T.C.

YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KELÂM BİLİM DALI

M. A. CÂBİRÎ’NİN ARAP AKLINI TENKİDİ VE

ARAP – İSLÂM GELENEĞİNİ OKUMA BİÇİMİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Mehmet GÜNEŞ

VAN – 2006

T.C. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

KELÂM BİLİM DALI

M. A. CÂBİRÎ’NİN ARAP AKLINI TENKİDİ VE

ARAP – İSLÂM GELENEĞİNİ OKUMA BİÇİMİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Hazırlayan Mehmet GÜNEŞ

Danışman Yrd. Doç. Dr. Mehmet KUBAT

VAN - 2006

KABUL VE ONAY SAYFASI

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜ’NE,

Bu çalışma, jürimiz tarafından TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM

DALI, KELAM BİLİM DALI’ında YÜKSEK LİSANS TEZİ olarak kabul

edilmiştir.

İmza

Başkan: Doç. Dr. İsa YÜCEER

Üye ( Danışman ): Yrd. Doç. Dr. Mehmet KUBAT

Üye: Yrd. Doç. Dr. Erdal BAYKAN

ONAY: Yukarıdaki imzaların, adı geçen öğretim üyelerine ait olduğunu onaylarım.

….../….../ 2006 …………………………….

Enstitü

I

İÇİNDEKİLER ................................................................................................................I

ÖNSÖZ.......................................................................................................................... III

KISALTMALAR ..........................................................................................................IV

GİRİŞ ............................................................................................................................... 1

1- Amaç ............................................................................................................................ 2

2- Sınırlılıklar ................................................................................................................... 2

3. Yöntem ......................................................................................................................... 2

4- Tanımlar........................................................................................................................ 4

BİRİNCİ BÖLÜM: ARAP AKLININ MAHİYETİ .................................................. 14

1.1. “Arap Aklı” Kavramı ve Anlam Alanı .................................................................... 15

1.2. Arap Aklının İnşası ................................................................................................. 20

1.2.1. Cahiliye Dönemi/ Kültürü..................................................................................... 21

1.2.2. Tedvin Asrı ........................................................................................................... 23

1.2.3. Bedevi Kültürü ..................................................................................................... 25

1.2.4. Arap Aklının Yasalarının Belirlenmesi................................................................. 28

1.2.5. Arap Aklının Otoriteleri ....................................................................................... 30

1.3. Dini “Makul” Aklen “Gayrı Ma’kul” ...................................................................... 33

1.4. Atıl Akıl ................................................................................................................... 38

1.5. Evrensel Akıl............................................................................................................ 42

İKİNCİ BÖLÜM: ARAP AKLINI OKUMA BİÇİMİ ............................................. 47

2.1. Arap İslâm Kültüründe Bilgi Sistemleri ................................................................. 48

2.1.1. Beyanî Bilgi Sistemi ............................................................................................. 48

2.1.1.1. Lafız ve Mana .................................................................................................... 50

2.1.1.2. Asıl ve Fer’......................................................................................................... 55

2.1.1.3. Cevher ve Araz................................................................................................... 58

2.1.1.4. Beyanî Bilgi Sisteminin Handikapları ............................................................... 60

2.1.2. İrfanî Bilgi Sistemi ............................................................................................... 60

2.1.2.1. Zahir- Batın ........................................................................................................ 64

2.1.2.2. Nubûvet ve Velayet............................................................................................ 66

2.1.2.3. İrfanî Bilgi Sisteminin Handikapları ................................................................. 67

2.1.3. Burhanî Bilgi Sistemi ........................................................................................... 70

2.2. Siyasal Akıl ve İlgili Kavramlar .............................................................................. 74

2.2.1. Siyasi Şuuraltı ...................................................................................................... 75

2.2.2. Sosyal Muhayyile.................................................................................................. 76

II

2.2.3. Anahtar Kavramlar................................................................................................ 78

2.2.3.1. Kabile ................................................................................................................ 79

2.2.3.2. Gânimet ............................................................................................................. 80

2.2.3.3. Akîde ................................................................................................................. 81

2.2.4. Sosyal Olgunun Temelleri..................................................................................... 82

2.2.5. Doğu-Batı Toplumlarında Yöneten-Yönetilen İlişkisi.......................................... 83

2.2.6. Siyasal Aklın Belirleyicileri ................................................................................. 84

2.2.6.1. Hz. Peygamber (sav) Döneminde Belirleyiciler ............................................... 84

2.2.6.1.1. Akîde .............................................................................................................. 86

2.2.6.1.2. Kabile .............................................................................................................. 87

2.2.6.1.3. Gânimet .......................................................................................................... 89

2.2.6.2. Raşid Halifeler Döneminde Belirleyiciler.......................................................... 92

2.2.6.2.1. Kabile ............................................................................................................. 94

2.2.6.2.2. Gânimet ........................................................................................................... 96

2.2.6.2.3. Akîde .............................................................................................................. 99

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: ARAP AKLININ TENKİDİ ................................................... 103

3.1. Arap İslâm Kültürüne Yönelik Eleştiriler .............................................................. 104

3.2. Arap İslâm Kültürünün Disiplinlerine Yönelik Eleştiriler..................................... 117

3.2.1. Nahiv / Dil........................................................................................................... 118

3.2.2. Belağat / Edebiyat .............................................................................................. 120

3.2.3. Kelam ................................................................................................................. 121

3.2.4. Fıkıh Usulü / Fıkıh ............................................................................................. 123

3.2.5. Tasavvuf.............................................................................................................. 126

3.2.6. İslâm Felsefesi..................................................................................................... 128

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: YENİDEN YAPILANMA PROJESİ............................... 133

4.1 Yeniden Yapılanmanın Zorunluluğu ...................................................................... 136

4.2 Yeniden Yapılanmanın Kökleri ............................................................................. 138

4.3 Yeniden Yapılanma Projesi / Yeni Bir “Tedvin Asrı”............................................ 142

4.4 Câbirî’nin Yöntemine Yapılan Eleştiriler ............................................................... 145

5.SONUÇ...................................................................................................................... 147

6.KAYNAKÇA ........................................................................................................... 151

7.ÖZET......................................................................................................................... 153

8.ABSTRACT.............................................................................................................. 155

III

ÖNSÖZ

İslam düşüncesi 15 asırlık bir mazisi olan köklü bir geleneğe sahiptir. İslâm

toplumu teori ve pratiğiyle parlak dönemler yaşadığı gibi kırılgan ve durağan

dönemler de geçiren bir tarihsel tecrübeden geçmiştir. İslâm düşüncesinin kendisiyle

birebir ilişkide bulunduğu tarihsel, mekânsal ve sosyal argümanların anlaşılması, bu

düşüncenin hayatla birlikte, hayata yön veren özelliğini yenileyerek sürdürmesini

sağlayacaktır. Geleneksel kültür mirasımızın ve bu miras içerisinde şekillenen İslam

düşüncesinin anlaşılması, yeniden yorumlanması bize yeni ufuklar sunması açısından

her zamankinden daha büyük bir önem arz etmektedir.

Gelenek kutsal olan ve mükemmel olan her şeyi içinde barındıran bir unsur

mudur? Yoksa her şey gibi geleneğin de zihinsel ve sosyal yaşam evrenimizde

hüküm süren problemlerde bir payı var mıdır? Elbette ki geçmiş ve günümüzün

problemlerinde geleneğin de rolü vardır. Geleneksel kurgulamalarımızın

kutsallaştırdığı anlayış sonunda, dinin veya dinle ilgili olan birçok şeyin kültürel bir

fenomene dönüşmesine sebep olmuştur. Bu anlayış Dini, yaşama anlam

veremediğinden dolayı, hayatın dışına itmiştir. Oysa Allah’ın gönderdiği,

Muhammed (s.a.v.)in tebliğ ettiği din, kültürel olmaktan uzak, aşkın ve mutlak

gerçekliği barındıran, hayatın her alanını anlamlandıran Tanrısal (İlahî) bir

fenomendir.Geleneksel serüvenimizi masumiyetten uzak ve kutsal olmayan bir

anlayıştan hareketle yeniden okuyan, onu yer yer acımasızca eleştiren bir İslam

mütefekkirini ve onun okuma biçimini incelmeye çalıştık.

Bu çalışmamız boyunca, hiçbir desteğini bizden esirgemeyen değerli hocam

Yrd. Doç. Dr. Mehmet KUBAT ’a, ihtiyaç hissettiğim kaynakları vermek suretiyle

yardımlarını esirgemeyen Yrd. Doç Dr. Mehmet Şirin ÇIKAR ve Doç. Dr. İsa

YÜCEER’e, minnettarım. Ayrıca zamanın kendisi için değerli olduğu bir zamanda

bana zaman ayırarak tezimi yazma noktasında bana yardımcı olan değerli

meslektaşım E.Emre ÖZKESKİN ’e, tezimle ilgili her türlü yardımlarını gördüğüm

dostlarıma ve bu zaman zarfında beni hep destekleyen sevgili eşime teşekkürü bir

borç bilirim.

IV

KISALTMALAR

a.g.m. : Adı geçen makale.

bkz. : Bakınız.

Hz. : Hazreti.

r.a. : Radiyallahu anhu.

s. : Sayfa.

s.a.v. : Sallallahu Aleyhi ve’s sellem.

Çev. : Çeviren.

vb. : Ve benzeri.

Vd. : Ve diğerleri.

Yay : Yayınevi.

GİRİŞ

1400 yılı aşkın bir geleneğe sahip İslâm düşüncesinin anlaşılması, geçmişi ve

şu anıyla bütün fikri alt yapısının kavranması önem arz eder. Günümüz Müslüman

toplumların İslâm’a göre duruşlarını sorgulamak, Müslüman coğrafyada hâlihazırda

var olan fikri ve soysal hastalıkların nedenlerinin araştırılması bu hastalıkların tedavi

edilmesine yardımcı olacaktır. İslâm ve hayat arasında oluşturulmuş olan

uyuşmazlıkların giderilmesini mümkün kılacak çözümlerin ortaya çıkarılmasını

sağlayacak fikri çabaları dünden bu güne büyük bir öneme sahiptir. Özellikle son üç

yüz yıllık dönemde İslâm ve hayat arasındaki kopukluk Müslüman Aydın ve

Entelektüellinin önemli bir sorunsalı olmuştur. Her toplum değerleriyle ilişkisini

gözden geçirerek onların aktüel değerlerini arttırma gayreti vermesi zorunluluk arz

eder. Bu zorunluluktan olsa gerek ki, kültürel mirasımızı sorgulamak ve onu yeniden

yapılandırmak bir gereksinim arz etmiştir.

Müslüman toplumların değerleriyle yüzleşmelerini sağlamak için fikri çabalar

18. yy. ortalarında Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh ve Reşit Rıza,

Muhammed İkbal gibi Müslüman ulema ve aydınlar tarafından sergilenmiştir. Bu

çabalar günümüzde de aydınlar tarafından sergilenmektedir. Çünkü sorun hala

canlılığını korumakta ve çözüme kavuşturulmayı beklemektedir. Câbirî de bu çaba

ve gayret içerisinde olan Müslüman aydınlardan biridir. Fikri çabalarını İslâm

dünyasının düşünsel ve sosyal bunalım ve buhranlarının nedenlerini anlamaya teksif

eden Câbirî’nin yaklaşım tarzını ele alacağız. Câbirî, özellikle söz konusu bunalım ve

buhranların varlığından geleneğin ve geleneksel–selefi yaklaşımın payının ne kadar

olduğu veya olabileceği hususunu irdelemektedir. Bu düşüncelerle İslâm geleneğini

okuma biçimini anlamaya çalışmak hiç şüphesiz ki çok önemlidir. Biz bu öneme

binaen Câbirî’nin okuma biçimini ve geleneğe yönelik eleştirilerini çalışmak istedik.

Amacımız Câbirî’nin fikri atmosferini anlamak ve günümüz İslâm toplumlarının

sorunlarına yönelik çözüm önerilerini mercek altına almaktır. Zira yine vurgulamak

gerekirse ne yazık ki sorun hala ortadadır ve çözüm beklemektedir. Eğer biz bu

noktada bir katkıda bulunabilirsek bir gayret sarf etmenin huzuru içerisinde oluruz.

2

1- Amaç

Amacımız geleneğin sorgulanmasına yönelik bir faaliyetin anlaşılması için

bir katkıda bulunmaktır. Zira geleneğin yeniden yorumlanması doğrultusundaki

faaliyetler, yoğun bir medeniyet çatışmasını yaşayan ve bu süreç içinde teorik

birikim ile köprüleri kopartılmış toplumumuz açısından büyük önem taşımaktadır.1

2- Sınırlılıklar

Biz bu çalışmamızı Câbirî’nin “Nakdu’l Akli’l Arabi” diye isimlendirdiği

“Arap Aklının Eleştirisi” serisiyle sınırlandırdık. Özellikle çalışmamız söz konusu

çalışmasında yer alan kültür mirasımızı okuma biçimini ve geleneksel İslâm

düşüncesine yönelik eleştirilerini kapsamaktadır. Tezimizin temel eserleri, söz

konusu serinin içinde yer alan kitaplar olacaktır. Tabiî ki bununla birlikte yer yer

ulaşabildiğimiz diğer çalışmalarından da istifade edilecektir.

3- Yöntem

Tezimiz dört bölüm olarak tasarlanmıştır. I. Bölümde “Arap Aklı” kavramını

ve bu kavramın Arap İslâm kültürü içerisindeki oluşum sürecini, konumunu bölgesel

ve kültürel farklılaşmasını, özellikle Câbirî’nin “Arap Aklı”nın oluşum dönemi için

özel bir önem atfettiği Tedvin Asrını ele alacağız. Bu bölümde ağırlıklı olarak “Arap

Aklı” kavramının mahiyetini anlamaya çalışma faaliyeti içerisinde olacağız.

II. Bölüm’de; Arap Aklının Arap İslâm kültürü içerisindeki şekillenişini

inceleyeceğiz. Yani artık Arap Aklı, Arap İslâm kültüründe bir mahiyet kazanmış ve

kendine özgü bir biçime kavuşmuştur. Gerek epistemolojik niteliği ve gerekse

sosyopolitik evrendeki görüntüsü olan siyasal niteliğini incelemeye çalışacağız. Arap

1 Ahmet Davudoğlu, “İslâm Düşüncesi Tarihi’ne yazdığı takdim”. M. M. Şerif, “İslâm Düşüncesi

Tarihi”. İnsan Yayınları, İstanbul, 1990. s. 5 – 8.

3

Aklının bilişsel ayrışımı ve bünyesinde teşekkül eden bilgi sistemleri / söylemleri

irdeleyeceğiz. Bu sistemlerden pek de bağımsız olmadan gerçekleşen siyasi

uygulama alanı da bu bölümde ele alacağımız konudur. Arap–İslâm geleneğinde

epistemolojik alan ile ideolojik alan her zaman birbirini etkileye gelmiştir. İşte bu

alanın birbirleriyle ilişkisini de bu bölümde kısaca ele almaya çalışacağız.

III. Bölüm’de ise önceki iki bölümde Câbirî’nin Arap Aklı kavramı ile ilgili

yaklaşımlarının teorik çerçevesini çizmeye çalışırken bu bölümde Câbirî’nin Arap–

İslâm düşüncesi geleneğine yönelik genel kritiğine, sonra da bu düşünce geleneğinin

içinde doğup gelişen ya da yabancı kültürler yoluyla İslâm dünyasına giren ve bu

düşünce dünyası içerisinde gelişip şekillenen Nahiv, Belagat, Kelam, Fıkıh, Tasavvuf

ve İslâm Felsefesi gibi bilgi kollarına yönelik eleştirilerine yer vereceğiz.

Son bölüm olan IV. Bölüm’de ise Câbirî’nin düşünsel çabalarının içerisinde

önemli bir yere sahip olan ve hatta bir yönüyle bütün bu Arap Aklı Teorisinin ortaya

çıkış sebebi olduğunu da söyleyebileceğimiz yeniden yapılanma projesini, yeniden

yapılanmanın mahiyet ve gerekliliğini inceleyeceğiz.

Çalışmamızda duygusallıktan uzak eleştirinin her zaman yıkıcı olmayacağı,

büyük bir oranda diriltici bir öneme sahip olduğu gerçeğinden hareketle, hele hele

içerden ve bir endişenin sonucu olarak ortaya çıkmış bu tarz eleştirilerin anlaşılması

çabası, birinci amacımız olacaktır. Tezimiz, ona kaynaklık eden eserler ve

argümanlar “Tarama–Değerlendirme” yöntemi esas alınarak hazırlanacaktır. Temel

argümanlar Câbirî’nin çalışmaları olacaktır. Bu argümanlar ele alınırken son derece

“nesnel” bir yaklaşım sergilenmeye gayret edilecektir.

Bugünü geçmişine büyük bir oranda benzeyen Müslüman toplumların

yaşamlarında var olan problemlerin geleneksel yapı içerisindeki araştırmaya yönelik

nedenlerden hareketle İslâm düşüncesi ve bu düşüncenin içinde teşekkül ettiği 1400

yılı aşkın geleneğin günümüzde anlamaya konu olduğunu görüyoruz. Bu anlama

çabasını veren âlim ve aydınların sayısal anlamda büyük bir yer tuttuğunu söylemek

mümkündür. Özellikle İslâm dünyasının Batı dünyası karşısındaki durumunun

4

nedenlerini ve bu nedenlerden geleneğin payına düşen kısmının ne kadar olduğunu

anlamak için çağdaş İslâm düşünürlerinin birçoğu tarafından büyük bir çaba

verilmektedir. Örneğin Muhammed Gazali, Hasan Hanefi, Muhammed Arkon,

Muhammed Âbid Câbirî gibi bilim adamları bu alanda temeyyüz etmiş âlimlerdir.

Biz bu çalışmamızda Câbirî’nin yaklaşımlarını ele alıp tahlil etmeye çalışacağız.

Câbirî’nin gelenekle ilgili yaklaşımlarını, geleneğe yönelik eleştirilerini İslâm

düşüncesinin yarınıyla ilgili tasavvurlarını ve projesini ele almadan önce onun

yaklaşımlarında esas aldığı metodunu incelemeye çalışacağız.

4- Tanımlar

Câbirî düşünsel mülahazalarını yoğun bir biçimde medeniyetler mukayesesi

merkezinde sürdürmektedir. Batı dünyası ile İslâm dünyasını düşünsel ve sosyo –

kültürel açıdan mukayese ederek İslâm geleneğini yorumlamaktadır. Özellikle batı

düşünce tarihini geleneksel İslâm düşüncesini yorumlarken esas alır. Bu bir yönüyle

handikaptır. Doğu – İslâm geleneğini hep batılı kriterleri esas alarak anlama ve

yorumlama handikabıdır ki, Müslüman düşünürün bir türlü kendisini bağlarından

kurtaramadığı, batılı düşünce tarzının zihnimizi şekillendirmesi gerçeğidir. Fakat

Câbirî oryantalist bakış açısından uzak durma gereğini de vurgulamakta, İslâm

düşüncesini oryantalist bir yaklaşımla ele almanın ortaya çıkardığı/çıkaracağı

sorunların da farkındadır. Bu bağlamda şunları söyler “modern batının rönesansyıla

karşılaştırma yapmadıkça böyle bir sorunun (neden İslâm dünyası çağdaş ve yeni bir

gelişim kaydetmemektedir?) pek anlamı olmayacağı ortadadır. Batı Rönesans’ı, daha

ilk başta olduğu gibi günümüzde de hala klasik yunan uyanışıyla “doğrudan” ilişkili

olduğunu ifade etmektedir. Öyleyse biz de meseleyi aynı çerçevede otaya koymalı ve

Avrupa ile yunan tecrübeleri arasında bir karşılaştırma yapmalıyız” 2 Batı düşünce ve

medeniyetini geride bırakan unsurlar İslâm medeniyetini geri bırakan unsurlarla aynı

mıdır ki batı medeniyetini ihya eden metodoloji veya unsurlar İslâm medeniyetini

2 Muhmmed Abid el-Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, Çev. İbrahim Akbaba, İz Yayınları, İstanbul,

1997, s. 478.

5

ihya etsin? Bu durum, yukarda değindiğimiz batı düşünce sisteminin argümanlarıyla

düşünme handikabı niteliğini arz etmektedir. Bunun yanında Câbirî oryantalist bir

yöntemden uzak durmanın gerekliliğini hararetle vurgulamaktadır. Bunu vurgularken

de oryantalist bakış açısının ortaya çıkardığı kötü sonuçları örnek vermekte ve kendi

okuyuş biçimini bu tarz bir illetten arî olduğunu ifade etmektedir. Oryantalist bakış,

yöntem olarak kültürlerin birbiriyle yüzleştirilmesi teorisine dayanır. 3 “Liberal Arap

düşünür, Arap İslâm kültürüne yaşadığı “şimdi” den, bulunduğu halden bakar.

Açıkçası Avrupalının “şimdi” sinden bakar kültürünü Avrupai bir tarzda yorumlar.

Avrupa merceği ile bakan, Avrupalının gördüğünden başka bir şey görmeyecektir.” 4

Bu nakil bilinçli olarak Câbirî’nin

okumalarında oryantalist bir yaklaşımda bulunmadığını temin eder. Zira bir yanlışın

farkında olan birinin bile bile o yanlışta ısrar etmeyeceği bir gerçektir.

Câbirî okumalarının bir diğer metodik farklılıklarından biri de kendine has bir

kavramasallaştırmaya sahip oluşudur. Bu yönü O’nun özgünlüğünü sağlayan

yönlerden biri olduğunu söylemek mümkündür. Câbirî’nin özellikle “Arap Aklının

Eleştirisi” serisi ve genelde diğer tüm çalışmalarında gördüğümüz bu

kavramsallaştırma, geleneksel İslâm kültürünü yorumlarken anahtar kavramlar

kullanma, bu kavramlara asıl anlamından uzak olmayan yeni anlamlar yükleme

biçiminde ortaya çıkmıştır. Örneğin, Arap İslâm kültürü içerisindeki bilgi

sistemlerini Beyan, İrfan, Burhan bilgi sistemleri şeklinde ele alması,5 Arap İslâm

toplumunun siyasi yaşamını yorumlarken de Akide, Ganimet, Kabile belirleyicileri

bağlamında yorumlaması6 onun bu yönüne verilecek örnektir. Nitekim Câbirî konu

ile ilgili olarak şöyle der: Bilgi sistemlerini tahlil ederken belirgin bir isim fiil ile

isimlendirmeyi tercih ettik Beyan, İrfan, Burhan. (Aynı zamanda bu Arap İslâm

kültürü içindeki oluşturucu tarihi sıralamadır.) Bunu da sadece o bilgi sahasının

verilerine dayanarak yaptık.7

3 M.Abid el-Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, Çev.Sait Aykut, Kitapevi Yayınları, İstanbul, 2000, s.17. 4 Câbirî, Felsefi Mirasımız ve Biz, Çev. Sait Aykut, Kitapevi Yayınları, İstanbul, 2000, s.17. 5 M. Abid el-Câbirî, Arap İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, Çev. B. Köroğlu, H. Hacak, E. Demirci

Kitapevi Yayınlar, İstanbul, 1999, s. 21 vd. 6 M. Abid el-Câbirî, İslâm’da Siyasal Akılş, Çev. Vecdi Akyüz, KitapeviYayınlar, İstanbul,1997, s.30 7 Câbirî, Akıl Yapısı, Sayfa 688.

6

Arap ve Araplık: Câbirî’nin okumalarında çok sık rastladığımız “Arap”

kavramının vurgulanması, Arabî unsurlara büyük bir oranda yer vermesi onun Arap

kavmiyetçiliğinin perspektifi ile hareket ettiği izlenimini yer yer vermiş olsa da

aslında Câbirî’nin Arap kavmiyetçisi olduğunu söylemek büyük bir haksızlık

olacaktır. Zira o, bu tarzının nedenlerini şöyle açıklar: “İslâm Aklı” yerine “Arap

Aklı” dememizin arkasında yatan bir neden yoktur. Zira bu iki isim arasındaki farkın

benim açımdan hiçbir arka planı yoktur. “Arap Aklı” ismini seçerken hassas

olduğum bir mülahazadan hareket etmiş değilim. Ayrıca zihnimde hep bu iki ismin

eşdeğer olduğu bilinmelidir.8

Çağdaş Bir Okuyuş: Câbirî Arap İslâm kültür mirasıyla ilgili mülahaza ve

araştırmalarını “çağdaş bir okuyuş” olarak nitelendirmekte ve bu okuyuş biçiminin

nirengi noktalarını özellikle eserlerinin girişlerinde belirtmektedir. Öncelikle başka

okumaların varlığını kabul etmekte, ancak bu okumaların kendi içlerinde önemli

sorunlar barındırdığını zikretmektedir. Günümüzde Arap dünyasında liberal,

oryantalist ve solcu okumaların bulunduğunu söyleyen Câbirî, liberal okuyuşu,

“Oryantalist Selefilik” diye nitelendirirken solcu okumaları da “Marksist Selefilik”

diye nitelendirmektedir. Ayrıca hepsinin de özünde selefi olduğunu iddia eder. Ona

göre, oryantalist selefilik ilgilendiği şeyin sadece anlamak ve bilgilenmekten ibaret

olduğunu sanır. Öyle ya bu bakış güya müsteşriklerin sadece “bilimsel” yöntemini

alır, onların ideolojilerini bırakır. Ama onların yöntemini alırken ideolojilerini de

aynen aldığını bilemez yahut bilmezden gelir. Liberal düşünce ise, liberal Arap

düşünürün yaşadığı “şimdi” den, bulunduğu halden, bakmak ve çağdaşlaşma hedefi

ile kültürünü Avrupai tarzda yorumlamak suretiyle benliğini tehlikeli ve acımasız bir

biçimde yok etme şeklinde tevarüs eder.9 Öte yandan Arap İslâm mirasını solcu Arap

bakışı ile okuyan anlayış “Marksist Selefiliğe” varacaktır. Marksist Selefiliğe,

diyalektiğe uygulama yolunu arama gayretine dönüşecektir bu yorum… Sanki tek

hedef “Daha önce uygulanmış bir yöntemin” doğruluğunu ispat etmek olmuştur.10

Ona göre bu okuyuşların problemli ve söz konusu kültüre yabancı oluşlarının en

önemli göstergesi de şimdiye kadar bu okuyuşların her hangi bir çözüm

8 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 10 – 11. 9 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 16 – 17. 10 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 17 – 18.

7

üretmeyişlerinde ve kısır döngülerden ibaret olduklarıdır. Bunun yanında Câbirî

Arap İslâm kültürünün “Çağdaş bir okumayla ele alınması gerektiğini ve kendi

okuma biçiminin bu tarz bir okuma olduğunu vurgulamaktadır. Bu okuma biçiminin

temel niteliğini de şöyle açıklar: teorik üretim yolunu, yani “Akli Eylem” i

eleştirebilmek, bilimsellik sıfatını hak eden ve bilinçli bir okuyuşun zuhuruna yol

açan tek eleştiri tarzıdır.11

Câbirî, kendi metodunun yöntem ve bakış açısı yönünden diğer okuyuşlardan

ayrıldığını ve yukarda zikredilen okuyuşların yöntem ve bakış açısı yönünden önemli

açmazlara sahip olduklarını vurgularken şunu kaydeder: “Bu okuyuşların hiç birinde

zerrece objektiflik yoktur. Bakış açısı yönünden de bu okuyuşların hepside tarihsel

bakışın yokluğu tehlikesiyle karşı karşıyadırlar.”12 Doğal olarak Câbirî, okumalarının

iki temele dayandığını söylemiş oluyor: Objektiflik ve tarihsel bakış. Yine yukarda

bahsi geçen okumaların özlerinde aynı yani selefi oluşlarının nedeni de düşünüş

biçimi açısından Arap araştırmacılarının “Kıyasu’l gaib ale’ş – şahid” “Bilinmeyenin

bilinenle kıyaslanması” diye isimlendirdikleri metoda dayanmasıdır. Bu yöntem;

mesele ister ulusallık, ister liberalizm, ister solculukla ilgili olsun modern Arap

düşüncesinin tüm akımları tarafından kullanılmıştır. Bilinmeyen geleceği ortaya

attıkları teorileri ile kıyaslamışlardır.13

Geldiğimiz noktada özetlemek gerekirse eğer, Câbirî kendi okuyuş tarzının

özellikle selefi metodolojiden uzak, oryantalist, liberal ve marksist ideolojilerin

düştükleri kısır döngüden arındırılmış, tamamıyla epistemolojik argümanları

kullanarak, geleneğin ürettiği bilgi araçları açısından değerlendirilmesine dayalı bir

yöntem olduğunu ispatlamaya çalışmaktadır.14

Câbirî’nin metni anlama ve yorumlama ile ilgili kullandığı gözde

metotlarından biri de, yapı–parça ilişkisinden hareket ederek bütünü yorumlamaktır.

Bir yönüyle yapısalcılık diğer bir yönüyle tüme varım olarak anlaşılabilecek olan bu

11 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 18 – 19. 12 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 19. 13 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 20 – 21. 14 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 25 vd.; Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 47.

8

metodu, gerek Arap Aklı’nın Eleştirisi serisinde ve gerekse ulaşabildiğimiz başka

çalışmalarında geleneksel İslâm kültür mirasını yorumlarken kullanmaktadır. Metni

yorumlama esnasında bu metodun ortaya çıkaracağı olumlu sonuçların olduğunu

belirten Câbirî, bu yöntemini şöyle açıklamaktadır. “Biz bütünü anlamak ve

araştırmak için parçadan yola çıkmayı tercih ettik. Çünkü inanıyorduk ki hazır

vaziyetteki bütün, okuyucuyu yanlış bir kanıya sürükler, okunan malzemeyi de

çarpıtabilir.15

Câbirî kendi okumalarının çağdaş olduğu zira bünyesinde taşıdığı iki

yaklaşım biçimiyle çağdaşlık vasfını kazandığını söylemektedir. Evvela okunan

metni kendi problematiği içinde kendine çağdaş kılmaya özen gösterir, epistemolojik

içeriğine ve ideolojik yönüne dikkat çeker, böylelikle okunan metin kendi

atmosferinde çağdaşlaştırılarak bir anlam kazanır. İkinci olarak da bu okuyuş;

okunan metni bize çağdaş ve bizim için anlaşılır kılmaya çalışır, ama sadece aklın ve

anlaşılırlığın ölçüleri içinde. Böylelikle metin bize çağdaş olur.16

Kısacası okunan metni birinci aşamada kendine çağdaş kılmak,ikinci aşamada

ise o metni bize çağdaş kılmaktır. Bunu şöyle izah eder: okunan metni kendine

çağdaş kılmak, onu bizden ayırmak demektir. O halde okuyuş tarzımız iki temel

yöntemsel adım olarak hem “ayırmaya” hem de “bağlamaya” dayanmaktadır.17

İdeoloji ve Epistemoloji: Tezimizin bu bölümünde Câbirî’nin okuma

metodunu anlamaya yönelik çabalarımızı sürdürüyoruz. Câbirî’nin genel olarak

metinlerinde göze çarpan bir başka metodik yaklaşımı da onun sık sık ideoloji ve

epistemoloji kavramlarına yaptığı vurgudur. Okumalarında ideolojik

değerlendirmeler ile epistemolojik değerlendirmelerin birbirinden ayırt edilerek

değerlendirilmesi gerektiğini belirtir. İslâm düşüncesinin tarihsel seyrinde

epistemoloji / ideoloji ilişkisi birbirini şekillendirme ve etkileme ilişkisi olduğunu,

geleneksel İslâm düşüncesinin oluşum ve gelişim aşamalarında ideolojik kaygı ve

faktörlerin etkileyici, yer yer belirleyici olduğunu ifade etmektedir. Anadolu

15 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 14. 16 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 14. 17 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 14.

9

Selçuklu döneminde, Gazali’nin devletin resmi düşünürü tavrına bürünmesi

örneğinde olduğu gibi.18

Câbirî’ye göre ideoloji düşünce ve düşüncenin fikir kollarının hepsini içine

alan bir kavramdır; epistemoloji ise düşünceyi üreten araçlar, bir düşüncenin hüviyet

kazanmasına sebep olan temel düşünce araçlarıdır. Bu yönüyle salt bilimsel

materyali esas almak anlamında kullandığını söylemek mümkündür. Fikir ile değil de

fikir üreten araçlarla uğraşmak her ne kadar fikir ile fikir üreten araçlar arasında net

bir ayrılık söz konusu olmasa da - tarih boyunca bütün kültürel ortamlarda

birbirlerini etkilemişlerdir – bizi ideolojik analiz aşamasında epistemolojik araştırma

aşamasına geçirmiş olur.19 Bizce vurgulamak istediği ideolojik araştırma ve

uğraşının daha alt bir basamak olduğu ideolojik değerlendirme ve uğraşının

epistemolojik değerlendirmelerden daha az bağlayıcı olduğudur. Böylece Câbirî

siyasi endişe ve kriterlerden uzak her hangi bir siyasi söylemin kriterleri ile geleneği

değerlendirmeye kalkışmadığını vurgulamış oluyor.

Aynı epistemolojik malzemenin her zaman aynı fikir ve ideolojik gerçekler

doğrultusunda kullanılmadığı gerçeği, epistemoloji ile ideoloji ayrımı birbiriyle iç

içelik ilişkisine rağmen inkâr edilmemelidir. İslâm felsefesi alanında var olan felsefi

kavram ve kurguların aidiyeti Yunan (Batı) kültürü olduğu halde İslâm dünyasının

ideolojik geçekleri doğrultusunda ve ona hizmet edecek biçime kullanılır. Aynı

zamanda batıda o ideolojik kaygılara hizmet ederler.20 Ancak Câbirî kültürel ve salt

kendimizle ilgili düşünce materyalini analiz sırasında tamamıya epistemoloji kriter

ve endişelerle hareket etmenin kaçınılmazlığını vurgulamasına rağmen söz konusu

felsefe ve felsefi unsurların bir medeniyete ve bu medeniyetin ideolojik gerçeklerine

hizmet etmesi zorunluluğunu da belirtir.21 Zira temel amaç ait olduğumuz fikir ve

sosyal yaşam dünyasını yeniden tesis etmektir ki bu da ideolojinin kendisidir.

18 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 402 vd. 19 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 18 – 19. 20 Câbirî, Felsefi Mirasımız s. 9. 21 Câbirî, Felsefi Mirasımız s. 9 – 10.

10

Problematik: Câbirî’nin metodik öneme sahip kavramlarından biri de

“problematik” kavramıdır. Câbirî’ye göre Arap Diline “Eşkaliyet” olarak aktarılan

“problematik” kavramı, belirli bir düşünce içinde birbirleriyle alakalı olup teorik

açıdan tek başlarına çözülemeyecek derecede giriftleşmiş sorunların oluşturduğu

ilişkiler manzumesidir. Zaten “Eşkele” fiili de “Eşkele aleyhi’l emru” denildiğinde

“karıştı, karmaşık hale geldi” manası taşır.22 Teorik evrende var olan ve birbiriyle

bağlantılı olan sorunlar yumağı iki alanda gerçekleşir; hem tarihin belli bir

döneminde o zamana özgü fikirlerin oluşturduğu fikri panoramada hem de o dönem

düşünürlerinden her birinin fikir dünyasında gerçekleşir.23 Problematik kavramından

kastedilen temel anlamsal içeriği teorik materyal ve dönem açısından diğer

dönemlerden farklı içerik ve sorunlara sahip, gündeminde daha farklı soru ve

sorunlar bulunan düşünce ve düşünür evrenidir. Bu yönüyle her dönemin veya teorik

materyal açısından farklılaşmış dönemlerin problematiği farklıdır. Bu bağlamda o

dönemin, sahip olduğu düşünce ve düşünce araçlarını anlayabilmek, ancak o

dönemin problematik birliğini anlamak ile mümkündür. Zira o dönemin bütün zihni

çabaları, sosyal ve ideolojik gerçekleri, bütün teorik gündemleri birbirinden bağımsız

değildir. Ve dolayısıyla parçalanarak anlaşılamaz. Örneğin “Modern Arap

Düşüncesi” yahut “Uyanış Devri Düşüncesi” diye adlandırılan düşünce örneğinde

problematik birliği şöyledir: Bu düşünce temelde tek şeyin; “silkinişin, uyanışın”

problematiği ile ilgilendiğinden kendi içinde bir birlik taşır. Lakin ancak bu düşünce

içerisinde biri diğerinden ayrı olarak anlaşılamayacak “ Türk istibdadı, fakirlik,

cehalet, eğitimsizlik, dilin bozuluşu, kadının geri kalışı ve ulusal bölünme gibi

konular bulunmaktadır. Biri ele alınsa diğerlerine de dokunma mecburiyeti söz

konusu olur. Dolayısıyla bu dönem düşünürünün gündemi ve sorunu arasında bir

ortaklık ve aynılık mevcuttur.”24 Diğer taraftan her hangi bir düşünce, o düşüncenin

verdiği ürünlerle sınırlandırılamaz. Daha doğrusu problematik dediğimiz şey, o

düşüncenin dokunduğu, irdelediği, ele aldığı tüm düşünceleri içine alan geniş bir

kavramdır. O halde, her hangi tarihi dönemde her hangi bir düşüncenin birliğini

belirleyen (tayin ve tesis eden) şey,o düşüncenin problematik birliğidir. 25

22 Câbirî, Felsefi Mirasımız s. 31 – 32. Muhammed Abid el-Câbirî, Eşkaliyatü’l- fikri’l – Arabiyyi’l – Muasır, Merkezu dırasati’l-Vahdeti’l- Arabi, Beyrut, 2000, s 11-44. 23 Câbirî, Felsefi Mirasımız s. 33. 24 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 32, Câbirî, Eşkaliyat, s.25 vd. 25 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 33.

11

Câbirî problematik birliği kavramıyla geleneksel İslâm düşüncesi içerisinde

farklı dönemler bulunduğundan ve bu dönemlerin kendi içerisindeki teori pratik

birlikteliğinin mevcudiyetinden ötürü kendi içerisinde bir bütün oluşturduklarını

bundan dolayı bu dönemlerin bütün parça ilişkisi doğrultusunda ancak

anlaşılabileceğini iddia eder. Problematik birliği kavramından hem teorik materyal

ve hem de dönemler kastedildiğinden, her dönemin farklılaşmasının söz konusu

edildiği bir gerçektir. Bu da Câbirî’nin “epistemolojik kopuş” olarak ifade ettiğinden

başka bir şey değildir. Bundan sonra bu kavramı irdeleyeceğiz.

Epistemolojik kopuş: Câbirî’ye göre, epistemolojik kopma “akli eylemi” ele

alır. “Aklı eylem” ise belirli bir epistemolojik alanda kavramlar yardımıyla var olur.

Bilginin ele alınış tarzı, burada referans olan zihinsel araçlar, bilgiyi yönlendiren

problematik ve bilginin yuvası olan epistemolojik alan… Epistemolojik kopmada

bunların tümü değişiktir, farklıdır. Farklılık derin ve köklü hale gelip önceki yönteme

dönmenin mümkün olmayacağı bir noktaya varmışsa burada “epistemolojik kopuş

vardır” deriz.26 Câbirî’nin bu kavramı kullanış biçimi geleneksel düşünüş sürecinde

dönemsel farklılaşmanın bilginin tüm materyalleri açısından meydana gelen derin bir

farklılaşmanın sonucunda beliren durum ifade etmesi yönüyledir. Örneğin İslâm

felsefesi sürecinde İbn Sina ile Farabi dönemi arasında böyle bir epistemolojik

kopmadan bahsedilebilir. Zira aynı kültür içerisinde meydana gelen dönemsel fikri

ayrışma söz konusudur.27

Objektiflik: Câbirî’nin okumalarında metodik bir fonksiyona sahip olan

kavramlardan biri de objektiflik kavramıdır. Metnin kendi bağlamı içerisinde

kalınarak okumaya yönelik bir çabayı ifade eden nesnellik (objektiflik) kavramının

Câbirî’nin metinlerindeki karşılığına gelince, O’na göre tarihiselci, yapısalcı,

işlevselci hangi yöntem olursa olsun bu yöntemlerin işe yaramaları ancak nesne

(obje, mevzu – okunan metin) özneden (süje, zat, akıl) ayrıldığı zaman mümkün olur.

Özne nesneden, nesne özneden müstakil olmalı, özne nesnenin oluşumuna ve

yapısına müdahale etmemeli, nesne öznenin yapısını etkilememelidir.28 Câbirî

26 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 24. 27 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 24 – 25. 28 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 25.

12

nesnelliğe büyük bir önem atfeder. O’na göre yöntem sorunu her şeyden önce

nesnellik sorunudur. Bir anlamda eğer nesnellik sorununu halledebilirsek büyük bir

oranda yöntem sorunundan kurtulmak mümkün olur. Câbirî bu yöntemle ilgili olarak

şöyle bir soru sorarak konunun anlaşılmasını sağlamaya çalışır: Kültürel mirasımızı

anlamada objektif olma sorununu nasıl halledeceğiz? Modern Arap düşünürünün

kültürel mirasla ilişkide uygun bir yol bulmasının ana meselesinin bu olduğunu

söyleyen Câbirî alışılmış biçimiyle objektiflik sadece özne ile nesnenin arasını

ayırmaktan ibaret değildir der. Özne denilince insanının amaçları ve eğilimlerinin

anlaşılması gerektiğini söyleyen Câbirî, “Arap kültürel mirası” ile “Arap benliği”

arasında kurulacak ilişkide objektifliğin şu iki düzeyde sağlanması gerektiğini

belirtir. Evvela “Özneden nesneye doğru olan ilişki düzeyi; bu düzeyde objektifliğin

sağlanması, “nesnenin özneden ayrılabilmesi” demektir.” İkincisi Nesneden özneye

doğru olan ilişki düzeyi; bu düzeyde objektifliğin sağlanması “öznenin nesneden

ayrılması” demektir. İlk düzeyde objektifliğin sağlanması, ikinci düzeyde

gerçekleşebilmesine bağlıdır.29

Câbirî, kültürel mirasımız için teklif ettiği çağdaş okuma biçiminde neden

objektifliği bu kadar önemsediğini ise şöyle açıklar: Çünkü Arap okuyucu, kültürel

mirası ile dolarak, sanki meyve yüklü bir dal gibi eğilmiş, hâlihazırını yaşamakta ise

zorlanmıştır. Arap okuyucu kültürünün etkisindedir. Miras aldığı şeyler onu sanki

yutmakta, istiklal ve özgürlüğünü elinden almaktadır. Arap insanı doğduğu andan

itibaren “hikâyeler, masallar, hurafeler ve hayaller” vasıtasıyla hakikatler bütünü

olduğunu algılamak sureti ile eşya ile kurduğu ilişkide böyle bir tarz edinir. Ve bu

işlem eleştiri ruhundan uzak bir biçimde cereyan eder.30

Dolayısıyla Arap–İslâm dünyasında kültürel miras ve tüm değerlerle kurulan

duygusal ilişki genelde bu kültüre mensup tüm insanların özelde Arap–İslâm düşünür

ve aydınının zihninde kültürü “kutsal” bir olgu haline getirmiştir. Bu kutsallaştırma -

bir anlamda totemleştirme yaklaşımı–düşüncesi kültürel mirasın eleştiri süzgecinden

geçirilmesine müsaade etmez. Bundan ötürü Arap–İslâm düşünürü açısından

objektiflik “nesnellik” daha büyük bir önem arz eder. Nesnellik kültürel mirası 29 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 25. 30 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 26.

13

anlamada kesinlikle zorunludur. Özne ile nesneyi ayırmak sureti ile, yani özneyi

nesnenin bağımlılığından kurtarmak suretiyle kültürel mirası anlama çabası içine

girmek için birinci adım atılmış olur. Atılacak ikinci adım ise yapısal inceleme

(metni bir bütün olarak ele alma) tarihsel analiz (yeniden yoruma kavuşturma) ve

ideolojik teşrih (metnin mensup olduğu düşüncenin yerine getirdiği sosyal ve siyasi

fonksiyonun) incelenmesidir. Bu durum işimizi daha da kolaylaştıracaktır.31

Câbirî’nin büyük bir önem atfederek anlattığı ve okumalarında bunu sadece

metodik bir gereklilik olarak öne sürmekle yetinmeyerek, bunu büyük bir oranda

uyguladığı, nesnellik sorunu sadece Arap toplum ve entelektüelinin bir sorunu değil;

bilakis tüm Müslüman toplum ve aydının sorunudur. Zira hepimiz de geleneksel

kültürümüzle büyük bir oranda kutsallık şuuruyla bağımlıyız. Dolayısıyla geleneği

eleştirmek veya eleştiriyi gerekli addetmek bizim haddimiz değildir. Muhtemelen bu

yüzdendir ki biz eleştirenlere yönelik hep negatif bir tavır sergileye gelmişizdir…

Temel amacın “akli oluşumumuz ve kültürel mirasımızdaki ölmüş ve

taşlaşmış unsurlardan kurtulmak ve hayatın önündeki engelleri kaldırarak onun

içimizdeki devinimini sürdürmesini ve bize yeni tohumlar ekmesini sağlamak”32

olduğunu söyleyen Câbirî’nin okumalarını daha iyi anlamak için O’nun temel

üslubunu irdelemeye çalıştık. Tabiî ki burada onun metodunun temel unsurlarını ele

aldık, yani ilk etapta bilinmesi gereken ya da Câbirî’nin sık sık vurguladığı ve en çok

önemsediği unsurları zikretmekle yetindik.

Çalışmamızın bu aşamasından sonra Câbirî’nin genelde Arap–İslâm

kültürünü, özelde Arap Aklı’na yönelik okuma biçimini, eş deyişle eleştiri yumağını

irdelemeye ve anlamaya çalışacağız.

31 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 28. 32 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 11.

BİRİNCİ BÖLÜM:

ARAP AKLININ MAHİYETİ

15

1.1. “Arap Aklı” Kavramı ve Anlam Alanı

Câbirî Arap Aklı kavramını niçin kullandığını, bu ayrımın altında yatan

nedenleri izah ederek başlar. Niçin “Arap Düşüncesi” değil de “Arap Aklı” ? Diye

sorarak araştırmasını sürdüren Câbirî, bu soruya cevaben, fikir kavramının akıl ile

akledilirin her ikisini de içerdiğini, düşünce ile düşünce araçlarının her birini de ifade

ettiğini, belirtir. Ona göre bir araç olarak fikir ile bir içerik olarak fikir kavramlarının

iç içeliği inkâr edilemez.Bu gerçeklikten hareketle o, düşünce değil de düşünceyi

üreten araçlarla uğraştığından, düşünce araçlarını daha belirgin olarak ifade eden

“Akıl” kavramından hareketle “Arap Aklı” kavramını kullandığını ifade eder.33

Ona göre,kültürel uyruğun belirlenmesi gerçeğinden hareketle düşünürlerin

uyruklarının belirlenmesinde başvurulan kural, bir düşünürün belli bir kültüre ait

olması, onun içinde düşünmesine bağlıdır. O halde belli bir kültür vasıtası ile

düşünmek, belli bir referans çerçevesi aracılığıyla düşünmek demektir. Bu

çerçevenin temel gelişmeleri, söz konusu kültürün dinamik ve belirleyicilerinden

doğar ki, bunların başında da kültürel miras, soysal çevre ve geleceğe, dünyaya,

kâinata ve insana bakış gelir.34

Kültürel uyruğun belirlenmesi gerçeğinden hareketle olsa gerek ki Câbirî,

Arap–İslâm kültürüne ait düşünüş biçimi ve bu düşüncenin araçlarını, o kültüre has

bir kavramlaştırma teşebbüsünde bulunur. Bu kavramlaştırmanın başında da hiç

şüphesiz ki “Arap Aklı” kavramlaştırması gelir. Ve bu kavramlaştırmayı

yapmasındaki eğilimini ise şöyle açıklar: “Tek eğilimimiz; belli bir kültür için yine

onun vasıtasıyla üretimde bulunarak teşekkül eden bir “aklı”, “bilimsel” olarak analiz

etmektir.” 35

Câbirî “İnsan istese de istemese de tarihini sırtında taşır.” Vecizesini

hatırlatarak kültür ile düşünce arasındaki zorunlu ilişkiyi şöyle açıklar: Aynı şekilde

33 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu s. 16. 34 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu s. 17 – 18. 35 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu s. 19.

16

fikir istese de istemese de kendisini oluşturan unsurların etkilerini de içinde oluştuğu

medeniyet gerçeğinin izlerini taşır.36

Câbirî kültür ile düşünce arasındaki ilişkiyi ifade ettikten sonra Arap Aklı

kavramının belirlenmesine yönelik şu ifadeleri kaydeder. Şimdi bu çalışmamızda

analiz ve kritiğini yapacağımız Arap Aklı’nı kabaca belirleyebiliriz: O, aşağıda

anlatacağımız şu “düşünce” den başka bir şey değildir: düşünce belli bir özgünlüğü

olan bir kültürün ortaya koyduğu bir tür teorik üretim aracıdır. Burada da bu aracı

Arap kültürünün ta kendisidir. Bu kültür, beraberinde Müslümanların umumi

tarihlerini taşımakta, realitelerini ve gelecekle ilgili beklentilerini ifade etmektedir.

Tabi, aynı şekilde ilerlemelerinin önündeki engelleri ve yaşadıkları geri kalmışlığın

nedenlerini de taşımakta ve ifade etmektedir.37

Câbirî böylece kültürel uyruğun temel referans çerçevesini içinde teşekkül

ettiği düşünce evrenini kısaca belirledikten sonra Arap Aklı kavramını belirlemeye

devam eder. Öncelikle bu kavramlaştırmasının daha anlaşılır hale gelmesini

sağlamak için Lalande’nin akıl kavramı ile ilgili yaptığı ayrımına atıfta bulunur.

Lalande’ye göre “akıl”; Oluşturucu Akıl (La raison contituante= akl’ı mükevvin),

Oluşturulmuş Akıl (La raison constiucé = akl’ı mükevven) olmak üzere ikiye ayrılır.

Birinci akılda düşünce fonksiyonu araştırma ve inceleme yaparak kavramlar bulur ve

ilkeler koyar. Değişik bir ifade ile Oluşturucu Akıl; “her insanın, eşyanın ilişkilerini

kavramak sureti ile bütün insanlar tarafından değişmez olarak kabul edilen temel ve

determinist ilkeleri çıkarsayabilme melekesidir”. İkincisi yani Oluşturulmuş Akıl ise

“çıkarsamalarımızda dayandığımız kural ve ilkelerin toplamıdır”. Bu yönüyle

oluşturulmuş akıl, her hangi bir dönemde onaylanan ve genel kabul gören kurallar

manzumesi olup o dönemde kendisine mutlak değer izafe edilen bir olgudur.38

Lalande’nin bu ayrımını temel aldığımızda “Arap Aklı” deyimiyle neyi kastettiğimizi

daha açık olarak görmek mümkün olacaktır. “Arap Aklı” dediğimizde bir

Oluşturulmuş Aklı yani, Arap Kültürünün kendisine mensup olanlara, bilgiye

36 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu s. 18. 37 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu s. 18 – 19. 38 A. Lalande, La raison el Les Normes, Hachette, Paris. 1963. s. 16, 17, 187, 228 Naklen Câbirî, Arap

Aklının Oluşumu, s. 217.

17

ulaşmak için dayanılması gereken bir esas alarak sunduğu ilke ve kurallar toplamını

kastetmekteyiz. Hatta şöyle de diyebiliriz: Arap Kültürünün kendi mensuplarına

dayattığı bilgi sistemi.39 Yukarıda görüldüğü gibi Câbirî Lalande’nin akıl teorisini

kendisi için bir temel referans olarak almakta ve bu doğrultuda “Arap Aklı”

kavramını teorize ederken, Arap–İslâm kültürünün kendine has tarihsel ve düşünce

materyali yönünden farklılığını da vurgulamayı ihmal etmemektedir. Evet, bu kültür

çerisinde de diğer kültürlerdeki gibi oluşturulmuş bir akıl var ortada ve bu aklın

kendine özgü kriterleri bulunmaktadır. Çünkü oluşan akıl farklılık ve özgünlük gibi

özelliklere sahip iken; oluşturucu akıl ortaktır. Çünkü oluşturucu akıl hayvandan

farklılaştıran bir özellik – eskilerin tabiriyle – kuvve-i natıka olarak görülebilir.

Ancak “Akıl evrenseldir (Oluşturucu Akıl) ilkeleri külli deterministtir.” Sözü şu

şartla geçerlidir der: belli bir kültür veya benzeşen kültürel ortamlar içinde. Çünkü

“Oluşturucu Akıl”da zihinsel faaliyette bulunurken belli ilke ve kurallardan yani

oluşturulmuş akıldan hareket eder.”40 Muhtemelen burada vurgulanan şey: zihniyetin

oluşum ve şekillenişinde bireysel ve toplumsal bilinçaltının, bilişsel bilinçaltının

rolüdür. Daha da ötesi aklın (Oluşturulan Akıl = Akl’ı Mükevvin) tek başına

oluşturucu olmadığı, kendi başına bir ilkeler bütünü olmadığı aksine, belli ilkelere

göre icraatta bulunma gücü olduğudur. Akıl bir bilgi aracı olarak – oluşturucu veya

oluşturulmuş şekliyle - aynı anda hem teşekkül eder, hem de üretir. Ve buda

bilinçaltında gerçekleşir.41 Hatta Akl’ın ilkelerinin çokluğu ve farklılığını olduğu da

söylenmiştir. “Sosyal hayat tek türlü ve tek tarzlı olmadığı için, aklın kurallarını da

tek ve ortak olması beklenemez.”42 O halde varılan sonuç: Akl’ın her hangi bir

objeden çıkarılmış kurallar toplamı olduğudur.43 Câbirî, farklı tarihsel ve düşünsel

gerçekliğinden, kullanılan referans ve yaşam kriterlerinin farklılığından ötürü Arap

Aklı’nın özgünlüğünü, Avrupa ve Yunan Aklı karşısındaki farklılığını ispata çalışır.

“Neden Avrupa ve Yunan Aklı?” sorusunu sorarak bu kültürlerin farklılığını ve

dolayısıyla bu kültürlerin oluşturduğu “akılların” farklılıklarını serdeder. Yukarıdaki

soruya şöyle cevap verir: Bu gün elimizde bulunan tarihsel veriler, sadece Arapların,

Eski Yunan’ın ve Avrupa’nın bilimsel, felsefi veya yasamayla ilgili sistemlerin

39 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 21. 40 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 22. 41 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 34, 55. 42 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 34. 43 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 24.

18

oluşmasına izin veren teorik akılcı düşünce disiplinine sahip olduklarını

göstermektedir.44

Câbirî, Arap Aklı kavramını kullanırken, onu Yunan Aklı ve Avrupa

Aklı’ndan ayırdığını vurgularken aynı zamanda Arap Aklı ile diğer akıllardan farklı

olan yönlerini de izah etmektedir. Grek kültürü ve Modern Avrupa kültüründe akıl

kavramının gelişimini izah ettikten sonra, bunlardaki akıl kavramı ile Arap

Kültürü’ndeki akıl kavramını kültürel unsur olmaları yönüyle yaptığı mukayesesinde

Câbirî şunları kaydeder:

“Grek Avrupa Kültürü’nde aklın yapısını belirleyen iki değişmez unsur yer almaktadır. A)

Akıl – tabiat ilişkisinin doğrudan ilişki olarak görülmesi. B) Aklın tabiatı yorumlama ve sırlarını

keşfetme ve gücüne inanılması. Birinci değişmez unsur mevcudatla, ikinci değişmez unsur ise bilgi ile

ilgili bir bakış açısı tesis etmektedir.”45

“Grek ve Yunan kültüründe hangi aşamasına veya dönemine bakarsak bakalım temeli

kutupları akıl ve tabiat olan tek bağlamdan anlaşılan akıl yapısından ötürü bu kültürlerin hiç birinde

ilahın (tanrının) insan ve tabiattan bağımsız üçüncü bir taraf oluşturmadığını görürüz. Hatta Modern

Avrupa felsefesine baktığımızda onun da Tanrı’yı tabiatta erimiş bir güç olarak gördüğüne şahit

olmaktayız. Modern bilimde ise tanrı düşüncesi dışlanması gereken bir düşüncedir fakat onun

varlığını inkâr etmeden. Nitekim Modern Avrupa bilim ve felsefesi şu gerçeği dile getirmektedir: Akıl

kendisini tabiatla keşfeder ki tabiatın bizatihi kendisi de düzen veya yasalar anlamında “akıl”dır.

(Yunan Mitolojisindeki tanrıların algılayışı, Aristo’nun Tanrı tasavvuru, Descartes’in Tanrı anlayışı

gibi.) Arap–İslâm Kültürünün Aklı olması vasfıyla Arap Aklı, üç kutup arasında odaklaşan ilişkiler

içerir. Bu üç kutup: Allah, İnsan ve tabiattan oluşur. Yunan, Avrupa gibi ikiye indirgersek, ya Allah –

insan (tabiat) ya da İnsan (tabiat), Allah şeklinde formüle edebiliriz. Hal böyleyken Tanrı Yunan

düşüncesinde silik bırakıldığı gibi Arap–İslâm aklında ise tabiat silik bırakılmıştır. Yani Yunan –

Avrupa aklında Tanrı düşüncesinin rolünün aynısını Arap–İslâm aklında tabiat düşüncesi

oynamaktadır. Tabiat bu düşüncede bir tür köprü rolündedir Allah’la insan arasındaki köprü. Oysa

Tanrı Yunan – Avrupa düşüncesinde aklın tabiatı algılama köprüsüdür. Tanrı bir vasıtadır. Buna göre,

Arap–İslâm kültüründe aklın görevi tabiat üzerinde düşünerek tabiatın yaratıcısına ulaşmaktır. Yunan

– Avrupa kültüründe ise akıl, tabiatı keşfetmek veya en azından tabiatla ilgili anlayışının doğruluğunu

güvence altına almak için Tanrı’yı bir vasıta olarak görmektedir. Yunan kültürü ve Modern Avrupa

kültüründe akıl kavramı “nedenlerin kavranması” yani bilgi ile irtibatlıdır. Arap dilinde dolayısıyla

Arap (İslâm) düşüncesinde ise akıl temelde davranış ve ahlakla ilgili bir olgudur. Yunan – Avrupa

44 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 24. 45 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 38.

19

kültüründe de akıl ahlakla ilişkilendirilmiştir. Lakin bilgiden ahlaka gitmek ile ahlaktan bilgiye gitmek

arasında fark vardır. Yunan – Avrupa kültürü, ahlakı bilgi üzerine inşa etmekte iken; Arap (İslâm)

düşüncesi bilgiyi ahlak üzerine inşa etmektedir. Arap–İslâm düşüncesinde Yunan – Avrupa

düşüncesinde olduğu gibi bilgi; tabiat olaylarını birbiriyle irtibatlandıran ilişkilerin keşfedilmesi

değildir. Aksine bu düşüncede bilginin objeleri (duyusal ve sosyal olsun) arasında, güzel ile çirkin

(husn-kubh) iyi ile kötü arasında ayırımlar yapılmaktadır. Bu kültürün akla yüklediği anlamlarda bu

durum ortaya çıkmaktadır. Bu ahlaki – değersel boyut sırf (akl) kökenli kelimelerde değil onunla

benzer anlamlar taşıyan zihin, nüha, hicâ, fikr ve fuad gibi kelimelerde de görülür.”46

Câbirî, bu durumu örneklendirmek için Lisanu’l Arab’a atıfta bulunarak

örneklendirme yapar. Örneğin “Akıl: Engellemek, kaçındırmak, ahmaklığın zıddı”

“Deveyi bağladım” (Akeltü’l – bai’r) Devenin ayakları bir araya bağlandığında

söylenir. Âkil (Akıllı kişi), nefsine sahip olan onu arzulardan koruyan kimsedir. (

i’tekale lisânehu) sahibini tehlikeye götürecek şeylerden engellemesidir. “Nuha,

nehiyenin çoğulu olup, çirkin şeyden uzaklaştıran (akıl) anlamına gelir.” “Hica,

hatalara karşı uyanık olmak” “Zihin kelimesi temelde anlamak fiilini ifade ediyorsa

da bu “anlama” da değer yargıları ile ilgili bir anlamadır.” Nitekim “beni falanca

şeyden zihin etti.” (zeheneni an kezâ) “Fuad yanma, tutuşma anlamına gelen bu

kelime, vicdani duyusal bir anlama gelmektedir.” “Fikir kelimesi ise, temelde “belli

bir şey üzerinde kafa yorma” anlamına gelmesine rağmen kelimeye “kıymet”

anlamını katan veriler de bulunmaktadır. Zira şöyle denilmiştir: bu konuda fikrim

yoktur, yani ona ihtiyacım yoktur.” Ayrıca akıl kavramının anlamları ile ilgili olarak

İslâm kültürünün temel kaynağı olan Kur’an -ı Kerim’de de “ahlaki – değersel”

anlamının ön plana çıkarıldığını görüyoruz. Bu noktada dikkate değer bir hususta

Kur’an ’ ın “Akl” kelimesini isim – mastar anlamında kullanılmadığıdır. Kur’an’ da

genellikle aklın fiilsel türevleri geçmektedir.47

Özetle Cabiri’ye göre, Arap dilinin aktardığı yaklaşımdaki “akl”, sürekli zât

ile vicdani halleri ve değer yargılarıyla irtibat içinde olmasına karşın Yunan –

Avrupa dinlerinin aktardıkları yaklaşımda “akl”, sürekli objeyle ilişkilidir. O ya

mevcudatın düzeni, ya da düzenin kavranması, ya da kavrama gücü (kuvve-i

mudrike) dür. Dolayısıyla Arap–İslâm aklı, normatiftir. Yani özetçi bir yaklaşım olup

46 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 39 – 41. 47 Araf 7/ 179, Enfal 8/ 22, İsra17/ 36, Bakara 2/ 170 – 171.

20

konusu olan şeyi değeriyle sınırlandırır. Oysa Yunan – Avrupa aklı objektiftir. Yani

analizci ve bileşik bir yaklaşım olup konusu olan şeyi temel parçalarına ayırdıktan

sonra ondaki cevheri unsurları ön plana çıkaran yeni bir yapılanma sürecine sokar.48

Denilebilir ki, bu özelliğinden ötürü doğal yapıyı iğdiş eder.

Câbirî akıl kavramının zihinde netleşmesi ve özellikle Arap–İslâm kültürü

içerisindeki algılanışı ve anlaşılma biçimini somutlaştırmaya yönelik olarak bu

kavramın farklı anlamlarını irdeler ve diğer kültürlerdeki anlama biçimleriyle

mukayese eder. Temel amaç: “Arap Aklı kavramının anlam alanının

belirlenmesidir.” Kısacası, Câbirî’ye göre Arap – Aklı: Arap–İslâm kültürü içerisinde

kavram ve kuramıyla teşekkül eden bütün zihni çabaların ifade edilmesi için

kullanılan bir kavramdır. Câbirî deyimiyle, Arap kültürünün kendi mensuplarına

bilgiye ulaşabilmeleri için sunduğu ilke ve kurallar toplamıdır. Hatta Epistemolojik

bir sistem olarak dayattığını da söyleyebiliriz.49

Câbirî’nin genelde akıl, özelde de “Arap Aklı” kavramına yönelik

yaklaşımlarını ele aldığımız bu bölümü burada noktalıyoruz. Bundan sonra Arap

Aklı kavramının zaman ve mekân açısından oluşum seyrini ele alacağız.

1.2. Arap Aklının İnşası

Her şeyden önce, Câbirî’nin Arap-İslâm düşüncesini bilinen şekliyle, yani

tarihi zaman ve dönem bağlamında değil, aksine “kültürel zaman” dediği bir

yaklaşımla ele aldığını görüyoruz. Bu yaklaşımda birbirinden bağımsız dönemler

yoktur, tam tersine Arap Aklı’nı şekillendiren dönemlerin oluşturduğu bir yapı söz

konusudur. Yani Arap Aklı, her biri farklı zaman diliminde gerçekleşmiş olmalarına

rağmen, aralarında epistemolojik kopuş bulunan anlamlı bir birlikteliği meydana

getiren bütünün parçalarıdır. Bu yönüyle Arap Aklı’nı “yapısalcı” bir yaklaşımla ele

alır.50

48 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 34 – 48. 49 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 51. 50 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 70- 75.

21

Arap Aklı’nı “yapısalcı” bir yaklaşımla analize tabi tutan Câbirî, bu bütünün

her bir parçasını oluşturan, cahiliye dönemi ve kültürü, Bedevî kültürü ve Tedvin

döneminin birbirleriyle bilişsel ve kültürel irtibatları yer yer gerçekleşen

Epistemolojik kopuşa rağmen “kültürel zaman” olgusunun etkisiyle devam ettiğini

söyler. Bu bağlamda ona göre, İslâm dönemi kendisiyle Cahiliye dönemi arasında

mutlak bir Epistemolojik kopma meydana getirmemiştir.51

Şimdi artık Câbirî’nin Arap Aklı’nın inşasını sağlayan bütünün parçaları

olarak gördüğü dönemleri yakından tanımaya çalışabiliriz. Bu bütün bir hüviyet

kazanan Arap Aklı, parçalar ise Arap Aklına hüviyet kazandıran Cahiliye dönemi,

Bedevî kültürü, Tedvin dönemidir. Tüm bu parçalar ne derece Arap Aklı’nın

inşasında rol oynadılar? Arap- İslâm toplumunun dünü ve bugününde ne kadar söz

sahibidirler? Bu sorular aşağıda cevabını arayacağımız sorulardır.

1.2.1. Cahiliye Dönemi / Kültürü

Cahiliye kavramının içeriğini ele almakla işe başlayan Câbirî, her şeyden

önce bu kavramın İslâmi bir kavram olduğunu belirtir ve bu kavramın “bilgisizlik”

ve “cehalet” anlamından ziyade “zulmet” anlamına geldiğini veya daha çok bu

anlamı ifade için kullanıldığını söyler. Cahiliye karanlıkla (zulmet) İslâm ise

aydınlıkla (nur) tanımlanmıştır. Dolayısıyla İslâm düşüncesinin nazarında zulmet,

kargaşa, anarşi, iç savaş ve geleceğe ait beklentilerin olmayışı iken, nur; ilişki ve

sorumluluklarda netlik ve gelecekle ilgili ufukların parlaklığı anlamına gelir.52

Câbirî Cahiliye kavramıyla ilgili olarak bu kavramsal tahlili yaptıktan sonra

Cahiliye kültürünün İslâm’la ilişkisi yönünü ele alır. Ona göre ilk dönem İslâm

toplumunun Cahiliye kültürüyle ilişkisi “toptan ret” mantığına dayalı bir ilişki iken,

daha sonraki dönemde özellikle Hz. Peygamberin vefatından sonra bu kültürle ilişki

daha olumlu bir zeminde devam etmiştir. Konu hakkında Câbirî şunları kaydeder:

51 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 84- 85. 52 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 79.

22

Gerek Hz. Ömer’in peygamberin hicretini Müslümanların hatta dünya tarihinin

başlangıç noktası yapması, gerekse saltanat döneminde (Emevi) gerçekleşen çeşitli

olaylar daha önce var olan Cahiliye kültürüne karşı topyekun reddedişin sürmediğini

gösterir. Bütün bunlar Müslüman Arapların geçmişlerine karşı tavırlarını

değiştirmelerine örnektir. Araplar tarihlerini yeniden diriltmeye başlamışlardır.

Aslında Cahiliye dönemini veya Arap geçmişini değil, Arap Aklı’nın inşası

fonksiyonunu yerine getiriyorlardı.53

Câbirî’ye göre halifeler dönemi ve sonrasında eski Arap kültürü ve özellikle

cahiliye kültürüne karşı takınılan bu pozitif tavır kendine özgü Arap Aklı’nın ve

Arap söyleminin inşasına yönelik bir tavır olmuştur. Çağdaş felsefi anlamıyla, eşya

hakkında sistemli konuşma, bazı şeyleri göz ardı edip bazı şeyleri ön plana çıkarmak;

diğer bir ifadeyle; birçok şeyi göz ardı ederek bazı şeyleri bazı şeylerle kanıtlamak

demek olan söylem, dolayısıyla Arap söylemi bu biçimiyle bu dönemde oluşmaya

başlamıştır.54

Kısacası Câbirî, bir düşünce metodolojisi, kendine özgü bir söylem olma

vasfıyla Arap Aklı’nın temelinin bu dönemde atıldığını, salt kültürel boyutuyla değil

aynı zamanda Arap zihninin çalışma yollar, üretim biçimleri, ikna üslupları ve

düşüncelerin reddi veya kabulü yönüyle de teşekkül etmeye başladığını söyler.

Konumuz açısından Câbirî şunları kaydeder: Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki,

Arap Aklı’nın yapısı fiilen cahiliye önemiyle irtibatlı olarak teşekkül etmiştir. Ama

bu cahiliye dönemi, Muhammedi Risaletten önceki devrede yaşanan bir cahiliye

değildir aksine o, Arapların bilinçlerinde Rasul (s.a.v.)’ün bi’setinden sonra yaşamış,

Tedvin Asrı’nda yeniden düzenlenip tertip edilmiş kültürel bir zamandır. Bu kültürel

zaman, tarihsel olarak kendinden önceki döneme olduğu gibi sonraki döneme de

kendisini bir referans çerçevesi olarak dayatmaktadır.55

53 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 84. 54 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 84. 55 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 84 – 85.

23

1.2.2. Tedvin Asrı

Câbirî’ye göre Tedvin Asrı H. II. asrın ortası ile H. III. asrın ortasında yer

alan, ilmi diye nitelenebilecek tüm faaliyetlerin gerçekleştiği dönemdir. Bu dönemin

ilmi faaliyetleri kapsamlı ve yeniden yapılandırıcıdır. Câbirî bu dönemde “ilmi”

olarak nitelenen şeyin re’yin dışında kalan ilimler olduğunu dolayısıyla üretime değil

Tedvin (toplama), Tebvib (bablara ayırma) unsurlarını içerdiğini kaydetmektedir.56

Câbirî, Tedvin döneminin Arap–İslâm kültürünün referans çerçevesi

olduğunu ifade eder ona göre referans çerçevesi: uzayın derinliklerinde dolaşan

astronotun içinde olduğu uzay gemisi onun referans çerçevesidir. Dolayısıyla

dünyadaki tüm insanların dış dünya ile ilişkisini belirleyen bir “referans çerçevesi”

vardır. Kısacası insanın eşyayı, dünyayı ve tüm dışsal ve düşünsel gerçekliğini

kendisine dayanarak anlamlandırdığımız değerler mekanizmasıdır.57 Hal böyleyken

Arap–İslâm kültürünün eşya ile ilişkisini belirleyen dayanakları tesis eden, kendine

has kavramlaştırmayı sağlayan unsurları ortaya çıkaran, en genel ifadeyle teorik ve

pratik tüm faaliyetleri belirleyen ilkeleri ortaya koyan özelliğiyle tedvin asrı, onun

“referans çerçevesi”dir. Tedvin asrı Arap kültürü için halıya atlan ilk düğümler

gibidir. O İslâm kültürünün referans çerçevesi olup bu kültürün bütün dallarını demir

halatlarla kendine çekmekte muhtelif dalgalanmalarını düzenlemektedir. Bu

günümüze kadar sürüp gelmektedir.58 Tedvin asrı yalnızca geçmişi

ilgilendirmemekte bilakis günümüzü de ilgilendirmektedir. Nitekim Câbirî bundan

hareketle ileriki sayfalarda belirteceğimiz gibi günümüz İslâm düşüncesinin

kendisini geleneksel referanslardan dolayısıyla tedvin asrının egemenliğinden

kurtaramadığını iddia etmektedir.

Câbirî, Tedvin Asrı’nın H.136–150 yılları arasında Abbasi halifesi

makamında bulunan Mansur döneminde, yaklaşık bir asırdan fazla devam eden ve

Arap–İslâm toplumunun sosyal ve düşünsel hayatına damgasını vuran ve bizzat

56 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 87. 57 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 85. 58 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 86.

24

devletin gözetiminde başlatılan faaliyetin kendisi olduğunu vurgular.59 Câbirî’ye

göre tedvin dönemi faaliyeti yine bu dönemin uleması tarafından oluşturulmuş şartlar

(sübjektif) doğrultusunda yürütülerek “Arap kültür mirası” – ki Arap’ın ona

dayanarak eşyayı, insanı, evreni, tarihi ve toplumu tanımlayabileceği bir kaynak

çerçeve haline dönüştürülmüştür – teşekkül ettiğinden “kat’i sahihlik” sıfatına değil

“zanni sahihlik” sıfatına haizdir. Câbirî, hadis ulemasının şartlarının farklılığından

ötürü ortaya çıkan farklı sahihlik şartlarını delil göstererek bu görüşünü şöyle ifade

eder: Tedvin Asrı’ndan günümüze dek nesiller tarafından aktarılan Arap–İslâm

kültür mirası kat’i olarak değil “ilim” ehlinin “şartlarına göre” sahihtir. Bu şartlarda

h. II. asrın ortasından h. III. asrın ortasına dek geçen Tedvin Asrı zarfında yaşamış

hadisçiler, fıkıhçılar, muffessirler, Nahivciler ve lügat bilimcileri tarafından

konulmuş şartlardır.60 Câbirî bunu söylerken de Arap–İslâm kültürünün şaibeli

olduğunu kastetmediğini, tam aksine bu dönemin tesis ettiği şartlar ve kavramların

re’ye dayalı olarak şekillendiğini, dolayısıyla Arap aklındaki yaratım ve ibda

tezahürü olduğunu belirtmektedir.61

Câbirî Tedvin Döneminin ilmi faaliyetlerini ideolojik açıdan da değerlendirir.

Tedvin dönemi faaliyetlerin Sünni ekol ile şia ekolü arasındaki şiddetli rekabetle

gerçekleştiğini söylemekle işe başlayan Câbirî, bu dönemde Sunnî faaliyetin

arkasında Sunnî bir ideolojiye sahip Abbasi devletinin olduğunu iddia eder. Bu

kapsamlı ve dev faaliyetin arkasında devlet olmak gerekir. devlet dini

“remileştirmek” yani onu devletin güvenliğinin bir unsuru ve onun hizmetindeki bir

araç haline getirmek istemektedir. Şii ve Sünni rekabetin hedefi ise, İslâm kültür

mirasını geçmişi bu günün hizmetine, Sünni bugünü veya Şii bugünün hizmetine

sokacak şekilde yeniden inşa etmekti.62 Dolayısıyla tedvin faaliyetinin bir de

ideolojik hedefi vardır ve bu da hiç şüphesiz ki İslâm’ın iki büyük ekolü olan Şia ve

Ehl-i Sünnet’in gelecek beklentilerine hizmet etmesidir. Tedvin girişimlerinin bütün

şekillerinin arka planında ideolojik ve sosyopolitik bir çatışmanın yattığını insan

59 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 87. 60 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 89. 61 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 90. 62 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 93.

25

varsaymaktadır.63 Dolayısıyla bu ideolojik çatışma ve rekabetin bir sonucu olarak bu

dönemde “Arap Aklı” “Sünni Akıl” ve “Şii Akıl” olarak ayrılmıştır.

Arap Aklı kavramı açısından tedvin asrının rolünü incelediğimiz bu bölümü

Câbirî’nin söz konusu dönem ile ilgili değerlendirmelerinden biriyle sonlandıralım:

Arap Kültürü’nün ve tabiî ki Arak Aklı’nın “Tedvin Asrı” olarak bilinen bir

dönemde temelleri atılmış, sınırları ve eğilimleri belirlenmiştir. Şu halde Arap

Aklı’nın referans çerçevesi ne Cahiliye dönemi nede İslâm’ın ilk yıllarıdır. Bilakis

Tedvin Asrı’dır. Arap Aklı Tedvin Asrı’nda oluştuğu şekliyle Arap Kültürü’nde

istikrar bulan zihinsel yapının adıdır.64

1.2.3. Bedevi Kültürü

Arap Aklı’nın dinamikleri ile ilgili araştırmada önceliğin Arapçaya (dil)

verilmesi gerektiğini söyleyerek işe koyulan Câbirî, Bedevî unsurun Arap dili’nin

dolayısıyla Arap evreninin kurucusu kabul ettiğini belirtir. Zira Tedvin dönemi ve

sonrasında gerek nass’ın ve gerekse diğer kültür materyalinin anlaşılması saf

Arapçanın bilinmesine bağlanmıştır. Saf Arapçayı konuşan ve onu ellerinde

bulunduranların da Bedevî unsur olduğu kabul edilmiştir. Durum böyle olunca

Bedevî kültür Arap Aklı’nın şekillenmesinde önemli derecede pay sahibidir. Hatta

Arap–İslâm düşüncesi geçmişten günümüze kadar Bedevî düşünüşünün tahakkümü

altında kalmıştır.65

Arap Aklı’nın dinamikleri ile ilgili araştırmalarda önceliğin iki önemli

nedenden ötürü dile verilmesi gerektiğini söyleyen Câbirî, bu nedenleri şöyle

sıralamaktadır Birincisi Arapçanın gerek lafız ve gerekse mana açısından sahip

olduğu zenginlik, Kelami ve fıkhi birçok ihtilafın ortaya çıkmasında büyük bir rol

oynaması dolayısıyladır. İkincisi ise Arapçanın Arak Aklı’nın bizzat oluşumsal

verilerinden biri olmasıdır. Çünkü ilk dönem ilmi faaliyetlerin dil alanında yapıldığı

63 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 96. 64 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 97, 98, 99. 65 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 127.

26

ve bu alanda yapılan tüm çalışmaların diğer tüm İslâmi ilimleri etkilemesi tarihi bir

gerçektir. Arapçanın derlenmesi ve kurallarının konması doğrultusunda yapılan

çalışmalarda kullanılan kavramlar ve dayandıkları zihinsel mekanizmalar İslâmi

ilimlerin müessisleri içinde yaslanılacak bir “esas” teşkil etmesi beklenir. Bunlar

onlarla aynı yolu izlemeseler de onların gerçekleştirdiklerini kendilerine yol gösterici

olarak almışlardır.66 İlk dönemde öncelikle dil alanında çalışmaların yapılması, nass

ın anlaşılması için dilin en önemli ölçüt kabul edilmesi, dil alanında yapılan

çalışmaların diğer İslâmi ilimleri metodoloji ve tartışılan ürün açısından etkilemesi

en önemlisi Nahivci ve lügatçilerin aynı zamanda diğer İslâmi ilimler alanında

çalışmalar yapmaları gibi nedenler Arapçayı yapı ve etkinlik olarak Arap Aklı’nın en

“temel belirleyicisi” haline getirmiştir.67

Câbirî’ye göre, Arapçanın hem klasik hem de modern tüm sözlükler

malzemeleri Tedvin Asrı’nda Bedevîlerin ağızlarından derlenmiştir. Hem de sadece

Tedvin Asrı’nın Arap kimliklerinin bozulmamışlığını teyit ettiği o “Bedevî”

Arap’ların dilini içermesi esas alınmıştır.68 Hal böyle olunca Arapça günümüzün

gelişmeleri ile birilikte yürümemekle yüz yüze gelmiştir. Hatta eğer yaşadığımız

çağda sadece sözlüklerimizde var olan sözcükleri konuşmamız istenirse evlerimizde,

cadde ve okullarımızda zamanın büyük bölümünü susarak geçirmemiz gerekecektir.

Dolayısıyla bugün Arap düşünür “anmiye” halk lehçesini kullanmak zorunda

kalmıştır. Çünkü Tedvin Asrı’ndan kalma Bedevî dünyasına ait olan dil uygar

dünyanın evreninden uzaktır.69

Tedvin Asrı’nda dil alanında yapılan çalışmaları irdeleyen Câbirî birçok

olumlu yönüne rağmen bu çalışmaların Arapçanın körelmesine sebep olduğunu iddia

eder. Ona göre Felsefe Yunanlıların “mucizesi” ise Arapça ilimleri de hiç kuşkusuz

Müslüman Arapların mucizesidir. Bu çalışmalar sayesinde Arapça ilmi olmayan bir

dil olmaktan çıkıp ilmi bir dile dönüşmüştür. Arap dili bu vesileyle kuşaktan kuşağa

aktarılmıştır. Arapçanın bir dile dönüşmesinde izlenen metotlar titiz ve katı bir

66 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 104. 67 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 105. 68 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 108, 109. 69 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 109, 110.

27

yapıya sahip olmuştur. Ancak bununla birlikte Arap dilinin kendisini gelişmeleri

takipten, değişim ve yenilik olarak kabul edilmesi gerekenleri kabul etmekten aciz,

tabii olarak gelişen değil de zihnin ürettiği kurallara boyun eğen Bedevî’nin

dünyasıyla sınırlı ve en önemlisi Tarihsel bir dil olmayıp duyusal bir karaktere sahip

olan bir dile dönüşmesine sebep olmuştur. Arap dilinin “Tarihsel bir dil olmayışı”

onun hem nahvi hem de sarfı açısından Halil b. Ahmed ve öğrencilerinin koyduğu

kurallarla günümüze kadar değişmeden gelmesidir. Dolayısıyla O tarihin üstünde

gelişmenin gereklerine olumlu karşılık vermeyen bir dildir. 70

Câbirî Halil bin Ahmed ve öğrencileri tarafından Arap dili ile ilgili yapılan

çalışmalar, Arap dilini Bedevî Arapların masumiyetine olan inançlarının bir sonucu

olarak Bedevî’nin dünyası ile sınırlı, yaşayan vakıayla alışveriş neticesinde doğan bir

birikim değil, zihnin ürettiği bir olgu haline gelen, donuk ve değişmez kalıplara

tıkanan, kelime sayısı olarak sınırlı, dönüşüm imkanı olarak kısıtlı, tarihsellik boyutu

olmayan bir duruma sokmuştur.71 Özellikle Arap dilinin Bedevî kültürüyle

sınırlandırılması, Basra, Kufe gibi şehirlerde laf satıcılığının ortaya çıkmasına, bazı

şehirlilerin çöl bölgelerine gidip oralarda işittikleri kelimeleri satarak para

kazanmalarına, Arapça lafızların özellikle de garip, nadir, eski ve duyulmamış

lafızların kârlı sermayelere dönüşmesine ve kolay yoldan geçinme kapılarının ortaya

çıkmasına sebep olmuştur.72

Ona göre, günümüzde elimizde bulunana Arapça Tedvin döneminde Bedevî

kültüründen alınma bir dil olduğundan bu dil eski insanlara sunduğu dünyanın

aynısını günümüz insanına da sunmaktadır. Oysa Kur’an ’ın sunduğu dil ve evren

Bedevî dil ve evreninden daha kapsayıcı ve kuşatıcıdır. Hâlbuki dilin derlenmesinin

temel amacı Kur’an ’ın korunması olarak gösterilmiştir. Kur’an ’ın dışarıdan bir

şeyle korunması değil bizzat içeriden kendi diliyle korunması daha iyi olurdu.

Onların Bedevîlerden derledikleri Arapça Kur’an ’la kıyaslandığında gerçekten de

yoksul bir dildir. Çünkü Kur’an Arapça olmayan kelimelere yer vermiş ve onları

70 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 114 – 118. 71 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 114, 117. 72 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 116 – 117.

28

Arapçalaştırmıştır.73 Câbirî’ye göre, dilin başkalarından değil de sadece

Bedevîlerden derlenmesi bir anlamda bu dilin dünyasını o Bedevîlerin dünyasıyla

sınırlandırmıştır. Bedevî’nin dünyası sınırlı olduğundan, Kur’an ’da yer alan birçok

kelimenin anlamı bu dilde yer almadığından nass’ın bağlamında ortaya çıkacak

ihtilafları çözümleyecek güçte değildir. Bedevî’nin dünyası düşünsel derinliği

kaldırmayan sade bir dünyadır.74 Bedevî kültürünün Arap Aklı’nın evrenini kuran,

sadece geçmişte değil geleceğinde de söz sahibi olan bir kültür olduğunu söyleyen

Câbirî, Arap–İslâm toplumu Tedvin Asrı’nda oluşan bu dilin kıstas ve kayıtlarından

kendisini kurtarmadıkça, Arap zihni Tedvin Asrı’nda oluşan tarihsellikten uzak ve

duyusal olan bu dünyaya bağlanmaktan vareste olmadıkça kendi kurtuluşunu elde

edemeyecektir der. Arap Aklı’nı tesis eden dil, Araplar içinde tabi bir şekilde oluşup

gelişmiş Arapça değil, Arap nahivcilerinin koyup üzerinde ortak düşünceye

vardıkları nahiv Arapçasıdır.75

Kısacası Câbirî’ye göre Bedevî unsur, Arap Aklı’na biçim veren bir

mahiyete sahiptir, dolayısıyla Arap Aklı’nın geçmiş ve günümüzdeki en önemli

özelliği Bedevî niteliktir. Yani sınırlıdır, şehir kültürünü anlamaktan yoksundur,

gelişme ve değişmeye direnir, düşünsel derinlikten uzaktır. Kur’an Arapçasına göre

yoksuldur. Tarihsel değil, duyusal bir mahiyete sahiptir. Dolayısıyla modern Arap’ın

geleceğine yön vermekten uzaktır.

1.2.4. Arap Aklının Yasalarının Belirlenmesi

Buraya kadar ele aldığımız, Câbirî’nin Arap Aklı’nın şekillenişiyle ilgili

mülahazalarıydı desek yeridir. Çünkü özellikle Câbirî, bunları Arap Aklı’nın

teşekkülü ve mahiyet kazanmasını sağlayan unsurlar olarak görür. Bunlar Cahiliye

Dönemi, Tedvin Asrı ve dili, yani Bedevî kültürün tesis ettiği Arap dilidir. Burada

ise Câbirî’nin Arap Aklı’nın şekillenişinden sonra tabir yerinde ise ona yön verme ile

ilgili faaliyetler olarak ele aldığı çalışmalarla ilgili araştırmalarını inceleyeceğiz.

73 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 117 – 120. 74 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 128 – 130. 75 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 126 – 130.

29

Câbirî’ye göre bir mahiyet kazana Arap Aklı’na Tedvin Asrı’nda özellikle

Şafii tarafından yasalar konulmuştur. Dolayısıyla bundan sonra Arap Aklı bir takım

kurallar doğrultusunda hareket eden ve bazı yasalara boyun eğen bir nitelik

kazanmıştır.

Câbirî İslâm medeniyeti içerisinde Fıkıh’ın önemini vurguladıktan sonra,

aslında İslâm ilim dallarının fıkıh için konulan yasalar (usul-i fıkh) bağlamında

şekillendiğini ifade etmiştir. Buna göre fıkıh, kelam veya diğer ilimlerle Arap Aklı

tek bir yöntem üzerine yapılanmıştır. Bu yöntem de fıkıhçıların temel aldıkları

mekanizmaların aynısına dayanmaktadır. Câbirî Arap–İslâm medeniyeti içerisinde

fıkıh metodolojisinin ortaya çıkmasıyla Arap Aklı’na yasalar konulmuş ve bu

yasaları koymada, İslâm fıkıh metodoloğu olma vasfına sahip olma hususunda en

büyük pay sahibinin de hiç şüphesiz ki Muhammed b. İdris eş – Şafii olduğunu

söyler.76

Felsefe için mantık neyse, fıkıh için de fıkıh metodolojisi odur diyen Câbirî,

Şafii’nin fıkıh metodolojisi alanındaki çabalarını şöyle yorumlar: Şafii’nin koyduğu

“kuralların” Arap–İslâm Aklı’nın oluşumundaki önemi; Descartes’in koyduğu

“metot kuralları”nın özelde Fransız Düşüncesi genelde de Modern Batı

Rasyonalizmi’nin oluşumundaki öneminden hiçte aşağı değildir. Dolayısıyla

Şafii’nin fikri çabalarını Arap–İslâm Rasyonalizmini teşekkül faaliyeti olarak

nitelemekte ve bunun sonucunda Arap–İslâm kültürü içerisinde yer alan bilgi

sistemlerinden biri hatta ilki olan Beyanî bilgi sisteminin teşekkül ettiğini

belirtmektedir. 77

Câbirî, Şafii’nin Arap–İslâm düşüncesine yönelik faaliyetleri hakkında genel

olarak şunları kaydeder:

“Tedvin Asrı ile belirginleşmeye başlayan Arap–İslâm düşüncesine bakıldığında onun

temelde iki ana akıma ayrıldığı görülür. Birincisi, İslâmi mirasa sıkı sıkı sarılan ve eşyayı

değerlendirmede onu yegâne ölçüt kabul eden görüş (eser, rivayet, hadis) ikincisi ise görüşe (re’y)

76 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 139. 77 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 139.

30

sarılan ve gerek İslâm mirasının anlaşılmasında gerekse yeni gelişmelerin değerlendirilmesinde ona

yaslanmaya çağıran bir akımdır. Bu iki akım farklılaşması, çatışması ve mücadelesi tefsir, hadis, dil ve

nahiv, kelam ve fıkıh alanlarının tümüne yansımıştır. Bu durum anlama ve yorumlamada bir “esaslar

krizi” doğurdu. Tedvin Asrı’yla birlikte ortaya çıkan Tedvin (toplama) Tebvib (bablara ayırma)

faaliyetlerinin mantıksal ve epistemolojik açıdan yeniden tesis edilmeleri ihtiyacı hissedildi. Eğer bu

çatışma ve çekişme devam etseydi çok büyük tehlike arz edecekti. İşte tam da bu sırada artık bir

yandan hadis uydurma işine dur diyecek diğer yandan re’y kurumunu belli sınırlara riayet etmeye

zorlayacak kurallara dayalı bir araştırma yönteminin tesis edilmesi zorunluydu. İşte bu görevi

Muhammed b. İdris eş Şafii el – Muttalıbi üstlenmiştir.”78

“Şafii’nin İslâm düşüncesi alanında oluşturduğu metodoloji İslâm düşüncesi alanında bir

esaslar krizini ortadan kaldırırken aynı zamanda Arap Aklı’nı geliştirmiş olduğu kıyas metoduyla dil

ve lafızlara mahkum etmiştir. Artık bütün çaba Asıl – fer ilişkisine teksif edilmiş ve Arap Aklı’nı fıkhı

bir akla yani nasslara boyun eğen bir akla dönüştürmüştür. Ve sonuçta “fık’h” ın görevi, toplum için

yasa koymaksa “fıkıh usulü” nün görevi de akıl için yasa koymak olmuştur. Artık Şafii ile birlikte akıl

yasa koyan değil kendisi için yasa konulan olmuştur.”Şafii fıkıh usulünün hatta Sunnî Düşünce’nin

“yöntem kurallarını” koyan şahsiyettir. O, şeriatın asıllarını (usül) dört asılla sınırlandırmıştır: kitap,

sünnet, icma, kıyas.79

Sonuç olarak Câbirî’nin Arap Aklı’nın yasalarının belirlenmesi noktasındaki

yaklaşımını özetlemek gerekirse eğer şunları söylemek mümkündür. Câbirî’ye göre

Şafii ile birlikte Arap Aklı kayıt altına alınmış, o artık kural koyan değil kurallara

boyun eğen dolayısıyla sınırlanan bir mahiyet kazanmıştır. Arap Aklı’na konulan

kurallar kendisini diğer tüm İslâmi bilimlerde göstermektedirler. Dolayısıyla Tedvin

Asrı sonlarında Arap Aklı’na yasalar konulmuş ve Arap Aklı üzerindeki lafzın

otoritesi tesis edilmiştir. Bundan ötürü Şafii, Arap Aklı’nın en önemli yasa

koyucusudur. Oysa Şafii’den önce Ebu Hanife re’y’ini mutlak özgürlüğü metodunu

yerleştirmişti.80

1.2.5. Arap Aklının Otoriteleri

Câbirî Risaletten günümüze kadar oluşan Arap–İslâm Düşüncesi içerisinde

teşekkül eden Arap Aklı’nın çeşitli otoritelere boyun eğdiğini vurgular, hem

78 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 141. 79 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 137 – 155. 80 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 147.

31

geleneksel hem de modern düşüncemiz içerisinde bu otoritelerin egemen olduğunu

belirtir. Kendine yasa konulmak ve bir takım otoritelerin egemenliği altına alınmak

suretiyle tabir yerinde ise özgürlüğü kısıtlanan Arap Aklı’nın kendi Rönesans’ını

tesis etmesinin yegâne yolunun bu otoritelerden kurtulması olduğunu ifade eder. Ona

göre Tedvin Asrı’ndan başlamak üzere Arap Aklı’nın yapısı üç ana otorite tarafından

kontrol edilmiştir. Bunlar, Lafzın Otoritesi, Aslın Otoritesi, Tecviz’in (imkân)

Otoritesi. Şimdi bunları mahiyetleri ve etkileri yönüyle ele alalım.

a) Lafzın Otoritesi: Lafız ve mana arasındaki ilişki probleminde meydana

gelen mücadelenin lafız lehine sonuçlanması da denilebilecek Lafız otoritesi,

Câbirî’ye göre Arap Aklı’nın sınırlarını belirleyen onun anlam alanını çizen lafzın,

bir güce sahip olmasıdır. Dolayısıyla Arap–İslâm düşüncesinde Lafız egemen olmuş,

anlam, onu taşıyan Lafzın kalıplarına sıkıştırılmıştır. Dolayısıyla onca genişliğine

rağmen anlam Lafzın dar çerçevesine mahkûm olmuştur. Bu durum temelde iki

bağlamda söz konusu olmuştur:

Birincisi, manadan bağımsız olarak

kabul edilen lafız, hem mantıki bir kalıp (harfler artarsa mana da artar), söylenen ile

düşünüleni, zahiri ile murad edileni, tevil edilen ile edilemeyeni belirleyen ölçüt

haline gelmiştir. Dolayısıyla “üstünlük ve meziyet lafızların birbirine eklenmesinin

ve kelimelerin birbirine bağlanmasının keyfiyeti ile ilgilidir”. Kaidesi gereğince

mana ile bir üstünlük mücadelesin giren lafız, başka bir deyişle bir söylem sistemi

olarak lafız akıl sistemini temellendirir.

İkincisi, Lafız, batının arkasındaki “zahir”, te’vile ihtiyaç duyan “tenzil”

(ilahi söz) arkasında hakikatin gizlendiği “işaret” (sembol) ve aralarında “ilahi

hakikatin” durduğu vehmi ibare olarak kabul edilmiştir.81

b) Aslın Otoritesi: Arap Aklı’na otoriter olma noktasına

Asıl iki bağlamda ele alınır:

Birincisi, bilginin kaynağı olarak asıl; Bu ya rivayetler ve icmada vücut bulan

ve gücünü asırlar boyunca kesintisiz varlığının “yerleşmiş adet” haline gelmesinden

alan selefin otoritesidir ki bu adet’in gücü tabiat kanunlarının gücü kadardır. (Ehl – i 81 Muhammed Abid el-Câbirî, Arap -İslâm Kültürü’nün Akıl Yapısı, Çev. B. Köroğlu, H. Hacak,

E.Demirci, Kitapevi Yayınları, İstanbul, 1999, s. 54 – 668, 692.

32

Sünnet nezdinde) Ya da “veliyu’l – emr’e” yahut “imam” a bahşedilen ilahi

otoritedir ki, zahirin arkasındaki “batın” ı bilen, Hz. Muhammed’in (sav) mertebesine

yerleşen bazen hadisi peygamberden senetsiz olarak alan Allah dostlarıdır (asfiyâ).

(Tasavvuf ve Sia nezdinde)

İkincisi, “Geçmiş bir misal” olarak asıl: Arap–İslâm düşüncesinde kıyas

terminolojisi alanında kullanılmıştır. Fer’in kendisine kıyas edildiği asıl’dır ki bazen

“delil” bazen “memsul” veya “memsul – misl” olarak belirir. Aslın kuvveti her

halükarda kendisine kıyas yapılan verinin tarafı olmasında ifadesini bulur.82

c) “Tecviz” in (imkân) otoritesi: Bu teori Arap–İslâm düşüncesinin özellikle

cevher – i ferd (atom) düşüncesine dayalı olarak gelişmiştir. Beyanî tecviz irfanî

tecviz olmak üzere iki türü mevcuttur.

Beyanî tecviz (imkân) teorisi, Metafizik – Kelami temelini ilahi irade ile ilgili

belli bir tasavvurda bulur. Buna göre, şu andaki varlıkların oldukları gibi olmalarıyla

olmamaları arasında bir çelişki olmadığı düşüncesinden hareketle sebep ile müsebbip

(sonuç) arasında gerek düşünce ve ahlak düzeyinde gerekse de tabiat olayları

düzeyinde zorunlu bir alaka yoktur. Sebeple sonuç arasında sebepliğe yer yoktur.

Dolayısıyla imkân vardır, zorunluluk yoktur. Ateşin her zaman yakmayacağı, suyun

her zaman sıfır (0) ın altına donmayacağı gibi. Çünkü Allah’ın kudreti insanın

kudretini yok eder. Beyan ehli imkân teorisini bunun için kullanır.83

İrfanî Tecviz (imkân) ifadesini ilahi irade ile ilgili tasavvurda bulur. Buna

göre mutlak ilahi irade evliyalar için “keramet”ler yaratmaya, onlara “olağan

üstülükler”, “tabiatüstü güçler”, “dağları hareket ettirme” sadece yerdeki varlıklar

değil gökteki varlıklara da hükmedebilme gücü vermeye muktedirdir. Dolayısıyla

Tay-ı zaman – Tay-ı mekân mümkündür.84

82 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 693. 83 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 693. 84 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 694.

33

İrfan ehli ilahi iradeyi İrfanîn kendisini, keramet ve mucizeleri teyit için

kullanmıştır. Oysa yukarıda ifade edildiği gibi beyan ehli ilahi iradeyi insan iradesini

yok saymak için kullanmıştır.85

Câbirî sonuç olarak Arap Aklı’na hükmetmeleri yönüyle bu üç otorite

hakkında bir hülasa niteliğinde şunları kaydeder: Bu üç otorite birbirleriyle bağlı ve

iç içe geçmiş olup, birbirlerini gerektirirler. Bu üç otorite; lafzın otoritesi, iki türüyle

beraber aslın otoritesi ve tecviz’in otoritesi, beraberce ve ilişkilerinin bütünlüğü

içinde tek bir yapı oluştururlar. Bu sistem bütünlüğünde ortaya çıkan bütüne “Arap

Aklı’nın Yapısı” adını verdik. Sonuç olarak fakih, nahiv âlimi, mütekellim, belagat

tenkitçisi, arif veya irfan âlimi veya aklı Arap Kültürü ve o kültürün bilgi alanları

içinde oluşmuş olan herkes düşüncelerinde şu veya bu biçimde şu veya bu derecede

lafzın, selefin, kıyasın ve tecviz’in otoritesine boyun eğer. Bu aşamada: Arap Aklı

kavramlardan çok lafızlarla iş görür ve bir aslın yönlendirmesiyle düşünür ki bu aslın

lafzında veya anlamında selefin otoritesi mevcuttur. Bu aklın bilgiyi elde etme

mekanizması – bilgiyi üretme demiyoruz – mukarebet (veya beyanî kıyas) ve

munasebet (veya irfanî kıyas) olup, her durumda ilke olarak düşünce metodu ve

dünya görüşünü tesis eden genel bir kanun olarak tecvize dayanır.86

1.3. Dini “Makul” Aklen “Gayrı Ma’kul”

Câbirî’ye göre Arap–İslâm kültür mirası içerisinde birbiriyle mücadele eden

dini “ma’kul” ile Aklen “gayrı makul” olan iki unsur bulunmaktadır. Şimdi konumuz

açısından bu iki unsurun mahiyeti ve bu iki unsurun Arap Aklı açısından durumunu

ele alacağız.

Câbirî’ye göre Arap–İslâm düşüncesinin referans çerçevesi olan Tedvin

Asrı’nda sadece Arap–İslâm beyanı ile ilgili gelişmeler olmamıştır. Bununla birlikte

eski mirasa ait faaliyetler de cereyan etmiş ve bu faaliyetler özellikle akîde boyutuyla

Arap–İslâm beyanını etkilemeyi hedeflemiştir. Özellikle kelami mücadelelerle eski

mirasın tezlerinden yararlanılmış ve Arap–İslâm beyanına çeşitli alternatifler

85 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 694 – 695. 86 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 693 – 697.

34

sunulmuştur. Dolayısıyla Müslümanlar bu ayrımı sağlamak için Arap–İslâm

kültürüne ait bilgileri “Arapların ilimleri” (ulumu’l Arab), yabancıların ilimlerine

karşılık olarak da “ulumu’l e’acim” kavramlarını kullanmışlardır. Buna binaen

Câbirî, Arap Aklı’nın başka belirleyicilerin de bulunduğunu, bunların da “Dini

Mak’ul” ya da Dini Rasyonalite ve Eski miras / Aklen gayrı mak’ul ya da Aklî

İrrasyonalite olduğunu vurgular.87

Câbirî Dini makul / Dini Rasyonalite hakkında genel olarak şunları kaydeder:

Arap Beyanında ve İslâmi “Kelam”da ma’kullük (rasyonalite) kelamcılarla birlikte

değil bilakis ilk ve en üstün ve mükemmel konumda doğuşu, apaçık Arapçayla

indirilen Kur’an ’da olmuştur. Kur’an ’ın ma’kul - gayr-ı ma’kul çatışmasıyla ilgili

bölümlerde bunu ele aldığını görüyoruz. Hatta Kur’an insanlık tarihini, bu

mücadelenin tarihi olarak takdim eder. Çünkü Kur’an i söylemde şirk (çok tanrıcılık,

politeizm) birden fazla ilahı tanıma olgusu, aklın kabul etmeyeceği bir davranıştır.

Kur’an elçilerin savaşını, “aklın” mesajının yayılması ve üstün tutulması ve “gayr-i

makul” olan şirk mesajının silinmesi için verilen bir savaş olarak sunar.88

Kur’anî söylemin aktarımına göre Muhammedî Risalet başladığı dönemlerde

yaşayan semavi dinler şunlardır: Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecusilik ve Sabiun dini.

Bunların hepsi de tahrife uğramış ve asıl biçimlerinden uzaklaşmışlardır. Tabiî ki

Tahrif ve sapma dinlerin “gayr-i makul” statüye düşmelerine yol açmıştır.

Dolayısıyla Dini makulün ortaya çıkarıcısı olan Kur’an ilkin bunlarla mücadele

etmiştir. Câbirî Kur’an i söylemin “dini makul ile Aklî gayri makul” mücadelesiyle

ilgili olarak ele aldığı çeşitli ayetlere atıfta bulunur. Örneğin “onlar yeryüzünde gezip

dolaşmazlar mı ki, böylece akledecekleri kalplere işitecek kulaklara sahip olsunlar.

Gerçek şu ki gözler kör olmaz fakat asıl sinelerin içindeki kalpler kör olur.”89

Câbirî Kur’an’dan bölümler serdederek90 Dinî Rasyonalite ile Aklî

İrrasyonalite arasındaki tarihi ve o günkü mücadelenin boyutunu belirginleştirir.

87 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 186. 88 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 187. 89 Hacc 22/146. 90 Enbiya 21/22, Maide 5/22, Bakara 2/170-171.

35

Kur’anî söyleme göre ma’kulün (Dinî Rasyonalizmin) üç temel esasla belirlendiğini

vurgular. Bunlar:

Kâinat ve düzenini düşünmek suretiyle Allah’ı bilmenin (marifetullah) mümkünlüğü, hatta

vücubiyeti (şahidin gaibe delaleti).

Allah’ın birlenmesi ve O’nun dışında bir ortağı olmadığına inanılması.

Allah’la, dolayısıyla (mutlak) hakikatle buluşmak anlamında nûbûvvetin olabileceğine

inanılması.91

Câbirî’ye göre Tedvin Asrı’nda canlanan ilmi çalışmalar ve siyasi

mücadeleler dini makulü savunan “kelamcılarla” tamamı eski mirasa ait ilim ve

bilimlerle çeşitli bilimsel ve akîdevî kalıntıları yaymaya çalışanlar arasında cereyan

etmiştir. Bunlar “akıl” adına eski mirası dayatmaya çalışıyorlardı.92

Câbirî, Arap–İslâm düşüncesi (dinî makul, dinî rasyonalite) olarak kastettiği

şeyin kendi kullanım sahaları içindeki Kitap ve sünnet olduğunu vurgulamaktadır.93

Câbirî’nin konumuz açısından ele aldığı Aklen gayr-i makul ya da Aklî

İrrasyonalite hakkında söylediklerine gelince Câbirî fetihler yoluyla fethedilen

diyarların İslâm Devleti’nin sancağının altına girmesiyle İslâm dairesine intikal eden

inanç, din, felsefe ve ilimlerin karışımı olan kültürü “eski miras” olarak

nitelemektedir.94

Ona göre eski mirasa ait olan ilim ve bilimlerle İslâmi nass’ı tevil edenler ile

Arap dini düşünce arasında nass’ların doğru anlaşılması üzerinde çatışmalar

meydana gelmiştir. Özellikle Eski mirasın referanslarıyla nassı yorumlayan,

Mucessime, Haşeviye, Musebbihe gibi fırkalar temelde “zahir” “batın” merkezli

çatışmada “zahir” kavramı gölgesinde İslâmi düşüncenin içine sızmışlardır. Oysa

bunların hepsi tevillerinin hepsinde olmasa da birçoğunda Kur’an i nass’ın içsel

91 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 189 – 193. 92 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 187 – 195. 93 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 196. 94 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 196.

36

mantığına ters düşen yollar izlemişlerdir.95 Câbirî’ye göre Tedvin Asrı’nda artık

“karşı fetih” denilebilecek bir süreç başlamış eski mirasın savunucuları

Epistemolojik ve ideolojik araçlara başvuruyorlardı. Çünkü Dini makulün temsilcisi

konumunda bulunan merkezi otoriteye karşı muhalefet ideolojilerine destek olma

noktasında eski mirasın unsurlarını kullanmışlardır.96

Câbirî Şehristani’ye atıfta bulunarak Tedvin Asrı’nda Arap–İslâm kültürü

üzerinde etkide bulunan unsurları şöyle sıralar: Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecusilik,

Manihaizm, Sabie, felsefe ve Brahmanizm. Bunların hepsi de İslâm açısından

“diğer” konumunda ve özellikle akîdevi ve siyasi açıdan İslâm’a karşı duruşa

sahiptiler.97

Câbirî’ye göre Yahudi ve Hıristiyan kaynaklı “İsrailiyat”ın Arap–İslâm

kültürünü etkilemesi, bu kültüre sızması suretiyle olmuştur. Ancak İsrailiyat eski

miras gibi Aklî İrrasyonalite değildir. Zira kendisini “akıl” olarak değil “nakil”

olarak takdim eder. İsrailiyat Arap–İslâm kültürüne sızmıştır fakat eski mirasın

meydana getirdiği kadar bir etkide bulunmamıştır.98

Câbirî, Mecusiler ve Maniheistler İslâm toplumundaki tarihsel konumlarından

ve devlet olarak İslâm’a karşı takındıkları siyasi ve akîdevi tavırlarından ötürü diğer

eski miras unsurlarına göre farklı olduğunu söyler. Özellikle bu unsurların siyasi ve

akîdevi açıdan verdikleri tahribatı egale etmek için dini makıulun temsilcisi

konumunda bulunan merkezi idare (Abbasi Devleti) Mutezile mezhebini öne

sürmüştür. Mutezile aklın otoritesini güçlendirerek devletin de otoritesini yaymak

istiyordu. Câbirî’ye göre Mutezile bu dönemde Arap Beyanî aklın güçlendirilmesi ve

Arap rasyonalizminin geliştirilmesinde eşsiz bir rol oynamıştır. Mutezile bu rolünü

farklı iki alanda sergilemiştir. Birincisi maniheistlerin kurumlarına karşı Arap Beyanî

aklın hakemliğine başvurulmasını sağlamak. İkincisi ise Ehl-i sünnet ile kelami

mücadelelere girerek bizzat Sunnî düşünce içinde önemli ve esaslı bir gelişmenin

95 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 197. 96 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 206. 97 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 203. 98 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 204 – 205.

37

yaşanmasını sağlamaktır. Ancak Mutezile kaderlerini devlete ve onun siyasetine

bağlamakla hata etmişler.99

Câbirî’ye göre Arap–İslâm düşüncesini eski mirası temsilen etkileyen

unsurlardan diğerleri de Sabiun ve Filozoflardır. Sabiiler kâinat, Allah ve varlıkla

ilgili temel anlayışlarından hareketle İslâm’ın inanç biçimini etkilemeye çalışmıştır.

Felsefe ise özellikle Yedi filozof (Hukema-i Sab’a) asıl hikmet sahipleri ve geç

dönem yunana filozofları ve bunlara atfedilen bazı fikirler yoluyla İslâm düşüncesini

etkilemiştir. Peki, özellikle felsefeye ait olan bu akımlar ve genelde diğer eski miras

mensupları niçin Aklî İrrasyonalite / aklen la makul diye nitelenmiştir? Câbirî bu

soruya şöyle cevap vermektedir: Mecusilik ve Manihaizm inançlarını, sabii

mezheplerini ve felsefe ekollerini aklen la makul kategorisine sokmamızın sebebi

üçünün de insan aklının kâinat üzerinde düşünerek Allah hakkında her hangi bir

bilgiye sahip olmaktan aciz olduğunu söylemeleridir.100

Sonuç olarak Câbirî’nin Tedvin Asrı’nda eski mirasın Arap–İslâm düşüncesi

üzerindeki etkilerini göstermek için çizdiği tabloyu (Tedvin Asrı tablosunu)

anlamaya yönelik olarak şunu söylemek mümkündür. Tedvin Asrı’nda bir taraftan

eski mirası ve onun uzantılarını İslâm düşüncesi içerisinde diriltmeye çalışan ve

böylece siyasi otoriteyi – ki bu otorite İslâmi düşüncenin temsilcisi konumundadır –

sarsmayı amaç edinen “Atıl Akıl” mensupları diğer taraftan da bunlara karşı siyasi

arenada mücadele eden merkezi otorite ve bu otoritenin Entelektüel platformdaki

savunucuları (Mutezile) ve bu iki taraf arsında devam eden siyasi ve düşünsel

mücadele sonucunda meydana gelen düşünsel ve siyasi ayrışmalar. Mevcut siyasi

otorite muhalifleri Eski Mirası referans edinerek aldırır. Merkezi otorite Beyanî

referanslar ve salt aklı kendisine destek kılarak kendisini savunmaya çalışır.

Câbirî’nin genel anlamda bu dönemle (Tedvin Dönemi) ilgili mülahazaları hakkında

vardığımız kanaati belirttikten sonra, bir başka konuya geçebiliriz. Bu da Câbirî’nin

Arap–İslâm kültürü içerisindeki mahiyet ile ilgili irdelemelerde bulunduğu “Atıl

Akıl” kavramı ve bunun İslâm kültüründeki yeri konusudur.

99 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 206 – 209. 100 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 222.

38

1.4. Atıl Akıl

Câbirî, “Atıl Akıl” kavramıyla Arap–İslâm kültürüne Tedvin Asrı’yla birlikte

akın eden dolayısıyla bu kültürü etkileyen ve buna bağlı olarak biraz da İrrasyonalize

eden gayr-ı ma’kul akımların köklerine ve dallarına ulaşmayı amaçladığını

söylemektedir. O halde “Atıl Akıl” eski mirasın Arap–İslâm kültüründe tesis ettiği

Akıldır ki İslâm dünyasında ortaya çıkan çeşitli siyasi ve düşünsel akımlarca referans

olarak kabul edilmiştir.

Câbirî, İslâm kültürüne giren, bilgide akıl ve duyunun dışında başka

faktörlere dayanan İrrasyonalist tüm çabaları genel anlamda atıl akıl kavramıyla

ifade etmektedir.101 Câbirî konumuz açısından “Atıl Aklı” Arap–İslâm düşüncesine

nerden geldiğini, kimlerin öncülüğünde girdiğini de sorgulamaktadır. Ona göre,

Antakya, Nusaybin ve Harran ile Cund-i Şapur gibi bölgelerde yaşayan Süryaniler bu

işte büyük bir rol oynamışlardır. Ona göre Atıl Akıl kavramını tesis eden, onun

devamlılığını sağlayan en önemli gayr-i ma’kul Hermetizm’dir. Hermetizm yukarıda

adı geçen merkezlerde bulunan medreseler ve bu medreselerde bulunan ilim ehli

aracılığıyla İslâm düşüncesi içine girmiştir. Tercüme ve kültür aktarımı faaliyetleri

sahasında Harranlılar özellikle büyük bir role sahip olmuşlardır.102

Câbirî, Hermetizm’i şöyle açıklar: Arapça kaynaklarda yaygın olarak

kullanılan Hikmet üçgeni (Nubûvet, Hikmet, Mülk) anlamındadır. İlim ve din

felsefesi olarak Hermetizm, Tanrı adına konuşan “Hikmet Üçgeni” Hermes’e isnat

edilen kitap ve risaleler toplamına denir.103

Câbirî Hermetik kültürün Arap–İslâm düşüncesine iki aşamada girdiğini

şöyle ifade etmektedir: İlki, İskenderiye ve onun Filistin’ deki muhtemel uzantıları

vasıtasıyla gerçekleşmiştir. İkinci aşamada ise Harran Ekolü temel kaynak

olmuştur.104

101 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 226. 102 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 229 – 232. 103 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 242 – 243. 104 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 228.

39

Câbirî, Atıl Akıl ve onun kaynağı olan Hermetizm’in üzerinde bu kadar

durmasının nedeni olara k şunu belirtmektedir: Bu asılsız felsefenin Arap–İslâm

kültüründe özellikle de İsmailliyle (Şia) ve tasavvuf gibi Batıni eğilimler nezdinde

büyük revaç bulmasından dolayıdır.105

Câbirî, Hermetik din felsefesinin temelde şu konular üzerinde yoğunlaştığını

ifade eder: Hermetik din felsefesinin konu aldığı temel meseleler: ilahlık, âlemin

oluşumu, nefis ve nefsin kurtuluşu, kâinatın birliği (vahdet) ve bu birliğin

parçalarının birbirileriyle etkileşimleri meseleleridir.106

Câbirî Hermetik din felsefesini ve özellikle Hermetik teolojiyi analiz ettikten

sonra Hermetik geleneğin İslâm tasavvufunu ne derecede etkilediğin karşılaştırmalar

yaparak ispatlamaya çalışır. Bu bağlamda şunları kaydeder: Hermetik metinlerde

beşeri nefisler, ilahi canlılardı ve aslında ilahi âlemde yaşamaktaydılar. Ama bir

günah işlediler ve bunun cezası olarak hapsoldukları bedenlere indirildiler. Bu

metinlerde nefislerin bu acı sondan kurtulmaları için sunulan reçete bilgidir (mârifet).

Ama nasıl bir bilgi? Hermesçilere göre bu bilgi, Hermes’in gösterdiği ve kurtuluş

ilanını yaptığı bilgidir. Bu bilgi “ilim = bilim” yani malumat toplama anlamına

gelmez. Aksine o, maddeden arınmak ve kurtulmak suretiyle yeniden ilahi âleme

ulaşmak için verilecek ısrarlı ve sürekli gayret anlamına gelir. Bu çabaların en son

durağı Allah’ta yok olmadır (fena fi’llah). İşte genel hatlarını İslâm tasavvufunda

gördüğümüz Hermesçilik budur. Câbirî özellikle fena fi’llah kavramının anlamını ve

bu kavramın İslâm mutasavvıfları nezdinde ki karşılıklarını serdederek (ittihat,

izdivaç, nikah) İslâm tasavvufunun “kopya” denilecek düzeyde bu kültürden

etkilendiğini ispatlamaktadır.107

Câbirî, Hermesçiliğin Tabiat anlayışının etkisini de İslâm düşüncesi

içerisindeki ihvan-ı safa fikirleriyle örtüşme boyutuyla açıklamaktadır. Ona göre

Hermetik gelenek ve onun İslâm düşüncesindeki yansımaları tarafından “ilmin dine,

105 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 230. 106 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 245. 107 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 250 – 251.

40

dinin ilme karıştırılması” temelde Atıl Akl’ın kendisini ve kimliğini gözler önüne

serdiği önemli işaretlerden biridir.108

Câbirî, Arap–İslâm kültürü içerisindeki Atıl Akl’ın konumunu ve rolünü

belirleme ve Arap Aklı içerisindeki mevzilerini tespit etmeye yönelik olarak şunları

kaydetmektedir:

“Tedvin Asrı’ndan itibaren Eski miras Arap–İslâm kültürü içerisindeki varlığını iki seviyede

temyiz ettirir: ilk seviye, “âlim” seviyesidir. Bu seviye âlimlerin kullandıkları araçlar vasıtasıyla tekrar

tekrar üretilmekte ve esasen düzenli ve yazılı bir söyleme dayanmaktadır. İkinci seviye ise “avam”

seviyesidir. Bu seviyenin üretimi ise ilmi olmayan araçlar vasıtasıyla gerçekleşmektedir. Avamın

kullandığı araçlar esasen öyküsel anlatıma ve şifahi aktarıma dayanmaktadır. Bu bağlamda Tedvin

Asrı’ndan itibaren özellikle öncekilerin ilimleri (Ulum’ul Evail) diye nitelendirilen İsrailiyat ve onun

taşıdığı Atıl Akıl, avam yoluyla intikal etmiştir. Kur’an i söylemin ifade ettiği “zahir” “batın”

ayrımından hareketle Şia, tasavvuf ehli, Batınî ve işraki akımlar, zahiri avam anlayışı Batınî âlim

anlayışıyla özdeşleştirmek suretiyle Atık Aklı “âlim” yoluyla İslâm dünyasına sokmuşlardır.109

Câbirî’ye göre Hermesçilik, Şia ve Batınî fırkaların teorik arka planını oluşturmaktaydı.”110

Câbirî, Masignon’a atıfta bulunarak Arap–İslâm düşüncesini etkileyip Atıl

Aklı meydana getiren Hermesçiliğin temel özelliklerini şöyle sıralar:

“Herhangi bir sıfatla nitelenemeyen akılla idrak edilmeyip zühdi arınma, dua ve yakarışla

ulaşılabilen tek ilah anlayışı. Âlem-i Sufli’nin (aşağı evren) , Âlem-i Ulvi (yukarı evren) ile bağlantılı

olduğu gökyüzü ile yeryüzü arasında engeller olmadığı düşüncesi. Düzensiz sebepler zincirlerinin

varlığı düşüncesi; bu sebeplerde istikrardan çok “aykırılık” hâkimdir, Aklî determinizme değil,

deneylere göre değişkendirler. Nefsin tanrısal asıllı oluşu ve buna bağlı olarak gelişen mistik

yaklaşım.

İlim ile din arasındaki ayrımı esas alması.” 111

Câbirî’ye göre Hermesçiliğin taşıdığı “Atıl Akıl” Eski mirastan Arap–İslâm

kültürüne ilk intikal eden unsuru oluşturmuştur.112Câbirî inançlar sahasında da

Hermesçiliğin ilk dönem kelamcıların tezleri arasında yer almak suretiyle varlığını

108 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu,, s. 255. 109 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s.263 – 265. 110 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s.270. 111 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 269 – 270. 112 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 272.

41

hissettirdiğini kaydeder. Özellikle gulât, Rafıziler ve Cehmiyye’nin kelamcıları Eski

Mirasın bu unsurundan azami derecede istifade etmişlerdir.113 Câbirî’ye göre

tasavvufun ilk simaları ve hatta mucitleri olan Ebu Haşim el Kufî, Maruf el Kerhi ve

Zünnûn-ı Mısri gibi şahsiyetler eski mirasla sıkı bir ilişki içindeydiler. Nitekim

Hermesçiliğin ana vatanı olan Mısır ve özellikle İskenderiye, İslâm öncesi ve sonrası

dönemlerde Arap beldelerine yayılan tasavvufun ana kaynağını oluşturmaktaydı.114

Yukarıda ismi zikredilen şahıslar bu kültür ortamında yetişmişlerdir. Câbirî’ye göre,

Arap düşüncesi Tedvin (tercüme ve telif) yolunda ilerlediği oranda Hermesçiliğin ve

doğulu kalıbındaki Yeni Eflatunculuğun taşıdıkları “Atıl Akıl” da Arap–İslâm

kültüründe daha merkezi ve köklü yerleri ele geçiriyordu.115 Câbirî’ye göre, İhvan-ı

Safa Risaleleri aracılığıyla da Hermetik kültür İslâm düşüncesini içine girmiştir.

Onların “gizli, büyü” ilimlerine gösterdikler ilgi bunun ispatıdır. Zira Hermesçiliğin

ürettiği kimya, astroloji, büyü, tılsım… gibi gizli ilimler “Atıl Aklın” ürünleridir.116

Sonuç olarak Câbirî’nin Arap–İslâm düşüncesini etkilemesi yönüyle

Hermesçiliği ve onun ortaya çıkardığı “Atıl Aklı” ele alış biçimiyle ilgili olarak son

bir atıfta bulunarak bu bölümü sonlandıralım: Hermesçiliğin İslâm kültürünce işgal

ettiği önemli mevzileri ve mevzilerdeki yer alma biçimlerini şu şekilde

özetleyebiliriz: Rafıziler ve Cehmiyye’den olan ilk aşırı uçlar (gulat-ı evail), bazı

“mücessime” akımları, ilk tasavvuf teorisyenleri, İsmaili karakteri hususunda hiçbir

kuşku olmayan İhvan-ı Safa Risaleleri, olgunluğunun son aşamasındaki İsmailiye

felsefesi, Batınî Sufi akımları, İşrakî felsefe, Hicri III. asırda yaşayan Hulul ve

Vahdet-î Şuhûd taraftarları… Hermesçiliğin İbn Sinâ’nın Meşrıkî felsefesi ve

Gazali’nin tasavvufu gibi uzantıları da vardır. 117 Şunu da belirtmeden geçmeyelim:

Câbirî, Atıl Aklı İslâmi bilgi sistemleri içerisinde Beyanî sisteme alternatif olarak

ortaya çıkmış olan İrfanî bilgi sistemini kullandığı akıl olarak değerlendirmektedir.118

113 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 278. 114 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 281. 115 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 282. 116 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 283. 117 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 297. 118 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 300 – 301.

42

1.5. Evrensel Akıl

Arap Aklı kavramı bağlamında buraya kadar yaptığımız incelemeler

Câbirî’nin Arap–İslâm kültürünü yapısalcı bir metotla ele alışının sonucu olarak bu

kültürün içersinde temelde üç tür bilgi sisteminin olduğu tezinden hareketle Beyanî

ve İrfanî bilgi sistemleriyle ilgili incelemelerdi. Nitekim yasaları belirlenen Akıl,

fıkıh ve dil bağlamında şekillenen bilgi sistemiydi ki o da Beyanî bilgi sistemidir.

Atık Akıl tanımlaması da İrfanî bilgi sisteminin kullandığı Akıl anlamında yapılmış

bir tanımlamadır. Bunları yukarıda temel içerik ve yansımalarıyla ele almıştık. İşin

burasında ise Câbirî’nin Burhanî bilgi sistemi olarak nitelendirdiği bilgi sisteminin

kullandığı Akıl olan evrensel Akıl kavramını ele alacağız. Tabiî ki bu bilgi

sistemlerinin yalnızca oluşum dönemlerini bu bölümde ele alıyoruz. Câbirî “Evrensel

Akıl” kavramsallaştırmasıyla genel anlamda felsefenin Arap–İslâm kültürü

içerisindeki kullanım biçimini ve rolünü incelemektedir.

Câbirî “Evrensel Akı” kavramıyla hiç şüphesiz ki Aklı temel referans olarak

alan Yunan felsefenin Arap–İslâm kültürü içerisindeki tezahürünü kastetmektedir.

“Aklı esas alan Yunan felsefesi” dememizin sebebi Câbirî’nin Yunan felsefesini

Şehristaniye’ de atıfta bulunmak suretiyle iki farklı temelde ele almasıdır. Ona göre

Yunan felsefesi öncekiler ve sonrakiler (ki bu ayrım Şehristani’ya aittir) olmak üzere

iki gruba ayrılır. Öncekiler, Yeni Eflatunculuk, Yeni Pisakorculuk ve Hermetik din

felsefesidir. Sonrakiler ise, Aristo ve Aristo sonrası felsefe geleneğidir. İşte Câbirî

Aristo ve sonrası Yunan felsefe geleneğinin Arap–İslâm dünyası içerisine girmesi,

evrensel aklı bilgi kaynağı olarak kullanan Burhani bilgi sisteminin ortaya çıkmaya

başlaması sürecini Arap–İslâm düşüncesi içerisinde “aklın layık olduğu yere

konması” olarak değerlendirmektedir.119

Câbirî, Aristo felsefesinin İslâm dünyasına nasıl girdiğini, hangi amaçlara

hizmet etmesi için girdiğini ve hangi dönemde girmeye başladığını da

değerlendirmektedir. Bu bağlamda klasik İslâm düşünce tarihine muhalefet ederek

(ona göre zannedildiğinin aksine) farklı yaklaşımlarda bulunmaktadır. Ona göre

119 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 307 vd.

43

merkezi Sunnî otorite olan Abbasi devleti, kendisini giderek olabildiğince rahatsız

etmeye başlayan Şii “İrfancılığı” ve giderek çoğalan Batınî hareketler karşısında

varlığını korumak için siyasi ve fikri olmak üzere farklı iki planda mücadele

vermiştir. Siyasi planda Şiilerle iyi ilişkiler kurmak suretiyle onları deşifre edip

elebaşlarını öldürmesi ve dolayısıyla onları siyasi hayatın dışına itmeye çalışmasıdır.

İkinci planda ise söz konusu grupların bilginin kaynağı olarak kullandığı “Atıl Akla”

karşı “Evrensel Akla” müracaat etmesidir.120

İste yukarıdaki hedeflere hizmet amacıyla Tedvin Asrının başlamasından iki

yüzyıl sonra Aristo mantığı ve felsefesi Abbasi halifesi Memun tarafından tercüme

ve tedvin faaliyetinden sonra Arap–İslâm düşüncesine girmiştir.121 Memun gördüğü

rüyasıyla Aristo ve Yunan kökenli Evrensel Aklın yardımına başvurarak ikinci

stratejisini devreye sokmuştur. Memun Maniheist gnostisizm ve Şii irfan öğretisiyle

(Atıl Akıl) mücadele etmek için Aristo (Evrensel Akıl)’ya yönelmiştir. Memun “Atıl

Akl”a ve onun şii ve maniheist tezlerine karşı durabilecek yegâne silah olan, onun

ezeli rakibi olan Evrensel Akl’a müracaat etmek zorunluluğunu hissetmiştir. Ayrıca

Câbirî’ye göre Gnostik saldırılar sadece merkezi otoriteyi değil aynı zamanda iki

cephesiyle (Mutezili, Sunî) “resmi” din düşüncesini tehdit ediyordu. İşte bütün bu

zorunluluklar ve siyasi – sosyal gerçekler “Evrensel Akl”ın Arap İslâm düşüncesine

girmesine ve bu düşünce içerisinde farklı bir bilgi sistemi olan Burhanî bilgi

sisteminin oluşup şekillenmesine sebep olmuştur. Abbasi halifesi Memun ile Şii –

Batınî hasımları arasındaki mücadele evrensel aklın Arap–İslâm kültürü içerisinde

göreve atanmasını sağlamıştır.122

Peki, Evrensel Aklın Arap İslâm kültürü içerisinde göreve atanmasına ön

ayak olan şahsiyetler kimler ve sebepler nelerdir? Şimdi cevabını arayacağımız soru

budur. Câbirî, Evrensel Aklın Arap–İslâm kültüründe Atıl Akl’ın yüz yıl hüküm

sürmesinden sonra ve özellikle buna tepki olarak sahneye çıktığını söyler. Çünkü

gittikçe hem Abbasi Devletini hem de resmi din düşüncesini (Mutezilî ve Sunnî)

tehdit eder hale gelen Atıl Akla karşı bir devlet politikası olarak Sunnî ve Mutezilî

120 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s.307 – 320. 121 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 309. 122 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s.320 – 324.

44

düşüncenin de onayladığı Aristo mantığına dolayısıyla Evrensel Akla

başvurulmuştur. 123

Tabi Câbirî’ye göre Evrensel Aklın Arap–İslâm kültüründe rol almasının

sadece siyasi – ideolojik sebepleri yoktur. Aynı zamanda kültürel nedenleri de

bulunmaktadır. Bu nedenleri özetle şu şekilde ifade etmek mümkündür. Câbirî’ye

göre, Eski miras (Atıl Akıl) etkisini Memun dönemine kadar Arap–İslâm kültürü

içinde varlığını hissettirmiştir. Ancak Memun döneminde başlatılan yeni bir kültür

politikası sonucu gerçekleşen tercüme (Aristo tercümeleri) faaliyetleri, Mutezilî

(Allaf, Nazzam) önderlerin Atıl Akla karşı dini makulü savunmak için sistematik

olmasa da Evrensel Akl’ın (dolayısıyla Aristo mantığı) ürünleri kullanmış olmaları

gibi nedenlerin doğal bir sonucu olarak “kökler” e yani “Evrensel Akl” a dönüşe

dayanan bir “diriliş” ve “aydınlanma” hareketi başlamıştır.124

Câbirî, Aristo mantığının dolayısıyla felsefenin Arap–İslâm kültürüne girişini

bir “Aydınlanma hareketi” olarak nitelendirir ve bu aydınlanma hareketinin öncüleri

olarak da özellikle Kindi ve Farabi’yi zikreder. Câbirî, Evrensel Akl’ın Arap–İslâm

kültürüne yerleşmesi hususunda Kindi’nin faaliyetlerini büyük bir övgüyle zikreder

ve genel olarak şunları kaydeder: Câbirî’ye göre, “Atıl Akl”ı saf dışı bırakmayı

öncelikli görev addeden “Akıl Devleti”'nin (Abbasi Devleti) ilk filozofu Kindi’dir.

İrfancı bilgi sistemine tamamen zıt bir bilgi sisteminin temelini Aristo’nun

görüşlerini esas almak suretiyle atmıştır. Bu bilgi sistemi, duyularla algılanandan

akılla kavranana, somuttan soyuta doğru giden bir sistemdir. Kindi, mücadelesini

İrfancı bilgi sisteminin temel tezlerini çürütmeye teksif etmiştir. Kindi İslâm

düşüncesini İrfanî söylemin tesis ettiği Atıl Akıl’dan arındırmakla yetinmemiş, onu

yeni Pisakorculuk, yeni eflatunculuk gibi akımların temellerinden de arındırmayı

hedeflemiştir. Kindi, grostik felsefenin, temelde tartışmaya konu ettiği Tevhit ve

Nubuvet gibi konular hakkında ileri sürdükleri konulara set çekmiş ve bunları

İslâm’ın temel referanslarını esas alarak izah etmiştir. Kindi “dini makulü” Batınî

ekollere (Manihaizm, Şia) karşı savunmakla kalmamış aynı zamanda felsefeyi

(Evrensel Akıl) de ideolojik ve siyasi nedenlerle reddeden fıkıhçı ve kelamcılara 123 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 326 – 327. 124 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 332.

45

karşı savunmuştur. Ancak bütün bunlarla birlikte Kindi’nin sistemi Burhani değil

Takriridir. Bu da kendi fikir sisteminde bir çatışma meydana getirdiği için akıl –

nakil referanslarını kullanma biçiminden kaynaklanan bir zaafın sonucudur.125 Sonuç

olarak Câbirî, Kindi’yi Arap–İslâm kültürü içerisinde Evrensel Aklın temelini atan

filozof olarak takdim eder.

Câbirî’nin Evrensel Akl’ın Arap–İslâm kültürünce görevlendirilmesi

noktasında Farabi'nin gayretleri hakkında söylediklerine gelince bu hususta özetle

şunları kaydeder:

“Farabi, Kindi’nin zaman ve kültürle ilgili nedenlerden dolayı yapamadığı faaliyetleri

yapmış, Evrensel Aklın yerleşmesi doğrultusunda mücadele etmiştir. Farabi “Evrensel Aklın”

söylemini yani “Burhani” söylemi esas almış, Abbasi Devletinin parçalanması sonucu meydana gelen

düşünsel farklılaşmayı bertaraf etmeye yönelik olarak onunla düşünsel biriliği sağlamaya çalışmıştır.

(Medinetu’l fazıla örneği) Arap–İslâm kültürü, mantık sahasında Farabi’ye ondan önce ve sonra

yaşamış bütün âlimlerden daha fazla borçludur. Çünkü Farabi mantık sanatı başta olmak üzere

Aristo’nun “ilk öğretmen” (muallimi evvel) lakabına nispetle Arap–İslâm kültürü içerisinde “ikinci

öğretmen” (muallim-i sani) lakabıyla anılmıştır. Câbirî’ye göre, Farabi’nin İslâm kültüründe muallim-

i sani olma vasfına sahip olmasının en önemli nedeni O’nun mantık sanatını bütün incelikleriyle

Arap–İslâm düşüncesine kazandırmasıdır. Câbirî’ye göre Eflatun’la Aristo’yu cem eden Farabi,

bununla aklın birliğini, din il hikmeti cem ederek toplumsal birliğin gereğini ortaya koymaya

çalışmıştır.”126

Câbirî’ye göre Kindi ve Farabi’den sonra Arap–İslâm düşüncesine yeni bir

söylem yerleşmeye başlamıştır. Bu söylem, evrensel aklın ilmi ve felsefi ürünleriyle

Arap beyanı– dini makulü – destekleyen, “burhana” dayanan özel bir bilgi sisteminin

tesis ettiği “Evrensel Akl”ın söylemidir. Ona göre Kindî ve Farabî’nin tesis ettiği bu

söylemden önce Arap–İslâm kültürü ve Arap Aklı’nı iki söylem paylaşmaktaydı: a)

Asıl itibarıyla Arapçanın taşıdığı “beyan” a dayanan söylemdir ki, “halis” Arap–

İslâm kültür mirasının dil ve din ilimleri tarafından kanunlaştırılmıştır. b) Arap

kültüründe Eski mirastan intikal eden ve Şiilik tasavvuf, kimya ve astroloji gibi

125 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 332 – 340. 126 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 340 – 351.

46

“gizli” ilimler vasıtasıyla Arap kültüründe önemli yerleri ele geçiren “Atıl Akl”ın

iddia ettiği “irfan” öğretisine dayana söylem…127

Câbirî’ye göre “Evrensel Akl”ın Arap–İslâm kültürü içerisinde

görevlendirilmesi hiç de kolay olmamıştır. Çünkü Arap–İslâm kültürü daha önce bir

yandan Beyanî bilgi sistemi ve onu sahiplenen Sunnî ideoloji, diğer yanda ise irfan

öğretisi ve onu temel alan Şii ideolojisi tarafından paylaşılmıştı.128 Dolayısıyla

Evrensel akıl bu iki zıt bilgi sistemleriyle çatışmış ve yer yer onlardan etkilenmiştir.

Sonuç olarak Câbirî evrensel aklın Arap İslâm kültürü içerisinde

görevlendirilmesiyle Arap Aklı içerisinde yeni bir bilgi sisteminin tesis edildiğini,

oluşan bu bilgi sistemi ya da söylem ile Arap Aklında üç tür söylemin teşekkül

ettiğini, bu bilgi sistemlerinin birbirleriyle olan birleşme ve çatışma ilişkisinin Arap

Aklı’nı tesisi ettiğini ifade etmektedir. Artık hâlihazırda söylemlerinin hüviyet

kazandığı bir akıl yani “Arap Aklı” oluşmuştur. Dolayısıyla teori ve pratiği ile Arap–

İslâm kültüründe cereyan eden hiçbir şey bu üç bilgi sistemi / söyleminden bağımsız

değildir. Tüm entelektüel ve siyasi faaliyetler bu üç sistemden birinin veya bir

kaçının kriterlerine boyun eğmiştir. Ayrıca bu bilgi sistemleri gerek söylemi üretme

gerekse söylemi yorumlama hususunda kendilerine özgü kriterler koymuş ve bu

kriterlere boyun eğmişlerdir.

Biz bu bölümde genel hatları ile Arap Aklı’nın oluşum sürecini ve bu süreç

içerisinde meydana gelen özgün kimliğini anlamaya çalıştık. Bundan sonraki

bölümde artık teşekkül eden Arap Aklı’nın bünyesinde var olan bilgi sistemlerini ve

bu sistemlerin temel karakteristiğini anlama uğraşını vereceğiz. Bir başka değişle

Câbirî’nin yapısalcı bir metotla analiz ettiği “Arap Aklı” bütününün parçalarını, bilgi

sistemlerini / söylemleri inceleyeceğiz.

127 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 350 – 351. 128 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu , s. 352.

İKİNCİ BÖLÜM:

ARAP AKLINI OKUMA BİÇİMİ

48

2.1. Arap İslâm Kültüründe Bilgi Sistemleri

Câbirî, Arap–İslâm kültürü içinde Arap–İslâm aklını oluşturan dinamiklere

yönelik incelemesini çerçevesini şöyle belirler: Arap–İslâm kültürü içerisinde her biri

bilgiyi üretmede özel bir mekanizma kurarak bununla bağlantılı kavramları üreten ve

kendine özgü dünya görüşü geliştiren birbirinden farklı üç tür bilgi sistemi

bulunmaktadır. Bunlar Beyan, İrfan ve Burhan bilgi sistemleridir.129 Biz buraya

kadar Câbirî’nin bu bilgi sistemlerinin oluşum dönemini ve bu dönem içerisinde

oluşumunda rol oynayan belirleyicileri ele almaya çalıştık. Bundan sonrasında ise

Câbirî’nin bu bilgi sistemlerine yönelik analizini, işleyiş mekanizmalarını,

kavramlarını, barındırdıkları dünya görüşlerini karşılıklı ilişkilerini ve yer yer

vurguladığı zaaflarını ele almaya çalışacağız. Câbirî’nin Arap Aklı’nın temel bilgi

sistemleri olarak zikrettiği bu sistemler şunlardır:

a) Beyanî Bilgi Sistemi

b) İrfanî Bilgi Sistemi

c) Burhanî Bilgi Sistemi

2.1.1. Beyanî Bilgi Sistemi

Câbirî evvela Beyan kavramının Arap–İslâm kültürü içerisindeki anlamını,

İslâm âlimlerinin bu kavrama yükledikleri anlamları ve bir bilgi sistemi olma

noktasındaki mahiyetini ele alır. Câbirî, Lisanul Arab adlı eski sözlüğü esas alarak

yaptığı tetkik sonucunda “Beyan” kelimesinin sözlük anlamlarını genel olarak şu

şekilde kaydeder:

a) Birleştirme, Kavuşturma (vasl),

b) Bilfiil ayırma (fasıl),

c) Açıkça ortaya çıkma ve belirginlik,

129 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 688.

49

d) Fasih konuşmak ve mesajını karşıdakine kabul ettirip benimsetmeye gücü

yetmek.

e) İnsan beyan sahibi canlıdır.130

Özet olarak “Beyan” dildeki orijinal referans çerçevesinde ayırma (fasıl), ayrı

olma (infisal), açık olma (zuhur) ve açığa çıkarma (izhar) anlamlarına gelir. Câbirî

şöyle der: Eğer “ Beyan’ın anlamlarını beyanî bilgi sistemindeki yöntem ile dünya

görüşü arasındaki ayırım esasına göre düzenlersek şöyle diyebiliriz: bir yöntem

olarak Beyan, ayırma ve açığa çıkarma; bir dünya görüşü olarak ise ayrı ve açığa

çıkmış olma anlamlarına gelir.131

Câbirî beyanın terim anlamını ise, Beyan’ın kurucusu kabul ettiği Şafii’ye

atıfta bulunarak şöyle kaydeder: Beyan asılları (usulü) bir, dalları (furuu) ise türlere

ayrılmış olan manaları kapsayan bir isimdir. Veya – en azından Kur’an söylemine

göre – Beyan; aynı zamanda hem kuralları konulmuş usuller hem de bu usullerin

ifadesi için belirlenen özel bir yöntem anlamına gelir.132 Câbirî’ye göre Şafii’den

sonra beyan sözlük anlamından çıkıp “kapsayıcı bir isim”, yani kavram olmanın tüm

gücünü taşıyan soyut bir kavram haline gelmiştir. Beyanın usulleri olan Kur’an,

sünnet, icma, kıyas gibi usuller Şafii tarafından usul haline getirilmiştir.133 Câbirî’ye

göre, Beyanın bir bilgi sistemi haline gelmesinde Şafii’nin yanı sıra başta Cahız

olmak üzere mutezile âlimlerinin de büyük bir rolü olmuştur. Ayrıca beyanın bir

bilgi sistemi haline gelmesinde bazı Arap Araştırmacıların (Taha Hüseyin) iddia

ettikleri gibi dışsal (Helen istilası) nedenler değil, bilakis içsel (Kur’an’ın icazını

ispat uğraşı) nedenler rol oynamıştır.134

Ayrıca Câbirî’ye göre Beyanî araştırmalar ilk ortaya çıkışlarından bu yana

genel olarak iki gruba ayrılır: Birinci grup “söylemi (hitap) yorumlama kuralları” ile

ilgilenirken ikinci grup “söylemi üretme şartlarına” önem verir. Birinci grubun

faaliyetlerinin başlangıcı sahabenin peygamberden Kur’an ‘da geçen bazı ifadelerin

130 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 19 – 26. 131 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 21 – 26. 132 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 29. 133 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 30. 134 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 40 – 41.

50

anlamını sormaları ya da en azından sahabenin insanlara Kur’an'dan anlayamadıkları

ifadeleri açıklamalarına kadar götürülebilir. Söylemi üretme şartlarının tespiti ile

ilgilenme faaliyetlerinin başlangıcı ise, “tahkim” olayından sonra siyasi gruplaşma ve

kelamı fırkaların ortaya çıkmasıyla, hitabet ve kelamî diyalektiğin propaganda,

taraftar toplama ve rakipleri alt etme araçlarından biri haline gelmesiyle

başlamıştır.135

Câbirî, bir bilgi sistemi olarak beyanın özellikleri hakkında şunları kaydeder:

Beyanî teorinin onayladığı dünya görüşü, süreklilik – bitişiklilik (ittisal) esasına değil de

süreksizlik – ayrışım (infisal) esası üzerinde kurulu bir dünya görüşüdür.Beyanın resmi doğuşundan

olgunluğa ermesine kadarki dönem boyunca düşünsel etkinliği kendi etrafında odaklayan, kendi yapısı

içindeki temel unsurları oluşturan bir takım kavram çiftleri bulunmaktadır. Bunlar, lafız – mana, asıl –

fér, haber – kıyas kavram çiftleridir.136 (Beyanî bilgi sisteminin iskeletini oluşturan kavram çiftleri)

Câbirî’ye göre, Tedvin Asrı’nda dil, nahiv, fıkıh, kelam ve belagat âlimlerinin

usul ve kaidelerini tespit ve tertip ettikleri bir bilgi sistemi olarak “beyan”, bilinçaltı

seviyesinden, tabiri caizse, dilsel bilinç dışılıktan, yani spontanlıktan, bilinç

seviyesine yani kanunlara tabi ve sınırları belli sistematik bir düşünme seviyesine

yükselmiştir.137

Câbirî’nin “Beyan” ın anlamı ve bir bilgi sistemi haline gelme biçimi

hakkındaki mülahazalarını böylece serdettikten sonra Onun beyanî bilgi sisteminin

iskeletini oluşturan kavram çiftleri olarak gördüğü lafız–mana, asıl–fer’, haber–kıyas

hakkındaki analizine geçebiliriz.

2.1.1.1. Lafız ve Mana

Câbirî, lafız ve mana kavramlarının beyanî bilgi sistemi içerisindeki kullanım

biçimi ve anlam alanlarını tespit noktasında, derinliğine ve genişliğine bir kavramsal

135 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 26. 136 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 50. 137 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 18 – 19.

51

tahlil yöntemiyle, lafız ve mana kavramlarının beyani bilgi sistemi içerisindeki

anlamını şöyle tespit eder:

Ona göre, Beyanî bilgi sisteminin temel epistemolojik problemi lafız – mana

ikilisi problemidir. Çünkü beyanî araştırmaların tümünde, dil, gramer, fıkıh, kelam,

belagat ya da edebiyat eleştirisi sahaların hangisi olursa olsun bunların açıkça lafız

ve manayı birbirinden kopuk ve ayrı iki varlık veya büyük ölçüde birbirinden

müstakil iki ayrı uç gibi görme eğiliminde oldukları bir gerçektir.138 Bunun en

önemli örneği nahivciler düşünce ve araştırmalarında bilim mantığı ve düşüncenin

mantığı arasında bir bağ kurarken bu noktada onların lafız ve mana ayrımından

hareket etmeleridir.139 Yine ilk beyanî araştırmalarda (nahiv) söz (kelam)’ın

“birbirinden ayrılabilir, işitilen harflerden oluşan sistemli bir bütün” olarak

tanımlanması yani tanımda anlamın ve muvadaanın (kullanma konusunda uzlaşma)

söz konusu edilmeyişi de bir başka örnektir.140 İlk Beyanî faaliyetlerin tümünde lafız

– mana ayırımı anlayışı hâkim olmuştur. Bunun yanı sıra beyanî araştırmalarda zihni

faaliyetin yönü lafızdan manaya doğru olmuştur. “ictihat” Kur’an’ın indiği dil

üzerinde yapılan bir ictihat biçimine çevrilmiştir. Dolayısıyla usulcüler tarafından

İslâm hukukunun niha-i konuları (mekasidû’ş şeria) görmezden gelinmiştir. Nihayet

fıkıhçılar nezdinde lafız – mana problematiği şöyle sonuçlanmıştır: Lafızdan manaya

bir zihinsel faaliyet ve lafzın manadan daha önemli oluşuyla netleşen bir tavır.141

Câbirî’ye göre, bu durum kelamcılar nezdinde de farklı olmamıştır. Zira

kelamcıların en önemli delilleri olan “gaibin şahide benzetilmesi” delili fiilen şu

durumu ortaya çıkarmıştır: Mana (zihinde oluşan kelam) ile lafız (dil ile ifade edilen

kelam) arasında ayrıma gidilerek bunun beşeri platformda inkar edilemez ve

tartışılamaz bir hakikat olarak ele alınması, lafız ve manayı birbirinden ayırarak

bunlara birbirinden müstakil bir varlık huvviyeti kazandırılmıştır.142

138 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 53. 139 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 69. 140 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 54. 141 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 69 – 86. 142 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 82 – 84.

52

Kısacası lafız ve mana Beyanî bilgi sisteminde en temel yapısal problematik

olma vasfıyla, hem nahivciler–belagatçılar hem fıkıhçılar–usulcüler ve hem de

kelamcılar tarafından şöyle benimsenmiştir: lafız ve mana birbirinden müstakil ama

lafız manadan daha önemli bir düzeydedir. Câbirî’ye göre durum böyle olunca,

Beyanî bilgi sahasında te’vil (yorum) hiçbir zaman ve hiçbir ekolün yaklaşımında,

beyan bilgi sisteminin en temel belirleyicilerinden biri olan Arap dilinin sınırlarını

aşmamıştır. Dolayısıyla te’vil, Arap Aklı’nın yapısının oluşumunda belirleyici ve

kaide koyucu olarak Arap dilinin kullanılması anlamına geliyor. O halde bu açıdan

bakılırsa beyanî te’vil, Arap Aklı’nın kaidelerini belirleyici bir özellikte olup,

zannedildiği gibi akli faaliyetin yani dilin sisteminden ayrı, evrensel, bağımsız bir

akli faaliyetin uygulama alanı olmamıştır.143 Beyanî bilgi sistemi içerisinde aklı en

çok bir referans olarak kullanan mutezile dâhil tüm beyan sahası bilginleri akıldan

ancak akıl – nakil ikilisinin bir tarafı olarak bahsederler.144 Akıl ya anlayış ve

kavrama, ya istimbat ve şerh ya da tevil ve fikir yürütme aracı olma ihtimali taşır.

Hiçbir zaman şer’i hitabtan müstakil ve müstağni olarak tek başına yeter bir halde

değildir.145

Câbirî’ye göre beyanî bilgi sisteminde lafız ve mananın birbirinden müstakil

ve lafzın manadan daha önemli olduğu kabul edilmesi, Beyanî bilgi sisteminde bir

takım sonuçların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Ortaya çıkan bu sonuçları bu bilgi

sisteminin bilgi kolları bazında şöyle izah etmiştir.

Nahiv Alanında: Nahivcilerin dikey ve yatay boyutlarda lafız ve mana

ilişkisiyle uğraşmaları onların dil sahasına girmeyen mantık konularını ele almalarına

ve mantık ile dil alanlarını birbirine karıştırmalarına yol açmıştır. Ayrıca nahivde,

lafızlarla ilgilendiği gibi manalarla da ilgilenen ve lafızlarla ilgili kaideler koyduğu

gibi manalarla ilgili kaideler de koyan bir mantık karakteri ortaya çıkmıştır. Bunun

sonucunda nahivcilerin gözünde dil, düşünce aracı ya da onun aynası olmaktan

143 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 87. 144 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 95. 145 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 96.

53

çıkarak düşünceyi dil kategori ve kalıpları içinde sınırlandıran bir kap haline

gelmiştir.146

Fıkıh Alanında: Manadan daha fazla lafza önem vermelerinden dolayı İslâm

hukukçuları, fert ve toplum planındaki teşri faaliyetlerinde lafzın manaya delaleti

yollarını izlenmesinden yani hakikat ve mecaz seviyesinde dile ait “muvadaalardan”

hareket etmiş ve Şatıbî’nin de dikkat çektiği İslâm hukukunun nihai gayelerini

(mekasidû’ş-şeria) ihmal etmişler ya da en azından büyük oranda dikkate almamışlar.

Bunun sonucunda da tabiri caizse “dilin hedefleri” (makasıd) hâkim faktör haline

gelmiştir. Fıkıhçılar Şatıbî’nin söylediği gibi hukuku, konu faydasını temine yönelik

tikelin tümeli değerlendirmesinde elde edilen, zamanın ilerlemesiyle gelişebilen külli

ilkeler yerine, lafız – mana ilişkisi sınırlarına hasretmişlerdir. Bunun zaruri sonucu

olarak içtihat kapısının kapatılması daha doğrusu kendiliğinden kapanması ortaya

çıkmıştır. Çünkü dil sınırlıdır ve lafız – mana ilişkisinde doğan şablonların çağlar ve

nesiller boyunca ortaya çıkan bütün hususları kuşatabilecek bir gücü yoktur.147

Kelam Alanında: Lafız-mana problematiği labirentlerine sürüklenmesi ve bu

problematiğin mantığına teslim olunması aklın işleyişinin durdurulması ve rolünün

engellenmesine yol açmıştır. Beyanî bilgi alanının kelam sisteminde ortaya çıkardığı

te’vil probleminin dilsel muvadaanın şartlarına boyun eğmesinin sonucu, düşünce

için belirleyici kaynak otorite olarak dilin esas alınması ve dolayısıyla düşünceye

dayalı bir problem tartışıldığında bile, son sözü ilgili bir lafız hakkındaki görüşüyle

“dilcilerin” söylemesidir. Kelami problemlerin metafizik oluşu ve lafzın onlarla aynı

düzeye çıkarılması sonucunda lafız bizatihi metafizik bir değer taşır hale

getirilmiştir. Gelinen noktada dilin düşünceye; lafzın manaya; söylemin sisteminin

aklın sistemine hâkimiyet kurması için bir imkân alanı oluşturmuştur. Kalımcılar da

Kur’an ‘ın gaye ve maksatlarını ihmal edecek veya gözden kaçıracak derecede

fıkıhçıların düştüğü hataya düşmüşlerdir. Kur’an ‘ın içerdiği manaları ve onun sosyal

ve ahlaki boyutu yerine dikkatleri lafız ve nazmına yöneltmişlerdir. (Kur’an ‘ın icazı

konusunu ele alış biçimlerinde olduğu gibi) Sonuçta Kur’an (kelamcılar nezdinde)

146 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 140. 147 Câbirî, Akıl Yapısı, s.140 – 141.

54

lafızlardan, ses armonilerinden ibaret gibi ele alınır olmuş. (Onun) gaye ve manaları

karanlığa gömülmüştür.148

Belağat Alanında: belagatçılar bir yandan Kelamcıların diğer yandan da

fıkıhçıların problem alanlarına girdikleri için lafız mana probleminin sonuçları bu

alanda bir kat daha fazla olmuştur. Belagatçılar eski yeni, selefin dilsel

muvadaalarıyla kendilerini sınırlandırdıklarından, belagatın ölçütü şu tek değişmez

ilke olmuştur: Biçim ve içerik bakımından eski âlimlerin yöntemine bağlı kalmak.

Aynı içeriğin yeniden ele alınması, tekrarlanması ve geviş getirilmesi noktasında

bütün imkânlar tüketildiğinde ise tüm otoriteyi biçim, yani lafızlar ve lafzı

güzelleştirici unsurlar ele geçirmiştir.149

Câbirî, özellikle Beyanî faaliyetlerde aklın rolünü ve yerini de sorgular. Bu

bağlamda Câbirî, Beyanî bilgi sisteminde lafız mana problematiğine dalınması,

Beyanî akıl açısından da bir takım sonuçların ortaya çıkmasına sebep olduğunu

kaydeder: Ona göre genel anlamda Beyan Ehli’nin akla bakışı şöyledir: Beyan ehline

göre akıl bir cevher, nefsin bir parçası ya da onun güçlerinden biri değildir. Aksine o,

insanın tecrübe deneme–yanılma, kendisine ulaşan bilgi ve haberler ile edebiyat

alanındaki çalışmaları düşünme ve akıl yürütme faaliyetlerinin sonucunda sonradan

elde ettiği şeylerle beslenip gelişen fıtri bir özelliktir. Zira önemli beyan âlimlerinden

olan İbn Vehb aklı şöyle tanımlar: insanın iyi ile kötüyü, fayda ile zararı birbirinden

ayırt etmesine yarayan şeydir. Bu akıl ikiye ayrılır. Birincisi insanın yaratılışında

Allah tarafından verilen akıldır ki buna “Bahşedilen Akıl” denir. Bu insan için fıtri

bir güçtür. İkincisi ise kazanılmış olan akıldır ki, “insanın deneyim, olaylardan ders

alma, edebiyat ve akıl yürütme yoluyla kendi elde ettiği akıldır”. Câbirî, İbn Vehb’in

akıl ile ilgili bu yaklaşımına atıfta bulunarak genel anlamda bu yorumun beyan ehli

nezdinde kabul görmüş akıl hakkındaki yorum olduğunu belirtir. Câbirî’ye göre bu

kabulden dolayı beyan ehli aklı (Mevhub akıl), edebiyat, delil, nass (meksup akıl)’ın

sınırlarına hapsetmiştir. Buna bağlı olarak da beyan aklının ilgisi, aklın sisteminden

çok “söylemin sistemi” üzerinde yoğunlaşır.150

148 Câbirî, Akıl Yapısı, s.141 – 142. 149 Câbirî, Akıl Yapısı, s.142. 150 Câbirî, Akıl Yapısı, s.143.

55

Câbirî’ye göre beyan ehlinin aklın sisteminin aleyhine olmak üzere söylemin

sistemine böyle bir ilgi göstermesi akıl açısından şu sonuçları ortaya çıkarmıştır:

Düşüncenin çelişkilerden korunması için uğraşmak yerine kelimeler arasında ritmik

uyumsuzluğun (tenafür) ortaya çıkmaması için uğraşmak. Bu durumda anlamın

düşünsel çelişkilerini “te’vil” ile bertaraf etmek söylemin aşırı güzelleştirilmesi

sonucunda, söylemin taşıdığı ritmik özellik onun arkasındaki anlamın anlaşılmadan

kabulünü doğurması. Bu da Epistemolojik bir sorundur. Bu biçim akli faaliyeti egale

eder.151

Sonuç olarak Câbirî’nin lafız ve mana ilişkisinin Beyanî bilgi sistemi

içerisindeki rolü hakkındaki yaklaşımının şöyle olduğunu söyleyebiliriz: Lafız ve

mana çifti, Beyanî bilgi sahasına ait tüm bilim dallarına hükmeden bir problematiktir.

Beyanî bilgi sistemi içerisinde dikkat ve uğraş manadan çok lafızdan yana olmuştur.

Mana lafzın sınırlarına sıkıştırıldığından genel ve evrensel ilkeler yerine sınırlı ve sığ

kurallar esas alınmıştır. Beyanî bilgi sisteminde “evrensel aklın” rolü sönük ve lafzın

egemenliğinde gelişen “hitâbî aklın” rolü güçlüdür. Bu bilgi sisteminde lafza hak

ettiğinden daha fazla anlam ve değer yüklendiğinden lafzın birden çok ihtimal

içermesi sorununu doğurmuştur.152

2.1.1.2. Asıl ve Fer’

Câbirî Asıl ve Fer’ kavram çiftinin Beyanî bilgi sistemi içerisinde yer alan

tüm bilgi dallarında temel referans olarak kabul edilen “kaynak”lar ve bu kaynaklarla

çözüme kavuşturulan “konu”lar olduğunu belirtmekle işe koyulur. Ona göre Asıl:

temel ilke, nas, haber, kendisine dayanılan esas prensip, bilgi malzemesinin üzerinde

tesis edildiği ana düstur/düsturlar iken, fer’: Bu asıllardan hareketle üretilen bilgi

malzemesi, ilkeler doğrultusunda mahiyeti tespit edilen zihinsel tüm faaliyetlerdir.153

151 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 144. 152 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 145. 153 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 157 – 159.

56

Câbirî bu kavram çiftinin de diğer kavramlar (lafız–mana, cevher–araz) gibi

Arap–İslâm kültürünün genel inşası anlamına gelen “Tedvin” faaliyeti için gerekli

düşünce araçları olarak, Tedvin Asrı’nda ortaya çıktığını belirtir. Ona göre İslâmi

bilginin teorik çerçevesini belirleyen, onun ilkelerini koyan Tedvin Asrı ulemasının

tüm fikri çabaları bu doğrultuda vücut bulmuştur. 154

Câbirî’ye göre Beyanî bilgi sisteminde düşünce eylemi sürekli olarak “asl”a

bağımlıdır. Ona göre beyanî akıl; asıl / kaynak bir veriden (nass) veya bundan elde

edilmiş bir kaynaktan (kıyas, icmayla tespit edilen şey) hareket etmeyen hiçbir fikri

etkinlik ve çabaya gücü yetmeyen ve bunu kabul etmeyen zihni bir eylemdir. Câbirî

özetle beyanî dünya görüşündeki metodolojiyi şöyle analiz eder. Beyanî bilginin üç

tür usulü vardır: Birincisi beyanî bilgiyi temellendirir (istimbat). Bu beyanî bilginin

hareket noktasıdır. Diğer bir kısmı, bu bilgileri üreten akıl yürütmenin (istidlal)

tarzını belirler. Üçüncüsü de bu bilginin üretilmesi esnasında düşünceyi yönlendirir.

(Yönlendirici ilkeler, örn. eşyada asl olan ibahadır).155 Câbirî’ye göre beyanî akıl

yürütmede düşünce, sürekli fer’den asl’a yönelmekte ve bütün durumlarda fer’ asl’a

bağlanmaktadır.156 Ona Câbirî’ye göre beyanî bilgi sisteminin kaynak (asl) olarak

belirlediği unsurlar nass ve haberdir. Dolayısıyla temel çaba söylemin

yorumlanmasına matuf ve söylemin sıhhatine – yani söylenip söylenmediğine –

yöneliktir. Bundan dolayıdır ki Beyanî bilgi sisteminde “haber Nazariyesi” diye

nitelenebilecek bir takım şartlar ve kaideler ortaya konulmuştur.157

Câbirî’ye göre, beyanî bilginin teorik çerçevesini belirleyen dört asıl (Kur’an,

sünnet, icma, kıyas), beyan sahasına ait bilim dallarında farklı önem sırasına sahip

olmalarına rağmen genel anlamda beyan uleması “İcma’dan icazet alan haber”

merkezli bir kaynağın doğrultusunda fikri faaliyetlerini sürdürmüştür. Bu durum yani

hem icmanın selefe dayandırılması hem de haberin selefe dayandırılması “selefin

otoritesini” ortaya çıkarmıştır. Câbirî’nin “selefin sultası” olarak da nitelendirdiği

şey, Ona göre, bütün geçmiş asırların otoritesi geçmişin otoritesi, âdetin vb.

154 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 148 – 149. 155 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 152 – 155. 156 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 155. 157 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 156.

57

otoritesidir.158 Câbirî’ye göre beyanî akıl, beyan ulemasının referans çerçevesi göz

önünde bulundurulduğunda, Fakih, Kelamcı, Dilci ve Belagatcı açısından iki tür

istibdat yaşamaktadır: Yöneticilerin siyasi baskısı ve bilgi açısından selefin baskısı.

Kuşkusuz, ikinci baskıya düşmenin sebebi, karşı koyma ve mücadele etme gücü

olmadığından, birinciden kaçmaktır.159

Câbirî’ye göre beyanî bilgi sisteminde asıl-fer’ ilişkisini ortaya çıkaran usul,

Kıyas ve ta’lil problematiğidir. Ona göre beyan sahası uleması, beyanî kıyası, bir

telif ve birleştirme işlemi olarak değil; bir mukayese ve yakınlaştırma işlemi olarak

kullanır. Dolayısıyla yeni bir şey ortaya çıkarmış olmaz aksine asıl’da var olan şeyi

fer’e de vermektedir.160 Câbirî’ye göre as’l–fer’ ilişki düzeneğini belirleyen kıyasta

da selef otoritesi hüküm sürmüştür. Zira sahabenin kullanma biçimi alınmış olmakla

birlikte, farklı bilgi sahalarının aynı biçimde kullanmaları söz konusudur. Nahiv

âliminin fıkıhçıdan alıp kullanması, Kelamcının az farkla bunlardan alıp kullanması

gibi.161

Asıl ve fer’ ilişkisinin Beyanî bilgi sistemi içerisindeki durumunu

incelediğimiz bu bölümde sonuç olarak şunları kaydetmek mümkündür. Câbirî, asıl–

fer’ kavram çiftinin beyan bilgi sahasında kaynağın otorite olarak kabul edilmesi

yönüyle inceler. Bu durum kaynağın merkez nokta; diğer unsurların da onunla

ilişkilendirildiği arızı unsurlar olarak ele alındığını ifade eder. Ona göre asl–fer’ biri

kaynak, diğeri ise sahip olduğu içsel ve dışsal benzerlik dolayısıyla asla

yakınlaştırılması gereken bir unsur olarak görülür. Beyan bilgi sisteminin asıl–fer’

ilişkisi beyan uleması zihnide temel otorite olan selef otoritesinin varlığını ortaya

çıkarmaktadır.162

158 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 175 – 178. 159 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 181. 160 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 185. 161 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 203. 162 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 183.

58

2.1.1.3. Cevher ve Araz

Câbirî, Beyanî bilgi sistemine hükmederek onu şekillendiren kavram

çiftlerinden birinin de atomculuk nazariyesinin Arap–İslâm kültürü içerisindeki

kullanım biçimi olan cevher ve araz kavram çiftleri olduğunu vurgular. Câbirî’ye

göre lafız–mana ve asıl–fer’ kavram çiftleri beyanî bilgi sistemindeki yani Beyanî

ilimlerde düşünme ve bilgi üretim yöntemine hâkim olan epistemolojik kavram

çiftleri iken, cevher ve araz kavram çiftleri, Beyanî bilgi sisteminin dünya görüşü

olan Beyanî dünya görüşünü tesis eden kavram çiftleridir. Ona göre Beyanî bilgi

sistemini oluşturan entelektüel dünya görüşüne hâkim olan epistemolojik otorite

temelde cevher–araz kavram çiftinin otoritesidir.163 Câbirî “Beyanî dünya görüşü”

demekle şunları kastettiğini vurgulamaktadır: Özünde, Kur’an’ın Allah, tabiat ve

insan ilişkileri hususunda sunduğu tasavvur biçimine dayandığı için dini bir görüş

olan aynı zamanda kelamcıların özel metafizik boyutlar kazandırdığı bilgiye yönelik

/ entelektüel bit dünya görüşüdür.164 Câbirî’ye göre beyan bilgi sistemi içerisinde

kullanma biçimleriyle cevher, cismin parçalanabileceği en son birim olan cevher-i

feredir (atom). Cevher-i ferd, o kadar küçük ve incedir ki, niceliği, boyu, genişliği ve

derinliği yoktur. Kelamcıların kullandıkları bu kavramın onlara göre “miktarı”

vardır. Fakat bu miktarın “kısım”ları yoktur.165 Araz ise ortaya çıkan ve kaybolan

yani kendi başına var olmayan her şeydir. Nesneye – bir an içince – ilişen şeydir. 166

Câbirî’ye göre cevher-i ferd teorisi ya da cevher – araz kavram çifti beyan

bilgi sahasında üç temele dayalı olarak kullanılmıştır: Birincisi “varlıkta cevherler ve

arazlardan başka bir şey yoktur”, ikincisi “arazlar peş peşe iki anda varlıklarını

koruyamazlar”, üçüncüsü ise “cevherler arazlardan ayrılmazlar / cevherler arazsız

bulunmazlar”.167

Câbirî’ye göre beyanî dünya görüşünü tesis edenler başta mutezile olmak

üzere kelamcılardır. Ve kelamcılar kelamî birçok problemi beyan sahasının en 163 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 231. 164 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 231. 165 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 339. 166 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 244. 167 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 244 – 245.

59

önemli otoritesi olan Arap Dilini de esas alarak cevher – araz bağlamında ele

almışlardır. Örneğin, zaman – mekan, boşluk, sebep – sonuç gibi.168

Câbirî’ye göre cevher-i ferd otoritesini beyanî bilgi sahasında ortaya çıkaran

en önemli şey, Kur’an’ın sunduğu dünya görüşünün “tevhit” merkezli oluşu ve

kendisi dışındaki tüm şirk yaklaşımlarını reddetmesidir. Dolayısıyla mutezile Beyanî

dünya görüşünü tesis ederken “tevhit” esası üzerine tesis etmiştir.169 Câbirî’ye göre

entelektüel beyanî dünya görüşü, ele aldığı her şeyi cevher-i ferd teorisi çerçevesi

içinde ele almış ve bunların yukarda zikrettiğimiz üç temel prensibe uygun olmaları

zorunluluğunu esas kabul etmişlerdir.170 Dolayısıyla Beyan, “sebepsizlik kanunu”

yani “tecviz” (imkân) ilkesi ve “adet” görüşü olma özelliğine sahip olmuştur.171

Câbirî’ye göre, cevher-i ferd teorisi sebeplilik ilkesini reddettiğinden sebep–sonuç

arasındaki zorunlu ilişkiyi yadsıdığından, beyanî akla cevaz ilkesi hükmeder.

Dolayısıyla bu akıl ne ayniyet (özdeşlik) ne de sebeplilik ilkesini kabul eder. Kabul

ettiği tek mantık ilkesi çelişmezlik ilkesidir. Üçüncü şıkkın imkânsızlığı ilkesine olan

tavrı ise karşılaştığı güçlüğün türüne göre farklılık gösterir.172 Câbirî, tüm beyan

ehline göre zaruri bilginin üç sınıf olduğunu belirtir. Bunlar: iç ve dış olayların idraki

ile elde edilen bilgiler, mutevâtir haberlere dayanan bilgiler ve akli ilkelere; yani iki

zıttın aynı anda var olamayacağı şeklindeki akli ilkelere dayanan bilgilerdir.173

Câbirî’nin genel anlamda cevher–araz kavram çiftinin beyan bilgi sahası

içerisindeki kullanımı ve anlam alanı ile ilgili olarak yaptığı analizlerini serdettiğimiz

bu bölümü sonlandırırken sonuç olarak şunu vurgulamak mümkündür: Câbirî’ye

göre cevher-i ferd teorisi dolayısıyla cevher–araz kavram çifti, Arap Aklı’nın temel

otoritelerinden biri olan tecviz (imkân) otoritesini ortaya çıkarmıştır. Nitekim lafız–

mana lafzın otoritesini, asıl–fer’ de aslın otoritesini ortaya çıkarmıştı.

168 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 240 – 260. 169 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 252 – 253. 170 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 273. 171 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 289. 172 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 292. 173 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 285.

60

2.1.1.4. Beyanî Bilgi Sisteminin Handikapları

Câbirî, yukarıda temel unsurları açısından incelediğimiz beyanî bilgi

sistemiyle ilgili analizleri sonucunda, bu bilgi sistemine ait birtakım handikapların

olduğunu belirtmekte ve bu handikapları özetle şöyle sıralamaktadır:

Beyanî bilgi sistemi, Bedevi kültüründen devşirilen Arap Dilinin otoritesinin tahakkümünde

olduğu için Bedevinin dünyasını yansıtmaktadır. Entellüktüel beyanî dünya görüşüne temelde iki

prensip hükmetmiştir. Bunlar: süreksizlik (infisal) ve imkân (tecviz) prensipleridir. Dolayısıyla

süreksizlik – ayrılık üzerine kurulu bir dünya görüşüdür. Beyan sahası bilginleri, Kur’an ‘ın bir şeye

dikkat çekmek için kullandığı araç ve yöntemleri, akıl yürütme için bir kurallar bütünü ve düşünce

için bir mantık haline getirmişlerdir. Beyanî bilgi sisteminde tecviz (imkân) prensibinin

benimsenmesi, peygamberin (SAV) mucizelerine yer açmak amacına yöneliktir. Beyan sahası ilim

alanlarında beyanî akıl yürütme fonksiyonu, beyan etmek ve açık hale getirmek için nesne ve şeylerin

birini diğerine yakınlaştırmaktır. Beyanî bilgi sistemi sebeplilik ilkesini kabul etmediğinden sebep –

sonuç arasındaki zorunlu ilişkiyi yadsımıştır. Bu da bilgide zorunluluğu kaldırmış, onu muhtemel

olma, zanniliğe müptela etmiştir.174

Câbirî’nin, beyanî bilgi sistemiyle ilgili mülahazalarını böylece serdettikten

sonra Onun Arap–İslâm kültürü içerisinde bir bilgi sistemi olarak zikrettiği irfanî

bilgi sistemi ile ilgili analizlerimize geçebiliriz.

2.1.2. İrfanî Bilgi Sistemi

Câbirî, Arap–İslâm kültürü içerisinde bir bilgi sistemi haline gelen İrfan’ın

kavramsal tahlilini yaparak işe koyulur ve bu kavramın anlamları konusunda şunları

kaydeder: Arefe’nin mastarı olan irfan ilim anlamında kullanılmıştır. İslâm tasavvuf

camiasında irfan, kalbe keşif veya “ilham” şeklinde atılan (ilka) ve rasyonel bilgiden

üstün bir bilgi türüne işaret için ortaya çıkan bir kavramdır. İrfan, bir bilgi sistemi,

bilginin elde edilmesinde bir metot, bir âlem görüşü ve âleme karşı bir tavır olarak

İslâm’dan önce yakın doğuda ve özellikle Mısır, Suriye, Filistin ve Irak’ta egemen

174 Câbirî, Akıl Yapısı, s.312 – 325.

61

olan kültürlerden Arap–İslâm kültürüne intikal etmiş olan yaklaşımdır.175 Câbirî

kullanım yönüyle İrfanîn şu içeriklere de sahip olduğunu vurgular: “keşif” ve “iyan”

(müşahede) sonucu meydana gelen, batını anlamaya yönelik Grostik ve mistik

referanslar kullanan bir içeriğe sahiptir. Bu yönüyle düşüncenin keskinliğine değil,

iradenin bütünüyle kullanılmasına bağlıdır.176 Câbirî, İrfanî bilginin tarihsel kökeni

ve Arap–İslâm kültürü içerisinde tezahürü ile ilgili olarak da şunlara yer verir. Batı

dillerindeki karşılığı “gnose” olan irfan, temelini stoacılık, Epikürcülük, şüpheci

okullar ve daha sonra uzlaştırmacı ve seçmeci karakter taşıyan okullar, dini ve mistik

karakter taşıyan okullar, genç dönem stoacılığı, yeni Pythagorascılık, geç dönem

Epikürcülüğü, Yahudi felsefesi ve daha sonra yeni eflatunculuk ve doğu

mistisizminden almaktadır.177 Bu yönüyle temeli eski kültüre dayanan irfan’ın

Helenistik çağın üç döneminde hâkim bir bilgi sistemi olduğunu vurgulayan Câbirî,

irfanilik olgusunu iki belirgin yönüyle karşımıza çıktığını vurgulamaktadır: Birincisi

evrene karşı bir tavır olarak ortaya çıkan irfan. İkincisi ise evreni ve insanı,

başlangıcı ve sonu açısından açıklayan bir nazariye olarak irfan, yani pratik irfan ve

teorik (nazari) irfan.178

Câbirî’ye göre irfan, köken itibariyle Yunancadaki “gnose” (marifet, bilgi

veya ilim ve hikmet) un ve “gnosis” kelimesinin ifade ettiği anlamıyla biçimiyle eski

kültürlerden ve toplumlardan kalıntı olarak aktarılmış bilgilerden oluşmuştur. O, bu

bağlamda bazen din olarak (mandeizm, manişeizm gibi) bazen de mevcut bir dinin

“batın” ı olarak tezahür ettiğini vurgulamaktadır.179 Câbirî, gnostik araştırmalara

atıfta bulunmak suretiyle hakim kültürdeki gnostik çabalar hakkında şunları

kaydeder: İrfan (gnose) evrene karşı bir tavır alıştır. İrfan, psikolojik, fikri ve

“varoluşsal” bir tavırdır. Genel karakteri ise, dış dünyadan uzaklaşma ve kaçma,

insanın bu dünyadaki durumundan şikâyet etmesidir. Buna bağlı olarak da, ferdiyet

ve öznelliğin abartılması, “Arif” in kendi “ben” ini yüceltmesi bu tavrın bariz

özelliğidir. “Arif” e âlem bütünüyle kötüymüş gibi gözükür. Evreni kendisine

yabancı hisseder. Dolayısıyla kendisini âleme hapsedilmiş gibi kabul eder. Böylece

175 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 229 – 231. 176 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 331. 177 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 331. 7 nolu dipnot. 178 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 330. 179 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 332.

62

“arif” kendini önce âlemin içinde, sonra karşısında ve daha sonra dışında tanımlar.

Bu sıra düzeninde “yabancı” hissini pekiştirir. Genel anlamda İrfanî tavır, kişinin,

zatını, özünü ve bu zatın gerçeğini ve asli cevherini arama çabası olarak

özetlenebilir.180 Arif kendisinde var olan bu yabancılık hissi sonucunda “ben

kimim?” “nereden geldim?” sorularını sorarak ait olduğu gerçek dünyaya yani “asli

vatana” ulaşmaya yol arar. Bu noktada arif, dini ve dinin getirdiği bilgileri, İrfanî

tavrı en yüce hedefine ulaşmak için kullanır. Onun hedefi de asli vatanı yani hulûd

dür(ebediyet).181 Bu bilgiler ışığında Câbirî şu sonuçlara varır: İrfanî tavır ferdi bir

tavırdır hatta “aristokratik” bir tavırdır. Dolayısıyla “keşf” yoluyla elde ettiği bilgiyi

avamdan gizler. Bilgiyi gizler sadece havas ile paylaşır. İrfanî bilgi, batın “gizli”

bilgidir. Bu yönüyle ilimden ayrılır. Çünkü ilim sadece zahirin bilgisidir. Gnostik

tavır, bireyselliğini nasıl aşacağını bilmeyen ve şahsi problemini toplumsal ve hatta

gerekirse insani bir problem haline getiren ferdin, gerçekliğin kendisi üzerindeki

baskısı arttıkça, gerçeklik âleminden “kayıtsız akıl (el-akl’ül mustekil)” âlemine

kaçışını ifade eden bir tavırdır.182 Câbirî’ye göre bu tavrın (gnostik tavır) ortaya attığı

kötülük probleminden kurtulmaya çalışması iki biçimde olmuştur. Ona göre gnostik

literatür kötülük problemine iki açıdan cevap verir. Birincisi felsefi bir eğilim taşıyan

ve müteal tanrı, ezeli madde ve yaratıcı tanrı (sani) olmak üzere üç prensibe dayanan

bir cevap olup temelde iki ilah anlayışını savunmaktadır. İkincisi ise kötülük

problemine mitolojik bir yöntemle cevap vermektedir.183

Câbirî, İslâm kültüründeki gerçekliğini de göz önünde bulundurarak

yukarıdaki bilgiler ışığında tarihsel ve sosyolojik açıdan İrfanı şöyle tanımlar: Bir

bilgi eylemi olarak irfan, irfan ehli tarafından “keşif” veya “iyan” olarak

isimlendirilir. Bir bilgi sahası olarak ise irfan kendisinden kaynaklandığı dinin

rengini alan düşünce, inanç ve efsanelerin bir karışımı olup, irfan ehlinin o dinin

metinlerinin zahirinin arkasında gizli olan “hakikat” ı ortaya çıkarmak üzere bina

ettikleri bir sistemdir.184

180 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 334 – 335. 181 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 336. 182 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 337 – 338. 183 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 633. 184 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 339 – 689.

63

Câbirî, grose / irfanilik ve onun Arap–İslâm kültürü içerisindeki formuyla

alakalı olarak şu mülahazalarda bulunur:

İrfanî gelenek içerisinde “aynı konu hakkında aynı şeyi söyleyen iki veya üç kişiyi bulmak

çok zordur”. Bunun nedeni İrfanîn “ferdi bir tecrübe olmasıdır”. İslâm irfan mensuplarının ileri

sürdükleri her düşünce, kendisini temellendiren şeyi, kadim grostik / İrfanî metinlerde bulur. İrfanî –

hermetik literatürün en belirgin karakteri seçmecilik ve derlemecilik yani farklı felsefe ekollerinden ve

farklı dinlerden devşirilmiş olmasıdır. Bununla birilikte en genel anlamıyla gnostik yönelimler üçü

geçmezler: Birincisi, İrfanî tavrı bir gayret ve çile olarak benimseyen yönelimdir. Bu yönelimin İslâm

toplumundaki temsilcileri, özellikle hal ve “şatah” ehli / sahibu’l-hal mutasavvıflardır. İkincisi, felsefi

özelliği ağır basan yönelimdir. Bunu İslâm’da “akli tasavvuf” temsil etmektedir. Bunu Farabi’nin

“mutluluk” teorisinde ve daha geniş olarak İbn Sina’nın meşrıki felsefesinde görebiliyoruz. Üçüncüsü,

ise mitolojik unsurun hâkim olduğu akımdır. Bu akımın İslâm’daki temsilcileri ise İsmaili filozoflar

ve Batıni mutasavvıflardır. Câbirî, ayrıca “irfan” derken bu maddede zikredilen üç biçimiyle var olan

yönelimleri kastettiğini vurgulamaktadır.185

Üçüncü mülahazasında ise Câbirî kendi metodu ve bu metoduyla ne yapmaya çalıştığını

belirtme noktasında şunları kaydetmektedir: İslâm irfan düşüncesinin epistemolojik açıdan esas kabul

ettiği belirli meseleler etrafında odaklaştık ve İslâm irfan mensuplarının irfanlarına giydirdikleri

İslâmi “dini ve siyasi” kisveyi ortaya çıkarmaya çalıştık. Başka bir ifadeyle, İslâm ariflerinin bir

taraftan İslâmi nassları kendi mezhep ve dini yönelimlerinin hizmetinde kullanırlarken, diğer taraftan

kadim gnostik mirası İslâm dairesi içindeki siyasi ve mezhebi temayüllerine hizmet edecek şekilde

nasıl kullandıklarını vurgulamaya çalıştık. Dolayısıyla bu son değerlendirmeye bakılırsa Câbirî’ye

göre İslâm irfan mensupları (ki bunlar yalnızca tasavvuf erbabı değil bilakis, Farabi, İbn Sina, Şii

camia ve Batıni sufiler, yani tasavvufçulardır) İslâmi kisveyi kendi irfanlarına giydirmişlerdir.

Bununla birlikte kadim gnostik mirası İslâm dairesi içindeki siyasi amaçlarına hizmet edecek biçimde

kullanırken aynı zamanda İslâmi gnostik değerlerine hizmet için kullanmışlardır.186 Câbirî’ye göre,

İslâm toplumunda ortaya çıkan Şii irfan ile Sufi (Sunni) irfan birbirine girişiktir. Ve her ikisinin de

kendisinden beslendiği “kaynak” ise birinci derecede Hermetizm olmuştur.187

Câbirî’nin Arap–İslâm kültüründe ortaya çıkan İrfanî bilgi sisteminin referans

kaynağı olması yönüyle irfan – gnose ilişkisi hakkındaki yaklaşımlarını gördük.

Şimdi İrfanî bilgi sisteminin rengini belirleyen, dolayısıyla onun sacayakları olan

kavramları veya odaklandığı konuları tanımaya başlayabiliriz. Câbirî’nin İrfanî bilgi

185 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 340 – 349. 186 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 350 – 352. 187 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 357.

64

sisteminin temel kavramları olarak tespit ettiği kavramlar “zahir-batın”, “velayet-

nubavvet” kavramlarıdır. Zahir ve batın kavramları ile başlayalım.

2.1.2.1. Zahir-Batın

Câbirî zahir-batın kavram çiftinin İrfanî bilgi sistemi içerisindeki mahiyet ve

rolünü incelerken temelde, İslâm İrfanının üç ana boyutta tezahür ettiğini vurgular.

Bunlar, söylemin yorumlanması, üretilmesi ve toplumsal, siyasal (tarikat,cemaat)

organizasyonu boyutlarıdır. Ona göre, İslâm İrfanın ana söylem olan Kur’an’ı

yorumlaması sırasında zahir–batın kavram çifti onlrın işlerini kolaylaştırmıştır. Onlar

Kur’an’ın çeşitli ayrımlarını da kullanarak Kur’an’ı zahir ve batın olmak üzere ikiye

ayırmışlar ve “hakikat” in zahirde değil batında olduğunu iddia etmişlerdir. Câbirî,

zahir – batın kavram çiftinin bir bilgi metodu olarak irfan mensuplarında nasıl

kullanıldığı hususunda şunları kaydeder:

İslâm kültüründeki İrfanî akımlar, Helenistik dönemden ve özelikle hermetik dini felsefenden

kendilerine ulaşan gnostik mirası benimsemişler ve İslâm kültüründeki beyanî – dini nasları bunlar

ışığında yorumlamaya çalışmışlarıdır. Bir yandan bu nasları İrfanî Batıniliği içeriri hale getirmeye

çalışırken diğer taraftan “batın” ı dini mezhebi ve siyasi düzlemde kullanmışlardır. İrfan ehli zahir –

batın metotları sonucunda şeriat – hakikat tasnifine ulaşmış ve bu ayrım irfan mensuplarınca – işlerini

kolaylaştırdığı için – benimsenir olmuştur.188

İslâm’da dini söylemin tevili için zahir – batın ikilisi üç seviyede kullanılmıştır. Bunlar

doğrudan siyasi seviye, mezhebi – ideolojik seviye ve dini – metafizik seviyedir. Siyasi seviyede

hedefin Kur’an ın Resulullah’tan sonra hilafet ve imametin Hz. Ali ve Hz. Fatıma’nın soyunun hakkı

olduğunu sembolik olarak “Batıni açıdan” tespit ettiğini veya işaret ettiğini ispatlamaktır. Mezhebi –

ideolojik seviyede başta Şia olmak üzere Batıni fırkaların ideolojilerinin tutarlılığını “ispatlamaktır”.

Dini ve metafizik seviyede ise Hermetik metotlarına dini kisve giydirmektir. İrfanî söylem zahir –

batın arasındaki ilişkiyi Allah’ın aracısız olarak aldığı bir tür bilgi olan “keşf” yoluyla elde ettiğini

iddia eder.189

188 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 353 – 360. 189 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 363 – 372.

65

Câbirî, metodolojik birer unsur olarak kullanılmaları yönüyle irfan ehli

nezdinde zahir batının konumu ile beyan ehli nezdinde lafız ve mananın konumunu

karşılaştırırken de şunları kaydeder:

Lafız – mana problematiği ile zahir – batın problematiği arasında yönelimdeki farklılıklar

bulunmaktadır: Beyanî bilgi sisteminde bilgiyi üreten akli eylem – veya genel zihni mekanizma –

lafızdan anlama yönelirken İrfanî bilgi sistemindeki zihni mekanizma, bunun tersine, batından zahire

yani manadan lafza yönelir. Ancak lafız ve mananın beyan bilgi sistemindeki rolü neyse, irfan bilgi

sisteminde zahir ile batının rolü odur.Aslında her iki bilgi sistemi de kuran ve hadisten bilgiyi

“istinbat” yöntemiyle talep eder. Fakat her iki “istinbat” birbirinden farklıdır. Zira Beyancılar, dil,

ifade biçimleri ve “nüzul sebeplerini” vb. bilmekten yararlanırlarken, arifler (irfancılar) riyazet ve

mücahedelerden yararlanmaktadır.190

Beyan ehli zahirden zahiri çıkarırken, Batıniler (irfancılar) zahirden batını çıkarıp bunu da

îşari (sembolik) bir dil ile ifade etmişlerdir.Kıyas metodunu kullanma noktasında da beyan ehli ile

irfan ehli farklı bir tutum sergilemişlerdir: Beyancılar, illet benzerliğinden hareketle veya “gaibi şahit

ile istidlal” yöntemini kullanmak suretiyle bir kıyas biçimini ortaya çıkarırken, İrfan ehli “Benzer

benzeri hatırlatır” anlayışından hareketle bir kıyas metodu sergilemişlerdir.191

Câbirî, irfaniliğin İslâm toplumundaki tezahürü sonucu oluşan irfanî bilgi

sisteminin gerek bir bilgi metodu olarak ve gerekse bir dünya görüşü olarak söylemi

yorumlama, üretme ve siyasi organizasyon noktasında kullandığı temel referansın

Hermetik gelenek ve eski mirasa ait unsurlar olduğunu kaydeder. Ayrıca O, İrfani

bilgi sisteminde genel anlamda akl’ın her hangi bir rol üstlenmediğini bu bilgi

sisteminde keşf, itibar, ilham hatta kendilerine gelen bir tür vahiy karşısında aklın

yerinin olmadığını belirtmektedir.192

Genel anlamda sadece İrfanî bilgi sisteminin iki temel kavramı olmanın yanı

sıra aynı zamanda irfaniliğin özünü ihtiva eden zahir – batın kavramlarıyla ilgili

olarak Câbirî’nin kaydettiği mülahazalarını irdeledikten sonra, özellikle İrfanî bilgi

sisteminin siyasi perspektiflerinin temel kavramları olan nubuvet ve velayet

kavramları ile ilgili incelemelerini ele alabiliriz. Bu kavram çiftinin irfan ehlince

anlamlarını nedir? Ona bakacağız.

190 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 375 – 390. 191 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 391 – 406. 192 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 405 – 406.

66

2.1.2.2. Nubûvvet ve Velayet

Câbirî’ye göre İrfanî bilgi sistemi içerisinde zahir-batın kavramlarının

metodik birer kavram olarak kullanılmalarında olduğu gibi, nübuvvet-velayet

kavramlarının metodik birer kavram olarak kullanılmalarında da işlev gören en temel

unsur hermetik kültüre ait unsurlardır. Ona göre Şii ve İsmaili irfan mensupları

nubuvvet ve velayet problematiğini “imamet” görüşleri doğrultusunda ve özellikle

siyasi ideolojik duruşlarından ötürü kullanmışlardır.193 Câbirî birer metodik unsur

olarak kullanılmaları biçimiyle Nubuvvet ve velayet kavramlarının İrfanî bilgi

sistemindeki rolü ile ilgili yaptığı incelemesinde şunları kaydeder:

İrfani bilgi sisteminde, Nubuvvet ve velayet kavramlarının statüsü Beyanî bilgi sistemindeki

asl ve fer’ statüsü gibidir. Ancak Beyanî problematikte düşüncenin yönelimi as’ldan fer’e doğru iken,

İrfanî problematikte velayetten nübüvvetedir. Yani düşüncesinin yönelimi tersine işlemektedir. Hatsa

onlara göre nubuvet zahiri temsil ederken, velayet batını temsil eder. İrfaniliğe göre velayet Allah’ın

yeryüzündeki hilafetidir. Hatta şia nezdinde velayet imamın nûbûvvetidir. Velayet iki kısımdır:

Birincisi Hz. Ali ile son bulan velayet-i mutlaktır. İkincisi ise hususi velayettir ki büyük nebilerin her

birisinin devrinin batınıdır. Nubuvvet ise tüm peygamberlerin şahsında gerçekleşen ilahi bilgidir ki

ikiye ayrılır: birincisi risalet, ahkâm ve farzların açıklanmasından ibaret olan “teşrih” nubuvvetidir ki

Hz. Muhammed ile son bulmuştur. İkincisi ise ilahi kelamı telakki etmek anlamındaki nubuvvettir ki

imamların şahsında daimidir. Bu yönüyle nubuvvet devamlıdır, sona ermeyecektir taki gaib imam

zuhur edinceye kadar.194

Câbirî’ye göre İslâm toplumundaki irfan mensupları olan şia ve tasavvuf

camiası sahip oldukları velayet ve nubuvvet anlayışları sonucunda imanın şahsında

nubuvvetin devam ettiğini savunduklarından imanın ilahi vasfa sahip olduğunu

benimsemişlerdir. Ancak imamiye – İsmailliye imamet anlayışı ile tasavvuf

erbabının imamet anlayışı şurdan farklılık arz eder: imamiye ve İsmaili anlayışa göre

imamet verasetle elde edilirken, Sufi anlayışa göre imamet riyazet ve mücahede

vasıtasıyla elde edilir. Sufi velayet tasavvuru, Şii imamet/velayet görüşü üzerine tesis

edilmiş ve ondan kopya edilmiştir. Dolayısıyla yukarıda da vurgulandığı gibi Sunni

irfan / Sufi irfan anlayışı aslında Şii Batınî irfancılığının Sunni ve özellikle eş’ari

193 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 408 – 412 194 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 422 – 440.

67

referanslarla desteklenmiş bir formudur. Özellikle ilk dönem tasavvuf erbabı olan

Kuşeyri gibi âlimler ve sonraki dönemlerde Gazali vb. âlimler tarafından Şii irfanın

Sünnileştirilmesi bu doğrultuda aba verilmiştir. Sufi velayet tasavvuru Şii velayet /

imamet anlayışının bir kopyası olduğundan onların nezdinde velayet/nubuvvet

karşılaştırılması yapılmış, bazılarınca velayetin nubuvvetten üstün olduğu bile iddia

edilmiştir. Bu karşılaştırma sonucunda Sunni irfan denilen tasavvuf erbabı nezdinde

veli sadece keramet sahibi ilham alan hatta kendisine vahiy gelen bir şahsiyet değil,

aynı zamanda ısmet sıfatına da sahiptir.195 (Peygamberlerle özdeşleştirme) Sufi irfan

anlayışı Şii ve Hermetik unsurlardan kopya edilmiş olduğundan onun vakit, zaman,

tarih, mebde – mead, kader, yokluk, varlık, fena anlayışı bütünüyle bunlarla aynılık

gösteren mitolojik bir açıklama biçimine sahiptir.196

Sonuç olarak, Câbirî’nin bu konuda kaydettikleri ışığında şunu vurgulamakta

yarar vardır. Câbirî’ye göre, İslâm irfan anlayışını temel referans çerçevesi Hermetik

dini felsefe ve Eski mirasa ait kültür olduğundan bir bilgi sistemi olarak esas aldığı

kavramlar olan zahir- batın, nubuvvet – velayet anlayışlarında bu unsurların etkisi ve

rolü barizdir. Özelikle Sufi irfan anlayışı, mitolojik ve Şii İrfanîn Sünnileştirilmiş –

Sunni bir kalıba sokulmuş – bir yorumudur. Bu durum hem zahir – batın anlayışında

hem de nubuvvet velayet anlayışında açıktır. Buna benzer bir iddiayı Câbirî’nin Sufi

İrfanî için referans aldığı İbn Arabî’nin irfan anlayışı hakkında bir kitap yazan el

Afifi de ileri sürmektedir. El Afifi’ye göre: ibn Arabî’nin felsefesini İslâm’la

uzlaştırmanın mümkün hiçbir yolu yoktur.197

2.1.2.3. İrfanî Bilgi Sisteminin Handikapları

Câbirî, Arap–İslâm kültürü içerisinde yer alan bilgi sistemlerini analiz

ederken onları analiz etmekle yetinmiyor, gerek İslâm’ın temel referansları, gerekse

aklın esas kriterleri açısından eleştirmekten de geri durmuyor. Bu tavrının gereği

olarak daha önce Beyanî bilgi sisteminin sonucunda onun beyana yönelik 195 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 441 – 460. 196 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 420 – 470. 197 Ebul Ala el Afifi, Muhyiddin ibn-i Arabi’de Tasavvuf Felsefesi, Çev. Mehmet Dağ, Kırkambar

Yayınları, İstanbul, 1998.

68

eleştirilerine yer vermiştir. Şimdi onun İrfanî bilgi sistemine yönelik eleştiri ve bu

bilgi sisteminde tespit ettiği handikapları ele almaya çalışalım.

Câbirî’ye göre, İslâm İrfanî teori ve tavır olmak üzere iki biçimde

gerçekleşmiştir. Teorik irfan; genel olarak Şii, özel olarak da İsmaili ve Batıni

filozofların İrfanîdır, tavır (pratik) irfan ise, genel olarak mutasavvıflar özel olarak da

ashab-ı halin İrfanîdır. Bu metodik ayırım anlaşılmasını kolaylaştırmaya yönelik

yapılmış bir ayırımdır. Hermetik irfanilik çeşitli eğilim ve tonları itibarıyla İslâm

irfaniliğinin genel tefekkür yapısına oldukça benzemektedir. Böylece İsmaili ve

imamiye Şii irfaniliğini siyasi muhtevasından, Sunni İrfanînı da kendisini giydirilen

Beyanî formundan – ki ona göre Sufî İrfanî beyan ile İrfanîn birleşiminden meydan

gelmiştir – soyutlarsak, her iki irfanilikte de kendimizi başta Hermesçilik olmak

üzere İslâm’dan önceki kadim İrfanî mirasa dayanan bir Epistemolojik muhteva

karşısında buluruz. Bu durum, Kur’an ‘ın İrfanî “tevili” nin, “istinbat”, “ilham” ve

“keşif” ile değil, bir yönlendirmeden yani Kur’an lafızlarını, İslâm’dan önceki kadim

İrfanî mirastan beslenen fikirlere dönüştürmekten ibaret olduğu anlamına gelir.

Nitekim Sufi İrfanîn Kur’an ı okuma ile elde ettiklerini iddia ettikleri hiçbir düşünce

yoktur ki, doğrudan veya dolaylı olarak İslâm’dan önceki İrfanî mirasta bu

düşüncenin bir kaynağını bulmayalım. Örneğin Sufiler “makam” kavramını

Kur’an’dan aldıklarını iddia ederler, hâlbuki Sufi “makamlar” düşüncesinin kaynağı

Hermetik “yükseliş / miraç” düşüncesidir.198

Câbirî, İslâm İrfanî ile önceki asırlardaki irfan arasındaki benzerlik sadece

teori ve tavır noktasında değil aynı zamanda ıstılahlar (terimler – kavramalar)

noktasında söz konusu olduğunu kaydeder. Ona göre Bunlar Arapçaya

nakledilmişlerdir. Şu veya bu amaçla bunları kullanmak için bu kavramlara İslâmi

bir renk kazandırmışlardır. Zira İslâm’daki irfani ıstılahlar, ne içerik olarak İslâmi’dir

ve nede köken olarak Arapçadır.

198 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 472.

69

İrfan erbabının kullandığı başlıca metotlar olan “analoji” ve “keşf” e gelince

bunlar bilimsel bir değeri olmayan birincisi düş değerinde olan, ikincisi de onların

iddia ettikleri gibi aklın üstünde olmayıp Akî etkinliğin en alt derecesi diye niteler.199

Câbirî’ye göre, İrfan ehlinin bilinç dünyası, vakıayla yüzleşmeye ve onu

nitelemeye muktedir olmayan dolayısıyla ondan kaçarak hayal âlemine sığınan,

duyular tarafından yönlendirilen, mitolojik unsurlardan beslenen, rasyonellikten uzak

bir dünyadır. Çünkü onlara göre “hakikat” ne dini ne felsefi ne de bilimsel hakikattir;

hakikat mitolojinin onayladığı, âleme gizemli ve sihirsel (büyü) bakıştır. İrfanî tutum

sihirsel bir biçimde arifin “ego” suna uyarak, kendisini yabancı hissettiği bu âlemi

şer görerek (kötüleyerek) ilahi âlemle birleşme özlemi içerisine girmekten ibarettir.

Nihayet bir süre sonra kendisini Allah’ta yok olma iddiasıyla nitelendirmektedir.

(fenafillâh düşüncesi). Artık arif kendisini ilahi bir varlık olarak görerek, yağmur

yağdıran, harikulade, kimsenin sınırlandıramayacağı, yardım edebilen hatta

yaratabilen bir kudret sahibi olduğunu iddia edebilecek duruma gelir. Ona göre, irfan

akıl dışı kavram ve kurgularla iş gördüğünde, aklı ortadan kaldırır.200

Câbirî, İrfanî bilgi sisteminin bir nazariye ve bir tavır olarak İslâm toplumu

içerisinden aklın atıl bırakılmasıyla ortaya çıkmıştır der. Hermetik geleneğin

kendisini İslâmi bir forma büründürmesi sonucu tezahür ettiğini vurgulamakta ve

İslâm’ın temel referanslarıyla uyuşan bir mahiyetten uzak bir unsur oluğunu

belirtmektedir. Tabiî ki İrfanîn gerek Tedvin Asrı’nda ve gerekse sonraki dönemlerde

uzun bir süre hüküm sürmesinin en temel nedenini de aklî faaliyetin yoksunluğuna

bağlamaktadır. Akli faaliyetin Arap–İslâm toplumunda ortaya çıkışı ve aklı

savunmaya girişmesi ise Burhani bilgi sisteminin teşekkülü ile gerçekleştiğini

kaydetmektedir. Biz de bundan sonraki bölümde Câbirî’nin Burhanî bilgi sistemi

olarak isimlendirdiği felsefi yaklaşımın Arap-İslâm kültürü içerisindeki formuyla

ilgili analizlerini inceleyeceğiz.

199 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 474 – 475. 200 Câbirî, Akıl Yapısı, s.476 – 480.

70

2.1.3.Burhanî Bilgi Sistemi

Câbirî’nin Arap–İslâm düşüncesi içerisinde yer alan bilgi sistemlerinden

sonuncusu olarak zikrettiği Burhani bilgi sisteminin mahiyeti, kavramları ve bu

kültür içerisinde sahip olduğu konumu nedir? İşte bu aşamada cevabını arayacağımız

soru budur.

Câbirî Arap–İslâm kültürü içerisinde teşekkül etmiş biçimiyle “Burhan”ı

tanımlamadan önce onun genel bir tanımını arz eder: Burhan, açık ve kesin delil

anlamına gelir. Latince kökü itibariyle “demonstratio” kelimesi, işaret, vasfetme,

açıklama (beyan) ve ortaya çıkarma (izhar) anlamlarına gelir. Mantık terminolojisi

açısından ise Burhan kelimenin dar anlamıyla, her hangi bir önermenin doğruluğunu,

mantıki çıkarım yoluyla yani aksiyomatik (bedihi) veya doğruluğu daha önce

ispatlanmış önermelerle zorunlu bir şekilde ilişkilendirmek suretiyle doğrulamak için

yapılan zihni faaliyetlere verilen isimdir.201

Câbirî’ye göre, Arap–İslâm kültürü içerisinde teşekkül eden kendine has

vasfıyla Burhan; tamamen demesek bile, temelde Aristoteles’i kaynak olarak kabul

eden, sadece duyular, deney ve akli muhakeme gibi insan aklının tabii bilgi

kaynaklarına dayanarak, kâinatın bütününü ve parçalarının bilgisini elde etmeye

çalışan bir sistemdir.202

Câbirî’ye göre Aristoteles’in “burhan”ı bir metot ve dünya görüşü olarak

benimseyenler Aristo’nun hedefi olan “bilgi için bilgi edinme” hedefi dışında

kullandılar. Hatta onu İslâm akîdesi ile doğrudan alakalı olan dini ve ideolojik

ilgilerine hizmet edecek şekilde kullandılar.203 İslâm kültürü içerisindeki formatıyla

Burhanîn kural ve ilkeleri Aristoteles’in kurmuş olduğu mantık kuralları üzerinde

kurulmuş bir metodolojiye sahiptir. Ayrıca bu mantık ilkeleri tarafından tesis edilmiş

bir dünya görüşüne sahiptir. Bu dünya görüşü konusu tabiat ve tabiatın değişimleri

olan tabii ilim (fizik) tarafından belirlenir.204

201 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 483. 202 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 483 – 484. 203 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 484. 204 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 485 – 486.

71

Câbirî, temeli Aristoteles tarafından belirlenen biçimiyle burhanın metot ve

dünya görüşü olarak nelere dayandığını izah ederken şunları kaydeder:

“Aristo tarafından belirlenmiş biçimiyle Burhanın metodu tahlil (analiz)e dayalıdır. Tahlil

(analiz) ise ilmin temel prensiplerinin ve kurallarının analiz edilmesidir. Bir dünya görüşü olarak ise

burhan, genel olarak hareketin prensibi olması özelliğiyle bir tabiattan bahsedilir ki değişme, zaman,

mekân ve boşluk merkezinde ele alınır.”205

Câbirî’ye göre, Aristoteles’in metodu kavramsal sistem seviyesindeki evren

anlayışı ile ilişkilidir. Onun bakış açısı esasen tabiatı düzenli ve sistemli bir yapı

olarak algılayan ve hareket konusunda odaklanan bir bakıştır. Câbirî’ye göre bir bilgi

eylemi olarak burhan öncüller ve onlardan zorunlu olarak çıkan bir sonuçtan oluşan

akıl yürütmedir. Bir bilgi alanı olarak ise burhan, Arap kültürüne tercüme yoluyla ve

özellikle de Aristoteles’in kitaplarının tercümesi yoluyla giren bir bilim ve felsefe

evrenidir.206

Câbirî’nin kavramsal çerçevesin çiziği biçimiyle Burhanîn Arap–İslâm

kültürü içerisinde yunan felsefesi ve Aristo mantığının temel referans haline

getirilerek bundan hareketle Arap–İslâm kültür referanslarını yorumlayama yönelik

bir bilgi sistemi olduğu sonucuna varmak mümkündür. Nitekim burada söz konusu

olan felsefenin Arap–İslâm kültürü içerisindeki rolü ve konumudur. O halde

felsefenin Arap–İslâm kültürüne girişi seyri, biçimi ve bu alanda tebaruz etmiş

şahısların ana prensipleri incelemeye konu olan ana unsurlardır. Bir yönüyle Câbirî,

felsefenin Arap–İslâm kültürü içerisindeki rolü ve mahiyetini sorgulamaya yönelik

olarak ve felsefi tavırdan ibaret olma biçimiyle bu bilgi sistemini, Burhanî bilgi

sistemini irdelemektedir.

Câbirî , Burhan, metot ve dünya görüşü açısından bütünlük arz eden yabancı

bir bilgi sisteminin yine metodu ve dünya görüşü ile bir bütünlük arz eden kendine

has bir bilgi sistemine sahip bir kültür içinde temellendirme çabasının bir sonucu

205 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 485, 501. 206 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 515, 691.

72

olduğunu kaydeder.207 Ona göre, Burhanî bilgi sistemi İslâm kültürü içinde tesis

etme çabası veren ilk şahsiyet el Kindi’dir. Kindi, felsefe, (burhan) yi Arap–İslâm

kültürüne sevdirme / benimsetme çabası vermiş ve bu kültürü felsefi dünya görüşü

ile tanıştırmıştır.208

Câbirî’ye göre, Burhani yöntemin (felsefe) Arap–İslâm kültürü içerisinde yer

etmesine ön ayak olan en önemli şahsiyetlerin başında hiç şüphesiz ki Farabi

gelmektedir. Farabi, daha önce oturmuş bir bilgi sistemi olan Beyanî sistemin temel

yaklaşımlarından biri olan “lafzın manadan önce olduğu” görüşüne muhalefet ederek

“mananın lafızdan önce geldiğini” vurgulamıştır. O’nun kurmuş olduğu oluşturucu

“Burhanî” sunuşu sonucunda (yöntemi “Burhanî”dir çünkü illetleri ve sebepleri

dikkate alır). Felsefenin, zaman açısından dinden (mille) önce olduğu ve dinin

felsefeye tabi olduğu fikrine ulaşmıştır. Farabi beyan ehli ulemayı muhatap almış,

Kelam Nahiv ve diğer Beyanî bilim dallarının yapısal krizlerini eleştirmiştir. Farabi

aynı zamanda Arap–İslâm kültürü içerisinde mantığın tesis edilmesini sağlayan

şahsiyettir. Mantığın bu kültür içerisinde yer etmesini sağlayan ikinci bir şahsiyette

hiç şüphesiz ki Gazali’dir. O’nun Rafızîlerin bilimsel metotlarını çürütmekle

görevlendirilmesi sonucunda O, mantığı bunun bir gereği olarak benimsemiş ve

kullanmıştır.209

Felsefenin Arap–İslâm kültüründe yer etmesini sağlayan ikinci bir şahsiyet de

ibn Sina’dır. İbn Sina’nın kurmuş olduğu felsefi dünyasında Farabi ilahiyatıyla

İsmaili eskatoloyi bir araya getirmiştir. Onun felsefesi, “eklektik” (seçmeci) bir

felsefedir. Bu yüzden İslâm kültürü içindeki bütün unsurlar bir şekilde ibn Sina

felsefesiyle irtibatlandırılmış, bu felsefe tartışmasız olarak İslâm âlemindeki kelam,

tasavvuf ve felsefenin “Burhanî” formu ve dolayısıyla da Burhan’ın İslâm

kültüründeki “resmi” temsilcisi haline gelmiştir. İbn Sina’nın Burhan’ı bir yönüyle

Farabi’nin Burhan’ından sapma diğer bir yönüyle onun bir devamı niteliğindedir.

Eklektik bir ekol olarak tebarüz eden ibn Sina ekolü, iki temel düşünce eksenine

sahiptir: Birincisi Allah – âlem ilişkisini merkeze alır ve kelami problemlerle uğraşır.

207 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 520. 208 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 520 – 522. 209 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 523 – 526.

73

İkincisi ise insanın semavi âlem ile ilişkisi üzerine olup maşrıkî – irfanî yönelimi

yansıtır.210

İşte Câbirî’nin Burhanî bilgi sistemi diye ele aldığı şey, felsefenin Arap–

İslâm kültürü içerisindeki biçimi ve bu biçimin (formun) parçalarından her biri olan

Kindi, Farabi ve İbn Sina felsefesidir. Başka bir deyişle Burhan Aristo'nun Arap–

İslâm kültüründeki okuma biçiminden ibaret olan, yine Câbirî’nin deyimiyle

Evrensel Aklın temel alındığı bir bilgi sistemidir. Daha sonraki dönemlerde de İslâm

felsefesi olarak nitelendirilecek yapıyla özdeş bir okuma biçimi olduğunu söylemekte

mümkündür.

Arap–İslâm kültürü içerisinde Beyan ve İrfandan sonra ortaya çıkan Burhanın

onlarla bir mukayesesini de yapan Câbirî bu mukayeseleri babından şunları

kaydeder:

Burhan, İslâm kültürü içerisinde kendisini beyan ile temellendirmiştir. O yüzden ilk biçimiyle

beyan ile burhan birbirine çok büyük bit oranda benzerlik arz ederler.

Burhan, Beyan ve İrfandan farklı referans dizgesine sahiptir.

Burhan “lafızdan önce mana” derken, beyan “manadan önce lafız” irfan “sadece mana”

der.211

Câbirî bu üç bilgi sistemini Arap–İslâm kültürü sürecinde birbirleriyle yer yer

karşıtlık ve tepkiselliğin olduğu (irfan, beyan) yer yer uzlaşı ve iç içeliğin olduğu

(Gazali ve İbn Sina felsefelerinde oluğu gibi) ama hep bir kültürel alan içerisinde

kendilerini sınırlandıran ve dolayısıyla bir yapıyı meydana getiren unsurlar, bütünün

birer parçaları olma vasfına sahip sistemler olarak görür, O Arap–İslâm kültürünü bu

unsurlar aracılığıyla okumaya çalışır. Ona göre bu bilgi sistemlerinin Arap–İslâm

kültürü içerisinde yer alan bu sistemlerin sahip oldukları ayırıcı vasıflarını

yitirmeleri, aşırı derece iç içe girmeleri sonucu – ki bu durum ibn Sina’nın kelam,

felsefe, tasavvuf konularından oluşan meşrıki felsefesiyle başlamıştır – temellerin

krizi diye ifade ettiği durum ortaya çıkmıştır. Bu durum özellikle mağripte “asıllara

210 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 560 – 568. 211 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 594 – 595.

74

dönüş” sloganıyla tebarüz eden yeniden yapılanma projesinin gerekliliğini

dayatmıştır. Câbirî’nin “Yeniden Yapılanma Projesi” olarak zikrettiği ve temel

nitelikleriyle incelediği bu projeyle ilgili incelemelerimizi daha sonra bu isimle

açacağımız bir bölüme bırakıyoruz. Burada onun okumalarını Arap Aklının

görüntüsü evreninde yani Arap–İslâm toplumunun uygulama evreni olan “siyasal

Akıl” örneğinde incelemeyi sürdürüyoruz.

2.2. Siyasal Akıl ve İlgili Kavramlar

Câbirî’nin Arap-İslâm kültürü içerisinde teşekkül eden bilgi sistemleri ve bu

bilgi sistemlerinin oluşturduğu İslâm düşüncesiyle ilgili mülahazalarını aktardıktan

sonra onun okumalarını siyasal akıl bağlamında inceleyeceğiz. Bu noktada baz

aldığımız “İslâm’da Siyasal Akıl” adlı eserinde “Siyasal akıl” kavramından neyi

kastettiğine artık bakabiliriz.

Câbirî, İslâm’ın düşünce ve yaşam geleneğinde ortaya çıkmış tüm olay ve

olguları teori ve pratiğiyle birlikte ele almış ve bunları kritize etmeye çalışmıştır.

Diğer kitaplarında Câbirî, düşüncenin tüm yönleriyle kritiğini yaptığı halde bu

kitabında kendi tabiriyle “uygulama alanında ortaya çıkmış Arap İslâm düşüncesini

siyasal aklını” ele almıştır. Daha önceki iki kitabında bilgi eyleminin temelleri,

araçları ve yönlendiricilerini ele aldığını belirten Câbirî, devamla şunları

söylemektedir: “Bu kitaptaki konunun karakteri diğerlerindeki konunun karakterinden ayrılıyor.

Bilgi üretimi başka bir şeydir. Siyasetin uygulanması ve uygulanma biçiminin açıklanması daha başka

bir şeydir.”212 Peki, “siyasal akıl” nedir veya bu kavramdan neyi anlamamız gerekir? Bu soruların

cevabını Câbirî’den alalım: “Siyaset bir eylemdir, onun da belirleyicileri ve görüntüleri vardır. O,

birinin ötekine bir çeşit özel otoriteyi, yönetim otoritesini uyguladığı iki taraf arasındaki güçlü ilişkiyi

anlatan sosyal bir eylemdir.

Bir toplumda uygulanan otorite oluşu açısından siyasi eylemin belirleyicileri ile sosyal

karakterli teorik ve pratik görüntüleri, bir bütün olarak burada siyasi akıl dediğimiz nesnenin temelini

212 Muhammed Abid el-Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, Çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1997, s. 14.

75

oluşturur. Akıldır; çünkü siyasi eylemin belirleyicileri ve görüntüleri bütünüyle hükmeden ve

aralarındaki ilişkileri düzenleyen bir iç mantığa, temeli nitelenebilir ve çözümlenebilir prensipler ve

işlevler olan bir mantığa uyar. Siyasidir; çünkü görevi bilgi üretmek değil; otoriteyi, yönetim

otoritesini uygulamak veya uygulama biçimini açıklamaktadır.” 213

Câbirî’nin yukarıda söylediklerinden anladığımızı bir cümleyle ifade edecek

olursak, şunları söylememiz mümkündür: Arap-İslâm düşüncesi geleneğinde bir

eylem biçimi olarak ortaya çıkan siyasi tecrübe, bilgisel altyapısı kullandığı bilgi ve

uygulama araçlarıyla kendine has kural ve işleyişin olduğu bir tarihsel tecrübedir. Bu

tecrübe sadece uygulama değil, bilişsel bir altyapıya sahip olan bir akıldır aynı

zamanda. Bu akıl ve siyasetin yani bu bilgi ve tecrübenin tarihsel arka planı, kendine

has sosyal ve geleneksel dinamikleri mevcuttur. Bu iç dinamikler, Arabın tarihsel

tecrübesi, kabile merkezli biçimi ve bulunduğu mekân itibariyle sahip olduğu

akîdenin niteliğidir.

2.2.1. Siyasi Şuuraltı

Câbirî, “siyasi şuuraltı” kavramını tarif etmeden önce “şuuraltı” kavramını

açıklaması gerektiğini söyler ve bu kavramı şöyle izah eder: “Şuurun denetlemesine

boyun eğen iradi eylemlerin “şuur”dan çıktığı söylenirken, bu gibi denetlemeye

boyun eğmeyen amaçlı eylemler psikolojik aygıtta şuuraltı denilen başka bir bölgeye

nispet edilmiştir.”214

Câbirî, Jung’un şuuraltı ve sosyal şuuraltıyla ilgili yaklaşımlarını serdeder ve

Jung’un sosyal şuuraltını izah edişine atıfta bulunur: Jung’a göre sosyal şuuraltı,

insan türünün kimisi uzak geçmişine, Hz. Âdem’in yeryüzüne inişinden öncesine

uzanan tecrübe ve deneyleriyle ilgili içindeki gizli duyulardan ibarettir. Birey ve

topluluğun davranışına şu ya da bu şekilde hükmeden “sosyal şuuraltı”nı oluşturur.”

Câbirî, devamla şöyle der: “Siyasi şuuraltı kavramı, sosyal şuuraltı kavramı gibi

toplulukla ilgili olmakla birlikte, esasen siyasi bir faaliyet sahibi oluşu açısından

213 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 14. 214 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 18.

76

kabile, parti (hizip) ve millet gibi örgütlü toplulukla ilgili oluşundan dolayı sosyal

şuuraltından ayrılır.” 215

Câbirî, bu kavramla ilgili olarak bu kavramı kendisinden ödünç aldığını

söylediği Régis Debray’ın yaklaşımına atıfta bulunur:

“İnsanlar (kurum, ekonomik yapı ve insan bağlamında ortaya çıkan) bu ilişkileri aralarında

birbirleriyle kurdukları bağlar aracılığıyla özgürce üretmezler, bilakis bizzat kendileri bu bağların

içinde doğduğu ilişkilerin ürünüdürler. Tıpkı tamamıyla bireyler açısından olduğu gibi, ama başka bir

biçimde. Çünkü örgütlü insan topluluklarının, dinlerin veya onların yerini tutan ideolojilerin en açık

görünüşlerini oluşturduğu, kendilerine özgü bir tür şuuraltı vardır. Bu şuuraltına burada siyasi şuuraltı

adını veriyoruz. Bu şuuraltı psikolojik karakterli ve gaybiyât (görünmezler) dünyasıyla ilgili şeylerden

değildir.” 216

Câbirî, siyasi şuuraltı kavramını bütün içeriği ve aynı çerçeveyle almadığını;

çeşitli tasarruflarda bulunarak aldığını belirttikten sonra şunu kaydeder. “Böylelikle

Debray’a göre, siyasi şuuraltı kavramının görevi çağdaş Avrupa toplumlarındaki siyasi davranışta

oymak ve dinle ilgili olanı açıklamak iken, bizim açımızdan görevi bunun aksine eski ve çağdaş Arap

toplumu çerçevesinde dini davranışta ve oymak davranışında siyasi olanı açıklamak olacaktır. Bu,

oldukça önemlidir. Zira bizce siyaset, din ve kabile adına uygulanmaya başladı ve günümüze kadar

böylece de süregeldi. Öyleyse Arap siyasi aklını kuran siyasi şuuraltına, siyasi eylemin ardından

yöneltilen dini ve oymakla ilgili olduğu biçiminde değil; dini mezhepleşme ve kabile taassubunun

ardından yönlendirilen siyasi olduğu biçiminde bakılmalıdır.”217

2.2.2. Sosyal Muhayyile

Sosyal muhayyile kavramı da Arap-İslâm geleneğinde ortaya çıkan siyasi

aklın, daha anlaşılmasını sağlayacak kavramlardan biridir. Câbirî, bu kavramı da batı

bilim adamları ve bilimsel evreninde kullanılan yönü ve biçimine dikkat

çekmektedir. Bu kavramın anlam alanını açıklamak ve sınırlarını çizmek için Câbirî

şunları kaydeder: “Batı dilinde ‘imaginaire social’ sözcükleriyle ifade edilen bu

kavram Arapçada uygun bir karşılığa henüz kavuşmuş değildir. Ancak alet ismi

215 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 21. 216 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 24. 217 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 25.

77

kalıbında “muhayyel” kelimesini tercih ederek kullanmam “imaginaire social”

teriminin kendi içinde biraz alet, vesile, araç anlamı, biraz da aşırılık (otorite) gibi

anlamları barındırması sebebiyledir.”218 Câbirî bu kavram hakkında şunları kaydeder:

“Siyasi aklın, naziri akıl yani felsefi, kelami ve fıkhî akıl açısından bilgi sistemini

tutan, bizzat siyasi şuuraltını çerçeveleyen ve ona sosyal nefis (benlik) içinde bir

çeşit “yer” oluşturan genel dayanağına gelince, onu burada sosyal muhayyile

(imaginaire social) biçiminde karşılayacağız. Bu çağdaş sosyolojiden aldığımız bir

kavramdır.219

Câbirî, önce Pierre Ansart ve Claude Gillet gibi batılı sosyologların

kavramlarla ilgili açıklama ve yaklaşımlarına atıfta bulunur. Bu atıflarda şunları

kaydeder: “Böylelikle de, her toplum kendisi için kendisini yeniden ürettiği örgütlü

bir tasavvur ve idealler yığını, yani muhayyileyi oluşturur; bu muhayyile, özellikle

topluluğun kendisini tanımasını, kimlik ve rolleri dağıtmasını, toplumun ihtiyaçlarını

ve erişilecek hedeflerini dile getirmesini sağlayan çalışan bir muhayyiledir.” 220

Bir başka araştırmacıdan ise şunları nakleder: “Her toplum kendisiyle ilgili

olarak oluşturduğu şekiller sayesinde kendisini görüşe, başkalarının onun görüşüne

sunar. Bu bakış açısı sayesinde başkasını görür ve bu başkası “vahşi” olsun,

“medeni” olsun, “kâfir” olsun, “mümin” olsun, onunla ilgili hüküm verir. Bu hayali

idealler ve tasavvurlar, otoritesini sadece tasavvur alanında değil; her insan

topluluğunun yaptığı ve başkalarıyla karşılaştırma sayesinde kendini tanıdığı sosyal

eylem alanında da uygular.221

Yukarıda aktardığımız atıflarda bulunduktan sonra Câbirî kavramla alakalı

olarak şunları belirtir: “Anlama daha fazla ve daha açık bir biçimde yaklaşırsak, şu

andan itibaren kendimize uyarlamaya ve konumuzda kullanmaya başlamak

zorunludur. Bunun için diyoruz ki Arap sosyal muhayyilemiz, iyilikler,

kahramanlıklar, başa gelen türlü hallerden oluşan sermayemizle dolu köşktür:

218 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 27. 219 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 29. 220 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 29. 221 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 29.

78

İmru’u’l-kays, Hatem et-Tai, Hz. Ömer, Halid b. Velid, Hz. Hüseyin gibi

sembollerin oluşturduğu köşk.”222

“Bilgi sistemi, bilgi eylemine hükmeder, oysa sosyal muhayyile, bir

açıklıklar, ölçüler, değerler ve semboller manzumesi olduğundan, bilgi elde

edilmesinin değil, kanaat edinilmesinin alanıdır; inanç ve itikat durumunun hâkim

olduğu bir alan.”223

Bu kavramın anlam alanı ve sınırlarıyla alakalı olarak Câbirî’den

yapacağımız nakille bu konuyu noktalayalım: “Sosyal muhayyile, herhangi bir tarihi

dönemde ve örgütlü bir sosyal toplulukta siyasi ideolojiye şuuraltı yapısını veren

tasavvurlar, semboller, göstergeler, ölçüler ve değerler bütünüdür. Siyasi şuuraltı ve

sosyal muhayyile, siyasi aklı, belirleyicileriyle bağlayan ve görüntülerini besleyen

fonksiyonel iki kavramdır.”224

2.2.3. Anahtar Kavramlar

Çalışmamızın bu bölümünde Câbirî’nin çalışmasının dayandığı en önemli

kavramları ele alacağız. Aynı zamanda bu kavramlar Arap-İslâm siyasal aklın temel

belirleyicilerinden olup ileride irdelemeye tabii tutacağız. Burada bu kavramların

kelime anlamlarını, kavram olarak sahip oldukları anlam düzeylerini ve Câbirî’nin bu

kavramlara yüklediği farklı anlamları ele almaya çalışacağız. Câbirî, bu kavramlara

Arap-İslâm düşünce ve pratiği geleneğinde özel anlamlar yüklemektedir. Öyle ki bu

kavramlar –ki çalışmasında temel kavramlar olarak belirtir- ona göre, Arap siyasal

aklının temel belirleyici ve yönlendiricileridir. Bu eserler serisini yazmaktaki temel

amacının Arap düşünce ve siyasi tarihini yeniden ve farklı olarak okumak olduğunu

söyleyen yazar, bu kavramların tarihsel arka planı, Arap-İslâm geleneği süreci ve

günümüzdeki anlaşılma biçimlerini, yansımalarını ve Arap-İslâm dünya görüşüne

222 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 30. 223 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 30. 224 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 30–31.

79

mensup bireyin zihnindeki çağrışımlarını enine boyuna ele almaktadır. Câbirî şöyle

der: “Kabile, gânimet ve akîde Arap siyasi tarihini kendileri aracılığıyla okuduğumuz

üç “anahtar” kavramdır. Öyleyse bunlar, bu tarihin gizli aklının, Arap siyasi aklının

belirleyicileridir.”225

2.2.3.1. Kabile

Câbirî, “kabile” kavramını, batılı bilim adamlarının ve Antropologların ilkel

toplumları araştırırken kullandıkları “akrabalık” (la paranté) durumunu karşılayan

rolünü kastettiğini ve ayrıca İslâm-Arap deneyindeki “ümranın nitelikleri”ni

incelerken İbn Haldun’un “asabiyet” dediği şeyi ifade ettiğini belirtir.226 Yalnızca

gerçek veya vehmedilen kan akrabalığını kastetmediğini söyleyen Câbirî, yönetim ve

siyaset alanında “ben” ve “öteki”nin kendisiyle belirlendiği bir mensubiyet olması

durumunda, bir kente, bir bölgeye, bir topluluğa veya bir partiye mensubiyet gibi,

asabiyet yüklü bu anlamdaki bütün yakınlıkları kastediyoruz 227 der. Câbirî’nin Arap

toplum geleneğindeki kabile anlayışını siyasi bağlılık ve taraf tutma anlayışının ifade

biçimi olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Nitekim Câbirî, bu kabile asabiyetini bir

cümleyle şöyle ifade etmektedir: “Ben ve kardeşim amcaoğluna karşıyız, ben ve

amcaoğlu yabancıya karşıyız.” 228

Aslında özelde Arap toplumunun etnik özelliği olan bu durum, genelde tüm

doğu toplumlarının bir özelliğidir. Tarih, doğu toplumlarına mensup etnik unsurların,

yukarıdaki cümlede ifadesini bulan anlama uygun olarak çatışma ve yaklaşımların

yer aldığı örneklerle doludur. Aynı etnik unsura mensup olanların bir arada yaşama

zorunluluğunu hissetmeleri, Etnisite’nin doğu toplumlarındaki canlılığını dinamik

özelliğini yitirmeyişi buna en önemli örnektir.

225 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 97. 226 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 91. 227 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 91. 228 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 152.

80

2.2.3.2. Gânimet

Câbirî, bu kavramı, Devletin hem müslümandan hem de gayr-ı müslimden

aldığı her türlü mali unsura bağlı rantın meydana getirdiği ona bağlı tüm ekonomik

etkenin oynadığı rol anlamıyla kullandığını ifade eden229 Câbirî, “galibin mağluptan

ne sebeple nasıl olursa olsun, almış olduğu ayni ve nakdi yükümlülük ve vergilerdir.” 230der.

Ayrıca Câbirî, haraç ile modern toplumda yer alan vergi unsurunu

kastetmediğini ifade ederken ikisi arasında bir farkın olduğunu şöyle kaydeder:

“Burada kullandığımız biçimiyle ‘haraç’ kavramı ile modern anlamdaki ‘vergi’ kavramı

arasındaki fark, verginin kamu yararı adına, bir tür rızayla alınması, kanunla belirlenmesi, yöneten

veya yönetilen herkesçe ödenmesi, haracın ise esasen güçlünün yüklediği zorunlu miktar oluşu, galibe

boyun eğerek veya barış yoluyla –galip hiçbir şey ödenmeksizin- mağlup tarafından ödenmesidir.” 231

Gânimet kavramını siyasi otoritenin tek taraflı aldığı her türlü “rant”

anlamında kullanan Câbirî’nin, Marksist teorisyenlerin Asya tipi toplumlar ya da

Rantçı devletler dediği devletlerde, devletin siyasi erkinde ekonominin üstlendiği

tüm anlamı kastettiğini söylemek mümkündür. Zira gânimet, devlet erkinin sahip

olduğu gücün vasıtasıyla elde ettiği her şeydir. Câbirî’nin gânimet kavramından

genel olarak şu unsurların meydana getirdiği bütünü kastettiğini vurgular:

1- Gelirin özel bir türü (haraç veya rant)

2- Bu gelirin bir harcanma yöntemi (bütün türleriyle ihsan)

3- Onları tamamlayan bir akılcılık (zihniyet).

Bu kavramın iktisadi yönüyle ilgimiz, ekonominin siyasi eylemin

dürtülerinden ve belirleyicilerinden biri olma durumuna özgüdür.232

229 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 93. 230 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 93. 231 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 93. 232 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 95.

81

2.2.3.3. Akîde

Siyasi aklın Aristo’dan beri bilindiği üzere, burhana (akıl yürütmeye) değil,

inanca dayandığını söyleyen Câbirî, inancın siyasi akla etkisini ve hatta siyasi aklın

üzerindeki belirleyiciliğini şöyle izah eder: “İnançla (akîde) ister vahye dayalı din,

isterse akılla desteklenen ideoloji biçiminde olsun, belli bir anlamı değil; öncelikle

inanç ve benimseme alanlarındaki etkilerini kastediyoruz. Siyasi akıl, birey aklı

değil, “topluluk aklı”dır. Bir topluluğu harekete geçiren, mantıktır. Bilindiği gibi

toplumun mantığı, epistemolojik ölçülere değil, inanç ve imanı oluşturan hayali

sembollere (imlere) dayalıdır.”233

İnancı, insanın iç evrenini etki altına alması ve kişinin üzerinde gerçekten

daha fazla etkili olan ve kişiye yön veren temel iç dinamik olması yönüyle ele alan

Câbirî, toplumsal gerçeklikte anlam bulduğu zaman “inancın içeriği ister maddi ve

ister ülkücü olsun inanma ve benimseme eylemini içerdiğini söyler.234

Câbirî’nin kendi çalışmasında siyasi aklın temel belirleyicileri olarak gördüğü

bu üç anahtar kavrama ilişkin olarak söylediklerini kısaca aktardık. Bu üç kavram,

birbiriyle ilişkili, birbirini etkileyen, sınırlayan ve hatta yönlendiren kavramlardır.

Arap-İslâm geleneğinde bunların dönemlere göre etki alanları ve anlam

düzeylerindeki farklılaşma söz konusudur. Zira bu kavramların önemi, durumdan

duruma, çağdan çağa değişir. Özetle Arap siyasi aklının Cahiliye döneminde esasen

kabile ve gânimetle, peygamber döneminde ise öncelikle inançla sınırlandığını,

Emeviler döneminde kabile, ilk Abbasiler döneminde akîde rolü öne çıkmakla

birlikte, fetihler döneminde bu üç belirleyicinin birbiriyle girişik olduğunu

söyleyebilirsek de, bu belirleyicilerin anlamının sonraki dönemlerde değişmiş

olduğunu söylememiz gerekir.235 diye kaydeder.

233 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 95. 234 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 97. 235 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 98.

82

Kısacası ilk dönem İslâm toplumunda siyasi akla yön verme noktasında bu üç

kavramın durumu aynen şöyledir: “Davet aşamasında –ister Muhammedî davet,

isterse ondan esinlenen ve Arap tarihinin çokça tanık olduğu öteki ıslah davetleri

olsun- doğuş döneminde “kabile” oynar. Sonraki dönemlerde ise temel itici güç,

“gânimet”tir.” 236

2.2.4. Sosyal Olgunun Temelleri

Doğu ve Batı toplumlarının tarihsel yaşam tecrübelerinden ve doğu ve batılı

bilim adamlarının yaklaşım ve içtihatlarından sosyal olgunun bir takım temellerinin

olduğu gerçeğini dile getirdikten sonra Câbirî, bunları üç madde halinde şöyle

sıralar:

1- Bu toplumlarda Alt yapı ve üst yapı arasındaki diyalektik ilişki (Marksist

teorinin devlet ve toplumsal yapı için öngördüğü ekonomi unsuru ve etki alanı yani

gânimet unsuru)

2- Bu toplumlarda “akrabalık”ın sosyal ve siyasal düzendeki etkinliğinin

vurgulanması (kabile unsuru)

3- Açık ya da gizli bir siyasi içerik taşıyan bir inanca veya sosyal-siyasal bir

düzenleme olarak dinin rolünü vurgulamaktır (akîde unsuru)237

Ayrıca Câbirî, İbn Haldun’un mukaddimesinde sosyal olgunun anahtarlarını

ele aldığını söylerken şunları da kaydetmeden geçemiyor: İbn Haldun

Mukaddime’sinin İslâm-Arap tarihiyle ilgili olarak sunduğu anahtarlar sadece kabile

asabiyeti ile dini çağrı değildir. Ayrıca çeşitli vesilelerle ön plana çıkardığı ekonomik

etkendir.238

Câbirî’nin sosyal yapının temelleriyle ilgili olarak doğu ve batı toplumlarında

ortaya çıkan örnekleriyle onun bu toplumların teorisyenlerinin ileri sürdükleri

temellerini özetle aktardıktan sonra yöneten-yönetilen ilişkisine yönelik analizine

geçebiliriz.

236 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 99. 237 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 82. 238 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 88.

83

2.2.5. Doğu-Batı Toplumlarında Yöneten-Yönetilen İlişkisi

Doğu ve Batı toplumları arasındaki fark öteden beri vurgulanmıştır. Siyaset

adamları ve düşünürler, doğu ve batı toplumlarındaki az da olsa benzerlikleri daha

çok farklılıkları vurgulamışlardır. Bu farklılıklar, -belki de farklılıkların fazlalığından

dolayı daha fazla vurgulanmışlardır.- düşünce evrenindeki farklılıklardan sosyal

yaşamda ve siyasi hayat tecrübesinde yer alan farklılıklara kadar farklı biçimlerde ele

alınmış ve tartışılmışlardır. Burada da Câbirî, M. Foucolt’un gördüğü temel

farklılıkları özetle şöyle aktarıyor:

a. Eski Doğu düşüncesindeki “çoban”ın kendi otoritesini, bir “sürü”ye uyguladığını; eski

Yunan düşüncesindeki gibi yeryüzüne uyguladığını belirtiyor. Yani Yunan düşüncesindeki tanrılar

yeryüzüne maliktirler ve bunun sayesinde insanların kaderine hükmederler. Oysa eski Doğu

düşüncesinde tanrı, kullara maliktir. Onlara yeryüzünü verebilir ve vaad edebilir.

b. Çobanın görevi sürüyü toplamak ve yönetmektir. Doğu ve Batı toplumları arasındaki

farklılık, Doğu toplumlarında sürüyü bir araya getiren ve onları bir ülkü etrafında birleştiren çoban

ortadan kaybolunca sürü dağılır; Batı toplumunda ise kanun koyucu ölüp gittiğinde yerini tutan

erdemliler topluluğu var olmuştur. (Atina kralı Bilge Solon’un ölümünden sonra Atinalıların bir

“kent” (devlet) olarak kalmaları).

c. Batı toplumunda çobanın sürüyü kurtarma biçimi kaptanın gemiyi kurtarması gibi iken;

doğu toplumlarında “gütme” mantığının sonucu sürüyü tek tek kurtarmak şeklinde gerçekleşir.

Dolayısıyla bu tanrının sıfatıdır ve ilahi korumayla eş değerdir. (Tanrı-yönetici eşitliği tasavvuru).

d) Batı toplumunda Greklerde kent başkasının kararları herkesin yararı için olmalıdır görüşü

hâkim iken; Doğu toplumlarında, çoban sürüsü için, görev düşüncesinden değil, “içtenlik” (bağlılık)

dürtüsüyle hareket etme görüşü hâkimdir.239

Câbirî, bizim kısmi tasarruflarda bulunarak aktardığımız Foucolt’un

mülahazalarını kaydettikten sonra genelde doğu toplumlarındaki yöneten-yönetilen

239 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 20.

84

ilişkisi, yönetim anlayışı, özelde ise Arap-İslâm toplumundaki yöneten-yönetilen

ilişkisi hakkında şunları belirtir:

“Sürü kavramının bizzat Arapçada koyun, keçi ve koyun sürüsü anlamına geldiğini

unutmayalım. (Belki de bundan dolayı) biz de çobanın bir tek olduğuna pek az dikkat çekeriz. Sayıları

az bile olsa bir tek sürüye karşı çobanların sayısının artması, çoğunlukla tanrıların çoğalması gibi

değerlendirilir. Dolayısıyla din alanındaki “şirk”in kabul edilir ve makul olmayışı gibi, yönetici de

yönetimdeki “ortalık”a, şurada veya burada gösterilen “çoğulculuk” ilkesine rağmen, siyaset

alanındaki küfür ve ilhâd olarak görülür.” 240

Çoban-sürü merkezli yönetim anlayışı ve çoban-tanrı aynılığı mefkûresi,

doğu toplumlarının geçmişte olduğu gibi günümüzde de hala egemen anlayış

biçimidir. Çoban-sürü istiaresi, doğu metinlerinde –özellikle ilahi kaynaklarda-

çokça bulunur. Gerek eski Mısır ve Babil metinlerinde 241 ve gerekse İslâmi

metinlerde yer almıştır. Örneğin hadis metinlerindeki reaya sözcüğü bunu

desteklemektedir.

Siyasi akıl ve ilgili kavramlar hakkındaki yaklaşım ve mülahazaları

kaydettikten sonra ikinci temel konumuz olan Arap-İslâm siyasal aklının

belirleyicilerine geçebiliriz.

2.2.6. Siyasal Aklın Belirleyicileri

2.2.6.1. Hz. Peygamber (sav) Döneminde Belirleyiciler

Câbirî, bizim daha açık ve anlaşılır hale getireceğine olan inancımızdan ötürü

“Peygamber dönemi” diye ifadelendirdiğimiz dönemi, “Davetten Devlete” diye

nitelendirmiştir. Bunun da sebebi, şu olsa gerek: Bu çalışmada tamamıyla o dönemi

240 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 81. 241 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 80–81.

85

siyasi bir okumaya tabi tutmuş, siyasi kriterler bağlamında dönemi kritize etmeye

çalışmasından dolayı siyasi kavramsallaştırmayı yeğlemiştir. Çünkü ne de olsa Arap-

İslâm siyasi aklının yapısını ve siyasi aklın üzerinde etkili olan, ona yön veren ve

onun üzerinde temel belirleyicilik özelliğine sahip olguları incelemeye çalışmıştır.

Yukarıda ifade ettiğimiz kriterler bazında bir yaklaşım sergilediği için Câbirî, temel

üç belirleyici olarak gördüğü akîde, kabile ve gânimetin bu dönemdeki rollerini ele

alır. Bunları tek tek ele almadan önce bir bütün ve birbirlerini destekleme ve

etkileme yönleriyle bunları kısaca ele almak istiyoruz.

Câbirî’ye göre, bu dönemde Hz. Peygamber hayatta ve yeni bir inancın

tohumları atılıyor, yeni bir inancın etrafında bireylerin toplanması çabası içine

girilmiş ve ümmetin zihin ve birey anlamında temelleri atılıyor. Bu sırada kabile

unsuru hem olumlu ve hem de olumsuz anlamda iki yönlü bir fonksiyona sahiptir.

Zira Arap cahiliye toplumunda kabile anlayışı hâkim idi, kendilerine sunulan yeni

din, geleneksel yaşam tarzlarında ve temel toplumsal yapılarında bulunan

alışkanlıklarda radikal bir değişim öngörmekteydi. Tam da bu durum kabile anlayışı,

kabilenin bireyleri üzerinde söz söyleme yetkisine sahip olan ve çeşitli sebeplerle

(gururlarına yedirmemek, sahip oldukları bir takım statü ve hakların ellerinden

çıkacağı korkusu gibi) inanmayan, Muhammedi davete karşı çıkan kabile

önderlerinin inanmamaları ve inanmak isteyenleri vazgeçirmeleri hatta davetin

başarısızlığa uğraması için her türlü çabayı vermeleri dolayısıyla devreye girer. Bu

kabile anlayışının davet için olumsuz etkiye sahip olduğu yanını göstermektedir.

Kabile anlayışı Muhammedi davetin başarıya ulaşması için de olumlu bir durum arz

etmiştir. Zira Hz. Peygamberin Kureyş'in en önemli kabilesine mensup olması bizzat

ona bir takım kötülüklerin yapılmasını engelliyordu ve Hz. Peygamber kendi

akrabaları tarafından korunmuştur. 242

Câbirî’ye göre, Akîde ise bu dönemde kendisine yer bulmaya başlamış ve

yerleştiği bireyde önemli bir yere sahip olmuştur. Bu dönemde akîde, gânimet ve

kabilenin üzerinde baskı unsurudur. Zira inananlarda her şeyin pahasına

benimsenmiştir.243

242 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 151. 243 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 112.

86

Câbirî’ye göre, gânimeti bu dönemde mümin bireyin zihninde çok fazla bir

öneme sahip değildir. Fakat Muhammedi davetin gittikçe gelişmesi, mensuplarının

artması, fetihlerle sınırların genişlemesi, savaşlardan elde edilen gânimetlerin

paylaşılması gibi durumlar, gânimetin bir belirleyici olarak gittikçe önemini

artırdığını görüyoruz. Ancak akîdeyle yarışacak bir duruma gelmemiştir. Ancak karşı

tarafta kabile ve gânimet güçlü bir durumdaydı. Mekke döneminde bir tarafta akîde,

diğer tarafta kabile ve gânimet olmak üzere çatışma halindeydi.244

Hz. Peygamber döneminde ya da “Davetten Devlete” bu üç belirleyicinin

durumunu kısaca özetledikten sonra şimdi bunları bu dönem içindeki durumlarıyla

birlikte ayrı ayrı ele alabiliriz.

2.2.6.1.1. Akîde

Câbirî’ye göre, Hz. Peygamber’e henüz vahyin yeni gelmeye başladığı ve çok

az kimsenin inandığı dönem, ilk İslâm topluluğu dönemidir ki bu dönemde temel rol

akîdenindir. Kabile ve gânimetin rolü, hemen hemen hiç yokmuş gibidir.245 İlk İslâm

toplumu akîdevi bilinci, Kur’an’ın ilk inen surelerdeki içeriğin etkileyiciliği ve güçlü

oluşu sayesinde sağlam olmuştu. Çünkü bu dönemde üç sorunda yoğunlaşmıştı:

vahiy, tevhid ve ahiret.246 Bu yöntem de hiç şüphesiz ilk dönem İslâm toplumunun

bireylerinin zihinlerinde çok büyük bir etki yapıyordu. Dolayısıyla akîdenin temeli

de kendisi de sağlam oturmuştur. Özellikle bunda Kur’an’ın etkileyici üslubu,

zamanı gelince olaylar ve olgulara yönelik eleştiriyi önceleme veya tehir etme

metodu, insanların gerçek ihtiyacı olan huzuru ve kardeşliği yeniden tatma ve bunu

cazip bir tarzda sunma yöntemi etkili olmuştur.247 Kur’an, özellikle takip ettiği davet

programı sayesinde akîdenin temellerini atmıştır: Câbirî, Kur’an’ın müminin

zihninde akidenin temellerini atma noktasında şu metodu takip ettiğini kaydeder:

244 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 112. 245 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 118. 246 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 119. 247 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 120–125.

87

“Hz. Muhammed’in (sav) peygamberliğini, Kur’an’ın ona Cebrail aracılığıyla vahyedildiğini

vurgulama,

Allah’ın birliğini, ortağının olmadığını vurgulama, putlara saldırı, onlara tapanların

akılsızlığını belirtme,

Ölümden sonra insanların dünyada yaptığı işlere göre ödül ve ceza göreceği başka bir hayatın

varlığını vurgulama,

Yoksullara, fakirlere ve Allah yoluna (kamu yararına) harcamaya teşvik,

Peygamberlerini yalanlayan geçmiş kavimlerin sonunu hatırlatma,

Ortaksız tek bir yaratıcı tanrının bulunduğunun kanıtı oluşu açısından, bir bütün ve parçalar

olarak evrendeki düzene dikkat çekme.”248

Sonuç olarak Câbirî’ye göre, bu dönem akîdenin oluşmaya başlandığı

dönemdir. Kur’an’ın takip ettiği ilahi metot sayesinde, o dönem insan zihninde var

olan problemler atılıyor. Yerine Müslüman zihnin acil ihtiyacı olan temel olgular

yerleştiriliyordu. Dolayısıyla bu dönem akîde açısından sağlam bir akîdenin oluşması

için gerek Kur’an ve gerekse peygamberler çabalarıyla ve dolayısıyla başarmalarıyla

geçmiş bir dönemdir. Akîde bu dönemde oluşmaya başlamış ve henüz Arap siyasal

aklının üzerinde kendisinden kaynaklanan ciddi bir yönlendiriciliği ve belirleyiciliği

yoktur demek mümkündür. Zira ilk dönem İslâm toplum bireyleri bunun oluşum

çabası ve uğraşı içerisindedir henüz. Ayrıca akîde bu dönemde bir başka akîdeyle

çatışma dönemindedir ve dolayısıyla kendi mensupları üzerinde çok önemli

yönlendiriciliğe sahiptir.249

2.2.6.1.2. Kabile

Câbirî’ye göre kabile, siyasi uygulamada, Muhammedi davetin, devlete

dönüşünceye kadar kabilenin rolünün, olumlu ve olumsuz yönleriyle belirmiştir.250

Kabile anlayışı, Arap cahiliye toplumunda fıtri bir duygu olması yönüyle

248 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 134–135. 249 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 113 – 150. 250 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 151.

88

yardımlaşma ve dayanışmaya yönelikti. Ancak yine bu dönemde kökü çok eskilere

dayanan “kabile çatışma yasası”nın özü şundan ibaretti: Ben ve kardeşim,

amcaoğluna karşıyız, ben ve amcaoğlu yabancıya karşıyız.” Bu bakış açısı ve

kabilevî ilişkiler ağı, -yardımlaşma ve dayanışmanın yanı sıra- bu kabilelerden

herhangi bir bireye dokunulmaya engeldi. Çünkü bireyin karşılaştığı herhangi bir

kötülük ve eziyeti, kabile, bütünü için yapılmış sayardı. İşte bu yüzden Muhammedi

davetin karşıtları olan bu kabileler Kureyş kabilesinin Müslüman çocuklarına

karışamıyorlardı. Bu kabile anlayışının Muhammedi davet açısından olumlu rolünün

bir göstergesidir. Ayrıca bu dönemde kabile anlayışının önemli başka katkıları da söz

konusudur. Hz. Hamza’nın Müslüman oluşunda en önemli etken kabile anlayışı

olmuştur. Yine Peygamber ve beraberindekilere uygulanan ve üç yıl süreyle devam

eden çok yönlü boykot, gerek boykot süresinde çeşitli yardımlarda bulunmak ve

gerekse boykotun delinmesi meselesinde çok önemli etkide bulunmak suretiyle

olumlu bir fonksiyon icra etmiştir. Ayrıca Ebu Talib’in koruması, bu konuda

verilecek en önemli olumlu örnektir.251

Câbirî’ye göre, Muhammedi davet döneminde kabileciliğin en önemli

olumsuz rolü ise yukarıda da değindiğimiz gibi Mekke toplumunda kabilecilik

anlayışı çok güçlü ve kökü tarih kadar eski olan çatışmanın hâkim olduğu bir

durumdaydı. Kabileler bir taraftan Kureyş, diğer tarafta son tahlilde o da Kureyş

ancak uzak akraba kabileler ve bir de bunlarla anlaşmalı veya tarafsız kabileler

şeklinde yer almışlardı. İçte bu kabile anlayışı içerisinde ve hele geçmişten süregelen

çatışmanın hâkim olması, başka bir kabileden gönderilen peygambere dahi inanmayı

dayatıyordu. Nitekim Mekke’nin fethine kadar birçok kabile mensubu veya reisinin

inanmasının açıklaması budur. Bu durum bazı insanların inanmasını engellemesi

veya geciktirmesi dolayısıyla kabile anlayışının olumsuz rolüyle açıklanabilir.252 Bu

Mekke’deki rolü dolayısıyla kabilenin durumudur. Medine döneminde ise kabile

olgusu şöyleydi: Evs ve Hazreç olmak üzere iki önemli kabilenin ve üç önemli

Yahudi kabilesin bulunduğu bir şehirdi Medine. Akabe biatleri sırasında Medine

251 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 152–170. 252 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 165.

89

kabilelerinden Hazrec’in ilkin daveti kabul etmesi, Yahudilere karşı Evs’in

desteklemesiyle İslâm’ın Medine’ye girmesini ve yayılmasını sağlamıştır.253

Câbirî’ye göre, İslâm, kabile anlayışı yerine ümmet anlayışını getirerek

insanları, kabilenin koruyuculuğundan ümmetin koruyuculuğuna geçirmiştir. Temeli

akrabalık, hılf, verâ ve yakınlık olan güçlü kabile anlayışı bundan sonra yerini temeli

akîde, ülkü, yöneliş ve imama dayanan güçlü ümmet anlayışına bırakmıştır.254

“Ümmet kavramı “kabile”yi aşar ve kuşatır. Bununla birlikte onunla birlikte onu

ortadan kaldırmaz.”255Tabii ki bu dönem içerisinde az da olsa –peygamberin fırsat

vermemesi dolayısıyla- kabile anlayışı ve buna bağlı olarak ortaya çıkan gânimetin

istenmesi bir takım olumsuzlukların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Ancak kabile-

gânimet izdivacı önemli bir olumsuzluk ortaya çıkarmamıştır. Kabile, son

çözümlemede kendisi aracılığıyla “gânimet”in kazanıldığı ve savunulduğu sosyal

çerçeveden ibarettir.

Bu dönemde “kabile” olgusu ve anlayışı hakkında genel olarak bilgi

verdikten sonra şimdi bu dönem içerisinde gânimet olgusu ve etkisi hakkında bilgi

vermeye geçebiliriz.

2.2.6.1.3. Gânimet

İlk dönem İslâm toplumunun henüz yeni şekillenmeye başladığı zamanlarda

gânimet unsurunun gerek Müslüman zihin açısından ve gerekse Muhammedi davetin

karşısında duranların zihninde ne derece bir öneme sahipti? Başka bir deyişle

Mekkeli müşrikler Muhammedi davete karşı çıkarken, İslâm’ın onların inançlarını

ortadan kaldırma iddiası ve onların kendi inançlarından vazgeçmemesi miydi, yoksa

253 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 174. 254 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 189. 255 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 189.

90

gânimet (rant)’ın elden çıkması dolayısıyla mıydı? İşte şimdi biz, bu soruların

cevaplarını bulmaya çalışacağız.

Bu dönemde İslâm’ın yeni bir inanç sistemini getirmesi ve bu inanç

sisteminin, Mekke’nin bir ticaret merkezi olmasında önemli bir yere sahip olan

putların ortadan kaldırması iddiasına sahip olması, Mekkeli zengin zümrenin

uykusunu kaçırdığını söyleyen Câbirî, bu zümrenin İslâm’a karşı çıkıp putlarına

sarılma istekleri, onların inançlarına olan bağlılıktan ileri gelmediğini tam aksine

servetlerini kaybetme korkusuna kapıldıklarını ve bundan dolayı Muhammedi davete

karşı mukavemet gösterdiklerini ifade eder.256 Mekke toplumundaki put ve servet

ilişkisi hakkında Câbirî şunları kaydeder.

Mekke toplumunda put ve servet ilişkisinde Câbirî şunları kaydeder: “Gerçekten Kureyş'in

putları ve tanrıları, her şeyden önce servet kaynağıydı ve ekonominin temeliydi. Mekke, Arap

tanrılarının ve putlarının merkeziydi. İşte bu yüzden “putlara” saldırmak, doğrudan doğruya hac

gelirlerine ve onun çevresindeki Arapların mahalli veya milletlerarası ticari kazançlarına dokunma

anlamına gelirdi.”257 Bu yüzden putların savunulması, dini sebeplerle değil; bu tanrılar sayesinde elde

edilen çıkar ve kazançları kaybetme korkusu sebebiyledir. Zira Kureyş tanrılarına dokunmak,

doğrudan ticaretine dokunmak demekti.258

Mekke döneminde ciddi bir taban bulamayan İslâmi davet, ilahi izinle Medine’ye taşınmıştı.

Çok önemli jeopolitiğe sahip olan Medine Kureyş’in ticaret yolları üzerinde bulunuyordu. Medine’ye

hicret edilir edilmez, Hz. Peygamberin belirlediği strateji gereği Kureyş’in ticari kervanlarını

engellemek için Müslümanlar harekete geçmişlerdi.259 Nitekim ilk dönemlerde düzenlenen gazve ve

seriyyelerin temel amacı, Kureyş ticaret kervanlarını engellemekti.260 Ne var ki bu seriyyeler ve

savaşlar sonucunda elde edilen gânimet topluluğun hayatına artık girmeye başlamış, inananlar

arasında paylaştırılmış ve bir motivasyon kaynağı haline geldiği gibi akîdeleri daha tam oluşmamış

olan ümmet bireyleri arasında bazen bir tür aşırılığa yol aşmıştır.261

256 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 194. 257 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 194. 258 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 202. 259 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 212. 260 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 213. 261 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 220.

91

Yani Câbirî’ye göre, gânimet unsuru bir yandan Müslümanların savaşlar

katılma, savaşları kazanma çabaları üzerinde olumlu etkide bulunurken, diğer yandan

da daha sonraları ciddi olumsuzlukların ortaya çıkmasında önemli bir etkiye sahip

olacak olumsuzlukların ortaya çıkmasına da sebep olmuştur. Bir bakıma artık tek

önemli unsur olan “akîde”ye biraz önemli unsur olan gânimet düşüncesi rakip

çıkmaya başlamıştır. Daha önce Müslüman zihninde akîde tek belirleyici iken,

bundan sonra “gânimet”in belirleyici olması yavaş yavaş baş göstermeye başlamıştır.

Câbirî, bu konuda çeşitli örnekler serdetmektedir. Ancak biz sadece önemli bir-iki

örnekle duruma açıklık getirmek istiyoruz: Câbirî’ye göre, örneğin seriyeler

sonucunda onca gânimet ele geçince peygamber (sav) uygun bir biçimde dağıtmıştı.

Ancak sahabe içinde “Ey Muhammed! Adil ol” diyerek tepki gösteren şahsa Hz.

Peygamber: “Ben adil olmazsam, kim olabilir ki?” diyerek karşılık vermiştir.

Câbirî’ye göre bir başka örnek de yine Hz. Peygamber elde edilen gânimet

mallarından muhacirlere biraz fazla verince buna Ensar memnuniyetsizliğini

belirtmiştir. Nitekim Sa’d b. Ubade Hz. Peygamber’e gelerek: “Ensar, Kureyş’e ve

Arap kabilelerine fazla vermenden memnun kalmamıştır” Peygamber “bunu sen mi

söylüyorsun Ey Sa’d?” Sa’d kavminin söylediğini belirtince, Hz. Peygamber Ensar’ı

toplayıp onlara bir konuşma yapmış ve dünya nimeti konusunda böyle bir duyguya

kapılmamaları için gerekli ikna edici tavrını göstermiştir.262 Bu gibi örneklerin ortaya

çıkması elbette ki ilk dönem Müslümanlarının akîdeyle ilgili bir problem değildir.

Ancak “kılıçla veya kılıç korkusuyla Müslüman olanların “gerçek müminlere”

dönüşmesi için, henüz oluşum dönemindeki “ümmet”, “kabile” ve “gânimet”i geçip

aşması istenen “inanç ümmeti” tasarımının üyeleri arasında sosyal kaynaşmanın ve

ahenkli görüş birliğinin gerçekleşmesi için de yeterli vakit geçmemişti.” 263

Dolayısıyla bu gibi olumsuz durumların ortaya çıkması mümkün olmuştur.

Bu dönem içerisinde “gânimet” olgusunun Müslüman taraf için önemli bir

belirleyici halini almadığını, ancak sonlara doğru yavaş yavaş belirleyicilik kazanma

durumuna gelmeye başladığını söyleyebiliriz. Ancak Kureyş büyüklerinin siyasi

duruşları için önemli bir belirleyicidir.Doğrusu Câbirî’nin bu tarz okuması insanın

geleneksel kültürün birçok yönünü yeniden anlama fırsatını yakalamasını sağlıyor.

262 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 238. 263 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 239.

92

Bu konuyu burada noktalayıp Câbirî’nin “Riddetten Fitneye” şeklinde nitelendirdiği

dönem olan “Râşid Halifeler dönemindeki” bu üç belirleyicilerinin durumuna

bakabiliriz.

2.2.6.2. Raşid Halifeler Döneminde Belirleyiciler

Câbirî, kendi çalışmasında, bu dönemi “Riddetten Fitneye” diyerek

nitelendirmiştir. Zira bu dönemi siyasi bir okuma biçimine tabi tutmuş ve bundan

dolayı siyasi kavramsallaştırmayı tercih etmiştir. Ayrıca bu dönemin en çok bilinen

yönü ve en çok ortaya çıkmış olay ve olguları bunlardır. Bu yüzden de olsa gerek ki

Câbirî, bunları ön plana çıkarmış ve bu dönemi böylece nitelendirmiştir. Câbirî, bu

dönemi üç belirleyici olarak gördüğü “akîde”, “kabile” ve “gânimet” açısından

incelemeye tabi tutmuştur. Biz de Câbirî’nin okuma biçimi, yaklaşımını ve ele

alınışını incelemeye çalışacağız. Ayrı ayrı bu belirleyicileri incelemeden önce bunlar

hakkında genel birkaç cümle aktarmak istiyoruz.

Câbirî’ye göre, bu dönem daha çok ihtilafların, kargaşanın ve yeniden

yapılanma ve toparlanmanın yaşandığı dönemdir. Dolayısıyla bu dönem içerisinde

her üç belirleyicinin birbiriyle yarıştığını ve hatta çatıştığını söyleyebiliriz. Zira bazı

olayların ortaya çıkışında “gânimet” etkili iken tam onun karşısında yer alan başka

olayda “kabile” etkili olmuştur veya bunlardan ikisi bir tarafta iken, biri diğer tarafta

yer almıştır. Dolayısıyla aslında bu dönem belirleyiciler açısından, önemli derecede

girişkenlik, çatışma ve birleşme durumunun yaşandığı dönemdir. Bu dönemde ortaya

çıkan en önemli olaylar şunlardır: Halife seçimleri, Riddet savaşları ve sonlarına

doğru Hilafet-Saltanat sebepli çatışmalar ve buna bağlı olarak ümmet arasında ortaya

çıkan ihtilaf ve savaşlardır. Bu dönem içerisinde cereyan eden birçok olayın üzerinde

etkili olan en önemli unsur kabile unsurudur. Örneğin halife seçimi sırasında Ensar’a

karşı ileri sürülen Kureyş'siz bir yönetimin olmayacağı, Araplar içerisinde sözünün

dinlenebilirliğinin kalmayacağı fikri, bunun işaretidir. Yine Riddet savaşlarında Arap

kabilelerinin, olduğu gibi halifeye isyan etmeleri, zekat vermeyi “zül” kabul eden bu

kabilelerin Hz. Peygamberin vefatından sonra bundan vazgeçmeleri, yine ortaya

çıkan yalancı peygamberlerin etrafında birinci derece kendi kabile mensupları

93

tarafından desteklenmeleri, nerdeyse her kabilenin bir peygamberlerinin ortaya

çıkması, Müseyleme’nin Kureyş’le yeryüzünü paylaşma iddiasını ileri sürmesi gibi

olayların temel sebebi kabile unsurlarının yeniden ortaya çıkmasıdır.264

Câbirî’ye göre, bu dönemde gânimet olgusu, kabileden sonra güçlü olan

olgulardandır. Savaşlarda elde edilen ve İslâm devletine bağlanan kabilelerden alınan

cizye ve haraçlar o zamanki şartlarda büyük meblağlar olarak ifade edilen bu gelirler

Müslümanlara dağıtılmış, kişiler büyük bir zenginliğe kavuşmuşlardır. Gânimetin

dağıtımı noktasında ortaya çıkan itiraz ve tartışmalar, zengin Müslümanlara Ebu Zer

gibi Müslümanların eleştiri yöneltmesi, lüks ve sefanın artması, gânimet temelli

paylaşmalarda bazen akrabalık unsurunun gözetilmesi gibi nedenler çeşitli

tartışmaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Yukarıda da ifade edildiği gibi bu

dönemde daha çok “gânimet” ve “kabile” belirleyicilerinin daha canlı olduğu

görülür.265

Câbirî’ye göre, Raşid halifeler döneminde: Genel olarak “akîde”nin rengi

biraz daha bulanıktır. Riddet olayında peygamberlik iddiasında bulunma olayları

üzerinde etkili olan unsur gnostik düşüncedir. Bu dönemde Arapların daha önce

Yemen ve Yahveli–Hıristiyan kimselerden edindikleri dini inancın tekrardan ortaya

çıkmaya başladığını görüyoruz. Ayrıca “kabile” ve “gânimet” unsurun etkisiyle Hz.

Muhammed’in peygamberliğini “Kureyş’in peygamberi” olarak niteledikleri

inançların ortaya çıktığını görüyoruz. Bunlarında etkisiyle her kabilenin kendi

peygamberlerinin olması gerektiği düşüncesine sahip olmaları sonucu dinden

dönmelerin başladığını (irtida) görüyoruz. Nitekim kadim gnostik düşünce ve

Yahudilik peygamberlik olayını herkese verilebilecek durumda ve üzerinde

tartışmanın yapılacağı bir olgu olarak göstermişlerdir. Bu durum, ümmet içerisinde

kendilerine sunulan yeni akîdenin tam olarak özümsenip benimsenmemesinden

kaynaklanan zaaflardan ileri gelen saplantıların ortaya çıkmasıdır ki, bu dönemde

“akîde” olgusunun birinci durumunu gösterir. “Akîde” olgusunun diğer bir durumu

ise nassın yorumu, dinsel bakış açısının farklılaşması ve dini düşüncenin standart

kalıplarının olmaması dolayısıyla ortaya çıkan yorum farklılığıdır. Bu bir yerde

mezhepleşme olgusunun ilk nüvesidir. İşte bu dönemde nassın yorumundan

264 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 264, 310. 265 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 98.

94

kaynaklanan farklı iki dinsel tasavvurun siyasi ve sosyal evrende çatışmaya

başlamasıdır.266

Böylece her üç belirleyici hakkında kısa bir bilgi verdikten sonra bunları ayrı

ayrı ele almaya başlayabiliriz. Şu notu da zikretmek de fayda mülahaza ediyoruz.

Câbirî, Hz. Peygamber döneminde önce “akîde”yi işlemişti, en sonunda “gânimet”i.

Fakat bu dönemde önce “kabile” unsurunu, en sonunda ise “akîde” unsurunu ele

almaktadır. Bu da şöyle yorumlanabilir. Her iki dönemde hangi belirleyici daha çok

belirgin ise en öne alınmış, hangisi daha sönükse en sona alınmıştır. Bu da gösteriyor

ki dönemlerin belirleyicileri, önem ve ton açısından farklılık arz etmiştir.

2.2.6.2.1. Kabile

Raşid halifeler döneminde Arap siyasal aklı belirleyicilerinden kabile

unsurunun ön planda olduğu kanaatinden hareketle Câbirî, bu dönemin en önemli

olaylarından olan halife seçiminde tek belirleyicinin kabile mantığı olduğunu

vurgular. Ona göre: “Genç devletin içinde yer alan insanlar olarak Ensar’ın içindeki

kabile olgusu, kabileyle ilgili görüş ayrılığı ve çokluğu capcanlıydı; muhacirlerde de

durum bundan farklı değildi. Lakin muhacirlerde “kabile olgusu” açık bir biçimde

görünmüyordu, gizli bir biçimdeydi. Dolayısıyla en küçük bir uyarmada ve

hareketlendirmede kendini göstermesi kaçınılmazdı.267

Genel olarak bu dönem içerisinde kabilenin belirleyiciliğini incelerken Câbirî,

öncelikle Sünni camiada önemli bir referans olarak kabul edilen referansı sorgular.

Ki bu referans, kabilenin siyasal konumu noktasındaki belirleyiciliği hususunda

önemli bir örnek olan Hilafetin Kureyşiliği, ya da bu meyanda rivayet edilen

“imamlar Kureyştendir” şeklindeki rivayettir. Câbirî, “Hilafetin Kureyşiliği” yahut

“İmamlar kureytendir” kriterini sorgulama noktasında şu çarpıcı değerlendirmede

bulunur:

266 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 260 – 350. 267 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 260.

95

a- Bu oturumdaki olayların ayrıntılarını anlatan rivayetler, Abbasiler döneminde (tedvin

döneminde) yazıya geçirilmiştir. Bu dönem içerisinde herhangi bir siyasi taraftarlık endişesi

gözetilmiş olduğu söylenemez. Genel olarak Ben-i Sakife hadisesiyle anlatılanlar ve aktarılan

rivayetler birbirine tanıklık eder ve çelişkili değillerdir. Kabul edilmelerine engel bir durum yoktur.

b- Dikkati çeken ikinci durum, Muhacirlerden hiç birinin, ne Ebu Bekir’in, ne Ömer’in ne de

Ebu Ubeyde’nin Hz. Peygamber’in (sav) “imamlar (devlet başkanları) Kureyştendir” sözcükleriyle

nispet edilen buna dayanarak hilafetin yeterlilik (ehliyet) şartlarından biri olarak Kureyş’e mensup

olmayı delil olarak kullanmamış olmasıdır. Peygambere yakınlık vurgulanmıştır ve dolayısıyla

Muhacirlerin daha ehil olduğu söylenmiştir. Lakin bu meyanda bir rivayet yer almamaktadır. Bu

rivayetle ilgili ilk örnek, Buhari’nin naklettiği rivayettir ve bu da Ebu Hureyre’nin rivayet ettiği

“Başınıza Habeşli köle dahi tayin olsa itaat edin” hadisiyle de direk çelişir. Kısacası siyasi olayları ele

alan hadislere büyük ölçüde uydurma bulaşmıştır.

c- Zorunlu olan sonuç ise şudur: Sahabe, hilafet meselesine sırf siyasi bir çözüm bulmuştur.

Hâkim mantık, kabile mantığıydı. Yani ne “akîde”nin ne de “gânimet”in Beni Saide Sakifesinde

ortaya konulan bakış açılarının tercihinde kayda değer bir rolü olmamıştır.268

Câbirî’ye göre, Hz. Ömer’in halife seçilmesinde kabile olgusu, çok fazla

belirgin olmasa da devlet, kureyşilik hüviyetini kazanmıştı. Ayrıca Hz. Ebubekir o

günkü “kamuoyu temsilcileriyle” yaptığı istişare sonucu yine Kureyş olan bir şahsı

halife tayin etmiştir. Bu olay, halef tayin etmenin ötesinde başka bir cetveldir.269

Hz. Osman’ın seçiminde tayin edilen 6 kişilik bir kurul içerisinde Emevi-

Haşimi üstü kapalı çatışması ve dolayısıyla kabile olgusunun ortaya çıktığını

söyleyen Câbirî, şunu belirtmektedir: “Ömer b. Hattab’a halef olacak kişinin seçimi

için yapılan “şura” arasındaki çekişme, Ali b. Ebi Talib’in temsilciliğinde Haşim

oğulları ile Osman b. Affan’ın temsilciliğinde Umeyye oğulları arasında kabile

düzeyindeydi.” 270 Nitekim bu Emevi-Haşimi çatışması, Hz. Ali’nin halifeliği ve

Muaviye’nin karşı koyuşu ile ortaya çıkan savaş ve kargaşayla birlikte en son

haddine varmıştır. Nitekim Hz. Osman’ın şehit edilmesiyle ortaya çıkan fitnenin

268 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 270–272. 269 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 288. 270 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 295.

96

altında yatan nedenlerden biri de, isyan eden grubun Hz. Osman’ın işbaşına getirdiği

yakınlarının iş başına getirilmelerinden rahatsız olmalarıdır.271

Ridde savaşların “kabile”nin belirleyiciliğine bakarsak eğer, Câbirî’ye göre,

bu olaylarda Kureyşî bir nitelik kazanan devlete karşı isyan hareketiydi. Zira bu

durum Müseyleme’nin Hz. Peygambere yazdığı mektupta açıkça görülür. O şöyle

demişti: “Ben, işte sana ortak oldum. Yeryüzünün yarısı senin, yarısı benim. Yarısı

Kureyş’in, ama Kureyş haddini aşan bir topluluktur.” 272

Sonuç olarak Riddetten Fitneye ya da Raşid Halifeler döneminde kabile

olgusu, ortaya çıkan olaylar üzerinde en önemli belirleyicidir. Yukarıda zikrettiğimiz

ve çalışmamızın çerçevesi açısından daha zikretmediğimiz birçok örnek bunun

ispatıdır. Halife seçimi sırasında kabileciliği en önemli hasletleri haline getiren Arap

toplumunda birçok olayda gözle görülür nitelikte etkileyici olmuştur. Bununla

birlikte İslâm dünyasında o dönem için ortaya çıkmış en önemli olaylardan biri olan

Riddet savaşları da, temelinde kabile unsurunun ön plana çıkmasıyla ortaya çıkmış

olaylardır. Zira kabileler, Kureyşi kendilerine rakip görüyor ve zekât vermeyi

Kureyş'e boyun eğmek, halifeye bağlılık içerisinde olmayı Kureyş’in üstünlüğüne

boyun eğmek olarak kabul etmiştir. Dolayısıyla Peygamberin irtihalinden sonra

başkaldırmış ve bu başkaldırılarını da dinsel bir kisveye büründürerek yapmışlardır.

Bu da daha sonra inceleyeceğimiz “akîde”nin konusudur. Şimdi burada bu kadarla

yetinip Riddetten Fitneye “gânimet”in belirleyiciliğine bakalım.

2.2.6.2.2. Gânimet

Câbirî’ye göre, “İktidar orduyla, ordu malladır” cümlesinde ifade edildiği gibi

her toplumun ikame olması ve varlığını devam ettirmesinin altında yatan en

önemlilerinden biri de, hiç şüphesiz ki gânimet (mal, ekonomi, hazine) unsurudur.

Her toplumda olduğu gibi ilk dönem İslâm toplumunda ve genel olarak Arap

toplumunda gânimet önemli bir belirleyici özelliğine sahipti. Bu toplumun en önemli

mali gelir kaynağı savaşlarda elde edilen gânimet ve zenginlerden alınan zekâttı.

Fakat Mekke’nin fethinden sonra zekât, fiilen Müslüman olduğunun göstergesi 271 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 289 – 294. 272 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 306.

97

olarak kabul edilmiş, kabileler Müslüman olduklarını zekât vermekle ispat

etmişlerdir. Bu durum zekâtın, kabile mantığında, İslâm’dan önce uygulanan “itâvet”

yani yenen kabilenin yenilenden zorla aldığı bir mal gibi değerlendirilmesine sebep

olmuştur. Ayrıca kabile mantığında “itavet” sadece ekonomik açıdan bakılan bir şey

değil, aynı zamanda boyun eğme ve küçümsemenin de sembolüydü. Bu yüzden

dinden dönmelerin en çok ortaya çıkmasına bu bakış açısı sebep olmuştur. Zekâttan

kurtulmak isteyen kabileler, olayı dinsel bir zemine indirgiyor ve Muhammedi örneği

taklit etmek suretiyle ortaya çıkardıkları milli peygamberlerin etrafında

toplanmışlardır.273 Bu meyanda bazı kabilelerin özellikle zekâttan muaf tutulmak

istemeleri zikredilebilir.

Câbirî’ye göre, Hz. Ebubekir döneminde başlanan fetihlerin yapılmasının

altında yatan nedenlerin başında elbette ki “akîde” yatıyordu fakat bununla birlikte

gânimet unsuru da yer alıyordu. Zira “şehit olma durumunda cennet, hayatta kalma

durumunda gânimet” düşüncesi hâkim düşünceydi. Muhacir, Ensar ve onlara en

güzel şekilde uyanlar fetihlerle ilahi mesajı yayma düşüncesiyle hareket ediyorlardı.

Ancak bunlarla birlikte olup temelde gânimet mantığıyla hareket edenler de

azımsanmayacak kadar fetihlerde yer alıyorlardı.274 Zaten Hz. Ömer dönemi ve daha

sonraki dönemlerde gânimetin etkisi artmıştır. Zira askerlere ve Hz. Ömer’in

gânimetleri dağıtma noktasında belirlediği ölçüler gânimetin önemini daha da

artırmıştır. Savaşlarda hiç şüphesiz ki gânimetin (iktisadi kazancın) rolü büyüktür.

Câbirî’ye göre, Halifeler döneminde gânimetin rolü elbette ki farklılık arz eder. Hz.

Ebubekir döneminde gânimet eşit olarak ve hazinede bekletilmeden dağıtılırdı. Bu

durum özellikle mala dayalı bir sınıf farklılığını ortaya çıkmasını engellemiştir.275

Câbirî, Hz. Ömer döneminde “gânimet” önem açısından farklı bir duruma

gelmiştir diye kaydeder. Zira Hz. Ömer gânimet dağıtımı için bazı şartlar belirledi ve

Divan teşkilatını kurdu. Hz. Ömer’in Divanu’l-Ata’yı kurması ve bu iş için tayin

ettiği kuruldan “İslâm’a girişte öncelik” ve “peygambere yakınlık” ölçülerini esas

273 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 332. 274 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 337–338. 275 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 341.

98

alın tavsiyesinde bulunması belirleyiciler açısından şu durumun göstergesidir.

“Gânimet” bu dönemde “akîde” ve “kabile”ye göre dağıtılmaya başlanmıştır. Yani

burada temel değerler, “akîde” ve “kabile”dir.276 Câbirî’ye göre, Hz. Ömer’in

“gânimet” noktasındaki bu tavra İslâm toplumunda servetin tekelleşmesi gerçeğini

ortaya çıkardı. Aslında bu durum kaçınılmazdı. Nitekim Hz. Ömer ömrünün

sonlarına doğru bu durumu fark etmiş ve bunun düzeltilmesi gerektiğini

belirtmiştir.277 Ayrıca Hz. Ömer bu duruma karşılık başka tedbirler de almıştır. Bina

yapımında aşırılığı yasaklamış, lüks ve israfın artmasının önüne geçmeye çalışmıştır

fakat Hz. Osman döneminde lüks ve zenginlik görüntüsü bir patlama yaşamış ve

insanlar zevk ve sefaya dalmıştır. Beytülmalden yakınlarına ikramlarda bulunmuş.

Bu durum, gerek Hz. Osman ve gerekse İslâm devletine karşı özellikle fakir

Müslümanlardan bir nefretin uyanmasına sebep olmuştur.278

Câbirî, Hz. Osman’ın şahadetiyle sonuçlanan başkaldırının yapılmasına sebep

olan olguların başında hiç şüphesiz ki “gânimet” ve “kabile” unsuru olduğunu

kaydeder. Ona göre, zira Hz. Osman ve yönetiminden gânimetin dağıtımı ve aşırı

lüks ve israf kabilesine mensup insanları devlet yönetiminde yetki vermek suretiyle

bir tür “kayırma” gibi nedenler, ona karşı ciddi bir öfkenin patlama noktasına

gelmesiyle fitne olayının ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Nitekim isyancılar ilkin

ya istifa yahut kendi akrabalarından yönetici olan bazılarının uzaklaştırılması talebini

ileri sürmüşlerdir. Tabii ki bu dönemde ortaya çıkan fitnenin sebeplerinden biri de,

“akîde”nin etkisini yitirmiş olması, daha çok kabile ve gânimetin ön plana çıkmış

olmasıdır.279

Câbirî’ye göre, Hz. Ali döneminde ise gânimet farklı bir biçimde etkisini

göstermektedir. Hz. Ali, daha çok “kargaşacı, çiftçiler, köleler ve bedeviler” olarak

nitelenenleri sembolü olarak kabul edilirdi. Dolayısıyla zenginlere karşı grup Hz.

Ali’nin yanında yer alıyordu. Diğer taraftan gânimet sahipleri ona karşı tarafta yer

276 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 346, 356. 277 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 357. 278 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 363. 279 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 370.

99

almaktaydılar. Nitekim Hz. Ali’ye karşı savaşta yer alan Talha ve Zübeyr’in savaş

masraflarını Beni Ümeyye’ye mensup Horasan ve Faris’in valileriydi.280Hz. Ali’ye

başkaldırının temelinde gânimet olgusu yer almıştır. Hz. Ali taraftarları ve hem de

karşıtları üzerinde gânimet unsuru etkili olmuştur.281

Bu dönem ve bu dönemdeki belirleyicilerin durumuna kısaca bakarsak eğer,

bu dönemde daha çok “kabile” ve “gânimet” birbiriyle iç içedir. Emevi-Haşimi

çatışması, ta başından beri süregelen Arap-İslâm toplumunda ciddi bir zemine sahip

olan bir çatışma örneğiydi. Dolayısıyla fırsat buldukça gün yüzüne çıkmaya çalışırdı.

Bu dönem, bu çatışmanın ortaya çıkmak için en fazla fırsat bulduğu dönemdir. Mal

dağıtımı, insanın mala karşı iştiyakı ve bunu frenleyen “akîde” unsurunun etkisini

azalması, “gânimet”i bu dönem içerisinde en önemli belirleyicilerden biri kılmıştır.

Bu konuyu Câbirî’nin şu sözüyle bitirelim: “O gün insanların konumları o

zamanlardaki her şey gibi üç belirleyiciye mahkûmdu: Kabile, gânimet, akîde.”282

2.2.6.2.3. Akîde

Câbirî, Riddetten Fitneye / Raşit Halifeler döneminin başlangıcında ortaya

çıkan dinden dönme hareketlerinden Hz. Osman’ın şahadetiyle son bulan fitne

olayının ortaya çıktığı dönemi kapsayan dönemdir der. Ona göre, bu dönemde

“akîde”nin belirleyiciliği “bir dönüş ve kaçış düzleminde” olmuştur. Yani bu dönem

içerisinde toplum eski akîdevi kökenlerine bir yönüyle dönüş ve bir yönüyle sahip

oldukları yeni akîdevi anlayışlarından kaçışı sergilemişlerdir. Bu dönemin akîde

belirleyiciliğini Riddet olaylarının ortaya çıkışı noktasında ele almaya çalışalım.

Câbirî, Riddet olaylarında “akîde”nin durumunu incelerken öncelikle Arap toplum

yapısında var olan “Haniflik” önceki din olan Tevrat ve Gnostik-Hermetik

geleneklerde peygamberlik olgusunu incelemektedir. Bu incelemesi sonucunda bu

inançların peygamberliği salık verdiğini ve adeta herkesin peygamber olabileceği

görüşünü kazandırdığını söylemekte ve devamla şunları kaydetmektedir:

“Hermetizm ve genel olarak gnostik eğilimlerin belirgin özelliklerinden birisi,

280 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 380–385. 281 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 390. 282 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 346.

100

“peygamberliği” bütün insanlar için mümkün görmeleridir.” Bu ve buna benzer

örnekler riddet olayları üzerinde akîdenin belirleyiciliğini ve belirleyicilik niteliğini

bize gösterir. Şu kanat oluşmuştur: “Muhammed (sav) Kureyş’in peygamberidir.

Dolayısıyla her kabilenin bir peygamberi olmalıdır.” 283 Ayrıca bu peygamberlik

kanaati yani gnostik-hermetik geleneğin aşıladığı kanaat, Hz. Peygamberin vefatı

duyulur duyulmaz etkileyici olmuş ve her taraftan sahte peygamberlerin türemesine

sebep olmuştur.284

Câbirî’ye göre, ağız birliği etmişçesine ortaya çıkan onca yalancı

peygamberin yaydığı “akîde”nin içeriğini incelediğimizde şu üç sonuca varırız:

a. Kabile olgusunu dürttüğü anlayışlarını peygamberlik gibi bir olguyla kutsallaştırmışlar ve

bunlara inanan kitleler de olmuştur.

b. Bunlar ortaya çıktıkları sırada Peygamber Muhammed’i (sav) taklit ettikleri halde diğer

taraftan onun akîdesine bir şekilde bağlı kalmışlardır. O halde inanç içerisinde ortaya çıkmış en

önemli bir sapmadır.

c. Son olarak onların önemi ne getirdikleri şeriat ve akîdede ve ne de Muhammed’i (sav)

taklitteki başarılarındadır. Asıl kayda değer olan yanı, o gün ortaya çıkan kadim gnostik-hermetik

geleneğin ilerde de nüksedeceği ve yeniden mitolojik inancın ortaya çıkmasına sebep olacağı

gerçeğidir.285

Câbirî’ye göre, Hz. Osman’ın şehit edilmesinde “akîde”nin belirleyiciliğine

bakmak için fitne olayında tarafların inanç nitelikleri ve davranışları altında yatan

kanaat ve inancın şekline bakmak gerekir. 286 Ona göre, ümmet içerisinde ortaya

çıkan ilk fitne olan Hz. Osman’ın şehit edilmesinde olayında “akîde” her iki taraf

açısından farklılık arz ediyordu. Zira Hz. Osman’a karşı çıkanlar ona karşı

ayaklananlar, “Kur’an’a ve Sünnet’e bağlılık ve önceki halifelerin yolunda olma”

gerekliliğini ileri sürerek başkaldırmışlardır. “Akîde”ye sımsıkı bağlılık gösteren ve

yüksek sesle itirazlarını her defasında dile getiren Ebu Zer, Ammar b. Yasir gibi

şahsiyetler, protestoların yayılmasında etkili olmuşlardır. Ebu Zer’in siyasi olmayan

283 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 389–390. 284 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 397. 285 Câbirî, şia düşüncesindeki imamet teorisini ta geleneğe dayandırır ve “imamet mitolojisi”

nitelendirmesinde bulunur. Bkz. Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 515, 572. 286 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 416.

101

itirazı karşısında Ammar b. Yasir’in itirazı “köktenci” bir siyasi muhalefetti.287 Ve bu

muhalefetler Hz. Osman'ın bazı tasarruflarının dine uygun olmadığı, önceki

halifelerin yolunda gitmediği ve en önemlisi akrabalarını iş başına getirmek tabiri

caizse onları kayırmak, mal biriktirme ve zenginlik noktasındaki tavrından dolayı

Kur’an ve Sünnet’ten saptığı görüşünü ileri sürmüşlerdir.288 Bu kanaatlerini Mısırda,

Suriye'de, Yemen’de ve hatta Medine’de paylaşan ve olayların patlama noktasına

gelmesiyle Medine’ye doğru yol alıp gelen grubun ortaya çıkmasına sebep olmuştur.

Burada hiç şüphesiz ki “akîde”nin farklılaşması ve siyasi düşüncenin akîdeleşmesi

sebepleri etkilidir.289

Sonuç olarak diyebiliriz ki, bu dönem içerisinde genel olarak “akîde”

farklılaşma ve zayıflama yaşamış, “kabile” ve “gânimet” karşılıklı etkileşim ve

itişme, bir tür mücadeleyle bu dönemin siyasal yapısı içerisinde belirmiştir.

Sonuç olarak Câbirî’nin Siyasal akıl ve belirleyicileri bağlamında Arap-İslâm

kültürünü okuma biçimiyle ilgili olarak önemli olduğu inancıyla şu noktaları

belirtmek istiyoruz.

a. Câbirî, Hz. Peygamber’den Raşid Halifeler döneminin sonuna kadar geçen

sürede, Arap-İslâm düşünce ve pratiğini üç belirleyici olarak tespit ettiği “kabile,

akîde ve gânimet” bağlamında ele almaktadır. Bu belirleyicilerin tarihsel arka

planlarını irdelemekte, onların o dönem içerisindeki durumlarını ve Arap-İslâm teori

ve pratiği üzerindeki etkilerini anlamaya çalışmaktadır.

b. Câbirî’nin bu tarz yaklaşımı, elbette ki farklı ve farklı olduğu kadar da

nitelikli ve doyurucu bir yaklaşım biçimidir. Bu çalışmayı incelerken okuyucu, İslâm

geleneğinin ilk dönemlerinde ortaya çıkan olayları farklı bir perspektiften görme

olanağına kavuşur.

c. Bununla birlikte Câbirî, kabile, akîde ve gânimet bağlamında bu dönemi

incelerken Arap-İslâm siyasal aklının temel belirleyicileri olarak gördüğü bu

287 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 440. 288 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 445. 289 Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, s. 449.

102

unsurların belirleyiciliği noktasında yer yer zorlama tevillerde bulunmaktan kendisini

alamamıştır. Tarihi olduğu gibi değil de yer yer olması gerektiği gibi okuma

yanlışına düşmektedir.

d. Nadiren de olsa –ya da anladığımız kadarıyla- Câbirî, Arapçı ve Marksist

teorisyenlerin etkisinde kalır gibi bir izlenim vermektedir. Özellikle “kabile”

noktasında Arapçı yaklaşımı ve “gânimet” noktasında Marksist teorisyenlerin

ekonomiye verdikleri önemi öncelemesi hususlarında bunu gördüğümüzü ifade

etmeliyiz. Ama son tahlilde çağdaş anlamda Arap İslâm düşüncesi açısından önemli

bir bakış açısıdır.

Câbirî’nin bu değerlendirme ve incelemelerini serdettikten sonra artık O’nun

Arap İslâm geleneğine yönelik yaptığı eleştirilerine bakabiliriz. bundan sonraki

bölümde işte bunu yapacağız. Bu eleştiriler zümresini iki aşamada ele alacağız:

Birinci aşamada genel olarak İslâm geleneğine yönelttiği eleştirilerini inceleyeceğiz.

İkinci aşamada ise İslâmi bilim dalları olan Nahiv/dil, Belağat, Kelam, Fıkıh ve

İslâm Felsefesi’ne yönelik eleştirilerini inceleyeceğiz.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM:

ARAP AKLININ TENKİDİ

104

Biz buraya kadar Câbirî’nin Arap Aklı’nın oluşumu ve bu oluşumun temel

uygulama evreniyle ilgili incelemelerini konu aldık. Buraya kadar ki

incelemelerimizde gördük ki Arap–İslâm kültürünün temel dinamiklerinin

oluşturduğu bir yapı ve bu yapının değişik niteliklere sahip unsurları bulunmaktadır.

Bu kültürün oluşturduğu ana yapı olan Arap Aklı, düşünsel ve sosyal biçimiyle

içinde oluştuğu kültürün bireyleri tarafından farklı ideolojik ve düşünsel hedeflere

hizmet etmesi amacına yönelik söylemler – ki bu bütünün parçalarıdır – sistemler

tarafından teşekkül etmiştir. Bu söylemlerin / bilgi sistemlerinin de kendi

bünyelerinde meydana getirdikleri kollar / bilim dalları bulunmaktadır. Arap–İslâm

kültürünün içerisinde teşekkül eden gerek ana yapı gerekse onu meydana getiren

parçalar olan bilim dalları bir zaman ve dönemle ilişkilidirler. İşte biz işin burasında

Arap–İslâm kültürünün yapı ve unsurlarının Câbirî tarafından tespit edilen

handikaplarını, kendi mensuplarına sunduğu yaşam pratiğinin problemlerini ele

almaya çalışacağız. Bunu iki aşamada yapacağız: Birinci aşamada Câbirî’nin bu

kültürün ana yapısına yönelik eleştirilerini ele alacağız. İkinci aşamada ise bu

yapının unsurlarına yani tek tek İslâmi bilim dallarına yönelik eleştirilerini

inceleyeceğiz.

3.1. Arap–İslâm Kültürüne Yönelik Eleştiriler

Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Câbirî’nin Arap–İslâm kültürüne yönelik

eleştirilerini iki planda sürdürmektedir. Birinci planda genel olarak bu kültürün özü

ve mahiyetine yönelik ve kültür tarihimizle ilgili analiz ve eleştirilerde bulunurken

ikinci ise bu kültürün alt kollarına yönelik eleştirilerde bulunmaktadır. Bu durum

Câbirî okumalarının geneline hâkim olmuş vaziyettedir. Bizi burada öncelikle

Câbirî’nin Arap–İslâm kültürüne ve bu kültürün tarihine yönelik yaptığı eleştirileri

araştıracağız

Câbirî’nin araştırma ve tetkiklerini inceleyen bir okuyucu onun Arap–İslâm

medeniyetini temelde üç döneme ayırarak incelediğini görecektir birincisi, aynı

zamanda Arap–İslâm kültürünün referans çerçevesi, oluşum dönemi olarak da

zikrettiği Tedvin Asrı Dönemidir. İkincisi muhassal yapı, derlemeci telfik gibi

105

kavramlarla ifade ettiği dönemdir. Üçüncüsü ise bir taraftan tedvin asrından itibaren

bu kültüre hükmeden otoritelerin (lafzın otoritesi, aslın otoritesi, tecviz (imkân) in

otoritesi) egemenliğinde olan; diğer taraftan da batı kültürünün Arap kültür sahasını

etkisini altına almasıyla gerçekleşen otoritenin tahakkümünde olan ve dolayısıyla

kendine yabancılaşan çağdaş Arap söylemi dönemidir.290 Câbirî’nin Arap–İslâm

kültürünü dönem bazında ele alışını öncelikle zikretmekteki amacımız Onun söz

konusu kültürle ilgili yaptığı eleştirilerine bir yerde başlamak ve bu eleştirilerini

dönem bazında ele almaktadır.

Câbirî yukarıda zikrettiğimiz dönemler bazında eleştirilerini sürdürmektedir.

Ona göre birinci dönem İslâm kültürü, Tedvin Asrı’ndan, sistemlerin / söylemlerin

birbirine karışması sonucu “derlemeci tedahül” arz eden bir yapının ortaya çıktığı

Gazzali’ye kadar devam eden dönemdir. Bu dönemde mesele hangi sistem ve

epistemolojik alanlarla ilgili olursa olsun Arap–İslâm kültürü dolayısıyla Arap Aklı

canlı ve üretkendir. Bu dönemde gerek beyan, gerek irfan ve gerekse burhan

açısından Arap Aklı verimli bir akıl olup, bu alanlarda metot kuran ve üslup

belirleyen bir yapı arz etmekteydi. Dolayısıyla bu dönemde Arap Aklı kendi

ıstılahlarını kendisi üretmiş ve kavramsallaştırmasını gerçekleştirmiştir. Çelişkiler ve

eksikliklere, (lafzın mananın hazinesi gibi algılanması, aklın kayıt altına alınması,

Eski mirasa ait Atıl Aklın ortaya çıkması vs.) ve şu veya bu derecede irrasyonelliğin

varlığına rağmen insan şunu altın harflerle vurgulamaktan kendini alı koyamaz:

Zikredilen zaman diliminde, Arap–İslâm kültüründeki bilgi dünyası, diri bir dünya

idi, hatta hayat doluydu. İkinci olarak, bu alandaki ıstılahlar diri idiler: Istılahlar,

bilgi dünyasına giriyor, bilgiyi tanımlıyor veya onun tarafından tanımlanıyordu.291

Ayrıca bu dönemde, usul yöntemi, Şatıbi’nin ifadesiyle “Şeriatın maksatlarından”

(mekasiduş şeria) yüz çevirerek, “anlamları lafızlardan elde etmek” ten ibaretti.292

Câbirî’nin ikinci dönemle ilgili söylediklerine gelince, ona göre, ikinci dönemde ise

bilgi sistemleri ile ıstılahlar arasındaki belirginliğin ortadan kalkmasıyla beyan, irfan

ve burhanın iç içe geçmiştir. Bunun sonucunda bu fikri ortamda telfikî tedahül

290 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 685, 700.;Muhammed Abid el Câbirî, Vichetu Nazar Nahve İadet-i Kadaya’l

– Fikri’l Arabiyyi’l – Muası, El Merkezu’s - Sakafi’l – Arabi, Beyrut, 1992; Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 16 – 17.

291 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 630, 632. 292 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 679.

106

(derlemeci telfik) bir yapı meydana gelmiştir. İşte bu dönem Gazali ile başlayan

dönemdir. Bu dönemde Arap Aklı, sistemler arasında var olan engellerin kalkmasıyla

oluşan “Muhassal Yapı”nın sonucunda doğrudan sistemlerin baskısı altında kalmaya

başlamıştır. Bu dönemde Arap Aklı’nın “konumu” bütünüyle değişmiştir.293 Üretme

ve içselleştirme çabası durmuş, hatta üç kurum da parçalara ayrılmıştır. Böylece

bütün fikri çaba, şu veya bu kavramın verdiği anlamı sunmaya yönelmiştir.

Kavramlar, ilişkileri ortaya çıkaran, yaşayan bilgi alanına girmeyi temin eden

düşünme araçları değil; “falan dedi ki”, “kelamcılar dedi ki”, “kadılar (hâkim) dedi

ki”, “sufilere göre”, “bizim ashabımız dedi ki”, tarzında sınırlanmış, mücerret kelime

veya lafızlara dönüşmüştür. Bu durum bilgi alanındaki durumdur. Bilgiyi üreten

araçlarda da durum bundan farklı değildir. Bilgiyi üreten araçların başında gelen akıl,

bu dönemin kavramsal niteliğine uygun olmuştur. Zira aklın karşısına konmuş,

dağılmış, donuk, ölü, fikir üretmeyen, bir bakış açısı oluşturmayan, fikri veya tecrübi

bir gerçeği tespit edemeyen, bilakis bir biri ile çatışan fikirleri taşıyan, ne bilgi ne de

ideolojik argüman geliştirme işlevi görebilen kavramlarla ilişkide olan aklın bütün

yapacağı, haklarında veya bağlamlarında söylenen sözleri ezberlemek ve ezberden

nakletmektir. Bütün bilgi sistemleri alanında müteahirin ile başlayan bu dönemde,

artık aklın bütün etkinliği, tefekkür ve istidlâl değil, ezberlemek ve tekrarlamaktan

ibarettir. Bu dönemin aklı, tenakuzların ve zıtlıkların beraberce yaşadığı bir sahnede

yer aldığından otoritesini yitirmiştir. Gazali’nin devri olan bu devir, Arap–İslâm

kültüründe temellerin krizinin ortaya çıktığı ve krizin, yani Arap-İslâm aklının

krizinin oluşmaya başladığı dönemidir. Bu kriz döneminin kavram kargaşası,

sistemler arası girişiklik ve bir prensipler karışımı bilimsel anlayışı, bu dönemin

uleması ve o ulemalar tarafından kaleme alınan eserlere yansımıştır. Gazali’nin

beyan ile burhanı birleştirme çabası ve bu çabanın ürünleri olan, mişkatü’l envar,

cevahirul Kur’an gibi eserleri, burhan ile irfanı parçalaması ve bu çabanın ürünü olan

Tehafütü Felasife, el Munkızu Mine’d-Delal adlı eserleri. Yine felsefe içinde kelam

yapan bir filozof – kelamcı olan Razi ve Onun eseri olan el Mebahisu’l Meşrikiyye

adlı eseri. Kelam ile felsefeyi birlikte yapan El İci ve onun ilimler ansiklopedisini

293 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 606 – 611.

107

hatırlatan El Mevakıf adlı eseri. Bu şahıslar ve eserleri Muteahirundan olup o

dönemin tipik örnekleridirler.294

Üçüncü döneme gelince, Câbirî’nin Çağdaş Arap Söylemi diye isimlendirdiği

dönemdir. Bu dönemde Arap Aklı, etkinliğini ve tepkilerini bir biriyle çatışan ve

yarışan iki kaynaktan beslenmektedir. Câbirî’ye göre çağdaş Arap şahsiyeti bu

dönemde kendisine yabancı olan kaynaklardan beslendiğinden kendi fikri

bağımsızlığını kaybetmiştir. Bu iki kaynaktan birincisi, selefin modelinin

hâkimiyetidir ki, fıkhi kıyas mantığının nüfuz etmesi ve zihnen imkân dâhilinde olan

şeylerle sanki gerçek verilermiş gibi muamele etmek suretiyle ideolojik olanın

“bilgiyle ilgili alandaki” eksiklikleri, gerçekliğin bilgisindeki eksik yönleri kapatmak

için kullanılmasıdır. Câbirî’ye göre çağdaş Arap söylemi, Tedvin Asrı’ndan beri

süregelen bilgi metodolojilerinin oluşturmuş olduğu etkiler ağının etkisinden

kendisini kurtarabilmiş değildir. İkincisi ise, Avrupa’nın bu günü ve geleceğine ait

düşünsel / kültürel kodların birleşmesinden meydana gelen otoritedir. Dolayısıyla,

çağdaş Arap söylemi selefi bir özelliktedir ve geçmişin zihinsel yapısının

etkisindedir. Câbirî’ye göre çağdaş Arap söylemi, uyanışçı, milliyetçi, selefi tüm

formlarıyla yukarıda zikredilen otoritelerin tahakkümünden kendisini kurtarmadıkça

tam bağımsızlığını elde edemez.295

Câbirî, İslâm kültürünü dönemler bazında ele alıp Onu kritize ederken aynı

zamanda Arap–İslâm kültürünü mekan açısından da ele almakta ve doğu İslâm

düşüncesi ile batı İslâm düşüncesi kavramlaştırması yaparak farklı fikri dinamiklerin

yönlendirdiği, dolayısıyla sadece mekan itibariyle değil aynı zamanda düşünsel

mahiyet itibariyle de farklılık arz eden, yer yer rekabet “içerisinde” olan düşünsel

yapılanmaların olduğunu vurgulamaktadır. Şimdi biz Câbirî’nin doğu (maşrik) ve

batı (Mağrib) İslâm düşüncesi şeklinde yaptığı ayrımını inceleyecek ve bu

yapılanmalara yönelik yaklaşım ve eleştirilerini ele alacağız.

Doğu İslâm düşüncesi: Câbirî, özellikle felsefe alanında ve genelde diğer tüm

ilim alanlarında geleneksel fikri metodolojinin etkisinde gelişip şekillenen bir 294 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 610 – 634. 295 Câbirî, Felsefi Mirasımız s. 17 – 20, Câbirî, Akıl Yapısı, s. 698 – 704.

108

düşünce geleneği olarak gördüğü maşrik (doğu) İslâm düşüncesinin özelliklerini ve

kendince tespit ettiği handikapları belirtirken şunları kaydetmektedir: Ona göre doğu

İslâm düşüncesi felsefe alanında tamamen felsefeyle dini iç içe geçirme, dini

felsefenin içine, felsefeyi de dinin içine sokmayı hedefleyen bir felsefi anlayışa

sahiptir. Doğu İslâm düşüncesi özünde eski mirasın etkisinde şekillenen, dolayısıyla

gnostik “irfani” özellikler barındıran bir felsefedir. Câbirî’ye göre, bu durum doğu

İslâm filozofları olan, Farabi, İbn Sina ve Gazali gibi şahsiyetlerin felsefi

mülahazalarında kullandıkları argümanlarda bariz bir biçimde görülür. Farabi ve İbn

Sina’nın kullandığı “feyezan” ya da “sudur” nazariyesi ve buna bağlı olarak İbn

Sina’nın “meşriki felsefe”nin yapısında yer alan gnostik, irfani ve İsmaili felsefenin

izlerini taşıması buna verilecek en önemli örneklerdendir. Hatta ona göre İbn Sina,

zannedildiği gibi İslâm rasyonalizminin zirvesine varmış biri gibi gözükmüyor,

aksine mevhum bir rasyonalizm örtüsü altında Arap–İslâm düşüncesinde derin ve

samimi bir irrasyonalizmin temellendirilmesi için çalışmış, eserlerini bunun için

yığmış biri olarak beliriyor. O, Astroloji, sihir, tılsım, muska ve ölülerle temasa

geçmek gibi irrasyonalizmin tüm çeşitlerini ilim haline getirdi. Doğu İslâm

felsefesinde Aristoteles’in kendisi değil Maşrik filozoflarının istedikleri Aristo ortaya

çıkmıştır. Doğu İslâm felsefesinin şekillenmesinde Harran Okulu (feyz metafiziği) ve

Yeni Eflatunculuk etkili olmuştur. Harran dini felsefesi, İsrailiyatın dini düşünce ve

hadiste oynadığı rolün bir benzerini, İslâm felsefi düşüncesinde oynamıştır. Yeni

eflatunculuk ise, İranlı mütercim ve yazalar, İran – Cundişapur okulunda yetişen

Hıristiyan mütercim ve hekimlerin başlattığı akımlar, doğulu olan Harrani mütercim,

bilgin ve talebelerin kurduğu akımlar ve İskenderiye’den gelen “öğretim konseyi”

(meclisu’t – Ta’lim) yoluyla Arap–İslâm düşüncesine (özellikle doğu İslâm

düşüncesi) intikal etmişlerdir. Ayrıca meşrik filozofları “gaibin şahide kıyası”

prensibini kullanmışlardır. Görüneni ölçüt alarak görünmeyene baktılar. Oysa bu

fasit idi. Maşriki filozoflar bu ve benzeri prensip ve yaklaşımlarıyla dini felsefeye;

felsefeyi dine sokmaya çalıştılar. Sonunda hem felsefeye hem de dine kötülük

ederek; onları birleştirmek isterken birbirlerinden iyice ayırdılar.296

296 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 38 – 190.

109

Câbirî, doğu İslâm düşüncesini düşüncenin geldiği nokta açısından Gazzali

dönemini ve Gazzali’nin entelektüel duruşunu mercek altına almaktadır. Gazzali’yi

bu düşünceye katkılarını ve bu düşünce dünyasına yönelik olumsuz faaliyetleri

açısından irdelemektedir. Çünkü Gazzali dönemi, doğu İslâm düşüncesi mecrasında

gelişen düşünsel serüveninin önemli bir dönemidir. Zira İslâm düşünce tarihinde bir

taraftan Gazzali’nin başlattığı ve son dönem ulemanın (muteahirun) yürüttüğü doğu

İslâm düşüncesi faaliyetleri devam ederken aynı zaman diliminde ancak farklı

mekânda yürütülen mağrip kökenli düşünce faaliyetleri devam etmekteydi. İşte

Câbirî’nin “Kültürel eşzamanlılık” olarak nitelendirdiği dönem bu dönemdir.297

Câbirî bu dönem içerisinde doğu İslâm düşüncesi faaliyetlerindeki rolü noktasında

özellikle Gazzali’ye önemli eleştiriler yöneltmektedir. Gazali’nin içinde yaşadığı

dönemi “Temellerin Krizi / Krizin Temellendirilmesi” diye isimlendirmektedir.298

Câbirî, çöküş dönemi, sistemlerin karıştığı dönem, telfiki tedahül dönemi,

Arap–İslâm düşüncesinde duraklamanın ve donuklaşmanın başladığı dönem gibi

farklı isimlendirmelerle ifade ettiği Ebu Hamid Gazzali (h. 450 – 505) devrini

yorumlarken şunları kaydeder:

Ona göre, Gazzali düşünsel yapıların çatışmaları ve sistemlerin çatışmasının

yaşandığı dönemde yaşadığı için bu çatışma ve çakışmaların manevi tecrübesinde ve

düşünsel ürünlerinde somutlaştığı bir kişi olarak karşımıza çıkmaktadır. Cuveyni’nin

öğrencisi olan Gazzali, Hocası vefat ettikten sonra Selçuklu veziri Nizamül Mülk

tarafından devletin resmi ideolojisi olan “Şafiî Fıkhı, Eşarî Akaidi ile tafavvufu

birleştirmek” hedefine hizmet için inşa edilen nizamiye medreselerinden biri olan

Bağdat Nizamiye Medresesi’ne tayin edildikten sonra saraylarında yaşadığı,

medreselerinde tedrisatta bulunduğu devletin politikasına mahkûm olmuştur.299

Câbirî’ye göre hakikati araştıranların dört sınıftan ibaret olduğunu söyleyen300

Gazzali’ye bu sınıfları dikte eden de bizzat devletin kendisi olmuştur. Çünkü

dönemde devlet bünyesinde şu guruplar yaşamaktaydı; Kelamcılar, filozoflar,

Batıniler (İsmaili ve Şii taraftarlar), Tasavvufçular. Gazzali, devletin bu

297 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 604-608;Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 461. 298 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 357 vd. ; Cabiri, Akıl Yapısı, s. 609 vd. 299 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 399. 300 Gazzali, El Munkizu Mine’d Delâl, Çev. Hilmi Güngör, MEB Basımevi, İstanbul, 1994.

110

yönlendirmesini kendisi de kabul eder: “Kutsal ve değerli Mustashar emirlerin,

Batınilere (İsmailiye hareketine) reddiye üzerine bir kitap yazmamızı istediler.”301

Ona göre, Gazzali mutezili düşünceyle savaşmak için Aristo mantığını metot olarak

benimsemiş ve hatta mantığı Sünni düşüncenin “tambur parçası haline getirebilmek”

için onun, Kur’an’da İslâm akîdesi için söylenen ve inatçı kâfirlere karşı cevap

verirken kullanılan “dosdoğru ölçüt = kıstas-ı müstakim” olduğunu söyleyecek kadar

ileri gitmiştir. Gazzali bilgi üretmek değil var olan bilgilerin belli bir bölümünü

savunup kalan bölümünü yıkmak istiyordu.302

Gazzali’nin felsefeye saldırması felsefenin devlet için bir tehlike arz

etmesinden ötürü değil bilakis Şia ve İsmailiye felsefesi ile İbn Sina felsefesi

arasındaki muhtemel organik ilişkiden ötürü felsefeye (dolayısıyla Şia ve Batınilere)

saldırmıştır.303

Câbirî’ye göre, Gazzali inandığı ve bazı yönlerini doğru bulduğu görüşlerin

iptali için devlet tarafından çalışmak zorunda bırakıldığından bunalıma girmiş ve

“devlete hizmet” zaruretinden kurtulmak niyetiyle hacca gitmek bahanesiyle

Bağdat’tan ayrılıp Şam’a yerleşmiştir. Onun krizi, temelde devlete bağlı kalmakla

bağımsızlığına kavuşmak arasında düştüğü bir tercih krizidir. Ayrıca Onun Batınilik

ile ilgili eserleri Halife’nin rızasına mazhar olmamıştı. Zira Batıniliğe saldırmaktan

çok onu destekleme havası içindeydi. Onun çağdaşlarından olan Sünni fıkıhçı Ebu

Bekir b. el – Arabî Onun felsefeye karşı mücadelesiyle ilgili şöyle der: “Şeyhimiz

Ebu Hamid (el Gazzali) filozofları yuttu, sonrada kusup çıkarmak istedi ama

başaramadı.”304

Câbirî’ye göre, gerçekten de Gazzali kendi “tasavvuf anlayışında” Hermetik

din felsefesinin ana tezlerinin tamamını baz almıştır. Bu eserlere doğrudan

başvurmamış olsa bile “Atıl Akl”ın İslâm dünyasındaki temsilcileri olan İbn Sina,

Batınilikle ve özellikle Bistamî, Cüneyt ve Hallac gibi filozoflardan devşirmiş olma

ihtimali yüksektir. Onun bütün hücrelerine kadar işleyen “Atıl Akl”ın Gazzali

zaferinin, Arap Aklında nasıl kanayan bir yara açtığını ve birçok beyinde bu yaranın

301 Gazzali, el Munkız, s. 42. 302 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 405. 303 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 406. 304 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 407.

111

hala nasıl kan fışkırdığını söylememize gerek var mı?305 Câbirî, Gazzali hakkında

şunları da kaydetmektedir..

“Gazzali, tasavvufun ameli ve nazari kısımlarını geniş sünnet yani fıkıh kapısından sünnet

dairesine sokmuştur. Doğrusunu söylemek gerekirse mantığın beyani bilgi sahasında kullanılmasından

Farabi’den sonra en çok emeği geçmiş olan şahsiyet Gazzali’dir. Gazzali ile birlikte İslâm kültüründe

sistemlerin girişikliği ve çözülmesi, beyan – irfan iç içeliği beyan – irfan – burhan arasındaki sistemler

krizinin gerçekleşmesi söz konusu olmuştur.”306

Gazzali ile birlikte doğu İslâm düşüncesinde bunlar yaşanırken Mağrib’te

neler olup bitiyordu onlara bakalım. Endülüs tecrübesi ya da Mağrib (batı) İslâm

düşüncesi olarak ifade edilen bu dönem Câbirî tarafından nasıl okunmuş ona

bakalım.

Mağrib (batı) İslâm Düşüncesi, Câbirî’nin “tamamen bağımsız bir kültürel

zaman” olarak nitelendirdiği, Endülüs–Fas kültür deneyimi Arap Aklının

farklılaşmasıdır. Câbirî’ye göre, bu düşünce İslâm toplumunun batısında cereyan

eden bir toplumsal yapının ürünü olan, gerek düşünce araçları ve gerekse düşüncenin

rengi (mahiyeti) açısından doğu İslâm düşüncesinden farklılık arz eden bir düşünce

biçimidir. İşte işin burasında yapacağımız bu düşüncenin ana yapısını, rengini, bu

düşünce iklimine yön veren simaları ve doğu İslâm düşüncesi ile arasındaki

farklılıkları gösteren bir fotoğrafı çekmektir. Câbirî’nin Mağrib İslâm düşüncesiyle

ilgili olarak eserlerine yaydığı yaklaşımlarını, eleştirilerini ve büyük bir oranda övgü

ve hayranlıklarını serdedeceğiz.

Câbirî, Endülüs menşeyli tüm fikri çabaları Mağrib (batı) İslâm düşüncesi

olarak nitelendirmekte ve bu düşünceyle alakalı olarak konumuz açısından şunları

kaydetmektedir: Ona göre Arap–İslâm kültürünün zaman–mekân bölünmesinde

Mağrib kökenli İslâm düşüncesi özgürlük açısından bakıldığında tamamen bağımsız

305 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 414. 306 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 605 – 610.

112

bir kültür özelliğine sahiptir. Bu açıdan bakıldığında ibn Sina ile başlayıp Gazzali ile

planlanan doğu İslâm düşüncesinden kopmuş bir deneyimdir. 307

Câbirî’ye göre, İbn Hazm’ın başlattığı bir kültür projesi olan Endülüs

tecrübesi, akılcı, eleştirel, beyanın burhan üzerine tesis edilmesine dayanan bir

kültürel projedir. Bu kültürel proje İbn Hazm’ın “taklidin terki ve asıllara dönüş”

sloganıyla başlamış tarih, felsefe, fıkıh, siyaset ve usul (metodoloji) alanlarında bu

kültür evrenine mensup İbn Haldun, İbn Rüşd, İbn Tumert ve Şatibi gibi ilmi

şahsiyetlerin ilmi çabalarıyla şekillenmiştir. Ona göre, İbn Haldun, geliştirmiş olduğu

“ilmi umran” ve “tarih felsefesi” olarak somutlaşan tarih ve sosyoloji bilimi

alanındaki devrim ile katılmıştır. İbn Rüşd burhanı yeniden yapılandırmak, onun

kaynaklarına – Aristo ve Yunan felsefesi – irca etmek ve kedisinden önceki İslâm

düşüncesi ve düşünürleri olan İbn Sina ve Gazzali gibi şahsiyetlere yönelik

eleştirileri ile bu projeye yön vermiştir. Başlattığı eleştirel felsefi projesi ile İbn

Hazm, beyanı burhan üzerine tesis ederek geliştirdiği yeni fıkıh metodolojisi ile İbn

Tumert daha önceki İslâmi bilimlerde kullanılan metodolojiye eleştirilerde

bulunmak, bu metodolojilerin temel handikaplarını ortaya çıkarıp onların

çıkmazlarını belirterek, – özellikle kıyasa yönelik eleştiri ve kıyası inkar etmesi – bir

siyaset adamı olmasından ötürü siyaseti dine uygulayarak mevcut siyasi yapıyı

değiştirmeye çalışması ve tüm bu alanlarda eleştirel rasyonalizmin hükümran

olmasını sağlamaları ile bu kültür projesini şekillendirmişlerdir. İbn Bace geliştirmiş

olduğu siyaset felsefesi ile siyaseti felsefeye uygulayarak yeni ve idealist bir

düşünsel “vakıa”yı inşa etmeye çalışması ile katkıda bulunmuştur. En önemlisi

geliştirmiş olduğu yeni fıkıh metodolojisi (fıkıh usulü) ile Şatıbi, daha önceki usulün

problemleri ve çıkmazlarını ispatlayarak usulü lafzın dar anlamından, aslın

hegemonyasından kurtarmıştır. İslâm fıkhını onun temel hedefine hizmet edecek bir

forma sokacak “mekasidu’ş şeria” (şeriatın gayesi, İslâm hukukunun temel hedefleri)

prensibi ile metodolojisi ile İslâm fıkhını dar anlamlı usul prensiplerinin

tahakkümünden kurtarıp daha geniş ve evrensel nitelikli prensipler doğrultusunda

hüküm veren bir yapıya kavuşmuştur. Böylece İslâm fıkhını, her zaman kendisini

geliştirebilen bir özelliğe kavuşturmaya çalışması ile bu kültür projesine katkıda

bulunmuşlardır. Ayrıca İbn Teymiye’de Endülüs kökenli olmamasına rağmen İbn

307 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 461, 462.

113

Hazm’ın fikir meşalesinden etkilenerek eleştirel yaklaşımını geliştirmiş ve kendine

has bir üslup geliştirmiştir. Bütün bu âlimlerin tek bir metot doğrultusunda fikir

ürettikleri projeye mensupturlar. Bu proje metodu ise tümden gelim (cami kıyas)

tüme varım, özü beyanın burhan üzerine tesis edilmesine dayanan düşünce

projesidir.308 Câbirî’ye göre, Mağrib İslâm düşüncesi, tümel kurallar doğrultusunda

şekillenen, yenilikçi, rasyonalist ve orijinal bir düşüncedir. Dolayısıyla Arap Aklı’nın

madrenleştirilmesi ve İslâm düşüncesinin yenilenmesi birince derecede İbn Hazm

eleştiriciliğini, İbn Rüşd akılcılığını, Şâtibi usulcülüğünü ve İbn Haldûn tarihçiliğini

yeniden yapılandırmamızdaki başarımıza bağlıdır.309

Câbirî yukarıda görüldüğü gibi mekân ayırımına dayalı olarak incelediği ve

Maşrik – Mağrib İslâm düşüncesi ayrımında ele aldığı düşünsel yapılarını zaman

açısından ise “iki eş zamanlı dönem” içerisinde farklı mekânlarda gerçekleşen

düşünce yapıları olarak nitelemektedir. Önemli eleştirisiyle ona göre: Arap–İslâm

düşüncesinin hicri beşinci asrın başları ile sekizinci asrın sonları arasında yaşadığı iki

eş zamanlı dönemin muhtevaları arasında, yani Gazzali, Razi ve İci dönemi –ki ona

göre bu dönem “temellerin krizi” “krizin temellendirdiği”, yani bilgi sistemlerinin

karıştığı, metodolojilerin girişik bir hal aldığı dolayısıyla “telfiki tedahul”un

gerçekleştirdiği “muhassal (yumak) yapı”nın ortaya çıkardığı doğu İslâm

düşüncesinin son dönemidir.- diğer tarafta İbn Hazm ile başlayıp İbn Rüşd, İbn

Hâldun ve Şâtibî ile zirveye çıkan rasyonalist yenilikçi, taklitten uzak ve orijinal bir

özelliğe sahip batı İslâm düşüncesi arasında bir mukayeseye gerek bile yoktur.

Ancak şurası bilinmelidir ki, birincisi sürekli gerileme ve çöküşte kalırken ikincisi

ortadan kalkmış ve unutulup gitmiştir. Bu dönem kendisini ihya edecek kimseleri

beklemektedir.310

Câbirî’nin zaman–mekân ayrımında ele alıp irdelediği Arap–İslâm

düşüncesinin dönemleriyle ilgili eleştiri ve mülahazalarına yer verdikten sonra Onun

eserlerinin değişik yerlerinde Arap–İslâm kültür tarihi hakkında zikrettiği

eleştirilerini incelemek istiyoruz.

308 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 636 – 660; Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 419 – 440. 309 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 636 – 686; Câbirî ,Arap Aklının Oluşumu, s. 419 – 468. 310 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 686.

114

Câbirî’ye göre, Arap Aklı’nın süreci, Arap kültür sürecinin aynıdır. Arap–

İslâm kültürü yaşadığı canlanmalara, sarsıntılara ve depremlere rağmen onun kültürel

zamanını “hareket” değil “sükûn” belirlemektedir.311 Bu kültür tarihinde

“parçalanmışlığın” yanı sıra geçmiş ile bugün arasındaki çetin rekabetin içince olan

bir bilinç, bazen dünün kendisini “bugün” olarak dayatmayı başardığı zihinsel duruş

egemendir.312 Arap Aklı’nın faaliyetlerinde büyük bir oranda tenkitçi ruhun yer

almadığını görüyoruz. Arap kültür tarihi, çeşitli ilim ve bilim dallarının bir

birlerinden kopuk olarak bulunduğu bir tarihtir (disiplinler arası uyum ve ilişkinin

kopukluğunun olduğunu vurgulamaktadır). Kültür tarihimiz zaman açısından

“durağan” iken mekân açısından da zihnimizde daha çok mekânla irtibatlı

durumdadır. Kültür tarihimiz aslında Kufe, Basra, Şam, Bağdat, Kahire, Kayrevan,

Fas, İşbiliye, Kurtuba… Gibi şehirlerin tarihidir. Bu da kültürümüzü zamanda olduğu

gibi mekânda da birbirinden kopuk olan “kültür adacıkları” tarihinden ibaret

kılmaktadır. Arap–İslâm kültür tarihinde zaman ile mekân arasında ciddi bir ayırım

bulunduğundan Arap–İslâm toplumu planında “kültürel eş zamanlılık” olgusu

bulunmamaktadır.313

Câbirî’ye göre, Arap İslâm kültüründe ideoloji ile epistemoloji arasındaki

organik ilişkinin varlığı iki farklı kültür tarihini ortaya çıkarmıştır. Birincisi, sadece

devletin gözettiği ve onun çarkında yüzen kültürle ilgilenen, muhaliflerin kültürü

olan “karşıt kültürü” görmezlikten gelen en azından onu tarihten ve hayattan kopuk

marjinal bir kültür olarak takdim eden resmi kültür tarihi; ikincisi ise gayr’i resmi bir

mahiyet arz eden, muhaliflerin ürettiği ve remi tarihin “öteki”, “karşıt” olarak

gördüğü kültür tarihidir. Bugün kitaplarda, okullarda, üniversitelerde okuduğumuz

kültür tarihi; bir “fırkalar”, “tabakat”, “makalat”, … Tarihidir. Kısaca parça parça bir

tarihtir. Görüş inşa etme tarihi değil görüşlerdeki ihtilafların tarihidir. Dolayısıyla

Arap kültür tarihinin yeniden yazılmasına şiddetli ve hayati bir ihtiyaç

duyulmaktadır.314 Câbirî’ye göre o halde kültür tarihimiz yeniden yazılmaya, hayır

hayır, parçadan bütüne hareketle bakan ve çokluk içinde birliği sağlamaya

311 Câbirî, Aklının Oluşumu, s. 54, 58. 312 Câbirî, Aklının Oluşumu, s. 61. 313 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 58, 66, 70. 314 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 64, 473, 474.

115

sınıflamada sadece dış görünüme değil iç yapıya da dayanan bir bakışla yeniden

okunmaya muhtaçtır.315

Biz buraya kadar Câbirî’nin Arap İslâm kültürünün zaman – mekân

bağlamında geçirdiği dönemlerin nasıl eleştirel analize tabi tuttuğunu ve bu

dönemlere yönelik temel eleştirilerin inceledik. Bundan sonraki kısımda ise bir bütün

olarak Arap–İslâm düşüncesi yahut onun tabiriyle Arap–İslâm kültür mirasına

yönelik analizlerini ve bu bağlamda eleştirilerini incelemeye çalışacağız. Kültürel bir

yapı, düşünsel bir süreç ve bütün olma özelliğine sahip bu mirası Câbirî nasıl

yorumlamakta ve kültürle ilgili olarak ne tür eleştirilerde bulunmaktadır? İşte bundan

sonra cevabını arayacağımız soru budur. Yani incelemelerimiz İslâm-Kültür

yapısının geneline yönelik olacaktır.

Câbirî, Arap İslâm toplumunu tarihsel tecrübesinde ortaya çıkan teorik ve

pratik tüm unsurlarıyla teşekkül etmiş, bütüncül olarak Arap–İslâm kültür mirasını

eleştirel analize tabi tutar:

Bu bağlamda ona göre, Arap kültürü geçmişten günümüze dek “tek bir kültür

zamanı” yaşamıştır. Bu zaman Tedvin Asrı’nın öncesini ve sonrasını kapsamaktadır.

Arap kültürü Tedvin Asrı’ndan Gazzali dönemine kadar farklı üç bilgi sistemi olan

beyan, irfan, burhan arasında yalpalar çizmektedir. Bizatihi bu sistemler arasındaki

çakışma ve çatışmaların da etkisiyle Arap düşüncesi bunlardan her hangi birinden ne

tamamen kopabilmiş ne de bunların arasındaki ilişkileri yeniden düzenleyerek

geçmişle gelecek arasına kesin bir set çekecek yeni bir başlangıç girişiminde

bulunabilmiştir.

Câbirî’ye göre, Arap–İslâm düşünce hayatı, Tedvin Asrı’ndan günümüze dek

“Arap gerçeği ikilemi” dediğimiz bir soruna müpteladır. Bu sorun bir yandan Arap –

(İslâm) düşüncesinin kültürel devirleri (Tedvin dönemi, Gazzali ve sonrası dönem,

modern dönem) arasındaki çakışmada, bir yandan da Arap kültür tarihindeki zaman–

mekân bölünmesinde kendini göstermekte, (Doğu (Maşrik) – Batı (Marib) Endülüs –

315 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 474.

116

Fas) dolayısıyla Arap (İslâm) coğrafyasında kültürel birliktelik

sağlanamamaktadır.316

Câbirî’ye göre, Arap–İslâm Kültürü’nü oluşturan din ve dille ilgili ilimler

Tedvin Asrı’nda doğup büyümüşler ve sonraki asırlar söz konusu ilimlere zikre değer

katkılarda bulunmamıştır. Kültürümüzdeki hareket, bir çatışma ve bilgi sistemleri

arasındaki çakışma hareketi olup bir “sıçrama” yani bir merhaleden diğerine intikal

ederek sonraki merhalenin öncekini aşma hareketi değildir. Sonraki dönemin önceki

dönemde hayatiyet ve yenilenme potansiyeline sahip unsurları alıp diğerlerini silip

attığı bir dönemler arası ilişkiyi İslâm kültür tarihinde görmemiz mümkün değildir.

Bu şu anlama gelmektedir ki, Arap–İslâm Kültürü, Tedvin Asrı’ndan beri temcid

pilavı gibi tekrar tekrar sofraya konmaktadır ancak Endülüs tecrübesi kendine has

üslubuyla bu genel halin istisnası olarak görülmelidir.317

Câbirî’ye göre, Arap–İslâm medeniyeti Batı Rönesans’ı için başlangıcın

başlangıcı konumundadır. Lakin kendi iç medeniyet ilerlemesini “taklit üzerinde

donup kalmayı” kader addettiğinden sağlayamamıştır. Gerçek şu ki Arap–İslâm

düşüncesi ister yapısal ister tarihsel açıdan analiz edilsin, siyasetin bu düşünceyi

yönlendirmede ve seyir güzergâhını belirlemede oynadığı büyük rol dikkate

alınmadıkça yapılan her türlü analiz eksik çıkacak, sonuçları yanıltıcı olacaktır.

Çünkü İslâm, tarihsel gerçeği bakımından aynı anda hem din hem de devlet idi.

Arap–İslâm düşüncesindeki belirleyici anları “ilim” değil, “siyaset” tespit etmiştir.318

Câbirî’ye göre, Arap Aklı, başarısını beyani alanda ispatlamıştır. Çünkü o,

insanlığın düşünce tarihinde emsali görülmemiş bir yaratıcılık sergilediği “Beyanî”

ilimleri inşası esnasında teşekkül etmiştir. Dolayısıyla felsefe Yunanlıların mucizesi

ise, “Arabî ilimler” de Arapların mucizesidir. İslâm medeniyeti bu yönüyle “fıkıh

medeniyeti”dir. Ancak bütün bunlara rağmen, fıkıh alanındaki üretimin durması,

taklitte donup kalmanın baş göstermesi, dil ve fıkıh alanında yapılanmanın

tamamlanması sonucu yapılacak şeylerin kalmaması, Atıl Akl’ın (gnose, irfan, keşf,

ilham, tasavvuf öğretisi) Arap–İslâm kültürünü istila etmesi (Gazzali’nin buna ön

ayak olması) Arap beyanî aklın objesinin tarafı itibariyle tecrübe edilebilir (deneysel)

316 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 473 -475. 317 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 476 -477 318 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 477 -479

117

olmaması – ki bu onun en büyük zaafıdır – ve akıl için yasaların konulması suretiyle

onun binasının tamamlanması sonucu Arap beyanî akıl, kendini zincire vuran bu

binanın mahkumu olmuş ve bir ilerleme kaydetmemiştir.319

Câbirî’ye göre, Arap–İslâm kültürü bu kültüre ait olan tüm alanlarına lafzın

otoritesi, aslın otoritesi – ki selefin ve kıyasın otoritesi olmak üzere ikiye ayrılır – ve

son olarak tecvizin (imkân) otoritesi hükmeder ve bütün problemlerin özünde

mevcuttur. O halde Arap–İslâm kültürünün yeniden yapılanmaya ve yeni bir Tedvin

Asrı’nı oluşturmaya şiddetle ihtiyacı vardır. Bunun için de kültürümüzle

kurduğumuz duygusal ilişkiden vazgeçip, kültürel mirasımızı yeniden eleştiriye tabi

tutmamız, zihnimizi tarihin bağlarından, kültürümüzü tarihin otoritelerinden

kurtarmamız, Endülüs tecrübesinden ilham alarak kültürel evrenimizde yeniden

yapılanmaya gitmemiz gerekir.320

Câbirî’nin İslâm kültür mirasını okuma biçimi sonucu kültür mirasımıza

yönelik eleştiriler temelde bir noktada odaklanmaktadır. O da hiç şüphesiz ki, kültürü

yeniden okumak, temel problemleri tespit etmek ve bunları ayıklamaktır. Ardından

ise düşünce ve sosyal evrenimizde kültürümüzle bir kopukluk yaşamadan yeniden

yapılanmaya gitmektir. Bundan sonra Câbirî’nin okumalarında konumuz açısından

Arap–İslâm kültür evreninde ortaya çıkan disiplinlere yönelik analizlerini ele

alacağız.

3.2. Arap İslâm Kültürünün Disiplinlerine Yönelik Eleştiriler

Arap–İslâm kültür mirası içerisinde doğup gelişen dolayısıyla bu kültürün

rengini taşıyan hatta bu kültürün birer parçası olan bilim dallarından müteşekkirdir.

Bu bilim dalları, kendi içlerinde belli kural ve sistemlere sahip olup birer disiplin

özelliğine sahiptirler. Bu bilim dallarının oluşması, gelişip şekillenmesi Arap-İslâm

kültürünün bünyesinde olmuştur. Peki bunların bir disiplin olma hüviyetini kazanma

evreleri , bunların temel nitelikleri, sahip oldukları handikaplar nelerdir? Câbirî’nin

319 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 478 – 501. 320 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 701 – 707.

118

konumuz açısından bu soruya verdiği cevapları bu bölümde araştıracağız. Temelde

tespit ettiğimiz bilim dalları / disiplinler ise tarihsel süreç içerisindeki öncelik

sırasına göre şunlardır: Nahiv / Dil, Belağat, Kelam, Fıkıh Usulü / Fıkıh, Tasavvuf,

İslâm Felsefedir.

3.2.1. Nahiv / Dil

Câbirî’ye göre, Arap Aklı’nın araştırılmasında önceliğin dile verilmesi

gerekir. Çünkü Arapların İslâm medeniyetine en büyük katkıları dil ve din olmuştur.

Çünkü Kur’an “apaçık Arapça bir kitaptır.321 İslâm birçok açıdan Arap karakteri

taşımaktadır. Usulcülere göre Arapça Kur’an’ın mahiyetinin bir parçasıdır. Ayrıca

Kelamî veya Fıkhî içerikli olsun mezhebi itilafların birçoğu dil kaynaklıdır. Arapça

yapı ve etkinlik olarak Arap Aklı’nın en temel belirleyicilerinden biridir.322

Câbirî Nahiv / Dil’in Arap–İslâm kültürü içerisindeki rolü ve Arap Aklı’nın

içerisindeki fonksiyonu ile ilgili olarak şunları kaydeder: Câbirî’ye göre, Arap dili

Tedvin Asrı’nda bedevilerin ağızlarından derlenmiştir. Çünkü bedevileri o zamana

kadar toplumdan kopuk yaşadıklarından dillerinin duruluğu bozulmamıştı. Klasik –

modern tüm Arapça sözlükler malzemelerini Tedvin Asrı’ndan alırlar. Tüm sözlükler

Tedvin Asrı’nın kahramanı olan “Bedevi”nin yaşam dairenin dışına taşmamıştır.

Tedvin Asrı ile birlikte ve ondan sonra Halil b. Ahmed ve öğrencileri tarafından dil

alanında yapılan çalışmalar dildeki fıtriliği ve tabiiliğini bir kenara itmiştir. Dildeki

metotlarda gösterilen titizlik ve katılık nedeniyle dilin gelişme ve yeniliklere açık

olmasını engellemesi gerçeğine rağmen içsel mantığındaki sağlamlık insanı dehşete

düşüren boyutlardadır. Felsefe Yunanlıların “mucizesi” ise, Arapça ilimleri de hiç

kuşkusuz Müslüman Arapların “mucizesi”dir. Ancak dil alanında dili bozulmadan

korumak için, “bedevi”nin tek ölçüt alınması ve onun – özellikle Halil b. Ahmed ve

öğrencileri tarafından – yapay bir oluşum ve imalata tabi tutulması Arap dilini

tarihsel bir dil olmaktan uzak ve duyusal bir karaktere sahip bir karaktere getirmiştir.

Tarihsel değil, (çünkü türeme ve gelişme kabiliyetinden yoksundur) duyusaldır,

çünkü sessel (phonetic) bir duruma mahkûm olmuştur. Oysa bozulmadan, Kur’an’ı

321 Yusuf 12/75, Ra’d 13/37,Nahl 16/103, Fussilet 41/3. 322 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 103 – 106.

119

hatadan korumak için Kur’an esas alınsaydı daha iyi olurdu. Arpa dili için

“bedevi”nin yegâne ölçüt alınması ve dinin onlardan derlenmesi bir anlamda bu dilin

dünyasını bedevinin dünyası ile sınırlamıştır. Kur’an ölçüt olarak alınsaydı, Arapça

yoksul ve sığ olmazdı, çünkü Kur’an’la kıyaslandığında derlenen Arapça yoksul bir

dildir. Kur’an Arapça olmayan kelimelere yer vermiş ve onları Arapçalaştırmıştır.

Kur’an’da var olan kelimelerin anlamı Bedevi dilinde arandığından birçok ihtilaf

ortaya çıkmıştır. Bu ihtilaflar devam edecektir. Çünkü bu dil bu ihtilafları

çözümleyecek güce sahip değildir.323

Ona göre, Dilciler ve Nahivciler’in Kur’anî metinlerden feragat etmeleri ve

bedevinin dünyası bağlamında geliştirdikler metodoloji Arapçaya damgasını vuran

medeni yoksunluğu ortaya çıkarmıştır. Medeniyet Kureş’ten de alınmamış ve

Bedevi, Arap dünyasının fiili mucidi olmuştur dersek mübalağa etmiş sayılmayız.

Artık Arap dili, Araplar içinde tabii bir şekilde oluşup gelişmiş bir Arapça değil,

Arap Nahivcilerin koyup üzerinde ortak düşünceye vardıkları Nahiv Arapçasıdır.

Nahiv Arapçası, Araplar arasında bilinen Arapça içince ihdas edilmiş yeni bir dil

gibiydi.324 Hakikat şudur ki, kelamî söylemin nahvî söylem üzerindeki etkisi, kelam

ilminin en canlı olduğu asırlar boyunca kesintisiz devam etmiştir. Nahivciler, onların

(kelamcıların) birçok kavramı, metot hatta teorik meselelerini iktibas etmişler.

Nahivciler illet konusunda kelamcılardan, usulün belirlenmesinde usul-û fıkha

dayanmışlarıdır. Örneğin “Talil” (illetlendirme) problematiği kelam ve fıkıhtan

“ithal” edilmiştir. Aslında bu yönüyle Arap Aklı’na Nahivle birlikte yaslar

konulmuştu.325

Dil ve Nahiv ile ilgili Câbirî’nin eleştirilerini Onun son bir

değerlendirmesiyle bitirelim. Ona göre, Dilci ve Nahivciler, özelde beyanî aklî

sistemin işleyişinde, genelde de Arap–İslâm Kültürü’nün zihni oluşumunda önemli

bir paya sahiptirler. Şöyle ki, Nahivcilerin kurduğu ilkeler sadece Nahiv ilmi için

değil, aynı zamanda beyan sahası ilimleri olan fıkıh usulü, kelam, belağat, tevil

(tefsir) ilimleri için de geçerli kabul edilen ilkeler haline getirilmiştir. Zira nahivciler

323 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 113. 324 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 113 – 127. 325 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 174.

120

sadece dil için kural koymamış aynı zamanda anlam için de kural koymuşlardır.

Lafız–mana problematiğinde onların nezdinde zihni faaliyetin yönü lafızdan manaya

doğrudur. İşte “lafızdan manaya doğru zihni faaliyet” prensibi tüm beyan

disiplinlerine hükmeder hale gelmiştir. Konuyla ilgili olması açısından Câbirî’nin şu

önemli eleştirisini de nakledelim: “Kur’an’ın cahiliye Arabı diliyle indiği doğrudur.

Ancak Kur’an, içeriği bu dilin beraberinde taşıdığı bedevi dünyasının tutsağı olsun

diye mi Arpaların diliyle indirilmiştir, yoksa durum bunun tam tersi midir?”326

Câbirî’nin Nahiv / Dil ile ilgili mülahazalarını serdettikten sonra Onun

aslında Nahivle yakın ilişkide olan Belagat konusuyla ilgili yaklaşımlarına

geçebiliriz.

3.2.2. Belağat / Edebiyat

Câbirî, Arap–İslâm kültürünün bir ürünü olan Belagat / Edebiyat disiplinini

içerik ve esas aldığı temek kriterler açısından analiz ederken konumuz açısından şu

değerlendirmelerde bulunmaktadır: Ona göre, Bedevinin dilindeki bedeviliği

kanunlaştırıp onun tarihsel olmayan duyusal karakterini mantık kalıplarına ve ritmik

vezinlere sokan sadece dil bilimciler ve nahivciler olmamıştır. Aynı şekilde

belagatçılar da Tedvin Asrı’nın sonlarına doğru giriştikleri belagat kritiği

faaliyetlerinde tamamen Bedevi kıstasları temel almışlardır. Onların en önemli

kıstasları Cahiliye örneği ve Bedevi örneğidir. Örneğin, Edebiyatçılara göre, iyi bir

Arap şairinin kıstası Eski Arap şiirlerine rivayet etmesi, onların lafız –mana ve

ritmini iyi bilmesi, aruzu, irabı ve ifadelerin düzgünlüğü için nahvi iyi bilmesi,

geçmiş kavimlerin menkıbe ve neseb (soy) ilmini, insanların geçmiş günlerini

(Eyyamu’n – nâs) iyi bilmesidir. Belagatçılar / Edebiyatçılar şiirdeki yaratıcılık

(ibda) noktasından eskilerin doğurma (tevlit) ve güzelce tabi olma (hüsnü’l ittiba)

olarak ifade ettikleri faaliyetlerle sınırlı kalmışlardır.327

326 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 82, 325. 327 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 127-188.

121

Câbirî’ye göre, Cahilî – Bedevi modeli, anlamlar dalında baskın bir kaynak

otorite olduğu gibi şiir kalıpları dalında da vazgeçilmez bir merci konumuna

yerleştirilmiştir.

Câbirî’ye göre, Gerek ilk belagatçılar gerekse sonrakiler ilk dilbilimcilerin

kıstaslarına bağlı kalmışlar. Bütün bunlar dili kutsama eğilimini güçlendiren ve onun

değişme ve gelişmeye müsait olabileceği düşüncesini yıkan olgulardır. Bu durum

şairin şiir zevkinde meydana gelecek köklü değişiklikleri hissedemeyen, eski

malzemeye dayanmaya devam eden yeni şiirleri de onunla anlamaya çalışan bir

duruma sokmuştur.

Ayrıca o, Arap–İslâm kültürünün bütün dönemlerinde, geçmişin baskısı ve

bedevinin Arap edebiyatı hatta Arap düşüncesinin bütünü üzerindeki hegemonyası

hala canlılığını korumaktadır328 diye kaydeder.

Sonuç olarak şunu vurgulamamızda yarar var: Câbirî Bedevi unsurun Arap–

İslâm kültürünün dil ve düşünce evreni üzerindeki hegemonyasının meydana

getirdiği duyusal, tarihsel olmayan ve sığ bir karakterin olduğunu vurgular ve bundan

muzdariptir.

3.2.3. Kelam

Câbirî, Arap–İslâm kültürü içerisinde yer alan disiplinler içerisinde yer alan

kelam disiplinini de diğer disiplinler gibi Tedvin Asrı’ndan itibaren oluşup

şekillenmeye başladığı ön kabulüyle eleştirel biçimde analiz etmekte ve kelamın

İslâm kültürü içerisindeki rolünü irdelemektedir.

Câbirî, Kelam’ın kaynağı, kullandığı metodoloji ve kendi içinde barındırdığı

handikapları tespit etme noktasında şunlara yer vermektedir: Ona göre İslâm kelam

düşüncesi “dini makulün” temsilcisi ve savunucusu olarak İslâm kültürü içerisinde

sahnedeki yerini almıştır. İlk örneklerini ise Kur’an’dan almıştır. Özellikle Kur’an’ın

müşriklere karşı verdiği cevaplarda kelamî bir üslup kullanılmıştır. “Dini makulün”

328 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 127 – 130.

122

karşısında yer alan, Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecusilik ve Sabiilik tahrife uğramaları

sonucunda “gayr-ı makul” statüye düşmüş olan zihniyet ile Mekke müşrik zihniyeti

arasındaki çatışmada kelam dini makulün temsilcileri olarak İslâm dininin temel

esaslarını savunmak için ortaya çıkmıştır. Zaten Kur’an söz konusu anlayış

sahiplerinin tezlerini çürütmek suretiyle ihtiva ettiği ayetlerle329 kelamın ilk

örneklerini hatta kaynağını ihtiva etmektedir. Kelamın ortaya çıkışını sağlayan en

önemli hedef İslâm akaidini gayr-ı Müslimlere karşı korumaktır. Ona göre Tedvin

Asrı’yla birlikte canlanan ilmi çalışmalar ve siyasi mücadeleler; dini “ma’kûl”u

savunan ve onun adıyla konuşan “kelamcılarla”, tamamen eski mirasa ait olan ilim

ve bilimlerle birlikte çeşitli düşünsel ve akîdevi kalıntıları yaymaya çalışan kimseler

arasındaki çatışmanın çok daha derin olmasına yol açmıştır.330

Câbrî’ye göre, Arap–İslâm düşüncesinde siyasetin düşünce üzerindeki etkisi

inkâr edilemez bir gerçektir. İşte bu gerçekliğin somut bir örneği olarak daha Tedvin

Asrı’ndan önce “Hakem” olayı ile birlikte siyasi konularda dinin aracılığıyla

konuşmaya başlanması, daha sonraları “kelam ilmi” olarak bilinecek olan

teorikleşmenin ilk adımını oluşturmaktaydı. Şu halde kelam ilmi tarihsel gerçekliği

bakımından sırf akîde ile ilgili bir kelam (söz) değil, aynı zamanda siyasetin dinde

uygulanmasıydı.331 Bu bağlamda “hilafet” (imamet) tartışmaları İslâmi ilimler

arasında soyutluk ve kuramsallığa en fazla dalan ilim olan Kelam’ında hareket

noktasını oluşturmuştur.332

Câbrî’ye göre, Kelam ilmi, Beyani bilgi sistemine ait bir ilim dalı olduğundan

aslında metot yönünden Beyan sahası bilimlerinin metodojisini kullanmıştır. (Daha

önceki şu iddiayı hatırlayalım: Bütün beyan sahası bilimleri aynı prensiplere boyun

eğerler.) Çünkü kelamda da diğerlerinde olduğu gibi, lafızdan manaya bir zihinsel

faaliyetin yönü takip edilmiş, asl’ın fer’e üzerindeki baskısı ön planda tutulmuş ve

kıyas metodu en önemli metot olarak kabul edilmiştir. Aslında kelamcıların yolu,

birbirlerinden tamamen farklı olan fizik âlemi ile metafizik âlemi, gayb âlemi ile

şahadet âlemi arasında birlik sağlamaya çalışan gaibin şahide kıyası yoludur

(istidlalu’l gaib bi’ş – şahid). Bu ise kelamın bir handikabıdır. Çünkü gayb âlemi

329 Enbiya / 22, Casiye / 16; 17, Tevbe / 29; 30, Maide / 17; 72. 330 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 190-195. 331 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 195– 198. 332 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 148.

123

mutlak bir âlem iken şahadet âlemi sınırlı (mukayyed) bir âlemdir. Bu nedenle

bunlardan birinin diğerine kıyas edilmesi caiz değildir.333 Konuyla ilgili olarak

Câbirî şunu kaydeder.

“İslâm Kelam ilmi, birincisinin önermelerinin ikincisinin önermelerini şekillendirdiği iki

bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm dakiku’l – Kelam (= kelamın incesi) olarak bilinir ve “bunlar

aklın tekelindedir.” Bu bölüm kesin kabul edilenler (musellemat) ve tabiat âlemine (=şahid) özgü olan

teorilerden ibarettir. İkinci bölüm ise Celil’ul – Kelam (Kelam’ın ağırı) olarak bilinir ve bunlar

hakkında “Allah’ın kitabına başvurulan” hususlardır. Bu bölüm ise tabiat ötesini (=gaib) ilgilendiren

dini akîdelerden ibarettir. İşte Mutezile’nin de Eşarilerin de kullandığı biçimiyle gaibi şahidle

kıyaslama metodu Celil’ul – Kelam (gaib) hakkındaki görüşlerinin sıhhatini kanıtlamak için “dakiku’l

Kelam”a müracaat etmek suretiyle gerçekleştirilmiştir. Kelam metafiziği, gaibin şahide benzetilmesi,

yani ilahî âlemin beşer âlemine kıyas edilmesi yoluyla kurulmuştur. Lafız – mana problematiğinde

Kelamcıların da diğer beyan sahası uleması gibi lafza daha fazla değer vermesi, ona metafizik bir

değer vermek gibi olmuş bu durum aklın fonksiyonu yerine lafzın fonksiyonunu ön plana çıkarmıştır.

Hatta Kelamcıların aşırı derecede lafızla ilgilenmeleri sonucu Kur’an’ın gaye ve maksatlarını ihmal

ederek diğer beyan sahası uleması gibi hataya düşmüşlerdir.”334

Câbirî’ye göre, Mutezile Kelamı, İslâm kültüründe ortaya çıkmış kelami

faaliyetler içerisinde zamansal açıdan ilk teşekkül eden kelam düşüncesidir. Mutezile

kelamı temel metodu olarak “akıl nakilden öncedir” metodunu benimsemiştir. İslâm

kelam ilminde kullanılan metotların büyük bir kısmını Mutezile uleması

oluşturmuştur. Esarilerin kelamî metotları ise Mutezile’nin kelamî yöntemlerine

tamamen özümsemeleri ile oluşmuştur. Kelam disiplini Gazzali ile birlikte

farklılaşma sürecine girmiş ve mutekadimun ve muteahirun olmak üzere

farklılaşmıştır. Özellikle Gazzali ve diğer muteahirun kelamcıların kelamı felsefenin

içine sokarak kelamda Aristo mantığını metot olarak benimsemişlerdir.335

3.2.4. Fıkıh Usulü / Fıkıh

Câbirî’nin beyani bilgi sisteminin bir ürünü olarak ele aldığı fıkıh usulü ve

fıkıh disiplininin Arap İslâm kültürü içerisindeki durumu nedir? Câbirî bu bilim dalı

333 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 165 -168. 334 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 165–171. 335 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 85–141 vd.

124

ile ilgili hangi mülahazalara yer verir? Ona bakacağız. Câbirî, Fıkıh Usulü / Fıkıh

disiplinini sahip olduğu metot Arap–İslâm kültürü içerisindeki teorik ve pratik

biçimiyle incelemekte ve bu disiplinin içinde barındırdığı problemleri irdelemektedir.

Câbirî’nin Fıkıh Usulü / Fıkıh ile ilgili olarak eserlerinde kaydettiği yaklaşımlarını

şöylece serdetmemiz mümkündür:

“İslâm medeniyetini ürünlerinden biriyle adlandırmak caiz olursa onun için bir “fıkıh

medeniyeti” dememiz en uygun isimlendirme olacaktır. Bu medeniyetin düşünsel üretimine nitelik

veya nicelik açısından baktığımızda fıkhın hiç tartışmasız birincilik kürsüsüne yerleştiğini görürüz.

Fıkhın Arap–İslâm kültürü içerisindeki nitelik ve nicelik açıdan önemini vurgulamaktaki hedefimiz

onun geçmişte olduğu gibi günümüzde de Arap Aklı’nın özgünlüğünü ifade eden en öncelikle ürünü

olduğunu teyid etmektedir. İslâm kültürünün akîde planında sürekli karşı karşıya geldiği Eski Mirasla

fıkıh ve feriat alanında kesinlikle karşı karşıya gelmemiştir. Tarih, İslâm hukukuyla bir başka hukukun

çatıştığına şahit olmamıştır. Yukarıda vurgulanılan fıkhın önemi ve özgünlüğünü ona kazandıran

fıkıhta izlenen teorik üretim yöntemi yani fıkıh metodolojisidir (Fıkıh Usulü).”336

Câbirî’ye göre, Fıkıh metodolojisine benzer bir ilimle ne İslâm öncesi

kültürlerde ne de sonrası kültürlerde karşılaşıyoruz. Bu İslâm kültürünün kendine

özgü ortaya çıkardığı bir hukuk metodolojisidir. Ona göre, Arap–İslâm kültüründe

fıkhın görevi toplum için yasa koyma, fıkıh usulünün görevi ise akıl için yasa koyma

olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.337

Câbirî, Şu ana kadar söylediklerimizle vurgulamak istediğimiz fıkıh, nahiv,

kelam veya diğer ilimlerle Arap Aklı’nın tek bir yöntem üzerine yapılandığıdır der.

Ona göre Bu yöntemde fıkıhçıların temel aldıkları mekanizmalara dayanır. Usulcüler

(fıkıh metodologları) maksatlarına hizmet edecek kuralları derlemiş ve ilim haline

getirmişlerdi. Câbirî’ye göre, Fıkıh usulünü bir bilim haline getirmede ve bu ilmi

zenginleştirmede Şafii’nin rolü büyüktür. Hatta Şafii’nin koyduğu “kuralların” Arap–

İslâm Aklı’nın oluşumundaki önemi; Descartes’in koyduğu “metot kuralları”nın

özelde Fransız genelde de Modern Batı Rasyonalizminin oluşumundaki öneminden

hiçte aşağı değildir. Şafii, fıkıh usulünü hatta Sünni Düşünce’nin “Yöntem

336 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 133–138. 337 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 133.

125

Kurallarını” koyan şahsiyettir. O şeriatın asıllarını (usul) dört asılla sınırlamıştır:

kitap, sünnet, icma, kıyas.338

Câbirî’ye göre, İslâm kültüründeki fıkhi düşüncenin içeriği, nassların

“değerlendirilmesi” ya da usûcülerin ifadesiyle “hükümlerin lafızlardan üretilmesi”

(lafız – mana problematiği) işlemiyle sınırlı kalmıştır.339 Ona göre Hukukun lafız

mana ilişkisinin sınırlarına hasredilmesi, belli bir süre sonra hukuk alanında düşünsel

faaliyetlerin durmasına içtihat kapısının kapatılmasına değil kendiliğinden

kapanmasına sebep olmuştur. Hukukçuların aşırı derecede lafızlarla sınırlı kalmaları

Şatıbî’nin de dikkat çektiği İslâm hukukunun nihai gayelerini (mekasidu’ş – şeria)

ihmal etmelerine ya da büyük oranda görmezden gelmelerine sebep olmuştur.340

Câbirî’ye göre, Endülüs’lü hukukçu Ebu İshak İbrahim b. Musa eş Şatıbî

fıkıh usulü alanında geliştirmiş olduğu mekasidu’ş – şeria (şeriatın gayeleri) merkezli

metodolojisiyle İslâm hukukuna yeni bir soluk kazandırmış, İslâm hukukunu genel

(külli) prensipler doğrultusunda sentezci bir yöntemle yeniden yorumlamaya

çalışmıştır. Bu yönüyle Şafii’den sonra İslâm fıkhında usulcü kimliğiyle ön plana

çıkmış önemli bir şahsiyettir.341

Câbirî’nin fıkıh / fıkıh metodolojisi ile ilgili mülahazalarını tekrardan

kaçınmak için noktalarken şunu vurgulamakta yarar hissediyoruz: Arap–İslâm

kültürünün bir ürünü olan fıkıh ve fıkıh metodolojisinin tarihsel seyri hakkında

Câbirî özetle şunu vurgular: Fıkıh usulü ve fıkıh ilk dönemde devingen ve sürekli

gelişen, kavram koyan bir durumda iken son dönemlerde taklide düşmüş ve

donuklaşmıştır. Şatıbî’nin getirmeye çalıştığı yeni soluk ise anlaşılamadan unutulup

gitmiştir.

338 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 140-145. 339 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 133 – 156. 340 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 140. 341 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 667 – 680.

126

3.2.5. Tasavvuf

Câbirî, İslâm kültürünün başka bir yorumu olan irfanî bilgi sistemine önemli

derecede yer vermektedir. Gnostik geleneğin, İslâm kültürü içerisindeki Batınî, İrfanî

tüm yorumlarını irdelemektedir. Onları metodoloji ve dünya görüşü olma vasfıyla

analize tabi tutmaktadır. Câbirî, Tasavvufu irfanî bilgi sisteminin bir ürünü olarak ele

alır. Onun Tasavvuf disiplinine yönelik yaklaşımlarını, kaynağına yönelik tespitlerini

ele alacağız. Nitekim Câbirî, Tasavvufu Gnostik / Hermetik geleneğin İslâm

kültüründeki en önemli versiyonu olma özelliğine sahip bir disiplin olarak

görmektedir. Câbirî’nin İslâm tasavvufunun handikapları olarak ne tür tespitlerde

bulunduğuna da bakacağız.

Câbirî İslâmî Tasavvuf biliminin tarihsel gelişimi, kaynakları, kullandığı

metodoloji ve içinde barındırdığı problemleri bağlamında şu mülahazalarda bulunur:

Ona göre bütün gnostik / irfanî yönelimler üçü geçmez. Birincisi irfani / gnostik tavrı

bir gayret ve çile olarak benimseyen yönelimler. Bu eğilimi İslâm toplumunda

özellikle hal ve “şatah” ehli / sahibu’l-hal olan mutasavvıflar temsil eder. İkincisi

felsefi özelliği ağır basan yönelimdir. Bunu İslâm’da “aklî tasavvuf” temsil

emektedir. Bunun örneği Farabi’nin saadet / mutluluk teorisi ve İbn Sina’nın meşrikî

felsefesinde görülür. Üçüncü yönelim ise mitolojik unsurun hâkim olduğu

yönelimdir. Bunların İslâm’daki temsilcileri ise İsmaili filozoflar ve Batıni

mutasavvıflardır.342

Câbirî’ye göre, İslâm irfan mensupları, kendi irfanlarına İslâmi (dini ve

siyasi) bir kisfe giydirmiş bir taraftan İslâmi nassları kendi mezhep ve dini

yönelimlerinin hizmetinde kullanırken diğer taraftan kadim gnostik mirası İslâm

dairesi içindeki siyasi ve mezhebi temayüllerine hizmet edecek şekilde kullanmışlar.

İslâm’da ortaya çıkan irfani akımlar Şii’lik hareketi ile organik bir ilişki içindeydiler.

İslâm’da ilk Hermetikleşen grup Şia’dır. Şii irfan Sünni irfan (tasavvuf) iç içedir.

İslâm’daki tüm irfani akımların (tasavvuf dâhil) beslendiği “kaynak” Hermetizm

olmuştur.343 Câbirî konuyla ilgili olarak şu ifadelere yer verir.

342 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 350–351. 343 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 350-352.

127

“Tasavvuf aslında Şii irfaniliğinin Sünni yorumudur. Tasavvufa Sünni meşruiyeti kazandıran

ilk şahsiyet Kuşeyri, Onun referans şahsiyeti ise Cüneyd’dir. İslâm Tasavvufu “benzer benzeri

hatırlatır” şeklinde bir tür kıyas, “Keşf” “İlham”, “Zahirin altındaki mana olan batın” “Rüya” “Aklı

yok sayan” metotlarını kullanarak bilgi üretme iddiasına sahiptir. Sufi irfan (Tasavvuf) velayet

anlayışlarını ve diğer Epistemolojik yöntemlerini Şiadan kopyalamışlardır. İslâm irfan mensupları ve

tasavvuf ehli tüm kavramlarını Hermetik mirastan alıp şu veya bu amaçla kullanmak için onlara İslâmi

bir renk kazandırmışlardır. Tasavvufun kullandığı “keşif” onların iddia ettiği gibi aklın üstünde olan

bir şey değil, akli etkinliğin en alt derecesidir. Mitolojik unsurlara gark olmuş, sihirsel bir tutum

takınır. Egosunu tatmin etmeye yönelik gerçek âlemden kaçış olarak ifade edilebilecek bir ruh haline

sahiptir. Tasavvuf sünnet ve fıkıh kapısından sünnet dairesine sokan Gazzali’den sonra artık tasavvuf,

Sünni düşüncenin temel ürünlerinden, hatta bizzat beyani aklın ürünlerinden biri haline gelmiştir.

Tasavvufu (sufileri) İslâmi fırkalara dâhil eden ilk şahsiyet Fahreddin Muhammed b. Ömer er –

Razi’dir. Artık bundan sonra Tasavvufçular diğer fırkalar gibi kendilerine kurtulan gurup (fırka-i

Naciye) saymaları hakkı doğmuştur.”344

Câbirî’ye göre, “İslâmi” tasavvuf Hermesçilik denizine daldıkça dalmış ve

sonunda tamamen Hermetik bir karaktere bürünmüştür. Tasavvuf başlı başına erbabı

tarafından gayr-i İslâmî olan gnostik / hermetik mirasın İslâm'a sokulan

(İslâmileştirilen) formudur. Zaten birçok tasavvufi kavramın Kur’an’la anlaşılması

mümkün değildir. Zira bunlar Hermetizm kökenlidir. Âlem– i Sufli, Âlem– i Ulvi,

Zat-ı Ekdes, Tecelli, İttihad, Hulul, Fena, Vahdet-i Şuhud, Vehdet-i Vücut gibi.345

Câbirî’nin kendi bünyesinde kolay anlaşılamayacak gariplikleri barındıran

tasavvuf disiplinin, İslâm kültüründe işgal ettiği yeri anlamak, kullandığı

argümanlarının menşeini irdelemek amacına yönelik mülahazaları bunlardan

ibarettir. Ancak özellikle yer vermek istediğimiz son bir eleştirisiyle bitirelim

istiyoruz. Resulullah’ın sünneti kesinlikle tasavvufu tanımamıştır. Peygamberimiz

mutasavvıf değil, tüm meşru vesilelerle hayatı yaşayan ve yöneten biriydi. Ona göre,

Resulullah döneminde İslâm’ın sınırlarını çizdiği meşruiyet karanlık ve gaybi bir şey

değildi. Son derece gerçekçi, rasyonel ve realiteye uygun bir meşruiyetti. Kur’an

344 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 350vd. 345 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 206 – 305; Ayrıca İslâm Tasavvufunun Yabancı Menşeli

Oluşuyla ilgili olarak bkz. Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1996, s.41 vd.

128

söylemi akıl söylemidir. Ne derseniz deyin ne gnostik (irfani / tasavvufi) ne de işraki

(Meşriki, doğu felsefesi) bir söylem olamaz.346

3.2.6. İslâm Felsefesi

Câbirî İslâm felsefesini “Felsefi Mirasımız” tanımlamasıyla ele alır ve İslâm

felsefesinin tarihsel, düşünsel ve ideolojik yönleriyle analiz eder. Zira tarihsel,

düşünsel ideolojik kavramları onun için metodik bir kavramlaştırmadır. Öncelik

İslâm tarihi ile ilgili yapılan araştırma ve eleştirileri analiz etmekle işe koyulan

Câbirî, İslâm felsefesi ile ilgili olarak geleneksel argüman ve algılayışlarımızın pekde

şahit olmadığı dolayısıyla bizim de pek alışık olmadığımız eleştiri ve mülahazalarda

bulunur. Bu eleştirilerin bir kısmını daha önce gereğine binaen Mağrib ve Maşrik

Düşüncesi başlıkları altında zikretmiştik. Şimdi özel olarak Câbirî’nin Arap–İslâm

felsefî düşünüşü hakkındaki mülahazalarına ve eleştirilerine yer vereceğiz. Câbirî

Arap–İslâm felsefî mirasına yönelik olarak şu mülahazalarda bulunur:

Ona göre, İslâm felsefesini bilgisel muhteva ile ideolojik amacı bir birinden

ayırarak okumamız zorunludur zira doğası bunu gerekli kılıyor. Nitekim bu açıdan

İslâm felsefesine baktığımızda bilgisel içerik açısından kısırlık yargısına muhataptır.

Mana yüklendiği ideolojik gayeler açısından ise dinamik bir düşüncenin karşısında

buluruz kendimizi. Mensup olduğu bütünlük, çelişkileri, döneminin ve toplumunun

kavgaları içinde yürüttüğü fonksiyon açısından Arap–İslâm felsefesine baktığımızda,

karşımızda bilim, ilerleme ve atılımın hizmetine kendini adamış mücadeleci ve

ideolojik söylem buluruz. Bu demektir ki Arap–İslâm felsefesinin hasımları,

muhafazakar, gerici unsurlardan oluşuyordu.347 Ayrıca Câbirî’ye göre, diğer

felsefelerde olduğu gibi, İslâm felsefesinde bilgisel muhteva, yeniden dirilmeye

müsait olmayan ölü bir bilgi dokümanı olmaktan öteye geçmez çoğunlukla… Aristo

346 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 57. 347 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 40.

129

fiziği üzerine kurulan tüm felsefelerin, Galileo felsefesi üzerine kurulu Descartes

felsefesi gibi felsefeler modern bilimin doğuşuyla bilgisel muhtevasını yitirdiler.348

Ona göre, Aslında İslâm felsefi düşüncesi kadar tarihçilerin zulmüne uğramış

bir felsefe yoktur. Eski tarihçiler İslâm felsefesini tamamen yabancı bir meta olarak

görmüş “ ithal ilimler ”den saymışlarıdır. Dolayısıyla karşısında yer almışlardır.

Bugün de çağdaş Arap yazarlar arasında felsefeye karşı kelamcı tavrı takınan bazen

Gazzali’nin bazen de İbn Teymiyye’nin kimliğine bürünerek kılıçlarını çekmiş

kalemşörler görmekteyiz. Oryantalist ve onların izinden giden Arap talebelerine

gelince, İslâm felsefesini Helenistik dönem Yunan felsefesinin devamı gibi

görmektedirler. Arap solcuları ise tarihi materyalizme uygun analizlerin

rehberliğinde birtakım genel tezler ortaya atmaktan başka bir şey yapmıyorlar.349

Yine Câbirî’ye göre, aslında felsefe İslâm toplumunda içeriden ve dışarıdan

bir savaşın tarafı ve aracı olarak belirmiştir. Bu savaş “gnostik düşünceyi” silah

olarak kuşanmış ve Abbasi devlet yönetim ve ideolojisine saldıran Fars aristokrasisi

ile kendisini Mani, Zerdüşt ve Mazdek temeline dayalı dini ve kültürel unsurları

karşısında güvene almak ve ideolojisini korumaya çalışan ve dolayısıyla “irfanî,

gnostik” metodolojiye karşı Mutezile ve aklı desteklemek zorunda kalan Abbasi

devleti arasında gerçekleşmiştir. Abbasi devleti gerçekleştirdiği kültürel devrim ile

bir taraftan bu saldırılara karşı Mutezile’yi desteklerken diğer taraftan da Rum

kökenli felsefi ve bilimsel metinlerin tercümesi hareketini başlatmıştır. Aslında

tercümeler esnasında Arap–İslâm felsefesinin temel fonksiyonu belirmişti: irfana

karşı akıl. Fakat Abbasilerin bu sebeplerle Mutezile’yi desteklemesi Ehl-i Sünnet’in

gazaba gelmesine, “nas’çı” fıkıh bilginlerinin küplere binmesine sebep olmuştur.

Dolayısıyla felsefenin İslâm toplumunda felsefe; gnostikler (ki daha sonra

tasavvufçular ismini alacaktır) ve fukaha (Ehl-i Sünnet) olmak üzere iki rakiple

mücadele etmek zorunda kaldı. Özellikle Mütevekkil döneminde gerçekleşen Sünni

devrim sonrasında nüfuz ve otorite sahibi muhafazakarlar sahibi, akıl, kardeşlik ve

adalet devleti kurmaya yönelen toplumsal muhalefet güçleri arasında kızışan kavgada

felsefe ikinci kampın sözcülüğünü yaptı. Felsefe İslâm toplumunda fikri bir lüks

348 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 36–37. 349 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 39.

130

değildi. Bilakis doğuşundan beri kavgacı ve ideolojik (muhalif) bir söylemdi.350 Ona

göre, bu muadelenin en somut biçimi Kindi’nin felsefi metinlerinde somutlaşmıştır.

Kindi felsefesini gnostik unsurlar ile fıkıhçı nassçı zihniyetle yürüttüğü kavgada

şekillendirmişti. İlk defa Arap–İslâm toplumuna felsefe Onunla girmiş ve Onun

tarafından bu kavganın tarafı olarak kültür alanına müdahil olmuştur.351

Câbirî, felsefi serüvenimizin Farabi ve İbn Sina’yla ilgili kısmı hakkında

şunları kaydeder:

“Kindi’den sonra Farabi felsefenin Arap–İslâm toplumunda yer etmesi için uğraşmıştır.

Farabi yaşadığı dönemde toplumsal birlik bozulduğundan felsefesini “Medinetu’l Fazıla” (Erdemli

Şehir) ütopyası üzerine kurmuş, toplumsal birlikteliğin sağlanmasına teksif etmiştir. Farabi aslında

felsefi bilimleri bir alet gibi kullanmıştır. Onun “Erdemliler Şehri” projesi aslında hayal (Ütopya) olsa

da aynı zamanda mücadeleci, rasyonel ve direnişçi bir söylemdi de. Öyleyse neden Farabi’yi orta

çağların Arap Rousseau’su gibi görmüyoruz? İbn Sina ise imparatorluğun parçalanma sürecine girdiği

bir dönemde kendilerine vatan olarak İran’ı seçen Fars eğilimli Emirliklerin kucağında yaşıyordu.

Yaşadığı kültürel ve bilimsel atmosfere damgasını vuran olgu meşrikliler (doğulular) ile Mağribliler

(batılılar) arasındaki rekabetti. Aslında İbn Sina Buleyhilerin bir beyin veziri idi ve ayrıca doğulular

Horasanlı akrabaları idi. Tüm alanlarda siyasi fikri bir karmaşanın yaşandığı bir dönemde Onun

Farabi’nin rüyasını gerçekleştirmesi mümkün olmadı ve “Meşriki Felsefe” dediği karanlık ve gnostik

bir felsefi düşünce vücuda getirdi. Onun felsefesi, dört kısmı birleştirip uzlaştıran telfiki (seçmeci) bir

felsefedir. Bunlar: Kelam ilmi, Tasavvuf, Aristo felsefesi ve Hermetik İsmaili felsefedir. Bu yüzden

İbn Sina felsefesinin, kelam ile felsefeyi, felsefeyle tasavvufu birbirine mezceden eklektik karakterli

bir felsefe olduğu söylenebilir. İbn Sina meşriki felsefeyisle, Arap–İslâm düşüncesinin gerilmesine,

Mutezile’nin ve Kindi gibilerinin bayraktarlık yaptığı Farabi’nin en üst seviyeye çıkardığı rasyonellik

vasfının terk edilerek karanlık ve “öldürücü bir irrasyonelliğe” dönmesine (irtidat) sebep olmuştur. Bu

alanda en büyük tesir İbn Sina’nın gnostik ve ruhani eğilimli meşriki felsefesinden gelmiştir.

Doğudaki felsefe ekolünün çıkardığı en büyük tabip, en büyük filozof olması bu gerçeği değiştirmez.

İbn Sina’nın biri “şifa” ve “Necat” diğeri “el İşarat ve’t – Tenbihat” ve “er – Resail el – Meşrikiye” ile

temsil edilen iki yönü vardır. Zaten O’na karşı çıkanlar (Gazzali) Onun bir yüzünü diğerine

çarpmışlardır. İbn Sina’nın felsefesi Arap–İslâm felsefe dairesinden çıktıktan sonra Fars işraki felsefe

dairesine girmek için artık bu ulusun diliyle yazılmıştır.”352

350 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 41-42. 351 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 42–43. 352 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 43–45.

131

Câbirî’ye göre Gazaliyle birlikte, hakikaten Arap (İslâm) doğusunda felsefe

namına doğru dürüst bir şey çıkmamıştır. Ama Fars (İran) beldelerinde İbn Sinacı

gelenek devam etmiştir.353

Câbirî’ye göre, doğuda bunlar olurken yönümüzü Arap Batısına Mağribe

çevirdiğimizde, orada kendilerine özgü “Mağribliler problematiğini” benimsemiş bir

Arap–İslâm felsefesini bulacağız. Ona göre, Endülüs Arap felsefesi bilincini

tazelemeye İbn Tumert’in gerçekleştirdiği kültürel devrimle başlamış asıllara

dönmesiyle Arap (İslâm) düşüncesi ve kültüründe felsefenin yeniden inşasına

çalışmıştır. Ta baştan beri Mağrib ve Endülüs’teki felsefe hareketi Meşrik

filozoflarının çizdiği yolu reddetmiştir. Çünkü Doğudaki felsefi deneyimden

çıkarılacak dersler aklın otoritesinin önünde apaçık örnekler halinde durur. Bu

yüzden iflas etmiş bir tecrübeyi tekrarlamak hikmetli bir iş olmaz. Doğulular

felsefeyi dine; dini felsefeye sokmaya çalışarak şeriatın hikmete dönüşmesini

istediler. Bu mümkün değildi, zira her ikisinin kendine ait öncülleri ve temel

prensipleri vardır. Sonunda hem felsefeye hem de dine kötülük ettiler. Oysa batılılar

(Mağribliler) felsefeyi dine, dini felsefeye sokmaya çalışmadılar. Aksine “felsefeyle

dinin sütkardeşi olduğunu” her ikisinin de hak olduğunu hakkın hakka zıt

olmayacağını, her ikisinin de fıtrat itibariyle dost, cevher itibariyle sevgili

olduklarını, birinin ötekinin kanıtı, şahidi olduğunu söylediler. “Asıllara dönüş”

hareketiyle Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmeye; Aristo felsefesini bizzat O’ndan

öğrenmeye yöneldiler.354

Konumuz açısından şunları kaydeder:

“İbn Rürşd’ün felsefi söylemi, gerçekçi, eleştirel ve rasyoneldir. O doğudan ve doğunun

epistemolojik sistemin egemenliğinden azad olmuş bir biçimde, din ile felsefe arasındaki ilişkiyi

gerçekçi ve rasyonel bir bakışla irdelemeye yönelmiştir. Endülüs düşüncesi (Mağrib) eleştirel,

gerçekçi ve rasyonel bir söylemdir. Bu düşünce eğilimi, fıkıhta İbn Hazm, nahivde İbn Muda el

Kurtubi, tevhidde (Kelam) İbn Tumert, felsefede İbn Rüşd ile öncüllerini bulmuş bir eğilimdir. İbn

Haldun bu düşünce eğilimine mensup biri olarak geçmişten ders çıkarmak amacıyla tarihi didik didik

araştırmıştır. Hakikaten de İbn Haldun’un mukaddimesi aklının akla verdiği bir ders, tarihin tarihe

sunduğu bir ibrettir. Mukaddime maziden geleceğe uzanan bir hitaptır.”355

353 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 45–46. 354 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 46–50. 355 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 50–55.

132

Câbirî’ye göre, Arap–İslâm toplumunda felsefenin tarihi bu toplumun

bilincinde iki lahzanın tarihidir. Biri Epistemolojik açıdan “sudur” nazariyesi,

ideolojik açıdan dinin felsefeye sokulmasını esas alan ve toplumu geleceğe yönelen

güçlerini rüyaya boğan meşrik düşüncesi merhalesi diğeri ise epistemolojik açıdan

eleştirelliği esas alan ideolojik açıdan da dinde birliğin çerçevesi var olmasına

rağmen dünyada egemenliğin birden fazla olabileceğini teyid eden Mağrib düşüncesi

merhalesidir. Mağrib Felsefi düşüncesi Maşrik felsefi düşünüşünden İbn Rüşd ile

tam bir “epistemolojik kopuş” gerçekleştirmiştir.356

Ona göre, İslâm felsefesi diye adlandırdığımız felsefe, Yunan felsefesinde

olduğu gibi “özel tarihi içinde sürekli yenilenen ve ard arda gelen okuyuş ve

yorumlar” değildi. Nitekim Descartes’ten bu güne uzanan Avrupa felsefesi de Yunan

felsefesi gibi sürekli yenilenen bir okuyuştur. Oysa İslâm felsefesi başka bir

felsefenin Yunan felsefenin bağımsız okunuş biçimlerinden ibaret oldu. Evet,

ötekinden tamamen ayrı ve zıt ideolojik hedefleri olmasına rağmen aynı bilgi

malzemesini ve temelini kullanan okunuş biçimleriydi…357

Doğrusu Câbirî’nin İslâm felsefesine yönelik bu eleştirileri karşısında hayret

etmemek mümkün değildir. Eleştirilerin iddialı oluşu bir tarafa Onun felsefeyi

savunurken takındığı mücadeleci tavır da bir o kadar hayrete şayandır. Tasavvuf ve

irfanın karşısında aklı, felsefeye saldıranlara karşı eleştirel mantığı başlı başına bir

kuşanmışlık hissi uyandırıyor. Tabi özellikle felsefi geleneğimiz içerisinde başından

beri vurguladığımız gibi Mağrib ekolünden yana takındığı tavrını asla

gizlememektedir.

Câbirî’nin Arap–İslâm kültür mirasına yönelik eleştirilerini ele aldığımız bu

bölümü sonlandırıp Onun Arap–İslâm düşüncesi için sunduğu proje olan Yeniden

Yapılanma Projesi’ni incelemeye çalışalım.

356 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 50. 357 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 35 – 61; Câbirî, Akıl Yapısı, s. 575 – 598 vd. ; Câbirî, Arap Aklının

Oluşumu, s. 371 – 380; Muhammed Abid el Câbirî, Eşkaliyatu’l – Fikri’l – Arabiyi’l Muasır, Merkezu Drasatı’l Vahdeti’l – Arabi, Beyrut, 2000 s. 113 – 123.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM:

YENİDEN YAPILANMA PROJESİ

134

Okuyucu, Câbirî’nin “Arap–İslâm kültürünün kendi mensuplarına bilgiye

ulaşabilmeleri için sunduğu ilke ve kurallar toplamı” şeklinde tanımladığı Arap

Aklı’na yönelik tetkiklerinden onun varmak istediği noktanın yeniden yapılanmanın

gerekliliği noktası olduğu hususunda sonlanmış. Câbirî, Arap–İslâm kültürünü

zaman–mekan, epistemoloji–ideoloji geçmiş ve gelecek tasavvuru bağlamında ele

almıştır. Yaptığı bu araştırma ve incelemelerin yeniden yapılanma projesinin alt

yapısını oluşturmak olduğunu söyleyebiliriz. O, eserlerine serpiştirilmiş bir biçimde

amaç olarak, Arap–İslâm toplumunun geleneksel kültür mirasıyla duygusallıktan

uzak rasyonel bir ilişki kurarak ve bu toplumun sosyal, siyasi ve bilişsel evreninde

var olan çok yönlü krizlere yönelik bir çözüm sunmayı göstermektedir. Zira Câbirî

araştırmalarının ana hedefi olarak yeniden yapılanmayı adres olarak göstermektedir.

Konuyla alakalı olarak şunu kaydeder: “Akl’ın eleştirilmesi, her yeniden yapılanma

projesinin öncelikli ve ayrılmaz bir parçasını oluşturur.”358 Ona göre aklın

eleştirisiyle, yeniden yapılanma (Rönesans) bir birini gerekli kılar. Zira hayata bakışı

ve genel tasavvurları kapsamlı bir şekilde yeniden ele alınmamış bir akılla Rönesans

yapmak mümkün müdür? Ayrıca Câbirî Arap–İslâm kültürünün yeniden

yapılanmasını Rönesans olarak nitelendirmektedir. Câbirî’nin bir dizi eleştiriler

yönelterek inceleme gereğini hissettiği Arap Aklı, Ona göre günümüz Arap–İslâm

toplumunun karşı karşıya kaldığı sosyal ve zihinsel krizlerden kurtaracak gücünü

yitirmiş durumdadır. O halde, biz eleştiriyi sırf eleştiri olsun diye yapmadık diyen

Câbirî, şöyle devam eder:” Hedefimiz; akli oluşumumuz ve kültürel mirasımızdaki

ölmüş ve taşlaşmış unsurlardan kurtulmaktır. Gaye; hayatın önündeki engelleri

kaldırarak onun içimizdeki devinimini sürdürmesini ve bize yeni tohumlar ekmesini

sağlamaktır.”359

Giriş bölümümüzde vurguladığımız gibi Onun problemi de Müslüman

toplumun yaşam evreninde var olan sorunlar yumağına yönelik bir çözüm üretmektir.

Onun ürettiği çözüm ise özetle Arap–İslâm toplumunun kendi kültür mirasıyla

yüzleşerek, O’nu duygusallıktan uzak bir biçimde eleştiri süzgecinden geçirmesi ve

358 Câbirî, Yeniden Yapılanma, s. 7. 359 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 11.

135

rasyonel kriterler üzerinde yeniden yapılandırmasıdır.360 Aslında Câbirî’nin temel

hareket noktası “günümüz Müslüman toplumun sosyal yaşamında var olan

problemlerde geleneksel mirasın, geleneksel epistemolojik olgunun payı ne

kadardır?” sorusudur. Ve yine “yenileşme ve modernleşmeyi kendi kültür mirasımız

içinde nasıl gerçekleştirebiliriz?” sorusu da bununla bağlantılı ikinci bir soru ve

hareket noktasıdır.361

Câbirî, Arap–İslâm toplumunun kendi kültür mirası içinde kalarak ortada var

olan sorunlardan kurtulmasını sağlayacak çözüm önerisi, bir yeniden yapılanama

projesidir. Zira ona göre, Arap–İslâm toplumunun mevcut ve gelecek sorunlarına

çare bulmak konusunda dayandığı geleneksel düşünce yöntemiyle ilişiğini nihai bir

surette koparması (epistemolojik kopuş gerçekleştirmesi) zorunludur.362 Câbirî’nin

yeniden yapılanma projesinin temeli yeni bir “Tedvin Asrı”dır. Ona göre Hicri 136

ile 236 yılları arasında Arap–İslâm toplumunda bütün alanlarda epistemolojinin tesis

edilmesi, ilmin kural ve kanunlara bağlı kılınması ve o günkü toplumun zihinsel –

sosyal evreninde ortaya çıkan krizlerden kurtarılması amacıyla gerçekleştirilen

Tedvin Asrı’na benzer bir yeniden yapılanmaya gidilmesi zorunludur. Ona göre, yeni

Tedvin dönemi demek bu günkü zihinsel ve sosyal evrenimize hükmeden

epistemolojik unsurların tahakkümünden kurtulmak demektir. O dönemle günümüz

arasında epistemolojik bir kopuş meydana getirmektir. Tam tarihsel bağımsızlığımızı

ancak o zaman elde etmiş olacağız.363

Câbirî’nin araştırma ve tetkiklerinin temel amacı olma yönüyle genel

çerçevesini belirlediğimiz yeniden yapılanma projesini şu başlıklar altına tanımaya

çalışacağız. Yeniden yapılanmanın zorunluluğu, yeniden yapılanmamın kökleri ve

yeni bir Tedvin dönemi. Yeniden yapılanma projesini bu başlıklar altında ve şu

açılardan ele alacağız, yeniden yapılanmayı dayatan tarihsel ve günümüz gerçekleri

nelerdir? Yeniden yapılanma zorunlu mudur? Yeniden yapılanmanın Arap–İslâm

kültürü içerisinde kökleri var mıdır? Ve yeniden yapılanma olarak ifade edilen yeni

360 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 686 vd. Câbirî, Vichetu Nazar, s.3-4; Câbirî, Yeniden Yapılanma, s.2-

3;Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 9 – 10. 361 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 701 – 702 ; Câbirî, Vichetu – Nazar, s. 4. 362 Câbirî, Vichetu – Nazar, s. 5-6. 363 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 699 – 705 .

136

bir Tedvin döneminin sacayakları, ihtiva etmesi gereken unsurlar nelerdir? O halde

birinci konumuzla başlayalım.

4.1. Yeniden Yapılanmanın Zorunluluğu

Câbirî, Arap–İslâm toplumunun hem iç dinamiklerinin tarihsel, güncel, sosyal

ve düşünsel gerçekleri hem de bu kültürün dışındaki kültürler açısından

değerlendirilmesi sonucu ortaya çıkan gerçekler, düşünsel açıdan bir yeniden

yapılanma gerçekleşti menisinin zorunluluğuyla karşı karşıya geldiğini belirtir. O,

yeniden yapılanma zorunluluğunu ortaya çıkaran unsurları değerlendirme noktasında

şunları kaydeder:

Câbirî’ye göre, 21. yy. eşiğine gelindiğinde Arap–İslâm toplumu hassas bir

dönemden geçmektedir. Uluslararası gelişmeler ve bu gelişmelere bağlı uluslar arası

koşulların farklılaşması sonucu bugün, ekonomik, toplumsal, siyasal ve fikri

alanlarda “kapsamlı bir kriz” aşamasına ulaşmıştır. Bu dönemdeki her şey, sürecin,

daha önce var olan aynı veriler, ilişkiler ve görüşlerle devam etmesinin mümkün

olmadığını ve mevcut krizin, üçüncü bir şıkkı bulunmayan iki seçenekli bir kriz

olduğunu açık ve kesin bir biçimde göstermektedir. Bu iki seçenek; ya krizin

içerisinde boğulup, kargaşa, çözülme ve yok olma sürecine girmek ya da mevcut kriz

durumunu bilinçli bir şekilde analiz etmek ve farklı hareket noktaları ve bakış

açılarıyla yeni bir yapı oluşturarak, bambaşka bir ortama geçmeyi sağlayacak şekilde

krizi aşmaktır. Bu krizi aşmak noktasında İslâm dünyasının maddi ve beşeri

olanakları, halkın beklentileri ve devlet adamlarını arzuları bu krizde boğulmak değil

onu aşmak yönündedir. Ancak yeterli derecede görüş netliği mevcut değildir. Bu

konuda biri eski usulü yeniden canlandıran diğeri de tamamen modern olan ve

birbiriyle çatışan referans kullanan görüşler bulunmaktadır. Ancak her ikisi de bu

krizden kurtarmaya yönelik somut bir tez geliştirememiştir. Yapılması gereken ise bu

iki referansı birlikte kullanan yeni bir düşünce yöntemi geliştirmektir. 364 Ona göre,

Şimdiye kadar çözüm ile ilgili yürütülen faaliyetler, Tedvin asrında belirlenmiş olan

364 Câbirî, Yeniden Yapılanma, s. 7.

137

bütün alanlarla ilgili usuller ve onlardan çıkarılmış fer’i esaslar üzerinde

yürüdüğünden ciddi bir çözüm üretememiştir. Çünkü bu dönemde üretilen

metodolojiler, içinde üretildiği yaşam tarzı hiç değişmeden olduğu gibi kalmıştır. Söz

konusu dönem çağdaş düşüncemiz açısından geleneksel referansın “beşiği”ni

oluşturmaktadır.365

Câbirî’ye göre, Her biri farklı dünyalara ait olan ve dolayısıyla bize yabancı

olan, biri Arap–İslâm mazisine ait kaynak (otorite), diğeri çağdaş Avrupa kaynağının

(otoritesi) Arap şahsiyeti üzerinde düşüncesini ve bakışını yönlendirerek kurduğu

hâkimiyet, bir taraftan fikir ve şuur diğer taraftan ahlak ve fiil düzeyinde “tam tarihi

bağımsızlığın” kaybedilmesine sebep olmuştur. İşte bizim bu otoritelerin

tasallutundan kurtulup “tam tarihi bağımsızlığımıza” ulaşmamızın gerekliliği bizim

düşünsel ve sosyal yaşamımızda yeniden yapılanmaya gitmemizi zorunlu

kılmaktadır.366

Câbirî, h. 136 yılından itibaren Arap–İslâm kültüründe gerçekleşen çok yönlü

sistemleştirme olgusunun adı olan Tedvin Asrı’nın gerçekleşme nedeni olarak, o

dönemde ortaya çıkan “esaslar krizini” ortadan kaldırma düşüncesini zikreder.

Günümüzde var olan sosyal, zihinsel ve iktisadi krizleri de sunmuş olduğu yeniden

yapılanma projesinin zorunlu bir nedeni olarak zikretmektedir. Ona göre, bugün yeni

bir “Tedvin Asrı” başlatmaya her zamankinden daha fazla ihtiyaç duyuyoruz.367

Câbirî’nin “Arap Aklı’nın modernleştirilmesi ve İslâm düşüncesinin yeniden

yapılandırılması”nı zorunlu kılan nedenleri hülasa edersek eğer; çağdaş dünyanın

değişen şartları ile birlikte toplumların siyasal, sosyal, zihinsel ve iktisadi

yaşamlarında meydana gelen “kapsamlı kriz”in Müslüman toplumların payına

düşeninden kurtulmak için çözümler üretilmelidir. Kendi yaşamımızı kendi

değerlerimiz doğrultusunda yeniden anlamlandırmak zorundayız. Geleneksel algı

biçimimizi modernize ederek İslâmi düşüncenin yaşamımıza yön verebilecek bir

statüye kavuşmasını sağlamak mecburiyetindeyiz. Sağlıklı bir geçmiş ve gelecek

365 Câbirî, Yeniden Yapılanma, s. 7 – 9 ; Câbirî, Vichetu Nazar, s. 9 – 11. 366 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 700. 367 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 699.

138

tasavvuru oluşturmalıyız. Zihnimizi tarihisel ve modern otoritelerin egemenliğinden

kurtararak kültürel ve düşünsel özgünlük ve özgürlüğümüzü sağlamak için fikri

çabalarımızı sürdürmeliyiz. Yaşamımızın tüm alanlarında bizi eleştirel ve rasyonel

bir zihni olgunluğa kavuşturacak bir yeniden yapılanma zorunluluğu bulunmaktadır.

Peki, yeniden yapılanmayı gerçekleştirmek için nelerden istifade edeceğiz?

Bu imkanı bize sunacak Tarihsel / Kültürel argümanlara sahip miyiz? Veya mensubu

olduğumuz kültürün yeniden yapılanma ile ilgili bize verdiği ipuçları var mıdır? İşte

şimdi cevabını arayacağımız sorular bunlardır. Bir başka deyişle, Câbirî’nin yeniden

yapılanma projesi olarak ifade ettiği kültürel dönüşümü sağlayacak tarihsel veriler

veya yeniden yapılanmanın kültürün içerisinde kökleri bulunur mu? Bunun cevabını

arayacağız.

4.2. Yeniden Yapılanmanın Kökleri

Arap–İslâm kültüründe yeniden yapılanmanın kökleri ile ilgili tetkik ve

değerlendirmelerde bulunur. Ona göre, Arap–İslâm toplumunun hali hazırdaki

düşünce, siyaset, sosyal ve iktisadi alanlarda hüküm süren kapsamlı krizden

kurtulmasının reçetesi yeniden yapılanma projesidir. Bu projenin kökleri ise kültür

mirasımızda yer almaktadır. İbn Hazm’ın fıkıh metodolojisi ile başlayıp İbn.

Tumert’in usul alanında, İbn Rüşd’ün felsefe alanındaki yeniliği bu projenin

kökleridir. Geleneksel kültürümüzde “asıllara dönüş” sloganıyla, beyanı burhan

üzerine tesis eden Endülüs tecrübesidir.368 Epistemolojik kopma (katı’a) kavramını

“bilginin ele alınış tarzı, bunda referans olan zihinsel araçlar, bilgiyi yönlendiren

problematik (o günkü kültürel ortamın entelektüel sorunların oluşturduğu problemler

bütünü) ve bilginin yuvası olan epistemolojik alana karşılık gelen akli eylem”369

olarak tanımlayan Câbirî, bu tanımlamaya uygun bir biçimde Endülüs tecrübesinin,

Arap–İslâm kültüründe daha önce var olan kültür tecrübesinden bir epistemolojik

kopuş gerçekleştirdiğini vurgular. Ona göre Endülüs tecrübesi böylece Arap–İslâm

368 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 439 – 468. 369 Câbirî, Felsefi Mirasımız, s. 24. Ayrıca bkz. Epistemolojik kavramını metodik bir özelliği olması

yönüyle ele aldığımız giriş bölümümüz.

139

kültürü içerisinde yenilikçi, eleştirel, rasyonel ve devrimci bir kimliğe kavuşmuştur.

Çünkü felsefe alanında, hukuk (İslâm fıkhı) alanında, düşünce ve siyaset alanında

kendine özgü bir metodoloji oluşturmuş, düşünceyle hayat arasında anlamlı bir ilişki

meydana getirmiştir. Ona göre, Özgünlük (Hususiyet) açısından bakılırsa Endülüs–

Fas deneyiminin tamamen bağımsız bir kültür zamanı olduğu görülecektir.370

Peki, Endülüs–Fas deneyimi hangi yönleriyle özgün, yenilikçi ve rasyonel

kültürel bir zamandır ki yeniden yapılanmanın köklerini barındırmaktadır? Şimdi

Câbirî’nin metinlerinde bu sorunun cevabını arayacağız.

Câbirî’nin yeniden yapılanma projesinin başlangıcı ve kökeni olarak ifade

ettiği Endülüs tecrübesinin, epistemolojik model ve kültürel bir yenilik hareketi

olması açısından Câbirî tarafından genel anlamda şöyle değerlendirildiğini

görüyoruz:

Ona göre, Endülüs tecrübesinin en önemli özelliği eleştirellik ve

rasyonelliktir. Çünkü gerek fıkıh gerek usul gerekse felsefe alanında tevarüs eden

tüm ilmi şahsiyetler bilgi sistemlerini kendilerinden önceki kültürel yapıya

yönelttikleri eleştiriler ve takip ettikleri rasyonel ölçütler üzerinde kurmuşlardır.

Binaenaleyh Câbirî’ye göre, bu kültürün ilk müessisi İbn Hazm’dır. O, kendisinden

önceki fıkhi metodolojiyle eleştiriler yönelterek Şafii usulünden tesis edilen kıyas

yöntemini reddeden, şeriatta aklın delil haline getirilmesini sağlayan bir şahsiyettir.

Câbirî’ye göre, İbn Hazm’ın zahiriliği salt bir zahirilik olmayıp felsefi boyutları olan

bir zahiriliktir. Ona göre İbn Hazm, beyanın yeniden yapılanmasını hedefleyen ve

irfanı (tasavvufu) dışlayarak beyanî burhan ilişkilerini düzenleyen fikri bir proje

sunan bir şahsiyet olarak bu kültüre yön vermiştir. Ayrıca o, yeni bir usulu’l-fıkh’ın

oluşması için çalışarak, taklidin terk edilmesini, kültür ve düşüncenin tüm

alanlarında kaynaklara (asıl) dönülmesini savunmuştur. Usul (kelam) alanında ise

kelamcıların tesis ettiği beyanî (entelektüel) dünya görüşünün temel unsurlarını inkâr

ile işe başlamış, “Kelamcı tabiat” anlayışını reddederek Aristotelesçi tabiat

felsefesini ve bu felsefenin “Burhanî” kavramlarını ve teorilerini benimsemiştir. Bu

370 Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 461.

140

yönüyle fıkıh ve usul alanında “aşmacı (tecavuzî) eleştiri” yöntemi ile eski

metodolojiyi eleştirmiştir, İslâm fıkhında taklidin terk edilmesini, kıyasın batıl

olduğunu, bunun yerine şeriatta aklın delilliğini savunmak suretiyle Arap–İslâm

kültürünce yeni bir eleştiri dönemi açan şahsiyet olmuştur. O halde Onun metodu

bilindiği gibi (sıradan) bir zahirilik değil; nassa bağlı eleştirel akılcı eğilimli

zahiriliktir.371

Câbirî’ye göre, Endülüs – Fas tecrübesi felsefe alanında daha önce savunula

gelen din-felsefe aynılığı tezine karşı çıkan, din ve felsefenin ayrı referansa sahip

ama hakikatleri gösterme noktasında sütkardeşi olduklarını savunan, asıllara dönüş

sloganına uyarcasına Aristo’yu bizzat Ondan okuyan (başkaları aracılığıyla

okumayan), mantık, metafizik ve tabii ilimler gibi Burhanî ilimleri yeniden

yapılandırarak felsefi bir proje geliştiren İbn Rüşd ile felsefi özgünlüğe kavuşmuştur.

Ona göre, İbn Rüşd, usul alanında da tecviz (imkân) teorisini reddederek “sebebiyet”

kavramı bağlamında Allah’ın varlığını ispatlamaya çalışmış, bu bağlamda tabiat

anlayışını, insan ve kaderini yorumlamış, Gazzali’nin felsefeye yönelttiği

eleştirilerinin tutarsızlığını (fehafûtû’t – Tehafût) ispatlamış bir şahsiyettir. Ona göre,

İbn Rüşd’ün metodunda İbn Hazm’ın etkisi barizdir.372

Câbirî’ye göre, Yeniden yapılanma projesinin bir örneği olması noktasında

Endülüs – Fas tecrübesi, fıkıh alanında “Mekasidu’ş – Şeria” teziyle İslâm fıkhını

yorumlayan Şatıbî ile önemli bir noktaya ulaşmıştır. Şatıbî, Şafii ve O’ndan sonra

gelen tüm usul âlimlerinden metodolojik açıdan kopmuş, şeriat ilmini lafızlar

bağlamında değil de külli kaideler bağlamında tesis etmiş, İslâm hukukunun nihai

gayeleri doğrultusunda (Mekasidu’ş – Şeria) İslâm şeriatını yeniden yorumlamıştır.

Câbirî’ye göre bundan dolayı, Şatıbî’nin yorumu yenilikçi ve orijinaldir. Zira tümden

gelim, tüme varım ve külli kaideler (Mekasıd) üzerine tesis ettiği “şeriatın kûlli

esaslarını” veya “istikraî / tümevarımsal kûllileri” ortaya çıkarmayı hedefler. Ona

göre, Şatıbî, İbn Hazm ve İbn Rüşd’ün beyanın burhan üzerine tesis edilmesi

projesini geliştirerek Arap – Beyan usul düşüncesinde şaşırtıcı bir epistemolojik

model / atılım getirmiştir.373

371 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 635–640. 372 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 656–666. 373 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 667–680.

141

Yine Câbirî’ye göre, İbn Haldun ile birlikte Endülüs deneyimi farklı bir

özelliğe kavuşmuştur. İbn Haldun tarih alanına ait yeni bir mantık geliştirmiş, tarihin

burhan üzerine tesis edilmesini sağlamıştır.374

Yukarıda Câbirî’nin yeniden yapılanma projesinin köklerini teşkil eden

Endülüs tecrübesine yön veren şahsiyetlerin bu kültüre olan katkıları ile ilgili yaptığı

değerlendirmesini ele aldık. Câbirî’nin bu kültürün genel karakteristiği ile ilgili

söylediklerine gelince, o, Endülüs tecrübesini şöyle değerlendirir:

“İbn Hazm’ın temeli atıp İbn Tumert, İbn Rüşd, İbn Bace, Şatıbî ve İbn Haldun gibi

şahsiyetlerin şekillendirdiği Endülüs – Fas tecrübesi nev’i şahsına münhasır bir kültürel zamandır.

Endülüs kültür projesi, özgün, asıllarla dayanan, kopya olmayan (orijinal), nihai gayeleri ölçü kabul

eden, eleştirel mantığın ürünü, taklidi terk eden, rasyonalist ve Arap Beyanı’nın burhan üzerine tesis

edilmesinden teşekkül eden bir düşünce projesidir. Arap düşünce tarihinde tedvin asrından itibaren

beyani bilgi alanının üstüne oturduğu epistemolojik esasın eleştirisi ile başlayıp yeni bir esas bulma

çabasıyla belirginleşen bir devirdir. Bu esas ise, beyani alandaki nazari etkinliği Burhanî bilimsel bir

etkinliğe çıkarmak için, mantık ve özel olarak da tabiiyat gibi kendi asırlarındaki ilme göre oluşmuş

burhana dayalı epistemolojik anlayışların kullanılmamasıdır. Endülüs tecrübesi beyanın burhana

dayalı olarak yeniden kurulmasını hedefleyen bir kültürel projeyi ortaya koyar.”375

Sonuç olarak Câbirî’nin Endülüs tecrübesi ile ilgili değerlendirmesi bu

tecrübenin / deneyimin Arap–İslâm toplumunun düşünsel ve sosyal bunalımlarından

kurtulmasının referanslarını barındıran bir kültürel yapı olduğu şeklindedir. Bu

kültürel yapının anlaşılması halinde bunun öncülüğünde Arap–İslâm toplumunda bir

yeniden yapılanma gerçekleşecektir. O halde bundan sonra Câbirî’nin Arap–İslâm

düşüncesinin yeniden yapılandırılması için sunduğu çözüm olan yeniden yapılanma

projesini ve proje için sunduğu dinamiklerin neler olduğunu anlamaya yönelik

faaliyetlerimize başlayabiliriz.

4.3. Yeniden Yapılanma Projesi / Yeni Bir “Tedvin Asrı”

374 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 635 – 680. 375 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 680 – 685.

142

Biz işin burasında Câbirî’nin Arap – Aklı eleştirisinin nihai hedefi olarak

zikrettiği ve nirengi noktalarını, zorunlu olarak ihtiva etmesi gereken metodolojisini

belirlediği Arap-İslâm düşüncesinde yeniden yapılanma yahut yeni bir Tedvin Asrı

projesini ve onunla ilgili değerlendirmelerini ele alacağız.

Câbirî sunmuş olduğu yeniden yapılanma projesini yukarıda onunla ilgili

değerlendirmelerini zikrettiğimiz Endülüs tecrübesi ile bağlantılı olarak sunmaktadır.

Nitekim kendisinin de bu kültürel ve coğrafi ortama aidiyetini ifade etmektedir.376

Ona göre Arap aklının modernleştirilmesi ve İslâm düşüncesinin yenilenmesi ile

ilgili gayretlerimiz sadece öncesiyle sonrasıyla içinde yaşadığımız çağda ortaya çıkan

çağdaş bilgi ve yöntemler ile ilgili birikimimize bağlı değildir. Bunun yanında hatta

belki de, birinci derecede İbn Hazm eleştiriciliğini, İbn Rüşd akılcılığını, Şatıbî

usulcülüğünü ve İbn Haldun tarihçiliğini yeniden yapılandırmadaki başarımıza

bağlıdır.377Câbirî, yeniden yapılanmanın zorunlu ve ilk şartını Arap-İslâm toplum ve

aydınının kendi kültür mirasını akılcı bir eleştiriden geçirmesine bağlar. Ayrıca bu

kültür içerisinde ortaya çıkmış olup Arap-İslâm kültürüne yönelik rasyonalist eleştiri

geleneğini başlatan Endülüs-Fas tecrübesini yeniden yapılandırmamızdaki

başarımıza bağlayan Câbirî, yeniden yapılanma konusundaki mülahazalarını özetle

şöyle kaydeder:

Ona göre, Arap-İslâm düşüncesinin usul (Kelam) ve içtihad (fıkıh)

alanlarında birlikte Endülüs tecrübesinden ilham alarak yeni bir metodoloji

oluşturmaya gitmesi zorunludur. Usulde, sebep sonuç ilişkisine dayalı kûlli kaidelere

sahip nihai gayeler ve ölçüler doğrultusunda şekillenen bir metodoloji

geliştirilmelidir. Bu metodoloji rasyonel tabiat anlayışı üzerine oturan, içtihad (fıkıh)

alanında ise İslâm şeriatının nihai gayelerini göz önünde bulunduran, aklı içinde

barındıran, yaşamla birlikte yürüyen bir metodoloji olmalıdır.378

Câbirî’ye göre, Yeni bir Tedvin Dönemi oluşturmak için, öncelikle

geleneksel Tedvin dönemlerini kavram ve düşüncelerinden yaşayanların bir

dökümünü çıkarıp, bunların yöntemlerini, detaylarını, zayıf ve muğlâk yönlerini

ortaya çıkarmayı amaçlayan bir tahlil ve eleştiriden başlamak gerekir. Ona göre,

376 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 10. 377 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 685- 686. 378 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 695- 70. Câbirî, Yeniden Yapılanma, s. 9.

143

Realiteyle uyumlu bir yeniden yapılanma projesi, kendi referansını bizzat geleceğe

ve onun imkânlarına dayandıran bir “gelecek tasavvuru” barındırmalıdır.379

Câbirî’ye göre, Hicri II. yy.da teşekkül eden Tedvin asrı ve sonrasında

şekillenen Arap-İslâm düşüncesinin yapı ve unsurları ile, Epistemolojik otoritelerinin

baskısı Çağdaş Arap-İslâm düşüncesinde de hissedilmektedir. Yeniden yapılanma

için bu düşüncenin, tedvin asrı ve sonrasının yapı ve unsurların, epistemolojik

otoritelerin –ki bunlar lafızın otoritesi, aslın otoritesi ve tecvizin (imkân) otoritesi

olmak üzere üç otoritedir- baskı ve kayıtlarından kurtarılması için yeni bir tedvin

asrının oluşumunu sağlayacak bir fikri çaba içerisine girmek gerekmektedir.380

Câbirî’ye göre, Arap Aklı’nın (Arap-İslâm düşüncesinin) modernleşmesi ve

çağdaşlaşması ancak kültür mirasımızın kendi içinden, ona özel yollarla ve kendi

imkânlarıyla mümkün olur bu kültürü bırakarak, kendimizi ondan soyutlayarak değil.

Çağımızın bilgi imkânları ve metodolojik araçlarına gelince bunları fiilen

kullanmalıyız, fakat bu, araçları dayatıp, konuyu onların kalıplarıyla sınırlandırarak

değil, aksine bu metotların kalıplarının işlevlerini bütünsel aletler olarak görmelerini

sağlayacak şekilde tesviye edilmeleri ile mümkün olur.381Câbirî’ye göre, hiçbir

yenileşme ve modernleşme sıfırdan başlamaz, bilakis bunlar daha önceki bir ilkeden

başlanarak düzenlenmelidir. Bu da kültür mirasıdır. Tekrar vurgulamak gerekirse,

içtihada dayalı düşünce mirasından geriye kalan ve arzuladığımız yenileşme ve

modernleşme ameliyesine müsait durumda olan unsurlar Endülüs kültürel projesinde

tebarüz ettirdiğimiz yönlerdir. Bunlar da, İbn Hazm’ın “Atıl Akl”a ve onun ürünleri

olan Keşf ve İlham ve âlemin olağan dışı algılanmasına, Taklid ve Kıyas’a (tüm

türlerine) Selefin otoritesine karşı yaptığı devrim ki bu devrimci tavır ferdin içtihad

etmesinin vacipliği, hiçbir şahsın bir başka şahsı taklit etmesinin caiz olmadığı

görüşüne kadar götürdü. Şatibî’nin Hukuk (Şeriat) alanında oluşturduğu maslahat

merkezli, nihai gayeleri (Mekasidu’ş Şeria) esas alan İslâm hukukunu lafızlarını dar

anlamlarından ve geçmiş mirasın ortaya çıkardığı tüm otoritelerden koruyan Hukuk

Epistemolojisi, İbn Rüşd’ün İslâm akidesini tecvizin otoritesinden kurtaran ve

iradeyi güçlü kılan, sebep sonuç ilişkisi ve Sünnetullah çerçevesinde şekillenen ve

379 Câbirî, Yeniden Yapılanma, s. 11. Ayrıca bkz. Câbirî, Vichetu Nazar, s. 5. 380 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 680–690. 381 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 690–698.

144

Allah’ın delilleri niteliğinde olan tabiat anlayışını savunan felsefesi, İbn Haldun’un

tabâi’ul Umran (medeniyet kanunları) kavramı ile ifade ettiği sosyoloji bilimi ve

kendine has tarih felsefesidir.382 Câbirî’ye göre, bunlar bizim Muaviye’nin ilk olarak

bahsedip konuyu açıkça ortaya koyduğu cebir anlayışının ürünü olan kadar

anlayışından, ideolojik ve konjonktürel nedenlerin ortaya çıkardığı epistemolojik

otoritelerden bağımsız ve hayatla birlikte yürüyen, yaşamın tüm alanlarına hükmeden

dini bir içtihada sahip Arap–İslâm düşüncesini yeniden yapılandırma imkânını bize

verecek kültürel mirasımızın unsurlarıdır. Ayrıca sorun ona göre, “neyi almalıyız

neyi bırakmalıyız sorunu da değil, bilakis nasıl anlamak durumundayız sorunudur.

Dil, şeriat, akide ve siyaset (geçmişin ve bugünün siyaseti) bütün bunlar kültürün

referans çerçevesin oluşturan ana unsurlardır. Arap Aklı’nın yenilenmesi de ancak bu

unsurlardan kurtulma ile mümkün olur. O halde, artık ölüleri gömelim mi? Artık

zamanını akışını değiştirelim mi?383 Ayrıca ona göre, bu gün yapılması gereken

reform, salt furû konularındaki yeni içtihatları esas alan bir reformdan ziyade,

metodolojik açıdan yeniden yapılanmayı esas alan bir reform olmalıdır. Çağımızda

başlangıç noktası içtihad yapan aklın yeniden yapılandırılarak yetkin hale

getirilmesidir. O halde, içtihad alanında şeriatın tümellerine ve “mekasd”a dayanan

“yeni bir tedvin asrını” başlatmaya şiddetle ihtiyaç vardır. Bu tedvin asrının hareket

noktası çağdaş hayatla birlikte yürüyen içtihad olmalıdır.384

Sonuç olarak Câbirî, çağımızda siyasi, sosyal ve düşünsel evrenimizde ortaya

çıkan problemlerimizi çözebilecek şey, sosyal hayatımızı modernize edecek bir

içtihad biçimini bize sunacak bir düşüncedir. Bu düşüncenin metodolojisini

oluşturduğumuzda bu sorunlarla baş etmemiz mümkün olabilecektir diye kaydeder.

Böylece tüm alanlarda Arap Aklı (Arap–İslâm düşüncesi) yeniden yapılanmış

olacaktır. Bu da kültürel mirasımızın içinde kalarak onu doğru anlayabilecek onu

eleştiri süzgecinden geçirip ondaki bizi diriltecek unsurları ortaya çıkarmakla

mümkün olabilecektir.

382 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 695 – 700. 383 Câbirî, Akıl Yapısı, s. 680 vd. 384 Câbirî, Viche, s. 55 – 56. Câbirî, Yeniden Yapılanma, s. 53 – 54.

145

4.4.Câbirî’nin Yöntemine Yapılan Eleştiriler

Çalışmamızın bu aşamasına kadar Câbirî’nin okuma yöntemini ele aldık.

Onun eserlerini baz alarak yaptığımız bu incelemelerimize objektiflik kazandırır

düşüncesiyle onun fikri faaliyetlerine yönelik yapılmış eleştirilere değinmek

istiyoruz. Biz bu eleştirilere genel anlamda yer vereceğiz. Bu noktada şunu

vurgulayalım ki, 1980’li yıllarda yapılmış bu çalışmalar akademik camiamızda hak

ettiği yankıyı bulmamıştır. Dolayısıyla önemli düzeyde eleştirilme imkanını

bulamamıştır. Sınırlı sayıda eleştiriler yapılmıştır. Yapılan eleştirilere gelince

bunların bir kısmı onun “Arap Aklı” kavramına takılıp kalmıştır. Dolayısıyla

ideolojik kaygılardan ve önyargılardan vareste değildirler. Örneğin Yasin Aktay akıl

ile ilgili yazdığı makalesinde bu tarzda eleştirilerde bulunmaktadır. Hatta bizce onun

yaptığı eleştirilerin bir kısmında isabet etmemiştir. Zira tetkiklertimize göre Aktay,

Câbirî’nin eserlerini tam anlamıyla okumamış hissini uyandırmaktadır. Aktay’a göre,

“Aslında Câbirî, Arap Aklı’nın üç bileşeninden yani Beyanî aklı daha asli bir unsur

sayarken, aynı zamanda en pozitif anlamda yücelten bir şey de yapmış olur.385

İlerleyen sayfalarda Aktay, Câbirî’nin Beyani akıl öncelemesinin asıl nedeninin bu

aklın daha Arabî bir özelliğe sahip oluş olduğunu kaydetmektedir.386 Oysa Câbirî’nin

Arap-İslâm kültürünü kendileri aracılığıyla okumaya çalıştığı beyan, irfan ve burhanî

söylemler içerisinde beyandan yana değil tam aksine beyan-burhan merkezli Endülüs

tecrübesinden yana tavır koymaktadır.387 Ayrıca Aktay’ın Câbirî’ye yönelik yatığı

eleştirileri hiç şüphesiz ki önemsenmelidir.

Bu eleştiriler bağlamında Aktay’ın da referans olarak kullandığı Ali Harb’ın

yaptığı eleştirilere gelince, o da Câbirî’nin “Arap Aklı” kavramına yaptığı aşırı

vurgudan rahatsızdır. Harb, Câbirî’nin yaptığı çalışmaların yadsınmaması gereken

çalışmalar olduğunu kaydetmekle birlikte onun çalışmalarındaki eleştirilebilen

yanlarının da olduğunu zikretmektedir. Câbirî’nin Arap aklıyla ilgili çalışmalarını

kapalı ve yeterince anlaşılır olmamakla suçlayan Harb şunu kaydeder “Câbirî

385 Yasin Aktay, “Aklın Sosyolojik Soy Kütüğü, Soy Akıldan Tarihsel ve Toplumsal Akla Doğru”,

Toplum Bilim, 82. Güz, 1996, s. 12. 386 Aktay, a.g.m., s. 15-17. 387 Bkz. Çalışmamızın 4. bölümü.

146

çalışmaları inkar edilemez ancak Arap Aklı eleştirisi, aklın açılması mı yoksa

kapalılığı mıdır?”388

Câbirî’nin yöntemine en sert eleştirinin Corc Tarabişi’ye ait olduğunu

söylersek abartmış olmayız sanırım. Zira Tarabişi Câbirî’nin kültür ile ilgili

araştırmalarını “Kültür Katliamı” (Mezbehetu’t-Turas) diye nitelendirmektedir.389

Gerçi Ali Harb Tarabişi’nin yaptığı bu tarz eleştirisini “anlamı olmayan saçma bir

söz” olarak nitelendirmektedir.390

Ayrıca Câbirî’nin siyasi görüşleriyle ilgili yüksek lisans çalışması yapan M.

Yılmaz, onun din ve siyaseti ayrı düşünmemekle hata yaptığını ifade etmektedir.

Ayrıca Câbirî’nin dini-dünyevi ayrımını yaptığını oysa bu düşünceyi İslâm’ın kabul

etmeyeceği, Hıristiyan orijinli bir yaklaşım olduğunu vurgulamaktadır.391 Yine bu

meyanda danışman hocam Mehmet KUBAT’ın danışmanlığında Cabirî’nin

okumaları üzerine bitirme tezi hazırlayan izzet GÜLAÇAR da çalışmasının sonuç

bölümünde eleştiri mahiyetinde çeşitli mülahazalarda bulunmaktadır. Ona göre,

Cabirî’nin Arap-İslam kültürü ile ilgili tetkiklerinde aydınlatılması gereken hususları

yer almaktadır. Bunlar: irfanın dışlanıp dışlanmaması gerekliliği ile kendisinin

eleştirmiş olduğu oryantalist bakışın neresinde durduğu hususlarıdır.392

Sonuç olarak Câbirî’nin okuma tarzına ve eleştirilerine yönelik

yadsınmayacak eleştiriler yapılmıştır. Gayet tabi ki, Câbirî metodolojisi eleştiriden

vareste değildir. Kanaatimizce Câbirî’nin kullandığı yöntem, yaptığı kavramlaştırma

noktasında batılı referans ve argümanların etkisinde kalmıştır. Yer yer Marksist

teorisyenlerin de etkisi hissedilmektedir. Örneğin, tüm çalışmalarında yapısalcı

metodoloji kullanmaktadır. Ayrıca Siyasal Aklı yorumlarken ganimet unsuruna aşırı

bir vurgu yapmaktadır. Bu da alt alt yapı-üst yapı ilişkisi tarzında bir yorumu andırır

niteliktedir.

388 Ali Harb, el- Mahiyetu ve’l-Alâke Nahve Mantıkin Tahviliyyin, el-Merkzu’s Sakafi’l-Arab, Beyrut, 1998, s. 180. 389 Corc Tarabişi, Nazariyatu’l-Akl, Daru’s Saki, Beyrut, 1999, s. 12 vd. 390 Harb, el Mahiye, s. 179. 391

Mustafa Selim Yılmaz, Muhammed Abîd el – Câbirî’nin Eserlerinde Din – Siyaset İlişkisi, Ankara Üniversitesi Soysal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi),Ankara, 2005.s.120

392 İzzet Gülaçar, Muhammed Abid el- Cabir’inin “Arap Aklının Oluşumu” Adlı Eseri Bağlamında Arap İslam Düşüncesinde Anlama Metodolojileri, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Lisans Tezi), Van,2002, s.56-57.

SONUÇ

Gelenek, her toplum için anlamlı bir fenomendir. Zira gelenek, zihinsel ve

sosyal evrenin şekillenişinde önemli bir paya sahiptir. İnsanın bilinç ve bilinç dışı

dünyasına hükmeden gelenek, bireyin ve toplumun davranışlarını şekillendirmede de

önemli bir rol oynar. Bu nedenle toplumlar köklü bir geleneğe sahip olmayı

kendilerine büyük bir gaye olarak addederler. Hülasa gelenek, birey ve toplumların

zihni tasavvurları ile ahlakî davranışlarının köklerini barındırır.

Geleneğini sorgulamış toplumlar, geleceklerini şekillendirmede büyük bir

fırsat elde ederler. Zira bu zihnî ve ahlakî referansların yol göstericiliğini sağlama

noktasında önemli bir mesafedir. Binaenaleyh Müslüman birey-toplum sosyal yaşamı

anlamlandırma noktasında geleneğini sorgulamaya muhtaçtır. Ortaya çıkan çok

yönlü problemlerin hal yoluna gidilmesi bunu gerektirir. Aslında bu öteden beri

hissedilen bir ihtiyaçtır. Çünkü ünlü Müslüman düşün adamı Abduh’dan beri

Müslüman zihin, yüz yüze geldiği problemlerle baş etmek ve geleceği yeniden

şekillendirmek için çözüm yolu olarak geçmişi sorgulamayı önde gelen bir faaliyet

olarak kabul etmiştir. Zira Müslüman dünyanın karşılaştığı problemlerin varlığında

hem geleneğin ve hem de yaşadığımız anın payı bulunmaktadır. Bu anlamda, bilinç

altımızı şekillendiren bu endişelerin bir sonucu olarak, geleneksel yaşamımızın

sorgulanması için entelektüel camiamız tarafından önemli çaba sergilenmiştir.

Gelenekle ilgili yapılmış hiçbir tetkik ve değerlendirmeyi bir lüks olarak kabul

etmiyor, bilakis bu çabaları oldukça değerli bulduğumuzu ifade etmek istiyoruz.

Biz bu çalışmamızda, İslâm geleneğini sorgulamaya yönelik olarak yapılmış

farklı ve özgün bir okuma biçimi olarak Câbirî’nin okuma biçimini anlamaya, bu

mülahazalar bağlamında araştırmamızı şekillendirmeye çalıştık. Câbirî’nin

okumalarının gerçek anlamda özgün olduğunu fark ettik. Zira onun okumaları,

kendine has bir kavramlaştırma bağlamında yapılmış çalışmalardır. Yine onun

okumalarının farklı olduğunu gördük. Zira onun okumaları hem analitik hem de

eleştireldir.

Câbirî, eleştirel analiz metoduyla tarihi ve İslâm geleneği yeniden okumaya

girişmiştir. Bu bakımdan Câbirî Arap-İslâm geleneğini “Arap Aklı” kavramı

148

bağlamında ele almıştır. O “Arap Aklı” kavramını Arap-İslâm toplumunun bilgi-

kültür evreni ile siyasal evreninde analiz etmeye çalışmıştır. Öncelikle “Arap

Aklı”nın oluşum sürecini irdeleyen Câbirî, ilk dönem İslâm toplumunun kültürel ve

sosyal pratiğinde Arap Aklı’nın nasıl teşekkül ettiğini göstermeye çalışmaktadır. Bu

bağlamda Câbirî, Arap Aklı’nın Arap dili esas alınarak Tedvin Asrı’nda teşekkül

ettiğini söylemektedir. O, “Tedvin Asrı”nı, her yönüyle Arap-İslâm toplumunun

referans çerçevesi olarak sunar. Câbirî, bu dönemde oluşan Arap-İslâm kültürünün

akıl yapısını meydana getiren unsurları beyanî, irfanî ve burhanî bilgi sistemleri

bağlamında ele alır. O, Arap-İslâm aklının bünyesini meydana getiren unsurlar

olarak zikrettiği bu sistemlerin söylemi oluşturma ve söylemi yorumlama

hususlarında kendilerine özgü bir metod geliştirdiklerini göstermektedir.

Bu bakımdan Câbirî, bu bilgi sistemlerini kullandıkları referanslar ve

metodlar açısından analiz eder. Söz gelimi onun literatüründe beyân, bir bilgi sistemi

olarak, görünür (zuhur) ve gösterme (izhar), anlayış (fehm) ve anlatma (ifham); bir

bilgi sahası olarak ise “hâlis” İslâm ilimleri olan dil ve din ilimlerinin bina ettiği bilgi

dünyası anlamını alır. Ona göre irfân ise, bir bilgi eylemi olarak; öncüller ve ondan

zorunlu olarak çıkan bir sonuçtan oluşan akıl yürütmedir. Bir bilgi sahası olarak ise,

Arap-İslâm kültürüne tercüme yoluyla ve özellikle de Aristotales’in kitaplarının

tercümesi yoluyla giren bir bilim ve felsefe evrenidir.

Câbirî’nin Arap-İslâm kültürünü bu sistemler doğrultusunda ele aldığını

gördük. Ayrıca onun beyânı, İrfan üzerine tesis edilen Endülüs-Fas deneyimini,

Arap-İslâm kültürü açısından büyük bir öneme sahip bir deneyim olarak sunduğuna

da şahit olduk.

Ayrıca Câbirî’nin, Arap-İslâm kültürü siyasal uygulamalarını da davetten

devlete (Hz. Peygamber Dönemi) ve riddetten fitneye (Raşid Halifeler dönemi)

olmak üzere ikiye ayırarak akide, ganimet ve kabile unsurları bağlamında okuduğunu

gördük. Buna göre o, Hz. Peygamber döneminde Arap-İslâm toplumunun akide,

ganimet ve kabile’ye farklı anlamlar yüklediğini, Râşid Halifeler döneminde farklı

anlamlar atfettiğini söylemektedir. Yani önem açısından sıralanışı, Peygamber

döneminde akide, ganimet, kabile şeklinde iken, Halifeler döneminde kabile,

ganimet, akide şeklinde olmuştur.

149

Arap-İslâm kültür mirasını bu sistemler ve kavramlar bağlamında okuyan

Câbirî’nin, bu kültürün hem bilgi kollarına, hem de yaşam pratiğine ciddi eleştiriler

yönelttiğini de gördük. Câbirî’nin tüm bu çabalarının yeniden yapılanma projesi

olarak sunduğu projenin alt yapısını oluşturmaya yönelik yapıldığını da mülahaza

ettik. Câbirî’nin geleneksel kültür mirasının meydana getirdiği otoriteler demek olan

lafzın otoritesi, aslın otoritesi, tecviz (imkan) in otoritesinden zihnin kurtarılması ve

yeni bir metodolojinin oluşturulmasıyla ancak yeniden yapılanmanın mümkün

olabileceğini önemle vurgulaması, bu çalışma boyunca ayırdına vardığımız bir başka

önemli nokta oldu.

Câbirî’nin kullandığı bu kavramlar ve kendine özgü okuma biçimi, Arap-

İslâm kültürünün anlaşılması açısından şüphesiz oldukça önemlidir. Çünkü her

şeyden önce bu kültürü bir bütün olarak ele alır ve bizim farklı bir perspektiften

geleneksel kültürümüze bakmamıza olanak sağlar. Ayrıca bizlere, Müslüman

toplumların tarihinde meydana gelen olay ve olguların farklı yönlerini anlama

imkanı sunar. Bu olayların arkasında bilinçli-bilinçsiz başka sebeplerin de

olduğunu/olabileceğini anlama imkanını verir bizlere. Aslında Câbirî’yi anlamak,

Arap-İslâm toplumunun kültür birikimini bir başka açıdan anlamaktır, denilebilir.

Onun tetkik ve tahrirlerini tetkik ettiğimizde, bunların ciddi bir endişenin, duyulan

bir ızdırabın ve Müslüman toplumların hal-i pür melâline bir çözüm önerisi

sunmanın bir sonucu olduğunu anlamakta güçlük çekmeyiz.

Ne var ki, hakkını teslim etmekle birlikte, onun okuma biçiminin masum

olmadığını da vurgulamalıyız. Zira onun kullandığı metot ve bu metodu üzerine

oturttuğu kavramların büyük bir kısmı batı medeniyetinin ya da batılı bir zihniyetin

ürünüdür. Ayrıca onun kendi fikir dünyasını inşa ederken kullandığı kavramlar, batılı

bilim adamlarının, batı kültür tarihini okurken yahut doğulu toplumların tarihini

oryantalist bir bakışla irdelerken kullandıkları kavramlardır. Söz gelimi Câbirî’nin

Arap-İslâm kültürü mirası için uyguladığı okumalarında yapısalcılık metodunu

kullanarak kullandığı kavramlar ekonomi, alt yapı, üst yapı, sosyal muhayyile, siyasi

akıl, oluşturucu akıl, oluşturulmuş akıl, siyasi şuuraltı, siyasi alan, referans çerçevesi

gibi sözcüklerdir ki, bu kavramlar batılı entelijansiyanın kullandığı kavramlardır.

150

Câbirî’nin, yer yer sosyalist ve ulusçu Arap aydını gibi davrandığını, yer yer

bu aydınların etkisinde kaldığını, okumalarında en azından böyle bir izlenim

verdiğini de belirtmeden geçemeyiz. Zira o, Arap unsurunu önceleme ve yüceltme,

siyasal aklı işlerken Marksist teorisyenlerin ekonomiye (ganimet) atfettikleri değer

kadar bir değer atfetme izlenimini vermektedir. Câbirî, Arap ulusçuluğunun etkisinde

kalmış olmalı ki, diğer ulusların Arap-İslâm kültürüne etkilerinden az da olsa

bahsetmemekte ve bunları deyim yerindeyse es geçmektedir. Ancak bütün bu negatif

boyutların, onun eleştirisel analize dayalı okumalarının önemini ortadan

kaldıramayacağı bir gerçektir.

KAYNAKÇA

Kur’an-ı Kerim.

AKTAY, Yasin, “Aklın Sosyolojik Soy Kütüğü, Soy Akıldan Tarihsel ve Toplumsal

Akla Doğru”, Toplum ve Bilim, 82, Güz, 1999.

CÂBİRÎ, Muhammed Âbid, Arap Aklının Oluşumu, Çev. İbrahim Akbaba, İz

Yayınları, İstanbul, 1999.

__________, Arap–İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, Arap–İslâm Kültüründeki Bilgi

Sistemlerinin Eleştirel Analizi, Çev. B. Köroğlu, H. Hacak, E. Demirli, Kitabevi

Yayınları, İstanbul, 1999.

__________, İslâm’da Siyasal Akıl, Çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi Yayınları, İstanbul,

1997.

__________, Felsefi Mirasımız ve Biz, Çev. S. Aykut, Yay. Haz., B. Köroğlu,

Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2000.

__________, Çağdaş Arap İslâm Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, Çev. A. İ. Pala,

M. Ş. Çıkar, Kitabiyât Yayınları, Ankara, 2001.

__________, Vichetu Nazar Nahve İadet-i Kadaya’l – Fikri’l Arabiyyi’l – Muasır, el

Merkezu’s – Sakafiyyil – Arabi, Beyrut, 1992.

__________, Eşkaliyatu’l – Fikri’l – Arabiyyi’l – Muasır, Merkezu Dırasati’l

Vahdeti’l – Arabî, Beyrut, 2000.

el AFİFÎ, Ebu’l-Ala, Muhyiddin ibn-i Arabi’de Tasavvuf Felsefesi, Çev. Mehmet

Dağ, Kırkambar Yayınları, İstanbul, 1998.

HARB, Ali, El-mahiyetu ve’l Alâketu – Nahve mantıkî Tahvili, Merkezu’s –

Sekafiyyi’l – Arabî, Beyrut, 1998.

ŞERİF,M.M., İslâm Düşüncesi Tarihi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1990.

TARABİŞİ, Corc, Nazariyetu’l – Akli, Daru’s Sakafi, Beyrut, 1999.

YILMAZ, Mustafa Selim, Muhammed Abîd el – Câbirî’nin Eserlerinde Din –

Siyaset İlişkisi, Ankara Üniversitesi Soysal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Yüksek

Lisans Tezi),Ankara, 2005.

152

GÜNGÖR, Erol, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1996.

el – GAZALİ, Ebu Hamid Muhammed, el - Munkizu min-ed – Dalal, Çev. Hilmi

Güngör, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1994.

GÜLAÇAR, İzzet, Muhammed Abid el- Cabir’inin “Arap Aklının Oluşumu” Adlı

Eseri Bağlamında Arap İslam Düşüncesinde Anlama Metodolojileri,Yüzüncü Yıl

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,(Basılmamış Lisans Tezi), Van,2002

ÖZET

GÜNEŞ, Mehmet “M. A. Câbirî’nin Arap Aklını Tenkidi ve Arap – İslam

Geleneğini Okuma Biçimi” Yüksek Lisans Tezi.

Tez Danışmanı : Yrd. Doç. Dr. Mehmet KUBAT.

15 asırlık İslâm geleneğinin anlaşılması hiç şüphesiz ki büyük bir önem arz

etmektedir. Bin beş yüz yıllık kültürel mirasın meydana getirdiği geleneksel yapının

sosyal, düşünsel ve siyasal evrenimizde hüküm süren problemlerin giderilmesinde

doğru anlaşılmasının sağlayacağı katkı inkâr edilemez. İşte bu gereksinimlerden

ötürü Arap – İslâm toplumunun geleneksel birikimini eleştirel bir tarzda analiz eden

M. A. Câbirî’nin “Arap Aklının Eleştirisi Serisi” bağlamında okuma biçimini

inceledik.

Tezimiz dört bölümden oluşmaktadır. I. Bölümde Câbirî’nin “Arap Aklı”

kavramı ve Arap Aklı’nın oluşum süreci ve biçimi ile ilgili inceleme ve yaklaşımları

ele alınmıştır. Arap Aklı’nın Tedvin Asrıyla ilişkisi, cahiliye kültürü ve bedevî

unsurun Arap Aklı’nın oluşumundaki rolüyle ilgili Câbirî’nin yaptığı incelemeleri ele

alınmıştır.

II. Bölümde Arap–İslam Kültürünün müessisleri olarak zikrettiği

Epistemolojik ve ideolojik unsurlar incelenmiştir. Câbirî, Arap - İslâm kültürünün

Epistemolojik unsurları olarak, Beyanî, İrfanî ve Burhanî bilgi sistemlerini, ideolojik

unsurları olarak da Akide, ganimet ve kabile unsurlarının belirleyiciliklerini

zikretmektedir. Bu bölümde Câbirî’nin bu unsurlar / kavramlar bağlamında

geleneksel mirası okuma biçimi incelenmiştir.

III. Bölümde bir bütün olarak geleneksel yapıya yönelik eleştirileri ile, tek tek

bu yapının bünyesinde yer alan bilgi kolları / bilim dallarına yönelik eleştirileri

incelenmiştir. Her biri bağımsız birer disiplin olan Nahiv, belağat, Fıkıh / Fıkıh

usulü, Tasavvuf ve İslam felsefesinin epistemolojik unsurları ve metodolojik

yapılarına yönelik eleştirileri incelenmiştir.

IV. Bölümde ise tüm bu araştırma ve analizlerinin hedefi olarak sunduğu

yeniden yapılanma projesiyle ilgili önerileri incelenmiştir. Arap – İslâm toplumunun

siyasal, sosyal, düşünse ve iktisadi alanlarda karşı karşıya bulunduğu problemlerden

154

ve “kapsamlı krizden” kurtulması için yeniden yapılanmanın zorunluluğu ile ilgili

mülahazaları incelenmiştir. Arap – İslâm toplumunun kapsamlı krizden kurtulması

için, çağdaş düşüncenin geleneksel otoritelerden kurtarılmasını ve yeni bir

metodoloji oluşturmanın zorunluluğunu çözüm olarak önermektedir.

ABSTRACT

GÜNEŞ, Mehmet “M. A. Cabiri’s Criticism of Arabian Mind and Reading

Style of Arabic – Muslim Tradition” Master’s Thesis.

Consultant: Asst. Prof. Mehmet KUBAT

Understanding of Islamic tradition which has 15 centuries long history

apparently has a great importance. The contribution to solving the problems of our

social, ideological and political importance of accurate understanding of the

traditional structure, that cultural heritage has created – has been lasting 1500 years –

, can not be denied. Since these necessities we analyzed the reading style of M. A.

Câbirî’s who analyses the Arabian – Islamic society’s accumulation in a critical

manner, in the context of “Criticism of Arabian Mind”.

Our thesis consists of four sections. In the first chapter, research and approach

of the processing and forming of Câbirî’s “Arabian Mind” concept and the formation

process of Arabian Mind has been dealt with. Câbirî’s studies of Arabian Mind’s

relation with the Tedvin Century, cahiliye – culture and Bedevian element’s affect on

creation of Arabian Mind has been dealt.

In the second chapter he studied the epistemological and ideological

components that he calls constitute of Arabian – Islamic culture. Câbirî, names

“Beyanî”, “İrfanî” and “Burhanî” knowledge systems as epistemological

components, “Akide”, “Ganimet” and “Tribes” component designations as

ideological components. In this section, according to these components / concepts,

his style of reading traditional heritage has been studied.

III. Chapter, his criticism to the traditional structure as a whole, and one bye

one, his criticism to the knowledge branches that exists in this structure has been

studied. His criticism to as an independent disciplines, “Nahiv”, “Belagat”,

“Fıkıh/Fıkıh usulü”, “Tasavvuf and epistemological components of Islam and their

methodological structures has been studied.

In chapter IV, his proposals that all his researches and analyses aim as an only target

– reconstruction projects – has been reviewed. The thoughts for necessity of

156

reconstruction for the salvation, over the political, social, intellectual and economical

problems and “extensive crisis”, - Arabian–Islamic society has been facing with –

has been studied. For the salvation of Arabian–Islamic society from extensive crisis,

he recommends liberation of modern idea from traditional authorities and necessity

of creation of new methodology as a solution.