masterscriptie servische en russische bezweringen …...echt van start door de werken van...
TRANSCRIPT
Universiteit Gent
Faculteit Letteren & Wijsbegeerte
Academiejaar 2014-2015
Masterscriptie
Servische en Russische bezweringen tegen
slangenbeten: een vergelijkende analyse
Marielle Guhur
Master in de Oost-Europese Talen en Culturen
Promotor: Prof. Dr. Oleksiy Yudin
Mei 2015
1
2
Woord vooraf
Eerst en vooral zou ik Prof. Dr. Aleksey Yudin willen bedanken voor zijn vele tijd en steun.
Hoewel veel studenten hem dit jaar als promotor kozen, nam hij toch altijd ruim de tijd om
mijn vele vragen te beantwoorden. Heel erg bedankt voor de vele consultaties, de interessante
gesprekken en het nuttige advies. Bovendien zou ik ook Spomenka Brašić willen bedanken
voor haar hulp met het vertalen van de Servische bezweringen.
3
4
Inhoudsopgave
Woord vooraf ............................................................................................................................. 2
Inleiding ..................................................................................................................................... 6
1. Volksmagie en bezweringen in Rusland en Servië ................................................................ 8
2. Slangen in het Russische en Servische volksgeloof ............................................................. 11
2.1 Opvattingen over slangen ............................................................................................... 11
2.2 Het gebruik van slangen in de volksgeneeskunde en voor magische doeleinden .......... 14
3. Het genezen van een slangenbeet volgens de volksgeneeskunde ........................................ 16
3.1 Planten en traditionele geneesmiddelen ........................................................................ 16
3.2. Bezweringen en rituelen tegen slangenbeten ................................................................. 18
3.2.1 Rituelen bij de Servische bezweringen ................................................................... 20
3.2.2 Rituelen bij de Russische bezweringen ................................................................... 22
3.2.3 Vergelijking Rusland en Servië ............................................................................... 25
4. Analyse van Russische bezweringen tegen slangenbeten .................................................... 26
4.1 Algemene structuur van Russische bezweringen ........................................................... 26
4.2 Soorten Russische bezweringen tegen slangenbeten ...................................................... 29
4.2.1 Bezweringen om slangenbeten te genezen .............................................................. 29
4.2.1.1 Aanhef .............................................................................................................. 30
4.2.1.2 Beschrijving van het centrum van de magische wereld ................................... 30
4.1.2.3 De eigenlijke bezweringsformule ..................................................................... 33
4.1.2.4 Slotformule ....................................................................................................... 35
4.2.2 Bezweringen om slangenbeten te voorkomen ......................................................... 37
4.3 Vaakst voorkomende motieven in Russische bezweringen tegen slangenbeten ............ 39
4.3.1 Categorisatie van de slangen ................................................................................... 39
4.3.2 Het wegjagen van de ziekte uit het lichaam ............................................................ 41
4.3.3 Angel ....................................................................................................................... 41
4.3.4 Hulppersonages ....................................................................................................... 42
5
4.4 Andere opvallendheden .................................................................................................. 44
5. Analyse van Servische bezweringen tegen slangenbeten .................................................... 47
5.1 Structuur van Servische magische teksten ...................................................................... 47
5.2 Vaakst voorkomende motieven in de Servische bezweringen tegen slangenbeten ........ 49
5.2.1 Legende over de heilige Sava .................................................................................. 49
5.2.2 De aarde kuste/at de aarde ....................................................................................... 53
5.2.3 Er is niets gebeurd ................................................................................................... 54
5.3 Andere opvallendheden .................................................................................................. 55
Conclusie .................................................................................................................................. 58
Bibliografie ............................................................................................................................... 60
Bijlage 1: Voorwerpen in het centrum van de magische wereld .............................................. 64
Bijlage 2: Tabel vaak voorkomende motieven Russische bezweringen .................................. 65
Bijlage 3: Overzicht van soorten slangen in Russische bezweringen ...................................... 66
Bijlage 4: Overzicht van hulppersonages in Russische bezweringen ...................................... 69
Bijlage 5: Tabel vaak voorkomende motieven Servische bezweringen ................................... 70
Bijlage 6: Bezweringen tegen slangenbeten uit Velikorusskie zaklinanija .............................. 72
Bijlage 7: Bezweringen tegen slangenbeten uit Russkie zagovory i zaklinanija ...................... 79
Bijlage 8: Bezweringen tegen slangenbeten uit Narodne basme i bajanja .............................. 86
6
Inleiding
Sinds de jaren ’90, na de val van de Sovjet-Unie, ontstond er in Rusland opnieuw een grote
interesse in het bestuderen van bezweringen. Dit resulteerde in een heruitgave van vroegere
werken, zoals Zagovory: Opyt issledovanija i proisxoždenija razvitija zagovornyx formul van
Poznanskij, oorspronkelijk gepubliceerd in 1917. Ook werden vele nieuwe onderzoeken naar
bezweringen gepubliceerd, zoals Vostočnoslavjanskie lečebnye zagovory v sravnitel’nom
osveščenii: Sjužetika i obraz mira (2010) van Agapkina en Onomastikon russkix zagovorov:
Imena sobstvennie v russkom magičeskom fol’klore (1997) van Judin (Agapkina 2010: 12-13).
De aandacht naar Russische bezweringen is niet enkel afkomstig vanuit de eigen bevolking,
ook van buitenaf wordt er onderzoek gedaan naar magie en bezweringen in Rusland door
onderzoekers als Conrad en Ryan. Ook naar bezweringen tegen slangenbeten werd de laatste
jaren onderzoek gedaan. Zo maakte Zav’jalova (2000) een vergelijkende analyse van
Russische en Litouwse bezweringen tegen slangenbeten en publiceerde Vinokurova (2006)
een artikel over slangen in Vepsische bezweringen.
Het onderzoek naar de Servische bezweringen is een totaal ander verhaal. Dit kwam pas
echt van start door de werken van Radenković: Narodne basme i bajanja (1982), Narodna
bajanja kod Južnih Slovena (1996) en Simbolika sveta u narodnoj magiji Južnih Slovena
(1996) (Agapkina 2010: 14). Heel veel andere wetenschappelijke publicaties over
bezweringen in Servië blijven voorlopig nog uit. Volgens Radenković (1996a: 315) is dit te
wijten aan de ontoegankelijkheid van de Servische bezweringen voor buitenlandse
onderzoekers en de verkeerde opvatting over bezweringen als orale creativiteit.
Verder onderzoek naar Servische bezweringen is dus wenselijk en ook bij de Russische is
er nog veel ruimte voor nieuw onderzoek. Voor deze thesis onderzocht ik beide tradities en
beperkte ik mijn onderzoek tot bezweringen tegen slangenbeten. Mijn doelstelling bestond
eruit om enerzijds na te gaan of er in beide tradities een rode draad bestaat tussen de
opvattingen over slangen in het volksgeloof en de volksgeneeskunde (dus de traditionele
geneesmiddelen en het geheel van bezweringen en rituelen tegen slangenbeten). Anderzijds
wou ik nagaan of er grote gelijkenissen bestaan tussen de Russische en de Servische traditie.
Mijn onderzoek bracht de nodige moeilijkheden met zich mee. De aanbevolen rituelen, die bij
de bezweringen genoteerd staan, zijn zeer beknopt, vaak slechts gedeeltelijk of soms zelfs
helemaal niet neergeschreven. Ik had dus weinig materiaal om mee aan de slag te gaan, vooral
bij de Servische bezweringen. Daarom ging ik op zoek naar de bronnen, waaruit Radenković
de bezweringen voor zijn verzamelbundel haalde, in de hoop om daar iets meer over de
rituelen te vinden. Een deel van deze oude bronnen kon ik via een ingescande versie op het
internet raadplegen.
De moeilijkheid bij de bezweringsteksten lag in het begrijpen en vertalen van de
dialectwoorden en folkloristische uitdrukkingen, die alomtegenwoordig zijn in zowel de
7
Russische als de Servische bezweringen. Bovendien komt de vertaling van verschillende
woorden in het moderne Russisch niet overeen met hun betekenis in de folklore. Om de
Russische teksten te begrijpen, maakte ik gebruik van het dialectwoordenboek Slovar’ russkix
narodnyx govorov (1965-2011), samengesteld door Filin en Sorokoletov. Bovendien kreeg ik
bij het vertalen en begrijpen van de Russische bezweringen ook hulp van professor Yudin.
Bij het vertalen van de Servische bezweringen maakte ik enerzijds gebruik van de lijst met
moeilijke woorden, die Radenković (1982: 475-487) zelf samenstelde bij zijn verzamelbundel
van Servische bezweringen. Om de woorden van Turkse oorsprong uit de Servische
bezweringen te kunnen begrijpen, raadpleegde ik het woordenboek Turcizmi u
Srpskohrvatskom jeziku (1966) van Škaljić. Verder hielp ook Spomenka Brašić mij met het
begrijpen van de moeilijke passages.
Ook bij de vertalingen van de bezweringen in deze thesis dient nog een korte toelichting te
worden gegeven. Het is onmogelijk om sommige folkloristische uitdrukkingen letterlijk naar
het Nederlands te vertalen, aangezien de betekenis hierdoor foutief wordt. Daarom geef ik in
deze gevallen een verklarende vertaling, waarin de betekenis van een bepaald woord of een
bepaalde uitdrukking wordt toegelicht. Ook is de betekenis van bepaalde woorden niet altijd
eenduidig. In geval van twijfel bespreek ik de verschillende mogelijkheden.
Deze thesis bestaat uit vijf grote hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk wordt een korte
inleiding gegeven over volksmagie en bezweringen in Rusland en Servië. Hier leg ik uit wat
bezweringen precies zijn en wie deze uitvoert.
In het tweede hoofdstuk behandel ik slangen in het Russische en Servische volksgeloof.
Eerst wordt aandacht besteed aan de opvattingen, die in Rusland en Servië over slangen
bestaan. Dit vormt dan ook de basis om de volksgeneeskunde, de rituelen en de
bezweringsteksten zelf te bestuderen. Hierna wordt ook nog een klein deelhoofdstuk gewijd
aan het gebruik van slangen voor magische doeleinden, waarin de denkwijze over slangen
verder geïllustreerd wordt.
De hoofdstukken, die volgen, zijn gewijd aan het genezen van slangenbeten in Rusland en
Servië. In hoofdstuk drie worden de twee opties, die hiervoor bestaan in de volksgeneeskunde,
besproken. In een eerste deel wordt kort ingegaan op het gebruik van traditionele
geneesmiddelen. Het tweede deel gaat over bezweringen, meer bepaald de rituelen, die bij de
bezweringen worden uitgevoerd. Komen deze rituelen overeen in Rusland en Servië, of zijn
deze eerder verschillend?
In hoofdstuk vier en vijf wordt dieper ingegaan op de bezweringsteksten zelf. Van beide
tradities worden de vaakst voorkomende motieven besproken, waardoor duidelijk wordt
waarop men zich hoofdzakelijk baseerde voor het vormen van deze bezweringen. Hoofdstuk
vier is gewijd aan de Russische bezweringen en hoofdstuk vijf aan de Servische.
8
1. Volksmagie en bezweringen in Rusland en Servië
Zowel in Rusland als in Servië kan magie onderverdeeld worden in twee takken. Enerzijds is
er de positieve, witte magie. Tot deze categorie behoren de positieve bezweringen,
bijvoorbeeld om iemand te genezen. Anderzijds bestaat er ook negatieve, zwarte magie.
Hiertoe behoren de bezweringen met het doel om iemand kwaad te berokkenen. Personen, die
zo’n magie uitoefenen, zouden in contact staan met de duivel of andere boze geesten. Per dorp
zijn er dan meestal ook twee personen die zich met magie bezighouden. De ene persoon gaat
mensen gaan genezen, terwijl de andere zich met meer sinistere zaken bezighoudt (Conrad
1983: 101-102; Conrad 1989: 423).
Wat is een bezwering nu juist? Ryan geeft in zijn boek The Bathhouse at Midnight de
volgende definitie van een bezwering:
The zagovor1 is essentially a magic formula the aim of which is to fulfil the wish of the
person employing it, to afford protection, or to exorcize an evil spirit (which may be
identified as, or personify an illness), or to harm an enemy or rival. (Ryan 1999: 166-167,
Ryans nadruk)
Ook in de encyclopedie Slavjanskie drevnosti wordt een definitie van het woord ‘bezweringen’
gegeven:
Заговоры – «малые» фольклорные тексты, служащие магическим средством
достижения желаемого в лечебных, защитных, продуцирующих и других ритуалах.
Исполнение заговоров носит окказиональный и сугубо индивидуальный характер.
Заговоры отличаются ярким своеобразием семантики, структуры и языка; в
жанровом и функциональном отношении ближе всего стоят к заклинаниям и
народным молитвам. (Tolstaja 1999: 239)2
In beide definities is duidelijk dat een bezwering een al dan niet korte tekst is met een bepaald
doel voor ogen, zoals bescherming bieden en de onzuivere of demonische geesten uitdrijven.
Deze geesten zijn bijvoorbeeld de oorzaak van een ziekte, dus samen met deze geesten wordt
ook de ziekte uitgedreven. De bezwering is dus tegen deze demonische geesten gericht en
zowel met woorden als met rituele handelingen en voorwerpen wil men een boodschap
overbrengen aan deze geesten (Radenković 1996a: 35, 67, 77, 105). Wat Tolstaja dus
duidelijk aantoont (en Ryan niet) is dat bezweringsformules een deel van een ritueel zijn.
1 Dit is één van de Russische termen om een bezwering aan te duiden. 2 Bezweringen zijn “kleine” folkloristische teksten, die dienen als een magisch middel om het gewenste te
bereiken in genezende, beschermende, producerende [i.e. om vruchtbaarheid en een goede oogst te stimuleren -
M.G.] en andere rituelen. Het gebruik van bezweringen draagt een occasioneel en een strikt individueel karakter.
Bezweringen onderscheiden zich door hun heldere bijzonderheid in semantiek, structuur en taal; wat betreft
genre en functie staan ze het dichtst bij bezweringsformules en volksgebeden. (eigen vertaling)
9
Zo’n ritueel is samengesteld uit een verbale component (слово3 in het Russisch, bajanje in het
Servisch) en een actie (дело in het Russisch, vračanje in het Servisch). Tijdens zo’n ritueel
spelen de woorden en de handelingen op elkaar in. Zo kunnen ze elkaar afwisselen, elkaar
uitleggen, interpreteren of becommentariëren, maar de woorden en handelingen kunnen ook
totaal autonoom van elkaar zijn (Kerewsky-Halpern & Foley 1978: 905; Tolstaja 1999: 239,
241).
Het tijdstip (zoals vóór zonsopgang, na zonsondergang, op een bepaalde dag, tijdens een
bepaalde stand van de maan) en de plaats (zoals de grens van een huis of dorp) van het
uitvoeren van zo’n ritueel zijn belangrijk en helemaal niet willekeurig. Ook worden er
bepaalde voorwerpen gebruikt naar gelang de aard van het ritueel (Tolstaja 1999: 240).
Conrad (1983: 107) deelt de belangrijkste voorwerpen op in drie grote categorieën: planten,
ijzeren werktuigen en delen van dieren. Deze categorieën dekken echter niet alle voorwerpen,
want ook Tolstaja (1999: 240) somt een aantal objecten op waarvan er vele niet in deze
categorieën onder te brengen zijn.4
Conrad (1983: 102) schrijft dat de uitvoerders van magie en van dergelijke rituelen in
Servië bijna altijd vrouwen na hun menopauze waren en zijn. Kerewsky-Halpern en Foley
(1978: 906) leggen dit verder uit. Bezweringen zijn niet-geregulariseerde, geheime
activiteiten en zo’n activiteiten behoren tot het domein van de vrouw.5 Vrouwen en meisjes
van iedere leeftijd mogen bezweringen leren (het vaakst gebeurt dit in de pubertijd (Foley
1992: 288), of zelfs liefst vóór de pubertijd (Radenković 1996a: 16-17; Tolstaja 1999: 239)),
maar enkel vrouwen na de menopauze (dit is wanneer ze ritueel zuiver zijn) mogen deze
bezweringen actief gaan gebruiken. Volgens Conrad (1989: 424) ligt dit in Rusland anders.
Zowel mannen als vrouwen kunnen de bezweringen leren en daarna actief gaan gebruiken.
Tolstaja (1999: 239) spreekt dit tegen: volgens haar zijn de uitvoerders van rituelen bijna
enkel oude vrouwen, die niet meer vruchtbaar en niet getrouwd zijn. De kennis van
bezweringen wordt altijd van oud naar jong doorgegeven, liefst binnen de familie. In Servië
kan deze kennis enkel worden doorgegeven aan dochters, kleindochters en schoondochters
(Tolstaja 1999: 239).6 Het doorgeven van bezweringen kan eigenlijk gezien worden als een
3 Het woord ‘slovo’ wordt ook vaak gebruikt als synoniem voor ‘zagovor’ (Ryan 1999: 166). 4 Tolstaja (1999: 240) somt de volgende voorwerpen op: water, aarde, stenen, ijzer, wol, garen, gras, takjes, hout,
keukengerei, voedsel en rituele objecten van huwelijks- en begrafenisceremoniën. 5 Andere orale genres behoren wel tot het domein van de man (Kerewsky-Halpern & Foley 1978: 924). Er zijn
ook mannen in Servië, die zich met bezweringen bezighouden, maar het gaat hier over een minderheid. Ze
zouden dit dan ook niet op dezelfde manier als vrouwen doen. Mannen gaan vaker bezweringen tegen
slangenbeten uitvoeren en amuletten en magische formules geven (Radenković 1996a: 16). 6 Hierbij kan echter een kanttekening worden gemaakt. De antropologe Barbara Kerewsky-Halpern (1983: 312)
deed een tijd lang veldwerk in een Servisch dorp en bestudeerde daar het werk van een genezeres, Baba Vida.
Wanneer deze vrouw stierf droeg ze haar kennis over aan haar neef Branko, de zoon van haar broer. Haar eigen
dochters hadden het dorp immers al verlaten om in de stad te gaan wonen. Zij hadden dus geen bezweringen
meer nodig en Branko was haar enige bloedverwant in het dorp. Het feit dat Branko een bloedverwant van Baba
Vida is, is volgens Kerewsky-Halpern de reden waarom Baba Vida haar magische ‘erfenis’ aan Branko doorgaf
en niet aan Branko’s vrouw, de schoondochter die slechts aangetrouwd is.
10
soort van erfenis (Kerewsky-Halpern & Foley 1978: 906). Radenković (1996a: 20) heeft het
hiernaast ook over een andere groep genezeressen, die hun kennis van een hogere kracht
(zoals een fee of een heilige) kregen. Dit zou ofwel in een droom gebeuren ofwel tijdens een
periode van ziekte, meestal tijdens hun jeugd. Deze hogere kracht zou dan immers aan hen
verschijnen en beloven hen te genezen, op voorwaarde dat zij ook andere mensen zullen
helpen en zullen genezen met bezweringen.
Bezweringen bestaan niet enkel in orale vorm, maar kunnen ook schriftelijk gebruikt
worden (Tolstaja 1999: 239). Vaak worden ze opgeschreven en als amulet gebruikt, vooral als
men niet kon lezen. In Rusland moeten deze amuletten op het lichaam worden gedragen (het
vaakst rond de nek, maar dit is niet altijd het geval) of soms zelfs worden opgegeten (Ryan
1999: 164, 293). Ook in Zuidoost-Europa gebruikt men amuletten of talismans, die de drager
zouden beschermen tegen het boze oog, ziektes en ongelukken (Popovic 2004: 138). Zo’n
amuletten waren niet enkel geschreven bezweringen, maar ook apocriefe religieuze teksten
(Ryan 1999: 293).
Dit brengt ons bij het feit dat bezweringen eigenlijk niet zo veel verschillen van religieuze
gebeden. In bezweringen worden bijvoorbeeld vaak heiligen opgeroepen om een bepaalde
ziekte te genezen of in een bepaalde situatie te helpen (Ryan 1999: 164). Demič (1912: 55)
schrijft dan ook dat de vorm en inhoud van Russische bezweringen beïnvloed zijn door
apocriefe literatuur uit de Byzantijnse traditie. Ook Radenković (1996a: 318) heeft het over de
Byzantijnse invloed op de bezweringen in Zuidoost-Europa. Hoewel de Kerk het uitvoeren
van bezweringen veroordeelde, waren het toch vaak lokale priesters, die bezweringen
uitvoerden. Zij konden immers lezen, iets wat niet altijd vanzelfsprekend was voor de andere
mensen uit de parochie (Ryan 1999: 201). Kier (2012: 75-87) bespreekt in zijn artikel een
‘gebed’ om slangenbeten te genezen, dat uit een verzamelwerk van religieuze gebeden en
rituelen komt. Dit voorbeeld illustreert mooi het feit dat niet altijd een duidelijke lijn kan
worden getrokken tussen bezweringen en religieuze gebeden.
Bezweringen werden niet enkel vroeger (vóór het bestaan van moderne instellingen zoals
ziekenhuizen) gebruikt, ook nu wordt het gebruik van deze oude methodes nog altijd
toegepast zowel in Rusland als in Servië, vooral in de dorpen (Conrad 1983: 100; Conrad
1989: 424). Men verkiest zelfs vaak genezing door middel van magie boven genezing door
een dokter (Kerewsky-Halpern & Foley 1978: 905).
11
2. Slangen in het Russische en Servische volksgeloof
2.1 Opvattingen over slangen
Slangen behoren tot één van de belangrijkste elementen in het volksgeloof van verschillende
volkeren (Radenković 1996b: 153). Het verschijnen van de slang in het volksgeloof is dus niet
iets wat typisch Slavisch is. Zowel in India, in Egypte, bij de Joden als in het oude
Griekenland en Rome bestond een slangencultus. 7 Er bestaan dan ook veel legendes en
verhalen over slangen (Demič 1912: 39, 41). In de encyclopedie Slavjanskie drevnosti schrijft
Gura het volgende over slangen:
Змея – один из ключевых персонажей в системе народных представлений о
животном мире, фокусирующий в себе все характерные особенности гадов.
Родственные названия и мифологическая семантика объединяют змею со змеем.
Важнейшая характеристика змеи – её хтоническая природа. (Gura 1999: 333-334)8
Deze chtonische of aardse natuur van de slang is duidelijk te zien in de verwantschap tussen
de woorden змея (zmeja, ‘slang’) en земля (zemlja, ‘aarde’). Meer nog, de slang is zelfs
verbonden met de onderaardse dodenwereld, waar ze zou verblijven tijdens haar winterslaap
(Gura 1997: 286-287). Ook in het Servisch is de verwantschap tussen de woorden змија
(zmija, ‘slang’) en земља (zemlja, ‘aarde’) duidelijk. Zelfs ook het woord voor mens zou in
het Indo-Europees van dezelfde stam zijn afgeleid. Dit is nog te zien in het Litouwse woord
voor mens: žmuō. De aarde zou de slangen tijdens de lente vanuit haar binnenste vrijlaten en
tijdens de herfst weer tot zich nemen. De slangen, die een mens gebeten hebben, zijn dan niet
meer welkom in de aarde. Ook gestorven mensen worden in de aarde begraven, de aarde
neemt ze dus ook tot zich (Radenković 1996b: 154-155).
De slang wordt vaak in verband gebracht met een ander personage van chtonische aard,
namelijk de heidense god Veles, die in de Slavische mythologie de beschermer van het vee is.
Deze god wordt vaak voorgesteld als een slang, zoals bijvoorbeeld in een miniatuur uit de
Radzivillovskaja kroniek (Радзивилловская летопись) waarin de oppergod Perun op een
antropomorfe manier wordt afgebeeld, terwijl Veles als een slang is voorgesteld. De god
Veles staat ook in verband met haren, een vacht en met het woord руно dat ‘schapenvacht’
7 Isabelle Valloton (2011: 36-42) wijst dan ook op gelijkenissen tussen Russische bezweringen tegen slangen en
de traditie in Egypte en Mesopotamië. 8 De slang is één van de sleutelpersonages in het systeem van volksopvattingen over de dierenwereld, die in zich
alle karakteristieke eigenschappen van reptielen vertegenwoordigt. Verwante benamingen en mythologische
semantiek verenigen de slang met de draak. De belangrijkste karakteristiek van de slang is haar chtonische [i.e.
aardse - M.G.] natuur. (eigen vertaling) Gura (1997: 276) legt uit dat de draak, ook wel лeтающий змей
(‘vliegende draak’) genoemd, uit een slang zou voortkomen. Een slang die na verloop van een bepaalde tijd en
onder bepaalde omstandigheden (vaak: geen mensen, dieren of zonlicht zien in die bepaalde tijd) leeft, verandert
in zo’n vliegende draak. In Servië kunnen ook karpers onder deze omstandigheden veranderen in een draak
(Gura 1997: 298-300).
12
betekent (Toporov 1995: 210). Zoals we zullen zien wordt de slang in de Russische
bezweringen ook vaak geassocieerd met deze schapenvacht.
Een logisch gevolg van de chtonische aard van de slang is dat de slang tegenover de zon
wordt geplaatst.9 De aardse slang wordt immers geassocieerd met de duisternis onder de
grond, terwijl de zon net de brenger van licht is. Hierdoor denkt men soms ook dat een
slangenbeet kan worden genezen door deze in het zonlicht te plaatsen (Gura 1997: 283, 285).
De slang bevat verschillende tegenovergestelde eigenschappen: ze kan zowel mannelijk als
vrouwelijk, positief als negatief en geneeskrachtig als giftig zijn. De slang kan de bron van het
kwade zijn, maar ook een beschermende functie hebben. Er zijn immers twee
tegenovergestelde slangenpersonages (Gura 1997: 277, 280).
In de Russische opvatting bestaat enerzijds de mannelijke slang10, die gebaseerd is op een
positief beginsel. Deze slang brengt bescherming en wordt aangeduid met de termen уж (už,
‘mannelijke slang’ of ‘ringslang’), гад (gad, ‘mannelijke slang’ of ‘reptiel’) en змей (zmej,
‘mannelijke slang’ of ‘draak’ in legendes).11 De functie van de slang-beschermer zien we ook
terug in de змея домовая, de ‘huisslang’ (die wel vrouwelijk is). Deze slang beschermt het
huis en het vee (Gura 1999: 334, 336).
Anderzijds is er ook de vrouwelijke slang. Deze is gebaseerd op een negatief beginsel en is
schadelijk. Een vrouwelijke slang zou immers veel giftiger zijn dan een mannelijke slang. De
termen voor deze vrouwelijke slang zijn змея (zmeja, ‘slang’) en гадина (gadina, ‘serpent’)
(Gura 1997: 278-280). De slechte, duivelse natuur die men de slang toebedeelt, is afkomstig
uit de christelijke Bijbeltraditie, waarin de slang een belichaming van Satan is (Gura 1999:
334, 336). Het was dan ook de slang, die Eva verleidde om van de verboden vrucht te eten,
wat de zondeval veroorzaakte. De slang wordt in de Bijbel beschreven als de sluwste van alle
dieren. Ze is daarom vaak het symbool voor sluwheid en kwaadaardigheid (Demič 1912: 40,
42).
Radenković (1996: 156-157) beschrijft slangen in Servië als slechte vrouwelijke godheden,
en Conrad (2001: 3) als de incarnaties van demonen uit de onderwereld. Gura (1997: 279)
heeft het over een Servische legende, waarin de adder met een lange neus vroeger een meisje
was, dat Maria heette. In Servië wordt de nadruk dus vooral op het vrouwelijke aspect van de
slang gelegd. Toch staat ook in het Servisch het woord voor slang змија (zmija, ‘slang’) dicht
bij het woord змај (zmaj, ‘mannelijke slang’ of ‘draak’), de Servische tegenhanger van het
Russische zmej (Radenković 1996b: 156).
9 Een leuk weetje is dat volgens het volksgeloof een zonsverduistering veroorzaakt zou worden door een
vliegende draak (Gura 1997: 286). 10 De slang kan ook symbool staan voor de fallus (Gura 1997: 279). 11 Ook in de manier waarop men dromen gaat verklaren, is duidelijk dat už, gad en zmej mannelijk zijn. Wanneer
vrouwen immers over deze soort slangen dromen zou dit een teken zijn dat ze zwanger zijn van een zoon, dat ze
snel een verloofde zullen vinden of dat hun man snel terug zal komen (Gura 1997: 279).
13
In het Zuid-Slavische volksgeloof bestaat ook12 een beschermende huisslang (zoals de
змея домовая bij de Russen), die de кућна змија wordt genoemd (Radenković 1996b: 159).
Conrad (2001: 3) heeft het bij deze slang over de čuvarica (de ‘beschermer’), čuvarkuća (de
‘huisbeschermer’), kućarica (de ‘huiselijke’). Verder wordt deze slang ook nog blavor
genoemd.13 Dit is een witte14 slang, die de incarnatie is van de eerste mannelijke voorvader uit
de familie (Conrad 2001: 3-4). Het idee van de slang als voorouder komt voort uit het beeld
van slangen als onsterfelijke wezens, met een oneindige jeugd. Dit beeld van de slang
ontstond op zijn beurt uit het feit dat slangen elk jaar vervellen en dus een nieuwe, jeugdige
huid krijgen (Demič 1912: 39). Deze huisslang zou dicht bij huis leven, namelijk in de
funderingsmuur bij de drempel of in de buurt van de haard. Ze vangt muizen en andere
gevaarlijke slangen en ze brengt geluk (Conrad 2001: 3-4). Daarom is het dan ook verboden
om deze slang te doden (Radenković 1996b: 159). Dit brengt immers ongeluk of zelfs de
dood met zich mee. Deze huisslang vertegenwoordigt volgens sommigen zelfs de ziel van
iemand in het huis. Dus als de slang wordt gedood, sterft ook die persoon (Gura 1997: 309-
311).
Naast de huisslang bestaat ook het personage van de slang-koning (змеиный царь in het
Russisch en змиjски кнез/краљ in het Servisch) of slang-koningin (змеиная царица in het
Russisch), die de mens geluk en rijkdom zou brengen (Demič 1912: 41; Gura 1999: 335).
Deze slang is zoals haar naam al doet vermoeden de koning of koningin, en dus de ‘baas’, van
alle overige slangen. Qua uitzicht is deze slang makkelijk te onderscheiden van de gewone
slangen, want deze heeft een bepaald hoofddeksel. Dit hoofddeksel kan uit verschillende
voorwerpen bestaan, zoals: een (gouden) kroon, hoorntjes, een kostbare steen, een ring,
oorringen, een ster of een hanenkam. Op bepaalde dagen van het jaar verzamelt deze slang-
koning of slang-koningin al zijn of haar onderdanen bij elkaar. In september (14 september
volgens de gregoriaanse kalender of 27 september volgens de juliaanse kalender) tijdens de
Kruisverheffing (Воздвижение Креста Господня) gaat de slang-koning(in) zijn of haar
onderdanen voor, op weg naar hun winterslaap. In de lente, wekt hij of zij de slangen opnieuw
en komen ze weer van onder de grond. (Gura 1997: 293, 297) Deze twee gebeurtenissen
vinden plaats rond de lente- en de herfstequinox, wanneer de zon loodrecht op de evenaar
staat (Zav’jalova 2000: 199).
12 Alle Slavische volkeren kennen een slang-beschermer in hun volksgeloof (Gura 1999: 336). 13 Met dank aan Spomenka Brašić voor deze aanvulling. 14 Heel veel mythologische personages, die in verband staan met gestorven mensen, zijn wit (Gura 1997: 310).
14
2.2 Het gebruik van slangen in de volksgeneeskunde en voor magische
doeleinden
Daarnet zagen we al dat slangen niet enkel iets negatiefs, maar ook iets positiefs kunnen zijn.
Slangen of delen van slangen worden ook gebruikt voor magische doeleinden of om vele
verschillende ziektes te genezen, dus om een positief resultaat te bereiken (Demič 1912: 41;
Gura 1999: 337-338; Radenković 1996b: 157) .
Zo droeg men vroeger amuletten met gedroogde slangenhoofden.15 Deze zouden de drager
beschermen tegen ziektes en ongeluk (Demič 1912: 43). Dit gebruik was in 1912, toen Demič
zijn werk schreef, nog niet verdwenen. Hij getuigt immers over het feit dat de
boerenbevolking nog altijd een ladanka met slangenhuid om de hals droeg om geen koorts te
krijgen. Zo’n ladanka is een klein zakje met wierook of andere objecten (hier dus
slangenhuid), dat rond de nek wordt gedragen (Ryan 1999: 253). Ook Radenković (1996b:
157) beschrijft het gebruik van de vervellingshuid van slangen tegen koorts, hier bij kinderen.
Gura (1997: 331) wijst op het feit dat de vervellingshuid van een slang bescherming kan
bieden tegen het boze oog en tegen slangenbeten.
Zo’n ladanka kan ook een combinatie van verschillende voorwerpen bevatten. Zo getuigt
Ryan (1999: 254) over een ladanka tegen het ouder worden met daarin een stukje slangenhuid,
een gedroogde vleugel van een vleermuis en een stukje wierook. Het feit dat een stukje
slangenhuid gebruikt wordt in een amulet tegen veroudering is niet verwonderlijk. Zoals we al
eerder zagen, beschrijft Demič (1912: 39) de slang als een wezen met een onsterfelijke jeugd,
een beeld dat afkomstig is van het feit dat slangen vervellen.
Naast het gebruik van een slangenhoofd en slangenhuid, wordt ook het hart van de slang
gebruikt. In Servië gaat men deze bijvoorbeeld laten drogen, fijnstampen en daarna samen
met rakija 16 opdrinken. Dit zou helpen tegen hevige pijn. Er worden nog vele andere
volksgeneesmiddelen gemaakt van slangen (Radenković 1996b: 157-158). Gura (1997: 355-
356) beschrijft welke delen van de slang hiervoor kunnen worden gebruikt: de huid, het hoofd,
de staart, het hart, het bloed, het vet en het gif. Een volledig gamma aan verschillende ziektes
kan hiermee worden genezen: onder andere een gezwel, een zweer, pijn in de buik, koorts,
rachitis, epilepsie, tuberculose en kanker. Radenković (1996b: 158) voegt hier nog moeilijke
bevallingen aan toe. Slangenvet blijkt dan weer een schoonheidsmiddeltje te zijn en zorgt
bijvoorbeeld voor sterke en lange haren (Gura 1997: 356).
15 De opvatting bestaat dat een slang niet kan sterven zolang haar hoofd niet afgehakt wordt. Het hoofd van de
slang kan immers haar hele lichaam weer terug genezen (Belova 2001: 287). Misschien komt het idee over de
genezende werking van een slangenhoofd voort uit deze opvatting. 16 Rakija is een sterkedrank, die typisch is voor de Balkan.
15
‘Slangengeneesmiddeltjes’ worden niet enkel bij mensen gebruikt, ook bij dieren. Zo
beschrijft Gura (1997: 355-356) dat men in Oekraïne oogziektes bij het vee behandelt met de
verpulverde vervellingshuid van een slang.
Slangen en delen van slangen (zoals het hoofd en de tong) worden ook gebruikt voor
verschillende magische doeleinden, zoals bij een ritueel om het te doen regenen. Slangen zijn
in het volksgeloof immers verbonden met vochtigheid, zowel vochtigheid op de grond als in
de lucht. Een slang doden zou er dus voor zorgen dat het begint te regenen. Daartegenover
staat dat slangen ook in verband staan met droogte. Doordat ze vocht opnemen kunnen ze
immers droogte doen ontstaan (Gura 1997: 289-291, 328-329). Een stok, waarmee een slang
is weggejaagd, zou er dan weer voor zorgen dat hagelbuien worden voorkomen, en de
gewassen op het veld dus gespaard blijven (Gura 1997: 332-334).17 In Servië gaat men op
Đurđevdan (23 april volgens de juliaanse kalender, 6 mei volgens de gregoriaanse kalender)
het hele dorp aflopen met een levende slang om de gewassen te beschermen tegen hagel
(Radenković 1996a: 23).
Ook worden slangen gebruikt als liefdesmiddeltje. Radenković (1996b: 158) schrijft dat de
jongen een slangenhoofd moet afhakken en dit samen met een graankorrel moet planten. Als
deze korrel uitkomt en tot een korenaar uitgroeit, moet hij het meisje in kwestie met één
korrel aanraken, en zij zal meteen verliefd worden op hem.18 Het laten ontkiemen van iets uit
een slangenhoofd is een wijdverspreid gebruik. Men gaat bijvoorbeeld ook knoflook laten
ontkiemen uit het hoofd van een slang. Deze knoflook kan dan als bescherming dienen tegen
een heks, boosaardige geesten en ziektes (Gura 1997: 330-331).
Slangen worden in de magie niet enkel gebruikt voor positieve doeleinden, ook
kwaadaardige bedoelingen kunnen uitgewerkt worden met slangen. Hier is de dubbele functie
van de slang, als een geneeskrachtig, maar tegelijk ook schadelijk wezen, opnieuw duidelijk.
Zo beschrijft Gura (1997: 331) een manier om ruzie te stoken tussen een man en zijn vrouw.
Wanneer de vervellingshuid van een slang in het hoofdkussen van de man wordt genaaid, dan
zal de vrouw het gevoel hebben dat haar man een slang is en zullen ze bijgevolg ruzie maken.
17 Ook Radenković (1996a: 23) schrijft dat een stok waarmee een slang vóór Đurđevdan wordt gedood magische
krachten heeft. 18 Ook in liefdesbezweringen wordt het personage van de slang gebruikt (Ovchar 2011: 50-53).
16
3. Het genezen van een slangenbeet volgens de volksgeneeskunde
De slechte aard van de slang is ook duidelijk in het feit dat ze mensen en dieren bijt. Een
slangenbeet kan zowel met een bezwering als met andere traditionele middeltjes genezen
worden. Deze traditionele middeltjes zijn vaak bepaalde soorten planten (Demič 1912: 50, 59).
Bij een slangenbeet bestaat de opvatting dat de slechte, boze geest van de slang op de gebeten
persoon wordt overgedragen, en daarom worden ook vaak bezweringen gebruikt om de
slangenbeet te genezen (Radenković 1996b: 156).
In de volgende hoofdstukken wordt enerzijds besproken welke planten en traditionele
geneesmiddelen gebruikt werden en worden om slangenbeten te genezen. Daarna ga ik dieper
in op de bezweringen tegen slangenbeten. In dit hoofdstuk bespreek ik het rituele kader waar
de bezweringstekst deel van uitmaakt. De bezweringstekst zelf wordt in de verdere
hoofdstukken behandeld.
3.1 Planten en traditionele geneesmiddelen 19
Wanneer men een slangenbeet verzorgt, gaat men er in het algemeen voor zorgen dat de
wonde verkoelt en het brandende gevoel wordt weggenomen en het gif wordt verwijderd
zodat de persoon geneest en niet sterft (Gura 1997: 354).
Eerst en vooral gaat men om een slangenbeet te genezen volgens de volksgeneeskunde het
lichaam net boven de beet afbinden om te voorkomen dat het gif zich verder door het hele
lichaam verspreidt (Demič 1912: 51-52; Dučić 1931: 542; Ivanišević 1904: 45). Deze
handeling vinden we ook in de officiële geneeskunde terug, waarbij men ervoor gaat zorgen
dat het gif van de slang zich niet verspreidt terwijl deze persoon naar het ziekenhuis wordt
gebracht.20
Verder zijn er nog handelingen, die lijken te passen in het kader van de officiële geneeskunde.
Toch worden deze niet uitgevoerd omdat ze de bloedsomloop gaan versnellen en het gif zich
dus sneller zal gaan verspreiden.21 Zo gaat men de beet uitzuigen om het slangengif uit het
lichaam te verwijderen (Demič 1912: 52; Dučić 1931: 543; Ivanišević 1904: 45; Simić
1964:421). Simić (1964: 421) en Demič (1912: 52) hebben het over het feit dat de wonde ook
nog moet worden schoongebrand, om deze te ontsmetten. Verder is er nog het gebruik waarbij
19 In dit hoofdstuk heeft Demič (1912) het over Rusland, Dučić (1931), Ivanišević (1904), Simić (1964),
Drobjaković (1938), Radulović (1933) en Filipović (1952) zijn de Servische bronnen. Ik behandel de Russische
en Servische traditie hier niet afzonderlijk, omdat hun traditionele geneesmiddelen om slangenbeten te genezen
overlappen. 20 Met dank aan dokter Rik Boydens voor de uitleg over de behandeling van een slangenbeet in de officiële
geneeskunde. 21 Met dank aan dokter Rik Boydens voor de uitleg over de behandeling van een slangenbeet in de officiële
geneeskunde.
17
de wonde met een naald wordt opengeprikt zodat het besmette bloed eruit kan druppelen
(Drobnjaković 1938: 150; Dučić 1931: 542; Ivanišević 1904: 45). Drobnjaković (1938: 150)
vermeldt dat de wonde hierna wordt ingewreven met koud water. Bij dieren gaat men de
slangenbeet zelfs opensnijden om het bloed eruit te laten lekken (Radulović 1933: 55).
Radulović (1933: 55) geeft ook nog een andere variant, waarbij de naald wordt vervangen
door een doorn van de sleedoornplant. Wanneer met deze doorn in de wonde wordt geprikt,
zal er geel vocht uitkomen. Hier zien we al het gebruik van een specifieke plant in plaats van
een naald.
Men gaat heel vaak gebruik maken van planten om slangenbeten te genezen. Er zijn veel
verschillende soorten planten, die hiervoor kunnen worden gebruikt. 22 Vele van die planten
krijgen door deze toepassing namen als ‘slangenkruid’ en ‘slangenwortel’ (Demič 1912: 50;
Dučić 1931: 543). Radulović (1933: 54) heeft het over een slangenkruid, waarvan het
bovenste stukje lijkt op een slangenhoofd, Filipović (1952: 373) heeft het over een kruid met
ruwe, stinkende bladeren. Welke soort plant men gebruikt, verschilt van streek tot streek.
Deze planten worden, al dan niet vermengd met andere zaken, op de wonde gelegd. Men gaat
bijvoorbeeld distelbladeren fijnstampen op een steen en deze zonder verdere toevoegingen op
de wonde leggen (Simić 1964: 421). Voorbeelden van mengseltjes zijn paardenbloemen met
zure melk en brandnetels met zout (Demič 1912: 51). Soms maakt men van deze planten een
afkooksel, dat de patiënt moet opdrinken (Demič 1912: 51).
Naast planten, worden ook dieren gebruikt in geneesmiddeltjes voor slangenbeten. Vaak
gaat men een deel van een slang gebruiken (Demič 1912: 52), soms zelfs precies van de slang
die gebeten heeft (Dučić 1931: 543; Radulović 1933: 54; Simić 1964: 421). Het afgehakte
hoofd van een slang wordt vaak gebruikt, al dan niet geplet en soms samen met een ander
ingrediënt zoals suiker. Dit wordt op de wonde gelegd. Ook het hart van een slang kan op de
wonde worden gelegd (Radulović 1933: 54). Het vet van de slang kan gekookt worden in
water, waarna men de beet insmeert met dit water (Radulović 1933: 54) Een andere optie is de
wonde rechtstreeks met het slangenvet insmeren (Demič 1912: 51). Naast het vet kan ook het
bloed van de slang gebruikt worden om de wonde mee in te smeren (Demič 1912: 51-52).
Ook de vervellingshuid van een slang wordt gebruikt om een slangenbeet te genezen.
Wanneer er niet meteen een slang kan worden gedood (om al deze delen van de slang te
kunnen gebruiken als geneesmiddel, moet het gaan om een vers gedode slang), kunnen ook
andere dieren als duiven, kikkers, geiten, schapen, kalveren en zwarte katten worden gebruikt
(Demič 1912: 51-52).
22 Demič (1912: 50-51) vermeldt de volgende planten: veldzuring (Rumex acetosa), pijpbloem (Aristolochia
Clematitis), akkerandoorn (Stachis arvensis), veldgentiaan (Gentiana campestris), paardenbloem (Leontodon
Taraxacum), knopig helmkruid (Scrophularia nodosa), blauwe knoop (Scabiosa succisa), brandnetel, brede
ereprijs (Veronica latifolia), gele lis (Iris pseudacorus), kleine schorseneer (Scorzonera humilis), wilde bertram
(Ptarmica vulgaris), longkruid en krulzuring (Rumex crispus). Dučić (1931: 543) heeft het over gewone ereprijs
(Veronica chamaedrys) en brede ereprijs (Veronica teucrium) als zmijočica (i. e. ‘slangenkruid’).
18
Een kat speelt ook een sleutelrol in het maken van ‘groene balsem’, een speciaal
geneesmiddel, dat door Radulović (1933: 54) wordt beschreven. Om deze ‘groene balsem’ te
maken, moet men een slang doden en deze aan een kat geven zodat de kat de dode slang opeet.
Wanneer de slang op is, moet de kat aan een bepaald soort kruid likken. Dit kruid wordt
gekookt in olie en daarna op de slangenbeet gelegd. Ook bij Demič (1912: 52) speelt de kat
een belangrijke rol in een bepaalde behandeling voor slangenbeten. Hij beschrijft immers hoe
men een kat in de slangenbeet laat krabben tot het bloedt. Deze handeling lijkt sterk op het
openprikken of opensnijden van de wonde om het vergiftigde bloed te verwijderen.
Ook de opvatting over de aardse of chtonische natuur van de slang vinden we in deze
geneesmiddeltjes terug. Radulović (1933: 55) beschrijft een mengsel van water en rode aarde,
dat de persoon met de slangenbeet drie keer moet drinken. Verder is er ook nog het gebruik
waarbij het gebeten lichaamsdeel in de grond wordt begraven. Dit kan tijdelijk zijn tot de
genezeres er is (Radulović 1933: 54) of dit kan een behandeling op zich zijn, waarbij het
gebeten lichaamsdeel drie tot vier uur lang in vochtige grond moet worden begraven (Dučić
1931: 542).
Urine en tabak spelen ook een rol in de behandeling van een slangenbeet. Slangen zouden
immers geen tabaksrook kunnen verdragen, waardoor dit gebruikt wordt om een slangenbeet
te genezen (Demič 1912: 52; Ivanišević 1904: 45). Urine kan over de wonde worden gegoten,
waarbij men de urine van de patiënt gebruikt (Demič 1912: 51). Ook moet de patiënt de urine
soms opdrinken, hierbij gebruikt men voor een vrouw urine van een ezel en voor een man
urine van een ezelin (Simić 1964: 421).
De volksgeneeskunde en traditionele geneesmiddelen waarmee men slangenbeten genas en
nog altijd geneest komen duidelijk overeen in Rusland en Servië. Natuurlijk zijn er kleine,
regionale verschillen die zowel tussen Rusland en Servië als tussen de verschillende regio’s
binnen de landen waar te nemen zijn. Wel ontbreekt de link tussen slangen en aarde, en dus de
chtonische aard van slangen, in de Russische traditionele geneeskunde, terwijl dit in Servië
zeer belangrijk lijkt te zijn.
3.2. Bezweringen en rituelen tegen slangenbeten
Zoals al eerder is opgemerkt, bestaat de opvatting dat wanneer een slang iemand bijt, de
kwade geest van de slang in die persoon overgaat. Daarom kan ook een bezwering helpen om
deze persoon te genezen, want in zo’n bezwering gaat de genezeres de strijd aan met deze
demonische geesten om ze weg te jagen of te vernietigen (Radenković 1996a: 95; Radenković
1996b: 156).
19
Een bezwering is echter geen tekst, die op zich staat. De tekst maakt deel uit van een
breder ritueel, waarbij ook handelingen worden uitgevoerd. Tolstaja (1999: 239) legt dit op de
volgende manier uit:
“Ритуал заговаривания представляет собой строго регламентированное сочетание
вербального и акционального компонента, «слова» и «дела».” 23 De relatie tussen de
woorden en de handelingen kan verschillend zijn, zo schrijft Tolstaja:
Соотношение действий знахарки и слов заговора может быть различным как в
структурном, так и в содержательном отношении. Действия и слова могут
чередоваться, каждому действию может соответствовать свой отрезок текста; слова
могут называть или интерпретировать действия, комментировать их; наконец,
слова и действия могут быть относительно автономными. (Tolstaja 1999: 241)24
De woorden en handelingen kunnen dus overeenkomen en elkaar ondersteunen of eerder
autonoom van elkaar zijn. Bij het genezen van een ziekte met een bezwering worden volgens
Tolstaja (1999: 241) drie verschillende magische handelingen uitgevoerd, waarbij elke
handeling overeen kan komen met een stuk tekst. Eerst worden de oorzaak, het karakter en de
bron van de ziekte bepaald, daarna gaat men de ziekte uit het lichaam van de patiënt wegjagen
en op het einde wordt het ritueel afgesloten met het symbolisch uitroeien of wegjagen van de
ziekte.
Radenković (1996a: 78-100) heeft het over twee verschillende soorten ritueel gedrag.
Enerzijds gaat men de tegenstelling tussen de mens en de onzuivere geesten proberen te
verwijderen. Dit betekent concreet dat de genezeres de grens tussen de menselijke en niet-
menselijke wereld gaat oversteken, door doorheen een bepaald voorwerp, dat deze grens
voorstelt, te kruipen. 25 Op deze manier kan de genezeres geen gevaar lopen door de
demonische geesten waartegen ze het opneemt. Een andere manier om op hetzelfde niveau
van de demonische geesten te komen is antigedrag, waarbij de genezeres zich anders gaat
gedragen dan in de menselijke wereld de norm is. Dit is bijvoorbeeld kledij binnenstebuiten
dragen en omgekeerd spreken. Anderzijds gaat de genezeres met bepaalde rituelen contact
proberen maken met de onzuivere geesten om deze dan te overmeesteren en uit de patiënt weg
te halen (Radenković 1996a: 77-95).
23 Het bezweringsritueel houdt een streng gereglementeerde combinatie in van een verbale en een actionele
component, van “het woord” en “de handeling”. (eigen vertaling) 24 De verhouding van de handelingen van de genezeres en van de woorden van de bezwering kunnen
verschillend zijn zowel op structureel als op inhoudelijk vlak. De handelingen en woorden kunnen elkaar
opvolgen, met iedere handeling kan een stuk tekst overeenkomen; de woorden kunnen de handelingen benoemen
of interpreteren, ze becommentariëren; ten slotte kunnen de woorden en handelingen relatief autonoom zijn.
(eigen vertaling) 25 Dit ritueel kan ook beschouwd worden als een tweede geboorte. Met een geboorte wordt immers ook de grens
tussen de menselijke en niet-menselijke wereld overgestoken. Met dank aan professor Yudin voor deze
aanvulling.
20
In dit hoofdstuk zullen de rituelen, die bij de later geanalyseerde Servische en Russische
bezweringen horen, worden besproken. Ik zal de term ‘ritueel’ verder gebruiken om de
handeling aan te duiden, die bij het gesproken aspect van de bezwering wordt uitgevoerd, en
niet om het gehele bezweringsritueel van woorden en handelingen aan te duiden.
De rituele handelingen, die opgeschreven zijn, zijn vaak niet zo uitgebreid als hierboven
beschreven staat. Vaak gaat het om een korte aanbeveling van handelingen bij de
bezweringstekst die erop volgt. Dit is het gevolg van het op schrift stellen van de bezweringen
(Judin 1997: 11).
3.2.1 Rituelen bij de Servische bezweringen
Opnieuw komt het verband tussen de slang en de aarde naar boven. Dit lijkt dus een
belangrijk element te zijn in de Servische traditie. Men gaat de slangenbeet met aarde
inwrijven en dit terwijl men: “Земља земљи, // тијело тијелу.” (Radenković 1982: 34, nr.
20)26 zegt. In dit geval is het duidelijk dat de handeling en de woorden elkaar ondersteunen.
Ook in andere gevallen komt een ritueel met aarde voor, waarbij de handeling nog specifieker
is. De aarde, die men nodig heeft, moet de genezeres vanonder haar linkervoet halen (Dučić
1931: 543) (Radulović 1933: 55). Radulović (1933: 55) voegt hier zelfs nog aan toe dat deze
aarde van onder de linkervoet met de rechterhand moet worden opgeraapt. Voordat de aarde
op de wond wordt gelegd, wordt de patiënt driemaal om zijn as gedraaid. Het ritueel wordt
afgesloten met het feit dat de genezeres blaast in de mond van de patiënt.
Het blazen in de mond van de patiënt is een handeling, die ook bij een andere bezwering
voorkomt. Hier moet de genezeres de patiënt in de mond blazen en daarna het volgende
zeggen: “Изиди, Марија, зове те кадија!” (Radenković 1982: 29, nr. 2).27 Het blazen in de
mond lijkt hier op het eerste zicht geen inhoudelijke band met de woorden te hebben. Naast
het blazen wordt er ook gespuwd. Zo getuigt Simić (1964: 421) over het feit dat de genezeres
eerst suiker in de mond neemt, daarna de bezwering drie keer opzegt en de suiker dan op de
slangenbeet uitspuwt. Spuwen is een voorbeeld van antigedrag, waarmee de genezeres haar
ziel uitspuwt en dus vrijlaat zodat deze het gevecht kan aangaan met de demonische geesten,
die zich in het lichaam van de patiënt bevinden (Radenković 1996a: 93). Ook blazen lijkt in
dit plaatje te passen. De woorden en de handeling houden in dit geval dus wel degelijk
verband met elkaar. Spuwen en blazen kunnen misschien ook een metafoor voor de
slangenbeet zijn. Het feit dat de genezeres hier suiker spuwt kan dan als volgt worden
26 Aarde aan de aarde, // lichaam aan het lichaam. (eigen vertaling) Radenković noteerde de bezweringen in zijn
verzamelwerk in gedichtvorm. Om plaats te sparen neem ik deze schrijfwijze niet over. Een ‘//’ betekent dat
Radenković op deze plaats een nieuwe regel begint. Bij de bronvermelding vermeld ik na het paginanummer ook
het nummer van de bezwering. Ook verder vermeld ik op deze manier het nummer van de bezwering. 27 Ga weg, Marija, de magistraat roept je! (eigen vertaling) Marija is hier de naam van de slang.
21
geïnterpreteerd: zoals de slang ervoor zorgt dat er gif in de patiënt komt, zorgt de genezeres
ervoor dat er iets zoets in de patiënt komt. Deze zoete suikerbrij kan op deze manier het gif
van de slang neutraliseren. In het volgende deelhoofdstuk zullen we zien dat blazen en
spuwen vaak samen voorkomen in de Russische rituelen.
Ook het getal ‘drie’ komt vaak voor. Zoals we al zagen, getuigt Radulović (1933: 55) over
het feit dat de persoon die gebeten is driemaal om zijn as wordt gedraaid. Het getal ‘drie’
komt ook voor bij het aantal keren dat een bezwering achtereenvolgens moet worden
opgezegd (Radenković 1982: 37; Simić 1964: 421; Škarić 1918: 316). Het getal drie is
sowieso alomtegenwoordig in de folklore (Ryan 1999: 314).
Skarić (1918: 316) beschrijft een ritueel met een steen. Hierbij wordt een steen met drie
vingers, de duim, de wijsvinger en de middenvinger, vastgehouden. Met die steen maakt men
een kruisteken over de slangenbeet en wordt de volgende bezwering driemaal opgezegd:
“Помага ти бог и богородица, // јечмена вечера, // бобова постеља, // и камена узглавица.
// (Рамоња), ако бог да, // неће ти ништа бити.” (Skarić 1918: 316)28. Na het opzeggen van
de bezwering moet de steen met dezelfde drie vingers weer terug op zijn plaats (dit is precies
waar hij lag vóór het ritueel) worden gelegd. De steen uit het ritueel komt hier misschien
overeen met het stenen hoofdkussen uit de tekst van de bezwering (op dit motief wordt dieper
ingegaan in een volgend hoofdstuk). Wel is het vreemd dat dan met de andere elementen, het
avondmaal en het bed, geen ritueel wordt uitgevoerd. Ook hier lijken woorden en handelingen
dus los te staan van elkaar.
Het is vreemd dat het gebruik van stenen in de rituelen slechts één keer voorkomt. Het
gebruik van een steen is immers niet zo verrassend: Gura (1997: 321) beschrijft de steen als
één van de belangrijkste attributen van slangen in het volksgeloof. Daar blijft het niet bij,
stenen worden ook gebruikt tegen slangen, zoals in rituelen om zich tegen slangen te
beschermen (Gura 1997: 322).
In een ander ritueel wordt met een kleine bezem rond de beet getekend, nadat deze door
een steen werd gehaald (men heeft het hier waarschijnlijk over een steen waar van nature een
gat in aanwezig is, zoals degene waar Radenković (1996a: 77) het over heeft), terwijl men
zegt: “Ова митлица змијска сатрлица; // на метли јида од ујида. // Ди моја рука дојде, //
ту болест пројде. // Земља земљу нека јиде, // нек из болног отров иде.” (Radenković
1982: 39-40, nr. 42).29 Hierna begraaft men de bezem in de aarde (Radenković 1982: 39-40).
Dit stukje tekst ondersteunt duidelijk de handeling, die wordt uitgevoerd. In dit ritueel komen
veel verschillende elementen voor. Een bezem wordt in dergelijke rituelen vaak gebruikt als
een voorwerp om de onzuivere geesten mee te bedreigen. Deze staat immers symbool voor
28 Moge God en de Heilige Maagd je helpen // Een gerste-avondmaal // Een stekelig bed // En een stenen
hoofdkussen. // (Ramonja), als God het wil, // Zal er niets met je gebeuren. (eigen vertaling) 29 Deze kleine bezem is een slangenvernietiger; // Hij veegt het gif weg uit de beet. // Waar mijn hand komt, //
Daar zal de ziekte overgaan. // Laat de aarde de aarde eten, //laat het vergif uit de zieke weggaan. (eigen
vertaling)
22
wegjagen, schoonmaken, vernietigen (Radenković 1996a: 150). Een persoon of een voorwerp
door een ander voorwerp (hier een steen) halen, symboliseert het oversteken van de grens
tussen de menselijke en niet-menselijke wereld. Door de bezem deze grens te laten oversteken
kan hij de demonische geesten, hier het slangengif, wegjagen. Door het begraven van de
bezem wordt opnieuw een verband gelegd met de aardse natuur van slangen. Met de bezem
wordt ook rond de slangenbeet getekend, dit is een handeling, die vaak in de Russische
rituelen voorkomt. Hier wordt verder op ingegaan in het volgende deelhoofdstuk.
Wat verder nog voorkomt is dat de bezwering gefluisterd moet worden in het oor van de
patiënt, terwijl men naar het oosten gericht staat (Dučić 1931: 543). De keuze van het oosten
als richting is helemaal niet verwonderlijk. Ryan (1999: 54, 168-169) schrijft dat het westen
wordt gezien als de kant van de duivel en men zich dus vaak naar het oosten richt bij
bezweringen met een positief doel. (Wanneer men iemand kwaad wil berokkenen ligt dit
natuurlijk anders.)
Ten slotte vermeldt Radenković (1982: 41) nog dat de genezeres samen met de
huisgenoten na het zeggen van een bezwering in de hoek knielt en een gebed richt tot God.
Hier is de nauwe band tussen bezweringen en gebeden duidelijk.
3.2.2 Rituelen bij de Russische bezweringen
Demič (1912: 53) geeft een kort overzicht van de verschillende rituelen, die bij Russische
bezweringen worden uitgevoerd. Hij noemt er zes verschillende op: 1) met de vinger, een
stukje ijzer of een muntje tegen de beet duwen, 2) de wond afspoelen met water waarover de
bezwering werd gezegd, de patiënt moet ook drinken van dit water, 3) blazen, spuwen en de
bezwering drie keer zeggen, 4) zure melk en onbegonnen30 water op de slangenbeet leggen, 5)
in een tas water stukjes brood leggen, dit moet degene, die gebeten is, opdrinken en 6) met
een botje drie keer rond de wonde gaan.
Sommige van deze handelingen (en vaak variaties erop) worden ook teruggevonden in de
verzamelbundels van Russische bezweringen, opgesteld door Majkov (Velikorusskije
zaklinanija, 1994) en door Anikin (Russkije zagovory i zaklinanija, 1998).
Het komt zeer vaak voor dat men de bezwering gaat uitspreken over een voorwerp en een
handeling gaat uitvoeren met dit voorwerp op de patiënt. Vaak gaat het hier over water (zoals
Demič dus al stelde), of zout of een combinatie van de twee, waarmee het gezicht of de
wonde van de patiënt dan wordt besprenkeld (Anikin 1998: 299, 300; Majkov 1994: 68, 70,
30 Dit onbegonnen water, of in het Russisch непочатая вода, is water met een magische kracht omdat men het
vóór zonsopgang gaat halen en in stilte naar huis draagt (Vinogradova 1995: 387). Onbegonnen water houdt in
dat dit water het eerste is dat uit een waterput of bron wordt gehaald. We zien het gebruik van dit water ook terug
in een Zuid-Slavisch gebed en ritueel tegen een slangenbeet, dat geanalyseerd wordt door Kier (2012: 80).
23
73), en waarvan de patiënt moet drinken (Anikin 1998: 300; Demič 1912:53). Majkov (1994:
70) vermeldt ook een bezwering waarbij een oplossing van water en zout eerst moet worden
opgewarmd met een kaars vooraleer men de patiënt ermee besprenkelt en deze ervan drinkt.
Men gaat ook over andere voorwerpen de bezwering uitspreken. Dit kan bijvoorbeeld met
brood, waarbij het brood erna over de beet wordt gewreven (Majkov 1994: 70), met
terpentijnolie, vissenvet en kwark (творог) (deze zouden het gif wegtrekken uit de wonde)
(Majkov 1994: 70-71), met (al dan niet vochtige) espenschors31 (Majkov 1994: 71-72), warme
melk (Anikin 1998: 299) en zure room (Anikin 1998: 299).
Net als bij de Servische rituelen speelt bij de Russische het getal ‘drie’ ook een grote rol.
Men moet de bezwering drie keer zeggen of een bepaalde handeling drie keer uitvoeren
(Anikin 1998: 298-301, 303; Majkov 1994: 71-73). Het getal drie is, zoals we al zagen, een
getal dat in de (Russische) folklore en in bezweringen sowieso vaak voorkomt. Bij Majkov
(1994: 71) moet een bepaalde bezwering ook 27 keer worden uitgesproken. Het is niet vreemd
om het getal 27 tegen te komen, 27 is immers drie keer negen. Deze drie negens, of in de
Russische folkloretaal тридевять, zouden afkomstig zijn uit een oud telsysteem (Ryan 1999:
314). Dit getal is gelijk aan drie tot de derde macht en krijgt dus een extra sacrale betekenis.
Er staat bij de bezwering wel 27 geschreven en niet тридевять. Wellicht zei de informant
тридевять en maakte de persoon, die de bezwering noteerde, de optelsom en schreef 27 neer.
Majkov (1994: 68) vermeldt ook het getal ‘tien’, waarbij men tien keer het Onze Vader moet
opzeggen alvorens de bezwering uit te spreken. Ook tien is een speciaal getal, omdat dit gelijk
is aan één plus twee plus drie plus vier (Ryan 1999: 314).
Soms wordt ook het meest geschikte tijdstip voor de bezwering gegeven. Dit kan op
verschillende momenten zijn: vóór zonsondergang (Majkov 1994: 71), bij nieuwe maan
(Anikin 1998: 299), drie keer per dag: ’s ochtends, ’s avonds en bij zonsondergang, met
gesloten deuren en ramen en dit drie dagen lang (Anikin 1998: 300), ’s ochtends vroeg of ’s
avonds laat (Anikin 1998: 301) en bij het ochtendgloren (Anikin 1998: 303). Deze tijdstippen
zijn allemaal overgangsfases in de natuur. Deze overgangsfases worden als magisch
beschouwd, omdat men meende dat op dergelijke momenten alles mogelijk was.
Een ritueel, dat zeer vaak voorkomt is blazen en/of spuwen. We zagen al dat Demič (1912:
53) dit ook vermeldde. Het spuwen en blazen wordt hierbij al dan niet op de beet gericht
(Anikin 1998: 298-299, 303; Majkov 1994: 72). 32 Zoals we al eerder zagen bij de Servische
rituelen, laat de genezeres tijdens het spuwen haar ziel los om met de demonische geesten,
31 De esp is de boom waarin Judas zichzelf ophing, daarom kreeg deze boom een magische waarde. Zo kan deze
boom gebruikt worden tegen tovenaars (Ryan 1999: 276-277). Ook bestaat in Rusland de opvatting dat, wanneer
men een gedode slang in een esp hangt, deze slang weer tot leven komt en degene, die haar vermoordde, zal
bijten (Gura 1997: 303). 32 In het volksgeloof bestaat ook de opvatting dat slangen in de mond van de mensen blazen of spuwen, wanneer
ze hun gave, om planten en dieren te kunnen verstaan, met hen willen delen (Gura 1997: 327).
24
hier het slangengif, te gaan vechten. Dit gebeurt soms in combinatie met een ander ritueel,
bijvoorbeeld een kruisteken (Anikin 1998: 298).
Het kruisteken toont hier het nauwe verband tussen bezweringen en gebeden aan. Ook gaat
men voor of na de tekst van de bezwering gebeden (enkele keren na elkaar) opzeggen. Het
gaat hier vaak om het Onze Vader (Majkov 1994: 68-69), al dan niet achterstevoren (Anikin
1998: 299), maar ook andere gebeden33 komen aan bod (Anikin 1998: 299; Majkov 1994: 69).
Het achterstevoren opzeggen van het Onze Vader is een voorbeeld van antigedrag, dat de
genezeres op hetzelfde niveau als de onzuivere geesten brengt (Radenković 1996a: 90).34
Een ander ritueel, dat vaak voorkomt, is het maken van een cirkel rond de slangenbeet.
Volgens Demič (1912: 53) wordt dit gedaan met een botje, maar dit is ook mogelijk met een
vinger waarop gespuwd is (Anikin 1998: 299; Majkov 1994: 72), de middenvinger (Majkov
1994: 70-71) of met een mesje (Anikin 1998: 299). De symboliek waarop dit ritueel is
gebaseerd, is die van de magische cirkel. Deze cirkel wordt gevormd om bescherming te
bieden tegen kwaadaardige geesten (Ryan 1999: 44).
Anikin (1998: 301) beschrijft het feit dat als degene, die door een slang gebeten is, eerder
dan die slang water bereikt, die persoon dan blijft leven. Bereikt de slang het water eerst, dan
zal die persoon sterven. Ook Gura (1997: 253) beschrijft dit in zijn boek. Zowel de slang als
degene, die de slang gebeten heeft, zouden zeer veel dorst hebben na die beet. Wanneer de
mens als eerste water bereikt, blijft hij leven en sterft de slang. Wanneer de slang als eerste
water vindt, blijft deze leven en sterft de persoon met de slangenbeet.
Vochtigheid lijkt een belangrijk aspect te zijn in de rituelen. Zo is er dus de opvatting over
het feit dat de eerste die water vindt in leven blijft, maar ook de voorwerpen, die men in de
rituelen gebruikt, zijn vochtig. Zoals we al zagen gaat men water, olie, melk en zure room
gebruiken (Anikin 1998: 299-300, 302-303; Majkov 1994: 68, 70-71, 73). De espenschors
waarmee de slangenbeet wordt ingewreven moet ook vochtig zijn (Majkov 1994: 72) of moet
worden gewassen met dauw (Majkov 1994: 71). De vinger waarmee een cirkelbeweging rond
de beet wordt gemaakt moet met speeksel zijn bedekt (Anikin 1998: 299; Majkov 1994: 72).
Ook spuwen past hierbij (Anikin 1998: 299, 301; Majkov 1994: 72). Gura (1997: 354) stelt
dan ook dat men vaak vochtige voorwerpen gaat gebruiken bij het genezen van een
slangenbeet omdat men gaat proberen het brandende gevoel van de beet te verminderen.
33 Anikin (1998: 299) heeft het over het gebed ‘Dostojno est’’. Majkov (1994: 69) vermeldt de gebeden ‘Da
voskresnet Bog’ en ‘Bogorodice’. 34 Radenković (1996a: 90) schrijft dat gebeden zoals het Onze Vader, die omgekeerd worden opgezegd, op
sommige plaatsen in Bosnië vaak worden gebruikt als bezwering tegen slangenbeten. Vaak in combinatie met
een kruisteken, dat gemaakt wordt met één vinger.
25
3.2.3 Vergelijking Rusland en Servië
In Rusland en Servië worden dus wel degelijk gelijkaardige rituelen bij de bezweringen tegen
slangenbeten uitgevoerd: het tekenen van een magische cirkel rond de beet, spuwen, blazen,
getallensymboliek. Toch kunnen we ook duidelijke verschillen waarnemen. In Rusland
worden deze magische cirkel, het spuwen en het blazen veel vaker toegepast. In de Servische
rituelen speelt het gebruik van aarde opnieuw een zeer belangrijke rol, terwijl dit bij de
Russische rituelen ontbreekt. Bovendien lijken de Servische rituelen dichter bij de tekst van
de bezwering te staan dan de Russische. Dit kan natuurlijk niet met zekerheid bevestigd
worden, omdat hoogstwaarschijnlijk niet alle rituelen genoteerd zijn. Nu rest ons nog de
analyse van de bezweringsteksten zelf.
26
4. Analyse van Russische bezweringen tegen slangenbeten
In de bezweringsteksten lijken Rusland en Servië een totaal andere weg in te slaan. De teksten
verschillen qua opbouw en leggen hun focus op andere ideeën. Het tevergeefs zoeken naar
gelijkenissen heeft dus niet veel zin en zou een vertekend beeld van beide tradities geven.
Daarom koos ik ervoor om beide apart te bespreken.
De Russische bezweringen tegen slangenbeten, die ik onderzocht komen uit de
verzamelbundel Velikorusskie zaklinanija samengesteld door Majkov (1994: 68-73) en uit de
verzamelbundel Russkie zagovory i zaklinanija samengesteld door Anikin (1998: 154-155,
259, 279-280, 298-303). In mijn verdere betoog zal ik de volgende afkortingen gebruiken om
naar deze werken te verwijzen: VZ voor Velikorusskije zaklinanija en RZZ voor Russkie
zagovory i zaklinanija.
4.1 Algemene structuur van Russische bezweringen
Ryan heeft in zijn boek The Bathhouse at Midnight (1999: 168-171) een hoofdstuk gewijd aan
de structuur van Russische bezweringen, en bespreekt stap voor stap de vaste structurele
elementen uit bezweringen. Hiervoor baseerde hij zich op een stukje uit het boek
Onomastikon russkix zagovorov van Judin (1997: 6-10). Deze twee werken zullen verder als
leidraad voor dit hoofdstuk dienen.
De lengte en de inhoud van Russische bezweringen kunnen sterk variëren. Zo kan een
bezwering bestaan uit één zin of uit een volledige pagina (Ryan 1999: 168). De bezweringen
tegen slangenbeten kunnen inderdaad erg kort zijn, zoals:
Гаде ты, гадe, вынь своё жигало, вынь своё жигало. (Anikin 1998: 299, nr. 1949)35
От чёрного змея, от лютого змея, от медянки, от железянки. (Anikin 1998: 299, nr.
1952)36
Змея-скоропея, собери свойх змей и скажи, которая сдурила, нашалила, человека
укусила. (Anikin 1998: 300, nr. 1955)37
35 Reptiel, jij, reptiel, haal je angel eruit, haal je angel eruit. (eigen vertaling) 36 Van de zwarte slang, van de wrede slang, van de gladde slang, van de železjanka. (eigen vertaling) Het woord
železjanka staat vermeld in het woordenboek Slovar’ russkix narodnyx govorov (vypusk 9) (1972: 107), maar
krijgt betekenissen, die niet op slangen van toepassing lijken te zijn, zoals een ijzeren schop, een stuk ijzer en
een ploeg. Wel is het opmerkelijk dat železjanka ook een (verder niet bepaalde) ziekte is, die samen met ziektes
als лиходарка en тресья (beide kunnen vertaald worden als ‘koorts’) wordt vermeld. Dit zijn ziektes, die
gedemoniseerd worden en hierdoor verband houden met slangen. In de bezweringen tegen koorts komt ook soms
dezelfde constructie terug, zoals we in deze bezwering zien: от... от... от... от... (‘van… van… van… van…’)
(Majkov 1994: 51-52). 37 Slang-skoropeja, verzamel je slangen en zeg dewelke een blunder begaan heeft, een misdaad begaan heeft, een
mens gebeten heeft. (eigen vertaling) Over deze slang-skoropeja wordt in hoofdstuk 4.2.1.2 meer uitleg gegeven.
27
Ook van bezweringen met een eerder uitgebreide structuur kunnen voorbeelden worden
gegeven:
Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас. На море на Окияне, на острове
Буяне, тут лежал бел камень. На этом камне сидит змея скорпея. «Эй же ты, змея
скорпея, я пришёл к тебе с нуждою.» «С какою?» «Найди ту змею, кая укусила раба
Божия» (имя рек). «Я, говорит, не пойду.» «А я тебя громом убью.» «Я от грома
спрячусь в землю.» «А я насыплю тебе в уши лютаго зелья.» И пошла змея
скоропея по чистым полям и по шелковым травам, по пням, по изгородям и по
гнилым колодам, и по дрязгам, и нашла ту змею, кая укусила раба Божия (имя рек)
и говорит ей: «Вынь из этого раба три жала, чтоб у него не болело и не пухло, и не
ломило.» Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас. Аминь. (Majkov 1994:
69, nr. 178)38
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь. На море на Окиане, на острове
Кургане стоит сыр дуб, под тем дубом стоит кровать, на той кровати лежит девица,
змеина сестрина. Я к ней прихожу, жалобу приношу на казюлей, на ужей, что «твои
пилаты съели мою скотину, а если ты их не будешь унимать, я буду жаловаться на
тебя Николаю Угоднику и Николаю Солынскому.» «Нет, не жалься, раб Божий, я
сама буду их унимать, недуги выгонять из жил, из костей, из накостей, из
внутренняго живота и из горячей крови; напишу на воде надпись, пошлю тые воду
русому человеку» (имя рек). Аминь. (Majkov 1994: 70, nr. 180)39
Ondanks de variatie in lengte volgen bezweringen toch vaste structurele patronen, maar
opnieuw bestaat hierin een zekere vrijheid. Niet alle elementen uit zo’n structureel patroon
zijn verplicht aanwezig in elke bezwering en de verschillende elementen komen ook niet altijd
in dezelfde volgorde voor (Ryan 1999: 168). Meer nog, het komt zelfs zelden voor dat een
38 Heer Jezus Christus, onze God, ontferm u over ons. Aan de zee aan Okijan, op het eiland Bujan, daar lag een
witte steen. Op deze steen zit de slang skorpeja. “Hé jij, slang skorpeja, ik ben bij jou gekomen met een
noodzaak” “Met welke noodzaak?” “Vind die slang, die Gods dienaar (naam) gebeten heeft.” “Ik ga niet”, zegt
ze. “Dan zal ik jou met donder doden.” “Ik zal mij voor de donder verstoppen in de aarde.” “Dan zal ik gifpoeder
[dat gemaakt wordt op basis van giftige kruiden - M.G.] in je oren strooien.” De slang skoropeja vertrok over de
open velden, over het zijden gras, over boomstronken, over de omheiningen, en over de rotte omgevallen,
verdroogde boomstammen, en over de omgevallen bomen, en ze vond die slang, die Gods dienaar (naam)
gebeten heeft en zegt haar: “Neem uit deze dienaar drie angels, zodat hij geen pijn lijdt, zodat hij geen
zwellingen krijgt, en zodat hij geen pijn heeft.” Heer Jezus Christus, onze God, ontferm u over ons. Amen.
(eigen vertaling) 39 In de naam van de Vader en de Zoon en de Heilige Geest, amen. Aan de zee, aan Okijan, op het eiland Kurgan
staat een vochtige eik, onder deze eik staat een bed, op dat bed ligt een meisje, de zus van de slang. Ik stap op
haar toe, ik breng een klacht mee over de vrouwelijke slangen, over de mannelijke slangen, dat “jouw pilaty
[komt van Pontius Pilatus en kan begrepen worden als slechte ondergeschikte personages, deze zijn
ondergeschikt omdat твои (‘jouw’) erbij staat - M.G.] mijn vee opvraten, en als jij hen niet in toom zal houden,
zal ik over jou gaan klagen bij Nikolaj Ugodnik en Nikolaj Solynskij.” “Nee, klaag niet, dienaar van God, ik zal
hen zelf in toom houden, ik zal de kwalen wegjagen uit de žily, uit de botten, uit de beenvliezen, uit de organen
en uit het warme bloed; ik zal op het water een opschrift schrijven, en dat water naar een donkerblonde mens
zenden” (naam). Amen. (eigen vertaling) Wat жилы precies zijn, is niet helemaal duidelijk, wel is zeker dat het
hier om een breed begrip gaat, deze жилы kunnen overal in het lichaam voorkomen, ze kunnen ook een ‘breuk’
betekenen (Judin 1999: 11). Ik vertaal внутренный живот als organen, want wanneer живот als leven wordt
vertaald, en niet als buik, staat er letterlijk ‘leven in het binnenste’ wat ik hier associeer met organen, wat
logischer klinkt dan ‘binnenbuik’.
28
bezwering alle structurele elementen bevat. Vaak bestaat deze uit één à twee van deze
elementen (Judin 1997: 6). 40
Een bezwering begint met een introductiegedeelte, dat zeer uitvoerig, maar ook beknopt
kan zijn. Soms wordt deze inleiding zelfs weggelaten (Ryan 1999: 170). Het eerste onderdeel
van deze introductie begint met een soort van inleidend gebed, dat door Ryan (1999: 168) ‘a
prayer-like invocation’ wordt genoemd. Dit kan een korte gebedsformule zijn, zoals ‘in de
naam van de vader en de zoon en de heilige geest’, maar ook een volledig gebed, vaak het
Onze Vader (Judin 1997: 6; Ryan 1999: 168). Dit inleidende gedeelte is niet altijd gericht aan
God of een heilige, maar soms ook aan bijvoorbeeld natuurkrachten (Ryan 1999: 168).
Het inleidende gedeelte gaat verder met twee onderdelen, die samen horen. Voor het
geheel van deze twee onderdelen geeft Judin (1997: 8) de volgende benamingen: de
uitgangsbeschrijving van de situatie, de expositie of het narratieve deel. Het eerste onderdeel
hiervan is de aanhef, waarin beschreven wordt hoe het subject de magische wereld
binnentreedt (Judin 1997: 6). Hierbij worden bepaalde handelingen verteld, enkele hiervan
zijn: (vroeg in de ochtend) opstaan, weggaan uit het huis, naar het open veld (чистое поле)
gaan en zich naar het oosten richten (Judin 1997: 7; Ryan 1999: 169). Naast het feit dat dit
stukje tekst symbool staat voor de transitie van de gewone, alledaagse wereld naar de
magische wereld, kan het ook de beschrijving zijn van de rituelen, die het subject (i.e. de
genezeres) uitvoert, om deze transitie te maken. Dit gebeurt echter niet altijd, sommige
handelingen zijn trouwens helemaal niet uit te voeren.41 De tekst is in dit geval voldoende om
het gewenste resultaat te verkrijgen, want in de magische wereld zijn handelingen en woorden
identiek (Judin 1997: 7).
Het tweede onderdeel is de beschrijving van de handeling in het centrum van de magische
wereld. Hierbij gaat de focus, die in de aanhef op het subject lag, verspringen op een bepaald
personage, dat de patiënt kan helpen. Dit personage bevindt zich in het middelpunt van de
magische wereld, die beschreven wordt als een exotische locatie: aan de zee Okean, op het
eiland Bujan, op de witte steen Alatyr’, bij een boom, bij een struik,… Het is vaak een
christelijk personage, dat zich op deze plaats bevindt, zoals Jezus Christus, Maria, een apostel,
een heilige, een (aarts)engel. Ook kunnen bepaalde natuurelementen (zoals sterren, winden)
aangesproken worden, maar ook slangen en andere objecten. Bij bezweringen, die tot de
zwarte magie behoren gaat men vaak demonische personages aanspreken (Judin 1997: 7-8;
Ryan 1999: 169). Ryan (1999: 169) wijst erop dat dit onderdeel ook helemaal vooraan, als
eerste element in de bezwering kan voorkomen, wanneer het inleidende gebed en het
binnentreden in de magische wereld dus worden weggelaten.
40 De structurele elementen waaruit een bezwering is opgebouwd hangen ook vaak af van de regio. Zo zijn de
teksten uit het noorden van Rusland vaak langer, gestructureerder en bevatten deze meer van de structurele
elementen dan teksten uit het zuiden (Judin 1997: 6). 41 Enkele voorbeelden van zo’n onuitvoerbare handelingen zijn: naar de zee Okean gaan, naar het eiland Bujan
gaan (Judin 1997: 7).
29
Het stuk tekst, dat hierop volgt, bevat de bezweringsformule zelf. Hier wordt duidelijk wat
het subject wenst te bereiken. Het subject verschijnt opnieuw in de tekst en gaat ervoor zorgen
dat het personage (dat in het vorige deel de nadruk kreeg) zijn wil/wens gaat vervullen. Dit
kan op verschillende manieren worden uitgedrukt. Zo zijn er de formules, waarin men met
een tweeledige parallel gaat werken (Judin 1997: 8). Deze parallel wordt door Ryan (1999:
170) ook wel similia similibus genoemd. In zijn boek geeft Ryan (1999: 170) van deze
parallel de volgende voorbeelden: “[…] formula such as ‘As the fire burns so may his/her
heart be inflamed with love’ or ‘As the teeth of the corpse do not ache so may my teeth not
ache’”. Men gaan dus gebruik maken van het principe ‘zoals… zo zal ook…’. Er is ook een
tweede manier om de feitelijke bezweringsformule weer te geven. Hierbij wordt een bevel of
verzoek (zonder de parallel) geformuleerd aan de krachten uit het hiernamaals (bijvoorbeeld
aan de slang-koning of slang-koningin) (Judin 1997: 8-9).
Het slot van de bezwering is een bevestiging, waarmee men enerzijds de handeling van de
tekst, die ervoor komt, op een magische manier wil bekrachtigen. Anderzijds neutraliseert
deze formule ook de mogelijke foutjes die in de bezwering zijn geslopen. Er bestaan een
heleboel varianten op het slot, vaak gaat men metaforische beelden als een sleutel, een slot of
lijm gebruiken (Judin 1997: 9; Ryan 1999: 170).
Zoals de bezwering begon met een gebedsformule, zo eindigt ze ook. Dit slotgebed is
echter wel nog meer optioneel dan het inleidende gebed. Het kan hier ook slechts over het
woord ‘amen’ gaan. In dit geval bestaat er in het Russisch een speciale naam voor:
зааминивание (zaaminivanie) (Judin 1997: 10).
4.2 Soorten Russische bezweringen tegen slangenbeten
De bezweringen tegen slangenbeten, die ik bestudeerde, kunnen opgedeeld worden in twee
categorieën met een verschillend doel. Enerzijds zijn er bezweringen, die helpen om een
slangenbeet te voorkomen, en anderzijds gaat men bezweringen gebruiken om slangenbeten te
genezen.
4.2.1 Bezweringen om slangenbeten te genezen
Het overgrote deel van de bezweringen uit VZ en RZZ heeft als doel om slangenbeten te
genezen. In de volgende deelhoofdstukken wordt besproken hoe deze bezweringen er precies
uitzien. Om dit op een overzichtelijke manier te doen, maak ik gebruik van de structurele
opbouw van de bezweringen, die in hoofdstuk 4.1 aan bod kwam.
30
4.2.1.1 Aanhef
In hoofdstuk 4.1 wordt duidelijk gemaakt dat niet elke bezwering alle structurele elementen
bevat (Judin 1997:6). In de praktijk wordt dat meteen duidelijk bij het zoeken naar de aanhef
in de bezweringen. Op een totaal van 43 bezweringen komt deze aanhef slechts vijf keer voor
(VZ: nr. 181, nr. 183, nr. 184; RZZ: nr. 1951, nr. 1969). Enkele voorbeelden hiervan zijn:
Стану я, раб Божий (имя рек), поутру раненько, обуюся гладенько, умоюся
беленько, Богу помолюся; пойду я раб Божий, из избы дверьми благословясь, из
двора в вороты перекрестясь, под утреннюю зорю, к Океану морю. […] (Majkov
1994: 70-71, nr. 181)42
Пойду во цисто поле погляжу. […] (Anikin 1998: 303, nr. 1969)43
4.2.1.2 Beschrijving van het centrum van de magische wereld
Bij de Russische bezweringen tegen slangenbeten komt heel vaak het volgende structurele
element voor: er wordt een beeld geschetst, waarbij men steeds dichter naar een centrum gaat,
het centrum van de magische wereld zoals we zagen in hoofdstuk 4.1. In dat centrum bevindt
zich meestal de slang-koning of slang-koningin. Vaak is deze aangeduid met de naam zmeja-
skuropeja (змея-скуропея), of een fonetische variant44 hierop. Deze naam komt uit het Grieks
en is via het Oudslavisch in het Oudrussisch terechtgekomen (Judin 1997: 165). Soms krijgen
deze slangen ook vrouwennamen (Judin 1997: 166-167). Hier volgt een voorbeeld van zo’n
beschrijving van het centrum van de magische wereld: “На море, на океяне, на острове
Кургане – там стоит кроватка, на кроватке перина, на перине змея Катерина […]”
(Anikin 1998: 301, nr. 1961).45
Op deze intro bestaan enkele variaties, die op het eerste zicht vooral te maken hebben met
het feit dat bezweringen vooral mondeling van persoon op persoon worden doorgegeven
(Kerewsky-Halpern 1983: 313). Het gaat hier vooral over kleine fonetische verschillen, die
andere woorden of namen opleveren. Zo staat er bijvoorbeeld in plaats van на острове Буяне
(‘op het eiland Bujan’) soms ook на высоком кургане (‘op de hoge grafheuvel’) (Anikin
1998: 300-301, nr. 1958, nr. 1959, nr. 1960) en на острове Кургане (‘op het eiland Kurgan’)
(Anikin 1998: 301, nr. 1961; Majkov 1994: 70, nr. 180). Ook zijn er nog de volgende andere
voorbeelden zoals на острове Острояне (‘op het eiland Ostrojan’) (Anikin 1998: 301, nr.
42 Ik, Gods dienaar (naam), sta ’s ochtends vroeg op, ik trek netjes mijn schoenen aan, ik was me witjes, ik bid
tot God, ik dienaar van God ga weg uit de boerenhut, door de deuren terwijl ik mijzelf zegen, uit de binnenplaats,
door de poort terwijl ik een kruisteken maak, onder het ochtendgloren, naar de zee Okejan. […] (eigen vertaling) 43 Ik ga naar het open veld en ik kijk. […] (eigen vertaling) 44 Later ging men eigen betekenissen aan dit onbegrijpelijke leenwoord gaan geven: skoropija, skoropij ligt
bijvoorbeeld dicht bij het woord skora, škura (‘huid’ of ‘vel’), waardoor het woord fonetisch gaat veranderen tot
vormen als Skurupej en Skurupjaica (Judin 1997:165). Voor meer uitleg hierover en een bespreking van alle
verschillende fonetische veranderingen, zie Judin (1997: 165-166). 45 Aan de zee, aan de oceaan, op het eiland Kurgan, daar staat een bedje, op het bedje ligt een matras van veren,
op de matras van veren de slang Katerina. […] (eigen vertaling)
31
1962); на море, на морене, на острове Кеяне (‘aan de zee, aan de morene, op het eiland
Kejan’) (Anikin 1998: 302, nr. 1965) en на реке, на Ордане (‘aan de rivier, aan de Ordan’)
(Majkov 1994: 68, 71, nr. 175, nr. 182). Deze en andere gelijkaardige verschillen zullen niet
uitgebreider worden besproken, omdat een dergelijke inleiding eigen is aan vele Russische
bezweringen en zich dus niet enkel beperkt tot de bezweringen tegen slangenbeten.46
Hierna wordt het centrum van de magische wereld meer en meer exact bepaald, door
bepaalde zaken van groot naar klein op te noemen. Bijvoorbeeld, op het eiland staat een eik,
onder die eik ligt een grote steen en op deze steen ligt een zwarte schapenvacht. Deze
voorwerpen en planten zijn niet dezelfde in iedere bezwering. Zo heeft men het niet altijd
over een gewone eik, maar soms ook over een vochtige eik, een дуб-стародуб (dub-starodub,
‘eik-oude eik’) en een дуб-скородуб (dub-skorodub), wat in het Russisch fonetisch lijkt op
starodub. Ook andere planten worden vermeld: een lindestruik47, een wilgenstruik, een wilg of
gewoon een niet gespecifieerde struik. Ook de steen is soms specifieker. Deze kan groot of
wit zijn of soms zelfs een specifieke naam krijgen: бел горючь камень Алатырь48 (bel
gorjuč’ kamen’ Alatyr’; ‘de witte, hete steen Alatyr’’), Златырь камень (Zlatyr’ kamen’),
wat fonetisch erg lijkt op Alatyr’49 en de камень-белорус (kamen’-belorus, wat wellicht
камень бел горючь, kamen bel gorjuč’, ‘witte hete steen’ moet zijn). Ook zijn er nog andere
voorwerpen te vinden in dit centrum van de magische wereld: een groene rivier, een (houten)
bed(je), een matras van veren, een deken, een eg50, één of meerdere - al dan niet gouden -
nesten, een kerk en een altaar. Wat vooral opvalt is dat de (zwarte) schapenvacht en de matras
van veren zeer vaak voorkomen. Een overzicht van welke voorwerpen in welke bezweringen
precies worden vermeld, is te vinden in bijlage 1.
Op deze voorwerpen ligt het personage dat zich in het centrum van de magische wereld
bevindt. Dit personage kan natuurlijk ook rechtstreeks op het bed en op of onder de steen
liggen zonder de matras van veren of de schapenvacht. Dat personage is bijna altijd de slang-
koningin of slang-koning, die - zoals we al eerder zagen - vaak de naam zmeja-skuropeja
(slang-skuropeja) of een fonetische variant 51 hierop krijgt. Vaak krijgt deze slang ook
46 Voor een uitgebreide beschrijving hiervan zie Agapkina (2010: 38-55). 47 In bezwering nr. 1956 uit RZZ staat: “[…] стоит лихой куст. Во липовом кусте лежит […]” (Anikin 1998:
300) ([…] staat een kwaadaardige struik. In de lindestruik ligt […] (eigen vertaling)). Kwaadaardig of in het
Russisch лихой (lixoj) lijkt fonetisch sterk op липовой (lipovoj, het adjectief van linde). Wellicht bedoelde men
hier oorspronkelijk tweemaal lindestruik. Een kwaadaardige struik komt verder in geen enkele van de
bezweringen, die ik bestudeerde, voor. 48 Deze steen komt heel vaak voor in bezweringen (Judin 1997: 194, 196) en beperkt zich dus zeker niet tot
bezweringen tegen slangenbeten. Voor meer info over deze steen (hypotheses over de herkomst van de naam,
over hoe deze voorkomt in verschillende bezweringen en in de folklore) zie Judin (1997: 194-197). Demič (1912:
46) schrijft over het idee, dat slangen aan deze steen Alatyr’ likken. Dit idee is helemaal niet zo vreemd, ook
Gura (1997: 321) beschrijft de opvatting dat slangen tijdens hun winterslaap aan een steen zouden likken. 49 Judin (1997: 194) vernoemt de Zlatyr’ kamen’ samen met de Alatyr’ kamen’. 50 Dit is een landbouwwerktuig met een magische waarde, omdat het gevormd wordt door kruisen. Met dank aan
professor Yudin voor deze verduidelijking. 51 De verschillende varianten, die in de bestudeerde bezweringen voorkomen, zijn: zmeja-skoropeja (Anikin
1998: 300-301, nr. 1956, nr. 1957, nr. 1959; Majkov 1994: 68-69, nr. 176), zmeja skorupexa (Anikin 1998: 300,
32
vrouwennamen (Judin 1997: 165-167), in deze bezweringen waren dit de volgende namen:
Ekaterina, Katerina, Elica, Vasilisa, Marsja, Mar’ja, Marina, Mareja, Nataleja, Irina, Arina,
Dar’ja, Xodos’ja, Dolos’ja en Xevra. Er zijn ook enkele mannelijke exemplaren zoals Galič,
Veremej en Savatej. In het magische centrum kan zich één slang bevinden, maar ook
meerdere. Soms zijn er drie slangen, die zusters zijn van elkaar of zelfs 12 slangenzusters.
Enkele keren komen de slang Katerina en de zmej-skuropej of de zmej Galič ook samen voor
als slang-koningin en slang-koning of gaat het over een slang-koningin met haar kleintjes.
Andere personages zijn een meisje, dat de zus is van een slang en ook 300 ijzeren paarden en
300 ijzeren mannen.
Verder zijn er nog drie bezweringen (nr. 1946, nr. 1947, nr. 1948 uit RZZ), waarin de
situering van het centrum van de magische wereld op een andere manier is verwoord. Dit zijn
de bezweringen in kwestie:
Змей - в Киеве, а змеиха - здесь. По проклятию змей проклят. Во веки веков. Аминь.
(Anikin 1998: 299, nr. 1946)52
В Киеве - змея, в Киеве - змея, в Киеве змея, здесь - отрод, здесь - отрод, здесь
отрод. Своими губами зажимаю змеиное сало, звоими губами зажимаю змеиное
сало. Аминь, аминь, аминь. (Anikin 1998: 299, nr. 1947)53
В Киеве - змеиха, а здесь - плод. По имени змея проклята. Заговариваю от ожога.
Аминь. (Anikin 1998: 299, nr. 1948)54
In alle drie de bezweringen is de familie van de slang uit elkaar verwijderd. De ene is in Kiev
en de andere(n) op de plaats waar de bezwering wordt uitgesproken. Meestal zijn het de
kinderen van de slang, die zich ‘hier’ - dus op de plaats van de genezeres en de patiënt -
bevinden. Doordat het hier tweemaal over de tegenstelling ‘slang - kinderen van de slang’
gaat, kan de link ook gelegd worden met de tegenstelling ‘slang-koningin - onderdanen’. De
onderdanen van de slang-koning(in) worden immers ook vaak als zijn of haar kinderen
beschouwd.
Waarom wordt nu net Kiev gebruikt als de andere plaats? Judin (1997: 210) vermeldt Kiev
in zijn Onomastikon russkix zagovorov. Hij schrijft dat men gewoonlijk naar Kiev verwijst als
nr. 1958), zmej-skoropej (Anikin 1998: 301-302, nr. 1960, nr. 1963), zmej Skory pej (Anikin 1998: 302, nr.
1964), zmej Skurapej (Anikin 1998: 302, nr. 1965), zmeja Skuronina (Anikin 1998: 303, nr. 1967), zmeja
skorpeja (Majkov 1994: 68-69, nr. 174, nr. 178), zmeja medjanica skorospeja (Majkov 1994: 68, nr. 175) en
zmeja škuropeja (Majkov 1994: 69, nr. 177). 52 De mannelijke slang is in Kiev, en de vrouwelijke slang is hier. De slang is vervloekt volgens de vloek. Tot in
eeuwigheid. Amen. (eigen vertaling) 53 In Kiev is de slang, in Kiev is de slang, in Kiev is de slang, hier is haar kroost, hier is haar kroost, hier is haar
kroost. Met mijn lippen klem ik het slangenvet dicht, met mijn lippen klem ik het slangenvet dicht. Amen, amen,
amen. (eigen vertaling) In deze bezwering (en ook in bezwering nr. 1948, die in voetnoot 54 wordt vertaald) valt
de gelijkenis met het volgende spreekwoord op: В огороде - бузина, а в Киеве - дядька. (‘In de moestuin is een
vlierstruik, en in Kiev is het nonkeltje.’). Men gebruikt dit spreekwoord wanneer er iets incoherents wordt
gezegd. 54 In Kiev is de vrouwelijke slang, en hier is haar kroost. De slang is via haar naam vervloekt. Ik genees de
brandende plek met een bezwering. Amen. (eigen vertaling)
33
naar de echte stad. Wat we hier voor ogen moeten zien, is dat Kiev het sacraal centrum was
van Rus’, (Moskou heeft trouwens nooit dat sacrale aspect gehad). Kiev werd gezien als de
мать городов русских, ‘de moeder van de Russische steden’. In dit verband kunnen we Kiev
dus ook als centrum van de magische wereld beschouwen, net zoals de constructie ‘na more,
na okeane, na ostrove Bujane’. Het verschil ligt in het feit dat Kiev hier staat voor een
christelijk model, terwijl dat bij de andere constructie niet het geval is.55
4.1.2.3 De eigenlijke bezweringsformule
In bijna alle Russische bezweringen tegen slangenbeten uit de bundels van Majkov (1994: 68-
73) en Anikin (1998: 298-303) is de eigenlijke bezweringsformule geformuleerd als een bevel
of verzoek. Toch zijn er ook twee bezweringen die het model van de vergelijking volgen. Het
gaat hier over de bezweringen nr. 181 en 191 uit VZ: “ […] Как матушка земля стоит на
трех кедрах, не тряхнется и не ворохнется, - так стой, ужево жало и змеино, не тряхнись
и не ворохнись. […]” (Majkov 1994: 71, nr. 181).56 In deze bezwering gaat het over de angel
van de slang (waarover verder meer), die zo stil moet staan als moedertje aarde57. Eerder in de
bezwering wordt immers aan 300 ijzeren echtgenoten58 en 300 ijzeren paarden gevraagd om
op deze angel - die zich trouwens in de uier van een koe bevindt - 300 ijzeren pijlen uit een
ijzeren boog af te schieten.
De andere vergelijking zien we terug in nr. 191 uit VZ (Majkov 1994: 73): “[…] яко
комары от облаков растекаются, так и ты, опухоль злая, разойдись […].”59 In deze
bezwering gaat men zich tegen het gezwel richten, dat zich moet verspreiden (en dus geen
gezwel meer vormen in het lichaam) zoals muggen dat doen wanneer er wolken zijn.
Het vaakst gaat de genezeres zich echter met een verzoek of bevel richten tot de slang-
koning(in). Dit bestaat meestal uit het feit dat de slang-koning(in) de schuldige slang, die
gebeten heeft, moet zoeken en ervoor moet zorgen dat het gif, of de angel uit de wonde van de
55 Met dank aan professor Yudin voor dit inzicht. 56 […] Zoals moedertje aarde op drie ceders staat, niet schudt en zich niet verroert, sta zo, angel van de
mannelijke slang en de vrouwelijke slang, schud niet en verroer je niet. […] (eigen vertaling). 57 Zav’jalova (2000: 209) stelt dat de chtonische aard van de slang hier duidelijk wordt gemaakt door het gebruik
van het beeld van moedertje aarde. Ik vind dit echter niet echt overtuigend, want de link tussen de slang en de
aarde ontbreekt verder in de Russische bezweringen (terwijl die, zoals we zullen zien, in de Servische
bezweringen zeer prominent aanwezig is). Zav’jalova maakt een vergelijking tussen Russische en Litouwse
bezweringen tegen slangenbeten. In de Litouwse bezweringen is de chtonische aard van slang zeer sterk
aanwezig en Zav’jalova wil, volgens mij, wat dit betreft te graag een gelijkenis vinden tussen de Russische en
Litouwse bezweringen (hiermee wil ik zeker geen kritiek uiten op de andere vergelijkingen, die ze maakt). 58 Het motief van deze ijzeren echtgenoten, die met ijzeren pijlen op de angel van de slang schieten is iets, dat in
de bestudeerde bezweringen tegen slangenbeten slechts één keer voorkomt. Toch is dit geen vreemd motief.
Poznanskij (1995: 260-261) heeft het over het feit dat in bezweringen tegen ziektes vaak een wonderlijke
echtgenoot voorkomt (die trouwens wordt aangeduid met verschillende adjectieven, waaronder ook ijzeren zoals
in ons voorbeeld), die de ziekte wegschiet uit de patiënt. 59 […] zoals muggen zich verspreiden wanneer er wolken zijn, ga ook jij, kwaadaardige zwelling, uiteen […]
(eigen vertaling)
34
patiënt wordt verwijderd. Dit stuk kan als monoloog of als dialoog (met de slang)
geformuleerd worden. Soms gaat de slang-koning(in) de andere slangen verzamelen door ze
met een luide stem te roepen of door te fluiten. Fluiten is dan ook een akoestische eigenschap,
die men vaak aan slangen toeschrijft (Gura 1997: 319-320). Iets wat enorm opvalt, is dat men
vaak met opsommingen gaat werken. De verschillende soorten slangen worden opgesomd en
vernoemd naar hun kleur, hun verblijfplaats of hun manier van voortbewegen. Daarnaast gaat
men ook verschillende lichaamsdelen en organen van de patiënt opsommen, om aan te duiden
waar de slang haar gif moet uithalen. Soms (Anikin 1998: 300-301, nr. 1958, nr. 1960) neemt
de slang-koning zelf het initiatief, zonder dat de genezeres een verzoek of bevel tot hem richt,
hier een voorbeeld uit RZZ nr. 1960:
[…] Крикнул змей-скоропей громким голосом: - Все змеи-скоропеи, водяные,
земляные, все гадюки-гладуши, выползайте все ко мне на покаяние. Кто из вас
укусил или скотину сгубил, выходите все на покаяние. […] (Anikin 1994: 301)60
Hierin zien we de legende terug, waarin de koning(in)-slang al zijn of haar onderdanen bij
zich roept, waarbij iedere slang een biecht moet afleggen over wie ze in de zomer beet (Gura
1997: 297).
Nadat het bevel is uitgesproken, gaat men de slang vaak bedreigen, al dan niet met behulp
van een religieus personage zoals Jezus Christus of een heilige, op deze personages wordt
later dieper ingegaan. Soms dreigt men er gewoon mee om bij dit personage te gaan klagen
over de slang in kwestie, maar vaak wordt een specifieke bedreiging vermeld. Wat heel vaak
voorkomt, is dat de bedreiging tegenover de slang uit het volgende bestaat: de slang (en
eventueel haar nakomelingen) met donder doden, met bliksem verbranden en de as met de
wind laten meevaren of met een bezem wegvegen. Het treffen van een slang met donder en
bliksem is dan ook een idee, dat leeft in het volksgeloof (Gura 1997: 304). Het uitstrooien van
de as ligt iets moeilijker. Gura (1997: 276) vermeldt een legende uit het noorden van Rusland,
waarin het uitstrooien van de as van een verbrande draak (een zmej) net in verband staat met
het ontstaan van de slangen.
Een variant hierop is dat men ermee dreigt de verblijfplaats en het nageslacht van de slang
te verbranden of te vernietigen (Anikin 1998: 300-301, nr. 1959; Majkov 1994: 69, nr. 177).
Ook in andere gevallen is het element ‘vuur’ van toepassing: kaarsen, gloeiende pijlen,
gloeiende speren en vuur op zich. Door de chtonische aard van de slang is deze verbonden
met de onderaardse duisternis. Hierdoor is de slang tegengesteld aan de zon en aan het licht
(Gura 1997: 283). Ook vuur, dat net zoals de zon een bron van licht is, past hier dus bij.
60 […] De slang-skoropej riep met een luide stem: - Alle slangen-skoropej, van in het water, van op het land, alle
gladde adders kruip allemaal naar mij om boete te doen. Wie van jullie beet of vee te gronde richtte, kom
allemaal om boete te doen. […] (eigen vertaling)
35
Er wordt ook met regen gedreigd, en met het feit dat de slang van de aarde zal worden
weggewassen. Zoals we al zagen, staat de slang in het volksgeloof dan ook in nauw verband
met vocht en regen (Gura 1997: 289-290). Ten slotte is er nog het dreigement waarbij men
met een zwaard het hoofd van de slang zal afhakken. Zoals we al eerder zagen bestaat immers
de opvatting dat een slang niet kan sterven zolang haar hoofd niet wordt afgehakt, omdat het
hoofd in staat is om het hele lichaam te doen genezen (Belova 2001: 287).
Hierin zien we al een eerste overeenkomst tussen Russische en Vepsische bezweringen
tegen slangenbeten. Deze bezweringen maken deel uit van de Fins-Oegrische traditie. In de
Vepsische bezweringen wordt de slang ook verzocht om de beet onschadelijk te maken, wat
dan ook gevolgd wordt door een bedreiging. Deze bedreiging bestaat, net als in de Russische
bezweringen tegen slangenbeten, ook vaak uit de verbranding van het slangenras en het laten
meevoeren van hun as met de wind (Vinokurova 2006: 32, 40).
In de bezweringen nr. 184 en 185 uit VZ worden ook nog beloftes aan de slang gemaakt
voor als deze haar taak goed uitvoert:
[…] а возьмешь свою ярь, пустит тя и пень, и колода, и ракитова порода; и опечет
тя красно солнышко, и освятит тя светлый месяц, часты звездочки, и обмоет тя
утряна роса! (Majkov 1994: 72, nr. 184)61
[…] а возьмешь свою ять, примет тя и вода, и земля, и липовый куст! (Majkov 1994:
72, nr. 185)62
Wanneer de slang doet, wat haar wordt opgedragen, mag ze dus haar verblijfplaatsen
behouden.
4.1.2.4 Slotformule
Na de eigenlijke bezweringsformule komt eventueel nog een slotformule. Vaak is dit, zoals
we al zagen, enkel het woord ‘amen’. In enkele gevallen is deze slotformule uitgebreider en
gaat men een soort van religieuze formule gebruiken, zoals bijvoorbeeld:
[…] Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас. Аминь. (Majkov 1994: 69, nr.
178)63
61 […] maar als je je woede wegneemt, zal en de boomstronk je toelaten, en de omgevallen, opgedroogde
boomstam en de wilgenbomen; en het mooie zonnetje zal op je branden, en de heldere maan zal je verlichten, en
de veelvuldige sterren, en de ochtenddauw zal je wassen! (eigen vertaling) 62 […] maar als je je gif wegneemt, zal het water je aannemen, en de aarde, en de lindestruik! (eigen vertaling)
Het woord ять (jat’) kan op verschillende zaken wijzen. Hier kan яд (jad, ‘gif’) of ярь (jar’, ‘woede’) bedoeld
worden. Het vrouwelijke bezittelijke voornaamwoord свою, dat erbij staat, zou erop kunnen wijzen dat hier ярь
(is ook vrouwelijk!) bedoeld wordt. Ять zelf is ook de benaming van de letter ѣ. Is hier sprake van een
eufemisme voor gif? Of is hier enkel sprake van een misverstand bij degene, die de bezwering noteerde? 63 […] Heer Jezus Christus, Onze God, ontferm u over ons. Amen. (eigen vertaling)
36
[…] Все святые и все монастырские братия, иноки, отшельники. Постники и
сухоядцы, чудовные святые лики, станьте мне на помощь, яко во дни, тако и в
нощи, во всяком месте, рабу Божьему (имя рек). Аминь. (Majkov 1994: 73, nr. 191)64
Naast deze religieus getinte formules zijn er ook slotformules die gebruik maken van
verschillende metaforische beelden. Ter illustratie enkele voorbeelden:
[…] Слово моё крепко, ключь в море, якорь в бездне. Аминь, над аминем аминь.
(Majkov 1994: 70, nr. 179)65
[…] Нёбо, ключ, земля, замок. (Anikin 1998: 299, nr. 1950)66
[…] Ключ, замок моим словам. […] (Anikin 1998: 299, nr. 1953)67
Zoals we in deze voorbeelden zien, worden vaak de metaforische beelden van een sleutel en
een slot gebruikt. Deze symboliseren duidelijk het afsluiten van de bezwering en de kracht,
die men de bezweringsformule wil bijzetten. Poznanskij (1995: 238) wijst er op dat het beeld
van de sleutel en het slot zelfs een religieuze symboliek omvatten.68 Ook het anker staat
symbool voor een krachtige afsluiting, met een anker wordt immers iets vastgelegd op de
bodem van de zee. Men wil er zeker van zijn dat de bezwering krachtig genoeg is, wat ook
duidelijk is in “Слово моё крепко […]” (Majkov 1994: 70, nr. 179), ‘mijn woord is sterk’.
Een andere soort slotformule, die enkele keren voorkomt, ziet eruit als volgt: ‘het is niet ik
die de bezwering uitspreek, maar de Moeder Gods’. Moeder Gods kan ook bijgestaan worden
door ‘haar concilie’:
[…] Не я говорю, не я выговариваю; выговаривая, отговаривая сама Божья матушка,
Пресвятая Богородица, со всем своим собором, с Миколаем Угодником, великим
помошником, и с небесным воеводою. (Majkov 1994: 68, nr. 175)69
64 […] Alle heiligen en alle kloosterbroeders, monniken, kluizenaars, postniki-monniken [dit zijn monniken, die
altijd vasten - M.G.], suxojadcy-monniken [dit zijn monniken, die enkel droog voedsel eten - M.G.], wonderlijke
heilige aangezichten [hier worden iconen bedoeld - M.G.], sta me ter hulp, zoals overdag, zo ook ’s nachts, op
iedere plaats, voor Gods dienaar (naam). Amen. (eigen vertaling) 65 […] Mijn woord is sterk, de sleutel in de zee, het anker in de diepte. Amen, amen boven amen. (eigen
vertaling) 66 […] De hemel, de sleutel, de aarde, het slot. (eigen vertaling) 67 […] Sleutel, slot voor mijn woorden. […] (eigen vertaling) 68 Poznanskij (1995: 238) heeft het ook over de gelijkenis tussen de vaak voorkomende slotformule ‘Ключ -
небо, замок - земля’ (‘De sleutel is de hemel, het slot is de aarde’) en een bruiloftsformule, nl. ‘Я небо, а ты
земля, будь моей женой’ (‘Ik ben de hemel, en jij de aarde, wees mijn vrouw’). Een licht aangepaste vorm van
deze formule zien we bijvoorbeeld in bezwering nr 1950 uit RZZ, vertaald in voetnoot 66. 69 […] Niet ik spreek, niet ik genees met woorden; het is de Moeder Gods, de Heilige Moeder Gods zelf, die met
woorden geneest, de ziekte verjaagt met haar hele concilie, met Mikolaj Ugodnik [een угодник is iemand, die
altijd in de gunst wil staan bij zijn overste en er daarom voor zorgt dat hij net die dingen doet om zijn overste
tevreden te stellen - M.G.], de grootse helper, en met de hemelse legeraanvoerder. (eigen vertaling) De woorden
выговаривать (hier vertaald als ‘met woorden genezen’) en отговаривать (hier vertaald als ‘de ziekte
wegjagen’) zijn bijna synoniemen. Er is wel een kleine nuance tussen beide woorden: выговаривать houdt in
dat de ziekte met woorden uit de patiënt wordt verwijderd, отговаривать betekent eerder een ziekte aan de
oppervlakte, dus niet in de mens, wegjagen met woorden. Met dank aan professor Yudin voor deze
verduidelijking.
37
Exact dezelfde slotformule komt ook voor in bezwering nr. 182 (Majkov 1994: 71). Het is
niet echt duidelijk of Mikolaj Ugodnik en de grootse helper twee aparte personages zijn, of
‘de grootse helper’ een beschrijving is van Mikolaj Ugodnik. De tweede optie lijkt de meest
logische aangezien er zowel bij Mikolaj Ugodnik en de hemelse legeraanvoerder het
voorzetsel с (‘met’) wordt gebruikt, terwijl dit niet bij de grootse helper staat. Met deze
hemelse legeraanvoerder wordt wellicht de aartsengel Michaël bedoeld (Judin 1997: 53).
Zoals blijkt in het werk van Judin (1997: 79-80) komt de heilige Nikolaj - al dan niet met
als eerste letter een ‘m’ en al dan niet met een achtervoegsel, zoals hier Ugodnik - zeer vaak
voor in verschillende bezweringen, waarin hij mensen onder andere tegen verschillende
ziektes gaat beschermen of hen ervan gaat genezen. Hij wordt ook gebruikt om de woorden
van de bezwering kracht bij te zetten. Zijn verschijning in deze slotformule past dus duidelijk
in dit plaatje. In een verder hoofdstuk zullen we zien dat hij ook nog buiten de slotformule
voorkomt, waar hij dan gaat helpen bij het genezen van de slangenbeet.
Met een dergelijke slotformule krijgt de bezwering nog extra kracht, omdat de genezeres
de woorden van de bezwering en het ritueel, dat erbij hoort, gaat legitimeren door deze
personages aan te spreken. Zij hebben immers een hogere macht (Agapkina 2010: 235). Ook
het gebruik van gelijkaardige woorden als отговаривать en выговаривать helpt om de
bezwering extra kracht bij te zetten.
Wat verder nog opvalt, is dat het gebruik van deze formule ook in één bezwering (Anikin
1998: 302, nr. 1964) gebruikt wordt in het begin van de bezwering en niet als slotformule.
4.2.2 Bezweringen om slangenbeten te voorkomen
De categorie van bezweringen om slangenbeten te voorkomen is slechts een kleine categorie
(ze beslaat vijf bezweringen uit RZZ: nr. 1940, 1941, 1942, 1943 en 1944). Bovendien zijn er
binnen deze kleine categorie ook weinig gelijkenissen te vinden. Het zijn stuk voor stuk korte
bezweringen, die weinig van de verschillende structurele elementen bevatten. In één
bezwering (nr. 1942) vinden we de aanhef terug: “Пойду во цисто поле, помолюсь
Господом Богом […]” (Anikin 1998: 298).70
Verder zien we enkel de bezweringsformule zelf terug, soms (in nr. 1940, 1942, 1943)
gevolgd door ‘amen’. In de bezweringsformules zelf zijn geen grote gelijkenissen te vinden.
In bezwering nr. 1940 gaat men de plaatsen opnoemen waar slangen verblijven: “Ивово лыко,
ивовый куст, осиновый сук, тут змеи место, тут змеи гнездо. Аминь.” (Anikin 1998:
70 Ik ga naar het open veld, ik bid tot God de Heer […] (eigen vertaling)
38
298).71 Wat verder voorkomt is dat men de slang beveelt in de grond te kruipen (Anikin 1998:
298, nr. 1941) of beveelt om niet te bijten (Anikin 1998: 298, nr. 1942, nr. 1943), dit ook één
keer (Anikin 1998: 299, nr. 1944) in combinatie met de bedreiging om de slang te slaan als
deze zou bijten.
In bezwering nr. 1942 (Anikin 1998: 298) wordt opgemerkt dat een apostel over de weg
loopt, maar de slang raakt deze apostel niet aan. Hierbij bedoelt men waarschijnlijk iets in de
aard van: zoals je de apostel niet aanraakt, raak mij ook niet aan. Deze bezwering lijkt deels te
passen bij het volgende sujet, dat door Judin (1997: 163) beschreven wordt. Christus is op
wandel met zijn twaalf apostelen. Op de weg ligt de zmej Vasilis of Vasilista (in deze
bezwering gaat het over de slang Vasilisa) en iedereen stapt eromheen (met een magische
cirkel), behalve Ivan Bogoslov, die gebeten wordt in zijn ringvinger. Hierna wordt raad
gegeven om rond de slang heen te wandelen. Volgens Judin (1997: 163) is dit één van de twee
basis-sujets van bezweringen tegen slangenbeten. Dit sujet komt wel zeer weinig voor in
tegenstelling tot het andere72.
Aan bezwering nr. 1943 (Anikin 1998: 298) gaat een langere uitleg vooraf. In deze
bezwering wordt de heilige Aleksandr Oševenskij aangesproken om ervoor te zorgen dat er
geen slangen bijten en dat de slangen de persoon in kwestie ook niet zien. Vóór de bezwering
zelf wordt kort uitgelegd wie deze Aleksandr Oševenskij is. Hij zou ooit een bezwering
hebben uitgesproken om ervoor te zorgen dat er geen slangen meer zouden zijn. Tot nu toe
zouden er op zijn landgoed geen slangen zijn, maar erbuiten wel. Daardoor wordt er
aangeraden om je in de bezwering aan hem te richten.
Judin (1997: 116-117) heeft het in zijn Onomastikon russkix zagovorov over het feit dat
deze heilige Aleksandr Oševenskij in bezweringen het vee beschermt tegen alle ongeluk.
Verschillende bezweringen zijn zowel op mensen als op vee van toepassing. Dit wordt ook
duidelijk wanneer men de naam van de patiënt in de bezwering moet vermelden en er bij deze
ook de optie wordt gegeven om te vermelden over welke koe het gaat. Hierbij zou de link met
deze Aleksandr Oševenskij duidelijk kunnen worden gelegd, een slangenbeet is immers ook
ongeluk. Bij deze bezwering ligt dit moeilijker, aangezien deze bezwering duidelijk voor
mensen is bedoeld, waarin de persoon in kwestie aan de heilige Aleksandr Oševenskij vraagt
om ervoor te zorgen dat hij of zij niet wordt gebeten door een slang.
71 Wilgenschors, wilgenstruik, espentak, hier is de plaats van de slang, hier is het nest van de slang. Amen.
(eigen vertaling) 72 Het andere sujet is wat we in de vorige hoofdstukken al zagen: beschrijving van het hulppersonage in het
centrum van de magische wereld, het verzoek aan dit personage om de slangen hun gif te doen verwijderen en de
bedreiging voor als dit personage niet doet wat hem gevraagd wordt (Judin 1997: 163).
39
4.3 Vaakst voorkomende motieven in Russische bezweringen tegen
slangenbeten
In de volgende deelhoofdstukken zullen de meest voorkomende motieven in de Russische
bezweringen tegen slangenbeten, verzameld door Majkov (1994: 68-73) en Anikin (1998:
298-303), worden besproken. Een tabel met een overzicht van de motieven en het nummer
van de bezwering waarin deze motieven voorkomen is terug te vinden in bijlage 2.
4.3.1 Categorisatie van de slangen
Een opvallend element in de Russische bezweringen tegen slangenbeten is dat men vaak een
hele reeks soorten slangen gaat opsommen. Een voorbeeld hiervan is RZZ nr. 1959:
[…] Змея-скоропея, вынимай своих скоропеуат, лютых, летучих, норовых, полевых,
щелевых, желтохвостых, зеленых, краснопузых, болотных, земляных, водяных. […]
(Anikin 1998: 300-301)73
In dit voorbeeld worden de meeste soorten adjectieven al aangehaald. Zo worden de slangen,
in de bezweringen die ik bestudeerde, gecategoriseerd volgens verblijfplaats (hier: полевых -
‘van op het veld’, щелевых - ‘van tussen spleten’, болотных - ‘van uit het moeras’,
земляных - ‘van op de aarde’, водяных - ‘van in het water’ en норовых - ‘van in een hol
onder de grond’), volgens kleur (hier: желтохвостых - ‘met een gele staart’, зеленых -
‘groen’ en краснопузых- ‘met een rode buik’), volgens manier van voortbewegen (hier:
летучих - ‘vliegend’74) en soms ook volgens karakter (hier: лютых - ‘wreed’).
In twee bezweringen (Anikin 1998: 301-302, nr. 1962, nr. 1965) wordt ook een
categorisatie gemaakt van slangen via verwantschap en leeftijd. Als voorbeeld hiervan een
stukje uit RZZ nr. 1962: “[…] собери ты свою сродость: сестер, сестерней, внуков,
правнуков, дочерей, молодых, старых и переярых, […]” (Anikin 1998: 301).75 Hierna gaat
73 […] Slang-skoropeja, haal al je kleintjes weg, de wrede, de vliegende, de koppige, degene vanop het veld,
degene van tussen spleten, degene met een gele staart, de groene, degene met een rode buik, degene van uit het
moeras, degene van op de aarde, degene van in het water. […] (eigen vertaling) In het woord скоропеуат klinkt
de ‘u’ zeer vreemd, ofwel gaat het hier om een dialectvorm van skoropeja, ofwel is hier sprake van een fout van
degene, die de bezwering noteerde. 74 Hier kan natuurlijk ook de link gelegd worden met de vliegende draak (змей летающий), maar aangezien het
om een vrouwelijke slang gaat en ‘vliegend’ vaak in combinatie met ‘kruipend’ voorkomt, gaat het hier wel
degelijk over een categorisatie volgens manier van voortbewegen. 75 […] verzamel jouw verwanten: je zusters, nichten, kleinkinderen, achterkleinkinderen, dochters, de jonge, de
oude en degene, die één jaar oud zijn, […] (eigen vertaling) Het adjectief переярый kan hier inderdaad ‘één jaar
oud’ betekenen zoals we zien bij Honselaar (2010: 898), maar het Slovar’ russkix narodnyx govorov (vypusk 26)
(1991: 281) geeft ook de volgende betekenissen: ouder dan een jaar, zonder kinderen of wreed (vooral in het
noorden). Ik vermoed dat het woord in deze context iets met leeftijd te maken heeft, aangezien het duidelijk in
verband staat met de jonge en de oude slangen, die ervoor worden opgenoemd. Het woord сестерней wordt in
40
deze bezwering verder met de gebruikelijke opsomming van slangen naargelang hun
verblijfplaats en kleur. Een overzicht van alle soorten slangen in de Russische bezweringen is
te vinden in bijlage 3. We zien dat vooral de categorisatie van slangen volgens verblijfplaats
bestaat uit een uitgebreid gamma van verschillende soorten adjectieven. Ook komen deze
adjectieven het vaakst voor. Het gaat dan vooral over slangen die leven op het veld, in het
moeras, op het mos, in het water, in spleten en bij de kachel. Vooral bij de kachel valt op in
dit rijtje - de andere plaatsen klinken behoorlijk logisch - , maar deze plaats kan wel degelijk
worden verklaard. Zoals we al zagen, gelooft men dat de huisgeest, die vaak voorkomt in de
vorm van een slang (de huisslang) onder andere bij de kachel leeft. Op deze manier wordt dus
de link gelegd tussen slangen en de kachel als hun verblijfplaats. De kleuren, die het vaakst
voorkomen zijn zwart en bontgekleurd. Wat ook opvalt is dat men het vaak over de медяница
(medjanica, ‘gladde slang’) heeft.
Twaalf is een belangrijk getal bij deze opsommingen van slangen. In de praktijk gaat men
bijna nooit precies twaalf slangen opsommen (wel in nr. 1957 (Anikin 1998: 300)), maar het
getal wordt wel enkele keren vermeld in de bezweringen, zelfs één keer als aanbeveling: “Их
надо назвать двенадцать, каких хочешь” (Anikin 1998: 302, nr. 1966, Anikins nadruk).76
Opnieuw zien we hier een duidelijke overeenkomst tussen de Russische en de Vepsische
bezweringen tegen slangenbeten, want ook in de Vepsische bezweringen komt dit motief voor.
In de Vepsische bezweringen zijn deze opsommingen vooral gebaseerd op de kleur77 van de
slang en komt woonplaats eerder op de tweede plaats (Vinokurova 2006: 33, 37). Zoals wij al
zagen, is een categorisatie aan de hand van de woonplaats van de slang in de Russische
bezweringen couranter en uitgebreider dan één aan de hand van de kleur van de slang. De
kleur komt wel behoorlijk vaak voor, maar wordt minder uitgebreid beschreven dan de
verschillende woonplaatsen. Vinokurova (2006: 37) bevestigt deze vaststelling. Daarbij komt
ook nog dat categorisatie van slangen aan de hand van de manier van voortbewegen, het
karakter en de verwantschap in de Vepsische bezweringen tegen slangenbeten niet lijken voor
te komen (Vinokurova 2006: 30-41).
geen enkel woordenboek vermeld, maar naar analogie met andere diminutieve vormen van het woord zus, zoals
sestrënka, sestrina en sestrinica, koos ik voor de vertaling ‘nicht’. In het Slovar’ russkix narodnyx govorov
(vypusk 37) (2003: 233-238) is duidelijk dat dergelijke diminutieven wijzen op een verder verwantschap dan dat
van een zus, vaak een nicht. 76 Je moet er twaalf opsommen, dewelke je wil. (eigen vertaling) 77 Voor een uitgebreide tabel met de kleuren van de slangen in de Vepsische bezweringen, zie Vinokurova (2006:
35).
41
4.3.2 Het wegjagen van de ziekte uit het lichaam
Bij dit motief gaat de genezeres ervoor zorgen dat - door haar woorden - de ziekte wordt
weggejaagd uit het lichaam van de patiënt (Agapkina 2010: 109-114). In de praktijk gaat het
bij de bezweringen tegen slangenbeten over het gif, de angel (waarover later meer uitleg), de
tanden of de woede van de slang. De genezeres beveelt de slang-koningin om deze weg te
halen uit haar patiënt. Wat verder nog aan bod komt is een opsomming van verschillende
lichaamsdelen en/of organen van de persoon, die gebeten is. Uit deze lichaamsdelen moeten
het gif, de angel, de tanden etc. verwijderd worden. Een voorbeeld van zo’n opsomming zien
we in bezwering nr. 177 uit VZ:
[…] из костей, из мощей, из жил, из поджилков, из состава, из полусостава, из
буйной головы, из реберной кости, из горючей крови, из тощаго живота, из
дробных кишок. […] (Majkov 1994: 69)78
Agapkina (2010: 117-144) heeft het verder nog over een ander motief, dat hier vaak op
volgt: de beschrijving van waar de ziekte naartoe gestuurd kan worden. Enkele voorbeelden
hiervan zijn: naar verre, verlaten plaatsen, naar waar ze vandaan kwam en naar een andere
wereld. Bij de bezweringen tegen slangenbeten, die ik bestudeerde, komt dit motief echter
nergens voor.
4.3.3 Angel
De genezeres gaat, zoals we al zagen, vaak aan de slang vragen om haar gif of angel uit de
gebeten patiënt te halen. In het Russisch heeft men het over het woord жало (‘angel’). Dit
woord staat in het Groot Russisch-Nederlands woordenboek (Honselaar 2010: 334) vertaald
als tong van een gifslang, waardoor het gebruik van жало volkomen logisch lijkt. Toch blijkt
uit wat Demič (1912: 43, 55, 59) schrijft dat de keuze voor dit woord niet zo evident is.
Demič schrijft hierover het volgende:
Изъ другихъ взглядовъ на змѣю, глубоко вкоренившихся въ сознанiи народа,
достойно вниманiя представленiе, будто змѣя кусаетъ не зубами, а
«жалитъ» особеннымъ ей «жаломъ», за которое, вѣроятно, принимается
78 […] uit de botten, uit het dunne, afgematte lichaam, uit de pezen, uit de kniepezen, uit het gewricht, uit het
halfgewricht, uit het kranige hoofd, uit het ribbenbot, uit het hete bloed, uit de magere buik, uit de kleine, fijne
darmen. […] (eigen vertaling) Из мощей is hier vertaald als ‘uit het dunne, afgematte lichaam’ zoals volgens het
Slovar’ russkix narodnyx govorov (vypusk 18) (1982: 326) is aangewezen, hier wordt ook de volgende
uitdrukking vermeld: выйти из мощей. Deze wordt vertaald als “beter worden, genezen na een zware, slopende
ziekte”. Met жилы bedoelt men hier hoogstwaarschijnlijk het woord сухожилые, ‘pees’, omdat het woord
поджилки, ‘kniepezen’ volgt.
42
языкъ змѣй. Наши крестьяне увѣрены, что змѣя, при укушенiи человѣка,
обламываетъ «жало», наподобiе пчелы, и оставляетъ кусочекъ его въ ранѣ.
(Demič 1912: 43, Demič’ nadruk)79
Demič merkt hier ook het verband op tussen een angel en een slangentong. Toch blijft hij het
verder over een angel hebben en maakt zelfs de vergelijking met een bij, waardoor het idee
van de slangentong opnieuw wordt afgezwakt. Het beeld van de angel, die in de wonde blijft
steken, zien we ook terug in de bezweringen. Hierbij wordt vaak aan de slang gevraagd om
haar angel terug te nemen, enkele voorbeelden:
[…] Восьми свое жало яро, […] (Anikin 1998: 300, nr. 1956)80
[…], вынимай свое жало поскорей от рабы (или от скотины). […] (Anikin 1998: 301,
nr. 1959, Anikins nadruk)81
[…] «Вынь из этого раба три жала, […] (Majkov 1994: 69, nr. 178)82
[…] вынь зуб и жала из раба (имя рек). […] (Majkov 1994: 70, nr. 179)83
Meestal heeft men het in de bezweringen over één angel, maar in bezwering nummer 178 uit
VZ worden drie angels vermeld, zoals we in het bovenstaande voorbeeld zagen. Wat verder
het vermelden waard is, is het feit dat angels (hier dus ook meer dan één exemplaar) samen
voorkomen met een slangentand. Dit is niet zo verwonderlijk aangezien slangentanden - die
zeer fijn en scherp zijn - niet zoveel verschillen van angels.
Misschien bedoelt men met het beeld van de angel eerder een slangentand, dan een
slangentong. Deze lijkt qua vorm sterk op een angel en aangezien de slang met haar tanden
bijt, is de opvatting dat een stuk van deze tand, of angel, in de gebeten persoon blijft steken
helemaal niet zo vergezocht. Zeker niet aangezien de tanden van een slang sterk lijken op een
angel, zoals van een bij, en deze angel na een bijensteek ook blijft zitten.
4.3.4 Hulppersonages
In de Russische bezweringen tegen slangenbeten, die ik onderzocht, wordt - zoals we al
zagen - vaak beroep gedaan op (religieuze) hulppersonages. Een overzicht van op welke
personages beroep wordt gedaan in welke bezwering is te vinden in bijlage 4.
79 Uit de andere visies op de slang, die diep geworteld zijn in het bewustzijn van het volk, verdient de volgende
opvatting aandacht: het is alsof een slang niet met haar tanden, bijt, maar “steekt” met een “angel” die bijzonder
is voor haar, waarbij men, waarschijnlijk, de slangentong bedoelt. Onze boeren zijn ervan overtuigd, dat de slang,
wanneer ze een mens bijt, haar “angel” breekt, naar het voorbeeld van een bij, en een stuk ervan achterlaat in de
wonde. (eigen vertaling) 80 […] Neem jouw wrede angel, […] (eigen vertaling) 81 […], haal jouw angel zo snel mogelijk uit de dienaar (of uit het vee). […] (eigen vertaling) 82 […] “Neem uit deze dienaar drie angels, […] (eigen vertaling) 83 […] neem jouw tand en angels uit de dienaar (naam). […] (eigen vertaling)
43
Zoals in de tabel met dit overzicht te zien is, komen verschillende personages voor,
waarvan er vele maar in één bezwering voorkomen. Dit zijn allemaal sacrale personages zoals
Jezus Christus, God, koning David, heiligen, aartsengelen en profeten. Men gaat de slang-
koning(in) bedreigen met behulp van deze personages, op de volgende manier: als je dit (vaak
het gif of de angel weghalen uit de patiënt) niet doet, dan zal ik beroep doen op dit of dat
personage. Vaak wordt dan gedreigd dat dit personage de slang zal doden.
Het valt op dat vooral de aartsengel Michaël een populair hulppersonage lijkt te zijn (hij
komt vijf keer voor). Ook de verschrikkelijke legeraanvoerder uit bezwering nr. 1964 uit RZZ
(Anikin 1998: 302) is wellicht de aartsengel Michaël. Judin (1997: 53) vermeldt
‘verschrikkelijke legeraanvoerder’ immers als één van de epitheta die bij de aartsengel
Michaël horen. In dit plaatje past ook de hemelse, verschrikkelijke aartsengel uit bezwering nr.
1764 (Anikin 1998: 279-280). De aartsengel Michaël komt vaak voor in Russische
bezweringen en helpt in verschillende situaties, vooral bij verschillende ziektes (Judin 1997:
54). Hij kan de slang vermoorden met bliksem, vuur, donder, (een) regen (van vuur), (scherpe)
zwaarden en messen, gloeiende zagen, een bezem van vuur, kaarsen en gloeiende pijlen. Het
feit dat dit personage in de bezweringen, die ik bestudeerde, vaker voorkomt dan de andere
personages is misschien niet toevallig. Gura (1997: 281) heeft het immers over een legende
waarin Christus samen met zijn apostelen op weg was en joden tegenkwam, die de duivel
onder een bak verstopt hadden. Christus moest raden wie daar verstopt zat en hij zei dat het
een serpent was. Inderdaad, in de bak lag een opgerolde slang. De aartsengel Michaël hakte
deze slang in twaalf stukken en deze verspreidden zich over de wereld.
Jezus Christus komt samen met de aartsengel Michaël en de heilige Egorij voor waar ze de
slang samen zullen vermoorden met kaarsen, zwaarden en gloeiende pijlen. Ze zullen een
kampvuurtje maken waar ze de slang in zullen verbranden, waarna haar as door de wind zal
worden weggeblazen. Verder komt Jezus Christus ook voor in de slotformule, waar hij de
bezwering kracht moet helpen bijzetten. In totaal zien we Jezus Christus in vier bezweringen.
God komt twee keer voor en kan enerzijds de slang vermoorden met donder en bliksem,
waarna het slangenras zal worden weggeveegd met een bezem. Anderzijds komt God ook
voor op een grijs paard met een zwaard, waarmee hij het hoofd van de slang afhakt en onder
een steen legt.
Aan koning David (komt voor in één bezwering) wordt gevraagd om de kloven (dus de
woonplaatsen van de slang) te verwijderen, alle ziektes te genezen en de kwaadaardige kracht
van de slang ongedaan te maken, als deze de genezeres niet gehoorzaamt.
De heilige Egorij de dappere, die in twee bezweringen voorkomt, is eigenlijk de heilige
Georgij, die in het algemeen vaak in bezweringen voorkomt en zowel mensen als dieren van
allerlei ziektes gaat genezen (Judin 1997: 76-77). Hier concreet zal hij de slang vermoorden
met kaarsen, zwaarden, gloeiende pijlen, vuur, donder en bliksem, als deze niet gehoorzaamt.
Met een bezem zal hij het slangenras wegvegen.
44
Ook de profeet Il’ja (komt één keer voor) is een personage, dat in het algemeen vaak
voorkomt in bezweringen (Judin 1997: 72). In onze bezwering zal hij samen met God de
slang met donder doden, met bliksem verbranden en het slangenras met een bezem wegvegen.
Nikolaj Solynskij, is een heilige die slechts in één Russische bezwering voorkomt (Majkov
1994: 70, nr. 180). Deze heilige is verder niet bekend (Judin 1997: 128). Er wordt in deze
bezwering gedreigd om over de slang in kwestie te gaan klagen bij deze Nikolaj Solynskij en
bij Nikolaj Ugodnik, die in een vorig hoofdstuk al aan bod kwam. Ook de heilige Aleksandr
Oševenskij werd in een vorig hoofdstuk al vermeld. Hij sprak ooit een bezwering tegen
slangen uit waardoor op zijn landgoed geen slangen meer zouden leven. Hij moet dan ook de
mensen beschermen tegen slangenbeten. Deze bezwering is de enige bezwering tegen
slangenbeten uit VZ en RZZ waarin Aleksander Oševenskij voorkomt.
In één bezwering komt Ivan voor. Er wordt verder niet gepreciseerd over welke Ivan dit
zou gaan.84 Hij komt samen met de aartsengel Michaël voor. Deze zullen samen de slang
verbranden en in het water dumpen. Het is wel het vermelden waard, dat in deze bezwering
ook het volgende staat: “[…] которая кусала Валентину Иванову дочерю. […]” (Anikin
1998: 302, nr. 1964).85 Ivan kan dus ook verwijzen naar de vader van de patiënte.
Het is duidelijk dat ongeacht het personage heel vaak dezelfde bedreigingen aan het adres
van de slang worden geuit. Dit is de slang doden met donder, verbranden met bliksem, met
vuur of een ander vurig object, waarna haar as wordt meegevoerd door de wind. Soms komen
er ook zwaarden aan te pas. De nadruk lijkt hier niet echt te liggen op welk personage men
aanspreekt, maar eerder op de soort bedreiging, die geuit wordt.
4.4 Andere opvallendheden
De eerste opvallendheid is te vinden in bezwering nr. 1945 uit RZZ. Hier gaat het immers niet
over een bezwering, enkel het volgende wordt vermeld: “От укуса гадюки нужно
прочитать «Отче Наш» задом наперед” (Anikin 1998: 299, Anikins nadruk).86 De enige
suggestie, die hier gegeven wordt is dus het Onze Vader van achter naar voor lezen zonder dat
hier een verdere bezwering aan te pas komt. We zagen eerder al dat dit een kenmerk is van
antigedrag, waarmee de genezeres zich op hetzelfde niveau plaatst als de demonische geesten,
die ze wil bestrijden (Radenković 1996a: 90).
Wat verder opvalt, is dat men vaak met opsommingen gaat werken. Hierboven zagen we al
de opsommingen van slangen en lichaamsdelen. Ook worden in twee bezweringen (Majkov
84 Judin (1997: 274-275) heeft het over zeer veel verschillende Ivans, waardoor het in dit geval dus niet duidelijk
is over welke Ivan het zou gaan. 85 […] die Valentina, de dochter van Ivan, beet. […] (eigen vertaling) 86 Tegen een beet van een adder is het nodig om het “Onze Vader” van achter naar voor te lezen. (eigen
vertaling).
45
1994: 69, 71, nr. 178, nr. 182) verschillende plaatsen opgesomd. Ter illustratie hiervan een
stukje uit bezwering nr 178 uit VZ:
[…] И пошла змея скоропея по чистым полям и по шелковым травам, по пням, по
изгородям и по гнилым колодам, и по дрязгам, и нашла ту змею, кая укусила раба
Божия (имя рек) […] (Majkov 1994: 69)87
In deze bezwering worden de verschillende plaatsen opgesomd waar de slang-koningin de
slang, die gebeten heeft, gaat zoeken. Ook wordt in één bezwering (Anikin 1998: 302: nr.
1965) een optelling gemaakt. Men gaat immers de hoofden van de slang optellen van één tot
twaalf (opnieuw het getal twaalf!).
In bezwering nr. 187 uit VZ wordt met tegenstellingen gewerkt tussen de patiënt en de
slang:
Лютая змея, у тебя дом в пещере, у раба же Божия (имя рек) в деревне; тебе, лютой
змее, до моря далеко, а рабу Божиему (имя рек) до неба высоко; тебе, лютой змее,
каленый уголь в зубы, а раба Божия тело белое, не боли и не пухни, отныне и до
века. (Majkov 1994: 72)88
Alles wat negatief is, wordt aan de slang toegeschreven, terwijl de patiënt de positieve
omstandigheden ‘krijgt’. De slang heeft een gloeiende kool, die wellicht symbool staat voor
het brandende gevoel na een slangenbeet, in zijn mond terwijl de genezeres het lichaam van
de patiënt beveelt niet op de zwellen. Wat ook opvalt is dat het voor de slang ver is tot aan de
zee en voor de patiënt nog hoog tot aan de hemel. Wellicht wordt hiermee het volgende
bedoeld: voor de patiënt is het nog hoog tot aan de hemel, het is dus nog geen tijd om te
sterven. Terwijl het voor de slang wel nog ver is tot aan de zee, haar tijd om te sterven is wel
al gekomen. Op het eerste zicht lijkt dit een vreemde verklaring, wat heeft de zee nu met het
sterven van de slang te maken? Zoals we al zagen, bestaat de opvatting dat wanneer een slang
iemand bijt, de patiënt vóór de slang water moet bereiken. Wanneer dit gebeurt blijft de
persoon, die gebeten is, in leven en sterft de slang. Wanneer de slang eerst water bereikt,
gebeurt het omgekeerde (Gura 1997: 352). Aangezien in deze bezwering wordt gezegd dat het
voor de slang nog ver is tot aan de zee, wil de genezeres wellicht zeggen dat de patiënt eerder
water zal bereiken.
87 […] De slang skoropeja vertrok over de open velden, over het zijden gras, over de boomstronken, over de
omheiningen, en over de rotte omgevallen, opgedroogde boomstammen, en over de omgevallen bomen, en ze
vond die slang, die Gods dienaar (naam) gebeten heeft […] (eigen vertaling) 88 Wrede slang, jouw huis is in de grot, dat van Gods dienaar (naam) is in het dorp; voor jouw, wrede slang, is
het ver tot aan de zee, maar voor Gods dienaar (naam) is het hoog tot aan de hemel, bij jouw, wrede slang, is er
een gloeiende kool tussen je tanden, maar het witte lichaam van Gods dienaar, doe geen pijn en zwel niet op,
vanaf nu tot in de eeuwigheid. (eigen vertaling)
46
In bezwering nr. 188 uit VZ staat dit idee zelfs nog duidelijker verwoord: “Лютая змея,
лютоедица, за что ты раба Божию (имя рек) ела? У тебя во рту капли воды нет, а у меня
море во рту.” (Majkov 1994: 72).89 De slang heeft geen druppel water in haar mond en heeft
dus niet op tijd water gevonden. Als gevolg hiervan zal de slang doodgaan en de patiënt
blijven leven.
89 Wrede slang, wrede bijter, waarom heb je Gods dienaar (naam) gebeten? Je hebt geen druppel water in je
mond, maar ik heb een zee in mijn mond. (eigen vertaling)
47
5. Analyse van Servische bezweringen tegen slangenbeten
De Servische bezweringen, die ik onderzocht, komen uit het verzamelwerk Narodne basme i
bajanja, samengesteld door Radenković (1982: 29-44). In dit hoofdstuk wordt eerst een korte
toelichting gegeven over algemene structuren in Servische magische teksten, gebaseerd op
Radenković (1996a: 74-75). Hierna behandel ik de vaakst voorkomende motieven en andere
opvallendheden uit de Servische bezweringen.
5.1 Structuur van Servische magische teksten
Radenković (1996a: 74-75) deelt de Servische magische teksten onder in vier verschillende
structuren: de бајаличке фразе (bajaličke fraze), de бајаличке молитве (bajaličke molitve),
de заклињања (zaklinjanja) en de басме (basme).
De bajaličke fraze of in het Nederlands ‘bezweringsuitdrukkingen’ zijn korte formules
waarin de genezeres haar wil, eis of bedreiging aan de demonische geesten uitdrukt
(Radenković 1996a: 74). In de bezweringen tegen slangenbeten uit Narodne basme i bajanja
zien we hiervan het volgende voorbeeld: “Змај донија, // змај однија.” (Radenković 1982: 36,
nr. 32).90 Deze bezwering bestaat enkel uit deze korte formule en past dus duidelijk bij deze
bajaličke fraze.
In de bajaličke molitve of ‘bezweringsgebeden’ gaat de genezeres zich richten tot God of
een heilige om de zieke te helpen. Deze bajaličke molitve komen zelden zelfstandig voor,
vaak worden ze gebruikt als inleidend gedeelte voor de andere structuren (Radenković 1996a:
74). Wat meteen opvalt bij het bestuderen van de Servische bezweringen tegen slangenbeten
is dat men zich veel minder vaak tot God, Jezus, Maria of verschillende heiligen gaat richten
met een concreet verzoek, dan in de Russisch bezweringen, waar we zagen dat dit zelfs bijna
een vast element was. Enkele keren zijn er formules als: “У име бога и светога Павла […]”
(Radenković 1982: 39, nr. 41).91 Hier wordt echter geen enkel verzoek gericht tot God of de
heilige om de patiënt te helpen. Verder zien we in bezwering nr. 53 nog de volgende
formulering waarin dit wel (op een zeer beknopte manier) wordt gedaan: “Помага ти бог и
богородица […]” (Radenković 1982: 43).92 In bezwering nr. 42 zien we dit dan weer op een
zeer uitgebreide manier (de bezwering zelf is trouwens ook zeer uitgebreid):
90 De zmaj brengt mee, de zmaj brengt weg. (eigen vertaling) Zoals we al eerder zagen is de zmaj een mannelijke
slang of een draak. Dit is de enige van de bestudeerde Servische bezweringen waarin de zmaj voorkomt. In de
andere gevallen heeft men het altijd over de vrouwelijke slang. In de Russische bezweringen kwam de zmej
daarentegen wel vaker voor. Deze bezwering lijkt sterk op de uitdrukking Bog dao, Bog uzeo (‘God gaf, God
nam’), die wordt gezegd wanneer een kind sterft om de ouders te troosten. Ook in het Russisch bestaat deze
uitdrukking: Бог дал, Бог взял. 91 In de naam van god en de heilige Pavel […] (eigen vertaling) 92 Moge god en de moeder gods je helpen […] (eigen vertaling)
48
Ој небески боже, оче, // свем на свиту владаоче! // Држиш небо, сунце, // мисец са
звиздама, // држиш земљу са водама, // пусту гору са змијама. // Варала је и Адама,
// варала је тебе, бога, // па ујиде и овога. // Дражи боже, болног пази, // да се отров
не разлази; // и бог нека гледа, // да не умре од уједа. // Драги боже, дај му лик, //
нек оздрави болесник. (Radenković 1982: 39)93
Dit bezweringsgebed begint met een lofrede op God, gaat dan verder met een verwijzing naar
het scheppingsverhaal, waarin de slang Adam en God verraden heeft (de slang wordt hier dus
als de duivel gezien), en eindigt met de vraag of God de patiënt wil helpen. Dit alles wordt
ook nog eens ondersteund door het volgende rijmschema: AAABCBCDDEEFFGG en door
een ritme, dat eigen is aan de 17e eeuw94.
Een volgende categorie is die van de zaklinjanja. Een zaklinjanje kan naar het Nederlands
vertaald worden met ‘eed’. Radenković (1996a: 316) vertaalt dit woord zelf met het Engelse
‘entreaty’, wat smeekbede betekent en beter past in deze context. Hierbij gaat de genezeres de
demonische geesten verzoeken of eisen om zich uit de persoon in kwestie te verwijderen en
naar ergens anders te gaan, dit alles in de naam van God of een heilige. Deze categorie komt
voort uit de christelijke apocriefe literatuur (Radenković 1996a: 74-75). In bezwering nr. 9
vinden we het volgende terug: “Бежи. Марија, тјера те кадија!” (Radenković 1982: 31).95
Hier is het echter niet God of een heilige, die de slang wegjaagt, maar een magistraat. Een
bezwering, die nog dichter in de buurt komt, is nr. 45: “Заклињем те Исусовим конаком // и
Исусовим вечером […]” (Radenković 1982: 40). 96 De bezwering wordt nog altijd niet
gedaan uit naam van Jezus zelf, maar toch uit naam van zijn huis en zijn avondmaal. Een echt
‘zuiver’ voorbeeld van zo’n zaklinanje is in de bezweringen tegen slangenbeten niet te vinden.
Radenković (1996a: 74) geeft zelf het volgende voorbeeld: “[…] заклињем те од стране
божје […]”97. De ‘je’ uit deze bezwering slaat op krachteloosheid in de armen.
Ten slotte zijn er nog de basme of bezweringsformules, waarin een verhaal wordt verteld,
dat een model is voor de gewenste situatie. Op symbolische manier wordt dus uitgelegd wat
de genezeres wenst te bereiken. Hiervan zien we een mooi voorbeeld in bezwering nr. 34:
“Прну шарено тиче, // па стаде на сув пањ, // пањ се упали, // киша удари, // пањ угаси,
93 Oh, hemelse god, vader, // de heerser van alles op de wereld! // Je houdt de hemel vast, de zon, // de maan met
de sterren, // je houdt de aarde vast met de wateren, // de lege berg met de slangen. // Ze heeft ook Adam
bedrogen, // ze heeft jou bedrogen, god, // en ze heeft ook deze gebeten. // Liefste god, let op de zieke // opdat
het gif zich niet verspreidt; // en god kijk // opdat hij niet sterft van de beet. // Liefste god, geef hem een
geneesmiddel, // laat de zieke genezen. (eigen vertaling) 94 Met dank aan professor Yudin voor deze opmerking. 95 Ren, Marija, de magistraat jaagt je weg! (eigen vertaling) Met Marija wordt hier de slang bedoeld. 96 Ik bezweer je met het huis van Jezus // en met het avondmaal van Jezus […] (eigen vertaling) 97 […] Ik bezweer je uit naam van god […] (eigen vertaling)
49
// оне дугачке очи затвори.” (Radenković 1982: 36-37). 98 Hier wordt een vergelijking
gemaakt tussen de brandende boomstronk en het branderig gevoel na een slangenbeet. Net
zoals de boomstronk uitdoofde door de regen, zal het branderige gevoel van de patiënt
verdwijnen (Radenković 2009: 3).
5.2 Vaakst voorkomende motieven in de Servische bezweringen tegen
slangenbeten
In dit hoofdstuk behandel ik de interessantste en vaakst voorkomende motieven uit de
Servische bezweringen tegen slangenbeten, die Radenković (1982: 29-44) in zijn Narodne
basme i bajanja verzamelde. Een overzicht van al deze motieven is te vinden in bijlage 5.
5.2.1 Legende over de heilige Sava
In de Servische bezweringen komt de tegenstelling tussen goed en kwaad vaak naar voor, dit
bijna altijd in de vorm van een kwaadaardige vrouw en een goedaardige man. Barbara
Kerewsky-Halpern (1983: 316-317) beweert dat deze kwaadaardige vrouw terugslaat op de
genezeres, die de bezwering uitvoert. Het genezen van een slangenbeet met een bezwering
kan volgens Kerewsky-Halpern (1983: 309-310) vergeleken worden met een homeopathische
behandeling, waarbij een bepaalde ziekte bestreden wordt door gebruik te maken van die
bepaalde ziekte. De slang en de genezeres staan, volgens haar, immers parallel tegenover
elkaar. Ze zijn allebei kwaadaardige vrouwelijke wezens. Aangezien de genezeres dus even
kwaadaardig als de slang zou zijn, kan ze die slang verjagen en de gebeten patiënt genezen.
Deze opvatting over bezweringen als een homeopatische behandeling is verder nergens
terug te vinden en lijkt dan ook twijfelachtig.99 Waar zou in de uitleg van Kerewsky-Halpern
trouwens een plaats zijn voor de goedaardige man? Het is waarschijnlijker dat de motieven
van de kwaadaardige vrouw en de goede man een andere oorsprong hebben.
98 De kleurige vogel vloog, // naar beneden op de droge boomstronk, // de boomstronk vloog in brand, // het
begon te regenen, // de boomstronk doofde uit, // en sloot deze lange ogen. (eigen vertaling, op basis van de
vertaling, die gemaakt is bij Radenković 2009: 2-3) 99 In één bezwering (nr. 5) kunnen we echter wel het volgende terugvinden:
“Твоjа душа љута, // А моjа jош пољута.”(Radenković 1982: 30)
(Jouw ziel is kwaad, // Maar de mijne is nog kwader.) (eigen vertaling)
Hierin kan het standpunt van Kerewsky-Halpern nog ondersteund worden, maar dit is echter het enige geval en
bewijst niet per se dat bezweringen op een homeopathische manier te werk gaan. Volgens mij wijst dit enkel op
het feit dat de genezeres haar ziel loslaat om de slechte ziel van de slang te verdrijven (zoals Radenković (1996a:
93) uitlegt) en is dit een bedreiging aan het adres van de onzuivere geesten, die de slang met haar beet in de
patiënt overbracht. Dit is geen bewijs voor het feit dat de genezeres zelf kwaadaardig zou zijn.
50
Eén van de bronnen, die Radenković raadpleegde om zijn Narodne basme i bajanja samen
te stellen is ‘Molitva sv. Savi kad zmija “upeče”’ van Milan Karanović (1943). Uit dit werk
haalde Radenković (1982: 37-38) zijn bezwering nr 38:
Мољитва господу богу // и учитель Сави. // Учини своjе покаjаниjе, // учитељ Саво.
// По богу вечера, // по богу постеља, // по богу ручак. // Мољитвами господу богу,
// Учини своjе покаjаниjе, // учитељ Саво. // Ниjе ово вечера доброга човjека, // Ниjе
ово постеља оног доброг човjека, // Да учиниш своjе покаjаниjе, // Учитељ Саво; //
Или трновита постеља, // Учитељ Саво, // Или каменита узглавница, // Учитељ Саво,
// Или черемита вечера, // Учитељ Саво, // Оног доброг човjека. // Но ово je вечера
зле жене; // Сама себи зло учинила, // Што jе турила трн у постељу, // Што jе турила
камен под главу // Светоме Сави, // Што jе турила чемер у вечеру. // Црна joj земља
кости не примила! // Учитељ Саво, // Учини своjе покаjаниje.100
In dit korte artikel beschrijft Karanović (1934: 100-102) niet enkel deze bezwering, maar
beschrijft hij ook een legende over de heilige Sava. Deze legende gaat als volgt: de heilige
Sava kwam op bezoek bij een goede man, die er alles aan wou doen om zijn gast goed te
ontvangen. Dit was echter buiten zijn kwaadaardige vrouw gerekend. De vrouw zorgde ervoor
dat Sava een bed van doornen, een stenen hoofdkussen en een bitter avondmaal kreeg. De
heilige Sava was kwaad over de slechte ontvangst en zorgde ervoor dat een slang hun
kinderen beet. De goede man vroeg de heilige Sava om medelijden, want het was allemaal de
schuld van zijn slechte vrouw. Hijzelf en zijn kinderen hadden er niks mee te maken. Hierop
leerde de heilige Sava hem dit ‘gebed’ om slangenbeten te genezen.
Dit is dan wel de enige bezwering in Radenković zijn verzameling, die de heilige Sava gaat
benoemen, toch zijn een groot aantal (23 op een totaal van 54) van de bezweringen volgens
het patroon van deze legende opgebouwd. Daarnet werden de kwaadaardige vrouw en de
goede man al vermeld, die duidelijk in het plaatje van deze legende passen. Ook de goede
kinderen, die één keer worden vermeld, komen in deze legende voor. In bezwering nr. 49, die
wordt uitgesproken wanneer een dier gebeten is door een slang, worden ‘goed’ en
‘kwaadaardig’ zelfs op dieren toegepast: “[…] не ради оног злог хаjвана, // но ради овог
доброг уjеденог” (Radenković 1982: 42, nr. 49).101 Dit kan op twee manieren geïnterpreteerd
worden, aangezien het woord hajvan (dat trouwens van Turkse oorsprong is), zowel ‘dier’ als
‘stuk vee’ betekent (Škaljić 1966: 301). Het kan hier dus om twee koeien gaan, waarvan de
100 Een gebed voor de heer god // En de leraar Sava // Doe je berouw, // Leraar Sava. // nuttig het avondmaal op
gods manier, // ga op gods manier in bed liggen, // nuttig het middagmaal op gods manier. // Doe je berouw, //
leraar Sava, // met gebeden aan god de heer. // Dit avondmaal is niet van de goede man, // dit bed is niet van die
goede man. // Opdat je je berouw doet, // leraar Sava; // of een doornig bed, // leraar Sava, // of een stenen
hoofdkussen, // leraar Sava, // of een bitter avondmaal, // leraar Sava, // van die goede man. // Maar dit is het
avondmaal van de kwaadaardige vrouw; // ze heeft zelf het kwade gedaan, // door een doorn in het bed te
stoppen, // door een steen onder het hoofd van de heilige Sava te stoppen, // door bitterheid in het avondmaal te
stoppen. // Moge de zwarte aarde haar beenderen niet aannemen! // Leraar Sava, // doe je berouw. (eigen
vertaling) 101 […] niet voor dat kwaadaardige dier, // maar voor deze goede gebetene. (eigen vertaling)
51
ene goed- en de andere kwaadaardig is, waarbij de goedaardige gebeten is door een slang.
Wat natuurlijk ook mogelijk is, is dat het slechte dier de slang voorstelt, en het goede dier de
koe, die gebeten is door die slang.
De gelijkenissen tussen de legende over de heilige Sava en de Servische bezweringen
tegen slangenbeten houden hier echter niet op. Ook andere motieven uit de legende zijn in de
bezweringen terug te vinden. Zo komen een stekelig bed, een stenen hoofdkussen en een
bitter avondmaal ook vaak voor in deze bezweringen. Deze komen echter niet altijd in
dezelfde vorm voor, soms worden de elementen ook ondereen door elkaar gehaald (behalve
bij het hoofdkussen, dat altijd een steen is). Zo heeft men het niet enkel over een avondmaal,
maar wordt er soms ook een middagmaal vermeld. Deze maaltijden hoeven ook niet altijd
bitter te zijn. Vaak heeft men het gewoon over een avond- of middagmaal, zonder adjectief. In
enkele gevallen heeft men het over een stekelig avondmaal (in plaats van een stekelig bed),
zoals in nr. 10 (Radenković 1982: 31) : рогобора вечера102, of zelfs over een hels avondmaal
in nr. 23 (Radenković 1982: 34) : логобор вечера103. Wat hier natuurlijk opvalt is dat rogobor
en logobor fonetisch gezien zeer dicht bij elkaar liggen. Bij een kleine fonetische
onduidelijkheid kan rogobor dus makkelijk worden verstaan als logobor en Radenković
(1996a: 258) stelt dat men hier waarschijnlijk rogobor bedoelt. In de bezweringen nr. 26 en
53 (Radenković 1982: 35, 43) heeft men het over een avondmaal van gerst (jечмена вечера)
en in de bezweringen nr. 39, 45 en 48 (Radenković 1982: 38, 40, 42) bestaat het avondmaal
uit een korst gerstebrood.
Ook op het stekelige bed bestaan verschillende varianten. In plaats van over een bed heeft
men het soms ook over een mat (простирач). Eerst en vooral wordt het stekelige aspect op
verschillende manieren weergegeven. Dit kan net zoals bij de maaltijd via de plant rogobor
zijn, zoals in bezwering nr. 20 (Radenković 1982: 33): рогобељ постеља. Rogobelj is
dezelfde stekelige plant als de rogobor, die we hierboven zagen (Radenković 1982: 485). Men
heeft het in bezwering nr. 24 (Radenković 1982: 34) ook over een doornig bed (трновита
постеља). Wat verder voorkomt (Radenković 1982: 38, 40, 42, nr. 39, nr. 45 en nr. 47) is dat
het bed bestaat uit het stro van een linzenplant (слама бобова), wat uiteraard ook stekelig is.
In bezweringen nr. 26 en 53 (Radenković 1982: 35, 43) bestaan de bedden gewoon uit linzen
of uit de linzenplant (бобова постеља). Hiernaast zijn er ook nog adjectieven die helemaal
niks met stekeligheid te maken hebben en die zelfs heel vreemd klinken in combinatie met het
woord ‘bed’. In bezwering nr. 16 (Radenković 1982: 32) zien we een ‘overeenkomstbed’
102 Een avondmaal van rogobor (eigen vertaling). Radenković (1982: 485) legt in zijn werk verder uit dat
rogobor een soort stekelige plant is. Dit kan dus ook vertaald worden als ‘een stekelig avondmaal’. 103 Een avondmaal van de Longobarden (eigen vertaling). Radenković (1982: 481) verduidelijkt dat ‘van de
Longobarden’ geassocieerd wordt met ‘hels’. Deze vertaling kan dus ook als volgt zijn: een hels avondmaal.
Waarschijnlijk is deze associatie te ver gezocht. De vraag is dan ook of Servische dorpelingen zelf zo’n
redenering zouden maken. Waarschijnlijk is dit niet het geval. Hier gaat het hoogstwaarschijnlijk over een
fonetische vervorming van het woord rogobor, een hypothese, die Radenković (1996a: 258) ook zelf in een later
werk aanhaalt.
52
(уговор постеља), in bezwering nr. 17 (Radenković 1982: 33) een ‘antwoordbed’ (постељи
одговор) en in bezwering nr. 23 (Radenković 1982: 34) een ‘nawoordbed’ (поговор
постеља). Wat wel opvalt is dat de woorden ‘ugovor’, ‘odgovor’ en ‘nagovor’ fonetisch
dicht liggen bij het woord ‘rogobor’. Als we kijken naar hun context binnen de tekst wordt
duidelijk dat deze woorden wellicht voor hun klank werden gekozen: “рогобере вечера, //
уговор постеља” 104 (rogobere večera, // ugovor postelja), “вечери рогобор, // постељи
одговор”105 (večeri rogobor, // postelji odgovor) en “логобор вечера, // поговор постеља”106
(logobor večera, // pogovor postelja) (Radenković 1982: 32-34). Het lijkt hier om een vorm
van glossolalie te gaan. Hierbij wordt er aandacht besteed aan het fonetische aspect, zonder
rekening te houden met de betekenis.
In drie bezweringen (Radenković 1982: 38, 40, 42, nr. 39, nr. 45 en nr. 47) komen deze
elementen samen met Jezus Christus voor. Ze worden immers aan hem toegeschreven,
waarbij Jezus dus de plaats inneemt van de heilige Sava. Opvallend is dat bij het bittere
avondmaal, het stekelige bed en het stenen hoofdkussen ook nog de heldere hemel als deken
wordt toegevoegd in de bezweringen nr. 39 en 45 (Radenković 1982: 38, 40). Dit is een
element dat we dus enkel in verband met Jezus Christus zien.
Het feit dat Jezus in deze bezweringen de plaats van de heilige Sava inneemt, is niet zo
verwonderlijk. We kunnen immers niet zeggen dat deze legende oorspronkelijk rond de
heilige Sava werd opgebouwd.107 Radenković (1996a: 264; 1996b: 154) heeft het over een
apocriefe legende waarin een goede man een herder in zijn huis laat slapen, terwijl hij niet
weet dat deze eigenlijk een heilige of God is. Hij verwijst dus niet specifiek naar de heilige
Sava, of naar een andere heilige. Radenković vertelt de legende als volgt: […] у предању да је светац или бог, који се схвата и као животињски пастир,
заноћио у кући неког човека, па му је жена место праве постеље припремила
трновиту (најчешће од рогобора), а место јастука ставила му камен, док му
покривач није дала. У гневу приликом одласка, светац или бог учини да се створи
змија у тој постељи, и она уједе жену или дете тог човека. Човек умоли гневног
бога да спасе уједеног, који онда означи да је лек од уједа та његова постеља и
камен подглавач. (Radenković 1996b: 154, Radenković’ nadruk)108
104 Een stekelig avondmaal, // een overeenkomstbed (eigen vertaling). 105 Een stekelig avondmaal, // een antwoordbed (eigen vertaling). 106 Een hels avondmaal, // een nawoordbed (eigen vertaling). 107 Het is wel een opmerkelijk feit dat de heilige Sava in Servië het christelijke equivalent is van de Slavische
heidense god Veles, die - zoals we al zagen - verband houdt met slangen (Toporov 1995: 211). 108 […] in de overlevering dat een heilige of god, die zich voordeed als een dierenherder, in het huis van één of
andere man overnachtte, maar zijn vrouw maakte in plaats van een echt bed een doornig [bed] klaar (het vaakst
uit rogobor), en in plaats van een kussen plaatste ze voor hem een steen, terwijl ze hem geen deken gaf. Uit
woede zorgde de heilige of god ervoor dat er bij zijn vertrek een slang opdook in dat bed, en dat ze de vrouw of
de kinderen van deze man beet. De man smeekte de woedende god om de gebetene te redden, en deze legt dan
uit dat het geneesmiddel tegen de beet zijn bed en het stenen hoofdkussen is. (eigen vertaling)
53
Drie andere verschillen met de legende van de heilige Sava waarover Karanović (1934: 100-
102) schreef, zijn het feit dat hier niets over een maaltijd wordt gezegd, het feit dat de heilige
geen deken krijgt (wat we ook al zagen in de bezweringen) en het feit dat het doornige bed en
het stenen hoofdkussen zullen helpen tegen de slangenbeet en niet een bezwering.
Verder zijn er nog twee voorwerpen, die regelmatig voorkomen en ook wel in deze
legende lijken te passen. Dit zijn de roggekoek (ражањ колач) en de meidoornstaak (глогов
колас). De roggekoek lijkt hier wel bij het avondmaal te passen, terwijl de meidoorn109 een
stekelige plant is. Opnieuw zien we hier een fonetische opvallendheid: de woorden kolač
(‘koek’) en kolac (‘staak’) lijken qua uitspraak sterk op elkaar, waardoor een combinatie van
de twee (zoals we zien in bezweringen nr. 2 en 9 (Radenković 1982: 29, 31)) leuk klinkt. In
de overige gevallen waar de koek alleen voorkomt is dit opnieuw met woorden die van
dezelfde klanken gebruik maken, zoals bijvoorbeeld крач (krač, betekent niks), простирач
(prostirač, ‘mat’) en иљач (iljač, ‘geneesmiddel’ (Radenković 1982: 479)).
5.2.2 De aarde kuste/at de aarde
Zoals we eerder al een aantal keren zagen, is er (zowel in het Russisch als in het Servisch) een
duidelijk verwantschap tussen de woorden voor ‘slang’ en ‘aarde’ (zmija en zemlja in het
Servisch) (Radenković 1996b: 154). In de Servische bezweringen is dit dan ook zeer sterk
aanwezig, in tegenstelling tot de Russische bezweringen. We zien dit het vaakst in de zin
‘zemlja zemlju ljubi/poljubila/jela’, ‘de aarde kust/kuste/at de aarde’. 110 Een voorbeeld
hiervan is bezwering nr. 7: “Земља земљу љуби, // земља земљу љуби, // земља земљу
љуби! // Није за ради зле жене, // Него за оног доброг човека; // руком руча, // руком
вечера.” (Radenković 1982: 30).111 In deze bezwering zien we trouwens naast de ‘zemlja
zemlju ljubi’-formule, ook het motief van de goede man en de kwaadaardige vrouw uit
hoofdstuk 5.2.1 terug. Radenković beschrijft deze twee motieven dan ook als de twee
belangrijkste kernen voor het vormen van Servische bezweringen (Radenković 1996b: 154).
Ook in de tabel van de motieven in de Servische bezweringen (bijlage 5) zien we dit duidelijk
terug.
Door de aardse natuur van de slang kan in een dergelijke formule het woord земља (zemlja,
‘aarde’) door het woord змија (zmija, ‘slang’) worden vervangen. Hierbij krijgen we de
volgende betekenis: de slang kust(e)/at de slang, waardoor er ook een homoseksuele nuance
109 Lučić (2013: 70) schrijft daarenboven in zijn Woordenboek Kroatisch-Nederlands dat de meidoornstaak in
het volksgeloof gebruikt wordt tegen vampiers. 110 Een voorbeeld van een dergelijke formule, maar met een ander werkwoord zien we in bezwering nr. 13
(Radenković 1982: 32): “Земља земљу такла” ( de aarde raakte de aarde aan (eigen vertaling)). 111 De aarde kust de aarde, // de aarde kust de aarde // de aarde kust de aarde! // Het is niet voor de slechte vrouw,
// Maar voor die goede man; // Hij eet zijn middageten met de hand. // Hij eet zijn avondeten met de hand.
(eigen vertaling)
54
gegeven wordt aan deze formule: twee vrouwelijke slangen kussen elkaar. Er is één Servische
bezwering, nummer 16, waarin dit ook expliciet zo neergeschreven staat: “Пољуби змија
змију; // роком дневи и роком ноћи, // роком бога господа. // […] // Поцјеливале се двије
змије // На глогову коцу и ржаном колачу.” (Radenković 1982: 32-33).112
We zagen al eerder bij de Servische rituelen, dat de genezeres in bezwering nr. 20 de
slangenbeet inwrijft met aarde terwijl ze “Земља земљи, // тијело тијелу” (Radenković 1982:
34)113 zegt. Gura (1999: 334) suggereert dat ook bij de ‘zemlja zemlju ljubi’-formule aarde op
de slangenbeet wordt gelegd. Radenković (1982: 29-44) vermeldt dit nergens specifiek bij de
bezweringen, die hij verzamelde, maar het is wel aannemelijk. Sowieso zijn niet alle rituelen
genoteerd (ook Radenković zijn bronnen noteerden duidelijk niet altijd alle rituelen, waardoor
Radenković er dus waarschijnlijk ook vaak het raden naar had). Het is dus zeker mogelijk dat
een dergelijk ritueel bij deze formule kan horen, het was in ieder geval een ritueel dat zeker
werd uitgevoerd (zoals we zien bij bezwering nr. 20).
Zowel in de tekst van de Servische bezweringen als in de (bijhorende) rituelen blijkt aarde
een belangrijk, misschien wel het belangrijkste, motief te zijn. Opmerkelijk is dat dit niet het
geval is in de Russische bezweringen, ondanks het feit dat ook zij zich bewust zijn van de
chtonische aard van de slang (Gura 1999: 334).
5.2.3 Er is niets gebeurd
Een volgend motief, dat niet onbelangrijk is, is het ontkennen dat een slang gebeten heeft. Dit
motief komt voor in negen verschillende bezweringen maar telkens een beetje op een andere
manier. Door op deze manier de slangenbeet te ontkennen of af te zwakken, hoopt men dat dit
zich ook zo zal weerspiegelen op de patiënt.
Het meest voor de hand liggend zijn de bezweringen waarin letterlijk wordt gezegd, dat er
niets is gebeurd of dat de slang niets heeft gedaan. Dit zien we terug in de volgende
bezweringen:
[…] ништа није радила. (Radenković 1982: 30, nr. 4)114
[…] није ништа било […] (Radenković 1982: 32, nr. 16)115
[…] с помоћу божјом, // ништа ти не учинила […] (Radenković 1982: 42, nr. 50)116
112 De slang kuste de slang; // tijdens de dag en tijdens de nacht, // ten tijde van god de heer. // […] // twee
slangen kusten // op een meidoornstaak en een roggekoek. (eigen vertaling) 113 Aarde aan de aarde, // lichaam aan het lichaam. (eigen vertaling) 114 […] ze heeft niets gedaan. (eigen vertaling) 115 […] er was niets […] (eigen vertaling) 116 […] met de hulp van God, // heeft ze jou niets gedaan […] (eigen vertaling)
55
Verder zien we ook bezweringen (Radenković 1982: 43, nr. 51 en 53) waarin staat dat er niets
zal gebeuren met de patiënt. Het enige verschil met de vorige bezweringen is de tijd van het
werkwoord. Hier heeft men het over de toekomst: de patiënt zal niet ziek worden of sterven.
In bezwering nr. 8 gaat men ontkennen dat het een slang was, die gebeten heeft: “[…] ал’
оно то није била змијa [...]” (Radenković 1982: 31).117 Verder heeft de slang in bezwering nr.
40 zichzelf gebeten: “Ујија реп, реп. […]” (Radenković 1982: 38).118 De slang beet dus in
haar eigen staart, en niet in een mens. Radenković (1996b: 155) maakt hierover nog een
interessante opmerking. Een slang, die in haar eigen staart bijt staat namelijk ook symbool
voor het samenkomen van het begin en het einde, wat dan weer verbonden kan worden met de
aarde, die ieder jaar weer ‘opnieuw begint’ door de verschillende seizoenen. Hetzelfde zien
we trouwens bij het vervellen van de slang terug.
De meest creatieve voorstelling van het feit dat er niets gebeurd is, vinden we in bezwering
nr. 16: “[…] Паде мува на међена; // није ништа било, // наудила колико ‘чела на брус.
[…]” (Radenković 1982: 32).119 De genezeres gebruikt hier zowel een zegswijze als een
metafoor. De zegswijze ‘er valt een mug op een beer’ wil zeggen dat het allemaal voor niets is
geweest. In de metafoor wordt de schadelijkheid van de slangenbeet vergeleken met een bij
op een slijpsteen. Een bij kan geen slijpsteen steken en ook de slangenbeet zal dus niet
schadelijk zijn.
5.3 Andere opvallendheden
Naast deze drie opvallende motieven zijn er ook enkele andere zaken die opvallen in de
Servische bezweringen uit de bundel van Radenković.
In bezweringen nr. 37 en 43 zien we een afwezigheid van verschillende voorwerpen of
ledematen:
Сунце зађе низ гору, // срете га шарено псето уз гору, // стиже га без ногу, // изједе
без зуба. (Radenković 1982: 37, nr. 37)120
Сунце трче низ поље без ноге, // гони га псето без ногу, // ухвати га без руку, //
закла без ножа, // испече без ватре, // изједе без зуба. (Radenković 1982: 40, nr. 43)121
117 […] maar dat was geen slang […] (eigen vertaling) 118 De staart bijt de staart […] (eigen vertaling) 119 […] Het is voor niets geweest; // er was niets, // ze deed kwaad als een bij op een slijpsteen. 120 De zon ging onder langs de berg, // een bontgekleurde hond ontmoette haar bij de berg, // hij bereikte haar
zonder poten, // hij beet hem zonder tanden. (eigen vertaling) 121 De zon liep zonder voeten onder langs het veld, // een hond joeg haar na zonder poten, // hij greep haar zonder
hand, // hij slachtte zonder mes, // hij verbrandde zonder vuur, // hij beet zonder tanden. (eigen vertaling)
56
Het voorwerp of de ledematen, die nodig zijn om een bepaalde handeling uit te voeren blijken
telkens afwezig te zijn. Het is niet mogelijk om te lopen zonder benen of poten, het is niet
mogelijk om te bijten zonder tanden en ga zo maar door. Agapkina (2010: 184-189) beschrijft
dit motief in haar boek en merkt hierbij op dat de handelingen, die door deze afwezigheden
niet mogelijk zijn, vaak met iets negatiefs of schadelijks te maken hebben. Ook in deze twee
bezweringen is dit het geval: achternajagen, bijten, slachten, verbranden en grijpen zijn
allemaal acties, die meestal een negatief doel voor ogen hebben. Door deze actie onmogelijk
te maken, wordt deze onschadelijk, de ziekte (in dit geval het slangengif) wordt dus naar
analogie hiervan onschadelijk (Agapkina 2010: 185).
Dit is echter niet het enige interessante aan deze twee bezweringen. Opvallend is dat
telkens de zon en een hond een belangrijke rol spelen, waarbij de hond een vijand lijkt te zijn
van de zon of deze toch wil schaden. De tanden waarmee de hond in dit geval niet kan bijten,
doen al enigszins denken aan een slangenbeet. Dit wordt nog eens versterkt door het feit dat
de hond tegenover de zon wordt geplaatst. Zoals we al eerder zagen is de slang een
tegenstander van de zon (Gura 1997: 283-285).
Een bezwering, die op het eerste zicht bij het motief van de afwezigheid lijkt aan te sluiten
is bezwering nr. 29:
Отуд иде девет људи, // узјашили девет коња; // ову бољку (Марку) узеше // и за
море занесоше: // иду у велике висине, // у планине, у гору, у воду, // где певац не
пева, // где куче не лаје. (Radenković 1982: 35-36)122
Het gaat hier wel over een haan, die niet zingt en honden, die niet blaffen, maar toch is hier
sprake van een totaal ander motief dan bij de vorige bezweringen. Het tafereel, dat hier
beschreven wordt is een andere wereld, waar er niets gebeurt en net daarheen wordt de ziekte
gestuurd (Agapkina 2010: 122). Dit is een element dat volgens Agapkina (2010: 127, 130)
zeer vaak voorkomt in Zuid-Slavische en dan vooral Servische bezweringen. In het geval van
de bezweringen tegen slangenbeten, zien we dit enkel in deze bezwering terug.
Verder valt bezwering nr. 30 op: “Моји петли црвени јајца носет!” (Radenković 1982:
36).123 Eerst en vooral is deze uitspraak absurd, aangezien hanen geen eieren kunnen leggen.
Daarnaast valt ook op dat de link met de slang niet meteen duidelijk is, toch is die er wel.
Radenković (1996b: 158-159) geeft twee voorbeelden van het verband tussen slangen en
hanen. Enerzijds worden figuren van een combinatie tussen een slang en een haan gebruikt als
bescherming tegen onzuivere geesten. Anderzijds bestaat er op het Kroatische eiland Cres de
122 Daarvandaan gingen negen mensen, // ze bestegen negen paarden; // ze namen deze kwaal (van Marko), // en
droegen deze achter de zee: // ze gingen naar grote hoogtes, // in de bergen, in het bos, in het water, // waar de
haan niet kraait, // waar de honden niet blaffen. (eigen vertaling) 123 Mijn rode hanen dragen eieren!
57
opvatting dat er een slang bestaat, die kraait als een haan. Ook zagen we al dat de slang-
koning(in) een hanenkam als hoofdbedekking kan hebben (Gura 1997: 293).
58
Conclusie
Bij het begin van deze masterscriptie had ik twee onderzoeksvragen. In welke mate bestaat er
in Servië en in Rusland een rode draad tussen de opvattingen over slangen in het volksgeloof
en het genezen van slangenbeten volgens de volksgeneeskunde (i.e. met traditionele
geneesmiddelen en met bezweringen, die ik als een geheel van tekst en ritueel beschouwde)?
Zijn er grote gelijkenissen te vinden tussen de Servische en de Russische traditie?
Binnen beide tradities zien we inderdaad dat de manier van denken over slangen in het
volksgeloof terugkomt in de volksgeneeskunde, maar ze focussen elk afzonderlijk op
verschillende ideeën. In Servië zien we dat de chtonische natuur van de slang een zeer
belangrijke rol speelt. Zowel in de traditionele geneesmiddelen, als in de bezweringsrituelen
en de bezweringsteksten komt de symboliek van aarde duidelijk naar voor. In Rusland lijkt dit
volledig achterwege te worden gelaten.
In de Russische traditionele geneesmiddelen en bezweringsrituelen wordt er niet zo sterk
gefocust op één aspect. De handelingen, die men uitvoert, passen wel in het algemene kader
van opvattingen over slangen. In de bezweringsteksten wordt vaak de focus gelegd op de
slang-koning(in). Het is dit personage, dat zich in het centrum van de magische wereld
bevindt en dat zijn onderdanen in toom moet houden. In de Servische bezweringen zien we
deze slang-koning dan weer nergens terug.
Qua bezweringsteksten lijken beide zich dus bij een andere traditie aan te sluiten, ondanks
het feit dat men wel dezelfde opvattingen over slangen in het volksgeloof heeft. Er kan dus
sowieso geen sprake zijn van een gemeenschappelijke Slavische bezweringstraditie, althans
niet wat betreft bezweringen tegen slangenbeten. Er bestaan grote gelijkenissen tussen de
Russische en Vepsische bezweringen tegen slangenbeten, waarin we een gelijkaardige
structuur en het motief van de opsomming van verschillende soorten slangen terugzien. De
Russische bezweringen lijken zich dus eerder aan te sluiten bij de Fins-Oegrische traditie.
Zav’jalova (2000: 197-238) maakte, zoals we al zagen, een vergelijking tussen Russische en
Litouwse bezweringen tegen slangenbeten. Zij toont verschillende gelijkenissen aan, maar
deze zijn al minder treffend dan de gelijkenissen met de Vepsische bezweringen tegen
slangenbeten. De Litouwse bezweringen focussen sterk op de chtonische natuur van de slang,
wat we terugzien in de Servische bezweringen en niet in de Russische. Misschien is dit eigen
aan een soort van Oost-Europese traditie, waar Rusland geen deel van uitmaakt? Verder
onderzoek naar bezweringen tegen slangenbeten in de verschillende Oost-Europese landen
zou dit kunnen uitwijzen. Verder is het aannemelijk dat Servische bezweringen Ottomaanse
invloeden bevatten, aangezien Servië enkele eeuwen onder Ottomaans bestuur stond. Een
vergelijkende analyse van Servische en Turkse bezweringen zou dit kunnen aantonen. Het zou
ook interessant zijn om na te gaan of de legende van de goede man en de kwaadaardige vrouw,
59
die zo sterk aanwezig is in de Servische bezweringen, een prominente plaats krijgt in
bezweringen tegen slangenbeten uit een andere traditie.
60
Bibliografie
Agapkina, Tat’jana Alekseevna
2010 Vostočnoslavjanskie lečebnye zagovory v sravnitel’nom osveščenii: Sjužetika i
obraz mira. Moskva: Izadatel’stvo Indrik.
Anikin, Vladimir Prokop’evič (ed.)
1998 Russkie zagovory i zaklinanija: Materialy fol’klornyx ėkspedicii 1953-1993 gg.
Moskva: Izdatel’stvo Moskovskogo universiteta.
Belova, Ol’ga Vladislavovna
2001 Slavjanskij bestijarij: Slovar’ nazvanij i simvoliki. Moskva: Izdatel’stvo Indrik.
Conrad, Joseph L.
1983 Magic Charms and Healing Rituals in Contemporary Yugoslavia. Southeastern
Europe 10/2: 99-120.
1989 Russian Ritual Incantations: Tradition, Diversity and Continuity. The Slavic and
East European Journal 33/3: 422-444.
2001 Male Mythological Beings Among the South Slavs. The Slavic and East
European Folklore Association Journal 6/1: 3-9.
Demič, V. F.
1912 O zmee v russkoj narodnoj medicine: Kul’turno-ėtnografičeskij očerk. In: S. F.
Ol’denburg (ed.), Živaja starina (god XXI, vypusk I): 39-60. S.-Peterburg:
Tipografija imperatorskoj akademii nauk.
Drobnjaković, Boriboje M.
1938 Bajanje protiv zmijinog ujeda na Zlatiboru. In: B. M. Drobnjaković (ed.), Glasnik
etnografskog muzeja u Beogradu (knj. 13): 150. Beograd: Štampa državne
štamparije kraljevine Jugoslavije.
Dučić, Stevan
1931 Život i običaji plemena Kuča. Beograd: Planeta.
Filin, Fedot Petrovič & Fëdor Pavlovič Sorokoletov
1965-2011 Slovar’ russkix narodnyx govorov (vypusk 1-24). Moskva, Leningrad, Sankt-
Peterburg: Nauka.
Filipović, Milenko S.
1952 Ozrenjaci ili Maglajci: Etnološki prikaz. In: K. Herman (ed.), Glasnik zemaljskog
muzeja (nova serija, svezak VII): 337-374. Sarajevo: Zemaljski muzej Bosne i
Hercegovine.
Foley, John Miles
1992 Word-Power, Performance, and Tradition. The Journal of American Folklore
105/417: 275-301.
Gura, Aleksandr Viktorovič
1997 Simvolika životnyx v slavjanskoj narodnoj tradicii. Moskva: Izdatel’stvo Indrik.
1999 Zmeja. In: N. I. Tolstoj (ed.), Slavjanskie drevnosti (tom 2): 333-338. Moskva:
Meždunarodnie otnošenija.
Honselaar, Wim
2010 Groot Russisch-Nederlands woordenboek. Amsterdam: Uitgeverij Pegasus.
61
Ivanišević, Frano
1904 Poljica: Narodni život i običaji. In: D. Boranić (ed.), Zbornik za narodni život i
običaje Južnih Slavena: 23-144. Zagreb: Jugoslavenska akademija znanosti i
umjetnosti.
Judin, Aleksej Valerievič
1997 Onomastikon russkix zagovorov: Imena sobstvennie v russkom magičeskom
fol’klore. Moskva: Moskovskij obščestvennyj naučnyj fond.
1999 Sostav tela čeloveka v russkix zagovorax. In: T. A. Agapkina, et al. (eds.), Kodovi
slovenskih kultura: Delovi tela (broj 4): 7-31. Beograd: Clio.
Karanović, Milan
1934 Molitva sv. Savi kad zmija “upeče”. In: B. M. Drobnjaković (ed.), Glasnik
etnografskog muzeja u Beogradu (knj. 9): 100-102. Beograd: Državna štamparija
kraljevine Jugoslavije.
Kerewsky-Halpern, Barbara & John Miles Foley
1978 The Power of the Word: Healing Charms as an Oral Genre. The Journal of
American Folklore 91/362: 903-924.
Kerewsky-Halpern, Barbara
1983 Watch out for Snakes! Ethnosemantic Misinterpretations and Interpretation of a
Serbian Healing Charm. Anthropological Linguistics 25/3: 309-325.
Kier, Andrew James
2012 “Instruments of the Old Faith”: Magical Words in Three Medieval South Slavic
Healing Rites for Snakebite. Poznańskie Studia Slawistyczne 2/3: 75-87.
Lučić, Radovan
2013 Woordenboek Kroatisch-Nederlands. Amsterdam: Uitgeverij Pegasus.
Majkov, Leonid Nikolaevič (ed.)
1994 Velikorusskie zaklinanija [1869]. Sankt-Peterburg: Izdatel’stvo Evropejskogo
Doma.
Ovchar, Anastasya
2011 Russkaja ljubovnaja magija: obrazy i funkcii personažej (diss.). Gent: Universiteit
Gent.
Poznanskij, N.
1995 Zagovory: Opyt issledovanija proisxoždenija i razvitija zagovornyx formul [1917].
Moskva: Izdatel’stvo Indrik.
Popovic, Alexandre
2004 Magic among the Balkan Populations: Convergences and Divergences.
Balkanologie 8/2: 137-143.
Radenković, Ljubinko
1982 Narodne basme i bajanja. Niš, Priština, Kragujevac: Gradina, Jedinstvo, Svetlost.
1996a Narodna bajanja kod Južnih Slovena. Beograd: Prosveta.
1996b Simbolika sveta u narodnoj magiji Južnih Slovena. Niš, Beograd: Prosveta.
62
2009124 Antwoorden op de vragen, gesteld door T. Agapkina en A. Toporkov in het kader
van hun Discussion Draft of East Slavic and International Indexes of Charms.
International Society for Folk Narrative Research. Beschikbaar via
http://www.isfnr.org/index2.html. Geraadpleegd 15 mei 2015.
Radulović, Ilija
1933 Iz narodne medicine u okolini Podgorice. In: B. M. Drobnjaković (ed.), Glasnik
etnografskog muzeja u Beogradu (knj. 8): 52-58. Beograd: Državna štamparija
kraljevine Jugoslavije.
Ryan, W.F.
1999 The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic and Divination in
Russia. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press.
Simić, Stevan
1964 Narodna medicina u Kratovu. In: B. Gušić (ed.), Zbornik za narodni život i
običaje Južnih Slavena (knj. 42): 309-443. Zagreb: Jugoslavenska akademija
znanosti i umjetnosti.
Škaljić, Abdulah
1966 Turcizmi u Srpskohrvatskom jeziku. Sarajevo: Svjetlost.
Škarić, Miloš
1918 Vračke: Lipovo Polje u Lici. In: D. Boranić (ed.), Zbornik za narodni život i
običaje Južnih Slavena (knj. 23): 314-317. Zagreb: Jugoslavenska akademija
znanosti i umjetnosti.
Tolstaja, Svetlana Mixajlovna
1999 Zagovory. In: N. I. Tolstoj (ed.), Slavjanskie drevnosti (tom 2): 239-244. Moskva:
Meždunarodnie otnošenija.
Toporov, Vladimir Nikolaevič
1995 Bogi. In: N. I. Tolstoj (ed.), Slavjanskie drevnosti (tom 1): 204-215. Moskva:
Meždunarodnie otnošenija.
Valloton, Isabelle
2011 Russian Spells against Snakes: An Attempt at Interpretation in Light of the
Egyptian and Mesopotamian Traditions. In: T. A. Mixajlova, et al. (eds.),
Zagovornye teksty v strukturnom i sravnitel’nom osveščenii: 36-42. Moskva:
PROBEL-2000.
Vinogradova, Ljudmila Nikolaevna
1995 Voda. In: N. I. Tolstoj (ed.), Slavjanskie drevnosti (tom 1): 386-390. Moskva:
Meždunarodnye otnošenija.
Vinokurova, Irina Jur’evna
2006 Simvolika zmei v vepsskix zagovorax. Tradicionnaja kul’tura 6/2: 30-42.
124 Agapkina en Toporkov verstuurden hun vragen in 2008, maar uit de tekst blijkt dat ze dit document in 2009
op internet publiceerden.
63
Zav’jalova, Marija Vjačeslavovna
2000 Model’ mira v litovskix i russkix zagovorax “ot zmei” (sopostavitel’nyj analiz). In:
A. Brejdak, et al. (eds.), Balto-slavjanskie issledovanija 1998-1999 XIV: Sbornik
naučnyx trudov: 197-238. Moskva: Izadatel’stvo Indrik.
64
Bijlage 1: Voorwerpen in het centrum van de magische wereld
Voorwerp Bezwering nummer (VZ) Bezwering nummer (RZZ)
Groene rivier 1956
Elenenaja berg 808
Struik 1959
Lindestruik 176 1956, 1962
Wilgenstruik 174
Wilg 175
Eik 174, 182 1959, 1964, 1968
Eik-oude eik 808, 1765, 1957
Dub-skorodub 1958, 1960, 1963
Vochtige eik 180
Grote steen 1957
Witte steen 174, 178
Steen-belorus’ 1958
Steen Alatyr’ 179
Steen Zlatyr’ 181
Schapenvacht 174
Zwarte schapenvacht 175, 176, 177 1957, 1959
Matras van veren 808, 1764, 1961, 1962, 1963,
1964, 1965
Deken 1962
Bed(je) 180 1961, 1964, 1965
Houten bed 808, 1764, 1962, 1963, 1966
Eg 175
Een hoop sparrennaalden 177
Nest 177
Gouden nest 179
40 nesten 182
Kerk 181
Altaar 181
65
Bijlage 2: Tabel vaak voorkomende motieven Russische
bezweringen
Motief Bezwering nummer (VZ) Bezwering nummer (RZZ)
Categorisatie van slangen
via verblijfplaats
176, 177 1764, 1956, 1957, 1958, 1959,
1960, 1961, 1962, 1963, 1964,
1966, 1967, 1968
Categorisatie van slangen
via manier van
voortbewegen
177 1959, 1968
Categorisatie van slangen
via kleur (soort)
186, 190 1952, 1953, 1954, 1956, 1957,
1959, 1962, 1965, 1966, 1967
Categorisatie van slangen
via verwantschap
808, 1962, 1965
Categorisatie van slangen
via leeftijd
808, 1962
Opsomming van
lichaamsdelen/organen
van de patiënt
176, 177, 180, 183 1950
Angel 175, 178, 179, 181, 182, 183,
186
808, 1942, 1949, 1953, 1956,
1957, 1959, 1962, 1968, 1969
66
Bijlage 3: Overzicht van soorten slangen in Russische
bezweringen
Soort slang Bezwering nummer
(VZ)
Bezwering nummer (RZZ)
Van op het veld 176 1957 (гуслевая), 1958, 1959,
1966, 1967
Van op de weide 176 1958
Van in het moeras 176, 177 1956, 1957, 1959, 1968
Van in de tuin 1764
Van bij de heuvel 1957
Van op het gras 1956
Van op gemaaid gras 1956
Van onder een omgevallen,
opgedroogde boomstam
176, 177 1957, 1962, 1964
Van in het bos 177 1764, 1953, 1956, 1958, 1967
Van in het naaldwoud 177
Van in het mos 1956, 1961, 1962, 1964, 1966,
1968
Van in het water 1956, 1957, 1959, 1960, 1963,
1964, 1965
Van op het land 1957, 1959, 1960
Van in een spleet 1764, 1956, 1959, 1962, 1964,
1966, 1968
Van bij de kachel 1957, 1962, 1964, 1967, 1968
Van onder de kachel 1764
Van op het erf 1764, 1957, 1961, 1963, 1968
Van bij de begrenzing125 1958, 1963, 1965
Van onder de omheining 1764
Van onder de weg 1764
Van bij het hakhout 1958
Van bij de muur 1962
Van onder een brandnetel 1964, 1965, 1968
Van bij de hoek 1965
Van de rivier 1966
125 Hiermee worden begrenzingen tussen akkers bedoeld.
67
Van in een hol 1959
Van onder het dak 1967
Van thuis 1968
Vliegend 177 1959, 1968
Kruipend 177 1968
Zwart
Pikzwart
1952, 1953, 1954, 1956, 1962,
1966
1956
Wit 1956
Grijs
Muisgrijs
1954, 1957, 1966
1956
Ros 1956
Bruin 1956
Groen 1959, 1962
Blauw
Lichtblauw
1962, 1966
1967
Voskleurig 1956, 1957
Bontgekleurd 1954, 1957, 1962, 1965
(пяструха), 1965, 1966, 1967
(перепелёсый)
Geel
Met een gele staart
Geelbuikig
1962, 1966
1959
1962
Roodbuikig 1959
Železjanka (zie voetnoot 36) 1952, 1953, 1954
Glad 1952, 1953, 1954,
1960 (гладуша)
Ruw 1965
Slijmerig 1967
Wreed 1952, 1959
Vleierig 1956, 1957
Met een toon 1965
Zout 1956
Besmeurd 1968
Slang-moeder 808, 1954
Slang-vader 808
Slang-zus 1961
68
Slang-nicht 1961
Slang-meter 808
Slang-grootvader 808
Slang-overgrootvader 808
Slangen-kleinkinderen 808, 1961
Slangen-achterkleinkinderen 808, 1961
Slangen-dochters 1961
Jong 808, 1961
Oud 808, 1961
Perejaryj
= ouder dan 1 jaar/ één jaar
oud
= wreed
177
1961
Podmožnyj
= podnožnyj (met poten126)?
= podmežnyj (van bij de
begrenzing)?
177
Podkonečnyj (?) 177
Belogristyj (?) (wit-???) 1962
Vjastruxa (?) 1965
126 De opvatting bestaat dat slangen verborgen poten hebben (of hadden). Deze poten zou de slang pas tonen,
wanneer ze wordt gedood (Gura 1997: 305).
69
Bijlage 4: Overzicht van hulppersonages in Russische
bezweringen
Hulppersonage Bezwering nummer
(VZ)
Bezwering nummer (RZZ)
Jezus Christus 175, 188 808, 1968
Koning David 177
Nikolaj Ugodnik 180
Nikolaj Solynskij 180
De heilige Aleksandr
Oševenskij
1943
God 1956, 1966
De profeet Il’ja 1956
Heilige Egorij (de dappere) 1957, 1968
Aartsengel Michaël
De verschrikkelijke
legeraanvoerder
De verschrikkelijke hemelse
aartsengel
808, 1961, 1962, 1963, 1964,
1968
1964
1764
Ivan 1964
70
Bijlage 5: Tabel vaak voorkomende motieven Servische
bezweringen
Motief Bezwering nummer (zoals in Radenković)
Zemlja zemlju
ljubi/poljubila/jela/jide/takla
1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 21, 27, 42, 44
Poljubi zmija zmiju 16
Zemlja zemlji 20
Goede man – slechte vrouw 1, 2, 3, 7, 8, 10, 12, 16, 20, 24, 35, 38, 44
Slechte vrouw (zonder
goede man)
21
Slechte man – slechte
vrouw
22
Slecht dier – goed dier 49
Kinderen 1
Avondmaal 2, 3, 7, 8, 10, 12, 16, 17, 18, 20, 23, 24, 26, 38, 39, 44, 45, 47,
48, 53
Avondmaal + middagmaal 2, 7, 8, 12, 18, 38
Middagmaal 15
Roggekoek 2, 9, 10, 11, 13, 15, 16, 18
(Korst) gerstebrood 39, 45, 47, 48, 53
Stekelig bed 10, 16, 20, 24, 26, 38, 39, 45, 47, 53
Bed 17, 23, 38, 39
Kleed/mat 11, 16
Stekelige plant 15, 17, 20
Doorn 18, 38
Meidoornstaak 2, 9, 16
Stenen hoofdkussen 24, 26, 38, 39, 45, 47, 53
71
Steen 16, 38, 39, 41
Heldere hemel als deken 39, 45
Er is niets gebeurd 4, 8, 16, 50, 51, 53
72
Bijlage 6: Bezweringen tegen slangenbeten uit Velikorusskie
zaklinanija
Majkov, Leonid Nikolaevič (ed.)
1994 Velikorusskie zaklinanija. [1869]. Sankt-Peterburg: Izdatel’stvo Evropejskogo Doma.
73
74
75
76
77
78
79
Bijlage 7: Bezweringen tegen slangenbeten uit Russkie zagovory i
zaklinanija
Anikin, Vladimir Prokop’evič (ed.)
1998 Russkie zagovory i zaklinanija: Materialy fol’klornyx ėkspedicii 1953-1993 gg.
Moskva: Izdatel’stvo Moskovskogo universiteta.
80
81
82
83
84
85
86
Bijlage 8: Bezweringen tegen slangenbeten uit Narodne basme i
bajanja
Radenković, Ljubinko
1982 Narodne basme i bajanja. Niš, Priština, Kragujevac: Gradina, Jedinstvo, Svetlost.
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
101
102