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Museo Antropológico de la Cultura Andina

Año II Número 2 Mayo 2015

REVISTA VIRTUAL DEL MUSEO UNCP

ALLALLOW

WALLALLORevista Virtual del Museo Antropológico de

la Cultura AndinaAño 2, Número 2. Mayo del 2015.

Huancayo: MUSEO UNCP. Calle Real 160, Huancayo, Perú.

Universidad Nacional del Centro del Perú.

WALLALLO es una publicación independiente

fundada, dirigida y editada por el Museo Antropológico

de la Cultura Andina.

Pueden enviar sus sugerencias, comentarios y

observaciones al correo museomacauncp@hotmail.

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web http://www.uncp.edu.pe/museo/index.php

La UNCP no se solidariza necesariamente con el

contenido de las publicaciones que apoya.

AUTORIDADES UNCP

RECTORDr. Jesús Pomachagua Paucar

VICERRECTOR ACADÉMICODr. Jorge Castro Bedriñana

DIRECTOR | MUSEO ANTROPÓGICO Lic. Arturo Mallma Cortez

EDITAMuseo Antropológico de la Cultura Andina

COMITÉ EDITORArturo Mallma CortezYhon Deni León ChinchillaRaúl Arias Sánchez

EDICIÓN DE TEXTOSRodrigo Salvador Vila

DIAGRAMACIÓNLliu Yawar S.A.C.

IMAGEN PORTADA Apacheta Pucusana

INVITADOS EN ESTE NÚMERO:

Marco Antonio Astete Checaña

James Roger Condori Antialone

Raúl Arias Sánchez

Rocio Vanesa Cordova Almerco

Yhon Deni León Chinchilla

José Ramos López

Ángel Navarro Quispe

Esta revista está bajo una licencia Creative Commons. Se autoriza la distribución y copia de esta obra siempre y cuando esté debidamente citada, no sea utilizada para fines comerciales y no se altere, transforme o generen obras derivadas.

CRÉDITOS

CONTACTOCalle Real N° 160, HuancayoCelular: 964431437 / RPM: # 574386E-mail :[email protected]: www.uncp.edu.pe/museo/index.phpFacebook: /museouncp

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Arturo Mallma CortezDirector del Museo Antropológico de la Cultura Andina

PRESENTACIÓN

En el año 1995 comenzamos a organizar el Museo Antropológico de la Cultura Andina en los vetustos ambientes de la Estación Experimental Agropecuaria de El Mantaro, dimos inicio sobre la base de algunas muestras arqueológicas dejados por profesores de la facultad de Antropología, paralelo al trabajo de organizar el museo, también realizábamos una labor de arqueología de rescate en los terrenos de esta estación, ya que los ingenieros agrónomos de Ciencias Agrarias quisieron sembrar el Lote 21 y en donde se encontraba oculto los restos de un antiguo asentamiento xauxa-wari. Todo este trabajo merecía ser difundido y dado a conocer a la comunidad científica de esta parte de la sierra central del Perú.

En esa década editamos la Revista Mantaru con la finalidad de difundir nuestros avances de investigación. Estos órganos de difusión eran impresos y se requería de un presupuesto que carecíamos, ya que nuestro museo no era aún reconocido por las autoridades de turno de aquel entonces. En el 2012 retomamos la dirección y el 2013 publicamos la Revista Wallallo N°1, creando gran expectativa en el mundo virtual; lo que nos obligó a continuar con la difusión de los resultados de trabajos no sólo de nuestra autoría, sino de otros investigadores.

Wallallo N°02 brinda en esta oportunidad a nuestros lectores, trabajos de singular originalidad y que son un aporte al avance del conocimiento de las ciencias sociales de esta parte de los andes centrales. Debo expresar mi agradecimiento al Rector Dr. Jesús Pomachagua Paucar y al Vicerector Académico Jorge Castro Bedriñana por el apoyo decidido a nuestro museo y propuesta de trabajo, y debo resaltar que, es la primera vez que nuestras autoridades nos brindan su apoyo.

Muaseo Antrropológico de la Cultura Andina - UNCP, Huancayo

Año II / Número 2 / mayo 2015 _________________________________

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Contenido

7 El simbolismo del tinkuy en la cerámica Xauxa Arturo Luis Mallma Cortez

19 El Pukllay como mercantilización de la cultura Marco Antonio Astete Checaña

29 Factores de alteración in situ: Conservación preventiva de material arqueológico

James Roger Condori Antialone

37 Un diario etnográfico del ‘Camino que nos une’: Qhapaq Ñan


47 Entre el olvido y la injusticia: Algunas reflexiones sobre la violencia política en la UNCP

Raúl Arias Sánchez

53 Situación social y jurídica del Quechua-wanka en el Valle del Mantaro


65 Narrativas acerca del conflicto armado interno en los jóvenes estudiantes de Ayacucho: el caso de la residencia UNSCH

José Ramos López

85 Pucusana 10, 000 años de identidad Ángel Navarro Quispe

Museo Antrropológico de la Cultura Andina ― UNCP

Huancayo

Año II / Número 2 / Mayo 2015 _________________________________

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Arturo Luis MALLMA CORTEZ Universidad nacional del centro del Perú

[email protected]

RESUMEN

Esta investigación tiene por finalidad explicar el simbolismo del Tinkuy diseñado en la cerámica Xauxa y en algunos patrones de asentamiento donde los relieves geográficos tienen características propias, también proponer una teoría particular sobre el Tinkuy en la cerámica Xauxas de los Periodo Horizonte Temprano e Intermedio Temprano y Horizonte Medio y, reestructurar una nueva teoría implicando modificaciones teóricas y conceptuales, resumiendo así la trayectoria de la arqueología en la región de los Xauxa como el paso de la descripción a la explicación.

Esta investigación forma parte del proyecto de tesis del mismo nombre el cual viene realizándose en esta parte de la sierra central del Perú, en esta revista presentamos los lineamientos generales a seguirse en el trascurso del presente año 2015.

Palabras clave: simbolismo, tinkuy, cerámica xauxas, horizonte temprano, intermedio temprano y horizonte medio

El simbolismo del tinkuy en la cerámica Xauxa

Págs. 7―18

revista WALLALLO Año II / Número 2 / Abril 2015

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El objetivo de esta tesis radica en lograr entender coherentemente el simbolismo del Tinkuy (encontrarse) en las evidencias que se encuentran en los restos materiales de la cultura Xauxa. Estas expresiones se relacionarán y explicarán a través del proceso de desarrollo arqueológico e histórico, tratando de unir los datos científicos de diversos trabajos de investigación con el marco teórico, los objetivos y la hipótesis expuestos en los capítulos de este estudio, y siendo capaz de brindar una sólida información debidamente sustentada.

Para esto se ha recurrido a la búsqueda de antecedentes en la literatura arqueológica sobre la historia y arqueología del Tinkuy, este simbolismo está relacionado con el pensamiento religioso de los habitantes del mundo andino pre hispánico, de igual manera se relacionan con las guerras y prácticas adivinatorias y oraculares. Esta forma de pensar también se manifestó en elementos de la naturaleza y que los antiguos peruanos denominaban al lugar, sitio o área geográfica como Tinkuy. Por lo que proponemos que existieron diversas manifestaciones siendo una de las principales, la representación material a través de gráficos y diseños en los ceramios alfareros de la cultura Jauja.

¿Por qué no ha sido estudiado el Tinkuy? ¿Cuál era la importancia religiosa y filosófica de los Xauxas? ¿Cuál es la importancia del lenguaje y pensamiento del Tinkuy? ¿Por qué no se prestó importancia a esta problemática en la literatura andina?

Proponemos que el Tinkuy se representó en la cerámica; en algunas

áreas geográficas a través de los patrones de asentamiento en el actual valle del Mantaro, existiendo evidencias materiales (cerámica) que comprenden y datan desde la presencia e influencia de culturas como Chavín y Wari, cuyos asentamientos tienen una denominación propia de acuerdo a la ubicación geográfica; por ejemplo Ataura Pata sitio chavín está ubicado entre dos ríos: el Yacus Mayu y el Hatun Mayu (Mantaro) cuyo vértice de unión es conocido como Tinkuy. En el templo de Wariwillka se encuentran dos elementos: la pakarina (manantial) y el molle estos elementos representan los géneros femenino y masculino, y que según el pensamiento de los pobladores de la zona este aspecto de complementariedad significa Tinkuy. Este concepto tradicional que se explica a través del encuentro de dos elementos principalmente opuestos, están relacionados a aspectos de carácter político, social e ideológico, extraordinariamente desarrollado y difundido en diferentes periodos históricos, en esta oportunidad trataremos solo de los periodos que comprenden a la sociedad primigenia de los Xauxas.

Sobre los Xauxas también existen problemas de carácter histórico, antropológico y por ende arqueológico, que nos obliga a replantear y esclarecer el período crucial de división entre Xauxas y Wankas y una breve pausa entre el interregno Xauxa y Wanka y que corresponde al periodo del Horizonte Medio. Durante este periodo la cerámica presenta diseños que simbolizan guerras cruentas, Browman afirma que los Xauxas eran pueblos básicamente pastores de alpacas (Vicugna pacos) y sugiere que

Arturo Luis Mallma Cortez

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provenían de la región del Chinchaycocha y que a este lugar arribaron de la zona selvática vía Lauricocha (Browman 1970; Parsons y Matos 1978; D´Altroy 1978; Hastorf Et al. 1981; Mallma 1998, 2004). Afirma también que hacia el Horizonte Medio hay un cambio brusco y violento tanto en el clima como, en el paso de la economía de la ganadería a la agricultura de tubérculos. Este simbolismo Xauxa que consiste en dos triángulos opuestos por un vértice y que se encuentran en cuencos y figurinas antropomorfas no sólo tienen un contenido que expresa guerras cruentas, sino que debajo de estos triángulos en diagonal están representados los órganos sexuales, de preferencia de sexo masculino que están ligados a la fertilidad.

En cuanto a la arqueología en el actual valle del Mantaro, la falta de estudios por especialidades limita el contenido y las perspectivas de información sobre los Xauxas y la existencia de un déficit de estudios e investigaciones, casualmente por la falta de proyección de arqueólogos nacionales. No se han relacionado adecuadamente los avances y conceptos vertidos, como es el caso que hacia los 300-600 d.C. se dieron cambios climatológicos muy fuertes, produciendo sequias y bajas temperaturas, lo que originaron procesos migratorios, tal es así que a esta parte de la sierra central del Perú van a llegar un gran número de grupos foráneos en forma violenta.[1] Estas acciones bélicas fueron graficados en los diseños centrales de la cerámica xauxa.

Por ejemplo los Wari van a tener 1 Browman (1970) anota que, entre las fases Usupuquio (300-500 d.C.) y Huacrapuquio (500-650 d.C.) grupos de pastores de camélidos provenientes del sur altiplánico ante la gran sequía, se van asentar en territorio de los Xauxas.

injerencia en el antiguo valle de Jauja y como resultado de ello se construyó el templo ceremonial de Wariwillka. En este templo se encuentran dos elementos de carácter complementario: el puquio denominado pakarina como género femenino y a su lado se sembró el molle complemento masculino. Sobre este aspecto nadie ha investigado. Los últimos trabajos sobre Wari en esta parte de la sierra central que comprende el final del Horizonte Medio se debe al Dr. Hernán Amat Olazabal quién planteó en base a datos etnohistóricos que los Yaros fueron los destructores del Imperio Wari (Amat 1978: 614) sólo en el área de la sierra central. Todavía la problemática del valle del Mantaro es amplia y en esta disertación solamente es nuestro deseo abordar sobre el Tinkuy entre los Xauxas, el cual es nuestro tema principal de investigación.

Antecedentes

Hace 40 años que no se han realizado estudios y trabajos de investigación de envergadura que brinden nuevos aportes sobre la arqueología del actual valle del Mantaro. Los últimos estudios e investigaciones publicados para su conocimiento se remontan hacia la década de 1960-70. Para esta zona del Mantaro, el problema del Tinkuy aún nadie lo ha tratado y hasta ahora se mantiene latente y de confusa explicación en la literatura arqueológica.

En la actualidad el Tinkuy es conocido como un baile tradicional y/o ritual ancestral donde el protagonismo se centra en las peleas, entre hombres. Este particular ritual se desarrolla principalmente en Bolivia, en


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el poblado de Macha, provincia de Chayanta del departamento de Potosí, el 3 de mayo y dura tres días.

Planteamos que en el antiguo valle de Jauja se desarrollaron los primigenios Xauxas (Browman: 1970; Parsons y Matos: 1978; D´Altroy: 1978; Hastorf: 1981; Mallma: 1998, 2004). No existen estudios e investigaciones sobre la explicación del contenido gráfico de los diseños de los restos materiales del mundo andino antiguo Xauxa, los ceramios tienen grabados en sus componentes diversas formas de conocimiento de su realidad objetiva. Asimismo los sitios chavín y Wari correspondientes al Horizonte Temprano y Horizonte Medio tienen características relacionadas con el tinkuy y que no han sido debidamente explicados.

Además durante cuarenta años en nuestro país predominó la arqueología materialista donde se abocaron a explicar fehacientemente sobre los términos y conceptos marxianos como: modos de producción, relaciones sociales de producción, fuerzas productivas, etc., sin embargo y a pesar que esta concepción del mundo también explicó el aspecto ideológico de todas las sociedades; para el caso específico del Perú no existen trabajos sobre la explicación de la mente o procesos mentales que implican la ideología religiosa y aún filosófica.

En el pensamiento y en el lenguaje del hombre actual del valle del Mantaro quedan ideas y nociones vagas de lo que representó el tinkuy, a pesar de estas deficiencias existen lugares y zonas representativas llamadas inconscientemente tinkuy y los diseños de la cerámica nadie los ha estudiado.

Ahora bien, en lo concerniente al campo de la arqueología en el valle del Mantaro ¿Cuál es la situación? Si bien es cierto que existen trabajos en esta área, estas investigaciones pertenecen a arqueólogos extranjeros, principalmente norteamericanos tales como David L. Browman (1970, 1976, 1977), Jeffrey Parsons (1978), Parsons y Matos (1978), D´Altroy (1978), Earle et al. (1978), Hastorf (1983) y Levine (1985); quienes realizaron estudios fragmentados, dispersos por áreas y con diversos objetivos dentro de la escuela procesual-funcionalista; principalmente tratan de los periodos Intermedio Tardío y Horizonte Tardío dentro del proyecto UMARP. Todas estas investigaciones han generado diversas tesis de doctorados y maestrías, sin embargo, no han sido debidamente sistematizadas y comparadas. Concerniente a los arqueólogos peruanos y arqueólogos de la región de Junín los trabajos son escasos debido al poco interés por esta región.

En lengua aymara “Tinku” significa encuentro o pelea, que es la denominación ancestral de una fiesta prehispánica andina donde se realizaban los combates rituales entre los ayllus de Alasaya y Masaya que practicaban la tradición del predominio del más fuerte. El Tinku, como ritual ancestral consistía en una confrontación cuerpo a cuerpo entre comunidades.

Existen otros criterios que explican la causa de esta práctica, entre ellos, la simbología relacionada con el valor del macho, un rito de pasaje a la mayoría de edad en los adolescentes, la defensa del patrimonio en el sentido en que los animales marcan su territorio y la devoción a la Pachamama, cuya


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creencia radica en que hay que darle sangre para recibir dones, y es por eso que según la leyenda, uno de los combatientes que ha sido vencido, debe derramar su sangre como sacrificio y ofrenda para fertilizar a la Madre Tierra para que no les falte jamás la cosecha.

Estos criterios y diversas formas de pensar provenientes de otros lugares son ¿iguales al pensamiento del poblador xauxa?

Formulación del problema

En primer lugar los actuales pobladores pronuncian y emplean de manera general la palabra tinkuy[2] que significa encuentro, y en el actual valle del Mantaro existen lugares, zonas y sitios geográficos llamados Tinkuy, estos lugares presentan características peculiares en su ubicación y morfología Por ejemplo: tinkuy viene a ser el encuentro de dos ríos o de dos caminos. En segundo lugar hemos observado que en los restos materiales (principalmente en ceramios y fragmentos de cerámica), existen diseños representados por dos triángulos unidos por un vértice que representan el tinkuy. En el sur del Perú se pronuncia como Tinku y mayormente es conocido como una danza sureña del altiplano peruano y boliviano donde el significado en quechua es “encuentro” y en aymara significa “ataque físico”.

Entre la tradición y la historia de la cultura andina Tinku, representa un ritual, donde el campesino pretende motivar a la Pacha Mama, la madre tierra, a producir sus alimentos, según una antigua costumbre, el Tinku, es un encuentro o pelea entre dos ayllus o comunidades, la comunidad 2 Término andino citado por Golte (2009), Cerrón-Palomino (2014) y SÁNCHEZ (2011).

perdedora en este encuentro es considerada “hembra” y tendrá que prepararse para un próximo encuentro y recobrar su dignidad, ante la comunidad ganadora considerada “macho”.

El Tinku es el encuentro de dos elementos que proceden de dos direcciones diferentes: ̈ Tincuthaptatha, encuentro de los que van y vienen en el camino¨. (Ludovico: 2011, 350). No se trata pues, que uno de los dos elementos aplaste y derrote al otro, la oposición no es “a muerte”, sino “a vida”, esta definición de complementariedad se cumple para los elementos del molle (macho) y la pakarina (hembra) que se encuentran en el oráculo de Wariwillka. De la oposición nace la vida, es el ámbito de la fecundidad y la reproducción. En el Tinku antiguo las luchas se daban en un estado de embriaguez y demostración de machismo que llegaba a desbordes de salvajismo y canibalismo. Cuando caía un herido los de la comunidad contraria lo recogían, llevándoselo a su sector donde lo castraban inmediatamente, y si era mujer le cortaban los senos, sacándole las entrañas; masticando el hígado o el corazón en señal de triunfo.

Justificación

La presente investigación se constituye en un tema que había sido descuidado por los investigadores regionales y nacionales para dilucidar el simbolismo del tinkuy. Para ello se abre la polémica de la investigación del pensamiento andino, sus estructuras y el análisis religioso y filosófico de la cultura Xauxa, los cuales permitirán el avance de los estudios en el valle del Mantaro.


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Esta tesis no pretende abarcar toda la complejidad cultural Xauxa sino es el inicio de una investigación con aportes propios del valle del Mantaro, que son contundentes para corroborar estas afirmaciones. Por tanto, consideramos que existió una forma de grafía en los diseños de los ceramios y que los desplazamientos humanos de larga distancia como consecuencias de cambios climáticos hacia territorio del antiguo valle de Jauja originaron violentas disputas y cruentas guerras. Para esta investigación abarcaremos solamente los Periodos Horizonte Temprano, Intermedio Temprano y una breve explicación del Horizonte Medio.

Referencias de estudios sobre el Tinkuy

El lexicón de la lengua aymara del padre Ludovico Bertonio en 1612 (2011: parte, 350) tiene la siguiente entrada: Tincutha= Encontrarse los ejércitos, o bandas contrarios en la guerra, o venir a los juegos y a la batalla, comenzar la pelea, y cosas semejantes. La definición no parece distinguir claramente entre tinku como un juego que puede referirse a la guerra “ritual”, y la guerra “real”.

González Holguín (1952: 342-343) tiene la lista más completa, incluyendo las siguientes entradas:

Tinku. La junta de dos cosas.Ñaupitincu. La entre ceja, división de

los ojos.Tincunacuni. Ser contrarios o compe-

tir.Tincuni o tincanacuni, o macanacuni.

Reñir y pelear, trabar pelea y porfiar.Simihuan tincunacun y Simihuan tincu-

nacuni. Disputar argüir.Tincuk pura. Límites.Tincuqquempi sayhuani. Amojonar en

su raya o límite.Tinqui. Un par de cosas iguales como

guantes o medias.Hastorf (1993: 98) refiere que el

término Tinku fue registrado en escritos de Brownrigg (1974) y en Hocquenghem (1983) relacionado en primera instancia con la definición de guerra. Resulta instructivo examinar cómo es que la guerra y las actividades relacionadas a ésta fueron descritas en los diccionarios tempranos.

Aquí, el concepto subyacente parece girar alrededor del punto en que se encuentran y unen cosas equilibradas pero opuestas. Tincu está relacionado con el concepto de yanantin (González Holguín 1952: 364) pero tiene un sentido más de oposición que de complementariedad. Tanto tincu como yanantin contrastan con chacu y chulla (González Holguín 1952: 91, 119; Rostworowski 1983: 22), que subrayan la diferencia fundamental entre dos cosas. Con todo, las definiciones de tinku no distinguen entre el concepto de guerra “feroz” y el de guerra “ritual”.

En los tres diccionarios, auca es la raíz más común referida a la guerra. González Holguín (1952: 37-38) dedica más de dos columnas a las variantes y combinaciones de esta raíz. Quedan incluidos conceptos como guerra, tiempo de guerra, soldado, enemigo, sargento, capitán, maestre de campo, pelear, escaramuzar, presentar batalla, saquear, instrumentos musicales propios a la guerra


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y los nobles hidalgos orejones. Este es el vocabulario de la guerra pero sigue sin distinguir entre una guerra “feroz” y otra “ritual”.

Si hemos de entender la guerra prehispánica y a lugares o sitios representativos, debemos dejar de pensar en términos de la dicotomía ritual/secular: que rara vez ha resultado ser útil al examinar las culturas andinas estas deben ser investigadas primero dentro del contexto de su propia percepción de la realidad de su propia cosmología; sólo entonces podremos comparar sus soluciones a los problemas organizativos y ecológicos con las soluciones a que otras culturas llegaron.

Para los arqueólogos, el problema siempre consiste en dónde encontrar nuestros modelos. ¿Podemos usar datos etnográficos y etnohistóricos para reconstruir las culturas prehispánicas? Creemos, casi como un acto de fe, que debemos hacerlo. Con todo, el hecho de que haya un desacuerdo incluso entre los diccionarios coloniales y el uso moderno de la terminología central para nuestro tema, sugiere que la construcción de modelos no habrá de ser un proceso simple.

Bases Teóricas

Sobre el tinku existen trabajos en otras áreas del Perú, como por ejemplo: Anne Marie Hocquenghem (1983: cap. 5) interpreta las escenas de batallas en la cerámica Mochica como tinku, subrayando el hecho de que los combatientes no luchan en forma libre, pero si en parejas. Además, análisis de la vestidura y armamentos de los

guerreros indica que todos son Mochicas; no hay enfrentamientos entre etnias distintas, como Mochicas contra guerrero Recuay.

La mayoría de estos estudios están relacionados con el concepto de las guerras en el antiguo Perú. Recientemente escribimos un artículo acerca del concepto andino de la guerra (Topic y Topic 1997). Deseamos resumir brevemente aquí tres pautas que son importantes para nuestro tema.

En primer lugar se considera al tinku como una violencia balanceada que ocupa un tiempo y espacio ritual, y de ch’ajwa como guerra feroz sobre terrenos y derechos al agua. Pero los diccionarios antiguos no confirman esta dicotomía. El léxico de la lengua Aymara del Padre Ludovico Bertonio (1984 [1612]: segunda parte, 350) dice para “tincutha”: Encontrarse los exercitos, o bandas contrarios en la guerra, o en los juegos, venir a la batalla, comenzar la pelea, y cosas semejantes.

En segundo lugar el concepto general que aquí se trata, del punto donde se une las cosas, territorios o gentes opuestas. La significación de tinku está relacionada al concepto de yanantin [o sea: servir juntos] (González Holguín 1952 [1608]: 364), pero tiene más un sentido de oposición que, de complementariedad. La raíz más relacionada con la guerra en todos los diccionarios es auca, mientras que en el dialecto xauxa, auca o jauca significa apacible o tranquilo; estas contradicciones también serán motivo de aclaración. González Holguín (1952 [1608]: 37-8) apuntó muchas variaciones y combinaciones a base de esta raíz todas relacionadas con la guerra, con soldados, con maniobras, etc.


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Nosotros consideramos que, el concepto de tinku también incluye el sentido de la unión de contrarios; en términos espaciales, tinku es el lugar en que dos cosas, dos grupos de gente, o dos territorios se unen para formar una sola entidad. Los motivos son también diversos. Lo más común es el deseo de propiciar la tierra con sangre:

Leslie Brownwigg (1974) nos informa que en Cañar fue costumbre antiguamente cortase la garganta de un vencido para sembrar la sangre en la chacra del vencedor. La presentación de una taza de sangre al protagonista principal en la iconografía Mochica debe ser relacionado. Más allá de la proposición, en muchos lugares creen que

Cuenco de la Fase Usupuquio “C” (300 d.C.- 500 d.C.) de la cultura Xauxa, se puede observar en los diseños centrales dos triángulos unidos por un mismo vértice, la unión de éstos representa el TINKUY, en relación a la complementariedad o la oposición de las fuerzas de la naturaleza y el comportamiento humano.


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los resultados del tinku pueden predecir la cosecha: si fue sangrienta, la cosecha será buena; si habían muertos, mejor; y la cosecha de los que vencen será mejor que la cosecha de los vencidos.

Consideramos que el tinku no solo implica guerras y lucha de contrarios, sino que están relacionadas con otros aspectos. Así comenzamos a entender que, en las creencias autóctonas, los resultados del tinku son relacionados directamente con el bienestar económico de la comunidad. Si bien hay un efecto indirecto por medio de propiciación, los combatientes también generan su propia suerte por la ferocidad que ponen en los combates, por tener valentía y fuerza. Es muy común en los tinku sacar las armas y la ropa de los vencidos, así como vemos en los dibujos Mochicas.

Una característica de las disputas entre los xauxas de arriba y xauxas de abajo, es que los tinku se realizaban en el límite o frontera entre las parcialidades y las consecuencias es que, si una parcialidad vence repetidamente, la frontera puede modificarse.

Finalmente el tinku funciona en un sistema social dual, o mejor dicho, en un sistema segmentario. Los tinku ocurren entre mitades complementarias, entre mitades de ayllus o entre ayllus en estrecha relación. Se discute el papel del tinku en la creación y recreación del sistema dual. Pero, como relaciones duales existen en varios niveles del universo social, las relaciones de complementarios pueden funcionar igualmente al nivel del ayllu, o de la comunidad, o de la región.

Como hemos anotado anteriormente, la voz tinku contiene el sentido de la formación

de una cosa integrada de mitades opuestas. Dentro de esta concepción de tinku en los diseños xauxa se representan los órganos sexuales principalmente del masculino lo que se relaciona con el simbolismo sexual. Este simbolismo sexual reafirma el hecho de que el rol es asegurar la reproducción no solo de la sociedad, sino también del ganado como la fertilidad de la tierra (Miasta 1977).

El Tinku es también un baile que en la actualidad se realiza en algunas comunidades de la sierra norte de Potosí. A nosotros nos interesa explicar las formas del pensamiento y/o ideología de los restos culturales no sólo como un rito ceremonial sino también de inter relacionar con la costumbre, filosofía y religión de los antiguos habitantes de esta parte de la sierra central del Perú y los rezagos de su devoción mística.

Hoy se presentan dos tendencias teóricas sobre el estudio del pensamiento, a través de la iconografía arqueológica y cuyos representantes son investigadores de la PUC como Krysztof Makowski, Jürgen Golte, Ane Marie Hocquenghem y Luis Jaime Castillo, entre otros, siguiendo los planteamientos de Erwin Panofski, que se han concentrado en la búsqueda y determinación de las divinidades andinas. Y la otra línea recientemente conformado por jóvenes investigadores de la UNMSM como Pedro Vargas Nalvarte y Gori Tumi Echevarría López, los cuales se enrumban con buenas perspectivas al desciframiento de la escritura andina.

Marcos Conceptuales o Glosario

Tinku: Se refiere al encuentro simple


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entre dos personas, dos ríos, dos caminos.Tinkuy: Se refiere a un concepto

más profundo y con una connotación de carácter místico y espiritual, por ejemplo: el antagonismo entre dos bandos; el sentido de complementariedad (macho/hembra, arriba/abajo, día/noche, etc.)

Xauxa: Cultura andina que se desarrolló en el antiguo Valle de Jauja hacia el Horizonte Temprano e Intermedio Temprano.

Aucca o Jauca: Terminología del dialecto xauxa-wanka que significa apacible o tranquilo.

Aucca: Término aymara que significa: Guerra.

Hipótesis planteadas

En la cerámica Xauxa se encuentran formas de expresión del simbolismo Tinkuy como: en los diseños gráficos de la cerámica; en algunos patrones de asentamiento con relieves geográficos característicos.

Los diseños gráficos expresan dos aspectos: las relaciones de connotación sexual ligados al culto de la fertilidad y a la guerra.

La ubicación de los asentamientos se encuentra en lugares que representan los límites y el encuentro de dos ríos: Hatunmayu (masculino) y Yacusmayu (femenino) (Chavín de Ataura); de dos elementos naturales la pakarina (puquio) hembra y el molle elemento masculino en el templo Wariwillka.

Metodología

Como método general de estudio utilizaremos el método histórico comparativo. Los patrones utilizados para la comparación, el análisis y la descripción del material arqueológico local están basados en los trabajos de David Browman (1970) y respetando las denominaciones tipológicas empleadas por este arqueólogo. Tanto las unidades de análisis expresadas como las apreciaciones personales responden a la necesidad de describir y ordenar lo mejor posible la particularidad de estas pequeñas colecciones para dar paso a la discusión y a la contrastación con la hipótesis Asimismo, para el análisis de la cerámica (pasta y superficie) seguimos el método tradicional de Megger y Evans (1969) y la descripción de las formas según Shepard (1963, 1968) que nos han permitido reconocer la clasificación tipológica y morfológica de las muestras de superficie.

Asimismo, hemos incorporado un breve análisis de la antropología simbólica y la arqueología cognitiva que constituyen el estudio de las mentalidades pretéritas y cuya aplicación al área andina ha sido muy escueta, sobre todo a aquella concerniente al desciframiento de la escritura andina. La arqueología peruana ha descuidado durante cuarenta años los estudios simbólicos en las muestras materiales debido a la supremacía de la arqueología social y culturalista, quienes sólo se dedicaron a explicar las fuerzas productivas, relaciones sociales de producción, etc.; olvidándose de los procesos mentales, de los rituales; de inferir el pensamiento andino (ideología) existentes en los restos culturales.

Si todas las grandes civilizaciones del


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orbe como la China, Egipcia, Griega, India, Mesoamérica, Mesopotamia y Romana tuvieron escritura, ya sea jeroglífica, cuneiforme, simbólica, alfabética, etc. Entonces ¿por qué el área andina no la tuvo? si también alcanzamos a ser una gran civilización. Por otro lado, si los Olmecas habían desarrollado sus formas de escrituras en base a la numerología para controlar el tiempo y los hechos históricos, ¿Por qué no se ha estudiado hasta hoy la escritura andina? Tanto Tello (1909), Villar Córdova (1935), Larco Hoyle (2001); y en cuanto Rowe (1958) habían concluido que los antiguos peruanos tenían alguna forma de escritura. Más faltaba elaborar una herramienta metodológica que nos permitiese descifrar este conocimiento

de gran valor para la arqueología andina.En nuestro trabajo proponemos que

cada pieza arqueológica, sea cerámica, lito-escultura, textil, metal, mural, hueso, tatuajes, etc. con decoración simbólica, depositadas en los contextos funerarios o en lugares sagrados, constituyen portadores de un lenguaje codificado o un mensaje simbólico que se transportaba junto con el cadáver al “otro mundo”. Esta narrativa estaría ligada a las concepciones mágico- religiosas del culto al wakanismo, a las montañas sagradas, a los mitos cosmogónicos y al contacto entre los mundos del Kay Pacha con los del Uku Pacha y Hanan Pacha (Altamirano y Mallma 2012).

BIBLIOGRAFÍA

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BROWMAN, David Ludwig1970 “Early Peruvian peasant: The culture history of a central highlands valley”. A thesis

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1977 “External relationships of the early horizon ceramic styles from the Jauja-Huancayo basin, Junín”. El Dorado. Vol. 11. N°1, pp.1-23.

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HASTORF, Christine


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Huancayo


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RESUMEN

El Pukllay es una festividad carnavalesca organizada por la Municipalidad Provincial de Andahuaylas, en el que concursan danzas originarias de distintas partes del país. Su objetivo es “promover la recuperación, fortalecimiento y difusión de las múltiples man-ifestaciones culturales del carnaval originario en el Perú, fortaleciendo la identidad local, regional y nacional.” Sin embargo, los fines perseguidos de este cándido concurso están orientados por intereses utilitaristas. Esta forma de utilitarismo solapado es una forma de etnicidad, conocida como la etnicidad utilitarista en la que la cultura se convierte en mercancía. En este ensayo nuestro objetivo será demostrar la manera en que se da este fenómeno.

Palabras clave: etnicidad instrumentalista, etnicidad, identidad, nación.

Págs. 19―28

El Pukllay como mercantilización de la cultura

Marco Antonio Astete ChecañaUNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS

[email protected]

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EN estos últimos años el contenido de los movimientos étnicos ha dado un gran viraje: se ha pasado de las banderas a las logomarcas. Ese es el fenómeno que los hermanos Comaroff lo han denominado como la Etnicidad. S.A. Este nuevo tipo de etnicidad es conocida como un tipo de exotismo de tercer grado, ya que el exotismo de primer grado es aquel en el que presenta a nativos aislados y el exotismo de segundo grado presenta indígenas en un movimiento político. El exotismo de tercer grado muestra a nativos, emplumados o no, ofreciendo su cultura, ofertando practicas chamánicas, platos típicos, adornos típicos, danzas autóctonas.

La Etnicidad S.A. opera como una entidad corporativa, y está compuesto por siete dimensiones: la pertenencia, los procesos de conversión de la etnia en el que se ven acompañados de un énfasis en la biología al momento de definir la etnia; etnogenesis, es la empresa la que congrega al grupo y no a la inversa; capital, el proceso es frecuentemente desencadenado por una inversión de riesgo que viene del exterior; cultura, cultura como diferencia o señal de identidad; aspiración soberana, en disputa con el Estado; territorialidad, la reivindicación de un territorio; y la mercantilización del folclor. Lo central para los Comaroff consiste en dos aspectos: la constitución de la etnia como persona jurídica y la transformación de la cultura en mercancía; estos fenómenos aunque independientes se atraen y se complementan.

El estudio de los hermanos Comaroff se basa principalmente en el continente africano y algunos grupos de

Estados Unidos. Aunque este estudio no aborde específicamente a los países Latinoamericanos, no quiere decir que estos estén exentos de esta realidad. Basta con dar una visión crítica a la sociedad peruana para poder afirmar que este también está incluido en esta tendencia. Uno de los casos peruanos es el Pukllay carnaval celebrado en Andahuaylas.

Así, una vez establecido que el Pukllay es un fenómeno de mercantilización de la cultura, aparecen las interrogantes de ¿Cómo se manifiesta la mercantilización de la cultura en el Pukllay? ¿Cuáles son los mecanismos que invisibilidad estos procesos? Sobre la primera interrogante, en este ensayo, como objetivo, describiré y detallare esos procesos y en cuanto a la segunda interrogante incidiré en la perspectiva de los actores desde la perspectiva de la alteridad jurídica.

Para poder resolver estas cuestiones hemos tenido que haber hecho un seguimiento de vario años sobre el desenvolvimiento de este festival. En el cual se hizo una serie de interrogantes a quienes lo organizan, a los participantes en el concurso y al público concurrente. No quiere decir que esto ya esté concluido, aún queda mucho por detallar, pero con lo que se tiene ya está para ser puesta a la luz.

Este texto desarrollara el tema de la mercantilización de la cultura en el Pukllay en dos partes. En la primera parte hare una descripción del Pukllay: del medio en el que se ejecuta, datos históricos del Pukllay, estructura legal del Pukllay y el evento del concurso. En la segunda parte daré una crítica al aspecto legal, demostrando la contradicción de los fines que persiguen

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y poniendo latente el aspecto utilitarista. Además, siguiendo la perspectiva crítica, veremos el aspecto positivo de este evento, en cuanto a la integración de la diversidad cultural como Estado multinacional, como un Nosotros diverso.

Aspectos de Andahuaylas

Andahuaylas es una de las principales ciudades de Apurímac. Es la capital de la provincia del mismo nombre y es el principal distrito desde el aspecto económico y político de dicha provincia. Esta ciudad está ubicada en la franja occidental del departamento de Apurímac. Su altitud promedio es de 2926 msnm y tiene una superficie de 370.03 km² . Sus coordenadas son 13°25’0” N y 73°28’60” E en formato DMS (grados, minutes, segundos) o -13.4167 y -73.4833 (en grados decimales). Su posición UTM es XL61 y su referencia Joint Operation Graphics es SD18-08.

Por su ubicación estratégica en la parte nor-occidental de Apurímac esta ciudad se enlaza a través de la vía terrestre de carreteras, primero, con todos los distritos de la provincia de Andahuaylas, luego, con alumnos distritos de la provincia de Chincheros, y con ciudades como Abancay y Huamanga. A través de estos enlaces viales la gente se moviliza de forma rápida y también se transporta todo tipo de bienes.

Andahuaylas tiene orígenes prehispánicos; pues los primeros grupos en asentarse en estos territorios fueron los Antahuallas, más tarde esta región pasó a convertirse en la cuna de la cultura Chanka, que luego fue conquistado por Pachacutec.

El nombre primigenio de Antahualla fue la razón por la cual en 1533 los españoles lo fundaron con el nombre de “San Pedro de Antahualla la Grande, de la Corona”.

El área urbana de la ciudad de Andahuaylas está compuesta de edificios enormes de material noble, calles asfaltadas y áreas verdes distribuidas. Estas calles, avenidas, parques y edificios dan a Andahuaylas el aspecto de una ciudad moderna al estilo occidental. Los edificios, muchos de ellos, están destinados al uso de hogares y otros edificios tienen el uso de establecimientos comerciales. Además de encontrar establecimientos comerciales, también existen varias instituciones financieras y edificios públicos.

La población total de Andahuaylas, según el censo del 2007, es de 34 087 habitantes, entre hombres y mujeres de todas las edades. Se presume que la población es mayor en los días de mercado, ya que muchos pobladores de distintos lugares se congregan para realizar sus transacciones.

Las autoridades en Andahuaylas se ubican dentro del Municipio Provincial, dicho alcalde es Oscar David Rojas Palomino, y varias instituciones religiosas.

La principal actividad económica de Andahuaylas, en el área urbano, es el comercio, a esta actividad le siguen el transporte, el agro, la ganadería y el turismo.

El Pukllay: concurso carnavalesco de danzas originarias del Perú

El Pukllay carnaval tiene orígenes recientes. El primer evento lo realizaron en el año 2003. El Pukllay, que significa juega, es un festival carnavalesco que se realiza bajo la dirección de la Municipalidad Provincial

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de Andahuaylas. Este festival tiene como centro de atracción el concurso de danzas carnavalescas originarias. Para lo cual la Municipalidad creo la Comisión Central y la Comisión Organizadora para, a través de ellos, ejecutar dicho concurso. Desde estas comisiones se emiten disposiciones sobre las actividades y las bases para realizar el evento.

Las comisiones se encargan de establecer las pautas a considerar en la planificación, organización, ejecución y evaluación del festival carnavalesco. En todas las disposiciones que emite lo central radica en la elaboración de las Bases del concurso, pues en él está contenido todo el fundamento legal.

El ultimo evento que realizaron sobre el Pukllay en marzo del 2013 lo denominaron “XI Encuentro Nacional del Carnaval Originario del Perú”. Este último evento se realizó el 1 y 2 de marzo. En este participaron más de 60 delegaciones nacionales y también hubo invitados de otros países. Cada delegación tuvo como promedio 50 participantes y hubo una concurrencia de aproximadamente 1000 turistas. La suma total de los visitantes da un aproximado de 5 mil personas. Quiere decir que esos 5 mil más otros 9 mil se congregaron en el estadio Los Chankas, esta información lo obtenemos es la página web oficial del evento, en el que anuncia que hubo una recaudación de 90 000 soles en entradas. Desprendemos que fueron 9 mil los que estuvieron de espectadores ya que las entradas lo pagan solo ellos a un costo de 10 nuevos soles.

El Pukllay no solo es el Concurso Nacional de Danzas Carnavalescas, porque

a este le anteceden varios concursos como: concurso de belleza, concursos de danzas infantiles, rurales y urbanas, concurso de danzas de mayores, rural y urbano. Estos concursos lo hacen en los últimos días de febrero para recibir al concurso de fondo, el Concurso Nacional. La organización del cronograma se de acuerdo a los criterios de las Bases que realiza la Comisión Organizadora.

En las Bases del Concurso Nacional, que es el modelo de las bases de los concursos que le anteceden, se inscribe una breve presentación, en la que emite una invitación a las delegaciones y una justificación en el “anhelo de José María Arguedas”. La justificación esencialista que dan es revalorar y proteger las costumbres de las comunidades andinas. Asimismo señalan que se debe accionar sobre la riqueza cultural, la autenticidad y la diversidad del carnaval del Perú. Y finalmente ponen explícitamente que el fin de este evento es proteger estos tres elementos.

El evento y las Bases se justifican “conforme a la Ley Orgánica de Municipalidades Nº 27972” y también se justifica en una serie de normas jurídicas estatales como: la Constitución Política del Perú, la Ley Orgánica del Poder Ejecutivo, la Ley de Bases de la Descentralización Nº 27783, Ley de Creación del Ministerio de Cultura Nº 29565, y la Ley General del Patrimonio Cultural de la Nación Nº 28296.

En cuanto a sus objetivos señalan un objetivo general y tres objetivos específicos. El objetivo general es promover la recuperación y difusión de las diferentes manifestaciones carnavalescas; este objetivo busca influir en otras entidades para que se orienten a la

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práctica del fortalecimiento de la identidad. El primer objetivo específico busca proteger, valorar y difundir los elementos del carnaval originario de cada uno de los pueblos. El segundo objetivo, más claro que los demás, pretende estrechar los lazos de amistad y así configurar una hermandad entre todos los participantes. Y por último el tercer objetivo busca que los visitantes se entretengan y de esa manera se quiere incentivar el turismo.

Las actividades del Concurso Nacionales realiza durante dos días: en el primer dia se realiza “El Gran Pasacalle” y en el segundo el Encuentro Nacional del carnaval Originario del Perú”. El día del pasacalle inicia a las ocho de la mañana, el lugar de concentración es en las afueras del Coliseo Nación Chanka. El jurado calificador, para verificar la asistencia, pasa a las 8:10 y de paso con esto califica la puntualidad, que entra en la puntuación. El recorrido inicia entre las 8:30 y 9:00 de la mañana y este se realiza por las principales avenidas de Andahuaylas, de acuerdo a como señala el croquis y al orden del sorteo.

El día del concurso de danzas es un día después del pasacalle, que de hecho entra en la calificación. Se realiza en el “Estadio Los Chankas”, teniendo como inicio a las ocho horas de la mañana, es resalta mucho la puntualidad. La hora se toma de manera muy estricta en el concurso de danzas que en el pasacalle, ya que se requiere que el tiempo sea exacto para que todas las delegaciones participen con el tiempo mesurado, por eso el evento inicia a las ocho en punto y el orden de participación, tiempo de ejecución son calificados rígidamente.

Los dos días son de igual importancia, aunque para la mayoría de los espectadores

lo más interesante es el concurso de danzas; el pasacalle y el concurso de danzas son días de efervescencia colectiva. Aunque es necesario señalar que el día del pasacalle es en donde hay mayor movimiento económico y es deleitado por más gente. En el concurso de danzas, desde el inicio, a primeras horas de la mañana, haya largas colas por las pocas puertas de entrada que tiene el estadio. Los espectadores pagan 10 soles y quienes no pagan son las entradas son los participantes y los vendedores. Las delegaciones pasan una a una de manera puntual y ordenada. La calificación lo da el jurado desde puntos que no se los puede ver, y los aplausos del público asistente. Desde el estrado los músicos se encargan de poner armonía a los movimientos de los danzantes y desde otro estrado los animadores, a cada instante, anuncian a los participantes y a las instituciones que auspician y apoyan el evento. Algo interesante aquí es que el animador es un funcionario de la Municipalidad Provincial y la mayor parte del tiempo anima el evento en la lengua quechua. Este evento es transmitido en vivo por la señal abierta del canal TV Perú, que transmite todas las danzas, con pocas interrupciones, los cortes son para anunciar los atractivos turísticos de Andahuaylas.

El concurso llega a su final cerca a las 10 de la noche, con la anunciación de los resultados finales, a criterio del jurado, y la clausura del evento. El orden de mérito según la calificación sirve para designar a los cinco primeros puestos y otorgarles premios pecuniarios. Los criterios con los que califica el jurado en el pasacalle son: banderola, puntualidad, interacción con el público, traje

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típico, música y canto y desplazamiento. Y los criterios de calificación en el concurso de danza son: la puntualidad, banderola, mensaje, autenticidad y calidad del vestuario de la zona, autenticidad y calidad de la música y canto y por último el desplazamiento, ritmo, coreografía y picardía. Estos criterios están explicados en las bases y en general establecen las reglas de una danza moderna en la coreografía y esencialista y localista en los pasos, la música y el vestuario.

El Pukllay como fin instrumental. Dialéctica de la legalidad

El Pukllay es realizado por los andahuaylinos. Si bien la Municipalidad se encarga de organizar dicho evento, no quiere decir que buen número de actores sociales estén exentos de la marcha de este festival. Los actores sociales en Andahuaylas son por antonomasia las autoridades, los transportistas, los comerciantes y dueños de hospedajes. Esta burguesía urbana de Andahuaylas es la que, por medio de la Municipalidad Provincial, moviliza las principales piezas para realizar el concurso carnavalesco.

El concurso es realizado desde la Comisión Organizadora y la Comisión Central, ambos dependientes de la Municipalidad y es sustentado en las Bases. De igual manera las Bases se sostienen en las leyes que conciernen al funcionamiento de municipios y una Ley que defiende al Patrimonio Cultural. Las leyes y normas, que expresan la costumbre y surgen de ellas (Malinowski: 1971), tienen la finalidad de regular la sociedad por medio del control

social. Estas leyes que sustentan el Pukllay, entonces deben orientarse por la mantención y un ejercicio de una sociedad armónica. En el plano formal lo hacen, y esa es su aspiración.

Las Bases y las leyes apeladas en esta justifican espléndidamente el Pukllay. Asimismo justifican el objetivo, que es el de “promover la recuperación y difusión de las múltiples manifestaciones del carnaval originario del Perú, fortaleciendo nuestra identidad Local, Regional y Nacional.” Estos objetivos se tiñen de un irrevocable esencialismo. Pues, para quienes lo organizan la revitalización de la Cultura[1] es lo principal. Esto lo desprendemos desde la óptica de una Antropología Jurídica, ya que esta “estudia las pautas del comportamiento social, priv-ilegiando el orden jurídico y señalando lo imposible que resulta entender el derecho estudiándolo aisladamente, sin relacionarlo con los demás aspectos de la cultura.” (Silva: 2006, 27).

Lo que encubre este festival es su fin utilitarista. Consideramos que los organizadores del Pukllay ven a este festival mas como un medio que como un fin per se, puesto que el fin, débilmente solapado, es el beneficio económico. En los spots publicitarios y medio se mencionan constantemente los beneficios que acarrea el Pukllay. Para los actores sociales el Pukllay genera ingresos por impuestos a la Municipalidad, ingresos económicos por concepto de hospedajes a los dueños de estos, ingresos masivos en los restaurantes, ingresos por pasajes para los transportistas y 1 Cultura en estos documentos lo asumen como equivalente de la definición de Arguedas sobre Folklore.

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en fin ingresos para los comerciantes.Es así que las leyes justifican cosas

cándidas y al mismo tiempo apoyan la ejecución de actos utilitaristas. Desde una perspectiva macro económica economicista eso trae ventajas favorables, debido a que con mayores ingresos se movilizan más capitales.

Etnogénesis

En el Pukllay participan varias delegaciones. Cada delegación para entrar en concurso debe representar su carnaval local de forma autentica. Esa demostración “originaria” deben hacerlo portando una banderola que los identifique, con un vestuario de su zona que representan y con la música y baile típicos. Quiere decir que en este escenario, ya en el pasacalle o en el estadio, las delegaciones demostraran su identidad.

Se ha discutido mucho sobre si una delegación muestra su nacionalidad o etnicidad, pero ambas posturas se agotan en el improductivo palabreo. Para los participantes, en este tipo de eventos, lo único que hacen es mostrar su identidad local. Una delegación puede ser cualquier institución o asociación, y este solo puede representar la costumbre de un pueblo. El elemento nación opera escépticamente bajo el formulario de Comunidad Imaginada (Anderson: 1993, 9), pero con añadidura del elemente de Diversidad.

Las delegaciones participantes esencializan su identidad. Ya sean Distrito de la Región de La Libertad o Distritos de Puno, cada uno revitaliza su identidad y esencializan sus costumbres como Folklore en la forma

de un fenómeno originario. Se confunde, en el caso de la danza T’ikapallana de Haquira, la memoria de larga duración con la de corta duración. En esta danza mencionada se muestran elementos mestizos, pero para sus ejecutantes están evocando y representando el pasado del gran imperio incaico. Quiere decir que el elemente racional está ausente, ese deseo de conseguir o recuperar una soberanía o una patria.

La ausencia de la noción de identidad étnica, la simple demostración de la costumbre de un pueblo, sugiere la conclusión de que las delegaciones se coagulan como sodalidades por el estímulo económico. Aunque esta conclusión no se generaliza para todos, ya que hay delegaciones que participan por el simple gusto de viajar y estar presentes en Andahuaylas, se advierte que una considerable cantidad opera bajo la lógica del premio económico.

Cultura

La cultura es una de las dimensiones de la etnicidad instrumentalista presente en el Pukllay. Se entiende a la cultura como la totalidad o el todo de un pueblo. Esta definición está dada por Tylor, quien dice que “la cultura es ese complejo que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, ley, costumbre y otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad.” (Tylor: 1871, 64).

La cultura en el Pukllay opera como diferencia o seña de identidad y no como un vínculo interno, como la definición anterior. Esto es, los elementos de la cultura (White: 1982) instrumentos materiales, herramientas,

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medios de subsistencia, materiales de cobijo, instrumentos de ofensa y defensa, conocimientos, relaciones interpersonales y saberes populares, operan dentro de un grupo y son parte de él; en el Pukllay muchos de esos elementos en proceso de desaparición se revividos y son mostrados para ser identificados con ellos[2]. Por otra parte, el hecho de recuperar elementos en desaparición como la lengua y las canciones son como una manifestación ritual, un acto de efervescencia colectiva, que establece un orden consensual dentro del grupo o deleg-ación.

El Pukllay y el proyecto de un Nosotros diverso

Si bien demostramos que el Pukllay era un medio para obtener beneficios económi-cos, debemos advertir también que los obje-tivos formales, muchas veces soslayado por el común de la gente, a la larga llegan a completarse aunque sea de manera parcial.

En un país en donde el proyecto de un Estado-Nación ha sido y es un proceso heterogéneo y denso en el tiempo. Ha sido un proceso heterogéneo por sus raíces históri-cas y por su impronta de colonialidad. Es en Perú en donde la noción de “raza” atravesó todos los ámbitos de existencia social huma-na y dentro del Estado desarrollo una políti-ca separadora. También en el imaginario de las personas, tanto blancos y no blancos, en la forma de una violencia simbólica, se han visto entre ellos como superiores e inferiores 2 Un caso de esto es el de la delegación de “los claveles de Vinchos” que durante la danza portan un farol fabricado de pellejo de ganado, que antes se usaba para alumbrarse de noche mientras robaban mujeres.

racialmente los unos a los otros. Es por ello que en la actualidad la diferenciación entre los “urbanos costeños” y los “rurales serra-nos” se han acentuado.

Con estas características queremos demostrar que el proyecto de Estado Nación es un proceso heterogéneo y no-lineal, por ende, de difícil realización. Por tales moti-vos este proyecto requiere que se opten por otras alternativas. Una de las alternativas es el optar hacia la construcción de un Estado pluricultural, en el sentido de plurinacional, como lo es Bolivia.

El Pukllay, aunque sus organizadores no lo explicitan de esta forma, independien-temente de su instrumentalismo, tiene una utilidad en la construcción de un Estado pluricultural, en el sentido de plurinacional, en donde haya una convivencia de pueb-los con diversas costumbres. Quiero decir, que en la fiesta del Pukllay, los participantes en general (Participantes, organizadores y espectadores), se adaptan a la tolerancia de la alteridad cultural, reconociendo un relativ-ismo cultural, y asi se edificara un “Nosotros Diverso”(Degregori: 2009).

Conclusiones

El Pukllay es una festividad que se realiza desde el año 2003, y se viene reali-zando año tras año en forma creciente, en la ciudad apurimeña de Andahuaylas. Esta actividad carnavalesca es un concurso de Danzas Carnavalescas que se organiza por la Municipalidad Provincial de Andahuaylas. En este concurso asisten varias delegaciones representando el carnaval de sus pueblos de origen. El objetivo de este concurso, para

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quienes lo organizan, es “promover la recu-peración, fortalecimiento y difusión de las múltiples manifestaciones culturales del carnaval originario en el Perú, fortaleciendo la identidad local, regional y nacional.”[3]

Su objetivo formal, aunque bien explicito, no es muy claro. El aspecto de “manifestaciones culturales” de forma clara se refiere al hecho de la práctica, con sus particularidades y características propias, del carnaval en cada una de los pueblos del Perú. Pero la noción de promover se torna imprecisa al mencionar tres aspectos: recu-peración, fortalecimiento y difusión. En cuanto a recuperación, no hay mucho que discutir ya que este remite al ideal nacionalis-ta de la herencia de los indigenistas esencial-istas. De la misma manera el fortalecimiento se relaciona a ese nacionalismo con raíces

3 Bases del Concurso Nacional.

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indigenistas. Con estos dos aspectos podem-os ver que el objetivo es claro y preciso, en cuanto a la afirmación esencialista. Pero lo que viene a complicar todo este armazón es el aspecto de “difusión”. Pues este no puede ser otra cosa más que hacer publicidad a las prácticas carnavalescas para que atraiga más turistas; y no puede ser la difusión de la cultura, en términos de Schimith, para así incorporarlo en todo el país, es inaudito.

En el sustento normativo y en la acción práctica del Pukllay se muestra evidente que el Pukllay es una forma de mercantilización de la cultura. En este se demuestran las iden-tidades de cada pueblo gracias al aliciente económico. Pero, a pesar de esta deplorable realidad utilitarista eventos como el Pukllay a largo plazo generaran un clima de toleran-cia cultural y de esta forma será posible un Nosotros Diverso.

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Huancayo


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Factores de alteración in situ: Conservación preventiva de material arqueológico

RESUMEN

etnicidad instrumentalista, etnicidad, identidad, nación.Omnisque laccusam et rem voloreprati non comnime ndeniendis raere volum rem faciumqui dem arum quod mi, consectur, quam, conserfero omnis idelignimil iducilla ventiam qui sa consed quia aut et voluptati asped et quosto experia simpor aboriorem et qui blam, voluptatur? Apient, id eum, sa consequam ut laboreste lab is ende simus quatur, elit, coratur ratque imusam faccae nonemquam ligenihite officiis sum qui nosam rero ipsam erectat ecusam, occum expliquam eatiuntore suntis inus volorrumquam volupta temporum laccupt aquodis tistiae rrovid et ipicae. Pudanih illacea quatem eum se aut alit debis rehentem que eture venihil loreped qui simolorum et essit, occabor sunt, oditatquid et etur?

Palabras clave: Etnicidad instrumentalista, etnicidad, identidad, nación.

Págs. 29―36

James Roger Condori Antialone Ministerio de Cultura de CusCo

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Toda intervención arqueológica debería de contar con un equipo multidisciplinado

y/o intermultidiciplinario especializado en conservación y restauración de bienes muebles, que sea el único responsable de asegurar la conservación de los diferentes hallazgos. Esto con el fin de evitar la perdida de posible datos y asi conservar el contexto histórico de los objetos. Muchas veces los arqueólogos intervienen directamente sobre los objetos encontrados y se ve obligado a realizar procesos, generalmente sin una preparación científica previa.

La intervención in situ se considera como una medida de urgencia en muchas ocasiones para la protección provisional de los objetos hasta que lleguen al gabinete de conservación (laboratorio); de aquel proceso de consolidación y extracción que hay que realizar con cuidado. También contempla las labores de desecación, limpieza, registro y embalaje de las piezas para garantizar un buen registro de información.

Cualquier objeto que se encuentra enterrado permanece en un medioambiente diferente para que fue creado y en ese momento inicia un proceso de transformación, las excavaciones son un fuerte traumatismo para los restos arqueológicos. Hay que tener en cuenta que cualquier objeto que se encuentre enterrado después de una fase final de adaptación, tiende a buscar un nuevo equilibrio con el medioambiente, los objetos se someterán por tanto a una serie de nuevas situaciones que hasta el momento les había sido extrañas: nuevas condiciones mecánicas; perdida de inmovilización, manipulaciones; nuevas condiciones físicas;

exposición a la luz, temperatura ,humedad variable; contaminación química; atmósfera en presencia de oxigeno, dióxido de carbono, gases y partícula sólidas, contaminación biológica; microflora, microorganismo, insectos, excretas de animales. etc. situaciones de riesgo incluyen vibraciones provocadas por maquinarias, cambios térmicos bruscos, pérdida de material por actuaciones desorganizadas y/o irresponsables.

Por todo ello es de vital importancia analizar con paciencia y rigor científico los objetos que salen a la luz, incluso los pequeños fragmentos además de saber comprenderlos sin desperdiciar la informacion que desde un principio ofrecen: forma, dimensiones, tipo de pasta incrustaciones, trazas de depósitos vegetales o de pigmento, etc.

Factores de alteración in situ

El deterioro de los productos cerámicos es inevitable, aunque se trate de materiales más o menos resistentes después del tratamiento térmico que han sufrido en su fase de producción. El objetivo de las intervenciones de conservación consiste en evitar al máximo estos procesos de degradación con medidas que disminuyan los desequilibrios entre objetos y el nuevo ambiente. Un tratamiento de restauración, sin embargo, pone remedio a daños ocurridos, ampliando asi la eficiencia de la conservación. El deterioro en los objetos arqueológicos es inevitable no importa su topología aya sean de cerámica, hueso, metales, líticos, malacológico y otros. Siempre sufrirán algún tipo de deterioro en el proceso de estabilización si no son tratados de una

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forma adecuada por personal calificado para labores de conservación preventiva.

A grandes rasgos, se podría subdividir en dos grandes grupos los principales factores de deterioro:

Intervenciones del hombre y factores ambientales. Entre las intervenciones del hombre se puede referir que una mala intervención de restauración o un inadecuado tratamiento pueden ocasionar consecuencias nefastas en pocos segundos. Un tratamiento inadecuado es cuando se ha hecho un mal trabajo y el resultado perjudicial es para el objeto. Entre los factores ambientales se deben considerar todo aquello aspectos que definen el desequilibrio entre el material arqueológico y el ambiente mismo. Además, el deterioro aumentara cuando en este ambiente se refleje variaciones bruscas que, sin duda, afectaran la estabilidad de las piezas.

La estabilidad de una pieza puede verse afectada por causas físicas, químicas y biológicas.

Causa fiscal

Se refiere al tipo físico determinan deterioro de carácter mecánico sobre objeto, porque en realidad, los materiales cerámicos son frágiles ya que tienden a romperse sin deformarse. Igual sucede con los demás materiales, hueso, metales, lítica y otros, entre estas causas se encuentran las variaciones de estado del agua: el elemento de volumen al pasar al estado solidó y las tensiones desencadenadas con el posterior deshielo. También la migración de sales solubles: formación de depósitos superficiales y disgregación de revestimiento. Variaciones

de humedad que provocan fenómenos de condensación y evaporación que produce un efecto mecánico abrasivo, Variaciones de temperatura que favorecen los procesos de dilatación contracción y determinan movimientos mecánicos y graves tensiones que son amortiguadas por la propia pieza a través de fisuras y grietas. El flujo de agua consistente en que la lluvia es capaz de producir una acción abrasiva reforzada con las partículas en suspensión que además pueden ir acompañadas de otras sustancias mas dañinas. La carga pesada, como la propia tierra o aplicada por el hombre al apilar las piezas, afectan a la resistencia de los objetos. La exposición al viento que actúa en forma abrasiva por el polvo atmosférico transportado en suspensión. También la presencia de vibraciones de varios tipos incluyendo terremotos, transporte, tráfico, etc. Las radiaciones luminosas, especialmente dañinas radiaciones infrarrojas, ya que pueden incrementar la temperatura siendo los rayos ultravioleta los mas peligrosos, pero producen reacciones de tipo químico.

Estos fenómeno pueden producir, entre otros roturas, figuraciones, fracturas, perdidas, exfoliaciones, disgregaciones, etc. un tipo de fisuración es la craqueladura en la cerámica ya presente desde la producción del objeto en la fase de enfriamiento a causa de una excesiva contracción del engobe en cerámica que produce su posterior caída en escamas.

Causas químicas

Son provocados por elementos externos, generalmente naturales (agua, anhídrido, ácidos, etc.), pero también

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determinados por la actividad humana (incendios, contaminación ambiental, etc.) las alteraciones químicas o mineralogicas comportan generalmente variaciones en el material cerámico, manifestando consecuencias de tipo mecánico. Producen sustracción o aporte de elementos químicos y son típicos los fenómenos de descohesion que favorecen la pulverización del material, también en lítica, estuco, metales, huesos y otros.

Conctato con el agua: en contacto con el agua la pieza actúa como esponja, absorbiéndola a través de su estructura porosa, con un consiguiente proceso de vuelta, mas o menos rápido, a las condiciones originales como material arcilloso. Se recupera el agua de constitución y puede provocar deformaciones. Este fenómeno tiene lugar en contacto directo con el agua, pero puede derivarse incluso de la absorción de moléculas de agua a través de la humedad ambiental. En líticas también hay cambios en cuanto a su composición, al igual que en los metales, murales y hueso.

Ácidos y otras substancias: pueden atacar al material arqueológico provocando el transporte de uno o más componentes químicos. También la presencia de iones en solución en contacto con el material puede producir reacciones con los componentes de la mezcla cerámica, que acumula elementos antes ausentes, el caso del fósforo que se encuentra en cerámicas enterradas durante mucho tiempo.

Sales solubles: modifican la microestructura acumulándose en los poros. Pueden tener origen diverso, componentes naturales del material arqueológico o productos de reacciones con contaminantes

gaseosos o substancias contenida en soluciones.

Contaminación atmosférica: La substancias abrasivas son transportadas por el aire o el agua y se pone en contacto con el material arqueológico, permitiendo asi el desarrollo de procesos de alteración. Algunas substancias sólidas (polvo siliceo y carbonato de calcio) no reaccionan con los materiales, limitándose a formar incrustaciones; aquellos más solubles e agua (cloruros, nitratos, sulfatos) determinan los efectos típicos de las sales solubles. Entre las substancias gaseosas las más comunes son los óxidos de azufre y también los polvos metálicos como el polvo residual de los automóviles, que producen funciones de catalizadores en determinadas reacciones.

Anhídrido carbónico: contenido en el aire o en el agua reaccione rápidamente con el oxido o hidrato de calcio. El consiguiente aumento de volumen determina tensiones internas que pueden no ser soportadas por la cerámica y lítica que tiende a perder su cohesion o vuelve polvo.

Causas biológicas

Se trata de daños causados por el ataque microbiológico y por reacciones con excremento de animales. Los microorganismos las algas, hongos, líquenes microflora que se nutren de materiales inorgánicos. La presencia de colonias de microorganismo deja una traza persistente incluso después de la muerte de la colonia. Entre las causas biológicas se pueden mencionar los residuos orgánicos e inorgánicos derivados del uso de objetos, vasos usados como urnas de incineración

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que resultan muy contaminados de fósforo, componente importante del hueso. Todos estos fenómenos producen en la pieza una serie de modificaciones microestructurales que pueden afectar tanto al soporte como el revestimiento, aunque los efectos más vistosos se revelan en las pastas cerámicas especialmente en las más porosas. La porosidad de un producto cerámico esta definida por el volumen total de los poros y por las dimensiones de los mismos, refiriéndonos siempre a los poros abiertos que pueden entrar en contacto con las soluciones, ya que los poros cerrados, aunque de limitada cantidad, no intervienen en la degradación. Los poros demasiados pequeños por debajo de 0.2 micrón no interesan porque las soluciones acuosas no pueden penetrar. En los mas grandes, la entrada de soluciones puede determinar fenómenos de solubilizacion parcial del material cerámico o deposición de sales disueltas en la soluciones.

Readaptación gradual al nuevo medio ambiente

Ya se ha comprobado que en los materiales arqueológicos los cambios bruscos de humedad son una de las principales causas de alteración. Para controlar este parámetro es preciso realizar sobre el objeto una desecación lenta y controlada, donde no varíen de forma brusca las condiciones de la humedad relativa, sin exponer el material a la acción directa de los rayos del sol y posibilitar una transpiración lenta. Esta adaptación gradual al medio ambiente servirá para prevenir la cristalización de sales o el

desarrollo de tensiones internas que puedan llegar a afectar seriamente a las piezas a causa de la perdida brusca de humedad. En ciertos casos se puede llevar a cabo una desecación inducida aplicando por aspersión sobre le material primero alcohol y luego acetona. También puede ser necesario en algunos casos el mantenimiento de la humedad que el hallazgo presenta desde el momento del mismo, incluso conservando el sedimento que lo rodea, piezas extremadamente delicadas, empapadas en agua, etc.

Limpieza

Todos conocen las circunstancias que rodean el trabajo de arqueólogo y las exigencias para la caracterización de los materiales. Pero es precisamente en este proceso, completamente irreversible, donde se debería extremar las precauciones y dejarse a la competencia de personal especializado. De cualquier modo, existen unas normas básicas: nunca trabajar con piezas poco cocidas o con revestimientos o decoraciones delicadas que precisen de un tratamiento de consolidación previo; en las piezas que lo permitan realizar un lavado o cepillado suave con agua desmineralizado y jabón neutro; no trabajar nunca en forma descontrolada e inexperta con productos ácidos que puedan afectar de forma determinante la integridad de la pasta y revestimiento.

Consolidaciones previas y/o velado

La consolidación in situ persigue el esfuerzo de aquellos objetos que hayan perdido su consistencia y que precisen de

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este proceso para poder ser trasladados al laboratorio sin poner en peligro su integridad. La intervención debe ser puntual en cantidad mínima y con productos reversibles. Pueden realizarse impregnación, goteo, pulverización o pulverización y se aconseja el uso de resinas acrílicas y acetatos de polivinilo (paraloid B-72, K-60 al alcohol en piezas secas: primal AC- 33, mowilith en piezas húmedas). Puede aconsejarse en ciertos casos el velado empleando papel japonés en zonas muy delicadas en donde hay policromía y/o estuco.

Extracciones

Con el fin de evitar roturas en piezas delicadas que aparecen enterradas o que están fragmentas se desea que conserven disposición del momento del hallazgo. El conservador puede realizar algunos procesos encaminados a la extracción de dichos objetos, con una mínima manipulación, para su seguro traslado al laboratorio. Métodos de extracción.

1. Engasados: Tanto para piezas completas como para fragmentadas, el engasado funciona como un esfuerzo provisional para intentar que los objetos conserven su interior que actúa como soporte. Los vendajes se realizan con gasa esterilizada o vendas, aplicando con un pincel o brocha como mínimo tres capas en distintas direcciones y usando como adhesivo resinas sintéticas disueltas en el solvente apropiado a distintas concentraciones dependiendo de la pieza a tratar, entre el 5% y 20% paraloid B-72 en acetona o xilol, primal AC-33 en agua

desmineralizada, K-60 en alcohol, nitrato de celulosa disuelto en acetona, Mowital B-60-H en acetona, etc. Como variante se puede también sumergir trozos de venda en el adhesivo previamente disuelto y aplicado sobre la superficie con la ayuda de brochas. Aunque no se aconseja, se suele recurrir a vendaje de yeso, en cuyo caso se debe tener precaución de proteger el objeto con papel de aluminio o plástico.

2. Bloques y/o pilón: Se recurre al sistema de pilón en aquellos casos en que se desea extraer objetos enteros muy frágiles. Los pilones de planchas rígidas se realizan excavando alrededor del objeto en un margen de tierra de 5 a 15 cm. Según el tamaño, encajonando seguidamente dichos bloques entre cuatro planchas rígidas y pasando una por debajo (madera, plexiglás, durpanel), en los bloques con yeso desaconsejados por su excesivo peso y por la humedad que pueden transmitir, se debe igualmente excavar al margen de tierra y obliga a proteger el objeto con un material aislante. A continuación se enmarca con las planchas rígidas y se rellenara con yeso cerrando la estructura con otra plancha. Actualmente se prefiere el relleno con materiales como el poliuretano expandido, mucho mas ligero, pero que presenta algunos inconvenientes, es toxico, caro, aumenta de volumen y no es adecuado en condiciones húmedas.

3. Camas Rígidas: Para la extracción de piezas de gran tamaño o necesitadas de un esfuerzo se usa el método de las camas rígidas. En la cama rígida de resina y fibra se debe cubrir el objeto con el aislante de protección. Seguidamente se colocan capas de fibra de vidrio y resina de poliéster alternativamente.

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Como inconvenientes se puede señalar su dificultad tanto en la adaptación como en la eliminación y su toxicidad.

4. Entabillado: Se usa como opción para la extracción de objetos planos de pequeño tamaño. Se excava alrededor del objeto colocando un cojín en su superficie y encima una tablilla. En la tierra por debajo del objeto se realizan unos orificios por donde se pasa una venda que permitirá levantar finalmente el conjunto.

Clasificación y marcado

Esta operación ayuda enormemente en la organización del trabajo. Las etiquetas adhesivas, maderas, plástico, etc. Identifican claramente el punto de extracción; el marcado diferencia los distintos fragmentos singurales, se realiza con paraloid B-72 y tinta china.

Embalaje y almacenamiento

El objetivo de un embalaje es la protección físico, químico, biológico. El embalaje más habitual se realiza en bolsa plásticas de polietileno, adecuadas al tamaño del objeto, de ser posible herméticos y perforadas en la parte superior para garantizar una buena transpiración. Se acompaña cada bolsa con la correspondiente etiqueta de identificación y preferiblemente con silica gel que controlara los cambios bruscos de humedad evitando que se condense en el interior. Como protección adicional en los objetos mas delicados se puede recurrir a un relleno con trozos de esponja o tiras de plástico de burbujas. No se recomienda

utilizar materiales ácidos como el papel, cartón o el algodón. También utilizado las cajas nido es especialmente recortando el perfil sobre plancha de esponja para inmovilizar al objeto.

Conclusiones

Toda intervención arqueológica de contar con un equipo multidisciplinado especializado en conservación y restauración de bienes muebles e inmuebles. Es de vital importancia el techamiento y la colocación de rompe viento en los trozos y/o trincheras en donde se encuentre material en las excavaciones para evitar la intemperizacion y adaptación al nuevo medio ambiente al que serán sometidos antes de trasladarlos al laboratorio. También es vital la fase de registro arqueológico, dibujo, fotografías, video filmaciones y otros.

Es de vital importancia techar todo vestigio de objetos en lítica y en otro tipo de material que queden expuesto in situ. Se recomienda dejar a las estelas erguidas. Entre las recomendaciones de levantamiento de material arqueológico in situ se encuentran. Lavar las piezas in situ si fuera necesario; colocar los objetos en bolsa de plástico, perforadas con alfiler; transportar los materiales en canastos, cubiertos con manta para evitar el choque térmico; no apilar las piezas sobre otra. Colocarlas en su estantería con bolsas de plástico, para que se desequen lentamente. Colocar los artefactos en un área donde no haga mucho calor, y cubrir el techo del laboratorio si es de lámina con ramas y hojas para amortiguar el calor. No manipular los objetos por gusto utilizar guantes de tela o

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de hule. Mantener siempre la humedad en las que se encentraron. En caso de presentarse piezas muy frágil hay que extraerlas con el pilón de tierra.

Entre las recomendaciones para el lavado de las piezas arqueológicas se encuentran: lavar las piezas con las yemas de los dedos y/o con cepillos de cerdas suaves. Cambiar el agua cuando se estén lavando las piezas. Después de lavadas las piezas, colocarlas en las bolsas de plásticos perforadas con alfiler para que su secado sea

lentamente siempre que estén perforadas y etiquetadas. Para el traslado y almacenaje de las piezas se recomienda realizarlo en canastos y/o recipientes de plástico, evitando la luz solar directa sobre los objetos, se puede utilizar manta para cubrir los recipientes. Se utilizaran bolsas de plástico de polietileno perforado con alfileres y su respectiva etiqueta. No almacenar las piezas apiladas una sobre otra. Colocarlas de una forma segura y que no corra riesgo de caerse.


Huancayo


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Un diario etnográfico del ‘Camino que nos une’: Qhapaq Ñan

Rocio Vanesa Cordova Almerco*Universidad nacional del centro del Perú

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RESUMEN

En este artículo se describe las experiencias culturales en un viaje por la “Ruta Qhapaq Ñan: El camino que nos une” que consistió en un viaje cuyo propósito fue el intercambio entre jóvenes de diversos lugares del país, quienes tuvieron la oportunidad de conocer de cerca la historia, la naturaleza, los diferentes modos de vida y el patrimonio material e inmaterial del Perú. La Ruta Qhapaq Ñan permitió a estos jóvenes viajeros vivir una aventura en la que se comparte un mensaje de unión, convivencia y respeto por la diversidad cultural. Esta fue segunda edición de la Ruta Qhapaq Ñan, en el que se realizaron viajes por los departamentos de Apurímac, Cusco y Puno. Aquí anotamos los mejores momentos de este viaje que duró del 10 al 23 de septiembre de 2013.

Palabras Clave: Qhapaq Ñan, viajes, experiencia de vida, descripción.

* Estudiante de III Semestre de la Facultad de Antropología de la Universidad Nacional del Centro del Perú (2015). Ganadora de la “Ruta Qhapaq Ñan: El camino que nos une” representando a la región Junín.

Págs. 37―46

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comunicación, convivencia y respeto hacia los demás. Así termino el taller, llevándonos a la reflexión de como aviamos actuado antes de conocer este término que es muy importante.

Martes 10 de Setiembre del 2013, hora 8:00 am Nos dirigimos a Palacio de Gobierno, y ya estaba casi todo listo para la ceremonia, nos encontramos con una guía turística que nos dio un recorrido por todo palacio de gobierno, lo que más me impresiono fue el salón dorado y el de obsequios dados por distintas autoridad, como las llaves de las ciudades. Después entramos al comedor principal donde nos esperaban un gran desayuno preparado a base de quinua, desayunamos junto a la ministra de cultura y la primera dama, luego de eso salimos al patio y había mucha gente así como los medios de comunicación, hubo representaciones de danzas de los lugares que íbamos a visitar como Apurímac, Cusco y Puno. El presidente de la republica dio un discurso resaltando el valor de poder apreciar la cultura de nuestro país, así mismo que los jóvenes deben de aprender a valorar nuestro patrimonio cultural. Después de la ceremonia tuvimos un taller sobre el increíble discurso que dio el escritor José María Arguedas en la entrega de premios Inca Garcilaso de la Vega, dando una frase muy particular y significativa de ¨No soy un aculturado; soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz habla en cristiano y en indio, en español y en quechua..¨- Lima Octubre de 1968; todos concluimos que el presente escritor es una de las expresiones más genuinas de peruanidad, porque a través de las obras siempre impuso es choque cultural entre el mundo moderno

Lunes 9 de Setiembre del 2013, hora 6:00 pm, aeropuerto Jorge Chávez,

ciudad de Lima. Día, hora y lugar donde empezó la mayor aventura de mi vida, con el intenso miedo a lo desconocido. Al llegar me encontré a una comisión que esperaba mi llegada así como la de otros más, ahí fue mi primer contacto con estudiantes de cuatro partes del país; Huánuco, Ayacucho, Madre de Dios y Cajamarca. Luego de ello juntos nos dirigimos a la casa retiro Belén en San Isidro, en el transcurso empezamos a conversar de donde proveníamos, que es lo que más nos gustaba en música, deporte, en el colegio, y que expectativas teníamos de este viaje; y todos teníamos esa fluidez de hablar abiertamente por el gran interés que uno llevaba de conocer a los demás, después de media hora llegamos, y estaban todos ya reunidos a punto de cenar, ya en la mesa empezamos a conversar más de quienes somos y de donde veníamos. Después de la cena estuvimos en un taller de cultura, que fue muy interesante pues nos enseñaron a poder usar ̈ los lentes de la interculturalidad¨, aquello nos muestra que a veces no vemos lo que en verdad deberíamos ver, la mayoría somos ciegos, o nublamos nuestra vista por cosas superficiales que no nos dejan apreciar la verdadera importancia de la cultura, porque ninguna cultura es mejor ni peor que otra, todos son importantes porque aunque existan diferencias hay cosas que nos unen, pues esas diferencias son las que nos unen, por eso somos un país multicultural, en mi opinión si veríamos a los demás usando esos lentes de interculturalidad no existiría la discriminación, porque existiría buena

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y andino, resaltando el valor del indio.Miércoles 11 de Septiembre, hora

5:00 am, partimos del aeropuerto hacia Andahuaylas-Apurímac, cuando llegamos visitamos la plaza donde se rendía un homenaje a José María Arguedas, pues en aquella plaza se encontraba la tumba del notable escritor y representaciones artísticas de sus principales obras. Todos compartimos ideas sobre el escritor, en mi opinión lo que intentaba era demostrarle a todos que el indio también tiene derechos y que no era inferior a nadie. Luego fuimos al distrito de Pacucha a visitar las ruinas de Sondor, que era un centro religioso-administrativo, importante de la cultura Chanka, su centro ceremonial tiene forma de pirámide y se llama Muyu

Muyu en ahí se encuentra una huaca donde dicen que posiblemente se hacían sacrificios humanos. Después fuimos a visitar la laguna de Pacucha para poder almorzar.

Jueves 12 de Septiembre, hora 6:00 am, fuimos rumbo a Abancay, Tras una serie de improviso como la carrera de los caminos del inca tardamos mucho en llegar, ya por la tarde fuimos a la casa de la cultura de dicho lugar, nos mostraron el arte que se promueve, como un grupo femenino que se llamaba Huayra, una poesía en quechua, y los pobladores cantaron y bailaron el carnaval Abanquino.

Viernes 13 de Septiembre, hora 8:00 am, nos dirigimos al distrito de Curawasi, se pudimos observar la piedra de Saywite

Palacio de Gobierno (Lima) 10/09/2013

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que es una representación de todo el Tahuantinsuyo, luego fuimos al distrito de San Luis, fuimos a una escuela, donde nos dieron un recibimiento, nos presentaron cosas artísticas como una obra teatral en quechua, lo lamentable fue que solo la representante de Apurímac sabía hablar quechua, así que ella nos tradujo lo que decían, gracias a su ayuda pudimos entender la obra teatral, el tema central de la obra fue que, una señorita del campo tras viajar a la ciudad de Lima, obtuvo un comportamiento inapropiado con su familia, actuando de una manera deshonesta, vulgar e irrespetuosa; los representantes de Lima Metropolitana, Callao y Lima Provincias, se sintieron indignados con esta representación pues, ellos infirieron que esos estereotipos que mostraron no son tan ciertos pues solo algunas personas tienen ese tipo de comportamiento, del mismo modo hay personas que no son así, pero en esa obra demostraron que a los ojos de la gente de provincia todos dicen y hacen lo mismo. Después de eso jugamos futbol con los pobladores, luego tuvimos un almuerzo echo de quinua, también empezamos a bailar con todos los habitantes de la zona. Luego de ahí volvimos hacia Abancay.

Sábado 14 de Septiembre, hora 8:00; Nos dirigimos al distrito de Curawasi que es la capital mundial del Anís, y nos alistamos para ir rumbo a los baños termales de Conoc, donde nos divertimos mucho pues ya nos conocíamos mejor y almorzamos trucha pues a lado de los baños termales existe un gran rio de Conoc, como es un lugar de gran acogida turística nos encontramos con un grupo de turistas, y nos preguntaron de donde veníamos, y nos daba alegría decir que

cada uno era de un departamento del Perú, ellos se mostraron más alegres porque era algo único de ver, después de ello volvimos a Curawasi, para tener un taller, luego cada uno expuso lo bueno y lo malo de su región, la mayoría coincidió que lo bueno era las reservas naturales, los patrimonios culturales, etc.; y también coincidimos que lo malo de las regiones era la contaminación ambiental.

Domingo 15 de Septiembre hora: 8:00 nos dirigimos a la ciudad de Zurite-Anta-Cusco. Donde en la estación experimental agraria andenes, nos dieron una bienvenida y pasamos a visitar los stands de tecnologías generadas por la INIA, también visitamos el banco germoplasma quinua, luego de ello nos hicieron una demostración de la reacción quinua a stress hídrico y desarrollo de cultivo, En ese momento llego la primera dama con un helicóptero acompañada del ministro de agricultura y a todos nos ofrecieron de almuerzo, chaufa de quinua y choclo con queso, después de comer hicimos una práctica de cultivo de quinua a través de diferentes sistemas de siembra. Fuimos hacia Pisac en Cusco, y visitamos su increíble museo, donde lo más resaltante eran los Varayoc o Alcalde comunales, son autoridades representativas de las comunidades alto andinas del distrito de Pisac, su origen es de la época colonial. Anteriormente a ellos, en la época incaica existían los curacas quienes eran jefes de los diferentes Ayllus. Posteriormente tras la llegada de los españoles fueron denominados Varayoc. El 23 de marzo del 2013 estos personajes fueron reconocidos patrimonio cultural de la nación, por mantener la cultura viva inmaterial del Perú.

Lunes 16 de Septiembre, hora 7:30

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am, visitamos al centro arqueológico de Pisac, por donde paso el Qhap Ñan, fue muy cansado subir por se ubica en un gran cerro rodeado de andenes; después fuimos al distrito de Andahuaylillas, donde conocimos la iglesia de San Pedro Apóstol, es una iglesia muy antigua que tiene en sus paredes pinturas de diferentes santos y de los papas d esa época, lo que más llamó mi atención fue la pintura que había alrededor de la puerta, en el lado izquierdo se podía ver el infierno con dibujos terroríficos, había una castillo y un puente, antes de aquel puente se veía una mesa repleta de comida y a personas con buena vestimenta, en el puente se veía puras flores, luego una persona mientras pasaba por el puente se veía una terrible transformación de ser una persona que viste bien a ser un viejo anciano, en el lado derecho de la puerta

también se veía un castillo y un puente, antes del puente avía personas humildes con una mesa con lo suficiente para comer, pero en el puente se veía puras espinas, la persona que pasaba por el puente se iba transformando en un niño, y en la puerta se encontraba San Pedro acompañado de ángeles. Después fuimos hacia la casa Proyecto de Quewar, que es una asociación que apoya a las mujeres de Andahuaylillas, ellas elaboran muñecos para su venta, nosotros también hicimos unos pequeños muñecos pero fue difícil hacerlo. Ya en la noche tuvimos un taller sobre la quinua, nos informaron de las distintas variedades que existe, donde las cultivan etc.

Martes 17 de Septiembre, hora 7:00. Fuimos hacia Tipon-Cusco, donde observamos un sistema hidráulico o de riego de los incas, así como los andenes. Después

Andahuaylillas (Cusco). 16/09/2013

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nos dirigimos a Raqchi-Cusco donde pues el almuerzo me llamo más la atención pues era, ceviche de tarwi y bisteck de alpaca, alimentos que nunca había consumido, además nos contaron que aquí para conseguir pareja lo que tienen que hacer en una fiesta principal, raptar a la persona con quien quieres casarte, y pasado dos días te presentas a su familia y te casas. En ese lugar nos destinaron a cuatro en cada familia en la comunidad, en la noche nos hicieron usar la ropa típica de ellos para realizar el pago a la pachamamay los apus que consistía que en una fogata todos nos reuníamos y escogíamos dos hojas de cocas diciendo pachamama y apu, después de ello nos contaron una leyenda del pueblo, aunque fue como una advertencia, dicen que en las noches anda un señor con poncho pero no tiene pies, y si te lo encuentras, tu desapareces. Todos nos asustamos con esa historia pues ya era más de las 12 de la noche y nuestras casas estaban lejos, ya dejando de lado la terrible historia, todos nos pusimos a bailar al compás de los músicos de ese lugar.

Miércoles 18 de Septiembre, hora 8:00 am. Nos tuvimos que despedir tristemente de nuestras familias momentáneas pues fue muy grato el recibimiento, al irnos cada madre de cada familia nos dio a cada uno una chacana, recordándonos que algún día debíamos de volver. Entonces partimos hacia la comunidad de Llachon-Puno,que se encontraba a orillas del lago Titicaca, demoramos como 4 horas en llegar, y pues ahí también nos dieron una cálida bienvenida pues en la plaza las personas se encontraban bailando, con un grupo de músicos, entonces tratamos de incluirnos ahí, y empezamos a hacer dinámicas con ellos, como juegos de

ematopeyas, lo interesante de aquí era que en caso de las niñas y las señoras, se diferenciaban por el sombrero que era diferente pues con el sombrero se reconoce quien es soltera y quién no. Pasamos la noche ahí en unas cabañas muy cálidas, por el intenso frio que hacía.

Jueves 19 de Septiembre, hora 8:00 am. Tuvimos la despedida de la comunidad de Llachon y nos dirigimos a la playa de Chifron, en ahí abordamos unos barcos, que nos ayudaron a navegar en el lago Titicaca la vista fue hermosa, a lo lejos se veía la isla de Amantani en Chucuito, demoramos una hora en navegar, cuando llegamos, nos reunimos para acordar el encuentro con la comunidad de Amantani, nos dividimos en tres grupos; la cocina, decoración y los juegos.

Viernes 20 de Septiembre, hora 8:00 am. En la comunidad de Amantani no existe la electricidad, su fuente de energía son los paneles solares. Nos reunimos en una casa y empezamos a realizar todos los preparativos para la interacción de la comunidad, yo me incluí al grupo de cocina y decidimos hacer trucha con crema de quinua y una sopa de verduras. Bajamos hasta el puerto a comprar todo lo que necesitábamos, y gracias a la ayuda de nuestro guardaespaldas que afortunadamente era también cocinero, terminamos de cocinar y nos salió delicioso, como no había mucha gente fuimos a un colegio y a las casa a invitarles que vengan ya casi siendo medio día, los del grupo de juegos, nos juntaron a todos y empezamos a jugar, dividiéndonos en el equipo de los pumas y el de los cóndores, fue muy divertido, después el equipo de decoración puso un gran mural en la pared, y a cada

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En el Lago Titicaca (Puno). 19/09/2013

La playa de Chifron a orillas del lago Titicaca (Puno). 19/09/2013

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uno nos dieron plumones, colores, tempera, para representar como somos nosotros, que sentimos ahora o que es lo más bonito que se tiene, fue increíble ver que la gente mayor de la ciudad y los niños se incluían, y la mayoría dibujo al lago Titicaca con una carita feliz al costado, eso mostro lo contentos que están al poder ver cada mañana el lago más hermoso, transparente y limpio, que por las orillas parece playa, pues el agua sube y baja, es increíble.

Sábado 21, hora: 7:00am. Nos despedimos de la comunidad, y fuimos rumbo a Challapampa-Puno, esta es una comunidad aymara, cuando llegamos hicieron un pago a la tierra, pero lo raro era que se advocaban a la pachamama pero a la

vez daban oraciones como el padre nuestro además de la persignación. Visitamos la iglesia del retablo, donde nos contaron que por su bueno acabados en las pinturas había sido robado varias veces, y que solo por eso ahora existe el retablo bañado en oro y plata. Nos ofrecieron un almuerzo que consistía en quinua con leche, habas y queso. Después nos dirigimos a Juli-Puno, a la iglesia Nuestra Señora de la Asuncion, y pudimos ver a una asociación cultural de jóvenes sicuris, llamado ¨Kurmi Marka¨, entonando bonitas melodías con sus zampoñas y tambores, lo curioso de esto era que había zampoñas de todo tamaño desde pequeñas que caben en el bolsillo y grandes que llegan al tamaño promedio de una persona. Nos repartieron

Amantani (Puno). 20/09/2013

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En Sillustani (Puno). 22/09/2013

zampoñas a cada uno y nos dieron una hoja que era para poder entonar las melodías, nos enseñaron paso a paso como tocarlas, luego hubo la participación artística del músico llamado ¨Puka¨, que en español significa rojo, el realizo increíbles melodías con un charango, quede muy impresionada por su dominio en este instrumento. Después nos dirigimos a Puno, porque en el coliseo cerrado puno, había el XXXVI Concurso Regional de Sikuris 2013, y hubo un increíble espectáculo de música y danza, hubieron mas de 50 agrupaciones, los jóvenes tocaban la zampoña y el tambor y las mujeres haciendo coreografías bailaban el Acharachis, Los sikuris y la danza Acharachis están declaradas patrimonio Cultural de la Nación.

Domingo 22, hora 9:00 am. Nos dirigimos a Sillustani-Puno, y pudimos observar las increíbles Chullpas que había de varios tamaños desde un metro a mas, era increíble ver el detalle de las piedras, porque estaban puestas a una medida exacta, después de ahí, volvimos a Puno, donde ya había finalizado en viaje, y pasamos la noche ahí.

Lunes 23, hora 10:00 am. Llegamos al aeropuerto de Juliaca, rumbo hacia Lima, el viaje duro 3 horas. Ya en Lima, llegamos a la casa retiro Belén en San Isidro, y tuvimos el ultimo taller, pero esta vez sería el reencuentro con la promoción anterior, hicimos dinámicas sobre lo que habíamos aprendido, y que en estos días ya aviamos cambiado nuestra manera de pensar, vimos lugares en la extrema pobreza, y nos dimos cuenta que el Perú es una moneda de doble cara, al inicio todos coincidíamos que lo peor de cada región era la contaminación, pero aunque eso sea un problema hay algo más que eso, es la gente, la falta de sensibilidad y apoyo a los lugares alejados del Perú, donde pocos alimentos llegan y solo viven del campo, la discriminación, el racismo, la valoración cultural, poder ver todo esto hace que esos ánimos que tenías por seguir con tu vida normal cuando vuelvas, hace que se desvanezca, pues tienes abierto los ojos y sabes que puedes cambiar esa realidad, empezar por uno mismo a revalorar nuestra identidad.

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Al terminar de reflexionar, todos tenían lágrimas en los ojos, porque sabíamos que no nos volveríamos a ver, porque cada quien volvería a su departamento, La ruta Qhapaq Ñan nos ayudó ver una parte de la realidad del Perú, lo bueno y lo malo, ese camino unió pueblos en el Tahuantinsuyo, y a nosotros fue lo que nos unió, haciendo que aunque todos éramos diferentes, nos unió porque todos somos un solo Perú, y es ahí cuando las diferencias no son obstáculo para convivir con respeto, fueron 13 días en

que estuvimos juntos, viviendo increíbles experiencias, interactuando entre nosotros, en la ruta todos dejamos de estar separados por departamentos, pues nos convertimos en un solo Perú. A la madrugada cada uno se fue a su departamento, llevando consigo un motivo más porque sentirse orgulloso del Perú y un motivo más para luchar por nuestro Perú.

Martes 24, hora 7:00 am. Llegue al aeropuerto de Jauja y de ahí bueno ya es otra historia.


Huancayo


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Entre el olvido y la injusticia: Algunas reflexiones sobre la violencia política en la UNCP

Raúl Arias Sánchez*eqUiPo PerUano de investigacion y desarrollo social

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RESUMEN

El tema de memoria en nuestra sociedad y universidad ha quedado olvidado en la medida de que las autoridades y la comuna universitaria no ven en ella un elemento fundamental para la reconstrucción e integración de este país. Ensayo Ganador de los “Juegos Florales Universitarios José Gamarra Ramos” en la Categoría Ensayos de la Universidad Nacional del Centro del Perú (2014).

Palabras Clave: memoria, UNCP, CVR, justicia social.

Págs. 47―52

mailto:[email protected]

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Existen sucesos que deberíamos conocer (y recordar), como los ocurridos entre 1989 y 1993 en dónde fueron más de 100 los estudiantes de distintas carreras profesionales de la UNCP que desaparecieron y fueron asesinados por manos militares y guerrilleras producto del conflicto armado interno entre el Estado y el PCP-Sendero Luminoso.

Sabemos que es un recuerdo doloroso para muchas personas que formaron y forman parte de nuestra casa de estudios, y que

contar estas historias siempre será difícil. Escuchar sus testimonios hará que muchos no queramos saber o nos tapemos los oídos para no escuchar; sin embargo, tenemos una obligación como peruanos de reconocernos en ese dolor, de indignarnos ante la injusticia, de no pensar que es un “otro” de quien estamos hablando, sino de “nosotros” mismos… (Ortiz, 2013: 3)

Esta obligación es en realidad un compromiso que como universitarios y sociedad civil debemos asumir como parte de nuestra condición humana y moral de la formación de nuestras distintas profesiones. Este camino de búsqueda de justicia es necesario para la reconciliación y descanso de las personas que perdieron a sus hijos y familiares y que aún no saben en dónde están.

Sobre la CVR y la universidad

Desde fines del año 2000 en adelante se reportaron innumerables sitios clandestinos de enterramiento con restos humanos. Estos hallazgos fueron presentados

por muchos medios de comunicación e informes de entidades gubernamentales y no gubernamentales, de ellos, podemos mencionar el realizado por la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), que recuerda las dos últimas décadas del siglo pasado, (1980 y 1996) de los momentos más trágicos de la historia del Perú y sus universidades en donde numerosas personas, entre estudiantes y profesores, fueron sometidos a tortura, secuestros, detenciones ilegales y varias otras formas de violación de los derechos fundamentales.

En las conclusiones ofrecidas por la CVR referidas al Sistema Educativo y Magisterio se menciona en la número 139 que:

La CVR encuentra una grave responsabilidad del Estado: i) En el descuido de la educación pública en medio de un conflicto que tenía al sistema educativo como importante terreno de disputa ideológica y simbólica; ii) en el amedrentamiento y/o la estigmatización de comunidades enteras de maestros y estudiantes de universidades públicas, especialmente de provincias; iii) en el deterioro de la infraestructura de servicios de varias universidades públicas; y iv) el haber permitido graves violaciones de los derechos humanos de estudiantes y profesores por el hecho de ser tales. (Comisión de Entrega de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, 2004: 459)

Esta conclusión solo demuestra lo lamentable que fue que el Ejército Peruano, no supo ni pudo distinguir entre la red estudiantil y docente que ejercía participación dentro de la vida universitaria en la región central del país, y que por ello surgieron

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injustamente persecuciones, desapariciones y asesinatos.

Reconocemos que esta impunidad es el pan de cada día en nuestra sociedad y que no es un tema que compete solo al pasado sino también el presente y de alguna forma compromete nuestro futuro como personas y ciudadanos, ya que la búsqueda de personas desaparecidas supone un reto de planificación, coordinación, organización y control de un trabajo a gran escala que no puede ser postergado más tiempo.

De tal forma, se hace necesario recordar algunos hechos relevantes en la historia de nuestra UNCP como los ocurridos:

EL 26 DE SETIEMBRE DE 1986: Muere Santos Huamani Cabello (universitario) en un enfrentamiento dentro de la Universidad Nacional del Centro del Perú.

EL 26 DE MAYO DE 1989: Asesinan

al secretario de la Federación de Estudiantes de la UNCP, Jorge Munguía Carrasco en la carretera que conduce a la ciudad de Satipo.

EL 08 DE JUNIO DE 1990: La camioneta donde viajaban Jaime Cerrón Palomino, profesor de Filosofía y Ciencias Sociales y vice rector de la UNCP, junto con Armando Tapia Gutiérrez, chofer de dicha universidad, fue interceptada por miembros del Ejército Peruano, después de nueve días fueron hallados muertos.

13 DE JUNIO DE 1991: El presidente del Centro Federado de la Facultad de Pedagogía, Olmer Arana Velarde, de 23 años de edad fue asesinado dentro del campus Universitario, quien desapareció el miércoles 12 de Junio de 1991, fue encontrado muerto el 13 de Junio de 1991.

22 DE ENERO DE 1992: Las FF.AA toman control de cinco universidades, entre ellas la Universidad Nacional del Centro del

El 12 de junio de 1991, miembros de las fuerzas del orden intervienen en la Universidad del Centro.La Universidad Nacional del Centro del Perú (UNCP). FUENTE: CVR

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Perú.13 FEBRERO DE 1992: La segunda

semana del mes de Febrero de 1992 cuatro estudiantes fueron secuestrados 3 de ellos pertenecientes a la UNCP Juan Olarte Gamero (19), Diógenes Policarpo Lujan Vallejo (21) y Moisés Alcántara Taype (21) y otro joven de una academia Pre Universitaria José Ayllon Lujan de 22 años.

01 DE AGOSTO DE 1992: Fueron identificadas dos estudiantes víctimas de la violencia, la primera fue Gladis Rosario Espinoza León de la Facultad de Trabajo Social de la UNCP quien desapareció el 25 de Agosto de 1992, la segunda víctima fue identificada como Yude Huamán Quispe de 17 años de edad.

20 DE OCTUBRE DE 1992: Encontraran muerto a Luis Alberto Tocas Villa de 24 años de edad, quien se preparaba para graduarse en la UNCP, el cuerpo fue hallado en el barrio Pincha del distrito de Chupaca, con signos de haber sido torturado, heridas punzo cortantes y con balazos en la nuca.

21 DE OCTUBRE DE 1992: El Diario Correo de Huancayo publica la relación de 16 estudiantes de la UNCP desaparecidos que fueron hallados muertos.

07 DE JULIO DE 1998: Después de más de 6 años miembros de la 31 División de Infantería del Ejército de Huancayo abandonaron las sedes la Universidad del Centro del Perú, de esta manera se puso fin a una serie de atropellos por parte de los miembros del ejército.

Reconocemos que esta enumaracion de acontecimientos queda corta ante los innumerables testimonios de personas que

vivieron en carne propia el dolor, la trajedia, la desesperanza e injusticia. Sin embargo, queremos con ellas, iniciar una labor de investigación y sensibilización con nuestro presente.

Algunas reflexiones: Son pocas las personas que recuerdan

que nuestra universidad se tiñó de sangre hace varios años atrás, pero son muchas, que a pesar del tiempo transcurrido no consiguen estar tranquilas porque, en un segundo, sus miradas se perdieron en el terror y sus almas en la incertidumbre.

Son también muchas familias que esperan un día de reencuentro y tranquilidad con sus seres queridos, hasta que lleguen esos momentos es nuestro compromiso seguir trabajando y buscándolos con su Memoria, porque

es el poder de la memoria lo que no se ha aprovechado hasta hoy; el poder que tiene el recuerdo de la muerte para renovar y revolucionar la vida y el mundo. (EPAF, 2012: 6)

Es un camino largo que nos queda por trabajar y recorrer, sino actuamos ahora seguirán más desaparecidos en el olvido. Detengamos a la injusticia, la mentira, la corrupción y la violencia con la Memoria, con el recuerdo vivo de aquellos hermanos y hermanas caídos por la mediocridad de un Estado incoherente en sus acciones. Es nuestro compromiso como peruanos, como ciudadanos, como seres humanos ir en pos de la reconciliación y la verdad para que algún día nuestros caídos puedan ver la luz y descansen en paz.

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Huancayo


ALLALLOW

Yhon Deni León Chinchillacentro de investigación y desarrollo “lliU yaWar“

[email protected]

Situación social y jurídica del Quechua-wanka en el Valle del Mantaro

RESUMEN

Muy a pesar de que existen políticas lingüísticas y leyes que favorecen su conser-vación, el quechua wanka se encuentra en grave peligro de extinción (UNESCO: 2010; SIL: 2014) y está socialmente desprestigiada, y seguirá así por la actitud negativa de sus propios hablantes y las autoridades, a quienes compete poner su situación y condición de subordinación en prestigiada.

Para poder explicar y describir la situación social nos basaremos en los análisis y perspectivas de Harris (1971), Torero (1974) y Cerrón-Palomino (1989) y para la situación jurídica tomaremos como referencia los parámetros e indicadores de la UNESCO (2003) y el SIL internacional (2014), así como las leyes y reglamentos referidos a los Idiomas y lenguas originarios del Perú y la región Junín.

Palabras Clave: Quechua-wanka, extinción, políticas lingüísticas, actitudes lingüísti-

Págs. 53―64

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En el Perú los derechos de las lenguas originarias están reconocidos, formal

y jurídicamente, en general, en la vigente Constitución Política y la Ley 29735 que regula el uso, preservación, desarrollo, recuperación, fomento y difusión de las lenguas originarias.

Sin embargo el ejercicio práctico de estos derechos en las personas que hablan lenguas originarias se ven muy afectados fundamentalmente por su estado de vitalidad en peligro y su estatus institucional desprestigiado.

Para describir la situación del estatus social y jurídico del quechua wanka en el valle del Mantaro tomaremos como referencia los indicadores presentados por la UNESCO (2003):

1. Políticas lingüísticas gubernamentales

En el caso de la región Junín en general solo existe una norma promulgada por el gobierno de Vladimiro Huaroc en 2008 que favorece a las lenguas nativas u originarias. La Ordenanza Regional N° 089-2008-GR/CR, reconoce al castellano, quechua, ashaninka, nomatsiguenga, kakinte, y anesha y sus variantes como lenguas oficiales de la región Junín.

En el Perú la primera legislación en este respecto fue establecida en 1975 durante el gobierno de las fuerzas armadas presidida por Juan Velasco Alvarado (1910-1977) con el Decreto Ley N° 21156, que reconoce al quechua como lengua oficial del estado y se promueve una política nacional

de Educación Bilingüe-Bicultural. En la Constitución Política del Perú de 1979 se contempla:

«Artículo 35. El estado promueve el estudio y conocimiento de las lenguas aborígenes. Garantiza el derecho de las comunidades nativas a recibir educación primaria, también en su propio idioma o lengua»

«Artículo 83. El castellano es el idioma oficial de la República. También son de uso oficial el quechua y el aymara en las zonas y la forma que la ley establece. Las demás lenguas aborígenes integran asimismo el patrimonio cultural de la nación.»

En la nueva constitución 1993:«Artículo 48. Idiomas oficiales.

Son idiomas oficiales el castellano y, en las zonas donde predominen, también lo son el quechua, el aimara y las demás lenguas aborígenes, según la ley.»

En esta constitución y durante el gobierno de Alberto Fujimori no se enfatiza el rol que tiene el estado de promover el estudio y conocimiento de las lenguas aborígenes, así como de garantizar el derecho de las comunidades nativas a recibir educación primaria, no hay un artículo que lo específica, como si lo tenía la constitución del 79 en su artículo 35.

Durante el gobierno de Alejandro Toledo en 2003 se promulga Ley N° 28106 “Ley de reconocimiento, preservación, fomento y difusión de las lenguas aborígenes”.

En 2011 al final del segundo gobierno de Alan García el congreso promulga la Ley Nº 29735 “Ley que regula el uso, preservación, desarrollo, recuperación, fomento y difusión de las lenguas originarias del Perú”:

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«Artículo 2. Declaración de interés nacional. Declárase de interés nacional el uso, preservación, desarrollo, recuperación, fomento y difusión de las lenguas originarias del país»

Esta nueva ley deroga el Decreto Ley 21156 de 1975, que reconoce el Quechua como Lengua Oficial de la República, y la Ley N° 28106 del 2003, Ley de Reconocimiento, Preservación, Fomento y Difusión de las Lenguas Aborígenes. Pero declara:

Artículo 9. Son idiomas oficiales, además del castellano, las lenguas originarias en los distritos, provincias o regiones en donde predominen, conforme a lo consignado en el Registro Nacional de Lenguas Originarias»

En cuanto a legislación en la Región Junín, en materia lingüística, la Ordenanza Regional N° 089-2008-GR/CR, ordenanza expresa:

«Artículo primero: Reconocer al castellano, quechua, ashaninka, nomatsiguenga, kakinte, yanesha y sus variantes como lenguas oficiales de la región Junín»

«Artículo segundo: Establecer como curso de enseñanza intercultural-bilingüe en todos los niveles y modalidades de educación de la región Junín, a las lenguas consideradas en el artículos anterior de la presente norma regional, e invitar a la educación universitaria considerar los alcances de la norma regional en su plan curricular»

Son estas algunas normas y legislaciones en favor de las lenguas nativas a nivel nacional y regional.

Aunque existen diversas leyes y normativas, lo cierto es que las autoridades y las normas por si solas no resuelven los problemas de extinción y desprestigio de las lenguas y sus variantes, es más muchas veces estas autoridades y las leyes dadas por ellos no llegan a tener mayor efecto y se usan como eslogan para ganar simpatizantes para los respectivos gobiernos de turnos, o en otros casos con la venida de otros gobiernos, estas normas son olvidadas o derogadas como el caso de Morales Bermúdez que quiso borrar las normas emitidas por el gobierno de Velasco. Por todo ello muchas de esas leyes solo constituyen actitudes demagógicas de

PROVINCIAIIEE EIB

INICIAL PRIMARIA SECUNDARIA

Huancayo 65 105 105

Chupaca 14 23 7

Concepción 11 14 8

Jauja 2 2 2

Total 92 144 122Tabla 2: Valle del Mataro Instituciones Educativas de Educación Intercultural Bilingüe (IIEE EIB). Elaboración propia con datos de MINEDU-DIGEIBIR (2013, pág. 134)

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las autoridades, en su mayoría.

2. Programas de educación bilingüe

El MINEDU-DIGEIBIR (2013) en el “Documento nacional de Lenguas originarias del Perú” presenta las diferentes lenguas que se hablan en el país y sus variantes dialectales. Se ofrece información sobre el estado lingüístico de cada departamento, considerando el número de lenguas, estado de vitalidad, situación de normalización de las mismas, y el número de IIEE EIB.

Para el caso de las provincias que involucra el quechua wanka reporta cifras del registro de IIEE EIB.

3. Existencia y acceso a materiales escritos

Respecto a la escritura, aunque existe producción de textos en este idioma aún no hay un consenso respecto a las grafías.

Intelectuales lingüísticas y otros afines, han producido textos en este idioma, el más emblemático es Rodolfo Cerrón-Palomino: Con su Gramática y Diccionario Junín-Huanca, publicados en 1976, en la que hace referencia a los primeros trabajos lingüísticos de esta lengua, del Padre José Francisco María Ráez.

Dentro de las instituciones que producen textos en wanka se encuentran Misión Wanka y los Testigos de Jehová, en el siguiente capítulo lo explicaremos a detalle.

Así mismo el Instituto Lingüístico de Verano ha recopilado una serie de textos en wanka.

Aquí es importante considerar la

legislación respecto a la utilización de grafías para la escritura del quechua en general y la variante wanka, en los cuales tenemos:

En 1939, en el Il Congreso Indigenista realizado en Lima, se presentó la propuesta de un panalfabeto para las escrituras en las lenguas quechua y aimara.

En 1975, la Resolución Ministerial N° 4023 -75- ED que oficializa el uso de alfabetos diversificados de acuerdo a las áreas dialectales. Se propuso 32 letras para la variedad de Ancash-Huaylas, 25 para el Ayacucho Chanca, 21 para Cajamarca-Cañaris, 28 para Junín-Huanca y 34 para el Cuzco -Collao.

En 1985, la Resolución Ministerial N° 1218―85―ED que oficializa el panalfabeto quechua aimara aprobado en el I Taller de Escritura Quechua y Aimara en 1983. El panalfabeto consta de 37 grafías, 33 de las cuales pueden hacer uso particular cada dialecto de acuerdo a su patrón fonético propio; más 4 grafías diferentes para la variedad del quechua del Alto Napo.

En 1996 se aprueba por Directiva N° 19 DSREJ/DTC―96 el alfabeto para el quechua wanka. Las letras con puntos: [ä, ï, ü]; las letras con asento [ćh, śh] y la “letra muda”: [ ‘ ]

En junio del 2014, se realizó el Acuerdo nacional para la implementación de la escritura de la lengua quechua en el marco de la R.M. 1218―85―ED, en el que se propuso para el wanka y la macro región central las siguientes grafías:

a ,aa, ćh, ch, h, i, ¡i, k, I, II, m, n, ñ, p, q, r, s, śh, sh, t, ts, u, uu, w, y. *Para la variante Wanka se utiliza las grafías (ćh), (śh).

Uso de la lengua en espacios

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no tradicionales (internet, medios de comunicación)

A través del internet son dos instituciones cristianas las que, en sus respectivas páginas web, promueven la difusión de textos y documentos en quechua wanka, es el caso de Misión Wanka y los Testigos de Jehová.

Misión Wanka en colaboración con el ministerio de Educacion (1985) ha recopilado numerosos cuentos y relatos de la cultura andina del valle del Mantaro los cuales ha sido escritos en el quechua wanka, así mismo con apoyo de Scripture Earth han traducido al quechua wanka el Nuevo Testamento de la Biblia (2010), el cual se encuentra disponible para libre descarga en su página web en dos formatos, texto (.pdf) y audio (.mp3), han traducido también la Ley de lenguas originarias, estas traducciones se realizaron en la sub-variante waylla-wanka y vienen traduciendo el Antiguo Testamento.

Misión Wanka, tal como lo muestran en su página web, es una organización cristiana evangélica interdenominacional que tiene como prioridad servir a la comunidad wanca en su desarrollo y fortalecimiento espiritual y social por medio de la palabra de Dios en su propio idioma.

«[…] tiene como propósito dar a

conocer el trabajo que esta realiza en pro de la expansión de la palabra de Dios en el idioma wanca de nuestra propia ciudad en Huancayo.» (AMWAN, 2015)

Por su lado los Testigos de Jehová con una intensión parecida a las de Misión Wanka, han traducido sus boletines y revistas en este idioma, tal como se muestra en la presentación de su página web:

«Imaymana limaycunapi, ñatac imaymana malcacunäpimi śhapacamú. Jucllapimi, juc caminullaćhumi cayalcá. Lluyta janapayan, Jehová Diosta, alawayninchicmi.» (JW.ORG, 2015)

Así mismo tienen disponible en esta plataforma materiales audiovisuales que promueve la cosmovisión cristiana en idioma quechua wanka.

4. Transmisión intergeneracional de la lengua

Los estudios de Orihuela y Chinchilla (2014), registraron que la actitud negativa de los hablantes del wanka no permiten la trasmisión de su lengua por parte de los padres a los hijos, según las encuestas aplicadas a una población de 110 personas se detallan algunas características relevantes y a la vez muy preocupantes: De las 55

¿Sabe hablar quechua? Cifras Absolutas %

Habla 55 50.0%

Solo comprende 27 24.5%

No habla ni comprende 28 25.5%

Total 110 100%

Tabla 3: Familiaridad con el quechua. (Orihuela & Chinchilla, 2014, pág. 56)

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personas que se encuentran en el grupo que sabe hablar quechua, más del 80% tienen más de 34 años, y que no tienen la intención de seguir transmitiendo la lengua materna a sus hijos. Las personas de este grupo no bilingües, hablan quechua y castellano que es la lengua que predomina. El grupo que solo entiende el quechua, representado por 28 personas, tienen entre 14 y 54 años de edad. Y el grupo que no hablan ni comprende el quechua, representado por 28 personas, tienen entre 3 y 24 años de edad. Estos dos últimos grupos se caracterizan por su monolingüismo castellano, y se puede decir que por lo menos en el último grupo, el quechua ya se ha extinguido completamente.

De las muchas conversaciones que se tuvo con las personas que aprendieron a hablar en el quechua wanka pudimos registrar un testimonio muy peculiar:

«Mi esposo molestaba, que cosa tas hablando, quechua tas hablando, como en quechua vamos hablar a esos chiquitos. Pero no, ellos deben aprender quechua y castellano. Los niños deben saber hablar quechua, pero mi esposo molestaba.» (Orihuela & Chinchilla, 2014, pág. 122)

La entrevistada presume que la actitud tomada por su esposo es porque:

«Antes quizás sus papas, ya no le han enseñado hablar quechua, el no habla quechua, yo hablo en mi casa quechua, pero el molesta a mis chiquitos. Pero los chiquitos deben aprender quechua y castellano hablar. Don miguel dice que es feo hablar. Los antiguos abuelos bonitos enseñaban, contar en quechua, hablar en quechua. Eso también mi abuela, mi mama no me ha enseñado hablar quechua, castellano no más, los

abuelos antiguos sabían hablar quechua. Mi esposo dice que es feo. Mi chiquito me dice, mama enséñame contar en quechua, siquiera hasta veinte, y le enseño lo que puedo y así le digo cuenta, de ahí, le digo chunka ishkay nio, chunka tawayo, dice y mi esposo (riéndose) como vas a enseñar diciendo molesta. Pero mi chiquito ya sabe del uno al diez. Yo hablo, mi esposo ya no, apuramuy le digo, pero Miguel se molesta, mi mama no sabe, ahora es puro castellano. Mi mama tiene 65 años. Los mayores hablaban. En Copca está peor, ni sabrán habla quechua [riéndose]. Aquí los mayores quizás algunos lo más que están con 70 esos quizás algunos, no mucho, puro castellano no más habla, los niños también en escuela deben aprender quechua.» (Ibídem, pág. 122)

Otro testimonio, refiere que ya no trasmite el idioma por las condiciones socioeconómicas en el que se encuentra y quiere que sus hijos ya no tengan el mismo destino:

“Yo le digo a mi hija Diana, estudia, me estás viendo, o quieres ser como yo, no quiero que seas como yo, en la chacra se sufre, pero ella parece que no le gusta estudiar; no sé a veces cuando le digo así agarra sus cuaderno y estudia, pero veo que no le gusta tanto”. (Ibídem, pág. 101).

Este cometario hecho por la informante C.O. abre un panorama amplio de reflexión que involucra de lleno a todos los aspectos de la vida de los hombres y mujeres en lo económico, religioso, artístico, político, lingüístico, etc. Simplemente lo que C.O. no quiere para sus hijas, es que no lleven su mismo modo de vida, pobre y sufrida. La UNESCO (2003) explica:

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“Muchos pueblos indígenas, asociando su condición social desfavorecida con su cultura, han llegado a creer que no merece la pena salvaguardar sus lenguas. Abandonan su lengua y su cultura con la esperanza de vencer la discriminación, asegurarse un medio de vida y mejorar su movilidad social o integrarse en el mercado mundial.” (UNESCO, 2003, pág. 2)

Representación numérica de la población hablante

Según los resultados del INEI (2007) y los estudios de Cerrón-Palomino (1976a), podemos dar la cifra de 61 mil 913 personas que aprendieron a hablar con la variedad wanka del quechua. Aunque es necesario, dejar en claro que, las provincias involucradas por la variedad wanka (Huancayo, Chupaca, Concepción y Jauja), albergan grandes cantidades de migrantes[1], que hablan variedades del quechua sureño (Chanka: 1 Es importante mencionar que en los últimos años la inmigración a la ciudad ha sido muy influyente ya que Huancayo es la ciudad más importante del centro del país, lo que ha originado la llegada de inmigrantes tanto del sur como del norte del valle del Mantaro.

Ayacucho, Huancavelica, Apurímac) y norteño (Yaro: Huánuco, Junín, Tarma), lo que disminuiría la cantidad aproximada de personas que aprendieron a hablar con la variedad wanka del quechua.

5. Porcentaje de la comunidad lingüística en la sociedad mayor

Asumiendo que los 61 mil 913 son personas que aprendieron a hablar en la variante wanka del quechua, representarían el 57.8% de la población quechua hablante de la región, pero solamente el 5.3% del total de la población hablante de Junín.

Sin embargo esta cifra se ha reducido considerablemente en estos últimos 70 años, realizando una comparación entre los resultados de los censos del INEI del 1940 [registrado por Arguedas (1957)] y 2007 es evidente la tendencia de reducción del quechua wanka y un crecimiento del castellano.

Gráfico 2: Junín, población total por idioma o lengua que aprendió a hablar con énfasis en el Quechua Wanka. Elaboración propia con datos del CPV2007 y los estudios de Cerrón-Palomino (1976a).

Gráfico 1: Valle del Mantaro, población total que aprendió a hablar con el quechua wanka, por provincias. (Orihuela & Chinchilla, 2014, pág. 70)

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En 1940 en el valle del Mantaro 148 mil 25 personas aprendieron a hablar con el quechua wanka y se redujo al 2007 en 61 mil 913. Mientras que el castellano en 1940 era hablado por 129 mil 981 personas y se incrementó al 2007 en 543 mil 662.

Uso de la lengua en ámbitos privados (hogar) y públicos (= no diglósico)

En el trabajo etnográfico realizado por Orihuela y Chinchilla (2014) han podido registrar que los padres ya no transmiten su lengua materna a sus hijos, y que si en el mejor de los caso está vigente, lo está solo entre mayores y en espacios muy reducidos del hogar. Tal como pudimos registrar de forma audiovisual en numerosos casos.

6. Actitudes lingüísticas.

Como ya hemos visto, el quechua hablante wanka no le ve mayor perspectivas a seguir transmitiendo su lengua a sus hijos y nietos, por el contrario, aunque no lo

dice explícitamente, quiere que sus hijos abandone este modo de vida y con ello su lengua como en efecto lo está haciendo en la actualidad.

Por parte de las autoridades políticas, si bien están amparados por leyes y normas que favorecen a la vitalidad de la lengua, existe una voluntad lenta y no tan clara de acciones concretas que favorezcan al idioma.

Hasta Febrero del 2014 la Dirección desconcentrada del Ministerio de Cultura, ni siquiera tenía una idea precisa de la situación lingüística en el Valle del Mantaro, a pesar de que en ese mes estaba vigente la convocatoria para el VI curso de intérpretes y traductores en lenguas indígenas del Ministerio de Cultura de Lima, en la que convocaban a hablantes bilingües del quechua wanka. Un funcionario del MinCul-Junin nos refirió:

«El ministerio de Cultura cuenta con un Viceministerio de Interculturalidad que es lo más propio que es de los pueblos como

Mapa 1: Mapa de Región Junin con provincias involucradas por el quechua wanka en sus tres sub-variedades. Fuente: Elaboración propia.

Gráfico 3: Tendencia de reducción del quechua wanka y crecimiento del castellano entre los años 1940 y 2007. (Orihuela & Chinchilla, 2014, pág. 89).

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elementos vivos, como diferenciación, que tiene que ver con la pluralidad, el detalle, es que no está implementado acá, no han designado una persona que se va a dedicar ahí, no tenemos una conversación fluida con la Ciudad de Lima. De manera provisional se ha asignado a un responsable, pero todavía no tenemos claro que es lo que vamos a hacer ahí, pero por lo pronto estamos haciendo cosas a nivel informativo nada más.».

El mismo mes visitamos el Gobierno Regional de Junín, para solicitar el documento de la Ordenanza Regional N° 089-2008-GR/CR e información sobre políticas lingüísticas, pero no tenían referencia, fuimos directamente a la oficina de Desarrollo Social, y nos mandaron a los programas de alfabetización e inclusión social, pero no hallamos respuesta, de ahí visitamos 5 oficinas más, pero solo conseguimos el

documento de la Ordenanza más ninguna información sobre acciones políticas para las lenguas originarias de Junín.

Conclusión

Se ha tomado como referencia los Criterios y Categoría de UNESCO (2003) para describir la situación del estatus social y jurídico del quechua wanka en el valle del Mantaro, en el que se evidencia una notable separación y divorcio entre las categorías Apoyo Institucional [Criterios Macro] y Hablantes [Criterios Micro].

En el aspecto jurídico se relaciona directamente con la categoría de Apoyo Institucional, en la que se cuenta con muchas ventajas y fortalezas, aunque precarias en algunos casos (como programas regionales), los cuales favorecen a la vitalidad de lengua,

Fotografía de registro audiovisual de conversación en quechua. Foto 1 (Izquierda): Tirivia Vera (72) y Celso Lazo (57). Foto 2 (Derecha): Clorinda Vera (80) y Edgar Reza (48). Anexo de Cochangara, Ahuac-Chupaca. (Orihuela & Chinchilla, 2014, pág. 160)

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Estas son las leyes, y ordenanzas, así como IIEE EIB formales en los tres niveles y relativos documentos en quechua wanka disponibles en la web.

Sin embargo en el aspecto social, relacionado con categoría de hablantes, en gran parte de la población las generaciones

mayores no trasmiten su lengua a las generaciones menores, se está reduciendo el número de hablantes, actualmente el quechua wanka representa en el mejor de los casos el 5.3% del total de la población hablante de Junín, es hablado solo entre mayores.

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Huancayo


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RESUMEN

La presente investigación, surge a partir de un hecho detonante (el reportaje) que trastoca el imaginario estudiantil y provoca la actuación de la mentalidad militar ejerciendo una violencia simbólica en el periodo post conflicto, frente a este suceso, los y las residentes sufren una tensión entre recordar y olvidar que se manifiesta en sus narrativas acerca del conflicto armado interno. Entonces mi objetivo es describir las acciones de los residentes, explicar los efectos del reportaje de frecuencia latina en el imaginario colectivo e interpretar las nuevas narrativas que se elaboran y reelaboran a través de los discursos y los actos. Abordando temas de imaginario, estigmatización, post violencia política y memoria.

Palabras Clave: imaginario estudiantil, violencia simbólica, post conflicto, violencia política y memoria.

Narrativas acerca del conflicto armado interno en los jóvenes estudiantes de Ayacucho: el caso de la residencia UNSCH

José Ramos López*

Universidad nacional san critobal de HUamanga

[email protected]

* Estudiante de Antropología Social en la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga.

Págs. 65―84

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¡Residentes en pie de lucha! Pueblo escucha tus hijos en la lucha! Residentes no somos terroristas! Era el grito unánime de los residentes universitarios que el 16 de mayo del 2014 marchaban por las avenidas centrales de Ayacucho hasta llegar a la plaza de armas, punto de concentración de los estudiantes de diferentes especialidades de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, manifestación donde se rechazó, de manera contundente, el accionar del canal televisivo nacional de frecuencia latina y por las irregularidades del rector se pedía la renuncia del rector. Aquella tarde, ubicados en la plaza de armas, frente a la higuera, estábamos esperando la noticia de los acuerdos de la asamblea universitaria, dicho lugar, protegido por 20 policías. Rector corrupto! Estudiantes unidos jamás serán vencidos! Un numeroso grupo de jóvenes, que promediaban los 21 años, estaban sentados portando sus pancartas y banderolas, ante la atenta mirada de la población, comenzaron a encender las velas y ponerlos al frente de los policías. Todos esperan, ansiosamente, la noticia final de la asamblea universitaria. La noche los sorprendió, cerca a las 8:50 pm, se escuchó murmullos, y con mucha pena los transmitían, el rector fue ratificado el rector no acepto la renuncia! “Nadie tomo importancia de formar una comisión para desmentir el reportaje”[1]

La presente investigación pretende contribuir a la discusión sobre la construcción de memorias en el periodo postconflicto a través de las narrativas acerca del conflicto armado interno en las nuevas generaciones. Se propone estudiar la tensión entre la memoria

1 Apuntes del trabajo de campo realizado el 17/05/2014

y el olvido alrededor de un activador de la memoria (volver al pasado)[2] que trastoca el imaginario colectivo estudiantil, estigmatiza a los residentes, provoca la actuación en la mentalidad militar y las autoridades pertinentes proceden con el borrado de las imágenes de cada pabellón.

¿Cuál es el proceso o la dinámica de producción, elaboración, transmisión de la memoria en los residentes de la UNSCH? ¿En qué lugares los jóvenes expresan las narrativas acerca del conflicto armado interno? ¿Por qué los jóvenes no se interesan en conocer el pasado? ¿En qué momento los jóvenes elaboran o reelaboran un nuevo discurso acerca de las memoria? y ¿Por qué los estudiantes universitarios tienen miedo de hablar, de recordar el pasado y construyen un discurso de voltear la página? Preguntas que me planteo para poder desarrollar esta investigación, sustentada en las teorías antropológicas posmodernas, utilizando la metodología de la descripción densa condensado en una etnografía.

En esta complejidad, encontramos las memorias rechazadas, expresadas en conversaciones privadas, que manejaban los universitarios y la sociedad ayacuchana acerca del conflicto armado interno que estaba prohibido hablar de dichas memorias. Por otro, la memoria salvadora del estado, que pretendió acallar la búsqueda de la verdad y la justicia enfocándose en crear una sociedad que olvide los tormentosos recuerdos con una narrativa estatal de pacificación y reconciliación nacional, y 2 Reportaje emitido el 11 de mayo del 2014 por el canal Frecuencia Latina en el programa de Punto Final conducido por Nicolás Lucar sobre la situación actual de la residencia de la Universidad Nacional de San Cristóbal De Huamanga poniendo más énfasis en las imágenes y los nombres de los pabellones.

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que rechazaban, de manera contundente, el resurgimiento de memorias y recuerdos que parecían condenados al olvido.

En efecto, los conflictos provocados por las fuerzas del orden y por los grupos contrasubversivos (SL, MRTA), generaron, en sí, un miedo de hablar sobre el pasado, un estigma, un temor de expresar, compartir y discutir conocimientos, experiencias respecto al CAI. Por ejemplo, en términos de Marc Augé, los lugares donde se deben de discutir abiertamente este tema tan relevante es en la universidad, pero en el lugar, que sería la universidad, se convierte en un no lugar, ya que no se debate, se niega o se cambia de tema, y si se aborda se lo hace grandes rasgos (Augé, Los no lugares. Espacios del anonimato, una antropología de la sobremodernidad, 1998).[3] Pero, adicionemos también, el temor de los docentes de la UNSCH, ya que en el caso de la facultad de Ciencias Sociales, muchos de ellos, están con denuncias de apología al terrorismo; producto de ello, sus clases son limitadas, ya que las fuerzas armadas confunden entre enseñar este periodo con apología al terrorismo.

Pero, me atreveré a decir, que como existe una construcción imaginaria acerca al CAI también existe una construcción inimaginada[4] expresadas en narrativas y discursos elaborados y reelaborados por el conocimiento del propio individuo y producto 3 En el planteamiento de Marc Augé concibe a los lugares como un espacio donde existe identidad, sentido, historia, es decir, lleno de memoria; pero también existen los no lugares donde prima el individualismo, la manifestación del anonimato, lugares de tránsito como los megamercados, ferrocarriles.4 En términos de Marx Thurner denota una negación o un vacío a un imaginario imponente, que en caso de los ayacuchanos sería el imaginario peruano. Así como existen construcciones imaginadas, también existe construcciones inimaginadas. Además con estos términos no se quiere decir “falsedad” sino que “refiere un conjunto de imágenes discursivas, algo más cercano a mentalidad, lo que para, nosotros sería imaginario” (Thurner, 2006, pág. 44).

de la comunicación intergeneracional recogida en la familia. Entonces podemos sostener que las memorias olvidadas se pueden recordar en espacios privados y las memorias salvadoras son expresadas en el espacio público, entre ambos existe una gran diferencia; ya que la primera son memorias marginadas y periféricas, latentes, expresadas por no haber sido resueltos o satisfechos por el estado y la segunda son las que se imponen tratando de reflejar que todo es color de rosa y que vamos superando las secuelas del CAI. No obstante en el detrás de cámaras dichas memorias aun no satisfechas por el estado, se expresan en protestas o en los conflictos sociales[5]. Una clara muestra de la mala aplicación de las políticas reparatorias ya que no se trabaja de forma conjunta y no se sensibiliza a la población; por que las secuelas, que por simples que parezcan, han trastocado a la cultura, han calado la subjetividad, de manera que se expresan en el imaginario colectivo y si no se le toma mayor importancia puede generar conflictos sociales más duraderos y radicales manejando un discurso en contra del estado.

Ayacucho “el rincón de los muertos” en el imaginario peruano

Cada vez que asistía a un Congreso Nacional de Estudiantes de Antropología, o cuando viajaba a visitar a mis familiares de Lima, Cusco, inclusive cuando era partícipe de encuentros con ponentes en el centro cultural y más aún mi experiencia, de haber hecho el servicio militar voluntario, en el 5 Según el informe de la Defensoría del Pueblo, a inicios del 2014 Ayacucho está ubicado en el segundo departamento con mayor presencia de conflictos sociales, ya que existen 16 conflictos sociales sin resolver.

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cuartel fuerte los cabitos, me formulaban preguntas como ¿oye y en Ayacucho siguen quemando las papas? O, para el caso del cuartel, ¿Ramos, tu que estas estudiando antropología, que te enseñan tus profesores en la universidad, siguen con las revoluciones y lavarles la mente? Presenciamos la construcción de permanencias, por parte del imaginario peruano de que Ayacucho fue así, es así, seguirá siendo así. A tal punto que asocian la historia pasada, que recordamos hechos para estigmatizar, para discriminar. Entonces cuando un peruano escucha hablar de Ayacucho inmediatamente lo asocia a las dos décadas de miedo, vulneración de los derechos humanos y que los ayacuchanos somos “terrucos” y “nachos”[6].

El nombre de esta región significa en quechua “el rincón de los muertos” (aya es cadáver, kuchu es rincón) una correlación verídica ya que en el CAI Ayacucho llegó a ser equivalente de terrorismo y muerte. Un personaje de la novela Abril rojo, del escritor peruano Santiago Rongagliolo, haciendo memoria a los aguerridos chancas, las rebeliones indígenas, la independencia ganada en su terreno y el dolor, todavía latente, dejado por Sendero Luminoso, comenta sobre Ayacucho: “este lugar está condenado a bañarse en sangre y fuego para siempre” (Rongagliolo, 2006, pág. 245).

La residencia UNSCH. Jóvenes y residentes en la violencia política.

Todos nosotros sabemos que la residencia, en el CAI, fue un lugar, en el cual, 6 “Terrucos” se deriva de “terroristas” y “nachos” se deriva de “narcotraficantes” son términos coloquiales empleados para referirse a los senderistas, pero esto, a veces excede de sus límites y pasa a generalizar a la ciudad de los muertos.

Sendero Luminoso aprovecho los cargos ostentosos para condicionar a los estudiantes foráneos y de bajos recursos para seguir la misma ideología, aparte de ello, para los estudiantes les era más atrayente el discurso engatusador de sendero luminoso. En algunas universidades como la universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle, universidad Nacional Mayor San Marcos, Universidad Nacional del centro del Perú y la Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga, la mayoría de los funcionarios encargados de asignar a nuevos ingresantes a la residencia pertenecían o tenían alguna relación con sendero luminoso. El caso más emblemático se produce en la Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle, la cantuta[7], similarmente sucede en las otras universidades mencionadas. Como existen antecedentes históricos, genera y provoca en el imaginario militar una asociación de que en la residencia viven estudiantes que aún se identifican o comparten las ideas, es decir viven miembros de sendero luminoso o el MOVADEF. Describiré brevemente los acontecimientos del accionar de SL en los jóvenes y que se produjeron en la residencia universitaria.

En 1962 llega Abimael Guzmán a Ayacucho e inicia su labor docente en la UNSCH. Es nombrado responsable dl trabajo juvenil del C.R. “JCM” del PCP. En 1964 es nombrado Director del Ciclo Básico (estudios generales); también, bajo la influencia de docentes que viene de la antigua Escuela Normal Enrique Guzmán y Valle (La Cantuta), se crean los Planteles

7 En 1993 las fuerzas militares (el grupo colina) ingresan a la residencia en altas horas de la noche, y secuestran a 10 estudiantes y un profesor que después será encontrado en la Boca del Diablo.

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de Aplicación “Guamán Poma de Ayala” (PAGPA). En 1968-69 El Consejo Ejecutivo de la Universidad es influenciado por el PCP “BR”. Abimael Guzmán y Antonio Díaz Martínez ocupan jefaturas de Personal y Bienestar Universitario, respectivamente. Víctor Zavala Cataño, quien fue el principal constructor del puente que permitió que la propuesta política de Guzmán llegara, vía los jóvenes estudiantes, al mundo campesino, ya que “Zavala se hizo cargo de la oficina de proyección social. Allí forma brigadas de estudiantes que van a las comunidades a representar sus obras de teatro” (Portocarrero, 2012, pág. 90). Deseosos de cambiar la realidad, es así que, se convirtieron en “Los militantes, jóvenes que fueron la columna vertebral de la insurrección senderista, fueron ganados por un discurso que les ofrecía un sentido grandioso para sus vidas, (…) las bases del movimiento se las entusiasmo con la posibilidad de salir de la resignación y el autodesprecio, para convertir su frustración y rabia en odio y orgullo, en violencia y progreso.” (Portocarrero, 2012, pág. 10); En las provincias, distritos y comunidades “la entrada del PCP-SL a la comunidad no fue precipitada o agresiva. La ideología fue calando poco a poco a través de la educación. Eran los estudiantes que salían a otros distritos a estudiar y los profesores que venían de fuera los que empezaron a introducir la doctrina maoísta, marxista, leninista y el pensamiento Gonzalo. (…) En Lucanamarca la presencia de la ideología senderista comienza a sentirse desde inicios de la década de 1980 y serán los estudiantes quienes propalarán la ideología.” (Ulfe, 2013, pág. 32). Para el caso de Chuschi,

intentaron reestructurar, cambiar los modos de producción y formas de vida, es así que SL inicia sus campañas de moralización y concientización en la región. Pero que no produjo los efectos esperados por sus principios de reciprocidad y su particular ethos de los chuschinos. Sin embargo “una enfermera que trabajó en Quispillaqta antes que la violencia estallara, describió como dicha comunidad alguna vez fue organizada y progresista. Ella afirma que los jóvenes se han ido o han sido desaparecidos” (Isbell, 2005, pág. 300). Imagínense cuantos jóvenes líderes perdimos en este periodo, y lo más inicuo es que modificó la interjubjetividad de los jóvenes que se vieron cohibidos, restringidos a participar en espacios públicos, no por el hecho de que no les interesa sino porque la sociedad misma tiene una mala percepción hacia los jóvenes.

El 16 de marzo de 1988 la secretaria de las relaciones públicas de la UNSCH, denuncia que ese día fue malogrado, por una explosión de dinamita, en el tanque de agua de la residencia universitaria y del comedor (Flores, 2004, pág. 71).[8] En diciembre de 1988, el general EP José Valdivia, Jefe del Comando Político Militar, solicitó permiso al Rector Alberto Morote Sánchez para intervenir la vivienda universitaria, pedido que fue denegado. A pocos días, el 03 de enero de 1989, fueron atacados con detonantes los locales de la UNSCH. La madrugada del 03 de enero el comando “Rodrigo Franco” hizo detonar explosivos causando destrozos 8 Otra fuente señala: “desconocidos, encapuchados y armados, ingresaron a la residencia de estudiantes y dinamitan la caseta de bombeo y tanque bajo de almacenamiento de agua, perjudicando a los estudiantes, en un semestre académico en el que funcionaba el comedor como servicio libre para beneficiar a los alumnos de menores recursos económicos” (Castillo & Cueto, 2010, pág. 112).

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en los locales de la residencia (Flores, 2004) fue con potentes artefactos explosivos que ocasionaron cuantiosos daños en los ambientes del comedor de estudiantes, servicio médico, farmacia, laboratorio de análisis clínico y oficinas administrativas del bienestar universitario (Castillo & Cueto, 2010).

Dejemos que José Carlos Flores nos relate:

“Llama la atención la cantidad de pintas de SL, en las paredes. Los locales tienen pintas con nombres de Mariátegui, Lenin, Marx, Stalin, Engels, vivas al presidente Gonzalo y a la lucha armada, etc. creo que esto intimida más a los estudiantes, aunque no soluciona las causas profundas que ha levantado a SL con su guerra. Me dicen que el Gral. Valdivia había ofrecido varias veces entrar en la residencia si el rector lo solicitaba. Ante la negativa, el CRF tomó la iniciativa intimidatoria.” (Flores, 2004, pág. 146)

El 28 de octubre de 1989, nuevamente la universidad sufrió de madrugada uno de los peores atentados uno de los peores atentados que causaron daños a la residencia, comedor, tópico de salud, trece unidades de transporte y la imprenta. Los autores buscaron justificar afirmando sin pruebas que la residencia albergaba a “senderistas” que pernoctaban en su interior y se alimentaban en el comedor universitario. También dijeron que en la imprenta se editaban volantes senderistas. “En la madrugada, a las 4:20 am. Se oyeron unos 20 disparos. A las 5:30 se sabía que fueron volados 13 carros de la UNSCH. El comedor de estudiantes y la imprenta. El comedor alimentaba a 800 alumnos. La imprenta fue quemada totalmente. Fui a

verla personalmente, está un desastre. Había acusación de que en esta imprenta salían volantes de SL.” (Flores, 2004, pág. 210). Todo lo mencionado era falso. Esa misma tarde procedieron a intervenir a los estudiantes residentes (34 estudiantes). Pero “Más allá de la destrucción de vidas, recursos económicos y la geografía de los asentamientos humanos, la guerra tuvo un impacto extremadamente destructivo sobre la cultura y las instituciones políticas” (Stern, Los senderos insólitos del Perú, 1999, pág. 458).

La CVR expresa su pesar por los miles de jóvenes que resultaron seducidos por una propuesta que constataba los profundos problemas del país y proclamaba que <<la rebelión se justifica>>. Muchos de ellos, con voluntad de transformar esa realidad injusta, no advirtieron que el tipo de rebelión que planteaba el PCP-SL implicaba el ejercicio de terror y la implantación de un régimen totalitario. Quedaron así encuadrados en una organización absolutamente vertical y totalitaria que les inculcaba el desprecio a la vida, castigaba las discrepancias y exigía plena sumisión. Muchos de ellos murieron inútil y cruelmente. La CVR llama al país a impulsar las reformas institucionales necesarias para que proyectos terroristas y totalitarios no encuentren nunca más repercusión alguna entre los jóvenes. (Lerner, Ciurlizza, Peralta, & Reátegui, 2004, pág. 438). Sobre el sistema educativo “la CVR repudia los crímenes cometidos contra estudiantes, profesores y trabajadores, al margen de su filiación política. Condena especialmente la matanza de más de cien estudiantes, profesores y trabajadores de la Universidad Nacional del Centro, (…). Condena, asimismo, la masacre

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de ocho estudiantes y un profesor de la Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle, la cantuta, en junio de 1992 y la posterior amnistía de los perpetradores, miembros del escuadrón de la muerte denominado <<Colina>> en 1995. Señala, a partir de investigaciones, que además de las ya mencionadas, las universidades de San Cristóbal de Huamanga, Hermilio Valdizán de Huánuco, Callao, Huacho y San Marcos, entre otras, resultaron afectadas por la estrategia contrasubversiva de detenciones-desapariciones y destrucción de infraestructura y, durante el régimen autoritario de la década de 1990, por la instalación de bases militares en los campus universitarios” (Lerner, Ciurlizza, Peralta, & Reátegui, 2004, pág. 459). También encuentra que el conflicto armado interno ha dejado secuelas muy profundas en todos los planos de la vida nacional. “La amplitud de intensidad del conflicto acentuaron los graves desequilibrios nacionales, destruyeron el orden democrático, agudizaron la pobreza y profundizaron la desigualdad, agravaron formas de discriminación y exclusión, debilitaron las redes sociales y emocionales, y propiciaron una cultura de temor y desconfianza.” (Lerner, Ciurlizza, Peralta, & Reátegui, 2004, pág. 452). El CAI produjo secuelas muy marcadas, para el caso de la universidad, “los alumnos se dedicaron a estudiar pasivamente, ajenos a la reflexión y discusión que deben existir en una institución superior y generalmente lejos de sus gremios e intereses políticos. Se paralizó la actividad productiva de la universidad (fundos, imprenta, laboratorios, etc.) y se raquitizaron sus labores de extensión universitaria y las

prácticas pre profesionales. Los egresados y titulados difícilmente encontraban trabajos por el estigma de provenir de una universidad tildada abusivamente de terrorista.” (Cavero, 2012, pág. 194).

Pero en este periodo post conflicto se sigue asociando, se sigue recordando los antecedentes históricos, y como producto, echa raíces en la mentalidad de las fuerzas militares y en el imaginario peruano que conciben, para el primero, a la residencia universitaria como un peligro que en cualquier momento puede manifestarse porque alberga a personas ligadas a sendero luminoso o actualmente a MOVADEF[9]; y, para el segundo, el poblador ayacuchano se le asigna ideas de revoltosos, conflictivos, radicales, terroristas y nachos.

Los y las residentes de todas las sangres: etnografía del lugar

Quiero comenzar con la importancia de analizar un lugar, o seguir haciendo una antropología del lugar, que implica saberla abordar, y concebir “el lugar como el espacio que, circunscrito y demarcado, contiene determinada singularidad emosignificativa y expresiva; es el espacio donde específicas practicas humanas construyen el lazo social, (re) elaboran la memoria a través de la imaginación demarcándolos por el afecto y la significación. (…) Está demarcado por límites físicos y/o simbólicos, tiene un lenguaje específico, una fragmentación interior ocupada por la diferencia que complementa, 9 Julio Galindo reveló ante la Comisión de Defensa del Congreso que en la Universidad de Huamanga hay tres profesores y cuatro alumnos comprometidos. Para mayor información puede consultar en http://peru21.pe/politica/movadef-procurador-antiterrorismo-confirma-su-presencia-universidades-2181909

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actores estructurantes y estructurados con jerarquías variables, y propicia y produce unas formas rutinarias y ritualizadas de experiencia que (re) construye la identidad, entre otros componentes. Con-forma a los lugareños, aunque no elimine el surgimiento de contradicciones y conflictos.” (Vergara, 2013, pág. 35). Es decir tenemos que analizarlo desde diferentes direcciones, que se articulan, como en lo significativo, estético y simbólico. También implica hablar del lenguaje multimedia peculiar (el lenguaje articulado, sonoro, corporal, de los objetos, arquitectónico, etc.), es decir, analizar en su compejidad.

La residencia universitaria de la UNSCH; que está ubicado en la intersección entre la av. Independencia, el jr. Quinua y jr. 26 de enero; dentro del local se encuentran los servicios de bienestar universitario como el comedor, los servicios de salud, y en el fondo se encuentran lozas deportivas; cuenta con 120 residentes. La infraestructura de los cuartos pertenecen a una construcción anterior de un hospital que luego se adecuo para que sea una residencia, pero el pabellón de las mujeres llamada pabellón Ángela Davis, es una construcción reciente que cuenta con 3 pisos, sus cuartos son bien amplios, por ende, en cada cuarto viven de 3 personas. En los pabellones de los varones son 5 con los siguientes nombres Karl Marx, José Stalin, Lenin, José Carlos Mariátegui y Mao Tse Tung. Los cuartos en los pabellones de los varones son muy estrechos aproximadamente de 2.5 m por 3.5 m. en cada cuarto se vive de dos personas. Cada pabellón, tanto varones y mujeres, tiene su propia organización, los cuales se encargan de buscar mecanismos

para resolver conflictos personales como la inasistencia a la minka[10], por haber faltado a los deportes, reuniones, por no hacer limpieza, y en el caso extremo, en conflicto de los hábitos rutinarios en un mismo cuarto. Cada pabellón nombra a un delegado que es su representante que tiene que hacer cumplir las sanciones y formular acciones frente a determinados problemas o festejos. También existe el coordinador general de residentes, que representa a todos los residentes; estos cargos son elegidos democráticamente. La residencia alberga a jóvenes estudiantes de de todas las sangres y del Perú profundo, que no tienen familiares en Ayacucho, es decir ser residente significa ser de provincia, ser pobre. La teoría del habitus de Pierre Bordieu es sugerente para englobar categorías como percepción, valores y emociones que las personas entrecruzan, las que traducen en discursos, actitudes costumbres creencias, estilos de vida, en fin prácticas (Bourdieu, 1981). O quizá utilizar el “ethos” (Geertz, La interpretación de las culturas, 1973) que implica el estilo de vida, las formas de vida, la base moral de una determinada cultura expresada en los individuos que la reproducen, que va acompañado por la “cosmovisión” que es la forma de ver, de percibir las cosas u acontecimientos, la explicación a diferentes hechos que susciten en una determinada cultura, la parte existencial. Con estos saberes previos, encontraremos en Ayacucho un conjunto de habitus, o ethos, que muchas veces se contraponen, son divergentes. A continuación expondré las acciones en respuesta al reportaje volver al pasado:

La notificación10 La minka es una actividad que consiste en una limpieza general del pabellón que se realiza a inicios del semestre académico.

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Los días fueron pasando, hubo enfrentamientos, reuniones, discursos elaborados desde los profesores, las autoridades, los estudiantes a favor y en contra de las protestas y la propia población ayacuchana. Pero no se emitió ningún pronunciamiento o alguna rectificación para aclarar. Hubo desenlaces inesperados como el enfrentamiento entre los propios estudiantes, se dio la intervención del ANR y la suspensión del semestre académico. Este hecho hace que los residentes vuelvan a su tierra y algunos que busquen trabajos o simplemente se quedan estudiando en sus cuartos. El 16 de junio la dirección contra el terrorismo nos notificó a los delegados de cada pabellón para ir a declarar sobre las pintas de los personajes de la residencia y por apología al terrorismo.

“Lo leí, y me dirigí a la oficina de DIVICOTE en la fecha programada para brindar mi manifestación, tome mi desayuno, hable con algunos residentes para informarle de la notificación. Recibí variadas respuestas, desde picarescas hasta muy serias, llegue a la oficina y me encontré con un amigo que salía de la oficina intercambiamos ideas y me comento que lo están investigando porque fue detenido en una manifestación estudiantil; igualmente le comente y nos despedimos con un abrazo. En dicha conversación los policías me estaban mirando, me acerque y les salude, no recibí respuesta alguna y me adentre a la oficina, di cuatro pasos y escuche una voz “oiga usted donde va” voltee y le explique mi presencia, mientras que su amigo pronuncio una frase “ya te llego la hora”. Me indicó la oficina, descendí las escaleras y entre a un patio amplio, pregunte a un policía

la ubicación y acepto ser mi lázaro por un momento. Me asome y estaba interrogando al delegado del pabellón de Mao Tse Tung. Se veía tensionado, hablaba con timidez. El agente de la DIVICOTE se percató de mi presencia, evadí su mirada y me retire a un costado. Paso media hora y me llamo, respire hondo e ingrese con una sonrisa.”

En charlas consecutivas con los demás delegados sobre las preguntas, que lo habían formulado por parte de la DIVICOTE, consensuamos en que a todos nos preguntó lo mismo. Comenzando primero con la reacción de los residentes frente al reportaje de frecuencia latina, segundo, con la existencia de algún residente que realiza apología al terrorismo, tercero, preguntas referentes a las pintas de cada pabellón. Acompañado por un discurso de hacer una verificación que tendría que ser notificado con anticipación. Sin embargo, en sus narrativas sentían inseguridad, miedo y temor por haber declarado.[11]

La revisión a cargo de la DIVICOTE (07/08/14)

Luego de la suspensión del semestre académico, la mayor parte de los residentes retornaron a sus pueblos y los otros, que por cierto eran pocos, nos quedamos aprovechando para ir a trabajar, estudiar o disfrutar de las vacaciones inesperadas. La residencia, por este lapso, estaba abandonada, con una o dos personas que trataban de recrear el espacio, en las tardes se copaba de 11 En el transfondo de la declaración, de cada delegado, fue similar, negando que hubo presencia de residentes que pertenecían al MOVADEF y aceptando el borrado de las pintas, enmascarándose en la falta de fondos para borrar y el total desconocimiento del pasado, ya que suponen que si no conoces no estas implicado.

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deportistas, sin embargo, cuando la noche los sorprendía huían despavoridos, y la residencia se cubría de tinieblas, el espacio oscuro se apoderaba de más lugares. Pero era contrarrestado por luceros que relumbraban, con luz opaca, en algunos cuartos de los diferentes pabellones tanto de varones como de mujeres. En la noche larga y oscura, la melodía, se escuchaba. Melodía conformada por la música, a full; de las discotecas como la Mega, Ukucus, que están ubicadas al costado de la residencia, y por el ruido de autos, carros, motos o por el grito desesperado o apasionado de algún extraño.

Así transcurría los días y reorganizaron el semestre académico, hasta que se anunció el, quizá esperado, inicio de clases (04 de agosto) que mantenía diferentes opiniones sobre la coyuntura acontecida; sin embargo, la residencia seguía con la misma rutina.

“El jueves 07 de agosto del año en curso, aproximadamente a las 06:30 am, me hizo despertar mi compañero porque me buscaban, me levante desganado, me arregle mi cabello y me encamine al encuentro de mi dizque príncipe, era Alfredo, me comento que iban a venir de la DIVICOTE y la fiscalía de la nación para verificar nuestras declaraciones, si eran verdad o mentira- Hola Mariela avisa a tu pabellón que los policías y el fiscal van a venir a verificar si hay pintas, si tenemos libros o imágenes referidos, y si tienen diles que oculten, si tienen imágenes adentro diles que oculten, si tienen libros de Marx, Lenin o de José Carlos Mariátegui diles que oculten, todos tienen que estar, a cada uno va a entrevistar y verificar cuarto por cuarto y los que no van a estar van a tener que ser denunciados por evadir” (Mariela,

residente del primer piso del pabellón Ángela Davis de la residencia)

Se presentaron a las 9:00 am, cada delegado llamó a relámpago y les explico la presencia de los representantes de la DIVICOTE y la fiscalía de la nación, pero los residentes manifestaron su malestar por no consultar, ni notificar sino que les tomó por sorpresa perjudicando a much@s las clases, laboratorios, trabajos, etc. la fiscal era una mujer esbelta y hermosa, ya que llamaba la atención de los jóvenes, acompañada por 4 tipos, un hombre con su chaleco de la DIRCOTE, alto, corpulento y portaba un arma de fuego; la segunda persona portaba una cámara; la tercera, un acta y el último portaba una pistola. Caminaban y conversaban juntos, con la mirada en alto, se ubicaron al frente del pabellón Marx, y nosotros observando a 2 metros de ellos, de inmediato se acercó el nuevo jefe del bienestar universitario, Edson Barzola, acompañado por el jefe de la residencia y la jefa del comedor universitario. Intercambiaron algunas palabras y comenzaron a redactar el acta, paralelamente el jefe del bienestar universitario estaba brindando entrevistas a medios locales, como al canal 25, 11, y nacionales. “independientemente como las autoridades han decidido y han definido, en este caso, como jefe de la oficina también corresponde, bueno retirar estas pinturas, también hay un consenso en el propio estudiantados”[12].

Culminaron la entrevista, y los integrantes del pabellón Marx ya estaban afuera, esperando la revisión de los locales y las habitaciones. Toda la comitiva se dispuso 12 Fuente recogida por un medio comunicativo nacional emitido por el diario el comercio.

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a ingresar, nosotros, que somos los mirones, aproximadamente 20, de diferentes pabellones y pisos, entre varones y mujeres, querríamos saber que acontecía y que era lo que estaban buscando. Transcurrió 5 minutos, 10, 15, 40, 116 minutos y no salían, nos provocó tanto asombro. De inmediato los residentes que estábamos como espectadores o mirones empezamos a formular hipótesis variadas, desde la más estúpida y graciosa hasta la más seria y prejuiciosa. Había frases como “que rayos están buscando que se demoren tanto, que no jodan, piensan que uno es vago o que” o “seguro han encontrado algo por eso están demorando”. La demora causó tanta expectativa, que casi nos da un infarto, felizmente salió un integrante del pabellón Marx. De inmediato le intersectamos y todos preguntábamos al mismo tiempo. Al mismo tiempo salió la fiscal y procedió a dirigirse al pabellón Lenin, la mayoría de las personas se sentían tensionados porque los residentes del pabellón Karl Marx sostuvieron que “la búsqueda es a detalle y están preguntando a cada residente y si se contradicen se friegan”. La revisión acabó a las 05:00 de la tarde acabando en el pabellón de las mujeres, expresándonos que no se encontró absolutamente ninguna prueba ni indicio de apología al terrorismo.

La reunión de residentesSe llevó varias reuniones, con agendas

sobre la investigación de la DIVICOTE, en una de ellas, específicamente el 12/08/14, se abordó sobre despintar o repintar las imágenes, en la cual se sostuvo diferentes posturas, mostrare dos de ellas:

“haber compañeros residentes, aquí el dilema es si repintamos o despintamos,

y la fiscalía está en nuestros pasos y quien sabe quizá lo que estamos hablando aquí está siendo grabado y nos pueden meter en más problemas si nos resistimos y seguimos con nuestras posturas y creencias, hay que guardarnos para nosotros mismos y tenerlo escondido por lo menos hasta que pase, por eso compañeros yo digo que se borre y así nos evitamos problemas y podemos aprovechar para decir que aquí no hay nada por eso decidimos borrar”. (Comentario de un integrante del pabellón José Carlos Mariátegui)

“yo les quiero hacer una pregunta compañeros, ¿por qué nos dejamos atormentar por la fiscalía? Y ¿vamos a hacer caso a los policías que dicen que la residencia es un nido de terroristas? Les digo eso porque a los residentes siempre nos han tildado como terroristas, especialmente, los militares y los policías; es por ello que debemos defender nuestra tradición, nuestra identidad, nuestra historia, además los planteamientos de Marx sirvieron e inclusive hasta ahora se siguen utilizando y las ideas de los personajes como Carlos Marx, Vladimir Lenin, Mao Tse Tung, o Mariátegui no provocaron el terrorismo, sino lo provocó la mala interpretación de Abimael Guzmán. Hay que estar firmes y no flaquear compañeros” (comentario de un integrante de un pabellón Karl Marx)

Y luego podemos ver como los residentes buscan mecanismos de negociación, para hacer algo para recibir algo a cambio, y el reconocimiento de que existían o quizá existe, personas que compartían la ideología con MOVADEF o sendero luminoso y aceptar, intersubjetivamente que la residencia siempre se concibió como el nido de los terroristas.

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“buenos días compañeros, yo estoy de acuerdo en que se borren las pintas porque tenemos una denuncia y varios problemas por este tema; pero antes, tenemos voluntad de borrarlo pero hay que condicionarlo una con otra, osea que ellos nos financien y nos den materiales para borrarlo, entonces tenemos que negociar para que se dé la refacción porque si no aprovechamos esta oportunidad, nosotros borramos y no harán ninguna mejora. Hace 4 años se tocó este tema y la UNSCH puso a los pabellones en 1, 2,3, etc. Pero los residentes se opusieron. Nos acusan de ser el nido de terroristas, en cierta medida lo dicen porque hay antecedentes anteriores, como julio Ambrosio que está siendo perseguido por pertenecer al MOVADEF pero en mi pabellón no hacia apología al terrorismo. Otro fue Elvis Asto, pero nunca lo escuche hablar sobre el tema pero si estaba implicado su hermano hace 6 años. Borrando no vamos a sacar a los terroristas y les daremos el gusto a las autoridades transitorias que vinieron por eso compañeros. Por eso no caigamos en su juego, negociemos compañeros que demuestren su capacidad.” (Bruns villar calero, integrante del pabellón Mao Tse Tung).

Llegados a un consenso en la reunión todos ya tenían su postura y pedían votación, para demostrar que los residentes también somos democráticos, Alfredo hizo algunas conclusiones y sometió a votación teniendo los siguientes resultados: 40 votos a favor, 30 votos en contra y 6 abstenciones. Los que perdieron estaban reclamando, especialmente, los pabellones de Marx, Stalin y Mariátegui; y los que más estaban contentos

con el resultado eran los pabellones de las mujeres porque según ellas son víctimas de dichas pintas ya que en su pabellón[13], dividido en tres pisos, solo existen dibujos como Barbie, mariposas, y adornos más estéticos. Sin embargo, se acordó discutirlo en reuniones internas en cada pabellón y lego expresarlas en reuniones posteriores. El 15 de setiembre se realizó otra reunión para determinar si se debían borrar o no, esto estaba sujeto a una contradicción porque el borrado de las fachadas de cada pabellón ya se había realizado el 13 de setiembre. La mayoría de los pabellones estaban de acuerdo en cambiar de nombre y que procediera el borrado, excepto el pabellón José Carlos Mariátegui. Había un resentimiento y querrían imponer que cambien a la fuerza ya que perjudicaría a toda la residencia. Al final se llevó a un consenso, en el cual, se respetaba la decisión de cada pabellón.

El despintado de las imágenes de los pabellones

La noche anterior se acordó que el despintado o el repintado se debían determinar en una próxima reunión, y que se debía respetar la decisión de cada pabellón. No obstante se realizó una votación y los resultados ratificaban el borrado. Pero se sujetaría al primer planteamiento ya que no asistieron todos los residentes.

Anteriormente hubo intentos fracasados de borrar las pintas y cambiar los nombres de los pabellones de la residencia, por ejemplo, en 1983 las autoridades universitarias rebautizaron los pabellones de la residencia como pabellón 13 El pabellón de mujeres tiene el nombre de Ángela Davis conformado por tres pisos, cada una con organización interna, además sus infraestructuras son más recientes y amplias ubicada al lado del parque de la juventud.

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1, 2, 3, sucesivamente. Para desvirtuar toda vinculación de la Universidad con la subversión. Más adelante, en el rectorado de Enrique Gonzales Carré (1995-1999) introdujo un pintado del señor de Nazareno, “como parte de los cambios en la universidad, en la residencia de estudiantes donde algunos pabellones llevaban nombres de los clásicos del marxismo, el poeta Cayo Santos de la Facultad de Ciencias de la Educación, en coordinación con el Rector, pintó al Señor Nazareno en la pared lateral del pabellón de mujeres que da a la avenida Independencia.” (Cavero, 2012, pág. 165)

El 13 de agosto, A las seis de la mañana, los residentes, especialmente los que tienen clases o alguna actividad en particular, luchan con el sueño acogedor, siendo vencida, empiezan a asearse y alistar las cosas necesarias para otro día quizá mejor del ayer. Luego se dirigen al comedor para desayunar, que atiende a las seis y media, y se dirigen a la universidad, al trabajo o a su cuarto para seguir con sus actividades rutinarias. Pero este amanecer fue distinto, las nubes campeaban el cielo, el frío estremecía el alma a tal punto de obligar a ponerse ropas abrigadoras. Aparte de ello, había tres personas en la fachada de Carlos Marx, que estaban despintando la imagen del pabellón. Nadie sabía qué hacer si dejarlos cumplir su trabajo, porque habían sido contratados por el rector, o impedir que continúen con el trabajo ya que no se les consultó a los residentes. Pasaron las horas y los residentes simplemente miraban con asombro, con sentimientos encontrados entre los unos y los otros, y sentimientos de oposición, de rabia, de impotencia. Nadie se manifestó en voz de protesta, tampoco los

delegados o el coordinador general, por el contrario, dejaron que continúe con su trabajo. Acabaron de despintar en dos días, pero con muchas deficiencias, lo hicieron con mucha rapidez, como si detrás de ello habría alguna reacción, o quizá, un premio. El empeño puesto en el trabajo fue decreciente ya que en el primer pabellón se invirtió mayor tiempo y esfuerzo, inclusive, volvieron a pintar la fachada y a medida que se alejaba del lugar más concurrido, lo ponían menos empeño, dejaban los restos dela refacción y lo pintaban con un color más oscuro, que le daba un mal aspecto. Más adelante nos enteramos que la DIVICOTE también interrogó al rector y autoridades, especialmente de la residencia, lo que provocó tomar acciones más drásticas, por parte de las autoridades.

Reflexiones finales

En el caso de las nuevas generaciones, es decir, los jóvenes, que no vivieron el CAI directamente, pero si conocen por las narraciones de algún familiar, si sufren las consecuencias de esta, son los afectados directos ya que sus familiares están en búsqueda de un apoyo económico, moral e simbólico, están en búsqueda de sus familiares y que esperan que vuelva, inclusive esperan la respuesta de los análisis forenses de la fiscalía para darle una merecida sepultura para que su alma ya no sufra más. Pero los jóvenes no socializan la memoria producto del diálogo intergeneracional porque existe un trauma. Kimberly Theidon nos muestra un claro ejemplo de dimensión semántica que encierra esta categoría, significando, por un lado, para el citadino como un término

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moderno y entendido como la incapacidad de hacer bien las cosas o de vivir con mucho temor; y por otro lado para un comunero de Hualla, ex cabecilla senderista, menciona que Hualla es un pueblo traumado y la solución es recibir un tratamiento psicológico, un voltear la página porque el pasado podría traumar a los niños y niñas; “nos parece fascinante que la terapia haya sido entendida como una especie de <lavado de cerebro> que resulta en el olvido. Aún más interesante fue notar quien estaba solicitando esta terapia: un ex cabecilla que nos aseguró que los ex senderistas eran mal vistos en Hualla” (Theidon, 2004, pág. 92). Igualmente los jóvenes comprenden que hay un trauma pero que ya es hora de ver el amanecer, de voltear la página que implica olvidar el pasado. Y, se me viene a la mente un cliché muy conocido “un pueblo que olvida su propia historia está condenado a repetirlo”

Pero los estudiantes, que incluye a los residentes, tienen una “memoria emblemática”, tomando prestado un término del historiador Steve Stern (1998) Dicho autor propone el concepto de “memoria emblemática” para referirse a las memorias colectivas que condensan temas culturales importantes y asumen una cierta uniformidad mientras circulan en un grupo social. Entonces, la memoria emblemática, la explosión del parque automotor, la destrucción de la imprenta son como una historia recordada por un hecho específico y, para ellos, tiene distintos significados. En “La memoria, la historia y el olvido” Paul Ricoeur (2004) enfatiza que no se recuerda cualquier tipo de eventos, sino aquellos que dejan “marcas”, es decir se recuerdan vivencias

que quedan en uno mismo, subsisten lugares privilegiados, cualitativamente diferentes que los otros; el paisaje natal, la pelea en el colegio, el paraje de los primeros amores, una calle o un rincón frecuentado. Todos estos lugares conservan una cualidad excepcional. No obstante, dicha memoria solo se utiliza, en el ámbito político, para reclamar la reparación y la nueva construcción de la residencia, mas no sucede así, como Valérie Robín señala que Huancapi tiene dos memorias emblemáticas, la primera, es el mito fundacional de Huancapi que fortalece la identidad; y la segunda es la memoria heroica del conflicto armado interno, la de herida abierta, quienes son los familiares de los desaparecidos, no es hegemónica pero la población se identifica también porque pudieron vencer a sendero luminoso. Entonces hay una convivencia de dos memorias que fortalece la cohesión social, recrea las redes sociales y hace posible la convivencia en tiempos de pos conflicto. “involucrar a San Luis puede parecer, a primera vista, una forma extraña de contar la historia de la guerra, pero la otra memoria emblemática, la herida abierta, hace resurgir <<verdades escondidas>> que muchos preferirían silenciar y olvidar. De allí que se deriva la importancia de San Luis no es tanto que apela al mito de origen del pueblo, sino que también aparece como un mito de refundación de la colectividad” (Robin, 2013, pág. 231). Sería una buena estrategia que nosotros, como ayacuchanos, construyamos memorias que nos cohesionen y armonicen las tensiones existentes utilizando la identidad ayacuchana. Por eso que, todos nosotros, debemos de darle mayor prioridad a que no exista temor

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de recordar, a no voltear la página, sino que se supere pero teniendo memoria, a que se difundan estos hechos e ir ganando terreno para formar una verdadera reconciliación para ser “Un país descolonizado. Es un país sin miedo. Y el miedo no se encuentra únicamente relacionado con la inseguridad material de la vida peruana sino también con la imposibilidad de sancionar ejemplarmente a quienes deben ser sancionados, vale decir, de proponernos a construir un estado independiente y muy al margen de cualquier tipo de complicidades. Un país descolonizado es un país con memoria, vale decir, un país capaz de articular una narrativa de su historia que pueda moverse simultáneamente entre la entre el rechazo y la posibilidad, vale decir, entre la indignación de muchos hechos de su historia y la confianza en las posibilidades de la misma.” (Vich, 2002, pág. 90).

Ranulfo cavero (2012) considera que existen 5 memorias emblemáticas construidas sobre la UNSCH a causa del CAI: a) memoria como castigo, que fue construida por el sector conservador y la iglesia de albergar a ateos y comunistas; b) memoria como estigma y satanización, construido por el estado y las fuerzas armadas que consideraron como foco del comunismo y del terrorismo; c) memoria como salvación mesiánica, formulada por SL, sus militantes y simpatizantes que en el imaginario de ellos, Guzmán era el mesías y la universidad era impulsora de la revolución; d) memoria como lo peor, elaborada por los docentes, administrativos y estudiantes que presenciaban como lo más atroz; y por último, e) memorias como olvido, hecha por afectados directos de la guerra y que están proyectados al futuro olvidando el pasado.

Sin embargo no basta con que propongamos la construcción de una memoria que cohesione, o determinar si los residentes, o las nuevas generaciones, los clasificamos en la construcción de una memoria como lo peor o una memoria de olvido. Sino que tenemos que analizar el trasfondo de no querer hablar sobre el pasado, entonces mi planteamiento anterior parecería inalcanzable e utópico. Pero ¿Qué sucede cuando los estudiantes de la residencia no quieren recordar? ¿Tenemos que buscar otra memoria que los reconcilie?

Si bien es cierto que los antropólogos debemos de describir y analizar la realidad tal como es, sin tomarlo como un problema o evaluar si está bien o mal ya que eso no nos compete, pero sí de expresar una construcción imaginativa de un terreno común, de escribir en (estar aquí) o escribir acerca de (estar allí), “con un intento de evitar el hecho inevitable de que toda descripción etnográfica es interesada y es siempre descripción del descriptor y no del descrito” (Geertz, El antropólogo como autor, 1989). O utilizar una mirada Etic o Emic; quizá seguir los pasos de Bronislaw Malinoswky, mejor aún, estudiar, como dice Mark Thurner, el hecho cultural “en medio de” para ser neutrales. Pero yo preferí ser un residente como cualquiera. . Si “…el antropólogo se interroga ya sobre la significación de esta o aquella modalidad particular de memoria (aprende, por ejemplo, a interrogar los silencio, los olvidos o las performaciones (…), aprende a apreciar el papel real y el funcionamiento ideológico de un suceso magnificado por la tradición) ya, en términos más generales, sobre el sentido y el lugar de la memoria histórica que se remonta rápidamente a sus confines

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míticos.” (Augé, Hacia una antropología de los mundos contemporáneos, 2006, pág. 20). Por consiguiente, haré lo que me sugiere, para poder entender en su total dimensión compleja.

Entonces, retomando el análisis, los residentes construyeron una memoria de olvido, de lo peor, de dar nuevos aires al rincón de los muertos, es cierto, nosotros no podemos obligarlos que cambien o que se aprehendan a conocer su pasado ya que como dice Todorov (2000) “sería de una ilimitada crueldad recordar continuamente a alguien los sucesos más dolorosos de su vida; también existe el derecho al olvido” porque lo importante aquí no es la memoria sino su uso que se le da. Distinguir el uso simplista y el analítico que puede traer buenos tips para distinguir las múltiples pretensiones que se puedan tener sobre el pasado. Cuando un individuo, grupo, o cultura lanza su mirada hacia el pretérito de forma simplista, puede experimentar el riesgo de quedarse atrapado en él. El acontecimiento no superado, doloroso, se hace entonces intenso. Entonces la primera nos lleva a tener temor de realizar una mirada retrospectiva porque podemos quedarnos encarcelados. La segunda, por el contrario, nos puede permitir aprender lecciones de la historia, en tanto que sea analizado en función a criterios, a referentes simbólicos, universales y racionales, basados en diálogos interpersonales. Pero la memoria simplista obstaculiza la discusión, pues se basa en recuerdos dados que se somete en el presente. En cambio la memoria analítica nos ayuda a conocer y extraer aprendizajes para no volver a cometerlos. Es por ello que insisto en que se deben de crear políticas

consensuadas.Otro aspecto, que quisiera aclarar

es que si en mi planteamiento enfrento el olvido y el recuerdo como dos entidades contradictorias, irreconciliables como el aceite y el agua, es para que sea más comprensivo. Pero ambos se interrelacionan, no podemos separarlos o delimitar el umbral porque uno supone el otro. Y que cada cultura selecciona su memoria social, “en alusión al carácter dinámico de la cultura y su permanente resignificación y revalorización por parte de los actores sociales, agentes de la transformación política y cultural” (Mena, 2009) la memoria colectiva, entendida como aquello que perdura en nosotros, aquello que permanece entre nuestro congéneres, que hemos vivido, hemos compartido juntamente momentos importantes en nuestro desarrollo. Un ejemplo de ello es muestra memoria individual que tenemos sobre la etapa del colegio, tenemos acontecimientos que merecen la pena decirlo, como también, hay acontecimientos, en lo más recóndito de uno, que no queremos expresarlo porque, de seguro, se reirán o quién sabe si crean un apelativo por esa experiencia que tratamos de olvidarlo. Entonces nos identificamos más con algunas memorias, que nos gusta expresarlos, nos gusta narrarlos y lo otro nos encanta esconderlos, enmascararlo. Algo similar sucede en los estudiantes de la residencia universitaria, pero aún más denso, complicado.

las protestas estudiantiles que iniciaron el 30 de abril exigiendo la construcción del comedor universitario, las reparaciones por el CAI y la tacha de docentes; provoco varios enfrentamientos con las fuerzas del orden, a

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tal punto que llamo la atención de los medios de comunicación nacional, prueba de ello son los reportajes de diferentes canales televisivos, pero el 11 de mayo se emite un reportaje en frecuencia latina, en el programa punto final conducido por Nicolás Lucar titulado “volver al pasado”. Tres días después los residentes nos reunimos para tocar este tema candente, el cual comenzó a las 9:00 pm hasta las 12:00 am, en el cual hubo debates, opiniones y acciones a realizar. Recogí frases expresadas por los propios residendes. Pero para nuestra mejor suerte localizamos a Noé Chimayco[14]a quien le invitamos a la reunión para que aclare su papel en el reportaje, él sostuvo que no se dio cuenta del mensaje del reportaje. A ello se comprometió a formar una comisión para que elabore un pronunciamiento conjuntamente con las autoridades universitarias. Decidimos tomar acciones en la lucha estudiantil ya que nos tildaban de amarillos, de que no reclamamos sino esperamos que otros reclamen por nosotros. En vista de ello, optamos por

14 Presidente de la FUSCH, el cual sostiene que fue manipulado por el medio de prensa

realizar actividades para expresar nuestro malestar como toma de local (residencia), movilizaciones, pegado de carteles con protestas y un pronunciamiento de manera conjunta. Dicho esto el 15 y 16 de mayo hicimos las acciones ya citadas desmintiendo el reportaje de frecuencia latina. Pero lo curioso es que la FUSCH y las autoridades universitarias no abordaron este tema, no lo consideraron como prioritario, prueba de ello, es en el pedido de un estudiante universitario, que ocupaba el cargo de asambleísta, en la asamblea universitaria llevada el viernes 15 de mayo, al finalizar su intervención las autoridades siguieron sus agendas sin incluir el pedido. Concluiré con que las narrativas de los estudiantes de la residencia se construyen en una dicotomía y en una búsqueda de lugares adecuados para expresarlos. Hay una memoria de olvido, pero recordando el olvido. Se observa en el imaginario colectivo una estigmatización a los universitarios de la UNSCH y la población ayacuchana y existe un gran temor, un miedo de hablar del pasado.

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Huancayo


ALLALLOW

RESUMEN

Las identidades de un pueblo se forman y desarrollan en el tiempo, adquieren niveles y formas que se plasman en la vida cotidiana y en la forma de ver y sentir su espacio social y terrestre. Pucusana es uno de ellos. Tiene una identidad y una escena propia. Un pasado particular y un camino de posibilidades. En este sentido, estamos en la obligación de justificar este privilegio que tenemos en todo lo que haga falta, haciendo lo que haga falta, para que este privilegio se expanda y se democratice a todas las personas que conforman nuestro país.

Palabras Clave: Pucusana, identidad, historia milenaria, cultura del pasado.

Pucusana 10, 000 años de identidad


Págs. 85―99

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El distrito de Pucusana

El distrito de Pucusana, se encuentra localizado en el litoral sur de la Provincia de Lima, entre los kilómetros 58 y 68 de la carretera Panamericana Sur, aproximadamente a una hora de la Capital tiene una superficie de 46 kilómetros cuadrados en forma trapezoidal alargada de norte a sur y comprendida entre los siguientes límites: 10 kilómetros por el este siguiendo la carretera Panamericana Sur, 36 kilómetros por el oeste correspondientes a su accidentado litoral sobre el Océano Pacifico, 3,5 kilómetros por el norte en el límite con el distrito de Santa María del Mar y 5 kilómetros por el sur en el límite con el distrito de Chilca.

Según modernos estudios hechos por el antropólogo y poliglota peruano Cesar Espinoza Fuentes, el nombre "Pucusana" consta de 2 partículas: "Pucu", que en el desaparecido dialecto quechua que se hablaba en la costa central el "Quechua costeño" significaba "Rojo" (en contraposición de "Puca" rojo en el quechua serrano) como en el verdadero nombre atribuido por la Dra. María Rostworoski en alusión a documentos coloniales al conocido sitio arqueológico de "Puruchuco" que según ella no es "Puruchuco" sino "Pucu-ucho" (Ají rojo). La partícula "Pucu" hace alusión a la abundancia del color rojo presente en los cerros rojizos (por el óxido de hierro) que rodean la caleta y que uno puede ver tanto al entrar o al salir de la misma; y a la partícula "sana" (Presente en los apellidos aymaras Antesana y Quequesana), que es una partícula del idioma aymara y que significa "abundancia de algo", el aymara, idioma que a

su vez viene del idioma Aru, idioma oficial de la cultura Wari que conquistó la costa central entre los siglos VII y el siglo XI d. C. Queda claro que el desaparecido dialecto de la costa central "El quechua costeño" (Desaparecido a fines del s. XVII o a principios del S.XVIII) se vio muy influenciado por el idioma Aru, mayormente en léxico, por los siglos de dominación de la cultura Wari en la costa central, se puede decir que era un Quechua "Aruizado" o "Aymarizado". La traducción literal en cuestión sería "Abundancia de rojo” y otras serían "Lugar donde abunda el color rojo" o "lugar rojísimo". La versión más reciente es la del Arqueólogo peruano Dr. Bernardino Ojeda Enríquez, quien estudia el lugar desde la década del sesenta, y que afirma que Pucusana significa lo siguiente:

PUCU = OLLA - OLLADASANA = ABUNDANCIA –

ABUNDANCIA DE ALGOPUCUSANA = OLLA DE

ABUNDANCIA – LUGAR DE ABUNDANCIA

La referencia hace alusión a los grandes bancos de peces que varan en la caleta desde tiempos inmemoriales y a la forma de ollada que presenta la accidentada morfología del distrito.

La primera presencia humana en el lugar está asociada a la quebrada de Chilca, en donde a una altura de 3, 900 m.s.n.m, el Dr. Frederick Engel y el arqueólogo de campo Dr. Bernardino Ojeda y sus demás colaboradores de la C.IZ.A, realizaron estudios sistemáticos de la historia y prehistoria de dicha quebrada en los años sesenta. El descubrimiento

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de las cuevas de tres ventanas se realizó el 7 de octubre de 1966, por el arqueólogo peruano Bernardino Ojeda Enríquez, el cual presenta el estudio de los restos humanos de hombres cazadores y recolectores con una antigüedad de 10, 030 +/- 170 años de edad. Estos hombres utilizaron material lítico, representado en puntas de proyectil, raspadores y rodaderas, además se alimentaban de tuna, jíquima, calabaza, papa y olluco. El material arqueológico proveniente de los niveles preagrícolas tienen un área de difusión espacial y temporal en el valle de Chilca que abarca no solo la zona altoandina sino, lomas de Quipa (Pucusana) – sector terrazas (9, 700 A.C), aldea de paloma (7, 000 A.C), los arenales costeros y campamento Pucusana, ambos pueblos de 6, 000 años de antigüedad.

Es muy probable que lomas de Quipa fueran ocupadas temporalmente, sus recursos son complementarios respecto a la disponibilidad temporal. Los tejidos,

las casas y los entierros son similares. Los estudios restantes sobre tejidos y líticos serán dirigidos a la comparación. Pero el peso de la evidencia sugiere que fueron ocupados por la misma gente, con la mayor parte de sus poblaciones trasladándose a las alturas en noviembre o diciembre ya que las lomas se secan. La explotación de recursos marinos cerca a las lomas, está comprobada por los numerosos ejemplos de cordeles y anzuelos de hueso, de conchas y de cactus, también están presentes calabazas que pudieron ser usadas como flotadores. No se han encontrado redes, aunque la técnica de hacer redes está demostrada en la vestimenta de los muertos. Se han observado numerosos pescados del tamaño de la anchoveta, sugiriendo que eran el alimento principal de las dietas antiguas.

Se sugiere también que se utilizaron botes para su extracción. Sin embargo no se han encontrado evidencia directa de los mismos, tal vez se pudieron haber hecho

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balsas simples utilizando la misma técnica que se empleaban para las paredes de las chozas. No obstante, es posible que los botes fueran innecesarios ya que incluso hoy en día a pesar de la considerable reducción de peces por la sobrepesca y los efectos del niño, los bancos de peces todavía se producen algunas veces al año, en los cuales decenas de peces son varados a la playa y también ocasionalmente el varado de cetáceos, esta situación pudo haber sido una abundante fuente de pescado, especialmente si podría haber sido preservado.

Los restos de conchas de moluscos, los choros y machas fueron obtenidos de la recolecta en playa Tiza, playa Quipa, Pucusana y Ñave. Pero en cualquier caso la natación fue considerable en la costa del pacifico, es indicada por los restos de conchas. Es común en los restos de esqueletos masculinos “el oído de los corredores de tabla” u osteomas auditivos, pero nunca en los femeninos. Esto sugiere que los hombres colectaron los recursos del océano, mientras las mujeres explotaban los recursos de las lomas y las playas.

El sitio precerámico lomas de Quipa El sitio precerámico lomas de Quipa se

encuentra situado justo al norte de la cuenca de la quebrada de Chilca, a dos kilómetros de la playa la Tiza y a medio kilómetro de la playa la Quipa en el océano pacifico y a 3, 5 kilómetros al norte del valle central de la quebrada de Chilca. A una altitud de 389 metros. El sitio está situado en los límites superiores de una formación de lomas que dan vista al litoral pucusanence y al valle de Chilca.

La quebrada de Chilca, que desemboca

en el océano pacifico cinco kilómetros al noroeste, forma un área de captación, que incluye por lo menos cuatro zonas de recursos explotables:

La zona litoralEl valleLas lomas El desierto costero

La quebrada de Chilca ha sido reconocida como una antigua y excelente ruta de acceso a las alturas peruanas (Engel, 1968), de acuerdo a las investigaciones paleo- ecológicas anteriores, la ocupación precerámica de la Quipa ocurrió hace 9, 700 años A.P, un periodo templado y optimo en la costa central de América del sur.

Las lomas de Quipa se encuentran ubicadas ligeramente al oeste del kilómetro 52 de la carretera Panamericana, al sur de Lima. Se trata de sistemas de colinas bajas cuyas cumbres apenas llegan a los 389 mts, con substratos geológicos superficiales litosolicos, desérticos, con detritus rocosos acumulados principalmente en las quebradas. Su clima es el típico de la costa central, con temperaturas medias que oscilan entre los 14° los 22°C, y una alta humedad atmosférica, acentuada en los meses de invierno, en los que oscila entre 85 y 100% de humedad relativa. La precipitación pluvial es muy escasa, presentándose en forma de garuas invernales.

Su vegetación presenta estados fervológicos: germinación, crecimiento vegetativo, floración, fructificación y producción de semillas. Las poblaciones asentadas en lomas de Quipa practicaban

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una economía trashumante, visitando estacionalmente estos lugares, llevando consigo algunos cultígenos incipientes. Además en el litoral aparecen las primeras aldeas de pescadores.

Frederick Engels, arqueólogo francés y Bernardino Ojeda arqueólogo peruano, fueron los primeros investigadores en excavar el monumento en 1963. La restauración emprendida por ellos, en el Sector I o monumento I, coadyuvó a que el sitio fuera respetado y visto no solo como un montículo, sino como un modelo de arquitectura monumental y un icono en la discusión del proceso civilizatorio del Perú.

El material fundamental de construcción fue la piedra, que se obtenía en los cerros próximos. Las piedras se apilaban unas sobre otras y en las junturas se les aplicaba una mezcla ("mortero") de barro y ripio. Los muros tienen hasta un metro de ancho.

El sector monumental IV se ubica en el extremo norte y tiene una extensión aproximada de 3 hectáreas y fue nombrado así porque la mayor parte de las evidencias correspondes a contextos ceremoniales.

Lomas de quipa

Lomas de quipa, en sus tiempos de mayor influencia tuvo un carácter mágico – religioso, considerándolo como un lugar sagrado, siendo marcado en diferentes lugares por innumerables apachitas, hasta su mismo nombre lo devela:

QUIPA = QHEPA (PALEOQUECHUA)

QHEPA = CARACOL SAGRADO, ADIVINADOR, PROPICIADOR

Estas sociedades se encargaban de producir su espacio-territorio. Conocían, poseían y ejercitaban un saber práctico sobre el mismo, el cual era consagrado en un tiempo dado con significaciones culturalmente compartidas, de manera tal que en el espacio se ve reflejada la sociedad, y por ende, todo cambio social se ve, de una manera u otra reflejado en el espacio. Las culturas prehispánicas se preocuparon en dividir, amojonar y marcar de alguna manera el espacio geográfico transformándolo en territorio. Ya sea con una finalidad funcional para la delimitación territorial y/o demarcación de caminos, como religiosa, mediante la construcción de apachetas o santuarios (montículos de rocas), se puede decir que el espacio geográfico es una combinación indisoluble donde participan por una parte, objetos geográficos, objetos naturales y objetos sociales; por otra, la vida que los colma y anima, la sociedad en movimiento (Santos 1996).

En toda la extensión del Tahuantinsuyo fueron identificados por los investigadores numerosos santuarios, lugares u objetos sagrados que constituían las unidades básicas para la organización social y espacial-territorial; los mismos son de carácter natural, como cuevas, rocas, manantiales y montañas; o bien artificial, como casas, canales u otra construcción humana como apachetas. (Bauer, 1992:17).

En la llamada "geografía sagrada" se

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concibe de esta manera al espacio geográfico, mediatizado por la dimensión religiosa en particular y la cultural en general; donde lo social es influyente o determinante. Las deidades andinas precolombinas, estaban ligadas con los elementos tangibles de la naturaleza, como montañas, ríos, lagos, vertientes, rayos, el sol, la luna, mamíferos, reptiles, anfibios, etc., quienes representaban a los espíritus o bien eran sus moradas. La geografía sagrada sugiere una mirada diferente al paisaje, intenta descifrar el palimpsesto espacial. Esos accidentes geográficos son hoy, para nosotros, materialidad inerte; la geología, geografía, hidrología, climatología y otras tantas disciplinas son las encargadas de estudiar al detalle todos los fenómenos, su origen, evolución, componentes químicos y demás. Pero esos mismos accidentes o

fenómenos, esa materialidad inerte,

atravesada por la dimensión cultural, cobra vida, sufre una metamorfosis semiótica, se carga de un significado (religioso en este caso) que es o fue trascendente y compartido por muchas personas.

Fueron los cronistas de la conquista y colonia, especialmente los extirpadores de idolatrías, quienes se refirieron a las apachetas, a través de ellos veremos las primeras definiciones:

González Holguín: “montones de piedras adoratorios de caminantes” (1608:30)

Bertonio: “montón de piedras, que por superstición van haziendo caminantes, y los adoran”. (1612:23), Polo de Ondegardo: “...en el Cuzco y en los Collas se llaman apachitas, y en otras partes las llaman cotorayac rumi o por otros vocablos” (1567: 189-190). A esto podemos agregar la definición del diccionario de Holguin que dice: Ccotto:

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montón. Ccottoni: amontonar. Cristóbal de Molina: “llamaban a esta

chupasitas” (1575: 96), el Inca Garcilaso de la Vega: “quiere decir demos gracias y ofrezcamos algo al que hace llevar estas cargas, dándonos fuerza y vigor para subir por cuestas tan ásperas como esta, y nunca lo decían sino cuando estaban en los alto de la cuesta, y por eso dicen los historiadores españoles que llaman Apachitas a las cumbres de las cuestas, entendiendo que hablaban con ellas” (1609:81).

Las apachetas

Las apachetas son montículos artificiales formados por la acumulación intencional de rocas de diferentes tamaños que puedan ser transportadas por los hombres; su forma es más o menos cónica y se encuentran ubicadas a los costados de las sendas y caminos de

la cordillera, especialmente en las abras, portezuelos, partes altas de una cuesta y escasamente en lugares llanos. Los tamaños de las apachetas son muy diversos, ya que van desde pequeños montículos de escasos centímetros de altura con respecto al suelo, hasta enormes volúmenes rocosos cuya base puede llegar a tener un diámetro aproximado de un metro y una altura de dos metros; tal es el caso de las apachetas del sitio arqueológico de la Quipa, las más grandes conocidas en la costa central. Poseen una base amplia debido a los permanentes derrumbes y a que no es costumbre reconstruirlas.

No existen estudios científicos realizados sobre las apachetas y muchas veces se las confunde con los mojones, que son similares pero guardan importantes diferencias morfológicas y funcionales, siendo éstos más comunes y numerosos que las apachetas.

Los espacios donde se emplazaron las

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apachetas, fueron y son considerados sagrados. Lugares construidos y espacios organizados por determinados grupos sociales, quienes los dotaron de significación y, a través de los ritos, renuevan permanentemente su vigencia en el tiempo y confirman su necesidad social. El análisis del lugar donde se construye la apacheta tiene sentido porque fue cargado de sentido, porque en él se identifican los individuos y se relacionan, compartiendo una historia en común. Al estar demarcando cambios espaciales, se desprende con cierta claridad los principios de percepción cultural relacionados a límites transicionales (punqu) como así también a la noción de encuentro (tinqu), por ello, en estos lugares es donde se realizan peticiones y se entregan ofrendas a estos marcadores espaciales que indican el término de un espacio y el inicio de otro. Las peticiones que se realizan en las apachetas están muy relacionadas con el peregrino y obviamente con las sendas y el camino, ya que las mismas se relacionan con el descanso, las fuerzas para continuar, la protección, la salud y el permiso para ingresar a un lugar nuevo. (Galdames Rosas. 1990: 21).

La Lic. María Cristina Bianchetti con relación al origen de las apachetas opina que el mismo se encuentra en los "osnos" o altares de sacrificios; "Al respecto dice Santa Cruz Pachacuti que Sinchi Roca Inca. 2do. Inca, al hacer la conquista de los territorios enviaba a sus capitanes e indios con la orden de construir en las quebradas “Ushnus” que 'son unas piedras puestas como estrado'. Se le dio el nombre de “apachita” y los puso un rito que cada pasajero pasase con piedras

grandes para dejar para el dicho efecto necesario ya declarado’...Y que 'todos los soldados los echasen las cochachos [bolos de coca o acullico], cocas mascados al cerro por donde pasaron'. La creencia general era que 'los apachitas (...) respondía ‘Norabuena’...', permitiéndoles continuar el camino sin dificultades.". (Bianchetti, 1993:14).

Pachacuti Yamqui (1613) opinaba que la apacheta era una invención de los incas; apoyando esta opinión el arqueólogo John Hyslop (1992) comenta al respecto que "...su distribución es a grandes rasgos similar a la del territorio mismo del Tawantinsuyu, y su construcción puede haberse difundido con el crecimiento del sistema vial inkaico". Es sabido que los incas se preocuparon en dividir, amojonar y marcar de alguna manera el espacio geográfico, no obstante, no existen suficientes pruebas arqueológicas ni documentales como para afirmar que las apachetas surgieron y se distribuyeron con los Incas. Por lo antedicho se puede inferir que la localización de apachetas responde a ciertos patrones, por lo que resulta factible su reconocimiento y ubicación espacial. Por otra parte queda clara la función religiosa y ritual de estos montículos y su relación con las sendas y caminos. Por último, las características constructivas, la selección deliberada de rocas, los objetos depositados como ofrendas (actuales y arqueológicas) y el "dinamismo" o "crecimiento" directamente proporcional a la transitabilidad de personas por el lugar, hacen de la apacheta un objeto inconfundible.

Esta gran sacralidad del lugar y su cercanía al litoral, hizo que sus pobladores

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recorran la franja del litoral buscando lugares con recursos suficientes para provisionarse de alimentos. Estos hombres constituían campamentos en diferentes partes, a veces en las playas, otras cerca de las lomas, si era húmeda (temporada de invierno) o si era seca (temporada de verano).

La riqueza que había en el territorio era variada y abundante en flora y fauna. Los descendientes de estos primeros grupos fueron quedándose en la zona, hasta que se establecieron de manera definitiva. Para ello construyeron viviendas de distintos materiales, tales como caña brava, junco y maguey; y agrupándose entre sí, formaron las aldeas, descubrieron la pesca y la importancia que esta significaría para su subsistencia futura.

Con el tiempo y el constante repoblamiento, se crea en los hombres una especie de comercio a manera de trueque con los pobladores de aldeas vecinas. Pero la población aumentaba y sus necesidades también, motivo por el cual, surgieron especialistas dedicados a mejorar la producción, entender el manejo del tiempo y a comunicarse con los dioses, ellos fueron los que empezaron a organizar las primeras sociedades. La pesca y el marisqueo era una actividad de subsistencia muy importante, que se desarrolló tanto en las orillas, en las islas como en alta mar.

El marEl mar fue sin duda su principal fuente

de alimentación, pero en aquel tiempo las aguas, de la misma manera que en Ancón y Paracas avanzaban mucho más allá del actual limite, formando una bahía de escaso fondo, escenario esencial para trasladarse sin

problemas a las islas cercanas, enriquecidas con densas colonias de moluscos (conchas y choros) y cangrejos. A ese lugar acudió el hombre hace más de 3, 500 años, obteniendo positivos beneficios, mamíferos como los muy aprovechables lobos; mariscos en gran cantidad de especies y primer lujo de aquel tiempo de parcas limitaciones en gran variedad de sabores. Conchas, almejas, choros y caracoles (de estos, principalmente el chanque).

De la escurridiza clase de peces, igualmente gran variedad: anchovetas, sardinas, corvinas, robalos y cazones, a los cuales ingirió crudos o previo sometimiento al fuego, cocinándolos sobre brasas.

Sabía los secretos de mar; para la pesca torció grandes sedales con increíble destreza y fabrico anzuelos de hueso y espina, al extremo de los cordeles colocaba pesos de piedra, para alcanzar los niveles más profundos.

ANZUELOS DE HUESO DE PALEOLLAMA

ANZUELOS DE CACTUS

Los hallazgos de la Isla del chuncho nos dan a conocer que la vegetación de aquella época, daba a las necesidades hogareñas abundante leña. Ya que mediante piedras de

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estallido o ramitas giratorias, obtenían fuego.Pero no todo fue alimentación a base de

productos del mar. Aquí esto justamente, lo importante del descubrimiento de Frederick Engel y Bernardino Ojeda. Este hombre de 3, 500 años conoció el pallar y el maíz evidentemente domesticados. También hay algunas raíces, calabaza (mates), frutos de cañas y frutos de gramas comestibles.

Los fogones son comunes. Grandes fogones asociados a basurales sugieren la cocina en grupo. Fogones chicos probablemente eran para el uso de una familia extensa. En el sitio se ha encontrado recipientes de cerámica, la mayor parte de cocina debió haberse hecho sobre fuego pequeño. La aparición de piedras en los fogones sugiere que se practicaba el hervido por la inserción de piedras calientes en los recipientes. Todos estos yacimientos arqueológicos han sido encontrados en la Isla del chuncho, constituidos por

túmulos de conchas o basurales, toman el nombre de conchales, y es uno de los más importantes de la costa central del Perú, por encontrarse en una Isla y contener en sus pisos estratigráficos evidencias de distintas ocupaciones culturales.

Hasta donde conocemos, la primera referencia sobre este conchal fue hecha por el Dr. Frederick Engel y el arqueólogo Bernardino Ojeda, quienes llegaron a Pucusana en julio de 1963 como parte de una investigación en la cuenca de la quebrada de Chilca. En la costa, detrás de la Isla Engel observo una extensa llanura horizontal a aproximadamente cien pies de altitud, cuya parte inferior estaba formada por capas alternantes de arena y conchas con algo de arcilla impura con un poco de grava, y la superficie, hasta una profundidad de tres a seis pies, por una marga rojiza que contenía algunas conchas marinas diseminadas y numerosos fragmentos pequeños de cerámica

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tosca roja, más abundante en algunos lugares que en otros". El interpretó este hecho de la siguiente manera: en un período anterior, cuando el terreno estaba a un nivel inferior, existía una llanura sobre la cual había gente que se alimentaba de conchas marinas y peces y que vivía con un incesante cambio de productos; y que durante algún terremoto la llanura se inundó, con lo cual el agua depositó barro que contenía fragmentos de cerámica de los hornos y conchas marinas. Es decir, para él esta asociación de cerámica con conchas marinas no tenía un origen cultural sino geológico.

El conchal no volvió a ser mencionado hasta principios del año 2002, cuando Bernardino ojeda, arqueólogo peruano, en un discurso en el distrito hermano de Chilca, relato la importancia del sitio. Señalando que en Pucusana observó "Capas de conchas y cenizas con fragmentos de ollas y piedras puestas en fila, debajo de una capa gruesa de tierra fértil, hasta una profundidad de un metro más o menos de la superficie". A diferencia de Engel, le atribuyó un origen cultural a la asociación de estos materiales. Después Ojeda especificó que "A unos 30 metros del mar se eleva un escarpado barranco del litoral de 17 metros de altura que está completamente expuesto. Una capa de marga blanca, de aproximadamente cuatro centímetros de espesor, formada por sedimentos de inundaciones fluviales, se extiende en el suelo a 14 metros sobre el nivel del mar. En esta capa blanca de tierra se habían empujado piedras desde arriba aparentemente con el propósito de asentarse sobre el suelo blando. Debajo de esta capa se observan varios surcos de agua rellenados

con tierra entremezclada con restos de moluscos provenientes de conchales, algunas piedras que pudieron haber servido como herramientas y tiestos de vasijas.

En base al hallazgo concluyó que este conchal pertenecía a pescadores primitivos del litoral, el primer período de la secuencia cultural planteada para el Perú.

Además, Ojeda por su parte, menciona que en la Costa de Pucusana hay numerosos basurales en distintos sitios (...los que) llegan a tener de 4 a 12 m. de alto, y son ricos en restos alimenticios, “huesos de pescados, aves marinas, mamíferos, auquénidos, utensilios de pescar, granos comestibles, tejidos sencillos y cenizas." Posteriormente, señala que los basurales que existen cerca del mar y en la Isla del chuncho, contienen desperdicios de pallares, calabazas, pescado, aves marinas y aún auquénidos; tejidos y comestibles.

Finalmente, Ojeda señala para el sitio una antigüedad de 3, 500 años A.P, considerándolo como precerámico, pues encaja en su modelo planteado para dichos sitios de la costa central.

CONCLUSIONES

Aparte de Engel que lo consideró como perteneciente a pescadores primitivos, este sitio ha sido señalado como pescadores y recolectores de conchas del periodo Chavín o Chavinoide, pero en la actualidad se puede decir que la cerámica encontrada corresponde a un estilo cerámico local, llamado cuculí, el cual se desarrolló como un pequeño reino local, que gobernaba un vasto territorio de la quebrada desde la parte andina (3, 300

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m.s.n.m) hasta el litoral. Y que perduró, con algunas influencias, por varios siglos, hasta la primera parte del Horizonte Temprano, es decir, antes de la difusión del estilo Chavín. Además, el término "Chavinoide", como lo señala Ojeda, no necesariamente significa la identificación con el estilo Chavín de Chavín de Huantar, sino que es un conjunto de estilos o modalidades estilísticas que reúnen caracteres que los hacen parecidos a Chavín.

Si sólo consideramos las fuentes originales que se refieren al conchal, los únicos datos rescatables nos lo ofrecen Frederick Engel y Bernardino Ojeda, quien menciona acumulaciones de conchas asociados a basurales (1966).

Pucusana, al igual que Ancón, fue una aldea costera cuya principal fuente alimenticia fueron los recursos marinos, parte de los cuales intercambiaron con productos agrícolas con los pobladores que ocupaban el área cultivable de los valles cercanos, o también, quizás, ellos mismos hacían sus cultivos en las zonas circundantes.

Aunque sabemos que este sitio prácticamente se encuentra perdido para la arqueología, creemos que aún quedan partes rescatables, sea junto al barranco o en los terrenos que no presentan construcciones. Esto solo se podrá determinar si se realizan pozos de cateo. Por otra parte, más información de este conchal se podría obtener de las libretas de apuntes de Engel y Ojeda, las que se encuentran en su archivo en el Centro de Investigaciones de las zonas

áridas de la Universidad Agraria de la Molina o en su material depositado en el Museo de Antropología y Arqueología del Perú. La información que nos podría proporcionar este sitio nos serviría para reconstruir el patrón de asentamiento de las aldeas costeras del Período Inicial y Horizonte Temprano en la costa central, pues, al parecer, éstas no siempre se establecieron en caletas de aguas tranquilas.

La situación de los sitios arqueológicos de Pucusana, no ha estado ajena a los procesos destructivos acaecidos en Lima metropolitana. Es por ello que son muchos los sitios que han desaparecido o que están en pleno proceso de destrucción, especialmente en la zona de Pucusana.

Finalmente, es lamentable que se esté destruyendo un sitio que nos puede ofrecer información adicional para el estudio del Horizonte Temprano en la costa central. Igual suerte han corrido otras sitios costeros con ocupación del Período Inicial y Horizonte Temprano como Curayacu y Chira-Villa, aunque ellos si fueron objeto de excavaciones arqueológicas (Lanning, 1960).

Revista Virtual del Museo Antropológico de la Cultura Andina

Año 2, Número 2. mayo del 2015.Huancayo: MUSEO UNCP.

Calle Real 160, Huancayo, Perú.

Universidad Nacional del Centro del Perú

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