maknej, estetika kao etika

8/8/2019 Maknej, Estetika Kao Etika

1/24

106

ESTETIKA KAO ETIKA

Uvod

Ideja guvernmentaliteta ili upravljanje ponaanjem (the conduct of conduct) oznaavairok skup razliitih odnosa: odnos izmeu drave i njenih podanika, izmeu ljudi i stvari,odnos izmeu slobodnih pojedinaca i odnos prema sebi samom. Upravo ova poslednjakategorija odnosa prema sebi samom raa ideju etike sopstva koju Fuko detaljno razra-uje u 2. i 3. tomu Istorije seksualnosti, odnosno u Korienju ljubavnih uivanja i Staranju

o sebi. Izgraivanjem kritike ontologije sopstva mogue je formulisati alternativno etikostajalite s kojeg pojedinci mogu poeti da pruaju otpor normalizujuoj sili vladanja indi-vidualizacije. Ideja etike sopstva redefinie Fukoov odnos prema tradiciji prosvetiteljskemisli koju iitava kroz Kanta i Bodlera; takvom reinterpretacijom Fuko uspeva da razvijekoncept autonomije, refleksivnosti i kritike, te da prevazie neke, kako se smatra, nihilistikeimplikacije u svom ranijem radu o disciplini.

Ideja etike sopstva delimino savlauje neke tekoe koje potiu od Fukoovog insisti-ranja na vienju pojedinaca kao poslunih tela pre nego kao inilaca sposobnih za auto-nomnu akciju. Ta ideja, meutim, nije liena izvesnih teorijskih problema koji imaju veze spogledom na savremenu etiku kao formu estetike prakse ili estetike ivljenja (aesthetics

of existence). Pojedini kritiari tvrdili su da se pojam estetike ivljenja, koja se razume kaostilizacija svakodnevnog ivota, svodi na amoralni projekt za privilegovane manjine. Fukose, u njenom sluaju, vie nego to predoava probranu moralnost, priklanja utopijskom ineinstrumentalnom momentu koji je kategoriju estetike otelotvorio u izvesnu tradiciju za-padne misli. Problemi nastaju, meutim, kod kljunog mesta koje se, u ideji estetike ivlje-nja, daje pojmovima vladanja sobom, koji potiu iz klasine grke misli, i heroizacije sop-stva, s korenima kod Bodlera. Postoje takoe tekoe usled Fukoovog oslanjanja na teorijskinerazvijen pojam estetike. Time to ne smeta pojam estetike ivljenja u kontekst postoja-nije analize savremenih drutvenih odnosa, Fuko vie postulira radikalnu silu koju pripisujeideji etike sopstva pre nego to je opravdava. Etiki se moment zapravo svodi na tek netovie od fetiizacije pojma estetske prakse.

Pojava sopstva

Pojam sopstva pojavljuje se u vezi s idejom guvernmentaliteta i predstavlja deo Fuko-ove samokritike ranijeg rada o moi i telu. Fuko priznaje da je naglasak koji je stavljao naefekte koje mo ima na telo, rezultirao jednodimenzionalnim objanjenjem drutvenihinilaca kao poslunih tela i shodno tome monolitnim objanjenjem moi. Kako bi se

VRT

Lois Maknej


2/24

107

potpunije razumeo savremeni subjekt, analiza tehnik dominacije mora biti u ravnotei sanalizom tehnik sopstva.1

Ideja tehnika sopstva dopunjava Fukoove rane studije o nainu na koji je subjekt kon-stituisan kao objekt znanja (objektivizacija), analizom o tome kako pojedinci poinju da

shvataju sebe kao subjekte (subjektivizacija). Pojam tehnik ili praksi sopstva ilustrovanje u njegovim studijama o starogrkoj i rimskoj moralnosti u delima Korienje ljubavnihuivanja i Staranje o sebi. Fuko primeuje da su, u izvesnoj perspektivi, starogrke i rano-hrianske moralne zapovesti u pogledu seksualnosti, zapravo, sline. Nisu samo obe kultu-re delile zapovesti koje se odnose na zabranu incesta, muku dominaciju i podreivanjeene, nego su delile sline stavove i strepnje u pogledu seksualnosti. Obe kulture pagan-ska grka i hrianska izrazile su strah od tetnih posledica nekontrolisane seksualne aktiv-nosti po zdravlje pojedinca.2 Obe su kulture valorizovale vernost u braku kao iskazivanjevrline i unutranje snage dotinih partnera. Mada je grka kultura bila tolerantnija premahomoseksualnim odnosima, mogue je, meutim, primetiti poetke jako negativnih re-

akcija i formi stigmatizacije u knjievnim i umetnikim formama, koje e se protegnutido hrianskog perioda.3 Konano, obe kulture su privilegovale asketski ideal u kome jeuzdravanje od seksualnih aktivnosti i drugih zadovoljstava bilo povezano s jednim vidommudrosti; ona ih je dovodila u neposredan dodir sa izvesnim viim elementom koji jeiznad ljudske prirode, a koji im je omoguavao da dosegnu samu bit istine.4

Meutim, uprkos ovim kontinuitetima koji se pojavljuju na nivou tema ili propisa, Fukotvrdi da na nivou svakodnevne individualne prakse postoji kljuna razlika izmeu klasinih ihrianskih moralnosti u pogledu stepena samoodreenja ili autonomije koja se tolerieunutar svakog od sistema. Dok su u hrianskoj misli zahtevi za strogou bili obavezni i uni-verzalni, u klasinoj misli zahtevi za strogou nisu se zasnivali na unifikovanom, autoritativ-

nom moralnom sistemu, nego su vie inili dodatak ili luksuz u opteprihvaenoj moral-nosti. Pojedincima je bila doputena mnogo vea sloboda u tumaenju i primeni zahteva zastrogou u vlastitim ivotima: Jo bolje: ono se ne obraa mukarcima povodom ponaa-nj koja bi mogla da potpadnu pod neke optepriznate zabrane, na koje sveano opominjuzakoni, obiaji ili verski propisi. Ono im se obraa upravo povodom onih vidova ponaanjapri kojima mukarci treba da koriste svoje pravo, svoju mo, svoju vlast i svoju slobodu: pripredavanju uivanjima koja nisu za osudu, u branom ivotu gde nikakvo pravilo niti obiajne spreavaju mukarca da polno opti izvan braka, u odnosima sa deacima koji su, bar uizvesnim granicama, doputeni, uobiajeni i, ak, cenjeni. Ove sheme seksualne strogosti netreba shvatiti kao odraz ili tumaenje duboko ukorenjenih i sutinskih zabrana, nego kao raz-matranje i uobliavanje odreene aktivnosti pri vrenju vlasti i korienju slobode.5

1 Michel Foucault, Sexuality and solitude, u: On Signs: A Semiotic Reader, izd. M. Blonsky, Oxford:Blackwell, 1985, str. 367.2 M. Fuko, Korienje ljubavnih uivanja. Istorija Seksualnosti II, prev. Ana Jovanovi-Kralj, Beograd:Prosveta, 1988, str. 1719; M. Foucault, The History of Sexuality. Volume II: The Use of Pleasure, ibid,prev. Robert Hurley, New York: Pantheon, 1985, str. 1517.3Korienje ljubavnih uivanja, str. 2022; The Use of Pleasure,str. 1920.4Korienje ljubavnih uivanja, str. 22; The Use of Pleasure,str. 20.5Korienje ljubavnih uivanja, str. 2425; The Use of Pleasure, str. 23, moj kurziv.


3/24

108

Nepodudarnost koju Fuko uvia izmeu klasinog i hrianskog moralnog sistema pro-uzrokuje razliku izmeu morala kao niza nametnutih pravila i zabrana i etike kao stvarnogponaanja pojedinaca u odnosu na pravila i vrednosti koji im se zagovaraju: Nain nakoji se oni, vie ili manje potpuno, potinjavanju nekom naelu vladanja; nain na koji se

pokoravaju ili opiru nekoj zabrani ili propisu.

6

Tehnike ili prakse sopstva smetene su na nivou etike prakse. Pojedinci ele da tumaesvoja iskustva pomou niza razliitih praksi ili umea ivljenja, koje se proteu od konkret-nih tehnika korienih za odravanje svakodnevne egzistencije pa do onih aktivnosti kojimaje pripisan duhovni znaaj. Umea ivljenja su, prema Fukoovim reima, promiljeni ivoljni postupci kojima ljudi ne samo utvruju pravila ponaanja, nego nastoje i da se samipreobraavaju, da se menjaju u svom jedinstvenom biu, te da od svoga ivota stvoredelo koje ima odreene estetske vrednosti i zadovoljava izvesne stilske kriterijume.7

Korienje ljubavnih uivanja i Staranje o sebi daju opsenu analizu starogrkih iklasinih rimskih umea ivljenja u odnosu na nastajanje subjekta elje. Princip samokon-

trole ili umerenosti koji je upravljao svakodnevnim ponaanjem Grka, bio je organizovanoko dve varijable: pojma intenziteta prakse i razlikovanja izmeu aktivnosti i pasivnosti. 8U pogledu prvog principa, ono to razlikuje ljude jedne od drugih nije to kako su izabralida ive svoje ivote ili kakav objekt ele, nego intenzitet kojim vre izvesne prakse. Nemo-ralnost se povezivala sa prekomernim i neobuzdanim ponaanjem: moralni pojedinac jevodio rauna o samouzdravanju i umerenosti u pogledu svih ulnih aktivnosti. Drugi prin-cip, koji se odnosio na aktivnost i pasivnost, izrasta iz ovog pojma umerenosti. Za Grke suaphrodisia koja su se u slobodnom smislu videla kao seksualna aktivnost bile aktivno-sti koje ukljuuju dva uesnika, od kojih svaki ima jasno definisanu ulogu i funkciju je-dan koji preuzima aktivnu ulogu i drugi nad kojim se aktivnost izvodi. Podela na aktivnost

i pasivnost tie se uglavnom odraslih mukaraca i ena, ali postojala je i druga podela izme-u odraslih mukaraca i kategorije u koju su spadali ene, deaci i robovi. Etiki mukaracnije se samo uzdravao u svojim ulnim aktivnostima nego je takoe preuzimao aktivnuulogu. tavie: Neumerenost i pasivnost predstavljaju, za mukarca, dva glavna oblikanemorala u predavanju aphrodisia-ma.9

Ova dva dualizma, uzdravanje/prekoraenje (restraint/excess) i aktivnost/pasivnost,predstavljali su moralni okvir u koji je bio smeten grki koncept etikog sopstva i uprav-ljali su aktivnostima u etiri glavne oblasti svakodnevnog ivota: dijetetika (umee sva-kodnevnog odnosa pojedinca prema svom telu), ekonomika (brak), erotika (deaci) i mud-rost. U odnosu na dijetetiku, Grci su ulno zadovoljstvo definisali u okviru izvesnog nainavoenja brige o telu, koji se zasnivao na nepoverenju prema prekomernosti u nainu i-vota. Seksualno ponaanje razmatralo se u odnosu na fenomene kao to su vremenskeprilike i propisi za ishranu, a preporuke u vezi s njim bile su usko povezane s onim to suGrci smatrali da je po zahtevu prirode. U odnosu na seks, postojala je sumnjiva granica

6Korienje ljubavnih uivanja, str. 26; The Use of Pleasure,str. 25.7Korienje ljubavnih uivanja, str. 14; The Use of Pleasure, str. 1011.8 Sledei opis Korienja ljubavnih uivanja i Staranja o sebi naslanja se u velikoj meri na str.5459. moje knjige Foucault and Feminism: Power, Gender and the Self, 1992.9Korienje ljubavnih uivanja, str. 49; The Use of Pleasure, str. 47.


4/24

109

izmeu prekomernosti i uzdravanja. Prekomerno zadovoljavanje moe tetiti telu, ali istotako moe tetiti i rigorozno uzdravanje.

U pogledu branih odnosa, princip koji je obavezivao mukarce da nemaju vanbraneveze nije bio princip vernosti, nego samoovladavanje. ene su bile prinuene na vernost

zbog svog inferiornog statusa i zato to su bile pod kontrolom mueva. Muevi su biliverni jer je to bila manifestacija njihove samokontrole: Upranjavanje odnosa samo savlastitom enom predstavlja, za mua, najlepi nain da vri vlast nad suprugom.10 Naprimer, Nikokle, kralj Kipra, bio je veran svojoj eni ne iz razloga heteronomno propisa-nog smisla obaveze, nego stoga to kralj koji zapoveda drugima mora da pokae i da jesposoban da vlada sobom. Etika vrednost se manifestuje kroz javno, teatralno pokaziva-nje samoograniavanja ili stilizacije disimetrije.

Samosvesna stilizacija asimetrinih odnosa moi u braku bila je povezana s izomorfnimodnosom koji se oitovao izmeu domainstva i drave. Slobodan mukarac potuje svojuenu na slian nain na koji odaje potovanje svojim sugraanima: Stoga je neosporno da

je dvostruka obaveza ogranienih seksualnih aktivnosti u braku uslovljena ravnoteomgrada, njegovim javnim moralom, uslovima za raanje zdravog potomstva, a ne uzajamno jednakim dunostima zbog odnosa nadmetanja meu suprunicima.11 Obaveza muaprema eni ne sastoji se u linoj privrenosti, nego u voljnom ograniavanju moi koja po-vezuje seksualno sopstvo sa etikim i politikim sopstvom. Otuda, uprkos potencijalu daneko tiranizuje svoje podanike, imanentno strukturi grkog drutva, etiki pojedinac koji jeprivren estetici ivljenja uzdrava se od takvog ponaanja. Starogrki princip samoograni-enja imao je voljan aspekt koji ga razlikuje od univerzalno nametnutog hrianskog pojmaobaveze ili milosra. U sluaju primera klasinog sveta, estetsko i politiko ponaanje bilisu neposredno povezani. Ako je kralj eleo da ga ljudi prihvate, morao je da zaslui slavu

koja e ga nadiveti, a ta je slava neodvojiva od estetskih vrednosti.Za razliku od odnosa izmeu mua i ene, koji se regulie institucionalnim ogranie-

njima oikos-a, principi koji vladaju odnosima meu mukarcima moraju se izvui iz samogodnosa. Dok je u oblasti dijetetike i braka, mukarac bio taj koji je vrio dominantno samo-ograniavanje, u odnosu meu mukarcima, za muki objekt ljubavi se takoe pretposta-vljalo da vri samoogranienje: U ekonomici i dijetetici, mukareva voljna umerenost pre-vashodno se temeljila na njegovom odnosu prema samome sebi; u erotici je igra sloenija;on podrazumeva, najpre, ljubavnikovo samosavlaivanje; dalje, ona podrazumeva da i mi-ljenik bude kadar da uspostavi odnos vlasti nad samim sobom; naposletku, u promiljenomizboru koji oni ine jedan u odnosu na drugog, ona podrazumeva odnos izmeu njihovedve umerenosti.12

Upravo ovaj odnos obostranog samoogranienja uvodi element straha u odnos meumukarcima, ukoliko se njime zamagljuje kljuno razlikovanje izmeu aktivne i pasivneuloge. S jedne strane, kao objekt ljubavi i elje, mladi mora da zauzme pasivnu ulogu useksualnim odnosima. Ipak, s druge strane, kao zreo slobodan mukarac, od mladia se

10Korienje ljubavnih uivanja, str. 148; The Use of Pleasure, str. 151.11Korienje ljubavnih uivanja, str. 167; The Use of Pleasure, str. 170.12Korienje ljubavnih uivanja, str. 198199; The Use of Pleasure, str. 203.


5/24

110

oekuje da prihvati aktivnu ulogu, kljunu za muk samouzdravanje. Antinomija deakaupuuje na kontradiktornu poziciju u kojoj je mladi trebalo da zauzme ulogu objektazadovoljstva, a da ne prizna da je bio u toj poziciji: Odnos koji on mora uspostaviti premasebi da bi postao slobodan ovek, gospodar nad samim sobom i sposoban da nadvladava

druge nespojiv je s takvim seksualnim odnosom gde bi on bio predmet naslade drugoga.Ta nepomirljivost je moralna nunost.13

Problem predstavljen antinomijom deaka produkuje dvosmislenost u grkoj misli omoralnom statusu ljubavi za deake. Dok je navodno pol voljenog objekta bio irelevantan,naglasak se sve vie stavljao na stav kako ljubav prema mladiima ne bi mogla biti moral-no asna ukoliko taj odnos ne bi sadrao elemente koji bi ga pretvorili u drutveno vrednuvezu.14 Fuko pokazuje kako je ta antinomija ostala nereena sve dok je kasnije u svoja raz-miljanja o ljubavi nisu preuzeli Sokrat i Platon, koji su elju za deacima problematizovalina nov nain. Platonova erotika odgovorila je na tekoe inherentne u ljubavi izmeu mu-karaca time to je pomerila pitanje ljubavi od samog objekta na preispitivanje subjekta

ljubavi i na odnos izmeu ljubavi i istine. Postoji pomak od deontolokog pitanja o onometa konstituie ispravno ponaanje na ontoloko ispitivanje prirode i porekla same ljubavi.Problem asimetrinih odnosa moi sadranih u ljubavi meu mukarcima zaobien je izamenjen Platonovim pojmom konvergencije u istinskoj ljubavi. Ukoliko je ljubav privue-na istinom, osoba koja je vie u ljubavi i otuda blie istini, jeste ona koja postaje kljuna fi-gura u odnosu. Gospodar ljubavi zauzima mesto ljubavnika i ljubav gospodara zamenjujeprethodnu brigu o statusu deaka. Prema Fukou, Platonova reformulacija erotinog zapo-inje sporu transformaciju ka hrianskoj preokupaciji sopstvom i odbacivanjem elja.15

Trei tom Istorije seksualnosti Staranje o sebi pokazuje kako se taj pomak u vremeRimskog carstva utvrdio od deontolokog interesovanja za zadovoljstvo i estetike njenog

korienja do ontolokog ispitivanja eleeg subjekta. U helenistikom Rimu pojavljuje senovi nain poimanja odnosa sa sopstvom u smislu statusa pojedinca, funkcija i aktivnosti.Klasina etika je uspostavila izomorfni odnos izmeu moi nad sobom i moi nad drugi-ma. Takva pitanja postaju sve manje vana u grko-rimskoj etici i vei se naglasak stavljana uspostavljanje odnosa sa sopstvom koje se u najmanjoj moguoj meri oslanja na spolj-ne znake potovanja i moi nad drugima: ...Tada je trebalo da se konstituie u subjektavlastitih inova i da sebe u njima prepoznaje, ali ne posredstvom sistema znakova kojioznaavaju mo nad drugim ljudima, nego posredstvom odnosa koji e u najveoj mo-guoj meri biti nezavisan od linog statusa i njegovih spoljanjih oblika, jer se taj odnosostvaruje u vrhovnoj vlasti [suverenitetu] koju ovek vri nad samim sobom.16

Intenziviranje odnosa sa sopstvom izmenilo je dnevnu estetiku ivljenja u etiri oblasti telu, braku, erotici i istini. U pogledu fizikog vladanj uspostavljena je korelacija izmeubrige o sebi i medicinske prakse, to se izraava kroz intenzivan vid panje prema telu. Vero-

13Korienje ljubavnih uivanja, str. 217.; The Use of Pleasure,str. 221.14Korienje ljubavnih uivanja, str. 220; The Use of Pleasure, str. 225.15Korienje ljubavnih uivanja, str. 240; The Use of Pleasure, str. 245.16 M. Fuko, Istorija seksualnosti III: Staranje o sebi, prev. Branko Jeli, Beograd: Prosveta, 1988, str. 99;M. Foucault, The History of Sexuality. Volume III: The Care of the Self. New York: Pantheon Books, 1986,str. 85.


6/24

111

valo se da bolesti tela i due mogu da komuniciraju jedne s drugima i da razmenjuju patnju.Kao posledica, raa se predstava o odraslom telu kao lomljivom, te otuda dolazi do povea-nog straha od tetnih posledica po telo izazvanih seksualnim aktivnostima. Seksualna seapstinencija videla u sve pozitivnijem svetlu i dolo je do pomaka ka branosti (conjugali-

zation) seksualnih odnosa. Unutar braka postojala je pojaana ozbiljnost u seksualnim od-nosima koja je pokuala da ih ogranii i valorizuje u smislu prokreativne finalizacije.17 Od-nos mukarca i ene vie nije bio potinjen potrebama oikos-a i principu samoovladavanja.Umesto toga dolo je do pomaka u pravcu uspostavljanja reciprone i dobrovoljne veze iz-meu dva partnera stilistika linog povezivanja koja je ukljuivala uzajamnu ljubav ipotovanje. Pojaavanje brige o sebi nuno je ukljuilo vee vrednovanje drugog.

Prestanak filozofskog bavljenja ljubavlju prema deacima bio je otuda rezultat privile-govanja odnosa izmeu mukarca i ene.18 Naglasak je stavljen na apstiniranje od ljubaviprema deacima i ta se apstinencija vie nije povezivala s pojmom muevnog samogos-podarenja. Uzdravanje se pre povezivalo s idejom zatite devianskog tela od tetnih

posledica seksualne aktivnosti po telo i duu.19

Ukratko, Rimska je imperija uvela prvenaznake univerzalnog ideala subjekta. Priroda i razum postali su standardi spram kojih seprosuivala lina briga za sebe. Dolo je do pojaanog oseanja slabosti sopstva u pore-enju sa standardima istine prema kojima se ono odreivalo. O ovoj univerzalizaciji sek-sualnog subjekta, dolo je implicitno do pojaanja elementa zakonitosti (code element) umoralnosti. Sloboda individualnog etikog ponaanja koja se tolerisala u staroj grkojmoralnosti zamenjena je apsolutnim pojmovima zabrane i poslunosti. Iako se ova ten-dencija ka apsolutizaciji moralnosti ipak ne moe porediti s nivoima ogranienja koji sudostignuti u hrianskoj moralnosti, izvestan je prag u odnosu na problematizaciju sop-stva prekoraen: Sve to bilo je jo daleko od doivljaja polnih zadovoljstava u kome e se

ona povezivati sa zlom, u kome e ponaanje ljudi morati da se potini univerzalnomobliku zakona, dok e odgonetanje polnog prohteva predstavljati uslov koji je ovek mo-rao da ispuni da bi se dovinuo do moralno istijeg ivota. Ipak, ve moemo da vidimokako pitanje zla poinje da utie na drevnu temu snage, kako pitanje zakona poinje daizaziva pomeranje u temi vetine i techn, i kako se pitanje istine i naelo upoznavanjasamog sebe postavljaju u sklopu upranjavanja askeze.20

Fukoovo izuavanje razlika izmeu starogrkih i helenistiko-rimskih praksi ilustrujekako odnosi izmeu kodova ponaanja i formi subjektivizacije variraju od epohe do epo-he. Helenistiko-rimske prakse sline su potonjim hrianskim po tome to su obe bazira-ne na moralnosti koja je usmerena vie ka moralnim kodovima nego ka etici. Time se elirei da naglasak unutar te moralnosti jeste na linoj saglasnosti sa kodovima ponaanjanametnutim spolja; subjektivizacija se tada odvija u gotovo sudskom obliku, pri emu semoralni subjekt upravlja prema nekom zakonu ili skupu zakona kojima mora da se poti-ni, pod pretnjom da ga prekraj izloi kazni.21

17Staranje o sebi, str. 185186; The Care of the Self, str. 166167.18Staranje o sebi, str. 214215; The Care of the Self, str. 192.19Staranje o sebi, str. 257261; The Care of the Self, str. 228232.20Staranje o sebi, str. 7980; The Care of the Self, str. 68.21Korienje ljubavnih uivanja, 30; The Use of Pleasure, str. 2930.


7/24

112

Moralnosti koje naglaavaju kodove suprotstavljene su moralnosti usmerenoj ka eticikakve sreemo u klasinoj grkoj misli. U tom drugom tipu moralnosti postoji element di-namizma utoliko ukoliko postoji fleksibilniji odnos izmeu sistema zakona i stvarnog eti-kog ponaanja pojedinca. Naglasak se stavlja manje na saobraznost sa zakonima, a vie na

formiranje odnosa sa sopstvom i na metode i tehnike kojima se ovaj odnos ostvaruje: Vo-lja da se bude moralni subjekt i potraga za etikom ivljenja bili su, u antici, uglavnom po-kuaj da se afirmie neija sloboda i da se sopstvenom ivotu d izvesna forma.22 Ukratko,taj drugi tip moralnosti, usmeren ka etici, doputa vei element slobode u linom ponaa-nju u odnosu na opta pravila ponaanja. Pojedinci su relativno slobodni da tumae nor-me ponaanja prema vlastitom stilu, pre nego da se striktno prilagode tim normama.

Da bi razvio pojam moderne etike sopstva, Fuko se priklanja upravo tom pojmu mo-ralnosti usmerenom ka etici, iji se primer daje u klasinim praksama samoizgraivanja. Onne veruje, meutim, da starogrka etika moe prosto da se prenese u moderno drutvokao model ponaanja. On je zapravo vrsto uveren da nije mogue nai reenje jednog

problema u reenju drugog problema nastalog u drugom vremenu kod drugih ljudi.23

Ipak, na nain koji podsea na postmoderno i pragmatino odbacivanje velikih narativa,Fuko tvrdi da je savremeno drutvo dostiglo visok stepen skepticizma u pogledu na siste-me sveobuhvatnih verovanja, tako da svaki oblik savremene etike mora da izraste iz osno-ve koja je vie individualna ili lokalna. Fuko iznosi miljenje, u pogledu na ovu tematiku,da je ipak mogue nauiti neto od moralne percepcije Grka: Ako me je zanimala antika,to je bilo stoga to, a postoji itav niz razloga, ideja moralnosti kao poslunosti kodeksupravila sada nestaje, ve je nestala. I ovom odsustvu morala korespondira, mora da kores-pondira, potraga za estetikom postojanja.24

Ono to Fuko najvie ceni u starogrkoj etici ivljenja jeste stepen autonomije koji ui-

va pojedinac u odnosu na optije drutvene i moralne kodove. U Istoriji ludila, Nadziranju ikanjavanju i prvom tomu Istorije seksualnosti, panja je usmerena ka pogubnoj tendenci-ji savremenog drutva da usadi drutvene norme i prava u ono za ta se pogreno verujeda su racionalne i objektivne strukture zakona i nauke. Ovo zauzvrat vodi ka pojedincukoji biva uhvaen u lukavo normalizujui reim istine. Fuko odbacuje hriansku asketiku,zapravo hrianstvo u celini, jer je ono heteronoman sistem koji zahteva da se moralnoponaanje pojedinca apsolutno podredi spolja ureenom skupu principa. Pritisak za po-vinovanjem ukida autonomiju pojedinca. Ali u mnogim aspektima, savremena sekularnaetika je prepredenija jer se vie ne temelji na religiji, nego na takozvanom naunom znanjuta je sopstvo, ta je elja, ta je nesvesno. Savremena mo deluje kroz tehnike individua-lizacije i totalizacije, gde je, kao to smo videli, istina pojedinca izvedena kroz razliite

22 M. Fuko, Estetika postojanja, prev. T. Popovi, u: enske studije. asopis za feministiku teoriju,br. 13, 2000, str. 51; M. Foucault, An aesthetics of existence, u: Lawrence Kritzman (prir.), MichelFoucault: Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 19771984, London: Routledge,1988, str. 49.23 Michel Foucault, On the genealogy of ethics: an overview of work in progress, u: Paul Rabinowi Hubert Dreyfus, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, The University of ChicagoPress, 19821, str. 343.24 Estetika postojanja, str. 52; An aesthetics of existence, str. 49.


8/24

113

disciplinarne tehnike i onda se utelovljuje u normalizujue strukture znanja koje briu po-sebnosti (idiosyncracies) i omeuju individualnost na niz veoma specifinih obrazaca. Ovo je u saglasnosti s Fukoovim razumevanjem subjekta kao potinjenog (subject) nekomdrugom putem kontrole i zavisnosti, kao i subjekta koji je vezan za vlastiti identitet, sve-

u ili samospoznajom. U tom dvostrukom konceptu, pojam subjektsugerie formu moikoja potinjava (subjugates) i takoe stvara subjekt.25

Fuko, s druge strane, gleda na starogrke etike kao slobodne od ovakvih normalizuju-ih pritisaka. Mada one deluju oko izvesnih kljunih moralnih imperativa, privilegovanitrenutak unutar tih etika je ono to Fuko naziva izvesna praksa slobode, uz pomo kojeje stari Grk bio slobodan da uspostavi odnos sa sobom, da idiosinkratiki stilizuje svoj i-vot kako bi uveao zadovoljstvo, lepotu i mo koji se mogu dobiti od ivota. To je principautonomne estetike sopstva koji se predstavlja kao protivotrov normalizujuim tendenci-jama modernog drutva. Fuko smatra da je jedna od najpreih politikih borbi za savre-menog pojedinca borba protiv formi potinjavanja (subjection), to e rei, protiv reguli-

sanih formi identiteta i seksualnosti koje se toleriu u savremenom svetu: Politiki, etiki,drutveni, filozofski problem naeg vremena nije da pokua da oslobodi pojedinca oddrave i dravnih institucija, nego da nas oslobodi kako od drave tako i od onog tipa in-dividualizacije koji je povezan s dravom. Moramo promovisati nove forme subjektivno-sti kroz odbijanje ove vrste individualnosti koja je nam je vie decenija nametana. 26

Upravo je to borba protiv vladanja individualizacije koja lei u srcu Fukoovog pojmamoderne etike sopstva. U eseju ta je prosvetiteljstvo, Fuko se poziva na Kantovo deloda bi definisao kritiki stav koji vidi kao davanje primera etike sopstva. Naslov ta je pro-svetiteljstvo pozajmljen je iz kratkog Kantovog lanka u kome se prosvetiteljstvo definiekao raskid s tradicionalnim sistemom miljenja i kao dananja poviena kritika svest, kao

razlika u istoriji. Mada se taj tekst uglavnom uzimao kao jedan od Kantovih marginalnihtekstova, Fuko tvrdi da je ta je prosvetiteljstvo? izuzetno vaan, jer po prvi put filozofposmatra svoj rad ne kao potragu za univerzalnim vrednostima, nego i kao razmatranjespecifinog istorijskog momenta u kojem pie. Kantov tekst raa ideju kritike refleksije osadanjosti kao motiv za naroit filozofski zadatak: ini mi se da s ovim tekstom oAufkl-rung-u vidimo filozofiju... kako problematizuje vlastitu diskurzivnu savremenost.27 taje prosvetiteljstvo uvodi prvo filozofsko razmatranje modernosti; kao to kae Habermas:Fuko u Kantu otkriva prvog filozofa koji, kao strelac, uzima na nian srce sadanjosti kon-centrisano u vanosti savremenog trenutka.28

Kantov pristup prosvetiteljstvu kao stanovitu kritike samosvesti upravo je ono to jeFuko smatrao relevantnim za izgraivanje savremene etike sopstva. Za razliku od Kanta,Fuko ne pokuava da utemelji taj kritiki ethos u a prioriuniverzalnoj strukturi racionalno-

25 M. Foucault, The subject and power, u: P. Rabinow i H. Dreyfus, ibid, str. 212.26 The subject and power, str. 216.27 M. Foucault, The art of telling the truth, u: Michel Foucault:Politics, Philosophy, Culture: Interviewsand Other Writings, 19771984, izd. L. Kritzman, London: Routledge, 1988, str. 88.28 Jrgen Habermas, The New Conservatism: Cultural Criticism and the Historians, Debate, Cambridge:Polity Press, 1989, str. 177; upor. J. Habermas, Strelom u srce sadanjosti (uz Fukoovo predavanje oKantovom spisu ta je prosveenost), Trei program, br. 70 (1986), str. 298303.


9/24

114

sti ili moralnosti. Potezom koji odgovara nekadanjem povlaenju razlike izmeu moral-nosti i etike, Fuko pokuava da odbaci transcendentalne temelje kantovske moralnosti ukategorikom imperativu, kako bi povratio pojam praktinog uma, koji je vie utelovljen iistorijski, u koji bi trebalo smestiti koncept etike. Ono to Fuko odbacuje u sluaju prosveti-

teljske misli jeste povezivanje moralnih kodova s pojmom univerzalno vaee racionalno-sti. Prema Veberovoj tvrdnji, diskursi univerzalnog uma smatraju se neraskidivo povezanis proimanjem drutva kodljivom instrumentalnom ili racionalizujuom logikom: Od-nos izmeu racionalizacije i istupa politike moi je oigledan i nema potrebe da ekamobirokratiju ili koncentracione logore da bismo prepoznali postojanje takvih odnosa.29

Sloboda pojedinca od opresivnih vidova modernog drutva nije stoga zavisna od bilokog metanarativa pravde ili moralnosti utemeljenih u ideji transcendentalne racionalno-sti. Jedan takav metanarativ koji Fuko odbacuje jeste diskurs humanizma koji, tvrdi, po-dupire izvesnu, fiksiranu koncepciju ljudske prirode. Fukoovo odbacivanje humanistikihvrednosti je ono to je navelo kritiare da mu zalepe etiketu antiprosvetiteljskog mislioca.

Fuko, meutim, tvrdi da prosvetiteljstvo nema isti pojmovni opseg kao humanizam. Todvoje stoji pre u stanju tenzije, jer dok prvo pothranjuje statistike koncepcije ljudske pri-rode, drugi ohrabruje proces kritike samosvesti i samonadilaenja.30 Upravo je ovaj drugielement prosvetiteljske misli princip kritike i stalno stvaranje nas samih u naoj samostal-nosti ono to Fuko pokuava da spase, kad odbacuje humanistike teme nepromenlji-ve ljudske prirode koje se posuuju modernim praksama normalizacije i homogenizacijeindividualnosti.

Mada se verovanje u optevaeu formu racionalnosti odbacuje, ono to se zadravaod prosvetiteljske misli jeste pojam autonomije koja se smatra sutinskom za stanje pozi-tivne slobode, definisane kao sposobnost pojedinca da vri kritiko rasuivanje slobodno

od uticaja dominantnih verovanja i elja. Za mislioce prosvetiteljstva, valja ponoviti, ovajpojam autonomije povezan je s teorijom racionalnog i nedeljivog subjekta znanja. Nado-vezujui se na odbacivanje temeljne racionalnosti, Fuko tvrdi da umesto nje postoji mno-tvo istorijski specifinih formi racionalnosti: Ne verujem u neki osnivaki akt kojim je razum,u svojoj sutini, otkriven ili ustanovljen... Mislim, zapravo, da je razum samostvoren, i zatosam pokuao da analiziram forme racionalnosti: razliita utemeljenja, razliita stvaranja,razliite modifikacije u kojima racionalnosti raaju jedna drugu, meusobno se suprotsta-vljaju i slede jedna drugu.31

To, meutim, ne znai da nije mogue koristiti razum da bi se kritikovale druge racio-nalne prakse. Kritika je nuan moment u formiranju autonomije i Fuko stoga zadrava iz-vestan pojam transcendencije u smislu sposobnosti da se prekorae granice koje su namistorijski nametnute. Kritika je usmerena ka istraivanju sopstva koje je primarno istorij-sko i praktino, pre nego ontoloko u transcendentalnom smislu. Za Kanta se autonomijai prosvetiteljstvo delimino sastoje u zreloj upotrebi uma, definisanoj kao moment kada

29 The subject and power, str. 210.30 M. Fuko, ta je prosvetiteljstvo, prev. I. Milenkovi, u: Trei program, br. 107 (1995), str. 240; M.Foucault, What is Enlightenment?, u: P. Rabinow i H. Dreyfus, str. 44.31 Michel Foucault, Structuralism and poststructuralism: an interview with Michel Foucault, Telos,55 (1983), str. 195211 (str. 202).


10/24

115

e oveanstvo upotrebljavati sopstveni um, a da se ne potinjava bilo kom autoritetu.32To je taj pojam zrele i autonomne upotrebe uma koju Fuko spasava: ini mi se, meutim,da se tom kritikom pitanju o sadanjosti i o nama samima, pitanju koje je Kant formuli-sao razmiljajui o Aufklrung-u, moe dati smisao. Isto tako, ini mi se da je tu na delu

nain filozofiranja koji nije bio ni bez vanosti, ni bez dejstva tokom poslednja dva veka.Kritiku ontologiju o nama samima ne treba posmatrati kao teoriju, ili kao doktrinu, ak nikao stalni korpus znanja koje se akumulira; treba je shvatiti kao stav, etos, kao filozofskiivot gde je kritika onoga to jesmo istovremeno i istorijska analiza granica koje smo po-stavili i iskuavanje njihovog mogueg prekoraenja.33

Fuko redefinie koncept autonomije kao procesa u kojem preispitivanje uspostavlje-nih granica identiteta vodi ka pojaanoj sposobnosti za nezavisnu misao i ponaanje. Ciljte autonomije nije da se postigne stanje neline moralne transcendentnosti, nego radijeda se odbije potinjavanje vladanja individualizacije putem neprestanog preispitivanjaonoga to se ini prirodnim i neizbenim u neijem identitetu: preispitivanje aktuelnih gra-

nica nunog.34

Fukoova etika sopstva ne temelji se na odanosti moralnim obavezamanametnutim spolja, ve pre na etici onoga to govore da jesmo i onoga to, stoga, moe-mo i postati. U tom smislu Don Rajhman vidi Fukoovu etiku kao nastavljanje moderneetike tradicije koju je zapoeo Sartr, a koja se bavi pitanjem savremene prakse uteme-ljene na principu slobode pre nego na bilo kakvom postuliranju prirode ili sutine.35

Granica, transgresija i estetika

Ideja etike ukorenjena u ispitivanju granica identiteta podsea na Fukoov rani rad o trans-gresiji. Fuko tvrdi, sledei Bataja, da je u savremenom racionalizovanom svetu iskustvo

transgresije mogue jo samo u oblasti seksualnosti: Tako se u osnovi seksualnosti... stvarajedinstveno iskustvo: iskustvo prestupa.36 Savremena seksualnost je denaturalizovanai dovodei je jedino do njenih krajnjih granica moe se doiveti transgresivno ili radikalnoizazovno iskustvo. Etika sopstva je takoe primarno granino iskustvo. Ustanovljeniobrasci individualizacije odbacuju se kroz preispitivanje onoga to se smatralo univerzal-nim, nunim formama identiteta, kako bi se ukazalo na mesto koje ono to je sluajno iistorijski specifino zauzima u njima. Sloboda od normalizujuih formi identiteta sastojise za pojedinca u istraivanju granica subjektiviteta. Preispitivanjem onoga to se smatrada nuno predstavljaju granice identiteta ili subjektiviteta, ustanovljava se mogunostprekoraenja tih granica i stoga se otvara mogunost stvaranja novih tipova subjektiv-nog iskustva: Ako je kantovsko pitanje bilo pitanje znanja koje mora odbiti da prekoraigranice saznanja, ini mi se da kritiko pitanje danas mora biti vraeno u pozitivno pitanje:

32 ta je prosvetiteljstvo, str. 236; What is Enlightenment?, str. 38.33 ta je prosvetiteljstvo, str. 244; What is Enlightenment?, str. 4950.34 ta je prosvetiteljstvo, str. 239; What is Enlightenment?, str. 43.35 John Rajchman, Ethics after Foucault, Social Text, 13 (1985), str. 165183 (str. 166167).36 M. Fuko,Uvod u prestup, prev. D. Starevi, u: Re, br. 45 (1998), str. 64; M. Foucault, Preface totransgression, u: D. F. Bouchard (izd.), Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays andInterviews, New York, 1977, str. 33.


11/24

116

u ono to nam je dato kao opte, nuno, obavezujue, a koje je deo posebnog, sluajnog,i proisteklo iz proizvoljnih prinuda. Radi se o transformaciji kritike, oprobane u obliku nu-nog ogranienja, u praktinu kritiku u obliku mogueg prestupa.37

Kao u ranijem principu nepozitivne afirmacije, Fuko naglaava da etika sopstva ne pri-

stupa definitivnom znanju sopstva. To nije proces koji ukljuuje osloboenje istinske iliesencijalne unutranje prirode: on pre suoava pojedinca s obavezom da iznova pronala-zi sebe. Moderan ovek, kae, za Bodlera ne polazi od otkrivanja samog sebe, svojihtajni i skrivenih istina; on je onaj koji nastoji da stvori sebe. Takva modernost ne osloba-a oveka u njegovom istom biu; ona ga primorava na zadatak da izgradi sebe. 38

Teorija etike sopstva takoe podsea na rad o transgresiji u insistiranju na izvesnompojmu estetike. Iskustvo transgresije razume se kao primarno estetiko iskustvo po tometo se odigrava u taki gde se lomi jezik i otuda identitet. Knjievnost je privilegovano me-sto ove disolucije subjekta. Sa pojmom etike sopstva, estetika se ponovo pojavljuje kaocentralna tema u ideji ponovnog iznalaenja sopstva koje poprima formu estetike ivljenja.

Procesom stilizacije, pojedinac uzima sebe kao objekt sloenih i tekih elaboracija, kaoumetniko delo: Od ideje da nam sopstvo nije dato, mislim da postoji samo jedna praktinaposledica: moramo stvoriti sebe kao delo umetnosti.39 Vrsta odnosa koji pojedinac imasa sobom razumeva se kao tip kreativne aktivnosti.

Insistiranje na estetskom elementu u etici sopstva pokrenulo je optube da se Fukopovlai u elitistiki i amoralni esteticizam. Uzdizanje eksperimentalne samostilizacije naddrugim formama politike i kulturne borbe osuen je kao projekt za privilegovane manji-ne, osloboene od svih funkcija u materijalnoj reprodukciji drutva.40 U Ideologiji estetikeTeri Iglton jo agresivnije opisuje Fukoovu teoriju, u ovom smislu, kao teoriju koja je nitavie do slavljenje vrlina javne kole.41

Mada takve kritike imaju izvesnu snagu, naglasak na estetikom momentu u Fukoovojetici sopstva mnogo je kompleksniji nego to te kritike uviaju. Vie nego povlaenje uamoralnu, elitistiku etiku, Fukoa interesuje promiljanje pojma kreativnosti i estetike injihovo pomeranje iz nia visoke kulture. Ono to zanima Fukoa u ovoj ideji estetske rein-vencije sopstva jesu trenuci u kojima umetnost prelazi u sferu ivota i raa neposredno i-votne forme: Ono to me zapanjuje jeste injenica da je u naem drutvu umetnost po stalaneto to se povezuje samo s objektima, a ne i sa pojedincima, ili ivotom. Ta umetnost jeneto specijalizovano ili ono to su nainili eksperti za umetnost. Da li bi, meutim, neijiivot mogao da postane umetniko delo?42

Fukoova radikalizacija pojma estetike moe se videti kao njegov pokuaj da izvede za-datak naputen od drugih radikalnih mislilaca, u onoj meri u kojoj postoji tendencija ka na-

37 ta je prosvetiteljstvo, str. 241; What is Enlightenment?, str. 45.38 ta je prosvetiteljstvo, str. 238; What is Enlightenment?, str. 42.39 On the genealogy of ethics: An overview of work in progress, str. 351.40 Rainer Rochlitz, The aesthetics of existence: post-conventional morality and the theory of pow-er in Michel Foucault, u: Michel Foucault Philosopher, prir. T. Armstrong, str. 255; up. takoe: Rich-ard Wolin, Foucaults aesthetic decisionism, Telos, 67 (1986), str. 7186.41 Terry Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, Oxford: Blackwell, 1990, str. 395.42 M. Foucault, On the genealogy of ethics: an overview of work in progress, str. 350.


12/24

117

putanju kategorije estetike kao skladita buroaskih vrednosti.43 Sa idejom estetike ivlje-nja, Fuko se pribliava kritikoj i utopijskoj funkciji koju je kategorija estetike esto izvodila uzapadnoj misli do stepena u kom je imaginarno stvaranje drugih svetova vodilo do moneoptube postojeeg drutva. Kako je Rejmond Vilijams primetio, istorija estetskog odgovo-

ra u velikoj meri predstavlja protest protiv prisiljavanja svih iskustava na instrumentalnost...i svih stvari u robne proizvode.44 Insistiranje na estetskim elementima u etici sopstva pred-stavlja pokuaj da se moralna imaginacija oslobodi od proste imitacije realnosti i uspostavi,Balarovim reima, imaginacija u njenoj ivoj ulozi kao vodi za ljudski ivot.45 Daleko odelitizma, ovaj utopizam (utopianism) je, dakle, taj koji eli da aktivira ideju estetike ivljenja.

Fuko kombinuje utopijski moment prisutan u ideji estetike s pojmom svakodnevnog.Kako su i arls Tejlor i Anri Lefevr primetili, pojam svakodnevno sve vie se pojavljuje dazameni apstraktnije koncepte kao fokuse filozofskog zanimanja za moralnost.46 PremaLefevru, poev od Platona i Aristotela pa do Kanta, filozofija tei da zaobie razmatranjesvakodnevnog s obrazloenjem da je ono vulgarno ili da predstavlja suprotnost potpunoj

istini. S dolaskom Marksa, meutim, i insistiranjem na vanosti rada, zaposlenosti i pro-duktivne aktivnosti za razumevanje ljudskog stanja, pojam svakodnevnog je sve vie zau-zimao kljuno mesto u modernoj filozofskoj misli.

Koncept svakodnevnog ima paradoksalan status. Lefevr objanjava kako je, s jednestrane, intenziviranje kapitalizma poev od Drugog svetskog rata i njegovo proirenje i nadetalje svakodnevnog ivota znailo da je svakodnevno taka na kojoj su forme drutvenekontrole i eksploatacije najprimetnije: Ogromne multinacionalne korporacije uvedenesu u ekonomiju svakodnevnog ivota.47 S druge strane, svakodnevica postaje potencijal-no mesto za opoziciju prema pojaanom upravljanju drutvom slino potroakom fetii-zmu. Sama repetitivnost svakodnevnog ivota prouzrokuje duboko nezadovoljstvo, tenju

za neim drugim. Upravo od te malaksalosti ili otuenja drugog reda, otpoinje projektpreobraavanja svakodnevnog ivota. Ovaj proces transformacije svakodnevnog ivotakrucijalan je za svaki projekt ire drutvene promene. Kao to Lefevr primeuje: Revolucijane moe samo da menja politiki kadar ili institucije; ona mora promeniti la vie quotidiennekoju je kapitalizam ve doslovno kolonizovao.48

43 Michle Barrett tvrdi da otpisivanje estetike kao striktno buroaske kategorije stavlja radikalnekritiare u teku poziciju zbog toga to nisu u stanju da pojme opteprihvaene koncepcije umet-nosti; up. Barrett, The place of aesthetics in Marxist criticism, u: Marxism and the Interpretation ofCulture, u C. Nelson i L. Grossberg (prir.), Marxism and the Interpretation of Culture, London: Mac-

millan, 1988.44 R. Williams, Marxism and Literature, Oxford: Oxford University Press, 1977, str. 151; up. takoeCharles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity, Cambridge: Cambrigde Univer-sity Press, 1986, str. 461462.45 Gaston Bachelard, navedeno kod: Richard Kearney, Poetics of Imagining: From Husserl to Lyotard,London: Harper Collins, 1991, str. 7.46Sources of the Self, str. 14; Henri Lefebvre, Toward a leftist cultural politics: remarks occasionedby the centenary of Marxs death, u: Marxism and the Interpretation of Culture, prir. Nelson i Gross-berg, London: Macmillan, 1988.47Ibid, str. 79.48Ibid, str. 80.


13/24

118

Na slian nain Fuko tvrdi da je nivo najsekularnijeg i najrutinskijeg iskustva na ni-vou mikrofizike ivljenja onaj gde se normalizujui efekti moi najpodmuklije razvijaju.Otuda ono to Fuko naziva kult sopstva, preokupacija savremenog oveka otkrivanjemistine ili sutine svog identiteta, moe biti suzbijeno samo procesom kritike i denaturali-

zacije fenomena koji se pojavljuju kao oigledni i neizbeni estetikom stilizacijom sop-stva. U jednom lanku nazvanom Problem stila, Georg Zimel navodi isti problem tvrdeida pojam stila obuhvata princip optosti koji prua oslobaanje od prenaglaenog su-bjektivizma modernih vremena.49 Naglaavanje estetinosti u Fukoovoj etici ne signali-zuje nuno povlaenje u formu elitizma. Priklanjanjem pojmu neproduktivnog kvalitetaumetnosti, Fuko radije tei promiljanju tipa etike akcije koji izmie instrumentalnoj racio-nalnosti ili utilitarnoj logici koja strukturie savremeno drutveno iskustvo. Stvaranje sop-stva kao dela umetnosti nije bilo zamiljeno kao gest povlaenja; time se naglaava da, da-leko od toga da je to neizbeno, neiji ivot i identitet ukljuuju proces samostvaranja, teda su stoga otvoreni za promenu i re-kreaciju.

Problemi s idejom etike sopstva otuda se ne raaju iz estetskog elementa per se. Tekoenastaju, meutim, iz naina na koji je ideja estetike ivljenja razraena uz pomo Bodlero-vog pojma heroizacije sopstva. Ideja heroizacije sopstva jeste razvijanje teme mukogsamoovladavanja, to je karakterisalo klasine prakse od kojih je model etike sopstvaizvorno potekao. Proputajui da problematizuje ove teme heroizacije i samoovladavanja,Fukoova se teorija etike implicitno naslanja na konvencionalni pojam suverenog sopstva,koji zauzvrat poiva na neistraenoj fantaziji mukog delovanja (agency). To u velikoj meripotkopava radikalnu snagu koja se imputira ideji etike sopstva.

Heroizacija i vladanje sobom

Za Fukoa je dendi Bodler paradigmatian pojedinac dananjice i primer za modusodnosa koji se mora uspostaviti sa samim sobom.50 Bodlerovski dendizam, ili herojskipre-obraajefemernog i prolaznog trenutka, ovaplouje eksperimentalan stav teku igruizmeu istine stvarnosti i uivanja slobode to lei u srcu savremene etike sopstva: Bodlerje savremen u tome to ne trai da razotkrije sutinsko unutarnje sopstvo nego pre da stvoriili izmisli novo sopstvo.51

Vanost koja se pridaje linosti Bodlera je upravo ta koja potkopava radikalnu snaguna koju se polae pravo u pojmu etike sopstva. Iz feministike perspektive, primera radi,ono to je problematino jeste nain na koji je diskusija o savremenoj etici sopstva preu-smerena na linost lirskog poete u eri visokog kapitalizma. Izbor Bodlera nije problema-tian prosto zbog mizoginije koja proima njegovo delo, mada je ona dobro dokumento-vana.52 Izbor Bodlera pre pokree pitanje kako je, u svetlosti njegove radikalne kritike

49 Georg Simmel, The problem of style, Theory, Culture and Society, 8 (1991), str. 6371 (str. 69).50 Upor. M. Fuko, ta je prosvetiteljstvo, str. 238; What is Enlightenment?, str. 41.51 ta je prosvetiteljstvo, str. 238; What is Enlightenment?, str. 42.52 Vidi Griselda Pollock, Modernity and the spaces of femininity, u njenoj knjizi: Vision and Differ-ence: Femininity, Feminism and the Histories of Art, London: Routledge, 1988.


14/24

119

seksualnosti, Fuko u stanju da slavi, na relativno nekritian nain, izvesnu tradiciju kojanormalizuje kao vrhunsko iskustvo modernosti naroiti i rodno odreen niz praksi.

Mnogi radikalni radovi posveeni su raspakivanju mita o umetnicima kao marginal-nim figurama s povienom senzibilnou, koji se prenosi tokom XIX veka i ija je odlina

paradigma Bodler. Kritiari kulture pokazali su kako se romantizovana predstava umetnikakao genija pojavljuje kao odgovor na dramatinu ekspanziju u kapitalizmu i korespondi-ra s podelom i fragmentacijom (deskilling) procesa rada, to je opet rezultiralo ponovnimpripisivanjem izvesnih kategorija kvalifikacije (skill) redefinisanom pojmu umetnosti. Umet-nost je stekla znaenje suprotno tehnologiji, industriji i radniku. Feministike kritiarke sutakoe ukazale na to da je koncepcija umetnika kao slobodnog inioca kreativnosti zasno-vana ne samo na mistifikaciji drutveno privilegovanih uslova koji su vodili takvom shvata-nju, nego da je ona i duboko rodna kategorija. Istovremeno sa reorganizacijom plaenog radau ekspanziji kapitalizma dolo je do intenziviranja i konsolidacije rodnih odnosa drutvenoorganizovanih du rigidne podele izmeu javnog i privatnog, sveta rada i domainstva. 53

Grizelda Polok je pokazala kako se shvatanje umetnika ujedno priklanja upisivanju rodnihodnosa u jasno obeleenom socijalnom prostoru i zamagljuje ga. Otuda se ideja umetnikakao slobodnog pojedinca ogrezlog u podzemlju urbanog ivota naslanja na buroaskenorme mukosti koje doputaju mukarcima da se lako kreu izmeu dve sfere javnog iprivatnog, na nain koji je bio daleko problematiniji za ene. Slino tome, pojam umetnikakao inioca kojim se ne vlada, koji je seksualno osloboen tema koja potie od Bodlera iopstaje preko nadrealista do Koktoa moe problematizovati konvencionalna shvatanjamukosti u izvesnim smislu. On, meutim, istovremeno reafirimie konvencionalna shva-tanja mukog samoodreenja i moi: Umetnost je vrsta partenogeneze koja sjedinjujerazum i plodnost, nudei mukarcima san o celovitosti i potvrdu njihove univerzalnosti.54

Takva kombinacija mukosti i enskosti doprinosi romantinom statusu mukog umetnika,ali je osuena kao neprirodna za ene umetnice.

Fukoovu nezainteresovanost za implikacije roda na njegov rad primetile su mnoge femi-nistike autorke.55 Megan Moris je prokomentarisala: Svaka feministkinja koja bi poslalaljubavno pismo Fukou ne bi dola u opasnost da joj odgovori. Fukoovo delo nije delo mukar-ca naklonjenog damama.56 Njegov rad o sopstvu nije, na kraju krajeva, izuzetak u tomsmislu. Ta bespolna perspektiva, meutim ili reima Braidotijeve, problem Fukoovog

53 Fuko se u okviru fenomena histerizacije enskih tela bavi i jednim od aspekata intenziviranja

rodnih odnosa u: M. Fuko, Istorija seksualnosti I. Volja za Znanjem, prev. J. Staki, Loznica: Karpos,2006, str. 118; M. Foucault, The History of Sexuality I(1978), str. 104.54 Griselda Pollock, Feminism and modernism, u: Framing Feminism: Art and the Womens Movement19701985, prir. Rosizka Parker i Griselda Pollock, London: Pandora/ Routledge, 1987, str. 87.55 Na primer, Sandra Lee Bartky, Foucault, femininity and the modernization of patriarchal pow-er, u: Feminism and Foucault, prir. Diamond i Quinby, Boston: Northeastern University Press, 1982;Braidotti, Patterns of Dissonance: A Study of Women in Contermporary Philosophy, Cambridge: Poli-ty Press, 1991, str. 9297; Naomi Schor, Dreaming dissymmetry: Barthes, Foucault and sexual dif-ferences, u: Men in Feminism, prir. A. Jardine i P. Smith.56 Meaghan Morris, The pirates fiance: feminists and philosophers, or maybe tonight itll hap-pen, u: Feminism and Foucault, prir. Diamond i Quinby, ibid, str. 26.


15/24

120

nelinog stila prekorauje prostu rodnu slepou. Pre e biti da izostanak analize pot-punije prezentacije Bodlerovog dendija kao paradigme moderne etike rezultira u nate-gnutosti i aporijama koje potkopavaju Fukoove eksplicitne argumente.

Fuko, na primer, insistira na tome da je poetna taka za etiku sopstva kritika ontolo-

gija ili politika lociranja koja je precizna koliko je mogue, da je usmerena na savremenegranice nunog. Poto je naglasio neophodnost rigorozne i detaljne forme samokritike,detalj koji ostaje u velikoj meri nepomenut u Fukoovoj sopstvenoj politici samolociranjajeste skretanje ili identifikacija koja mu omoguuje da smesti konvencionalni ili rodno od-reen pojam heroizacije sopstva u centar radikalne etike. Kao to Burdije kae u kritici kakoobjektivistikih tako i subjektivistikih naina miljenja: Neanalizirani element u svakojteorijskoj analizi... jeste subjektivni odnos teoretiara prema drutvenom svetu i objektivni(drutveni) odnos koji taj subjektivni odnos pretpostavlja.57 Kao u arheolokoj fazi Fuko-ovog dela, postoji udno odsustvo ili poricanje normativnog autorovog prisustva na ekspli-citnom nivou, samo da bi se ono ponovo pojavilo u implicitno rodnom podtekstu.

Fuko insistira da etika sopstva otelovljuje granini stav i da su, pak, granice identitetalocirane, u izvesnom smislu problematino, u linosti [Bodlera] iji opus otelovljuje usta-novljeni kanon muke avangardne knjievnosti. Kao u ranijem delu, radikalnost ovakvetradicije visoko modernistike umetnosti radije se prihvata nego to se kritiki ispituje.Zaista, moe se tvrditi da se jo ubedljiviji i relevantniji primeri savremenog istraivanjaidentiteta mogu dobiti iz sluajeva ena koje, sve vie, zakorauju u drutveni prostor ukom su jedino dostupni identiteti oni koji nude dominantni, muki stereotipi. 58 tavie,Fuko ne razmatra disonancu koja potie iz savremene moralnosti koja se obraa eni kaoetikom subjektu nego se naslanja, ipak, na tradiciju u kojoj je ena istorijski bila pozicio-nirana kao lep objekt.59

Pojam bodlerovske heroizacije sopstva intenzivira temu mukog samoovladavanjakoja je fundamentalna za klasine prakse od kojih ideja etike sopstva potie. U Korienjuljubavnih uivanja, Fuko primeuje da se moralna problematizacija zadovoljstva u klasi-noj eri odvija oko pojma enkrateia, ili samouzdravanja, u smislu dominacije nad sopstve-nim eljama. Taj pojam samouzdravanja imao je esencijalno muki karakter koji uklju-uje borbu protiv neumerene i enske strane neijeg karaktera: injenica da je umere-nost prevashodno muki ustrojena povlai za sobom drugu jednu posledicu... razuzda-nost dolazi od pasivnosti, koja joj pridaje ensko obeleje... ovek naslada i udnji, ovekbezvlaa (akrasia) ili razuzdanosti (akolasia), jeste ovek za koga bi se moglo rei da imaensku prirodu.60 Ovo vladanje sopstvom koje ukljuuje uniavanje enskog analognoje, u socijalnom polju, vrenju vlasti stilizaciji disimetrije nad drugim pojedincima.61

Fuko tvrdi, kako smo ve videli, da nije mogue nekritiki se oslanjati na klasine prakseda bi se pruio model ili uzorak za modernu etiku. Uprkos ovoj tvrdnji, meutim, tema sa-

57 Pierre Bourdieu, The Logic of Practice, Cambridge: Polity Press, 1990, str. 29.58 Anthony Giddens, Modernity and Self Identity: Self and Society in the Late Modern Age, Cambridge:Polity Press, 1990, str. 216.59 Up. Griselda Pollock, Feminism and Modernism, ibid, str. 86.60Korienje ljubavnih uivanja, str. 85; The Use of Pleasure, str. 8485.61Korienje ljubavnih uivanja, str. 150162; The Use of Pleasure,str. 151165.


16/24

121

moovladavanja ukljuujui privilegovanje (implicitno mukog) sopstva nad drugima inise da je prenesena relativno nepromenjena u ideju moderne etike sopstva. Osim Bodlero-ve teme samoovladavanja, Fuko takoe privileguje odnos pojedinca sa sopstvom, mimoodnosa s drugima. Ideja etike sopstva raa se iz teme o upravljanju koja se, na nivou indi-

vidualnih odnosa, definie kao agonistika i ilava borba meu slobodnim pojedincima kojipokuavaju da kontroliu, da odrede, da ogranie slobodu drugih.62 Vanost koju Fukopridaje paradigmi borbe iskljuuje alternativno razumevanje drutvenih odnosa strukturi-sanih nalik normativno nastalom sporazumu ili prema vezama solidarnosti, naklonosti ilitradicije. Ideja etike sopstva ostaje unutar ovog agonistikog okvira dajui prednost od-nosu sa sopstvom nad bilo kojom drugom formom intersubjektivnog odnosa.

U jednom od svojih poslednjih intervjua, Fuko potvruje postavljeno pitanje da je upraksama sopstva sve znanje podreeno cilju praktinog samoovladavanja.63 Na drugommestu tvrdi da je sloboda... po sebi politika. A onda, postoji politiki model, u meri u kojojbiti slobodan znai ne biti rob samom sebi i svojim apetitima, to pretpostavlja da neko uspo-

stavlja nad sobom izvestan odnos dominacije, gospodarenja.64

Uloga drugog redukuje sena ulogu pasivnog prihvatioca ili inertnog konteksta. Interesi drugog za sopstvo su sekun-darni i izvedeni: Ne sme se gajiti briga o drugima koja bi prevashodila brizi o sebi. Briga o sebiima moralno prvenstvo u meri u kojoj odnos sa sopstvom stie ontoloko prvenstvo.65

Problem s takvim nedijalektikim konceptom u kome su odnosi s drugima potinjeniprincipu samoovladavanja jeste taj to Fukoova etika ne uspeva u njenom proklamovanomcilju dovoenja u pitanje ortodoksnih koncepta subjektivnosti. Kao to sam pokuala dapokaem detaljnije na drugom mestu, primat koji Fuko daje izolovanom subjektu vie po-navlja nego to rui neke od kljunih osobina filozofije subjekta. Fukoov koncept sopstvaostaje unutar bazine dinamike filozofije subjekta koja postulira aktivno sopstvo koje delu-

je na objektivizovani svet i u interakciji je s drugim subjektima koji se definiu kao objekti ilinarcistika proirenja primarnog subjekta.66 Kao to je Habermas ukazao, moe se tvrditida preokupacija autonomijom samoovladavanja jeste prosto moment u procesu socijalneinterakcije koji se vetaki izolovao ili privilegovao: Kako kognitivno-instrumentalno ovla-davanje nad opredmeenom (objectivated) prirodom (i drutvom), tako i narcistiki prena-glaena autonomija (u smislu ciljno racionalne samopotvrde) jesu izvedeni momenti koji seshvataju kao nezavisni od komunikativnih struktura ivog sveta, to e rei, od intersubjek-tivnosti odnosa meusobnog razumevanja i odnosa uzajamnog priznanja.67 U ovom insi-stiranju na apsolutnom primatu odnosa sa sopstvom, Fukoovo delo ponavlja neke proble-matinije aspekte nieanske samopotvrde ili Batajevog pojma suverene potronje.

U meri u kojoj Fuko ne preispituje implikacije vanosti koja se pridaje temama samoo-vladavanja i Bodlerove heroizacije sopstva, preseena je transgresivna sila teorija etike,

62 The ethic of care for the self as a practice of freedom, u: The Final Foucault, prir. J. Bernauer i D.Rasmussen, Cambrigde Mass.: MIT Press, 1988, str. 20.63 On the genealogy of ethics: an overview of work in progress, str. 360361.64 The ethic of care for the self as a practice of freedom, str. 6.65Ibid, str. 7.66 Up. McNay, Foucault and Feminism, ibid, pogl. 5, posebno str. 165177.67 Jrgen Habermas, Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge: Polity Press, 1987, str. 315.


17/24

122

koja se pojavljuje kao ona koja se oslanja na neispitanu i nostalginu fantaziju mukogdelovanja (agency).68 Fukoovo delo, u tom smislu, ponavlja manevar karakteristian zaveinu tradicionalne moralne i filozofske misli da privileguje neutelovljen i neotelovljenpojam sopstva, koji, u stvari, potajno reprezentuje vidove specifino muke egzistencije.69

Zaista, upravo ovaj jaz u njegovoj misli pribliava ideju etike sopstva sartrovskom egzisten-cijalizmu. Fuko porie bilo kakvu slinost svoje i Sartrove misli, iznosei da je egzistencija-lizam zasnovan na esencijalistikom konceptu sopstva. Ideja da ljudi donose odluke upogledu zle i dobre sudbine kako bi uspostavili autentian ili neautentian odnos sa sop-stvom pretpostavlja fiksirano jezgro identiteta spram kojeg se mogu procenjivati akcije iodluke. Fuko odbija svaki takav pojam o esencijalnom, unutranjem identitetu: Sartrupuuje stvaralako delo na izvestan odnos prema sebi samom autoru to ima formuautentinosti ili neautentinosti. Rekao bih upravo suprotno: ne bi trebalo da upuujemoneiju kreativnu aktivnost na vrstu odnosa koju ima sa sobom, ali bi trebalo dovesti uvezu odnos koji neko ima sa sobom prema kreativnoj aktivnosti.70

Simon de Bovoar je takoe primetila da je Sartrov koncept egzistencijalnog sopstvajedna od neoptereenih monada, koje ne uzimaju u obzir ogranienja i opresivne silekoje snano mogu da odreuju proces donoenja odluka.71 Ipak, uprkos njegovom negi-ranju, slino oslanjanje na pojam neoptereenog sopstva ponavlja se u Fukoovoj eticikoja, dok tvrdi da kree od utelovljenih praksi, ne obraa panju na mogui uticaj struktu-re koja fundamentalno utelovljuju rod (gender) u estetiku postojanja.

Fukoista na takvu kritiku moe odgovoriti da je mogue odbaciti pojmove samoovla-davanja i heroizacije da bi se spasla opta ideja etike sopstva. Na to bi se moglo uzvratitida je mogue pokazati da problemi koji potiu iz ovih tema u smislu neistraenih, rodnihpodteksta jesu simptomi ozbiljnih tekoa u ideji etike sopstva. Nekritika generalizacija

ideje samoovladavanja ukazuje na optiji problem, naime da nedostaje bilo kakav etikimoment u etici sopstva osim onog koji se tie fetiizacije estetike prakse.

Etiki moment

Etika sopstva obraa se kritikom ispitivanju procesa u kojem pojedinci poinju da shva-taju sebe unutar konteksta kulturno determinisanih pojmova identiteta. Ona, stoga, ispi-tuje proces posredovanja kroz koji se sveobuhvatni kulturni obrasci ispoljavaju na nivouindividualnog identiteta. Ovaj proces nije direktno nametanje u kome se kulturna dina-mika reflektuje, na direktan nain, do nivoa individualnog identiteta. Ne moe se, meu-

68 Fukoovu ravnodunost prema problematinim implikacijama predlaganja bodlerovske heroiza-cije sopstva kao modela za savremenu etiku komentarisao je Rajner Rohlic; on to vidi kao teo rijskusamodopadljivost koju bi trebalo povezati sa stabilnom pozicijom koju je Fuko imao na Kole deFransu; Rochlitz, The aesthetics of existence, str. 257.69 Seyla Benhabib, Situating the Self Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics,Cambridge: Polity Press, 1992, str. 152.70 On the genealogy of ethics: an overview of work in progress, str. 351.71 Moira Gatens, Feminism and Philosophy: Perspectives on Difference and Equality, Cambridge: PolityPress, 1991, str. 50.


18/24

123

tim, okarakterisati ni kao voljni proces samostvaranja. Fuko opisuje ovaj posredovani pro-ces na sledei nain: Zainteresovan sam... za nain na koji subjekt konstituie sebe u aktiv-nom smislu, kroz prakse sopstva, te prakse ipak nisu neto to pojedinac sam iznalazi. To suobrasci koje nalazi u vlastitoj kulturi i koje mu njegova kultura, drutvo i socijalna grupa

predlau, sugeriu i nameu.

72

Etiki moment u tom procesu raa se kada se prakse sopstva pomeraju sa nivoa prak-tine svesti na nivo kritike samosvesti ili refleksivnosti. Forme identiteta koje se smatrajukoliko prirodne toliko i neizbene preispituju se, otvarajui tako prostor za istraivanje novihformi iskustva. Fuko naziva ovaj moment kritike refleksije princip nesvodivosti misli: nepostoji iskustvo koje nije nain miljenja, i koje se ne moe analizirati sa take gledita isto-rije misli.73

Poto je sugerisao takav skup odnosa posredovanja, Fuko, meutim, ne uspeva daodri analizu ovog procesa. ini se da ovaj nedostatak, koji nastaje delom zbog oslanjanjana neistraen pojam estetike, potpuno blokira analizu relacija moi koje snano odreuju

interakciju izmeu ponaanja individua i ireg kulturnog konteksta. Ovakva forma analizepresudna je za povlaenje razlike izmeu praksi sopstva koje samo ponavljaju konvencio-nalne obrasce ponaanja, i onih koji imaju radikalnu snagu. Na primer, u drutvu u kojem seponaanjem pojedinca esto upravlja podsticanjem na potronju, moe biti nuno da seodredi taka u kojoj konstrukcija neijeg ivota kao dela umetnosti prestaje da bude aktsumnjive konzumacije ili kako Burdije kae znak razlikovanja i postaje in otpora.Kategorija estetike, kako stoji u Fukoovom delu, takoe zamagljuje nuno razlikovanje iz-meu praksi samoformiranja, koje mogu biti blago stilizovane, i praksi poput onih koje seodnose na seksualnost i rod, koje su duboko upisane u telu i dui i ne mogu prosto da seizmeste procesom samostilizacije. Time to ne kontekstualizuje pojam estetike ivljenja u

pogledu na socijalne odnose u kojima je ona utelovljena, Fuko zavrava tek jukstaponira-njem, umesto da dovodi u vezu mikronivo praksi sopstva sa makronivoom drutvenoghorizonta koji determinie. Kao posledica, ini se da njegovo delo esto podrazumevaesencijalno voluntaristiki koncept sopstva.

Moe se napraviti interesantno poreenje izmeu Fukoovog pojma prakse sopstva idela Miela de Sertoa o praksama u svakodnevnom ivotu. U Praksama svakodnevnog i-vota, De Serto pokuava da preispita svakodnevne prakse koje obino ostaju nevidljive iliine zatamnjenu pozadinu kod veine formi drutvene analize. Preispitivanje svakod-nevnih praksi ima za cilj da pokae kako, u meuprostoru pojaano racionalizovanog ibirokratizovanog drutva, pojedinci izvode bezbrojne i majune transformacije u odnosuna dominantnu kulturnu ekonomiju da bi je prilagodili sopstvenim interesima i pravilima.Drugim reima, daleko od toga da su pasivni lakomisleni konzumenti potroake, masov-ne kulture, pojedinci pruaju otpor i izbegavaju njene efekte nivelisanja pomou rutin-skih i nevidljivih procesa preoznaavanja ili onim to De Serto zove umetnou injenja(lart de faire).

72 M. Foucault, The ethic of care for the self as a practice of freedom, u: The Final Foucault, ibid, str.11; up. takoe: M. Foucault, Preface to The History of Sexuality, vol. 2 u: P. Rabinow i H. Dreyfus,str. 335.73Ibid, str. 335.


19/24

124

Fukoova etika sopstva podsea u izvesnim aspektima na De Sertovo delo o svakod-nevnim praksama po tome to oba mislioca pokuavaju da pokau kako su pojedinci,uprkos poveanoj penetraciji racionalizovanih tehnika administracije u ivotnom svetu, idalje sposobni da vre stepen autonomije u voenju svojih svakodnevnih ivota. Kao to

De Serto primeuje, preokupacija konvencionalne drutvene analize problematikom re-presije velikih razmera pokazuje se nesposobnom da prepozna mnotvo praksi koje suheterogene u odnosu na represivnu paradigmu.74 Nasuprot analizi dominacije koja sefokusira na institucionalne oblike kontrole i drutveno strukturisanu nejednakost, Fuko iDe Serto se usredsreuju na vrenje moi u njenim najspecifinijim takama, na mikrostra-tegije svakodnevnog ivota, kako bi obelodanili ovu autonomiju. Njihovo refokusiranjena pojedinca ne znai, meutim, povlaenje na fenomenoloku ili subjektivistiku formuanalize koja neproblematino privileguje konstitutivno iskustvo pojedinca. Upravo kao tosu, prema Fukoovom gleditu, prakse sopstva uvek determinisane kulturnim kontekstom,ali nikad njime potpuno nametnute, tako i za De Sertoa prakse svakodnevnog ivota poti-

u iz sistema dominacije, ali ipak uspevaju u ocrtavanju lukavstava drugih interesa i eljakoje sistem, u kojem su se razvile, nije ni determinisao niti zarobio.75

Dela oba mislioca sugeriu visoko posredovan odnos ili nunost ne-korespondiranjaizmeu individualnih akcija i ireg drutvenog konteksta. Meutim, mada De Serto padau rizik romantizovanja postojee svakodnevne prakse, on ide dalje nego Fuko u izlaganjuodrivih objanjenja o relacijama moi koje odravaju svakodnevne prakse. De Serto, pri-mera radi, smeta svoju analizu svakodnevnih praksi unutar krugova produkcije i potronjekoji strukturiu kulturni ivot u kapitalistikom sistemu. Svakodnevna kreativnost izraava seupravo kroz potronju kulturnih simbola i formi. U razmetljivoj, produktivistikoj ekono-miji koja oigledno ne nudi izbor, kulturna aktivnost masa izraava se kroz in potronje.

Procedure potronje odravaju razliku u samom prostoru koji je posednik organizovao.76Fuko upuuje veoma malo na oblasti ivota na koje se moe primeniti estetska perspektivakoja bi oslobodila izvestan emancipatorski potencijal. Nasuprot tome, De Serto daje kon-kretne primere takvih vrsta potronje: la perruque (perika), gde je vlastiti rad radnika pre-ruen kao rad za poslodavca, ekonomija poklona, prostorne prakse kao etanje po gradu,i konano, itanje kao in s potencijalom da se podrije ogledalska ekonomija (speculareconomy, prema L. Irigaraj Prim. prev.). tavie, De Serto pravi razliku izmeu strategijai taktika da bi razjasnio svakodnevne prakse koje prosto reafirmiu racionalizovane struk-ture potronje i one koje na osnovu tih struktura stvaraju prostor autonomiji.77

Nasuprot specifinosti De Sertoove analize, Fukoova analiza sopstva slanja se u veli-koj meri na ambivalentan i neodreen pojam estetike. Bez odrive analize relacija moiu koju je neizbeno uklopljen, pojam estetike ne moe zadrati radikalnu snagu koju muFuko usauje. U nedostatku takve analize ostaje nejasno kako se moe znati da li je kreira-nje sopstva radikalan gest, ili je, da se posluimo Adornovim izrazom, prosto drugi primerpseudo-individualnosti, gde ono to je individualno nije nita vie nego mo optosti

74 De Certeau, The Practice of Everyday Life, Berkeley: University of California Press, 1986, str. 4142.75 Ibid, str. xviii.76 Ibid, str. 3032.77Ibid, str. 3841.


20/24

125

da zapeati akcidentalni detalj tako vrsto da je on prihvaen kao takav.78 Time to nerazmatra estetiku u odnosu na njene drutvene uslove postojanja, Fukoov rad replicirakonvencionalno verovanje u postojanje transcendentalnog, istog estetikog koje nunopreoblikuje svoje objekte.79

Norme i fetiizacija prakse

Nerazraivanje ideje etike sopstva u odnosu na koncept moi vodi daljoj dvosmisle-nosti u pogledu normativnog potkrepljivanja Fukoove ideje. Ukidanjem ideje etike sop-stva u momentu estetikog samopotvrivanja, podriva se etika snaga pojma. Razmatra-nje naina na koji se etika sopstva odnosi prema svom kulturnom kontekstu neizbenoukazuje na problem validnosti ukljuenih akcija. Da bi se ocenilo radikalno uvoenje eti-kog ponaanja, nuno je izneti vrednosni sud o tome ta predstavlja progresivan in, a tasamo reafirmie ustanovljene obrasce ponaanja. Neophodno je ustanoviti razliku izme-

u inova koji su otimaki i neprijateljski u odnosu na druge pojedince, i onih s emancipa-torskom snagom. Ukratko, pojam etikog ponaanja pretpostavlja normativne sudove olegitimnoj i nelegitimnoj upotrebi moi. Dobro je poznato da je tokom svog ivota Fukoodbijao da razmatra moguu normativnu bazu svog dela. To odbijanje potie iz elje dase izbegne nametanje tuih formi moralnosti na grupe koje su sposobne da se bore zasebe. Za intelektualca je neophodno da naui da je nedostojno da se govori za druge.80elja da se donose zakoni za druge konano replicira pogreno verovanje prosvetiteljstvada je mogue postojanje jedne univerzalne racionalnosti primenjive na sve. tavie, pre-skripcija moralnog puta akcije samo zatvara mogue nepredviene avenije akcije. Nor-mativno postaje normalizujue. Zadatak je intelektualca da problematizuje pitanja pre

nego da drugima govori ta treba initi: Uloga intelektualca ne sastoji se u govorenju tatreba initi. Kakvo pravo bi imali na to? ... To je stvar analiza u njegovim ili njenim poljima,preispitivanja svedoanstva i postulata, naina delovanja i miljenja.81

Uprkos Fukoovom eksplicitnom odbijanju bilo kakvog normativnog utemeljenja nje-govog dela, mnogi komentatori, od kojih pre svega treba pomenuti Habermasa i NensiFrejzer, tumaili su njegov potisnuti normativni sadraj.82 Dok je Fuko izrazito neprijatelj-

78 Theodor Adorno i Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, New York: Herder and Herder,1972, str. 154.79 Up. Pierre Bourdieu, The historical genesis of a pure aesthetic, u: Bourdieu, The Field of Cul-

tural Production,Cambridge: Polity Press, 1993.80 Miel Fuko i il Delez, Intelektualci i mo, prev. M. Stanisavac, u: Knjievna re, god. 1, br. 2(1972), str. 18; noviji srp. prevod ovog razgovora to mesto prevodi pogreno: dostojnosti da se go-vori za druge (sic!), upor. M. Fuko i . Delez, Intelektualci i vlast, prev. Irena Bili, u: Knjievna re,br. 208 (1983), str. 4; Foucault i Deleuze, Intellectuals and power, u: D. F. Bouchard (izd.), Language,CounterMemory, Practice, ibid, str. 209.81 M. Foucault, Remarks on Marx, New York: Semiotext(e), 1991, str. 1112.82 Up. Jrgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, ibid, str. 282286; Nancy Fraser,Foucaults body-language: a post-humanist political rhetoric, Salmagundi, 61, str. 5570; takoeu: N. Fraser, Unruly Practices: Power, Discourse and Gender in Conterporary Social Theory, Cam-bridge: Polity Press, 1989.


21/24

126

ski raspoloen prema formulisanju pozitivne osnove za njegovu kritiku, on se ipak impli-citno priklanja formama normativnog suda za koje tvrdi da ih se odrekao. Otuda, kao tosmo primetili u prethodnom poglavlju, ton neodobravanja koji Fuko usvaja kada rasprav-lja o savremenim disciplinarnim tehnikama i njegovo podsticanje da se prui otpor vlada-

nju individualizacije, kroz istraivanja tela i njegovih zadovoljstava, crpi snagu iz nepri-znatog suda o onome to je pogreno u savremenom reimu moi-znanja i iz prikrivenogapela za ideale autonomije, digniteta i reciprociteta.

Slini kriptonormativizam deluje u Fukoovim delu o etici sopstva. Ideja etike sopstvarazvija se oko forme progresivnog individualizma koji se temelji na toleranciji i potova-nju za drukiji ivotni stil. Fuko iznosi, na primer, da prakse sopstva moraju da se upravlja- ju pravilima zakona, tehnikama upravljanja i etikom... to bi omoguilo da se ove igremoi igraju uz minimum dominacije.83 Odbijanjem, meutim, da definie koje forme po-naanja mogu da predstavljaju krenje autonomije drugog, njegova teorija ini se kao dapredlae libertarijanstvo bez normi. Pitanje kako se minimum dominacije moe odra-

vati, ostaje nepostavljeno. Slino tome, odnos koji pojedinac uspostavlja sa sopstvom de-limino se odreuje odnosom s drugima. Potonji odnos karakterie se kao una borbaizmeu slobodnih pojedinaca koji pokuavaju da utiu na meusobno delovanje. To jetotalitet praksi kojima se mogu konstituisati, definisati, organizovati, instrumentalizovatistrategije koje pojedinci u svojoj slobodi mogu imati u pogledu na druge. Slobodni poje-dinci su ti koji pokuavaju da kontroliu, determiniu, ogranie slobodu drugih.84

Tekoa koja tu nastaje jeste ta da postoji mnotvo naina na koje pojedinci mogu dautiu na delovanja drugog, od kojih su neka manje, a neka vie prihvatljiva. Teorija vlada-nja (government) doputa Fukou da pravi razliku izmeu stanja dominacije i beskrajnihrelacija moi koje deluju meu pojedincima. Izmeu ta dva ekstrema dominacije, meu-

tim, i meusubjektivnih relacija, ne postoji dalja diferencijacija. Fuko grupie opseg razli-itih ponaanja pod termin igre, koji sugerie razigranu etiku izvesnih tipova postmoder-ne teorije: to je igra otvorenija, to je privlanija i uzbudljivija. 85 Kako bi pak drugi ko-mentatori ukazali, varirajue relacije moi koje lee u osnovi svake prakse, omoguujuirazlikovanje manipulacije od ubeivanja ili indoktrinacije od razumnog argumenta, pokre-u moralno-normativna pitanja. Odluiti da li je pojedinac izmanipulisan, a ne ubeen,priziva pitanja odgovornosti i moralnog razmatranja o stepenu do kojeg je mogue legi-timno ograniiti ili umanjiti odluke drugih. Kako je Vilijam Konoli ukazao, koncept moid se osporavati i to stoga to je to koncept povezan s normativnim razmiljanjima.86Operiui polarizovanim konceptom moi bilo kao dominacijom ili intersubjektivnou,Fuko zatakava sve posredovane sluajeve i sva moralna pitanja koji se nuno javljaju tomprilikom. Dok je Fukoova elja da ne propisuje norme za druge razumljiva, on ne pravidovoljnu razliku izmeu a priorilegislacije prihvatljivog i neprihvatljivog ponaanja i usta-novljavanja izvesnih politikih ciljeva u pogledu kojih se moe vrednovati ponaanje uime uspostavljanja neeksploatativnih drutvenih relacija meu pojedincima.

83 The ethic of care for the self as a practice of freedom, u: The Final Foucault, str. 18, moj kurziv.84Ibid, str. 1920.85Ibid, str. 20.86 William E. Connolly, The Forms of Political Discourse, London: D.C. Heath, 1974, pogl. 3.


22/24

127

Tu normativnu konfuziju neki tumai pridodali su onome to se shvata kao nepomirlji-va nategnutost koja potie iz Fukoove praktine privrenosti radikalnoj politici i njegovomintelektualnom investiranju u teorijski relativizam.87 Ako se ideja etike sopstva ne moeodrati u smislu eksplicitne odanosti nizu normativnih ciljeva ili pomou celovite analize

ukljuenih relacija moi, onda se potkopava osnov bilo kakvog etikog momenta. Momentkoji konsoliduje fukoovsku etiku potie samo iz insistiranja na neproblematizovanom pojmuprakse fetiizaciji estetike prakse. in estetikog samopotvrivanja per se, bez obzirana njegov normativni sadraj, ini se da gradi jedini osnov za etiku sopstva.

Supstitucija fetiizovanog pojma individualnih praksi kao osnov za njegovu teorijuetike, umesto bolje odrive forme dijagnostike i utopijske drutvene kritike, moe se pratitisve do poetnog razlikovanja koje Fuko pravi izmeu moralnosti usmerene ka nivou kodai one usmerene ka etici. Poslednja kategorija definisana je preteno u okvirimapraktine ra-cionalnosti ili svesti to e rei, stvarnih pre nego propisanih praksi pojedinaca to ineosnovu za Fukoovu definiciju refleksivne aktivnosti: strpljiv rad, istorijsko-praktini test.

Insistiranje na praktinoj prirodi etike sopstva dalje se pojaava Fukoovim negiranjempojma ideologije, oznaavanja itd. kao idealistikih kategorija. Ova tendencija da se privi-leguje pojam materijalnih praksi pojedinaca nad apstraktnijim konceptima najbolje ilu-struje razgovor izmeu Fukoa i Deleza naslovljen Intelektualci i mo. Problematizovanjeodnosa izmeu teorije i prakse tu ukljuuje dva manevra. Prvo, pojam teorije je lien sva-ke specifinosti time to je redukovan na nivo prakse: I upravo zato teorija ne izraavanita, ne prevodi, ne primenjuje nikakvu praksu ona sama je praksa. 88 Drugo, dualizamteorije i prakse je preokrenut da bi privilegovao potonji termin: Reprezentacije vienema; postoji samo akcija.89

Mada je razgovor izmeu Fukoa i Deleza voen vie od jedne decenije pre pojave po-

slednjih tomova Istorije seksualnosti, slino insistiranje na neutemeljenom pojmu prakseili akcije raa tekoe u ideji etike sopstva. To se moe videti u Fukoovom korienju ter-mina refleksivnosti. Pojam refleksivnosti je kljuan za Fukoovu teoriju sopstva, jer joj pru-a etiku dimenziju.90 Autonomija pojedinca moe se potvrditi samo putem refleksivnogispitivanja konstrukcije sopstva, dakle kritikom hermeneutikom sopstva koja mora dastavi na probu stvarnost i aktuelnost da bi se dokopala taaka gde je promena mogua ipoeljna i da bi istovremeno odredila taan oblik koji treba dati toj promeni.91 Ovakvoukazivanje na aktuelnost ukljuuje kritiko posmatranje neijeg odnosa sa sopstvom inain na koji se to podrazumeva u irim drutvenim konstrukcijama, kao to je problemodnosa izmeu uma i ludila, ili bolesti i zdravlja, ili zloina i zakona, problem da se prona-e mesto seksualnim odnosima.92

87 Up. na primer: Derek D. Nikolinakos, Foucaults ethical quandry, Telos, br. 83 (prolee 1990).88 Intelektualci i mo, str. 18; Intellectuals and power, str. 208.89 Intellectuals and power, str. 206207.90 Fuko esto upuuje na pojam refleksivnosti, v. M. Foucault, Structuralism and poststructural-ism: an interview with Michel Foucault, Telos, 55 (1983), str. 195211.91 ta je prosvetiteljstvo, str. 241; What is Enlightenment?, str. 46.92 ta je prosvetiteljstvo, str. 243; What is Enlightenment?, str. 49.


23/24

128

Poto je, pak, naglaena vanost procesa refleksivnog samonadziranja, ta se ideja ondapodriva tvrdnjom da se uspostavljanje analitikih veza izmeu sopstva i socijalnog kon-teksta mora odbaciti: Vekovima smo bili ubeeni da su izmeu nae etike i drugih socijal-nih, ekonomskih ili politikih struktura postojali analitiki odnosi... Mislim da treba da se

oslobodimo te ideje analitike ili nune veze izmeu etike i drugih drutvenih, ekonom-skih ili politikih struktura.93 Predlaganje oslobaanja od ideje analitike veze izmeu naeetike i drugih socijalnih struktura izvire iz Fukoove tenje da izbegne reim istine kojimoralno-pravne kodifikacije hrianstva, psihoanaliza i nauke nameu telu i njegovim za-dovoljstvima. Etika sopstva ne bi trebalo da postane forma obrnutog esencijalizma iliscientia sexualis, otuda insistiranje na njenoj sluajnoj, lokalnoj i eksperimentalnoj pri-rodi: ...To e rei da ta istorijska ontologija o nama samima mora da odustane od svih pro-jekata koji pretenduju na to da budu globalni i radikalni.94

Iznosei argumente protiv analitikog momenta u etici sopstva, Fuko pak liava po-jam refleksivnosti, oko kojeg krui njegova etika, kritike snage. Bez istraivanja veza iz-

meu praksi sopstva i naina na koji su one posredovane drutvenim i simbolikim struk-turama, nejasno je kako pojedinci mogu stei bilo kakav uvid osim onog ogranienog iintuitivnog u implikacije vlastitih delovanja. On retoriki iznosi ovaj problem, ali pogre-no konstruie dilemu u polarizovanim terminima kao izbor izmeu celovite i definitivnesamospoznaje i ogranienog i determinisanog iskustva naih granica.95 Ne doputa semogunost da proces refleksivnosti ikad bude fiksiran i celovit, ali ipak moe ukljuivatisistematsko ispitivanje naina na koji je samoreprezentacija preklapa u iroj kulturnoj di-namici na nivou svesnosti koja transcendira isto praktinu svest. Kada Fuko otuda citiradelo feministikog pokreta o odnosu meu polovima kao primer lokalizovanog preobra-aja o kojem govori, ne uspeva da prizna da su se specifina postignua feministikog po-

kreta temeljila, u velikoj meri, na uspostavljanju analitikih veza izmeu onoga to se smatraprivatnom i nepromenljivom oblau seksualnosti i presvoujuih struktura patrijarhalnedominacije. Iskljuivanjem analitikog momenta iz etike sopstva, pojam refleksivnosti lienje bilo kakve radikalne, kritike snage i sveden na tek neto vie od uskog procesa samo-introspekcije.

Konana ironija Fukoovog oslanjanja na problematian koncept prakse kao osnoveideje etike sopstva jeste ta da je uveden esencijalistiki moment u neto to je zamiljenokao radikalno antiesencijalistika teorija. U nedostatku odrive deskriptivne i normativnedrutvene analize, koncepcija samoreferencijalne estetske aktivnosti klizi u problematinipozitivizam, gde briga o sopstvu vodi neposredno i neobjanjivo ka radikalnom samopo-znanju. Uklanjanjem analitikog momenta u etici sopstva, pojedinac moe stei znanje osebi samo iz neke vrste neposredovanog ili samooiglednog estetskog iskustva koje sedirektno obraa sopstvu. Ako pojedinac nije u stanju da proceni normativne implikacijesvojih/njenih akcija kroz upuivanje na presvoujuu (overarching) drutvenu dinamiku,onda e sam proces estetskog samostvaranja biti taj koji prua arin ili kriterijum za vred-

93 M. Foucault, On the genealogy of ethics: an overview of work in progress, u: P. Rabinow, TheFoucault Reader, str. 350.94 ta je prosvetiteljstvo, str. 241; What is Enlightenment?, str. 46.95 ta je prosvetiteljstvo, str. 242; What is Enlightenment?, str. 47.


24/24

novanje. Daleko od redefinisanja pojma sopstva na antiesencijalistiki nain, Fukoova etikazapravo ponovo uspostavlja pojam suverene subjektivnosti u kojem postoji kratki spoj iz-meu estetike samostvaranja i samospoznaje. Refleksivni element u ovom stvaranju od-nosa sa sopstvom predstavlja neto vie od hermetiki zatvorenog procesa introverzije.

Videli smo da ovaj esencijalizujui gest nije ogranien na Fukoovu poslednju misao.Poev od svog najranijeg dela, on tei da prome izvestan pojam estetike apodiktikimstatusom. Ovo je vidljivo u njegovim delima poev od Mentalne bolesti i psihologija prekoRei i stvari, gde se izvesna knjievna istraivanja iskustva ludila ne razumeju samo kao daukazuju na granice post-prosvetiteljske racionalnosti, nego kao i da izraavaju radikalnotransgresivnu snagu. To se moe uoiti u udnoj kategoriji plebsa, koja se razume kao ne-sputana, vitalistika snaga koja ulazi u tela pojedinaca i otkriva ih kao otporne na normali-zujue reime moi. Takoe oznaava aspekte Fukoovog dela o telu i potinjenim znanjima.Konano, ovaj esencijalizujui gest pojavljuje se i u Fukoovoj etici sopstva, gde je nejasnota se misli pod pojmom etike, osim tvrdnje bez dovoljne potpore o inherentno radikalnoj

prirodi estetike ivljenja. Obuhvatniji pojam etike ne bi izostavio, kao to Fuko ini, analizustepena do kojeg estetiko samoizgraivanje izmeta ili ojaava normativne strukture nakojima su postavljene dominantne konstrukcije identiteta.

Izvornik: Lois McNay, Aesthetics as Ethics, u: Foucault: a Critical Introduction, Cambridge: PolityPress, 1994, str. 133164.

(S engleskog preveo Dejan Anii)

maknej, estetika kao etika

Documents