул да Таһирның ялганына бирелә. Аны кызы Маһымга багышлый.

Таһир Маһымга никахлана. Менә кыз белән егетне бергә калдырып китәләр. Маһым шунда Таһирга ни өчен кияүгә чыгуын аңлата, ул, аны күреп, намусын югалткан, гашыйк булган, шуның сәбәбле халык арасында бик күп гайбәтләр таралган икән. Әмма Таһир сөеклесе Зөһрәне оныта алмый, җанын гыйшык уты көйдерә. Шунлыктан Маһымга ул, синең белән җиде ел торырмын, аннан соң китәрмен, дип белдерә, араларына һәрвакыт үткен кылыч куеп ята. Кайчан аларның тәне тәнгә якын килсә, Таһирның Зөһрәгә булган мәхәббәте урталарына керә. Маһым сабыр итәргә мәҗбүр. Алар кыз һәм егет килеш калалар, әмма бу серне һичкемгә белдермиләр, шулай ел артыннан ел уза.

Ә.Кормашида вакыйгалар бүтән эзлеклелектә алып барылалар. “Шат суыннан котылды, хан кызларына тотылды”,—дип, автор Таһирга Гөл падишаһы кызларының гашыйк булуын сурәтләп бирә. Ул кызлар, әгәр дә Таһир аларның мәхәббәтләрен кире какса, аны үтерергә сүз куешалар. Егет боларның сүзләрен ишетә, ничек тә качып китәргә ниятли. Аңа тагын Хозер ярдәм итә, атка атландырып җибәрә.

“Бабахан дастаны” сюжетында вакыйгалар бөтенләй дә башкача, Таһир да, Зөһрә дә һаман бер-берсен сагыналар, көйләп шигырьләр укыйлар. Баласын югалту хәсрәтеннән Таһирның әнисе Хубан да үлеп китә. Аның җеназасына килгән Зөһрә, мине ялгыз калдырып киттең, дип зар булып елый.

Мәхәббәте сагышыннан Зөһрә атасын һәм анасын да оныта. Әмма көннәрнең берендә әтисе Бабахан чакырта. Кызының аны күрәсе дә килми, мондый хәлләрдән соң мин аның каршына ничек барыйм, үтерсен мине, ди. Бу сүзләрен ишетеп, Бабахан Зөһрәне сөт карендәше Кара Баһадурга бирергә ниятли һәм димли башлый. Кара Баһадур моңа бик сөенә. Әмма Зөһрә бу хәбәрдән кайгы-хәсрәткә кала, диванага әверелә. Күңеленнән һаман да Таһирның сурәте китми. Аны эзләтеп, инде искәртелгәнчә, җырчы касыйдне (хәбәр тапшыручыны) җибәрә. Ул, шәһәрдән-шәһәргә күчеп, мәхәббәт хакында базарларда касыйдәләр сөйләп йөри. Ахырда Багдадка килә. Монда бәйрәм икән. Шаһзадәләр арасында Таһир да бар. Зөһрәдән килгән хәбәрче, халык алдында:

Бар микән миндәй гашыйк булган кеше, Көлгә әйләнеп йөрәге янган кеше? Бу шәһәрдә торып калган мөсафир, Гариплектә миңа юлдаш булар кеше?— дип җырлый. Ишетеп, аның янына Таһир килә. Алар үзара сораштырып белешәләр. Таһир аннан Зөһрәсе хакында хәбәрләр ишетә. Кочаклашып

елашалар. Шаһтан Таһир китәргә рөхсәт ала. Маһым сыкрап булса да ризалык бирә. Зөһрәдән килгән җырчы, Шәһригә өйләнеп, Багдадта кала. Таһир, падишаһтан бүләкләр алып, ялгызы гына Татар шәһәренә дөя өстендә кайтып китә. Юлда төрле каршылыкларга, каракларга, гаскәриләргә очрый, аны гашыйк яр булгалыгы өчен генә таламый-кимсетми җибәрәләр. Бу вакыйгалар “Таһир илә Зөһрә кыйссасы” дип аталган Ә.Кормаши версиясендә бөтенләй юк. Анда Таһир, Хозернең тылсымы ярдәмендә Зөһрәнең сарае янына кайтып, кызлар булып киенеп, сөйгән ярын күрергә китә. Тагын да шунысы: Ә.Кормаши версиясендә Таһир ялгызы гына түгел, аның ярдәмгә апасы да бар. Зөһрәгә дә апасы киңәшләр биреп һәм серләрне аңлатып тора. Әмма болар бертуган апалары булмаска кирәк, чөнки әсәрнең башында ук вәзирнең дә, ханның да балалары булмаудан хәсрәтләнүләре бәян ителүдән вакыйгалар сөйләнелә башлыйлар.

Кыйссаның эчтәлегендә Таһирның кызлар киемендә йөрүенә аерым игътибар бирелә. Аны һичкем танымый. Ә Зөһрәне әтисе кияүгә бирергә уйлаган икән. Төрле илләрдән килгән шаһзадәләр “ерактан ат чаптырып, якыннан тай чаптырып” ярышалар, кайсы җиңсә, Зөһрә аларга насыйп буласы. Бу туйда Таһир сорнай ала һәм шигырь-җыр әйтешү ярышында җиңеп чыга. Бу хакта Зөһрәгә хәбәр җиткерәләр. Ул исә Таһирны китертә, үзара монда да җыр-шигырь алышы башлана. Шунда Зөһрә Таһирны танып ала һәм тынып кала.

Таң белән Зөһрәне мунчага илтергә тиешләр икән. Ул мунча Зөһрәнең сараеннан ун чакрым ераклыкта булып, шунда барганда Таһир белән качарга ниятләп куялар. Алар кузгалып киткәндә карап калган гарәп кол Таһирны танып ала, падишаһка хәбәр итә. Гаскәр белән килеп, Таһирны тоталар.

Ә “Бабахан дастаны”нда вакыйгалар һаман да бөтенләй башкача бара.

194

Көттергән кавышу көннәре килеп җитә. Зөһрә белән Таһир очрашалар һәм һәр кичне бергә уздыралар, максатларына ирешәләр.

Хәзан вакыты иде, гөлләр ачылды, Сәдәфдин дорре-мәрҗәннәр чәчелде,— (Сүзлек: Хәзан вакыты—көз вакыты; сәдәфдин дорре-мәрҗәннәр—кашыгыннан энҗе-мәрҗәннәр.)

дип белдерә шагыйрь, аларның мәхәббәт маҗараларын сурәтләп. Зөһрә бу серен әнәкәсенә сөйли, аның белән киңәшә. Ул хатын Зөһрәнең теләген кабул итә. Көндезләрен

Таһирны үзендә качырып тота, кичләрен Зөһрә белән кавыштыра. Шул рәвешле егет сөеклесе сараенда сандык эченә качып яши. Әмма аны мәкерле бер карчык күреп ала һәм үзе белән йокларга мәҗбүр итәргә тели, юкса серне Бабаханга әйтәсен белдерә. Таһир теләми, ул карчыкка нәсыйхәтләр сөйләп котыла.

Бу хәлне белгәч, Зөһрә, кичекмәстән иптәш кызларын һәм сарай хезмәтчеләрен чакыртып, туй ясата. Кәеф-сафа коралар. Бабахан бу хакта ишетеп, кызым Таһирны оныткан икән дип сөенә. Соңыннан, хакыйкатьне белеп алгач, золымга күңеле авыша, яманлык эшләргә җыена. Каршындагы бәкләре аннан Таһир белән Зөһрәнең кавыштыруын үтенәләр, гөл сабагын каерма, диләр.

Бабаханның боларга ачуы килә һәм, муеннарын кылыч белән чабарга, дип куркыта. Таһирны тотып китерәләр. Солтан аның башын кисәргә боера. Мәйданга халык җыела, анда Таһирны китерәләр. Зөһрә дә мәйданга йөгереп чыга. Шагыйрь бу урында ике гашыйкның күз яшьләре аралаш сөйләшкәннәрен күңелне кузгатырлык итеп тасвирлый. Алар шулай хушлашалар.

Актык сүзе итеп Таһир Маһымга үзеннән сәлам тапшырырга һәм хәленнән хәбәр бирергә, үлеменә Зөһрәсе гаепле булуын әйтүләрен үтенә. Аңа каршы Зөһрә үзенең дә Таһир артыннан үләчәген белдерә. Барчалар аһ-зар итә. Таһирның башын чабалар.

Кисеп ул йирдә Таһирның башыны, Барча халык күзедин түкте яшене. Рәкыйпләр хәер-шәрне белмәделәр, Боларга зәррә рәхим кылмадылар,—

ди шагыйрь, вакыйгаларга бәя биреп. Таһирның җәсәден алып кайтып, юып күмгәннән соң Зөһрә тагын да катырак үз хәсрәтендә яна башлый.

Кара Баһадурга туйга әзерләнергә куша. Таһирның каберенә килә һәм, күкрәгенә хәнҗәр кадап, үзен-үзе үтерә. Кызлар һәм ата-анасы канлы яшьләр түгәләр. Каберләре янына Кара Баһадур килә. Ул да Зөһрәне яраткан икән. Үзен-үзе чәнчеп үтерә.

Таһир белән Зөһрә уртасына Кара Баһадурны күмәләр, тагын ике гашыйкны аералар. Ки бер кичәдә, күрең, ике гашыйк, Аның дәк булса хуптыр ике лаек. Бере гөл булды, бере — нуниһалы, Икесе чормашыптыр, торфә хале. Вә ли Кара Баһадур һәм күгәреп, Чыкыптыр икесене аера ярып. Күгәрептер гаҗәп торфә тигәне, Ки мәгълүм булды ул әгъйар икәне. (Сүзлек: Хуптыр—яхшы; нуниһалы—гөл сабагы; чормашыптыр—чорнашып; торфә хәле— сирәк очрый

торган хәл, могҗиза; күгәреп—каралып; тигәне—тигәнәк; әгъйар—дошман.)

195

Дастан ахырында вакыйгалар шушы рәвешле тулысынча мифологик бәяннәр белән баетылып сурәтләнелә. Ә.Кормаши әсәрендә мифологик мотивлар бу рәвешле бәян ителәләр, Таһирның үле гәүдәсен кочаклап үзен хәнҗәр белән кадаган Зөһрәне сөеклесе янәшәсендә бер кабергә күмәләр, Зөһрәнең һәлакәтеннән соң үз-үзен үтергән көнче гарәпне исә аларның аяк очларына җирлиләр. “Зөһрәнең кабере өстенә ак гөл үсеп,—дип яза Ә.Кормаши,—Таһирның өстенә кызыл гөл үсте вә ул гарәп мәгуньнең кабере өстенә кара тигәнәк үсте, һәркайчан ул ике нәфис гөлләр бер-беренә кавышмак теләсәләр, кара тигәнәк араларына төшеп, кавыштырмас иде”.

Гашыйкларның үлемнән соң чәчәккә әверелүе хакында миф бүтән язма әдәби әсәрләрдә очрамый. Шулай да моны халыкның мифологик күзаллауларыннан аерып карау мөмкин түгел. Ул, мөгаен, бик борынгы ышануларга барып тоташа торгандыр. Һәрхәлдә бу миф әсәрдә шигъри-поэтик алым буларак аклана һәм шактый тирән символик мәгънәгә ия. Татар җырларында аның мотивлары хәзер дә саклана. Гарәпнең болай хурлыклы булуының сәбәбен аның күңелендә изгелек булмаудан, көнчелек һәм мәкерлек белән үз теләгенә ирешергә омтылышыннан эзләргә кирәк. Әгәр дә Котбның “Хөсрәү вә Ширин”нендәге Ширинне эчкерсез рәвештә Фәрһад кебек чын күңеленнән яраткан булса, Зөһрә өчен җанын фида кылырга әзер торса, ул вакытта аны кара тигәнәк итеп сурәтләүнең мәгънәсе булмас иде. К.Сайадинең “Бабахан дастаны”ндагы Кара Баһадур белән дә шул ук хәл.

Ә.Кормаши кыссасы, язганыбызча, кабер өстендәге үрмә гөлләрне тигәнәкнең аерырга тырышуы, араларына керүе вакыйгалары белән тәмамланса, К.Сайади мифологик бәяннәрне ахырынача җиткерә. Бабаханның төшенә кызы керә һәм ул үзе белән Таһир арасына күмелгән Кара Баһадурны урталарыннан алырга, дөньялыкта булмаса да, инде Ахирәттә яратканы белән кавышырга комачауламавын үтенә.

Бабахан, шушы төшеннән соң, кызының каберенә килә һәм тигәнәкне йолкып ташлый, Кара Баһадурның җәсәден Зөһрә белән Таһир арасыннан алдыра, Кара Баһадурның ата-анасын да үз яныннан кудыра. Әгәр дә Таһир белән Зөһрәнең рухлары символы булган чәчәкләр арасына тагын да тигәнәк үсеп чыкса, аны йолкып ташларга әмер бирә. Шуннан соң К.Сайади, Зөһрә хакындагы хикәятен бетереп, Маһым турында язуга күчәчәген белдерә.

Таһирдан аерылуны Маһым да авыр кичерә, сагыш утында көя, аның хакында хәбәрләр ишетәсе килә, әмма һични белә алмый. Шулай да сабыр итәргә мәҗбүр була. Шушы хәсрәтенә чумып утырган вакытында Багдадка кәрван кергәне күренә. Иптәш кызларына Маһым ул кәрванны барып белешергә куша.

Кәрван Татар шәһәреннән килгән икән. Сәүдәгәрләр шунда кызларга Таһир белән Зөһрә хәлләреннән хәбәрләр бирәләр, Таһирның сәламен Маһымга җиткерү хакында сөйлиләр. Ике гашыйк һәлак ителгәннән соң, Татар шәһәренең халкы төрле якларга күченеп, таралып беткән икән. Моның белән Сайади гашыйкларны инкарь иткән илдә бәхет булмый дигән фикер уздыра.

Кызлар, сарайга кайтып, Маһымга барысын да сөйләп бирәләр. Маһым бу хәбәрне бик авыр күтәрә, аһ ора, шул аһы белән җаны чыга, ул да үлә. Аны югалтуларыннан сарай кызлары да сагышланып калалар һәм алар да үләләр. Каберләрен гөлбакча эченә куялар. Ул каберлек гөлестанга әверелә.

Ачылып, гөл булыптыр өстехваннар, Кылыр җан былбылы анда фөганнар. Аларның бәгъзесе былбыл булыптыр, Янә бәгъзесе анда гөл булыптыр. Гәһи Багдад шәһәрендә йөрерләр, Гәһи Татар дәвәранын сөрерләр. (Сүзлек: Өстехваннар—сөякләр; фөганнар—елап сайрар; гәһи—кайвакыт, әле.) Маһымның әти-әнисе дә кызларының Таһир белән кавышулары хакында төшләрендә күрәләр. “Дастаны Бабахан” шушы рәвешле тәмамлана, Таһир-Зөһрә хәлләрен бөтен җиһан белә, ди К.Сайади. Шигърияттә мәхәббәт темасы тулысынча диярлек мификлаштырыла. Сөю-сәгадәт вакыйгалары һәм хис-

кичерешләр тезмәсе шагыйрьләр тарафыннан шулкадәр киеренке хәлгә җиткереләләр ки, хәтта халык күзаллавындагы мифлар да анда конкрет урын ала башлый. Мәҗлисинең “Сәйфелмөлек дастаны”нда һәм К.Сайадиның “Дастаны Бабахан”ында гына түгел, бу үзенчәлекләр Кол Галинең “Кыйссаи-Йосыф”ында, Котбның “Хөсрәү вә Ширин”ендә дә тасвирлы чагылыш тапканнар. Аларны анализлаганда, көтелмәгән фикергә

196

килергә туры килә: бу әсәрләр татар тарихының аерым бер чорында барлыкка килгәннәр булырга кирәк һәм әдәбият үсеше дәвамында әдипләр шушы сюжетларга туктаусыз игътибар иткәннәр. Шигъри строфа кысаларында гына да шул мәхәббәт каһарманнарын искәртеп узу халык күңелендә тулы бер образлы күзаллау тудырганнар һәм хәзерге шигъриятебездә дә кулланылалар. Бу хәл андый әсәрләрнең әһәмиятен арттыра гына бара.

197

Бишенче бүлек. ХҮ1-ХҮП гасырларда татар шигъриятендә дини

мистик һәм мифологик мотивлар. §1. Мөхәммәдьяр бине Мәхмүд иҗатында дини мистик һәм мифологик теманың әхлакый

юнәлешләре һәм тарихи эчтәлеге. Борынгы татар әдәбиятында иң олуг урыннарның берсен тоткан шагыйрь—Казан шагыйре Мөхәммәдьяр

бине Мәхмүд хаҗи. Бу хакта, ягъни шагыйрьнең тулы исемен белдереп, беренче булып галим һәм язучы Н.Исәнбәт язып чыкты1. Әмма әдәбият дәреслекләрендә моңа ни өчендер игътибар бирелмәде, шагыйрьнең һаман да “Мөхәммәдьяр” дип исеме генә күрсәтелеп киленә. Аның тарихта “Төхфәи мәрдан” (“Егетләр бүләге”, 1540) һәм “Нуры содур” (“Күңелләр нуры”, 1541) поэмалары һәм “Нәсыйхәт” (1549)2 шигыре сакланып калуы киң җәмәгатьчелеккә мәгълүм. Алар татар халкының горурлыгы булып саналалар. Р.К.Ганиева аның иҗатының тарихи әһәмиятен бик дөрес бәяләгән: “В орбите позднего тюрксого Ренессанса может быть рассмотрено творчество крупного татарского поэта средневековья Мухамедьяра (1 пол. ХҮ1 в.). Его поэмы “Дар мужей” (“Тухфаи мардан”), “Свет сердец” (“Нури судур”) вобрали все лучшее, прогрессивное, что было создано до него в тюркских и арабо-персидской литературах”3.

Мөхәммәдьяр Казан ханлыгының башкаласы Казан шәһәрендә гомер кичергән. Бу хакта галимнәр арасында бәхәс юк. Әсәрләреннән аңлашылганча, суфи шагыйрь булган. Аның тәрҗемәи хәленә караган мәгълүматлар фән өчен җитәрлек кадәр билгеле түгел. Булганы да бары тик үз әсәрләреннән генә алынган иде. Соңгы еллардагы фәнни эзләнүләр нәтиҗәсендә, галимнәрдән М.И.Әхмәтҗанов, шактый тикшеренүләрдән соң, аның шәҗәрәсен ачыклауга, яшәгән елларын билгеләүгә иреште4. Әмма галимнең Мөхәммәдьярның әтисе Мәхмүд белән шәҗәрәдә күрсәтелгән Әхмәтнең бер үк кеше булырга тиешлеген дәлилләргә тырышуы белән бик үк килешеп бетеп булмый. Шәҗәрәнең телдән-телгә күчеп килүдән “бозылуы”, яисә: “Исем кушу йолалары тәртибеннән Мәхмүд бик үк Мөхәммәд исеме белән чиратлашмый”5,—дип раслауның бер дә нигезен таба алмадык. Казан ханнарыннан Олуг Мөхәммәднең бер улы Мәхмүд түгелме соң? Шигърияттә тә Мәхмүд-Мөхәммәд исемнәре телгә алына, мәсәлән, Мәҗлиси дә үзенең “Сәйфелмөлек кыйсса”сында: “Мөбарәк исемедер Мәхмүд-Мөхәммәд”,—дип аларны телгә алган, ә менә Мәхмүдне исә Әхмәд белән бергә искәрткәндә дә шул ук хәл: “Сөеп тиде янә Мәхмүде-Әхәд”,—ди шагыйрь. Алар чиратлашмый гына түгел, бәлки янәшә килә алалар һәм шигъри яңгырашның көчен дә арттыралар. Димәк, шагыйрьнең исеме шәҗәрәләргә Йармөхәммәд (Мөхәммәдьяр үзе дә исеменең бу рәвешле әйтелешен кулланган) бине Әхәд буларак кергәнлегенә дәлилләр җитенкерәми, М.И.Әхмәтҗановның бу тезисы—бәхәсле, әмма ул әһәмияткә лаеклы. Аңа нигезләнергә була.

Шагыйрьнең үзе хакында белдерүеннән күренгәнчә, Мөхәммәдьярны халык арасында “Фәкыйри” буларак танылганлыгына да игътибар итми мөмкин түгел. Ә бу имза Ә.Яссәви заманнарыннан ук, ягъни ХП йөзләрдән шагыйрьләр тарафыннан кабатланылып килә, ХҮП-ХҮШ гасырларда да дәвам итә. Инде искәргәнебезчә, “Фәкыйри” дип яссәвия тарикате вәкилләре үзләрен атаганнар, нәкышбәндияләрдә дә бу традиция дәвам иткәнлеге бәхәссез. М.И.Әхмәтҗановның Мөхәммәдьярны нәкышбәндия суфиларына нисбәт итүен һәм моңа дәлилләр китерүен урынлы дияргә кирәк6.

Шагыйрь хәтта әдәби әсәрләрендә дә үзен “Фәкыйри Мөхәммәдьяр” дип атый. Моннан чыгып, әлбәттә, шагыйрьне фәкыйрь яшәгәнлеге сәбәпле бу тәхәллүсне алган дип санарга ярамый, билгеле. Аның бу имзаны традиция рәвешендә, суфи-диндарлык титулы буларак кулланганлыгы әсәреннән дә аңлашылып тора.

Атымны кем дип сорасаң, и шәһрийар, Мәхмүд хаҗи улы—Фәкыйрь Мөхәммәдьяр,—

1 Исәнбәт Н. Казан ханлыгы чоры әдәбиятыннан Мөхәммәдьяр Мәхмүт углы әсәрләре//Совет әдәбияты.— 1941.— №4.— Б.68-79. 2 Әсәрләренең язылу даталары бу урыннарда Ш.Ш.Абилов мәкаләсе нигезендә бирелә. Карагыз: Абилов Ш.Ш. Мөхәммәдьяр—гаделлек җырчысы//Мөхәммәдьяр. Нуры содур. Поэмалар, шигырь.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1997.— Б.8-9, 27. 3 Ганиева Р.К. Восточный Ренессанс и поэт Кул Гали.— Казань: КГУ, 1988.— С.145. 4 Әхмәтҗанов М.И. Татар кулъязма китабы.—Мөхәммәдьяр//Мирас.— 1999.— №1.— Б.12-15. 5 Шунда ук.— Б.15. 6 Шунда ук.

198

дип белдерә ул үзе хакында “Төхфәи мәрдан” поэмасында.

Димәк, Мөхәммәдьярның имзасы—Фәкыйри (яисә Фәкыйрь), әтисе—Мәхмүд хаҗи икәнлегенә шик булырга мөмкин түгел. Болардан тагын да шул аңлашыла, аның әтисе Мәхмүднең хаҗ кылырлык байлыгы булган һәм ул дини руханилардан икән. Шулай итеп, Мөхәммәдьярның мулла-рухани гаиләсендә, кимендә урта хәлле йортта туып үскәнлеген, үз вакытына күрә камил дәрәҗәдә белем алганлыгын, шагыйрь булып җитлеккәнлеген фараз итә алабыз. Галимнәр Ш.Ш.Абилов һәм М.И.Әхмәтҗанов бу хакта болай дип белдерәләр: “Борынгы шәҗәрәләрдә өзек-өзек сакланган мәгълүматларга караганда, 1497 елда Ык буенда—Нугай урдасы биләмәләрендә туган һәм татар суфилары гаиләсендә дөньяга килгән”1. Бу җөмлә төзек булмаса да, аннан Мөхәммәдьярның Нугай урдасына караган Ык буенда, суфи-диндар гаиләдә 1497 нче елда туганлыгы тәкрарлана. Әгәр дә шулай икән, аның сакланып калган әсәрләре әдәби иҗат чорының кырык яшьләреннән соң гына булганлыгын ачыкларга ярдәм итә. Ә аңа кадәр ул кайда укыган, нинди эшләр белән шөгыльләнгән? Болар хакында һичнинди мәгълүмат юк.

Ошбу “Төхфә” тарихын гәр сорасалар, Тукыз йөз кырык алтыдыр, белсәләр. Башладык Газан шәһәрендә моны, Шәгъбан аеның унынчы көне. Һәм шәгъбан ахырында булды тәмам Әйләдек моны, белең сез, вәссәлам. (Сүзлек: “Төхфә”—“Бүләк”, монда автор , билгеле булганча, “Төхфәи мәрдан” әсәрен күздә тота; гәр

сорсалар—әгәр сорасалар; Газан—Казан.) Бу шигъри юллардан фәнгә билгеле булганча2, Мөхәммәдьяр бине Мәхмүд “Төхфәи мәрдан” әсәрен Казан

шәһәрендә 946 нчы елның шәгъбан аенда 10 нчы көнендә башлап, шушы ук айның ахырында тәмамлаган. Димәк, иң күп дигәндә 14-20 көн эчендә язган. Милади ел исәбе белән бу дата 1539 нчы елның 22 нче декабреннән 1540 нчы елның 12 нче январь көннәренә туры килә дип Ш.Ш.Абилов тарафыннан хаталы тәкрарлана3.

Шушы 946 нчы елның Мөхәррәм ае, ягъни ел башы, Милади исәбенә китергәндә, 1539 нчы елның 19 нчы май көнендә булган4. Шәгъбән—сигезенче ай. Шәгъбәннең 10 нчы көне шушы 946 нчы елның 188 нче көне, Миладида ул 1539 нчы елның 21 нче декабренә туры килә5. Шагыйрь әсәрен шушы ук айның ахырында тәмамлавын белдерә. Ә аннан соң Рамазан ае килә, ул шушы 946 нчы елда 10 нчы январьдә башланып киткән6. Димәк, Мөхәммәдьярның “Төхфәи мәрдан” поэмасы 1540 нчы елның 9 нчы январендә төгәлләнгән.

Әсәрнең язылу датасыннан чыгып, без шагыйрьнең һичшиксез яки ХҮ гасыр ахырында, яисә ХҮ1 йөзнең беренче чирегендә туганлыгын белә алабыз. Галимнәр тарафыннан Мөхәммәдьярның туган елы дип тәкъдим ителгән датаның дөрес булу ихтималы шуның белән ачыкланыла ала. Шагыйрьнең һичшиксез Казанда яшәгәнлеге, үзенең күрсәтүе аркасында, бернинди шик тудырмый. Тик менә Казанны “Газан” дип язуы гына уйланырга мәҗбүр итә. Аларның мәгънәләре төрлечә. Газан исеменең газыйлар белән бәйләнешле атама булуына игътибар итми мөмкин түгел.

Тәңре фазлы берлә җәмгъ иттем китап, Хан Сафа вактында, и шәйхү-шибап,—

1 Абилов Ш.Ш., Әхмәтҗанов М.И. Мөхәммәдьяр//Мөхәммәдьяр һәм аның чоры.— Альбом.— Казан: “Гасыр” һәм “Рухият” нәшриятлары, 1997.— Б.5. (Альбомда бит саннары юк). 2 Карагыз: Борынгы татар әдәбияты.— Б.359. 3 Шунда ук.— Б.357-358. 4 Катанов Н.Ф. Восточная хронология.— С.200; Замалетдинов И.Л. Связь времен в различных календарях.— С.101. 5 Шунда ук. 6 Шунда ук.

199

(Сүзлек: Тәңре фазлы—Аллаһының ярдәме; җәмгъ иттем—тупладым, төпләдем; шәйхү-шибап—карт һәм

яшь.) дип яза шагыйрь шушы поэмасында. Бу юллардан күренгәнчә, Мөхәммәдьярның хан Сафа заманында яшәгән һәм иҗат иткәнлеге ачык

аңлашыла, бәхәс тә уятмый. Хан Сафа—Казан ханлыгы тәхетендә 1549 нчы елга кадәр утырган Сафа-Гәрәй хан (1510-1549) ул, шаһзадә Фатихның улы, Миңле-Гәрәй ханның оныгы1.

Сафа-Гәрәй беренче тапкыр Казан тәхетенә 13 яшендә килә, әмма озак та үтми, урыс яклылар коткысы аркасында ханлыктан куылып, урынына Мәскәү сәясәтен яклаучы Җангали 1532 нче елның 29 нче июнендә хан итеп күтәрелә2. Аның да сәясәте казанлылар өчен кулай булмыйча, өч ел узуга, үзен тәхеттән сөрәләр һәм 1535 нче елның 25 нче сентябрендә үтертәләр. Казан тәхетенә Сафа-Гәрәй хан кайтартыла.

Сафа-Гәрәйгә ул вакытта 24 яшьләр чамасы була. Сөембикәгә өйләнә. Урыс яклылар мәкереннән шикләнеп, Мәскәүгә каршы сугыш сәясәтен туктаусыз алып бара башлый, Түбән Новгород, Кострома, Муром якларына яу чаба. Аның 30-40 меңлек сугышчан гаскәре урыс җирләрен талап-туздырып тора. 1536-1540 нчы елларда Сафа-Гәрәйнең иң көчле вакытлары, дан-шөһрәт казанган еллары.

Әмма Казан мирзалары арасында башбаштаклык гаять тә көчле булу сәбәпле, аңа һәрдаим диярлек куркыныч янап торган. Ул 1545 нче елның 29 нчы июлендә икенче тапкыр тәхетеннән сөрелә, Сөембикәнең атасы, нугай мирзаларының иң олугларыннан саналган Йосыф мирза йортында бераз яшәп, аннан гаскәр алып, 1547 нче елда ханлыкны кабат үзенә кайтарып ала, шушы елда Сөембикәдән аның улы Үтәмеш (Үтәмеш-Гәрәй) дөньяга килә. Әмма аларның бәхетле тормышы озакка бармый. Кырык яшенә якынлашып килгән Сафа-Гәрәйне 1549 нчы елда мәкерле рәвештә үтерәләр3.

Болардан аңлашылганча, Мөхәммәдьяр иҗатының иң актив чоры Казан тәхетенең көчле һәм күкрәп торган вакытларына туры килә. Сафа-Гәрәй ханның сәясәте халыкта яклау тапкан, Мөхәммәдьяр да аның тарафдарларыннан берсе булган дип әйтергә тулы җирлек бар. Әмма шагыйрь тәхет каршында нинди урын тотты икән, әллә дәрвиш-суфи сыйфатында бар нәрсәдән читтә яшәгәнме? Бу сорауларга җавапны аның үзенең “Нуры содур” поэмасыннан табарга мөмкин:

Тарих тукыз йөз кырык сикездә, Мөбарәк Мөхәррәм уникесендә, Болгар шәһри Казан дәрвазәсендә, Кеше күптер хәйре авазәсендә. Мөхәммәд-Әмин кабрендә, и шәһрийар, Мөҗәвир ирермен бәси булып зар. (Сүзлек: Мөбарәк Мөхәррәм—изге Мөхәррәм ае; дәрвазәсендә—нигезендә, капкасында; шәһрийар—дүрт

яр; бәси—чиксез.) Болардан күренгәнчә һәм галимнәрнең белдерүенчә, бу поэмасын шагыйрь 948 нче елның 12 нче

Мөхәррәмендә язган. Милади исәбе белән ул 1541 нче елның 8 нче маена туры килә. Ул елда, ягъни 1541 нче Милади елының 27 нче апрелендә Һиҗринең Мөхәррәм аеның беренче көне булган4. Ягъни, 27-се, 28-е, 29-ы, 30-ы—болар дүрт көн, уникегә тулсын өчен тагын сигез көн май аена керәбез һәм ул май аеның 8 нче көне була түгелме? Ш.Ш.Абилов аны әле 1542 нче елның 14 нче мае5, әле 1542 нче елның 15 нче мае1 дип, әле 1541 нче

1 Памятники литературы Древней Руси: Середина ХҮ1 века.— С.604. 2 Фәхретдин Р. Казан ханнары.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1995.— Б.96. 3 Атласи Һ.М. Себер тарихы. Сөен-бикә. Казан ханлыгы (Тарихи әсәрләр).— Казан: Татар.кит.нәшр., 1992.— Б.142-146. 4 Катанов Н.Ф. Восточная хронология.— С.200; Замалетдинов И.Л. Связь времен в различных календарях.— С.101. 5 Татар әдәбияты тарихы.— Т.1.— Б.297.

200

елның 12 нче мае2 буларак күрсәтә, бүтән галимнәренең хезмәтләрендә исә шушы хаталар төрлечә кабатланып йөриләр. Ә фактта “Нуры содур” поэмасы, инде дәлилләп үтелгәнчә, 1541 нче елның 8 нче маенда ук язылып тәмамланган икән.

“Болгар шәһри Казан дәрвазәсендә”,—дип белдерүе әлегә кадәр һичбер сәбәпсез галимнәр өчен аңлашылмаучы, катлаулы тезмә булып кала бирә һәм мәгънәсе буталып аңлатыла иде. Ш.Ш.Абилов аны: “Болгар шәһәрендәге “Казан капкасында”3,—дип аңлата килде, хәтта мондый фикер дә уздырылды: “Болгар-Казан чорын тикшергән тарихчы һәм әдәбиятчылар да (М.Хөсәенов, Х.Гыймади, Н.Исәнбәт) Мөхәммәд-Әмин каберенең Болгарда булуын әйтәләр һәм “Нуры содур”ның Болгарда язылуын раслыйлар”4. Мөхәммәдьяр әсәрләренең әлегә соңгы басмасын чыгарганда: “Болгар шәһәре (биредә шагыйрь Казанны Болгар җирендәге шәһәр дип саный) Казанның капкасы”,—дип тәкъдим итте5.

Әмма галим сәбәпсез буталса да, монда һичбер катлаулы мәсьәлә күренми. Чыннан да сүз Болгар иленең Казан шәһәре капкасы, нигезе хакында бара түгелме? Димәк, шагыйрьнең сүзләрен, инде Ш.Ш.Абилов—Мөхәммәдьяр поэмаларының текстларын эшләүче, аның хакында фәнни хезмәтләр язып дан алган галим—үзе аңлатканча, бүгенге телдәгечә әйтсәк, ул шигъри кисәкнең: “Болгар шәһәренең Казан капкасында”,—түгел, бәлки: “Болгарның шәһри Казан капкасында”,—икенче төрле: “Болгар иленең Казан шәһәре капкасында”,—дигән тезмә икәнлеге аңлашылып тора икән.

Моннан чыгып, Казан ханлыгы—халык телендә, бигрәк татарлар арасында Мөхәммәдьяр заманында һаман да “Болгар иле” буларак аталып йөртелгәнлегенә төшенәбез. Автор үзе дә шәһри Болгар хәрабәләрендә түгел, бәлки Казанда яшәп иҗат иткән. Бу хакта алда телгә алган идек инде. Ул үзен Болгарда яшәүче дип белдерми. “Нуры содур” поэмасы белән алга таба танышуны дәвам иткәндә дә аның Мөхәммәд-Әмин хан (1487-1495, 1502-1518 нче елларда Казан ханы) каберендә мөҗәвир икәнлеген беләбез. Ә Мөхәммәд-Әмин хан исә Казанда, Хан мәсҗиде янына күмелгән, Болгар шәһәрендә түгел. Димәк, шагыйрьнең яшәвен Казаннан Болгар шәһәренә күчерү хата булыр иде.

“Курбский Казандагы мавзолейларның берсендә бишләп хан мәетенең куелганлыгын күргән”6,—дип белдерә Ш.Ш.Абилов. Шушы мавзолейның сакчысы Мөхәммәдьяр бине Мәхмүд булганлыгына да ишарә итә7. Бу фикер әдәбият тарихы фәнендә ныклап урнашырга өлгерде. “Бу хөкемдарның фәнгә, әдәбиятка, сәнгатькә хәерхаһ булуы мәгълүм,—дип язып чыкты Х.Й.Миңнегулов Казан ханы Мөхәммәд-Әминнең шагыйрь булуына да басым ясап.—Атаклы шагыйрь, дәүләт эшлеклесе, галим Бабур (1483-1530) язуынча, Мөхәммәд-Әмин үтенече белән Шәйбани хан үзенең берничә җырчы-музыкантын һәм рәссамын Казанга җибәрә. Бүгенге көнгә кадәр килеп җиткән бер савытка татарча һәм фарсыча шигъри юллар теркәлгән. Татарстан дәүләт музеенда сакланучы бу матур, бизәкле комганны да Мөхәммәд-Әминнең бакырчы остасы—Насыйр ясаган. Бу хан вафат булгач, аның төрбәсендә Мөхәммәдъярның сакчы булып торуы очраклы хәл булмаска тиеш”8. М.И.Әхмәтҗанов та Мөхәммәдьяр хакында: “Аның Мөхәммәд-Әмин дөрбәсендә мөҗәвирлек итүе, аңа күп кешеләр белән аралашырга, сәяси тормыш тәҗрибәсе тупларга ярдәм иткән”9,—дип белдерә.

Әмма “мөҗәвир” сүзе гарәп теленнән “күрше” дип тәрҗемә ителә, Л.З.Будагов аны: “Жительствующий близ храма Мекки или Иерусалима”10,—мәгънәсендә төшендерә. Сүзлекләрдә бу сүз—“җивущий вблизи гробницы святого”11, дип аңлатыла. Ә гарәп телендә исә “студент-богослов”12, ягъни “шәкерт” мәгънәсендә йөри. Дини термин буларак, ул—“ялгызың мәсҗидтә намаз белән берничә көн күңелеңне сафландыру”ны аңлата13. Шулай итеп, Мөхәммәдьярның Мөхәммәд-Әмин каберендә мөҗәвир булуы хакындагы хәбәреннән чыгып, аның

1 Борынгы татар әдәбияты.— Б.359. 2 Абилов Ш.Ш. Мөхәммәдьяр—гаделлек җырчысы/Мөхәммәдьяр. Нуры содур.— Б.9. 3 Борынгы татар әдәбияты.— Б.359; Татар әдәбияты тарихы.— Т.1.— Б.297. 4 Борынгы татар әдәбияты.— Б.359. 5 Абилов Ш.Ш. Мөхәммәдьяр—гаделлек җырчысы/Мөхәммәдьяр. Нуры содур.— Б.9. 6 Татар әдәбияты тарихы.— Т.1.— Б.297. 7 Шунда ук. 8 Миңнегулов Х.Й. Казан ханлыгы чоры язма мәдәнияте//Мирас.— 1993.— №10.— Б.23. 9 Әхмәтҗанов М.И. Татар кулъязма китабы.— Б.14. 10 Будагов Л.З. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий.— Т.П.— С.210. 11 Персидско-русский словарь.— Т.П.— С.467. 12 Баранов Х.К. Арабско-русский словарь.— С.148. 13 Мостафа бине Шәмсетдин Әхтәри. Әхтәри Кәбир.— С.943.

201

чыннан да кабер сакчысы икәнлеген җиңел генә расларга кирәкме икән? Әллә ул бер шәкертме, яисә мәсҗидтә ялгызы намаз укучымы? Әллә шул мавзолей янында яшиме?

Тагын шунысы әһәмиятле, Мөхәммәдьяр үзен “догачы” дип белдерә. Ә бу исә Мөхәммәдьяр бине Мәхмүднең чынлыкта кабер сакчысы түгеллеген раслап тора түгелме? Ул вакытларда ханлыкта, тәхет каршында махсус догачылар булып, алар яки мәмләкәтнең иминлеге өчен туктаусыз, ягъни берсен-берсе алыштырып, Коръән укып торганнар, яисә тәхет каршында догачы, ханның мулласы хезмәтен үтәгәннәр. Аларның мәртәбәсе ил эчендә шактый югары булган. Ә Мөхәммәдьярның да шундый авторитет иясе икәнлеге үзен “догачы” дигәненнән үк аңлашылып тора. Димәк, ул укымышлы һәм изге затлардан саналган, яше дә ул вакытларда кырыклардан өстен булган дип уйларга һичшиксез тулы нигез бар.

Мөхәммәдьярның ике поэмасын да ханнар исеменә атап язганлыгы яхшы мәгълүм, димәк, шагыйрь аларда билгеле бер тарихи вакыйгаларга һәм хәлләргә үзенең мөнәсәбәтен белдергән, ханнарга киңәшләрен бирергә теләгән булырга кирәк. Шуның өчен дә бу әсәрне тарихка аллегория дип карый алабыз. Ә бу исә тарихи вакыйгаларны мификлаштыру дигән сүз. “Төхфәи мәрдан”не шагыйрьнең Казан ханы Сафа-Гәрәйгә, “Нуры содур” поэмасын аның карендәше Кырым ханы Сәхип-Гәрәйгә багышлавының сәбәпләре һәм серләре әлегәчә тулысынча ачылып та җитмәгән. Әсәрләрне шул чор вакыйгалары белән тәңгәл куеп карау аларның эчтәлеген төшенергә, поэманың тарихи әһәмиятен дә дөрес билгеләргә ярдәм итәр иде. Ш.Ш.Абилов бу хакта уңышлы методологик юнәлеш һәм билгеләмә биргән: “Шагыйрь һәм аның иҗаты—серле йомгак. Шул йомгакны саклык белән сүтү барышында Мөхәммәдьяр тормышының да кайбер якларын ачып, заман сулышын тоярга мөмкин”1. Бу фикерне үз хезмәтендә Х.Й.Миңнегулов та уздыра. Ул болай дип яза: “Мөхәммәдьяр,—гомумән, дөньяви рухлы шагыйрь. Аның әсәрләреннән без шул чордагы катлаулы һәм каршылыклы тормышның аһәңнәрен, кайгы-шатлыкларын тоемлыйбыз”2.

Мөхәммәд-Әмин ханның кабере “Нуры содур”да юкка гына искә алынмаган булырга кирәк. Чөнки ул—Казан ханы Ибраһимның икенче хатыны Нур-Солтанның улы. Ә Нур-Солтан, ире Ибраһим хан 1478 нче елда үлгәч, Кырым ханы Миңле-Гәрәйгә кияүгә чыга3. Ә Сәхип-Гәрәй шушы Миңле-Гәрәй ханның улы. Сафа-Гәрәй исә—Миңле-Гәрәй ханның оныгы4.

Әсәрне шагыйрьнең Казан ханы Сафа-Гәрәй теләге буенча язылганлыгы эчтәлегеннән аңлашылып тора һәм ул сәяси максатларда файдаланылган дип уйларга тулы нигез бар. Димәк, Мөхәммәдьяр тәхет каршында гына түгел, шагыйрьләр арасында да мәртәбәле саналган һәм данлыклы шәхес булган. Бу тезисны куәтләндерерлек тагын да бер фактка игътибар итәргә кирәк, ул да булса “Бакырган китабы” белән бәйле. Ул тупланмада “Фәкыйри” имзасы белән бер шигырь урнаштырылган.

Искәртеп узганыбызча, “Фәкыйри”—Мөхәммәдьярның әдәби тәхәллүсе. “Бакырган китабы”на Ә.Яссәви, С.Бакыргани, Шәмсетдин Гасый, Нәсими белән беррәттән, Казан ханлыгы чоры шагыйрьләреннән Кол Шәриф һәм Касыйм Шәехнең дә шигъри ядкәрләре кертелгән. Ә Мөхәммәдьярның әсәре һичшиксез урын алмый калмас иде. Бу исә “Фәкыйри” имзасының Мөхәммәдьярныкы булуына бер дәлил дә булып тора ала дип исәплим.

2

Мөхәммәдьярның “Төхфәи мәрдан” поэмасы, традиция буенча, Аллаһы тәгаләгә һәм Мөхәммәд

пәйгамбәргә дан җырлау белән башланып китә. Әсәр композиция һәм сюжет ягыннан кызыклы эшләнелгән, шагыйрьнең таланты хакында сөйли торган факт бу. Аннан соң “Фәкыйрьнең хәтере шикәстәлекенә күңел тәсәлли биреп, диҗуилыклар кылып, күңелемгә күңел биргәне” (“Фәкыйрьнең хәтере борчылуына күңел юанычы, күңел тынычлыгы кылып, күңелемә күңел биргәне”) мөнәҗәте килә.

Әсәрдә язылганча, көннәрнең берендә шагыйрь үз йортында “гамь бадәсен”, ягъни “сагыш шәрабен эчеп”, аның тәэсирендә “исереп”, ягъни “һушсыз” утыра икән. Шунда аның күңел уты кабынып китә һәм лирик геройны харап итеп ташлый. Ул үз җанын тәненнән аерылырга үтенә. Әмма шагыйрьнең күңеле-җаны аның бу теләгеннән баш тарта, тәнен ташлап китә алмасын белдерә, чөнки Аллаһы тәгалә иркендә шушы тән өчен яратылганлыгын белдерә һәм нәсыйхәт кыла башлый:

1 Абилов Ш.Ш. Мөхәммәдьяр—гаделлек җырчысы/Мөхәммәдьяр. Нуры содур.— Б.8. 2 Миңнегулов Х.Й. Дөньяда сүземез бар...— Б.94. 3 Памятники литературы Древней Руси: Середина ХҮ1 века.— С.610. 4 Шунда ук.— Б.604.

202

Йармөхәммәд, сиңа бирмеш Хак теле, Бу фәләк багыстанының былбылы. Зәхмәт тәкый ничә кыйтга сүзләсәң, Ирме улырсән гарзе-хәлен гизләсәң. Ничәләр сүзләп җиһандин күчтеләр, Сүзләмәкдин парча-дорлар сачтылар. Ничәләр сүзләмәен сүз гөлене кистеләр, Сүзләгәнне күрә белми, тән тишеп, кан эчтеләр. Гакыл ирсәң, куй җиһанда сүз дигәр, Укыганнар дога кылай рузы-гяр. (Сүзлек: Теле—телне; фәләк багыстанының былбылы—күкләр бакчасының былбылы Аллаһы тәгалә;

тәкый—тагын; кыйтга—өлеш, кат; сүзләсәң—сөйләсәң; улырсән—булырсың; гарз-хәлең гизләсәң—үтенеч хәлеңне әйтсәң; парча-дорлар—энҗе-мәрҗәннәр; гакыл ирсәң—акыллы булсаң; сүз дигәр—кыйммәтле сүз; кылгай—кылыр; рузы-гяр—иртә-кич.)

Бу юлларның тарихи әһәмияте дә зур. Алар дини мифологик күзаллау ярдәмендә символик мәгънә

алганнар, шагыйрьнең эчке уй-кичерешләрен ачык күрсәтеп бирәләр. Авторның тойгылары, ягъни күңеле, Аллаһы тәгалә—”күкләр бакчасының былбылы” тарафыннан аңа шигъри тел бирелгәнлеген аңлата, аһ-зар кылып, зарланып утыру белән генә ир булуы мөмкин түгел, энҗе-мәрҗән чәчеп сүз сөйләвен тели. Аллаһы тәгаләне “күкләр бакчасының былбылы” эпитеты белән әдәбиятта беренче булып Мөхәммәдьяр кулланган, ул шуның ярдәмендә шагыйрь җаны һәм Илаһиятнең бердәмлеге фәлсәфәсен сурәтләп бирә алган. Моны аның мифологик күзаллауга нигезләнгән метафорик ачышы буларак та карарга кирәк. Бу исә аңа дөнья йөзендә шагыйрьнең миссиясен, пәйгамбәрлеген тәкрарлауга ярдәм иткән. Тарихчы М.Г.Госманов Мөхәммәдьярның бу шигъри юлларын: “Нәсыйхәтчеләргә юл куймаучыларга рәнҗү белдерү”1,—дип аңлата.

Поэмада шушы юллардан соң шигъри вәзен-үлчәм үзгәреп китә, ике иҗек арта, моны автор махсус рәвештә эшли, укучыга белдерәсе фикерен гүяки ассызыклап куярга омтыла. Күңеле аңа хәбәр итә: “Күпләр, татлы телле булып та, матур сүз гөлләрен кискәннәр һәм, башкаларның акыллы киңәшләрен тотмыйча, тән тишеп, кан агызганнар-эчкәннәр”. Димәк, Аллаһының сүзен бозганнар. “Мөхәммәдьярның бу пошынулары юкка гына булмыйча, чынлыкта аның язмышы белән бәйле булып, социаль сәбәпләр ята”2,—дип язуы белән Ш.Ш.Абилов хаклы кебек. Монда шагыйрь икейөзлеләнүне, матур сөйләп тә гамәлдә киресен башкаруны метафорик планда бәян итә. Ул вакытларда һәм Мәскәү, һәм Казан тәхетләре ягыннан үзара бер-берсенә вәгъдәләр бирешеп тә, ахырда боларның нәкъ киресен башкарулары хакындагы хәбәрләр тарихи бәяннәрдә тулып ята.

Болардан шул аңлашыла, шагыйрь сугыш теләми, имин-тыныч тормышта яшәү кирәклеген тәкрарлый. Димәк, Казан ханлыгы, аның халкы шул елларда Мәскәү ягыннан туктаусыз алып барылган сугышлардан тәмам арыган, гаҗизләнгән һәм, шуңа күрә дә әсәрдә тыныч тормыш хакында уйланган-хыялланган вакытлар тасвир ителгән, дигән фикер туа. Бәлки сугышчан Сафа-Гәрәйнең урыска каршы сугышлары искәртеләдер? Һәрхәлдә Мөхәммәдьяр бу урында үзен тынычлык таләп итүче шагыйрь буларак күрсәтә.

Поэма язылган шушы 1539 нчы елда, 1540 нче ел башында нинди тарихи вакыйгалар булган соң? Тарихчы Һ.Атласи, урыс тарихчысы Н.М.Карамзинның “История государства Российского” дигән хезмәтенә таянып, болай дип яза: “1539 елда казанлылар Муром һәм Кострома өсләренә һөҗүм итеп, ул якта баскынлык итә башлаганнар, урысларның байтак кешеләрен үтереп, аларга шактый зарар китермешләр иде. Бу орышта урыс башлыкларының олугларыннан Федор Курбский, Борис Сисеев, Андрей Тулупов, Никита Засекиннар үтерелеп, болардан башка тагы да байтак кешеләр үтерелмеш иде. Шул чагында Шәехгали белән Федор Мстиславский казанлылар өстенә искәрмәстән һөҗүм итеп, аларны кыра башлады. Казанлыларның кайсылары урыс тарафыннан кырылып,

1 Госманов М.Г. Мөхәммәдьяр: бөеклек фаҗигасы/Мөхәммәдьяр. Нуры содур.— Б.319. 2 Борынгы татар әдәбияты.— Б.358.

203

кайсылары качкан урманнарында туңып үлде”1. Димәк, Казан халкына шушы 1539 нчы елда матәм тотарга туры килгән. Сафа-Гәрәйнең гаскәре бәлки бер-бер ялганга, сүз куешуга, “матур сүзгә” ышану аркасында шулай харап булгандыр? Һәрхәлдә аларның җиңүдән соң көтелмәгән казага очраулары аңсызлыкларыннан түгел, бәлки мәкер сәбәбеннән икәнлеге вакыйгаларның барышыннан һәм нәтиҗәсеннән үк аңлашылып тора. Сафа-Гәрәйне бу фаҗига тетрәндергән, борчуга салган. Һәм менә Мөхәммәдьяр, үз хәлен аныкы белән тәңгәл куеп, аңа нәсыйхәтләрен биреп, әсәрен тәкъдим итеп яза түгелме? Бу—мантыйкка хилафлык итми. Һәрхәлдә поэманың эчтәлеге дә, анда ханның искә алынуы да бу фикерне җөпләргә этәрә.

Һәм менә шагыйрь дөньялыкта кешенең урыны хакында фәлсәфә кора. Бу аның яшәү мәгънәсе хакындагы фикерләре.

Шагыйрьнең күңеле хәбәр итә: “Әгәр дә җиһанда кыйммәтле сүз калдырсаң, исемең иртә-кич догада телгә алыныр”. Ә нәрсә соң ул кыйммәтле сүз? Әлбәттә, хакыйкатьнең асылын ачык аңлатырга, җитмәсә, һәммә кеше өчен кадерле икәнлеген дәлилләргә тиеш ул. Әдип өчен—язган әсәре шулай күзалланган. Әмма моның өчен бер шарт бар—акыллы булу. Мөхәммәдьяр талант төшенчәсе хакында бөтенләй искәртми. Мөгаен сәбәп шундадыр, талантның Аллаһыдан бирелеп, акылның исә кешенең үз казанышы булуы хакындагы фәлсәфәсен шагыйрь шушы рәвешле белдергәндер? Чөнки аннан моны “Күңел” таләп итә, ә “Күңел” дигәндә, Мөхәммәдьярның “Илаһи көчне” күз алдында тотканлыгына бер игътибар иткән идек инде. Димәк, аннан “Күңел” хис өермәсенә түгел, бәлки салкын акылга таянуны сорый. Әмма моны шагыйрьнең хиссез, тонык әсәр язарга җыенуы дип кабул итәргә ярамый.

Күңелнең бу таләпләреннән соң шагыйрь үзен тыныч калдыруны үтенә, Казан шәһәренең эче болай да кече һәм олуг шагыйрьләр белән тулы, алар язсыннар, дигәндәй әйтә.

Мән ирермән бу шәһәрдә бер фәкыйрь, Ил күзендә гаҗизе хур вә хакыйрь. Миңа тикмәс, кем, гөстахлык кылмага, Олуглар риштәсегә катылмага. Йөрермен бу сәбәпдин хәлем белеп, Юк исә гаклым кошы бәси кылып. Кылмас ирсә телеңә әндер хөкем, Яхшырактыр булмакы соммам-бөкем. Бер гаҗәп бу, кем, шәһәр эче тулуг, Шагыйрь улмыш барча кечек һәм олуг. Куй мәне, үз хәлем илә булаен, Мөддәгыйләр сүзедин котылаен. (Сүзлек: Хакыйрь—түбән дәрәҗәле, мескен; тикмәс—тиеш эш түгел, тимәс; гөстахлык—әдәпсезлек,

әрсезлек; риштәсенә—сафына; катылмага—кагылырга; бәси кылып—нәтиҗә ясап, җыеп; әндер хөкем—күңел кушуы; соммам-бөкем—чукрак-телсез; гаҗип—гаҗәеп эш яки хәл; тулуг—тулы; улмыш—булыр; кечек—кече; олуг—олы; булаен—булыйм; мөддәгыйләр—дәгъвачы-гаепләүчеләр; кортылаен—котылам.)

Шагыйрь үзен гаепләүчеләрнең дәгъваларын ишетергә теләми, күңелең кушмый икән, чукрак һәм телсез

булуың яхшырак, дип белдерә. “Мөнәҗәт”тәге күңел исеменнән сөйләүче затның кемлеген ачыклау кыен түгел. Ул, бер караганда, шагыйрьнең үз күңеле, икенче караганда, бөтенләй бүтән зат. Урта гасырлар шигъриятендә, мифологик күзаллау нәтиҗәсендә, Җәбраил фәрештәне Рух, яисә Рухыл-Әмин, ягъни Җан, Күңел дип тә белгәннәр. Димәк, мондагы Күңел ул—Аллаһының хәбәрчесе Җәбраил фәрештәнең аталышы. Әмма автор аны турыдан-туры белдереп куярга теләми, махсус рәвештә үз күңеле белән Җәбраил фәрештәне бербөтенлектә бирә. Аларны шулай берләштерә, шагыйрь үз рухын Аллаһының кодрәте белән бәйләнешкә куя. Димәк, поэмада

1 Атласи Һ.М. Себер тарихы. Сөен-бикә. Казан ханлыгы (Тарихи әсәрләр).— Б.325.

204

Күңел—төп әдәби образларның берсе. Шагыйрь әсәрен гүяки үз теләге белән генә язмый, ә аңа язарга Күңел әмер бирә. Шушы рәвешле Мөхәммәдьяр үз сүзләре өчен, бер яктан, җаваплылыгын киметә төсле, ә икенче яктан, шигъри сүзенең әһәмиятен дә арттыра. Моның сәбәбе, мөгаен, шул вакыттагы Казанның сәяси-иҗтимагый торышы белән бәйле булгандыр, күп нәрсәләрне аллегория ярдәмендә генә әйтергә ярагандыр? Шуңа күрә дә Күңелне тыңламау, аның таләбеннән баш чөерү мотивы әсәргә кертелгән. Болар—шагыйрьнең икеләнүләрен ачык дәлилләп торалар.

Авторның “киреләнүе” белән Күңел риза түгел. Ул аны “ахмак” дип атый һәм нәсыйхәтен кабул итәргә, үз табигате, ягъни миссиясе хакында бәхәс кылмаска боера:

Сүзләгел син берничә шәкәр сачып, Бу табигать милкенең агзын ачып. Бу эшедә йөрәкеңе даглагыл, Мәрданәләр дик билеңне баглагыл! (Сүзлек: Сүзләгел—сөйлә; шәкәр сачып—шикәр чәчеп, ягъни татлы теллеләнеп; агзын—авызын;

даглагыл—көйдер, мөһерлә; мәрданәләр—чын ирләр; дик—кебек; баглагыл—бәйлә.) Күңел шунда шагыйрьгә: “На мәс аслыннан качар” (“Кеше булмаган зат асылыннан качар”),—дип

белдерә. Аннан соң гына автор Аллаһы тәгаләгә таянып сүз башларга җөръәт итә, фикерен саф, күңелен йомшак кылуын үтенә, укучылардан мөддәгыйлек, ягъни дәгъва-хурлау кылмауны сорый һәм: “Мөддәгыйлек кайрә килер” (“Дәгъва-хурлау кире кайтыр”),—дигән мәкальне искәртеп уза да:

Сүзләю уш сүзгә кердем мән Фәкыйрь, Бер хикәят кылаем моңа нәзыйр,— (Сүзлек: Сүзләю—сөйләү өчен; уш—шушы; нәзыйрь—караган, күрсәтүче.) дип белдерә. Шушының белән “Мөнәҗәт” өлеше тәмамлана һәм “Шаһ Һарун хикәяте”ннән әсәрнең төп өлеше

башланып китә. Анда шагыйрьнең гадел падишаһ идеясе белән бәйле утопик карашлары чагылыш таба. Мөхәмәдьяр бу идеясен шаһ Һарун образына йөкли. Поэманың Сафа-Гәрәй ханга адресланган булуын искә алсак, димәк, ул шушы шаһ Һарунны аңа үрнәк-өлге буларак тәкъдим иткән. Вакыйгаларның бирелеше-эчтәлеге дә шул фикергә этәрә. Шагыйрьнең турыдан-туры үзе белән дә бәйле булуы бик мөмкин. Кискен драматик бәрелешне эченә алса да, вакыйгаларның җентекләнелеп сөйләнелевенә караганда, эчтәлекнең камиллегенә ирешеләсе урынга, автор күп кенә мәсьәләрне ачыклап аңлатып та тормый, аерым шигъри юлларда кинаялек сиземләнелә. Мөгаен бу вакыйгалар Сафа-Гәрәйнең үзенә дә яхшы таныш булгандыр дигән фикер тумыйча калмый. Аны поэмадагы шаһ Һарунның прототибы дип уйларга тулы җирлек бар икәнлеге аңлашыла.

Поэмада сурәтләнгәнчә, дәүләт иясе Һарун яшәгән, аңа күп кенә ханнар, хәтта хаканнар буйсынган. Адәмнәр генә түгел, җеннәр дә аңа кол икән. Таң җиле кебек җитез аты һәм җәннәттән дә гүзәлрәк сарае бар. Ә ул үзе—гадел падишаһ. Һәрхәлдә бу бәяләмәләр Сафа-Гәрәйгә дә туры килеп тора.

Шаһ Һарунның Хушнәва исемле сүзгә оста, якты ай кебек матур йөзле бер вәзире булган. Ул падишаһ катында хезмәт итә һәм Һарунның хөрмәтен яулый. Хушнәва хакында шагыйрь болай яза:

Эртер нәгъмәсе гашыйклар дәмагын, Эртер чәһрәсе ханнары чырагын. (Сүзлек: Нәгъмәсе—җыры-моңы; дәмагын—акылын, күңелен; чәһрәсе—кыяфәте-йөзе; чырагын—

шәмен.) Әмма калган вәзирләр Хушнәвадән көнләшә, аңа хәсәд кыла башлыйлар һәм яманлык өстенә яманлык

күрсәтергә ниятлиләр. Шаһка килеп, егетне төрлечә хурлыйлар, аны хәрам иясе, эчкече, бәдбәхет, фетнәче дип сөйлиләр. Һарун падишаһ аларга ышана, Хушнәвадән шикләнә башлый.

205

Көнчелекле вәзирләр дүртәү икән. Ш.Ш.Абилов аларны “җырчылар” дип белдерә1. Берсенең исеме—Тойгысын, “аның эче тулы фетнә, хәйләкәрлек”, икенчесенең исеме—Гөлруй, көнче, әмма матур сүз сөйли белүдә тиңдәшсез кеше, өченчесе—Чынбел, гашыйк һәм мәхәббәт бакчасында яшәүче, дүртенчесе—Безбаз, бер үзбәк, ялган сүздә эт төсле икән. Болар кемнәр соң? Тарихта аларның прототиплары булганмы?

Бу сораулар ачык калалар. Аларны Мөхәммәдьярның дошманнары дип күзалларга мөмкин, әмма ул вакытта кем икәнлекләрен ачыкларга кирәк булачак. Кулыбызда тарихи шәхесләрнең эш-гамәлләрен бәян иткән андый ядкәр юк. Шулай да әдәби әсәрнең гомумиләштерү хасияте булганлыгын искә алсак, бу персонажларның прототиплары дип хәтта Сафа-Гәрәйнең дошманнарын да атый алабыз. Алар да нәкъ шулай мәкер белән эш итмәгәннәр мени?

Шагыйрь монда дүрт төрле характерны ала, алар хәтта һәр кешедә була торган тойгы, акыл, хакыйкать, ялган кебек хисләр һәм шуларның үзара килешә алмавы дип тә каралырга мөмкиннәр. Әмма бу вакытта поэманың эстетик кыйммәте артса да, тарихи һәм сәяси эчтәлеген киметүгә китерә. Әсәрнең корылышы, вакыйгаларның бирелеше, хикәятләрнең һәм үгет-нәсыйхәтләрнең кысалануы ул вакытта үз функцияләрен югалталар, форма бозыла, эчтәлек таркала. Бер-берсенә бәйләнешсез тоелган хикәятләр һәм үгет-нәсыйхәтләр “Төхфәи мәрдан”ның поэтик бөтенлеген хасил итә алмый. Әгәр дә реаль вакыйгаларны яктыртуга, аларга бәя бирүгә корылган булса, ул вакытта аларның эчтәлек һәм форма бөтенлеген хасил итүе бәхәссез. Поэмадагы Хушнәва образының һәм әдәби-эстетик фукциясе дә шушылай гына ачыкланыла һәм ачыла ала.

Хушнәва кайдан гына башлап сүз сөйләмәсен, матурлык хакында әйтсә, бу яктан Гөлруй өстен чыга, әгәр гыйшык хакында белдерә калса, Чынбелдән арттыра алмый, акыл ягыннан Тойгысын аңа юл бирми, уйлап эш йөртүдә Безбаз мәкеренә тап була. Болар барысы да берләшеп, Хушнәване “бетереп ташларга” килешәләр.

Әсәрдәге бу вакыйга шагыйрьнең Хушнәвагә төгәл генә бәяләмә бирә алмавын да күрсәтеп тора, гүяки Мөхәммәдьяр монда үз-үзен сурәтли кебек, шунлыктан Хушнәване дә, һәрхәлдә үзенең аппонетлары каршысында әдәби персонаж буларак ул алардан аерым сыйфатларында кайтышрак булырга тиеш исә дә, бик үк түбәнсетми, конкрет бәяли дә алмый. Бу үзенчәлек алга таба да үзен сиздергәләп ала.

Менә “Беренче мәҗлес”. Бу бүлектә шаһ катына килгән Тойгысынның Хушнәване хурлавы сурәтләнелә. Әмма Хушнәва бирешми. Тойгысын аны денсезлектә, бозыклыкта һәм иманысызлыкта Һарун падишаһ алдында гаепли һәм ачулана башлый. Син үзеңне шаһ хатынының сөяркә-уйнашчысы дип сөйлисең, падишаһны, сакалыннан тотып селкермен, үтерермен, дип әйтәсең икән, ди ул һәм, моны үтертергә ханга киңәш итә. Бу—зур гаеп ташлау, каты җәза, хәтта үлем хөкемен таләп итү кебек яңгырый. Вакыйгалар үстерелешенең беренче мәҗлесеннән үк бу мәсьәләнең кузгатылуы шулай ук әдәби-эстетик принципларга туры килми. Мондый гаепләүдән соң калган персонажларның әйткәннәре төссезрәк һәм әһәмиятсезрәк булып чыга. Классик әсәрдә андый “кытыршылыклар” булырга тиеш түгел.

Әмма моның сәбәбе бөтенләй дә башка нәрсәләр, тормыш-чынбарлыктагы вакыйгалар белән бәйләнгән булудан килергә тиеш. Дөрес, бу фикерне Мөхәммәдьярның әдәби осталыгына шигебезне бетерү өчен белдермибез. Хикмәт анда түгел, бәлки поэмадагы вакыйгаларның чынбарлыкка аллегория икәнлегенә инануыбызда. Батулланың “Сөембикә” романына Мөхәммәдьяр белән Сөембикә арасындагы мөнәсәбәт вакыйгалары юктан гына килеп кермәгән, димәк. Язучының әдәби фикерләвенә Мөхәммәдьярның шушы “Төхфәи мәрдан” поэмасы этәргеч ясаган. Бу очракта ул үзенчәлекне тарихны бозу дип түгел, бәлки әдәби тоем аша тарихны күзаллау, реаль вакыйгаларны тормыш-чынбарлыктагы хәленә кайтарырга омтылыш дип карарга кирәк.

“Төхфәи мәрдан” поэмасындагы вакыйгаларның барышыннан аңлашылганча, Хушнәва Тойгысынның яла ягуларыннан куркып калмый, аңа каршы сүз башлый. Аның үз-үзен олугларча бик тәкәббер һәм галим рәвешендә тотып та, асылда күңеленә бозыклык, көнчелек тулганлыгын ачып сала, әмма, акыллы икәнсең, миңа юл күрсәтүче бул, ди. Шунда Тойгысын, аның зирәклеген күреп, сүзне артыкка озайтмыйча, оятлы хәлендә кала. Аңа бүтән чара юк. Җиңелергә, бирелергә мәҗбүр. Шагыйрь хак сүзне бары тик шартлы рәвештә генә өстен чыгара һәм дөреслекнең ялганнан кыйммәтлерәк һәм әһәмиятлерәк булуын күрсәтә. Монда авторның хакыйкать яклы булуын аңларга мөмкин. Әмма бу өлеш тә бик формаль эшләнелгән, шулай ук әдәби “кытыршылык” күзгә ташланып тора. Хушнәва, ягылган яланы ачыклыйсы урынга, үзе дә Тойгысынга ташлана түгелме? Ул да аны гаепли. Аның бу рәвешле үз-үзен тотышы—тагылган яладан читләшүе икәнлеге аңлашылып тора. Шул рәвешле мәсьәлә, мантыйк ноктасыннан караганда, чишелми кала. Автор бары тик формаль чишелеш кенә тәкъдим итә. Зур ялага кечкенә генә җавап бирелә. Моны да реаль вакыйганың әсәргә аллегорик планда килеп керүенә дәлил буларак карарга кирәк.

1 Татар әдәбияты тарихы.— Т.1.— Б.300.

206

“Икенче мәҗлес”. Бу юлысы Гөлруй килеп, падишаһка Хушнәване яманлый. Шунысы әһәмиятле, шагыйрь монда Хушнәване бөтенләй икенче төрле исем белән, Хушхун дип атый. Бер үк каһарманның әсәр барышында ук ике төрле аталуы сәеррәк. Моның сәбәбен автор үзе дә аңлатып үтми. Дөрес, Хушхун—”асыл сөяк, аксөяк, затлы нәсел иясе” дигән мәгънәләргә туры килә. Бәлки моны Хушнәванең титулы, яисә кушаматы буларак караргадыр?

Һәм Хушнәва Гөлруйны да җиңеп чыга. Әйе, Тойгысынның җиңелүеннән соң ук Гөлруйның төсе качып, Хушнәвагә, үзеңне бел, дип, аны

әдәпсезлектә, наданлыкта, кемлеген күрсәтергә тырышуында гаепли һәм, минем кебек татлы телле, һәрдаим киңәш өчен әзер торучы кеше бүтән табылмас, ди.

Җавабында Хушнәва аның инсафсыз, кулыннан эш килмәүче, галим түгел, бәлки дәгъвачы булуын йөзенә бәреп әйтә. Моннан Гөлруй кайгыга кала, Чынбелгә карап, аны үзенә ярдәмгә чакыра:

Әйтте: “И Чынбел, дана-сөхәндан, Кәрәк сән үчемезне алсаң аннан. Ирерсән гакыл вә данаи фазыл, Һәр эштә пор һөнәре сән, и камил. Сән әйтгыл ул шомга, хәддене белсен, Нәкыйс улып теле, сүзе киселсен”. (Сүзлек: Дана-сөхәндан—галим һәм шагыйрь; данаи фазыл—зур галим; пор һөнәре—һөнәр белгече,

һөнәрле; сән әйтгыл—син әйт; хәддене—чиген; накыйс улып—кыскарып.) “Өченче мәҗлес”. Чынбел шунда Тойгысын белән Гөлруйны яклап сөйли башлый, әмма Хушнәване дә

олылый, сүз көрәштерүнең урынсыз икәнлеген, Хушнәване дошман итеп түгел, бәлки дус урынына күрергә теләгәнен белдереп бик оста эш йөртә. Хушнәва аның хәйләсен аңламый кала һәм Чынбелне мактый башлый, Тойгысын белән Гөлруйны эт дип атап, Чынбелне дус урынына күрә.

“Дүртенче мәҗлес”. Безбаз алар артыннан сүзгә кушыла, Хушнәване хурларга тырыша. Җавабында Хушнәва үзе Безбазны Аллаһы һәм динне белмәгән татар дип атый, шулай ук эт белән тиңли. Монда “татар” сүзе алдарак телгә алынган, Безбазны “үзбәк” дип атаган атаманы алыштырып килә һәм Казан ханлыгы халкының үзатамасы татар булмавы хакында фикер уздырыла. Борынгы төрек китапларында, мәсәлән, “Гали тарихы”нда “татарлар” дип Аксак Тимер гаскәрләре аталган.

Поэмага мөрәҗәгать итик: Әйтер Хушхун: “И нәхес-зиште татар, Асрама эт баласын—аслына тартар. Биманы шом, бәдбәхет нәкбәти сән, Йөзең кара, җәһәннәмнең эте сән. Атаң—шайтан, үзең—тәзвири, колмаҗ, Яланчы яр йиймасән, пүлгә мохтаҗ”. (Сүзлек: Нәхес-зиште—бәхетсез-яман; биманы шам—имансыз шом; нәкбәти—бәла китерүче; сән—син;

тәзвири—мәкер иясе; колмаҗ (кулмаш)—гайбәт сөйләүче; яланчы—ялганчы; йыйма—җыйма; пүлгә—алтын акчага.)

Бу сүзләрдән соң Безбаз авызын ачмас була, Һарун падишаһ Хушнәване азат итә, Чынбелгә хәзинәдән һәм

байлыктан өлеш бирә, ә тегеләрнең өчесен хезмәттән куа. Шагыйрь аларны кешегә кое казып та үзләре шунда егылып төшүчеләр белән тиңли һәм: “Кешегә кое казыма, үзең төшәрсең”,—дигән мәкальне искәртеп үтә.

Хушнәванең (Хушхунның) әйтелгән сүзләренә игътибар итсәк, алар колакны ярып торалар, тәрбияле кешенең авызыннан әйтелгәнгә бер дә ошамаганнар. Билгеле, реаль тормышта бу мөмкин хәл, әмма әдәбиятта

207

идеал мәртәбәсенә күтәрелгән каһарманның үз-үзен болай тотышы соклану хисләрен уята алмый. Шунлыктан поэмадагы бу вакыйгалар чынбарлыкның турыдан-туры чагылышы дип хаклы рәвештә карала алалар. Тагын шунысы да бар, персонажларның бу рәвешле конфликты акланып та җитмәгән. Аларның үз-үзләрен болай тотарга этәргән вакыйга ачыкланмаган. Аннан башка әсәрнең камиллеге кими. Мөгаен Мөхәммәдьярның үзе өчен аны җентекләп тасвир итү кирәк тә булмагандыр. Ул чорда бу вакыйгалардан һәркем дә хәбәрдар булып, бәлки Сафа-Гәрәйгә яхшы таныш булып, шәрехләп торуны автор кирәккә санамагандыр.

“Төхфәи мәрдан” поэмасының бу өлеше формада һәм эчтәлектә таркаулыгы, хәтта шигъри юлларның да җитәрлек дәрәҗәдә төзек булмавы шушы фикерләргә этәрә. Бәлки моны Мөхәммәдьярның башлап каләм тибрәтүгә алынуы белән аңлатырга мөмкиндер? Әмма алга таба әсәрнең төзелеше дә, эчтәлеге дә камил булу бу фикернең урынсыз икәнлеген төшендерә.

Шушы хикәятне сөйләгәннән соң Мөхәммәдьяр үгет һәм нәсыйхәтләр бирүгә керешә. Һарун падишаһка бәйле бу вакыйга булганмы-юкмы, тарихи хәбәрләрдән бөтенләй дә билгеле түгел. Шулай да аны автор, үз башыннан узган шушындый хәлләрдән чыгып, махсус рәвештә, аллегорик планда иҗат иткән дип уйларга тулы нигез бар. Поэмада персонажларның һәр бәхәсе аерым драматик вакыйгалар кысасында “мәҗлес” рәвешендә бирелгән, болай аерып-аерып бәян ителүне авторның уңышы дип танырга кирәк. Мөхәммәдьяр кебек шәхеснең гади бер диндар-суфи гына түгел, бәлки тәхет алдында Хушнәва кебек үк дәрәҗә иясе кеше булганлыгына шик юк. Димәк, поэмада бирелгән вакыйгалар да аның үзе белән бәйләнгән. Шагыйрь юкка гына аларны әсәренә кертер идеме?

Үгет-нәсыйхәтләрендә Мөхәммәдьяр үзенә дә изгелек тели, Ахирәт газабы куркынычыннан җиңеллек үтенә. Ә алга таба гомернең заяга узуы хакында сөйләнгән аерым шигъри кисәкне дә урнаштыра, монда да бер хикәят сөйләнелә. Әсәрдә бәянләнгән шушындый һәр хикәят Хушнәва вакыйгасына иллюстрация кебек яңгырыйлар. Аларда күпчелек очракта дини мифологик вакыйгалар аша әдәп-әхлак кагыйдәләре тасвир кылыналар. Шагыйрь коры үгет-нәсыйхәт белән чикләнеп калмый, ә һәр фикерен шигъри хикәятләр ярдәмендә үтемле итеп тасвир кыла. Лирик персонажлары легендар, хәтта мифологик образлар да, тарихлары мәгълүм булмаган гади кешеләр дә, киная-аллегорик төсмергә ия хайваннар да. Автор бу бәяннәрен Искәндәр Зөлкарнәйннән башлый. Әмма ул аны үзенә кадәрге татар-төрки шигъриятендәгечә пәйгамбәр итеп сурәтләми. Мөхәммәдьяр әсәрендә Искәндәр (Искәндәр Зөлкарнәйн—Александр Македонский) кебек олуг падишаһ буларак күрсәтелә. Моның сәбәбе ачык, шагыйрьнең адресаты—Сафа-Гәрәй хан, падишаһ. Аның үгет-нәсыйхәте аңа төбәлгән.

Поэмада Искәндәр падишаһ һичкемгә сиздермичә генә төнлә яхшы-яманнарны күзәтүче буларак тасвир кылына. Бервакыт шулай өйләрдә ниләр сөйләшкәннәрен тыңлап йөргән чагында, еракта утны шәйләп, шунда бара. Ни күрсен, йорт эчендә туй икән. Анда хатыннар тулган. Арада ике кеше кулларына кара, каләм, кәгазь алып утырганнар. Алардан гайре нәрсәләре юк.

Әсәрнең бу урынын укыганда борынгы чорлардагы мистика белән шөгыльләнүчеләр күз алдына килеп баса. Әмма шагыйрь аларны сихерчеләр итеп сурәтләми. Болар һәммәсе Аллаһы тәгаләнең тәкъдирен белдерүчеләр, язмыш дәфтәрен теркәп баручылар икән.

Шунысына игътибар итмичә мөмкин түгел, Ислам дине мифологиясендә тәкъдирне язып баручылар итеп фәрештәләр күрсәтелә, ә алар—хатын-кыз җенесеннән түгел. Мөхәммәдьяр исә аларның кемнәр икәнлекләрен ачык күрсәтә, болар—язмышны алдан күрүчеләр, ягъни фалчылар, мистиклар. Димәк, Казан татарлары арасында бу рәвешле фал ачу күренешләре ул вакытларда кулланылган һәм халыкка билгеле булган.

Ә бу өйдә әле генә бер кыз бала туган икән. Ул кыз гаҗәеп тә чибәр буласы ди. Әмма ундүрт яшендә аны бүре ашаячак, хатыннар шуны белдерәләр дә юкка чыгалар.

Көн җитә. Яңа туган бу кыз баланы падишаһ үзенә алдыра. Ата-анасына акча бирә, баланы сараенда саклатып кына тәрбия иттерә. Менә кызга ундүрт яшь тула. Падишаһ биек коймалы аерым сарай салдырып, аны шунда яптыра һәм кызның үзенә дә моның сәбәбен аңлатып бирә. Хәтта, әгәр дә үндүрт яшеңдә бүре ашамаса, алга таба исән калырсың, ди. Иптәшкә тагын бер кызны китертә. Ул да серне белеп ала. Әмма Тәңредән үзен бүрегә әверелдерүне үтенә. Догасы кабул булып, бүрегә әйләнә һәм падишаһ тарафыннан күз карасы кебек саклатылган гүзәл кызны тотып ашый.

Монда сурәтләнгән бүрегә әверелү вакыйгасы шулай ук мистик-мифологик күренеш. Әсәрдә сихер элементы икенче тапкыр кулланыла. Бәян ителгән бүрене төрки-татар фольклорында киң таралыш тапкан

208

кансызлык һәм ахмаклык сыйфатларына ия булган1 аллегорик зат итеп карау дөрес булмас иде. Ул, иң беренче, Аллаһының әмерен үтәүче. Димәк, изгелек символы.

Шулай итеп, кансызлык һәм ахмаклык сыйфатлары белән бәяләнүче бүре, вакыйга үстерелешендә икенче төс алып, изгелекнең гәүдәләнеше буларак күрсәтелә. Әгәр дә кызны Искәндәр үз тәрбиясенә алмаган хәлдә, фалчылар әйткән вакыт ирешеп, бүре ашаса, ул вакытта моны фаҗига дип кабул итәр идек. Бүренең дә сыйфатланмышы үзгәрмәс иде. Поэмасында Мөхәммәдьяр вакыйгаларга үзенчәлекле үстерелеш биреп, бүре образы ярдәмендә кансызлык һәм ахмаклыкның изгелеккә әверелүен сурәтли түгелме? Ә иптәшкә куелган кызның бүрегә әверелүе ил эчендә дошман барлыгын искәртмиме? Вакыйгаларның бирелешендә нәкъ шул сорауларга “әйе”, “шулай” дигән раслау җавабын табабыз. Димәк, ил эчендәге дошман, әгәр Аллаһының әмерен җиренә җиткерүче икән, кансыз һәм ахмак булса да, изге булып чыга түгелме?

Мөхәммәдьярның ил эчендәге дошманны изгеләштерүе юкка гына булырга тиеш түгел. Монда киная барлыгы аңлашылып тора. Яки ул үзе мактаган Сафа-Гәрәй ханына дошман, яисә Сафа-Гәрәй—Аллаһы әмереннән йөз чөерүче. Бу мистик-мифологик хикәят нәкъ менә шушыңа аллегория кебек.

Поэмада сурәтләнгән вакыйга болай бетә: бер ел узуга сарайның ишеген килеп ачалар. Шунда эчтән бүре атылып чыга. Бу хәлне күреп торган падишаһ хәйранга кала һәм Аллаһы тәгаләдән гафу үтенә.

Моннан шул аңлашыла, тәкъдирдән узмыш юк икән. Шушы хикәятеннән соң Мөхәммәдьяр юкка гына язмыш хакында мөнәҗәт урнаштырмый. Анда ул әүвәле

үзенең авыр тормышы хакында сөйли, ә бүтәннәрнең хәле яхшырак һәм бәхетлерәк икәнлеген әйтә. Шуннан соң автор зарлануны үгет-нәсыйхәт белән алыштыра, аңа күктән нәсыйхәт ирештерелә, сабыр булып, Аллаһы тәгаләгә таяну кирәклеге белдерелә, бәхетнең асылы гаделлектә икәнлеге аңлатыла. Моның белән шагыйрь сабырлыкны бәндәләреннән Аллаһы тәгаләнең таләп иткәнлеген ассызыклап үтә. Ул чор укучысы күзаллавынча, күктән иңгән сүз—Коръән ул. Мөхәммәдьярның бу шигъри юлларында Коръән сурәләренең чалымнарын табарга мөмкин. Вакыйгаларның шушы рәвешле үзенчәлекле бирелеше сокландырмый калмый, әсәрнең талантлы ядкәр булуын өстәмә рәвештә раслап тора.

Кем, кулыңдин килгәнчә кыл яхшылык, Сиңа беркөн тәкый килгәй яхшылык. Богдайдыр тип илгә сатмагыл салам, Яманлыкка яманлык килер һаман. (Сүзлек: Богдайдыр—бодай; тип—дип.) Бу нәсыйхәтнең алда сөйләнелгән хикәят белән һичбер уртаклыгы юк сыман. Әмма ханга аталган әсәрдә,

гүяки аның үзенә төбәп: “Бодай дип алдалап илгә салам сатма”,—дип әйтергә кирәк бит. Ул әле моны ничек кабул итәчәк, билгесез. Менә шуңа күрә дә Мөхәммәдьяр вакыйгаларны шартлы рәвештә үзенең язмышы белән бәйли. М.И.Әхмәтҗанов бик хаклы һәм дөрес билгеләмә биргән: “Мөхәммәдьяр—фәлсәфи шагыйрь, аны Казан ханлыгының сәяси хәле борчыган”2. Һәм бу бәяләмәне “Нуры содур” поэмасына гына түгел, “Төхфәи мәрдан” әсәренә биргәндә дә дөрес булыр.

Шушы нәсыйхәте бетүгә, Мөхәммәдьяр бер заһид-диндар хакында шигъри хикәятне язуга күчә. Ул шулай ук аллегориягә корылган.

Су эчәсе килгән пакь дин иясе заһид кое эзләп таба. Күрә, кое төбендә бер кеше һәм өч җанвар утыралар. Ул боларны тартып чыгарырга уйлый һәм, Аллаһы тәгалә бу эшем өчен рәхмәтле булыр, дип ниятли.

Коега заһид беренче мәртәбә бау ташлый, аңа маймыл-бичин тотынып күтәрелә. Икенче тапкырында бауга елан чолганып чыга. Өченчесендә—каплан. Дүртенче тапкырында бауны төшермәкче, әмма бу котылган хайваннар аннан кое төбендәге кешене шунда гына калдыруын үтенәләр, аның сүзендә тормаучы ышанычсыз икәнлеген тәкрарлыйлар.

Заһид, аларның сүзенә карамастан, кеше җенесеннән булганы өчен ул алтынчы-зәргәрне дә коедан күтәрә. Болар барчасы да рәхмәтләрен белдерәләр һәм, яшәгән урыннарының кайдалыгын әйтеп, аңа ярдәм итәргә һәрдаим әзер икәнлекләрен аңлатып, үз юллары белән китәләр.

1 Карагыз: Урманчеев Ф.И. По следам белого волка.— Казань: ИЯЛИ, 1994.— С.4. 2 Әхмәтҗанов М.И. Татар кулъязма китабы.— Б.13.

209

Кое ул—зиндан символы. Шагыйрь аны махсус рәвештә ала. Төштә дә коены зиндан буларак юрыйлар, аңа төшүе—зинданга керү, аннан күтәрелүне—зинданнан чыгу рәвешендә тәгъбир кылалар. Димәк, бу хикәятнең эчтәлеге зинданнан азат ителү белән бәйле икән.

Игътибар итик, коедан беренче булып маймыл чыгарыла. Төшләр символикасында маймыл—дошманың ул, әмма динле1. Елан—дошманлыгын яшерүче дошман2. Ә каплан—шулай ук дошман, әмма куркынычлырагы3. Болар барысы да мифологик аллегорияләр. Ә зәргәрнең кемлеге поэмада төгәл әйтелә.

Димәк, хикәяттәге бу заһид, ягъни изгелек иясе, кое-зинданнан өч дошманын чыгарган, ә дүртенчесе—үз затыннан, аны ул дошманы дип уйлап та карамый. Аны хәтта үз иленең вәкиле буларак та карый алабыз. Әсәрдә болар һәммәсе рәхмәт йөзеннән дуслык вәгъдә итәләр.

Менә бервакыт шушы заһид маймыл-бичингә килә. Анда төрле җимешләр белән сыйлана. Моннан киткәч, юлында каплан очрый. Заһид курка кала, әмма каплан өрекмәскә өнди һәм, бер бәкнең кызын үтереп, муеныннан алтын-көмешләрен йолкып, бүләк рәвешендә диндарга китерә. Әлбәттә, заһид бу байлыкның талап алынганлыгын белми, сөенә. Шәһәргә килә. Алтынчы-зәргәрне исенә төшереп, аңа бара. Барча вакыйгаларны сөйли, каплан бүләк иткән алтын-көмешләрне күрсәтә.

Хикәяттәге маймыл куркыныч дошманның гәүдәләнелеше түгел, чөнки маймыл символы ул әле диндар кешене дә белдерә, ягъни, дошманлыгы да бары тик ахмаклыгы аркасында гына. Аның зыяны тимәгәнлеген шагыйрь белдереп тә уза. Ә каплан явыз дошман булып чыга, заһидка яхшылык итәм дип, бәк кызын үтерә. Ягъни, мондый дошманның зыяны яхшылыгыннан күбрәк икән. Дөрес, шушы каплан аркасында заһид бәлки бәлагә тармас та иде, әмма аны үз кешесе саналган зәргәр сата. Автор аның мәкерле булуын бик оста сурәтли:

Зәргәр күреп һәм танып белде аны, Биккә әйтергә ашыкты, кем, җаны. Диде: “Сатып, кыйммәтен килтерәен, Синең эшең бу заман бетерәен”. (Сүзлек: Зәргәр—алтынчы; биккә—бәккә; китерәен—китерермен; бетерәен—бетерермен.) Алтынчы-зәргәр, капланның бүләген заһидтан алып, бәккә килә һәм, кызыңны үтерүчене таптым, дип

белдерә. Диндарны тотып китерәләр, йөзенә кара сөртеп, илгә күрсәтегез, ди бәк, әмер итеп. Ил каршында хурлыклы рәвешендә йөртелгән вакытында заһидны елан күреп кала. Кыйналып, зинданга

ыргытылгач, аның янына үтеп керә. Хәлен сораша һәм, зәргәрне коедан чыгармаган булсаң, бу хәлгә калмас идең, ди. Шагыйрь аның сүзләре аша гүяки ил эчендәге сатлыкларның дошманнарыңнан яманрак булуына ишарә итә, андыйларның урыны зиндан икәнлеген белдерә. Димәк, күрәләтә дошманлык кылучылардан түгел, бәлки мәкерле һәм астыртын эш йөртүче ил кешеләреңнән сакланырга кирәк икән. Ә бу исә шул вакыттагы Казан ханлыгында барган тарихи вакыйгаларга бәя кебек тә яңгырый. Мөхәммәдьярны укыганда, тарихчы Һ.Атласиның фикере дөрес булуына тагын бер кат инанасың: “Сафа-Гәрәй хан булдыклы бер хан иде исә, аңа Казан ханлыгын нык нигездә корып калдыру насыйп булмады. Казан олугларының башбаштаклыгы, кара халыкның Йорт файдасын күзәтә алырлык аңлы була алмавы вә шуның белән бергә боларның һәр икесендә изге тойгылар булмавы Сафа-Гәрәй ханның Казан ханлыгын ныгытып калдыруына комачаулык итте”4.

Поэмада шагыйрь бәладән котылу юлын хикәятендә ачык итеп сурәтләп бирә. Бу да ханга киңәш буларак яңгырый.

Бәкнең улы агуланган икән. Елан чаккан. Табиблар аңа дәва таба алмыйча аптырыйлар. Елан заһид янына үтеп керә дә, аңа бәкнең улын терелтү өчен дару бирә, үзеңне табиб дип белдер, ди. Җитмәсә, сарайга менеп, зиндандагы заһидта савыктыру чарасы барлыгын әйтә.

Заһидны бәккә китерәләр. Малаен савыктыргач, аны сыйлыйлар, хөрмәтлиләр. Шунда заһид үз хәленнән хәбәрләрне бәккә сөйли. Боларны ишеткәч, зәргәрне яманлыклары өчен асып үтерәләр, диндар газаптан котыла.

1 Төшлек: Төшләрне юрау китабы /Тупланманы әзерләүче һәм төзүчесе—Яхин Ф.З.— Казан: “Раннур” нәшрияты, 1997.— Б.177-178. 2 Шунда ук.— Б.97. 3 Шунда ук.— Б.131-132. 4 Атласи Һ.М. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.334.

210

Яхшылыкка яхшылык булыр мәза, Яманлыкка яманлык булыр җәза,— (Сүзлек: Мәза—тәм.) дип нәтиҗә чыгара бу хикәяттән Мөхәммәдьяр. Әмма бу хикәяттәге вакыйгаларның үстерелеше логик яктан

мондый фикер йомгагына этәрми. Елан да әүвәле бәкнең улын агулый, ә аннан соң заһидка дару биреп, ул баланы сихәтләндерүче дип заһидны атый. Бәкнең кызын үтерүче капланга бөтенләй дә хөкем чыгарылмый. Ә зәргәрнең бәккә кызының алтын-көмешләрен табуы хакында әйтүен һәм кызны үтерүче сыйфатында заһидны күрсәтүен аңа яла ягу дип карарга буламы?

Бу хикәятнең шактый буталчык эшләнелүе, төп гаепленең вакыйгалардан читтә калдырылуы бүтән бер сәбәпләр белән бәйләнгәндер дигән фикер кала. Әсәрдә конфликт, югыйсә, капланның бәк кызын үтереп, байлыкларын заһидка китереп бирүе аркасында төенләнеш ала. Ә нәсыйхәттә хөкем куштан зәргәргә чыгарыла. Аның сатлык булуы яманлык сыйфатында бәяләнә һәм бу яманлыгы өчен ул ахырда җәза таба.

Казан ханлыгындагы дәрәҗә иясе затлар хакында язганда тарихчы Һ.Атласи: “Булат—Казанның иң азгын бәкләреннән булып, аңарда изге тойгыларның берсе дә юк иде,—дип белдерә.—Бу кеше кайчагында Йорт өчен тырышкалый иде исә дә, тискәреләнгән чагында Йортны сатудан да тартынмыйдыр иде”1. Мөхәммәдьяр поэмасындагы зәргәр-алтынчы образының прототибы дип шушы Булат-Ширинне атарга мөмкин, билгеле.

Шагыйрьнең үз заманында урнашкан әхлак кагыйдәләренә, әдәп нормаларына таянып иҗат иткәнлеге аңлашылып тора. Казанлылар нугай белән дә, Кырым һәм Әстерхан, Касыйм ханлыклары белән дә, Мәскәү белән дә шактый катлаулы сәясәт уены алып барганнар. Хан артыннан хан алыштырып, тәхет белән шаяру, принципсызлык Казан ханлыгында бәкләр, әмирләр һәм морзалар, хәтта дин эшлеклеләре арасында да хөкем сөрмәгән дип әйтүе мөмкин түгел. Мөхәммәдьяр да моны күреп торган, иҗатында чагылдырмый калмаган. Әмма ул үз хөкемен сатлык җаннарга чыгарган һәм яхшылыкка яхшылык белән җавап бирүне, яманлыкка яманлык белән җәза бирүне дөрес юл дип белдергән.

Әдәби әсәрнең көче тормыш күренешләренең типик үзенчәлекләрен табып чагылдыра алуында. Мөхәммәдьярның да хикәятләрен, шартлы рәвештә генә булса да, теге яки бу конкрет тарихи вакыйгалар белән бәйләп карый алабыз. Мәсәлән, бөек урыс мәсәлчесе И.А.Крыловның (1769-1844) “Волк на псарне” әсәренең язылуына сәбәпче Мәскәүгә кергән Наполеонның үз файдасына солых төзергә теләү хәбәренең Петербургка килеп ирешүе булганлыгы әдәбият тарихында яхшы мәгълүм2. Әмма бу мәсәл үзенең эчтәлеге белән универсаль, сарык абзарына керәм дип, этләр арасына килеп эләгүгә тартым һәртөрле очракларны гомумиләштергән. Мөхәммәдьярның поэмасындагы хикәятләрне дә нәкъ менә шушылай, аерым конкрет тарихи вакыйгаларга аллегория итеп карарга һәм аларның типиклаштыру, гомумиләштерү көченә ия булганлыгын да ассызыклап үтәргә кирәк. Шагыйрь иҗатының конкрет тарихи чор белән бәйле булуы әсәрләрендә күтәрелгән мәсьәләләрне генә түгел, бәлки аның заманын да төгәлрәк күзалларга һәм бәяләргә ярдәм итә. Шуңа күрә дә аларны конкрет вакыйгалар белән бәйләп аңлатырга тиешбез. Ул вакытта хәтта көчле гомумиләштерүгә корылган, аллегориягә һәм мифология, символлар системасына нигезләнгән әсәрләрнең дә эчтәлеген конкретрак ачып бирергә мөмкинлек туа. Шуның белән аларның мәгънә тирәнлеге дә аңлашыла башлый. Әдәбият тарихын өйрәнү өчен ядкәрләрне тарихи вакыйгалар кысасында караганда, әһәмиятләрен дә билгеләве җиңелрәк. Билгеле, үз чордашлары Мөхәммәдьярның поэмаларын конкрет вакыйгалар белән бәйле рәвештә аңлаганнар һәм кабул иткәннәр. Хәтта, мәсәлән, Г.Тукайның “Китмибез!” шигыре басылып чыккач та, үз чорының татар җәмәгатьчелеге аның Өченче Дәүләт Думасы урыс карагруһ депутатларына җавап икәнлеген яхшы белгәннәр3. Ә менә фәндә аны татар милләтчеләренә шагыйрьнең кискен җавабы дип тә аңлату яшәде, моның сәбәбе әсәрне тарихи вакыйгалар барышыннан читләштереп тикшерү, тарихилык принцибын инкарь итү аркасында гына булды. Мөхәммәдьяр поэмаларының эчтәлеген конкрет ачыклау да Казан ханлыгы һәм, гомумән, шул чорлардагы татар

1 Атласи Һ.М. Себер тарихы. Сөен-бикә. Казан ханлыгы.— Б.314. 2 Карагыз: Русская поэзия Х1Х—начала ХХ в./Редкол.: Г.Беленьский, П.Николаев, А.Овчаренко и др.— М.: Худож.лит.,1987.— С.781. 3 Яхин Ф.З. Азатлык көрәше юлыннан/Совет мәктәбе.—1987.—№1.—Б.22-23. Он же. Татарская литература в периодической печати Уральска (1905-1907 гг.).— Казань: Татарское кн.изд-во, 1991.— С.86-87.

211

ханлыкларының тарихын бербөтен итеп тикшерү, әһәмиятле детальләрен барлау барышында мөмкин булыр дип уйлыйм.

“Төхфәи мәрдан” поэмасында алга таба тагын да ике нәсыйхәт килә. Шагыйрь аларда һәрдаим яхшылыкта һәм дөреслек юлында булырга чакыра. Минминлек, хәсәд-көнчелекне хурлый, игелекне мактап чыга. Болары Хушнәва вакыйгаларын искә төшерә. Шагыйрьнең ул хикәяте реаль тарихи вакыйгаларны чагылдыруга корылып, ә аннан соңгы хикәяләре аңа иллюстрация генә булырга бик мөмкин.

Шушылар белән беррәттән, Мөхәммәдьяр нәсыйхәт һәм үгет бирүнең дә яхшылыгын белдерә, аларга һәрдаим колак салырга чакыра, нәсыйхәт тыңламаган кешене Аллаһы тәгалә дә сөйми, гомере дә наданлыкта уза, ди ул.

Шушы фикерләренә куәт буларак шагыйрь тагын шигъри хикәят язуга күчә. Игелекле кыз һәм явыз ата хакында ул.

Бәни-исраил (яһүд) халкында бик каты ачлык була. Бер бозык-гасый адәмнең ялгыз кызы бар икән. Көннәрдән беркөнне аларга теләнче килә һәм бер телем икмәк сорый. Кыз өйләрендәге пешкән ипидән берсен аңа бирә. Дәрвиш, икмәкне алып, сөенә-сөенә үз юлы белән китә. Урам буена җиткән вакытында аңа кызның саран атасы очрый. Теләнче кулындагы икмәкнең үзләренеке икәнлеген таный һәм: “Моны сиңа кем бирде?”—дип сорый. Дәрвиш дөресен әйтә. Саран ата икмәкне аның кулыннан тартып ала, өенә кайтып, кызын ачулана, тирәккә бәйләп куеп, уң кулын кисә, камчы белән кыйнап, урамга куып чыгара. Шуннан кызы үкси-үкси Аллаһыдан ярдәм сорый. Догасы кабул ителеп, атасының карыны ярылып үлә. Кыз исә өйдән-өйгә икмәк теләнеп йөрергә мәҗбүр була.

Менә ул бер йортка килә. Ә анда диндар егет яши икән. Кызны күрүгә, күңеленә аны якын итеп, никахлап-туйлап үзенә ала һәм моңа бик тә сөенә.

Ашарга утыралар. Кыз сул кулын суза. Егет исә, уң кулың белән аша, ди. Кыз үз хәленнән ояла, елап дога укый. Аллаһы тәгалә аның теге вакытта бер икмәкне дәрвишкә хәер кылганы өчен хәзер уң кулын яңадан бар кыла. Хикәят шушының белән тәмамлана. Шагыйрь сабырлык хакында берничә бәет язып уза һәм:

Шөкер кыл, кем, шөкер нигъмәт арттырыр, Көннән-көн ханиманыңны арттырыр,— (Сүзлек: Ханиманыңны—гаиләңне.) дип белдерә. Хикәяткә автор могҗиза вакыйгасын махсус китереп кертә. Шуның аркасында ул мифка

әверелә. Мифологик элемент бу очракта Аллаһының кодрәте киң булуын дәлилләү өчен генә түгел, бәлки яхшылыкның, саран булмауның иҗтимагый мәртәбәсен, көчен тасвирлауга ярдәм итә. Монда миф символик эчтәлектә түгел, бәлки вакыйганың аерым конкрет элементы буларак файдаланылган. Әмма мәгънә ягыннан ул чынлыкта мифологик эчтәлеккә ия. Шагыйрь моңа үгет-нәсыйхәткә күчүе ярдәмендә ирешә. Ш.Ш.Абилов: “Бу очракта хикәяттә егет белән кызның өйләнешүе дә игътибарга лаек. Аларны мал да, дәрәҗә дә кызыксындырмый, алар өчен күңел һәм теләкләр берлеге генә кирәк”1,—дип бу хикәят хакында белдерүе белән хаклы кебек.

Мөхәммәдьяр “Төхфәи мәрдан”ның башыннан ахырына кадәр поэманың форма-композициясен үзгәрешсез саклап килә һәм, алга таба, җеп эрләп сатучы хатын хакындагы хикәяткә күчә.

Фәрхар шәһәрендә бер дәрвишләр гаиләсе бар икән. “Тапканда—ашап, тапмаганда—ач” хәлләрендә яшиләр, ди. Аларның бер кәсепләре булган: мамык алалар да, аны эрләп, җеп итеп базарда саталар.

Менә беркөнне бу гаилә башы, базардан кайтканда, ике талашкан адәмгә очрый. Бакса, болар бер тәңкә өчен тарткалашалар икән. Дәрвиш аларга җеп саткан акчасын биреп китә. Кайтып, хатынына сөйли. Ул да иренең бу фигыле белән риза икәнлеген белдерә. Әмма алар ул көнне ризыктан мәхрүм калалар, җеп эрләргә мамык та сатып ала алмыйлар. Шулай да үз ишләреннән иске мамык юнәтеп, төне буе аны эрлиләр. Иртән җепне ире базарга илтә. Әмма, җебе черек дип, аны һичкем алмый. Шуннан ул бу җебен балыкка алмаштырып кайта. Өйләрендә хатыны, шушы балыкны чистартканда, аның карыныннан энҗе таба. Җәүһәр ташлар белән эш итүче кеше бу энҗене илле мең ярмак-сумга сатып ала. Дәрвиш һәм хатыны моңа бик тә сөенәләр.

Менә аларга хәер сорашып теләнче керә. Ач булуын белдерә, икмәк һәм су үтенә. Болар аны үз яннарына чакырып алалар һәм бергә табынга утырталар, шулай изгелек табалар.

1 Татар әдәбияты тарихы.—Т.1.—Б.302.

212

Моңа охшаш хикәят “Нуры содур” поэмасында да кабатлана. Мөгаен аның эчтәлегендә тарихи вакыйгаларның аллегорик чагылышы, кинаясе урын алгандыр дигән фикергә килми мөмкин түгел.

Шушы хикәяттән соң “Төхфәи мәрдан” әсәренең язылу вакытлары хакында автор мәгълүматлар бирә. Аны укыгач, традицион рәвештә поэма тәмамлана дигән фикер туа. Шагыйрь монда әсәрнең Сафа-Гәрәй хан чорында Казанда язылуын белдерә, төгәл датасын да күрсәтә. Академик М.Г.Госманов, монда Сафа-Гәрәй хан “узып барышлый гына телгә алына, аның адресына бер җылы сүз дә” әйтелми, дип билгели һәм, Мөхәммәдьярның “ни өчендер аны өнәтеп бетермәгән”е хакында искәртеп узса да, сәбәпләрен аңлатуны нигәдер кирәк тапмаган1.

Ә “Төхфәи мәрдан” әсәре моның белән генә тәмамланмый, билгеле. Бу “йомгаклау”дан соң да поэма дәвам итә. Традициягә хилаф рәвештә Мөхәммәдьяр ахырга юлбасарлар хакында бер хикәят өсти. Ул, бәлки, әсәр язылып бетеп, берникадәр вакыт үткәч кенә урнаштырылгандыр? Бу хикәят вакыйгаларының поэмага килеп керүе авторның идеяне тагын да төгәлрәк ачыклау максатыннан да булырга мөмкин, бәлки Мөхәммәдьярның үз чорына бәясе шушында чагыладыр?

Шигъри хикәятнең эчтәлегеннән аңлашылганча, “Баш кисеп, кан эчүче” бер таифә бар икән. Тау арасындагы мәгарәдә яшиләр ди болар. Үтүче кәрваннарны талап торалар. Алар аркасында шәһәргә сәүдәгәрләр дә килми башлый. Бу сәбәптән гаҗизләнеп калган халык бәккә гозер белән бара, юлбасарларны кудыруын үтенәләр. Бәк шунда үз тәхете өчен дә курка кала һәм гаскәрен күтәрә. Ул вакытта юлбасарлар кәрван таларга киткән икән, малларын алып, гаскәр аларның кайтканын көтә.

Юлбасарлар кичкә генә мәгарәгә килеп керәләр. Бәйрәм итә башлыйлар. Йокларга ятуларына, бәк гаскәре аларны бәйли, тоткын итә. Җыеп хөкемгә китерәләр. Барчасына үлем җәзасы чыгаралар. Әмма араларында бер яшь егет тә бар икән. Ул йөзгә-биткә чибәр һәм гөлләр кебек матур ди.

Бәкнең вәзире бу егетне үзенә сорый. Канын миңа бир, дип үтенә. Әмма бәк бирергә теләми: “Елан үтерсәң, баласын куймагыл!”—дип белдерә. Вәзире исә бу сүзгә карамый, егетне яклый, караклар белән йөргәнгә шулай бозылган, изгеләр белән йөрсә, яхшы булыр, ди. Бу сүзләреннән соң бәк ул егетне вәзиренә тапшыра, әмма барыбер бу эшнең мәслихәт түгеллеген әйтеп куя.

Юлбасар егетне вәзир үз өенә алып кайта, яхшы киемнәргә киендерә. Укырга бер остазга бирә. Бу хәлләргә сөенеп, җитмәсә бәккә дә аны мактый торган булып китә. Әмма бәк һаман да үз сүзендә кала, гафил чагында бу егет башыңа җитәчәк әле, дип аңлаткалап та карый, файдасы гына тими. Ахырда сүзе дөрескә чыга. Егет, явыз кешеләрне җыеп, вәзирне һәм ике улын үтерттерә. Мал-байлыгын талап китәләр. Бәк бу хәлләрне ишетә һәм:

“Буйлә булыр, кем, нәсыйхәт алмаса, Олуглар сүзен колакка салмаса!..”- дип белдерә. Алга таба да шушы ук фикерне дәвам иттереп, Мөхәммәдьяр: Һәркем ит тисә нәсыйхәт, сал колак, Нәсыйхәт алмаганның эше харап,— ди. Хикәят шулай тәмамлана. Бу—“Төхфәи мәрдан” поэмасының ахыры да. Ни өчен шагыйрьнең бу хикәятне поэманың эченә кертмәгәнлеге төгәл генә мәгълүм түгел, ул аны аерып,

гүяки ассызыклап куйган. Билгеле, моны, белдергәнебезчә, аерым әсәр сыйфатында да карарга мөмкин. Әмма изгелек кылып та бәлагә очрау хакындагы сюжет поэмада тагын да бар, ул—заһид белән булган вакыйга. Боларның икесендә дә изгелекне кемгә кылганыңны белеп эшләү һәм бүтәннәрнең киңәшен искә алу кирәклеге искәртелә. Димәк, яхшылыкны яман кешегә кылсаң, яхшылык булып түгел, яманлык булып кайта икән. Шагыйрьнең изгелек кыл дип нәсыйхәт укып та поэманың ике урынында шулай гыйбрәтле итеп кисәтеп куюы һәм ахырдан да шул хактагы бер хикәятне урнаштыруы “Төхфәи мәрдан”ның идеясен шушы рәвешле төгәл ачыкларга ярдәм итә. Шагыйрь һәртөрле риваять һәм хикәятләрен бер җепкә тезеп бара. Яман кешегә карата изгелек кылуның ахыры да бәла белән бетәчәгенә төп фикерне юнәлтә. Ул шушы поэмасында мифик вакыйгалар белән сугарылган хикәятләрен әхлак һәм әдәп кагыйдәләрен укучыларына үтемле итеп җиткерү өчен иллюстрация буларак файдалана. Шунлыктан алар үз чорының тормышы вакыйгаларына аллегорик киная

1 Карагыз: Госманов М.Г. Мөхәммәдьяр: бөеклек фаҗигасы.— Б.323-324.

213

рәвешендә яңгырыйлар. Поэманың оригинал характерда булуы да шушының белән бәйле. Әмма кайбер урыннарында ритмик төгәлсезлекләрнең очравы, иллюстрация рәвешендә китерелгән хикәят белән нәсыйхәтләр арасында логик эзлеклелекнең һәм бербөтенлекнең җитенкерәмәү очраклары шагыйрьнең әдәби иҗат эшчәнлегендә тәҗрибәсе җитеп бетмәгәнлеге хакында да, шулай ук әсәрен аерым максатлардан чыгып язуы турында да сөйли торган фактлардан. Үгет-нәсыйхәтчелек шигърияте яшь шагыйрьне дә олы яшьтә итеп күзаллату көченә ия. Ә “Төхфәи мәрдан” поэмасы коры үгет-нәсыйхәтләрдән генә тормый. Аның төзелеше ул чор шигърияте өчен шактый катлаулы формаларны үз эченә алган. Бу факт исә шагыйрьнең талантлы булганлыгын дәлилли. Поэмадагы күзгә ташланган тәҗрибәсезлектән килгән элемент-кисәкчәләрнең булуын Мөхәммәдьярның ул вакытларда шактый яшь икәнлеген ачыкларга да ярдәм итә. Әгәр дә катлаулы әдәби формалар белән эш итәргә алынмаган булса, аның бу тәҗрибәсезлеге талантының зурлыгы аркасында сизелмичә дә калыныр иде.

3 Мөхәммәдьярның “Нуры содур” әсәре дә фәнни әдәбиятта поэма буларак өйрәнелеп килә. Бу әсәр дә язма

традицияләр нигезендә эшләнелгән, Аллаһы тәгаләне һәм Мөхәммәд пәйгамбәрне олылау-зурлау белән башланып китә. Әгәр дә “Төхфәи мәрдан”да автор үзен еш кына “Йармөхәммәд” дип тә белдерсә, бу поэмасында бары тик “Мөхәммәдьяр” дип кенә бара. Шагыйрьнең үзен шулай ике төрле атавы сәер тоелырга тиеш. Әмма галимнәр монда һичбер икеләнерлек нәрсә күрмәгәннәр. Чөнки ул “Төхфәи мәрдан” поэмасын үз иленең ханы Сафа-Гәрәйгә атап язган, шунлыктан үз исемен бераз үзгәртеп, “Йармөхәммәд” рәвешедә файдаланган. Ул тәхәллүс кебек яңгырый. Бу тәхәллүсе аның “Фәкыйри” имзасына да туры килә. “Йармөхәммәд” дигәнендә, “Ярлы-Мөхәммәд” тезмә исеменең каскартылган варианты файдаланылган һәм аны “Ярлы Мөхәммәдьяр” дип тә карый алабыз. Ә “Мөхәммәдьяр” дигәнендә “Мөхәммәднең Яры”, ягъни “Юлдашы”, “Дусты” тезмәсе икәнлегенә шик калмый. Тагын да шунысын онытырга кирәкми, “Нуры содур” поэмасы Кырым ханы Сәхип-Гәрәйгә аталган. Монда шагыйрь үзенең исемен ачык белдерергә мәҗбүр булган. Әсәрнең ике ил арасында сәяси максатларда файдаланылганлыгы эчтәлегеннән аңлашылып тора. Ш.Ш.Абиловның: “Сәхип-Гәрәйнең дә Мөхәммәдьярдан үз исеменә әсәр язуын сораган булуы ихтимал”1,—дип фараз кылуы бик үк аңлашылмый, ул вакытта Мөхәммәдьяр бине Мәхмүд дигән кеше безнең күз алдыбызга бер куштан шагыйрь сыйфатында гына килеп баса. Ә әсәрнең ханга аталган булуы—икенче нәрсә, бу—шагыйрьнең кемлеген һәм карашларын билгеләүче төп күрсәткечләрнең берсесе, аның мәртәбәсе хакында сөйли торган фактор.

“Нуры содур”ның “Мөнәҗәт” өлешендә шагыйрь Кырым ханы Сәхип-Гәрәйгә атап мәдхия яза, аны күкләргә чөеп мактый, хәтта галәм шаһы, дөньяда ханнарның ханы дип тә атый. Ә төп сүзе—Сәхип-Гәрәйнең даны гадел шаһ буларак та илләргә таралган икән. Димәк, Мөхәммәдьяр аннан гаделлек таләп итә.

Дадыңыздан куркып, и шаһи җиһан, Көчлек көчсезегә тикермәс зыян. Бүре берлә куе бергә су эчәр, Үрдәк берлә карчыга бергә очар. (Сүзлек: Дадыңыздан—туры хөкемегездән; шаһи җиһан—җиһан шаһы; көчсезегә—көчсезенә;

тикермәс—тидермәс; куе—сарыгы; берлә—белән.) Бу юлларда язылганнарга нигезләнеп, Казан ханлыгының ул дәвердә Кырым ханлыгы белән бергәлектә

торырга омтылганлыгын белергә мөмкин. Димәк, Сәхип-Гәрәйгә дан җырлау төп максат булмыйча, бәлки бу мәдхияне сәяси алым һәм адым сыйфатында кулланылган дип аңларга кирәк. Мөхәммәдьяр шушында ук әсәренең язылу сәбәпләрен, поэмасының ничек аталышын, үзенең исемен һәм нәселен, Казан шәһәрендә тоткан хезмәтен бер-бер артлы бәян итә. Болардан тагын да шул аңлашыла, Мөхәммәдьярның әтисе Мәхмүд тә үз заманында билгеле шәхес булган, Мөхәммәдьярның да ханлыкта тоткан урыны дәрәҗәлеләрдән саналган. Юкса ул алар хакында бәйнә-бәйнә язып узмас иде. Галим М.И.Әхмәтҗановның Мөхәммәдьярга нисбәт иткән шәҗәрәсенә кире

1 Абилов Ш.Ш. Мөхәммәдьяр/Мөхәммәдьяр. Төхфәи мәрдан. Нуры содур: Поэмалар.—Казан: Татар.кит.нәшр., 1966.— Б.13.

214

кайтсак1, дәлилләренең “Нуры содур” поэмасындагы шагыйрьнең үзе хакындагы ачык мәгълүматлары белән бөтенләй дә ярашмавын күрербез.

Поэмада шушы башламнан соң гаделлек кылу хакында аерым бүлек килә (“Гадел кылмак сүзләрен бәян кылыр”). Анда шагыйрь гаделлекнең кылган кешесенә һичшиксез рәхмәт булып кайтачагын, ханнар гадел булса, халык бәхетле яшәячәген белдереп яза.

Кәфер берлә мәмләкәт булмас харап, Золым берлә екылыр олус йөдәп. Көфрү-кәфер нәфсенә кылыр зыян, Золым берлә булыр ил хәле яман,— (Сүзлек: Екылыр—егылыр, җимерелер; олус—ил, өлкә.) ди шагыйрь, үз иленең иминлеге хакында уйланып. Монда шагыйрь көферлекне һәркемнең үзенә бәйли,

көферлек кешенең үзенә зыян китерә, ягъни нәфсесенә тия, дип белдерә. Ә золым исә һәркемгә тия, илне җимерә. Чөнки золымның башы ханнардан, ил башларыннан килә.

Шагыйрьнең кәфер-көферлек белән золымны үзара каршы куюы әһәмияткә лаек дип уйлыйм. Мөхәммәдьяр күтәргән шушы мәсьәләгә аерым тукталган академик М.Г.Госмановның: “Шагыйрьнең гомумкешелек кыйммәткә ия булган гаделлек идеясен аерым, конкрет дин-иманнардан өстен куюы, димәк, аның гуманистик идеалларыннан килеп чыккан була”,—дип белдерүендә берникадәр хаклык та бар. Әмма шагыйрь үз чорының вәкиле, ул монда конкрет тарихи вакыйгаларны күздә тоткан, юкса, ханны шактый мактаганнан соң, шунда ук үгет-нәсыйхәт һәм акыл өйрәтүгә керешүне кирәк тапмас иде. Кәфернең ул чорда кемлеген галимнәребез төгәл атауны кирәк тапмыйча, фикерләрендә бөтенләй бүтән юнәлешкә китәләр. Шуның аркасында эчтәлекне аңлау-аңлатуда ялгышу барлыкка килә, әсәрнең мәгънәсе бозыла. Мөхәммәдьярның кәфер һәм көферлек хакындагы сүзләрен укыганда Һ.Атласиның бу чорга дөрес бәя биргәнлеген искәрмичә мөмкин түгел, ул: “Шушы чакларда урыслар христиан дине өчен бар көчләрен сарыф итеп, татарлар белән орышмакта һәм дә аларның кнәзләре үзләренең халкын сугышка өндәгәндә, христианлык исеменнән өндәмәктә иде исә дә, татар олуглары арасында ислам дине өчен тырышкан юк, аның файдасын күзәткән юк иде”2,—дип яшермичә язган.

Һичкемгә сер түгел, мөселманнар буларак, Мөхәммәдьяр дәверендә һәм аннан соңгы чорларда да татарлар, һичшиксез, кәфер дип христиан динендәге (ягъни, М.Г.Госманов искәрткән “китаплы”ларны3) урысларны атаган, әмма мәмләкәтне кәферләр түгел, көферлек тә түгел, бәлки золым харап итәчәген белдергән. Монда Казан тәхетендәге Сафа-Гәрәйнең золымлыкларына ишарә юкмы? Кырым ханы Сәхип-Гәрәйнең нәкъ шушы елларда Мәскәү белән алып барган сәясәтендә Мәскәү белән Казанның илчелек алышып тыныч яшәүгә өндәүләре, ә Сафа-Гәрәй ханның һаман да усаллык белән әле мәсьәләне чигерүләре, әле сугыш белән урыслар өстенә барулары Һ.Атласиның “Казан ханлыгы” хезмәтеннән яхшы мәгълүм4. Әлбәттә, золымның Казан тарафыннан чыкмаганлыгына ышанасы килә, әмма тарихи фактлар бу хисләрнең беркатлылык кына икәнлегенә инандыра. 1541 нче елның маенда Чабык һәм Булат бәкләр җитәкчелегендә Мәскәүгә килгән илчелек Сафа-Гәрәй ханнан зарланалар, урыс гаскәренең Казан өстенә сугыш белән баруын үтенәләр5.

Ул вакытта Казанда үзара дошманлашу хәлендәге ике төп партиянең булганлыгы мәгълүм. Аның берсе Мәскәү сәясәтен яклаган, икенчесе урысларга карата аермачык дошманлыкта торган, кырымлылар белән берлекне өстен күргән. Ә хан сараеннан ерак тормаган Мөхәммәдьярны болардан хәбәрдар булмаган дияргә мөмкин түгел. Ул кайсы партия вәкиле соң? Әгәр дә әдәбиятның идеяләр һәм идеаллар белән эш итүен искә алсак, бу поэмасында Мөхәммәдьярның кемлеге, кайсы партия вәкиле булуы чагылмый калмаганлыгын аңларбыз. Хәер, моны ашыгыч рәвештә ачыклау хаталануга китерергә мөмкин. Һәрхәлдә шагыйрьнең кинаясе аңлашылып тора, ул бу урында кәферлекне түгел, бәлки золымны хөкем итә. Әмма алга таба газават темасының поэмада төп урыннарның берсен алачагын алдан ук искәртергә тиешбез.

1 Карагыз: Әхмәтҗанов М.И. Татар кулъязма китабы.— Б.13. 2 Атласи Һ.М. Себер тарихы. Сөен-бикә. Казан ханлыгы.— Б.315. 3 Карагыз: Госманов М.Г. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.323. 4 Карагыз. Атласи Һ.М. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.312-314. 5 Шунда ук.— Б.314.

215

Мөхәммәдьяр юкка гына шушы нәсыйхәтләреннән соң әсәрендә Нәүширван падишаһ (Сасанидлар шаһы, 531-579 нче елларда яшәгән, әдәбиятта гаделлек символы буларак сурәтләнелә) хакында хикәят урнаштырмый. Анда аның гаделлеге хакында сөйләнелә.

Нәүширван падишаһның җитмеш вәзире бар икән, барчасы да галим. Араларыннан җидесен үзенә дәшеп, бер-бер киңәш таләп итә, ил белән ничек идарә итәргә икәнлеген сорый. Аңа җавапта, бер вәзире кулына байлык һәм мал тупларга өнди, шуның белән күңелең тынычлыкка ирешер, ди. Аны тыңлап торгач, Нәүширван уйга калып утыра да, икенчесеннән ни әйтерен сорый. Бу вәзире исә гаделлек белән эш йөртсәң, байлыкка күмелерсең, ди. Шулай эшләгәнендә яхшы сүз белән исеменең халыклар телендә булачагын белдерә. Падишаһ шушы киңәшне кабул итә, ханлыгын гаделлек белән тота. Аңа язын-кышын алтын-көмеш, мал-туар агыла башлый. Һәркем телендә исеме хөрмәт белән телгә алына. Шулай ул гаделлек иясе булып таныла.

Шушы кыска гына гыйбрәтле утопик шигъри хикәяттән соң Мөхәммәдьяр үгет-нәсыйхәт белән рәхим-шәфкатьлелек кылуны бәян итә. Бу сүзләр, әлбәттә, үзе данлаган Сәхип-Гәрәйгә атап язылганнар. Автор ярлы илгә, халыкка, гомумән мохтаҗларга карата рәхим-шәфкатьле булырга үтенә, мондый кешеләргә Аллаһы тәгалә дә ярдәмчел икәнлеген яза. Бу—ул дәвердәге Казан ханлыгының рухи хәләте. Казанлыларның туктаусыз бер-бер артлы хан алыштырулары да шушы омтылышларының гәүдәләнелеше. Сафа-Гәрәйдә гадел хөкемдар сыйфатларын тапсалар, ул Казан тәхетененнән берничә тапкыр төшерелмәс тә иде.

“Нуры содур” поэмасы язылган шушы 948 нче елда, ягъни Милади белән 1541 нче елның маенда инде искә алынып узылган Чабык бәк белән Булат Ширин бәкләр, биш кешелек илчелекне Мәскәүгә китерәләр. Аларның максаты—Сафа-Гәрәйне тәхеттән сөрү. Урыслар тиз арада гаскәр тупларга керешәләр. “Шул чагында Сәхип-Гәрәй ханның Мәскәүдә Хаҗи-Фәрһад исемле кешесе бар иде. Иванның Казан өстенә гаскәр җибәргәнлеген белгәч тә, Хаҗи-Фәрһад Кырымга кайтып, Сәхип-Гәрәйгә Иванның Казан өстенә йөргәнлеген сөйләде”1. Сәхип-Гәрәй төрек, нугай, әстерханлылар һәм кырымлыларның гаскәрләрен күтәрә. Вакыйгалар 1542 нче елгы солых килешенүе белән тәмамлана.

“Нуры содур” поэмасына Муса пәйгамбәр хакында шигъри хикәят юкка гына китерелмәгән булырга кирәк. Анда, Мусаның Аллаһыдан үтенеп, ни өчен үзен рәсүл итүе турында соравы, шуның белән бәйле хәбәр сөйләнелә.

Пәйгамбәренә Хак тәгалә серләрен ача һәм Шөгаипнең кызын Мусаның алуын, сарык көтүен көткән вакыйгаларын исенә төшерә. Шулай көтү көткән вакытында арадан бер сарык читкә кача башлаган. Муса аны арыганчы куып барган, сер бирмәгән. Менә сарык хәлсезләнгән. Шул чагында гына Муса аны тота алган, кочагында күтәреп алып кайткан, шулай үзенең рәхим-шәфкатьлелеген күрсәткән. Мусаның бу эше Хак тәгаләгә хуш килгән, шунлыктан аны пәйгамбәре иткән икән. Хикәят шулай тәмамлана. Сарык көтүенең символик мәгънәсе билгеле, төштәге сарык көтүе халык буларак юралына, сарык көтүчесе булу—бәклек, падишаһлык ул2.

Әлбәттә, Мөхәммәдьяр кебек әдипнең халыкны сарык белән чагыштыруын кабул итеп бетереп булмый, әмма символикада шулай кабул ителгәч, инкарь кылу дә хата булыр иде. Бер куйның көтүдән кайчып китүе, ә Мусаның аны эзләп артыннан баруы, тотуы, анда да миһербансызлык итмичә, аны күтәреп кайтуы, аңа рәхим-шәфкатен күрсәтүе—болар киная дә, үтенеч тә булып яңгырыйлар. Казан ханлыгына бәйле тарихи вакыйгалар һәм аерым шәхесләрнең шул вакыйгалар эчендә үз-үзләрен тотышлары белән бу хикәяттә сөйләнелгәннәрне чагыштырып карагач, аны ничек аллегория түгел дип әйтергә мөмкин? Мөхәммәдьяр бу әсәрен Сәхип-Гәрәйне Казан тәхетенә чакыру буларак язмадымы икән дигән сорау да туа. Юкса, ул һәр хикәятеннән соң тәфсилле үгет-нәсыйхәтләр белән мавыгыр идеме?

Шушы хикәятеннән соң да шагыйрь аңа ияртеп юмартлык-шәфкатьлелек хакында үгет-нәсыйхәттән торган шигъри юллар китерә:

Барча гаипләрне сәхавәт ябар, Һәркем иксә, даим гыйвазын табар. Хак зиядә кылыр аның малыны, Ахирәттә хуш кылыр әхвалене,— (Сүзлек: Сәхавәт—юмартлык; гыйвазын—бүләген, бәясен; зиядә кылыр—күбәйтер.)

1 Шунда ук.— Б.315. 2 Карагыз: Төшлек. Төшләрне юрау китабы.— Б.213-215.

216

дип белдерә Мөхәммәдьяр “Сәхавәт сүзләрен бәян кылыр” дигән бүлектә һәм үгет-нәсыйхәтенә

иллюстрация рәвешендә тагын да бер хикәят сөйләп уза. “Нуры содур” поэмасы “Төхфәи мәрдан”ны форма ягыннан гына түгел, хәтта шушы хикәясендәге балык эченнән энҗе табу вакыйгасы белән дә кабатлый. “Төхфәи мәрдан”да ул йон эрләп сатучы хакында булса, монда хәммал-йөкче белән бәйле сөйләнелә.

Утын ташучы берәү бар икән. Ул көн дә тауга агач эзләп бара һәм базарга китереп сата, шуның акчасына балаларын һәм гаиләсен тәрбияләп яши. Ә бервакыт ул якалашкан кешеләрне очрата. Берсенең икенчесенә бурычы бар икән, ике тәңкә. Йөкче шунда, бурычлының бурычын түләп, үз акчасын биреп китә. Икенче көнендә базарда балыкчыны очрата. Аның балыгыннан, изелгән дип, башкалар көлә, җанын рәнҗетәләр икән. Утынчы аңа үзе китергән агачларын бирә, балыгына алыша, өенә кайтып, аларны чистарта башлый, эченнән энҗе килеп чыга. Йөкче шуның аркасында баеп китә. Балыктан энҗе табу вакыйгасының болай ике әсәрдә дә үзенчәлекле сюжет эчендә кабатлануын ничек аңларга? Авторның искәрми калуыннанмы, әллә бүтән сәбәпләр белән бәйләнгәнме?

Төшләр символикасыннан караганда, балыкны—ир кешенең хатыны дип, ә аның эченнән энҗе бөртеген табуны улың тууга юрарга киңәш ителә1. Бу формула аша хикәятнең эчтәлеген ачыкласак, сүз өлкән яшьтәге хатынның ир бала табуына ишарә хакында сүз барырга тиеш булып чыга.

“Бу бабта да,—дип яза Ш.Ш.Абилов, шушы хикәятнең эчтәлеген шәрехләргә омтылып,—шагыйрьнең башка хикәятләрендә үткәрелә торган идея—чын дуслык, туганлык хисе хезмәт кешесенә генә хас дигән фикер—ярылып ята”2. Әмма әсәрдә бөтенләй башка мәсьәләләр күтәрелә. Мөхәммәдьяр бу шигъри хикәятне урнаштырып, аннан соң исә, укучысына юмарт һәм яхшылыклы булуның рәхмәтле фигыль икәнлеген җиткереп, үгет-нәсыйхәт бирә. Ахырда ул болай ди:

Аз нәмәрсә берлә кылды ул сәха, Хак гыйваз бирде аңа үкеш гата. (Сүзлек: Сәха—юмартлык; гыйваз—бүләк, бәя; үкеш гата—бик күп бүләк.) Гади утын ташучы кешенең юмартлыгы һәм яхшылыгы хакында гына сүз барса, Сәхип-Гәрәйнең моңа

әллә ни исе китәр идеме? Шагыйрь шушы кадәр беркатлы булган икән дип уйларга монда җирлек аз. Катлаулы сәяси хәлләргә ишарә яки аңлатма булганда, әсәрнең үзкыйммәте дә югары бәяләнер иде, әлбәттә. Хикмәте нәкъ менә шунда да. Искәргәнебезчә, балык эченнән энҗе табу вакыйгасы ике поэмада да бар, ә бу факт исә аның юкка гына әсәр тукымасына килеп кермәгәнлеге хакында сөйли. Әгәр дә без аны, төшләр символикасына нигезләнеп, ягъни исләнә башлаган балыкны Сафа-Гәрәйгә һәм Сәхип-Гәрәйгә катнашы булган бер-бер карт хатын белән бәйлибез икән, аның кемлеген дә ачыкларга тиешбез. Ә тарихта андый зат бар. Ул—Мөхәммәд-Әмин һәм Габдел-Латыйф ханнарның әнисе Нур-Солтан. “Нуры содур”ның башында ук Мөхәммәдьяр бәлки шуның өчен Мөхәммәд-Әмин хан кабере янында мөҗәвир булуын искәртәдер?

Һәрхәлдә бу шигъри хикәяттә бурычны кайтару-алу теләге белән ике кешенең ызгышуы, ә утынчының аларга акча биреп китүе һәм икенче юлы утынын исле балыкка алыштыруы хакында гына сөйләнелсә дә, аның эчтәлеге шактый тирән булырга тиеш. Казан ханлыгы ул заманнарда Мәскәүдән ясак таләп иткән, үзара сугышулары да шуннан булган, җирләрен басып алу һәм буйсындыру өчен түгел. Димәк, алар бер-берсенең территорияләрен Алтын урда чорыннан ук килгәнчә кагылгысыз дип исәпләгәннәр. Моңарчы барлык Мәскәү хөкүмдарлары кнәз титулында йөрсәләр дә, 1547 нче елда Иван Дүртенченең үзен патша (царь) дип атаганына кадәр бу хәл дәвам иткән һәм шуның белән “Мәскәүнең татар ханлыкларына буйсынып яшәвенә юридик рәвештә чик куела”3. Ә менә утынчы ролендә Сәхип-Гәрәйнең күзаллануы, ягъни ике ызгышып торган якны тынычландыручы юмарт һәм гадел зат сыйфатында символик рәвештә күрсәтелүе хакыйкатькә дә, әсәрнең эчтәлегенә дә хилафлык итми.

Әмма хикәяттә утынчының тагын да бер роле бар, ул исләнгән балыгы өчен хурланылучы балыкчыны хурлыктан коткарырга, аңа утынын биреп, аннан балыгын алырга тиеш. Мөхәммәдьяр исә Сәхип-Гәрәйне нәкъ шушындый эшкә, Сафа-Гәрәйне өндәгән шикелле үк, чакырмыймы? Сүзнең һәрхәлдә шул хакта барганлыгы аңлашылып тора. Мөгаен сүз ике ханның тәхетләрен алмашуы кирәклеге хакында барадыр? 1521 нче елда Сәхип-

1 Төшлек. Төшләрне юрау китабы.— Б.63. 2 Татар әдәбияты тарихы.—Т.1.— Б.306. 3 Госманов М.Г. Мөхәммәдьяр: бөеклек фаҗигасы.— Б.331.

217

Гәрәй 300 кешелек гаскәре белән Казан янына килгәч тә, аңа шәһәрне сугышсыз биргәнлекләре тарихтан мәгълүм1. 1524 нче елда тәхетен Сафа-Гәрәйгә калдырып киткәч тә, ахырда аны кабат кайтарып алу эшен дә Сәхип-Гәрәй алып барган. Ул 1551 нче елда Казан өстенә гаскәре белән килгәндә, Сафа-Гәрәйнең өлкән улы Бүләк-Гәрәй тарафыннан үтерелгән2. Һәрхәлдә Сәхип-Гәрәй хакында Казан халкы сокланып сөйләгән. Аның даны шактый югары булган, татар ханнары арасында олуг хан ролен башкарган3.

“Нуры содур”да, алга таба, оялчанлыкның олы мәртәбә булуы хакында фәлсәфи бүлек урнаштырылган. Анда Мөхәммәдьяр Аллаһы тәгалә алдында оялчанлык тоту мәсьәләләреннән башлап, ил, халык каршында да оятсыз булмаска өнди, оятсыз кеше—яманлык кылучы, дип белдерә. Моңа мисал буларак хәлиф белән бер гарәп арасында булган вакыйга шигъри хикәят формасында сөйләнелә.

Гарәпләр яшәгән чүлдә озыкка сузылган зур бәлале корылык башланып, үләннәр көя, көтүлекләр бетә, тамчы да су калмый. Шул чакта бер гарәп кое таба, суы болганчык икән. Моңа да карамастан, сусавын басар өчен коедан су алып эчә һәм ул аңа җәннәт чишмәсенең суыдай тоела. Үзе тәмам сугарылгач, башына бер уй килә һәм бу коедан суны хәлифкә китерергә карар кыла. Дөясенә утырып, теләген тормышка ашыру өчен юлга төшә. Хәлифне табып, аңа суны бүләк итеп бирә. Шактый көннәр килә-килә суының исләнгәнен дә сизенми. Әмма хәлиф тә сер бирми, рәхмәт йөзеннән бу гарәпкә йөз алтын тапшыра. Соңыннан вәзирләре нигә алай эшләвен сорыйлар. Аларга хәлиф, әгәр дә ул гарәп Ефрат елгасының суын күрсә, үз эшенә оялыр иде, ди. Ул гарәпнең чыннан да саф сулы мул елганы күргәне юк икән.

Хәлифнең әйткән сүзеннән бәкләре-вәзирләре хәйранга калалар һәм аның нинди олуг зат икәнлеген аңлап алалар. Бу шигъри хикәяте белән шагыйрь изгелек кылучы ханнарның акыллары һәм дәрәҗәләре зурлыгына ишарә ясый.

Шушындый ук эчтәлектәге шигъри хикәят ХҮШ татар шагыйре Габдеррәхим Утыз Имәни Әл-Болгариның (1754-1834) “Бихаб әндәр мәкре муши шотре шәд” (“Йокы эчендә тычкан хәйлә белән дөягә әверелде”) поэмасында “Хикәяте бәр сәбиле тәмсил” (“Чагыштырма хикәя”) бүлегендә китерелә4. Кайбер сюжет аермалыкларыннан тыш, Габдеррәхим Утыз Имәни вакыйганы су китергән гарәпнең, шулай ук хәлифтән бер чиләк алтын акча алганыннан соң, кайтышлый зур һәм саф сулы мул елгага очравын һәм үзенең ялгышына оялуын яза.

Әмма Мөхәммәдьярда киная бар. Аның үз әсәренә бәясе—коедан, хәлифкә китергән гарәпнең суы кебегрәк. Поэма, мөгаен, шушында тәмамланырга тиеш булгандыр. Һәрхәлдә әсәрнең эчке логикасы шушы фикергә этәрә. Әмма әсәр дәвам итә. Ул гына да түгел, моңа кадәр күтәрелгән мәсьәләләр бөтенләй бүтән позициядән ачыкланыла һәм бәяләнә башлый. Кәфер һәм көфердән илнең харап буласыннан сагаеп язган шагыйрь инде кәферләргә каршы сугышу тиешлеген алгы планга чыгара, газават (изге сугыш) темасына аерым бер бүлек багышлый. Мөхәммәдьяр анда халыкка зыян китерүчеләрнең кәфер булуын бәян итә, аларны елан белән тиңли, андый кешеләр җир йөзендә яшәргә тиеш түгел, үтерелүләре яхшырак, дип белдерә. Моңа бәйле рәвештә Хәсән Басридан (Әбу Сәгыйть бине Җәгъфәр, 641-728 нче елларда яшәгән суфи, гарәп язучысы) бер хәбәрне сөйләп уза. Аннан соң сабырлык турында язуга күчә. Эштә, дуслыкта, дошманга карата, кайгыда—бар урында да сабыр булырга чакыра, сабырлык өлгесе итеп Ягъкуб пәйгамбәрне мисалга китерә, ул улы Йосыфны югалтудан хәсрәтләнсә дә, сабыр итеп, шатлыкка иреште, дип белдерә.

Сабыр кылмак ирер әүвәле ачыг, Һичнамә юк дөньяда андин катыг. Соңы балдин сөчүк ирер, и җәван, Сабыр берлә көчай эш булыр асан. (Сүзлек: Ачыг—ачы; һичнамә—һичнәрсә; андин—аннан; катыг—каты; балдин сөчүк ирер—балдан татлы

булыр; җәван—егет; көчай эш—авыр эш; асан—җиңел.)

1 История Казани.— Книга 1.—Казань: Татар.кн.изд-во, 1988.— С.49. 2 Карагыз: Памятники литературы древней Руси: Середина ХҮ1 века.— С.612. 3 Миңнегулов Х.Й. Дөньяда сүземез бар...— Б.97-98. 4 Габдеррәхим Утыз Имәни әл-Болгари. Шигырьләр, поэмалар/Төзүчесе—Шәрипов Ә.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1985.— Б.108-111.

218

Сабырлык хакында бирелгән шушы фәлсәфи бүлектән соң Мөхәммәдьяр бу фикеренә мисал рәвешендә бер хикәят урнаштыра.

Хорасан мәмләкәтендә Әбу-Сәгыйть исемле бер мәликнең Әбул-Мозаффар дигән вәзире бар икән. Көннәрнең берендә шаһ аны үз каршысына чакырып ала да әмер бирә. Әмма, бәхетсезлеккә каршы, вәзирнең итегенә чаян кергән икән. Мәлик сөйләгән вакытта ул чаян Әбул-Мозаффарны тешли. Моңа вәзир түзә, сер бирми, мәликнең барча боерыгын ахырына кадәр тыңлап тора. Аның катыннан киткәч кенә, өенә кайтып, чаянны итегеннән чыгара, тешләвеннән азат була. Бу вакыйганы ахырдан мәлик тә белеп ала һәм, ни өчен ул чаянны үземнең каршымда торган вакытыңда ук чыгармадың, дип сорый. Аңа җавабында вәзир, әгәр дә сабырлык күрсәтеп, боерыгыгызны тыңламый чыгып китсәм, ул вакытта сез мине аңламас, башымны чабарга әмер итәр идегез, шуның өчен сабырлык кылдым, дип барысын да аңлатып бирә. Аның җавабы мәликнең күңеленә хуш килә һәм шушы вәзиренә мәмләкәтенең олы эшләрен алып баруны ышанып тапшыра башлый, төп киңәшчесе итә.

Бу хикәяттә Сәхип-Гәрәйнең Төрек солтаны кул астында булуына шактый төгәл ишарә бар. Аның 1524 нче елда, Казанга Мәскәү һөҗүме алдыннан, Төркия китүе, солтан Сөләйман Канунидан ярдәм соравы, хәтта Казан ханлыгын да төрек протекторатында дип тануы билгеле факт1. Аңа бу юлга баруы бер дә җиңел булмаганлыгы аңлашыла. Ахырдан да ул Төркия җирләре саналган Кырым белән идарә итә, һәрхәлдә солтанның “хезмәтчесе” хәлендә кала һәм моның белән күпмедер дәрәҗәдә килешергә, сабыр итәргә мәҗбүр була. Мөхәммәдьяр да нәкъ шул хакта яза. Әмма турыдан-туры түгел, киная белән, хикәятенә мәгънә салып, үгет-нәсыйхәтләрендә исә шушы фикерләренә ачыклык кертеп уза.

Бу хикәятенең ахырында шагыйрь, сабырлык тоткан кеше һәрвакыт максатына ирешә, дигән нәтиҗә чыгара. Аннан соң ышанычлылык, сүздә торучанлык хакында фикерләрен бәян итеп, алга таба яңа бүлек ача, аны “Вафа сүзләрен бәян кылыр” дигән исем белән атый.

Мөхәммәдьярның фикеренчә, вафа, ягъни ышанычлылык өч төрле булганда гына дөрес икән. Аның беренчесе—гәһд эше, ягъни вәгъдәле эш, вәгъдәдә тору. Вәгъдә белдергән кеше Аллаһы тәгалә каршысында ант итүче белән бер, әгәр дә биргән сүзен боза икән, ул вакытта Кыямәт көнендә җәфа күрәчәк. Вафаның икенче хасияте—вәгъдәне үтәү һәм шуның белән сүз биргән, ышаныч тапкан кешене сөендерү. Әгәр дә кем дә кем үз вәгъдәсен үти икән, ул бәндә олуг затлардан саналачак, ди шагыйрь. Вафаның өченче шартын Мөхәммәдьяр үзе белән бәйләп яза. Әгәр дә мине, падишаһ, бәкләр-вәзирләр хуш күреп асрасагыз, мин дә сезнең алда үлгәнче хезмәтче булырмын, ди. Монда сүз үзеңне тәрбия иткән һәм киләчәккә ышанычы сыйфатында күргән кешеләргә һәрдаим хезмәттә булу кирәклеге хакында бара. Димәк, вафаның өченче шарты—ышаныч тоткан затларга тугыры хезмәт итү. Моңа иллюстрация рәвешендә шагыйрь әсхабе-кәһәф, ягъни мәгарәдә белем алган җиде дус хакында кыйсса барлыгын искә төшереп уза һәм аларга ияреп барган эт хакында яза.

Кайчан җиде яр тау тишегенә, мәгарәгә белем алырга юнәләләр, аларга бер эт иярә. Болар аны куалап та карыйлар, әмма ул аларның артларыннан калмый. Аягы аксый, утырып ял да итми, шул рәвешле тугыры хезмәт күрсәтеп, мәгарәдә алар белән бергә яши, изге хайваннарның берсе буларак мифологик тарихларга кереп кала. Монда да нәтиҗә ясап, шагыйрь вәгъдәдә торуны һәм тугыры хезмәтне олуг затлар өчен генә хас сыйфатлардан дип күрсәтә, дуслык хакында бәяннәр бүлегенә күчә, күни сүз, ягъни күндәм, дөрес сөйләү турында бәяннәр бирә.

Татарлар мәгарәдә белем алган бу мифологик образлардан җиде егетнең һәм этнең исемендә мистик көч бар дип исәпләгәннәр, аларның исемнәре язылган амулетны яннарында йөрткәннәр, колак алкаларына ясатканнар2. Монда телгә алынган этнең исеме—Кытмыр, аның хакында Ислам мифологиясендә генә хәбәрләр таралган. Шагыйрьнең ул этнең тугырыгы хакында хикәят китерүенең сәбәбен мифологик күзаллаудан түгел, бәлки вакыйганың бирелешеннән эзләргә кирәк.

Әгәр дә кешеләр бер-берсенә күндәмлек күрсәтеп эш йөртсәләр, аңлашып яшәсәләр, алар үзара дус булалар. Шушы фикердән чыгып, Мөхәммәдьяр дуслык хакында яза, дәүләт күндәмлек белән эш йөртү аркасында арта, дип бара ул. Күндәм кешеләр олуг заттан хисапланалар, аларны олус һәм ил сөя икән. Ә бу сыйфатлар исә, Казан татарларының ышануынча, әле искәртелгән мәгарә егетләре һәм этнең исемнәре язылган амулетның мистик көченә бәйле, имеш3. Мөхәммәдьяр да, шушыларны истә тотып, бу хикәятне язмадымы икән?

1 Карагыз: История Казани.—Книга 1.— С.52-53. 2 Карагыз: Катанов Н.Ф. Киргизская и казанско-татарская версия о семи спящих отроках//Известия Общества Археологии истории и этнографии при Императорском Казанском университете.— Т.ХХ1.— Вып.4.— С.382-388; Высоцкий Н.Ф. О некоторых новых типах русских оберегов в одном татарском амулете//Там же.— Т.ХХҮ.— Вып.6.— Казань, 1909.— С.159-166. 3 Высоцкий Н.Ф. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.165.

219

Болардан соң автор күндәм тел хакында фикерләрен белдерә, “кәкре”, бозык тел аркасында бәндәләр төрле җәбер-җәфалар күргәнлеген бәян итә.

Кеше ялган сүз белә тапмас нәҗат, Тугры сүз берлә табар даим хәят,— (Сүзлек: Нәҗат—котылу; хәят—тормыш.) ди ул һәм тагын мисал буларак бер хикәятне сөйләп уза. Бер солтанның улы көннәрнең берендә сөйләшми башлый. Бу хәлдән аптыраган әтисе нәрсә эшләргә дә

белми, бәк-вәзирләренә шул хакта аңлата. Алар аңа, иртән ауга чыксын, бәлки шунда сөйләшә башлар, дип киңәш итәләр.

Менә алар ауга китә. Сәхрага җитүгә, киек казлар тавыш биреп очалар. Шаһзәдәнең хезмәтчесе аларны ауларга лачын очыра, шунда егет:

“Һәркем тотты телене—котылды ул, Телене тотмаган уш тотылды ул!”— (Сүзлек: Уш—шулай.) дип әйтеп куя. Барысы да сунардан кайталар. Хезмәтчесе шатлыклы хәбәрен тиз генә солтанга җиткерергә ашыга,

улының сөйләшкәнен әйтә. Шаһзадәне чакыртып алалар, әмма ул һаман да бер сүз дә сөйләшми. Хезмәтчесен ялганлауда гаепләп, башын солтан чабарга әмер итә. Шунда улы казлар аулаганда әйткән сүзен кабатлап куя:

“Һәркем тотты телене—котылды ул, Телене тотмаган уш тотылды ул!” Солтан, улының сүзләрен ишетеп, гаҗәпкә кала, тәрбиячесен хөкемнән азат итә һәм шаһзадәдән ни

сәбәпле сөйләшмәвен гозерләнеп сорый. Егет барысын да аңлатып бирә. Остазы аңа бер хәйлә өйрәткән икән: “Һәркем тотты телене—котылды ул, Телене тотмаган уш тотылды ул!” Шаһзадә бу хикмәтле сүзнең хакыйкатьме-түгелме икәнлеген тәҗрибә итмәкче булган да шунлыктан

сөйләшмәгән. Әгәр дә казлар тавыш чыгармасалар, аларны аулар идекме, мәгәре тәрбияче хәбәр бирмәсә, аңа үлем хөкеме чыгарыр идегезме, ди һәм ул хәдисне тагын бер тапкыр искә ала. Автор шул рәвешле бу сүзләрне кат-кат кабатлап, мәгънәсен тагын да тирәнәйтүгә ирешә, шаһзадә акыллы кеше буларак күз алдына килеп баса. Моннан соң гафу кылучанлык турында бүлек килә.

Шагыйрь, башкаларны гафу итүнең Аллаһы тәгаләдән килгән боерык икәнлеген белдерә. Андый кешеләрнең ир икәнлеген язып үтә һәм бу сүзләренә кушып бер хикәят китерә.

Мәсгуд һәм Ибне Әсгад исемле ике шаһ бар икән, алар үзара талашып-сугышып торалар. Менә Мәсгуд шаһ, зур гаскәр җыеп, Ибне Әсгадкә һөҗүм итә, әмма үзе җиңелә. Күп кенә сугышчылары әсир төшә. Ул егет, бер сүзем бар, дип шаһтан сорый һәм шуны кылуын үтенә, бүтәннәрне ярлыкау Аллаһы тәгаләдән төшкән боерык икәнлекне сөйли. Шаһка аның сүзләре хуш килә һәм ул, әсирләрне гафу итеп, азатлык бирә, бу яхшылыгы белән даны тарала, макталып сөйләнә башлый.

Шушы шигъри хикәяттән соң Мөхәммәдьяр үзе хакында язуга күчә, белдерүенчә, “Нуры содур”ны иҗат итүгә Күңел әмер итте, дип белдерә. Ул бу хикәятләрне фарсычадан алып язган икән, ханга шушы поэмасыннан бүтән лаеклы бүләге дә юк икән, кабул итеп алса иде, ди. Шушы мөнәҗәтенә бәйле рәвештә тагын да бер шигъри хикәят яза.

Сөләйман пәйгамбәр, вәзирләрен җыеп, алар туй булачагы хакында хәбәр итә. Барысы да төрле-төрле бүләкләр белән җыелалар. Менә бервакыт тургай килә һәм матур тавышы белән барысын да сәламли, тәбрикли.

220

Шушы сүзләреннән тыш бер генә дә бүләге булмавы хакында әйтә. Сөләйман пәйгамбәр аның бу сүзләренә сөенә һәм, киресенчә, үзен бүләкли. Боларны сөйләгәч, Мөхәммәдьяр:

Мән тәкый имде уш, и шаһи җиһан, Булдым ул тургай мәнгизлек бу заман,— (Сүзлек: Мән—мин; уш—шулай; мәнгизлек—рәвешле, кебек.)

дип белдерә. “Нуры содур” поэмасының ахырын Мөхәммәдьяр Урта Азия шагыйре Лотфиның “Гөл вә Нәүруз”

әсәреннән ала. Язганыбызча, ул вакытларда бу әсәр Казанда киң таралыш тапкан булган. Шуның белән поэма тәмамлана. Болардан күренгәнчә, Мөхәммәдьяр ХҮ1 гасырның укымышлы кешеләрнән берсе булган, Казан

ханлыгында һәм тәхет каршында дәрәҗәле урын тоткан. “Нуры содур”дан аңлашылганча, аңа илчелек эше дә ышанып тапшырылган, Кырым ханлыгында да исеме билгеле булган. Ул вакытларда Казан һәм Кырым ханлыклары арасындагы тыгыз бәйләнеш тотрыклы сакланган, ике арада илчеләр белән алышу, хәбәрләшеп һәм ярдәмләшеп тору гадәти күренеш саналган.

Мөхәммәдьярның иҗаты татар әдәбияты тарихында аерым бер әһәмиятле урынны биләп тора, аның әсәрләре белән танышканда, ул чорның мәдәни һәм әдәби тормышы күз алдына килеп баса. Әдипләрне нинди мәсьәләләр борчыганы, Казанны көткән һәлакәтне сизенгәннәрме, котылу юлларын күргәннәрме—шуның кебек күп санлы сорауларга “Нуры содур” һәм “Төхфәи мәрдан” әсәрләреннән җавап таба алабыз. Мөхәммәдьяр авыр һәм катлаулы чорда иҗат иткән, иминлек һәм тыныч тормышта яшәүне ул үрнәк итеп шигъриятендә күтәреп чыккан, әмма аның хыяллары тормышка аша алмаган. Ул иҗатында аллегория һәм кинаяне бик оста файдаланып, алар ярдәмендә үзенең фикерен укучысына җиткерә алган. “Нәсыйхәт” әсәренә килгәндә, аның да шул принципларда язылганлыгын ассызыкларга, берәр күләмле поэмасыннан сакланып калган кисәге дип карарга кирәк.

§2. Һәмдәми һәм аның “Нәсыйхәтнамә” поэмасында дини мифологик күзаллауларның үстерелеше. ХҮП гасырдагы татар тормышында һәм әдәбиятында суфичылык тагын да көч-куәт алып китә. Халык

арасында диндарлык үсә. Моның сәбәпләре урыс кул астына эләгүе һәм милләтнең үз-үзен саклап калырга омтылышы белән аңлатыла. Мәскәү хакимиятенең чукындыру сәясәтен җәелдереп җибәрүе аркасында татар халкында мондый дини изү-изелүгә каршы төп корал—Ислам дине һәм аның да гайрәтле юнәлешләреннән берсе—суфичылык-тәкъвалек була. Һәмдәми иҗаты шушы елларга туры килә һәм ул, әдип буларак, шушы шартларда мәйданга чыга.

1

Һәмдәминең кем булуын һәм тормышын төгәл бәян итүе әлегә кыен мәсьәләләрдән иде. Чөнки аның асыл

исеме, кайда һәм кайчан туганлыгы хакында мәгълүматлар сакланып калмаган, яки алар әлегә кадәр мәгълүм түгелләр иде1. Шулай да бүгенге көннәргә кадәр килеп ирешкән “Нәсыйхәтнамә” поэмасы кайбер сорауларга җавап бирергә һәм ачыклык кертергә ярдәм итә.

“Нәсыйхәтнамә” поэмасы хакында татар әдәбияты фәнендә беренче тапкыр мәгълүматны галимнәр Н.Г.Юзиев һәм А.Фәтхи 1963 нче елда ук биргәннәр. Аларның “Уралда сакланган әдәби хәзинәләр” исемле мәкаләсендә2 Казан ханлыгы чоры шагыйре Мөхәммәдьярның иҗатына кагылышлы кулъязмалар белән бергә Һәмдәминең “Нәсыйхәтнамә”се дә табылу хакында хәбәр ителә һәм бу әсәрнең фарсы шагыйре Ф.Гаттарның “Пәнднамә” (“Үгетнамә”) поэмасыннан тәрҗемә икәнлеге күрсәтелә. 1990 нчы елда Әлмәт ягына оештырылган экспедиция вакытында “Нәсыйхәтнамә”нең икенче кулъязмасы да табылды3.

1 Карагыз: Юзиев Н ., Фәтхи А. Уралда сакланган әдәби хәзинәләр//Казан утлары.— 1963.— №12.— Б.119. 2 Шунда ук. 3 Яхин Ф.З. Һәмдәминең “Нәсыйхәтнамә” әсәре/Әдәбият чыганаклары һәм текстология.— Казан, 1992.— Б.13.

221

Бу поэма Х1Х йөздә киң катлам татар укучыларына мәгълүм булган. Ул инде 1872 нче елда икенче мәртәбә бастырылып чыгарылган (Беренче басмасы хакында әлегә мәгълүматлар юк). Әмма исеме китапның титул битендә һәм тышлыгында “Пәнднамәи шәех Гаттар” дип куелу сәбәпле гадәти тәрҗемә әсәре буларак каралган һәм борынгы әдәбиятыбызны барлаучы галимнәребез күзеннән читтә кала килгән иде. 1985 нче еллардан әсәр белән кызыксыну арта башлады.

Борынгы әдәбият белгече, галим Ш.Ш.Абилов “Татар әдәбияты тарихы”ның Беренче томындагы мәкаләсендә, Р.Фәхретдиновкә таянып1: “Себердәге татар галимнәреннән Шәкүр бине Гавазның 1104/1692 елда Тобол елгасы буенда яшәгән халыкка атап язган “Нәсыйхәтнамә” китабы Р.Фәхретдинов кулында булган”2,—дип язып чыкты. Галим-текстолог Н.Ф.Исмәгыйлев (Нәккаш): “Себердәге гыйлем ияләреннән берсе Хуҗа Шәкүр бине Гаувазны күрсәтеп, Р.Фәхретдинов аның тап (Тубыл елгасының уң ярында яшәгән бер кабилә) халкына атап, 1114/1702 елда “Иҗазәтнамә” әсәрен язганлыгын хәбәр итә”3,—дип белдерде. Бер үк китапта бирелгән бу мәгълүматлар чыннан да кызыксыну уятырлык. Шунлыктан Р.Фәхретдиновнең бу мәкаләсен “Асар”дан күчереп бирү кирәк табылды.

“Хуҗам Шөкер4 бине Гаваз-бай,—дип яза Р.Фәхретдинов,—Сибирия галимнәреннәндер. Үзенең остазы тарафыннан язылган бер иҗазәтнамәсендә (ягъни аттестат, диплом—Ф.Я.): “Бөрадәры тарикать фазыйле камил сахибел-хәсәп (гыйлемдә камилеккә ирешкән лаеклылык хуҗасы дин юлы карендәшем, ягъни суфи-дәрвиш—Ф.Я.) мәүланә ахунд мулла Хуҗам Шәкүрра рөхсәт вә иҗазәт дадым (рөхсәт бүләгем, рөхсәт юлланмам—Ф.Я.). Китәбәт (язучы—Ф.Я.) әл-фәкыйрь Дәүләтшаһ ибне Гаделваһһап Әл-Хәсәни фи йәүмир-рабигый вәл-гашрийни мин шәһри Рабигыйль-ахыйри мин шөһүри 1106 сәнәти әлфү вә маэ вә ситти (Һиҗри ел исәбе белән 1106 нчы елның Рабигыль-ахыр ае егерме дүртенче көнендә—Ф.Я.) гыйбарәте күрдем. Кәндүсенең (үзенең, ягъни Шөкер бине Гавазның—Ф.Я.) таб (Табул елгасының уң тарафында мәгъруф (билгеле—Ф.Я.) бер җәмәгать вә кабиләдер) халкына язган бер “Нәсыйхатнамә”сене күрдек. Башында: “Олуг вә кечек таб халкы җәмәгатьләренә”, вә ахырында: “Бу “Нәсыйхәтнамә”не фәкыйрь Хуҗа Шөкер бине Гаваз-бай—татар башлыгы, яздым, тарих бең дә йөз дә ундүрттә, Елкы елында, Дәлүнең (Сукояр йолдызлыгының—Ф.Я.) унсигезендә, Рамазан аеның тукызы шимбә көн язылды. 1114 сәнәдә (елда—Ф.Я.)”,—дию язылмыштыр. Вафат елы беленмәде. Әфәзыйл голамәдән (зур галимнәрдән—Ф.Я.) Табул шәһәрендә улган Хуҗа Шөкер бине Йосыф нам зат буңа башкадыр. Нигъмәтулла әфәнде бине Карамшаһ бәяненә күрә, мөкадимрәк (элеккерәк—Ф.Я.) елларда Сибириядә бу кеби тарихлары мәгълүм вә мәҗһүл (билгесез—Ф.Я.) иҗазәтнамәләр вә башка асар гыйлем (гыйльми ядкәрләр—Ф.Я.) күп табылмакта улып, ләкин аны җәмигъ әйләмәктә (җыюда—Ф.Я.) иҗтиһад итүче (тырышучы—Ф.Я.) улмадыгыннан, күбесе таралып, пәракәндә улмыш (бүселеп, уалып беткән—Ф.Я.). Вә мәгазәлик (аңа да карамастан—Ф.Я.), бу көндә һәм күп әсәрләрне, ата вә баба ядкәрләрене хифез итмәктә (саклауда—Ф.Я.) безнең Вулга исламнарына нисбәт илә Сибирия исламнары гайрәтлерәк улдыклары заһир (билгеле—Ф.Я.) улыр”5.

Шулай итеп, Р.Фәхретдинов искәртеп язган бу зат Табул кешесе булып, исеме, үзенең белдерүеннән күренгәнчә, Хуҗа Шөкер бине Гаваз-бай—татар башлыгы, ягъни бер-бер олы түрә икән. Әмма аның “Иҗазәтнамә” дигән әсәре юк, иҗазатнамә—диплом ул. Аңа бу дипломны мөдәррисе Дәүләтшаһ ибне Гадәлваһһап Әл-Хәсәни мәүланә (шәех) биргән. Димәк, беренчедән, галимнәр телгә алган юлланманың бирүчесе менә шушы мәүланә икән, икенчедән, Хуҗа Шөкер (Шәкүр) бине Гаваз-бай аның шәкерте саналган, юкса, мөдәррисе аңа диплом язуы бирмәс иде, өченчедән, Хуҗа Шөкер бине Гаваз-бай Табулның ахунды дәрәҗәсенә ирешкән кеше икән.

Моннан чыгып шулай фикер йөртә алабыз, юлланманың (ягъни дипломның) төгәл бирелү датасы Һиҗри ел исәбе белән 1106 нчы елның Рабигуль-ахыр аеның егерме дүртенче көнендә булгач, ул Шөкер бине Гаваз-байның Дәүләтшаһ ибне Габделваһһап Әл-Хәсәнинең мәдрәсәсен бетерүе аңлашыла. Аның бу остазының Хәсән дигән авылдан икәнлеге Әл-Хәсәни дип белдерүеннән күренә. Һиҗридәге 1106 нчы ел6 Миладида 1694 нче елга

1 Фәхретдинов Р. Асар.— Беренче җөзьэ.— Казан: Университет басмасы, 1900.— Б.30-31. 2 Татар әдәбияты тарихы.— Т.1.— Б.328. 3 Шунда ук.— Б.420. 4 Әгәр дә Шәкүр булса, кагыйдә буенча, “кәф”тән соң “вау” язылыр иде. Әмма остазы биргән диплом язуында “Шәкүр” диелгән, ягъни, “кәф” артыннан “вау” язылган. Шуңа күрә Шәкүр икәнлеге бәхәссез булырга мөмкин дип тә уйларга урын бар. “Асар”дагы хата Р.Фәхретдиновнеке түгел, типографиянеке дә була ала. Әмма бу кешенең үз язмасында да исеме Шөкер дип язылган. Шунлыктан без аны Шөкер исемле кеше дия алабыз. 5 Фәхретдинов Р. Асар.— Б.30-31. 6 Бу датаны Ш.Ш.Абилов ялгыш укыган, шунлыктан Милади исәптә дә хаталык белән 1692 нче ел дип күрсәткән.

222

туры килә. Шулай итеп, әгәр дә Шөкер бине Гаваз-бай мәдрәсәдә укыган икән, димәк, ул аны 1694 нче елның 12 нче ноябрендә диплом белән тәмамлаган булып чыга1.

Шөкер бине Гаваз-байны Р.Фәхретдинов Шөкер бине Йосыф исемле икенче бер галим зат белән бутамаска киңәш иткән, әмма “Нәсыйхәтнамә” әсәрен күргән булса да, шигырь белән язылганмы-юкмы икәнлеген ачыклап әйтмәгән. Шулай да бу әсәре аркасында авторының “Асар”га аерым мәкалә итеп кертелүе бу язмасының аерым бер кәгазь кисәге генә түгел, бәлки китап булганлыгын төшенергә ярдәм итә.

Шөкер бине Гаваз-бай “Нәсыйхәтнамә”сен Табул халкына атаган һәм 1114 нче елда тәмамлаган. Димәк, 1703 нче елда, Сукояр йолдызлыгының унсигезендә, Рамазан аеның 9 нчы көнендә, шимбә, ягъни 26 нчы январь булып чыга2. Ул—атнаның чыннан да шимбә көне.

Шулай булгач, Хуҗа Шөкер бине Гаваз-бай үзенең “Нәсыйхәтнамә”сен 1703 нче елның 26 нчы январендә Табул шәһәрендә тәмамлаган. Яшәгән елларын да шушы мәгълүматлар нигезендә чама белән ХҮП йөзнең соңгы чирегеннән ХҮШ гасырның беренче ярты еллыгында дип билгели алабыз. Табул шәһәренең ахунды икән.

Әлмәттә табылган кулъязмасы, Урал кулъязмасыннан аермалы буларак, 1787 нче елда ук төзелгән булса кирәк. “Нәсыйхәтнамә” әсәренең ахырында, шигъри юллар белән беррәттән мондый язу бар: “Тарих мең дә ун—1787 сәнә елда ирер”3. Тагын шунысы әһәмиятле, “1787 сәнә” дип белдергәне “сәнә” өстенә гарәп исәбендә кулланылучы һинд саннары белән язылган, ә “мең дә ун” дигәне—сүзләр белән. Бу—күчерүченең үз датасын саннар аша, төп нөсхәне күчерелгән кулъязмадагыча сүзләр белән бирүеннән шулай, ахрысы. Димәк, күчерүченең белдереп калдырган датасыннан күренгәнчә, ул аны 1010 нчы елда эшләнелгән нөсхәдән алган икән дип аңлашыла. Милади исәбендә ул 1601 нче елга туры килә. Әмма шушы ук “мең дә ун” дигән язуны “мең дә ут” дип тә укырга була һәм, бәлки ул—“Тарих мең дә бер йөз дә ундүртенче” елдыр? Бу вакытта мәсьәлә бик җиңел генә чишелер дә куяр иде.

Тагын шунысы, 1787 дип датаның ялгыш укылган булуы да бар. Гарәп язмасында кулланыла торган һинд цифрлары икәнлегенә инанып укысак, ул дата 1606 санына да туры килә, ягъни кулъязмачы цифрны, кагыйдә буенча, нокта белән күрсәтәсе урынга, бишлегә бутамас өчен “8” рәвешендә язып белдергән дип фараз итәргә дә мөмкин. Шулай итеп, бу саннарны ни рәвешле генә укып карарга омтылсак та, алардан чыгып төгәл датаны билгели алмадык. Алай да, болай да бәхәскә урын кала. Шуңа да цифрлар белән язылганын 1787 дип укып, шартлы рәвештә аны күчерү елына нисбәт итәргә, сүзләр белән “мең дә ун” дип белдерелгәнен исә асыл нөсхәнең пәйда булу елы дип фараз кылырга кирәк таптык. Әмма Р.Фәхретдинов искәрткән “Нәсыйхәтнамә” кулъязмасындагы 1114/1702 нче ел игътибарны үзенә күбрәк җәлеп итә һәм әсәрнең язылу датасын йөз елга кичектерә. Хәер, бу мәсьәләне чишү өчен әсәрне тулысынча өйрәнеп чыгарга кирәк.

Басма белән чагыштырганда, бу кулъязма шактый үзенчәлекле, бөтен, мәгънәви хилафлыклары юк диярлек, әмма аермалыклары да бар. Басма өчен әзерләгәндә Әлмәт кулъязмасы да аерым әһәмияткә ия булачак, фәнни тикшеренүләр өчен дә ярдәме аеруча зур. Шагыйрьнең үз нөсхәсеннән күчерелгән дигән фикер калдыра. Кулъязмада сәхифәләргә тәртип саннары куелмаган, һәр язма бит ахырында, кагыйдә буларак, киләсе биттәге шигъри юлның нинди сүз белән башланып китүе күрсәтелеп барылган.

“Нәсыйхәтнамә”дә автор күпвакыт үзенә һәм укучысына “и фәкыйрь”, “и ахи”, яки “и хуҗа” дип эндәшә. Әмма бу сүзләрне турыдан-туры аның үзенә генә карый дип тә белдерергә ярамый. Ф.Гаттарның иҗаты белән чагыштырып караганда шул күренә, “Пәнднамә” поэмасында да укучыларына авторның шул рәвешле мөрәҗәгать иткән очраклары шактый.

“Нәсыйхәтнамә”дә автор үзенең кемлеге хакында болай дип яза: Бу “Нәсыйхәтнамә”не, кем, кылдым бәян, Шәйхе-Гаттар әйтеп ирде, бел гаян. Башта таҗиклар теле берлә иде, Һәмдәми төрки теле берлә тиде. (Сүзлек: Әйтеп ирде—әйткән иде; бел гаян—ачык бел; тиде—диде.)

1 Карагыз: Замалетдинов И.Л. Связь времен в различных календарях.— С.117. 2 Карагыз: Шунда ук.— С.118. 3 Карагыз: Яхин Ф.З. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.18 (кулъязманың фотокүчермәсе).

223

Калган урыннарда да автор үзен шушы рәвешле “Һәмдәми” дип белдерә. Моннан чыгып, “Һәмдәми” исемен авторның тәхәллүсе дип әйтә алабыз. Моны тагын да шулар куәтли, тәхәллүсенең асылы булган “һәмдәм” (“якын дус”, “юлдаш”) сүзенең мәгънәсе хакында шагыйрь шактый гына фәлсәфә кора һәм үзенең бу хактагы фикерләрен дә белдереп уза:

Нәфсе әһледин әвергел йөзеңне, Һәмдәме ит дәрвишләргә үзеңне. Яхшы һәмдәм эстәбән бул һәмнәфәс, Дөньяда үткәрмә гомреңне габәс. Кем ки кайгы чакы мәхрәмдер сәңа, Бел ки, һәр эш төшсә, һәмдәм бул аңа. Диде, һәмдәм имәс ки нан айар, Һәмдәм имәс һәм ки сәндин җан айар. Һәмдәм улдыр, кем сәңа биргәй үгет, Юк ки бер файдасыз коры сөкүт. Һәмдәм имәс, кем йийыр дөнья гамен, Бар, изарлә дөньядан сән һәмдәмен. Һәмдәм улдыр, кем сәңа баш уйнагай, Хәстә булсаң, күзендә яшь уйнагай. Һәмдәмене кем ки тапты, шат торыр, Күңле хуштыр, кайгыдин азат дорыр. Яздың ирсә, яд тот, зиныһар, Һәмдәмидин саклагыл бере ядкәр. (Сүзлек: Әвергел—капла, яшер; һәмдәме—юлдашы; эстәбән—эзләп, табып; һәмнәфәс—нәфседән азат

кеше; имәс—булмас; нан айар—икмәк кызганган; сөкүт—иминлек; йийыр—җыяр, ашар; изарлә—эзлә; дорыр—торыр; яд тот—истәлек ит; бере—бер.)

Шулай итеп автор үзенә тәхәллүс буларак юкка гына “Һәмдәми” имзасын алмаган икән. Кешеләргә ул

якын юлдаш, алар өчен җанын бирергә әзер зат сыйфатында күз алдына килеп баса. Р.Фәхретдиновнең “Асар”ындагы Хуҗа Шөкер бине Гаваз-бай нәкъ менә шушы “Һәмдәми” тәхәллүсле

шагыйрь түгелме икән соң? Татар башлыгы, ягъни түрә-ахунд булуы да шул хакта сөйли кебек. Җитмәсә, шагыйрь һаман да “Хуҗа” сүзен дә куллана. Борынгы татар әдәбияты белгече, галим Х.Й.Миңнегулов, шушы Һәмдәминең “Нәсыйхәтнамә”сен тикшереп, әсәрнең Ф.Гаттардан тәрҗемә ителгәнлеген язып чыкты һәм болай дип белдерде: “Кто осуществил данный перевод,—трудно ответить. В традиционном заключении упоминаются имена “Аль-Малик Аль-Ваһап” и “Факри” (Факири?). Первый,—по всей вероятности, переписчик списка, положенного в основу печатного издания. А Факри (это слово можно считать как нарицательное имя).— может быть, турецкий поэт первой половины ХҮ1 века Факри? Но о его переводе “Панднаме” турецкие ученые не говорят. Кроме того, язык казанского издания 1872 года очень близок к татарскому”1. Шагыйрьнең үзен “Әл-Мәликел-Ваһһаб” дип белдерүенә игътибар ителү әһәмиятле. Чөнки Хуҗа Шөкер бине Гаваз-байның, Р.Фәхретдиновнең “Асар”ыннан билгеле булганча, әл-фәкыйрь Дәүләтшаһ ибне Гаделваһһап Әл-Хәсәнидән “Иҗазәтнамә” алганлыгы белән инде танышбыз. Һәмдәми үзен “Әл-Мәликел-Ваһһаб”, ягъни Ваһһабның мәлиге дип белдереп, монда Дәүлатшаһ ибне Габделваһапның (яисә Ваһһабның) мөшәехләреннән икәнлеген белдермиме,

1 Миннегулов Х.Ю. Татарская литература и Восточная классика.— С.165.

224

дигән сорау туарга мөмкин. Юк, әлбәттә! Чөнки Әл-Мәликел-Ваһһап ул—кулъязмалар төзүче шәхес. ХҮШ йөздә яшәгәнлеге “Кисекбаш китабы”, “Сәйфелмөлек дастаны” кулъязмаларыннан мәгълүм икәнлегенә инде игътибар итеп узган идек.

“Нәсыйхәтнамә” поэмасының шактый гына күләмле булуын Һәмдәми әсәренең ахырында күрсәтеп үтә һәм болай дип белдерә:

Бу “Нәсыйхәтнамә” булды мең бәет, Дусларга бәяне мәндин ит. Мең бәет имәстер, ирер мең угыл, Ки имәсмез һичкайсымыз да чугыл. Мең угылдыр, бары насыйх, барча пакь, Парча дәрвиш вә фәкыйрь, вә дәрденакь. (Сүзлек: Мәндин—миннән; имәстер—булмаслар; ирер—булыр; имәсмез—булмабыз; чугыл—камил;

насыйх—нәсыйхәтче; дәрденакь—җәфа чиккән, интегүче.) Автор шул рәвешле “Нәсыйхәтнамә” поэмасының мең бәеттән торганлыгын белдерсә дә, безгә кадәр

килеп җиткән нөсхәләре 930-950 бәеттән генә тора. Бу исә күчереп язучыларның игътибарсызлыгы аркасында шулай килеп чыккандыр дип фикерләүгә этәрә.

Поэма, традицион рәвештә, Аллаһы тәгаләне олылау белән башланып китә, аннан соң пәйгамбәрләрнең сыйфатлары билгеләп үтелә, аларның кешелек үсеше өчен кылган гамәлләре искә алына. Һәмдәми әсәрнең һәр бүлеген аерып куя бара һәм һәммәсен дә бер төрле үк “Пәнд вә нәсыйхәт” (“Үгет һәм нәсыйхәт”) дип атап бара. Басма нөсхәләрдә исә кайсыбер бүлекләргә Ф.Гаттарның “Пәнднамә”сендәге исемнәр бирелгән. Басма белән кулъязмалар арасында бүлекләргә бүленешләрдә аермалыклар бар. Бу исә редакторларның эшчәнлеге белән бәйле булырга кирәк.

Әсәрнең баш өлешеннән соң Мөхәммәд пәйгамбәр һәм аның сәхабәләренең сыйфатлары хакында сөйләнелә, аннан соң бөек имамнар турында бүлек килә, аңа ияртелеп “Мөнәҗәт” бирелә.

“Мөнәҗәт” өлешендә Һәмдәми, традиция буенча үзе хакында аерым мәгълүматларны хәбәр итәргә тиеш булса да, алар хакында искә алмый. Бәлки аларны күчерүчеләр төшереп калдыргандыр? Автор мең бәет хакында сүз алып барган иде, бәлки алар шул меңне тутыручы юллар булганнардыр? Боларга җавап бирүе кыен.

“Мөнәҗәт”тә автор үзен суфичылар рәтендә күрсәтә һәм Аллаһы тәгаләгә үтенеч-ялвару белән мөрәҗәгать итә:

Йа Илаһым, рәхим кыл мин ярлыга, Мин языклыгъ колыңмын, сән ярлыка. Языкымны сән китәргел, йа Илаһ, Кем, кылыпмын дөньяда санысыз гөнаһ. Кичкән ирмеш мәгъсиййәт берлә яшем, Белмәгән аны канидыр бу башым... Яисә: Сәндин эстәрмен, Ходавәндә, пәнаһ, Мине шайтандин коткаргыл, йа Аллаһ. Гайбеме халык күзендин өртәрем, Халык—сәндин, мин—Үзеңдин куркарым. Эстәрем, кем, чөн коткаргай син мине, Мәгъсиййәтләрдин арытай син мине.

225

Чөн аергай син тәнемдин җанымны, Юлдаш иткәй син миңа иманымны. (Сүзлек: Языклыгъ—языклы, гөнаһлы; китәргел—бетер, кырып ал; мәгъсиййәт—гөнаһ, яманлык;

канидыр—һаман да; эстәрмен—эзләрмен; Ходавәндә—Аллаһы тәгалә; пәнаһ—таяныч; өртәрем—яшерермен, каплармын; чөн—чөнки; арытай—арындырыр; иткәй—иткән.)

Бу юллардан күренгәнчә, Һәмдәми безнең күз алдыбызга “яман суфилар мәктәбе вәкиле” буларак килеп

баса. Әмма ул һәммә суфи шагыйрьгә хас рәвештә укучы каршысында үзен түбәнсетә, ялгышлардан арынып, яхшылыкта гына яшәргә теләге барлыгын күрсәтә. Аның шушы рәвешле язуы укучының күңелен кузгату һәм аны әсәр эчтәлегенә алып керү өчен файдаланылган, шул ук вакытта, поэманың эчтәлеген дә тирәнәйткән. Гүяки шагыйрь үзеннән түгел, бәлки әсәреннән үрнәк алырга куша, поэмасының авыр тормыш тәҗрибәләре нәтиҗәсеннән соң барлыкка килүен белдерә.

Моннан соң “Пәнд вә нәсыйхәт” бүлекләре башланып китә. Иң әүвәл шагыйрь нәфседән качарга кирәклеген аңлата, нәфсегә оеган кешене акылсыз-ахмак дип атый һәм нәфсене рух белән басып үтерергә үгетли.

Ойкыдадыр җиһан әһеле төгәл, Уйгатыр барчаны җәлладе әҗәл. (Сүзлек: Ойкыдадыр—йокыда; төгәл—барысы да; уйгатыр—уятыр; җәлладе әҗәл—әҗәл палачы, үлем.) Автор бу тормышны нәфсегә буйсыну аркасында йокыдагы хәлгә килү дип аңлата, мондый адәмнәрнең

бары тик үлем каршында гына уянып иманга кайтачакларын яза. Димәк, шагыйрьләр телендәге “йокы” ул—нәфсегә буйсыну, мал артыннан куу.

Алга таба тагын да яңа бүлек башланып китә һәм шагыйрь гыйлеме бар кешегә дүрт нәрсәдән ерак йөрү тиешлеген сөйли. Шуларның беренчесе—яман кешеләрдән үзеңне ерак тоту, икенчесе—яманлыктан качу, курку, өченчесе—дөньяга бакмау-карамау, аның байлыкларына кызыкмау, дүртенчесе—шәригатьтә яман, ягъни начар гадәтләре булган кешеләрдән күңел кайтару, ышанычны өзү.

Моннан соң килгән бүлектә өч нәрсәнең кешегә Ахирәттә газаптан котылу бирәчәге бәян ителә: Тәңредән курку, хәрамнан кул юу, иманны саклау, ягъни туры юлда йөрү. Болардан ары Аллаһы тәгаләгә зикер кылу, аны һәрдаим истә тоту аркасында хөрмәткә ирешү юллары күрсәтелә. Һәртөрле яхшылыклар һәм яманлыклар хакында бүлекләр килә. Поэма шушы рәвештә дидактик нигезгә корылган, үгет-нәсыйхәт бирү файдаланыла. Аларга ияртелеп аңлаткыч хикәят яки мисаллар китерелми. Бәетләрдә мәгънә тирәнлеге һәртөрле символ һәм образлар ярдәмендә ирешелә.

“Нәсыйхәтнамә”, аерым алганда, суфи-диндарларга һәм шактый мәгълүматлы укучыларга адресланган, аның белән танышу һәм эчтәлеген аңлау киң эрудиция таләп итә. Авторның һәртөрле эпитетлар белән укучысына “и гакыйл”, “и фәкыйрь”, “и хуҗа”, “и фәкыйрь әһеле” кебек сүзләр белән мөрәҗәгать итүе дә моны искәртә. Аңлашылып тора, бу эпитетлар суфи-дәрвишләргә карый. Урта гасырлар шигъриятендә алар еш файдаланылганнар, хәтта аерым шагыйрьләр аларны үзләренә тәхәллүс итеп тә алганнар.

Һәмдәминең “Нәсыйхәтнамә” поэмасын, икенче төрле, “фәлсәфи-педагогик шигъри трактатлар” дип тә атап булыр иде. Чөнки автор яхшылык белән яшәү рәвешен күтәреп чыга, тәрбия һәм үзтәрбия мәсьәләләрен алга куеп эш итә. Аның әсәре дини генә түгел, дөньяви эчтәлеккә дә ия. Һәр язган сүзе шагыйранә образлылык һәм символларга төрелеп бирелә. Кешеләрнең кылган эшләре һәм шәригатьне тотулары үз бәхетләре өчен генә түгел, Аллаһы тәгалә каршында бурычларны үтәү дип тә белдерелә.

Бар, шәригатьдин кадәмең басма таш, Юкса, белгел, егар башыңа таш. Кер шәригать юлыга, булгыл фәкыйрь, Нәфсе чөн күрмә шәригатьне хакыйрь. Кер шәригать юлыга Мәүлә өчен, Хәйлә кылма шәригъдин дөнья өчен.

226

Хак өчен һәркем шәригъне сөрәр, Күзен ачып, Хак җамалын ул күрәр. Эстәсәң галәмдә иманыңны сак, Мәгәре тәлбис хәйләдин бул ерак. Нәфсеңне үлтер, Ходага бәндә бул, Кайда, кем, дәрвишләр бар, анда бул. (Сүзлек: Кадәмең—аягың; таш—тышка, читкә; хәкыйрь—түбән; Мәүлә—Хуҗа булучы Аллаһ;

шәригъдин—шәригатьтән; җамалын—матурлыгын; эстәсәң—эзләсәң; тәлбис—ялган; үлтер—үтер.) Татар шагыйрьләре фарсы әдибе Ф.Гаттарның иҗат мирасына берничә тапкыр игътибар иткәннәр. Аның

бигрәк тә “Пәнднамә” поэмасына проза һәм шигырь белән эшләнелгән тәрҗемәләр бар1. Мәсәлән, Камал улы Әхмәт улының ХҮШ гасыр ахыры кулъязмасы шундыйлардан. Ул анда үзе хакында болай дип белдерә:

Фарсыдан төркигә кылмыш тәрҗемә, Ядкәр улмагы өчен һәр бәнҗәмә, Кем, Камал углы, бәнам—Әхмәд фәкыйрь, Кем бәңа бу гыйлем улыптыр дәстгир2. (Сүзлек: Бәнҗәмә—буынга, нәселгә; дәстгир—җитәкләүче, булышучы.) Бу кулъязма китап 1216/1801 нче елдан Кече Кавал авылының Мөхәммәдшәриф бине Сәйфелмөлекнең

милкендә булган. Хәзер С.-Петербургта Шәрыкны өйрәнү институты бүлеге кулъязмалар фондында саклана3. Әмма безне кызыксындырган Һәмдәминең “Нәсыйхәтнамә”сеннән ул аерылып тора.

Һәмдәминең поэмасы, фарсы шагыйре Ф.Гаттарның “Пәнднамә”сеннән аермалы буларак, ниндирәк тәрҗемә, оригиналлык ягыннан ничек, дигән сорауларга җавап бирү сорала. Моның өчен ике әсәрне дә үзара чагыштырып өйрәнергә, үзенчәлекләрен ачыклап бирергә кирәк.

2

1885 нче елда Казанда Ф.Гаттарның “Пәнднамә”сенең юлга-юл татарча тәрҗемәсе басылып чыга. Китапка

сүз башы бирелеп, анда ике сәхифә күләмендә Ф.Гаттарның кыскача тәрҗемәи хәле урнаштырылган. Татар халкы арасында таралыш тапкан кулъязмаларыннан аермалыклар шактый күп булу сәбәпле, Истамбул нөсхәсеннән алып, шуның нигезендә бу басманың эшләнелгәнлеге күрсәтелгән. 1885 нче елда Казан сәүдәгәре Шәмсетдин бине Хөсәен тарафыннан беренче тапкыр чыгарылуы язылган. Алдагы өченче биттә басма өчен рөхсәт 1884 нче елның 26 нчы ноябрендә бирелгәнлеге белдерелгән, китапның исеме “Панд-намә Гаттар” дип куелган.

Инде игътибар иткәнебезчә, әсәр традицион рәвештә Аллаһыга шөкер итү белән башланып китә. Ф.Гаттарның беренче шигырь юлы барча мактауларның Аллаһыга гына тиешле булуы һәм “бер уч туфракка” иман бирүе хакында, ә Һәмдәми исә, кешеләргә чиксез мөлкәт биргәне өчен, Аллаһыга шөкер итәргә тиешбез дип белдерә. Ф.Гаттар: “Бер уч туфрак”,—дигәндә, һичшиксез, адәм балаларын күз алдына тота. Кешене “бер уч туфрак” дип атау символик мәгънәгә ия, метафора булып тора. Ул Ислам динендә канунлаштырылган мифологик күзалауга нигезләнгән, Аллаһының беренче кеше Адәмне туфрактан бар кылуы хакындагы риваятькә нигезләнгән. Алтын урда язучысы Борһанетдин угылы Насретдинның “Кыйссасел-әнбия”сендә бу хакта шактый тулы мәгълүматлар бар4. Анда Аллаһының, Адәмне бар кылырга ниятләгәч, җир йөзенә Җәбраил, Микәил,

1 Миңнегулов Х.Й. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.164-171. 2 Татар әдәбияты тарихы.— Т.2.— Б.41. 3 Шунда ук. 4 Карагыз: Насретдин бине Борһанетдин Рабгузи. Кыйссасел-әнбия.— Б.10-13.

227

Исрафил фәрештәләрне бер уч туфрак китерергә җибәрүләре, әмма бу эшне бары тик Газраил гына башкарып чыкканлыгы тәфсилле язылган. “Бер уч туфрак” төшенчәсе Шәрык шагыйрьләренең һәммәсендә дә мифологик төшенчәдән метафорага әверелеп киткән. Әмма Һәмдәми аны файдаланмаган, Ф.Гаттардагы “иман” сүзен “чиксез мөлкәт” төшенчәсе белән алыштырып, аның хәтта эчтәлегенә дә үзгәреш кертеп, шигъри образга әверелдергән һәм шуның белән шигъри юлда уздырылган фикерне яңача яңгыраш белән баета алган.

Шушы беренче бәетеннән соң Һәмдәми рәттән сигез шигъри юлны үзенчә иҗат итеп яза. Алар Ф.Гаттарның “Пәнднамә”сендә бөтенләй дә юк:

Кайсыдыр ул мөлек, гәр сорса кеше, Безгә тиде ул җавапның әйтеше: Гакыл бирде белмәгә, күрмәккә—күз, Сүзләмәгә тел яратты, телдә—сүз. (Һәмдәминең 1872 нче елгы басмасында: “Әйтмәкга телне яратты...”—дип бирелгән.) Тотмакга ил бирде, гизмәгә—аяк, Вармыдыр мөлек болардин яхшырак. (1872 нче елгы басмада (алга таба “басмада” дип кенә белдерелер): “ил” сүзе “әл” рәвешендә, “вармыдыр”

түгел, “бармы” дип, “мөлек” урынына “мөлкәт” дип язылган.) Бер уч туфракга бирде гакылны, Әфарин, ул падишаһа, әфарин! (Сүзлек: Гәр сорса—әгәр сораса; тиде—диде, әйтте; җавапның әйтеше (яисә итеше)—җавапны бирү

насыйбы; ил (әл)—кул.) Шушы рәвешле Һәмдәми кешегә бирелгән мөлкәтләрне санап чыга, алар: акыл, күз, тел, сүз, кул, аяк икән.

Шагыйрь болардан да яхшырак байлык юклыгын белдереп уза. Ф.Гаттарның иман төшенчәсен аңлаткан “мөлкәте” белән Һәмдәминең мөлкәт хакындагы фәлсәфәсе бөтенләй дә туры килми. Бу инде аның үзенә хас фикерләү рәвеше генә түгел, бәлки урта гасырчылыкка хас дидактикадан халыкның арынырга омтылуыннан да, җәмгыятьнең әдәбиятка карата таләпләре үзгәрүеннән дә килә. Һәмдәми дә кешене “бер уч туфрак” буларак белдерә, дини мифологиягә корылган символик төшенчәне файдалана, әмма шул “бер уч туфрак”ка акыл бирелгәнлеген язып, аннан башка “туфрак”ның ахмаклыгына ишарә итә кебек. Шагыйрь Аллаһыны падишаһ дип атый. Гомумән, татар әдәбиятында Аллаһыны “шаһ”, “шаһиншаһ” һәм, шулай ук, “падишаһ” эпитетлары белән белдерү электән бар. Андый гыйбарәләрне Мәҗлиси, Сайади, хәтта Ә.Яссәви һәм С.Бакыргани иҗатларында да очратабыз.

Алга таба Һәмдәми үзенең шигъри юлларында Ф.Гаттарны кабатлый һәм Аллаһының Адәмгә рухны киерүен, ягъни җан бирүен һәм Нух пәйгамбәрне туфан суыннан саклавын яза. Нух пәйгамбәрнең Адәм янәшәсендә искә алынуы бер дә сәер түгел, чөнки аны дини риваятьләрдә “Икенче Адәм” эпитеты белән атыйлар. Аның әүвәлге исеме “Яшькәр” булуын, күп елаганга (“нухә иткәнгә”) Нух дигән кушамат алуын1 күпчелек вакытта искәртеп тә тормыйлар. Адәмнән соң 1742 ел соңрак дөньяга килүе, аның вакытында җирне су басуы, көймәсендә хайваннар, кош-кортлар белән бергә Хам, Сам һәм Яфес исемле уллары исән калуы, шулардан җир йөзенә кешеләр таралуы Ислам динендә канунлаштырылган мифлардан санала2. Әмма Нух пәйгамбәр заманында бөтен җирне су басуы хакындагы хәбәр Ислам дөньясында бәхәс тә ителә. Төрек галиме Ш.Сами язганча, мәсәлән, Рәшиди дигән бер галимнең “Рисаләи-Туфан” китабында бары тик Нух кавеменең генә туфан астында калганлыгы дәлилләнелә, ягъни Тигр белән Ефрат елгалары үзәнлекләрен генә су баскан, дип белдерелә3.

1 Карагыз: Насретдин бине Борһанетдин Рабгузи. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.43. 2 Сами Ш. Камусел-әгъләм.— Т.6.— Б.4604-4605. 3 Шунда ук.— Б.4605.

228

Алга таба Ф.Гаттар теге яки бу пәйгамбәр белән бәйләнешле вакыйгалар хакында гына хәбәрләрен биреп, кайвакытта исемнәрен атап та тормый. Ә Һәмдәми барысының да исемнәрен алар белән булган вакыйгалар эчендә искәртеп бара, фикерне бозмыйча, үзенчәлекле итеп тәрҗемә ясый, хәтта Ф.Гаттарның Давыт кулында тимернең балавызга әверелүен сурәтләгән шигъри юлында, дини риваятьләрдә булмаганча, үзеннән мифик вакыйга тәкъдим итә һәм: “Давыт илкендә (кулында) Нәмрудны кылды мүм (балавыз)”,—дип яза. Әмма дини риваятьләрдә Давыд пәйгамбәр яшь чагында әүвәле Җәлутның, аннан Талутның, аннан соң Талутның улы гаскәрләре белән сугыша1. Җәлут үзе бәни-исраил хакының дошманы булып, Гади ыругының падишаһы, гаять тә гайрәтле кеше икән2. Давыт исеме, асылда, “гаскәр башлыгы” дигән сүз булып, соңыннан гына исемгә әверелеп киткән3. Падишаһ булып алгач, Давыт пәйгамбәр, Сүриягә һәм тимер капкалары белән дан тоткан Бабилга һөҗүм итеп, аларны үзенә буйсындыра4. Ислам мифологиясендә Мисыр патшалары һәммәсе дә “Фиргавен” дип бертөрле генә аталганнары кебек, Бабил падишаһлары да, шулай ук барысы да, бер үк “Нәмруд” исеме белән йөртеләләр. Давыт пәйгамбәр—бәни-исраил халкының солтаны, б.э.к. 1016 яки 1001 елларда 70 яшендә вафат булган5.

Бу шигъри юлында Һәмдәми Ф.Гаттарга караганда образлырак һәм конкретрак фикер йөрткәнлеген сиздерә. Гаскәр башлыгы буларак, Давыт пәйгамбәрнең гайрәтле булганлыгы һәм гаскәре-көче белән дан тоткан, тимер капкалар артында яшеренеп сугышкан Бабил патшасын (Нәмрудны) балавыз урынына учына кысуы, ягъни җиңүе метафорик планда хәбәр ителә. Әмма 1872 елгы басмасында кулъязмадагы “Нәмруд” сүзен, Ислам дини риваятьләрендәгечә булсын өчендер, “тимер” белән алыштырганнар.

Һәмдәми белән Ф.Гаттарның бу бәетләре, асылда, мәгънәви яктан гына охшашлар, ә нигездә, аерылып торалар. Һәмдәми, “Гад кавеме” урынына, “Лут кавеме”, дип яза, “газап җиле”н “газап таңы” белән алыштыра. “Таң” сүзе суфи шигърияттә, инде искәртелгәнчә, “Ахирәт көне” дигән төшенчәгә туры килгәнлектән, бу урында гарәп-фарсы сүзләрен куллана, шул рәвешле укучыны ике төрле аңлаудан котылдыра. Һәмдәминең шигъри теле дидактик формалардан бигрәк, метафорага, символ дәрәҗәсенә җиткерелгән сурәтлелеккә корылган. Ул сөйләүче генә түгел, бәлки образлылыкка бай формалар тудыручы да. Ә моның өчен Һәмдәми дини мифологияне бик уңышлы файдаланган һәм хәтта аерым төсмерләрне өстәп тә җибәргән.

“Бирде пәйгамбәрә кәшфе голум”,—дип белдерә Һәмдәми, “кәшфе голум” дигәндә, Аллаһыны тану, ягъни тәүхид гыйлемен күздә тотып. Бу шигъри юл Ф.Гаттарда бөтенләй юк, ә Һәмдәмидә ул унберенче бәетнең беренче мисрагы буларак килә. Ә аннан соң бәянләнгән Ф.Гаттарның: “Падишаһлык һәм бөеклекне Сөләйман пәйгамбәргә бирде, аның йөзегенә шайтан һәм җеннәрне буйсындырды”,—дигән шигъри юлларына Һәмдәми бөтенләй игътибар итеп тормаган. Ә Ф.Гаттардагыча: “Әюп пәйгамбәр тәненнән кортларга азык бирде, янә Юныс пәйгамбәрдән бер кисәкне балыкка бирде”,—диясе урынга, Һәмдәми болай яза:

Бирде Сабырның тәнендин корта йим, Соң сафлатып, нигъмәтен кылды тәлим. Басмада: “Соңра аның нигъмәтен кылды тәлим”. (Сүзлек: Йим—җим; тәлим—телем, өлеш.) “Сабыр” дип Һәмдәми Әюп пәйгамбәрнең кушаматын бирә. Хәер, оригиналда Ф.Гаттар да аны “Сабыр”

дип атый, әмма прозага тәрҗемәдә, мәгънәгә хилафлык килмәсен өчендер, аны “Әюп” белән алыштырырга кирәк тапканнар.

Дини риваятьләрдән билгеле булганча, Әюп пәйгамбәр әүвәле бик бай яшәп, ахырда малы бетә, хәерчелеккә кала, тәнендә яман шешләр барлыкка килеп, тәмам кортлый. Әмма барлык авырлыкларга түзә, тәнен кортларга ашарга бирә, аларны үтерми. Хәтта егылып төшкән кортларны да тәненә кире куя. Шуның өчен Аллаһы

1 Насретдин бине Борһанетдин Рабгузи. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.293-299. 2 Шунда ук.— Б.293. 3 Гече Г. Библейские истории.— С.113. 4 Сами Ш. Күрсәтелгән хезмәт.— Т.3.— Б.2109. 5 Шунда ук.

229

аңа яшьлеген кире кайтара, байлыгын, балаларын бирә. Аның тәнендә алты мең корт булган, имеш1. Аның гарәпләр арасында туганлыгы һәм б.э.к. 1800 нче елда 140 яшендә вафат булганлыгы бәхәс ителә2.

Әюп пәйгамбәр һәртөрле михнәтләргә сабыр итүче буларак суфичылык әдәбиятында еш телгә алына. Һәмдәмидә бу бәет тулысы белән Әюп пәйгамбәргә багышланган булса, Ф.Гаттарда поэмасының беренче мисрагы гына аңа кагылышлы, ә икенче шигъри юлы исә Юныс пәйгамбәрнең балык авызында исән яшәве вакыйгасыннан хәбәр итә. Дөрес, Һәмдәминең дә бу бәеттәге икенче мисрагын Юныска киная дип кабул итәргә мөмкин, әмма бу хакта әсәрдән конкрет аңлашылмый, киресенчә, аның Әюп белән бәйле икәнлеге эчтәлектән күренә. Алга таба Ф.Гаттар Аллаһының бер колы башына пычак куюын, икенчеснекенә исә таҗ кидертүен бәян итә. Һәмдәми дә бу бәетне үзгәрешсез диярлек бирә. Бу шигъри юлларда Исмәгыйль пәйгамбәр белән бәйле корбан вакыйгасы искәртелә, таҗ кидертелгәне мөгаен Исхак пәйгамбәр булырга кирәк. Алга таба Һәмдәми бәетләрне Ф.Гаттар поэмасына мәгънә ягыннан хилаф китермичә тәрҗемә итә, әмма кайбер шигъри юлларны бөтенләй искәреп тормый. Бер бәетендә Ф.Гаттар болай дип белдерә: “Ул берәү тәхеттә йөз гыйззәт һәм йөз наз белән, ул икенчесе фәкыйрьлектән авызын ачып куйган”. Һәмдәми дә аңа иярә, әмма эчтәлек тирәнлеге ягыннан һәм тасвирлау рәвеше белән бу юллар ике шагыйрьнеке бер-берсенекеннән аерылып торалар, Һәмдәминеке әдәби яктан отышлырак та булып чыккан:

Берегә рузы кылыптыр тәхет-таҗ, Бере туфрак үзрә ятыр карны ач. Алга таба әсәренең 17 нче бәетендә Һәмдәми болай дип белдерә: Берегә алтын табактан нан бирер, Бере нанның хәсрәтендин җан бирер. Ф.Гаттарда исә бу шигъри юлларның беренче мисрагы бу рәвешле: “Ул берәүгә алтынны ике йөз капчык

бирер...”,—дип язылган, икенче мисрагы ике шагыйрьдә дә тәңгәл килә. Алга таба да күп кенә бәетләрдә аермалыкларның шактыйлыгы, шигъри юлларның туры килмәве, берсендә булып та икенчесендә юклыгы күзгә ташлана. Шул ук вакытта, Һәмдәми һәр мисрагта диярлек Ф.Гаттарга ияреп барырга тырыша, шунлыктан ике әсәр арасында охшашлыклар да шактый, аермалыклар да бар. Һәмдәми, мәсәлән, 33 нче һәм 34 нче бәетләрдә Имам Шәфигый белән Имам Маликнең Аллаһы каршында тырышлыкларын сурәтләсә, Ф.Гаттар аларны: “Дин зиннәтен һәм нурын табучылар”,—дип бәяли, Һәмдәми әгәр дә Имам Әбу-Йосыф хакында укучысын хәбәр алырга чакырса, Ф.Гаттар аңардан Аллаһының риза булуын бәян итә. Шулай итеп, күзгә ташланган охшашлыклар да мәгънә төрлелеге сәбәпле юкка чыга.

Ике автор да телгә алган имамнардан Хәнифә—Ногман бине Сабит (искә төшерү җәһәтеннән искәртергә кирәк), бөек имамнарның дүртесеннән беренчесе, “Фәраиз” китабы авторы, хәнифиләр мәзһәбен төзегән галим. Ә Шәфигый шулай ук дүрт имамның берсе, Әбу-Габдулла Мөхәммәд бине Идрис бине Әл-Габбас бине Госман бине Шәфигъ. Әбу Хәнифә үлгән елда, хәтта шул көндә, диләр, Газзә шәһәрендә туган. Ике яшеннән Мәккә шәһәренә җибәрелеп, имам Малик бине Әнәс хәзрәттән (шулай ук дүрт имамның берсе) белем алган. Хәдис, фикъһе, тел, әдәбият фәннәре буенча зур белгеч булып җитешкән, 15 яшендә Багдад шәһәренә килеп, 17 яшендә хаҗга китешли, аннан Мисырга юнәлә. Аңа ул вакытта 19 яшь була. Монда мөдәррислек итә, хәдис буенча ике зур китап төзи, шигырьләр яза. Аның үз чорында данлыклы шагыйрь буларак та танылуы игътибарга лаеклы вакыйга. 54 яшендә вафат була, дин һәм әдәбият гыйлемнәренә багышланган китаплары белән шөһрәт казана. Аның остазы Малик 717 нче елда Мәдинәдә туган—Әбу Габдулла бине Әнәс, бүгенге көндә билгеле булган иң борынгы хәдис китабын ул төзеп калдырган. Бик намуслы кеше икәнлеге билгеле, 71 яшендә вафат.

Әбу-Йосыф—Ягъкуб бине Ибраһим әнсари. Әбу-Хәнифәнең шәкерте. 735 нче елда Күфә шәһәрендә бик тә фәкыйрь гаиләдә туган. Ногман бине Сабит (Әбу-Хәнифә) аның зирәклеген күреп ала һәм, акча биреп, мәдрәсәгә алдыра, үзенең өйрәтмәләрен аннан китап итеп яздырта, шулай бу шәкерте мөдәррисен халыкка таныта. Габбасыйларда казый булып хезмәт итә. “Әдәбел-казый” хезмәте белән дан казана. 69 яшендә вафат була. Бу дүрт имам Ислам диненең авторитетлары санала, Ислам динендә киң таралыш алган мифология буенча,

1 Насретдин бине Борһанетдин Рабгузи. Кыйссасел-әнбия.— Б.208. 2 Сами Ш. Камусел-әгъләм.— Т.2.— Б.1174.

230

Кыямәт көнендә гамәл дәфтәрләрен сынар өчен мифик үлчәү эленгәч, бу дүрт имам һәр бәндәнең җавабын тыңлап торачагы, эшләренә китаплары нигезендә бәя бирәчәкләре сөйләнелә.

“Нәсыйхәтнамә”дә алга таба 36-50 нче бәетләрне эченә алган “Мөнәҗәт” бүлеге килә, Ф.Гаттарда ул “Гөнаһтан үтенү” дип аталган. Һәмдәминең әсәрендә өч бәет артык.

Ф.Гаттар һәм Һәмдәми әсәрләрендәге бу бүлек белән танышкач, уртак якларыны бары тик эчтәлектә генә, ягъни гөнаһ өчен үкенү темасына багышланган булуда гына табасың, ә гомумән, алар икесе ике мөстәкыйль әсәр дигән фикерне калдыралар. Уртак һәм охшаш бәетләре бөтенләй очрамый. “Пәнднамә”гә танып, Һәмдәми яңа әсәр иҗат иткән, Ф.Гаттардан алуына басым ясавы исә үз идеяләрен калку итеп сурәтләү өчен кулланылган әдәби алым дигән фикергә килмичә мөмкин түгел.

Ә менә алга таба, 51-58 нче бәетләрдә шагыйрь “Пәнднамә” әсәрендәге ике юллыкларның бары тик беренче мисрагларын гына ала, аларда охшашлыклар һәм фикри тәңгәллекләр күренеп тора, хәтта боларны Ф.Гаттарныкы белән бердәй дияргә мөмкин, әмма тулысынча бер-берсенә туры киләләр дип тә әйтеп булмый. Һәмдәми сүзне гүяки Ф.Гаттарга таянып башлап китә дә, алга таба үзенчә дәвам итә. “Пәнднамә”дә бу бүлек 18 бәеттән торса да, “Нәсыйхәтнамә”дә ул 8 белән генә чикләнгән. Ә инде алга таба тагын да кызыклырак. 59 нчы бәеттән алып 297 нче бәеткә кадәр Һәмдәми бик сирәк кенә Ф.Гаттарга мөрәҗәгать итеп ала, ә асылда, бу “Пәнд вә нәсыйхәт” бүлекләрен үзенчә, иярүсез яза, “Пәнднамә”дә күтәрелмәгән темаларга үтеп керә, аларны бәян итеп, фикер иясе шагыйрь булуын күрсәтә.

298-311 нче бәетләрне Һәмдәми бер бүлек итеп бирә, ә Ф.Гаттарда ул шигъри юлларда күтәрелгән мәсьәләләр, схематик яктан гына булса да, “Мәңгелек булмаган дүрт нәрсәнең бәяне” һәм “Эше кирегә киткән кешенең галәмәте бәяне” дип исемләнгән ике бүлектәге мисрагларга тартым. Шагыйрь инде дә “Пәнднамә”гә ияреп китәр төсле, әмма һаман да һәр шигъри юлны үз фикерләве аша уздырып, шул ук вакытта, төп фикер җебен Ф.Гаттардан өзеп тә бетермичә иҗат итә. Шушы рәвештә ул Ф.Гаттарның фикерләрен алга таба үстерүгә ирешә, эчтәлекне тагын да тирәнәйтә бара.

Шулай итеп, фарсы нөсхәсе “Пәнднамә” белән татар поэмасы “Нәсыйхәтнамә” арасындагы әле берникадәр уртак якларга тап булабыз, әле аларның икесенең ике төрле, әмма бер үк фикри юнәлештә язылганлыкларына инана башлыйбыз. Әмма Һәмдәми, үзенең әсәрен язганда, Ф.Гаттардан “алганлыгын” белдерү сәбәпледер, вакыт-вакыт “Пәнднамә”гә мөрәҗәгать итә, шуның белән укучысын бу поэмасы суфи авторитет хезмәтеннән “тәрҗемә” иткәнлегенә дәлилле ышандырырга тырыша кебек. Ә укучының моңа инануы аның өчен бик тә кирәк, чөнки ул—акыл өйрәтә, нәсыйхәт һәм үгет бирә. Моның җаваплылыгын аңлап эш итә. Шунлыктан шагыйрь кайбер бәетләрне Ф.Гаттардан сүзгә-сүз диярлек шигъри тәрҗемәдә бирә.

“Нәсыйхәтнамә” поэмасының кулъязмасында һәммә бүлекләр “Пәнд вә нәсыйхәт” (“Үгет һәм нәсыйхәт”) исемнәре астында язылсалар да, басмада бу поэманы чыгарганда наширләр шактый көч куйганнар, “Пәнднамә” әсәре белән охшашрак бүлекләр булса, аларга Ф.Гаттардагыча исемләүләрне өстәгәннәр, хәтта бүлекләргә бүлгәләүгә дә үз өлешләрен керткәннәр, күп кенә урыннарда сүзләрне дә яки синонимына, иясә гарәп-фарсы вариантына, яки үз чорларында кулланылышта актив йөргән сүзләргә дә алыштыргалап, шул рәвешле редакцияләп барганнар. Әмма бу төр үзгәртелүләр “Нәсыйхәтнамә”нең асыл эчтәлегенә зыян итмәгән. Кайбер урыннарда эчтәлеккә зыян китерерлек төзәтмәләр дә кертелгән очраклар бар. Мәсәлән, 51 нче бәетнең беренче юлы кулъязмада болай бирелгән: “Ул дорырдыр гакыл ки, шакирдыр ул”. Ә басмада шул ук мисраг бу рәвешле: “Ул дорыр галимдер ки, шакир дорыр”,—ягъни шагыйрь шөкер итүченең нинди кеше икәнлеген ассызлыкларга тели. Акыл иясе белән галим арасында мәгънәдә аерма шактый. Ф.Гаттар акыллы кешенең шөкер итүе хакында сүз алып бара1. Болардан чыгып, кулъязма вариантының дөресрәк һәм фән өчен әһәмиятлерәк булуын билгели алабыз.

“Пәнднамә Гаттар” китабында Мөхәммәд-Шәриф мәхдүм Бохариның Ф.Гаттар поэмасыннан тәрҗемәләренең берничә шигъри юлы да урнаштырылган. Аның бу вакытта мәрхүм икәнлеге дә күрсәтелгән. Димәк, ул шагыйрь Х1Х гасырда яшәп иҗат иткән. Аның иҗат мирасыннан дүрт бәет дәрвишләр хакындагы бүлектә, сүзгә-сүз тәрҗемә юлларына ияртеп бастырылган:

Гаклың улса, гыйльмең илә гәр карин, Даим ул дәрвишләр лә һәмнәшин. Истәмә дәрвишләрдән үзгә яр,

1 Пәнднамәи Гаттар.— Казан, 1884.— Б.9.

231

Кылма анлардан шикаять, и никәр. Хөббидер оҗмах кәлиде анлары, Ләгънәтә лаек дорыр дошманнары. Кимәйерләр дәлкадән үзгә ләбас, Хәлкъ дилхаһыннан әйләрләр һирас тәммәт. (Сүзлек: Гәр карин—гәр якын; ул—бул; лә һәмнәшин—белән иптәш; истәмә—эзләмә; никәр—җанаш;

хөббидер—сөекле; кәлиде—ачкычы; дорыр—торыр; кимәерләр—киеп йөрмәсләр; дәлкадән—йон тукымадан тегелгән киемнән; үзгә—башка төрле, бүтән; ләбас—кием; хәлкъ—бугаз; дилхаһында—теләк-омтылышында; һирас—курку, өркү; тәммәт—тәмам.)

Ахмак кешеләр хакындагы бүлектә дә аның тәрҗемәләреннән дүрт бәет урын алган. Әмма алары да

берникадәр корама тел белән язылган һәм татар рухыннан шактый ерак торалар. Мөгаен аның шигъри тәрҗемәләре халык арасында дан казана алмагандыр, чөнки алар, Һәмдәминең бәетләре белән чагыштырганда, шактый кайтыш һәм авыр язылганнар, бик үк төзек тә түгелләр.

Шулай итеп, Ф.Гаттарның “Пәнднамә”се татарларның күңелендә шактый зур кызыксыну тудырган, аңа төрле чорларда яки чәчмә характерда, яисә тезмә тәрҗемәләр ясаганнар. Әмма Һәмдәминең “Нәсыйхәтнамә”се арада шактый уңышлысы, аның хәтта иҗади эшләнелгәнлеге дә күзгә ташланып тора һәм, жанры буенча, Ф.Гаттарга “шигъри җавап”, ягъни нәзыйрә дип атарга тиешбез.

3

Һәмдәминең “Нәсыйхәтнамә” поэмасы 50 нче бәеттән соң “Пәнд һәм нәсыйхәт” бүлеге белән дәвам итә,

аңа кадәр “Мөнәҗәт” бүлеге килеп, автор үзе хакында белдерә, әмма Р.Фәхретдиновнең “Асар”ында хәбәр ителгән тап халкы хакында бер генә искәртү яки искә алу да очрамый.

Бу “Пәнд вә нәсыйхәт” бүлегендә шагыйрь үзенең гомуми карашларын ачыклап, аларны дини символика һәм мифологик күзаллаулардагы образлар ярдәмендә бәян итеп уза. “Нәсыйхәтнамә” баштан ахырына кадәр шушы тәртиптә корылган, шәригать таләпләре дә, дини мистик күзаллаулар да, мифлар һәм ырым-йолалар да аның бәетләрендә урын алганнар. Бу әсәр—әхлак һәм әдәп кагыйдәләренең тулы тупланмасы. Ул кагыйдәләр анда мифология белән бәйләнештә бирелгәннәр. Шагыйрь шул мифологик символлар ярдәмендә коры дидактикадан котылып, чын мәгънәсендә шигъри сурәтләр тудыра алуга ирешкән. Дөрес, монда аңа Ф.Гаттарның поэтик фикерләү тәэсире шактый зур һәм көчле булганлыгын инкарь итәргә ярамый, әмма Һәмдәми үзе дә татар халкына хас дини-магик карашларны оста файдалана алган. Шулай да үз каләменең эзен яшереп тә барган һәм ул табышларын да Ф.Гаттарга кайтарып калдырган. Мөгаен диндарлар алдында “саф булып күренергә” теләвеннәндер, дигән фикергә килми мөмкин түгел.

Кем ки йотты Хак юлында каһәрне, Күрде мәгъмур ул җиһанда шәһәрне,— ди шагыйрь, гүяки үз заманының тарихи вакыйгаларына ишарә итеп. Димәк, Һәмдәми фикеренчә, диннәренә

тугырылыклы булып калган кешеләр, нинди авырлыклар кичермәсеннәр, ул җиһанда, ягъни Ахирәт көнендә “төзелгән шәһәрне” күрерләр. Әмма монда “шәһәр” сүзе автор тарафыннан махсус, рифманы саклау өчен кулланылган. Шул ук вакытта ул аклана да, чөнки җәннәт сарайларының шәһәрдәге кебек тезелеп киткәнлеге күз алдына килеп баса. Мифның эчтәлеген шагыйрь тагын да баетып, яңа миф тудыра.

Һәмдәми бу бүлектә нәфес/нәфсе темасына төп игътибарын юнәлтә. Ул аны “комсызлык” мәгънәсендә тәкъдим итә һәм кешеләр әгәр нәфесенә оей икән, андыйлар—ахмак, дип атый. Нәфес белән һавалану төшенчәләрен янәшә куя.

Нәфсә оймак акылсызлыкдин дорыр, Гакылсыз нәфсе-һава берлә булыр,—

232

дип белдерә. Басмада “дорыр” урынына “торыр”, “булыр” урынына “йөрер” сүзләрен кулланганнар. Моның сәбәбен Х1Х гасырда татар әдәби телендәге үзгәрешләрнең тәэсиреннән дип билгеләргә кирәк.

Шагыйрь, нәфесне үтермичә, кешенең иминлеккә ирешә алмаячагын аңлата һәм аны “рух белән басарга” өнди. Әгәр дә нәфесне рухың белән бассаң: “Дәрьяга Нух белән бергә көймәдә керерсең”,—дип, мифологик вакыйгаларга ишарә итә.

Бу урында Нух пәйгамбәр Аллаһының каһәреннән котылучы буларак күзаллана. Дәрья төшенчәсе исә бәла-казаны белдерә. Көймә—бәладән котылу чарасы, Нух пәйгамбәрнең нәкъ шуның ярдәмендә һәлакәттән имин калуы белән турыдан-туры чагыштырма-ассациотив фикер уята. Диңгез дә, көймә дә, Нух та символик эчтәлектә кулланылалар, авторның укучысына җиткерергә теләгән идеясе алар ярдәмендә тагын да тирәнәя, миф гадәти риваятьтән әхлакый функция үтәүгә күчә. Бу—шагыйрьнең осталыгы, фикерне укучысына конкретрак җиткерү өчен мифологик мотивлардан уңышлы файдалануын күрсәткән факторлардан берсесе.

Һәмдәми, җиһан халкына бәяләмә биреп, аларның һәммәсенең дә нәфес-комсызлык йокысында булуларын бәян итеп уза һәм аларны бары тик әҗәл җәллады, ягъни үлем палачы гына уятачак, ди. Бу да мифологик күзаллаудан уңышлы файдалануын күрсәтеп тора. Инде бу мәсьәләгә киңрәк тукталып үтик.

Ислам динендә киң таралыш тапкан риваятьләрдә һәм мистик күзаллаулар белән бәйләнгән хикәятләрдә дөньялык төн белән чагыштырыла. Асылда аның фәлсәфәсе яшәешнең бары тик бер мизгел генә булып, үтелгән тарихка кире әйләнеп кайту мөмкин түгеллеге, киләчәкне дә алдан күрә алмаулык, хәзерге барлыгы һәрвакыт мизгелдән генә торганлыгын билгеләүдән гыйбарәт. Бу мизгел узды, кеше инде аңа әйләнеп кайта алмый, хәзерге барлыгы исә килеп китүче мизгел генә, ә киләсе мизгелнең нинди буласын, аны нәрсә көтеп торасын ул белә алмый. Шулай итеп, аның гомеренең һәр үтелгән һәм булачак мизгеле караңгылык эчендә. Димәк, бу дөнья—төн. Ә төнлә, гомум кабул ителгәнчә, һәркем йокыда. Шагыйрь суфичылык дәверендә киң таралыш алган менә шушы фәлсәфә нигезендә фикер йөртә. Дөньялык бары тик киләчәккә таба гына бара һәм, һичшиксез, һәлакәткә. Ул—вакытлы, анда вакыт бары тик киләчәккә таба ага. Ә Ахирәт көне, ягъни бу дөньялыкның капма-каршысы булган Теге дөнья—мәңгелек, анда, иң беренче, үлем юк. Шуңа да ул—мәңгелек. Ә мәңгелек—вакыт төшенчәсеннән мәхрүм. Шулай икән, мантыйкны алга таба үстерсәк, кешенең бу дөньяга килүе—йокыга талуы, үлеме—уянуы. Һәмдәми бу фәлсәфәне Ф.Гаттар поэмасыннан алган, әмма аны үз каләменә һәм фикерләвенә хас символ һәм образлар ярдәмендә ачыклап биргән.

Шушы рәвешле Һәмдәми үзенең гомуми фәлсәфәсен укучысына хәбәр итеп, сурәтләп бирә һәм алга таба яңа бүлектә акыллы кешенең дүрт нәрсәдән ерак булырга тиешлеге хакында үгет-нәсыйхәт ясый. Басмада, инде искәрткәнебезчә, Һәмдәминең “акылы яхшырак” дигән аңлатмасын “гыйлеме яхшырак” гыйбарәсе белән алыштырып, гыйлемлелеккә игътибар бирелгән. Моның сәбәбе дә гади, татар иҗтимагый тормышында нәкъ менә шушы Х1Х гасырның икенче яртысында мәгърифәтчелек идеяләре алга чыгарылып, әдәбиятта белемле кеше образы калку итеп сурәтләнелә башлый. Урта гасырларда мәгърифәтле каһарман булып диндар, суфи кеше денсезләрдән өстен куелса, илаһият гыйлемнәрен белү һәм гыйбадәтлелек макталса, Х1Х йөзнең икенче яртысыннан мәгърифәтле герой төшенчәсендә кискен үзгәреш барлыкка килә. Бусы да гыйлемле, әмма ул дөньяви фәннәрне яхшы үзләштергән һәм алар белән коралланган шәхес.

Әмма Һәмдәми бары тик акыллылык хакында фәлсәфә кора, чөнки гыйлемне акыл эшчәнлегенең бер функциясе буларак кына күзаллый. Шуңа күрә дә ул, алга таба 126 нчы бәетендә, акыл нурыннан гыйлем камиллеккә ирешә дип белдерә. Ә 428 нче бәеттә исә гыйлем һәм холкыңның яхшылыгы күңелне нурландыручы көчкә ия икәнлеге әйтелә.

Шагыйрьнең яшәгән чорында акыллы затның гыйлемсезлеге гайре табигый хәл кебек аңлатылган. Шәригать хөкемнәре һәр мөселманнан укый-яза белүне таләп иткән. Бу аларга гыйбадәтләрен өзлексез үтәү өчен кирәк. Шуңа күрә дә, һәркем бу яктан бер дәрәҗәдә бәяләнеп, әмма акыллылыкта аермалары барлыгына игътибар бирелгән.

Шагыйрьнең бу фикерләрне Ф.Гаттардан алганлыгы аңлашылып тора. Әмма ул һәр төшенчәсен үзенчә ачыкларга омтыла. Әгәр дә акылың булса, иң әүвәл, түбән кешеләргә, ягъни нәкәсләргә, кешелексез кешеләргә ышанма һәм андыйлардан һичнәрсә өмет итмә, ди. Кешелексез кеше, аныңча, санга алынырга һәм хөрмәт ителергә тиеш түгел, чөнки андыйларга ышаныч та, өмет тә була алмый. Һәмдәми бу фикерен магик берәмлек дәрәҗәсенә җиткерә, чөнки акылсызлык сыйфатын кешелексез кешегә таянуда күрә. Шуннан соң гына ул яманлыктан качарга чакыра. Яманлыктан качмаган кеше, аныңча, ил-халык каршында ахмак, акылсыз була. Бу 61 нче бәеттәге авторның “йиңел” (“җиңел”), ягъни хәзерге татар әдәби телендә дә “акылга җиңел”, “ахмак” мәгънәсендә кулланылган сүзен басмада “йүнгел” (“юньгел”) сүзе белән алыштырганнар, шуның аркасында мәгънә дә буталган, “ахмак” урынына, “юньле-яхшы” дип аңлашыла. Шуның аркасында, ахмак буларак

233

күренәсең килмәсә, ил каршында гомумән дә яхшылык эшләмә дигәндәй, фикер ялгыш кабул ителә. Әмма татар теленең Көнбатыш сөйләшендә “йүн” (“юнь”) сүзе “җиңел”не аңлата, мәсәлән: “Аның бәясе юнь”. Ягъни: “Аның бәясе очсыз, аз (җиңел)”,—дигән кебек.

Һәмдәми акыллы кешене ачык күңелле, дөньялыкка кызыгып карамаучы, башкалардан алда, өлгер дип белдерә. Аның үз кулында һөнәр булса да, башкаларның да кул осталыгына игътибар итәргә, алардан да гыйбрәт алырга тиеш икән ул. Аллаһының ризалыгына ирешергә өметләнгән бәндәсе үз теләге белән нәфесне “урмыйча”, ягъни комсызланмыйча, күзен һәм бәгърен яшьле тотарга тиеш, шул вакытта гына дөньялыкта яхшылык белән гомер кичерер, ди. Шагыйрь шушы рәвешле фикер йөртә. Басмада исә: “Бәгырене яшьле булсын”,—диясе урынга: “Бәгъре таш”,—ягъни: “Таш бәгырьле булсын”,—дип үзгәрткәннәр, шуның белән авторның белдергән хәбәрен тәмам бозганнар. “Бәгыре таш” дигәндә каты бәгырьлелек күздә тотыла түгелмени? Ничек шагыйрь таш бәгырьлелекне мактап чыгар икән? Таш бәгырьле кеше тормышта яхшылык белән яшимени? Күз һәм бәгырьнең яшьле булуы метафорик мәгънәгә ия, елаклык күз алдында тотылмый, бәлки кешенең хәвефлелеге искәртелә. Ягъни ул үзенә һаваланырга ирек бирмәскә тиеш. Шунлыктан Һәмдәми яман шаригатьле кешедән күңел өзәргә чакыра да инде.

Шулай итеп, акыллы кеше дүрт нәрсәдән ерак торырга тиеш: беренчесе—кешелексез кешегә ышанудан, икенчесе—андыйлардан нәрсә булса да өмет итәүдән, өченчесе—яманлык эшләүдән, дүртенчесе—җиңел акыллык күрсәтүдән. Шуның өчен дә күңелең киң (ачык) булу, дөнья байлыгына кызыкмавың, һәркемнән алда өлгерлегең, оста булсаң да бүтәннәрдән өйрәнүең, нәфескә бирешмәвең, һаваланмавың шарт икән. Әгәр дә бозык кешеләрдән күңелеңне өзсәң, имин булачаксың.

Шагыйрь шушы рәвешле, иң әүвәле, акыллылыкның билгеләрен бәян итә, үзенең фәлсәфәсен һәм дөньяга карашын ачык итеп сурәтләп бирә, аннан соң шул төшенчә белән бергә, аның шартларын да ачыклый, киңәшләрен дә бирә, үгет-нәсыйхәт әйтә һәм ахырда катгый таләп куя. Ә моннан соңгы бүлектә исә тәмуг утыннан өч нәрсәнең котылу биргәнлеген аңлатуга күчә. Аның беренчесе—Тәңредән курку, икенчесе—хәрамнан кул юу, өченчесе—туры юлдан йөрү.

Аллаһы белән Тәңре төшенчәләре татар һәм төрки әдәбиятларында бер үк мәгънәгә ия. Тәүхид, ягъни Аллаһыны тану гыйлемендә Аллаһының һичшиксез барлыгын һәм бердәнберлеген тәкрарлау мөселманнардан таләп ителә. Аның кодрәт иясе икәнлеге—сыйфатларыннан берсесе. Әгәр дә кеше Аллаһыдан гайреләрнең кодрәтенә инана икән, ул адәм шуның белән гайреләрне Аллаһыга тиңдәшлек итә. Бу—көферлек. Шуңа мөселманнар бары тик Аллаһыдан гына куркырга тиешләр, куркынычка очраганда да бары Аңа гына сыену шарт, ягъни шулай гына ул Аллаһының бердәнбер кодрәт иясе икәнлеген раслый ала. Мондый тойгы чыннан да кешене урынсыз куркулардан саклый һәм аның рухын ныклы итә.

Бу фикеренә шагыйрь 154 нче бәетендә кабат әйләнеп кайта һәм болай ди: Кем ки Хакдин курыкмаса, Җәббардин, Җир йөзендә күңле куркар барыдин. (Сүзлек: Хакдин—Аллаһыдан; Җәббардин—бар нәрсәләргә көче җитүче Аллаһыдан.) “Хәрамнан кул юу”—метафорик мәгънәгә ия, борынгы шигърияттә еш кулланыла. Кул юу, гомумән,

сафлану, чистарыну төшенчәсен бирә, “хәрамнан кул юу” исә тыелган әйбергә кызыкмауны аңлата. Ә туры юл—ул диннән чыкмау, шәригатьне тоту. Мөселманнар Ислам динен бердәнбер дөрес дин дип баралар. Кеше, яшәешендә, үткәннән киләчәккә таба килә. Әгәр дә гомере буена Ислам динен тотса, димәк, андый кеше бары тик туры юлдан гына йөрүче булып чыга. Бу метафорик чагыштыруның да шактый киң мәгънәгә ия икәнлеге шушы мисалдан аңлашылып тора.

Ә менә шушы өч таләпне үтәр өчен болар шарт: иманны “угыры кулына” бирмәү, әһеле дөнья каршында башыңны имәү, дөньяга хиреслекне күңелеңнән чыгарып ташлау-чистарту. Ислам дине өйрәтмәләрендә бәндәләрне иманыннан яздыручы мифик зат буларак Шайтан күрсәтелә. Шунлыктан аны “угыры” дип атау да бар. Монда шагыйрь нәкъ менә шуны күздә тота да. “Әһеле дөнья” дип ул дөньяга күңелен багышлаган, ягъни байлык артыннан куучыларны атый. Шул ук вакытта, мондый кешеләр ил башлыклары, байлар. Суфичылык, гомумән, бары тик дини авторитетларны гына таный. Һәмдәми дә шушы фикерләрдән читкә чыкмый, дөньялыкка кызыкмаска чакыра һәм дөньялыкка күңел багышлаган кешеләрнең, алга таба, мордар, ягъни үләксә икәнлеген бәян итә һәм андый кешеләрдә иман-ышаныч юклыгын, Тәңренең дә алардан бизүен яза. Акча өчен дөньяга

234

кызыккан кешеләрнең башын идермәскә, алар өчен динеңне югалтмаска өнди. Кемнәр алтын-көмешне түрендә тота, аларның гүренә чаян-корт керә, ди ул, дини мифологик карашларны алга сөреп.

Һәмдәми “Нәсыйхәтнамә”нең 466-472 нче бәетләрендә иманның алты сыйфаты нәрсәләрдән гыйбарәт булуын бәян итә. Ул сыйфатлары юк кешенең иманы камил икәнлегенә шик белдерә. Аларның беренчесе—тәвәккәллек, икенчесе—мәхәббәт, өченчесе—оят белү, дүртенчесе—күңелендә нур булу, бишенчесе—хәвефләнү, алтынчысы—төгәллек. Шагыйрь кемнең күңелендә нур һәм төгәллек булса, андый кешеләр ике дөньяда да имин булалар, ди. Ә оятсызлыкны бары тик җансыз кешеләргә хас сыйфат дип бәян итә, андыйлар һичшиксез имансыз була икән. Хәвефне бары тик Аллаһыдан курку буларак кына аңлата, әгәр кем дә кем шушындый хәвефләнү сыйфатына ия түгел яки Аллаһыдан гайреләрдән хәвефләнсә-курыкса, ул кеше ике дөньяда да таянычын югалта, ди ул. Тәвәккәлсез кешеләр бары тик үзләрен генә бәлагә юлыктыралар; оятсызлык хакында аңлатуына яңадан әйләнеп кайта һәм бу сыйфат бары тик иманны гына бетерәчәген белдерә. “Тәңредән оял!”—дип катгый итеп әйтә.

Шагыйрьнең мәхәббәт хакында аңлаткан бәете басма китабында төшеп калган. Ул 470 нче ике юллыктан соң килә:

Һәр кешедә Тәңре гыйшкы булмаса, Сән аны үтергел, үзе үлмәсә. Монда Аллаһыга карата мәхәббәт тоту хакында гына сүз бара, бүтән төрле гыйшыклар исәпкә алынмый. Поэмада Һәмдәми магик йолаларга шактый урыннарда игътибар итә. Шуларның берсесе—йокы вакытына

бәйле. Көн башында, ягъни таң атканда йоклауны ул, намазны калдыру белән бәйләп, намазны Шайтанга корбан итү, дип аңлатса, көн ахырында, ягъни кояш баеганда йокының хәрам икәнлеген әйтә. Боларны бары Ислам дине таләпләренә генә кайтарып калдыру хата булыр иде, монда борынгы магик йолалар да чагылыш тапкан булырга кирәк. Ә йокының саваплы вакыты дип көн арасында күләгәле урында икәнлеген дә хәбәр итә. Бу—кояшның төшлектән кичкелеккә авышкан чагы.

Магик йолалардан тагын берсе: шагыйрь, көзгегә карауны—хата, ди. Ул, мөгаен, төнлә караңгыда көзгегә карамаска кушадыр. Чөнки шул бәетнең икенче мисрагында: “Көндезен күрсәң үзеңне, бул рәва”,—ягъни көндез кая булса да барыр алдыннан көзгегә карарга киңәш итә, ә шуннан соң килгән шигъри юлларда караңгы өйдә ялгызың утырмаска кирәклеген яза, зәхмәт очрап, сары яфрак кебек сулачагыңны искәртә.

Магик мифологик күзаллау йолларыннан буларак, Һәмдәми әдәп-әхлак кагыйдәләрен 737 нче бәеттән бәян итә. Кулыңны иягең астына куйма, чөнки кайгыга батарсың, ди. Бу йола татарлар арасында хәзерге көнгә кадәр игътибар үзәгендә тора. Кәрван күрсәң, аларның арасыннан үтмәскә тиешлегеңне үтенә. Акыллы кеше догада булырга тиеш, шулай гына гомерең озынаер, ди. Шулай ризыгың артачак. Гөнаһлардан үзеңне саклап калу мөмкинлеген аңлата. Ялган сөйләүнең исә, киресенчә, ризыгыңны киметкәнен яза. Шулай ук күп ашау да гомерне кыскарта икән. Йокының да адәм баласына зур зыян китерүче гадәт икәнлеген шагыйрь хәбәр итә. Төнлә ялангач йоклауның да зыянлы булуын белдерә, юынмыйча ашауның да халык алдында мактаулы түгеллегенә тукталып үтә.

Кем дә кем икмәк ашаганда, аның валчыгын җиргә төшерә икән, магик йола гадәтләре буенча, шул кеше бу икмәк кисәген таба алмыйча үләчәк, аны гомере буенча эзләячәк икән.

Кичә, зиһар, ивгә сүпрекне чалмагыл, Бусага астында сүпрек салмагыл,— ди шагыйрь, төнлә өй эчен себерергә һәм себеркене, себерелгән чүпне бусага астына салмаска киңәш итеп.

Бу шигъри юлларны басмада бу рәвешле тәкъдим иткәннәр: Кичә өегә себеркә куймагыл, Бусага астында себереп салмагыл. Бу ике вариантны чагыштырганда, бусага астына себеркене түгел, бәлки себерелгән чүпне салмаска

кирәклеге конкретлаштырылган, әмма “йорт эчен себермәскә” диясе урынга, себеркене өйгә кертмәскә киңәш ителгән. Билгеле, бүгенге көндә дә халыкта сакланган магик йолалар тәртибеннән чыгып карасаң, кулъязма

235

вариантта ул дөресрәк бирелгән. Татар халкында хәзер дә өй эчен төнлә себерергә киңәш ителми, аны—мал китү, ярлылану буларак аңлаталар.

Поэманың дәвамындагы “Пәнд вә нәсыйхәт” бүлегендә тагын да магик йолалар бәян ителә. Әти-әниеңнең исемен әйтеп аларга эндәшергә ярамый, ди шагыйрь, бу—наданлык агуын йотып үлүгә тиң икән. Һәртөрле агач белән тешләреңне каезласаң-чистартсаң, ишегеңнән дәүләтеңне куалау була. Әгәр дә балчык-туфрак белән кулыңны юсаң, юлың максатыңа китерми, бусага өстендә утырсаң, артыңнан михнәт килеп егачак, чөнки бусагаң артыннан һәрни чыгып китәчәк, ди.

Итәгең берлә арытма йөзеңне, Юкса, пел, ким кылырсән рузыңны,— ди Һәмдәми, күлмәк итәге белән йөзеңне сөртү-корытуның көнеңне-ризыгыңны киметкәнен белдереп.

Басмада бу шигъри юллар бераз икенче төрлерәк бирелеп, хәтта мәгънәне дә үзгәрткәннәр: Итәгең берлә себермә йөзеңне, Юкса, белгел, ким кылырсән үзеңне. “Көнеңне ким итәрсең” диясе урынга, “үзеңне ким итәрсең” дип мәгънә төсмере шактый

кискенләштерелгән. Базарга төнлә барсаң да, аннан тиз генә чыгарга киңәш итә шагыйрь, бу вакытта базар—Шайтан өе икән. Янган чыраны, утны өреп сүндерергә киңәш итми һәм: “Бармакларыңны юмагыл туф бел”,—ди, ягъни кулны төкерек белән юмаска куша. “Тарама иләнең тагы берлә баш”,—дигәне—бармакларыңны тарак итеп чәчеңне тарама, дип белдерүе. Теләнчеләрдән ризык сатып алмаска киңәш итә, ә алга таба: “Текмәгел өстеңдә тишек вә җамау”,—ди. Кулъязмада бу шигъри мисраг бу рәвешле бирелгән: “Тикмәгел үзеңә колаҗлык тунын”.

Бар, китәр ивдин үремчек оясын, Яхшы белмә ивдә аның торасын. Ягъни, өеңнән үрмәкүч оясын чыгар, ди шагыйрь, үрмәкүч оясын өйдә тотуны яхшыга санамаска киңәш

итеп. Ә басмада, “үремчек” урынына, “күче оясы” дип бирелгән. Һәмдәми алга таба да әдәп һәм әхлак кагыйдәләрен тәфсилләп бәян итә, дини йолалар белән бергә,

борынгыдан килгән, халык аңы үсеше белән бәйле магик йолаларны шәригать кануннары кысаларында ачыклап бирә, шулай итеп аларның гомумкешелек өчен дә канун икәнлеген тәкрарлый. Магик йолалар диннең үсешендә һәм дини мифологик күзаллауларның яшәвендә әһәмиятле роль уйныйлар1.

“Нәсыйхәтнамә” поэмасының авторы кем булган дигән сорауга кире кайтып, аның һичшиксез татар кешесе икәнлеген, төрек яисә Урта Азияле түгеллеген кабат искәртеп үтәргә кирәк. Ф.Гаттарның “Пәнднамә”сенә татар шагыйрьләре һәм галимнәре төрле тәрҗемәләр ясаганнар, әмма Һәмдәминең “Нәсыйхәтнамә”се аларныкыннан эшләнеше һәм эчтәлеге белән дә аерылып тора. Ф.Гаттарга ул дини-шигъри авторитет буларак кына ияргән, ә асылда нәзыйрә жанрында яңа бер әсәр тудырган. Автор тарафыннан “күрсәтелгән” дата күчерүчеләр хатасы гына булмаганмы? Аның 1606 нчы елга каравы бик тә шикләндерә. Һәмдәминең 1703 нче елда Табулда “Нәсыйхәтнамә” язган Шөкер бине Гаваз-бай булуы әһәмияткә лаек. Әлмәт кулъязмасында ялгышлык киткәнлеге, саннарның дөрес язылмавы күзгә бәрелеп тора. Тагын да шунысы бар, нәкъ менә шушы ХҮШ йөзнең башларыннан, Петер Беренче заманнарында, урыс патшасының бер-бер артлы чыгып торган фәрманнары нигезендә2 Табул якларында да татарларны чукындыру бик каты җәелдеререлгән, алар бары тик 1905 нче елдан соң гына кабат мөселманлыкка кайтуга ирешкәннәр, ә 1911 елда Себер татарларының Табул губернасына караган 5 авыл, Тарадагы 11 авыл, Төмәннән 2 авыл гына христиан динендә, керәшен булып калган, моның да сәбәбе авылларының урыслар белән аралаштырылуыннан гына икән3.

Р.Фәхретдинов телгә алган “Нәсыйхәтнамә” әсәре нәкъ менә шушы Һәмдәминеке булырга кирәк. Әмма галим “Асар”ының бу бүләкләрен язганчы ук Һәмдәминең китабы Казанда берничә кат басылып чыкканлыгы, Р.Фәхретдинов кебек киң кырлы һәм татар халкының басма китапларын гына түгел, хәтта кулъязмаларын да

1 Карагыз: Токарев С.А. Ранние формы религии.— М.: Политиздат, 1990.— С.407-411. 2 Крымов К. Тарихыбыздан бер сәхифә//Шуро.— 1917.— №12.— Б.268-269. 3 Кәрим К. Көчләп чукындырылган татарлар—керәшеннәр тарихына гаид//Шуро.— 1917.— №19.— Б.441.

236

яхшы белгән галимнең аңа игътибар итми калуы шикләндерә. Чөнки ул шушы үзе бәян иткән Шөкер бине Гаваз-байның “Нәсыйхәтнамә”се басылып чыкканлыгын искәртми.

“Нәсыйхәтнамә” поэмасының авторы Һәмдәми булуында һичбер шик юклыгы аңлашылып тора. Минемчә, шушы Һәмдәми имзасы артында Табул татары, әлеге дә баягы Хуҗа Шөкер бине Гаваз-бай булырга тиеш. “Нәсыйхәтнамә” поэмасының да, шулай итеп, 1703 нче елның 26 нчы январендә, аның каләме белән, Табул шәһәрендә тәмамлануын тәкрарларга тиешбез.

§3. Суфи Аллаһияр иҗатында дини мифологик фикерләрнең шигъри фәлсәфәсе. Суфи Аллаһияр 1616-1713 нче елларда Урта Азиядә яшәп иҗат иткән татар шагыйре. Фарсы телендә

“Мәсләкел-мөттәкыйн” (“Изгеләр мәсләге”), “Морадыл-гарифин” (“Изгеләр морады”), “Михзаныл-мотыйгын” (“Аллаһка буйсынучыларның байлыгы”) исемле калын-калын шигъри китаплар һәм чыгтай төркисендә “Собател-гаҗизин” (“Гаҗизләргә терәк”) дип аталган шөһрәтле поэмасын язган данлыклы шәхес. Татар әдәбияты тарихы фәнендә С.Аллаһияр, шагыйрь буларак, Габдеррәхим Утыз Имәнигә (1756-1834) кадәр үк яңа әдәби стильне һәм яңа татар әдәбиятын башлап җибәрүчеләрдән итеп карала1.

1

С.Аллаһияр иҗаты татар укучысына шагыйрьнең үзе исән вакытында ук таныш була һәм игътибар казана.

“Урта Азиядә яшәгән татар кешесе—С.Аллаһиярның “Собател-гаҗизин” китабы (иҗат иткән көннәрендә үк автор аны Идел буена китергән) ХҮШ йөздә үк татар әдәбиятының үз әсәре һәм мәктәп дәреслеге буларак файдаланыла”2,—дип язалар әдәбият галимнәре. “Татар әдәбияты тарихы” китабында Газиз Гобәйдуллин һәм Гали Рәхим исә С.Аллаһиярның туган авылы тулысы белән нугайлар (ягъни, татарлар) һәм әүлияләр булуын, нәсел-нәсәбенең татарлар икәнлеген тәкрарлап чыккан иделәр. Галим М.Гайнетдиновнең раславынча: “Суфи Аллаһияр чыгышы белән дә, иҗаты белән дә Урта Азия шагыйре. Әмма аның әсәрләре татар поэзиясендә билгеле бер урын тота. Шагыйрь хәзерге Татарстан җирләре белән бәйләнештә торган. Казан шәһәренә килеп, күпмедер вакыт анда яшәгән, үзенә мөридләр туплаган”3.

Әмма С.Аллаһияр Казан татарлары телендә түгел, бәлки ул вакытларда әдәбият мәйданында ныклы урынын тапкан Урта Азия төркисе, ягъни, инде искәртелгәнчә, чыгтай телендә шигъри әсәрләрен язганлыктан, “Собател-гаҗизин” яхшы әзерлекле булмаган укучы өчен авыр аңлашылган. 1782 нче елда Г.Утыз Имәни бу әсәргә гарәпчә шәрех төзегән булса, 1796 нчы елда Т.Ялчыгол (1768-1838) үзенең кызы Газизәнең һәм дә фикердәшләренең киңәше һәм үтенече белән шулай ук шәрехләр язган. Китабын кызы исеменә “Рисаләи-Газизә” (“Газизә китабы”) дип атаган һәм анда С.Аллаһиярның тормышына кагылышлы күп кенә хәбәрләрне дә бәян иткән. Көнчыгышны өйрәнүче хәтта урыс галимнәре дә бу китапка бүгенге көндә дә таяналар һәм фәнни хәбәрләрен аның нигезендә дәлиллиләр. Тарихи мәгълүматлары киң һәм кызыклы булу аркасында, “Рисаләи-Газизә” китабы халыкта туктаусыз укылып килә. “Рисаләи-Газизә” язылган вакытта,—дип белдергәннәр Г.Рәхим һәм Г.Гобәйдуллин,—Суфи Аллаһиярның вафатына бер гасыр булмавына карап та, аның мөхәрриренең биргән мәгълүматы хакыйкатьтән артык ерак булмавы белән хөкем итәргә мөмкин”4. Т.Ялчыгол китабы чыннан да “Cобател-гаҗизин” һәм аның авторы С.Аллаһиярның тәрҗемәи хәле хакында бүгенге көнгә кадәр төп чыганак булып кала бирә.

“Сәмәрканд илендә Миңлән атлыг авыл бар иде,—дип яза Т.Ялчыгол.—Ул авылның җәмәгате әксәре изгеләр иде. Ул авылда Тимерйар дигән кемсәнә бар иде. Гаять салих вә тәкъва кемсәнә ирде. Асылы вә нәселе нугай халкы ирмеш. Андин бер угыл тугмыш. Адыны “Аллаһияр” куйдылар. Ун яшендә Бохарага килтереп мәдрәсәгә салды. Гыйлемлек үгрәнде. Күп фәннәр хасил әйләде. Егерме биш яшендә Бохара падишаһы Баҗ мәхкәмәсенә түрә кылды. Гаять кан түгүче холыксыз улды. Даим фәсыйк вә гассийан ирде. Халыкларны бик рәнҗетер ирде”5.

1 Татар әдәбияты тарихы.— Т.2.— Б.396. 2 Шунда ук.— Б.43. 3 Татар поэзиясе антологиясе.— 1-китап.— Б.176. 4 Рәхим Г., Газиз Г. Татар әдәбияты тарихы.— Б.147. 5 Ялчыгол Т. Рисаләи-Газизә.— Казан: Бөрадәран Кәримовлар нәшрияты, 1910.— Б.6.

237

Болардан күренгәнчә, Явыз Иван тарафыннан Казан ханлыгы (1552) һәм Әстерхан ханлыгы (1556) яулап алынганнан соң, көче җиткән һәм динен саклап калырга тырышкан татарлар, шәригать таләбенә буйсынып, Урта Азия якларына, Ислам илләренә һиҗрәт кылганнар, мөһаҗир булганнар һәм үзләренә сыену урыны тапканнар. Ул вакытларда Бохара, Сәмәрканд җирләре төрле әмирлекләргә бүленеп беткәнлектән, татарларга мәмләкәтләрен кайтарып алырга алар ярдәм итә алмаганнар. Әмма үз яннарына дин кардәшләрен сыйдырганнар, аларга җирләреннән өлеш чыгарып, яшәү өчен бүлеп тә биргәннәр. Ул гына да түгел, һәртөрле түрәлек эшләрен дә татарларга йөкләгәннәр, аларга ышаныч белән караганнар.

Тарихи бәяннәрдән күренгәнчә, шундый мөһаҗирләрдән Сәмәрканд янында Миңлән авылы оешып китә. Татарларның динле һәм иманлы булулары аркасында, җирле халыклар аларга хөрмәт белән караганнар, хәтта үзләрен авыллары белән изгеләрдән күргәннәр. Бүгенге көннәрдә бу авыл бармы, халкы туган телен саклап кала алганмы? Болары ук безгә мәгълүм түгел. Һәрхәлдә, Т.Ялчыгол “Рисаләи-Газизә” китабында “Собател-гаҗизин” поэмасыннан бик күп татар сүзләрен таба алган. Ул аларны, асылда, “болгар сүзе”, дип бара. Моны “Казан татарлары сүзе” дип аңларга кирәк. Димәк, Аллаһияр “тере” татар телен ишетеп үскән.

Гаять дәрәҗәдә дини булган Тимерйарның, улы Аллаһияр туганда, инде ир уртасы яшьләреннән узганлыгы аңлашылып тора. Ул вакытта 1616 нчы ел була—Казан тирәсендә чукындыру сәясәтенең чәчәк аткан чаклары бу, татарда үз динен саклап калу хисе, Русиянең дәүләт сәясәтенә җавап сыйфатында, диндарлык тагын да арткан чаклар. Тәкъва Тимерйар үзенең улы Аллаһиярны дин юлына тәвәккәлли һәм ун яшендә, ягъни 1626 нчы елда Бохарага китереп, мәдрәсәдә укырга калдыра. Әмма улы укуын бетергәнгә кадәр үк үзе үлеп киткән булса кирәк, чөнки 1641 нче елда мәдрәсәне тәмамлаган Аллаһиярны Бохара әмире үзенә хезмәткә ала һәм аны базарда сатучы һәм алучылардан салым җыю эшенә түрә итеп билгели. Аллаһияр бу зур дәрәҗәгә сөенеп, бөтен күңелен шушы эшкә бирә һәм артыгы белән тырышлык куя, хәтта миһербансыз түрәгә әверелә. Ул вакытларда Һиндстаннан башка барлык дәүләтләрдә дә сәүдә иткәндә, сатып алганда салым алып калу тәртибе ныклап урнашкан була. С.Аллаһияр шушы салым җыючы булуы аркасында бай түрә хәлендә яши, яхшы йорт-җирләрнең хуҗасына әверелә, өйләнә һәм балалары үсә.

“Көннәрдән беркөн Ристан базарында,—дип яза Т.Ялчыгол,—шәех Хәбибулланың бер мөриде вә хәлфәсе базарганнардин бер нәрсә алды, Баҗ мәхкәмәсенә мәгълүм әйләмәде. Алып баруда Аллаһияр түрәгә мөлакать улды. (Аллаһияр түрә:)

— Йә, ни өчен Баҗ мәхкәмәсенә тамгалатмаен алып барырсән?—дип тотты, камчы илән каты орды. Мөриднең башы ярылды. Каннар акты.

Шәех Хәбибулла мәҗлесенә барды. Аллаһияр түрә хәлендин шикаять әйләде. Шәех Хәбибулла әйтте: — Сабыр әйлә, мән аны сезләр тик әйләен,—дип, кулына дога күтәреп,—бу түрәне болар тик гарип күңел

әйләгел, дөнья вә Ахирәт мордына виргел,—дип дога әйләде. Агызындин чыкмасдин борын Аллаһы тәгалә догасыны кабул әйләде. Шулвакыт Аллаһияр түрәнең

күңленә гауга төште, үзенең яман фигыльләрене исенә төшереп егълады. Әүвәле телене ачып әйткән бәетләре будыр: Бәнем башымга хуш сәүдә дөшептер, Күңел базарына гауга дөшептер, Дидем:—И тән, нә сәүдәдер, нә эштер? Сәпаһыңа кылыч берлә орыштыр!—

дип шәех хәзрәтләренә егълап килде”1. Бу вакыйга Г.Гобәйдуллин һәм Г.Рәхимнәр хезмәтендә дә бәян ителә. Алар шәех Хәбибулла һәм аның

мөридләре хакында: “Бу вакытта Бохарада хөкүмәт күзеннән яшерен рәвештәрәк мөридләр тәрбия итә торган шәех Хәбибулла атлы бик изге бер ишан бар икән”2,—дип белдерәләр.

Болардан шул аңлашыла: татарларның хезмәттә арттырып җибәрә торган гадәтләре бар бит, ягъни, татар барда—хәтәр бар! Монда да шулай килеп чыга, Аллаһияр барлык тырышлыгын һәм ихластан күңелен салып түрәлек итә, үз әсәре “Cобател-гаҗизин”нән дә күренгәнчә, хәтта дин таләпләре хакында да исеннән чыгарып, Бохара әмиренең казнасына байлык туплау белән мәшгуль була. Ристан базарыннан салымсыз гына мал сатып

1 Ялчыгол Т. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.6. 2 Рәхим Г., Газиз Г. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.145.

238

алган мөридне очратып, аны орыша башлый. Ул гына да түгел, камчы белән кыйнап та ташлый. Башын яра. Канга батыра. Ул вакытта Аллаһиярга утыз биш, кырык яшьләр чамасы була. Түрә бит, тәкәбберлеге дә җитәрлек үзендә, дөрес эшлим дип белә.

Мөрид, мескен, яклау эзләп, шәехе Хәбибуллага килә. Ә бу ишан инде яшь чакларыннан ук үзен акыллы һәм изге бәндәләрдән итеп күрсәткән икән1. “Гомумән, соңгы гасырларда Бохарада руханиларның тәэсире шулкадәр куәтләнгән ки,—дип язалар Г.Гобәйдуллин һәм Г.Рәхим,—халык гаммәсе каршында гына түгел, хәтта югары хаким сыйныфлар каршында да аларның авторитеты камил булган. Хакимиятләре һичбер нәрсә белән чикләнмәгән ханнар, әмирләр үзләре алардан котлары чыгып, сүзләренә буйсынып торганнар”2. Бу авторлар шунда ук тагын да өстәмә дәлилләр китерәләр һәм “таҗлы дәрвишләр” хакында хәбәрләрне язып үтәләр. Ишан-шәехләрнең тәэсирендә Бохара ханнарыннан өчесе бер-бер артлы суфичылык юлына басып, тәхеттән ваз кичеп, сәләмә кием киенеп йөргәннәр. Бигрәк тә Мәгъсүм хан һәм аның улы Сәед хан “таҗлы дәрвиш” исеме астында Бохара тәхетен саклаганнар, әмир булуларыннан үзләре үк куркып яшәгәннәр.

Шәех Хәбибулла кулын күтәреп бер дога кыла һәм Аллаһы тәгаләдән Аллаһияр күңеленә Ахирәт хәсрәтен салуны үтенә. Сүзе-теләге кабул була, Аллаһиярның күңеле бозылып, эченә хәсрәт уты төшә. Ул үзенең нинди аяныч һәм куркыныч кешегә әверелә баруын аңлап ала һәм моңа йөрәге әрни башлый. Шул чагында гомерендә беренче тапкыр буларак шигырь яза. Шушылай аның шигъри таланты ачылып китә. Әмма җаны барыбер тынгысыз кала һәм ул тәүбә юлын эзли башлый. Бу хәсрәтләрен шигырьгә салып, тыела алмыйча күз яшен агыза-агыза шәех Хәбибулла каршысына килеп егыла. Бу вакытта инде аның Мөхәммәдсадыйк исемле улы үсеп җиткән, кызлары кияүгә чыккан, гаиләсе һәм йорты Бохарада дәрәҗәлеләр исәбендә йөртелгән була. Моңа да карамастан, шәех Хәбибулла аңа мыскыллы эшләрне йөкли, шуннан соң гына тәүбә киләчәген белдерә.

“Ханәкә дә тезен чүгеп ултырды,—дип яза Т.Ялчыгол, С.Аллаһиярның шәех Хәбибулла каршына тәүбә сорап килгән вакыйганы сурәтләп,—әйтте: “Сезчәләен түрәләрнең мәкаме мондаг йир дәгелдер. Бу—гарипләр мәкамедер”,—диде.

Бу сүзләрне ишеткәч, Аллаһияр зар-зар егълады. Бәгъзе зан әйтте: - Мән сәне мөридлеккә кабул әйләрем, ике төрле шарт илә,—диде.—Әүвәл булыр, сән, Бохарада нә кадәр

ивләр бардыр, барчасыны теләнчелек әйләп йөргәйсән. Икенче, касабка (камыштан ясалган мал туплау урыны, корбан чалу алачыгы—Ф.Я.) барып, миңа бер куй башыны вә түрт аякыны вә тизәкле карыны берьюлы аерым-аерым алып килгәйсән,—диде.

Аллаһияр кабул әйләде. Әймешләр ки, Аллаһияр түрәнең өч хатыны бар ирде. Ике кызы вә угылы бар ирде. Бер кызының исеме

Әминә ирде, икенчесе—Хәлимә ирде, угылы—Мөхәммәдсадыйк ирде. Кайчан болар Аллаһияр түрәнең теләнчелек кылганыны күрделәр ирсә, әйттеләр:

- Атамыз мәҗнүн улыптыр,— диделәр”3. Шулай итеп, Аллаһияр, бай һәм җитү тормышта яшәвенә карамастан, хәер сорашырга, мескенлеккә

төшәргә мәҗбүр ителә һәм өйдән-өйгә теләнчелек кылып чыга. Мондый хурлыкны кичерү аңа бик авыр булгандыр, шуңа күрә дә ул “Собател-гаҗизин” әсәрендә теләнүне, хәер эстәүне бик каты ачуланып язып үтә.

Бохара буйлап дивана кеше шикелле теләнчелек кылып йөргәннән соң С.Аллаһияр касабка юл тота. Анда җитешеп, куй-сарык чалдырып, бер кулына сарык башын ала, икенчесенә дүрт тәпиен тота, тизәкле карынын башына чалма итеп чолгый. Көн бик эссе була. “Тизәге сакал буендин агар ирде,—дип хикәя кыла Т.Ялчыгол.—Бохара халкы, моны күреп, таң-гаҗәпкә калдылар. “Аллаһияр түрә тилергән!”- диделәр”4.

С.Аллаһиярның кызлары да, улы Мөхәммәдсадыйк та бу хәлләргә бик каты борчыла. Аңа инде ул вакытта егерме җиде яшьләр.

Мөхәммәдсадыйк Бохарадан китәргә уйлый. Чөнки бу кадәр оятларны күңеле күтәрә алмый. Сәмәркандка юнәлеп, әтисенең нигезе Миңләнгә кайта. Әтисе аны туктата алмый, әмма үзенең ни сәбәптән шушы хәлләргә төшәргә мәҗбүр булуын аңлатуны кирәк таба. Ахырда “Собател-гаҗизин” әсәренең “Хикәяте фәрәзәнд” (“Угыл хикәяте”) бүлегендә С.Аллаһияр улының үпкәләвен һәм, аның белән сөйләшеп, хәерле юл теләп калуларын тәэсирле итеп сурәтләп яза.

1 Ялчыгол Т. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.4-6. 2 Рәхим Г., Газиз Г. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.147. 3 Ялчыгол Т. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.6. 4 Шунда ук.— Б.7.

239

Мөхәммәдсадыйкка ул вакытта 27 яшь тулган булган дип Т.Ялчыголга таянып исәпләсәк һәм дә әтисенең 20 яшенәчә мәдрәсәдә укыганлыгын искә төшерсәк, бу вакытта С.Аллаһияр 47 яшьтән узган булганлыгы аңлашыла. Әгәр дә шулай икән, ул вакытта бу вакыйгалар чама белән 1663 нче елдан соң булган дип уйларга кирәк. Бу датаның әһәмияте зур икәнен онытмаска кирәк, чөнки сүз С.Аллаһиярның тормышында кискен борылыш ясавы, түрәлектән баш тартып, суфи һәм шагыйрь булып китүе хакында бара. Димәк, С.Аллаһияр 40 яшендә генә түгел, хәтта 50 яшенә җиткәндә генә шигърияткә бирелә. Гомумән дә Шәрык әдәбиятларында җитди шагыйрьләр 40 яшьләреннән соң гына мәйданга чыкканнар.

Шәех Хәбибулланың таләбен төгәл үтәгәннән соң Аллаһияр, аның якын мөридләреннән берсе булып китә һәм шигъри иҗат эшенә чума. Иң әүвәл фарсы телендә 12 мең бәеттән, ягъни 24 мең шигъри юлдан торган өч китабын иҗат итә, аннан соң гына “Собател-гаҗизин”не яза. Бу китаплары аркасында ул халык арасында суфи һәм диндар зат булып та таныла һәм аны “Суфи Аллаһияр” дип йөртә башлыйлар, дәрәҗәсе тагын да бермә-бер үсә.

Улы Мөхәммәдсадыйк Миңләнгә күченеп киткәннән соң да С.Аллаһияр ун ел дәвамында Бохарада яши. Шуннан соң гына, хаҗ кылырга ниятләп, әүвәле асыл ватаны булган Казан ягына таба юл тота. Исәбе, мөселманнарга лаеклы күрелгәнчә, ата-баба йортыннан турылап хаҗга китү була. Ул шушы килүендә Болгар шәһәренең хәрабәләрен, изге урыннарын зиярәт кыла. Аннан Казанга килә. Монда танылган галимнәр (мәсәлән, Идрис Хафиз, диләр) белән очраша. Риваятьләрдән билгеле булганча, хәтта кан карендәшләрен дә таба һәм Казанда “Cобател-гаҗизин” китабының кулъязмасын калдырып китә.

Хәл тулысынча шулай булганмы, кистереп әйтүе кыен, чөнки бу хакта җитди язма хәбәрләр юк. Шулай да Казанга килүен аның тормышыннан сызып ташлау һич мөмкин түгел. Асыл ватанына кайтып, ата-баба туфрагын кадерләп китүе аның суфилыгын һәм иман иясе икәнлеген яхшы раслый.

Т.Ялчыгол болай дип яза: “Ул заманда Болгарның (монда Казан татарлары күздә тотыла—Ф.Я.) бер камил суфисы бар ирде”1. Казанга килгәннән соң С.Аллаһиярның күпме торганлыгы билгесез, аңа ул вакытларда 70 яки 80 яшьләрдән дә ким булмагандыр. Аннан соң шагыйрь Истамбулга юнәлә, юлын дәвам итеп, әүвәлрәк Идел-Урал якларыннан китеп, гарәп-яһүд җирләрендә данлыклы Мәмлүкләр империясен төзегән төркиләрнең башкаласы Искәндәрия шәһәренә килә. С.Аллаһиярның бик күп кирамәтләре ул вакытларда халык арасында яхшы билгеле була. Әмма шагыйрь хаҗга барып җитә алмый, Искәндәрия шәһәрендә вафат була2. “Рәҗәп аеның егерме тукызынчы көне ирде. Аллаһиярның ул заманда яше туксан (туксан тугыз—Ф.Я.) ел ирде. Озын буйлык, куй күзлек, җирән сакаллык, димешләр”,—дип белдерә Т.Ялчыгол3. Әмма Г.Рәхим һәм Г.Гобәйдуллин: “Суфи Аллаһияр Милади 1713 елда Бохарада вафат булган”,—дип баралар4. Моның кайсысы дөрес икәнлеген тикшерү мөмкинлеге юклыктан, тәгаен гына әйтүе кыен. Шулай да фән тарафыннан С.Аллаһиярның вафаты 1713 нче елда булган дип кабул ителгән.

Татар баласы хәлендә дөньяга килгән С.Аллаһиярның фәнгә билгеле булган тәрҗемәи хәле шушылардан гыйбарәт. Иҗатына килгәндә исә, иң яхшы әсәре дип “Собател-гаҗизин”е санала. Борынгы әдәбият белгече галим М.Гайнетдинов: “Суфи Аллаһиярның дүрт китабы билгеле. Шуларның “Собател-гаҗизин” (“Көчсезләрнең ныклыгы”) дигән шигъри әсәре татар халкының культура тормышына, бигрәк тә татар поэзиясе үсешенә аеруча зур йогынты ясый. Габдеррәхим Утыз Имәни һәм Таҗетдин Ялчыгол кебек күренекле татар шагыйрьләре байтак кына әсәрләрен махсус рәвештә Суфи Аллаһияр иҗатына, ул күтәргән фикерләрне үстерүгә багышлыйлар”5,—дип белдерә.

“Собател-гаҗизин” әсәренең кулъязмалары татарлар арасында бик күп таралган. Чөнки ул изге китаплар исәбендә йөртелгән һәм “Кыйссаи-Йосыф”, “Диваны хикмәт”, “Бакырган китабы”, “Мөхәммәдия” белән беррәттән яратылып укылган. Татар мәдрәсәләрендә бу китап уку-укыту әсбабы буларак файдаланылган.

“Собател-гаҗизин” беренче тапкыр китап итеп 1802 нче елда ук Казанда Гимназиянең “Азиятская типография”сендә дөнья күрә. Шуннан соң 1917 нче елгача кат-кат бастырыла, хәтта ничә тапкыр чыгарылуын да әйтүе кыен. С.Аллаһиярның “Мәсләкел-моттакыйн” дип аталган шигъри китабы да 485 бит күләмендә Казан университеты типографиясендә басылып чыккан. Китапны чыгару өчен цензор 1898 нче елның 3 нче мартында рөхсәт биргән. “Мәсләкел-моттакыйн” 1899 нчы елда Габдулла Әл-Барый Мөхәммәдсабир бине мулла Химад Әл-

1 Ялчыгол Т. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.247. 2 Миңнегулов Х.Й. Рухи пакьлеккә өндәгән китап//Мирас.— 1998.— №10.— Б.6. 3 Шунда ук. 4 Рәхим Г., Газиз Г. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.146. 5 Татар поэзиясе антологиясе.— 1-китап.— Б.176.

240

Казани акчасына чыгарылган. Китапның титул битендә С.Аллаһиярның дүрт китап авторы булуы һәм аларның исемнәре аталган. Шагыйрьнең тулы исеме бу рәвешле бирелгән: “Әбус-Садыйкмөхәммәд Әс-Суфи Аллаһияр Әл-Бохари”. С.Аллаһиярның Бохарада Сөбханколый хан Әл-Бохари гасырында яшәп, һиҗри белән 1112-1119 нчы елларда шушы әсәрен язуы күрсәтелгән. Милади ел исәбе белән ул 1700-1708 нчы елларга туры килә. Димәк, шагыйрь аны тугыз ел дәвамында иҗат иткән.

С.Аллаһиярның “Собател-гаҗизин” әсәре Аллаһы тәгаләгә дан җырлау белән башланып китә, Аллаһының кодрәтләре бәян ителә, изгеләр һәм пәйгамбәрләре ягында булуы языла. Беренче өч бәетен, соңрак, бүтән шагыйрьләр дә үз әсәрләрен башлап киткәндә файдалана торган булганнар.

С.Аллаһияр “Собател-гаҗизин”дә иман китерү бәяннәренә махсус тукталып, тәүхид гыйлемен үтемле шигърияте белән фәлсәфи рәвештә сурәтли, иман мәсьәләренә аерым-аерым бүлекләр багышлый. Әсәрдә, шулай ук, диндарлыкның бөеклеге, суфилыкның өстенлеге хакында нәсыйхәтләр баштан ахырга кадәр хикмәтләр һәм канатлы сүзләр белән бәян ителә. Һәммә урында С.Аллаһияр үзен түбәнчелекле итеп күрсәтә һәм Аллаһы тәгаләгә булган мәхәббәткә дан җырлый. Тарихи шәхесләр хакында шигъри хикәятләр биреп, аларны Ислам кануннарын аңлату, шәригатьнең өстенлеген белдерү белән үреп бара, символ һәм хикмәткә, образлылыкка зур игътибар бирә.

С.Аллаһияр ХП йөз суфи шагыйрьләре Ә.Яссәви һәм С.Бакырганиның лаеклы дәвамчысы да булып тора. С.Аллаһияр гаҗәеп зур галим, философ һәм, шул ук вакытта, мәртәбәле, таланлы шагыйрь дә. Аның һәр

шигъри юлы хикмәтле сүз булып яңгырый, бүгенге көндә дә мәкаль яки әйтем булып йөри һәм йөри ала. Язганнары туры аткан ук кебек, төгәл һәм төз очып, йөрәкләргә барып җитә, кадала. Ә дини темага бу рәвешле итеп оста язу бик үк алай еш очрамый. Аның шигъриятенең теле уйнап торгандай, бер үк төрле әйтелештәге капма-каршы мәгънәгә ия сүзләр шушы кабатлану вакытында үзләренә күрә нурлар чагылышын уйнаткан төсле илаһи балкыш тудыралар, әсәрне укыганда үзеңнең җаның-рухың канатланып киткәндәй була. Бу—сүзләр белән уйнарга яратудан гына түгел, бәлки табигый осталыктан да килә. Аның кебек гаять шигъри итеп язучыларны әдәбиятлар тарихларында бик сирәк очратырга мөмкин. Дөрес, С.Аллаһияр җир йөзендәге матурлыкка, мәгъшукасына гыйшкы хакында язмый. Ул аларны хәтта телгә дә алмый. Чөнки аның өчен болар—фани дөнья ялганы гына, мәңгелек каршында көл булып юкка чыгачаклар. Шагыйрь фикеренчә, динле-иманлы затлар, изгелек һәм игелек ияләре, Ахирәт көне, оҗмах рәхәтлекләре, Аллаһы тәгалә кебек камиллектән ни-нәрсәләр өстен була ала? Андыйлар—юк! С.Аллаһиярның төп фикере менә шул хакта. 40-50 яшендә генә күңеленә илһам иңеп бөек шагыйрьгә әверелгән кешедә ничек инде яшьлек хисләре уйнап торсын ди? Бу яшькә җиткәч инде бүтәннәрне—Ахирәт тормышы хакында уйлый башларга кирәк. Һәм Аллаһияр шулай итә дә.

2

С.Аллаһияр “Cобател-гаҗизин” (“Гаҗизләр терәге”, яисә “Гаҗизләргә терәк”) поэмасын: Сәна лилхаликъ габраи вә әфляк, Яратты катрәдин гәвәһире пакь,— (Сүзлек: Сәна лилхаликъ габрәи вә әфляк—җир өстен һәм күкләрне бар кылган Аллаһыга дан булсын;

яратты—бар кылды; катрәдин— атадан анага күчкән тамчыдан; гәвәһире пакь—саф гәүһәрләр, ягъни адәм балаларын.)

ягъни, Җир өстен һәм Күкләрне Яратучыга дан булсын, Ул—бар, һәркемне дә тамчыдан пакь гәүһәр итеп

яратты, дип башлап китә. Т.Ялчыгол бу шигъри юлларга аңлатма биреп, “Рисаләи-Газизә” шәрех китабында, Ибне Габбастан килгән риваятькә нигезләнеп, Аллаһы тәгаләнең Җир өстен яратканда Яһүдә исемле үгез өстенә йөкләвен, ул үгезнең Нүн балыгының мыегында торуын, балыкның—диңгездә, диңгезнең—караңгылыкта, караңгылыкның исә җил өстендә икәнлеген тасвирлый. С.Аллаһияр бар кешеләрнең Аллаһы тәгалә тарафыннан гәүһәр кебек саф һәм пакь рәвештә яратылган булуын язып, шуның белән Аллаһы тәгаләнең изгелек һәм сафлык чыганагы икәнлегенә басым ясап үтә, шул сәбәпле кешеләр Аңа мактау юлларга тиешлеген белдерә. С.Аллаһиярның фикерләре бүтән шагыйрьләрнекеннән, хәтта традицион башлам өлешендә дә шактый аерылып тора. Ул үзенчәлекле фикерли, аның һәр шигъри юлы фәлсәфи-символик мәгънәгә ия.

Шөкер кылгыл Аның нигъмәтләренә, Тәфәрреҗ кыл Аның сәнгатьләрегә,—

241

ди, мәсәлән, Мәҗлиси, ягъни Аллаһы тәгалә бар нәрсәне үз кануны һәм үз ризыгы белән яраткан булуына

игътибарын юнәлтә һәм Аның сәнгатьләренә сөенеп яшәргә өнди. Монда этик мәсьәләләр алга чыгарыла. Адәм балалары Аллаһы тарафыннан барлыкка китерелгән һәммә нәрсәгә рәхмәтле булырга тиешлеләр, ди ул.

Ә Һәмдәминең “Нәсыйхәтнамә”се дә шулай ук традицион алымда, Аллаһыны зурлаудан башланып китә: Итәлем Аллага шөкер бикыяс, Кем бирептер безгә мөлке бикыяс. Ягъни, Аллаһыга чиксез шөкер итик, чөнки Ул һәммәбезгә чиксез мөлкәтләр биргән. Байлыклары алтын

һәм көмеш, һәртөрле зиннәтләр генә түгел, алардан да өстенрәк һәм кадерлерәк икән: Гакыл бирде белмәгә, күрмәккә—күз, Сүзләмәгә тел яратты, телдә—сүз. Тотмага ил бирде, гизмәгә—аяк, Вармыдыр мөлке болардин яхшырак? Аллаһының биргән байлыклары, димәк, акыл, күз, тел һәм сүз, кул һәм аяклар икән һәм болардан

яхшырак милекләр булуы да мөмкин түгел. Әгәр дә Мәҗлиси һәм С.Аллаһияр үзләренең әсәрләрендә Аллаһы тарафыннан бар кылынган

дөньялыкларга соклануларын белдерсәләр, Ф.Гаттар традицияләрен татар әдәбиятында үстергән Һәмдәми исә игътибарын кешенең үзенә юнәлтә.

Борынгы татар әдәбиятында ике төрле әдәби юнәлеш ныклап урнашкан булган. Аның беренчесе—кешенең үзе, аның уй-хыяллары, эчке кичерешләре, гомумән алганда, үзе аша тышкы дөньяны чагылдырырга, аңлатырга тырышса, икенчесе,—бу юнәлештән принципиаль аермалы буларак,—тышкы дөньяны сурәтләү ярдәмендә кешенең яшерен серләрен ачарга омтыла. Аларның икесендә дә лирик герой сыйфатында мин бар, әмма бер-берсеннән аермалы буларак, аларның беренчеләре, Ф.Гаттар кебек, кешенең шәхси сыйфатларыннан могҗизаның башланышын таба, икенчеләре исә, могҗизага кешене буйсындыра. Бу формалар ике фәлсәфи агымның әдәбиятта яшәү рәвеше булып торалар. Әмма Шәрык традицияләрендә үскән татар әдәбияты, Ислам мәдәниятенең бер өлкәсе буларак, ике каршылыклы башлангычны бергә берләштерә алган, бигрәк тә поэма һәм дастан жанрына караган бер әсәр ике агымны берләштереп, ахыргача бер генә юнәлештә бармаган. Әхлак мәсьәләрен бәянләүгә корылган әсәрләрнең күпчелеге беренче юнәлеш нигезендә корылганнар.

Борынгы татар әдәбиятында оригиналь әсәрләрне бик сирәк очратабыз. Гомумтөрки чорында исә хәл башкачарак торган. Бер Йосыф Баласагунлы иҗатын гына да искә алу җитә. Ә.Яссәвидә дә оргининальлек өстенлек итә. Әмма соңгырак чорларда әдәбият гүяки үзенчәлекле булудан туктый, Шәрыкны татарчалаштыру (төркиләштерү), нәзыйрәчелек белән генә шөгыльләнә, диярлек. Моның сәбәбе тарихи үсеш таләпләре белән генә аңлатыла ала. Оригиналь әсәрләргә милли ихтыяҗ бары тик ХҮШ йөз ахырлары һәм Х1Х йөз башларында гына үзен сиздерә.

Г.Утыз Имәнинең “Горбәтнамә” поэмасы мондый юллар белән башланып китә: Сәна лилхаликъ габрәи вә әфляк, Яратты катрәдин гәвәһире пакь. Сәмәват ивени тотты мөгаллак, Җиһана хөкмене күрсәтте мотлак. Кылып габра мәдарын зәммәи хут, Бәни адәмгә кыйсме итәр кот.

242

Әмма бу шигъри юллар Г. Утыз Имәнинең үз иҗаты түгел, ул аны С.Аллаһиярның “Собател-гаҗизин”еннән алган1. Хәзерге татар телендә ул болай яңгырар иде:

Мактау Ходага, кылды Җир-Күкләрне, Тамчыдан яратты пакь гәүһәрләрне. Терәксез тотты күкләрнең өен ул, Җиһанга хөкмен күрсәткән Бөек ул. Асылын Җирнең балыкка йөкләде, Өләште адәмнәргә, җан бикләде. “Пакь гәүһәрләр” эпитеты борынгы әдәбиятта “кешеләр”не аңлата. Әмма “тамчыдан яратылды” дигәндә,

Адәмнең, дини мифологик хәбәрдәгечә, туфрактан барлыкка китерелүен шагыйрь инкарь итми. Бәлки кешенең бер тамчыдан ана карынында саф гәүһәр кебек яратылуын белдерә. Адәм балалары тумыштан гөнаһасыз һәм пакь булалар. Әмма нәфсегә иярүләре аркасында алар төрле ялгышлыклар белән үзләрен бутыйлар. Монда да мифологик принцип саклана һәм әхлак кагыйдәләренә килеп тоташа. “Пакь гәүһәр” дигәндә Мөхәммәд пәйгамбәр күздә тотылганлыгына да игътибар итсәк, “пакь гәүһәрләр”нең мөселман балалары икәнлеген дә төшенербез. Аны иманы шулай саф итә.

Асылда монда сүз Аллаһының кодрәте хакында бара, Ул хәтта бер тамчы зурлыгындагы гәүһәргә, ягъни бала яралгысын да җанлы итә. Күкләрне борынгы мифларда һәртөрле затлар яки таулар тотып тора дип аңлатылса, Исламда аны Аллаһының кодрәте тотып тора дип белдерелә. Күкләрне терәксез тотып торуын Т.Ялчыгол халыкларга гыйбрәт өчен дип белдерә һәм: “[...] Гыйбрәтләр алып, Хак тәгаләнең берлегенә андин карап белгәйсезләр”2,—ди. Балыкка йөкләтеп бар кылынган җир өстендә Аллаһы тәгалә адәмнәргә ризык бирде, әмма кайсысына ризыкны тар итте, кайсысына исә киң булдырды. Кешеләрнең ризыгы алдан Аллаһы тәгалә тарафыннан билгеләнгән дип аңлатыла Ислам динендә. Әмма бу тарлык байлык белән генә түгел, бәлки гомер озынлыгы белән дә билгеләнелә. Мәҗлисидә:

Тотып тукыз фәләкне ул могаллак, Кылып һәм йите йирләрне мотаббак,— дип бирелә. Ягъни Аллаһы тәгалә тугыз кат күкләрне эленеп торган хәлендә тота һәм катлы-катлы җиде

җирләрне бар кылган кодрәт иясе икән. Ибне Габбастан алынып сөйләнгән риваятьтән күренгәнчә, Җирнең асыл таянычы Җил булганлыгы

аңлашыла. Бу исә кешенең җирдәге гомере җил кебек үтеп китүе белән дәлилләнелә. Димәк, әгәр дә гомернең үткәнен сизми дә калабыз икән, хәтта яшәешебезнең дә асылы җил булып чыга.

Дөньялыкның сыйфатлары, кешеләрнең үзара мөнәсәбәтләре мифологик төшенчәләр белән аңлатылса, бу инде мораль-әхлак мәсьәләләрен гыйбрәтле итеп төшендерергә омтылу буларак та каралырга тиешле. Үгез мөгезендәге Җирне аның энә очында гына торганлыгына, ягъни кешеләрнең саксызлыгы, әдәпсезлек һәм дөньялыкның тигезлеген бетерүдән саклау кирәклеген аңларга-аңлатырга ярдәм итүче символ рәвешендә дә карарга кирәк.

Пәдид итте җиһан эчрә фәвасил, Кылыр һәр фасыйлә төрлек ниша хасил. С.Аллаһиярның бу шигъри юлларын шулай ук мифологик төшенчәләр эчендә аңларга кирәк. Аллаһы

тәгалә җиһанда дүрт фасылны күрсәтте, ди шагыйрь, ә һәр фасылның эчендә шул фасылга гына хас үзенчәлекләр барлыгын искәртеп. Шушыңа мөнәсәбәтле рәвештә Т.Ялчыгол: “Әймешләр, бу фани дөнья эчендәге һәрнәрсәләр

1 Миңнегулов Х.Й. Рухи пакьлеккә өндәгән китап.— Б.8. 2 Т.Ялчыгол. Рисаләи-Газизә—Шәрхе “Cобател-гаҗизин”.— Казан: Б.Л.Домбровский типографиясе/ Мөхәммәд-гали Кадыйров басмасы, 1902.— Б.9.

243

Ахирәт галәмәтләренә ишарәттер”1,—дип белдерә. Аллаһы тәгаләнең дөньялыкны дүрт фасыл белән бар кылуының хикмәтләре шунда, яз фасылында барча табигать яңадан терелә, мохтаҗлыкта булган җан ияләре, киекләр һәм хәтта кешеләр дә авырлык һәм суык-салкыннан котылалар. Табигатьнең уянуы кабердән кешеләрнең Кыямәт көнендә торгызылуына, яңадан терелтелүләренә дәлил санала. Җәй көнендә үләннәр үсә, агачлар җимешләнә, игеннәр өлгерә һәм кешеләр, тереклек иясе бераз вакыт кына булса да рәхәтлектә яши. Бу исә, шулай ук, Аллаһы тәгаләнең хикмәтләреннән санала һәм дөньялыкта адәм балаларының аз гына булса рәхәтлек чигеп, Ахирәт көненең мәшәкатьләрен онытып торуларына дәлил санала.

Көз көнендә бөтен табигать корый. Бу исә, шулай ук, үзенә күрә хикмәт. Кешеләрнең картлык чоры белән чагыштырып аңлатыла. Кыш килеп, барча табигать үлек хәлгә калу, кешеләр өстенә төрле мәшәкатьләр төшү—Кыямәт көненең булачагына дәлил, дип күрсәтелә. Шунлыктан, Кыямәт сыйфатларын белдергәндә, кояшның сөңге биеклеге генә торуы, җир өстенең ап-ак булып калуы, көннең суыклыгы исә Кыямәтнең эсселеге буларак сөйләнелә.

Гаҗәп санигъ күрең әхкяме тәкъдир, Кылыр бер корысдин галәм күзен сир. С.Аллаһиярның шушы шигъри юлларыннан аңлашылганча, Аллаһы тәгалә адәм балаларына тәкъдир

биреп, шушы рәвешле үзенең кодрәтләрен белдерә, “галәм күзен”, ягъни кояшны күмәч кебек йөртә. Кояш ул—Аллаһы тәгаләнең кодрәтләреннән бер дәлил булып тора, күмәч кебек кечкенә күренсә дә, һәммәләргә аның җылысыннан өлеш бар, күзләребезне тук кыла.

Кояшның көнчыгыштан көнбатышка йөрүен Т.Ялчыгол адәм балалары файдасы өчен дип билгели2 һәм Ибне Габбастан бер риваять язып уза. Кояшның олылыгы шушы дөньялык кадәр генә икән. Кыш көннәрендә җиде кат күк өстеннән йөреп, җәй көннәрендә дүртенче кат күккә төшә. Аның ерак булуы аркасында зурлыгы да кечкенә булып күренә, ди Т.Ялчыгол, үз алдына сорау куйганнан соң. Күк белән җирнең арасы биш йөз еллак юл, имеш. Һәр күкнең калынлыгы да шул ук кадәр. “Әйләгәнчә, йөз еллык юлдан кояш күземезгә күренер”3.

Т.Ялчыгол язып үткәнчә, кояшның өч йөз алтмыш урыны бар икән. Һәр көндә ул шулай һәр урынының берсеннән чыга. Урыннарының берсенә бата. Бу хакта тәфсир китапларында хәбәрләр күп булып, алардан шактый мәгълүматлар табарга мөмкин, ди.

Ирадә әйләгәч хәййе ул Тәванә, Кылыр бер ләһзәдә белмәсне дана. Сәфи туфрагын иткәч җан илә җисем, Нәчек кем әйләде дана һәр исем. Шушы юллардан аңлашылганча, теләгәч, Аллаһы тәгалә, наданның да башына гыйлем сала, туфрактан

Адәмне бар кылып, аңа җан йөкли, исемен белдерә, төрле гыйлемнәрне өйрәтә. С.Аллаһияр шушы рәвешле Аллаһының бөеклеген аңлата. Монда укый-яза белмәгән Мөхәммәд пәйгамбәрнең дә асылда зур галим генә түгел, хәтта пәйгамбәр булып танылуына ишарә бар. Шунлыктан һичкемне надан дип әйтергә ашыгырга ярамый, Аллаһы тәгаләнең теләге белән ул бер мизгел эчендә галимгә әверелергә мөмкин. Бу—могҗиза. Мөхәммәд пәйгамбәрдән могҗиза сораган мөнафикълар аның галимлеген төшенә алмыйча, могҗизасын Мәккә эчендә инкарь итәләр.

Т.Ялчыгол шушы мәсьәләгә тукталып, Аллаһы тәгаләнең Адәмне туфрактан бар кылгач, беркемнән дә гыйлем алдырмыйча, күңеленә илһам бирә һәм һәр нәрсәләрнең исемен белдерә. Адәм пәйгамбәр фәрештәләр белән җитмеш ике телдә сөйләшә. “Бу таң-гаҗәптән түгелме? Адәм галәйһис-сәламне бер сулуда галим әйләде”4,—ди ул.

Халас итсә берәүне Раббыл-Әфляк, Калыр таг астында, андин чыкар пакь.

1 Т.Ялчыгол. Рисаләи-Газизә—Шәрхе “Cобател-гаҗизин”.— Б.10. 2 Шунда ук. 3 Шунда ук . 4 Шунда ук.— Б.11.

244

Нәчек кем тотты туфан дәште-тагы, Вәләйкин булмады һул Нух аягы. С.Аллаһияр, әгәр дә бер кеше бәла һәм казы тавы астында калса да, аны Аллаһ кодрәте белән аннан исән-

имин чыгара, ди. Дөньяны су басып, дала һәм тауларны күмсә дә, ул су Нухның аягын да чылатмаганлыгын бәян итә.

Монда Нух пәйгамбәр вакыйгасы күз алдына килеп баса. “Хәзрәте Нух галәйһис-сәлам туфаны калкып,—дип яза Т.Ялчыгол,—һәрбер биек тагларның өстендә

кырык аршын су булды, мәшрикъдин мәгърипкәчә йир йөзе су булды, барча кәферләр һәлак улдылар, мәгәр Нух галәйһис-сәлам сиксән кеше берлә аякларыначак тимәен халас булды. Шуның кеби, Аллаһы тәгалә бер шәһәр халкына бәла вә каза килтерсә, араларында берәүне халас итәен дисә, шул Нух галәйһис-сәламне туфаннан калдырдыкы кеби, бу бәндәне анчалаен калдырып, халас әйләсә, һич гаҗәп улмая”1.

Ә Һәмдәмидә бу вакыйга ишарә генә бирелә: Ул ки Адәмгә киерде рухыны, Саклады туфан суыдин Нухыны. Дин тарихы мәгълүматларына караганда, татар халкының да нәселе Нух пәйгабәргә, аның улы Яфескә

барып тоташа2. Хәлиуллаһ өчен яндырдылар нар, Кадәм куймай ушал ут булды гөлзар,—

дип яза С.Аллаһияр. Һәмдимидә шушы ук вакыйгалар болай бирелгән: Ул ки үз лотфыны әзһар әйләде, Утны Ибраһима гөлзар әйләде. Монда сүз Нәмруд ләгыйньнең Ибраһим пәйгамбәрне утка ташлаттыруы хакында бара. Ибраһимның

ләкабләреннән берсе—Хәлиуллаһ, шигъри эпитет буларак әдәби әсәрләрдә еш файдаланыла. “Әймешләр, ул ут өч көн-төн дүрт сәгать ярым янды,—дип белдерә Т.Ялчыгол, риваятьнең тарихилыгын дәлилләп,—җомга көн гашурә көнендә Ибраһим галәйһис-сәлам уттан чыкты”3. Шушында Т.Ялчыгол үзенең шушы шигырь юлларын да урнаштыра:

Ягар Нәмруд у көндә нар гөлхан, Хәлиленә идәр ул нары гөлстан. “Нәсыйхәтнамә”гә игътибар итик: Хасимлыктан атты Нәмруд Аңа ук, Бер сөнгәк аны җиһаннан кылды юк... Бирде пәйгамбәрә кәшфе голүм, Давыт илкендә Нәмрудны кылды мүм. Һәмдәми монда, шулай ук, борынгыдан килгән инануларга таянып яза һәм Нәмрудның Аллаһы тәгаләгә

ачуы килеп, аның белән ярышырга уйлап, кошларга бәйләгән сандыкта күккә күтәрелеп, Аллаһыга дип ук ату

1 Т.Ялчыгол. Рисаләи-Газизә—Шәрхе “Cобател-гаҗизин”.— Б.11. 2 Карагыз: Насыйри К. Фәвакиһел-җөләсә фил әдәбият.— Б.594-608. 3 Т.Ялчыгол. Күрсәтелгән хезмәт.— Б.11.

245

вакыйгасына туктала. Ахырда бу Нәмруд падишаһның колагыннан башына бер черки кереп, шуның белән харап булуын искә ала. Аллаһы тәгалә пәйгамбәрләргә гыйлемнәрне ачык белү сәләтен биргән, Нәмруд падишаһ исә Давыт пәйгамбәр кулында балавыз булган.

Газап йил гадиләрне кылды набуд, Иде ул йил нәсиме Һуд. С.Аллаһияр бу шигъри юлларында Аллаһы тәгаләнең каһәр җиле иманнан баш тарткан, динне танырга

теләмәгән гад кавемен харап итүен, әмма Һуд пәйгамбәргә шушы каһәр җиленең, киресенчә, йомшак кына искәнлеген тасвир кыла.

“Әймешләр, кем,—дип яза Т.Ялчыгол “Рисаләи-газизә” китабында,—Гад—бер падишаһның исемедер, кавеме-кабиләсе күп иде. Коткамәтләре өч йөз алтмыш кари иде вә иңнәре йөз илле кари иде. Болар тик җиһанда олуг кавемнәр юк иде. Качан бу гадиләрнең фәсикъ вә фөҗур эшләре күп улгач, Аллаһ тәгалә аларга Һуд пәйгамбәрне йибәрде. Анлар Һуд пәйгамбәрнең сүзләрен кабул итмәделәр. Шуның өчен Аллаһ тәгалә анларны йил берлә һәлак әйләде”1.

Ул яраткан, кем, газап рузы-сәхәр, Лут кавемен әйләде зире-зәбәр,—

ди Һәмдәми “Нәсыйхәтнамә”сендә. Ягъни Аллаһы тәгаләнең кодрәте белән газап иртә таңда Лут кавемен башаяк болгап ташлый. Лут кавеме дигәндә, Лут пәйгамбәр үгет-нәсыйхәт кылып, аларны туры юлга күндерергә тиешле халыкны атаганнары хакында бәян иткән идек инде. “Кыйссасел-әнбия”дә бу хакта шактый гына хәбәрләр китерелгәнен дә искәрттек. Лут пәйгамбәр Коръәндә дә телгә алына, әмма Тәуратта аның хакында мәгълүматлар юк.

Балык карнында бер сахип кирамәт Челли улдырды, чыкты сәламәт,—

ди С.Аллаһияр “Собател-гаҗизин” поэмасында. Кирамәт иясе буларак телгә алынган зат Юныс пәйгамбәр икәнлеге аның балык эчендә кырык көн сау-

сәламәт калуыннан, ахырда аннан чыгарылуыннан аңлашыла. “Кыйссасел-әнбия”дә Юныс пәйгамбәрнең ни рәвешле балык карынына керүе хакында аерым сөйләнелә.

Фәкыйрь илә Салихка бирде фүкане, Санигъ илә ташдин чыгарды нүкане,—

диелгән “Нәсыйхәтнамә” поэмасында. Фәкыйрьлек һәм мохтаҗлык авырлыгын Аллаһы тәгалә Салих пәйгамбәренә бирә. Халкына туры юлны

өйрәтеп нәсыйхәт кылганында алар аннан могҗиза таләп итәләр һәм җансыз таштан ана дөяне тудыртып күрсәтүен телиләр. Аллаһыга үтенеч кылган Салих пәйгамбәрнең догасыннан чыннан да ана дөя таштан тере хәлендә чыга һәм бүдәли.

Ничек кем, хәзрәте Салих өчен таш Балалыг тивә тугды хөкмедин фаш,—

диелә “Собател-гаҗизин”дә. “Ягъни мәшһүр вә мәгърүфтер,—ди “Рисаләи-Газизә”дә Т.Ялчыгол, С.Аллаһиярның шушы шигъри юлларына аңлатма биреп,—хәзрәте Салих йулавыч галәйһис-сәлам ташдин, дога кылып, тивә чыкарды. Ул тивә Салих пәйгамбәр дөньяга килмәздин борын биш йөз ел элек яратылды. Шул биш йөз ел эчендә Аллаһы тәгалә ул тивәгә шул таш эчендә ризыкны биреп асрады. Белдеңме, Ходай тәгалә михнәтләнмәен ризыкны бирер ирмеш? Әмарә голамәләре әйтте: ул тивәнең озынлыгы илле аршын иде. Качан ташдин яралып чыккач буталады, ул һәм үзе кадәре иде. Әймешләр, Самуд кавеме Салих пәйгамбәрне: “Ялганчы”,—диделәр вә

1 Т.Ялчыгол. Рисаләи-Газизә—Шәрхе “Cобател-гаҗизин”.— Б. 11-12.

246

әйттеләр: “Сән раст Тәңре йулавычы улсаң, безләргә бу ташдин тивә чыкаргыл,—тиделәр,—шул шарт илә ки, ул ташдин чыкгач, тивә буталадыгы дик буталасын”,—тиделәр. Салих галәйһис-сәлам дога кылды, андаг улды”1.

Бирде Сабырның тәнендин корта йим, Соңра аның нигъмәтен кылды тәлим. “Нәсыйхәтнамә”дәге шушы юлларда, алдагы параграфта инде билгеләп узганча, Салих пәйгамбәр

хакындагы риваятьләр күздә тотыла. Сөләйман кем икерде әнәсү-җендин, Аның фәрманы ирде бер нәгиндин. С.Аллаһиярның шушы шигъри юлларыннан аңлашылганча, Аллаһы тәгалә Сөләйман пәйгамбәрләрнә

барча кешеләрне, җеннәрне, кошларны, хайваннарны, судагы, җирдәге, һавадагы барча җан ияләрен хезмәт иттерде. Ә моның сәбәпчесе Сөләйман пәйгамбәргә Аллаһ исеме язылган йөзек бирелү булды, диелә.

“Әймешләр,—ди Т.Ялчыгол,—ул йөзек алтыннан ирде вә бәгъзеләр әйдер, көмештән ирде, ләгыль (якут—Ф.Я.) ташы ирде, вә бәгъзеләр әймешләр, ул йөзек балчыкдин ирде, бу сүз дөрестер. Та ки гыйбрәт алып белгәйләр, бу йир илә күк арасындагы нәрсәләр бер дирһәм кадәредер, та кем, дөньяның Аллаһ тәгалә каршындагы очсызлыгы вә зобунлыгыны белгәйләр. Әймешләр, ул йөзекнең исеме “Мәймүнә” ирде. Әмма бәгъзе галимнәр ул йөзектә язылган бу исем ирде: “Күн-фикүн”. Бәгъзеләр әймешләр, исем ирмәз ирде, бер хикмәт сүз ирде. Ул сүз бу иде: “Әд-дөнья сәгатүн фаҗгыйльһа тагатүн”2. Бу йөзекне Сөләйман пәйгамбәр бармагында йөрткән. Т.Ялчыголның белдерүенчә, бу йөзек Сөләйман пәйгамбәргә Адәм пәйгамбәрдән аталган, атадан атага, баладан балага күчеп килә-килә, аңа ирешкән. Кыямәт көне якынлашканда ул йөзек “Даббатул-Ард кулына керер”3.

Гарзе кодрәт нәмалыг әйләде фаш, Вә гәр нә кадре ирде бер дәрәм таш. С.Аллаһияр шушы шигъри юлларында, Аллаһы тәгаләнең үз кодрәтен бәндәләргә белдерү һәм гыйбрәт

өчен шушы Сөләйман пәйгамбәр йөзеген бар кылуын аңлатып, бу йөзекнең авырлыгы да иң җиңел таш кебек кенә иде, дип белдерә, әмма йөзекнең әмере һәм хикмәте чиксез дәүләткә ия, ул бар җан ияләрен үзенә буйсындыра. “Та ки белсен өчен,—дип аңлатма бирә Т.Ялчыгол,—дөньяның зөбунлыгы Аллаһ тәгалә кашында бер дирһәм таш кыйммәте кадәредер”.

Кәлим илгендәге котлык гасайы, Гәһи күпрек иде гәһ аждаһайы. Кәлим, ягъни Аллаһы белән сөйләшкән Муса пәйгамбәрнең кулындагы таягы кирәгендә елга аша

чыгаручы күпер булды, кирәгендә аждаһага әверелде, дип яза шагыйрь С.Аллаһияр. “Ул таяк һәм Адәм пәйгамбәр таякы ирде,—дип төшендерә Т.Ялчыгол,—атадан атага, угылдан угылга

калып, Шөгаип пәйгамбәр галәйһис-сәлам кулына дөште. Качан ки Муса галәйһис-сәлам, фиргавеннән качып, Мәдийән илегә барды. Анда күп заман игеленде (кичте—Ф.Я.). Шөгаиб пәйгамбәр кызы Сафураны никахланды. Шул заманда бу таякны Шөгаиб йулавыч галәйһис-сәлам Муса сәүчегә бүләк бирде. Та ки фиргавенгә бардыкында, бу таяк тәгавиз улыр... Әймешләр, ул таякта ун төрлек гаҗәп тансык эшләре бар ирде. Әүвәлгесе будыр: качан Муса галәйһис-сәламгә бер дошман юлыкса, бу таяк адәм сурәтенә кереп, ул дошман берлә тукыш кылыр ирде. Икенчесе улдыр: караңгыда япанда калса, Муса галәйһис-сәламгә чыраг улыр ирде. Өченчесе улдыр: качан Муса галәйһис-сәлам япанда казуг тапса, ул казугга чиләк-йеп улмаса, ул таякны казуг төбенә йибәрер ирде. Ул таяк озаеп, казуг төбенә йитәр иде. Ул казуг төбендәге башы чиләк улып, су алып чыкар ирде. Аның илә тәһарәтләнер ирде. Дүртечесе: качан Муса галәйһис-сәлам йимеш ашамак теләсә, ул, ботаклар үсеп, җимешләнер

1 Т.Ялчыгол. Рисаләи-Газизә—Шәрхе “Cобател-гаҗизин”.— Б. 16. 2 Шунда ук.— Б. 13. 3 Шунда ук.— Б.14.

247

ирде. Ул йимештән туйгынча йийар ирде. Бишенчесе: дәрьяда көймә улыр ирде. Муса галәйһис-сәлам аңа ултырып дәрьядан чыкар ирде. Алтынчысы: ул таякның башы ике аерлы ирде. Бер айрысындин сөт вә бер айрысындин бал чыкар ирде. Муса галәйһис-сәлам теләсә бал эчәр ирде вә теләсә сөт эчәр ирде. Йитенчесе: качан Муса галәйһис-сәлам, сәфәргә йәйаг барып, арыр булса, бу таяк йөгрек ат булыр ирде, Муса галәйһис-сәлам атланып барыр ирде. Сигезенчесе: качан Муса галәйһис-сәламгә хуб йәз кәрәк булса, андин хуб йәзләр вә кухлар (исләр—Ф.Я.) чыкар ирде. Тукызынчысы: качан Муса галәйһис-сәлам катына угыры вә хәрами килсә, ул кычкырыр ирде: “Йә Муса, угыры килә”,—дир ирде, аның илә сөйләшер ирде. Унынчысы: дошманнар күзенә бер олуг елан улыр ирде.

Әймешләр, ул таякның озынлыгы ун аршын ирде, Муса галәйһис-сәламнең буе һәм ун аршын иде. Әймешләр, ул таякны, Муса галәйһис-сәлам дөньядин үткәч, фәрештәләр китереп, Бохара сахрасына

дәфен әйләделәр. Качан Кыямәт көне булса, Дабател-Ард кулында булыр ирмеш. Әймешләр, ул таякның исеме Әнбига ирде. Вә бәгъзеләр әймешләр: Гыййасә атлыг ирде”1. Диделәр хәзрәте Рухыл-Әминне, Канат йәйсә, тотар руи-зәминне. Аның дик Җәбраил Сәдрәә пәрваз, Мөхәммәд йиңендә әйтер иде раз. С.Аллаһиярның шушы шигъри юлларыннан аңлашылганча, Рухыл-Әмин, ягъни Җәбраил фәрештә әгәр дә

канатларын җәйсә, бөтен дөньяны каплап торыр. Бу кадәр олы фәрештә кайвакыт Сидрәтел-Монтаһа агачыннан төшеп, Мөхәммәд пәйгамбәрнең киеме җиңеннән кереп, вәхи сүзләрен җиткерер. Т.Ялчыголның белдерүенчә, Җәбраил, вәхи китереп, җиңнән кергәне вакытында кечерәймәс һәм җиң дә киңәймәс.

“Җәбраил галәйһис-сәламнең биш йөз канаты бар иде,—ди Т.Ялчыгол,—тикмә канатының арасында биш йөз еллык юл торыр. Әймешләр, Җәбраил галәйһис-сәлам пәйгамбәр галәйһис-сәламга вәхи килтердегендә үз сурәте берлә килмәз ирде, күп вакытында дәхәятел-көлбә сурәтендә килер иде, димешләр.

Әмарә галимнәре әймешләр: “Пәйгамбәр галәйһис-сәлам Җәбраилне асылия сурәтендә бер мәртәбә күрде, артык күрмәде”. Тәфсир Бәгавидә әйтер: “Көннәрдә беркөн пәйгамбәр галәйһис-сәлам әйде: “Йә карендәшем, бәңа асылия сурәтеңне күргәз?”—диде. Җәбраил галәйһис-сәлам әйде: “Йә Мөхәммәд, тәкать тота алмазсән”,—диде. Пәйгамбәр галәйһис-сәлам әйде: “Күрмәк теләрмен”,—диде. Җәбраил галәйһис-сәлам әйде: “Мәдинәдә Бәкыйг гүрстанына варгылсән, анда бер көн хәзер булгыл. Аллаһы тәгалә яраткан сурәтемне күргәзәен”,—дип вәгъдә кылды. Пәйгамбәр галәйһис-сәлам бер көн Бәкыйг гүрстанына килде. Җәбраилне асыл сурәте үзрә күрде. Канаты илә күк-галәмне багламыш. Пәйгамбәр галәйһис-сәламнең һушы китеп екылды. Бер замандин соң һушы килеп, торды. Җәбраил галәйһис-сәлам ул сурәтдин дүнеп, дәхәятел-көлбә сурәтенә керде, димешләр”2.

Әгәр кылса берәүнең хаклыгын фаш, Шәһадәт биргесе гәһвәридә яшь. “Cобател-гаҗизин”дә язылган бу сүзләрдән күренгәнчә, әгәр дә Аллаһы тәгалә бер кешенең хаклыгын

белдерергә теләсә, ул бәндәсенең хаклыгына хәтта бишектәге бала сүз бирер, шаһитлык итәр, диелә. “Зөләйха Йосыф галәйһис-сәламне зина илә төһмәт (яла ягу—Ф.Я.) кылдыкында өч җомгалык углан

гүаһлык бирде. Буның хикәяте мәшһүр”,—дип белдерә Т.Ялчыгол3. “Гайсә галәйһис-сәламне анасы тугдырып кайтты ирсә, кавем-кабиләсе хәзрәте Мәрьямгә әйттеләр [...]: “И

Мәрьям, гаҗәп эшне китердең”,—ягъни, атасыз углан таптың, бәс Мәрьям бишектәге угланга ишарәт кылды, ягъни: “Андин сораң?”,—диде... Әйттеләр: “Нитәк сүзләшәик бишектәге углан берлә?” Бәс, Гайсә галәйһис-сәлам бишекдин башны күтәреп җавап бирде: “Йә кавем, мин сезләргә сәүчемен, Аллаһы тәгаләнең колымын, Аллаһы тәгалә миңа бер китап бирмәкче булды”,—дип болара җавап бирде. Барча халаикълар таң-гаҗәпкә калдылар”4

1 Шунда ук.— Б.14-15. 2 Т.Ялчыгол. Рисаләи-Газизә—Шәрхе “Cобател-гаҗизин”.— Б.16. 3 Шунда ук. 4 Шунда ук.— Б.16-17.

248

Газиз итсә каю колны ушал Шаһ, Әгәр чаһ астыга төшсә, табар җаһ,—

ди С.Аллаһияр. Т.Ялчыгол аңлатып үткәнчә, әгәр дә Аллаһы тәгалә бер бәндәсен газиз итсә, ул кеше чокыр эчендә калса,

юлын табар, чыгар1. “Нитәк ки, Йосыф галәйһис-сәлам хакында булды. Әгәрчә кардәшләре дошманлык илән тирән казугга

салсалар да, Аллаһы тәгалә аны агырлап, оҗмахдин хөллә тун вә күлмәк йибәрде вә йулавыч әйләде. Әймешләр, кем, качан Ибраһим галәйһис-сәламне Нәмруд утга атты, шул заманда Аллаһы тәгалә Ибраһим

галәйһис-сәламне агырлап оҗмахдин бер күлмәк йибәрде, утдин тәгъвиз (талисман—Ф.Я.) өчен. Качан Ибраһим пәйгамбәр дөньядин үтте, аның угылы Исхак пәйгамбәргә мирас калды. Андин соң качан Йосыфны кардәшләре тар казугга салдыкларында, Җәбраил галәйһис-сәлам килтереп, Йосыф галәйһис-сәлам иңендә куйды.

Әймешләр, ул күлмәкнең исеме ридаи газыймә дирләр иде. Хала оҗмах эчендәдер”2. Сөләйман хезмәтендә кылды пәрваз, Әгәрчә саны юк шаһины шаһбаз. С.Аллаһиярның шушы шигъри юлларыннан күренгәнчә, Сөләйман бине Давыт пәйгамбәрнең хезмәтендә

хәтта оча торган кошлардан лачын, карчыга кебекләр дә булганнар. Т.Ялчыгол, шушы шигъри юлларга аңлатма биреп, үзенең “Рисаләи-Газизә”сендә боларны яза: “Әйтерләр,

көн эсселегендә Сөләйман галәйһис-сәламнең башы өстендә канатларын күләгә әйләрләр ирмеш”. Вә ли бер мөшт пор Һөдһөд иде пик, Диде солтаныга ары вә ләбик. С.Аллаһиярның бу шигъри юлларын Т.Ялчыгол болай аңлата: “Ягъни вә ли андаг улса да, хезмәтендә

әнваг олуг кошлар булса да, аларның арасында бер йомрык кадәре кечек кош Һөдһөд атлыг Сөләйман галәйһис-сәламгә илче иде, һәрвакытта: “Бәли, сәнең хезмәтеңдәмен”,—дию җавап бирер иде.

Күрмәзме сән, олуг сурәтләргә карап, шаһларга кариб улмак ләзым дәгел, мәгәр гыйнаять Ходадыр. Әймешләр, Һөдһөд, Бәлкыйс хатынның тәхетене күреп, Сөләйман галәйһис-сәламгә хәбәр бирде. Шуның

өчен “илче” улды... Һөдһөд җәмигъ кошларның күнерәге вә гаделрәге иде, вә суфиракы иде, вә күзе Гарше вә Көрсине күрер

иде, вә җәмигъ тәмугны күрер иде. Бәс, боларны күргән кемсә гаделрәк улса кәрәк, гайреләрдән шуның өчен аны ихтыяр әйләде...

Качан Аллаһы тәгалә Сәмруг кошны яратты, олуг тәнле ирде. Кошларда моның кеби олуг кош юктыр. Әйтерләр, Сәмруг Адәм кеби туфракдин яратылды, шул заманда Сәмруг үзенең коткамәтене күреп

таңланды, әйде: “Мин кошларның олугракымын. Качан Сөләйман пәйгамбәр галәйһис-сәлам дөньяга кәлер ирсә, мин аңа илчелеккә лаекмын”,—дию тәкәбберлек әйләде. Качан Сөләйман галәйһис-сәлам дөньяга кәлеп, дәүләт вә мөнасыйп иясе булды ирсә, мөнәҗәт әйләде: “Йа Рабби, кошлардин бәңа каю кошны илчелеккә лаек әйләрсән?” Җавап Раббани кәлде: “Һөдһөд кошны ихтыяр әйлә”.

Әймешләр, Сәмруг—кошларның падишаһыдыр. Һөдһөд—илчеседер вә былбыл—кошларның нүкәредер. Әймешләр, Сәмругның башы икедер. Бер башы кош башы тик вә бер башы—адәм башы тик. Кош башы

белән кошлар теленчә сүзләр вә адәм башы илән адәмиләр теленчә сүзләшер. Әймешләр, Сәмруг җефетсездер. Кыямәт көненәчә үлмәз. Мәкәне Каф тагында, ирмеш. Голамәләр әймешләр, Һөдһөд кошы Сәмругның тирендин (тир тамчысыннан—Ф.Я.) яратылды, дирләр”3. Мәдәд кылса Ходай галәм арае, Хәбиб итсә ишарәт, айрылыр ае.

1 Т.Ялчыгол. Рисаләи-Газизә—Шәрхе “Cобател-гаҗизин”.— Б. 17. 2 Шунда ук. 3 Шунда ук.— Б.17-18.

249

С.Аллаһияр монда Мөхәммәд пәйгамбәр белән булган вакыйганы күздә тота. Т.Ялчыгол вакыйгаларны болай дип бәян итә: “Хәбиб бине Малик бер кәфер шаһы ирде. Пәйгамбәр галәйһис-сәламга килеп, могҗиза теләде вә әйтте: “Син хак пәйгамбәр улсаң, бер беткән Айны унтүртенче көне тик әйләгел, тулып чыксын. Күк уртасына йитсен. Андин соң бармакың берлә ишарәт кылгыл, Ай айрылсын. Берсе итәгеңдин кереп, куйныңдин чыксын вә берсе куйныңдин кереп, итәгеңдин чыксын”. Бәс, пәйгамбәр галәйһис-сәлам андаг кылды. Кем, ул кәферләрнең сорадыкынча булды. Ул Хәбиб бине Малик, бармак күтәреп, мөселман булды.

Әймешләр, Хәбиб бине Маликнең яраннары дүрт йөз кемсәнә ирде, барчалары мөселман улдылар. Нитәк ки, боерды”1.

Кәлимен чәһрәсен кылмас өчен зәрд, Чыгарды ләхзәдә Нил астындин гәрд. С.Аллаһиярның бу шигъри юлларына аңлатма биреп, Т.Ялчыгол болай ди: “Кәлимуллаһның йөзене

кавеме сары кылып ятлыг итмәс өчен, фиргавендин качып барганда, Нил тугае кәлде. Муса галәйһис-сәлам кавемнәре әйттеләр: “Йа рәсүлүллаһ, артымыздин дошман киләдер. Алдымызга Нил тугае кәлде. Безләр бу дошмандин нәчек кортыламыз?”—диделәр. Муса галәйһис-сәлам әйтте: “Курыкмаңыз, Ходай тәгаләнең носраты безнең иләдер”,—диде. Качан ки Нил тугаена йитделәр, Муса галәйһис-сәлам таякы илә Нил дәрьясына орды. Нил дәрьясы икегә айрылып, юл бирде. Муса галәйһис-сәлам кавемнәре әйттеләр: “Йа рәсүлуллаһ, артымыздин дошман киләдер. Бу диңгез юл бирде. Әмма куркамыз ки, ничә ел мондин су акты, баткак улыр, батып, дошман кулына дучар улырмыз”,— диделәр.

Хак тәгалә күнешкә әмер әйләде: “Баргыл, Нилгә кергел, кызулыгың илә Нилнең төбене корытгыл”,—диде.

Әймешләр кем, кояш өч сәгатьтә Нил төбене кортып, кире мәкаменә менде. Муса галәйһис-сәлам кавеме илә сәламәт чыкып киттеләр. Әймешләр, күз йомып ачкынча кояш Нилне кортты”2

Кешенең рузысын гәр кылмаса кәм, Йитәр һәр йирдә михнәт булмаса һәм,—

ди С. Аллаһияр. “Безләрнең никадәр хәрәкәт һәм вә кәсеп әйләмәгемез илә микъдар ризыкымыз зийадә вә ким улмаз, мәгәр

мал зийадәсе булыр,—дип аңлатма бирә шушы шигъри юлларга Т.Ялчыгол.—Әймешләр кем, бәндәләрнең ризыкы җан-тәненә кермәстән борын ун-унбиш мең ел элек яратылды. Бәс, канда ула ки, язылдыкы ризыкы зийадә кәм әйләмәк. Мөшарикъдә кәлтермеш ки, пәйгамбәр галәйһис-сәлам әйде: “Әгәр сезләрнең тәвәккәлегез там булса, Аллаһы тәгалә сезләргә кошлар вә кортлар кеби ризыкыңызны михнәт кылмаен бирер”,—диде. Бәс, мәгълүм улынды: тәвәккәл кылмак—бездин, ризык бирмәк—Аллаһы тәгаләдәндер”3.

Йибәрде Мәрьямә рузы мәләкдин, Мәсихә аидә төште фәләкдин,—

диелә “Собател-гаҗизин”дә. С.Аллаһиярның шушы шигъри юлларына аңлатма биреп, Т.Ялчыгол “Рисаләи-Газизә”дә болай дип яза:

“Ягъни бу бәет ике хикәяткә ишарәттер. Берсе—“Маидә кыйссасы”, вә берсе—“Мәрьям кыйссасы”. Бәетнең мәгънәсе будыр: ягъни йибәрде Аллаһы тәгалә Мәрьямнең ризыкыны фәрештәләр артындин, михнәтләнмәен Мәрьям аны ашады вә аның угылы Гайсә галәйһис-сәламга күкдин маидә иңде, михнәтләнмәен кавеме йийар ирде.

Әймешләр, Мәрьямнең анасы Хөннә атлыг ирде, кинаясе—“Салиха хатын” иде. Качан Хөннә Гыймрандин йөкле булды, алты ай улдыкда Хөннә нәзер әйләде: “Йа Рабби, бу карынымдагы баланы сәламәт тапшырсаң, юлыңда фида әйләрмен”,—диде.

1 Т.Ялчыгол. Рисаләи-Газизә—Шәрхе “Cобател-гаҗизин”.— Б.18. 2 Шунда ук.— Б.19. 3 Шунда ук.

250

Әймешләр, ул заманда гадәт андаг ирде: угланнарны Бәйтел-Мөкатдәскә бирер иделәр. Анда хезмәт итеп, галимнәрдин сабак үгрәнеп, гомерләрне анда кичерерләр иде. Хөннә һәм андаг нәзер әйләде.

Әл-кыйсса, Хөннә углан килтерде. Кыз углан торыр иде. “Йа Рабби, бу кыз углан Бәйтел-Мөкатдәсдә ни төрлек хезмәтләр әйләр?”—дип зарилык әйләде. Андаг улса да, нәзеренә вафа әйләде. Кыз угланны Бәйтел-Мөкатдәскә илтте.

Әймешләр, Мәрьям Бәйтел-Мөкатдәс хезмәтенә бардыкында тукыз яшендә ирде. Әймешләр, ул заманда Бәйтел-Мөкатдәс хезмәтендә торгучы унтукыз галим ираннәр (әйраннар) иде. Анлар һәрберсе Тәуратны язып дәрес укыр ирделәр. Анларның остазлары Зәкәрия пәйгамбәр иде. Бәйтел-Мөкатдәстә мөдәррис иде.

Качан Хөннә Мәрьямне Бәйтел-Мөкатдәскә илтте ирсә, анда дәрес укучылар: “Мәрьямне мән тәрбият кылырмын”,—дию низаг улды. Зәкәрия галәйһис-сәлам әйтте: “Мән лаек торымын, зирә ки, Мәрьямнең анасы илә бәнем анам бертугмадыр”.

Әймешләр, Зәкәрия анасы Яһүдә атлыг ирде. Яһүдә Хөннә илә бертугма иде. Равил атлыг кемсәнәнең кызлары ирде.

Гайреләре әйтерләр: “Бу Мәрьямне без тәрбият кылырмызлар, зираки, Мәрьямнең атасы Гыймран безнең остазымыздыр вә имамыбыздыр”. Зираки, анлар шәригатендә остаз нәфикасы вә балачакларының нәфикасы шәкертләренә фарыз иде вә дәхи остаззадә алмак хәрам иде.

Әл-кыйсса, бу галимнәр арасында күп низаг улдыкдан соңра, шобага салмакчы булдылар. Әймешләр, шобагалары ул ирде: Тәурат яза торган каләмнәре ирде. Әйтделәр: “Каюмызның каләме суга батмаз ула, аңа Мәрьямне тәрбият кылырга ихтыяр бирәлик”,—диделәр.

Әймешләр, каләмнәре тимердин ирде. Качан бунлар бу иттифакны әйләделәр ирсә, каләмнәрне алып кәлтерделәр. Акар елгага бардылар. Каләмне салдылар. Зәкәрия галәйһис-сәлам каләме калыкты, башкаларның—батты... Әйтделәр: “Йә Зәкәрия, Мәрьямне тәрбият әйләргә ихтыяр бирдек, сән кәфил улгыл”,—диделәр. Зәкәрия кабул әйләде...

Әймешләр, Зәкәрия Мәрьям өчен Бәйтел-Мөкатдәс янында бер сумга кубарды. Анда кергезде. Зәкәрия галәйһис-сәлам Мәрьямгә азык килтерер ирде вә сабак үгрәтер ирде. Качан Мәрьям катындин чыкса, капугын баглап китәр ирде. Көннәрдән беркөн Зәкәрия сабак үгрәтмәгә кердекендә Мәрьям катында әнваг тагамьнәр вә йимешләр күрде. Зәкәрия әйтде: “Йә Мәрьям, бу йимешләрне кандин хасил әйләдең?” ...Хәзрәте Мәрьям әйтде: “Ходадин кәлер”,—диде”1.

Мәрьям шушы Бәйтел-Мөкатдәстә егерме өч ел гомерен кичерә. Аннан соң аның улы Гайсә пәйгамбәр дөньяга килә. “Бәйтел-Мөкатдәстән күчеп, Тәбйан дигән тагда мәкамь тоттылар”2.

Т.Ялчыгол шушында ук мондый аңлатмалар бирә: “Маидә (аш табыны, ашъяулык—Ф.Я.) кыйссасы”н да кыскача гына бәян итә: “Әймешләр ки, хаварийун кавеменә ачлык улды. Тукыз ел күкдин ягъмур ягъмады. Ашлык-таригъ үсмәде. Көннәрдә беркөн хаварийун җәмәгате Гайсә галәйһис-сәлам катына кәлделәр, әйтделәр: “Йә Гайсә Рухуллаһ, безнең хәлемез үзеңезгә мәгълүмдер. Еллар агыр кәлде. Ачлыкымыз озак булды. Сәнең Тәңреңнең кувәте йитәрме безгә күктән маидә индерергә?” ...Гайсә галәйһис-сәлам әйтде: “Бәли, көче йитәр, ләкин сезләр Аллаһы тәгаләне бер дию белеп, бәне аның колы дию белеңез, явызлыкларыңыздин дүнегез”. ...Бонлар кабул әйләделәр. Соңра Гайсә галәйһис-сәлам ике рәкәгать намаз кылды, [...] доганы укыды. Анчада ике кара болыт күренде. Бере—астин, вә бере—өстин. Арасында бер олуг кызыл сүфрә (ашъяулык—Ф.Я.) беленде. Бу хаварийун кавеме барчасы карап-күреп тордылар. Ул сүфрә акрынлык үзренә инде. Андин соң Гайсә галәйһис-сәлам бу доганы укыды... Мондин соң Гайсә галәйһис-сәламгә әйтделәр: “Бу тагамьдин тәнавел әйләң”. Гайсә галәйһис-сәлам ике рәкәгать намаз кылды, озак үтәде. Андин соң Гайсә галәйһис-сәлам: “Бисмиллаһ!”—дип, ашъяулыгыны ачты. Ашъяулык эчендә бер каклаган балык күрде. Сөяге юк ирде. Гаҗәп хуш пешмеш балык ирде. Ул балыкның башы очында тоз бар ирде вә койрыгы очында серкә савыты бар ирде. Серкәсе тулыг вә дәхи биш күмәч бар ирде. Ул беренең өстендә бал бар иде. Икенчесенең өстендә зәйтүн ирде. Өченчесенең өстендә сары май ирде. Дүртенчесенең өстендә ак май иде. Бишенчесенең өстендә каклаган ит иде. Вә күмәчләр тигрәсендә әнваг йимешләр бар иде. Барчасыны хаварийун кавеме йийдылар. Андин соң ул маидә күккә ашты, гаиб улды.

Әймешләр, хаварийун кавеменең бер галиме бар иде. Шамгун Сина дирләр иде. Гайсә пәйгамбәрдин сорды, әйтде: “Йә Рухуллаһ, бу маидә эчендәге тагамь оҗмах тагамеме, йә гайре урыннанмы кәлде?”. Гайсә галәйһис-сәлам әйтде: “Оҗмах тагаме ирмәз иде. Гыйззе вә Җәлнең үз кодрәте берлә гаибдин кәлде”,—диде.

1 Т.Ялчыгол. Рисаләи-Газизә—Шәрхе “Cобател-гаҗизин”.— Б.20-21. 2 Шунда ук.— Б.21.

251

Әл-кыйсса, бу хаварийун кавеме рузигәрдин соң кәфер улдылар, сурәтләре дуңгыз вә пәчин сурәтенә әверелде, димешләр”1.

3

С.Аллаһияр иҗатында Мөхәммәд пәйгамбәр образы символик һәм мифологик мәгънәләр белән төгәл

яктыртылган. Аллаһы тәгалә һәм аның пәйгамбәрләренә дан җырлаганда шагыйрьләр Мөхәммәд пәйгамбәрне аерым сурәтлиләр һәм аның символик шигъри образын тудыралар.

Имәс мәүҗүд аның дик гәүһәре пакь, Дәлил улдыр ки, киде таҗы ләүләк. “Собател-гаҗизин”дә С.Аллаһияр Мөхәммәд пәйгамбәрне ак гәүһәр, энҗе бөртеге белән чагыштыра һәм,

пәйгамбәрләрнең пәйгамбәре буларак, пәйгамбәрлек таҗын кигәнлеген белдереп уза. Күрең бу Талип илә бу Ләһәбне, Олуг дәрья ләбендә хошке ләбне,— ди ул, ягъни Аллаһы тәгаләнең гыйлеме Коръәнне сөйләүче олы дәрья кебек Мөхәммәд пәйгамбәргә һәм

агалары Әбу-Талип һәм Әбу-Ләһәбкә ишарә итеп, шушы “диңгез” янәшәсендә генә булсалар да, Исламны кабул итмичә, иманнан коры калганлыкларына кинаяләп.

Шагыйрь монда шуны әйтергә тели: әгәр дә Аллаһы тәгалә насыйп итмәгән икән, диңгез буенда торып та, аннан бер тамчы су каба алмаган кебек, гыйлем диңгезе ярына җитеп тә, аннан файдалана алмаска мөмкинсең.

“Ул рәсүлнең сыйфаты будыр кем,—дип аңлатма бирә Т.Ялчыгол,—Ходаның дустыдыр. Халаикълар арасында ихтыяр итеп, ялгыз Мөхәммәд галәйһис-сәламне дуст кылды. Ул Мөхәммәд галәйһис-сәламнең гомеренең күбрәге өммәт кайгысында улып, тереклекне рәхәтлек илә кичермәде вә һәм Ахирәттә кайгысының күбрәге өммәте өчен улса кирәк. Барча пәйгамбәрләр Кыямәт көнендә: “Нәфси-нәфси”,—дирләр. Пәйгамбәребез Мөхәммәд галәйһис-сәлам ялгыз башы: “Өммәти-өммәти”,—диярләр. Имде мәгълүм улды ки, кайгысының күбрәге—өммәт кайгысындадыр.

Әймешләр, пәйгамбәребез галәйһис-сәламга беркөн хитап килде: “Йә Мөхәммәд, атаңны-анаңны тергезеп, мөселман идаим, дөньяда анлар Бәңа тагать вә гыйбадәт кылсыннар, Бәнем оҗмахыма керсеннәрме, яки өммәтләреңә Кыямәт көнендә шәфагать әйләмәге ихтыяр әйләдеңезме? Бу икенең берсе. Ихтыяр әйлә”,—диде. Бәс, пәйгамбәр галәйһис-сәлам атасы вә анасының терелмәкене әйләмәде, өммәтләренә шәфагать әйләмәкне ихтыяр әйләде”2.

Бу хәбәрләр дини китапларда күп телгә алына. Гайсә пәйгамбәр белән чагыштырып, Мөхәммәд пәйгамбәрнең шушы өстенлеге Мәүлүд кичәләрендә укыла торган касыйдәләрдә аерым ассызыклана.

Дин-шәригать райәтне Гали кылган Мостафа, Көфер-золмәт туннарны Йиргә салган Мостафа. Каумега дин күрсәтмәен Күккә акган Гайсә ул, Өммәтенә булышубән Йирдә калган Мостафа. Ул ата берлән анасындин Кичеп өммәте өчен, Ялварып Хактан шәфагать Сыткын алган Мостафа.

1 Т.Ялчыгол. Рисаләи-Газизә—Шәрхе “Cобател-гаҗизин”.— Б.21-22. 2 Шунда ук.— Б.24.

252

Бу шигъри юллар Т.Ялчыгол каләменнән. Ул да Мөхәммәт пәйгамбәрнең өстенлеген милләте өчен

кайгыртуында күрә, шуның өчен аның сөекле булуын дәлилли. Шуның өчен дә Мөхәммәд кебек саф энҗе зат дөньяда юк икән.

Т.Ялчыголның бу хакта тагын мондый шигъри юлларны мисал итеп китерә: Рәхмәт оссы Раббымыз Йәздан пакь, Дир Хәбибенә: “Бу сүзә тот колак, Улмаса иде бу гыйшкың дормагы, Күкләрә нитә вирәйдем барлыгы? Аның үзрә дүшәдем күкне биек, Тапласын йүчә дип гыйшкы төзек. Туфракы харатмышым белгел ки мән, Таки гыйшык дәүләтен фәһем идәсән. Ушал шаһиншаһи кем шәмгы диндер, Аның пәрванәсе Рухыл-Әминдер”. Болардан аңлашылганча, Аллаһы тәгалә рәхмәте нигезе сөекле пәйгамбәре (Хәбибе) Мөхәммәдкә боларны

белдергән: “Синең гыйшкың сәбәбеннән бу җир һәм күкләрне барлыкка китердем”,—дигән. Ул Мөхәммәд—“диннең шәме”, ә Җәбраил фәрештә шушы “шәм” нурына килүче күбәләк кебек икән. Монда суфичылык карашлары ярылып ята. Аллаһыга мәхәббәт тоту үзәккә куела. Суфилар Аллаһыга гыйшыкны Аллаһыга ирешүнең иң югары мөмкин булган юлы дип санаганнар. Асылда Мөхәммәд пәйгамбәрнең Аллаһыга гыйшкы сәбәпле бар нәрсәләр дә барлыкка китерелгән, диелә.

Т.Ялчыгол бу бәетләргә мондыйрак аңлатмалар биреп уза: “Ягъни ул Мөхәммәд галәйһис-сәлам падишаһлар падишаһыдыр, диннең чырагыдыр, аны тәртип әйләп, даим торгучы хәзрәт Җәбраил галәйһис-сәламдер. Бәс, бу бәет ишарәттер: адәми кәндүсе бер вәсиләсез Хакка улашмак мөмкин дәгелдер, мәгәр вәсилә улмаенча. Вәсиләдән морад бонда Хак тәгалә җанүбенә илтмәгә сәбәпче булган кемсәне дирләр. Бәс, әүлияләр вәсиләсе әнбияләрдер, вә гавәмнәрнең вәсиләсе мөшәихләрдер”1.

С.Аллаһияр Мөхәммәд пәйгамбәр хакында “Cобател-гаҗизин”дә болай ди: Диде Мәгъбүд аның атын Мөхәммәд, Мәкамәтегә һәр гәз йитмәде хәд. Пәйгамбәренә Аллаһы тәгалә “Мөхәммәд” дип әйткән, әмма аның исемнәре аннан башка да күп төрле

булып чыга. Бу мәсьәләгә тукталып, Т.Ялчыгол боларны яза: “Әймешләр, пәйгамбәребезнең исеме Коръәндә Мөхәммәддер вә Инҗилдә Әхмәттер, вә Зәбурда Мадихтер, вә Тәуратта Әхмәттер. Әймешләр, пәйгамбәребезнең исеме өч йөз алтмышдыр. Бәгъзеләр әймешләр, туксан тугыздыр. Шул исемнәр арасында Мөхәммәд исемене ихтыяр әйләде вә үзенә якын әйләп, аның дәрәҗәләренә һичбер сәүчеләр вә йулаучлар ирешмәде. Әймешләр, “фазыйлә” берлә “вәсилә” дидеге урын вардыр. Ул урыннарга һичбер сәүчеләр вә йулаучлар йитмәделәр, мәгәр безнең пәйгамбәребез Мөхәммәд галәйһис-сәламнең урыныдыр”2.

Төшермәй йир йөзенә сәясене, Йитерде Гарше өегә паясене,—

1 Т.Ялчыгол. Рисаләи-Газизә—Шәрхе “Cобател-гаҗизин”.— Б.25. 2 Шунда ук.— Б.25.

253

ди Мөхәммәд пәйгамбәрнең Мигъраҗы хакында С.Аллаһияр. “Ягъни әймешләр,—дип аңлата Т.Ялчыгол,—пәйгамбәребез галәйһис-сәламнең күләгәсе аслан йир йөзенә дөшмәде аның өчен—эче вә тышы нур иде. Нурның күләгәсе улмаз вә аның мәртәбәсе вә могҗизаты улмакы гарше иясе Аллаһтандыр”1.

Кадәм баскан мәназәл ирде пөр гатр, Сәхабел әбйәз ирде башыда чәтр. С.Аллаһиярның бу шигъри юлларын Т.Ялчыгол болай аңлата: “Ул сәедемезнең мөбарәк аяклары кайсы

урынга басып йөрер булса, ул урында хуб кухлар кәлер ирде. Вә дәхи улдыр ул сәеднең могҗазасы: кайсы урынга сәйр әйләсә, түбәсендә бер ак болыт бергә йөрер ирде”2.

Мөхәммәд пәйгамбәрнең сыйфатлары шактый күп. Татар һәм төрки шигъриятендә аңа багышланган мөнәҗәтләрне, бәетләрне, газәл һәм касыйдәләрне, кыйссаларны том-том җыярга мөмкин.

С.Аллаһияр “Собател-гаҗизин” поэмасында “Фәрештәләрнең бәяне” бүлеген махсус урнаштыра. Т.Ялчыгол “Рисаләи-Газизә”ендә поэманың бу бүлеген “Фәрештәләргә иман килтермәк бәянендә” дип яза. Димәк, татарлар арасында таралган кулъязмаларның борынгыларында бу бүлекнең асыл исеме шулай булгандыр, басмаларга әзерләгәндә генә үзгәргәндер дияргә урын бар.

Мәлаик кем ирерләр галәм гайб, Һәммә Хак бәндәседер бик шикү рәйб. Алар фараг кем ирер эчмәк-йиймакдин, Яман кылмак кабахәт сүз димәкдин. Тәши ирмәс аларның вәсфы ир һәм Бәла шәһүд яратты Шаһи галәм,— дип яза С.Аллаһияр. Болардан аңлашылганча, фәрештәләр безгә күренми торган галәмдә икәннәр, алар

җиргә килгәндә дә күзебезгә күренмәсләр. Аллаһының бәндәләре булып, һәр гамәлләрендә Аның әмеренә буйсыналар. Фәрештәләр ашау һәм эчүдән азат, шулай ук яманлык кылмаслар, әшәке сүзләр сөйләшмәсләр. Аларның арасында ир һәм хатын юк, аларны Аллаһ җенессез яраткан, якынлык кылышудан азатлар. Т.Ялчыгол шушы шигъри юлларга аңлатмалар биреп уза һәм болай ди: “Әймешләр, фәрештәләрнең телләре гарәбидер, ләкин бер-бере берлә сүзләшмәзләр. Даим әл-әүкат Ходай тәгаләне зекер итәрләр вә сурәтләре төрлек-төрлек. Бәгъзесе адәм сурәтле, вә бәгъзесе ат вә сыгыр сурәтле, вә бәгъзеләре бөркет вә арыслан сурәтле. Вә әймешләр, канатлары бәгъзеләренең икедер, вә бәгъзеләренең өчдер, вә бәгъзеләренең дүрттер, вә бәгъзеләренең йөздер, вә бәгъзеләренең меңдер. Вә дәхи әймешләр, фәрештәләр җәмәгатеннән күп җәмәгать юктыр. Ибне Габбас разаллаһ ганһ әйтте, фәрештәләр адәмиләрдин вә пәриләрдин күплеге өч мең өлеш артыктыр”3.

Алар барча Ходаның тагатедә, Имәс гафил алар һич сәгатедә. Әгәрчә барчасы тагать сәрәштә, Мөкарраб бәгъзедин, бәгъзе—фәрештә,— ди С.Аллаһияр. Фәрештәләр барчасы да даим Аллаһы тәгаләгә гыйбадәт итәрләр һәм буйсынырлар, бер генә

сәгать тә шушы эшләреннән читләшмәсләр. “Әгәрчә фәрештәләр һәрберсе тагать вә гыйбадәтгә даимчылык кылсалар да, ләкин Хак тәгалә хәзрәтенә бәгъзеләреннән бәгъзеләре якындыр,—дип аңлатма биреп үтә Т.Ялчыгол шушы шигъри юлларга,— адәмиләр хәлләре кеби. Нитәк ки, адәмиләрдә пәйгамбәрләр Аллаһы тәгаләйә якыннардыр әүлияләрдән, әүлияләр якынлардыр гавәмнәрдин. Әймешләр, Аллаһы тәгаләйә мөкарраб (якын—Ф.Я.) фәрештәләр йитмеш мең сафдыр, ховел гаршедә (гарше әйләнәсендә—Ф.Я.) тәваф идәрләр, һәр сафында

1 Т.Ялчыгол. Рисаләи-Газизә—Шәрхе “Cобател-гаҗизин”.— Б.26. 2 Шунда ук. 3 Шунда ук.— Б.49.

254

йитмеш мең фәрештә вардыр. Сурәтләре адәми сурәтенә бәңзәр (охшашлы, йөзле—Ф.Я.). Әймешләр, аларның башы сигез фәрештәләрдер, алары кәррибиййүн (херувим—Ф.Я.) дию әйтерләр, ул сигез фәрештәләр гаршене йөкләгәннәрдер”1.

Т.Ялчыгол шушында ук бу бәетне урнаштырган: Гыйбәдуллаһ дорыр җөмлә фәрештә, Гыйбадәттә-итагатьтә сәрәштә. Заурәтдин-әнүсәттән бәриләр, Нә әкәл-шәрәб вә шәһвәтдин бәриләр. Мәләкләрдин дәгел шайтан марид, Шәваһәд җеннән улмасында варид. Дәгел Һарут-Марут әмре заһир, Әсах бонлар мәләкдер, гайре кәфер. Болардан аңлашылганча, барча фәрештәләр дә Аллаһыга гыйбадәтле, алар барысы да җенесләрдән, адәми

сыйфатлардан, ашап-эчүдән азат. Әмма шайтан—фәрештәләрдән түгел, җен нәселеннән булуына шик юк. Һарут белән Марут, гамәл шартларына да карамастан, тугыры фәрештәләрдер, кәфер түгелләр.

Аллаһы тәгаләнең әмерен пәйгамбәрләренә җиткерүчеләр дә фәрештәләр. Мөхәммәд пәйгамбәргә Аллаһының сүзләрен Җәбраил фәрештә әйтеп бара, ике арада арадашлык кыла.

Болар барчасы да татар әдәбиятында борынгы заманнардан бирле үстерелеп һәм шагыйрьдән шагыйрьгә, әсәрдән әсәргә үзенчәлекле кабатланылып киленгән дини мифологик фәлсәфәнең асылын тәшкил итәләр. Билгеле, С.Аллаһияр шушы фикри чикләнгәнлектән, беренче карашка, әллә ни ерак китә дә алмаган кебек. Ул да үзеннән элгәреләр фикеренә иярә, аларны инкарь итми. Аның үзенә генә хас фәлсәфи-символик алымнары да бар. Әмма С.Аллаһияр иҗатының әһәмиятле ягы анда гына түгел.

Ислам дине өйрәтмәләре һәм дини мифологик күзаллау нәтиҗәсендә кеше язмышы Аллаһы тарафыннан алдан ук билгеләнеп куелуы хакындагы фәлсәфә Ә.Яссәвидән алып С.Аллаһияр иҗатынача дәвам итә. Бу фәлсәфәнең Мөхәммәдьяр иҗатында да көчле булуы Казан ханлыгындагы фикери үсешнең һәм сәясәтнең эчтәлеген ачыкларга ярдәм итә. Тәкъдирнең алдан билгеләнелеп куелуы, шәхеснең аңа буйсынудан башка чарасы калмавы фәндә “төрек язмышы” дигән төшенчә буларак аңлатыла. “Язмыштан узмыш юк”,—дигән татар мәкале дә тәкъдиргә тәмам буйсынуның тулысынча халык аңына сеңгәнлеген белдереп тора. Фатализм, “төрек язмышы” фәлсәфи төшенчәләрен үз заманында немец галиме, философ-идеалист Г.В.Лейбниц (1646-1716) “Илаһиятнең шәфкате, кешенең иреге һәм явызлык башчылыгы хакында теодицея тәҗрибәләре”н шактый тирән өйрәнеп, һәр нәрсәне, асылда хәтта явызлык кылуны да Аллаһыга кайтарып калдыруны тәнкыйть итеп чыга һәм моны ялкаулыкның бер төре икәнлеген ачыклый. Ул, шул ук вакытта, мондый фәлсәфәнең сугышта каһарманлыклар кылуга этәргәненә дә игътибар итә2. Тәкъдирнең Илаһият тарафыннан алдан ук билгеләнелеп куелуы һәм һичкемнең аннан уза алмавы “төрек язмышы” дигән төшенчә белән аңлатылса да, бөтен Ислам фәлсәфәсе бу хактагы фикерләрдә тәүхид гыйлеме тәэсирендә үзен чикләгән. Һәм менә беренче булып С.Аллаһияр бу фәлсәфәгә бөтенләй икенче төрле, башка яктан ачыклык кертә, шәхес иреге, ихтыяр төшенчәсе белән тәкъдирнең алдан билгеләнүе мәсьәләсен бергә карый. Поэмасындагы һәртөрле нәсыйхәтләр һәм символик, мифологик бәяннәр һәм хикәятләр аның бу фикерләренә иллюстрация хезмәтен үтиләр.

Шуңа күрә дә С.Аллаһияр поэмасының беренче шигъри юлларында ук кешеләрне “гәваһире” пакь, ягъни “саф-пакь гәүһәрләр” буларак Аллаһы тарафыннан бар кылынуларын белдерүеннән әсәрен башлап китә. Моның белән ул яратылышыннан бирле кешеләрнең гөнаһтан (“первородный грех”) барлыкка килүләрен юкка чыгара. Һәркемнең тумыштан саф булуы төшенчәсе аңа кадәр бер генә шагыйрьнең әсәрендә дә бу рәвешле калку итеп сурәтләнелмәгән һәм очрамый да.

1 Т.Ялчыгол. Рисаләи-Газизә—Шәрхе “Cобател-гаҗизин”.— Б.29. 2 Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божьей, свободе человека и начале зла.— Сочинения в 4 т.: Пер. с французского.— Т.4.— М.: Мысль, 1989.— С.54-56.

255

Әгәр чәндики куймаз иркемезгә, Бирепдер ихтыяры җөзьэмезгә. Мөнасип иш ирер, йә на мөнасип— Аны кылмакга бәндә булды кәсип. Ушанча ихтыяри җөзьэдин баз, Табар бәндә җәза күп кылса йә аз,— (Сүзлек: Чәндики—беразга; куймаз—куймас, калдырмас; җөзьэмезгә—өлешебезгә; мөнасип—насыйп,

тиешле; на мөнасип—насыйп булмаган, тиешсез; булды кәсип—тыюсыз; ушанча—шушылай; җөзьэдин баз—өлештән бар.)

дип белдерә С.Аллаһияр. Дөрес, ул фикерләвендә һәм дөньяга карашларында тулысынча диндар, суфи

шагыйрь. Һәрдаим Аллаһыга буйсынуны һәм гыйбадәт итүне алгы планга чыгара. Әмма, шул ук вакытта, шәхеснең ихтыярлы булуын тәкрарлап, тәкъдир төшенчәсенә тулысынча диярлек үзгәреш кертә. Шуның белән С.Аллаһияр, үзе суфи шагыйрь була торып, тулысынча дини мифологик һәм мистик карашларга таянган хәлендә, шәхеснең ирекле булуын яклап чыгып, пассивлыкны алга сөргән коллык төшенчәсеннән арыну тиешлеген бәян итә. Сабырлык һәм тырышлык төшенчәләрен алга чыгарып, кешедәге ихтыяр көченең өстенлеген тасвирлый. С.Аллаһияр шигъриятенең тарихи үзенчәлеге дә нәкъ шушылардан гыйбарәт.

Шушы фикерләре белән ул әдәбиятта гына түгел, хәтта фәлсәфәдә дә аңа чорның, шигъри сүз белән әйтсәк, “ишеген” ача. Аның бу фикерләрен Г.Утыз Имәни һәм Г.Кандалый ХҮШ һәм Х1Х йөзләрдә дәвам итүгә һәм үстерүгә ирешәләр.

256

ЙОМГАК

Борынгы татар әдәбияты ядкәрләре ХХ йөз башында әдипләр тарафыннан яңача күзалланып, дини

мифологиягә һәм фольклор мифологиясенә корылган үзенчәлекле яңа әдәби әсәрләр языла. Бу күренешнең әһәмияте галимнәр тарафыннан яхшы күзалланса да, аның ни дәрәҗәдәге яңарыш икәнлегенә бәя бирелеп бетелгәне юк. Хәер, андый киңкатлам яңарышны тулы килеш бәяләп җиткерү дә авыр. Борынгы әдәбияттагы мифологик үзенчәлекләрне һәрьяклап өйрәнми торып, ХХ гасырдагы әдәби-эстетик юнәлешләрне дә аңлатып бетерү мөмкин түгел.

Татар әдәбиятының, гомүмтөрки әдәби хәрәкәтнең бер өлкәсе буларак, борынгы заманнарда ук яралышы һәм уңышлы үсеш алуында дини мифологик, символик күзаллауларның уңышлы тәэсиренең практик әһәмияте шактый үзенчәлекле булган. Бүгенге көнгә билгеле һәм өйрәнелгән саналган язма әдәби ядкәрләрне кабат тикшергәндә шул күзгә ташлана, әгәр дә Авропа әдәбияты грек һәм италиан мифлары нигезендә яралып үсеш алса, төрки, шул исәптән татар әдәбияты да, асылда, төшләр мистикасының җитәрлек дәрәҗәдә системалаштырылуы нәтиҗәсендә күтәрелеп киткән. Дөрес, төшләр символикасы, мифологик элемент буларак, шактый схематик рәвештә күзалланган. Әмма тарихи үсеш дәверендә, шигъри метафораның мәгънәви һәм тәэсир көче арту вакытында төшләр символикасының кабаттан да фәлсәфи тирәнлек ала баруын билгеләп үтмәү берьяклылык кына булыр иде. Төшләр символикасының шигърият үсешенә йогынтысының уңдырышлы якларыннан берсе—төрки дөньясының күпчелек өлкәләренә җәелгән Ислам дине белән каршылыкка килмәвендә. Әдәбият фәнендә төрлечә аңлатыла торган күп кенә шигъри әсәрләрне, мәсәлән, Дәрдемәнднең (1859-1921) иҗат мирасын төшләр символикасындагы мәгънәләр белән тәңгәл куеп тикшергәндә, аларның эчтәлеге, фикер киңлекләре төгәл ачыкланыла ала. Дөрес, публицистик юнәлештәге шигъриятне төшләрдәге мифологик мәгънәләр белән аңлату хата булыр иде. Аларның мәгънәләре болай да җиңел төшенелә, моның өчен тарихны өйрәнү, тарихи вакыйгаларны анализлау да җитә, эчтәлекләрен ачарга ярдәм итә. Шунлыктан татар әдәбияты белеме фәне ХХ гасыр буена нәкъ шушы юнәлештә үсте дә.

Тарихилык принцибының нигезе булган, тарихи вакыйгаларны барлау аша әдәби әсәрләрне анализлау ХҮ1 йөз Казан шагыйре Мөхәммәдьяр бине Мәхмүднең иҗатын тулы бәяләүгә мөмкинлекләр бирер иде, әмма татар әдәбияты фәне аның мирасыннан һаман да әхлак мәсьәләләрен генә эзләде. Үгет-нәсыйхәтчелеккә корылган ядкәрләргә бүтәнчә якын килеп булмый кебек. Әмма ул әсәрләрне тарихилык принцибы нигезендә, мифологик планда тикшерү, Мөхәммәдьяр иҗатының тулысынча диярлек аллегориягә корылганлыгын билгеләүгә мөмкинлек тудырды. Өйрәнелгән материаллар шуны күрсәтә, үз поэмасының колофон өлешендә аллегорик алымнарны Мәҗлиси дә файдаланырга омтылган. Әмма аның чорында бу алымнар җитәрлек дәрәҗәдә эшләнелеп җитмәгән булырга кирәк, шунлыктан тарихи вакыйгаларга аллегорияләре буталчык, артык катлаулы фикри һәм тарихи бәяннәрне үз эченә алган. Шунлыктан әсәрнең бу өлешендә нәрсә хакында сүз барганлыгын төгәл генә ачыклап бетерүе дә авыр.

ХП гасырның мистик шагыйрьләре Ә.Яссәви һәм С.Бакыргани иҗатлары дини мифологик һәм мистик күзаллауларга корылган. Аларның әсәрләре дини публицистик планда һәм үгет-нәсыйхәтчелек юнәлешендә язылганнар. Мифологик материал ярдәмендә шигырьләренең эчтәлеген һәм мәгънәсен тирәнәйтүгә ирешкәннәр. ХҮП гасыр ахыры—ХҮШ йөз башы шагыйре Һәмдәми иҗатында да шушындый ук күренешкә тап булабыз. Дини мифологик һәм мистик материал аның әсәренең тәэсир көчен арттырган, әмма, асылда, ул ХШ йөз материалы нигезендә, ягъни Ф.Гаттарның иҗатына нигезләнеп иҗат итә, шунлыктан “Нәсыйхәтнамә”сендә ХШ гасыр дини мифологик күзаллаулар белән бергә үз чорында формулашкан фикерләр дә чагылыш тапкан. Шушы ук юнәлешне С.Аллаһияр да иҗатында катив файдалана. Әмма ул үз чорының тәкъдир фәлсәфәсен әсәрләрендә алга чыгара һәм ихтыяр мәсьәләсен калку итеп дәлилли. С.Аллаһияр иҗаты дини мифологиягә һәм мистикага нигезләнгән. Шунлыктан аның әсәрләренә махсус шәрехләүләр кирәк булган.

ХШ гасыр ядкәре “Кисекбаш китабы” тулысынча мифологик сюжетка корылган. ХХ йөз башында Г.Тукай (1886-1913) шушы ядкәрдәге мифологияне оста файдалануга һәм үз чорындагы реаль вакыйгаларны тасвирлауга нигезләнгән сатирик поэма иҗат итүгә ирешә. Г.Тукай тормыш чынбарлыгын мифологик планга күчерә, шушы новаторлыгы аркасында әсәре дә халык арасында дан казана. Бу “Печән базары, яхуд Яңа Кисекбаш” (1908) поэмасы татар халкының фольклор мифологик күзаллаулары белән бәйле “Шүрәле” (1907) әсәреннән соңрак язылган булуы белән әһәмиятле. Г.Тукай, димәк, бу иҗат чорында мифологик материал белән эшләү тәҗрибәсен туплап өлгергән булган. Шунлыктан иҗтимагый тормышка карата сатирасы да уңышлы барып чыккан.

257

Татар әдәбиятында мифологик материал нигезендә шигъри әсәрләр иҗат итү ХХ йөзнең унынчы—егерменче елларында шактый активлашып китә. Г.Гайнуллин-Чокалының (1878-1935) мифологик эчтәлектәге “Биш мужик”1 поэмасы белән бер үк елда М.Гафуриның (1880-1934) “Адәм вә Иблис”2 әсәре дөнья күрә. Г.Чокалы поэмасында биш татар иренең үзара юк-бар хорафи-мифологик вакыйгалар сөйләшеп утырулары көлке итеп, сарказм белән сурәтләнелсә, М.Гафури үз поэмасында дини мифология материалы нигезендә иҗтимагый-сәяси мәсьәләләрне күтәрә һәм аларны фәлсәфи юнәлештә ачып бирүгә ирешә. Әмма моның өчен Адәм белән Иблис арасындагы дошманлык сәбәпләрен бәян итүче вакыйгаларга үзенчә иҗади шәрехләүләр бирү аша канунлаштырылган мифологик дини тәгълиматны үзгәртә. Җир йөзендәге барлык бәла-казаларга Адәм һәм аның балалары гаепле дигән нәтиҗә чыгарыла. М.Гафуриның Иблисе, шул рәвешле, уңай затка әверелдерелә. Бу темага урта гасырларда киң таралган күзаллаулар шушылай инкарь ителә.

Кешенең вәхшилеге темасын беренче башлап 1906 нчы елда ук “Инсан: Вәхшәт һәм Мәдәният”3 дигән күләмле шигырендә Н.Думави (1883-1933) күтәрә, әмма ул М.Гафури кебек Иблиснең, дини мифлардан мәгълүм булганча, галимлеге мәсьәләсен кузагатмый, мәсьәләне тар кысаларда гына чишәргә омтылыш ясый. Ә “Гыйшык трагедиясе”ндә4 Шайтанны егет белән кыз арасына китереп кертә. М.Гафури күтәргән идеяләрне бераз соңрак Ш.Бабич (1895-1919) белән Һ.Такташ (1901-1931) үстерүгә ирешәләр. “Газазил”5 балладасында Ш.Бабич Иблисне грек мифологиясендәге Прометей сыйфатларында сурәтли, аны җиргә яшәү уты бирүче дип белдерә. Аның Иблисе—гыйсьянчы, ялганчы адәм затына буйсынырга, сәҗдә итәргә теләмәүче көйче-музыкант. Кешеләр үзләренең нәфесләрен тыя алмаганлыктан гына: “Нәфсе—шайтан”,—дип үз гаепләрен Иблискә сылтаганнар икән. Шушы ук теманы Һ.Такташ “Җир уллары трагедиясе”ндә (1923 нче елда басылып чыга) Аллаһының яхшылык һәм шәфкать иясе булуын инкарь итү идеясе белән яңартып бирә. Әмма монда Иблис түгел, бәлки җан алучы, канга баткан Газраил алгы планга чыгарыла. Аңа революционер буларак бәя бирелә. Шулай итеп, дини мифологик төшенчәләр һәм сюжетлар тулысынча диярлек үзгәртелеп, алар ярдәмендә шагыйрьләр үз чорларындагы кискен үзгәрешләргә бәя бирергә омтылалар. Аларны тормыштагы вакыйгаларга аллегория буларак файдаланалар.

Халык иҗаты мифлары нигезендә Г.Тукай рухында И.Шаммаси “Убыр”6, Г.Сөнгати (1894-1917) “Хозер”7, “Су анасы”8, Б.Мирзанов (1892-1941) “Җен туе”9, “Инкыйлап”10, Ф.Ибраһимов “Төш”11, Ф.Бурнаш (1898-1946) “Коркыт”12 поэмаларын һәм балладаларын иҗат итәләр. Асылда алар халык мифологиясен шигырь калыбында кабатлау гына булмыйча, иҗади нигездә язылганнар һәм борынгы татар әдәбиятына хас дини мифологиядән һәм мифологик символлыктан шактый аерылып торалар.

ХХ гасырның туксанынчы елларында яңадан да мифологик мотивларга һәм материалларга корылган әдәби әсәрләр әдәбият мәйданында урын ала башладылар. Аларны әдәби тәнкыйть бәяләми калдыра бара. Әмма андый әсәрләр артканнан арта торалар. Аларга бәя бирү өчен борынгы әдәби ядкәрләрне яхшы белергә, әдәбият үсеше закончалыкларыннан чыгып эш итәргә тиешбез.

1 Гайнуллин-Чокалы Г. Биш мужик: Нәкъ татар тормышыннан язылды.— Казан: Кәримия, 1910.— 16 б. 2 Гафури М. Адәм вә Иблис.— Уфа: Кәримов, Хөсәенев вә ширкәсе, 1910.— 24 б. 3 Казан мөхбире.— 1906.— 24 апрель. 4 Аң.— 1916.— №8.— Б.126-129. 5 Шунда ук.— №15.— Б.238-242. 6 Ибраһимов Г., Баттал Г. Яңа әдәбият: Дәреслек.— Беренче басма.— Казан, 1914.— Б.158-162. 7 Аң.— 1915.— №4.— Б.69-110. 8 Шунда ук.— №№15-16.— Б.260-263. 9 Шунда ук.— №14.— Б.242-244. 10 Шунда ук.— 1916.— №6.— Б.100-112. 11 Шунда ук.— №17.— Б.291-293. 12 Шунда ук.— 1916.— №18.— Б.280-281.

258

Файдаланылган әдәбият исемлеге:

Абилов Ш.Ш. Мөхәммәдьяр//Мөхәммәдьяр. Төхфәи мәрдан. Нуры содур: Поэмалар.—Казан: Татар.кит.нәшр., 1966.— Б.5-21.

Абилов Ш.Ш. Литературные версии легенд о “Кисекбаше” и поэма Г.Тукая “Сенной базар или новый Кисекбаш”//Габдулла Тукай.— Казань: Татарское кн.изд-во, 1968.— С.165-171.

Абилов Ш.Ш. Мөхәммәдьяр—гаделлек җырчысы//Мөхәммәдьяр. Нуры содур. Поэмалар, шигырь.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1997.— Б.6-29.

Абилов Ш.Ш., Әхмәтҗанов М.И. Мөхәммәдьяр//Мөхәммәдьяр һәм аның чоры.— Альбом.— Казан: “Гасыр” һәм “Рухият” нәшриятлары, 1997.—Б.5-6.

Азимджанова С.А. Государство Бабура в Кабуле и в Индии.— М.: Наука, 1977. Акимушкин О.Ф. Вдохновенный из Рума//Джалаладдин Руми. Поэма о скрытом смысле. Избранные

притчи.— М.: Наука, 1986.— С.215-231. Акчокраклы О. Старо-крымские и отузские надписи ХШ-ХҮ вв.— Симферополь: (Багчасарай төрек-татар

музәханәсе нәшриятыннан, Ак-Мәсҗид), 1927. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири.— Новосибирск: Наука, 1980. Атласи Һ.М. Себер тарихы. Сөен-бикә. Казан ханлыгы (Тарихи әсәрләр).— Казан: Татар.кит.нәшр., 1992. Ахметгалиева Я.С. Исследование тюркоязычного памятника “Кисекбаш китабы”.— М.: Наука, 1979. Аң.— 1915.— №4.— Б.69-110; Шунда ук.— №14.— Б.242-244; Шунда ук.— №№15-16.— Б.260-263; 1916.—

№8.— Б.126-129; Шунда ук.— №15.— Б.238-242; Шунда ук.— №17.— Б.291-293; Шунда ук.— 1916.— №6.— Б.100-112; Шунда ук.— 1916.— №18.— Б.280-281.

Әдәби мирас.— Өченче китап.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1996.— Б.5-34. Әдәбият белеме сүзлеге/Төзүчесе—Әхмәдуллин А.Г.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1990. Әмирханов Х. Тәварихы Болгария.— Казан: Вячеслав матбигъханәсе, 1883. Әхмәтова Ф.В. “Дастаны Бабахан”/Татар әдәбияты тарихы.— Т.1.— Б.312-322. Әхмәтҗанов М.И. Татар кулъязма китабы//Мирас.— 1998.— №№7-12; 1999.— №№1-12. Әхмәтгалиева Я.С. “Кисекбаш китабы”//Татар әдәбияты тарихы. Алты томда.— Т.1.—Урта гасырлар

дәвере.— Б.273-282. Байнаков К.М., Ерзакович Л.Б. Древние города Казахстана.— Алма-Ата, 1971. Бакиров М. Гомумтөрки шигъриятенең яралуы һәм иң борынгы формалары//Мирас.— 1999.— №1.— Б.97-

121. Баранов Х.К. Арабско-русский словарь.— 6-е изд., стереотип.— М.: Рус.Яз., 1984. Безертинов Р.Н. Татары, тюрки—потрясатели Вселенной: История Великих Империй в трех томах.— Т.1.—

Набережные Челны: Калкан, 1997. Бертельс А. Низами//Низами. Пять поэм.— М.: Правда, 1988.— С.3-16. Биҗан Ә. Әнварел-гашыйкыйн.— Казан, 1908. Борынгы татар әдәбияты.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1964. Будагов Л.З. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий, со включением употребительнейших слов

арабских и персидских и с переводом на русский язык.— Т.П.— С.-П.: Типография Императорской Академии наук, 1869.

Бурсалы М.Н. Истамбул вә Анадолу әүлияләри.— Т.П.— Истамбул: Тугра, 1991. Феодальные государства в Ираке, Малой Азии и арабских странах в Х-нач. ХШ вв.//Всемирная история: В

десяти томах.— Т.Ш/Под ред. Сидоровой Н.А., Конрада Н.И. и др.— М.: Гос.изд.полит.лит., 1957.— С.494-510. Высоцкий Н.Ф. О некоторых новых типах русских оберегов в одном татарском амулете// Известия Общества

Археологии истории и этнографии при Императорском Казанском университете.— Т.ХХҮ.— Вып.6.— Казань, 1909.— С.159-166.

Габдеррәхим Утыз Имәни әл-Болгари. Шигырьләр, поэмалар/Төзүчесе—Шәрипов Ә.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1985.

Гайнанов Р. Искәрмәләр һәм аңлатмалар//Тукай Габдулла. Әсәрләр. Биш томда.— Т.1.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1985.— Б.328-395.

259

Гайнетдинов М.В. Әхмәт Уразаев-Кормаши (Якынча 1855-1883)//Татар әдәбияты тарихы: Алты томда.— Т.П.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1985.— Б.431-440.

Гайнетдинов М. “Баһаветдин Вәисев”//Татар әдәбияты тарихы.— Т.2. — Б.473-483. Гайнуллин М.Х. Татар әдәбияты: Х1Х йөз. Югары уку йортлары өчен хрестоматия.— Казан: Таткнигоиздат,

1957. Гайнуллин-Чокалы Г. Биш мужик: Нәкъ татар тормышыннан язылды.— Казан: Кәримия, 1910. Галиәсгар бине Галиәкбәр Әл-Казани. Тәрҗемәтүн-дәкаикыл-әхбар.— Казан, 1901. Ганиева Р.К. Сатирические поэмы Тукая//Итоговая научная конференция Казанского государственного

университета за 1962 год.— Казань, 1963.— С.77-78. Ганиева Р.К. “Сенной базар или Новый Кисекбаш” и традиции “назира”//Итоговая научная конференция

Казанского государственного университета им. В.И.Ульянова-Ленина за 1963 год/Краткое содержание докладов.— Казань, 1964.— С.102-106.

Ганиева Р.К. Сатирическое творчество Г.Тукая.— Казань, 1964. Ганиева Р.К. Тукайның “Печән базары, яхуд Яңа Кисекбаш” поэмасы һәм нәзыйрә традицияләре// Совет

мәктәбе.— 1966.— №4.— Б.27-29. Ганиева Р.К. Восточный Ренессанс и поэт Кул Гали.— Казань: КГУ, 1988. Гарбузова В.С. Сказание о Мелике Данышменде.— М.: Наука, 1969. Гафури М. Адәм вә Иблис.— Уфа: Кәримов, Хөсәенев вә ширкәсе, 1910. Гафури М. Әсәрләр. Дүрт томда.— Т. 4.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1981. Гече Г. Библейские истории: Пер. с венг.— 2-е изд.— М.: Политиздат, 1989. Гирс Г.Ф. Сюжет о Сайфулмулуке у пуштунов//Восточное историческое источниковедение и специальные

исторические дисциплины. Вып.4.— М., 1995.— С.5-49. Голодная степь и её предания//Правительственный вестник.— 1898.— №№11,12. Госман Х. Шигырь төзелеше.— Казан: КДУ, 1973. Госман Х. Татар шигыре: Тарихи күзәтү.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1964. Госманов М.Г. Каурый каләм эзеннән: археограф язмалары.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1994. Госманов М.Г. Мөхәммәдьяр: бөеклек фаҗигасы//Мөхәммәдьяр. Нуры содур.— Б.318-334. Даврон Х. Самарканд хаёли: Тарихи ва маърифий бадиалар.— Тошкент: “Камалак”, 1991. Дәүләтшин Г.М. Төрки-татар рухи мәдәнияте тарихы.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1999. Диваев А.А., Ахмеров П.Н. Надписи мечети Ахмеда Ясави//Известия Общества Археологии истории и

этнографии при Императорском Казанском университете.— Т.ХШ.—Казань, 1885.— С.538-551. Догаи Исме-Әгъзам вә һәм башка шәриф догалар.— Казан: Университет басмасы, 1896. Евсюков В.В. Мифы о вселенной.— Новосибирск: Наука, 1988. Жирмунский В.М. Узбекский народный героический эпос.— М.: Наука, 1947. Закиев М.З. Татары: проблемы истории и языка.— Казань: ИЯЛИ АНТ, 1995. Зәкиев М.З., Кәримуллин Ә.Г. Хуҗа Әхмәт Ясәви болгар-татар дөньясында//Татарстан хәбәрләре.— 1993.—

20 май. Замалетдинов И.Л. Связь времен в различных календарях: Пособие по переводу дат хиджры на европейское

летоисчисление.— Казань: Школа, 1999. Замалетдинов Л.Ш. Татарская народная сказка и литературные сказки Г.Тукая.— Автореферат диссертации

на соискание канд.фил.наук.— Казань, 1993. Ибраһимов Г., Баттал Г. Яңа әдәбият: Дәреслек.— Беренче басма.— Казан, 1914. Идрис Шах. Суфизм.— М.: Клышников, Комаров и К*, 1994. Исә болгар җилләре... Риваятьләр, легендалар, бәетләр һәм тарихи ядкарьләр/Төзүчесе Гыйлаҗетдинов

С.М.— Казан: “Казан” журналы китапханәсе, 1992. Исәнбәт Н. Казан ханлыгы чоры әдәбиятыннан Мөхәммәдьяр Мәхмүт углы әсәрләре//Совет әдәбияты.—

1941.— №4.— Б.68-79. Ислам дине нигезләре/Тупланманы әзерләүче һәм төзүче—Фәрит Яхин.— Казан: “Раннур” нәшрияты, 1997. Ислам дине турында. Белешмә сүзлек.— Төзәтелгән һәм тулыландырылган икенче басма.— Казан:

Татар.кит.нәшр., 1981. Исламов Р.Ф. Алтын урда һәм мәмлүкләр Мисыры: язма мирас, әдәби багланышлар.— Казан: Фикер, 1998. История Казани.— Книга 1.—Казань: Татар.кн.изд-во, 1988. Казан мөхбире.— 1906.— 24 апрель.

260

Кадирова Э.Х. Исследование лексики поэмы Мухамедьяра (ХҮ1 в.) в сравнительно-историческом плане.— Автореферат диссертации на соискание ученой степени канд. филол. наук.— Казань, 1999.

Карамзин Н.М. История государства Российского в 12-ти томах.— Т.Ү/Под ред. Сахарова А.Н.— М.: Наука, 1993.

Катанов Н.Ф. Киргизская и казанско-татарская версия о семи спящих отроках//Известия Общества Археологии истории и этнографии при Императорском Казанском университете.— Т.ХХ1.— Вып.4.— С.382-388.

Катанов Н.Ф. Мусульманские легенды/Приложение к 75 т. “Записок Императорской Академии наук.— №3.— С.-Петербург, 1894.

Кашгарый М. Туркий сузлар деваны. — Тошкент, 1960. Кәрим К. Көчләп чукындырылган татарлар—керәшеннәр тарихына гаид//Шуро.— 1917.— №19.— Б.441. Килдешев Г. Гайнан Вәисов тозагы.— Казан: И.В.Ермолаев типографиясе, 1908. Китабе Өмми Камал.— Казан, 1897. Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии.— М.: Политиздат, 1986. Коблов Я.Д. Мифология казанских татар (Реферат, читанный в общем годичном собрании членов общества

18 марта 1910 г.)//Известия Общества Археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете.— Т.ХХҮ1.— Вып.5.— Казань, 1910.— С.415-470.

Кол Шәриф. И күңел, бу дөньядыр: Газәлләр, кыйсса.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1997. Кононов А.Н. Поэма Юсуфа Баласагунского “Благодатное знание”//Баласагунский Юсуф. Благодатное

знание.— М.: Наука, 1983.— С.495-517. Коранъ. Перевод с арабского языка Саблукова Г.С.—3-е издание.— Казань: Центральная типография, 1907. Кор-оглы Х.Г. Узбекская литература.— М.: Наука, 1968. Көпрүлү Ф. Түрк әдәбияты тарихы.— Истамбул, 1986. Көпрүлү Ф. Түрк әдәбиятында илк мутәсәүвифләр.— Анкара, 1991. Крымов К. Тарихыбыздан бер сәхифә//Шуро.— 1917.— №12.— Б.268-269. Кудрявцев П.С. Курс истории физики.—2-е издание, исправленное и дополненное.— М.: Просвещение,

1982. Курбатов Х.Р. Татарская лингвистическая стилистика и поэтика.— М.: Наука, 1978. Курбатов Х.Р. Иске татар поэзиясендә тел, стиль, метрика һәм строфика.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1984. Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божьей, свободе человека и начале зла.— Сочинения в 4 т.: Пер. с

французского.— Т.4.— М.: Мысль, 1989. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура.— М.: Политиздат, 1991.

Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество.— Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989.

Маллаев Н. “Киссаи Сайфулмулук”//Мажлисий. Киссаи Сайфулмулук. Достон.— Тошкент: УзССР давлат бадиий адабиёт нашриёти, 1959.

Маллаев Н.М. Узбек адабиёти.— Биринчи китап (ХҮП гасыргача).— Учинчи басма.— Тошкент: “Укутувчи” нашриёти, 1976.

Мәрҗани Ш. Әл-Кыйсмүл-әүвәл мин китабү Мостафадүл-ахбар фи әхвале Казан вә Болгар.— Казан: Б.Л.Домбровский типографиясе, 1897.

Мец Адам. Мусульманский ренессанс.— Изд. 2-е.— М.: Наука, 1973. Миңнегулов Х.Й. Котб иҗаты.— Казан: КДУ, 1976. Миңнегулов Х.Й. Шәрык һәм татар әдәбиятында кысалы кыйссалар (Поэтика һәм әдәби багланыш

мәсьәләләре).— Казан: КДУ, 1988. Миңнегулов Х.Й. Казан ханлыгы чоры язма мәдәнияте//Мирас.— 1993.— №10.— Б.21-23. Миңнегулов Х.Й., Садретдинов Ш.А. Әдәбият: Урта мәктәп һәм гимназияләрнең 9 нчы сыйныфы, урта

махсус уку йортлары, педагогия училищелары, колледж һәм лицей укучылары өчен дәреслек.— Казан: Мәгариф, 1994.

Миңнегулов Х.Й. Рухи пакьлеккә өндәгән китап//Мирас.— 1998.— №10.— Б.6-7. Миңнегулов Х.Й. Дөньяда сүземез бар...— Казан: Татар.кит.нәшр., 1999. Мөхәммәд Чокырыкчызадә. Алты бармак китабы.— Казан: Казан университеты типо-литографиясе, 1905. Мөхетдин бине Гарәби. Тәгъбирнамә.— Казан: Кәримия, 1907.

261

Мухамметдинов Р.Ф. Зарождение и эволюция тюркизма.— Казань: Заман, 1996. Мэри Бойс. Зороастрийцы. Верования и обычаи.— 2-е издание, исправленное.— М.: Наука, 1988. Наджип Э.Н. Исследования по истории тюркских языков Х1-Х1Ү веков.— М.: Наука. Главная редакция

восточной литературы, 1989. Насретдин бине Борһанетдин Рабгузи. Кыйссасел-әнбия/Мөхәммәтҗан Мифтахетдин улының

төзәтмәсендә.— Өченче басма.— Казан, 1891. Насыйри К. Фәвакиһел-җөләсә фил әдәбият.— Казан: Университет басмасы, 1884. Наука и жизнь.— 1974.— №7.— С.144-145. Нәккаш-Исмәгыйль Н. “...Иман берлә Коръән тулган садремә!” (Тукай иҗатында дини мотивлар һәм

борынгы әдәбият традицияләре)//Тукай и духовная культура ХХ века (Материалы научной конференции, посвященной 110-летию со дня рождения Тукая).—Казан, 1997.— С.231-232.

Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока.— М.: Просвещение, 1994. Николов Н., Харалампиев В. Звездочеты древности. Пер. с болгарского.— М.: Мир, 1991. Нуруллин И.З. Габдулла Тукай.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1979. Нурутдинов Ф.Г. Родиноведение (Методическое пособие по истории Татарстана).— Казань, 1995. Окладникова Е.А. Тропою Когульдея.— Л.: Лениздат, 1990. Өмет йолдызлары: Х1Х йөз ахыры һәм ХХ йөз башы татар хатын-кыз язучылары әсәрләре /

Төзүчесе, кереш сүз һәм искәрмәләр авторы—М.Гайнуллин .— Казан: Татар.кит.нәшр., 1988. Памятники литературы Древней Руси: Середина ХҮ1 века/Вступительная статья—Лихачева Д.С. Сост. и

общая ред.—Дмитриева Л.А. и Лихачева Д.С.— М.: Худож.лит., 1985. Панова В.Ф., Вахтин Ю.Б. Жизнь Мухаммеда.— М.: Политиздат, 1990. Пантусов Н.Н. Молитвенный сеанс ордена Джагрие-Кадрие в Ташкенте//Записки Западно-Сибирского

отдела Императорского русского географического общества.— Книга Х.— Омск: Типография Окружного Штаба, 1888.— С.1-9.

Пәйгамбәрләр тарихы /Яхин Ф.З. хикәяләвендә.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1992. Персидско-русский словарь: в 2-х тт.— 3-е изд., стереотип.— М.: Рус.яз., 1985. Пиотровский М.Б. Коранические сказания.— М.: Наука. 1991. Рәхим Г., Газиз Г. Татар әдәбияты тарихы.— 1-җильд.— Борынгы дәвер.— Икенче бүлек.— Казан: 6-я Гос-

ая типография, 1922. Русская поэзия Х1Х—начала ХХ в./Редкол.: Беленьский Г., Николаев П., Овчаренко А. и др.— М.:

Худож.лит.,1987. Салагаев А.М. Алтай в зеркале мифа.— Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1992. Салахетдинова М.А. Примечания к переводу//Хафиз-и Таныш ибн Мир Мухаммад Бухари. Шараф-нама-йи

шахи (Книга шахской славы).— Часть 1-я.— М.: Наука, 1983. Сами М. Камусел-әгъләм: 6 т.— Истамбул, 1894-1898. Сафаргалиев М.Г. Распад Золотой орды//На стыке континентов и цивилизаций... (из опыта образования и

распада империй Х-ХҮ1 вв.).— М.: Инсан, 1996. Саххаф Кырыми Йосыф Зыя. Әхтәри кәбир.— Дәрес-Сәгадәт, 1322 (1904). Стеблева И.В. Древняя поэзия//Поэзия древних тюрков Ү1-ХП веков. Переводы Перловского А.— М.:

Раритет, 1993.— С.5-20. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. Пер. с английского.— М.: Политиздат, 1989. Тарикъ нәкышбәндиянең ысулыны хави хасбахаль әс-салик фи акъвамир әл-мәсалик .—

Истамбул: Табигъханәи Гамирә, 1263. Татар әдәбияты тарихы. Алты томда.— Т.1.— Казан: Татар.кит.нәшр, 1984. Татар әдәбияты тарихы. Алты томда.— Т.2.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1985. Татар әдәбияты тарихы. Алты томда.— Т.3.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1986. Татар мифлары: Ияләр, ышанулар, ырымнар, фаллар, им-томнар, сынамышлар, йолалар/Төзүчесе—

Гыйльманов Г.— Беренче китап.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1996. Татар мифлары: Ияләр, ышанулар, ырымнар, фаллар, им-томнар, сынамышлар, йолалар/Төзүчесе—

Гыйльманов Г.— Икенче китап.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1999. Татар поэзиясе антологиясе.— 1-китап.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1992. Татар теленең аңлатмалы сүзлеге. Өч томда.— Т.П.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1979. Татар теленең аңлатмалы сүзлеге. Өч томда.— Т. Ш.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1981.

262

Татар халык иҗаты. Әкиятләр. Өченче китап.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1981. Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.— Казан: Университет табигъханәсе, 1883. Тәгъбирнамәи йәнабигъ тәрҗемәсе.— Казан: Кәримия, 1907. Токарев С.А. Ранние формы религии.— М.: Политиздат, 1990. Төхфәтел-мөлек.— Казан: Кәримия, 1907. Мөхетдин бине Гарәби. Тәгъбирнамә.— Казан: Кәримия, 1907. Төшлек: Төшләрне юрау китабы /Тупланманы әзерләүче һәм төзүчесе—Яхин Ф.З.— Казан: “Раннур”

нәшрияты, 1997. Төш юрау китабы/Төзүчесе һәм текстларны әзерләүче—Әхмәтҗанов М.И.— Казан: Татар.газета-журнал

нәшрияты, 1991. Тукай Г. Исемдә калганнар.— Казан: Тат. кит. нәшр., 1990. Узбек адабиёти.— Т.1.— Тошкент: УзССР давлат бадиий адабиёт нашриёти, 1959. Узбек адабиёти.— Т.3.— Тошкент: УзССР давлат бадиий адабиёт нашриёти, 1959. Урманчеев Ф.И. По следам белого волка.— Казань: ИЯЛИ, 1994. Фахрутдинов Р.Г. История татарского народа и Татарстана.— Ч.1.— Казань: Магариф, 1995. Фәхретдинов Р. Асар.— Беренче җөзьэ.— Казан: Университет басмасы, 1900. Фәхретдинов Р. Асар.— 1-җильд.— 2-җөзьэ.— Оренбург: Г.И.Кәримов типографиясе, 1901. Фәхретдин Р. Казан ханнары.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1995. Философский словарь/Под ред. Розенталя М.М.— Изд. 3-е.— М.: Политиздат, 1972. Хакимзянов Ф.С. Консонантизм языка эпитафий волжских булгар//Аспекты лингвистического анализа (на

материале различных систем).— Казан, 1974. Хакимзянов Ф.С. Язык эпитафий волжских булгар.— М.: Наука, 1978. Хаккулов И. Ахмад Яссавий//Яссавий Ахмад. Хикматлар.— Тошкент: Гафур Гулом номиндаги Адабиёт ва

санъат нашриёти, 1991. Халит Г. Габдулла Тукай//Татар әдәбияты тарихы алты томда.— Т.3.— ХХ гасыр башы.— Казан:

Татар.кит.нәшр., 1986. Хафиз-и Таныш ибн Мир Мухаммад Бухари. Шараф-нама-йи шахи (Книга шахской славы)/Перевод с

персидского, введение, примечания и указатели М.А. Салахетдиновой.— Часть 1-я.— М.: Наука, 1983. Хисамов Н.Ш. Бөек язмышлы әсәр.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1984. Хисамов Н. Дәрдемәнд: Тормышы һәм иҗаты турында очерк//Казан утлары.— 1989.—№12.—

Б.172-173. Хисмәтуллин Х. “Дастан Бабахан”//Борынгы татар әдәбияты.— Б.249-258. Һәза дастан Кисекбаш//Мәүлүд.— Казан: Мөхәммәдвәли Мозаффар углы Яхинның таш хирфәт ханәсе,

1861.— Б.47-53. Чокрый Г. Замму назыйрь.— Казан, 1889. Бакыргани С. Хәким Ата китабы.— Казан, 1858.— Б.2. Шәрипов Ә. Кылычтан үткен мирас//Кол Шәриф. И күңел, бу дөньядыр.— Б.7-26. Шуро.— 1915.—№14.— Тышлык бит. Щербак А.М. Грамматика староузбекского языка.— М.-Л.: АН СССР, 1962. Юзиев Н., Фәтхи А. Уралда сакланган әдәби хәзинәләр//Казан утлары.— 1963.— №12.— Б.119-124. Юзиев Н.Г. Хәзерге татар поэтикасы: Поэзия теориясенә кереш.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1973. Юзиев Н.Г. Татар шигыре: Тәнкыйть мәкаләләре.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1991. Юзиев Н .Г. Әдәбият чыганаклары белеме (Әдәби мирасны җыйнауның, өйрәнүнең теоретик һәм

гамәли мәсьәләләре).— Казан : Фикер, 1998. Ялчыгол Т . Рисаләи-Газизә—Шәрхе “Cобател-гаҗизин”.— Казан : Б.Л.Домбровский

типографиясе/Мөхәммәдгали Кадыйров басмасы , 1902. Ялчыгол Т. Рисаләи-Газизә, Шәрхе “Собател-гаҗизин”.— Казан: Матбагаи Кәримия, 1908. Ялчынташ Н. Кереш сүз//Төрки Мәүлидин-нәби: Мөхәммәд пәйгамбәр хакында

касыйдәләр/Текстлар Яхин Ф.З. тарафыннан эшләнде.— Истамбул: Йылдыз, 1993.— Б .3-6. Яхин Ф.З. Азатлык көрәше юлыннан//Совет мәктәбе.—1987.—№1.—Б.22-23. Яхин Ф.З. Шагыйрь Мәҗлиси һәм аның “Сәйфелмөлек” әсәре//Әдәби мирасның яңа катламнары.— Казан,

1990.— Б.59-68.

263

Яхин Ф.З. Татарская литература в периодической печати Уральска (1905-1907 гг.).— Казань: Татарское кн.изд-во, 1991.

Яхин Ф.З. Һәмдәминең “Нәсыйхәтнамә” әсәре//Әдәбият чыганаклары һәм текстология.— Казан, 1992.— Б.13-24.

Яхин Ф.З. Иман: Дөньяның мифологик сурәте.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1993. Яхин Ф.З. “Бакырган китабы”//Әдәби чыганакларны барлаганда.— Казан, 1994.— Б.11-14. Яхин Ф.З. Олуг пәйгамбәр.— Беренче китап.— Казан: Татар.кит.нәшр., 1994. Яхин Ф.З. “Кисекбаш” китабы хакында. Текст. Аңлатмалар//Әдәби мирас: Дүртенче китап.— Казан:

Татар.кит.нәшр., 1997.— Б.5-13. Яхин Ф.З. Пәйгамбәребез Мөхәммәд.— Казан: “Раннур” нәшрияты, 1999. Яхин Ф.З. Пәйгамбәрләр. Фәрештәләр. Ахирәт.— Казан : “Раннур” нәшрияты, 1999.

264

Э ч т ә л е к Кереш...........................................................................................................................................................3 Беренче бүлек. Төшләрдә мистик һәм мифологик күзаллаулар, символика һәм шигърият..............................................................................................................................................8 Икенче бүлек. ХП-ХШ йөз шигъриятендә суфичылык һәм дини мистик карашлар, мифологик күзаллаулар.........................................................................................................29 §1. Мистик шагыйрь Әхмәт Яссәви һәм аның шигърияте......................................................29 §2. Сөләйман Бакырганиның иҗат мирасында дини мифологик мотивлар....................................................................................................................................60 Өченче бүлек. “Кисекбаш китабы” һәм дини мифологик күзаллау чикләре................................................................99 Дүртенче бүлек. Шигърияттә мәхәббәт маҗаралары һәм мифлар тезмәсе....................................................................................................................................................155 §1. Мәҗлисинең “Сәйфелмөлек дастаны”нда мифологик һәм мистик алымнар......................................................................................................................155 §2. Сайади иҗаты һәм “Таһир-Зөһрә” сюжетында мифологик вакыйгалар һәм алымнар........................................................................................................183 Бишенче бүлек. ХҮ1-ХҮП гасырларда татар шигъриятендә дини мистик һәм мифологик мотивлар......................................................................................................................197 §1. Мөхәммәдьяр бине Мәхмүд иҗатында дини мистик һәм мифологик теманың

әхлакый юнәлешләре һәм тарихи эчтәлеге...........................................................................197 §2. Һәмдәми һәм аның “Нәсыйхәтнамә” поэмасында дини мифологик күзаллауларның үстерелеше..................................................................................................220 §3. Суфи Аллаһияр иҗатында дини мифологик фикерләрнең шигъри

фәлсәфәсе............................................................................................................................................236 Йомгак.................................................................................................................................................256 Файдаланылган әдәбият исемлеге.....................................................................................................258

265

Яхин Фарит Закизянович

РЕЛИГИОЗНАЯ МИСТИКА И МИФОЛОГИЯ В ТАТАРСКОЙ ПОЭЗИИ

(на татарском языке)

Нәшрият җитәкчесе Ф.Хәкимҗанов Нәшрият мөхәррире Р.Даутова

Рәссамы Г.Сәйфуллин Битләргә салучы Д.Сабирҗанова

Теркәү таныклыгы № 0199 (1997 елның 11 августында бирелгән)

Корректура эшен автор үзе башкарды.

Басарга кул куелды 04.02.2000. Үлчәме 70Х82¹∕16

Басма табагы 26,3. Автор табагы 23,59. Тиражы 500. 27-санлы заказ.

Татарстан дәүләт гуманитар институты нәшрияты. 420066. Казан Г.Ибраһимов пр., 85 “а”. Издательство Татарского государственного гуманитарного института. 420066. Казань, пр. Г.Ибрагимова, 85 “а”

Тел.: 578768.

Татар дәүләт гуманитар институтының үтә тиз басу басмаханәсе. 420036. Казан. Побежимов ур., 47 “а”. Тел.: 544373. Напечатано в типографии оперативной печати Татарского государственного

гуманитарного института. 420036. Казань, ул Побежимова, 47 “а”. Тел.: 544373.