UNIVERZA V LJUBLJANIFILOZOFSKA FAKULTETA

Oddelek za Teoretsko psihoanalizoDoktorski seminarMistiarka med psihoanalizo in feminizmomTamara Podlesnik

Ljubljana, maj 2015

Kazalo 2Uvod33Psihoanaliza in mistiarka53.1Freud: uganka enskosti in zavrnitev religije53.2Lacanova psihoanaliza63.2.1Zavrnitev religije63.2.2Psihoanaliza kot materialistini diskurz proti filozofskemu diskurzu platonizma83.2.3Ljubezen, uitek in enska103.2.4Mistiarka: Hadewijch, ljubezen in neizrekljivost114Feminizem in mistiarka174.1Luce Irigaray in negativna teologija enskosti174.2Specifike enske mistike194.3Simone de Beauvoir in mistiarka204.3.1Tereza Avilska214.3.2Telesnost255Sklep306Viri:32

Uvode psihoanalize ne moremo misliti brez vpraanja o enski, ki je za Freuda vpraanje vseh vpraanj dark continent potem je v enaindvajsetem stoletju tudi ne moremo misliti brez vpraanja o feminizmu. Ta si je sicer s psihoanalizo e dolga leta v laseh, a kakor se psihoanaliza s svojega falocentrinega sredia sprauje o enski kot o bitju z nekim temeljnim mankom (mankom falosa), tako se feminizem sprauje o moki nadvladi in razlaga poloaj ensk prav s pomojo psihoanalize, ki je prepriljiv prikaz patriarhalne kulture, s katero je preeta loveka zgodovina. Srednjeveke mistiarke so bile prve enske, ki so pridobile avtonomijo na podroju javnega delovanja in jim je v skrajno mizoginem asu kar nekam udeno uspelo priti do glasu. Vendar, koliko smemo to resnino videti kot osvobajanje ensk? Mistika utegne biti edino polje v zgodovini (filozofije), kjer enska ni predstavljala nevarnosti patriarhatu in je pod njegovim strogim nadzorom lahko delovala prav po naelih, ki so mu ustrezala: popolna pasivnost, sluenje in predanost Drugemu Bogu, to so jedrni principi delovanja mistikov. Glas mistiarke je skoraj edini glas enske v srednjem veku, veina pa jih je zapisana tiini, molku, pozabi, zato velja mistiarki prisluhniti in se ji pribliati z razlinih strani. Zanimanje za mistiko in mistiarko bom poskuala osvetliti z dveh bregov, iz psihoanalitinega in feministinega. Iznajditelj psihoanalize, Sigmund Freud, se izrecno z mistiko sicer ni ukvarjal, a je dobro znan njegov radikalno odklonilen odnos do religije, ki ga je dosledno zagovarjal vse ivljenje in s katerim je temeljno zaznamoval prihodnost psihoanalize. To posredno nakazuje tudi na (enako odklonilen) odnos do mistike, ki predstavlja tisto najvitalnejo izkunjo Boga v sleherni religiji. V polju psihoanalize se bom osredotoila na velikega povratnika k Freudu, francoskega psihoanalitika Jacquesa Lacana, ki je izkazal nenavadno zanimanje za mistiarko. Seveda ne zato, da bi odreil starega Boga, ampak ga zanima nek specifino enski uitek onstranfalini uitek zanosnega govorjenja o tem, o emer se ne da ni povedati. Mistiarko obravnava kot kronski primer manka identitete, ki se prilega moki elji. Strastno se je navduil nad nizozemsko mistiarko 13. stoletja, Hadewijch iz Antwerpna, okrog katere bom strnila psihoanalitino-lacanovski pogled na mistiko in mistiarko.S feministinega stalia pa se bom oprla na utemeljiteljico sodobnega feminizma Simone de Beauvoir, ki mistiarko obravnava v manifestnem delu feminizma, Drugem spolu, v okviru treh razlinih tipov enskosti in v njej prepoznava patoloko ujetost v lastno situacijo. Vendar njenega delovanja ne zavrne v celoti. panska mistiarka 16. stoletja, Tereza Avilska, je za de Beauvoir svetla izjema v polju mistike, ki ji je uspelo pridobiti lastno avtonomijo na podroju javnega delovanja, zato bom naravo odnosa feminizma in Simone de Beauvoir do mistiarke ugotavljala okrog te redovnice. Tako psihoanaliza kot feminizem v povezavi z mistiarko obiajno govorita o isti stvari, eprav vsak s svojega brega: mistiarka je kronski primer enske, ki se prilega pravilom patriarhata in ostaja ujeta v lastni situaciji.

Psihoanaliza in mistiarkaFreud: uganka enskosti in zavrnitev religije Najprej je treba opredeliti izvorni odnos psihoanalize do stvari, ki jo elim preuevati, odnos do mistiarke. Mistiarka je enska, ki doivlja neizrekljivo izkunjo Boga in mu je popolnoma posvetila ivljenje. Freud, oe psihoanalize, nima afirmativnega odnosa do enske, e manj pa do Boga. A to nikakor ne pomeni, da se z njima ni ukvarjal. Ravno nasprotno, uganka enskosti je Freudovo temeljno vpraanje, vozlie, s katerim se je ukvarjal 30 let in na koncu priznal, da ga ni razreil. Tudi z vpraanjem Boga se je ukvarjal vse ivljenje, a razlika je v tem, da je ensko kljub popolni falocentrini naravnanosti elel razumeti, religije pa ni hotel oziroma ni zmogel; zvedel jo je na kolektivno patoloko nevrotino tvorbo in jo hotel odpraviti. Psihoanaliza je tako e v tartu s Freudom predstavljala absolutno zavrnitev religioznega miljenja.Kako razloiti Freudov neprizanesljiv odpor do religije? Psihoanaliza je nastala na pragu 20. stoletja, uvod vanjo pa pomeni Freudova Interpretacija sanj iz leta 1900. Formirala se je v zlatem obdobju pozitivistinih znanosti v 19. stoletju, zato je njena tendenca upraviiti status znanosti status psihoanalize kot znanosti o loveku. Tako laje razumemo Freudovo radikalno ateistino pozicijo in vseivljenjski odpor do religije. Darwinova evolucijska teorija, po kateri loveka do konca pretrese spoznanje, da se je razvil iz nije razvitih bitij in ne iz vijega sveta, kot je veljalo pred Freudom v judovsko-kranski tradiciji, je religijo zvedla na iluzorno in neznanstveno podroje, zato religija v tem prostoru in asu nima kaj iskati. Umesti jo v obmoje nadjaza, ki je ena od instanc psihinega aparata (ono, jaz, nadjaz) in jo torej razume kot rabeljsko socialno tvorbo, ki kaznuje jaz in mu nalaga krivdo. Za Freuda obstajajo tri iluzije: religija, umetnost in filozofija, od katerih je prav religijo treba vzeti zares, saj se kot najbolj mnoien svetovni nazor najbolj temeljito zoperstavlja znanosti.[footnoteRef:1] (Tomi, 2010: 83) Freud religiozne obrede primerja z nevrotinimi prisilnimi dejanji in ugotavlja, da je za oboje znailen avtomatizem ponavljanja, ki mu, e ga prekinemo, sledi izbruh tesnobe. Prisilna nevroza predstavlja Freudu napol komino, napol tragino karikaturo zasebne religije. (ibid.: 76) [1: Znanstveni pristop je za Freuda edina pot. To je bilo tudi jabolko znamenitega spora s Carlom Gustavom Jungom, Freudovim najljubim uencem, ki je kazal popolno odprtost za religijo. Jung je koncept nezavednega v skladu s svojo globinsko psihologijo razumel kot globino in tako se umea v romantino pojmovanje nezavednega. To pa je isto nasprotje tistega, za kar si je prizadeval Freud: zavraanje globine eksplicitno postavlja nezavedno kot fenomen povrine in kot jezikovni fenomen. (Tomi, 2010: 10)]

Freudova slika enske je tipien odraz tradicionalne patriarhalne kulture, njegova govorica je tipino moka govorica. Zanj se enskost dogaja na podroju materinskega in nevrotino histerinega, vpetih v kompleks mokosti. Jedrni kompleks enske je po Freudu kastracija manko falosa, zaradi esar sledi zavidanje penisa, ki ensko spremlja celo ivljenje. Pa vendar je prav Freud tisti, ki je v svoji slepoti in uvidu iz enske ele naredil vpraanje. (Bahovec, 2014: 7) Psihoanaliza se praktino vzpostavi s histeriarko in njeno ensko eljo. (ibid. 22) Zanj je enska uganka, temni kontinent, zapisan skrivnosti in nevednosti[footnoteRef:2], ki je samo srce psihoanalitine vednosti eprav govorea, a e vedno nevedna. (ibid. 25) Psihoanalize ni brez vpraanja enske in njene elje. [2: Jedro te enske skrivnosti in neizrekljivosti, ki nas zapisuje nevednosti, pa je po Freudu enska seksualnost, saj ni enska tista, ki ima organ manj, temve ravno tista, ki ima organ preve! - moki ima penis, enska pa ima poleg klitorisa (pomanjanega penisa) e vagino. (Mlakar, 2014: 74)]

Lacanova psihoanalizaFrancoski psihoanalitik Jacques Lacan, veliki nadaljevalec Freuda, je svoje ivljenjsko delo oznail kot vrnitev k Freudu in si prizadeval za rehabilitacijo izvorne Freudove misli, ki se je tisti as zaela sprevraati v razline smeri, med katerimi je bil Lacan izrecno uperjen zoper ego psihologijo, ki se je razpasla po amerikem kontinentu.

Zavrnitev religijeTudi Lacan si je sprva prizadeval psihoanalizo utemeljiti kot znanost, zato je kot psihoanalitini ideal uvedel t.i. doktrino matema, ki pomeni matematino formalizacijo psihoanalize, uvajanje matematike kot znanosti o realnem. Vendar Lacan ugotovi, da ta doktrina ne vzdri, da se psihoanalize ne da preprosto utemeljiti z znanostjo, da je vera v znanost spodkopana, zato tu ne more povsem slediti Freudu. Sredi sedemdesetih je v seminarju Neprevarani blodijo napovedal triumf religije: Danes je mogoe ugotoviti, da ni uspelo nobenemu udarcu lovekemu narcizmu niti Koperniku, niti Darwinu, niti Freudu, se pravi niti fiziki, niti genetiki, niti psihoanalizi poruiti kranskega svetovnega nazora. (Tomi, 2010: 85) O triumfu religije razmilja na podlagi opazovanja paninega stanja v postmoderni dobi, ki ga spremlja strah pred moderno znanostjo. Znanost si ne postavlja eksistencialnih in etinih vpraanj, kar pomeni, da ni v interesu ivljenja, to pa privede do najslavneje fantazme moderne dobe fantazme globalnega opustoenja planeta. (ibid.: 103) Nain zdravljenja panike postmodernega simbolnega Lacan vidi v vrnitvi religije, ki bo zavrnila nelagodje, ki ga je loveku povzroila znanost. Lacan za Boga uporabi Freudov termin Ime-Oeta, ki ga uporabi v mitu o praoetu v prahordi.[footnoteRef:3] Lacan tu izpelje preobrat: od singularnosti Imena-Oeta preide k pluralizmu imen oeta in skua pokazati, da se v psihoanalizi Imena-Oeta (Boga) lahko tudi znebimo. [3: Praoe je popolnoma avtonomna, narcistina instanca, ki ji je dovoljeno vse, sinovom pa ni, zato ga sinovi ubijejo in pojedo. Ta mit pa ima uinke v sedanjosti: psihini aparat deluje tako, kot da bi ubilo oeta v prahordi. Freud vpelje ta mit, da bi nakazal rojstvo nezavednega utemeljil ga je v oetovski metafori.]

Freudova ojdipizacija nezavednega je prvi korak, v katerem se psihoanaliza poslui Imena-Oeta. Lacan // dovri drugi korak, po katerem se psihoanaliza te predpostavke otrese. // Po tem predavanju [1963] Ime-Oeta ne nastopi ve v nobenem od Lacanovih tekstov ali seminarjev. // Lacan // ojdipskemu transfernemu nezavednemu zoperstavi anti-ojdipsko realno nezavedno, s katerim odgovarja na Freudovo invencijo nezavednega. (Tomi, 2010: 108)Ko Lacan pokae prehod v psihoanalizo brez Imena-Oeta, dovri loitev psihoanalize od religije. (Tomi, 2010: 110) Resnina imena oeta so pluralna in so v trojnosti lovekega izkustva, ki je zanj v prepletu realnega, simbolnega in imaginarnega, zdruenih v t.i. boromejski vozel, ki je sama pisava realnega boromejski vozel je transkripcija realnega. (ibid.: 112) Lacan zase pravi, da je izumil realno. Osrednji problem je zdaj vpraanje uitka in ivljenja govorice (ibid.) in ne vednost ter smisel, ki je sidrie religije. Kar pa nas najbolj zanima, Lacan na tem mestu boromejski vozel bistveno povee z religijo. Kranstvo oznai za resnino religijo, ker je izumilo sveto Trojico. Religija tako na nenavaden nain predstavlja idejo o boromejskem vozlu, v katerem hkrati obstaja moment Enega in moment trojnosti. (Tomi, 2010: 127) V kranstvu boromejski vozel predstavlja matem Boga, ponazoritev paradoksne narave boje troedinosti (ibid.), v psihoanalizi pa postane nekaj popolnoma drugega, kar ni misteriozna enost realnega, simbolnega in imaginarnega: kar religija s trojno strukturo razume kot reitev, postane v psihoanalizi problem, simptom. Enovanje, ki ga v izkustvu govoreega bitja razloi psihoanaliza, je veliko bolj paradoksno. (Tomi, 2010: 129) To ni anti-Eno, ampak neko diskontinuirano eno, konsistenca vozla tukaj ni nobena mistina toka, temve luknja in zanke. (ibid.) V taknem poznem Lacanovem pouevanju je nevroza paradigmatski primer epanja boromejske vezi med realnim, simbolnim in imaginarnim, pri emer nevrotini subjekt s svojim simptomom poskua zakrpati to spodletelost. (ibid. 131) Psihoza pa pomeni popolno razpustitev takne vezi, posledica tega pa je nekakno paradoksno zlitje v Eno, zato po Lacanu psihotiki lahko ozdravijo tako, da postanejo mistiki.[footnoteRef:4] [4: O vzporednicah mistinega izkustva in razlinih vrst psihoz obstaja nemalo raziskav, pri nas se s tem podrojem ukvarjata Borut kodlar in Jan Cigleneki, ki sta v raziskavi in razpravi Mistina in psihotina izkustva: Projekt Parmenides pri svojih psihotinih pacientih ugotavljala, da so njihovi opisi stanja tik pred nastopom psihoze neverjetno podobni mistinim opisom izkustva Boga. Zato sta v zdravljenje vpeljala branje Parmenidovega teksta in ugotovila, da besedilo paciente nenavadno nagovarja. Vendar med psihotikom in mistikom vendarle mora obstajati neka temeljna razlika: zaetno, pred-psihotino izkustvo je podobno mistinim obutkom enosti in praznosti. Vendar pri psihotiku tej fazi sledi diametralno nasprotna faza sama psihoza. Torej med psihotikom in mistikom sprva ni razlike. Oba sta padla v morje zavesti: le da mistik zna plavati, psihotik pa utone. (Jger, 2005)]

Psihoanaliza kot materialistini diskurz proti filozofskemu diskurzu platonizmaTreba je poudariti, da Lacan (po sledeh Freuda) pristopa k religiji in mistiki iz povsem druge materialistine pozicije kot je to delala dolga zgodovina filozofije. Eva D. Bahovec pie, da v zgodovini filozofije lahko sledimo nekemu podtalnemu toku materializma, ki ga je filozofska tradicija potlaila. (Althusser v: Bahovec, 2014: 8) Materialistina pozicija ukinja obstoj vijega in boljega sveta nad nami. Lacan je svoje delo celo poimenoval antifilozofija[footnoteRef:5] in radikalno prekinil z metafiziko, v kateri je utemeljena tudi mistika, ki nas izrecno zanima. Diskurz filozofije [5: Freudovo nezavedno, najveje odkritje psihoanalize, je nefilozofsko. Subjekt nezavednega radikalno nasprotuje filozofskemu subjektu spoznanja, poleg tega pa Freudovo nezavedno pri filozofih nikoli ni bilo zares sprejeto. (Tomi, 2010: 8)]

v svojem bistvu tei k produkciji istih konceptov // ali raziskovanju venih resnic oziroma idej //. Filozofija gleda iz asovnosti proti venosti, // medtem ko je bila invencija psihoanalize // mogoa samo pod predpostavko zavrnitve venosti. (Tomi, 2010: 7) Kaj sploh je mistika v tradicionalnem filozofskem diskurzu? Mistina filozofija se je razvila v 3. stoletju v obdobju neoplatonizma in temelji na Platonovem nauku o veri v obstoj vijega dobrega. Platonsko resnino vedenje je spomin na to, kar je dua neko e vedela, na resnine Ideje, ki jih je pozabila. Gre za t.i. kranski platonizem. V kranskem obdobju sta se kranstvo in platonizem sela ravno v mistiki. (Louth, 1993) V sodobni poplavi kulture new agea je raba te besede postala povsem ohlapna in povrna, celo izkrivljena. V dananjem asu se je dri cel kup pomenov in vasih pomeni e vsako nejasno, iracionalno preprianje, ki ne temelji na logiki, pogosto pa se povezuje tudi s udodelnostjo, telepatijo, s patolokimi in nadnaravnimi pojavi.[footnoteRef:6] Razmejiti psihopatoloko in mistino izkustvo je lahko izredno teka naloga. Sicer se videnja v mistinem izkustvu lahko pojavljajo, vendar so drugotnega pomena, mistiki pa pogosto celo svarijo pred temi pojavi, saj predstavljajo nevarnost, ki loveka na mistini poti lahko zmede. Prevelika elja po razodetjih lahko pripelje do zablod, saj ekstaze, videnja in vizije niso cilj mistine poti in pravzaprav nimajo dosti skupnega z duhovnostjo. Kakor s psihopatologijo, obstajajo tudi nezanemarljive vzporednice med mistinimi izkustvi in izkustvi, doivetimi pod vplivom psihoaktivnih substanc.[footnoteRef:7] Pri nas se z mistinimi izkustvi ukvarja Sebastjan Vrs, ki temeljno znailnost mistinih izkustev, ki jih razlikuje od drugih doivetij, vidi v zlomu razlike med jazom in svetom, med znotraj in zunaj, med subjektom in objektom, kar pa pomeni izkustvo enosti (poenotenja) in ninosti (iznienja). Vrs to enost, nedvojnost imenuje izkustvo Eno-Nia. (Vrs, 2012: 51-52) Mistika pomeni spoznanje Boga, ki ne temelji na razumu, ampak na izkunji in je oznaka specifinega pojava znotraj vseh religij. (Vrs, 2011: 291) Mistika torej nujno in vedno izhaja iz religije, je omejena na izkustvo Boga in razirjena na ostale tradicije. [6: V mistiko ne sodijo mitologija, udei, shizofrenija, transi in domnevne psihine moi, kot so lebdenje, videnja, parapsihologija (Jones, 1993: 1). // Poleg tega pa mistika ni nerazumna (nelogina ipd.), temve onstran-razumna (translogina ipd.): eprav presega razum, ga ne zanika in ne ukinja, temve ga dopolnjuje. (Vrs, 2011: 290) ] [7: K popularizaciji psihedelikov je najve prispeval Aldous Huxley, ki je v eseju The Doors of Perception and Heaven and Hell postavil tezo, da lahko s psihoaktivnimi substancami sproimo mistino izkustvo. Huxley naj bi s tem nakazal, da je videnje mistika enako halucinacijam pod vplivom psihedelikov in tudi predpsihotinemu izkustvu. Vendar, kot pravi Vrs, mistinega izkustva ne ustvari droga, ampak lovekova ivljenjska (duhovna) pot, psihedelik pa pri tem slui le kot (morebitno) pomagalo. (Vrs, 2012: 482) Izkustvo se mora prenesti na ivljenje, v celobitno vednost (ibid.), drugae pomeni, da je bila izkunja blodnja. ]

In kaj sporoa Lacan, ko v svoj materialistini diskurz vpeljuje Boga in mistiko? Njegovo vraanje k Bogu je samo nain, kako izgnati starega dobrega Boga. (Lacan, 1985: 56) Zanika govorice,e da med mokega in ensko postavljam nekega Drugega, za katerega se zdi, da ni nihe drug kot od vekomaj navzoi dobri stari Bog. To je bila seveda le govorica, popaen odmev, ki pa so ga te osebe dobronamerno irile. // Materializem se uti poklicanega treba je rei, Bog ve zakaj da je na prei pred tem Bogom, o katerem sem rekel, da je obvladoval vso razpravo o ljubezni v filozofiji. (Lacan, 1985)

Ljubezen, uitek in enskaLacan, slede Freudu, nadaljuje falocentrino tradicijo in jo celo radikalizira. enska je drugi spol, bitje z niem, ki ga zaznamuje manko identitete in tudi manko kontrole nad telesom, ki enski uhaja iz nadzora. (Kline, 2011: 111) Po Jacques-Alain Millerju (Lacanovemu nadaljevalcu in mou njegove here) enska zlahka zapade v nesamolastno eksistenco, tako da postane narejena enska, ki zavraa avtentini nain enske biti. (ibid. 118) Mistiarka je pri Lacanu obravnavana kot kronski primer manka identitete, ki se prilega moki elji in se vpenja v njegovo identiteto.Lacan pravi, da e vse ivljenje ne poenja ni drugega kot to, da namre raziskuje(m), kaj so filozofi napisali o ljubezni. (Lacan, 1985: 61) Sprevraa vso dotedanjo razpravo o ljubezni, ki se vlee v zgodovini filozofije. Veliko se ukvarja z vpraanjem novoplatonskega Enega: Za kaj gre torej v ljubezni? // je ljubezen v tem, da postanemo Eno? Je Eros tenja k Enemu? // Ljubezen je nemona, eprav je vzajemna, ker ne ve, da je zgolj elja biti eno, kar nas pripelje do nezmonosti, da bi vzpostavili relacijo med njima. Relacijo med katerima njima? med dvema spoloma. (Lacan, 1985: 8-9) Platonsko Eno obraa na glavo in v ospredje postavi vpraanje spola. Lacan se sprauje, kako se lahko Enega lotimo tudi na nain, ki je drugaen od intuitivnega, spojitvenega ljubezenskega. (Lacan, 1985: 40) e Freud je ljubezen povezal z narcizmom, temu pa sledi tudi sam: Ta Eden, ki ga imajo vsi polna usta, ni najprej ni drugega kot privid tistega Enega, ki zanj mislimo, da smo. (Lacan, 1985: 41) Nain, na katerega vidi Lacan ljubezen, je skozi koncept Drugega, ki zmeraj vpeljuje spolno razliko. Filozofskemu vpraanju Biti iz dolge zgodovine filozofske tradicije nasproti postavlja uitek, ki se poigrava z nami in nas obvladuje (Lacan, 1985: 58), uitek, ki ostaja zvest idealom materializma, torej telesni uitek. Vpraanja ljubezni, uitka in enske preijo Lacanov znameniti seminar e, v katerem ugotavlja, da poleg falinega obstaja e nek drug uitek, ki je uitek enske. Le falini (tj. moki) spol obravnava kot pravi spol, medtem ko je enska ne-vsa in torej spol enske ni ne pomeni razen prek uitka telesa. (Lacan, 2985: 9) Gre za nekaken uitek telesa // onstran falosa. (Lacan, 1985) Falini uitek pusti ob strani in se z vso resnostjo posveti enskemu. Odsotnost faline funkcije je tisto, kar definira ensko, zato Lacan pravi, da enske ni, ker enska ni vsa. (Lacan, 1985: 59) Prikrajana je za falino funkcijo uitka, vendar je delena nekega zapolnilnega, dodatnega // uitka. (Lacan, 1985: 60) Uitek enske je uitek, ki ne eksistira in ni ne pomeni. Je nek njen uitek, o katerem morda ona sama ne ve ni razen tega, da ga izkua. (Lacan, 1985: 61)

Mistiarka: Hadewijch, ljubezen in neizrekljivostPreseni uitek enske najdeva prav v mistiki: neizrekljivost mistike povezuje z neizrekljivostjo uitka enske. V predavanju Bog in uitek enske iz seminarja e Lacan vpelje mistiarko in njenih mistinih izbruhov ne obravnava kot besedienje, ampak jih oznai kot tisto najbolje, kar nam je na razpolago za branje, k temu pa priteva e Spise Jacquesa Lacana, saj so iste vrste. (Lacan, 1985: 62) Pri tem e dodaja, da to ne pomeni, da veruje v Boga, verjame pa v uitek enske, ki se doda falinemu. Podroje mistike je za Lacana podroje, ki ga naseljujejo najpogosteje enske ali vsaj moki, nadarjeni kot Janez Svetokriki. (Lacan, 1985: 62) Mistika je podroje, kjer obstaja neki preseni uitek, ki je onstran enski uitek, ki ga je mo izkusiti, ni pa mogoe o njem niesar povedati. Lacana je prevzela Hadewijch iz Antwerpna, nizozemska mistiarka iz 13. stoletja, katere delo je hlastno porl, kot pravi sam. Tudi sama se bom ustavila ob njenem delu, natanneje ob vozliu njenega ustvarjanja, ki ga zaznamujeta ljubezen in neizrekljivost. Ta dva pojma pa ne utemeljujeta le Hadewijchinega dela, ampak mistiko in psihoanalizo sploh. Lacan pravi, da se v analitinem diskurzu pravzaprav ne pone ni drugega kot govori o ljubezni. Najprej jo velja nekoliko predstaviti: Hadewijch je bila med 14. in 19. stoletjem praktino pozabljena, dokler njenih rokopisov ni odkril odlini raziskovalec srednjega veka in veliki pesnik Maeterlinck. (Epiney-Burgard, 2004: 123) S Pesmimi se je uvrstila med utemeljitelje nizozemske lirike. O njenem ivljenju ne vemo dosti, saj je kot begina ivela izven samostanskega okolja in se, kot je znano, za njihovo ivljenje pisci avtobiografij niso prav dosti zanimali. Za ensko je bila zelo izobraena, tako v posvetnih kot teolokih znanjih, znala je tudi latinsko, ki je bila v tistem asu skoraj izkljuno domena mokih. Njena dela so Pesmi, Videnja in Pisma, ki jih zaznamuje vsestranskost in velika literarna nadarjenost. Dejavnost Hadewijch uvramo v beginsko gibanje srednjega veka, ki sicer ni bilo izkljuno ensko, a je moki del tevilno precej manji. Za Hadewijch in za begine nasploh je znailna zanimiva pretopitev mistine ljubezni do Boga in dvorske ljubezni 12. stoletja, ki jo omenja tudi Lacan in zanjo pravi, da je sijala v zgodovini kot meteor, zatem pa je bilo videti povratek vse ropotije neke domnevne renesanse antinih starin. (Lacan, 1985: 70) Iznajdbo medloveke ljubezni bi lahko iskali prav v 12. stoletju v dvorni liriki, ki je iznala bolj pretanjen nain pojmovanja ljubezni med spoloma. (Epiney-Burgard, 2004: 209) Begine so spajale metafiziko Biti in metafiziko Ljubezni; tudi Hadewijch neloljivo povee oba vidika. Uporablja oblike dvorne poezije in na najrazlineje naine opeva ljubezen, ki je enskega spola in je predstavljena kot oseba (npr. gospa ali kraljica). Sem vkljuuje e podobe iz vitekega ivljenja: junake dogodivine, jahanje, dvobojevanje, kakor tudi lov. // Gospa Ljubezen pa je tudi Boja Ljubezen. (Epiney-Burgard, 2004: 125) Hadewijch pie iz osebne izkunje, ki je, kot bom ugotavljala v nadaljevanju, posebna znailnost enske mistike. Kot pri vseh mistikih pa se tudi pri njej kae nek razvoj mistine poti[footnoteRef:8], ki vodi od boleega oievanja do zanosno-ekstatinega zlitja z Bogom. Dua se najprej srea s svojo nezadostnostjo, kar jo spravlja v obup. Hrepenenje mistine due po Bogu, ali, e uporabimo psihoanalitino terminologijo, elja enske je nepomirljiva, kar Hadewijch pripelje na rob norosti in besa, do ihte ljubezni, [8: Dionizij Areopagit, utemeljitelj mistine teologije, prepoznava tripartitno mistino shemo, kjer si sledijo faze oievanja, razsvetljenja in poenotenja/zedinjenja. Ob analizi mistikov lahko resnino zasledimo taken razvoj mistine poti.]

Kako Lacan prepozna preseni enski uitek v mistiki, kako razume ljubezen? e pri Freudu je ljubezen temeljno izhodie psihoanalitinega zdravljenja in pogoj, da lovek ozdravi. Vendar ljubezen v psihoanalizi ni, kot v filozofiji, ljubezen do modrosti, ampak gre za ljubezen, ki vznikne v transferju v odnosu med psihoanalitikom in analiziranim in je torej transferna ljubezen, umetno skonstruirana ljubezen, ki nastane v procesu zdravljenja in predstavlja njegovo vozlie.[footnoteRef:9] Za Freuda je ljubezen, kakor religija, v celoti iluzija in zabloda ne le transferna, temve vsakrna ljubezen. Freud se radikalno odmakne od filozofske tradicije in tudi ne uporablja pojma dua, temve v skladu z znanstvenimi naeli 19. stoletja duo nadomesti s pojmom psihini aparat. V tem mu Lacan ne sledi in se vrne k prvotni filozofski kategoriji za poimenovanje ljubezni dui.[footnoteRef:10] Odmakne pa se tako od filozofske kot Freudove transferne ljubezni in nalogo psihoanalize vidi v tem, da se analizant prebudi iz transferne ljubezni, saj psihoanaliza nima pretenzije po venem trajanju. (Tomi, 2010: 223) Psihoanalitini diskurz je na ta nain prizadel loveki narcizem: medtem ko v filozofiji ljubezen e deluje kot normalizacija, v psihoanalizi proizvede notranji konflikt. (ibid. 227) Lacan hoe preiti k realnemu, ki je uitek preiti hoe od ljubezni k uitku, od dozdevka k realnemu. (ibid. 225) Pri Hadewijch prepoznava neko konstantno vzdraenost, nenasitnost, metaforo lakote, ki je ni ne more poteiti. (Zupani, 1994: 23) Vseskozi se pojavlja besedna zveza ihta ljubezni, ki je nekaj, kar golta in poira. [9: Osnovno Freudovo izhodie je takno: pacientka se mora zaljubiti v analitika, da oisti svoje travme in ozdravi. Pacientko zdravi po pravilu prostih asociacij, kar ustvarja pritisk na nezavedno in pacientkina osnovna dra je odpor, ki deluje stran od nezavednega in ga iti. Hkrati z razvitjem odpora se tako vzpostavi transferna ljubezen, ki je sam vzvod zdravljenja in nujni pogoj za napredovanje. Na toki, ko bi morala priznati nekaj munega, se zaljubi v analitika. Transferna ljubezen ni avtentina ljubezen, vendar se po svojem bistvu od nje ne razlikuje. ] [10: V slovitem 20. seminarju e definira ljubezen kot biti z duo pri. Pojma ljubezni ne izpeljuje iz transferja, kakor Freud, ampak iz Aristotelovega pojme philie ljubezni. ]

Vasih ge, (vasih) mrazi,(vasih) bojea in (vasih) drzna,Ljubezen pozna mnogo muh //(vasih) milostna, (vasih) kruta,(vasih) dale in (vasih) blizu,Kdor se je oklene v zvesti ljubezniPride na slavje.Kako LjubezenZ enim samim dejanjemObjema in tepe! //(vasih) lahka, (vasih) teja,(vasih) resna in (vasih) razigrana (Hadewijch v: Epiney-Burgard, 2004: 140)In razumela sem, da nihe ne more uivati svoje lastne volje, niti v nebesih, niti v stanju povzdignjenosti duha, e ta ni v skladu z voljo Ljubezni. (Epiney-Burgard, 2004: 146) Vse, kar Hadewijch dela, dela v Ljubezni: In kaj je Ljubezen? Je Boja mo, ki ima, ki mora imeti prednost pred vsem drugim, kakor se je to zgodilo pri meni, kajti mo ljubezni nikomur ne prizanaa, niti v sovratvu niti v ljubezni. (ibid. 148) V nepomirljivi gorenosti Hadewijch Ljubezen imenuje svetloba, ogenj, erjavica, pekel, iv izvir in mnogimi drugimi imeni. Lacana, kot je videti, dale najbolj nagovarja mistina faza ekstaze in zedinjenja, kjer se jezik mistikov erotizira in postane prostor uitka. Uitek pa je preseen in uvaja v nemonost govorice: tam, kjer tisto govori, tisto uiva in tisto ne ve ni. (Zupani, 1994: 23) Uitek je intimni blinjik mistine due, vendar ona o njem ne more niesar povedati. Izkua ga, a o njem niesar ne ve, saj se ne vpie v simbolno. (Kline, 2001: 121) Uitek je tisto neizrekljivo, kar Hadewijch opie takole:Videla sem zelo globok, irok in izredno teman vrtinec. V tem velikanskem breznu so bile gosto natlaene vse stvari. Temina je vse osvetljevala in pronikala. Brezdanje brezno je bilo tako globoko in tako visoko, da nihe ni mogel prodreti vanj. Na tem mestu ga ne bom opisovala, ker ni primeren as, da bi o tem govorila in (sploh) ne morem spraviti v besede tega, kar se ne da opisati. (Hadewijch v: Epiney-Burgard, 2004: 144) Dua se pri Hadewijch poene v brezno (boje biti) in tu dosee veselje in uitek. To je priprava na zedinjenje, ki pomeni slaenje vsega, kar ni Bog. Najveji zaklad ji je trpljenje, dokler ne pripelje do uitka Ljubezni v sami sriki svojega bivanja, to pa je v venem bivanju. To stanje primerja s peklom:Ko se vidi raztrgano in pouitoV breznu osrja Ljubezni,Ko se brez konca potaplja v arenje in mrazV globoki in vzvieni temi Ljubezni:To res presega peklenske muke.(Epiney-Burgard, 2004: 139)Uitek in trpljenje sta v mistiki blinjika. Mistiarka je za psihoanalizo tako privlana prav zaradi prileganja falocentrinemu sistemu. Pasivnost, poslunost, popolna predanost Drugemu (Bogu) so tiste znailnosti, ki potrjujejo podrejeno ensko pozicijo v loveki zgodovini in utrjujejo moko premo in zatiranje. Tako Lacan kot Jacques-Alain Miller ensko povezujeta z uitkom jouissance ki je preseni uitek in se nikoli ne vpie v simbolno, torej v govorico. Izhajata iz izhodia enske kot drugega spola, bitja z niem in nekim temeljnim mankom. Mistiarka je v njunem primeru obravnavana kot tipien primer manka identitete, ki se prilega moki elji in se spaja z njegovo identiteto. Simbolni red, jezik, je mono zaznamovan s spolno razliko, ki je tako pri Freudu kot pri Lacanu izrazito falocentrina. Za ensko v simbolnem redu ni prostora, saj je falos vrhovni oznaevalec in je enski odmerjena le materinska funkcija. Na kaken nain naj torej enska spregovori v jeziku, kjer za njo ni prostora? Eva D. Bahovec mistiarko v kontekstu falocentrine psihoanalitine tradicije oznai za edino izjemo med vsemi enskami, ki ima dostop do (boje) resnice. Za razliko od drugih ji je dostopen glas drugega, uitek drugega, resnica drugega. (Bahovec, 2007: 164) Tu je treba osvetliti e nekaj: vez med uitkom in trpljenjem ni le znailnost Hadewijchinega dela ali enske mistike, ampak mistike sploh: mistina dua doivlja naslado v trpljenju, ki je povsem nujen pogoj za dosego Boga. Problematino bi bilo torej iskati recimo specifino feminini mazohizem, ki ga raziskuje Freud v spisu Ekonomski problem mazohizma iz leta 1924 v okviru treh oblik mazohizma erogenega, femininega in moralnega. Na tem mestu si velja zastaviti vpraanje: e je glas mistiarke v srednjem veku skoraj edini glas enske, ali to pomeni, da je to podroje res njeno-ensko podroje, ki potrjuje falocentrizem, ali po drugi strani pomeni, da enska samo v tem kontekstu patriarhatu ni bila nevarna in je lahko spregovorila? S tem se bom ukvarjala v nadaljevanju, ko bom mistiarko navezovala na feminizem. Pred tem pa se e enkrat vrnem k neizrekljivosti, nemonosti govora, ki je temeljna znailnost tako psihoanalize kot mistike. Zagata izrekanja definira obe in nobena od njiju ni sposobna izrei svoje resnice, smisla pa ta obstaja? Tako mistika kot psihoanaliza sta paradoksno vpeti v govorico, jezik, kljub temu, da se ta vedno znova izkae za nezadostnega. Obe sta bistveno povezani z lingvistiko: govorica pri Lacanu pomeni sprevrnitev Saussurovega lingvistinega znaka, kjer razmerje med oznaevalcem (arbitrarna sluna podoba) in oznaencem (pomen) ni ve bistveno. Lacanova naslonitev na lingvistiko najbolj determinira njegovo vrnitev k Freudu. Pri tem lingvistika analizira govorico loeno od ivljenja, psihoanaliza pa ne, saj vpelje materialistini obrat: zadeva vpraanje razmerja med mislijo, oznaevalcem in uitkom na ravni telesa. (Tomi, 2010: 67) Lacan postavi oznaevalec nad oznaenec in tako sluna podoba postane gospodar, pomen oznaenca pa neprestano drsi pod oznaevalcem: nikoli ne moremo izrei resnice, saj vsako poimenovanje zahteva nov oznaevalec. Tako pride do neskonne igre oznaevalcev, ko beseda poraja novo besedo in nastaja nepregledno mnotvo oznaevalcev, ki strogo gledano ne pomenijo niesar, eprav v njih odzvanja tako reko neskonni smisel. (Tomi, 2010: 67) V psihoanalizi gre po Lacanu za govor iz lastnega uitka, natanko nesmisel je smisel oziroma bistvo oznaevalca. (Tomi, 2010: 217) Miljenje je zanj bolezen, dozdevek: Psihoanaliza ima opravka z misleim telesom, toda govorica, ki jo razkriva ta zastavitev, je aparat uitka, tisto, kar se zadovolji z blebetanjem. (ibid. 218) In prav o tem razmilja, ko se sklicuje na mistike meri na uitek, ki nastane z zanosnim govorjenjem o tem, o emer se ne da ni povedati o Bogu. Koncept nezavednega po Lacanu zahteva utemeljitev v strukturi jezika in funkciji govorice, (Miller, 2001: 102) od tod slavni rek nezavedno je strukturirano kot govorica. Subjekt se v jezik narodi in mu je podrejen e ni govorice, ni nezavednega. Jezik je tisti, v katerem poiemo subjekt. Kaj je torej neizgovorljivo v psihoanalizi in kaj je neizgovorljivo v mistiki? Neizgovorljivo v psihoanalizi je govorica nezavednega, v kateri ni ni univerzalnega. (Tomi, 2010: 34) Zdi se, da Lacan podobno predpostavlja tudi za mistiko, saj se navduuje predvsem nad strastjo do pisanja, ki jo imajo mistiki, katerega namen pa ni produkcija vednosti, ampak je tisto najbolje, kar lahko preberemo. V poglavju Bog in uitek enske iz seminarja e pravi, da nas branje nikakor ne obvezuje k razumevanju. Najprej je treba brati. (Lacan, 1985: 53). Smisel je zanj dozdevek. Dri, da gre tudi v mistiki za igro oznaevalcev, ki ne (z)morejo opisati tistega, o emer je govora. Vendar je pomen (torej oznaenec) v mistiki vendarle trdna, vena, univerzalna in vsega polna resnica Bog medtem ko je resnica psihoanalitinega diskurza po Lacanu izrazito partikularna, njen oznaevalec je neumen in uitek ne slui niemur, vpraanje smisla je zanj povsem nebistveno in je domena tradicionalne filozofije. Mistika ga prevzema, ker tudi sama temelji na izkunji in ne na razumu, ker govori pa ne more izgovoriti. Mistini govor se bori proti pomensko-smiselni strukturi in mora nujno pokazati svojo nezadostnost. Vendar mistika ni neumna, ampak ez-razumna, onstran-razumna, vztraja pri smislu, Biti, ki je ne moremo izgovoriti, Lacanu pa je pomemben le uitek in govorjenje o tistem, o emer ne vemo ni. Tu velja omeniti, da je Lacan kot bralec mistinega teksta predvsem sodobni estetski bralec. Mistino branje bi zahtevalo, da imamo Boga, da se hoemo zliti z mistinim avtorjem. Pri estetskem bralcu gre za estetsko identifikacijo, iz katere je mogoe vsak trenutek stopiti nazaj v empirino preverljivo realnost (Jovanovski, 2001), pri mistini identifikaciji pa povratka ni, saj je njen cilj spojenost z Bogom. ele estetsko branje lahko nudi uitek, o katerem govori Lacan. Izvorno sporoilo mistinih tekstov je sodobnemu bralcu praktino zaprto zaradi prepada med bojim in lovekim, omogoa pa estetski zdrs in uivanje v tekstu. Namen branja mistinih tekstov pri Lacanu nikakor ni razbiranje izvornega pomena (ali pomena sploh), ampak uivanje v branju (onstran pomena). Wittgenstein iz ugotovitve nemonosti izrekanja potegne prepoved govoriti. Tako psihoanaliza kot mistika pa na drugi strani okrepita to vez med izrekanjem in nemonostjo izrekanja. Neizrekljivost nazadnje vselej pelje v molk, ki doloa tako mistiko kot psihoanalizo. Vendar je treba poudariti, da je molk mistike nekaj povsem drugega kot molk moderne dobe. Molk v mistiki je poveden, govori, izraa smisel. Nastop znanosti pa je tisti, ki smisel odvzame, zato je molk moderne dobe brez-smiseln, poln Nia. Hadewijch se glede neizrekljivosti izrazi tako:Boje besede so namre nekaj, esar ta svet ne razume. V holandskem jeziku lahko najdemo dovolj besed za vse stvari na zemlji, za tisto pa, kar hoem jaz povedati, ni besed in jih ne more biti, niti v tem niti v kateremkoli drugem jeziku. eprav obvladam holandski jezik tako dobro, kot ga je le mogoe, ponavljam, da po mojem najboljem vedenju za to, o emer govorim, nikakor ni mogoe najti besed, ki bi bile primerne. (Hadewijch v: Epiney-Burgard, 2004: 152)

Feminizem in mistiarkaPsihoanaliza je utemeljena v patriarhalni kulturi in spolni razliki, zato je ne moremo misliti brez enskega vpraanja. Sam Freud je izjavil, da bo zbolela enska, ki ne zmore preusmerjanja iz aktivnosti v pasivnost. Vpraanje enske v psihoanalizi zato teko pretresamo tudi brez feminizma. Na kaken nain torej mistika in mistiarka nagovarjata feministino teorijo, za katero Jacqueline Rose pravi, da se ukvarja s problemom, kako razloiti podrejenost ensk v posebnih kulturah in raznih zgodovinskih trenutkih? (Rose, 1996: 13)

Luce Irigaray in negativna teologija enskosti Francoska filozofinja, psihoanalitiarka in feministina teoretiarka Luce Irigaray v delu Speculum of The Other Woman na zelo izviren nain povee feminizem in mistiko.[footnoteRef:11] Pokazati eli, da enska kot Drugi v postmodernih feministinih tekstih zavzema prav takno mesto, kot ga zavzema Bog pri apofatinih mistikih. Utemeljitelj negativne mistine teologije je Dionizij Areopagit, ki loi katafatino ali pozitivno in apofatino ali negativno mistino pot, pri emer katafatina deluje na ravni razuma, medtem ko apofatina obravnava to, kar je nad razumom, zato je njen predmet v zadnji instanci neizrekljivo. (Vrs, 2011: 73-74) Negativna mistina teologija nastane z uvidom, da Bog presega vsako spoznanje in je vsaka, e tako pozitivna beseda zanj neprimerna. Zato se zanemo pogrezati v mrak, ki presega um. (Areopagit, 2008: 109) Irigaray uporablja pojme mistine teologije: neizrekljivost, absolutno drugost in razvije negativno teologijo enskosti. Njeno pisanje opisuje ensko kot apofatini mistik opisuje Boga: kot absolutno nespoznavnost, absolutnega Drugega, nezvedljivega v polje jezika. Kakor resnica Boga uhaja razumski strukturi jezika in ne more biti dokonna, takna je tudi resnica enske: nikoli zakljuena, nobena metafora je ni sposobna dopolniti, njena nespoznavnost zmeraj napotuje na nekaj drugega. Bog je onstran vseh imen ko mistik Boga enkrat poimenuje, mora to ime opustiti, saj ni zadostno. Kakrnakoli pozitivna izjava o Bogu ni prava. Negacija in paradoks doloata tako ensko kot Boga. enska je za Irigaray nekaj, esar ne moremo razumeti, je onstran binarne opozicije strukture jezika, imenovana je lahko le skozi negacijo. Ne Bog ne enska ne moreta biti posredovana v jeziku, zato njun opis stremi k simbolini formi. Vendar, kot poudarja Priest, takna primerjava ni uporabljena zaradi vere v boanskost enske, temve zato, ker je v jeziku nekaj, kar ji je popolnoma tuje: maskulinost. Kadar hoemo resnico Boga ali enske podati v lovekem jeziku, pride do izkrivljenja, makarade, lai, do nekega manka in prostora, kjer je nekaj bistvenega izgubljeno. Irigaray na izviren nain pokae izjemno problematien odnos zahodne kulture do spolne razlike. Namesto upotevanja obeh spolov, ki nista zvedljiva drug na drugega, priznava le enega mokega. Priest opozarja, da je bila enska v zgodovini filozofskega in psihoanalitinega diskurza ujeta v vlogo Drugega, njena resnina drugost, druganost pa ni bila prepoznana in priznana. Freudov falocentrini model v psihoanalizi je prikaz vrednot patriarhalne drube in kulture. Njegov psihoanalitini diskurz vzporedno s filozofskim vidi ensko kot nekaj, kar nima lastne identitete in se ne razlikuje od mokega: moko je model lovekega sploh. Lacanova reinvencija Freudove psihoanalize pa ta model ponavlja, utrjuje in celo radikalizira. ensko je skozi vso zgodovino miljeno kot dopolnilo mokega. Irigaray se v tem kontekstu zavzema, da bi resnino Drugo, ensko, zavzelo prostor s pomojo negativne mistine teologije. Vlogo enske si prizadeva narediti vidno v jeziku, saj se enska doslej pojavlja zgolj kot negativna stran falocentrinega sistema. Priest pie, da je zrcalo ena osrednjih figur Irigarayeve, ki ponazarja, da je naloga ensk odsevati maskulini svet enska je odsev mokega. enska v njenem delu zaseda mistino resnico neizgovorljivega, ki ne more biti posredovano skozi jezik, saj je ta domena mokega. ensko je sprejeto glede na moko, in sicer tako, da se mokemu prilega. Tako Irigaray ponazarja situacijo enske znotraj patriarhalnega jezika. Priest pravi, da delo Irigaray ponazarja teavnost sploh kakorkoli misliti resnino drugost, monost govoriti drugae: kako se lahko uveljavimo kot nekaj drugega, za kar nas je postavila zgodovina? Je mogoe misliti, govoriti in pisati onstran verig jezika? Irigaray si pri tem pomaga z mistinimi apofatinimi strategijami negativne teologije: paradoks, kontradikcija, oksimoron in ironija so pristopi, ki opisujejo ensko. Opis enske spominja na apofatien opis Boga. Irigaray eli izprazniti vsebino iz koncepta enske, kot ga je vzpostavila patriarhalna kultura, prav tak tako pa tudi mistik prazni vsebino iz koncepta Boga. enska kot neizrekljiv Drugi je zanjo prilonost za transformacijo drube. Unienje jaza v mistiki je za Irigaray unienje falinega v jeziku. enska mora priti do svojega jezika, ki ne bo le dopolnilo mokega. Psihoanaliza je za Irigaray zadnji poganjek zahodnega razuma in njegovega 'diskurza resnice', katerega temeljna podlaga pa sta falocentrizem in seksizem, (Bara, 2009: 305) izraa pa splono strukturo zahodnega miljenja: ta se predstavlja kot univerzalno in nevtralno, a je v resnici falocentrino. Univerzalni predstavnik lovetva je moki. Po Freudu v resnici ne obstajata dva spola, ampak samo eden vrednote falinega modela so vrednote vse civilizacije. [11: S tem se ukvarja Ann Marie Priest v razpravi Woman as God, God as Woman: Mysticism, Negative Theology, Luce Irigaray, ki skozi analizo Luce Irigaray ugotavlja razvijanje nekakne negativne teologije enskosti. ]

Specifike enske mistikeLuce Irigaray v svoji razpravi na izviren nain pokae lastnosti mistike in poloaj enske v patriarhalni kulturi obenem. Kaken pa je poloaj enske v mistiki? 13. in 14. stoletje belei nenavaden porast mistinih avtoric. Zaelo se je v 12. stoletju s Hildegardo Bingensko, ki je bila prva med mistiarkami, ki se je udejstvovala v zunanjem svetu in duhovnem ivljenju in slovela po tevilnih talentih in preroki karizmi. Vendar Hildegarda e ni pripadala gibanju begin, ki mu pripada Hadewijch iz Antwerpna, ki sem jo obravnavala v okviru Lacanove psihoanalize. Gibanje begin je prvo ensko gibanje v zgodovini kranstva in se je zaelo v Flandriji, Nemiji in Franciji v 13. stoletju. Veina begin je bila vijega, plemikega rodu, kasneje pa so beginae postale pribealie revnih. Kleru so se vedno zdele sumljive, ker nikoli niso bile strogo nadzorovane kot redovnice, niso imele klavzure niti venih zaobljub in cerkev jim ni nikoli podelila uradnega statusa. (Epiney-Burgard, 2004: 18) Poleg tega so branje teolokih tekstov omogoale tudi laikom in revnim. Velika mistiarka, begina Margareta Porete je bila obsojena na grmado skupaj s svojimi knjigami, segane pa so bile tudi knjige Mehtilde Magdeburke. Beginae so bile bolj svobodne skupnosti ena in na njihov raun so se zaeli osamosvajati domai jeziki nemina, flamina, francoina, ki so v tistem asu veljali za primitivne, saj je bila latinina praktino edini jezik, v katerem se je spodobilo pisati. Begine so ustvarile dragocena mistina dela z mono literarno vrednostjo:Pesmi, Pisma in Videnja Hadewijch iz Antwerpna, Mengeldichten Hadewijch II, Sedem stopenj ljubezni Beatrice iz Nazareta, Svetloba, tekoa iz Boanstva Mehtilde Magdeburke in konno Ogledalo preprostih iznienih du Margarete Porete. Te ene so skupaj z Minnesngerji, avtorji nemkih ljubezenskih pesmi (chansons de geste) in trubadurji temeljni kamni velikih literarnih del, ker so svobodno izraale sveino in ivost vsega okrog nas v ivem jeziku, ki se je rojeval. (Epiney-Burgard, 2004: 18-19) Kakor vsa podroja, je bila tudi mistika rezervirana za moke, zato je toliko bolj nenavaden ta pojav nenavadno velikega tevila mistiark v mizoginem srednjem veku. Zakaj je enska prav kot mistiarka nala pot skozi srednjeveki mrak in dobila avtonomijo na podroju javnega ivljenja? Mistiarka je bila prva enska, ki je prila do glasu, vendar ne smemo zanemariti dejstva, da je ta svoj glas morala mono prilagoditi takratnim zahtevam mizoginega okolja. Poleg tega ni mogla dostopati do izobrazbe, univerz, do branja Biblije v latinini, veina jih ni znala niti pisati in so bila njihova dela ustvarjena po nareku, zato se enska mistika precej razlikuje od moke. Katere so te lastnosti enske mistike, ki jih bom pretresala v nadaljevanju pod okriljem feminizma? Gre za bolj poudarjeno erotinost in seksualnost, poudarjeno telesnost, vejo bliino norosti in patologiji, novo formo apofatinega jezika, ki mea biblino vsebino s sekularno tematiko dvorske ljubezni, veji poudarek na videnjih in vizijah ter veji poudarek na sami izkunji in manj na uenosti in doktrini. (Kosi, 2015: 21) eprav je loevanje enske in moke mistike v temelju sporno, ker se mistika dogaja onkraj spola, obstaja nemalo razlik med mokimi in enskimi teksti, ki pa so bolj posledica drugane, podrejene umeenosti enske v srednjeveko drubo, kot pa odraz neke specifino enske govorice in pisave. Posebnosti enske mistike pomenijo nekaken odgovor na vlogo, ki ji je bila pripisana v zatiralskem srednjem veku. Srednji vek je as splono razirjenega nezaupanja in celo prezira do vsega enskega, zato so bile mistine avtorice dolga stoletja pozabljene ali prezrte. Kar sedemsto let so teologi njihova dela ignorirali, zato je toliko pomembneje, da vpeljemo razmislek o analizi tega preporoda.

Simone de Beauvoir in mistiarka Simone de Beauvoir je z Drugim spolom utemeljila sodobni feminizem in prva pokazala izvorno neutemeljenost in asimetrinost spolne razlike. (Kline, 2001: 109) enska se lahko izrazi izkljuno in le kot Drugi //, ki mora zatajiti svojo druganost. (ibid.) Temeljno spoznanje de Beauvoirjeve je tudi, da ensko e veliko bolj kot mokega doloa telo in da je zato vpeta v temeljno ambivalenco, ki je razpeta med zavest in telesnost. enska je bolj telo, bolj spolno doloeno bitje kot moki, // nepomirljivo ambivalentna. (ibid.) Zaradi razkola med zavestjo in telesnostjo je bolj razpeta med svobodo in odtujitev in je ontoloko razcepljena, ker se njena bit izvorno kae kot bit za Drugega. (ibid.) Cel Drugi spol prei nedoreenost in ambivalenca, v kateri de Beauvoir vztraja do konca. Eva D. Bahovec pie, da je v feminizmu kljunega pomena ravno tisto, kar postavlja domala vsa zgodovina filozofije na stran nepertinentnega: razsenost telesnega, razsenost ivljenja, razsenost seksualnega. (Bahovec, 2005: 6) Prav to pa so ista vpraanja, ki jih odpira mistiarka: telesnost, izkustvo in mono erotiziran jezik. Koliko je smiselno in koliko je problematino v mistiarki videti zaetek osamosvajanja ensk? Simone de Beauvoir mistiarko v Drugem spolu omenja v okviru treh razlinih tipov enskosti, ki jih, vsako po svoje, problematizira. Kot prvi tip enskosti obravnava narcisko, ki je okupirana s svojim jazom in premalo predana drugemu, vendar podlee tiraniji javnega mnenja. Narciska je ujeta v biti za Drugega. Drugi tip enskosti je zaljubljenka, ki se najde v pogledu mokega in se lahko iznii v njem, ujeta je v biti z Drugim. Tretji tip enskosti pa predstavlja mistiarka, ki se daruje Bogu in je ujeta v Drugem. Vsi trije principi so za de Beauvoir naini ujetosti enske v lastno situacijo, tri modalitete njene nerazreljive odtujenosti //. V vsaki od teh treh modalitet enskosti je cilj enske izniiti se v Drugem, da bi tako dosegla suvereno eksistenco. (Kline, 2001 109) Na mistiarko torej Simone de Beauvoir gleda predvsem kot na primer enske ujetosti v mizogino patriarhalno drubo, ki je opresivna do ensk.Mistina ljubezen je tako kot ljubezen in celo narcizem vkljuena v aktivno in neodvisno ivljenje. A sama po sebi se takna prizadevanja za individualno odreitev ne morejo konati drugae kot z neuspehom; enska bodisi vzpostavi razmerje z neim nerealnim; svojim dvojnikom, z Bogom; ali pa ustvari nerealno razmerje z realnim bitjem; nikakor nima monosti privzemanja sveta. (de Beauvoir, 2000: 529) Pa vendar de Beauvoir vidi veliko izjemo v panski mistiarki Terezi Avilski, v kateri prepoznava pristno mistino izkunjo, ki je ne moremo zvesti na raven histeriarke. Zmotno bilo njena ustva razlagati zgolj kot spolno sublimacijo; ne gre za to, da bi najprej obstajala nepriznana spolna elja, ki bi si nadela figuro ljubezni do Boga. // Sveta Tereza se v enem samem vzgibu poskua zdruiti z Bogom in to zdruitev doivlja v svojem telesu; ni sunja svojih hormonov. (de Beauvoir, 2000: 524)

Tereza Avilska Kakor sem se v okviru psihoanalize posvetila Hadewijch iz Antwerpna, ki je tako navduila Lacana, da je hlastno porl vse, kar je napisala, tako se velja nekoliko posvetiti tudi Terezi Avilski, ki ima ta privilegij, da jo je velika feministina teoretiarka Simone de Beauvoir edino med vsemi vzela resno. Tereza je ivela v 16. stoletju in torej njeno delovanje sega e v novi vek. Gre za as naglega irjenja protestantizma, od konca 15. stoletja naprej se belei irjenje mistike po paniji: K njenemu irjenju so pripomogle tudi beate, enske, ki so ivele religiozno ivljenje, a niso nikoli stopile v noben red. Znane so bile mnogokrat tudi kot prerokinje, vizionarke, ive svetnice //. (Grden, 2006: 104) Je ustanoviteljica reda bosonogih karmeliank, mnogih samostanov in uiteljica ter predhodnica najbr najvejega kranskega mistika Janeza od Kria. tirideset let po smrti je bila kanonizirana, leta 1622 pa tudi razglaena za svetnico. V karmelianski samostan Bojega uloveenja v Avili je Tereza vstopila leta 1535, kjer se je odloila prenoviti nain ivljenja. Namen prenove je bil vrnitev k strogi klavzuri, ubotvu, postu in poglobljeni molitvi. V zaetku stroga pravila puavnikov so se namre sasoma omilila in prilagodila evropskim razmeram. Leta 1562 je v Avili ustanovila prvi samostan bosonogih karmeliank. Vrnitev k prvotnemu pravilu je pomenila ivljenje v ubotvu brez lastnine z bosonogim nainom ivljenja, tedensko obredno bianje, odrekanje mesu, strogi molk in ivljenje v samotni celici. Leta 1567 je bil Terezin program splono sprejet kot karmelianski nain ivljenja v samostanih, dobi pa tudi dovoljenje za ustanavljanje samostanov. Ko je ustanovila e sedem reformiranih samostanov, je v samostanu Uloveenja v Avili dobila mesto prednice. Tereza je postajala osovraena in preganjana s strani redovnic, ki so se upirale strogi reformi karmelianskega reda. Med redovnicami je zaradi tako stroge prenove doivela silovit upor, zato je povabila svetega Janeza od Kria, ki je pomagal vzpostaviti red v samostanu. Tereza je zaela pisati ele po letu 1526, po naroilu duhovnih vodij in iz poslunosti. Primerne izobrazbe ni imela, kakor je ni imela nobena enska tistega asa. Latinsko ni znala, brala je le dela v maternem, panskem jeziku: viteke romane in epe, pa tudi nekaj mistine literature je bilo na voljo. Tudi v mistini teologiji ni bila pouena, kar je bilo znailno za vse mistiarke, zato so do mistike pristopale po drugi poti, ne po poti izobrazbe, ampak z izkunjo.[footnoteRef:12] Tereza pravi: Mnogokrat obudujem uenjake, zlasti redovnike, s kolikimi napori so si pridobili to, kar dosegam jaz brez truda. (Grden, 2006: 124) Doivljala je zamaknjenja in mistina stanja in o stopnjah molitve pisala v Lastnem ivljenjepisu, kjer je natela tiri stopnje molitve: meditacija, molitev miru, molitev navadne zdruitve in zamaknjenje. (ibid. 108) Sedem stopenj molitve, ki jih je opisala v Notranjem gradu, mnogi oznaujejo kot najpopolneji mistini sistem. (ibid.) [12: Hildegarda Bingenska, velika mistiarka 12. stoletja pravi, da je njej ubogemu enskemu bitju Boje sporoilo raje posredovano skozi videnja, kot pa da bi morala priti do njega po normalni poti veletnega zatopljenega tudija svetih spisov. (Grden, 2006: 124) ]

Dua skozi prehajanje iz bivalia v bivalie tako postane zaljubljenka, saj ves as ie svojega Ljubljenega, tako kot nevesta v Visoki pesmi, ki je ljubega iskala vsepovsod. (NG, V, 1.12) // V sedmem bivaliu jo enin konno privije k sebi s poljubom //. (Grden, 2006: 112)Kot vsi mistiki Tereza temelj lovekovega ivljenja vidi v samospoznavanju s pomojo ljubezni. Duni napredek, pravi, ni v velikem razmiljanju, temve v veliki ljubezni. (Abiven, 2015: 97) Gre torej za oievanje in vzpenjanje, priblievanje Bogu, ki ga spremlja uitek in zamaknjenost zaradi ljubezni, obenem pa tudi trpljenje in mona boleina zaradi hrepenenja po nedosegljivi zdruitvi z Bogom. Dua trpi zaradi odsotnosti Ljubega: tudi v fazi zdruitve z Bogom ne gre za popolno zdruitev. Hrepenenje ostaja, elja ostaja, ostajata veno prisoten manko in boleina. Njen izraz je mestoma mono erotiziran opisi zdruitve z Bogom so vekrat primerjani z opisom monega spolnega orgazma. V morda najbolj znamenitem videnju pie:Ko je odel, sem vsa gorela od plamenee ljubezni do Boga. Boleina te rane je bila tolikna, da mi je iztisnila tiste otone vzdihe // pa tudi blaenost, ki jo povzroa ta silna boleina, je bila tako obilna //. Boleina ni telesna, temve duhovna, eprav jo obuti tudi telo, in sicer ne v majhni meri. (Tereza Avilska v: Grden, 2006: 114)Tereza se sprauje: kako pa se pridobi ta ljubezen? Tako da se dua odloi delati in trpeti za Boga, in sicer pri vsaki prilonosti, ki se ji ponudi. (Abiven, 2015: 97) Trpljenje je edina pot odreitve v kranski tradiciji sploh, pri mistiarkah pa je trpljenje (predvsem telesno) e mnogo bolj izraeno. Po letu 1572 ekstaz in videnj ni ve doivljala, saj naj bi ji dal Bog vedeti, da je postala njegova prava soproga. Teksti mistiark torej temeljijo na opisih videnj in ekstaz neprimerno bolj kot moki teksti. Zgoraj sem ugotavljala, da se to dogaja zaradi pomanjkljive teoloko-mistine izobrazbe in so izkustva edino, na kar se lahko oprejo. Mnogi mistiki pa pred videnji svarijo in opozarjajo, da niso cilj mistine poti, da pa jo predvsem na zaetni poti oievanja lahko spremljajo. Zato so ti pojavi skrajno izmuzljivo podroje, kjer zelo teko (e ne kar nemogoe) loimo pravo mistino izkustvo od patolokega oziroma izmiljenega. Vendar je Tereza v asu videnj aktivno ustanavljala samostane in prenavljala Karmel, torej je stala na trdnih tleh, v poznem ivljenjskem obdobju pa videnj sploh ni ve doivljala, zato ta videnja teko opredelimo kot izrodek patoloke domiljije. Sama Tereza pravi takole: Mnogi so molili zame, da bi me Gospod popeljal po drugi, varneji poti, ker se jim je ta, po kateri sem hodila, zdela sumljiva. (L 28, 1-3) Leta 1572 je sliala Jezusa, ki ji je povedal: Ni te ne bo moglo loiti od mene //. Moja soproga bo. Moja as je tvoja, tvoja as je moja. (Abiven, 2015: 51) Od tega trenutka so videnja ponehala, saj Tereza ni bila ve zaroenka, ki strastno hrepeni po Bogu, ampak je soproga, ki jo napolnjuje mirna srea. (Abiven, 2015: 51) Zaradi videnj in ekstaz je bila vekrat osumljena obsedenosti in bolezni. Moki mistiki so se otepali telesnosti in se opirali na golo duhovnost. Pri Terezi in mistiarkah je situacija drugana, saj pogosto postavlja utno nad duhovno: Ti uitelji torej mislijo, da vsaka telesnost le zavira in prepreuje bogozrenje, ki je isto duhovno dogajanje //. Jaz pa mislim, da vidna Gospodova navzonost ni ovira //. (Grden, 2006: 110) Neko se ji je pri mai prikazal Kristus v presveti loveki podobi. Skoraj vselej se mi je Gospod prikazal kot Vstali; v tej podobi sem ga videla tudi v hostiji. Le kadar me je hotel okrepati v bridkostih, mi je nekajkrat pokazal svoje rane. Vasih, toda redkeje, se mi je prikazal na kriu, na Oljskem vrtu, s trnovo krono ali na krievem potu. V takih podobah se mi je prikazoval, kadar je hotel v stiskah potolaiti mene ali druge osebe, kakor sem e omenila, vselej pa sem ga videla v povelianem telesu. (Tereza v: Abiven, 2015: 48)enska mistika zaradi tako pogostih opisov videnj in ekstaz mnogokrat dobi oznako subjektivne intenzivne izkunje, kar jo oropa statusa vedenja in jo preve povezuje z nadnaravnimi pojavi. Pogosteja videnja v enski mistiki prav gotovo predstavljajo problem. Ravno zaradi njihove varljive narave se je pojavilo veliko namiljenih mistikov in mistiark. Ko je Hildegarda v 12. stoletju znotraj Cerkve postala tako priljubljena, se je zaelo pojavljati vedno ve mistiark, ki so hitro postale sumljive, mnoge med njimi tudi upravieno. Da je ta pojav tevilneji pri enskah, je nedvomno posledica enske zatiranosti znotraj opresivnega sistema patriarhata. Oprijele so se vsakrne monosti za bolje ivljenje in za to, da bi prile do glasu, povedale svojo zatrto zgodbo, pa eprav prilagojeno patriarhatu. Mistiarke so bile edine spotovane enske, ki so dobile doloeno avtonomijo na podroju javnega ivljenja, zato je veliko ensk elelo slediti. Nekatere so si mistine izkunje namiljale, spet druge enske so v tem polju lahko prefiltrirale svojo norost, ki je nastala s potlaevanjem (psihoanaliza bi jo imenovala histerija). Literatura je navsezadnje e vso zgodovino pribealie norosti in zadnji poskus enske, da ohrani svojo identiteto. Tako kot Boga je ni mogoe izrei v jeziku razuma, zato je izgnana ali v molk ali v literaturo. Kot je dobro znano, se tudi mistika na najvejem vrhuncu izpoje v poezijo, torej v literaturo. Neizrekljivost je domena literature, mistike, norosti, psihoanalize in tudi enske: oznaevalec se zapleta v neskonno verigo oznaevalcev in vsak nov oznaevalec je nezadosten in zahteva naslednjega. Je torej sploh mogoe loiti pravo delovanje mistiarke od patolokih procesov in na drugi strani od namiljenih mistinih izkuenj? Simone de Beauvoir kljub naelni zavrnitvi mistiarke kot primeru zablodele enskosti v Terezi Avilski prepoznava pravo mistiarko, se poskua zdruiti z Bogom in to zdruitev doivlja v svojem telesu; ni sunja svojih hormonov. (de Beauvoir, 2000: 524) Mala Kline ne pristaja na zavrnitev mistiarke pri Simone de Beauvoir in ugotavlja, da so se v srednjem veku kljub popolni onemogoenosti enske narave iz velike sence pojavile enske, mistiarke, edine enske, ki so lahko spregovorile v javnosti in so se na nek mehak nain uspele izviti iz srednjevekega okolja in se uresniiti z vsemi aduti svoje enskosti. (Kline, 2001: 119) Tereza je po posebni poti nala avtonomen nain delovanja kot enska. V Poti popolnosti pie:e hoe poroena ena z moem iveti v miru, se mu mora prilagoditi, kakor pravijo, mora se kazati alostno, kadar je alosten, veselo, kadar je vesel, tudi e ne bi bila. To je hlapevstvo, ki ste ga ve sestre proste. A glejte, kakor se poroena ena vede nasproti mou, tako se iskreno in brez pretvarjanja vede Gospod nasproti vam! Pokorava se vam, ker vas ima za svoje vladarice, in se povsem ravna po vai volji. (PP 26, 4-5)Oitno je, da se je Tereza zavedala popolne moke nadvlade in je v vlogi redovnice in duhovne uiteljice nala samolasten izraz. A treba je poudariti, da se je kljub tem morala pokoriti patriarhalnemu sistemu in biti ponina pravilom, ki jih je takrat doloala Cerkev. Bila je pod strogim nadzorom duhovine in vsa njena dela so nastala na ukaz.

TelesnostBolj temeljito se moram ustaviti ob vpraanju telesnosti (in z njo povezane seksualnosti, erotizacije jezika), ki jo feminizem od Simone de Beauvoir naprej postavlja v ospredje. Poudarjena telesnost je morda najbolj temeljna znailnost enske mistike. Askeza telesa je sicer znailnost kranske mistike sploh: pogoj za vstop na mistino pot oievanja je privzemanje asketske dre, ki zajema poninost, skromnost, suhoto, odrekanje, odmiranje od tod pogoste metafore puave v mistiki. Pri mokih je lo za milejo obliko nadzorovanja, ki pa se je pri enskah pogosto razrasel v pravo obsedenost, mazohistino trpinenje. Mistiarke so svoje telo skuale izniiti, ga izstradati do onemoglosti: Julijana iz Norwicha se je dala iva sezidati v cerkveni stolp, medtem ko se je Katarina Silenska izstradala do smrti. (Jovanovski, 2001: 88) Zakaj? Srednji vek pomeni radikalno stigmatizacijo enske, ki je razumljena kot nekaj telesnega, neistega, neduhovnega, grenega. e od Platona naprej v filozofiji ni prostora za telo, ki je minljivo in izpostavljeno propadanju, to pa se nadaljuje s kranstvom. Izvirnemu grehu smo zapisani vsi, a je greh e posebej na strani enske. Jedro diskriminacije ensk v kranstvu je izvirni greh, ko je enska zaradi svoje ibkosti prva jedla iz drevesa spoznanja in v greh povedla tudi mokega. Prve loveke besede so prile iz ust enske v edenskem vrtu, srednji vek je preprian, da je Adam postal ibek zaradi Evinih besed. Od tega asa velja enska za vzrok vsega trpljenja, je izvorno neista, grena in zapisana tiini.[footnoteRef:13] Eva D. Bahovec o enski telesnosti razmilja takole: [13: Podoba Boga v kranstvu je izrazito enospolna in od enske zahteva milostljivost in potrpeljivost to so lastnosti, ki enski dajejo veljavo. Pogled na enskost v kranstvu se je oblikoval s podobo Device Marije, ki utelea istost, ljubezen, trpljenje, poslunost in materinstvo. Z likom Device Marije so se vzpostavile vrednote kranske enske. ]

V zahodni civilizaciji enska ni le drugi spol, absolutni Drugi brez vsakrne recipronosti, ampak tudi spol, ki ga odloilno obeleuje razsenost telesnega. Moki je subjekt, lovek nasploh, medij univerzalnega in transcendenca; enska je telo, ujeta v njegovo lupino in zapisana imanenci. (Bahovec, 2007: 148)V enski mistiki se vekrat kot v moki pojavlja podoba vstalega Kristusa v telesni podobi, ki deluje kot posrednik med duo in Bogom. Trpljenje Kristusovega telesa je bilo nekaj, s imer se je enska telesnost lahko popolnoma poistovetila. S postenjem, odrekanjem in mono erotiziranim hrepenenjem po zdruitvi mistiarka prihaja vedno blije Bogu. Njeno telo postane soudeleenec duhovnega izkustva, mesto uitka in boleine hkrati. Simone de Beauvoir v Drugem spolu dro enske do lastnega telesa oznai dvoumno:Slavo mu [svojemu telesu] zagotovi skozi ponianje in trpljenje. Ko je kot stvar prepuena ugodju mokemu, postane tempelj in idol; ko jo trgajo porodne boleine, rojeva junake. Mistiarka trpini svoje telo, da bi ga imela pravico potrjevati. V njegovi zavrenosti ga poveliuje kot instrument lastne odreitve. (de Beauvoir, 2000: 527) Poudarjanje telesnega trpljenja je vseskozi prisotno pri Terezi Avilski: zdaj pa je prvo, kar moramo storiti to, da nehamo ljubiti svoje telo //. Odloite se, sestre: saj ste prile sem, da bi za Kristusa umrle, ne pa da bi se zanj negovale! (Abiven, 2015: 62-63) Popolna odpoved udobju zanjo predstavlja nenavezanost na lastno telo in duo. V Lastnem ivljenjepisu govori o izkunji med molitvijo, kako je bila z duo in telesom postavljena v pekel:V dui sem utila ogenj, ki o njem nikakor ne morem povedati, kaken je bil. Hkrati so me muile nevzdrne telesne boleine. V ivljenju sem prenaala e hude boleine, po zatrdilu zdravnikov najhuje, kar jih poznamo. (L 32, 1-4) enska, e je hotela biti mistiarka, je morala svoje telo stradati, postiti in trpiniti tako, kot je to delal le malokateri moki. Zavraanje hrane je za mistiarko potrditev resnine ljubezni do Boga. Prav tako kot odpor do hrane so poudarjale svoje devitvo. Oboje, tako postenje kot devitvo pa kaeta na to, da se enska upira miljenju, ki jo obravnava kot spolno in telesno bitje. (Grden, 2006) Tereza Avilska je e od mladosti bolehala za monimi glavoboli, trebunimi kri in nespenostjo. Nagnjena je bila k skrajnostim in je v popolni askezi vekrat zelo strogo ravnala s seboj. Dvajset let je vsak dan bruhala, kot pravi:ele popoldne, kdaj tudi kasneje sem mogla kaj zauiti. Odkar pogosteje prejemam obhajilo, bruham ele zveer, preden leem spat //. Kar pa mi je trpljenja e ostalo, se ne zmenim zanj, temve se ga celo od srca veselim, ker mislim, da z njim vsaj nekoliko sluim Gospodu. (Avilska v: Grden, 2006: 143) Bruhanje je sicer pogosta metafora enske mistike, pogosto pa so jo mistiarke prenesle na lastno telo. Caroline Walker Bynum ugotavlja, da je ena najpomembnejih tem enskega mistinega diskurza hrana, ki je mnogo bolj osrednja tema pri enskah kot pri mokih. Hrana, ne le kot metafora ali primerjava, ampak tudi hrana kot bistvena tema enske duhovnosti. To se na eni strani kae v strogem postenju in na drugi strani v ekstremni lakoti po Kristusovem telesu. Okuati Boga v hostiji je enskam pomenilo najglobljo izkunjo iznienja jaza in mistino zdruitev. V slovarju enskega mistinega jezika se menjujeta lakota in sitost, metafore hrane pa pogosto dobijo tudi erotine konotacije. (Regnier Bohler, 1994: 475) Telo je udeleenec sleherne mistine izkunje. Pred ekstazo zedinjenja je lo za obutja omamljenosti, ki ji je sledila popolna izrpanost, ni spanja, vode in hrane. Telo mistiarke zapade ibkosti in slabosti. Julijana iz Norwicha je opisovala fizino boleino kot nujen del mistine poti pojavljala se je paraliza, zamegljen vid in izguba sposobnosti govora. Eden najbolj mejnih primerov mistiarke je Margery Kempe katere delo The Book of Margery Kempe v 14. stoletju je zabeleeno kot prva angleka avtobiografija in jo je zaradi nepismenosti pisala po nareku ki je svojo govorico telesa izraala tako, da je jokala in kriala, ihtela in padala na tla. Krianje je pomenilo kontemplacijo, del duhovnega ivljenja: najprej je kriala enkrat na mesec, potem tedensko, potem dnevno, in na koncu 14krat v dnevu, odvisno kolikokrat naj bi se ji priblial Bog. Ekscentrino vedenje Margery Kempe nekateri povezujejo s histerijo in epileptinimi napadi, iz njenega ivljenja pa je tudi znano, da se je zgledovala pri drugih mistiarkah in elela iveti takno ali e bolje ivljenje. Hotela naj bi iveti ivljenje, polno drame, zato je njeno delovanje razumljeno kot psevdo mistika. Identificirala se je z enskim principom, kjer gre za delovanje skozi telo, hrano in kazen. Povsem normalno je bilo, da se globoko religiozna enska v srednjem veku odpoveduje hrani in se preda postenju in asketizmu. Bynum pie, da je to za mnoge postala prava obsesija, ki naj bi bila pomenila zametek sodobne anoreksije. Kristus naj bi v videnju Margery prepovedal jesti meso, namesto katerega naj bi zaela pouivati njegovo telo. Gre za opustitev fizinega mesa in hranjenje z boanskim: pouivanje Boga v hostiji je osrednje tema njene mistike, ki tudi spodbudi nastanek vizij in drugih paranormalnih pojavov. Uivanje Kristusovega telesa, postenje na drugi strani in trpljenje, ki ga je spremljala telesna pokora to predstavlja srce enske mistike. Mistini govor v opisih zedinjenja z Bogom dobi mono erotine konotacije. Francoska feministka in filozofinja Hlne Cixous o nemoi ensk v patriarhalni kulturi razmilja v smeri izumljanja novega jezika: enska bi morala pisati skozi svoje telo, izumiti jezik, ki ga ni mogoe (za)vzeti, jezik, ki preluknja zapornice vse naokoli, presee razrede in razline retorike, navodila in kode. (Cixous v: Bara, 2009: 298) Patriarhalna kultura je zanjo laniva celota, kjer se enstvo lahko izrazi le kot popaeno in histerino. Histerija, s katero se vzpostavi Freudova psihoanaliza, je paradigmatien primer posledic upora muenih ensk. Dorina histerija je po mnenju Cixous uzraz upora proti masakru ensk. (Bara, 2009: 300) Histeriarkina vloga je ambivalentna: obenem hrani in zanika patriarhalno kulturo. Histerija je poslednje sredstvo upora in zahteve po osvoboditvi. enska se zato nekako mora izviti iz primata moke pisave in razviti svojo: Treba je ubiti ponarejeno ensko, ki ivi prepreuje, da bi zadihala. Vpisati dih celovite enske. (Cixous v: Bara, 2009: 302) Mistiarka se v navezavi na feministino teorijo pokae kot paradigmatski primer enske, ki kae na poudarjeno razsenost telesnega. Kaken je odnos do jezika pri mistiarki? enska mistika je veliko bolj utemeljena skozi telo in je veliko bolj izkustvena in doivetvena v opisovanju mistinih izkuenj, za razliko od mokega uenega in zadranega jezika mistine teologije. Do jezika imajo mistiarke drugaen, nekako sekundaren odnos, tudi zaradi pomanjkanja ustrezne izobrazbe, e bolj pa zaradi tiranije patriarhalnega diskurza. Svoje mistine izkunje so posredovale v prvi vrsti preko telesa, ki marsikje nadomea jezik. Od kod zatiranje enske v jeziku? Prvi loveki pogovor je pogovor glede prepovedanega sadea v edenskem vrtu, zato je enska razumljena kot model problematinega odnosa do jezika. Ta pogovor pomeni konec ciklinega asa in vstop zavesti o smrti, zato od tu naprej vlada strah pred enskim jezikom, mesom, telesom in strastjo. Od tega asa je enski jezik pod kontrolo mokih. Dolga stoletja je bil zapisan tiini, ki je je sicer zelo zgovoren odgovor na vsiljeno pasivnost in podrejenost. Ko je enska kot mistiarka vendarle vdrla v jezik, je bil ta treniran po kulturnem kodu. Mistiarka pie o Bogu in je le mediatorka med loveko in bojo besedo, njena vloga je popolnoma pasivna. Jezik, v katerega se je vpisala in se izvila iz tiine, je sredstvo dominacije in obsojanja. Ni njen lasten jezik, ampak je cenzuriran, zveden na mokega. Popolnoma avtentien enski glas srednjega veka morda ne obstaja, vendar so bile prav begine v 13. in 14. stoletju tiste, ki so se s svojimi mistinimi izkunjami razvile samosvoj, individualen jezik in zaele pisati v maternih jezikih: Hadewijch in Beatrice v nizozemini, Mechtilde v nemini in Margareta Porete v francoini. Ti jeziki so tisti as veljali za vulgarne, edina norma je bila latinina, ki je bila rezervirana za izobraene ljudi, se pravi za moke. enska mistika je nepogreljiva za razumevanje zgodovine subjektivnosti. Mnoge avtobiografije beleijo svoj zaetek prav pri mistiarkah, ki so v pisanju vizij in notranjega asa izjemno subjektivne. In prav mistiarka je tista, ki zelo jasno pokae nekompatibilnost njenega jezika z mokim, zato je izumila drugaen jezik, ki se vpisuje v telo. Telo postane glavno sredstvo komuniciranja in govori enako glasno kot glas. (Regnier Bohler, 1994: 432)

Sklep Vpraanja brez spolne razlike v psihoanalizi pravzaprav ne moremo zastaviti in tako je tudi z vpraanjem mistiarke v (Lacanovi) psihoanalizi. Ker pa je psihoanalitini diskurz utemeljen v globoko ukoreninjenih patriarhalnih vzorcih, je bilo mistiarko nujno vzeti pod drobnogled tudi s strani feministine teorije, ki ie poti, da bi razloila podrejenost enske v zgodovini in nala izhod iz nje. Simone de Beauvoir je prva pokazala asimetrinost spolne razlike. Ne psihoanaliza ne feminizem se pravzaprav ne spraujeta po resnini mistini izkunji Eno-Nia iz filozofske platonske tradicije. Nadomesti jo materialistina pozicija, kjer se vpraanje mistiarke kae kot vpraanje ujetosti nekje med jezikom in telesnostjo. Kljub osnovni nezdruljivosti in sporu so mistika, psihoanaliza in feminizem skupno doloeni z neko zagato izrekanja, z neizrekljivostjo, ki jih povezuje in napotuje na nevednost in vpraanje. V poglavju o psihoanalizi sem s pomojo Jacquesa Lacana ugotavljala paradoksno doloenost psihoanalize (in mistike) v jeziku, ki se vselej izkae za nezadostnega, kljub temu pa oba diskurza vztrajata v govorici. Pri obeh gre za mnotvo oznaevalcev, ki niso zmoni poimenovati oznaenca, zato vsak oznaevalec poraja novega. eprav je njun cilj izrekanja diametralno nasproten mistika eli izrei Boga, Lacanova psihoanaliza pa opua smisel in napotuje na sam uitek govorjenja / branja / pisanja sta oba diskurza zapisana neizrekljivosti in zato na nek paradoksen nain kompatibilna. Neizrekljivost enske izkunje s pomojo mistike ugotovi tudi feministina teoretiarka Luce Irigaray, ki ensko opisuje tako kot apofatini mistik opisuje Boga: kot absolutno nespoznavnost. Tako enska kot mistika sta lahko imenovana le skozi negacijo, ker ne moreta biti posredovana v jeziku. Jezik je od Evinega pogovora s kao, ki jo je zapeljala v greh, zapisan mokemu kodu in njihovemu monopolu, saj je enski jezik razumljen kot vir vsega zla. enska v njem zato lahko zveni le popaeno, histerino ali pa nazadnje utihne. Kako naj torej enska izrazi lastno izkunjo v jeziku, ki jo obravnava kot bitje brez lastne identitete? Kako naj izumi lasten jezik, lastno pisavo? Kako se je mistiarka v mizoginem srednjem veku, ko je bila enska popolnoma obvladana in zapisana tiini, oglasila, kako je vendarle vdrla v jezik? Najprej ga je morala mono prilagoditi mokemu kodu in odsevati maskulini svet. Mistiarka kot popolnoma pasivna enska, sluabnica Drugemu Bogu, se je takratnemu patriarhatu zdela nenevarna, zato je to bila ena redkih poti, ko je enska prila do glasu. Prilagojenega, pa vendar je prila do glasu. Glas enske v mistiki je predvsem zaradi tega drubeno-kulturnega konteksta precej drugaen od glasu mokega. V enski mistiki je mnogo ve mejnih primerov, ki po eni strani mejijo na norost, po drugi pa na pretvarjanje. Ogromno tekstom teko dodelimo status prave mistike, prav zaradi dejstva, ker je mistika bila praktino edino polje in monost, da se kakorkoli izrazijo. enske so se zaradi neprimerne izobrazbe lahko osredotoale le na lastno izkustvo in videnja, kar jih je e bolj oddaljilo od tega, da bi jih takratna duhovina jemala resno. Dolga stoletja so bile mistiarke praktino prezrte in pozabljene. Najpomembneja lastnost enske mistike, ki sem jo analizirala s pomojo feministine teorije, pa je poudarjena telesnost, katere izraz postane v tekstih mistiark mono erotiziran. Ena pomembnejih ugotovitev Simone de Beauvoir v Drugem spolu je, da ensko veliko bolj kot mokega doloa telo. To zelo nazorno razkriva branje enskih mistinih tekstov, kjer je hrana ena osrednjih tem: ne le kot metafora, temve tudi kot nepogreljiv del enske duhovnosti. S postenjem, bruhanjem ali stradanjem do onemoglosti postane telo soudeleenec mistinega izkustva. Zdi se, da je mistiarka nala lasten jezik skozi telo. Do jezika imajo pogosto nekako sekundaren odnos; po eni strani zato, ker niso imele monosti za ustrezno izobrazbo, po drugi strani pa prav zaradi tiranije patriarhalnega diskurza. Lacanova psihoanaliza vidi mistiarko kot kronski primer enske z mankom identitete, ki je zaradi prilagajanja falocentrinemu sistemu za zanjo zelo zanimiva. Pravzaprav govori o isti stvari tudi Simone de Beauvoir, le z drugega vidika. Mistiarko obravnava v okviru treh tipov enskosti, ki so vsak po svoje primeri ujetosti enske v patriarhalno kulturo: narciska, zaljubljenka in mistiarka predstavljajo problematien odnos enske Biti do Drugega. Vsi trije modeli predstavljajo nain enske odtujenosti avtentini eksistenci. Tako za Lacana kot za de Beauvoirjevo je mistiarka bitje z nepopolno identiteto, pa vendar v njej vidita nekaj, kar vzameta precej resno. Hadewijch iz Antwerpna nagovarja Lacana predvsem v polju govorice in neizrekljivega presenega uitka enske, ki se ne more vpisati vanjo, medtem ko Simone de Beauvoir vidi v Terezi Avilski ensko, ki ji je kljub monemu prilagajanju uspelo razviti avtonomijo na podroju javnega delovanja. Nazadnje velja omeniti e eno skupno lastnost, ki jo imata tako nezdruljiva diskurza, kot sta mistika in psihoanaliza. To je zdravljenje (v mistiki oievanje) s pomojo ljubezni, eprav je narava ljubezni v obeh diskurzih povsem drugana. Lacan pravi, da v psihoanalizi pravzaprav ne poenjamo ni drugega kot govorimo o ljubezni. Kakor je vznik transferne ljubezni v Freudovi psihoanalizi pogoj za ozdravitev, tako je v mistiki ljubezen pogoj za vstop due na zaetno pot boleega oievanja. Ta prva faza mistine poti oievanje, in proces analitinega zdravljenja sta si precej podobna: gre za bolee samospoznavanje s pomojo ljubezni, ki v psihoanalizi postane zabloda in konstrukt.Viri:ABIVEN, Jean. (2015). V oli velikih molilcev: Terezija Avilska. Ljubljana: Novi svet.AREOPAGIT, Dionizij. (2008). Izbrani spisi. Ljubljana: Slovenska matica.BAHOVEC, Eva D. (2007). Freud, enska in popotnikova senca. Feminizem, psihoanaliza, filozofija. Ljubljana: Zaloba Delta. BAHOVEC, Eva D. (2005). Gledalie feminizma. Qu'importe qui parle? A kot avtobiografija. V: Delta. Revija za enske tudije in feministino teorijo. Letnik 11, t. 3-4. (str. 5-7). Ljubljana: Zaloba Delta.BAHOVEC, Eva D. (2014). Razlika in nakljuje: Freud, Beauvoir, Althusser. V: Uganka, skrivnost, ude ali nakljuje? (str. 19-44). Ljubljana: Zbirka Sfinga. BARA, Pavel. (2009). Gospostvo loveka in elja enske. Feminizem med psihoanalizo in poststrukturalizmom. Ljubljana: KUD Apokalipsa. BEAUVOIR, Simone de. (2000). Drugi spol. Ljubljana: Zaloba Delta. BOHLER, Danielle Regnier. (1994). Literary and mystical Voices. V: A History of Women. Silences of the Middle Ages II. (str. 427-475). First Harvard University.BRUNN, Emilie Zum, EPINEY-BURGARD, Georgette. (2004). Boje trubadurke. Mistikinje srednjega veka. Ljubljana: KUD Logos. FREUD, Sigmund. (2006). Ekonomski problem mazohizma. V: Delta. Revija za enske tudije in feministino teorijo. Freud: sto petdeset let. t- 3-4- (str. 11-22) GRDEN, Diana. (2006). Tereza Avilska in poloaj enske v zahodno-kranski mistiki v lui feministine teorije. V: Delta. Revija za enske tudije in feministino teorijo. Freud: sto petdeset let. (str. 95-146). Ljubljana: Zaloba Delta.JOVANOVSKI, Alenka. (2001). Temni gen: mistino skozi prizmo estetskega izkustva. Ljubljana: LUD Literatura.KLINE, Mala. (2001). Svetlobna leta: Beauvoir, Lacan in mistiarka. V: Delta. Revija za enske tudije in feministino teorijo. Claude Levi-Strauss. Zgodovina prsi. Ljubljana: Zaloba Delta.KOSI, Mojca. (2015). Mysticism in the Works of Julian of Norwich and Margery Kempe. Diplomsko delo. Ljubljana. LACAN, Jacques. (1985). e: Knjiga XX. Ljubljana: Drutvo za teoretsko psihoanalizo.LOUTH, Andrew. (1993). Izvori kranskega mistinega izroila. Od Platona do Dionizija. Ljubljana: Hieron.MIKU, Barbara. (2006). Poloaj ensk v kranstvu. Diplomsko delo. Ljubljana.MILLER, Jacques Alain. (2001). O nekem drugem Lacanu. Ljubljana: Drutvo za teoretsko psihoanalizo.MLAKAR, Gaper. (2014). Epistemologija skrivnosti. V: Uganka, skrivnost, ude ali nakljuje? (str. 73-106). Ljubljana: Zbirka Sfinga.PODLESNIK, Tamara. (2014). Kranska in islamska mistina poezija: mistina pot v delih Janeza od Kria in Rumija. Diplomsko delo. Ljubljana. PRIEST, Ann Marie. (2003). Woman as God, God as Woman: Mysticism, Negative Theology, Luce Irigaray. V: The Journal of Religion. Vol. 83, No. 1. (str. 1-23). The University of Chicago Press. (J-Stor)ROSE, Jacqueline. (1996). enskost in njeno nelagodje. Ljubljana: Zbirka Analecta.IRCA, Alen. (2007). Teopoetika. tudije o kranskem mistinem pesnitvu. Ljubljana: KUD Logos. TOMI, Samo. (2010). Druga ljubezen. Lacan in antifilozofija. Ljubljana: Filozofski intitut ZRC SAZU. VRS, Sebastjan. (2011). Med molkom in govorico. V: Poligrafi, Modeli sveta, tevilka 63-64, letnik 16. (str. 287-314). LjubljanaVRS, Sebastjan. (2013). Podobe neupodobljivega. Doktorska disertacija. Ljubljana. (Predavanja za Uvod v psihoanalizo. (2014/2015). Eva D. Bahovec.)

2