los 5 impedimentos

8/14/2019 Los 5 impedimentos

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LOS CINCO IMPEDIMENTOS*

Por Bhikkhu Thitapuo

Introduccin

Discernimiento y Honestidad

Conducta de acuerdo con la Moral

Atencin Plena

Facultades Espirituales

Smiles

Segunda Serie de Smiles

Gnesis Causal de los Impedimentos

El Cese de los Impedimentos en el Contexto de la Liberacin

INTRODUCCIN

En el Buddhismo Theravada una de las categoras de la enseanza (Dhamma) que a suvez forma parte del esquema de los requisitos fundamentales para el logro de lailuminacin es conocida como: Los Cuatro Fundamentos de la Atencin. Dentro de esteesquema, como constituyente del cuarto fundamento (la Atencin a las Categoras delDhamma) se encuentra la categora denominada: Los Cinco Impedimentos(pacanivarana).

Los cinco impedimentos mentales o cinco obstculos para lograr la pureza mentalpueden considerarse como los principales enemigos del meditador. La presencia deestos cinco impedimentos obstruye la claridad mental necesaria para desarrollar lasfacultades de la concentracin y sabidura. Comnmente se nombran en el siguienteorden: deseo (de satisfaccin) sensorial, aversin, letargo-torpeza (mental), agitacin-

preocupacin, y duda. En general la persona que no ha practicado meditacindifcilmente es capaz de distinguir estos estados en su propia continuidad mental, ymucho menos de poder discernir las causas y las condiciones que producen elsurgimiento y cese de estos estados mentales malsanos. Parte de esta incapacidad radicaen el hecho de que estos impedimentos son la base que afirma errneamente nuestranocin del propio ser. Por otra parte, se encuentran a menudo presentes en la menteen toda una gama de intensidades, lo que a menudo los hace prcticamenteimperceptibles. Por ejemplo, si bien es cierto que la ira desenfrenada es unamanifestacin evidente de la aversin, otras manifestaciones de la aversin toman uncarcter sutil que inclusive pareciesen estar desconectados de esta particular raz de loinhbil; tal es el caso de la persona que esta apegada a nulificar toda experiencia

desagradable mediante el recurso de dormir habitualmente en exceso. La persona quetiene aversin a su propia existencia (porque la siente insatisfactoria), puede no mostrar


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las manifestaciones comunes de la aversin (enojo, ira, etc.); no obstante esteimpedimento se manifiesta por otros cauces como la drogadiccin, alcoholismo,actividad fsica peligrosa, o depresin, por citar algunos ejemplos.

DISCERNIMIENTO Y HONESTIDAD

Uno de los prerrequisitos que el meditador principiante debe llenar es el de desarrollarla habilidad para poder identificar al impedimento correspondiente cuando ste semanifieste en la propia mente. Por esta razn el Buddha establece propiamente el marcode referencia para la practica meditativa llamado los cinco impedimentos De maneraque una vez que se nombran y se clasifican tericamente, el meditador debe procederinicialmente a identificar claramente en s mismo(a) estas modalidades en las que semanifiesta el enemigo. Si uno ha de vencer dicho enemigo, es requisito indispensable

poder reconocerlo. El problema prctico radica en que la mente, debido a la ignorancia

(avijja), utiliza los subterfugios mas sofisticados para ocultar la naturaleza ymanifestacin de los impedimentos. Por esta razn la labor del meditador principiantees la ms difcil, ya que tiene que empezar a enfrentarse a un enemigo muy superior encuanto a ardides, recursos y fuerza. El inicio de la batalla presupone la inalienablenecesidad de sacar a luz una honestidad a toda prueba, as como la determinacin de

poner fin a la negligencia -que solapa la carencia de firmeza-, para iniciar elenfrentamiento cara a cara con los impedimentos. Si una persona no es honesta consigomisma, no hay esperanza de victoria. El proceso meditativo requiere ante todo unadisposicin de absoluta sinceridad y claridad en cuanto a la intencin de poner fin a lasimpurezas y corrupciones mentales propias. El hecho de que estos impedimentos hansido derrotados en la guerra total (y en un sinnmero de batallas) por millares deindividuos a lo largo de la historia de la humanidad, es razn suficientemente elocuente

para emprender los primeros pasos en esta ardua marcha espiritual. Si uno entiende estocon una actitud realista y equilibrada, es decir, con una actitud sabia, entonces unohabr establecido las bases necesarias, la asociacin correcta, y la reflexin oconsideracin sabia (yoniso manasikara), para erradicar estas calamidades con elmnimo esfuerzo necesario.

CONDUCTA EN ACUERDO CON LA MORAL

La incapacidad para identificar la presencia de los impedimentos est directamenterelacionada a las transgresiones de la moral. En ausencia de discernimiento, la mente noencuentra el soporte necesario para restringir sus actividades inhbiles; esto se traduceentonces en pensamiento, lenguaje y accin inhbiles, malsanos, los cuales dan comoresultado dolor e insatisfaccin. Esta falta de restriccin de la conducta resulta del usoirrestricto de los sentidos, los cuales buscan siempre satisfaccin inmediata; estanecesidad puede tornarse tan intensa, que a la larga da lugar a toda clase decompulsiones y adicciones. El Buddha establece que la nica forma de tomar las seisriendas de estos indmitos corceles (los sentidos de la vista, odo, olfato, gusto, tacto, ymente) es la de ejercer continuamente sati-sampajaa, es decir, atencin plena con

comprensin clara. La comprensin clara, en breve, se refiere a la plena comprensin encuanto al objetivo, adecuacin, esfera de accin, y ausencia de ofuscacin, en cuanto a


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nuestras actividades mentales, verbales y fsicas. Es decir, la claridad mental que indicalo que debe hacerse y cmo se habr de proceder en la forma ms hbil. Por lo querespecta a la facultad necesaria para iniciar la labor de atenta identificacin, sta es loque se conoce como sati, este vocablo puede traducirse aproximadamente comoatencin plena o atencin propia. Esta facultad es algo que debe cultivarse, ya que

de ordinario es asequible slo en una forma muy dbil, tan dbil que no es capaz deiniciar a ejercer su funcin cuando se le trata de dirigir hacia los impedimentos.

ATENCION PLENA

Con el objeto de entender los factores mentales en el Buddhismo Theravada, a veces serecurre al mtodo de establecer cuatro formas particulares de definir cada factor; stasson: su caracterstica, funcin, manifestacin y causa prxima. Por lo que respecta a laatencin plena, lo que es de uso inmediatamente prctico para esclarecer el trmino, es

el entendimiento de su funcin. A menudo la persona de carcter prctico no estinteresada en definiciones y descripciones sofisticadas; lo que requiere de inmediato essaber que es lo que hace o que es lo que puede hacer, tal o cual cosa, es decir, sufuncin. Este conocimiento le permitir entonces ejercer la aplicacin prctica a lo quesea pertinente. La atencin plena tiene dos funciones complementarias: La primera es lade informarnos que es lo que est sucediendo en el campo perceptual; nos informaacerca de lo que est presente en nuestra mente (en el momento presente); la segundafuncin es la de informarnos qu es lo que debe estar presente en la mente de acuerdoal contexto de la situacin presente. La atencin plena tiene, pues, nexos muy cercanoscon la memoria y factores mentales como la percepcin, la atencin, la concentracin, yel discernimiento. Cuando uno trata, por ejemplo, de concentrarse en la sensacin decontacto del aire inhalado y exhalado durante la observacin de la respiracin(meditacin en la respiracin), a menudo el meditador se encontrar perdido en algunafantasa o distraccin; en el momento en que se da cuenta de que est distrado, en esemomento la atencin plena entra en operacin con respecto a su primera funcin.Inmediatamente despus, el meditador se hace conciente de que la actividad que debeestar realizando no es la de percibir fantasas o distracciones, sino de enfocar suatencin en el proceso de la respiracin descrito; en este momento sati ejerce su segundafuncin, la de recordar al meditador que es lo que se supone debe estar haciendo. Eldesarrollo de la atencin plena no es ms que el desarrollo de la capacidad de darsecuenta de las cosas en el momento en que estn sucediendo. De manera que si

aplicamos esto a los cinco impedimentos, entonces estaremos desarrollando lacapacidad de darnos cuenta de la presencia (o ausencia) de los mismos en un momentodado.

La pregunta surge, Cmo incrementar la atencin plena? Los factores que incrementanla atencin plena podran dividirse en dos tipos: factores pasivos y factores activos. Elfactor pasivo tiene origen externo, no involucra una iniciativa interna. Los factores

pasivos pueden ser usados ya sea en detrimento o en provecho para el incremento de laatencin plena. La cualidad distintiva del factor pasivo, es que la percepcin sucede en

forma intensa debido al efecto de un objeto sensorial prominente. Mal usado este factorconduce a debilitar la atencin plena; tal es el caso de un individuo adicto a


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estimulacin sensorial intensa, por ejemplo, el ver la televisin -- con su crecientecontenido de informacin intil o nociva. La persona puede estar absorta durante horasen lo que aparenta ser un estado concentrado, pero ms bien esto es un estado semi-hipntico pasivo que atrofia las facultades espirituales (conviccin, energa, atencin

plena, concentracin correcta, y sabidura o discernimiento). Bien usado, el factor de

atencin plena se desarrolla con rapidez conduciendo as al incremento del mismo. Estees el caso del uso de una de las tcnicas de meditacin vipassana, en la que se percibe,libre de juicio, el objeto ms prominente que se presente ante cualquiera de las puertassensoriales, se observa ininterrumpidamente el surgimiento y el cese de los diversosobjetos, manteniendo la presencia mental siempre anclada en el presente. Estamodalidad de observacin propia de la atencin plena, aplicada al objeto ms

prominente en el campo perceptual, es el factor que conduce a la misma atencin plena.Otro ejemplo en la prctica de la meditacin, en particular el desarrollo de samatha oserenidad, consiste en el regresar una y otra vez al objeto de meditacin, cada vez que se

pierde contacto con el mismo, es decir, la repeticin de esta actividad mental especfica.En este caso, el efecto de repeticin es el que conduce al incremento de la atencin

plena. La otra causa prxima de la atencin plena, se define tambin como los cuatrofundamentos de la atencin. Los cuatro grupos fundamentales se refieren a los objetosidneos para dirigir la atencin aplicando discernimiento. Los cuatro grupos son elcuerpo, las sensaciones, la mente y las categoras del Dhamma u objetos mentales. Elltimo grupo constituye la serie de categoras o marcos de referencia mentalconducentes a la liberacin.

FACULTADES ESPIRITUALES

El proceso meditativo requiere una gran dosis de renuncia, ya que exige el no permitir ala mente variar el curso de la observacin, flotando hacia otros objetos en formaindiscriminada. La renuncia consiste en este caso en restringir la atencin con respectoal campo perceptual, limitando dicha atencin a un solo objeto (tal como la respiracin)

cuando, por otra parte, podra situarse prcticamente en un nmero ilimitado deobjetos fsicos y mentales. De manera que cada impulsin volitiva que hace regresar lamente al objeto de meditacin es un acto efectivo de renuncia con respecto al mundo. ElBuddha define en este contexto al mundo como la totalidad que constituye el propiocuerpo, sensaciones, percepciones, formaciones mentales, y estados de conciencia. A lalarga, la prctica asidua de la meditacin conduce a la propia verificacin del carcter

insatisfactorio de los placeres sensoriales y de la existencia misma. El aliciente paraperseverar en esta prctica debe nacer de un autntico sentido de urgencia espiritual.Este sentido de urgencia (resumido en el vocablo pali samvega) nace en relacin contres aspectos existenciales. El primer factor es el reconocimiento de nuestra previalimitacin, incapacidad, complacencia y carencia de sabidura con respecto a nuestrasacciones. El segundo factor es la incapacidad presente de evitar el sentido de futilidad ycarencia de significado en nuestras vidas, as como la sensacin de constante opresindebida al aspecto condicionado de la existencia. El tercer factor es el imperioso deseode trascender los diversos aspectos insatisfactorios de nuestra existencia (incluyendo lasrealidades de la vejez, la enfermedad y la muerte).


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Adems de la atencin plena hay cuatro facultades espirituales adicionales que debendesarrollarse simultneamente durante la labor meditativa, estas son: conviccinrazonada, energa (perseverancia), concentracin (calma, serenidad), y sabidura(discernimiento). Las cinco facultades son indispensables y deben funcionar en forma

balanceada. Podramos decir que la atencin plena es el supervisor general que

mantiene el balance entre los pares, conviccin y sabidura y energa yconcentracin. El desbalance de cualquiera de estas facultades pone freno a todaposibilidad de desarrollo. Por ejemplo, si la conviccin es excesiva, la persona se tornacrdula, impetuosa, dogmtica, u obstinada; bajo estas condiciones, la mente quedaconstreida a estados sumamente restringidos, a una visin limitada. Por otra parte, elexceso de actividad analtica y el pensamiento discursivo per se, tornan el carcter haciala rigidez, frialdad emocional, escepticismo y duda, y lo hacen incapaz de fomentar losestados emotivos sublimes de amor-bondad, compasin y goce altruista, los cuales son

parte integral de la va hacia la liberacin.

SMILES

Con el objeto de ilustrar el carcter psicolgico de los cinco impedimentos mentales elBuddha hace uso de smiles. La primera serie que se expone toma la analoga del aguacon la mente. El agua posee un gran nmero de caractersticas en las que se asemeja a lamente. En su estado puro ambas son transparentes, claras, cristalinas. El Buddha diceque la mente en su estado natural es luminosa, pero es opacada por impurezas mentalesadvenedizas. De la misma forma el agua en su estado puro y natural se encuentra librede toda contaminacin, hasta que algn elemento extrao la enturbia y la hace impura.Por otra parte, el agua siempre toma la forma del recipiente que la contiene, esadaptable, tal como lo es la mente en su estado puro. Por aadidura la mente en esteestado es imperturbable, como la gran masa de agua en un remoto lago a la luz de los

primeros rayos del amanecer.

El Buddha indica que tal como no es posible ver el fondo de un recipiente, o el reflejode la propia imagen con agua que ha sido teida con una serie de pinturas de todoscolores, tampoco es posible lograr claridad mental bajo la influencia del deseo desatisfaccin sensorial, el primero en orden de los impedimentos. Una de las condiciones

que propicia el surgimiento del deseo, es la percepcin de un objeto atractivo, demanera que en este smil es el carcter interesante y atractivo de las volutas que seforman con las tinturas disueltas. El smil para la aversin o enojo es agua hirviente. Eneste caso sta es una analoga para la mente que se encuentra caliente, conresentimiento, ira, furia, fastidio, enojo, etc. En este caso la mente percibe al objetocomo no-atractivo. Esta percepcin y la percepcin de lo atractivo en los objetos de lossentidos son tendenciosas, ya que se tornan selectivas y parciales hacia una o toda unaserie de caractersticas particulares. La aversin y el deseo causan entonces ceguerahacia el resto de las caractersticas propias del objeto. Slo la ecuanimidad es capaz denivelar la balanza dando lugar a una percepcin realmente objetiva e imparcial. De estaforma, el apartar el recipiente de agua de la fuente de calor es conducente a eliminar la

perturbacin del hervor, por lo que la mente debe apartarse, en lo posible, del objeto depercepcin causante de la alteracin. Una vez que la mente se ha entrenado gradual y


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progresivamente entonces ser capaz de hacer frente a cualquier percepcin en formacompletamente no-ilusoria; esto da como resultado al pensamiento no-ilusorio, yfinalmente esta estructura real de pensamiento es lo que dar forma a la visin yentendimiento correcto de la realidad tal cual es.

El impedimento de letargo y torpeza mental tiene como smil el de un cuerpo de aguacuya superficie esta cubierta por lama, la cual nuevamente impide ver el propio reflejocon claridad. Tal como el smil lo sugerira, el agitar, el remover ese material permitirdisipar la obstruccin. De manera que lo que se requiere es el fomento de energa, elejercicio activo de la voluntad y el esfuerzo por salir de ese estado mental de estupor.Ms adelante se mencionan algunas recomendaciones especficas para lidiar con esteimpedimento.

La agitacin y la preocupacin se caracterizan por la ausencia de quietud mental,haciendo a la mente inestable. La agitacin es causada por la incapacidad de prestaratencin al parloteo mental cuando ste se incrementa. En este caso, la mente perciberpida y descontroladamente, un objeto mental tras otro. La preocupacin, por otra

parte, tiende hacia la obsesin, anticipando en forma irreal las consecuencias deacciones pasadas o los eventos por venir. La modalidad de la preocupacin que es msinsidiosa y daina para el ejercicio de la meditacin es el remordimiento. Este estadomental surge a raz de las transgresiones morales y toma un carcter auto-destructivo,auto-recriminatorio, de resentimiento, odio o humillacin hacia uno mismo. Esta es unaactitud que deriva, en cierto grado, de la influencia cultural en occidente, en donde lossentimientos de culpa se han arraigado por condicionamiento. Cabe notar aqu que enlas culturas buddhistas orientales no existe la nocin del pecado y, por otra parte, lanocin de remordimiento no es comn en la mentalidad buddhista. Una de las razonesfundamentales es que la moral buddhista no es una moral basada en un tesmoautoritario, sino en el entendimiento de la verdadera naturaleza de la realidad. La moralen el buddhismo no es un fin, sino un medio para lograr el entendimiento pleno, esdecir, la perfeccin espiritual. Por otra parte, el otro factor fundamental y concreto enque se basa, es el de satisfacer la necesidad espiritual bsica de trascender todo estadomundano. El Buddha nos dice que Cuando la mente se ha desarrollado totalmentemediante el entendimiento, entonces se torna completamente libre de las corrupciones --

propiamente de las corrupciones de la sensualidad, del deseo de ser, de las nocioneserrneas, y de la ignorancia (D.II, p.81). Este es el resultado final en el que descansa eledificio de los valores morales en el Buddhismo Theravada. La tarea del meditadorconsiste en desconstrur las estructuras psicolgicas potencialmente autodestructivas(por ejemplo, las basadas en el esquema dual de remuneracin y castigo),

posteriormente reemplazndolas por alternativas constructivas basadas en eldiscernimiento y la sabidura introspectiva. Esta alternativa se inicia con el desarrollo dedos actitudes fundamentales para el bienestar psicolgico y social a nivel muy profundo.Estas son llamadas en pali hiri-ottappa, y su importancia no debe ser sobreestimada. Sonde tan fundamental importancia que el Buddha las llama Las dos cosas lcidas

protectoras del mundo; hiri y ottappa pueden traducirse como vergenza moral y temor

hacia la consecuencia de las acciones inmorales. Lo primero significa la vergenza quese experimenta cuando nos concientizamos de nuestras acciones inhbiles, y se


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caracteriza por el disgusto con respecto a lo malsano; lo segundo conlleva en formaimplcita la nocin de causa y efecto en el mbito moral; sta puede variar desde unanocin superficial, hasta el conocimiento bien establecido de los diversos aspectos y

principios de la ley del kamma. El auto-respeto est directamente asociado a hiri; laausencia de este factor mental est relacionado con el comn problema de la carencia de

autoestima. La ausencia de vergenza moral como factor interno, complementa lasusceptibilidad a conformar la personalidad y el aspecto fsico de la persona con lospatrones de expectativa socio-culturales (factor externo). Afortunadamente, estos dosfactores de lo mentalmente sano son susceptibles de desarrollo, y una vez que seestablecen firmemente, salvaguardan la integridad y estabilidad psquica del individuo,as como la armona social. Ambos proveen el fundamento de la moral buddhista. Elsalvaguardarlos en uno(a) mismo(a) garantiza la tranquilidad y auto-confianza, yculmina para el practicante con la integracin total de la personalidad y la perfeccinespiritual. La marca de este logro es el fin irreversible de todo conflicto moral.

El smil que nos da el Buddha para la duda es el de agua lodosa. La turbidez debida allodo suspendido en el agua impide ver el fondo del recipiente que la contiene. En estecaso, lo primero que se debe hacer es dejar de agitar esa agua, con el objeto de que ellodo se asiente en el fondo. El equivalente con respecto a la mente consiste en promoverinicialmente la calma y la paciencia con el objeto de lograr una mente serena. Cuando lamente se encuentra serena, entonces est en la mejor capacidad para esclarecercualquier situacin, procediendo a tomar el curso de accin mas indicado. Los remedios

para deshacerse de la duda se mencionan ms adelante, en el contexto de la siguienteserie de smiles.

SEGUNDA SERIE DE SMILES

La segunda serie de smiles, de los cuales habla el Buddha en relacin con los cincoimpedimentos, son tambin muy ilustrativos. Para ilustrar el deseo sensorial el Buddhasugiere como analoga a una persona que est en deuda. Es decir, la sed o deseo quecausa el objeto atractivo (fsico o mental), es el nexo que une al sujeto con dicho objeto,de la misma forma en que el deudor est obligado con el acreedor. La persona libre dedeseo sensorial es como la feliz persona que se encuentra libre de deudas. Una de las

formas de neutralizar este impedimento es el de fomentar los pensamientos de renuncia.El meditador debe entonces reflexionar profundamente en los daos que acarreanconsigo los pensamientos de deseo sensorial, as como los daos hacia los dems seres yhacia ambos. La reflexin debe continuar considerando que el albergar tales

pensamientos es una obstruccin hacia el logro de la sabidura y del Nibbana, as comola fuente de numerosas dificultades y calamidades. Una prctica meditativa especfica

para nulificar la lujuria es la contemplacin de los aspectos repulsivos del cuerpohumano. Para este efecto el cuerpo se divide en 32 partes, iniciando con la pntada de

pelo de la cabeza, pelo del cuerpo, uas, dientes y piel, los cuales son aspectos externosdel cuerpo capaces de provocar lujuria, a pesar de ser carentes de vida. Bajo cuidadosoanlisis, es posible percibir el aspecto repulsivo de los mismos. Por ejemplo, la capa

ms externa de la piel consiste en clulas muertas, el examen minucioso revela lapresencia de poros, a travs de los cuales el cuerpo excreta sudor. La piel sudorosa al


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cabo de un corto tiempo se torna sumamente repulsiva en cuanto a olor y requiere deatencin constante para mantenerla razonablemente limpia. La piel es el envoltorio detoda clase de partes corpreas sumamente repulsivas, de manera que se dice que si elcontenido interno de esta bolsa de delgada y frgil piel se tornara de adentro haciaafuera, dara como resultado la exposicin del contenido de toda clase de inmundicias

(rganos, excremento, sangre, orina, etc.), los cuales son alimento para los perros, loschacales y los cuervos. Los detalles de esta prctica pueden encontrarse en elVisuddhimagga (el Camino de la Purificacin) y el Vimuttimagga (el Camino de laLiberacin), dos de los antiguos tratados de meditacin Buddhista Theravada de mayorautoridad. El Buddha menciona que practicando la meditacin en el aspecto repulsivodel cuerpo con diligencia, ardor y resolucin, las memorias e intenciones del meditador

basadas en la vida hogarea son abandonadas; con el abandono de las mismas su mentese torna internamente estabilizada, acallada, tornada hacia la unificacin, y concentrada.Consecuentemente el impedimento de deseo sensorial (incluyendo el estado de lujuria),es suprimido e inclusive erradicado.

El smil para explicar la aversin o enojo, es el de una persona enferma. As como lapersona enferma muestra sntomas caractersticos del mal que le aqueja, as los diversosestados relacionados con la aversin manifiestan sus efectos en el cuerpo. Bajo el efectode la ira, el pulso cardiaco se incrementa, las venas y arterias se inflaman, la sangrecorre a la cabeza, la bilis se derrama, etc. Aun habiendo cesado el episodio de enojo,muchas veces permanece un malestar y agotamiento corporal, siendo todos estos efectosnocivos para la salud en general. En cuanto al aspecto mental, la presencia de aversincomo concomitante de la conciencia siempre va acompaado de sensacin no-

placentera, de la misma forma en que una enfermedad siempre conlleva el mismo tonoafectivo. La aversin es en general socialmente reprensible y se encuentra siempreaunada a sensaciones desagradables; esto hace que este impedimento sea ms fcil deabandonar que el impedimento del deseo sensorial -- el cual, en general, no essocialmente reprobable y siempre est acompaado de sensacin placentera. Acontinuacin se expone un breve discurso del Buddha (Discursos en Orden Numrico,Anguttara Nikaya. V, 16), en el cual instruye a sus monjes acerca de cinco estrategias

para remover el enojo o la aversin:

Existen, monjes, cinco formas de remover el enojo. A travs de ellas, todas lasindignaciones que han surgido en un monje pueden ser removidas. Cuales son esascinco formas?

Si surge el enojo hacia cualquier persona, entonces uno debe cultivar el amor-bondadhacia esa persona... o la compasin... o [3]la ecuanimidad. De estas formas, uno puededeshacerse del enojo hacia esa persona.

Por otra parte, uno no presta atencin a la persona y no se piensa en ella. De esta forma,uno puede deshacerse del enojo.

Por otra parte, uno puede aplicar hacia la persona el hecho de la posesin individual delkamma, a saber: Esta digna persona es la duea y responsable de sus propias acciones,


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la heredera de sus acciones; sus acciones son la fuente de su ser, sus relaciones y susustento. Cualesquiera que sean las acciones que efectu, ya sean buenas o malas, deellas ser la heredera. De esta forma, tambin es posible deshacerse del enojo hacia esa

persona.

Estas son las cinco formas de remover el enojo. A travs de ellas es posible deshacersede todos los enojos que surgen en un monje.

El segundo smil para explicar el letargo y la torpeza mental, es el de una persona que seencuentra confinada en una prisin. Un prisionero se encuentra sumamente restringido

para efectuar un gran numero de acciones; su confinamiento impone un limite a su radiode accin; de la misma forma, la mente afectada por este estado mental malsano esincapaz de ejercitar o activar un sinnmero de actividades mentales que requieren demaleabilidad y agilidad mental. El deshacerse de estos estados mentales abre la puerta

(de la prisin) para efectuar toda clase de actividades y, de particular relevancia para elmeditador, para ejercitarse en las dos grandes esferas del cultivo mental, la serenidad yla introspeccin. A continuacin se presenta el consejo prctico que el Buddha dio alVenerable Mahamogallana (uno de sus dos discpulos declarados como De mayor

prominencia) cuando, a pesar de su afn previo al logro de la iluminacin, seencontraba presa de este impedimento (Anguttara Nikaya 7:58, -fragmento):

... Ests cabeceando, Moggallana, ests cabeceando?

S, Venerable Seor

Pues bien, Moggallana, con respecto a cualquier pensamiento que provoque letargo,que te embargue, no debes dar atencin a tal pensamiento o permanecer en el mismo.Entonces, procediendo de esa manera, es posible que tu letargo desaparezca. Pero encaso de que, habiendo hecho esto, el letargo no desaparezca, entonces debes reflexionaren la Enseanza [del Dhamma] tal como la has escuchado y aprendido, debes

ponderarla y examinarla de cerca en tu propia mente. Entonces, procediendo de estamanera, es posible que tu letargo desaparezca. Pero en caso de que, habiendo hechoesto, el letargo no desapareciere, entonces debes repetir con todo detalle la Enseanza

[del Dhamma] tal como la has escuchado y aprendido...debes jalar ambos lbulos de laoreja y frotar tus extremidades con tus manos...debes levantarte de tu asiento y despusde haber lavado tus ojos con agua, debes mirar en derredor en toda direccin y haciaarriba a las estrellas y constelaciones...debes dar atencin a la percepcin de luz, a la

percepcin del da: Tal como en el da, as por la noche, y tal como en la noche, asdurante el da. As, con tu mente clara y libre de nubosidad, debes cultivar una mente

plena de luminosidad...con tus sentidos tornados interiormente y tu mente sin divagarhacia el exterior. Debes caminar yendo y viniendo, manteniendo la atencin plena al ir yvenir. Entonces, procediendo de esa manera, es posible que tu letargo desaparezca. Peroen caso de que, habiendo hecho esto, el letargo no desapareciese puedes entonces, conatencin plena y comprensin clara, acostarte en la postura del len sobre tu lado

derecho, situando un pie sobre el otro pie, manteniendo en la mente el pensamiento delevantarte; y al despertarte, rpidamente debes levantarte, pensando, No debo


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permitirme la indulgencia en la comodidad del descanso y el reclinarme, en el placer delsueo.

De esta forma, Moggallana, debes entrenarte.

El letargo y torpeza a menudo encuentran oportunidad de manifestarse cuando se haingerido comida en exceso, por lo que se recomienda establecer el habito de moderacinal respecto. La reflexin sobre el uso de los requisitos indispensables para le vida(atitapaccavekkhana), debe ser objeto de remembranza peridica. A continuacin seexpone la seccin concerniente a la ingestin de alimentos (Discursos de ExtensinIntermedia, Majjhima Nikaya 53.9):

Reflexionando sabiamente, un(a) discpulo(a) noble ingiere su alimento no paradisfrutarlo, ni para intoxicarse, ni con el objeto de embellecerse fsicamente hacindoseatractivo(a), sino exclusivamente para mantener la continuidad y resistencia de estecuerpo, para finiquitar la incomodidad, y para asistir la vida santa, considerando: Enesta forma debo destruir viejas sensaciones de hambre, sin provocar nuevas sensacionesde incomodidad debidas a la ingestin excesiva. De esta forma me encontrar sano(a) ysin culpa, viviendo en tranquilidad. De esta forma un(a) discpulo(a) noble esmoderado(a) en la comida.

El practicante de meditacin, durante periodos de retiro, a menudo alterna periodos demeditacin sentado con los de meditacin caminando. La meditacin caminando, comomencion el Buddha anteriormente, es un excelente antdoto para desvanecer el estadomental ilusorio de sueo que hace presa del meditador, particularmente despus de laingestin de comida, por lo que se recomienda practicarla durante el periodo de una odos horas, posteriormente a la comida principal del da. Cuando el letargo y torpeza seencuentran presentes, se recomienda caminar yendo y viniendo a paso rpido a lo largode un camino recto, cuya longitud corresponda a un intervalo de entre 30 a 40 pasos. Larapidez del ritmo de caminata puede disminuirse cuando las sensaciones de pesadez nose encuentren presentes. Al caminar la vista debe quedar relativamente fija en un rea

alrededor de un metro y medio delante de uno(a); los brazos se sujetan al frente, libresde tensin y asiendo, por lo general el reverso de la mano izquierda con la palma de lamano derecha. Cuando se llegue a los extremos del camino designado, marcando ambosextremos con algn objeto (tal como una piedra), uno torna sin pausa 180 gradosmanteniendo as cierta continuidad en el paso. En ausencia de letargo y torpeza, existela opcin de hacer una pausa corta en los extremos del camino. Por lo que respecta a lamente, es posible mantener como objeto de atencin las propias sensaciones corporalesque surgen y cesan en el momento presente durante la caminata, o las diversascontemplaciones del cuerpo, as como las caractersticas bsicas de la existencia(impermanencia, insatisfaccin, e impersonalidad), o las cuatro Moradas de Brahma(amor-bondad universal, compasin, goce altruista, y ecuanimidad). Es posible tambin

mantener la atencin a la sensacin de respiracin, o ejercer la reflexin discursiva enun tema tal como la muerte, las remembranzas del Buddha, el Dhamma, la Comunidad


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de Discpulos Nobles, la generosidad, la virtud, o las deidades. Se recomienda (engeneral) mantener un solo objeto o tema en particular durante cada sesin de caminata.El Buddha menciono las siguientes ventajas de la meditacin caminando (Anguttara

Nikaya, V, ix (29), edicin de la Pali Text Society, p.21):

Monjes, existen estas cinco ventajas de la meditacin caminando (cankama). Culesson esas cinco?

Uno se torna resistente para viajar a pie; es buena para generar energa [conducente alesfuerzo meditativo]; es una actividad sana; el practicarla favorece la buena digestindespus de haber comido y bebido. Finalmente, la concentracin adquirida durante lameditacin caminando es duradera.

Monjes, stas son las cinco ventajas de la meditacin caminando.

La agitacin y preocupacin tienen como smil al esclavo sujeto a los mandatos de sudueo, el cual le ordena efectuar una tras otra tarea sin otorgarle descanso alguno. De lamisma forma, la mente agitada toma en forma incontrolada un objeto mental tras otro, orevolotea insidiosamente alrededor del objeto de preocupacin. El descontento es otra

posible manifestacin de este impedimento; la ausencia de descontento o satisfaccincon los requisitos fundamentales para la subsistencia (comida, vivienda, vestido, ymedicinas) propicia el surgimiento de tranquilidad (passadhi) y subsiguiente felicidad.Estos factores son los antdotos idneos que condicionan el surgimiento de laconcentracin una vez que haya surgido la intencin de permanecer en el objeto demeditacin debido a la percepcin de su cualidad satisfactoria. El VenerableBrahmavamso sugiere que durante la prctica de la meditacin de serenidad (samatha)utilizando como objeto la respiracin es posible promover los factores de xtasis-felicidad tornando deliberadamente la atencin a cualquier aspecto de la respiracin que

pudiera considerarse como atractivo. El ejemplo particular que sugiere es el de tornarsemomentneamente a la contemplacin del amor-bondad universal (metta) generandoesta emocin sublime y dirigindola hacia la respiracin misma. Esto es un ejemplo

poco ortodoxo ya que el objeto de la meditacin en el amor-bondad universal estpicamente uno o ms seres vivientes. Este es un truco psicolgico que resulta

ingenioso, ya que no requiere de un cambio radical de objeto y por ende evitadiscontinuidad en la presencia de factores mentales que conducen a la concentracin. Enotro ejemplo uno puede asociar la correspondiente percepcin con el recuerdo de algunaexperiencia placentera sana, tal como el recuerdo de algn encuentro auspicioso o el dehaber efectuado alguna accin meritoria.

GNESIS CAUSAL DE LOS IMPEDIMENTOS


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Una de las distinciones que hace sobresalir a la enseanza del Buddha con respecto aotras enseanzas con enfoque soteriolgico es el principio de condicionalidad. Este

principio, enunciado por el Buddha en su forma general establece que, Cuando esto es,eso existe; mediante el surgimiento de esto, eso surge. Cuando esto no es, eso no existe;

mediante el cese de esto, eso cesa (M.79, 115). En su forma abstracta ste es elprincipio de originacin de los fenmenos fsicos y mentales. Este principio expresainvariablemente que todo fenmeno surge y cesa dependiente de la eficacia funcional delas condiciones que le dan origen. El Buddha emplea este principio en forma especificaaplicndolo al aspecto existencial de mayor relevancia: El origen del sufrimiento; stees el enfoque que yace en el corazn de la enseanza liberadora. Esta modalidad del

principio general se conoce como el principio de condicionalidad especfica o elprincipio de la originacin dependiente (paticcasamuppada). La elaboracin de estaenseanza en la seccin de la doctrina superior o Abhidhamma establece los siguientescorolarios bsicos: 1) Nada surge en ausencia de causa; 2) Nada surge a partir de unacausa nica; 3) No hay fenmeno que surja sin efecto; y 4) Nada persiste mas all de un

momento.

El principio de originacin dependiente es el nexo (Segunda Verdad Noble) que une losdos trminos (Primera y Tercera Verdades Nobles) en la expresin ms sucinta que elBuddha ofreci para expresar la esencia de su doctrina: Slo enseo el sufrimiento y elcese del sufrimiento. La originacin dependiente en la enseanza del Buddha estrascendental, es decir, conduce de lo mundano (aquello sujeto a condiciones) a losupramundano (aquello independiente de condiciones). La expresin del principio en suorden trascendental establece la secuencia causal que une al conocimiento de ladestruccin de las corrupciones mentales (el conocimiento de la experiencia liberadora)con la facultad de fe (o conviccin razonada). En su orden mundano establece que esa fetiene como origen causal al sufrimiento, y ste a su vez se encuentra causalmenteconectado a la ignorancia (o ausencia de conocimiento de las Verdades Nobles) por unaserie de condiciones. En las siguientes secciones de esta obra examinaremos la situacinde los impedimentos mentales en el marco de este contexto.

Previamente se mencion que los cinco impedimentos mantienen una relacin con

respecto a las transgresiones morales en los campos mental, verbal y fsico. Esta es unarelacin causal que forma parte de un esquema de condicionalidad ms general expuestapor el Buddha. Expresado en su totalidad este esquema establece que la ignorancia -- elmismsimo ncleo causal del sufrimiento -- se sostiene mediante nutrimento. El Buddhanos dice que ese nutrimento particular que fortalece a la ignorancia es ni ms ni menosque los cinco impedimentos. De manera que por extensin, si uno es capaz de nulificary extirpar esos impedimentos la ignorancia carecer de sustento y consecuentementecesar. A la luz de esta situacin uno puede evocar como smil la estrategia marcialutilizada desde tiempo inmemorial para subyugar a un ejrcito oponente -- el sitiar elenclave enemigo. As como el cortar el suministro de agua, vveres y requisitos vitales alos grupos atrapados en un sitio pone de rodillas y derrota al enemigo, de la misma

forma el cortar el suministro de nutrimento subyugar, pondr de rodillas y eliminar ala ignorancia. Y por ende, como consecuencia inmediata, se pondr fin al sufrimiento.


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Ahora bien, se mencion que las transgresiones de la conducta son lo que nutre a losimpedimentos. Lo que nutre a su vez a estas transgresiones es el uso irrestricto de lossentidos y stos son, en turno, nutridos por la carencia de atencin plena concomprensin clara.

El siguiente eslabn causal, el nutrimento de la atencin plena con comprensin clara,es la carencia de reflexin sabia o carencia de consideracin propia (ayonisomanasikara); el opuesto de este factor es yoniso manasikara -- la consideracin oreflexin sabia. Este factor es de crucial importancia en el desarrollo mental, al grado enque el Buddha lo define como la condicin para el surgimiento del entendimientocorrecto (Majjhima Nikaya. 43), el surgimiento de la va de entrada en la corriente de laliberacin (sotapattiyanga), y el surgimiento de los siete factores de la iluminacin(Discursos Conectados por Tema, Samyutta Nikaya. XLVI, 2.49, 51).

El significado del trmino es la reflexin o consideracin que est en acuerdo con larealidad tal cual es. En trminos generales yoniso manasikara es la consideracin,advertencia, atencin o la capacidad de discernimiento que establece claramente losmedios correctos y apropiados de acuerdo con el contexto que conduce a la va de laliberacin. La consideracin sabia es la causa prxima de la sabidura, sus condicionesde soporte son la virtud, el aprendizaje, la discusin y la meditacin en sus modos deserenidad e introspeccin. La consideracin sabia establece y fija la atencin en aquellascosas que son impermanentes considerndolas como impermanentes, ve las cosas comoinsatisfactorias y no de otra forma. Ve las cosas como carentes de esencia, ser ycontrol, y ve aquellas cosas que ordinariamente son consideradas atractivas comorepulsivas -- tal como son en realidad, sin ofuscacin. El Buddha establece que, juntocon la asociacin correcta, la consideracin sabia es el factor de mayor importancia queconduce a la liberacin, ya que conduce al desarrollo del Noble Sendero ctuple y a ladisminucin de la ignorancia y el deseo.

En los comentarios a los discursos de extensin intermedia se menciona que lascorrupciones mentales surgen mediante la consideracin inapropiada. De esta forma el

deseo de satisfaccin sensorial surge y se incrementa cuando se atiendeinapropiadamente a la gratificacin de los cinco sentidos. La condicin necesaria para elsurgimiento de este impedimento es la presencia de objetos atractivos presentes en elcampo sensorial. La corrupcin del deseo de existencia en el estado de materialidad sutilsurge y se incrementa cuando atiende a la gratificacin que proviene de los estadosexaltados de concentracin (jhana). Finalmente, cuando se atiende a cualquier cosamundana mediante las perversiones de percepcin, pensamiento y entendimiento(viendo las cosas como permanentes, placenteras, con esencia propia y como atractivas),surge y se incrementa la corrupcin de la ignorancia (Majjhima Nikaya. 2).


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En particular el impedimento de la aversin surge de la consideracin inapropiada de laapariencia repulsiva de los objetos; el impedimento del letargo y la flojera surge de laconsideracin impropia de los estados que conducen al letargo, flojera, nubosidad ycarencia de maleabilidad mental; el impedimento de la agitacin y la preocupacinsurge de la consideracin impropia de la intranquilidad mental. Finalmente, el

considerar inapropiadamente aquellos aspectos que son base de la duda es el nutrimentopara el surgimiento de la duda (Ver, Samyutta Nikaya, 5:64).

La carencia de consideracin sabia, nos dice el Buddha, tambin tiene su nutrimento yste es la ausencia de fe, ausencia de confianza en la Triple Gema o carencia deconviccin razonada. Fe, confianza y conviccin razonada son tres trminos que por smismos no hacen justicia al vocablo pali saddha. Saddha es un factor mental cuyaactivacin y cultivo es indispensable en la va de liberacin. Es considerada tanto un

poder como una facultad espiritual, y forma parte integral de los 37 requisitos de la

iluminacin. Desde el punto de vista causal la fe surge cuando se escucha la doctrinacorrecta, el Dhamma o verdad que est en completo acuerdo con la realidad. Este es elgran poder que la identificacin del Dhamma con la verdad universal confiere a laenseanza del Buddha. Este Dhamma tiene las caractersticas de ser correctamenteexpuesto por el Buddha, evidente, atemporal, su naturaleza es tal que invita a su exameny comprensin, es conducente al objetivo y es susceptible de ser comprendido por lossabios. El Buddha descubre esta verdad y la ensea, y la sangha en sus modalidades desangha noble o comunidad de discpulos iluminados y sangha convencional ocomunidad de monjes y monjas es la que practica y conserva esta enseanza. Los treselementos de la Triple Gema: Buddha, Dhamma y Sangha son el objeto de la fe delBuddhista.

Finalmente, el ltimo eslabn causal en esta secuencia es el nutrimento de la carencia desaddha. El opuesto de este factor ha sido mencionado como el factor indispensable --

junto con la reflexin sabia (yoniso manasikara) -- para el logro de la iluminacin y sele designa como el escuchar el Dhamma por medio de un kalyanamitta o amigoespiritual. Solamente mediante la asociacin correcta con la amistad espiritual ser

posible escuchar el Dhamma. Si uno extiende el significado del trmino kalyanamitta,ste podra incluir no slo a los monjes, monjas y laicos que transmiten el Dhamma con

su enseanza y ejemplo, sino a todo aquel medio veraz que efecta esta transmisin, tales el caso de libros, escritos diversos, filmes, cintas magnticas, medios digitales, etc.Todos estos kalyanamittas merecen ser respetados y cuidados a cambio del inconcebible

beneficio que nos pueden otorgar.

EL CESE DE LOS IMPEDIMENTOS EN EL CONTEXTO DE LA LIBERACIN


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Ahora bien, la secuencia causal mencionada es reversible es decir, podemos seguirla ensecuencia inversa para darnos cuenta del proceso necesario que poner fin a losimpedimentos y la ignorancia. Con el cultivo de asociacin correcta surge laoportunidad de escuchar el Dhamma, al escuchar el Dhamma surge la fe, aquella

persona que genera fe se inclina a considerar las cosas con reflexin sabia. Esta

reflexin es el factor causal para el surgimiento de la atencin plena con comprensinclara, el fomento de estos factores permite el surgimiento de la restriccin de lossentidos. Cuando los sentidos se encuentran bajo control surgen y se establecen los tresmodos de conducta hbil y, tomando esto como soporte, cesan los cinco impedimentos.El cese de los impedimentos marca el surgimiento de la concentracin correcta que

permite ver las cosas tal cual son, con esto como condicin surge la revulsin y eldesencanto con lo mundano. Entonces la mente se torna libre de pasin y con esto vieneel cese del devenir samsrico y la visin y conocimiento de la liberacin - laignorancia es irreversiblemente destruida.

En la cadena o serie dependiente de causas y efectos que dan origen al sufrimientoexisten dos nexos o eslabones que son susceptibles de ser dislocados o destruidos. De lamisma forma en que los ingenieros son capaces de demoler un enorme edificiomediante la colocacin de cargas explosivas en sitios estructuralmente estratgicos --seguido de su detonacin-- el aspirante a la liberacin es capaz de demoler el edificio dela existencia al destruir el orden causal que da lugar a su perpetuacin. Los puntos endonde la persona sabia pone sus cargas de entendimiento, esfuerzo, atencin yconcentracin correctos, por un lado, y restriccin sensorial, atencin plena y renuncia

por el otro son, respectivamente, los dos nexos causales que ligan por un lado los cincoimpedimentos con la ignorancia y por el otro la sensacin con el deseo. El Buddharesume la va hacia la destruccin de los impedimentos en los siguientes fragmentos(Digha Nikaya i, 73-74 y Samyutta Nikaya 5:60):

Habiendo abandonado el deseo [sensorial] con respecto al mundo, permanece con unamente libre de deseo; limpia su mente de deseo. Habiendo abandonado la mancha de laaversin, permanece sin aversin; amigable y con compasin hacia todos los seres

vivientes, limpia su mente de la mancha de la aversin. Habiendo abandonado el letargoy la torpeza mental, permanece libre de letargo y torpeza mental, percipiente de luz;atento y con comprensin clara, limpia su mente de letargo y torpeza. Habiendoabandonado la agitacin y la preocupacin, permanece sin agitacin; su mente calmadainternamente, es limpiada de agitacin y preocupacin. Habiendo abandonado la duda,

permanece habiendo ido mas all de la duda; estando libre de incertidumbre acerca delas cosas saludables, limpia su mente de la duda...

Y cuando se ve a s mismo libre de estos cinco impedimentos, surge el gozo; en aquella

persona que es gozosa, surge el xtasis; en aquella persona cuya mente es exttica, el


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cuerpo se tranquiliza; habiendo tranquilizado el cuerpo, siente felicidad; y la mente felizlogra la concentracin.

Entonces, muy apartado de los placeres sensoriales, apartado de estados impuros de lamente, entra y permanece en la primera jhana, la cual es acompaada de aplicacin de lamente y sustentacin de la mente, con xtasis y felicidad nacidas de la reclusin.

* * *

Monjes, apartado de los placeres sensoriales... un monje entra y permanece en laprimera jhana. Se satura, se empapa, se llena y permea su cuerpo con el xtasis y lafelicidad nacidos de la reclusin, de manera que no hay parte de la totalidad de su

cuerpo que no est inundada con este xtasis y felicidad. De la misma forma en que unasistente de bao o su aprendiz esparcen polvo de jabn en una palangana de cobre, lorocan una y otra vez con agua, y lo amasan de manera que la masa de jabn de baoestara permeada, empapada y saturada con agua por dentro y por fuera, y sin embargono desparramara agua; de la misma forma un monje permea, empapa y satura su cuerpocon el xtasis y felicidad nacidas de la reclusin, de manera que no hay parte de latotalidad de su cuerpo que no est permeada con este xtasis y felicidad nacidos de lareclusin.

* * *

Es con el objeto de conocer directamente estos cinco impedimentos, de entenderloscompletamente, de destruirlos, y de abandonarlos que el Noble ctuple Sendero debeser desarrollado.

Con el objeto de lograr la liberacin el Noble ctuple Sendero debe ser practicado,desarrollado y llevado a su culminacin. Este Noble ctuple Sendero consiste de los

factores: Entendimiento correcto, intencin correcta, lenguaje correcto, accin correcta,modo de subsistencia correcto, esfuerzo correcto, atencin correcta y concentracincorrecta. Esta es la Cuarta Verdad Noble que conduce al fin del sufrimiento.

* Venerable Bhikkhu Thitapuo. Publicacin con permiso del Ven. BhikkhuThitapuo (abril 2001). Este material puede ser reproducido para uso personal, puedeser distribuido slo en forma gratuita. CMBT 2001. ltima revisin mircoles 9 demayo de 2001. Fondo Dhamma Dana.

los 5 impedimentos

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