FILON ALEKSANDRIJSKI (30. g. pr.n.e. – 40. g. n.e.)

Aleksandriju, intelektualno središte na glasu mnogo prije pojave kršćanstva, možemo usporediti s posudom za taljenje u kojoj se stapaju doprinosi različitog podrijetla, a dolaze iz Egipta, Grčke i iz židovske tradicije; živo je ostalo nasljedstvo primljeno od predsokratovaca, od Platona, Aristotela i stoika. Najveći je predstavnik tog nasljedstva Filon. Taj židovski pisac, školovan u duhu helenizma, izvest će plodan susret židovske misli s grčkom misli. Zahvaljujući njemu, Starom zavjetu bit će dana simbolička dimenzija, on će dobiti svoje mjesto u filozofiji. Mitovi i priče što su nam ih namrli Homer, Ksenofont i, pogotovo, Platon više se ne čitaju kao jednostavne pripovjetke, jedno i drugo odgovara razini drukčijih struktura i sadrži pouke koje svatko može shvatiti prema stupnju svoga poimanja. Zbog toga je u njima duboka simbolika i po tome su čak i nešto sveto. Zahvaljujući Filonu, grčki će oci (crkveni) ozakoniti poganske tekstove i njihovim će se posredovanjem o njima razmišljati tokom srednjeg vijeka. Tako, i zahvaljujući Filonovu tumačenju, crkveni otac Bazilije (oko 330-379) u Odiseji otkriva duhovne simbole.

Filon će svoje suvremenike, a potom sve egzegete i mistike, naučiti kako treba čitati Sveto pismo. Alegoričnost, već omiljena stoiku Kornutu (Cornutus), s Filonom postaje metoda koja omogućuje razumijevanje Biblije. Filonovo je gledište vrlo značajno, ako se ljudi od njega odmaknu, odmah padaju u najteže i apsolutno nijekanje, a ako ga prihvate, onda sva poglavlja Svetog pisma daju pouke, dapače, i više od toga, ona otvaraju svoje tajne. Doslovno tumačenje Svetoga pisma ne samo što nije dovoljno, nego znači i obeščašćenje; biblijske osobe, pa i same riječi, imaju dubok smisao koji treba pounutarnjiti. Na primjer, kad Mojsije spominje kakav bunar, pogrešno je pri tome zamišljati materijalni bunar, nego treba zapamtiti simbol bunara, simbol koji pripada dubokoj i gotovo nepristupačnoj znanosti (De somniis, I, 6-11). Slika je samo poziv na otkrivanje one dimenzije koju opisani oblik može samo sakriti. Nije riječ o tome da se nešto protumači, nego da se u samome sebi ozbilji, da se u najdubljem jastvu intenzivno proživi ono što određena riječ znači kad se shvati u njezinoj zbiljskoj vrijednosti. Tako se čitanje Svetog pisma može usporediti s otkrivanjem. Uvodeći Bibliju u zapadnu civilizaciju, Filon unapređuje mudrost koja je koliko židovska, toliko i grčka, a kojom će se nadahnjivati kršćanski pisci. Primjena takvog načina tumačenja dopušta da se shvate veze između Starog i Novog zavjeta, omogućuje da se u licima Starog zavjeta prepoznaju preobražene osobe Novog zavjeta. Ta alegorična metoda, bogata simbolima, čini očitom božansku pedagogiju: Bog hoće biti ljubljen i otkriven, on prebacuje mostove, on govori čovjeku i potiče ga na istraživanje samoga sebe. Otkrivanje uzeto u njegovu doslovnom smislu ne izvlači čovjeka iz njegove tmine, ono ga poništava, a samo duh kao izvor svjetlosti omogućuje pristup božanskome, pročišćena inteligencija poima na ispravnoj razini smisao simbola i alegorija. Sveto pismo ne pripada nijednom određenom vremenu, ono sadrži povijesnost, ali je i nadmašuje, i to je razlog zbog kojega kršćani svih razdoblja mogu za sebe govoriti da su Kristovi suvremenici. Biblijski događaji označavaju etape koje valja proći na putu prema Bogu. Povijest, vrijeme i prostor pobijeđeni su.

Vjeran Platonovu naučavanju, Filon ističe opreku između materijalnosti tijela i djelatnosti nousa, tj. opreku između percepcije (opažanja) osjetilima i razumnog poimanja. Bilo je vrijeme, govorio je Filon, kada duh nije imao nikakve veze s osjetilima, pa je čak bio lišen bilo kakvog odnosa s osjetilima. Tim je riječima Filon htio izraziti što u Knjizi Postanka (I, 27) piše o prvom stvaranju. Ali Bog je, želeći omogućiti čovjeku Adamu da se domogne materijalnih tijela, učinio kraj duši dodavši joj još i “drugi dio”, kome je dano ime “žena”, Eva, simbol osjetilne percepcije (De Cherubim, 60). Tako, dakle, u nekom slikovitom smislu – a Filon se više puta vraća toj temi – “žena” označava osjetilnu percepciju, a odatle proistječe i nužnost da se od nje odvojimo kako bismo se ponovo našli u prvotnom

1

stanju duha (isto, 40). Ta osjetilna percepcija, ta Eva, strahovito je opasna. Ona iskrivljuje spoznaju, ona duh čini zarobljenikom zablude. Njezina se djelatnost može protegnuti samo na red osjetilnih stvari, njoj nedostaje moć prisvajanja nevidljive zbilje; makar se i trudila izraziti ono što prelazi njezinu moć, ona to izobličuje. Duh simboliziran u Adamu prilazi Evi, a ona ga zatim lovi kao kakvu divljač; vanjski svijet poprima tada veliku dimenziju i nameće se osjetilnim organima. Eva zatrudni, a duh ostaje smućen. Čovjek odmah postaje plijen nepostojanosti i dvojstva: i, eto, on je uznemiren i potčinjen. Pogreška prvoga čovjeka bila je, po Filonu, u tome što je prionuo uz stablo spoznaje dobra i zla. Prije toga umno je promatranje bilo prirodno i spontano, a potom čovjek postaje plijen suprotnosti, i on je podijeljen. Adam je prednost dao dijadi, a ne monadi (De somniis, II,70), zbog toga on i tone u smrt.

Po svome duhu čovjek je slika Božja i njemu je sličan, on pripada besmrtnoj prirodi; po svome tijelu on ovisi o smrtnoj prirodi i o dvojnosti. Um je čovjeku ono što je svijetu Bog, odatle pojmovi mikrokozmosa i makrokozmosa koji će kasnije zavladati. Tako je u čovjeka dvostruk lik: po svome duhu on simbolizira Logos, a po svome tijelu on je upućen na materijalni svijet. Ovdje je izvor njegove razdrtosti, njegova raskola između osjetilnoga i razumnoga, koji ga uznemirava. Njegova dvojnost proistječe iz njegove srodnosti s Bogom i njegove srodnosti sa svijetom. “Kad se duh udaljuje od viđenja Boga, uz koje bijaše i lijepo i korisno prionuti, moguće ga je usporediti s brodom na moru u času kad ga silnom snagom udaraju vjetrovi, pa se valja tamo-amo, i sva je njegova kuća i njegova domovina u uznemirenom gibanju, što je točno suprotno postojanosti duše” (De Cherubim 13). Držati se u postojanosti, stabilnosti, znači približavati se Bogu, jer je božansko nešto nepokretno, dok je sve što je stvoreno već po svojoj prirodi zavjetovano promjenama (isto 18). Čovjek može ponovo naći izgubljenu postojanost, ali prije toga mora odbaciti osjetilno, odbaciti ono po čemu je srodan s tijelom; treba da shvati da sve pripada Bogu, da ništa ne smije posjedovati za samoga sebe, jer ništa i nije njegovo vlastito dobro. Vanjska osjetila, koja Filon uspoređuje s nerazumnim krdima, samo su prilika za nastajanje zabluda; ako se čovjek oslobodi osjetila, on će naći spoznaju oslobođenu oholosti i tašte uobraženosti; i, napokon, neka ostavi svoju Evu.

I zato žena – takvo ćemo tumačenje otkriti u mnogim drugim tekstovima, pogotovo u Evanđelju po Tomi – služi kao točno određeni znak, lišen svakog odnosa sa ženskošću shvaćenom biološki. To tumačenje – koje nalazimo, na primjer, i u Bernarda iz Clairvauxa – zaboravit će pustinjski oci i mnogi drugi asketi i mistici srednjega vijeka. U brojnim raspravama i vjerskim pravilnicima (statutima) samostanskih redova Eva je znak za ženu; u još dubljem smislu, kod Filona, Eva se nalazi u samom čovjeku: svaki čovjek je i Adam i Eva, on je istodobno i jedno i drugo, duh i osjetilna percepcija (opažaj). Taj osjetilni opažaj može i prestati biti zamka koja će duh zapletati u svoje uzice; kad se duša sjedini s Bogom, nered prestaje, uspostavlja se novi red. Filon je govorio da čovjek, ako od djevice učini ženu time što se s njom sjedini, i “kad Bog počinje da se druži s dušom, pa od onog što je prije bila žena on ponovo učini djevicu”, on u njoj uništava sve što ju je učinilo ženstvenom (isto, 50). Nije riječ o tome da se odbace vanjska osjetila, da se čovjek njih odrekne, nego da s njima postupa kao s nečim stranim, kako bi, što se njih tiče, mogao postići savršenu slobodu.

Spoznaja samoga sebe, svog Adama i svoje Eve, baca jasno svjetlo na ništavnost ljudskog stvorenja. Spoznavši samoga sebe, čovjek pada u očaj nad samim sobom, a taj ga očaj vodi k “Onome koji jest” (De somniis, I, 60). Svaki put prema Bogu iziskuje, po Filonu, da čovjek najprije upozna samoga sebe. Odatle i njegov savjet: “U svako vrijeme spoznavaj samoga sebe, kao što je i Mojsije više puta poučavao, govoreći: ‘Pazi na samoga sebe’ (De migratione Abrahami, 8).” Čovjek tako uči “da je Bog” i da mora odbaciti prolazna dobra. On više ne prebiva u organima osjetilnosti, on “samo nastava unutarnjost svoga ja” (isto, 195). Kad su osjetila usmjerena prema nevidljivome, ona

2

poprimaju novu oštrinu. Ljudi udubljeni u razmišljanje “zatvaraju oči i začepljuju uši, odbacuju impulse drugih osjetila” (isto, 191), oni izabiru samoću i tminu, tako da oči njihovih duša ne dođu u opasnost da ih kao koprenom zastru osjetilni dojmovi. Duša je, zna se, dom Božji, pa se dolikuje čuvati ga kako bi bio dostojno mjesto. “Da li dom od kamena ili od drva? Šutnja. I sama puka činjenica da se govori pravo je oskvrnuće… Samo je jedan dom dostojan njega, duša koja živi prema njegovoj volji” (De Cherubim, 100). Filon daje savjete o tome kako će se sagraditi takav dom. Vrline su u dnu temelja, ispravne djelatnosti jednako su tako nužne kao što su stablu nužni korijeni. Asket se mora usmjeriti na dobro, na proučavanja koja su ukras duše. Gramatika služi kao vodič, geometrija unosi u dušu ritam, a retorika daje točan smisao izrazima, dajući jeziku i glasu potrebnu pravilnost. Dok gradi svoj dom, čovjek mora znati da sve pripada Bogu po pravu vlasništva i da on čovjek, prima samo predujam. Naziv “sluga Božji” jedina je njegova slava, on je “dragocjeniji od slobode, od bogatstva, moći… Čovjek je gost prolaznosti, on je stranac” (De Cherubim, 102-107, 121).

Poznavanje Boga izvor je sreće. Postizanju sreće prethodi želja, a ona proistječe iz žarke ljubavi koja traži da spozna ono što ljubi. Razumno umovanje nije sposobno obuhvatiti, samo intuicija – neka vrsta proricanja – zahvaća ono što izmiče razumu. Bijeda ljudskih sposobnosti… ne dopušta da se spozna Bog. Samo on zna samoga sebe. Da bi se on mogao spoznati, trebalo bi postati Bog. U svom najvišem dometu intuicija postiže viziju, nepostojanu po svojoj biti, te zato on ne može uspostaviti neko stanje. Zbog svoje slabosti i nemoći, čovjek može “spoznavati” samo fragmentarno, a i takva spoznaja kratkotrajna je; probijaju je bljeskovi shvaćanja i dubokog poimanja, a kad ti bljeskovi prođu, spoznaja se vraća na svoje uobičajeno sljepilo. Filon se ovdje poziva na Knjigu Izlaska (33,18-28): Mojsije moli Boga da mu se ukaže. Gospodin odgovori da će ispred njega proći u svemu svome sjaju, ali da lica njegova ne može vidjeti; Bog će ostati nevidljiv, svojom će ga rukom zakloniti, i Mojsije će s leđa gledati njegovu slavu. Tako će mistik Mojsije promatrati Boga bez posrednika, ali ipak mu neće moći gledati u lice, tj. shvatiti njegovu bit. Bog je nevidljiv, sinajska tmina omogućuje Mojsiju da bude svjestan Božje nevidljivosti; Bog je ovdje, ali nije viđen. Na svome putu duša shvaća da joj je prijeko potrebno proći kroz tminu s razloga transcendentnosti Božje biti. Spoznavanje Boga zbiva se na tom prolazu kroz tminu, u tom traganju kojemu nikad nema kraja. H.A. Wolfson je nepobitno dokazao da nauk crkvenih otaca o neshvatljivosti božanske biti potječe od Filona.

Intuicija napreduje utoliko ukoliko se čovjek, usavršavajući se, sve više približava Bogu. “Oko za misli” postaje sve oštrije jer se očišćuje od osjetilnog svijeta; “oko duše” okreće se od mračnog svijeta i otvara se svijetu razumijevanja, a od njega prelazi zatim na duboko razmišljanje o onome koji je začetnik svega. Zacijelo, duša srlja u opasnost da bude zatočenica svojih zabluda, ona u slici može gledati savršen uzorak, poput onoga koji bi sliku sunca zamijenio samim suncem (Quaestiones in Gen., III, 34). Svedena na vlastite granice, duša nije podobna da primi svjetlo, pa joj ono ostaje nešto strano; ako ga i primi, to će svjetlo modelirati dušu u njezinoj totalnosti; ako duša i dođe do istinskog svjetla, neće moći održati sav njegov sjaj. Međutim, ona ga pokušava zadržati u posjedu, što ovisi o sposobnosti koju će razviti duša. Tako duša mudraca postaje mjesto Božje, “boravište Božje”, ona je “Božji nosilac” (isto IV, 47). Iz takvih misli rađa se tema o pustinji, draga Filonu, simbolizirana u dugom putovanju Židova prema Obećanoj zemlji. Bog proglašava svoj zakon u “dubini pustinje”, daleko od gradova punih svakojakih smutnja i zala (De sacrificiic Abelis et Caini, 50). Onaj tko traži Boga mora oponašati ne samo Abrahama, nego i Mojsija koji u pustinju vodi stada svoga tasta. “Oni koji traže Boga i čeznu za tim da ga nađu ljube samoću” (De migratione Abrahami, 85. i d.), koja je prijeko potrebna dubokom razmišljanju.

3

Ulaženje u Boga bit će označeno “sabatom”, jer samo Bog počiva (De Fuga, 174). Taj izraz ne znači nerad, nego postojan, stalan rad oslobođen patnja. Zvijezde, kaže Filon, u kretanju su i u tom smislu one trpe, godišnja doba svjedoče o vlastitom mijenjanju i o svom umoru (De Cherubim, 88). Ono što je podvrgnuto promjeni – drugim riječima, sve stvoreno – na svoj način podnosi krajnju zamorenost koja leži na stvorenju.

Izbjegavanje te težine zemaljskoga čin je kontemplativnog života, onoga koji ljudima koji se ne mire s podjelom između svijeta i Boga omogućuje da se odaju samo služenju božanskom. Takav je život terapeuta, tih samotnika o kojima s udivljenjem govori Filon u djelu De vita contemplativa i koje on ponekad spominje i u drugim svojim djelima, ne navodeći im izričito imena. Te riječi u nama neminovno bude analogiju sa životom kršćanskih samostanaca, pogotovo s redom karmelićana, osnovanim u 9. st. Terapeuti njeguju i liječe strasti, oni žive daleko od gradova, sasvim posvećeni molitvi, proučavanju i razmišljanju. Asketi su, hrane se ponajviše kruhom i solju, žive, povučeni od svijeta, potpuno osamljeni (De vita contemplativa, 73). Oni sami grade svoje kuće, sa dvije ili tri prostorije, u jednoj mole, u drugoj jedu, a treća im služi za odmor; oblače se u bijelu odjeću.

U prvim recima djela De migratione Abrahami Filon citira zapovijed koju je Bog uputio Abrahamu: “Idi iz zemlje svoje, iz zavičaja i doma očinskog, u krajeve koje ću ti pokazati” (Post 12,1). Ostavljanje se, kaže Filon, očituje u tri sfere: u zemlji koja simbolizira tijelo, zavičaju koji je simbol osjeta, domu očinskome kao znaku za intelekt i njegova očitovanja upotrebom glasova i riječi. Ostaviti tijelo, osjetilnost i um – to iziskuje od čovjeka da svemu tome bude stranac kako bi uživao život blaženstva. Čovjek vođen ljubavlju za bezvremeno neće se vezati uz osjetilno i uz smrtno, on želi “otići u istinski očinsku zemlju, u zemlju posvećene Riječi” (De migratione Abrahami 28). Bog se voli raskošno davati onome tko se kreće k njemu, i zato on njemu izjavljuje: “Bit ću s tobom” (isto 30). Prema vjernima Božja je milost uvijek obilata i potpuna. Dozivajući u sjećanje proroke, Filon govori da su to “ljudi vizija”, mudrac je vidovnjak (isto 38), a mudrost je gledanje. Kad spominje ta unutarnja osjetila, Filon govori o “sadržajima uha koji najjače zrače i svojim su svjetlom najprozirniji”; asket vidi ono što je prethodno čuo; zamjenjuje slušanje za viđenjem (isto).

Značajna je gorljivost što je Filon pokazuje za život terapeuta, a svjedoči o njegovu temperamentu i o njegovim ukusima i sklonostima. Razdiran između kontemplativnog i aktivnog života, Filon se s nostalgijom sjeća sretnog života kojim je mogao živjeti u samoći prije nego što je na sebe preuzeo teret političkih poslova. Na istu crtu nesavladive nostalgije naići ćemo kasnije kod Grgura iz Nazijanca. Filon govori i o esenima, čiji je način života utjecao na samostanstvo, pogotovo na pahomijsko (Pahomije) samostanstvo. Kao i terapeuti, i eseni bježe iz gradova jer nered u njima može biti opasan za njihove duše. Oni koji traže božansko pripadaju onoj “narijetko posijanoj rasi Božjih prijatelja” (De migratione Abrahami, 63), oni ostavljaju ono što propada za ljubav onoga što je postojano. Od terapeuta Filon uporno zahtijeva odricanje, oni moraju ostaviti svoja dobra i odbaciti sve što posjeduju. Oni odlaze i ne vraćaju se, jer mudrac “nema ni kuće, ni rodbine, a nema ni domovine” (De vita contemplativa, 18). Odlazeći iz svoga zavičaja, oni odabiru put mudrosti; svako “odvajanje obavezuje na koračanje u prazno” (De preamiis, 17-19), kako bi čovjek mogao posve pripadati Bogu. Kontemplativac nije podijeljen čovjek, one ne dopušta – što čini i Josip – da bude “vučen u raznim smjerovima”, vezan uz različite ciljeve egzistencije (De somniis, II, 11). On prevladava privlačnost mnoštva strasti, pa je jedinstvo koje on ostvaruje između vanjskog i unutarnjeg života u njemu samome. Svakako, to je jedinstvo nužno da bi se čovjek mogao posvetiti Jedinome (De migratione Abrahami, 61-62). Upravo zbog toga jedinstva terapeut se odriče braka, jer on tako ponovo nalazi Adamovo stanje prije nego što je stvorena Eva. S tim u vezi A. Guillaumont primjećuje da se pod Simahom (

4

) govori o Adamu prije stvaranja Eve. Filon podrobno govori o tome da praoci Zemlje “nisu smrtni, nego besmrtni, da su duša koju ljubi Bog-dječak”, a Otac sije u njih zrake razumijevanja pomoću kojih bi oni mogli razmatrati pouke mudrosti i o njima razmišljati (De vita contemplativa, 68). Da bi se moglo prihvatiti božansko sjeme, duša mora biti “preobražena u čistu djevicu” (De exsecrationibus, 158-160). Temu o “duhovnom braku” Filon naširoko opisuje u djelu De Cherubim (45-52), odakle će ta tema prijeći u duhovni život kršćanskih mistika. Filon, Židov, neće se znati oprijeti braku, njegova je misao u tom pogledu sasvim formalna, prijatelj mudrosti, naime, mora se odreći tjelesnih užitaka, putene plodnosti, kako bi se mogao posvetiti duhovnoj plodnosti. Bog zapodijeva razgovor sa Sarom tek pošto ona odbaci svoju ulogu žene, tako da je “ponovo našla svoj položaj djevice”. Duhovno se djevičanstvo, dakle, može steći čak i onda kada fizičkom djevičanstvu nešto nedostaje. U vezi s tim A. Guillaumont primjećuje kako nije rečeno da je Sara “upoznala” svoga muža; u Svetom pismu više je žena začelo bez čovjekove pomoći. Uostalom, ne zaboravimo simboličnost biblijskih osoba što ih je nanizao Filon. Svako lice, svaki događaj odgovara nekom unutarnjem stanju.

Filon je mistik, on po svojim doživljajima poznaje sjedinjene s Bogom, on poznaje i plodnost duše. On spominje bogatstvo onoga što osvaja dušu, govori o mislima koje obitavaju u duši, a dolaze iz nevidljivoga, “što ide dotle da sam bio svećenik pod moćnim utjecajem božanstva i da više nisam nizašto znao, ni za mjesto, ni za prisutnost nekog drugog, ni za svoju osobu, ni za ono što bijaše rečeno ili napisano” (De migratione Abrahami 35). Filon govori o uživanju u svjetlosti, o viziji koja niče, o prozirnoj jasnoći, o trijeznom pijanstvu. Kada duša prodire u Dobro, sva se gorčina u njoj mijenja i prelazi u blagost, o kojoj će kasnije govoriti Grgur iz Nise i Bernard iz Clairvauxa.

U mistika Filona nema nikakva pesimizma što se tiče materije; kada tvrdi da duhovnu prirodu ne mogu dohvatiti osjetila (De Cherubim, 97), on time želi istaknuti njihovo siromaštvo i potrebu bijega iz njihove zamke. Vjeran stoičkoj doktrini po kojoj nijedna duša nije potpuno lišena klica vrline, svako biće u samome sebi ima sjeme koje dolazi od Oca, tvorca toga sjemena. Isprazne želje mogu učiniti da čovjek zaluta, i ponekad slava Božja propada. Ako i jest istina da je u svim ljudima božanska moć, ipak samo “posvećeni u misterije, kojima su uši očišćene” primaju u svojim dušama, kao dar, shvaćanje, poimanje koje moraju zadržati kao tajnu (De Cherubim, 48); širiti te tajne, prenositi ih onima koji nisu čisti, temeljita je pogreška, jer se za udubljivanje u razmišljanje, za kontemplaciju, iziskuje čistoća.

Velike mističke teme kako ih je prikazao Filon prihvatit će kršćanski pisci. Neprijeporan je, krajem 4. st., utjecaj Filonove mistike na grčke i latinske crkvene oce; teškoća je u tome što ne znamo jesu li dodiri s Filonovom mišlju uspostavljeni izravno ili posredno. U tom pogledu Origenova je uloga osobito važna. Oni koje nadahnjuje Filon rado se s njime upuštaju u raspre, i dok ga Bazilije odlučno napada, Grgur iz Nise s naklonošću navodi njegove misli. Kritike upućene židovskom piscu, što su ih iznijeli kršćani, ni u kojem pogledu ne krnje Filonovu doktrinu, koja je svojom dubinom zacijelo morala odjeknuti u mističkim dušama.

Pounutarnjenje Svetoga pisma, riječi posvećene terapeutima i esenima, izlaganja o kontemplativnom životu, o samoći, ponovo osvojenom djevičanstvu, o pustinji gdje govori Bog – ne ulazeći pritom u borbu sa zlim duhovima, napasnicima, kao u slučaju Sv. Antuna (Velikog) – o hesychia (različitoj od apatheia), svi ti pojmovi učinit će od Filona ako ne uzor, a onda, svakako, primjer koji se može slijediti. Zahvaljujući Kapadočanima, mistici će poći putovima što ih je utrla aleksandrijska filozofija. U tradiciju samostanaca ući će Filonova teorija o sluhu i vidu, o viđenju (viziji) u samoći i kontemplaciji. Znamenitu Plotinovu izreku “sam bježati prema samome” razložio je Filon, taj kontemplativac u kome se sastaju i preklapaju velike grčke i židovske tradicije. Zbog

5

toga on s punim pravom zaslužuje nadimak “prvog oca crkve”, kao se izrazio Michel Amelineau.

DIONIZIJE AREOPAGIT (početkom 6. st.)

Dionizije nije nikada identificiran, ali se sada pouzdano može odrediti sredina iz koje je potekao, vjerojatno je to Sirija u 6. st. Njegov nauk – proučavan i na Istoku i na Zapadu – ostaje, sa stajališta mistike, uvijek aktualan, i čak postoji određeni obnovljeni interes za nj.

U djelu De la théologie mystique (O mističkoj teologiji) postavlja problem spoznaje ili nespoznaje Boga, drugim riječima, mogućnost kontemplacije svjetla u božanskoj tami. Prema Dioniziju, dva puta jednako vode Bogu, jedan pozitivni, drugi negativni. Jedan usmjerava čovjeka prema određenoj spoznaji Boga, ali taj je put nesavršen. Drugi mistika vodi na vrhunac posvemašnjeg neznanja, i to je – kaže Dionizije – savršeni put, s obzirom na božansku osobu koja je po prirodi nespoznatljiva. Spoznaja se zapravo može ispuniti na predmetima koji proizlaze iz prirodnog umovanja, a Bog je pak s onu stranu svakog opredmećenja. Bog ne može biti ono što je niže, očitovanje njegove moći. O spoznaji onoga koji je iznad svih mogućih spoznaja moglo bi se govoriti tek putem neznanja. Stoga se Dionizije približava Nespoznatljivom, napreduje prema svjetlu tmina neznanja tako da ide od negacije k negaciji, uspinjući se nižim stupnjevima biće sve do njegova vrha, odstranjujući sve što potpada pod ljudsku spoznaju.

Započinjući svoju raspravu, Dionizije zaziva Trojstvo da ga ono vodi “čak s onu stranu neznanja, sve do najvišeg vrha mističkih zapisa, gdje se jednostavne, apsolutne i nepropadljive tajne teologije objavljuju više u tami nego u svjetlosti šutnje”. Zatim objašnjava mistički put. Prvi korak duhovnog čovjeka jest u odricanju osjetila, predmeta, svake intelektne operacije, kako bi se uspeo do vrha koji vodi k Bogu, “Onome koji jest”, koji transcendira svako biće, svaki predmet i svaku znanost. Put tog uspinjanja, kaže Dionizije, bit će put neznanja. Za postizanje takvog cilja potrebno je pročišćenje. Čovjek mora postupno napuštati sve što je nečisto i čak se, produbljujući dalje to pročišćenje, odreći, sve do posvemašnjeg napuštanja, onoga što bi se moglo smatrati čistim. Tko uspije u takvoj preobrazbi, uspinje se kosinama svetosti, ostavljajući po strani svako moguće duhovno očitovanje, svjetlo ili zvuk koji su stvar osjetilnosti, dakle spoznaju, kako bi dosegao vrhunac sjedinjenja s božanskim u tami, mjestu “Onoga koji je izvan svega”.

Put što ga predlaže Dionizije, način na koji se čovjek polako oslobađa spoznatljivoga, uspoređuje se s usponom na Sinaj, predigrom susreta Boga i Mojsija. Mojsije započinje svoje očišćenje odjeljivanjem od nečisti, i tada “čuje trube mnogostrukih zvukova, vidi mnoge ognjeve čije se neizbrojive zrake šire u veliki blijesak, uspinje se, odijeljen od svjetine, sa svećeničkom elitom, do vrha božanskih uspona”. Na tom stupnju, međutim, on još nije u odnosu s Bogom, on ne promatra Boga, jer Bog nije vidljiv, nego samo mjesto na kojemu Bog prebiva; to znači da u redu vidljivoga i u redu inteligibilnoga najbožanskiji i najsublimniji predmeti jesu samo hipotetska mjesta atributa koji su uistinu primjereni onome tko je apsolutno transcendentan, mjesta koja objavljuju prisutnost Onoga koji nadilazi svako mentalno shvaćanje, iznad inteligibilnih vrhunaca najsretnijih mjesta.

“Nadilazeći svijet u kojem smo viđeni i u kojem gledamo, Mojsije prodire u Tamu neznanja, koja je istinski mistička; tu on treba da ušutka svako pozitivno znanje, da posvema izbjegne svemu shvaćanju i svakom gledanju, jer on sav pripada Onome koji je

6

onkraj svega; tu on više ne pripada samome sebi ni ičemu stranome, sjedinjen po onom svojem najboljem s Onim koji izmiče svoj spoznaji, pošto je napustio sve pozitivno znanje, a zahvaljujući tom samom znanju, spoznaje se s onu stranu svakog uma” (prema prijevodu M. de Gandillaca, str. 179-180). Taj podugački Dionizijev tekst bolje od ikojeg komentara objašnjava put sjedinjenja s božanskom tajnom. Jedini predmet na tom putu sjedinjenja jest Bog, kao apsolutno nespoznatljiv, sam Bog nije predmet mistika. Dionizijev tekst potvrđuje to odjeljivanje predmeta od mističke percepcije; Bog ovdje nije shvaćen kao objektivirani cilj, nego kao sjedinjenje u misteriju čija sama narav čovjeku ostaje nespoznatljiva.

Mjesto na kojem će se zbiti spoznaja Nespoznatljivoga jest mjesto tame. Ona je u cijeloj istočnjačkoj mistici veliki simbolizam, a osobito se javlja u kapadocijskom viđenju sjedinjenja što divinizira. Tama je s onu stranu svega svjetla, a ona sama je ipak svjetlosna. Tko prodire u nju, poput Mojsija, upoznaje stanje neznanja i, usporedo, apsolutnu transcendenciju promatranog svjetla. Mjesto tajne, božansko se u njoj štiti od ljudske spoznaje, jer prema Izlasku (22,21) Bog “je postavio Tamu kao povlačenje oko sebe”, i u tome se povlačenju drži. Nauka o tami u Dionizijevu mističkom pristupu potječe izravno iz činjenice božanske transcendencije. On prikazuje Boga kao inteligibilno svjetlo, više od svakog svjetla i odakle proizlaze sva druga svjetla. Bog, koji tako boravi u svjetlosnoj tami, jest Otac svjetala, Riječ svjetla. Transcendencija tog svjetla ostaje nedirnuta, usprkos mogućem čovjekovu gledanju, jer božansko je svjetlo onkraj samoga stvorenog svjetla u kojemu čovjek sudjeluje, u kojem on prima divinizaciju. Dionizije tamom izražava božansku transcendenciju. Bog može biti spoznat a da ne gubi svoju transcendenciju, a čovjek koji sudjeluje u njoj uvijek ostaje u tami neznanja. Bog, iznad svjetla što ga on očituje, prebiva u tami, koja je sama sjajna od svjetlosne slave božanskog Bitka. Svjetlosna tama odgovara, stoga, pozitivnom pristupu (svjetlo) i negativnom pristupu (mrak) koji mistika vodi do divinizacije.

U toj teologiji simbolizam tame prati izraze koji upućuju na čovjekovu nemogućnost spoznaje nevidljivoga, nedodirljivoga Boga, koji izmiče svoj kontemplaciji. Tama također omogućuje otpor božanskog Bitka intuitivnom ljudskom zahvaćanju. Stoga “Onaj koji je onkraj svega jest zbiljski u Oblaku”, u koji prodiru samo inicirani, ili pak “božanski Oblik jest nepristupačno svjetlo u kojemu je nastanjen Bog”. Dionizijevska tama pojavljuje se, dakle, kao veo apsolutno nepristupačnoga, nevidljivoga, nedodirljivoga, bezimenoga Boga koji izmiče svim zahvaćanjima i svakom određenju. Ona izražava univerzalnu negaciju, uključivši apsolutnu transcendenciju božanstva. Ona se ne može odnositi ni na koje biće, čak ni na svijet inteligencija.

Stoga u kontemplaciji mistiku nije dopušteno gledati Boga licem u lice, “nitko ga ne može vidjeti ni doživjeti”. Jedino moguće viđenje ostaje viđenje mjesta gdje Bog prebiva. Mojsije u obliku vidi Boga samo s leđa. Ilija ga je čuo da je prošao u povjetarcu, stoga se i mistik mora baciti ničice, sakriti lice i biti na mjestu Boga. Na tome mjestu, posvema lišen svake umne spoznaje, negacijom svakog oblika spoznaje, mistik se sjedinjuje u božanskom svjetlu s Bogom, sudjeluje u njegovu životu i njegovoj slavi.

MEISTER ECKHART (rođen oko 1260)

Rođen u Thüringenu, dominikanac, profesor u Parizu i Kölnu, generalni vikar svoga reda, koji je putovao Evropom da bi osnivao samostane i vršio vizitacije, propovjednik, duhovnik, Meister Eckhart jedan je od najvećih kršćanskih mistika Zapada. Nemoguće je klasificirati njegov nauk, i on kao čovjek izmiče svakoj kategorizaciji. Mada je član reda propovjednika, on nadilazi granice svoje duhovne obitelji; sin trinaestog stoljeća, on

7

izranja iz svog vijeka; iako zapadnjak, on pokazuje srodstvo s istočnjačkim mudracima. Pod zlonamjernim pritiscima Crkva će ostati rezervirana spram njega i papa Ivan XXII osudit će neke njegove teze. Igrajući se paradoksom poput antiknih mudraca, obavezujući svoje čitatelje i slušatelje da se probude iz drijemeža kako bi sebi postavili bitne probleme, Meister Eckhart, pisac i propovjednik, uzdrmava čovjeka koji naginje lagodnosti, koji je uljuljan u svoje religiozne navike, koji fabricira svog Boga. Originalan, duboko osoban, taj genijalni dominikanac poznaje misao Platona, Aristotela, Prokla. U njegovu nauku može se čuti jeka Augustina, Dionizija Areopagita, Bernarda iz Clairvauxa, Alberta Velikog i Tome Akvinskog. Osim toga, on poznaje židovsku i arapsku tradiciju. Eckhart nije kompilator, on izmiče svakoj sistematizaciji. On zna samosvjesno iznositi nove ideje: na primjer, on precizira: “Ja ću vam reći ono što nitko nije rekao.” Eckhart ulijeva novo vino, omogućava da kroz srce onih koji ga slušaju prostruje suptilne energije. On djeluje poput učitelja zena, prisiljava onoga tko ga sluša ili čita da mu okrene leđa ili da se preobrazi. Uvlači svog slušatelja u njegovu vlastitu nutrinu, do dna njegove duše, do mjesta gdje se zbivaju promjene, kada izranja nova stvarnost: “Dok god se čovjek ne izjednači s tom istinom, on neće razumjeti ovaj govor.”

Meister Eckhart pridaje izvanredno mjesto unutarnjem životu i slobodi kojom on rađa. Čovjek ponire u misterij kada se odjeljuje od svega stvorenoga. Napuštanje stvorenoga iziskuje napuštanje vremena i povijesti, tijela koje je uključeno u trajanje i dvojstvo. Čovjek treba da, dakle, napusti samoga sebe, izađe iz samoga sebe, prodre u vječnost da bi postao jedan. Kad je to izlaženje iz sebe posvemašnje, čovjek se može vratiti u sebe; on se više neće naći u istome položaju kao prije, već će se približiti drugoj obali i posve drugoj razini, dubini koju je nemoguće opisati. Ostavljanje sebe i vraćanje u sebe nije rezultat naizmjeničnog kretanja, jedno prati drugo: izlazak iz vanjskosti uronjen je u unutarnjost. Napuštanje sebe označava stanje siromaštva, apsolutnog lišavanja, ulazak u najbezdaniju prazninu.

Nadahnutim riječima Meister Eckhart govori o važnosti tog izlaska ovako: “Tamo gdje završava stvorenje počinje Božji bitak. Sve što Bog od tebe traži jest da što prije izađeš iz samoga sebe utoliko ukoliko si stvorenje i da pustiš Boga da bude Bog u tebi” (Rasprave i propovjedi). Ta praznina mora završiti nestankom slika, jer i najmanja slika zagrađuje put Bogu: “Izađi posvema iz sebe radi Božje ljubavi, i Bog će izaći posvema iz samoga sebe za ljubav prema tebi… Ono što tada ostaje jest jednostavno jedinstvo” (isto). Taj izlazak iz stvorenoga jest ništenje; ostvari li se ono, bar za kratak tren, susret je neizbježan: “Kad bi se ti mogao poništiti, makar i za tren, tada bi pripalo tebi kao tvoje sve ono što počiva u tom nestvorenom misteriju unutar tebe samoga” (isto). Izašavši iz sebe, ušavši ponovo u sebe, u dno same sebe, duša može tada čuti Boga i razgovarati s njim u savršenom jedinstvu. Tog trena se Sin rađa u duši; po tom rođenju zbiva se mijena, duša se upravo može imenovati “djetetom Božjim”. Utjelovljenje se produžuje, ono se ponavlja u svakoj duši koja je ispražnjena od nje same, koja je potpuno razgrađena, jer su raskinute njezine veze s osjetilnim. Za tu dušu zbiva se prijelaz iz vremena u vječnost, misterij toga događanja postaje prisutan. Bog čeka da duša bude prazna kako bi se rodio njegov Sin. “Cilj je Boga… da mi budemo jedini Sin.” Kad čovjek izgubi svoje ime posvemašnjim razvlaštenjem stvorenoga, Riječ može u njemu primiti ljudsku narav. U tom smislu Utjelovljenje Riječi ne prestaje se događati u ljudima i nikada neće biti dovršeno sve dok bude stvorenja koja se razgrađuju i preobražavaju u vječnosti.

Mistika Meistera Eckharta ovisi o tom rađanju “Boga u duši i duše u Bogu”. Kada se zbude taj misterij Božića, Bog doživljava ugodu i savršenu radost u čovjeku, a čovjek spoznaje, ljubi i postaje ono što Bog jest. Bog rođen u duši nije Bog sa svojim atributima, on se, štoviše, više ne može smatrati trojstvenim Bogom. To je boštvo koje se nalazi u dnu duše, to je Jedno. Eckhart razlikuje Boga (Gott) od božanstva (Gottheit). O Bogu

8

možemo govoriti tako da mu pridijevamo atribute, jednako kao i njegovu stvoriteljskom dijelu. U pogledu božanstva ne može se, međutim, reći ništa, nema drugog jezika osim šutnje. Eckhart se žalosti zbog “brbljanja” o Bogu, jer “Bog bez imena jest neizraziv i duša je u svom dnu također neizraziva, kao što je i on sam neizraziv.” Postavši praznim hramom, čovjek je nastanjen Bogom, i ne postoji u “nutrini ništa drugo osim njega sama”.

Drugi put ili, točnije, novo napuštanje postaje nužnim. Budući da je suptilnije, može se učinit da ga je teško shvatiti; duša je pozvana da napusti Boga: “Najuzvišenije napuštanje i najposvemašnije što ga čovjek može izvršiti jest napuštanje Boga za Boga.” Ako duša nije napustila Boga, ona nije posvema odriješena, ona je pokretana željama, ona se prisiljava na napore, ona djeluje kao stvorenje dvojnosti, trpeći i radujući se, razlikujući bića oko sebe, dajući prednost nekima od njih. Ona ne uspijeva shvatiti jednakost stvorenja u Bogu. Duša je još u podijeljenosti, ne shvaćajući da mora ljubiti sve istom ljubavlju, sunčanom ljubavlju koja je nesposobna praviti razlike. Ona nužno mora dospjeti do radikalno drukčijega gledanja, koje će joj omogućiti da shvati jedinstvo stvorenja: anđela, ljudi, insekata; oni su jednaki u Bogu jer anđeo, čovjek, insekt nisu u svom posebnom, individualnom postojanju, oni su gledani u Bogu.

“Muha je u Bogu savršenija nego najuzvišeniji anđeo izvan Boga.” Stoga Fernand Brunner, govoreći o Meisteru Eckhartu, može napisati u vezi s tom jednakošću stvorenja u Bogu: “Jednakost stvorenja s Bogom jest, dakle, jednakost stvorenja s njima samim, jednakost Sina s Ocem, jer je jednakost jedno od tradicionalnih imena Druge Osobe.”

Postavši sposobnom da dospije do tog jedinstva, do toga savršenog jedinstva između stvorenja, duša ih ljubi istom ljubavlju kojom ljubi samu sebe: “Treba da ljubiš sve ljude kao samoga sebe, u jednom jedinom čovjeku sve ljude, a taj čovjek jest Bog i čovjek” (XII. njemačka propovijed). Čovjek je ujedinjen s Bogom kao što je ujedinjen s ljudima u Bogu. Kada dospije u to stanje, on izgleda “nestvorenim i nestvorivim” i, dosljedno tome, on ne ljubi Boga i ne pristaje uza nj ako je stvorenje. On je u Bogu jer je napustio Boga za Boga; ujedinjen s Bogom, postavši jedan u Bogu, on ga ne mora tražiti i nalaziti, on nije izvan njega jer je u njemu; nikakvo pripajanje nije moguće za čovjeka koji je postigao jedinstvo. “Može se smatrati čudnom tvrdnja da duša mora izgubit sve do samoga Boga… Da bi postala savršenom…, duši je potrebnije da izgubi Boga nego da izgubi stvorenje. Istina, potrebno je izgubiti sve jer mjesto duše treba da bude u slobodnom ništavilu. U stvari, sve dok duša još ima Boga, poznaje Boga, posjeduje i najmanji pojam o Bogu, ona je još udaljena od Boga. Stoga je samo formalna želja Boga da se on sam uništi u duši kako bi se duša izgubila u njemu… Najveću čast što je duša može iskazati Bogu jeste da ga prepusti njemu samome i da se oslobodi od njega. Upravo u tom smislu treba razumjeti najintimniju smrt duše, smrt koja joj omogućuje da postane božanskom.” (isto, propovijed ‘Zašto se moramo osloboditi samoga sebe) Osloboditi se sebe, zatim se osloboditi Boga, to je postupak “plemenita čovjeka”, to jest savršenog mistika koji ostvaruje posvemašnje siromaštvo, lišavanje stvorenoga i samoga Boga.” “…U tom siromaštvu čovjek ponovo nalazi vječni bitak.” Po tom siromaštvu čovjek postaje mjestom u kojemu se kreće i djeluje Bog. Bog ne djeluje u čovjeku, nego u samome sebi, a čovjek ne treba da zna kako se Bog kreće i djeluje. “Onaj tko je siromašan duhom treba da se liši svega vlastitoga znanja, tako da apsolutno ništa ne zna ni o Bogu, ni o stvorenju, ni o samome sebi. Odatle nužnost da čovjek teži da ništa ne zna, da ništa ne spozna o božanskim djelovanjima.” (isto) Štoviše, čovjek lišen svega prestaje biti mjesto u kojemu se zadržava Bog, jer u tom tajnom dnu ništa ne može biti odsječeno, niti dodano, “ono nema ni prošlosti ni budućnosti, ono ne može ništa dobiti ni izgubiti”.

To siromaštvo duhom odgovara praznome, ništavilu koje duši omogućuje da uđe “u svjetlo bez miješanja, prenesena u svoje Ništa, i u tom Ništa ona je tako daleko od svoga

9

stvorenoga ja da joj njezina vlastita snaga nije dovoljna da je ponovo privede svom stvorenom ja. Tada Bog koji nije stvoren shvaća Ništa duše i prima tu dušu u samoga sebe.” (isto)

Ako bi trebalo jednim imenom imenovati mistiku Meistera Eckharta, mogla bi se nazvati mistikom siromaštva u duhu, tog siromaštva na koje cilja jedno od Blaženstava, riječima: “Blago siromasima u duhu jer je njihovo kraljevstvo nebesko!” (Mt 5,3). Takva mistika izazvat će nespokojstvo u duhovima koji nisu kadri primiti takav dah, koji ne znaju tu dubinsku dimenziju, to bezdano “dno” duše na koje neprestano cilja Eckhart. Ipak, Meister Eckhart je utjecao na mistike koji su osjećali određenu unutarnju srodnost s njime. Upravo se u krilu najdublje unutarnjosti smješta mistika Meistera Eckharta. To je mistika koja je u isti mah spekulativna i afektivna, bez ikakvog kompromisa s intelektualizmom njegova vremena.

ANGELUS SILESIUS (umro 1677)

Johannes Scheffler, sin njemačkog protestanta, dobit će ime Angelus Silesius na krštenju pri svom preobraćenju na kršćanstvo. Nakon studija u Wroclawu, Angelus se počinje zanimati za medicinu, studira u Strasbourgu i Leidenu, a posljednje ispite polaže u padovi. U Njemačkoj upoznaje Abrahama von Frankenberga, čovjeka široke kulture, izvorno luteranca, koji je postao interkonfesionalac: sam se predstavljao srcem katoličke, pravoslavne i reformirane (kalvinističke) crkve. Na samrti poklanja svoju biblioteku Angelusu Silesiusu, koji će tako moći čitati ne samo Paracelsusa i Böhmea, već i sve velike kršćanske mistike. Preko mistike – koja je često prisutna u pokretu protureformacije – Angelus Silesius prići će katoličanstvu. Istodobno sačuvavši vlastitu slobodu, s obzirom na to da se njegovo istraživanje uglavnom temelji na unutarnjosti, taj preobraćenik neće – barem za života značiti izazov za Crkvu. Kasnije će ga optuživati za panteizam. Je li za nj taj naziv uopće primjeren? Takvo određenje najčešće izražava potrebu za pojednostavnjenjem. Pod taj se naziv spremno svrstava nešto izvorno, što izmiče klasifikaciji. Najčešće su tako reagirali tumači Meistera Eckharta. Uostalom, značenje pojma varira. Ono što se u nekom razdoblju naziva “panteizmom”, u drugome to nije, ili se pak pod tim pojmom ne razumijeva isto. Tako je riječ “modernizam” u svoje vrijeme izazivala krajnju uznemirenost, a danas je posve bezazlena.

Proučavanja Angelusa Silesiusa, posve usmjerena spram božanskoga, zaokupljala su njegove snage, obuzimala ga i ujednačavala njegovu misao. Rijetko je nečija pažnja bila toliko zaokupljena tajnom. “Ponor njegova duha vazda je napučen kricima //Ponor Boga” (I, 68). Pozivajući se na Böhmea, on precizira: “Riba živi u vodi, biljka u zemlji. //Ptica u oblacima, sunce na nebu.// Böhme u srcu Božjemu” (IV, 32). Zapravo, sam je Angelus Silesius obuzet; on prebiva u božanstvu. Njegovo remek-djelo Cherubinischer Wandersmann (Kerubinski putnik ili Kerubinski hodočasnik) vodi, prema priznanju samoga autora, božanskoj kontemplaciji. Prema običajima svoga vremena, mogao je posvetiti svoje djelo nekom vladaru, no Johannes svoj vodič k Bogu radije posvećuje vječnoj Božjoj Mudrosti. Cilj mu je označiti put prema spoznaji i ljubavi, koje je duboko iskusio.

Nadahnut, Angelus Silesius stvara brzinom kojoj se i sam čudi. Sluša glas koji ga vodi i jedini mu je zadatak da piše ono što uviđa iznutra. Nadahnuće je njegov jedini vođa. Ako izostane, valja prestati pisati i strpljivo čekati da ga ponovo pohodi. Čitajući Kerubinskog hodočasnika, nepažljiv bi čitalac mogao pomisliti da je nadahnuće posve pjesničke prirode i stoga lišeno odnosa spram mistike. Pa ipak, nerijetko se poezija i mistika isprepleću. Svaka mistička misao posjeduje svoj ritam, svoju poeziju. Način kazivanja

10

razotkriva osobno iskustvo. Pisanje istinskoga mistika izaziva rezonanciju, odjek u onoga tko se i sam zaputio prema tajni unutarnjosti. “Stroga i moćna poezija”, napisat će Jean Baruzi, misleći na pjesničku emociju što je u njemu izaziva čitanje Silesiusa. Mistika nužno preuzima pjesnički jezik, s obzirom na to da je otkrivena tajna neizreciva i može se priopćiti samo tumačenjem slika. Odatle i njihovo obilje u Kerubinskom hodočasniku. Svoj stilski postupak Angelus preuzima od svog vremena. Izražava se pomoću epigrama, u distihu, formi kojom su se već služili i drugi autori.

Jedan problem progoni Angelusa: čovjek. Kako to da je čovjek pozvan da se približi Bogu? Čovjek nadilazi anđela i serafina uz uvjet da se uzdigne iznad svoga ljudskoga bivstvovanja. “Ne ostani čovjekom” – savjetuje on – “uspni se više” (V, 219). Jedini način da čovjek dosegne božanstvo jest da se baci u nj, poput nestvorenoga mora u koje valja uroniti bez povratka a da se ne izgubimo u naporednim putovima koji bi mogli voditi u ćorsokak. Čovjeku valja razumjeti da izvana ne može dohvatiti ništa božanskoga; neka sluša što mu govori Bog. Tako on postaje slugom idola. “Izvanjskost ti ne pomaže” (I, 62), reći će Angelus. Bog uzmiče, skriva se, bježi pred onim tko ga traži izvana. Čovjek koji Boga traži izvana nalik je onome tko kreće u traganje zabljesnut suncem. Sunce je ovdje, a on to previđa, Bog je ovdje, ali on to ne zna. Božanstvo se susreće u vlastitoj nutrini. Postajući svjestan vlastite punine, čovjek otkriva Boga koji prebiva u njegovoj duši i neprestance ga podučava onoliko koliko ga je njegovo uho spremno čuti. Potrebna je duša koja može “podnijeti” tu božansku prisutnost zbog koje “puca” njegova ljudska dimenzija, jer je odviše slaba da bi je sadržala. “Bog neprestance djeluje: izlio bi on tebi tisuću radosti odjednom kad bi ti to mogao podnijeti” (V, 205). Da bi se dohvatila ta prisutnost u sebi, valja tek svrnuti pogled prema njemu. “Otvori oči” – reći će Angelus, “vidiš i sam da je nebo otvoreno.” Čovjek se prepušta ljubavi koja “vri u njemu poput mladog vina”.

Kad se Bog otkrije duši, privlači je i snubi, razotkrivajući se u svome sjaju. Mojsiju je pokazao svoja dobra, ljubećoj duši ništa ne želi sakriti. Bog traži svoju radost u duši, dostaje samome sebi, pa ipak je željan da se s njom sjedini za vječnost: to je čudo Ljubavi. Poput Marije Magdalene, kad se spustila do Kristovih nogu roneći suze jer joj je njegova ljubav razgalila dušu. Pred očaranošću Prisutnošću duša i tijelo bili bi tek suzom. Osvojen tim susretom, privučen spoznajom i ljubavlju, čovjek postaje nasljedovatelj Krista. To mu nasljedovanje omogućuje da dospije u stanje posvemašnje srodnosti: čovjek tako postaje sinom Božjim. Preko Krista pronalazi on put svoga povratka Bogu; taj je put odricanje, čistoća, patnja i smrt: mistička smrt, posvemašnje prepuštanje Božjoj volji. Angelus ostaje vjeran Böhmeovim riječima iz njegova djela Mysterium Magnum: “Bog je prisutan tek u Kristu” (VII, 5). Mistika Angelusa Silesiusa podaruje Kristovoj osobi temeljnu važnost: Krist je jedini pravi Sin Božji, ali svaki kršćanin treba da uznastoji i sam biti Kristom. Nadahnjujući se grčkim ocima, Angelus će reći da duša milošću postaje ono što je Bog po svojoj prirodi, naime “svjetlost u Svjetlosti, riječ u Riječi, bog u Bogu”. Da bi podrobnije objasnio misao tog jedinstva, autor poseže za slikama kojima se mistici općenito služe: sprega sunca i zraka, vatre i željeza, vina i vode. Zna da takve poredbe mogu zbuniti čitaoca. Nekom ga prilikom upozorava da se čuva svakoga prenagljenoga suda: “Moraš znati da ljudska duša nikada ne gubi svoju prirodu, obožavanje čovjeka ne preobražava u božansku bit, jer nijedno stvorenje u bitnome smislu ne može postati Bogom.”

U susretu između Boga i duše, svekolika se spoznaja rastače i nestaje. Ostaje tek ogoljelo božanstvo, ništa osim Ljubavi. Kad spoznavanje prestane, jer se ne može dalje širiti, tu prazninu napučuje Ljubav i razvija se. Duša prodire u Boga, jer Bog je Ljubav. Čim Božja Ljubav preplavi srce, sve ostalo postaje blijedo, beznačajno; zemaljsko gubi privlačnosti, nijedan napor nije premalen da se odagna sve što bi dušu moglo rastresti, čovjek je iznutra obuzet. Kad čovjek izmakne vremenu i otkrije Boga u svojoj punini,

11

postaje, dakle, autentičan. Angelus će reći da je “odistinski čovjek – sin vječnosti”. Odistinski čovjek je onaj u kojemu je “duh izvršio proboj”, kako se izrazio Böhme. Taj je proboj otvor prema novom vremenu i novom prostoru. Ako se čovjek “u duhu vine ponad prostora, (može) u svakom trenutku bivati u vječnosti”. “Čovjek je Vječnost… Vrijeme je poput vječnosti, Vječnost je poput vremena” (I, 47). Vrijeme je privid, dakle nešto neautentično. Sve što se ostvaruje u vremenu već se zbilo tokom svekolike vječnosti. Zbog toga unutarnje oko može lučiti simbol i njegovu stvarnost zaustavljajući povijesno vrijeme, istodobno ga ne izuzimajući. U tom se smislu Krist rađa, umire i uskrsava u svakom trenutku. Vanjski događaji ne mogu više utjecati na čovjeka koji se nalazi u vječnosti. “Odistinski čovjek je poput vječnosti //Nijedna ga izvanjskost ne može promijeniti” (II, 71). Taj distih Angelusa Silesiusa osvjetljava preobrazbu koju je prošao čovjek. Vrijeme se pounutarnjuje, riječi koje označuju prošlost i budućnost nestaju. Da bi stigao do tog onkraja vremena i svega što ono sadrži, čovjek mora otkriti tajnu i nepokretnu podlogu svoje duše, udaljiti se od svake privlačnosti kojoj je porijeklo u izvanjskosti. Pobjeći vremenu istodobno znači izmaknuti vlastitoj konačnosti vezanoj uz prošlost ili sadašnjost. Čovjek budućnosti je čovjek sadašnjosti, sadašnjosti koju smrt nije kadra zaustaviti.

Rođen u Bogu i u kojemu se Bog rađa, odistinski čovjek i sam daje život: “Moram biti Marijom i roditi Boga” (I, 23), piše Angelus Silesius. “Ako te je rodio Bog, Bog cvjeta u tebi i njegovo je božanstvo tvoj uzlet i tvoj ures” (I, 81). Nije značajno to što se Bog jednom rodio u Betlehemu, već to što se u svakom trenutku rađa u ljudima. Krist se utjelovljuje u duši, koja postaje kristalom, kojoj je božanstvo svjetlost i dragocjen sadržaj. U tom trenutku čovjek uskrsava od mrtvih. Tako Bog vazda dolazi duši koja ga prima i prepoznaje. Izvor života je u čovjeku, pa on ne treba da zaziva Boga kao što bismo zvali nekoga odsutnoga; važno je tek ostati otvorenim spram tog izvora iz kojega vazda teče. Angelus savjetuje da valja mirno prebivati u sebi kako bismo čuli Riječ; biti tih u poniznosti; strpljivo čekati bez zamaranja, biti prisutan u nijemoj budnosti. “Bog je ratar, sjeme je njegova vječna Riječ, raonik mu je Duh, a čovjekovo srce zasijano polje” (I, 64). I dalje: “Bog je vatra kojoj je srce ognjište (I, 66). Čovjek rađa boga u Bogu, a Krist rađa čovjeka u duši” (I, 101). Te Angelusove riječi valja dobro upamtiti. Rođenje u Bogu stvara od čovjeka novo biće, koje nastavlja Kristovu ljudskost, sudjeluje u božanskome; njegovi odnosi spram kozmosa jesu odnosi spasitelja: “olovo se mijenja u zlato…s pomoću Božjom ja sam se preobrazio u Boga. Tako sam i sam kovina, duh je vatra i pećica; Mesija boja koja preobražava tijelo i dušu” (I, 102-103).

Da bi se Bog razotkrio duši, potrebno je, reći će Angelus Silesius, da duša postane siromašnom, jer “siromaštvo je božansko” (I, 65), a Bog je ono najsiromašnije što postoji. Siromaštvo duše sastoji se u tome da se ništa ne želi. Lišena svake želje, duša dospijeva u stanje spokojstva. To spokojstvo ne valja tražiti radi njega samoga, jer bi to, zapravo, bilo traženje samoga sebe; čovjeku valja postati djetetom, ne treba da traži; valja mu se zadovoljiti time da prima.

Angelus Silesius, nadalje, uspoređuje čovjekov duh sa zrnom gorušice što ga obasjava božanska svjetlost. Kako je Bog čovjekovo Sunce, to mu i ne treba svjetlost dana da ga osvijetli. “Sklonite mi Sunčevu svjetlost: Bog je Sunce koje osvjetljava moju dušu” (I, 113), piše Silesius. Još više, sam čovjek je Sunce, “svojim zrakama valja mi obojiti more bez boje svekolikoga božanstva” (I, 115). More oplakuje svijet što ga osvjetljava čovjek koji je postao Suncem: Sunčan, čovjek oponaša Boga, osvjetljava on bez isključivosti, nikome ne uskraćujući svjetlost: “Sve je isto za Boga //Bog ne pravi razlike// …Jednako saobraća s muhom kao i s tobom” (I, 127). Ovdje prepoznajemo utjecaj Meistera Eckharta koji kaže: “Muha u Bogu savršenija je od najuzvišenijeg anđela izvan Boga.” Čim se čovjek smjesti u Bogu, obuhvati sve stvoreno istim pogledom, pri čemu svatko prima prema svojim sposobnostima: “Sve ovisi o prijemčivosti. //Kad bih od Boga mogao

12

primiti onoliko koliko Krist, u istom bi mi trenutku toliko i pružio” (I; 128). Bog se nikada ne udaljuje od čovjeka, već se čovjek udaljuje od njega. Istinski čovjek razumije da “sva stvorenja proistječu od Boga na isti način kao što brojevi proistječu iz jedinstva. Kao što se jednost nalazi u svakom broju, tako je i s Bogom. Jedno je svugdje u stvarima” (V, 3). Polazeći od jedinstva, moguće je promišljati i ljubiti stvorenja ne razdvajajući ih pritom. Čovjek koji prebiva u Bogu ne izlazi iz jedinstva. Vidi on stvorenja u Bogu kao drvo u koštici. Zbog toga čovjek ne treba da se pita o razlozima stvaranja: “Ruža postoji bez razloga. Za ružu ne postoji zašto!”

Dođe trenutak u kojemu čovjek više ne traži Boga i ne ćuti čežnju za božanskim: “Ako još čezneš … za Bogom, to znači da ga još nisi cijeloga obuhvatio” (I, 126). Ako čovjek iziđe iz sebe sama, Bog ulazi u nj. Što se više udaljava od sebe, odričući se sebe, to više Bog uvire u čovjeka. “Praznina je poput Boga. // Čovječe, ako si prazan, voda izvire iz tebe …” (I, 159). Bog je žedan, i kozmos je žedan, a čovjek istodobno napaja Boga i svijet: “Čovječe, sve dokazuje ljubav prema tebi … Sve se upućuje prema tebi da bi išlo do Boga” (I, 276).

Čovjek u bogu mora svijetu navijestiti Kraljevstvo. Postaje on glasnikom ljubavi Božje i svjedokom njegove ljubavi. Prisjećamo se ovdje Novalisove Himne (Geistliche Lieder): “Pođite, uputite se svim putovima // Neka dođu sve lutalice! // Pružite im svima ruke… pozovite ih… ugledat će otvoreno nebo.” Kad je Bog u čovjeku, kada čovjek u Bogu gleda kozmos, više ne treba da traži Boga, nalazi se “u zaklonu, među Božjim rukama”. U tom trenutku Bog se opterećuje bremenom čovjekovim.

Bog je neodredljiv, nitko ga ne može imenovati, dostaje sam sebi, a ipak mu treba čovjek. “Znam da bez mene Bog ne može živjeti ni trenutka // Postanem li ništavilo, i on će preminuti” (I, 8). Taj distih iz prve od šest knjiga Kerubinskog hodočasnika zbunjuje, jer tom tvrdnjom Bog postaje ovisan o ljudskoj duši. Zapravo, u tekstu nema ničega bogohulnoga. Bog je život, i njegov život ne ovisi o trenucima, odvojen od svakog trajanja i svake konačnosti, postoji u trenutku samo za bogojavljenja. Tek u čovjeku, zahvaljujući otisku vlastite slike, Bog može kontemplirati samoga sebe (I, 105).

Čovjeku se postavlja i jedan krajnji zahtjev. Zajedno s Meisterom Eckhartom, Angelus će reći da treba “nadići Boga”, uspeti se više od njega kako bismo otkrili da “tankoćutno božanstvo jest Ništavilo i Nadništavilo // (I, 111) …Bog je doista ništavilo a nešto postaje samo u meni, kada me izabere za sebe” (I, 96). Da bismo shvatili smisao tog teksta, valja svladati dva pojma: “nadići Boga”, naime, napustiti ga, te njegovo “ništavilo”. Prema Angelusu, odistinski čovjek treba da se posve prepusti. “Prepuštanje zahvaća Boga, ali napustiti Boga samoga // odricanje je koje malo ljudi može razumjeti” (II, 92). Zapravo, malo je ljudi koji su kadri shvatiti da Boga valja “nadići” žele li unići u Božju beskonačnost. Posvemašnja ogoljelost čovjekova zahtijeva odricanje od Boga. Odričući se njega, odričemo se sebe, pa stoga takva čovjeka Angelus Silesius naziva “čovjekom napuštenim do dna”. Gubeći Boga, nalazi ga on na dublji način, odriče se on onoga što o njemu može misliti, što o njemu može kazati. Postaje on nijem pred Bogom i nijem u vezi s njime. To je napuštanje tišina, naime punina. Ovdje se susrećemo s pojmom praznine, tako omiljenim istočnjačkoj mistici, s dubokim značenjem osamljenosti. Odustati od Boga znači pronaći Boga u smislu teksta evanđelja prema kojemu valja izgubiti svoju dušu da bi se ona spasila (Mt 16,25). Napustiti Boga znači nadići dvojnost i doprijeti do vrhunskog jedinstva, koje se nahodi ponad svakog razlikovanja. Meister Eckhart će čak reći da je važnije izgubiti Boga nego izgubiti stvorena bića.

Da bi se razumjelo Božje ništavilo, valja se prisjetiti Böhmea i Meistera Eckharta. Bog je za Angelusa, kao i za Meistera Eckharta, istodobno Sve i Ništa, Biće i Ništavilo. Ima više oblika ništavila, ponajprije ništavilo svijeta, potom vlastito ništavilo. Napustiti ta dva

13

oblika ništavila znači napustiti samoga sebe, jer se svijet-zapreka nalazi u meni, a ne izvan mene. Divotnost svijeta nadaje se pogledu mistika kada motri njegovo odistinsko lice. Prema Angelusu, Bog se neprestance prostire svijetom, jednako kao što ga i stvara. Zbog toga, kao što je već navijestio Plotin, nije riječ o tome da se prezre svijet, već naprotiv, da se bićima koja ga nastanjuju razotkrije božanska prisutnost. “Znam vidjeti božansko lice… u njegovim bićima”, priznaje Angelus Silesius. Takvo stajalište omogućuje izbjegavanje beživotne duhovnosti i istodobno zadržavanje prisutnosti dvojstva dvaju bića koja nastavaju čovjeka, što Angelus preuzima od Apostola Pavla kada kaže: “Jedan želi ono što želi Bog // Drugi pak ono što žele svijet, đavo, smrt” (V, 120).

Taj pojam Božjega ništavila valja promotriti u sklopu Dionizijeve negativne teologije. Može se naklapati o Bogu, ali se o njemu ne može primjereno govoriti jer izmiče svakom razumijevanju: “Što bolje budeš poznavao Boga, to ćeš prije znati da mu nisi kadar podariti ime” (V, 41). Ništavilo znači nerazlučivost; kao što lijepo kaže Jean Baruzi, “valja pomišljati na nešto onostrano”. Ništavilo je ovdje tišina, tišina bezdana, tišina totaliteta. Ništavilo je ključ Vječnosti, kao što je ništa ključ svega. Angelus Silesius pripada platoničkoj struji kojoj se priklanjaju brojni mistici: grčki oci, Dionizije, Ivan Skot Eriugena, Eckhart i, kasnije, Giordano Bruno i Spinoza. Posjeduje on posebno čulo za božansku beskonačnost. Njegova mistika unutarnjosti univerzalna je značaja, duboko zahvaćajući u jedinstvo. “Ja” koji upotrebljava Angelus Silesius označava čovječanstvo, a ne vlastitu osobu, iako je, dakako, uključen u to čovječanstvo.

Nije važno je li Angelus silesius pripadao službenoj Katoličkoj crkvi ili nije. Isusovac koji mu je držao posmrtno slovo hvalio ga je, ne spominjući Kerubinskog hodočasnika, što ne znači da je to djelo osuđivao, već da ga, zacijelo, nije razumio, ili ga je pak smatrao odveć smionim. Doista, Kerubinski hodočasnik nadilazi uobičajene granice. Uvrštava se, međutim, u veliku duhovnu tradiciju istinske mistike.

Angelus Silesius, taj autentični mistik, taj “odistinski čovjek” mogao je uskliknuti od radosti zbog rođenja Boga u sebi i zbog svoga rođenja u njemu: Ich glaube keinen Tod (Ne vjerujem u smrt) (I, 30). Naime, tko je u Bogu zapravo je nadišao smrt, jer je već iskusio oslobađajuću smrt koja ga je odvela do “krila Božjega”, u kojemu je prebivao prije početka svijeta. “Mudrac ne umire”, on je unaprijed mrtav… mrtav za sve što nije Bog.“Neka je sretan onaj tko živi kontemplativnim životom: Već na ovome svijetu stupa on u vječni život.” (Iv, 25)

14