LECTURAS CRÍTICAS DEL DESARROLLO:

PERSPECTIVAS LATINOAMERICANAS

Jhon Jairo Losada CubillosJulio César Barrera Vélez(Editores académicos)

AutoresArturo Escobar

Julia Suárez-KrabbeÁlvaro Andrés Hamburger Fernández

Luis Alfredo Bohórquez CalderaHernán Felipe Trujillo Quintero

Blanca Rebeca Ramírez VelázquezJuan María Cuevas Silva

Diana Jazmín Pérez, Camilo Guerrero Peña, Maribel Vega Ravelo, Patricia Veloza Torres y Guisella Lara Veloza (Asociación Herrera),

William Sánchez Amézquita y Juliana Flórez FlórezJuan Ñanculef Huaiquinao

Juan David Gómez-Quintero/J. Agustín Franco Martínez

Grupo de Investigación en Gestión Organizacional y Desarrollo Humano (GODH)

Facultad de Ciencias EmpresarialesUniversidad de San Buenaventura

Bogotá, 2014

CDD. 338.9 Losada Cubillos, Jhon Jairo Lecturas críticas del desarrollo: perspectiva latinoamericanas Jhon Jairo Losada Cubillos, Julio César Barrera Vélez, editores académicos. — Bogotá: Editorial Bonaventuriana, 2014. 312 páginas — (Colección señales). Incluye referencias bibliográficas. ISBN: 978-958-8422-94-7 1. Desarrollo económico y social – América Latina. 2. Desarrollo social – América Latina. 3. Desarrollo político – América Latina. 4. Capitalismo – América Latina. 5. Subdesarrollo – América Latina.

LECTURAS CRÍTICAS DEL DESARROLLO: PERSPECTIVAS LATINOAMERICANAS

© Jhon Jairo Losada CubillosJulio César Barrera Vélez(Editores académicos)

Colección Señales

Universidad de San Buenaventura Colombia

© Editorial Bonaventuriana, 2014 Universidad de San Buenaventura

Carrera 9 N.º 123-76, oficinas 602-603 PBX: 57 (1) 629 5955

www.usb.edu.co Bogotá - Colombia

Rector: Fray Pablo Castillo Nova, o.f.m.Coordinador editorial: Aída Bejarano

Jefe Unidad de Publicaciones: Luis Alfredo Téllez CasasDiseño y diagramación: Luis Orlando Ferrucho Bran

Corrección de estilo: Aída Bejarano

Aviso LegalLos autores son responsables del contenido de la presente obra.

Prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier medio,sin permiso escrito de la Editorial Bonaventuriana.

Derechos reservados de la Universidad de San Buenaventura

ISBN: 978-958-8422-94-7Tirada: 110 ejemplares

Depósito legal: se da cumplimiento a lo estipulado en la Ley 44 de 1993, Decreto 460 de 1995 y Decreto 358 de 2000.

Impreso en Colombia - Printed in Colombia.

Colección SeñalesNúmero 1

LECTURAS CRÍTICAS DEL DESARROLLO: PERSPECTIVAS LATINOAMERICANAS

RectorFray Pablo Castillo Nova, o.f.m.

SecretarioFray Antonio Ricaurte Cañas Gil, o.f.m.

Vicerrector académicoDr. Mauricio Malavet Lugo

Director de investigacionesDr. Ricardo de Jesús Carvajal

Vicerrectora Administrativa y FinancieraEva Janette Prada Granda

DecanoEdgar Emiro Rodríguez Cárdenas

Facultad de Ciencias Empresariales, Universidad de San Buenaventura sede Bogotá

Editores académicosJhon Jairo Losada CubillosJulio César Barrera Vélez

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Lista de figuras y tablas ................................................................................................... 7

Autores ..................................................................................................................... 9

Presentación ................................................................................................................... 15

Introducción .................................................................................................................. 17

Parte I. Por la resignificación del desarrollo

Capítulo 1. Más Allá del Desarrollo: Postdesarrollo y Transiciones hacia el Pluriverso

Arturo Escobar ................................................................................................ 25

Capítulo 2. ¡El emperador está desnudo! Crítica de las prácticas hegemónicas de derechos humanos y desarrollo y alternativas desde el Sur global

Julia Suárez-Krabbe ........................................................................................ 71

Parte II. Desarrollo y movimientos sociales

Capítulo 3. Paz y posdesarrollo en la sabana de Bogotá: acciones colectivas de la Asociación Herrera en torno a los bienes comunes

Diana Jazmín Pérez, Camilo Guerrero Peña, Maribel Vega Ravelo, Patricia Veloza Torres y Guisella Lara Veloza y William Sánchez Amézquita y Juliana Flórez Flórez ........................................................................................ 97

Parte III. Desarrollo, población y territorio

Capítulo 4. La agenda oculta de la cooperación al desarrollo: hacia una occidentalización latente de las sociedades periféricas

Juan David Gómez-Quintero/ J. Agustín Franco Martínez .......................129

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Capítulo 5. La Vulnerabilidad Territorial del Neoliberalismo Mexicano

Blanca Rebeca Ramírez Velázquez .............................................................153

Capítulo 6. El Estado plurinacional, ¿propuesta para salir de la política salvaje y potenciar el vivir bien? La otra historia de Bolivia

Juan María Cuevas Silva ................................................................................177

Capítulo 7. El küme felen y la ñuke mapu: el desarrollo integral en la cultura mapuche

Juan Ñanculef Huaiquinao ............................................................................199

Parte IV. Desarrollo, democracia y ciudadanía

Capítulo 8. Las falsas promesas de la democracia en los países de América Latina y su incidencia en el precario desarrollo de la región

Álvaro Andrés Hamburger Fernández ........................................................227

Parte V. Desarrollo y naturaleza

Capítulo 9. La naturaleza en la posición enunciativa poscolonial. ¿Es posible descolonizar la naturaleza?

Luis Alfredo Bohórquez Caldera .................................................................261

Capítulo 10. Economía extractiva y sostenibilidad: en busca de los límites físicos de las actividades humanas

Hernán Felipe Trujillo Quintero ....................................................................293

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Figuras

Figura 4.1. Estrategias de explotación de la agenda ocultade la cooperación al desarrollo .................................................................137

Figura 8.1. Satisfacción con la democraciaen los países de América Latina. .................................................................230

Figura 8.2. ¿Se gobierna para bien de todo el puebloen los países de América Latina? ................................................................230

Tablas

Tabla 4.1. Jerarquía de Modelos de Solidaridad ....................................................136

Tabla 4.2. Acciones de la agenda ocultade la cooperación al desarrollo .................................................................139

Tabla 5.1. Importación de granos básicos en 2009 ($).........................................161

Tabla 5.2. Tipos de residuos peligrosos que se encuentrancomo principales contaminantes en sitios abandonados o ilegales en varios estados de México .....................................................163

Tabla 5.3. Participación de las actividades turísticaspor entidad federativa .................................................................................168

Tabla 8.1. Evolución del apoyo a la democraciaen los países de América Latina (2009-2010) ..........................................231

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Ar turo Escobar

Realizó estudios de maestría en la Universidad de Cornell y de doctorado en la Universidad de Berkeley, California, (1987). Actualmente se encuentra vinculado al Departamento de Antropología de la Universidad Carolina del Norte en Chapel Hill, donde es reconocido con el título de Kenan Distin-guished Professor.

A través de los años ha desarrollado desde la antropología enfoques inter-disciplinarios sobre cuatro temáticas principales: globalización y desarrollo, naturaleza y medio ambiente, movimientos sociales, y la tecno-ciencia. Buena parte de su trabajo de investigación se ha centrado en el Pacifico Sur colombiano.

Sus principales trabajos son: Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World (1995); El final del salvaje. Naturaleza, cultura y política en la antropología contemporánea (1999); Más allá del Tercer Mundo. Globalización y diferencia (2005); Territories of Difference: Place, Movements, Life, Redes (2008); así como Una minga para el postdesarro-llo: lugar, medio ambiente y movimientos sociales en las transformaciones globales (2010).

Julia Suárez-Krabbe

Profesora asistente en el Departamento de Cultura e Identidad, Universidad de Roskilde (Dinamarca) e investigadora asociada en el Centro de Estudios Sociales, Universidad de Coimbra (Portugal). La trayectoria investigativa de

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Julia ha enfatizado en cuestiones de raza y racismo en relación a derechos humanos, desarrollo, ciudadanía, género, movimientos sociales e indígenas, eurocentrismo en las ciencias sociales y humanas, conocimientos ‘otros’ y cambio social decolonial. Julia forma parte del equipo coordinador de la red Decolonial europea. Actualmente trabaja en el proyecto de investigación ‘Descolonizando Europa. Derechos humanos y otras gra-máticas de dignidad humana desde las perspectivas del Sur dentro del Norte’, con cuatro movimientos sociales Europeos: La Comisión Islámica de Derechos Humanos (Reino Unido), el Movimiento Negro Holandés, el Partido de los Indígenas de la República (Francia) y el Sindicato Andaluz de Trabajadores (Península Ibérica). Este proyecto está financiado por el Consejo de Investigaciones de Dinamarca, y hace parte de un proyecto más amplio titulado: ‘Alicia: Espejos extraños, lecciones imprevistas’ finan-ciado por el Consejo Europeo de Investigaciones y coordinado por el profesor Boaventura de Sousa Santos del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra.

Juan Ñanculef Huaiquinao Kimche (sabio mapuche)

Nacido en la comunidad Juan Epul de la localidad de Tromén entre las comunas de Temuco y de Chol-Chol (Chiile). Estudió en su comunidad la enseñanza primaria terminándola en la pequeña ciudad de Chol-Chol, luego se traslado a la ciudad de Temuco, donde terminó la enseñanza media en el INSTITUTO SUPERIOR DE COMERCIO, titulándose como Con-tador Público.

Por mandato de las entidades espirituales Mapuche, (Kümeke Püllü) Juan Ñanculef estaba destinado a hablar de su pueblo, y por sobre todo a es-cribir, tema este nuevo en los mapuche, en tanto toda la cultura mapuche es oral. Comenzó el desarrollo de su profesión en la Fundación Instituto Indígena del Obispado de Temuco, justo en los albores del nacimiento de las organizaciones mapuche para defender sus tierras en la dictadura militar. Esto le permitió el contacto con los dirigentes ancestrales, y luego el proceso de inmersión en el LOF original, le permitió el contacto con Machi, Kimche, Genpin y otros sabios mapuche, los que le fueron entregando el Mapuche Kimün o conocimiento mapuche, por lo que se ha dedicado casi toda su vida a la Investigación de la Cultura y la Historia propia Mapuche, aquella historia aún no escrita, transformándose en un alto especialista de la Cosmovisión y Filosofía Mapuche, y uno de los pocos, que ha generado teoría sobre la

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Data Histórica y Cultural Mapuche, y ha escrito sobre una serie de tópicos, de lo que el llama el «Mapuche Kimün» conocimiento o Ciencia mapuche, temas filosóficos y epistemólogos de amplio debate, tanto a nivel regional, nacional e internacional.

Blanca Rebeca Ramírez Velázquez

Licenciada en Geografía por la UNAM, realizó estudios de Maestría en Planea-ción Regional en la Universidad de Aberdeen, Gran Bretaña y en el Instituto de Altos Estudios para América Latina, la Sorbona, Paris III. Concluyó sus estudios de Doctorado en la Facultad de Arquitectura de la UNAM. Desde 1989 es profesora investigadora del Departamento de Teoría y Análisis de la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, es miembro del Sistema Nacional de Investigadores nivel II y ha colaborado desde su fundación en la Red Nacional de Investigación Urbana.

Juan Agustín Franco Mar tínez

Doctor en Economía por la Universidad de Córdoba (España). Licenciado en Economía por la Universidad de Extremadura (España). Universidad de Extremadura. Departamento de Economía. Facultad de Derecho. Cáceres (España). Disfrutó de una beca predoctoral en Granada. Ha impartido clases en la Universidad de Zaragoza durante 3 años. Ha realizado estancias en uni-versidades de Portugal y México. Su línea de investigación es interdisciplinar y orientada hacia la Economía Crítica. Actualmente es «profesor contratado doctor» en la Universidad de Extremadura.

Juan David Gómez Quintero

Doctor en Sociología por la Universidad de Zaragoza (España). Licenciado en Sociología por la Universidad de San Buenaventura de Medellín (Colombia). Miembro del Grupo de Investigación «GESES». Universidad de Zaragoza. Departamento de Psicología y Sociología. Facultad de Ciencias Sociales y del Trabajo. Autor de varias publicaciones sobre la cooperación internacional en el marco de la sociología y antropología del desarrollo. Ha impartido clases en universidades de Colombia y España. Actualmente es profesor «ayudante doctor» en la Universidad de Zaragoza.

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Hernán Felipe Trujillo

Economista, Universidad de la Salle (2009, Bogotá). Abogado, Universidad Nacional de Colombia (2011, Bogotá). Magister en ciencias en desarrollo sostenible, Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey (2012, Estado de México, México). Docente investigador Tiempo Completo, Uni-versidad de San Buenaventura Bogotá (Colombia). Pertenece al grupo de investigación Gestión Organizacional y Desarrollo Humano (GODH), inscrito en Colciencias.

Juan María Cuevas Silva

Licenciado en Filosofía y Especialista en Pedagogía y Docencia Universitaria de la Universiodad de San Buenaventura – Bogotá. Magister en educación de la Universidad Pedagógica Nacional de Colombia. Doctorante en pro-cesoso Sociales y Políticos en América Latina de la Universiad de Arcis, Santiago de Chile. Profesor universitario de áreas humanísticas e investigador en procesos estrucutrales y sociales de la apliacción de las tecnologías en la educación.

Álvaro Andrés Hamburger Fernández

Realizó estudios universitarios de bachillerato en Teología en la Universidad Nacional Autónoma de Heredia, Costa Rica; de licenciatura en Teología en la Universidad de San Buenaventura, Bogotá; de especialización en Pedagogía y Docencia en la universidad de San Buenaventura, Bogotá y de maestría en Filosofía Latinoamericana en la Universidad Santo Tomás, Bogotá. Actualmente es estudiante del Doctorado en Procesos Sociales y Políticos de América Latina en la Universidad de Arte y Ciencias Sociales de Santiago de Chile (U-ARCIS). Es autor de los siguientes libros: Ética de la empresa. El desafío de la nueva cultura empresarial (Paulinas, 2004), Cultura empresarial. Lineamien-tos para diseñarla, e implementarla (Paulinas, 2006), Valores corporativos. Cómo suscitarlos, difundirlos y vivenciarlos (Paulinas, 2008), Humanización de la empresa. Hacia una ética aplicada en la organización (Universidad de San Buenaventura, 2008) y Escribir para objetivar el saber. Cómo producir artículos, libros, textos y reseñas (Universidad de La Salle, 2010). Es editor de Gestión & Sociedad, revista de la Facultad de Ciencias Administrativas y Contables de la Universidad de La Salle, Bogotá.

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Luis Alfredo Bohórquez Caldera

Licenciado en teología, Especialista en pedagogía y docencia universitaria de la Universidad de San Buenaventura; Magister en Bioética de la Universidad el Bosque; estudiantes del doctorado en Educación y cultura en América Latina en la Universidad Arcis en Santiago de Chile. En la actualidad se desempeña como profesor de la Universidad de San Buenaventura sede Bogotá desde el año 2000; a su vez, como coordinor del Centro Interdisciplinario de Estudios Humanísticos CIDEH, y preside el Comité de ética de la investigación en la misma universidad.

Juliana Flórez-Flórez

Psicóloga de la Universidad Católica Andrés Bello (Venezuela); especialista en Cooperación y Desarrollo por la Universidad de Barcelona; Magister en Psicología Social y Doctora en Psicología Social Crítica por la Universitat Autò¬noma de Barcelona. Profesora asociada del Instituto de Estudios So-ciales y Culturales, PENSAR, de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Sus temas de interés giran en torno a los movimientos sociales, la subjetividad, las críticas al desarrollismo y los feminismos de frontera. Además de varios artículos relativos desde una perspectiva de los feminismos de frontera, publicó el libro Lecturas emergentes. Decolonialidad y subjetividad en las teorías de movimientos sociales y tradujo, con William Sanchéz, el libro A postcapitalist politics de Gibson y Graham. En varias oportunidades, ha re-cibido becas y premios por su trabajo: Premio extraordinario a la mejor tesis doctoral en ciencias sociales (2007); Beca Programa Sur-Sur: movimientos sociales y desarrollo, CLACSO (2008); Beca de investigación otros saberes, Latin American Studies Association (2006); Beca para investigadores (junior): movimientos sociales y nuevos conflictos en América Latina y El Caribe, CLAC-SO (2003).Diana Jazmín Pérez, Camilo Guerrero Peña, Maribel Vega Ravelo, Patricia Veloza Torres y Guisella Lara Veloza (Colectivo Asociación Herrera).

Organización social y cultural de Madrid Cundinamarca conformada hace 5 años. Esta organización se concibe como productora de conocimiento y como gestora de procesos sociales que aportan a la consolidación de un movimiento social en la sabana de Bogotá desde tres (3) campos de trabajo: la educación en derechos humanos, memoria y territorio y las prác-ticas e investigación artística. Concentra su trabajo con mujeres, jóvenes y ex-trabajadoras de la agro-industria de las flores. Sus principales temas de investigación son las críticas al desarrollo capitalista expresado en la agro-

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industria de las flores, la soberanía alimentaria, la pedagogía de la memoria, la educación popular y el feminismo.

William Sánchez Amézquita

Licenciado en filología e idiomas por la universidad Nacional, Magister en Lingüística aplicada a la enseñanza de Lenguas (Universidad de Lancaster) y en Estudios culturales (Pontificia Universidad Javeriana). Investigador en diversos proyectos intra e interinstitucionales de los grupos de investiga-ción, adscritos a Colciencias (Moralia, Estudios del Discurso, y Lenguajes, Pedagogías y Culturas). Tradujo del inglés al español, junto a Juliana Flórez, el libro Una Politica Postcapitalista (2010) escrito por J.K. Gibson-Graham; es autor de varios artículos sobre la tranformación de la educación en el contexto global.

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San Buenaventura, en el comentario al libro de las sentencias I Sent d. 8 nos dice: «lo que es dado pensar también se puede enunciar». Bajo la orientación de la enunciación o socialización de los procesos académicos e investiga-tivos de la Universidad de San Buenaventura en general y de la Facultad de Ciencias Empresariales en particular, damos inicio a la colección de carácter corporativo sobre las ciencias económico-administrativas y contables titulada Relectura del Hecho Económico en que se somete a reflexión crítica y análisis tópicos del ámbito económico, administrativo y contable que inciden en los procesos de desarrollo.

En este número se tematiza la problemática del desarrollo en y desde la pléyade de posiciones teóricas que desde paradigmas emergentes, como los estudios poscoloniales, enfoques epistemológicos de frontera e investi-gaciones inter- y transdisciplinares proponen una nueva manera de concebir los macro y micro procesos socioeconómicos y sociopolíticos que inciden de manera determinante en el subdesarrollo latinoamericano.

Por otra parte, sobre la articulación entre el presente compendio y los ejes conceptuales de los currículos de los programas de Economía, Administra-ción de Empresas, Contaduría Pública y la Especialización en Gestión de la Responsabilidad Social Empresarial, encontramos que el conjunto de textos que conforman esta compilación brinda a estudiantes y profesores una nueva forma de repensar lo local en perspectiva de lo universal. Además, temáticas como economía extractiva, sostenibilidad, agenda oculta de los programas de cooperación, etc., son de facto un incentivo para ampliar en las aulas, y otros escenarios de contrastación académica, el debate y la confrontación con teorizaciones y posiciones diferentes de las clásicas que, generalmente, obedecen a contextos muy diferentes de nuestras realidades.

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No puedo finalizar la presentación de esta colección sin agradecer a todos los investigadores que gentilmente cedieron sus escritos y su experiencia allí plasmada, para hacer realidad esta construcción académica. Así como a los profesores-investigadores John Jairo Losada Cubillos y Julio César Barrera Vélez, quienes se han integrado al Grupo de Investigación Gestión Organiza-cional y Desarrollo Humano de la Facultad, y lo han potenciado e impulsado en muy corto tiempo y logrado incentivar en profesores y semilleristas el valor de divulgar los resultados de los ejercicios de investigación y del trabajo académico realizado en los escenarios de formación.

Edgar Emiro Rodríguez CárdenasDecano

Facultad de Ciencias Empresariales

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El proyecto editorial que se materializa en la presentación de este libro, desde su concepción misma tuvo y tiene como objetivo no solo reunir los aportes de una serie de autores a través de artículos académicos derivados de sus labores investigativas y experiencia profesional, sino además promover la discusión en torno a posturas y referentes teóricos sobre el desarrollo, así como de prácticas o casos que manifiestan formas alternativas llevadas a cabo por diversos actores sociales, todo esto enmarcado bajo posturas críticas provenientes desde la perspectiva latinoamericana como lugar de enunciación (no solo como lugar geográfico) para ofrecer respuestas desde el Sur a problemas que han devenido diseños y representaciones hege-mónicas a escala mundial sobre pueblos, mal llamados desde esta lógica, «subdesarrollados». Ello, pues, el aspecto fundamental de la historia de la que hoy se conoce como América Latina es el papel crucial que en ella han desempeñado, en todas las etapas del desarrollo, las relaciones económicas, sociales y políticas con otras sociedades más avanzadas

En este sentido, la perspectiva o perspectivas teóricas que fundamentan y orientan las discusiones que se generan en este texto provienen desde lo que se podría considerar, a partir de un marco epistemológico de estudios críticos latinoamericanos, como «epistemes de frontera» (estudios posco-loniales, estudios culturales) (Mignolo, 2003) y «epistemologías del Sur» (es-tudios críticos del desarrollo, estudios sociales, entre otros) (Santos, 2009).

Con respecto a lo anterior, se puede señalar que la epistemología de frontera es aquella que afirma el espacio donde el pensamiento fue negado por la razón de la modernidad (Mignolo, 2003, p. 51). Esto da la posibilidad de construir nuevos lugares de enunciación, a partir del cual se puedan estable-cer una serie de articulaciones-relaciones conceptuales de las perspectivas

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subalternas (sujetos colonizados, subalternizados, racializados) provenientes del desafío a la diferencia colonial (clasificación del mundo de acuerdo con el imaginario moderno-colonial, representado por la colonialidad del poder y, por tanto, por la idea de raza), de los intersticios. En otros términos, este enfoque epistemológico abre la puerta al diálogo interdisiplinar y establece vínculos para la generación de pensamientos desde otros lugares distintos de los acordados y trazados por perspectivas hegemónicas.

Por tanto, este libro se presenta como un aporte que pretende integrar diferentes visiones y diferentes voces en torno al estudio del desarrollo con un hilo conductor base, a saber, una perspectiva crítica desde y para el contexto latinoamericano, o como dijera Santos (2009, p. 12), desde una epistemología del Sur. Entre las premisas fundamentales de esta episte-mología se reconoce el hecho de que, tal como desde el inicio, el capita-lismo y el colonialismo continúan profundamente entrelazados. Según esto, el proyecto colonial continua hoy en vigor bajo nuevas formas y puede incluso afirmarse que su articulación con el capitalismo global nunca fue tan intensa como ahora. Por otra parte, sostiene que la epistemología del Sur apunta fundamentalmente a prácticas de conocimiento que permitan intensificar la voluntad de transformación social: la identificación de las relaciones desiguales de saber-poder que subyacen a las epistemologías del Norte (p. 13).

Desde el anterior sustento, pensar el desarrollo es una tarea que no resulta para nada mínima. Al contrario, plantea grandes desafíos al tener que con-jugar aspectos económicos, sociales, políticos y culturales. Pues se parte de la premisa de que este, más que ser el modelo económico bajo el cual se han de determinar los criterios para definir la pobreza, el subdesarrollo y, en general, para organizar el mundo (el producto interno bruto [PIB], por ejemplo), debe considerarse como la manera que ha imperado en las ac-tividades de producción de las poblaciones a escala mundial, moldeando subjetividades, cosmovisiones y las relaciones sociales, amparado en una dinámica de constante progreso y exclusión: el capitalismo.

Con la introducción de instituciones inapropiadas a América Latina, como el capitalismo, las repercusiones y los efectos del mismo sistema sobre los países dependientes, a grandes rasgos y sincrónicamente, se sintetizan en que la toma de decisiones que afectan al propio destino social de los países capitalistas periféricos son ejercitadas por los países capitalistas del centro.

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En esta dirección, es preciso recordar que una de las características del capitalismo es el hecho de que el desarrollo de ciertos países se realiza a costa del sufrimiento y la adversidad de otros. Por el creciente desarrollo de la economía y la cultura del llamado «mundo civilizado», o sea, de unas pocas potencias capitalistas de Europa y América del Norte, paga un precio terrible la mayoría de la población del mundo, esto es, pueblos de Asia, África, América Latina y Australia.

Así las cosas, el desarrollo debe ser debatido y confrontado más que como una teoría económica como el discurso hegemónico de un modelo civilizatorio que estableció, desde los inicios mismos de la Modernidad hasta nuestros días, unos supuestos y unos valores básicos en torno al ser humano, la naturaleza, la historia, el progreso, el conocimiento, etc., ello porque el desarrollo se convierte en una certeza en el imaginario social (Losada, 2010). Así las cosas, la discusión sobre el desarrollo no debe centrarse solamente en el ámbito de la economía, la explotación econó-mica, el crecimiento económico, entre otros factores, que han primado en una visión economista-cientificista de este asunto, sino que adicionalmente debe apuntar a revelar estructuras profundas del orden capitalista mundial, ancladas en determinadas formaciones, discursos y prácticas afines a dicho orden en contextos y realidad particulares.

Esta tendencia hegemónica de la economía y el desarrollo, si se permite el término, obedece a que el conocimiento de una realidad histórica local, como lo es el conocimiento eurocéntrico (científico), se ha constituido desde hace bastante tiempo en el criterio más grande, amplio, universal y válido para fortalecer la lucha y ampliar la brecha entre civilización-barbarie, progreso-atraso, desarrollo-subdesarrollo, lo cual puede ser reconocido como el proceso mediante el cual la historia local europea deviene diseños globales. Para este caso, dicho proceso se evidencia cuando se trasladan las características particulares que determinan el desarrollo y avance propios de un pueblo a otro, o peor aún cuando dichos criterios se hacen univer-salmente legítimos y válidos.

Por tanto, aquel pueblo que posea la ciencia más desarrollada (elevados niveles tecnológicos y científicos) es el líder y, en ese sentido, el que tiene el derecho de representar y dirigir a toda la humanidad, pues dictamina a la ciencia como el único tipo de conocimiento útil. De lo anterior, se deduce que el que posee la mejor ciencia «debe» dirigir naturalmente al que no sabe y es necio, al «incivilizado», al «subdesarrollado». De aquí que se evidencie

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la necesidad en tierras latinoamericanas de producir un desapego, desde las diferentes disciplinas, de tal tipo de conocimiento para visibilizar conocimien-tos otros que se mueven en lógicas diferentes a la de la euromodernidad, en ámbitos como el económico, el cultural y el político y, para este caso, del desarrollo (Losada, 2010).

En este sentido, se hace imperante considerar alternativas para repensar la teoría y la práctica del quehacer económico en un desarrollo equitativo y plural. En suma, la idea de un pluriverso, es decir, un espacio plural donde muchos mundos sean posibles, deviene una verdadera multiplicidad de configuraciones político-culturales, diseños socioambientales y modelos alternativos de economía.

Por otra parte, proveer un arsenal crítico, como lo pretende el presente texto, desde el contexto latinoamericano sobre el objeto de estudio en cuestión, contribuiría a reconocer realidades particulares y situaciones experimentadas por pueblos que han sufrido el flagelo de la colonización, o que llevan consigo la marca colonial. De aquí la importancia de visibilizar la participación de movimientos sociales y el reconocimiento del aporte fundamental de otros elementos (como el territorio, las prácticas locales, entre otros) en la construcción un imaginario económico emergente, tan necesario para afrontar las necesidades particulares del contexto latino-americano.

Así, preguntas, como ¿por qué pensar el desarrollo?, ¿cuáles son los referen-tes teóricos, perspectivas y enfoques adecuados para teorizar el desarrollo en el contexto global de hoy?, ¿cuáles son las implicaciones del desarrollo en el contexto latinoamericano?, ¿cómo platear imaginarios económicos emergentes?

Sobre lo anterior vale la pena anotar, al menos, un par de líneas. Contemplar diseños diferentes del modelo mandado por el orden hegemónico moderno (creado a partir de la historia local de la euromodernidad) resulta ser uno de los retos fundamentales de las discusiones contemporáneas del desarrollo.

Para Escobar (2005), la búsqueda de alternativas al orden moderno no es un proyecto históricamente obsoleto, impensable o imposible. Ya que para él este proyecto siempre está en marcha en los pensamientos y prácticas de la variedad de actores sociales, los cuales, en últimas, resultan ser los verdaderos productores de conocimiento.

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En la tarea de abrirse a la pluralidad de formas del conocimiento y concep-ciones de cambio que existen en el mundo, aparecen propuestas como las planteadas en este texto, particularmente con la idea de posdesarrollo (Losada, 2010).

La idea del posdesarrollo se refiere a la posibilidad de transformación profunda de las políticas desarrollistas. Debe ser vista como prácticas producidas en una amplia gama de espacios culturalmente definidos. Esta idea desafía y resignifica el concepto mismo de desarrollo en cuanto crea diferentes significados de lo económico, lo cultural y lo político, que no se encuentran mediados por la construcción del discurso del desarrollo (ideologías, metáforas, lenguaje, premisas, etc.).

Por consiguiente, el posdesarrollo presenta la necesidad de multiplicar centros y agentes de producción de conocimientos, para hacer visibles las formas de conocimiento producidas por aquellos quienes normalmente resultan ser los «objetos» del desarrollo para que puedan transformarse en sujetos y agentes (Escobar, 2005).

En esta perspectiva, la Facultad de Ciencias Empresariales de la Universidad de San Buenaventura sede Bogotá, y el Grupo de Investigación en Gestión Organizacional y Desarrollo Humano, pretenden y consideran de vital importancia insertarse en las discusiones contemporáneas alrededor de problemáticas relacionadas con el desarrollo, a saber, la cultura, la demo-cracia, la acción social, la gestión y la concepción del territorio, el lugar de la naturaleza, entre otras. Para ello, han querido empezar promoviendo la dinámica editorial a través de este libro que manifiesta un aporte, de por sí inicial, a discusiones como las que se plantean en su interior.

Para esta labor se han propuesto cinco ejes orientadores como es-tructura del texto. El primero atiende el llamado de la necesidad de repensar el desarrollo y proveer herramientas para ir más allá de este, por ello, se ha denominado justamente la resignificación del desarrollo. Posteriormente, se proponen otros cuatro ejes, así como sigue: de-sarrollo, democracia y ciudadanía, desarrollo y naturaleza, desarrollo y movimientos sociales y desarrollo, población y territorio. En estos últimos ejes, se han buscado presentar reflexiones que problematizan la relación del desarrollo con los diferentes temas en mención, para integrar, desde diversas disciplinas, respuestas a la forma de concebir las implicaciones del desarrollo.

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No es posible finalizar esta nota introductoria sin antes agradecer a todos y cada uno de los autores que han contribuido a la realización de este libro y que han aceptado gustosamente la invitación que les hemos hecho desde la Facultad de Ciencias Empresariales y desde el Grupo de Investigación en Gestión Organizacional y Desarrollo Humano a pensar y debatir el desarrollo en América Latina, en perspectiva crítica desde cada uno de sus lugares de enunciación no solo geográfico (no obstante vale reconocer la diversidad geográfica de los auotres), sino además epistemológico, aportando lecturas y enfoques alternativos a las formas tradicionales y hegémonicas de entender esta temática.

Al profesor Arturo Escobar de la Universidad Carolina del Norte-Chapel Hill (Estados Unidos), a la profesora Julia Suárez Krabbe de la Universidad de Roskilde (Dinamarca), a la profesora Blanca Rebeca Ramírez de la Universi-dad Autónoma Metropolitana Xochimilco (México), a los profesores Juan Agustín Franco y Juan David Gómez de la Universidad de Extremadura y de la Universidad de Zaragoza (España), respectivamente, al sabio mapuche Juan Ñanculef Huaiquinao (Chile), a la profesora Juliana Flórez y al profesor William Sánchez de la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá), así como a los miembros de la Asociación Herrera que trabajan activamente con las mujeres de Madrid (Cundinamarca), al profesor Álvaro Hamburguer de la Universidad de La Salle (Bogotá) y a los profesores Luis Alfredo Bohórquez, Juan María Cuevas y Hernán Felipe Trujillo de la Universidad de San Buenaventura (Bo-gotá), un especial reconocimiento y sentimiento de gratitud por el aporte brindado para llevar a feliz término este proyecto editorial.

Referencias bibliográficas

Escobar, A. (2005). El «posdesarrollo» como concepto y práctica social. En D. Mato (coord.), Políticas de economía, ambiente y sociedad en tiempos de globalización. Caracas: Universidad Central de Venezuela.

Mignolo, W. (2003). Historias locales/diseños globales. Colonialidad, cono-cimientos subalternos y pensamiento fronterizo. Madrid: Akal.

Losada, J. (2010, enero-junio) Conocimiento, poder y desarrollo: una visión a partir del pensamiento decolonial en Arturo Escobar. En Criterios, III(1).

Santos, B. de S. (2009). Una epistemología del Sur. En La reinvención del conocimiento y la emancipación social. México: Siglo XXI y Clacso.

Parte I

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* Traducción del prólogo a la edición de 2011 del libro Encountering Development (Princeton Uni-versity Press, 1995), publicado en 1996 por Editorial Norma como La invención del Tercer Mundo: construcción y deconstrucción del desarrollo. Traducción de Eduardo Restrepo. En Colombia se ha publicado este texto como prefacio a la segunda edición del libro La invención del desarrollo, bajo la dirección de la Editorial de la Universidad del Cauca en 2012 (N. del E.).

** Tengo una deuda especial de gratitud con Eduardo Gudynas, director del Centro de Ecología Social en Montevideo, por las esclarecedoras conversaciones sobre el estado de la noción de posdesa-rrollo sostenidas durante varios días en Chapel Hill (abril de 2010). Mi análisis de las transformaciones de América Latina y el pluriverso en la última sección forma parte de un proyecto en curso con Mario Blaser y Marisol de la Cadena, y tiene una gran deuda con su colaboración. También quiero agradecer a Cristina Rojas, Carlos Rosero, Libia Grueso, Charo Mina Rojas, Gustavo Esteva, Enrique Leff, Wendy Harcourt, Dianne Rocheleau, Boaventura de Sousa Santos, Aníbal Quijano, Xochitl Le-yva, Eduardo Restrepo y, en Chapel Hill, a Larry Grossberg, Michal Osterweil, Joseph Jordan, John Pickles, Eunice Sahle y Mark Driscoll por discusiones sobre algunos de los temas expuestos aquí. La responsabilidad de las ideas que aquí se presentan es, sin embargo, solo mía. Hay muchas otras personas que han influido en mi pensamiento durante los últimos quince años, que no menciono aquí por razones de brevedad.

Ar turo Escobar**

Dedico estas páginas a la memoria de Orlando Fals Borda, Julie Graham y Smitu Kothari, queridos amigos y compañeros en la búsqueda de mundos alternativos.

1.1 Introducción

Han pasado más de quince años desde que este libro fue publicado por primera vez. Mis esperanzas e intenciones para escribirlo no han cambiado, por el contrario, se han fortalecido desde su publicación. El análisis crítico

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del desarrollo es tan oportuno y relevante hoy como lo era entonces. En muchas partes del mundo, el desarrollo sigue siendo una importante fuerza social y cultural a la cual enfrentar. Significativas batallas políticas se libran en su nombre, y la vida de muchos y los medios de subsistencia de las personas todavía están en juego en estas batallas. Y decenas de profesionales, aunque quizás en menor número en 2010 en comparación con 1995, en particular en los Estados Unidos, ganan su vida en el mundo del desarrollo y activamente debaten el tema en salas de juntas y reunio-nes del personal de los proyectos de desarrollo en los países donantes y receptores. Por último, pero no menos importante, de nuevo con un entusiasmo un tanto disminuido en los Estados Unidos, son todavía abun-dantes los académicos —antropólogos, entre ellos— que escriben tesis doctorales y presentan ponencias sobre tal o cual aspecto del desarrollo. Sobre todo, el ímpetu político que me movió a escribir sobre la invención de desarrollo y a imaginar una era posdesarrollo a finales de la década de 1980 y principios de la década de 1990 todavía está muy presente: el hecho es que, como yo lo veo, el desarrollo sigue desempeñando un papel importante en las estrategias de dominación cultural y social, incluso si los académicos podrían tener hoy una visión más matizada de cómo estas estrategias operan, es más, de cómo la gente se apropia del desarrollo para sus propios fines. Por supuesto, mis propias opiniones sobre el tema han cambiado en aspectos importantes, como explicaré en detalle en las páginas que siguen.

El primer apartado de este capítulo analiza las transformaciones más sig-nificativas en la vida social en lo global que tienen relación directa con el desarrollo. Estos incluyen cambios en el nivel de la economía política, así como en el surgimiento de nuevos actores y ámbitos de acción. El segun-do apartado plantea la cuestión de la relevancia de la noción de posde-sarrollo. Esta idea, propuesta inicialmente en la década de 1990, ¿sigue siendo útil, o incluso válida, para transmitir tanto el descentralización del desarrollo como una reorientación de los imaginarios y las prácticas hacia nuevas posibilidades concernientes a Asia, África y América Latina? Si no, ¿puede ser reformulada? ¿Debería serlo? ¿Cómo? Esta parte examina bre-vemente las principales tendencias en los estudios críticos del desarrollo de los últimos quince años, incluso los novedosos enfoques etnográficos, de economía política y posestructuralistas. El apartado tres introduce la idea de discursos de la transición. A causa de las crisis combinadas de alimentos, energía, clima y pobreza, estos discursos de la transición —parti-cularmente prominentes en las áreas de la ecología, la cultura y la espiritua-

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lidad— pueden ser concebidos como marcadores para el posdesarrollo, o como desafíos a la modernidad en general. El apartado cuatro analiza brevemente algunas propuestas concretas en boga en América Latina, que podrían ser consideradas como una contribución a las prácticas y los discursos de la transición, tales como la lucha sin precedentes en torno a los derechos de la naturaleza y la definición del desarrollo en términos del buen vivir (bienestar integral y colectivo). Estas tendencias se ven unidas a cuestiones ontológicas y gestando potencialmente la idea de avanzar hacia un pluriverso, en el sentido de crear las condiciones para la coexis-tencia de múltiples mundos interconectados. En esta sección se introduce la idea de pasar del mundo como universo al mundo como pluriverso. La conclusión aboga por el desarrollo de un campo de la transición y de los estudios pluriversales anclados en una visión de la tierra como un todo viviente siempre emergente. En vez de basarse en la llamada globalización, este campo fomentaría el descubrimiento y la imaginación de formas de planetarización en las cuales los seres humanos y otros seres vivos puedan existir en el planeta enriqueciéndose mutuamente.

1.2 Impor tantes transformaciones mundiales

El mundo ha cambiado enormemente desde mediados de la década de 1990. Desde una perspectiva de los estudios del desarrollo, a mi manera de ver, los cuatro factores más relevantes en esta transformación han sido: primero, el enorme papel asumido por China —y en menor medida la In-dia— en la economía global; segundo, los reajustes en la geopolítica mundial sucedidos a causa de los ataques contra el World Trade Center en Nueva York del 11 de septiembre de 2001 y la posterior invasión de Irak en marzo de 2003, y tercero, el fin del llamado Consenso de Washington, es decir, el conjunto de ideas y prácticas institucionales que aparentemente gobernó la economía mundial desde la década de 1960, más comúnmente cono-cido como neoliberalismo. El desmantelamiento del socialismo realmente existente y de las economías de planificación centralizada puede ser citado como un cuarto factor, dado que, a pesar de que se inició en la década de 1980, se convirtió en irreversible en la década de 1990. Estos factores están profundamente relacionados entre sí y están lejos de constituir una secuencia histórica. Primero, los estudios del desarrollo surgieron en China como un campo académico, junto con las preocupaciones inherentes a la liberalización económica seguida por el país desde finales de la década de 1970, tales como la desigualdad creciente, la destrucción del medio

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ambiente y la exclusión rural, la marginación y la pobreza (véanse Long y Yihuan, 2010).1 La influencia de China en Asia, África y América Latina ha crecido en paralelo con su poderío económico, y tiene un efecto particularmente pronunciado en el desarrollo en África (Sahle, 2010). Mientras algunos consideran las reformas económicas de China —aunque orquestada por el Estado— como en sintonía con la ideología neoliberal del tipo Consenso de Washington, otros creen que la situación actual se caracteriza por una compleja mezcla de formas económicas; solo algunas de las cuales se puede caracterizar como liberales o neoliberales (Nonini, 2008; Yang 1999).

En segundo lugar, el surgimiento de una nueva formación geopolítica después del 11 de septiembre de 2001 es relativamente indiscutible. De importancia clave en este asunto, desde una perspectiva de los estudios del desarrollo, es lo que los académicos de la economía política interna-cional han llamado la «seguralización» del desarrollo, es decir, la fusión de las nociones de seguridad de la guerra contra el terrorismo y los marcos de la seguridad humana en el desarrollo, de formas que socavan y limitan el potencial de este último, incluidos en los Objetivos de Desarrollo del Milenio (Sahle, 2010).

En tercer lugar, el fin del Consenso de Washington ha sido más evidente-mente reflejado en el giro a la izquierda en América Latina, es decir, la ola de Gobiernos de izquierda que barrió en la mayoría de los países de la región desde 1998, todos elegidos democráticamente sobre el rechazo explícito del dogma neoliberal de décadas anteriores. Esta tendencia, y sus implicaciones para los estudios críticos del desarrollo, también se revisará en detalle en las páginas que siguen.2 Por último, la desaparición del socialismo realmente existente ha tenido un efecto ambiguo sobre los debates del desarrollo. Mientras que, por un lado, con esta caída se

1 Un programa de doctorado en estudios del desarrollo se inició en la Universidad de Agricultura de China en Pekín en 2004. Aunque todavía es el único programa como tal, «hay muchos otros programas de doctorado en otras universidades, en que algunos de los estudiantes pueden hacer una investigación de tesis en estudios del desarrollo, incluso en antropología del desarrollo, en la Universidad de Sun Yat-sen, por ejemplo. Ahora hay cerca de treinta universidades en China que tienen programas de licenciatura en estudios del desarrollo, aunque la mayoría de ellos son muy prácticos y orientados profesionalmente (similarmente a los procesos de profesionalización que se describen en su libro, ya que China está tomando el camino del desarrollo de la modernización)» (Comunicación personal).

2 El fin del Consenso de Washington y la aparición de un posconsenso de Washington ha sido ana-lizado, quizás el más famoso en los Estados Unidos, por Joseph Stiglitz (2006). Para la génesis del neoliberalismo en América Latina y otros lugares, véase la excelente elaboración de Naomi Klein (2007).

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ha demostrado que el modelo socialista comparte muchas de las pre-misas del desarrollo capitalista convencional, apoyando así la idea de posdesarrollo, por el otro, ha contribuido a consolidar el sentido de que no hay alternativa, debilitando entonces el debate sobre las alternativas al desarrollo.

Ha habido, por supuesto, muchos otros cambios importantes en la eco-nomía mundial, la geopolítica y la conciencia global, desde la década de 1990, algunos de los cuales se han hecho más visibles en años recientes. La explosión de la conectividad, habilitada por la información digital y las tecnologías de la comunicación —establecida firmemente como un tema académico por la trilogía de Castell sobre la Sociedad de la información, publicada en la segunda mitad de la década de 1990 (véase Castells, 1996)—, se ha convertido en un punto de referencia obligatorio para muchos trabajos del desarrollo, a pesar de que la mayoría de la gente del mundo todavía carece de acceso a tales bienes y servicios (véase Har-court, 1999). De enorme importancia para la creación de una conciencia global ha sido la crisis ambiental, finalmente traída a la luz pública en los debates nacionales y mundiales por las conferencias sobre el cambio climático mundial y la convergencia científica en torno a los hallazgos del Panel Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC ‘In-tergovernmental Panel on Climate Change’). Como explicaré más adelante, solo la crisis ecológica tiene el potencial para desestabilizar cualquiera de los marcos de desarrollo existentes en la actualidad si se toma en serio. La crisis económica que comenzó en 2007, que causó el colapso de las instituciones financieras y la burbuja inmobiliaria y la recesión en las bolsas de valores, principalmente en el Norte, tuvo importantes consecuencias en el mundo respecto de la desaceleración de la actividad económica, la disponibilidad de crédito y el comercio internacional. Muchos países en el Sur global registraron un aumento significativo de la pobreza y el desem-pleo y la consiguiente disminución del crecimiento económico (los países de América Latina con Gobiernos progresistas son una excepción parcial). Mientras que para algunos críticos la crisis anunciaba el final del capitalismo «financiarizado»3, instituciones como el Banco Mundial se han involucrado en los debates para repensar la globalización después de la crisis, en gran parte basadas en estrategias convencionales para impulsar la competitividad

3 La idea de que la crisis supone el fin del monopolio del capital financiero ha sido discutida por la crítica marxista en particular. Véase, por ejemplo, Bellamy, Foster y Magdoff (2008) y Panitch y Gindin (2008).

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de las exportaciones, en particular para África.4 Está claro que las princi-pales instituciones internacionales de crédito no tienen ideas nuevas para enfrentar los asuntos del desarrollo después de esta crisis. El aumento de los fundamentalismos religiosos en muchas regiones del mundo, incluso los Estados Unidos, también debe ser citado como una de las transformaciones más relevantes; en algunos países supone la resistencia a las políticas pos 11 de septiembre y el rechazo de la modernidad al estilo occidental.

En 1995, el capítulo 5 de Encountering development trataba sustancialmente sobre los campesinos, las mujeres y el medio ambiente. Mucho ha cambiado desde entonces en relación con estas tres cuestiones, y hoy existen otros actores que no recibieron suficiente atención en el libro, en especial los pueblos indígenas y otros grupos étnicos, tales como las poblaciones afro-descendientes. Incluso si los campesinos han dejado de ser tan centrales para el desarrollo como lo fueron en décadas anteriores, ha habido recientemente un renacimiento de los estudios campesinos y agrarios que incluye novedo-sas conceptualizaciones de la ruralidad (por ejemplo, evitando la dicotomía rural/urbano, tradicional/moderno), identidades campesinas (tomando en cuenta la influencia de, por ejemplo, las migraciones transnacionales, género y etnicidad), cuestiones previamente no estudiadas o poco estudiadas como los cultivos transgénicos, la conservación y la soberanía alimentaria y los mo-vimientos sociales campesinos, mucho más allá de la imagen de la década de 1960 de los campesinos como sujetos revolucionarios radicales5. De ser un tema especial en el desarrollo, como en los discursos de las mujeres en el desarrollo y el desarrollo con orientación de género discutidos en el capítulo 5, las mujeres han pasado a ocupar un lugar central como sujeto, objeto y conceptualizadoras del desarrollo. Incluso si la mayoría de los trabajos de

4 Véase, por ejemplo, el informe de una teleconferencia que une cinco países —Ghana, Etiopía, Tanzania, Zambia y los Estados Unidos— patrocinada por el Instituto del Banco Mundial el 29 de marzo de 2010, la segunda de una serie de debates sobre el desarrollo a distancia organizado por el Banco Mundial en torno al tema repensar la globalización después de la crisis (http://wbi.worldbank.org/wbi/stories/experts-and-policymakers-trade-tips-boost-export-competitiveness-africa).

5 Sería imposible hacer justicia aquí a la literatura académica sobre estudios campesinos. La revista Development ha dedicado una serie de números a la alimentación y la agricultura en la última década. Philip McMichael (2006, 2008) ha mapeado útilmente algunas de las nuevas agendas que los discursos campesinos plantean en agricultura y alimentación en el centro de las concep-tualizaciones de las transformaciones políticas, económicas y ecológicas. Es de destacar que el Journal of Peasant Studies, ícono de los análisis marxistas sobre los campesinos y la cuestión agraria desde principios de la década de 1970, recientemente se reestructuró para reflejar algunas de las agendas emergentes. Véase el número especial sobre «Perspectivas críticas en la política rural y el desarrollo», 36(1), de 2009, y el excelente libro de Wendy Wolford (2010) para nuevos enfoques de los movimientos sociales rurales. Véase también los textos influyentes de La Vía Campesina. Movimiento Campesino Internacional (www.viacampesina.org), y Desmerais (2007) para su estudio.

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desarrollo dirigido a grupos de mujeres sigue concentrándose en importantes pero convencionales agendas, como el empoderamiento en la economía, la intersección de mujeres, género y desarrollo, ha sido un espacio rico para el debate crítico e ideas nuevas sobre el desarrollo durante la última década6. El ámbito del medio ambiente tal vez haya visto los cambios más trascendentales sobre el desarrollo, algunos de los cuales se abordarán más adelante. Baste decir por ahora que el desarrollo se ha convertido en una preocupación central de la ecología política (véase Biersack y Greenberg, 2006; Escobar, 2008a), y viceversa, es decir que las cuestiones ambientales se han convertido cada vez más centrales para el desarrollo, por lo que se ha consolidado el estudio de la «naturaleza en el Sur global» (Greenough y Tsing, 2003).

La visibilidad de los pueblos indígenas y las minorías étnicas como sujetos, obje-tos y conceptualizadores del desarrollo también ha aumentado drásticamente. Estos actores están a la vanguardia del trabajo crítico sobre el desarrollo en as-pectos importantes, denunciando, por ejemplo, la irracionalidad del desarrollo y la incompatibilidad de muchos proyectos de desarrollo con las cosmovisiones indígenas (véase Mander y Tauli-Corpuz, 2006; Blaser, Feit y McRae, 2004), o al señalar las limitaciones de la euromodernidad desde la perspectiva indígena (Blaser, 2010). Cuestiones de desarrollo, identidad, territorio y autonomía se han convertido en importantes para el caso de los pueblos indígenas (véase De la Cadena y Starn, 2007; Blaser, Feit y McRae, 2010) y grupos afrodescendientes, especialmente en América Latina (Escobar 2008a; Oslender, 2008; Asher, 2009; French, 2009). La experiencia de las mujeres indígenas en América Latina está proporcionando la base para un feminismo descolonial, en que las críticas al etnocentrismo de los discursos feministas modernistas se unieron con el análisis de las formas patriarcales de la exclusión apuntalados por las apelaciones a la tradición o la diferencia cultural (véase Hernández, 2008; Suárez y Hernández, 2008; Hernández, 2009; Lugones, 2010; Bidaseca, 2010; Escobar, 2010a; cf. Radcliffe, Laurie y Andolina, 2009, para una perspectiva feminista relacionada con los movimientos indígenas y el desarrollo en los Andes).

Un aspecto de la transformación de las condiciones de desarrollo en los últimos quince años, a menudo no reconocido, aunque de suma importancia, es que las mismas categorías y usos del conocimiento —cuál conocimiento cuenta en

6 Una vez más, la literatura aquí es rica y escapa al alcance de este prefacio. Ver Bhavnani y Kurian (2003) y Harcourt y Escobar (2005) para algunos enfoques recientes. Un tema importante, por ejemplo, anteriormente desconocido o al que se le dio una atención parcial ha sido la política del cuerpo en el desarrollo (Harcourt, 2010). Radcliffe, Laurie y Andolina (2009) han analizado útilmente las consecuencias de género del desarrollo y la forma en que se cruzan con movimientos indígenas transnacionalizados de manera que pueden ser a la vez empoderados y desempoderados.

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el desarrollo, producido por quiénes y con qué fines— han sido objeto de crecientes presiones de muchos lados. Esto afecta a la teoría social en general en que la cohorte de los interesados en la producción de nuevas teorías se ha expandido mucho más allá de los sujetos habituales en las academias (en gran parte del Norte). Hoy en día, un creciente número de investigadores, activistas e intelectuales fuera de la academia están prestando atención a la urgencia de ofrecer interpretaciones alternativas del mundo, incluidas las del desarrollo. En este sentido, las complejas conversaciones que se están dando entre muchos tipos de productores de conocimiento en todo el mundo son en sí mismas una condición esperanzadora para la teoría del desarrollo en la actualidad. Esta urgencia implica no solo la necesidad de transformar los lugares y el contenido de la teoría, sino su misma forma (Mignolo, 2000; Osterweil, 2005; Escobar, 2008a). Esta tendencia es particularmente aguda en el campo de estudios sobre movimientos sociales (y, como veremos más adelante, en los estudios de la transición), donde la propia investigación de los activistas y su producción de conocimiento se están volviendo centrales para entender lo que los movimientos son, por qué se movilizan y los tipos de mundos que desean constituir. Algunos de los énfasis provienen de enfoques antropoló-gicos y geográficos, incluso la difuminación de la frontera entre los mundos y conocimientos académicos y activistas, y de una serie de conceptos y ámbitos de investigación, como la etnografía en red, la cartografía de los saberes, la etnografía de las identidades y mundos figurados de los activistas, la investi-gación activista, partidista y militante, y así sucesivamente7. Los académicos en los estudios del desarrollo han estado algo en sintonía con el conocimiento producido por los beneficiarios de los proyectos de desarrollo, aunque en gran parte bajo la forma de conocimiento local; sin embargo, todavía no han incorporado estos conocimientos nuevos de manera significativa en su teoría, la toma de decisiones y el diseño de las intervenciones.

7 El trabajo del Grupo de Trabajo de Movimientos Sociales de la UNC en Chapel Hill (www.unc.edu/smwg/) en los últimos cinco años se ha centrado principalmente en esta idea. Véase el número especial de Anthropological Quarterly, 81(1), de 2006, producido colectivamente por el grupo. La idea de que los movimientos sociales deben ser vistos como productores de conocimiento es también el núcleo de otros pocos grupos de investigación en los Estados Unidos y el Reino Unido, incluso la Universidad de Texas en Austin (antropología), Cornell (sociología del desarrollo, por ejemplo, McMichael, 2010), así como en América Latina. El equipo organizado por Xóchitl Leyva en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (Ciesas), en San Cristóbal de las Casas, México, ha producido varios volúmenes sobre la base de esta afirmación (véase, por ejemplo, Leyva, Burguete y Speed, 2008). Sonia E. Álvarez y sus colegas en la Univer-sidad de Massachusetts Amherst ha estado al frente de un proyecto con equipos en los Estados Unidos y América Latina, en parte centrados en la producción colaborativa del conocimiento. El conocido Colectivo Situaciones en Buenos Aires ha estado produciendo durante una década sus trabajos sobre esta base. Una breve introducción a la literatura sobre esta tendencia se encuentra en Escobar (2008), Casas-Cortés, Osterweil y Powell (2006).

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Hay un último aspecto fundamental en el libro que me gustaría mencionar antes de seguir adelante: la importancia del discurso económico para la empresa del desarrollo. Este problema, al cual se dedicó el capítulo 3, apenas fue mencionado en las críticas del libro publicadas entre 1996 y comienzos de la década de 2010; de hecho, fue ignorado casi por completo. Considero esta ausencia de comentarios no tanto como un signo de la irrelevancia del asunto, sino como una índice de la hegemonía naturalizada de una deter-minada concepción económica del mundo —lo que en el capítulo 3 llamé fábulas de crecimiento y capital, heredada por la economía del desarrollo de la economía política clásica, y en otro lugar (Escobar, 2005) economía occidental—, un ensamblaje coherente de sistemas de producción, poder y significación que constituye uno de los pilares más fundamentales de la mo-dernidad. Bien podría ser el caso de que la economía del desarrollo esté casi muerta, y que la economía neoliberal haya sido sacudida hasta la médula por la crisis financiera, pero el imaginario económico respecto de individuos que realizan transacciones en los mercados, de producción, crecimiento, capital, progreso, escasez y consumo, continúa sin trabas. Este discurso naturalizado socava muchas, si no, la mayoría de las propuestas actuales para la sosteni-bilidad y para propender a una era poscarbono. La desnaturalización de la economía es un área de trabajo crítico activo, por ejemplo en la imaginación de economías diversas y en las economías sociales y solidarias más allá de la capitalista o propuestas de décroissance (decrecimiento). Por otra parte, se puede discernir que en la base, como Esteva dijo provocativamente, «aquellos marginados por la sociedad económica en la era del desarrollo se dedican cada vez más a marginar a la economía» (2009, p. 20)8.

8 No voy a ser capaz de discutir aquí el interesante movimiento en torno a la idea de décroissance, planteada por primera vez por Serge Latouche (2009) en Francia, Joan Martínez Alier (2009) y Jordi Pigem (2009) en Cataluña, y otros en el sur de Europa y América Latina. Hay un grado de heterogenei-dad en estas propuestas, dependiendo de si el ímpetu es más político o económico, o si se aplica a los países de altos ingresos (Europa) o más bajos ingresos, tales como América Latina (Comunicación personal). El aspecto más relevante de este movimiento para nuestros propósitos es que las diversas propuestas comparten la crítica al exceso de consumo y al crecimiento basado en la economía y, por ende, la necesidad de cambiar la lógica del desarrollo hacia una menor producción y menor consumo en línea con los límites ecológicos del planeta. En la década de 1960, la Fundación Dag Hammarskjold llevó a cabo un ejercicio muy interesante sobre la base de unir a los países sobrede-sarrollados, como Suecia, y los países subdesarrollados, como Tanzania, en un marco único como parte de su proyecto ¿Y ahora qué? y su concepto general de otro desarrollo. Esto podría ser visto como un precursor de las teorías de decrecimiento. Véase también el proyecto de la Fundación ¿Qué sigue? (2006-2009) para un excelente ejemplo de pensamiento crítico y alternativo sobre el desarrollo (http://www.dhf.uu.se/). La Red de Objetores de Crecimiento para el Posdesarrollo fue creada en alguna conexión con el proyecto Qué sigue (www.apres-developpement.org). Los debates sobre la economía en América Latina son particularmente activos en el campo de las economías sociales y solidarias, inicialmente promovidas por José Luis Coraggio y Franz Hinkelammert, entre otros. Véase, por ejemplo, el número especial de América Latina en Movimiento, 430 (2008), editado por Coraggio (http://www.alainet.org/publica/430.phtml).

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1.3 Evaluación del posdesarrollo

La idea de posdesarrollo, con la que la edición de 1995 de este libro termi-naba (véase Escobar 1992; Rahnema y Bawtree, 1997), ha demostrado ser controvertida y es importante evaluar su validez en la actualidad. En general, el posdesarrollo surgió de una crítica posestructuralista, es decir, un análisis del desarrollo como conjunto de discursos y prácticas que tuvo un impacto profundo en la manera en que Asia, África y América Latina llegaron a ser consideradas como subdesarrolladas y tratadas como tales. En este con-texto, el posdesarrollo estaba destinado a designar por lo menos tres cosas interrelacionadas: primero, la necesidad de descentrar el desarrollo, es decir, de desplazarlo de su posición central en las representaciones y discusiones sobre las condiciones en Asia, África y América Latina. Un corolario de esta primera meta era abrir el espacio discursivo a otras formas de describir esas condiciones, menos mediada por las premisas y las experiencias del desa-rrollo. Segundo, en el desplazamiento de la centralidad del desarrollo en el imaginario discursivo, el posdesarrollo sugería que efectivamente era posible pensar en el fin del desarrollo. En otras palabras, identificaba alternativas al desarrollo, en lugar de alternativas de desarrollo como una posibilidad concreta. Tercero, el posdesarrollo hizo hincapié en la importancia de la transformación de la economía política de la verdad, es decir, del orden del conocimiento y poder experto del desarrollo. Con este fin, propone que las ideas más útiles acerca de las alternativas podrían ser obtenidas de los conocimientos y prácticas de los movimientos sociales.

¿Siguen siendo válidas estas afirmaciones hoy en día? Ya hemos visto cómo ciertas transformaciones del mundo han referenciado ambiguamente al posdesarrollo. Por un lado, la consolidación del neoliberalismo en muchas regiones del mundo en la década de 1990 hizo la necesidad de las críticas más urgentes, así como lo hizo la creciente conciencia de los costos sociales y ecológicos del socialismo de mercado de China y de la decisión de la India de abrirse a la los mercados mundiales. Por otro lado, sin embargo, la desaparición del socialismo en Europa del Este y, paradójicamente, la llega-da al poder de regímenes progresistas de Sudamérica transmitió el sentido de que la necesidad del desarrollo era mayor que nunca. Cuestionar el desarrollo en este contexto se vuelve incómodo, aunque, como veremos, algunos movimientos sociales están haciendo exactamente eso, invocando la noción de posdesarrollo en sus críticas. Baste decir por ahora que, dado el estado actual de las cosas, a pesar de las ambigüedades señaladas, aún tienen validez las críticas del desarrollo y la idea de imaginar una era del

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posdesarrollo. Es importante preguntarse, sin embargo, si la idea es válida tal como fue enunciada en la década de 1990, o si es necesario reformularla. Voy a tratar de dar una respuesta a esta pregunta al final de esta sección y, una vez más, al final del apartado cuatro. Permítanme examinar brevemente por ahora algunas de las respuestas al posdesarrollo.

1.3.1 Respuestas al posdesarrollo

En su formulación más concisa, el posdesarrollo estaba destinado a transmitir el sentido de una época en que el desarrollo ya no sería un principio orga-nizativo central de la vida social. Esto no quiere decir que el posdesarrollo era considerado como un nuevo periodo histórico al que sus defensores creían que se había llegado, aunque muchos críticos lo vieron así. Sea como fuere, se produjo un rico debate que, paradójicamente, contribuyó a con-solidar una posición del posdesarrollo al agrupar a un puñado de autores y libros que los críticos consideraron que, en términos generales, compartían la misma perspectiva9. Los análisis y las formas de abogar asociadas con el posdesarrollo se convirtieron en objeto de críticas punzantes y réplicas en la segunda mitad de la década de 1990. Había tres principales objeciones a la propuesta del posdesarrollo. Primero, que, al centrarse en el discurso, los proponentes del posdesarrollo pasaban por alto la pobreza y el capita-lismo, que son los problemas reales del desarrollo. Segundo, presentaban una visión esencialista del desarrollo, mientras que en realidad hay grandes diferencias entre las estrategias e instituciones de desarrollo, y no se daban cuenta de la impugnación al desarrollo en terreno. Tercero, romantizaban las tradiciones locales y los movimientos sociales, haciendo caso omiso de que lo local también está imbuido en relaciones de poder. Como era de esperar, los proponentes del posdesarrollo respondieron a sus críticos, sugiriendo que las críticas, a su vez, aunque razonables y útiles en muchos aspectos, eran en sí mismas problemáticas.

Para el primer conjunto de críticas, los proponentes posestructuralistas del posdesarrollo respondieron diciendo que este argumento equivale a una defensa ingenua de la realidad. En otras palabras, los críticos del posdesa-

9 Estos autores suelen incluir el colectivo de autores representados en el The development dictionary (Sachs, 1992) y en The postdeveloment reader (Rahnema y Bawtree, 1997), Shiva (2004), Ferguson (1990) y Rist (1997). Algunos críticos, por supuesto, han diferenciado los distintos autores. Para una discusión completa y la lista de referencias, véase Escobar (2000, 2007), así como el análisis completo de Zai (2007), Simon (2007), y McGregor (2009). Lo que sigue es un relato muy resumido de los debates.

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rrollo argumentaban que, debido a su enfoque sobre el discurso y la cultura, los posestructuralistas no veían la realidad de la pobreza, el capitalismo y similares. Para los posestructuralistas, este argumento tenía validez limitada, ya que se basaba en la suposición (marxista o liberal) de que el discurso no es material, desconociendo que la modernidad y el capitalismo son simultáneamente sistemas de discurso y práctica. La segunda crítica era problemática para los autores del posdesarrollo por razones epistemoló-gicas. Parafraseando, los críticos del posdesarrollo decían algo así como: «Ustedes (los defensores del posdesarrollo) representan el desarrollo como homogéneo, mientras que en realidad es diverso. El desarrollo es heterogéneo, controvertido, impuro, híbrido». En respuesta, los teóricos del posdesarrollo reconocen la validez de esta crítica, pero han señalado que su proyecto era diferente: el de analizar la realidad discursiva en general, y no cómo podría haber sido impugnada e hibridada en el terreno. Se veían a sí mismos menos como tratando de encontrar la verdad de las cosas bajo el mandato de un realismo epistemológico que el posestructuralismo cuestiona que como intelectuales políticos construyendo un objeto de crítica para el debate y la acción. Por último, los críticos del posdesarrollo cuestionaban a sus partidarios diciendo que idealizaban lo local y las ba-ses. Para los posestructuralistas y críticos culturales, este comentario era un reflejo del realismo crónico de muchos estudiosos que, invariablemente, etiquetan como romántica cualquier crítica radical de Occidente o cualquier defensa de lo local. Además, los autores posestructuralistas señalaron que la noción realista de cambio social no puede examinar sus propias visiones de lo material, los medios de vida y las necesidades, entre otros (Escobar, 2000, 2007; Zai, 2007; McGregor, 2009).

En cuanto avanzaba la primera década del nuevo siglo, el panorama de la teoría del desarrollo dio lugar a una amplia gama de posiciones y al diálogo interparadigmático con sus convergencias (Simon, 2007). Esto podría ser visto como un resultado positivo de los, a veces, acerbos debates de la década de 1990. Hay una mayor disposición por parte de muchos autores a adoptar constructivamente elementos de las diversas tendencias y paradigmas. Este es particularmente el caso en torno a una serie de cuestionamientos, incluso la impugnación del desarrollo, un nuevo acercamiento entre la economía política y análisis cultural sobre cuestiones de desarrollo y economía, el exa-men de la relación entre el desarrollo y la modernidad y los nuevos enfoques etnográficos para las políticas y prácticas del desarrollo. Estas tendencias están produciendo una nueva comprensión de cómo opera el desarrollo y la forma en que se transforma.

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1.3.2 La nueva etnografía de desarrollo

Recientes enfoques etnográficos para el estudio de los proyectos de de-sarrollo han recibido especial atención en los debates sobre el desarrollo. Estos enfoques sugieren que la investigación etnográfica podría ser utilizada para arrojar una nueva comprensión sobre cómo operan las políticas, y que este conocimiento podría ser utilizado para vincular de forma constructiva la política social, la política de la academia y las aspiraciones de los pobres. Como el principal defensor de este enfoque lo planteó:

Aquí la labor de la antropología consiste en centrarse en las relaciones sociales que sustentan el trabajo conceptual, para mostrar cómo las racionalidades del desarrollo nunca están libres de contextos sociales al viajar de un sitio a otro, cómo se inician en relaciones sociales, instituciones y comunidades de expertos, viajan con un equipaje no revelado, son transformadas a medida que se despliega en otros mundos sociales/institucionales —tal vez a través del interés de colaboradores locales, contrapartes oficiales o mediadores— y es recolonizado por la política de manera que genera efectos complejos y no intencionales (Mosse, 2008, p. 120, 121).

Estas investigaciones implican una especie de hiperetnografía que le permite al etnógrafo ver la totalidad de las redes del desarrollo, investigar en profun-didad los principales sitios con sus respectivos actores, bagajes culturales y la apropiación práctica de las intervenciones por los grupos locales. El resultado, según se argumenta, debe dar a los teóricos y practicantes una explicación más matizada de cómo opera el desarrollo en cuanto un proceso multiescala que es constantemente transformado y desafiado. La esperanza es que, dada la realidad del desarrollo, el etnógrafo crítico podría aclarar las condiciones para proyectos más exitosos, tal vez incluso una más eficaz apropiación popular de los proyectos10.

Al examinar más a fondo las redes de actores que componen los proyectos de desarrollo, esta tendencia ha contribuido a «desesencializar» el desarrollo y, por lo tanto, indirectamente, a la teorización del posdesarrollo. Al hacerlo, sin embargo, estos enfoques han solucionado algunos problemas, pero crean nuevos rompecabezas. La cuestión de la agencia ha quedado indicada pero confusa (dado que todo tiene agencia, incluso objetos tales como textos, ¿cómo se puede diferenciar entre diferentes tipos de agencia?). De manera

10 Véase especialmente Mosse (2005), Mosse y Lewis (2005) y Li (2007).

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similar con la proliferación de la conectividad (todo está conectado con todo, pero ¿cómo las cosas están conectadas de manera diferente?, ¿qué tipo de conexiones son políticamente poderosas, o comprometidas?). Los asuntos de la diferencia, además, son a menudo puestos entre paréntesis, en el sentido de que no hay ninguna explicación clara de lo que ocurre con lo que es auténticamente emergente, o cómo entender esas experiencias que no se pueden leer con las categorías del presente, incluidas las de las ciencias sociales modernas11. A menos que se traten estas preguntas de manera eficaz, a mi parecer, algunas de las posiciones adoptadas por las etnografías recientes del desarrollo y del Estado corren el riesgo de caer en lo que Boaventura de Sousa Santos (2007) ha llamado una «hermenéutica del cinismo», dado que nada de lo que ningún actor haga puede llegar a ser un reto importante para lo que existe o producir un pensamiento signifi-cativamente diferente. Por otra parte, se ha argumentado que estos trabajos evaden un compromiso serio con los deseos por el desarrollo y con las aspiraciones de los pobres (De Vries, 2008). De hecho, es el caso de que las etnografías del desarrollo han hecho mucho por visibilizar las comuni-dades transnacionales de expertos, cuyas formaciones, intereses, gustos y objetivos económicos y políticos coinciden lo suficiente para mantener las «actor-redes» del desarrollo operando, a menudo bien aceitadas. Sin em-bargo, esta conciencia tiene que ir acompañada de una urgencia renovada por una crítica del hecho de que «en cada etapa, los especialistas en nuevos campos son llamados a crear su propio papel en la historia de la aplicación global de la experticia» (Lohmann, 2006, p. 150). Estos expertos transna-cionalizados de clase media, tanto del Norte global como del Sur global, difunden una racionalidad y sentido común normalizados, con importantes consecuencias culturales y políticas.

Hay otras líneas de respuesta a las nuevas etnografías derivadas de la eco-nomía política y de las perspectivas posestructuralistas. Una característica común de estos trabajos es un claro énfasis en el poder y la dominación en comparación con muchos de los enfoques de red. Mediante la combinación de los estudios críticos de administración y posdesarrollo, por ejemplo, un grupo de autores argumenta que las aplicaciones de ideas de gerencia (management) al desarrollo despliega nuevas prácticas políticas, como la tendencia etnográfica que acabamos de examinar acertadamente subra-

11 En otro lugar (Escobar, 2008b) analicé estos problemas respecto de cuatro estrategias proble-máticas que afectan gran parte de la literatura de las ciencias sociales que hace hincapié en un enfoque disperso a lo social, como la teoría del actor-red: agentividad radical, conectividad radical, contextualidad radical e historicidad radical.

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ya, pero que esto no quiere decir que estas prácticas dejen de funcionar como instrumentos de dominación (Dar y Cooke, 2008). Un punto de vista relacionado considera que el cambio en el discurso de la ayuda a la buena gobernanza, los partnerships (alianzas o colaboraciones) y apropiarse de los proyectos no solo da expresión «a la voluntad profunda de civilizar, sino que reafirma los valores sagrados del campo de la ayuda al desarrollo: la modernidad, la racionalidad y la neutralidad política» (Gould, 2005, p. 69). Para parafrasear: escarbe en un sistema de administración, y encontrará una lucha cultural y de poder, aunque sea expresada respecto de la acción racional. Como Rojas y Kindornay concluyeron en su análisis de las políticas de gobernar el desarrollo:

Bajo el diseño global del desarrollo, la incapacidad para mejorar ha obligado al constante reenvasado de prescripciones y técnicas de gobierno en un intento de salvar las políticas y prácticas convencionales. A pesar de las crí-ticas desde abajo y más de cincuenta años de éxitos menores y numerosos fracasos, la corriente convencional del desarrollo sigue siendo formulada a través de lenguajes y prácticas renovados; aunque nuevos paradigmas y mo-das surgen, el desarrollo sigue encarnando últimamente un imaginario global de modernización (Manuscrito no publicado, p. 13).

Basándose en la teoría poscolonial, Sinha (2008) sitúa los esquemas del desarrollo dentro de regímenes transnacionales en ascenso, para el caso de la India, desde principios del siglo XX, unidos a proyectos ético-políticos burgueses, el poder del Estado y la racionalidad moderna en una complejo geocultural del desarrollo en el que la subalternidad en sí es también re-definida. Esta visión resuena con la afirmación de Bebbington (2004), que los regímenes de desarrollo, incluidas las ONG, deben ser considerados como una contribución a la creación de geografías desiguales de la po-breza y subsistencia. Una de las pruebas más elocuentes de tal desigual geografía es el caso del total desmantelamiento de un sistema ancestral de riego y cultivo del arroz en Bali, en nombre del desarrollo moderno, a partir de la Revolución Verde en la década de 1960. Realizada desde la perspectiva de los sistemas complejos adaptativos, esta investigación etnográfica constituye una prueba convincente de la destrucción casi to-tal de un sistema que había logrado un orden perfecto funcional a través de siglos de autoorganización. Esta destrucción resultó en una profunda crisis social y ambiental para toda la población (Lansing, 2006). Estudios como este contribuyen a mostrar las limitaciones de las hiperetnografías del desarrollo mencionadas antes.

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Si bien los enfoques de red diversifican las preguntas de la agencia, a me-nudo su desventaja es la imposibilidad de imaginar implicaciones prácticas radicales. Este riesgo es mantenido a raya por trabajos que llevan a cabo la investigación desde la perspectiva de, y a menudo en colaboración con, comunidades particulares. Si bien estos enfoques pueden ser considerados como más convencionales en los juegos de verdad de la academia, esto no quiere decir que los análisis son menos matizados; por el contrario, ganan en profundidad y posicionamiento político. Al examinar las redefiniciones del desarrollo local por parte de grupos indígenas en el suroeste de Co-lombia, por ejemplo Gow (2008) sostiene que estos grupos producen una especie de contradesarrollo a través del cual los proyectos de planificación, de educación y de salud se reorientan hacia un distintivo proyecto cultural y político en un intento por crear una modernidad indígena, donde las preocupaciones por la diferencia cultural —y la autonomía para cambiar la cultura— se combinan con las de justicia social. Arce y Long (2000) también han esbozado útilmente un proyecto de pluralización de la modernidad, centrándose en la contralabor desplegada en el desarrollo por grupos loca-les. La contralabor puede «desesencializar» los productos occidentales de su poder superior, o contribuir al empoderamiento de la autodefinición de un grupo, incluso a medida que cambia. La contralabor y el contradesarrollo, por lo tanto, pueden ser considerados no solo como apuntando a formas de desarrollo alternativo, sino también como alimentando los puntos de vista del posdesarrollo. Esto no significa negar los deseos y esperanzas del desarrollo y la modernidad que muchas personas en el mundo han adoptado como resultado de su encuentro con el desarrollo y la modernidad. Como De Vries (2007) ha señalado, estos deseos son reales, aunque banalizados y cada vez más difíciles de alcanzar por los proyectos de desarrollo. Ellos son ignorados por la mayoría de las críticas, incluida la posestructuralista, y deben abordarse de frente en cualquier enfoque crítico de los estudios del desarrollo (De Vries 2007; Gow, 2008).

Una manera de salir de este aparente callejón sin salida es investigar la forma en que, por ejemplo, los pueblos indígenas se posicionan críticamente en el camino del desarrollo, la forma en que elaboran planes de vida que res-ponden tanto a los procesos modernos-globales como a lógicas culturales basadas-en-lugar de larga data. Aunque los planes de vida pueden incor-porar estratégicamente oportunidades ofrecidas por el desarrollo, socavan las pretensiones de universalización del desarrollo y pueden contribuir a luchas no hegemónicas (Blaser, 2004). Esta dinámica se encuentra en juego en el desarrollo energético en algunas naciones indígenas de América del

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Norte, donde las comunidades orientan sus decisiones entre tecnologías convencionales y emergentes de maneras que implican repensar significa-tivamente las políticas culturales de desarrollo energético (Powell, 2010). Una vez más, estos trabajos no plantean una simple posición vis-à-vis (cara a cara) del desarrollo. Determinar lo que localmente se entiende por de-sarrollo es siempre una cuestión compleja. Esta cuestión es abordada por Medeiros (2005) en el marco latinoamericano de la colonialidad del poder y del conocimiento. Expresiones locales del deseo de desarrollo, como ella lo muestra en su análisis etnográfico de los proyectos de desarrollo rural en el altiplano boliviano financiado por la Agencia Alemana para el Desarrollo (GTZ), necesitan ser entendidas en el contexto de la compleja historia de varios cientos de años de discriminación, incluso la experiencia de las promesas hechas pero nunca cumplidas desde la independencia. En ausencia de este análisis, y a pesar de las buenas intenciones, los pro-yectos de desarrollo a menudo terminan reproduciendo viejas asimetrías de poder-conocimiento. Como Medeiros lo muestra, los campesinos indí-genas tienen su propia comprensión situada del desarrollo, la cual articula su experiencia histórica de la modernidad y la colonialidad. La noción local de desarrollo incluye la adquisición de aquellas herramientas de los sistemas de conocimiento dominante que podrían darles la posibilidad de implementar un futuro viable. La discusión local sobre el desarrollo no es solo sobre el desarrollo en sí, sino sobre la historia y la cultura (sobre el Estado, la ciudadanía, la diferencia, el conocimiento y la explotación). Se trata de la posición de las comunidades dentro del sistema mundo moderno colonial12. Esta dinámica se revela a menudo en los trabajos ubicados en la intersección entre las redes transnacionales del desarrollo y las luchas de los movimientos sociales, particularmente en los Andes contemporáneos donde los asuntos de la historia, la cultura, la justicia y la diferencia, y las nunca demasiado simples interconexiones entre todos ellos, se acentúan (véase Andolina, Laurie y Radcliffe, 2009).

Entonces, ¿qué podemos decir sobre la noción de posdesarrollo después de esta revisión quizá demasiado apresurada y parcial de las tendencias académicas? Una respuesta satisfactoria a esta pregunta habrá de espe-rar a la última sección de este capítulo. Hay algunas cuestiones que se

12 Como concluye Medeiros (2005), el problema que las agencias de desarrollo necesitan enfrentar no es tanto que la población local esté fuera de la modernidad, sino las formas específicas en que han sido producidas por la modernidad, es decir, la colonialidad del poder y la diferencia colonial. Es su experiencia histórica de la modernidad lo que configura sus visiones, desconfianza y esperanzas.

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pueden destacar por ahora, sin embargo, en relación con la utilidad de la noción en la actualidad, creo que el núcleo de la noción sigue siendo válido, es decir, la necesidad de descentrar el desarrollo como un des-criptor social, el cuestionamiento de las prácticas de conocimiento del desarrollo y la crítica inmanente del posdesarrollo a las ideas de creci-miento, progreso y modernidad. Sin embargo, estos contenidos han sido cualificados y enriquecidos por los debates académicos en los últimos quince años. Las etnografías del desarrollo, por ejemplo, han dado una visión más detallada de cómo opera el aparato del desarrollo. Los tra-bajos centrados en actores nuevos (por ejemplo los pueblos indígenas, el ambiente) han resaltado cómo estos actores desafían los regímenes de verdad desarrollistas. Al hecho general de la dominación que la crí-tica discursiva de la década de 1990 destacó, la economía política y el análisis posestructuralista han añadido una comprensión más compleja de cómo funciona la dominación a través de determinadas prácticas del capitalismo y del Estado.

Dicho esto, una de las principales consecuencias del posdesarrollo queda aparentemente sin solución: la noción de alternativas al desarrollo. No solo el proyecto del desarrollo sigue viento en popa, sino que parece haberse vuelto más fuerte desde mediados de la década de 1990. Como Gustavo Esteva, uno de los críticos más lúcidos y persistentes del desarrollo, planteó en su análisis más reciente: «el desarrollo fracasó como un esfuerzo socio-económico, pero el discurso del desarrollo aún contamina la realidad social. La palabra permanece en el centro de una poderosa pero frágil constelación semántica» (2009, p. 1). A pesar de una serie de crisis, los discursos y los retos político-culturales concretos parecen jugar a favor de mantener vivo el imaginario de las alternativas al desarrollo. A esta posibilidad dedicaré el resto de este capítulo.

1.4 Discursos de la transición: tendencias emergentes

Los argumentos sobre la necesidad de una profunda transición de época son un signo de los tiempos, reflejan la profundidad de la crisis contempo-ránea. Sin duda, hablar de la crisis y las transiciones tiene una larga genealogía en Occidente, ya sea en forma de crisis de la civilización, las transiciones hacia y desde el capitalismo, las visiones apocalípticas del fin del mundo, repentinas transformaciones religiosas o tecnológicas, o relatos de ciencia

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ficción. Este no es el lugar para analizar esta genealogía13, sin embargo, me parece que es posible argumentar que los discursos de la transición (DsT) están apareciendo hoy con particular riqueza, diversidad e intensidad hasta el punto de que un verificable campo de estudios de la transición puede ser planteado como un ámbito académico-político emergente. Estudios de la transición y el activismo de la transición son ahora un hecho de nuestro tiempo. Notablemente, como incluso un mapa superficial de los DsT sugie-re, quienes escriben sobre el tema no se limitan a la academia; de hecho, los pensadores de los DsT más visionarios se encuentran fuera de esta, aunque en la mayoría de los casos se enganchan con las corrientes críticas en la academia. Los DsT están apareciendo de una multiplicidad de sitios, principalmente de los movimientos sociales en todo el mundo, de algunas ONG de la sociedad civil, de algunos paradigmas científicos emergentes y de los intelectuales con vínculos significativos con las luchas ambientales y culturales. Los DsT ocupan un lugar destacado en varios campos, incluidos los de la cultura, la ecología, la religión y la espiritualidad, la ciencia alternativa (por ejemplo los sistemas vivos y la complejidad), la economía política y las nuevas tecnologías digitales y biológicas. Solo los tres primeros se aborda-rán en lo que sigue. Pero antes realizaré una observación general sobre el concepto de transición.

Como ha señalado recientemente Mezzadra, «el problema de la transición resurge en cada momento histórico cuando las condiciones de la traducción tienen que ser establecidas de nuevo» (2007, p. 4). Lo que quiere decir con traducción es el proceso mediante el cual experiencias histórico-culturales diferentes, y a menudo contrastantes, se hacen mutuamente inteligibles y conmensurables; esto ha sucedido en la historia reciente a través de la imposición de los códigos culturales de la modernidad capitalista en una escala cada vez más global. Este proceso, como Mezzandra sugiere, ya no es aceptable, al contrario, se hace necesario un nuevo tipo de traducción heterolingüe en el cual las nuevas «comunalidades» se construyan precisa-mente a partir de diferencias inconmensurables. Como argumentaré aquí, hay algunas diferencias radicales en la actual ola de los DsT en comparación con las del pasado más reciente. Dos de estas diferencias, subrayadas por Boaventura de Sousa Santos (2007), son que los procesos de transición-traducción no pueden ser orientados por una teoría general, de hecho, la

13 Esta sección tendrá un desarrollo pleno en un pequeño libro en curso, tentativamente titulado El fin de la globalización (tal como la conocíamos): diseños para el pluriverso. El libro también incluye un marco para el diseño ontológico.

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única teoría general posible, como él dice para consternación de buena parte de la teorización de la izquierda, es la imposibilidad de una teoría general. El segundo, y relacionado, aspecto es que hoy en día es más claro que la traducción siempre implica complejos procesos epistemológicos —interculturales e interepistémicos— que requieren, a su vez, un tipo de justicia cognitiva que no ha sido reconocido. Un tercer elemento se insinúa a sí mismo, y es que la transición-traducción implica ontologías múltiples; es decir, cuando es concebida radicalmente, la transición implica pasar de la comprensión moderna del mundo como universo al mundo como pluriverso (sin preexistentes universales) o, como voy a plantear a continuación, despla-zarse de un paradigma de la globalización a uno de la planetarización. Si el primero privilegia la integración económica y cultural y la homogeneización bajo una serie de principios universales (eurocéntricos), la última aboga por una comunicabilidad entre una multiplicidad de mundos culturales en la base de un entendimiento ecológico y político compartido (Santos, 2007). Sucintamente, la transición hacia el pluriverso requiere un concepto más amplio de la traducción que incluye las dimensiones ontológica y epistémica.

Un sello de los DsT contemporáneos es el hecho de postular una transfor-mación radical cultural e institucional: de hecho, una transición a un mundo totalmente diferente. Esto es diversamente conceptualizado respecto de un cambio de paradigma (véase The Great Transition Initiative [GTI ‘Iniciativa de la Gran Transición’, 2002), un cambio de modelo de civilización (véase Shiva, 2008; los movimientos indígenas en América Latina, ver más abajo), la aparición de un nuevo orden, un salto cuántico (Laszlo, 2008), el surgimiento de una nueva cultura holística, o incluso la llegada de una era completamente nueva más allá de la edad moderna dualista (véase Macy, 2007; Goodwin, 2007), reduccionista (véase Kauffman, 2008) y económica (véase Schafer, 2008). Este cambio es a menudo visto como inminente o como que ya está sucediendo, aunque la mayoría de los DsT advierten que los resultados no están de ninguna manera garantizados. Citemos unas pocas declaraciones sobre la transición:

La transición global ha comenzado —una sociedad planetaria se configurará en las próximas décadas—. Pero el resultado está en cuestión… Dependiendo de cómo se resuelvan los conflictos ambientales y sociales, el desarrollo global puede bifurcarse en caminos radicalmente diferentes. En el lado oscuro, es muy fácil de imaginar un futuro sombrío de empobrecimiento de las personas, las culturas y la naturaleza. De hecho, para muchos esta posibilidad ominosa parece la más probable. Pero no es inevitable. La humanidad tiene el poder

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de prever, elegir y actuar. Aunque pueda parecer improbable, una transición hacia un futuro de vidas enriquecidas, solidaridad humana y salud del planeta es posible (GTI, 2002, IX).

La vida en nuestro planeta está en problemas. Es difícil ir a alguna parte sin ser confrontado por las heridas de nuestro mundo, la ruptura del tejido de la vida… Nuestro planeta nos está enviando señales de socorro, que son tan constantes que ahora parecen casi normales… Estas son las señales de advertencia de que vivimos en un mundo que puede llegar a su fin, al menos como un hogar de la vida consciente. Esto no quiere decir que va a terminar, sino que puede terminar. Esta misma posibilidad lo cambia todo para no-sotros… Esto está sucediendo ahora en formas que convergen para poner en cuestión el fundamento mismo y la dirección de nuestra civilización. Una revolución global está ocurriendo… Muchos la están llamando el «gran giro» (Macy, 2007, p. 17, 140).

Si aceptamos la muerte de nuestro propio cuerpo humano, tal vez podamos empezar a aceptar la eventual muerte de nuestra propia civilización… El calen-tamiento global es un síntoma temprano de la muerte de nuestra civilización actual… Se puede atenuar este proceso, deteniendo [el sobreconsumo] y estando alertas, pero la única manera de hacer esto es aceptar la muerte eventual de esta civilización (Hanh, 2008, p. 57).

Aunque lo que estos autores entienden por civilización no es necesaria-mente lo mismo, estos pronunciamientos, en términos generales, se refieren al modelo cultural que ha prevalecido en Occidente durante los últimos siglos: el modelo de «crecimiento industrial» (Macy, 2007), un modo de vida centrado en el consumo (Hanh, 2008), con sus ideologías reinantes de materialismo, capitalismo de mercado y progreso (GTI, 2002). Y aunque resulta sorprendente encontrar un venerado maestro budista (Hanh, 2008) que nos pide meditar sobre la muerte de la civilización actual, muchas de las visiones más seculares hacen hincapié en una profunda transformación de los valores. De hecho, los DsT más imaginativos vinculan aspectos de la realidad que se habían mantenido separados en las imaginaciones anteriores de la transformación social: ontológicos, culturales, político-económicos, ecológicos y espirituales. Estos son reunidos por una profunda preocupa-ción por el sufrimiento humano y el destino de la vida misma. Por «vida» me refiero al conjunto interminable de formas y entidades que componen el pluriverso —desde lo biofísico a lo humano y lo sobrenatural— y los procesos por los que vienen a ser. Esto va claramente más allá de una preocupación

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por la «naturaleza», aunque la mayoría de los DsT están atravesados por los temas ecológicos; no podía ser de otra manera, dado que son motivados por, y responden a, las crisis interrelacionadas de energía, alimentos, clima y pobreza.

Comunes a muchos de los discursos de la transición, y tal vez mejor ejemplifi-cado por la GTI (2002), es que la humanidad está en un punto de bifurcación y entrando en una fase planetaria de la civilización como resultado de la expansión acelerada de la era moderna de las últimas décadas, un sistema global tomando forma, fundamentalmente diferente de etapas históricas anteriores. El carácter de la transición dependerá de cuál visión del mundo prevalece. La clave es anticiparse a los despliegues de las crisis, imaginar futuros alternativos y tomar las decisiones adecuadas. La GTI distingue entre tres visiones del mundo o formas de pensar —evolucionaria, catastrófica y transformacional— con sus correspondientes escenarios globales: mundos convencionales, barbarización y la gran transición (GT)14. Solo la última pro-mete soluciones duraderas a los desafíos de la sostenibilidad, pero requiere cambios fundamentales en los valores, así como nuevos arreglos socioeconó-micos e institucionales. El paradigma de la GT redefine el progreso en términos no materiales de la realización humana. Hace hincapié en la interconectividad e imagina una producción desmaterializada, la disociación de bienestar del consumo y el cultivo de nuevos valores (por ejemplo la solidaridad, la ética, la comunidad, el significado). Su objetivo es posibilitar una era de energía renovable. La GT implica, sobre todo, un cambio de valores dirigido hacia

14 Brevemente, el escenario mundos convencionales se basa en las fuerzas del mercado (los mercados globales que impulsan el desarrollo global), o en la reforma política (el gobierno comprehensivo y la acción internacional para la reducción de la pobreza y la sustentabilidad ambiental), o en una combinación de ambos. Estos escenarios podrían alcanzar una cierta moderación de las tendencias actuales, pero no pueden reunir la voluntad política para hacer que sus objetivos declarados sean viables. Del mismo modo, el segundo escenario, la barbarización, tiene dos variantes: el colapso (colapso institucional) y el mundo fortaleza (apartheid global con la vasta mayoría del mundo excluido). Escritos de la GTI incluyen ideas sobre cómo trabajar hacia la transición a través de cambios institucionales y culturales concretos. La Great Transition Initiatuve (GTI) se basa en el influyente análisis de escenarios y puntos de ramificación elaborado por el ecologista argentino Gilberto Gallopín. La GTI tiene actualmente su sede en el Instituto Tellus dirigido por Paul Raskin (http://www.gtinitiative.org/). Muchas de estas concepciones se basan en un marco de sistemas socionaturales complejos interactuantes desde la comunidad en lo planetario. Mientras que los escenarios más convencionales implican una teleología clara, el tipo de escenarios de la GTI se construyen sobre principios dinámicos no lineales como parte del concepto de transición. Esto incluye los conceptos de bifurcación y macrosaltos (véase, por ejemplo, Goodwin, 2007; Laszlo, 2008). Hay que decir que, a pesar de su carácter global, la mayoría de los DsT todavía tienen la experiencia moderna occidental como punto de referencia y motor de cambio. Si bien esto tiene sentido dadas las hegemonías modernas, los DsT críticos requieren la incorporación de manera más explícita de las experiencias y las dinámicas de las socionaturalezas en el Sur global.

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una visión global alternativa que sustituye el capitalismo industrial con una globalización civilizadora.

La noción de Thomas Berry de la gran obra —una transición «de la época en que los humanos eran una fuerza perturbadora en el planeta Tierra al periodo en que los seres humanos se hacen presentes en el planeta enri-queciéndose mutuamente» (1999, p. 11)— ha sido influyente en los DsT. Berry llama a la nueva era ecozoica15. Para Berry, «la raíz más profunda de la actual devastación se encuentra en el modo de conciencia que ha estable-cido una discontinuidad radical entre los seres humanos y otros modos de ser y la concesión de todos los derechos a los seres humanos» (p. 4). La radical discontinuidad entre los ámbitos humanos y no humanos es la base de muchas de las críticas. Junto con la idea de un yo separado (el individuo de la teoría liberal, separado de la comunidad), esta discontinuidad se ve como el rasgo más fundamental de la ontología moderna. La superación de estas dos divisiones se plantea como fundamental para la sanación de la sociedad y el planeta desde las visiones seculares y religiosas por igual (ya sea a través de las nociones de la interconectividad y la interdependencia de la ecología, la idea de interexistencia y coemergencia de todos los seres del budismo, o los marcos basados en la autoorganización y la complejidad para los cuales lo que importa es la comprensión de los sistemas de relaciones coemergentes). A las divisiones mencionadas antes se agrega una tercera, entre los ámbitos humano y espiritual, o entre la fe y razón, como se explica, de forma diciente, por parte de algunos científicos de sistemas y de la com-plejidad (véase Laszlo, 2008; Kauffman, 2008). Al subrayar la concepción de la tierra como un sistema vivo donde todos los seres están profundamente interconectados, Macy (2007) y Macy y Brown (1998) hablan de una revo-lución cognitiva y espiritual que implica la desaparición del yo moderno y su sustitución por un yo ecológico, no dualista, que se vuelve a conectar con todos los seres y recupera el sentido del tiempo evolutivo, borrado por el tiempo lineal de la modernidad capitalista; solo de esta manera podremos aprender de nuevo a estar «en asociación con los seres del futuro» (Macy, 2007, p. 191), «sanar a nuestra cultura fragmentada» (Goodwin, 2007) y avanzar por los caminos de la transición.

Muchos de los DsT están sintonizados con la necesidad de desplazarse hacia economías poscarbono o poscombustibles fósiles. Shiva (2005, 2008) ha

15 Véase Greene (2003) y el trabajo del Center for Ecozoic Studies en Chapel Hill, dirigido por este mismo autor (http://www.ecozoicstudies.org/).

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abogado por esto con una fuerza y perspicacia especial. Para este autor, la clave de la transición del petróleo al suelo (from oil to soil) —de un pa-radigma mecánico-industrial centrado en los mercados globalizados a uno centrado en la gente y el planeta, que ella llama democracia de la tierra— se encuentra en las estrategias de relocalización, es decir, la construcción de sistemas descentralizados de energía y producción de alimentos orgánicos basados en la biovidersidad y apoyados en formas de democracia directa, el conocimiento basado-en-lugar, las economías locales y la preservación de los suelos y la integridad ecológica. Los DsT de este tipo muestran una aguda conciencia de los derechos de las comunidades a sus territorios y recursos, de los patrones tremendamente desiguales del consumo mundial, el impacto ambiental y las estructuras de explotación mantenidas por el capitalismo y de la consiguiente necesidad de justicia social y ambiental. Esta es la razón de su insistencia en que «el imperativo que cambiemos nuestra manera de vivir» si queremos «ir más allá del petróleo» esté acoplado con la visión de la «necesidad de reinventar la sociedad, la tecnología y la economía» (Shiva, 2008, p. 1). En otras palabras, las críticas al capitalismo, el cambio cultural (a veces incluso la espiritualidad) y la ecología son sistemáticamente conecta-das unas con otras en el diagnóstico de los problemas y posibles caminos (véase Sachs y Santarius, 2007; Korten, 2006; Santos, 2007, Hathaway y Boff, 2009; Mooney et al., 2006; Shafer, 2008). La propuesta de la ecología de la transformación (Hathaway y Boff, 2009) se considera como la vía para contrarrestar los estragos del capitalismo global y para la construcción de comunidades sustentables. Para Boff y Hathaway (2009), los principales com-ponentes de la estrategia son la justicia ecológica, la diversidad biológica y cultural, el biorregionalismo, el arraigo al lugar, la autonomía y la transparencia, la democracia participativa y la autoorganización cooperativa. Esta ecología supone una cosmología de la liberación que está en sintonía con un tipo de espiritualidad adecuada a una era ecozoica.

Una de las propuestas más concretas para una transición hacia una sociedad poscombustible fósil que responda adecuadamente a la crisis del petróleo y el cambio climático es el enfoque de la transición diseñado para poblados y comunidades para crear sus propios discursos, escenarios y prácticas de transición: lo que se refiere como iniciativa de transiciones locales (ITL ‘transition town initiative’) (véase Hopkins, 2008; Chamberlin, 2009). Esta convincente visión comprende tanto el esbozo de un escenario pospetróleo a largo plazo y una guía para los poblados y comunidades a avanzar en un marco temporal de la transición. Una vez más, la relocalización de alimentos, energía y de la toma de decisiones son elementos cruciales de las ITL. La ITL

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también contempla la revitalización de las comunidades para que sean más localizadas y autosuficientes, con menos infraestructuras de energía (descen-so energético o bajón de electricidad), y, muy importante, las herramientas y procesos para la reconstrucción de la resilencia de los ecosistemas y las comunidades erosionada por siglos de sistemas económicos y políticos deslocalizados, dirigidos por expertos. La resilencia es en realidad el enfoque alternativo de la transición a las nociones convencionales de sostenibilidad; este enfoque requiere «sembrar» las comunidades con diversidad, el aumento de la confianza social y ecológica en la autoorganización, el fortalecimiento de la capacidad de producir localmente lo que se puede producir también localmente, y así sucesivamente. Tal como está planteada, sin embargo, la ITL se encuentra más cerca al desarrollo alternativo que de las alternativas al desarrollo. Hay, pues, un puente importante que necesita ser construido entre la visión de la ITL y el posdesarrollo16.

En conjunto, se puede decir que estos trabajos imaginan una ecología de la transición, la cual puede ser considerada como un subcampo del campo más amplio de los estudios de la transición con el cual comenzó esta sección. Esta ecología de la transición plantea una profunda transformación cultural, económica, científica y política de las instituciones y prácticas dominantes (tarea difícil, por cierto). Al subrayar la relocalización y la reconstrucción de las comunidades locales, va directamente en contra de la mayoría de los discursos y fuerzas de la globalización, apuesta al hecho de que lo «pe-queño» no solo es posible, sino tal vez inevitable (véase Hopkins, 2008, pp. 68-77; Estill, 2008). Al hacer visibles los dañinos efectos de las instituciones culturales del individuo y el mercado, dirigen nuestra atención a la necesidad de reconstruir la identidad y la economía, muchas veces en conjunto con las comunidades en las que los regímenes de la persona y el mercado todavía no se han consolidado completamente en la vida socionatural. Abogan por una economía diversa que tiene un fuerte fundamento en las comunidades, aunque, por supuesto, no está circunscrita a lo local (Gibson-Graham, 2006). El foco de muchos DsT sobre la espiritualidad es un recordatorio de la exclu-sión sistemática de este importante sector en nuestras academias seculares. Al resaltar la continuidad entre naturaleza y cultura, los DsT resaltan uno de los imperativos fundamentales de nuestro tiempo: la necesidad de volver a conectarnos entre sí y con el mundo no humano. Esta última es también

16 El enfoque de la transición es un concepto extraordinario y un conjunto de herramientas. Iniciado en la ciudad de Totnes, Devon, Reino Unido (también el hogar del Schumacher College), se ha extendido rápidamente (http://transitionculture.org/).

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una llamada para el posicionamiento del pluriverso, como veremos en la siguiente sección17.

1.5 América Latina: ¿hacia un pluriverso?18

Algunos movimientos y debates intelectuales de América Latina intuyen medidas posibles para alejarse del «modelo civilizatorio» de la moderniza-ción y el desarrollo globalizado. Reunión tras reunión de pueblos indígenas, afrodescendientes, mujeres y campesinos, la crisis del modelo civilizatorio occidental es invocada como la causa más importante de la actual crisis global de energía-clima y pobreza. Un cambio hacia un nuevo paradigma cultural y económico es reconocido tanto como necesario y como activamente en construcción19. Si bien el énfasis en una transición en todo el modelo de la sociedad es más fuerte entre algunos movimientos indígenas, también se encuentra, por ejemplo, en redes agroecológicas para las cuales solo un cambio hacia los sistemas agroecológicos de producción de alimentos lo-calizados nos puede sacar de la crisis climática y alimentaria. Las propuestas agroecológicas resuenan con Shiva, y se les hacen eco parcialmente en La Vía Campesina, centrada en la soberanía alimentaria sobre la agricultura de base campesina. El significado de la transición y el posdesarrollo se puede vislumbrar con claridad en los debates más recientes sobre la definición del desarrollo y los derechos de la naturaleza que tienen lugar en países como Ecuador y Bolivia y en una nueva ola de movimientos y luchas en estos países y en otras partes del continente que pueden ser interpretadas respecto de dos procesos interrelacionados, a saber, la activación de las ontologías relacionales y una redefinición de la autonomía política. Si bien estas tendencias son contradictorias y debatidas profundamente, apuntan

17 No voy a discutir aquí con más detalle lo que podríamos llamar la política de la transición, la cual queda implícita en muchos DsT. Esta política puede ser fructíferamente teorizada desde la izquierda y los enfoques académicos (por ejemplo los imaginarios autonomistas anticapitalistas, las políticas anticapitalistas deleuzeanas-guattarianas, análisis foucaultianos y feministas poshumanistas y biopolíticos, la autonomía de América Latina, la geografía crítica, etc.), pero necesitarán enfrentar los desafíos epistémicos y ontológicos de los discursos de la transición no eurocéntrica y biocéntrica. En mi opinión, la sociología de las ausencias y de las emergencias de Santos (2007) constituye el marco general más útil para pensar la política de la transición-traducción.

18 Para un exhaustivo abordaje de las transformaciones de América Latina durante la última década, incluso el argumento aquí realizado, y una serie completa de referencias, véase Escobar (2010a).

19 Véase la edición 453 de América Latina en Movimiento (marzo de 2010) dedicada a las «Alter-nativas civilizatorias» (http://alainet.org/publica/453.phtml). Una reunión sobre perspectivas de la crisis de la civilización en el enfoque de los movimientos se celebró en el Foro Social Mundial en Dakar (6-11 de febrero, 2011), coordinado por Roberto Espinoza, Janet Conway, Jai Sen y Carlos Torres. Se contó con participantes de varios continentes.

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hacia la importancia del posdesarrollo y hacen tangible la noción de órdenes sociales posliberales.

Las constituciones de Ecuador y Bolivia, sancionadas en 2008, han ganado una bien merecida atención internacional debido a sus tratamientos pioneros del desarrollo y, en el caso ecuatoriano, de los derechos de la naturaleza. Cabe destacar que estas constituciones son el resultado de complejas luchas sociales, culturales y políticas que se agudizaron en el siglo pasado. Las constituciones introdujeron una nueva noción de desarrollo centrada en el concepto de sumak kawsay (en quechua), suma qamaña (en aimara) o buen vivir (en español). Como Alberto Acosta, uno de los arquitectos más destacados de la constitución ecuatoriana, plantea que el sumak kawsay supone una ruptura conceptual con las concepciones de desarrollo de las últimas seis décadas. Más que una declaración constitucional, «el Buen Vivir constituye una oportunidad para construir colectivamente un nuevo régimen de desarrollo» (2009, p. 6). Aunque un número de fuentes se citan como la base de esta concepción —incluso análisis críticos del desarrollo y del posdesarrollo, así como perspectivas feministas, ecologistas y enfoques de desarrollo humano—, la mayor proporción del crédito la tienen las organi-zaciones indígenas. Para Catherine Walsh,

… la visión integral y la condición básica del Buen Vivir que han sido la base de las cosmovisiones, filosofías de vida y las prácticas de los pueblos del Abya Yala y los descendientes de la diáspora africana desde hace siglos, son ahora re-aprehendidos como guías para la refundación del Estado y la sociedad boliviana y ecuatoriana (2009, p. 5).

En efecto, se puede decir que el sumak kawsay y suma qamaña nacen «de la periferia social de la periferia global», como lo ha planteado el crítico del desarrollo español José María Tortosa (2009), citado por Acosta (2010). Para el sociólogo peruano Aníbal Quijano (2010), el buen vivir constituye un nuevo horizonte de sentido histórico, surgido de la larga historia de re-sistencia indígena contra el sistema mundo moderno-colonial eurocéntrico.

Muy sucintamente, y siguiendo a Acosta y a Gudynas20, el buen vivir surgió de varias décadas de luchas indígenas, las cuales se articularon con agen-

20 Para la presentación y el análisis de las nociones de buen vivir, derechos de la naturaleza y la plurinacionalidad, véanse los valiosos pequeños volúmenes de Acosta y Martínez (2009a, 2009b, 2009c), Acosta (2010) y Gudynas (2009a, 2009b).

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das múltiples de cambios sociales de los campesinos, afrodescendientes, ambientalistas, estudiantes, mujeres y jóvenes. Cristalizado en 99 artículos de la Constitución (de un total de 444), el bien vivir «se presenta como una oportunidad para la construcción colectiva de una nueva forma de vida» (Acosta, 2010, p. 7). Antes que una intervención aislada, el buen vivir debe considerarse en el contexto de toda una gama de innovaciones constitu-cionales pioneras, incluso el replanteamiento del Estado respecto de la plurinacionalidad, de la sociedad en cuanto interculturalidad, una noción amplia e integral de los derechos (incluidos los derechos a la naturaleza abajo) y un modelo de desarrollo reformado, cuyo objetivo es precisamente la realización del buen vivir. Todas estas innovaciones, además, deben ser consideradas como multiculturales, multiepistémicas y en cuanto procesos de construcción política profundamente negociados y a menudo contra-dictorios. Es claro, sin embargo, que el buen vivir constituye un desafío a nociones de desarrollo de larga data.

Las ontologías o «cosmovisiones» indígenas no implican una noción lineal del desarrollo, ni un estado de «subdesarrollo» que hay que superar, ni están basadas en la «escasez» o la primacía de los bienes materiales. Haciendo eco de estos principios, el buen vivir pretende introducir una filosofía de vida diferente en la visión de sociedad. Esto hace posible una ética del desarrollo que subordina los objetivos económicos a criterios ecológicos, a la dignidad humana y a la justicia social. El desarrollo como buen vivir busca articular la economía, el medio ambiente, la sociedad y la cultura en nuevas formas, llamando a las economías sociales y solidarias mixtas, introduce temas de justicia social e intergeneracional en los espacios de los principios del desarrollo, reconoce las diferencias culturales y de género, posicionando la interculturalidad como principio rector, y permite los nuevos énfasis político-económicos, tales como la soberanía alimentaria, el control de los recursos naturales y un derecho humano al agua. Sería un error, sin embargo, considerar el buen vivir como un proyecto cultural-político puramente andino, un punto que Acosta (2010) afirma rotunda-mente. Como ya se mencionó, el buen vivir también está influenciado por las corrientes críticas del pensamiento occidental, y su objetivo es influir en los debates globales. Dicho esto, existe un amplio reconocimiento de que los conocimientos indígenas y afro han sido sometidos a procesos de marginación de larga data, o lo que en algunas de las perspectivas actuales de América Latina se conoce como colonialidad. El buen vivir, de esta manera, busca revertir la colonialidad del poder, del conocimiento y del ser que han caracterizado el sistema mundo moderno-colonial desde

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la Conquista (Quijano, 2010). En algunos debates en los países andinos, esto se conoce como descolonización epistémica.

Muchos de los argumentos acerca del buen vivir también se pueden hacer con respecto a otra idea principal de la Constitución: la de los derechos de la naturaleza; de hecho, los dos aspectos están estrechamente relacio-nados entre sí. Para el ecologista social uruguayo Eduardo Gudynas (2009a, 2009b), los derechos de la naturaleza o la pachamama, reconocidos en la nueva Constitución del Ecuador, representan un «giro biocéntrico» sin precedentes, lejos del antropocentrismo de la modernidad. Para Gudynas, este movimiento resuena tanto con las cosmovisiones de los grupos étnicos como con los principios de la ecología. Dotar a la naturaleza de los derechos significa pasar de una concepción de la naturaleza como objeto para ser explotado a una en la que la naturaleza es vista como sujeto; de hecho, en esta concepción la idea de los derechos de la naturaleza está íntimamente relacionada con el derecho a existir de los seres humanos. Este aspecto de la Constitución busca contrarrestar un supuesto ontológico central del sistema capitalista moderno-colonial que está en la base de la destrucción sistemática de la existencia biofísica, es decir, la separación entre los seres humanos y no humanos. También implica una noción ecológica expandida del yo que, a diferencia de la noción liberal, considera al yo profundamente interconectado con todos los otros seres vivos y, en última instancia, con el planeta como un todo. Para Gudynas, esto equivale a una especie de «metaciudadanía ecológica», una forma plural de la ciudadanía que involu-cra dimensiones culturales y ecológicas, y que requiere tanto de la justicia ambiental como de la justicia ecológica para la protección de las personas y la naturaleza, respectivamente21. De este modo, el giro biocéntrico en la Constitución representa un ejemplo concreto de la transformación «civiliza-cional» imaginada por los discursos de la transición discutidos antes.

El reconocimiento de los derechos de la naturaleza está estrechamente rela-cionado con el último aspecto de las transformaciones de América Latina que quiero discutir, aunque sea muy brevemente, esto es, la noción y la práctica de la «relacionalidad»22. Hay una convergencia interesante entre ciertas na-rrativas filosóficas, biológicas y de los pueblos indígenas en la afirmación de que la vida implica la creación de la forma (la diferencia, la morfogénesis)

21 En ambos, Gudynas y Macy, esta noción transformada del yo se basa en el enfoque de ecología profunda de Arne Naess y su visión pionera del yo ecológico.

22 Ver Escobar (2010b) para una discusión completa de la literatura sobre la relacionalidad en geo-grafía, antropología y ecología.

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a partir de la dinámica de la materia y la energía23. En estas concepciones, el mundo es un pluriverso, en incesante movimiento, una red siempre cam-biante de interrelaciones entre seres humanos y no humanos. Es importante señalar, sin embargo, que el pluriverso da lugar a coherencias y cristaliza en prácticas y estructuras a través de procesos que tienen mucho que ver con los significados y el poder; de esta manera, esto se puede ver en cuanto una multiplicidad de mundos. Con la ontología moderna, como ya se ha sugerido, ciertas construcciones y prácticas han llegado a ser prominentes. Estos supuestos incluyen la primacía ontológica de los seres humanos sobre los no humanos (la separación de la naturaleza y la cultura) y de algunos seres humanos sobre otros (la brecha colonial entre el Occidente-moderno y el resto-no moderno), la separación del individuo autónomo de la comunidad, la creencia en el conocimiento objetivo, la razón y la ciencia como los únicos modos de conocimiento válido y la construcción cultural de la «economía» como un reino independiente de la vida social, con el «mercado» como una entidad autorregulada. Los mundos y saberes construidos sobre la base de estos compromisos ontológicos devinieron «un universo». Este universo ha adquirido cierta coherencia en formas socionaturales como el capitalismo, el Estado, el individuo, la agricultura industrial, proyectos de macrodesarrollo, y así sucesivamente24.

Es precisamente este conjunto de supuestos que las discusiones sobre el buen vivir y los derechos de la naturaleza perturban. A pesar de que no se puede discutir este punto aquí en detalle, perturbar las construcciones modernas apunta a la existencia de órdenes sociales no liberales o pos-liberales25; estos son mundos que van más allá de las nociones liberales fundacionales del individuo, la propiedad privada y la democracia repre-sentativa. Dicho en términos antropológicos y filosóficos, estos mundos no liberales están basados-en-lugar y pueden ser caracterizados como instancias de cosmovisiones u ontologías relacionales. Ontologías relacio-

23 En algunos relatos indígenas, la creación de la forma es vista como el paso de la indistinción a la distinción (véase, por ejemplo, Blaser, 2010, para el caso de los yshiros de Paraguay).

24 Esta es una elaboración muy incompleta de lo que es un debate complejo que involucra cuatro posiciones sobre la modernidad: 1) la modernidad como un proceso universal de origen europeo (discursos intra-euro-estadounidenses), 2) las modernidades alternativas (variantes locales espe-cíficas de la misma modernidad universal), 3) las modernidades múltiples, es decir, la modernidad como multiplicidad sin un origen o matriz cultural únicos (Grossberg, 2010), 4) la modernidad-colonialidad que señala la inextricable imbricación de la modernidad con la clasificación colonial de los pueblos en jerarquías y la posibilidad de alternativas a la modernidad o la transmodernidad. Véase Escobar (2008a, cap. 4) para un tratamiento más completo.

25 Véase Escobar (2010a) para una discusión completa, con especial referencia a Bolivia y, en parti-cular, el trabajo de intelectuales aimaras y otros latinoamericanos sobre el tema.

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nales son aquellas que evitan la división entre naturaleza y cultura, entre individuo y comunidad y entre nosotros y ellos que son fundamentales para la ontología moderna. Esto quiere decir que algunas de las luchas en Ecuador y en Bolivia (y en otras partes del continente, incluso las luchas por la autonomía en Chiapas y Oaxaca, así como las luchas indígenas y afro y otras luchas campesinas en Colombia, Perú, Guatemala, y otros países) pueden leerse como luchas ontológicas; tienen el potencial de desnaturalizar los dualismos hegemónicos en los que se funda el orden liberal (Blaser, 2010; De la Cadena 2010; Escobar, 2010a; Povinelli, 2001). La tendencia universal y homolingüe de la modernidad dicta que se debe tratar de dominar esos mundos diferentes, es decir, borrar el pluriverso. Visibilizar el pluriverso centrándose en los conflictos ontológicos —es decir, los conflictos que surgen del encuentro desigual entre dos mundos, como en tantos conflictos relacionados con la explotación de los recursos hoy en día— se puede decir que constituye un campo de estudio, al que se refiere Blaser (2010) como ontología política26.

La aparición de las ontologías relacionales desafía el fundamento epistémico de la política moderna. Que la identificación de la naturaleza con la pachama-ma, y el hecho de que está dotada de «derechos» va más allá de un ambien-talismo políticamente correcto, dado que la pachamama no puede encajar fácilmente en la estructura filosófica de la constitución moderna, en la cual la naturaleza es vista como un objeto inerte para que los seres humanos se la apropien. Su inclusión en la Constitución contribuye así a romper el espacio político y epistémico moderno, ya que ocurre por fuera de dicho espacio (De la Cadena, 2010). Algo similar puede decirse de la noción del buen vivir. Ambos conceptos se basan en supuestos ontológicos en los que todos los seres existen siempre en relación, y no como «objetos» o individuos. Lo que está en juego en muchas movilizaciones político-culturales en América Latina en la actualidad, de esta manera, es la activación política de las ontologías relacionales; estas movilizaciones se refieren así a una manera diferente de imaginar la vida, a un otro modo de existencia (Quijano, 2010). Apuntan hacia el pluriverso; en la conocida fórmula de los zapatistas, el pluriverso puede ser descrito como «un mundo donde quepan muchos mundos». Tal vez de manera más abstracta, el pluriverso indica las luchas por lograr «mundos y conocimientos de otro modo», es decir, mundos y saberes construidos

26 Los conflictos ontológicos involucrados en las economías neoextractivas son objeto de un proyecto de investigación colaborativa adelantado por Mario Blaser, Marisol de la Cadena y este autor. El objetivo general del proyecto es el de la teorización del pluriverso como un espacio de las prácticas ontológico-políticas.

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sobre la base de los diferentes compromisos ontológicos, configuraciones epistémicas y prácticas del ser, saber y hacer.

Las nociones de prácticas no liberales y no capitalistas están siendo acti-vamente desarrolladas en América Latina, particularmente en relación con las formas urbanas y rurales de la movilización popular en Oaxaca, Chiapas, Ecuador, Bolivia y el suroccidente de Colombia27. No se trata simplemente de nociones teóricas, sino el resultado de los enraizados análisis políticos, particularmente respecto del desarrollo de las formas de autonomía que incluyen formas no estatales de poder derivadas de las prácticas comunitarias culturales, económicas y políticas (Esteva, 1997, 2005, 2006; Patzi, 2004; Mamani, 2005, 2006; Zibechi, 2006; Gutiérrez, 2008). En algunos casos, como en las comunidades zapatistas de Chiapas o las comunidades indígenas de Oaxaca, las formas autónomas de gobierno comunal contemporáneas se consideran enraizadas en varios siglos de resistencia indígena. En otros casos, como las comunidades aimaras urbanas de El Alto (Bolivia), lo que ocurre es una creativa reconstitución de la lógica comunitaria sobre la base de nuevas formas de territorialidad. Sin embargo, la mayoría de los casos de organización autónoma implican ciertas prácticas claves, tales como las asambleas comunales, la rotación de las obligaciones y formas de poder horizontal y disperso. En las formas comunales, el poder no funciona sobre la base de la representación liberal, sino que se funda en formas alternativas de organización social. La autonomía es, pues, un proceso tanto cultural como político. Se trata de formas autónomas de existencia y organización política autónoma y de toma de decisiones. Como lo dicen los zapatistas, el objetivo de la autonomía no es tanto tomar el poder y cambiar el mundo sino crear uno nuevo. La autonomía puede ser descrita en cuanto democracia radical, autodeterminación cultural y autogobierno.

Lo que surge de esta interpretación es una cuestión fundamental, la de «ser capaz de estabilizar en el tiempo un modo de regulación fuera de, contra y más allá del orden social impuesto por la producción capitalista y el Estado liberal» (Gutiérrez, 2008, p. 46). Esta propuesta implica tres puntos básicos: la descentralización y el desplazamiento constante de la economía capitalista con la consiguiente expansión de diversas formas de economía, incluso las formas comunitarias y no capitalistas, la descentralización de la democracia representativa y el establecimiento en su lugar de formas de democracia

27 Algunos de los textos principales incluyen Esteva (1997, 2005, 2006), Gutiérrez (2008), Mamani (2005, 2006), Zibechi (2006) y Patzi (2004).

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directa, autónoma y comunales y el establecimiento de mecanismos de pluralismo epistémico y cultural (interculturalidad) entre ontologías y mundos culturales diferentes. Desde una perspectiva posestructuralista, es posible hablar de la aparición de formas posliberales y poscapitalistas de organización social. Es importante dejar en claro una vez más lo que significa el «pos». El posdesarrollo señaló la posibilidad de visualizar una época en que el desa-rrollo dejaba de ser un principio central de organización de la vida social; más aún, visualizaba tal desplazamiento como ocurriendo en el presente. Lo mismo es cierto para el posliberalismo, como un espacio-tiempo en cons-trucción, cuando la vida social ya no es completamente determinada por las construcciones de la economía, el individuo, la racionalidad instrumental, la propiedad privada, y así sucesivamente. Poscapitalista significa igualmente ver la economía como formada por una diversidad de prácticas capitalistas, capitalistas alternativas y no capitalistas (Gibson-Graham, 2006). El pos, de manera sucinta, significa un descentramiento del capitalismo en la definición de la economía, del liberalismo en la definición de la sociedad y de las formas estatales de poder como la matriz definidora de organización social. Esto no quiere decir que las formas del capitalismo, el liberalismo y el Estado dejarán de existir, sino que su centralidad discursiva y social se han desplazado en alguna medida, por lo que el rango de las actuales experiencias sociales, que son consideradas como alternativas válidas y creíbles a lo que existe, se amplía de manera significativa (Santos, 2007).

Como subrayan los proponentes del buen vivir y de los derechos de la natu-raleza, estas nociones deben considerarse como procesos en construcción en lugar de conceptos acabados. Esto es aún más válido al considerar que la mayor parte de las políticas de los Gobiernos progresistas en la actualidad minan las propias condiciones para su realización. A pesar de su ruptura con muchos de los principales postulados del modelo económico neoliberal, la mayoría de estos Gobiernos mantienen estrategias de desarrollo basadas en la exportación de recursos naturales, tales como materias primas agrícolas y minerales, incluso petróleo y gas, pero también nuevas rúbricas, como la soja en Argentina y Brasil. La principal diferencia en estas políticas de gobierno reside en que los ingresos se apropian de manera diferente, con especial énfasis en la reducción de la pobreza a través de políticas redistributivas. Pero la orientación neoextractivista del modelo plantea un enorme desafío y es la principal fuente de tensión entre Estados y sectores de la sociedad civil (Gudynas, 2010a). Este modelo afecta enormemente las posibilidades de la aplicación de los derechos a la naturaleza, en cuanto el neoextractivismo de los Gobiernos progresistas no solo toleran, sino que coexiste fácilmente

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con la destrucción del ambiente (Gudynas, 2010b). También está claro, sin embargo, que los conceptos de derechos de la naturaleza y buen vivir han logrado colocar la cuestión del desarrollo nuevamente en la agenda con particular agudeza. Esto implica, a su vez, la apertura de la cuestión de la transición a una sociedad posextractivista. En Ecuador y Bolivia, en particular, el posestractivismo y el posdesarrollo reúnen en un debate crucial e intenso al Estado, las ONG, los movimientos sociales y los intelectuales. Existe la sen-sación de un punto muerto creado por la tensa convivencia de las políticas progresistas, dado que aun economicistas y desarrollistas en el Estado, así como los movimientos, cuestionan tales políticas desde abajo —un tipo de «mezcla promiscua» de la hegemonía capitalista y los contrapoderes del movimiento, de exigencias radicales para el cambio y la reconstitución de la dominación— (Colectivo Situaciones, 2009). Cómo opera esta dinámica en cada país no puede ser decidido de antemano y será de importancia más allá de la región dada la intensificación del extractivismo en el mundo por el capitalismo colonial global (una recolonización global cada vez más cínica y destructiva, como lo sugieren las lecturas críticas de la película Avatar).

Para volver una última vez a la pregunta con la que se inició este capítulo, ¿sigue siendo útil la noción de posdesarrollo para transmitir tanto el de-centramiento del desarrollo y la reorientación de la práctica? Es cierto que el «posdesarrollo» ha llegado a tener muy diversos, y a menudo dispares, significados. Esta es la razón por la que traté de caracterizarlo de nuevo con cuidado al principio de estas notas. También es importante reconocer la existencia de otras aéreas de investigación y de la vida social que podrían ser consideradas relacionadas con, o como avanzando hacia, el posdesarrollo28. Al mismo tiempo, es posible identificar las áreas en las cuales el análisis del posdesarrollo continúa siendo de utilidad directa, incluso las siguientes: el surgimiento de nuevos espacios, como el buen vivir, para reconceptualizar la realidad social y, por lo tanto, para descentrar el desarrollo; los cambios en las condiciones de la producción del conocimiento sobre el desarrollo «economía política de la verdad» del desarrollo), que resulta en una pluraliza-ción de los conocimientos, incluidos los de los activistas de los movimientos sociales, y un cuestionamiento renovado de principios fundamentales de la

28 En nuestra discusión sobre el estado actual de posdesarrollo (abril de 2010), Gudynas y yo hemos identificado varias áreas principales o corrientes relacionadas con el posdesarrollo. Entre ellas, además del buen vivir y el biocentrismo, se encuentran los debates sobre la desmaterialización y el decrecimiento, las múltiples formas de valoración, la territorialidad y las nuevas formas de concebir la ruralidad, la decolonialidad, el cuidado y la espiritualidad y las ontologías relacionales. Está claro que solo me he referido a algunas de ellas.

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modernidad eurocéntrica —desde el progreso lineal y el valor económico estándar hasta el individuo liberal y la naturaleza como inerte—, que forta-lece los enfoques no antropocéntricos y no economicistas. El posdesarrollo sigue siendo útil en la articulación de las críticas de las tendencias existentes (por ejemplo el neoextractivismo) para descentrar los debates y orientar la investigación hacia posibilidades no economicistas y para mantener vivo el imaginario del más allá del desarrollo y de las alternativas al desarrollo (por ejemplo el posextractivismo y las transiciones culturales y ecológicas). Por supuesto, es el caso de que muchos de estos aspectos críticos relativos a la globalización, la naturaleza y la economía han surgido en respuesta a otros procesos sociales, intelectuales y políticos, y no necesariamente en relación con el desarrollo per se. En este sentido, sería más apropiado sugerir que el posdesarrollo sigue siendo un concepto apto para volver a impulsar, y contribuir a articular, muchas de las preguntas cruciales del presente.

Más que un desarrollo alternativo, el buen vivir constituye una alternativa al desarrollo, y en esa medida se puede ver como un avance en «el camino hacia el posdesarrollo» (Acosta, 2010). En el mejor de los casos, se puede decir que el despliegue de conceptos y de las luchas en torno al buen vivir y los derechos de la naturaleza, que surgen bajo la influencia de la autono-mía, constituyen una teoría y práctica posdualista, es decir, una práctica del inter-ser. Como tales, son elementos claves en los diseños para el pluriverso. Implican formas relacionales de ser, hacer y conocer. De esta manera, las tendencias revisadas en esta sección se sitúan de lleno en los discursos de la transición. Esto permite una cierta radicalización de la discusión del pos-desarrollo. Esta es una discusión en la que todas las voces críticas pueden contribuir, ya sea en el Sur, ya sea en el Norte global.

1.5 Conclusión. El fin de la globalización (tal como la conocíamos)

En su libro, El fin del capitalismo (como lo conocíamos), Gibson-Graham (1996) nos invitan a imaginar un momento cuando el dominio de la economía no sea tan aparentemente natural y completamente ocupado por el capitalis-mo. La tendencia del capitalismo a ocupar la economía, argumentan, es por lo menos en parte un artefacto de los discursos y hábitos de pensamiento impulsados por las teorías académicas de la economía política en ámbitos, como el desarrollo y los estudios de la globalización. En otras palabras, nuestras propias teorías dotan al capitalismo con tanta capacidad para do-

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minar y «penetrar» que se vuelve imposible para nosotros ver el espectro de diferencia económica que habita realmente en la vida social. En liberar la economía del «capitalocentrismo», su objetivo es volver a teorizarlo como diverso, y convertir esa diversidad en un punto de encuentro para las luchas por las subjetividades no capitalistas y construcciones alternativas del mundo.

Me parece que algo similar ha ocurrido con los discursos de la globalización de todo tipo. En estos discursos, ya sea convencionales o de izquierda, un supuesto «espacio global» es visto como natural y totalmente ocupado por formas de vida socionaturales que son una extensión de la modernidad al estilo occidental. No importa cuán cualificada, la globalización en estos dis-cursos siempre equivale a una profundización y a una universalización de la modernidad capitalista. Hay algo terriblemente erróneo con este imaginario si vamos a tomar en serio los discursos de la transición y el concepto de buen vivir y los derechos de la naturaleza, y mucho más si queremos enfrentar la cada vez peor crisis ecológica . Para parafrasear una vez más, escarbe un discurso de la globalización y encontrará el homo oeconomicus por todo lado; supuestos «individuos» insistiendo en convertirse en clones en miniatura del capitalismo (a través de, por ejemplo, la microfinanciación, el desarrollo rural modernizante), los supuestos de la racionalidad lineal como el modo automático de pensar de quienes quieran «triunfar en un mundo competitivo», una visión de la naturaleza como recurso que extraer a cualquier precio, o incluso de grupos y movimientos que luchan desde dentro para recuperar el proyecto moderno con propósitos emancipadores. Como lo planteé en 1995, haciendo eco de la obra de la socióloga feminista canadiense Dorothy Smith (véase cap. 4), estos discursos reflejan una visión del mundo como es concebido por quienes lo gobiernan (un mundo desde arriba). Estos discursos despliegan eficientes aparatos de poder que organizan las percepciones y experiencias de la gente.

Cabe reiterar que este punto de vista de la globalización como universal, totalmente economizada, deslocalizada, multicultural (aunque con las culturas modernas como el modelo por excelencia), donde «individuos» (ricos) están dotados de «derechos» y las naciones tienen que aceptar los dictados de la misma racionalidad global a riesgo de convertirse en «Estados fallidos», es cada vez más posible gracias al inmenso poder de las corporaciones y mantenido dentro de niveles manejables de des-orden por la fuerza militar. La cara oculta de la globalización, de esta manera, no es otra que la colonialidad global. Desde sus mismas condiciones globales están surgiendo, sin embargo, las respuestas y las formas de creatividad

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y resistencia que hacen cada vez más visible la pobreza, lo pernicioso y destructivo de este imaginario.

Como lo plantea Blaser (2010), el momento actual puede ser considerado como uno de intensa lucha entre dos visiones de la globalidad: la globa-lidad definida como la modernidad universalizada, o la globalidad como un pluriverso (o, como lo enuncié antes, entre el mundo como universo y el mundo como pluriverso)29. Antes que respecto de la globalización, esta última posibilidad sería más apropiada describirla como un proceso de planetarización articulado en torno a una visión de la tierra como un todo viviente que está siempre emergiendo de un ensamblaje de elementos y relaciones biofísicas, humanas y espirituales que hacen el pluriverso, desde la biosfera y la mecanosfera a la noosfera. Muchas de las funciones previstas en los discursos de la transición —desde las estrategias de relocalización hasta el surgimiento de una civilización ecológica—, encontrarán un espacio más acogedor en este concepto. Tenemos que dejar de apabullar la tierra con los dualismos de los siglos pasados, y reconocer la interrelación, apertura y pluralidad radicales que la habitan. Para lograr este objetivo, tenemos que empezar a pensar en la práctica humana en cuanto diseño ontológico, o diseño de mundos y conocimientos de otro modo. Uno de los principios del diseño ontológico es el de construir en la diversidad ya existente, o sembrar diseños con la diversidad, lo que es el principio para el pluriverso. El diseño ya no implicaría la domesticación del mundo para (algunos) pro-pósitos humanos, sino, para retomar las palabras de Berry (1999, p. 11), la construcción de mundos en los que los seres humanos y la tierra pueden coexistir enriqueciéndose mutuamente. Más políticamente, «de esta manera la defensa de la vida humana, y las condiciones de vida en el planeta, puede convertirse en el nuevo horizonte de sentido de las luchas de resistencia de la mayoría de la población mundial» (Quijano, 2010, p. 7).

Yendo mucho más allá de la crítica, un campo naciente de los estudios pluriversales debería —y ya lo hace, como he tratado de demostrar en las dos últimas secciones— descubrir las formas adoptadas por los múltiples mundos que componen el pluriverso, sin tratar de reducirlos a las manifes-taciones de principios conocidos. Los estudios pluriversales se centrarían

29 Se puede argumentar que el mundo como pluriverso es un oxímoron. Estoy tratando de mantener una tensión entre las epistemologías monistas o monismo metafísico, como los del científico de la computación Brian Cantwell Smith (1996) y los antropólogos ecológicos como Alf Hornborg (1996), y las posiciones de quienes postulan la coexistencia de mundos diferentes (y al menos en parte inconmensurables).

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en aquellos procesos que ya no pueden ser fácilmente acomodados en la tabla epistémica de las ciencias sociales modernas. Esta es la razón por la cual los estudios pluriversales no pueden ser definidos en oposición a los estudios de la globalización ni como su complemento, sino que requieren ser esbozados como un proyecto intelectual y político completamente diferente. No existe una noción única del mundo, el ser humano, la civiliza-ción, el futuro, o incluso lo natural que pueda ocupar totalmente el espacio de los estudios pluriversales. Incluso si en parte, basándose en la tradición crítica de las ciencias naturales, humanas y sociales modernas, los estudios pluriversales viajaran su propio camino a medida que descubran mundos y conocimientos que las ciencias han desconocido o solo oblicuamente con-siderado. Para que los estudios críticos del desarrollo estén en sintonía con este proyecto, se requeriría de una transformación mucho más significativa que la permitida por el posdesarrollo.

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* Este artículo recoge análisis efectuados en la investigación de doctorado de la autora At the pace of cassiopeia. Being, non-being, human rights and development, desarrollada con los mamos de los cuatro pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta, y auspiciada por el Departamento de Cultura e Identidad de la Universidad de Roskilde y la Escuela de Negocios de Copenhague. También integra partes de la investigación Decolonising Europe. Human rights and other grammars of human dignity from the perspectives of the south inside the north, que la autora está desarrollando con el Movimiento Negro Holandés, el Partido de los Indígenas de la República en Francia, la Comisión Islámica de Derechos Humanos del Reino Unido y el Sindicato Andaluz de Trabajadores (Grupo de Estudios). Esta última investigación hace parte del proyecto de investigación Alicia, espejos extraños, lecciones imprevistas, coordinado por Boaventura de Sousa Santos (http://alice.ces.uc.pt/en/) en el Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra en Portugal, financiado por el Consejo Europeo de Investigaciones (FP/2007-2013)/ERC Grant Agreement n. [269807]. El Consejo de Investigaciones de Dinamarca cofinancia el subproyecto de la investigadora.

Julia Suárez-Krabbe

2.1 Introducción

La epistemología dominante está intrínsecamente ligada a concepciones ontológicas que rara vez son cuestionadas. En este sentido, los problemas con la epistemología dominante se pueden ejemplificar a través del cuento popular europeo El nuevo traje del emperador, en que la vanidad y las mentiras del poder llevan a que el emperador se deje estafar por dos sas-tres que le confeccionan un vestido de una tela supuestamente tan fina que solo los ricos y poderosos pueden verla. El punto de la historia es que no

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hay tal tela, solo la pretensión de su existencia y los privilegios que conlleva afirmar su existencia. Esta inexistente tela lleva al emperador y sus súbditos a pretender que el emperador sí está vestido, y a elogiar tal vestimenta. El emperador, sin embargo, anda desnudo.

Los problemas que trataré aquí son similares a los del cuento, con la diferencia significativa de que la validez de las ideas no es verificable a través de la mirada. Así, la fuerza del discurso colonial está especialmente en que encubre su propia forma de establecer «verdades» ontológicas para sí. En palabras de Rivera:

Hay en el colonialismo una función muy peculiar para las palabras: las palabras no designan, sino encubren, y esto es particularmente evidente en la fase republicana, cuando se tuvieron que adoptar ideologías igualitarias y al mismo tiempo escamotear los derechos ciudadanos a una mayoría de la población. De este modo, las palabras se convirtieron en un registro ficcional, plagado de eufemismos que velan la realidad en lugar de designarla. Los discursos públicos se convirtieron en formas de no decir. Y este universo de significados y nociones no-dichas, de creencias en la jerarquía racial y en la desigualdad inherente de los seres humanos, van incubándose en el sentido común, y estallan de vez en cuando, de modo catártico e irracional (2010, p. 19).

Antes de continuar, debo hacer una importante aclaración: los discursos no se hacen solos, y las supuestas verdades ontológicas tampoco. Los discursos se van haciendo a través del tiempo, a través de una selección de formas apropiadas para narrar y explicar nuestra condición. Sin embargo, no somos todos los que vamos estableciendo esas verdades; en el contexto mundial en que vivimos, las verdades ontológicas que rigen han sido establecidas por una élite global, y emergen como narraciones que buscan legitimar la explotación y el genocidio a partir de la conquista de las Américas.

Uso el ejemplo del nuevo traje del emperador para resaltar que esas ver-dades no son verdaderas. Más bien, las élites globales las presentan como verdaderas, y mucha gente más las defiende como verdaderas con lo que reprimen aquello que les dice en el oído que son falsedades. El filósofo afrocaribeño, Lewis Gordon, llama a esto la mala fe. La mala fe implica es-coger creer, o no retar y más bien defender mentiras cómodas sobre otros grupos de gente, al mismo tiempo que se rehúsa a admitir ciertas verdades incómodas sobre el propio grupo. Escoger la mentira es, al mismo tiempo, renunciar a la libertad (véase Gordon, 1999, p. 75). Repito, el cuento del nuevo traje del emperador es un buen ejemplo de la mala fe.

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La fuerza del discurso colonial está especialmente en que encubre su propia forma de establecer «verdades» ontológicas para sí. Esto ocurre a través de la mala fe —y con esto quiero subrayar la responsabilidad que tenemos cada uno de nosotros en la defensa de esas verdades—, o en escoger más bien trabajar a la ofensiva, es decir, en contra de esas supuestas verdades. Cuando la gente en el cuento del nuevo traje del emperador pretende que el emperador sí lleva un traje, están defendiendo al emperador, están de-fendiendo el poder y reforzando sus mentiras.

Pero hay otro aspecto importante en relación con esto (no es simplemente cuestión de escoger rechazar la mentira para trabajar hacia la verdad). El pro-blema está en que el discurso colonial también es material, social, existencial, y es poderoso. Entre otras, tiene el poder inmenso de ofrecer privilegios a quienes se dedican a defenderlo (véase Suárez-Krabbe, e.p.p.). Aunque esos mecanismos no son el eje central de preocupación aquí, es importante aclararlos para poner el contenido de esta contribución en sus debidas di-mensiones: no estaré tratando de algo por fuera de nuestras vidas cotidianas, sino de cosas que también son cotidianas, y con esto también complejas, pero nunca abstractas. Son parte de los problemas que vivimos hoy en el mundo.

En concreto, al definir que las prácticas hegemónicas de derechos humanos y desarrollo no pueden ser comprendidas como ideas separadas, la relación entre ellas se caracteriza por una importante paradoja; esto es, mientras los derechos humanos niegan el colonialismo y la colonialidad, las ideas de progreso y desarrollo justifican el colonialismo y la colonialidad. Son así ejes importantes en la defensa de lo que los indígenas nasas en Colombia han llamado el proyecto de muerte.

Más específicamente, argumento lo siguiente:

Los derechos humanos y el desarrollo son prácticas que pueden ser ras-treadas a la colonización de las Américas y se desenvuelven alrededor de la idea de raza.

Son procesos continuos de construcción ontológica de lo humano basa-dos en la colonialidad del saber y del ser que, al crear la separación entre lo humano de lo natural y lo espiritual de lo secular, justifican la destrucción del medio ambiente.

Las prácticas hegemónicas de derechos humanos y desarrollo están ligadas a la racionalidad secular eurocéntrica, por lo cual efectuar críticas de ellos

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se tilda como «irracional» por la misma lógica dominante, y la posibilidad de futuros otros se deslegitima justamente por ser supuestamente irracional.

Concluyo que es necesario atacar estos problemas, entre otras cosas, to-mándonos en serio el pensamiento crítico que surge desde Sur global y, con este, trabajar hacia la reelaboración y reformulación de propuestas fuertes que trabajen en contra de la colonialidad, el racismo y el proyecto de muerte. Para esto, presento brevemente las ideas de compenetración (mamos de la Sierra Nevada de Santa Marta) y de An-naas (Comisión Islámica de Derechos Humanos del Reino Unido).

2.2 El proyecto de muer te

Pienso que el concepto del proyecto de muerte de los nasas señala de forma precisa la forma en la cual opera la lógica dominante actual global, es decir, el contexto mismo dentro del cual operan los derechos humanos y el desarrollo. Por esta razón, me detendré sobre este concepto que no es nada abstracto, pero que sí recoge una complejidad de relaciones, y con esto también hablaré sobre la lógica que rige en estas relaciones.

Cuando Nelson Maldonado-Torres, en su libro En contra de la guerra (2008), entra a introducir lo que él llama «la ética de la guerra», se está refiriendo a algo similar a lo que los nasa-acín, unos años antes, en un comunicado, habían denominado «el proyecto de muerte» (http://www.nasaacin.org/propuesta-politica-de-los-pueblos). Los nasas, a su vez, se están refiriendo a algo similar a lo que Cedric Robinson denominó capitalismo racial en 1983. En palabras de Robin Kelley, para Robinson el capitalismo racial es «un siste-ma mundial que depende de la esclavitud, la violencia, el imperialismo y el genocidio» (Robinson, 2010, p. XIII). Según Maldonado-Torres, «uno de los rasgos característicos de la modernidad europea es la naturalización de la ética de muerte de la guerra a través del colonialismo, raza y en modalidades particulares de género» (2008, p. 4).

Como lo entiendo aquí, el proyecto de muerte apunta al conjunto de prácticas hegemónicas, donde están íntimamente ligados el capitalismo, el patriarcado, la colonialidad, el racismo y las prácticas depredadoras en contra de la naturaleza. La noción del proyecto de muerte supone la ética de muerte de la guerra de Maldonado-Torres e incluye el capitalismo racial de Cedric Robinson, pero también añade un aspecto crucial que desarrollaré

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más adelante: la negación de la pachamama y la negación de la espirituali-dad. También señala la complicidad internacional en la práctica continua del proyecto de muerte.

El proyecto de muerte es el proyecto político que defiende una segregación global, en la cual se protege la vida y la riqueza de unos pocos a costa de la vida de la gran mayoría de la población mundial, y a costa de la naturale-za. Este proyecto político emerge hace más de quinientos años como un proyecto político que se globaliza, y que va segregando cada vez más a punta de la aniquilación de todo aquello que se le oponga. Por lo tanto, el proyecto de muerte es parte esencial de la colonialidad, entendida como la continuación de las lógicas coloniales a pesar de que las administraciones coloniales iniciales ya no existan (Quijano, 2000).

Efectivamente, los derechos humanos y el desarrollo son prácticas de ejecu-ción del proyecto de muerte y, por esto, es necesario entender bien su forma de operar. En lo siguiente resumiré de manera muy esquematizada algunos de los rasgos históricamente constituidos que son esenciales en relación con las prácticas dominantes de derechos humanos y desarrollo, y en relación con el sustento del proyecto de muerte: la definición dominante de «ser humano» y su separación de lo «natural», la noción de tiempo dominante, y la supuesta secularización en el pensamiento dominante.

2.3 El ser humano, categoría colonial

Una de las mentiras más grandes que rara vez se pone en cuestión tiene que ver con la idea de lo que define a un ser humano. La idea del ser humano pareciera referirse a todos aquellos seres en este planeta que descendemos de los simios. Pero esto es parte del traje del emperador; aunque se pretenda que eso es lo esencial en la definición del «ser humano» en realidad no es así. «Ser humano», como existe hoy, no es un término neutral, y no se refiere a los micos —es más bien una categoría social que pretende ser un término neutral cuando en realidad es una categoría colonial formulada sobre la base de una serie de jerarquías—, de raza, de género y de seres vivientes (véase Grosfoguel, 2008, p. 217). Con estas anotaciones, no estoy negando que descendemos de los primates. Más bien, lo que quiero esclarecer aquí es la diferencia entre el hecho de que descendemos de los simios y el hecho de que esa ascendencia es parte de la narrativa usada para encubrir que «lo humano» es una categoría social y jerárquica.

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Ya sabemos que los debates entre los colonizadores de las Américas sobre las poblaciones que encontraron en estos territorios trataron sobre si estos pueblos tenían alma, eran humanos o no. Esos debates fueron fundamentales en relación con el desarrollo de «lo humano» como categoría central de los derechos humanos, por lo cual me detendré sobre ellos en los siguientes párrafos.

Durante la Conquista hubo tres grupos de actores dominantes que des-empeñaron un papel crucial en relación con la emergencia de la cate-goría «ser humano». Estos fueron los siguientes: 1) los conquistadores y colonizadores, 2) los agentes de la Corona y 3) los miembros del clero. Cada uno de estos grupos adoptó posiciones diferentes en relación con la cuestión sobre la humanidad de los pueblos indígenas en las Américas (König, 1998, pp. 13-14). Para los colonizadores y conquistadores era conveniente no considerar a los indios como seres humanos. Esta posición se basaba en el deseo de enriquecimiento rápido y de acceso al poder. Era conveniente, por lo tanto, defender la explotación de la naturaleza y la esclavización y erradicación de las poblaciones nativas. El punto de vista de los colonizadores y conquistadores era que los indios habían nacido para ser esclavos, porque tenían costumbres «salvajes» y eran intelectualmente débiles. Nótese aquí que la esclavitud de indígenas y luego de personas tratadas desde África en las Américas estaba íntimamente ligada a la ex-plotación de los recursos naturales. Aquí ya tenemos la cruda lógica del proyecto de muerte. Como señala König (1998, p. 15), la perspectiva de los conquistadores y colonizadores era una extrapolación casi directa de las formas en las que el español había concebido al otro no cristiano en la Antigüedad y en la Edad Media.

El incentivo de la corona también era el enriquecimiento rápido. Sin embargo, esta posición se regulaba por algunos límites éticos, debido principalmente a la conexión de la Corona con la Iglesia, específicamente, debido a su obligación de convertir a los indios al cristianismo. La Corona tuvo como objetivo proteger la vida de los pueblos indígenas y facilitar su conversión al cristianismo, ya que la población autóctona se consideraba parte de la riqueza de los territorios descubiertos; eran su fuerza de trabajo y tributarios a la Corona.

La posición predominante de la Iglesia fue que los indios eran humanos y tenían que ser tratados como tal. Sin embargo, los indígenas no eran seres humanos completamente realizados. Más bien, por tener el potencial de

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convertirse al cristianismo, podrían convertirse en seres humanos. Esa idea de «potencialidad» refleja una visión de tiempo específica (linear) y es, además, fundamental en relación con las ideas que luego surgieron sobre progreso y desarrollo. Volveré sobre esto más adelante.

Por ahora es necesario resaltar que en ese entonces un ser humano era para los cristianos un cristiano. Cuando un «infiel» se convertía al cristianismo era más humano, por así decirlo, que un infiel, pero menos humano que un cristiano que hubiera nacido como cristiano, de papás cristianos (véase Wynter, 2003). Este es el principio de la pureza de sangre combinado con los criterios de religiosidad cristianos dominantes que luego llega a tener un papel central en la jerarquización entre seres humanos a escala global.

Los indígenas en las Américas, entonces, podían llegar a ser más humanos si asumían el cristianismo; y la tarea esencial de la Iglesia era, como sabemos, la evangelización (es decir, desde el punto de vista de la Iglesia misma, la huma-nización) de los indígenas. A pesar de estas diferencias de posiciones entre los españoles, el punto crucial es que, en las tres posiciones, los pueblos indígenas eran considerados como inferiores. El tema de la humanidad de los esclavos africanos ni siquiera se debatió; no eran considerados personas (König, 1998, p. 15; Suárez-Krabbe, 2011, pp. 102-105).

La jerarquización de los seres humanos —no importe basada en qué— es un eje central del racismo. Implica que todos aquellos que aprueban los estándares blancos, masculinos, burgueses y cristianos-dominantes de de-finir qué es un ser humano evalúan a todos aquellos que no encajan dentro de esos estándares y discuten su grado de humanidad, definiendo así qué clase de prácticas se pueden llevar a cabo en su contra (todo esto muchas veces bajo el lema de «humanismo»). En la Colonia, así como hoy, entre más lejos esté una persona de esos estándares es menos «humana» (véase Grosfoguel, 2011).

La vida social y material se organiza de acuerdo con aquellas jerarquías apli-cando esos criterios. En Colonia, esas discusiones se llevaron a cabo sobre las ideas que los poderes españoles pensaban eran los elementos importan-tes característicos de un ser humano: la espiritualidad como la practicaban las élites españolas, la organización económica, social y política como la española, la sexualidad practicada como los españoles la practicaban y el pensamiento racional; racionalidad siendo definida como el pensar como español cristiano, hombre, de élite, con propiedad privada.

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Es importante aclarar aquí que el racismo no solo se trata de tener el poder de determinar el grado de humanidad de los demás, sino también de definir los términos de tales discusiones. Los términos de las discusiones sobre la humanidad de los indígenas era definida por los españoles, y el raciocinio era básicamente este: tú eres humano en la medida en que seas como yo.

Entre los intelectuales que han trabajado estas cuestiones hay algunos, como Enrique Dussel (2008), que sostienen que la Iglesia estaba del lado de los indígenas, resaltando especialmente las elaboraciones de fray Bartolomé de las Casas. Al sostener que la Iglesia estaba del lado de los indígenas, estos intelectuales dejan de lado la reflexión necesaria sobre el hecho de que la misma posibilidad de situarse del lado de los indígenas era un privilegio característico de esas mismas jerarquías, ya que ponerse o no del lado de aquellos era un privilegio que tenían las fuerzas colonizadoras.

Es decir, el debate ya estaba dado, tal como ha señalado Maldonado-Torres (2007), la pregunta sobre la humanidad del otro ya se había formulado. Y lo importante nunca fueron las respuestas que se encontraron a esa pregunta, sino la pregunta en sí, ya que ella marcó los términos de la discusión; es obvio que los indígenas nunca hubieran hecho esa pregunta sobre sí mismos.

Con esta anotación sobre De las Casas también quiero señalar que la solida-ridad tanto la De las Casas como aquella que se pone en la práctica hoy en día a través de los derechos humanos y el desarrollo está entretejida con la colonialidad. En las élites conquistadoras de la época, aquellos que fueron solidarios con los indígenas lo fueron esencialmente porque consideraban que ellos tenían el potencial de llegar a ser como los españoles, es decir, cristianos y con eso «plenamente» humanos.

Encontramos esta forma de pensar hoy en día en muchas prácticas de soli-daridad llevadas a cabo por grupos del Norte global, que se solidarizan con las causas de los pueblos del Sur global a partir de una idea de que estos últimos pueden llegar a ser más como ellos. Por ejemplo, en Escandinavia (donde vivo actualmente), prevalece la idea de que las sociedades nórdicas han desarrollado sociedades «solidarias» como la del bienestar, porque los nórdicos son «solidarios» por naturaleza, y a los pueblos del Sur global nos falta llegar a ser solidarios también. Esta forma de pensar continúa siendo racista, y es también un buen ejemplo de mala fe: creerse naturalmente so-lidarios es una mentira cómoda sobre ellos mismos, al igual que creer que nosotros debemos llegar a ser «solidarios» como ellos también es una mentira

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cómoda sobre nosotros. Esas mentiras cómodas son la columna vertebral de las prácticas escandinavas de desarrollo internacional.

Es necesario reconocer la complejidad de la trayectoria histórica del racismo y comprender que, al debatir los derechos de los pueblos (ius gentium), las élites españolas habían ya asumido el privilegio de definir los derechos de los demás sobre la base de nociones jerarquizadas sobre aquellas personas, que se fundamentaban en una idea temprana de desarrollo. Esto no significa, sin embargo, que los pueblos indígenas en las Américas hayan sido víctimas pasivas de estas prácticas.

El poder nunca ha concedido nada, al contrario, dichas concesiones llevan detrás suyo muchas luchas, muchas resistencias e incluso ofensivas por parte de los oprimidos (véase Suárez-Krabbe, 2013). Efectivamente, sin la oposición de los pueblos indígenas a las prácticas coloniales españolas, no hubiera surgido el apuro por parte de los españoles de encontrar un fundamento ético y moral a partir del cual efectuar la colonización. Fue, por así decirlo, a causa de las resistencias de los pueblos indígenas que los españoles empezaron a debatir acerca de la humanidad o no de ellos. El mejor ejemplo de cómo se encuentra ese fundamento está quizás en el pensamiento de Francisco de Vitoria.

2.4 La diferencia cultural y la legitimación del proyecto de muer te

El pensamiento de Francisco de Vitoria, teólogo y jurista de la España del Renacimiento, contribuyó de forma esencial a las interpretaciones modernas internacionales sobre los derechos de los pueblos. Su pensamiento también incluía la exploración sobre las bases morales del comercio basado en el lucro (véase Anghie, 1996, 1999, 2004; Gómez, 2005) y los primeros pasos a la secularización. El trabajo de De Vitoria condensa de manera significante las posiciones de la Corona, los conquistadores y la Iglesia que presenté antes para convertirse en la racionalidad y legitimación del proyecto de muerte. Antony Anghie ha demostrado cómo De Vitoria brinda al pensamiento in-ternacional los principios para la distinción entre las leyes naturales, las leyes humanas y las leyes divinas para conceptualizar la cuestión indígena.

Es importante resaltar que en la época de De Vitoria las leyes naturales eran aquellas que eran vistas como naturalmente inherentes a todos los seres hu-

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manos. La ley natural era determinada por la naturaleza, por lo cual requería el uso de la razón para analizar cuál es la naturaleza humana y, a partir de estos análisis, determinar las normas que rigen a los seres humanos. Siglos después de la muerte de De Vitoria, por ejemplo, Hobbes formula 19 principios de ley natural en su Leviatán, entre los cuales está el anhelo por la paz.

Volviendo a De Vitoria, este brinda al pensamiento internacional,

… la legitimidad del poder imperial sobre los pueblos indígenas en América. Con esta distinción, [De] Vitoria hace un movimiento crucial que sitúa las cues-tiones sobre posesión y propiedad [de tierras] dentro del ámbito de las leyes naturales y humanas. Mientras que las leyes divinas, que son mediadas por el Papa, se limitan al mundo cristiano, las leyes naturales y humanas transcienden las culturas. Por ser consideradas como pertenecientes a los espacios de leyes que transcienden las culturas específicas, las leyes naturales y humanas se consideran ser universales. Es dentro del marco de esta operación que encontramos los fundamentos de los derechos de los pueblos, ius gentium (La traducción es nuestra) (Anghie, 1996, pp. 324-326; véase De Vitoria, 1981).

La diferencia cultural es, para De Vitoria, un problema central. Para solucionar los dilemas de la diferencia cultural, De Vitoria hace tres movimientos impor-tantes que continúan siendo centrales para el proyecto de muerte hoy: 1) De Vitoria reconoce la diferencia cultural y de costumbres de los indígenas; 2) trata de superar la diferencia a través del ius gentium y la caracterización de los indígenas como seres humanos que tienen racionalidad universal, como se refleja, de acuerdo con él, en la organización social, económica y religiosa de los pueblos indígenas (Anghie, 1996, p. 331), y esta racionalidad universal le permite a los indígenas entender y, por lo tanto, obedecer el derecho de los pueblos, y 3) dado que los indígenas son iguales a los españoles en relación con su capacidad para el raciocinio universal, uno puede esperar de ellos que obedezcan los estándares universales. El problema está, justa-mente, en que estos estándares no son universales, sino que son estándares culturales de las élites cristianas españolas (Anghie, 1996, p. 332). Es decir, como lo formulé de forma simplificada antes: tú eres racional en la medida en que pienses y actúes como yo.

No hay que buscar mucho en relación con casos contemporáneos para ver que esa misma lógica sigue vigente y se aplica para legitimar el proyecto de muerte. Hoy en día se reconoce la diferencia cultural, y en cuanto a derechos humanos se han formulado declaraciones de derechos culturales y étnicos

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que respetan la diferencia cultural. Esa diferencia, sin embargo, está por debajo de La Declaración Universal de los Derechos Humanos, declaración que, justamente, pretende que tal diferencia cultural no es fundamental.

Encontramos la misma lógica en nuestro país. En Colombia se respeta tanto la diferencia cultural que se ha incluido en la Constitución. Se respeta tanto a los campesinos, a los indígenas y a los pueblos afro que se espera que usen su capacidad racional para entender que su desplazamiento es necesario para el bienestar de las élites, y que tanto ellos como sus territorios deben ser explotados, también en beneficio de las élites. La diferencia cultural se respeta siempre y cuando aquel que es culturalmente diferente «demues-tre» ser racional, es decir, siempre y cuando no se oponga al proyecto de muerte. En Colombia como en el mundo se pretende pues que la diferencia cultural no es fundamental. El capitalismo depredador incluso celebra una concepción de multiculturalismo que sustenta el proyecto de muerte.

Arguyo que la diferencia cultural, en la medida en que tome en cuenta las jerarquías de poder coloniales, es fundamental porque nos brinda elementos esenciales para pensarnos un mundo distinto. Esto último lo ejemplificaré al final de este escrito con los ejemplos anunciados de los mamos de la Sierra Nevada de Santa Marta y la Comisión Islámica de Derechos Humanos del Reino Unido.

El punto aquí es que de la misma manera en la que De Vitoria en su época —y desde su lugar cultural (locus de enunciación) específico— decidió que pensar racionalmente significa entender, aceptar y obedecer las prácticas coloniales de la época en todas sus dimensiones (de ahí que concluya que como seres racionales los indígenas deben obedecer el derecho de los pueblos), asimismo hoy en día la deshumanización de los demás no ocurre a través de la negación pública de estos; nunca escuchamos a un político o funcionario decir que va a hacer un acto atroz porque la gente contra quien la hace no es humana. No escucharemos a las élites colombianas decir que van a contratar o ayudar a causar la masacre de un grupo específico porque ese grupo no es humano.

Más bien, la legitimación de los actos atroces ocurre justamente a través de la lógica misma de De Vitoria, en la cual se usan unos supuestos sobre la gente, el estado de las cosas y sobre qué es posible y realista y qué no lo es como verdades ontológicas. Si aquel que se ve como culturalmente diferente no ayuda a adelantar el proyecto de muerte, si se opone a este,

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es dispensable (es un obstáculo para el desarrollo, es decir, el lucro de las élites), y al serlo, ya no es humano. Por esto, tenemos tantos ejemplos en los cuales los derechos humanos se suspenden. Los estándares universales a partir de los cuales se decide si se respeta la vida de una población dada son estándares que defienden el proyecto de muerte. La diferencia cultural está subordinada a esas lógicas.

Para regresar al significado del pensamiento de De Vitoria es importante mencionar que este hace hincapié en la humanidad de los pueblos indígenas en algunas partes de su discusión, mientras que en otras brinda fundamen-tos para la guerra justa en su contra. Hace esto porque, de acuerdo con los españoles, los indígenas son potencialmente iguales a ellos en términos ontológicos. Es decir, su ser puede llegar a ser igual al de los españoles si es que los indígenas reconocen la superioridad de los españoles, y niegan así su diferencia para intentar ser españoles.

Los criterios para definir esta igualdad ontológica están formulados dentro de los marcos epistemológicos españoles y cristianos, y la negación de la diferencia está en el centro de esta definición de lo humano. En otras pala-bras, lo que los españoles consideran ser el potencial de los indígenas de convertirse en españoles es al mismo tiempo aquello a través de lo cual niegan su humanidad. La postura colonial y racista que presupone un potencial a la igualdad ontológica es también la negación de la diferencia.

Esta negación fundamental de la diferencia posibilita brindarle un estatus metalegal —por encima de la ley— a la guerra en contra de los indígenas. La guerra contra los indígenas fue justificada con el derecho de los pueblos (ius gentium), al que se le dio estatus universal de forma similar a la que hoy en día justifican las guerras «justas», por ejemplo en Irak y Afganistán, en el nombre de los derechos humanos. En otros casos, se justifican estas guerras «justas» en el nombre del desarrollo, y de ellos mismos. Estas son aquellas guerras que pretenden ayudar a los pueblos (ya sea material o socialmente) a ser como las potencias dominantes (dichas prácticas solidarias), tal como la guerra que se lleva a cabo en Colombia en contra de las comunidades indígenas y negras, las comunidades campesinas y los movimientos sociales. Estos son, de acuerdo con la lógica dominante, obstáculos para el desarrollo del país.

Es interesante en este sentido ver las similitudes entre el pensamiento de De Vitoria y las prácticas hegemónicas contemporáneas. Porque también en De

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Vitoria la idea de la igualdad ontológica de los indígenas se usa para negarles la soberanía. Como ya lo he mencionado, de acuerdo con De Vitoria, es exactamente porque los indígenas son iguales a los españoles que tienen que obedecer las normas supuestamente universales creadas por los intereses imperiales de los españoles.

Por ejemplo, parafraseando al mismo De Vitoria, tienen que obedecer las normas «universales» que dictan que todos los pueblos tienen derecho a viajar y explorar otros territorios, a efectuar transacciones e intercambios económicos de forma justa y a extender la religión cristiana. En otras pala-bras, «los pueblos» tienen el derecho a colonizar a otros pueblos siempre y cuando aquellos que efectúen la colonización sean españoles.

La igualdad humanista de De Vitoria encubre la diferencia y las relaciones desiguales de poder bajo un manto elaborado a partir de la perspectiva colonizadora española sobre lo filosófico, lo cultural, lo económico, lo po-lítico y lo espiritual. Ese manto es parte de la mentira que critico (es parte del nuevo traje del emperador). Estas formas de vida españolas dictaron los términos del derecho de los pueblos, y legitimaron el proyecto de muerte.

La resistencia de los indígenas a convertirse en españoles culturalmente es interpretada por De Vitoria como su inhabilidad de cumplir con las leyes universales de los derechos de los pueblos. Esto le permite a los poderes españoles afirmar que los indígenas están violando las leyes universales y, en consecuencia, que están cometiendo una transgresión que legitima la guerra justa en su contra (Anghie, 1996, p. 326). Efectivamente aquí tenemos el invento de la diferencia cultural como inferioridad, supuesta inferioridad que se usa como eje central en la racionalización de la guerra justa (véase Dussel, 2008, p. 166; Maldonado-Torres, 2007).

De esta forma, los indígenas resultan existiendo, en la lógica dominante, como violadores de la ley universal y como gente que no puede llevar a cabo ninguna guerra justa. Es decir que la existencia misma de los indígenas en la práctica viola la ley universal, tal como hoy en día en Europa la exis-tencia misma de los musulmanes es vista como una violación a los derechos humanos, por lo cual se les suspenden los derechos (ya que son tildados de terroristas). En la época de De Vitoria la guerra justa es por definición un derecho reservado a los cristianos. Por esto, los indígenas tendrían que convertirse al cristianismo para poder llevar a cabo una resistencia legítima, una guerra justa (Anghie, 1996, p. 330, 2004).

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2.5 La negación de la pachamama

Continuaré con el mismo ejemplo del pensamiento de De Vitoria para ex-plicar otra faceta importante del proyecto de muerte y el papel justificador que desempeñan las prácticas hegemónicas de los derechos humanos y el desarrollo en relación con el proyecto de muerte. Esta faceta tiene que ver con el invento de la «naturaleza» y su estrecha relación con la negación de la pachamama (que traduce madre-mundo) como principio de vida, como nuestra existencia. La pachamama no es lo mismo que «la naturaleza», es el ser del cual formamos parte todos los seres. En realidad, la idea de la na-turaleza presupone la negación de la pachamama porque se sustenta en la separación de lo humano y lo natural, y en la secularización del pensamiento. La pachamama no se puede entender desde la racionalidad secular, ya que es un ser viviente que opera a través de todas las esferas de la vida, también las que conocemos como «el subconsciente» y lo «espiritual».

Para empezar a explicar cómo ocurre la negación de la pachamama, y cómo esa negación es parte esencial del proyecto de muerte, es interesante volver sobre la distinción que hace De Vitoria entre las leyes naturales, las leyes humanas y las leyes divinas. Recordemos que De Vitoria sitúa las cuestiones sobre posesión y propiedad dentro del ámbito de las leyes naturales y humanas que transcienden las culturas y son, por lo tanto, universales. Las leyes divinas, en cambio, solo aplican al mundo cristiano y son dictadas por el papa.

Lo interesante en este contexto de la maniobra de De Vitoria al separar la ley natural y humana de la ley divina tiene que ver con el secularismo. Por un lado, De Vitoria destituye, por así decirlo, al papa como principio y fin de las leyes, y como máximo emperador en la tierra. El problema es que, como vimos antes, esta destitución en la práctica significa que las normas éticas cristianas, que antes hacían un poco de zancadilla al proyecto colonizador, ahora se encontraban en un ámbito distinto, el divino, que no influía sobre el ámbito de ley humana y natural (véase Anghie, 1996).

Como sabemos, el principio secularizado llega a tener una de sus máximas expresiones con la formulación de Descartes en sus principios de método. Esto es significativo porque entramos con descartes en una época nueva con la tradición científica que, al verse «libre» de toda espiritualidad, se despliega ahora por completo como dueño y manipulador natural de la naturaleza. Con la secularización de la ciencia, se despoja esta de todo

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principio ético y se inicia el despliegue del proyecto de muerte en todas sus dimensiones.

En palabras de Quijano:

La idea de «explotación de la naturaleza», asociada a la idea de «raza» como una condición «natural» dentro de la especie, parte de la episteme racista del eurocentrismo, es decir, un elemento fundacional e inherente de la co-lonialidad del poder. Y no es necesario rendirse a la mistificación de la idea de que antes de la colonialidad del poder, nuestra especie vivía siempre en «armonía con la naturaleza». En esta idea está, de todos modos, presente una de las bases de la mistificación eurocéntrica: la idea de «naturaleza» como algo «externo» a nosotros (2009, p. 31).

Con estas anotaciones sobre el secularismo, no estoy defendiendo a la Iglesia católica y sus proyectos de entonces ni de hoy. Es importante resaltar que la Iglesia católica, como otras religiones institucionalizadas, ha sido una versión dominante de una espiritualidad que ha tenido muchas más vertien-tes, muchas de ellas contrahegemónicas. Lo que estoy poniendo sobre el papel es el hecho de que hay un proceso histórico detrás de las prácticas depredadoras hacia la pachamama, y que este proceso está relacionado con los intereses imperiales a través de la historia.

Pero la negación de la pachamama tiene antecedentes importantes en las mismas prácticas de la Iglesia católica, más notablemente en relación con sus fuertes intentos de aniquilación de todos aquellos que esta consideraba como herejes, tanto dentro como fuera del territorio europeo. En la prác-tica, la Iglesia católica ha sido cómplice del proyecto de muerte al intentar aniquilar todos aquellos grupos de personas que reconocen y defienden a la pachamama, las llamadas brujas (Inquisición), los indígenas (Conquista), los pueblos afro (trata transatlántica de esclavos), los musulmanes (durante la llamada Reconquista) (véase Grosfoguel, 2013), y también a la misma pachamama (ciencia).

La secularización es, en realidad, una consecuencia lógica de la fe dominan-te cristiana que ya ha puesto a lo divino por fuera del mundo como creador, juez y autoridad máxima con algunos elegidos mediadores terrestres. Es notable también que ese creador tenga un solo género: el masculino. Esa lógica es muy distinta de vertientes del islam y del judaísmo, del budismo, del taoísmo, del candomblé, o del pensamiento de muchos grupos indí-

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genas y negros en el mundo, para los cuales lo divino, por así decirlo, es parte intrínseca de lo humano, lo natural, lo social, etcétera.

Resalto aquí el papel de la espiritualidad porque pienso que ha sido un componente muy poco trabajado en los estudios que provienen de la perspectiva misma a la que me adhiero: la perspectiva decolonial. En los últimos años, se ha escrito bastante sobre la colonialidad de la naturaleza y sobre cómo los problemas ambientales no pueden ser comprendidos solo como problemas de un ente por fuera de lo so-cial, político y cultural, y por fuera de las relaciones globales de poder (véase Alimonda, 2011). En resumen: la colonialidad de la naturaleza se entiende como a) la creación misma de esa idea, que presupone la separación entre lo humano y lo natural, y b) las formas constitutivas del capitalismo que dependen de la colonización y aniquilación de la naturaleza para poder mantenerse a lo largo del tiempo. Lo que sugiero complementa esos puntos, y las amplias contribuciones hechas desde el enfoque de la colonialidad de la naturaleza, con uno que es esen-cial: la naturaleza es una idea moderna y secularizada que nos impide entender las dimensiones materiales e inmateriales de la pachamama. Es a estas dimensiones que me refiero al usar el término de espiritualidad. Aunque algunos antropólogos han tenido acercamientos fuertes a estas dimensiones de la realidad que llamamos espiritualidad a través de sus interacciones con diversos pueblos «racializados» por la lógica colonial (véase Ingold, 2006, 2007; Escobar, 1999), pocos han reflexionado sobre la relación entre el emerger de la ciencia, la secularización y la negación de la pachamama (véase Baldi, 2013a).

Por ejemplo, tanto para los musulmanes de quienes hablaré más adelante, como para los mamos de la Sierra Nevada, esa espiritualidad permite que ambos grupos se rijan a principios como los siguientes:

… a) la relacionalidad de todo como fuerza vital de lo que existe [en Serankwa, Alá, o lo que llamo aquí la pachamama]; b) correspondencia, o sea que los distintos aspectos, regiones y campos de la realidad se corres-ponden de forma armoniosa; c) complementariedad en el sentido de que ningún ente o acción existe por sí mismo, de manera aislada pero siempre en coexistencia con su complemento específico, y d) reciprocidad, de tal forma que los diferentes se condicionan mutuamente y, pues, un esfuerzo de una parte es compensado por un esfuerzo de la misma magnitud por el receptor (La traducción es nuestra) (Baldi, 2013b).

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No es casualidad que, aunque Baldi enumere estos principios en relación con Sumak Kawsay, esa descripción también aplique a otras formas de conectarse con la vida. Efectivamente, lo espiritual, como lo uso acá, tiene que ver con el primer punto que resume Baldi: la relacionalidad de todo como fuerza vital de lo que existe, podríamos también decir la pachamama. Esas tradiciones no secularizadas no operan, pues, con la lógica de un ente separado de aquello que ha creado. Esto es significativo no solo en términos ontológicos, sino también en términos políticos. Volveré sobre este punto más adelante.

2.6 An-naas y compenetración

Hasta ahora he argumentado que los derechos humanos y el desarrollo deben ser entendidos juntos, y que juntos son ejes importantes en la defensa del proyecto de muerte. Me he extendido sobre cómo los derechos humanos y el desarrollo son prácticas que pueden ser rastreadas a la colonización de las Américas y se desenvuelven alrededor de la idea de raza. He tratado sobre cómo son procesos continuos de construcción ontológica de lo hu-mano que, al separar a lo humano de lo natural y lo espiritual de lo secular, justifican la destrucción del medio ambiente y niegan la pachamama. También he sugerido que los derechos humanos y el desarrollo están ligados a una racionalidad secular eurocéntrica, por lo cual efectuar críticas de ellos se tilda como «irracional» por la misma lógica dominante, y la posibilidad de futuros otros, o sea, de proyectos políticos que van en contra del proyecto de muerte, se deslegitima justamente por ser «irracional». Adicionalmente, el derecho mismo se traza dentro de los marcos de esa misma racionali-dad eurocéntrica y colonial, y delinean las posibilidades mismas de acción política legal. Efectivamente, muchas de las formas actuales en las que se lleva a cabo el viejo principio de la guerra justa ocurre a través de la desle-gitimación de proyectos políticos cuyas dimensiones no pueden ni deben enmarcarse dentro de los confines del derecho hegemónico actual. Por esto, he anotado que esas supuestas verdades ontológicas tienen también efectos políticos importantes.

Defendí también brevemente que, aunque hoy en día se reconoce la dife-rencia cultural, esa diferencia sigue estando por debajo de la idea de una universalidad abstracta, como la que encontramos en La Declaración Universal de los Derechos Humanos (véase Herrera, 2005). Esa declaración pretende, justamente, que tal diferencia cultural no es fundamental. He argumentado que la diferencia cultural es fundamental para encontrar soluciones a los problemas

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de derechos humanos y desarrollo. Es decir, la diferencia cultural no es un problema que superar, aunque la jerarquización a partir de la cultura sí lo sea. La diferencia cultural y la diversidad epistémica es un motor fundamental para ir generando alternativas fuertes que se opongan eficazmente al proyecto de muerte. Por esto, en esta última parte, quiero introducir dos conceptos que considero son importantes para pensar soluciones a los problemas con los derechos humanos y el desarrollo dominantes: como lo he anunciado, se trata de la idea de compenetración de los mamos de la Sierra Nevada de Santa Marta, y del concepto an-naas, como es definido por la Comisión Islámica de Derechos Humanos del Reino Unido.

Ambos conceptos atacan de manera esencial las nociones ontológicas cons-titutivas de los derechos humanos y el desarrollo: la jerarquización entre seres humanos, la jerarquización entre seres humanos y naturaleza y la negación de la pachamama. Son conceptos muy distintos que, sin embargo, comparten varias cosas: 1) ambos están anclados en una fuerte espiritualidad, 2) van en contra de la definición occidental de «ser humano», 3) hacen énfasis en una común unidad que exige un alto nivel de consideración ética, 4) requie-ren una concepción de tiempo muy distinta, un ritmo de vida distinto del dominante: una ampliación del presente que incluye el pasado y el futuro. Veamos cómo.

2.6.1 An-naas

Antes de presentar el concepto de An-naas es importante introducir bre-vemente la Comisión Islámica de Derechos Humanos (CIDH). El trabajo de la CIDH en el Reino Unido se basa en trabajo de campo en todo Europa sobre la discriminación e islamofobia vivida por los musulmanes en ese territorio. La CIDH colabora con distintas organizaciones musulmanas y no musulmanas hacia la construcción de un sistema legal antirracista y decolonial, y hacia la descolonización de los derechos humanos (http://www.ihrc.org.uk/).

La CIDH contribuye con unos conceptos que permiten ver las dimensiones de su lucha, así como los límites de las comprensiones dominantes con-temporáneas que son fundamentos de los derechos humanos, como las hemos visto a lo largo de este texto. Por ejemplo, proponen que el término ser social sea usado para reemplazar el uso de «hombre» o «ser humano» y para retar el control epistémico sobre la naturaleza del ser que permite la subalternación. Ser social es una traducción de an-naas, concepto coránico

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usualmente mal traducido como «hombre» o «ser humano» en traducciones modernas que internalizan discursos de jerarquías de género y de creación de otredad dentro de los discursos europeos. «Ser social» viene de las raíces de «an-naas» y socava la idea de que la «otrificación» de otros seres humanos es posible. Todos estamos socialmente interconectados por nuestro estado de ser: ningún «hombre» o «ser humano» puede negar la humanidad o valor del otro dentro de una comprensión universal del ser (http://decoloniali-tyeurope.wix.com/decoloniality#!conceptos-clave-decoloniales/c1p58).

Esa comprensión universal del ser de la que habla la CIDH tiene que ver con Alá, con esa «relacionalidad» de todo como fuerza vital de lo que existe. An-naas es una propuesta que busca descolonizar la idea de lo humano que he criticado, idea que de facto niega la humanidad de muchos pueblos. La propuesta también toma en cuenta que los derechos humanos como prácticas dominantes trabajan para la protección del «ser humano» a costa de una mayoría de seres sociales.

De forma similar a la fanoniana, un camino posible para descolonizar los derechos humanos bien puede implicar la completa destrucción (no de-construcción) de la idea de «humanidad» y «humanismo» para respetar la noción emancipadora de interconexión mutua que podría brindar cambios sustanciales en la subjetividad de las personas hacia la dignidad común y la común-unidad.

No me extiendo mucho más sobre las contribuciones de la CIDH, especial-mente porque mi trabajo con ellos aún está en curso y nos falta mucho trabajo en común antes que yo pueda elaborar más sobre sus contribuciones. En lo siguiente, presentaré algunos de los rasgos más importantes de mi trabajo con los mamos de la Sierra Nevada que, por llevar más tiempo de duración, también se encuentra más elaborado.

2.6.2 Compenetración

Los mamos son los líderes espirituales que habitan la Sierra Nevada de Santa Marta en Colombia. Pertenecen a cuatro pueblos distintos que, sin embargo, no pueden subsistir el uno sin el otro. Por esto, los mamos de los cuatro pueblos trabajan en común. Compenetración es un término que hemos en-contrado útil con los mamos en el momento de traducir sus ideas. Es decir, compenetración no es un término necesariamente usado por ellos, sino una

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traducción de unas dinámicas complejas. Para explicar esas dinámicas, es necesario comprender que la labor de los mamos está ligada a la compene-tración en un continuo esfuerzo por preservar su propia identidad (es decir, su ser en el mundo) y la de sus pueblos. Esto significa que la identidad debe ser conceptualizada en dos niveles que no son separables en la práctica: un nivel metafísico y un nivel social. Si para los mamos en un nivel sí se puede hablar de identidad cultural como lo hacemos en la sociedad dominante, en otro nivel no tiene sentido. En realidad, la identidad de ellos no se constituye en ese nivel cultural, sino en relación con Serankwa, y la compenetración es esencial para percibir ese nivel.

Las relaciones coloniales en la sociedad dominante validan un modo especí-fico de ser que no incluye un ámbito central para los mamos; el ámbito que llaman aluna en el que todos los seres estamos conectados con Serankwa, la misma fuerza vital que he denominado aquí como la pachamama. Aluna es, entonces, el ámbito necesario para poder ser y estar en compenetra-ción. Para los mamos, la negación de estas otras dimensiones de la realidad, las dimensiones en aluna, es una forma de «mala fe», es decir, es negar la existencia de muchos seres (no solo la Madre, sino los espíritus, el viento, la marea, los ancestros). Para que las ideas de derechos humanos y desarrollo sean relevantes para los mamos, estas nociones no pueden separarse.

En la introducción aludí a que los derechos humanos y el desarrollo como prácticas dominantes son inseparables a través de la idea de raza. En la concepción contrahegemónica de los mamos, los derechos humanos y el desarrollo también son inseparables. Pero para los mamos, los derechos humanos y el desarrollo deben ser pensados y practicados juntos (transfor-mados) sobre la base del reconocimiento de que lo humano es inseparable de pachamama (Serankwa).

Compenetración no opera con la separación entre ser humano y naturaleza. Además, todo es vida y forma parte de los procesos de vida y de llegar a ser. Compenetración también hace referencia a que todos los seres, ya sean humanos, árboles, piedras, espíritus, el viento, solo existimos en compene-tración, es decir, como el todo y como parte del todo. Esta idea de ser al mismo tiempo parte, todo y llegar a ser, implica una comprensión de ser humano no solo social, sino también metafísica.

No me puedo extender sobre esto aquí, pero es importante anotar que, mientras los mamos reconocen una distinción entre seres humanos y otros

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seres (entre los cuales están aquellos que nombramos como pertenecien-tes a la naturaleza), hacen hincapié en una común unidad con estos seres a través de la compenetración. Esto implica la interacción en aluna, el nivel de la realidad que está en el «espíritu del pensamiento o del sueño del pensamiento» (Saúl Martínez, entrevista personal, julio de 2009), el cual es indispensable para comprender la compenetración.

Compenetración implica que los seres respondemos todo el tiempo unos a otros, y que los seres humanos estamos integrados en estas cadenas de interacción y respuestas tanto como cualquier otro ser. Compenetración, entonces, implica no solo la interacción con un otro humano, sino que tam-bién se refiere a la «convivialidad» con un otro que incluye a los animales, el clima, los elementos, los espíritus y los materiales, las piedras, la madera, etc. Además, esa proximidad también sucede entre, por ejemplo, un árbol y una piedra. No depende, pues, de los seres humanos. Compenetración no resalta una posición de sujeto específica, como la posición universal.

Asimismo, y aquí volvemos brevemente sobre el asunto del tiempo, para los mamos la construcción del futuro no es solo una cuestión de seres huma-nos, puesto que las piedras, las semillas, el clima y los árboles son también agentes activos en la construcción del futuro. Es decir que son parte activa del campo político. El futuro no es solo una cuestión de un horizonte ideal (o utopía) imaginado por los seres humanos, implica también las acciones presentes y sus contextos, incluso las acciones de las piedras y los árboles. Por lo tanto, el futuro no es abstracto y está en el presente.

2.7 Para llegar a ser ancestros dignos

Quiero terminar este escrito subrayando la importancia de reflexionar sobre quiénes somos, qué somos, para qué estamos en el mundo y sobre cómo podemos trabajar para poder llegar a ser ancestros dignos de aquellas ge-neraciones que vienen. Considero que es importante volver un momento a la idea de la mala fe, la afirmación de que el emperador está vestido, aunque en realidad está desnudo.

Es importante resaltar en este contexto que, aunque el proyecto de muerte opera, entre otras cosas, porque naturaliza muchas mentiras que cementa con sangre, un paso importante para desmantelarlo es reconociendo la mala fe, y trabajando en su contra. Al contrario de muchas tendencias, el

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concepto de mala fe de Lewis Gordon resalta que nosotros tenemos la opción de escuchar la vocecita que nos dice en el oído que el emperador está desnudo. Al tener esa opción, también somos responsables de haber tomado la opción que tomemos. Mucha gente escoge la opción de trabajar en la defensa del proyecto de muerte.

La «ancestralidad» desempeña un papel importante en relación con asumir la opción en contra del proyecto de muerte, con escoger la libertad ante los privilegios que nos otorga el proyecto de muerte si nos unimos a este (véase Gordon, 1998). La «ancestralidad» quiebra con un componente constitutivo del proyecto de muerte: reintroduce la espiritualidad y cambia la forma en la cual nos pensamos a nosotros en el tiempo y el espacio. Primero, los ancestros están en las piedras, en los elementos, son parte íntegra de la pachamama; cuidando a los ancestros también cuidamos a la Pachamama. Segundo, aunque no todos los ancestros son dignos, de todos ellos podemos sacar aprendizajes importantes. Tercero, aunque no todos los ancestros sean dignos ancestros, reflexionar con ellos es importante en cuanto respuestas a las preguntas de qué somos, quiénes somos, para qué estamos en el mundo y cómo podemos trabajar, desde nuestras distintas posiciones y espacios, para poder llegar a ser ancestros dignos de aquellas generaciones que vienen. Finalmente, pensarnos a nosotros como herederos de nuestros ancestros significa también dejar de lado el nihilismo que nos inducen las lógicas del proyecto de muerte, las que encarcelan el futuro haciéndonos creer que no hay nada que hacer.

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Parte II

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* Asociación Herrera, Madrid (Cundinamarca).

Diana Jazmín Pérez, Camilo Guerrero Peña, Maribel Vega Ravelo, Patricia Veloza Torres,

Guisella Lara Veloza*, William Sánchez Amézquita y Juliana Flórez Flórez

Llegamos hasta donde los sueños nos llevan.Asociación Herrera

3.1 Introducción. Desarrollo y extractivismo: imposibilidades para la paz

Más de veinte años de discusión sobre el desarrollo como modelo de cambio privilegiado por la modernidad dejan una serie de profundos cues-tionamientos a ese modelo. Nos interesa señalar tres puntos nodales de estas discusiones, tal y como han sido recibidas en Latinoamérica.

Un primer punto nodal lo hallamos en la década de 1990 cuando se con-solidan las perspectivas críticas al desarrollo con una disyuntiva muy clara: buscar desarrollos alternativos (Cooper y Packard, 1997) o, tajantemente,

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buscar alternativas al desarrollo (Mires,1993, Esteva, 1992; Escobar, 1996; Rist, 1997/2000). La última opción, autodenominada posdesarrollista, con metodologías de corte deconstructivista, muestra cómo ese modelo llegó a constituirse en la forma hegemónica de pensar el cambio y cuáles son los dispositivos particulares a través de los cuales se ha instalado en América Latina. Estos análisis son fructíferos para el estudio de los movimientos sociales, dado que los consideran los actores más capaces de ofrecer las alternativas al desarrollo30. Por su parte, la primera opción —búsqueda de desarrollos alternativos— le cuestiona a la segunda el efecto homoge-neizador que dejan sus análisis al pasar por alto las negociaciones de los sentidos atribuidos al desarrollo que hace la gente en el plano cotidiano. Partiendo de metodologías de corte etnográfico, ofrecen sugerentes análisis sobre cómo las prácticas de los «beneficiarios» del desarrollo im-plican una apropiación creativa y estratégica de ese modelo. Sus análisis son pertinentes para captar la complejidad de las alianzas entre organi-zaciones de base y entidades del Estado, por un lado o la cooperación internacional, por otro.

Un segundo punto nodal de este debate surge a mediados de la primera década de 2010. En ese momento se insta a complejizar la discusión yendo más allá del binarismo que obliga a analizar de manera excluyente alternativas al desarrollo o desarrollos alternativos. Se argumenta que si bien hay certeza de que el horizonte político son las alternativas al desarrollo, metodológicamente no se tienen que desestimar los desarrollos alterna-tivos. Esto, considerando que las estrategias de negociación de muchos movimientos no excluyen ambas opciones. En esta dirección apunta de manera contundente la hermenéutica del surgimiento de Boaventura de Sousa Santos. Como explica el autor, se trata de una perspectiva interpre-tativa que busca hacer más visibles y creíbles las diversas formas como las organizaciones colectivas, movimientos sociales y comunidades están resis-tiendo a la hegemonía del sistema económico moderno (el capitalismo), al embarcarse en alternativas económicas fundadas en lógicas no capitalistas (guiadas por la equidad, la solidaridad y la protección de la naturaleza). Este autor, en un texto con César Rodríguez (2011), explica que el rango de alternativas propuestas por esos actores colectivos puede incluir —y aquí viene la superación del binarismo— desde formas de concebir y

30 Por ejemplo, para Colombia, los magníficos trabajos de Arturo Escobar (1996) muestran que en la Costa Pacífica el desarrollo se concretó en megaproyectos turísticos, puertos, embalses, cultivos extensivos de palma aceitera y camaroneras industriales. Asimismo, reconocieron el movimiento afro e indígena como los que pueden ofrecer salidas.

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organizar la vida económica que rompen radicalmente con el capitalismo (alternativas al desarrollo) hasta aquellas que apuntan a su transformación gradual (desarrollo alternativo).

Un tercer punto nodal del debate aparece hacia finales de la primera década de 2010 cuando el concepto buen vivir de los movimientos indígenas andi-nos fue incorporado a las constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009) de los Gobiernos de izquierda (que llegaron al poder respaldados por esos movimientos). Fue un momento de entusiasmo porque, aparentemente, se concretaba una propuesta posdesarrollista con asidero jurídico y estatal31.

Ahora, ¿cuál es el panorama actual de esta discusión en América Latina? Sigue vivo el entusiasmo por las alternativas al desarrollo que ofrecen los movimientos sociales, solo que en una perspectiva más profunda y ampliada. Más profunda porque ya no hablamos de crisis de paradigma ni de otros modelos de cambio, sino de crisis civilizatoria, de crisis que llevan a pensar otras formas de vida: el pachakuti, el mundo al revés, un cambio de era, un nuevo ciclo en el cual la vida está en el centro. «Juntos por la vida», dice el movimiento indígena del Cauca en Colombia; de biocentrismo hablan otros. Y es un entusiasmo más ampliado, porque el posdesarrollo es reclamado no solo por el movimiento indígena, sino por muchos otros movimientos: afro, campesino, ambientalista, estudiantil y feminista (una demanda que entra en confluencia con el ecofeminismo que emerge previamente).

Entonces, es cierto que hoy tenemos un entusiasmo posdesarrollista más profundo y ampliado. Pero, y aquí viene la contraparte, también es cierto que las opciones desarrollistas de los Gobiernos latinoamericanos son más radicales.

Hoy, desarrollo en América Latina significa extractivismo, es decir, grandes volúmenes de producción a partir de recursos naturales con procedimien-tos intensivos, destinados a la exportación y cuyas consecuencias (graves impactos ambientales, desplazamientos masivos de poblaciones y empobre-cimiento, condiciones laborales, muchas veces de semiesclavitud) significan la imposibilidad de la vida. Por ejemplo, en la minería, la imposibilidad de tomar agua, pescar o regar cultivos por el envenenamiento de los ríos. Esta realidad no es exclusiva de la región, sino que es compartida con Australia y algunos países de África.

31 Los trabajos de Zibechi (2007) y Gutiérrez (2008) muestran ese entusiasta momento.

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Como indican los oportunos trabajos de Eduardo Gudynas, en el caso latinoamericano predominan dos formas de extractivismo: por un lado, el extractivismo agrícola (cuya expresión son los monocultivos extensivos des-tinados al agrocombustible y las semillas transgénicas) y, por otro, el minero (extracción de oro, cobre, petróleo, pero también coltan, fundamental para las nuevas tecnologías). El autor uruguayo explica que con el extractivismo la región inaugura una tendencia neodesarrollista avalada tanto por Gobiernos conservadores como de izquierda. Los últimos (Bolivia, Ecuador, Venezuela o Uruguay) optan por un desarrollo extractivista bajo el argumento de que garantiza una fuente de riqueza que debe ser aprovechada y controlada por el Estado para ser posteriormente redistribuida entre la población (Gu-dynas, 2011; Gudynas y Acosta, 2011). No importa que pasen por encima de los movimientos sociales que los respaldaron para llegar al poder. Para los Gobiernos conservadores la renta estatal derivada del extractivismo está unida a la extranjerización de la tierra. En ambos casos, como señalan varios autores (Zibechi y Hardt, 2013; Oviedo, 2013), el desarrollo extractivista muestra la tendencia del capitalismo a la acumulación por despojo de tierras.

Esta tendencia es clara para el caso colombiano. El Plan Nacional de De-sarrollo propuesto por el presidente Juan Manuel Santos para el periodo 2010-2014 define el sector mineroenergético como una de las cinco «loco-motoras» capaces de jalonar al resto de la economía nacional. Sin embargo, los resultados de esta propuesta son alarmantes. Según el reciente informe encargado por la Contraloría General de la República, Minería en Colombia. Fundamentos para superar el modelo extractivista, a los mínimos avances logrados en ese sector y de los cuales se ha beneficiado sobre todo la inversión extrajera, se contrapone una exacerbación de conflictos ambien-tales, sociales, económicos y tributarios. El informe recuerda, además, que para la Corte Constitucional el desarrollo de megaproyectos mineros lícitos e ilícitos en los territorios es uno de los factores subyacentes al conflicto armado interno. También alerta sobre la ausencia de controles rigurosos y suficientes por parte del Estado para afrontar la gravedad de estos impactos (Contraloría General de la República, 2013).

Así, tenemos que el conflicto armado colombiano de más de cincuenta años, con treinta años de negociación (Oviedo, 2013), tiene otro estímulo: ya no es la ideología de las guerrillas ni de la ultraderecha, no son solamente las ganancias del narcotráfico de las que se benefician mafias, guerrillas y paramilitares, sino también las ganancias muy superiores que deja la minería, por ejemplo, con el tráfico de coltan. En este país hablamos entonces de

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desarrollo extractivista, minero y agrícola, con despojo de tierras y despla-zamiento de la población rural, extranjerización de la tierra, militarización de los territorios y la vida (recordemos que tenemos ocho bases militares) y la criminalización de movimientos sociales y personas que se oponen a este modelo de desarrollo (el documental 9.70, de Victoria Solano, muestra oportunamente que algunos campesinos del país han sido sentenciados a cuatro o cinco años de cárcel por conservar y usar semillas nativas32). En definitiva, como bien pronostica el grupo Minería, Territorio y Paz (2013), tendremos un panorama de prolongación e intensificación del conflicto armado producto de la adopción del desarrollo extractivista.

Un panorama de graves consecuencias generadas por el Estado, pero que el propio Estado no puede remediar. Volvamos sobre una de esas consecuen-cias: el desplazamiento. En este punto es pertinente el análisis que plantea Arturo Escobar en el artículo «Desplazamientos, desarrollo y modernidad en el Pacífico colombiano». El autor se adhiere a quienes afirman que la modernidad capitalista, por su naturaleza expansiva, continuamente genera desplazamientos (Marx, Giddens, Virilio). Pero, a la vez, se suma al interés de quienes examinan los mecanismos a través de los cuales la propia moderni-dad ha desplegado dispositivos de control frente a esos desplazamientos (Fouca Su propuesta es considerar el funcionamiento simultáneo de ambas lógicas de la modernidad, en apariencia contradictorias, pero complemen-tarias entre sí. De ahí, explica, que uno de los problemas de la modernidad capitalista que enfrentamos hoy sea su tendencia a generar procesos de desplazamiento cada vez más difíciles de remediar con los dispositivos de reemplazamiento previstos por la misma modernidad (Escobar, 2003 y 2005). Las dificultades suscitadas por el desarrollo extractivista promovido por el Estado no pueden ser remediadas con los dispositivos con que cuenta. De ahí la necesidad de pensar más allá del desarrollo.

En esta dirección apunta cierto sector del movimiento campesino colombia-no que entró en paro nacional en agosto de 2013. Sus demandas pueden ser leídas como el reclamo de un mejor desarrollo (subsidio de gasolina), un desarrollo de base nacional (la suspensión de algunos tratados de libre comercio) o, en un nivel de mucha mayor complejidad, como la encrucijada

32 El título se refiere a la Resolución 9.70 del Tratado de Libre Comercio entre Colombia y los Estados Unidos que criminaliza la preservación y el uso de semillas nativas. También puede verse el trabajo audiovisual de la misma directora, ¿9.70 congelada? El ICA nos sigue mintiendo, sobre el segui-miento a los acuerdos entre el Estado y los representantes del movimiento campesino que puso fin al paro agrario.

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que afronta el país: desarrollo o vida; cultivos transgénicos o comida que nutra; ética del provecho personal (contrabando y lavado de dinero por importación de alimentos)33 o ética de la interdependencia entre humanos y entre humanos y naturaleza; tierra para las corporaciones o tierra para la vida. En este nivel de mayor complejidad, el movimiento campesino advierte que lo que está en juego es la continuidad de la vida. Esta complejidad bien la capta el eslogan que el movimiento estudiantil acuñó en solidaridad con ese otro movimiento: «Tomo caldo, luego existo». Se trata entonces no de un mejor desarrollo o de un desarrollo de acumulación de base nacional, sino de la ruptura radical con ese modelo34.

Con este panorama actual, un reto crucial para el debate del desarrollo en América Latina es desmontar el supuesto casi incuestionable con el que trabajan muchas ONG e instituciones estatales y según el cual desarrollo es sinónimo de paz, es decir que un desarrollo bien planeado y administrado traerá la paz.

Con Adolfo León Atehortúa consideramos que la construcción de paz exige comprender la historia de nuestro país, tomando en cuenta que muchos proyectos de la nación colombiana han sido construidos sobre la violencia hasta el punto de que esta se ha convertido en una dimensión estructural de nuestra democracia (comunicación personal). Siguiendo a este autor, consideramos que no puede buscarse la construcción de paz obviando el hecho de que los proyectos desarrollistas de la nación colombiana gene-ralmente han sido construidos basados en la violencia.

Hablamos de violencia a diferentes escalas (Reardon, 1982): las escalas micro, meso y la escala macro del territorio que aquí destacamos, cuyas variadas expresiones van desde la fractura simbólica del territorio por el desplazamiento masivo de poblaciones (un territorio a medias sin gente y una gente a medias sin territorio) hasta la desaparición física del territorio (por ejemplo una montaña que desaparece cuando es convertida en mercancía).

33 Denuncia hecha por el político colombiano Antonio Navarro Wolf en el programa Su madre natu-raleza dirigido por Margarita Pacheco Montes y transmitido un sábado del mes de septiembre de 2013 por Canal Capital.

34 Como sugiere el video Juntos en defensa por la vida, del Tejido de Comunicación y de Relaciones Externas para la Verdad y la Vida, de la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca, hay una continuidad entre la minga de 2008 y el actual paro agrario campesino (http://www.youtube.com/watch?v=74gS9ohBKzY).

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Con el reconocimiento del desarrollo como uno de los proyectos violentos de la nación, no estamos suponiendo una relación causal, simplista y lineal, entre desarrollo y violencia. Lo que queremos señalar es que el desarrollismo ha sido funcional a la cultura de la violencia colombiana, cristalizada en la tendencia de las élites a hacer de la violencia un negocio y un impedimento para la vida. El reto es transformar de manera constante y gradual la cultura de la violencia directa (física o verbal), estructural y cultural (Galtung, 1996; Fisas, 2004), promovida por el desarrollismo extractivista.

Partiendo de estas reflexiones, y en una dirección contraria al supuesto de que el desarrollo garantiza la paz, nos sumamos a los movimientos sociales colombianos que trazan caminos de paz para el país, inspirados en modelos de cambio alternativos al desarrollo. Nos referimos a aquellas organizacio-nes y personas para las cuales la transformación no se limita al modelo de cambio lineal, deliberado y ascendente (el desarrollo) y que, cansadas de fórmulas mejoradas pero fracasadas del desarrollo (crecimiento económico, necesidades básicas , desarrollo humano , desarrollo sostenible , desarrollo participativo , desarrollo integrado , codesarrollo , etc., décadas de 1950, 1960, 1970, 1980, 1990, 2010, respectivamente), están decididas a arries-garse a construir, inventar y redescubrir alternativas de cambio distintas al desarrollo. Nos inscribimos, por tanto, en las perspectivas posdesarrollistas.

El propósito de este capítulo es mostrar cómo los movimientos sociales tejen vínculos entre las alternativas al desarrollo y los procesos de construcción de paz en la escala macro del territorio.

Nuestra hipótesis de trabajo es que las acciones colectivas de los movimien-tos sociales en torno a los bienes comunes constituyen un potente vínculo entre las alternativas al desarrollo y la paz.

Procederemos de la siguiente forma:

Explicaremos la pertinencia de los bienes comunes para establecer este vínculo entre paz y posdesarrollo.

Haremos unas precisiones metodológicas y epistemológicas de cómo trabaja-mos esta propuesta juntamente con la universidad y los movimientos sociales.

Explicaremos los rasgos desarrollistas de Madrid, municipio de Cundinamarca, y parte del territorio ancestral de la sabana de Bogotá, donde concentramos este análisis.

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Presentaremos a la Asociación Herrera, organización colectiva articulada al movimiento social de la sabana de Bogotá, de la que somos parte algunos de los investigadores y cuyas acciones colectivas nos permiten rastrear dicho vínculo.

Expondremos las acciones colectivas de esta organización en torno a bienes comunes.

Por último, expondremos cómo estas acciones nutren una lectura posdesa-rrollista y pacífica del territorio.

3.1 Los bienes comunes, nexo potencial entre posdesarrollo y paz

Uno de los efectos de la guerra en Colombia ha sido romper la eficacia de lo común como referente de la vida cotidiana. Por su propia naturaleza fragmentadora, la guerra tiende a individualizar los miedos, las posibilidades de escape, pero también los sueños y las aspiraciones. Disipa la posibilidad de compartir. Aprendimos de las liderezas del Magdalena Medio —una de las zonas rurales más golpeadas por la guerra— que un desafío para la paz es recuperar los espacios de vida comunes.

Este desafío es captado por el concepto bienes comunes, definidos como objeto, conocimiento o práctica compartido por una comunidad y que garantiza su supervivencia (Gibson-Graham, Cameron y Healy, 2013). Si-guiendo a las liderezas del Magdalena Medio y a los movimientos sociales cuya lucha se articula en torno al territorio, ampliamos la definición de bien común añadiendo a objetos, conocimientos y prácticas los lugares.

Nuestro punto de partida es que las acciones colectivas en torno a los bienes comunes son un fértil terreno donde restituir la referencia cotidiana a lo común, lo compartido, lo que incumbe a todo el mundo y que ha sido borrado por la violencia de la guerra.

Hay importantes trabajos sobre los bienes comunes. Contra la idea de la inevitable destrucción de los bienes comunes, asumida por las corrientes dominantes de la economía, Elinor Ostrom (primera mujer ganadora del Premio Nobel en Ciencias Económicas en 2009) y su equipo de trabajo de-mostraron que las comunidades han sido exitosas en preservar y gestionar los bienes comunes que garantizan su existencia.

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Más recientemente, Zibechi y Hardt (2013) analizan cómo los movimientos sociales del Norte y Sur luchan contra el extractivismo y a favor de los bienes comunes.

En este capítulo nos centraremos en el trabajo de Gibson-Graham y su última propuesta con Jane Cameron y Stephan Healy, Take back the economy. An ethical guide for transforming our communities (2013). Como en sus trabajos previos, El fin del capitalismo (tal y como lo conocimos) (Gibson-Graham, 1996) y Una política poscapitalista (Gibson-Graham, 2006), este trabajo es un llamado a rescatar y crear prácticas económicas diferente de las prácticas capitalistas.

Siguiendo la propuesta del segundo libro, este también entiende la economía como un campo de decisión, una praxis ética basada en la negociación de las siguientes coordenadas: necesidad (¿qué es necesario para la supervivencia personal y social?), excedente (¿cómo el excedente social es apropiado y distribuido), consumo (¿cómo el excedente social es producido y con-sumido?) y bienes comunes (¿cómo los bienes comunes son protegidos, reclamados, ampliados o creados?). Estas coordenadas de decisión ética —aseguran las autoras— son la base de la recuperación de la economía (take back the economy) para la gente y el planeta.

Vamos a centrarnos en la última coordenada de decisión ética: los bienes comunes. Según Gibson-Graham, Cameron y Healy (2013), en este punto la cuestión ética es ¿cómo podemos mantener, restaurar y reemplazar los regalos intelectuales y naturales —y podríamos añadir espirituales— con que todos los humanos contamos? ¿Cómo podemos cuidar nuestros bienes comunes?

Detrás de esta pregunta está la idea según la cual, si queremos recuperar la economía, necesitamos reconsiderar la relación entre los humanos, las cosas y la naturaleza. Usualmente, sugieren: «la propiedad se refiere a todas las cosas que poseemos y usamos para sobrevivir bien. Pero cuando pensamos en la propiedad inevitablemente pensamos en propiedad privada» (pp. 125-126). Por tanto, debemos pensar la propiedad en un amplio espectro. En ese sentido, afirman, recuperar la economía implica recuperar la propiedad y hacerlo desde la siguiente perspectiva ontológica:

Nuestras circunstancias globales demandan no solo pensamiento y acción colectiva, sino también el distanciamiento del límite creado que separa lo

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mío de lo tuyo, a ti de mí; necesitamos reconocer la interdependencia entre humanos y entre humanos y no humanos (Gibson-Graham, Cameron y Healy, 2013, pp. 126-127).

En esa línea, distinguen diferentes tipos de propiedad:

Propiedad privada poseída individualmente (por individuos, familias o cor-poraciones).

Propiedad privada poseída colectivamente.

Propiedad del Estado.

Propiedad de acceso abierto (controlado o no controlado).

Su punto de partida es que todas las formas de propiedad son potencial-mente bienes comunes. Sugieren, entonces, cuatro tipos de bienes comunes: biofisicos, culturales, sociales y conocimientos. Tomando en serio las pro-puestas de ciertos movimientos afro e indígenas, añadimos un quinto tipo: los bienes comunes espirituales. Todos, afirman Gibson-Graham, Cameron y Healy (2013), son dinámicos, continuamente hechos y rehechos, repues-tos, mantenidos o degradados, pero, desafortunadamente, ganan nuestra atención cuando están en grave peligro.

Para identificar un bien común sugieren cinco claves:

Acceso a la propiedad compartido y amplio.

Uso de la propiedad negociado por la comunidad.

Beneficio de la propiedad redistribuido entre la comunidad.

Cuidado de la propiedad a cargo de la comunidad.

Responsabilidad de la propiedad asumida por la comunidad.

Según esa clasificación y esos criterios, Gibson-Graham, Cameron y Healy (2013) identifican alrededor del mundo acciones colectivas dirigidas a co-munalizar bienes. Las agrupan del siguiente modo:

Experiencias de acciones colectivas en torno a bienes comunes

Proteger, recuperar, ampliar, crear

• Resistir el acercamiento (proteger)

ü Proteger nuevas fronteras

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ü Proteger genes humanos

ü Porteger las bases de la comunidad, de lo común

ü Proteger los espacios abiertos y accesibles en las áreas urbanas

• Comunicar la propiedad privada, recuperar ü Remunicipalizar los servicos de agua y alcantarillado

ü Colectivizar la vivienda privada

ü Comunalizar la tierra privada abandona

Más adelante volveremos sobre esta tipología. Por ahora, nos interesa plan-tear que las acciones colectivas de los movimientos sociales en torno a los bienes comunes son un nexo potente entre las alternativas al desarrollo y la paz. Rastrearemos esta potencia de la mano de la Asociación Herrera. Antes explicaremos algunos aspectos metodológicos y epistemológicos que orientaron este ejercicio.

3.2 Precisiones metodológicas y epistemológicas: encuentros transdisciplinares

Este ejercicio está a medio camino entre la academia y la organización co-lectiva. Lo impulsamos, por un lado, activistas de la sabana de Bogotá que también tenemos un pie en la academia (estudiamos educación y arte). Pero también lo impulsamos docentes de la universidad con intereses y sueños políticos compartidos entre sí y con la Asociación Herrera. En ambos casos, creemos en el potencial transformador de la pedagogía.

Entramos en contacto en 2008. Desde entonces iniciamos un trabajo con-junto guiado por algunos principios del pensamiento crítico latinoamericano y del feminismo:

De la investigación acción-participativa tomamos el principio según el cual es imposible separar investigación de intervención, reflexión y acción.

De la educación popular seguimos la idea de la pedagogía como un proceso emancipatorio y creativamente activado por la indignación.

En la pedagogía del hipertexto propuesta por Rueda (2007) nos inspiramos para rechazar la naturaleza exclusivamente textual del conocimiento y apos-tar por incorporar a la pedagogía diversos lenguajes de modo que —en

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palabras de la autora— imágenes, sonidos y textos se fusionen en narrativas intertextuales.

De los feminismos de frontera tomamos el principio de conexiones parciales que populariza Haraway (1992), según el cual el trabajo con el otro comienza no por darle ayuda o asistirlo, sino por preguntarle cómo podemos solida-rizarnos con su lucha.

Después de varios años de trabajo conjunto, hoy, de manera retrospectiva, podemos identificar dos niveles de trabajo:

El nivel del exceso en el que estuvieron involucradas las conexiones con varias personas, organizaciones y proyectos (Nascencia, Escuela de Mujeres, Corporación Cactus, Liliana Vargas, Gloria Marciales, Carol Pavajeau, etc.). Este nivel se caracteriza por muchos encuentros, generosidad de tiempos, desborde de afectos, abundancia de planes que no llevamos a cabo, citas que algunas veces nos incumplimos, gestión de convocatorias de becas que no siempre ganamos, apoyo a diseño de proyectos, dos talleres de feminismo, un taller de movimientos sociales, consejos sobre huertas ca-seras, huertas caseras fracasadas, un curso anual de TIC (tecnologías de la información y de la comunicación) para mujeres adultas (de la Escuela de Mujeres de Madrid), cervezas, visitas a amigos, montada en bicicleta, visitas al cementerio de Madrid, cafés, agua de panelas y aromáticas, reflexiones, intercambio de libros, caminatas por la montaña, planes de excursión que no hemos hecho, asistencia a graduación de amigas, etc. Todos fueron acontecimientos que transcurrieron en tiempos muertos según la lógica de la productividad académica. Fueron, sin embargo, tiempos vitales colmados de la apuesta por abrirnos a las posibilidades que surgen en el encuentro con el otro.

El nivel de la mesura, de los tiempos productivos para la academia durante los cuales trabajamos específicamente el tema de los bienes comunes para avanzar en nuestras reflexiones y acciones sobre el tema. En este nivel hicimos:

Un conversatorio titulado «No más de 20: diálogo intergeneracional con Arturo Escobar», en el cual se reunieron con ese autor diez jóvenes (la mayoría de la Asociación Herrera y, entre otros, el editor de este libro, John Jairo), quienes, con menos de 20 años, ya habían leído gran parte de la obra de ese autor.

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Una conferencia sobre la diversidad económica de Madrid (febrero de 2012) y un audiovisual sobre las alternativas concretas que las organiza-ciones sociales están planteando para su territorio (febrero de 2013), ambas en conjunto con el Grupo de Estudio Crítico del Trabajo y las Organizaciones y Nascencia, instancia cultural dirigida por Ángel Nogueira y Juanita Sáenz de Santamaría que anima el debate crítico en Bogotá.

Dos talleres de diversidad económica para la Red Popular de Mujeres de la Sabana (Tocaima, 2012; San Antonio del Tequendama, 2013) animada por la Corporación Cactus.

Finalmente, dos encuentros transdisciplinares sobre bienes comunes, base de este texto, que definiremos más adelante y sirven para diseñar talleres sobre el tema que podrán compartirse con otras organizaciones de la sabana de Bogotá.

Esta doble dinámica de trabajo en los niveles de exceso y la mesura per-mitió a quienes somos docentes de la universidad alejarnos de las lógicas de productividad academicista (puntos para publicaciones, proyectos de investigación que llenan planes de trabajo, etc.) y a quienes somos parte de la asociación afirmar la importancia de saber negociar con la academia, así como cuestionar las lógicas instrumentales de movilización de recursos.

Como dijimos, derivamos este texto de dos encuentros transdisciplinares. Los llamamos encuentros porque, siguiendo a una de nosotras, Diana Pé-rez, son espacios, momentos y oportunidades para agenciar y fortalecer compromisos que se mueven en apuestas organizativas desde la amistad, el acercamiento a otros procesos y formas de ver y entender el mundo, que consideran historias de vida, en muchos casos, compartidas y, por esto, formas de relacionarnos particulares, vinculadas con el hacer y el poder procesar con otros otros lenguajes. En esa medida, los encuentros permiten resignificar que hay algo que está dispuesto respecto de espacios, tiempos, insumos, herramientas, decisiones, etc., que se entreteje para facilitar el quehacer organizativo (Pérez, 2013).

Los denominamos transdisciplinares porque no solo buscan ir más allá de las fronteras entre las disciplinas (interdisciplinariedad), sino además traspasar los límites modernos y eurocéntricos que jerarquizan el saber académico por encima del saber producido por otros actores intelectuales, entre ellos, los movimientos sociales.

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Si bien hemos diseñado colectivamente espacios formativos, esta es nuestra primera producción escrita conjunta. Para ello, propusimos desde la uni-versidad un esquema preliminar que fue discutido en los encuentros con la organización y nutrido con escritura. No creemos que sea la forma ideal, pero es la que tuvimos a disposición esta vez.

Aunque las reuniones fueron con la Asociación Herrera, somos conscientes de que alimentamos el trabajo con el pensamiento de otras organizaciones de la sabana de Bogotá. Lo anterior porque consideramos que el trabajo de acción y reflexión de la Asociación Herrera siempre se da y potencia en un constante diálogo entre la escala local y regional con otras organizaciones de ese territorio. Recordemos que las organizaciones sociales son también sus relaciones y los vínculos que llegan a fortalecer desde lo ideológico, político, creativo y cotidiano con otras formas organizativas. En ese sentido, este trabajo hace eco de las demandas y propuestas de las organizaciones que participan en el Encuentro Social y Popular Sabana35.

En este ejercicio puntual, más que una novedosa elaboración teórica sobre los bienes comunes, nos interesó hacer un análisis aplicado de la propuesta de Gibson- Graham. Queríamos lanzarnos a concretar pedagógicamente las propuestas teóricas de otros mundos posibles. Continuamente leemos y releemos perspectivas críticas del desarrollo y nos entusiasmamos, pero, muchas veces, echamos de menos su concreción aquí y ahora, como diría Gibson-Graham. Queríamos entonces concretar esa otra sabana de Bogotá posible hoy, ese maravilloso y maltratado territorio donde vivimos, trabajamos, estudiamos y soñamos. Por eso optamos por un ejercicio de análisis aplicado.

Por último, tenemos que precisar que nuestros encuentros transdisciplinares estuvieron orientados por un horizonte de sensibilidad política compartido, pero no exento de silencios, distanciamientos, fracasos. Algunas veces, desde la academia romantizamos el vínculo con la organización, otras veces nos invadió la impaciencia por su dificultad para ver la potencia de sus ac-ciones. Por parte de la Asociación Herrera, nuestra relación con la academia ha significado el fortalecimiento reflexivo sobre las acciones que realizamos,

35 Es un proceso de articulación regional que desde 2008 ha venido convocando a diversas orga-nizaciones de todos los sectores sociales de Bogotá y la sabana para construir un movimiento social que responda a las necesidades de los habitantes de este territorio y cuya reflexión y debate ha tomado los siguientes ejes temáticos: educación, trabajo, militarización y derechos humanos, territorio, ambiente y soberanía alimentaria.

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pero, a la vez, ha implicado unas negociaciones desafiantes para posicionar a las organizaciones sociales también como productoras de conocimiento. En tal sentido, la relación con la academia la asumimos recíprocamente, desde la necesidad de que el movimiento social aporte y se reconozca en la academia y que la academia se reconozca y aporte al movimiento social. Veamos ahora desde dónde hablamos.

3.3 Sabana de Bogotá, territorio empobrecido por el desarrollo

Convencionalmente, cuando se narra la historia de Madrid se suele seguir el relato eurocéntrico de dos periodos: uno tradicional y otro moderno. Durante el primero, se inscribe el periodo premuisca o periodo Herrera36 como el primer momento de asentamiento humano en la altiplanicie cundi-boyacense, caracterizado por el trabajo agrícola y la cerámica, razón por la cual se denomina a la población agroalfarera. También, dentro del periodo tradicional, se refiere el periodo de los muiscas, quienes lo habitaron ocu-pando además casi tres de los actuales departamentos del país: Cundina-marca, Boyacá y Santander. Los relatos de la Conquista y Colonia incluyen las típicas referencias al «descubrimiento» de un territorio «vacío», la fundación basada en el orden europeo ya conocido (y condensado en los nombres que recibe la población)37 y la institución de la Encomienda. En este relato lineal y eurocéntrico, el gran salto hacia el periodo moderno lo simboliza su tendencia al desarrollo agroindustrial y a la metropolización materializada en lógica de la modernización urbana.

Ahora bien, antes de pasar a exponer los rasgos desarrollistas que carac-terizan a Madrid en la actualidad, nos interesa problematizar este relato. Entendemos que Madrid más que un municipio es un territorio. Cuando hablamos de territorio estamos frente a una mirada histórica más compleja y capaz de contemplar los diferentes procesos socioculturales implicados en la construcción de un espacio-tiempo que debemos ver no como algo

36 Según nos cuentan, en la lógica colonial de la academia el nombre Herrera responde al apellido de la persona de la ciencia (no sabemos si hombre o mujer) que «descubrió» la cerámica del periodo ancestral de la población agroalfarera que fue absorbida o desplazada por la población muisca.

37 Tibaitatá era el nombre originario durante el periodo prehispánico. Luego, Sagasuca durante la Colonia y, posteriormente, Serrezuela en referencia a la sierra española que recordaba los cerros del territorio y Madrid por Pedro Fernández Madrid, escritor de la Cuba colonial, quien murió en este lugar.

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estático, sino en constante transformación de acuerdo con las maneras como es concebido y habitado. Madrid es un municipio de Cundinamarca, pero, en una mirada más compleja, es parte del territorio de la sabana de Bogotá. Subrayamos ambas escalas de análisis, local y regional, porque considera-mos que las dinámicas culturales y económicas de Madrid corresponden a las relaciones sociales específicas que se tejen en el espacio geográfico de la sabana de Bogotá. En otras palabras, no vemos a Madrid como un municipio aislado, sino como parte del extenso y complejo territorio de la sabana de Bogotá, hoy dividido administrativamente en municipios, pero ancestralmente parte de una misma unidad territorial interconectada y en equilibrio orgánico.

En ese sentido, también tenemos que complejizar la mirada del periodo muisca. El inmenso territorio muisca no existió solamente respecto de una delimitación geográfica espacial, sino que tuvo una concepción cosmoló-gica propia del lugar (Encuentro Social y Popular Sabana, 2008) que fue violentamente fragmentada por los procesos de conquista y colonización. Su alcance cobijó lo que hoy conocemos como sabana de Bogotá.

Según los análisis que hemos derivado en interconexiones con otros colec-tivos de la región, sabemos que, desde la Colonia hasta ya entrado el siglo XXI, la historia de la sabana de Bogotá ha tenido una relación profunda con la historia de Bogotá. Este vínculo ha configurado a la región de una manera particular. A diferencia de otros municipios del departamento de Cundina-marca, los que conforman esa región se caracterizan por la citada tendencia hacia la metropolización. Por esa razón, las zonas rurales y asimismo la po-blación campesina han sufrido un proceso de borramiento en el imaginario social. Al estar más cerca de la capital, estos pueblos sabaneros delimitan su espacio en la conexión de la ciudad con las zonas urbanas y se genera un gran desconocimiento del papel del campo.

Apuntamos estos argumentos porque, junto a muchas organizaciones locales que integran el Encuentro Social y Popular Sabana y otras organizaciones regionales, nos interesa conocer y recuperar a la sabana de Bogotá como referente de territorio regional compartido que nos permita estratégicamente tejer una memoria colectiva y una práctica de resistencia concreta.

Con esta mirada más compleja del territorio, expondremos seis rasgos de-sarrollistas que se observan a escala local en Madrid, pero también a escala regional.

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Durante los últimos cuarenta años se instalaron cultivos industriales de flores destinados a la exportación, lo cual generó un grave deterioro ambiental, una reducción del abanico de prácticas económicas y unas condiciones laborales precarias que, muchas veces, no cubren los derechos laborales mínimos (pensión, salud, cesantías, etc.) y deterioran gravemente la salud de sus trabajadores, en su mayoría, mujeres. De hecho, eso ha generado que el sector obrero se organice en sindicatos y que organizaciones sociales y ONG se interesen y solidaricen con el sector a través de procesos de investigación, campañas de denuncia municipal, nacional e internacional y asesorías jurídi-cas, entre otras acciones. Con ello se han visibilizado las consecuencias y la magnitud del proceso de empobrecimiento que ha generado la floricultura al posicionarse en la sabana como un renglón fundamental del desarrollo a partir de un modelo agroexportador.

Se considera que estos municipios «marginales» deben ser asimilados a Bogotá, concebida como ciudad-región y convertir su suelo en una zona franca, un puerto seco, una gran bodega para almacenar productos impor-tados. Bajo este razonamiento se han instalado en la sabana de Bogotá un sin número de industrias, parques industriales, bodegas, entidades financie-ras, restaurante de comida rápida, etc. Destinar el suelo a este uso aumenta considerablemente la congestión hasta el punto de que casi se duplicó el tiempo de viaje de Madrid a Bogotá (dos horas y media). Así, el desarrollo regional desconcentrado pretende supuestamente descongestionar Bogotá, aliviando su densidad poblacional, sus actividades económicas y financieras y convirtiendo a los municipios aledaños a la capital del país en pequeñas ciudades capaces de «ofrecer» productos y servicios a los municipios de Cundinamarca más alejados de Bogotá y menos «desarrollados».

Siguiendo la lógica de la metropolización antes mencionada, se espera construir en la sabana suburbios lujosos y casa quintas para la clase empre-sarial. La administración política local promueve estas construcciones bajo el argumento de que garantizarán diferentes empleos, entre ellos, puestos de trabajo a las mujeres de la zona como empleadas domésticas. Esta situación, sin embargo, intensificará el trabajo precario e informal, así como la inestabili-dad laboral de las mujeres, pues, generalmente, son contratadas por medio de temporales o cooperativas de trabajo asociado que difícilmente respetan los derechos laborales.

Su laguna sagrada está siendo socavada por la minería industrial. La laguna La Herrera, que actualmente colinda con Funza, Mosquera, Madrid y Bojacá,

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era la más grande de la sabana de Bogotá. La riqueza de su vegetación ha asegurado la existencia de al menos cuarenta y cinco especies de aves, varias nativas, entre ellas la Tingua bogotana, única en el mundo y que está en peligro de extinción (Rosselli, 2011). También es posible que, alrededor de la laguna, repose un cementerio indígena; en uno de los recorridos que hicimos por el territorio en compañía del indígena muisca Augusto Tyuasusa Malaver, supimos por el cuidandero de una finca cercana que se encontraron restos de indígenas en posición vertical (de pie), así como algunas pinturas y rocas. A pesar de esta riqueza de biodiversidad y «ancestralidad», tal y como explica Jorge Escobar (2011), hoy varias compañías están explotando las montañas aledañas a la laguna: Asogas GLP (planta de almacenamiento y envasado de gas licuado de petróleo), Cantera y Escombrera San Fernando Ltda., Cantera Montanel, Doble A Ingeniería Ltda. (planta de asfalto), Centrasa, IncoAsfaltos S. A. (materiales asfálticos utilizados en el sector de infraestruc-tura vial) entre otras (Escobar, 2011). La acogida de esta dinámica productiva es reforzada con la declaración por parte del gobierno local del municipio de Mosquera de los alrededores de la laguna como zona industrial. Este panorama desolador muestra un proyecto desarrollista de un extractivismo sin límites y cuya dinámica indolente con el lugar arrasa con montañas com-pletas, pasa por encima de la memoria ancestral y pone en riesgo un gran hallazgo arqueológico.

Hay un aeropuerto militar y se espera que sea instalada allí una base militar. Tal condición acentuaría la militarización del territorio. Tras la excusa del mantenimiento de la «seguridad nacional y la lucha por el narcotráfico», se configura el espacio geográfico para consolidar gradualmente el control y la represión estatal y se aseguraría la presencia permanente del Ejército en todas las cabeceras municipales. En un plano cotidiano, la militarización del territorio traerá consigo el reforzamiento de prácticas de conquista patriar-cal por parte de los miembros del ejército, aumento de los embarazos de jóvenes y los índices de prostitución. En definitiva, en Madrid, pero también en el resto de la sabana, se consolidará un proyecto de control social no solo de los territorios, sino de las vidas de sus habitantes.

Desde hace siete años hay toque de queda para jóvenes y, de manera cíclica, se practica la llamada limpieza social de aquellos jóvenes que adoptan formas de vida consideradas inmorales o que no cumplen con la normativa social. Escuchar rock, llevar cabello largo, fumar marihuana se considera sinónimo de delincuencia, ser parte de la diversidad sexual se estima como algo antinatura; tener un pensamiento crítico es visto como algo peligroso. En consecuencia,

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sobre esta población se ejercen prácticas ilegales e ilegítimas que involucran persecución, golpizas y asesinato selectivo.

Ante esta grave y dolorosa situación, en el territorio han proliferado diferen-tes organizaciones (de sindicalistas, jóvenes, mujeres, artísticas, animalistas, ambientalistas), entre ellas, la que veremos a continuación.

3.4 La Asociación Herrera, visión intergeneracional del territorio

La Asociación Herrera nace en 2009 de la iniciativa de un grupo de jóve-nes, algunas hijas de trabajadoras de cultivos de flores y otros que, por falta de alternativas laborales, se ven forzados a incursionar en el trabajo de la agroindustria floricultora.

Compartimos la sencilla pero contundente convicción de querer una vida para nuestro territorio con opciones distintas a las de trabajar en estas agroindus-trias. Pretendemos generar investigación social para construir un pensamiento crítico desde el territorio y para el territorio; también buscamos entablar un diálogo de saberes, creación y producción de prácticas educativas y artísticas así como fortalecer una pedagogía de la memoria.

La idea de autodenominarnos a partir del nombre Herrera, surge de la preocupación por entender el territorio que habitamos. Herrera, como dijimos antes, alude al periodo pre-muisca de asentamiento agroalfarero de la altiplanicie cundiboyacense donde está [la] Sabana de Bogotá. Con este nombre buscamos hacer un reconocimiento a la historia prehispánica y sus comunidades, formas de subsistencia y organización (Carta de presentación de la organización).

La Asociación Herrera tiene tres campos de acción:

Memoria y territorio: este campo asume la memoria como un proceso social de construcción de significados desde el pasado, para el presente, con una perspectiva de futuro y necesariamente atada al territorio. Desde este campo impulsamos el proyecto Encuentros de memoria con colectivos de jóvenes, espacio donde coinciden distintos colectivos (Contracultura, Redada y Ban-dera Rojinegra) y desde donde hemos asumido las acciones contraculturales como una alternativa para incentivar diálogos intergeneracionales, espacio

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de incidencia política y con la urgente apuesta por explorar las expresiones artísticas como vía de escape a la presión reinante y un ámbito de construc-ción de identidad en relación con el territorio.

Educación en derechos humanos: este campo busca posicionar el lugar de lo educativo desde los derechos humanos entendidos como producto de luchas sociales y, por tanto, una herramienta política de resistencia de los procesos sociales y culturales. Los consideramos una base fun-damental para consolidar un movimiento social en la sabana de Bogotá desde una construcción colectiva del respeto por la vida y la dignidad humana. Desde este campo, impulsamos la Escuela de Mujeres donde participan mujeres trabajadoras y extrabajadoras de empresas de flores en que combinamos la formación política, las prácticas de agroecología y alfabetización en TIC.

Artes: desde una perspectiva interdisciplinar de las artes, se promueve la formación y producción artística y cultural como una forma de denuncia social, producción de conocimiento diferente del escritural y creación de pensamiento crítico. Nuestro interés es llenar de contenido y trasfondo político las prácticas artísticas teniendo en cuenta el contexto donde vi-vimos, así como significar el arte como herramienta pedagógica que logra articularse con la investigación social. Especialmente en el cine hallamos un lenguaje transversal, una forma de incidir en lo cotidiano que va más allá de la relación y construcción del momento para transformarse en vínculos tanto con otros procesos organizativos, como con lo cotidiano del territorio. Hacemos parte de espacios de participación ciudadana, como el Consejo de Cultura de Madrid, donde representamos a las organizaciones cultura-les y adelantamos un proceso de exigibilidad y respeto por los derechos laborales de los artistas. En este campo, con un grupo de estudio sobre el cuerpo, impulsamos el proyecto Fototerapia el cual consiste en generar a través de la fotografía una relación de sanación en el aquí y el ahora.

En este momento, la asociación es parte del movimiento de la sabana de Bogotá articulado en el Encuentro Social y Popular Sabana, antes mencio-nado. En este participan diversas organizaciones, muchas de ellas articu-ladas en redes y a las que también pertenecemos. Destacamos dos de ellas. La Red Popular de Mujeres de la Sabana es un proceso formativo de diferentes organizaciones de mujeres de la sabana norte y occidente de Cundinamarca, con las cuales tenemos apuestas conjuntas que van en tres vías: la movilización y visibilización de las mujeres en fechas emblemáticas,

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la formación y constante cualificación de las mujeres y la construcción de procesos de economía alternativa alrededor de la propuesta política de soberanía alimentaria. Por otro lado, la Red de Soberanía Alimentaria Raíces de la Sabana es un proceso que reúne diferentes personas y orga-nizaciones que hemos venido pensando el derecho a la alimentación y el problema de la tierra en la región y cuyos ejes de trabajo son la formación, la incidencia social y política, así como las prácticas de producción, distri-bución y comercialización de alimentos sanos que siembran los procesos articulados a la red.

Entendemos con María Fernanda Ramírez que nuestra lucha parte del reco-nocimiento de diversos sistemas de opresión. Centramos nuestras acciones en torno a la lucha contra el patriarcado, adultocentrismo y capitalismo; muy especialmente nos interesa la contradicción entre capital y trabajo. Nuestras apuestas están atravesadas transversalmente por la relación arte-política como aspecto que potencia nuestras acciones en los distintos campos. En este sentido, concebimos que el arte es político en la medida que es capaz de representar lo que encuentra en un contexto determinado y reconfigurar un espacio material y simbólico. En esa intersección es donde vemos que convergen el arte y lo político (Ramírez, 2011).

Finalmente, ubicamos nuestro trabajo en una perspectiva intergeneracional, ya que reconocemos y aprendemos de las generaciones pasadas, como lo muestra nuestro interés por comprender la historia de las comunidades ancestrales de nuestro territorio y cómo estas les pueden aportar a nuestras generaciones y a las futuras. El diálogo de saberes entre generaciones es un sello de nuestro trabajo que nos ha permitido el reconocimiento de otros desde su lugar en la historia. De ahí que el aspecto intergeneracio-nal se haya convertido en un detonante del trabajo que hacemos, como reconocernos hijos de trabajadores de flores y, a la vez, trabajar en la organización con ellos.

3.5 Acciones colectivas de la Asociación Herrera en torno a bienes comunes en la sabana de Bogotá

Veamos específicamente las acciones colectivas de la Asociación Herrera en torno a bienes comunes de su territorio. Para ello, seguiremos la pro-puesta de Gibson-Graham, Cameron y Healy haciendo algunas variaciones

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que responden al contexto de estudio, pero conservando los criterios concernientes a proteger, recuperar, ampliar y crear bienes comunes38.

• Resistir el cercamiento (proteger)

ü Proteger espacios abiertos y accesibles en áreas rurales y ur-banas (caminatas)

ü Proteger las bases de lo común (mingas)

ü Proteger genes no humanos (intercambio de semillas nativas)

• Comunalizar la propiedad privada (reclamar)

ü Colectivizar una casa privada (casa abierta a la comunidad)

ü Comunalizar espacios privados abandonados (cinema)

ü Comunalizar objetos privados abandonados (centro comuni-tario de cómputo)

• Comunalizar aspectos de la propiedad privada (ampliar)

ü Tallar áreas de conservación en propiedad privada (huertas caseras)

ü Uso temporal de la propiedad privada (jardín de flores)

• Crear nuevos bienes comunes (crear)

ü Comunalizar recursos espirituales e intelectuales (encuentro con indígenas y campesinos)

ü Comunalizar recursos natuales (festivales, musicales, represen-taciones, teatro)

Primero, la Asociación Herrera protege los bienes comunes con tres tipos de acciones colectivas en torno a la propiedad colectiva:

Organizar caminatas por los cerros del municipio que llevan a la laguna. Así intentan proteger el acceso abierto a las montañas y laguna sagradas que intentan cercar las urbanizaciones privadas lujosas o los sembradíos privados en la falda de la montaña.

38 Además de añadir lugares como elemento base de un bien común (aparte de objetos, conoci-mientos o prácticas), proponemos las siguientes variaciones a su clasificación: nos referimos a la protección de genes no humanos (y no solo humanos), objetos abandonados en el reclamo de bienes comunes (y no solo espacios), ampliación de bienes comunes agregados a la «comuna-lización» de aspectos de la propiedad privada y de la propiedad pública. Finalmente, añadimos aportes espirituales en la creación de bienes comunes (a los intelectuales y culturales).

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Celebrar mingas, práctica ancestral indígena que consiste en un trabajo comu-nitario que incluye intercambio de elementos tanto materiales como culturales, incluido el aspecto festivo. Su potencia es precisamente que constituye la base de lo común.

Finalmente, la Asociación Herrera protege los bienes comunes al participar en el intercambio de semillas nativas con otras organizaciones de la sabana de Bogotá y organizaciones campesinas e indígenas del país, lo cual contribuye a proteger el acceso libre a y el disfrute de los genes de plantas (genes no humanos).

Segundo, la asociación reclama bienes comunes al comunalizar la propiedad privada mediante tres tipos de acciones colectivas:

Al colectivizar la vivienda privada con su empeño en tener una casa abierta a la comunidad. Desde hace cinco años, la Asociación Herrera ha procura-do tener diferentes espacios donde desarrollar su trabajo. La primera casa la tuvimos a partir de la necesidad de un espacio para realizar las asesorías jurídicas gratuitas a trabajadores de empresas de flores; este espacio nos abrió muchas puertas, empezamos a programar actividades, pensarnos procesos de formación a largo plazo, generar encuentros con la comunidad, etc. El espacio que tenemos actualmente es nuestra tercera casa y decidimos to-marla en arriendo porque tenía características específicas: tiene un solar para las huertas caseras; es grande para organizar el espacio de tal manera que cuando la comunidad se acerca encuentra lugares que convocan a trabajar, estudiar, leer, discutir, pintar, ensayar música, ensayar teatro; es un espacio que invita al diseño y desarrollo de diferentes prácticas pedagógicas (talleres, grupos de discusión, etc.); finalmente, está ubicada en un lugar donde nos sentimos con comodidad y cuya estética y diseño tiene relación cercana con el territorio y la memoria histórica del municipio (está frente a las montañas). Esta experiencia de colectivización de la propiedad privada sin duda nos ha fortalecido como organización y ha permitido tener un diálogo más cons-tante con las organizaciones cercanas, nuestras familias y amigos. La sede es conocida y acogida por quienes conocen el proceso y han estado cerca y se han solidarizado de diferentes formas; de hecho, este espacio es tomado en conjunto con la Corporación Cactus39.

39 Asimismo, la Corporación Cactus ha fortalecido diversos procesos organizativos de jóvenes en la sabana de Bogotá con los cuales hemos entablado relaciones muy cercanas en trabajos formativos desde el punto de vista de la política y la amistad.

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En el andar conjunto con artistas del municipio, quienes hoy integramos la Asociación Herrera, antes de nuestra conformación, hicimos parte de la Corporación Cultural Exosto. Allí realizamos trabajos comunitarios desde el lenguaje cinematográfico durante tres años; tiempo de incidencia política y artística que, mediante la proyección cinematográfica y la formación de públicos, buscaba incentivar un lenguaje sensible que permitiera recoger las reflexiones que nos generaban los diferentes géneros cinematográficos y su relación con la vida cotidiana del municipio y la sabana. Buscábamos po-tenciar desde este lenguaje la formación política, consciente y crítica para la construcción conjunta del territorio. Uno de los resultados de estos procesos fue la comunalización de un espacio abandonado, de propiedad privada, el único cine del municipio: Teatro Cubillos40. El único lugar dedicado al arte, además de la Casa de la Cultura. Funcionó como cineclub y teatro. Hoy, por falta de recursos y voluntad política, está en riesgo de ser transformado en un centro comercial.

La asociación reclama bienes comunes al comunalizar objetos abandonados. En 2012 iniciamos el proyecto Apropiación creativa de las TIC: una experien-cia con la Escuela de Mujeres de Madrid, Cundinamarca en convenio con la Pontificia Universidad Javeriana. Para facilitar el proceso de alfabetización digital con las mujeres adultas de la escuela, acordamos con esa institución «apropiarnos» de 15 computadores «desechados» por la Universidad tras renovar sus equipos. Con la mayoría de estos computadores, la Asociación Herrera creó un centro comunitario de cómputo para que las mujeres pudieran tener un acceso constante y gratuito a las TIC; otros computadores fueron repartidos entre las casas de las mujeres que carecían de equipos de modo que pudieran practicar constantemente.

La Asociación Herrera amplía los bienes comunes actuando sobre algu-nos aspectos comunes de la propiedad privada mediante dos tipos de acciones:

40 El Teatro Cubillos fue construido en la segunda mitad del siglo XX por don Manuel Cubillos, habi-tante de Madrid amante del cine que lo construyó cuando se ganó la lotería. Allí se presentaba cine mexicano y publicidad local, entre otras películas que iban llegando al centro del país. Cuando don Manuel murió, el teatro estuvo abandonado y luego se convirtió en un parqueadero de carros. Entre 2006 y 2007 fue reconstruido y tomado en arriendo por la Corporación Cultural Exosto para realizar festivales y obras de teatro, cineclubes y para montar un café. Este proceso de reconstrucción entre esa corporación y varias personas del municipio que voluntariamente iban a ayudar, permitió rescatar no solo la estructura física del espacio, sino también la memoria y los significados que se tejen alrededor de un lugar como el teatro, y recobrar la importancia de un lugar para el arte y la cultura dentro del municipio.

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Busca tallar, moldear áreas de conservación ubicadas en propiedad privada al instalar y mantener huertas caseras. En la sede de nuestra organización, contamos con una huerta para el autoconsumo de alimentos orgánicos y para la venta a pequeña escala. Pero, además, instalamos huertas en las casas (privadas) de las extrabajadoras de los cultivos de flores, con lo que se conservan los saberes campesinos de cultivo y la riqueza de la propia tierra de Madrid. Esta práctica busca que poco a poco vayamos apropiándonos de la alimentación autóctona del territorio y, con esto, también entendamos el sentido de la agricultura urbana como práctica de resistencia.

La organización amplía los bienes comunes mediante el uso temporal de la propiedad privada con la instalación y el mantenimiento de jardines y huertas en espacios privados subutilizados. En el primer caso, doña Odilia Torres, miembro de la Escuela de Mujeres y madre de una de las integrantes de la Asociación Herrera, hizo una siembra de flores en un espacio comunal, creó un jardín de todos y de nadie para embellecer y cuidar un espacio privado abandonado. En el segundo caso, un amigo de la Asociación, Mateo-Mateo, rompió un pedazo de asfalto de un andén subutilizado que bordea su casa (propiedad pública) para sem-brar allí hortalizas y plantas que conservan la humedad, con lo cual logra recuperar un poco de tierra para revitalizarla y producir alimentos para sí, su familia y amigos.

Finalmente, la asociación crea nuevos bienes comunes a través de dos tipos de acciones dirigidas a colectivizar la propiedad:

Participar en intercambios de experiencias con organizaciones indígenas y campesinas del país en que se comunalizan saberes intelectuales que son, al mismo tiempo, espirituales. Por ejemplo, tres mujeres extrabajadoras de empresas de flores de la Escuela de Mujeres en la Asociación, Amelia Ortiz, Blanca Nelly Guevara y Ana Zoraid Veloza, participaron en el encuentro bi-anual de intercambio de semillas, Pueblos y Semillas, realizado en La Vega, departamento del Cauca, donde se reúnen decenas de experiencias de todo el país que están trabajando en la recuperación de semillas y alimentos au-tóctonos e intercambian recetas de cocina local y experiencias organizativas. También, junto con Gloria Rodríguez, ellas participaron en el intercambio de experiencias con el Movimiento del Centro-Oriente, que tiene su asidero en las organizaciones sociales llaneras del departamento Arauca y sus iniciativas de proyectos económicos alternativos.

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La organización crea bienes comunes mediante el impulso de espacios don-de se comunalizan saberes artísticos. Estos saberes se construyen desde la necesidad de adoptar lenguajes más directos y contundentes que ayudan a construir un pensamiento crítico de espectadores y creadores. Estos saberes se comunalizan en espacios formales (cineclub, grupo de teatro, grupo de audiovisual, grupo de música), así como en espacios informales (conciertos, marchas, eventos y fiestas), en que se comparten los saberes artísticos de la Asociación y otros colectivos de Madrid y la sabana de Bogotá.

Algunas de estas acciones colectivas en torno a bienes comunes son puntua-les y otras más duraderas. Su incidencia en la propiedad puede ser incipiente, sólida o, incluso, puede haberse disipado no sin antes ser tomadas por otras organizaciones y haber dado paso a nuevas prácticas económicas con respecto a la propiedad. Asimismo, el impacto de estas acciones colectivas es variable. Casi siempre, son construidas con otros actores colectivos de la sabana de Bogotá y compartidas con ellos. En cualquier caso, tenemos la convicción de que es alto su potencial para nutrir una lectura posdesarrollista y pacifista del territorio.

3.6 La sabana de Bogotá posdesarrollista y pacífica: plan de vida para el territorio

Como vimos al inicio del capítulo, los actuales proyectos desarrollistas para la región están pensados no desde los municipios como territorios con sus necesidades específicas, sino desde la «regionalización entendida como las acciones de reconfiguración espacial que el mercado a nivel mundial deman-da. En últimas, las regiones no las construyen las personas sino el mercado» (García, 2011, p. 10). Bajo esa mirada predomina la fragmentación del territorio.

Como contrapeso a esta perspectiva, desde el Movimiento Social y Popular Sabana proponemos alternativas al desarrollo que implican una visión inter-conectada del territorio. En este sentido, también concebimos el territorio como un conjunto de resistencias interconectadas frente a la fragmentación desarrollista que pretende expandirse hacia toda Cundinamarca y la región central del país (que incluye Boyacá, Meta y Tolima). ¿Cómo nombrar ese proyecto de interconexión?

Por la cercanía que hemos tenido con las comunidades ancestrales (indíge-nas) de nuestro país, conocimos su propuesta sobre los Planes de vida: una

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alternativa a los proyectos desarrollistas guidada por un horizonte de paz. Son proyectos a largo plazo mediante los cuales la comunidad en su conjunto acuerda y proyecta cómo quiere vivir, a cuáles formas de organización dará privilegio, cómo proteger sus prácticas ancestrales, cuáles son los proyectos económicos por adelantar o mantener, qué tipos de lineamientos guiarán sus proyectos educativos, cuáles son sus principales luchas y los planes para llevarlas a cabo. Son equivalentes al complejo concepto buen vivir de los pueblos originarios andinos.

Los Planes de vida se han constituido en un primordial aprendizaje, pero también en un reto que tenemos a corto, mediano y largo plazo como organización y como organización que es parte del Movimiento Social y Popular Sabana. De ahí nuestra apuesta por construir un plan de vida para la sabana de Bogotá como alternativa a los proyectos desarrollistas. Más que una conceptualización de ese plan, por ahora, queremos ofrecer una imagen con algunos aspectos claves que articularían las acciones colectivas dirigidas a construir dicho plan. Estos aspectos no son exclusivos de esta organización, sino que han sido derivados del trabajo conjunto con todas las organizaciones de este movimiento.

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Para derivar estos aspectos claves, nos guiamos por principios de vida, soña-mos con un mundo sin injusticia, sin patriarcado, sin capitalismo, sin racismo, sin adulto-centrismo, sin heteronormatividad, sin daño a la naturaleza. Las acciones colectivas que podemos hacer para transformar estos sistemas de opresión son múltiples y diversas, la potencialidad de estas acciones no está garantizada, pero nuestro entusiasmo sí. La iniciativa tiene que surgir en el aquí y el ahora. Manifestaciones públicas, ferias agroecológicas que res-catan las semillas y alimentos nativos, proyectos de comunicación popular, procesos de formación política de mujeres y jóvenes, recorridos por los territorios, denuncia de violencias de género, muestras artísticas, creaciones colectivas son solo algunas acciones, entre muchas otras. Es un camino largo, con dificultades y, como todo en la vida, con muchas luchas pero también con muchas satisfacciones; a decir verdad, son más estas últimas las que se convierten en esperanza.

Nuestras reivindicaciones buscan conectarse con los tambores ancestrales que hicieron de la sabana un lugar de fuertes habitantes que podían dialogar con las dinámicas del territorio; no sobreexaltamos ese pasado con melan-colía, pero sí esa capacidad de adaptarse a los lugares y no depredarlos como sucede hoy. Quizá lo que más reivindicamos es esa necesidad de restablecer una relación ser humano-naturaleza distinta y necesaria, respetuo-sa y equilibrada. Esa será una de nuestras principales luchas, y el vehículo es y será organizarnos con nuestras familias, amigos, vecinos e ir construyendo un movimiento social en la sabana de Bogotá que se caracterice por las prácticas y sueños de la defensa el territorio. Por eso iremos hasta donde los sueños nos lleven.

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Parte III

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Juan David Gómez-Quintero J. Agustín Franco Mar tínez

4.1 Introducción

El hombre rico que se convierte en filántropo ha ro-bado antes dos veces, primero robó la riqueza de las

gentes y después sus corazones.Edvard Munch

Este capítulo, en primer lugar, analiza la existencia de una agenda oculta de la cooperación al desarrollo como un conjunto de procedimientos latentes para instaurar un grupo de cambios sociales de las llamadas sociedades tradicionales según los parámetros de la racionalidad económica capita-lista. En segundo lugar, aporta argumentos a partir del análisis crítico de la cooperación al desarrollo en América Latina con minorías étnicas que son receptoras de la cooperación española al desarrollo. La transmisión de la agenda oculta no corresponde a ningún tipo de intencionalidad explícita por parte de los actores de la cooperación, sino a la naturalización de la lógica occidental-liberal como la única forma posible de cambio social adecuado

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a la globalización. En tercer lugar, aborda la agenda oculta de la cooperación al desarrollo, y desvela que existen procesos subyacentes de cooperación que son, en muchas ocasiones, un subproducto de la racionalidad capitalista y de las consiguientes relaciones laborales desiguales. En cuarto lugar, estudia la existencia de una agenda implícita de la cooperación que transmite un conjunto de prácticas y normas que giran en torno a la cosmovisión moderna capitalista. Se trata de un conjunto de temas y objetivos prioritarios para los actores que asumen la tarea de cooperar con otros para lograr el «desarrollo».

El concepto de agenda oculta permite aportar luces sobre las intenciones y objetivos latentes de la cooperación al desarrollo tanto desde una perspec-tiva sociológica como económica. Desde la sociología, autores como Sachs (1996, p. 3) afirman que la «agenda secreta del desarrollo no era otra cosa que la occidentalización del mundo». Otros trabajos que han explorado las intenciones ocultas de las acciones sociales son, por ejemplo, los de Illich (1974) sobre el currículo oculto o la teoría de las funciones latentes de Merton (1964). Desde la economía, D’economia crítica Taifa et al. (2011) se refieren a la economía furtiva como ese lado oculto que da flexibilidad y sostén al sistema capitalista. Mientras que Federici (2010) desvela el proceso histórico por el cual se produjo la transición desde el feudalismo al capitalis-mo. Y Ramos (2006) describe las características de la «deuda ilegítima» para visibilizar el empobrecimiento y expolio de los recursos naturales de países del Sur por parte de las empresas y Gobiernos del Norte (adalides de la cooperación al desarrollo). Todas estas aportaciones dan cuenta de una di-mensión invisible en la transformación o en el mantenimiento del orden social.

En no pocas ocasiones, las organizaciones no gubernamentales o multilate-rales especializadas en desarrollo «aterrizan» en regiones rurales y selváticas del hemisferio sur y ejecutan prácticas sociales, económicas y culturales que entran en contradicción con las pautas y usos tradicionales de determinados grupos sociales o étnicos. Estas prácticas dan lugar a un tipo de agenda oculta que transmite símbolos y acciones no conscientes por parte de representan-tes de las organizaciones del Norte que se introducen en estos territorios.

La cosmovisión moderna capitalista describe la naturalización de las relaciones sociales a partir de la concepción liberal de la vida social. De este modo, la mayor parte de los agentes de la cooperación entiende que la globalización económica, la racionalización de la vida, el individualismo o la concepción capitalista del tiempo son valores universales, atemporales e inevitables para que las sociedades subdesarrolladas se desarrollen. Se equipara la moderni-

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zación de las sociedades «tradicionales» con la occidentalización (el triunfo tácito de la explotación laboral a cambio del estado de bienestar).

La aportación principal de este capítulo consiste en describir los procedi-mientos utilizados por la cooperación al desarrollo para impulsar la trans-formación de sociedades tildadas de tradicionales. La agenda oculta no es ninguna pretensión moral malévola ni elaborada para introducir subrepticia-mente determinados temas o prácticas de la sociedad occidental, sino que son aspectos estructurales de la economía capitalista que, por su relevancia, legitimación y estimación, son transmitidos «naturalmente» a otros sujetos que no comparten tal cosmovisión.

Las agendas ocultas de la cooperación al desarrollo son un conjunto de creencias y prácticas latentes transmitidas por parte de los actores de la cooperación que establecen objetivos y formas de hacer propias de las sociedades capitalistas. Los siguientes serán los ejes en torno a los cuales se analiza esta agenda implícita como un proceso intrínseco a la dinámica de acumulación capitalista: 1) la financiación de los proyectos de desarrollo, 2) la mercantilización del trabajo solidario y 3) la expansión «alternativa» del es-píritu capitalista. Estos aspectos pretenden descifrar el conjunto de prácticas y significados que encierra la estrategia de subvencionar los proyectos de desarrollo en los países «beneficiarios» y apoyar otras iniciativas económicas «alternativas», como los microcréditos y el comercio justo.

En los epígrafes que siguen, se estudian los procesos ocultos por los cuales algunos valores y conquistas sociales de las sociedades capitalistas son tras-plantados a las sociedades del Sur. Esto no significa una exaltación ontológica del relativismo cultural, sino una identificación de la agresión simbólica de determinados procesos de promoción del cambio social en las sociedades periféricas. Algunas conquistas propias de la sociedad civil occidental (que han costado varias décadas y muchos esfuerzos colectivos, como el asunto de la igualdad de género o la sensibilización medioambiental), se trasladan repentina, mecánica y descontextualizadamente a los proyectos de desarrollo en pueblos del Sur (Gómez-Quintero y Franco, 2011, 2012).

Tales conquistas sociales son el resultado de procesos históricos que pueden ser localizados en un tiempo (siglo XX), en un espacio (las democracias oc-cidentales) y en unos actores (movimientos obreros, sindicatos, movimientos sociales, partidos políticos, entre otros). Esta localización cuestiona la supuesta universalidad y atemporalidad con la que determinadas causas llegan a los

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países periféricos acompañados de una elevada exigencia de inmediatez, diligencia y legitimidad en su incorporación en la agenda del desarrollo.

La dimensión manifiesta o explícita de las agendas aparece en los progra-mas y proyectos de desarrollo a través de los cuales se busca transformar determinadas situaciones discriminatorias, excluyentes o violatorias de los derechos humanos en las sociedades periféricas. Por su parte, la dimensión latente o implícita de las agendas de la cooperación, a través de determinadas prácticas y procedimientos, entra en flagrantes contradicciones con algunos de los objetivos y principios que motivan la defensa de tales conquistas. En definitiva, un reflejo de la hipocresía moral del capitalismo.

4.2 Los enfoques críticos sobre la cooperación al desarrollo

Desde hace varias décadas son muchas y variadas las corrientes teóricas que han sometido a juicio las políticas de cooperación al desarrollo implementadas en la segunda mitad del siglo XX. La teoría de la dependencia o perspectiva centro-periferia explica la configuración internacional de la división del trabajo (remunerado y no remunerado) a través del impacto del cambio tecnológico del centro sobre el nivel de explotación laboral en los países periféricos. Este enfoque, de carácter marxista (no liberal), se contrapone al enfoque liberal.

El modelo liberal de cooperación al desarrollo promueve valores de subor-dinación y aceptación a las reglas de intercambio comercial y financiación del desarrollo a los llamados eufemísticamente países menos adelantados. La lógica capitalista de la cooperación constituye una forma de control y regulación para los más desfavorecidos. Una forma de ocultar la injusticia estructural bajo apariencia de bien, de filantropía. Conviene señalar que, cuando se interroga a las personas pobres sobre su situación, estas describen claramente la vergüenza, el estigma y la humillación que causa la pobreza (Narayan, Chambers, Shah y Petesch, 2000, p. 30): «La pobreza es sentir humillación, tener una sensación de dependencia, verse obligado a aceptar un trato grosero, insultante e indiferente, cuando uno solicita ayuda».

Navajo (2004) realiza un repaso histórico desde la caridad al estado de bienestar. Podemos trasladar su reflexión a la cooperación, pudiendo afirmar que, en gran medida, las políticas de cooperación al desarrollo son un instrumento de control social, un medio más para reforzar los

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intereses de la clase hegemónica global. La cooperación al desarrollo es realmente una ayuda al desarrollo, tal como se pone en evidencia en la denominación institucional de una de las principales agencias de la Organización Europea de Cooperación Económica (OCDE): Comité de Ayuda al Desarrollo. Esta ayuda al desarrollo es una forma de filantropía, un moderno mecanismo laico de caridad, basada en la generosidad paternalista de alguna institución superior (un Estado, una agencia multi-lateral, una fundación u ONG).

Los trabajos antropológicos de Mauss (1979) pueden aportar algunas nocio-nes que clarifiquen los significados de la cooperación y la ayuda al desarrollo. En una de sus conclusiones afirma que

… los dones que no se devuelven siguen transformando en inferior a quien los aceptó, sobre todo cuando se recibieron sin ánimo de devolverlos […] la caridad, todavía hoy, es hiriente para quien la acepta, inclinándose todos los esfuerzos de nuestra moral por suprimir el patronazgo inconsciente e injurioso del rico «limosnero» (1979, p. 246).

Cuando el don se establece entre agentes potencialmente desiguales se instituyen unas relaciones de dominación duraderas (el acto de dar más allá de las posibilidades de devolver asigna, a quien recibe, la condición de dominado, y genera un sentimiento de deuda, y, a quien da, pródigo en generosidad, la de dominador). El trabajo de Mauss (1979) concluye que el intercambio de dones tiene efectos esencialmente políticos: crea jerarquías y, por ende, un orden político.

Subyace en la ayuda (becas, subvenciones, donaciones) la idea de que las desigualdades son algo natural en la sociedad. No asume la dignidad humana como un derecho. No asume el problema de la desigualdad de manera es-tructural. Precisamente, Bayón (2012) puntualiza que, en sociedades como la mexicana, donde las distancias sociales son enormes, no solo son ampliamente toleradas por la mayoría de las clases sociales, sino que son vividas diariamente como «naturales». Además, las protecciones sociales destinadas a los más des-favorecidos no constituyen derechos sino «ayudas», escasas y de baja calidad, con lo que los riesgos de fractura social se incrementan y las oportunidades de pertenecer a una sociedad de iguales se hacen cada vez más lejanas.

Por su parte, Milanovic y Muñoz de Bustillo (2008) señalan que la evidencia empírica disponible en América Latina sobre el impacto distributivo del

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gasto social muestra la paradoja de que frecuentemente los programas uni-versales con un alto nivel de cobertura (derecho universal) tienen un efecto redistributivo mayor que aquellos selectivos dirigidos a la población más desfavorecida (programas asistenciales, ya sean públicos, privados, ya sean o del tercer sector), pero que suelen carecer de un bajo nivel de cobertura. De esta naturaleza «selectiva» son también los programas de cooperación al desarrollo y las iniciativas privadas de responsabilidad empresarial.

Sin embargo, alguien puede argüir que la cooperación presenta un fuerte componente de acto altruista desinteresado. Tampoco es cierto. La conce-sión de la ayuda exige una contrapartida, que la persona beneficiada cumpla una serie de requisitos según el patrón de vida occidental-liberal, ideal al que nunca podrá acceder. Así, la filantropía de la ayuda al desarrollo es una especie de control moral. «El apoyo material se convierte en un medio para combatir el desorden moral» (Navajo, 2004).

Más aún, se han documentado casos como el de Ghana, que intentó im-poner aranceles a las exportaciones europeas para proteger e impulsar la economía nacional y, al poco tiempo, tuvo que retirarlos debido a la presión y amenazas recibidas de perder la ayuda oficial al desarrollo —la mitad del presupuesto del país— (Heilbuth, 2004).

En definitiva, el modelo liberal de cooperación representa un medio de control y de asegurar la dependencia de aquellos a los que se da asisten-cia. Se espera que el beneficiario desarrolle un comportamiento adaptado a las normas y valores de la clase media benefactora, sin tener acceso a la situación de privilegio del grupo social que le es puesto como referencia. En cambio, si el sujeto que recibe asistencia sigue una conducta que no concuerda con el modelo, dejará de recibir ayuda y se tomarán medidas represivas para reconducir su comportamiento (Navajo, 2004). ¿Por qué no se penaliza de modo equivalente a los malos ciudadanos ricos? Johnstone (2003, p. 24), quizá sin quererlo, responde claramente: «… es extremada-mente difícil recaudar aumentos sustanciales en los impuestos progresivos (que proporcionalmente recaen más sobre los ricos), sobre todo porque son fáciles de evadir».

D’economia crítica Taifa et al. (2011) analizan la estrategia del capital distin-guiendo entre el núcleo duro del capitalismo y el núcleo blando (o economía furtiva). Ambos interrelacionados. Situando varias zonas en el núcleo blando: oscura, gris y blanca. La zona oscura comprende la economía ilegal, delictiva

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(narcotráfico, prostitución, armas). La zona gris se refiere a esas actividades entre lo legal y lo ilegal (paraísos fiscales, fraude fiscal, sistema penitenciario). Y la zona blanca que integra actividades económicas legales, cuyos actores principales son ONG, movimientos sociales, fundaciones, asociaciones sin ánimo de lucro, etc. Todos estos agentes cumplen un papel funcional al sistema capitalista. En la zona blanca de la economía furtiva, se produce la sustitución de la justicia y los derechos por la caridad, la filantropía, la bene-volencia. En resumen, el objetivo real, implícito, es la fragmentación social a través de mecanismos, como la profundización del proceso de privatización de los servicios públicos. En cambio, el objetivo falso, explícito, es la ayuda desinteresada y la promoción de los más pobres.

Federici (2010, p. 288) explica con detalle cómo los procesos de domi-nación capitalista se gestan en el feudalismo a través de la caza de brujas y las acusaciones de adoración del demonio. Estrategias de dominación que se aplicaron tanto a las poblaciones del Viejo Continente como del Nuevo Continente:

La fragmentación social que se produjo no debería ser subestimada. En el siglo XVIII, la afluencia de oro, plata y otros recursos procedentes de Améri-ca hacia Europa dio lugar a una nueva división internacional del trabajo que fragmentó al proletariado global […] Las similitudes en el trato que recibieron, tanto las poblaciones de Europa como de América, son suficientes como para demostrar la existencia de una misma lógica que rige tanto el desarrollo del capitalismo como conforma el carácter estructural de las atrocidades perpetradas en este proceso. La extensión de la caza de brujas a las colonias americanas constituye un ejemplo notable.

La fragmentación social alcanzó su máximo esplendor en el siglo XX con las empresas transnacionales y el desarrollo perverso del sistema financiero, especialmente en las colonias americanas. Ramos (2006) estudia los factores determinantes de la deuda ilegítima para denunciar el empobrecimiento y expolio de los recursos naturales del Sur por parte del Norte (que luego financia proyectos de cooperación al desarrollo y habla de responsabilidad social corporativa).

Es precisamente ahora, en este momento histórico, que la ciudadanía a través de movilizaciones sociales —que reflejan un despertar de la conciencia co-mún de precariedad e indignación— vuelve a reivindicar un fortalecimiento de las instituciones democráticas que garanticen la justicia económica.

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4.3 Interiorización de la racionalidad económica

En esta sección estudiamos los tres ejes principales en los que se articula la agenda oculta de la cooperación al desarrollo: 1) financiación de los proyectos de desarrollo, 2) mercantilización de la solidaridad, 3) expan-sión del capitalismo a iniciativas «alternativas», como el comercio justo o los microcréditos.

Antes exponemos brevemente un análisis de la noción de solidaridad que subyace en todo proyecto de cooperación y que posteriormente condi-ciona la idea de pobreza, según comentamos más arriba. Profundizando en esta idea latente de solidaridad, que se da por supuesta en los proyectos de cooperación, podemos describir cuatro modelos básicos (tabla 4.1). El modelo de la cooperación al desarrollo sería el enfoque seudosolidario más avanzado en el filantrocapitalismo (McGoey, 2012), aunque sin salir de las coordenadas liberales y, por ello, enraizado en el mantenimiento del orden establecido. En otras palabras, sin llegar a un enfoque de solidaridad real universal basado en los derechos humanos, la equidad y la justicia social, no capitalista, no liberal, sin lucha de clases.

Tabla 4.1. Jerarquía de Modelos de Solidaridad

CaracterísticasFilantrocapitalismo

(aceptan o justifican la desigualdad)Solidaridad (equidad

y justicia social)

Espectáculo Campañas Cooperación Encuentro

Concepto clave Mercado Ayuda Desarrollo Transformación

Objetivo Statu quo Humanitario Caritativo Cambio social

Idea del conflicto

Desgracia LacraDesajuste del sistema

Desequilibrio estructural

Metodología Festival Información Organización Presencia

Enfoque Emocional Asistencial Racionalidad Militancia

ImplicaciónSin seguimiento ni proceso

Seguimiento económico

Seguimiento de proyectos

Procesos de acompañamiento

ÉticaPosmoderna Neoepicureísmo

Económica Consenso Compasiva

Efecto para el agente donante

Consumo de solidaridad

DisculpabilidadToma de conciencia

Configuración Proyecto de vida

Efecto para el receptor

Objeto de consumo

Alivio temporalDependencia de proyectos

Protagonista de su liberación

Fuente: Modificado de Aranguren (1998).

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A partir de la tabla 4.1 podemos profundizar en la agenda oculta de la cooperación mediante la figura 4.1. En ella se resumen las principales estra-tegias de explotación (de dominación o hegemónicas) que caracterizan el modelo de solidaridad basado en la cooperación al desarrollo. Los tres ejes principales son la racionalidad económica occidental, el empoderamiento de los beneficiarios de la cooperación y la accesibilidad de los receptores a los programas de cooperación. En la intersección de cada eje, se genera un espacio de explotación: 1) de tipo económico, 2) de tipo ético, 3) de tipo social y 4) la superposición de los tres ejes nos conduce a una explotación integral en que se combinan las tres anteriores.

Figura 4.1. Estrategias de explotación de la agenda oculta de la cooperación al desarrollo.

Fuente: Modificado de de Arnold y Valentin (2013).

La explotación económica hace referencia a la implantación de proyectos accesibles a la población beneficiaria, pero sin efectos de empoderamiento. Es especialmente visible en los métodos de financiación de los proyec-tos que estigmatizan la pobreza, que más adelante comentamos. Para la racionalidad económica no importa un conocimiento más profundo de la realidad en la que se pretende intervenir, e ignorar otras visiones de la vida que manejan equilibrios con el entorno más sostenibles y duraderos. Finalmente, se comprometen los medios de subsistencia de la población

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beneficiaria que se ve empujada a repetir los esquemas de industrialización contaminante y asalarización masiva de Occidente.

La explotación moral se genera cuando se aplican proyectos accesibles que empoderan a la población, pero cuyo soporte económico es esen-cialmente caritativo. El horizonte inalcanzable de 0.7 % es un buen reflejo de esta explotación. De tal manera que entre la ayuda oficial al desarrollo y la deuda externa el saldo moral es deficitario (culpabilización). Fluye más dinero del Sur al Norte a través de la deuda externa o a través de las reglas injustas del comercio internacional que a través de los proyectos de cooperación (Colectivo de Difusión de la Deuda Ecológica, 2003; Heilbuth, 2004; Ramos, 2006). La justicia económica es anecdótica y lo dominante es la mercantilización de la solidaridad y la sanción moral del que necesita ayuda para liberarse de las cadenas de la pobreza (pobreza ancestral, indígena). Tal liberación traslada un problema social (las relaciones capitalistas) hacia el ámbito privado (mis costumbres, mi etnia, mi incultura, mi incivilización). Se genera una doble conciencia que desvía la atención, la energía y los recursos que debieran mantenerse en la resistencia hacia cualquier sistema de dominación. Un ejemplo de esta resistencia anticolonial y anticapitalista durante más de cinco siglos la protagonizaron los nativos americanos, especialmente las mujeres, gracias a sus vínculos con la tierra, con la naturaleza y con las religiones locales (Federici, 2010, p. 289).

La explotación social es la confluencia de proyectos excluyentes que intentan establecer mecanismos de empoderamiento mediante la lógica economicista (sea esta lógica de tipo capitalista, marxista o de cualquier otra índole autoritaria). Proyectos excluyentes porque no son accesibles a la población, excepto a una élite o grupo escogido que determina por dónde ha de caminar el resto. Suelen ser proyectos que normalmente se negocian con los representantes públicos del Gobierno corrupto de turno. Y también versiones edulcoradas del capitalismo: comercio justo, consumo responsable, microcréditos. La evidencia empírica parece mostrar que es-tas iniciativas de economía social no mejoran el bienestar de la población receptora de cooperación, pero sí contribuyen a interiorizar los valores capitalistas mediante la figura del emprendedor (Milanovic y Muñoz del Bustillo, 2008; Narayan et al., 2000; Banerjee, Duflo, Glennerster y Kinnan 2009; Banerjee y Duflo, 2011).

La explotación total se produce cuando confluyen cualquiera de las ex-plotaciones comentadas más arriba. El modelo teórico que las integra se

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conoce como enfoque de responsabilidad social corporativa. Este enfoque liberal pretende ir sustituyendo la dignidad humana y la obligación de los derechos humanos por acciones voluntarias, privadas —lucrativas o no— de carácter caritativo. Bienestar por beneficencia. Dignidad por limosna. Justicia económica por cooperación al desarrollo. El ejemplo más claro de esta explotación sistémica es la dudosa contribución al desarrollo de los Objetivos de Desarrollo del Milenio, que han supuesto un retroceso conceptual y programático, además de una firme adhesión al sistema neo-liberal en detrimento de las políticas públicas (Pérez de Armiño, 2011).

A partir de Pérez de Armiño (2011), el Colectivo de Difusión de la Deuda Ecológica (2003) y Ramos (2006) se ha elaborado la tabla 4.2 donde se resumen las incongruencias de los objetivos declarados por diversas líneas e iniciativas de cooperación al desarrollo y la agenda oculta que realmente las sustenta. Destaca especialmente el papel cla-ve del medioambiente y de la generación de deudas en el marco del desarrollo. Se contraponen los objetivos declarados y los prioritarios (ocultados o exigibles más allá de lo declarado) en el programa de Objetivos de Desarrollo del Milenio, en el Protocolo de Kioto, en los derechos de propiedad intelectual, en la legislación de responsabilidad medioambiental y en los presupuestos públicos de los Estados tanto del Norte como del Sur. La idea que subyace en esta revisión es que la cooperación al desarrollo forma parte del

… nuevo modelo colonial gestado básicamente en los años setenta por medio de la fuerza militar y la opresión y consolidado en los ochenta con planes de adoctrinamiento social basados en el terror, el desempleo y la pobreza, el permanente apuntalamiento de la desinformación y desmo-vilización mediática y la represión de toda manifestación de resistencia (Ramos, 2006, p. 14).

Tabla 4.2. Acciones de la agenda oculta de la cooperación al desarrollo

Tema Objetivo propuesto Objetivo prioritario

Objetivos de Desarrollo del Milenio

Niveles de reducción del hambre y la pobreza meramente técnicos y paliativos. Enfoque neoliberal.

Necesidad de un enfoque de derechos humanos y no de mercado.

Denuncia de contradicción entre los Objetivos de Desarrollo del Milenio, en particular entre el 1 y el 8.

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Tema Objetivo propuesto Objetivo prioritario

Protocolo de Kioto

Reducción media de 5 % de las emisiones de carbono para países industrializados respecto de 1990.

Reducción de 60 % respecto de los valores de 1990.

Aumento de la disparidad entre desarrollados y en vías de desarrollo.Injusticia ambiental.

Reducción de la disparidad en las emisiones per capita.Justicia ambiental.

Deuda de carbono y deuda externa

En 1990 el Norte debe al Sur US$980 000 millones por sobreemisión de gases de efecto invernadero.En 1999 Latinoamérica debía al Norte US$700 000 millones en deuda externa.

Derecho universal de todos al mismo nivel de emisiones de carbono.

Propiedad intelectual

Patentes de productos alimentarios y farmacéuticos. Derecho a utilizarlas con criterios de mercado.Iniciativa biocomercio de la UNCTAD.*Biopiratería y bioprospección que aumentan la dependencia del Sur con respecto del Norte.

Derecho universal.Valoración de la creatividad de comunidades indígenas.Enfoque de bienestar común a largo plazo (fuera del ámbito del mercado).

Pasivo ambientalValoración monetaria de los daños ambientales.

Negación a la valoración monetaria (ej.: Los u’wa de Colombia rechazan compensación pecuniaria de la empresa Occidental Petroleum).Valoración monetaria importante para denuncia jurídica y pago de multas.

Responsabilidad ambiental

Ley estadounidense ATCA (Alien Tort Claims Act). No siempre se han castigado a los responsables.

Terreno aún por explorar.Legislar para que las empresas internalicen en su contabilidad los costes y riesgos ambientales.

Residuos tóxicos

«Creo que la lógica económica de verter residuos tóxicos en las áreas más pobres es impecable, y es necesario reconocerlo» (Summers, 1991).

Rechazo de la lógica discriminatoria del mercado (al arbitrio del mercado van por el camino de menos resistencia, desde los países más industrializados a los más pobres).

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Tema Objetivo propuesto Objetivo prioritario

Pago de la deuda externa

El Norte acreedor reduce su volumen en casos excepcionales para evitar el «riesgo moral» de impago sistemático de los países deudores del Sur.

En el Sur provoca efectos negativos:Frena aumento de eficiencia técnica.Obliga a la sobreexplotación de sus recursos naturales.Obliga a aceptar condiciones comerciales injustas.

Bondad del Norte:Prevenir el «riesgo moral» de impago.Negación a revisar los procesos de endeudamiento ilegítimos:Sumisión de la justicia a la fuerza.Legitima prácticas no democráticas.

Críticas del Sur:Negación a legitimar conductas contrarias a los derechos humanos y a dejar impunes a los responsables.Revisar legitimidad de préstamos (ej.: Brasil, Argentina, Perú, Ecuador).Impulsar auditorías públicas y ciudadanas de la deuda externa.Inviable: los intereses compuestos (de la deuda financiera) exigen un ritmo de pago más rápido que el ritmo de crecimiento de los recursos naturales.

Objetivos de deuda externa

Objetivos explícitos:Mecanismo para favorecer el desarrollo económico y humano de los países menos adelantados.Reducir la pobreza.

Objetivos ocultos:Mecanismo de sustracción de riqueza del Sur y del medioambiente.Máximo beneficio para la banca.Asegurar mercados para empresas exportadoras (públicas y privadas).Medio de presión y chantaje para la dominación política.

Presu-puestos públicos nacionales

Prioridad para el pago de la deuda, a la vez que hay tasas elevadas de hambre, desempleo y extrema pobreza (en el Sur). Además, recortes en cooperación y gastos públicos sociales (en el Norte).

Auditorías públicas y ciudadanas de las deudas externas.Deudas financieras ilegales porque violan derechos humanos.Ocultan deuda social y ecológica generada en más de cinco siglos de saqueo y depredación ecológica.

* United Nations Conference on Trade and Development (Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo).

Fuente: Modificado de Pérez de Armiño (2011), Colectivo de Difusión de la Deuda Ecológica (2003) y Ramos (2006).

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4.3.1 Financiación de proyectos de desarrollo

Uno de los cuestionamientos iniciales los dirigimos hacia los mecanismos de recaudación de los fondos de la cooperación al desarrollo. Es inne-gable que existen personas que son movidas por la buena voluntad de cambiar el mundo, pero lamentablemente una parte de las estrategias de captación de fondos de muchas ONG se basan en la culpabilización y el abuso de las imágenes de la miseria: «La efectividad de la recauda-ción depende del impacto emocional de la publicidad: son necesarias altas dosis de culpabilización para lograr óptimos niveles de cotización» (Nerín, 2011, p. 14).

En mucha de la propaganda propia del «miserabilismo» se fomenta la idea de ciertas regiones del mundo que son receptoras pasivas que esperan la ayuda exterior:

En la mayor parte de los carteles y folletos de las ONG se ve a los africanos sin pegar ni golpe y a los europeos trabajando para ellos. […] Se refuerza así una vieja imagen estereotipada, la de una África pasiva que espera haraganeando la salvación que les llegará del Norte (Nerín, 2011, p. 18).

Una vez en el terreno, la gestión, ejecución y justificación de los gastos realizados para la realización de los proyectos de desarrollo trastocan sin pretenderlo las pautas sociales y culturales de los receptores. Las prácticas implícitas de interrelación basadas en las subvenciones, en los préstamos no reembolsables y microcréditos implican la transmisión de una racionalidad económica (competir por ganar una convocatoria, justificar los gastos, registrar la contabilidad) que exige la adopción por parte de grupos tradicionales de las prácticas capitalistas correspondientes.

En consecuencia, apoyar financieramente proyectos de desarrollo que pro-muevan las economías tradicionales o la conservación cultural de determinas etnias o culturas constituye una contradicción evidente. Por ejemplo, exigir la justificación de los gastos de un proyecto de economía tradicional (práctica productiva heredada de los antepasados) con facturas, libros contables y albaranes es instaurar indirectamente una práctica propia de la racionalidad económica capitalista. El resultado es la promoción de un artificio cultural o de productos culturales exóticos del desarrollo. Los efectos contrapro-ducentes pueden verse reflejados en la generación de actitudes paralelas: una previsible y externa que satisface al donante con el resultado esperado

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y otra, intuitiva e interna, que intenta mantener los vínculos con las comuni-dades de pertenencia.

Además, la cooperación basada en proyectos de desarrollo transmite una concepción del tiempo que encierra previsibilidad, planificación del futuro y evaluación de las acciones pasadas. Elementos que conllevan la incor-poración de las nociones del tiempo capitalista (cuantificable en horas de trabajo) con la implícita sustitución o hibridación de los tiempos agrícolas, estacionales y comunitarios. Algunos estudios realizados por investigadores de la antropología del desarrollo (Kottak, 2006; Viola, 2000) han documen-tado ampliamente la disparidad en los ritmos temporales de los actores implicados en los proyectos de desarrollo y las tensiones que generan la imposición de un tiempo racionalizado en culturas regidas por otros sistemas cronológicos (Gómez-Quintero, 2008).

4.3.2 Mercantilización del trabajo solidario

Otra de las transformaciones latentes que implantan una sutil lógica bu-rocrática es la mercantilización de la solidaridad comunitaria. Es decir, el desplazamiento del trabajo solidario basado en la reciprocidad y obligato-riedad comunitaria por una noción del trabajo como mercancía que debe ser pagado. Por ejemplo, en el siguiente testimonio, una voluntaria de una organización narra la forma como la inesperada disponibilidad de elevados recursos financieros empezó a debilitar los lazos de la solidaridad mecánica, ya que estos recursos se interpusieron en la reciprocidad comunitaria de dones y favores (Gómez-Quintero, 2008):

Nosotros éramos los más humildes y veíamos que llegaban unas ONG con muchos medios. Hay unas que eran mucho medio para hacer menos, sobre todo las que vienen de las Naciones Unidas: Acnur [Alta Comisaría de las Naciones Unidas para los Refugiados], derechos humanos… Yo comparo porque nosotros trabajábamos con las uñas, yo veía mucho derroche. Aunque eso supuso un cambio de actitud. Por ejemplo, cuando ibas a hacer algo, te venían, te buscaban, te traían, te llevaban [se refiere al apoyo voluntario y espontáneo en el transporte de la gente del lugar], a nadie se le ocurre decir que tenías que pagar. Entonces llegó Acnur y le pagaba al que te venía a buscar, y le daban no sé qué al que venía a traer, y se creó como un… [se refiere a un tipo de trabajo asalariado en lugar de uno voluntario], que también está bien, de cierto modo lo veo bien. Pero entonces la gente

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del lugar intentaba exigírselo a todos. Como el que vigilaba la embarcación, yo dejaba mi embarcación, pero, el que las vigilaba decía: «es que a los de AcnurA les vigilo la embarcación y ellos me dan no sé cuánto… Pues yo le decía: «la nuestra que nos la roben, si quieren». Eso era perder espontaneidad en la gente, los medios eran muy llamativos (Cooperante española, entrevista personal, 10 de junio de 2005).

Este tipo de prácticas, que no estaban mal vistas por la cooperante espa-ñola, porque representaban un reconocimiento del tiempo de servicio de la gente de la comunidad, significaba una práctica de comercialización de las horas de servicio como si estas fueran horas de trabajo. La aceptación con reticencias de la cooperante española evidencia el enfrentamiento de dos formas de concebir la solidaridad comunitaria que se enfrentaba con la asalarización de los apoyos espontáneos de los autóctonos. El favor recíproco entre las personas y entidades de la zona se convertía en con-traprestación económica que sentaba un precedente sobre las ONG del Norte que acudieran posteriormente. En estos casos, una organización del Norte puede apoyar iniciativas que, de manera manifiesta, coincida con las prácticas tradicionales o locales. Sin embargo, de manera latente, reproduce sus lógicas asociadas a relaciones de intercambio material o comercial que soterradamente irrumpen en las lógicas endógenas del intercambio basado en el parentesco o la vecindad.

Es necesario advertir que la mayor parte de las consideraciones naturalizadas —que conciben al trabajo como mercancía y aceptan los mecanismos de subvenciones y justificaciones de gastos como el procedimiento indispen-sable para ejecutar los proyectos de desarrollo— están ejerciendo una sutil e inconsciente transformación social de las sociedades tradicionales en línea con los intereses de la hegemonía global.

4.3.3 La expansión «alternativa» del espíritu capitalista

Este proceso puede ser visto como una versión weberiana contemporánea de la expansión del espíritu capitalista. Una de las tesis que más hemos reitera-do es la transmisión que hace la cooperación de un modelo inconsciente de sociedad liberal capitalista como el único modelo posible. En esa transmisión hay opciones denominadas economía alternativa o producción alternativa. Aunque muchas veces lo alternativo no es novedoso, sino que correspon-de a un esfuerzo por mantener formas de producción tradicionales que no

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necesariamente contemplen la generación de un excedente destinado a la acumulación de capital o la producción y distribución centralizada.

Un caso bastante claro se puede apreciar en los programas de «comercio justo» y «microcréditos». Se trata de iniciativas que representan opciones suavizadas y modificadas del capitalismo con anhelos de mayor equidad en la distribución de los beneficios (Tandon, 2004, pp. 63-64):

… el microcrédito se ha convertido en el nuevo mantra para ocuparse de la pobreza. […] no debemos perder de vista el hecho de que estas interven-ciones, por su propia índole, se proponen ampliar el conjunto de empresas privadas para el desarrollo económico.

Por el contrario, muchas comunidades exigen el derecho a tener una eco-nomía basada en la subsistencia o el autoabastecimiento, aunque esta de-manda desafíe la racionalidad capitalista (Shiva, 2008). Muchos programas de cooperación económica han estado enfocados a mejorar las técnicas agrícolas para hacer más eficiente la producción y promover la acumulación de capital. Estos programas dan por hecho que los «beneficiarios» desean acumular capital como base para su crecimiento y desarrollo, desconociendo sus propias concepciones de valor, sus relaciones frente a la producción y su distanciamiento con el «espíritu del capitalismo». Esta naturalización de las relaciones de producción asumidas por muchas agencias y ONGD (or-ganización no gubernamental para el desarrollo) reafirman la existencia de una agenda oculta de la cooperación que transmite prácticas inconscientes y asumidas como universalmente válidas.

La ciencia y la técnica económicas han sido gestoras en la segunda mitad del siglo XX de muchos programas de desarrollo que han promovido la industrialización, la agroindustria o la producción microempresarial como caminos legítimos para el desarrollo económico de los «subdesarrollados».

La solución para muchas comunidades es el regreso a una economía de subsistencia, autosuficiente y autónoma. Sociedades basadas en economías descentralizadas y autosostenidas, que producen para las necesidades regio-nales con recursos propios, en un modo que sea protector de la naturaleza y lo humano en sus relaciones sociales. No obstante, algunos actores de la sociedad civil, portadores de las representaciones capitalistas, escasamente puedan apoyar estas iniciativas. Hay que destacar que, desde la sociedad civil, casi en ningún caso se pretende sustituir el mercado propugnando un

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tipo de economía alternativa, más bien aspiran a equilibrarlo o a corregir sus (d)efectos. Una suerte similar corren las propuestas decrecentistas en las sociedades ricas, imposibilitadas para salir de la alienación consumista.

Los estragos de la incorporación abrupta en el sistema de producción local del sistema mundial capitalista pueden ser mayores que su permanencia en la economía de subsistencia. Así, por ejemplo, algunos proyectos de aumento de la producción en Java (Indonesia) terminaron, sin pretenderlo, elevando la pobreza (Kottak, 2006).

Las repercusiones sociales y culturales que ha tenido la incorporación de prácticas productivas en entornos tradicionales han sido importantes. Si-guiendo a Picas (2001), lejos de la uniformidad homogeneizadora, cada cultura se organiza de modo diferente, en cuanto sus formas de producción y su universo de símbolos. De manera que lo que el discurso hegemónico occidental considera natural para otros puede ser no solo antinatural, sino incluso alienante e inmoral. De este modo, algunas creencias demoniacas y rituales de los campesinos colombianos deberían ser interpretadas como una respuesta a la ansiedad y a los deseos frustrados provocados por la introducción de formas de producción y consumo capitalistas en una socie-dad éticamente igualitaria que deslegitima a aquellas personas que desean ganar más que el resto.

En las tierras colectivas del Chocó, Gómez-Quintero (2008) ha observado cómo las formas de propiedad basadas en elementos no racionalizados, como el parentesco, se están fracturando a partir de relaciones comerciales y formas de propiedad basadas en el intercambio económico. Para vender y comprar una propiedad en las tierras colectivas, se depende principalmente de la relación familiar y de la aprobación de los colindantes del terreno en venta. Estas formas de apropiación de la tierra garantizan la cohesión grupal y el mantenimiento de la estructura familiar a través de la producción en mini-fundios. Una de las principales batallas del Consejo Comunitario Mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato ha consistido en evitar la división de tales lazos y el debilitamiento de esas estructuras promovido por empresas privadas o colonos antioqueños (mestizos y blancos de un departamento vecino y más rico) independientes que suponen una inherente concepción liberal frente a la propiedad y al uso de las tierras.

En el norte del Valle del Cauca ocurre un caso similar en las comunidades indígenas emberas, las cuales intentan fortalecer su identidad colectiva para

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evitar la venta de tierras a particulares (Gómez-Quintero, 2008). Sin em-bargo, las dificultades que están teniendo respecto de la presión recibida para vender sus tierras ancestrales no provienen de empresas privadas na-cionales o multinacionales ni de colonos particulares, sino de un fenómeno global que tiene un fuerte asentamiento local en Colombia, el narcotráfico, concretamente, los carteles de la droga del norte del Valle. Estos carteles «van introduciéndose (en las comunidades) diciendo qué tienen que hacer, lo que tienen que plantar para ganar mucho dinero, y eso genera mucha desintegración social, […] muchos desequilibrios a nivel de comunidad» (cooperante española, entrevista personal, 10 de junio de 2005).

Gómez-Quintero y Martínez-Magdalena (2006) indican cómo ha afectado el paradigma científico liberal a países como Colombia, el cual ha contribuido a sentar las bases de la modernización e industrialización de regiones cam-pesinas en Antioquia, disciplinando y adiestrando al campesino tradicional en temas como el uso de los tiempos de la lógica industrial, la habituación a los regímenes de autoridad empresarial o la concepción del consumo basado en las expectativas del salario como medio de vida. Son ejemplos del proceso liberal de proletarización del campesinado.

En la actualidad, los mecanismos de incorporación de grupos sociales no proletarizados y ejecutores de prácticas productivas «premodernas» o «alternativas» son más sutiles y progresivas. En ocasiones, la socialización en las prácticas del «comercio justo» a grupos de campesinos o grupos étnicos conlleva un tipo de «proletarización alternativa» y, al menos, no tan injusta con los márgenes de beneficio que el libre comercio internacional. Hay algunas ONG que enseñan a estos grupos los sistemas de tallaje de los consumidores europeos y estadounidenses y la mercantilización de su simbología tradicional como una alternativa económica.

A modo de ejemplo, en 2004 el Ministerio de Medio Ambiente de Colombia lanzó un programa de mercados verdes en los que apoyaba la creación de empresas formadas por indígenas para que estas produjeran su propia marca de café. Este programa contó con el apoyo de multinacionales de la distribución comercial, organizaciones indígenas e instancias gubernamentales colombianas y holandesas. Esto puede significar el compromiso institucional de diversos organismos de la cooperación internacional, como los Estados, las empresas y las organizaciones sociales para facilitar la incorporación de los indígenas al mercado internacional a través de las redes de distribución convencionales o alternativas.

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De igual forma, es de resaltar que dichos canales se llevarán supuestamente a cabo por las vías de comercio justo en las que, paradójicamente, aparece la multinacional francesa Carrefour. La marca del café, denominada Tiwun, preten-de usar el reclamo exótico de lo indígena (Federación Indígena Tairona) para vender el producto en el mercado nacional e internacional. Pero también con el reclamo ecológico, ya que es un producto cosechado y cultivado local-mente con métodos sostenibles, que le ha permitido obtener la certificación de producto orgánico por parte de una firma francesa (Cooperative Coffees).

Lo interesante del ejemplo descrito son las posibles repercusiones de los procedimientos, es decir, cómo las organizaciones nacionales e interna-cionales incorporan la globalización económica a grupos al margen y los efectos que puede tener en las relaciones sociales mediatizadas por el tipo de producción capitalista y comercial. Si la cohesión social de determinados grupos se basa en la identidad, la tradición o el arraigo con la tierra, ¿qué efectos tendrá que estos vínculos sociales sean sustituidos por las relaciones de producción capitalista? Es pronto para tener una respuesta contundente. Pero la existencia del caso confirma la tesis defendida en este artículo: la cooperación internacional al desarrollo transmite de forma latente una serie de pautas culturales para homogeneizar las sociedades tradicionales a imagen de las sociedades capitalistas.

En México también se observó que determinados programas de desarrollo con indígenas «trataban de adiestrarlos para que fuesen obedientes y se fa-miliarizasen con los conceptos de la disciplina, el tiempo y el trabajo urbano e industrial» (Martínez-Novo, 1999, p. 135).

Como consecuencia, la incorporación de algunos grupos y comunidades ét-nicas en la cooperación internacional implica la inserción de prácticas basadas en la competitividad, la eficiencia y la eficacia en la obtención y gestión de los recursos. Este proceso nos recuerda el proceso de McDonalización de la sociedad, de Ritzer (1996), por el cual se universalizan los criterios de eficacia, cálculo, predicción y control sobre todas las dimensiones de la vida social.

La propia lógica de la subvención instaura algunas prácticas propias del espíritu capitalista. Es muy probable que una agencia de desarrollo dedique una partida para apoyar un proyecto alternativo de producción, pero los procedimientos administrativos para optar a estas ayudas obligan a las propias comunidades a conocer e incorporar términos y prácticas como las mencionadas. El discurso que introduce en el capitalismo global no puede ser visto exclusivamente

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como las acciones y proyectos que respaldan, sino la manera en que lo hacen. Antes de que una comunidad rural o una organización local pueda ganar una convocatoria para obtener la subvención, ha tenido que competir con otras organizaciones. Por ello, los esfuerzos por realizar programas alternativos o tradicionales de producción serán, en todo caso, un artificio cultural o un simulacro productivo que complacerá a quienes han financiado el proyecto y a algunos de los líderes de las organizaciones participantes.

De nuevo, vemos la existencia de la agenda oculta de la cooperación. Para aspirar a unos fondos que subvencionen un proyecto de economía alter-nativa, es necesario desplegar algunas habilidades propias de la economía convencional. De esto modo, las prácticas de la cooperación al desarrollo absorben las prácticas tradicionales, no racionalizadas al estilo capitalista, de las comunidades que pretende promover. Por ejemplo, una de las organiza-ciones que trabaja con indígenas emberas los forma para que aprendan a hacer un plan de gastos y la gestión financiera de las subvenciones (Gómez-Quintero, 2008). Este apoyo es importante como formación técnica en materias contables y financieras, pero también es necesario ser consciente de que estas ONGD están socializando a los indígenas en la racionalidad burocrática capitalista. Ser consciente de tal paradoja nos permite ver clara-mente cómo se preservan unas prácticas, pero, por otro lado, se adiestran en otras que se consideran imprescindibles. Todo pareciera indicar que nada se resiste al proceso de explotación capitalista.

Conclusión

Estas reflexiones no pretenden sugerir una inactividad paralizante de las acciones de la cooperación al desarrollo ante la inminente transformación social inducida manifiesta o latentemente. En algunos casos puede sugerir, a quienes trabajan en este ámbito, que la forma de introducir las prioridades de las agendas debe evitar su planteamiento como «caído del cielo». Las grandes transformaciones sociales de las sociedades europeas de los siglos XIX y XX fueron largos y arduos procesos de concienciación, movilización y reivindicación social. Por tanto, no se puede pretender una transformación inmediata, abrupta y exógena.

De forma similar, muchas de las aspiraciones de las sociedades latinoame-ricanas, africanas y asiáticas corresponden a valores, normas y tradiciones propias. De tal forma que es menester conocer, escuchar y dialogar las agen-

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das de la cooperación sin dar por supuesto la legitimidad y universalidad de determinadas metas.

Quizá descubramos que lo que más necesitan los pobres no es coopera-ción, sino justicia económica: redistribución, progresividad, pago de la deuda ecológica, reducción de las emisiones de carbono, etc. El primer paso hacia la cooperación es el reconocimiento por parte del Norte de las deudas im-puestas e impagadas a los países del Sur (deuda ilegítima y deuda ecológica).

Quizá descubramos que los más necesitados de cooperación no sean los países del Sur, sino los países del Norte. Como nos muestra el cortometraje, nominado al Óscar, de Fesser (2004) en el que el padre de Binta —niña protagonista— quiere adoptar a un niño «tubab» (blanco) para que se de-sarrolle como persona viviendo en Senegal.

Quizá todo esto ya lo sabemos y, por ello, son necesarias las agendas ocultas, para no verlo, para mantenerlo silenciado. Sin embargo, los movimientos de resistencia siguen vivos. Las futuras investigaciones deberán centrarse en el análisis de las resistencias a estos nuevos procesos de colonización, disfra-zados bajo apariencia de solidaridad y cooperación. La bruja Sycorax y el rebelde anticolonial Calibán (personajes de La tempestad, de Shakespeare) siguen de plena actualidad. ¿Qué pueden aprender de la resistencia de Sycorax y Calibán (nueva responsabilidad social corporativa) los movimien-tos sociales de protesta en la vieja Europa? ¿Cómo enfrentar con éxito las falsas estrategias de solidaridad y ética empresarial recogidas en el modelo liberal de la responsabilidad social corporativa (vieja responsabilidad social corporativa)? Preguntas como esta y otras similares abren importantes líneas de investigación y puentes de colaboración, entre iguales, aún por explorar.

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* Este es un documento limitadamente modificado y casi copia fiel del publicado en José Luis Calva (coord.) (2012). Desarrollo regional y urbano (vol. 13, pp. 251-272). México: Juan Pablos y Consejo Nacional de Universitarios.

Blanca Rebeca Ramírez Velázquez

5.1 Introducción

En la década de 1970, la dimensión de la pobreza fue un eje que se cen-tró en estudios territoriales, asumiendo que esta era la causa fundamental de las migraciones del campo a la ciudad en Latinoamérica (Singer, 1975). Aunque fue una postura que perduró durante muchos años, para finales del siglo hubo autores que argumentaron el carácter de exclusión en el que se encontraba una gran masa de campesinos del país (Rubio, 2003), quienes eran para entonces casi un 20 % de la población rural (Ramírez y Calderón, 2002). En los últimos años, las condiciones de desigualdad social que prevalecen en la sociedad y en los territorios mexicanos han generado visiones alternas que evidencian cómo los problemas sociales de la población se han incrementado no solo en cantidad, sino también en calidad. La aparición de la pobreza urbana, la desigualdad y la exclusión social en las ciudades, siendo este territorio el eje fundamental del desarro-llo moderno del país, aparecen como procesos evidentes especialmente en las metrópolis del siglo XXI (Ramírez y Zicardi, 2008, p. 23).

Esta perspectiva permite observar el paso cuantitativo de la desigualdad en sí misma a otro de tipo cualitativo que la evidencia no como parte integrante

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del proceso de desarrollo, sino como una dimensión de exclusión social que es el origen de la formación de un estado de excepción permanente (Durand, 2010), presente ya en la sociedad mexicana.

En este capítulo se argumenta que las políticas neoliberales impuestas en el país, a partir de la última década del siglo XX, más que contribuir a consolidar un desarrollo estable e integral económica y socialmente en México, solo han favorecido la generación de lo que consideraremos un desarrollo frágil y dependiente (Ramírez, 2010). En condiciones de vulnerabilidad, se pone en riesgo la posibilidad de reproducción de la base material de la producción del país, la reproducción social de los grupos más desfavorecidos y de territorios completos que presentan ya lesiones físicas considerables en sus condiciones de evolución y transformación.

Para fundamentar esta aseveración, en primera instancia, se analizará el concepto de vulnerabilidad como condición de la fragilidad y el paso de la vulnerabilidad del desastre a la social y territorial como elemento de reproducción permanente de la sociedad. Además, se está generando fragilidad en la manera de reproducción productiva y reproductiva de la sociedad, a partir de la implantación de las políticas neoliberales y el abandono de una política de desarrollo que deja desprotegidos a secto-res de la economía, de la sociedad y el territorio. En segunda instancia, se evidencia la manera como se presenta dicha vulnerabilidad en los territorios de los sectores productivos del país, argumentando que el cambio de la funcionalidad secundaria e industrial que prevaleció en el modelo capitalista de sustitución de importaciones por la especialización de la funcionali-dad terciaria propiciada por el modelo neoliberal (Ramírez, 2006) está generando territorios vulnerables tan especializados que entran en crisis de manera más abierta y fácil que los que presentan formas integrales de organización de sus estrategias de supervivencia comunitarias o bien de sus reorientaciones productivas.

Por último, se argumenta que, para resolver esta vulnerabilidad, es preciso implementar una política territorial diferencial, integral y distributiva. Con ello, la integración de diferencias territoriales, sectoriales y sociales son parte fundamental de una estrategia de desarrollo del país que realmente resuelva y no solo tolere o controle las desigualdades, la exclusión y la vulnerabilidad que en la actualidad presentan, de manera diferencial, los territorios.

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5.2 Vulnerabilidad productiva, dependencia y contrapolítica

Con la ruptura de los paradigmas de análisis social y territorial de finales de la década de 1980, los efectos de fuerzas naturales, sismos, ciclones, derrumbes, lluvias torrenciales, o inundaciones, que empezaron a irrumpir con mayor fuerza en el mundo y en el país, algunos investigadores sociales replantearon la manera de orientar el conocimiento de su impacto y de sus consecuencias. Los efectos del sismo de 1985 en México fue, sin duda, un foco de atención que permitió reflexionar sobre el desastre ya no solo como una condición de índole natural, sino a partir de los efectos sociales que causó en el territorio de esta ciudad, sumados a otros fenómenos que se dieron en la misma época (Pliego, 1992, p. 11).

De esta manera, se percibió que los desastres cada día afectaban más a grupos sociales que se encontraban en condiciones de pobreza, que con-tendían con efectos desiguales de emergencia y de reconstrucción ante estos sucesos naturales que provocaban diversos siniestros y afectaban a diversos territorios. Una de las conclusiones fundamentales a las que se llegó en este momento fue que la pobreza y las condiciones de ubicación y de instalación de los soportes materiales que la reproducen (vivienda fundamentalmente) eran las causas que generaban las condiciones de vulnerabilidad social que colocaba en un primer plano el proceso de riesgo-desastre (Macías, 1992, p. 3) de la sociedad, y no a la inversa. Con ello se ha argumentado que «los sectores económicamente más deprimidos de la humanidad son, […] los más vulnerables frente a los riesgos naturales». Asimismo, «se partía de la premisa de que el daño provocado por una anomalía causaba estragos más bien sobre el soporte físico de la sociedad que sobre la población» (p. 4).

Una definición más genérica de vulnerabilidad permite dar cuenta de que es una cualidad de objetos o personas que tienen como característica fundamental que pueden ser heridos o recibir lesiones físicas o morales con extrema facilidad (Real Academia de la Lengua, 2001, 2321). El Oxford advanced learner’s dictionary of current english considera que vulnerable es no estar protegido contra algún ataque o contra alguna crítica (Hornby, 1974, p. 961).

Si bien estas dos definiciones coinciden con la de vulnerabilidad socioeco-nómica de 1982, la diferencia fundamental es que esta última centraba su atención en la fragilidad en que quedaba la población, independientemente

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de que el estrago afectara directamente al soporte material de su reproduc-ción (Macías, 1992, p. 4). Esto hacía que la vulnerabilidad se convirtiera en catástrofe, ya que la sociedad generaba una incapacidad para reajustar los efectos del siniestro, es decir, presentaba «inflexibilidad o incapacidad para enfrentar el cambio» (p. 5). La vulnerabilidad social propicia inseguridad, debilidad y exposición desventajosa frente al peligro; este, dependiendo de su interacción, determina un riesgo, que se convierte en una condición dinámica (p. 6) en la medida en que se incrementa constantemente en tiempo y espacio.

A la fecha, se perciben tres cambios importantes en relación con la manera como se percibía la vulnerabilidad hace veinte años. El primero, a pesar de que se sigue afirmando que la población cae en estados de vulnerabilidad, se ha ampliado y argumenta que esta no es solamente propia de la población o del soporte material que favorece su reproducción (la vivienda, por ejemplo), sino que, como se ejemplificará más adelante, la fragilidad o la lesión en las condiciones en que se reproduce el neoliberalismo contemporáneo ya ha generado afectaciones en soportes materiales productivos y se extiende a territorios o regiones completos. Esto se percibe en los tres sectores de la economía de diferentes maneras: en el primario, la disminución de produc-ción y la contaminación de los suelos y del agua; en el secundario, por la desindustrialización o la industrialización de maquila que limita el proceso productivo, y en el terciario, por la dependencia y la fragilidad con la que se contiende en términos laborales, especialmente en el sector turístico. Por lo anterior, se ha puesto en riesgo la independencia alimentaria del país en el sector primario; y la especialización en el terciario deja fuera la producción industrial, generadora del valor, de la visión prioritaria de desarrollo nacional.

El segundo cambio se centra en aceptar que la familia ya no es la unidad exclusiva de análisis de la vulnerabilidad (Macías, 1992, p. 7), sino que tiene diferentes escalas en su reproducción. En la propuesta que aquí se presenta, la fragilidad no desconoce los territorios rurales de los urbanos, al contrario, ambos de diferente manera se ven involucrados en procesos de desgaste que ponen en riesgo su reproducción física, social y económica, lo que los sitúa en condición de vulnerabilidad. Pero también es necesario analizarla en las diferentes escalas y sectores productivos, sean del sector primario, secundario o terciario en sus diferentes ámbitos de desarrollo o acción: región, unidad productiva o unidad de terciarización. La escala de fragilidad en que se encuentran diferentes territorios es múltiple y dinámica, y ahora no solo está relacionada con la unidad familiar como antes se aceptaba.

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El tercer cambio plantea que la condición de vulnerabilidad actualmente considera también a los recursos no materiales y los derechos que cada ciudadano tiene para contender con su transformación y desarrollo integral como ser humano. Esta se asocia a ciertas desventajas y riesgos que se han incrementado en las mujeres de grupos sociales con menor poder social, en cuanto acceso a la propiedad, al mercado laboral y a los ingresos (acceso a los recursos), ya que para ellos persisten mayores responsabilidades en el hogar —cuidado y tareas cotidianas— que condicionan su acceso a la ciu-dad (Czytajlo, 2011). En este sentido, la vulnerabilidad no es solamente una condición externa de las personas, familias o territorios, sino también de la sociedad que se pone en fragilidad social cuando se integran a esta grupos enteros afectados por el daño, o los territorios que se hacen vulnerables al no presentar actividad económica, vaciamiento productivo, generado por el debilitamiento productivo (Romero, Egurrola y Hernández, 2007, p. 267), o bien por la especialidad económica centrada en el turismo (Ramírez, 2010).

Desde esta perspectiva, se asume que hay un cambio importante del con-cepto tradicional de vulnerabilidad por uno que supone el aumento de la fragilidad de las personas o las familias respecto de ellas, y no solamente es la fragilidad causada por condiciones externas, sino también internas. Alude a la carencia de recursos para enfrentar los riesgos y evitar mayores pérdidas, a decir de Ramírez:

La vulnerabilidad significa no una mera carencia o necesidad. Es estar sin defensas, inseguro, expuesto a riesgos, al shock y la presión y logra captar algunos de los aspectos multidimensionales, dinámicos y estructurales de la pobreza, el desgaste de los recursos o la imposibilidad de contender con la contingencia» (2010).

Incluye también a los territorios que pierden su capacidad de respuesta hacia los embates que imponen condiciones externas a su propia reproducción.

Aplicando este punto de vista a la vulnerabilidad territorial, el aporte de Czyta-jlo (2011, pp. 2-15) lo amplía al aceptar que contiende en dos dimensiones: la condición y la posición. La primera se refiere a una situación material de vida, es decir, a la fragilidad urbana y a la rural, a batallar con tierras erosio-nadas o desgastadas para la producción, privaciones de servicios y bienes básicos, o la falta de acceso a la educación, el empleo y la capacitación, el desempleo o la excesiva carga de trabajo y la falta de disponibilidad de tiempo. La segunda dimensión se relaciona con la ubicación y reconocimiento

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social asignado a los territorios respecto de los sectores productivos y las condiciones sociales de sus habitantes (territorios indígenas y rancheros); la inclusión o exclusión de los espacios en las políticas públicas y la toma de decisiones y participación política; la igualdad o desigualdad de salarios por el mismo trabajo en los sectores productivos de diferentes territorios; las oportunidades para transitar autónomamente con respeto a las decisiones que personal o colectivamente se tomen frente a los procesos, entre otros aspectos que se encuentren en ellos.

¿Cómo resolver estas contradicciones que se presentan en el desarrollo, que en las condiciones actuales están generando no solo desigualdades, sino también dependencia, fragilidad y, por lo tanto, vulnerabilidad social y territorial? La posibilidad de contender por los derechos mínimos que le proporcione al trabajador y su familia un nivel de vida adecuado con buena alimentación, salud, educación, así como cuidar de que las condiciones de reproducción social de los territorios que las asientan sean las pertinentes, son sin duda elementos fundamentales para resolver esta problemática (Dieterlen, 2008, p. 62), tal y como se expresa en La Declaración Universal de los Derechos Humanos.

Si bien el pugnar por la adopción de estos derechos es un factor individual, también es cierto que al luchar por factores de índole social y territorial la intervención del Estado ocupa un lugar fundamental para resolverlas.

Todavía en la década de 1990, la intervención del Estado en la generación de las condiciones generales materiales para la producción y reproducción social era un factor fundamental para la resolución de los problemas de producción, de vivienda y de condiciones adecuadas para la construcción y mantenimiento del campo y de la ciudad. En la actualidad, la privatización de los servicios públicos y las políticas neoliberales que han alejado al Es-tado de su intervención en el territorio ha propiciado que la fragilidad con la que responden a contingencias económicas, sociales o de desastres se incremente (Pradilla, 2009).

En los casos de desastre, en opinión de Pliego (1992, p. 14), había una estructura institucional que permitía internalizar economías para, en algunos casos, no solo «romper con el efecto negativo que los desastres ocasionan en el desarrollo social», sino que, a través de mecanismos especiales extraor-dinarios, posibilitaban reabsorber y terminar de manera rápida y acelerada sus efectos y, en ocasiones, hasta generar condiciones para el desarrollo

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social satisfactorio. Como se analizará más adelante, el Estado ha abierto la posibilidad de intervenir en la vulnerabilidad generada por el desastre a través del Fondo de Desastre Naturales como parte de los recursos necesarios para contender cuando estos sean de carácter natural. Sin embargo, esto no es suficiente, pues la vulnerabilidad y el desastre económico o social tienen que ser resueltos mediante otras estrategias de carácter particular: es decir, internalizando el desastre entre los trabajadores o resolviéndolo por medio de la intervención internacional.

A las formas que utiliza la sociedad civil para resolver sus condiciones de fragilidad se les conoce como estrategias de superviviencia, entre ellas, se cuentan las siguientes: «… la participación de nuevos miembros de la familia en el mercado laboral, la ampliación de la jornada de trabajo a más de una actividad; la producción de bienes básicos dentro de los hogares» (Pliego, 1992, p. 15). Hay otras que entran en el orden de lo laboral y tienen que ser consideradas en el contexto neoliberal actual que pasa hasta por la pérdida temporal o definitiva del trabajo o por la reducción de la jornada o del salario para poder mantenerlo, aunque sea con un ingreso reducido.

La falta de una política clara que lleve a los territorios a plantear una produc-ción que se adecúe a las condiciones que mejor los desarrollen, a contender por una política integral para encontrar autosuficiencia y libertad de acción y la falta de una transformación autosuficiente e integral de sus habitantes nos lleva a plantear que hay una contrapolítica territorial que, con el neoliberalis-mo, no solo carece de una estrategia clara para orientar el desarrollo de las regiones y los territorios, sino que revierte las condiciones del modelo de sustitución de importaciones que había logrado un crecimiento económico del país en el siglo XX.

5.3 La vulnerabilidad territorial y sectorial del neoliberalismo

El argumento fundamental que se maneja en este apartado afirma que la vulnerabilidad afecta también el territorio, en cuanto soporte material para la producción y reproducción, es decir que, en estas condiciones de desarrollo neoliberal, afecta ya territorios específicos. Preocupa la degradación que se existe en territorios completos, la falta de actividades productivas y la depen-dencia de la producción de otras zonas para propiciar su propia reproducción. Para desarrollar esta argumentación, se hará un breve recorrido por los sectores

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de la economía: primario, secundario y terciario, y se verán las bases materiales sobre las cuales se están reproduciendo, evidenciando las formas como la vulnerabilidad se genera en cada uno de los territorios-sectores.

Es preciso hacer notar que, al ser la vulnerabilidad una condición de fragi-lidad que integra, para su definición, elementos de carácter subjetivo, esta no solamente debe y puede hacerse mediante datos estadísticos, sino también a partir de la percepción que se tenga del cambio cualitativo entre los elementos considerados para su explicación.

5.3.1 La vulnerabilidad en el sector primario

A partir del agotamiento productivo de la agricultura mexicana en la década de 1970, el campo ha sufrido un deterioro constante en sus condiciones materiales de reproducción. De haber sido exportador de productos agríco-las, como el maíz, México se ha convertido en un importador de productos alimenticios básicos a expensas de la producción de forrajes para el ganado (Barkin, 1991). Varios autores, entre ellos Arroyo (1989), han documentado la pérdida de la autosuficiencia alimentaria y el auge de la ganadería desde finales del siglo XX, lo que ha generado una dependencia alimenticia que es ya estructural y, lo que es peor, se ha acrecentado a partir de la implantación del modelo neoliberal (Calva, 2007).

El argumento es que el grado de complejidad alcanzado por el sector primario y el campo que lo sostiene ha generado condiciones de vulnera-bilidad en diferentes formas y escalas. Si se analiza la superficie en la que se ha producido, se observa, de acuerdo con datos proporcionados por el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (Inegi) (2009), que solamente existían 21, 855 443 ha en producción, de las cuales nada más 18 706 240 fueron cosechadas. Esto equivale a decir que 0.15 % de la superficie total del país fue productiva. Las condiciones montañosas o desérticas con las que cuenta son parte del origen de esta situación, pero se ha incrementado también por la falta de incentivos: producción con apoyo crediticio o los precios competitivos, así como por una estrategia que posicione al sector como fundamental para el desarrollo nacional y para salvaguardar la soberanía del país (Ramírez, 2007).

La creciente importación de granos básicos, aunada a la de los destinados a la producción de insumos de ganado, es también un factor importante

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para la generación de vulnerabilidad a escala nacional (tabla 5.1). La falta de autosuficiencia alimentaria mostrada por la incapacidad de producir al menos lo que se consume internamente, es un factor de dependencia internacional que ha puesto al país en condiciones de fragilidad interna. Se argumenta que en este nivel la vulnerabilidad que se está presentando a escala nacional, en que la fragilidad se ha incrementado día a día por la falta de una estrategia económica y política orientada a buscar la autosuficiencia alimentaria reper-cute drásticamente en el incremento de los costos de los alimentos básicos.

Tabla 5.1. Importación de granos básicos en 2009 ($)

Vegetal importado Cantidad, en miles de toneladas (2009)

Maíz amarillo 7 044.75

Habas de soja (soya), excepto para siembra 3 425.39

Sorgo de grano 2 496.91

Trigo común 1 398.61

Arroz con cáscara (arroz paddy) 739.21

Harina de habas de soja (soya) 426.12

Malta (de cebada u otros cereales) sin tostar 347.06

Manzana 222.21

Maíz blanco (harinero) 162.94

Granos de maíz (mondados, aplastados, en copos, troceados o quebrantados)

152.52

Fuente: Inegi (2009).

La extensión de tierras improductivas es otro dato para calificar la vulnerabi-lidad, con lo cual se hace referencia a la cantidad de unidades de produc-ción que no presentaron alguna actividad agropecuaria o forestal. En 2007, según el VIII Censo Agrícola, estas ascendían a 26.6 % del total de unidades productivas del país. De ellas, 17.5 % eran de superficie agrícola y no fueron sembradas durante el ciclo primavera-verano. Si se toma por hectáreas, de las 112 743 247 disponibles para siembra, el 61.05 % tuvo actividad agro-pecuaria o forestal (68 829 752 ha); casi 4 de cada 10 hectáreas disponibles para actividad agropecuaria se mantuvieron improductivas. De las tierras que no fueron sembradas 33.2 % no se utilizó debido a la falta de dinero o apoyo; en 25.9 % se «quería dejar descansar la tierra»; 10.1 % no se usó por mal temporal y en 5.6 % de las unidades de producción no hubo quien las sembrara; 4.08 % no se utilizó por el suelo poco fértil y finalmente 0.9 % por suelo erosionado (Inegi, 2009).

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Es importante destacar que el censo también reporta que 89.3 % de las tierras sembradas corresponden a temporal, dato que asciende a 3.35 mi-llones de unidades de producción. Las 630 312 restantes son unidades de riego, es decir, solo 10.7 % producen bajo esta modalidad (Inegi, 2009). Aun produciéndose a gran escala tanto el maíz como el fríjol y el sorgo, se deduce que son insuficientes para alimentar a 112 millones de mexicanos, por lo que se recurre a la importación (tabla 5.1).

Datos proporcionados por la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat) en 2005 demuestran, a partir de la evaluación de la pérdida de suelos, que los afectados por algún tipo de degradación alcan-zan 47.7 % de la superficie total del país, de ellos 5 % presenta deterioro fuerte o extremo y 95 % está ubicado en los márgenes ligero a moderado. Los principales procesos de degradación de los suelos en México son la química, la erosión hídrica y la eólica, responsables en conjunto de 87 % de la superficie afectada, con 34.9, 23 y 18.5 millones de hectáreas, respecti-vamente, (Enciso, 2008).

Las mayores causas de degradación en México son el cambio de uso del suelo hacia la agricultura y el sobrepastoreo (ambas con 17.5 %), la defo-restación con 7.4 % en tercer lugar, seguida de la urbanización con 1.5 %. Todo lo anterior repercute en la reducción de la cubierta vegetal, responsable de la conservación del suelo. En el decenio de 1993 a 2003, la superficie agrícola creció 8.5 %, agravando los procesos de degradación al igual que la ganadera con sobrepastoreo, que correspondió a 24 % de la superficie nacional (Enciso, 2008).

Si los problemas de la erosión y la degradación del suelo son graves, estos se ven incrementados por las 120 millones de hectáreas que han sido afec-tadas por la desertificación y la pérdida de fertilidad que se presenta en 18 % del territorio nacional; la erosión hídrica es de 12 %, la eólica de 1 % y la salinización de las tierras de riego de 8 %, lo que origina 530 millones de toneladas de azolves al año (Enciso, 2008).

La deforestación se calcula en aproximadamente cincuenta mil hec-táreas y provoca la inutilización de 10 000 por salinización, lo que reduce el rendimiento de las cosechas a menos de la tercera par te del potencial de la tierra o repercute en la disminución de la capacidad de carga en predios de pastoreo, a menos de la cuar ta par te. Asimismo, la producción forestal disminuye a menos de un décimo el potencial

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técnico de los bosques y selvas del país. Las causas de 93 % de la degradación de la tierra fueron las malas técnicas de manejo, como es el sobrepastoreo, la falta de planeación en el aprovechamiento forestal, el uso inadecuado y excesivo de maquinaria, la aplicación de agroquímicos, la roturación inadecuada, el laboreo excesivo y la mala aplicación del riego, por lo que el problema solo podrá resolverse con el cambio de utilización de las tierras (Enciso, 2008).

A este panorama de disminución de la capacidad productiva del soporte tierra, hay que agregar la falta de una política de apoyo a los precios de producción agrícola, que asegure la posibilidad de contender por la ga-nancia necesaria para producir. Esto ha provocado el desvío de cultivos hacia otros más rentables como la floricultura, las drogas, que constituyen una alternativa para quienes pueden producirlos. De acuerdo con cálculos proporcionados por el Senado de la República, se estima que en 2009 la superficie de cultivo destinada a la producción de droga «aumentó 35 %, lo que equivale a cerca de 12 mil hectáreas», aumentando, además, no solo el consumo internacional sino también el interno (Revistaemet, 2011).

La forma intensiva de producción que se introdujo en una parte del cam-po, aunado a otras urbanas, no ha tomado en cuenta la necesidad de preservar los suelos y el agua, tras lo cual se ha generado su degradación y contaminación. Según el Inegi (2000), la superficie de suelo alterado por causas de contaminación en 1999 fue de 25.967 km2, en que los productos derivados del petróleo y la gasolina son las principales causas con 63 %, a la que se suma la provocada por amoniaco, hidrocarburos, metales y solventes (tabla 5.2) .

Tabla 5.2. Tipos de residuos peligrosos que se encuentran como principales contaminantes en sitios abandonados o ilegales en varios estados de México

Estado N.º de sitios Principales residuos*

Baja California Norte 8 Aceites, metales, polvo de fundición, solventes

Baja California Sur 2 Escorias de fundición, jales

Campeche 4 Aceites, lodos de perforación

Chiapas 17 Hidrocarburos, plaguicidas, solventes

Chihuahua 13 Aceites, hidrocarburos, químicos

Coahuila 15 Aceites, hidrocarburos, jales, metales, químicos

Durango 3 Hidrocarburos, insecticidas

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Estado N.º de sitios Principales residuos*

Estado de México 10 Aceites, escorias de fundición, químicos

Guanajuato 10Aceites, escorias de fundición, lodos, metales, compuestos organoclorados

Hidalgo 6 Escorias de fundición, pinturas

Jalisco 7 Diésel y combustible, baterías, lodos, químicos

Nayarit 5 Hidrocarburos, jales

Nuevo León 22Aceites, cianuros, escorias de fundición, hidrocarburos, metales

San Luis Potosí 10Asbesto, escorias de fundición, lodos, metales, pinturas

Sinaloa 4 Agroquímicos

Tamaulipas 8 Aceites, escorias de fundición, químicos

Veracruz 8 Azufre, hidrocarburos

Zacatecas 9 Jales, metales, químicos

Total 161* No se mencionan residuos biológico-infecciosos Fuente: Profepa (1998).

Se presentan, además, condiciones de vulnerabilidad en la familia, sobre todo las campesinas, cada día en condiciones más difíciles para reproducirse, pues lo que se extrae del campo poco toma en cuenta las necesidades de la reproducción de la población. Con ello se percibe la falta de una política que apoye la producción agrícola campesina, en particular lo que genera un sector excluido de la política de desarrollo nacional, así como a sus agentes sociales (Rubio, 2003).

De acuerdo con la Encuesta Nacional de Ocupación y Empleo (ENOE), para finales de 2008, el campo mexicano contendía con 5 866 706 personas, de ellas 70 % (4 157 354) vivía en localidades rurales, es decir, de menos de 2500 habitantes, que presentan los mayores indicadores de marginación y pobreza alimentaria en el país. En esta fuente se observa quem en el cuarto trimestre de 2008, 1 96 593 de los trabajadores ocupados en el sector agropecuario tuvieron ingresos de solo un salario mínimo y 1 203 424 de uno a dos salarios mínimos. En suma, 7 de cada 10 trabajadores del sector primario percibieron ingresos que los sitúa en alguno de los grados de pobreza indicados por el Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (Coneval) (Cotennser, 2009). El 27 % del total de personas dedicadas a la agricultura se ocupa en la de subsistencia, y 1 de cada 4

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ocupados en este sector tenía 60 años, que equivale a 17.4 % del total de la población del sector (Cotennser, 2009).

En conclusión, el soporte en el que se basa la actividad productiva primaria se encuentra, por un lado, desgastado y degradado, por el otro, abando-nado y con poca productividad. El cambio de la producción agrícola por la pecuaria y la falta de incentivos económicos que promuevan la produc-ción son algunas de las causas que han generado el abandono del campo y la desviación de la fuerza productiva hacia otras actividades, sobre todo terciarias (Calderón, Ramírez, 2002). Este es el sector de la producción que menos empleo genera y contiende por los de menor calidad. Se podría afirmar que el vaciamiento productivo del que hablan Romero, Egurrola y Hernández, (2007, p. 267) no solo se produce en el sector manufacturero, sino también en el sector primario que tiene, desde hace cuarenta años, la tendencia de desgaste en sus soportes materiales, principalmente suelo y agua, así como en la disminución en su producción.

5.3.2 La vulnerabilidad en el sector secundario y el terciario

Si la industrialización fue el paradigma en el que se basó el crecimiento económico y urbano del modelo de sustitución de importaciones, la desin-dustrialización o el cambio de localización de la industria es el proceso que sustenta el modelo neoliberal globalizador actual, que los sustituye por una tercerización de la economía. Este centró su actividad en las principales metrópolis del país: el distrito federal, Guadalajara, Monterrey, Puebla, para ampliarse hacia sus áreas metropolitanas como fueron el estado de México, Tlaquepaque o Tlaxcala. Pero el crecimiento urbano ampliado, la especiali-zación de las urbes y el incremento de la demanda del suelo urbano para la vivienda originaron que el proceso se trasladara a los lugares rurales o las periferias urbanas con el consabido cambio de uso del suelo.

La desindustrialización, iniciada desde la última década del siglo XXI, afectó en principalmente a la ciudad de México, ya que algunos autores llamaban la atención sobre este proceso desde 1994 (Nicolás y Tomas, 1994), pero fue hasta 2002 en que el modelo de desarrollo de la ciudad de México fue caracterizado como desindustrialización, terciarización, informatización y contracción del mercado interno (Fideicomiso de Estudios Estratégicos sobre la Ciudad, 2002), refiriéndose a la sustitución del terciario por el sector industrial y la contracción del mercado interno que acompañó este cambio en el país.

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Para Quintana, Isaac y Nandayapa (2007, p. 267), este proceso constituye un vaciamiento productivo de los territorios, que se presenta no solo por la destrucción o cierre de núcleos productivos, sino también por el debilitamiento que este presenta en diferentes partes del país. Si bien los autores consideran a Veracruz como la quinta zona más importante para la industrialización sobre Puebla-Tlaxcala, consideraron que entre 1988 y 1998 hubo una pérdida de 97 núcleos productivos nacionales, de los cuales 23.7 % se localiza en la región centro del país, incluso la zona metropolitana; sigue la región centro Pacífico con 18.5 %, noreste con 24.4 %, el noroeste con 15.4 % y el golfo Caribe con 12.3 %; a la zona sur Pacífico le corresponde 1.5 %, ya que es la zona menos industriali-zada del país (p. 282). Esta tendencia sin duda se ha incrementado por factores diversos que será necesario analizar en detalle en otro momento.

En este análisis, queda pendiente también el estudio del proceso de reestructuración industrial que se da entre el norte de la ciudad de México con los municipios del estado de México y los de Hidalgo: en el primero se han construido algunos parques industriales con ubicación rural, como el de Atlacomulco y Pasteje (Castillo, 2009); en el segundo, están Tula-Tepeji que se amplía hasta Tizayuca, (Contreras, 2011) e inciden en la reestructuración productiva del país, la conformación de la región megalopolitana y de una región cuya importancia secundaria sigue sien-do relevante en relación con otras que sí desvían su producción hacia el terciario.

Este cambio es importante, pues significa una forma específica de aban-donar las actividades que producen valor (el primario y el secundario) para adoptar otras que solamente lo distribuyen, como son los servicios o actividades terciarias. En este cambio, el incremento de la dependencia para obtener insumos y productos generados en los sectores productivos es fundamental para contender por una falta de independencia, dados los alcances que este proceso tiene. Este proceso es positivo por diversas razones: por ejemplo, Harvey (1989) propone que para recomponer el proceso productivo es necesario primero desindustrializar. Méndez (ci-tado por Márquez, 2005) por su parte plantea que es una manifestación de la crisis industrial que se presenta en la actualidad o bien es parte del cambio que hay entre el posfordismo y el neofordismo contemporáneos. Para Coriat, puede ser indicio solo de un proceso inferior y más lento de productividad que el industrial o bien la característica fundamental con la que contienden en la actualidad las metrópolis (Garza, 2006).

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A pesar de todas estas aseveraciones, es indiscutible que cierto grado de vulnerabilidad se genera en estos territorios que dejan de ser productivos, dada la dependencia que se tiene de otros lugares para la obtención de sus requerimientos. La disminución de los salarios y la falta de prestaciones con que contienden los trabajadores en su relación con el sector servi-cios llama la atención de algunos investigadores, como Fernández (2011), interesados en la dependencia de grupos de trabajadores asentados en las periferias urbanas del trabajo urbano, que genera menores niveles de ingreso y hasta desocupación y desempleo que otros que tienen mayores opciones de trabajo en el área rural o el comercio.

En este giro, que está marcando sin duda la manera como se vislumbra el futuro de los territorios en el país, lo más preocupante es la importancia tan marcada que se le ha dado al turismo, en sus diferentes vertientes: urbano, de playa, patrimonialista de bienes históricos, o ecológico en sus diversas modalidades. En cualquiera de ellos, destaca el recurso natural con el que cuentan: el del patrimonio histórico y cultural que los territorios tienen como base para generar una actividad económica en el lugar.

Organismos internacionales como Icomos y la formulación de la Carta de Venecia dan valor a estos elementos, ya que, por ejemplo, el patrimonio es considerado como «la riqueza y la diversidad» que presenta una ciudad o un lugar y que debe ser aprovechado en beneficio de sus habitantes; es considerado recurso no renovable, cuyo aprovechamiento puede ser la base de la sustentabilidad y de su conservación (Díaz y González, 2005, p. 11). Esta consideración de igualdad entre la naturaleza y el patrimonio es la que está en la base del turismo como una actividad que se está transformando; incluso para algunos países, como España, es una de las bases fundamentales de su desarrollo.

En México, esta visión ha proliferado desde 1993 con el cambio de modelo económico a uno en que el libre comercio y la apertura internacional son la base de su transitar junto con el turismo internacional, y fundamentalmente el de playa; de hecho, este se constituyó en un pilar importante de las divisas que el país necesitaba para el pago de su deuda externa (Ramírez y Pradilla, 1993). La transformación de territorios para el desarrollo de esta actividad data de la década de 1970 cuando la apertura de la zona turística del Caribe mexicano, con Cancún como centro, derivó en la construcción de una de las zonas más prósperas del país, a partir del turismo de invierno para visitantes de países norteños.

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Tabla 5.3. Participación de las actividades turísticas por entidad federativa

Municipio

Unidades económicas Personal ocupado Remuneraciones

Total Total turísticoParticipación

Total Total turísticoParticipación Total Total turístico Participación

Porcentaje Porcentaje (miles de pesos) Porcentaje

Aguascalientes (01) 33630 5277 15.7 202 009 24889 12.3 9 310 372 702518 7.5

Baja California (02) 61812 8269 13.4 557 515 55945 10.0 34 009 148 2005081 5.9

Baja California Sur (03) 16930 4492 26.5 92 224 30144 32.7 3 718 722 1099607 29.6

Campeche (04) 22970 3467 15.1 128 920 16163 12.5 7 354 289 312099 4.2

Chihuhua (08) 79249 7192 9.1 707 514 36881 5.2 42 174 131 1125438 2.7

Chiapas (07) 94021 9980 10.6 302 120 36306 12.0 7 091 986 693086 9.8

Coahuila de Zaragoza (05) 66469 10098 15.2 551 108 57699 10.5 28 989 709 1695180 5.8

Colima (06) 20484 4158 20.3 93 621 19202 20.5 3 321 822 490021 14.8

Distrito Federal (09) 342475 22671 6.6 2 842 874 242247 8.5 246 760 939 22062719 8.9

Durango (10) 37911 6475 17.1 216 591 27988 12.9 7 876 416 686236 8.7

Guerrero (12) 48 016 392 8831390 18.4 19 009 301 4173808 22.0 29 007 091 4657582 16.1

Guanajuato (11) 150800 23310 15.5 731 350 85729 11.7 27 808 273 2132498 7.7

Hidalgo (13) 62612 7675 12.3 243 974 27417 11.2 9 254 217 663695 7.2

Jalisco (14) 214768 15337 7.1 1 219 494 90220 7.4 49 035 817 2804323 5.7

Edo. de México (15) 364921 3933 1.1 1 533 201 27160 1.8 69 302 384 1382917 2.0

Michoachán de Ocampo (16) 141543 13808 9.8 466 512 48311 10.4 11 565 913 948918 8.2

Morelos (17) 63686 11511 18.1 230 715 49123 21.3 8 333 669 1452977 17.4

Nayarit (18) 29912 4418 14.8 118 964 22749 19.1 2 867 809 487424 17.0

Nuevo León (19) 110163 1934 1.8 1 008 854 27309 2.7 74 441 924 1942264 2.6

Oaxaca (20) 107120 8232 7.7 302 860 35173 11.6 7 064 677 940117 13.3

Puebla (21) 165237 12897 7.8 649 927 46690 7.2 23 559 168 1093151 4.6

Queretaro de Arteaga (22) 42524 4536 10.7 277 336 21612 7.8 14 914 959 635062 4.3

Quintana Roo (23) 29114 9038 31.0 216 564 96577 44.6 7 626 231 2859644 37.5

Sinaloa (25) 64635 7467 11.6 370 192 52144 14.1 12 236 404 1753729 14.3

San Luis Potosí (24) 63820 4019 6.3 308 813 19059 6.2 11 922 619 514132 4.3

Sonora (26) 66741 5253 7.9 444 677 33011 7.4 20 296 426 1022871 5.0

Tabasco (27) 44245 4236 9.6 211 734 26652 12.6 9 427 970 834646 8.9

Tamaulipas (28) 85319 16509 19.3 589 207 83077 14.1 31 356 983 2690711 8.6

Tlaxcala (29) 38315 2953 7.7 125 008 9573 7.7 3 676 017 200211 5.4

Veracruz de Ignacio de la Llave (30) 184668 19666 10.6 738 647 91836 12.4 32 348 647 2323834 7.2

Yucatán (31) 62799 3217 5.1 313 892 21619 6.9 9 918 685 852007 8.6

Zacatecas (32) 41010 5380 13.1 137 469 18671 13.6 4 001 130 389006 9.7

169

Tabla 5.3. Participación de las actividades turísticas por entidad federativa

Municipio

Unidades económicas Personal ocupado Remuneraciones

Total Total turísticoParticipación

Total Total turísticoParticipación Total Total turístico Participación

Porcentaje Porcentaje (miles de pesos) Porcentaje

Aguascalientes (01) 33630 5277 15.7 202 009 24889 12.3 9 310 372 702518 7.5

Baja California (02) 61812 8269 13.4 557 515 55945 10.0 34 009 148 2005081 5.9

Baja California Sur (03) 16930 4492 26.5 92 224 30144 32.7 3 718 722 1099607 29.6

Campeche (04) 22970 3467 15.1 128 920 16163 12.5 7 354 289 312099 4.2

Chihuhua (08) 79249 7192 9.1 707 514 36881 5.2 42 174 131 1125438 2.7

Chiapas (07) 94021 9980 10.6 302 120 36306 12.0 7 091 986 693086 9.8

Coahuila de Zaragoza (05) 66469 10098 15.2 551 108 57699 10.5 28 989 709 1695180 5.8

Colima (06) 20484 4158 20.3 93 621 19202 20.5 3 321 822 490021 14.8

Distrito Federal (09) 342475 22671 6.6 2 842 874 242247 8.5 246 760 939 22062719 8.9

Durango (10) 37911 6475 17.1 216 591 27988 12.9 7 876 416 686236 8.7

Guerrero (12) 48 016 392 8831390 18.4 19 009 301 4173808 22.0 29 007 091 4657582 16.1

Guanajuato (11) 150800 23310 15.5 731 350 85729 11.7 27 808 273 2132498 7.7

Hidalgo (13) 62612 7675 12.3 243 974 27417 11.2 9 254 217 663695 7.2

Jalisco (14) 214768 15337 7.1 1 219 494 90220 7.4 49 035 817 2804323 5.7

Edo. de México (15) 364921 3933 1.1 1 533 201 27160 1.8 69 302 384 1382917 2.0

Michoachán de Ocampo (16) 141543 13808 9.8 466 512 48311 10.4 11 565 913 948918 8.2

Morelos (17) 63686 11511 18.1 230 715 49123 21.3 8 333 669 1452977 17.4

Nayarit (18) 29912 4418 14.8 118 964 22749 19.1 2 867 809 487424 17.0

Nuevo León (19) 110163 1934 1.8 1 008 854 27309 2.7 74 441 924 1942264 2.6

Oaxaca (20) 107120 8232 7.7 302 860 35173 11.6 7 064 677 940117 13.3

Puebla (21) 165237 12897 7.8 649 927 46690 7.2 23 559 168 1093151 4.6

Queretaro de Arteaga (22) 42524 4536 10.7 277 336 21612 7.8 14 914 959 635062 4.3

Quintana Roo (23) 29114 9038 31.0 216 564 96577 44.6 7 626 231 2859644 37.5

Sinaloa (25) 64635 7467 11.6 370 192 52144 14.1 12 236 404 1753729 14.3

San Luis Potosí (24) 63820 4019 6.3 308 813 19059 6.2 11 922 619 514132 4.3

Sonora (26) 66741 5253 7.9 444 677 33011 7.4 20 296 426 1022871 5.0

Tabasco (27) 44245 4236 9.6 211 734 26652 12.6 9 427 970 834646 8.9

Tamaulipas (28) 85319 16509 19.3 589 207 83077 14.1 31 356 983 2690711 8.6

Tlaxcala (29) 38315 2953 7.7 125 008 9573 7.7 3 676 017 200211 5.4

Veracruz de Ignacio de la Llave (30) 184668 19666 10.6 738 647 91836 12.4 32 348 647 2323834 7.2

Yucatán (31) 62799 3217 5.1 313 892 21619 6.9 9 918 685 852007 8.6

Zacatecas (32) 41010 5380 13.1 137 469 18671 13.6 4 001 130 389006 9.7

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Dos territorios son los que se han especializado en esta actividad: Baja Ca-lifornia Sur y Quintana Roo. En el primer caso, la tabla 5.3 muestra que del total de unidades económicas que tiene la entidad, 26.5 % está dedicada al turismo, que ocupa 32.7 % del personal dedicado a esta actividad y ge-nera 29.6 % de las remuneraciones en 2003. Si observamos la información proporcionada sobre Quintana Roo, se percibe que la especialización es todavía mayor, ya que asciende a 31.5 el número de unidades productivas, que ocupa 44.6 % del personal y genera 37.5 % de las remuneraciones estatales. Sin embargo, en este último, el Estado presenta uno de los índices de crecimiento más altos y constantes, con una participación de 1.6 % del producto interno bruto (PIB), de 1988 hasta 2006, que constituyó el «milagro del desarrollo mexicano» como el primer centro turístico planeado de las últimas décadas. Ante esta evidencia, cabe preguntarse ¿qué importancia tiene esta especialización en la conformación de territorios vulnerables en el país?

La fragilidad con la que el sureste mexicano responde a la crisis estadouni-dense al disminuir los turistas que visitan la zona y su agudización a la «crisis de la influenza» en abril de 2009 permiten argumentar sobre el riesgo que corren los territorios que basan su desarrollo exclusivamente en esta acti-vidad terciaria (Ramírez, 2010). Hemos afirmado ya que la reproducción económica y social de la zona se vio fuertemente afectada cuando, a causa de la pandemia que se extendió en el territorio mexicano, los turistas que lo visitaban fueron conminados a regresar por los Gobiernos de sus países, apoyados por las compañías de seguros que cubrían accidentes o enferme-dades que pudieran sufrir durante su estancia en México. Ambos, países y aseguradoras, se deslindaron de cualquier responsabilidad que la afección física de la pandemia pudiera ocasionar a los turistas. Ante la posibilidad de una ampliación de la epidemia, los turistas alarmados regresaron a sus países, con lo que se generó que la ocupación hotelera disminuyera a solo 10 % de su capacidad en el periodo más próspero e importante para la captación de ingresos internacionales en la zona (Ramírez, 2010).

De tener un lugar inaccesible a las playas, y completamente natural en 1970 (se llegaba por brecha o por barco desde Isla Mujeres a Cancún), en 1997 se contaba con 404 hoteles y 32 563 cuartos que permitían obtener un tercio de las divisas extranjeras que ingresaron al país ese año y una partici-pación de 91 % en el PIB generado por los servicios (Gobierno del Estado de Quintana Roo, 2005). La pandemia de abril de 2009 generó una crisis fuerte que puso en peligro la reproducción de esta zona, y provocó que

171

51 % de las habitaciones existentes (70 000, 46.5 % más que en 1997) no se ocuparan ante la amenaza de expansión del contagio. El impacto fue mayor cuando se despidieron a 12 000 personas del sector hotelero y con ello 10 000 taxistas y transportistas locales se pusieran en paro, al menos temporalmente (Noticaribe, 2009).

Las pérdidas económicas se estimaron en US$120 millones de dólares, y la ayuda nacional ascendió únicamente a 15 millones de pesos mexicanos que, por supuesto, fueron insuficientes. Las pérdidas económicas eran en su mayoría de 25 hoteles que cerraron que eran los de las cadenas españolas Oasis, Meliá, Riu, Barceló, que tenían 42 000 cuartos en 2009, es decir, 60 % del total. De acuerdo con cifras proporcionadas por la agencia Hosteltur, la inversión española en la zona era de entre 6300 y 7980 millones de euros. De ahí la necesidad de que el rescate de la zona viniera de la propia actividad turística impulsada por el capital español (Ramírez, 2010, p. 234).

Desde esta perspectiva, hemos caracterizado el «milagro de desarrollo mexi-cano» como frágil y dependiente, pues entra en crisis no solo por fenómenos de índole natural, como los ciclones Gilberto en 1988 y Wilma en 2005, sino también por los económicos, como el cierre temporal de los hoteles. Los daños por los fenómenos naturales se estimaron en un billón de pesos en el primer caso y de 4.6 millones de dólares en el segundo, que entraron en el rubro de rescate del Fondo de Desastres Naturales, de carácter federal; este entra en operación en aportaciones 1 a 1 con los gobiernos estatales para su recuperación. Los daños económicos, los despidos y la pérdida de capacidad productiva, causados por la crisis económica que se generó en el 2009, tuvieron que ser resueltos por las compañías españolas, que promovieron actividades de desarrollo turístico en la zona, entre las cuales se incluyeron el certamen Señorita España, realizado de ese año en Cancún.

La recuperación ha sido muy lenta, pues la crisis internacional, junto con la nacional, ha provocado la disminución del turismo en la zona. La búsqueda de alternativas para resolver este problema ha incluido desde el despido de trabajadores hasta la disminución de la jornada laboral a 50 %, con la consecuente reducción del salario; si bien el trabajador argumenta que es mejor tener la mitad del salario que no tener trabajo, esto pone en evidencia la fragilidad de su reproducción y la de su familia. Las pérdidas de trabajo fueron súbitas (se dieron en el transcurso de dos o tres semanas a lo sumo) y su recuperación ha sido lenta y temporal, pues está sujeta a las condiciones en las que el turismo se desarrolle en la zona.

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Reflexiones finales

La manera como el Estado mexicano ha salido de la escena de la planeación y dejado en manos del capitalismo neoliberal nacional o internacional el de-sarrollo económico del país ha agudizado la generación de contrapolíticas territoriales, que han puesto en condiciones de vulnerabilidad a diversos sectores de la población y a los recursos naturales que difícilmente pueden entrar en el proceso productivo.

El sector servicios, y en particular el turismo, marca el desarrollo en el ámbito de la reproducción social de la población y no en el de la producción que, cuando no se ve acompañado por una visión integral que contienda por otras actividades productivas puede fácilmente entrar en crisis y generar riesgos, así como vulnerabilidad territorial. Por ello, es preciso contender por una política que favorezca la diversidad de las actividades económicas, buscando una estrategia integral y distributiva de los recursos generados.

La vulnerabilidad y la fragilidad se agudizan cuando se generan condiciones de dependencia que contienden por el desarrollo de las regiones y las hacen obedecer a los dictados del capitalismo internacional para lograr su desarrollo. Estas condiciones se presentan en el tipo de turismo que se escogió para implementar el «milagro mexicano» del sureste del país.

Evidentemente este es un desarrollo muy limitado, pues tiene una visión única en que hay sectores excluidos que no contienden por tendencia de crecimiento o transformación. El Estado contiende por ellos a partir de otros programas que calificaremos de asistencialistas, que solo palían la extrema polarización de la sociedad, aunque esta, a su vez, busca otras estrategias para su propio desarrollo. Entre las primeras están las que proporcionan los programas de oportunidades, PROCAMPO, procede el seguro popular y la agenda alimentaria, que tendrán que ser analizados en otro momento.

La guerra del narcotráfico iniciada en el sexenio del presidente Calderón (2006-2012), la ampliación de los carteles de la droga y la guerra que se ha suscitado entre ellos ha incrementado la vulnerabilidad territorial tanto en los ámbitos rurales como urbanos. Un trabajo más a profundidad podría dar luz sobre la manera como una estrategia gubernamental federal, más que propiciar el desarrollo económico del país, lo ha puesto en una fragilidad tal que estamos en territorios inseguros, vulnerables y, en ocasiones, hasta poco confiables como soporte para la reproducción social del país.

173

Con mayor razón consideramos que sigue vigente la necesidad de conten-der por una estrategia de política territorial nacional que integre todas las visiones para dar oportunidad a los agentes y a los territorios de contender por su transición y su cambio de futuro. Con lo anterior, será necesario que las diversidades sean integradas e integrales, en que la especialización no sea exclusión de otras actividades, sectores o grupos sociales de la región y el factor de distribución sea uno de los principios que rigen dicha actividad implementada por un Estado que asuma su responsabilidad en cada una de las escalas en que se ubica (Ramírez, 2007).

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Juan María Cuevas Silva

Dicen que hasta las herraduras de los caballos eran de plata en la época de auge de la ciudad del Potosí.

Eduardo Galeano

6.1. Introducción

La primera vez que escuché hablar de Bolivia fue en una clase de historia en el bachillerato. Recuerdo que la profesora nos explicaba cómo había sido saqueada Potosí de la guerra generada por querer tener una salida al mar, de la situación de analfabetismo en la población, de la pobreza extrema y que era un pueblo que masticaba coca. Se me enseñó que Bolivia era un país pobre, con miseria social, con muchos indígenas, con dificultades para adentrarse en el proceso de modernización, como lo estaba haciendo nuestro país. Recuerdo los fragmentos del libro de Eduardo Galeano (1988), el cual leí con pasión en las vísperas de los quinientos años de la llegada de los españoles a tierras americanas, texto que me abrió más el horizonte, y del cual recuerdo una palabra: Potosí. Pero estos recuerdos hacen parte de un letargo, de un sueño profundo e inconsciente de lo que es nuestra región, pues me quedó de Bolivia una fotografía poco agradable, con un sabor a pobreza, misera-bilidad y bastante retrasada, de acuerdo con el modelo mental educativo e histórico con el que me estaba formando mi sistema colombiano.

178

Hoy, en el contexto de un Doctorado en Procesos Sociales y Políticos en América Latina, esa fotografía grabada en mi memoria se ha opacado, se ha vuelto una impresión borrosa y con poco sentido; pareciera que todo aquello que me contaron hiciera parte de una historia ajena a la mía y, por qué no decirlo, hasta de una mentira. Un día desperté y me encontré con que Bolivia se empeña en construir o diseñar una arquitectura no urbana sino mental en sus ciudadanos de carácter plurinacional, multicultural y etnográfico que haga parte de un paradigma distinto del que plantea el capitalismo. En este capítulo trataré de hacer un acercamiento a ese proceso social y político que está implementando Bolivia, pero, al mismo tiempo, una reflexión crítica sobre el sentido de construir región desde un modelo distinto del impuesto por el neoliberalismo y el liberalismo clásico a través de las teorías de los mercados y del dinero. Como punto de partida para el desarrollo de las ideas y tesis que quiero plantear, tendré en cuenta:

América Latina es un modo de pensar un horizonte común; pero si nos aden-tramos vemos que América Latina tiene una diversidad de historias y diferentes construcciones estatales y de sistemas de relaciones sociales. Esto ocurre cuando comparamos entre un país y otro; pero cuando la mirada se centra en cada uno de los países se encuentra también con que cada historia nacional también es diversa. En algunos países hay una diversidad cultural, estructural y significativa. En este sentido el reto que se plantea es cómo pensar y explicar la diversidad contenida en cada historia nacional y, a la vez, cómo pensar lo latinoamericano (Tapia, 2006 b, pp. 215-216).

Pensar, escribir, reflexionar, analizar, aprehender del caso boliviano es el objetivo de este capítulo. Más allá de los aportes que se puedan hacer a los desarrollos adelantados desde el Altiplano, se trata de interpretar en clave de conciencia histórica sus contribuciones al pensamiento latinoamericano como región que tiene potenciales y perspectivas distintas, humanizantes y humanizadoras de los sistemas y procesos sociales, políticos, económi-cos y culturales. Para ello, se abordará cómo se ha dinamizado en Bolivia el desarrollo político y democrático, las vicisitudes societales desde el carácter de la historia abigarrada al Estado plurinacional, el paso de «vivir mejor a vivir bien» como alternativa frente al capitalismo, para terminar haciendo una reflexión de dichos aspectos en el ámbito educativo como proceso social que garantiza la realización y constitución de ciudadanías, subjetividades y colectividades, desde la Ley de Educación, así como establecer unos posibles puntos vulnerables del sistema plurinacional.

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Los procesos sociales y políticos en América Latina han estado conjuga-dos, redefinidos y resignificados a partir de la conciencia histórica de los pueblos por imponer un protagonismo político, basados en un espíritu contrahegemónico, generado por el sistema de la Colonia, el capitalis-mo y el neoliberalismo. Ante esta situación, Bolivia ha tenido que tejer y construir su historia para no dejar perder su identidad y la riqueza de su multidiversidad y multiculturalidad.

Bolivia fue constituida como un país unitario en lo político con una estruc-tura de Estado que se basa en un conjunto monocultural de instituciones políticas de Gobierno, en condiciones sociales de una multiculturalidad producida por la colonización y la diversidad previamente existente. El tributo indígena fue el modo de integrar a la población de las culturas dominadas a través de deberes económicos; como súbditos, no como ciudadanos (Tapia, 2006 b, p. 9).

En el presente escrito se abordarán algunos elementos del proceso bo-liviano como Estado plurinacional, sus condiciones como sociedad abi-garrada, elementos fundamentales de la Constitución de 2009, aspectos educativos desde la concepción del Estado plurinacional, para poder determinar algunos temas vulnerables que se deben tener en cuenta a la hora de optar y decidirse por el paradigmático Estado plurinacional.

6.2 De la historia abigarrada al Estado plurinacional

El proceso boliviano, al igual que el de otros países latinoamericanos, ha estado conjugado y dinamizado por los influjos y herencias de la época y pensamiento colonial, por el sistema de organización social en el que se destaca la exclusión de una mayoría y la inclusión en el poder de una minoría, por una serie de dinámicas que han logrado hacer prevalecer un manejo del poder y de la política de acuerdo con los principios del capitalismo, como lo sostiene Boaventura de Sousa Santos (2008):

Hoy por hoy voy a intentar demostrar que el capitalismo nunca ha existido sin colonialismo y que hoy en día, para entender nuestras sociedades, tenemos que partir de la idea de que son sociedades no solamente ca-pitalistas, sino también sociedades coloniales. Es decir que el colonialismo no terminó con la independencia; continuó, siguió siendo ejercido por mecanismos nuevos y por algunos bastante viejos (2008, p. 16).

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Los movimientos sociales latinoamericanos, específicamente los originados en el desarrollo histórico de Bolivia, han tenido que enfrentarse a la mentalidad colonial de sus ciudadanos (si es que al sujeto de pensamiento colonial se le puede llamar ciudadano) no solo de los habitantes populares, sino que ha tenido que confrontar las ideologías liberales, neoliberales y capitalistas que engendran desde sus entrañas diferentes mecanismos de dominación, con una filosofía de la homogeneización, de la estandarización cultural, de tal forma que anulan y excluyen formas culturales y de vida que no vayan de acuerdo con sus propuestas de mercado, dinero y de vivir mejor.

En este contexto del desarrollo de las políticas económicas y sociales gene-radas por los procesos de globalización, universalización, internacionalización y mundialización, fundamentadas en una filosofía de la homogeneización cultural, social, económica y política, han tratado (en algunos contextos con gran éxito) imponer los paradigmas sociológicos sobre los cuales se deben desenvolver los sujetos desde el establecimiento de sistemas de poder y de control que favorezcan el dominio de los estamentos que garanticen un supuesto desarrollo y progreso para todos. Frente a estos sistemas de con-trol, específicamente los impulsados por el capitalismo, Zavaleta, citado por Tapia (2002, p. 308), plantea desde sus estudios el concepto de sociedad abigarrada para comprender la desarticulación de los medios de produc-ción en sociedades en que «el tipo de unidad política que se pretende o se logra articular a nivel del Estado es, en consecuencia, también altamente aparente». Así, la conformación del Estado, en el contexto de la sociedad abigarrada, se establece como un mecanismo de control de la producción, pero desconectado de los demás sistemas y procesos sociales de una colectividad, lo que permite afirmar:

En la medida en que las sociedades abigarradas se caracterizan por tener un Estado más o menos aparente y una diversidad de comunidades culturales y de producción, son también sociedades donde los procesos de construc-ción de lo nacional, a nivel cultural y sobre todo a nivel político, son procesos inconclusos o parciales (Tapia, 2002, p. 310).

Las condiciones de América Latina favorecen el desarrollo y establecimiento de sociedades abigarradas, a pesar de la realidad de los procesos exitosos de urbanización e inculturación de los sistemas de vida homogéneos «euro-céntricos» (Sanjinés, 2009), que se han impuesto desde la Colonia. Esto, desde las propuestas de Zavaleta, según Tapia (2002, p. 311), permite la conformación y permanencia de las sociedades abigarradas que contienen

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«varias historias y temporalidades» y, que al mismo tiempo, han favorecido que se gesten situaciones socioculturales de «confluencia desarticulada», y dan como resultado un proceso de exclusión y dominación sobre las culturas y colectivos humanos que no se enmarcan dentro de dichos paradigmáticos estilos de vida. Así, la sociedad es un ámbito en el que confluyen comple-jidad y heterogeneidad, diversidad y multiplicidad, pluridimensionalidad y pluriculturalidad.

El caso social de Bolivia es abigarrado, como el de otros países de Latino-américa, lo cual lleva a reflexionar sobre el sentido de lo pluricultural y plu-rinacional dentro de un contexto internacional en el que prima un modelo basado en la globalización, orientado hacia la comprensión del mundo cada vez más unificado y homogeneizado desde las estructuras cotidianas hasta las más complejas organizaciones de los colectivos humanos (llámense estos Estado, naciones, repúblicas, países).

La configuración de Bolivia como una república libre, independiente, pluri-nacional ha estado condicionada por los avatares históricos de los pueblos que la conforman, una historia que, desde la Colonia, se ha caracterizado por la riqueza cultural de sus comunidades y pueblos, por estar conformada por una serie de grupos indígenas que en su mayoría han logrado sobrevivir al sistema de colonización propio de cada época de la historia.

En la medida que desde 1535 pasaron a formar parte del régimen colonial, dentro de la Audiencia de Charcas y el Virreinato de Lima, estos pueblos y naciones, muy particularmente los andinos, fueron vistos como la «república de indios», subordinada y a la vez diferenciada de la dominante «república de españoles», en la que entraban también los mestizos y a la que debían servir de manera directa los indios yanaconas sacados de sus tierras y los negros esclavos arrancados con cadenas de sus lejanos países. Este sistema esclavista y la identificación colonial de los primeros como indios genéricos, ignorando sus identidades colectivas locales diferenciadas, fue — según nos dijo hace poco Michel Wieviorka— el principio del racismo moderno (Albó, 2009, p. 64).

Así, el racismo moderno, entendido como imposición de un modelo mo-derno con prácticas políticas y económicas feudales, es característica de las prácticas sociopolíticas en los países de América Latina, desde donde se impulsa procesos de exclusión e intolerancia cultural y social, pero, al mismo tiempo, la justificación de la esclavitud como sistema que garantizaría

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el dominio, el poder y la expropiación de los bienes materiales y culturales que hacían parte de la identidad forjada por los pueblos habitantes de la América encontrada por Colón. El territorio americano se convirtió no solo en el futuro y la semilla para el mantenimeinto de una fe, como la católica, sino que además «los metales de América, delirio y ruina de España, propor-cionaban medios para pelear contra las nacientes fuerzas de la economía moderna […] La defensa de la fe católica resultaba una máscara para la lu-cha contra la historia» (Galeano, 1988, p. 37). La conformación del sistema de las colonias le permitió a España y a Europa sostenerse como culturas dominantes, pero con contradicciones internas: una educación para la fe y una esclavitud para mantener el sistema, un adormecimiento para lo político y económico y una formación para la moralización y el miedo.

El desarrollo sociocultural boliviano ha estado enmarcado por la exclusión de un pueblo que, a lo largo de la historia, ha generado movimientos que reclaman su puesto y protagonismo dentro de la conformación de país y ciudadanía. Este proceso histórico tiene uno de sus momentos más privile-giados en 1952:

El ideal del Estado del 52 era la construcción de una sociedad más inclusiva, ciertamente, pero uniformada por una cultura «mestiza», en el sentido de que ya no sería «indígena» sino una cultura común cada vez más cercana a la de la sociedad blanca-criolla dominante, dentro de una mentalidad «civilizatoria» (Albó, 2009, p. 68).

El ideal de 1952 duró poco. La magnitud de lo que allí se quería se convirtió en una quimera cultural, en un sueño irrealizable, ya que los campesinos, a pesar de las promesas de tener nuevas y mejores condiciones para que fueran ciudadanos de primera, continuaban siendo «ciudadanos de segunda» (Albó, 2009, p. 68), las quejas especialmente de los aimaras hicieron que se gestara el movimiento katarista, movimiento que, en contra del sistema implementado desde 1952, desarrolla sus propósitos bajo la consigna: «Ya no somos los campesinos del 52» (Albó, 2009, p. 69). Las diversas mani-festaciones del pueblo boliviano, especialmente después de la década de 1970 del siglo XX han permitido y han ido favoreciendo la construcción de un país plurinacionalista, no como proyecto de un sistema hegemónico, o con los parámetros de las teorías modernas eurocentristas, sino que ha logrado determinar su arquitectura política concientizándose de su carácter de sociedad abigarrada, de pueblo «pluri» en todos los aspectos sociales y culturales. Para comprender el porqué de un Estado plurinacional, se destaca

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el proceso histórico boliviano para tal efecto, aspecto que Albó (2009) resalta de acuerdo con los siguientes hitos del proceso histórico boliviano:

A fines de los años 70 surgieron los primeros partidos indigenistas, todos ellos inspirados en el katarismo;

Desde fines de los 80 se les añadieron otros partidos de tipo más étnico-populista, como CONDEPA;

En 1993 el antigua katarista aymara Víctor Hugo Cárdenas llegó a la vicepre-sidencia de la mano del neoliberal Gonzalo Sánchez de Lozada;

En 1997 se creó CONAMAQ, como una organización más étnico para las tierras altas;

En diciembre de 2005 el aymara Evo Morales llegó a la presidencia con una votación inédita del 54%;

Y, a principios de 2009, después de una larga y polémica Asamblea Constitu-yente y un año de pugnas con la oposición, se promulgó la nueva Constitución Política, que define a la nación-estado Bolivia como un estado «unitario» y a la vez «plurinacional» (Albó, 2009, p. 69).

Bolivia, desde 2009, decide tomar el rumbo de hacer país, Estado, nación y república a partir del reconocimiento de sí misma como un pueblo que se destaca por la riqueza étnica, con valores culturales identitarios que se han logrado mantener a lo largo de la quebrajosa historia combinada por escenarios de colonia y conquista, dominio y poder, exclusión y esclavitud, revolución y contrarevolución, aspectos que han hecho renacer la esperanza de ser un mismo pueblo.

6.2 La Constitución plurinacional

Este nuevo tipo de constitucionalismo empezó en la década de 1980 cuando algunas constituciones del continente —como la de Colombia, en la que este nuevo aspecto aparece muy fuerte— asumieron la confirmación constitucional de la plurinacionalidad, la pluriculturalidad, la plurietnicidad y la interculturalidad de los países (De Sousa, 2008, p. 152).

Bolivia ha decidido definirse e identificarse como país plurinacional que desde la Constitución de 2009 en el artículo 1 lo establece así:

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Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías. Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso integrador del país.

Los conceptos de pluralidad y pluralismo no se restringen solo a las con-diciones culturales y sociológicas de los distintos pueblos y comunidades que conforman la nación boliviana, sino que más bien su comprensión es de apertura a lo económico y jurídico, cultural y lingüístico, dimensiones sociales que, en el contexto de la globalización, no van en comunión con las intenciones de los distintos imperios y emporios en estos aspectos. De entrada, Bolivia no le hace el juego a los planteamientos del neoliberalismo económico y no se limita a comprender la política como el manejo del po-der por parte de unas élites, al contrario, se propone hacer ver que, en el contexto boliviano, no son exclusivas las propuestas determinantes por los sistemas internacionales que tratan de homogeneizar el mundo entero. Es interesante ver cómo hace énfasis en las «autonomías» de las colectividades que hacen parte y configuran la nación boliviana.

La carta magna boliviana le apuesta a una fórmula alternativa a la homo-geneización de las culturas latinoamericanas. Es de admirar su posición, su carácter político, su determinación como Estado plurinacional, el cual deja entrever un pueblo aguerrido, perseverante y consciente de construir su historia a partir del rescate y mantenimiento de su identidad cultural, máxime cuando en su Constitución establece como principios y valores del Estado en el artículo 8:

I. El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la so-ciedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble).

II. El Estado se sustenta en los valores de unidad, igualdad, inclusión, dig-nidad, libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementariedad, armonía, transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades, equidad social y de género en la participación, bienestar común, responsabilidad, justicia social, distribución y redistribución de los productos y bienes sociales, para vivir bien.

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Los principios y valores de la Constitución boliviana no se establecen y fundan en los requerimientos internacionales de los derechos hu-manos, es decir, no le sigue el juego al discurso hegemónico de los derechos humanos, no quiere decir esto que no los tenga en cuenta, pero sí es importante destacar que no son el regente primordial de los valores y principios; al contrario, los principios y valores éticos bolivianos son cimentados en la tradición cultural de los pueblos que conforman la nación, los cuales coinciden con los derechos huma-nos, o, mejor, los derechos humanos y su discurso pueden llegar a coincidir con estos valores y principios bolivianos constitucionales. Este aspecto hace destacar a Bolivia como un país con una Constitu-ción original en el contexto latinoamericano, sin demeritar la de otros países de la región.

Las propuestas de la Constitución boliviana son atrayentes, por lo me-nos en lo que se logra leer, en el ámbito escritural discursivo en cuanto principios y valores, es directa, concreta y práctica, no da rodeos, no usa palabras para adornar lo que se espera que sea el ciudadano boliviano. Es interesante ver cómo establece como principio y valor fundamental el suma qamaña (vivir bien), aspecto que llama la atención como una propuesta de sistema de vida, sobre todo en un contexto en el que se necesita de la perspicacia e inteligencia para afrontar los desafíos estructurales que ello plantea, talante que se debe entender como una tarea exclusiva del Estado y de los poderes políticos para poder llevar a cabo la emancipación social:

Cuando hablamos de reinventar la emancipación social, probable-mente debamos usar la palabra en plural: emancipaciones sociales. Aquí, por otra par te, con la idea de la diversidad, surge el problema de la interculturalidad, y lo importante de la interculturalidad es que no es una cuestión solamente cultural, sino una cuestión política, y por eso tiene que ser tratada a nivel de dos temas que voy a tratar más detalladamente: el Estado y la democracia (De Sousa, 2008, p. 15).

La Constitución boliviana permite esclarecer que hay una reinven-ción de la emancipación social, o, mejor, en palabras de De Sousa, «emancipaciones sociales», ya que favorece la inclusión de una visión plurinacional en la que todos sus pueblos y colectividades sean au-tónomos y libres, para lo cual es indispensable «vivir bien».

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6.3 Suma qamaña: «vivir bien»

Hay que vivir como humanos, con todas esas expresio-nes de mutua reciprocidad y afecto que ello implica.

Esta es también la línea del qamaña, y el hacerlo bien es ya el suma qamaña.

Xavier Albó

Una sociedad como lo es la boliviana con carácter abigarrado, con una historia dinámica de revoluciones y contrarrevoluciones, con un pro-pósito plurinacional, quiere más que vivir mejor, el vivir bien como una característica cotidiana de todos sus ciudadanos, la cual surge como una alternativa para enfrentar los sistemas sociales injustos e indiferentes ante las situaciones extremas que viven algunos de los ciudadanos. El pensa-miento de la cultura actual no se debe centrar solo en lo paradigmático de la complejidad, sino que también debe darle un puesto epistémico, sociológico e ideológico a las alternativas que están surgiendo frente al sistema establecido.

Cuando en este momento miramos el mundo y las transformaciones en el mundo, nosotros no necesitamos de alternativas transformadoras, necesitamos de un pensamiento alternativo sobre alternativas, porque nuestros lentes y conceptos no son capaces de captar toda la riqueza de las experiencias emancipatorias que ocurren en el mundo (De Sousa, 2008, p. 143).

La visión del hombre sobre el mundo debe ser dinamizada y enri-quecida por las formas distintas y diferentes de pensamiento que se producen y dan dentro de las diversas culturas humanas, no se trata hoy de transformar el mundo, sino de pensar lo alternativo de las al-ternativas, es decir, se requiere de un pensamiento flexible, abier to y propositivo, pero no para crear sino para comprender e interpretar las situaciones sociales, políticas y económicas, y así poder generar espacios de un vivir bien.

Suma qamaña es una concepción indígena a la que, desde distintas pers-pectivas, se le dan significados y sentidos diferentes. Para este escrito se considera que es una palabra cuyo sentido originario es de la cultura aimara, de acuerdo con los planteamientos de Xavier Albó:

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Qamaña es «habitar, vivir [en determinado lugar o medio], morar, radicar» (to dwell, en inglés); y qamasiña es «vivir con alguien». Qamaña es también el nombre que se da al lugar abrigado y protegido de los vientos, construido con un semicírculo de piedras para que, desde allí, los pastores cuiden sus rebaños mientras descansan. Es decir, desde sus diversos ángulos, qamaña es vivir, morar, descansar, cobijarse y cuidar a otros. En un segundo uso, insinúa también la convivencia con la naturaleza, con la Madre Tierra o Pacha Mama, aunque sin explicitarlo (Albó, 2011, p. 134).

Qamaña es el sentido de vida del hombre en sociedad, es el sistema por medio del cual el individuo puede desarrollar sus potencialidades dentro de un contexto social y colectivo en el que se sienta bien, para lo cual es necesario que tenga un ambiente adecuado donde habita, mora con la perspectiva de cuidar al otro, a los otros para el bienestar.

¿Por qué no quieren hablar tanto de vivir mejor? En su concepción, los pueblos originarios (al menos los andinos) no lo ven necesario precisa-mente porque suma (o sumaq en quechua) ya puede incluir en sí mismo «el mayor grado posible». Por otra parte, los aymaras que han reflexionado más sobre esta cuestión se resisten a decir «mejor» porque este término se entiende muchas veces como que un individuo o grupo vive y está mejor que otros y a costa de los otros. Suma qamasiña es [con]vivir bien, no unos mejor que otros ni a costa de otros (Albó, 2011, p. 135).

Vivir bien es una alternativa frente al vivir mejor del sistema neoliberal y capitalista. Vivir bien lleva a pensar en el otro, en el bienestar individual, pero sin hacerle daño al otro, no se limita solo al bienestar del otro, sino que potencia el bienestar con lo otro, es decir, con la naturaleza. Esto da cuenta de un pensamiento indigenista que se compenetra con la naturaleza y lo ecológico. Hoy proliferan los discursos sobre el cuidado del medio ambiente y ecologistas, discursos del cuidado del otro, de la tolerancia, el respeto, y otro sinnúmero de valores que plantea la sociedad, pero su defecto es que lo hacen desde un modelo económico y sociológico de la competencia, del denigramiento del otro, de la competencia insana que violenta y altera las relaciones intrapersonales y sociales.

Suma qamaña es una alternativa distinta de la del capitalismo y el neoli-beralismo. Más que un sistema social, es un sistema de vida basado en el bienestar propio y el de los otros. No basta con convivir bien con el otro humano, también es necesario, desde la cosmovisión aimara, tener

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una relación adecuada de respeto y de cuidado con la naturaleza. Por estas razones el Estado boliviano por medio de sus respectivos minis-terios concibe vivir bien como el disfrute de los bienes materiales en armonía con las personas, destacando el lugar privilegiado de la familia y la naturaleza, pues se concibe que para vivir bien es necesario vivir bien con los demás y no hacerle daño a la naturaleza, es decir, respetando a la pachamama como el lugar donde se relacionan de manera compleja la naturaleza, la producción, el mundo espiritual y el social (Albó, 2011). La clave del sentido de la vida humana está en la manera como asuma y desarrolle su dimensión como ser natural y relacional, su «estar en el mundo» y «su vivir en el mundo con». No se trata de sesgar la dimensión relacional meramente a las capacidades humanas de relación, sino que también se trata de involucrar a la hermana menor, como la llamara san Francisco de Asís, a la naturaleza como agente indispensable para la vida relacional del ser humano. No nos hacemos humanos porque nos tratamos entre humanos, lo que nos hace humanos es que humanizamos lo que nos ata al ser de humanos.

De allí que lo central del desarrollo para vivir y convivir bien ya no es ni puede ser solo lo económico. Se coloca delante este plus humano. Lo económico y material es también uno de sus componentes siquiera para superar la mera supervivencia. Pero ya no es evidente ni mucho menos que la meta del desarrollo sea crecer más y más en esa línea pase lo que pase con la convivencia entre los humanos y con la Madre Tierra, que es la casa, la «matriz» de todos nosotros (Albó, 2011, p. 137).

Suma qamaña supera la visión de la vida relacional del hombre condi-cionada y mediada por lo económico únicamente. Desde la visión del «vivir bien» lo económico y lo material son sencillamente un medio para la supervivencia, pero como el hombre no está solo para sobrevivir, sino para vivir, este aspecto hace que se vea lo económico y lo material como cosas no fundamentales ni primordiales, más sí secundarias. Esta concep-ción de lo económico y lo material va en contraposición de lo establecido por el sistema económico capitalista y neoliberal, y más en contra del planteado por el desarrollo del liberalismo clásico en cuanto al mercado y al valor de cambio. Esta característica lleva a pensar y reflexionar sobre ¿cómo puede ser implementado este sistema del suma qamaña en medio de un contexto internacional globalizado, neoliberal y capitalista? ¿Qué límites y qué alcances puede tener en la práctica política el suma qamaña? Interrogantes que no son de interés abordar en este escrito, pero que

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sí es interesante plantearlos, ya que en las prácticas políticas, sociales y económicas a veces las utopías quedan en el papel sellado y firmado. Palabras como progreso, crecimiento y desarrollo deben ser resignificadas en el contexto del suma qamaña, ya que se comprende:

El concepto capitalista del desarrollo implica la imposición de valores que conducen a la oposición, al enfrentamiento y la competencia, como forma de articular las relaciones interpersonales. La crisis —por su parte— pone en debate los valores capitalistas (la ganancia por la ganancia, la producción por la producción, la mercancía como la forma privilegiada —tendencial-mente única en el modo de producción capitalista— que deben asumir las relaciones humanas) (Féliz, 2011, p. 171).

Ahora bien, si el concepto de desarrollo implementado desde la perspec-tiva capitalista debe resignificarse a la luz del buen vivir como alternativa para enfrentar los esquemas deshumanizantes y desnaturalizantes que fomentan los sistemas hegemónicos establecidos, entonces es necesario hacer un análisis y una propuesta educativa distinta de la que fomenta el capitalismo y el neoliberalismo; es decir, una alternativa de formación de un ciudadano distinta de la que se promueve dirigida para el empleo y el mercado laboral. Para hacer este abordaje, se hará un análisis de la Ley de Educación para el Estado plurinacional de Bolivia, de tal forma que se pueda evidenciar si por lo menos en las leyes escritas se encuentra un pensamiento alternativo educativo que favorezca llevar a cabo la formación de un ciudadano boliviano para el vivir bien.

6.4 La educación, el escenario formativo para vivir bien

La conformación del Estado boliviano plurinacional comunitario es cons-tituido por las dinámicas históricas que lo han acompañado desde su carácter de abigarramiento social y pluricultural, desde donde se propone formar un colectivo de país y nación que se cimiente en los valores de los pueblos que lo conforman, los cuales se encuentran consignados en la carta magna y que se reflejan en la Ley 70 de Educación en el artículo 3, inciso 13:

La educación asume y promueve como principios ético morales de la sociedad plural el ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas

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mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (Vivir Bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble), y los principios de otros pueblos (Ley 70 de Educación, 2010, cap. II, art. 3).

Los propósitos educativos parten de la consideración de los principios y valores que se destacan dentro de la Bolivia plurinacional comunitaria, se proponen implementar como «ideología fundamental» formar un ciu-dadano activo, honesto y honrado para vivir bien. Pero, al analizar estos planteamientos y los distintos artículos que conforman la Ley 70 de Edu-cación, es interesante ver cómo se hace uso de palabras como calidad, producción, formación científica, entre otros conceptos que son propios del capitalismo y el neoliberalismo, del llamado imperialismo, lo cual puede ser contraproducente para uno de los fines de la educación, en el que se entiende esta como:

… descolonizadora, liberadora, revolucionaria, anti-imperialista, despa-triarcalizadora y transformadora de las estructuras económicas y sociales; orientada a la reafirmación cultural de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, las comunidades interculturales y afrobolivianas en la construcción del Estado Plurinacional y el Vivir Bien. (Ley 70 de Educación, 2010, cap. II, art. 3).

La utopía del vivir bien, sus fines, perspectivas y esperanzas pueden verse seriamente afectadas si se hace uso de terminologías que la contradicen en su esencia. Podría suceder que unas son las intenciones, objetivos y fines educativos desde el espíritu del concepto de Estado plurinacional y otra la práctica pedagógica y la cotidianidad en la escuela. Si se hace referencia a una educación descolonizadora y antiimperialista, conceptos como calidad deben ser clarificados, más cuando es un término que no es indigenista, pero sí colonizador e imperialista. Se ve claramente que, en la formulación de la Ley 70 de Educación, se hace eco a la Constitución, pero que enmarcan la acción educativa aún en paradigmas imperialistas. Sería interesante hacer un acercamiento para ver cómo se han transformado los currículos y planes de estudio, cómo se ha hecho esa implementación del plurinacionalismo y el «vivir bien» en las prácticas educativas, esto a la luz del Plan Estratégico Institucional, liderado por el Ministerio de Educación de Bolivia. Al analizar detenidamente las intenciones educativas bolivianas, se ve que hay una apuesta desde sus contextos, pero también se siente

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una reproducción del discurso educativo globalizado. Es importante en este aspecto tener en cuenta la reflexión de De Sousa:

Una palabra clave, por tanto, es la de desafíos asociados a la naturaleza de los cambios sociales, institucionales y políticos de los procesos constitu-yentes que vive Bolivia y otros países de la región; a las ciencias sociales y la universidad, hoy desafiadas a renovarse, a incorporar el conocimiento de la complejidad y de todas las maneras de producirlo, a contribuir en la comprensión y solución de los problemas políticos, económicos y culturales que nos plantean esos procesos hoy protagonizados por los excluidos de ayer y orientados a remover estructuras, instituciones y saberes que producen y reproducen injusticias, que excluyen, desigualan y oprimen por causas económicas, coloniales, patriarcales y otras, como fuera dicho (2008, p. 8).

La universidad, en el contexto del principio del vivir bien, debe asumir su papel social como transformadora e impulsora de los proyectos de edu-cación con sentido y responsabilidad plurinacional, ámbito desde el cual se le exige que el carácter epistemológico, sociológico y antropológico de su quehacer histórico no se limite a la transmisión de saberes, sino a un ejercicio como pensamiento alternativo para la solución de proble-mas contextuales y reales, de tal forma que los planes de estudio y los currículos, así como la práctica docente, sean resonancia que evidencie:

… desde esta propuesta del Vivir Bien, no solo se trata de potenciar la adquisición de conocimientos, habilidades, valores y actitudes para un desempeño profesional exitoso y un mejoramiento humano, sino que este proceso también debe promover las relaciones armónicas con la natu-raleza. Sobre la base de este reconocimiento se añade como un nuevo pilar desde esta nueva visión: aprender a vivir en armonía con la naturaleza (Márquez y Márquez, 2011, p. 287).

La apuesta educativa plurinacional trata de dar una respuesta a la necesidad de formar dentro de un contexto cultural que debe ser abierto a los co-nocimientos que se implementan en otras culturas, pero a la vez proteger su identidad epistémica y cultural. Desde esta perspectiva, al asumir el proceso de plurinacional, lleva a la reflexión de cómo se pueden vincular otras reflexiones culturales y teóricas que favorezcan el fortalecimiento del proyecto plurinacional boliviano. El trabajo intelectual y académico

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no se puede desligar de los procesos sociales que se establecen a partir del paradigma del espíritu plurinacional.

Por tanto, un requisito para la búsqueda de alternativas al actual sistema de desarrollo es la revisión crítica de las actuales instituciones y formas de producir conocimientos o «hacer ciencia y tecnología». Es importante señalar que la revisión crítica del modo de producción actual de conoci-mientos científicos no es una actividad meramente académica; ella se da en el marco de una alianza entre las comunidades académicas implicadas y un sinnúmero de movimientos sociales (Delgado, Ritz y Escobar, 2011, p. 402)

El éxito del proyecto de un Estado plurinacional no depende solo del ámbito educativo, sin embargo, hay que reconocer que los sistemas educativos son un agente fundamental para llevar a cabo las transfor-maciones sociales que exige un momento histórico determinado. Por esta razón, todo lo que tenga que ver con proyectos políticos están inmersos dentro de procesos sociales, contextos culturales y dinámicas internas y externas que la condicionan y determinan, desde donde se determinan y plantean prácticas novedosas con nuevos lenguajes, nuevos protagonistas y actores sociales, nuevas formas y culturas de organiza-ción, una «neoterritorialidad» y un proceso de desmercantilización, así como la lucha por el reconocimiento de la diferencia (De Sousa, 2008). Características que destaca este autor y que permiten establecer los re-tos y las perspectivas de cómo asumir las innovaciones socioculturales y político-económicas que se dan al margen de las institucionalizadas por los esquemas de homogeneización cultural occidental Así, cobra sentido la llamada educación popular:

… la idea de que hay otros saberes además de los saberes científicos, que son importantes para que podamos entendernos. Hoy la ciencia es obviamente un conocimiento riquísimo, muy importante. Yo soy un cien-tífico social, y lo considero muy importante; pero la ciencia no nos basta hoy en día. Si yo quiero ir a la luna, uso la ciencia, pero si quiero preservar la biodiversidad necesito además del conocimiento indígena. Entonces, sostengo la idea de que hoy necesitamos lo que llamo una ecología de saberes (De Sousa, 2008, p. 147).

La ecología de los saberes nos ubica en un contexto en el que lo «plu-ricultural» y la «multidiversidad» rompen el paradigma de conocimientos

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preestablecidos o hegemónicos para ser aplicados en cualquier contexto. Esto requiere que los procesos sociales y políticos que se desarrollan dentro de las culturas caracterizadas por estos aspectos tengan en cuenta que se encuentran inmersos en un flujo de oportunidades para generar sistemas y esquemas de desarrollo humano, pero teniendo en cuenta que este flujo debe ser humanizante y no deshumanizante. Un Estado plurina-cional como el de Bolivia goza del privilegio de haber logrado mantener en algunas de sus regiones su pluridiversidad y su multiculturalismo, pero que su exigencia fundamental es hacer de ese privilegio una oportunidad para construir país, nación, república, Estado, desde un punto de referen-cia en el que se comprenda que «no hay interculturalidad si no hay una cultura común, una cultura compartida. ¿Cuál es la cultura compartida en las sociedades plurinacionales?» (De Sousa, 2008, p. 149). Interrogante que deja rondando la idea sobre los puntos comunes sobre los cuales se debe organizar y construir un país plurinacional, pero entendidos estos puntos comunes como acuerdos que encubren y conglomeran aspectos epistémicos, sociológicos, políticos, económicos, educativos y hasta religiosos.

6.5 Plurinacionalismo boliviano: posibles puntos vulnerables

A pesar que el proyecto plurinacional de Bolivia es resultado de una construcción histórica, con fundamentos sociopolíticos profundos, al parecer ha dejado ámbitos descuidados, como es el mestizaje boliviano, ya que se ha centrado en la etnización de la política (Toranzo, 2009). Los planteamientos y desarrollos discursivos sobre los cuales se ha cimentado el plurinacionalismo boliviano han estado caracterizados por enmarcarse en una crítica y reclamo por la exclusión de los más débiles que en su caso concreto son unos grupos étnicos e indígenas que pueden llegar a caer en el mismo error de excluir a quienes consideraban responsables de su exclusión, como los mestizos.

Si las mismas visiones tratan de ocultar o negar procesos históricos, para suplantarlos por una visión apologética de las etnias, de las nacionalidades, entonces, es probable que estén negando la realidad fáctica de un país que en cinco siglos, en tres de Colonia y dos de República, ha construi-do, con deficiencias, con problemas, con desigualdades, un proceso de variados mestizajes que no podemos negar (Toranzo, 2009).

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El riesgo de tener un nuevo racismo en el escenario nacional boliviano está a la orden del día. Las estrategias que debe seguir el Estado es la de potenciar un verdadero sistema de participación democrática de to-dos los pueblos, colectividades, etnicidades y demás que hacen parte y conforman el territorio boliviano, ya que se considera que «cerrar los ojos a las centenas de mestizajes de este país implica simplemente ce-rrar los ojos a las mayorías de Bolivia» (Toranzo, 2009, p. 46), situación que generaría descontento y, por ende, violencia en un país que hasta el momento ha demostrado que su construcción se ha podido establecer con revoluciones sin que sea la violencia su principal protagonista. Las construcciones de las subjetividades, de la vida cotidiana dentro de una cultura como la boliviana, han estado matizadas y mediatizadas por unas dinámicas históricas que, desde la Conquista, pasando por la colonialidad y la poscolonialidad, han tratado de cimentar una identidad, «pero tan importante como eso, que no pueden negar ni eludir el presente, pues éste los observa como historias complejas de mezclas, de combinaciones culturales y sociales» (Toranzo, 2009, p. 50). La propuesta plurinacional, desde la utopía política, cultural y social debe estar encaminada a superar una visión etnocentrista excluyente.

Por otra parte, ¿cómo mantener y garantizar el prevalecimiento de las identidades culturales dentro de un Estado plurinacional? ¿No será este otro sistema que favorezca el surgimiento y florecimiento de nuevas so-ciedades abigarradas? ¿Se trata de una transformación de paradigmas o de un simulacro sociopolítico? Estos interrogantes ponen en el ojo del huracán las estrategias políticas, económicas y sociales que se implemen-ten y propongan desde el espíritu del plurinacionalismo, ya que desde la promulgación de la Constitución de 2009 esta es comprendida como «un programa político y un programa de Estado» (Komadina, 2009, p. 102). Este proceso constitucional de 2009 es resultado de todo un proceso político boliviano, «la NCPE es el remate de ese proceso de re-construcción de la identidad nacional» (Komadina, 2009, p. 107)

Así, la construcción del Estado plurinacional cuenta con diversos retos y exigencias, para lo cual debe acudir al sistema de la transcrítica que «implica un proceso de conocimiento de otras matrices culturales, la utilización de ese conocimiento para autocríticarse y reformar la organización y vida política de la propia matriz cultural» (Tapia, 2006 a, p. 41). No es solo preocuparse por implantar un sistema político que le abra espacio a los que eran excluidos, de tal forma que genere otras clases sociales excluidas.

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Si se ha adentrado en el riesgo de la aceptación identitaria de la riqueza cultural y étnica, esta debe ser abierta y proactiva, realista y propositiva. En este sentido, hay que reconocer y rescatar que por las condiciones características del Estado plurinacional se puede convertir en un espacio de homogeneización, lo cual iría en contra de su propuesta como Estado que promueve las autonomías y libertades. Por estas razones, es indis-pensable que un Estado que tiene estos propósitos sea consciente de su contexto interno y de las dinámicas externas tanto de la región continental como de los demás espacios globales.

En este orden de ideas, el Estado plurinacional es un componente del sistema contrahegemónico (Tapia, 2011), se establece como un paradigma antiimperialista, antineoliberal y con alternativas económicas distintas de las establecidas por el capitalismo y el colonialismo esclavizante y arrasador de la posibilidad de mantener una identidad cultural y étnica. El Estado plurinacional es la oportunidad de demostrar que es posible construir nación, país y república, desde los cimientos de la pluri- e interculturalidad.

El espíritu plurinacional no es exclusivo de Bolivia, también es un sistema implementado y asumido por Ecuador (Cordero, 2012), en el que se destaca la construcción de nuevas ciudadanías, pero se cuestiona si ese sistema permite que se haga un ejercicio más democrático, si admite y favorece que ese ejercicio sea un privilegio de todos los ciudadanos plurinacionales y no exclusivamente de unas pocas etnias o comunidades indígenas. Este aspecto es crítico porque se debe indagar y analizar si el sistema del Estado plurinacional verdaderamente permite que haya una democracia que no se limite a ser representativa.

El retorno del Estado activo —ahora plurinacional— constituye un nuevo contexto histórico y político para replantear los esquemas de ciudadanía y democracia partiendo del reconocimiento de dos nuevos sujetos de derechos: las nacionalidades indígenas en Ecuador y las naciones y pue-blos indígena-originario-campesinos en Bolivia (Cordero, 2012, p. 142).

Conclusiones

La construcción de un Estado plurinacional es resultado de un proceso histórico, de una concientización de la identidad nacional y de los intereses comunitarios y comunes por hacer un país contrahegemó-

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nico y antiimperialista, desde donde el ideal utópico es darles la voz a quienes no han tenido voz. Además, se implementa dicho sistema plurinacional bajo los parámetros que promueve una sociedad abiga-rrada, urgida por reconocerse como identitaria, pero, al mismo tiempo, híbrida y alterada.

Los ideales constitucionales bolivianos plantean un sistema de aceptación de la república como plurinacional, pero sus fines están centrados en pro-mover valores y principios de acuerdo con las cosmovisiones axiológicas y éticas de los pueblos y comunidades étnicas que constituyen el país. Dentro de este sistema es llamativo el concepto de suma qamaña (vivir bien) como contraposición al sistema de «vivir mejor» como paradigma de vida dentro del sistema capitalista y neoliberal. En otras palabras, el sistema plurinacional tiene claro que se debe implementar un sistema económico alternativo frente al desgastado.

La educación es un escenario privilegiado y, más que un escenario, un dispositivo sociocultural por medio del cual se puede llevar a cabo el ideal del sistema plurinacional. En este sentido, la Ley 70 de Educación de Bolivia es coherente y congruente, aunque hace uso de terminologías y conceptos que no son congruentes con las perspectivas contrahegemó-nicas de este tipo de Estados. Por otra parte, es una urgencia establecer los mecanismos para potencializar la «ecología de los saberes», el puesto de la construcción de conocimientos que se gestan en el contexto de una sociedad plurinacional, pluriétnica y pluricultural.

Todos estos aspectos dejan interrogantes y expectativas, sobre todo en lo que se refiere a la construcción de ciudadanía y a la implementación de la democracia en el contexto del espíritu plurinacional. ¿Será que estos ideales permiten salir de la política salvaje colonialista, capitalista y neoliberal y adentrarse en el vivir bien como paradigma plurinacional en un contexto multiétnico excluido por avatares de la historia?

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CAPÍTULO 7 El küme felen y la ñuke mapu:

el desarrollo integral en la cultura mapuche

Juan Ñanculef Huaiquinao

7.1 Introducción

El pueblo mapuche es uno de los nueve pueblos originarios que aún pervi-ven en Chile, en el extremo del Cono Sur de América Latina. Actualmente, la población mapuche supera un tanto el millón de habitantes (Censo, 2012), pero la mayoría de ellos están en las grandes urbes, tratando de pasar in-advertidos con la probación chilena. Son panaderos, mecánicos, obreros de la construcción y muchos han logrado importantes cargos técnicos y profesionales. Mapuches los hay en todas partes, son carabineros, marinos, están en las fuerzas armadas, en los hoteles en el extranjero.

El desarrollo propio de los mapuches fue un sistema integrado de cono-cimiento que generaron de tiempos muy pretéritos como producto de la observación permanente de la naturaleza o inarrumen, y llegaron a ser parte integral de ella. El desarrollo propio mapuche estuvo basado en la recipro-cidad, en la redistribución permanente de los bienes, como lo es en casi todos los sistemas de economía de los pueblos indígenas del Abya-Yala. Al desarrollo propio de los mapuches imbuido en la naturaleza plana, le he llamado desarrollo a escala de la naturaleza, y todo su proceso y sistema estaba anclado en la cosmovisión ancestral mapuche y en los principios de filosofía que habían construido sobre el concepto de territorio, denominado Wall-Mapu o país mapuche. Desgraciadamente, todo este sistema y modelo de desarrollo propio mapuche fue arrasado con la llegada del hombre occi-

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dental, primero los españoles y luego los criollos chilenos, quienes mediante la creación de una sucesión de leyes ocuparon el territorio ancestral mapu-che, y destruyeron todo sus ecosistemas, tras lo cual dejaron a la población mapuche en la más extrema pobreza.

Hablar del autodesarrollo en la cultura mapuche es sin duda un tema profundo de su historia, es plantear su data cultural como una forma de contextualizar el tiempo y el espacio, elucubrar de cómo debió haber sido el proceso evolutivo del hombre en estas tierras, analizar la concepción fundacional de su territorio, ese principio de ontología que permitió al ser humano mapuche ancestral concebir la propiedad territorial mucho más allá de lo meramente colectivo, imaginarse a la naturaleza con vida, con energía, con newen, se dice en lengua mapuche. Y, por cierto, todo esto lo ancló, lo instaló en su cosmovisión, en una forma muy particular de ver el mundo, en lo infinitamente grande como en lo infinitamente chico. Así nació en el pueblo mapuche una epistemología que lo compromete, lo involucra, lo hace parte de todo el proceso natural. De ahí nace una forma de comprender el desarrollo propio o autodesarrollo, pues nadie le enseñó al mapuche, sino es por los pewma, o sueños, una forma de vivir en armonía con la naturaleza, tema este ele-mental para comprender un concepto propio del desarrollo ancestral que en la propia lengua mapuche llamamos küme felen, el vivir bien en nuestra cultura mapuche. Si lográramos el küme felen como paradigma del hombre en el planeta, de cierto les digo que tendríamos una forma de vivir mucho más en paz y mucho más en equilibrio sin el susto del desastre ecológico del que estamos siendo testigos hoy en este mundo que nos tocó vivir. En la cultura y cosmovisión mapuche, no existe la competencia por tener más, no existe la acumulación de bienes, no hay carrera por tener más y ser más que el otro, si no es por un requerimiento de los espíritus que llaman, que eligen a unos pocos a conducir esta armonía del estar bien, y que llamamos el küme felen.

En efecto, el pueblo mapuche, ubicado en el extremo sur de la actual Re-pública de Chile, fue un pueblo desarrollado en el periodo prehispánico, tuvo un territorio tan bien ecológicamente establecido con un armonía con la naturaleza que imaginarlo hoy es entrar en un mundo fascinante. Por cierto, la clave para lograr un desarrollo que he llamado desarrollo a escala de la naturaleza o autodesarrollo mapuche debió haber sido un proceso muy largo, un proceso en que se mantuvo unido, atado como un todo, la concepción plena del equilibrio entre hombre y naturaleza, y eso no es otra cosa que el küme felen. Este es el trasfondo del presente artículo en

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donde evidenciamos en los hechos descriptos que por más que se hable hoy de desarrollo y que los programas de Gobierno dirigidos a los indígenas pretendan abrir nuevos paradigmas en la producción agrícola, del manejo del agua, no alcanza a cobijar todos los aspectos que el etnodesarrollo que ha venido concretando en la comunidad mapuche. Todo lo anterior, com-parado al desarrollo propio del mapuche de los siglos XV-XVII, constituye una falacia que a la larga va a cobrar con nuestra propia vida la actual idea de progreso asociado a desarrollo, en cuanto se destruye la naturaleza, se contamina el agua, la tierra y el aire, como lo afirma Alfonso Gilly, en su Historia a contrapelo:

La labor de historiador no debe contentarse en registrar el flamante brillo de una historia de barbarie y opresión, tiene que «cepillar a contrapelo el pasado» para reconocer en este las memorias, cicatrices y huellas que se han materializado en tradiciones y modos de socialización […] Contempla la época presente como un tiempo donde se ha exacerbado el despojo universal por parte del capital, de aquellos recursos que dan sustento a modos de vida y organización basados en la reciprocidad y solidaridad… (2006, p. ).

En verdad, para haber logrado lo que tuvieron como conocimiento o ki-mün, le decimos en nuestra lengua mapuche, los sistemas y la concepción epistemológica propio de los diferentes pueblos indígenas de la América precolombina, debieron haber tenido una escuela común desde donde provino la ciencia y el conocimiento milenario que los unió a lo largo del continente Abya-Yala. Los sistemas de producción, la recolección de frutos y alimentos diversos que la naturaleza proporcionó a nuestra gente hace más de doce mil años, una inspiración espiritual para definir su propio desarrollo, fue una especie de parcela de ensayo, basado en una forma de concebir el mundo, que constituye la episteme de la ciencia alternativa para la mirada de hoy que ofrecen los indígenas a la sociedad llamada moderna. Los pueblos indígenas generaron su propio paradigma, y tanto fue así que la convicción lo hizo ser parte integral del proceso que hoy podemos denominar desarrollo, concebido como la forma en que el hombre se sumerge y emerge de la plenitud de la naturaleza. Y no como hoy que se destruye, se contamina, se atenta, en contra de la propia ñuke mapu, esto es, en contra de la propia Madre Tierra. Ese es pues el esfuerzo de este artículo, que compartimos con nuestra gente, herederos de los más de ochocientos pueblos indígenas que habitaron el pasado de nuestra actual América Latina, hace más de doce mil años atrás (Maldonado, 2008).

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7.2 El desarrollo en el pueblo mapuche

En mis planteamientos respecto del conocimiento y del saber indígena mapuche, siempre trato de buscar el sentido de ello, a partir del concepto propio que de dicho tema emerge de la lengua mapuche, el mapuzugun. En efecto, todos los conceptos de la lengua mapuche tienen un largo análisis y una data de más de diez mil años, y no solo se trata de la semántica, sino de una ontología propia en la conformación de la palabra a partir de un forma particular de concebir el mundo en el momento uno de la conformación de la sociedad mapuche, esto es, a más de doce mil años de existencia. El planteamiento ontológico propio mapuche nosotros lo denominaos «mapuche gen», es decir, el ser mapuche. El mapuche gen es la esencia de la ontología propia mapuche, pues trata el tema del ser mismo, de lo que se puede entender en esto de ser humano, del «chegen kam chegenon», ser humano, o no ser humano, cómo y de qué forma se es ser humano, y para qué se es ser humano. Esto hace luego la concepción fundacional del concepto desarrollo que hemos denominado küme felen.

De acuerdo con este criterio no existe en la lengua mapuche la palabra desarrollo en forma directa, más bien es un principio. Buscarla por ana-logía es un tanto más complicado, igualmente nos resultará una frase muy profunda, y no, una sola palabra. Esta frase nos obliga a internarnos en el pensamiento propio del mapuche, y análisis que resulta del concepto gen, y esto de ser o no uno mismo, lo que le tocó ser, en este caso ser mapuche. Entonces el desarrollo por analogía, es decir, por comparación con la lengua castellana, nos induce a la frase del «küme felen», esto es, del estar bien, del ser que está en equilibrio, del estar en armonía con la naturaleza, de la razón del ser respecto de la naturaleza, para estar o tratar de estar bien.

Antes de entrar en esto del küme felen o estar bien que es propio de la lengua mapuche, es necesario analizar el concepto occidental de la pa-labra desarrollo, que proviene de los últimos doscientos años, concepto concebido como el progreso, el avanzar del progreso gracias a ciertas tecnologías hechas por el hombre y articuladas para que el hombre, o quizás el ser humano, se encumbre cada vez más en el grupo social en que viven los otros, es decir, a partir de una diferencia de clases económicas que no concibe la alteridad, y mucho menos lo que denominamos ser un tanto más pertinente en la cultura mapuche. En la cultura mapuche no hubo grandes diferencias sociales, no hubo ni grandes ricos ni grandes pobres,

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desde el punto de vista del küme felen o economía mapuche. La sociedad mapuche no permitió las castas sociales, era más bien de reciprocidad, de solidaridad y de compartir no solo con otro ser humano mapuche, sino que compartir con la naturaleza y con los espíritus. Un mapuche en su tie-rra nunca va a llegar y beber o comer, primero le da una porción de esos alimentos a la tierra o mapu, al agua o ko, acción de gracias, que significa el compromiso por cuidarla y protegerla.

El küme-felen en la cultura mapuche tiene equivalencia con lo que nuestros hermanos aimaras y quitchuas denominan el sumaq kawsay, que en lengua quitchua significa vivir bien, la que alguna vez fue la escuela del qhapaq ñan o camino del inca. El küme-felen mapuche, siendo equivalente al su-maq kawsay, nos indica que a lo largo de nuestra América precolombina, tuvimos una escuela común, que si bien se hablaba en diferentes idiomas, la filosofía de la enseñanza era la misma. De ahí las muchas equivalencias en cosmovisión, en la concepción de tierra o mapu, del agua o ko, y por cierto en la noción del desarrollo en nuestra América Latina. El 9 de julio de 2013 estuve con un abuelo de la cultura muisca en las afueras de Bogotá, en mi viaje a Colombia. Nos encontramos y nos conocimos y hablamos de nuestras reciprocidades, bebimos del agua concebida como persona, masticamos la sagrada «koka», y comprendimos nuestras grandes reciprocidades. He sido testigo concreto de la escuela común en la que fuimos formados por nuestros antepasados, hemos sido testigos del respeto a la tierra, a la Pa-chamama o como lo decimos en lengua mapuche, a la Ñuke Mapu.

Respecto de la búsqueda del conocimiento mapuche, la idea ontológica del saber universal y ecuménico en nuestra América precolombina estaba dado en la búsqueda de ese kimün o conocimiento, en el mundo secreto, ellkan kimün, le llamaban en lengua mapuche. Esta fue la antigua escuela secreta, que los mapuches hemos llamado renu, donde se enseñaba la filosofía universal, la medicina mágica, la ciencia de las ciencias del tiempo y espacio. En esta escuela, solo de los iniciados, de los grandes maestros sabios o kimche del pueblo mapuche, se enseñaba el küme-felen, y donde el desarrollo se percibía como una sociedad entre el mapuche gen, ser mapuche, y el itxofill mogen, es decir, la diversidad de la naturaleza plena.

De ahí la importancia de comprender el concepto de cultura desde la óptica de la ontología del mapuchegen, y traigo a colación al escritor temuquense (de la ciudad de Temuco en el sur de Chile), Eduardo Pino Zapata, quien hace esta descripción magnífica:

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La cultura es la expresión visible de las respuestas que el ser humano propone, cuando crea un entorno propio con los recursos ofrecidos en un horizonte paisajístico, organizando un sistema de relaciones entre él y su marco geo-gráfico, formando un binomio que tiene un significado propio para el grupo social determinado (Pino, 2011).

Por mi parte, le he agregado que el territorio mapuche, la forma de sus-tentarlo y comprenderlo, el hecho de llamarle ñuke mapu o Madre Tierra generó la identidad y la filosofía propia del ser mapuche y todo lo que de ello se deriva. Su estructura mental es la cosmovisión, desde donde proviene el imaginario, la ontología propia de un pueblo, que ha creado una particular epistemología. La ley se le llama az-mapu, que constituye lo coercitivo de la ontología para propiciar el respeto que los mapuches llamamos yam, a través de ciertas entidades denominadas que son espíritus tutelares que protegen la vida de toda la diversidad, al que el mapuche respeta sagradamente y que denomina gen. Con ello los mapuches fueron seres libres, abiertos al cosmos, dispuestos al mundo natural y sobrenatural observándolo y admirándolo eternamente. Ninguna creación del espíritu humano es ajena a la relación con la naturaleza, todas contribuyen a un valor universal en cuanto generan horizontes particulares que enriquecen la sociedad. Por cierto, en los pueblos de América Latina, esto constituye un eje, como la serpiente emplumada que los mapuches también la tie-nen en su cosmovisión y le llaman piwchen filu, pero esto es un tema que ocupara otras reflexiones.

7.3 El desarrollo mapuche, el küme felen y el territorio

Y volviendo al tema del desarrollo, hemos de agregar el papel, sobre la base de la educación de los grandes maestros del secreto mapuche, de los llamado renü-che (http://www.oocities.org), gente que podían acceder a los renü, esta era una pedagogía práctica del aprender haciendo y co-nociendo a la naturaleza, so pena de que en la práctica del conocimiento secreto pudiera costarle la vida al neófito. Allí se enseñaba el newen o energía de cada elemento, energía de la tierra, del agua, del aire y el fuego, se enseñaban palabras y frases para conversar con la naturaleza, para abrir puertas cerradas, para levitar en el espacio, para desaparecer por un rato, y se aprendían newen zugun, palabras con poder, lo que los mapuche lla-

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man kefafan (Ñanculef, 2009). Por cierto, allí se enseñaba el küme felen, el necesario equilibrio total del ser humano.

Y en verdad, para hablar del desarrollo mapuche, o küme felen, no podemos dejar de explicitar el sentido de territorio y territorialidad mapuche. Hoy estamos generalmente de acuerdo con los estudiosos de las culturas, que para que un grupo humano, una sociedad cualquiera desde los tiempos que sea, para que genere una cultura determinada, se deben dar cuatro pasos como proceso simultáneo en el tiempo y en el espacio, a saber:

La disposición de un territorio propio y demarcado. El pueblo mapuche fue dueño de un espacio territorial de más de 64 millones de hectáreas de tierra, que estaba ecológicamente dividido, con un principio ontológico muy particular en su instalación inicial, que dice: «chumley ta wenu mapu ka feley ta nag-mapu» (tal como es arriba, así es abajo), de tal manera que, como se imaginaban como era el «cielo» (solo comparativamente), se imaginaron que está dividido en cuatro espacios siderales, así también fue dividido el territorio.

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Una organización sociopolítica que sustente y defienda el espacio terri-torial demarcado. El pueblo mapuche tuvo al menos 7000 lof o bases sociales con una autoridad tradicional en cada una de ellas denominada logko (cabeza), que era el que dirigía políticamente esa base social. Luego estas se federaban hasta nueve lof, denominándose kiñe rewe, es decir, un territorio grande tipo comuna, desde donde emergía un líder denominado ülmen, especie de líder sobre líderes, quien era elegido bajo una idea de dirección colegiada de entre los nueve representan-tes de cada lof o base social. Luego los kiñe rewe se confederaban nuevamente en hasta 81 lof, especie de provincia mapuche, los que se llamaban aylla rewe (9 rewe) de donde emergía el líder denominado ulmen fütxa lonko. Esto es muy importante comprenderlo para poder entender cómo se concebía el desarrollo mapuche original, y lo que nos sucede hoy, en el siglo XXI.

Una ideología o filosofía que permita orientar el quehacer social del grupo humano, basado en la cosmovisión de inmersión total del hombre en la naturaleza, controlado por el az-mapu, aquellas normas de sentido onto-lógico mapuche de cómo proceder, cómo hacer los rituales, cómo hablar con la naturaleza, de plantearse una idea propia de «dios», y el imaginario sobre ello estaba basado en cuatro personas que representan a los cuatro elementos:

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Nada se cultivaba, nada se sembraba o se cosechaba en el territorio, sino antes se conversa con la naturaleza, y la gente mapuche le hablaba de la necesidad de sembrar para producir alimentos, para vivir bien, los hijos, los hermanos, la gente toda, ello era el küme felen.

Y, finalmente, para que se conforme un grupo humano como cultura, tam-bién tiene que haberse definido como vivir, es decir, un sistema o modelo económico, de cómo repartir las riquezas del territorio, y cómo vamos a comprender la idea de desarrollo. Eso es lo que los mapuches llamaban küme felen, el vivir bien, el desarrollo integral.

7.4 El desarrollo mapuche y el territorio

Todo el quehacer del desarrollo humano a escala de la naturaleza como le he llamado, y que tuvieron en el pasado los mapuches, era realizado dentro del espacio de su propio territorio, y este proceso se comenzaba básicamente en el lof, o base social. El desarrollo mapuche nunca fue concebido como acumulación de riqueza, al contrario, el mapuche concibió una economía de reciprocidad, bajo el principio que dice: «Tunten mew mizawlay che, en mapuzugun» o lengua mapuche y que en castellano significa ‘no importa cuanto, todo se comparte’.

Dicho lo anterior, la economía Mapuche de la reciprocidad y de compartir todo, era un sistema que estaba basado en un 80 % en la recolección de los

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alimentos que se obtenían de la naturaleza, del medio ecológico especial, que los Mapuche cuidaban como sagradamente, pues de esos espacios ecológicos se obtenía toda la alimentación, de ahí la importancia de la palabra ÑUKE MAPU o Madre Tierra, pues si la tierra lo daba todo, nunca se podía atentar contra ella, nunca hacer incendios, nunca quemar los bosques, y todo se respetaba sagradamente, pues se entendía, y de ahí la importancia de la ontología Mapuche, que toda la naturaleza tiene vida, y que cada entidad que vive en el medio, tiene vida y tiene un gen, un espíritu tutelar o protector de dicha entidad.

En verdad nosotros fuimos dueños de un espacio territorial maravillosamente ecológico, y que los mapuches habían logrado mantener equilibrado por miles de años. Hoy todo está cambiado, la alimentación mapuche de los últimos doscientos años ha cambiado drásticamente. La sociedad no mapu-che, a la que nosotros llamamos wigka, trajo consigo un cambio radical en la alimentación, al incorporar la sal y el azúcar en la alimentación, y que los mapuches de los siglos XV-XVII no conocían. Hoy 90 % de los mapuches o tienen un alto colesterol, o están enfermos de hipertensión y de diabetes. Los mapuches fuimos dueños de cuatro especies de animales camélidos, sin grasa saturada y sin colesterol. Uno de esos animales es la razón del nombre de este país. El chil-li en mapuzugun es el animal camélido llamado llama. El Estado chileno se llamó chili hasta 1870. El chil-li era la llama animal camélido que los mapuches tuvieron por miles de años y de ahí su propia nomencla-tura en la lengua vernácula, el mapuzugun. También tuvimos los wekes, que son los guanacos mapuches. Por cierto, el wemul, que el nombre original mapuche era luan, y que hoy solo vive en el escudo chileno como símbolo de la ideología del patriotismo en este país. Y el pudú que los mapuches llamaban püzchu, era el animalito más sagrado que tuvimos, que era utilizado en ceremonias sagradas, del cual se creía que su sangre era el espíritu tutelar de la naturaleza, algo así como los «nawal maya». Ninguno de estos animales los tenemos hoy, al contrario, hemos incorporado el cerdo o chancho, las ovejas y corderos, y por su puesto los vacunos, todos con mucho colesterol y grasa saturada. También incorporamos el caballo, palabra que mapuchizamos como kawellu, y que en el pueblo mapuche hoy constituye la mejor carne magra. Se utiliza en los rituales sagrados, y en toda la cosmovisión mapuche.

Fuimos dueños de miles de plantas, cereales, gramíneas, leguminosas, etc., que tenían mucha fibra. Nuestra alimentación estaba basada en el consumo abundante de fibra, de vitaminas, de aminoácidos que proveían una gran calidad de vida, de plantas con mucha energía, que tenían cada una función

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especial, de tal manera que la gente mapuche las tenían muy bien clasificadas e identificadas. Por ejemplo, el yuyu, que los mapuches denominan naporr, era una de las verduras que contienen tres veces más testosterona que las espinacas. Era tanto el consumo de yuyo o naporr que tenían los mapuches que los wigkas nos dijeron «indio come yuyo», y por la vergüenza a que nos vean los wigkas comiendo yuyo, entonces dejamos de consumir el potente naporr, a fin de que evitáramos la ofensa a que nos digan «indio como yuyo». Y qué hablar de la harina tostada, que se le agregaba linaza (Linum usitatissi-mum), planta cuyas semillas son un gran protector cancerígeno, con radicales libres y otras cosas del cual ahora se habla mucho en la sociedad wigka.

Todo el sistema de desarrollo mapuche estaba basado en un ecosistema que, en estos últimos cuatrocientos años, los hermanos no mapuches, los que nosotros llamamos wigka, han destruido. En más de doce mil años de existencia de la cultura y la lengua mapuche en este territorio nunca destruimos los ecosistemas, nunca contaminamos ni el agua/ko, ni el aire/kürrüf, y menos la tierra o mapu. Quinientos años de la llegada del hombre occidental, pues no hay nada que no esté contaminado. Todo lo destru-ye el capitalismo despiadado, y por más que nos opongamos al llamado desarrollo occidental de cualquier forma se impone el capital, se impone la ceguera de la destrucción de los ecosistemas, y tanto es así que hoy el nuevo estereotipo, que la sociedad alienante está construyendo respecto del mapuche es, «mapuche que se opone al desarrollo».

Entre los principales cereales y leguminosas de que fuimos dueños, po-demos mencionar, entre otras, ya que muchas ni siquiera las conocimos, pues las quemas de los bosques nativos de los mapuches realizadas por los wigkas (españoles y chilenos), el invento de herbicidas que se utilizan aparentemente para matar las malezas, han destruido totalmente nuestros ecosistemas. El yuyo potente en testosterona está desaparecido, y solo en algunos rincones de nuestro territorio podemos encontrarlo. Y para peor la gente joven mapuche no sabe lo potente que era, y ha quedado con el prejuicio de «indio come yuyo».

La chilla es una especie de trigo, un tanto parecido al arroz por su color claro, que constituía una gramínea de uso especial para el pan que en mapuzugun los mapuches denominan kofke. Hoy los mapuches hemos incorporado el trigo europeo y, como una forma de certeza de nuestro producto propio, al trigo afuerino los mapuches le llaman ka-chilla, que en mapuzugun significa ‘el otro trigo’.

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La kawella, especie de cebada mapuche ancestral, que se utilizaba para hacer la bebida mas típica mapuche que llamamos muday. Hoy el muday debe hacerse de trigo proveniente de otras partes del mundo en cuanto la kawella está extinguida.

El poñü o papa que por cierto es de primera utilidad en la alimentación mapuche, y que su producción en grandes cantidades hace del mapuche actual una base de su desarrollo de la llamada modernidad, especialmente en la zona costera, territorios que en lengua mapuche llamamos lafkenche. Hoy connotados estudios indican que la papa mapuche o poñü llegó tener más de 240 variedades, especialmente en la zona conocida con el nombre de Chiloé, antiguo territorio del pueblo extinguido denominado chono.

Muchas otras plantas, semillas, tubérculos y semillas que tuvimos los mapuches para una alimentación integral hoy están desaparecidos, como la zanahoria silvestre de color blanco, la frutilla ancestral, la cebolla mapuche llamada züllgaw, que además servían como medicamentos para el corazón.

Por cierto, muchas plantas y frutas de nuestro territorio tenían una serie de cualidades benéficas como medicina, y sobre ello podemos citar lo siguiente:

Un bajo índice de enfermedades recurrentes caracteriza a los Mapuches. Escasa presencia de anemias, patologías intestinales o diabetes dan prueba de ello. Hasta ahora, las causas de esa saludable condición no son totalmente claras. Un estudio único en su género, realizado en la Novena Región de Chile, por Eliana Urrutia, nutricionista de origen Mapuche, muestra que la alimenta-ción tradicional de esa etnia, caracterizada por la abundante ingesta de trigo, maíz y yuyo, es más sana que la que consumen el resto de los chilenos o «huincas» […] Para comparar el aporte nutricional de comidas tradicionales Mapuches —como cazuela con mote o guiso de habas con trigo— con recetas típicas chilenas, los alimentos fueron sometidos a un análisis químico en la Universidad de La Frontera de Temuco, arrojando como resultado un mayor aporte de proteínas y fibras, así como menos calorías, en los platos indígenas (http://www.alimentacion-chile.com).

7.6 El desarrollo, la cosmovisión y la integralidad mapuche

La esencia de la filosofía mapuche es el mapu, todo es mapu en la cosmo-visión mapuche y, por ello, hemos llegado a la conclusión de que esencial-

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mente el concepto mapu en la creatividad humana mapuche al generar la nomenclatura de su propia concepción filosófica en el momento uno de su estructuración, hace más de doce mil años, creó la palabra mapu, que finalmente es equivalente a materia. Todo es mapu en la ontología cultural mapuche. ¿Cómo se dice cielo?, pues wenu-mapu, lo que se traduce como ‘la tierra de arriba’. ¿Cómo se dice los puntos cardinales en la lengua mapu-che, o la forma de concebir el mundo?. Pues se dice meli-witxan-mapu, lo que se traduce como ‘los cuatro tirantes que sujetan el mundo’. ¿Cómo se dice universo en mapuzugun?, pues se dice wallontu-mapu. ¿Cómo se dice el espacio terrestre donde vivimos?, pues nag-mapu (la tierra, tierra, donde se trabaja, se vive y se muere). ¿Y cómo decimos a la gente que habita un espacio territorial?, pues le decimos gülu-mapu, etc. Todo es mapu, todo es tierra, pues todo es materia, sostengo por mi parte. De ahí la importancia del territorio en la concepción del desarrollo integral mapuche o küme felen.

7.7 El txafkintun como medio de intercambio en el desarrollo mapuche

Fue el sistema de intercambio, denominado txafkintun, el que permitió final-mente el desarrollo a escala de la naturaleza, en la cultura, la cosmovisión y filosofía mapuche. El txafkintu o txafkintun no está ajeno a la cosmovisión y filosofí mapuche, toda vez que lo que nosotros hoy conocemos como el amor, el piwkeyewün, el quererse, dicen los antiguos kimche mapuche o sabios, es un txafkintu. Esto es un intercambio de sentimiento mutuo, primero de afinidad, de empatía, luego de simpatía y finalmente del piwkeyewün, es decir, tenerse mutuamente en el corazón. Todo ello en la idea de que si yo quiero al otro, debo, por ende, querer a todo el grupo social, esto es, el sentido del mundo cíclico, del mundo de la reciprocidad, de la idea de un querer ser y estar en el otro, como el otro quiere ser y estar en mí, así se quiere el todo l kom, dicen los mapuches, la naturaleza, el mapu, el ko, el kürrüf, etcétera.

Con todo, la noción del mapuzugun del piwkeyewün, que hoy por compara-ción o analogía lo entendemos como quererse o «amarse», originalmente en la cultura mapuche no era más que un concepto de intercambio y recipro-cidad, inche piwkeyeyu-eymi piwkeyeyen. Yo te soy recíproco, como tú me eres reciproco a mí. Tú estás dentro de mi corazón como yo estoy dentro del tuyo. Ese es pues la base del txafkintu que fue llevado al intercambio de bienes, de productos, de los alimentos que un sector ecológicamente

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ambientado que no producía sí lo producía otro sector territorial, o del norte, o del sur.

Pues claro, si yo intercambio papas con ají, si inicialmente la gente intercam-biaba gülliw (piñones) con kollof (cochayuyo), los wenteche llevaban gülliw a los lafkenche y los lafkenche llevaban kollof a los pewenche, y luego de varios intercambios o txafkintun, entonces comenzaban muy luego a intercambiar cariño, y venía el sentimiento de uno con los otros, se conocían, se atendían, se hacían amigos, peñiwen se decían (como hermanos se trataban) y se agasajaban. Cuántas mujeres wenteche se habrán metido en el corazón casi literalmente a un lafkenche, y otros cuantos habrá sucedido con las mujeres lafkenche respecto de los pehuenches.

Todo ello en un ir y devenir del sentido cosmovisional que se tenía original-mente en la cultura mapuche sobre el txafkintun como una institución del intercambio mucho más que lo meramente económico, y con un fuerte énfasis social y territorial, de tal manera que todo el txafkintun se practicaba en todo el Meli-Witxan-Mapu.

7.8 El origen del txafkintun: el mal llamado trueque

A partir de la palabra la importancia que adquiere el concepto txafkintun y constituye la base semántica para entender desde la palabra, desde la lengua mapuche el mapuzugun el análisis del concepto. Si nosotros tomamos el concepto etimológico de txafkintun, y del análisis semántico segmental, como dice el peñi lingüista, don Necul Painemal41 en mis conversaciones sobre este y otros conceptos, entonces tendremos una mayor y mejor comprensión del verdadero sentido de la palabra txafkintun:

Txaf: significa entre los dos, o nosotros dos, que van acompañados uno al lado del otro. Es el dual, es el par esencial de la creación.

Kintun: significa mirada, búsqueda con la mirada al rostro del otro, agrado de ver y de encontrar algo con la mirada. Los ojos, la vista permite el kintun.

Por tanto, a partir de este análisis subrayamos que del origen de la palabra misma de txafkintun tendremos los siguientes significados:

41 Necul Painemal, en el análisis oral de la palabra y los apellidos.

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La mirada de los dos implica que solo entre dos se puede hacer intercam-bio. Este es el principio de la paridad; el par permanente en la cosmovisión mapuche, de ahí la importancia del txaf, los dos juntos.

Estamos mirándonos los dos, lo que implica una mirada afectiva que se genera para el xafkintun, lo que es recíproca, tú me das yo te doy, es una empatía permanente.

¿Miremos los dos? Como pregunta, el uno invita al otro a un txafkintun, a buscar y mirar los dos juntos.

Miremos los dos, que implica la posibilidad de buscar y de encontrar más y mejor cosas entre los dos, pues, a mayor vista, mejor mirada.

Todo lo que está dicho y últimamente escrito en nuestra lengua vernácula es como si estuviera inscrito en el derecho natural de miles de años de proceso y evolución del mapuzugun como lengua mapuche, y si una palabra existe dentro de ella es porque de ello el pueblo mapuche tuvo una larga práctica y observación como para instalarla en su propio acer-bo. Tanto es así que lo que no conoció simplemente no está en la lengua mapuche, como sucede con el caballo, la vaca y los vacunos en general. Por eso, la importancia de este análisis, pues nuestra lengua tiene la palabra para indicar intercambio en forma muy especial, asumido desde la idea cosmovisional y, por ello, decimos txafkintu o txafkintun, no meramente como intercambio que no es lo mismo, y menos aún como trueque, que implica el mercantilismo; en este caso, la palabra txafkintun no es mercan-til. Esta comparación con trueque ha dañado el verdadero concepto de la lengua originaria mapuche, pues el txafkintu no era un fenómeno de la economía o el intercambio visto desde las relaciones económicas, sino una acción humana de desarrollarse como persona, un proceso social, en que el intercambio no es relación comercial, como se le podrá atribuir ahora luego de más de cuatrocientos años de intercambio que tuvimos con los españoles, sino como una reciprocidad de sentimientos. Y no solo de txafkintun como concepto propio, sino además por elongación del sentido social, quienes se intercambiaban habitualmente sus familias, sus linajes, sus kimün, su «tótem», como principios epistemológicos propios, lo hacían en la cosmovisión como primera idea mental y ontológica del ser mapuche. Tanto era así esto del txafkintun que ellos luego de un txafkintun pasaban a llamarse mutuamente txafkin en las mujeres, y he escuchado decirse también entre hombres, aunque en los últimos cien años entre hombres se usa el

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concepto txawki. Antiguamente, podían decirse txafkin; entre hombres, entre mujeres y hombres, entre mujeres y mujeres.

La otra base del saber ancestral o kimün mapuche son los epew relatos míticos, y en ellos podemos encontrar mucha metáfora de txafkintun de intercambio de sabiduría, de kimün de elementos de sentido humano, del chegen o chegenon, cuando el txafkintun se adscribió a los animales, como que de tanto intercambiar un animal con otros tipos de bienes, hoy el animal que en lengua mapuche se le llama kullin, y la palabra kullin hoy pasó a ser como sinónimo de dinero, del común denominador que actuó por más de trescientos años en la relación comercial de intercambio con la sociedad española mapuche generado a partir de los parlamentos, y que tergiversó el verdadero sentido de un txafkintun. Tantos chil-li (llamas) o tantos wekes (guanacos) podría costar un lote de género, o tantos chil-li (llamas), por un caballo o una vaca, fueron la base de los intercambio de los mapuche con los wigkas españoles en los siglos XVII-XIX (León, 1989).

De ahí la importancia de la noción semántica del txafkintun en la lengua mapuche, se externaliza hasta en los animales y plantas, a partir del sentido profundo de los epew o narraciones orales del intercambio. Luego, esta misma expresión se pasó al canto, al ül, ül, que denota la pronta convicción social y cosmovisional de la palabra txafkintu. He aquí el tema del txakfin anay txafkin, que yo les canto mis peñi (hermanos) con mucha picardía:

Txafkin txafkin txafkin anay, Txafkin txafkin txafkin anay, Txafkin txafkin txafkin anay,

Txafkin piwayu txafkin anay, Txafkin nuwayu txafin anay, Txafkin piwayu txafkin anay

Txafkintuafiyu txafkin anay, Txafkintuafiyu txafkin anay, Txafkintuafiyu txafkin anay,

Gülliw egu Kollof anay, Gülliw egu Kolof anay, Gülliw egu Kollof anay,

Txafkintuafiyu txafkin anay, Txafkintuafiyu txafkin anay, Gülliw egu Kollof anay 42.

42 Querida Txafkin Querida / Querida Txafkin / Querida Txafkin / Querida Txafkin Querida / Nos haremos y no diremos Txafkin / Nos haremos y nos diremos Txafkin / Intercambiaremos querida Txafkin / Intercambiaremos querida Txafkin / intercambiaremos Piñones con cochayuyo Piñones con Co-chayuyo, Piñones con Cochayuyo Eso intercambiaremos querida Txafkin / Eso intercambiaremos querida Txafkin (versión de Mapuche ül Txafkin, de Juan Ñanculef.

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7.9 ¿Cómo nace el txafkintun?

El proceso de intercambio en la cultura mapuche nació con la estructura-ción de la cultura misma, tanto es así que, en la conformación inicial de la sociedad mapuche, los pasos de instalación en un territorio dado permitían el intercambio de lof completos con otros lof, a veces debido a cierta conveniencia agroecológica, otras veces por estrategia militar. Luego, en la conformación de la estructura social y política y división administrativa del país mapuche o Wall-Mapu, estos permitían el intercambio de trofeos políti-cos, de banderas, de cargos y simbologías de los cargos, según sea nagche, wenteche, williche, pikumche, etc., u otra entidad territorial en la ancestral división administrativa del país mapuche. El txafkintu, pues, da cuenta de la esencia misma de la cultura mapuche y de su filosofía.

Ancestralmente, hubieron espacios de txafkintun, espacios de encuentros en varios lugares del Wall-Mapu, cientos de años antes de la llegada de los españoles, los mismos que más tarde utilizaron los españoles para intercam-biar sus mercaderías por ponchos, makuñ, txariwe, y una serie de animales, tales como chil-li o llama, weke o guanaco, püzu o pudú, choyke y otros tipos de kullin, con los mapuche.

7.10 El txafkintu como recomposición de la memoria colectiva

De seguro y lo más común es que la gente cree hoy que el txafkintu nació de la relación con los españoles a partir de la idea de frontera que se ge-neró en el río Biobío a partir de 1598. Ciertamente, esta relación fronteriza acrecentó un proceso propio y tan propio como nuestra sangre a partir de esta nueva realidad, y toda vez que no había moneda como común denominador del intercambio y, aun cuando las hubo, los mapuches no realizaban intercambio por el valor intrínseco de un bien en el sentido mercantil, sino por la ventaja comparativa que le daba la moneda de plata que años más tarde circulaba en forma natural entre mapuches y españoles. Los mapuches preferían que les pagaran en más o menos cantidad de mo-nedas por el mismo valor, en 10 chauchas, o cuatro monedas equivalentes, pues la cantidad de moneda les permitía fabricar más cantidad de joyas y sacarles buenos precios a esas joyas. Es decir, a las monedas españolas, los mapuches les colocaban ya en esos años un valor agregado en el desa-

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rrollo del arte y la orfebrería, y transformado en joyas las monedas, volvían, pues, al mercado del txafkintun propio del sentido original, ontológico del Mapuchegen, del ser mapuche y, muchas veces, esos bienes pasaron a manos de gente española y de no mapuche. Hay muchos antecedentes que prueban que por la misma cantidad de monedas y su valor no habrían logrado ni la mitad de lo que compraban o txafkintucaban, por decir así, los mapuches, con una joya de plata, que conllevaba la gran creatividad humana del arte mapuche anclado por lo demás en una epistemología propia (Ñanculef, 2008).

A mediados del siglo XIX, era una imagen común ver en los territorios de la Frontera del wall-mapu o país mapuche a nuestros hermanos ancestrales kuifikeche, en grupos de gente mapuche transitando a uno y otro lado de la cordillera y de sur a norte, o viceversa. Durante los parlamentos realizados entre la nación española y la nación mapuche, la primera es-tableció una serie de agentes únicos que podían relacionar de manera política y regular el amplio tráfico comercial entre las dos naciones y entre las comunidades, entre los rewe-mapu, los aylla-rewe y los fütxa-el-mapu, de ambos lados de la cordillera. Estos eran los comisarios de naciones, los capitanes de amigos y tenientes de amigos. Por el lado de la sociedad mapuche, se encontraban los ñizoles lonkos, los ulmenes jefes provinciales mapuches y lonkos comunes de los distintos lof o base territorial. Por el lado actual chileno el territorio mapuche se denominada Gülu-Mapu y desde el lado argentino Puel-Mapu, los txafkintunes eran comunes desde tiempos precolombinos. Controlar el activo comercio entre los dos lados de la cordillera se convir tió en un imperativo categó-rico de las autoridades del lado chileno y trasandino cuando se formaron los Estados nacionales dominantes, luego lo persiguieron, lo «declararon ilegal» hasta que terminaron por acabarlo, para instalar o los seudoco-merciantes «oficiales», o los supermercados dominantes del capitalismo vigente hasta los días de hoy.

Se dice que el gobernador de la ciudad de Valdivia en 1766 describía así la situación: «… los habitantes de la ciudad continuaban trocando con los indígenas sus ponchos o mantas y truecan por añil, paños, manzanas, como también algún ganado» (León, 1990).

Es en ese contexto histórico que surge la figura del ñizol lonko mañil wenu, que se transformaría en uno de los ülmenes o líderes provinciales que tuvo un mayor tráfico de bienes con los lonkos trasandinos. Estos intercambios

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que también tenían como propósitos establecer estrategias de subsistencia, con el tiempo fueron generando fuertes alianzas políticas y territoriales. Uno de los lonkos más influyentes del puel-mapu argentino fue kalfukura (piedra mágica de color azul), que mantuvo relaciones simétricas con el Estado argentino, antes que este decidiera invadir el territorio de la Patagonia mapuche. Kalfukura fue un gran aliado de Mañil Wenu, quie fue el padre de Kilapán, a quien le tocó organizar, de manera militar, todos los territorios Wenteche que su padre consolidó con sus alianzas de intercambio de amistad y alianza y que finalmente habrían terminado declarando a Orelie Antoine de Tounens el Francés que se autoproclamó rey de la Patagonia y la Araucanía, y que mantiene sus títulos hasta el día de hoy.

La ciudad de Valdivia fue un punto importante de intercambio en la primera mitad de los siglos XVII-XVIII, y los mapuches de la región, según relatan los cronistas, venían todos los días en sus canoas por el río Calle-Calle a comerciar y vender carneros, gallinas, aves nativas, kollonkas, huevos azules, semillas, verduras y demás frutos de la tierra.

La fuente alternativa de recursos que ofrecían los mapuches fue crucial en más de una oportunidad, y permitió la alimentación y supervivencia del conquistador por más de trescientos años. Acabaron con nuestros miles y miles de llamas o chil-li, exterminaron nuestros wekes o guanacos, y nos dejaron sus chanchitos y corderos llenos de grasa saturada, de colesterol y de diabetes y hoy pagamos las consecuencias de esos malos negocios con graves enfermedades de hipertensión arterial y de diabetes.

Sin embargo, se ha persistido en la práctica y compresión del txafkintu, y más allá de su verdadero sentido cosmovisional, lo estamos recuperando; a propósito de las semillas, nuestra gente guardaba las semillas originales y las cuidaba más que a su propia vida. Lástima esto de la intervención genética de las semillas, que los wigka están realizando desde hace tanto tiempo, y ya no encontramos nada que no haya sido manipulado. A las manzanas, para que sean más rojas y más duraderas, se le han agregado una serie de hormonas que no sabemos cuál será el resultado del futuro de esta fruta. Los tomates, para que se vean más rojos de lo natural, las frutillas, las semillas de trigo, las arvejas, las lechugas, etc., todos contienen hormonas que hacen uno u otro efecto al cuerpo humano. Los niños mapuches están creciendo demasiado, producto de la ingesta desmedida del yogur, del pollo que contiene hormonas de crecimiento que traen enfermedades a los huesos y a las articulaciones.

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Casi a manera de chiste hoy, mientras los pobres comen pan blanco (inclui-dos los mapuches), los ricos comen pan integral, con harina no intervenida, pues ellos tienen el capital para darse esos lujos. Antiguamente, nosotros los mapuches comíamos el pan integral, sin cernir, comíamos nuestras papas o poñü con cáscaras, el kuwen poñü, enterradas en la ceniza, que sabroso y que sano, nuestras habas o awarr, nuestro kachilla o trigo, nuestro kawella, todo en forma integral. El mundo está patas arriba, y exactamente al revés de hace cuatro cientos años, los pobres buscamos el pan blanco intervenido con quién sabe cuántas hormonas, y los ricos comen todo integral, carne de llamas camélidas de criaderos especiales, y ñandú, y jabalí. A nosotros nos dejan los corderos llenos de grasa y alto colesterol.

Tengamos presente, pues, que los mapuches, cuando intercambiaban, lo hacían con cariño, con amor a la naturaleza, con sencillez, no teníamos el vicio del precio ni la acumulación de bienes, ni de la comparación del va-lor y del costo. Solo nos interesaba intercambiar en el verdadero sentido social. El precio, la especulación, la ganancia del sacarle más al otro, de estafarlo si es posible; eso nunca importaba en la cultura mapuche, y de eso se aprovecharon por cuatrocientos años en forma burlesca los wigka cuando se daban cuenta de que obtenían suculentas ganancias y rentas al intercambiar ciertos bienes con los mapuches y hasta comprándoles sus tierras a precios irrisorios. Hoy esto aún persiste en el instinto comercial y en el ADN, del hermano wigka chileno, que especula con los precios del pan, de la medicina, de la carne, etcétera.

7.11 El desarrollo contemporáneo mapuche

Todo lo anterior ha cambiado mucho, especialmente en los últimos ciento treinta y cinco años, periodo de derrota militar e ideológica a que se somete el pueblo mapuche, a partir de lo que eufemísticamente se ha denominado la pacificación de la Araucanía (Ñanculef, 2013), fecha que también coinci-de con la fundación de la actual pujante ciudad de Temuco, desde donde escribimos este ensayo.

En la década 1860, en el Gobierno de Manuel Montt en Chile, se dictó la ley denominada Ley de Radicación de Indios, mediante la cual se pretendió expropiar todo el territorio del que los mapuches aún disponían en esos años, calculados en más o menos diez mil hectáreas. Esta ley finalmente no se pudo aplicar en este Gobierno, porque hubo un último esfuerzo de le-

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vantamiento armado mapuche al mando del líder mapuche llamado Kilapán. Sin embargo, Kilapán fue derrotado, perseguido y asesinado, su cuerpo fue diseminado en cuaro sectores territoriales, y el pueblo mapuche derrotado. Lo importante es, sin embargo, que su esfuerzo impidió por veinte años la aplicación de una ley que se venía venir como maldita para los mapuches. El resto de los líderes, ante la dura realidad de la derrota, tuvieron que ca-pitular y aceptar la aplicación de la Ley de Radicación de Indios, acto que se habría realizado en el actual turístico lugar denominado Cerro Ñielol, aquí en nuestra ciudad de Temuco.

Desde entonces, y ante la irrupción militar del Ejército chileno que había triunfado en la llamada guerra del Pacífico contra la confederación Perú-Boliviana, la soldadesca chilena recibió como trofeo de guerra grandes tro-zos de tierra que eran de los mapuches, el resto fue rematado y vendido a precios irrisorios, los cuales conforman el latifundio y las forestales, como el gran problema actual en las regiones octava y novena de la actual República de Chile.

Los mapuches se transformaron en pobres bruscamente, muchos emigraron a las ciudades en busca de supervivencia, formando cordones de pobreza en las grandes urbes. Se calcula que 78 000 mapuches fueron radicados en e 485 000 ha, y más de 200 000 mapuches quedaron sin tierras.

El mapuche se transformó en obrero, en mano de obra barata para los gran-des latifundistas, que además fueron corriendo cercos y, como no había justicia, entonces mataban a los mapuches que resistían en sus comunidades. La situación de vulnerabilidad hoy es muy grande, los mapuches se dedican a pequeños negocios, microemprendedores que son ayudados con algunos programas de los Gobiernos democráticos, pero son los más pobres de entre los pobres de Chile.

Como se conoce, el desarrollo es un concepto propio del siglo XX que está asociado a la idea de progreso y productividad, que alude a un mayor bienestar general para la población y a la identificación de países, territorios o sectores rezagados respecto de un patrón definido como moderno o desarrollado. Es un concepto que llama a actuar a los Gobiernos, a la co-munidad internacional y a la sociedad civil para desentrabar obstáculos y activar la acción pública, a través de mecanismos que suelen nombrarse como políticas de desarrollo. Se entiende como desarrollo el avance en los niveles de crecimiento económico, social, cultural y político de una sociedad o país.

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De lo anterior se desprende un sentido muy propio del desarrollo con-cebido desde Occidente, pero que no considera la alteridad respecto del desarrollo, cuestión que en el caso mapuche ha sido muy profundo, en que se pretende imponer una idea de desarrollo ajeno a su cultura, que no considera los aspectos cosmovisionales de los mapuches, que desconoce el proceso histórico y que ha destruido los ecosistemas mapu-ches que antaño fueron considerados sagrados. La educación obligatoria y forzada desde los años 1928 nos ha enajenado, ha sido totalmente alienante, nos ha dañado mucho en nuestra conciencia, ha despreciado nuestra lengua vernácula, lo que ha contribuido fuertemente al menospre-cio del mapuche kimün o conocimiento propio. El estereotipo de «indio ignorante» nos ha hecho mucho daño, y los mapuches hoy vivimos una fuerte segregación social.

El desarrollo de hoy es hegemónico, y se han probado muchos modelos y sistemas que en la mayoría de los casos en estos últimos cien años han fraca-sado. Prevalece la idea de que el que domina gana, la idea de la rentabilidad, en que se busca la competencia y vencer al vecino, se menosprecia el trabajo comunitario y los mapuches hemos aprendido de ello, del tener más, de acumular bienes, de entrar en tecnologías que los mapuches desconocen, y como la tierra está sobreexplotada, erosionada y desforestada, entonces nos obligan a utilizar semillas con transgénicos, abonos e insumos químicos que antiguamente jamás los mapuches utilizaban, lo que por desconoci-miento en la aplicación han traído enfermedades complejas, y por cierto la alimentación ha cambiado drásticamente, el uso del azúcar y la sal tiene a 80 % de los mapuches con diabetes y presión alta. Hay de por medio una denostación al otro, una mirada sesgada y falta de alteridad del ser humano mapuche, que muchas veces es concebido como un niño, respecto de las ideas del desarrollo y etnodesarrollo que pudiéramos aportar hoy.

Conclusiones

El pueblo mapuche tuvo un concepto de desarrollo único, el que le permitió vivir en armonía con la naturaleza por más de diez mil años, sistema de reciprocidad, de la redistribución de la riqueza y compartir la plenitud del ser persona.

El desarrollo a escala de la naturaleza fue lo que los mapuches utilizaron para vivir en armonía con todos los elementos, de tal manera que nunca

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hubo contaminación ambiental, haciendo de la integralidad la base del trabajo del territorio mapuche o wall-mapu, que era el nombre que se le dio a las más de sesenta y cuatro millones de hectáreas del ancestral territorio mapuche. Todo ese territorio original está actualmente en manos de terratenientes, en manos de las forestales, arrastrando con ello una contaminación traumática nunca antes vista en la historia de la humanidad en estos territorios.

Todo el sustento mapuche para vivir bien, es decir, küme felen, lo ob-tuvo de su territorio, espacio con una división administrativa basada en ecosistemas, de tal manera que los del Norte podían producir unas esencias que los del sur no podían, y así se intercambiaban y fortalecían unos con otros, bajo el sistema de intercambio que llamaron txafkintun, implicancia total del sentir, respecto de hasta intercambiar el cariño, el corazón y el amor.

Por desgracia cósmica, hoy la sociedad mapuche se encuentra trans-culturizada, enajenada, y somos pocos los que hablamos la lengua mapuche, no más de 20 %. Hoy los mapuches son emprendedores, estudiantes que están en todas las universidades, pero pasan des-apercibidos, están invisibilidades, y únicamente quieren lograr un título «solo para ganar plata», para tratar de vivir bien sin el küme felen, en la mal llamada modernidad, en esta crisis de epistemología y crisis de paradigmas que vive nuestra actual sociedad, como dice Ana María Llamazares, en su libro Del reloj a la flor de Loto:

La humanidad necesita reencontrar un cauce de cordura, de paz, de mayor equilibrio, de crecimiento, de sabiduría, que permita garantizar la continuidad y el mejoramiento de la vida sobre el planeta, nuestro único y querido hogar por el momento. Se ha hablado mucho del cambio de paradigmas como la raíz subyacente de la actual crisis a nivel global, una crisis de tan amplio espectro que abarca desde la ecología planetaria hasta el alma humana, pasando por supuesto por la ciencia misma, la educación, la salud, las economías y los sistemas políticos, tocando todos los ámbitos de la vida (Capra, 1985). Detrás de las múltiples manifestaciones de la crisis aparece algo en común: un modelo de crecimiento que se muestra insostenible al largo plazo, pues su fundamento es un sistema de valores basado en los ideales de expansión, de competitividad y explotación sin límites (2011).

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No puedo terminar este ensayo, sin antes volver con las palabras de Lla-mazares, que me tiene de cabeza con su libro Del reloj a la flor de loto, en una profunda reflexión de nuestra actual sociedad llamada moderna:

Un sistema de valores absolutamente desencaminado, que nos ha con-vencido de que la salvación de la humanidad reside prioritariamente en el progreso material individualista y la acumulación indefinidos. Un sistema que se autojustifica, no se cuestiona y por tanto, no se rectifica y así, ha llevado a profundos desequilibrios. Este mismo sistema de valores ha logrado instaurar una visión muy parcial y estrecha de lo que es la realidad y nuestra relación con ella, que a su vez, es la visión del mundo implica-da en el paradigma moderno propio de la ciencia mecanicista, también llamado newtoniano-cartesiano (2011).

Los mapuches podemos aportar a la sociedad global con nuestros grandes principios de küme felen, del respeto a la naturaleza, de la no contaminación, de la no acumulación, en fin, podemos con nuestro grano de arena tratar de cambiar este paradigma de la modernidad, por ello, nuestro aporte para esta publicación.

Glosario de la lengua mapuche

Ñanculef: águila veloz.

Mapuzugun: la lengua o idioma mapuche.

Küme: bueno o bien.

Felen: ser o estar.

Kimün: conocimiento.

Mapu: tierra.

Muday: bebida típica mapuche hecha en base a trigo o maíz.

Ellkan: escondido.

Ñuke: madre.

Az: imagen, esencia.

Lof: base territorial mapuche.

Aylla: nueve.

223

Lonko: cabeza (cargo o líder de un lof).

Rewe: alianza de 9 lof (hoy es el símbolo totémico de la machi).

Fütxa: grande.

Weza: malo o negativo.

Chegen: ser persona.

Chegenon: no ser persona.

Nag Mapu: la tierra normal donde vive el hombre.

Wenu mapu: la tierra de arriba, lo que el cristianismo llama «cielo».

Gülu mapu: el pueblo mapuche como sociedad mapuche.

Meli witxan mapu: los cuatro tirantes de la tierra (equivale a los cuatro puntos cardinales).

Txafkintu: sistema integral de cambio en la cultura mapuche.

Nagche: abajinos, gente de los valles intermedios en la división administrativa del territorio ancestral mapuche.

Wenteche: arribanos, gente de las depresiones intermedias semicordilleranas, y corresponde a la división del wall-mapu o país mapuche.

Williche: gente del sur, corresponde a la división administrativa del ancestral territorio mapuche.

Kullin: todo tipo de animal vacuno (con el uso de intercambio por más de trescientos años, hoy es sinónimo de moneda). Gelay kullin significa «no hay plata».

Chil-Li: animal camélido mapuche, que en espeñol se le llama llama.

Weke: animal camélido mapuche, que en espeñol se le llama guanaco.

Referencias bibliográficas

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Llamazares, A. M. (2011) . Del reloj a la flor de loto. Buenos Aires: Del Nuevo Extremo.

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Pino Zapata, E. (2011). Historia de la Araucanía. Temuco, Chile: Editorial Escuelas Universitarias de la Frontera.

Parte IV

227

Álvaro Andrés Hamburger Fernández

Muchas veces ha sucedido en la historia. Lo que fue concebido como noble y elevado se ha vuelto una

cruda realidad…

Pasternak

8.1 Introducción

En el libro El futuro de la democracia, Norberto Bobbio (1986), al tratar sobre las transformaciones de esta forma de gobierno, distingue entre «democracia ideal» (como ella fue concebida por sus fundadores) y «de-mocracia real» (como ella existe cotidianamente). La obra expone que los ideales democráticos se basan en unos «principios abstractos» que, al ser llevados al terreno de la realidad, encuentran serias dificultades para su realización o materialización. Esta contradicción entre la teoría democrá-tica y la práctica democrática ha quedado evidenciada en, al menos, seis promesas que, por diversas circunstancias, no se han cumplido, se han cumplido parcialmente o se han desarrollado de una manera inesperada («seis falsas promesas»), a saber:

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La supresión de los cuerpos intermedios que obstaculizan las prácticas democráticas.

La eliminación de la representación de los intereses que se enfrenta a la representación política.

La disolución de las oligarquías o de las élites en el poder que se oponen a los ideales democráticos.

La extinción del espacio limitado que impide la consolidación de la demo-cracia en todos los sectores sociales.

La abolición del poder invisible que corrompe la democracia.

La educación del ciudadano que garantiza el ejercicio libre y consciente de la participación política.

En relación con la exposición de Bobbio, en este capítulo, después de hacer ciertas consideraciones y problematizaciones sobre el concepto mismo de democracia, se presentan algunos hechos y experiencias de la vida política de los países de América Latina que corroboran la presencia de las aludidas promesas en varios de sus países. La no realización de los ideales democráticos prometidos, es decir, las falsas promesas, ex-plicarían, al menos parcialmente, por qué en la mayoría de los países de nuestra América nunca ha existido una democracia real y, mucho menos, un adecuado desarrollo de la región.

La democracia es una forma de gobierno. En el tratado Política, Aristóteles afirma que «la mejor forma de gobierno es evidentemente aquella en la que todos los hombres, sean quienes sean, puedan, merced a las leyes, obrar mejor y vivir felizmente» (2011, p. 144). Aristóteles, en esta cita, no se refiere a la democracia exactamente, pero nosotros podríamos preguntarnos si esta (la democracia) podría calzar con la definición del Estagirita. Independientemente de la respuesta que pudiéramos dar, lo cierto es que la democracia (‘el gobierno del pueblo’, por sus raíces griegas) es un concepto sencillo, pero a la vez discutido. Taylor (2011) sostiene que, si bien a todos nos gusta la idea de que el pueblo se go-bierne a sí mismo, es conveniente que nos preguntemos: ¿cómo puede el pueblo gobernarse a sí mismo? ¿Todas las personas deberían gobernar directamente, o deberían elegir representantes para que gobiernen en su

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nombre? Y si hay que elegir representantes, ¿con qué método debemos elegirlos? Y, de hecho, ¿quién es «el pueblo»?

Al realizar un balance de la raíz misma del término democracia, su origen, su desarrollo histórico y su situación actual, encontramos lo siguiente:

La palabra democracia deriva de dos términos griegos: demos («el pue-blo») y kratos («gobierno»), y es un concepto muy antiguo y a la vez muy moderno. Platón y Aristóteles debatieron sobre la democracia y ambos la consideraban un tipo de gobierno problemático, en el que los pobres utilizarían su superioridad numérica para derribar a los ricos. La democracia como forma de gobierno viable no se hizo realidad hasta finales del siglo XVIII y principios del XIX, y no llegó a su madurez hasta el siglo XX, cuando el sufragio universal para todos los ciudadanos, con independencia de la raza, el género o los ingresos, se convirtió en la norma. En la democracia moderna el poder deriva del pueblo, quien, a su vez, lo delega a los representantes electos. La democracia se ha convertido en la forma de gobierno predominante en el mundo, aunque la calidad exacta de cualquier democracia suele ser un tema de amplio debate (Taylor, 2011, p. 24).

Precisamente, ese «amplio debate» sobre la calidad democrática, al que se refiere el autor citado, es el que nos ocupa en este escrito, pues, como lo había afirmado Winston Churchill (citado por Taylor, 2011, p. 24): «La democracia es el único sistema que insiste en preguntar a los poderes que hay si son los poderes que deberían ser». En tal sentido, son numerosas las investigaciones, los estudios y las discusiones que buscan establecer los indicadores, las percepciones y los grados de eficacia, de eficiencia y de cumplimiento de los gobiernos democráticos y de la democracia misma43. En los países de América Latina, que son los que nos ocupa, es interesante analizar, por ejemplo, algunos indicadores de desempeño de la democracia y de su percepción por parte de los países (figuras 8.1 y 8.2 y tabla 8.1).

43 Como se sabe, los indicadores democráticos son tomados en cuenta por diversos organismos nacionales y supranacionales a la hora de elaborar informes sobre los desarrollos sociales, eco-nómicos y políticos de los pueblos. Un ejemplo de esto lo constituye la Organización de las Naciones Unidas (ONU), que para emitir sus conocidos informes siempre toma en cuenta los estados y desarrollos democráticos. A este respecto, véase el Informe Nacional sobre Desarrollo Humano en Bolivia (2010).

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Figura 8.1. Satisfacción con la democracia en los países de América Latina.

Fuente: Latinobarómetro (2009, p. 37).

Como se puede observar en la figura 8.1, al revisar la pregunta «¿Está usted satisfecho con la democracia de su país?», se encuentra que la media re-gional es de 44 %, siendo Uruguay el país con mayor calificación (79 %), y Perú el de más baja calificación (22 %). Se puede deducir que los países de América Latina, como región, no están satisfechos con la democracia, pues, además del promedio, que está por debajo de 50 %, 12 países no alcanzan siquiera ese 50 %; mientras que solo los restantes siete igualan o superan dicho porcentaje.

Figura 8.2. ¿Se gobierna para bien de todo el pueblo en los países de América Latina?

Fuente: Latinobarómetro (2009, p. 39).

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En la figura 8.2 se ve que la pregunta «¿Se gobierna para el bien de todo el pueblo? arroja que la media regional es de 33 %, en que Uruguay, nueva-mente, presenta el máximo porcentaje (58 %), y Argentina el más bajo (7 %). Es claro que la gente de la región cree que no se gobierna bien para todo el pueblo, sino para ciertas élites y grupos en el poder.

Tabla 8.1. Evolución del apoyo a la democracia en los países de América Latina (2009-2010)

País 2009 (%) 2010 (%) Diferencia

Ecuador 43 64 21

Colombia 49 60 11

Perú 52 61 9

El Salvador 68 59 9

México 42 49 7

Uruguay 82 75 7

Chile 59 63 4

Guatemala 42 46 4

República Dominicana 67 63 4

Paraguay 46 49 3

Nicaragua 55 58 3

Bolivia 71 68 3

Panamá 64 61 3

Argentina 64 66 2

Costa Rica 74 72 2

Honduras 55 53 2

Brasil 55 54 1

Venezuela 84 84 0Fuente: Latinobarómetro (2010, p. 26).

Al mirar la evolución del apoyo a la democracia que se presenta en la tabla 8.1, vemos que hay enormes diferencias por país. El país que más mejoró entre 2009 y 2010 es Ecuador (21 puntos). El segundo país en que hay más diferencia entre estos dos últimos años es Colombia (11 puntos). Indepen-dientemente del nivel de apoyo en cada país, hay cinco países en que no existen diferencias significativas (inferiores a 3 % que es el margen de error por país) entre ambos años. Al mismo tiempo, no hay países en que haya habido una evolución negativa. En todos los países de la región, ya sea se mantuvo estable, ya sea aumentó el apoyo a la democracia entre 2009 y 2010.

232

Por otra parte —y dejando por ahora de lado la situación concreta de los países de América Latina—, recordemos que en la historia de la humanidad no se han dado democracias completas o perfectas. Siempre ha existido una «tensión» entre los ideales democráticos y la manera como esos ideales se consiguen en la cotidianidad, en la cruda realidad44. «La democracia es una utopía, un ideal a alcanzar y a establecer en una sociedad determinada». Y agrega:

Es posible distinguir entre la democracia ideal y la real. Con esta distinción se quiere indicar que entre los ideales democráticos prometidos y los que efectivamente se han realizado hay contrastes muy fuertes, incluso contradic-torios. De ahí que entre la democracia real (empírica) y la democracia ideal (normativa) exista un continuum bastante amplio lo cual permite identificar diversos subtipos de regímenes políticos democráticos. En su desarrollo histórico los regímenes políticos […] pueden avanzar hacia ese ideal —pro-ceso que se denominará democratización— o pueden retroceder a formas políticas predemocráticas y alejarse de ese ideal, proceso que designaremos como involución democrática (Gómez Leyton, 2004, p. 20).

Por esta razón, se puede afirmar que «existen democracias más sólidas o menos sólidas, más vulnerables o menos vulnerables; hay diversos grados de aproximación al modelo ideal» (Bobbio, 1986, pp. 29-30). Sin embargo, este hecho, es decir que la democracia no exista en estado «puro», no implica que ella no sea posible o, peor aún, que constituya un proyecto irrealizable. Al contrario, la democracia se encarna en la historia y en la realidad de los pueblos asumiendo sus características de complejidad y pluralidad que im-piden que ella —la democracia— sea concebida como un proceso simple y unidireccional. En otras palabras, la democracia se da en realidades sociales variadas, múltiples y cambiantes que condicionan su naturaleza, pero no la anulan: existe una diferencia sustancial entre el «deber ser» democrático y el «ser» democrático.

Como ya se ha dicho, en su faceta de deber ser la democracia concibe unos ideales «nobles y elevados» y, a partir de ellos, promete unas condiciones que en la realidad no se realizan concretamente. Este hecho es el que lleva a Bobbio a hablar de «falsas promesas de la democracia». Ahora bien, cuando se observan procesos políticos democráticos de algunas regiones del planeta

44 Expresión utilizada por Bobbio (1986) en la obra citada para referirse a la forma como la democracia existe realmente; es decir, independientemente de los postulados teóricos.

233

y se los mira a la luz de la exposición de este autor, es posible constatar que, definitivamente, las falsas promesas de la democracia están presentes por doquier. En tal sentido, en estas páginas se enumeran y se explican dichas promesas y se hace un análisis de ellas a la luz de diversos acontecimientos políticos ocurridos en algunos países latinoamericanos, para determinar qué tanta influencia han tenido estas falsas promesas en la configuración de regí-menes democráticos débiles o poco auténticos en nuestra región.

Ahora bien, abordar un tema de estas proporciones implica realizar algunas reflexiones previas, por ejemplo ¿qué significa la expresión democracia real o democracia plena? Para empezar, recordemos, como lo afirma Gómez Leyton (2004), que la democracia es un determinado tipo de régimen político cuya principal característica sería representar la voluntad de todos los ciudadanos. Así la cosas, la democracia vendría a ser un ideal que las sociedades modernas buscan alcanzar, pues, como él mismo lo dice, la representatividad completa nunca ha existido y jamás se alcanzará. Medir los «grados» de realización de dicha representatividad en un determinado régimen político terminaría indicando en qué medida los presupuestos teóricos de la democracia se alcanzan o no se alcanzan45. Es decir, para saber si un régimen político llega a ser o no una «democracia plena», hay que establecer algunos requisitos mínimos que permitan identificarla como tal. Robert Dahl (1971) fue uno de los primeros especialistas que reflexionó sobre ello46. En efecto, de acuerdo con este autor, para que un régimen político pueda ser calificado de «democrático» debe cumplir, como mínimo, con siete requisitos, a saber (Dahl, 1971):

ü autoridades públicas electas;

ü elecciones libres, imparciales y frecuentes;

ü sufragio universal;

ü derecho a competir por los cargos públicos;

ü libertad de expresión;

ü información alternativa;

ü libertad de asociación.

45 En tal sentido Lijphart (1991), citado por Gómez Leyton (2004, p. 20), sostiene que el ideal de-mocrático «puede ser considerado como el extremo de una escala sobre la que se mida el logro de la representatividad democrática de diferentes regímenes».

46 Bobbio (1986, p. 29) también habla de unos «contenidos mínimos del Estado democrático»: garantía de los principales derechos de libertad, existencia de varios partidos en competencia, elecciones periódicas y sufragio universal y decisiones colectivas o concertadas o tomadas a partir del principio de mayoría.

234

A partir de la clasificación de Dahl y de los aportes de otros autores (como Guillermo O’Donnell, por ejemplo47), Gómez Leyton propone los siguientes requisitos para los regímenes políticos democráticos (2004, pp. 23-24):

1º) un origen democrático, o sea, que la génesis de las normas institu-cionales, plasmadas por lo general en una constitución política, haya sido generada democráticamente a través de un acto constituyente demo-crático, 2º) competencia política y existencia de oposición, 3º) sufragio universal y otras formas de participación, 4º) elecciones libres, competitivas y a intervalos de tiempo regulares, 5º) electividad de todos los cargos más relevantes, 6º) partidos en competencia,7º) fuentes de información diversas y alternativas, 8º) duración legal en los cargos electos, 9º) some-timiento de las Fuerzas Armadas al poder civil, y 10º) un demos votante claramente establecido.

Al establecer estos requisitos, Gómez Leyton deja claro que, dado que la democracia política no es un fenómeno estático, sino que, por el contrario, es una realidad dinámica y cambiante, nunca habrá un listado completo ni definitivo de requisitos: siempre habrá que tener en cuenta circunstancias concretas del régimen político, tales como: el lugar, la época, las condiciones sociales, económicas y culturales, la tradición política, los actores políticos, etc. Sin embargo, una vez establecidos unos «requisitos empíricos mínimos», estos se convierten en parámetros esenciales para poder determinar el grado de democracia imperante en los países que dicen poseer un régimen político democrático. Si nos atenemos a los 10 requisitos propuestos por el escritor chileno, entonces tendremos que colegir —como él mismo lo afirma—, que «es un hecho que actualmente son muy pocos los países que […] son democracias plenas48» (Gómez Leyton, 2004, p. 24).

47 A los requisitos de Dahl (1971), O’Donnell (1996), citado por Gómez Leyton (2004, p. 23), suma cuatro, a saber: el cumplimiento de los plazos para los cuales los mandatarios fueron elegidos, la autonomía de decisión política de las autoridades electas, la clara definición de un demos votante y la garantía de continuidad y consolidación de las condiciones democráticas.

48 De hecho, según el mismo autor, en la actualidad en los países de los países de América Latina solo Costa Rica y Uruguay tendrían la condición de «democracia plena», los demás países de la región no, pues tienen dificultades para cumplir con uno o algunos de los diez requisitos; por ejemplo, Chile, que aun cumpliendo con los siete requisitos establecidos por Dahl (1971), no cumple con dos de los establecidos por O’Donnell (sometimiento de las fuerzas armadas al poder civil y existencia de mecanismos que garanticen la evolución democrática), lo que hace que no sea un país con democracia plena, sino con «democracia protegida». Además, este tipo de democracia en Chile (la protegida) no cumple con el primer requisito de Gómez Leyton, a saber: un origen democrático, o sea que la génesis de las normas institucionales hayan sido generadas democráticamente [El subrayado es nuestro].

235

Por otra parte —y ya para cerrar esta introducción—, aunque no constituye un propósito de este escrito explicar el porqué de las falsas promesas, es decir, por qué lo prometido por los fundadores de la democracia no se cumplió, sí es pertinente aclarar que esto ocurrió porque

… el proyecto democrático fue pensado para una sociedad mucho menos compleja que la que hoy tenemos. Las promesas no fueron cumplidas debido a los obstáculos que no fueron previstos o que sobrevinieron luego de las transformaciones […] de la sociedad civil (Bobbio, 1986, p. 26)49.

Según Bobbio (1986), estos obstáculos son, al menos, tres, a saber:

El predominio de la tecnocracia: en la medida en que la sociedad se hace más compleja, los problemas políticos requieren mayor capacidad técnica; los problemas técnicos necesitan de expertos, de un conjunto cada vez más grande de personal especializado. Así, si el protagonista de la sociedad indus-trial es el experto, entonces quien lleva el papel principal en dicha sociedad no puede ser el ciudadano común y corriente. Esto es antidemocrático, pues quienes toman las decisiones son unos pocos (los expertos).

El crecimiento continuo del aparato burocrático: si se considera el sistema político como una pirámide, en una sociedad democrática el poder fluye de la base al vértice; al contrario, en una sociedad burocrática se mueve del vértice a la base. Esto sugiere la siguiente ecuación: a mayor burocracia menor democracia. Sin embargo, todos los Estados que se han vuelto más democráticos se han vuelto a su vez más burocráticos, pues el proceso de burocratización ha sido en gran parte consecuencia del proceso de demo-cratización (piénsese, por ejemplo, en el Estado benefactor en el que las continuas demandas de los diferentes grupos de la sociedad civil, que fueron emergiendo paulatinamente, hicieron necesaria una creciente burocratización que buscaba dar respuestas a sus demandas (salud, vivienda, educación, etc.).

La incapacidad del Estado para responder a las crecientes demandas de la sociedad: la condición necesaria de todo régimen democrático es la pro-tección de las libertades civiles. Apelando a estas, los ciudadanos pueden pedir a los gobernantes ventajas, beneficios, facilidades, una más equitativa distribución de la riqueza, etc. La cantidad y la rapidez de estas demandas son tales que ningún sistema político, por muy eficiente que sea, es capaz de

49 El subrayado es nuestro.

236

dar respuesta adecuada y oportuna. Al contrario de lo que ocurre en los sis-temas autocráticos, en la democracia la demanda es fácil y la respuesta difícil.

8.1 Primera promesa: la supresión de los cuerpos intermedios

La democracia nació de una concepción individualista de la sociedad, es decir, de una concepción según la cual toda forma de sociedad, especial-mente la sociedad política, es un producto artificial de la voluntad de los individuos. Partiendo de esta hipótesis (el individuo es soberano y, al ponerse de acuerdo con otros individuos, igualmente soberanos, crea la sociedad política), la doctrina democrática ideó un Estado sin cuerpos intermedios que se convirtió en una falsa promesa, pues lo que ha sucedido en los Esta-dos democráticos es exactamente lo contrario: los grupos (organizaciones, asociaciones, sindicatos, partidos, etc.) se han vuelto sujetos políticos cada vez más fuertes, mientras que los individuos se han debilitado. En la demo-cracia real los protagonistas de la vida política no son los individuos sino los grupos. En síntesis, el ideal democrático se proyectó en una sociedad centrípeta, pero lo que existe en realidad es una sociedad centrífuga, que no tiene un solo centro de poder, sino muchos, y merece el nombre de sociedad policéntrica o poliárquica (Bobbio, 1986).

La supresión de los cuerpos intermedios como falsa promesa ha estado presente en los países de los países de América Latina. A continuación se presentan dos casos puntuales: el chileno y el colombiano.

8.2.1 Chile: el derecho de propiedad

Una constatación de que esta primera promesa no se ha cumplido en varios países de América Latina la podemos encontrar en Chile. En efecto, Juan Carlos Gómez Leyton (2004), en su obra La frontera de la democracia. El derecho de propiedad en Chile 1925-197350, al plantearse el interrogante «¿Es Chile un país democrático?» (p. 15), termina por demostrar que la

50 En esta obra Gómez Leyton revisa las principales tesis sostenidas en torno al desarrollo político chileno en el siglo XX y cuestiona que en ese país se haya dado un régimen verdaderamente de-mocrático antes de 1958 y después de 1973. «La democracia plena —dice— alcanzó en Chile su máximo desarrollo entre los años 1967 y 1973 […] luego de la reforma constitucional al derecho de propiedad privada de enero de 1967, la promulgación de la Ley de Sindicalización Campesina de junio de 1967 y las reformas políticas de 1969…» (2004, p. 10).

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idea tradicionalmente difundida —tanto en el ámbito nacional como en el internacional—, según la cual «Chile ha sido un país democrático, estable y pacífico», no es verdadera. La causa principal de este hecho, según el autor chileno, estaría en que el derecho de propiedad privada, que históricamente ha operado a favor de los más ricos, habría llevado a los sectores propieta-rios —especialmente los terratenientes— a instaurar formas de dominación y exclusión ciudadanas:

… la estabilidad política en Chile dependió principalmente del poder de los señores de la tierra (terratenientes), los cuales a través de un pacto social de dominación lograron conservar, en primer lugar, la propiedad de sus grandes haciendas y, en segundo lugar, el control social y político de los campesinos, con lo cual se aseguraron una base electoral que los dotó de un formidable poder político, para defender sus intereses y privilegios políticos, sociales, económicos y culturales. De manera que la estabilidad del sistema político dependió más de la exclusión-control político que de la inclusión ciudadana (Gómez Leyton, 2004, p. 17).

A partir del citado estudio de Gómez Leyton se puede deducir que la supresión de los cuerpos intermedios en Chile no solo no se dio, sino que estos cuerpos se hicieron muy fuertes y protagónicos. Por ejemplo, duran-te la llamada «Pax alessandrina» (1932-1941) las asociaciones sociales, las gremiales y las sindicales, el gobierno, los partidos políticos y los actores parlamentarios (en representación de los sectores propietarios, de las capas medias y de la clase trabajadora) acordaron excluir de la ciudadanía a los campesinos negándoles sus derechos sociales, económicos y políticos. Hecho que fue institucionalizado formalmente en 1947 con la promulgación de la Ley 8811 que ratificó la exclusión social y política de los campesinos y reforzó el poder de las clases propietarias agrarias. Además, en 1948, con el apoyo de la mayoría de los partidos políticos (otros «cuerpos inter-medios» según la denominación de Bobbio) se promulgó la Ley 8987 que expulsó del sistema político al Partido Comunista de Chile (Gómez Leyton, 2004, pp. 9-10). «De esta forma —concluye el escritor chileno—, las clases propietarias nacionales, especialmente las ligadas a la propiedad agraria, a lo largo y ancho del siglo XX chileno, 1920-1973, limitaron, obstruyeron y destruyeron la democracia». Y agrega:

En defensa del derecho de propiedad privada estos sectores estuvieron dispuestos, en un primer momento, a limitar los derechos políticos de los ciudadanos nacionales y, luego, simplemente a conculcar y violar los derechos

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humanos especialmente el derecho a la vida y la libertad, como una forma de proteger sus propiedades (Gómez Leyton, 2004, pp. 11-12).

8.2.2 Colombia: el bipar tidismo y el Frente Nacional

En Colombia, un hecho histórico que ha marcado profunda y definitiva-mente el derrotero democrático del país, y que refleja la no eliminación de los cuerpos intermedios, ha sido el constante bipartidismo, presente en la tradición nacional desde sus inicios en 183251. El bipartidismo formal nace casi simultáneamente con la nueva República52. En efecto,

Entre 1849 y 1861 tuvieron lugar la guerra civil de 1851 contra la ley que liberaba esclavos, la guerra civil que ocasionó el golpe de Estado del gene-ral Melo y la guerra civil de 1859-1861 encabezada por Tomás Cipriano de Mosquera contra el gobierno de Mariano Ospina Rodríguez. En este mismo período formalmente se crean los partidos Conservador y Liberal, los que a su vez se dividieron en gólgotas y draconianos (Gómez Martínez, 2008, p. 82).

Estos dos partidos se hicieron tan fuertes que, desde entonces y hasta principios del siglo XXI, se han disputado el poder del Gobierno. De hecho, la historia política colombiana se caracteriza por las largas hegemonías con-servadoras y liberales que llegaron a su cenit con el acuerdo denominado Frente Nacional, veamos:

Hegemonía conservadora. Se produjo entre 1885 y 1930. Durante estos 45 años el Partido Conservador estuvo a cargo de la Presidencia, los ministerios y las demás instituciones políticas, excluyendo a los liberales de participar en el Gobierno. Tuvo ocho presidentes, empezando por Manuel Antonio Sanclemente y culminando con Miguel Abadía Méndez (1926-1930).

República liberal. Se dio entre 1930 y 1946. Durante dieciséis años el partido liberal estuvo a cargo de la Presidencia, los ministerios y demás instituciones políticas, excluyendo a los conservadores de la participación en el Gobierno.

51 Colombia se convierte en una república independiente a partir del 29 de febrero de 1832 con la disolución de la Gran Colombia. Nace con el nombre de La Nueva Granada.

52 Sin embargo, algunos autores remontan el surgimiento de los partidos Conservador y Liberal al 20 de julio de 1810: «Chisperos (radicales) y moderados, centralistas y federalistas, después para considerar a los bolivianos como los primeros conservadores y a los santanderistas como los primeros liberales» (Gómez Martínez, 2008, p. 82). Otros autores que han tratado el tema son Libardo González (1975) y Germán Colmenares (1968).

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Inició con el Gobierno de Enrique Olaya Herrera (1930-1934) y culminó con el de Alberto Lleras Camargo (1946).

Regreso conservador. Inicia con el Gobierno de Mariano Ospina Pérez (1946-1950) y termina con el de Gustavo Rojas Pinilla (1953-1957), en cuyo gobierno se produjo un acuerdo entre liberales y conservadores para dis-minuir la violencia.

Frente Nacional. Fue una coalición política entre los partidos Liberal y Con-servador que se llevó a cabo entre 1958 y 1974. «Su objetivo principal era organizar el país y evitar la violencia entre los partidos. Para ello se estable-ció un acuerdo de gobierno en el cual, los partidos Liberal y Conservador alternaban la presidencia cada cuatro años» (Zuleta, 2011). Los presidentes fueron: Alberto Lleras Camargo (1958-1962), liberal; Guillermo León Valencia (1962-1966), conservador; Carlos Lleras Restrepo (1966-1970), liberal y Misael Pastrana Borrero (1970-1974), conservador.

El Frente Nacional se constituyó con el argumento de sellar un pacto de paz entre el Partido Liberal y el Partido Conservador, protagonistas de enfrenta-mientos agudos que siguieron al asesinato del líder liberal Jorge Eliécer Gaitán en 1948. Tomó como punto de partida el propósito de cerrarle el paso a cualquier movimiento de izquierda, especialmente comunista, en un momento de grave enfrentamiento de los más poderosos países de Occidente con la Unión Soviética […]. Colombia se alineó de inmediato con Estados Unidos una vez se rompió la alianza que había llevado [a] los aliados al triunfo sobre Alemania (Ocampo, 2008, p. 260).

Al hacer un balance del Frente Nacional, Ricardo Sánchez Ángel (2008) con-cluye que, con la promesa de paz social, el bipartidismo logró reconstruir parte del control sobre la población, pero la legitimidad del régimen con-tinuó siendo duramente cuestionada por la profundización de la violencia, por el uso sistemático del Estado de sitio y la represión como respuesta a la movilización social, y por la exclusión política de agrupaciones diferentes de los partidos Liberal y Conservador. Por otra parte, el Frente Nacional y el bipartidismo en Colombia constituyen una clara expresión de la no supresión de los cuerpos intermedios de los que habla Bobbio, pues lo corrido en el país, finalmente, fue el resultado de los intereses de otros grupos, tales como los núcleos más polarizados de la burguesía, la Iglesia católica, las capas me-dias, los estudiantes y los trabajadores. El resultado es la constitución de un régimen político que, aunque se proclama democrático, no lo es, en efecto:

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Con el Frente Nacional se consolidó no solo el orden capitalista, el modelo liberal-conservador de partidocracia, sino que, mediante el presidencialismo bonapartista, triunfó un régimen reaccionario de privilegios para los círculos de las clases altas y se reprimió y excluyó a amplios sectores populares (Sánchez Ángel, 2008, p. 252).

8.3 Segunda promesa: La eliminación de la representación de los intereses

La representación de los intereses se opone a la representación política, sin embargo, la representación de los intereses

… es ni más ni menos, incluso para quienes la rechazan, una forma de democracia alternativa que tiene su terreno natural de expansión en una sociedad capita-lista, en la que los sujetos de la acción política son crecientemente los grupos organizados, por tanto, es muy diferente de aquella prevista por la doctrina democrática que no estaba dispuesta a reconocer algún ente intermedio entre los individuos específicos y la nación en su conjunto (Bobbio, 1986, pp. 8-9).

Siguiendo la exposición de Bobbio, se colige que la representación de los intereses que se debe eliminar es aquella que se opone a la realización de la democracia o que la obstaculiza, pues lo que busca defender son los beneficios particulares y egoístas de ciertas élites u oligarquías que no quie-ren perder sus privilegios. Estos intereses, normalmente, son encarnados y defendidos por cuerpos intermedios como los expuestos en este trabajo al tratar la primera falsa promesa. Pero si, al contrario, la representación de los intereses es asumida por grupos organizados que buscan mejorar la democracia a través de proyectos y acciones que persiguen eliminar flage-los, como la injusticia, la pobreza, la inequidad, la guerra y otras formas de opresión, mediante mayores niveles de participación política, redistribución de la riqueza y acceso a servicios públicos dignos y suficientes, entonces dicha representación se constituye en una forma de democracia alternativa que, en todo caso, es preferible a la ausencia de democracia.

En tal sentido, a continuación se presentan las experiencias de dos países en los que la representación de los intereses contribuye a mejorar la calidad de la democracia o, al menos, cuestiona los procesos y realidades políticas que excluyen a inmensas mayorías, pobres y desposeídas: nos referimos a dos países de la región de América Central y el Caribe, El Salvador y República Dominicana.

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8.3.1 El Salvador: la guerra de liberación

Durante décadas El Salvador vivió bajo el poder de la dictadura53. En opinión de Sánchez (2012), aunque durante mucho tiempo se hicieron ingentes esfuerzos pacíficos de índole política a través de procesos democráticos (electorales), estos fueron siempre desarticulados mediante fraudes que aseguraban el triunfo de los candidatos de la oligarquía dominante. En es-tas circunstancias, el pueblo salvadoreño, que anhelaba justicia, libertad y democracia, y que además había resistido la barbarie de la dictadura militar en condiciones precarias y de indefensión, tomó las armas como única vía factible para defender sus derechos: «La guerra fue una respuesta ética, social y política a una dictadura abominable» (p. 4).

En 1980, se creó el Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN), que agrupó a las organizaciones guerrilleras ya existentes, bajo el convencimiento de que solo por la vía armada sería posible un cambio de régimen. El detonante había sido el fracaso del intento de un grupo de militares jóvenes que en 1979, luego de la gran crisis nacional produ-cida por la lucha combativa y popular de vastos sectores de la sociedad salvadoreña, dan un golpe militar con el ánimo de propiciar un cambio en la forma de gobierno y encaminar al país hacia derroteros democráticos. Sánchez recuerda: «La tentativa fue abortada en poco tiempo por la em-bajada de los Estados Unidos, que apartó a los militares más progresistas del nuevo gobierno y fortaleció el papel de los militares más represivos, quienes dieron continuidad a la dictadura» (2012, p. 12). En este con-texto, surgen voces de intelectuales y académicos, como Óscar Arnulfo Romero e Ignacio Ellacuría, que denuncian las bestialidades del Ejército y de la dictadura militar54.

53 Según Carlos Velásquez (2012), El Salvador vivió bajo dictadura militar el periodo comprendido entre 1932 y 1989. En este tiempo se dio un evidente protagonismo de los militares que se con-solidaron como la nueva clase gobernante del país.

Otros dos documentos que dan cuenta de la dictadura salvadoreña son los de Roque Dalton (2010) y Schafik Hándal (2006). En estos se analiza el enfrentamiento de clases, la represión política, la injerencia estadounidense y las causas, el desarrollo y el desenlace de la guerra revolucionaria en El Salvador entre 1970 y 1992.

54 Monseñor Óscar Arnulfo Romero, arzobispo de San Salvador, convertido en símbolo internacio-nal del clamor por la justicia social y los derechos humanos, fue asesinado en 1980 por fuerzas paramilitares de la Dictadura salvadoreña por sus críticas al régimen. Por su parte, Ignacio Ellacuría fue un teólogo y filósofo español, naturalizado salvadoreño, asesinado por los militares en 1989. Romero y Ellacuría fueron intelectuales representantes de dos movimientos latinoamericanos de gran desarrollo e impacto en las últimas décadas del siglo XX: la filosofía de la liberación y la teología de la liberación (véase Hamburger, 1999).

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Con la fundación del FMLN inició la guerra definitiva de liberación que cul-minó oficialmente en 1992, año en el que se firmaron los Acuerdos de Paz en Chapultepec, México. La guerra había pasado por cuatro grandes etapas:

• construcción de la retaguardia guerrillera (1981-1984);

• acentuación de la intervención de los Estados Unidos (1984-1987);

• gran ofensiva del FMLN (1987-1989);

• desarrollo de los Acuerdos de Paz (1989-1992).

Con la firma de los Acuerdos de Paz se puso fin al conflicto y se inició una nueva vida política en El Salvador.

Hoy, veinte años después de la firma de dichos Acuerdos, se han asentado en el país mecanismos democráticos que aseguran el funcionamiento de los partidos políticos, de los sindicatos y de otras muchas organizaciones sociales, así como también se ha establecido la alternancia de gobierno (Sánchez, 2012, p. 46).

De hecho, el FMLN se transformó en partido político y ganó las elecciones del 15 de marzo de 2009, tras lo cual se constituyó en el primer gobierno de izquierda en la historia de El Salvador.

8.3.2 República Dominicana: los movimientos sociales urbanos

En República Dominicana, a diferencia de lo ocurrido en El Salvador exacta-mente por el mismo tiempo, es decir, entre 1979 y 1991, la representación de los intereses democráticos fue liderada por movimientos sociales que actuaron en el campo de la política y no de la guerra. En efecto, según Be-tances (2010), la apertura política que se inició con la transición democrática de 197855 creó las condiciones para que surgieran organizaciones y movi-mientos populares que buscaban reivindicar sus derechos sociales, políticos y económicos. En República Dominicana estos movimientos se han dividido

55 Esta transición se inició con la victoria del Partido Revolucionario Dominicano (PRD), encabezado por Silvestre Antonio Guzmán Fernández (1978-1982). A partir de este momento, se abrió un nuevo espacio que permitió el regreso de los exiliados políticos, la actividad abierta de la izquierda y la libertad de los presos políticos. De esta manera, se reactivó el movimiento social y se hizo de manera abierta, algo que no había sido posible durante los tres Gobiernos autoritarios de Joaquín Balaguer (1966-1978) (Betances, 2010).

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en tres grandes sectores: los populares no laborales, los profesionales y los sindicales. Sin embargo, la mayoría de ellos no tuvo éxito. Solo dos organi-zaciones: el Comité para la Defensa de los Derechos Barriales (COPADEBA) y Ciudad Alternativa, obtuvieron éxito, pero relativo.

Al investigar esta situación, Betances (2010, p. 189) sostiene que «las opor-tunidades políticas son fundamentales para determinar el éxito o fracaso de los movimientos sociales». Y agrega:

En una revisión del contexto histórico en que se han desarrollado los movi-mientos sociales dominicanos, encontramos que en las últimas tres décadas no han habido estructuras de oportunidades políticas, donde los movimientos sociales tengan acceso a la participación, disponibilidad de aliados influyentes, cambios en las alineaciones políticas reinantes y conflictos entre las élites o entre estas y el Estado (pp. 189-190).

Y concluye:

Encontramos que la transición democrática solo permitió acceso a la partici-pación política, pero que ningunas de las otras condiciones de una estructura de oportunidad política han estado presentes. Esta situación impidió en gran medida, las posibilidades de éxito de los movimientos sociales dominicanos (p. 190).

A la falta de una estructura de oportunidades políticas que les permitiera a los movimientos situarse mejor frente al Estado, habría que agregarle la debi-lidad institucional y la división política de sus organizaciones representativas.

8.4 Tercera promesa: la disolución de las oligarquías o de las élites en el poder

«Es indiscutible que la permanencia de las oligarquías, o de las élites en el poder, se opone a los ideales democráticos» (Bobbio, 1986, p. 8). Aun así, el autor italiano aclara que existe una diferencia sustancial entre un sistema político en el que existen varias élites que compiten en elecciones libres, y otro en el que un solo grupo se renueva en el poder por cooptación56.

56 En este sentido, Bobbio va todavía más lejos, pues sostiene que «la existencia de grupos de poder que se alternan mediante elecciones libres permanece, por lo menos hasta ahora, como la única forma en la que la democracia ha encontrado su realización concreta» (1986, p. 8).

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Si bien es relativamente sencillo probar que todas las falsas promesas enun-ciadas por Bobbio se hacen presentes en los países de América Latina, lo cierto es que esta, es decir, la disolución de las oligarquías, es la más evidente. A continuación se presentan dos casos puntuales y, además, actuales: el primero en Honduras, el segundo en México. Veamos.

8.4.1 Honduras: la crisis y el golpe de Estado de 2009

Honduras se ha caracterizado por tener uno de los sistemas de partidos más antiguo de la región57. Sin embargo, «Desde su temprana constitución y a lo largo de un siglo de estabilidad, el carácter de dicho partidismo no ha dejado de estar signado por un sistema político y social oligárquico carac-terizado por prácticas clientelistas fuertemente arraigadas» (Ajenjo, 2001, citado por Rodríguez, 2011, p. 214)58.

La crisis política que se dio en Honduras en 2009 fue una crisis presidencial que a su vez obedece al resquebrajamiento de la larga tradición oligárquica representada por los dos partidos políticos de siempre: el Partido Liberal de Honduras (PLH) y el Partido Nacional de Honduras (PNH). Como se sabe, aunque entre 1980 y 1981 se concretó una «apertura democrática» que permitió la aparición de nuevos partidos políticos, en la práctica los parti-dos tradicionales siempre terminan ganado las elecciones y perpetuando la dominación de las élites en el poder (Rodríguez, 2011). Según Pérez Liñan (2008), citado por Rodríguez (2011), una crisis presidencial es un proceso por el cual el Congreso intenta remover al presidente de su cargo, el pre-sidente intenta clausurar el Congreso o uno de los dos poderes apoya un movimiento civil o militar en contra del otro. En Honduras, la crisis presidencial terminó en un golpe de Estado que puso de manifiesto la rigidez institucional propia del presidencialismo59.

A diferencia de lo regímenes parlamentarios en que el primer ministro pue-de disolver el Parlamento o los parlamentarios pueden impulsar un voto de

57 En efecto, «en 1890 se fundó el Partido Liberal de Honduras (PLH) y como producto de una escisión de este partido en 1902 nació el Partido Nacional de Honduras (PNH). Ambas organizaciones políticas tienen su origen vinculado a los intereses de las compañías bananeras estadounidenses (Unit Fruit Company y Cuyamel Fruit)» (Rodríguez, 2011, p. 214).

58 El subrayado es nuestro.59 Según Linz (1990), existen cinco problemas de la forma de gobierno presidencialista: la doble

legitimidad, la rigidez, el fomento de juegos en los que el ganador se lleva todo, favorecer un estilo de política en el que los Gobiernos son intolerantes con la oposición y el surgimiento de candidatos outsiders (forasteros).

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censura, los sistemas presidencialistas se caracterizan por su rigidez ya que el Ejecutivo carece de poderes para disolver el Congreso y este sólo pue-de destituir al presidente a través del juicio político. Es decir, de acuerdo con esta perspectiva, la incapacidad del presidencialismo para resolver las crisis de gobernabilidad facilita la intervención militar y genera un patrón de inestabilidad política característica de los países de América Latina (Pérez, 2001, p. 287).

El golpe de Estado perpetrado en Honduras vendría a ser una prueba feha-ciente de las anteriores afirmaciones. Pero, más allá de ello, lo que se pone en evidencia es la existencia de una profunda crisis política y social que, históricamente, se ha originado en la lucha interna de las clases oligárquicas y ricas por conservar el poder o por hacerse con él. En estas luchas, como casi siempre ocurre, las demás clases sociales (medias, bajas y desposeídas), siguen siendo explotadas, ignoradas y sacrificadas. Honduras es, precisa-mente, después de Haití, el país más pobre de los países de América Latina, tiene una tasa de desempleo altísima y niveles de inseguridad, violencia y delincuencia escalofriantes relacionados, principalmente, con el narcotráfico, el sicariato y los homicidios.

8.4.2 México: la Revolución mexicana y el monopolio del Par tido Revolucionario Institucional (PRI)

El Estado mexicano actual nació de la Revolución mexicana y su consecuente institucionalización. En efecto,

Los ejércitos campesinos de Zapata y Villa destruyeron el viejo ejército de Porfirio Díaz y al tipo de Estado que tenía la oligarquía, junto con la oligarquía misma e impusieron, en la Constitución de 1917, la protección de los bienes de las comunidades, la substracción de la tierra a las leyes del mercado me-diante la constitución de los tejidos colectivos, la propiedad de la Nación sobre los recursos del subsuelo, la educación pública laica y universal y un pacto tácito similar al existente en tiempos de la Colonia, cuando la Corona defendía a las comunidades contra la superexplotación (Almeyra, 2012, pp. 172-173).

Precisamente en ese momento nació una nueva oligarquía, pues dicho pacto

… tácitamente ofrecía protección y ventajas a las clases dominadas a cambio del monopolio del poder de decisión por parte de quienes decían ser sus

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representantes pero, en realidad, se daban como tarea construir un Estado capitalista moderno y una burguesía nacional (p. 173).

De esta manera, no solo no desaparecieron las élites en el poder, sino que se consolidaron y se fortalecieron en escenarios, instituciones y leyes nuevos. El nuevo modelo de Estado se robusteció durante el Gobierno de Lázaro Cárdenas del Río (1934-1940), quien logró consolidar las bases del funcionamiento del Partido Nacional Revolucionario y lo condujo, mediante la incorporación de las grandes centrales obreras, hasta derivar en el Partido de la Revolución Mexicana, antecedente del moderno PRI.

Según Almeyra (2012), el PRI creó un sistema muy simple: en la cúspide de la pirámide estaba el presidente de la República, que era un monarca absoluto durante un sexenio y elegía, según su exclusiva voluntad, a su sucesor entre varios candidatos de su entorno. El presidente también determinaba qué debían discutir las Cámaras y cuándo debían hacerlo y además quiénes serían sus ministros y los dirigentes de su partido. Por otra parte, durante muchos años el PRI no tuvo opositores, fuera de los comunistas y anarquistas que tenían muy escaso peso, aunque sí actividad en los movimientos de masa. Llegó a tener que inventar en la década de 1950 un «partido opositor» (el Partido Socialista Popular) para aparecer más democrático en el plano in-ternacional. Por decenios, el PRI tuvo el monopolio del poder. También de la violencia legítima y un vasto ascenso popular y pudo así dirigir un Estado estable que duró hasta el impacto de la mundialización y las políticas neoli-berales de los últimos gobiernos priístas de Miguel la Madrid, Carlos Salinas de Gortari y Ernesto Zedillo. En 2000, finalmente, el PRI, por primera vez desde la Revolución de 1910, perdió la Presidencia a manos de Vicente Fox, del Partido de Acción Nacional (PAN).

8.5 Cuarta promesa: la extinción del espacio limitado

Según Bobbio, la democracia «no ha conseguido ocupar todos los espa-cios en los que ejerce un poder que toma decisiones obligatorias para un completo grupo social» (1986, p. 21). En otras palabras, en la democracia moderna las decisiones políticas o decisiones de Gobierno se toman pen-sando en el individuo considerado en su papel general de ciudadano, mas no en su papel particular de obrero, estudiante, ama de casa, feligrés de una iglesia, etc. En tal sentido, no se ha podido dar el paso de una «democracia política» a una «democracia social». En la primera se garantiza el aumento

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del número de quienes tienen derecho a participar en las decisiones que les atañen, mientras que en la segunda lo que realmente importa es si se han aumentado o no los espacios en los que los ciudadanos pueden ejercer ese derecho (en la fábrica, en el hospital, en la iglesia, en la escuela, en la empresa, etc.)60. Esta idea comporta un presupuesto teórico fundamental, a saber: los derechos de libertad anteceden a los derechos políticos; aquellos son una consecuencia natural de estos.

Es indudable que en los últimos tiempos en los países de América Latina se ha fortalecido la democracia política; sin embargo, la democracia social sigue siendo muy limitada. Un ejemplo de ello lo constituyen los movimientos de autogestión de los trabajadores en Argentina, por un lado, y los masacrados movimientos sindicales en Colombia, por otro. Veamos.

8.5.1 Argentina: la autogestión de los trabajadores

Según Favaro e Iuorno (2010), Argentina inició un proceso de desindustria-lización que se concretó con la dictadura militar, en 1976, y se terminó de imponer con la privatización de empresas de servicios y el cierre de ramales ferroviarios durante el Gobierno de Menen entre 1989 y 1999. Estos sucesos aumentaron la conflictividad social en el país, que se hizo evidente en el surgimiento de nuevas formas de protesta y la emergencia de nuevos/viejos actores. Se inauguró así un fenómeno social complejo, con experiencias de autogestión interesantes. En efecto,

La «toma», la «ocupación» y la «recuperación» de fábricas, empresas e insti-tuciones, son estrategias de los trabajadores con el objetivo de enfrentar el desempleo y la desocupación. Estos territorios en disputa se convierten en escenarios donde las acciones de negociación y de confrontación toman una dimensión particular desde el 2001, cuando el trabajador se hace cargo de empresas en quiebra, por incumplimientos salariales o por cierre de las mismas (Favaro e Iuorno, 2010, p. 339).

La autogestión no es una práctica nueva en Argentina, pues, como nos re-cuerda Salas (1990), citado por Favaro e Iuorno (2010), en este país, luego

60 En las sociedades avanzadas estos «espacios» o lugares de participación se hallan agrupados principalmente en dos grandes sectores: el de la empresa privada y el de la Administración pública. Los procesos de democratización de una sociedad no se realizarán plenamente mientras estos dos sectores no garanticen el ejercicio democrático de quienes los componen.

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de la Revolución Libertadora de 1955, durante la resistencia peronista, los obreros la utilizaron como forma de lucha en las huelgas de bancarios, tex-tiles y metalúrgicos (es muy recordado el caso del Frigorífico Lisandro de la Torre que, en 1958, fue tomado por sus trabajadores para oponerse a que fuera privatizado. Los trabajadores fueron reprimidos, de todas formas la empresa se privatizó y estos se quedaron sin trabajo). Sin embargo, el fenómeno autogestionario llegó a su plenitud en la década de 1990, periodo durante el cual alrededor de 200 fábricas, con más de diez mil operarios, fueron recuperadas.

Es interesante observar cómo en esta situación en la que los trabajadores en empresas en quebranto ocupan el lugar de trabajo y resisten ensayando la producción bajo otras formas de control y cogestión obrera conviven dimensiones democráticas de decisión con métodos y valores propios de la dinámica capitalista. Muchos de estos ensayos culminan en la constitución de organizaciones de economía solidaria:

Los trabajadores observan que constituirse como cooperativas de trabajo —no de producción ni consumo— les permite a las nuevas formas orga-nizativas un armazón para establecerse como un colectivo más igualitario y duradero. Logrando así satisfacer deseos y necesidades con una producción democrático-horizontal y formas más equilibradas de distribución del ingreso (Favaro e Iuorno, 2010, p. 352).

8.5.2 Colombia: el antisindicalismo

Una reveladora investigación sobre la guerra contra los sindicalistas colom-bianos, realizada por Valencia y Celis (2012), demuestra que en los últimos veinticinco años en el país han sido asesinados cerca de tres mil sindicalistas y se han perpetrado más de ocho mil agresiones violentas a los sindicatos y a los derechos fundamentales de sus afiliados. Los sectores más afectados han sido el educativo, el bananero y el petrolero, con cerca de setenta por ciento de los sindicalistas asesinados. La mayoría de los homicidios y violaciones a los derechos humanos de los sindicalistas se produjeron en 31 municipios, todos ubicados en regiones con fuerte presencia del conflicto armado: en solo seis se estos municipios hubo más de cien sindicalistas asesinados.

Para establecer la magnitud de la violencia contra los sindicalistas en Colombia, hicimos una comparación con los datos globales. De acuerdo con un estudio realizado en 49 países (de Centroamérica y el Caribe, Suramérica, Asia, África

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y Europa, entre 1999 y 2009) fueron asesinados 1253 sindicalistas. El 63.12 % de esos homicidios ocurrieron en Colombia; 7.01 %, en Brasil; 5.44 %, en Filipinas; 5.32 %, en Nepal; 3.45 %, en Guatemala, y 3.04 %, en Guinea.

En el periodo comprendido entre 1977 y 2011 se presentaron en Colombia 2870 asesinatos, 5373 amenazas, 283 atentados con lesiones o sin ellas, 210 desapariciones, 658 detenciones arbitrarias, 169 secuestros y 89 casos de tortura contra sindicalistas. En total, 9652 agresiones, según la Base de Datos de la Escuela Nacional Sindical (ENS) (Valencia y Celis, 2012, pp. 24-25).

Más allá de las cifras, de por sí escalofriantes, es oportuno encontrarle explicación a lo ocurrido. Por un lado, el sindicalismo dice que la protesta laboral, y nada más, ha sido el detonante de la masacre, mientras que, por otro lado, el Estado dice que han sido los vínculos de los sindicatos con la guerrilla lo que provocó la persecución. Según los investigadores citados, ambos actores del conflicto defienden posiciones incompletas e irrespon-sables, pues tanto es cierto que más que la lucha autónoma por la demo-cracia fue la acción política al lado de las guerrillas la que desató contra los sindicalistas una respuesta violenta por parte de élites regionales, agentes del Estado y fuerzas ilegales, como también es verdad que después de la Constitución de 1991, cuando el sindicalismo se desvinculó de las guerrillas, la victimización continuó y, a veces, se recrudeció. En síntesis, el Estado se equivocó porque se puede comprobar que no toda la violencia contra los sindicalistas se explica por sus vínculos con las guerrillas y porque, aunque hubiera sido así, nada justifica esta violencia y el exterminio del que fueron objeto los sindicalistas y sus organizaciones.

8.6 Quinta promesa: la abolición del poder invisible

Pensar que la democracia precisa de la eliminación del poder invisible es incuestionable, pues el poder invisible corrompe la democracia. «La de-mocracia —como afirma Bobbio—, se puede definir de muchas maneras, pero no hay definición que pueda excluir de sus connotados la visibilidad o transparencia del poder» (1986, p. 8).

En los países de América Latina algunas de las formas en las que el poder invisible sigue estando presente en las prácticas políticas se evidencian en las hegemonías, fragmentaciones y coaliciones partidistas, por un lado, y en el control político y la resistencia al cambio, por otro. Dos casos recientes se pueden observar en Brasil y Costa Rica. Veamos.

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8.6.1 Brasil: hegemonía, fragmentación y coaliciones

Rachel Meneguello (2011) considera que los resultados de la elección presidencial de 2010 en Brasil reafirman el clivaje61 constituido desde 1994 en la política nacional, pues dos partidos principales, el Partido de los Trabajadores (PT), que está en el Gobierno desde 2003, y el Partido de la Social Democracia Brasileña (PSDB), que gobernó de 1994 a 2002, dirigen la disputa electoral y revelan preferencias consolidadas en un sistema en el que, ante el Tribunal Superior Electoral, se encuentra registrados 27 partidos. La contienda en la que Dilma Roussef, candidata del PT y con-tinuadora del Gobierno de Lula da Silva, fue elegida para la Presidencia de la República, ratificó la hegemonía de los dos principales proyectos políticos que organizan y monopolizan la política en el país. La primera mujer presidente de Brasil fue elegida, en la segunda vuelta, frente a José Serra, candidato del PSDB.

Los resultados de las elecciones de 2010, afirma Meneguello (2011, p. 449), confirmaron el diagnóstico según el cual el sistema competitivo brasileño funciona con base en la convivencia de dos movimientos políticos distintos, la fragmentación en las elecciones proporcionales y la concentración en las disputas mayoritarias. En el país, el clivaje PT-PSDB brinda contornos bipartidis-tas a un sistema multipartidista altamente fragmentado en el poder legislativo. Este cuadro político concentrado también marca los subsistemas estatales que organizan la competición mayoritaria en un terreno donde solo entre dos y tres principales fuerzas políticas poseen la posibilidad de la disputa ya en la primera vuelta de la elección. Al mismo tiempo, representan en las asambleas legislativas un escenario de múltiples siglas, de tamaños variados, y que sobreviven a la dinámica competitiva a través de las posibilidades de la lógica de coaliciones.

Meneguello concluye:

… la lógica de la política nacional tiene impacto sobre la política de los estados y define los contornos de las disputas por los gobiernos […]. Las imposiciones de la política local y la alta fragmentación del sistema de parti-dos condicionan la congruencia entre las dos lógicas electorales (nacional y estatal) y sugieren dificultades para la gobernabilidad (2011, p. 450).

61 El clivaje es una condición de división fundamental y persistente entre miembros de un grupo o de un sistema político que tiene relevancia política.

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8.6.1 Costa Rica: control político y resistencia al cambio

Curiosamente, también en Costa Rica en 2010, como había sucedido en Brasil en el mismo año, resultó electa una mujer para la Presidencia de la República: Laura Chinchilla. También por coincidencia, como en el país suramericano, esta era la primera mujer electa para ocupar dicho cargo en su país. Un análisis del contexto sociopolítico en el que se realizaron las elecciones «ticas» demuestran que el poder invisible, en los dos principales partidos políticos, se manifestó como control político en el Partido de Liberación Nacional (PLN), y como resistencia al cambio en el Partido de Acción Ciu-dadana (PAC). Veamos.

Laura Chinchilla se presentó a las elecciones como candidata presidencial del PLN después de haber ganado la convención interna del partido, contienda en la que derrotó a sus dos opositores: Johnny Araya y Fernando Berrocal. Manuel Rojas Bolaños (2011) nos recuerda que los contendientes de Chin-chilla la acusaron de haber ganado la convención debido a

… la conveniencia de la continuidad de las políticas del gobierno de Óscar Arias62 […]. Tanto Araya como Berrocal enfocaron gran parte de su discurso en la supuesta o real injerencia del gobierno a favor de Chinchilla y la consi-guiente movilización clientelar (p. 309).

Pero más allá de la insistencia en la continuidad de políticas, en el fondo lo que estaba en juego era el mantenimiento del control del partido por el grupo de Óscar Arias y de su hermano Rodrigo, entonces Ministro de la Presiden-cia, que había manifestado su interés de encabezar la plantilla liberacionista para las elecciones de 2014. No se trataba, entonces, de una tensión […] era una estrategia para ocultar a medias las disputas entre grupos de poder económico y político (Rojas Bolaños, 2011, pp. 309-310).

Por el lado del PAC, lo que se dio fue una gran resistencia al cambio. En efecto, este partido siempre había tenido un líder histórico, Ottón Solís, que participó como candidato a la Presidencia de la República en las elecciones de 2002 y 2006 y se perfilaba como el más seguro aspirante del partido en la contienda para 2010; sin embargo, en 2009 Epsy Campbell, exdipu-tada del partido, manifestó su deseo de ser ella la candidata aspirante a la Presidencia para el periodo 2010-2014. Luego Román Macaya también se

62 A la sazón presidente de la República y militante del mismo Partido de Chinchilla.

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sumó a esta aspiración. La situación llevó a que se realizara una convención interna del partido para escoger candidato único. Los resultados arrojaron una aplastante victoria de Ottón Solís, que, al ser analizados por los exper-tos, demuestran que la cúpula de PAC, fuertemente aglutinada alrededor de Solís, nunca quiso arriesgar su nominación en una convención abierta y optó por un modelo restrictivo que terminó perjudicando a los otros dos aspirantes. De esta forma, el poder invisible dentro del partido condicionó la convención y la puso a favor de su líder natural oponiéndose a un cambio que ya aparecía como necesario (Rojas Bolaños, 2011).

8.7 Sexta promesa: la educación del ciudadano

Para la democracia es indispensable que el ciudadano haya sido bien edu-cado a fin de que pueda ejercer el poder de escoger a sus gobernantes de manera libre y responsable; es decir que esté en capacidad de elegir «a los más sabios, honestos e ilustrados» de sus conciudadanos. Sin embargo, según Bobbio, esta es una pretensión bastante ingenua, pues, si la ciudadanía no es capaz de ejercer «inteligentemente» su poder de elegir, ello no se debe tanto a una precaria educación política cuanto «a una concepción excesivamente optimista del hombre como animal político: el hombre persigue el propio in-terés lo mismo en el mercado económico que en el mercado político» (1986, p. 9). Sin embargo —y más allá de la aclaración del autor italiano—, lo cierto es que, de hecho, la mejor forma de alcanzar sociedades más democráticas consiste en formar la conciencia política —no simplemente politizada— de los ciudadanos. Muchas veces en la historia de nuestros países se ha observado que las clases oligárquicas utilizan la ignorancia y los sistemas débiles y preca-rios de educación como estrategia para mantenerse en el poder. En una gran parte del territorio latinoamericano se ha puesto en práctica sistemáticamente el adagio romano: «Al pueblo hay que darle circo y pan».

Recientemente, en los países de América Latina dos países que, a través de sus regímenes políticos, han buscado mejorar la educación ciudadana han sido Venezuela y Bolivia. El primero a partir de su socialismo del siglo XXI. El segundo con la declaración de un Estado plurinacional y una democracia intercultural.

8.7.1 Venezuela: el socialismo del siglo XXI

Al referirse al «socialismo del siglo XXI», la socióloga, Marta Harnecker, señala:

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… el término fue acuñado por Hugo Chávez para diferenciarlo de los erro-res y desviaciones del llamado «socialismo real» del siglo XX en la Unión Soviética y los países del Este europeo. La lección principal del proyecto chavista es la necesidad e importancia de combinar el socialismo con la democracia, no una democracia liberal, sino una democracia participativa y directa (2011, p. 153).

Este tipo de socialismo ha permitido cambios significativos en todos los niveles del sistema educativo del país, los cuales se han manifestado en mayor cobertura y mejor calidad.

8.7.1 Bolivia: el Estado plurinacional y la democracia intercultural

El Estado plurinacional es un Estado que lucha por configurar formas de democracia directa y autorrepresentación en el que estas sean cualitativa-mente significativas, lo cual implica que las formas de democracia directa funcionen por medio de la democracia representativa, por un lado, y que, por otro, las formas de representación política no signifiquen solo delega-ción del poder. La lucha por la construcción de un Estado plurinacional es la lucha por ir desarticulando la maquinaria tradicional de la modernidad liberal (Viaña, 2012).

La democracia intercultural, por su parte, es una combinación de varios «tipos» de democracia:

La democracia intercultural se basa en la complementariedad de la demo-cracia directa y participativa, por medio del referendo, la iniciativa legislativa ciudadana, la revocatoria de mandato, la asamblea, el cabildo y la consulta previa; la democracia representativa, por medio del sufragio universal; y la democracia comunitaria, basada en las normas y procedimientos propios de las naciones y los pueblos indígena originario campesinos (Ley del Órgano Electoral, 2010, art. 4, punto 4).

Por último, tanto en el caso venezolano como en el boliviano, la idea de los respectivos regímenes políticos es que una plataforma auténticamente de-mocrática facilita la formación política de los ciudadanos y, recíprocamente, un ciudadano políticamente bien formado estará en mejores posibilidades de construir sociedades más democráticas e inclusivas.

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Conclusiones

El término democracia es uno de los conceptos más polémicos, polisémicos y divergentes de todos los que se encuentran en las ciencia política. La ma-yoría de los expertos coinciden en que es muy difícil esbozar una definición que dé cuenta total de lo que este fenómeno encierra. Afirman que es muy difícil encontrar una forma de democracia «total» o «pura», dado que los ideales democráticos, planteados por los fundadores de la democracia, encuentran grandes dificultades de realización en la vida política práctica: existe una especie de dicotomía entre lo que se dice y lo que se hace, entre la teoría y la práctica. Esta dificultad, además, ha llevado a varios autores a plantear algunos «mínimos» democráticos; es decir, algunos requisitos sin los cuales un régimen político no puede ser catalogado de democrático. Sin embargo, estos mínimos no son absolutos o universales, puesto que siempre será necesario tomar en consideración aspectos geográficos, históricos, cultu-rales, etc., que condicionen el ejercicio democrático de cualquier sociedad.

Uno de los enfoques teóricos que mejor explica la complejidad del fenómeno democrático es el del autor italiano Norberto Bobbio, para quien los con-trastes entre los ideales democráticos y la práctica democrática generan unas «falsas promesas» que impiden que la democracia se realice completamente.

Los hechos y las experiencias políticas de los países de América Latina aquí presentados demuestran que las falsas promesas bobbianas han incidido de manera definitiva para que en nuestra región, en general, no se hayan dado democracias plenas. Como consecuencia de ello, el continente se ha sumido en el subdesarrollo.

Referencias bibliográficas

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Parte V

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Luis Alfredo Bohórquez Caldera

9.1 Introducción

Este ensayo propone una breve reflexión sobre la pregunta ¿cuál es el lugar de la naturaleza en las construcciones epistémicas poscolo-niales? para profundizar en el debate sobre el eurocentrismo y el lati-noamericanismo que se ha planteado en las discursivas poscoloniales. El eurocentrismo es un concepto usado con frecuencia en relación con la idea del sistema-mundo moderno-colonial (Mignolo, 2003). Por esta afinidad, se le atribuye parentesco con la política de los diseños globales (Mignolo, 2003). Al contrario del eurocentrismo, surge la idea del latinoamericanismo como una posición discursiva que hace de an-típoda, en cuanto en sí mismo es consciente de que se enmarca en las disquisiciones epistémicas de un pensamiento fronterizo, «otro», que intenta proponerse como posibilidad de enunciación en las posibles construcciones y reconstrucciones epistémicas que se plantean al mar-gen de las discursivas canónicas occidentales y «occidentalizantes». Es decir, «al margen de la linealidad y la cartografía geohistórica de la modernidad occidental» (Mignolo, 2003, p. 9). Sin embargo, el debate apenas está en marcha. En tal sentido, no se puede esperar que lo que aquí se proponga preanuncie el fin del debate. Más bien, se propone un elemento nuevo para participar en el debate académico en torno al

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latinoamericanismo y el eurocentrismo. Es decir, este ensayo propone reflexionar sobre el lugar de la naturaleza en las discursivas que emergen como el resultado de la confrontación teórica entre el imaginario que reproduce el eurocentrismo-occidentalismo y la las ofer tas teóricas compiladas en torno a los estudios poscoloniales en la perspectiva de Mignolo (2003), Walerstein (2001) y Quijano (2005).

Se enlizará inicialmente la cuestión del eurocentrismo de las ciencias sociales desde lo planteado por Wallerstein (2001). Luego, se abordará brevemente la cuestión del latinoamericanismo desde el planteamiento de Moreiras (1995). Se incluirá finalmente la cuestión de la desidentidad y la imposición de la idea de desarrollo en América Latina tomando aportes de Richard (1989) y Wallerstein (2001). Basados en esta estructura inten-taremos responder a la pregunta central del ensayo y, a su vez, ordenar una serie de elementos que permitan abrir el horizonte reflexivo en torno al lugar de la naturaleza en la discursiva poscolonial.

9.2 ¿Siguen siendo eurocéntricas las ciencias sociales?

Wallerstein (2001), sociólogo e investigador estadounidense, quien dedicó parte de sus estudios y de sus escritos a la teoría sobre el sistema-mundo, influenciado por pensadores como Karl Marx y Fernand Braudel, identifica cinco modos en los que las ciencias sociales han sido eurocéntricas, a saber, en su historiografía, en la actitud provinciana de su universalismo, en las afirmaciones acerca de la civilización (Occidental), en su orientalismo y en sus intentos por imponer la teoría del progreso. Para el desarrollo de este ejercicio, proponemos unas ideas en torno a lo que Wallerstein (2001) denomina la actitud provinciana de su universalismo y la imposición de la teoría del progreso.

Hay un rasgo que emparenta la postura sobre el eurocentrismo de las cien-cias sociales en Wallerstein (2001), con la cuestión de la diferencia colonial en Mignolo (2003). Son dos ideas complementarias, ambas, en nuestro análisis, orientadas a mostrar desde dos vértices el funcionamiento del dispositivo colonial sobre la producción de saberes y sobre la producción de cultura en América Latina. Efecto de este funcionamiento es sin dudas los efectos subordinantes de episteme eurocentro sobre la episteme occidente otro-periferia. Según Mignolo (2003, pp. 7-8), la «diferencia

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colonial es el espacio en el que se articula la colonialidad del poder, dando como resultado la articulación y el demonio del occidentalismo».

El occidentalismo representa una «cosmología territorial hegemónica. Esta condición le permite actuar como negación de un pensamiento propio» (pp. 7-10). La cosmología territorial hegemónica eurocentro colonizó el poder y el ser de las cosmologías occidente otro-periferia, a condición de la negación, la diferenciación, la exclusión y la imposición de cánones culturales. La cosmología eurocentro impuso el leguaje, los credos, las leyes que ordenan e interpretan las costumbre, los signos-símbolos y sus significantes, las grafías lexicográficas y, en general, las cosmovisiones, las antropovisiones y las teogonías. De tal forma que no había definiciones epistémicas ponderables como ciencia fuera de la estructura establecida mediante el dispositivo de poder colonial. Dicho de otra forma, el sujeto subalterno pierde su capacidad de locución e interlocución respecto de categorías, narrativas, discursivas y de construcción e interpretación en términos epistémicos.

En el panorama de la subalternidad, Spivak (1998, pp. 189-235) pregunta: ¿puede hablar el sujeto subalterno?, ¿puede realmente hablar el individuo subalterno haciendo emerger su voz desde la otra orilla, inmerso en la división internacional del trabajo promovida en la sociedad capitalista, dentro y fuera del circuito de la violencia epistémica de una legislación imperialista…?

Con la condición de sujeto subalterno, la producción científica se ase-meja a una voz pronunciada en la periferia. Escrita y descrita mediante una semántica diferencial respecto del código epistémico hegemónico de la discursividad y del lenguaje cientificista-positivista. Una lengua que, al no alcanzar el estatus de ciencia, es no coincidente con el leguaje im-perial. En ocasiones, polarizada y escueta en el uso de representaciones culturales que usa como marco la discursiva de una diáspora intelectual que busca identificar lo «propio» frente a lo común-no-copia de un centro-productor de conocimiento y de cultura. En esta medida, la voz pronunciada por el sujeto subalterno no traspasa lo que Haraway (1983) denomina el «circuito integrado». Es decir, no es capaz de deslindarse por sí solo de la cartografía sociopolítica preestablecida en la que trascurren las historias locales de los que no aplican al modelo hegemónico más que como peones en un juego de ajedrez. La subalternidad reproduce desde el sofisma de la episteme eurocentro narrativas caracterizadas por

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su recurrencia al no poder, no identidad como esquema enunciativo y discursivo. Lo que hay que destacar es que el discurso enunciativo busca traspasar el horizonte establecido por el locus epistémico63 canónico que hace parte del dispositivo de poder colonial.

La violencia epistémica, según Spivak (1998, pp. 189-235), establece «los márgenes del discurso», en una especie de circuito probablemente de índole cartográfico. La violencia epistémica está en función de la subalternidad, y viceversa, lo cual funciona en términos cartográficos como el circuito inte-grado de Haraway (1983), en que mujeres de color, pobres, marginadas, y los sujetos considerados como queer en la teoría de Buttler, están «ahí», desempeñando un papel dentro de un guión social que fue pensado en función del control y la reproducción cultural que estableció la cosmovisión hegemónica. Adicionalmente, desde la condición del sujeto subalterno, cuya voz es inteligible respecto del código canónico epistémico capaz de reinterpretar y reproducir la cultura, está la censura de la ritualidad propia de las míticas y lo ancestral local.

Para ilustrar lo anterior, en Bohórquez (2008, p. 153) encontramos que, desde el primer contacto que se produjo entre el conquistador español con el «indio», en territorios de lo que hoy es Colombia, este último fue pronun-ciado en la narrativa del colonizador. Y su semántica (la mítica ancestral) fue subordinada, pues el colonizador decidió que «de allí en adelante se llamasen ‘Moscas’»64, «y la tierra que habitase la provincia de los Moscas». La violencia de este contacto quedó reflejada en la manera como el invasor impuso sus condiciones desde el inicio; en la manera como «diferenció» mediante la imposición del lenguaje. Según Castro de Posada (1955), naturalmente tuvo que sucederse el siguiente diálogo entre españoles e indios:

Ustedes, ¿Quiénes son?… preguntarían los primeros. —Muiscas (gente) debieron contestar los indios; pero los españoles aun no bien convencidos de lo que los indios le dijeron, volvieron a interrogarlos: ¿Qué gente son ustedes? Chiba Chas, debieron volver a decir los indios, lo cual etimológica-mente equivale a decir: mirad, varones, vean que somos hombres (p. 69).

63 Este término es usado para indicar la discursiva que constituye lo que W. Mignolo denomina la «cosmovisión hegemónica» en que el discurso y la semántica del blanco-colonizador establece las condiciones «paradigmáticas» para interpretar y construir la cultura. Es la oralidad que representa la episteme que, a su vez, contiene el dispositivo colonial.

64 El vocablo moscas aparece en los relatos del cronista fray Pedro Simón haciendo referencia a los muiscas del altiplano, pertenecientes a la familia de los chibchas.

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Es evidente que los españoles no entendieron, no comprendieron la oralidad del indio, pues la voz pronunciada (no escuchada) no se ajustaba al código latino, es decir, de la episteme de la cultura empoderada por la gesta colo-nizadora, y simplemente optaron por violentar la voz de aquel-otro que no fue admitido como interlocutor. Así fue como desde entonces se inició un proceso de negación de la cultura y de sus rasgos característicos, tales como la mítica, lo ancestral y el simbolismo indígena. Esta pérdida fue irreparable y lo redujo a lo que los teóricos ahora denominan sujeto subalterno.

Es claro entonces que desde el inicio del proceso colonizador en América Latina quien tenía capacidad de habla y quien impuso códigos lingüísticos fue el invasor, el colonizador. El nativo que residía en estas tierras no fue y no ha sido interlocutor válido porque poseía un código lingüístico que fue suprimido por el latín y por la evangelización que se desarrolló al modo hispano. Al ser rechazado el código lingüístico del nativo, cambiaron los códigos del habla, y se impuso un nuevo código semántico acorde con la episteme del colonizador, que, entre otras cosas, es lo que va a producir la condición de subalternidad. Porque se perdió la capacidad de producir-pronunciar voz en condiciones de igualdad epistémica.

El sujeto subalterno tendría voz a causa de un conocimiento práctico, bri-coleur, según Lévi-Strauss (1982), mediante el cual se construye identidad cultural a la luz del reconocimiento de una filosofía y unas ciencias hegemó-nicas (otras) que son eminentemente occidentales y «occidentalizantes». Es decir, habrá voz del sujeto subalterno solo desde el reconocimiento de la ciencia y de la filosofía en cuanto estas hacen parte del dispositivo de poder colonial. Y solo desde esta consideración se puede apelar a la búsqueda e identificación de lugares epistémicos de enunciación de «se-gunda categoría», como réplicas o epistemes tenues del occidentalismo. Propias del tercermundismo, del panamericanismo, y ligadas a la noción de un pensamiento otro.

El sujeto subalterno no tiene voz por sí solo, sino en la medida en que acede mediante mecanismos de concesión a los niveles de autorización epistémica controlados por el biopoder que ejerce el poder hegemónico representado en las maquinarias productoras del capital cultural. El sujeto subalterno habla, es decir, produce semántica (locus epistémico) en la medida en que se mime-tiza con los mecanismos y subterfugios del poder, y se hace aparecer como parte de una escena de morphing en que paradójicamente se transforma, pues abandona su ser «propio» y adopta una fisonomía hybris, como la de

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un cíborg, el cual es aceptado socialmente (aunque con reservas) porque representa el poder falocéntrico.

En ocasiones,, por su condición de subalternidad, puede adoptar la fisonomía del individuo queer, o aparentar ser lo «otro», aquello que nuca podría ser. Para mayor claridad, recordemos la escena mediática del Terminator T-1000, famosa en la saga de Terminator. Una imagen mediática fuertemente criticada por Haraway (1983), en que se observa que la mujer sujeta al circuito integrado es reposicionada culturalmente cuando es capaz de representar-se mediante el cíborg. El cíborg de Haraway debela que el queer rompe el estatus que lo condiciona cuando puede asemejarse al poder patriarcal ejercido por el macho de color preferentemente blanco. Pues, en la lógica del circuito integrado, y en el imaginario socialmente construido por la saga Terminator, la unidad T-1000 solo podía mutar en estructuras falomórficas, es decir, macho en cualquier especie. Sin embargo, después de muchas transformaciones, pudo representar la figura femenina. Y esto cambia a la lógica en la disputa por el género. La idea del morphing puede explicar la criollización de la cultura. El blanqueamiento racial que se produce como evasiva al yugo y la dominación. La metáfora de la mímesis en la que se transforma lo uno en lo otro.

Eso ha sucedido con el sujeto subalterno. Su imagen diluida por el dispo-sitivo de poder colonial lo «otrificó» de tal manera que parte de su historia representa el deseo de no ser «lo propio», sino «lo otro», un queer, saltan-do las barreras culturales para lograr mayores niveles de aceptación social. Como en una metamorfosis, blanqueó el color que racialmente lo excluía y lo amenazaba. Y pudo entonces acceder al poder y a los privilegios que esto otorga. Tal vez, por eso, también la naturaleza es traducida en el lenguaje comercial y mercantil. Y desaparece del horizonte vivencial de la cultura. Y en estos momentos hace parte de un lenguaje comercial en que falazmente se construyen discursos, como la sostenibilidad, la responsabilidad social, otros, que más que aportes, entretienen los intereses de parte y parte.

En conclusión, si bien es cierto que hay relevancia en distinguir entre «hablar de» y «hablar sobre» el sujeto subalterno, creo que la brecha sangrante que nos remite a la voz del sujeto subalterno merece una debate que interco-necte la subalternidad con la cuestión de la desidentidad latinoamericana propuesto por Richard (1989). Probablemente, porque las tres cuestiones: voz del sujeto subalterno, desidentidad y subalterniadad son el fondo en que se dibujan como en una acuarela teorías fascinantes y neófitas que se confrontan fuertemente con la producción intelectual eurocentrista.

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Y como resultado de la imposición canónica del dispositivo colonial, las ciencias sociales se convierten en un discurso validado desde la lógica centro-periferia. La producción cultural-erudita del sistema mundo-moderno colonial se estableció como dispositivo sine qua non para la producción y la validación del conocimiento. La episteme eurocentro funciona como un dispositivo que constriñe la universalidad y relativiza el contenido epistémico de la multiculturalidad, pues no es solo el único escenario epistémico que valida las ciencias sociales, sino que su establecimiento en términos culturales hace parte del dispositivo de poder colonial.

Para hacernos una idea concreta de cómo el dispositivo episteme eurocentro valida e invalida la producción de conocimiento, consideremos lo que, según Mignolo (2003), es una característica de la subalternidad. Esta se pone de ma-nifiesto cuando los historiadores del Tercer Mundo recurren con cierta «nece-sidad» para citar como fuentes teóricas de autoridad a los teóricos europeos; y en cambio, los historiadores europeos «no sienten ninguna necesidad» de hacer lo mismo a la inversa (Spivak, 1992, citado por Mignolo, 2003, p. 277).

Según este autor, «el hecho de que la independencia de la mayoría de los paí-ses latinoamericanos culminará a principios del siglo XIX supuso que el centro del debate fuera la modernidad y no la colonialidad; la posmodernidad y no la poscolonialidad» (p. 13). Pero «una vez que el proyecto de la modernidad se agota, es cuando surge con fuerza la idea de un paradigma redefinido ‘otro’ a través del cual, se redefina el lugar de enunciación para América Latina» (p. 13). Esta postura ratifica que hasta hace poco tiempo la subalternidad y el dispositivo colonial, que funciona desde la lógica del sistema mundo-moderno-colonial, hizo que se crearan las condiciones para pensar en un imaginario «otro» que rompiera con el esquema hegemónico y abriera las puertas del universalismo para unas ciencias sociales que han sido en general de carácter eurocéntrico.

9.2.1 La instrumentalización de la naturaleza y la desaparición de la mímesis ancestral

Hay evidencias teóricas en los escritos que narran el proceso de colonización de las culturas precolombinas en territorios colombianos, entre ellos, fray Pedro Simón (1625), Lucas Fernández de Piedrahita (1668), Juan Rodríguez Freire (1963), Miguel Triana (1922), Liborio Zerda (1883), Ramos (1972), Hernández (1975), Beltrán (1976), y Bohórquez (2008). A partir de ellos, se puede establecer que la mentalidad feudal de los colonizadores impuso, mediante un dispositivo colonial, hábitos de consumo que convirtieron la

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mítica ancestral, cargada de simbolismos, de ritos, de mitos, de cosmogo-nías, antropogonías y, en general, las hierofanías, en un instrumento de tipo económico y comercial para surtir las demandas de un modelo económico en que el extractivimo desempeñó un papel importante.

Desde sus inicios, la campaña colonizadora desarrollada en lo que hoy es Co-lombia fue pensada para realizar sistemáticamente operaciones de extracción de materiales de las tierras colonizadas. España en ningún momento buscó asociarse al modus vivendi de las comunidades nativas. En ningún momento consideró respetar las leyes, las creencias, los símbolos culturales, los signos míticos y, en general, la ancestralidad. Más bien, gestó un proceso de acultu-ración, como lo explicaría Malinovski, en una sola vía, caracterizada sobre todo por la aplicación de un dispositivo (colonial) de poder que para establecerse necesitó «eliminar-lo-otro», e «imponer-lo-propio». En esta lógica hegemónica y bárbara, el poder extranjero no estableció límites, pues las mismas causas del descubrimiento encerraban tremendamente el ingrediente mercantilista que en Europa sirvió para «ordenar» y «normar» las relaciones sociales y la geopolítica.

El hispano encontró en la disponibilidad de tierras fértiles y explotables, comercialmente hablando, y en la disponibilidad de mano de obra sin cos-to, las condiciones favorables para hacer de estos territorios la cantera de abastecimiento de las necesidades imperiales. Por tal motivo, su interés, más que hacer reconocimiento de la cultura, giró en torno a buscar mecanismos y medios para cubrir las demandas mercantiles de España.

La geografía y los contenidos culturales pertenecientes al acerbo ancestral fueron transformados en oportunidades comerciales y de negocios. Las ofrendas que los pueblos antiguos tributaban a las deidades, los ritos, los metales preciosos y los materiales de uso cotidiano representaron las mer-cancías más valiosas para el Imperio. El mundo natural-mítico con sus diversas construcciones representaciones míticas fue abruptamente atravesado por una lógica cuya mayor intención fue expropiar y enajenar. Las construcciones de la mítica, realizadas desde un conocimiento bricoleur65, de una cultura

65 La idea de «ciencia primera» o bricoleur, en referencia a las comunidades antiguas, es tomada de Claude Lévi-Strauss (1982, p. 35) quien usa la idea de bricoleur para indicar el estado de desarrollo incipiente de ciencia, ciencia primera que permite resolver necesidades básicas a una comunidad, sin un plan previo. Es el conocimiento usado para lograr un nivel de «sustentación» de la vida. Desde esta perspectiva, la condición de bricoleur de los pueblos antiguos precolombinos le permitió desarrollar instrumentos, técnicas y materias primas para lograr sus desarrollos artísticos y socioculturales. Según Lévi-Strauss, en la acción bricoleur hay «permutas de materiales», hay utilización de «residuos de construcciones y deconstrucciones anteriores». Y esto es aplicable a la mítica ancestral de los pueblos precolombinos, sobre todo en su relación con la naturaleza.

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ágrafa, ritual y fuertemente oral, fueron abruptamente superpuestas por el andamiaje sociocultural que significó el control hegemónico que se impu-so mediante el dispositivo colonial. Así fue como los bienes tangibles e intangibles representativos de la historia mítica66, y que se ritualizaban en el tiempo mítico67 en la ancestralidad precolombina, fueron transformados en mercancías para suplir la manutención, los antojos y las deudas de la Corona española del aquel tiempo.

La cosmovisión mítica se sometió por la imposición del sistema mundo-colonial. Colapsó con la cultura de estos pueblos precisamente porque las comunidades precolombinas carecían de desarrollos militares de gran magnitud. Sus campañas militares no pasaban de ser revueltas semiarmadas en que la infraestructura militar no garantizaba margen de mortalidad de las faenas desarrolladas durante la misma época en Europa. Habría que decir también que influyó la lógica del uso y la repartición de la tierra que hacía parte de la cosmovisión medieval europea. Una cosmovisión ajustada al talante expansionista y guerrero de Jafet (entre los hijos de Noé) a quien le correspondió el «dominio de Europa» (Mignolo, 2003). En tal sentido, el colonizador europeo hizo uso de su condición de civilizado-civilizador-expansionista para acometer actos de toda naturaleza en los territorios que encuentra a su paso.

La oportunidad de disponer de tierra abundante y mano de obra esclava o a muy bajo precio permitió a España ejercer un control social, político y económico sobre los pueblos colonizados. El colonizador estaba a sí mismo autorizado para establecer normas y modificarlas según su conve-niencia. Las revueltas que se levantaron en protesta por el dominio hispano fueron brutalmente repelidas. Así, la historia del siglo XVIII nos muestra que entre los años 1770-1784 ocurren varias de las revueltas proliberacionistas

66 Según Eliade (1961) y Rozo (1997), citados por Bohórquez (2008, pp. 22-23), «la Historia mítica son todas las construcciones de ideas, las representaciones culturales, que se vuelven celebra-tivas […] es la codificación y estructuración mental y pragmática de todas las cosas, fenómenos y acciones de la naturaleza. De la historia mítica surgen los relatos sociales y políticos. La historia mítica ordena los elementos sociales que separan y asocian naturaleza, cultura y pensamiento».

67 Bohórquez (2008) establece que el tiempo mítico en mítica ancestral hace referencia a lo que Eliade (1973, 1996) define como tiempo sagrado. En este sentido, a la historia mítica le corresponde un tiempo mítico. El tiempo mítico es el que permite narrar los hechos que explican el origen del mundo y de las cosas. Es el tiempo en el que todavía no había en el mundo seres humanos; aunque ellos existían de una manera potencial, en la esfera de la divinidad de donde vienen los humanos. Según Eliade (1961, pp. 84-90), «el tiempo sagrado es reversible, e implica siempre el presente de la sociedad. El tiempo se sacraliza cuando aparecen en él y actúan en él personajes que son simbólicamente sagrados o divinos para la cultura». En consecuencia, en la lógica de un tiempo y una historia sagrada, la percepción sociocultural de la naturaleza toma el rasgo de sagrada (pp. 157-158).

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en tierras del Nuevo Reino de Granada, las cuales fueron repelidas con derramamiento de sangre por todos aquellos quienes hicieron resistencia al modelo de gobierno europeo. Túpac Amaru y un grupo de caciques y esclavos en Perú, Francisco Berveo y José Antonio Galán, con un grupo de comerciantes criollos en el Nuevo Reino de Granada. Esta última, usando la fórmula: «Viva el rey, muera el mal gobierno», permitió que, por un lado, se hicieran reclamaciones que algunas veces fueron escuchadas, pero, por otro, incitó una división entre la precaria cohesión social que mantenían los grupos sociales emergentes de la época.

Así fue así como los criollos, pardos, negros e indios habitantes de estas tierras fueron entre ellos incapaces de ponerse de acuerdo para acabar con el sistema imperial europeo y con el modelo económico establecido. Y contrario al espíritu de unidad e integración política, se fomentaron entre ellos distancias y ensañadas riñas, que el español de manera astuta usó para provecho personal. Los más de cien mil muertos que dejó el levantamiento de Túpac Amaru en Perú, y el descuartizamiento de José Antonio Galán por un grupo de criollos celosos de que el levantamiento de Berveo tomara matices distintos de lo pactado en las capitulaciones de Zipaquirá (del 8 de junio de 1781) que representaron el pacto entre los intereses de los comer-ciantes criollos y el poder español en cabeza del arzobispo de Zipaquirá Caballero y Góngora, entregaron a la historia una enseñanza que marcará el futuro de las revueltas en contra del poder monárquico: es necesario buscar otro mecanismo de acción para mitigar el yugo español porque, o el rey de España autoriza el abuso de los encomenderos, corregidores y representantes del Gobierno, y eso está mal, o no se entera de los abusos cometidos en su territorio por sus emisarios y representantes, y eso es peor, pues, acusa ingobernabilidad y negligencia.

La solución violenta a los intentos libertarios afianzaron aún más la creencia entre los criollos y pardos, que lo mejor era estar del lado del poder. Esto se revertió en una política de exclusión y de separación en relación con los negros e indios. El panorama era entonces favorable a los interese del Imperio español que, además, contaba con el beneplácito del poder ecle-siástico para acometer sus acciones. La política del blanqueamiento racial fue eficaz en la medida en que se usó para permitir y restringir el acceso al poder, para hacer control sobre el acceso y disfrute de los beneficios sociales, para acceder al salario, a la tenencia de la tierra y, en general, a los medios y mecanismos de supervivencia social.

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La colonización política y cultural derivó en colonización de la naturaleza por cuanto el colono estuvo interesado en sostener un modelo social en que lo económico y la idea de desarrollo ya pujaban por el control social. La colonialidad política se estableció sobre las posibilidades que encontró el hispano para sostener sus empresas, sobre todo, las de corte comercial. Estos territorios ofrecieron las riquezas para fortalecer el Imperio, para per-feccionar su política exterior y su sistema mercantil. La tierra y las personas fueron esclavizadas. Las personas fueron sometidas desde 1492 hasta principios del siglo XX, no hay indicios de emancipación. La naturaleza, que también fue sometida desde la misma fecha, todavía no ha sido liberada del yugo impuesto por el colonizador. No ha sido liberada precisamente porque pesa sobre las construcciones culturales de los países de Améri-ca Latina la imposición del sistema mundo-colonial europeo que se sigue sosteniendo sobre las mismas bases de una economía extractiva. Se puede decir entonces que han cambiado los mecanismos comerciales y mercanti-les, pero la lógica de uso de la naturaleza sigue siendo la misma. Las tierras de los países de América Latina, por lo que se analiza de lo acontecido en Colombia, siguen siendo el objetivo del comercio global. Están en la mira de las corporaciones multinacionales y trasnacionales que no encuentran en Europa suficientes materia prima ni mano de obra para sostener su estilo de vida y sus consecuentes hábitos de consumo. Los países de América Latina con sus tierras, no tan vírgenes no tan fértiles como otrora, todavían suplen el déficit ecológico europeo y asiático. Y muestra una gran brecha, respecto de la huella ambiental, en relación con las tasas en consumo per capita.

Se viene analizando entonces que la instrumentalización de la naturaleza por efecto del establecimiento del dispositivo colonial desencadenó la desapa-rición de la mímesis ancestral. Para ser más concretos, se debe aclarar que el término mímesis tiene origen en Aristóteles, en su La poética, y Paul Ricoeur (2000), posteriormente, hacieron aportaciones al respecto. En relación con la mítica no occidental ni occidentalizada hablar de mímesis es hablar de los procesos sociales, en que la representación, la imitación y la repetición en el tiempo, de acciones con sentido comunitario, son determinantes para la estructuración del lenguaje y de la cultura. Desde esta comprensión, en la mítica ancestral la mímesis ejemplifica los procesos comunitarios de construc-ción de relatos sociales con contenido axiológico, y contribuye a definir las construcciones mitológicas que servían como guía cultural para la educación de las personas, y para establecer también los procesos comunitarios de construcción de lenguajes y estructuración de simbolismos. Prácticamente, la mímesis involucra toda la vida cotidiana.

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En Colombia, en la altiplanicie que hoy componen Cundinamarca y Boyacá, se asentaron los que fueron considerados la cultura representativa del país: los chibchas. Entre ellos, los estudios muestran que estaban influidos por dos cosmologías bien definidas: la cosmología de la sabana y la cosmo-logía de iraca. Para el primer caso, estaba la referencia a un mundo rico en descripciones geográficas, simbologías y héroes autónomos que remitían a imágenes y a algunos valores, sobre todo los cristianos. Mientras los se-gundos estaban referidos a personajes meteorológicos que intervenían en el paisaje natural. En la primera forma de organización social, o la cosmo-logía de la sabana, Bochica fue la figura central, y se caracterizaron también pro ser adoradores de la Luna, y se regían por el poder representado en la soberanía de los zipas. Y la segunda forma de organización social, es decir, la cosmología de iraca, estaba liderada por la figura del cacique Ra-miriquí, de quien se sabe por varios relatos que era la figura que hace de tronco genealógico en la tradición sociocultural del valle de iraca. Este es el personaje desde donde se explica el origen del cosmos, el origen de los primeros humanos y, por tanto, el Ramiriquí es considerado el personaje que representa las buenas costumbres, la herencia «moral» y el legado del poder político de la sucesión del poder que se caracterizó por ser luego adorador del Sol regido mediante el gobierno de los zaques, cuyo poder y soberanía fue grande y dominante frente a los zipas. Cuando se habla de zaque en relación con el Sol, se hace referencia y a lo masculino, a lo seco, al dominio del hunza. Y cuando se habla del zipa en relación con la Luna, se hace referencia a lo femenino, a lo húmedo, a los personajes que hacen dominio sobre la región del río Funza.

Las dos cosmovisiones se pueden leer en perspectiva de mímesis an-cestral. En la cual, por ejemplo, el agua es un elemento privilegiado en la comprensión de la naturaleza. Según Bohórquez (2008, pp. 157-162), la mímesis ancestral se basaba en representaciones animístas, cuyo sim-bolismo residía en elementos del medio natural, como los bosques, los arroyos, las piedras, los monos, las ranas, las lagunas e incuso las montañas. Esta mímesis es la que se transforma con la imposición del dispositivo colonial hasta tal punto que se puede afirmar que la naturaleza es símbolo de la mímesis ancentral. Símbolo en el uso dado al término por Ricoeur (2003) quien afirma que símbolo es «toda estructura de significación donde un sentido directo, primario y literal designa por añadidura otro sentido indirecto, secundario y figurado, que sólo puede ser aprehendido a través del primero» (p. 17). El símbolo se caracteriza por que expresa un lenguaje literal y otro existencial. También por que tiene significado y

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sentido dentro de una comunidad donde es vivido e interpretado. «Hay símbolo cuando el lenguaje produce signos de grado compuesto donde el sentido, no conforme con designar una cosa, designa otro sentido que no podría alcanzarse sino a través de su enfoque o intención» (pp. 17-18). La naturaleza en la mítica ancestral contiene un símbolo representativo de esta cultura.

Lo que en la discursiva moderna y contemporánea es geocentrismo, o ecocentrismo (Boff, 1996), biomímesis (Riechmann, 2006), cosmocen-trismo (Schumacher, 2001), para la historia mítica y en el tiempo mítico es mímesis ancestral. Eso que el colonizador no percibió como valioso en la cultura de estos pueblos fue desplazado por el credo confesional y por los rituales religiosos. La no comprensión de la mímesis ancestral se explica, en el simbolismo de la mítica, desbordando el paradigma preconcebido por las estructuras de pensamiento occidental, y porque no había referentes en términos epistémicos para acceder a tal tipo de comprensión. Recordemos que la mayor parte de los colonizadores eran personas iletradas. Amén, de que los pocos «intelectuales» que llegaron con las compañas colonizadoras tenían intereses particulares para sus construcciones narrativas. En tal sentido, el uso de la tierra se ordenó de acuerdo con las coordenadas de la geopolítica occidental. En definitiva, eso fue lo que marcó el curso de la historia de la naturaleza de los pueblos latinoamericanos.

9.2.2 ¿Por qué hablar de la naturaleza en el contexto de la teorización poscolonial?

Por las mismas razones por las que se plantea la construcción de nuevos lugares de enunciación a partir de los cuales se intente reinterpretar y reconstruir cultura e identidad latinoamericana. Porque hay suficien-te conciencia entre una corriente de académicos latinoamericanistas acerca de que «la epistemología moderna proyectó un diseño global a partir de las historias locales» (Mignolo, 2003, p. 93). En estas historias locales, la naturaleza es representada de forma particular. Y, en este sentido, se hace necesario una «ruptura epistemológica consistente en establecer una observación del orden del conocimiento desde el que las observaciones europeas se observan a sí mismas» (Mignolo, 2003, pp. 93-94). Porque también la propuesta de decolonizar la naturaleza parte de considerar:

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La modernidad y el colonialismo crean unas estructuras de creencias de las que es necesario liberarse social y epistémicamente. La emancipación como liberación, significa no solo el reconocimiento de la condición subalterna, sino la eliminación de la estructura de poder que mantiene la hegemonía (Mignolo, 2003, p. 95).

Y finalmente, porque proponer la subalternidad de la naturaleza se con-sidera una postura vinculante con los estudios subalternos, en la medida en que estos «podrían contribuir a descolonizar el mundo académico, reflexionando críticamente sobre su propia producción y reproducción del conocimiento y evitando las reescrituras de las estrategias de subal-ternización» (Mignolo, 2003, p. 276).

Las subalternidades en la comprensión de la cultura latinoamericana se vuelven cotidianas. Tanto que, como afirma Chakrabarty (1992), «Los historiadores del tercer mundo sienten la necesidad de referirse a las obras de las historias europeas, los historiadores europeos no sienten ninguna necesidad de hacer lo propio a la inversa (citado por Mignolo, 2003, p. 2).

Una idea para completar las razones por las cuales se sustenta la pregun-ta sobre por qué la naturaleza en el resorte del discurso poscolonial es precisamente la desidentidad planteada por Richard (1998). El despojo de la naturaleza, como se evidenció, se hace mediante el dispositivo colonial. Este despojo vació de contenido la comprensión cultural y sus procesos de interpretación. De tal manera que, si se pretende reconstruir cultura, sobre la base de la recuperación de lo propio, en este escrito se ha reiterado que la naturaleza es un elemento estructurante del modus vivendi. Desde allí, naturaleza, colonización y desidentidad pueden estar relacionadas como un trinomio indisociable.

En conclusión, la desidentidad debe entenderse como un problema que radica en el reduccionismo histórico europeo de una temporalización uniforme. La desidentidad, y es la postura personal, alude a la posibilidad de apropiar para la cultura mediante la educación una cultura latinoame-ricana desde lo que Richard (1998, pp. 39-58) denomina el trasfondo autóctono: «una cultura ligada a los contenidos de identidad (imágenes o representaciones de lo ‘propio’ generalmente asimiladas a lo nativo) que expresarían la autenticidad de una cultura ‘pura’ sellada por el mito de sus orígenes».

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9.3. ¿Es posible pensar un lugar para la naturaleza desde la condición de desidentidad latinoamericana y la imposición de la teoría del desarrollo?*

Creemos que la desidentidad en Richard (1998, pp. 39-58) alude a la pregunta «¿Hasta dónde esta crítica a la universalidad del sentido, dirigida contra el sistema hegemónico de una cultura autocentrada, es capaz de liberar nuevas conductas cuyo efecto sea descolonizador?». Pregunta que, entre otras cosas, enmarca el horizonte problemático de la teoría sobre la desidentidad. La impresión inicial al respecto es que la búsqueda de una «identidad propia», y la cuestión de si hay o no peligro en demostrar que América Latina es o supone una «copia», o una «extensión» de Europa, en términos culturales, tiene sentido en la medida en que pone el centro de interés no en resolver esta discusión, sino que llama la atención sobre una cuestión más compleja de abordar, de entender y de explicar. Tal cuestión en nuestro análisis lo constituye la profundidad de los efectos de la geopo-lítica y del poder colonial sobre las posibilidades de interpretar y reconstruir una cultura netamente latinoamericana. Es decir, abordar la cuestión de la desidentidad tiene sentido porque remite a la subalternidad y la colonialidad del poder como proceso hegemónico de la cultura. Concretamente, por-que las referencias a un «adentro» y un «afuera», respecto de posibilidades de enunciación epistémica, en cuanto dichas posibilidades son parte de la dialéctica constitutiva de la cultura, nos arroja al escenario contradictorio de admitir que lo que hoy entendemos como los países de América Latina es parte de una construcción desde la lógica de un «centro- periferia».

La cuestión de la desidentidad se puede asumir como búsqueda de esce-narios enunciativos emergentes. De otra manera, por sí solo el concepto no sería más que una esfera gaseosa que no remitiría a los núcleos invariantes de los estudios cultuales y mucho menos a la crítica poscolonial que se asume desde la periferia, como un «pensamiento otro». Es decir, la cuestión de la desidentidad es un planteamiento que aplica como argumento «propio» en este intento de identificar cuál es el lugar de la naturaleza en la pléyade teórica de los estudios poscoloniales, pues asumimos que la idea de Richard

* Algunas ideas presentadas en torno al planeamiento de esta pregunta corresponden al texto presentado sobre el cuestionario de preguntas sugerido por la Alejandra Castillo (2012) como trabajo correspondiente al Curso Teorías Críticas contemporáneas, en el Doctorado en Educación y Cultura en América Latina de la Universidad de Artes y Ciencias Sociales, Santiago de Chile.

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acusa una vía alterna relacionada con los presupuestos canónicos de la episteme eurocentro, a la vez que se ofrece como un elemento vinculante con la idea de sistema mundo-moderno-colonial desarrollada ampliamente por Wallerstein y Mignolo.

Según Richard (1998, pp. 39-58):

La ideología de lo nuevo que configura el discurso de la modernidad europea descansa en la regularidad de una extensión temporal modulada por una frecuencia de cambios, la cual resulta artificiosa una vez trasla-dada a América Latina puesto que los resortes diacrónicos que articulan su lógica de periodicidad y secuenciamiento no se ajustan a la conflictiva yuxtaposición de procesos tan recortados como los que aquí coexisten entrechocadamente.

Ahora bien, en nuestro presupuesto, Richard entiende que la desidentidad de los países de América Latina es importante en la medida en que se pueden explicar las incongruencias de un proceso de aculturación en la perspectiva de Malinovski. Es decir, en la medida en que hace consciente al lector de que la cultura, concretamente la identidad cultural, no es crucial porque nos deje ver de forma clara o borrosa «lo propio» de la cultura que se ha denominado latinoamericana. O ver de forma expedita qué es lo propio y qué no lo es. O poder establecer unas diferenciaciones epistémicas entre lo que hemos producido por nuestra cuenta con lo que hemos asimilado por simple fuerza de la imposición de la cosmovisión hegemónica eurocentro. Más bien, y es la apuesta que se hace en este escrito, la desidentidad impli-ca ver cómo la superestructura cultural exógena europea, que se ancló en los países de América Latina, ha funcionado acoplada a la imposibilidad de tomar distancia epistémica de la producción teórica de la modernidad, en que el imaginario centro-periferia constriñe modelos de gnosis fronterizas. Esa relación sincronizada es el lugar enunciativo de la pregunta por el lugar de la naturaleza en las discursivas poscoloniales. Precisamente porque constituyen dos grandes fuentes de inspiración, o dos canteras productoras de ideas.

La desidentidad entonces es parte de la sospecha por la autenticidad, por los sellos que hacen de impronta en la constitución de la episteme y de la enunciación cultural. Y es parte de los modelos de interpretación que se establecieron sobre los sustratos epistémicos que negaron lo «otro» como posibilidad epistémica y hermenéutica para la definición de la cultura. Se presume, entonces, que los articulación de la cosmovisión hegemónica

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implica, a su vez, desidentidad. Así las cosas, es presumible también que la desidentidad en la cultura como un rasgo imprime condicionamientos a la naturaleza. Tanto así que, en la constitución de la cultura latinoamericana, la idea de naturaleza va a ser fuerte transformada. Y los caracteres mítico-ancestrales, o lo que podrían ser las formas arquetípicas de un pensamiento «propio» sobre la naturaleza, se transformarán a causa de la ideología colonial, en que el extractivismo y el mercantilismo van a determinar las y posibilidades de enunciación. Es de esperar, entonces, que ubicar el lugar de la naturaleza en el discurso poscolonial implique plantear entradas teóricas basadas en las posibilidades de decolonizar su discurso. Y ver hasta dónde la imposición de la teoría del desarrollo se satisface a sí misma (y contribuye en el control hegemónico del poder) proponiendo conceptos sustitutos, como medio ambiente, biodiversidad, recursos naturales, ecología.

Según Richard (1998, pp. 39-58):

Desde sus comienzos, la empresa modernizadora desplegada en América Latina cobra una forma europeizante en cuanto que fija las referencias a imitar (realizaciones industriales, esquemas económicos, comportamientos sociales, valores estéticos), proponiendo como modelo de desarrollo y perfección su propio transcurso europeo dominante. Ese modelo explica cómo las referencias trasladadas desde los «exocentros» (Europa o Esta-dos Unidos) hacia la periferia latinoamericana, son condicionadas por un proceso de mimetización cultural que las lleva a menudo al simple calco o remedo.

En este sentido, lo que Richard denomina «empresa modernizadora» va ser determinante, en términos culturales, para definir cuál va a ser el lugar de la naturaleza en la teorización colonial. El dispositivo hegemónico que colo-nizó la naturaleza le asignó un papel a esta acorde con las necesidades e intereses económicos y mercantiles del Imperio. La naturaleza dejó de ser tal como se concebía en la mítica ancestral, y se trasformó en un elemento comercial. Ahora bien, ¿cómo se ha abordado esta cuestión en las teorías poscoloniales? Nuestro análisis apunta a que el abordaje es precario. Tal vez, por ello, determinar un lugar como tal sea solo una pretensión. Cuando el dispositivo colonial es aplicado con la violencia con la que se aplicó sobre la naturaleza, las apropiaciones culturales procedentes de la mítica ancestral aplican durante un tiempo solo para los ámbitos rituales y festivos. Pero, en la cartografía social emergente, prevalece la propuesta de la episteme eurocentro.

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Finalmente, si la desidentidad remite al reduccionismo histórico europeo de una temporalización uniforme, como afirma Richard (1998, pp. 39-58), entonces es de suponerse que la desidentidad no es solo del ser sino también de la naturaleza. Esta es la postura personal, y alude a la posibilidad de apropiar para la cultura un trasfondo autóctono: una cultura ligada a los contenidos de identidad (imágenes o representaciones de lo «propio» generalmente asimiladas a lo nativo) que expresarían la autenticidad de una cultura «pura» sellada por el mito de sus orígenes.

La imposición de las ideas de progreso también produjo sus efectos en la colonización de la naturaleza y en establecer para ella un lugar de acuerdo con los intereses y necesidades de la cosmovisión hegemónica. Recor-demos que, en el dispositivo conocido como colonialidad del poder, el progreso no fue simplemente asumido y analizado, fue, además, impuesto. Según Wallerstein (2001, pp. 95-115), se usó la misma lógica con la que se impuso el concepto o idea de civilización:

A medida que el término «civilización» comenzaba a ser una categoría que había perdido su inocencia y que suscitaba sospechas, principalmente después de 1945, «progreso» como categoría sobrevivió y fue más que un sustituto adecuado para «civilización», y por otra parte, esta categoría sonaba mejor. La idea del progreso pareció funcionar como el último reducto del eurocentrismo, el comienzo del repliegue de las posiciones.

Asimismo afirma:

Lo que resulta claro, no obstante, es que para muchos la idea del progreso ha sido rotulada como una idea europea, y de ahí que haya sido atacada en el terreno de su propio eurocentrismo. Sin embargo, al empujar a Europa fuera del esquema, aunque no fuera del progreso, este ataque se volvió bastante contradictorio por los esfuerzos por parte de otros críticos no occidentales para apropiarse de él en todo el mundo no-occidental (pp. 95-115).

Por su par te, Mignolo (2003) considera que la implementación del colonialismo significó «integrar» distintos pueblos a las ideologías de la modernidad europea. La ideología colonialista homogeneizó las culturas locales en torno a Europa como lugar epistémico de enunciación. Esto facilitó la imposición de la idea de progreso mediante la falsificación del concepto civilización.

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9.3.1 ¿Es posible decolonizar la naturaleza?

Aunque responder a esta pregunta es la mayor pretensión de este ejerci-cio, somos conscientes de nuestras limitaciones en relación con el dominio técnico del tema, y por la complejidad que encierra el asunto. Por lo cual, si técnicamente no proponemos una respuesta, por lo menos haremos una reflexión apoyados en varios autores, para dejar planteada la cuestión. Al respecto, lo primero que hay que decir es que llama la atención que ya desde Smith (1776), citado por Hofman (2001, p. 28), se considerara:

Was one of the first writers to emphasize differences in the use of the land between the English and the Spanish colonies, and the relationship between land use and economic development. Among the factors limiting productive use of land he mentioned engrossment, rights of primogeniture, taxes and levies and a restrictive trade system. The land system introduced by the Spanish, the «encomienda», granted large properties to «conquistadores» as well as the right to exploit indigenous labour more or less like serfs. The «encomienda» was gradually replaced by the «hacienda» which was the form of landownership that prevailed at the end of the colonial period.

De la posición de Smith, a nuestro modo de ver se deducen dos cosas: la primera, que efectivamente en la teoría clásica de la economía la naturaleza comporta un modelo de riqueza. Esta postura valida nuestro argumento de que la colonización de la naturaleza fue una de las consecuencias de la imposición del dispositivo colonial. Y lo segundo, que en el proceso de colonización de la naturaleza, para los países de América Latina, la extrac-ción de minerales fue y sigue siendo un escenario objetivo en términos comerciales. En este sentido, Hofman (2001, p. 28), afirma que «Mining developments generally created mineral rents that helped to maintain ex-ternal equilibrium. But it produced a pattern of resource use that made the distribution of income worse, the economy less diversified, export earnings more concentrated on primary products». Es decir, el extractivismo en ge-neral, y en particular el de metales preciosos, generó una era de opulencia en la región. Opulencia estratificada, pues, se circunscribía a las élites que controlaban el poder mediante el dispositivo colonial. Rouiqué (1990, pp. 15-35) es más explícito en afirmar:

Estos hidalgos de Extremadura y Andalucía llegan con la ambición de enri-quecerse y vivir como nobles. Han atravesado el océano para «valer más». Además, no son suficientes para colonizar. Ni España ni Portugal consideran

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a sus nuevas posesiones colonias a las que deben poblar. Fieles al espíritu feudal del que son tributarios, los conquistadores se apropian de las tierras donde hay hombres para explotar su trabajo, pero sobre todo por el prestigio y el poder que da su posesión.

Los anteriores argumentos ratifican que la colonización de la naturaleza se hizo mediante los intereses comerciales y económicos que hacían parte del dispositivo colonial. También que la conquista-colonización española desde el punto de vista ideológico no es otra cosa que lo que hemos denominado en este escrito el dispositivo colonial. Precisamente porque el proceso de colonización de la naturaleza significó desde entonces control económico y comercial. En este sentido, Rouiqué (1990) considera que «la conquista fue en gran medida una empresa privada» cuyas rentas finales solo eran controladas parcialmente por los soberanos españoles. El soberano desde su sede repartía entre los comandantes de la Conquista y sus huestes las tierras y las personas que allí vivían, que pasan a ser propiedad particular del colonizador. Las personas, además de perder sus posesiones, perdían definitivamente una condición que en la práctica nunca les fue reconocida por el conquistador: la autonomía. Para mantener el funcionamiento del dis-positivo colonial, una especie de statu quo, el Imperio español y portugués impusieron a través de sus representantes en las colonias diversas formas de coerción y castigo, representadas en trabajos forzados, impuestos, torturas y la pena de muerte.

En el dispositivo colonial, el pongaje, servicio doméstico; lo mismo que los arrendatarios, en chile; colonos, en Perú; o huasipungueros, en Ecuador, especie de aparceros arrendadores; todas estas formas de control hicieron parte del dispositivo mediante el cual se colonizó la naturaleza. Con estas formas de control, más la usurpación de bienes y el no reconocimiento de derechos en lo civil, sometieron a los nativos a la condición de siervos en sus propios territorios. Por eso, no fue fácil hacer resistencia al dispositivo colo-nial. Tampoco fue posible sumir abiertamente una posición independiente por parte del indígena, o proponer formas incipientes de sostenimiento que luego se pudiesen constituir en un modelo económico sostenible diferencial frente a la propuesta europea. Tampoco se facilitó la reconstrucción de la identidad cultural, porque la culturalidad local fue perdiendo prestigio y reconocimiento. En Rouiqué (1990, p. 69) se lee que hoy:

En las zonas de alta concentración indígena, como la América media y los países andinos, el indio es explotado no sólo como trabajador sino

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también como productor e incluso consumidor. En sentido estricto el indígena no constituye un sector sobreviviente o de «cultura tradicional», identificable en virtud de rasgos somáticos propios, sino que pertenece a un grupo social marginado y desposeído que vive en una situación de verdadera regresión.

Hasta ahora hemos dicho que la colonización de la naturaleza se hizo me-diante el dispositivo colonial. Ahora, hagamos la pregunta: ¿dónde cabe plantear la pregunta por la deconolonización de la naturaleza? Lo primero que hay que decir es que en el mismo sentido en el que se ha planteado la colonización del ser y del poder, en ese mismo sentido se plantea la colonización de la naturaleza. Y en la misma lógica con la que los estudios culturales han planteado cuestiones sobre la decolonización política y cultural es desde donde se plantea igualmente el escenario teórico de la decolonización de la naturaleza. Ante lo cual es necesario recordar que este es apenas un esfuerzo por introducir una preocupación sobre los referentes epistémicos sobre los cuales se puede abordar más adelante la cuestión específica de la decolonización de la naturaleza, y darle la profundidad correspondiente.

También hay que decir que uno los presupuestos para introducir la pregunta por la colonización de la naturaleza es considerar que la naturaleza, por lo analizado antes usando el concepto de mímesis ancestral, no puede desvincularse de los discursos que buscan deconstruir el influjo hegemó-nico impuesto por el dispositivo colonial. Es decir, la naturaleza también, considerando que la mítica amalgama como en un todo elementos que en la visión occidental de la cultura separa y discrimina, en relación con el significado y el significante teniendo como base el simbolismo, hace parte de las consideraciones epistémicas que son necesarias cuando se intenta redefinir la cultura. Cuando se propone decolonizar la naturaleza, teniendo como punto de partida ideas como la decolonialidad del ser, la subalternidad política y cultural del «sujeto» y los discursos canónicos occidentales, no es descartable el uso de fuentes como la ancestralidad, en este caso particular, la visión de naturaleza en la mítica chibcha.

Normalmente se suele pensar que no hay sustento epistémico en las cosmovisiones antiguas, y en esto influyó el estructuralismo occidental. Tal vez, porque no se ha superado también la idea de que son construc-ciones provenientes de minorías culturales, con incipientes desarrollos técnicos y con un uso limitado del lenguaje. Y porque se confirma en los

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hechos del pasado que, una vez ocurrió el contacto con Occidente, sus modos de pensar y, en general, la cultura entró en regresión, y finalmente fueron catalogadas como culturas colapsadas cultural e históricamente hablando. Es común entonces preguntar ¿qué se puede proponer desde esos presupuestos? ¿Hay algo que se pueda considerar como valioso en la parafernalia cultural amerindia? Con frecuencia, ese ha sido un círculo ideológico de identificación y exclusión difícil de romper, pues, en la visión canónica europea, el dispositivo colonial estableció condiciones de no interlocución en términos epistémicos, es decir, validó solo teorizaciones de corte cientista. Esto no es otra cosa que una barrera cultural construida desde las posibilidades de enunciación epistémica. Una barrera cultural que generó lo que los teóricos culturales denominan la subalternidad colonial, concretamente, la diferenciación racial entendida como discriminación por el color de la piel. El color de la piel hizo de criterio para establecer mecanismos de exclusión y opresión. Esta barrera cultural impidió la trans-ferencia de conocimiento, de técnicas apropiadas para el desarrollo, de condiciones de posibilidad para la constitución de una persona autónoma, empoderada para gestar su desarrollo cultural. Y facilitó la imposición de un dispositivo pensado desde un «adentro», como parte-de, para establecer en un «afuera», como un distinto-a.

9.4 El latinoamericanismo como fuente de reinterpretación de la naturaleza

El profesor Alberto Moreiras, especialista en estudios hispánicos, ha dedi-cado parte de sus textos a las teorías sobre el tercer espacio y la cuestión de los países de América Latina, lo mismo que al concepto latinoamerica-nismo. La definición de latinoamericanismo que presenta Greenblatt (1991), citado por Moreiras (1998), se entiende como el conjunto o suma total de las «representaciones comprometidas» que proporciona un conoci-miento viable del objeto de enunciación latinoamericano. Se incluyen en este análisis porque son lógicamente representaciones que se conciben como construcciones teóricas poscoloniales.

Nos interesa plantear este tema desde los desarrollos de Moreiras, ya que consideramos que, en la reconstrucción cultural que se propone desde los estudios poscoloniales, la idea de un locus epistémico latinoamericano como epistemología tenue sospechamos que tiene mucho que ver con la idea de latinoamericanismo. Complementariamente, esta última idea,

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despojada de su natural eufemismo, puede constituir una guía teórica para transitar los caminos de una reflexión que conduzca a significar un lugar (escindido de la episteme eurocentro moderna) para la naturaleza en el entramado discursivo poscolonial. Concretamente, profundizar sobre la idea de latinoamericanismo es una oportunidad para intentar establecer el lugar de la naturaleza en medio de la discusión sobre el eurocentrismo cultural y epistemológico.

Moreiras (1998) plantea la cuestión del latinoamericanismo tomando como base la idea de imaginario inmigrante de Vicente Rafael, quien, a su vez, asume como punto de partida (para plantear la idea de imaginario migrante) los estudios de área que se desarrollaron a partir de la Segunda Guerra Mundial. Según Rafael (citado por Moreiras, 1998), los estudios de área fueron literalmente amenazados, y finalmente sustituidos por lo que él llamó en su momento el «imaginario inmigrante». Una de las consecuencias de su propuesta conceptual es problematizar las relaciones espaciales entre «centro y periferia», entre un «dentro-afuera». El imaginario migrante pregunta por la racionalidad que se configura a partir de la espacialidad geográfica y geopolítica en que se juega «la producción de conocimiento», y este concebido como «lugar de intervención» (p. 58).

El latinoamericanismo, según Moreiras (1998), tiene que ver inicialmente con la «la categoría del ‘inmigrante’, alude a lo que está ‘en tránsito’. Sin embargo, también está «atrapado entre estados-nación, desarraigado y potencialmente desarraigante». En esta perspectiva, el concepto latinoame-ricanismo hace paralelismo con la categoría «migrante» que presenta Rafael (citado por Moreiras, 1998). Por lo tanto, si el imaginario migrante se com-prende como una erudición que no es «ni colonial ni liberal ni indígena, pero al mismo tiempo constantemente implicada en todos esos estados de ser» (Rafael, citado por Moreiras, 1998), entonces, en esa misma línea de pensamiento, ubicamos el latinoamericanismo. Ambas ideas cumplen la función de estar en movimiento migratorio. La migración-movimiento que se intenta explicar se asume también como vacío epistémico. Precisamente porque se experimenta como un salto al vacío en busca de horizontes de sentido propio, al margen de la enunciación epistémica moderna y colonial. Si aceptamos entonces que también la idea de latinoamericanismo reviste la condición de «teoría migrante», en alusión a un «imaginario migrante», las dos ideas constituyen una fuente discursiva que puede usarse para intentar establecer el lugar de la naturaleza en la puja teórica entre eurocentrismo y latinoamericanismo.

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La categoría «imaginario inmigrante» se vinculó a un proceso de hibridación de teorías que se construyeron con posterioridad y como complemento de los discursos-teorías subalternas y sobre la colonialidad del poder. Como afirma Moreiras (1998), la idea imaginario migrante «está siendo hoy en parte teorizada bajo el nombre de estudios poscoloniales siguiendo una nomenclatura derivada de una historia que sólo hasta cierto punto coincide con la historia de América Latina». Es claro, entonces, que el tér-mino latinoamericanismo hace parte de esta construcción híbrida llamada estudios poscoloniales. Esto hace suponer que se enmarca en la lógica epistémica, o si se quiere, figura como un locus epistémico en relación con lo que Mignolo (2003) define como lugares «otros» epistémicos de enunciación. Es importante anotar que la esencia de esta búsqueda, a pesar de la recurrencia a lo enunciativo epistémicamente hablando, es variar el fondo presupuestal del pensamiento moderno-anglosajón y asu-mir, aunque con condiciones todavía, cosmovisiones amerindias, visiones e historias locales, hibridaciones de gnosis fronterizas, y dar por sentado la mítica y la ancestralidad como posibles paradigmas enunciativos. Este propósito arriesgado busca establecer las bases teóricas para una presunta reinterpretación y reconstrucción de la cultura. Y, en este mismo sentido, buscar el lugar que corresponde a la naturaleza cultural desde el punto de vista epistémico.

Lo que se deduce hasta ahora como avance en el intento de una respuesta a la pregunta por el lugar de la naturaleza en la discusión sobre el eurocentrismo y el latinoamericanismo, y en la posición enunciativa poscolonial, es que aún no está definido con precisión ese lugar. Tal vez porque el discurso posco-lonial y los estudios subalternos dan prioridad a ideas, como la geopolítica, la crítica cultural, y las cuestiones relacionadas con los lugares epistémicos de enunciación. Nuestra tesis gira en torno a que en este momento el tema ha tenido un desarrollo marginal en las tesis sobre la poscolonialidad. En estos momentos son escasas68 las evidencias teóricas fruto de desarrollos propiamente latinoamericanistas que permitan establecer cuál es el lugar para la naturaleza en la discursiva poscolonial. Es decir, no hay un desarrollo directo en que el objeto reflexivo sea la naturaleza, y en que esta sea directa-mente asumida en perspectiva poscolonial-decolonial. En este sentido, cabe

68 Advertimos que, en el momento en el que se escribe este ensayo, el autor está en una fase inicial de la revisión bibliográfica correspondiente a la discursiva poscolonial. Es posible que en otro momento haya motivos para cambiar de parecer al respecto. Sin embargo, nuestra postura no es por ello intuitiva.

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plantear la pregunta: ¿es posible decolonizar la naturaleza?69 Sabemos que, antes de proponer una respuesta, es necesario seguir puntualizando el lugar de la naturaleza en el debate sobre el eurocentrismo y el latinoamericanismo o, si se quiere, en el debate poscolonial.

El siglo XIX fue considerado como la coyuntura histórica de las teorías poscoloniales. El latinoamericanismo, a su vez, es un concepto vinculado con las teorías sobre la poscolonialidad. Pero no por ello, aclara Moreiras (1998), debemos admitir que este es un concepto que busque vindicar una igualdad de historias entre diversas partes del mundo. Más bien, se debe asumir una postura teórica en que la idea de un latinoamericanismo implique la aceptación de un concepto ubicado en las márgenes de las conceptua-lizaciones modernas episteme eurocentro. Lo que equivale a decir que es un concepto que guarda simpatía con la idea del imaginario inmigrante. En este sentido, ambos conceptos están orientados a sustentar teorizaciones sobre «la máquina académica metropolitana» (p. 58). Esto nos hace pensar que el latinoamericanismo no es un concepto eurocéntrico periférico. Es, al contrario, un tipo de apropiación que refleja una búsqueda particular: hacer representaciones teóricas de la historicidad que en general ha sido contada desde una episteme eurocentro en relación con otro-afuera, una especie de periferia. Como búsqueda epistémica, el latinoamericanismo propone, ante todo, la construcción de relatos desde un imaginario «otro», por decirlo de alguna manera.

La idea de latinoamericanismo, desde los argumentos de Moreriras (1998), se configura como un esfuerzo que exige buscar la necesaria articulación entre «región de estudio y región de enunciación en el contexto marcado por condiciones globales» (p. 83). Según Moreiras (1998), en esa medida, «el latinoamericanismo poscolonial se autoconcibe como práctica epistémica antiglobal orientada hacia la articulación o produposibilidad de contraimá-genes latinoamericanistas respecto del latinoamericanismo históricamente constituido». Así es como «el Latinoamericanismo intenta constituirse como instancia teórica antiglobal, en oposición a las formaciones imperiales del conocimiento que han acompañado el movimiento del capital hacia la sa-turación universal en la globalización» (p. 83).

69 Esta pregunta fue propuesta y desarrollada en el texto del ensayo presentado a la Alejandra Castillo (2012) como trabajo correspondiente al Curso Teorías Críticas Contemporáneas en el Doctorado en Educación y Cultura en América Latina de la Universidad de Artes y Ciencias Sociales, Santiago de Chile.

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Lo anterior nos daría como resultado que el lugar de la naturaleza en la confrontación sobre el eurocentrismo y el latinoamericanismo se ubica singularmente en esa frontera borrosa entre una episteme tenue de corte imaginario migrante y la mítica ancestral, de la que no hemos hablado todavía en este ensayo. Una frontera que bien puede ser una gnosis referida a la mítica ancestral, la cual hace de lugar enunciativo en la medida en que se puede valer de sus propias razones y argumentos para validar una posición epistémica en la discursiva poscolonial. Posi-ción que constituye la entrada para hablar de lugar de la naturaleza no como espacio geográfico, sino como lugar-pensable y pronunciable en la reconstrucción semántica de la cultura.

Si en Moreiras (1998) la idea de «el latinoamericanismo poscolonial se au-toconcibe como práctica epistémica antiglobal», seguramente en sintonía con la lógica de la disputa epistémica entre centro-periferia, copia-réplica, Occidente-otro, entonces, sin forzar la idea de latinoamericanismo, esta ulteriormente puede usarse con referencia a una postura antiglobal como rescate de lo local en cuanto lugar de enunciación para la cultura.

Conclusiones

La posibilidad de decolonizar la naturaleza se plantea considerando que en los procesos de redefinición de la cultura, y en la búsqueda de escenarios y lugares alternativos-propios de enunciación epistémica, las reinterpretaciones y las reconstrucciones que de allí se deducen deben, por una lado, propender a la abolición de la lógica colonial (centro-peri-feria) mediante la cual se configuraron las relaciones sociedad-ambiente, persona-entorno ecológico-geografía. Y, por otro, recabar sobre las posibilidades de enunciación de lugares «otros», desde lo propio como frontera y periferia en relación con un centro que valida solo lo que le es símil culturalmente hablando. En últimas, plantear la decolonización de la naturaleza desde el entendido que todavía somos esa destrucción de la cultura haciéndose a usanza de los deseos capitalistas. Todavía somos esa cultura colapsando ante el incidente del dispositivo colonial. Y todavía somos ese regateo (en teorizaciones y posturas teóricas) por no perder una identidad fragmentada o, más bien, en términos de Richard (1998), una «desidentidad» desde el pretendido de una identidad no alcanzada para los países de América Latina.

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Pensar la decolonización de la naturaleza implicaría lo que para Mignolo (2003) es un paradigma «otro», a través del cual la periferia cobra sentido en los procesos de construcción y reconstrucción de la cultura. La deco-lonización de la naturaleza debe comportar un elemento clave en la teori-zación sobre las posibilidades de un pensamiento-propio. Por eso, no es atrevido proponer esta idea. Porque decolonizar la naturaleza es un intento por profundizar en la mímesis ancestral que comporta un tipo particular de pensamiento ecológico primitivo, el cual puede introducirse como estrategia en los procesos de construcción de una cultura ambiental. De tal forma que desde esta lógica localizada se puedan hacer lecturas de problemas histó-ricos, como el extractivismo en los países de América Latina. Un fenómeno que, en caso de Colombia, contiene aristas relacionadas con los derechos humanos, la ética ambiental y la imposición por parte del Gobierno de teorías desarrollistas sobre la comprensión de la economía.

Se observa, entonces, que en la discursiva poscolonial hay un tratamiento marginal de la naturaleza. Esto se atribuye, como se analizó, a la polarización de las discursivas en torno al eurocentrismo y el latinoamericanismo y a un cuadro abundante de tesis derivadas de estos dos asuntos. Y finalmente, por la imposición de la teoría del desarrollo, según la cual el pensamiento mítico y ancestral, en que se contenía una visión peculiar de la naturaleza, fue sistemáticamente sustituido por la episteme eurocentro. Por ello, se deduce, entonces, que la desidentidad latinoamericana explica también una desidentidad en la apropiación cultural de la naturaleza. Apropiación que desde luego es un hecho malogrado porque la naturaleza se mantiene colonizada por el dispositivo hegemónico del poder. Y por los intereses de las trasnacionales y multinacionales que controlan las riquezas naturales y usan de ellas para rentar empleando, por ejemplo, la economía extractiva a usanza de sus intereses.

Asumimos que el latinoamericanismo es la suma de conocimientos, opi-niones recibidas, hipótesis de trabajo y metodologías científicas que configuran para el saber occidental todo un aparato discursivo-repre-sentacional sobre el bloque geopolítico hoy llamado países de América Latina (Moreiras, 1995). Se destaca de esta definición la idea de «aparato discursivo-representacional», que, entre otras cosas, es en el fondo una apuesta epistémica orientada a la construcción-deconstrucción de culturas decolonizadas en los países de América Latina. Desde la idea de aparato discursivo-representacional se asume que la naturaleza todavía no hace

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parte del aparato de las lógicas de reinterpretación y reconstrucción de la cultura. Porque el pensamiento latinoamericano o «propio» no ha sido lo suficientemente crítico y humilde para vaciarse del ego que le legó la episteme eurocentro. Razón por la cual se repliega entorno a su mismidad70 o se fragmenta, y se mantiene alienado, cosa que resulta conveniente para la cosmovisión hegemónica.

Desde este análisis se concluye que el lugar de la naturaleza en la discursiva poscolonial puede ubicarse profundizando sobre la idea de latinoamericanis-mo. Es decir, en un lugar de enunciación redefinido y recategorizado desde lo que Moreiras (1995) denomina como el aparato discursivo a través del cual, y solo a través del cual, «América Latina es un objeto de sentido para nosotros, seamos o no seamos latinoamericanos». En este escenario, sin duda de naturaleza, adquiere carácter representacional. Porque, en definitiva, el lugar de la naturaleza en los países de América Latina solo existe en cuanto puede considerase objeto del latinoamericanismo. Dicho de otra manera, este lugar en la discursiva poscolonial depende de la consideración de que los países de América Latina, en cuanto parte de lo real, son apropiados epistémicamente como «esa cosa que el latinoamericanismo desea pero —según Moreiras (1995), no alcanza a devorar».

Finalmente, y aunque tal vez podemos estar lejos (en este escrito) de esta-blecer el lugar correspondiente a la naturaleza en la discursiva poscolonial, lo importante ha sido extractar de la confrontación sobre el eurocentrismo y el latinoamericanismo ideas para reafirmar que el dispositivo colonial que dispuso otrora un lugar para la naturaleza es vulnerable epistémicamente hablando, frente a propuesta de enunciación que se articulen en arque-tipos de una gnosis fronteriza, bien en un pensamiento «otro», bien en la mítica y la ancestralidad, en un pensamiento «glocal», «propio», a semejanza del imaginario migrante o la episteme tenue de Moreiras (1995). Mítica y ancestralidad son dos elementos poco aprovechados en la discursiva poscolonial. Y que potencialmente contienen la posibilidad de reapropiar culturalmente la naturaleza desde sus términos y concepciones primarias. Desde fuentes representacionales que contengan el simbolismo, la mímesis ancestral, la ritualidad, las grafías, las cartografías, la oralidad y a las narrativas vernáculas.

70 Por exceso de moralismos propios de la idiosincrasia latinoamericana y por una persistente tendencia a ensimismarse en categorías presuntamente «propias».

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Hernán Felipe Trujillo Quintero

10.1 Economía y ecología: autopista en contravía

Debemos partir de una premisa fundamental: no puede haber sostenibilidad si destruimos el patrimonio natural representado en los recursos bióticos —o megabiodiversidad— y los elementos necesarios para la vida que se conjugan en los ecosistemas. Las actividades humanas, en los últimos dos-cientos años71, han incrementado la presión por los recursos que provee la naturaleza y empiezan a agotar la capacidad de carga del planeta Tierra. El índice de planeta vivo72 señala que en los últimos treinta y cinco años el mundo ha perdido más de 35 % de la vida silvestre en la Tierra, 60 % de

71 Especialmente el periodo que comienza con la denominada revolución industrial en el siglo XIX.72 El índice de planeta vivo mide las poblaciones de 1686 especies de vertebrados en todas las

regiones del mundo cada año desde 1970. El índice planeta vivo global es el agregado de dos índices, el índice templado (que incluye las regiones polares) y el índice tropical. Cada uno de ellos recibe la misma ponderación. Dentro de los índices tropical y templado, también se asigna una ponderación equivalente a cada una de las tendencias generales en especies terrestres de agua dulce y marinas. El índice tropical incluye las poblaciones de especies terrestres y de agua dulce encontradas en los reinos afrotropical, indo-pacífico y neotropical, así como las poblaciones de especies marinas de la zona ubicada entre el trópico de Cáncer y el trópico de Capricornio. El índice templado incluye las poblaciones de especies terrestres y de agua dulce de los reinos paleártico y neártico, así como las poblaciones de especies marinas al norte o al sur de los trópi-cos. Lo mide la World Wildlife Fund (WWF ‘Fondo Mundial para la Naturaleza’) en los informes de Planeta Vivo.

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ella en las zonas tropicales (WWF, 2012); y el índice de huella ecológica, que mide el área de Tierra biológicamente productiva necesaria para proporcio-nar los recursos renovables que la gente utiliza, incluye el espacio necesario para infraestructuras y la vegetación para absorber el dióxido de carbono (CO2), se duplicó desde 1996, y desde 2007 excedió la biocapacidad de la Tierra, el área realmente disponible para producir recursos naturales y absorber CO2. De continuar con la actual gestión de los recursos naturales por parte de los países del mundo, la perspectiva es pesimista. Incluso con los pronósticos más moderados de las Naciones Unidas sobre crecimiento poblacional, consumo y cambio climático, para 2030 la humanidad necesitará la capacidad de dos Tierras para absorber los desechos de CO2 y mantener el consumo de recursos naturales (WWF, 2012).

Un buen ejemplo de lo anterior se encuentra representado en los países América Latina y el Caribe, que cuentan con una de las mayores riquezas ecológicas y ambientales del planeta: los bosques tropicales. Estos ecosis-temas son los más eficientes en producción primaria neta de biomasa, con 8 % anual y, a pesar de dicha riqueza biológica y ecológica, presentan fuertes procesos de degradación ambiental y los índices más altos de desigualdad social del mundo (Leff, 2008).

Recorremos un camino que desconoce los límites físicos del planeta Tierra, y la economía aparece como el paradigma más resistente a internalizar en sus estructuras teóricas y en sus instrumentos de gestión las condiciones de sostenibilidad. Las actuales condiciones de producción y consumo, por tanto, no pueden mantenerse indefinidamente. Se hace impostergable la construcción de una nueva economía mundial que tenga en cuenta la protección de la biodiversidad y los ecosistemas como uno de los pilares de acción de todos los agentes que intervienen en el mercado si lo que se quiere es continuar con los procesos de acumulación de capital. Sin lo anterior, las entradas de los procesos económicos, en que se incluyen los recursos bióticos y abióticos, no podrían sostenerse en un horizonte largo de tiempo, y los procesos económicos terminarán cediendo al agotamiento de la capacidad de carga del planeta.

El futuro, entonces, resulta un asunto relevante para los procesos econó-micos y ecológicos, toda vez que la vida en el planeta Tierra depende de la conservación de recursos naturales y elementos esenciales para la vida a largo plazo, y los procesos económicos avanzan en su destrucción. Aún más, desde la perspectiva antropológica, la problemática de los asuntos fu-

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turos no se encuentra en que las generaciones por nacer no estén presentes para manifestar sus preferencias en el mercado, sino en el hecho de que solo podrán elegir entre lo que la economía haya producido y le oferte en el mercado en el momento en que estén presentes, y muy seguramente la disminución de servicios ambientales no se tendrá en cuenta para entonces. El reto de la sostenibilidad es mayúsculo.

Este capítulo aborda algunas aproximaciones teóricas que giran alrededor de la economía extractiva y su relación con los límites físicos del planeta, y finalizará con algunas reflexiones alrededor del concepto de la sostenibilidad.

10.2 Economía y actividades extractivas

Las actividades humanas se mantienen sin encontrar el equilibrio que per-mita al ser humano satisfacer sus necesidades actuales sin poner en riesgo las necesidades de las generaciones futuras, manteniendo la cantidad de recursos naturales que pueden extraerse de los ecosistemas sin sobrepasar su capacidad de carga. La extracción de algunos recursos abióticos73, como el petróleo y los minerales, tiene en jaque a los recursos bióticos por el desconocimiento de las leyes de la termodinámica. Habrá que reconocer, entonces, cuáles son los límites que le imponen las leyes físicas.

10.2.1 Aproximaciones teóricas a la extracción de recursos no renovables

La extracción de recursos naturales ha merecido la atención de la economía desde Hotelling (1931), aunque los primeros esbozos fueron propuestos por Gray en 1913 (Cuerdo y Ramos, 2000). En general, la teoría económica de los recursos naturales agotables ha buscado básicamente una regla de extracción, y todos los trabajos de los economistas de recursos naturales han intentado encontrar una senda de extracción que se corresponda a las leyes del mercado.

El trabajo de Gray (1913), el primero de su tipo en términos cronológicos, buscaba resolver una restricción matemática de la función de extracción

73 Herman Daly hace una reflexión sobre la utilización del concepto de recursos naturales, que man-tiene una estructura de dominación de la economía sobre el ambiente y las leyes ecológicas.

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de recursos naturales no renovables, cuyo principal valor se encontraba en el beneficio marginal que este obtenía por la extracción en cada pe-riodo. De esta manera, asumía que el propietario de un recurso agotable o no renovable tenía que cubrir el costo de oportunidad de la reducción de existencias de su activo, y que la fijación del precio no podía estar dentro de un mercado competitivo, en el que el precio se igualaba al costo marginal del producto. Proponía, entonces, que el precio con el que se debía tener en cuenta la regla de extracción debía igualarse a la suma del costo marginal de extracción más el costo de oportunidad de la reducción de existencias, dado el riesgo del agotamiento. Para mantener dicha regla, planteó los siguientes supuestos: 1) los costos marginales crecen con la cantidad extraída en el tiempo, 2) el precio del recurso se mantiene constante en términos reales y 3) se conocen exactamente las reservas, todas de la misma calidad (Gray, 1913). El modelo de Gray, sin embargo, tenía grandes limitantes —en términos económicos— para aplicar la regla de extracción de recursos agotables, debido a que la cali-dad de los recursos es difusa; así se hable de una misma veta o pozo, los precios pueden modificarse por la aparición de sustitutos, y las mejoras tecnológicas pueden disminuir los costos asociados a la extracción a lo largo del tiempo (Cuerdo y Ramos, 2000).

Hotelling (1931), por su parte, reconoció que la teoría económica do-minante para su época no explicaba los equilibrios de mercado de los recursos no renovables porque no había una tasa estable de producción dado que las existencias eran limitadas en términos físicos. De esta manera, planteó la regla de extracción en relación con el precio neto —o precio recibido después de pagar los costos de extracción y colocar el producto en el mercado—, al que también denominó beneficio marginal, y enfrentó el problema de extracción a partir de los costos de oportunidad financie-ros. De este modo, determinó que, si el precio neto nominal evoluciona a una tasa inferior al tipo de interés, el propietario del recurso no renovable debe acelerar su extracción hasta el agotamiento. A contrario sensu, si el precio neto nominal evoluciona a una tasa superior al tipo de interés, es mejor no extraer el recurso no renovable debido a que su almacenaje le representará mayores ingresos en el futuro (Martínez y Roca, 1999).

Para Hotelling, por tanto, habrá un ritmo de explotación que permitirá una renta constante que, a su vez, determinará una tasa de asignación óptima temporal. Sin embargo, los inconvenientes del modelo se encuentran en la dinámica impulso-respuesta del precio y la demanda que no se ajustan

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de manera simultánea, y la definición en el primer periodo de la cantidad de extracción que determinará la extracción intertemporal del recurso no renovable (Cuerdo y Ramos, 2000). Los problemas del enfoque teórico de reglas de extracción, por tanto, radican en la aplicación de los modelos en la realidad.

Las críticas de los modelos de recursos naturales no renovables que buscan sendas óptimas de utilización del recurso, desde la perspectiva económica, se encuentran también en Martínez y Roca (1999), Dominique (2002) y Leff (2004, 2008). A pesar de las incongruencias y los desajustes de estos modelos cuando se revisan con detalle los supuestos, y cuando se constatan con variables ambientales o intergeneracionales, los modelos extendidos de Hotelling son comunes en los actuales trabajos que buscan explicar las reglas de extracción de la industria petrolera y minera. En el próximo acápite entenderemos un poco más lo afirmado en este párrafo.

10.2.2 Recursos abióticos: sujetos a las leyes de la termodinámica

Hasta aquí hemos visto que la teoría económica ha intentado explicar el uso racional de las existencias de recursos naturales no renovables a partir de la eficiencia de mercado, la racionalidad de las decisiones basadas en tasas de interés y de descuento, los costos de producción y la escases relativa del recurso. Sin embargo, la racionalidad utilizada para la extracción y ex-plotación de recursos minerales e hidrocarburos como fuentes de energía y materia prima para actividades antropogénicas no tiene en cuenta una tasa de descuento basada en la escases futura del petróleo, sino que se decide sobre proyecciones de tecnologías utilizadas en las fases extractivas, y con decisiones político-económicas que no se corresponden con la teoría eco-nómica de los recursos naturales. Las decisiones tampoco tienen en cuenta las restricciones que imponen las leyes de la termodinámica ni los equilibrios que requiere la biósfera para mantenerse (Leff, 2008). Ampliemos un poco más los problemas de la tasa de descuento y los límites impuestos por las leyes de la termodinámica.

10.2.2.1 Tasa de descuento

El futuro con el que se decide extraer petróleo dista mucho de las tasas de descuento propuestas para los proyectos que tienen en cuenta las expec-

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tativas de producción o consumo en un horizonte intertemporal, como las propuestas por Hotelling (1931) y demás ampliaciones de su trabajo. Las tasas de descuento son valores que pueden asimilarse a las tasa de interés, pero, al contrario de esta, no buscan conocer el valor futuro de un activo o proyecto, sino determinar el valor monetario presente del activo o proyecto recibido en algún momento futuro. En la práctica, las tasas de descuento se usan en el análisis costo-beneficio para poner todos los flujos econó-micos de un proyecto que se producen en distintos momentos en valores monetarios para un mismo periodo, de modo que los costos y beneficios puedan ser comparables.

Si definimos tasas de descuento muy altas, el futuro será más costoso por el aumento del precio del dinero —o tasa de interés—, así que conviene otorgarle un valor muy alto al presente. Si, al contrario, las tasas de descuento son muy bajas, el futuro cobra relevancia dado que su costo de oportuni-dad con respecto al presente es muy bajo. Esta racionalidad, sin embargo, olvida la preferencia intertemporal de los seres humanos que no han nacido, decidiendo el consumo presente de recursos que se agotan sin tenerlos en cuenta, y privándolos de su disfrute. Las decisiones que afectan futuras generaciones deben tener más de una arista, y el solo ejercicio financiero para tomar decisiones resulta esquivo.

Aun sin tener en cuenta la crítica anterior, la utilización de las tasas de des-cuento como criterio decisorio para la extracción de recursos agotables está lejos de ser aplicada por las firmas petroleras y mineras, que más bien centran sus decisiones en la maximización de los márgenes de ganancias y el poder geopolítico que logren con los Gobiernos de los países en que se encuentran los yacimientos y vetas (Leff, 2008). Y, aunque los precios del petróleo intenten reflejar la agotabilidad del recurso en la naturaleza, esto no significa que les interese la naturaleza como un territorio que presta ser-vicios ambientales y alberga especies vivas. No sobra señalar que la tasa de descuento tampoco considera los impactos socioambientales, los residuos que generan las actividades ni el cambio climático asociado a la quema de los activos económicos o recursos agotables.

10.2.2.2 Leyes de la termodinámica

Por otro lado, y desde una perspectiva ecológica, podemos hablar de que los ecosistemas son las unidades funcionales de la vida en la Tierra, y que

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se definen como la comunidad de especies vivas o bióticas74 que convi-ven con condiciones abióticas75. Por supuesto que los hidrocarburos y los minerales se encuentran dentro de los recursos abióticos presentes en los ecosistemas del planeta Tierra. Frecuentemente, los combustibles fósiles y los minerales son agrupados en la categoría de los recursos naturales no renovables, y desde esta perspectiva son estudiados por la economía. Sin embargo, si analizamos estos recursos desde las leyes de la termodinámica, encontramos diferencias entre ellos, que nos son útiles para comprender los impactos que tienen cada uno de ellos en los ecosistemas.

La extracción y quema de hidrocarburos hace que el recurso se agote, por lo menos a escala humana, pero los compuestos de los que está hecho no desaparecen de los ecosistemas, estos retornan como residuos conta-minantes que ocasionan el cambio climático por la emisión de carbono a la atmósfera, lluvia ácida por la emisión de compuestos orgánicos volátiles y compuestos NOX y SOX, alteración de la cantidad de recursos abióticos de los ecosistemas por los derrames de aceites y petróleo en la extracción y distribución del crudo (Daly y Farley, 2003), entre otros76. En pequeñas escalas, estos residuos pueden ser procesados naturalmente por los eco-sistemas, pero en la escala actual, en la que se consumen anualmente en el mundo cerca de doscientos cincuenta mil millones de barriles de petróleo, los residuos no son procesados, y se acumulan en los ecosistemas como recursos abióticos, y afectan sus equilibrios.

Por su parte, la energía utilizada para la extracción de un barril de petróleo debe ser, en términos energéticos, menor a la energía generada por el barril extraído. Debe haber una ganancia neta de energía para que se justifique su extracción. No obstante, cada vez es más difícil extraer el petróleo en el mundo porque el que se encuentra aún almacenado en el subsuelo está en zonas muy profundas o de difícil acceso, lo que aumenta el uso de energía para su extracción, y es de baja calidad. Para Daly y Farley (2003), la ganancia neta de energía en el mundo es cada vez menor por la dificultad de extrac-ción del crudo que aún se encuentra almacenado, y argumenta que para 1950 por cada unidad energética requerida en el proceso de extracción de

74 En esta categoría, además de las especies, se incluyen los servicios ambientales que prestan al hombre y la capacidad de los ecosistemas de absorber los residuos.

75 Se entienden recursos abióticos el agua, la tierra, la energía solar, los minerales y los combustibles fósiles.

76 Los impactos del sector hidrocarburos en la Amazonía colombiana fueron detallados anteriormente

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hidrocarburos se obtenían 50 unidades energéticas equivalentes, mientras que para 2005 se estimaba que la relación era uno a uno, exactamente el valor máximo permitido para que, en términos energéticos, sea eficiente la extracción de hidrocarburos.

Un ejemplo interesante de lo anterior podría ser el caso de la Amazonía. Es factible pensar que la ganancia neta de energía podría ser negativa por dos razones:

La ausencia de vías de comunicación y de acceso a territorios remotos don-de se encuentran las reservas aumentan el uso de energía para extraer los hidrocarburos allí presentes, en especial, los que se alejan del piedemonte.

El tipo de crudo existente en este territorio es mediano y pesado (Camapetrol, 2009), el cual tiene una menor eficiencia energética. Los flujos de materia y energía en la extracción de hidrocarburos, por tanto, afectan la asimilación de residuos e incrementan la pérdida irrecuperable de energía, o entropía.

Si bien hemos visto que los combustibles fósiles no pueden ser reciclados, para los recursos minerales pueden serlo, al menos parcialmente. Los re-cursos minerales no energéticos, al igual que los hidrocarburos, se extraen en vetas grandes, lo que hace que su extracción sea barata y eficiente energéticamente; pero, a medida que se van agotando las reservas del mineral, van aumentando los costos de extracción porque se hace más difícil extraerlos, entonces el reciclaje de los minerales cobra importancia (Daly y Farley, 2003). No obstante lo anterior, no hay un reaprovechamiento de los minerales de 100 %. En cada proceso de reciclaje se pierde una cantidad del mineral que no es posible recuperar, y que, al depositarlo en ecosistemas indistintos, alteran las condiciones abióticas de estos, y afectan los equilibrios existentes. Asimismo, los costos energéticos de extracción, al igual que en los hidrocarburos, resultan crecientes a medida que dis-minuyen los grandes yacimientos o vetas, y el consumo de materiales en los procesos de extracción empiezan a consumir más material de los que provee (Daly y Farley, 2003), situación similar a la ganancia neta de energía explicada para el petróleo.

Luego de repasar los inconvenientes de la teoría económica con respecto a los recursos abióticos, es posible afirmar que los fenómenos o variables que determinan la extracción de recursos abióticos no solo se encuentran en el incremento o disminución de su oferta en la que se explotan ahora

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reservas difíciles de alcanzar, como los pozos off-shore o en territorios sin vías de acceso y con petróleo de baja calidad, como la Amazonía co-lombiana, sino que también se encuentran en su abundancia en relación con la capacidad de absorción y dilución de la naturaleza, en el límite de disposición de gases hacia la atmósfera en forma de CO2 equivalente, en la alteración de los equilibrios de los ecosistemas y en el bienestar de las próximas generaciones de seres vivos (humanos y no humanos).

El límite de la economía, en especial aquella relacionada con la extracción de recursos naturales, debe encontrarse en la capacidad de carga de los ecosistemas, no solo en lo que el mercado pueda internalizar. La sobre-producción de hidrocarburos y minerales para continuar con el vertiginoso consumo mundial pone en riesgo la sustentabilidad del planeta, en la que también se encuentra en riesgo, por supuesto, la propia economía.

10.3 Sostenibilidad: debates teóricos, problemas prácticos

Actualmente, los términos de sostenibilidad o desarrollo sostenible77 son utilizados frecuentemente en escenarios públicos y privados, nacionales e internacionales; pocos discuten su pertinencia, y se da por hecho como estrategia para combatir las problemáticas de los fenómenos económicos, sociales y ambientales. Sin embrago, veinticinco años atrás era un término desconocido, no tenido en cuenta por ningún político ni empresario, y escasamente contemplado por algunos académicos.

Si bien la aparición del libro La ley de la entropía y el proceso económico (Georgescu-Roegen, 1971) marcó un hito en el entendimiento de la eco-nomía como un proceso físico con límites, fue el informe del Club de Roma titulado Los límites del crecimiento (también Informe Meadows, en 1972) el que llamó la atención de la comunidad científica internacional con respecto a la senda insostenible que transitaban los humanos en el campo económi-co. Los recursos no aguantarían cien años si continuábamos utilizándolos de manera creciente, y el desequilibrio ecológico no podría mantener el crecimiento de la economía a largo plazo, eran algunas de sus conclusiones.

77 Para usos prácticos, los términos desarrollo sostenible y sostenibilidad se toman como sinónimos. Sin embargo, hay discusiones teóricas que intentan diferenciar estos dos conceptos (cf. Leff, 2008).

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Los nuevos planteamientos de los límites de la economía irritaron a los más connotados economistas de la época. El paradigma estaba construi-do sobre la base del crecimiento ilimitado, e innumerables avances en la modelación matemática mantenían la teoría que aplicaban a los problemas del desarrollo. El crecimiento económico, explicado desde la economía, no preveía el agotamiento de los recursos naturales, o nunca se había preguntado por ellos.

La economía de crecimiento mantenía ocultos los problemas del ambien-te. Mientras que los procesos económicos requieren entradas (materia y energía) y salidas (energía disipada y residuos), la teoría económica clásica describía el circuito como un flujo cerrado de bienes, servicio, transac-ciones monetarias e intercambio de factores de producción (trabajo y capital). El sistema económico, desde una visión cerrada, no reconoce los límites que le impone el mundo físico con las entradas, así como tam-poco identifica las pérdidas irrecuperables de energía —o entropía— ni la pérdida de materia como residuos que no se incorporan nuevamente al ciclo productivo. Pensar la economía como un sistema cerrado es, de alguna manera, imaginar un mundo en el que los recursos necesarios para la producción aparecen constantemente por arte de magia, y asimismo desaparecen. Es el mundo de la ciencia ficción.

Las discusiones entre economistas que modelan con supuestos de eco-nomía cerrada con crecimientos ilimitados —neoclásicos— y aquellos que la asumen desde una perspectiva abierta con limitaciones físicas —eco-lógicos— no se hicieron esperar. Los que defendían la primera postura (Solow, Nordhaus, Samuelson y Stiglitz) reaccionaron ante los trabajos de Georgescu-Roegen (1996), Meadows y Daly y Farley (2003), quienes ma-nifestaron los límites de la economía desde la perspectiva de los balances de materia y energía, apoyados en los postulados de las ciencias básicas. Nordhaus criticó los supuestos del modelo de dinámica de sistemas con el que se construyó el Informe Meadows para llegar a las críticas sobre el crecimiento, y las denominó mera fantasía (Carpintero, 2006). Solow, por su parte, arremetió contra los economistas ecológicos por considerar que las críticas no consideraban el progreso tecnológico que ya había sido endogenizado en los modelos de crecimiento de la época y, para evitar las críticas de los límites físicos de los recursos, reformuló el concepto de capital, en el que se incluyeron las entradas de materia al sistema econó-mico. Y si bien los modelos de crecimiento mantuvieron el supuesto de sustituibilidad de factores de producción, Solow señaló que el proble-

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ma no era el agotamiento de recursos naturales no renovables —bajo la denominación de los límites físicos del planeta—, sino la capacidad de sustitución de recursos naturales no renovables por capital y recursos re-novables (Carpintero, 2006), como las fuentes renovables de energía. La apuesta, una vez más, era confiar en los avances tecnológicos de la ciencia.

Al margen de las discusiones académicas entre economistas por la senda del crecimiento y sus límites, para la década de 1980 las consecuencias de la degradación ambiental eran ya evidentes. La disminución de cobertura boscosa, la pérdida de biodiversidad, el incremento de la población hu-mana, el agotamiento de los recursos naturales renovables y no renovables y el incremento de la pobreza y la desigualdad eran temas que calentaban los debates no solo entre economistas y ambientalistas, sino entre políticos, organizaciones sociales y ciudadanos en particular (Leff, 2008; Gutiérrez y González, 2010).

Para finales de la década de 1980, las consideraciones del ambiente, las preocupaciones por la estabilidad económica y la creciente desigualdad y pobreza reclamaban nuevos enfoques de desarrollo que hasta ahora se encaminaban en el crecimiento económico considerado condición ne-cesaria aunque insuficiente para la distribución de la riqueza, aumentar los niveles de calidad de vida de las poblaciones y el papel del Estado como promotor de la industria y abastecedor de servicios sociales (Gutiérrez y González, 2010). Es en este contexto cuando se publica el denominado informe titulado Nuestro futuro común. Desde una tierra a un mundo78, o Informe Brundtland (IB).

Los temas principales tratados por la Comisión Mundial para el Medio Ambiente y el Desarrollo, de la que emanó el IB, fueron la relación exis-tente entre pobreza, degradación ambiental y desigualdad (Gutiérrez y González, 2010). Allí nace oficialmente el término desarrollo sostenible como un cambio en el enfoque del desarrollo mundial, que se había ca-racterizado hasta entonces por su enfoque economicista del crecimiento ilimitado. Se definió le definió como el «aseguramiento de las necesidades de las generaciones presentes, sin comprometer la capacidad de que las futuras generaciones puedan satisfacer las propias» (CMMAD, 1987). Los objetivos del desarrollo sostenible, en ese primer momento, se centraron en atender las necesidades del hombre, asegurar niveles sustentables de

78 Trabajo de la Comisión Mundial para el Medio Ambiente y el Desarrollo (CMMAD) en 1987.

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población, conservar y mejorar la base de los recursos naturales, reorientar la tecnología y el manejo de riesgos, e incorporar al ambiente en la toma de decisiones (CMMAD, 1987).

A partir de entonces, la explosión de literatura, discursos, postulados y actuaciones ha sido evidente. El desarrollo sostenible es mencionado en prácticamente todos los planteamientos de política pública en los países del mundo, y es el principio nodo del enfoque de responsabilidad social corporativa de las firmas. Sin embargo, la masificación de su acepción ha hecho que su verificación sea cada vez más difícil; a mayores menciones, menor oportunidad de revisar cada una de ellas. Riechmann (1995) señala que el término ha sufrido una profunda erosión semántica debido a las múltiples definiciones y enfoques, a la adhesión con mayor vehemencia de la clase política y empresarial y a la cantidad de inconsistencias pre-sentes en su puesta en marcha a través de políticas, planes o proyectos. Lélé (1991), por su parte, señala que el término de desarrollo sostenible incluye una incompleta percepción de los problemas de pobreza y de-gradación ambiental y una confusión acerca de las reglas de crecimiento económico y participación.

Es importante reconocer, igualmente, que los problemas epistemológi-cos del concepto de sostenibilidad o desarrollo sostenible devienen de su carácter interdisciplinario, en el que se sobreponen ciencias con objetivos y métodos que van en diferentes direcciones, especialmente la economía en contraposición a las ciencias ambientales u otras cien-cias sociales. Su amplitud ofrece un reconocimiento de las relaciones que mantienen los subsistemas presentes de la biosfera, entre los que se cuentan la economía y la sociedad, pero dicha relación se presta para diversas interpretaciones y definiciones que, a la postre, terminan dificultando su real concreción.

Así las cosas, las dimensiones económicas, sociales y ambientales se en-cuentran en permanente tensión en cada decisión que toma el hombre para apropiarse de los recursos que ofrece la tierra, y para cada caso específico el peso o preponderancia que se le da a cada una de ellas depende de los intereses o necesidades de los involucrados, y del valor de los recursos analizados en el tiempo. La relatividad y la amplitud son, por tanto, elementos que no permiten que la sostenibilidad sea definida y compartida de manera unívoca, y que se suman a los ya explicados anteriormente.

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De esta manera, hay posiciones que aseguran que la sostenibilidad está inclinada hacia la economía, debido a que se asumen las problemáticas ambientales y ecológicas como desajustes del modelo que pueden ser corregidos a través respuestas técnicas o científicas, o a través de meca-nismos de corrección de externalidades (Labandeira, León y Vásquez, 2007). A esta postura se le conoce como sostenibilidad débil, la cual tiene su fundamento en las críticas de los economistas ortodoxos hacia los economistas ecológicos, y es practicada comúnmente por las empresas en la denominada responsabilidad social empresarial (Martínez y Roca, 1999; Labandeira León y Vásquez, 2007). Hay quienes sostienen, por otro lado, que el enfoque de sostenibilidad tiene un sesgo ambiental, tomando como asuntos importantes para el desarrollo la contaminación del aire, agua y suelo, así como la conservación de la biodiversidad, restándole importancia a los asuntos de innovación y desigualdad, lo que dificulta la efectividad de la política social y su relación con la política económica y energética (Gutiérrez y González, 2010). Esta postura es muy frecuente en organizaciones no gubernamentales y grupos ciudadanos representativos denominados ambientalistas, ecologistas o conservacionistas. Sin importar cuál sea el enfoque que predomine, resalta la falta de consensos para definir cuál componente es el más importante y cuál debe ser la manera de asignar o valorar dicha importancia.

Además de las dificultades de acercarse al planteamiento de la sosteni-bilidad por lo motivos ya expuestos, habrá que añadir los obstáculos de poner en marcha los objetivos definidos para este enfoque. Los críticos del desarrollo sostenible señalan que los grandes fracasos se evidencian en los resultados finales de las decisiones tomadas bajo esta perspectiva, en especial, sobre políticas públicas y prácticas empresariales. Los argu-mentos que más se reseñan para justificar el pesimismo de este modelo de desarrollo es que desde 1987, año en el que se instauró en el debate público internacional el concepto, no se evidencian mejoras sobre bio-diversidad, cambio climático, pobreza y desigualdad, y se registar una mayor presión por los recursos naturales renovables y no renovables (Leff, 2002, 2004, 2008).

Con respecto a las críticas del desarrollo sostenible, es bien importante distinguir dos elementos: 1) los fenómenos que dieron lugar a su nacimiento y 2) la incidencia de la implementación de las propuestas que tienen un enfoque sostenible. Sobre el primer elemento, los fenómenos de deterioro ambiental siguen teniendo una misma caus a escala global: el sobreconsumo

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de la industria y de las élites de las zonas urbanas (Gutiérrez y González, 2010). Lo anterior tiene una conexión con la visión sobre el planeta Tierra y las especies que habitan en ella, y las críticas se entienden desde una visión antropocéntrica o de prevalencia del hombre en la toma de deci-siones, que se sobrepone a las visiones biocéntrica o econocéntrica que le otorgan el lugar principal a la naturaleza y la vida en general.

Dichas visiones, sin embargo, nos llevan a otorgarles una relevancia diferente a cada uno de los componentes que tiene la sostenibilidad dependiendo de situaciones particulares, culturales y visiones de mundo que podría tener cada persona o cada tipo de sociedad. La discusión parece trasladarse al terreno ético, con la dificultad de que las preferencias y las creencias, sean estas personales o compartidas por una sociedad, son cambiantes en horizontes cortos de tiempo y se dan dentro del paradigma de la comple-jidad, en el que se incorpora el azar y la indeterminación (Gell-Mann, 1995; Bonil, Sanmartí y Pujol, 2004). Queda claro, entonces, que los fenómenos que dieron origen a los planteamientos del desarrollo sostenible siguen presentes a la luz del análisis actual, pero que su interpretación depende del enfoque del que se le mire.

Por otro lado, el segundo elemento por tener en cuenta con respecto a las críticas del desarrollo sostenible es la incidencia de las propuestas que tienen un enfoque de sostenibilidad. Una vez reconocemos que el enfoque de desarrollo sostenible no tiene una única expresión, así como tampoco una única interpretación, este no debe verse como un objetivo predefinido en un espacio y tiempo determinado. Su validez y posibilidades de instru-mentación dependerán de las visiones de las comunidades en un entorno complejo, con condiciones cambiantes y con ponderaciones y pesos específicos para los componentes analizados en cada caso específico.

En este sentido, una vez definidas todas unas variables interrelacionadas entre sí a las que les asignan diferentes ponderaciones, se hace necesario revisar los impactos que genera la toma de decisiones una vez aplicada la propuesta, programa, plan o política en el campo social, económico y ambiental. Desatender cualquiera de los componentes, o no analizar los impactos de tomar una decisión en cada uno de ellos, puede fácilmente conducirnos a lo que denomino paradoja de la sostenibilidad; es decir que cada propuesta, política, plan o programa que se diseña bajo su sombrilla termina empeorando a uno o más componentes. Los biocombustibles son una buena aproximación a esta paradoja.

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10.3.1 Ejemplo

El incremento de emisión de gases contaminantes en el sector transporte por la quema de combustibles fósiles, así como el incremento del precio del petróleo en el mercado internacional, hacen parte de los retos en materia ambiental y energética del mundo entero. El impacto de las emisiones de los vehículos y demás máquinas que requieren combustible trae consecuen-cias negativas para quienes habitaban en las zonas cercanas a las fuentes de emisión, incrementa los costos de atención en salud por enfermedades crónicas asociadas a los contaminantes, contribuye a la emisión de gases efecto invernadero responsable del cambio climático —trasladando los impactos a otras regiones o naciones—, con lo cual alteran los ciclos de los compuestos químicos necesarios para la vida (carbono y agua) e incrementan los costos asociados a los desastres naturales. El incremento de los precios del combustible, por su parte, es un factor multiplicador de la inflación en el mundo, el cual afecta principalmente a los países y familias de bajos ingresos y a los sectores que son muy vulnerables a los precios del petróleo, como la aviación y la agricultura. Los combustibles son un claro escenario para hacer valer los postulados del desarrollo sostenible.

La solución que se ha planteado a este fenómeno, desde el enfoque de sostenibilidad, ha sido mezclar el combustible tradicional con etanol ob-tenido a partir de biomasa (cereales y caña de azúcar), para disminuir la cantidad de contaminantes atmosféricos sin alterar la eficiencia energética del compuesto y disminuir la presión del precio del petróleo en el mercado internacional. El mundo ha puesto atención a estas soluciones técnicas. Para 2012 se espera una producción de 11 000 millones de litros anuales, 35 países mezclan etanol a los combustibles que distribuyen, cuya participación representa más de la mitad del consumo mundial, y se espera que en los próximos años más países lo hagan (FAO, 2009).

Si se le compara con los impactos ambientales del combustible tradicional, los biocombustibles han disminuido la emisión de gases efecto invernadero del sector transporte, pero han incrementado la emisión al aire de PM10 y óxidos de nitrógeno —ecotoxicidad—, así como también aumentaron la descarga de compuestos que contienen fósforo y nitrógeno a suelos y aguas, con lo cual contribuyen a los procesos de eutrofización (Nanaki y Koroneos, 2009). De la misma manera, se han ocupado áreas naturales para el cultivo de las materias primas de los biocombustibles, tras lo cual se ha ocasionado una disminución en la provisión de bienes y servicios ambientales,

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así como un aumento en las emisiones de gases efecto invernadero por la vía del cambio del uso del suelo (Gómez, Samaniego y Antonissen, 2008).

Por otra parte, el aumento en la demanda de biocombustibles ha desen-cadenado una concentración de la producción y la tenencia de la tierra y empeorando la desigualdad, ha incrementado los precios de los productos agrícolas afectando el ingreso disponible de las familias y ha puesto en riesgo la seguridad alimentaria de regiones enteras (Razo, Astete y Saucedo, 2007). Por último, el precio de los biocombustibles no ha podido escapar de los incrementos del precio del petróleo en el mercado internacional.

Actualmente, el tema de los biocombustibles es uno de los más debatidos por académicos, políticos, organizaciones no gubernamentales y empresa-rios, dados los impactos que genera a escala mundial. Es, sin lugar a dudas, un caso hito que revela hacia dónde se mueve el mundo en cuanto a soste-nibilidad. Importa para nuestro análisis, además, porque plantear soluciones que intenten resolver las problemáticas de cada uno de los componentes del desarrollo sostenible resulta complejo por las consecuencias que puede desencadenar en componentes inimaginados o no contemplados, como la concentración de la tierra y el aumento de la eutrofización, y que pueden resultar más graves que los problemas que debían tratarse antes de la im-plementación de la propuesta.

En este sentido, las dificultades propias de un concepto amplio, cambiante y dinámico hacen que los resultados terminen siendo inesperados, incluso contrarios a los objetivos planteados inicialmente para cada componente, debido a la interrelación de fenómenos que son multidimensionales. Los impactos de las medidas que tengan como fundamento la sostenibilidad deben ser evaluados detalladamente, porque, como se vio en el ejemplo anterior, los resultados pueden resultar empeorando la sostenibilidad. Otorgarle el peso y preponderancia a cada uno de los componentes de la sostenibilidad con respecto al diagnóstico que se haga de cada uno de ellos, así como la evaluación de los impactos de la toma de decisiones en cada uno de los componentes, son un importante paso para entender los alcances del concepto en cada situación particular.

El éxito en la implementación de medidas que se diseñen bajo los criterios de sostenibilidad depende de las mejoras que puedan hacerse en los campos económicos, sociales y ambientales. Las críticas al desarrollo sostenible por los pobres resultados que se tienen hasta el momento parecen encontrar

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eco en la omisión de las consideraciones anteriores. Sin avances en los tres componentes, en conclusión, no puede hablarse de sostenibilidad.

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Este libro se termino de imprimir, el 10 de noviembre de 2014 en la Unidad de Publicaciones

de la Universidad de San Buenaventura, Bogotá