miĘdzynarodowe studia filozoficzne -...

MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE

Katedra Filozofii Wydział Psychologii

Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie

T. 4:2007

Warszawa 2007

Parerga MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE

Rada Naukowa František MIHINA (przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK,

Robert BURCHER, Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO, Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA,

Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Zachariasz ŁYKO, Erich MOLL, Vassilis NOULAS, Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS,

David PELLAUER, Henryk PILUŚ, Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana VIGNE, Igor ZAHARA

Kolegium Redakcyjne Wojciech SŁOMSKI (redaktor naczelny)

Sylwia JABŁOŃSKA Marcin STANIEWSKI (sekretarz redakcji)

Skład i opracowanie graficzne

Adam POLKOWSKI [email protected]

Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie 01-300 Warszawa, ul. Pawia 55

www.vizja.pl www.parerga.vizja.pl

[email protected]

ISSN 1730-0274

WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 3

Spis treści Spis treści ......................................................................................................................3

František Mihina ................................................................................................................. 7 Koncepcje ideowo-filozoficzne okresu kolonialnego w historii filozofii amerykańskiej Ideological and philosophical concepts of the colonial era in the history of American philosophy

Rudolf Dupkala.................................................................................................................. 13 Wokół problematyki mesjanistycznych podstaw koncepcji historycystycznych w filozofii dziejów Around the messianic basics of the historicistic concept in historic philosophy

Лудмила Н. Сидорович .................................................................................................. 35 Некоторые аспекты воспитательной и педагогической деятельности Симеона Полоцкого The aspects of pedagogical and educational work of the outstanding enlightener and humanist of Russia

Wojciech Słomski .............................................................................................................. 43 Człowiek u progu XXI wieku – dramat wyborów etycznych The man at the turn of 20th century −−−− the drama of ethic choices

Viera Bilasová..................................................................................................................... 51 Dotyky etiky a literatúry Contacts between ethics and literature

Andrzej Misiołek ............................................................................................................... 63 Paradygmaty filozofii nauki XX wieku Paradigms of research philosophy in 20th century

Jana Sošková....................................................................................................................... 77 Konflikty a súvislosti nezainteresovanej a angažovanej estetiky v súčasnosti Conflicts and Connections of Disinterested and Engaged Aesthetics at Present

Wojciech Rechlewicz ........................................................................................................ 87 Zdania prakseologiczne i ich uzasadnianie w ujęciu Tadeusza Kotarbińskiego Praxeological statements and their justification from Tadeusz Kotarbiński's perspective

Gabriela Olejarowa............................................................................................................ 95 Princíp etickej a morálnej zodpovednosti v profesii manažéra Principle of Ethical nad Moral Responsibility in Managerial Profession

Ireneusz Świtała ............................................................................................................... 105 Samotność a szczęście w ujęciu Władysława Tatarkiewicza Loneliness and Happiness According to Władysław Tatarkiewicz

Michał Markiewicz.......................................................................................................... 111 Personalistyczna koncepcja człowieka w interpretacji Kazimierza Wyki The personalistic conception of the man in the interpretation of Kazimierz Wyka

– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2007 4

Adela Blahová .................................................................................................................. 129 Etický aspekt vzťahu učiteľ – žiak a morálne konflikty v učiteľskej profesii Ethical aspect of a relationship between a teacher and a pupil. (Moral dilemmas in a teaching profession)

Krzysztof Łojek ................................................................................................................ 143 The individual with regard to sacral time and memory

Elżbieta Stawnicka........................................................................................................... 149 Filozoficzna koncepcja człowieka w perspektywie dialogiki Martina Bubera Philosophical conception of the man from the point of view of Martin Buber

Paulina Okraj ................................................................................................................... 161 Spór wokół Kanta: Adam Mahrburg i Mścisław Wartenberg The Dispute on Kant: Adam Mahrburg and Mścisław Wartenberg

Elżbieta Napora ............................................................................................................... 173 Selected aspects concerning the functioning of children from single-parent families

Mirosław A. Michalski.................................................................................................... 187 Krytyka mesjanizmu Cypriana Kamila Norwida Criticism of messianism of Cyprian Kamil Norwid

Alex Tiapkin..................................................................................................................... 195 Aufgabe und system der philosophie. Grundgedanken zum wesen der philosophie: 100 jahre oswald külpes lebenswerk. Gedenkschrift Some basic thoughts on the essence of philosophy: 100 years of oswald kuelpe’s framework. Commemorative excerpts

Валентин Николаевич Вандышев ............................................................................. 205 Проблема свободы, веры и истины в контексте славянского мировосприятия To a question about philosophy and semasiology of true

Artur Pastuszek................................................................................................................ 221 Stanisław Przybyszewski – kształtowanie się światopoglądu filozoficznego polskiego modernizmu Stanisław Przybyszewski – Shaping Philosophical Worldview of Polish Modernism

Remigia Germano ........................................................................................................... 235 Il contesto culturale : il positivismo di August Comte Cultural background of positivism of August Comte

RECENZJE

Rudolf Dupkala................................................................................................................ 239 Ireneusz Świtała, Racjonalnost naućnowo poznanja szciastja. W sawremiennych uslowjach razwitja wyszewo pedagogiczeskowo obrazawanja w Polsze, Mińsk 2003, 210 s.

Vasil Gluchman ............................................................................................................... 241 Truth, Reconciliation, and Evil. Probing the Boundaries. Margaret Sönser Breen (ed.), Amsterdam – New York, Rodopi 2004, 260 s.


Monika M. Kowalska ...................................................................................................... 245 Mirosław A. Michalski, Ku idei Królestwa Bożego – myśl filozoficzna, etyczna i pedagogiczna Witołda Rubczyńskiego, Warszawa 2006, 239 s.

Ireneusz Świtała ............................................................................................................... 248 Człowiek w kulturze. Prace poświęcone Wojciechowi Słomskiemu z okazji nadania Doktoratu Honoris Causa, Katedra Filozofii WSFiZ Warszawa 2007, 614 s.

Wojciech Słomski ............................................................................................................ 250 Marek Kosewski, Układy. O tym, dlaczego uczciwi ludzie czasami kradną, a złodzieje ujmują się honorem, Warszawa 2007, 156 s.

Maria Emilia Nowak ....................................................................................................... 254 Zbigniew Musiał, Janusz Skarbek, Bogusław Wolniewicz Trzy nurty racjonalizm – antyracjonalizm – scjentyzm, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego Wydział Filozofii i Socjologii, Warszawa 2006, 228 s.


międzynarodowe studia filozoficzne

nr 4/2007

[s. 7-11]

František Mihina

Koncepcje ideowo-filozoficzne okresu

kolonialnego w historii filozofii amery-kańskiej

Ideological and philosophical concepts of the colo-nial era in the history of American philosophy

Key words: philosophy, hsitory of American, colonial

Epoka kolonialna stanowi w dziejach Stanów Zjednoczonych Ameryki okres od

początków systematycznego osadnictwa (od roku 1620) do przyjęcia Deklaracji Nie-

podległości w roku 1776. Pod względem oryginalności myśli, jej twórczego charakteru

oraz inwencji intelektualnej okres ten jedynie z wielkimi trudnościami da się porów-

nać z innymi etapami rozwoju duchowego tego regionu. Dominowało wtedy synkre-

tyczne współistnienie rozmaitych stanowisk ideowych wywodzących się z różnych,

niekiedy bardzo odległych kultur. Nietolerancyjny idealizm stanu Massachusetts obok

tolerancyjnego idealizmu w Rhode Island; przybysze różnego pochodzenia etnicznego

przywozili do nowego środowiska różne tradycje, obyczaje i sposób życia z krajóqqw

swych przodków. Wynik tego współistnienia miał raczej postać synergetycznej pod-

stawy duchowo-intelektualnej, różniącej się od tego, co i skąd czerpano.

Dzieje rozwoju duchowego Stanów Zjednoczonych zaczynają się od pojawienia się

na kulturalnej arenie tego obszaru purytanizmu. Pod względem zawartości treściowej

i celów purytanizm jest ortodoksyjnym ruchem religijnym. Swoje pochodzenie wywo-

dzi z nauk Jana Kalwina (1509-1564) i kalwinizmu. W ujęciu Kościoła katolickiego

kalwinizm był ruchem heretyckim i z tego powodu poddanym prześladowaniom.

W tym należy również upatrywać główną motywację wymuszonej emigracji puryta-

nów na obszary kolonizującej się i tolerancyjnej pod względem religijnym Ameryki,

sami wszak byli raczej rygorystyczni i nietolerancyjni. Purytanie przywieźli z Anglii do

František Mihina


nowej ojczyzny teologię kalwińską, zmodyfikowaną przez platonizm typu średnio-

wiecznego oraz przez myśl św. Augustyna. Głoszą oni absolutny autorytet wiary,

z którą nie może i nie powinno konkurować poznanie rozumowe. Wiara jest pierwot-

na, intelekt jest wtórny i noetycznie mniej przenikliwy. W aspekcie ontologicznym

purytanizm stanowi klasyczny model metafizyki monoteistycznej, zaś w aspekcie

antropologicznym jest teorią świętego społeczeństwa, jakimś rodzajem idealnego tworu

socjalnego, którego zbudowanie jest równocześnie jednym z celów życia ludzkiego

i jego sensem. Dominuje tu spirytualne podejście do interpretacji zjawisk świata do

człowieka, głoszona jest absolutna suwerenność Boga i nasza od Niego zależność.

W przypadku purytanizmu, analogicznie jak w przypadku św. Augustyna i Kalwina

powstaje trudny do rozwiązania problem: jeśli za punkt wyjścia przyjmiemy teode-

terminizm, predestynację czy ścisłe podporządkowanie tego, co ziemskie temu, co

Boskie, wówczas w aspekcie filozoficznym i etycznym wyłania się problem wolności

woli. Główny przedstawiciel purytanizmu amerykańskiego, za jakiego uważany jest

Jonathan Edwards (1703-1758) w swoim najbardziej filozoficznym dziele (a zarazem

bodaj najważniejszej pracy o purytańskim rodowodzie), w studium On the Freedom of

the Will (O wolności woli, 1754) argumentuje na rzecz pojmowanej w duchu kalwini-

zmu koncepcji determinizmu i predestynacji, a przeciw poglądom głoszącym istnienie

wolnej woli człowieka. W poglądach swych Edwards odrzuca specyfikę bytu ludzkie-

go, a więc pogląd, że byt ten powinien posiadać jakiś rys jemu tylko właściwy, na

przykład wolną wolę. Każde zdarzenie ma swą przyczynę, podlega tym samym pra-

wom i temu samemu porządkowi. Jeśli chodzi o człowieka, wszechmoc i wszechwie-

dza Boga oraz Jego miłosierdzie są stałą częścią każdej ludzkiej decyzji i odpowiedzial-

ności moralnej.

Poza Stanami Zjednoczonymi J. Edwards był filozofem w zasadzie nieznanym. Jego

nazwisko jest obecne przede wszystkim w dziejach życia religijnego Ameryki. Podzi-

wiał J. Locke`a, próbował jednak zaadaptować idee R. Cudwortha i innych platończy-

ków z Oksfordu. Zainteresowanie filozofią teoretyczną stracił wtedy, gdy został ordy-

nariuszem w Northampton. Stał się przywódcą duchowym kongregacjonizmu, uzy-

skał wpływy jako autor prac religijnych i teologicznych. Szczególnie jego Justification

of Faith (Uzasadnienie wiary, 1734) stało się początkiem kształtowania się teologii

Nowej Anglii. Zbuntował się przeciw ortodoksyjnemu kalwinizmowi i zainicjował

powstanie zwartego i czystego kalwinizmu czyli tzw. nowej boskości. Bronił wszakże

jego fundamentalnej doktryny przeciw arminianizmowi, odrzucającemu kalwińską

doktrynę predestynacji, odkupienia i zbawienia, lecz i przeciw deozmowi - głosił

doktrynę immanencji i inicjatywy Bożej. Odrzucał wszak wolność woli ludzkiej.

Koncepcje ideowo-filozoficzne okresu kolonialnego w historii filozofii amerykańskiej


Wystąpił wszak problem, którego purytańska koncepcja nie była w stanie uniknąć.

Korzenie jego tkwiły w fakcie, że ...tysiące wczesnych kolonistów nie przybyły szukać

świętego społeczeństwa, lecz przybyły raczej łowić ryby. Ich myśli były pełne troski

o świat... pożądając rzeczy, zatracili poczucie grzeszności [1, 2]. Normy moralne życia

codziennego nie dały się wyprowadzić jedynie z tego, że życie zostało poczęte w grze-

chu, z nadziei, że człowiek jedynie poprzez wiarę dostąpi odkupienia - w tym przy-

padku nie musieliby przecież opuszczać swej ojczyzny. Bierność dająca się wydedu-

kować z teorii predestynacji, poczucie braku odpowiedzialności i fatalizm tylko z naj-

większym trudem dały się pogodzić z tym, czego potrzebowali wcześni pionierscy

osadnicy, pionierzy kolonizacji amerykańskiej.

Dlatego pierwotny, na czysto religijny sposób pojmowany purytanizm zaczął się

przekształcać w bardziej ofensywny model praktyczno-etyczny, akcentujący dyscypli-

nę, pobożność, uczciwość, powściągliwość, umiar, prostotę, przedsiębiorczość itp.,

a więc cechy, które lepiej korespondowały z interesami i celami ziemskimi osadników.

Była to etyka prawdziwej i ciężkiej pracy, etyka działania praktycznego i przedsiębior-

czości, chociaż należałoby oczekiwać, że predestynizm filozoficzny powinien był raczej

prowadzić do biernej bezczynności. Dynamiczny aktywizm purytanizmu amerykańskie-

go da się więc łatwiej wyjaśnić nie tyle czysto religijnymi i filozoficznymi aspektami,

jakie zawierał, ile nowymi wymogami geograficznymi i ekonomicznymi [2, 18-19].

Korzenie etyki indywidualistycznej, tak głęboko wrośnięte w świadomość współcze-

snego Amerykanina zawierają się już w zwątpieniu w absolutny autorytet Kościoła

oraz w żądaniu, aby stosunek człowieka do Boga był pojmowany jako sprawa indywi-

dualna i osobista.

J. Edwards uważany jest za pierwszego prawdziwego filozofa amerykańskiego [3, 4].

Być może bardziej właściwy jest pogląd, że dokonał on zwrotu od filozofii do psycholo-

gii moralnej i religijnej [5, 77]. Chociaż w jego myśli dominują rozważania teologiczne,

był daleki od ortodoksji i nietolerancji w poglądach na charakter przyrody, człowieka i

jego możliwości poznawania świata. Stosował raczej racjonalistyczne podejście w

interpretacji rzeczywistości. Sądził, że religia, rozum i nauka pozostają w harmonii, a

nie w stanie konfliktu [3, 5]. Zgodność rozumu i wiary, próba świadomego forsowania

racjonalistyczych, a równocześnie irracjonalistycznych aspektów w całościowym

obrazie świata (rozum po jednej, a wiara po drugiej stronie horyzontu poznania)

wydają się być może iluzją, ale iluzją potrzebną, a w dobie jej powstania bezspornie

nośną. Wraz z nadejściem nowych prądów religijnych pogłębiło się stosowanie zasady

tolerancji i wolności myśli, która wrosła w kulturę i sposób życia Ameryki [4, 10]. W sa-

mym zaś purytanizmie ujawniły się pierwiastki panteizmu, z pierwotnie europejskie-

go, po kalwińsku radykalnego i wojującego wyznania purytanizm zmienił się raczej

František Mihina


w etykę życia praktycznego, która zawierała zalążki pragmatyzmu amerykańskiego

w jego najogólniejszej postaci [4, 10]. Zrewitalizowany i zmodyfikowany purytanizm

Edwardsa usystematyzował Samuel Hopkins pod nazwą The New England Theology

(Teologia Nowej Anglii) i zaczął on być stosowany w kongregacjonistycznych i prezbi-

teriańskich seminariach duchownych.

O ile w rozwoju duchowym kolonialnej Ameryki XVII wieku dominują prądy reli-

gijno-filozoficzne, reagujące stosownie do potrzeb praktycznych nowych osiedleńców,

to w dalszym rozwoju pogłębia się tendencja do formułowania koncepcji ściśle filozo-

ficznych. Wszelako również i one były w pierwszym rzędzie reakcją na współczesne

im europejskie teorie filozoficzne i próbami ich adaptacji. Dopiero co skorygowany

i przystosowany kalwinizm nie mógł na trwale pozostawać zadowalającą podstawą

rodzącej się kultury. Nowe aspiracje nadeszły ze środowiska kształtującej się nowożyt-

nej nauki, przede wszystkim z Anglii. F. Bacon ze swym głębokim zainteresowaniem

teorią nauk doświadczalnych, J. Locke z jego objaśnieniem poznania ludzkiego,

I. Newton ze swą przekonującą filozofią przyrody i wielu innych znajduje odzew

również w środowisku Ameryki. Początkowo poglądy z obszaru nieangielskiego asy-

milowane są w stosunkowo niewielkim zakresie i szczególnie można to odnieść do

Kartezjusza i B. Spinozy. Znaczny wpływ zdobywa natomiast zasadniczo kompromi-

sowy deizm. Bezspornie miał też tu miejsce wpływ G. Berkeleya, który w Nowej Anglii

spędził około czterech lat.

Jeżeli J. Edwards jest uważany, być może słusznie, za rzeczywiście pierwszego ame-

rykańskiego filozofa, to nie oznacza to, że był pierwszym, który zajmował się pisar-

stwem filozoficznym. Innymi byli na przykład John Winthorp (1588-1649), Roger

Williams (1604-1683), Urian Oakes (1631-1681), John Wise (1652-1725), Jonathan

Mayhew (1730-1766), Samuel Johnson (1696-1772), Cadwallder Colden (1688-1776).

Właśnie pisarstwo tego ostatniego stanowi dowód, że pierwsi filozofowie amerykańscy

intensywnie poszukiwali odpowiedniego modelu myślowego, który odpowiadałby

potrzebom i kształtującym się doświadczeniom Nowego Świata. W oparciu o fizykę

Newtona C. Colden sformułował ontologiczny model matematyczny, równocześnie

jednak głosił istnienie inteligentnego bytu, stojącego w tle dynamiki świata wiecznego

i ludzkiego. Wydaje się, że deistyczne stanowisko w pierwszych okresach formowania

się nowej kultury nie jest niczym więcej, jak tylko akceptowalnym kompromisem.

Purytanizm nie był na amerykańskiej arenie zjawiskiem przypadkowym. stanowił

przede wszystkim ruch religijny powstały w łonie protestantyzmu i zabiegający

o oczyszczenie Kościoła anglikańskiego z elementów ceremonialnych i autorytatyw-

nych oraz od wpływów katolickich. Jego przedstawiciele uważali się za misjonarzy,

pragnących ustanowić city of God i kultywujących apostolski styl życia. Nie dało się

Koncepcje ideowo-filozoficzne okresu kolonialnego w historii filozofii amerykańskiej


wszakże uniknąć nowych wpływów, intensywnie szerzących się już wtedy w Nowym

Świecie, zwłaszcza empirycznych poglądów Locke`a na teorię poznania i eksperymen-

talnej metody Newtona w badaniach nad przyrodą. Pod względem zdolności do syn-

kretyzmu wyróżniała się właśnie koncepcja Jonathana Edwardsa.

Summary

The colonial era constitutes a period from the origin of systematic settlement to

adoption of the Declaration of Indipendence in the history of the United States of

America. The originality of thoughts of this period in creative respect is possible to

compare with other stages of spiritual development of this region.

The co-existence of different and sometimes syncretic attitudes having their roots

in different and often dissimilar cultures is dominating in that period. The co-

existence resulted in synergetic spiritual and idealistic attitude which differed from its

roots.

[1] The Development of American Philosophy, ed. by W. G. Muelder, L. Sears, A.

V. Schalbach; The Riverside Press, Cambridge, 1960. [2] Kurtz P., American Thought Before 1900, New York 1966. [3] American Philosophy. A Historical Anthology, ed. by B. MacKinnon, New

York 1985. [4] A History of Philosophical Ideas in America, ed. by W. H. Workmeister, New

York 1949. [5] Anderson P. R., Fish M. H., Philosophy in America. From the Puritans to

James, New York 1939.



nr 4/2007

[s. 13-34]

Rudolf Dupkala

Wokół problematyki mesjanistycznych podstaw koncepcji historycystycznych w filozofii dziejów

Around the messianic basics of the historicistic con-cept in historic philosophy

Key words: historic, philosophy, messianism

Myli się, kto myśli, że narody i społeczeństwa żyją we współczesności. Współczesność przecież jest prawie nieuchwytna.

Żyje się raczej pod władzą przeszłości i pod pociągającym urokiem przyszłości.

Nikołaj Bierdiajew

W niniejszym studium zostanie podjęta próba określenia miejsca i funkcji mesjani-

zmu w tzw. historycystycznych koncepcjach filozofii dziejów. Mesjanizm przy tym

będzie tu rozumiany z jednej strony jako podstawowy składnik duchowości żydow-

skiej i chrześcijańskiej, z drugiej zaś jako źródło specyficznych wizji przyszłości, wy-

wołujących najrozmaitsze wieszczowskie wyobrażenia o nieuchronnym końcu istnieją-

cych stosunków i nadejściu nowego czy też ostatecznego, a więc nie mającego alterna-

tywy stanu, w którym spełnią się wszystkie proroctwa mesjańskie, oczekiwania, na-

dzieje i tęsknoty [1, 7-21; 2, 22-44].

Przez zaczerpnięte od Poppera pojęcie historycyzmu będzie w niniejszym przy-

czynku określana metoda badania dziejów, wychodząca od przekonania, że dzieje

rządzą się specyficznymi prawami historycznymi bądź ewolucyjnymi, których odkrycie

umożliwi nam przewidywanie losów ludzkości [3, 18]. Przypomnijmy, że zależnie od

charakteru akcentowanej prawidłowości historycznej Popper wyróżnił cztery podsta-

wowe odmiany historycyzmu: teistyczny, naturalistyczny, duchowy i ekonomiczny.

Rudolf Dupkala


Historycyzm teistyczny wierzy, że prawa historycznego rozwoju ludzkości ustanowio-

ne zostały przez Boga. Historycyzm naturalistyczny rozciąga władzę praw przyrody na

całą sferę rozwoju historycznego ludzkości. Historycyzm duchowy wychodzi z nie-

ograniczonego zastosowania praw rozwoju duchowego, zaś historycyzm ekonomiczny

absolutyzuje prawa rozwoju gospodarczego [3, 15-19]. Wydaje się, że w pewnych oko-

licznościach do czterech wymienionych odmian historycyzmu można dodać jeszcze

piątą, którą dałoby się określić jako historycyzm polityczny, gdyż w rozwoju historycz-

nym ludzkość absolutyzuje określony porządek czy system polityczny jako ostateczny,

a więc niemający alternatywy.

W tle wszystkich podanych tu odmian historycyzmu można, jak sądzę, odnaleźć

ich mesjanistyczne podstawy, które przewijają i przejawiają się w specyficznej wizji

przyszłości. Dla ilustracji tej tezy zostaną tu omówione koncepcje dziejów i przyszło-

ści, zawarte w twórczości Aureliusza Augustinusa (św. Augustyna), N. Bierdiajewa,

J. A. Condorceta, K. Marksa i F. Fukuyamy.

Aureliusz Augustinus (354-430) przedstawił swą teistyczno-historiozoficzną kon-

cepcję dziejów w dziele De civitate Dey (O państwie Bożym). Wychodzi tu od przeko-

nania, że świat i historia ludzkości mają swój początek w Boskim akcie stworzenia.

Nawiązując do starotestamentowej metafory Pan jest Skałą Wieków, którą sformuło-

wał jeszcze prorok Izajasz, podkreśla, że Bóg jest Stwórcą i Panem dziejów. Twierdzi

zatem, że Bóg stworzył świat wraz z czasem, gdyż jeśliby nie nastąpiło stworzenie, nie

byłoby także czasu [4, 312]. Czas stworzony wraz ze światem ma, podobnie jak świat,

swój początek, nie może więc być tożsamy z wiecznością. Jeśli do czasu odnosi się

ruchliwa zmienność, to w wieczności żadne zmiany nie zachodzą [4, 312-313].

Historyczny rozwój ludzkości Augustyn tłumaczy jako walkę dwóch zasad, sił, po-

tęg czy też imperiów. Są nimi państwo Boże (civitas Dei) oraz imperium szatana (civi-

tas diaboli). Państwo Boże, symbolizujące zasady wiary chrześcijańskiej, cnoty, spra-

wiedliwości, duchowości itd. jest drogą, prowadzącą do zbawienia wiecznego. Impe-

rium diabła, ucieleśniające zasady zła, grzechu, niesprawiedliwości itd. prowadzi do

wiecznego potępienia. Historyczna linia państwa Bożego jest linią wznoszącą; wiedzie

od biblijnego Abla czy Seta, poprzez Noego i Abrahama aż do wybranego narodu

żydowskiego, którego misję w historii zbawienia przejął uniwersalny Kościół Chrystu-

sowy. Imperium diabła charakteryzuje się linią opadającą i wiedzie od biblijnego

Kaina poprzez imperia pogańskie aż do upadku Rzymu jako drugiego Babilonu. Walka

dziejowa między państwem Bożym i imperium szatana toczy się w świecie ziemskim

czyli w civitas terrena. Zakończy się ostatecznym zwycięstwem państwa Bożego i usta-

nowieniem wiecznego królestwa Bożego, czyli civitas caelestis. Dzieje ludzkości sta-

nowią ciąg wydarzeń, rozwijających się w kierunku od niedoskonałego życia w pań-



stwie ziemskim (civitas terrae) ku doskonałemu życiu w królestwie Bożym [4, 140-

154].

Koncepcja historii ziemskiej u Augustyna, a więc historii, dotyczącej państwa

ziemskiego, jest zatem wyraźnie pesymistyczna i finitystyczna. Augustyn pisze: Króle-

stwa ludzkie ustanawiane są przez Opatrzność Bożą. W planach Bożych wyznaczony

jest czas dla wszystkich królów i wszystkich królestw [4, 141]. Koncepcja państwa Boże-

go, które w aspekcie historycznym zmienia się w Królestwo Boże, jest – na odwrót –

infinitystyczna i optymistyczna, ponieważ wychodzi z założenia, że Królestwu Bożemu

nie będzie końca. Człowiek jako imago Dei dojrzewa do zbawienia. Podstawą i gwa-

rantem jego zbawienia jest Bóg. Albowiem Bóg tak umiłował świat, że syna swego

jednorodzonego dał, aby wszelki, kto wierzy weń, nie zginął, ale miał życie wieczne (J 3,

16).

Filozofia dziejów Augustyna ma więc bez wątpienia charakter swego rodzaju filo-

zofii przyszłości. Bogu, który jest wieczny, immanentne jest nie tylko to, co było, lecz

także to, co jest i będzie. Augustyn pisze więc: Bóg wie wszystko, zanim to się stanie

[4, 141]. Zna więc przyszłość świata i przekazuje ludziom tę wiedzę za pośrednictwem

proroków. Oznacza to, że każde przewidywanie przyszłości przez człowieka jest wyni-

kiem poznania woli Bożej. Dziejowy ruch ludzkości od przeszłości ku przyszłości jest

określany przez Boga, ponieważ prawo dziejowe czy też plan historii wpisał do niej jej

Pan. Częścią tego planu jest również misja odkupieńcza chrześcijańskiego Mesjasza

Jezusa Chrystusa, stąd też i cała koncepcja historii u Augustyna nabiera zdecydowanie

mesjanistycznego charakteru. Nie należy jednak tracić z oczu faktu, że według Augu-

styna człowiek obdarzony rozumem i wolną wolą współuczestniczy w realizacji Boże-

go planu względem świata i w ten sposób współdecyduje o kształcie swej przyszłości

oraz o pozahistorycznej wieczności.

Opisane podejście do badań dziejów jest charakterystyczne również dla poszcze-

gólnych chrześcijańskich koncepcji filozofii historii XX wieku. Dla ilustracji zostanie

omówiony eschatologiczny wariant filozofii dziejów rozwijany w twórczości Nikołaja

Bierdiajewa (1874-1948).

Swoją koncepcję dziejów wraz z jej mesjańskim zwieńczeniem przedstawił Bierdia-

jew już w latach 1919-1920, gdy kiedy w Wolnej Akademii Kultury Duchowej w Mo-

skwie wygłaszał cykl wykładów o podstawowych problemach religijnego pojmowania

historii. Wykłady te w formie książkowej ukazały się w roku 1923 pod wspólnym

tytułem Smysł istorii (Sens historii). Wiele tematów z zakresu filozofii dziejów Bierdia-

jew rozwijał także w pracach: O naznaczenii czełowieka (O przeznaczeniu człowieka,

1931), Istoki i smysł russkogo kommunizma (Źródła i sens komunizmu rosyjskiego,

Rudolf Dupkala


1937), Opyt eschatołogiczeskoj mietafiziki (Próba metafizyki eschatologicznej, 1947)

i innych.

W dziedzinie poglądów na historię inspiracją dla Bierdiajewa mogła być bogata

tradycja rosyjskiej i ukraińskiej myśli religijno-filozoficznej (W. Sołowiow, D. Mereż-

kowskij, W. Łypynśkyj i inni). Bierdiajew był przy tym przekonany, że filozofia rosyj-

ska zawsze charakteryzowała się wyczuleniem na eschatologię, która oznacza dla niego

nie tylko problematykę spraw ostatecznych człowieka, ale także zagadnienie początku

i końca dziejów ludzkości. W związku z tym napisał nawet, że stworzenie chrześcijań-

skiej filozofii dziejów jest najważniejszą misją całej filozofii rosyjskiej [5, 11].

Bierdiajew wychodzi z założenia, że duch ludzki tworzy filozofię dziejów w okre-

sach tzw. katastrof i przełomów historycznych, a więc wtedy, kiedy przeżywa załama-

nie dotychczasowego porządku, gdy przeżywa proces własnego rozdwojenia, zatem

gdy może porównywać moment bezzpośredniego bycia w historyczności z momentem

wydzielenia się z niej. Bierdiajew dodaje do tego, że duch ludzki może tworzyć filozo-

fię dziejów tylko wtedy, gdy ma on zdolność do refleksji [5, 15].

Centralnym pojęciem filozofii dziejów u Bierdiajewa jest pojęcie dziejowości. Treść

tego pojęcia Bierdiajew objaśnia słowami: dziejowość jest czymś specyficznym, jest to

rzeczywistość szczególnego rodzaju i o szczególnym porządku, jest to szczególny stopień

istnienia... w dziejowości otwiera się (ukryta) duchowa podstawa świata. Dziejowość

wyrasta z najgłębszej prapodstawy bytu, z którą nas łączy i czyni ją zrozumiałą. Dzie-

jowość jest określonym przejawem losu świata i losów ludzkich jako jego środka ciężko-

ści. Dziejowość jest przejawem rzeczywistości neumenalnej. Podejście do dziejowości

neumenalnej jest możliwe jedynie dzięki najgłębszemu konkretnemu przeniknięciu się

wzajemnemu człowieka i dziejów, losu ludzkiego i metafizyki sił dziejowych [5, 21-22].

Z powyższego cytatu wynika, że Bierdiajew postrzega dziejowość nie jako jakiś po-

wierzchowny, czyli dostępny zmysłom, fenomen, lecz prezentuje ją jako koniecznie

tajemniczą (neumenalną) rzeczywistość, która jest immanentna względem świata

i historycznego losu człowieka. Dziejowość ma charakter duchowy i jako taka stanowi

zasadniczy przedmiot dociekań filozofii dziejów.

Filozofię dziejów Bierdiajew definiuje jako drogę prowadzącą do poznania rzeczy-

wistości duchowej. Jest to nauka o duchu, a równocześnie nauka o człowieku, uświęca-

jąca nas ku poznaniu tajemnicy życia duchowego. Bierdiajew pisze: Właśnie filozofia

dziejów ujmuje człowieka we współdziałaniu wszystkich aktywnych w świecie sił, tj.

w największej pełni i konkretności... ogół tych sił tworzy szczególną i najwyższą rzeczy-

wistość, którą nazywamy rzeczywistością dziejową [5, 21].

Każda refleksja filozoficzna nad dziejami – zdaniem Bierdiajewa – wzajemnie wa-

runkujący się stosunek dziejów i człowieka, albowiem nie jest możliwe wyłączenie



człowieka z dziejów ani dziejowości nie można odizolować od człowieka. Historię

można zrozumieć jedynie za pośrednictwem człowieka, a człowieka można zrozumieć

jedynie w ramach najgłębszej duchowej rzeczywistości dziejowej.

Bierdiajew twierdzi, że początków filozofii dziejów należy poszukiwać w tradycjach

religijnej myśli żydowskiej, gdyż to właśnie dla tej myśli od niepamiętnych czasów

charakterystyczna była idea mesjanizmu i połączone z nią wyobrażenie o ruchu spo-

łeczności ludzkiej od tego, co było, czyli od przeszłości ku temu, co będzie, czyli ku

przyszłości. W tym kontekście pisze: ideę dziejowości wprowadzili do światowych

dziejów Żydzi. ... Dawny Izrael wiązał dzieje z mesjanizmem... ten profetyzm myśli

żydowskiej, to ukierunkowanie na przyszłość stworzyło nie tylko filozofię dziejów, lecz i

samą dziejowość [5, 29-30].

Filozofia dziejów dla Bierdiajewa łączy się w nierozerwalny sposób z eschatologią.

Ruch społeczności bez perspektywy jego zakończenia nie jest dziejowy. Dzieje tylko

dlatego mają sens, że są ostateczne. Skoro jedynie chrześcijaństwo, nawiązując do

tradycji myśli żydowskiej, pojmuje ruch społeczności w perspektywie jego zamknięcia

(końca), to filozofia dziejów możliwa jest również tylko w chrześcijaństwie. Dzieje

ludzkie z punktu widzenia nauki chrześcijańskiej mają swój początek i koniec.

Do innych podstaw filozofii dziejów Bierdiajewa przynależy synergizm. Bierdiajew

jest przeświadczony, że dzieje zakładają wzajemne współdziałanie Boga z człowiekiem,

Opatrzności Bożej z nieposkromioną i tajemniczą wolnością ludzką, gdyby bowiem

wszystko opierało się tylko na jednej zasadzie, czy to na woli Bożej, czy to na samym

człowieku, dzieje we właściwym znaczeniu tego słowa nawet by nie istniały [5, 35; 6,

21].

Tak rozumiany synergizm odnosi się wszakże jedynie do tzw. Dziejów Bożych, sta-

nowiących w ogólnym planie Opatrzności Bożej tylko jedną epokę. Rosyjski historyk

filozofii W. W. Zieńkowskij zwraca uwagę, że filozofia dziejów Bierdiajewa implikuje

nie tylko wyobrażenia o dziejach ludzkości, ale także wizję tego, co dzieje ludzkości

poprzedzało i co nastąpi po nich. Z tego powodu Bierdiajew wyróżnia w planie Bożym

trzy okresy: okres kosmiczny, okres historyczny i okres metahistoryczny [7, 77].

Dziejów ludzkości dotyczy okres historyczny, który Bierdiajew dzieli na erę przed-

chrześcijańską i erę chrześcijańską.

Pierwszą erę tworzą stadia dziejów ludzkich od dzikości poprzez barbarzyństwo aż

do prapoczątków kultury antycznej. Erę tę Bierdiajew objaśnia jako skutek odłączenia

się człowieka od Boga i przejaw utraty pierwotnej wolności ducha ludzkiego. Wolność

tę w postaci wolnej woli człowiek otrzymał od Boga już w akcie stworzenia. Cechą

charakterystyczną tej ery jest zepchnięcie człowieka i ducha ludzkiego do poziomu

konieczności naturalnej [5, 83].

Rudolf Dupkala


Erę chrześcijańską wywodzi Bierdiajew od odkupicielskiej misji Jezusa Chrystusa.

Twierdzi, że jedynie za pośrednictwem tej misji chrześcijaństwo wyzwoliło człowieka

z więzów konieczności naturalnej, przywróciło mu pierwotną wolność duchową i wy-

wyższyło go ponad cały świat przyrody. Pisze więc: Człowiekowi antyku obce było

antropocentryczne poczucie życia. Człowiek uważał siebie samego za integralną część

przyrody. Dopiero chrześcijaństwo postawiło człowieka w centrum wszechświata i przy-

niosło mu poczucie nadrzędności względem przyrody, aby mógł stać się główną siłą

bytową nowej ery [5, 87].

W erze chrześcijańskiej dzieje niebieskie i ziemskie połączyły się w jeden światowy

bieg wydarzeń, w jedne dzieje świata, biegnące ze Wschodu na Zachód. O ile narody

Wschodu, które nie przyjęły chrześcijaństwa, stopniowo opuszczają arenę dziejową,

o tyle Zachód, właśnie dzięki chrześcijaństwu nabiera dynamiki historycznej i staje się

czynnikiem decydującym o biegu dziejów świata.

Metafizycznym źródłem historycznego ruchu społeczności ludzkiej jest chrześci-

jański Mesjasz Jezus Chrystus. Bez Chrystusa – pisze Bierdiajew – nie byłoby tego

ruchu, gdyż sam ruch straciłby sens... Poprzez Chrystusa dzieje niebieskie stają się dzie-

jami ziemskimi, zaś dzieje ziemskie pojmujemy jako część dziejów niebieskich [5, 50].

Chociaż dzieje niebieskie i ziemskie tworzą jakąś całość dziejową, to tylko dzieje

niebieskie były przez Bierdiajewa jako chrześcijanina faworyzowane i preferowane.

Dzieje niebieskie stanowią bowiem początek duchowy i podstawę wszelkiego życia

ziemskiego.

Dzieje ziemskie nie rozgrywają się zatem poza Bogiem (poza Jego trójjedyną posta-

cią), jak to sugerują, zdaniem Bierdiajewa, nauki ezoteryczne, wychodzące z nieru-

chomości życia Bożego. W polemice z tymi naukami Bierdiajew przypomina, że Bóg

stanowi dynamiczną podstawę dziejów i jest ich aktywnym uczestnikiem, że w trójje-

dynym pojmowaniu Boga osoba Syna Bożego jest jądrem wszystkich wydarzeń świa-

towych, że w Niej łączą się wewnętrznie dzieje życia Bożego z ziemskim życiem ludzkim,

że powstania dziejów oraz rzeczywistych losów świata i człowieka nie da się zrozumieć

bez zrozumienia życia Bożego [5, 43]. Chrześcijańska filozofia dziejów jest zatem nie-

uchronnie ezoteryczna. Absolutnie jednak nie może być utożsamiana ani z koncepcją

tzw. ewolucjonizmu chrześcijańskiego, ani z nauką o postępie, która bywa prezento-

wana także jako religia postępu.

Każda nauka o postępie, budowana na filozofii XVIII i XIX wieku, jest według nie-

go ubóstwieniem przyszłości ziemskiej poprzez przeciwstawienie jej przeszłości i te-

raźniejszości. Wiąże się z utopią raju ziemskiego, a więc z możliwością ziemskiego

dopełnienia dziejów świata. Z tego punktu widzenia Bierdiajew odrzuca nie tylko

oświeceniową wizję optymizmu historycznego, ale także współczesne idee ewolucjoni-



zmu technokratyczno-cywilizacyjnego. Cywilizacja techniczna, bazująca jedynie na

zasadach materializmu ekonomicznego popycha ludzkość wprost do zguby. W związku

z tym stwierdza na przykład: wskazówka na zegarze dziejów świata pokazuje ponure

czasy, czasy nadchodzącego zmierzchu, czas, gdy wszystko zmierza ku nocy [5, 148].

Cywilizacji określanej jako bezduszny fenomen przeciwstawia Bierdiajew kulturę,

którą przedstawia bądź to jako przestrzeń przejawiania się duchowości, bądź to jako

znak towarzyszący dziejowości ludzkiej. Podobnie jak Spengler uważa przy tym, że

prawdziwie historyczny człowiek jest właśnie człowiekiem kultury w stadium jej do-

skonałości duchowej (der Mensch einer in Vollendung begriffenen Kultur) [9, 58].

Mimo tego, że zdaniem Bierdiajewa w każdej kulturze na określonym etapie jej roz-

woju zaczynają ujawniać się pierwiastki, które stopniowo podważają i dewaluują jej

podstawy duchowe, jedynym rozwiązaniem dla ludzkości jest wola dążenia do kultury

i powiązana z nią zasadnicza przemiana religijna, stanowiąca najwyższy stan (epokę

szczytową) w dziejowym rozwoju ludzkości. Analiza i interpretacja tej Przemiany

religijnej należy do najważniejszych zadań chrześcijańskiej filozofii dziejów.

Chrześcijańska filozofia dziejów czy też metafizyka dziejów Bierdiajewa wychodzi

z założenia, że dzieje świata mają nie tylko swą transcendentną genezę i takiż sens, lecz

będą miały równie transcendentny finał. Bierdiajew pisze: W dziejach nie jest możliwe

osiągnięcie absolutnie doskonałego stanu (raju ziemskiego); ich sensu należy poszukiwać

w ich przejściu w nad-historię, i przypuszczać, że do zamkniętego kręgu dziejów mogą

przeniknąć siły nad-historyczne. Znaczy to, że może dojść do ponownego przyjścia

Chrystusa. Podstawową ideą, do jakiej doszła metafizyka dziejów, jest idea ich nie-

uchronnego końca [5, 141].

Zdaniem Bierdiajewa, koniec dziejów nie jest jednak faktem historycznym, tj. fak-

tem, który nastąpi w naszym ziemskim czasie, w czasie historycznym. Czas ten jest

znakiem upadku świata. Koniec dziejów zakłada również koniec czasu historycznego.

Nastąpi on dopiero w nowym czasie, w czasie nad-historycznym lub egzystencjalnym.

Chrześcijańska wizja filozoficzna przyszłości ziemskiej jest przeto w przeciwieństwie

do wszystkich teorii postępu społecznego nieuchronnie pesymistyczna. Na ziemi

nigdy nie zostanie osiągnięty doskonały stan braterstwa, równości i wolności, o jakim

śnili oświeceniowi piewcy postępu, nigdy nie uda się wyzwolić pracy ludzkiej i usunąć

dzięki temu wszystkich form ucisku społeczno-ekonomicznego, jak to zakładał Marks.

Nigdy w ramach dziejów ziemskich nie uda się zrealizować zamierzeń wiary chrześci-

jańskiej i chrześcijańskiej myśli, ponieważ można je zrealizować tylko poprzez zwycię-

stwo nad czasem, poprzez przejście do wieczności i pokonanie dziejów w przejściu do

procesu nad-historycznego. Porażka chrześcijaństwa nie oznacza, iż nie jest ono najwyż-

szą prawdą, ani że mogłaby być wykorzystana jako argument przeciw niemu. Porażka

Rudolf Dupkala


ta wskazuje tylko na to, że ludzkość poprzez swój los powołana jest do realizacji swoich

wyższych możliwości, do realizacji projektów, nieskończenie przewyższających wszystkie

dotychczasowe, jakie ludzkość próbuje urzeczywistnić w swoim życiu ziemskim [5, 143].

Metafizyka dziejów Bierdiajewa odsłania istnienie nie tylko sił dodatnich (pozy-

tywnych pod względem religijnym), ukoronowaniem działania których ma być po-

wtórne przyjście Chrystusa, ale i sił ujemnych (antyreligijnych), których efektem ma

być pojawienie się Antychrysta. Bierdiajew przypuszcza, że w przyszłości czeka nas

niespotykana walka dobra ze złem, Boga z szatanem, światła z ciemnością. Sens dziejów

polega na pojawianiu się tych przeciwstawnych zasad i na ostatecznym starciu jednej z

drugą. Apokalipsę należy wszakże wyjaśniać symbolicznie, a zatem nie jest ona dla

filozofii chrześcijańskiej aż tak straszna... Dzieje mają sens pozytywny tylko wtedy,

kiedy mają koniec... Los człowieka, stanowiący podstawę dziejów zakłada istnienie nad-

historycznego celu, nad-historycznego procesu i nad-historycznego zamknięcia w innym,

wiecznym czasie. Metafizyka dziejów uczy nas, że to, co w ramach dziejów jest nieroz-

wiązalne, zostanie rozwiązane poza nimi... Ta pesymistyczna metafizyka dziejów jest

zatem bardziej optymistyczna niż wszystkie optymistyczne nauki o postępie. Taki jest

ostatni wniosek, ostatni wynik metafizyki dziejów [5, 145-147].

Filozofia dziejów Bierdiajewa bezspornie ma charakter religijno-eschatologiczny

i mesjanistyczno-historycystyczny. Zawiera nie tylko wyobrażenia o ruchu społeczno-

ści ludzkiej w sferze ziemskiej, w erze przedchrześcijańskiej i chrześcijańskiej, lecz

również wyobrażenia o tzw. sprawach ostatecznych człowieka, mających zostać wyko-

nanymi w sferze niebieskiej. Dzieje ludzkości poczęły się w łonie Absolutu. W Nim

mają swój początek i w Nim muszą znaleźć swój koniec. Do zamknięcia Bożego proce-

su stwórczego nie dojdzie w sferze ziemskiej. Królestwo Boże nie było i nie zostanie

ustanowione na ziemi. Podstawą jego ustanowienia ma być koniec dziejów ziemskich.

Koniec dziejów ziemskich w żadnym razie jednak nie będzie zamknięciem losów

ludzkich, gdyż los ludzki jest nie tylko ziemski i nie jest to tylko dramat człowieka. Jest

to również dramat Boga.

Z połączeniem mesjanizmu i historycyzmu spotykamy się nie tylko na płaszczyźnie

religijnych koncepcji dziejów. Świadczy o tym także filozofia dziejów myślicieli fran-

cuskich okresu Oświecenia, którzy, jak wiadomo, wyszli z założenia, że proces histo-

ryczny ma postać dokonującego się postępu. W porównaniu z autorami średnio-

wiecznymi przebieg i cel dziejów uległy ewidentnemu zeświecczeniu (sekularyzacji).

Chrześcijańskie dzieje zbawienia zmieniły się w światowy proces dziejowy, mający

naturalny charakter przyczynowy. Jako symboliczny odpowiednik Bożego Objawienia

zaczął w epoce Oświecenia występować rozum ludzki. Na fakt ten zwracał uwagę już

I. Kant, gdy pojmował i charakteryzował Oświecenie w duchu znanego postulatu



sapere aude – miej odwagę być mądrym lub miej odwagę używać rozumu [12, 381-

390]. Podobnie wyraził to również K. R. Popper, który przy tej okazji stwierdził, że

decydującą ideą Oświecenia była idea samowyzwolenia poprzez wiedzę [13, 125].

Obecnie z taką charakterystyką tej epoki spotykamy się na przykład w stanowisku

K. Liessmanna i G. Ženatego, skąd wynika, że: było to Oświecienie, które dopiero po

zastąpieniu Objawienia Bożego rozumem ludzkim również historię interpretowało jako

dojrzewanie człowieka w dziedzinie rozumu lub jako postępujące urzeczywistnianie się

rozumu [14, 119].

Z punktu widzenia Oświecenia rozum jest rozwojowy, zaś rozwój (postęp) rozum-

ny. Postęp jest to wzrost poznania racjonalnego. Postęp jest to punkt wyjścia i sens

oświeceniowo zorientowanego mesjanistycznego oczekiwania definitywnego ukoro-

nowania procesu rozwoju historycznego.

Wspomniany wariant historycyzmu mesjanistycznego zostanie zilustrowany kon-

cepcją J. A. Condorceta (1743-1794), zawartą w jego pracy Zarys historycznego obra-

zu postępu ducha ludzkiego (Esquisse d`un tableau historique des progres de l`esprit

humain).

Condorcet, który pierwotnie zajmował się matematyką, filozofią i ekonomią, zwró-

cił swą uwagę na historię dlatego, że był przekonany, iż jej poznanie dostarczy ludzko-

ści klucza do otwarcia tajemnicy przyszłości. W swym Zarysie pisze: Jeżeli jest możliwa

wiedza o tym, jak przewidywać osiągnięcia rodzaju ludzkiego (w przyszłości), to jej

podstawą wyjściową musi być historia postępu, jakiego ludzkość już dokonała [15, 40].

Do badania dziejów podchodził z typowym dla swej epoki przeświadczeniem, że

ludzkość rozwija się od barbarzyństwa do cywilizacji, ponieważ dysponuje zdolnością

nieskończonego doskonalenia się pod względem intelektualnym i moralnym. Wydaje

się, że ideę tę Condorcet akceptował nie tylko zgodnie z nauką Woltera, lecz także pod

wpływem R. J. Turgota i jego dzieła Plan de deux discours sur l`histoire universelle

z roku 1750.

Według Condorceta historia jest zwierciadłem rozwoju ducha ludzkiego. Postęp

pojmował przy tym bądź to jako proces uwalniania się od przesądów (zabobonności,

fanatyzmu i błędów), bądź to jako proces nieograniczonego ludzkiego doskonalenia

się. Condorcet pisze: Cały postęp ludzki podlega jednym i tym samym zasadom ogól-

nym jako rozwój zdolności jednostek... i praca, której się podjąłem ma za zadanie wyka-

zanie, że możliwość doskonalenia się człowieka jest rzeczywiście nieograniczona, że

kolejne szczeble tego doskonalenia się ograniczone są jedynie trwaniem naszej ziemi.

Tempo postępu może być szybsze lub wolniejsze, nigdy jednak wszakże nie będzie ru-

chem wstecz [15, 24-25].

Rudolf Dupkala


Rozmiar i forma postępu ducha ludzkiego, wyprowadzone w oparciu o rozwój po-

znania ludzkiego, umiejętności, nauki, techniki itd. stanowi także decydujące kryte-

rium periodyzacji dziejów, w których Condorcet wyróżniał dziesięć okresów.

Trzy pierwsze okresy stanowią i obejmują pierwotne stadium cywilizacji. Stadium

to zaczęło się w momencie skupiania się ludzi w plemiona, trwało w czasie kształto-

wania się pierwszych ludów pasterskich czy rolniczych i skończyło się wraz z pojawie-

niem się pisma spółgłoskowego. Poprzez język pisany zostały stworzone, zdaniem

Condorceta, podstawowe przesłanki dla wszystkich kroków rozwojowych ducha

ludzkiego.

Na okres czwarty i piąty przypadał rozwój ducha ludzkiego w starożytnej Grecji.

Antyczni Grecy przejęli od ludów pierwotnych nie tylko uzdolnienia rzemieślnicze,

lecz także używanie pisma alfabetycznego, dzięki czemu geniusz ich mógł w pełni

rozwinąć wszystkie swoje siły. Wolni Grecy uzyskali równość praw w dziedzinie od-

krywania i poznawania prawdy. Dzięki temu pojawiła się grecka filozofia i nauka. Przy

tej okazji Condorcet zaznacza, że od czasu, gdy Grecy poznali i zastosowali alfabet,

pismo ich połączyło przeszłość z naszym stuleciem - ze współczesnym stanem ludności

w najlepiej wykształconych krajach Europy - w jeden nieprzerwany ciąg faktów. Obraz

postępu ducha ludzkiego stał się obrazem rzeczywiście historycznym. Filozofia nie musi

już niczego wymyślać, nie musi tworzyć konstrukcji hipotetycznych, wystarczy jej zbie-

ranie i segregowanie faktów i przedstawianie użytecznych prawd, jakie z ich ogółu

i powiązań między nimi wynikają [15, 29].

Okres szósty i siódmy obejmuje okres od czasów upadku oświaty we wczesnym

średniowieczu aż do wynalezienia druku. Okres ósmy i dziewiąty jest okresem zwycię-

skiego pochodu nowoczesnej filozofii i nauki. Dopiero w tym okresie – pisze Condor-

cet – człowiek mógł poznać glob ziemski, badać ludność różnych krajów i to, jak się

zmieniała w wyniku długotrwałego oddziaływania warunków naturalnych lub instytu-

cji społecznych, obserwować faunę i florę puszcz i mórz w różnych strefach klimatycz-

nych... odkrycie nowych prawd i pokonanie zastarzałych błędów dodało wolnym naro-

dom sił do powstania przeciw tyranom, zaś narodom zniewolonym do przebudzenia się

i zerwania kajdan lub przynajmniej zrzucenia pęt feudalizmu [15, 166].

Okres dziesiąty został zarezerwowany dla postępu ludzkiego ducha w przyszłości.

Wychodząc od analizy przeszłości Condorcet proroczo stwierdza, że przyjdzie chwila,

że słońce będzie świeciło tylko dla ludzi wolnych, którzy nie będą uznawali innego pana

prócz swego rozumu, gdy tyrani i niewolnicy będą istnieć tylko w podręcznikach historii,

gdy ludzie będą o nich wspominać tylko po to, aby umieć rozpoznać i siłą rozumu

zgnieść już pierwsze zarodki zabobonów i tyranii, jeśliby znowu miały odwagę kiedyś się

pojawić [15, 167].



W przyszłości zostaną też przezwyciężone wciąż jeszcze istniejące nierówności mię-

dzy uprawnieniami, przyznawanych obywatelom przez systemy prawne a tymi, jakie

obywatele stosują w rzeczywistości. Tak więc usunięte zostaną różnice „między równo-

ścią obywateli, wprowadzaną przez instytucje polityczne a równością istniejącą (czy

raczej nieistniejącą - przyp. R. D.) rzeczywiście między poszczególnymi ludźmi [15,

167].

Najlepszą metodą (drogą) osiągnięcia postępu ducha ludzkiego w przyszłości jest

doskonalenie gatunku ludzkiego. Przyczyną podstawową doskonalenia się gatunku

ludzkiego jest wzajemny stosunek między dydaktyką i nauką. Postęp naukowy – pisze

Condorcet – zapewnia postęp dydaktyki, a ten z kolei przyśpiesza postęp naukowy. Ten

wzajemny i stale odnawiający się wpływ zaliczamy do najefektywniejszych i najlepiej

sprawdzających się przyczyn doskonalenia rodzaju ludzkiego [15, 181].

Condorcet wierzy w duchu epoki, że ludzkość kroczy ku swojemu złotemu wieko-

wi, wiekowi rozumu, wolności i szczęścia, kiedy to cały dotychczasowy rozwój histo-

ryczny ducha ludzkiego osiągnie swój punkt szczytowy. Z taką mesjańską wiarą spo-

tykamy się, poza nielicznymi wyjątkami, faktycznie w całym Oświeceniu.

Dzieje zatem pojmowane są w tej epoce jako proces dokonywania się postępu.

Główną siłą działającą jest w tym procesie rozum, nie tylko jako bezosobowa zasada,

lecz także jako najważniejsza zdolność ludzkiego bytu. Rozum umożliwił człowiekowi

jego autorefleksję historyczną, doprowadził ludzi do zrozumienia nieuchronności

potrzeby tworzenia państwa, rozum jest narzędziem emancypacji człowieka, rozum

urzeczywistnia się w dziejach, zaś dzieje są urzeczywistnieniem rozumu, rozum wresz-

cie jest historyczną podstawą zbawienia ludzkości.

Krytykiem tej koncepcji był już w XIX wieku na przykład K. Marks, który zmody-

fikował ją w sposób zasadniczy z pozycji materialistycznego pojmowania dziejów,

a także F. Nietzsche, który z kolei zdyskredytował ją krytycznie ze stanowiska wolun-

taryzmu irracjonalistycznego. W wieku XX przeciw oświeceniowej koncepcji dziejów

wystąpili na przykład przedstawiciele szkoły frankfurckiej Max Horkheimer i Theodor

Adorno, gdy w pracy Dialektyka Oświecenia (1947) odrzucili oświeceniowe wyobra-

żenia o wzrastaniu postępu, a przeciwnie – próbowali dowieść, że historia powszechna

jest raczej procesem stopniowej samonegacji ludzkości. Oświeceniowe pojmowanie

dziejów jako jedną z koncepcji tzw. epoki nowoczesnej poddał krytyce również czoło-

wy przedstawiciel filozofii postmodernistycznej Jean-Francois Lyotard, który w pracy

Ponowoczesna wiedza (1979) określił wszystkie nowoczesne wizje postępu i zmierzania

ludzkości do przyszłego złotego wieku jedynie jako zbankrutowane fikcje i fantasmago-

rie Oświecenia. Ponadto równie zdecydowanie odrzucają Oświecenie i jego filozofię

liczni przedstawiciele myśli chrześcijańskiej. Na przykład E. Vogelin scharakteryzował

Rudolf Dupkala


je jako bałwochwalczy i na poły gnostycki projekt samozbawienia człowieka na tym

świecie, który w wyniku tego, że podniósł człowieka do funkcji potencjalnie wszech-

mocnego stwórcy, w rzeczywistości zdegradował go do poziomu zwierzęcia [16, 184].

Mimo że do przytoczonych twierdzeń można mieć liczne zastrzeżenia, faktem jest,

że również oświeceniowa koncepcja dziejów mieści w sobie szczególne, a konkretnie

niereligijne włączenie mesjanizmu w historyczność, gdyż i ona liczy się z możliwością

przepowiadania przyszłości w oparciu o odkrycie specyficznej prawidłowości histo-

rycznej i również ona reanimuje mesjanistyczne oczekiwania nadejścia nowego –

ostatecznego i niemającego alternatywy – stanu, będącego ukoronowaniem całego

dotychczasowego postępu ducha ludzkiego.

Inną postać dało przeniesienie niereligijnego mesjanizmu do historycyzmu w tzw.

materialistycznym pojmowaniu dziejów, które sformułował Karol Marks (1818-

1885).

Marksowska filozofia dziejów została wykreowana z krytycznego nawiązania do

dialektyczno-idealistycznego historycyzmu Hegla, ekonomizmu Saint-Simona, Smitha

i Ricarda, komunizmu utopijnego Babeufa, Cabeta i Owena oraz francuskiego socjo-

logizmu Proudhona i Comte`a.

W miejsce idealistycznego historycyzmu Hegla Marks stawia w sensie metodolo-

giczym materialistyczne rozumienie dziejów, przy czym twierdzi, że całe podejście

Hegla należy przestawić z głowy na nogi, gdyż w filozofii dziejów Hegla, jak też w jego

filozofii przyrody syn rodzi matkę, duch przyrodę, a skutek początek [17, 234].

W związku z tym Marks formułuje tezę, że to nie duch świata (rozum lub świado-

mość) określa życie społeczne ludzi i ich historię, lecz na odwrót: to stosunki mate-

rialno-przyrodnicze i społeczno-ekonomiczne, w jakich żyją ludzie, określają ich

świadomość, a w szczególności także charakter całego procesu historycznego.

Przesłanki, w oparciu o które Marks podchodzi do badania dziejów ani nie są, jak

sam to podkreśla, dowolne, ani też nie są żadnymi dogmatami. Są to rzeczywiste jed-

nostki ludzkie, ich działalność i materialne stosunki życiowe, jakie tu istniały już przed

nimi, a także te, jakie jednostki te wytworzyły poprzez swą własną działalność. Innymi

słowy: Pierwszym warunkiem wszelkich dziejów ludzkich jest egzystencja żywych jedno-

stek ludzkich [18, 220].

Podmiotem dziejów są więc jednostki ludzkie jako byty dysponujące świadomo-

ścią, z natury społeczne i praktyczne przedmiotowo. Aby jednostki te mogły tworzyć

historię, muszą najpierw stworzyć swoje własne życie, muszą zaspokajać swe podsta-

wowe potrzeby – muszą jeść, pić, odziewać się, mieszkać itd. Zdaniem Marksa wynika

stąd, że pierwszym czynem dziejowym jest wytworzenie środków do zaspokojenia tych

potrzeb, produkcja na rzecz samego życia materialnego i czyn ten, ten podstawowy



warunek wszelkiej historii należy koniecznie spełniać każdego dnia i o każdej godzinie,

tak samo dziś, jak i tysiące lat temu... Przy każdej próbie zrozumienia dziejów należy

badać ten podstawowy fakt w jego pełnym wymiarze i znaczeniu i przyznawać mu takie

miejsce, na jakie zasługuje. Jak wiadomo, Niemcy nigdy tego nie robili, toteż historia nie

miała dla nich podstawowego znaczenia [18, 229].

Warunkiem zaspokojenia potrzeb człowieka jest praca, którą Marks charakteryzuje

jako świadomą i celową działalność, skierowaną na wytwarzanie środków do życia.

Dzięki temu, że praca stała się warunkiem egzystencji ludzkiej, stała się ona również

przesłanką do tworzenia historii. Na marginesie tej problematyki Marks zaznacza:

Ludzie mają historię dlatego, że muszą produkować swoje życie i czynią to w określony

sposób, będący pochodną zarówno ich konstrukcji fizycznej, jak i ich świadomości [18,

231].

Rozmaitym stopniom rozwoju podziału pracy oraz różnym sposobom wytwarzania

przez ludzi środków do życia odpowiadają różne formy własności. Pierwszą formą

własności jest własność plemienna, drugą własność antyczna, a kolejną, historyczną,

jest własność feudalna czyli średniowieczna, zaś czwartą jest własność kapitalistyczna,

której odpowiada nie tylko kapitalistyczny podział pracy, lecz i rozwarstwienie społe-

czeństwa na dwie antagonistyczne klasy - burżuazję i proletariat.

Z istnieniem antagonistycznych klas wiąże się wyzysk człowieka przez człowieka

i będąca jego następstwem walka klas. Historia wszystkich dotychczasowych społe-

czeństw jest, zdaniem Marksa, historią walk klasowych. Człowiek wolny i niewolnik,

patrycjusz i plebejusz, baron i poddany... słowem, uciskający i uciskany stali przeciw

sobie w wiecznej sprzeczności, prowadzili nieustanną, raz ukrytą, raz otwartą walkę,

która za każdym razem kończyła się rewolucyjną przemianą całego społeczeństwa [19,

358].

Najwyższą i ostatnią formą walki klasowej jest rewolucja komunistyczna, która ma

na celu nie tylko zniesienie kapitalistycznej własności indywidualnej i opartego na niej

wyzysku proletariatu, lecz także stawia sobie za zadanie zburzenie całego ustroju

kapitalistycznego, aby dzięki temu w miejsce dawnego społeczeństwa burżuazyjnego

wraz z jego klasami i sprzecznościami klasowymi powstał ustrój, w którym swobodny

rozwój każdej jednostki jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich [19, 375]. Tym

ideałem miało być komunistyczne społeczeństwo bezklasowe. M. Eliade twierdzi, że

Marks swoją koncepcją przyszłości komunistycznej dowartościował na czysto ludzkiej

płaszczyźnie prymitywny mit o Złotym Wieku, z tą wszakże różnicą, że utożsamił Złoty

Wiek wręcz z końcem historii [20, 95].

Wyobrażenia o mającym swe prawidłowości i rewolucyjnym charakterze dziejów

Marks uzasadnia również w swej nauce o tzw. formacji społecznej, którą przedstawia

Rudolf Dupkala


jako powstały w wyniku działania praw dziejowych organizm społeczny o specyficznej

dla niego formie własności, sposobie wytwarzania i składzie społecznym ludności.

W dziejach ludzkości Marks wyróżnia pięć epok historycznych, którym odpowiada

pięć typów formacji społecznych. Są to: wspólnota pierwotna, czyli społeczeństwo

plemienne, społeczeństwo niewolnicze, społeczeństwo feudalne, społeczeństwo bur-

żuazyjne oraz przyszłe społeczeństwo komunistyczne. Z punktu widzenia tej nauki

społeczeństwo burżuazyjne jest ostatnim typem antagonistycznej formacji społecznej.

Jednocześnie Marks zaznacza wszakże, że społeczeństwo burżuazyjne jest najbardziej

dojrzałą i najefektywniejszą historyczną organizacją produkcji [21, 59]

Poszczególne formacje społeczne zanikają, według Marksa, zgodnie z prawami

dziejowymi, a konkretnie w wyniku sprzeczności wewnętrznych, których skutkiem

jest niezmierny konflikt między siłami wytwórczymi antagonistycznej formacji spo-

łecznej a jej stosunkami produkcji. Mechanizm tej prawidłowości Marks uzasadnia

(komentuje) następująco: W trakcie tworzenia swojego życia ludzie wchodzą w pewne

konieczne i od ich woli niezależne stosunki, stosunki produkcji, które odpowiadają

określonemu stopniowi rozwojowemu ich materialnych sił wytwórczych. Całość tych

stosunków produkcji tworzy ekonomiczną strukturę społeczeństwa, nad którą wznosi się

nadbudowa polityczna i prawna... Sposób produkcji życia materialnego warunkuje

społeczny, polityczny i duchowy proces życiowy w ogólności. Na określonym stopniu

swojego rozwoju materialne siły wytwórcze wchodzą w konflikt z istniejącymi stosun-

kami produkcji bądź ze stosunkami własnościowymi, w ramach których dotychczas się

poruszały. Z form rozwoju sił wytwórczych stosunki te zmieniają się w ich więzy. Na-

stępnie nastaje epoka rewolucji społecznej. Wraz ze zmianą bazy ekonomicznej docho-

dzi do szybszego lub wolniejszego przewrotu w całej ogromnej nadbudowie. Formacja

społeczna nigdy nie zanika wcześniej, zanim rozwiną się wszystkie siły wytwórcze, dla

których jest w niej dość miejsca, zaś nowe, wyższe stosunki produkcji nigdy nie powstają

wcześniej, zanim powstaną warunki ich istnienia w łonie samego starego społeczeń-

stwa... jeśli pozwolimy prowadzić się przez tę materialistyczną tezę poprzez dzieje i za-

stosujemy ją do współczesności, natychmiast otworzy się przed nami perspektywa najpo-

tężniejszej rewolucji społecznej wszystkich czasów [22, 436-437, 442].

Jak to już zostało powiedziane, rewolucją tą ma być rewolucja komunistyczna, któ-

ra definitywnie zlikwiduje przyczyny ekonomiczne wyzysku człowieka przez człowie-

ka i ustanowi warunki sprawiedliwości społecznej, wolności itd.

Tak więc koncepcja dziejów u Marksa zawiera nie tylko specyficzny wariant histo-

rycyzmu, lecz także równie specyficzną niereligijną postać mesjanizmu. Zwrócił na to

uwagę już R. Bultmann, gdy stwierdzał: Dźwignią przyszłości (u Marksa – przyp.

R. D.) jest proletariat. Jego dyktatura zapewni przejście społeczeństwa z epoki koniecz-



ności do epoki wolności, do Królestwa Bożego bez Boga, gdzie znikną wszelkie antagoni-

zmy klasowe, wszelkie różnice między uciskającymi i uciskanymi. „Manifest Komuni-

styczny”, który proponuje ten obraz przyszłości jest przesłaniem mesjańskim, jest to

zsekularyzowana eschatologia [23, 60]. Tytułem uzupełnienia należy jednak dodać, że

również jednoznaczni krytycy myśli Marksa, odnosząc się z wielką rezerwą do jego

programu społeczno-ekonomicznego i politycznego, w większości swej przyznają, że za

metodologicznie znaczące spostrzeżenia w kwestii ważności czynników ekonomicznych

w objaśnianiu procesu historycznego historiografia powinna być wdzięczna właśnie

Marksowi [24, 65].

Specyficzną postać uzyskało połączenie historycyzmu i mesjanizmu również w zna-

nej koncepcji końca historii, którą sformułował współczesny propagator neoliberali-

zmu Francis Fukuyama.

W artykule zatytułowanym The End of History? (Koniec historii?), opublikowanym

w czasopiśmie The National Interest w roku 1989, a więc w roku pokojowych i mniej

pokojowych rewolucji w państwach byłego bloku sowieckiego Fukuyama niemal

proroczo oznajmia, że wraz z upadkiem bloku sowieckiego i z końcem zimnej wojny

nastaje czas, gdy demokracja liberalna stanowi punkt końcowy ideologicznego rozwoju

ludzkości, a zarazem ostateczną formę ludzkich rządów, co oznacza koniec historii.

Dosłownie stwierdza przy tym, że historia odeszła do muzeum... otworzyła się droga do

zwycięstwa demokracji liberalnej na całym świecie itd. [27, 3-18].

Wspomnianą wizję Fukuyama rozwija i uzasadnia następnie w książce The End of

History and the Last Man (Koniec historii i ostatni człowiek) wydanej w roku 1992,

a w latach następnych przetłumaczonej na ponad dwadzieścia języków obcych.

Koniec historii, jaki następuje wraz ze zwycięstwem demokracji liberalnej jako

ostatecznej formy ludzkich rządów, Fukuyama historycystycznie uzasadnia odkryciem

sensownego wzorca rozwoju ogólnego społeczności ludzkich, który, jak autor sądzi,

zawierają już koncepcje dziejów I. Kanta (1724-1804) i G.W.F. Hegla (1770-1831).

Twierdzi w związku z tym, że już z ich ujmowania (projektu bądź idei) dziejów świata

można wyprowadzić ogólny wzorzec rozwoju dla wszystkich społeczności ludzkich,

zgodnie z którym światowe dzieje ludzkości zmierzają do demokracji liberalnej [26, 66-

78].

Analizując pracę Kanta Idea dziejów powszechnych i sensu obywatelstwa światowe-

go Fukuyama stwierdza: Kant zakładał, że dzieje mają swój punkt szczytowy w postaci

najwyższego celu... Tym ostatecznym celem jest urzeczywistnienie wolności ludzkiej...

a więc doskonale sprawiedliwy ustrój społeczny... Osiągnięcie takiego sprawiedliwego

ustroju obywatelskiego i jego upowszechnienie w świecie stanowi kryterium, podług

którego można oceniać postęp w dziejach... W ten sposób Kant nakreślił ogólne warunki

Rudolf Dupkala


mechanizmu, który miałby posuwać ludzkość na wyższy poziom rozumności, reprezen-

towany przez instytucje liberalne [26, 74].

Do tej interpretacji wspomnianej pracy Kanta z 1784 roku należy dodać tytułem

uzupełnienia, że gdy Kant w jej piątym twierdzeniu, czyli w piątym jak gdyby rozdzia-

le, podkreśla wprost, że najwyższym zadaniem, jakie przyroda postawiła przed rodza-

jem ludzkim... musi być... w pełni sprawiedliwy ustrój obywatelski [39, 63], jednocze-

śnie zwraca uwagę, że jest to również największym i najtrudniejszym problemem ro-

dzaju ludzkiego, do rozwiązania którego zmusza go przyroda [39, 62] i dlatego Kant

przy formułowaniu wniosków do problematyki końca historii jest bez wątpienia o wie-

le bardziej wstrzemięźliwy, podejrzliwy i przezorny, niżby tego sobie życzył Fukuy-

ama. Już w następnym, szóstym twierdzeniu Kant zauważa, że trudność, jaka rzuca się

w oczy już z samej tylko idei wynika stąd, że człowiek jest zwierzęciem, które, żyjąc

wśród zwierząt swego gatunku, potrzebuje pana. Zaprawdę bowiem nadużywa swej

wolności przeciw innym równym sobie i chociaż jako istota rozumna pragnie prawa,

które zakreśla granice wolności wszystkich, to przecież jego egoistyczna zwierzęca skłon-

ność podjudza go, aby tam, gdzie może, siebie tylko wywyższył. Potrzebuje tedy pana,

który złamałby jego własną wolę i zmusił go do posłuszeństwa woli ogółu, przy respek-

towaniu której wolny może być każdy. Skąd wszakże ma wziąć tego pana? Znikąd

indziej, jak tylko z ludzkiego gatunku. Pan ten jednak także jest zwierzęciem potrzebu-

jącym pana. Z którego punktu byśmy nie zaczynali, nie da się określić, jak znaleźć

władcę sprawiedliwości powszechnej, który sam byłby sprawiedliwy... albowiem każdy

i zawsze będzie nadużywał swej wolności... Dlatego zadanie to jest najtrudniejsze ze

wszystkich, bowiem nie da się go rozwiązać w pełni, jak nie da się z tak krzywego drze-

wa, z jakiego zrobiony jest człowiek, wyrzezać niczego, co byłoby całkiem proste. Przy-

roda nakazała nam jedynie zbliżanie się do tej idei [39, 63-64].

Wydaje się zatem, że Fukuyama interpretuje Kanta na swój sposób tendencyjnie

i to również wtedy, kiedy Kant przypuszcza, że dzieje rodzaju ludzkiego w makroskali

można uznać za realizację tajemnego planu przyrody, aby stworzyć wewnętrznie, a w

tym celu również i zewnętrznie doskonały ustrój państwowy jako jedyny stan, w którym

przyroda będzie mogła w pełni rozwiązać wszystkie swe zadania w ludzkości [39, 68]

Również bowiem i w tym przypadku Kant nie zapomina o zwróceniu uwagi na fakt, że

ten obieg (tj. proces realizacji tajemnego planu przyrody - przyp. R. D.) rozpisany jest

na tak długi czas, że z tej chwilki, jaką ludzkość w porównaniu z nim dotychczas prze-

szła, można określić kształt całej drogi, stosunek jej części do całości równie nieściśle, jak

ze wszystkich dotychczasowych obserwacji ruchu naszego Słońca o całym ruchu jego

orbity w niezmierzonych przestrzeniach kosmosu [39, 68]



W podobny sposób przy udowadnianiu swego wyobrażenia o końcu historii Fu-

kuyama opiera się na argumentacji filozoficznej, metodyce, a wreszcie i na autorytecie

G.W.F. Hegla. Fukuyama prezentuje się przy tym jako żarliwy obrońca Hegla także

przed jego renomowanymi krytykami ze świata anglosaskiego, jakimi byli na przykład

B. Russell, K.R. Popper i inni. W związku z tym napisał: Hegel nigdy nie cieszył się

dobrą opinią w świecie anglosaskim, gdzie był uważany za reakcyjnego apologetę mo-

narchii pruskiej, poprzedniczki dwudziestowiecznego totalitaryzmu oraz za trudno

zrozumiałego metafizyka, co w anglosaskich opiniach uchodzi za rzecz najgorszą [26,

75]

W książce Koniec historii i ostatni człowiek Fukuyama w odniesieniu do B. Russella

i K.R. Poppera zauważa, że chodzi tu bądź o niezrozumienie znaczenia i zasług Hegla

jako jednego z filozofów założycieli współczesności, bądź po prostu o uprzedzenie [26,

75]

Fukuyama dowodzi, że Hegel nie był (i nie mógł być) nieprzyjacielem liberalizmu

i demokracji, gdyż sam siebie definiował mianem filozof wolności i analogicznie jak

Kant twierdził, że istnieje szczytowy punkt procesu historycznego, którym jest realizacja

wolności tu, na ziemi [26, 75-76]. Warto przypomnieć, że o ile Kant stan ostateczny

w rozwoju ludzkości łączył z powszechnym wprowadzeniem ustroju republikańskie-

go, to Hegel obstawał przy poglądzie, że realizacja wolności możliwa jest już w warun-

kach monarchii stanowej, za co, jak wiadomo, dosłużył się bezkompromisowej krytyki

jeszcze nawet w XX wieku, a zwłaszcza ze strony K.R. Poppera [40, 34].

Fukuyama twierdzi wreszcie, że wprawdzie Hegel bronił monarchii, niemniej jego

rozumienie monarchii jest bliższe pojęciu nowoczesnego państwa i nie tylko daleko mu

do obrony ówczesnej monarchii pruskiej, ale jeszcze można tę interpretację odbierać

jako jej ukrytą krytykę [26, 328].

W podobny sposób stanął Fukuyama po stronie Hegla również w przypadku, gdy

jest krytykowany za nadmierny szacunek do państwa i jego autorytetu. W związku z

tym twierdzi, że bardziej niż za zwolennika państwa Hegel powinien być uważany za

obrońcę społeczeństwa obywatelskiego, opowiadającego się za zachowaniem rozległej

sfery indywidualnej aktywności gospodarczej i politycznej, niezależnej od kontroli pań-

stwowej. Tak go niewątpliwie postrzegał Marks i dlatego atakował Hegla jako obrońcę

burżuazji [26, 76].

Fukuyama otwarcie przychyla się również do historycyzmu Hegla, podkreśla przy

tym wszakże, że historycyzm w jego ujęciu należy odróżnić od stosowania tego pojęcia

przez Poppera w pracy Nędza historycyzmu. Historycyzm Hegla Fukuyama uważa

bądź to za radykalny, bądź to za adekwatny metodologicznie. Radykalizm i adekwat-

ność odnosi zwłaszcza do przekonania Hegla o nieuchronności zamknięcia procesu

Rudolf Dupkala


dziejowego ludzkości w stanie urzeczywistnienia wolności ludzkiej, wraz z którym

nastąpi koniec historii Fukuyama wyraził to słowami: Od Fontenelle`a i późniejszych co

bardziej radykalnych historycyzujących filozofów Hegel różnił się tym, że według niego

proces dziejowy nie powinien trwać w nieskończoność, lecz powinien dobiec końca

z chwilą osiągnięcia stanu wolnych społeczeństw w realnym świecie... Gdy Hegel ogłosił,

że historia skończyła się wraz z bitwą pod Jeną w roku 1806, rzeczywiście nie miał na

myśli, że demokracja liberalna zwyciężyła w świecie... Twierdził, że zasady wolności

i równości, stanowiące podstawę nowoczesnego państwa liberalnego zostały odkryte

i zastosowane w większości rozwiniętych krajów i że nie istnieją zasady alternatywne

lub formy ustroju społecznego i politycznego, które mogłyby pokonać liberalizm [26, 79].

Wyposażony w taki filozoficzny i historiograficzny czy raczej historycystyczny oręż

Fukuyama koncypuje swą własną wizję uniwersalizacji demokracji liberalnej jako

definitywnej i nie mającej alternatywy postaci czy też formy ustroju (porządku) spo-

łeczno-politycznego w całym kręgu tzw. dojrzałych narodów. Twierdzi, że jesteśmy

świadkami ogólnoświatowej demokracji liberalnej. Monarchizm został już w zasadzie

pokonany w pierwszej połowie XX wieku. Faszyzm i komunizm zdyskredytowały się

w ciągu tego samego stulecia. Oznacza to – pisze Fukuyama – że w przeważającej

części świata nie istnieje dziś ideologia aspirująca do zastosowania na skalę globalną

i zdolna współzawodniczyć z demokracją liberalną... Dzisiaj tylko z wielkim trudem

można sobie wyobrazić świat, który mógłby być wyraźnie lepszy niż ten nasz lub inną

przyszłość niż demokratyczna i kapitalistyczna [26, 61-62].

Fukuyama przedstawia tabelkę, ilustrującą szerzenie się demokracji liberalnej

w świecie od roku 1790 do 1990 i w związku z tym stwierdza, że ogólnoświatowy cha-

rakter współczesnej rewolucji liberalnej nabiera szczególnego znaczenia. Stanowi bo-

wiem dowód, że ma tu zastosowanie jakiś fundamentalny proces, który dyktuje ogólny

wzorzec rozwojowy dla wszystkich społeczności ludzkich. Krótko mówiąc, jest to tak,

jakby dzieje ludzkości w świecie zmierzały ku demokracji liberalnej [26, 66].

Tę swoją wizję zaprezentował Fukuyama również w niedawnym wywiadzie dla ga-

zety Magyar Némzet, gdy na pytanie czy raczej uwagę redaktora, że w kwestii przyszło-

ści demokracji liberalnych wyraża Pan taki sam optymizm, jaki wyraził Pan w książce

„Koniec historii i ostatni człowiek” Fukuyama zareagował słowami: W zasadzie jestem

optymistą... w decydującym stopniu wpłynął na mnie fakt, że nie istnieje ani jeden

systematyczny nurt ideologiczny, który mógłby w kręgu dojrzałych narodów konkuro-

wać z demokracją liberalną [29, 73].

Warto przypomnieć, że praca Fukuyamy Koniec historii i ostatni człowiek zapewne

nieprzypadkowo stawiana jest na przeciwnym biegunie w stosunku do książki S. Hun-

tingtona Zderzenie cywilizacji. We wstępie do rozdziału dwunastego Huntington



konstatuje: W dziejach każdej cywilizacji historia kończy się co najmniej raz, a niekiedy

i częściej. Gdy cywilizacja wchodzi w stadium uniwersalne, ludzi zaślepia to, co Toynbee

nazywa „mirażem nieśmiertelności”, są przekonani, że ich społeczeństwo stanowi naj-

wyższą formę ewolucji rodzaju ludzkiego. Tak było z rzymskim imperium, kalifatem

abbasydzkim, imperium Mogołów i imperium osmańskim. Obywatele takich państw

uniwersalnych „na przekór oczywistym faktom [...] skłonni są uważać je nie za nocne

schronienie na bezludziu, ale za Ziemię obiecaną, ostateczny cel wszystkich ludzkich

trudów”. Tak samo było w szczytowym okresie Pax Britannica. Dla angielskiej klasy

średniej w 1897 roku „historia, jak uważali, już się skończyła. [...] Mieli wszelkie powo-

dy, by pogratulować sobie stanu wiecznej błogości, jakiej udzieliło im takie zakończenie

dziejów”. Społeczeństwa, które przypuszczają, że ich historia się skończyła, to przeważ-

nie takie, które chylą się ku upadkowi.

Huntington jak gdyby w bezpośredniej opozycji do Fukuyamy zaznacza, że wiek

XXI stanie się widownią ostrych zderzeń (starć i wojen) przede wszystkim między

liberalno-demokratyczną cywilizacją Zachodu a cywilizacją chińsko-islamską. Zachód,

który, zdaniem Huntingtona, długo cieszył się dominującą pozycją w świecie, traci

swą siłę przenoszącą się na cywilizacje niezachodnie. Zapędy uniwersalistyczne coraz

częściej doprowadzają Zachód do konfliktu z innymi cywilizacjami, przy czym naj-

ważniejszy jest i będzie konflikt z islamem.

Mimo faktu, że wydarzenia z 11 września 2001 roku jak gdyby przyznały rację

Huntingtonowi i jego koncepcji zderzenia cywilizacji, Fukuyama trwa przy swych

przekonaniach i dokładnie w miesiąc po atakach porwanym samolotami na znaczące

obiekty w USA twierdził: A przecież jesteśmy u końca historii, a nie w erze zderzeń

cywilizacji, ponieważ istnieje tylko jeden system, który nadal będzie panował nad poli-

tyką światową i jest to zachodni system liberalno-demokratyczny [26, 9].

Wydaje się, że refleksja Fukuyamy nad końcem historii ma ambicję stać się źró-

dłem nowej, politycznie neomesjańskiej wiary w nadejście szczęśliwego jutra ludzkości,

która warunkowana jest zwycięstwem liberalnego systemu politycznego i gospo-

darczego na całym świecie. Demokracja liberalna ma zapewnić dobrobyt ekonomicz-

ny, ma położyć kres nie tylko walkom wszelkich ideologii, lecz także zagrożeniu mię-

dzymocarstwowymi konfliktami zbrojnymi itd. Fukuyama wszystko to podaje jako

dobrą nowinę, dzięki czemu jego koncepcja uzyskuje nowoewangelijny ton i charakter.

Zwraca na to uwagę również czołowy filozof francuski, twórca dekonstruktywizmu

Jacques Derrida, gdy w pracy zatytułowanej znacząco Spectres de Marx (Widma

Marksa) charakteryzuje wyobrażenia Fukuyamy jako nową ewangelię neoliberalizmu

i ocenia je w kontekście neomesjanizmu politycznego. Ogłaszany przez Fukuyamę

koniec historii Derrida uważa za specyficzny produkt eschatologii chrześcijańskiej.

Rudolf Dupkala


(Cette fin de l`histoire est essentiellment une eschatologie christienne) i swoje krytyczne

wobec niego stanowisko wyraża słowami: w czasach, gdy niektórzy ludzie - w imię

demokracji liberalnej - mają odwagę głosić nową ewangelię, musimy głośno krzyczeć:

nigdy w dziejach Ziemi i ludzkości przemoc, nierówność, klęski głodu i podobne ekono-

miczne formy ucisku nie obejmowały tak wielkiej liczby istnień ludzkich [30, 85].

Derrida zwraca przy tym uwagę, że do rzeczywistości dzisiejszego świata – również

na przekór wizji Fukuyamy o nadchodzącym panowaniu demokracji liberalnej –

należy nie tylko pogłębiające się masowe bezrobocie i pożałowania godna sytuacja

bezdomnych, ale także wciąż coraz wyraźniejsze manipulacje mocarstw zachodnich

i najważniejszych instytucji międzynarodowych. Fukuyamie wszakże, jak twierdzi

Derrida, nawet to nie przeszkadza neomesjańskiej nowiny o nieodwracalności nadej-

ścia nowego życia, życia ostatniego człowieka, które będzie życiem w bezpieczeństwie

fizycznym i ekonomicznym dostatku [26, 312].

Podobny pogląd wysuwa również angielski autor Stuart Sim, który na marginesie

wizji Fukuyammy o końcu historii i jutrze ludzkości zauważa: Wygląda to tak, jakby w

retrospektywie cała historia świata stanowiła nieuchronny marsz do celu, który po

upadku bloku sowieckiego już, Bogu dzięki, osiągnęliśmy. Jest to twierdzenie, że żyjemy

w najlepszym z możliwych światów, tym światem jest świat liberalnego kapitalizmu.

Jeśli się ktoś uchyla od takiego odczytywania (rozumienia) wydarzeń, musi być albo

oszukany, albo – w najgorszym przypadku – jest to nieprzyjaciel ludzkości o jedno-

znacznie wypaczonym umyśle [28, 105]. Podobny pogląd wyraził też M. Kellner, gdy

napisał: wiara mesjańska ze swą wizją doskonałej przyszłości, chociaż została zsekula-

ryzowana, prowadzi do rzeczywistego zagrożenia ekstremizmem politycznym. Do

usprawiedliwiana postulatu, że cel uświęca środki [1, 18].

Podzielam poglądy J. Derridy i St. Sima, ponieważ tak jak oni stoję na stanowisku,

że ani koniec dziejów, ani koniec ideologii na razie ludzkości nie grozi. Chociaż jest

prawdą, że ta walka ideologiczna, jaka toczyła się w okresie zimnej wojny utraciła wraz

z rozpadem bloku sowieckiego swoje pierwotne znaczenie, to przecież nie znaczy to

jeszcze, że skończyły się i zanikły wszystkie wielkie ideologie, jakie w tej walce wzięły

aktywny udział. Uniwersalizacja demokracji liberalnej przez Fukuyamę, chcąc nie

chcąc zakłada w końcu również i uniwersalizację ideologii tej – zachodniej przecież –

demokracji, a nawet niesie w sobie przeświadczenie, że jedynie ta ideologia, ideologia

zachodniego neoliberalizmu jest w ostatecznym rachunku również jedynie prawdziwą

ideologią demokratyczną.

Tak więc koniec ideologii, jak i koniec historii ludzkości nie zagraża nawet wtedy,

gdyby neoliberalizm stał się w świecie fenomenem rzeczywiście w sferze cywilizacyjnej

dominującym.



Summary

He attempts to define a place and a function of messianism. Messianism is under-

stood as a basic ingredient of spirituality and philosophy, both Jewish and Christian.

On the other hand it is a source of the unique future vision. [1] Kellner M., Židia a ich mesiáši, in: Zbornik. Fenomén mesianizmu I. (AFPh

UP 37/119), Prešov 2001. [2] Stolárik S., Mesianizmus v knihách Nového Zákona, in: Zbornik. Fenomén

mesianizmu I (AFPh UP 47/119), Prešov 2001. [3] Popper K. R., Otevřená společnost a jej nepřatelé I, Praha 1994. [4] Aurelius Augustinus, Boži štát I., Trnava 1948. [5] Berďajev N. A., Smysl dějin. Pokus o filosofii člověka a jeho osudu, Praha

1995. [6] Berďajev N. A., Sebepoznání, Praha 1996. [7] Zieńkowskij W.W., Istorija russkoj fiłosofii, Leningrad 1991. [8] Mereżkowskij D. S., Griaduszczij Cham, Petersburg 1906. [9] Spengler O., Der Untergang des Abendlanders, t. 2: Welthistorische Per-

spektiven, München 1922. [10] Solovjov V., Legenda o Antikristovi, Bratislava 1992. [11] Dudinská L., Téma mesianizmu vo filozofii V. Solovjova, in: Fenomén me-

sianizmu. Filozofické, teologické a literarnohistorické reflexie I. (Ed. R. Dupkala), (AFPh UP 37/119), Prešov 2001.

[12] Kant I., Odpověď na otázku: Co je osvicenství? in: Filozofický časopis, 3/1993.

[13] Popper K. R., Hĺadani lepšieho sveta, Bratislava 1995. [14] Liessmann K., Zenaty G., O myšlení. Úvod do filozofie, Olomouc 1994. [15] Condorcet J. A., Náčrt historického obrazu pokroků lidského ducha, Praha

1968. [16] Kołakowski L., Naš veselá apokalypsa. Kázeň na konci stornia, in: OS. Fó-

rum občianskej sppoločnosti, 3/1998. [17] Marx K., Engels F., Svätá rodina, Bratislava 1963. [18] Marx K., Engels F., Nemecká ideologia, in: Marx K., Engels F., Vybrané spi-

sy, zv. I; Bratislava 1977. [19] Marx K., Engels F., Manifet komunistickej strány, in: Marx K., Engels F.,

Vybrané spisy, zv. I; Bratislava 1977. [20] Eliade M., Mýtus o věčnem návratu (Archetypy a opakování), Praha 1993. [21] Marx K., Základy kritiky politickej ekonómie. Rukopisy Grundrisse, Bratis-

lava 1974. [22] Patočka J., Kacířske eseje o filosofii dějin, Praha 1990. [23] Bultmann R., Dějiny a eschatológie, Praha 1994. [24] Dokulil M., Filosofii dějin k dějinám filozofie, Brno 1992.

Rudolf Dupkala


[25] Jacono A.M., La théorie du fétichisme des marchandises chez K. Marx, in: Le fétichisme. Histoire d`un concept, Paris 1992.

[26] Fukuyama F., Konec dějin a poslední člověk, Rybka Publishers, Praha 2002. [27] Fukuyama F., The End of History? in: The National Interest, 16/1989. [28] Sim St., Derrida a konec historie, Praha 2001. [29] Fukuyama F., O deštruktívnom vplyve marxizmu na kultúru. In: OS, Fó-

rum občianskej spoločnosti, 1/1998. [30] Derrida J., Spectres de Marx. L`Etat de la dette, le travail du deuil et la

nouvelle Internationale, Paris 1993. [31] Popper K. R., Bída historicizmu, Praha 1994. [32] Platon, Ústava, Bratislava 1980. [33] Platon, Štátník, In: Dialogy II, Bratislava 1990. [34] Hesiodos, Zpěvy železného věku, Praha 1990. [35] Starý zákon. Apokryfy, Praha 1985. [36] Bańka J., Traktat o czasie. (Czas a poczucie dziejowości istnienia w koncep-

cjach recentywizmu i prezentyzmu), Katowice 1991. [37] Bańka J., Czas i metoda. (Rozważania o metodzie a recentiori), Katowice

1993. [38] Bańka J., Prolegomena do historiozofii. (Spór historyzmu z recentywizmem

o koncepcję dziejów), Poznań 2001. [39] Kant I., Idea ku všeobecným dejinám v svetoobčianskom zmysle, in: I. Kant,

K večnému mieru Bratislava 1996. [40] Popper K. R., Otevřená společnost a jeji nepřatelé II; Praha 1994. [41] Hegel G. W. F., Základy filozofie práva, Praha 1992. [42] Dupkala R., Úvod do filozofie dejín, Bardejov 1998. [43] Hegel G. W. F., Fenomenologie ducha, Praha 1960. [44] Huntington S. P., Střet civilizací. Boj kultúr a proměna světového řádu,,

Praha 2001. [45] Słomski W., Trzy Światy. Szkice o filozofii Karla Rajmunda Poppera, War-

szawa 2001.



nr 4/2007

[s. 35-41]

Лудмила Н. Сидорович

Некоторые аспекты воспитательной и педагогической деятельности Симеона Полоцкого

The aspects of pedagogical and educational work of the outstanding enlightener and humanist of Russia

Key words: philosophy, ethics, pedagogical, humanist

XVII век вошел в историю культуры восточных славян как переходный, кри-

зисный этап. Он стал особым временем и в народном образовании и просве-

щении. Именно в это время впервые остро стал вопрос о получении нового,

более глубокого и современного знания.

Обучение грамоте у малообразованных учителей перестал удовлетворять,

а потому был поставлен вопрос о необходимости дальнейшего развития и сов-

ершенствования системы просвещения. Необходимо было разработать и ввести

в практику возможность перехода от домашнего обучения, где ученик мог пол-

учить лишь самые первоначальные знания по арифметике и грамматике, к более

высоким ступеням образования. Кроме того, в этот период продолжают нал-

аживаться и крепнуть международные связи стран, и для сотрудничества тре-

бовались хорошо образованные кадры, знающие иностранные языки и, прежде

всего язык международного общения – латинский.

Воплотить высокие просветительские идеи этого непростого времени в жиз-

нь суждено было белорусскому и русскому общественному деятелю Симеону

Полоцкому. Талантливый поэт и драматург, проповедник и педагог, просве-

титель и гуманист, Симеон Полоцкий являлся, по мнению белорусского учёного

Н. Прашковича, найбольш значным культурным дзеячам усходніх славян

XVII стагоддзя [1, 6].



Свою воспитательную, педагогическую и просветительскую деятельность

Симеон Полоцкий начал на древней Полоцкой земле, где он некоторое время

работал в качестве дидаскала (учителя) в Полоцкой братской школе. Однако

…провинциальная жизнь Симеона – молодого учителя… «братской» школы при

Богоявленском монастыре, заполнявшего свой неторопливый досуг сочинением

виршей для мелкой разноплеменной шляхты на польском, латинском, бел-

орусском языках, вдруг кардинально переменилась после встречи в 1656 г. с рус-

ским царем Алексеем Михайловичем…, – пишет Л. Сазонова [2, XI].

И в московский период жизни Симеон Полоцкий активно занимался обу-

чением, воспитанием и просвещением. В Москве он был назначен наставником

детей царя Алексея Михайловича (Тишайшего). Во второй половине 1667 года

Симеон Полоцкий наставлял и обучал царевича Алексея Алексеевича. Бел-

орусский просветитель занимался воспитанием и других детей царя Алексея

Михайловича, а для Петра, которому к кончине Симеона Полоцкого исп-

олнилось восемь лет, подготовил учителя – Никиту Зотова.

По мнению известного русского историка XIX века Сергея Михайловича

Соловьёва, Симеон Полоцкий был образцом домашнего учителя, который тре-

бовался у нас в XVII, XVIII и даже в XIX веках: выучить детей всему, но без при-

нуждения, уметь подсластить науку, приохотить к ней; но, кроме учения дет-

ей, домашний учитель должен быть годен и на другие послуги в доме; именины

господина или госпожи: домашний учитель пишет поздравительные стихи

и речи; пишет театральные пьесы; умрёт кто-нибудь в семействе – у дом-

ашнего наставника готовы и жалобные стихи. Таков был и Симеон Полоцкий,

ходячая энциклопедия, неутомимый борзописец, умевший писать обо всём, лов-

кий, собиратель отовсюду чужих мнений и старающийся представить их зан-

ятно, заставить выучить их шутя… [3, 368]. Далее же С.М. Соловьёв называет

Симеона Полоцкого пришельцем, явившимся в Москве с опасными пре-

имуществами учителя [3, 171]. И это было так.

Напомним, что до прихода Симеона Полоцкого в царский дом первыми нас-

тавниками наследников были подьячие, которые учили царских детей грамоте,

читать и писать. Однако одним подьячим в царствование Алексея Михайловича

уже нельзя было довольствоваться в обучении, а потому …вызван был нас-

тавник другого рода [3, 369] – Симеон Полоцкий.

Л. Сазонова утверждает, что …благодаря незаурядному таланту, прекрасной

для восточных славян образованности и огромному трудолюбию Симеон Пол-

оцкий стал первым московским просветителем европейского типа. Он принес

в русскую культуру многие небывалые в ней ранее явления и по сути, и по форме,



и по масштабу. Идеологические и художественные новации, введенные им, а та-

кже другими выходцами из бывших окраин Речи Посполитой – пре-

дставителями украинской и белорусской интеллигенции, устремившимися

в середине века в новую столицу, можно определить как вторжение в нац-

ионально замкнутую жизнь русского общества европейской и постренессансной

культуры [2, XI-XII].

Симеон Полоцкий был европейски образованным человеком, представлял

собой кладезь знаний. Он великолепно знал языки белорусский, польский,

латинский (на них он писал свои стихи, которые сохранились до наших дней в

библиотеках и архивах России. – Л.С.), украинский, а также схоластические

науки – грамматику, риторику, диалектику и др.

В 1664 году в Москве было создано Заиконоспасское училище (школа), рас-

положенная в центре Китай-города, в Заиконоспасском монастыре (на Ник-

ольской улице), от которого оно получило свое название. Впоследствии из этого

училища выросла знаменитая Славяно-греко-латинская Академия, взростившая

целую плеяду великих деятелей русской культуры, среди которых были: ученый

энциклопедических знаний

М.В. Ломоносов, поэт В.К. Тредиаковский, писатель-сатирик А.Д. Кантемир,

основатель первой русской Арифметики Л.Ф. Магницкий и др.

Это училище было открыто с целью подготовки кадров для различных мос-

ковских приказов (так ранее назывались министерства), и, в первую очередь,

для Приказа тайных дел, входившего в личную канцелярию государя. Рук-

оводить этим новым учебным заведением поручили Симеону Полоцкому.

Важнейшей заслугой Симеона Полоцкого явилось то, что несмотря на акт-

ивное противодействие, ему удалось воспитать целую плеяду учеников, кот-

орые продолжили его кипучую деятельность за распространение образование,

борьбу с той средневековой косностью и неподвижностью, в которой застыла

тогдашняя московская жизнь, – справедливо отмечает старший научный сот-

рудник института истории Российской Академии наук К.А. Аверьянов. «Нужда

в образованных выпускниках школы была настолько велика, – продолжает авт-

ор, – что сразу после окончания учебы двое из них были направлены с дип-

ломатической миссией А.А. Ордин- Нащекина в Курляндию. Одним из них ока-

зался любимый ученик Симеона Полоцкого, (а впоследствии друг и продолжатель

его идей – Л.С.) подьячий Приказа тайных дел Семен Медведев, сменивший его

на посту руководителя школы в 1669 году [4, 10].

Симеон Полоцкий хорошо понимал необходимость научного образования.

Об этом он неоднократно высказывался и в своих проповедях, и в поэтических



произведениях. Осознавая значимость для России образования и просвещения,

он в 1680 году принял активное участие в подготовке плана создания Академии

наук в Москве, а также стал автором Академической привилеи – проекта Устава

Славяно-греко-латинской Академии. Планировалось, что в высшем учебном

заведении будут обучаться дети всех сословий. В нем должны были пре-

подаваться и богословские, и светские науки, а также четыре языка: славянский,

греческий, латинский и польский. Один из старейших исследователей жизни

и деятельности Симеона Полоцкого В. Попов об этом так пишет: …не без его

(Симеона Полоцкого. – Л.Н.) влияния открыта была в Москве греческая шко-

ла…Советуя Федору Алексеевичу обратить ее в высшее училище и пер-

еименовать в Академию, Полоцкий написал для предполагаемой Академии уст-

ав, состоящий из 15 правил. В начале этого устава излагаются мысли о нео-

бходимости и пользе мудрости «в вещех гражданских и духовных. В состав наук

входят: богословие созерцательное, учащее вещей божественных и деятельное,

учащее совести очищения, грамматика, реторика, диалектика, философия раз-

умительная (умозрительная), естественная (физика), нравная, учение пра-

восудия духовнаго и мирскаго (законоведение) и другие свободные науки, из

языков иностранных: польский, греческий, латинский и словенский [5, 9]. Все

правила устава Академии были направлены на сохранение в обучении пра-

вославного элемента. С этой целью запрещалось чтение еретических сочинений

в Академии и предписывалось их сожжение.

Однако идее открытия Академии суждено было осуществиться только спустя

7 лет после смерти Симеона Полоцкого – в 1687 году, да и то со значительными

изменениями и поправками. Ведь, как пишет К.А. Аверьянов, противники не

дремали, им удалось убедить царя в ненужности новых еретических затей…

[4, 11].

Дальновидный и мудрый мыслитель, Симеон Полоцкий в конце 1678 – нач-

але 1679 годов основал в Москве независимую о царской цензуры Верхнюю

типографию. В ней он прежде всего опубликовал Букварь языка словенска…

(Москва, 1679), а годом позже – в 1680 году, и свой поэтический перевод гла-

вной учебной книги эпохи средневековья – Рифмотворную псалтирь (Москва,

Верхняя типография, 1680).

Передовые для своего времени идеи воспитания и образования, методы и пр-

инципы обучения Симеон Полоцкий изложил в ряде своих сочинений: в сбо-

рниках проповедей Обед душевный (Москва, 1681) и Вечеря душевная (Москва,

1683), а также в сборниках стихов Рифмологион и Вертоград многоцветный,

в Книжице вопросам и ответом, иже в юности сущим зеле потребны суть и др.



Эти труды Симеона Полоцкого – первые оригинальные педагогические работы

в России [6, 164].

Большую роль в воспитании подрастающего поколения Симеон Полоцкий

отводил семье, указывая при этом:

Родителей на сына честь не прехождает, аще добродетелей их не подражает. Лучше честь свою комуждо стяжати, нежели предков си честию сияти.

(Честь) [7]

Об отношении к своим родным он пишет в стихотворении К родителем:

Радости исполнь церковь днесь бывает, Яко Христос Бог, в мире ся раздает. От пречистыя Марии девы На весь пресветлых земли царицы. Иже пред веки от отца родися. На концы веков, во плоти явися. Да человека…изгнана из рая Воведет паки в первая, благая. Живый жив выну человек бывает, Смертныя люди тако оживляет. Тем же ангели ему воспевают Слава бо вышних Богу, и вещают. Нам мир на земли о сем вы весели, Гудите от днесь яко в небе ангели. Родителие мне любимы зело, Явите с Христом здраво, ет во цело. Многолетствуйте верно вам желаю А себе у ног ваших показаю. Должную почесть в любви воздавая Стопы ног ваших усердно лобзая*.

Следует отметить, что Симеон Полоцкий мысли об уважительном и глубоко

почтительном отношении к родителям высказывал не единожды.

Об этом его стихи К родителем, К родителю из Рифмологиона, впервые пре-

дставленные в расшифрованном виде в книге Симеон Полоцкий. Вирши [8].

Данный факт красноречиво свидетельствует о морально-нравственных кач-

ествах самого автора. Своим отношением к родителям Симеон Полоцкий вос-

*Расшифрованный автором текст стихотворения приводится впервые по автографу Сим-

еона Полоцкого: РГАДА, Ф. 381, оп. 1, № 389.



питывал у молодежи чуткость и любовь к людям, давшим им жизнь. Строки

этих, а также многих других его стихов весьма актуально и поучительно звучат

и в наши дни.

К юношеству же Симеон Полоцкий обращался со словами назидания:

Отроче умный, от детства учихся, письмена знати и разум потщихся, не возленися трудов положити, имать бо тебе пользы много бытии…[9]

При этом высокие требования Симеон Полоцкий предъявлял к педагогам

и воспитателям, их профессионализму. Он рекомендовал:

Долгим путем водит словом поучаяй, кратко наставляет образ делом даяй.

(из цикла Учение) [7]

Значительное место в формировании человека просветитель отводил фил-

ософии, искусству, литературе. Отрокам Симеон Полоцкий рекомендовал много

читать, уделяя особое внимание литературе религиозного содержания:

Ходяй при водах, яко омочится, приседяй огню, тепла исполнится. Тако читаяй книги божественны, аки по нужде будеть умудрены.

(Чтение) [6]

Многие мысли Симеона Полоцкого о воспитании и образовании молодёжи,

нравственных принципах педагогики актуальны и сегодня. Не случайно ещё при

жизни его имя обрело европейскую известность.

И в настоящее время международное сообщество высоко ценит заслуги бел-

орусского просветителя − гуманиста в деле развития культуры и просвещения

восточных славян, а также его вклад в развитие славянской, европейской и об-

щечеловеческой культуры.

Summary

The article of Ludmila Sidorovich deals with aspects of pedagogical and educatio-

nal work of the outstanding enlightener and humanist of Russia of the 17th century

Simeon Polotsky. It is an attempt to base the research on his poetic works. The article

presents a poem of Simeon Polotsky that shows his view on child-parent relations.

This is the first publication of the poem deciphered by the author.



[1] Крыніца, 1995. – №5. [2] Вертоград многоцветный Симеона Полоцкого / Подгот. текста, ста-

тья и комментарии Антонии Хипписли и Лидии И. Сазоновой. – В 3 т. – Т. I – Böhlau. Verlag. Köln. Weimar. Wien, 1996.

[3] Соловьёв С.М., Чтения и рассказы по истории России, М.: Изд-во Правда, 1989.

[4] Аверьянов К.А., Народное образование в Москве XVII века / Симеон полоцкий: Мировоззрение, общественно-политическая и литерату-рная деятельность. // Материалы международной научной конфе-ренции. – Полоцк: Полоцкий историко-культурный заповедник, Музей-библиотека Симеона Полоцкого, 1999.

[5] Попов В., Симеон Полоцкий, как проповедник. – М.: Типография Э. Лисснера и Ю. Романа, Арбат, дом Платонова. – 1886.

[6] Очерки истории науки и культуры Беларуси. – Минск: Навука і Тэх-ніка, 1996.

[7] Цит. по: Симеон Полоцкий. Вертоград многоцветный. – РАН, 31.7.3. [8] Симеон Полоцкий. Вирши / Составление, подготовка текстов, вступ.

статья и комментарии В.К. Былинина и Л.У. Звонаревой. – Минск: Мастацкая лiтаратура, 1990. – 447 с.

[9] Цит. по: Андрэева Е.Г., Знакаміты асветнік і педагог / Народная ас-вета, 1999. – № 10.



nr 4/2007

[s. 43-49]

Wojciech Słomski

Człowiek u progu XXI wieku – dramat wyborów etycznych

The man at the turn of 20th century −−−− the drama of ethic choices

Key words: philosophy, ethic, man

Podejmę próbę odpowiedzi na na pytanie o to, czym dla człowieka u progu XXI

wieku jest sytuacja moralna, oraz na pytanie, czy istnieją jakieś szczególne wyznaczni-

ki sprawiające, iż sytuacja ta w znaczący sposób różni się od sytuacji moralnej we

wcześniejszych epokach historycznych (przy założeniu, że potrafimy zdefiniować

pojęcie sytuacji moralnej). Mówiąc o sytuacji moralnej człowieka u progu XXI wieku

mam, rzecz jasna, na myśli sytuację moralną w okresie, w którym żyjemy obecnie, i

nie zakładam, iż początek wieku XXI oznacza wyraźną cezurę czasową czy tez zasad-

nicza zmianę z porównaniu z sytuację moralną człowieka w drugiej połowie XX wie-

ku.

Brytyjski filozof G. Ryle definiuje pojęcie sytuacji moralnej, odwołując się do roz-

różnienia pomiędzy tradycyjnym oraz współczesnym rozumieniem etyki. Według

tego autora, w etyce tradycyjnej istotne było pytanie, jakie życie warte jest tego, by je

przeżyć, podczas gdy etyka współczesna pyta, jakie postępowanie jest słuszne w danej

sytuacji moralnej. Dla etyki klasycznej sytuacja moralna oznacza całość życia człowie-

ka, włączając ta także stosunki z innymi ludźmi. Natomiast etyka współczesna, zda-

niem Ryle’a definiuje sytuację moralną poprzez opozycję do sytuacji amoralnej (non-

moral situation): całość ludzkiego życia zostaje niejako rozdzielona na dwie płaszczy-

zny, z których jedna dotyczy moralności, druga zaś jej nie dotyczy, bowiem nie stosują

się do niej żadne moralne normy ani rozumowania [1, 15].

Rozróżnienie to ma istotne znaczenie dla współczesnego pojmowania moralności,

ponieważ określenie linii granicznej pomiędzy obydwu owymi sferami odbywa się w

Wojciech Słomski


sposób subiektywny, tzn. jednostka sama określa, co należy do sfery obowiązywania

zasad moralności, co zaś zostaje z niej wyłączone. Jeżeli stanowisko to jest słuszne, to

we współczesnych społeczeństwach mamy do czynienia z wielością sytuacji moralnych

oraz sposobów ich definiowania i uzasadniania (czyli języków moralności) [2]. Mimo

iż taki sposób definiowania etyki budzić może różnego rodzaju zastrzeżenia [3], to dla

niniejszych rozważań ważna jest przede wszystkim konstatacja, iż współczesne rozu-

mienie etyki (i moralności) opiera się na w gruncie rzeczy subiektywizmie. Nie jest to

wprawdzie subiektywizm etyczny w zwykłym tego słowa znaczeniu, ponieważ nie

odnosi się on do zasad moralnych, lecz do definicji moralności (z tego powodu można

by go określić mianem subiektywizmu metaetycznego), oznacz jednak pewien rodzaj

odejścia od tradycyjnej etyki i stwarza szereg trudności, których etyka współczesna

najwyraźniej nie jest w stanie rozwiązać w sposób zadowalający.

Z kolei owo odejście od klasycznego modelu etyki (i moralności) nie polega by-

najmniej na definitywnym odrzuceniu tego modelu jako nieadekwatnego lub fałszy-

wego (w jakimkolwiek sensie), lecz na wyłączeniu go (całkowitym lub częściowym)

poza nawias sytuacji moralnej. Jeżeli zaś ów klasyczny model nada funkcjonuje w for-

mie pewnego zbioru twierdzeń i norm (niezależnie od tego, czy określa się je mianem

moralnych czy tez nie), wówczas, rzecz jasna, powstaje problem relacji pomiędzy

modelem klasycznym oraz współczesnym.

Jednym z nielicznych filozofów, który podjął próbę rozwiązania (lub przynajmniej

opisania) tego problemu, jest Zygmunt Bauman. Filozof ten mówi wprawdzie o etyce

nowoczesnej i ponowoczesnej, jednak rozróżnienie to nie wydaje się zanadto odbiegać

od rozróżnienia pomiędzy klasycznym i współczesnym modelem moralności według

G. Ryle’a. Z. Bauman zauważa najpierw, że wraz z poszerzeniem zakresu jednostkowej

wolności wzrasta także zakres jednostkowej odpowiedzialności. Następnie wskazuje

on, że jedną z cech konstytutywnych modernizmu było przeniesienie odpowiedzial-

ność z jednostki na prawodawców, którzy ustalali normy powszechnie obowiązujące

wszystkich bez wyjątku [4, 62]. Normy te miały zarówno charakter prawny, jak i oby-

czajowy oraz etyczny. Jednostka nie ponosiła bezpośredniej odpowiedzialności za

skutki własnego postępowania, lecz jedynie za stosowanie się do norm określonych

przez państwo.

Sytuacja uległa zmianie w świecie poonowoczesnym (choć skutkiem moderni-

stycznego totalitaryzmu jest, według Baumana, np. nadmierny konformizm przenika-

jący współczesne społeczeństwa). Jednostka sama decyduje o samej sobie, zarazem

jednak sama ponosi skutki własnych decyzji. Mówiąc o odpowiedzialności jednostki,

Bauman wprowadza rozróżnienie pomiędzy odpowiedzialnością etyczną oraz moral-

ną: odpowiedzialność etyczna opiera się na jasno określonych kodeksach zawierają-



cych normy działania, natomiast odpowiedzialność moralna – na osobistej wrażliwo-

ści i intuicji moralnej, właściwej każdemu człowiekowi. Ten drugi rodzaj odpowie-

dzialności nieuchronnie wiąże się z niepewnością, ponieważ jednostka nie jest w stanie

ogarnąć ogromu spraw, z którymi jest w jakiś sposób związana i za które może zasad-

nie czuć się odpowiedzialna. Dlatego też istotnym elementem sytuacji moralnej czło-

wieka w ponowoczesności jest, zdaniem Baumana, impuls moralny, którym człowiek

powinien kierować się w kształtowaniu własnego życia. Najważniejszym zadaniem

współczesnego systemu oświaty powinno być zatem dostarczanie człowiekowi możli-

wie najszerszej wiedzy o świecie, bowiem tylko wszechstronna wiedza może być pod-

stawą decyzji moralnych [4, 300].

W poglądach Z. Baumana wątpliwości budzi przede wszystkim rozróżnienie po-

między odpowiedzialnością etyczną a odpowiedzialnością moralną (a także np. mię-

dzy dobrem etycznym a dobrem moralnym). Rozróżnienie to prowadzić może do

przekonania, że w ponowoczesności człowiek kieruje się normami dwojakiego rodza-

ju: tymi, które sam tworzy (odpowiedzialność moralna) oraz tymi, które rozstaja mu

narzucone z zewnątrz. Taki podwójny zbiór norm postępowania wydaje się trudny do

zaakceptowania nie tylko dlatego, że normy obydwu rodzajów (oraz wartości, których

realizowaniu normy te służą) mogą popadać we wzajemny konflikt, co stawiałoby

jednostkę w sytuacji braku jakiegokolwiek kryterium wyboru. Rzeczywisty problem

moralny, przed którym staje człowiek u progu XXI wieku, nie polega na braku świa-

domości zasad moralnych (ani na świadomym odrzucaniu wszelkich moralnych

nakazów) – wydaje się on wynikać właśnie z pragnienia posiadania jakiejś jednej

moralności, która byłaby w stanie zagwarantować słuszność (lub przynajmniej subiek-

tywne poczucie słuszności) decyzji moralnych. Innymi słowy, trudność nie polega na

tym, że jednostka musi sama dla siebie wytworzyć własną moralność lub też w pew-

nych sytuacjach podporządkować się zasadom moralnym gwarantującym ład społecz-

ny. W społeczeństwach współczesnych funkcjonuje wiele systemów moralnych, często

w pewnym sensie ze sobą konkurujących, a jednostka musi jedynie zdecydować, który

z nich wybrać. Sam proces owego wyboru stanowi odrębną kwestię, jednak kwestia ta

nie należy do istoty całego problemu, ponieważ niezależnie od rezultatu wyboru,

moralność, którą jednostka zdecyduje się uznać za własną, pozostanie jedną z wielu

moralnych opcji i nie sanie się moralnością prawdziwą, uniwersalną i obowiązującą

wszystkich bez wyjątku.

W rozwiązywaniu rzeczywistych konfliktów moralnych (w społeczeństwach za-

chodnich, do których i my należymy) stasuje się kilka strategii, z których jednak żadna

nie wydaje się zadowalająca. Jednostka może przede wszystkim uznać własna moral-

ność za uniwersalną, co prowadzi zawsze do jakiejś formy nietolerancji wobec poglą-

Wojciech Słomski


dów z ta moralnością sprzecznych (z taką postawą mamy do czynienia z przypadku

moralności opartej na religii). Skutki owej nietolerancji w znacznej mierze łagodzi

przeświadczenie, iż w gruncie rzeczy w społeczeństwach zachodnich istnieje pewien

zbiór norm moralnych akceptowanych przez wszystkich, a ewentualne rozbieżności

dotyczą jedynie mniej istotnych szczegółów. Możemy także zaakceptować określoną

moralność, jednocześnie zawieszając sąd na temat jej słuszności, wówczas jednak

popadamy w relatywizm [5]. Możemy wreszcie (i właśnie ten rodzaj sytuacji ma za-

pewne na myśli Z. Bauman) jak gdyby zawiesić sam moment wyboru określonej mo-

ralności, usiłując jednocześnie postępować tak, jakbyśmy jakąś moralność akceptowa-

li. Ktoś, kto postępuje w ten właśnie sposób, może sprawiać wrażenie, iż podejmuje

decyzje moralne na dwóch różnych poziomach: na poziomie własnej, indywidualnej

wrażliwości moralnej (nie tylko intuicji, bowiem decyzjom tym może towarzyszyć

pewien rodzaj moralnego rozumowania) oraz na poziomie, który Z. Bauman określił-

by zapewne mianem poziomu etycznego, czyli stosując się do zasad akceptowanych

w określonej społeczności.

Nie wydaje się, aby przedstawiona przez Z. Baumana diagnoza przyczyn tego stanu

rzeczy była słuszna. Nadmiar docierających do nas informacji nie wydaje się odgrywać

aż tak wielkiej roli przy podejmowaniu decyzji moralnych, jaki sądzi Z. Bauman.

Bardziej trafna jawi się teza, zgodnie z którą we współczesnym świecie mamy do czy-

nienia z nadmiarem informacji jednego rodzaju i jednoczesnym niedomiarem infor-

macji innego rodzaju – tych mianowicie tych, które byłyby przydatne przy podejmo-

waniu decyzji moralnych. Teza ta nie wykracza oczywiście poza poziom czystej speku-

lacji, pozwala jednak sformułować pytanie – nie tyle o samą definicję sytuacji moral-

nej lub tez sposób jej poszukiwania i formułowania – ile o kontekst, w jakim jednostka

formułuje problemy moralne. Rozróżnienie pomiędzy klasycznym modelem moral-

ności a modelem współczesnym (czy też postnowoczesnym) nie wydaje się tutaj przy-

datne, bowiem te same trudności, na które napotykamy, przyjąwszy założenie o su-

biektywnym wyznaczaniu obszaru moralności (sytuacji moralnej) pojawią się również

wtedy, kiedy moralność zdefiniujemy jako w sposób klasyczny, jako zbiór wartości

i norm określających, jakie życie jest wartościowe.

Odróżnić też należy próby opisania sytuacji moralnej od prób jej oceny. W me-

diach, podobnie zresztą jak w literaturze filozoficznej, wydaje się dominować przeko-

nanie, iż mamy obecnie do czynienia z kryzysem moralności. Tymczasem symptomy,

które, zdaniem większości krytyków, świadczyć mają o owym kryzysie, można też

uznać za oznakę rodzącej się nowej moralności, w której np. indywidualizm nieko-

niecznie będzie równoznaczny z egoizmem. Takiego zdaniem jest kanadyjski filozof,

Charles Tayor. Autor ten zauważa, iż we współczesnej kulturze zachodniej możemy



dostrzec trzy zjawiska (dla wielu będące źródłem niepokoju). Zjawiskami tymi są

indywidualizm, prymat ekonomicznej efektywności (ten rodzaj racjonalności, którym

posługujemy się, aby wyliczyć najbardziej ekonomiczny sposób wykorzystania środków

prowadzących do danego celu) oraz utrata wolności, wynikająca z faktu, ze społeczeń-

stwo realizujące ideał maksymalnej efektywności wymusza na jednostkach akceptację

tego ideału bez względu na związane z nim moralne koszty. Rezultatem tego stanu

rzeczy okazuje się być „rozpowszechniający się światopogląd, który uznaje samorealiza-

cję za kluczową wartość w życiu, natomiast – może się wydawać – niemal nie uznaje

zewnętrznych wymogów moralnych ani trwałych więzów między ludźmi [6, 57]. Autor

broni poglądu, iż hegemonia racjonalności instrumentalnej oraz towarzysząca jej utrata

wolności nie są nieuniknione i możemy obronić się przed nimi pod warunkiem, że

w odpowiedni sposób zorganizujemy instytucje społeczne i poddamy je należytej

kontroli [6, 104]. Również Zygmunt Bauman, jako jeden z nielicznych współczesnych

filozofów, uznaje obecny kryzys moralności za oznakę nowej cywilizacji i nowego,

rodzącego się właśnie człowieka.

Postęp naukowo-techniczny rzutuje na nasze postrzeganie świata jako całości.

Dzieje się tak zapewne dlatego, że postęp ten wywiera niezaprzeczalny i głęboki wpływ

na nasze życie codzienne, rodzaj wykonywanej pacy, sposób spędzania wolnego czasu,

relacje z innymi itp. Z tego powodu mamy też zapewne skłonność – mniej lub bardziej

nieświadomą – do doszukiwania się znamion postępu także tam, gdzie zachodzenie

jakiegokolwiek postępu jest sprawą dyskusyjną, czyli np. w moralności [7, 6]. Zresztą

nawet jeżeli zgodzimy się, że w moralności zachodzi pewien postęp, to stajemy przed

problemem, na czym postęp ten polega, Postęp ten można bowiem pojmować bądź

jako stopniowy wzrost moralnej świadomości i wrażliwości, bądź też jako pojawianie

się nowych jakości, które ostateczne doprowadzą (albo już doprowadziły) do wy-

kształcenia się całkowicie nowej moralności.

Problem ten warto wyjaśnić na przykładzie pojęcia odpowiedzialności. Otóż etyka

tradycyjna nakłada na nas obowiązek świadczenia pomocy innym ludziom wówczas,

kiedy ludzie ci nie są stanie obejść się bez pomocy (np. w sytuacji zagrożenia życia),

my zaś jesteśmy w stanie pomóc. Nasilający się proces globalizacji sprawił jednak, że

praktycznie zawsze możemy pomóc komuś, kto potrzebuje pomocy, ponadto zaś

przyczynił się do wzrostu świadomości różnorodnych potrzeb. Świadomość, że jeden

miliard ludzi żyje obecnie na świecie w absolutnej nędzy [8, 315] zmusza do poszuki-

wania odpowiedzi na pytanie o zakres pomocy, do jakiej jesteśmy moralnie zobowią-

zani. Jeżeli bowiem nie zachodzi zasadnicza różnica pomiędzy zabiciem kogoś a bier-

nym przyzwoleniem na jego śmierć (w sytuacji, kiedy jest się w sanie tej śmierci zapo-

biec, np. poprzez wpłacenie na konto odpowiedniej sumy pieniędzy), to fakt ten ozna-

Wojciech Słomski


cza po prostu, że ponosimy moralną odpowiedzialność za śmierć każdego człowieka,

który umarł z głodu. Można wprawdzie odpowiedzieć, że ciąży na nas moralny obo-

wiązek świadczenia pomocy jedynie członkom naszego własnego społeczeństwa i wła-

snej moralnej wspólnoty, jednak odpowiedź ta nie przez wszystkich jest akceptowana

[9]. Z drugiej strony zastanawiać może fakt, że o obowiązku niesienia pomocy lu-

dziom żyjącym w skrajnej nędzy mówi się zazwyczaj w odniesieniu do krajów trzecie-

go świata. W tym przypadku mamy do czynienia z odwrotnym kierunkiem rozumo-

wania, ponieważ wychodzi się z założenia, że bogate dysponują wystarczającą ilością

środków, by pomóc własnym obywatelom [8, 319]. Wielu ludzi uznaje też być może,

że osoby żyjące w nędzy w krajach bogatych są same winne własnej sytuacji i że

w związku z tym nie zasługują na to, by im pomóc.

Przykład powyższy pokazuje, że problemy moralne, z którymi społeczeństwa bory-

kały się od zawsze, nabierają obecnie nowego, globalnego charakteru. Dotychczas

czuliśmy się moralnie zobowiązani do świadczenia pomocy jedynie osobom, z którymi

spotykaliśmy się bezpośrednio, obecnie zaś coraz częściej uznajemy za naszą moralną

powinność niesienie pomocy nie tyle konkretnym jednostkom, co ludziom potrzebu-

jącym pomocy jako takim. Wpłacając pieniądze na konto organizacji charytatywnej

nie mamy wpływu na to, w jaki sposób nasze pieniądze zostaną użyte i jaki konkretne

osoby otrzymają pomoc. Ludzie, którym pomagamy, stają się w ten sposób rodzajem

abstrakcji. Teoretycznie wiemy, że powinniśmy pomagać, jednak świadomość ta nie

wykracza poza poziom czysto intelektualnych przeświadczeń, pozostaje jedynie pew-

nym filozoficznym poglądem, który potrafimy uzasadnić poprzez odwołanie się do

akceptowanych przez nas (na zasadzie aksjomatów) ogólnych twierdzeń moralnych.

Owe moralne przeświadczenia nie wiążą się jednak z uczuciami, których doświadcza-

my, stykając się bezpośrednio z czyimś nieszczęściem (lub wiążą się w znacząco mniej-

szym stopniu, stąd m. in. pomoc dla krajów dotkniętych klęskami naturalnymi zwięk-

sza się, gdy ofiary tych klęsk pokazywane są w telewizji). Taki sposób podejmowania

decyzji moralnych jest wprawdzie zgodny z etyką obowiązku Kanta, należy jednak

pamiętać, iż abstrakcje różnią się od konkretów m. in. tym, że nie wywołują reakcji

emocjonalnych, dlatego stosunkowo łatwo można zastępować jedne abstrakcje inny-

mi.

Czy zatem sytuacja moralna człowieka u progu XXI wieku charakteryzuje się tym,

że pojęcia moralne zostają pozbawione treści, a cała etyka przybiera postać formal-

nych nakazów, które można wypełnić niemal dowolną treścią? Konstatacja taka wyda-

je się wprawdzie uprawniona, przy zastrzeżeniu jednakże, iż dotyczy ona jednostek,

nie zaś całych społeczeństw. Jeżeli bowiem jednostka sama musi nadać treść pojęciom

i normom moralnym, to zabieg ten możliwy jest (także z logicznego punktu widzenia)



tylko pod warunkiem, że istniejące już pojęcia i normy zostaną pozbawione treści,

które nadała im zakorzeniona w społeczeństwie tradycja etyczna. Czas pokaże, czy ów

stan rzeczy okaże się dla społeczeństw wybawieniem czy katastrofą.

Summary

He attempts to reply to the following questions. What is a moral situation for

a human being at the turn of the XXth and XXIst centuries? Do exist any particular

indicators that cause this situation differs markedly from the moral situation in earlier

historical periods? So is the moral situation of a human being at the turn of the XXth

and XXIst centuries characterized by the moral concepts which are deprived of any

content, and the whole ethics assumes a form of formal imperatives, which can be

filled with possibly any content?

[1] Ryle G., The Consept of Mind, London 1949. [2] Baier K., The Moral point of View: A Rational Basis of Ethics, New York

1958; R. M. Hare, Moral Thinking: Its Levels, Method and Point, Oxford 1981.

[3] MacIntyre A., Krótka historia etyki, Warszawa 2003; Tenże, Dziedzictwo cnoty, Warszawa1996.

[4] Bauman Z., Etyka ponowczesna, Warszawa 1996. [5] Kołakowski L., Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955-

1968, Warszawa 1989. [6] Taylor Ch., Etyka autentyczności, Kraków 2002. [7] Oderberg D. S., Moral Theory: a. Non-Consequentialist Approach, Oxford

2000. [8] Dower N., Nędza na świecie, w: Przewodnik po etyce, pod red. P. Singera,

Warszawa 2002. [9] Singer P., Practical Ethics, Cambridge 1979.



nr 4/2007

[s. 51-62]

Viera Bilasová

Dotyky etiky a literatúry

Contacts between ethics and literature

Key words: philosphy, ethics, literature

Spolu s narastajúcou úlohou etiky v súčasnej spoločnosti sa rozširuje i priestor na

diskusiu o premene tradičnej morálky a znovuobnovení morálnych hodnôt. Proces

rozvoja súčasnej spoločnosti vytvára nové súvislosti, ktoré nemožno pokladať za ko-

niec spoločenských noriem a za vytesňovanie morálky zo spoločnosti, ale skôr za

nástup nového typu racionálnej socializácie človeka [18, 132]. S procesmi atomizácie

spoločenských štruktúr sa umocňujú rozdiely v individuálnom správaní sa ľudí, tie

prinášajú iný typ zodpovednosti, ktorú Lipovetsky nazval narcistickou. Človek sa

svojím spôsobom bytia cíti viac uvoľnený, oslobodený od úloh, noriem a konvencií, je

cool [1]. Odmietnutie zovšeobecnenia a jednotných štruktúr je prejavom do-

minujúceho procesu personalizácie, ktorý už zasiahol takmer všetky oblasti sp-

oločenského života – školstvo, šport, módu, medziľudské vzťahy (i sexuálne), svet

informácií i pracovnú sféru. Pluralizmus zaznamenal otras vo vzťahu ku konvenciám

a ku kultu povinnosti či záväzku. Originalitu postmoderného okamžiku možno po-

zorovať v prevládaní individuálneho nad obecným, psychologického nad ideologickým,

komunikácie nad politizáciou, rôznosti nad mnohosťou, permisívnosti nad do-

nucovaním [18, 137].

Ústup kultúry, ktorá sa viaže na etiku povinnosti, je sprevádzaný vyostrením di-

skusie o etických hodnotách, ich relatívnosti a o pluralite. Zároveň spoločenský tlak

globalizácie prináša nový druh etického diskurzu, ktorý spočíva v narastajúcom ve-

domí zodpovednosti voči budúcnosti a v podpore rozvoja humanistických hodnôt,

ktoré môžeme nazvať zodpovedným individualizmom prejavujúcim sa vo všetkých

spoločenských sférach, predovšetkým v oblasti školstva, výchovy a podnikateľskej

sféry. Rozporuplnosť spoločenských tendencií, ktoré sa viažu na individualistickú

kultúru oslovujúcu ľudské ego aj na kultúru, ktorá uctieva hodnoty, akými sú solidari-

Viera Bilasová


ta, zodpovednosť, priamosť a pod., si vyžaduje sústredenejšiu teoretickú reflexiu.

Z metodologického hľadiska nemožno prijať ideu myšlienkového návratu či renesan-

ciu morálky. Zásadným krokom pri analýze súčasnej doby je nielen rešpektovanie

kontinuity hodnôt, ale aj proces formovania nového vzťahu i spôsobov spoločenskej

regulácie morálky. Efekt znovuoživenia ľudských hodnôt v postmoralistickej spoločn-

osti možno preto vnímať aj ako proces formovania etiky tretieho typu [17, 13].

Otvorené hodnotové spektrum dnešnej kultúry poskytuje priestor pre pluralitu

a relatívnosť hodnôt. Pluralita je považovaná za axiologickú črtu modernej doby

a stáva sa fókusom protirečení modernej kultúry a zdrojom epistemickej a existenciálnej

anxiety, pretože tlak na diferenciu podnetov a činností vedie k fragmentárnej a

neprehľadnej skúsenosti [22, 16]. Tento sprievodný jav modernej kultúry zároveň

poskytuje väčší priestor i na kultiváciu alternatívnych pohľadov a postojov, ktoré

v sebe obsahujú možnosti na využívanie viacerých štandardov a kritérií. Etická

súdnosť je potom založená na hľadaní rovnováhy a na zmierení osobných záujmov so

záujmami spoločenskými. Súčasná dynamika procesov spoločenského vývoja prehlbu-

je nielen procesy emancipácie jednotlivca, ale zároveň produkuje aj nové podoby

riadenia spoločenských vecí. Zodpovedná etika hľadá optimálnu mieru v rozdielnom

hodnotení, vrátane tolerancie zmien hodnotiacich prístupov predovšetkým z hľadiska

úcty k človeku a jeho ľudskej dimenzii, ktorá v sebe obsahuje aj všeobecný záujem

jednotlivca ako ľudskej bytosti. Tým sa otvára priestor pre možnú morálnu orientáciu

– habitus, ktorý možno definovať ako prechod k etickému poriadku. Rehabilitácia

etickej súdnosti neznamená vykorenenie osobných záujmov či moralizovanie, ale je

tendenciou, ktorá smeruje k rovnováhe a rozumnému kompromisu medzi jednotliv-

com a spoločnosťou. Je nemysliteľné, aby sme si vo svojom vzťahu k skutočnosti vzali

ideály priamo z nej namiesto toho, aby sme rozumové ideály vytvárali v myslení vo

vzťahu ku skutočnosti. Súčasná kultúra je sprevádzaná premenou hodnôt a jej dynam-

ický étos i jeho podoby si vyžadujú odhaľovať pasce moralizmu a rozvíjať humanisti-

cké zásady spolužitia spájané s úctou a dôstojnosťou človeka.

Obhajoba dialogickej a zodpovednej etiky sa viaže na rozširovanie vzdelanosti a na

jej základe aj individuálnej zodpovednosti vo všetkých sférach ľudskej činnosti – vo

vedeckej, politickej, technickej, právnej, sociálnej i v iných oblastiach života a foriem

existencie spoločnosti. Súhlasíme s G. Lipovetským, že niet iných legitímnych cieľov,

ako sú humanistické hodnoty, niet iných prostriedkov ako teoretická a praktická inteli-

gencia azda i preto má morálny pokrok v spoločnosti ešte reálnu šancu [17, 22].

Ľudská schopnosť bojovať proti zlu, bolesti či utrpeniu je devíza, ktorá vďaka pre-

zieravej etike môže v praktickom použití uľahčiť voľbu a rozhodovanie v živote, čo je

spojené s pocitom upevňovania sebadôvery vo vlastné sily a vo vlastnú tvorivosť.



Vedie tak k naplneniu pocitu nielen participácie na živote, ale i na jeho slobodnom

sebautváraní. Ku komponentom, ktoré vytvárajú bytostný priestor pre rozvoj identity

človeka, patria tie tvorivé aktivity, ktoré sa dotýkajú horizontu zmyslu života, jeho

prítomnosti alebo straty. Tento spôsob porozumenia je sprevádzaný rôzličnými typmi

skúseností, v ktorých má kľúčový význam faktické rozhodnutie: Život vedie sám so

sebou boj, keď o sebe rozhoduje. O tomto príznačnom spore má každý svoju vlastnú

dôvernú skúsenosť [19, 115].

Tlak na individuálnu perspektívu nazerania na svet súčasným človekom núti hľa-

dať nové prostriedky a spôsoby na jeho hodnotenie. V súčasnej postmodernej filozofii

dominuje názor o preferencii umeleckej (literárnej) narácie problémov človeka a tento

zvýšený záujem o literárnu artikuláciu mení i postavenie a funkčnosť filozofie

v súčasnej kultúre. Postmoderné úvahy sa zameriavajú na odmietanie poznávacích

ambícií filozofie i literatúry, na odmietanie hľadania pravdy, pretože nepovažujú ani

umelecké vyjadrenie, práve tak ako ani intelektuálne tvorenie pojmov za nástroj prav-

dy, ale skôr za únik pred ňou. Estetický a intelektuálny rozmer ľudského prístupu

k svetu sa považuje za ilúziu a človek hľadá v imaginácii oslobodenie aj útek pred

vlastnou cudzotou, ktorej sa ako vnútornej sily nemôže strániť, ba viac, nevie sa jej ani

zbaviť, či pred ňou utiecť. O to viac vystupuje metodologický princíp postmoderných

reflexií – pluralita prístupov, nesúmerateľnosť hodnôt a neprenosnosť kultúr vkusu,

druhov vedy, diskurzívnych žánrov a životných foriem – ako zásadná teoréma na

kritický prístup k tradičnej filozofii a na epistemologický skepticizmus, ktorý ovpl-

yvňuje akékoľvek nároky na vzťah medzi jednotlivcom a realitou.

Filozofický rozmer úvah o človeku, ktorý je sprievodným javom literárnych výpo-

vedí, je spoločným prienikom filozofického i literárneho prístupu, ktorých prelínanie

a vzájomné stretanie sa sú svojbytné priestory na predstavy, ktorými človek kráča

s veľmi podobnými otázkami a s veľmi príbuznými túžbami po vysvetlení, pochopení

a ozmyslení. A prijímajú ho, spĺňajúc časť jeho túžob, a zároveň v ňom prebúdzajú

túžby nové, odpovedajúce mu na časť otázok, no zároveň vyvolávajúc v ňom otázky

nové. To je však na potulkách ich krajinami to najkrakšie, najvzrušujúcejšie a aj najc-

ennejšie [10, 123].

Aj keď impulzy a podnety postmodernistov sú rozličné, predsa len upriamujú poz-

ornosť na revidovanie mravnej identity človeka práve tým, či azda i preto, že sa vyvä-

zujú z etických noriem [12, 848] a ich záľuba v dekonštrukcii sa potom javí ako znak

nedostatku morálnej zodpovednosti. V tejto súvislosti sa javí produktívny fakt, že

literatúra odhaľuje morálny svet bezprostrednejšie, preto aj vhodnejšie približuje

problémy ľudskej prirodzenosti prostredníctvom morálneho slovníka románov, navy-

še nie tak abstraktne a zložito, ako je to vo filozofických heslách a slovníkoch. Prít-

Viera Bilasová


omnosť mravnej dimenzie a jej aktuálny alebo aktualizovaný výraz v literatúre sú

možnosťou na hlbšie, ale zároveň i presnejšie porozumenie vlastnej totožnosti

i potrebe žiť mravne napriek tomu, aká je aktuálna morálna norma a spoločenská

prax.

Rozvinutie podôb nazerania sveta cez umelecký obraz prostredníctvom literárneho

diela otvára plastickejší priestor i na teoretickú reflexiu tak, že poskytuje odstup od

aktuálneho priebehu udalostí a umožňuje udalosť posúdiť kriticky, ale predovšetkým

otvára priestor na hľadanie kritérií (...) i potrebu a spôsobilosť zamyslieť sa nad sebou

a pýtať sa [19, 29-30]. Takýto spôsob intelektuálnej reflexie prispieva nielen

k orientácii v skutočnosti, ale súčasne navádza i k takému mysleniu, ktoré zhodnocuje

novú škálu hodnôt a súčasne usmerňuje konanie človeka. Spolu so spoločenskými

zmenami, ktoré sú sprevádzané odmietaním tradície, sa oslobodzujú i sféry umenia

a prinášajú zmeny štýlu, tém, popieranie akýchkoľvek pravidiel či vzorov, nezávislú

tvorbu, ktorá vytvára vlastné zákony a všetko podlieha nakoniec individuálnej auto-

nómii. Postmoderný projekt vývoja spoločnosti sa potom javí ako premena hodnôt,

ktorú G. Lipovetsky považuje za prejav morálneho a estetického úpadku našej doby

[18, 142].

Súčasná spoločnosť blahobytu zrodila spoločenskú dichotómiu, ktorá podnietila vz-

nik nových hodnôt. Súčasťou ich teoretickej reflexie a kritickej analýzy je i etická

perspektíva, ktorá orientuje človeka v realizácii jeho skutkov. Dnes si treba stále viac

uvedomovať, že ktorákoľvek oblasť ľudskej aktivity v sebe obsahuje mravný rozmer,

ktorý sa môže reflektovať ako určitý etický projekt, bez ktorého by vývoj spoločnosti

stratil zmysluplnosť a humanistickú orientáciu. Ukazuje sa, že úsilie zamerané na

usporiadanie spoločnosti sa nezaobíde ani v modernej dobe bez etiky a morálky, ktoré

zostávajú nevyhnutnou súčasťou jej prirodzeného duchovného vývoja. Nemali by sme

mať obavy hovoriť o potrebe a nevyhnutnosti racionálnej etiky ako o novej etike

zbavenej akýchkoľvek anachronických konotácií, ktoré sú viazané na jej prívlastok [6,

67].

Antonín Kosík vo svojich úvahách nazval etiku oknom do skutočnosti. Etiku

skutočne nemožno chápať len ako kozmetický nástroj či prostriedok na úpravu exist-

ujúcich spoločenských vzťahov, treba si uvedomiť, že jej nedostatok sa v akejkoľvek

podobe javí ako diskreditácia základnej humanistickej orientácie človeka. Je skutočne

v ľudskom záujme, a pri využití dostupných prostriedkov - vrátane výchovy a vzdela-

nia, - pochopiť a porozumieť súčasným moderným premenám našej spoločnosti

a mobilizovať tie jej sily, ktoré smerujú k spolunažívaniu a vytváraniu takých podmie-

nok, ktoré minimalizujú negatívne tendencie vývoja. Formovanie morálnej spôsob-



ilosti každého indivídua patrí do výbavy človeka na stretnutie s iným, no treba dúfať,

že bude mať na to dostatočnú odvahu.

Človek je veľmi aktívny a vynaliezavý tvor, ktorý vo svojich prístupoch ku skutoč-

nosti uplatnil rozmanité spôsoby, ktoré smerujú k jej uchopeniu, osvojeniu, porozu-

meniu, zobrazeniu, poznaniu či pretváraniu. Rôzne oblasti duchovných aktivít, ktoré

sú determinované širším spoločenským či kultúrnym kontextom ( priestor a čas), sú

vždy spojené s individuálnou formou tvorivosti a angažovania sa jednotlivca v reálnej

situácii. Interakcia človek – svet je veľmi zložitá a protirečivá hra síl a vzťahov, ktoré

môžu byť rozličným spôsobom artikulované. Filozofia a umenie [2] patria k tým

najstarším formám duchovnej činnosti v ľudskom živote, ktoré nás sprevádzajú, majú

spoločné zdroje, ktoré pramenia v mýte a ktoré rezonujú v špecifických – často latent-

ných – formách výpovede. Filozofia na rozdiel od umenia je typická svojou racionál-

nou reflexiou i sebareflexiou. Hoci nemá presne stanovený predmet svojho skúmania,

je skutočne lepšia v otázkach ako v odpovediach (D. C. Dennet), ale zároveň si musí-

me uvedomiť fakt, že existuje i mnoho spôsobov na kladenie otázok. Človek je nútený

klásť si také otázky, ktoré sa nedotýkajú len hľadania odpovedí na to, čo je a prečo to

tak je, ale predovšetkým sú to otázky zamerané na hľadanie odpovedí na to, odkiaľ

človek prichádza a čím i kým je na Zemi. Človek sa stáva pútnikom vo svete, v ktorom

hľadá zmysel života a jeho aktivita a tvorivosť mu pomáhajú oslobodiť sa z pút samoty

a odcudzenia. Dynamiku ľudskej tvorby možno oprávnene nazvať triumfom života

(H. Bergson), ktorá pomáha človeku odhaliť a konfrontovať jej rytmus so skrytými

i tajomnými sférami života. Tvorivosť ľudského ducha otvára priestor pre sféru ľuds-

kého života, ktorá vyzýva na účasť a k osobitej aktivite pri hľadaní a naplnení jeho

zmyslu : Nevyhnutnú tvorivosť života, životnú tvorbu príznačnú pre zodpovedajúcu

úroveň života, možno teda vymedziť ako vytváranie zmyslu a zakladanie poriadku,

a popísať ako prekonávanie vnútornej roztrieštenosti a neusporiadanosti života a ako

boj s chaosom [19, 15]. Formujúci sa poriadok potom možno vnímať ako základ mo-

žného porozumenia, ktoré vyrastá v priestore stretania sa intímnej sféry mlčania

s potrebou komunikácie spojenej s takým rozhodnutím, ktoré svedčí o slobode a jej

význame pre dôstojnosť života. Vo svetle tvorivých duchovných aktivít nachádza

človek svoje miesto i svoju cestu životom a jeho sloboda sa prezentuje dobrovoľným

prijatím záväzkov a väzieb [19, 16], ktoré v duchu tradície či kultúrnych kontextov

nadobúdajú rozličné estetické formy.

Chápanie vzájomného vzťahu filozofie a umenia malo v dejinách viaceré podoby,

ktoré prerástli aj do krajností [3]. Postupne sa vzťahy kryštalizovali a filozofia prestáva

plniť pre človeka úlohu priateľa múdrosti a jej funkcia v spoločnosti je vnímaná skôr

ako výchovná či terapeutická. Stáva sa takým duchovným fenoménom, ktorý je výda-

Viera Bilasová


tne inšpirovaný umením a namiesto hľadania riešení, o ktoré sa doteraz filozofia

usilovala, žije stále viac z diskurzu, ktorý vzniká z neustálej problematizácie životných

situácií a vzťahov. Práve v tom vidia mnohí súčasní myslitelia schopnosť umenia

svojským spôsobom uchopovať filozofické problémy [7, 2] a priblížiť sa ku skutočným

životným situáciám súčasného človeka. Pozornosť si v našom prípade zaslúži taký

druh umenia, akým je predovšetkým umelecká literatúra.

Medzi filozofiou a literatúrou skutočne existovali silné vzájomné vplyvy, ktoré pr-

erástli do podôb literalizujúcej filozofie alebo filozofujúcej literatúry [4]. Otvorenosť

literatúry k slobodnej interpretácii ponúka viac možností na odkrývanie nejednoz-

načnosti života i spôsobov výpovede (jazyka) o ňom. Kontext doby (časový i priestor-

ový) ovplyvňuje výzvy k literárnej komunikácii a spôsob diskurzu je z generácie na

generáciu iný. Povedané s Umbertom Ecom, text je ako hudobná partitúra [8, 13]

a nás oprávňuje k interpretáciám, prostredníctvom ktorých sa usilujeme zachytiť ten

pohyb, ktorým skutočnosť nadobúda ľudský zmysel a ten je nielen estetický, ale je

i etický. Prítomnosť mravnej dimenzie v duchovnej činnosti človeka (vede, filozofii,

umení, náboženstve a pod.) je prejavom jeho hodnotiaceho vzťahu ku skutočnosti

i ľuďom. Odkrývanie hodnôt je spojené s hľadaním príslušnosti v spektre života

a nachádzaním vlastnej identity. Zvlášť dôležitým krokom pri výbere hodnôt sa stáva

nielen schopnosť interpretácie, ale i aplikácie hodnoty do činov, postojov a do konania

človeka. Hodnotiaci prístup je veľmi zložitý a človek sám nedisponuje univerzálnym

meradlom, navyše výber a okolnosti jeho výberu sú spájané s prítomnosťou rizika,

pretože nie sú transparentné a možnosti latentného rizika sú neodhadnuteľné [22, 29].

Stret s hodnotami sa môže javiť v širokom spektre kultúry ako fenomén vzájomnej

nesúmerateľnosti hodnôt. Ukazuje sa, že v prístupe ku skutočnosti nestačí filozofická

reflexia, ktorá vychádza z výrazného obratu ľudského vedomia k sebe samému (Ja) a je

spojená s hodnotením sveta ako s výrazom, prejavom, procesom sebapochopenia.

Pozícia pohľadu singulárnej perspektívy nestačí na pochopenie bohatosti zmyslu

života, ale si vyžaduje sprístupnenie zrozumiteľnosti, ktorú približuje a sprostredkuje

literatúra.

Špecifické prostriedky a spôsoby literárnej výpovede umožňujú obohacovať pohľad

na svet tým, že poskytujú možnosť nazerať a vnímať jeho chaos i krutosť a súčasne

odkrývať zraniteľnosť a labilitu ľudskej existencie. Súčasťou hodnotovej orientácie

človeka sú ľudské emócie, ktoré sú dôležitými konštitutívnymi prvkami ľudského

života a možno len súhlasiť s názorom Marthy Nussbaumovej, ktorá ich chápe vo

vzájomnej súvislosti a prepojení s úrovňou kultúry: emócie sú spoločenské natoľko,

nakoľko je spoľahlivý kultúrny materiál, z ktorého vznikli (...), potom dobrá filozofická

kritika kultúrnych noriem bude zahŕňať taktiež kritiku kultúrou osvojených emócií [20,



20]. Dôležitosť kultúry vnímanej ako dynamický spoločenský fenomén, je v jej sile

a práve (ne)prijať kultúrne vzory v rôznych formách a podobách. Literárna forma je

bohatým a špecifickým zdrojom náhľadov a ľudských postojov, ktoré sa dotýkajú

dobrého života a vyzývajú človeka, aby hľadal a našiel pod jej vrstvou také ľudské

hodnoty, ktoré sú estetickými prostriedkami zdanlivo neutralizované.

Reflexia morálnej dimenzie ľudského života ako nevyhnutnej súčasti a potreby jeho

dôstojnej podoby prenikla do živého zmyslu pre krásu – životu sa páči to, čo je este-

ticky príťažlivé – a smerovala i k obecnej otázke o rozumnom ľudskom živote. Záro-

veň sila náhody a skutočnosť, že je človek vydaný jej dynamike, sa cez sporné etické

motívy prítomné v ľudských osudoch, ukázali prostredníctvom výpovede literárneho

textu (tragédie, komédie, poézie, epiky a pod.) ako výzva a ambícia človeka prekročiť

medze a vonkajšie prekážky, ktoré mu bránia nájsť postupy k vzájomnej dohode a tak

naplniť hodnotný život. Človek si volí rozličné spôsoby artikulácie, ako najlepšie

vyjadriť svoju túžbu stať sa rozumnou a zároveň morálnou bytosťou. Literárne dielo

nie je deskriptívnym popisom udalostí a ľudských vzťahov, ale implicitne obsahuje

reverzibilitu ľudských činov, ktoré práve vďaka tomu, že majú hodnotu, zanechávajú

hlboké stopy v duchovnom vývoji spoločnosti. Stopy, ktoré nie sú len emotívnou či

senzibilnou spontánnou reakciou v priestore literárneho textu, ale sú tým fenomén-

om, ktorý napomáha odkrývať etickú skutočnosť a aj preto si vyžadujú zvláštnu pozo-

rnosť a kognitívnu analýzu. Už v tradícii starogréckych filozofov sa nachádza výrazná

tendencia v prístupe k spoločenskému životu, ktorá požadovala nielen kritickú argu-

mentáciu, ale aj systematický popis hodnotného ľudského života, ktorý bol jeho ne-

odmysliteľnou súčasťou: Starogrécki filozofi s plným vedomím zverili filozofiu svojim

kultúram a svoje kultúry filozofii [20, 35]. Umenie (literatúra) poskytuje špecifický

priestor na rozvíjanie senzibility a na jej umocnenie vo vzťahu k inému človeku, a to je

dosiahnuteľné len estetickými prostriedkami, ktoré v sebe prinášajú aj morálne rozl-

íšenie krásneho a škaredého. Pre literáta je estetika a moralita textu neodedliteľná

i preto má pre človeka taký význam. Význam knihy vidí aj Emmanuel Lévinas v tom,

že človek v nej žije skutočný život, ktorý nejestvuje, ale zároveň nie je utopický,“ preto

knihu považuje nielen za prameň informácií či nástroj poučenia, ale ju považuje pred-

ovšetkým za „modlitbu nášho bytia [16, 158].

Zároveň si treba uvedomiť, že zrieknutie sa nároku na všeobecnú platnosť výpovedí

o človeku i skutočnosti otvára priestor na obrat k interindividuálnemu dorozumieva-

niu (M. Frank), ktoré nadobúda v literatúre prostredníctvom textu možné žánrové

podoby. Druh literárnej komunikácie implicitne obsahuje určitú mieru nepredvídat-

eľnej interpretácie významov, ktorá sa viaže na možnosť voľby spojenej so slobodou

človeka. Človek je totiž jedinou bytosťou, ktorá existuje nielen vo svete, ale je aj tou

Viera Bilasová


bytosťou, ktorá vytvorila vlastný svet a pochopenie podstaty tohto vzťahu súvisí so

sebapochopením človeka a jeho schopnosťou orientovať sa vo výbere možností. Prít-

omnosť možnosti – človek ju často nevyužije – predstavuje výzvu na jeho aktivitu

a tento pobyb ako prejav slobody mu prepožičiava hodnotu a dôstojnosť. Slobodný

človek odmieta predznamenaný hodnotový postoj, ktorý je bezvýhradnou afirmáciou

aktuálneho stavu a je výrazom jeho rezignácie na kritický odstup. Rozpoznanie nedo-

statku či neprítomnosť hodnotiacich kritérií sa stáva dostatočným motívom na re-

flexiu (filozofickú, etickú i literárnu), tá je sprevádzaná i postupmi interpretácie, preto

sa môžeme priblížiť k naratívnemu dielu so zdravým rozumom a konfrontujeme súdy

s tými, ktoré prenášame o svete [8, 10].

Nájdeme i dobrý dôvod na tvrdenie, že existujú vedľa seba názory na svet, ktoré ex-

istujú vo vzájomnej ľahostajnosti a sú prejavom rozmanitosti prístupov a rôzností

interpretácie ľudského sveta, tie odrážajú zmeny a striedanie paradigiem, i preto ich

nemožno jednoznačne považovať za nevyhnutný rozklad hodnôt, ale skôr za signál na

ich podstatnú zmenu. Práve literatúra (umenie) umožňuje vstup do ríše, ktorá od-

krýva hodnoty bez vzťahu k ich utilitárnej povahe. Je to priestor, v ktorom je možné

intenzívnejšie vnímať duchovné obsahy i významy – hoci i jednostranne precenené

a vytrhnuté z kontextu celku – a porozumieť ľudskej skúsenosti i sebe samému v kon-

textoch dynamiky života. Imaginárny svet literárneho diela neslúži na vytváranie

ilúzie, ale je špecifickou formou sebauvedomenia a sebarealizácie, ktorá sa môže tra-

nsformovať i do funkcie na pobádanie človeka k aktivite. Vedome a zreteľne ovp-

lyvňuje skutočný vzhľad predstavovaného sveta, aby umožnilo vystúpiť takým duc-

hovným významom, ktoré sú v bežnom chápaní nepostihnuteľné. Svet umeleckého

diela nás dokáže nielen zaujať, ale i vtiahnuť do svojho stredu, avšak spôsob, akým nás

zapája do hry sa radikálne líši od spôsobu, akým nás angažuje reálna situácia, ktorou

sami prechádzame a ktorej organickú súčasť tvoríme [19, 24]. Imaginatívne výtvory sa

tak môžu stať súčasťou i bežnej skúsenosti ako spôsob jej osvetlenia a usporiadania.

Umelecké zobrazovanie života obsahuje mravné hodnotenie. Literatúru nemožno

zredukovať len na prostriedok, ktorým sa odovzdávajú morálne idey a tým napĺňajú

svoju výchovnú funkciu. Stretávama sa i s názorom, ktorý literatúru (umenie) a mo-

rálku prísne oddeľuje a ich vzťah chápe ako formálny, ktorý pôsobí obmedzujúco

a svet literatúry sa dostáva do sporu s moralizujúcimi tendenciami. Z toho vyplynul

i zjednodušujúci záver o morálnej neutralite umeleckého prístupu ku skutočnosti.

Literatúra vytvára zvláštny priestor, v ktorom môžeme nenásilne a bez rizika od-

súdenia“ oživovať tie aktivity a činnosti, ktoré pomáhajú vyrovnať sa s existujúcim

poriadkom, korigovať ho a naplniť predstavu o tom, ako by to malo byť. Jedinečnosť

a individuálnosť týchto impulzov tvorí základ pre tému, ktorá je spravidla v príbehu



filozoficky a mravne vyhranená. Tematizovanie ľudských problémov prostredníctvom

literárneho príbehu do morálnych konfliktov sprostredkúva priblíženie a vnútorný

prístup k dimenziám subjektivity [5]. Spôsob náhradného prežívania (prost-

redníctvom literárneho textu) vytvára platformu na to, aby človek pochopil prost-

redníctvom túžby a určitej vízie svoje postavenie v nepochopiteľnom svete a rozvinul

svoje ambície na hľadanie pravdy ako tajomstva a akékoľvek spochybnenie symbolov

a enigiem nikdy konečnú pravdu neodhalí iba jednoducho prenesie tajomstvo niekde

inde [8, 41]. Fiktívnosť príbehu nie je zakódovaná vo veciach a v odlišnosti nemožných

pravdepodobností, ku ktorým v ľudských situáciách a vzťahoch dochádza. Preto si M.

Foucalt myslí, že v texte neodkrývame niečo skryté, ale to, čo sa samo ukazuje, je ako

neviditeľná neviditeľnosť viditeľného [11, 44], no a v tom vidí i jeho hlbokú spria-

znenosť s ľudským priestorom, ktorý v rozhodujúcej miere vplýva na tento diskurz,

veď ten nie je ani reflektívny, ani fiktívny, ale je len v zdržiavaní vecí v ich latentnosti

[11, 46].

Napriek všetkému pôsobí literárny text na nás upokojujúco, teda ako bod, ktorého

sa môžeme pridŕžať. Literárny text umožňuje odstup od dotieravej reality, v ktorej sa

človek cíti ako zajatec aj od osobnej skutočnosti, z ktorej sa dokáže – hoci len dočasne

a fiktívne – oslobodiť, zároveň však zobrazenú skutočnosť dokáže i špecifickým spô-

sobom skúmať ako čosi, čo sa ho bezprostredne dotýka. Uvoľňuje a oživuje tvorivé

schopnosti človeka a povzbudzuje ho v myslení, ktorému je vlastný princíp mravnosti

a evokuje i živú konfrontáciu so skutočnosťou. Možno súhlasiť s A. N. Whiteheadom,

ktorý považuje literatúru za reálny spôsob, ako odhaliť najvlastnejšie vnútorné mysle-

nie určitej generácie. [23, 138]. Hľadanie etického a humánneho prístupu k využitiu

ľudskej racionality považuje i Jana Pešková [21] za kľúčový problém rozvoja človeka

a Johan Huizinga [14] za šancu na oživenie kultúry. Potenciál človeka a jeho premena

si vyžaduje etický základ, ktorý zanechal grécky duch v úvahách o formovaní cností

ako o najzávažnejších prostriedkoch myslenia a konania človeka. Stupeň hiera-

rchizácie hodnôt a rozdiely v hodnotení vytvárajú platformu pre relativizmus ako

životný postoj, ktorý je otvorený paradoxom a pluralite vo vzťahu k akýmkoľvek pra-

vidlám: Cnosti predstavujú jeden z najvzácnejších prostriedkov myslenia, dôležitých pre

poznanie všetkého čo sa týka ľudského dušespytu aj mravouky, a to rovnako dnes, ako aj

pred dvetisíc rokmi [14, 281]. Pohŕdanie princípmi mravnosti narúša živú a vecnú

konfrontáciu so skutočnosťou a prináša všeobecné mravné ochabnutie morálnych

noriem, ktoré pôsobia priamo na spoločnosť i jednotlivca, postupne sa vytráca mravný

úsudok a uvažovanie o mravnom ideáli je podriadené spoločenskému ideálu, ktorého

hodnota sa stáva len dočasnou a relatívnou. Etický kód literatúry je v jej schopnosti

tolerovať rozličnosť, inakosť a odhaľovať pasce moralizmu. Reflexia (i autoreflexia)

Viera Bilasová


literatúry je dôležitá súčasť rozvoja kultúry a bez filozofie, resp. etiky, ktorá pomáha

odkrývať dimenzie obecnej mravnosti v živote, to nie je vôbec možné aj preto sú nev-

yhnutné štúdie o kultúre, ktorej morálka pretrváva len prostredníctvom jestvujúcich

literárnych textov [20, 78].

Summary

The relation among philosophy, ethics and literature - as the expression of dy-

namic spiritual activity of human being - represents a form of theoretical reflection,

which reveals the values connected with the search of man’s loyalty in spectrum of life

and in search of own personal identity.

The tendencies of philosophy in belles-lettres and belles-lettres in philosophy, which

are present in contemporary theoretical reflections, open the space to independent

interpretation and equivocalness of life and also the ways of statements about it. Phi-

losophical question of the sense of life and presence of moral dimension in the space

of literary text cause a topical problem of current literature too.

[1] Narcistický človek, ktorého spôsob bytia a konania je úplne uvoľnený, cool,

oslobodený od akýchkoľvek pocitov sily, ľahko podlieha úzkosti a tiesni. Na jednej strane sa starostlivo stará o svoje zdravie a na druhej strane riskuje ži-vot na dialniciach alebo v horách; Posmodermizmus vypovedá aj o návrate človeka k sebe spolu s odhalením prítomnosti extrémistických tendencií, kto-ré ho sprevádzajú, ako sú drogy, terorizmus, porno, preto je postmoderni-zmus synkretický, zároveň cool i hard, priateľský a prázdny, psycholgizujúci i maximalizujúci [18, 133-139].

[2] Problematike vzťahu filozofie a umenia, predovšetkým literatúry venuje pozornosť E. Farkašová. Podľa jej názoru, a možno s ním len súhlasiť, patrí k špecifikám filozofie jej neredukovateľnosť na súhrn poznatkov, resp. na me-tódu myslenia. Hoci oboje považuje za veľmi dôležité, nemenej dôležitým je v nej proces sebareflexie a sebavyjadrenia. S tým súvisí i výrazná sústredenosť na vnútornú realitu subjektu, na sféru jeho zážitkovosti a skúsenosti. Za sp-oločný znak filozofických koncepcií a umeleckých diel považuje to, že oba pr-ístupy ku skutočnosti sprostredkúvajú subjektívnu kreáciu ľudského ducha s určitým estetickým pôsobením. Aj filozofiu aj umenie, predovšetkým li-teratúru, pokladá za jedinečné, špecifické a nezameniteľné ako v nazeraní na svet, tak aj v spôsobe tematizácie problémov, v jazyku či pôsobení na perci-pienta. Zároveň vyslovuje presvedčenie, že napriek jedinečnosti a nezamenit-eľnosti môže dochádzať k ich plodnej interakcii, vzájomnému ovplyvňovaniu a dopĺňaniu, ako aj ku kooperácii. [10, 19].

[3] Vzťah medzi filozofiou a umením (literatúrou) nemá na priereze históriou konštatnú podobu a bol ovplyvnený i povahou samotných prúdov vo filozofii i umení (literatúre). Zaznamenávame obdobia zbližovania, niekedy až zám-eny, ale i vzďaľovania sa a odmietania ako špecifických a výlučne odlišných



foriem duchovných činností. Oba prístupy rezonujú v názoroch na vzájomný vzťah filozofie a umenia (literatúry) až dodnes.

[4] Sme svedkami rozmachu „literalizujúcej filozofie“, pre ktorú sa esej stáva akoby jediným legitímnym modelom výpovede, zároveň však zaznamenávame priam explóziu „filozofujúcej literatúry“, v ktorej zas vo výdatnej miere dochá-dza k nahrádzaniu epických línií filozofickou reflexiou. Dôsledkom procesu ústretovosti je nielen tematizácia podobných problémov v rámci filozofie a lit-eratúry, ale aj približovanie spôsobov ich prezentovania v textoch, akéhosi „vyrovnávania“ štýlov, resp. jazykov. Jazyk sa v vskutku pre mnohých stáva prostriedkom na posilňovanie starých a utváranie nových spojenectiev medzi filozofiou a literatúrou; svedčí o tom nielen fakt, že filozofia siaha často za metaforickým literárnym jazykom, ale i to, že samotná metafora a metaforickosť filozofického (špeciálnovedného) jazyka sa dostáva pod drobnohľad viacerých filozofov a metodológov [10, 106].

[5] Zaujímavú úvahu ponúka M. Foucault, ktorý považuje názor o tom, že li-teratúra prináša autoreflexiu ako prostriedok zvnútorňovania, za obyčajný zvyk. Podľa neho je to skôr prechod do vonkajška: Avšak ona udalosť, ktorá dala vzniknúť tomu, čo v prísnom zmysle slova chápeme ako „literatúru,“ patrí k poriadku zvnútorňovania len pre povrchný pohľad; ide skôr o prechod do „vonkajška“; reč uniká spôsobu bytia diskurzu – to je dynastii reprezentácie – a literárny prehovor sa rozvíja zo seba samej, vytvárajúc sieť, ktorej každý bod, odlišný od všetkých ostatných a rovnako vzdialený od všetkých susedných, je situovaný vzhľadom k všetkým v priestore, ktorý ich všetkých súčasne prijíma i oddeľuje [11, 37]. Subjekt literatúry (čo v nej hovorí a o čom sa v nej hovorí) nie je len rečou vo svojej pozitivite, skôr je to prázdnota, v ktorej subjekt nachádza svoj priestor, akonáhle sa vyslovuje v nahote onoho ja hovorím. [11, 38] Literatúra je potom súčasťou veľkého systému záväzkov, ktorými Západ donútil každodennosť, aby sa premenila v rozpravu; zaujíma v ňom však zvláštne miesto: horlivo hľadajúc každodennosť pod ňou samotnou, prekračujúc hranice, odhaľujúc bezohľadné či úskočné tajomstvo, pozmeniac pravidlá a kódy, nútiac vysloviť nepriznateľné sa bude teda pokúšať postaviť mimo zákon, alebo sa aspoň stať nositeľkou pohoršenia, porušenia či vzbury [11, 52].

[6] Abellán J. L., Myšlienky pre XXI. storočie, Bratislava 1997. [7] Cardal R., Člověk a umění, in: Revue distance 4/2002. [8] Eco U., Rorty R., Culler J., Brooke-Roseová CH., Interpretácia a nadinte-

rpretácia, Bratislava 1995. [9] Eco U., O literatuře, Praha 2004. [10] Farkašová E., Etudy o bolesti a iné eseje, Bratislava 1998. [11] Foucault M., Myšlení vnějšku, Praha 1996. [12] Helmann K., Od filosofie k literatuře, in: Filosofický časopis 5/2001. [13] Huizinga J., Ve stínech zítřka, Praha 2000. [14] Huizinga J., Kultúra a kríza, Bratislava 2002. [15] Kosík K., Předpotopní úvahy, Praha 1997. [16] Lévinas E., Etika a nekonečno, Praha 1994.

Viera Bilasová


[17] Lipovetsky G., Soumrak povinnosti. Bezbolestní etika nových demokratických času, Praha 1999.

[18] Lipovetsky G., Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu, Praha 2001.

[19] Mokrejš A., Umění: a k čemu?, Praha 2002. [20] Nussbaum M., Křehkost Dobra. Náhoda a etika v řecké tragédii a filozofii,

Praha 2003. [21] Pešková J., Schűcková, L., Já, člověk ... jak dělat vědu o člověku dnes a zítra,

Praha 1991. [22] Sisáková O., Filozofia hodnôt medzi modernou a postmodernou, Prešov 2001. [23] Whitehead N., Veda a moderný svet, Bratislava 1989.



nr 4/2007

[s. 63-75]

Andrzej Misiołek

Paradygmaty filozofii nauki XX wieku

Paradigms of research philosophy in 20th century

Key words: science philosophy, Kuhn, Hempel, Popper, Lakatos, Feyrabend

Metodologia filozofii nauki XX wieku była formowana głównie przez myślicieli

świata zachodniego, w osobach Thomasa Kuhna, Carla Hempela, Karla Poppera,

Paula Feyerabenda czy Imre Lakatosa [1, 163]

Każdy z wymienionych tu przykładowo badaczy miał odrębną wizję uprawiania

nauki. Każdy z nich usiłował ustalić, które to czynniki odpowiadają za rozwój tego co

zwiemy nauką, albo wzrostem nauki.

Pytanie o przyczyny rozwoju nauki jest niezmiernie ważne – wszak wszelki postęp

cywilizacyjny zależy w prostej linii od stanu nauki [2, 60]. Skoro nauka ma tak donio-

słe znaczenie dla naszego życia przeto warto wiedzieć jakie czynniki i konteksty ją

wyznaczają.

Jak pokażę to nieco dalej w tym wykładzie wymienieni przeze mnie przykładowo

tu uczeni mieli zróżnicowane spojrzenia na przyczyny postępu w nauce. Były to nie

tylko różnice ideowe, pragmatyczne, ale czasami nawet daleko idące różnice w poglą-

dach filozoficznych, światopoglądowych czy metodologicznych [3, 14]. Jedni myślicie-

le upatrywali źródła postępu naukowego w jego osnowie tylko empirycznej, inni zaś

w założeniach filozoficznych. Zwolennicy nurtu Baconowskiego upatrywali postępu

naukowego w doświadczeniu, obserwacji i eksperymencie. Przeciwnicy mówili, że

Einstein zbudował teorię względności na samych przesłankach teoretycznych. Spór

o czynniki sprawcze postępu naukowego nie tylko, że nie został dotychczas ostatecznie

rozstrzygnięty, ale pozostał problemem nadal otwartym i polemicznym [3, 19].

Ponieważ pojęcie paradygmatu nauki wyrosło na gruncie filozofii nauki przeto wy-

daje się właściwym poświęcić mu trochę uwagi. Paradygmat jako pojęcie określony

został w doniosłym dziele Thomasa Kuhna Struktura rewolucji naukowych (1962).

Kuhn twierdzi, że pewne dzieła naukowe, takie jak Philisophiae Naturalis Principia

Andrzej Misołek


Mathematica (1687) Izaaka Newtona czy New system of Chemical Philosophy (1808)

Johna Daltona, ustalają pewien elastyczny wzorzec badawczy: schemat pojęć, wyników

i procedur, który organizuje późniejsze badania. Nauka natomiast rozwija się na grun-

cie takiego schematu czy paradygmatu. Paradygmat nie zmusza do sztywnego czy

mechanicznego podejścia badawczego, ale może być wykorzystywany mniej lub bar-

dziej twórczo i elastycznie. Paradygmaty powstają w wyniku wspólnego rozważania

problemów i przekazywania sposobów ich ustanawiania oraz metod ich rozwiązywa-

nia jako przykładów modelowych. Do panującego w danym czasie paradygmatu należą

zarówno reguły metodyczne, jak i intuicje badawcze i ogólnie akceptowane oceny

odnoszące się do danego przedmiotu badań.

Pojęcie to wpłynęło na odrzucenie pozytywistycznej koncepcji nauki, ponieważ

u jego podstaw legło założenie, że nauka jest abstrakcyjnym, posiadającym racjonalną

i logiczną strukturę zbiorem sądów. Stanowisko Kuhna kładzie nacisk na konkretne

historyczne uwarunkowania nauki w przestrzeni zagadnień i podejść odziedziczonych

z wcześniejszych tradycji i dokonań. Paradygmat załamuje się dopiero w okresach

rewolucyjnych przemian nauki, wywołanych z reguły nagromadzeniem się anomalii

oraz napięć, z którymi nie można sobie poradzić na jego gruncie.

Koncepcja nauki w rozumieniu Carla Gustawa Hempela (1905-1997)

Carl Hempel usiłował pokazać jak od eksperymentu i obserwacji przechodzi się do

budowania teorii (modelu naukowego). W tym celu Hempel wylansował tak zwaną

hipotetyczno-dedukcyjną metodę naukową. Zdaniem Hempela opierając się na wyni-

kach doświadczenia lub eksperymentu można zbudować hipotezę albo teorię formal-

no-dedukcyjną, tak jak to się czyni w logice czy matematyce. Hempel był jednak świa-

domy, że budowanie teorii wyłącznie na bazie obserwacji czy eksperymentu nie daje

pełnych gwarancji pewności naukowej. Dlatego twierdził on, że wychodząc z obserwa-

cji faktów lub danych eksperymentalnych można tworzyć hipotezy, które z czasem

zostają przez naukę przyjęte lub odrzucone. Jako przykład Hempel podaje historię

teorii eteru. Eter był koncepcją hipotetyczną, która z czasem została odrzucona

w teorii względności Einsteina-Riemana [4, 1-26, 97-121].

W 1945 r. Hempel sformułował tezę, że ocena hipotez naukowych dokonuje się

w trzech etapach [5, 50]:

1. gromadzenie opisów obserwacji, które zawierają wyniki obserwacji lub ekspe-

rymentów;

2. ustalenie, czy raporty obserwacyjne potwierdzają lub obalają hipotezę, czy też

są względem niej neutralne;



3. decyzja, czy zaakceptować, czy też odrzucić hipotezę (lub wstrzymać osąd) w

świetle potwierdzających lub obalających świadectw.

Naszkicował on program badawczy dla drugiego i trzeciego z powyższych etapów.

Etap drugi wiąże się z problemem potwierdzenia. Hempel utrzymywał, że jest to pro-

blem logiki stosowanej. Zarówno raporty z obserwacji, jak i hipotezy są zdaniami, zaś

relacje między zdaniami mogą być wyrażane przy pomocy kategorii pojęciowych

logiki formalnej. Niezbędne jest w tym celu sformułowanie definicji zwrotu o potwier-

dza H za pomocą pojęć logicznych takich jak niesprzeczność i wynikanie. Uzbrojony

w odpowiednią definicję filozof nauki jest w stanie rozstrzygnąć, czy konkretny raport

z obserwacji potwierdza hipotezę.

W tej samej pracy [5, 109] Hempel pokazał, że potwierdzanie jakościowe prowadzi

do paradoksu. Paradoks ten funkcjonuje pod nazwą paradoksu Hempla lub inaczej

paradoksu kruka. Hempel uważał, że zasada potwierdzania przez przypadki jednost-

kowe i zasada równoważności są głęboko zakorzenione w praktyce naukowej, i że

istotnie wiele ważnych praw naukowych ma postać ogólnych implikacji.

W kwestii problemu wyjaśniania naukowego Hempel uznawał, że podciągnięcie

obserwowanego zjawiska pod prawo ogólne może być uzyskane albo dedukcyjnie,

albo indukcyjnie. Jednak utrzymywał konsekwentnie, że każde dopuszczalne wyja-

śnienie naukowe obejmuje dedukcyjne lub indukcyjne podciągnięcie zjawiska pod

prawo ogólne.

Carl Sagan mówił, że od faktu do teorii prowadzi długa i żmudna droga.

Koncepcja nauki Karla Raimunda Poppera (1902-1994)

Karl Popper wprowadził do metodologii nauki tak zwaną teorię falsyfikacji. Uwa-

żał on, że tylko teoria, która historycznie nie sfalsyfikowała się jest naukowo popraw-

na.

Według Poppera, właściwa metoda empiryczna polega na ciągłym poddawaniu

teorii próbom falsyfikacji. Zaproponował on zespół reguł metodologicznych dla nauk

empirycznych. Naczelną regułą jest kryterium adekwatności dla pozostałych reguł.

Naczelna zasada głosi natomiast, że wszystkie reguły metody empirycznej projektować

należy w taki sposób, aby nie chroniły żadnego twierdzenia nauki przed falsyfikacją

[6, 165].

Hipoteza, która poddaje się falsyfikacji, spełnia popperowskie kryterium demarka-

cji i kwalifikuje się do zaliczenia jej do dziedziny dopuszczalnego dyskursu naukowe-

go. Aby jednak zostać zaakceptowana, hipoteza musi spełniać dodatkowy wymóg –

musi przetrzymać sprawdziany obmyślone dla jej odrzucenia. Sprawdzian taki ma być

poważną próbą obalenia teorii. Akceptowalność teorii jest wyznaczana przez liczbę,

Andrzej Misołek


różnorodność i surowość sprawdzianów, którym ją poddano. Jako ujęcie jakościowe

wydaje się to przekonujące.

Łatwo jest podawać przykłady surowych sprawdzianów. Trudno jednakże mierzyć

stopień ich surowości. Popper miał tego świadomość. Zauważył on, że surowość testu

zależy od pomysłowości przy projektowaniu eksperymentu, od dokładności i precyzji

uzyskanych rezultatów oraz od rozległości związków łączących sprawdzaną hipotezę

z innymi założeniami teoretycznymi. Popper próbował skonstruować ilościową miarę

akceptowalności, odwołując się do pojęcia prawdoupodobnienia (verisimilitude).

Twierdził, że zdania wyprowadzone z danej teorii mogą być podzielone na takie, które

są prawdziwe (zawartość prawdy w teorii) i takie, które są fałszywe (zawartość fałszu

w teorii).

Popper sprzeciwiał się zdecydowanie odwoływaniu do indukcyjnego uzasadniania

hipotez. Wnioskowanie, że skoro hipoteza H przeszła testy t1,.......tn, to jest prawdopo-

dobne, że H przejdzie test tn+1, uważał za niepoprawne.

Z pozoru mogłoby się wydawać, że Popper, formułując teorię falsyfikacji, obrał

słuszną drogę rozumowania. Ale to tylko pozór. Przypuśćmy, że ktoś z uczonych

sformułował tezę, że we wszechświecie istnieją, poza Ziemią istoty inteligentne. Przy

obecnym stanie wiedzy ludzkiej nie jesteśmy w stanie stwierdzić, czy ta teza da się

sfalsyfikować, czy też nie? To samo można powiedzieć o słynnych twierdzeniach

matematycznych Fermata. Dla twierdzeń tych matematycy nie mają środków do ich

ewentualnych falsyfikacji.

Tak więc koncepcja falsyfikacji teorii czy hipotez tylko częściowo oddaje nauce

przysługi, ale faktycznie sama w sobie posiada ułomności. Przecież nie wszystko da się

sfalsyfikować. Na przykład, czy istnieje absolutna prawda? [6, 174] Jest to najsłabsze

ogniwo teorii falsyfikacji Karla Poppera. Ponadto, koncepcja Poppera jest empiryczna,

a nie dedukcyjna, przez to jest ograniczona sama w sobie.

Koncepcja nauki według Thomasa Samuela Kuhna (1922-1996)

Jak już zasygnalizowałem wcześniej, Thomas Kuhn podszedł do kwestii postępu

nauki zupełnie inaczej aniżeli Carl Hempel czy Karl Popper. Jego książka Struktura

rewolucji naukowych (1962), stała się szeroko komentowaną alternatywą dla ujęcia

nauki proponowanego przez logiczny rekonstrukcjonizm (rekonstrukcja nauki przy

pomocy kategorii logiki formalnej). Kuhn podał w niej racjonalną rekonstrukcję po-

stępu naukowego, opartą na własnej interpretacji rozwoju w historii nauki. Sugerował

on znaczenie nieciągłości postępu naukowego. Sugestię tą rozwinął do postaci modelu

postępu naukowego, w którym okresy normalnej nauki przeplatają się z okresami

nauki rewolucyjnej.



Normalna nauka oparta jest na powszechnie akceptowanym paradygmacie i obej-

muje:

1. zwiększanie ścisłości relacji między obserwacjami a obliczeniami opartymi na

paradygmacie;

2. rozszerzenie zasięgu paradygmatu dla objęcia nim dodatkowych zjawisk;

3. określenie wartości stałych uniwersalnych;

4. formułowanie praw ilościowych, które lepiej wyrażają paradygmat;

5. rozstrzyganie, który z alternatywnych sposobów zastosowania paradygmatu

do nowej dziedziny jest najbardziej zadowalające.

Kuhn porównał normalną naukę do rozwiązywania łamigłówek i stwierdził, że

uprawia się ją tak długo, jak długo zastosowanie paradygmatu skutecznie wyjaśnia

zjawiska. Jednak pewne zjawiska mogą okazać się oporne. Zjawiska opisywane przez

takie dane traktuje się wtedy jako anomalie. Pojawienie się anomalii jest bodźcem dla

tworzenia nowych paradygmatów. Konkurujące paradygmaty są niewspółmierne

i odzwierciedlają rozbieżne orientacje pojęciowe. Wręcz zwolennicy rywalizujących

paradygmatów widzą pewne typy zjawisk w różny sposób. Na przykład, tam gdzie

arystotelik widzi powolne spadanie ciała na uwięzi, zwolennik Newtona widzi rów-

nomierny ruch wahadła.

Nauka wkracza w okres rewolucyjny wraz z pojawieniem się ważkiego konkuren-

cyjnego paradygmatu. Paradygmatów starego i nowego – zdaniem Kuhna- nie można

porównywać z rezultatami obserwacji ponieważ nie istnieje język niezależny od para-

dygmatów, w którym sformułowano by rezultaty obserwacji. W dziele Struktura

rewolucji naukowych Kuhn pisał:

W pewnym sensie, którego nie jestem w stanie już jaśniej wytłumaczyć, ci, którzy [...]

wysuwają [rywalizujące paradygmaty], uprawiają swój zawód w różnych światach.

W jednym z nich mamy do czynienia z utrudnionym spadaniem, w drugim – z waha-

dłami permanentnie odtwarzającymi swój ruch. W jednym roztwory są związkami

chemicznymi, w drugim – mieszaninami fizycznymi. Jeden jest zanurzony w płaskiej

przestrzeni, drugi – w zakrzywionej. Uczeni pracujący w różnych światach, spoglądając

z tego samego punktu w tym samym kierunku, dostrzegają coś innego [7].

Ponieważ istnieją standardy racjonalności stosowalne do sytuacji zastępowania pa-

radygmatów to, przede wszystkim, zwycięski paradygmat musi konstruktywnie roz-

wiązywać anomalie, które wywołały kryzys.

Niestety Kuhn używał terminu paradygmat wieloznacznie. W szerszym sensie jako

matrycę dyscypliny (całkowity zespół przekonań, wartości, technik itd. podzielanych

przez członków danej społeczności). W sensie węższym jako wzorzec – wyraziste

przedstawienie teorii naukowej.

Andrzej Misołek


Kuhn zalecał śledzenie biografii wielkich badaczy i uczonych oraz analizowanie hi-

storii rozwoju samej nauki. Według Kuhna te dwa elementy miały odpowiedzieć na

pytanie od czego faktycznie zależy rozwój nauki. W ten sposób Thomas Kuhn doszedł

do tak zwanej koncepcji rewolucji naukowych. Zdaniem Kuhna nauka ma okresy

stagnacji, ale w pewnych okresach dziejów przejawia ożywienie. Wtedy to zdaniem

Kuhna dochodzi do lawinowych odkryć naukowych i powstawania licznych idei,

systemów oraz teorii, co przypomina jakby nagłe olśnienie. W historii nauki – zda-

niem Kuhna – można wyróżnić cztery wielkie rewolucje naukowe:

Kopernik → Galileusz → Newton → Einstein

Filozofia nauki Kuhna to przejście od absolutnej racjonalności Poppera do sytuacji,

w której uwzględnia się zasadniczy wpływ czynników pozanaukowych na naukę.

Paradygmaty są bowiem czymś, co często nieuświadomione tkwi w myśleniu naukow-

ców i wyznacza kierunek prowadzonych badań. Paradygmaty są wzajemnie nieprze-

kładalne, niewspółmierne. Tym samym Kuhn zrywa z postulatem logicznej ciągłości

w nauce. Nauka nie jest kumulatywna. Kumulatywność może występować jedynie

w ramach jednego paradygmatu, a porozumienie między paradygmatami jest niemoż-

liwe, obowiązują w nich bowiem zupełnie różne koncepcje nauki.

Nauka zdaniem Thomasa Kuhna nie rozwija się więc systematycznie wraz z upły-

wem czasu, ale wręcz przeciwnie rodzi się w porywach (resp. w rewolucjach), po któ-

rych znowu następuje okres mało płodny w teorie oraz wielkie idee [8, 81-84].

Mankamentem koncepcji Kuhna jest fakt, że nie objaśnienia ona co wywołuje re-

wolucje naukowe, co jest ich przyczyną sprawczą.

Koncepcja nauki Paula Feyerabenda (1924-1996)

Paul Feyerabend sprzeciwiał się poszukiwaniom reguł zastępowania teorii oraz ra-

cjonalnym rekonstrukcjom postępu naukowego. Stanowisko Feyerabenda streszcza się

w haśle wszystko jest dozwolone i w przekonaniu, że oznaką twórczości w nauce jest

obfitość teorii. W zgodzie z tymi tezami, wyłożył koncepcję nauki w swojej głównej

pracy zatytułowanej Przeciw metodzie (Against Method – 1975) [9, 1009].

Feyerabend twierdził, że tradycyjne przykłady redukcji przytaczane przez zwolen-

ników rekonstrukcjonizmu logicznego, nie spełniają ich własnych wymagań stawia-

nych redukcjom. Jako przykłady podaje domniemane redukcje fizyki galileuszowskiej

do newtonowskiej oraz mechaniki newtonowskiej do ogólnej teorii względności.

Feyerabend doszedł do wniosku, że teorie wysokiego poziomu są niewspółmierne

obserwacyjnie [10].



Feyerabend utrzymywał, że nie ma powodu aby, zawodowy naukowiec korzystał

z filozofii nauki, którą uważał za dyscyplinę bez przyszłości. Proponuje porzucić wy-

żyny logicznego rekonstrukcjonizmu i zanurzyć się w historii nauki, badając konkret-

ne przypadki (jak robili to Kuhn, Hanson czy Lakatos). Filozofia nauki – jego zdaniem

– jest i powinna być wymierającą dyscypliną. Tą radykalną tezą zyskał on reputację

heretyka.

Przede wszystkim Feyerabend sądzi, że nauka nie rozporządza żadną prawomocną

metodą naukową. Nauka rozwija się anarchistycznie, bez żadnego planu. Nie posiada

też własnej metodologii. Nauką rządzi przypadek. Doświadczenie Becquerela pokazu-

je, że odkrył on promieniotwórczość zupełnie przypadkowo, a nie w sposób zaplano-

wany i przewidywalny [11, 203]. Feyerabend przyrównuje pracę badacza do pracy

artysty, który sam do końca nie jest w stanie przewidzieć stanu końcowego swego

wysiłku artystycznego.

Tak więc Feyerabend zbliża się swymi poglądami na naukę do poglądów dzisiej-

szych postmodernistów, którzy mają bardzo krytyczny stosunek do nauki, jej praw,

zasad i myślenia racjonalnego. Feyerabenda można więc uznać za protoplastę epoki

postmodernistycznej lub sceptyka, który odmawia nauce jej prawomocności czy wia-

rygodności. De facto poglądy Feyerabenda są płytkie i brakuje im filozoficznej reflek-

sji.

Koncepcja nauki w ujęciu Imre Lakatosa (1922-1974)

Ważnym wkładem w rozwój metodologii nauki jest koncepcja węgierskiego mate-

matyka i filozofa nauki Imre Lakatosa. Stanowisko Lakatosa zrodziło się w wyniku

szerokich debat nad poglądami Poppera i Kuhna. Lakatos postanowił bronić racjona-

lizmu w filozofii nauki. Jego racjonalistyczny program, przedstawiony w tekście Falsy-

fikacja a metodologia naukowych programów badawczych (1970), nie był jednak prostą

kontynuacją myśli Poppera. Lakatos miał bowiem świadomość, że naiwny falsyfika-

cjonizm Poppera zawiera liczne błędy. Podstawowym z nich jest przekonanie, że

naukowcy odrzucają sfalsyfikowane teorie. Lakatos, powołując się na badania z zakre-

su historii nauki, pokazał, że w rzeczywistości naukowcy starają się udoskonalać sfal-

syfikowane teorie i nie odrzucają ich dopóty, dopóki nie znajdą lepszych. Naukowcy

nadal stosują pewne teorie, mimo istnienia dowodów, które zdają się te teorie obalać

(np. anomalny ruch Merkurego przemawia przeciwko mechanice newtonowskiej).

Lakatos uznał, że Kuhn miał rację, podkreślając zagadnienie ciągłości w nauce [12,

13], krytykował go natomiast za ujęcie okresów rewolucyjnych jako przypadków

mistycznej konwersji.

Andrzej Misołek


Lakatos skrytykował Poppera za nieodróżnianie refutacji od odrzucenia i zgadzał

się z Kuhnem, że refutacja nie musi pociągać za sobą odrzucenia. Powinno się bowiem

pozwalać teoriom na rozwój nawet w oceanie anomalii.

Lakatos uważał, że nauka rozporządza tak zwanymi programami badawczymi, któ-

re są ciągami teorii. Programy badawcze składają się z reguł metodologicznych: nie-

które z nich określają, jakich kroków badawczych należy unikać (heurystyka negatyw-

na), a inne, jakie kroki podejmować (heurystyka pozytywna). Struktura programu

badawczego składa się z twardego rdzenia (hard core, do którego wchodzą podstawo-

we założenia filozoficzne, metafizyczne i metodologiczne), który na mocy decyzji

metodologicznej nie podlega falsyfikacji (twierdzenia danej teorii, których nie można

zmieniać) oraz pasa ochronnego hipotez pomocniczych zbudowanego zgodnie

z heurystyką pozytywną, który może podlegać zmianie.

Zdaniem Lakatosa podstawową jednostką poddawaną ocenie powinny być pro-

gramy badawcze, a nie pojedyncze teorie. Twierdził on wbrew Kuhnowi, że istnieją

reguły oceny ciągów teorii. Niektóre ciągi sprzyjają progresywnemu przesunięciu pro-

blemowemu, inne zaś przesunięciu degenerującemu się. Program badawczy jest ocenia-

ny pozytywnie dopóty, dopóki pozwala przewidywać i uwzględniać nowe dane. Kryte-

rium oceny programu musi być zastosowane w konkretnym czasie. Program badaw-

czy oceniony w pewnym okresie swojego rozwoju jako degenerujący się, może powró-

cić triumfalnie po wielu latach (np. program badawczy Prouta, który miał wykazać

ciężar atomowy pierwiastków chemicznych. Obiecujący1816 – porzucony - odżył).

Nauka nie błądzi mówi Lakatos, lecz rozwija się planowo według nakreślonych

przez uczonych programów badawczych. Jednocześnie był przekonany, że nauka

dostarcza bardzo wiarygodnych wyników [13, 69].

Przedmiot sporu

Podałem tu tytułem ilustracji kilka poglądów dotyczących rozwoju nauki wybra-

nych myślicieli Carla Hempela, Karla Poppera, Thomasa Kuhna, Paula Feyerabenda

i Imre Lakatosa. Uczeni ci zastanawiali się dzięki jakim czynnikom dochodzi do roz-

woju myśli naukowej i badawczej. Carl Hempel kładł akcent na znaczenie metod

dedukcyjnych. Thomas Kuhn na rewolucje naukowe, Imre Lakatos na empirię, zaś

Paul Feyereband oświadczał, że nauka rozwija się spontanicznie.

Przedstawiłem tu w dużym skrócie koncepcje nauki według, moim zdaniem, naj-

wybitniejszych metodologów nauki XX wieku. Ich poglądy są odmienne, a czasami

wykluczające się wzajemnie. Rodzi się zatem pytanie. Czy któryś z nich miał rację, czy

może wszyscy oni byli w błędzie?



Prawdopodobnie jest tak, że rozwój nauki nie zależy tylko od jednego czynnika, ale

całego splotu rozmaitych okoliczności. Tymczasem Hempel, Kuhn, Feyerabend, Laka-

tos czy Popper analizując zjawiska rozwoju nauki faworyzowali określone czynniki,

które ich zdaniem miały decydujące znaczenie. I to był najprawdopodobniej ich pod-

stawowy błąd.

Rozwój nauki zapewne zdeterminowany jest szeregiem czynników, które dają o so-

bie znać wraz z upływem czasu. Myślę, że o pewnych czynnikach powodujących po-

stęp w nauce dobrze wiemy. Lecz bywają czynniki nie zawsze uświadamiane. Często są

to czynniki losowe, przypadkowe lub wprost nieprzewidywalne. Trudno więc określić

cały splot czynników, które wpływają na rozwój nauki. Często wymienia się nakłady

finansowe przeznaczone na badania naukowe, organizację badań naukowych, system

organizacji i zarządzania w nauce. Edukację. Organizację oświaty. Lecz praktyka po-

kazuje, że i one nie zawsze gwarantują rozwój naukowy.

Rozwój nauki wymaga odpowiedniego klimatu, odpowiedniej atmosfery wokół

nauki i uczonych. Prestiżu ze strony państwa, uznania społecznego. Obecnie bardziej

akceptuje się sferę ekonomii i biznesu aniżeli samej nauki, czy pracy badaczy i uczo-

nych.

Niewątpliwie dzisiejsza nauka i edukacja są kosztowne. Wymagają coraz to więk-

szych nakładów finansowych. Należy jednak zerwać z mitem, że nauka zależy wyłącz-

nie od nakładów finansowych, gdyż nie jest to prawdą. Wielcy geniusze Newton,

Hegel, Kant, Mendelejew, Einstein nie dysponowali wielkim kapitałem, a mimo tego

wnieśli do skarbnicy wiedzy ludzkiej ogromny wkład [14, 163].

Nie można zatem usprawiedliwiać braku postępu w nauce niskimi nakładami fi-

nansowymi czy systemem organizacji. Liczy się również talent, powołanie, umiłowa-

nie wiedzy, pasja odkrywania. Zapał do tworzenia i chęć poznania Natury. Są to nie-

odzowne warunki wszelkiego postępu w nauce.

Jak więc widać istnieje szereg najrozmaitszych okoliczności i czynników odpowie-

dzialnych za rozwój naukowy. Tymczasem jak widzieliśmy Hempel, Kuhn, Feyera-

bend, Lakatos czy Popper chcieli objaśnić zjawisko postępu naukowego tylko pewną

ograniczoną ilością parametrów. Trzeba przyznać, że było to najprawdopodobniej

zbyt wąskie podejście do fenomenu jakim jest nauka. Dlatego uważam, że ich postawa

metodologiczna była w pewnym sensie jednostronna, zawężona, pozbawiona szero-

kich podstaw do uogólnień.

Chcę zwrócić też uwagę, że problem badań nad postępem naukowym został póź-

niej zaniechany. Obecna nauka przeszła na grunt praktyki. Obecnie liczą się aplikacje,

wdrożenia badań naukowych a nie idee teoretyczne. Dzisiaj dominuje technika, tech-

nologia i informatyka.

Andrzej Misołek


Czym zatem zajmuje się dzisiejsza filozofia nauki? Prym wiodą nauki przyrodnicze.

Fizyka kwantowa i relatywistyczna, kosmologia kwantowa, biologia molekularna,

nauka o umyśle stanowią wiodącą tematykę dzisiejszej filozofii nauki. Do tego można

dodać jeszcze naukę o zjawiskach życia oraz szeroko pojętą informatykę. To bieżąca

tematyka dzisiejszej filozofii nauki. Można się jednak spodziewać, że i ona ulegnie

z czasem zmianie programowej [12, 13].

Nic dziwnego, że od czasów narodzin teorii względności, a więc blisko stu lat nie

narodziła się w fizyce żadna nowa teoria. Świat zatrzymał się na teorii względności

i fizyce kwantowej, które powstały blisko sto lat temu [13, 69].

To samo można powiedzieć o europejskiej filozofii, która zatrzymała się w połowie

XX wieku na dziele Martina Heideggera Bycie i czas (Sein und Zeit – 1927). Obecnie

przeżuwamy w nauce to co inni odkryli w początkach XX wieku. To smutny scena-

riusz ale zgodny z prawdą.

Czym jest spowodowany ten humanistyczny kryzys? Komercjalizacja życia i kate-

gorie ekonomiczne, a nie nauka stały się obecnie wartością naczelną. Finanse zajęły

miejsce przed człowiekiem. Oto dlaczego, moim zdaniem, nie notujemy postępu

w nauce.

Nauka miała oswobodzić człowieka od ciężkiej pracy, uchronić od chorób, nie-

szczęść i bezrobocia. Ale to stało się tylko częściowo i nie dotyczy w porównywalnym

stopniu wszystkich społeczeństw. Dlatego należy naukę zhumanizować. Nauka po-

winna być na usługach każdego mieszkańca Ziemi. A jak wiemy na razie tak nie jest.

I to jest przejaw kryzysu współczesnego człowieka. Przejaw dehumanizacji. Po prostu

ludzki kryzys progu XXI wieku. Sama nauka przeżywa obecnie regres. Tylko technika

i technologia doznają postępu [14, 163]. Świat współczesny zmienił swój system war-

tości. Na czoło wysunął kapitał, marketing, biznes, reklamę. Człowieka sytuuje się na

dalszym planie w tym systemie wartości. Dzisiaj w wielu kręgach słowo biznesmen

znaczy o wiele więcej niż uczony. Oto powody, dla których światowa nauka przeżywa

kryzys. Brak nam współczesnej filozofii. Nowej wiedzy. Ubywa nam geniuszy. XX-

wieczne namysły o rozwój nauki zostały zastąpione ekonomią, zarządzaniem, marke-

tingiem. Uważam, że świat współczesny obrał złą drogę. Wyeksponował znaczenie

ekonomii i polityki. Politycy rzadko korzystają z wiedzy i doświadczenia uczonych

podejmując często brzemienne w skutki decyzje. Świat nauki został uplasowany na

dalszym planie. Na nic zdadzą się najlepsze metody uprawiania nauki, tak długo póki

świat nie przywróci uczonym i nauce jej społecznego uznania.



Summary

The author of this paper deals with fundamental ideas of science philosophy the

contemporary time.

At first the author deals with classical thinkers like Thomas Samuel Kuhn, Carl

Gustav Hempel, Karl Raimund Popper, Paul Feyerabend or Imre Lakatos.

Each thinkers have own philosophy point of view, but everybody wants to reach

the science truth.

The main question touch the problem of the reasons in the development of phi-

losophy science.

One must say, that science ideas are more important than philosophy ideas. Of

course that is false point of view.

Each development demands both science and philosophy solution. Author shows

permanently the ways which are provide us to global knowledge in human race.

So, no wonder the scientist stand before heavy science problems between relation

science and philosophy.

Unfortunately neither classical thinker which author earlier has mentioned no cur-

rently scientist have reached the answers for this questions.

Author has tried to find out the solution. He says that science knowledge and phi-

losophy knowledge find in the same level.

It is an answer which author looked for the key for that problem.

The conclusion says – that only common action between scientist and philoso-

phers can find out the correct solution. The author hopes that eagerly researches can

manage those problems. But one must remember that recently solutions are now

waiting for a long time.

[1] Wat A., Mój wiek, Warszawa 1990. [2] Schopenhauer A., Świat jako wola i przedstawienie, Warszawa 1999. [3] Hempel C., Podstawy nauk empirycznych, Warszawa 1968. [4] Hempel C., Studies in the Logic of Confirmation, w: Mind 54/1945. [5] Popper K., Logika odkrycia naukowego, Warszawa 1977. [6] Kuhn T., Struktura rewolucji naukowych, Warszawa 1968. [7] Feyerabend P., Against Method, Oxford University Press Ltd.,1969 [8] Feyerabend P., Jak być dobrym empirystą?, Warszawa 1979. [9] Lakatos I., Falsification and the Methodology of Scientific Research Pro-

grammes, in: Criticism and the Growth of Knowledge, pod red. I.Lakatosa, A.Musgrave’a, Cambridge 1970.

Andrzej Misołek


[10] Lakatos I., History of Science and its Rational Reconstruction, w: Boston Studies in the Philosophy of Science, VIII, pod red. R. Bucka, R. Cohena, D. Reidel, Dordrecht 1971.

[11] Ajdukiewicz K., Metodologiczne typy nauk. Wybór pism, Warszawa 1985.

[12] Czerny J., Filozofia nauki, Katowice 2005. [13] Stuart Mill J., Utylitaryzm. O wolności, Warszawa 1959. [14] Morgan S., Introduction to contemporary knowledgee, Hopkins Univer-

sity Press Ltd., 2000. [15] Wat A., Mój wiek, Warszawa 1990 [16] Schopenhauer A., Świat jako wola i przedstawienie, Warszawa 1999. [17] Hempel C., Podstawy nauk empirycznych, Warszawa 1968. [18] Hempel C., Studies in the Logic of Confirmation, w: Mind 54/1945. [19] Popper K., Wiedza obiektywna, Warszawa 1992. [20] Popper K., Droga do wiedzy: domysły i refutacje, Warszawa 1999. [21] Popper K., Logika odkrycia naukowego, Warszawa 1977. [22] Kuhn T., Struktura rewolucji naukowych, Warszawa 1968. [23] Kuhn T., The Essential Tension, Univ. of Chicago Press, Chicago 1997. [24] Feyerabend P., Przeciw metodzie, Wrocław 1996. [25] Feyerabend P., Jak być dobrym empirystą?, Warszawa 1979. [26] Lakatos I., Pisma z filozofii nauk empirycznych, Warszawa 1995. [27] Lakatos I., Falsification and the Methodology of Scientific Research Pro-

grammes,w: Criticism and the Growth of Knowledge, pod red. I.Lakatosa, A.Musgrave’a, Cambridge University Press, Cambridge 1970

[28] Lakatos I., History of Science and its Rational Reconstruction, w: Boston Studies in the Philosophy of Science, VIII, pod red. R. Bucka, R. Cohena, D. Reidel, Dordrecht 1971

[29] Ajdukiewicz K., Metodologiczne typy nauk. Wybór pism, Warszawa 1985.

[30] Czerny J., Filozofia nauki, Katowice 2005. [31] Czerny J., Filozofia wobec nauki, Mysłowice 2004. [32] Czerny J., Główne nurty filozofii nauki, Katowice 2003. [33] Mill J.S., Utylitaryzm. O wolności, Warszawa 1959. [34] Morgan S., Introduction to contemporary knowledge, Hopkins Univ.

Press Ltd., 2000. [35] Heller M., Filozofia przyrody, Kraków 2003. [36] Heller M., Filozofia świata, Kraków 1992. [37] Heller M., Mechanika kwantowa dla filozofów, Kraków 1996. [38] Losee J., Wprowadzenie do filozofii nauki, Warszawa 2001. [39] Filozofować w kontekście nauki, pod red. M. Hellera, A. Michalik, J. Ży-

cińskiego, Kraków 1987. [40] Nagel E., Struktura nauki, Warszawa 1970. [41] Heisenberg W., Część i całość, Warszawa 1987. [42] Bohm D., Ukryty porządek, Warszawa 1988.



[43] Tempczyk M., Ontologia świata przyrody, Kraków 2005. [44] Rival M., Wielkie eksperymenty naukowe, Warszawa 1997. [45] Sedlak Wł., Inną drogą, Warszawa 1988. [46] Życiński J., Elementy filozofii nauki, Tarnów 1996. [47] Życiński J., Granice racjonalności, Warszawa 1993. [48] Mihina F., Otvorená soikičnoť – pojem a možnosti. in: Open Society, Ot-

vorená spoločnos, Bratislava 1993. [49] Słomski W., Trzy Światy. Szkice o filozofii Karla Rajmunda Poppera,

Warszawa 2001.



nr 4/2007

[s. 77-86]

Jana Sošková

Konflikty a súvislosti nezainteresovanej a angažovanej estetiky v súčasnosti

Conflicts and Connections of Disinterested and Engaged Aesthetics at Present

Key words: philosophy, ethicsc, aesthetics

Heglovo predvídanie konca umenia jeho premenou na estetiku, t. j. na filozofiu kr-

ásneho umenia dopovedala postmoderna, dokončujúc projekty moderny, oznámením

konca estetiky ako posledného reflektujúceho komentára umenia, ktorý je komen-

tárom plným intríg [1, 12[. Z pohľadu súčasného umenia už nejde ani o komentár či o

reflexiu, ale o návrat k étosu poésis [2, 268], presnejšie k étosu diela, nezávisle na tom,

či ide o umelecké dielo alebo dielo žitého života. Dielo, respektíve dielom niečo žijeme,

poznávame a konáme a v práve v tom spočíva naša zodpovednosť. Stručne povedané,

v postmoderných úvahách najskôr zmizlo umenie a ním odhaľovaná prítomnosť, aby

sa na chvíľu objavila estetika, v podobe reflexie, respektíve komentára umenia, ale

potom zmizla aj estetika (intrigánsky komentár) a hľadala sa neviditeľná

a neukázateľná hmota, no už nie v podobe skutočnej látky, ktorá sa má dielom

spotrebovať tak, aby mohla ukázať neukázateľné, ale v podobe hmoty, ktorá je sama

sebou a je najčistejším prejavom ducha, alebo duše [1,25]. Nájdenie tejto hmoty,

špecifického objektu je vlastne hľadaním neukázateľnej a stratenej prítomnosti, ktorá je

prísľubom nového poznania, ale hlavne možnosťou konania. Hľadanie

sebepostačujúceho objektu, ktorý nič neznázorňuje a nie je reprezentáciou príznakovo

mení výrazové potencie súčasného umenia a s nimi späté významy.

Súčasná estetická teória vyrovnávajúca sa so spomínanou úlohou naďalej osciluje

medzi Heglovou a Kantovou tradíciou, ktorá sa často zužuje na umelo či ostentatívne

vyhrotený konflikt medzi angažovanosťou novej hmoty (objektu), ktorá má prít-

omnosť a vyvoláva zodpovedajúce konanie, v mene objavenej pravdy ducha (Heglova

Jana Sošková


tradícia) a nezainteresovanosťou nazerajúceho subjektu (Kantova tradícia), ktorý

nechce nič iné, iba pobyt vo zvláštnom estetickom stave ako bode, z ktorého môže

vychádzať na dobrodružné túlačky smerom k poznaniu, cíteniu, rozhodovaniu

a konaniu, uvedomujúc si ale, že na túlačkách opúšťa pôdu umenia a estetična a ocitá

sa v úplne iných svetoch. V našom príspevku sa pokúsime ukázať, že súvislosti a kon-

flikty týchto dvoch tradícií estetického myslenia sú oveľa mnohotvárnejšie a nejedno-

značné, že tzv. nezainteresovaná estetika vôbec nemusí byť ľahostajnou a nezod-

povednou a tzv. angažovaná estetika naopak môže zodpovednosť iba predstierať. Na

druhej strane považujem tento konflikt (a mimochodom, každý konflikt vzniká

z podstatnej a jestvujúcej súvislosti) za najzávažnejší v súčasnom umení i súčasnej

estetickej teórii.

Konflikt medzi tzv. nezainteresovanou a tzv. angažovanou estetikou sa v

zjednodušenej podobe deklaruje ako protiklad medzi kontemplujúcim subjektom,

ktorý už nie je v móde kvôli svojej pasivite a participujúcim subjektom, ktorý naopak

je žiadúcim, lebo je prísľubom možného morálneho konania. A súčasná doba zúfalo

potrebuje konajúci subjekt a nie subjekt prizerajúci sa. Kantovská estetika požadovala

nevyhnutný odstup (nezainteresovanosť, nezaujatosť, nezištnosť) voči existencii

vnímaného objektu preto, aby mohol byť vytvorený, a v istom čase a priestore

podržaný a zachovaný esteticky stav, umožňujúci tvorcovi i príjemcovi pobyt

v estetickom svete ako vo svete duchovnom, subjektívnom, v ktorom participujú

nielen vnímanie, ale aj obrazotvornosť a mysliace cítenie. Iba v tomto stave, oslobode-

nom od záťaže objektu mohli byť vyjavené široké možnosti, ale i hranice vnímajúceho

a cítením mysliaceho subjektu. Kantovská estetika vlastne presúvala nezáujem na

reálnej existencii objektu, vrátane jeho pojmového uchopenia a porozumenia mu na

záujem na uvoľnenom duševnom, estetickom stave, v ktorom subjekt (či už tvorca,

alebo príjemca) mohol precítiť a zároveň poznať i porozumieť mysliacemu a cítiacemu

vnímaniu v jeho apriórnych možnostiach, platiacich všeobecne. Tento „imperatív“ je

veľmi prísny, pretože vylučuje všetky možné mocenské pôsobenia žiadostivosti, prak-

tických potrieb, vlastnenia, spotreby a požívačnosti. V tom spočíva jeho zodpovednosť

a étos. Kant bol dôsledný a pokiaľ hovoril o praktickom konaní a jeho imperatívoch,

vedel, že je možné až vtedy, keď opustíme pozíciu kontemplácie, keď sa dostaneme do

osídiel rozvažovania, alebo rozumu, inak povedané, keď opustíme estetický

a umelecký svet, hoci práve pri pobyte v ňom sme si mohli uvedomiť vlastné možnosti

ale i obmedzenia ako subjektov. Paradoxne sa táto prísna estetika stala terčom kritiky

v druhej polovici 20. storočia a bola obviňovaná z nezodpovednosti, požívačnosti,

z neetických dôsledkov nadmernej estetizácie života – ako to nachádzame v teóriách

napríklad R. Passerona, M. Jaya, P. Crowthera, A. Berleanta, R. Shustermana.



Paradoxnosť uvedenej kritiky sa zvyšuje s každým obviňovaním kantovskej estetiky

z prázdneho hedonizmu, závislosti na uspokojovaní záujmov, z neviazanej, nezod-

povednej hry, lebo tieto príznaky súdnosti a umenia Kant vlastne vylučoval na okraj

estetického sveta. Požívačnosť, samoúčelný hedonizmus, závislosť na uspokojení

mimoestetických a mimoumeleckých potrieb sú príznačné pre umenie, ktoré Kant

považoval za remeslo, pretože narúšali až znemožňovali splnenie cieľa umenia – stele-

snenia estetického sveta a pobytu subjektu v ňom. Samotná požívačnosť, samoúčelný

hedonizmus je príznakom spotrebiteľského postoja, ktorý je vo svojej podstate pre-

javom závislosti subjektu na reťazci neustále nanovo vznikajúcich potrieb a záujmov,

ktoré vo svojej naliehavosti prehlbujú závislosť subjektu na objektoch uspokojenia

a obmedzujú slobodu. No Kantovi šlo o slobodu, umelca aj príjemcu a nie o závislosť

na objektoch.

Návrh W. Welscha obnoviť estetiku etikou v podobe esteth/iky [4, 54] modelovo

sumarizoval dobové argumenty estetikov, umelcov i príjemcov v tlmočení potrebnej

zmeny orientácie estetiky z nezainteresovanej na participujúcu, t. j. angažovanú.

Umenie si malo klásť vyššie ciele, ako iba byť sebou samým vrátane vlastného kom-

entára (či reflexie) o sebe samom. Umenie malo byť zmyslovo-vnímateľným ekviva-

lentom skutočnosti (heglovská tradícia), prostredníctvom ktorej by sa vyjavovala

pravda, poznanie, porozumenie (ducha) nielen svetu umenia, ale hlavne iným, presne-

jšie mimoumeleckým svetom. Keďže zmyslový ekvivalent poznania pravdy ducha

(heglovská tradícia) bol vlastne vyčerpaný, čo vlastne oznámil už Hegel predvídaním

konca umenia v období romantizmu, nachádza estetika druhej polovice 20. storočia

v koncepcii angažovanej estetiky dve možnosti, stále akceptujúc variácie heglovskej

tradície uvažovania: koncepciu umenia ako alternatívy a koncepciu hľadania stredu.

Obe možnosti počítajú s opustením kantovskej exkluzivity umenia, čím chcú deklar-

ovať nádej na širšie, funkčné, zodpovedné ciele umenia. Tvorba a fungovanie umenia,

ktoré vytvára vlastnú skutočnosť je predpokladom inej skúsenosti, skúsenosti z inej

skutočnosti, ktorá môže byť prakticky očistená od inak neodstrániteľného zla a násilia.

Deklarovaný konflikt medzi nezainteresovanosťou a angažovanosťou a prísľub jeho

prekonania v hľadaní nového cieľa a zmyslu umenia v obnove morálneho konania

vznikol vlastne z nedorozumenia medzi skutočnosťou a jej reprezentáciou, medzi

teóriou a praxou, medzi poznaním, porozumením a možnosťou konania, medzi reá-

lnym konaním a suspendovaním potreby konania do ilúzie činu [5, 24-25], medzi

uspokojením reálneho záujmu a predstieraním stavu uspokojenia vytváraním obrazu

o ňom. V uvedenom nedorozumení sa kantovská výnimočnosť geniálneho umenia

stala príťažou a plytvaním energie v situácii, keď skutočnosť sa stávala čoraz menej

priehľadnou, nepochopiteľnou, fatálne ohrozujúcou, lebo človek strácal (a nakoniec

Jana Sošková


i stratil!) všetky možnosti jej ovládania a premeny. Neovládateľná skutočnosť sa stala

obludou a vynucovala si alternatívu, ak nie skutočnú, tak aspoň obraz o nej. Aj preto

predstavitelia tzv. angažovanej či participujúcej estetiky R. Shusterman, A. Berleant,

A. C. Danto a iní formulujú nový zmysel a cieľ umenia: vytvoriť alternatívu odmieta-

nej skutočnosti, ktorá je plná násilia, neriešiteľných a vlečúcich sa konfliktov, plná

večného a neodstrániteľného zla [3, 136-140] Prvým predpokladom zmeneného po-

stoja tvorcov a príjemcov bolo podľa tejto koncepcie zrovnoprávniť reálnu skutočnosť

a skutočnosť umenia a rovnako zrovnoprávniť emocionálne účinky zo skúsenosti

z oboch skutočností. Angažovaná estetika presúva záujem autora i príjemcu z umenia,

ktoré formuluje cieľ v sebe samom na umenie, ktoré sa stáva viac zrkadlom, nástrojom

ovládania svetov mimoumeleckých, ktoré sú umením zastupované, symbolizované,

značené, pomenovávané, a tým ako tak ovládané. Nateraz sa sformulovali dve možno-

sti prekonania zbytočnosti exkluzívneho postavenia umenia: vytvorenia umenia ako

alternatívny a vytvorenia umenia, ktoré by bolo diskurzom stredu.

Ako hľadanie stredu pomenovala pred časom svoju úlohu skupina nemeckých sp-

isovateľov a zverejnila ju v manifeste Načo nám je román. Ide o spisovateľov strednej

generácie (ročníky od 1957 po 1964) Martina R. Deana z Bazileja, Thomasa Hettcha

z Frankfurtu nad Mohanom, Mathiasa Polityckého z Hamburgu a Michaela Schind-

helma z Berlína – [8, 12]. Signatári manifestu chcú nájsť a artikulovať stred spoločens-

kého diskurzu. Dištancujú sa od minulosti vyhlasujúc, že hanba fašistov nie je ich

hanbou, ale aj od prítomnosti, považujúc pop-literatúru za mŕtvu, za skončený pokus

infantilizovať spoločnosť. Túžia po knihách, ktoré sa nás zmocnia, aj keby to bolo proti

našej vôli, chcú románom, ktorému podľa nich pripadla spoločenská úloha stavať

mosty, no nie medzi skutočnosťou a fikciou, ale medzi morálkou a estetikou, a preto

ich programom je relevantná narácia, je relevantný realizmus, teda rozprávanie

plynúce zo skúsenosti. Podľa nich relevantný realista tak zručne naaranžuje svoju látku

na fikciu, že si ju pri povrchnom čítaní môžete pomýliť s odrazom reality: je to inscen-

ovaný realizmus. Pod tým však účinkuje to, čo čakáme od každej podstatnej knihy,

esteticko-mravná zodpovednosť spisovateľa, ktorý zvládne látku tak, že tým dosiahne

svoj cieľ rozprávača. Ich postojom je netrpezlivosť, vytrvalé nazeranie zanikajúceho

smeru a zápas za nové utópie – to z hľadiska morálky a z hľadiska estetiky je to typ

umeleckej zručnosti, ktorá zostala po niekdajších avantgardách.

Ak ide o tzv. inscenovaný realizmus hlavným cieľom umenia je zodpovednosť

umelca za zvládnutie úlohy rozprávača, za aranžovanie látky umenia tak, aby sa zdala

byť odrazom skutočnosti a vyvolala svojím rétorickým pôsobením vieru v reálnu

existenciu ukazovaného (prerozprávaného, inscenovaného). V dosahovaní tohto cieľa

je dovolené využiť fikciu, parazitujúcu na skutočnosti, ktorá sa ale nesmie ako fikcia



javiť. Navyše ide o vytvorenie novej utópie na základe veľmi subtílnej, individuálnej

skúsenosti, ktorá ale tým, že je spracovaná ako umelecká látka, vnucuje sa ako všeo-

becne platný a všeobecne akceptovateľný princíp a vynucuje si všeobecný súhlas.

Dištancia respektíve nezainteresovanosť voči reálne jestvujúcemu objektu dostala

vyhrotené kontúry a bola vlastne premenená. Už nemá fungovať ako nevyhnutný

predpoklad spracovania uvoľnených pocitov, emócií, predstáv, obrazov, naladenia

mysle a ducha tak, aby bol poznaný a pochopený hlavne subjekt prostredníctvom

vytvorenia imaginárneho (reálne nejestvujúceho) predmetu, ale má fungovať ako

tvorba novej hmoty, ako tvorba jedinej zmysluplnej reality, o ktorú musí mať subjekt

záujem. V relevantnej narácii ide o príbeh, ktorý má vyzerať ako obraz skutočnosti, ide

o zámerne inscenovanú skutočnosť. Na rozdiel od dištancie (nezainteresovanosti),

ktorú pomenoval Kant a ktorá viedla k vytvoreniu imaginárneho estetického predme-

tu a zároveň vyznačeniu hraníc medzi skutočným a mysleným, predstavovaným,

v tomto prípade naozaj ide o ľahostajnosť voči skutočnosti, ktorá prerástla do rezign-

ácie voči nej, a do potvrdenia stavu bezmocnosti voči nej. Inscenovaný realizmus chce

vytvoriť novú vec, nový objekt, ktorý by pútal záujem, ktorý by uvoľňoval chcenie,

a tým aj konanie.

Na druhej strane dosiahnutie uvedeného cieľa umenia požaduje angažovanosť nie

voči realite, skutočnosti (lebo o tú vôbec nejde!), ale o angažovanosť (participáciu)

voči relevantnej narácii. To, k čomu sa presúva pôvodný nezáujem a prevracia sa na

záujem nie je skutočnosť sama, ale jej príbeh a jej komentár. Príbeh je nad skutoč-

nosťou, prevláda nad ňou, je cieľom, a spracovanie látky umenia (jej cieľavedomé

aranžovanie) je prostriedkom. V projekte hľadania stredu post-moderna vlastne nesk-

ončila, len sa usiluje novým spôsobom nadväzovať na modernu: očistiť sa od postmo-

derných excesov typu pop-umenia, respektíve straty autora, alebo prevráteného vzťa-

hu skutočnosti a fikcie. Inscenovaný realizmus obracia pozornosť na morálne myslenie

a cítenie znovunájdeného autora, ktorý používa látku umenia (spotrebúva látku ume-

nia) na výpoveď o sebe samom ako o autorovi a o svojej individuálnej skúsenosti

s mimoumeleckými svetmi. Individuálna, subjektívna skúsenosť vďaka svojej intenzite

a parciálnosti napriek tomu, že túži byť všeobecne platným princípom je vo svojej

podstate dezintegrátorom možnej syntézy a jednoty, lebo je viac náhodnou kolážou

a montážou.

Umenie v pozícii alternatívy vytvára komplementárnu skutočnosť tej, ktorá sa stala

nepoznateľnou, neovládateľnou, ktorá je vytrvalo zlou a reálnym konaním nezmen-

iteľnou, lebo zlo je večné a neodstraniteľné. V tejto neriešiteľnej reálnej situácii sa

vytvorenie alternatívy javí ako zmysluplný a dobrý, zodpovedný čin, pretože aspoň

alternatíva umožňuje skúsenosť z dobra, z poznania, zo zmysluplného konania, lebo

Jana Sošková


poskytuje aspoň obraz o možnej, hoci ešte neuskutočnenej skutočnosti. Alternatíva

opäť premiestňuje zameranie nezainteresovanosti a angažovanosti iným smerom.

Dištancia je nasmerovaná voči umeniu ako umeniu, voči estetickému ako estetickému.

Umenie v pozícii alternatívy nesústreďuje pozornosť na seba, ale na to, čo je za, pred,

pod jeho bránami. Východiskový bod (estetická a umelecká skutočnosť) vstupuje do

pozície bezzáujmovosti voči sebe, aby sa umožnilo participujúce a angažované túlanie

v mimoumeleckých a mimoestetických problémoch a svetoch, ktoré sú ale skonšt-

ruované a ponúkané v podobe umenia. Umenie získava pozíciu prostriedku dosiahnu-

tia mimoumeleckých a mimoestetických cieľov – politických, ideologických, psychick-

ých, sociálnych, morálnych. Skúsenosť alternatívy je príťažlivá, uspokojuje, je nabitá

pozitívnymi, očisťujúcimi emóciami, je morálna, umožňuje povznesenie, je krásna. Ale

hlavne. Nie je nebezpečná a ohrozujúca. Je to totiž skúsenosť, ktorú možno s určitou,

aj vypätou emocionálnou intenzitou a angažovanosťou prežívať bez priameho ohroze-

nia. Toto je vlastne jej hlavnou podmienkou, s ktorou počíta aj tvorca a čiastočne aj

príjemca. Život v alternatíve, alebo život v obraze, v inscenovanej skutočnosti je

predvídateľný, hraničné situácie sú riešiteľné, zlo sa zdá byť prekonateľným

a dočasným, dobro je všeobecne akceptovateľné a aj smrť sa zdá byť prijateľnou, lebo je

pochopenou a vysvetlenou ako súčasť života.

Na obe možnosti vyriešenia konfliktu nezainteresovanosti respektíve anga-

žovanosti estetiky pripravila divákov druhá polovica XX. storočia veľmi dobre, pretože

vytvorila primerané stereotypy správania a emočné štandardy najmä prostredníctvom

médií a estetická teória tým, že zdôvodnila rovnocennosť a aj zameniteľnosť emoc-

ionálnej skúsenosti z vnímania umenia a z vnímania reálnej skutočnosti. Podľa tejto

teórie skúsenosť je jedna a nie je dôležité, či ju získavame prostredníctvom umenia,

alebo prostredníctvom vnímania mimoumeleckej skutočnosti. Dokonca si príjemca

slobodne zvolí čomu dá prednosť – či umeniu, alebo inej skutočnosti ak chce získať

skúsenosť. Napríklad. Príjemca má intenzívny dojem že našiel stred, že našiel novú

utópiu? a že môže konať. Do rozhlasu môže zavolať, individuálne odpovedať na polo-

ženú otázku s vierou, že jeho názor sa stane všeobecne platným a akceptovaným prin-

cípom. Rovnako môže nadobudnúť dojem, že participuje na vytvorení skutočnosti

tým, že svojím hlasom prispeje ku šťastiu niekoho alebo ku odstráneniu niekoho

nesympatického či už v politike, alebo v zámerne inscenovanej hre, v ktorej ide o život.

Príjemca si slobodne zvolí, či chce zažiť emóciu z fóbie tým, že sa nechá na tri minúty

zavrieť do nefunkčného výťahu na výstave, alebo bude čakať na náhodu a ocitne sa

v zaseknutom výťahu v mrakodrape na konci pracovnej doby. Naša pravidelná denná

dávka emócií sa môže odohrávať len na televíznej obrazovke. Rozprávajme si príbehy,

pohovorme si, vytvárajme želané obrazy ako alternatívu, inscenujme individuálnu



skúsenosť do príbehu, do zdania obrazu a vytvoríme pozitívnu skúsenosť.? Pripomína

to pravekého lovca, ktorý loví tým, že tancuje magický tanec v magickej jaskyni. Naša

prítomnosť však pokročila. Okrem tanca maľujeme najlepšie kúsky mäsa, aby sme sa

nasýtili pohľadom na ne, kým naša orientácia v reálnej skutočnosti a praktické kona-

nie v nej je ešte viac nezvládnuteľné, bezmocné a v konečnom dôsledku banálne.

Banálne, ale žiaľ signifikantné príklady alternatívneho alebo stredového správania sú

hrozivé. Napríklad Mike Mc Gowan, prezident Národnej organizácie pre albinizmus

žiada filmárov, aby pri práve prebiehajúcom sfilmovaní literárnej predlohy Dana

Brawna Da Vinciho kód zmenili postavu vraždiaceho mnícha Silasa, a aby ho neuk-

ázali v obraze albína, lebo to môže poškodiť ľudí takto postihnutých. Jedným z argu-

metov prečo treba zmeniť literárnu a teraz už filmovú postavu je fakt, že albíni nemajú

červené oči, ale naopak orieškové a modré! Alebo. Hlavný protagonista filmu Mela

Gibsona Ukrižovanie sa na svojej ceste za divákmi do južnej Ameriky stretol

s alternatívnym správaním divákov – vystierali k nemu ruky, bozkávali mu ruky,

kľačali pred ním, modlili sa, prosili o spasenie a o záchranu. V tejto reálnej situácii

nebolo možné vysvetľovať, že na filmovej Golgote visela na kríži počítačová animácia!

Herec túto úlohu nezvládol a ocitol sa na určitý čas v psychiatrickej liečebni. Pre dej-

iny umenia a dejiny estetickej teórie uvedené banálne reakcie príjemcov nie sú niečím

neznámym. Stačí si spomenúť na A. P. Čechova (napríklad Rozprávanie neznámeho

človeka), ktorý s jemu vlastnou iróniou odhaľuje tragické dôsledky pokusov ruskej

šľachty reálne uskutočňovať život romantických hrdinov. Tragických dvojako. V ne-

schopnosti žiť bez alternatívnych obrazov, ale i v neschopnosti žiť autentický život.

Čechov dopovedal tragické dôsledky tejto neriešiteľnej dilemy ľudí svojej doby, ktorá

má aj podobu konfliktu nezainteresovanosti a angažovanosti [10]. V druhej polovi-

ci XX. storočia bez irónie ale zato v hororovom duchu ponúka Jorge Luis Borges svoje

rozprávanie v poviedke Evanjelium podľa Marka. V jeho príbehu, o ktorom autor

presviedča čitateľov, že je príbehom pravdivým, že sa naozaj stal, lebo je v skúsenosti,

sa náhodou mladý študent medicíny ocitne na haciende, kde chce tráviť prázdniny.

Jeho pobyt sa premení na nedobrovoľné väzenie v dôsledku rozvodnenej rieky po

vytrvalých dažďoch. Protagonista sa zapája do záchrany majetku, zvierat, stáva sa

členom spoločenstva domácich. Vlečúci sa čas v ohraničenom priestore, z ktorého

kvôli zaplaveniu niet úniku, sebe aj domácim kráti, okrem praktickej pomoci aj čí-

taním z jedinej knihy, ktorá ich zaujala – z biblie. Najviac sa páčilo Evanjelium

o Markovi. Jeho časté opakovanie a vysvetľujúce odpovede študenta medicíny na

kladené otázky viedli k tomu, že jedného rána, keď už voda klesala sa zobudil na zn-

áme zvuky úderov kladiva. Všetci traja sa pobrali za ním. Pokľakli na kamennú dlážku

a poprosili ho, aby im požehnal. Potom mu škaredo nadávali, pľuli naňho a strkali ho

Jana Sošková


dozadu. Dievčina plakala. Espinoza pochopil, čo ho čaká za dverami. Keď otvorili,

uvidel oblohu. Zaškriekal akýsi vták. Je to stehlík, pomyslel si. Kôlňa nemala strechu.

Gutreovci strhli hradby a pozbíjali z nich kríž.

V prvom prípade príjemca zmenou literárnej a filmovej postavy chce zmeniť skut-

očnosť – nepriateľské správanie voči jednej skupine ľudí. V druhom prípade sa príj-

emca stotožnil s alternatívnou skúsenosťou natoľko, že ju považoval za svoje skutočné

postavenie v živote a svojím praktickým správaním k hercovi dal na vedomie, že po-

trebuje spasiteľa. A. P. Čechov vytvára estetický a umelecký svet, vrátane imaginá-

rneho predmetu tak, aby v nevyhnutnej dištancii umožnil príjemcovi cítiace myslenie

a pochopenie možností a hraníc ľudského života – v tvorbe obrazov o ňom i v tvorbe

života samého. Jorge Luis Borges aranžuje svoju látku do presvedčivého príbehu, aby

dosiahol cieľ rozprávača, aby látka vyzerala ako obraz skutočnosti. Vo všetkých sp-

omínaných prípadoch angažovaného postoja tvorcov je ale nastolená otázka konania

a obrazu o konaní, otázka skutočnosti a obrazu o nej, nezávisle na tom, či ide o skuto-

čnosť reálnu, zámerne inscenovanú, alebo o relevantný realizmus. Hra, či konflikt

nezainteresovanosti a angažovanosti sa znovu preskupuje inak, podľa toho, či príje-

mca zostáva v zajatí umeleckého objektu alebo v zajatí nového objektu, ktorý nahrádza

stratenú skutočnosť.

Kým étos pôvodnej kantovskej nezainteresovanej estetiky spočíval v samom vytvo-

rení slobodného estetického sveta a poznania možností a hraníc subjektu ako duchov-

nej bytosti étos angažovanej estetiky umiestňujú jej teoretici mimo umenia -

do mimoumeleckej a mimoestetickej skutočnosti. Problém je len v tom, že aj ju samu

premenili na obraz, na nahrádzajúci objekt, na hmotu, na rozprávaný alebo

inscenovaný príbeh, na ktorý sa treba dívať. Étos konania dostal tým nové kontúry,

pretože sa premenil na participáciu na vytváraní relevantnej narácie, respektíve

vytváraní obrazu konania. Zrovnoprávnenie praktického konania s vytváraním obrazu

o konaní síce môže vytvoriť príťažlivý dojem, že subjekt je v pozícii autora, a teda

hlavného protagonistu, no tragický (či skôr komický?) omyl má po prebudení trpko-

kyslú príchuť. Ak opustíme život tým, že vstúpime do obrazu o živote, premeníme

svoju pozíciu konajúceho subjektu na voyeristu, ktorý sa uspokojuje s tým, že sa díva

na to, ako niekto iný v jeho mene koná. S. Žižek nazval tento stav interpasívnym

utrpením [5; 25], ktorý vedie podľa neho k určitej forme agresivity vtedy, keď sa obraz,

t.j. suspendovaná zodpovednosť prizerajúceho sa do obrazu konania, správa inak, ako

jej voyerista veril, alebo aké bolo presvedčenie voyeristu. Vtedy voyerista koná a jeho

agresivita je nasmerovaná proti obrazu, respektíve proti inscenovanej skutočnosti,

vyzerajúcej ako obraz skutočnosti. Treba zmeniť obraz skutočnosti, a tým nastoliť

novú rovnováhu. Zainteresovanosť na novom obraze, (alebo na novej relevantnej



narácii, na novom inscenovaní reality) je veľká a môže byť sprevádzaná agresívnym

praktickým správaním, pretože subjekt v pozícii prizerajúceho sa nutne potrebuje

nový obraz, nový príbeh, aby mohol mať pocit (presvedčenie) o svojom vlastnom

morálnom konaní, presnejšie aby obraz toho, kto v jeho mene koná (trpí, miluje,

nenávidí, pomáha, súcití, bojuje, humánne sa správa) sa správal podľa logiky relevant-

nej narácie autora. Étos prizerajúcich sa, vrátane konfliktu angažovanosti a nezaintere-

sovanosti a predstierania angažovanosti vytvorením príbehov dívajúcich sa už v 60.

rokoch preskúmali postavy v hre Petra Karvaša Sedem svedkov. Šiesti z nich osprave-

dlnili svoje nekonanie (t. j. praktické zabránenie vražde ženy, ktorá sa odohrávala pred

ich očami) práve tým, že čakali na obraz konania, na to, kto v ich mene bude konať.

Najpregnantnejšie to odznelo ústami postavy novinára, ktorý svoje nekonanie

zdôvodnil tým, že sa musel iba dívať ako, a prečo, niekto nekoná, aby mohol o tom

informovať verejnosť! Tí iní, ktorí nekonali si v očiach novinára vyslúžili morálne

odsúdenie. Jediný svedok, ktorý konal v danej situácii prakticky (žena, ktorá privolala

policajtov aj za cenu vlámania sa do trafiky a vlastného poškodenia zdravia, ohrozenia

vlastnej slobody) bola v konečnom dôsledku v očiach vyšetrovateľa zločinu i v očiach

ostatných svedkov vyšinutou a bláznivou.

Zrovnoprávnením skutočnosti a obrazu o realite, vrátane zrovnoprávnenia

emocionálneho efektu z ich prežívania čoraz viac približuje tvorcov i príjemcov k

realite zámerne inscenovanej podľa cieľov narácie až po jej povýšenie na pravú

a jedinú skutočnosť, ktorá postupne získava status autentického života. Postoj zainte-

resovanosti na jej jestvovaní zo strany autorov aj prijímateľov prehlbuje priepasť voči

skutočnosti reálnej, ktorá sa stáva ešte viac neskutočnou (ak nevytvárame o nej obra-

zy), neprehľadnou, démonickou, nezmeniteľnou. Angažovanosť sa paradoxne iba

predstiera, pretože sa obmedzuje na interpasívne utrpenie, na suspendáciu zodpoved-

nosti do obrazu o zodpovednosti. Stávame sa užívateľmi a spotrebiteľmi obrazov. V

existenciálnych situáciách si ich volíme a preferujeme viac menej slobodne

s presvedčením, že zmeniť skutočnosť môžeme zmenou jej obrazu, respektíve zmenou,

či stanovením nového cieľa novej narácii, alebo vytváraním nových utopických vízií

inscenovaním nových obrazov. Návrat do magickej jaskyne pravekého lovca sa v tejto

chvíli zdá byť jedinou autentickou skutočnosťou. Predvádzanie a predstieranie lovu

vtedy, keď sa potrebujeme nasýtiť pohlcuje celý diapazón praktického konania a

vyčerpáva ho. Naša bezmocnosť voči priestoru a času mimo jaskyne je narastajúca, no

namiesto toho, aby sme z nej vyšli von (čo je ale veľmi rizikové, život ohrozujúce a

nebezpečné) cibríme zručnosti v novom aranžovaní príbehov o tom, čo možno je za,

pred, nad jaskyňou.

Jana Sošková


Summary

The authoress considers contemporary conflict between art desinterestedness and

art participation in change of social and cultural world reflected by aesthetic theory

(A.C.Danto, J. Margolis, postphenomenologist aesthetics, R. Shusterman, Th. Adorno,

A. Berleant) as the strife between aesthetic theory charakter and its autonomous co-

gnitive opportunities. The old conflict symbolised by the contradiction of Kant and

Hegel gained new connections as the result od artistic practice of modern and post

modern art. The authoress sees problems of relation between reality and artistic reali-

ty, representation and presentation, connection poésis and aisthésis, expressions and

semantics, connetions of targets and means, theoretical and practical within art and in

relation between art and extra-artistic reality the space of exemplation of necessity to

abandon Kant´s position as well as Hegel´s tradition. Aesthetics theory may validly

solve given problems only on the base of consistent aesthetic, fine artistic, philosophi-

cal, axiological, and critical pre-research of the 20th century art.

[1] Lyotard J. F., Čo maľovať? Petrus Bratislava 2000. [2] Passeron R., Esthétique et poiétique, in: Filosofski vestnik 2/1999. [3] Berleant A., Art and Engagement, Philadelphia 1991. [4] Welsch W., Grenzgänge der Aesthetik, Stuttgart 1996. [5] Žižek S., Mor fantázií, Bratislava 1998. [6] Danto A.C., After the End of Art., Princeton 1997. [7] Shustermann R., Estetika pragmatizmu. Krása a umenie vota, Bratis-

lava 2003. [8] Načo nám je román, in: Sme 25/6/2005. [9] Borges J. L., Brodiho správa, Bratislava 2004. [10] Čechov A. P., Rozprávanie neznámeho človeka, in: Čechov II. Tatran

Bratislava 1980. [11] Karvaš P., Sedem svedkov, Televízna inscenácia.



nr 4/2007

[s. 87-93] Wojciech Rechlewicz

Zdania prakseologiczne i ich uzasadnianie w ujęciu Tadeusza Kotarbińskiego

Praxeological statements and their justification from Tadeusz Kotarbiński's perspective

Key words: philosophy, perspecitve, Tadeusz Kotarbiński

Tadeusz Kotarbiński stwierdza: Niepodobna [...] uprawiać prakseologii nie upra-

wiając zarazem filozofii prakseologii, nie zastanawiając się nad odrębnością jej przed-

miotu i zdań, nad specyficznym charakterem jej pojęć swoistych i zdań dla niej charak-

terystycznych [1, 95]. Celem niniejszego tekstu jest właśnie próba ukazania specyfiki

zdań prakseologicznych, szczególnie w porównaniu do zdań wchodzących w zakres

dyscyplin praktycznych nie będących prakseologią.

Zadaniem prakseologii jest zdobywanie i uzasadnianie wskazań, co w określonych

warunkach trzeba czynić, dobrze jest czynić lub wystarcza czynić, aby uzyskać zamie-

rzony cel jak najsprawniej [1, 83]. Najistotniejszymi twierdzeniami prakseologii,

a zarazem jednym z rodzajów zdań prakseologicznych, są dyrektywy praktyczne.

Zdaniem T. Kotarbińskiego schemat prostej dyrektywy praktycznej można sformuło-

wać w następujący sposób: W okolicznościach A trzeba (lub dobrze jest, lub wystar-

czy) zrobić B, by spowodować C. Słowo trzeba wskazuje na warunek w okoliczno-

ściach A niezbędny, czyli taki, bez którego zaistnienia nie nastąpi C; słowo wystarczy

wskazuje na warunek wystarczający, a więc taki, że jego zaistnienie spowoduje zaist-

nienie C; w końcu zwrot dobrze jest oznacza, że wykonanie pewnego działania spra-

wia, że zajście C jest prawdopodobniejsze niż w sytuacji, gdyby działania tego nie było

[1, 84]. Niektóre z dyrektyw praktycznych – jak stwierdza Kotarbiński – należą nie

tylko do prakseologii, ale także do rozmaitych umiejętności praktycznych. Na przy-

kład dyrektywa: W zwykłych okolicznościach wystarczy połknąć tabletkę luminalu, by

Wojciech Rechlewicz


spowodować zaśnięcie należy do lecznictwa. Dyrektywa praktyczna takiego rodzaju

zajmuje inne miejsce w hierarchii twierdzeń dyscypliny praktycznej, do której należy,

a inne w hierarchii twierdzeń prakseologii. Do wyjaśnienia tej różnicy przydatne jest

posłużenie się pojęciami podstawy teoretycznej i bazy technicznej dyrektywy. Podsta-

wą teoretyczną danej dyrektywy jest – w przypadku prostej dyrektywy o wyszczegól-

nionym wyżej schemacie – zależność przyczynowa C od B (na przykład w podanym

przed chwilą przykładzie zależność ta jest zależnością przyczynową snu od znalezienia

się luminalu we krwi). Bazą techniczną danej dyrektywy są natomiast materiały

i narzędzia o określonej strukturze i sposobie funkcjonowania, które zastosowane są

w działaniu objętym dyrektywą. Zdaniem Tadeusza Kotarbińskiego postępy poszcze-

gólnych umiejętności praktycznych zależą w głównej mierze od stosowania nowych

podstaw teoretycznych lub od zmian w bazie technicznej. Prakseologa natomiast –

stwierdza Kotarbiński – [...] interesują przede wszystkim używane lub mające być

użytymi rodzaje ruchów i wytężeń kierunkowych podmiotów działających. Od tych

ruchów i wytężeń też zależą w pewnym stopniu sukcesy umiejętności praktycznych. Jest

to więc punkt wspólnych zainteresowań w każdym przypadku określonej dyscypliny

praktycznej i prakseologii [1, 85]. To jednakże, co dla prakseologii jest pierwszorzędne

– czyli sposoby działania (gdyż tak można określić rodzaje ruchów i wytężeń kierun-

kowych), dla danej dyscypliny praktycznej jest bardziej lub mniej ważne w zależności

od tego, czy postępy na obszarze tej dyscypliny uzależnione są głównie od zmian

w podstawach teoretycznych i bazie technicznej, czy od zmian w sposobach działania.

Różnice w sposobach działania polegają na różnym doborze i układzie działań skła-

dowych określonego działania złożonego, czyli na jego organizacji, a zatem wspólnym

obszarem zainteresowań prakseologii i poszczególnych dyscyplin praktycznych jest

problematyka organizacji działań [1, 85].

Nie oznacza to, że prakseologia jest tożsama z naukami o organizacji, a zwłaszcza

z nauką o organizacji pracy. Na gruncie nauk o organizacji mówi się w zasadzie tylko

o sprawności pewnych poszczególnych rodzajów działania, a rzadko wypowiada się

tezy ogólne, o szerszym zasięgu. Ponadto nie zwraca się tam uwagi na hierarchiczne

uporządkowanie twierdzeń, a w szczególności na ich adekwatność. Ideę adekwatności

twierdzeń, uważa Kotarbiński, sformułował Arystoteles, domagając się od twierdzenia

geometrycznego, aby jego podmiot ogólny obejmował wszystkie indywidua posiadają-

ce daną cechę, a nie tylko niektóre z nich. Nie należy na przykład formułować twier-

dzenia, że każdy trójkąt równoboczny ma sumę kątów wewnętrznych równą 180

stopni, ponieważ nie tylko takie trójkąty posiadają tę cechę – tezą geometrii powinno

być twierdzenie, że każdy trójkąt ma sumę kątów równą dwu kątom prostym. Podob-

nie jest z prakseologią i naukami praktycznymi: pewien sposób skutecznego działania



w dyrektywie prakseologii odnosi się (a przynajmniej powinien odnosić się) do moż-

liwie największej ilości różnych działań, podczas gdy w dowolnej innej dyscyplinie

praktycznej ten sam sposób działania będzie z natury rzeczy odniesiony tylko do tego

działania, które jest przedmiotem zainteresowania tej dyscypliny. Inaczej mówiąc,

nauki praktyczne zajmują się sposobami skutecznego działania na jakimś określonym

gruncie, nie dbając o to, czy te same sposoby działania są, czy też nie są skuteczne na

jakimś innym gruncie; nie zważając na ich możliwy szerszy zasięg.

Zastosowanie w prakseologii idei adekwatności twierdzeń związane jest także, zda-

niem T. Kotarbińskiego, z uzasadnianiem dyrektyw praktycznych. Prakseologia po-

winna bowiem uzasadniać swoje dyrektywy poprzez stwierdzanie związków przyczy-

nowych ujmowanych w tezach adekwatnych, gdyż jeśli dany skutek można uzyskać za

pomocą albo środka A, albo B, albo C, to tym, co wywołuje ten skutek jest w rzeczywi-

stości coś wspólnego środkom A, B i C [2].

Dyrektywy praktyczne muszą zatem opierać się na związkach przyczynowych, bę-

dących zależnościami z zakresu teorii zdarzeń, przy czym zależności te są wspólne

zarówno dla humanistyki, jak i przyrodoznawstwa. Terminy swoiste dla teorii zdarzeń

to między innymi przedmiot, całość, zmiana, przyczyna, skutek, proces, forma, możli-

wy, konieczny, dziać się, trwać, powodować [3, 98]. Kotarbiński podaje przykłady

prawidłowości z zakresu teorii zdarzeń, które mogą służyć uzasadnianiu tez prakse-

ologii. Po pierwsze: każdy przedmiot ma w określonych warunkach właściwą sobie

tendencję rozwojową – np. kawałek skały na dnie potoku z biegiem czasu ulega wy-

gładzeniu i zaokrągleniu. Po drugie: stan możliwości danej zmiany poprzedza samą

zmianę, a ustaje z chwilą jej zajścia – zanim pączek rozwinie się w kwiat, znajduje się

w fazie możliwości stania się kwiatem. Po trzecie: całość funkcjonująca celowo i po-

siadająca element, który nią kieruje, ulega rozproszeniu, dezintegracji po zniszczeniu

tego elementu, np. pojazd mechaniczny przestaje funkcjonować, gdy jego silnik ule-

gnie uszkodzeniu [1, 87].

Powyższe zależności są znane z codziennego doświadczenia, a korzystają z nich

wszystkie dyscypliny praktyczne, oczywiście obok dyrektyw swoistych dla każdej

z nich. Charakterystyczną cechą prakseologii, odróżniającą ją od dyscyplin praktycz-

nych, jest formułowanie dyrektyw najogólniejszych uwzględniających postulat ade-

kwatności i mających za bezpośrednią podstawę właśnie takie jak powyższe zależności

z zakresu teorii zdarzeń. Kotarbiński podaje przykłady dyrektyw uzasadnianych po-

wyższymi zależnościami. Przykłady zastosowania zależności pierwszej: należy działać

tak, aby osiągnąć wcześniejszą fazę rozwojową danego przedmiotu w celu spowodo-

wania jego późniejszej fazy rozwojowej. W niektórych sytuacjach tendencja rozwojo-

wa ma charakter trwania bez zmian, co uwzględnione jest w dyrektywie stwarzania

Wojciech Rechlewicz


faktów dokonanych: chcąc uzyskać jakiś stan rzeczy w późniejszym czasie, należy

starać się spowodować go wcześniej, gdyby uzyskanie go później było trudniejsze, na

przykład zająć sporny teren, ograniczając się później do jego obrony. Przykładem

dyrektywy opartej na zależności drugiej jest zwlekanie z realizacją możliwości prze-

prowadzenia działania, co w niektórych sytuacjach jest korzystne – np. dysponując

jednym nabojem, można grozić wystrzeleniem go w różnych kierunkach, natomiast

oddany strzał znosi możliwość dalszej obrony. Zależność trzecia jest podstawą dyrek-

tywy wzywającej do obrony członów kierowniczych całości, którą chce się zachować,

a z drugiej – do atakowania elementów kierowniczych całości należących do przeciw-

nika w walce (np. silników pojazdów, dowódców wrogich oddziałów, przesłanek

czyjegoś rozumowania) [1, 88-89].

Prakseologa interesują zatem te dyrektywy praktyczne, w których nacisk jest poło-

żony na dobór i układ działań, a ponadto – zgodnie z postulatem adekwatności tez –

te, które są najogólniejsze. Dyrektywy dotyczące doboru i układu działań w określo-

nych okolicznościach mówią [...] kto ma kiedy co robić, kto od kogo odbierać zalecenia,

i jakie mają być poszczególne czynności poszczególnych osób i za pomocą którego narzę-

dzia lub narządu mają być wykonane, czy to ma być pchnięcie czy pociągnięcie itp., czy

akt namysłu nad określonym zagadnieniem, czy nacisk w kierunku wyznaczonym przez

taki a nie inny zamierzony stan rzeczy lub zamierzoną zmianę [3, 102]. Przytaczane

wyżej przykłady dyrektyw praktycznych należą do dyrektyw prostych. Z dyrektyw

prostych powstają dyrektywy złożone, wśród których na specjalną uwagę zasługują

dyrektywy porównawcze. Zagadnienie dyrektyw złożonych, w tym porównawczych,

występuje tam, gdzie bierze się pod uwagę ocenę działania nie tylko pod kątem jego

skuteczności, czyli osiągania celu działania, ale także pod względem występowania

w nim innych zalet praktycznych, takich jak prostota sposobu działania, dokładność,

oszczędność lub wydajność działania [4]. Biorąc pod uwagę różne sposoby działania,

prakseologia zaleca ten spośród nich, który posiada jak największą liczbę walorów

praktycznych. Przykładem może być tu dyrektywa kumulacji działania: zamiast nada-

wać pewną własność każdemu z przedmiotów z osobna, należy nadać ją wszystkim

przedmiotom łącznie w jednym działaniu, np. zamiast przekazywać informację każdej

z osób, które mają być o czymś powiadomione, gromadzi się te osoby i przekazuje się

im wszystkim tę informację [1, 89].

Tadeusz Kotarbiński stwierdza, iż można spotkać się z głosami kwestionującymi

potrzebę istnienia prakseologii oraz innych dyscyplin praktycznych jako odrębnych

dziedzin badania. Takie krytyczne stanowisko uzasadnia się tym, że dyrektywy prak-

tyczne będące istotą tych dyscyplin są tylko prostymi przeróbkami tez dyscyplin teore-

tycznych, które odkrywają nowe zależności pomiędzy zdarzeniami. W obrębie jakiejś



dyscypliny teoretycznej okazuje się na przykład, że pewna nowo odkryta przyczyna

(B2) z większym prawdopodobieństwem, szybciej lub z mniejszym zużyciem materia-

łów (ogólnie: w sposób bardziej sprawny) prowadzi do uzyskania określonego efektu

(C) niż inna przyczyna (B1). Aby przerobić to twierdzenie na dyrektywę porównawczą –

stwierdza Kotarbiński – dość dokonać błahej przeróbki formułując zalecenie: w danych

okolicznościach wystarczy osiągnąć „B2”, by z większym prawdopodobieństwem (lub

szybciej, lub z mniejszym zużyciem określonych obiektów itp.) nastąpiło „C”, niż jeśliby

się w tym celu osiągnęło „B1”. W ogóle, ilekroć można stwierdzić zależność: „B” powodu-

je „C”, tylekroć jest też uzasadniony przepis: chcąc mieć „C”, spraw „B” [...]. „Mutatis

mutandis” można to samo powtórzyć w odniesieniu do uzasadniania przepisów ulep-

szeń, opartych na zmianach w bazie technicznej [1, 90]. Takiemu krytycznemu stano-

wisku Kotarbiński przyznaje pewną częściową słuszność. Gdyby bowiem wszystkie

dyrektywy praktyczne miały swoje źródło w dyscyplinach teoretycznych, to np. dyrek-

tywy praktyczne inżynierii sprowadzałyby się do twierdzeń nauk fizykalnych, dyrek-

tywy lecznictwa – do twierdzeń fizjologii, natomiast najogólniejsze dyrektywy prak-

tyczne – czyli takie, które są przedmiotem prakseologii – do twierdzeń teorii zdarzeń.

Co więcej, nawet odwoływanie się w uzasadnianiu dyrektyw praktycznych wyłącznie

do doboru i układu działań mogłoby zostać uznane za mało istotną adaptację twier-

dzeń psychologii i socjologii do postaci dyrektyw praktycznych. Na przykład dyrekty-

wa głosząca, że aby osiągnąć większą sprawność manipulacyjną jakiegoś rodzaju (np.

w grze na jakimś instrumencie), należy powtarzać odpowiednie ruchy, stopniować ich

trudność i stosować przerwy w ćwiczeniach może być uznana za przeróbkę twierdze-

nia psychologicznego, że sprawność określonej manipulacji zwiększa się, o ile powta-

rza się ruchy, stopniuje ich trudność i przestrzega przerw wykonywaniu tych działań

[1, 90].

Jednak dyrektywy praktyczne nie mają swojego jedynego źródła w twierdzeniach

dyscyplin teoretycznych. Dyscypliny praktyczne nie mogą bowiem poprzestać na

zapożyczaniu od dyscyplin teoretycznych twierdzeń o zależnościach zachodzących

między zdarzeniami. Oczywiście do zapożyczania takiego dochodzi, ale dyscypliny

praktyczne muszą same wyszukiwać wśród twierdzeń teoretycznych takie, które będą

dla nich użyteczne, gdyż celem dyscyplin teoretycznych nie jest rozpatrywanie zagad-

nień związanych ze sprawnością działania. Ponadto w obrębie dyscyplin praktycznych

ma miejsce nie tylko zapożyczanie twierdzeń teoretycznych o zależnościach między

zdarzeniami, ale również niezależne odkrywanie i odrębne uzasadnianie takich zależ-

ności i opartych na nich dyrektyw. Na gruncie prakseologii jednym z takich sposobów

uzasadniania jest odwoływanie się do rzeczywistej praktyki. Jest tak wtedy, gdy uza-

sadnia się dyrektywę porównawczą poprzez empiryczne stwierdzenie, że nowy sposób

Wojciech Rechlewicz


działania jest skuteczniejszy niż dotychczasowy. Praktyka ukazuje również zależności,

które mogą służyć uzasadnianiu dyrektyw praktycznych – na przykład wiadomo, że

zwykle sytuacje przymusowe, zwłaszcza te, które wiążą się z zagrożeniem życia lub

zdrowia, wzmagają inwencję i przyczyniają się do wzrostu sprawności działania

[1, 92]. Czasem z porównywania przypadków praktyki udatnej – pisze T. Kotarbiński –

wyłania się trafne uogólnienie, dotyczące tego, co można, wystarcza lub trzeba zrobić

w danych okolicznościach, aby osiągnąć usprawnienie czynu: na przykład stwierdzenie,

że zespół sprawniej zaczyna pracować, jeżeli jego uczestnicy uzyskują informacje o celu

naczelnym danej pracy zespołowej i są zapytywani o rady ze względu na ten cel [1, 93].

Uogólnienia historyczne dotyczące faktycznie praktykowanych form działania wiążą

się z problematyką rozróżnień odnoszących się do struktury działania. Chodzi między

innymi o wyszczególnienie elementów i postaci działania, takich jak podmiot działają-

cy, akt sprawczy, tworzywo, aparatura, środek, czyn prosty, czyn złożony, kooperacja

pozytywna i negatywna. Niezbędna jest tu – obok empirii – praca konstrukcyjno-

pojęciowa polegająca na ustaleniu znaczeń wyżej wyszczególnionych terminów

z uwzględnieniem ich rozumienia w języku potocznym. Takie ustalenia mają charak-

ter definicji regulujących, wchodzących w skład ogółu zdań prakseologicznych, a nie

będących dyrektywami praktycznymi. Przykładem takiej definicji może być następu-

jące zdanie: „A” ze względu na swój impuls dowolny „B” z chwili „t” jest sprawcą póź-

niejszego zdarzenia „C”, zawsze i tylko jeżeli „B” jest składnikiem niezbędnym należą-

cego do chwili „t” warunku wystarczającego zdarzenia „C” ze względu na jakieś przy-

czynowe prawo następstwa zdarzeń [1, 94].

Warto zauważyć, że duża liczba dyrektyw praktycznych oraz innych rodzajów zdań

prakseologicznych to twierdzenia należące do tzw. mądrości życiowej. Takie twier-

dzenia były i są wyrażane w przysłowiach, sentencjach, utworach literackich. Mniej

lub bardziej zaawansowane rozważania prakseologiczne można spotykać również

w dziełach filozofów ekonomistów, historyków czy socjologów [4, 8-16]. W powyż-

szych przypadkach – zwłaszcza w przypadku mądrości życiowej – wiedza prakseolo-

giczna jest zazwyczaj niedojrzała teoretycznie lub nieświadoma własnej odrębności.

Zadaniem prakseologa jest więc oczyszczenie takiego materiału polegające między

innymi na dokonaniu niezbędnych uściśleń, relatywizacji, a przede wszystkim na jego

uzasadnieniu [1, 95].

Summary

The topic of the text is consideration of the essence of praxeological statements

from T. Kotarbiński's perspective. The most vital prepositions of praxeology are prac-

tical directives.



Schema of a simple practical directive is as follows: in circumstances A it is neces-

sary (or it is advisable or it is enough ) to do B to cause C. Simple practical directives

are praxeological statements, however some of them belong not only to praxeology

but also to various practical skills. Directives of such type have a different place in the

hierarchy of practical discipline to which they belong and another place in the hierar-

chy of praxeology's prepositions.

The difference consists in the fact that praxeology seeks such directives that pertain

to the largest number of actions whereas practical sciences search for methods of

efficient action in a definite field irrespective of whether the methods are effective in

another field.

Another difference derives from the fact that praxeology justifies practical direc-

tives with reference to principles of the theory of events. This is an example of such

principle: every object in particular circumstances has a characteristic developmental

tendency – e.g. a piece of a rock at the bottom of a stream over the course of time

smooths out and becomes rounded. Principles of the theory of events are known from

everyday experience and all the practical disciplines benefit from them apart from the

directives characteristic of each of them.

According to Tadeusz Kotarbiński the statement that theses of practical directives

are simple alterations of theses of theoretical disciplines is unfounded. Since practical

disciplines must independently seek out such theoretical statements which are useful

to them. They must also regardless of theoretical disciplines discover such principles

which can be the basis of directives of efficient action.

[1] Kotarbiński T., Rodzaje zdań prakseologicznych i sposoby ich

uzasadniania, w: Kotarbiński T., Dzieła wszystkie. Prakseologia. Część II, Wrocław 2003.

[2] Ponadto formułowanie teorii adekwatnych, uważa Kotarbiński, uwzględnia postulat ekonomizacji działania – ekonomiczniej jest w jednym zdaniu ująć prawdę o całej klasie obiektów, którym dana własność przysługuje, niż stwierdzać to samo w wielu zdaniach o podklasach tej klasy [1, 86-87].

[3] Kotarbiński T., Zdania prakseologiczne, w: [1]. [4] Kotarbiński T., Traktat o dobrej robocie, Wydanie szóste, Wrocław

1975.



nr 4/2007

[s. 95-104]

Gabriela Olejarowa

Princíp etickej a morálnej zodpovednosti v profesii manažéra

Principle of Ethical nad Moral Responsibility in Ma-nagerial Profession

Key words: responsibility, manager, morality, responsible entrepreneurship, consequ-

ences of acts.

Sloboda človeka predstavuje slobodné rozhodovanie, konanie a uplatňovanie svojej

vôle i napriek subjektívnym či objektívnym faktorom vplývajúcim na rozhodovanie.

Východiskom morálnej slobody je morálna voľba predchádzajúca každému rozhod-

nutiu a s morálnou voľbou je nerozlučne spätá zodpovednosť mravného subjektu.

Dodržiavanie princípu osobnej zodpovednosti vyžaduje pripravenosť niesť zodpoved-

nosť za svoje rozhodnutia a činy, hoci sa nedá jednoznačne vymedziť, či je mravný

subjekt zodpovedný vždy a všade za svoje konanie a či je zodpovedný aj za nechcené,

poprípade vedľajšie dôsledky konania, alebo či je zodpovedný aj za dôsledky takého

konania, ku ktorému bol prinútený.

Predmetom nášho príspevku bude skúmať a analyzovať zodpovednosť a jej aspekty

v práci manažéra na pozadí reflexie princípov etiky sociálnych dôsledkov, a to okrem

iného z toho dôvodu, že kľúčové pojmy manažérskej etiky - zodpovednosť a humánn-

osť, či ľudské a morálne práva, ľudská dôstojnosť sú súčasťou etiky sociálnych dôsled-

kov [4, 5n].

Manažér je profesionálny riadiaci pracovník, ktorý koordinuje zdroje (ľudské, fi-

nančné, fyzické, informačné), vykonáva funkcie (plánovanie, organizovanie, vedenie,

kontrola) rozhoduje (implementuje rozhodovania) a dozerá minimálne na jedného

alebo viac ľudí [9, 394]. Ich poslaním je efektívnym riadením dosahovať zisk a profit.

Táto definícia zahŕňa technickú stránku profesie týkajúcu sa vedomostí, zručností

a metód riadenia, teda ide o spôsobilosť na povolanie. Druhá stránka každej profesie je

Gabriela Olejarowa


stránka morálna, ktorej vyjadrením je dobrý étos povolania, t.j. zaujatie pozitívneho

postoja k povinnostiam a úlohám v povolaní a z toho vyplývajúca zodpovednosť.

Z pohľadu manažérskej etiky tvrdíme, že manažér je ten, u ktorého sa predpokladá

morálna integrita jeho osobnosti, sociálna zrelosť a schopnosť niesť za svoje konanie aj

zodpovednosť [8, 74]. Morálna integrita spočíva vo vzájomnom prepojení autonómie

mravného subjektu (autonómia spočíva vo vedomí jedinečnosti, samostatnej schop-

nosti uvažovať, kriticky premýšľať, konať, rozhodovať a dávať určitý morálny charak-

ter svojmu životu), v schopnosti mravného sebahodnotenia a sebareflexie, v zámern-

om formulovaní zmyslu života, v realizácii humánnosti a v uvedomovaní si osobnej

mravnej zodpovednosti. Ešte vyšším znakom morálnej integrity je schopnosť uvažovať

nad dôsledkami svojho konania nielen v prítomnosti, ale aj v dlhšom časovom hori-

zonte a byť si vedomý nielen priamej, no taktiež i tzv. sprostredkovanej zodpovednosti

vyplývajúcej z vedľajších dôsledkov, ktoré sa môžu prejaviť neskôr. Takéto vymedze-

nie je charakteristické pre reflexívny typ mravného subjektu v rámci etiky sociálnych

dôsledkov [5, 523-537]. V tomto kontexte by mala osobnosť manažéra predstavovať

reflexívny typ, pretože si to vyžaduje nielen jeho profesia, ale hlavne ekonomika vytv-

árajúca sieť medziľudských vzťahov, ktoré musia byť regulované princípom zod-

povednosti za dôsledky konania, rešpektom k ľudskej dôstojnosti, morálnym právam

a realizáciou humánnosti.

V súčasnosti sa manažér stáva osobnosťou a vzorom nie na základe osobnej moci

ale na základe osobného vplyvu - leadership [1, 116]. Umenie byť vodcom spočíva v

schopnosti stimulovať a motivovať pracovníkov k tvorivej práci, pričom vzájomnú

úlohu tu hrá vzájomná dôvera, rešpekt, úcta a zodpovednosť. Zodpovedný manažér -

vodca buduje tím založený na spoločnom cieli, ktorý vychádza aj z kľúčových mor-

álnych hodnôt v podniku. Klíma v tíme závisí od úrovne morálneho rastu firmy

a efektívna spolupráca je stavaná na etike vzájomnej komunikácie a rešpektovaní práv.

Ide o tzv. team building (teória budovania tímu) detailne rozpracovaná teóriou riade-

nia [6, 163]. Dlhodobý zisk sa dosiahne aj tvorením proetického pracovného prostre-

dia a individuálnu zodpovednosť za rozvoj etiky vo firme (podniku, organizácii, inš-

titúcii) preberá manažér. Na druhej strane, taktiež vyššia samostatnosť, iniciatíva

a automaticky aj zodpovednosť je pripísaná aj jednotlivým pracovníkom.

Zodpovednosť odráža morálnu povinnosť manažéra uvažovať o dôsledkoch svojho

konania so zreteľom na všetky zainteresované strany, ktorých sa jeho konanie dotkne

[8, 83]. Z tohto dôvodu je potrebné v rámci zvažovania možných alternatív, uvažovať

o svojom konaní, predvídať dôsledky (do možnej miery) a podrobiť ich morálnemu

hodnoteniu. To dokáže len manažér, ktorý predstavuje už spomínaný reflexívny typ

mravného subjektu.



Každý manažér je mravne zodpovedný, tak ako každý človek je mravne zodpove-

dný. Rozdiel spočíva v tom, v akej miere je manažér schopný uvedomiť si zodpove-

dnosť, teda ide nie o kvantitatívny, ale o kvalitatívny aspekt mravnej zodpovednosti. Je

totiž rozdiel v tom, či je manažér prinútený k zodpovednosti, či ju len formálne pro-

paguje (rozchádzajú sa jeho slová a činy), či si ju uvedomuje v rôznej miere, alebo sa

pre neho stáva základným princípom v procese rozhodovania a konania. Úroveň

uvedomenia si zodpovednosti závisí od stupňa rozvoja morálneho vedomia. Kohlber-

gova teória morálnych úsudkov vyplýva z predpokladu, že v rovnakej situácii zaujíma-

jú ľudia rôzne postoje a robia rôzne rozhodnutia, lebo sa nachádzajú na rozličnom

stupni morálneho vývoja, čomu zodpovedá i rozličný stupeň morálneho poznania.

Uvedomenie a preberanie zodpovednosti za svoje konanie v profesii manažéra, tak

závisí od stupňa morálneho vývoja, ktorý manažér dosiahol a dosiahnutý stupeň zase

závisí od výchovy, prostredia, v ktorom sa manažér pohyboval a pohybuje, od hodnôt,

ktoré utvárajú jeho mravný charakter. Taktiež uvedomenie si zodpovednosti závisí do

značnej miery aj od jeho intelektuálnych a rozumových predpokladov, ktoré sú ovpl-

yvnené aj biologicky či geneticky, nielen sociálne a kultúrne. V etike sociálnych dôsl-

edkov je schopnosť uvedomenia si mravnej zodpovednosti znakom zrelosti mravného

subjektu [4, 49]. Z toho potom vyplývajú rozdiely medzi typmi mravných subjektov.

Okrem individuálnej morálky manažéra akceptovanie zodpovednosti súvisí aj s

rozpracovaním teórie stakeholderov v danej organizácii - teórie sociálnej zodpoved-

nosti, v rámci ktorej sa vytvára zložitá štruktúra eticko-sociálnej zodpovednosti pod-

niku za rešpektovanie záujmov jednotlivých skupín (akcionári, zamestnanci, dodáv-

atelia, konkurenti, spoločnosť...). Táto teória vyjadruje, že podnik vystupuje, ako

subjekt zodpovednosti za svoje konanie a za dôsledky svojho konania vo vzťahu k

rozličným skupinám [8, 52]. Zodpovedný manažment by mal reflektovať záujmy

týchto skupín, jeho konanie má byť vo vzťahu k očakávaniam a požiadavkám ústre-

tové a to bez ohľadu na to, či je dobrovoľné alebo nie, rozhodujúce je, či je takéto

konanie nad rámec zákona. V prípade dobrovoľnosti a povinností nad rámec zákona,

sa podľa nás takéto konanie manažmentu hodnotí, ako vysoko zodpovedné a morálne.

Interné a externé skupiny sa podieľajú na tvorbe cieľov podniku, na riadení, zabez-

pečovaní a fungovaní podnikovej činnosti. Z toho logicky vyplýva, že zodpovednosť za

dosiahnuté výsledky preberá skupina. Otázkou však je, či každý člen skupiny nesie

rovnakú zodpovednosť- tzv. skupinová zodpovednosť, pretože pokiaľ ide o väčšiu

skupinu či celok, zrejme nie každý bude súhlasiť s daným rozhodnutím a preberaním

zodpovednosti za toto rozhodnutie. Etika sociálnych dôsledkov v tomto prípade pov-

ažuje za dôležité vyčleniť úlohu jednotlivcov v procese rozhodovania a konania a

Gabriela Olejarowa


následne na základe toho definovať aj mieru mravnej zodpovednosti za aktivity soc-

iálnej skupiny [4, 23].

Iným druhom zodpovednosti v profesii manažéra je retrospektívna zodpovednosť

vzťahujúca sa k niečomu, čo vykonal v minulosti, poprípade zabudol to vykonať.

Oveľa dôležitejšou sa však stáva zodpovednosť za prítomnosť, no nevylučuje sa ani

zodpovednosť vo vzťahu k budúcnosti, teda perspektívna zodpovednosť vyjadrujúca v

kontexte podnikateľských aktivít zodpovedný postoj k využívaniu prírodných zdrojov

a životnému prostrediu. Požiadavka zodpovedného podnikania vo vzťahu k život-

nému prostrediu sa stáva čoraz naliehavejšou a aktuálnejšou. Ide o realizáciu takých

obchodných vzťahov, ktoré majú minimálny negatívny dopad na ľudí a životné pro-

stredie (v zmysle etiky zodpovednosti H. Jonasa). Jonasove myšlienky výrazne ovplyv-

nili štýl myslenia, a to nielen ekonómov. V roku 1987 bola vypracovaná Správa sve-

tovej komisie pre životné prostredie a rozvoj (WCED) pod vedením nórskej pre-

miérky G.H. Brundtlandovej publikovaná pod názvom Naša spoločná budúcnosť.

Táto správa sa stala podkladom pre koncepciu trvalo udržateľného rozvoja, prijatú na

Konferencii OSN o životnom prostredí a rozvoji v Rio de Janeiru v roku 1992. Kľú-

čové problémy správy sa premietli do Agendy 21 [11]. Koncepcia trvalo udržateľného

rozvoja formuluje požiadavku neprekročiť únosnú kapacitu životného prostredia,

nečerpať z neho viac, ako je schopné dlhodobo poskytovať, a nevracať späť formou

odpadov viac, než koľko je schopné absorbovať [7, 125]. Zvýšenú citlivosť voči prírode

a podporu zodpovednému podnikaniu podporilo aj zasadanie Európskej rady v Lisa-

bone v roku 2000, ktoré ustanovilo nový strategický cieľ pre ďalšie desaťročie. Je zalo-

žený na troch pilieroch udržateľného rozvoja: hospodársky rast, sociálna súdržnosť

a ochrana životného prostredia. Poslanie udržateľného rozvoja, ktoré zároveň pred-

stavuje záväzok EÚ, vyjadruje myšlienku vyváženosti ekonomického rastu a sociálnej

angažovanosti spolu s ochranou zdravého a bezpečného životného prostredia pre

budúce generácie. Myšlienka, že environmentálna degradácia by nemala tvoriť súčasť

ekonomického rastu, bola traktovaná aj na Svetovom summite v roku 2002 v Johan-

nesburgu. Stratégia ohľaduplného a zodpovedného vzťahu k životnému prostrediu

predstavuje pre firmy zároveň komparatívnu výhodu v porovnaní so spoločnosťami,

ktoré zatiaľ túto etickú požiadavku (t.j. požiadavku zodpovednosti) dôsledne nedod-

ržiavajú. Ekologický manažment vychádza v ústrety tým zákazníkom, ktorí sa rozho-

dujú aj s ohľadom na toto kritérium. Vedomá zodpovednosť (tzv. ekologická zodpo-

vednosť) za životné prostredie sa teda môže stať zdrojom konkurenčnej výhody. Ot-

ázne však ostáva to, či princíp zodpovednosti sa nestáva len ďalším nástrojom na

dosiahnutie zisku a získanie dôvery spoločnosti, keďže ekologické riadenie nadobúda

vyššiu hodnotu. (Ide o manažéra etika alebo manažéra pragmatika?)



Perspektívna zodpovednosť sa môže transformovať aj ako sociálna citlivosť, kedy

sociálne zodpovedné konanie manažéra má výrazný anticipačný či preventívny cha-

rakter. Vedenie firmy sa podieľa na odstraňovaní príčin, ktoré by mohli viesť k sociál-

nym problémom. Charakteristickým príkladom tohto typu sociálneho správania sú

verejne prospešné aktivity, ktoré sú zamerané na zabezpečovanie budúcich potrieb

spoločnosti a na ovplyvňovanie vlády, aby pre tieto zámery vytvárala vhodné legisl-

atívne podmienok [3, 131].

Podľa nás sa zodpovednosť manažéra prejavuje aj v prístupe k ľudským a moráln-

ym právam na pracovisku, v rešpektovaní dôstojnosti človeka, v starostlivosti o vše-

obecné blaho zamestnancov i spotrebiteľov, či v realizácii humánnosti. Zodpovedný

manažér sa nikdy nezníži ku konaniu, ktoré uráža ľudskú dôstojnosť. Zodpovedný

manažér taktiež pristupuje k zákazníkom, obchodným partnerom, ale i ku konkuren-

cii vždy čestne a poctivo. Zodpovední manažéri vykonávajú často viac, ako je uvedené,

mnohokrát dobrovoľne prekračujú minimálne legislatívne požiadavky. Tieto slová

môžu vyznieť ako tvorba projekcie ideálneho manažéra, teda toho, aký by mal byť

manažér, na rozdiel od toho, akého manažéra ponúka dnešná realita. Nepopierame,

skutočnosť nás niekedy presviedča o opaku, manažéri ovládajú len technickú stránku

veci a zabúdajú na osobné hodnoty a mravnosť, pretože to nepovažujú za dôležité.

Etickí budeme, až keď budeme bohatí sa stáva akousi výhovorkou. Odmietanie princ-

ípu zodpovednosti za neúspech (a odmietanie aj iných morálnych princípov), nie je

známkou silného a efektívneho manažéra. Naviac, takýto manažér trávi veľa času

sebaprezentáciou a zabúda na svoju prácu. Dáva taktiež zlý príklad aj svojim zamest-

nancom [2, 63].

V závere sa dotkneme ešte jedného aspektu zodpovednosti a síce, ako to je s pr-

eberaním zodpovednosti za svoje konanie a dôsledky, ak osobné morálne princípy

manažéra nie sú totožné s morálnymi princípmi organizácie. Tu vyvstáva otázka -

ktoré morálne normy má manažér uprednostniť a do akej miery je zodpovedný za

dôsledky, ak sa jeho rozhodnutie nekryje s jeho osobným morálnym postojom, ale

jeho povinnosťou je konať v záujme organizácie, teda byť lojálny. Pre lepšie pochope-

nie uveďme nasledujúci príklad eticko-ekonomickej dilemy:

Stavebná firma Stavmax sa nachádza v oblasti s vysokou nezamestnanosťou. Ma-

nažér J.H. pracuje v uvedenej firme, ktorá je pomerne veľká, známa a verejnosťou

vysoko oceňovaná. V poslednom čase má však firma finančné problémy a majitelia

firmy uvažujú o hromadnom prepúšťaní zamestnancov. V tomto období istá spoločn-

osť vypíše verejnú súťaž na dodanie stavebného materiálu a stavebné práce. Majitelia

Stavaxu poveria J.H. vypracovaním projektu, s ktorým sa zapojí do súťaže, pričom mu

zdôrazní, že buď s projektom vyhrá, alebo po neúspechu bude vedenie firmy nútené

Gabriela Olejarowa


pristúpiť k prepúšťaniu zamestnancov, pričom prepúšťanie sa dotkne aj jeho. J.H. sa

s chuťou pustí do práce. Jeho mesačný príjem je 15 000 Sk, má manželku a 3 deti. Po

prezentácii projektov ho zamestnanec spoločnosti, ktorá konkurz vypísala, požiada

o percentuálnu províziu za to, že zadá objednávku práve jeho firme. J.H. sa zdôverí

majiteľom firmy, ktorí súhlasia s takýmto postupom! Manažér J.H. je zmätený, nie je

presvedčený o správnosti či čestnosti takéhoto postupu. Ako sa rozhodne? Čo je

v tejto chvíli dôležitejšie? Získanie objednávky, práca, vylepšenie finančnej situácie,

zisk firmy, no všetko za cenu podvodu a nečestného prístupu. Alebo princíp čestnosti,

spravodlivosti, rovného prístupu, no za cenu straty objednávky a prepustenia z práce?

A kto nesie zodpovednosť za dôsledky rozhodnutia? Manažér J.H. alebo majitelia

firmy? Obidve strany majú rozdielny názor na daný problém. Čo urobí manažér?

Firma ho núti k takému konaniu, ktoré odporuje jeho princípom. Ako sa zachová?

Je potrebné si uvedomiť to, že manažér J.H. (a mnoho iných pracovníkov, ktorí sa

ocitnú v podobnej situácii) nerieši problém, ako súkromná osoba, ale ako zamestna-

nec firmy, ktorá od neho očakáva, že bude obhajovať záujmy jej firmy, teda že bude

lojálny voči firme vždy. To v podstate znamená, že by mal súhlasiť s návrhom zamest-

nanca, pretože tým uprednostní záujem firmy a možnosť získať lukratívnu objednávk-

u. (Ale tu sa vynára problém tzv. dvojakej morálky - morálka pracovníka a morálka

súkromnej osoby. Dá sa žiť dvojakou morálkou?). Rozoberme si stručne vzhľadom na

zodpovednosť (neberieme do úvahy dôsledky, motívy, okolnosti rozhodovania) tri

situácie, ktoré môžu nastať:

A. I napriek nezhode postoja s postojom majiteľov firmy sa manažér slobodne roz-

hodne uprednostniť záujem podniku, rozhodne sa byť napriek svojmu opačnému

stanovisku lojálny voči podniku, zvíťazí povinnosť voči firme. V takomto prípade je

práve tento manažér zodpovedný za pozitívne alebo negatívne dôsledky svojho roz-

hodnutia, ale taktiež sú zodpovední aj majitelia firmy. Kto je však primárne zodpov-

edný?

B. V druhom prípade, ak si manažér premyslí dôsledky, ktoré môžu nastať (pokiaľ

nebude súhlasiť s províziou a príkazom majiteľa), nemá inú šancu, ak nechce prísť

o prácu, len pod nátlakom a napriek odlišným morálnym princípom prijať nariadenie

od majiteľov firmy a teda súhlasiť s províziou, čím zabezpečí prácu sebe, svojim kole-

gom, zisk firme. Uskutoční rozhodnutie, o ktorom nie je presvedčený, že je správne. Je

mravne zodpovedný v tomto prípade? V podstate by mal byť zodpovedný, lebo usku-

točnil rozhodnutie, ale podmienkou zodpovednosti je sloboda konania a sloboda

rozhodnúť sa samostatne. Manažér však nekonal dobrovoľne, ale pod nátlakom, teda

nemal by byť zodpovedný za svoje rozhodnutie. V tomto kontexte etika sociálnych

dôsledkov hovorí nie o mravnej zodpovednosti za konanie, ale o mravnej zodpoved-



nosti za dôsledky, ktoré prinesie toto konanie [4, 121]. Manažér by mal predvídať

dôsledky a ak sú negatívne, tak sa snažiť aspoň o ich minimalizáciu. V tomto prípade

však paradoxne, hoci bola porušená principiálnosť, nenastanú negatívne sociálne

dôsledky, nastali by jedine v tom prípade, keby bolo odhalené nečestné konanie, teda

úplatok, ktorý žiada zamestnanec spoločnosti vypisujúcej súťaž.

C. Do tretice sa môže stať, že manažér odmietne príkaz majiteľov firmy a nebude

súhlasiť s províziou, ktorú od neho žiadajú za schválenie projektu. Jeho korektné

správanie sa obráti proti nemu, lebo firma príde o zákazku, zisk, on a mnoho kolegov

o prácu (v oblasti s vysokou nezamestnanosťou). Je mravne zodpovedný za tieto neg-

atívne sociálne dôsledky? No určite áno, rozhodol sa slobodne podľa vlastného pre-

svedčenia. Etika sociálnych dôsledkov sa pýta: Ako by však mohol minimalizovať

negatívne dôsledky plynúce z rozhodnutia? Ako by sa mohla aplikovať zodpovednosť

za minimalizáciu negatívnych dôsledkov? Nuž, napríklad by mohol navrhnúť maj-

iteľom, že projekt bude prezentovať v inej firme, resp. že vypracuje nový projekt. Ak

neuspeje, tak v prípade prepúšťania zamestnancov, ich včas a s ohľadom informovať o

strate zamestnania či poskytnúť základné poznatky o možnostiach trhu práce, kde by

sa mohli zamestnať, zabezpečiť im primerané odstupné. Manažér sa môže pokúsiť

riešiť neférový návrh pracovníka právnou cestou, skúsiť odvolať sa na nekalé praktiky,

neobjektívnosť a nespravodlivý prístup spoločnosti vypisujúcej súťaž. Môže zverejniť

informácie o súťaži médiám (morálny problém whistle-blowingu).

Myslíme si, že je veľmi ťažko minimalizovať negatívne sociálne dôsledky. Ide zrej-

me o situačný prístup k riešeniu problému a dôležitá je aj mravná vyspelosť mravného

subjektu - manažéra - na akej úrovni myslí, uvažuje, kalkuluje s riešením a dôsl-

edkami, ako sa rozhoduje, čo ho ovplyvňuje a v neposlednom rade, do akej miery je

schopný uvedomiť si zodpovednosť za svoje konanie a dôsledky. Ak manažér usku-

toční dobré rozhodnutie, tak výsledkom budú len pozitívne sociálne dôsledky alebo

ich prevaha. Ak niekto uskutoční zlé rozhodnutie, tak výsledkom budú negatívne

sociálne dôsledky či opäť ich prevaha. Sme toho názoru, že nie je vždy ľahké mini-

malizovať práve vzniknuté negatívne sociálne dôsledky, ale zase na druhej strane,

väčšinou sa v takýchto prípadoch vôbec neuvažuje o zodpovednosti za dôsledky, resp.

odmieta sa zodpovednosť za dôsledky. Prijíma sa zodpovednosť za rozhodnutie

a konanie, ale nie za dôsledky, a zvlášť, ak sú dôsledky negatívne, vedľajšie,

nepredvídané či nechcené. Ak sa vrátime k etike a tomu, čo by malo byť, tak

zodpovedný manažér by nemal problém odložiť, nezaujímať sa o dôsledky, pretože oni

prirodzene vyplynú z každého aktu rozhodovania a následného konania.

Problém realizácie zodpovedného prístupu nielen manažéra, ale každého jednotli-

vého pracovníka na pracovisku (a jedinca v každodennom živote) je zvlášť výnimočný,

Gabriela Olejarowa


pretože sa nedá vždy a jednoznačne vymedziť, kto, začo a kedy je zodpovedný a do

akej miery je zodpovedný, či ktorý druh zodpovednosti má uprednostniť. Nie každý

má rovnaké morálne vlastnosti, schopnosti, každý uvažuje a myslí rozličným sp-

ôsobom. Otázka zodpovednosti bude vždy posudzovaná z rôznych pohľadov je-

dnotlivých mravných subjektov v dôsledku rôznych stupňov morálneho vývoja.

Napriek týmto záverom trváme na tom, že vedomie zodpovednosti (či už väčšie

alebo menšie) sa musí stať základom nášho konania. V tomto kontexte predpokladom

dobre prosperujúcej ekonomiky, firmy či podniku (okrem iného) je zodpovedný

manažér, ktorý sa rozhoduje a koná zodpovedne s ohľadom na dôsledky plynúce

z jeho konania a zároveň si uvedomuje zodpovednosť za svoje konanie v oblasti od-

bornej, právnej a morálnej. Uplatňovaním osobnej mravnej zodpovednosti sa zvyšuje

schopnosť reflexie jeho vlastných činov, čo v konečnom dôsledku prispieva k budova-

niu pozitívneho obrazu o sebe samom a k upevňovaniu sebavedomia. A nielen to.

Realizácia mravnej zodpovednosti manažéra má podstatný vplyv aj na podriadených -

zamestnanci sú viac motivovaní, narastá lojalita, budujú sa lepšie vzťahy. Zodpovedný

manažér môže vplývať možno aj na nadriadených, pokiaľ im nejde vždy len o rast

ziskov za každú cenu. Taktiež zodpovedné vedenie manažmentu má vplyv na kooper-

ujúcich partnerov, prípadne aj na odbornú komunitu, prostredie, v ktorom pôsobí

a v konečnom dôsledku aj na spoločnosť, ak ide o špičkových manažérov, ktorí sú

známi aj mimo úzkeho okruhu odborníkov v danom odbore. Zodpovednosťou môže

narastať vyššia spokojnosť zákazníka. Vzťahy s miestnou komunitou a úradmi sa

v dôsledku zodpovedného prístupu formujú na princípe dôvery a rešpektu, vylepšuje

sa reputácia firmy. A nakoniec by skutočne zodpovedné podnikanie prispievalo k

pozitívnejšiemu vnímaniu podnikateľov a manažérov spoločnosťou.

Summary

Subject of this paper is aimed to analyze principle of responsibility and its aspects

in daily operations of the manager. Within elaboration in theory of managerial ethics

the principle of responsibility belong amongst key notions with humanity, dignity,

respect, moral and human rights, justice and fairness, etc.

Manager is professional executive worker responsible for coordination of working

activities and unertakes various roles in order to achieve profit (technical side of pro-

fession). On the other hand ethical side of every profession is expressed by ethos of

profession from which responsibility for decision-making, acts and consequences of

this acts flows. Reflection on consequences implies relationship of moral duty of

manager and responsibility to the intent that responsible manager does not exclude

consequences of his decisions but perceive them as a important element of his acts



influencing not only his life, but also life quality of all involved parties, which are

concerned by his decision – it means stakeholders – such type of responsibility en-

dows its justification from the Corporate Social Responsibility.

Such as every man is perceived to be responsible, thus manager is moraly responsi-

ble, but his awareness of responsibility for his acts depends (as in any other case) from

level of moral development he had achieved (based on Theory of moral development

by Kohlberg). Achieved level accordingly depends on education, environment (in

which manager acts and did act), values forming his moral character, intelectual and

rational preconditions (influenced not only socialy and culturally, but biologically and

genetically as well).

In my paper I am focusing on analysis of several types of responsibility with regard

to particularities of manager’s jobs in entrepreneurship. I distinguish direct responsi-

bility and so called intermediated responsibility (emerging from adjacent consequen-

ces, which may appear later), retrospective responsibility (related to something what

manager did before or forgot to did), perspective responsibility (in context of entre-

preneurship means responsible attitude toward using of natural resources and natural

environment).

Specific expressions of responsibility and responsible entrepreneurship have va-

rious forms while covered aspects of responsibility surely do not represent whole

problem but only introduce morality and entrepreneurship into basic context.

Responsible manager and his manner of responsible business conduct surely impo-

ses also positive impacts not only on work of sole manager but also for good relation-

ships on working site (mutual relationships between employees, employee-employer

relationship or superordinate-subordinate relationship) and maintaining good rela-

tionships with business partners, professional and public community. Finally, respon-

sible entrepreneurship contributes also to positive image of entrepreneurs and mana-

gers amongst general public. And of course, there is couple of other positives.

[1] Bláha J., Dytrt Z., Manažerská etika, Praha 2003. [2] Buhler P. M., The top ten managerial mistakes, In: Supervision 8/2004. Hitpara-

da manažerských chýb, in: Moderní řízení, XL, 2005, č.1. [3] Donnelly J.H.,Gibson J.L., Ivancevich J.M., Management, Praha 1997. [4] Gluchman V., Človek a morálka, Prešov 2005. [5] Gluchman V., Typologizácia morálky a mravných subjektov v etike sociálnych

dôsledkov in: Filozofia 53/1998. [6] Lacina L., Rolný I., Globalizace - etika – ekonomika, Bratislava 2004. [7] Palovičová, Z., Smreková D., Podnikateľská a environmentálna etika, Bratislava

1999.

Gabriela Olejarowa


[8] Remišová A., Etika a ekonomika, Bratislava 2004. [9] Sedlák M., Mankament, Bratislava 1997. [10] Európska komisia: Zodpovedné podnikanie. Zbierka vybraných úspešných

príkladov európskych malých a stredných podnikov. Luxemburg: Úrad pre vy-dávanie úradných publikácii Európskych spoločenstiev 2004.

[11] Agenda 21 je koncepčný dokument, ktorý predstavuje plán aktivít v rôznych oblastiach spoločenského rozvoja s výhľadom do 21. storočia. Ide o dokument, ktorý sa zameriava na sociálne a ekonomické dimenzie ďalšieho rozvoja sp-oločnosti, zohľadňujúc pritom environmentálny kontext všetkých aktivít.



nr 4/2007

[s. 105-109]

Ireneusz Świtała

Samotność a szczęście w ujęciu Władysława Tatarkiewicza

Loneliness and Happiness According to Władysław Tatarkiewicz

Key words: Happiness, loneliness, pleasure, existence, human being, society.

Bylibyśmy szczęśliwi, gdybyśmy nie byli samotni.

Władysław Tatarkiewicz

Poszukiwanie szczęścia, zwłaszcza we współczesnym świecie, wyraża wciąż głęboką

potrzebę zrozumienia samego siebie oraz innych. Każdy człowiek stanowi odrębną

osobowość. Każdy również, tylko w sobie właściwy sposób, potrafi cieszyć się i smucić

zarazem. Dlatego tak trudno nam sprecyzować, czym jest szczęście, jaką miarą się je

mierzy, jak można je osiągnąć, spełnić, przeżyć, dotknąć a przy tym nie odczuwać

alienacji najbliższego otoczenia i żyć w zgodzie z samym sobą.

W swoich rozważaniach postanowiłem bardziej zagłębić się w sferę łączącą w sobie

elementy ludzkiej egzystencji i skupić się nad zjawiskiem samotności w aspekcie szczę-

ścia, gdyż są to dwa pojęcia wciąż bardzo ważne, aktualne i powszechne. Wielokrotnie

zdarza się jednak, że są często błędnie rozpoznawane, klasyfikowane i interpretowane

w życiu każdego człowieka. Postaram się dokonać skromnej analizy podążając w ślad

za rozważaniami naszego wielkiego historyka filozofii Władysława Tatarkiewicza.

Niektóre społeczeństwa nowoczesne skłaniają się ku pojmowaniu szczęścia i sa-

motności jako konsekwencji zaspokojenia potrzeb, w tym jedynie materialnych. Nale-

ży jednak wyrazić pogląd, że szczęście i samotność są wynikiem złożonej ilości czyn-

ników, nie tylko materialnych. Tematyka ta jest zbyt rozległa, aby mogła być podjęta

Ireneusz Świtała


w formie pojedynczego badania. Dlatego też pokusiłem się o wybór myśli przejętych

od Tatarkiewicza, które, po przeanalizowaniu, oceniłem jako bardziej adekwatne do

naszych dzisiejszych rozmyślań. Do chwili obecnej wielu filozofów, psychologów,

socjologów, pisarzy, eseistów, poetów, myślicieli i teologów zajmuje się nadal zgłębia-

niem tajemnicy, w jaki sposób można osiągnąć szczęście a przy tym wyzbyć się sa-

motności – nie podając jednak jego precyzyjnej definicji.

Po dłuższym zastanowieniu, analizując wiele czynników, które mogą być niezwykle

istotne i decydujące, dochodzimy do wniosku, że prawość moralna, chociaż daje

zadowolenie i spokój umysłu, to jednak nie gwarantuje innych elementów, które mogą

lub też przyczyniają się do osiągnięcia szczęścia – nie będąc samotnym. Prawość mo-

ralna, zdaniem autora, mimo to może być jedną z głównych i znaczących przyczyn

szczęścia.

Samotność wyłania się, jak twierdzi Tatarkiewicz, przede wszystkim z [...] zależno-

ści szczęścia ludzkiego od świata i najjaskrawiej występuje w zagadnieniu samotności:

czy człowiek szczęśliwy jest wśród ludzi, czy bez nich [1, 232]. Samotność jest dobrem

dla tego, kto jej poszukuje i pragnie, lecz jest dużym cierpieniem dla tego, kto jest

zmuszony być samotnym, i, jak sam autor zauważa, Samotność jest przyjemnością dla

tych, którzy jej pragną, i męką dla tych, co są do niej zmuszeni. A męczą się jeszcze

więcej, gdy widzą, że inni nie są samotni; dlatego uczucie samotności, jeśli jest przykre,

to jest jeszcze przykrzejsze, gdy się go doznaje wśród ludzi [1, 233].

Zwykle wierzymy, że przebywanie w towarzystwie innych ludzi daje nam poczucie

przyjemności, zadowolenia, radości spełnienia się i właśnie... szczęścia. Natomiast

samotność pochodzi od nas samych i z naszego wolnego wyboru. W ujęciu Tatarkie-

wiczowskim: Przyjemności towarzystwa czerpie się rzekomo z ludzi, z którymi się obcu-

je, a przyjemności samotności rzekomo czerpie się z siebie. Naprawdę jednak przyjem-

ności obcowania z ludźmi zawdzięcza się często samemu sobie [1, 233]. Faktem jest, że

przyjemność, zadowolenie a w końcu szczęście zależą również od więzi przyjaźni, od

stosunków międzyludzkich w społeczeństwie, jakie my sami sobie wypracujemy, w

jakich na co dzień przebywamy. Jednak, moim zdaniem, samotność rodzi się najczę-

ściej z naszej niechęci do społeczeństwa, braku przyjaźni, zainteresowania drugim

człowiekiem, braku pracy i pieniędzy, aż w końcu, z braku ochoty do życia i świata.

Istnieje bowiem wokół nas smutna prawda, że ludzie [...] ludzie umierają ze zmar-

twień, zgryzoty, samotności, z braku solidarności i z wielu innych powodów... [2, 90].

Jako niemalże zjawisko można zaobserwować, iż młodzi ludzie często unikają to-

warzystwa innych, ponieważ ich nie znają, boją się negatywnej oceny, reakcji i zacho-

wania, preferują przebywanie na łonie natury. Natomiast ludzie starsi wręcz przeciw-

nie, pragną i łakną obecności drugich, obcowania z nimi, co nie znaczy że jest im



obojętne piękno natury. Słusznie zauważa W. Tatarkiewicz: Natomiast pewne wyja-

śnienie uroków samotności zdaje się leżeć w tym: pociąga ona dla przyjemności, jakich

się ludzie spodziewają obcując z przyrodą i z samym sobą; bo taka jest natura ludzi, że

tylko wtedy zdolni są zajmować się przyrodą i samymi sobą, gdy ich nie pociągają lu-

dzie. Albo też wolą samotność lękając się przykrości nieodłącznych od obcowania

z ludźmi: młodzi często unikają ludzi, bo ich nie znają i lękają się ich, a starzy, bo ich

znają za dobrze [1, 235].

Idąc dalej za tym wywodem odnajdujemy, że: Samotność łatwo nudzi przeciętnego

człowieka, a pociąga ludzi o intensywnym życiu wewnętrznym [1, 236]. Wokół nas

istnieje wielu ludzi, dla których samotność jest drogą wyboru i wybawieniem. Są to

ludzie, którzy nader kochają życie duchowe, uprawiając je, przeżywając i pogłębiając

znają przez to swoją wewnętrzną wartość. Jednak dla przeciętnego zjadacza chleba

samotność jest utrapieniem, męką, wygnaniem, uczuciem wyzwalającym nienawiść do

świata, do siebie, do najbliższych. Dlatego, jak daje się zauważyć, ludzie samotni, nie

z wyboru a z konieczności, starają się znaleźć dla siebie najbardziej optymalne rozwią-

zanie. Pragną zatem żyć wespół z innymi, cieszyć się ich radościami, po to, by tylko

nie być samotnymi.

Jeśli samotność jest dla nas czymś mglistym, nie znanym, obcym, wywodzi się to

z dwuznaczności pojęcia tego terminu, bowiem: samotny człowiek [...] to ten, kto nie

styka się z ludźmi [1, 236]. Innymi słowy [...] to ten, kto nie obcuje z ludźmi, to znaczy

nie wymienia z innymi myśli, uczuć, postanowień, choćby się z nimi stykał [1, 237], lub

[...] ten, kto nie jest związany silniejszymi uczuciami z ludźmi, choćby obcował z nimi

jak najwięcej [1, 237]. W konstatacji można zatem stwierdzić, że [...] to ten, kto nie jest

niczym związany z ludźmi, żadnymi wspólnymi sprawami czy interesami [1, 237].

Rozwiązanie na ten rodzaj samotności może nasunąć się samo, lub też staje się ce-

lem naszego życia, do którego wciąż zmierzamy, ufni we własne siły i potencjał, jaki

drzemie w naszych sercach i umysłach. Zabiegamy zatem o każdą formę kontaktu

z drugim człowiekiem, z rówieśnikami, bądź innymi ludźmi. Nawiązujemy znajomo-

ści, tworzymy więzi emocjonalne i po części angażujemy się w życie innych osób,

naszych bliskich i przyjaciół.

Osoby, które poszukują samotności odwołują się zwykle do pierwszej z tych moż-

liwości. Gdy zaś ludzie szukają samotności, to na ogół w dwóch pierwszych znacze-

niach: chcą być wolni od powierzchownych związków z ludźmi, związków światowych i

towarzyskich, nie zaś od głębszych związków uczuciowych [1, 238].

Niewątpliwie, ludzie bardzo często sami niejako decydują się na samotność, I na

ogół w tych dwóch znaczeniach i tylko w nich mogą ludzie sami decydować, czy będą

Ireneusz Świtała


samotni: mogą nawiązywać i nie nawiązywać stosunków światowych i towarzyskich,

a związkami uczuciowymi nie mogą już w tym samym stopniu rozporządzać [1, 238].

Reasumując te krótkie rozważania, można wysnuć wniosek natury filozoficznej, że

jednak to, jak upływa nasze życie, w dalszym ciągu zależy od nas samych, to my sami –

zważywszy potrzebę dzielenia się sobą z drugim człowiekiem – musimy bowiem pra-

gnąć i chcieć zrobić wszystko, aby nie odczuwać samotności. Jeżeli w tym wszystkim

zależy nam na byciu z drugim człowiekiem, to nasza wolna wola i rozum powinny

zostać wprawione w ruch po to, by zapanować nad samotnością, która tak doskwiera

w XXI wieku wielu ludziom na całym świecie. Samotność w wielu przypadkach zależy

od nas samych. Niektórzy boją się przyznać do własnej samotności, inni wstydzą się,

że na nią cierpią, że ich trapi, że z nią na co dzień obcują.

Filozofia w tej materii pozostawia człowiekowi, na płaszczyźnie dotychczasowych

rozważań, dobrowolny wybór.

Summary

The article entitled Loneliness and Happiness According to Władysław Tatarkiewicz

attempts to interpret these two key concepts in the context of Tatarkiewicz’s philo-

sophical thought.

Pursuing happiness reflects the basic human need for understanding oneself and

the other. Every human being constitutes an individual entity and experiences happi-

ness and sorrow in their own unique way. It is, therefore, difficult to define happiness

and to specify its indicators, especially with reference to loneliness, social alienation

and internal harmony. Some modern societies tend to view happiness and loneliness

as corollaries of satisfying basic human needs, with the emphasis on achieving mate-

rial welfare. The issue in question, however, seems more complex, for happiness and

loneliness are resultants of multi-layered factors, which must not be reduced to eco-

nomic well-being. A great number of philosophers, sociologists, writers, essayists,

poets, thinkers, theologians and other scholars have been ruminating over the ways of

achieving happiness by eliminating loneliness, yet they have not managed to produce

an ultimate solution to the problem.

It appears that loneliness, which is a major predicament in the 21st century, in ma-

ny cases depends on an individual person. Some people feel ashamed or fear to admit

that they are lonely or they do not readily accept the natural human need for sharing

life with another person. Pursuing happiness inevitably entails dealing with the qu-

estion of loneliness and creates much space for reflection.



[1] Tatarkiewicz W., O szczęściu, Warszawa 1985. [2] Świtała I., Etyka i sprawiedliwość, dz. zb. pod red. R. Miszczyński, A. Olech,

Częstochowa 1999. [3] Arystoteles., Etyka nikomachejska, Warszawa 1996. [4] Głombik Cz., Oblicza szczęścia, Warszawa 1982. [5] Matthews A., Bądź szczęśliwy!, Konstancin-Jeziorna, Czarnów 1996. [6] Świtała I., Pojęcie szczęścia u Władysława Tatarkiewicza, w: Pedagogika t. XI,

pod red. Podobiński S., Żuraw J., Częstochowa 2002. [7] Świtała I., La complessita` della felicita` nell`analisi di Władysław Tatarkie-

wicz, Pontificia Universita` Lateranense, Roma 1995. [8] Świtała I., Filozofowie o szczęściu. Od Platona do Milla, Częstochowa 2003. [9] Świtała I., Wokół szczęścia, Częstochowa 2005. [10] Tatarkiewiczowie T. W., Wspomnienia, Warszawa 1979. [11] Watzlawick P., Jak być szczęśliwym, Warszawa 1993.



nr 4/2007

[s. 111-127] Michał Markiewicz

Personalistyczna koncepcja człowieka w interpretacji Kazimierza Wyki

The personalistic conception of the man in the interpretation of Kazimierz Wyka

Key words: personalizm, philosophy of personalism; person, personalistic critic, personalistic method

Krytyka literacka oparta na tezach filozofii personalistycznej, zajmowała określone

miejsce w świadomości twórców i krytyków debiutujących po 1930 roku. Pod koniec

dwudziestolecia międzywojennego Ludwik Fryde użył nazwy krytyka personalistyczna.

Pisał: Zwolennik estetyki i krytyki personalistycznej, Kazimierz Wyka, powitał z wy-

mownym entuzjazmem książki Miłosza i Andrzejewskiego, widząc w nich słusznie

realizację własnych ideałów. Gdy zaś chodzi o krytykę współtworzącą, to jest taką, która

równolegle do zmian stylu w literaturze wytwarza nowe narzędzia w swojej dziedzinie,

trzeba wymienić piękny szkic Tymona Terleckiego „Poezje Cezarego Baryki. Rzecz

o Józefie Łobodowskim” (druk w Tygodniku Ilustrowanym na wiosnę 1937) [4, 223]

[26].

Dokonując więc próby opisania narzędzi postępowania badawczego, charaktery-

stycznych dla krytyki personalistycznej, na pierwsze miejsce wysunąć trzeba kategorię

przejścia od estetycznych przedmiotów istniejących obiektywnie, do relacji nawiązy-

wanych za pomocą znaków literackich. Jest to ruch przejścia od przedmiotowego

nastawienia do podmiotowego, od urzeczowionej statyki do osobowej dynamiki, od

instytucjonalnej determinacji do jednostkowej wolności decyzji i inicjatyw. Aparatura

badawcza i zasób wiedzy, służące tym operacjom krytycznym, przekraczają ramy

literaturoznawstwa i czerpią z instrumentarium antropologii filozoficznej. W obrębie

takiego postępowania krytycznego, artystyczny kształt dzieła nie pozostaje neutralny

aksjologicznie. Postulat tworzenia zindywidualizowanych postaci literackich, indywi-

Michał Markiewicz


dualizowania całości utworu, stanowi jeden ze składników programu krytyka repre-

zentującego personalistyczną orientację. Czynność ferowania ocen, czynności warto-

ściotwórcze, stanowią o jej charakterze. Wyka właśnie w tym widzi istotny warunek

krytyki w ogóle. Pisał przecież, że: Krytyka poczyna być tym, czym jest w rzeczywistości,

a mianowicie krytyką rozmaitych osobowości, mających swoje systemy i drabiny warto-

ści, swoje cele i niechęci, osobowości różnych w każdym krytyku i mierzących się właśnie

tym, co rodzi się z uznania pewnych wartości [19, 217-218].

Zarysowuje się tu także kierunek interpretacji tekstu literackiego. Krytyka w takiej

optyce − jak ją pojmuje Wyka − jest konfrontacją różnych osobowości wykrytych

w strukturze dzieła literackiego.

Powoduje to też zmianę w całościowym pojmowaniu literatury. Literatura nie mo-

że być zbiorem przedmiotów (tekstów i ich zgrupowań), lecz procesem komunikacji

międzyludzkiej na poziomie jednostkowym i przede wszystkim społecznym, stając się

dialogiem, procesem wymiany wartości. Przekazy literackie tracą status rzeczy, zysku-

jąc wymiar świadectwa ludzkiego istnienia, przekazującego doświadczenie egzysten-

cjalne. Mówiąc krótko: stają się artystycznym ekwiwalentem filozofii człowieka.

Krytyk, w tak rozumianym układzie, jest tym, kto interpretując dzieło, zmienia sa-

mo to dzieło. W zaistniałym i rozwijanym dialogu z domniemanym i potencjalnym

odbiorcą, autor usiłuje tak modyfikować swoją twórczość, aby jego komunikat był

istotnym wkładem do internalizacji kreowanych przez niego wartości. Każdy jego

nowy komunikat artystyczny staje się wówczas kolejną repliką w łańcuchu nawiązane-

go dialogu, stanowi odpowiedź zredagowaną jakby na temat poprzedzającej myśli,

sformułowanej przez krytyka. Na tym polega jego aktywny udział w ogólnym procesie

literackiej komunikacji, w kształtowaniu kultury literackiej oraz współuczestnictwo

krytyki w społecznej kreacji faktu literackiego.

Polemiczny wydźwięk zarysowanej powyżej koncepcji krytyki kierowany jest,

z jednej strony ku formalizmowi estetycznemu urzeczowiającemu literackie porozu-

mienie, z drugiej ku kolektywizmom negującym autonomię ludzkiej jednostki. Nie-

przypadkowo więc polemika z teorią i praktyką psychologizmu stanowiła, poza dwo-

ma wymienionymi, ważny element działalności krytycznej Wyki. Psychologizm to typ

literatury pasywnej, poprzestającej na czynnościach rejestracji, ulegającej złudzeniu

epistemologicznej bierności człowieka. Co ważniejsze – jest to dla Wyki stanowisko

ahumanistyczne. Jednostka ludzka zostaje w jego obrębie rozbita na poszczególne akty

przeżyć i staje się niezorganizowanym strumieniem wrażeń. Stanowi to totalną rezy-

gnację z uchwycenia struktury ludzkich doświadczeń.

Rdzeniem zaś postawy filozoficznej Wyki jest aktywizm poznawczy, związany z do-

świadczeniem niepewności istnienia człowieka. Z kolei realizowana przez niego an-



tropologia filozoficzna, zawiera elementy emocjonalno-woluntarystyczne. W koncep-

cji kultury natomiast, dążył on do wykazania częściowej zastępowalności jej poszcze-

gólnych momentów podporządkowując ich całość określonym zasadom etycznym.

Centralnym miejscem filozofii krytyka jest jednak osoba ludzka, jako twórca historii

i wartości.

To właśnie wszystko było przyczyną umiejscawiania jego postawy w perspektywie

filozofii personalistycznej. Jerzy Kwiatkowski, charakteryzując styl pisarstwa przedwo-

jennego Wyki, próbował nieco dokładniej określić jaki rodzaj personalizmu był mu

najbliższy. Pisał więc, że: Personalizm Wyki jest areligijny, laicki. Nie ma nic wspólnego

ani z katolicyzmem Mouniera i całej grupy „Esprit”, ani z Schelerowską filozofią religii.

Jest personalizmem ludzkiej samotności wobec świata, tragicznego heroizmu o tonacji

bliższej pisarzom takim jak Brzozowski, Conrad, Malraux - czy później Sartre, niż

„trudnemu optymizmowi” filozofów przyjmujących istnienie świata nadprzyrodzonego”

[8, 403] [27].

Czy jednak rzeczywiście stanowisko filozoficzne Wyki jest personalizmem ludzkiej

samotności wobec świata, które nie ma nic wspólnego z Emmanuelem Mounierem

i całą grupą Esprit? Pogląd taki jest wynikiem pominięcia zjawiska ewolucji światopo-

glądowej zachodzącej w jego krytyce. Nietrafnie próbowano ją uogólniać na podstawie

poszczególnych tekstów, czy działań przebiegających w jednym okresie. Rzeczywiście:

pointa tekstu Czas i człowiek w „Nocach i dniach” może sugerować postawę indywidu-

alistyczną, wyrażającą się sprzeciwem wobec świata. Ale potem nastąpiła ewolucja

zbliżająca autora do personalizmu, której najważniejszym punktem odniesienia były

efekty wieloletnich studiów dzieł Stanisława Brzozowskiego. Bo to właśnie Brzozowski

nie tyle utwierdzał Wykę w postawie przyjętej na początku drogi myślowej, lecz prze-

ciwnie: ukazał perspektywy wspólnotowe, kulturalistyczne, religijne. Natomiast tego,

że ewidentnie nie ma racji autor szkicu O krytyce literackiej Kazimierza Wyki, gdy

twierdzi, że postawa bohatera jago tekstu nie ma nic wspólnego z grupą Esprit, nie

trzeba nawet udowadniać. Jest to sprzeczne z faktem, że to właśnie Wyka był jednym z

pierwszych propagatorów myśli Mouniera i grupy Esprit w Polsce [28].

Swoje teoretyczne dociekania obecne w wypracowanym modelu krytycznoliterac-

kim Wyka skonfrontował z ideami personalistycznymi podczas stażu naukowego we

Francji i Belgii w 1935 r. Interpretacji tez personalizmu krytyk dokonał głównie w

tekście Prądy duchowe wśród młodzieży francuskiej.

Tekst Wyki pt. Prądy duchowe wśród młodzieży francuskiej, w założeniu miał być

prezentacją [29] nowych idei w przestrzeni historii kultury, w rezultacie jednak po-

średnio, okazał się rezonerem poglądów autora. Wskazywał on w nim, że myśl perso-

nalistów uobecniała się w trzech pismach. Przede wszystkim w Esprit. Stanowisko

Michał Markiewicz


publikujących w nim autorów (między innymi Mouniera czy Denisa de Rouge-

mont’a), określał jako aktywistyczny anarchizm chrześcijański [21, 35]. Wskazywał

przy tym na ich krytyczny stosunek do oderwanej od transcendencji rzeczywistości

społecznej, jak i na ideę zaangażowania się chrześcijan w przeobrażenie życia społecz-

nego. Bliska ona była postawom redaktorów Ordre Nouveu. Projekty przyszłego ustro-

ju społecznego, zawarte w artykułach tego pisma, pozwoliły Wyce na określenie ich

autorów mianem zakonu walczących utopistów [21, 36]. We Francji ukazywało się też

trzecie pismo: La Revue du Siécle. Skupiało ono pisarzy, którym szczególnie bliskie

były wartości tradycji narodowej.

Pomimo subtelnych różnic w poglądach, personalistów łączyło krytyczne nasta-

wienie do kształtu zastanej rzeczywistości, zarówno społecznej jak i kulturowej. Jak

pokazywał Wyka: Trzon zarzutów, jakie padały pod adresem doktryn społecznych (...),

sprowadza się do tego, że wyniszczają one człowieka prawdziwego. Kapitalizm przez

wszechwładzę pieniądza, dającą siłę (...) najbezwzględniejszym, faszyzm przez zaprzę-

żenie człowieka w bezwzględną służbę dla państwa, komunizm przez podobne bałwo-

chwalstwo państwa i produktywizmu - wszędzie ograniczone lub zgoła odebrane zostaje

prawo człowieka do wolnej reszty swojej osobowości (...). Jaką wartość ogólną posiadają

(...) stanowiska myślowe, co jest ważkiego, nie tylko dla stosunków francuskich ? (...)

Cecha ta wydaje mi się bardzo istotną i ona to, (...) najsilniej wyróżnia ten ruch mło-

dzieży od ruchów młodzieży innych krajów, żyjemy przecież w czasie stanowczej niechę-

ci i nieufności wobec myślenia indywidualnego, zwłaszcza w sprawach społecznych.

(...)Żyjemy w epoce, kiedy wszelkie rozwiązania społeczne zwracają się nie do jednostki,

nie do osobowości człowieczej, lecz do masy. Uważa się, że w sprawach tych tylko my-

ślenie stadowe obowiązuje [21, 51-55].

Ten nurt filozoficzny ustawia się więc opozycyjnie wobec radykalnie indywiduali-

stycznych i totalitarystycznych koncepcji społeczeństwa [9, s.193-209]. Osnową prze-

kreślania indywidualistycznych dążeń jest stawianie w ich centrum praw jednostki do

maksymalnej wolności i egzekwowanie tych praw ponad interesami zbiorowości.

Skrajny indywidualizm okazuje się więc fikcją czystej egzystencji jednostkowej, izolo-

wanej od jakiejkolwiek struktury społecznej. Mounier pisał w związku z tym, że: Abs-

trakcyjny człowiek bez powiązań i wspólnot naturalnych, najwyższy bóg pośród wolno-

ści bez miary i kierunku, odnoszący się ku drugiemu z niechęcią, wyrachowaniem

i żądaniami, instytucje, których działalność sprowadza się do zabezpieczenia nienaru-

szalności własnego egoizmu (...) oto ustrój cywilizacji, która dogorywa na naszych

oczach, jednej z najuboższych, jakie znała historia [10, 35]. W totalitaryzmie zaś, prze-

ciwieństwie indywidualizmu, personalizm widzi zasadę głoszącą, że wartości utwo-

rzone przez struktury zbiorowe są wynikiem całkowitego zdeterminowania jednostek



przez aparat organizujący życie społeczne. Personaliści żądają więc, aby instytucje

społeczne i polityczne nie sprzyjały biernemu zamiłowaniu do formacji typu militarne-

go [10, 224]. Nie powinny też rozbudzać ślepego entuzjazmu i tworzonej sztucznie

opinii [10, 224].

Z powyższego wynika że, człowiek nie może być traktowany jako właśnie przed-

miot manewru zewnętrznych wobec niego sił, że powinien być ujmowany teoretycznie

i praktycznie jako podmiot działania. Personaliści obawiali się po prostu, że człowiek

rozpatrywany jedynie z punktu widzenia wymogów organizacji stałby się jej narzę-

dziem, a o jego predyspozycjach stanowiłby stopień jego użyteczności. Dzisiaj –

w powszechnym rozroście organizacji, który postępuje nie bez trudności - powiadał

Mounier - ale, którego nic nie jest w stanie zatrzymać - wyrazem postawy rewolucyjnej

jest domagać się dla człowieka wolnego praw suwerennych w obrębie organizacji, nie

wbrew niej [9, 121]. Pociąga to za sobą ograniczenie tradycyjnych, związanych z libe-

ralizmem koncepcji wolności. Mounier bowiem uważał, że zaborcza wolność indywi-

dualna [9, 243] nie odpowiada duchowi XX wieku. Dla pisarzy z kręgu Esprit, dla

Mouniera przede wszystkim, konstatacja była dlatego jednoznaczna: człowiek nie

może żądać wolności bez granic, wbrew porządkowi społecznemu. W swym działaniu

musi kierować się on także względem dobra społeczeństwa [30].

Wyka podobnie odniósł się do sytuacji człowieka w Polsce lat trzydziestych. Pisał

bowiem, że: Źle jest z (...) człowiekiem, który chce tylko pracować. Lecz kto wie, czy nie

trudniejsza jest w tym skłóconym i rozbitym świecie rola intelektualisty. Coraz mniej

jest idei samodzielnych (...). Coraz trudniej jest być tylko sobą, wiedzieć, że prawdy

zbiorowe są tylko prawdami sumarycznymi, zaś prawdy jednostkowe muszą być różne

od nich, nawet pozornie sprzeczne [22, 77]. Człowiek, który nie chce, bądź nie może

wypowiadać indywidualnych opinii, z całą świadomością biorąc odpowiedzialność za

swoje słowa, nie wypełnia przypisanej mu roli społecznej. Pozornie dla całości niepro-

duktywne działania intelektualne, powinny się jednak przyczyniać do przebudowy

ludzkiej mentalności, do prób urzeczywistnienia nowych form społecznego współży-

cia. Rzeczywistość wszakże dalece odbiegała od takich zapatrywań [31]. Dopóki trwała

walka o niepodległość państwa, mózgi intelektualistów służyły jako naboje protestu,

oburzeń, podjudzeń. Pozbawiali się oni sami lub też odebrano im prawo samostanowie-

nia [22, 78]. Potem - pomimo wyzwolenia kraju - wojenny stan mózgów przetrwał

i pragnie się go umocnić [22, 78] - stwierdzał Wyka. Co oznacza ta metafora? W Per-

spektywach młodości czytamy: Pokolenie wojenne znajduje jedną tylko ideę nową i w

gotowej formie do wierzenia podawaną - Państwo. Odłóżmy na bok określenia formalne

o sile, rozwoju, jednolitości państwa. Pomyślmy jednak, jakie ma być to państwo, które

coraz bardziej czyni z siebie dogmat? (...) Wszyscy osiedli na laurach, których u wielu w

Michał Markiewicz


ogóle nie było. Kwitną wawrzyny na frakach. Osiadła literatura, osiadła żywa świado-

mość kulturalna, osiadła odwaga myśli niezależnej. Osiadło wreszcie poczucie narodo-

we: ileż kryje w sobie ta charakterystyczna zamiana pojęcia ojczyzny na państwo. (...)

Państwo nie obejmie i nie zastąpi nigdy, wielkiej, choćby skłóconemu z państwem obec-

nym, dostępnej (...) idei przeszłych i przyszłych. Jest tylko tą stroną monolitu życia,

która przylega do ziemi i która daje mu wprawdzie stałość, lecz nie wyczerpuje jego

zawartości [22, 74].

Akcentowana zamiana pojęć niosła za sobą konsekwencję, prowadzącą do ograni-

czenia swobody myśli i wypowiedzi, do niekontrolowanego wzrostu etatyzacji, przy

znacznym ograniczeniu możliwości krytykowania aparatu władzy; uniemożliwiała

przeciwstawienie się tendencjom antywolnościowym, antydemokratycznym, w efekcie

powodowała chaos w systemie uznawanych wartości. Wyka w tym właśnie kontekście

mówił: kiedy padają słowa o szkodliwości myślenia wbrew potrzebom zbiorowości,

ujmowanej w państwo, myślenia protestującego i powołującego się na potrzeby człowie-

ka, smutna rzeczywistość każe przyznać, że nie wiadomo, gdzie się opowiedzieć [22, 78].

Tak Wyce jawi się spektrum problemów mieszczących się w kontekście sytuowania

człowieka w płaszczyźnie społeczno-politycznej.

Przewijającym się motywem jego krytyki jest ograniczanie wolności człowieka

w podejmowaniu decyzji odnośnie kształtu organizacji społecznej, której człowiek jest

integralną częścią.

W Przemówieniu programowym, z kolei, stawia kwestię indywidualizmu: Rozu-

miem przeto zniecierpliwienie działaczy wdrożonych do myślenia zbiorowego, kiedy się

przyjdzie do nich z pytaniem: a człowiek? Idzie jednak o spór zasadniczy, gdzie nie

szczerość indywidualnego przekonania stanowi o szacowności myśli, lecz gdzie samą

myśl ważyć należy. (...) Czyżby zatem indywidualizm? (...) Istnieją różne formy indywi-

dualizmu, jakie dzisiaj obserwujemy, formy sprawiające, że wiara w wyższość człowie-

ka, nad formami życia zbiorowego na ich widok załamuje się. Za indywidualizm ucho-

dzi przekorna ochrona swoich nieważkich odrębności jednostkowych (...) w imię teory-

jek, których zrewidować się nie chce, (...) za indywidualizm uchodzi gwałtowne uzna-

wanie za normę ludzką zboczeń rozmaitego gatunku, narzucanie ich - jednym słowem

obserwujemy (...) wśród pisarzy i kół, jakie za nowoczesne uchodzić pragną, zdegenero-

wane formy tej wiary w człowieka, stanowiącej treść humanistycznego indywidualizmu

[23, 84].

Widoczne jest tutaj zderzenie co najmniej dwóch form indywidualizmu. Jedna z

nich polegać ma na całkowitym wyizolowaniu się jednostki z życia zbiorowości, obwa-

rowana ochroną własnych jednostkowych przeświadczeń, taki indywidualista, choćby

był najbardziej napastliwy i śmiały jest tylko narcyzem i egotystą [23, 85],druga zaś to



forma, która miałaby stanowić treść humanistycznego indywidualizmu. W tej kwestii

Wyka pisał: Czymś zgoła różnym jest przekonanie, że bynajmniej nie ja jestem ową

indywidualnością, że nie o to chodzi, bym niczego z duszyczki swojej nie uronił, ale o to

chodzi, że człowiek pełny, niekoniecznie ja, że indywidualność zdecydowana - nieko-

niecznie ja, to są najwyższe wytwory kultury ludzkiej. Rzecz tutaj nie w upartym doszu-

kiwaniu się, co by też mię mogło wyróżnić, ale w przekonaniu, że należy mieć umysł (...)

stale otwarty na podniety świata, by móc przerabiać siebie, mierzyć swoje przekonania

i ideały tym, co rzeczywistość przynosi. Pierwszy indywidualizm jest formą obrony,

zamknięcia się, drugi natomiast wyraża się w przychylności wobec świata, (...) w niechę-

ci do ustalonych formuł, drugi stanowi prawdziwy humanizm. (...) Demagogia i pięk-

noduchostwo to dwa bieguny, między którymi brak ludzi świadczących, że wiara w ideę

zbiorową może być sprawą najgłębiej osobistą, a indywidualne spojrzenie na świat

mieścić w sobie może rozwagę, szacunek dla form życia i myślenia zbiorowego [23, 85-

86].

Akcent położony jest tu na otwartość ku innym jednostkom i grupom. Jeżeli po-

przestanie się na indywidualizmie pierwszego typu, to ujawni się niemożliwość przej-

ścia od jednostkowego sposobu istnienia do społecznego i historycznego. Wyka daleki

jest od traktowania jednostki ludzkiej jako czystego istnienia, skłonny jest raczej roz-

patrywać ją w określonej sytuacji, wraz ze współbytującymi obiektami. Nie zgadza się

na jakiekolwiek redukowanie ludzkiej egzystencji. Podkreślana przez niego senso-

twórcza aktywność człowieka w świecie, sprowadzała się do postulatu zgody na istnie-

nie człowieka pełnego, który konstytuuje się w aktach przeżywania i tworzenia warto-

ści obiektywnie istniejących w horyzoncie kultury. Wyka zbliża się tu do stanowiska

personalistów. Czytamy w Prądach wśród młodzieży francuskiej: Prawdziwą rewolu-

cyjnością (...) jest dopiero obrona człowieka przed naciskiem obecnych sił społecznych.

Za rewolucyjne, przetwarzające świat, uchodzą dzisiejsze doktryny ruchów maso-

wych.(...) Tak tymczasem nie jest. „Ustalone rewolucje” zdążyły już wyjść z stanu, gdy

były buntem personalistycznej świadomości przeciw przestarzałym, uciskającym ramom

społecznym. Same zdążyły wytworzyć nowe ramy, jeszcze ciaśniejsze, jeszcze bardziej

ograniczające człowieka. (...) Punktem wyjścia być więc musi osobowość ludzka, należy-

ta jej ocena, przekonanie, że od przemiany człowieka zależy przemiana otaczających go

warunków. (...) Lecz skoro zagadnienie w ten sposób sprowadzone zostaje do kwestii

osobowości ludzkiej, rzecz ważna, jak tę osobowość określić, co uznać za jej cechy pierw-

sze. Stwierdzić wypada, że młodzi Francuzi, aczkolwiek osobowości tej wspólnie bronią,

wyobrażają ją sobie w sposób rozmaity. (...) Wspólną zatem pozycją, w imię której

młodzież francuska krytykuje świat dzisiejszy, jest - osobowość ludzka, jest człowiek

pełny i harmonijny [21, 51-53].

Michał Markiewicz


Znalezienie jasnej i wyczerpującej odpowiedzi na pytanie, czym jest osoba w ujęciu

personalistów [32], nasuwa dwojakiego rodzaju trudności. Pierwszą sprawia nieja-

sność i wieloznaczność sformułowań np. Mouniera [33] dotycząca tej kwestii, druga,

głębsza, wynika z samego przedmiotu badania, który według Mouniera nie poddaje się

żadnej definicji. Definicji podlegają bowiem tylko obiekty zewnętrzne w stosunku do

człowieka, takie, które można czynić przedmiotem obserwacji [9, 8], osoba natomiast

nie jest takim przedmiotem, nie jest ona w ogóle przedmiotem, w żadnym znaczeniu

tego słowa. To, co najważniejsze w człowieku, co decyduje o jego człowieczeństwie,

osoba, wymyka się całkowicie biologii, psychologii czy socjologii. Intencją Mouniera

jest wskazanie ograniczeń poznawczych możliwości nauki i wyznaczenie tym samym

obszaru, będącego wyłącznie domeną filozoficznej refleksji o człowieku. Pomimo tych

trudności możliwe wydaje się wydobycie cech dystynktywnych osoby.

Osoba jest wolna. Wolność osoby najczęściej określana bywa nie pozytywnie, lecz

w opozycji wobec determinizmu. Pojmowana jest więc ona jako niezależność wobec

czynników zewnętrznych, a konieczności istniejące w rzeczywistości socjologicznej

stają się szansą poszerzenia terytorium swobodnego życia i samorealizacji jednostki.

Osoba jest bytem integralnym. Jest ona jednością w czasie i przestrzeni, zachowu-

jącą tożsamość pomimo rozmaitości dokonywanych aktów. Doznawane przeżycia

i wykonywane czynności przez człowieka, nie są jeszcze osobą. Przeciwnie, suma

doznań i działań uzyskuje realność dzięki zakorzenieniu w bycie osobowym.

Osobę charakteryzuje dynamika jej istnienia. Nie tylko ciągle musi ona ugrunto-

wywać swoją egzystencję, lecz sama ta egzystencja musi być stale wydobywana z nie-

bytu. Życie osobowe rozwija się bowiem na krawędzi istnienia i nieistnienia. Central-

ny paradoks istnienia osobowego: jest ono sposobem egzystencji czysto ludzkim, a jedno-

cześnie musi być nieustannie zdobywane [10, 11].

Czynnikiem osobotwórczym jest komunikacja. Myśliciele reprezentujący persona-

listyczną postawę filozoficzną zwracają uwagę na to, że indywiduum zyskuje samo-

świadomość w kontakcie z innymi podmiotami, a pełnię rozwoju w intensywnej ko-

munikacji międzyosobowej. W niektórych odmiennych od personalizmu kierunkach

tendencja ta ogarnia całość relacji człowieka ze światem [34]

Zasadniczym celem ruchu personalistycznego jest intencja, zgodnie z którą, jak

powiadał Wyka: od przemiany człowieka zależy przemiana otaczających go warunków

[21, 51]. Podkreślenie zaś przez autora Perspektyw młodości, ludzkich możliwości

w przetwarzaniu świata, nie powinno dziwić, kiedy uświadomimy sobie, że do takich

wniosków doprowadzała go już lektura pism Brzozowskiego, które, natchnęły go

wiarą, że ludzkie możliwości są nieograniczone, że człowiek jest twórcą świata,

w którym żyje i właśnie z tego powodu powinien wykazywać proweniencje etyczne.



Gdy dodamy do tego fakt, że podstawą swojej interpretacji idei Brzozowskiego uczynił

zestawienie ich z poglądami francuskiego reformatora i teoretyka mitów społecznych,

utopijnego socjalisty, potem syndykalisty, Georges’a Morela [36], to apologia tej po-

stawy wyda się jasna. W dość zawiłym moralistyczno-społecznym systemie Sorela,

dominowało bowiem przeświadczenie o ludzkich możliwościach pozytywnej przebu-

dowy świata. Otóż Sorel – jak pisał w rozprawie magisterskiej z 1932 r. Wyka - studiu-

jąc przyczyny, dla których chrystianizm zwyciężył, jako czynnik rozstrzygający, przyta-

cza wiarę pierwszych chrześcijan w zupełne przetworzenie świata, ich odcięcie się od

wszystkiego, co było z światem, który mieli zniweczyć. (...) Sorel wyniósłszy tę wiedzę

(...) przechodzi z nią do stosunków współczesnych i pyta, jak dzisiaj może wyglądać

podobna przebudowa świata [24, 652].

Sorelowskie przekonanie o twórczej sile zjednoczonych ideą ludzi, zapadło w świa-

domość Wyki. W połowie lat trzydziestych, gdy myśl Sorela była już prawie zapo-

mnianą, pozostawał wierny idei ludzkiej aktywności, i z tych być może powodów tak

silnie podkreślał aktywizm stanowiska personalistycznego. Dlatego w kończącym

akapicie Prądów duchowych wśród młodzieży francuskiej czytamy: Podawano i podaje

się ciągle niezawodne systemy, teorie, programy, podaje się w formie pigułek, jakie

wystarczy ludzkości połknąć, a zazna niespotykanej błogości i szczęśliwości. (...) Gdy

zawodzą systemy, gdy przekonywamy się, że nie ma uniwersalnych, od wartości czło-

wieka niezależnych, lekarstw, jedyną możliwością ratunku staje się zwrot ku człowie-

kowi. Zwrot ten jest nową formą humanizmu, formą tym donioślejszą, że opartą na

przesłankach, które coraz żywiej odczuwamy. (...) Pełny i harmonijny człowiek jest

jedyną prawdziwą zdobyczą każdego ustroju i każdej epoki. Realizacji takiego człowieka

coraz większe przeszkody stawia nasza epoka. Tym uporczywiej przeto walczyć musimy

o człowieka prawdziwego, albowiem to jest walka o najwyższe wartości cywilizacyjne.

(...) Nie może zniknąć człowiek swobodny i pełny, troska o jego wartości, bo z nim prze-

padłby sens i cel całej kultury naszej [21, 56-57].

Sformułowania te ujawniają pragnienie, aby uchwycić fakty ludzkie w pełnym wy-

miarze ich doświadczania, poznania i przeżywania, a nie tylko w ramach racjonali-

stycznego systemu. Postulat realizacji idei człowieka pełnego i harmonijnego jest

metaforą wysiłku ukazania sensu życia człowieka i jego stosunku do wartości, w per-

spektywie kulturowej. Ponadto jest dowodem, jak głęboko sięgał kryzys zaufania do

koncepcji rzeczywistości społecznej, zdeterminowanej i dającej się wyjaśnić przez

analizę elementów jej genezy.

Personaliści domagali się zatem rewolucji moralnej, występowali w obronie osoby

ludzkiej, która do owych rewolucji ma się w sposób aktywny i odpowiedzialny przy-

Michał Markiewicz


czynić. Rozpoznany przez ten ruch kryzys, był kryzysem struktur i kryzysem człowie-

ka.

Wyka nie był więc personalistą-ortodoksem. Dominantą jego myślenia było po-

szukiwanie wartości, form, zachowań, które mogłyby stanowić miarę jednostkowych

i grupowych działań. Najbardziej charakterystyczne dla niego jest postrzeganie rze-

czywistości społecznej i personalnej, jako czynników rozwoju kultury.

Akceptowane przez Wykę tezy filozofii personalistycznej sprowadzają się do próby

uchwycenia faktów ludzkich w pełnym wymiarze ich doświadczania, poznania i prze-

żywania, do takiego dążenia, które wyraża stosunek do wartości przez pryzmat cało-

ściowego, integralnego pojmowania człowieka (jako osoby), a więc w perspektywie

historycznej i w perspektywie indywidualnego przeżycia istnienia. Za prekursora

takiego ujmowania człowieka uznawał idee Brzozowskiego, które skonfrontowane

z moralistyczno-społecznym systemem Sorela ukazują aktywną postawę człowieka

zmierzającego do twórczego przekształcenia rzeczywistości społeczno-kulturowej.

Aktywizm był dla Wyki istotnym elementem personalizmu. Bowiem aktywna postawa

człowieka wobec świata utwierdzała krytyka w przeświadczeniu ujmowania człowieka

teoretycznie i praktycznie jako podmiotu działania.

Rezultatem bezpośredniego zainspirowania personalizmem było jednak dostrzeże-

nie przez autora Perspektyw młodości, że przemiany społeczno-kulturowe stały się

czynnikiem uświadomionym i zracjonalizowanym w umysłowości człowieka jako

podmiotu i twórcy kultury, czego przejawem miała być literatura ukazująca stosunek

podmiotu tworzącego do rzeczywistości społecznej i kulturowej. Łączyło się to także

z krytyką uzależnienia człowieka od społeczeństwa, co ukazywało również, że musi

być on integralną jego częścią, aby móc je aktywnie przekształcać i rozwijać się

w społeczno-kulturowych ramach. Ponadto personalizm w interpretacji Wyki nie był

systemem filozoficznym czy też sprecyzowaną doktryną, ale postawą czy wręcz meto-

dą stawiania zagadnień, w których teoretyczną podstawą jest podmiotowe ujęcie

człowieka jako twórcy zbiorowości społecznej, historii i kultury.

Summary

Whereas it is hard to find in the writings of Kazimierz Wyka the traces of direct

references to the existing predominant philosophical currents of interwar period, they

are present implicite in his polemic output in the area of the artistic-literary life of

those times. Theses concerning the philosophy of personalism are a different matter.

The theses of the philosophy of personalism accepted by Wyka marked a way and

a method of his thinking about the man entangled in socio-cultural structures, and

also a way of thinking over a personal and common dimension of the human exis-



tence. The philosophy of personalism is in his understanding philosophy, but in the

meaning of inspiration. Through the philosophy of personalism he analyzed the man’s

problems of the twentieth century. In Wyka’s analysis of the philosophy of personal-

ism this theory seeks the place of the man in the present world and also criticizes

existing condition of the thing and undertakes an attempt to formulate a general

vision of the world whose basis was supposed to be the man as a person. The critic

believed that the socio-cultural reality is subject to creative transformation by the

man. Wyka transferred these foundations directly on the terrain of the literary-critic

activity. When critic wondered about the literary facts, he imported the thesis of the

philosophy of personalism to the consideration of the literary problems in the value

prospect. Wyka saw in the individual first of all a creator of objectively existing values

in the horizon of culture. Wyka’s point of view in hierarchization of the values in

socio-cultural perspective can be named subjective and axiological. Manifestation of

values, connected with the experience of the man in historical, social and cultural

situations, is emphasized by Wyka in the theoretical meaning of his works.

[1] Burek T., Dramat wielkiej krytyki, w: Dalej aktualne, Warszawa 1973. [2] Czarkowski J., Oblicza personalizmów. Konfrontacja antropologii filozo-

ficznej E. Mouniera i P. Teilharda de Chardin, Toruń 1994. [3] Dybciak K., Personalistyczna krytyka literacka. Teoria i opis nurtu z lat

trzydziestych. Z dziejów form artystycznych w literaturze polskiej, Wro-cław 1981.

[4] Fryde L., Trzy pokolenia, w: Wybór pism krytycznych, Warszawa 1966. [5] Janion M, Wojna i okupacja w oczach Kazimierza Wyki, w: Kazimierz

Wyka. Charakterystyki. Wspomnienia. Bibliografia, Markiewicz H., Fiut A. (red.), Kraków 1978.

[6] Filozofia egzystencjalna, Janion M., Rosiek S. (red.), Warszawa 1965. [7] Krakowiak M., Katastrofizm - personalizm - realizm. O krytyce literac-

kiej Kazimierza Wyki w latach 1932-1948, Kraków 2001. [8] Kwiatkowski J., O krytyce literackiej Kazimierza Wyki, w: Z problemów

literatury polskiej XX wieku, T. 3, Brodzka A., Żabicki Z. (red.), War-szawa 1965.

[9] Mounier E., Kryzys XX wieku, oraz Dwie alienacje, w: Co to jest persona-lizm? Oraz wybór innych prac, Kraków 1960

[10] Mounier E., Wprowadzenie do egzystencjalizmów i wybór innych prac, Karków 1964.

[11] Ricoeur P., Wolność rozsądna i wolność dzika, w: Znak 7-8/1970. [12] Spaemann R. Osoby. O różnicy między czymś a kimś, Warszawa 2001.

Michał Markiewicz


[13] Stępień M., Rodowód osobowości twórczej Kazimierza Wyki, w: Kazi-mierz Wyka. Charakterystyki. Wspomnienia. Bibliografia, Markiewicz H., Fiut A. (red.), Kraków 1978.

[14] Stępień M., Brzozowczyk: Kazimierz Wyka, w: Spór o spuściznę po Stani-sławie Brzozowskim, Kraków 1976.

[15] Stępień M., Epicka zgoda Kazimierza Wyki, w: Życie Literackie 21/1980. [16] Szymański W. P., Marchołt 1934-1938, w: Literatura polska w okresie

międzywojennym, T.1, Kądziela J., Kwiatkowski J., Wyczańska I., (red.), Kraków, 1979.

[17] Truchlińska B., W kręgu personalizmu laickiego Kazimierza Wyki, w: Filozofia Polska - twórcy - idee - wartości, wybrane zagadnienia z dzie-jów myśli polskiej, Kielce 2001.

[18] Truchlińska B., Wyka Kazimierz (1910-1975), w: Wizerunki filozofów i humanistów polskich. Wiek XX, Kraków 2000.

[19] Wyka K., Ciągle krytyka, w: Stara szuflada i inne szkice, Kraków 2000. [20] Wyka K., Porocznicowe Rozważania, w: Stara szuflada i inne szkice,

Kraków 2000. [21] Wyka K., Prądy duchowe wśród młodzieży francuskiej, w: Stara szuflada

i inne szkice, Kraków 2000. [22] Wyka K., Perspektywy młodości, w: Stara szuflada i inne szkice, Kraków

2000. [23] Wyka K., Przemówienie programowe, w: Stara szuflada i inne szkice,

Kraków 2000. [24] Wyka K, Jerzy Sorel, w: Stara szuflada i inne szkice, Kraków 2000. [25] Żółkiewski S., Krytyka literacka. Warunki modernizacji i początki uma-

sowienia typu kultury literackiej w Polsce, w: Literatura polska 1918-1932, Brodzka A., Żółkiewski S., (red.), Warszawa 1975.

[26] O przemianach filozoficznych i estetycznych zachodzących po roku 1930 jeszcze lepiej informują nowe periodyki nietygodniowe. Od roku 1934, na przykład, ukazuje się Marchołt, o którym pisał Wacław Paweł Szymański: Personalistyczny punkt wyjścia widoczny jest w całym „Mar-chołcie”, we wszystkich rozprawkach związanych z estetyką, literaturą - po prostu kulturą w ogóle (...). To dość często ujawniające się w „Mar-chołcie”, personalistyczne widzenie świata ma dwojaką jak gdyby moty-wację. Z jednej strony powstało jako przeciwstawienie coraz wyraźniej-szemu niebezpieczeństwu totalizmu w Europie, który jednostkę całkowi-cie podporządkował nie tyle społeczeństwu, ile masie, z drugiej zaś - po-wstało jako reakcja na technicystyczną cywilizację. W tym samym roku z inicjatywy grupy katolickich intelektualistów zaczyna wychodzić kwartalnik Verbum, stawiający sobie zadanie kulturalnej odnowy pol-skiego katolicyzmu. Autorzy związani z Verbum byli bliscy postawie personalistycznej. Pozostaje jeszcze długa lista pism powstałych w la-tach trzydziestych, które odgrywały niepoślednią rolę w życiu kultural-nym Polski: Kamena- 1933 r., Nasz Wyraz i Środy Literackie - 1935 r., Życie Literackie - 1937 r., Ateneum i Pióro -1938 r. Na uwagę zasługuje



także rozwój pism lewicy, związany z jej aktywnością polityczną i kultu-ralną nie tylko w skali polskiej: Rok ten [1932] jest również granicą, gdy ukazują się dojrzałe dzieła, realizacje modelu zaangażowanej literatury, np. Brechta i Malraux. W rozwoju naszej literatury właśnie począwszy od 1932 r. możemy stwierdzić powstanie dzieł, które cechuje w treści i formie świadome i rygorystyczne dążenie do zharmonizowania decyzji pisarskiej z dążeniami ideologicznymi określonych ruchów społecznych i wręcz wytwarzania się technik działania, posługiwania się literaturą w praktyce agitacyjnej tych ruchów - pisał Stefan Żółkiewiski. Także Ka-zimierz Wyka mówił o coraz bardziej widocznej grupie pisarzy inter-pretujących zjawiska i sytuację człowieka w świecie na sposób persona-listyczny: Dzisiaj...Rzućmy najpierw nazwiska : Dąbrowska i Łobodow-ski, Kruczkowski i Bąk, działalność „Prosto z mostu” i poezja żagarystów, Piechal i publicystyka Stachniuka, „Bunt Młodych” i „Kultura i Wycho-wanie”. Same sprzeczności. Nazwiska rozmyślnie ułożone w przeciw-stawne pary. A jednak istnieje wspólność w sprzecznościach (...). Wspól-ność polega na rosnącej odpowiedzialności i wewnętrznym uspołecznie-niu, nie kosmopolityczno-abstrakcyjnym, bo to bywało - na przebudzeniu u wielu różnych od siebie i niezależnych pisarzy nowego personalizmu li-terackiego, traktowaniu literatury w sposób całościowy, pobudzający wartości (...). To personalistyczne uspołecznienie wyraża się rozmaicie; zarówno wyłącznie społecznymi zainteresowaniami, co postawą religijną, bo ta również stwarza ideę w wspólnym przeżyciu i wspólnym rozwiąza-niu skupiającą. zob. [16, 338]; [25, 179]; [20, 133].

[27] Także Maria Janion, dokonując bilansu przedwojennej krytyki autora Pogranicza powieści, pisała: Bilansu myśli Kazimierza Wyki na 1 wrze-śnia 1939 roku (mówiąc jego stylem - lubił podawać ścisłe daty) możemy dziś dokonać z pewną dokładnością. (...) Ówczesną jego postawę nazywa się często personalizmem. Termin personalizm padał jeszcze wielokrot-nie w pracach omawiających krytycznoliteracką działalność Wyki. Np. w studium Tomasza Burka w którym , idee wypływające ze stanowiska personalistycznego Wyki określa on mianem heroizmu kultury; w tek-stach Mariana Stępnia, z kolei, położony jest akcent na moment pobytu Wyki we Francji gdzie był on świadkiem krystalizujących się idei per-sonalizmu w kręgu pisma Esprit. Bogumiła Truchlińska, w swoim por-trecie Wyki wskazuje także na tę postawę, która niejako w jej interpreta-cji miała oznaczać poszukiwanie ładu w świecie ludzkim, w sobie sa-mym. (...) Bez ingerencji czy też pomocy transcendencji.[5, 157-158]; [1, 330-350]; [13, 25], podobne sądy wypowiada Stępień w [14]; [17, 144-152]; [18]; również Krzysztof Dybciak określa nurt krytyki w litera-turze polskiej mianem personalistycznej. [3, 42]. Małgorzata Krako-wiak, wreszcie, widzi w przyjęciu przez Wykę elementów filozofii per-sonalizmu, moment przełamania przez krytyka idei katastroficznych. [7, 70-71].

Michał Markiewicz


[28] Kazimierz Wyka publikując w roku 1935 na łamach Marchołta artykuł pt. Prądy duchowe wśród młodzieży francuskiej, trafił na podatny i chłonny grunt. Oto dowody: w 1930 roku wydano w Krakowie pisma Tomasza z Akwinu; w sierpniu 1934 roku odbył się w Poznaniu Mię-dzynarodowy Kongres Filozofii Tomistycznej, na którym obecny był Jacques Maritain. Wygłosił referat pt. O nową cywilizację chrześcijań-ską, który ukazał się drukiem w następnym roku w Lublinie; w tym sa-mym - 1934 roku - katolickie Verbum zamieściło dwa inne artykuły francuskiego myśliciela: Filozofię przyrody, w trzecim numerze oraz Ka-tolicyzm i filozofie, w numerze czwartym. Importowane przez krakow-skiego badacza literatury wprost z ojczyzny personalizmu informacje o nowościach filozoficznych, znakomicie wpisywały się w krąg polskich zainteresowań humanizmem chrześcijańskim.

[29] We wstępnych zdaniach artykułu Kazimierz Wyka powiadał: Tytuł tych uwag jest, być może, zbyt obiecujący. Nie idzie w nich bowiem o szczegó-łową i kompletną analizę psychologiczną i ideologiczną obecnej młodzie-ży francuskiej, lecz o podanie szeregu wiadomości o oryginalnych, z żad-ną z istniejących doktryn społecznych nie związanych, poglądach jakie znajdujemy w książkach, specjalnych czasopismach i artykułach młodej inteligencji francuskiej. Nie będziemy się zajmować młodzieżą, która idzie za gotowymi sztandarami, bez względu na siłę liczebną i wpływ tych grup (...), lecz uwagę poświęcimy samorodnym ruchom myślowym młodych Francuzów. [21, 34].

[30] Tej sprawie sporo miejsca poświęca Paul Ricoeur, jeden z personalistów związanych z Esprit. Wzbogacony o doświadczenia strajków francu-skich z 1968 roku, akcentuje obowiązki jednostki wobec społeczeństwa i państwa. Pisze, że apologia wolności dzikiej, eliminująca kwestie sensu dzieła i instytucji w sposób nieunikniony prowadzi do tego, co Hegel na-zywał furią zniszczenia. Żądanie całkowitej wolności dla jednostki, bez jakiegokolwiek podporządkowania jej wspólnocie i państwu, Ricoeur określa mianem wolności dzikiej. W jego przekonaniu to iluzja, chcieć podnosić wolność jednostki wobec państwa do rangi absolutu, ponie-waż taka wolność staje się narzędziem pomijania, eliminowania z pola widzenia, tłumienia wszelkich spostrzeżeń dotyczących realnych wa-runków urzeczywistnienia wolności. Abstrakcyjność tak ujmowanej wolności jednostek polega na jej oderwaniu od realnych warunków i okoliczności, w jakich się ona dokonuje. Ricoerowi chodzi o uchwyce-nie wolności nie w jej intencji, lecz w skutecznym urzeczywistnieniu. Wnioski do jakich dochodzi, to uznanie prawa organizacji społecznych, w tym państwa, do narzucania jednostce pewnych ograniczeń w intere-sie społeczeństwa jako całości. Nie chce ich jednak pojmować jako prze-szkody i poddania się przymusowi nie do zniesienia, lecz jako warunek urzeczywistnienia wolności, jako wewnętrzny warunek sensu i spójności samej wolności (...) posłuszeństwo pozostaje nieuniknionym warunkiem wejścia w instytucje. Zarysowuje się tu więc dialektyka władzy i wolno-



ści, która określa stosunek: jednostka-państwo. Wolność jednostek ma stanowić zaporę przed totalitaryzmem państwa, władza państwa zaś ma chronić społeczeństwo przed anarchią.[11, 842 – 857].

[31] Kazimierz Wyka notował: Stosunki polityczne układają się w sposób niepokojący, jeśli idzie o przyszłość kultury (...). O przyszłość tego, co mamy cenić w Europie. Nie jest naszą rzeczą ocena tej właśnie sytuacji politycznej, idzie tylko o stwierdzenie groźnego, gdyby się miał pogłębiać nadal, jej wpływu na hierarchię wartości kulturalnych. Zdania te odno-szą się do budującej się w latach trzydziestych XX wieku młodej pań-stwowości Polski. Stanowią one więc wstęp i przesłankę do charaktery-styki współczesności państwa polskiego, które wchodziło w wielką sztu-kę kompromisu życiowego oportunizmu, w okres, w jakim dokonuje się wielka likwidacja ideałów - charakteryzował Wyka. W taką fazę, kiedy stawało się coraz wyraźniejsze to, że rzeczywistość polska o ponad dzie-sięcioletniej już historii niepodległego bytu nie sprostała oczekiwaniom, także w sferze duchowej. Wyka w tym kontekście zaznaczał: w przypad-kowych, przed łapą żandarmską skrywanych warsztatach myślicieli i uczonych, rodziły się idee i książki, których nie umiemy napisać w spo-kojnych seminariach uniwersyteckich. Tego typu świadomość polityczna będzie mieć swoje bezpośrednie lub pośrednie konsekwencje zarówno w ówczesnej twórczości reporterskiej, publicystycznej, eseistycznej, prozatorskiej i poetyckiej, jak również w sposobie traktowania zjawisk literatury. Pesymistycznej diagnozie odnoszącej się do stosunków we-wnętrznych towarzyszyły znamiona niepokoju wywołanego przez fakty polityczne w Europie lat międzywojennych. Część ówczesnego pokole-nia debiutującego w latach trzydziestych przejawiało duże wyczulenie na zmiany politycznego klimatu Europy. Snuła ponure przewidywania i roztaczała apokaliptyczne wizje. Ona to stworzyła w literaturze kieru-nek zwany katastrofizmem. Przemyślenia i obawy Wyki, były wspólne dla całej jego generacji. Podobne tony brzmiały, inaczej i na ogół moc-niej wyrażane, w poezji katastrofistów lat trzydziestych. [22, 71-75]; [15, 1-11].

[32] O znaczeniach terminu osoba w kontekście historycznej zmienności te-go pojęcia, w filozofii pisze miedzy innymi Robert Spaemann: Pośród wszystkiego, co istnieje, osoby zajmują miejsce szczególne .Osoby nie sta-nowią rodzaju naturalnego. Musimy już wiedzieć, o jaki rodzaj istot chodzi, aby wiedzieć, czy mamy do czynienia z „czymś” czy też z „kimś”. Co mamy na myśli, gdy mówimy o „kimś”, czyli o osobie, przyznając tym samym owemu komuś prawo do szczególnego statusu? Od czasu słynnej definicji Boecjusza, wedle której osoba jest „indywidualną substancją ra-cjonalnej natury”, w filozofii próbowano wyróżnić cechy, ze względu na które pewne istoty nazywamy osobami. Próby te idą w dwu kierunkach. Po pierwsze, w kierunku tego, co Boecjusz określa słowem „rationabilis”, „rozumny”.(...) Inna próba wyjaśnienia pojęcia osoby stawia w centrum uwagi społeczny charakter bytu osobowego.(...) Osoby są osobami nie z

Michał Markiewicz


uwagi na ich cechy gatunkowe; bycie osobą to status, który zawdzięczamy procesowi komunikacji. Łatwo wskazać Fichtego i Hegla jako ojców tej idei. Ponieważ jednak Hegel ostatecznie (...) zniósł ten status we wszech-ogarniającej rozumnej ogólności, dlatego też tak zwany personalizm do-piero w pierwszej połowie XX wieku uzyskał swój własny profil. Myślowy wysiłek dotyczący pojęcia osoby wydawał się dotąd raczej natury teore-tyczno-akademickiej. W ciągu ostatnich lat jesteśmy jednak świadkami nieoczekiwanej zmiany.(...) Nie wszyscy jednak ludzie, i także nie w każ-dym stadium życia i nie w każdym stanie świadomości, są - jak się nam mówi - osobami. [12, 3-43].

[33] W personalizmie Emmanuela Mouniera dają się zauważyć różnego ro-dzaju sprzeczności, niekonsekwencje. W opisach człowieka jako bytu osobowego i relacji łączących go ze społeczeństwem, historią, niewiele jest twierdzeń, którym nie odpowiadałyby twierdzenia przeciwstawne. Np. osoba jest bytem duchowym, samoistnym i niezależnym, jednocze-śnie będąc całościowym wymiarem człowieka, a więc nie tylko bytem duchowym. Rzeczywistość osobowa konstytuuje się w procesie perso-nalizacji, jednocześnie jest ona jednością ponadczasową, nie określoną, niezależną od jakiegokolwiek działania; dynamiczne i statyczne ujęcia osoby przeczą sobie wzajemnie. Mounier uznaje wspólnotowy charak-ter osoby i krytykuje jako błędne założenie indywidualizmu, polegające na tym, że traktuje on podmiotowe ja jako rzeczywistość oderwaną od innych ja i od świata; sam jednak obok zasad komunikowalności, otwartości, więzi z innymi ludźmi, głosi zasady nieprzezwyciężalnej ir-racjonalności niekomunikatywnego charakteru osoby i najgłębszej sa-motności egzystencjalnej. Jednym z podstawowych tez mounierowskie-go personalizmu jest uznanie społeczno-historycznego i przyrodniczego uwarunkowania człowieka, tylko opierając się na takich założeniach można zasadnie dokonywać krytyki istniejących warunków i postulo-wać stworzenie takich, które sprzyjałyby rozwojowi osoby. Z tego punk-tu widzenia Mounier pozytywnie ocenia rozwój cywilizacyjny i dążenie do dobrobytu, walczy z obecnymi w chrześcijaństwie tendencjami do lekceważenia spraw rozgrywających się w planie przemian społeczno-politycznych; zarazem uważa osobę za transcendentną wobec czynni-ków przyrodniczych i społecznych, a życie osobowe za osiągalne dla każdego niezależnie od warunków zewnętrznych; przyjmowanie czło-wieka wiecznego zderza się z zasadą rozwoju historycznego, który nie sięga pierwiastka wiecznego w człowieku. Przecząc wreszcie, przeciw substancjalnemu pojmowaniu osoby, wiąże ją Mounier z subiektywno-ścią rozumianą jako samoprzeżywanie własnego istnienia; twierdząc za-razem, że osoba jest czymś głębszym, znajdującym się poza tym prze-żywaniem, niedostępnym żadnemu doświadczeniu, w rezultacie więc hipostazuje ją w jakiś rodzaj bytu substancjalnego. Obiektywny opis człowieka, czyli opis podejmowany z zewnątrz, nie odwołujący się do wewnętrznych przeżyć egzystencjalnych, nie dostarcza wiedzy o tym, co



najistotniejsze w człowieku, prowadzi do pominięcia osoby, choćby wiele się o niej mówiło. Wówczas traktuje się człowieka jak jeden z przedmiotów świata, degraduje się go do rzędu rzeczy. Skoro przyjmuje się, że osoba dla wyjaśnienia wewnętrznej treści swego życia nie wyma-ga odwołania się do czegokolwiek poza sobą (z wyjątkiem boskiego ab-solutu), to traktuje się ją w istocie rzeczy jako samowystarczalną i samo-istną całość, niezależną w swoim bycie od społeczeństwa i uwarunko-wań przyrodniczych. Próba połączenia Sorena Kierkegaarda z Karolem Marksem nie bardzo udała się więc Mounierowi. Stworzył on z rozma-itych idei filozofię, w której dominantą są założenia subiektywistyczne, dlatego też wydaje się, że mounierowski personalizm można uznać za jedną z odmian filozofii egzystencji. [2, 34-80].

[34] Na przykład u Martina Bubera główną dyrektywą aktywności ludzkiej jest przekształcenie urzeczowionego to, otaczającego człowieka w oso-bowo rozumiane ty. Także przedstawiciele personalizmu chrześcijań-skiego wskazywali na pierwotność doświadczenia drugiej osoby oraz znaczenie procesu porozumiewania się dla przezwyciężenia kryzysu cywilizacji zdepersonalizowanej. Zob. wstępy Leszka Kołakowskiego i Krzysztofa Pomiana do antologii tekstów [6].

[35] Kazimierz Wyka, napisał bowiem w roku 1932, rozprawę pt: Jerzy Sorel a Stanisław Brzozowski, nigdy nie została ona opublikowana w całości, choć pierwszą jej część opublikował autor między innymi na łamach Przeglądu Współczesnego.



nr 4/2007

[s. 129-141]

Adela Blahová

Etický aspekt vzťahu učiteľ – žiak a mor-álne konflikty v učiteľskej profesii

Ethical aspect of a relationship between a teacher and a pupil. (Moral dilemmas in a teaching profession)

Key words: moral relationship, authority, empathy, self-control, self-regulation, responsilibity for the work, aggressive behaviour, principles of huma-nity and dignity, moral ideal, social responsibility, multicultural educa-tion

Cieľom nášho príspevku je poukázať na morálne patologické javy v slovenskom

(a nielen v slovenskom) školstve, ktoré mnohí odborníci považujú len za sociálne

negatívne. Snažíme sa vyzdvihnúť morálny aspekt takých problémov, ako je morál-

ny vplyv vzťahu učiteľ- žiak na edukačný proces, morálny problém nárastu agresivi-

ty, násilia a drogových závislostí na školách a mnohých ďalších nežiaducich javov.

Základný problém, ktorý sa snažíme riešiť, je etická deskripcia vzťahu učiteľ-

žiak. Do akej miery tento vzťah ovplyvňuje edukačný proces?

Správny a vyvážený vzťah učiteľ-žiak, založený na vzájomnom rešpekte

a komunikácii, je dôležitým faktorom rozvoja zdravého morálneho vedomia

u žiaka. Mravné vzťahy učiteľa a žiaka sa prejavujú v spoločnej činnosti. Ich charak-

ter určuje predovšetkým autorita učiteľa a to, ako ju dokáže prezentovať. Práve ona

je vyjadrením mravného statusu pedagóga a jednou z mravných kvalít jeho osobno-

sti. Průcha [1, 27] ju definuje takto: Legitímna moc. Moc uplatňovaná v súlade

s hodnotami tých, ktorí sú ovládaní, im prijateľnou formou, ktorá si získala ich

súhlas. Autor ďalej uvádza jej následné delenie. Hovorí o autorite formálnej, ktorá je

daná hierarchickou sociálnou pozíciou. O autorite neformálnej, vyplývajúcej zo

slobodného uznania prevahy v niektorej významnej oblasti a pozitívneho hodnote-

nia jej nositeľa. Autorita učiteľa vyplýva zo slobodného uznania prevahy v odborno-

profesijnej rovine a z étosu jeho povolania. Je závislá od mravných (ľudských)

Adela Blahová


a profesionálnych kvalít učiteľa a je výrazným faktorom efektívnosti edukačného

procesu.

Zneužívanie autority a umocňovanie moci zo strany učiteľa môže skĺznuť až do

polohy autoritárstva – jednostranná komunikácia zo strany učiteľa. N. N. Nikitina

[11, 67] to označuje tzv. Ja-centráciou, ktorá spočíva v prevládaní egocentrickej

orientácie. Vyjadrené Buberovskou terminológiou „vzťah Ja-Ty sa redukuje na vzťah

Ja-to” (výraz to predstavuje odosobnenosť, neautentickosť, zvecnenie žiaka) [17,

204]. Autoritatívne modely mravnej výchovy by podľa Žilínka mohli viesť

k dogmatizmu, fanatizmu, drilu a drezúre, k slepej poslušnosti. Tak by sme mohli

napomáhať vytvárať uniformných jedincov všeobecnej mravnej normality, a nie

osobnosť s jej vlastným sebautvárajúcim mravným regulatívom, so slobodne tvorivou

kultúrnou a mravnou identitou [17, 209].

Učiteľ predstavuje pre žiaka akýsi sociálny model, s ktorým sa žiak identifikuje,

a tak ľahšie prechádza socializačným procesom. Neustále rozvíjanie sociálnych

(morálne akceptovateľných) vzťahov v školskom prostredí zvyšuje efektivitu

výchvno-vzdelávacieho procesu.

I. Gillernová kladie dôraz na to, že práve správne budovanie a rozvíjanie

sociálnych vzťahov a zručností, je predpokladom efektívnosti edukačného procesu.

Sociálne zručnosti považuje autorka za dôležitú súčasť profesijnej kompetencie

učiteľa. Zaraďuje medzi ne napr.: akceptovanie osobnosti žiakov, rodičov i kolegov

zo strany učiteľa, empatiu, umenie počúvať a pochváliť, podporovanie sebakontroly

a sebaregulácie, neverbálnu komunikáciu, rozvoj dôvery a spolupráce, zvládanie

konfliktných situácií a i.

Akú úlohu zohráva prosociálnosť a empatia v profesii pedagóga? Keďže človek je

sociálnou bytosťou, podstata jeho bytia sa prejavuje vo vzťahovosti, vzájomnej

závislosti, v rozvinutosti medziľudských a sociálnych vzťahov [15]. Čo znamená byť

prosociálny? Ide o taký typ ľudského správania sa ako je spolupráca v rôznych

modalitách, pomáhanie, delenie sa, obhajovanie, utešovanie, obetovanie, darovanie,

kooperácia, štedrosť, starostlivosť a dobro iných [...] ide o také správanie jednotlivca,

ktoré akceptuje telesné i duševné, fyziologické i psychologické stavy a rozpoloženie

iných ľudí, ich potreby, záujmy, problémy i ťažkosti [18, 38].

Zodpovednosť i pocit povinnosti za kvalitu práce predstavujú dôležitý prostriedok

efektívnosti učiteľovej práce. Naozaj môžeme hovoriť o láske k učiteľskému povola-

niu? V tomto chápaní učiteľovej etiky, podľa M. Žilínka [17, 197] je mravné také sprá-

vanie a konanie pedagóga, ktoré v najvyššej možnej miere prispieva k rozvoju a

k celkovej kultivácii osobnosti žiaka (máme na mysli duchovný a mravný rozmer).

Etický aspekt vzťahu učiteľ – žiak a morálne konflikty v učiteľskej profesii


Učiteľ by svoje povolanie mal chápať ako službu človeku v jeho životnej kultivácii,

službu spoločenskému dobru, pokroku a šťastiu ľudstva.

Pozitívny vzťah učiteľa a žiaka založený na empatii, láskavosti, trpezlivosti

a pomoci výrazne ovplyvňuje účinnosť výchovy, lebo je orientovaný na druhých,

vzbudzuje u žiaka dôveru k druhým osobám. A práve dôvera je najspoľahlivejším

spôsobom ako rozvíjať u žiaka potencionálne pozitívne črty a morálne hodnoty. Jedi-

ne cez pozitívny postoj k iným sme schopní rozvíjať samých seba (predovšetkým po

morálnej stránke).

Vzťah učiteľ- žiak by nemal skĺznuť do dvoch krajných polôh: vstúpiť s deťmi do

príliš blízkeho vzťahu na jednej strane a vybudovať si k nim priveľký odstup na stane

druhej. Obe alternatívy sú z hľadiska adekvátneho rozvoja mravnej identity jedinca

i samotného zmyslu edukačného procesu neprípustné. Prvá predstavuje prílišnú

benevolenciu zo strany žiaka, druhá v ňom pre zmenu vzbudzuje strach. No

v konečnom dôsledku obe znižujú účinnosť výchovného pôsobenia. V ľudských

vzťahoch (vzťahy na pracovisku nevinímajúc) sa často stretávame s pojmami ako sú

empatia, asertivita, agresivita atď. Empatické a asertívne správanie zo strany učiteľa

k žiakom pomáha lepšie nájsť optimálnu hranicu ich vzťahu. Predstavujú teda akési

konštruktívne riešenia. Ak chce učiteľ naučiť študentov morálne prípustným prejavom

správania sa, ako je napr.: schopnosť vedieť sa vcítiť do pocitov iného a vnímať svet

jeho očami, či dokonca vedieť prejaviť svoje názory a práva a rešpektovať pri tom

práva a názory iných, mal by sa ich sám naučiť demonštrovať vo vzťahu k iným

(žiakom i kolegom).

Tu však narážame na problém narúšania pozitívneho vzťahu učiteľ - žiak pod

vplyvom viacerých okolností. Máme na mysli predovšetkým nárast sociálne nega-

tívnych javov v školských výchovných zariadeniach. Tých javov, ktoré so sebou

nesú aj výrazný amorálny aspekt. Medzi najčastejšie formy násilia a ubližovania

D. Kopčanová [9, 11-12] uvádza: fyzické a psychické prejavy násilia medzi žiakmi,

ako napr.: vydieranie, šikanovanie, drobné krádeže, zosmiešňovanie, nadávky

a i. Autorka vymedzuje i násilie učiteľov voči žiakom, kde značne prevažuje jeho

psychická forma v podobe zosmiešňovania, ponižovania, zastrašovania, či dokonca

vyhrážania sa. Fyzické trestanie sa v našich školách nepripúšťa, no napriek tomu sa

s ním stretávame najmä pri zvládaní disciplíny problémových žiakov. Autorka však

uvádza aj tretiu, čoraz častejšie sa objavujúcu formu násilia, a to násilia žiaka voči

učiteľovi v podobe nerešpektovania učiteľovej výzvy, hanlivých a slovných útokov,

arogantných poznámok, dokonca slovných vyhrážok.

M. Lemme a A. Eberding [10, 20] poznamenávajú, že je potrebné venovať

zvýšenú potrebu prevencii, pretože práve prostredníctvom nej sme schopní

Adela Blahová


redukovať deštruktívne správanie. Agresívne prejavy správania je podľa autorov

možné riešiť cez otvorenú komunikáciu.

Domnievame sa, že agresívne prejavy ľudského správania sa sú zamerané proti

základným etickým a morálnym princípom, a teda princípom humánnosti

a dôstojnosti. V ľudskom živote by mali práve oni predstavovať najvyššie hodnoty,

o ktoré by sme sa mali usilovať, pretože tvoria podstatu obsahu dobra, ideál. A čo

rozumieme pod dobrom? Dobro je všetko to, čo napĺňa život človeka radosťou

a šťastím, pohodou a pokojom, sociálnou istotou, pocitom bezpečia a istoty, spokojno-

sti. Dobro je to, čo prispieva k napĺňaniu dôstojnosti človeka, k jeho uplatneniu sa

v spoločnosti, povolaní, rodine, ktoré uspokojuje jeho sociálne, kultúrne, duchovné,

ekonomické potreby, atď. a tiež potreby ďalších ľudí v jeho okolí, ale za predpokladu

humánnosti a zákonnosti tohto konania [...] Spravodlivosť je určujúcim momentom

dobra. [...] Dobro môže byť dosiahnuté a založené len na spravodlivosti, inak dobro

nie je možné [4, 148].

Dobro a zlo sú neoddeliteľné morálne kategórie, ktoré majú univerzálny axiolo-

gický charakter. Dokonca v tom najširšom význame by sme mohli dobro stotožniť

so samotnou mravnosťou, s tým, čo prispieva k blahu človeka. A ak to chápeme

z tohto pohľadu, idea dobra bude súčasťou každej mravnej kategórie, lebo je tým, čo

by malo byť (musí).

Humánnosť ako princíp ľudského správania sa a konania chápeme láskou a úctou

človeka k človeku a ľudstvu ako celku. A hoci sa vo výchove a vzťahoch snažíme pres-

adzovať demokraciu a humanizmus, akoby sa v tom zmätku strácalo to najdôležitejšie

- človek sám. J. A. Komenský často zdôrazňoval, že škola má byť dielňou ľudskosti. No

nám, žiaľ, stále častejšie zostáva len dielňa. Je to smutné konštatovanie, no v pomeroch

našej školy často i pravdivé. Domnievame sa, že sa zabúda na jednu z kľúčových otáz-

ok výchovy: Pomôcť mladým ľuďom rozoznávať dobro od zla, a teda aj pripraviť ml-

adého človeka prevziať zodpovednosť za zodpovedné užívanie slobody. Naučiť ho

mravnej zodpovednosti za svoje konanie a život. Podľa nášho názoru tým výrazne

neovplyvníme len kvalitu morálky spoločnosti, ale aj rast kvality v ekonomickej obla-

sti. Veď zodpovedný prístup k vlastnému konaniu a životu sa prenáša aj do prístupu

k budúcej profesii (máme na mysli zodpovednosť za kvalitu výrobku, či dodržanie

pracovnej zmluvy atď.). A tomu sa dá najlepšie naučiť demonštráciou cez vzťahy, cez

vlastný (učiteľov) prístup k práci, žiakom, kolegom, verejnosti atď. Nevychovávajme

úspešného egoistu, ale človeka, ktorý rozmýšľa a rozhoduje sa aj s ohľadom na iných.

A to sa bude diať podstatne efektívnejšie vtedy, ak sa my sami (učitelia) budeme snažiť

konať a žiť podľa základných morálnych princípov a hodnôt. Učiteľ je spolutvorca

najušľachtilejších ľudských vlastností. V tom tkvie etika jeho povolania. [...] vychováva



svojou osobnosťou, celou svojou bytosťou, osobným príkladom a dôrazom, ako treba žiť

a konať ako človek. Od jeho vzťahu k práci, životu, ľuďom, materiálnym a duchovným

hodnotám, od jeho morálneho postoja, od neho samého ako živého vzoru závisia výs-

ledky výchovnej činnosti. Preto musí mať všetky tie charakterové črty, ktoré by chcel

a mal rozvíjať u svojich žiakov [16, 8]. Aj preto by mal nasledovať princíp humánnosti,

ľudskosti, ako jeden zo základných princípov etiky. Idea humanity by mala a musí byť

tým rozhodujúcim v celom našom výchovnom pôsobení.

V pedagogickej profesii sa niekedy stretávame s problémom, s ktorým sa musí dn-

ešný učiteľ pasovať, a to niesť morálnu a inú zodpovednosť, či dokonca vinu za to, čo

on sám ani nespôsobil. J. Oborný [12, 74] má na mysli handicap niektorých detí spôs-

obený vinou rodičov a prejavujúci sa zlými sociálnymi, kultúrnymi, či morálnymi

dôsledkami. Riešenie týchto situácií môže pre učiteľa znamenať často voľbu morálne

neadekvátneho postupu, napr. protekcionizmus a prikláňanie sa k deťom z určitej

sociálnej vrstvy. Prečo morálne neadekvátneho? Princípom, ktorý by mal určovať naše

(učiteľovo) konanie je princíp spravodlivosti, ktorý svedčí o vysokom stupni mravnej

dokonalosti jedinca. Spravodlivosť ako rovnosť v prístupe k ľuďom bez rozdielu. Spra-

vodlivosť ako rovnoprávnosť. Ide o jednu s dôležitých zásad pedagogickej (a nie len

pedagogickej) etiky.

Tradične zažité vnímanie učiteľa ako neomylnej autority, ktorého úlohou je tran-

sponovať základné poznatky vedných odborov, sa v dôsledku názorových premien

spoločnosti mení. Žiak, študent (a aj samotná spoločnosť) dnes od učiteľa očakáva, že

bude rešpektovať jeho záujmy a rozvíjať jeho schopnosti, a že ho namiesto informova-

nia, poučovania a skúšania bude stimulovať a motivovať, koordinovať jeho prácu,

radiť mu a pomáhať zvládať ťažkosti pri učení. Odvšadiaľ počúvame, že učiteľ by mal

byť vždy spravodlivý, tolerantný, zodpovedný, citlivý, taktný... atď. Vždy musí byť

upravený, ochotný a zdvorilý. Jednoducho povedané, perfektný! Učiteľ popri všetk-

ých tých očakávaniach a nárokoch preberá na seba zodpovednosť za neraz nespl-

niteľné úlohy, ktoré súvisia predovšetkým s výchovou mladej generácie. Vezmime si

napríklad súčasnú rodinu. Postupne akoby prestala plniť jenu zo svojich základných

funkcií a to vychovávať. A pritom učitelia i rodičia majú ten najväčší vplyv na for-

movanie dieťaťa. Mali by sme si uvedomiť, že obaja (učiteľ i rodič) sú rovnocennými

partnermi vo výchove dieťaťa.

Súčasná spoločnosť viní zo všetkého školu, teda presnejšie dnešného učiteľa, kto-

rý je zodpovedný a vinný za nárast agresiivity, násilia, pokles morálky u žiakov, atď.

Dokedy ešte budeme zo všetkého viniť len učiteľa? A máme na to vôbec morálne

právo?

Adela Blahová


Človeka výrazne formuje aj prostredie, predovšetkým sociálna skupina, ktorej je

členom. Ak uvažujeme o pôde školy, potom je týmto činiteľom osobnosť učiteľa.

Mravne vychovávať znamená vytvárať mravne zrelú ľudskú bytosť. V čom spočíva

jej zrelosť? Predovšetkým v tom, že mravné normy, hodnoty citlivo vníma a snaží sa

podľa nich aj konať, no nie len to. Domnievame sa, že mravne zrelý človek nebude

morálku len pasívne prijímať, ale svojím konaním a spôsobom života ju aj výrazne

ovplyvní, teda bude ju sám vytvárať. No nezabúdajme, tým primárnym prostredím,

ktoré formuje mladého človeka osobnostne je predovšetkým rodina. Na základe

vyššie spomenutej teórie by sme mohli hovoriť len o sprostredkovanej (ak vôbec)

zodpovednosti pedagóga. Tú primárnu za nárast sociálnopatologických javov medzi

mládežou nesie rodina a spoločnosť.

Uponáhľanosť doby vyžaduje, aby boli problémy (aj rodinné) riešené rýchlo

a vecne. Táto časová tieseň vedie rodičov k tomu, aby riešili daný problém, ale

nehľadali jeho príčinu. Pritom vieme, že práve rodina (ktorá predstavuje základnú

spoločenskú jednotku) a domov sú určujúcimi faktormi správania sa mladého

človeka.

Rodičovstvo je nie len poslaním a sociálnou rolou, ale je to umenie. Aby rodičia

mohli hodnoty odovzdať, musia ich aj vlastniť. Hodnotová orientácia rodiny sa

odráža v konkrétnej forme mravnej výchovy, ktorá má svoje ciele, obsah, zásady,

formy a metódy [13, 221-236]. Ak má rodina problémy s dodržiavaním noriem,

často vybuduje u dieťaťa (žiaka) zlé návyky, s ktorými sa potom musí pasovať učiteľ.

V rámci základných ľudských hodnôt, ktoré by mala sledovať výchova by sme

mohli zaradiť hodnotu života a lásky. Človek nie je od prírody ani dobrý ani zlý. Do

sféry morálnych hodnôt vstupuje ako kultúrna bytosť prostredníctvom výchovy

[3, 338-342]. Rodina a rodičia ako prví vychovávatelia učia dieťa elementárnym

návykom a zvykom, pravidlám slušného správania sa. S rastom, dospievaním

dieťaťa rodič stráca svoje pozície. Napriek tomu vzťah dieťa - rodič zostáva jedným

z najsilnejších a najtrvácnejších. Žiak si zo svojho rodinného prostredia prináša do

školy určitý model výchovy. Určujúcim faktorom modelu výchovy je práve typ

rodinnej výchovy, tvrdí M. Potočárová [13, 224]. Prítomnosť nevhodných vzorov,

patologická komunikácia v rodine, nezdravá atmosféra môžu viesť k neúplnej

interiorizácii žiadúcich, alebo k interiorizácii nežiadúcich mravných obsahov

a foriem.

Postmoderná rodina akoby strácala dominantné postavenie, čo sa týka výchovn-

ého pôsobenia. Rodičia túto zodpovednosť prenechali škole. Málokedy si pripustia

zlyhanie alebo neúspech svojej výchovnej roly a vyhľadajú odbornú pomoc. A ak ju

aj vyhľadajú, zvyčajne je už neskoro. Ale predsa vieme, že škola neposkytuje dieťaťu



morálny a mravný základ! Ten je v kompetencii rodiny a škola má stavať na ňom.

Čo vtedy, ak chýba? Neobviňujme školy zo zlyhania a nezvládnutia delikventného

správania mladistvých, ale pozrime sa na seba! Dieťa svojím správaním odzrkadľuje

výchovu rodičov. Čo vlastne znamená byť dobrým dieťaťom? Mohli by sme menov-

ať množstvo pozitívnych ľudských vlastností, ktoré ho určujú, ako napr.: spoľa-

hlivosť, poriadkumilovnosť, trpezlivosť, mierumilovnosť, poslušnosť, pravd-

ovravnosť a pod. Ale ak sa tak nad tým zamyslíme, môžeme povedať, že dieťa odráža

samotných rodičov. Veď celá výchova je o vzoroch a napodobňovaní. A ak sa dieťa

spáva problémovo a neslušne, domnievame sa, že predovšetkým rodič zlyhal v roli

vychovávateľa, a teda on nesie morálnu zodpovednosť za vzniknutú situáciu.

V súčasnosti existuje veľké množstvo rodičovských výchovných štýlov, ktoré nie

vždy korešpondujú s výchovným ideálom (mravným ideálom), nezohľadňujú záuj-

my a individualitu dieťaťa. Na tento výchovný problém poukazujú všetci vychováva-

telia a výchovní pracovníci.

Škola svoju výchovnú funkciu plní prostredníctvom učiteľov, vychovávateľov, no

vždy spolupracuje s rodinou. Aj tento výchovno-vzdelávací proces však zasahujú

zmeny v dôsledku narastajúcich sociálnych zmien spoločnosti.

Narastajúce negatívne javy priamo alebo nepriamo súvisiace s edukačným proce-

som, spojené so školou, vzdelávaním, rodinou a ďalšími sociálnymi vzťahmi nás

motivujú k tomu, aby sme sa tomuto problému venovali komplexnejšie. Autorka M.

Černotová [2, 33] uvádza tieto druhy sociálne negatívnych javov v školstve:

− pokles súdržnosti rodiny a hodnoty dieťaťa pre existenciu rodiny

− zmena v identite sebauvedomení človeka a v otázke ľudskej dôstojnosti

− násilie v spoločnosti

− toxikománia ( drogy, alkohol, fajčenie)

− zmena ideálov a cieľov vzdelania [a výchovy, pozn. autora]

Viacerí autori (Gluchmanová, Černotová) nás upozorňujú na to, že bol empiricky

potvrdený nárast agresivity, násilia, zloby, šikanovania, drogových závislostí, detských

vrahov, fajčiarov, alkoholikov, detí prepožičiavajúcich sa prostitúcii a pornografii, atď.

Zaujímavé je, že tieto nepriaznivé javy čoraz viac zasahujú i pôdu školy, pričom učite-

lia základných a stredných škôl nie sú fakultami ani ďalším vzdelávaním vedomostne

pripravení riešiť situácie žiackej agresie, šikanovania a pod.

V spojitosti s danou problematikou je potrebné spomenúť aj pohľad Ivana Hodov-

ského [6, 45], ktorý chápe tento problém ako morálny, keďže vyššie uvedené javy

(a nie len tie, ale i napr.: rasové, generačné a národnostné konflikty, nárast sexuálnej

nezáväznosti a deviácií, týranie živých bytostí atď.) so sebou nesú morálne dôsledky.

Adela Blahová


Prečo? Domnievame sa, že autor má na mysli upieranie základných (ľudských) mor-

álnych práv, napr.: práva na život, na dôstojnosť atď.

Učiteľ by sa podľa autora nemal uspokojiť len s obyčajným zhromažďovaním inf-

ormácií o stave mravného vedomia a konania rôznych generačných skupín danej

populácie. A nemal by ani (pod vplyvom médií) skĺznuť do polohy akéhosi bezbr-

ehého moralizovania. Na všetky tieto javy by mal vedieť pohotovo a primeraným

spôsobom reagovať. Mal by v sebe nájsť odvahu hľadať príčiny morálne negatívnych

javov, zvlášť u dnešnej mládeže, ktorú autor charakterizuje takto: Od predc-

hádzajúcich dvoch, možno troch generácií sa predovšetkým odlišuje vyššou mierou

sebavedomia, vyššími nárokmi na osobnú a spoločenskú slobodu, väčšou kritičnosťou,

ale i toleranciou [6, 48]. Nemôžeme sa úplne stotožňovať s vyššie uvedeným názor-

om spomínaného autora, keďže to považujeme za ďalší neprimeraný nárok vo vzťahu

k učiteľskej profesii. Na čo by sme mali potom etikov a iných profesionálov, keby

všetko mali robiť učitelia? A ak by sme s tým aj súhlasili, potom by sme sa mohli opý-

tať, prečo podobné požiadavky nie sú kladené aj na iné profesie, napr.: zdravotníkov,

právnikov, manažérov a pod. Je to tak akoby spoločnosť od pedagógov neustále niečo

chcela a vyžadovala, ale nič im nedávala.

Malo by sa viac prihliadať nielen na pedagogické vzdelanie a životné skúsenosti, ale

aj na význam poznania etickej teórie, a to na národnej aj medzinárodnej úrovni. Väč-

šina z uvedených morálne patologických javov je totiž analyzovaná v odbornej liter-

atúre. Ak máme žiť v pluralitnej spoločnosti, mali by sme si tiež osvojovať pluralitu

iných kultúr, predovšetkým filozofických, teologických a etických myšlienkových

smerov [6, 51-52]. Myslíme si, že dnešný učiteľ je pracovne a psychicky vyťažený

natoľko, že takéto požiadavky (ktoré uvádza I. Hodovský) sú neadekvátne a prehnané.

Mnohí z nás (predovšetkým z neučiteľskej obce) si totiž myslia, že práca učiteľa končí

posledným zazvonením školského zvonca. Neuvedomujeme si, že táto pracovná vyť-

aženosť pokračuje doma (napr.: opravou písomných prác žiakov, prípravou na nasle-

dujúci deň, samovzdelávaním atď.) Dnešný učiteľ nemá čas ani na výchovu vlastných

detí a prežívanie vlastného voľného času, nie to ešte poznávať etickú teóriu na národ-

nej, či medzinárodnej úrovni. A ak by to aj popri tých všetkých pracovných

a súkromných povinnostiach dokázal nejako skĺbiť (o čom pochybujeme), takýto tlak

by dlho neuniesol. Akoby spoločnosť sama, možno neúmyselne, tlačila túto profesiu

k múru a nedávala jej na výber. Otázne však je, dokedy bude tento stav vyhovovať

samotným učiteľom, resp. dokedy ho budú ochotní znášať.

Ako by sa mali správať učitelia v problematických situáciách? Za problémové W.

Brezinka [1, 301-311] označuje: náboženské záležitosti, pohlavné (eroticko-

sexuálne), ekologické atď. Práve v týchto otázkach sa prejavuje morálny pluralizmus



najsilnejšie. Zásada neškodiť žiakom si vyžaduje, aby učitelia v sporných prípadoch

zaujali zdržanlivé stanovisko, aby rešpektovali morálne presvedčenie žiakov a ich

rodičov [...] učiteľ nesmie svoju autoritu zneužiť na to, aby odcudzil žiakov morálnym

normám kruhov, v ktorých žijú, pokiaľ tieto normy nie sú v rozpore s platným pr-

ávnym poriadkom [...] žiakom možno morálne škodiť aj tým, keď ich necháme riešiť

ťažké morálne otázky namiesto toho, aby sme im včas poskytli orientačnú pomoc [...]

učitelia sú totiž spoluzodpovední za to, že morálne presvedčenie národa a jeho po-

dskupín budú zohľadňovať a nebudú ho bezdôvodne oslabovať. Nesmú sa vo vy-

učovaní stať sudcami nad mini, ale musia dať žiakom pocítiť svoju úctu k morálnemu

presvedčeniu národa, a pokiaľ je to možné, naň nadväzovať [1, 306].

Morálne postoje ľudí sú úzko spojené s ich náboženským a svetonázorovým pr-

esvedčením. Povinnosťou učiteľa je rešpektovať toto presvedčenie žiakov a ich ro-

dičov a chrániť ho. Problém však nastáva, ak ide o súkromné konfesionálne školy,

v rámci ktorých sú pedagogickí pracovníci viazaní k určitému vierovyznaniu, na

duchovných základoch ktorého je postavené pedagogické zariadenie. Daná konfesia

sa pre nich stáva záväzným princípom a normou ich konania, života (dokonca

i pokiaľ ide o výkon profesie). Je teda prirodzené, že sa budú snažiť vychovávať deti

v jeho duchu. V rámci základných práv, ktoré by dieťaťu, či rodine žiaka nemali byť

upierané, je sloboda viery. S tým súvisí i sloboda neveriť v žiadne náboženstvo

a nebyť preto právne znevýhodnený. Čo v takom prípade, ak sociálne slabšia rodina

žiaka nemá iné východisko len umiestniť žiaka do školy, ktorá je najbližšie k ich

bydlisku (zohľadňujeme predovšetkým ekonomický aspekt)? Pričom by nešlo

o štátnu (teda konfesionálne neutrálnu) školu, ale práve o spomínanú cirkevnú

školu. Naozaj by rešpektovala slobodu vierovyznania tohto žiaka?

Platí, že náboženský svet je súčasťou kultúry a školy (učitelia) majú prispievať

k jeho odovzdávaniu. Ako? Práve cez rešpektovanie náboženského a svetového

názoru žiakov a ich rodičov zo strany učiteľov. No tu sa nám opäť natíska otázka, či

takéto vnímanie problému nie je príliš jednostranné. Ako sa má potom chrániť

učiteľ? Musia predsa existovať nejaké obmedzenia, ktoré by výkon jeho profesie

aspoň čiastočne chránili pred prílišným tlakom zvonku. Veď, čo v tom prípade, keď

náboženstvo, či svetový názor jednotlivca (ktorý učiteľ musí ctiť a rešpektovať) je

nezlúčiteľný s dobrom všetkých ostatných žiakov v triede? Dobro väčšiny sa v tomto

prípade stáva prioritou.

Podobný problém vyvstáva aj pri uplatňovaní politických stanovísk. Učitelia by

nemali zneužívať žiakov z politických dôvodov a násilne im vnucovať svoj politický

názor. Nemali by ani komentovať politické dianie a presviedčať žiakov o svojom

pohľade na vec. Pretože aj oni sa môžu mýliť. Škola a učitelia by mali vo výkone

Adela Blahová


svojej činnosti zostať politicky nezávislí. No dobre vieme, že tomu tak na Slovensku

v minulosti vždy nebolo.

Josef Oborný [12, 72] vidí učiteľa ako principiálneho a cnostného človeka, lepšie

povedané malo by to prirodzene patriť k jeho povolaniu. Každý, kto myslí, pracuje

a žije v duchu nejakých princípov a je im verný, prirodzene chráni i ich autoritu.

A či chce alebo nie, stáva sa učiteľ vykonávateľom týchto princípov. Pretože ľudia

nemajú princípy, ale princípy majú ľudí, tvrdí Oborný. Všeobecným predpokladom

prevencie kolízie medzi ľuďmi, poprípade dobré východisko na ich riešenie pred-

stavuje podľa autora tolerancia. Tolerancia ako zlatý stred medzi benevolenciou

a intoleranciou.

Učiteľ a žiak sú si ako ľudia rovní. Táto rovnosť sa odráža aj v hodnotovej a prin-

cipiálnej rovnosti. Podľa spomínaného autora má každý žiak potencionálne rovnaké

ľudské hodnoty ako učiteľ. Autor však poukazuje na možné problémy spojené

s touto súvislosťou. Ide predovšetkým o tvrdenie, že sme si ako občania rovní, teda

máme rovnakú šancu k slobodnému utváraniu a prejavom svojej osobnosti. A teda

podľa neho je občianska rovnosť predpokladom ľudskej rovnosti, no z ľudskej rov-

nosti nutne nevyplýva občianska rovnosť. Veľa detí (žiakov) to však nesprávne

chápe ako svoju nadradenosť voči iným (spolužiakom, prípadne i samotným učite-

ľom).

Pri vzdelávaní a výchove detí a mládeže sa zohľadňujú potreby percentuálnej

väčšiny detí. Tú u nás predstavujú duševne i telesne zdravé deti z rodín strednej

sociálnej vrstvy. Špeciálne edukačné podmienky si vyžadujú deti, ktoré sa vymykajú

tomuto priemeru. Ide o deti s rôznym telesným, či duševným postihom, so zlým

sociálnym a materiálnym zabezpečením rodiny. Prečo to spomíname? Lebo samos-

tatný problém zvládania konfliktov v edukačnom procese podľa nás predstavuje

rómska otázka.

Z demografického hľadiska patrí Slovenská republika ku krajinám s pomerne vy-

sokým počtom Rómov s nízkym sociálno-ekonomickým postavením v spoločnosti.

Toto etnikum má výrazné problémy pri začleňovaní sa do spoločenskej väčšiny

a majoritná spoločnosť má zasa problémy v spolužití s rómskymi príslušníkmi [7,

41-42]. Pôda školy a práca učiteľa by sa mala do istej miery snažiť zmierňovať priep-

astné rozdiely medzi nimi. V rómskych rodinách však výrazne chýba rodinné záz-

emie, čo sa v konečnom dôsledku odráža v nedostatočnej vzdelanostnej úrovni, ako

aj samotnej vychovanosti detí. Rómovia by mali byť pripravení na život v majoritnej

spoločnosti, samozrejme pri zachovaní svojich etnických osobitostí. A k tomu má

slúžiť práve multikultúna výchova na školách. Tá predpokladá formovať

u rómskeho etnika také spôsobilosti, názory, postoje a hodnotovú orientáciu, ktorá



mu pomôže ľahšie sa integrovať do majoritného prostredia, no zároveň budovať i

vzťah a zodpovednosť k vlastnej rómskej kultúre.

Toto všetko považujeme za dobrý teoretický základ, no zároveň sa domnievame,

že v praxi to nie vždy funguje tak ľahko. Zo všetkých strán počúvame, ako by mal

učiteľ konať pri disciplinárnom prečine. Mal by si v prvom rade zachovať chladnú

hlavu a s asertívnym prístupom zvládnuť vzniknutú situáciu. Aj v tom prípade, ak je

ubližované (nadávky, odvrávanie, slovné útoky atď.) jeho osobe. No to, ako sa zach-

ová výrazne ovplyvňuje jeho vlastná povaha, charakter, ale i povaha samotného

žiaka. A niekedy sa takéto situácie nedajú zvládať tzv. učebnicovo. Aj z vlastnej

pedagogickej praxe na školách na východnom Slovensku (kde kulminuje rómska

otázka) môžeme konštatovať, že skúsení pedagógovia sa pasujú s týmto problémom

rozdielne. Jedni sa snažia akceptovať a rozvíjať osobnosť rómskych detí

a rešpektovať pri tom základné morálne požiadavky a princípy. Iní kladú dôraz na

autoritatívny, ba niekedy až agresívny prístup pri riešení tejto otázky. Sú totiž

presvedčení, že jedine tak je možné dosiahnuť disciplínu a ako tak prevychovať

dieťa. My zastávame skôr umiernenejší prístup vo výchove a vzdelávaní dieťaťa a to

bez rozdielu rasy, pohlavia, náboženstva atď. A hoci by sa medzi nimi robiť rozdiely

nemali, tie tu predsa len sú. Domnievame sa, že humanisticky orientovaná výchova

rómskych detí zo sociálne slabších rodín si vyžaduje zo strany učiteľa viac energie

(aj finančných prostriedkov), ako v prípade detí majoritnej spoločnosti. Už len kvôli

jazykovej bariére a nedostatočnému rodinnému zázemiu. Mravnosť osoby totiž

závisí v značnej miere od mravov spoločenstva, ktorého je členom. A rómska ko-

munita si často základné (morálne) pravidlá spolužitia vykladá po svojom. Deti sú

vychovávané k dodržiavaniu vlastných noriem, ktoré bývajú často protichodné

k spoločenským normám. Pedagóg tak často, akoby tlačil pred sebou sizyfovský

balvan, keďže sa dostáva do konfliktu výchova spoločnosti reprezentovaná samotn-

ým učiteľom na jednej strane a rodinná výchova na strane druhej. Výsledkom toho

všetkého je v konečnom dôsledku zmätené dieťa, ktoré nevie, čo je správne a dobré.

Nevie dostatočne dobre rozlišovať medzi dobrým a zlým konaním a aj samotné

mravné vedomie uňho dosahuje nízku úroveň.

Aj preto by takýmto deťom mala byť venovaná zvýšená pozornosť zo strany školy

(učiteľa), ale i spoločnosti samotnej. Mimoriadne sťažené podmienky pri výchove

a vzdelávaní takto znevýhodnených žiakov si vyžadujú i špeciálne edukačné postu-

py. Tie by mali spočívať v správnom prispôsobení učebných podmienok, pomôcok a

metód. Aj preto sa u nás zaviedla pomoc rómskeho asistenta na školách. Rómsky

asistent (pedagóg) by mal tak tvoriť akýsi spojovací článok medzi učiteľom, pedag-

ogickým kolektívom na jednej strane a rómskym žiakom a jeho rodičmi na strane

Adela Blahová


druhej. Mal by byť mostom medzi záujmami majoritnej spoločnosti a rómskeho

etnika a to práve cez výchovu a komunikáciu so žiakom. S nástupom rómskych

asistentov do našich škôl sa vlastne vytvára kvalitatívne vyššie multikultúrne pro-

stredie. Deti tak majú možnosť oboznámiť sa s multikultúrnou výchovou nielen na

teoretickej úrovni, ale aj v praxi. Rešpektovaniu iných sa učia cez pozorovanie vzť-

ahov v takto zmiešaných pedagogických kolektívoch. A to je podľa nášho názoru

mnohokrát účinnejšie, než teoretické vysvetľovanie neznámych pojmov a termínov.

Jeho práca má tak výrazný nielen spoločenský, ale i morálny dosah! No treba mať

na pamäti, že pomoc rómskeho asistenta tu je v prvom rade pre dieťa.

Summary

This article deals with a problem of moral pathological phenomenons in Slovak

(but not only in Slovak) educational system. Many specialists consider these problems

to be socially negative only. The article primarily refers to the moral aspects of pro-

blems like misusage of teacher's authority, the rising tendency of violence, aggressivity

and drug dependence at schools, etc. But the core of the article is the ethical descrip-

tion of the relationship between the teacher and the pupil. Correct and balanced inte-

raction based on mutual respect, communication, empathy and tolerance is an impor-

tant factor for healthy formation of the pupil´s sense of moral. And that is just because

of pupil´s orientation towards the others. Thus, teacher is a social model for pupils

they identify with. Constant development of a morally acceptable social relationship

in educational system intensifies effects of education and cultivates child's personality,

including personality traits and moral values. Physical and psychical budges of violen-

ce directed contra humanity and dignity principles can alter this status markedly.

The article tries to present a real view of a teacher profession with its positives and

negatives, as well as to deny traditional view of the teacher as infallible authority.

Author puts the accent on society and on the family background as these are primarily

responsible for the rising tendency of aggressive behaviour among children. This

status can be changed via multicultural education in the schools and in the families as

well as considering basic moral principles like humanity, dignity, equity, etc.

[1] Brezinka W., Učitelia a morálka povolania, in: Pedagogická revue 4/1990. [2] Černotová M., Potrebujem nové povolanie pre pedagógov?, in: Pedagogická

orientace 4/2003. [3] Gluchman V., Filozoficko–etické základy mravnej výchovy, in: Pedagogická revue

4/1999. [4] Gluchman V., Úvod do etyki, Prešov 2000.



[5] Gluchmanová M., Mládež a média v podmienkach globalizmie, in: Kolektiv: Humanozácia technického vzdelávania v podmienkach globalizovanej společn-osti, Prešov 2006.

[6] Hodovský I., Etika pro učitele? Aktuální stav etické teorie ve vztahu k výchovné činnosti, in: Etika pro učitele, Olomouc 1994.

[7] Hudecová A., Kováčiková D., Otázka vzdelávania rómskych detí v kontexte multikultúrnej výchovy, in: Pedagogické spektrum 7-8/2000.

[8] Komenský J.A., Veľká didaktika. Didactica magna, Bratislava 1991. [9] Kopčanová D., Prevencia násilia v škole a v školských výchovných zariadeniach,

in: Vychovávateľ 7/2001. [10] Lemme M., Eberding A., Präsenz und autoritat, in: Pädagogik 58/2/2006. [11] Nikitina N.N., Razvitije cennostnogo soznanija učitelja, in: Pedagogika

6/2000. [12] Oborný J., Konfliktní morální situace učitele ve vztahu k km, in: Etika pro uči-

tele, Olomouc 1994. [13] Potočárová M., Hodnotová orientácia v rodine, in: Pedagogická revue 5-6/1994. [14] Průcha J., Walterová E., Mareš J., Pedagogický slovník, Praha 1995. [15] Olivar R.R., Etická výchova, Bratislava 1992. [16] Vukasovič A., Obsahová náplň etiky v škole a etika učiteľského povolania, in:

Pedagogické spektrum 6/1996. [17] Žilínek M.. Étos a utváranie mravnej identity osobnosti 1997. [18] Žilínek M., Prosociálnosť a učiteľská profesia, in: Pedagogické spektrum 11-

12/1995.



nr 4/2007

[s. 143-148]

Krzysztof Łojek

The individual with regard to sacral time and memory

Key words: sacral time,memory, placing in history, time, history

The individual is a being who not only lives in time, but periodicity belongs to the

fundamental dimensions of his or her existence. Rhythm – sequence, it is a basic

requirement for his or her existence. There is a body, a heart and lugs rhythm. In

every rhythm there are also some movements of going up and down.Everything has its

time and place.

Similarly to space, time for the religious human is not anything unequivocal and

continuous. The secular time [typical time passing] alternates with the holidays and

important moments.The sacred time according to beliefs is reversible.The holidays

actualize events, which happened at the beginning. Participation in the holidays and

important events of the human cycle is coming out of the secular time and entering

the sacred time. Irreligious individual also knows some kind of incontinuosity and

diversity of time.Also besides monotonous worktime exists time for rest, festive time

for him [1].

The symbolism of time is present in symbolism of temples and cementeries. For

the religious human from archaic cultures the world was reborn every year.At every

new year the world regained its original holiness, suitable for the moment when it

came out of the Maker’s hands.

This structure can be read from the architectural structure of sanctuaries. Temple

is the sacred place and an image of the world, and sanctifies the entire universe, and at

the same time sanctifies the entire life in the universe [2].

During the sacred time the human discovers a sacral dimension of life anew, and

analyses his own existence [3].

The holy day is a return to the sacred, the sacred entering the human’s life. Be-

tween the holy day and a weekday is a contrast. The difference between the secular

Krzysztof Łojek


and the sacred is very visible here. This is a ruling period of the sacred. On this day

merging of the world and the beyond happens. The ancestors come to merge with

alive people [4].

In religions existed different concepts of time. Neither Greeks nor Romans knew a

notion of abstract time.They lived in time fulfilled and co-ordinated by cyclic pattern

of returning events.India and China conceive time in ahistorical terms to some extent.

It is connected with a theory of a permanent return.The world repeats itself perma-

nently, although other numerically times follow each other in succession, one world is

a repetition of the second one.

There is not any common point of reference. There is not any cause and effect

connection among the cycles. The enchanted circle of evil and illusion is created.

Egypt, Iran and also partly India recognized time which was apparent, phenomenal

without its own content. Time is something like a belt which draws people mechani-

cally into infinity, aimlessness and does not lead to any final point. The sense of hu-

man’s life lies in freeing from this barren earthly life’and also from compulsory devilish

circle’ by exercise, ravage. Those efforts take the individual from lower layer of the belt

to the higher one. On the lower layers the human falls into many incarnations, into

more and more carnal beings.

History of religion also confirms that treating time as an idol [among other things

in primitive religions of India]. Inscriptions placed on pyramids in about 2400 B.C.

indicate that time was treated as a harbinger of existence after death where dead hu-

man is yesterday, today and tomorrow. The rite of the dead is the way to that time [5].

Many religions knew permanent return to the sources of the sacred, to mythical

times of origins. Judaism introduced huge innovation. Time has the origin so it will

have the end. For Judaism historical events acquired a new dimension, they became

teophanias. Christianity went further in valorization of historical time.In view of that

God incarnated and accepted human existence, conditioned historically, history might

be granted sanctifying grace.

For Christian a calendar and a liturgical rite manifest the same events in Christ’s

life, which took place at the beginning of our era. History comprises, so to speak a new

dimension of God’s presence in the world [6].

In archaic and folk cultures time and its understanding was connected closely with

space. Conception of time appeared along with conception of space and was depend-

ent on the latter. Now, earlier and later were always conceived in space arrangement

[here, in this place, over there].

Concreteness of space conceptions had an effect on concreteness and plasticity of

time conceptions. Conception changed to universal notion of magic, sacral time freed



from concrete content of events happening in space, what probably led to conviction

that time is self-contained existence in God’s gesture which has quality features. This

in sequence led to conviction that definte moments of time influence course of events,

so that they define their character and decide about the individual’s fate. For primitive

thinking time itself is a quality and its separate stretches have uneven value.

Within the year separate seasons have different value judgements. Holiday periods

have different value than time among them. There is common faith in unlucky days,

which bring unhappiness, and that on those days nobody should start work. The

individual phases of the Moon have its value.

So conceived time and value judgements of its indivlidual streches plays an impor-

tant role in magic and religion. Each magical and religious activity conditioned by

definite favourable season is dependent on phases and cycles.

Among the phases of time we can distinguish a negative phase [running time],

a neutral one and a positive one [coming time]. While among time cycles we can

distinguish a yearly cycle [seasons], a monthly one [quarters of the Moon], a weekly

one [days of the week], a 24-hour one [day and night], and a day one [hours and day

times].

The important role was played by an hour. Death was associated with it. Night was

time of danger and time of demons’activities.It was a symbol of evil and death.The

opposite of night is day [7].

Time has regulated rhythm of a rite and a worship.The norm was to comply with

commonly accepted norms, behave and act like others, like people did it for ages,

according to tradition.

The actions which were done once by someone else were repeated [primogenitor,

idol, God].

In such conditions a pattern, a specimen, and a ritual of conduct ascribed to an

idol, came into being. In such a way people joined the sacred.The human existence

gathered sense, when the ritual was followed.Differences between past, present and

future time were relative and the edge among them was movable.In the rite the past

and the future joined the present in one unpassable instant, filled with a higher sense.

In fact, in archaic cultures the notion of present time did not exist in consciousness of

the humans.The secular time was devoid of characteristic self-containedness and

autonomy, the human was a reflection of mythical time [8].

In folk culture, which is very important in the territory of Poland there is a special

folk calendar. It is not based on linear, historical time, but on a notion and practicing

time, which is repeated yearly, running on a circular line and with different streches in

the year [spring,summer,autumn,winter],but costantly repeated. It is sacral time,

Krzysztof Łojek


opposite to the ordinary and everyday time. It is a fundamental, in the traditional folk

culture, historical share of the sacred and the profane. The sacral time is mythical and

clean, and presenting somehow shortened history of the universe and the human’s

place there. It is time counted with series of holidays and rites connected with the

phases of the human life [9]

The human considered existentially is a concrete reality, so existing in space and

time.

Due his carnality is tightly bound up with a specific place and time on the earth

and it outlines frames of his direct activities.The everyday life as the interpreted reality

by the humanity, which they also connect it with subjective meanings, appears in a

form of the coherent world. The world of the everyday life is accepted in life activities.

This is the world which begets in thoughts and activities and thanks to these thoughts

and activities lasts as the real world. The reality of the everyday life is ordered and

organized around the here [my body] and now[my present time]. It also comprises

phenomena which are not present here and now. Life is experienced in different levels

of closeness and distance both in the space and time senses.

It is the intersubjective world, the world shared with others. The realities of the

eveyday life is accepted without restrictions as obviousness.It does not require addi-

tional verifications over or outside its presence. It is simply there as obvious and ir-

refutable sphere of facts. [10]

It seems that connection with a definite place and time limits exitence. As regards

to limitation in space, the human very easily can move from place to place using well-

developed technologies of means of communcations. The time definition reaches his

existence deeper than the space definition. The passing time directly, constitutes

frames of all processes of human life, and even their sort of indicator. Not only bio-

logical processes, but also spiritual ones such as reasoning and preparation of decision

happen in time. So they are strictly connected with human existence. It is spanned

between the past and future [in this perspective the stage of the present time has

sometimes blurred].

Historic nature of the human is characterized by his dynamism, and as its effect

and expression is development. People do not come into world as beings fully devel-

oped, but in course of years, during all life, are subject to development.The historic

nature reached deeply into human existence.

In course of years the human existence changes itself. It does not matter that hu-

man changes completely, losing continuity of his personality in the evolution process.

Generally, human’s I lasts and through it some stability of human existence as well. In

spite of passing some factors of existence, the unchangeable spiritual centre is coming



into existence. However, lots of factors change.The new ones are coming into exis-

tence, and thanks to them human is becoming a human anew constantly. This coming

brings human closer to nature processes, which he influences slightly i.e.human is

dependent on the world. Biological changes stick in human’s carnality.

These biological changes still are not history of the human. Getting down to the is-

sues of development expressed historically, it is necessary to find a determinant influ-

ence of every person’s past [and also the entire world] on creating his or her present

time. In this past one can find the content given to human by different social and

cultural circles on the way of conscious or unintended upbringing. So it is a certain

human fate, as if his inheritance accepted from the past, the wealth he is entering the

reality with. This fate’s factor as the accumulated past should not be understood in

dimensions of absolute determinism. The human is subject to development laws, so to

speak he is doomed to it, and he participates in the development, and he is able to

influence and manage it.

Culture influences human’s behaviour enormously. Material and spiritual culture,

dominant in a given society, has a decisive influence on behaviour of the individuals

and social societies, which the culture covers. It influences processes of perceiving the

world, because the perception is not only an array of impressions, but also the mean-

ings outlined by the culture. It also influences memory processes, because recalling of

remembered texts which derived from separate culture is executed in a way making

similar their content to the same native stories.It is easier to remember something

what is in accordance with proper attitudes and cultural habits. It also influences the

cognitive processes, because the human gets to know the world by means of already

adopted categories, schemes or notional and language structures which were given

him by the culture he participates in.

It also influences motivational processes, urges and needs which are modified by

the culture.

The changes within the culture influence changes in spheres of behaviour and psy-

chic processes of the human. They are visible, for example in case of cultural and

civilisational developments of squalid areas in this respect [11].

Memory allows the human to acquire and store information about the reality and

different processes and transformations. It enables shaping and functioning of experi-

ence. It gives a sense of continuity and identity. It plays a huge role in development of

personality. Staying in memory of important events is a successful condition of shap-

ing the future.

The sense of time influences the sense of place. The human is born, grows up and

looks at the surrounding space. In the course of longer and longer life the past prolon-

Krzysztof Łojek


gates. It is not the self-contained whole.In the course of time it tears up into smaller

pieces. Looking back gives feeling of himself or herself and a sense of own identity. [1]

Memory allows being in touch with those who are not among alive. It commemo-

rates their work. A historical feeling among many peoples has been and still is strong.

The Aborigines, for example, the events leading to coming into existence of their

today’s world, mark out in their landscape. How many times they go past special

places [for instance caves], the memory of their ancestors’ actions is aroused. Keeping

in mind the ancestors’actions makes easier staying near objects which are the produce

and witnesses of past generations’actions.Those objects affect the atmosphere of the

present times.

[1] Berger P. L., Luckman T., Społeczne tworzenie rzeczywistości, Warszawa

1983. [2] Burszta J., Chłopskie źródła kultury, Warszawa 1985. [3] Caillois R., Żywioł i ład, Warszawa 1973. [4] Eliade M., Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1974. [5] Łyko Z., Elementy psychologii ogólnej, Warszawa 1989. [6] Nadolski B., Liturgika, t. II, Liturgia i czas, Poznań 1991. [7] Olejnik S., Dar. Wezwanie. Odpowiedź. Teologia moralna, t. II, Człowiek i

jego działanie, Warszawa 1988. [8] Swienko H., Religia i religie, Warszawa 1981. [9] Tuan Yi – Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987. [10] Karpińska G. E., Moje miejsce w świecie, w: Łódzkie Studia etnograficzne, t.

XXXV, Wobec kultury. Problemy antropologa, Łódź 1996, [11] Libura H., Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990.

.



nr 4/2007

[s. 149-159] Elżbieta Stawnicka

Filozoficzna koncepcja człowieka w perspektywie dialogiki Martina Bubera

Philosophical conception of the man from the point of view of Martin Buber

Key words: philosophy, Martin Buber

Filozoficzne poznanie człowieka jest ze swej istoty namysłem nad samym sobą, czło-wiek zaś może zastanawiać się nad sobą tak tylko, że najpierw osoba poznająca, a więc

filozof uprawiający antropologię, zastanawia się nad samym sobą jako osobą.

Martin Buber

Podstawą do wyodrębnienia określonej koncepcji człowieka Martina Bubera są

dwa Jego zasadnicze dzieła, a mianowicie, napisana definitywnie w 1923 r. praca Ja

i Ty, a następnie Problem człowieka wydany w 1938 r., a powstały na bazie wykładów

wygłoszonych na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie [1, XV]. W tych dwóch

dziełach dojrzewała dialogiczna zasada, która stała się fundamentalną prawdą antro-

pologii filozoficznej Bubera. Doszła ona do pełnego uświadomienia właśnie w Proble-

mie człowieka, dziele, które analizując bogaty dorobek europejskiej filozofii w zakresie

refleksji o człowieku, w pełni wyartykułowało już filozofię spotkania jako antidotum

na niedomogi i impasy różnych ujęć człowieka od Arystotelesa po Kanta, a potem

poprzez Hegla i Marksa, aż do współczesnych prób Feuerbacha, Nietzschego, Kierke-

gaarda, Heideggera i Schelera.

Martin Buber wykazuje się głęboką filozoficzną samoświadomością nakreślając

przedfilozoficzne warunki, jakie muszą być spełnione, by można było sensownie upra-

wiać filozoficzną refleksję nad człowiekiem. Po pierwsze, wyróżnia zasadę indywidu-

acji, która postuluje, by antropologię filozoficzną zaczynać od namysłu nad samym

sobą, wychodząc od żywego doświadczenia życiowego, w którym filozof staje wobec

egzystencjalnej prawdy na swój temat, objawiającej się mu z całą drastycznością jej

Elżbieta Stawnicka


przeżywania. Zasada ta wymaga odwagi stanięcia wobec siebie, wyrzekając się wszel-

kich asekuracji, bez przygotowania filozoficznego ubezpieczenia [2, 9-10].

Ten punkt wyjścia do uprawiania antropologii filozoficznej rezygnuje z wszelkich

wymogów tzw. obiektywizmu, a więc naukowego dystansu wobec siebie, do jakich-

kolwiek prób czynienia z siebie jako osoby przedmiotu poznania. Rozumiejąc zasad-

ność tak określonej przez Bubera zasady pozostaje otwartym pytanie o realne możli-

wości filozoficznego pisania o sobie bez popadnięcia w pułapkę autoreifikacji, bez

podświadomego dystansowania się do siebie. Czy sam bowiem proces wyjęzyczania

siebie w określonym stylu językowym nie jest procesem intelektualnego dystansu

wobec siebie jako przeżywającej i żywej osoby?

Kolejną przesłanką do rzetelnej antropologii, według M. Bubera, jest samotność [3,

11] ujęta jako zdolność spotkania się z samym sobą i swoją problematycznością, po-

przez którą filozof może odkryć problematyczność człowieka w ogóle. Perspektywa,

którą Buber nakreśla w Problemie człowieka, wyrasta niewątpliwie ze znakomitej

znajomości filozofii europejskiej. Owa wiedza pozwala mu wszakże nie tylko na zna-

komitą prezentacją myślenia i sposobu filozofowania o człowieku u cenionych

i wybranych filozofów, lecz doprowadza go do miejsca krytycznego z nią rozrachunku.

Głównym przedmiotem rozważań krytycznych autora Problemu człowieka stają się

słabości przed-kantowskich i po-kantowskich prób uprawiania tzw. antropologii

filozoficznej. Sam I. Kant zakreślił projekt takiej antropologii, która podejmując się

odpowiedzi na pytanie: Czym jest człowiek? stałaby się fundamentalną nauką filozo-

ficzną. Faktem też jest, że Kant nigdy nie zrealizował owego zadania, a w związku z

tym pozostało ono czymś na kształt testamentu dla naszej epoki [1, 22].

Martin Buber dokonuje przeglądu wybranej refleksji o człowieku, począwszy od

Arystotelesa do Kanta, pod kątem właśnie owych przesłanek zawartych

w, zaproponowanej przez myśliciela z Królewca, antropologii. Diagnoza sposobów

myślenia na temat człowieka, prowadzi Bubera do wyróżnienia, w dziejach ducha

ludzkiego, epok zadomowienia i bezdomności [4, 17]. Kryterium owej demarkacji jest

stan zakorzenienie i zadomowienia człowieka w świecie, co wiąże się z poczuciem

bezpieczeństwa i bezproblematyczności człowieka, bądź odwrotnie.

Właściwie dopiero epoki bezdomności ujawniają problematyczność człowieka dla

niego samego, a więc stwarzają przesłanki do możliwości uprawiania antropologii

filozoficznej, w zakreślonym przez Kanta sensie. Z tego też punktu widzenia, Martin

Buber pozytywnie wyróżnia tych myślicieli, którzy mieli głęboką świadomość bez-

domności w świecie, a tym samym wyrażali w swoim filozofowaniu dramatyczną

problematyczność człowieka.



Wysoko ceni zmagania egzystencjalno-filozoficzne Augustyna Aureliusza oraz

Pascala, w twórczości których rozdarcie wewnętrzne człowieka, konflikt duszy i ciała,

owo grande profundum jest ukazane w taki sposób, że wyraża głębokie zdumienie nad

tajemnicą człowieka stojącego wobec przerażających go światów zarówno duchowych

(zmagania ze światem jasności i ciemności) jak i samego niezrozumiałego kosmosu.

Ze współczesnych prób takiego myślenia antropologicznego wyróżnia Kierkegaar-

da, którego zasługę dostrzega w tym, że zmagania człowieka ustawia w perspektywie

ontycznego stosunku do absolutu jako osoby. Pozytywem owej perspektywy jest mo-

ment otwarcia się człowieka na Boga i wykroczenie w kierunku relacji z nim, choćby

za cenę bojaźni i drżenia oraz rezygnacji z innych mniej istotnych więzi i stosunków.

Natomiast nieprzychylnie postrzega sposoby uprawiania antropologii filozoficznej

Maxa Schelera i Martina Heideggera, dochodząc do wniosku, że zarówno jednej jak

i drugiej nie udało się uchwycić istoty człowieka na podstawie tego, co rozgrywa się we

wnętrzu jednostki, ani też na podstawie jego samoświadomości [1, 86].

Z całą intelektualną odpowiedzialnością przeciwstawia się M. Buber dwóm skraj-

nym tendencjom w podejściu do człowieka, indywidualizmowi i kolektywizmowi,

próbującymi na swój sposób rozwiązać problem samotności jednostki ludzkiej. Opisu-

jąc etapy bezdomności i zadomowienia w dziejach ducha ludzkiego i ich filozoficzne

artykulacje na przestrzeni historii rozwoju filozofii od starożytności aż po czasy

współczesne, autor Problemu człowieka pisze, że osoba ludzka jako człowiek czuje się

porzucona przez przyrodę jak niechciane dziecko, a jako osoba-izolowana pośród tęt-

niącego świata ludzi [1, 88]. Indywidualizm, znajdujący swą dojrzałą formę w egologii

Kartezjusza, zamyka człowieka w kręgu jego własnych zmagań wewnętrznych. Stawia

go w sytuacji monologicznej, w której doświadcza głębi siebie jako indywiduum, pró-

bując ocalić ową postawę jako godną gloryfikacji, gdy w gruncie rzeczy jest ona, wg

oceny Bubera, zgodą na stan urojenia i świadomej alienacji. Tendencja kolektywi-

styczna z kolei, wtapia człowieka w masę, w społeczeństwo, które tworzy iluzję kontak-

tów międzyludzkich, gdy tak naprawdę osamotnienie człowieka nie zostaje tu przezwy-

ciężone, a tylko zagłuszone [1, 89].

Odkryciem Bubera jest kategoria spotkania, która akcentuje moment innego jako

znaczący z punktu widzenia poznania istoty siebie samego. Pogląd ten głosi, że przed

imperializmem mojego „jestem” nie chroni „jest” rzeczy, lecz dopiero „jesteś” innego

człowieka. Rzeczy są na to zbyt słabe, dają się zagarnąć moim „projektem świata”, ty

natomiast się temu projektowi skutecznie opierasz [5, 7].

Aby zrozumieć w pełni czym jest spotkanie należałoby odwołać się do podstawo-

wego rozróżnienia na gruncie dialogiki Bubera, mianowicie do dwóch zasadniczych

typów odniesienia człowieka w świecie, które modelują i właściwie wystarczają do

Elżbieta Stawnicka


opisu stosunku człowieka wobec rzeczywistości, tj. Ja-To oraz Ja-Ty, z których jedynie

ostatni jest relacją w Buberowskim znaczeniu. Albowiem kto mówi Ty, ten nie ma

żadnego czegoś, nie ma niczego. Znajduje się w relacji. (...). Podstawowe słowo Ja-Ty

ustanawia świat relacji. [5, 38-39]. Według Martina Bubera tylko w przestrzeni Ja-Ty

rozgrywa się wszystko, co istotne z punktu widzenia określenia i zrozumienia kim jest

człowiek. To bowiem, co wydarza się na tym poziomie egzystencji jest dokładną nega-

cją Ja-To bazującego na doświadczeniu przedmiotu. W sferze To mamy do czynienia

z całym kontekstem epistemologicznym podmiot-przedmiot, odwołującym się do

kategorii postrzegania, posiadania, pożytku, przyczyny i skutku, spójności czasowo-

przestrzennej, itp. Człowiek staje się tutaj podmiotem poznania, który z całym dostęp-

nym mu aparatem percepcyjno-pojęciowym obiektywizuje świat stojący naprzeciw

niego. Pochylony nad pojedynczymi rzeczami z obiektywizująca lupa swego analitycz-

nego spojrzenia lub porządkując je w jakąś scenerię za pomocą obiektywizującej lornety

swego syntetycznego spojrzenia, w swym rozważąniu izoluje je bez poczucia wyłączności

lub łączy je bez poczucia jedności kosmicznej [5, 53]. W ten sposób dokonują się akty

petryfikacji świata, okiełznania obiektu poznania, ujęcia go w ramy kategorialno-

pojęciowe. Dopiero teraz sytuuje on rzeczy w kontekście przestrzenno-czasowo-

przyczynowym, dopiero teraz każda z nich otrzymuje swoje miejsce, swój bieg, swoją

wymierność i warunkowość [6].Owo porządkowanie świata jest wszakże zabiciem

relacji i przeciwieństwem tego wszystkiego, co o relacji decyduje, gdyż Ty nie zna

systemu współrzędnych [5, 54].

Martin Buber wypowiada bardzo znamienne, jak aforyzm brzmiące zdanie: upo-

rządkowany świat nie jest porządkiem świata [5, 54]. Myśl to głęboka i chociaż może

sugerować pewne ontologiczne założenia na temat struktury świata, bynajmniej nie

jest tego typu wypowiedzią. Prowadzi raczej do zwrócenia uwagi na ową skłonność

w człowieku do meblowania świata, zamykania doświadczenia w pewien wymiar

spójności, w przedmiotowo wymierne to. Przy czym Buber ma świadomość, że wszel-

kie tego typu zabiegi do tworzenia sobie to mają swoje uzasadnienie w rozumowych

strukturach poznawczych człowieka i wynikają z jego (po kantowsku rzecz zowiąc)

predylekcji do poznawczego konstytuowania świata poza umysłem, a jednocześnie

zaspakajają jakąś głębszą przed-poznawczą potrzebę władzy i bezpieczeństwa.

Uprzedmiotawianie świata jest jednoczesnym braniem go w posiadanie, zawłaszcza-

niem w zasięg tego, co moje, poszerzaniem stanu posiadania, a jednocześnie wskutek

powszechności należy do fundamentalnego doświadczenia ludzkości. Jednym słowem

wszyscy ludzie skazani są na poznawcze procesy tworzenia sobie bytu, nazywania

rzeczy i zjawisk poza sobą, komunikowania o tym, co pewne, bo dane w intersubiek-

tywnym doświadczeniu.



Relacja Ja-To w ujęciu Bubera mówi nam o jednym aspekcie człowieczej natury,

o konieczności przystosowania się do świata poprzez intelektualne, poznawcze go

oswojenie oraz przeciwstawienie go jako czegoś z gruntu obcego, niesprowadzalnego

do ja człowieka, a właściwe od ja oddzielonego. Takie intelektualne oswajanie świata

objawia postawę ponad, w której chodzi głównie o dystans i poznawcze zapanowanie

nad światem, poprzez uczynieniem z niego bytu rzeczy i w ten sposób można objąć

spojrzeniem jego strukturę, można go przywołać, powtórzyć z zamkniętymi i sprawdzić

z otwartymi oczyma; on tam jest, przylega do twojego naskórka, jeśli tak o nim myślisz,

lub jeśli wolisz,- przysiada w twej duszy – jest przecież twoim przedmiotem; pozostaje

nim podług twojego upodobania, a tobie jest z gruntu obcy, czy to w tobie, czy poza

tobą [5, 54].

Zgoła odmienną kategorią, inną parą słów, mającą bazowe i fundamentalne zna-

czenie dla zrozumienia istoty człowieka jest, na gruncie Buberowskiej dialogiki, Ja-Ty.

W antropologii Bubera bowiem punktem wyjścia do wszelkich rozważań jest „jed-

nostka (...), o ile wejdzie z inną jednostką w żywą relację (...). Fundamentalnym faktem

ludzkiej egzystencji jest człowiek z człowiekiem. Tylko w żywej relacji można bezpo-

średnio poznać istotę człowieka, to, co tylko jemu jest właściwe [7].

Relacja jest ontologicznie i genetycznie pierwotna w stosunku do wszelkiej świa-

domości czy samoświadomości, tak iż Buber nie obawia się używać określenia popęd

kontaktu albo odruch relacji, twierdząc, iż poprzedza ona wszelkie zachowania

w wymiarze jednostkowym jak i społecznym, gdyż zakodowana jest głęboko w istocie

człowieka i ją określa. Zasadnicza różnica między podstawowymi słowami pojawia się

w duchowych dziejach człowieka prymitywnego, wyraża się ona w tym, że już w pier-

wotnym wydarzeniu relacji wypowiada on podstawowe słowo Ja-Ty w sposób natural-

ny, jakby jeszcze nie upostaciony, a więc zanim poznał siebie jako Ja, podczas gdy pod-

stawowe słowo Ja-To staje się możliwe dopiero dzięki zdobyciu owego poznania, dzięki

oderwaniu Ja. Pierwsze podstawowe słowo rozkłada się na Ja i Ty, lecz nie powstało ono

z ich połączenia, jest wcześniejsze od świadomości „Ja” [8].

Jaka prawda o człowieku wyłania się więc z koncepcji spotkania M. Bubera? Naj-

ważniejszą przesłanką tej koncepcji jest założenie, iż człowiek ze swej istoty jest bytem

duchowym. Duchowość człowieka nie wynika z dystansu do własnych popędów (jak

postulował Max Scheler), lecz zasadza się, zdaniem Bubera, na owej wrodzonej,

a priori danej zdolności człowieka do relacyjności. Człowiek jako byt duchowy ma

możność wejść w głębszą relacje z innym bytem duchowym, gdyż prawdziwy związek

jest tylko miedzy prawdziwymi osobami.(...) Rozpatrz człowieka z człowiekiem, a za

każdym razem będziesz widział dynamiczną dwójnię (podk. E.S. ), która jest istotą

człowieka; tutaj to, co daje, a tutaj to, co odbiera, tutaj siłę atakującą, a tutaj siłę odpie-

Elżbieta Stawnicka


rającą, tutaj naturę dociekającą, a tutaj ripostującą, a zawsze obie w jednym wzajemnie

uzupełniającym się obopólnym zaangażowaniu – razem zaś przedstawiające człowieka

[1, 90, 93].

Paradoks spotkania polega m.in. na tym, że jego warunkiem jest fakt, iż podmiot

jako osoba jest bytem duchowym zdolnym do wejścia w relację z innym bytem du-

chowym, a jednocześnie to właśnie dopiero w chwili wydarzenia się owego związku Ja

z Ty ujawnia się i realizuje w pełni duchowość człowieka.

Spotkanie więc wydobywa istotę duchowości człowieka (której z reguły jest nie-

świadomy), z drugiej strony duchowość człowieka tkwiąca w nim jako potencjalność,

jako owa aprioryczna skłonność do Ty, warunkuje i umożliwia zaistnienie spotkania

jako krytycznego punktu w rozwoju człowieka, [9, XVIII] oraz momentu przełomowe-

go stawania się osobą. Problemem takiego ujęcia jest esencjalne założenie dotyczące

człowieka, a mianowicie zdefiniowanie go jako bytu duchowego poprzez jego ducho-

wą (według Bubera) predylekcję do wchodzenia z innym, jemu podobnym bytem

w znaczące związki, w głębokie relacje, rozstrzygające ostatecznie na ile człowiek

zrealizuje ową, postulowaną na początku, duchowość.

Filozofia dialogu Bubera czyni ze spotkania i tego, co się dzieje w aksjologicznej

sferze pomiędzy Ja i Ty ważny, by nie powiedzieć konstytutywny moment odkrywa-

nia prawdy o człowieku. Spotkanie jest wydarzeniem dramatycznym, nasączonym

aksjologicznie, skoro ma tak kolosalny wpływ na bieg życia jednostki, zmianę jego

postaw moralnych wobec siebie i całego świata wokół. Samo określenie kategorii

spotkania jako wydarzenia sugeruje epizodyczność jego występowania, a to z kolei

zakłada istnienie jakiejś normy, że się tak wyrażę, ontologicznej, jaką jest świat To,

w którym człowiek funkcjonuje i się urządza, czerpiąc wszelkiego rodzaju podniety,

zajęcia i poznanie [5, 55]. Owa norma to tendencja i praktyka ciągłego uprzedmioto-

wiania rzeczywistości, a tym samym zajmowania w stosunku do niej pozycji nad.

Wydarzenie spotkania pozwala dosięgnąć głębszych wymiarów egzystencji, rozbi-

jając rutynę przyzwyczajenia i zwyczajności rzeczy, jaka jest konsekwencją funkcjo-

nowania człowieka w stosunku ciągłego dystansowania się do świata, tego, co Buber

nazywa sferą Ja-Ono (To). Nadaje też ludzkiemu bytowaniu mistyczny sens, otwiera-

jąc go ostatecznie na transcendencję, przez którą należałoby rozumieć sam charakter

tego wszystkiego, co występuje w obszarze pomiędzy dwoma bytami – uczestnikami

spotkania, niezależnie czy będzie to związek człowiek – przyroda, człowiek – drugi

człowiek, czy w końcu człowiek – Bóg. Transcendencja wskazuje na element przekra-

czający granicę ujmowalnej w jakichkolwiek kategoriach, a więc niewypowiedzianej

rzeczywistości, o której wszakże Buber próbuje pisać w poetyckiej formie podkreślając

ów mistyczny, ponadracjonalny czynnik spotkania. W Ja i Ty napisze, że spotkania z



Ty jawią się cudownymi, liryczno-dramatycznymi epizodami, których uwodzicielski

(podkr. E.S.) czar porywa nas niebezpiecznie ku skrajnościom, rozluźniając wypróbo-

waną spójność, pozostawiając więcej wątpliwości niż zaspokojenia, podważając naszą

pewność; robią wrażenie budzących grozę, choć niezbędnych [5, 55-56].

Sfera pomiędzy rodzi nowy wymiar rzeczywistości, niesprowadzalny ani do Ja, ani

do Ty, ale będący czymś trzecim, o charakterze niemal mistycznym, tajemniczym,

a jednocześnie wykraczającym ponad próby i możliwości rozumienia własnych struk-

tur bytowych i egzystencjalnych. Jest ona wszakże dostępna ,w chwili wydarzania się,

uczestnikom spotkania w formie doświadczenia głębi i tajemnicy Innego (cokolwiek

by to miało znaczyć). Jest to z pewnością jakiś rodzaj zatracenia się w drugiej osobie

i dzięki temu wejściem w głębsze pokłady życia i bytu, co właśnie jest jednoczesnym

dotykaniem, metaforycznie rzecz ujmując, transcendencji. Sam fakt, iż nie można

w niej przebywać zbyt długo, gdyż pożarłaby nas ona, gdyby nie troszczyć się o jej

szybkie i gruntowne przezwyciężenie [5, 56], świadczy niewątpliwie o ekstremalności

doświadczenia spotkania.

Jakie atrybuty prawdziwego spotkania wyróżnia M. Buber jako jego cechy charak-

terystyczne? Jest to pytanie o wskaźniki, na podstawie których możemy zakwalifiko-

wać określoną relację jako spotkanie właśnie. Tym bardziej, że wydanie przez organy

głosowe dźwięku „Ty” nie oznacza bynajmniej wypowiadania budzącego niepokój

podstawowego słowa. Także szeptanie w duszy miłosnego Ty nie jest niebezpieczne,

dopóki tak naprawdę zamierza się jedynie doświadczać i korzystać. [5, 56].

Wymogi stawiane spotkaniu wydają się być bardzo wysokie. Z wypowiedzi Bubera

trudno jednoznacznie wyodrębnić takie wyróżniki, gdyż bardziej skupia się on na

negatywnych określeniach odróżniających spotkanie Ja-Ty od podmiotowo- przed-

miotowego typu związku (bo nietrafnie nazwać Ja – To, relacją w zakreślonym tu

słowa znaczeniu). Próbując wszakże zrekonstruować teksty Bubera pod kątem poszu-

kania owych wyznaczników spotkania, możnaby wyszczególnić następujące:]

1. Współczesność – to stan obecności drugiego stojącego naprzeciw ciebie, czyli

świadomego przeżywania rzeczywistości kogoś lub czegoś aktualnie tu i teraz, bez

żadnych elementów zakłócających owo zajście. Jest to pełne doświadczenie chwili,

teraźniejszości, w której uwaga nasza skoncentrowana jest w maksymalnym stopniu

na obecności kogoś drugiego. Graniczy to z zatraceniem się w danym momencie w

tym członie relacji, która jawi się nam jako Ty. Współczesność – nie punktowe, nazna-

czone każdorazowo przez myśl zamknięcie „minionego czasu”, oznaczające pozór za-

trzymanego upływu, lecz obecność prawdziwa (podkreślenie – E.S.) i wypełniona –

istnieje tylko wtedy, gdy coś jest obecne, gdy dokonuje się spotkanie, gdy zachodzi rela-

cja. Współczesność może zaistnieć tylko dzięki temu, że współobecne (podkreślenie –

Elżbieta Stawnicka


E.S.) staje się Ty. (...) Współczesność nie jest czymś zwiewnym i przemijającym, lecz

czymś, co czeka i trwa naprzeciw nas. [10] W negacji do spotkania sfera odniesień

przedmiotowych, Ja – To należy do przeszłości, gdyż aby dokonać aktu reifikacji

należy daną rzecz zatrzymać, posiąść, unieruchomić, czyli przenieść w czas, który

przestał się dziać, jako żywa obecność.

2. Wzajemność – oznacza pewną symetrię postaw, nastawień, zachowań, gdy oto

gest wyzwala gest, miłość pociąga miłość, a nienawiść - nienawiść. Moje Ty działa na

mnie tak, jak ja działam na nie. Kształtują nas nasi uczniowie, tworzą nas nasze dzie-

ła.(...) Jakże bardzo wychowują nas dzieci, zwierzęta! Żyjemy włączeni w niezgłębiony

potok powszechnej wzajemności. [5, 45] (podkreślenie – E. S.) Fenomen wzajemności

w relacji charakteryzuje dialektyka wyboru i bycia wybranym, a więc aktywności

i pasywności, rozłożonych odpowiednio po obu stronach spotkania. Wzajemność

oznacza także dialog, który wymaga i potrzebuje innego, by mu coś zakomunikować,

czymś się podzielić, nawet gdyby miało to mieć formę nieartykuowalną.

3. Bezpośredniość – z kolei, zakłada brak wszelkich zapośredniczeń, czy to w posta-

ci pojęć, czy marzeń, planów, celów, zaszeregowań, itp. W zasadzie postuluje ona

idealny stan rzeczy, w którym podmiot jest tak pochłonięty innym podmiotem, że

istnieje między nimi czyste przeżywanie, bez żadnych zakłóceń intelektualnych, czy

rozsądkowych z ich bezwiedną uzurpacją do posiłkowania się środkami obiektywizu-

jącymi (ideami, fikcjami wyobrażeń, itp.). Buber opisuje ów warunek przebiegu spo-

tkania następująco: Relacja z Ty jest bezpośrednia. (podkreślenie − E.S.). Między Ja

i Ty nie ma pojęć wiedzy ani fantazji, a pamięć przekształca się, kiedy przechodzi od

szczegółu do całości. Między Ja i Ty nie ma celu, pożądania ani antycypacji, a tęsknota

zmienia się, gdy przechodzi od marzenia do zjawiska. Każdy środek jest przeszkodą.

(podkreślenie – E. S.) Tylko tam, gdzie rozpadają się wszystkie środki, dochodzi do

spotkania [5, 42]. Buber rozpoznawał realistycznie, że stany takie przydarzają się, ale

nie trwają zbyt długo, gdyż człowiek nie może zbyt długo funkcjonować w relacji z Ty,

w sednie prawdziwego życia. Tu ujawnia się kolejny aspekt ludzkiej natury, a miano-

wicie, oprócz tego, że jest bytem duchowym, jest także bytem materialnym, ciele-

snym (umysł człowieka przynależy, w tym ujęciu, także do tego porządku) uwikła-

nym i determinowanym zewnętrznie, przez istnienie w świecie materialnych rzeczy.

Ten status przesądza o tym, że człowiek skazany jest na dialektyczne bycie zarówno

w świecie poczwarek (tak nazywa Buber sferę przedmiotowa, To), jak i, znacznie

rzadsze, bywanie w świecie motyli (Ty jest motylem, według poetyckiego określenia

M. Bubera). Każdemu Ty przeznaczone jest w świecie stawać się rzeczą lub nawet wciąż

od nowa zapadać w przedmiotowość. W języku przedmiotowym można by powiedzieć:



każda rzecz w świecie - przed staniem się rzeczą lub później – może ukazać się jakiemuś

Ja jako Ty. Ale język przedmiotowy chwyta tylko koniuszek prawdziwego życia [5, 46].

4. Miłość, zdaje się być fundamentalną wartością na gruncie filozofii spotkania

w ujęciu Bubera. Jego rozumienie miłości przekracza granice psychologii. Nie można

bowiem sprowadzić jej do sfery uczuć, gdyż chociaż uczucia towarzyszą metafizycz-

nemu i metapsychicznemu faktowi miłości, ale nie są samą miłością. (podkreślenie –

E.S.) (...) Inne jest uczucie Jezusa względem opętanego, a inne względem umiłowanego

ucznia – miłość wszelako jest jedna [5, 44]. W takim znaczeniu miłość jest zjawiskiem

metafizycznym, duchowym, pozostającym poza możliwością naukowego, czy, szerzej,

racjonalnego badania i opisu. Organizuje przestrzeń obcowania Ja z Ty, a właściwie

jest jej warunkiem, w takim sensie, że prawdziwe wydarzenie spotkania zakłada afir-

macje człowieka stojącego Naprzeciw, w przeciwnym razie musi odrzucić albo drugie-

go człowieka, albo samego siebie, znaczy to, iż dotyka granicy, na której wchodząc

w relację poznaje się własną względność, granicy, która można usunąć tylko wraz z tą

względnością [11]. Wymiar duchowy miłości oznacza ponadto jej transcendentny

charakter, który objawia się, miedzy innymi, tym, że jest czymś zewnętrznym i wyż-

szym wobec każdej jednostki. Buber wyrazi ową transcendencję miłości bardzo pięk-

nie i obrazowo pisząc: Uczucia mieszkają w człowieku, ale człowiek mieszka w swej

miłości [5, 44]. Fenomenologicznie rzecz ujmując, miłość jest stanem [12], który

w żaden sposób nie da się wypracować, czy wygenerować z wnętrza osoby, lecz prze-

ciwnie, wyraża partycypację jednostek w czymś wyższym, boskim, udzielanym lu-

dziom jakby w sposób nie zasłużony, z łaski, która przydarza się, gdy człowiek otwiera

się na drugiego stojącego naprzeciwko niego (Ty). Być może chodzi tutaj ostatecznie o

rzeczywistość Bożej miłości, która osiąga swoje uwieńczenie w najwyższej formie

spotkania, kiedy Ty jest osobowym, żywym Bogiem. Jej, kosmiczny, że się tak wyrażę,

ontologiczny wręcz status polega na tym, że miłość jest jedyną bodaj siłą zdolną prze-

kształcić obiektywny, mało znaczący, konieczny i nudny byt przedmiotowy (To),

w pełen znaczeń, objawień brzemiennych aksjologicznie, itp. świat Ty.

Cała Buberowska koncepcja człowieka zasadza się więc na dwóch wzajemnie prze-

nikających się opcjach, które opisują dwa typy bycia człowieka w świecie, a mianowi-

cie Ja – To oraz Ja – Ty. Buber był osobiście zafascynowany sferą odniesień Ja – Ty,

widząc w tej perspektywie najwięcej znaczących, dla zrozumienia i kształtowania

istoty człowieka, momentów i wątków. W niej bowiem możemy zobaczyć duchowy,

osobowy i podmiotowy aspekt człowieczej kondycji, który zdecydowanie Buber

ocenia jako istotniejszy w stosunku do jego zewnętrznych uwarunkowań.

Elżbieta Stawnicka


Summary

The two pieces of Martin Buber The problem of the man and Me and You are the

foundation for defining his own antropology. The view of the Jewish pilosopher goes

for beyond monologic approaches in which man tends to treat himself and his own

way ofperciving as a main background and self-definition that allow him to under-

stand his very own being and his situation among other beings.

What is new in Buberis approach that's the filosophy of meeting which reveals new

perspectives to define the truth of a man. In the hind of dialogic perspective Buber

reveals man's inclination to relationship in which man himself can be defined as

a spiritual being.

The article proves that Buber's idea of man is based on the two types of relation-

ship, it is Me -This and Me -You. The second one Me -You creates the perspective in

which we con find the most of meaning mil moments and aspects that con help us to

understand the human being as a spiritual one related somehow to the outer and

objective factors of relationship Me -This.

[1] Buber M., Problem człowieka, Warszawa 1993. [2] Buber pisze dalej: musi narazić się na to wszystko, co może się przydarzyć,

gdy żyje się naprawdę w: [1]. [3] W przenikliwym chłodzie samotności człowiek staje się pytaniem dla siebie

w sposób najbardziej nieustępliwy i właśnie dlatego, że pytanie to bezlitoś-nie wyzywa i wciąga do gry jego największe tajemnice, sam dla siebie staje się on doświadczeniem, w: [1].

[4] Buber M. pisze: Zobaczyliśmy, że ściśle antropologiczne pytanie, mające na uwadze człowieka z jego specyficzną problematyką, staje się głośne w czasach, w których jakby zerwany został pierwotny pakt między świa-tem a człowiekiem i człowiek czuje się w świecie „samotny i obcy”. W ślad za rozpadem jakiegoś obrazu świata, to znaczy bezpieczeństwa w świecie, natychmiast pojawia się nowe pytanie człowieka, który stał się niepewny, bezdomny, a więc i problematyczny dla samego siebie. w: [1, 17].

[5] Filozofia dialogu, wybrał, opracował i przedmową opatrzył Bogdan Ba-ran, Kraków 1991.

[6] w: [5, 53], gdzie indziej Buber pisze: Świat To jest spójny w przestrzeni i czasie, w: [5, 55].

[7] Buber M., Spojrzeć na człowieka, Warszawa 1980. [8] [5, 48-49]. Trochę dalej konstatuje: Nieprawda, że dziecko najpierw po-

strzega przedmiot, a później wchodzi z nim w relację; to pęd (podkr. E.S.) do relacji jest pierwszy, to właśnie ręka się wyciąga i to do niej tuli się Na-



przeciw; potem pojawia się relacja z nim, bezsłowna wstępna postać mó-wienia Ty; przeobrażenie w przedmiot jest produktem późniejszym (... ).

[9] w: [5]. Ze wstępu Jana Doktora, s. XVII, W Ja i Ty pisze, że na początku jest relacja: jako kategoria istoty, gotowość, ogarniająca forma, model psy-chiki, a priori relacji, wrodzone Ty. [5, s. XVIII].

[10] w: [5, 43]. W przeciwieństwie do współczesności, w której zachodzi Ja-Ty przedmioty żyją w przeszłości, w: [5, 43].

[11] w: [5, 45]. Podkreślając rolę miłości w spotkaniu można stanowczo stwierdzić, że jest ona absolutną i bezwzględną osnową każdej relacji, która Buber określa jako zajście miedzy Ja i Ty.

[12] Buber opisuje ten stan, między innymi, w taki oto sposób: Dla tego, kto jest w stanie miłości, kto spogląda przepełniony miłością, ludzie wydoby-wają się ze swego zagubienia w gąszczu życia; dobrzy i źli, mądrzy i głupi, piękni i brzydcy, jeden po drugim stają się w jego oczach rzeczywistymi, stają się Ty, to znaczy oderwanymi, jedynymi i obecnymi naprzeciw. w: [5].



nr 4/2007

[s. 161-172]

Paulina Okraj

Spór wokół Kanta: Adam Mahrburg i Mścisław Wartenberg

The Dispute on Kant: Adam Mahrburg and Mścisław Wartenberg

Key words: metaphysics, epistemology, philosophy

Istota sporu nawiązującego do filozofii I. Kanta wyraża się w pytaniu, czy metafizy-

ka może uzyskać status nauki. Adam Mahrburg i Mścisław Wartenberg zajmują

w owym sporze przeciwstawne stanowiska. Mahrburg na pytanie o możliwość unau-

kowienia metafizyki udziela odpowiedzi radykalnie negatywnej, natomiast Warten-

berg widzi potrzebę rozważań metafizycznych oraz możliwość ich naukowego uza-

sadniania. Ów spór nie ogranicza się oczywiście do poglądów wymienionych przeze

mnie myślicieli, lecz w sposób reprezentatywny odzwierciedla reakcję filozofów pol-

skich na próby formułowania minimalistycznego programu filozofii z jednej, oraz na

maksymalistyczne dążenia w sposobie prowadzenia refleksji filozoficznej z drugiej

strony. Obydwa nurty uprawiania filozofii ścierały się ze sobą na przełomie XIX i XX

wieku, choć można chyba śmiało powiedzieć, że dynamizowały one rozwój filozofii

europejskiej niemalże od momentu jej powstania.

Wnioski, jakie nasuwają się w toku śledzenia dyskusji między stanowiskiem Mahr-

burga i Wartenberga, dotyczą moim zdaniem dwóch ważnych kwestii. Na pierwszą

z nich wskazuje Wartenberg pisząc o potrzebie metafizyki. Jego wywody prowadzą do

konstatacji, iż usunięcie teorii bytu z dziedziny filozofii uniemożliwia powiedzenie

czegokolwiek o rzeczywistości, ponieważ likwiduje byt. Przyznając prymat teorii

poznania oraz wychodząc w rozważaniach filozoficznych od podmiotu, traci się

przedmiot poznania, bo wówczas nie jest się w stanie dowieść jego istnienia. Utrzy-

mywanie stanowiska agnostycyzmu w tej kwestii jest możliwe na gruncie teorii, ale ani

nie zgadza się z praktyką życia, ani nie jest owocne dla poznania rzeczywistości. Jed-

Paulina Okraj


nak Wartenberg nie potrafi w swojej koncepcji przezwyciężyć tak wzorowania wiedzy

na naukach szczegółowych, jak również przestarzałego języka tradycyjnej metafizyki.

Zaletą jego poglądów są trafne i ze wszech miar interesujące intuicje, a wadą sposób

ich wyrażania oraz uleganie fascynacji naukami szczegółowymi. Drugą istotną kwestię

odsłania ostra polemika Mahrburga wymierzona w zwolenników unaukowienia meta-

fizyki. Na jej podstawie można sformułować wniosek, iż sposób uprawiania metafizyki

domaga się modernizacji, przy czym rezygnacja z metafizyki byłaby wylaniem dziecka

z kąpielą, bo wówczas filozofia utraciłaby swoją autonomię względem nauk szczegó-

łowych, przez co z kolei zanegowałaby rację swojego bytu. Zaleta wywodów Mahrbur-

ga tkwi w jego erudycji filozoficznej oraz bezkompromisowości. Wadą jest brak kryty-

cyzmu względem jednostronności swoich własnych poglądów. W artykule zarysuję

najpierw historyczne tło sporu o teorię bytu, a następnie przejdę do kwestii meryto-

rycznych, które skupiają się na rozważaniach dotyczących potrzeby oraz możliwości

uprawiania (unaukowionej) metafizyki.

Kontekst historyczny: krytyka metafizyki w filozofii europejskiej

Mahrburga i Wartenberga jednoczyło przekonanie, że wiedza naukowa określa

wzór wszelkiej wiedzy. Taki pogląd określał specyfikę filozofii nowożytnej, dla której

charakterystyczne było ciągłe ponawianie prób skrytykowania i odrzucenia teorii bytu

przy jednoczesnym wywyższeniu teorii poznania. Podstawą dla tak ukierunkowanych

działań była filozofia Kartezjusza uznającego dychotomię rzeczywistość – zjawisko na

płaszczyźnie ontologii oraz – odpowiadającą jej na płaszczyźnie epistemologii- dycho-

tomię poznania prawdziwego i poznania pozornego. Podstawy wiedzy pewnej Karte-

zjusz ulokował w samym podmiocie poznania stawiając filozofii pytanie o możliwość

wykroczenia ludzkiej świadomości poza samą siebie i dotarcie do świata transcen-

dentnego względem niej. Pytanie to określane mianem problemu transcendencji

wkrótce zdominowało tematykę epistemologicznych rozważań, zaś sam Kartezjusz

wywarł wpływ zarówno na filozofów podejmujących w XVII wieku jego myśl racjona-

listyczną, następnie na późniejszą klasyczną filozofię niemiecką, jak również na

J. Locke’a i empiryzm brytyjski. Teorię poznania uznano wówczas za dominującą

dziedzinę filozofii, a dostarczaną przez nią argumentację wykorzystywano do walki

z metafizyką. Ten sposób krytykowania metafizyki daje się zresztą zauważyć w całej

historii filozofii począwszy od starożytnego sceptycyzmu.

Ontologia zdominowana przez epistemologię przekształciła się metafizykę świa-

domości ludzkiej. Miała badać to, co istnieje z perspektywy sposobu pojawiania się

tego w świadomości. Byt traktowała jako dany świadomości lub przez nią skonstru-

owany; przestając być filozoficzną nauką o bycie, stała się ontologią samej świadomo-



ści. Zajęcie takiego stanowiska na gruncie ontologii prowadziło do różnych wersji

idealizmu subiektywnego, co można dostrzec w poglądach G. Berkeleya, D. Hume’a,

I. Kanta, J. G. Fichtego, marburskiej szkoły neokantyzmu, bądź też w filozofii empi-

riokrytycyzmu reprezentowanej przez E. Macha i R. Avenariusa. Kartezjańskie od-

dzielenie aktów poznawczych podmiotu od bytu jako przedmiotu poznania uniemoż-

liwiło stwierdzenie związku między treściami poznania a istniejącym bytem. Dycho-

tomia ta znalazła wyraz w poglądach empirystów brytyjskich- skoro nasze poznanie

ogranicza się tylko do treści własnego umysłu, to nie ma podstaw, aby mówić o bycie

samym. Filozofia transcendentalna Kanta podtrzymała ten niekorzystny dla metafizy-

ki pogląd, gdyż nie zdołała wskazać przejścia od subiektywnego myślenia do obiek-

tywnego świata. Kwestię natury świata wraz z jego istnieniem przeniosła w dziedzinę

rzeczy samych w sobie, o których w sposób uzasadniony niczego stwierdzić nie moż-

na. Kant zajmując w filozofii stanowisko epistemologiczne potwierdził niemożliwość

uprawiania metafizyki jako teorii bytu pozadoświadczalnego. Pojęcie bytu zastąpiono

pojęciem faktu.

Wartenberg – jak każdy ówczesny metafizyk- musiał odnieść się w swoich poglą-

dach do wyników krytycznej filozofii Kanta. W swojej pracy Obrona metafizyki. Kry-

tyczny wstęp do metafizyki (Kraków 1902) Wartenberg zwracał uwagę na dwa źródła

argumentacji wymierzonej przeciwko metafizyce. Pierwszym źródłem był pozytywizm

bazujący na założeniach empiryzmu sformułowanego przez Hume’a, a drugim neo-

kantyzm wykorzystujący założenia filozofii krytycznej Kanta. Wartenberg streszczając

w swojej pracy sposób uprawiania metafizyki na przestrzeni dziejów, zauważył, że

sceptycyzm początkowo kwestionował nie tylko możliwość uprawiania teorii bytu, ale

możliwość zdobycia jakiejkolwiek wiedzy o świecie. Całkowite zwątpienie w możliwo-

ści poznawcze człowieka prezentowało jeszcze stanowisko Hume’a. Ograniczenie

sceptycyzmu było zasługą filozofii Kanta, który wyzwolił z niego naukę, ale nie metafi-

zykę. Niewątpliwy udział w takim obrocie spraw miał nowożytny rozwój nauk szcze-

gółowych – zwłaszcza nauk empirycznych. Za wyższością nauk przyrodniczych prze-

mawiała spójność uzyskiwanych rezultatów poznawczych, jednomyślność różnych

środowisk badawczych względem rozstrzygnięć oraz rezultatów badań, a także przyj-

mowana w pracy naukowej metoda. Środowisko filozofów- jak zawsze skłócone, nie

liczące się w badaniach z faktami oraz nie skore do nawiązywania współpracy – dawa-

ło wyniki tak różne, że niemożliwe do uzgodnienia ich między sobą. Te dwie zupełnie

odmienne sytuacje doprowadziły do wniosku niekorzystnego dla filozofów: badania

metafizyczne nie dają wyników. Uwagi Wartenberga należy uzupełnić konstatacją, iż

sprawdzalna empirycznie i intersubiektywna wiedza naukowa stała się wzorcem wie-

dzy, który został przyjęty także przez filozofów. Wkrótce zaczęli się oni odnosić dwo-

Paulina Okraj


jako do nauk szczegółowych – albo redukowali całą rzeczywistość do przedmiotu tych

nauk, albo uprawiali filozofię wiedzy uznając, że jedynie nauka ma możliwość osią-

gnięcia prawdy o rzeczywistości. Obydwie postawy wykluczają uprawianie metafizyki.

W pierwszej nie mówi się o bycie, bo nauki szczegółowe go nie stwierdzają. W drugiej

przyjmuje się, że byt wykracza poza wiedzę, a tylko ona jest właściwym i uprawnio-

nym przedmiotem filozofii.

Przyjmowane przez filozofów postawy znajdują swoje odbicie w stanowiskach po-

zytywizmu i neokantyzmu. Należy zauważyć, że krytyka metafizyki przeprowadzona

w obrębie tych stanowisk ma charakter zewnętrzny względem samej metafizyki, gdyż

bierze się pod uwagę nie argumenty przeciw niej, lecz założony ideał wiedzy nauko-

wej. Pozytywiści kwestionują potrzebę metafizyki jako osobnej dziedziny filozoficznej.

Uważają oni, że nauki szczegółowe podzieliły pomiędzy siebie całą rzeczywistość, więc

metafizyka utraciła przedmiot swoich badań i stała się zbędna. Założeniem tkwiącym

u podstaw takiego poglądu jest zerwanie z substancjalną wizją świata przyjmowaną

w tradycyjnej metafizyce, czyli z wyjaśnianiem zjawiskowej warstwy świata przez coś,

co ukrywa się pod nią. Zerwanie z ową wizją było owocem i podstawą sukcesów no-

wożytnego przyrodoznawstwa, choć przyjęcie go w filozofii okazało się równoznaczne

z krytyką metafizyki, co z kolei spowodowało rezygnację z jakiejkolwiek refleksji

filozoficznej. Powodem takiego stanu rzeczy wydaje się być zbyt wąskie rozumienie

samej metafizyki, ograniczanie jej przedmiotu do badania głębin bytu. W rozważa-

niach Mahrburga można zauważyć właśnie taki sposób rozumienia metafizyki; przyj-

muje on dwa aspekty tegoż. W pierwszym znaczeniu metafizykę ujmuje jako spekula-

cję, której przedmiotem jest coś, co leży poza możliwościami ludzkiego doświadczenia:

Bóg, absolut, czy też inna jakaś istność transcendentalna, o której można przypuszczać,

że w jakiś sposób oddziaływa na życie na tej ziemi lub też nim kieruje [1, 5]. W drugim

znaczeniu przez metafizykę rozumie sformułowanie jakiejś teorii o naturze rzeczywi-

stości oraz jakieś wyjaśnienie sensu życia ludzkiego, wykraczające poza to, co możemy

wnioskować na podstawie nieuporządkowanych i nieusystematyzowanych danych

potocznego doświadczenia [1, 5]. Metafizyka tak w pierwszym, jak i w drugim znacze-

niu to dyscyplina, której przedmiotem jest byt transcendentny [2]. Tak rozumianą

metafizykę zwalcza Mahrburg i taki sposób rozumienia jej przypisuje Wartenbergowi.

W przeciwieństwie do pozytywistów, neokantyści odrzucają metafizykę kwestionując

nie jej potrzebę, lecz możliwość uprawiania, co jest równoznaczne z wykluczeniem

możliwości unaukowienia metafizyki. Wszak żadnym rozważaniom metafizycznym

nie można przyznać naukowego charakteru, a tylko takie refleksje znajdują swoje

uzasadnienie.



Kwestie merytoryczne: potrzeba i możliwość uprawiania metafizyki

Wartenberg w pierwszym rozdziale swojej pracy próbuje podać argumenty prze-

mawiające za potrzebą uprawiania metafizyki. Potrzeba ta wynika – jego zdaniem –

z trzech zadań, jakie ma spełniać teoria metafizyczna, a są to: a) krytyczna analiza

zasadniczych pojęć realnych czyli kategorii (byt, stawanie się i zmiana, przestrzeń,

czas, przyczynowość i substancja); b) krytyczne zdanie sprawy z istoty zjawisk mate-

rialnych i duchowych; c) wypracowanie naukowego poglądu na świat. Najważniejsze

zadanie metafizyki widzi omawiany filozof w trzecim celu przyświecającym badaniom

metafizycznych. Można z łatwością zauważyć, że Wartenberg tkwi w antymetafizycz-

nym paradygmacie myślenia i nie potrafi ująć metafizyki jako dziedziny autonomicz-

nej względem nauki. Punktem wyjścia dociekań metafizycznych oraz ich przedmio-

tem mają być wyniki uzyskane przez nauki szczegółowe. Opierając się na takim mate-

riale metafizyk ma najpierw analizować bezkrytycznie przyjmowane przez naukowca

pojęcia: Przedmiotem metafizyki (...) jest krytyczny rozbiór i zbadanie wszystkich za-

sadniczych pojęć, odnoszących się do świata rzeczywistego, które wchodzą „implicite”

w skład wszystkich nauk szczegółowych i stanowią system koniecznych założeń i przy-

puszczeń tychże, których osobnym zbadaniem nauki te jednak się nie zajmują i z natury

swej zajmować się nie mogą [3, 37-38], a następnie przechodzić od poznania zjawisk,

czyli danych doświadczenia do ich istoty, więc doświadczenie przekraczać, przy czym

także tutaj: (...) opiera się metafizyka na pewnych wynikach nauk szczegółowych i ich

teoriach, urobionych na podstawie faktów doświadczenia, a rozwijając racjonalnie

uzasadniony i krytycznie wyświetlony pogląd na istotę zjawisk, pogłębia i uzupełnia

metafizyka wyniki i teorie szczegółowych badań [3, 46]. Ostatnim zadaniem metafizyki

ma być podanie całościowego poglądu na świat. Sprecyzowanie tego zadania wyraża

najciekawsze intuicje Wartenberga.

Analizując charakter nauk szczegółowych, Wartenberg wyraża wątpliwość, czy po-

dzieliły one między sobą całą rzeczywistość, jak głoszą pozytywiści. Wszak nauki

badają poszczególne, konkretne zjawiska, zaś poznanie ogólnych zasad bytu, na któ-

rych zjawiska te opierają się to przedmiot metafizyki. Badanie konkretnego odcinka

rzeczywistości prowadzi do wysokiego stopnia specjalizacji dziedzin naukowych, co

sprawia, że: badacz z zakresu nauk szczegółowych jest dzisiaj (...) cyklopem nauki;

patrzy on na świat tylko jednym okiem, ze stanowiska swej ograniczonej sfery badań,

i dlatego widzi tylko drobny ułamek rzeczywistego świata, z niego tylko zdaje sobie

naukowo sprawę, nie uświadamiając sobie stosunku, w jakim ułamek ten stoi do całości

bytu [3, 48]. Specjalizację wiedzy uznaje Wartenberg za niezbędną w sferze nauk

szczegółowych, ale ma ona pewną wadę, gdyż nie potrafi zadowolić istotnej tendencji

Paulina Okraj


naszego umysłu, a także nie odpowiada naturze rzeczywistości. Omawiając podmioto-

wą stronę tego zagadnienia, należy powiedzieć, iż ludzka świadomość to – zdaniem

Wartenberga – organiczna, nierozerwalna jedność, która dąży do utworzenia z wielo-

ści ułamków systematyczną jedność wiedzy. Od strony przedmiotowej trzeba nato-

miast zauważyć, że rzeczywistość tworzy organiczną, zawartą w sobie całość, z tego

względu – jak pisze Wartenberg – żadne zjawisko, żaden szczegół, odnoszący się do

rzeczywistości, nie jest odosobnionym od drugich, lecz wszystkie stoją pomiędzy sobą

w związku i wzajemnej łączności [3, 50]. Różnica między naukowcem a metafizykiem

wyraża się zatem w odmienności perspektyw- podczas gdy ten pierwszy skupia się na

jakiejś ściśle wyodrębnionej sferze bytu, ten drugi ogarnia spojrzeniem jego całość.

Wartenberg przystałby zapewne na konstatację, iż celem metafizyki jest zrozumienie

i spójne ujęcie pojęciowe całości bytu, że metafizyka ma wyjaśniać całość tego, co jest,

ma być zupełną wiedzą opisową o całości świata. Jako taka jest w stanie zaspokoić

potrzeby poznawcze człowieka, czyli dostarczyć mu wyczerpującego poznania rzeczy-

wistości, do czego – jak zauważa Wartenberg – nauki szczegółowe nigdy nie będą

zdolne.

Jeden z interpretatorów poglądów Wartenberga zarzuca mu, że omawiany filozof

nie zdołał wykazać potrzeby uprawiania metafizyki, ponieważ uzależnił ją całkowicie

od nauk szczegółowych. Nie wykazał, a wręcz zaprzeczył, że metafizyka może mieć

bezpośredni kontakt poznawczy z rzeczywistością. W takim razie nieporozumieniem

byłoby mówienie o możliwości dotarcia do sfery pozazjawiskowej, gdy dostęp do

rzeczywistości ma się tylko przez naukę, która przecież – co wielokrotnie podkreślał

sam Wartenberg – pozostaje w obrębie zjawisk [4, 85-86]. Sposób, w jaki Wartenberg

sformułował swoje stanowisko rzeczywiście może być podstawą do takich wniosków.

Jednak intuicje omawianego filozofa wydają się zmierzać w innym kierunku, choć

z pewnością podlegają szkodliwym dla teorii bytu poglądom na naukę. Wartenberg

zdaje sobie sprawę z tego, że po wystąpieniu Kanta należy zmienić sposób uprawiania

metafizyki: dzisiejsza metafizyka, roszcząca sobie pretensje do naukowego charakteru,

nie może zaś, jak to czyniła w wielu razach dawniejsza metafizyka, posiłkować się

w celu określenia istoty rzeczy metodą apriorycznej konstrukcji, nie troszczącej się

o fakty doświadczenia [3, 52]. Kant pokazał na swoim przykładzie, że metafizyka

opierająca się na sądach a priori jest nie do utrzymania: Założenie Kanta, że metafizy-

ka jest nauką „a priori”, doprowadziło go więc konsekwentnie do zaprzeczenia możności

metafizyki [3, 121]. Z tego Wartenberg wnioskuje, że: O czysto apriorycznym poznaniu

rzeczywistości nie może być w ogóle żadnej mowy [3, 129]. W takim razie uprawianie

metafizyki należy zacząć od doświadczenia, ponieważ: (...) rzeczywistego bytu nie

znamy bezpośrednio inaczej, jak we formie zjawisk [3, 128]. Metafizyka, czyli teoria



bytu jest w jakimś sensie teorią naukową, a Każda nauka, nie wyłączając metafizyki,

musi brać za punkt wyjścia fakty doświadczenia, na ich podstawie tworzyć hipotezy

i rozwijać teorie, kontrolować przypuszczenia swoje za pomocą doświadczenia i przyj-

mować tylko takie nieempiryczne czynniki, które zgadzają się z faktami doświadczenia,

t.j. dadzą się empirycznie uzasadnić [3, 91-92]. W tym miejscu należy przyznać, że

Wartenberg uległ powszechnej w jego czasach skłonności do traktowania wiedzy

podawanej przez nauki szczegółowe jako wzorca wiedzy w ogóle. Do koncepcji meta-

fizyki traktującej o bycie transcendentnym odniósł się następująco: Pojęcia metafizyki

nie możemy już dzisiaj określić w znaczeniu nauki o świecie nadzmysłowym, ponieważ

określenie takie byłoby za obszerne i nie odgraniczałoby przedmiotu metafizyki ściśle od

przedmiotów nauk szczegółowych [3, 58]. Tak uprawiana metafizyka miałaby – według

Wartenberga – tylko jeden cel: (...) mamy jedyne zadanie, uznać świat za faktycznie

istniejący i poznać naturę jego [3, 152]. Przy czym trzeba dać metafizyce prawo do

rozwijania się w swoim tempie, które będzie wolniejsze od tempa rozwoju nauk szcze-

gółowych, co jest zupełnie zrozumiałe, gdy weźmie się pod uwagę fakt, że metafizyka

porusza kwestie nieporównywalnie trudniejsze i mniej dostępne dla umysłu niż za-

gadnienia nauk szczegółowych.

Tego typu wypowiedzi na temat zmian w tradycyjnie dotąd uprawianej metafizyce

rodzą- jak sądzę – wątpliwości, czy Wartenberg rozumiał pojęcie bytu transcendent-

nego w sposób zgodny z jego dotychczasową definicją. Polski filozof powtarzał, że

konstruowanie systemu metafizycznego musimy zaczynać od doświadczenia. Skoro

jednak nauki szczegółowe- zgodnie z panującymi wówczas poglądami – zagarnęły cały

obszar doświadczenia, to nie ma innego wyjścia, jak tylko zaczynać metafizykę od

wyników badań nauk szczegółowych. Owe badania byłyby fazą wstępną do rozumie-

nia świata i opisania go w pewnym systemie wiedzy. W ten sposób wyrażałoby się

poznanie natury świata. Być może Wartenberg zbliżając naukę do metafizyki nie myli

ich specyfiki, co zarzuca mu Mahrburg oraz Dembowski, lecz chce sformułować inną

koncepcję filozoficzną, ale nie potrafi wyjść poza substancjalne rozumienie rzeczywi-

stości. Intuicje Wartenberga wydają się być interesującym, choć w jego czasach zbyt

egzotycznym owocem ścierania się tradycyjnej metafizyki z nowożytną wizją przyro-

doznawstwa. Wydaje mi się, że propozycję Wartenberga należy interpretować mając

na uwadze raczej systemy filozoficzne S. Alexandra i A. N. Whiteheada niż późniejsze

rozróżnienie metafizyki na egzystencjalną i esencjalną, do czego w swojej interpretacji

nawiązuje Dembowski.

Próbując uzasadnić możliwość unaukowienia metafizyki, Wartenberg poddaje kry-

tyce poglądy myślicieli o orientacji antymetafizycznej. Stanowisko pozytywistów

opiera się na twierdzeniu, że nie należy dążyć do poznania istoty zjawisk, lecz uznać za

Paulina Okraj


poznawalne same zjawiska. W tym miejscu Wartenberg przypomina lekcję jaką dał

filozofii Hume – kiedy poznanie ludzkie bazuje na czystym doświadczeniu, czyli zmy-

słowych wrażeniach (percepcjach), to popada ono nieuchronnie w sceptycyzm, a więc

zaprzecza możliwości uzyskania przedmiotowej wiedzy o rzeczywistości. Pozytywiści

nie potrafią – według omawianego filozofa- wytrwać konsekwentnie na swoim stano-

wisku, bo zaprzecza mu samo życie. Przyjmują oni istnienie źródła ich wrażeń zmy-

słowych, czegoś niezależnego od nich oraz innych bytów duchowych wykraczających

poza ich własną świadomość, dla których piszą swe książki. Należy przyjąć istnienie

świata zewnętrznego, niezależnego od nas, substancjalnego, aby móc cokolwiek

o świecie powiedzieć oraz dążyć do racjonalnego wytłumaczenia go. Wartenberg

nawiązuje w tym miejscu do Kanta, który wykazał jałowość empiryzmu, o ile nie chce

on przekroczyć granic czystego doświadczenia: Opisywanie zjawisk jest tylko przed-

wstępną, przygotowawczą pracą badań naukowych; ich prawdziwym celem jest zaś

tłumaczenie zjawisk [3, 78].

Zasadniczym zarzutem neokantystów przeciwko metafizyce jest pogląd, iż metafi-

zyka jako nauka o bycie transcendentnym jest niemożliwa. Przedmiotem poznania są

zjawiska, zaś rzecz sama w sobie jest niepoznawalna. Ów pogląd sformułował na

gruncie swojej koncepcji Kant, więc z nim polemizuje Wartenberg. Wskazuje on, że

twierdzenie Kanta o niepoznawalności rzeczy samej w sobie wynika z założeń jego

teorii poznania: Dla Kanta tylko poznanie apodyktyczne, wyrażone w koniecznych

i ściśle powszechnych sądach, posiada charakter prawdziwego poznania (...) [3, 100].

Kant poszukując wiedzy pewnej uznawał tylko konieczność, a nie dopuszczał wiedzy

prawdopodobnej. Tymczasem – jak zauważa Wartenberg – apodyktyczność przysłu-

guje jedynie naukom formalnym, natomiast pozostałe nauki muszą poprzestać na

prawdopodobieństwie. Poznanie pewne dotyczy jedynie wytworów naszego umysłu

powstających przy pomocy apriorycznych reguł poznawczych, które Kant ujmował

idealistycznie i fenomenalistycznie. Wartenberg wyraża sprzeciw względem takiego

stanowiska teoriopoznawczego: Substancja jako zjawisko („substantia phaenomenon”)

nie jest więc żadną substancją, lecz oznacza jawną sprzeczność („contradictio in ad-

jecto”) [3, 105]. Zdaniem Wartenberga nie można powiedzieć, że coś jawi nam się jako

substancja lub związek przyczynowy, ponieważ nasze przedstawienia (zjawiska) nie

działają i nie mogą działać na siebie, lecz tylko następować po sobie. Posiadać siłę

działania i działać może tylko samoistna, realna substancja. Pojęcia substancji i związ-

ku przyczynowego są sensowne tylko na stanowisku realizmu. Zdaje się, że Warten-

berg mniej bądź bardziej świadomie poddaje w tym miejscu krytyce pewną wizję

doświadczenia pochodzącą od Hume’a i podtrzymaną w nowożytnej epistemologii.

Wizja ta zasadza się na wyobrażaniu sobie aktywnego umysłu stojącego naprzeciw



wewnętrznie niezorganizowanej zmysłowości. Ukrytą podstawą owego wyobrażenia

jest dualistyczny model ujmowania świata, który zapewne nieświadomie przenosi się

z metafizyki na grunt epistemologii. To właśnie ów model prowadzi do poszukiwania

metafizycznej głębi skrywającej się przed poznaniem. Zapobiec temu może uznanie

zmysłowości za pewien system powiązanych ze sobą elementów, które wzajemnie

warunkują swoją naturę i są względnie niezależne od struktur umysłu.

Wartenberg przyznaje, że można wykazać niepoznawalność bytu transcendentnego

w obrębie stanowiska absolutnego idealizmu oraz fenomenalizmu, jednak zajęcie

takiego stanowiska implikuje subiektywizm i iluzjonizm. Z kolei zajęcie takich pozycji

w filozofii prowadzi – co pokazuje historia – do intelektualnej impotencji i w rezulta-

cie do uwiądu myślenia filozoficznego. Taki byłby też skutek liczenia się z zarzutem, iż

metafizyka nie może wydawać przedmiotowo uzasadnionych sądów o bycie, gdyż

ludzkie poznanie obraca się w granicach ludzkich form poznawczych. Co prawda

problem percepcji rozwijany w dziejach filozofii pokazuje, że nie można wyjść poza

subiektywność, nie sądzę jednak, aby mogło to uzasadniać zrównywanie granic per-

cepcji z granicami istnienia. Wszak relacja poznawcza nie jest jedyną relacją łączącą

człowieka ze światem. Przyznawanie prymatu teorii poznania i obieranie podmiotu za

punkt wyjścia nie przyniósł filozofii owocnych rezultatów, wręcz przeciwnie. Pogląd

ów – ściśle związany z pewną wersją nowożytnego humanizmu – był zresztą wielo-

krotnie krytykowany w filozofii współczesnej.

Odparcie zarzutów pozytywizmu i neokantyzmu względem metafizyki, jakiego do-

konał Wartenberg, stosuje się także do poglądów Mahrburga. Ten ostatni negując

potrzebę i możliwość unaukowionej metafizyki wymienia znane już argumenty, które

krótko przytoczę. Po pierwsze, przedmiotem nauk jest to, czego można doświadczyć,

a przedmiotem metafizyki jest byt transcendentny, którego nie sposób poznać: Wie-

dza nasza w ogóle, a więc i nauka w szczególe, ma dwa tylko możliwe punkty wyjścia:

postrzeżenie zewnętrzne przy pośrednictwie zmysłów i postrzeżenia wewnętrzne przy

pomocy intuicji (...) żadnej innej rzeczywistości nie znamy 5, 459]. Po drugie, nauki

szczegółowe podzieliły pomiędzy siebie cały dostępny w doświadczeniu świat, zosta-

wiając tylko jeden przedmiot badań, czyli samą naukę. Po trzecie, filozofię należy

pojąć jako teorię nauki. Mahrburg nie poprzestaje na wniosku, że metafizyka jest

zbędna, lecz przeczy także możliwości jej unaukowienia. Pierwszym podanym przez

niego argumentem jest moda na rezygnowanie z dociekań metafizycznych: Właściwie

żadna dziś z nauk szczegółowych nie ogląda się na metafizykę i nie liczy się z jej wska-

zówkami lub wyrokami [5, 460]. Dalszy wywód polega na wykazaniu braku znajomo-

ści sposobu przeprowadzania badań naukowych oraz nieporozumień wynikających

z nieodróżniania teorii naukowej od metafizycznej, jakie można zauważyć w pracy

Paulina Okraj


Wartenberga [6, 82-90]. Mahrburg przyznaje, że często substancjalizuje się pojęcia

i zasady naukowe – wymienia pojęcia energii i związku przyczynowego – nawet

w pracach naukowych, dlatego on sam walczy w swojej koncepcji filozofii jako teorii

nauki z metafizycznymi naleciałościami: W naukach nie ma pojęć i zasad, które by z

jakimkolwiek uzasadnieniem dały się pojmować w znaczeniu transcendentnym; żadna

z nauk nigdy nic nie dowiodła z jakimkolwiek prawdopodobieństwem poza obrębem

doświadczenia i nie sięgnęła poza obręb jego [5, 462].

Tak, jak Mahrburg krytykuje Wartenberga za ignorancję w sprawie nauki, tak też

sam wykazuje ją w kwestiach dotyczących metafizyki. Za jej źródło uznaje błąd myśle-

nia polegający na hipostazowaniu pojęć, czyli uznaniu ich za byty metafizyczne, trans-

cendentne. Natomiast całą historię filozofii rozważa pod względem jej znaczenia dla

postępu nauk szczegółowych, dowodząc tym samym jednostronności swojego sposo-

bu myślenia. Nie widzi w filozofii nic ponad teorię nauki. Co prawda przyznaje meta-

fizyce pewną rolę w ludzkim życiu wzorem pozytywistów i neokantystów, ale nie

wspomina o tym, jak wiedza pozbawiona jakiegokolwiek znaczenia, u podstawy której

tkwi błąd, miałaby się stać dźwignią dziejów bądź formułą kierowniczą postępowania.

Ponadto Mahrburg nie widzi potrzeby dokonywania jakichkolwiek zmian w sposobie

uprawiania metafizyki, przeciwnie- miałaby ona pozostać dziedziną snującą mniema-

nia o świecie transcendentnym. Taki pogląd wymownie świadczy o jednostronnej

interpretacji programu filozofii krytycznej Kanta oraz braku zrozumienia dla filozo-

ficznej wymowy koncepcji niemieckiego myśliciela.

Mahrburgowi nie można odmówić doskonałej znajomości teorii nauki; po dziś

dzień docenia się jego dokonania na tym polu [7]. Próbował on stworzyć taki ideał

nauki, do jakiego zbliża się współczesna działalność naukowa. Wyprzedzał swoje czasy

żądając, aby nauka miała empiryczne podstawy, posługiwała się metodycznie opraco-

wanymi pojęciami i stawiała sobie za cel coraz szersze uogólnienia oraz budowała

stopniowo system pojęć i sądów, kumulujący całość ludzkiego doświadczenia. Zauwa-

żał wnikliwie, że życie (sfera praktyki) wiąże się z wartościami, natomiast nauka (sfera

teorii) ma badać rzeczywistość bez oceniania jej i nawet wartości zmuszona jest trak-

tować jako fakty występujące w ludzkiej kulturze. Jednak nie ulega wątpliwości, że

Mahrburg akceptując założenia antymetafizycznego nurtu uprawiania filozofii, zredu-

kował jej problematykę do teorii nauki, pozbawił ją autonomii, a tym samym zdyskre-

dytował siebie jako filozofa. W miarę narastania tendencji antymetafizycznej w poglą-

dach polskiego myśliciela, zmieniał on swoje stanowisko teoriopoznawcze przecho-

dząc od realizmu krytycznego pośredniego (lata 1884-1891) przez idealizm transcen-

dentalny (lata 1892-1897), a kończąc na stanowisku fenomenalizmu (lata 1898-1913).

Jak łatwo się domyślić jego praca polemiczna względem pracy Wartenberga pochodzi



z trzeciego okresu działalności. W tym czasie Mahrburg zajął postawę agnostyczną

i przestał się wypowiadać na temat istnienia rzeczywistości pozapodmiotowej. Feno-

menalizm za dostępne poznaniu uznaje tylko zjawiska, czyli zmiany zachodzące

w rzeczywistości podmiotowej, które mogą być albo samorzutne, albo wywołane przez

wpływ jakiegoś bytu pozapodmiotowego. Jeżeli można poznać tylko stany świadomo-

ści, to pojawia się pytanie o istnienie świata zewnętrznego, niezależnego od ludzkiej

percepcji. Na to pytanie Mahrburg nie sformułował odpowiedzi poza drobną uwagą,

że to abstrakcja odpowiada za rozróżnienie na przedmioty zewnętrzne i podmiot: od

idealizmu transcendentalnego w istocie rzeczy nie różni się fenomenalizm, lepiej feno-

menizm, który podkreśla wyłączną poznawalność zjawisk podmiotowych, stanów świa-

domości, różnicujących się przez abstrakcję na podmiot i przedmiot [8, 43]. Być może

Mahrburg zdawał sobie sprawę z tego, iż stojąc na takim stanowisku, nie jest w stanie

wyjaśnić faktycznego przebiegu procesu poznawczego.

Na koniec można postawić pytanie, kto wygrał w sporze o metafizykę. Nie wydaje

się, aby wyszła ona ze stanu niełaski, w jaki ostatecznie popadła po odrzuceniu filozo-

fii Hegla w XIX wieku. Z drugiej strony, historia filozofii zdaje się wyraźnie wskazy-

wać na konstytutywną rolę metafizyki dla refleksji filozoficznej. Prowadzi to do wnio-

sku, że należy pokonać uprzedzenia względem metafizyki, o ile chce się pozostać

filozofem. Nie znaczy to bynajmniej powrotu do tradycyjnie uprawianej metafizyki.

Biorąc pod uwagę rozwój filozofii i istotne zmiany, jakie przyniosła myśl XX. wieku,

nie można utrzymywać twierdzenia o istnieniu pozaświatowej sfery bytu. Należy także

zrezygnować z roszczeń do przyznania filozofii statusu nauki. Roszczenia takie zdają

się mieć źródło w niedostatecznym uświadomieniu sobie roli filozofii. Ostatecznie

sytuację metafizyki można chyba porównać do sytuacji, w jakiej znalazła się aksjolo-

gia. Stanowisko obiektywistów odpowiadałoby obrońcom tradycyjnej metafizyki

(bądź ontologii), zaś stanowisko subiektywistów wyznaczałoby nurt myślenia antyme-

tafizycznego. W takim razie wspólnym dążeniem obydwu dyscyplin filozoficznych

byłoby wyznaczenie pewnej drogi środkowej.

Summary

Metaphysics was a main philosophical discipline from the beginning. In the mo-

dern philosophy the position of metaphysics was changed and epistemology took the

first place in philosophical investigations. This caused that philosophy lost its impor-

tance.

The subject of my article is the dispute between Adam Mahrburg and Mścisław

Wartenberg. They were polish philosophers who had different standpoints of the

philosophy after Kant in 20th century. Mahrburg's views were connected with posi-

Paulina Okraj


tivism and neokantism. Wartenberg was interested in metaphysics. He had to refer in

his views to Kant’s statement that there is no possibility to practise metaphysical

reflections. There are two important issues in their dispute. First, metaphysics is indi-

spensable philosophical discipline. Second, metaphysics have to be changed.

[1] Lewis J., Nauka, wiara i sceptycyzm, Warszawa 1961. [2] Hempoliński M., Filozofia współczesna, Warszawa 1989. [3] Wartenberg M., Obrona metafizyki. Krytyczny wstęp do metafizyki, Kra-

ków 1902. [4] Dembowski B., Spór o metafizykę, Warszawa 1970. [5] Mahrburg A., W sprawie naukowości metafizyki, w: Hochfeldowa

A., Skarga B. (red.), Filozofia i myśl społeczna w latach 1865- 1895, t. II, Warszawa 1980.

[6] Podobny zarzut czyni Wartenbergowi Dembowski, zob. [4, 82-90]. [7] Zob. Chwal J. F., Metafilozofia Adama Mahrburga, Warszawa 1998;

Łubnicki N., Poglądy filozoficzne Adama Mahrburga, w: Światopoglądy, Warszawa 1973; Massonius M., Mahrburg jako uczony, w: Przegląd Filo-zoficzny 1/1914; Skarga B., Lata 1864-1895, w: Walicki A., Zarys dziejów filozofii polskiej 1815- 1918, Warszawa 1983.

[8] Mahrburg A., Logika i teoria poznania, w: Poradnik dla samouków, cz. IV, Warszawa 1902.



nr 4/2007

[s. 173-185]

Elżbieta Napora

Selected aspects concerning the functio-ning of children from single-parent fami-lies

Key words: philosophy, children, psychology

Gender is a category which differentiates the human world in the most perceptible

manner and it is not only seen as a biological category but a socio-cultural one as well.

The term is considered in a number of aspects – both in the context of biological

and psychological understanding. The first interpretation refers to the classification of

humans into men and women, thus the term concerns only biological attributes.

Whereas psychological gender is the acquired quality, related to the dissimilarity of

behaviours and attitudes usually distinctive to individuals of the opposite biological

sex [27, 184]. The interpretation of this term is expanded into an issue as regards

individual identifying with a representative of particular gender which is shaped in

early years of life under the influence of integral acting through external factors. The

meaning of gender is also increased to the term of social gender / socialising seen as a

different expression process for men and women but during which the importance to

socio-cultural factors is emphasised. [18, 29].

Therefore, to show the difference in meaning of the said issue in the professional

literature of the social sciences, sex is used as the biological term and gender is used in

the context of psychological sense of self, a social construct concerning a set of physi-

cal and psychological characteristics connected with belonging to the particular biolo-

gical sex. Within the scope of the term gender there are two subsets of characteristics:

masculinity and femininity determining a group of attributes (physical and psycholo-

gical) observed as typical for the sexes in diversified cultures [16, 28].

Elżbieta Napora


Human gender constitutes a complex reality and is expressed in physiological, psy-

chological, ethical and social dimensions. This term includes the whole attitudinal

characteristics appearing in the course of everyday situations and recognised by socie-

ty as distinctive to the male sex or the female one (gender role) with the inclusion of

own repertoire regarding sexual behaviour (sexual role) [4, 2].

The term of narrower meaning than gender is gender expression treated in psycho-

logical terms as recognition of how he or she is viewed in society, comparing self with

peers, social groups or chosen personality patterns and norms. Gender expression is

shown through a manner of personal experience, feeling and expressing the gender

role in the course of life through everyday activities. Its integral part is sexual orienta-

tion demonstrated in contact with the opposite sex. [11, 359].

The term of gender expression should be considered in two perspectives: biological

and psychological ones. The first one – classified as the biological sex: male or female,

the other psychological one – including ingredients of gender expression which are as

follows: 1) social gender, 2) gender role and 3) sexual orientation [8, 17]. The first of

the mentioned components means the socio-cultural gender identity and is defined as

something fundamental for an individual’s belief of having the status of man or wo-

man. It develops with post-natal experiences until a child is in its third year and usual-

ly is already present when it begins speaking. It is an acquired quality and constitutes a

part of individual self-picture. According to, among others: Shively, Cecco (1977) the

detailed process during which boys begin to perceive their own sex as male whereas

girls as female has not been explained fully yet. It is a personal conviction of an indivi-

dual to be man or woman.

The second component – gender role is manifestation of gender expression in the

course of everyday situations in the form of behavioural patterns and codes being

recognised as adequate for men to perform the masculine role and for women to

perform the feminine role as a particular society perceives. Most of all, they are man-

ners, attitudes and personal attributes which indicate in social terms masculinity and

femininity of a person [27, 184].

Those two dimensions – masculinity and femininity, may be considered as one

continuum with masculine at one end and feminine at the other or as two indepen-

dent continuums (masculinity and femininity). Those continuums describe how

masculinity and femininity differ in quantity and quality that which allow to perceive

individuals as very masculine (very feminine), masculine (feminine) or less masculine

(less feminine). There are also some people who are in between having balanced attri-

butes of the both genders – i.e. androgynous individuals [23, 43].

Selected aspects concerning the functioning of children from single-parent families


The third component of gender expression is sexual orientation understood as an

individual’s reply to sexual stimulations. Sexual orientation is typified by a choice of

sexual activity object – who we are erotically attracted to, whom we like, who most

often appears in our erotic imagination – men, women or equally both [28, 4].

Most often it results from strong emotional ties between a person to be identified

with others, e.g.,: a child with parents, a pupil with a teacher.

The term gender identity always refers to inner personal psychological processes

making the fundamental construction of ‘self’ [2], [6] and those having an impact on

the future adult life of a child.

Demonstrating their point, the authors agree that the proper identifying with gen-

der may occur in conditions where a child is given the input of the standard patterns

regarding masculinity and femininity.

Psychological gender manifests itself in the above three dimensions and it is the

expression of a psychological gender type in practices, among other things, the com-

munication in the course of everyday situations relating to interactions between peo-

ple including contacts with the opposite sex.

Gender expression seen as a developmental process

Taking into account an individual’s development, in a child’s life the family

background/ environment plays the key role in the process of identifying with the

same gender. These days, it is thought that gender development is a multi-phased

process which already starts in the prenatal period. It comprises the phase of forming

the physical attributes of sex, development of sexual preferences and at last the sha-

ping of a subjective sense of belonging to particular gender [5, 46]. The real issue for

gender expression to be developed is the so-called ‘critical period’ after child-birth.

A child’s further development will be affected by a manner how parents receive their

newborn child, whether they can accept its sex, and what kind of emotional bond is

formed [12]. Some authors point out that it is the time of shaping a framework of a

sense of individuality that takes place when a child is about three years old [3, 301],

whereas a conviction of learning own gender is acquired when a child is between the

ages of 18 months old and 3 years old. During the period, a child already knows if it is

a boy or a girl as well as it incorporates that men and women are designations with

very different implications realising they do different things at home and elsewhere

[24].

Then comes a phase of latency that lasts until the age of 12, and afterwards there is

a process of identifying with a parent of the same gender. This process becomes easier

if a child is able to observe the opposite sex, learn and compare dissimilarities.

Elżbieta Napora


In the course of growing up in the adolescent crisis connected with biological

changes, an individual undertakes attempts to bring things into a certain relation

regarding own eroticism in order to set and confirm own gender identity. A positive

solution to the crisis means acceptance of gender, being accustomed to masculinity or

femininity, knowledge extension on the gender diagram and ways of getting involved

in proper manners [17]. When appearing, psychological gender is formed on the basis

of social definitions as regards masculinity and femininity and encompasses a network

of association of ideas related and attributed to particular gender.

Among the conditions forming a child’s gender identity, there are two main factors:

parents’ attributes considered in view of being fully masculine and feminine, as well as

normative expectations of a boy’s or a girl’s type adopted by parents. And the type

exerts an influence upon a selection of gender-typical behaviours to be strengthened

by parents [10, 312].

The process of upbringing without father’s presence affects a wide range of deve-

lopment, including development of psychological gender. Psychologists emphasise that

a child needs both parents to be able to develop appropriate gender expression and

shape social personality [26, 143].

A model to form a pattern of the opposite sex is an example of a parent. Mother in

her childhood years is a woman’s image for her son, similarly father for his daughter.

In case a child has no contact with an adult of the opposite sex, then its conception in

this respect is certainly distorted. The presence of both parents in the upbringing

process allows a child to identify gender appropriately and prepare to perform social

roles in the future [21].

Extroversion / Introversion seen as personality dimensions

The idea of personality according to H. Eysenck (2000) constitutes a model of three

factors as follows: extroversion – introversion, neurosis and psychosis. The first model

refers to the ends of a scale used for describing a person as regards social contacts,

showing one’s basic psychic-personal type. The author of this concept claims that the

two personal dimensions E – I are hereditary attributes. Being elements of the perso-

nality construction, extroversion / introversion are understood as gradual attributes

and possessed by each person to some extent, even different capacities of those cha-

racteristics are considered.

In some authors’ opinion [25], in general all people have the same characteristics

but different people can be identified with a varied range of traits. Thus, each person

can be described by his or her position in the multi-dimensional psychological system

of coordinates.



As elements of the personality construction, extroversion – introversion are the

ends/ poles of the dimension, simultaneously, being types understood as groups of

correlated characteristics. The author of this concept does not present a precise defini-

tions of the type, but treats it as an organisation of biological importance.

In Eysenck’s view, a pure type of extrovert or introvert is an ideal and as a rule

never occurs. An average person has a mixture of characteristics and personality

reactions of both types, in the majority of extro- or introversion [1]. Nevertheless, it is

likely to consider extro- or introversion-related complex.

An extrovert is a person. whose activity is directed towards the external world. The

psychological type is characterised by being an open and social individual, with exce-

eded activity of the cerebral cortex what explains the biological foundation of the

personality. A typical extrovert likes stress, taking a risk, acting under the influence of

an impulse and in general is an impetuous individual. Being optimistic to the reality

and other people, but inclined to react aggressively and lose temper without control of

emotions he/she is not always thought to be a reliable person.

In contrast, an introvert is a calm, contemplative individual who enjoys solitude

and the inner life of ideas and the imagination. A typical introvert is reserved in rela-

tionships with other people except a small circle of friends. When planning the future,

he/ she is careful and does not like reacting impulsively, being able to keep emotions

under control. His/ her life should be well-organised and orderly [1, 65].

Assumption, purpose, research problems

A child being under the influence of only one parent, has limited possibilities of

getting familiar with a specific character of social roles and the meaning the roles

present. It has a narrower range of learning behavioural patterns, attitudes, attributes

thought as appropriate for man or woman. – according to the missing parent. There-

fore, it is assumed that girls brought up by only one parent are deprived of a role

pattern concerning the other parent in the sphere of relations to self and others. So,

the fact of having a suitable image of social and parental roles will be determined by

the role of present single parent. The development of psychological gender will be

defined by frequency and quality of relations with a single parent.

The assumption accentuates a social variable as a determinant of forming psycholo-

gical gender, in reference to the theory of gender diagram. This theory focuses mainly

on explaining the process of shaping psychological characteristics related to gender

according to social definitions of masculinity and femininity. The diagram is a cogni-

tive construction, a network of ideas, that selects, organises and steers individual

perception. It functions in a form of readiness to seek and receive the coming infor-

Elżbieta Napora


mation in conformity with certain already existing dimensions in the diagram. People,

attributes and behaviours are classified into categories: male or female.

The whole study has been extended by adding a personal variable, that is: inborn

personal inclinations, assuming to be the primary variable – inborn organising per-

ception and processing information as regards self. The mentioned components make

biosocial conditions for gender susceptibility while the type of psychological gender is

assumed to be a secondary variable being formed through the family environment and

external influences (including groups of peers) as well as inborn inner personal predi-

spositions.

So far the survey research carried out as regards the children brought up by single

parents has not been popular, and those surveys being conducted concern children of

parents who became a widow/ widower [14], families supported by single mothers.

The survey of single-parent families refer mainly to financial means and housing

situation of the families considered.

A number of research workers present an opinion that although a position of fa-

ther in family life is important and necessary, a relationship of mother with her child

is more natural and stronger. The assumptions stating that a woman has inborn predi-

spositions to perform a parental role constitute hitherto the basis of court practices for

the Family Division, where in dispute on granting care of a child, mothers’ claims are

more often taken into account than fathers’. The previous survey research, conducted

on this subject by the authoress, shows an impact of the family supported by a single

father on a type of psychological gender of the brought up daughters, that is similar to

the functioning of a nuclear family.

The purpose of undertaken empirical research was to receive replies to the follo-

wing research question:

1. Does the distinguished personality type differentiate clearly a manner of fe-

eling masculinity and femininity as regards the surveyed girls ?

2. What type of psychological gender dominates as regards the analysed perso-

nal types presented by the surveyed girls ?

3. Is there a correlation, and if so, what mark is put between the type of the su-

rveyed girls and a scale of gender susceptibility (masculinity / femininity) ?

The survey research has been carried out with the use of the Inwentarz Płci Psycho-

logicznej (IPP) / Inventory of Psychological Gender by A. Kuczyńska (1992) elaborated

on the basis of the theory and empirical output of S. L. Bem [27]. Whatever method of

interpreting the obtained results is used, it should be taken into consideration that the

IPP measures only a certain aspect of psychological gender. The assessment can show



to what extent the surveyed individual’s conception of self is affected by cultural defi-

nitions of masculinity and femininity [13, 27]. Psychological gender is understood here

as a natural readiness in order to use the gender dimension in relation to self and

towards the external world. During the survey research the second research tool has

been used, that is: Inwentarz Osobowości H.J. Eysenck (H.J. Eysenck Personality Inven-

tory) translated by W. Sanocki (1986).

The respondents

In order to receive an answer to the put forward research questions, three groups

of adolescent girls have taken part in the survey. The basic group consists of daughters

brought up by single parents, and the obtained results have been compared with the

results of the control group consisting of daughters from nuclear families/ married-

couple families.

In the research studies there have been included daughters bereaved of father or

mother as well as from a broken up family due to a divorce or family abandonment by

one of the parents. The families that have undergone the said survey research have

functioned without one of the parents over a period covering 5 years or more. The

total number of the surveyed is 172 girls from differentiated upbringing environ-

ments, where 39.6% - girls brought up by single fathers (N=68); 30.8% - brought up by

single mothers (N=53) and 29.6% - brought up in nuclear families (N=51).

Among the surveyed girls, the largest number of those brought up by single pa-

rents are girls between the ages of 15 – 17 lat, what makes almost 45% of all the re-

spondents. The average of their age is 16.22, and most of them live in a city.

Results of own research

Many authors point out the regularities that occur in the gender identifying pro-

cess. Surely, close relations giving a sense of security and assuring contact between

parents and their child, acceptance and a manner of presenting own gender as well as

showing feelings – decide on their daughter’s future femininity.

Personality of the surveyed girls from different family types

An analysis of the results obtained from the carried out survey research shows es-

sential differences between the respondents and the empirical groups.

Elżbieta Napora


Table 1. Chart of girls’ personality types in family kinds chosen to be analysed . Grupy empiryczne

Single fathers’ daughters

Single mothers’ daughters

Daughters from full fami-lies (both pa-

rents)

In total

Family type/kind

Personality type

N % N % N % N % Introversion 5 07.35 7 13.20 7 13.73 19 11.04 Ambiversion 26 38.22 25 47.16 21 41.18 72 41.87 Extroversion 37 54.43 21 39.64 23 45.09 81 47.09

In total 68 100.00 53 100.00 51 100.00 172 100.00

The highest rate of extroversion shown by daughters is found in a single-parent

family (father-headed family) (54.43%), also this personality type dominates in the

whole group of the surveyed girls (47.93). The lowest rate of introversion is found in a

single-parent family (father-headed family) (07.35%).

Marking off the third personality type – ambiversion is a supplement to the elabo-

ration, yet not being analysed in the further part of the paper.

Intensity of masculinity and femininity as regards the girls’ personality types to be

analysed

The subsequent stage of this analysis is a comparison of intra-group average diffe-

rences between scales of gender susceptibility in the distinguished personality types

concerning the surveyed girls. The results of this analysis are shown in table 2.

Table 2. Intra-group differences as statistically essential between Femininty Scale

and Masculinity Scale concerning the surveyed girls.

Scales of gender suscep-tibility. Personality type

Femininity Masculinity p.i.

M SD M SD In total 54.60 7.08 44.77 8.37

t - Student (df = 99) 7.50

0.01

Introversion 56.77 7.27 42.38 10.69 (df =18)

1.19 n.i.

Extroversion 52.42 7.42 47.17 8.21 (df = 80) 4.06

0.01

The table 2 shows that the group of all girls included in the survey research and the

group of girls representing the extrovert type differ in levels of feeling femininity seen

as statistically essential susceptibility. The received difference t = 4.06; p<0.01, indica-

tes a stronger ability to feel femininity than masculinity by the surveyed girls.



The calculated average for the Masculinity Scale concerning the introvert girls is

the lowest one as regards the analysed personality types (M = 42.38). The inborn

permanent introvert nuclei as regards the surveyed girls are more active in organising

and shaping femininity than masculinity (M = 56.77). The surveyed girls are characte-

rised by a higher level of intensity to be able to feel the traits attributed to woman.

This tendency not to be involved in the external world and to find satisfaction in the

inner world, increases susceptibility and at the same time the ability to experience and

feel together with other person. Introverts’ inclinations to thinking and introspection

make behaviours towards others the object to be analysed.

Extroversion, as a permanent personality trait focusing frankness and sociability,

a predisposition to aggressive reactions, directs girls’ manners towards development

and strengthening the traits attributed to masculinity (M=47.17). In psychological

terms, extroversion is closer to masculinity than femininity as opposed to introversion

which is closer to femininity.

Comparing the statistical ratios for both gender scales shows that values of stan-

dard deviation for the Femininity Scale come closer together in the analysed persona-

lity types. Whereas the measure values of average shift of results from the average are

interesting for the Masculinity Scale as regards the introvert girls where the value

amounts to SD = 10.69.

Table 3. Results of comparing intra-group differences as statistically essential for

the Femininity and Masculinity Scales as regards the surveyed girls.

Scales of gender suscept ibi l i ty Femininity Masculinity

Personality

type M SD t - Stu-dent

(df = 99) p.i. M SD

t- Student

(df = 99)

p.i.

Introversion 56.77 7.27 42.38 10.69 Extroversion 52.42 7.42

5.65

0.01 47.17 8.21

6.14

0.01

The received statistically essential differences between the personal types within

the scope of feeling femininity, that is: t = 5.65; p<0.01, indicate a far more stronger

pressure by introversion, as a determinant for organising and processing information

as regards traits and behaviours which belong to a woman’s attributes affected by

stereotypes. And the value t = 6.14; p<0.01, presents extroversion as a stronger deter-

minant as regards accumulating traits and behaviours belonging to the Masculinity

Scale. Girls presenting this personality type concentrate their attention on seeking

Elżbieta Napora


impressions, new stimuli and at the same time they are able to confirm easier the

masculinity attributes.

To illustrate a connection between the analysed personality type and the ability to

feel femininity by the surveyed girls, the values of correlation ratios have been calcula-

ted. The results are shown in table 4.

Table 4. The values of correlation ratios for relations between personality types and

scales of gender susceptibility as regards the surveyed girls.

Empirical groups

Single parents’ daughters Single mothers’ daugh-

ters Daughters from nucle-

ar families

Family types Personality

types SK SM SK SM SK SM

0.29∗∗∗∗ 0.07 0.08 - 0.27 ten. 0.12 0.18

0.09 0.23 ten. - 0.10 0.31∗∗∗∗ - 0.06 0.24 ten.

SK – Femininity Scale; SM – Masculinity Scale

(∗) the marked differences are essential with p < 0.05

Table 4 illustrates introversion as a determinant of masculinity or femininity fe-

eling level as regards the growing up girls in the three types of compared families.

The received values of correlation ratio – Pearson r for particular relations occur-

ring between the inborn personality predisposition of the surveyed girls in the gro-

wing up period, and the ability to feel masculinity or femininity, show the compatibili-

ty between the value and the expected one.

It is worth noticing that the received value of correlation ratio for introversion and

the Femininity Scale (r = 0.29 p.i. 0.05) is positive as regards the girls brought up by

single fathers, and it may mean that with higher intensity of introversion the ability to

feel femininity increases as regards the surveyed girls. Also, the values for the relation

between introversion and the Masculinity Scale as regards the growing up girls

brought up by single mothers are interesting (r = - 0.27). The received relation being

clear though of small importance shows that inborn personality predispositions orga-

nise and process coming information at the same time deciding on intensity of attri-

butes which belong to masculinity. Analysing the extroversion dimension as a deter-

minant for shaping masculinity traits it seems to be a decisive factor in each family as

regards attributes which belong more to the male world than to the female one.

At the further stage of analysis, the personality types have been compared as a de-

terminant in order to differentiate the psychological types as regards the growing up

girls. The analysis results are shown in table 5.



Table 5. Dominating types of psychological gender within the scope of distingu-

ished personality types in the empirical groups to be analysed.

Single fathers’ dau-ghters

Single mothers’ daughters

Daughters from nuclear families

Family types Personality

types N % N % N %

Introversion KK – 2 40.00 KK – 3 42.85 KK – 4 57.14 Extroversion NS – 14 37.86 NS – 8 16.00 KK – 10 38.46

Designations: KK – Feminine Woman; NS – Non-Differentiated Sexually Woman.

Taking into consideration the dominating psychological gender by cataloguing it to

the analysed personality types, it is noticed that the type of feminine woman prevails

to the exclusion of extroversion as regards the girls in a group of single fathers. In this

group, the highest value in proportion has been obtained by a non-differentiated

sexually woman characterised by low intensity of traits both those which are com-

monly thought to be male and the ones thought to be female.

Conclusions

The presented results of the empirical research aim at verifying expectations and

showing an attitude towards the put forward research questions. They are focused on

relations between inborn personality predispositions and gender susceptibility as re-

gards the girls brought up in single-parent families, in comparison with a group of the

girls brought up in nuclear families/ married-couple families. The analysis concerns

masculinity and femininity intensity according to the analysed personality types, and

the fact of dominating psychological gender.

The presented results from empirical research as a whole confirm that not only

a family type where a girl grows up, may influence considerably on a number of

aspects of her functioning in life. The impact is also exerted by the inborn predisposi-

tions to be an introvert or extrovert. The said results point out that girls brought up

without a mother have much more difficulty functioning in the real world as they do

not have a female pattern to follow and even though the pattern exists they are often

not able to identify in a proper way with the same biological sex.

Having analysed the received research results it can be concluded that:

• Among all the surveyed girls, those with introvert personality are the least

number (11.24% in relation to all the surveyed), the highest rate constitute the re-

spondents with the extrovert type (47,93% in relation to the whole). Analising the

relations of personality types to one another in the empirical groups, the highest per-

Elżbieta Napora


centage is attributed to the introvert girls from a mother-headed family, whereas the

lowest proportion prevails in a father-headed family.

Also, the highest rate of extrovert girls (54.43%) has occurred in a father-headed

family and the lowest one as regards the extrovert girls from a mother-headed family.

• The reasons for those discrepancies in the ability to feel masculinity and fe-

mininity as regards the surveyed girls are the inborn inner pressures steering the per-

sons’ activity in order to confirm masculinity/ femininity. The differences between the

mechanisms stimulating for action as regards extroverts and the mechanisms stopping

from action as regards introverts make that the first ones are more inclined to overact

and seek stimuli, whereas the other ones are more inclined to give up acting and to

concentrate on experienced feelings. The inborn predispositions to get involved to

a greater extent as regards extroverts bring essential differences between the ability to

feel masculinity and femininity.

• The analysed relation of the distinguished personality types with the ability

to feel masculinity/ femininity has been confirmed as regards the surveyed girls

brought up by single parents. The essential relations are shown for introversion which

acts as a filter to acquire femininity attributes, the traits belonging to it through ste-

reotypes, which are as follows: susceptibility, management/ being economical, the

ability to be devoted to or gentle. It can be claimed that gender susceptibility of daugh-

ters from single-parent families is steered more by the natural inborn personality

predispositions than specific factors affecting them in their environment.

• The value of correlation ratio between extroversion and the ability to feel

masculinity has turned out to be crucial for the growing up daughters brought up by

single mothers.

[1] Bazylak J., Elementy higieny psychicznej w psychologii pastoralnej, War-

szawa 1983. [2] Chlewiński Z., Tożsamość a tolerancja, w: Czasopismo psychologiczne,

1/3/1995 [3] Cleese J., Skynner R., Żyć w rodzinie i przetrwać, Warszawa 1992. [4] Cohen-Kettenis P., Everaerd W., Gender role problems in adolescence,

in: Advances in adolescent mental health, 1/1986. [5] Diamant L., Mc Anulty R.D., The psychology of sexual orientation, be-

havior and identity: a handbook, Westport/London 1995. [6] Erikson E.H., Identity. Youth and Crisis, London 1974. [7] Eysenck H.& M., Podpatrywanie umysłu, Gdańsk 2000. [8] Green R., Sexual idetity conflict in children and adults, New York 1974.



[9] Harwas-Napierała B., Kształtowanie się tożsamości płciowej: niektóre rodzinne uwarunkowania. w: Psychologia Wychowawcza 3/1993.

[10] Harwas-Napierała B., Rozwój tożsamości płciowej dzieci i młodzieży, w: Problemy Rodziny 2/1999.

[11] Kagel S.A., Maitland Schilling K., Sexual identyfikation and gender iden-tity among father – absent males. w: Sex roles 5/6/1985.

[12] Kanter R., Een vader is een mannelijke moeder, eigenlijk: de sekse – ge-slachtsidentiteit van kinderen in verschillende leefvormen, Utrecht 1996.

[13] Kuczyńska A., Inwentarz do oceny Płci Psychologicznej, Warszawa 1992. [14] Lachowska B., Dzieci osób owdowiałych, Lublin 1998. [15] Mandal, E., Psychologiczna analiza procesu socjalizacji, w: E. Mandal R.,

Stefańska-Klar (Red.), Wspołczesne problemy socjalizacji, Katowice 1995.

[16] Mandal E., Podmiotowe i interpersonalne konsekwencje stereotypów związanych z płcią, Katowice 2000.

[17] Miluska J., Tożsamość płciowa człowieka w cyklu życia, w: Przegląd Psy-chologiczny 3/1992.

[18] Miluska J., Tożsamość kobiet i mężczyzn w cyklu życia, Katowice 1999. [19] Napora E., Psychologiczny obraz dziewcząt wychowywanych przez sa-

motnych ojców, w: R. Derbis (Red.), Niepokoje i nadzieje współczesnego człowieka. Człowiek w sytuacji przełomu, Częstochowa 2003.

[20] Napora E., Samotne matki a tożsamość płciowa badanych chłopców, w: G. Poraj, J. Rostowski (red.), Zagrożenie życia rodzinnego, Łódź 2003.

[21] Pospiszyl K., Psychologia kobiety, Warszawa 1976. [22] Sanocki W., Kwestionariusze osobowości w psychologii, Warszawa 1986. [23] Shively M.G., De Cecco J.P., Components of sexual identity, w: Journal

of homosexuality 1/1977. [24] Szuchta E., Problem identyfikacji z rolą związaną z własną płcią w: Za-

gadnienia Wychowawcze a Zdrowie Psychiczne 3/1980. [25] Tomaszewski T., Główne idee współczesnej psychologii, Warszawa 1998. [26] Ziemska M., Rodzina a osobowość, Warszawa 1975. [27] Zimbardo P., Psychologia i życie, Warszawa 1996. [28] Zucker K.J., Bradley S.J., Gender identity disorder and psychosexual pro-

blems in children and adolescents, London 1995.



nr 4/2007

[s. 187-194-x] Mirosław A. Michalski

Krytyka mesjanizmu Cypriana Kamila Norwida

Criticism of messianism of Cyprian Kamil Norwid

Key words: messianism, Norwid, future vision, philosophy

Dokonując analizy spuścizny oraz twórczości literackiej Cypriana Kamila Norwida

i zawartych w niej poglądów, można zauważyć u tego poety, pisarza i artysty, nie tylko

świadomość ograniczeń polskiej literatury romantycznej i braku akceptacji dla kultury

szlacheckiej, z którą polski romantyzm był związany, ale również krytyczne nastawie-

nie, tego przedstawiciela najmłodszego pokolenia polskich romantyków, do wyrasta-

jącego z nich mesjanizmu. Nie godził się na ograniczanie sprawy narodowej wyłącznie

do bezwzględnego nakazu walki o niepodległość i mesjanistycznych koncepcji zba-

wienia ludzkości, ale jak podkreśla Stanisław Makowski: Wysuwając wartość twórczej

pracy, wysuwając ideał człowieczeństwa usiłował przezwyciężyć emigracyjną ideologię

opartą na martyrologii i ideach mesjanizmu („Do współczesnych”). Uznając wielkość

i konieczność nieustannej realizacji ogólnoludzkich idei wolności, męstwa, których

uosobienie dostrzegł między innymi w postaci bohatera Wiosny Ludów, gen. Józefa

Bema (Bema pamięci żałobny-rapsod), traktował czyn zbrojny jako ostateczność

[1, 393-394].

Norwidowska krytyka romantycznego mesjanizmu wynikała z wielu źródeł i doty-

czyła zarówno polskiego mesjanizmu politycznego, jak i literackiego. Odczytać ją

można nie tylko w jego twórczości, ale zauważalna jest również w ocalałej korespon-

dencji.

Według Cypriana Norwida, idea męczeństwa Polski i bezwzględnej walki o nie-

podległość, prowadziła polską emigrację do wniosków tyleż fałszywych, co niebez-

piecznych. O polskim rozumieniu patriotyzmu poeta pisał: trzeba jest, ażebyś żołnier-

sko zasługując się, kulą armatnią na wylot przebity, inaczej albowiem, tchórzem na-

Mirosław A. Michalski


zwany będąc, usługiwać sprawie nie możesz [2, 185]. Niesłuszne według niego jest

przekonanie, że skoro cały naród poniósł męczeńską śmierć w celu zbawienia całej

ludzkości, to także męczeństwo indywidualne w jakiejś mierze przybliża do tego

eschatologicznego celu. Mesjańską absolutyzację cierpienia uważał za sprzeczną

z rzeczywistymi potrzebami Polaków. Filozofia mesjańska to, jego zdaniem, zastana-

wianie się, jak umieć wszystko stracić dla sprawy, nie zaś wszystko zyskać dla sprawy [3,

158]. Świadomość daremności męczeńskiego samopoświęcenia nasiliła się u Norwida

po upadku wiosny ludów. Zaczął on wówczas piętnować poglądy niektórych polskich

mesjanistów, romantyków, między innymi Adama Mickiewicza, określając je jako

chęć zemsty [4, 41], która w praktyce prowadzi do coraz to nowych, bezsensownych

morderstw. Pragnienie zemsty zaś prędzej czy później, według Norwida, musiało

doprowadzić do ostatecznej zguby ojczyzny, a nie do jej wskrzeszenia [5].

O negatywnym stosunku Norwida do mesjanizmu Mickiewicza świadczy choćby

polemika, w jaką Norwid wdawał się po przyjeździe Mickiewicza do Rzymu w 1848 r.

Skład zasad Mickiewicza uznał on wówczas za tekst niebezpieczny i natchnięty du-

chem mistycyzmu.

W jednym z listów do gen. Skrzyneckiego z 1848 r. (15 IV) pisał, że Mickiewicz jest

dla niego bądź mistykiem nałogowym, który nie potrafi się już ze swego nałogu wydo-

być, bądź najpotężniejszym oszukańcem, jakiego przykładu dotąd nie ma. Następnie

zaś stwierdzał wprost: Ten człowiek straszny jest dla Polski. Za przyczynę owej szko-

dliwości Mickiewicza uznał Norwid fakt, iż w mickiewiczowskim stowarzyszeniu

nastąpiło zatarcie się granicy między dobrem a złem, skutkiem czego jedynym autory-

tetem zdolnym rozstrzygać o słuszności czegokolwiek stawał się sam Mickiewicz.

Zarzucał też Mickiewiczowi, iż ten znalazł się w pojęciu własności na pochyłości komu-

nizmu, a w pojęciu narodu na drodze do komunizmu politycznego, czyli do panslawi-

zmu [6, 223].

Norwid krytykował więc mesjanizm za jego utopijny irracjonalizm, z powodu któ-

rego każde oparte na nim działanie polityczne było z góry skazane na klęskę. Po upad-

ku wiosny ludów pisał w jednym z listów do Jana Skrzyneckiego (1 lipca 1848): Całe to

pokolenie jest na hekatombę dla przyszłości – zniszczy się jak narzędzie potrzeby jakiejś,

co nie była. I szczęśliwi jeszcze, którym dano nie rozumieć tego położenia. Zarozumia-

łość ich pocieszy, hardość się uda za odwagę, za filozofię stanie cynizm, a wyobraźnia

schorowana religii postać weźmie na się. Nie tylko, zatem wynik wydarzeń 1848 r.

ocenia Norwid negatywnie, lecz także ich sens (wynikają z potrzeby, co nie była),

a przede wszystkim negatywnie postrzega ich przyszłe skutki. Klęska wiosny ludów

przyczyni się do powstania w przyszłości fałszywych, religijnych wyobrażeń, które

w rezultacie, klęsce tej nadadzą równie fałszywą interpretację. Dla Norwida wiara



w przydatność mesjanizmu, w jego zdolność zmieniania słowa w czyn jest złudna

i szkodliwa.

Rozważania Norwida na temat sensu dziejów nie dotyczą na ogół wyłącznie spraw

Polski, lecz ludzkości w ogóle, i to właśnie najbardziej odróżnia filozofię Norwida od

poglądów mesjanistów. Nie oznacza to jednak, że Norwid neguje podmiotowość

narodu. Sprzeciwia się on jednak właściwej dla mesjanizmu tendencji do sakralizacji

narodu, co, według niego, prowadziło do podporządkowania jednostki ogółowi, któ-

rym z kolei władają trudne do odgadnięcia historyczne prawidłowości [7]. Pisząc

o Polakach, miał on na myśli raczej społeczeństwo polskie, (które, nota bene, również

oceniał nader krytycznie [8, 63]) niż naród w sensie takim, jak pojmowała go ówcze-

sna filozofia.

Godząc w polską mentalność związaną tradycją szlachecką i jej zaściankowością

powodująca ograniczenie horyzontów myślowych, ojczyznę definiowała jako wielki

zbiorowy obowiązek, (Memoriał o młodej emigracji) gdzie, ja podaje Makowski pojęcie

to wiązał nie tylko z tradycjami narodowych cierpień poniesionych w walkach o wol-

ność, ale przede wszystkim z dziedzictwem kulturowym całej ludzkości (Moja ojczyzna,

Pieśń do ziemi naszej). Nosicielem własnego ideału ojczyzny czynił społeczeństwo, które

miało go realizować przez pracę – twórczość, a nie przez walkę zbrojną [1, 394].

Norwid odrzuca, zatem mesjanizm zarówno jako doktrynę filozoficzną, jak i pro-

gram polityczny. Niemniej jednak w jego własnej poetycko – filozoficznej wizji przy-

szłych losów Polski z łatwością wskazać można idee identyczne z tymi, które głosili

romantyczni mesjaniści polscy. W traktacie poetyckim Pieśni społecznej cztery strony

(1848) Norwid odrzuca model polski szlacheckiej: Wolność w Polsce będzie inna: / Nie

szlachecko-złota/ Ni słomiana wolność gminna/ Od płota do płota. Przyszła Polska

powinna być państwem zbudowanym na całkowicie nowych podstawach, ma zerwać

z ustrojem szlacheckim i stać się krajem, w którym o zajmowanej pozycji społecznej

decyduje osobisty wkład pracy. Polska nie odnowi się wprawdzie dzięki temu, iż jest

dla ludzkości Chrystusem, lecz musi się odnowić, aby zając miejsce równorzędne

z innymi narodami. Losami narodów nie kierują ślepe siły, lecz wybitne jednostki.

W zakończeniu wiersza Bema pamięci rapsod żałobny, będącego poetyckim opisem

pogrzebu Bema, Norwid opisuje korowód żałobników, którym kierują tak wyjątkowe

jednostki, jak właśnie Bem [9, 20].

Chcąc służyć sprawie niepodległości, należy przede wszystkim podjąć prace nad

sobą samym: Przez się tworzy narodowi/ kto się doskonali/ A przez naród człowiekowi/

Kto naród ocali. Także dla Norwida samodoskonalenie okazuje się być droga do oca-

lenia narodu. Postulat pracy nad sobą Norwid pojmował jednak odmiennie niż np.

Towiański. Literaturze tego okresu zarzucał on odwrót od codziennych realiów



i ucieczkę w sferę mistycznych rojeń, proponując jednocześnie stworzenie nowej

literatury czynu. Jak podkreślił, w poemacie Wiesław, praca ma tworzyć piękno,

a piękno przejawiać się ma w codziennym życiu. Jak wiadomo, w ówczesnej estetyce

panowało przekonanie, iż piękno osiągnąć można poprzez oderwanie się od codzien-

nych, przyziemnych problemów.

Podobnie jak zwolennicy mesjanizmu, Norwid podejmował liczne próby zaanga-

żowania się w czynną działalność polityczną. Usiłował m. in. współpracował z Hote-

lem Lambert, pisał też liczne artykuły poświęcone bieżącym wydarzeniom politycz-

nym. Szczególnie ożywioną działalność publicystyczną prowadził podczas powstania

styczniowego. W czasie wiosny ludów, podczas której przebywał w Rzymie, utrzymy-

wał bliskie kontakty z Zygmuntem Krasińskim [10] i polskim Zgromadzeniem Księży

Zmartwychwstańców, wraz z którymi, starał się zwalczać mickiewiczowski mistycyzm.

Przybywszy do Paryża w 1849 r. nawiązał albo odnowił kontakty z wybitnymi przed-

stawicielami paryskiej emigracji, m. in. Mickiewiczem, Słowackim, Chopinem,

J.E Zaleskim, J. Klaczką, A. J. Czartoryskim. Usiłowania te nie przyniosły jednak

żadnych praktycznych skutków, nie spotkały się też z większym zainteresowaniem ze

strony polskiej emigracji [11].

Przede wszystkim jednak Norwid przyjmował istnienie Bożego planu, który ludz-

kość – nieświadomie realizuje. Przekonanie, iż historia jest spełnianiem się Bożych

zamysłów, żywił przez całe życie. Postulat jednostkowego i społecznego zaangażowa-

nia wynikał właśnie z przeświadczenia, iż człowiek jest jedynie narzędziem spełniają-

cym wolę Stwórcy. Przeświadczenie o celowości dziejów pozwalało Norwidowi spo-

glądać w przyszłość bez trwogi o ostateczny wynik walki dobra ze złem [12, 83]. Po

upadku wiosny ludów pisał o historycznych siłach [13, 104] działających w Europie,

których nic ni jest w stanie zatrzymać: Aż oto, że dzieje pozornie się zamęt/, Gdy

w gruncie są: siła i ładność szeroka [14, 337].

Z powodu tego rodzaju podobieństw o Norwidzie pisze się czasem, iż świadomie

przyjął założenia romantyzmu po to, by je zakwestionować. A. Witkowska zwraca

uwagę na stałą obecność w dziele Norwida głównych światopoglądowych założeń ro-

mantyzmu, poddawanych krytycznej refleksji, czasem radykalnemu zakwestionowaniu

[15, 240]. Opinia ta odnosi się wprawdzie głównie do poglądów poety na literaturę

romantyczną, wydaje się jednak, że to samo można powiedzieć o stosunku Norwida

do mesjanizmu. Podobieństwa pomiędzy Norwidem a romantyczną poezją i filozofią

Z. Stefanowska określa z kolei mianem kontynuacji przez zaprzeczenie. Zdaniem

autorki, Norwid odnosił się do tych samych zagadnień związanych ze sztuką, polityką,

religią itd. co zwolennicy mesjanizmu, i choć udzielał na nie odmiennych odpowiedzi



[16, 15], okazuje się jednak, że niektóre z nich (odpowiedzi) nie były wcale aż tak

bardzo inne.

Także w poglądach na rolę literatury (i poety) Norwid nie odbiega od dominujące-

go nurtu aż tak bardzo, jak mogłoby się wydawać. Na pierwszy rzut oka bohaterowie

dramatów Norwida w niczym nie przypominają klasycznych bohaterów literatury

romantycznej. Nie spełniają oni żadnych nadludzkich uczynków, nie uczestniczą

w żadnych wielkich wydarzeniach historycznych, a jeśli zostają ukazani na tle takich

wydarzeń, to jedynie jako bierni obserwatorzy, różniący się od innych jedynie wy-

ostrzoną świadomością moralnego zła. Z drugiej jednak strony ów norwidowski,

przeciętny bohater przeciwstawia się zepsutemu światu zewnętrznemu, i choć w walce

z zewnętrznym złem ponosi ostateczną klęskę, to odnosi zwycięstwo moralne. Bohate-

rowie tragedii Zwolon, Krakus, czy Wanda zostają pokonani przez zło, ale ich osobista

wierność moralnym wartościom trwa potem w legendzie. Osobista klęska jest tutaj

raczej ofiarą, dzięki której zmniejsza się ilość zła. Także zatem dla Norwida jednostka

wybitna (pod względem moralnym) okazuje się być nadzieją na moralną odnowę

świata.

Z Mickiewiczem i Towiańskim łączyła Norwida idea porozumienia z Rosjanami

i szukania metod polepszenia sytuacji Polski drogą politycznych układów. W liście do

Karola Ruprechta z 11 września 1863 r. Norwid pisał: Tylko wolni ludzie, tylko ci, co

nie są od kolebki żelazem napiętnowani jako NIEWOLNICY, wiedzą o tym, że grani-

cząc z Rosją trzeba w niej mieć SWĄ PARTIĘ – inaczej albowiem spotykają się zawsze

dwa monolity, nic pośredniego nie mające. Samą Rosję carską postrzegał jednak jako

odrębny i odmienny wobec zachodu system kulturowy, dlatego w tej sytuacji głosił

hasła integracji i niwelacji różnic między wartościami Wschodu i zachodu. Przeciwsta-

wiał się równocześnie romantycznemu słowianofilstwu i kultowi słowiańskości.

W ideologiach tych widział bowiem wyraz marazmu i zacofania, wynikającego z nie-

umiejętności rozpoznania przez Słowian własnego miejsca i realizacji własnej roli w

historii (Słowianin) [1, 393].

W programie społecznym Norwida obecne są także elementy nie tyle sprzeczne

z mesjanizmem, co w nim po prostu nieobecne [17]. Elementem takim jest np. norwi-

dowski organicyzm: za warunek trwania i rozwoju Polski Norwid uznawał pracę.

W Epilogu Promethidiona pisał: Żadne się społeczeństwo nie ostoi i żaden naród nie

utrzyma, jak przez pracy harmonię (...). Przez tą harmonię pracy Norwid rozumiał

połączenie wysiłku społecznych żyjących dotąd z pracy własnych rąk oraz intelektual-

nej pracy elit. Bowiem tylko poprzez wspólną zharmonizowaną pracę i działanie,

może następować rozwój i doskonalenie się zarówno jednostek jak i społeczeństwa.

Praca człowieka jest da Norwida, przede wszystkim czynnikiem rozwoju wewnętrzne-



go, środkiem zbliżającym do utraconego przez człowieka pierwotnego stanu idealnego

[18, 139]. Obowiązek pracy spoczywa więc na całym narodzie, nie zaś jedynie na

jednej czy dwóch klasach. Do szlachty zwracał się Norwid, gdy pisał, że kmiecie wszy-

scy tu jesteśmy. Kto zaś odwodzi od rozwinięcia sztuk, rzemiosł i rękodzieł w narodo-

wym kierunku, ten odwodzi naród od nieuniknionej pokuty, w dumę go wprowadza,

w próżność. Dlatego właśnie Polakom polecał brać przykład choćby z Żydów, którzy

również poczucie narodowej dumy i wielkości czerpali z mesjanizmu i zapatrzenia

w przyszłość, a mimo to nie zaniedbywali zajmowania się przemysłem [19].

Jak pisał Makowski o Norwidzie: pozytywny program widział w pracy, która winna

być nie przekleństwem, lecz radosnym tworzeniem (Promethidion), oraz w przyjęciu

wartości moralnych i zasad postępowania stworzonych przez ludzkość w ciągu dziejów

(Moja ojczyzna) [1, 393]. Pragnieniem jego było, aby przekształcić świat i oprzeć go na

niewzruszonych ideałach dobra i prawdy.

Okazuje się więc, że Norwid nie miał więc racji, kiedy pisał do Bronisława Zale-

skiego: Ja od żadnego poety polskiego z żywych i umarłych nigdy nic nie wziąłem [20,

339]. Odrzucił wprawdzie główne idee mesjanizmu, ale ani tematyka jego twórczości,

ani rozwiązania, jakie sformułował dla szczegółowych kwestii społecznych, ani wresz-

cie wyznawany przezeń światopogląd, (którego nie wyraził w sposób systematyczny)

nie czynią z niego swoiście oryginalnego i niezależnego twórcy, lecz sytuują Norwida

w obrębie tej samej intelektualnej formacji, do której należeli choćby Mickiewicz,

Słowacki i Krasiński.

Summary

Analyzing Norwid’s heritage and composition that include his outlook, you can

notice this author’s not only conscious limitations to polish romantic literature but

also lack of acceptance of noble culture with which polish romanticism was in touch.

He did not limit his work to only national affairs. Through the value of his work he

has overcome migrating ideology based on martyrdrom and messianism.

Norwid rejects messianism, philosophy as well as political programs. Even though

he rejects messianism, his philosophical vision of the future of Poland indicates iden-

tical thoughts of people who preached messianism. Future Poland should be a nation

that is built based on new ground work and principle, it should breakaway from its

noble culture and it should become a country in which social position is decided by

everyone’s input from their work. Future of a country is driven by intellectual indivi-

duals. Serving the case of national independence, one must first work on himself.

Similar to advocates of messianism, all authors tried to be involved in political activi-

ties. Norwid undertook God’s plan which the nation unconsciously realizes. Belief



that history was God’s realized intentions, made others believe that human is only the

instrument to fulfill volition of the creator.

Norwid’s persuasion of the nation’s objectives allowed him to foresee the future

without any fear of the final score of the battle of good and bad. His work brought him

sense of happiness, it seemed as though it was accepted by people over the years. He

believed people must work together and in harmony for the goodness of each other

and for the nation as a whole. His desire was to change the world and base it on the

good and truth.

It seems that Norwid rejected the main ideas of messianism, but the subject of his

creations and the solutions which he formulated for specific social parties do not

make him an independent creator but situate him in the same intellectual category as

Mickiewicz, Slowacki and Krasinski.

[1] Makowski S., Romantyzm, Warszawa1998. [2] Norwid C. K., List do J. Koźmiana z IX 1852, w: Pisma wszystkie, Warsza-

wa 1971, t. VIII. [3] Norwid C. K., List do J. B. Zaleskiego z 7 II 1852 r., w: Pisma wszystkie,

Warszawa 1971, t. VII. [4] Norwid C. K.,Pisma wszystkie, Warszawa 1971, t. VIII. [5] Odrębność Norwida od polskiego mesjanizmu obrazuje zakończenie Pro-

methidiona. Utwór ten kończy się słowami: Nie z krzyżem Zbawiciela za sobą – ale z krzyżem swoim za Zbawicielem idąc (...).

[6] Pod upadku postania styczniowego ta krytyka mesjańskiego prymatu na-rodu względem chrześcijańskiej wspólnoty obejmującej cała ludzkość staje się Norwida coraz ostrzejsza. Mickiewicza oskarżał on wówczas o zaścian-kowy partykularyzm i kapuściany patriotyzm. Por. C. K. Norwid, List do J. I. Kraszewskiego z maja 1866 r., w: Pisma wszystkie, Warszawa 1971, t. IX.

[7] Fert J., Norwid wobec towianizmu, Kraków 2000. [8] ...człowiek w Polaku jest karzeł.... List do M. Zaleskiej z 14 XI 1862 r., w: Pi-

sma wszystkie, Warszawa 1971, t. IX. [9] Z drugiej jednak strony Norwid zarzucał poezji romantycznej nadmierną

gloryfikację wielkich bohaterów i patos niezwykłych czynów. Por. Gąsio-rowski K., Norwid: wieszcz-sufler, Kielce 2002.

[10] Z podobną krytyką wystąpił Z. Krasiński, również przybywający w tym czasie w Rzymie. Por. Z. Treugutt, Rzymski dramat o polskim powstaniu, w: Krasiński Z., Irydion, Warszawa 1958. Zapewne podobieństwo polemik Norwida do opinii Krasińskiego i Cieszkowskiego przyczyniło się do braku zainteresowania Norwidem ze strony opinii publicznej.

[11] Adamiec M., Oni i Norwid: problemy odbioru twórczości Cypriana Norwi-da w latach 1840-1883, Wrocław 1991.



[12] Karpiński W., Sylwetki polityczne XIX wieku, Kraków 1974. [13] Norwid C. K., Nihilizm i nihiliści, w: Pisma wszystkie, Warszawa 1971, t.

VII. [14] Norwid C. K., Żydowie polscy, w: Pisma wszystkie, Warszawa 1971 t. III. [15] Witkowska A., Rówieśnicy Mickiewicz. Życiorys jednego pokolenia, War-

szawa 1962. [16] Stefanowska Z., Norwidowski romantyzm, w: Pamiętnik Literacki 4/1968. [17] Wyjątkiem jest tu jednak Cieszkowski, gorący zwolennik organicyzmu. [18] Chytrowski W., Filozofowie romantyczni o przyszłości Polski, Toruń 1993. [19] Organicyzm zresztą, wraz z jego kultem pracy, nie popadał w sprzeczność

z mesjanizmem, o czym świadczy choćby fakt, iż jego zwolennikiem był m. in. Z. Krasiński Norwid krytykował jednak nadmierny organicyzm, który zamiast służyć rozwojowi cywilizacji i kultury, prowadzi do kultu pienią-dza.

[20] Norwid C. K., List do Bronisława Zaleskiego ze stycznia 1868 r., w: Pisma wszystkie, Warszawa 1971, t. IX.



nr 4/2007

[s. 195-204]

Alex Tiapkin

Aufgabe und system der philosophie. Grundgedanken zum wesen der philosophie: 100 jahre oswald külpes lebenswerk. Gedenkschrift

Some basic thoughts on the essence of philosophy: 100 years of oswald kuelpe’s framework. Commemorative excerpts

Key words: philosophie, 100 years of Oswald kuelpe’s framework.

Oswald Külpe’s framework may well have been serving as a masterpiece of intro-

ductory texts in philosophy for over a hundred of years, being attractive for both the

teacher and the student of the subject in a lot of details. First, German itself is merely

important as a language of the continental European philosophy. Second, Külpes ideas

are still worth to be compared to those introduced in the corresponding introductory

courses by W. Wundt, W. Windelband, etc., which emerged at that time (see Biblio-

graphy attached). Third, in fact they themselves are of their own value. At least, if

compared to modern courses in philosophy. This contribution serves as a commemo-

ration of his birthday on August 3, 1862, Kandau, Courland, Russia, and death on

December 30, 1915, Munich, Germany.

Die aufgabe der philosophie

1. ... haben wir auf die Notwendigkeit hingewiesen, eine neue Bestimmung der

Aufgabe der Philosophie vorzuschlagen, weil alle Versuche einer allgemeingültigen

Definition des Begriffs der Philosophie scheitern, sobald man in ihr dem g e -

s c h i c h t l i c h g e g e b e n e n T a t b e s t a n d e dieser Wissenschaft genügen will.

Alex Tiapkin


Der Hauptfehler, den eine Definition haben kann, ist der, daß sie z u e n g oder z u

w e i t ist. Beides gilt für die vorliegenden mannigfaltigen Angaben über das Wesen

der Philosophie. Wer sie als eine Wissenschaft von der inneren Erfahrung bezeichnet,

kann weder der Metaphysik noch der Erkenntnistheorie und Logik, noch der Natur-

philosophie und der Philosophie der Geschichte als philosophischen Disziplinen

gerecht werden, und da die Psychologie, die ja die eigentliche Wissenschaft von der

inneren Erfahrung ist, selbst im Begriff steht, sich als eine Einzelwissenschaft von der

Philosophie abzulösen, so ist eine derartige Bestimmung vollends außerstande, die

eigentümlichen Obliegenheiten philosophischer Arbeit zum Ausdruck zu bringen.

Ebenso sind die Auffassungen der Philosophie als einer Güterlehre oder als einer

Wissenschaft von den Prinzipien im Hinblick auf ihre Entwicklung und ihren Bestand

zu enge Definitionen. Wer dagegen den Inbegriff wissenschaftlicher Erkenntnis, das

System der Wissenschaften, Philosophie nennt, vermag deshalb das Verständnis für

ihren Entwicklungsgang und ihre bleibende Bedeutung nicht zu erschließen, weil er

einen zu weiten Begriff von der Philosophie aufstellt. So kann man bei allen den man-

nigfaltigen Versuchen, die Philosophie einheitlich zu definieren, die gleichen Fehler

nachweisen. Eine allgemeinere Erwägung zeigt alsbald, daß und warum überhaupt

eine einfache Definition nach dem üblichen logischen Schema sich dem Tatbestande

der Philosophie nicht anpassen läßt.

2. Der nächsthöhere Begriff (das genus proximum), den man bei Definitionen der

Philosophie anzugeben pflegt, ist der B e g r i f f d e r W i s s e n s c h a f t . Es handelt

sich also darum, die philosophische Wissenschaft von anderen der gleichen Gattung

angehörenden geistigen Schöpfungen zu unterscheiden. Aber ohne Zwang und Einse-

itigkeit läßt sich ein unterscheidendes Merkmal (eine differentia specifica) nicht best-

immen. Denn die G e g e n s t ä n d e , mit denen sich die Philosophie beschäftigt, sind

keineswegs durchaus spezifisch verschieden von denen, die in den Einzelwissenscha-

ften zur Behandlung gelangen, und die Form oder die M e t h o d e deswissenschaftli-

chen Betriebes ist ebensowenig schlechthin von derjenigen verschieden, die wir in den

übrigen Wissenschaften in Übung finden. Außerdem zeigt sich ein beständiges

S c h w a n k e n in dem Umfang der philosophischen Disziplinen. Endlich kann man −

und dies geschieht häufig − in einer e i n z e l w i s s e n s c h a f t l i c h e n Darstellung

selbst zwischen dem, was an ihr philosophisch ist, und dem, was dem besonderen

Gegenstand ihrer Untersuchung angehört, unterscheiden. Wie soll da eine scharfe

Grenze zwischen der philosophischen Wissenschaft und den übrigen Gliedern dieser

Gattung aufgerichtet werden? Es bleibt danach nichts übrig, als auf eine einheitliche

Definition überhaupt zu verzichten und das, was an der Philosophie wesentlich war,

ist und voraussichtlich sein wird, in einer anderen Form, nämlich durch eine d i v i -

Aufgabe und system der philosophie. Grundgedanken zum wesen der philosophie…


s i v e (einteilende) Bestimmung auszudrücken.

3. ... Die e r s t e (Aufgabe) besteht in der A u s b i l d u n g e i n e r w i s -

s e n s c h a f t l i c h b e g r ü n d e t e n W e l t a n s i c h t , die als Abschluß und Zusam-

menfassung der wissenschaftlichen Erkenntnis zugleich dem praktischen Bedürfnis

nach einer Orientierung über die Stellung des Menschen in der Welt genügt. So lange

dies Bedürfnis besteht und ein Fortschritt wissenschaftlicher Forschung möglich ist,

wird die Philosophie dieser Aufgabe nachzukommen haben, die der Natur der Sache

nach nicht innerhalb einer oder aller Einzelwissenschaften ihre Erledigung finden

kann. Wir haben es also hier mit einem der Philosophie eigentümlichen Gebiet zu

tun, das ihr in alle Zukunft, soweit wir absehen können, eine Sonderstellung im Rei-

che der Wissenschaften anweist. Der alte Name für diesen Teil der Philosophie ist

M e t a p h y s i k . Da sie sich zu den Einzelwissenschaften wie deren Fortsetzung ver-

hält, so begreift es sich leicht, daß sie von der Verschiebung der Grenzen, die diese

erfahren, mitbetroffen wird und an Inhalt und Umfang Veränderungen mannigfalti-

ger und nicht unerheblicher Art ausgesetzt ist. Der Wechsel dessen, was den Bestand

der Philosophie zu verschiedenen Zeiten ausgemacht hat, wird bereits hieraus ver-

ständlich, und das ursprüngliche Zusammenfallen von Wissenschaft und Philosophie

ergibt sich gleichfalls als eine einfache Folgerung aus dieser Bestimmung. Der wis-

senschaftliche Charakter der Metaphysik aber geht vor allem aus der Tatsache hervor,

daß vieles von dem, was sie früher besaß, Ansichten über Natur und Gesetzmäßigkeit

der Außenwelt und des Seelenlebens, später als Hypothese, Voraussetzung oder The-

orie in einzelne Wissenschaften übergegangen ist.

4. Eine zweite Aufgabe wächst der Philosophie in der U n t e r s u c h u n g d e r

V o r a u s s e t z u n g e n a l l e r W i s s e n s c h a f t . Wissenschaft ist ein Erzeugnis des

erkennenden menschlichen Geistes. Zu ihren Voraussetzungen gehören zunächst die

gesetzmäßigen Formen, in denen sich die wissenschaftliche Forschung und Darstel-

lung bewegen, sofern sie eine allgemeine Bestimmung finden können. Zu den Voraus-

setzungen der einzelnen Wissenschaften sind aber auch eine Anzahl inhaltlich best-

immter Begriffe und Urteile zu rechnen, die in jeder von ihnen angewandt werden,

ohne durch sie selbst eine zureichende Begründung oder auch nur Darlegung erhalten

zu können. Auch hier bandelt es sich um eine für die Philosophie charakteristische

Aufgabe. Denn es ist nicht abzusehen, wie sich die Einzelwissenschaften selbst jemals

derart vereinheitlichen sollten, daß sie alle die unselbständigen Glieder eines großen

Ganzen der Erkenntnis würden. So lange sie aber getrennte Bahnen wandeln, und ihre

besonderen Gebiete mit einseitiger Energie bebauen, wird die Untersuchung ihrer

Voraussetzungen eine eigentümliche Aufgabe bilden, die der Philosophie vorbehalten

bleiben muß. Die Wissenschaften werden durch diesen Teil der Philosophie, den wir

Alex Tiapkin


als W i s s e n s c h a f t s l e h r e bezeichnen, nach einer anderen Seite hin, als es durch

die Metaphysik geschieht, vervollständigt und abgeschlossen. Während diese die

Einzelfäden, welche die Wissenschaften gesponnen haben, bis in ihre letzten wahr-

scheinlichen Endigungen verfolgt und zu einem einheitlichen Gewebe vereinigt, ist

die Wissenschaftslehre bemüht, ihre Ausgangspunkte zu ermitteln, zu verknüpfen

und festzulegen und den allgemeinen Vorgang ihres Werdens zu ergründen. Beide

Teile der Philosophie haben somit den gemeinsamen Beruf, Einheit, Ordnung und

Zusammenhang in die Vielheit der besonderen Wissenschaften zu bringen, aber sie

erfüllen diesen Beruf in durchaus verschiedener Weise und lassen sich daher auch

nicht a priori aus dem leeren Begriff einer wissenschaftlichen Ergänzung oder eines

Abschlusses der wissenschaftlichen Erkenntnis als die notwendigen Mittel zu diesem

Zweck ableiten. Die Wissenschaftslehre ist ihrer Natur nach geringeren Wandlungen

unterworfen, als die Metaphysik, sie bildet etwas verhältnismäßig Bleibendes in der

rastlosen Entwicklung der Wissenschaften, insbesondere der Philosophie.

5. Als dritte, ihrem Inhalt nach am meisten Schwankungen ausgesetzte Aufgabe

der Philosophie bezeichnen wir die V o r b e r e i t u n g n e u e r E i n z e l w i s -

s e n s c h a f t e n u n d e i n z e l w i s s e n s c h a f t l i c h e r E r k e n n t n i s s e . Nur

durch die dritte Aufgabe wird der Wechsel in dem Umfange der philosophischen

Disziplinen völlig verständlich. Im Verein mit den hervorgehobenen Änderungen,

denen die Metaphysik unterliegen muß, ermöglicht sie es, einen Zusammenhang in

dem Entwicklungsgange dessen, was die Philosophie in den verschiedenen Zeiten

gewollt hat und gewesen ist, herzustellen. Sicherlich leisten zur Erfüllung dieser

Aufgabe Metaphysik und Wissenschaftslehre wesentliche Beiträge, denn durch jene

werden wir auf das aufmerksam, was am Wissen noch fehlt und doch als ein mögli-

ches Ergebnis fortschreitender Forschung betrachtet werden kann, und die kritische

Befugnis der Wissenschaftslehre wird sich gleichfalls darin wirksam erweisen, daß sie

zur besseren Sicherung wissenschaftlicher Vermutungen auffordert oder die allgeme-

ine Richtung angibt, in der sich die einzelwissenschaftliche Arbeit mit Aussicht auf

Erfolg zu entwickeln habe. Trotzdem ist die Erfüllung dieser Aufgabe wiederum eine

wesentlich andere Tätigkeit als die in der Wissenschaftslehre und in der Metaphysik

geübte. Sie ist so sehr der rein einzelwissenschaftlichen Untersuchung verwandt, daß

es mißlich erscheinen könnte, zwischen beiden überhaupt noch eine Unterscheidung

zu treffen. Und in der Tat läßt sich ein inneres, notwendiges Kennzeichen nicht ange-

ben, das entschiede, wann eine von Philosophen vorbereitete Einzelwissenschaft zu

einer selbständigen Bedeutung gediehen sei. Vielmehr pflegt dies von dem rein äuße-

rlichen Gesichtspunkte des angewachsenen Stoffes oder Umfanges abzuhängen, der es

nicht mehr tunlich erscheinen läßt, diese Einzelwissenschaft als einen Teil der Philo-



sophie zu betreiben. Immerhin ist es kein Zufall, daß sich gerade die Philosophie in

dieser Richtung so schöpferisch zeigt. Denn wer an speziellen Problemen, an best-

immten Ausschnitten der Erfahrung allein seine Kräfte betätigt, verliert nur zur leicht

den umfassenden Überblick über die möglichen Aufgaben im großen und ganzen.

Einen Namen können wir dieser dritten Aufgabe der Philosophie nicht geben. Sie

wird vielmehr am passendsten durch die Namen der einzelnen Disziplinen bezeich-

net, die der Erfüllung dieser Aufgabe entspringen.

6. Es ist n i c h t n o t w e n d i g , daß diese verschiedenen Aufgaben der Philo-

sophie v o n e i n a n d e r g e s o n d e r t zur Anwendung gelangen. Es gibt vielmehr

eine Anzahl eigentlich philosophischer Disziplinen, bei denen wir alle drei oder we-

nigstens die ersten beiden tätig finden. Wer eine Naturphilosophie bearbeitet, wird

zunächst den Gesichtspunkt der Wissenschaftslehre für das besondere Gebiet der

Naturwissenschaft fruchtbar zu machen suchen. Er wird demnach die Voraussetzun-

gen, welche der Naturwissenschaft im besonderen zugrunde liegen, einer Darstellung

und Prüfung unterziehen. Sodann aber wird er sich bemühen, den metaphysischen

Ertrag der Naturwissenschaft in der Naturphilosophie zusammenzufassen, und damit

eine Weltansicht, so, wie sie von dem Standpunkte der Naturwissenschaft aus ange-

bahnt werden kann, vorbereiten. Endlich aber kann der Naturphilosoph auch der

dritten Aufgabe nachkommen, indem er auf neue Probleme hinweist oder auf Grund

der bisher bekannten Tatsachen neue Theorien entwickelt. Das nämliche gilt von

einer philosophischen Ethik. Es bildet diese zugleich eine Rechtfertigung unserer

Unterscheidung verschiedenartiger philosophischer Aufgaben. Denn nur auf diese

Weise begreift es sich, daß wesentlich verschiedene Tendenzen durch die Einheit des

Gegenstandes, an dem sie zur Verwirklichung gelangen, zu e i n e r Disziplin sich

zusammenschließen lassen. Ebenso verstehen wir jetzt auch, inwiefern innerhalb einer

einzelwissenschaftlichen Darstellung philosophische Fragen oder Gesichtspunkte zur

Geltung gebracht werden können. Nicht in friedlicher Scheidung von den anderen

Wissenschaften und nicht in der scheinbar so stolzen, tatsächlich so leeren Allgeme-

inheit eines Inbegriffs wissenschaftlicher Erkenntnis hat die Philosophie ihren Beruf

zu erblicken, sondern nur in der stetigen Wechselwirkung mit den Einzelwissenscha-

ften, indem sie von ihnen nimmt, was sie ihr geben können, und ihnen spendet, was

sie vermissen lassen.

Das system der philosophie

1. Zum System einer Wissenschaft gehört einerseits eine vollständige K l a s s i f i -

k a t i o n der von ihr gebrauchten Begriffe, andererseits eine vollständige logische

A b l e i t u n g der von ihr vertretenen Behauptungen. Diesem Ideal eines wissenscha-

Alex Tiapkin


ftlichen Systems kommt kaum eine Disziplin auch nur annähernd nach. Logik und

Mathematik sind die einzigen Wissenschaften, welche einigermaßen diesen Anforde-

rungen entsprechen. Die Voraussetzung für ein einheitliches System ist aber die Defi-

nition der in diese Form zu bringenden Wissenschaft; denn nur sie leistet Gewähr für

einen inneren und notwendigen Zusammenhang der durch die Klassifikation unter-

schiedenen Prinzipien oder Begriffe. Es ist hiernach klar, daß die Philosophie als

Ganzes, wie wir sie im voraufgehenden Paragraphen geschildert haben, eines solchen

Systems nicht fähig ist, weil die Verschiedenartigkeit der. einzelnen philosophischen

Aufgaben eine Ableitung aus der obersten Bestimmung unmöglich macht, und weil

zugleich die in der ersten und dritten Aufgabe der Philosophie gesetzte Wandelbarkeit

ihres Bestandes eine zufällige zeitliche Bedingung einführt, die mit der logischen

Allgemeingültigkeit eines systematischen Aufbaus unvereinbar ist. Muß so a u f e i n

S y s t e m d e r P h i l o s o p h i e i m a l l g e m e i n e n v e r z i c h t e t w e r d e n , so

braucht darum doch nicht eine Systematisierung einzelner dazu geeigneter Teile der

Philosophie zu fehlen. Wir wollen daher im folgenden versuchen, die Hauptgesicht-

spunkte einer systematischen Gliederung für die besonderen Aufgaben der Philo-

sophie zu entwickeln. Zugleich lassen sich dabei einige Bemerkungen über das zwe-

ckmäßige Verfahren, das bei der Darstellung und Untersuchung in diesen verschiede-

nen Teilen einzuschlagen ist, anfügen.

2. Die Metaphysik als wissenschaftlich-praktisch begründete Weltanschauung zer-

fällt in einen a l l g e m e i n e n und einen s p e z i e l l e n Teil. Während jener die höc-

hsten oder letzten Gedanken einer Weltansicht entwickelt, hat dieser die Vorbedin-

gungen für eine solche Untersuchung dadurch zu schaffen, daß er die Ergebnisse der

für die Metaphysik in Betracht kommenden Wissenschaften ihren Bedürfnissen anp-

aßt. Bei der üblichen Teilung in Natur- und Geisteswissenschaften läßt sich die spe-

zielle Metaphysik in die beiden Hauptformen einer M e t a p h y s i k d e r N a t u r

und einer M e t a p h y s i k d e s G e i s t e s nach einer bereits üblichen Ausdruckswe-

ise gliedern. Was die Naturwissenschaften zu einer Weltanschauung beitragen, hat die

Metaphysik der Natur in geordneter Darstellung vorzuführen. Sie wird sich dabei

vornehmlich auf Astronomie, Physik, Chemie und Geologie einerseits, auf die biologi-

schen Disziplinen andererseits zu stützen haben. Den metaphysischen Ertrag der

Geisteswissenschaften hat sodann die Metaphysik des Geistes zusammenzustellen.

Hierbei werden ihr die wichtigsten Hilfsmittel von der Psychologie, der Ethik, der

Religionsphilosophie und der Philosophie der Geschichte geliefert. Da eine Metaphy-

sik ohne Transzendenz über das Erfahrbare hinaus keinen Abschluß hätte und diese

selbstverständlich in der allgemeinen Metaphysik ungleich freier und kühner geübt

werden muß, als in der speziellen, so ist, wie wir glauben, das zweckmäßigste Verfah-



ren in diesem Teile der Philosophie eine i n d u k t i v e Methode. Die spezielle Meta-

physik bildet in diesem Sinne die unumgängliche Voraussetzung der allgemeinen.

Darum kann doch in der logischen Gesetzen folgenden Darstellung der Metaphysik

die Ontologie (Seinslehre), das ist eben die allgemeine Metaphysik, der Kosmologie

und der Psychologie, (das heißt: der Metaphysik der Natur und des Geistes), vorange-

stellt werden.

3. Die Wissenschaftslehre, welche die Voraussetzungen aller Wissenschaften zu

untersuchen hat, gewinnt eine einfache Einteilung durch die Unterscheidung m a t e -

r i a l e r und f o r m a l e r Voraussetzungen. Was unter beiden zu verstehen ist, bedarf

nach den früheren Erörterungen und der kurzen Gegenüberstellung im vorhergehen-

den Teil, 4 keiner Erläuterung. Die dadurch bedingten Hauptteile der Wissenscha-

ftslehre sind die E r k e n n t n i s t h e o r i e und die L o g i k (wozu die G e g e n -

s t a n d s t h e o r i e , S e m a s i o l o g i e [Zeichenlehre] und O b j e k t s t h e o r i e ,

sowie die allgemeine Lehre von den i d e a l e n , w i r k l i c h e n und r e a l e n Objekten

treten. Mit dem Inhalt der allgemeinsten oder obersten Begriffe und Urteile, sowie mit

den Forschungsmethoden aller Wissenschaften beschäftigt sich die Erkenntnistheorie

(nebst Gegenstands- und Objektstheorie), mit der Form und Gesetzmäßigkeit der in

allen Wissenschaften geübten Darstellung hat es die Logik (und die Semasiologie) zu

tun.

Außer dieser Haupteinteilung gewinnen wir noch eine besondere Gliederung da-

durch, daß wir zwischen einer r e i n e n oder a l l g e m e i n e n und einer a n g e -

w a n d t e n oder s p e z i e l l e n Erkenntnistheorie und Logik unterscheiden. Jene

beschränken sich auf das allen Wissenschaften nach Inhalt und Form Gemeinsame,

diese dagegen unterziehen die materialen und formalen Voraussetzungen bestimmter

Wissenschaften oder bestimmter Gruppen von ihnen einer Analyse und Prüfung.

Darum gibt es eine Erkenntnistheorie und eine Logik der Naturwissenschaft, eine

solche der Mathematik, eine solche der Geisteswissenschaften u. dgl. m. Das Verfah-

ren, das in der Wissenschaftslehre der Natur der Sache nach zunächst empfohlen

werden muß, besteht in einer möglichst vollständigen Zusammenstellung und Zer-

gliederung des durch die Wissenschaften selbst gelieferten Materials. Ihre Methoden

und Formen, ihre Kategorien und Grundsätze sollen erkannt, geordnet und einwand-

frei entwickelt werden. So trägt auch hier die U n t e r s u c h u n g einen i n d u k -

t i v e n bzw. phänomenologischen Charakter. Dagegen kann auch hier die systemati-

sche Darstellung der Ergebnisse solcher Untersuchung in logisch ableitender Form

erfolgen, indem der reine oder allgemeine Teil die logische Voraussetzung des ange-

wandten oder besonderen bildet. Dem Ideal einer vollständigen Klassifikation und

Alex Tiapkin


Ableitung können sich Erkenntnistheorie und Logik am meisten annähern. Auch in

dieser Hinsicht dürfen sie als die philosophischen Grundwissenschaften gelten.

4. Als dritte philosophische Hauptdisziplin neben Metaphysik und Wissenscha-

ftslehre wird eine a l l g e m e i n e W e r t l e h r e anzuerkennen sein, deren sachliche

Berechtigung sich in der neuesten Zeit sowohl von ethischen wie von ästhetischen

Untersuchungen her herausgestellt hat. Sie hätte unter Verwendung des Stoffes, den

die empirische Untersuchung der einzelnen Kulturgebiete − alle Kultur ruht ja auf

Wertschätzungen − herbeibringt, die Fragen nach dem Wesen und den Arten des

Wertes aufzuwerfen, ferner etwaige Gesetzmäßigkeiten der Werte, ihres Ranges, ihrer

Beziehungen festzustellen. Die Probleme der W e r t e r k e n n t n i s können natürlich

innerhalb der Wissenschaftslehre (bzw. Erkenntnistheorie) behandelt werden. Und

für die Metaphysik wird die Tatsache, daß auch die Wertschätzungen zu dem Bestand

der Wirklichkeit gehören und die Ansicht, zu der man hinsichtlich der Geltung und

Bedeutung dieser Wertschätzungen gelangt, von erheblicher Wichtigkeit sein.

Eine philosophische Ethik und Ästhetik würden als z. Z. bedeutsamste Einzeldiszi-

plinen auf der Grundlage der allgemeinen Wertlehre aufzubauen sein.

5. Welche E i n z e l w i s s e n s c h a f t e n durch die Philosophie vorbereitet werden

sollen, oder in welchen sie eine anregende Tätigkeit kundgeben soll, läßt sich begre-

iflicherweise nicht a priori ausmachen. Eine systematische Zusammenstellung dersel-

ben ist daher gänzlich unausführbar. Wir müssen uns vielmehr darauf beschränken,

den Stand der Sache in der Gegenwart zu bezeichnen, d. h. zu sagen, welche Einzel-

wissenschaften zurzeit innerhalb der Philosophie für einen selbständigen Betrieb

heranreifen. Nach dem.. lassen sich die Psychologie, die (empirische) Ethik und Äst-

hetik und die Soziologie dazu rechnen.

Aber ein solcher Übergang in den einzelwissenschaftlichen Betrieb ist n i e m a l s

e i n e e i n f a c h e A b l ö s u n g des ganzen Gebiets von der Philosophie, sondern

immer nur eine Differenzierung in einen philosophischen und einen einzelwis-

senschaftlichen Teil gewesen, und so wird voraussichtlich auch bei allen diesen Diszi-

plinen eine entsprechende Scheidung sich vollziehen. Am meisten vorbereitet ist diese

Teilung bei der Psychologie, demnächst vielleicht bei der Soziologie; und hier ließen

sich auch unschwer die Momente angeben, die für eine philosophische Aufgabe auf

Grund des selbständig gewordenen einzelwissenschaftlichen Gebiets anzuerkennen

wären. Die Art, wie in diesen Fällen Philosophie getrieben wird, läßt sich an der bere-

its verselbständigten Naturphilosophie am besten ersehen. Metaphysik, Erkenntni-

stheorie, Logik und etwa noch der Hinweis auf neue wissenschaftliche Aufgaben oder

eine Kritik der in den entsprechenden Einzelwissenschaften ausgebildeten Theorien,

also alle besonderen Aufgaben der Philosophie vereinigen sich in solchem Falle, um



einem bestimmten Gegenstande gegenüber behandelt zu werden (vgl. den vorherge-

henden Teil, 6). Wir haben deshalb auch im philosophischen Sinne dieser Begriffe

regelmäßig auf eine solche Mannigfaltigkeit ihres Inhalts hinzuweisen Veranlassung

genommen. D e r b l e i b e n d e K e r n d e r P h i l o s o p h i e a b e r r u h t h i e r -

n a c h i n d e r M e t a p h y s i k , d e r W i s s e n s c h a f t s l e h r e u n d d e r

W e r t l e h r e .

5. Aus einer monarchischen Verfassung der Wissenschaften ist mit der Zeit eine

demokratische geworden. In unbestrittener Alleinherrschaft gebot früher die königli-

che Philosophie den einzelnen Disziplinen, schlichtete ihre Streitigkeiten, erteilte

ihnen weise Ratschläge und öffnete freigebig ihren Schatz von Ideen und Methoden

für die Bedürftigen. Und sie kamen in hellen Scharen und beeiferten sich die Anwe-

isungen der Herrscherin zu befolgen und von ihrem Vorbild und Reichtum für ihre

eigene Haltung und Ausstattung Nutzen zu ziehen. Aber dann erwachten sie wie aus

bösem Traume: der Weg, den man ihnen gezeigt, war ein Irrweg gewesen, die Güter,

die sie empfangen, ein wertloser Flitter und die stolze, ebenmäßige Gestalt der Köni-

gin selbst, der zu gleichen sie begehrt hatten, eine erlogene Vollkommenheit. Da

wurde sie vom Throne gestoßen, und eine hastige und erfolgreiche Entwicklung aus

eigener Kraft ließ die Betrogenen bald in anmaßende Selbstgerechtigkeit versinken.

Von dem organisch gegliederten Reiche war nichts mehr zu spüren, in ein anarchi-

sches Nebeneinander hatte sich der Gliedbau des wissenschaftlichen Betriebes aufg-

elöst. Inzwischen war die Verstoßene und Verachtete in sich gegangen, sie hatte den

hohlen Früchten dialektischer Kunst entsagen, im kleinen tüchtig und zuverlässig sein

und sich der Macht der Tatsachen beugen lernen. Als nun die kurzsichtige Geschäf-

tigkeit der früheren Untertanen in ungestümem Anlauf nach dem verlassenen Zepter

griff und die seelenlose Puppe des Materialismus zur Herrscherin erküren wollte, da

trat sie in der festen Rüstung der Erkenntnistheorie wieder auf den Plan, wehrte den

Sturm ab und wies mit klaren, klugen Worten die Unbesonnenen in ihre Grenzen

zurück. Seitdem ist ihr Ansehen beträchtlich gewachsen, zumal da man merkte, daß

keine Herrschaftsgelüste sie mehr beseelten. Ein friedliches Wechselverhältnis hat sich

in der Gegenwart angebahnt. D u r c h d i e E i n z e l w i s s e n s c h a f t e n , m i t

i h n e n u n d f ü r s i e arbeitet die Philosophie in der Metaphysik, der Wissenscha-

ftslehre, der Wertlehre und den vorbereitenden Bemühungen. Ebenso sind jene gene-

igt, durch die Philosophie sich fördern zu lassen, mit ihr der Erkenntnis zu dienen

und für sie Beiträge zu sammeln. Daß die Philosophie in dieser demokratischen Ver-

fassung nichts von ihrem wahren und eigentlichen Beruf eingebüßt hat, sondern ganz

im Geiste ihrer ruhmreichen Überlieferung wirkt und strebt, das hofft diese Einle-

itung in die Philosophie gezeigt zu haben.

Alex Tiapkin


Summary

Oswald Külpe’s framework may well have been serving as a masterpiece of intro-

ductory texts in philosophy for over a hundred of years, being attractive for both the

teacher and the student of the subject in lot of details. First, German itself is merely

important as a language of the continental European philosophy. Secon, Külpes ideas

are still worth to be compared to those introduced in the corresponding introductory

courses by W. Wundt, W. Windelband, etc., which emerged at that time (see Biblio-

graphy attached). Third, in fact they themselves are of their own value. At least, if

compared to modern courses in philosophy. This contribution serves as a commemo-

ration of his birthday on August 3, 1862, Kandau, Courland, Russia, and death on

December 30, 1915, Munich, Germany.

[1] Külpe O., Einleitung in die Philosophie, Leipzig 1921, Sieh auch: Die Philo-sophie im Beginndeszwanzigsten Jahrhunderts (Bauch, Groos, Lask, Lieb-mann, Lipps, Rickert, Tröltsch, Windelband (Hrsg.), Wundt), Heidelberg 1904-1905. 2 Bde.

[2] Falkenfeld H., Einführung in die Philosophie, Berlin 1926. [3] Riehl A., Zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart, Leipzig 1904. [4] Systematische Philosophie (Bearb. Dilthey, Riehl, Wundt, Ebbinghaus, Euc-

ken, Bauch, Litt, Geiger, Oesterreich), Berlin 1921. [5] Windelband W., Einleitung in die Philosophie, Tübingen 1923. [6] Wundt W., Einleitung in die Philosophie, Leipzig 1914.



nr 4/2007

[s. 205-219] Валентин Николаевич Вандышев

Проблема свободы, веры и истины в контексте славянского мир-овосприятия

To a question about philosophy and semasiology of true

Key wodrs: philosophy, semasiology

Проблема свободы, веры и истины – проблема целостного человеческого по-

знания сущности бытия. Трудно назвать имя известного учёного, мыслителя,

философа или богослова, который в своих исканиях не обращался бы к ука-

занному комплексу проблем. Трудно назвать и какой-нибудь период из писаной

истории человечества, когда бы не размышляли о их природе и сущности. Нын-

че же в эпоху, когда иметь значит больше чем быть, очевидно, перестали пон-

имать человека как воплощение мира, как микрокосм. Человек стал существом

весьма абстрактным – он стал всего-навсего среднестатистическим пот-

ребителем. Такого рода представления ушли далеко в сторону от столбовой

философской традиции, которая соотносила мир в человеке и человека в мире,

знание и свободу, веру и умиротворенность. Здесь приходится апеллировать к

деям Петра Могилы, Г.С. Сковороды, Н.А. Бердяева и других отечественных

мыслителей, которые были тесно связаны со славянским и западноевропейским

научным сообществом.

И ныне тема сущности свободы и истины остаётся важной для славянских

философов, литераторов и богословов. Здесь достаточно упомянуть лишь о двух

конференциях (2007), проводившихся в мае в Киеве (КНУТШ) Кантовским

обществом Понятие истины в философии Канта и современная эпистемология

и в июне в Жешуве философами славянских стран Теоретическое познание и

Валентин Николаевич Вандышев


истина. Тему сущности, природы и познания истины, которая может сделать

человека свободным, поднимают в своих работах и польские коллеги [1].

Но, рассматривая современный срез проблематики, приходится обращаться

к прошлому. Большой глубины и напряжённости дискуссия о сущности и при-

роде свободы и истины достигла в Новое время. В частности, Г.В. Лейбниц

(1646-1716) писал об истинах вечных, всеобщих и необходимых, об истинах

гипотетических, инстинктивных и нравственных, об истинах метафизических,

случайных, физических, об истинах разума и факта и др. Однако абсолютной

истины он ни разу не упомянул. Размышляя о глубинном происхождении вещ-

ей, Лейбниц подчеркнул: Но чтобы показать несколько яснее, каким образом из

вечных, или существенных, и метафизических истин проистекают истины

временные, случайные, или физические, мы должны признать, что… сущность

сама по себе стремится к существованию [2, 383].

Указанные мысли Лейбница становятся понятнее, когда он, анализируя уче-

ние Платона о вечных сущностях, подчёркивал: С полным основанием он утв-

ерждал, что чувства сообщают нам скорее иллюзии, чем истины, что дух зар-

ажен знанием единичного, находится под влиянием телесного и различных афф-

ектов и только путём ясного познания вечных истин он способен абс-

трагироваться от материи и достигнуть совершенства. Что есть в нашем

духе врождённые идеи…, что наше совершенство должно быть связываемо

с какой-то причастностью Богу [2 ,193].

Имея в виду многозначность и сложность соотнесения представлений о зна-

нии, познании, вере, свободе и истине, они рассматриваются в статье, исходя из

имеющегося в философской, оккультной, апокрифической и богословской

литературе материала, с выяснением основных мотивов расхождений в тол-

ковании и обосновании определений.

Достаточно распространенным можно считать такое определение истины:

Истина, адекватное отражение объекта познающим субъектом, вос-

произведение его таким, каким он существует сам по себе, вне и независимо от

человека и его сознания; объективное содержание чувственного, эмпирического

опыта, понятий, идей, суждений, теорий, учений и целостной картины мира в

диалектике её развития [3, 226]. Именно такое определение характеризует

скорее объективность содержания знания и продолжает реалистическую тра-

дицию принципа корреспонденции (соответствия) знания вещам, принимаемую

многими философами в разные эпохи.

Известная ограниченность светской науки в том, что здесь не исследуют и не

учат тому, что есть душа, дух и истина. Именно поэтому можно также утв-

Проблема свободы, веры и истины в контексте славянского мировосприятия


ерждать, что как раз через признание такого неотъемлемого качества души как

вечность, возможно и приобщение к понятию истины. Когда учёный-

естествоиспытатель занят поисками истины, едва ли он имеет представление

о том, что есть истина, поскольку он занят исследованием некоторого объекта.

А на вопрос о том, есть ли в абсолютном плане различие между объектом

и понятием о нём, учёный-естествоиспытатель, с чётко выраженной чув-

ственно-предметной когнитивной позицией, скорее ответит отрицательно. И в

таком подходе чётко проявляется отличие эмпирико-материалистического

познания от рационально-идеалистического.

В исследовании важных аспектов затронутой темы следует также ори-

ентироваться на развёрнутое и всестороннее представление о различных асп-

ектах истины, идеи и духа, которое дал в своих работах Г.В.Ф. Гегель (1770-1831).

Он определённо подчёркивал, что посредством ряда ступеней сам-

оосвобождения конечного духа абсолютная истина обнаруживает мир как нечто

ею же предпосланное и порождённое, как положенное самим духом [4, 35].

Абсолютная истина рассматривается Гегелем также и как совершенное единство

двух односторонних самих по себе форм идеи: понятия, или субъективности

и объективности, или действительности. Весь строй гегелевской философии

демонстрирует достаточно очевидную гармонию представлений о тесной вза-

имосвязанности понятий идеи, духа и истины. Он также подчёркивал, что … и

христианское богословие понимает Бога, т.е. истину, как дух [4, 51].

Весьма показательно стремление Гегеля согласовать дух евангельских пре-

дставлений с духом своей философии, когда он писал: Бог есть „дух”; в абс-

трактном определении он, таким образом, определён как всеобщий дух, кот-

орый обособляет себя; это абсолютная истина, и истинной религией является

та, которая имеет это содержание [5, 229].

Здесь представляется целесообразным обратиться к христианскому пон-

иманию сущности истины. Для более полного представления следует привлечь

материал канонических и неканонических библейских и евангельских текстов.

Таким образом, мы приближаемся к тому моменту нашего исследования, кот-

орый можно соотнести с одним из эпизодов известного по сути разговора-

объяснения между Иисусом Христом и Понтием Пилатом, содержание которого

история сохранила в толковании евангелиста Иоанна. Равви сказал: Я на то

родился и на то пришел в мір, чтобы свидетельствовать об истине; всякий,

кто от истины, слушает гласа Моего [Ин. 18, 37].

Знаменателен смысл, в котором Иисус Христос употребляет понятие мір. Не

поняв содержания этого понятия, мы чего-то существенного не поймём



и в словах Иисуса Христа. Я намеренно взял евангельский стих на языке ори-

гинала Библии, изданной в 1892 году, поскольку тогда существовало ясное раз-

личение нескольких прочтений понятия мир. Такое разночтение хорошо изв-

естно в отечественной литературе XVII-XIХ вв., и практическое применение его

определённо демонстрировал в своих работах Г.С. Сковорода, который раз-

личал три значения понятия мир.

1. Мыр – как определение мира материального, телесного, преходящего. На-

пример, Песнь 28-я из Сада божественных песен: Что пользы человеку, аще

приобрящет мыр весь, отщетится же души своей? или из Благородного Еродия:

… возлюбив суету мыра сего паче бысерей… [6, 111].

2. Мир – как определение нравственного состояния умиротворённости, мира

и покоя в душе человека: … душевной мир приуготовляется издали, тихо вта-

йне сердца растёт и усиливается… [6, 470].

3. Мір – как сообщество людей, община, окружающие нас люди. Эпитафия на

могиле самого Сковороды: Мір ловил меня, но не поймал.

Таким образом, очевидно, что Иисус Христос подчёркивал тот факт, что Он

пришёл в этот материальный мыр к людям, к сообществу людей (в мір), дабы

учить их пути, ведущему к спасению их душ. Из сказанного Иисусом следует

также и отрицание его причастности к царству земному. Как собеседник Понтий

Пилат оказался не на высоте положения и ограничился только (можно пре-

дположить, что состояние души его в тот момент было меланхоличным и уст-

ало-безразличным) замечанием-вопросом: что есть истина? [Ин. 18, 38]. Мож-

но предположить, что наместник-римлянин достаточно хорошо различал отт-

енки латинского понятия veritas, которое имеет ряд значений: 1) истина, пра-

вда; 2) правдивость, честность, справедливость; 3) действительность. Но мы

были бы неправы, не обратив внимание ещё на одно весьма важное обс-

тоятельство касающееся истины, которое, возможно, не вполне воспринимал

римлянин Понтий Пилат. Но в какой-то мере всё-таки воспринимал. Как утв-

ерждает евангелист Иоанн, Понтий Пилат вполне сознательно и ответственно

на кресте поставил надпись Иисус Назорей, Царь Иудейский [Ин. 19, 19]. Эту

надпись повсеместно мы видим на крестах, где есть изображение распятого

Христа: ИНЦИ, INRI, ІНЦІ. Евангелист Филипп (евангелие это относят к числу

неканонических, а сам автор, по-видимому, гностик) даёт нам весьма ценные и

содержательные пояснения: Иисус – по-еврейски искупление. Назара – истина.

Назареянин – (тот, кто) от истины [стих 47]. А немного ранее дано ещё одно

пояснение: Назареянин – это то, что открыто из того, что скрыто [стих 19].

Полагаю, что Назорей и Назареянин – это близкие по своему значению слова,



хотя в Библейских словарях мы не найдём соответствующих и достаточно глу-

боких пояснений и толкований.

Впрочем, канонические тексты Ветхого и Нового Заветов порой больше зат-

емняют суть дела, чем проясняют её. В Библейском словаре Эрика Нюстрема

назорей – это отделённый или посвящённый, это те, кто дали определённый обет

Богу сами или это сделали их родители до их рождения. Таковыми считают

Самсона, Самуила и Иоанна Крестителя. Порой слова назорей или пос-

вящённый встречаются в еврейских текстах в смысле вождь или князь [7, 229].

В Библейской энциклопедии Брокгауза более детально рассматривается суть

понятия назорей, но здесь важно как его относят непосредственно к Иисусу

Христу: Назарянин (греч. надзаренос), назорей (греч. надзорайос), прозвище

Иисуса Христа из Назарета… Оно связывало Иисуса с Назаретом, Его родиной,

но у Матфея, возм., по произношению и по смыслу слово „назорей” асс-

оциировалось и с евр. незер («отрасль») в пророчестве Исаии… [8, 427].

Таким образом, становится очевидным существенное расхождение в пон-

имании того, что означает в отношении Иисуса Христа понятие Назорей. Во-

первых, оно не тождественно Назарянину, хотя вполне может означать то же,

что и Назареянин, как это утверждается в евангелии от Филиппа. Именно пос-

леднее и позволяет нам, что очень важно, понять смысл утверждения Иисуса

Христа, смысл того, что означает быть от истины. Очевидно, что речь может

идти о некотором состоянии человеческой души, пронизанной словом Божьим,

которое есть Истина, о состоянии человеческой души, оплодотворённой зна-

нием возвышенного, вечного, незыблемого. Ветхозаветное слово эмэт близко по

значению греческому слову алэтейя и оба они означают нечто твёрдо уст-

ановленное и действительно существующее, а прежде всего реальность сущ-

ествования Бога. Быть от истины может означать и Дух Истины, который

проявляется только там, где есть люди от истины, т.е. там, где человек доб-

ровольно открывается истине и признаёт её [8, 427]. Человек, утвердившийся

в истине, понимает, что истина становится определяющим началом в его жизни,

а посему такой человек уже не может делать ничего вопреки ей, и истина в свою

очередь, приносит такому человеку праведность и святость, делает его сво-

бодным: И познаете истину, и истина сделает вас свободными [Ин. 8, 32].

Бесспорно, об этом же писал и автор евангелия от Филиппа: Тот, кто обл-

адает знанием истины, – свободен. Свободный не творит греха, ибо тот, кто

творит грех, – раб греха. Мать – это истина, а знание – согласие. Тех, кому не

дано творить грех, мир называет свободными. Знание истины возвышает



сердце тех, кому не дано творить грех. Это делает их свободными и делает их

выше всего [стих 110].

Исходя из того, что истина может сделать человека свободным, важной пре-

дставляется и категория свободы. Именно о путанных представлениях о сво-

боде, необходимости и судьбе [9, 54] во времена Филиппа Меланхтона, Мартина

Лютера, Жана Кальвина, Пьера Бейля, Лоренцо Валлы, Рене Декарта, Баруха

Спинозы, Г.В. Лейбница и др. происходили ожесточённые дискуссии. Так, Лей-

бниц, размышляя над сущностью свободы, определил основные условия сво-

боды: во-первых, понимание, включающее отчетливое знание предмета, жел-

ания; во-вторых, самопроизвольность, по которой мы сами определяем себя к

действию; в-третьих, случайность, т.е. исключение логической и мет-

афизической необходимости. И резюме: Понимание есть как бы душа свободы,

а прочее составляет как бы её тело и основание [9, 325]. В понимании Лей-

бницем свободы важен один момент, который редко фигурирует в опр-

еделениях свободы, а именно, само-произволь-ность. Это тот момент, который

подчёркивал и классик нашей духовной культуры, – Пётр Могила (1596-1647). В

свободе существенное, – это произвол! (про-из-вол), т.е. то, что происходит из

воли человека. Впрочем, сам Лейбниц в произволе видел лишь волю, не упр-

авляемую законами добра и даже стремящуюся ко злу [9, 59].

Но какая сила определяет сущность, содержание и направленность воли чел-

овека? По-видимому, такой силой является причастность к истине: вот – добро,

а вот – зло! Лейбниц определённо исходил из того, что предметом воли явл-

яются … добро и зло, или то, что определяет к хотению и нехотению… Сущ-

ественным признаком природы воли является свобода, которая состоит в том,

что волевое действие (Actio voluntaria) является самопроизвольным и обд-

уманным и, таким образом, исключает непреложную необходимость [9, 470].

И в таким образом рассматриваемом контексте обнаруживается неприятие

Лейбницем определения свободы как осознанной необходимости. Хотя волевое

действие Лейбниц и рассматривает как обдуманное, но он исключает здесь что-

либо внешнее, т.е. необходимость.

Руководствуясь таким содержанием понятия свободы, можно также и лучше

понять сущность евангельских суждений и поучений Иисуса Христа, когда он,

говорил об истине, познание которой делает человека свободным. Всё дело в

том, какова степень понимания человеком последствий своих действий. Всякая

ситуация открывает веер возможных действий, но выбор осуществляется чел-

овеком или в силу того, как он понял ситуацию, или в силу его причастности

к истине, т.е. к его внутреннему духовному началу. Человек в ситуации выбора



вынужден принимать решение, к какому блаженству устремить себя. Так пол-

училось, что диалектика бессмертия души, свободы и предопределения нашла

своё гениальное разрешение в начале достаточного основания Лейбница, кот-

орое почему-то стало лишь достоянием формальной логики. Странно, потому

что существенно следующее: Всегда существует преобладающее основание,

которое направляет волю в её выборе, и для сохранения свободы достаточно,

чтобы это основание склоняло, но не принуждало [9, 157].

В философии мы не часто найдём ту глубину и целеустремлённость, которые

отличали учение об истине Лейбница. Это замечание вполне применимо

и к оценке соответствующего направления философствования Давида Юма

(1711-1776). Его в отечественной философской литературе обычно рас-

сматривают как философа-скептика, который однако настойчиво исследовал

проблемы познания, что также было характерно для философствования

Ф. Бэкона, Р. Декарта, Дж. Локка, Дж. Беркли и многих других мыслителей Нов-

ого времени. Полагаю, что Д. Юм был настроен достаточно реалистически в

своих размышлениях об истине, когда он писал: Ведь если даже истина вообще

доступна человеческому пониманию, она, несомненно, должна скрываться в

очень большой и туманной глубине… [10, 80]. В то же время понятия правда,

истина, реальность – синонимы для Юма, а истина, естественно, про-

тивопоставляется вымыслу. Показательны и его рассуждения об отношении

разума и истины. Так, Юм писал: Мы должны рассматривать свой разум как

некоторого рода причину, по отношению к которой истина является ест-

ественным действием, но притом таким действием, которое часто может

быть задержано благодаря вмешательству других причин и непостоянству

наших умственных сил. Таким образом, всякое знание вырождается в вер-

оятность, которая бывает большей или меньшей… [10, 289]. Знаменательно в

этом плане также и то, что Юм склонен порой отождествлять понятия истина и

разум [10, 557].

Мне лично представляется, что Д. Юм для себя и не ставил задачу определить

сущность или содержание истины как таковой, если исходить из того, что люб-

овь к истине он рассматривал как своеобразный аффект, как первоисточник

всех наших исследований. Здесь же он отмечал: Истина бывает двух родов: она

состоит или в открытии отношений между идеями, как таковыми, или же

в открытии соответствия наших идей объектов реальному существованию

последних. Истина второго рода это, собственно, то, с чем согласно под-

авляющее большинство учёных-естествоиспытателей и специалистов-

практиков.



Очень поучительной и продуктивной в контексте рассмотрения проблемы

Истины оказывается также концепция ещё одного мыслителя XVIII в., монаха-

бенедиктинца Леже-Мари Дешана (1716-1774). Здесь прежде всего интересно

содержание обширной переписки, которую этот монах вёл со своими име-

нитыми современниками по сути рассматриваемой проблемы. В письме

к Ж. Ж. Руссо Дешан уверял того, что Истина метафизическая, Истина, всё

разъясняющая, отныне существует и раскрыта в его рукописи [11, 342]. На что

Руссо ответил: Я люблю истину, ибо ненавижу ложь… Я бы любил также и ист-

ину метафизическую, если бы полагал, что она доступна; но мне никогда не

приходилось встречать её в книгах… [11, 345]. Далее Руссо попытался умерить

первопроходческий пыл Дешана, объясняя тому, что всем философам сво-

йственно находить (открывать) истину: Именно поэтому они публикуют свои

книги, а между тем Истина всё ещё не открыта [11, 347].

Собственно, само открытие Метафизической истины или Истины пре-

дставлялось Дешану таким образом: … Все предметы имеют в конце концов

одно и то же существование, одинаковое во „Всём” и через „Всё…” Из этого

неумирающего Существования, а вместе с тем и из пружин нашего механизма,

каковыми являются наши приобретённые идеи, наши мысли и чувствования,

мы и создали душу, переживающую наше тело [11, 102]. Из этого утверждения

необходимо следует мысль атеистическая, мысль, согласно которой творит душу

сам человек, имеющий определённый чувственный и интеллектуальный опыт.

Своим открытием Дешан поделился в 1770 году и с де Вольтером. Поэтому

интересны замечания Вольтера, который не преминул указать в ответных пис-

ьмах, что ему уже семьдесят семь лет, что он много страдает, удручён заботами

о ругих и имеет мало способности философствовать. Так вот, Вольтер заметил,

что истины всё же существуют, истины эти касаются бога, души, творения, веч-

ности, материи, необходимости, свободы, откровения, чудес и пр. Предмет

познания истины, по мысли Вольтера, стоит того, чтобы им заниматься. Но

поскольку природа дала нам всё, что необходимо, возможно, есть вещи пос-

тижение которых и не требуется. При этом Вольтер заметил: Можно быть при-

близительно уверенным, что не являющееся абсолютной необходимостью для

всех людей, во всех местах, не является ни для кого необходимым. Истина эта –

пуховик, на котором можно предаваться отдохновению. Всё остальное пре-

дставляет собою постоянную тему для дискуссий за и против [11, 360].

По-видимому, больной старец, как назвал себя здесь Вольтер, вполне ясно

обозначил суть постижения истины с точки зрения прагматической как пух-

овик, как предел, достигнув которого можно пребывать в состоянии уми-



ротворения. Но это всего лишь в идеале. А в действительности, которая для

Вольтера более приемлема, чем необоснованные фантазии, истины нет и сег-

одня. Это не удивительно, учитывая, что на предмете истины споткнулись Ари-

стотель, Платон, Фома Аквинский и святой Бонавентура, и как признал Вол-

ьтер, он сам тщетно разыскивал ответ в течение шестидесяти лет.

Практически понятие истины как соответствие знания об объекте реальному

бытию объекта разделял и Ф.В.Й. Шеллинг (1775-1856), оперируя и понятием

абсолютная истина. В то же время, критикуя воззрения Лейбница по проблеме

истины, Шеллинг не даёт своего определения таковой, хотя и не отрицает того,

что … мы только тогда достигнем вершины самой истины и сможем познавать

и изображать вещи в их истине, когда достигнем в своих мыслях вневременного

бытия вещей и их вечных понятий [12, 493]. Это суждение можно определённо

экстраполировать и на природу абсолютной истины, усматривая в ней бож-

ественную природу и сущность.

Для философа-материалиста, в отличие от сторонника идеалистического или

библейски-теологического представления об истине, истина выступает отчасти

как нечто уже достигнутое, а отчасти как некая мечта, иллюзия, ожидание и т.п.,

т.е. как нечто такое, к чему можно приближаться, накапливая эмпирический

материал и всегда осознавая, что никакой массив накопленных знаний никогда

не позволяет утверждать, на каком расстоянии от истины в данный момент

находится исследователь. В то же время предел может осознаваться как абс-

олютная истина, как предел достижения исчерпывающего знания. Можно утв-

ерждать, что в настоящее время едва ли сыщется такой материалистически

мыслящий учёный, который приведёт пример знания, претендующего на статус

фрагмента абсолютной истины.

Я уже отмечал, что проблему истины не обошли своим вниманием и муч-

ительно ищущие правды жизни писатели. В этом контексте любопытны фил-

ософские экскурсы А.П. Платонова. Ещё совсем молодой писатель утверждается

в том, что если нет мысли вначале, а лишь труд, то итог не сможет удо-

влетворить человека, подлинное назначение которого – искание истины. Он

заметил: Это неравновесие мысли и мира, т.е. отсутствие истины, произвело

историю человечества, т.е. труд на протяжении веков.

Значит, религия и науки – это попытки слияния мысли с миром. Но мысль –

чисто человеческое свойство, и весь вопрос о так называемой истине наш, так

сказать, местный вопрос. Этот вопрос и мешает нам жить, мешает вос-

креснуть для полной, настоящей всесильной жизни. Чтобы найти жизнь, надо

решить этот вопрос, уравновесить истиной голодное человеческое сознание.



Познанный же мир всё равно что покорённый. А раз мы покорим, мы осв-

ободимся от него и возвысимся над ним, создадим иную вселенную [13, 651].

Писатель определённо убеждён в возможности постижения вселенной-

истины. Если же мы не выполним этого человеческого предназначения, то по-

прежнему будем пребывать в мире иллюзий. Но послушаем ещё немного самого

писателя, который уверен в том, что …до того момента, пока мысль не обнимет

всю вселенную и не сознает её как истину, человечеству нужны будут разные

религии, разные науки и всякие другие условные значки, дымные образы… [13,

651].

Можно объяснить логику размышлений о сущности истины в традиции мат-

ериалистического мировосприятия. Известно, что учёные-естествоиспытатели

ориентированы в своей научной деятельности на познание объективных зак-

ономерностей, а цель их научной деятельности – формулирование очередного

закона, который в идеале стал бы законом описывающим и объясняющим Уни-

версум. Знаменательно, что учёные, ориентированные таким образом, нас-

таивают на возможности описания Вселенной с помощью простых мат-

ематических законов. Вот ведь как остроумно и заносчиво заметил Л. Ледерман

– директор Национальной лаборатории ядерной физики им. Ферми (США): Мы

надеемся уложить всё мироздание в простую и короткую формулу, которую

можно будет печатать на майках. В этом суждении скорее просматривается

своеобразная философия безапелляционного превосходства и торжества сци-

ентизма и технократического оптимизма.

По этому поводу не лишне вспомнить философские идеи К. Г. Юнга (1875-

1961), который полагал, что без воображения и интуиции даже в высоких обл-

астях науки невозможно обойтись, так как они дополняют рациональный инт-

еллект. Отсюда Юнг утверждал, что учёный, как честный исследователь, должен

был бы постоянно пытаться свести интуицию к точному знанию фактов и лог-

ических связей между ними. Но учёный – тоже человек. Поэтому для него ест-

ественно не любить вещи, которые он объяснить не может. Всеобщей иллюзией

является вера в то, что наше сегодняшнее знание – это всё, что мы можем

знать вообще. Нет ничего уязвимого более, чем научная теория; последняя –

всего лишь эфемерная попытка объяснить факты, а не вечную истину [14, 84].

К. Юнг схватил существенное, а именно то, что истинная цель философии за-

ключается в ином, чем это думается философствующим эмпирикам. И в этом

пункте его размышления созвучны тому, что писал в своё время Н.А. Бердяев

(1874-1948), который усматривал цель философии в познании истины, в нах-

ождении смысла, в осмыслении действительности. Определённость пре-



дставлений Бердяева об истине, которые он разделял подобно многим при-

верженцам христианской философско-религиозной традиции, заключается в

том, что: Истина есть творческий акт духа, в котором рождается смысл. Ист-

ина выше принуждающей нас действительности, выше реального мира, но выше

её Бог, или, вернее, Бог есть Истина [15, 186].

Не вызывает сомнений то обстоятельство, что практически познание мира

для нас во многом связано с познанием мира вещей. В то же время философы

в своих учениях демонстрируют понимание существенной противоположности

мира материальных вещей и мира истины-смысла. Так, Рудольф Штейнер (1861-

1925), размышляя о сущности и значении Логоса в учении Гераклита Эфесского,

писал: Бог излился в мир вещей, и кто берёт их без Бога, принимает всерьёз

пустые “гробницы Бога” [16, 28].

Важно, что в своих размышлениях о природе истины и знания уже упо-

мянутые К.Г. Юнг, Н.А. Бердяев, Р. Штейнер да и многие другие мыслители,

весьма отличающиеся по своим философско-мировоззренческим пре-

дпочтениям, говорят об одном, а именно о том, что познание истины без пон-

имания её природы и сущности лишено смысла. В то же время для под-

авляющего большинства мыслителей, размышлявших об истине, Бог есть Ист-

ина, и Бог есть Дух. Таким образом, очевидна основная линия исследования

проблемы истины, – она религиозно-идеалистическая.

Ведическое понимание сущности истины, которое даётся в Веданта-сутре:

Джанмади асйа йатах, что может означать Высшая Истина является суб-

станцией, первопричиной всех категорий или Высшая Абсолютная Истина –

это тот (или то), кто является источником всего сущего. Таким образом, мы

видим, что ведическая традиция определённо рассматривает Абсолютную Ист-

ину как начало всего сущего, отождествляя её с Верховной Личностью Бога.

Творение материального мира, таким образом, представляется воплощением

Абсолютной Истины во всём многообразии вещей и живых существ. Абс-

олютная истина, покрытая майей, называется материей [17, 245]. Осознание

феномена материализации Абсолюта изначально предполагает возможность для

мыслящего разума подняться и до осознания первичности Абсолютной Истины.

Но таковому осознанию предшествует незыблемая вера в торжество все-

сильного Абсолюта.

Мир, в котором мы живём, сотворён таким образом, чтобы его можно было

познавать с двух сторон: со стороны рацио и со стороны интуиции, со стороны

сознательного и со стороны бессознательного. Значительный массив инф-

ормации льётся нам из неведомой дали коллективного бессознательного, пос-



кольку эта область лежит для нас за пределами разумного. А между тем, полагал

К.Г. Юнг, бессознательное содержит в себе все аспекты человеческой природы,

поскольку оно столь же природное явление как и сама Природа. Именно такой

подход к оценке бессознательного позволяет глубже понять и смысл пер-

манентного противостояния fides et ratio.

Автор уже упоминавшегося евангелия от Филиппа, отвечая на вопрос, что

есть истина?, неоднократно в своём тексте писал о том, какой виделась ему

в своей сущности истина. Вот, к примеру, ёмкое и многозначное рассуждение:

Этот мир – пожиратель трупов. Все, что в нем поедается, – также [нен-

авистно]. Истина – пожиратель жизни. [Поэтому] никто из тех, кто вск-

ормлен [в истине, не сможет] умереть. Иисус пришел из того места, и он принес

пищу [оттуда]. И те, кто хотел, он дал жизнь, чтобы они не умерли [стих 93].

Мне представляется, что автор евангелия от Филиппа акцентирует внимание на

внематериальной сущности истины. Истина пожирает материальное, поскольку

оно чуждо духовному. И в этом глубокий символизм учения Иисуса Христа об

Истине. Научное познание ориентировано на повторяемость, проверяемость,

верифицируемость полученного эмпирического знания. Истина лежит за пре-

делами чувственно постигаемого. И чтобы обрести её, необходимо отстраниться

от преходящего, от материального, от того, что в миру привычно называют

жизнью.

Закономерным представляется стремление учёных (и людей просто люб-

опытствующих) к накапливанию правдивого, поддающегося верификации зна-

ния, а это как раз то, что часто называют исканием истины. Однако упо-

требление в этом контексте понятия истины является скорее заблуждением,

поскольку обычное знание не равно истине, поскольку используется здесь пон-

ятие истина в общепринятом значении, означая правдивость, искренность,

надёжность в помыслах и делах.

Вполне закономерным представляется и то, что в обыденной практической

жизни человек ориентирован на утверждение правдивого знания, правды, хотя

широко распространено отождествление понятий правда и истина. Собственно,

во многих наиболее распространённых современных языках центральным явл-

яется понятие правда=истина: wahrheit (нем.), truth (англ.), prawda (польск.)

и др. В языках же украинском и русском понятия истина и правда существуют

как понятия не тождественные, тем самым уже соответствующим образом ори-

ентируя исследователя. Но, что странно, в ряде изданий Евангелий на укр-

аинском языке в последние годы понятие истина заменено понятием правда,



а посему и сам Иисус оказался от правды. Почему? Остаётся только предпола-

гать.

Во-первых, возможно, потому, что издатели принимают за основу тексты

Священного Писания Старого и Нового Заветов, подготовленные для издания

мовою русько-українською авторским коллективом в составе П.А. Кулиша,

И.С. Левицкого (литературный псевдоним – Нечуй-Левицкий) и д-ра И. Пулюя.

Впрочем, возможно, и во-вторых. И поэтому нынешние издатели, чувствуя

возвышенный и сакральный (и непонятный им!) характер истины, пре-

дпочитают употреблять понятие правда. А посему и по этой причине также

остаётся актуальной тема сущности Истины и природы истины.

Было бы очень просто постичь истину, если бы она была доступной в пон-

ятиях, привычных для человеческой чувственности. Но в действительности всё

намного сложнее, поэтому евангелист Филипп и заметил: Истина не пришла

в мир обнаженной, но она пришла в символах и образах [стих 67].

Проведенное исследование позволяет сделать некоторые обобщения. Прежде

всего, Абсолютная Истина, как следует из различного рода представлений о её

сущности, преимущественно выступает как Дух, как Субъект, постижение кот-

орого суть стержень всех духовных исканий. Всё знание, которое лежит в этой

плоскости, можно рассматривать как трансцендентальное. А как разъясняется

в Бхагавад-гите, трансцендентальное знание – это знание, которое не затронуто

тремя гунами материальной природы. Познание истины в славянской фил-

ософской традиции – это познание абсолютного начала, которое освобождает

человека из плена материального, преходящего, случайного. В то же время вера

является важным фактором познания в условиях, когда чувственное познание

обнаруживает свою ограниченность перед вечным, перед тем, что философы

предпочитали называть Логосом, Абсолютом, Богом, полагая их реальное быт-

ие.

Summary

In present article the author marks that the problem of true lays in a plane of com-

plete human vision of the world. The problem of existence and essence of true has

generated diverse interpretation and representations about it which have reached

special depth and intensity in discussions during New time. The secular science does

not investigate and the spirit and true does not learn that there is a soul. For this re-

ason it is possible to approve also what exactly through recognition of such integral

quality of soul as eternity, is possible also familiarizing with concept of true.



The Christian understanding of essence of true will be not full without attraction of

a material of initial and not initial Bible and Evangelical texts. Jesus Christ in conver-

sation with Pontius Pilatus approved: I on that was born and on that have come in

«мір» to testify to true; everyone who from true, listens My voice [Joann 18, 37]. It is

obvious, that It emphasized that fact that has come to this material world to people, to

community of people to learn their way leading to rescue their shower. From told by

Jesus follows as well denying of its participation in an empire terrestrial. Evangelist

Phillip (the gospel not initial) gives us rather valuable and substantial explanatories:

Jesus – in Jewish way expiation. Nazara – true. Nazareus – (the one who) from true

[a verse 47].

The Vedic tradition definitely considers Absolute True as the beginning of all real,

identifying it with the Supreme Person The creation of a material world, thus, is re-

presented an embodiment of Absolute True in all variety of things and alive essences.

The absolute true covered majia, refers to as a matter.

It would be very simple to comprehend true if it was accessible in concepts, habitu-

al for human sensuality. But actually all is much more complex, therefore evangelist

Phillip and has noticed: The True has not come to the world naked, but it has come in

symbols and images [a verse 67].

Thus, the Absolute True mainly acts as Spirit, as the subject, which comprehension

an essence a core of all spiritual searches. All knowledge which lies in this plane, it is

possible to consider as transcendental. The idea of the world also appears as though

input in structure of the Absolute, and therefore knowledge of the world it is essential-

ly impossible outside of knowledge of the absolute beginning. At the same time and

materialistic attitude is guided by representation about objectivity of true as an oppor-

tunity of its comprehension, obviously, initially assumes also its real life. It is natural,

for it is impossible to search for what is not present.

[1] Durozoi G., Roussel A., Filozofia. Slownik, Warszawa 1997; Filozofia w kulturach krajów słowiańskich, Rzeszów 2007; Tatarkiewicz W., Hi-storia filozofii, Warszawa 2002; Znaniecki F., Ludzie terazniejsi a cywili-zacja przyszłości, Warszawa 2001.

[2] Лейбниц Г.В., Сочинения в 4-х т. – Т.1. – М., 1982. [3] Философский энциклопедический словарь – М., 1983. [4] Гегель, Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. –

М., 1977. [5] Гегель, Философия религии. В 2-х т. – Т. 2. – М., 1977. [6] Сковорода Г.С., Полное собрание сочинений: В 2-х т. – Т. 2. – 1973.



[7] Нюстрем Э., Библейский энциклопедический словарь. – Druckhaus Gummersbach, Arntz + Co. GmbH, 1989.

[8] Ринекер Ф. и Майер Г., Библейская энциклопедия Брокгауза. – Chri-stliche Verlagsbuchhandlung Paderborn, 1999.

[9] Лейбниц Г.В., Сочинения в 4-х т. – Т. 4. – М., 1989. [10] Юм Д., Сочинения в 2-х т. Т.1. – М., 1965. [11] Дешан Л.-М., Истина, или Истинная система. – М., 1973. [12] Шеллинг Ф.В.Й., Сочинения в 2-х т. Т.1. – М., 1987. [13] Платонов А.П., Государственный житель: Проза, ранние сочинени-

я, письма. – Минск, 1990. [14] Юнг К.Г., Архетип и символ. – М., 1991. [15] Бердяев Н.А., Царство Духа и царство Кесаря. – М., 1995. [16] Штейнер Р., Мистерии древности и христианство. – М., 1990. [17] Бхагавад-гита как она есть. – М., 1990. [18] Сломский B., Историко-Философское Эссе, Minsk 2006.



nr 4/2007

[s. 221-233]

Artur Pastuszek

Stanisław Przybyszewski – kształtowanie się światopoglądu filozoficznego polskiego modernizmu

Stanisław Przybyszewski – Shaping Philosophical Worldview of Polish Modernism

Key words: philosophical worldview, modernism, aesthetism, individualism, disen-chantment of the world, mass culture, cultural pessimism

Postać Stanisława Przybyszewskiego na mapie polskiego modernizmu wyznaczają

zarówno konfrontacyjne, współczesne mu głosy krytyczne, polemiki wtopione

w atmosferę rodzącej się nowej sztuki, jak i cały późniejszy obszar interpretacji, bar-

dziej umiarkowany i zdystansowany w zakresie sądów oceniających. Doniosłość jego

dzieła w obszarze formotwórczych manifestacji postaw artystycznych charakteryzują-

cych zarówno polski, jak i europejski modernizm, częstokroć poddawana była w

wątpliwość [17] - do zasadniczych kwestii spornych usytuowanych w polu interpreta-

cji tejże twórczości należy zarówno wartość jego artystycznej kreacji, jak i skuteczność

teoretycznych rozwiązań [18].

Pozostawiając jednak problem waloryzacji literackiego dzieła otwarty i nie koncen-

trując się na analizowaniu logicznej konsekwencji, koherencji i wartości eksplanacyj-

nej wypracowanych w ramach teoretycznego dorobku kategorii, chciałbym - poprzez

określenie Przybyszewskiego jako kulturotwórczego zjawiska - skierować uwagę na

opis takiego rodzaju obecności, która konstatowana na poziomie zwerbalizowanej

reprezentacji, ale i odniesiona do obszaru przekonań i emocji, generuje szereg charak-

terystycznych dla epoki postaw, a także funduje ten rodzaj dyskursu, który możemy

określić jako modernistyczny. Tego typu perspektywa umożliwia bowiem ujęcie spe-

cyficznego przenikania się wielu nierównorzędnych poziomów interpretacji, które

Artur Pastuszek


w przypadku Przybyszewskiego są tak znaczące. Pozwala także na pominięcie więk-

szości teoretycznych rozbieżności i skoncentrowanie się na tych charakterystycznych

cechach dzieła i osobowości twórcy, które oddziaływały na środowisko twórcze nie

jedynie poprzez recepcję, ale także poprzez współtworzone legendy.

Aby wyraźniej wyeksponować filozoficzną dominantę będę w odniesieniu do re-

konstruowanych przekonań o charakterze ontologicznym, epistemologicznym, este-

tycznym, czy etycznym posługiwał się pojęciem światopoglądu filozoficznego. Umoż-

liwi to zsyntetyzowanie problematyki rozproszonej w zróżnicowanych wypowie-

dziach, ale też zestawienie i opisanie relacji, jaka zachodzi pomiędzy jednostkową

manifestacją a ogólnie panującym klimatem epoki.

Kolejną trudnością, jaką przyjdzie pokonać, jest dokładne oznaczenie historycz-

nych ram modernizmu. Żeby uniknąć nieporozumień terminologicznych, które za-

zwyczaj pojawiają się przy każdorazowej próbie ustalenia zakresu tejże nazwy, zazna-

czam, że terminem modernizm posługuję się w dwojakim znaczeniu – szerokim,

związanym z ogólnym projektem nowoczesności, przedsięwziętym już u samego

początku czasów nowożytnych i wąskim, które będzie obejmowało jedynie ten krąg

przemian w obszarze kultury artystycznej przełomu XIX i XX wieku, które wyrastają

już ze świadomości kryzysu, porażki samego projektu, oraz złudności strategii po-

rządkujących wnoszonych przez oświecony rozum.

Ten ogólny projekt oznaczany szerokim pojęciem modernizmu związany jest

z kompleksowo w literaturze omawianymi procesami towarzyszącymi postępowi

cywilizacyjnemu, przyrostowi wiedzy i technologicznej sprawności i, co za tym idzie,

nieustannie transformowanym obrazem świata, wraz ze związanymi z tymi prze-

kształceniami tendencjami desakralizacyjnymi. Jego intensywny rozwój rozpoczął się

na skutek przyjęcia perspektywy oświeceniowej, w ramach której początkowo nieuf-

nie, później zaś jedynie w postawie krytycznej przyjmowano te treści, których na

drodze empirycznej, bądź skrupulatnej analizy rozumowej nie można było zweryfi-

kować. Instrumentalizacja rozumu wykorzystywanego w porządku poznawczym, ale

i w celu poszerzania i doskonalenia struktury władzy stanowi więc wypadkową tych

historycznych przemian, których efektem jest rewolucja przemysłowa wraz z dyna-

micznymi przeobrażeniami w zakresie komunikacji społecznej. Jej konsekwencją są

także te przekształcenia, które na płaszczyźnie politycznej doprowadzają do wybuchu

Rewolucji Francuskiej i późniejszych transpozycji w obrębie społecznej stratyfikacji.

Ten szereg zmian i przekształceń, którego nie sposób było nie przyjąć z entuzjazmem,

gdyż doprowadził do emancypacji szerokich mas społecznych, usprawnienia przepły-

wu informacji i zwiększenia komfortu życia (w sensie – stabilności i przewidywalno-

ści), posiada jednakże również mniej optymistyczne konotacje.



Szybkie uprzemysłowienie i rozrost wielkich miast wraz z migracją do nich ludno-

ści wiejskiej, oraz wskazywany już wcześniej postęp technologiczny wespół ze prze-

obrażeniami w dziedzinie środków produkcji, przyczyniły się do zmiany układu sił

społecznych – doprowadziły do pojawienia się kolejnych podmiotów: proletariatu,

jako partnera tymczasowo zepchniętego na margines życia politycznego, lecz powoli

zdobywającego świadomość własnej pozycji i mocy, oraz żyjących nowym rytmem

mas miejskich. To także wpłynęło na zmianę i stopniową degradację naturalnego

środowiska człowieka. Powstające wielkie zbiorowiska mas ludzkich, w które wtłoczo-

ny, uschematyzowany i zuniformizowany człowiek nie odnajdywał już własnej niepo-

wtarzalności wytworzyły nie tylko całkowicie nową przestrzeń społecznych interakcji,

ale też diametralnie odmieniły kondycję indywidualną. Sprzęgnięte z instrumentalną

racjonalnością kryterium wydajności i skuteczności redukowało bowiem każdą reflek-

syjną nadwyżkę, o ile naruszała ona prosty porządek produkcji.

Lecz krytyczne przepracowanie porażki nowoczesnego projektu należało już do

wąsko pojmowanego modernizmu i dokonać się mogło poprzez alians praktyki arty-

styczno-literackiej i filozoficzno-światopoglądowego doświadczenia. Przebiegały one

na skrzyżowaniu obecnych jeszcze, lecz wyraźnie słabnących wpływów pozytywizmu

wraz z jego optymistyczną perspektywą rozwoju rzeczywistości społecznej, oraz natu-

ralizmu wypełnionego przekonaniem o nieuchronności deterministycznych praw

i fatalistycznym kontekście uległości wobec natury [19].

Do spektakularnych więc manifestacji postawy modernistycznej mogło dojść w ob-

szarze sztuki lub filozoficznej refleksji. Tam też zazwyczaj odnajdujemy najbardziej

charakterystyczne rozwiązania. Wyzyskują one przede wszystkim te momenty, które

zostały już wskazane – a więc nierównoległość porządku społecznego i indywidualne-

go, zawodność racjonalnych strategii poznawczych i pesymistyczną perspektywę

rozwoju naturalnego. W kontekście duchowej porażki – promocji filisterskiego mode-

lu życia, oraz scjentystycznego ateizmu redukującego przestrzeń sacrum i umasowie-

nia estetycznego doświadczenia – jedynie rozbudzanie indywidualnej kreatywności

mogło jeszcze dawać nadzieję na przełamanie zaistniałego impasu. Lecz przestrzeń,

w której przyszło aktywnym indywiduom działać nie przypominała już dawnego,

tradycyjnego ładu. Znikło z niej bowiem to wszystko, co przez oświecony rozum

wstydliwie brane było za przesąd, czy zabobon.

Skoro świat został odczarowany - to znaczy odarty z poczucia dziwności za sprawą

naukowych procedur wyjaśniających, co znajdujemy w pracach Maxa Webera [20],

czy też oczyszczony z magii na skutek intelektualnej dojrzałości, co z kolei sugeruje

Giorgio Agamben - to konsekwencją takiej mimowiednej (Weber), czy też w pełni

projektowanej, świadomej aktywności (Agamben) musiała stać się rzeczywistość

Artur Pastuszek


monotonna i jałowa, będąca protezą pożądanego szczęścia – horyzontu ludzkich

działań [21]. Bez tego czarodziejskiego kontekstu nie mogło szczęście istnieć, zaś świat

stracił cały dotychczasowy polor. Według Agambena, to, co pozostaje po demagiza-

cyjnej pracy intelektu, może być jedynie jakimś quasi-szczęściem, traktowanym jako

wyróżnienie czy nagroda za dobrze wykonaną robotę a posiadającym jedynie smak lury

[1, 31]. Taki smak właśnie posiada oczyszczony poznawczo świat człowieka.

Z tej perspektywy oceniając rozwój cywilizacji zachodniej, można zauważyć, że do-

prowadzając do takiego odczarowania, jednocześnie odcięła się od żywotnej energii

generującej filozoficzny dyskur Odrzucenie postawy zadziwienia, która już przez

klasyczną filozofię grecką została uznana za pobudzającą stawianie pytań, aktywizują-

cą ducha problematyzację, a więc za źródło filozoficznej refleksji, musiała zastąpić

inna postawa – opisywana przez Zygmunta Baumana figurą ogrodnika postawa kon-

troli i organizowania naturalnego chaosu, realizacji chłodno kalkulowanych celów.

Ale i ona była skazana na klęskę. Choć bowiem emocjonalną postawę zastąpił zdystan-

sowany wobec siebie i świata rozum, to na zewnątrz mógł on odkryć jedynie opór nie

poddającej się ingerencji irracjonalności. Strategie pacyfikacji – porządkowania po-

przez pod-porządkowanie - musiały sprowadzać się do umniejszania opornej domeny.

Opustoszałego, oczyszczonego z czaru świata nie można było więc dowolnie wypełnić.

W sukurs tej rozumnej bezradności przyszła artystyczna praktyka modernizmu,

w ramach której pojawiły się propozycje kompensujące zanik sacrum. Tak też można

postrzegać dynamikę nowoczesnych postaw.

Sam ruch modernistyczny był zjawiskiem uniwersalnym, przekraczającym podzia-

ły geograficzne i polityczne. Jednakże w jego obszarze wszystkie te zjawiska, które

nabierały cech narodowych, a dodatkowo sytuowały się daleko wobec europejskich

stolic kulturalnych, były marginalizowane. Jeśli wziąć dodatkowo pod uwagę fakt, że

modernistycznym przeobrażeniom towarzyszyła emancypacyjna energia i coraz szyb-

szy przyrost świadomości państwowej, to narody autonomii pozbawione, wykorzenio-

ne, takie jak naród polski, musiały zostać zepchnięte daleko poza tenże margine Ich

energia, działania musiały bowiem koncentrować się nie tyle na jakimś uniwersalnym

horyzoncie aksjologicznym, co na typowych i doraźnych celach emancypacyjnych. Jak

zauważa Tamara Hundorova:

Z czasem, kiedy ogólnoeuropejski kanon modernizmu w XX wieku został ustalony,

literatury, w których modernizm literacki przeplatał się z politycznym, a estetyczny

radykalizm z romantyzmem kulturowym i narodowym (jak widzimy to w niektórych

literaturach słowiańskich, na przykład ukraińskiej, czeskiej, a nawet polskiej), nie mogły

pretendować do miejsca w takim kanonie [6, 523].



Z tej perspektywy zapewne lepiej byłoby mówić o modernizmach, o charaktery-

stycznych dla określonej rzeczywistości geopolitycznej formacjach modernistycznych.

W swych lokalnych formach bowiem modernizm dynamizuje dialektyka wewnętrz-

nych sił: z jednej strony jest on utożsamiany z przezwyciężeniem prowincjonalizmu

i walką o literacką technikę na poziomie europejskim i jako taki katalizuje progresję

literatur etnicznych, z drugiej zaś jest postrzegany jako zagrożenie dla tradycyjnych

form, jako zjawisko redukcyjne a nawet nihilistyczne w odniesieniu do pozytywnych

ideałów narodowych i kultury narodowej traktowanej jako całość [6, 524]. Nieprzy-

padkowo w 1922 roku w podobny sposób charakteryzował kontrowersje wokół pol-

skiego modernizmu Edward Boyé:

Ten pozornie kosmopolityczny charakter sztuki, jaką głosiła młoda generacja, roz-

drażniał do żywego pokolenie starsze. Atakowana przez społeczeństwo, krytykę i prasę,

pozostawiona samej sobie, bez mocnego punktu oparcia zewnątrz, jakiem jest odczucie

i zrozumienie, obrzucana potwarzą, niechęcią i fanatyzmem – Młoda Polska miała

daleko trudniejsze zadanie i warunki rozwoju, niż pokrewne jej młode generacje Nie-

miec lub Francji. W Europie zachodniej bowiem na literaturze pięknej nie leżał ciężki

obowiązek narodowego katechizmu, nie potrzebowała ona być sztuką i pielęgnowaniem

tradycji w jednej osobie. Gwoli tej tradycji chciano widzieć w Młodej Polsce coś w rodza-

ju »komisji archeologicznej, przechowywującej pojęcia i wierzenia, które ongi miały swą

piękną przeszłość historyczną, wykonywały władzę nad duszą i były w jej wewnętrznej

dynamice źródłem energii i wzrostu, - ale które dziś utraciły panowanie nad umysłami,

przestały zasłaniać świat oczom ludzkim, jak złożony parawan, i w przeważnej części

zostały zakwestjonowane« [5, 19].

Polski modernizm, podobnie zresztą jak ten ogólnoeuropejski, kształtuje się wraz

z przyspieszonymi modyfikacjami obejmującymi procesy nie jedynie w ramach prak-

tyki artystycznej, ale także i te, które dotykają tkanki społecznej – demokratyzacji,

rozwoju wielkich aglomeracji miejskich, industrializacji. Ogólny sens modernizacji

także i w Polsce wiąże się więc z akceleracją przemian stosunków społecznych, poli-

tycznych i ekonomicznych. W tym jest zgodny z tendencjami zewnętrznymi, prowa-

dzi też w konsekwencji w wielu przypadkach do podobnych rozpoznań kryzysu, re-

gresu cywilizacyjnego będącego następstwem tego modernizacyjnego tempa. Jednakże

nabywa on zarazem cechy, które świadczyć mają o jego lokalnej specyfice, zwrócony

ku temu celowi, jakim jest narodowo-kulturowa konsolidacja. W dużej mierze to

bowiem teren polemik nakierowanych na tradycyjne wartości będzie miejscem,

w którym dojdzie do polaryzowania się stanowisk teoretycznych – artystycznych,

filozoficznych i estetycznych [22].

Artur Pastuszek


Analogicznie do wyliczonych wcześniej kontrowersji dotyczących wyznaczania

precyzyjnych granic procesom w ramach ogólnoeuropejskiego modernizmu, trudno-

ści takiej doświadczyła większość historyków polskiej moderny. Zgodni są oni także co

do tego, iż niemożliwe jest takie ujęcie modernizmu polskiego, które jednoznacznie

ustalałoby jego chronologię. Wszelkie próby ustalenia wyraźnych historycznych ram,

uporządkowania wszelkich zjawisk kojarzonych z modernizmem, zdają się prowadzić

do skomprymowanych, arbitralnych rozwiązań.

Pomimo czytelnych kryteriów, podobnym brakiem precyzji i arbitralnością cha-

rakteryzuje się także ujęcie Kazimierza Wyki, które modernizm traktuje jako wcze-

śniejszą, przygotowawczą fazę twórczości pokolenia Młodej Polski, fazę związaną

przede wszystkim z powstaniem indywidualizmu, z odrodzeniem metafizyki, z przesy-

ceniem rodzajów literackich liryzmem i symboliką [16, 3].

Wyka, aby uniknąć dalszych nieścisłości, wprowadza pojęcie pokolenia, które po-

zwala ominąć meandry polemik wokół intelektualnej, czy raczej – mentalnej swoisto-

ści modernizmu, koncentrując uwagę jedynie na stanie świadomości rówieśnej grupy

socjalno-literackiej [16, 3]. Ja zaś proponuję posłużyć się pojęciem światopoglądu jako

pewnej idealnej reprezentacji określonej grupy społecznej, która uzyskuje swój wyraz

w praktyce językowej i artystycznej. Termin ten zawęża pole możliwych odniesień

wyznaczane takimi parametrami, jak świadomość, czy intelektualny klimat, odnosząc

się jedynie do tych charakterystycznych komponentów, które reprodukują określone

hierarchie wartości.

Pojęcie światopoglądu wydaje się użyteczne dla określenia takiego wewnętrznie

spójnego, sensownego i uporządkowanego systemu wartości i przekonań, który wy-

różniał pewną charakterystyczną dla przełomu XIX i XX wieku formację umysłową

opisywaną terminami modernizmu polskiego, czy Młodej Polski, zachowując jednocze-

śnie jej różnorodność i wielobarwność, nie niwelując odrębności poszczególnych

manifestacji. Akceptując choćby klasyfikację Wyki i oznaczając terminem modernizm

polski jedynie kierunek, pewną określoną tendencję ujawniającą się w obrębie szerszej,

kulturowej formacji, nie uniemożliwiamy przecież dokonywania tego rodzaju typizacji

- sytuowania pojęcia modernizmu w obrębie takiej, światopoglądowej konstrukcji.

Poza wszelkimi zastrzeżeniami, które mogą się pojawić w związku z zaznaczaną już

wcześniej przeze mnie arbitralnością przyjęcia określonych ram chronologicznych,

wyznaczeniem obszaru tematyzacji, czy wreszcie założeniem koherencji i logicznej

konsekwencji [23], należy dostrzec przydatność takiego teoretycznego konstruktu.

Pozwala on bowiem w dokładny sposób wyróżnić spośród manifestowanych postaw te

najbardziej reprezentatywne a - jak zauważa Ryszard Nycz - tego rodzaju optyka

nakierowana na interpretacje wielości form przedstawionego świata, które wprost, czy



też mimowiednie ujawniają aksjologiczne preferencje a także ukrytą za nimi estetycz-

ną świadomość, pozwala uzyskać całościową perspektywę i uniknąć wpisanej w wiele

komentarzy atomizacji. Tylko w ten sposób możemy uzyskać spójną wizję całości

i uniknąć rekonstruowania historii literatury w kategoriach meandrycznych etapów

politycznych [10, 9-42].

Tym bardziej posługiwanie się pojęciem światopoglądu filozoficznego może nam

pomóc uniknąć paradoksalnej sytuacji, kiedy deklarowana niechęć do filozofii unie-

możliwia rekonstrukcję tej warstwy artystycznej kreacji, w której zawarte są rudymen-

ty estetycznych, metafizycznych, czy też teoriopoznawczych treści. Taka sytuacja ma

miejsce w przypadku Przybyszewskiego właśnie, który bardziej cenił poetycką duszę,

niźli filozoficzne przerafinowanie. Stanisław Borzym takie badanie światopoglądu

czyni wręcz postulatem:

Włączenie przez historyka filozofii do kręgu swych zainteresowań pisarzy »z ze-

wnątrz« krytykujących filozofię akademicką wymaga odwołania się do światopoglądu

filozoficznego [3, 23].

Jednostka ta przełamywałaby z jednej strony obecną w dyskursie akademickim

tendencję do ujednolicania i poszukiwania logicznej spójności wypowiedzi pozosta-

wiając pole dla współwystępowania w obrębie tak rozumianego światopoglądu zanta-

gonizowanych elementów; z drugiej zaś obezwładniałaby obecną w wypowiedziach

niechęć i dystansowanie się wobec oficjalnych nurtów filozofii. Tak właśnie mogłoby

zostać ujęte dzieło samego Przybyszewskiego, któremu na rozmaitych poziomach

wypowiedzi wedle Borzyma nie tyle zależało na tworzeniu fikcji literackiej, lecz na

zamanifestowaniu światopoglądu, który odczytał z ducha czasu [4, 189]. Projektowana

filozoficzność wypowiedzi uzyskałaby więc w tejże formule potwierdzenie.

Co w takim razie wyznacza specyfikę filozoficznego światopoglądu polskiej mo-

derny i na ile jest on koherentny z podobnymi formami w obszarze ogólnoeuropej-

skim? Niewątpliwie, wśród determinant brakuje konstatowanej w Europie Zachodniej

stabilności politycznej – Polska pozbawiona jest w tym czasie państwowości, zaś sytu-

acja w poszczególnych zaborach znacznie się różni. Ale i tutaj, podobnie, jak w wielu

krajach europejskich, pojawia się opór młodego pokolenia przeciwko hegemonii

rozumu, znudzenie i zmęczenie tradycyjnymi formami artystycznymi, sprzeciw wobec

sankcjonowanych porządkiem estetycznym postaw odbiorczych. Wyraża się on wielo-

ścią głosów polemicznych i szeregiem wystąpień programowych.

Ten wyraźny sprzeciw młodego pokolenia jest często opisywany retoryką walki,

agresji, ataku na uświęcone tradycyjnym porządkiem wartości. Tak też odbierane są

kolejne wystąpienia Przybyszewskiego. Rozpoznanie istoty tego buntu pojawia się

u nielicznych krytyków. Tak jest w przypadku Stanisława Brzozowskiego, który swo-

Artur Pastuszek


bodę obyczajową Przybyszewskiego, epatowanie erotyzmem i potwornością traktuje

jako niedojrzałą formę obronną. Spod tych rozpaczliwych gestów przeziera jednak

walor filozoficzny – to charakterystyczna dla modernizmu próba zwrócenia się

w stronę duszy, w nieuświadamianych rejonach poszukiwania źródła wiedzy.

Tam bowiem, nie zaś w krytycznie omawianych zaniechaniach (zwłaszcza tych do-

tyczących problematyki społecznej) Brzozowski dostrzega główną wartość dzieła

Przybyszewskiego. W szczerości, z jaką ta tragiczna postać odczytuje każde napięcie

twórczego ducha tkwi jej olbrzymia wartość – ale ta szczególna duchowa konstrukcja

prowadzi właśnie do zniesienia społecznej perspektywy, tak znaczącej dla Brzozow-

skiego. To przecież tutaj wyeksponowana zostaje chyba najwyraźniej jedna z funda-

mentalnych modernistycznych dominant światopoglądowych – indywidualizm. To

indywidualizm wydaje się być – zwłaszcza w pierwszym okresie twórczości – najbar-

dziej rozpoznawalnym elementem dzieła Przybyszewskiego. Jeśli jednak w rzeczywi-

stości wątek indywidualistyczny uzna się za najmocniej wyeksponowany, to z drugiej

strony należałoby dostrzec także osnowę w postaci kulturowego pesymizmu. Tutaj

jednakże natrafiamy na krytyczny wielogło O ile, jak zauważa Gabriela Matuszek,

w obszarze niemieckojęzycznym jest Przybyszewski rozpoznawany jako jedyny repre-

zentant dekadentyzmu [9, 255], to dla Stanisława Borzyma takie określenie jest dla

Przybyszewskiego niesprawiedliwe - gdyż dekadentem nie może być ktoś, kto toruje

nowe szlaki kosztem siebie samego - choć z perspektywy marginalizacji egzystencji

jednostek twórczych usprawiedliwione [4, 183]. Jeszcze wyraźniej sprzeciwia się ta-

kiemu określaniu Przybyszewskiego Teresa Walas:

Dekadenckie [...] wyobrażenie o rzeczywistości, w dużej mierze niewątpliwie zbieżne

z jego najbardziej osobistym odczuwaniem świata, nie wystarcza Przybyszewskiemu, nie

uzasadnia bowiem w sposób dostateczny ani wartości jednostki twórczej, ani wartości

sztuki. Wokół zaś tych dwóch zjawisk skupi się światopoglądotwórcza energia Przyby-

szewskiego [...] [15, 61]. Wydaje się więc, że rzeczywisty, czy też pozorny dekadentyzm

Przybyszewskiego posiada swoje wytłumaczenie w wręcz organicznej jego niechęci do

optymistycznych rozwiązań, w napiętnowaniu tejże myśli wszechobecnym cierpie-

niem.

Fenomen Przybyszewskiego pojawia się wszakże w momencie dominacji naturali-

stycznych koncepcji wyjaśniających nie jedynie pochodzenie indywiduów, ale i całości

kulturowych. Dla Przybyszewskiego także pojęcie ewolucji służy do deszyfrowania

wzrastającej komplikacji i funkcjonalnego wzbogacania człowieka. Z tej perspektywy

postępująca progresja wrażliwości jednostek twórczych jest jednocześnie gwarancją

subtelnienia kulturowych konstrukcji a w efekcie – cywilizacyjnego postępu. To

umożliwia rozwój gatunku oraz stopniowe wydobycie się człowieka ze stanu zwierzę-



cego. W tym sensie to twórcze indywiduum generuje wszelki rozwój. Lecz ceną za to

jest specyficzne uposażenie takich jednostek – są one inne nie tylko pod względem

psychologicznym, ale także w sensie fizjologicznym.

Jednostka twórcza nie jest w pierwszym rzędzie niczym innym, jak samoczynnym

narzędziem oksydacyjnym, którego całe intelektualne życie stanowi jedynie urządzenie,

aby wegetatywne przejawy życia poddawać wartościowaniu i interpretacji psychicznej,

co chroni jednostkę przed zatratą, przetwarzając to, co pomocne, na uczucie szczęścia,

to zaś, co szkodliwe, na niezadowolenie i ból [10, 46].

Przede wszystkim – twórczość w ogóle jest występkiem przeciwko normie. Wystę-

pek ten realizuje się poprzez wolę mocy - chęć działania, samodzielnego kierowania,

przejawiania instynktów pańskich i władczych [10, 44], a więc jest zwrócony przeciwko

wspólnocie, przeciwko instynktom stadnym. To musi wywoływać stały konflikt

i wyobcowanie. Jednostka twórcza jest więc poprzez swe nadmierne unerwienie, umó-

zgowienie i wynikającą stąd wrażliwość a także zdolność syntetyzowania objawiającą

się na poziomie ducha, jedynym centrum kreatywności, źródłem enkulturacyjnej

energii. To ją ze społeczeństwa wyróżnia, ale tym samym naznacza. Jednocześnie sama

nie jest w stanie takiej – dyskomfortowej - sytuacji zaakceptować:

Czuje ona inaczej niż inni ludzie, czuje tam, gdzie oni nic nie czują, a ponieważ mó-

zgi jej bliźnich nawet wtedy nie zaczynają drgać, gdy jednostką twórczą miota najsil-

niejsze wzruszenie, dlatego jest sama i wyodrębniona. Głęboką tragedią jednostki twór-

czej jest negatywny stosunek, który ją łączy z bliźnimi. Z tego negatywnego stosunku

wypływa jej wstręt i nienawiść do ludzi, jej złe samopoczucie i jej tęsknota, jej ucieczkę

przed samym sobą i jej choroba, i ten negatywny stosunek doprowadza jednostkę twór-

czą do zguby [10, 47].

Ale człowiek posiada w sobie przede wszystkim coś wyższego, niźli mózg. To du-

sza, która na skutek konfrontacji z prozaicznym życiem powołała mózg do istnienia

jako narzędzie bezpośredniej pacyfikacji banału codzienności. Jego powierzchowność

i instrumentalność sprawiają, że staje się użyteczny w oswajaniu małostkowości

i ucieczce od najgłębszych tajemnic bytu. Dusza tam z kolei – ku absolutnej świadomo-

ści wszechrzeczy – dąży, próbując zsyntetyzować jedynie to, co z jej perspektywy

rzeczywiste i wartościowe, co nie stanowi wyłącznie pozoru, a co mózg w swej logicz-

nej mechanice prześlepia. To na tym wewnętrznym dualizmie (dusza-mózg) buduje

Przybyszewski sieć opozycji, odnajdując źródłową siłę, niejako prasubstancję, z której

wszelka różnorodność – a w tym indywidualność - bierze swój początek. Tym źródło-

wym momentem jest dla Przybyszewskiego płeć (das Geschlecht), którą na kartach

Totenmesse [24] obudowuje specyficzną kosmogonią:

Na początku była płeć. Nic poza nią – wszystko w niej [12, 96]

Artur Pastuszek


Ale indywidualistyczny wątek nie splata się wyłącznie z pesymistycznym horyzon-

tem ludzkich działań, lecz także z estetyczną predylekcją. Odkrywa ona przecież do-

datkowy horyzont ludzkiej egzystencji. Nie osłabia jednak egzystencjalnego bólu

indywiduum – wręcz przeciwnie, intensyfikuje jego cierpienie. Nie jest więc antido-

tum na samotność i fatalizm. Jest raczej katalizatorem bolesnych, lecz niezbędnych

duchowych metamorfoz. Jedynie bowiem wrażliwe jednostki twórcze rozpoznać mogą

potęgę tego, co skrywa się pod warstwą zracjonalizowanego pozoru, choć – co zostało

także wskazane – w konsekwencji wyłącznie ulegając tym mrocznym, źródłowym

mocom, nie zaś je opanowując, mogą one wypełnić artystyczną misję.

Niewątpliwie, dla kultury polskiej Przybyszewski był tym demonem, który choćby

na chwilę nie pozwalał jej zasnąć, który nieustannie zaprzątał uwagę, przypominając

o swoim istnieniu i, pobudzając do działania, domagał się jeśli nie hołdu, to przy-

najmniej akceptacji. Należy jednak pamiętać, że swą energię rozdysponował on także

na inne obszary językowe. Przybyszewski był twórcą dwujęzycznym, zaś jego dzieło

rozpatrywane być powinno w kontekście dwu literatur narodowych – polskiej i nie-

mieckiej, gdyż dopiero wtedy odkrywać możemy z pewnością swoistość jego propozy-

cji artystycznej i teoretycznej wraz z wszelkimi jej niuansami [25]. Choć więc uwaga

moja zwrócona była na rekonstrukcję jedynie polskiej rzeczywistości kulturalnej

przełomu wieków, to pełny obraz tego Jeremiasza degenerujących sie instynktów (jak

określił Przybyszewskiego jego przyjaciel, poeta Richard Dehmel) może wyłonić się

jedynie na drodze rzetelnego zestawienia tych różnorodnych tradycji literackich. Być

może okaże się, iż w tej walce o dominację pierwiastek słowiański, artystyczny poko-

nał ostatecznie niemiecką predylekcję do filozofii, a może też – jak to ujął Przybyszew-

ski w jednym ze swych pierwszych tekstów – ilustruje ona jedynie trwałe zmaganie się

zantagonizowanych faktorów, które w przestrzeni dzieła uzupełniają się nieustannie.

Tak, jak w odniesieniu do wielokrotnie przez niego opisywanej postaci Friedricha

Nietzschego - jednej z pierwszych filozoficznych fascynacji i zarazem spektakularnego

przykładu ścierania się tych dwu poziomów wypowiedzi, gdzie nieustanna atrakcyj-

ność formy jest znoszona przez opór warstwy dyskursywnej:

Gdzie kończy się Chopin, tam zaczyna się Nietzsche. W swej duszy skojarzył najsub-

telniejsze drgania, polipimi mackami swego słuchu uchwycił najbardziej przelotny

nastrój i w naiwnej prostocie arystokratycznego nieprzywiązywania wagi do niczego, co

tkwiło w jego naturze, przekazał nam wiedzę o tajnej pracy w najgłębszych warstwach

duszy [10, 56].

Ten moment formalnej (muzycznej) doskonałości dzieła Nietzschego był stale

przez Przybyszewskiego eksponowany - czyżby więc była to mimowiedna autocharak-

terystyka, w której opozycja pomiędzy tym, co artystyczne (indywidualne i twórcze), a



tym, co filozoficzne (analityczne) stawałaby się osią konstrukcyjną światopoglądu

samego autora? Wyjaśnić można by wtedy szereg ujawniających się w różnych okre-

sach twórczości Przybyszewskiego napięć i niekoherencji pomiędzy teoretyczną (tre-

ściową) a formalną (artystyczną) warstwą dzieła. Tym sposobem również, odwołując

się do pojęcia światopoglądu filozoficznego w ramach przebiegających przez ten ob-

szar gradacji, łatwiej byłoby zrekonstruować spójny jego kształt. Nie sankcjonowałoby

to wyłącznie syntetyzowania wyraźnie obecnych w ramach nowoczesnego projektu,

lecz rozproszonych w obszarze poszczególnych dzieł wątków, ale i programową ich

dekonstrukcję. Zaś artystyczna specyfika modernistycznej formacji uzyskać mogłaby

wyraźniejszy kształt – mocniej i precyzyjniej wiążąc ze sobą takie postaci, jak Przyby-

szewski. Mogłaby w ten sposób swe światopoglądowe konstrukcje konfrontować

z twórcami, dla których artystyczna subtelność i estetyczne wyrafinowanie znaczyły

więcej, niźli filozoficzna spójność. Paradoksalnie przecież, to właśnie w warstwie

filozoficzno-światopoglądowej propozycja Przybyszewskiego wydaje się być najbar-

dziej wyrazista. Tu wszakże zauważalny jest nie tylko opór, ale i stopniowa ewolucja

poglądów, odzwierciedlająca fascynacje ideami zarówno artystycznymi, jak i filozo-

ficznymi. Jego światopogląd bowiem, pomimo alergicznej wręcz niechęci do skostnia-

łej, akademickiej refleksji filozoficznej, nie zamykał się na ten rodzaj dyskursu, oscy-

lował w kierunku zgodnym z tendencjami epoki – posiadał więc swą fazę naturali-

styczną, metafizyczno-indywidualistyczną, ale także społeczną – zwolna rozpoznając

i asymilując najbardziej atrakcyjne rozstrzygnięcia.

Summary

Controversiality of artistic, aesthetical or cognitive value of the work by Stanisław

Przybyszewski may be an obstacle in reflecting, in a degree, coherent picture of the

character itself. In order to avoid these basic arguments, situated in the realm of crea-

tivity interpretation to which quality of his artistic creations belongs, as well as the

effectiveness of theoretical solutions; we can make an attempt to describe Przy-

byszewski as a culture-shaping phenomenon. It can let us focus on a description of

such a kind of presence, which shown on the level of his works but also the whole

sphere of beliefs and emotions, generates a range of characteristic for the period

stances and also establishes this sort of discourse which we can call modernistic. It will

enable us to concentrate on these characteristic features of the work and the personal-

ity of the creator. They did not only influence the artistic environment through recep-

tion but also through mutually made legend It will be easier to reconstruct its shape

reasonably well if we appeal to the notion of philosophical worldview. It will sanction

not only synthesis of scattered motifs in the area of the modern project. It will offer us

Artur Pastuszek


a more precise characterisation of this artistic-literary but also philosophical forma-

tion. We should remember that in a great degree it was made by people declaring

unwillingness for academic philosophy. It concerned also Przybyszewski. For him,

artistic subtlety and aesthetic sophistication meant more than philosophical coher-

ence. At the same time, it is on the level of philosophy and worldview that his pro-

posal seems to be the clearest.

[1] Agamben G., Profanacje, Warszawa 2006. [2] Boniecki E., Struktura „nagiej duszy”. Studium o Stanisławie Przybyszew-

skim, Warszawa 1993. [3] Borzym S, Uwagi o światopoglądzie filozoficznym Przybyszewskiego,w: Sta-

nisław Przybyszewski. W 50-lecie zgonu pisarza, pod. red. H. Filipkowskiej, Wrocław 1982.

[4] Borzym S., Światopogląd filozoficzny Stanisława Przybyszewskiego, w: Ten-że, Panorama myśli polskiej, Warszawa 1993.

[5] Boyé E., U kolebki modernizmu. Estetyczne poglądy na łamach krakowskie-go „Życia”, Kraków 1922.

[6] Hundorova T., Europejski modernizm czy europejskie modernizmy?,w: Od-krywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, pod red. Ryszarda Nycza, Kraków 1998.

[7] Klim G., Stanislaw Przybyszewski. Leben, Werk und Weltanschauung im Rahmen der deutschen Literatur der Jahrhundertwende. Biographie, Pader-born 1992.

[8] Marx J., Lebenspathos und ‚Seelenkunst’ bei Stanisław Przybyszewski. Inter-pretation des Gesamtwerkes unter besonderer Berücksichtigung der weltan-schaulichen und kunsttheoretischen Positionen sowie der Poetik, Frankfurt am Main 1990.

[9] Matuszek G., Der geniale Pole? Niemcy o Stanisławie Przybyszewskim (1892-1992), Kraków 1996.

[10] Nycz R., Język modernizmu. Prolegomena historycznoliterackie, Wrocław 1997.

[11] Przybyszewski, Z psychologii jednostki twórczej. I. Chopin i Nietzsche, w: Tenże, Synagoga szatana i inne eseje, pod red. G. Matuszek, Kraków 1995.

[12] Przybyszewski, Requiem aeternam..., w: Tenże, Poematy prozą, oprac. G. Matuszek, Kraków 2003.

[13] Przybyszewski , Totenmesse, w: Tenże, Poematy prozą, oprac. G. Matuszek, Kraków 2003.

[14] Walas T., Stanisław Przybyszewski a dekadentyzm, w: Stanisław Przyby-szewski. W 50-lecie zgonu pisarza, pod. red. H. Filipkowskiej, Wrocław 1982.

[15] Walas T., Ku otchłani. Dekadentyzm w literaturze polskiej 1890-1905, Kra-ków – Wrocław 1986.

[16] Wyka K., Modernizm polski, Kraków 1959.



[17] Należy pamiętać, że w dyskusjach wokół reprezentatywności moderni-stycznej formacji Stanisław Przybyszewski wpisywany jest nie tylko w pole kultury polskiej, ale także niemieckojęzycznej literatury tego okresu. Co więcej, szerokie kontakty, recepcja i oddziaływanie pozwalają jego postać łączyć z ogólnoeuropejskimi przemianami w obszarze nowoczesności. Stąd też kontekst owych polemicznych głosów jest różnorodny, zaś każdorazo-wa próba jego rekonstrukcji wymaga szczególnej wnikliwości.

[18] Jeszcze za życia Przybyszewskiego zainteresowanie jego osobą i twórczo-ścią zaczęło gasnąć zarówno w Polsce, jak i w Niemczech – wydaje się jed-nakże, że w późniejszych latach sam moment formotwórczy, mieszczący się w polu rekonstrukcji złożonej sieci oddziaływania i recepcji jego dzieła, jest bardziej we wszelkiego rodzaju analizach wyeksponowany. Co więcej, także w piśmiennictwie niemieckim postać ta wydaje się znacząca. Przyby-szewski doczekał się tam pełnego wydania swoich pism a także szeregu prac analitycznych.

[19] Wskazuje na to Teresa Walas: Popularna pozytywistyczna wizja natury – reifikująca i mechanistyczna – zaowocowała w prostej kalkulacji: każde spo-łeczeństwo (naród, kultura, wszystko, co można nazwać żywą całością) po-siada własną linię rozwoju i ma zakreślone wyraźnie rozwoju tego granice, jak ma je każdy żywy organizm; da się też, jak w przypadku owego organi-zmu, wyznaczyć fazy jego wzrostu, odpowiadające naturalnemu dojrzewa-niu, moment pełni doskonałej i stadia rozkładu, prowadzącego do nie-uchronnej śmierci. [14, 33.]

[20] Nauka, dostarczając skutecznych procedur wyjaśniających, racjonalizując poznanie, skutecznie odebrała światu czar, zdemagizowała przesycony re-ligijnymi treściami fundament ludzkiej egzystencji.

[21] Giorgio Agamben rozwija tę myśl, wyraźnie zaznaczając magiczny waru-nek ludzkiej szczęśliwości: Nie chodzi o to, że szczęście jest zastrzeżone dla innych (szczęście bowiem oznacza właśnie: dla nas), ale że przypada nam w udziale tylko o tyle, o ile nie było nam pisane, tylko wtedy, gdy nie było dla nas przeznaczone; słowem – za sprawą magii, zaś szczęśliwym można być tylko wtedy, gdy odczuwa się magiczną moc [1, 33]

[22] W tym duchu prowadzono walkę o sztukę – walkę, gdzie nowatorskie idee estetyczne zderzały się z postulowanym politycznym utylitaryzmem. Kształt tej batalii przybliżają m. in. Edward Boyé [5], jak i Edward Boniecki [2].

[23] Zwłaszcza, że w strukturze światopoglądu odnajdywane są częstokroć te przeświadczenia, preferencje, czy intuicje, które nie uzyskują wyraźnej, zwerbalizowanej formy.

[24] W polskim tłumaczeniu, Requiem aeternam [11], to chuć staje się opisy-waną prasiłą życia, jego źródłem i celem.

[25] Nawet, jeśli nie zawsze znaczenie Przybyszewskiego dla formacji moder-nistycznej w Niemczech było oceniane wysoko, to w opracowaniach przeważają głosy wskazujące jego doniosłość i wyjątkowość, zwłaszcza dla ukształtowanej w Berlinie artystycznej bohemy: Die Rolle Przybyszewskis

Artur Pastuszek


im Rahmen der deutschen Literatur der 1890er Jahre war bedeutend größ-er, als bisher zugebilligt wurde. Sie kann unter drei Hauptaspekten gesehen werden, und zwar unter der persönlichen, literarischen und weltanschauli-chen Wirkung, die er ausgeübt hat [7, 309]. I choć, jak zauważa Jörg Marx, w przestrzeni artystycznej trudno nam jego wpływ ocenić jednoznacznie - Aus heutiger Sicht ist kaum noch zu ermessen, welche Wirkung Przybys-zewski im literarischen Leben der letzten Dekade des 19. Jahrhunderts in-nerhalb des deutschen Sprachraumes hatte. Dabei war es nicht nur die ex-zentrische, dämonisch-satanische Erscheinung und die provokativ-blasphemische Weltanschauung des Bohemiens, die durch ihren Reiz des Fremden und Neuen faszinierte, sondern auch die Dichtung Przybyszewskis selbst [8, 1] - trudno też określić rangę jego dzieła, to niewątpliwe jest jego aktywne uczestnictwo w życiu kulturalnym międzynarodowej bohemy końca wieku, a także nowatorstwo i prekursorstwo, co już czyni tę twórczość niezwykle interesującą dla badaczy: Die Bestimmung des Ranges Przybyszewskis als Schriftsteller fällt auch heute noch schwer [8, 295]. Na-leży podkreślić, że w obszarze piśmiennictwa niemieckiego duży wkład do badań nad recepcją dzieła Przybyszewskiego wniosła Gabriela Matuszek [9].



nr 4/2007

[s. 235-238]

Remigia Germano

Il contesto culturale : il positivismo di August Comte

Cultural background of positivism of August Comte

Key words: positivism, sociology, God, religion, Enlightenment, Christianity, value

Augusto Comte (1798 –1857) e le sue contraddizioni nella critica alla religione

E` bene notare che il Positivismo in Europa si inserisce in tradizioni di cultura

differenti: in Francia, allìnterno del razionalismo che va da Cartesio allÌlluminismo,

in Inghilterra innestandosi sulla tradizione empiristica ed utilitaristica e intrecciandosi

in seguito con le teorie evoluzioniste di Darwin [1]. Cè`, pero`, da aggiungere che,

pur nelle diversificazioni che assume nei vari paesi dellÈuropa, il Positivismo presen-

ta quei tratti comuni cui si e` gia` accennato [2, 47-50].

Nato a Montpellier da modesta famiglia eminentemente cattolica e conservatrice A.

Comte nella prima giovinezza si ispiro` a quel Claude Henri de Saint-Simon (1760-

1825) che fu punto di riferimento per molti pensatori della sua stessa corrente di

Socialismo francese chiamato in seguito Socialismo utopistico.

Questo studioso, Saint-Simon, prima di ogni altro avverti la trasformazione della

societa` industriale individuando alcuni di quelli importanti problemi che sarranno,

poi, affrontati dai positivisti e anche da Marx e dai suoi seguaci.

La storia e` vista da Saint-Simon in un progredire ciclico attraverso vari periodi, al-

cuni dei quali organici, fondati su un insieme di principi ben solidi (ad esempio il

Medioevo) ed altri critici in cui lo sviluppo della societa` nelle idee, valori e nella

tecnica mette in crisi quei principi stabili del periodo organico precedente (la Riforma

protestante, la Rivoluzione francese, lo sviluppo della scienza rispetto ai valori del

Medioevo).

LÌlluminismo, pertanto, che aveva svalutato i valori del Medioevo giudicando

positivamente lèta` moderna, secondo Saint-Simon, ha dato un giudizio errato



sullèta` moderna che, in effetti e` unèta` critica il cui caos spirituale e sociale e` la

conseguenza del crollo dei valori del Medioevo.

Lo stesso Saint-Simon, dàltra parte, non puo` non riconoscere che nel progredire

indispensabile della storia si debba auspicare il ritorno ad unèpoca organica e stabile

che, sempre sotto i principi della scienza positiva, miri a quella fratellanza universale

che soltanto un ritorno al Cristianesimo puo` rendere possibile.

Queste teorie di Saint-Simon sono contenute nella sua opera piu` importante del

1825, Lìndustria, il Nuovo Cristianesimo. Purtroppo, anchègli, come tanti illustri

uomini di pensiero non sfugge alla contraddizione nel richiamare a quella fratellanza

universale voluta da Dio [3] e poi si rifiuta di vedere lùomo su di un piano spirituale e

soprannaturale considerandone lèsistenza soltanto su di un piano esclusivamente

umano.

Augusto Comte e il problema di Dio

Come gli altri seguaci di Saint-Simon le cui teorie affidano il potere spirituale agli

uomini di scienza e quello temporale ai tecnici dellìndustria cosi Augusto Comte,

prima discepolo e suo segretario, poi, dopo la rottura, antagonista, non sara` esente

dalla contraddizione nei suoi giudizi riguardanti il problema di Dio [4].

Questo problema sia pure indirettamente affrontato vedra` un Augusto Comte, i-

niziatore del Positivismo Francese e autoproclamatosi padre ufficiale della sociologia

dibattersi in grande travaglio e dissidio interiore tra le convinzioni che sia la scienza a

risolvere i problemi dellùmanita` in tutti i campi e, dàltra parte, la necessita` di una

religione positiva in cui, al posto del Popolo di Dio della teologia cattolica, L` Umanita

avrebbe sostituito al Dio trascendente [5] della Religione Rivelata il Grande Essere,

somma degli individui e oggetto di venerazione da parte di tutti gli uomini.

Alla filosofia positiva veniva, inoltre, affidato il compito di coordinare con unita` di

scoprire una realta` assoluta [6].

Alcune riflessioni conclusive

Che Comte per un cosi radicale cambiamento di idee abbia avuto un qualche in-

contro folgorante frainteso come crisi depressiva non si deve ritenere improbabile

trattandosi di un uomo non diverso dagli altri uomini di tutti i tempi mai rimasti

indifferenti ai Mistero.

Secondo Mircea Eliade [7], uno dei piu` grandi studiosi contemporanei di Storia

delle religioni, nelle religioni primitive lùomo si manifesta nel: credere in un Essere

Supremo, Creatore ed Onnipotente che ha la sua dimora nei cieli [7, 24].

Remigia Germano


Questo accadimento di una vera e propria esperienza religiosa, irrazionale in

quanto arreton ineffabile, inaccessibile alla comprensione concettuale ma accessibile al

sentimento, e` descritto come possibile perche` personalmente sperimentato anche

dal teologo Rudolf Otto (1869 – 1937) nella sua opera [8, 16-53].

Otto ci parla di un a-priori religioso presente in tutti gli uomini. Questo Sacro me-

glio indicato come il Numinoso ad un certo momento irrompe nella vita dellùomo e

gli da` coscienza non solo di una dipendenza dallÈssere Supremo ma di essere una

creatura. Questo Numinoso piomba quasi addosso dapprima come Mysterium tre-

mendum, qualcosa di inspiegabile ma soprattutto terrificante per la sua potenza insos-

tenibile e annientatrice.

Ma attraverso questa esperienza quasi distruttiva, che potrebbe confondersi con

una forma gravissima di crisi depressiva, si sviluppa,poi, nellùomo una tensione

dinamica che lo fa a poco a poco rinascere con nuovi sentimenti dìmpegno per la vita

pratica.

Il Mysterium, pertanto, da tremendum si e` trasformato in fascinans perche` ora

esercita un potere tale sullùomo da sedurlo e non fargli desiderare altro se non di

entrare sempre piu` strettamente in contatto con esso.

Per Rudolf Otto e` questa lèsperienza della Grazia e della Salvezza.

E questo Mistero, per il teologo mediato dalla religione, non potrebbe avere folgor-

ato anche il nostro Comte per motivazioni altrettanto misteriose fino a procurargli un

cambiamento di rotta non di poco conto nel suo pensiero?

In questo modo si spiegherebbe quella contraddizione del suo sistema che, in

partenza, pare fondarsi su un positivismo di convinzione assolutamente materialistica

[9] ed atea e che poi si evolve al punto di vedere in una religione rivelata, il Cristiane-

simo, un modello di perfezione per lòrganizzazione di una Societa` profondamente

radicata sugli stessi valori della chiesa Cattolica.

Summary

The article entitled Cultural background of positivism of August Comte depicts that

humanity experiences different stages, for example theological or metaphysical.

Europe entered such a phase in his time. Comte is a founder of positivism and is

recognized as a community worker. He coined a term sociology. A. Comte was a fol-

lower and a secretary of Saint-Simon and a problem of God was not alien to him. He

was fascinated by creation of the human religion. Christianity as a perfect model for

organizing a Society.



[1] Peola P., Giugni G., Il cammino del pensiero – Storia della Filosofia, vol. III, Ed. del Mezzogiorno, Napoli 1956.

[2] Świtała I., August Comte – etyka sentymentalna, w: Poglądy Augusta Com-teà z perspektywy XX wieku, Częstochowa 1999.

[3] Nicolosi S., Certezza di Dio a fondamento assoluto della scienza. La rivoluzione cartesiana del sapere, Roma 1988.

[4] Świtała I., La visione di Dio nella filosofia polacca dal diciottesimo al ventesimo secolo, in: Pensare Dio a Gerusalemme, Roma 2000.

[5] Molinaro A., Metafisica, Corso sistematico, ed. San Paolo, Torino 1994. [6] Molinaro A., Dalle lezioni tenute quale ordinario di Filosofia dellèssere

presso la lÙniversita` Lateranense negli Anni Accademici 1993 e 1994. [7] Eliade M., Trattato di Storia delle religioni, ed. Boringhieri, Torino 1976. [8] Otto R., Il sacro, Feltrinelli, trad, Di E. Bonaiuti, Roma 1984. [9] Llano A., Filosofia della conoscenza, Filozofia e Realya`, Le Monnier, Firen-

ze 1987.

Recensiones | Book reviews | Recenzje


Rudolf Dupkala

Ireneusz Świtała, Racjonalnost naućnowo poznanja szciastja. W sawremiennych uslowjach razwitja wyszewo pedagogicze-skowo obrazawanja w Polsze, Mińsk 2003, 210 s.

Szczęście było i jest przedmiotem zainteresowań filozofów, którzy od czasów staro-

żytnych starali się odpowiedzieć na pytania dotyczące m.in. tego: Co to jest szczęście?

Jakie są jego uwarunkowania? Co to znaczy być szczęśliwym?

Przegląd koncepcji dotyczących szczęścia, jakie ukształtowały się w dziejach filozo-

fii jest interesującym przedsięwzięciem naukowym nie tylko ze względu na porządku-

jący charakter dotychczasowej wiedzy na ten temat, ale również i praktycznych, biorąc

pod uwagę przydatność takiej wiedzy w formowaniu postaw moralnych.

Niniejsza pozycja powinna zainteresować szczególnie filozofów, jak również psy-

chologów i socjologów, którzy zajmują się problematyką szczęścia. Opracowanie

przedstawia cztery rozdziały na główne poglądy na temat szczęścia w ujęciu historycz-

nym. Rozdziały uznaję za reprezentatywne dla podjętego tematu. Oddają one w zwar-

tym zarysie to, co należy do tradycji felicytologicznej. Poszczególne rozdziały i pod

rozdziały bardzo dobrze wyjaśniają poszczególne koncepcje szczęścia i zostały zawarte

w nich istotne treści. Podkreślam, iż wartość kolejnych ujęć szczęścia podnosi obecne

w książce zaplecze filozoficzne. Sygnalizowany problem wzbogaca przedstawienie

twarzy szczęścia. Uważam, iż jest to kwestia edukacyjnie bardzo ważna i dlatego całe

opracowanie poza swym zasadniczym zadaniem tj. przybliżeniem podstawowych

pojęć i myśli filozoficznych dotyczących szczęścia, będzie służyło rozpowszechnianiu

kultury filozoficznej. Literatura jaką używa Autor jest bogata, co bardziej pozwala na

indywidualne poszerzenie intelektualne z problemem szczęścia. Praca ta z pewnością

spotka się z uznaniem młodego odbiorcy. Autor przedstawia poglądy filozofów, które

naprowadzą Czytelnika na przemyślenia, jakie daje i może przynieść filozofia.

O szczęściu nie jest łwatwo pisać; istnieje tyle definicji ile jest ludzi na świecie. Każdy

myśli i pragnie szczęścia. Nie jest to łatwa rzecz, zwłaszcza w dzisiejszych czasach.

Bardzo często nie zastanawiamy się nad szczęściem. Nie wiemy gdzie go szukać, czym

ono jest i czy naprawdę istnieje. Świtała ukazuje problem pojęcia szczęścia, jednak nie

podaje definicji szczęścia w pełnym tego słowa znaczeniu, ponieważ jest to nie możli-

we. Jestem pewny, że czytający tą książkę każdy coś dla siebie odpowiedniego znajdzie

co wprowadzi go w stan kontemplacji i poszukiwania. Celem autora z pewnością było

zasygnalizowanie, uświadomienie oraz przypomnienie, jak ważnym dla każdego czło-

wieka jest szczęście. Celem naszego życia to być szczęśliwym. Autor w swojej pracy

powołuje się na przeprowadzone ankiety w śród studentów z którymi przeprowadził.



W ten sposób chciał zobaczyć czy młodzi ludzie, którzy wkraczają w życie i świat są

nastawieni optymistycznie czy pesymistycznie na pojęcie szczęścia i czy w ogóle o nim

myślą. Jak można wywnioskować z tabel oraz podsumowania istnieją różne pojęcia

definicji szczęścia. Niektóre są nam znane od dawna, niektóre wywodzą się ze współ-

czesnego świata. Nacisk został położony na prezentację poglądów filozofów dotyczą-

cych zagadnienia jakim jest szczęście. Z pewnością założeniem Autora było wyjaśnie-

nie zawiłego problemu stawianego przez ludzi do wieków. Zwraca uwagę, iż szczęście

zależne jest od nauki, wiedzy, inteligencji, pochodzenia społecznego. Jest ważnym

powodzenie osobiste takie, jak szacunek dla siebie samego, uznanie innych. Moim

zdaniem Ireneusz Świtała wymienia w swojej książce więcej warunków do osiągnięcia

szczęścia, niż jego źródeł. Wynika, również, iż życie jest największym szczęściem.

Różnorodność doświadczeń, bogactwo przeżyć, inność ludzi, stawianie sobie samemu

celu w życiu, praca, nauka, bogactwo, zdrowie – to najważniejsze przesłanie niniejszej

książki. Świtała ukazuje człowieka ciągle takiego samego jaki on był od zawsze i po-

trzebuje ciągle tych samych rzeczy, aby osiągnąć szczęście. Może w inny sposób,

zmienia się tylko otoczenie i jego możliwości aby osiągnąć szczęście tak upragnione

i oczekiwane.

Ireneusz Świtała ukazuje filozofię, jako naukę poszukującą, nigdy nie stojącą

w miejscu, jako naukę która ciągle poszukuje prawdy i zrozumienia.

Pragnę zwrócić moją uwagę, iż książka jest napisana w języku rosyjskim i wydana

na Białorusi, w której mówi się nie tylko o znanych filozofach, ale również pochodze-

nia rosyjskiego, co oznacza, że Ireneusz Świtała pragnie przekroczyć barierę intelektu-

alną i stanie się poszukiwaczem prawdy o świecie i człowieku. Jest to fakt godny prze-

myślenia i zwrócenia uwagi na problemy nurtujące społeczeństwo białoruskie i nie

tylko.

W tej pracy znajdujemy określoną interpretację poszczególnych zagadnień filozo-

ficznych dotyczących pojęcia szczęścia. Książka ta z pewnością wzbogaci nasze rozu-

mowanie i nasze pojmowanie szczęścia.



Vasil Gluchman

Truth, Reconciliation, and Evil. Probing the Boundaries. Margaret Sönser Breen (ed.), Amsterdam – New York, Rodopi 2004, 260 s.

Editorke sa podarilo vytvoriť zaujímavú mozaiku názorov na problém zla

v retrospektíve posledných približne sedemdesiatich rokov, keďže časť príspevkov sa

vyrovnáva s problémom zla v podobe holokaustu, ďalšia časť sa zaoberá viacerými

podobami súčasného zla z rozličných uhlov pohľadu, ako je napríklad literárny,

etnografický či historický.

K zásadným metodologickým príspevkom možno zaradiť stať Encarnación Hidal-

go Tenoriovej (s. 46-65), ktorá ponúka päť vymedzení obsahu pojmu zlo. Podľa jej

názoru je to 1. sila alebo moc spôsobujúca hriešne alebo zlé veci, 2. všetky zlé a hriešne

veci, ktoré sa stávajú vo svete, 3. nepríjemné alebo škodlivé situácie alebo činnosti,

ktoré sú morálne zlé, 4. tí, ktorí sú hriešni vo svojej podstate a spôsobuje im radosť

škodiť iným ľuďom, 5. niečo, čo si myslíme, že je ovplyvnené diablom (s. 47).

V kontexte takého chápania zla si však myslím, že démonizáciou zla si

zjednodušujeme situáciu a v skutočnosti bránime pochopeniu zla ako čisto ľudského

produktu. Podobne to možno vzťahovať aj v súvislosti s úvahami o teodícey ako

hľadaní ospravedlnenia Boha za existenciu zla vo svete. Ak presúvame zodpovednosť

za morálne zlo na niekoho iného, tým len prenášame zodpovednosť mimo nás

a bránime lepšiemu pochopeniu zla, v konečnom dôsledku aj pochopeniu človeka ako

nedostatkovej, resp. nedokonalej bytosti schopnej rovnako konať dobro ako zlo,

milovať, ale aj nenávidieť, byť anjelom, ale aj beštiou. Takýto prístup k chápaniu zla

bráni emancipácii človeka, bráni tomu, aby sa človek stal dospelým, plnohodnotným

príslušníkom sveta uvedomujúcim si, že nesie v sebe bytostnú rozorvanosť sveta

a bytia, ktorá je nám daná našou milióny rokov idúcou históriou, kedy sme boli nútení

byť agresívni, aby sme prežili a ešte stále sa nám celkom nedarí zvládať našu agresivitu,

či beštialitu.

Tenoriová identifikuje zlo s negatívnymi hodnotami alebo predstavami, ako je

napríklad nehumánnosť. Na obsahu pojmu zlo sa podľa nej všetci nezhodnú. Upozo-

rňuje, že v súčasnosti svetoví politickí predstavitelia veľmi často používajú tieto pojmy

a označujú nimi svojich politických či ideologických oponentov (s. 58-59). Skutočne

to možno ilustrovať napríklad vystúpením venezuelského prezidenta Huga Chaveza

na VZ OSN v roku 2006, kde Georga Busha nazval stelesnením zla, podobné vyjadre-

nia nájdeme aj v rétorike súčasného iránskeho prezidenta, predtým však spomínaný

George Bush hovoril v súvislosti so Sýriou, Iránom a severnou Kóreou o osi zla, ešte



v osemdesiatych rokoch 20. storočia vtedajší americký prezident Ronald Regan nazval

Sovietsky zväz ríšou zla atď. Príkladov zo súčasnosti či minulosti (dávnejšej

i nedávnej) by sme mohli nájsť stále dosť. Pojmy dobro a zlo, etické a neetické,

morálne či nemorálne sa žiaľ, veľmi často stávajú nástrojom ideologického či

politického boja. V konečnom dôsledku to znamená, že tieto pojmy sa napĺňajú poli-

ticky a ideologicky tendenčným obsahom, ktorý má pomerne málo spoločného

s hľadaním univerzálne platnej náplne toho, čo rozumieť pod dobrom a zlom.

S problémom zla v podobe holokaustu sa vyrovnávajú vo svojich príspevkoch Ka-

rin Doerrová (s. 67-83) a William Andrew Meyers (s. 95-113). Doerrová uvádza pr-

íklad z nacistického Nemecka, kde v koncentračných táboroch pôsobili tzv. Sonder-

kommanda, ktoré vykonávali najhoršiu prácu, mali pritom určité výhody súvisiace

s ich pôsobením v táboroch smrti, ale neskôr ich obyčajne zastrelili, aby nevyšla na-

javo pravda o osude ľudí v týchto táboroch. Často to boli práve väzni, ktorých vyberali

do týchto jednotiek. Príslušníci tohto komanda napríklad presviedčali ľudí o tom, že

idú do sprchy alebo kúpeľa, že sa im nič nestane (s. 71-72). V tejto súvislosti vzniká

otázka týkajúca sa morálnej zodpovednosti príslušníkov týchto oddielov. Boli zo-

dpovední za smrť ľudí v koncentračných táboroch oni, keďže oni ich vlastne odviedli

to plynovej komory, oni vynášali odtiaľ mŕtvoly atď.? Robí ich to zodpovednými,

prípadne zodpovednejšími za ich smrť? Nemyslím si. Skôr by som povedal, že mi-

losrdné klamstvo pomohlo umierajúcim ľahšie prežiť okamih smrti, keďže nevedeli, čo

ich čaká. V nadväznosti na názor Jeana Améryho dospela Doerrová k záveru, že na-

jväčším zlom je deštrukcia ľudských bytostí spolu s vytváraním podmienok pre ma-

teriálne a psychologické zničenie alebo zníženie ľudskej dôstojnosti, šťastia

a schopnosti uspokojiť základné materiálne potreby. Jednoducho, zlo zahŕňa konania

obsahujúce takéto dôsledky (s. 76).

Meyers vo svojom príspevku venuje pozornosť „dozvukom“ holokaustu v podobe

súdneho procesu s jedným z nacistickým vodcov, Adolfom Eichmannom v Jeruzaleme

v roku 1961 a najmä interpretácii zla či samotného súdneho procesu v podaní Hannah

Arendtovej. Arendtová vykreslila Eichmanna ako obeť doby a pomerov, v ktorých žil.

Podľa jej názoru Eichmann nemal žiadny evidentný cieľ spôsobiť škodu (s. 96). Arend-

tovej záver bol taký, že Eichmann nebol ani hlúpy ani nerozumný, ale nedokázal si

uvedomiť podstatu nešťastia, ktoré spôsoboval. Jeho bezmyšlienkovitosť bola špeci-

fickou formou konformnosti k cieľom a formám nacistického programu zabíjania

(s. 99). Potom však možno v tomto kontexte konštatovať, že v prípade Arendtovej

názoru Eichmannov morálny charakter je epistemologickou či formálnou kategóriou,

nie morálne axiologickou či morálne obsahovou. Na druhej strane však zásadne

nemôžem akceptovať stanovisko Arendtovej k Eichmannovi, pretože zastávam názor,



že nie úmysly, ale dôsledky v prvom rade rozhodujú o morálnosti a nemorálnosti,

správnosti alebo nesprávnosti nášho konania. Milióny mŕtvych nevinných ľudí sú

v tomto prípade jasným dôkazom charakteru jeho konania a nie úmysly, ktoré v jeho

prípade s odstupom takmer 20 rokov mohli byť interpretované a upravované v záujme

jeho prežitia.

Autor v tejto súvislosti hovorí o morálnej slepote, ako určitej analógii choroby, kt-

orá môže postihnúť človeka a bráni mu v normálnom videní. Z toho potom podľa jeho

názoru vyplýva, že nedokážeme úplne zodpovedne akceptovať všetky morálne požia-

davky, ale na druhej strane upozorňuje, že zásadným konštitutívnym prvkom normá-

lneho fungovania morálneho života je presvedčenie, že určité druhy konania sú

morálne neprípustné, pretože narúšajú základné chápanie morálneho správania

(s. 105). Myslím si, že je to veľmi zaujímavá myšlienka o morálnej slepote. Otázne však

je, či to môže slúžiť ako dôvod na zbavenie morálnej zodpovednosti v takých extr-

émnych prípadoch ako bol Eichmannov. Podľa môjho názoru niektoré menšie nedo-

statky v našom poznávaní sa dajú ospravedlniť morálnou slepotou, ale v žiadnom

prípade nie prípady dlhodobého ničenia ľudských životov, ich ponižovania, mučenia,

týrania atď.

Spomedzi iných uhlov pohľadu na problém súčasného zla možno spomenúť prís-

pevok Glorie Cigmanovej (s. 165-179), ktorá priam paradigmaticky v kontexte súča-

snosti konštatuje: Čo bolo v minulosti lepšie, to závisí od toho, čo máme z minulosti na

mysli. Niektorí majú na mysli, že slnko svietilo počas celého leta, iní majú na mysli to,

že každý bol čestný, nikdy nebolo treba zamykať dvere. A pre ďalších mládež bola tichá,

seriózna a rešpektujúca. Pre všetky tieto ružovo sfarbené ilúzie o starých dobrých časoch

je príznačná univerzálna črta: svet je stále horší a horší (s. 165). Zdá sa, že táto téza

platí pre celé dejiny ľudstva, pretože ľudia majú tendenciu vidieť minulosť vždy

v lepších farbách než je súčasnosť.

V súvislosti s existenciou a šírením zla venuje Cigmanová veľkú pozornosť proble-

matike masovokomunikačných prostriedkov. Podľa jej názoru masovokomunikačný

vek priniesol na naše obrazovky množstvo násilia, ktoré si vyžiadali samotní televízni

diváci a čitatelia novín či časopisov. O tom, čo by inak bolo v skutočnosti hrôzostrašné

a obludné, s obľubou sledujeme v televízii či čítame v novinách a časopisoch (s. 171).

Zastávam názor, že žiaľ, ale je to viac – menej presný obraz recipienta euro-americkej

masovej kultúry, a zvlášť anglo-americkej masovej kultúry. Bolo by zaujímavé hľadať

odpoveď na otázku, prečo je to tak. Je to výsledok psychologickej, biologicko-

genetickej, sociálnej alebo kultúrnej determinácie? Neviem, ale v túto chvíľu mi pri-

chádza na um jeden článok v novinách, v ktorom taliansky autor píše o tom, že súč-

asnej obrovskej obľube akčných filmov v minulosti zodpovedala obrovská záľuba vo



verejných popravách, na ktorých sa často tiesnilo vo veľkomestách, ako bol napríklad

Londýn, aj 40 tisíc ľudí. Cigmanová zastáva názor, že okrem otázky, čo je zlo, mali by

sme si postaviť otázku, prečo sme večne fascinovaní zlom, ktorému sa v realite môž-

eme vyhnúť (s. 176). Hm, veľmi zaujímavá a podnetná otázka, pretože nesporne je

pravdou, že zlo nás fascinuje a vzbudzuje našu pozornosť či už v podobe verejných

autodafé, verejných popráv alebo teraz v instantnej podobe, v ktorej nám ho poskytujú

elektronické médiá. Avšak len dovtedy, pokiaľ sa netýka nás alebo našich blízkych.

Možno nám to pomáha utešiť sa tým, že nie sme takí zlí, ako tí, ktorých postihol osud

horiacej hranice alebo katovskej sekery, prípadne na druhej strane pomáha nám ute-

šovať sa tým, že iní ľudia sú na tom horšie. Pomáha nám to vytvoriť si odstup od reali-

ty, v súčasnosti možno aj pocit relatívnej istoty či bezpečnosti za múrmi našich obýva-

čiek, prípadne aj v prítmí kinosál, že k nám takéto zlo nepreniklo, že sme mu odolní.

Aj v nadväznosti na to však vzniká ďalšie nebezpečenstvo, že ľudia majú často tenden-

ciu tvoriť si zjednodušené a stereotypné predstavy na základe filmov, ktoré v záujme

svojej predajnosti a zvýšenia návštevnosti kín tvoria jednostranné obrazy skutočnosti

(vrátane zla), ktoré nemusia zodpovedať realite alebo majú s ňou len veľmi málo spo-

ločného.

Aj táto práca potvrdzuje viac – menej stále známu pravdu o tom, že zlo je asi také

staré ako ľudstvo samotné a jeho formy sú také mnohotvárne ako sú mnohotvárne

formy činnosti či aktivity človeka. Žiadna doba, žiadna spoločnosť, žiadny človek,

nikto a nič nie je uchránené pred fenoménom zla. Zlo je integrálnou súčasťou nášho

života. Treba ho tak vnímať, čo však neznamená, že sa treba zmieriť s jeho jednot-

livými prejavmi. Táto kniha je určite dobrým pokusom o identifikáciu mnohých

prejavov zla, s ktorými sme sa stretli v nedávnej minulosti alebo s ktorými sa stretá-

vame aj v našej súčasnosti.



Monika M. Kowalska

Mirosław A. Michalski, Ku idei Królestwa Bożego – myśl filo-zoficzna, etyczna i pedagogiczna Witołda Rubczyńskiego, Warszawa 2006, 239 s.

Ukazała się, długo oczekiwana, pierwsza w pełni opracowana monografia poświę-

cona życiu, działalności naukowej i poglądom prof. Witolda Rubczyńskiego. Wybit-

nego myśliciela żyjącego i tworzącego latach 1864-1938. Rubczyński był teologizują-

cym filozofem, historykiem i pedagogiem, który w swojej twórczości płynne poruszał

się po różnych obszarach działalności intelektualnej. W swoim czasie niezwykle popu-

larny i utytułowany naukowiec i nauczyciel akademicki, na skutek różnych zawieruch

dziejowych obecnie mało znany, niemal zapomniany. Dlatego tak ważna jest praca ks.

Mirosława A. Michalskiego, który nie tylko przypomina osobę i dokonania Rubczyń-

skiego, ale przywraca mu należyte miejsce w panteonie polskich myślicieli.

Praca złożona jest ze wstępu, zakończenia, bibliografii i czterech rozdziałów po-

dzielonych na podrozdziały, w których zostały omówione poszczególne zagadnienia.

We wstępie autor kreśli zarys projektu całościowej koncepcji prezentowanej pracy

z uwzględnieniem filozoficzno-etycznego ukierunkowania zainteresowań Rubczyń-

skiego. Autor przedstawia również główne z przyjętych celów pracy i bogato prezentu-

je poszczególne jej części.

Rozdział pierwszy ma charakter biograficzny, jest w całości poświęcony bezpo-

średnio osobie i życiu Witolda Rubczyńskiego. Autor nakreślając perspektywę współ-

czesnych zainteresowań osobą tego myśliciela, wskazuje na stan zapomnienia o nim

i podejmuje próbę wskazania przyczyn zaistniałego stanu. Następnie czytelnik zostaje

wprowadzony w bogate, pod każdym względem, życie naukowca. Towarzyszymy mu

od dzieciństwa aż do śmierci, patrząc na rodzące się pierwsze pasje i zainteresowania,

pierwsze naukowe kroki z właściwymi dla nich błędami, oraz pierwsze sukcesy i osią-

gnięcia. Towarzyszymy Rubczyńskiemu w całej jego dorosłej karierze naukowca i dy-

daktyka. Poznajemy nie tylko jego życie, pracę i osiągnięcia, ale również opinie i w-

spomnienia tych, którzy go znali, którzy obok niego żyli i wspólnie z nim pracowali.

Rozdział drugi traktuje o działaniach Rubczyńskiego na obszarze historii filozofii,

w tym również historii filozofii w Polsce, które to stanowiły jeden z najważniejszych

rozdziałów życia naukowego Profesora. W tej materii popełnił pierwsze błędy, ale

tutaj również dokonał wielkich odkryć i odniósł spektakularne sukcesy zarówno na-

ukowe jak i organizacyjne.

W drugim rozdziale znajdujemy również paragrafy poświęcone Rubczyńskiemu

jako samodzielnemu myślicielowi, filozofowi, który posiadał różnorakie, właściwie



wszechstronne zainteresowania. Ks. Michalski zamyka jego poglądy w trzech słowach

kluczach, twierdząc, że był realistą, dualistą i teistą. Jego filozofia oparta była o fun-

dament metafizyczno-tomistyczny. Jej zadania pojmował w dwojaki sposób, po pierw-

sze w związku z naukami szczegółowymi, gdzie filozofia winna nimi kierować, tworząc

zasady naukowego badania i dostarczając im najogólniejszych przesłanek w celu uzy-

skania w późniejszym czasie (z uogólnienia wyników nauk szczegółowych) w miarę jak

najbardziej całościowego, jak najbardziej obiektywnego obrazu rzeczywistości. Po dru-

gie zaś, filozofia miała za zadanie pobudzać człowieka do nieustannego doskonalenia

się oraz pocieszać goi dźwigać w chwilach cierpienia, niemocy i nieszczęścia.

Trzeci rozdział został poświęcony najważniejszemu aspektowi działalności Witolda

Rubczyńskiego, jego twórczości etycznej, która stanowiła jego centralne osiągnięcie

i spinała niejako całą jego działalność. Jedną z najważniejszych idei Rubczyńskiego był

melioryzm, prowadzący poprzez idee powszechnego ładu etycznego do idei Królestwa

Bożego, rządzonego przez Twórczą, Rozumną, Sprawiedliwą i Miłosierną Potęgę.

Autor bardzo bogato opisuje poglądy i stanowiska Rubczyńskiego w obrębie etyki,

kreśląc dla niej jednocześnie specyficzne funkcje i zadania, które maja wspierać nie

tylko rozwój człowieka jako jednostki, ale rozwój społeczeństw, państwowości i szero-

ko rozumianej kultury, oraz urzeczywistnianie jej ideałów.

W tym rozdziale autor, w oparciu o poglądy i treści zawarte w omawianych dzie-

łach, przedstawił również propozycję interpretacji myśli filozoficzno-etycznej Rub-

czyńskiego jako kontynuacji polskiej filozofii narodowej i romantycznego mesjani-

zmu. Jest to pierwsza tego typu próba klasyfikacji osoby i poglądów Rubczyńskiego

w ramach historii polskiej myśli filozoficznej i etycznej

W czwartym rozdziale, jako naturalne dopełnienie poglądów etycznych i stanowi-

ska filozoficznego, zaprezentowano poglądy pedagogiczne Rubczyńskiego, które łatwo

można zaklasyfikować w ramach pedagogiki religijnej, na obszarze personalizmu

chrześcijańskiego. Myśl poświęcona wychowaniu podporządkowana jest idei ładu,

melioryzmu i urzeczywistniana Królestwa Bożego oraz misji dziejowej, do której

Polacy zostali wybrani. Dlatego to wychowanie ma być szczególne, ma kreować nowe-

go człowieka, który ma budować nowy świat. Problem wychowania, dla Rubczyńskie-

go skupiał się przede wszystkim na zagadnieniu kształcenia osobowości – charakteru.

Ma się odbywać w poszanowaniu zasady wolności, idei ładu etycznego, ma ograniczać

egocentryzm, propagować altruizm i kształtować sumienie. Ważne dla Rubczyńskiego

są również cechy wychowawcy, który ma bezpośredni wpływ na wychowanka. Rub-

czyński, co dziś zdaje się być często bardzo niepopularne, był zwolennikiem stosowa-

nia w procesie wychowania-kształtowania charakteru, kar, w tym również w uzasad-



nionych przypadkach kar fizycznych, aby w ten sposób wspomagać, w razie zbyt

dużego oporu wychowanka, realizacje zamierzonych celów.

W zakończeniu znajdujemy podsumowanie i wnioski autora, który przypomina jak

niełatwym językiem posługiwał się Rubczyński i jak trudny, ze względu na mnogość

swoich zainteresowań i stanowisk, jest do jednoznacznej klasyfikacji. Ks. Michalski

wyraża jednocześnie nadzieje, że myśl etyczna i pedagogiczna, interesującego go my-

śliciela, mimo upływu czasu, nie straciła nic na wartości, ale ma charakter uniwersalny

i ponad czasowy. Dlatego tak ważne jest, aby osoba i poglądy Rubczyńskiego zostały

przybliżone polskiej młodzieży.

Omawiana książka bardzo rzetelnie prezentuje całość dorobku, tego nieco zapo-

mnianego polskiego filozofa. To pierwsze całościowe opracowanie poświęcone Rub-

czyńskiemu stanowi cenny wkład nie tylko do historii filozofii polskiej, ale również

historii etyki i historii pedagogiki. Zapełnia istniejąca tam od lat lukę.

Dużym walorem książki jest to, że została napisana językiem bardzo przystępnym,

co zapewne wymagało do autora w konfrontacji z językiem, jakim posługiwał się

Rubczyński, niemałego trudu.

Podział na tematyczne rozdziały łatwo pozwala odnaleźć i odpowiednio sklasyfi-

kować pożądane przez czytelnika treści. Autor obwicie odwoływał się nie tylko do

bogatej literatury, ale także chętnie korzystał z opinii i opracowań współpracowników

i współczesnych Rubczyńskiego.

Niewątpliwie książka ta będzie stanowiła cenne źródło informacji nie tylko dla

osób zajmujących się filozofia zawodowo, ale również dla studentów i młodych bada-

czy, którzy dopiero wchodzą na ścieżki filozoficznych poszukiwań.



Ireneusz Świtała

Człowiek w kulturze. Prace poświęcone Wojciechowi Słom-skiemu z okazji nadania Doktoratu Honoris Causa, Katedra Filozofii WSFiZ Warszawa 2007, 614 s.

Niniejsza księga została poświęcona Profesorowi Wojciechowi Słomskiemu z oka-

zji otrzymania Doktoratu Honoris Causa w 2006 na Krasnodarskim Państwowym

Uniwersytecie Kultury i Sztuki w Rosji.

Przedstawiony materiał tworzy niezwykle interesującą, zwartą a zarazem, ogromną

księgę. Materiał dzieli się na artykuły dotyczące różnorodnych tematyk. Znajdują się

w nim artykuły filozoficzne, socjologiczne, pedagogiczne, historyczne i teologiczne. Są

to teksty w większości na wysokim poziomie naukowym, co nadaje pracy odpowiedni

kształt merytoryczny. Artykuły ukazują różne podejście warsztatowo-metodologiczne

i są napisane w różnych językach, tj. w języku polskim, rosyjskim, słowackim, angiel-

skim, niemieckim. Autorzy w sposób przekonujący rozwijają podejmowane tematy

oscylujące wokół człowieka, kultury, polityki, nauki, moralności, etyki i Boga. Domi-

nują teksty, które uzupełniają główny temat księgi, motyw człowieka i kultury. Dopeł-

niają one bogatą refleksję filozoficzną, socjologiczną, teologiczną, pedagogiczną w po-

szukiwaniu prawdy. Należy zwrócić uwagę, iż autorzy wykazują odpowiednie przygo-

towanie teoretyczne i dobrą znajomość przedmiotu. Prace w całości nadają księdze

charakter wnikliwego rozwinięcia tematu przy zastosowaniu odpowiedniej, naukowej

deskrypcji. Warto więc pokusić się o przybliżenie choć niektórych tekstów.

Artykuł Nonny Borisownej Zinowiewy, znakomicie tytułuje problematykę badaw-

czą, pomiędzy funkcją kultury a samą kulturą. Słusznie podkreśla zmienną normę

społeczną i adekwatnie formułuje różnice, korelacje, funkcje, między człowiekiem

a kulturą. Wasilij Gricienko, analizuje w perspektywie religioznawczej tradycję mesja-

nistyczną. Ciekawym jest, ukazana analiza w rosyjskiej i sowieckiej filozofii niektórych

elementów mesjanizmu. Tekst Wiesława Sztumskiego analizuje i ukierunkowuje

czytelnika jak osiągnąć kompromis między nauką i religią we współczesnym świecie.

Skupiony jest wokół kultury duchowej, relacji między nauką i religią. Zachęca do

odbudowy harmonii między nauką i religią dla dobra człowieka. Praca Frantiska

Mihiny, zawiera rzetelną prezentację tematu proponowanej książki. Możemy zapo-

znać się po części z interesującym procesem, jaki przypisuje się wyobraźni teoretyzo-

wania oraz teorii K. Poppera.

Rudolf Dupkala, subtelnie wprowadza nas w klasyczne myśli filozoficzne europej-

skich pozytywistów. Ukazuje własne stanowisko w kontekście historycznym. Jest to



spójny tekst analityczny i przemyślany. Godne podziwu jest zwrócenie uwagi na swo-

isty styl filozoficzny jakim posługuje się Autor.

Autorka Magdalena Klepacz, stawia w centrum uwagi problem moralności w roz-

ważaniach Friedricha Dürrenmatta. Całość umieszczona jest w kontekście współcze-

sności, co wprowadza czytelnika w zainteresowanie problemem współczesnej moral-

ności i kultury. Interesująca analiza Jerzego Kosiewicza, na polu, wiedzy, moralności,

antropologii i agnostycyzmu u Sokratesa. Wiem, że nic nie wiem, to sentencja, która

nabiera nowego i innego znaczenia. Kosiewicz, wskazuje, iż u podstaw europejskiej

refleksji nad człowiekiem Sokrates zajmuje pierwsze miejsce. Wiedza pozwala osią-

gnąć szczęście.

Bardzo inteligentny, ciekawy tekst, Stanisława Jedynaka, na temat, Kosmizmu

u W.I. Wiernadskiego. Obecnie mało się mówi i wie, czym człowiek, gdzie i jak żyje.

Właśnie Jedynak wprowadzi Czytelnika w strukturę biosfery. Cecha istotna biosfery to

jej fizyko-chemiczna i geometryczna różnorodność. Człowiek, który zmienia przyro-

dę, nowe związki chemiczne, nowe formy życia. Kwestiami globalnymi tj. filozofią

ekologiczną zajął się Ignacy S. Fiut. Jest to oryginalny artykuł i wnikliwy, który zachę-

ca do refleksji i poszukiwania nowych rozwiązań. Odmienne rozumienie wartości

jakie rozumieją ekofilozofowie, to spory toczące się o tzw. błąd naturalizmu

Marcin Szawiel – rzetelny naukowo, logiczny i spójny artykuł, skupiony wokół po-

ezji słynnej poetki, Julii Hartwig. Temat pracy, ujęty jest funkcjonalnie w perspektywie

pragmatycznej skuteczności, co dodatkowo podnosi wartość artykułu.

Bardzo ciekawy, sprawnie napisany i aktualny społecznie tekst, Jewgenija Baboso-

wa. Autor, omawiając na szerokim tle porównawczym głównie, Rosji, Ukrainy, Biało-

rusi, oraz myśli europejskiej, uwypukla fenomen typologii adaptacyjnej na Białorusi

w kierunku socjalnej transformacji.

Jurij Michajłowicz Reznik – ciekawy tekst i godny polecenia dla badaczy zajmują-

cych się szerzej, socjologią, filozofią i nie tylko. Wskazuje głównie na budowanie

realnej socjologii. Artykuł wartościowy poznawczo.

Jak można wywnioskować księga, ta jest pozycją interdyscyplinarną, co nie po-

mniejsza jej wartości naukowej. Księgę oceniam jednoznacznie, jako bardzo cenną

pozycję naukową o potencjalnie szerokim kręgu odbiorców. Zainteresowanych

zwłaszcza problematyką, filozoficzną, socjologiczną, teologiczną, pedagogiczną.

W moim przeświadczeniu należy realizować takie pomysły wydawnicze, aby wzboga-

cać księgozbiory w Uczelniach, będą one z pewnością wartościową pozycją dla studen-

tów i naukowców.



Wojciech Słomski

Marek Kosewski, Układy. O tym, dlaczego uczciwi ludzie czasami kradną, a złodzieje ujmują się honorem, Warszawa 2007, 156 s.

Książka Marka Kosewskiego jest pracą z dziedziny psychologii społecznej, powinna

jednak zainteresować także etyków. Celem pracy jest wyjaśnienie psychologicznych

przyczyn, dla których ludzie postępują w sposób nieuczciwy. Pomimo owego psycho-

logicznego punktu widzenia autor nie unika posługiwania się filozoficzną aparaturą

pojęciową, zaś pierwszy rozdział poświęcony jest wyjaśnieniu nieporozumień, powsta-

jących zwykle wskutek stosowania terminologii etycznej w tekstach psychologicznych.

Podkreślić należy, że mimo owej dwoistej natury w pracy Kosewskiego nie dochodzi

do zatarcia granic pomiędzy twierdzeniami etycznymi a psychologicznymi (a więc nie

stosuje się np. twierdzeń psychologicznych do uzasadniania zasad etycznych).

M. Kosewski traktuje moralność jako zjawisko empiryczne, interesuje się zrozu-

mieniem tego, jak ludzie rzeczywiście postępują i jakimi kierują się przesłankami. Nie

wdaje się on w rozważania dotyczące natury twierdzeń etycznych, jednakże poczynio-

ne przezeń spostrzeżenia stanowić mogą ważny argument w sporach stricte etycznych.

Mimo bowiem, że w omawianej pracy dominuje psychologiczny punkt widzenia na

zachowania zdeterminowane przez normy moralne, to jednak Autor nie traktuje

moralności wyłącznie jako zjawiska dającego się wyjaśnić w kategoriach psychologii.

Pojęcia etyczne przekładane są wprawdzie na język psychologii (m. in. pokora, roz-

tropność, czy, intencja itp.), czytelnik zainteresowany etyką z łatwością może jednak

dokonać przekładu w odwrotnym kierunku i bądź uznać, że Autor mówi, z grubsza

rzecz biorąc, o tym samym, co etycy, bądź też wpisać owe przełożone na język psycho-

logii pojęcia w odpowiednie definicje pojęć etycznych.

Zaryzykować można zresztą tezę, że M. Kosewskiemu nieobcy był zamiar dostar-

czenia pewnych psychologicznych argumentów na użytek dyskusji etycznych. Cenne

z tego punktu widzenia są np. analizy pojęcia etosu, intencji czy usprawiedliwienia.

Analizy te nie zawierają wprawdzie czystych twierdzeń etycznych (a więc zdań powin-

nościowych i ich uzasadnień), z powodzeniem mogą jednak służyć jako argumenty

pomocnicze, wymierzone np. w etykę hedonistyczną (zwłaszcza w jej nowoczesnych,

utylitarystycznych wersjach). Dokonując owych analiz M. Kosewski formułuje ponad-

to szeregu rozróżnień zasługujących na uwagę nie tyle ze względu na ich potencjalną

użyteczność w dyskursie etycznych, lecz z uwagi na fakt, iż stanowią one dowód, iż

wspomniany przekład pojęć etycznych na język psychologii jest możliwy niezależnie

od tego, czy jest się zwolennikiem etycznego psychologizmu czy też nie (zwarte



w omawianej pracy rozważania nie implikują bowiem żadnego stanowiska etycznego,

w tym także etycznego psychologizmu).

Jak na psychologa społecznego przystało, M. Kosewski unika formułowania ocen,

a tym bardziej publicystycznego moralizatorstwa, niemniej jednak uważny odbiorca

tekstu z łatwością spostrzega, iż owa ostrożność i obawa przed wartościowaniem nie

we wszystkich fragmentach pracy zostały zachowane w jednakowym stopniu. Ocenny

charakter mają np. rozważania dotyczące kryzysu moralności wynikającego z trans-

formacji ustrojowej a także niektóre studia przypadku. I nie jest to bynajmniej zarzut,

wręcz przeciwnie, gdyż Autor stawiający sobie za cel wyjaśnienie motywów działań

nieetycznych musi obrać jakiś punkt odniesienia (podzielany w dodatku przez odbior-

cę), dzięki któremu pojęcia o wyraźnie ocennym wydźwięku (kradzież, honor, kłam-

stwo godność) zastosowane z pracy z dziedziny psychologii społecznej nie przestaną

być zrozumiałe.

Inną interesującą warstwą rozważań M. Kosewskiego są spostrzeżenia dotyczące

moralności konkretnej, a więc moralnej kondycji polskiego społeczeństwa takiego,

jakim jest ono to i teraz. Praca dostarcza trafnej, jak się wydaje, diagnozy stanu moral-

ności w warunkach transformacji, przy czym Autor ani nie poprzestaje na czystym,

pozbawionym warstwy ocennej opisie, ani nie usiłuje znajdować usprawiedliwień dla

zjawisk związanych z transformacją, a zasługujących na potępienie tak z punktu wi-

dzenia etyki, jak i tzw. zwykłej przyzwoitości. Niewątpliwą zaletą książki jest natomiast

fakt, iż owa warstwa ocenna nie zostaje odbiorcy narzucona w postaci arbitralnych

rozstrzygnięć autora – moralisty, lecz wyraża się poprzez analizę konfliktów, jakim

podlega jednostka pragnąca postępować zgodnie z własnymi przekonaniami etyczny-

mi.

Wspomniałem poprzednio, iż wiele miejsca M. Kosewski poświęcił analizie pojęcia

godności. W gruncie rzeczy jednak pojęcie to wydaje się być kluczowe dla całej pracy.

Celem Autora nie jest jednak wyczerpująca i kompletna analiza tego pojęcia, ani też

analiza samego fenomenu godności (a jeśli tak, to głownie w sensie psychologicznym,

jako wiary w istnienie ludzkiej godności i subiektywnego poczucia godności, nie zaś

jako elementu konstytuującego istotę ludzką. Jednakże również w swych psycholo-

gicznych charakterystykach godności Autor porusza się – jeżeli nie na granicy pomię-

dzy etyką a psychologią, to w każdym razie bardzo blisko tej granicy.

Zastanawiając się nad poszczególnymi formami godności, M. Kosewski czyni sze-

reg rozróżnień ważnych dla psychologa-praktyka, rozróżnienia te nie są jednak wy-

łącznie rodzajem psychologicznej spekulacji czy intelektualnego popisu, lecz pozwala-

ją (oczywiście przy odrobinie intelektualnego wysiłku) odróżnić w pojęciu godności

to, co należy do subiektywnego poczucia godności i stanowi przedmiot zainteresowa-



nia psychologii, od godności jako pewnej cechy metafizycznej, właściwej człowiekowi.

Książkę M. Kosewskiego można w zasadzie odczytać nie tyle jako pracę o moralności,

ile jako pracę o godności. Autor wyszedł bowiem z założenia, iż człowiek postrzega

sam siebie jako istotę obdarzoną godnością, osobista moralność (w odróżnieniu od

moralności, której respektowania domaga się społeczeństwo) polega zaś na reinterpre-

towaniu wartości i norm w celu ochronienia tejże godności. Jako psycholog społeczny

M. Kosewski interesuje się przede wszystkim wpływem społeczeństwa na jednostkę

oraz sposobami radzenia sobie przez jednostkę z owym społecznym naciskiem, przy

czym za normę nadrzędną (choć z punktu widzenia psychologii należałoby raczej

powiedzieć: nadrzędny imperatyw psychologiczny) uznaje on nakaz obrony własnej

godności. Społeczeństwo można tu także potraktować po prostu jako świat zewnętrz-

ny, a więc ogół czynników warunkujących pewne potrzeby lub utrudniających zaspo-

kojenie tychże potrzeb. Omawiana praca staje się wówczas rozprawą o moralnym

kompromisie oraz sposobach wpasowywania tego kompromisu w dominujący w spo-

łeczeństwie model moralności.

M. Kosewski omawia szerokie spektrum czynników oddziałujących na moralne de-

cyzje jednostek, nie abstrahując od konkretnych warunków, w jakich ludzie myślą

i działają tu i teraz. Autor zwraca uwagę m. in. na znaczenie mediów dla rozumienia

i oceny własnych zachowań, problemy związane z władzą (tu także wyraźne jest na-

wiązanie do warników Polski, m. in. poprzez uwydatnienie roli Kościoła katolickiego

czy politycznej zależności od ZSRR). O tym, iż autor formułował wnioski na podsta-

wie badań i obserwacji dotyczących społeczeństwa w okresie transformacji świadczy

wreszcie rozdział omawiający przykłady najbardziej typowych konfliktów moralnych,

na jakie narażone są jednostki w warunkach zmiany ustrojowej.

Książka nie zawiera odniesień do literatury przedmiotu, trudno ja zatem uznać za

prace naukową w ścisłym tego słowa znaczeniu. Mimo to warto podkreślić pewien

naukowy rygoryzm, którego publikacje przeznaczone dla szerszego kręgu odbiorców

zwykle nie zachowują. Dla przykładu, teoretyczne rozważania dotyczące psycholo-

gicznych mechanizmów zachowania poprzedzone są, jak wspomniałem, wyjaśnieniem

podstawowych pojęć, przy czym wyjaśnienia te nie mają tu charakteru arbitralnych

decyzji, lecz opierają się na dogłębnej znajomości literatury etycznej, zwłaszcza prac

polskich filozofów moralności (świadczy o tym specyficzny, wypracowany przez tych

filozofów język filozoficznych analiz, który Autor przejmuje). M. Kosewski z wyraźną

powściągliwością formułuje praktyczne wskazówki dla czytelnika, tam zaś, gdzie to

czyni, wskazówki te służą raczej lepszemu rozumieniu siebie i innych niż określonym

działaniom.



Warto wreszcie zwrócić uwagę na niewątpliwy literacki talent autora, dzięki któ-

remu czytelnik otrzymuje nie tylko przejrzysty wykład refleksji nad stanem moralno-

ści polskiego społeczeństwa, lecz także tekst, którego lektura sprawia po prostu satys-

fakcję. Formę literacką mają tu przede wszystkim opisy konkretnych, jednostkowych

zachowań i konfliktów. Zostały one wprawdzie pomyślane jako uzupełnienie wywo-

dów teoretycznych i jako obrazy pełnią w pierwszym rzędzie funkcję poznawczą, nie

sposób jednak odmówić im także walorów estetycznych, co z kolei wydaje się świad-

czyć o zwykłej, pozanaukowej wrażliwości Autora, nieodzownej wszakże w rozważa-

niach nad ludzką godnością.



Maria Emilia Nowak

Zbigniew Musiał, Janusz Skarbek, Bogusław Wolniewicz, Trzy nurty racjonalizm – antyracjonalizm – scjentyzm, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego Wydział Filozofii i Socjologii, Warszawa 2006, 228 s.

Książka Zbigniewa Musiała, Janusza Skarbka oraz Bogusława Wolniewicza Trzy

nurty racjonalizm – antyracjonalizm – scjentyzm to pozycja bardzo niejednolita i nie

tworząca spójnej całości. Praca ta podzielona jest na trzy części, z których każda zasłu-

guje na wnikliwe omówienie, ponieważ każda napisana jest przez inną osobę, a przez

to ma trochę inny charakter. Najobszerniej omówię część pierwszą, ponieważ jest ona

najbardziej kontrowersyjna spośród wszystkich, a jednocześnie najgorsza.

Rozdział I Ułamki praktycznego racjonalizmu autorstwa Bogusława Wolniewicza

to siedlisko arogancji, nietaktu, homofobii oraz braku ogólnie pojętej tolerancji wobec

ludzi, którzy mają inne poglądy niż sam autor. Rozdział ten poprzez swoje przeja-

skrawienie języka nadaje ton całej pracy i dominuje innych autorów, pozostawiając

dużego uczucie niesmaku. Uderzający jest lekceważenie oraz poczucia wyższości,

a w końcu wulgarności z jaką autor odnosi się niemal do wszystkiego co omawia.

W głównej mierze rozdział ten jest zbiorem wywiadów z samym autorem ( cały piąty

podrozdział ). Według chronologii zacznę od przedstawienia pierwszego podrozdzia-

łu. Autor porusza w nim problem wolności słowa w cywilizacji Zachodu. Konkluduje

w nim, że jednak cenzura jest czymś nieodzownym, co ratuje demokrację przed anar-

chizacją. Kwestię tolerancji i jej granic najlepiej rozpatrywać nie na ogólnikach, lecz na

konkretnych przykładach [...] Rok temu w Gdańsku pewna dziewucha podająca się za

„artystkę” dokonała sprośnej profanacji krucyfiksu. (s. 15) Pierwszą rzeczą jaka uderza

w przeczytanym tekście jest sformułowanie pewna dziewucha. Niezależnie od stosun-

ku autora do tej kobiety, wydaje się, że co najmniej nietaktowne było sformułowanie

jakiego użył. Równie dobrze pisząc tą recenzję mogłabym napisać pewien zarozumiały

profesorek podający się za Α i Ω napisał... byłoby to mniej więcej w podobnym tonie,

który jest nie do przyjęcia w oficjalnej wypowiedzi, z uwagi na minimalny szacunek

dla drugiego człowieka. Kilka linijek dalej osoby, które stanęły w obronie artystki (w

tym Marka Borowskiego) nazywa kąśliwie libertynami. Natomiast stronę dalej można

przeczytać kolejna napastliwą uwagę Jadowitość cywilizacyjna libertyństwa – jak terro-

ryzmu! – polega na tym, że zmusza demokrację do kroków, które dla niej samej mogą

się okazać samobójcze. (s. 16) Termin terroryzm został tu wpleciony w sprytny sposób,

aby wytworzyć w czytającym poczucie zagrożenia jakie płynąć może z domniemanego

libertyństwa chociażby Marka Borowskiego. To porównanie stanowi spore nadużycie



jakiego w sposób zapewne świadomy dopuścił się autor. W tym momencie już na s. 16

zaczyna się dawkowany aż do końca rozdziału napastliwy populizm. Myśl filozoficzna

stanowi tu jedynie pretekst do snucia wywodu, którego trzonem jest rys prawicowej

polityki.

Podrozdział drugi traktuje o antropologicznych warunkach konstytucji. Zgadzam

się ze stwierdzeniem, że konstytucja ma wyznaczać stosunek władzy do obywateli, to

rzecz oczywista. Natomiast nie mam już takiej bezgranicznej pewności jaką żywi

autor, że piszący konstytucję maja znać wolę narodu z głębi własnej duszy... Było by

rzeczą naprawdę niezwykłą gdyby piszący w sposób jednoznaczny rozumieli interesy

wszystkich obywateli i na podstawie tych własnych odczuć tworzyli zapisy. A z drugiej

strony jeśli większość zażąda nie respektowania praw różnych mniejszości, to czy

wtedy należy przyklasnąć i uznać, że mamy obywateli kategorii lepszej i gorszej? Była-

by to ksenofobia i rasizm. Do pisania konstytucji dla wszystkich, traktując ich na

równi potrzeba daleko idącego rozsądku i rozwagi. Kryterium większości nie jest

kryterium równoznacznym ze sprawiedliwością co historia udowodniła aż nazbyt

wiele razy.

W kolejnym podrozdziale liczącym niewiele, bo niecałe 2,5 strony autor przedsta-

wia czytelnikowi swoje stanowisko dotyczące definiowania sztuki. Doskonałość wyko-

nania polega – jak u Spinozy – na zgodności wytworu z ideałem, z pewna i d e a l n ą n

o r m ą; na tym, że nie można wskazać, co mogłoby w nim być wykonane lepiej co dało-

by się jeszcze poprawić. Wychodząc z takiego założenia dzieła na przykład Vincenta

van Gogha nie są sztuką... ponieważ autor w obrazach takich jak Czerwona winnica,

Kobiety z Arles Jedzący kartofle czy Barki na Rodanie ( są to całkiem dowolnie wybra-

ne obrazy, które akurat znam ), nie przedstawia postaci ani otoczenia w sposób zgod-

ny z idealną normą. Zresztą w zamyśle autora nigdy nie miały być one dążeniem do

ideału. Van Gogh mawiał, że jedyna technika jaka jest do przyjęcia to własna. A wła-

śnie technicznie jego obrazy, można by namalowć dużo lepiej, ale nie oznacza to

wcale, że miały by ten sam ładunek ekspresji czy, że byłyby równie dobre. Ich genial-

ność polega nie na ideale, ale na prawdzie, która oznacza specyficzne spojrzenia na

świat przez tworzącego van Gogha. Każdy artysta, jak każdy człowiek widzi rzeczywi-

stość na swój sposób i czymś dobrym jest ta różnorodność, bo dzięki niej świat jest

ciekawszy. Poznając cudze punkty widzenia poszerzamy własny. Natomiast zgodzę się

w pełni z autorem, że plastykę zniszczyła kolorowa fotografia, nad czym również

ubolewam.

Czwarty podrozdział zatytułowany Widmo tortury stanowi materiał do długiej

i trudnej dyskusji. Czy w pewnych wypadkach tortury śledcze powinny być legalizo-

wane? Autor w końcu godzi się na takie rozwiązanie...jakaś racja w tym istnieje. Bywa-



ją ekstremalne sytuacje, ale chyba prawdziwym problemem jest to, że przy legalizacji

takiej formy nacisku dojść mogło by do wielu nadużyć, które przyniosłyby więcej

szkody niż pożytku w ogólnym rozrachunku. W związku z tym rozsądniejsze jednak

mimo wszystko jest zakazanie używania tortury jako narzędzia pomocniczego. To

zbyt niebezpieczne, ludzkość jest za mało dobra, aby pozwolić jej na zabawę ogniem,

natychmiast podpali wszystko naokoło. W sposób wielce negatywny zaskakuje wypo-

wiedź autora, która przytoczę. A była sekretarz stanu USA Madeleine Albright nie

omieszkała wyrazić „głębokiego smutku” z powodu „tortur” stosowanych przez amery-

kańskich żołnierzy w podbagdadzkim więzieniu Abdu Ghrab. [...] Powiedzmy wyraźnie.

Wbrew temu, co usilnie starają się wmawiać lewackie media i ta Albright, Amerykanie

żadnych t o r t u r w tym Abdu Ghrab nie stosowali! Były tam jakieś maltretowania

podejrzanych o związki z terroryzmem, ale od maltretowania do tortur jeszcze daleko.

(s. 32) Chciało by się powiedzieć o zgrozo! Dla autora jakieś tam maltretowanie to nic

wielkiego, to lewacy robią szum bez powodu. W zasadzie można powiedzieć, że próg

wrażliwości dla kogoś piszącego takie słowa jest zaniżony ponad normę.

W piątym podrozdziale czytelnik może zapoznać się z serią wywiadów, jakich

udzielił Bogusław Wolniewicz. Omówienie każdego z osobna zajęłoby więcej miejsca

niż przewiduje objętość tego artykułu, w związku z tym omówię jeden, który najbar-

dziej mnie zaskoczył, niestety znów negatywnie. O rodzinie i Polsce – w postscriptach

autor pisze W wywiadzie wspominam o hanibnym „Liście otwartym do europejskiej

opinii publicznej”, wystosowanym na początku października 2003 r. przez 231 polskich

intelektueli, mniej lub bardziej znanych. Jest to monument libertyństwa, warcholstwa i

zaprzaństwa, nie wahającego się odwołać do obcych, gdy sprawy w Polsce idą mu nie

pomyśli. (s.42) Autor załączył aneks z pełna lista sygnatariuszy oraz poprzedził go

aktem konfederacji targowickiej z 1792 roku...skandaliczne porównanie! Tak się skła-

da, że na liście znajduje się również Pomorska Akademia Pedagogiczna ze Słupska,

która miałam przyjemność ukończyć. Zacytuję fragment tego listu, aby ukazać prze-

ciwko czemu występuje autor. Wszyscy oficjalnie twierdzą, że w naszym interesie leży

zachowanie ustaleń z Nicei, że nasza narodowa tożsamość wymaga popierania pream-

buły, w której podkreśla się udział wartości chrześcijańskich w tradycji europejskiej. My

chcemy innej Europy. Europy, która ma wspólne wartości, takie jak wolność, równość,

solidarność, lecz nie musi nazywać ich źródeł, bo nie chce nikogo odepchnąć ani wyklu-

czyć. (s.95) Mogę powiedzieć jedynie tyle, że jestem dumna z faktu iż Pomorska Aka-

demia Pedagogiczna widnieje jako sygnatariusz. Taki stosunek do rzeczy jest wielkim

krokiem w przyszłość do zjednoczonej Europy bez podziałów. To stanowisko toleran-

cji, wyrozumiałości oraz prawdziwego rozsądku. A przez takich ludzi jak Bogusław

Wolniewicz Polska wciąż odbierana jest jako skansen europejski, w którym funkcjo-



nuje mentalność furmana. Ten list otwarty stanowi dowód empiryczny na dojrzałość

intelektualną oraz społeczną polskiej inteligencji. Nie dzielić, a łączyć, oto przewodnia

myśl listu. Natomiast autor wysilił się jedynie na złośliwe i obraźliwe określenia inte-

lektuele, libertyństwo, warcholstwo, zdaje się, że zwyczajnie się powtarza z uporem

rozregulowanej katarynki.

Wyraźny brak szacunku dla kolejnej grupy ludzi pojawia się w następnym podroz-

dziale zatytułowanym Inne wypowiedzi, przytoczę tu jedną O zboczonych. Autor mia-

nem zboczonych określa homoseksualistów. Określenie obrzydliwe i nieprawdziwe,

ponieważ już dawno medycyna stwierdziła, że homoseksualizm żadną chorobą nie

jest. Ale widać autor uważa się za większy autorytet w sprawach medycznych niż

lekarze. Zacytuje tutaj wypowiedź, która oddaje w pełni jego poglądy. Jak człowiek jest

garbaty, to nie powinien defilować w kąpielówkach na plaży. Homoseksualizm to zbo-

czenie seksualne, pewna ułomność, tak jak garb, głuchota, wysypka na twarzy czy coś

takiego. Oni nie są temu winni, ale muszą wziąć pod uwagę, że nieprzyjemnie na to

patrzeć. (s. 81) Jak widać autorowi przeszkadzają również ludzie garbaci... wyraźnie

powiedział, że nie powinni chodzić w kąpielówkach na plaży. No tak po prostu nie-

przyjemnie na to patrzeć. Poczucie estetyki jest najważniejsze. Zastanawiający jest w

tym wszystkim fakt, że autor założył a priori, że na jego osobę na pewno jest przyjem-

nie popatrzeć, nie gej i nie garbaty...To właśnie nazywam mentalnością zaściankowego

furmana. Komunistom wydawało się, że jak nie mówi się o wolności to jej nie ma.

Autorowi natomiast wydaje się, że jak homoseksualistę zamknie się w domu, to już go

nie ma, nie czuje, nie myśli, nie ma praw obywatelskich..., a co z garbatym? Garbate-

mu wolno czuć i być obywatelem czy nie, bo nie daj Boże estetyka narodu ucierpi...

Ostatni podrozdział Trzy wypowiedzi pedagogiczne cudze są krótkim przeglądem

stanowisk pedagogicznych. Autor krytykuje obecny stan szkolnictwa, próbując wyka-

zać źródło porażki wychowawczej współczesnej szkoły. To pedolodzy stworzyli i dalej

usilnie podtrzymują sytuację, w której owa „nadpobudliwość”, podobnie jak rozmaite

wynajdywane przez nich „dysleksje” i „dysgrafie”, szerzy się w szkole jak zaraza. Trze-

cim, więc co trzeba zrobić, to przepędzić ze szkoły wszystkich pedologów: tych pedago-

gów i psychologów szkolnych i przyszkolnych, „rzeczników praw ucznia” i „praw dziec-

ka”, tych „naukowców” o podrabianej naukowości. (88) A jak już wszystkich autor

przepędzi, to, kto zostanie? Przerażający jest fakt, z jaka łatwością autor przekreśla

kompetencje innych ludzi, samego siebie wynosząc się do rangi wyroczni pytyjskiej

w niemal każdym temacie. Ułamki praktycznego racjonalizmu rzeczywiście cały roz-

dział jest ułamkiem racjonalizmu. Dla naiwnego czytelnika lektura taka z pewnością

będzie szkodliwa, ponieważ stanowić może przyczynę ksenofobi, agresji, nietolerancji

oraz zgodę na siłowe rozwiązywanie problemów. Jeśli ktoś jest inny (nie ważne czy



seksualnie czy wizualnie, czy politycznie) należy go przepędzić, zabronić mu normal-

nego funkcjonowania jak reszcie społeczeństwa. Ułamki racjonalizmu...

Rozdział II został napisany przez Zbigniewa Musiała. Autor tej części ma nieco

powściągliwszy język. W rozdziale tym jest mowa o antyracjonalizmie (magii, okulty-

zmie oraz co zaskakujące myśleniu pozytywnym). Autor w sposób krytyczny odnosi

się do wyżej wymienionych poglądów antyracjonalistycznych. Uważa, że zwolennicy

okultyzmu podjęli liczne próby zracjonalizowania go, poprzez tworzenie pozorów

naukowości między innymi wprowadzając terminologię przypominającą naukową.

Klasyczny okultyzm propagują bardzo często głosiciele New Age. Autor zwraca uwa-

gę, że Życzliwy stosunek wielu lekarzy do „medycyny alternatywnej” jest zastanawiają-

cy. (s. 133) Dalej konkluduje, że lekarzom jest to na rękę, ponieważ Zamiast brać na

siebie ciężar psychiczny bądź powiedzenia pacjentowi wprost, że nie ma dla niego ra-

tunku, a tym samym i miejsca w szpitalu, bądź zatrzymania go i dalszego pielęgnowa-

nia, chorego odsyła się do znachora, zawsze gotowego leczyć każdego. (s. 133) Przyto-

czony tu fragment wydaje się być jednak w dużej mierze przesadzony. Stanowi po-

ważny zarzut pod adresem lekarzy, którzy mieliby uciekać od podstawowego obo-

wiązku jakim jest leczenie nawet bardzo ciężko chorego pacjenta. Oczywiście zapewne

mają miejsce ekstremalne przypadki w tym rodzaju, ale nie stanowią one reguły.

Autor w sposób krytyczny odnosi się do zagadnienia myślenia pozytywnego nazy-

wając je myśleniem typu magicznego. Przede wszystkim jednak, subiektywne usposo-

bienie optymistyczne (jak również pesymistyczne) nie ma mocy sprawczej, tzn. nie ma

wpływu na obiektywny bieg wydarzeń. (s. 135) Nie zgadzam się z autorem, ponieważ

wiele eksperymentów naukowych wykazało, że jeśli dowolną osoba poprosi się aby

popatrzyła na daną rzecz, to pewne obszary mózgu się rozświetlą, ponieważ zachodzi

odpowiedni, naturalny proces. Nie ma w tym niczego zaskakującego, ale kiedy ta sama

osoba zamknie oczy i zostanie poproszona o wyobrażenie sobie tego samego (wizuali-

zację) mózg zareaguje w identyczny sposób. Obserwując czy też wyobrażając sobie

dany obiekt, używamy tych samych sieci neuronowych. Dodatkowym argumentem

jest fakt, że człowiek może uzależnić się od peptydu neuronowego, czyli od emocji,

dzieje się to w sposób podobny jak z uzależnieniem od np. heroiny. Mechanizmy

receptorowe w komórkach w obu przypadkach są takie same. Wszystko to prowadzi

do konkluzji, że jeśli zmieni się swój umysł, swoje nastawienie w sposób widoczny

zmieni to różne wybory jakich się dokonuje, a co za tym idzie wpłynie to na rzeczywi-

stość wokół danej osoby. Zatem pozytywne myślenie to nie magia, a świadome ukie-

runkowanie własnego organizmu oraz emocji po to aby uczynić swoją egzystencje

lepszą.



Autor prognozuje, że magiczny pogląd na świat będzie się utrwalał, ponieważ siły

kapitału i polityki są zainteresowane promowaniem ogłupienia mas, dla których naj-

ważniejsza ma stać się konsumpcja. Autor uważa, że w takie zjawiska jak np. psycho-

tronika, często angażowali się dziennikarze, którzy popularyzowali okultyzm, a ośmie-

szali racjonalistów. Autor również sugeruje, że sfery rządowe w Polsce popierają okul-

tyzm. ...przykład rządowego poparcia dla ekspansji obskurantyzmu jest jeszcze świeższej

daty. Chodzi o promocję przez znanych polityków największej w Polsce wyższej szkoły

okultyzmu. Szkołą tą jest Europejska Akademia Psychologii Integralnej Jupiter (EAPI)

w Łodzi. W witrynie strony internetowej tej akademii eksponowane są wizerunki przy-

wódców partii politycznych, a przede wszystkim premierów: Jerzego Buzka, i Leszka

Millera. Cytowana jest wypowiedź Millera skierowana do młodzieży w czasie jego kam-

panii wyborczej, której fragment „...nikt nie będzie wam dyktował, w co macie wierzyć i

...gdzie macie się uczyć” stanowi propagandowe hasło akademii. (s. 162) Przyznać,

trzeba, że hasło jest raczej postulatem wolnomyślicielstwa, a nie propagandy. W końcu

każdy ma prawo do wiary w co chce.

Znaczące słowa autor wypowiada pod koniec rozdziału Sposób, w jaki ów antyra-

cjonalizm próbuje się tej dynamice przeciwstawić, jest naiwny, często też prostacki

i szarlatański. Ale trzeba zauważyć, że jest próbą zapełnienia tej duchowej pustki, która

u wielu nauka stwarza, a której nie jest zdolna niczym wypełnić. (s. 165) Znów nie

zgodzę się z autorem, ponieważ duchowa pustka to efekt nie nauki, a słabości religii,

która we współczesnym świecie nie jest w stanie udzielić wyczerpujących odpowiedzi

na wiele zagadnień. Jej archaiczność i brak wyraźnego rozwoju stanowią czynnik,

który prowadzi wielu ludzi do skierowania się w stronę nauki, jako swoistego do-

świadczalnie sprawdzalnego pewnika. Racjonalizm jest wynikiem naukowego myśle-

nia, antyracjonalizm myślenia religijno – mitologicznego.

Trzeci rozdział stanowi efekt pracy Janusza Skarbka i należy podkreślić, że ma cha-

rakter najbardziej filozoficzny z pośród wszystkich. Autor snuje refleksje nad scjenty-

zmem, który rozpatruje w różnych aspektach. To zdecydowanie najlepsza część książ-

ki, ponieważ najbardziej spójna tematycznie oraz nie przejaskrawiona obraźliwymi

komentarzami. Scjentyzm został przedstawiony w węższym oraz w szerszym znacze-

niu. Punktem wyjściowym w rozważaniach jest wypowiedź Władysława Tatarkiewicza

Ze zdobyczy nauk specjalnych i filozofii minimalistycznych, z elementów pozytywizmu,

empiryzmu, materializmu, ewolucjonizmu, wytworzył się wreszcie pewien pogląd prze-

ciętny, typowy, którego osnową... było wyłączne i całkowite zaufanie do nauki – przy

trzeźwym i wąskim jej rozumieniu. (171) Wychodząc od tej opinii autor ukazuje jej

implikacje oraz rozwinięcia, a także konfrontuje z innymi określeniami scjentyzmu.

W scjentyzmie – we wszystkich jego odmianach – głoszona jest programowo idea ś w i a



t o p o g l ą d u n a u k o w e g. To w tej idei występuje ów dwuaspektowy kult nauki

(epistemologiczny i aksjologiczny), i ta właśnie idea jest czynnikiem istotnym w ideolo-

giach scjentystycznych. (s. 202) Autor sugeruje dalej, że pogląd scjentyzmu ideologicz-

nego teoretycznie może być zgodny z totalitaryzmem, jednak podkreśla w długim

wywodzie, że zaistniałe totalitaryzmy w postaci komunizmu czy faszyzmu nie były

zgodne z scjentyzmem. To ciekawa część pracy, nad którą warto byłoby podjąć dłuż-

szą refleksję.

Autor przedstawia historyczne przykłady na fakt, że w scjentyzmie metoda nauko-

wa ma bardzo istotne znaczenie. Jest czynnikiem niezbędnym w procesie poznawania

świata, podkreślającym różnice pomiędzy myśleniem naukowym, a nienaukowym.

W poglądzie takim zawarty jest postulat poznania i światopoglądu wyłącznie nauko-

wego, z odrzuceniem metafizyki czy teologii. Na obraz świata mają składać się wyniki

pracy badawczej, nie spekulacji. Metafizyka ma być zastąpiona badaniami empirycz-

nymi. Scjentyzm dążył do koncepcji jedności nauki, która polegać miała na

...powiązaniu najogólniejszych wyników nauk empirycznych w pewien system (s. 219),

natomiast w XX wieku koncepcja ta staje się bardziej radykalna i mówi o jednolitości

wyników, poprzez nadanie wszystkim naukom jednego języka, jakim miała być fizyka.

W zasadzie śmiało można by oddzielić trzeci rozdział i wydać go jako osobną pra-

cę, wyszło by z pewnością na pożytek autorowi, ponieważ jest on zdecydowanie naj-

ciekawszą częścią książki i stanowi ciekawe źródło refleksji nad scjentyzmem.

Polecam lekturę ostatniego rozdziału osobom zainteresowanym tematem, o któ-

rym traktuje, natomiast nie polecam czytania dwóch wcześniejszych, ponieważ

w moim odczuciu nie wnoszą one niczego ciekawego, ani nie stanowią materiału do

dłuższych rozważań. Szczególnie rozdział pierwszy jest napisany słabo, niespójnie

i napastliwie – w odczuciu moim forma taka jest niewłaściwa.

miĘdzynarodowe studia filozoficzne -...

Documents