1

i

ÖNSÖZ

Çalışmamın ana teması Kant’ın ahlak felsefesidir. Öncelikle yaşamımızın

her alanında karşılaştığımız ahlak olgusunun ne olduğu, kişilere, toplumlara ve

yüzyıllara göre değişen ahlaki yargıların nasıl geliştiğinin soruları Sokrates öncesi

filozoflardan başlayarak, ahlak yargıları sistematik bir biçimde ele alınacak ve

Rönesansla birlikte Kant öncesi filozofların ahlaka bakışının bir tablosu çizilecektir.

İkinci bölümde ise Kant’ın felsefesini oluşturup izlediği yöntem yol

gösterici olacaktır. Öncelikle salt bilgi (a priori) ve empirik bilgi (a posteriori) aklın

sınırlarını nasıl ortaya koymuştur? İnsan aklı deney verilerinden bağımsız olarak

nereye kadar ulaşabilir? Hem deney alanından hem de aklın alanından kopamayan

insan özgür iradesiyle nasıl hareket edebilecektir? Soruları yine Kant’ın cevaplarıyla

açıklanacaktır.

Üçüncü ve son bölüm, günümüzdeki ahlak tartışmalarının Kant etiği

çerçevesinde oldukça fazla çeşitliliği ve fikir ayrılıklarını niçin barındırıyor

olduğudur. İçinde yaşadığımız dünyada, ahlak normlarının savaşlardan, çevre

sorunlarına ve çağımızda yaşanan pek çok olumsuzluğu nasıl etkilediği örneklerle

açıklanmıştır. Özellikle yaşanan problemlerin temelinin neden Kant etiğine

dayandığı ve onun bu konuda niçin eleştirildiği açıklanacak ve filozofun

düşüncelerine yeniden niye ihtiyaç duymak zorunda kaldığımızın altı bir kez daha

çizilecektir.

Bu çalışmamda beni destekleyip yüreklendiren danışman hocam Sayın Prof.

Dr. Sinan Özbek’e ve kendisini tanımaktan onur duyduğum Sayın Prof. Dr. Afşar

Timuçin’e çok teşekkürlerimi sunuyorum.

Kocaeli, Ağustos 2006 Seher DEMİREL

ii

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ .................................................................................................................... i

İÇİNDEKİLER ....................................................................................................... ii

I. BÖLÜM:...............................................................................................................1

I.1. AHLAK TERMİNOLOJİSİ..................................................................1

a) Ahlak Nedir? .....................................................................................1

I.2. KANT ÖNCESİ FİLOZOFLARIN AHLAKA BAKIŞI ......................4

I.3. FAYDACI AHLAK ÖĞRETİLERİNİN YENİÇAĞDAKİ

GÖRÜNÜMÜ .....................................................................................13

II. BÖLÜM: KANT’IN AHLAK YÖNTEMİ VE PRATİK AKLIN

ELEŞTİRİSİ ...........................................................................................................17

II.1. DUYULUR VE DÜŞÜNÜLÜR DÜNYA TASARIMI .....................19

II.2. KANT’TA BİLİMSEL YÖNTEM ....................................................21

II.3. SALT AKIL ELEŞTİRİSİNDE A PRİORİ VE

A POSTERİORİ İLİŞKİSİ..................................................................22

II.4. SALT AKLIN ELEŞTİRİSİNDEN AHLAK FELSEFESİNE...........25

II.5. TEORİK VE PRATİK AKIL İLİŞKİSİ..............................................28

II.6. KANT’IN AHLAK FELSEFESİNDE TEMEL ÖZELLİKLER ........30

a) İyi İstenç ve Ödev ...........................................................................30

III. BÖLÜM: KANT’IN AHLAK YARGILARINDAN GÜNÜMÜZE

BAKIŞ....................................................................................................................39

III.1. AHLAKIN ŞİMDİLİĞİ ......................................................................39

III.2. DEĞİŞEN DÜNYADA AHLAKIN GÖRÜNÜMÜ...........................42

III.3. DÜNYA SORUNLARI KARŞISINDA KANT AHLAKI.................48

III.4. NASIL BİR AHLAK? NASIL BİR DÜNYA?...................................49

SONUÇ ..................................................................................................................53

KAYNAKÇA.........................................................................................................54

I. BÖLÜM

I.1. AHLAK TERMİNOLOJİSİ

a) Ahlak Nedir?

Gündelik yaşantımızda, davranışlarımızın çeşitlendirilmesinde ahlakla ilgili

yargılardan söz ederiz. Her insan topluluğunun geçmişinden getirdikleri birtakım

alışkanlıklar, değerler ve görüntüler toplum içersinde yaşayan insana neyi yapıp neyi

yapmaması gerektiğini, davranışlarını nasıl düzenleyeceğini, bir davranışı

gerçekleştirirken sınırlarının nereye kadar olabileceğini, kişinin içinde yetiştiği ortam

çerçevesinde çoğu zaman farkında bile olmayarak bu kurallara uyulması gerektiğini

baştan benimsetir.

İlkel toplumdan, çağdaş topluma kadar uzanan, yüzyılların birikimini

taşıyan toplulukların ve hemen her toplumsal yapının bir ahlak anlayışının olduğunu

söyleyebiliriz.

“Ahlakın içeriği çeşitli çağlara, çeşitli uluslara, çeşitli çevrelere göre

değişiyor. Bazen tek tek kişilerin bile aynı ahlak anlayışları oluyor (...)”.1 Ortaya

çıkan ahlak görüşlerinin temel düşüncesi ise doğruyu ancak kendilerinin bulduğu

konusunda.

Ahlak, yaşantımızın her yanında, içindedir. Bu anlamıyla da hemen her

tarihsel dönemde bir ahlaki çeşitlilikten söz edilebilir. Söz gelimi, Hıristiyan ahlakı

ya da Konfüçyüscü ahlak, iş ahlakı, hoşgörü ya da ödev ahlakından bahsedebiliriz.

Bu kadar kapsamlı ahlaklar çokluğuna karşın yürürlükte bulunan ahlaklardan her biri

kendi mutlaklığını benimsetmek ister. Ahlakın mutlaklığını benimsetmek istemesi,

aslında ahlaklı olan nedir sorusuna yanıt aranmasından doğar.

“Şüphesiz böyle bir soruyu sorabilmenin ilk koşulu, insanın daha

çocukluğundan başlayarak kendisini görünmez bir ağ gibi saran ve ailesinin,

çevresinin ve gitgide toplumun çoğunlukla benimsediği ve kendisine ikna, telkin ve

hatta zora başvurarak benimsettiği bu eğilim, düşünce, inanç, töre, alışkanlık,

gelenekleri vd. kendince tartıya vurmaya, bunlardan kendine uygun görünmeyenler

1 Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1982, s.7.

2

hakkında belli bir şüpheye düşmeye ve gitgide bunları sorgulamaya ve yargılamaya

başlamasıdır.”2

Kişiler çoğu zaman kendilerine benimsetilen bu düşünceleri hiçbir

eleştiriden geçirmeden olduğu gibi kabullenirler, ya da daha derinlikli düşünme

yoluna başvurarak nasıl bir davranış göstermeliyim ki iyi davranış olsun? Kötü

davranış nedir? İyinin ölçütü ne olmalıdır? Bütün toplumlar ve çağlar için geçerli

olan evrensel ahlak anlayışı var mıdır? Sorularına yanıt arama sürecine girerler.

Bu soruları cevaplamaya çalışanların da ahlakın alanına girdiklerini

söyleyebiliriz. Ahlak kuralları, filozofları Antikçağdan beri uğraştırmış bir konudur.

Önceleri kabul edilip, saygı gören değer yargıları, Yunan Aydınlanması ile eleştiriye

uğramış ve bu yargıların geçerlilikleri üzerinde düşünülmeye başlanmıştır. Felsefe

tarihi boyunca, ahlak ilkelerinin değişmez ve mutlak olduğu inancıyla, ahlak

yargılarının çağlara göre değişebileceği inancı tartışmış durmuştur.

Ahlaka uygun davranışların ancak toplumsallaşarak mümkün olabileceğini

söyleyenler gibi, bu davranışların insanın içindeki ahlak duygusuyla örtüştüğünde

ahlaki değer olduğunu savunan görüşler de vardır.

“Herkeste de bir ahlak duygusunun varlığından söz edemeyiz, kiminde az

gelişmiş, kiminde hiç yok. Ayrıca bağlı olduğumuz çevreye göre duygularımız da bir

biçim kazanıyor, ama aynı çevrede de iki insan birbirinden ayrı nitelikte

gelişebiliyor. Oysa, ahlak ilkelerinin değerli olanın, çağlara toplumlara göre

değişmesi, iyiyi toplumun belirlediğini gösteren oldukça sağlam bir kanıt. Yine de,

toplumun değerli bulduğu şey değerlidir demek de yetmiyor. Toplum bazen değerli

olmayan şeyi de pekala değerli bulabiliyor.”3

Bedia Akarsu’nun da dile getirdiği gibi toplumlar çoğu zaman değişimleri

kolay kolay kabullenemezler. İşte topluma bu değişimin yolunu açanlar, onları

yaşama geçirmeye çalışanlar da çoğu kez aydınlar, filozoflar ve çağının

sorumluluğunu üstlenme becerisine sahip tek tek kişilerdir. Böylelikle eskiyen ve

geçerliliğini yitiren değerler, yeni değerlere dönüşüyor ve toplum tarafından da çok

geçmeden benimsenmeyi başarıyordu. Ancak bu noktada, yani benimsenen

değerlerin içselleştirilmesinde bu değerleri iyi olarak kabul etmemizin ölçütü ne

olacaktır sorusunu da yanıtlamamız gerekecektir. İnsan doğumundan ölümüne kadar

2 Doğan Özlem, Etik-Ahlak Felsefesi, İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 2004, s.16. 3 Akarsu, Mutluluk Ahlakı, s.12.

3

kendisini sarmalayan toplumsal yapıda hep başkalarıyla birlikte, ahlak değerlerimiz

ise bizim başkalarıyla olan ilişkilerimiz sonucunda ortaya çıkan şeylerdir. Ahlakın en

temel buyruğu, başka insanları gözeterek kendi isteklerimizi kontrol altında tutmak

ve çoğu zaman da birlikte yaşanılan düşünme yetisini hiç kaybetmeden yaşayabilme

becerisini göstermektir.

Geçerliliğini barındıran ahlak yasaları, bu özelliğinden dolayı buyurucu bir

niteliktedir ve bu buyruklara sorgulamadan uyulmasını ister. İtaat etmek insan

özgürlüğünü ortadan kaldıran bir süreçtir. Özgür olamayan insanın buyruklara zorla

uysa da ahlaklı davranıp davranmayacağını kestiremeyiz. Ahlaklı olabilmemiz özgür

olmamızla mümkündür. Ancak bir taraftan da ahlak ona koşulsuz uymamızı da ister.

Bu yönüyle çelişkili görünen özgürlük-kabullenme ikilemini neden itaat ediyoruz?

Bu buyruklara uymamız kim tarafından isteniyor? Sorularını temellendirmemiz

gerekecektir.

Kişiliğin henüz tam kurulmadığı çocukluk dönemlerinde çocuk kendisine

söylenileni ve verileni hiç düşünmeden kabul etmekte ve böylelikle de davranışları

otomatikleşmektedir. Ancak çocukluk dönemlerinde rastlanılan bu durumu ahlakça

yargılayamayız. Çocukluktan yetişkinliğe geçen insanlardan kişilikli olmalarını

bekler ve kişiliklerine uygun davranışlar göstermelerini isteriz. Oysa çoğu zaman,

yetişkin insanlar da kişiliklerini yitirebilir bütünüyle kör bir inanışın peşine

düşebilirler.

Ya da ödül veya ceza göreceklerini düşünerek de ahlaksal eylemi yalnızca

bir araç olarak benimseyebilirler. Her insanda bir özgürlük isteğinin var olmasına

karşılık kimileri, içinde yaşadığı toplumun geleneklerine, alışkanlıklarına, ödül ya da

ceza düşüncesine bağlıdır.

Burada T.H. Huxley’in şu sözlerine yer vermek yerinde olacaktır. “Ahlakın

temeli... hakkında kanıt olmayan şeylere inanır görünmekten ve bilgi sınırlarını

ötesindeki sorgulanamaz önermeleri yinelemekten vazgeçmeye dayanır.”4

Başkalarının söylediklerine kör itaat kişiliğin zaman içersinde silikleşmesine yol

açar. Bu durumdan faydalanıp, insanları daha da zor duruma sokarak baskı altına

almak isteyenler de çıkabilecektir.

4 Carl Sagan, Karanlık Dünyada Bilimin Mum Işığı, çev. Miyase Göktepeli, Ankara: Tübitak

Bilim Kitapları, 2003, s.209.

4

Öyleyse, insanları zorla itaate sürüklemeden, verilenleri olduğu gibi

kabullenip alan kişilikler değil, sorgulayabilen özgür düşünceli bireyler

yetiştirebilmek ahlak eğitiminin temel öğelerinden biri olmalıdır.

Ahlakta kişi özgürlüğünden yola çıkıp, “Mutlu olabilmem için nasıl

yaşamalıyım?”, “Neler yapmalıyım?” soruları Klasik İlkçağ ahlak anlayışının

problem konusu olmuştur. İlkçağ ahlak anlayışları, bireyin kendi isteklerini temel

alırlar. Dışarıdan zorla benimsetilen buyruklar yerine kişinin bizzat kendi içerisinden

gelen bir isteme söz konusudur. Klasik İlkçağ anlayışı kendini sınırlama ahlakından

çok kendini gerçekleştirebilme, özgürlüğünü ifade etme düşüncesine dayalıdır.

Bireysel mutluluk düşüncesi ve ahlak anlayışı Rönesans’a kadar uzanan dönemde

hem bireyci hem de toplumu dikkate alan bir karakter sergiler. Rönesansla birlikte

bireyden çok toplumun mutluluk anlayışının geliştiği bir sürece dönüşür. Mutluluk

ahlakı Kant’la birlikte bir ödev ahlakı, bir gereklilik ahlakına yönelecektir. Ama önce

Kant’ın ödev ahlakına değinmeden Sokrates öncesi filozoflardan başlayarak

Antikçağ ahlak felsefesinin genel özelliklerinden bahsetmemiz yerinde olacaktır.

I.2. KANT ÖNCESİ FİLOZOFLARIN AHLAKA BAKIŞI

Antikçağın ahlak felsefesi mutluluk anlayışına dayanır. Sofistler’de, Sokrates’te ve

Sokrates’in ardından gelen okullarda ahlak felsefeleri mutlulukçu bir içeriktedir.

Daha sonraki 18. yüzyıl aydınlanmasında da aynı izler bulunur.

“Sofistlerin yaşadığı döneme, yani M.Ö. V. yüzyıla Yunan Aydınlanma

Çağı denir. Nitekim XVII-XVIII. yüzyılda özellikle Batı Avrupa’da karşılaştığımız

bir düşünce akımına da “Aydınlanma” denildiğini biliyoruz. Batı Avrupa’daki bu

aydınlanma akımının karakteristik yanı, bu akımın geleneklere karşı açtığı savaştır.

Bu akım dinsel, ahlâksal, siyasal, sosyal tüm törelerin insanın eseri olduklarını

kanıtlamaya çalışmıştır. İşte Sofistlerin de amacı budur.”5

Mutluluk anlayışları, felsefe tarihi boyunca çeşitli biçimlerde ortaya çıkmış

kimi zaman hazcılık (Hedonizm) kimi zamansa Hıristiyanlık ve Müslümanlıkta da

olduğu gibi, öteki dünya mutluluğu biçimine girmiştir.

5 Ernst von Aster, İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, çev. Vural Okur, İstanbul: İm Yayın Tasarım,

2000, s.108.

5

Yeniçağda ise, tek kişilerden çok toplumun mutluluğu ön plana çıkmıştır.

Antikçağda yaygınlaşmış olan hazcılık, stoacılık gibi öğretiler yeniçağın ahlak

öğretilerini de etkilemiştir.

“Antikçağ öğretilerinde olduğu gibi, bunlarda da kalkış noktası yine insan

doğasıdır, insanın ahlaksal yaşamını doğal yaşamının bir uzantısı olarak kabul

etmektedir. Yararcı öğretiler, kendi doğalcı tutumları doğrultusunda, tüm ahlak

ilkelerinin, tüm değerlerin temelinde psişik etkenlerin yattığını ileri sürerler. Buna

göre, antikçağın mutlulukçu öğretilerinde olduğu gibi, bu öğretilerde de tüm

insanların kendi mutluluklarının peşinde koştukları kabul edilir.”6

Bu anlamda yararcı anlayışın antikçağ anlayışlarından ayrılan bir tarafı da

vardır: ‘Toplumun mutluluğunu istemek’. Tek kişinin mutluluğundan çok, toplumun

mutluluğu sağlanmalıdır. Tek bir birey kendi başına mutluluğa ulaşamayacağı için

amaç bütün insanları mutlu kılmaktır.

Mutluluk kavramı Sokrates’ten önce de felsefe tarihi içersinde yer almıştır.

Örneğin mitosları ya da masalları ele alan eserlerde de ahlak üzerine düşüncelerle

karşılaşırız. Ama bu düşünceler dinin ve mitosların etkisi altında varlıklarını

sürdürürler. Bu dönemde İ.Ö. 6. yüzyılda Yedi Bilge adıyla anılan kimi düşünürlerin

ahlaki içerikteki sözlerine de rastlarız. Başta da belirttiğimiz gibi Sokrates’ten önceki

filozofların ahlaki görüşlerine göz attığımızda İ.Ö. V. yüzyılda ortaya çıkan ve

kendilerine Sofist adını veren gezici filozofların bulunduğunu görürüz. Pers

savaşlarının ardından Atina’da yükselen demokratik gelişmeler eğitim sisteminde

bilgili ve başarılı yurttaşların yetiştirilmesi gereğini ortaya koymuş ve bu gereksinimi

de para karşılığında şehir şehir dolaşarak gezici öğretmenlik yapan Sofistler

karşılamıştır.

“Sofistlerin öteki bir özelliği ise, insan konusuyla uğraşmalarıdır. Onlar bu

konuyu ele aldıkları zaman, kuşkusuz, bazı şeyleri biliyorlardı. Kendilerinden

öncekilere yabancı olmayan Sofistler, insan ile ilgilendikleri için, tarih konusuna da

yabancı değildiler. Bu konuda da kendilerinden önceki felsefe okullarından hiçbirine

katılmadılar onlar arasında yalnızca karşılaştırmalar yapmakla yetindiler.

Bu karşılaştırmalar sonunda şu sonuca vardılar: Şimdiye kadarki felsefe,

evren konusunda tutarlı bir anlayış elde edememiştir... Her filozof kendi

düşüncelerinin doğru, başkalarınınkilerin yanlış olduğunu savunur. Burada şu soru 6 Özlem, a.g.e., s.63-64.

6

öne çıkar: ‘Acaba, gerçek diye birşey var mıdır? Tüm görüşlerden her biri ötekiyle

çeliştiğine göre, geriye gerçek diye bir şey kalır mı?’ ”7 Genel düşünce yapılarıyla

felsefe tarihine doğruluk ve erdemin göreceli olduğunu, insanı ve öznelliği felsefe

sahnesine sokarak bilgi ve ahlak değerlerinin bu yönlerini ortaya koyan sofistler,

genel geçer doğruların mümkün olamayacağını, böylelikle herşeyin ölçüsü olan

insanın mutlak geçerli olan doğrulara ve yasalara ulaşamayacağı yargısını

getirmişler, ahlak alanında insanlara sınırsız bir öznellik öğütlemişlerdir.

Sofistlerle aynı çağda yaşamış olmasına karşılık “İnsan herşeyin ölçüsüdür”

yerine “Erdem bilgidir” diyen Sokrates, tümel doğruların bulunabileceğine inanır.

Bütün düşünceleri ve bütün çalışmalarıyla ahlaka yönelen Sokrates’e göre; bilgiyle

insan doğru eyleme başvurarak, bilgisiz insan ise eğri olanı ya da kendine zarar veren

eylemi yapacaktır. Bütün kötülüklerin nedeni ise bilgisizliktir.

“Sofistler, bilginin olanaksız olduğunu savunuyorlardı. Sokrates ise, hemen

herkese hiçbir şey bilmediğini göstermişti. Gerçekte aradaki farklılık çok derin ve

temelliydi; çünkü Sokrates’in eylemi bilginin olanaklı olduğuna ilişkin tutkulu

inanca dayanmaktaydı.”8

Sofistlerin kuşkuculuklarının tam tersine onun insanlara sunduğu, kendisine

henüz “erişilmemiş bir bilgi ülkü”süydü.

Bu bilgi ülküsüne erişebilen yani bilge olan insan kendisini tanıyacak,

bilgilerinin sınırlarının farkına varacak ve yanlışlığa düşmeyecektir.

“Sokrates, ahlaksal yaşamı doğal yaşamın bir uzantısı sayar. Doğaya da bir

kozmolojik düzen egemendir. Ve bir rasyonalist olarak Sokrates, kozmos’a logosun,

aklın hükmettiğine inanır ve ahlaksal yaşamın doğal yaşama uyumlu bir yaşam

olduğunu ileri sürerken, aslında onun tamamen rasyonel yoldan düzenlenmesi

gerektiğini kastetmiş olur. Öyle ki, Sokrates’e göre, tıpkı evrensel doğa yasaları gibi

ve onların örneğinde, bir evrensel ahlak yasası da vardır. Bu demektir ki, bireylerin

ahlaksal eylemlerini her durumda tartabileceğimiz, yargılayabileceğimiz evrensel

ölçütler, nesnel, değişmez, mutlak özler mevcuttur.”9 Ölümüyle felsefe tarihinde

derin izler bırakan Sokrates’in düşünceleri ardından gelen öğrencileri tarafından

7 Aster, a.g.e., s.101-102. 8 W.K.C. Guthrie, çev. Ahmet Cevizci, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Ankara: 1998, Gündoğan Yayım,

s.95. 9 Özlem, a.g.e., s.43.

7

sürdürülmeye çalışılmış ve “İnsanı mutluluğa götüren şey” ne olmalıdır sorusu

cevaplandırılmaya çalışılmıştır.

Sokrates’ten sonra başlıca dört okuldan söz edebiliriz. Megara Okulu,

Kynikler ve Kyrene Okulu, Elis-Eretria Okulu.

a) Kynikler: Sokrates’in öğrencileri olan Antisthenes, Diogenes ve Krates

tarafından temsil edilen Kynikler, gerçek mutluluğun insanın kendi kendine yeterek

elde edebileceğini, mutlu olabilmek için hiçbir şey karşısında endişelenmeden,

tasasız yaşamayı önerirler. Kynikler, pek çok insanın ahlak ve ödev olarak

benimsedikleri düşüncelere aldırış etmemeyi tercih ederlerdi.

En dikkat çekici önermelerinden birisi ise, insan yığınlarının haz peşinde

koşmalarından ötürü, mutsuzlukları kendi elleriyle hazırlamalarıdır.

b) Kyrene Okulu: Kyrene Okulu kurucusu olan Aristippos’la birlikte

hedonizm (hazcılık) akımının temsilcisi olmuştur. Aristippos’un haz öğretisine göre

insanlar küçük yaştan itibaren sürekli hazza yönelir, acıdan kaçarlar. Eğer bir eylem

acı yaratıyor da haz vermiyorsa o eylem kötüdür ve o eylemden kaçmak gerekir. Ona

göre mutluluğu ve “iyi”liği elde etmenin biricik yolu bilginin kendisidir. Bilgiyi elde

etmiş ona ulaşmış bilge kişi ne kadar zor durumlarla karşılaşırsa karşılaşsın yine de

mutlu yaşamayı bilir. Bilgi, yalnızca hoş bir yaşamı sağlaması bakımından değil,

aynı zamanda bizleri önyargılardan, olumsuz duygu ve düşüncelerden kurtardığı

içindir ki uyumlu bir yaşama ulaşmak için en önemli araçtır. Kyniklerin tam tersine

Kyrene Okulu, yaşamdan hoşnutluk duyan ondan haz almasını bilen, tutkularına

egemen olan, neşesini hiçbir güçlük karşısında yitirmeyen insanları ideal alır.

Gelecekten ve geride bırakılan geçmişten hiç pişman olmadan, kaygılanmadan içinde

bulunulan an yaşanmalı neşeli ruh hali yitirilmemelidir. Aristippos’a göre, insanı

mutluluğa götüren en iyi yol, şimdiki anın zevklerine kendimizi bırakmaktır.

Sokrates’in öğrencileri tarafından kurulan iki okulda ahlak felsefeleri

bakımından aynı amaçta birleşirler: Bilgiyi elde edebilmek ve bu elde edilen bilgiyle

insanın yazgısını da değiştirebileceği.

Bu iki okulun birleştikleri bir başka nokta da, her ikisi için de bireyin

mutluluğunun ön koşul olmasıdır. Mutlu olabilmek için başkalarına bağımlı

yaşamayan sadece kendisine dayalı bir yaşamı isteyen insanın mutluluğu...

c) Platon: Sokrates’in ölümü üzerine bir problem düşünürü olarak felsefe

tarihinde yer alan Platon, bireyci ahlak anlayışlarına karşılık olarak toplumsal ahlakı

8

savunur. Platon’a göre tek kişinin mutluluğundan çok toplumun mutluluğu göz

önünde bulundurulmalıdır. Platon bu mutluluğun ise yetkinliğe erişmiş bir devlet’in

içersinde mümkün olacağını ve bireyin içinde yaşadığı devletle özdeşleşeceğini

belirtir.

Ona göre güçlü ve yetkin devletlerden kişilikli bireyler, bozuk ve yoksun

devletlerden ise eksik bireyler ortaya çıkacaktır.

Platon’un ahlak anlayışı en yüksek iyinin mutluluk olduğuna dayanır.

“Platon her şeyden önce erdem ve iyi kavramlarını tanımlamakla ve

insanlara mutlu olmanın yolunu öğretmekle uğraşmıştır. Bu bakımdan gerçekten

Sokrates’in felsefesini sürdüren bir filozoftur. Sokrates de bütün insan çabalarının en

yüksek ve son konusu, ereği olarak iyiyi göstermişti. Sokrates ve çevresinde iyi

kavramı ethik’in temel kavramı olmuştu. Sokrates için iyi, insanı mutluluğa götüren,

insanın mutluluğuna yarayan şeyden başkası değildi. Platon’da da bütün Yunan ahlak

öğretisinde olduğu gibi, en yüksek ahlaksal ödev sorusu, en yüksek iyi sorusu ile, bu

da mutluluk sorusu ile birarada gidiyordu. Mutluluk iyiye sahip olmaktı, iyi de

herkesin istediği bir şeydi.”10

Platon’a göre mutluluğun gerçek yolu erdemdir. Erdem ruhu mutlu

yapmakta, kötülükse mutsuz etmektir. Erdemli insanlar kendi içlerinde huzurlu ve

mutludurlar tutkularının ardından gidenler ise korku ve huzursuzluk içindedirler.

Platon’un erdem öğretisiyle ilgili olarak Macit Gökberk şunları söyler:

“Platon’un erdem öğretisiyle devlet öğretisinde, ruhun üç parçalı olduğu görüşünün

önemli bir yeri vardır. Gençlik dialoglarında Platon, Sokrates gibi tek tek erdemleri

bilgiye bağlamaya çalışıyordu. Sonraları ise ayrı ayrı erdemleri tek başlarına gözden

geçirmiş, bunların aralarındaki sınırları çizmek istemiştir...

Ancak gerçek hayatı görüp anlaması onu insanların büyük kısmının -

yığının- o ana erdemi, bütün erdemlerin kendisinde birleştiği gerçek bilgiye dayanan

o erdemi, yani felsefi erdemi hiçbir zaman edinemeyecekleri düşüncesine

vardırmıştır: ‘Yığın hiçbir zaman filozof olamaz.’ ”11 Yığının filozof olamayacağı

görüşü Platon’u bir erdemler sınıflamasına götürür. Bu sınıflama devlette bulunan üç

bölüme karşılık üç erdeme denk gelir. Platon’un “Devlet”inde üç çeşit insan vardır:

Köylüler ve el işçileri devletin yaşamasını sağlayıp onu besleyenlerdir. Savaşçılar ya

10 Bedia Akarsu, a.g.e., s.103-104. 11 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1990, s.65-66.

9

da askerler devleti koruyanlar, devlet yöneticileri ve filozoflar ise yönetici

kimlikleriyle devlet işlerini yürütenlerdir. Bu üç görevin yanı sıra üç erdem vardır.

Bilgelik, cesaret ve kendine hakim olabilme. Bu erdemlerin yanında bir başka erdem

daha vardır ki o da adalettir. Adalet aynı zamanda bir uyum ve denge halini de

getirecektir. Erdemin tek olmayıp birçok erdemler bulunmasının nedeni ise; ahlaki

eyleme etki eden ruhun bölümlerinin çeşitliliğidir. Doğru işleyişle, tek bir kişinin

ruhunun uyumlu bir bütünlüğü söz konusuysa, devlet için de aynı durum geçerli

olacaktır. Platon’un erdemler noktasında adalet erdemine önem vermesi ve adaleti en

başa koymasının nedeni, adaletin bütün erdemleri kendisinde toplayan en yüksek

erdem oluşu yüzündendir.

d) Aristoteles: Platon’un Akademia’sına girip hocası ölünceye kadar oradan

ayrılmayan Aristoteles ahlak üzerinde üç eser ortaya koyar. Ethika Nikomakheia

(Nikomakhos Ahlakı), Ethika Eudemia (Eudemos Ahlakı), Ethika Megala (Büyük

Ahlak).

“Bütün Yunan Ahlakçıları gibi, Aristoteles için de bütün çabalarımızın en

yüksek ereği mutluluktur (eudaimonia). Gerçi mutluluk bir bakımdan dış koşullara

da bağlıdır, ama ahlakın asıl konusu, insanın kendi içinde bulunandır, yani insanın

kendi etkinliği ile elde ettiği mutluluktur, kendisinin “iyi”yi gerçekleştirmesidir. Her

varlık da, Aristoteles’e göre, kendi özünün, kendine özgü etkinliğinin gelişmesiyle

mutlu olabilir. İnsanın özü de akıl olduğuna göre, insan ancak aklı ile, aklını

işletmesiyle, aklının etkinliği ile mutlu olabilir.”12

Aristoteles kendisinden önceki anlayışlarında belirttiği gibi yaşamın

amacının mutluluk olduğunu kabul eder. Ancak o bir hedonist değildir. Mutluluk ona

göre dışarıdan yönlendirilen bir eylem değil derinliklerde varolan bir harekettir.

Haz kısa süreli bir doyum ve mutluluk sağlar. Sürekli mutluluk aklın

sağladığı kalıcı mutluluktur. Bu kalıcı mutluluğun sağlanabilmesi ise ancak aklın yol

göstericiliğiyle mümkündür. Platon’un “iyi ideası”nı daha da derinleştiren

Aristoteles, bir anlam ayrılığına da yönelir.

Platon’un diyaloglarında adı geçen iyi bir gemici, iyi bir ayakkabıcı onların

ahlaki açıdan da iyi olup olmadıklarını göstermez ancak biz bu durumda bulunanların

iyi bir insan olduğunu söylersek ahlaksal açıdan bir anlam kazanmış olacaktır

ifadesini belirtir. 12 Gökberk, a.g.e., s.87.

10

“Erdemlilik en yüce iyiyi, mutluluğu amaçlar. Aristoteles’e göre erdem

yolunu seçmiş her kişi bunu mutluluk için seçmiştir: ‘Edimlerimizden doğan iyilikler

arasında en yüce iyi hangisidir?’ Bunun mutluluk olduğu üzerinde insanların çoğu

hemen hemen anlaşmışlardır. Kalabalıklar da seçkinler de buna ‘mutluluk’ derler;

‘iyi yaşamak’ ve ‘başarmak’ mutlu olmak demektir diye düşünürler. Mutluluğun ne

olduğunu bilmeye gelince, bu tartışmalı bir sorundur ve kalabalıklar bu sorunu

bilgelerin çözümlediği gibi çözümlemez. Bazılarına göre mutluluk görünür ve

duyulur şeylerle ilgilidir: Beğeni, zenginlik, onur, kimine göre bir şeydir, kimine

göre bir başka şeydir; çoğu zaman aynı kişi mutluluğu değişik olarak görür.”13

Genel olarak mutluluk anlayışlarında ortaya çıkan başlıca unsurlar

Aristoteles’in tanımlamasında yer alırlar insan mutluluğa ancak erdemli davrandığı

sürece ulaşabilir. Erdemin en yetkin özellik olduğunu belirten Aristoteles iki çeşit

erdemden söz eder: Akla uygun (dianoetik erdemler), karakter erdemleri (ethik

erdemler).

Dianoetik erdemler; felsefeyle, sanat ve bilimle uğraşan, teorik bilgelikle en

yüksek varlıkları ilk ilkeleri konu edinen, insana en büyük mutluluğu sağlayan, insan

varlığını Tanrının kendisine yaklaştıran erdemlerdendir. Ahlaksal erdemler ise; ruhu

denetim altında tutan, insanın arzu ve isteklerini şekillendiren onları eğitip belli bir

düzene sokan erdemlerdendir. Bu erdemler ruhun akla itaat etmesinde ortaya

çıkarlar. Şayet ruh akla uymaz da arzu ve içgüdülerinin peşinden sürüklenirse

insanlıktan uzaklaşacak ve mutsuzluğa sürüklenecektir. Bu durumdan

kurtulabilmenin yolu ‘doğru orta’yı bulmaktır, davranışlarımızda ve eylemlerimizde

ölçüyü kaçırmamaktır. ‘Doğru orta’ koşullara göre değiştiği için her insan için

göreceli olacaktır. Ancak hep bir ‘orta’ söz konusudur. Cesaret gözüpeklik ile

korkaklığın, cömertlik müsriflik ile cimriliğin, düşünceli ve ölçülü davranma,

utanmazlıkla utangaçlığın, adalet, haksızlık yapma ile haksızlığa maruz kalmanın

arasında bulunan ‘doğru orta’dır. İnsanın başkalarıyla olan birlikteliklerinde ortaya

çıktığı için bütün ahlaki erdemler içersinde de en üstün olanıdır.

Aristoteles’in ölümünün ardından Atina’da kurulan iki yeni okulun

Epikuros Okulu ve Stoa’nın temel özelliği ahlak felsefesine dayanmalarıdır.

Her iki okulda şüpheci etkilerin altında kalmış ve yeni bakış açıları

getirmişlerdir. 13 Afşar Timuçin, Düşünce Tarihi, 1. cilt, İstanbul: Bulut Yayınları, 2000, s.297-298.

11

e) Epikuros: Samos’ta (Sisam Adası) doğan Epikuros Atinalı bir öğretmenin

oğludur. Gençliği zor koşullar altında geçmiş döneminin felsefi düşüncelerini

yakından tanıma olanağı bulmuştur. Atina’da kendi okulunu kuran Epikuros’un

yazılarından günümüzde elde kalanlar çok azdır. Epikurosçuluk zaman içersinde

yayılmıştır. Filozofa göre, felsefenin amacı insanı mutluluğa ulaştırmaktır. Felsefe,

bireyin mutluluğunu sağlayacak araçların araştırılmasından başka bir şey değildir.

Felsefenin bu özelliğini sahiplenen Epikuros’a göre doğrudan doğruya bir mutluluk

yoktur. Sadece bilgi bizi doğru eyleme götürebilir.

“Epikuros’un bilgi kuramı çok basittir. Duyu organları aracılığıyla elde

ettiğimiz imgeler bilginin yapı taşlarını oluştururlar. Duyum bilginin kaynağı olduğu

gibi hazzın ve acının da kaynağıdır. Epikuros ahlakçı olarak en yüce iyiyi amaçlar ve

en yüce iyi olarak hazzı belirler. Bu hazzın herhangi bir yücelikle ilgili olmadığını,

genel hazlarla ilgili olduğunu söyleyebiliriz.”14 Buradan da anlaşılacağı gibi

Epikuros bedensel hazları insanın başlıca mutluluk kaynağı sayar. Biricik mutlak

değer filozofa göre hazdır, mutlak kötü ise acıdır. ‘Haz bütün eylemlerimizin amacı

olmalıdır’ diyen Epikuros burada hedonistlere yaklaşır. Ona göre haz ve acının çeşitli

dereceleri ve türleri vardır. Elde edeceğimiz haz sonuçta bir acıya yol açacaksa

ondan vazgeçmeli, ancak daha büyük bir hazza ulaşacaksak bunun için acıya

katlanmalıdır. Mutluluğun asıl temelini ruh dinginliğinde bulan filozof duyusal

hazların mutluluk getirmeyeceğini vücudu ve ruhu huzursuzluktan kurtaran hazların

ömür boyu devam eden mutluluğa neden olacağını belirtir. Bedensel hazların peşinde

koşanlar ise doyumsuz olmakta ve bu da onların daha çok acı çekmelerine neden

olmaktadır. Epikuros’a göre; bilgi bizi özgür kılan bir eylemdir. Hiçbir zaman geç

kalmışlık hissine kapılmamalı bilgi aranıp bulunmalıdır. Erdemli olmak ve bilgelik

bize kendimize egemen olmayı sağlayacaktır. Bütün korku ve acılarımızı yenmemizi

kolaylaştıracak güven içinde yaşamımızın kapılarını açacaktır. Acılarını yenerek,

acılarını egemen altına alan insanlar yaşamın doygunluğunu ve güzelliğini kendi

içlerinde bulacaklardır.

Epikuros’un ahlakı yalın bir ölçülülük fikrine dayanır. İnsan iç huzuru

bulabilmek, mutluluğa erişebilmek için zenginlikten, gösterişten, boşa tüketimden

kendini arıtmalıdır. Onun felsefesi uzun süre Akdeniz çevresini etkilemiştir.

14 Timuçin, Düşünce Tarihi, 1. cilt, s.369.

12

Stoa Ahlakı: Stoa felsefesi adını kurucusu olan Kıbrıslı Zenon’un resimlerle

süslü bir galeride ders vermesinden alır. Hellenistik dönemin felsefe öğretisi olan

Stoa felsefesi üç döneme ayrılır:

1) Eski Stoa

2) Orta Stoa

3) İmparatorluk Stoası.

Stoa öğretisinin ortak özelliği düşüncelerinin ağırlık merkezine ahlakı

yerleştirmeleri olmuştur. Stoalılar da, Sokrates’ten beri süren ‘iyi’ kavramının ne

olduğu sorusuna ancak akla uygun eylemlerle ve erdemle ulaşılabileceğini

belirtiyorlardı. Onlara göre mutluluk ancak doğaya uygun yaşayarak bulunabilirdi.

Bir ideal olarak dünya yurttaşlığı, bütün insanların kardeşliği Stoa ahlakının bir

amacı olarak kalmıştır. ‘Yalnız erdem iyidir, mutluluk da yalnızca erdemde bulunur’

diyen Stoa ahlak ilkesi, bu önermede dillendirilir. Erdem ise ancak doğa içinde

uyumlu yaşamayla kazanılır.

“Ne var ki, bedensel güdü, itki ve etkilenimler, evrendeki akılsallıktan

sapmalar olarak, insanın doğal düzenine uymayan davranışlarda bulunmasına yol

açarlar. Özellikle aşırı istekler, tutkular, duygulanımlar, insanın ruhsal dengesini

bozarlar ve onu mutsuzluğa sürüklerler. Bu nedenle, mutluluk, insanın kendi ruhunu

her türlü isteğe, tutkuya, duygulanıma açık tutmasıyla, örneğin şiddetli hazlara

yönelmesiyle sağlanmaz, tam tersine bunlar mutsuzluk getirirler. O halde, insan

aklını kullanarak ölçülü yaşamalı, ruhsal dengesini zorlayan istek, tutku ve

duygulanımları bastırabilmeli, onları denetleyebilmelidir.”15 Başlıca temsilcileri

Kıbrıslı Zenon, Marcus Aurelius, Seneca, Kleanthes olan Stoa ahlakı, doğa düzenine

uymakla yaşamın sağlıklı yaşanacağını ifade ederek Sokrates’in görüşlerini devam

ettirir. Stoa’lılara göre erdemli yaşamak ve iyiyi istemek en temel ödevdir. Bu ödev

ise sorumluluk duygusuyla pekişebilir.

“Bilgi ile eylemin birliği düşüncesi, Stoa öğretisinin ana özelliğidir.

‘Ahlakça yetkin olma’ anlayışını Stoa, bilge idealinde canlandırmıştır. Bilgelik,

erdemli olmaktır: Bilge kişi, erdemli kişidir.”16

Stoalılara göre, yaşamın zorlu koşulları karşısında bilge kişi bundan

kaygılanmamayı öğrenmiştir. Bilge de acı duyar, üzüntüler yaşayabilir gerçi ancak o

15 Özlem, a.g.e., s.60. 16 Gökberk, a.g.e., s.105.

13

bu olumsuz duygulanımlardan aklının sesini dinleyerek özgürlük yolunu seçmeyi

başarabilir. Bilgeliği elde etmiş bir kimse mutlulukta Zeus’la bile yarışabilir.

Bilgeliğe erişemeyenler ise mutsuzluğu peşinen kabullenmiş sayılırlar. Bilgelik,

insanın kendisini doğanın ayrılmaz bir parçası olarak görmesiyle ve doğaya ayak

uydurmakla elde edilir. İnsan dünyanın gidişatını olduğu gibi benimserse kendini

sıkıntılardan arıtacak, tedirginliklerden kurtulacaktır.

Bu konuda Seneca’nın sözlerini anımsamak yerinde olacaktır. Şöyle der

filozof: “İnsan kaderini değiştiremez ama, onu iyi kötü yanıyla olduğu gibi kabul

edip katlanırsa ona, kaderin kötü yanlarından kurtulmuş olur. Felsefe bize her türlü

felaket olanaklarını bildirdiği için, önceden bilinen şeylerin tokadı daha az acı

verir.”17

Görülüyor ki, Stoa ahlakı erdem ve bilgelikle içsel mutluluğu, insan

onurunu yücelten bir ahlak ideali oluşturmuş ve uzun süre geçerliliğini korumuştur.

I.3. FAYDACI AHLAK ÖĞRETİLERİNİN YENİÇAĞDAKİ GÖRÜNÜMÜ

Antikçağda görülen ahlak anlayışlarında olduğu gibi onu izleyen Ortaçağda da ahlak

öğretileri mutluluk ilkesini esas alır. Ancak bu mutluluk Ortaçağda dinsel mutluluğu

ifade ediyor öldükten sonraki mutluluğu dile getiriyordu. Rönesans’la birlikte bu

anlayış yerini yaşanılan dünyadaki mutluluğa bırakmıştır. Ortaçağ felsefesinin aksine

Rönesans düşüncesi özgürlüğü temel alan, her türlü otoritenin karşısında,

bağımsızlığı savunan yapısıyla karşımıza çıkar. Ortaçağ boyunca ahlak, dinle

bağdaştırılmış dinin emir ve yasakları doğrultusunda din merkeziyetinin dışına

çıkamamıştır. Bağımsız bir ahlak anlayışı getirebilmek, dini ahlaki değerlerden

arındırmak ve bu alanda incelemeler yapabilmek, düşünce özgürlüğünün önünü

açabilmek için bedeller ödenmesi gerekmiş uzun yıllara dayanan savaşlar sonucunda

ahlak dinsel öğelerden kurtularak bugünkü anlamıyla felsefenin bir alanı haline

gelmiştir.

“Antikçağın mutlulukçu öğretilerinden etkilenen ve Anglo-Sakson

dünyasında yaygınlık kazanmış olan bu modern öğretileri yararcılık (utilitarizm) adı

altında toplamak olanaklıdır. Gerçi bu öğretilerde antikçağın kozmolojik

17 Seneca, Ahlaki Mektuplar, çev. Türkan Uzel, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1999 mek.

77; 2.

14

metafiziğine yer verilmez; hatta bunlarda her türlü metafiziğe karşı bir tepkiye

rastlanır; bununla birlikte antikçağ öğretilerinde olduğu gibi bunlarda da kalkış

noktası yine insan doğasıdır, insanın ahlaksal yaşamını doğal yaşamının bir uzantısı

olarak kabul etmektedir. Yararcı öğretiler, kendi doğalcı tutumları doğrultusunda,

tüm ahlak ilkelerinin, tüm değerlerin temelinde psişik etkenlerin yattığını ileri

sürerler.”18

Faydacı ahlak görüşleri, bireyci olmaktan çok, bireyin kendisini ne tamamen

bencillik duygusuna bırakarak ne de topluma benliğini feda ederek mutlu

olamayacağından hareket eder. Onlara göre doğası gereği bencil tavırlar sergileyen

insan bu bencilliği tam anlamıyla ortadan kaldıramaz. Ancak kendisini savunma

bakımından da güçsüzlüğünü toplumsallaşarak gidermek ister. Böylelikle

bencilliğinin yanında başkalarıyla da birlikte olma duygusunu edinir.

Faydacı ahlak öğretileri, yeniçağ İngiliz felsefesinin etkisi altında gelişir.

Özellikle Francis Bacon bu öğretileri dinsel özelliklerden arındırarak kuranların

başında gelir. Bacon, din ile felsefenin alanlarını birbirinden ayırarak din olmadan da

ahlakın olabileceğini savunur. ‘Doğaya egemen olabilmek için onu bilmeliyiz’ diyen

Bacon boş inanışların ve safsataların ahlaki değerleri yaratamayacağını ve bilgisiz

yığınların devletleri ve toplumları yıkıntılara götüreceğini belirtir.

Bacon’dan sonra İngiliz Felsefesinin diğer bir temsilcisi olan Thomas

Hobbes Bacon’un düşüncelerinden etkilenmiştir. Hobbes’e göre topluluk halinde

yaşayan insanlar sürekli birbirleriyle savaş içersindedirler. Doğası gereği bencil olan

insanlar için bu durum şaşırtıcı değildir. Çünkü ‘insan insanın kurdudur’. Böyle

söyleyen Hobbes bu durumun bir müddet sonra yani güven ve toplumsallık isteyen

insanlar tarafından devlet ve onun yaptırımcı gücüne dönüşeceğini belirtir. Devlet

kurumunun ortaya çıkması insanları belli zorunluluklar ve ahlak ilkeleri

doğrultusunda hareket etmeye zorlar.

“Doğal durumda insanın kendini koruma içgüdüsü her bireyi yaşamını

sürdürebilmek için gerekli şeyleri elde etmeye yöneltmiştir. O durumda her kişinin

her şeyi alma hakkı vardır. Ne var ki bu koşullar altında her insanın varlığı

tehlikedeydi. Kendini koruma içgüdüsü daha sonra insanı barışa yöneltti, iyiliklerin

18 Özlem, a.g.e., s.63.

15

en iyisi olan barış böylece insan yaşamında belirleyici oldu. Böylece sözleşme

düzeni gerçekleşti, uygar yaşama geçilmiş oldu.”19

Hobbes gibi düşünen bir diğer İngiliz filozofu John Locke’dir. Locke’ye

göre ahlak ilkeleri doğuştan getirilmemiştir. Ona göre doğuştan ahlak kurallarının

olmamasının nedeni kesin bir doğruluk yargısının bulunmayışından ötürüdür. Her

insanın mutluluğu istemesine, sıkıntılardan kaçınmasına karşılık bu özellikler

yalnızca bizim iç dünyamızda değişiklikler yaratırlar. Farklı toplumların ve farklı

kişiliklerin farklı da davranışları vardır.

“Locke iyi ve kötü kavramlarının ülkelere göre ya da toplumlara göre,

ayrıca çağlara göre değişiklikler gösterdiğini, bu kavramların oluşmasıyla birtakım

davranış kurallarının ortaya çıktığını, ancak temelde ahlakın iki dayanağı olan ben

fikriyle Tanrı fikrinde hiçbir değişiklik olmadığını bildiriyor.”20 Doğuştan bir Tanrı

kavramını kabul etmeyen Locke’un Tanrının buyruklarını benimsemesi emprizm

fikriyle çelişir gözükmektedir. Ona göre ahlak yasalarının şekillendiği, ortaya çıktığı

yer doğa yasalarıdır. Doğa yasaları Tanrı tarafından meydana getirilmiştir ve

Tanrının kendisi de bu yasaya karşı gelemez. İşte böylesi bir süreçte insana ahlaki

görünen şeyler Tanrının vahiy yoluyla ilettikleriyle aynıdır.

Locke, antikçağ filozoflarında görülen mutlu olmak için ahlaklı olma fikri

arasında bağlantılar kurar. Ancak bu bağ bireysel değil, toplumsaldır. Yasa koymanın

amacı türlerin iyiliğini, devamlılığını sağlamaktan ibarettir. Çünkü toplumun iyiliği,

bireylerin iyiliğine de bağlıdır.

Faydacı ahlak görüşlerinin diğer bir temsilcisi John Stuart Mill’dir.

Toplumsal bir ahlak anlayışını geliştiren Mill, toplum yaşamının ahlaki kurallara

göre biçimlendirilmesi gerektiğini savunur.

“Ona göre de insanlar kendi bireysel mutluluklarına ancak toplumsallık

durumunda ve karşılıklı yarar düşüncesi doğrultusunda ulaşabilirler. Bu yüzden yine

ona göre, etik denen felsefe disiplininin temel problemi, daima, bireysel mutlulukla

toplumun genel iyiliğini (mutluluğunu) bağdaştırabilmek olmuştur. Bencillik

(egoizm) ve özgecilik (altruizm), birbiriyle bağdaştırılamadıkları sürece, bireysel ve

toplumsal mutluluk da söz konusu olamaz.”21 Mill’e göre, bütün insan eylemlerinin

amacı acıdan kaçınmak, mutluluğu elde etmektir bu aynı zamanda ahlaki bir ölçüttür 19 Afşar Timuçin, Düşünce Tarihi, 2. cilt, İstanbul: Bulut Yayınları, 2000, s.139. 20 Timuçin, Düşünce Tarihi, 2. cilt, s.194. 21 Özlem, a.g.e., s.67.

16

de. Ahlakın ölçütü, doğanın kendisinde vardır. İnsana ait iki duygu olan haz ve acı

duygularında da ayırmalar yapar.

İncelikten yoksun, kaba insanla, düşünen, derinlikli insanlar arasında da bu

anlamda ayrımlar olacaktır. Düşünceleri gelişmiş, ilgi alanları genişlemiş bir insanın

mutluluğu bulması oldukça güçtür.

İnsanın kendi mutluluğuyla toplumun isteklerinin çatıştığı durumda ne

yapılması gerektiği konusunda Mill, bireyin kendi mutluluğundan çok toplumun

mutluluğuna yönelmesini önerir.

Genel olarak özetlediğimiz faydacı ahlak görüşlerinin temel düşünceleri

olarak şunları söyleyebiliriz: Bu anlayışlarda en yüksek amaç mutluluktur. ‘En

yüksek iyi’ye’ (mutluluğa) ulaşabilmek için insanın istek ve eğilimlerinin, tutku ve

güdülerinin tatmin olmasının yanı sıra toplumu temel alan, toplumun iyiliğini

düşünen görüşlerin de ortaya çıktığını görürüz.

17

II. BÖLÜM

KANT’IN AHLAK YÖNTEMİ VE PRATİK AKLIN ELEŞTİRİSİ

Bu bölüme kadar ortaya koyduğumuz ahlak düşünceleri hemen her dönemde, her

yüzyılda farklı anlayışlara ve söylemlere bürünmüş, kimi zaman bireysel kimi

zamansa toplumsal karakteriyle ahlakın nasıl biçimlenmesi konusunda yol gösterici

bir tavır sergilemiştir.

“Etik tarihine bakıldığında, antikçağdan yeniçağda Kant’a kadar, etikte

başat problemin “en yüksek iyi” problemi olarak kaldığı ve çözüm denemelerinin

mutlulukçu bir çizgiyi izledikleri görülür. Hazcılıktan, Epikurosçuluktan,

stoacılıktan, yeniçağın yararcı, pragmatist ve operasyonalist öğretilerine kadar, tüm

öğretilerde en yüksek iyi “mutluluk” olarak görülür ve bu mutluluk, bedensel haz,

sürekli hoşnutluk durumu, doğaya akıl yoluyla, uyum göstermek yoluyla ulaşılan

dinginlik, bireysel yarar, toplumsal yarar vd. olarak değişik şekillerde tanımlanır.”22

Bir filozofu anlamak onun yaşamından ve düşüncelerinden hareketle onu

tanımaya çalışmaktır. Filozofun düşünceleri, bizleri ona yaklaştırmaya yarayan

biricik el fenerlerimizdir. Biz ışığı tuttukça önümüzde aydınlanan o karmaşık yol

birdenbire daha kolay aşılabilir, bizlere yeni kapıların varlığını duyumsatabilir. İşte

buradan hareketle Yeniçağ felsefesinin en büyük isimlerinden olan Kant, hem bir

bilgi kuramcısı hem de yaşadığı yüzyılın aydınlanmacı kişiliklerinden birisidir.

Kant, XVII. yüzyıl düşünürlerinden olan Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi

felsefeye matematiksel bir anlayış getirmeye çalışan filozofların en

önemlilerindendir. O, felsefeden daha çok metafiziği anlıyor ve matematiksel bir

kesinliği olan bir metafizik kurmayı amaçlıyordu. Ona göre, her yerde ve her

zamanda geçerli olan evrensel doğrulara ulaşabilmek, matematiğin ilkelerinin

metafiziğin içersinde bulunmasıyla ilgilidir. Böylelikle Kant’ın bilimsel kuramı

öncelikle fizikle başlar. Pratik fiziğin ilkelerinden çok, teorik fizik üzerinde

düşünmeye başlamış çıkış noktası olarak da Newton’un çekim yasasını

benimsemiştir. Başlangıçta felsefe sorunlarında Leibniz ve Wolff felsefesinin etkisi

altında kalan Kant, daha sonra Wolff felsefesinden kuşku duyarak, gerçeğin yine

insan düşüncesine ait olan kavramlardan yola çıktığını görerek, kavramların

gerçekleri kapsayamayacağından kuşku duymuştur. 22 Özlem, a.g.e., s.69.

18

Gerçeği kavrama anlamında matematiğin bize yol gösterici olabileceğini

düşünür, ama matematiği de insan düşüncesi yaratmıştır.

Dış dünyada karşılığını bulan cisimler üzerine bilgimiz nasıl bir temele

dayanacaktır? Fiziğin temeli ne olacaktır? Bu kavramları açıklamaya götürecek yol,

deney yolu olacaktır. Onun düşüncelerinin deneye yer veren bir niteliğe

dönüşmesinde kuşkusuz filozofu ‘dogmatik uykusundan uyandıran’ David Hume’un

rolü büyüktür.

“Kant’ın felsefe yaşamında iki dönem ayırıyoruz: eleştirisi öncesi dönem

ve eleştiri dönemi. Eleştirel yönelimle belirgin eleştirisi öncesi dönem, 1770’ten

önceki yirmi yıllık dönemdir. Kant bu dönemde felsefenin sorunları yanında özellikle

fiziğin sorunlarıyla ilgilenmiştir. Bu dönemde filozof Leibniz-Wolff felsefesine

bağlıdır ve Newton fiziğiyle ilgilenir. Wolff’un Leibniz felsefesini basitleştirmekle

sınırlandığı düşünülünce, Kant’ı hemen yalnızca monadlar öğretisinin kurucusu

Leibniz’den ve yeni evren anlayışının kurucusu Newton’dan yararlanmış bir filozof

olarak düşünmek olasıdır.”23

Bilim ve felsefeye duyduğu ilginin yanı sıra ahlak sorunlarıyla da uğraşan

Kant, İngiliz ahlakçıları olan Shaftesbury, Hutcheson’dan etkilenmiş, Rousseau’ya

duyduğu hayranlıkla ahlak problemlerine yönelmiştir.

“Onsekizinci yüzyıl, Descartes’tan sonra ikinci kez, insanın kendi kendisini

gözlemesi ve kendi hakkında bilgi edinmesi konusundaki şiddetli arzu ile karakterize

olur. Bu arzu, değişik kaynaklardan, hep yeni şeylerle beslenir. Psikolojik deney,

‘deneysel ruh bilgisi’ne giden yol, pietist kaynaklı dinsel yönelişler ve kaynağını

Rousseau’da bulan yeni duygu kültü, bir potada birleşirler. Kant, tüm bu eğilimlerle

içten ilişki içindedir. Onun çocukluk eğitimi pietizmin damgasını taşıdığı gibi, o

gençlik döneminde ve olgunluğa geçiş sırasında, metafiziğe yeni bir temel bulmak

üzere psikolojik çözümlemelere yönelir; ve öbür yandan Rousseau onun için ahlaksal

evrenin Newton’udur, bu evrenin gizli kalmış yasalarını ve öğelerini keşfeden

kişidir.”24

Rousseau, ahlaksal evrenin Newton’uysa, Kant’ın tutkusu da fizik ötesinin

Newton’u olmaktır. Ancak bu iki alan büyük güçlükleri de içersinde barındırır: Bilim

ve ahlak nasıl olanaklıdır? Ahlak ve bilim nasıl uyuşacaktır? Bu soruların yanıtını 23 Timuçin, Düşünce Tarihi, 2. cilt, s.329. 24 Ernst Cassirer, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, çev. Doğan Özlem, İstanbul: İnkılap Kitabevi, 1996,

s.20.

19

öncelikle Hume’un, nesneleri tanımak kesinlikle olanaksızdır diyen septisizme karşı

olan görüşleriyle açıklamaya çalışır.

Kant’a göre bilimin temeli olan apaçık bilgilere henüz erişilmiş değildir

ancak bunların aranması gerekir. Newton fiziğiyle uğraştığından beri Kant’ı

ilgilendiren iki kavram olduğunu görürüz.

Bunlar: Uzay ve zaman kavramlarıdır. Uzay ve zaman nedir? Biz bu

kavramları nereden biliyoruz? Uzay ve zaman deneyden mi çıkarlar? Soruları

çözümlemeye çalıştığı problemlerdendir. Kant’ın hayatını incelediğimizde onun

sistematik felsefesini nasıl kurduğunu gözlemleriz.”Kant’ın düşünce serüveni, hiç de

kendi hedefine basamakları adım adım, sallantısız çıkarak ulaşan bir düşünce

serüveni değildir. Öyle ki, o her zaman, belli bir çözüme ulaştığını düşündüğü bir

anda, birdenbire geriye dönüverir. O bir problemi ele alır, üstünde düşünür ve

problemin çözümüne yönelir; ama her defasında, problemin ele alındığı koşullar,

artık aynı problemin ilk ele alınışındaki koşullar değildir. O, problemin çözümüne

adım adım yaklaşmaktan çok, her defasında problemi tüm boyutlarıyla yeniden ele

alır.”25

II.1. DUYULUR VE DÜŞÜNÜLÜR DÜNYA TASARIMI

Kant’a göre tasarımlarımız, mutlak bir şekilde uzay ve zaman içinde bulunurlar.

Somut olarak uzay ve zaman olmadan bir şey tasarımlamamız mümkün değilse de,

akıl yoluyla düşünebildiğimiz şeyler de vardır.”Kant, 1770’te latince yayımladığı De

mundi sensibilis atgue intelligibilis forma et principiis (Duyulur dünya ile düşünülür

dünyanın biçimi ve ilkeleri üzerine) adlı çalışmada eleştirili felsefeye bir geçiş yapar,

eleştirili felsefenin temellerini atar.

Bu çalışmada Kant düşünsel bir kavramın duyulara indirgenemeyeceğini

söyleyerek Leibniz’e ve Wollf’e eleştiriler yöneltir. Temelde eleştiri monadlar

öğretisine yönelmiştir. Buna göre basit olan monadlar birleşerek nesneler dünyasını

oluşturmuşlardır, bir başka deyişle karmaşık nesneler dünyası basit şeylerin

bileşiminden oluşmuştur.

Ancak Kant bu savın duyulur dünyada karşılığı olmayan boş bir sav

olduğunu, sonsuza doğru bölmeyle basite ulaşamayacağımızı bildirir. Buna karşılık 25 Cassirer, a.g.e., s.105-106.

20

zamanda sonsuza ulaşmaya çalışmak da bize bileşimi vermeyecektir. Kant’a göre,

Leibniz’in yanlışı duyuluru düşünülür gibi almış olmasından gelir. Çünkü bizdeki

birtakım kavramlar, örneğin basit kavramı, bileşik kavramı, töz kavramı, zorunluluk

kavramı... duyulur dünyaya katılmadıkları gibi ondan gelmezler de. Burada Kant’ın

yeni bakışı belirir: biz duyumla nesnelerden etkileniriz, anlık bu nesnelerin sezgisiyle

bilgiye ulaşırız. Yoksa eskilerin sandığı gibi duyulardan düşünülüre ve düşünülürden

duyulara geçmek olası değildir.”26 Duyulur dünya ile düşünülür dünya demekle neyi

adlandıracağımızı Kant şöyle açıklar: Duyulur dünya (görüngeler dünyası) özneden

bağımsız olarak kendi başına var olan şeylerdir. Örneğin doğadaki bir ağaç bizden

bağımsız bir nesnedir. O görülse de görülmese de yine de varlığı gerçektir.

Doğadaki ağacın gerçekliği herhangi bir bilincin onu algılamasına bağlı

değildir. Ancak öbür taraftan da ağacın gerçekliği, bizlerin ağaçtan edindiğimiz

algılarımıza bağlıdır. Ağacın kendisi bir gerçekken, özne için sözünü ettiğimiz ağaç

bir ‘görüngü’dür.

Düşünülür dünya olarak adlandırılan numen ise öznelerin dışında olan bir

gerçekliktir. Görüngeler dünyasının bilinebilir olmasına karşılık numen özü gereği

bilinemez.

“Görünüşler (fenomenler) deyince, bunların arkasında bir şeyin bulunmakta

olduğunu da, doğal olarak tasarlarız. İşte ‘şeyin kendisi’ (numen) fenomenlerin

ötesinde diye tasarladığımız şeydir, dolayısıyla da tamamıyla belirsiz ve bilinemez

olan bir şeydir; ancak bir sınır kavramıdır.”27 Kant’a göre, öznelerin dışında bulunan

bir gerçeklik bilinç tarafından bilinse de bilinmese de vardır. Çünkü duyularımızla

algıladığımız bir dünyanın görüngüleri, görünen gerçekliklerin varoluşunu da

mümkün kılar. Bir şey gerçek olmasaydı görüngü kavramı da olamazdı.

Böylelikle Kant; tek bir kişinin zihnindeki gerçek tasarımlar ve algılarla,

bütün insanlar için ortak bir bilinç algılarının toplamıyla, özneyle doğrudan

bağlantısı olmayan gerçekler dünyasını birbirlerinden ayırarak, tanımlamalarını

yapar. Ona göre fenomenler dünyası görü kalıplarıyla, numen dünyası ise a priori

(önsel) kavramlarla bilinebilir.

“Burada artık Kant’ın düşüncesinde yepyeni bir merkez noktasına

ulaşılmıştır. Artık felsefe Kant için, daima ‘insan aklının sınırları üstüne bir bilim’dir

26 Timuçin, Düşünce Tarihi, 2. cilt, s.330-331. 27 Gökberk, a.g.e., s.403.

21

ve onun daha önceleri tam kapsamı ve genişliğiyle kavrayamadığı yeni bir ‘veri’,

üstelik, bu sınırları belirlemede bir temel kazanılmıştır. Duyulur (sensibl) ve

düşünülür (intelligibl) dünyalar ayırımı yapmayı sağlayan temel, a priori bilgiler

sistemidir.”28 Kant’ın düşünülür ile duyulunur dünya arasındaki ayrımı kesin bir

biçimde ortaya koyuşu, ‘akıl’ın sınırlarının ne olduğunun da yalın bir ifadesidir.

II.2. KANT’TA BİLİMSEL YÖNTEM

Kant’ın eleştiri felsefesinin temellerini attığı ana yapıtı ‘Salt Aklın Kritiği’ (Kritik

der reinen Vernunft) kitabıdır. Bu kitap aynı zamanda felsefe dünyasında yeni bir

çığırın da habercisidir. Kant, bunu ‘Düşünme biçiminde devrim’ olarak adlandırır.

Copernicus’un düşünce dünyasında açtığı yepyeni yolun aynısını fizikötesinde de

gerçekleştirmeyi ister.

“Kant, aklın gördüğü işi inceleyip eleştirecek yönteme, bu kendi yöntemine,

yine kendisinin olan bir deyimle “transcendental” adını vermektedir. “Transcendental

yöntem” şu ya da bu objeye yönelmiş olan bilgiyi değil bilginin kendisini inceleyen

yöntemdir; bilginin kritiğidir, bilgi öğretisidir. “Transcendental” deyimi, bir

bakımdan da, “transcendent”in karşıtıdır: “transcendent bilgi” mümkün bilginin

sınırlarını aşan bilgidir; “transcendental bilgi” ise, bu sınırları aşmayıp araştıran

bilgidir.

Nitekim ‘Salt Aklın Kritiği’nin sorunu, ‘insana bilgisinin yapısı ile

sınırlarını araştırmak’tır. Yalnız, Kant’ın burada araştırdığı, her türlü bilgi olmayıp

yalnız a priori olan bilgidir. Bu çeşitli bilgi de, ‘duyarlığın verilerinden edinilmemiş

olan’ bilgidir, Kant’a göre, hem görüde, hem de düşüncede a priori olan bilgi öğeleri

vardır ve onu ilgilendiren de, kesin a prioridir, yani deney ile hiç bir şekilde

karışmamış olan bilgi öğeleridir.”29

Ona göre bilim, nesnelerin bizim bilgilerimizle anlam kazanmasıdır. Başlıca

amacı, aklın deneyin her türlü yardımından yoksun kaldığında sınırlarının nereye

kadar uzanabileceği ve bilimsel anlamda bir fizikötesinin mümkün olup

olmayacağıdır.

28 Cassirer, a.g.e., s.127. 29 Gökberk, a.g.e., s.396.

22

“Tüm geleneksel metafizik, objenin “ne” olduğu sorusuyla işe başlarken,

Kant obje hakkında “nasıl” yargı verdiğimizden işe başlar. Geleneksel metafizik,

öncelikle ve ilksel olarak nesnelerin herhangi bir niteliğinden zaten haberdar

olunduğu bilinciyle hareket ederken, Kant herşeyden önce, obje hakkında böyle bir

bilgiye sahip olduğumuz iddiasını, bilgi sferi ile obje sferi arasında “bağ” kurmamızı

sağladığı ileri sürülen şeyi araştırıp çözümler.”30

Bu noktada Kant’ın izlediği yöntem şu olacaktır: Bütün bilgiler sentetik a

priori yargılara dayanırlar, fizikötesinin de bilim olabilmesi yine içinde bu yargıların

bulunmasıyla ilgilidir. Sentetik a priori yargıların nasıl oluştuğuna ilişkin

çözümlemelerden sonra, bilimin (pozitif bilimlerin) ortaya çıkışını açıklamak salt

doğa bilimi nasıl olanaklıdır? Sorusuyla gündeme gelir. Ancak pozitif bilimlerin

dışında metafizik sorularla da karşı karşıya kalırız. Örneğin; tanrı ve ruh kavramları

gibi. İşte bu anlamda Kant yeni bir yol ayrımına götürür bizleri o da fizikötesinin

bilim olarak nasıl olanaklı olduğu sorusudur. Böylelikle aklın, her türlü deneyden

bağımsız olarak sınırlarının nereye kadar gidebileceği konusunda Kant, salt akıl

eleştirisini yazar.

II.3. SALT AKIL ELEŞTİRİSİNDE A PRİORİ VE A POSTERİORİ İLİŞKİSİ

Bütün bilgimizin deneyle başlayıp, zaman bakımından deneyden önce gelen hiçbir

bilgimizin olamayacağını düşünen Kant’a göre, doğuştan, yani her türlü deneyden

bağımsız kavramlardan ve bilgilerden de sözedemeyiz.

“Her bilgi zaman bakımından deneyle başlarsa da, bütün bilgilerimiz

deneyden çıkmaz, demek deney, zaman bakımından her türlü bilgiden önce geliyorsa

da, hiçbir zaman her bilgi yine de deneyden çıkıyor denemez. Aklın, intellekt’in

deneyden almadığı ve doğrudan doğruya kendisinden çıkardığı bilgiler vardır.

Bu bilgilere Kant a priori (önsel) der ve bunları a posteriori (sonsal) olan,

yani kaynakları deneyde bulunan empirik bilgilerden ayırır. Örneğin, kırmızı rengini

bilmek için daha önce bu rengi görmemiz gerekir. Ama “birlik” gibi, “nedensellik”

gibi kavramları rengi gördüğümüz gibi göremeyiz. Bir ateş görüyorum ve sıcaklığın

yayıldığını duyuyorum, bu ateş bu sıcaklığın nedenidir, diyorum, böylece ateşle ısı

arasında bir bağlantı kuruyorum, ama bu zorunlu bağlantıyı görüyor muyum? Burada 30 Cassirer, a.g.e., s.143.

23

ben deneye bir şey katıyorum. Bununla birlikte birtakım bilgileri, deney

kaynaklarından türetilmiş oldukları halde, a priori gibi kabul ederiz.”31

A priori bilgiler zorunlu ve bütün insanlar (sujeler) için tümel geçerliliğe

sahip bilgilerdir. A posteriori bilgiyi a priori bilgiden ayıran özellik, a priori

bilgilerin kesinliği içermesidir. Zorunluluğun bulunduğu her yerde a priori, deneyin

bulunduğu yerlerde ise a posteriori bilgiler bulunur. Matematiğin ilkeleri deneyden

bağımsız olarak a priori bilgiye sunabileceğimiz en güzel örneklerden biridir. A

priori ve a posteriori yargılarını açıklayan Kant, a priori bilgilerin insan aklında nasıl

oluştuğunun, insan aklının a pirori bilgiye nasıl vardığının yanıtlarını arar.

“Kant yargıları önce iki bakımdan ikişer ikişer ayırır, sonra da bunları

aralarında birleştirir. Bir bakımdan a priori ve a posteriori yargılar, öbür bakımdan da

analitik ve sentetik yargılar ayırt edilir. Analitik yargılar, yalnız kavramları

‘açıklayan’ kavramın tanımında esasen saklı olanı ‘aydınlatan’ yargılardır. ‘Cisimler

yer kaplarlar’ yargısında yeni bir şey öğrenemeyiz, çünkü ‘yer kaplama’ zaten cismin

tanımının içinde bulunmaktadır. Buna karşılık, sentetik yargılar bilgimizi

‘genişletirler’ çoğaltırlar; çünkü bunlarda kavramımızın dışına çıkıp onu başka

kavramlar ile birleştiririz, onunla başka kavramlar arasında bağlantılar kurarız.

‘Cisimler ağırdırlar’ yargısında, yeni bir şey öğrenirim, çünkü ‘ağır olmak’

cisim kavramında kapsanmış değildir; burada ‘cisim’ kavramı ile ‘ağırlık’ kavramını

bir araya getiriyorum, onların arasında bir bağ kuruyorum.

Analitik yargılar, karakterleri gereği, hep a priori’dirler, onun için a

posteriori olan analitik yargılar olamaz.”32

Kant’a göre; aklımızın yaptığı işin en önemli yanı, nesnelerden edinilen

bilgileri çözümlemesidir. Çözümsel yargılar a priori yargılardır, bunları deneye

dayandıramayız. Örneğin ‘bütün cisimler yer kaplar’ önermesi çözümsel bir

yargıdır. A priori bir önermedir ve deney yargısı değildir. Deney yargıları

bireşimseldir. Bilim ise bireşimsel yargılara dayanır. Bütün bilimler zorunlu ve tümel

olan önermeler kullanırlar, bunlara sentetik a priori önermeler denir. Fizikötesinin de,

nesnelerin bilinip bilinmemesi bir kesinliğe ulaşması, bilgilerimizin alanlarını

genişletmesi ya da onlara sınırlar koyması anlamında sentetik a priori bilgiler

olmalıdır.

31 Bedia Akarsu, Immanuel Kant’ın Ahlak Felsefesi, İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 1999, s.21. 32 Gökberk, a.g.e., s.397.

24

“Buna göre, metafiziği güvenilir bir temele dayatmak için Kant’ın giriştiği

iş, çok basit bir adımla başlıyor; çünkü bu güç problem tek bir formüle

bağlanmaktadır: A priori olan sentetik yargılar nasıl mümkündür?

‘Salt Aklın Kritiği’ için bir çıkış noktası olan bu formülün anlatmak istediği

şudur: 1. Varlığı yalnız kavramlarla kavrayamam. Yalnız kavramlarla çalışan klasik

rationalizm, örneğin ‘ruhun ölümsüzlüğünü’ şöyle tanıtlar: ‘Ruh maddi olmayan bir

tözdür, maddi olmadığı için yer kaplamaz, yer kaplamayınca bölünemez,

bölünemeyince de yok edilemez, dolayısıyla ruh ölümsüzdür.’ Bu tanıtlamada

‘çelişmezlik ilkesi’ne dayanılmaktadır; başka deyişle: önce eldeki kavramın bir

tanımı yapılıyor, sonra da bundan kendisiyle çelişik olmayan sonuçlar çıkarılıyor.

2. Kant’a göre, böyle salt düşüncenin içinde kapanıp kalmış bir mantığı

bırakıp, objelere ‘mümkün deneye’ uzanan bir mantık, bir transcendental mantık (salt

düşüncenin bölgesini aşıp öbür yana geçen) bir mantık geliştirmelidir. 3. Bir şey

bilmek istersem kavramlarımı görünün salt formları ile duyu verilerine

bağlamalıyımdır. Sadece salt olan görünün salt formları ile duyu verilerine

bağlamalıyımdır. Sadece salt olan görüler, kavramlar ve yargılar ile bir şey elde

edemem. Burada da salt formların ötesine bir geçiş (transcendere) gerektir. Kısaca:

objelerle ilgiler kurmuş kavramlarımız olmalıdır.”33

Transsendental felsefe, a priori önermelerden kuruludur. Kant’a göre, insan

bilgisi duyarlık ve anlık olmak üzere iki bölüme ayrılır. Nesnelerle bizlere doğrudan

doğruya ilgi kurduran görüdür. Duyarlık ile bize nesneler verilmekte, anlıkla ise bu

nesneler üzerinde düşünülmektedir. Duyarlığın pasifliğine karşılık, anlık nesneleri

düşünmesi ve kavramlar oluşturması açısından daha etkindir. Bütün nesneler ve

görüler uzayda ve zamanda bulunurlar. Bilginin oluşumunda daha etkin olan anlık

ile, edilgin olan duyarlığın biraraya gelerek bilgiyi oluşturmasını şöyle

açıklayabiliriz: “Öteden beri alışılmış olan bir anlayışın tersine olarak Kant, duyu

bilgisine temel olan intellektüel bir bilgi kabul eder. Çünkü, ona göre, bizim

deneyden önce olan birtakım ana kavramlarımız (kategorilerimiz) var; biz bunları

deneyin içine yerleştiririz; deney ancak bu salt kavramlar ile bir düzen kazanıp bir

bilgi olur. Kategoriler deneye form bakımından bir çerçeve sağlarlar. ‘Yeşili

duyumluyorum’ yerine, ‘Bu, yeşil bir şeydir’ demeye olanak verirler. Kategoriler

objektif a prioridirler, yani objeye uyan a priori formlardır. Deneye düşüncenin salt 33 Gökberk, a.g.e., s.398-399.

25

formları bir düzen kazandırıyor, çünkü -Kant’ın kendi deyişiyle- anlığın

“kendiliğindenliği”, duyarlığın ise alırlığı vardır. Bu anlayışı ile Kant, şu tanınmış

formülünü dile getirmiştir: Görüsüz kavramlar boş, kavramsız görüler kördür.”34 Bu

şu anlama gelmektedir. Duyu verileriyle içleri dolmamış kavramlar boş, kavramsız

görüler de yalnızca herhangi bir anlam içermeyen yığın halindedirler. Anlık ve

görüyü birbirine bağlayan şey ise kategorilerdir. Anlık, kendi başına hiçbir şeyi

bilemez. Yalnızca kendisine verilmiş olan görüyü birleştirir ve düzenler. Kategoriler

ise anlığın bağlayıcı formlarıdır. Duyarlık ve anlığın birlikte çalışması bilgiyi

oluşturur. Kategoriler olmadan kavramların içlerini dolduramayız. Çünkü anlığa bir

form katan kategoridir.

Kant’ın yazdığı “Salt Aklın Eleştirisi”nin temel sorusu insan bilgisinin

sınırlarının nereye kadar uzanacağıdır. Kant’a göre, bizler bilgiyi deney dünyasından,

duyulur dünyadan elde edebiliriz. Bu, duyulur dünya ise bizim anlığımıza biçim

vermemiz nedeniyle kurulmuştur. Numenler dünyasını ise biz bilemeyiz. Görülere ve

deneye dayanmadığı için bu dünya hakkındaki yargılarımız birer boş düşünce olarak

kalır. Kısacası deneyden bağımsız bir bilgi olmayacağı için biz numeni düşünebiliriz

ancak onu bilemeyiz.

II.4. SALT AKLIN ELEŞTİRİSİNDEN AHLAK FELSEFESİNE

Kant’ın ahlak felsefesini çözümleyebilmek herşeyden önce 18. yüzyıl Aydınlanma

Felsefesinin ahlak anlayışını yorumlamamızla mümkün olacaktır. Özellikle İngiliz

ahlakçılarının yöntemlerinden etkilenen, İngilizlerin ruhbilimsel çalışmaları ve iç

gözleme dayanan görüşleri, Kant’ın ahlak yönteminin çıkış noktası olmuştur.

“Kant felsefesi için çıkış-noktası, Aydınlanma düşüncesinin Almanya’da

kazandığı başlıca bir form olan Leibniz-Wollf felsefesidir.

Kant, ilk bilgilerini bu felsefeden edinmiş, ilk yapıtlarını bu felsefenin

anlayışı çerçevesinde yazmış, sonra da bu felsefe ile tartışa tartışa kendi görüşüne

varmıştır. Bu bakımdan bir yere kadar Kant’da Aydınlanma Felsefesi içinde yer alır;

o da bu felsefe içinde yetişmiş, bu felsefenin sorunlarını ele alıp işlemiştir; yalnız

bunları sonuna kadar götürüp, sonunda da bu düşünceyi aşmıştır. Rönesans’tan beri

gelişen bir anlayışın büyük ölçüde son hesabını çıkarmakla, Kant bir dönüm noktası 34 Gökberk, a.g.e., s.399.

26

olmuştur: O bir yandan kendisinden önceki düşüncenin bütün çizgilerini felsefesinde

toplar; öbür yandan da kendisinden sonraki gelişmenin birçok yönleri doğrudan

doğruya ondan çıkarlar ya da dolayısıyla dönüp ona varırlar. Nitekim 19. yüzyılın ilk

yarısını kaplayan Alman idealizminin çıkış noktası Kant felsefesidir; özellikle 20.

yüzyılın ilk dörtte birinde önemli bir felsefe çığrı olarak beliren Yeni-Kantçılığın

kaynağı yine Kant felsefesidir. Bu Kantçı çığırlara aykırı olan akımlar da, yine Kant

felsefesi ile bir tartışmadan doğmuşlardır; dolayısıyla da olsa bu felsefe ile sıkı bir

ilgileri vardır.”35

İngiliz ahlakçılarının Shaftesbury, Hutcheson ve özellikle Rousseau’nun

eserlerinden etkilenen Kant, İngiliz ahlak felsefesinin sonuçlarıyla da yetinmeyerek

onları aşmak istemiştir. Kant’ın ahlak anlayışında belirgin bir özellik olarak

karşımıza çıkan şey, iyi kavramı ile gereklilik kavramları arasındaki ilişkidir. Kant’ı

“iyi” kavramında İngiliz Ahlakçılarından ayıran şey iyiyi ortaya koyan özelliklerin

ruhbilimsel yanlarını çözümlemek değildi. Kant ahlakın temellerinde felsefi bir

açıklığın gerekli olduğunu düşünüyordu. Gereklilik kavramında ise şunları söyler;

“Şunu veya bunu yapmak, diğerlerini yapmamak gerekir. Yükümlülüğü

ifade eden formül budur. Ne var ki gereklilik (Sollen) bir eylem zorunluluğunu ifade

eder ve iki anlamda kullanılır.

Buna göre, ya bir başka şeyi (bir amaç olarak) istediğimde bir şey (bir araç

olarak) yapmam gerekir; ya da, doğrudan doğruya o başka şeyi (bir amaç olarak)

yapıp gerçekleştirmem gerekir.

Birincisi aracın zorunluluğu, ikincisi amacın zorunluluğu diye

adlandırabilir. Birincisi zorunluluk türü hiçbir yükümlülük göstermez; tersine

yalnızca bir problemin çözümü olarak bir buyruğu gösterir ki, o belli bir amaca

erişmek istediğimde hangi araçları kullanmak zorunda olduğumu bana buyurur. Bir

başkasına, eğer mutluluğa kavuşmak istiyorsa hangi eylemleri yapmak hangilerini

yapmamak zorunda olduğunu buyuran bir kimse, belki de tüm ahlak öğretilerini ona

öğretebilmiş olsaydı bile, bu öğretiler yine de yükümlülükler olmazdı; tersine onlar

haç yapmak için bir düz çubuğu iki eşit parçaya ayırmak istediğimde ortaya çıkan bir

yükümlülük gibi bir şey olurlardı ki, artık yükümlülük olmaktan çıkarlar; tersine

35 Gökberk, a.g.e., s.391.

27

yalnızca bir amaca erişebilmek istendiğinde başvurulması gereken kılavuzlar

olurlardı.”36

Kant’ın bu düşünceleriyle gelecekte kuracağı etiğin temellendirilmesi söz

konusudur. Çünkü bu noktada ahlak yasasının koşulsuz buyruk (kategorik imperatif)

olması ile koşullu buyruk (hipotetik imperatif) olması arasındaki farklılık tüm

açıklığıyla ortaya konulmuş bir şekildedir.

Ahlak felsefesinin temellendirilmesinde Kant, ahlakın genel problemlerine,

hem içinde doğduğu, yetiştiği toplumun bir insanı olarak hem de bir filozof olarak

eğilir. Ancak ahlak felsefesini, gündelik yaşamdaki ahlaki yargıları temel alarak

yorumlar. Çünkü hemen her insanda ahlaksal bir yükümlülüğün ve ödev

duygularının bulunduğuna inanır. Kant, ahlakın temelini oluştururken onu ne

doğanın dışında ne de içersinde aramayı doğru bulur.

Onun aradığı, ahlak ilkelerini doğrudan doğruya salt akıldan çıkarmaktır.

“Ethik’in “salt” ya da “rational” bölümü, ahlak ilkeleriyle uğraşır, empirik

bölümü ise insanların “gerçekte” yapıp ettikleriyle ahlakın normlarına uygun olarak

biçim kazanan törel davranışlarıyla ilgilenir, bu her eğitimin de ödevidir. Deneye

dayanan insan bilgilerini içine alan bu empirik bölüme Kant, “pratik anthropoloji”

der. Bütün ahlak yasalarının alt koşulsuz olduğunu bundan böyle önsel olduğunu,

kendilerinde salt bir zorunluluğu da birlikte getirdiklerini görebiliriz Kant’a göre.

Demek ki bu yasaların zorunlu oluşlarının temelinin insan doğasının değişen

deneylerinde ya da çevrenin rastlantısal bağlantılarında değil, akıllı bir yaratık olarak

insanın özünde bulunduğunun bilinci var bizde.”37

Ona göre pratik akıl bize olması gerekeni bildiren, teorik akıl ise olanı

bildiren akıldır. Pratik akıl eleştirisinde, yapmak istediği şey, ahlak yetisinin ne

olduğunu incelemektir. Özgürlüğümüzün bilincine varmamız ancak ahlak yasasının

olanaklı olmasıyla mümkün olur. Ahlak sorunlarının çözümünde Kant, iki türlü

yöntem kullanır. Birincisi deney verilerinden hareket ederek çözümleme ile bu

verilerden önermelere ulaşır, ikincisi (olarak da) akıl kavramlarını ilke olarak ele alıp

bu kavramlardan görüngülere ve deneye ulaşır.

Kant, pratik aklın hangi davranışlarının iyi, hangi davranışlarının kötü

olarak adlandırılabileceğini örnekler yoluyla da gösterir. Ona göre, insanlar gündelik

36 Cassirer, a.g.e., s.246. 37 Akarsu, Immanuel Kant’ın Ahlak Felsefesi, s.68-69.

28

yaşamlarında çoğunlukla vicdanlarının sesine uyarak bir olayı iyi ya da kötü olarak

kabul etseler de, genel anlamıyla günlük yaşantıda bir davranışı iyi veya kötü olarak

değerlendirdiklerinden hangi ölçüyü dikkate aldıklarını kestiremezler. Ahlak

kavramlarını çözümlerken Kant’ın yapmaya çalıştığı bu kavramların içerdikleri

ilkelerin neler olduğunu bulmaya çalışmaktır. Böylelikle o, zaten var olan ahlak

yargılarını içgüdülerle duyumsanan halinden çıkarıp, bilinç üzerine yükseltmeyi ve

geçerlilik ilkesini ortaya koymayı amaçlar.

II.5. TEORİK VE PRATİK AKIL İLİŞKİSİ

Kant felsefesinin genel karakteri iki konu üzerinde yoğunlaşır. Bunlardan birincisi

var olan herşeyle ifade edilen doğadır.

Diğeri ise olması gereken yani özgür davranışlarımızı içeren ahlaktır.

Felsefe bilgisinin deneye dayandırılması, felsefenin temelini emprizme, yalnızca a

priori ilkelere ve salt akla dayandırılması ise fizikötesine ya da salt felsefeye

ulaştırıyordu bizleri. Böylelikle bizlere yalnızca olanı bildiren teorik aklın yanında,

olması gerekeni bildiren pratik akılda söz konusuydu. “1770 yılında kaleme aldığı

doktora tezinde Kant iki dünya arasında, akıl ile duyular veya “mundus intelligibilis”

ile “mundus sensibilis” arasında kesin bir ayrım yapar.

Duyular dünyası mümkün deneyim alanıdır, buna karşın akıl dünyası yasa

koyucu pratik akıl aracılığıyla gerçeklik kazanır. Bu bakış açısından hareketle insan

hem düşünsel hem de duyular dünyasına ait gibi düşünülmek zorundadır. O düşünsel

veya numenal dünyaya ait olduğundan özgürdür, çünkü bu dünya için doğa yasaları

geçerli değildir.

Ancak insan duyular dünyasının bir üyesi olarak doğa mekanizmine tabidir.

Kant bu iki farklı perspektife sahip dünya anlayışını ‘anlama yetisi’ ile ‘akıl’

arasında yaptığı ayrımla daha da geliştirir.

Fakat insan, kendisinde gerçekten bir yeti bulur, bununla insan kendisini

öteki bütün şeylerden, nesneler tarafından uyarılan kendisinden de ayırır; bunu

sağlayan yeti ise akıldır. Kendinde saf etkinlik olarak akıl, anlama yetisinden de

üstündür. Yani bütün diğer doğa varlıkları doğa yasalarına tabi olduğu halde, aklı

sayesinde insan özerk, kendi koyduğu yasalara tabi olur. Buradan sonlu-akıllı

varlığın ‘kendini gözlemleyebilmesi ve yetilerinin kullanılışının’ yani bütün

29

eylemlerinin yasalarını bilebilmesi için iki hareket noktası oluşur: İlki, duyular

dünyasına bağlı olduğu ölçüde doğa yasaları altında bulunmak, onlara bağımlı

olmak, ikincisi de, düşünülür dünyaya bağlı olarak, doğadan bağımsız olan, deneysel

olmayan, tersine temelini yalnız akılda bulan yasalara bağımlı olmak.”38

Kant, pratik aklın eleştirisinde, salt akıl ile salt pratik aklı birbiriyle

karşılaştırır. Teorik akılda duyulardan hareketle kategoriler yolu ile temel ilkelere

ulaşmış, pratik akılda ise ahlak yasasından yola çıkıp yine kavramlar aracılığıyla

duyulara ulaşmıştır.

“Bilginin intellektüel bir temel üzerinde oluştuğu düşüncesini Kant, Salt

anlık fenomenlere yasalarını dikte eder” sözü ile anlatmaya çalışmıştır. O zamana

kadar bağlı kalınan bir anlayışı altüst eden bu düşüncesini Kant ‘Kopernikus

devrimi’ne benzetir.

Çünkü öteden beri, düşünmenin kendini objelere göre ayarladığını, yani

nasıl düşünmesi gerektiğini anlığa objelerin dikte ettiği ileri sürülüyordu. Şimdi

Kant, bu oranı tersine çevirerek ‘objelere formlarını salt anlık dikte eder’ demektedir.

Doğa bilgisinde mümkün deneye, uzay ve zamandan başka, birtakım a priori formlar,

Kant’ın deyişiyle kategoriler aktararak, deneyin dağınık verilerini ve çeşitliliğini

bunların içinde derleyip topluyor, birleştirip düzenliyoruz. Kategorilerin gördüğü iş,

deney verilerini birbirine bağlamak, birleştirmek işidir, bir synthesis’tir.

Böyle bir görevleri olan kategorileri Kant, Aristoteles’ten beri gelen

‘Yargılar çizelgesi’ne paralel olarak türetir ve bu çizelgedeki 12 yargının her birinin

karşısına belli bir kategori koyar. Bu da, biz deney verilerini 12 bakımdan birbirine

bağlıyoruz, deneyin ham malzemesini bu 12 kategoriye göre şekillendiriyoruz

demektir. Burada, doğa bilgimizin nasıl şekil kazandığını en kestirmeden gösterecek

tek bir kategoriyi örnek olarak görelim:

Yargıları bağıntı bakımından aldığımızda, bunların arasında “kategorik”

denilen bir yargı formu vardır. Bunu karşılayan kategori, “töz ve ilinek”

kategorisidir. Örneğin “kar eriyor” önermesinde konu olan “kar”, bir nesnedir; bir

“şey” bir “nesne” olarak da deneyde yoktur; deney sadece gözlemden çıkarılamaz;

düşüncenin bir salt formunu (bir a priori kategoriyi, burada töz-ilinek kategorisini)

önceden deneyin içine yerleştirmemiş olsaydık, böyle bir “şey” olmayacaktı.”39

38 Lokman Çilingir, Pratik Aklın Doğal Diyalektiği, Ankara: Elis Yayınları, 2005, s.105. 39 Gökberk, a.g.e., s.400.

30

Salt akıl eleştirisinde Kant, kategorilerin duyu verilerine ve deney

nesnelerine uygulanmakla onlar üzerinde bilgiyi meydana getirdiğini söylemişti.

Pratik Aklın Eleştirisi’nde ise kategorileri kendinde şey olan numenlere aktarır.

Çünkü duyular üstü olanla, duyularla ilgili olan deneyler arasında büyük farklılıklar

vardır.

II.6. KANT’IN AHLAK FELSEFESİNDE TEMEL ÖZELLİKLER

a) İyi İstenç ve Ödev

Daha önce de belirttiğimiz gibi, Kant ahlak çözümlemesinde kendisinden önceki

İngiliz Ahlakçılarının tersine insan doğasıyla değil, insanların yargılarıyla ortak

ahlak kavramlarıyla uğraşır.

Ahlak kavramlarını çözümlemede insanın başvurabileceği bir kavram

arayan Kant, bu kavramı “iyi istenç” olarak adlandırır.

“İstenç yasa koyma yetisidir ve ‘ne özgür ne de özgür değil diye

adlandırılabilir, çünkü o eylemlerle değil, tersine dolaysız (yani bizzat pratik akılla),

bu nedenle de tümüyle zorunludur ama kendisine zorlamaya yetenekli değildir’.

İstenç tek tek davranışlarla değil, isteğin belirleme nedeniyle ilgilidir. İstek ise

insanın maksim (isteme) oluşturma yeteneğinden başka bir şey değildir: İstençten

yasalar; istekten maksimler oluşur.”40 İyi istenç mutlak değeri olan biricik şeydir,

hiçbir sınır olmadan yani doğrudan doğruya, her koşul altında iyi olarak kabul

edilebilecek yeryüzünde iyi istençten başka hiçbir şey yoktur. Kant’a göre iyi

istençten başka düşünme yeteneği gibi, kararlılık ve yargılama gücü gibi belirli

yüksek değerler de elbette vardır. Ancak bu değerler salt iyi değil, duruma göre kötü

de olabilen değerlerdir.

‘İyi’ değerini de iki türe ayırıyor Kant: Bunlardan biri herhangi bir amaca

ulaşmada araç olarak kullanılan, işe yarayan, değerini yararlı olmadan alan ‘iyi’dir.

Değeri kendi içinde olan, kendi başına değerli olan, ‘kendinde iyi’ olan ise ‘iyi

istencidir’. İyi istenç güçlü bir düşüncedir ve sonucu ne olursa olsun ahlakça iyi

düşünüşte ortaya çıkar. Bir eylemin ahlaki değeri ise onun sonucunda değil

arkasındaki düşünüştedir, ve ahlaki eylemi meydana getiren şey ise istençteki 40 Çilingir, a.g.e., s.81.

31

düşünüş durumudur. İyi istenç kavramını daha da genişletmek isteyen Kant, ödev

kavramına başvurur. Ona göre bir eylemimizi belirleyen neden ödevse, bir eylemi

gerçekleştirmeye yönelen şey, eğilimlerimiz değil de ödevin kendisiyse bu eylemin o

zaman ahlakça bir değeri var demektir. “Bir eylem, ancak, eğer bir yarar düşüncesini,

şu andaki veya gelecekteki bir haz alma hesabını, kısacası her türlü içeriksel hesabı

dışta bırakıyorsa ve her türlü rastlantısal ve özel eğilimlerden arınmış olarak -tek

başına bir belirleme nedeni olabilen- bir yasanın genelliği altında yönlenebiliyorsa, o

eylem ‘ödeve uygun’ bir eylemdir. Kant şöyle der: ‘Ödevden (görevden) dolayı

yapılan bir eylem, ahlaksal değerini, onunla ulaşılacak amaçta bulmaz, onu yapmaya

karar verdiren maksimde (eylemde) bulur; dolayısıyla bu değer, eylemin nesnesinin

gerçekleşmesine değil, arzulama yetisinin bütün nesneleri ne olursa olsun, eylemi

oluşturan istemenin (istencin) yalnızca ilkesine bağlıdır. Yukarıda söylediklerimden

açıktır ki, eylemde bulunurken yöneldiğimiz amaçlar ve istememizin amaçları ve

güdüleri olarak eylemin etkileri, ona koşulsuz ve ahlaksal bir değer sağlayamaz. Bu

değer, eylemden beklenen etkiyle ilgisi bakımından istemede bulunmuyorsa, nerede

bulunabilir? İstemenin ilkesinden başka bir yerde bulunamaz, böyle bir eylemle

gerçekleşebilecek amaçlar ne olursa olsun. Çünkü isteme, biçimsel olan a priori

ilkesi ile içerikli olan a posteriori güdüleri arasında, tam ortasında, sanki bir yol

ağzında durur; ve orada bir şey tarafından belirlenmesi bir içerikli ilke

bulunmadığından, genel olarak istemenin bilimsel ilkesi tarafından belirleniyor

demektir.’ ”41 Bir eylemin kendi başına iyi olması o eylemin herhangi bir eğilimden

değil, ödevden gelmesidir.

Ödev de bir eylemin, zorunlu olarak, yasa karşısındaki saygıdan doğmasıdır.

Bir eylem, bir yasaya uygun olarak doğru olduğu için isteniyorsa ‘iyi’dir. Böylelikle

Kant’a göre, ahlaksal eylemi belirleyen ölçüt, bir eğilimden çok, yasa karşısındaki

saygı duygusudur. Kant’a göre, saygı duygusu insanın düşünen ben’inden çıkan, her

eğilimin üstünde olan bir duygudur. Bizler, çoğunlukla eğilimlerimize dayanarak

eylemlerde bulunuruz. Ancak zihnimizde de bir taraftan yasalar karşısındaki saygıya

öncelik tanımamız gerektiği bilincimizde vardır. Böylelikle Kant, sıradan insanın

aklındaki ahlak bilincini de ortaya koyar: Herkeste ve en geri kalmış kimselerde bile

içgüdüsel olarak bu duygudan söz edebiliriz. “Sıradan insan aklı yalnızca ahlak

yasasına dair bilince değil, onun tamamlayıcıları olan iyi istenç, ödev bilinci ve saygı 41 Cassirer, a.g.e., s.258.

32

duygusuna da sahiptir. Bunlar aynı zamanda sıradan insan aklı düzeyindeki ahlaki

araştırmanın hareket noktasını oluştururlar. Eğer sıradan insan aklı ahlak yasasını

veya kesin buyruğu (kategorik imperativ) içermemiş olsaydı, ahlak felsefesinin

bilimsel araştırmalarına zemin oluşturacak bir nesnesi kalmazdı. Bu nedenle

herşeyden önce istencin bu en üstün yasası, yani kesin buyruk ‘kaynağının saflığına

uygun olarak, ilk önce bu sıradan aklın yargısında bile doğrulanmalı ve haklı

çıkarılmalıdır.’ En sıradan insan bile özel bir eğitim almaksızın ahlaki sorumluluklar

hakkında bir bilince sahiptir. Bir başka deyişle, sıradan insan aklı herhangi bir

yardımcı araca gerek duymadan neyin iyi neyin kötü olduğunu bilecek

durumdadır.”42 Ancak Kant’a göre bu iyi ve kötü yargıları ya da onun deyimiyle

pratik akılla yapacağımız şeyler, mutluluğumuzu artırmaktan çok iyi istencin

gerçekleştirilmesine yönelik olmalıdır. Mutluluk da önemlidir elbette, ona ulaşmak

için çaba da göstermeliyiz. Ama vicdanımız öncelikle iyiyi istemelidir. Çünkü iyiyi

isteme, başka bir şeye bağlı değildir. İnsan ancak eğilimlerin yönlendirmesine göre

hareket eden mutlulukla değil, salt akıla göre davrandığında ‘ahlaksal’ bir niteliğe

bürünecektir. İyiyi isteme kavramını daha da aydınlığa eriştirmek isteyen Kant ödev

kavramını da açıklar.

“İstemenin yasaya özgürce ama yine de bütün eğilimlere, -hem de kişinin

kendi aklınca- uygulanan kaçınılmaz bir baskıyla birlikte boyun eğmesinin bilinci,

yasaya duyulan saygıdır. Bu saygıyı talep eden ve esinleyen yasa, görüldüğü gibi,

ahlâk yasasından başka bir yasa değildir (çünkü başka hiçbir yasa, bütün eğilimlerin

istemeyi doğrudan doğruya etkilemesini olanaksız kılmaz). Eğilimden gelen bütün

belirleme nedenlerini olanaksız kılmasıyla, bu yasaya göre nesnel pratik olan eyleme

ödev denir. Ödev, eğilimin belirlemesini olanaksız kıldığı için, kavramı içinde pratik

zorlayıcılık, yani eylemleri -ne kadar istemiye istemiye yapılırsa yapılsın-

belirlemeyi taşır. Bu zorlayıcılığın bilincinden doğan duygu, bir duyu nesnesinin

meydana getirdiği bir duygunun olacağı gibi tutkusal değildir; yalnızca pratiktir. (...)

Demek ki ödev kavramı, nesnel olarak, eylemin yasaya uygunluğunu ister;

öznel olarak, yani maksimleri (ilkeleri) bakımından ise, -istemenin yasayla

belirlenmesinin tek yolu olarak- yasaya saygı ister.

42 Çilingir, a.g.e., s.48.

33

Ödeve uygun eylemde bulunmuş olma ile ödevden dolayı, yani yasaya

saygıdan dolayı eylemde bulunmuş olma bilinci arasındaki fark buna dayanır.”43

Bu düşünceleriyle Kant ödev kavramını açıklar. Ödev, aklın sesidir. Ancak

insan yalnızca aklıyla hareket eden bir varlık değildir. İçgüdüleri ve eğilimleri de

olan doğal bir yönü bulunan varlıktır.

Öyleyse insan, aklının sesi olan ödevle doğal eğilimleri arasında kalıp bir

çatışma yaşayacaktır. “Şimdi aklın sesi olan ödev ile doğal eğilimler karşılaşınca, ya

çatışabilirler, yani ödevin emrettiği ile içgüdülerin istediği arasında bir uyuşmazlık

olur; ya da uyuşabilirler, yani ödev ile eğilim arasında bir uyum kurulmuş olabilir,

her ikisi de aynı şeyi isteyebilir. Kant’a göre, ödev ile eğilimin bu uyuşmalarından

doğan eyleme ‘iyi’ diyemeyiz; bu, ancak bir rastlantıdır; oysa bir eylemin ‘iyi’

olabilmesi için, hiç koşulsuz olarak ödevden çıkmış olması gerekir; ancak ödevin

belirlemiş olduğu bir istenç ‘iyi’dir. Demek, ‘iyi istenç’ kavramının birinci belirtisi,

‘eylemin salt ödevden doğmuş’ olmasıdır. Bu kavramın ikinci belirtisini de Kant

şöyle formüller: ‘Ödevden doğan bir eylemin ahlaki değeri, kendisiyle varılmak

istenen erekte değil, bu eylemin kararını verdiren maximededir (kural, ilke).

Buradaki ‘erek’ yerine, eylemin fenomenler dünyasında bulunan bir

‘sonucu’ gözetmesi de diyebiliriz. İşte Kant’a göre, bir eylem dışarıda bulunan bir

sonuç yüzünden değil, ancak kendisine dayandığı ilke (maxime) yüzünden ‘iyi’ olur;

eylemin iyi olmasının ölçüsü (kriterium), başardığı, gerçekleştirdiği şey olmayıp

dayanağı olan ilkedir. Ancak, bu ilke (maxime), a posteriori ya da a priori olabilir;

kişi, istencini ya a priori bir kurala, ya da doğal motiflere (duygular, itkiler,

sonuçlara) göre belirleyebilir.

Ama, bir eylemin ‘iyi’ olabilmesi için, a priori bir motife göre, yani aklın

buyruğuna, ödeve göre belirlenmiş olması gerekir; dolayısıyla burada sözü geçen

maxim, ödev maximi’dir. Ödev de aklın buyruğu olduğundan, objektif, zorunlu ve

tümel-geçerdir. Kant’ın aradığı, hep bu çeşitten yasa niteliği olan şeylerdir. Nitekim

ödev de, yasaya karşı duyulan saygıdan doğar. Yalnız, Kant’a göre, bu dünyada iki

türlü yasallık vardır: Bir yanda doğa yasaları var. Bunlar, bir zor niteliği taşıyan

yasalardır. Doğa olayları karşısında, ‘şöyle ya da böyle olmaları gerekirdi’ demenin

yeri yoktur; doğa olayları öyle ya da böyle olmak zorundadırlar. Onun için, onların

43 Immanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, çev. Ioanna Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu

Yayınları, Ankara: 1999, s.89.

34

karşısına birtakım buyruklar ile çıkamayız, onlara ‘şöyle olman’, ‘böyle davranman

gerekir’ diyemeyiz. Öbür yandan da ahlak yasaları vardır.

Bunlar, gereklilik yasalarıdır; istenci olan bir kişiye, özgür bir süjeye

seslenirler. Bundan dolayı insana ‘şöyle yapmalısın’, ‘böyle davranmaman gerekir’

gibi birtakım emirlerle yönelebiliyoruz. Bunu yapabiliyoruz, çünkü ahlak

dünyasında, doğa dünyasında olduğu gibi, yalnız cansız bir zorunluluk, kör bir

mekanizm yok; burası büsbütün başka türlü bir yasası olan bir dünyadır.”44

Böylelikle Kant ödevin kaynağının ne olduğuna açıklık getirir. Ona göre

ödevin kaynağı bizim kişiliklerimizdir. Doğanın mekanizminden bağımsız olan,

özgür kişiliğimiz. Hem duyulur dünyaya hem de düşünülür dünyaya ait olan insanın

özü ödevle belirlenmiş olan yasaya saygıda ifadesini bulur. Kant bu noktada bir

başka soruya dikkatini yöneltir. Ahlaksal değeri olan bir eylemin iyi olarak

nitelendirilebilmesi için isteği belirlemesi gereken şey nasıl bir yasa olmalıdır? “Bu

zamana kadar biz güdü veya eğilimlerin yalnızca özgür bir edim neticesinde

maksimlerimize (isteme, eylem) alınabildiğini gördük. Yani onlar istek üzerinde

doğrudan bir etkiye sahip değiller. Kötüye meyil ise temelde güdülerin ahlaki

düzenini tersine çevirmekti. Yine biz, bir eylemin ahlaki değerinin yalnızca onu

belirleyen nedende, yani kendisine göre eylemin yapıldığı maksimde bulunduğunu

bilmekteyiz. Eylem buna göre istemenin öznel nedeniydi. Ancak Kant’ın öznel

maksimin karşısına koyduğu şey, saf pratik aklın nesnel ve genel geçer bir ilkesi

olmalıydı. Her ikisi aslında bir eylemin insan aracılığıyla nasıl gerçeklik kazandığı

ve böylece de öznel ve nesnel ilkeler arasında bir çatışmanın nasıl ortaya çıktığı

sorusuna cevap oluşturuyordu. Canlı bir varlık yalın bir durumda ‘neden ve etki’

ilkesine göre davranır. Neden burada organizmanın bir ihtiyacı veya bir eksikliği dile

getiriyor. Bu hareket nedeni, bir tür güdü olarak, yalın bir “motif” olabilir ve ancak

hayvanlarda rastlanabilir.

İnsan eylemleri yalnızca basit bir güdü aracılığıyla değil, aynı zamanda

nesne ve olayların bağlantısının tasarımıyla gerçeklik kazanır. Kant bu tür bir varlığı,

yalnızca yasalara göre etkide bulunan ama ‘yasaların tasarımına göre etkide’

bulunmayan doğa nesnelerinin karşısına koyar. Buradan hareketle o nesnelerin tek

44 Gökberk, a.g.e., s.407.

35

akıllı bir varlık yasaların tasarımına göre, yani ilkelere göre etkide bulunma

yeteneğine sahiptir. Bu, onun bir istence sahip olduğu anlamına gelir.”45

Buna göre istençte, bir eylemin nedenini oluşturan yeti olarak adlandırılır.

Bu istenç ve pratik akıl ise Kant’a göre özdeş olmalıdır. ‘Eylemlerin yasalardan

türetilmesi aklı gerektirdiğinden, istenç pratik akıldan başka bir şey değildir.’ İlke

kavramı ‘pratik ilkeleri’, bunlar da ‘altına birçok pratik kuralın girdiği genel bir

istenç belirlenimini içerirler.’ Buradan pratik buyurtular ve prensipler genel

olduğunda ‘ilke’ diye adlandırılırlar. Pratik ilkeler ise ya öznel ya da nesnel olurlar.

Nesnel ilkeler bütün akıllı varlıklar için geçerli olmasına karşın, eylemlerimizin

gerçek temeli öznel ilkeler yalnızca tek tek bireyler veya eylemde bulunanlar için bir

geçerliliğe sahiptirler. Bu sonuncuları Kant ‘maksim’ diye nitelendirir ve şöyle

tanımlar: “Maksim istemenin öznel ilkesidir; nesnel ilke ise (yani eğer akıl arzulama

yetisi üzerinde tamamıyla egemen olsaydı, bütün akıllı varlıklar için öznel olarak da

pratik ilke işini görecek bir ilke olan nesnel ilke ise) pratik yasadır. Böyle güdüsü

yalnızca eylemde bulunan birey için geçerli olan ilkeye maksim denir. Buna karşın

ilkenin güdüsü her akıllı varlık için geçerliyse nesnel bir yasadır. İstencin (arzulama

yetisinin) duyumlara bağımlılığı eğilim, bir istencin aklın ilkelerine bağımlılığı da

ilgidir. İnsan eylemleri aklın ilklerine ‘bağımlı’dır, çünkü onlar yalnızca ‘öznel

açıdan’ ‘rastlantısal’ olarak belirlenebilirler. Tanrısal istençte durum değişiktir,

çünkü onun istenci zorunlu bir şekilde yasaya uymaktır. Ama insan istenci de bir

şeye ilgi duyabilir, fakat ilgiden dolayı eylemde bulunmayabilir. Bunlardan ilki

eylemdeki pratik ilgi anlamında, ikincisi ise eylemin nesnesine olan tutkusal

(patolojik) ilgi anlamındadır. İlki istencin, aklı kendi başına ilkelerine bağımlılığına,

ikincisi ise eğilim adına aklın ilkelerine bağımlılığına işaret eder; çünkü ikinci

durumda akıl, eğilimin ihtiyaçlarının nasıl karşılanacağı konusunda pratik kurallar

verir. Eylemin öznel ilkesi olarak maksimler, aklın öznenin koşullarına (sıkça

bilgisizliğine ya da eğilimlerine) uygun olarak belirlediği pratik kuralı içerir.”46

Bu durumda, ödevden dolayı eylemde bulunduğumuzda yaptığımız iş bir

yasa karakterine bürünür. Çünkü akıl yetisi kullanabilen inan içgüdüsel olarak değil

düşünceleriyle de var olabilen bir güce sahiptir. Hayvanlar ise bunun tersine yalnızca

45 Çilingir, a.g.e., s.48. 46 Çilingir, a.g.e., s.88.

36

bir güdüye sahiptirler, onlar da belli konularda, örneğin açlık dürtüsüyle hareket

ettiklerinde.

Yalnızca akıllı varlıklar ilgilerine göre eylemde bulunabilirler, hayvanlar ise

duyusal güdülerine uyarlar. Bir tek akıllı bir varlık eylem oluşturabilir, böylece

eylem, genel olması nedeniyle, güdüden ayırt edilir. “Bir maksim olarak ben

kendime ait bir evinim olmasını isteyebilirim. O zaman benim maksimim şu olur:

“Eğer kendine ait bir ev satın almak istiyorsam, belli bir miktar para

biriktirmeliyim.” Yani eğer bir eylemi gerçekleştirmek istiyorsam, buna uygun bir

maksimi izlerim. O zaman bu bir güdü olarak değil, tersine her benzer durumda

kullanabileceğim bir ilke olarak eylemime etkide bulunur. Ancak bu bir maksimin

daha başlangıçta ahlaki olarak ortaya konulduğu anlamına gelmez. Maksim olarak bu

eylemin benim için bir anlam taşıması yeterlidir ve bu şekilde o eylemin öznel ilkesi

olur. Ahlaken iyi bir eylemin belirleme nedeni salt bir eğilim olamayacağından,

ahlaki maksimler de salt bir eğilim üzerine bina edilemezler. Eğer maksimler duyusal

eğilimler üzerine dayanırlarsa, o zaman bunlar deneysel maksimler veya a posteriori

maksimler olarak adlandırılırlar; bunlar arzularımızın ürünü olan deneyimden

türerler. Duyusal eğilimlere dayanmayan maksimler a priori maksimlerdir. Bunlar

bizim arzularımızın ürünü deneyimlere dayanmazlar. Deneysel maksimleri bazen

içeriksel, buna karşın a priori maksimleri biçimsel maksimler diye de adlandırırız.47

Buna göre, istencin eylemleri bir ilke aracılığıyla belirlenmek zorundadır, yani istenç

ya içeriksel ya da biçimsel bir maksim tarafından belirlenir. Kant’a göre, ödevden

dolayı olan bir eylem biçimsel bir maksime göre gerçeklik kazanmış bir eylemdir.

Daha önceden bir etkinin oluşmasında güdü veya yalın bir dürtünün bireyin eylemi

üzerinde doğrudan bir rolü olmadığını söylemiştik. Kant bu düşüncesini daha sonraki

yazılarında temellendirir.

“Bu çerçevede o, maksimler ile özgür istence bağlı eylemler arasında var

olan bir ilişkiden söz eder. İstek özgürlüğü, ‘bir eylemin hiçbir güdüsü tarafından

belirlenemeyen, yalnızca insanın onu maksim olarak kabul etmesiyle’ mümkün olan

bir şeydir. Eylemin temelinde yatan güdülere dair bu zamana kadar edindiğimiz

bilgilerden hareketle doğal diyalektiğin neden olduğu meyli değerlendirirsek, onun

yalnızca bir maksim sayesinde bir insanın eylemine etkide bulunabileceği sonucuna

47 Çilingir, a.g.e., ss.89-90.

37

varırız. Ama bu maksim duyusal eğilimlere dayandığından, deneysel veya içeriksel

bir maksim olabilir ancak.

Şimdi ana sorun şudur: Benim eylemlerimin temelinde ‘ödeve uygunluk mu

(biçimsel bir maksim)’ yoksa, ‘eğilime uygunluk mu (içeriksel bir maksim)’

yatmaktadır? Ben bu aşamada eylemlerimi belirleyen maksimin bir ilke olduğunu

biliyorum, ama henüz onun nesnel bir ilke gibi, herkes için genel geçer bir ilke

olduğunu bilmiyorum. Bu noktada Kant bize her durumda yol gösterecek emin bir

ölçüt arıyor. Gerçi maksimler ilkedirler ama nesnel geçerliliğe sahip olmadıklarından

henüz buyruk olarak geçerlilik taşımazlar. Pratik ilkeler buna karşın ‘buyrukturlar’

yani bir eylem için gerekliliği, nesnel bir zorlamayı dile getirirler. Yani insan

eylemleri, doğal eğilimler tarafından belirlenmiş olabileceğinden pratik yasalara

karşı olabilirler. Bu demektir ki, insan istenci doğal yapısı gereği hem akıl hem de

eğilim tarafından belirlenmeye yatkındır.

Gerçi insan için, eğilimlerini, yani maksimlerini aklın nesnel kurallarına tabi

kılma şeklinde bir ‘gereklilik’ söz konusudur, ama insan aynı zamanda bir duyu-

varlığıdır ve bu yönüyle de ihtiyaç ve eğilimlerini doyurmayı istencini belirleyen

neden yapmaya yatkındır. İnsan istenci böylece sürekli olarak nesnel ilkeler

tarafından belirlenmek durumunda değildir, bir başka deyişle ‘akıl istenci tek başına

yeteri ölçüde belirlememektedir’. Demek ki bu istenç ‘zorunlu olarak’ yasa

tarafından belirlenmiyor. O zaman insan istenci zorunluluğun bir başka tarzıyla

belirlenmelidir. Böylece nesnel bakımdan zorunlu olduğu bilinen eylemler, öznel

olarak rastlantısaldır ve böyle bir istencin nesnel yasalara uygun olarak belirlenmesi

zorlamadır; yani, nesnel yasaların bütünüyle iyi olmayan bir istençle bağlantısı, akıl

sahibi bir varlığın istencinin gerçi akıl nedenleriyle belirlenmesi, ama doğal yapısına

göre bu istencin zorunlu olarak uymadığı nedenlerle belirlenmesi olarak tasarımlanır.

İstenci zorladığı oranda nesnel bir ilkenin tasarımına emir (aklın emri), bu

emrin formülüne de buyruk denir. Bu, benim isteğimin saf öznel ilkesi olarak

maksimlerimi nesnel pratik yasalara dönüştüren bir buyruktur. Nesnel yasa buyruk

olarak istemcim üzerinde bir hak talep ediyor. Yani buyruk, sürekli olarak “ödevden

dolayı” hareket etmeyen istencime etkide bulunuyor. Bundan ötürü istencimim

belirlenimi nesnel yasaların “zorlamasına” gerek duyar. Diğer bir deyişle, insan

istenci rastlantısal karakteri, yani yasanın istenç ile uyuşmamasından dolayı buyruk

38

bir “gerekliliği” dile getirir. Bu şekilde istenç şu buyrukla karşı karşıya kalır:

Yapmalısın!”48

Kant’a göre bu buyruğun biçimi koşulsuz’dur. Böylelikle bütün pratik

yasalar (buyruklar) ya koşullu ya da koşulsuz buyruklardır.

Koşullu buyruklar ancak bir koşul altında geçerli olabilirler yani burada

niyetlerimizin bir maksadı ve amacı vardır. “Koşullu buyruklara da uymak bir akıl

buyruğudur, ama bunların geçerliği mutlak değildir, belli bir maksadı göz önünde

bulundururlar, bir koşula bağlıdırlar; bir başka şeye araç olarak olabilir bir eylemin

zorunluluğunu ileri sürerler. Başka deyişle: Bir ahlak eylemi yalnızca bir başka şey

için araç olarak iyi olursa buradaki buyruk koşulludur. Koşullu buyruk da bir akıl

buyruğudur dedik. Çünkü, bir ereğe ulaşmak isteyen kimsenin bunun için zorunlu

olan aracı da istemesi akla uygundur. Öyleyse o da deneyden bağımsız olarak a priori

geçerliği olan bir akıl buyruğudur. Koşullu buyruk karşısına, doğrudan doğruya

ahlaksal iyi olarak gördüğü koşulsuz buyruğu koyuyor Kant. Mutlak olan, hiçbir

koşula bağlı olmayan, başka deyişle: Her koşul altında geçerli olan bir buyruk. Bir

eylemi başka herhangi bir erekle bağlılık kurmadan yalnızca kendisi için, nesnel

zorunlu olarak buyuran bir buyruk.

Demek ki bir eylem kendinde iyi olarak, bundan böyle kendi başına akla

uygun bir istenç için de zorunlu olarak, bu istencin ilkesi olarak göz önünde

tutuluyorsa, buradaki buyruk koşulsuzdur. İşte ahlak yasası olan da böyle bir

kategorik imperatif’tir.”49 Kısacası ahlaksal olan bütün durumlarda kayıtsız koşulsuz

buyurulmuştur. Kesin buyruk, her koşul altında ve her akıllı olan varlık için

geçerlidir ve bu buyruk bütün anlamıyla pratik yasadır.

48 Çilingir, a.g.e., s.91. 49 Akarsu, Immanuel Kant’ın Ahlak Felsefesi, s.103.

39

III. BÖLÜM

KANT’IN AHLAK YARGILARINDAN GÜNÜMÜZE BAKIŞ

III.1. AHLAKIN ŞİMDİLİĞİ

İçinde yaşadığımız dünya, 18. yüzyılda Kant’ın ahlak sistematiğini kurduğu

dönemden çok farklı bir görünüme sahip, bir süreci yaşıyor. Yüzyılların birikimleri,

düşünceleri hâlâ yaşıyor gibi görünüyorsa da bugün dünyanın elinde kalanlar sadece

zihinlerde bulanık bir biçimde yerini alan düşünce tortuları, geçmişte edinilen teorik

ve pratik uygulamalar ve yeniden kendini tekrar etmeler.

Bir toplumun ya da bir kültürün geçmişin süzgecinden geçirerek günümüze

yansıttığı fikirleri uygulamaya koyması, yaşama yerleştirebilmesi uzun zaman

dilimlerine yayılan bir aşamadır. Şayet bu değerler ve görünümler pratik anlamda

kişilerin yaşamlarıyla örtüşmüyorsa o zaman büyük anlamda tutarsızlıklar ve

dalgalanmalar görülecek, böylelikle asıl anlamını ve derinliğini yitirmiş düşünceler

akıl karmaşıklığını ve çözümsüzlüğü getirecektir. Bugün günümüzdeki ahlak

anlayışlarında da bu çözümsüzlüğün izlerini görebilmek mümkündür:

“İçinde yaşadığımız fiili dünyada ahlak dili, doğa bilimlerinin dili ne halde

ise o haldedir; yani ciddi bir karmaşa içindedir. Eğer bu görüş doğru ise, ahlak

alanında günümüzde sahip olduklarımız, belirli bir kavramsal çerçevenin

fragmanlarıdır; kendilerine belirli bir anlam ve önem kazandıran bağlamlarını artık

yitirmiş bulunan bölük pörçük parçalardır; aslında sahip olduğumuz şey ahlakın

kendisi değil suretidir. Açâr ifadelerin birçoğunu hâlâ kullanıyor olmamıza rağmen,

ahlak konusundaki hem teorik hem de pratik kavrayışımızı, büsbütün değilse de

büyük ölçüde, kaybetmiş bulunuyoruz.”50

Maclntyre’nin de belirttiği gibi ahlak alanında elimizde kalanlar belirli bir

çerçevenin öngörüleridir. Bugün çok farklı etik kuramlardan sözediliyor. İnsan

hakları etiği, iletişim etiği, tıbbi biyoetik, bir arada yaşama etiği. Günümüzde hemen

her meslek kendi “etiğini” sorguluyor. Bu çokluklar karşısında etik ne olmalıdır

sorusunu Alan Badiou şöyle açıklıyor:

50 Alasdair Maclntyre, Erdem Peşinde: Ahlak Teorisi Üzerine Bir Çalışma, çev. Muttalip Özcan,

İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001, s.15.

40

“Farklılıklara karşı kayıtsız olan tek şey, bir hakikattir. Her devrin sofistleri

kesinliğine gölge düşürmek için azimle uğraşmış olsalar da, her zaman bildiğimiz bir

şeydir bu: Bir hakikat herkes için aynıdır. Tek sahici etik, hakikatlerin etiğidir. Daha

doğrusu tek etik, hakikat süreçlerinin, dünyaya bazı hakikatler getiren emeğin

etiğidir. Etik diye bir şey yoktur. Sadece bir şeyin etiği (siyasetin, aşkın, bilimin,

sanatın etiği) vardır. Aslında tek bir özne yoktur, ne kadar hakikat varsa o kadar

özne, ne kadar hakikat usulü varsa o kadar öznellik tipi vardır. Ben şahsen dört temel

öznellik “tipi” belirliyorum: Siyasi, bilimsel, sanatsal ve aşkî. Felsefe, zamanının

tekil hakikatleri tarafından ifade edilen farklı öznellik tiplerinin bir arada

varolabileceği bir düşünce alanı inşa etmeye çabalar. Ama bu bir arada varoluş bir

birleşme değildir-bu yüzden de bir Etik’ten bahsetmek imkansızdır.”51

Badiou’nun bu görüşleri, etik kavramının yeniden sorgulanmasını içeriyor.

Kant’ın sözünü ettiği kişi ahlakının yerine göreceli alanlar olarak

nitelendirebileceğimiz siyasi, bilimsel, sanatsal ve aşkî öznellikleri koyarak kendisi

de sofist bir söylemden hareket ediyor. Günümüz dünyasının etikle ilişkisini

betimleyen E.M. Cioran’ın tespitleri de ilgi çekicidir:

“İlahiyat, ahlâk, tarih ve her günkü tecrübemiz bize, dengeye ulaşmak için

sonsuz sayıda sır olmadığını öğretirler; tek bir sır vardır: İtaat etmek. ‘Bir

boyunduruğu kabullenin’ diye tekrarlarlar bize, ‘ve mutlu olursunuz; bir şey olun ve

acılarınızdan kurtulursunuz.’ Gerçekten de şu dünyada her şey meslektir: zamanın

profesyonelleri, soluk almanın memurları, ümit etmenin asilzadeleri olan bizleri

doğmadan önce bir makam beklemektedir:

Kariyerlerimiz annelerimizin karnındayken hazırlanır. Resmi bir evrenin

üyeleri olarak, sadece delilerin lehine yumuşayan katı bir karar mekanizmasıyla bir

yer işgal etmek zorundayızdır orada; hiç değilse deliler bir inanç sahibi olmakla, bir

kurumu benimsemekle, bir fikri desteklemekle, bir girişimi sürdürmekle yükümlü

değildirler. Toplum oluştuğundan beri ondan kaçmayı istemiş olanlar zulme

uğramıştır ya da çeneleri kapatılmıştır. Her şeyiniz affedilir, yeter ki bir mesleğiniz,

isminizin bir alt başlığı, yokluğunuzun üzerinde bir damga olsun...”52

Ölümünün üzerinden 200 yıl geçmesine karşılık Kant’ın düşünceleri

günümüzde de güncelliğini korumaya devam ediyor. 51 Alain Badiou, Etik: Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, çev. Tuncay Birkan, İstanbul:

Metis Yayınları, 2004, s.41. 52 E.M. Cioran, Çürümenin Kitabı, çev. Haldun Bayri, İstanbul: Metis Yayınları, 2003, s.145.

41

Bugün onun düşünceleri ve düşüncelerine yöneltilen karşı eleştiriler felsefe

tartışmalarının merkezinde yer alıyor.

“Immanuel Kant’ın felsefesine ilişkin saptamalar onun etiği için de geçerli.

Üzerinde yoğun tartışmaların bugün de sürdüğü bir görüş Kant etiği. Farklı anlama

biçimlerinin yan yana varolduğu, ezbere ve toptancı değerlendirmelerin ciddi

değerlendirme ve eleştirilerden çok daha fazla olduğu, bu nedenle de övgülerden

ziyade eleştiri oklarının kendisine yöneldiği bir etik görüşü bu. Öte yandan ona şu ya

da bu biçimde göndermede bulunmayan, onu yürüttüğü tartışmada hiç hesaba

katmayan bir etik yazısına rastlamak da oldukça zor.”53

Kant’ın temel söylemi, dünyada iyi bir iradeden başka hiçbir şey iyi değildir

üzerine kuruluydu. Ahlakın temelini oluştururken yapmak istediği şey, onu ne

doğanın dışında ne de içersinde aramasıdır.

Onun asıl gerçekleştirmek istediği, ahlak ilkelerini doğrudan doğruya salt

akıldan çıkarmaktır. Kant’ın bu düşüncelerine yönelik eleştirileri Howard Selsam

şöyle açıklıyor: “Biz basit birey iradeleri ya da ayrı ayrı insanlar dünyasında

yaşamıyor, gerçekte sonsuz karmaşık karşılıklı ilişkide bulunan en farklı türlerden bir

çok insanların dünyasında yaşıyoruz. Ve Kant’ın bilmezlikten geldiği, bu ‘iyi’

ilişkilerin herhangi ve bütün bireysel kişilerin ‘iyi iradeleri’nden ahlak bakımından

daha da temel birşey olabildiğidir. İnsanlar birbirlerine yardım edecek mi yoksa

birbirini sömürecek, birbiriyle işbirliği yapacak mı yoksa birbirinin açığından

yararlanacak biçimde mi ilişkilidir? İlişkilerinde onlar yalnızca örgütsel karmaşıklar

değil toplumsal yasalar ve ahlak değerleri de oluştururlar. İnsanlar, içinde yaşamın

gereklerini üretmeleri gereken yalnızca bir ya da başka tür bir toplumda

yaşayabilirler. İnsanlar böylece toprağı sürmeli, mallar üretmeli, köyler ve kentler

yaratmalı, kurumları oluşturmalı, savaşmalı, kitaplar yazmalı ve iyi yaşamın ahlak

teorilerini yaratmalıdırlar. Ama bütün bunları, basit bireyler olarak değil, toprağa,

üretim aletlerine ve yaşamın gereklerinin dağıtımına karşı farklı ilişkileri olan grup

ya da sınıfların üyeleri olarak yaparlar.

Kant’ın ihmal ettiği, ürünlerinin-kentler, devletler, uluslar, aile biçimleri,

tarlalarda, madenlerde ya da fabrikalardaki çalışma koşullarının -olduğu kadar

insanların ya da kurumların bu ilişkilerinin, bireylerin ‘iradeleri’ ya da güdüleri

53 Harun Tepe, “Bir Felsefe Dalı Olarak Etik: Etik Kavramı, Tarihçesi ve Günümüzde Etik”, Doğu-

Batı Dergisi, Ankara: Sayı:4, 1998, ss.9-24.

42

derecesinde, ahlak yargılarının konusu olduğudur. Modern kentin gettoları ve

gecekonduları gibi, örneğin, Meksika ve Peru’nun maden ocaklarından altın ve

gümüş çıkarttırmak için İspanyolların Kızılderilileri, içinde bulundurduğu koşullarda

ahlak yargılarının konusudur. Ne denli farklı olursa olsun her ikisi de bir toplumsal

sınıfın bir başka sınıf pahasına yaşadığı süreç içinde olmaktadır. Her ikisi de insan

yaratısıdır ve ‘olmamaları gerekliydi’ diyebileceğimiz koşullardırlar. Eğer insanların

yaşadığı ve çalıştığı durumlar -insanlar tarafından yaratılmış durumlar- insanları

hayvanlaştıracak, insanlıktan uzaklaştıracak ve onları yabancılaştıracak gibiyse,

bunlar ahlak yargılarının konusu olurlar ve ahlaksızlık olarak ilan edilebilirler.”54

Selsam’a göre Kant’ın farkına varamadığı gelişmiş ülkelerin ellerindeki

olanakları yalnızca kendi çıkarları doğrultusunda kullanmaları ve toplumsal bir

yaşamı paylaşan insanların çoğu zaman gücü elinde bulunduranlar tarafından yok

sayılmasıdır. Böylelikle Kant ahlak ilkelerini ortaya koyarken ‘salt akıl’ sınırlarının

dışına çıkmamakta ve ahlak yargılarını yalnızca akıl pratiğinde görmektedir.

III.2. DEĞİŞEN DÜNYADA AHLAKIN GÖRÜNÜMÜ

Bugün etik kavramı en genel terimiyle, insan haklarıyla ve aşkın bir ifadeyle de canlı

olan bütün varlıkların haklarıyla ilgilidir. Bu yönelimin başlıca başvuru kaynağı ise

Kant’ın düşünceleridir.

Günümüzde yoğun tartışmaların yaşandığı bir görüş Kant’ın ahlakı, öyle ki

pek çok tartışma sonunda bizleri Kant’a götürüyor. Ancak üzerinde bu kadar çok

konuşulmasına karşın halen Kant etiği çerçevesinde oldukça fazla çeşitliliğin ve fikir

ayrılıklarının görülmesi de oldukça dikkat çekici.

“Bu yerine karşın bugün Kant etiği aynı zamanda çok ciddi eleştirilerle de

karşı karşıyadır. Onun taşıdığı ‘metafizik’ yanları nedeniyle köklü bir dönüşüme

gereksinimi olduğunu söyleyenler (K.O. Apel ve J. Habermas) olduğu gibi,

günümüzün küreselleşen etik sorunlarının Kantçı bakışla çözülemeyeceğini, bu

sorunların tümüyle yeni bir etik oluşturulmasını gerektirdiğini söyleyenler (H. Jonas)

de vardır. Bu eleştiriler onun kimi -metafizik sayılan- dayanaklarına yöneldiği gibi,

onun nitelik değiştiren çağın etik sorunlarına karşı çaresiz kaldığı noktasına da

dayanabilmektedir. Kimi zamansa bu ikisi birlikte eleştiri konusu olabilmektedir. 54 Howard Selsam, Etik, çev. Yüksel Demrekler, Ankara: Yaba Yayınları, 1995, ss.23-25.

43

Ama bugün de Kant, gerek onu eleştirenlerce, gerekse onun etiğini etik tarihinin

dönüm noktalarından biri olarak görenlerce, bir başvuru noktası olmayı sürdürmekte.

Hans Jonas ve Karl-Otto Apel’in Kant ve benzeri etik bakışlara yönelttikleri

eleştirilerin başında ise Kant etiği türünden etiklerin çağın etik sorunlarıyla başa

çıkamayacağı savı gelmektedir. İnsan eyleminin yapısının değişmiş olması, bunun

sonucu olarak doğanın da yeni bir sorumluluk kategorisi olarak görülmesi, onları

zihniyet ya da niyet etiğine dayanan ve eylemin sonuçlarını hiç hesaba katmayan

Kant etiği türünden etiklerin, bugünkü dünya sorunları karşısında çaresiz kalacağı

düşüncesine götürmüştür. Zihniyeti ya da iyi niyeti esas alan, kişinin yakın çevresiyle

sınırlı kalan bir ‘mikro ya da meso etiğin’ çağın küreselleşen sorunları karşısında

başarısız kalacağı düşünülmüştür. Küreselleşen sorunlar etiğin de küreselleşmesini,

yani bir küresel ya da makro etiğin geliştirilmesini gerektirmektedir. Bu makro etikse

yalnızca ‘komşunu sev’ olarak genelleştirilen, küçük gruplar arasındaki ilişkileri -aile

ve komşuluk ilişkilerini- düzenleyen geleneksel dinsel ve etik normlara dayanan bir

etik değil, tartışımla ulaşılan ve görüş birliğine dayanan daha genel normları temele

alan bir etik olmak durumundadır.”55

Bugün dünyanın sorunları karşısında, insanlık için düşündüklerimizi dile

getirebilmemiz ve tartışma yoluyla edindiğimiz yeni görüş ve fikirlerin topluma

yansıtılmasını sağlayabilme gücümüz yalnızca küçük gruplarla sınırlanmamalı,

aksine sorunlar karşısında birlikte hareket edebilen çoğul kurumların yaptırımını

artırabilmelidir.

“Güce sahip olanların, konuşma ya da yazma özgürlüğümüzü elimizden

alabilecekleri, ama düşünme özgürlüğümüzü asla elimizden alamayacakları söylenir.

Oysa düşüncelerimizi ilettiğimiz ve düşüncelerini bize ileten kişilerle, bir topluluk

halinde düşünmeseydik, ne kadar ve ne ölçüde doğru düşünebilirdik ki! Öyleyse

insanı, düşüncelerini kamuya açık bir şekilde iletme özgürlüğünden mahrum eden dış

güçlerin düşünme özgürlüğünü de, yani uygar yaşamımızda elimizde kalan ve

mevcut durumun tüm kötülüklerine çare olabilecek tek hazinemizi de elimizden

aldığını, tereddüt etmeden söyleyebiliriz.”56 Hannah Arendt’in de Kant’tan

alıntıladığı gibi gücü elinde bulunduranlar bugün küresel bir işbirliği çerçevesinde

biraraya geliyor, uluslararası etik komisyonları kuruyor, etiğe dönüş müjdeleri

55 Tepe, a.g.m., ss.9-24. 56 Hannah Arendt, “Kant’ın Siyaset Felsefesi Üzerine Notlar”, Cogito Dergisi, Sayı: 41-42, s.340.

44

veriyor olsalar da bugün insanlığın büyük çoğunluğu geleceklerinden güvensiz ve bu

güvensizliğin doğurduğu çeşitli sorunlarla yaşamaya ve problemlerle savaşmaya

devam ediyorlar. Howard Selsam bu görüşü şöyle destekliyor:

“Bu savaşım içinde ahlak değerleri derin değişmelerden geçiyor. Yeni

ahlaksal istemler yapılıyor; eski ahlak kavramları yeniden tanımlanıyor. Asya, Afrika

ve Latin Amerika’daki bütün insanlar, öte yandan Birleşik Devletler’deki zenci halk

ve her yerdeki politik bilinçli örgütlü işçiler yeni anlaksal istemlerde bulunuyorlar ve

yeni bir ahlak teorisinin temellerini kuruyorlar.

Düşünce ve eylemleriyle, şeylerin olması gerektiği gibi olmadığını

söylüyorlar. Bütün insanlar için eşit haklar ve fırsatlar, sağlık hakkı, iyi konut,

yüksek düzeylere dek özgür eğitim istiyorlar. Aynı zamanda hem kendi öz

kültürlerini geliştirme hem de dünyanın birikmiş kültür hazinelerine ortak olma

hakkını istiyorlar. Dünya tarihinde ilk kez geniş halk yığınlarınca daha iyi bir yaşam

için, ahlaksal bir hak, ahlaksal insanlık olarak istemde bulunuluyor.

New York Harlem’inde olsun ya da Mississippi’de, Brezilya’da ve Küba’da,

Afrika’nın tümünde, Hindistan’da ve Güneydoğu Asya’da olsun hak tanınmamış

halklar, modern bilim ve teknolojinin tüm insanlık için olanaklı kıldığı zenginliğe

ortak olma hakkının isteminde bulunuyorlar. Onlar artık “cennet üzerine vaadkâr

tanıtlarla” (Heinrich Heine) oyalanamazlar, burada ve şimdi yeryüzünün iyi

şeylerinin etkin olarak ve yüksek sesle isteminde bulunuyorlar. Tüm dünyada

erkekler ve kadınlar doğa üstü ya da dünyevi biçimleriyle ahlaksal ikiyüzlülüğe son

veriyorlar.”57

Selsam’ın bu görüşleri anlaşılıyor ki tartışmaya açıktır. İnsanlığın değişimi

gibi ahlaksal değerlerin de değişimi elbette söz konusudur.

Dünyanın çeşitli yerlerinde daha iyi bir yaşam ya da gelecek doğrultusunda

işbirliği içerisinde bulunan insanların ortak amaçlar birlikteliğinde bir araya geldiği

de doğrudur. Ancak bu durum temelde derin bir çelişkiyi ortaya koymaktadır. Bu

çelişki ötekinin/başkanın kimliğinde aynileştirme çabalarıdır. “Farklılıklara saygı

elbette! Ama farklı olanın, parlamenter-demokratik, serbest piyasa ekonomisi yanlısı,

ifade özgürlüğü, feminizm, çevre, vb. taraftarı olması koşuluyla. Yani: Farklılıklara

saygı duyuyorum, ama tabii ki ancak farklı olan da tıpkı benim gibi bahsi geçen

farklılıklara saygı gösterdiği sürece. Günümüz etiği ‘kültürel’ farklılıklar etrafında 57 Selsam, a.g.e., ss.39-40.

45

bayağı bir gürültü koparıyor. ‘Öteki’ anlayışı da esasen bu tür farklılıklar tarafından

şekillendirilmiş durumda. Bu etiğin büyük ideali kültürel, dini ve ulusal

‘cemaatlerin’ barış içinde bir arada yaşaması ‘dışlama’nın reddedilmesidir. Felsefi

açıdan, öteki/başka önemli değilse bunun nedeni güçlüğün Aynı’nın tarafından

gelmesidir. Esasında Aynı, olan (yani farklılıkların sonsuz çokluğu değil) olacak

olan’dır. Aynı’nın ancak başka bir şeyle birlikte ortaya çıktığını söylemiş ve bu şeye

bir ad vermiştim: Hakikat.”58

Badiou’ya göre, herkes için bir ve aynı olan yalnızca hakikattir. Buna göre

hakikat etiği genel kanaatlere tümüyle karşıdır. Çünkü kanaatler bizleri sonuçta

yalnızca inandığımız şeyleri yapmaya ve sevmeye zorlar. Kanaatler her türlü

iletişimimizin asıl unsurudur. Yine Badiou’nun satırlarında şunlar dikkati çeker:

“Artık kanaatler toplumsallığın çimentosudur. Hava durumu, son filmler; çocuk

hastalıkları; düşük ücretler, hükümetin kötülüğü; tuttuğumuz futbol takımının

performansı; tatiller; eve çok uzak ya da yakın yerlerde yapılan gaddarlıklar; bir

hardrock grubunun son albümü, kişinin ne denli hassas bir ruhu olduğu, çok fazla

göçmen olup olmadığı; kurumsal başarılar; küçük faydalı reçeteler; en son nelerin

okunduğu; ihtiyacınız olan şeyleri iyi bir fiyata bulduğunuz dükkânlar, arabalar.

Bugün iletişim teriminin sahip olduğu ayrıcalığın hepimiz farkındayız ve

kimilerinin onda demokrasi ve etiğin temelini gördüklerini biliyoruz. Evet, sık sık

önemli olanın “iletişim kurmak” olduğu, her etiğin “iletişimsel etik” olduğu ileri

sürülüyor. İletişim kuralım, iyi güzel de neyi ileteceğiz? Diye soracak olursak cevap

kolaydır. Kanaatleri, bu özel çokluğun, insan-hayvanın, çıkarlarının inatçı belirlenimi

içinde araştırdığı çokluklar alanıyla ilgili kanaatleri.”59

Böylelikle gündelik yaşamın içersinde karşımıza çıkan kanaatler hakikatin

yerini alan çıkarlardan başka birşey değildir. Çünkü kanaatler, hali hazırda var olan

bilgilerin ya da inandığımız, savunduğumuz doğruların artıklarıdır.

Eğer ortada kötü ya da kötülükler, varsa onu ancak ‘iyi’den yola çıkarak

yorumlamamız gerekir. İyi, hakikatin kendisidir ve iyi ya da hakikat hesaba

katılmadığında geriye yalnızca acılar kalacaktır.

“Sonuç olarak, çağdaş ahlaksal yaşantı, paradoksal bir karaktere bürünmüş

bulunuyor. Çünkü, her birimize, kendimizi özerk ahlaksal bir fail olarak görmemiz

58 Badiou, a.g.e., ss.38-40. 59 Badiou, a.g.e., ss.58-59.

46

gerektiği öğretilir; ama aynı zamanda her birimiz, bizleri başkalarıyla güdümleyici

ilişkiler içine girmeye zorlayan, pratik estetik ve bürokratik kiplerce kuşatılmış hale

geliriz.

Paha biçilmez bir biçimde yöneltildiğimiz özerkliği korumak için,

kendimizin başkaları tarafından güdümlenmemesini şiddetle arzularız; buna karşılık,

ilkelerimizi ve dayanak noktamızı pratik alanında canlı tutmak için, başkalarıyla

ilişkilerimizde, bize yöneltildiğinde şiddetle karşı çıktığımız şu güdümleyici ilişki

biçimlerine yönelmekten başka çıkar yolumuz olmadığını görürüz.”60 Gerçekten de

yaşantımızda, ilişkilerimizde herşey önceden tasarlanmıştır. Bir yanıyla toplumsal

biçimlenmeden tamamıyla yalıtılmış, diğer tarafıyla da kendisine ait hiçbir kişisel

tarihi olmayan bireyler kendi alanında egemenliğini sürdürürken, toplumsal kimliğini

ve belirli bir amaca yönetilmiş yaşam amacının geleneksel özelliklerini yitirmiştir.

Bugün iyilik, dürüstlük, dostluk gibi erdemlerin ismi bile anılmıyor. Ve bu

erdemlerden uzaklaşmamız için uzmanlar, terapistler ve bürokratlar tarafından

yükselebilmek, başarılı olabilmek için bunlardan vazgeçmemiz gerektiği bildiriliyor

bizlere.

“Günümüzde birey, her tür zorunlu toplumsal kimliği yitirmiş olarak

tasarlanır, çünkü bir zamanlar severek kullandığı toplumsal kimlik artık elde

edilemez bir şey haline gelmiş, kişilik, ölçüsüzlük olarak kavranılır olmuştur; çünkü

bir zamanlar yargılamasını ve eylemesini kendisine göre gerçekleştirdiği telos türü

artık inanılır görünmemektedir. Yitirilen, ne tür bir kimlik ve ne tür bir telos idi?

Modernlik öncesi birçok geleneksel toplumda, birey kendini ve başkaları

onu, üyesi olduğu değişik toplumsal gruplara göre tanımlardı:

Ben, şunun kardeşiyim, kuzeniyim, oğluyum veya şu ailedenim ya da

falanca köy veya kabiledenim denirdi. Bunlar, insanların kazara sahip oldukları ya da

‘gerçek Ben’i’ keşfedebilmek için istedikleri zaman fırlatıp atabilecekleri nitelikler

değildi. Bunlar, bazen kısmen bazen de tamamen yükümlülüklerimi, ödevlerimi

belirleyen, tözümün bir parçası olan şeylerdi. Bireyler, içiçe geçmiş bir toplumsal

ilişkiler bütünü içinde belirli bir yeri miras alırlar ve bu yerin kaybı onlar için bir-hiç-

oluş, en iyi ihtimalle ise bir yabancı veya serseri oluş anlamına gelirdi.

Ne var ki, kişinin kendisinin bu türden bir toplumsal varlık olduğunu

bilmesi, onun durağan, değişmez bir konumu işgal ettiği anlamına gelmez. Bu kişinin 60 Maclntyre, a.g.e., s.15.

47

kendisini, üzerinde ulaşılacak birtakım amaçlar bulunan bir yolun belirli bir

aşamasında bulmasıdır; yaşamda yol almak, verili bir amaca doğru ilerlemede aşama

kaydetmek -ya da başarısız olmak- demektir. Bu nedenle, tamamlanmış veya

yaşanmış bir yaşam, bir başarıdır ve ölüm, ölenin mutlu ya da mutsuz diye

yargılanabileceği noktadır; eski bir Yunan atasözünün de belirttiği gibi: Ölene kadar,

hiçbir insana mutlu deme.”61

Bu anlamda günümüz bireyi geleneksel toplum anlayışının tersine yaşam

amacının ne olduğu konusunda da kendisini çaresiz hissetmektedir. Değişen şartlara,

her koşulda karşısına çıkan sayısız fikirlere kayıtsız kalamamakta ve ilerleyebilmek

adına -çoğu zaman da ölene kadar- mutluluğunu keşfetmeye çalışmaktadır. Şüphesiz

ki olanaklarını geliştirebilmek, yaşamı değerlendirebilmek, toplumsal kimliğini

keşfedebilmek insanın kendi elindedir. Bu süreci sağlayacak olan ise eğitimdir.

İkiyüz yıl önce bu konuda Kant’ın söyledikleri, bizlere ışık tutuyor.

“İnsan, ancak eğitim sayesinde insan olur. İnsanda önceden mevcut olmayan

bu niteliği eğitim gerçekleştirir; çünkü insanın doğal yeteneklerinin gelişmesi

kendiliğinden olup bitmez; doğa insana hazır yetenekler vermemiştir. Doğa insanı,

sahip olduğu yeteneklerin olanakların çekirdekleriyle donatmış, onları geliştirmeyi

de kendisine bırakmıştır. Doğa insanı dünyaya fırlatmış ve sanki ona şunu

söylemiştir: Eğer sen günün birinde bir başarıya, bir mutluluğa erişirsen, bunu başka

bir kuvvete, bir varlığa değil, yalnız ve yalnız kendine borçlusun; en alt basamakta

kalmanda, en üst basamağa çıkmanda senin kendi eserindir; başka bir varlığın da

sana yardımı dokunmamıştır.”62 Kant’ın günümüzde de geçerliliğini koruyan bu

sözlerinden insanın kendisini yeniden oluşturabileceğini, en zor ve sıkıntılı

problemlerle baş etme yolunda bir güce sahip olduğunu söyleyebiliriz.

61 Maclntyre, a.g.e., ss.59-60. 62 Uluğ Nutku, İnsan Felsefesi Çalışmaları, (Takiyettin Mengüşoğlu çevirisiyle), İstanbul: Bulut

Yayınları, 1998, s.152.

48

III.3. DÜNYA SORUNLARI KARŞISINDA KANT AHLAKI

İkiyüz yıl önce Kant’ın insanın kendi kendisini yeniden oluşturabileceği inancı

bireyin kendisini tanıması ve anlaması yolunda öznel bir karakter içeriyordu.

Şüphesiz ki 18. yüzyıldan günümüze gelinceye kadar öznelliklerin yerini çoğul

yaşamlar ve bu yaşamların ortaya çıkardığı daha büyük boyutlu, çözümlenmesi daha

zor sorunlar almıştır.

Bu sorunlar karşısında ne yapmamız gerektiği büyük bir tartışma

konusudur. “Ahlaki düzenlemenin biçimleri, günümüzde kriz içindedir; bizlere ne

yapmamız gerektiğini söyleyen büyük kurumlara artık güvenmiyoruz. Kiliseler,

siyasi partiler, akademik kurumlar vb. otoritelerini önemli oranda yitirmektedirler.

Bireylerden koparılıp götürülen sorumluluk duygusu geri dönüyor-siz ve ben, kendi

kararlarımızla başbaşayız. Mutlak ve evrensel olmanın tüm görünürlüğüne sahip

ahlaki bir kodumuz yok. Sanki modernite hiç yaşanmamış gibi, yeniden ahlaki

sorunlarla karşı karşıyayız.”63

İnsan, her gün karmaşıklaşan, yeni sorunlara gebe bir dünyada yalnızlığını

daha çok duymaktadır. Güvenebildiği kurumlardan ziyade kendi öz benliğinin

kararlarıyla karşı karşıyadır ve bu benlikte çoğu kez yanlış kararlar almasına ve

davranışlar göstermesine neden olmaktadır.

Çünkü şimdiye kadar gösterdiği eylemlerde otoritelerin buyruklarının dışına

çıkmayan birey, bunlardan sıyrıldığında sorumluluğunun baskısını daha ağır

hissetmektedir.

“Öyleyse kişisel sorumluluk ve ahlak dürüstlüğü için güvenilir ölçüt ne

olabilir? Böyle bir doğru davranış ilkesi ya da kuralı bulmak için sayısız çabalar

gösterilmiştir. Lau-tzu’nun yöntemi, Budha’nın orta yolu, Stoalıların erdemi,

Aristoteles’in ‘altın orta’sı, Epicurus’un sağduyusu, arayanlara her şeyin verileceği,

İsa’nın Cenneti, hepsi de, doğru ahlaksal davranışın evrensel bir kuralını bulmak için

ciddi ilk çabalardır. Altın Kural İsa’nın özel uzanımlandırışı, ‘komşunu kendin gibi

sev’ ile birlikte, eski ahlak usunun damıtılmış bir özü olarak eski Mısır, Çin,

Yunanistan ve İsrail’den zamanımıza gelmiştir. Ancak modern dünyanın genel

deneyimi, bütün bunların, yeniden yorumlanmazlarsa ve yığın eylemi için bir temel

63 Zymunt Bauman, “Modernite, Postmodernite ve Etik”, Doğu-Batı Dergisi, Sayı:19, 2002, s.9.

49

olarak kullanmazlarsa, anlamlı ve güvenilir bir yol gösterici olarak yetersiz

olduklarını kanıtlamıştır.”64

Kant’a göre ‘doğuştan iyiliğe yatkın, iyilik yapma’ potansiyelini içinde

barındıran insan nasıl olur da içinde yaşadığı dünyayı giderek kirleten, bu çevresel

kirlenmenin yanında aynı zamanda ahlaki bir kirliliği de barındıran bir varlık haline

dönüşmüştür? Bu sorunun yanıtı yüzyılımızın etik tartışmaları içersinde verilmeye

çalışılıyor, insanlar arası ilişkilerin ve eylemlerin, dünyanın çok boyutlu sorunları

karşısında biraraya gelebilmesi için asgari müştereklerinde uzlaşma

sağlayabileceğimiz, evrensel ölçekte bir zemine ihtiyacımız var. Bu görev ise etiğe

düşüyor.

III.4. NASIL BİR AHLAK? NASIL BİR DÜNYA?

Kişiye seslenen ve insanın yaptığı eylemlerin ahlaki bir yaptırımı içermesi için belirli

bir ölçüt getiren Kant etiği, günümüz sorunları karşısında, toplumsal ya da siyasal

sorunlar söz konusu olduğunda neden yetersizlik hissini doğurmaktadır? Bu sorunun

cevabı, sorunların tek kişinin çözüm yolu üretemeyecek kadar karmaşık oluşu ve

sorunların çözümünün belli bir uzmanlığı gerektirmesidir. Günümüz koşullarında,

Kant etiğinin çözüm arayışımızda bizlere yeni olanaklar ve cevaplar sunması

açısından yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini Harun Tepe şöyle açıklıyor: “Bir

kişinin ya da bir grup insanın siyasal karar verme konumunda olması ve kararların

sonuçlarından gelecek nesillerin de etkilenmesi, onların eylemlerinin ahlaksallık

ölçütüne vurulmasını neden engellesin? Kendi başlarına ya da danışma veya

tartışımla insanlığın-hatta tüm canlı cansız doğanın-geleceğini etkileyen kararları

verenler de sonuçta tek tek kişilerdir. Bugün küresel ısınmayı yavaşlatmaya yönelik

Kyoto Antlaşması’nı imzalamayanlar da ülkeler değil, o ülkeleri yöneten tek tek

kişilerdir.

Sıradan insanın komşusunu ya da yakın çevresini etkileyen eylemi nasıl

ahlaklı bir eylem olabiliyorsa, aynı şekilde bir ülkeyi ya da dünyayı-dünyadaki süper

güçleri-yöneten insanların siyasal kararları ve eylemleri de ahlaksallık ölçütüne göre

değerlendirilebilir. Hem de eylemin sonucuna değil, bu tür eylemde bulunurken

yöneticilerin dayandıkları öznel ilkelerin niteliklerinden hareketle bu yapılabilir. 64 Selsam, a.g.e., ss.57-58.

50

İstemeyi çıkarların belirlediği, eylemde bulunanın kendisinin ya da içinde

bulunduğu grubun çıkarlarını korumayı isteyen bir eylemin ahlaklı bir eylem

olacağından, insanın değerine zarar vermeyeceğinden kim söz edebilir? Dünyayı

günden güne daha yaşanılmaz yer haline getiren, tüm canlıların yaşamını tehlikeye

atan gelişmeler, çıkara ya da ben sevgisine dayalı kararların ve eylemlerin sonucu

değil midir? Bu tür eylemlerin etkilerinin uzun erimli ve küresel hale gelmesinin bir

sonucu değil midir bugün yaşadığımız çevresel sorunlar? Bu nedenle eylemin

ahlaklılığına ilişkin aşılması güç bir ölçüt getiren Kant etiğine bugün, yeryüzündeki

canlı yaşamının olası sonundan söz edildiği, bunun da insanın eylem olanaklarının

çok gelişmiş olmasına bağlandığı bir dünyada her zamankinden çok daha fazla

gereksinim vardır.”65

Bu anlamıyla Kant etiği her tek durumda doğru değerlendirmeyi yapmayı

sağlayamasa da bizlere bir ölçüt sunmaktadır: Eylemin iyi istemeye dayanması, yani

kişinin kendine ve başkalarına, insan olarak davranmayı amaçlaması.

Şüphesiz ki, insanlar yaptıkları eylemleriyle var olurlar günümüzde de

karşılaştığımız sorunların daha da karmaşık hale gelmesinin nedeni-insan eliyle

yapılan davranışların özünde bencillik duygularını ve çıkar ilişkilerini barındırıyor

olmasıdır. Kant’ın sözünü ettiği, bir eylemin ahlaki değerinin onun ulaştığı sonuçta

değil taşıdığı niyette saklı olması düşüncesi bugünkü sorunlar karşısında ahlaki

tavrın nasıl bir gelecek gösterebileceği konusunda bizlere ışık tutuyor.

“Ahlaki konularda hiç kimse eylemlerini temellendirme yükümlülüğünü

başkasına devrederek kişisel sorumluluktan kurtulamaz.

Aynı şekilde bir kimse kendi ahlaki yetkinliğini şaşmaz bir ahlaki merci gibi

göremez ve kendi taleplerini temellendirmeden başkalarına ne yapması gerektiğini

dikte edemez. Gerek kendi dışındakilerin gerekse de kendisinin ahlaki yetkinliğine

körü körüne inanmak da aynı şekilde bir eylemin ya da tavrın ahlakiliğinin

temellendirilmesi için yeterli değildir.”66

Bugünkü anlayışta karşılaştığımız ahlak tartışmalarının temel noktası bu

düşüncede karşımıza çıkıyor: ‘Bir kimsenin kendi ahlaki yetkinliğini şaşmaz bir

ahlaki merci gibi görememesi.’ Değişebilir doğrulara, göreceli bir alana sahip ahlak

yüzyıllardan beri doğru düşünce ve eylemlerin nasıl olması gerektiği konusunda 65 Tepe, a.g.m., ss.9-24. 66 Annemarie Pieper, Etiğe Giriş, çev. Veysel Atayman-Gönül Sezer, İstanbul: Ayrıntı Yayınları,

1999, s.168.

51

ortak bir noktaya ulaşamıyor. Bunun olmasını da istemeyiz zaten çünkü insanları

bütünüyle mutlu eden, ya da onlara davranışlarında yol gösterebilecek-kesin yaptırım

ve kuralları olan bir ahlak sistemi de mümkün görünmüyor. Ama insanın çabası da

hep bu yönde.

“Bugün, yaşadığımız çevreyi sistemli bir biçimde yok ederek insanlığı

çöküşe götürmek için elimizden gelen her şeyi yaptığımız ve daha fazla maddi

kazanç uğruna seferber ettiğimiz çabalarımızın bedeli üzerinde düşünmemizin

zamanının geldiğini biliyoruz.

Gelecekteki kuşakların da bu dünyada yaşamalarını ve insan onuruna yakışır

şekilde var olmalarını istiyorsak, bugün eylemlerimizin sonuçlarını uzun dönemli bir

geleceğe yönelik olarak tahmin etmek ve çok büyük olasılıkla doğayla birlikte

insanlığın da yok oluşuna neden olacak eylemlerden vazgeçmek zorundayız: Bu,

doğal kaynakların yağma edilmesinin önünü almakla başlayacak ve nüfusu fazla olan

yoksul ülkelerdeki doğum kontrolü uygulamasıyla bitecek bir dert değil. Sonuçları

iyice kestirip gerekli, uygun eylem ve davranış biçimleri üzerinde uzlaşarak geleceği

korumak: bu, yalnızca tarih bilincine sahip ve bu bilinç çerçevesinde sorumluluk

duygusuyla davranan bir varlığın yapabileceği bir şeydir. Yani bu bilinç, bizi bizden

sonra gelecek kuşaklara insan olarak varolmayı olanaklı kılacak koşulları sağlamak

için yapılabilecek her şeyi yapmakla da yükümlü kılıyor.”67

Hatalar yaptığımızda bedellerini fazlasıyla ödeyebileceğimiz bir dönemi

yaşıyoruz. Bencilliklerimiz ve çıkarlarımız doğrultusunda hareket ettiğimizde,

doğayı kendi talep ve isteklerimiz ölçüsünde kirlettiğimizde yalnızca bizleri değil,

gelecek kuşakları da çözümsüz bir kaosa sürükleyecek bir zamandayız şimdi.

Dünyanın sorunlarla kuşatılmış dört bir yanında üzeride ahlak tartışmalarının

yaşandığı da bir dönem bu.

Günümüzde bireyin toplumu tek başına yönlendirebilmesinin yetmediği,

özellikle ahlaki anlamda birlikte hareket edebilen ortak amaçlara sahip kurum ve

kuruluşların önemli bir güce sahip olduğu dile getiriliyorsa da, ahlakın

temellendirilmesi bireyin kendi doğru ve yanlışlarını tartıya vurarak bunlar üzerinde

düşünmesinden geçiyor.

67 Pieper, a.g.e., s.166.

52

Böyle bir temellendirmeden yoksun kalan insanlar neyi yapıp

yapmayacakları konusunda etki altında kalabilir, başkalarının güdümü altında

yaşayabilirler.

Bu anlamda özellikle bizim toplumumuzda gündelik dilde çok yaygın olarak

kullanılan şu sözleri anmadan geçemeyeceğim.

‘Benim hakkımda ne düşünüyorsan Allah sana iki katını versin.’ Cümleyi

incelediğimizde benim için gerek iyilik gerekse kötülük adına her ne düşünüyorsan

senin de-üstelik benim yaşadıklarımdan daha da fazla- başına gelsin anlamı ortaya

çıkmaktadır.

Yani niyetin belirli bir koşula dayandırılması, bu koşul karşılığında da

sonucun iyi ya da kötü bir biçimde gerçekleşmesi söz konusudur. İkiyüz yıl önce

Kant’ın dile getirdiği gibi, bir eylemin ahlaksal değeri başarısında, sonucunda değil,

eylemin arkasındaki düşünüşte olmalıdır. Kant’ın yüzyıllar öncesinden günümüze

taşıdığı ahlak yasası koşullu bir yargıdan değil aksine pratik buyruğa uygun bir

biçimde eylemde bulunuyorsak, yaptıklarımızın bir değeri olacaktır anlamını

içermektedir.

Bu da bir insanın neyi yapması gerektiğinden çok, neyi isteyerek, nasıl

eylemde bulunması gerektiğini ifade eder. İşte burada Kant’ın sözlerini yineleyelim:

“Her tek durumda ve bütün koşullarda kendimizi ve başkalarını yalnız araç olarak

değil, aynı zamanda amaç olarak görerek yaşanabilir.”68

Bu anlamda, içinde yaşadığımız zor koşullarda, çıkarlarımızdan arınmış

gelecek kuşaklara bırakabileceğimiz bir dünyanın gelişimini özlemekten çok bunu

hakikaten istememiz ve bu konuda çaba göstermemiz gerekiyor. Kant’ın da

öngördüğü gibi, ortak evrensel yargılarda, evrensel ahlak yasası çerçevesinde

biraraya gelecek olan insanlığın ortaya çıkışı ancak bilinçsel anlamda erginliğe

ulaşmış bireylerle mümkündür. Bu yönüyle bütün bir insanlıktan sorumlu olan kişi

yalnızca kendi koyduğu yasaya uyarak, herhangi bir dış güce bağımlı olmadan

özgürlüğünü gerçekleştirecektir.

68 Çakmak E. Efe, “Ioanna Kuruçadi’yle Söyleşi, Kant, Etik ve Ahlak Üzerine”, Cogito Dergisi,

Sayı:41-42 (Kış 2005), s.239.

53

SONUÇ

Felsefeye büyük yenilikler getiren büyük çığırlar açan Kant, aynı zamanda

Rönesans’tan beri şekillenen Batı felsefesinin özelliklerini kendisinde toplayan bir

filozoftur. Bu çalışma Kant felsefesinin derinliğine karşılık yalnızca Kant’ın hem

duyulur dünyaya hem de düşünülür dünyaya ait olan insan betimlemesini ve ahlaki

eylemlerde nasıl bir yol izleyebiliriz sorusunu gündeme getiriyor. Filozofun verdiği

yanıtlarla günümüzde yaşanan yanılgıları ve yanlış yorumları tekrar gözden

geçirmemizin gerekli olduğu ortaya çıkıyor. Bu çalışma konunun derinliğine karşılık

yetersiz gibi görünebilirse de Kant ahlakının evrenselliği ve yeniden yorumlanması

karşısında ileride üzerinde çalışılabilecek olan bir çalışmanın küçük bir denemesi

olarak adlandırılabilir...

54

KAYNAKÇA

AKARSU Bedia: Mutluluk Ahlakı, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1998.

AKARSU Bedia: Immanuel Kant’ın Ahlak Felsefesi, İnkılâp Kitabevi, İstanbul,

1999.

ARENDT Hannah: Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Cogito Dergisi, Yapı

Kredi Yayınları, Sayı:41-42, İstanbul, 2005.

ASTER E.V.: İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, Çev: Vural Okur, İm Yayın Tasarım,

İstanbul, 2000.

BADIOU Alain. Etik-Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, Çev: Tuncay Birkan,

Metis Yayınları, İstanbul, 2004.

BAUMAN Zymunt: Modernite, Postmodernite ve Etik, Doğu-Batı Dergisi, Sayı:19,

Ankara, 2002.

CASSIRER Ernst: Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, Çev: Doğan Özlem, İnkılâp Kitabevi,

İstanbul, 1996.

CIORAN E.M.: Çürümenin Kitabı, Çev: Haldun Bayri, Metis Yayınları, İstanbul,

2003.

ÇAKMAK E. Efe: Ioanna Kuçuradiyle Söyleşi, “Kant, Etik ve Ahlak Üzerine”,

Cogito Dergisi, Yapı Kredi Yayınları, Sayı:41-42, İstanbul, 2005.

ÇİLİNGİR Lokman: Pratik Aklın Doğal Diyalektiği, Elis Yayınları, Ankara, 2005.

GÖKBERK Macit: Felsefe Tarihi, (6. Basım), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1990.

GUTHRIE W.K.C.: İlkçağ Felsefesi Tarihi, Gündoğan Yayım, Ankara, 1998.

55

KANT I.: Pratik Aklın Eleştirisi, Çev: Ioanna Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu, (3.

Baskı), Ankara, 1999.

MACLNTYRE Alasdair. Erdem Peşinde-Ahlak Teorisi Üzerine Bir Çalışma, Çev:

Muttalip Özcan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2001.

NUTKU Uluğ: İnsan Felsefesi Çalışmaları, Bulut Yayınları, İstanbul, 1998.

ÖZLEM Doğan: Etik-Ahlak Felsefesi, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2004.

PIEPER Annemarie: Etiğe Giriş, Çev: Veysel Atayman-Gönül Sezer, Ayrıntı

Yayınları, İstanbul, 1999.

SAGAN Carl: Karanlık Dünyada Bilimin Mum Işığı, Çev: Miyase Göktepeli,

Tübitak Bilim Kitapları, Ankara, 2003.

SELSAM Howard: Etik, Çev: Yüksel Demrekler, Yaba Yayınları, Ankara, 1995.

SENECA: Ahlaki Mektuplar, Çev: Türkan Uzel, Türk Tarih Kurumu Basımevi,

Ankara, 1999.

TEPE Harun: Bir Felsefe Dalı Olarak Etik, “Etik Kavramı, Tarihçesi ve Günümüzde

Etik”, Doğu-Batı Dergisi, Sayı:4, Ankara, 1998.

TİMUÇİN Afşar: Düşünce Tarihi, (1. cilt), Bulut Yayınları, İstanbul, 2000.

TİMUÇİN Afşar: Düşünce Tarihi (2. cilt), Bulut Yayınları, İstanbul, 2000.