nyelv vilÁg. … · nyelv vilÁg (e) teljes mértékben egyetért egy állítással. egy ilyen...

NYELV VILÁG

14

2013

NYELV VILÁG

A BUDAPESTI GAZDASÁGI FİISKOLA IDEGEN NYELVI ÉS KOMMUNIKÁCIÓS INTÉZETÉNEK

SZAKMAI KIADVÁNYA

14

2013

Szerkesztıbizottság

Barthalos Judit, dr. Hegedüs Gyula, Hukné dr. Kiss Szilvia, dr. Kéri András, Lehr Emma, Szendrıi Ildikó

Fıszerkesztı

Dr. Kéri András

Technikai szerkesztı

Deák Gabriella Szerkesztıség címe: 1054 Budapest, Alkotmány u. 9-11. ISSN 1786-0636 Felelıs kiadó: Medvéné dr. Szabad Katalin Készült a BGF Külkereskedelmi Fıiskolai Kar házi nyomdájában. Formátum: A/4 Ívszám: A/5 Példányszám: 250 Munkaszám:

TARTALOM

NYELV VILÁG

3

MÉRÉS – TUDOMÁNY

Dr. Lukácsi Zoltán: Az item-válasz elmélet és az itemfüggetlenség elvének megsértése: A részpontozásos itemek – avagy hogyan mérjünk a nyelvvizsgán (2. rész) 5

IRODALOM Dr. Nyusztay Iván: Az abszurd identitás Albert Camus és Samuel Beckett

mővészetében 13

TÖRTÉNELEM – TÁRSADALOM – TURIZMUS Dr. Lukács András: Az útikönyv mőfajának története 20 Hukné dr. Kiss Szilvia: A házasságkötések alakulása a Bakony-hegység négy német

nemzetiségő falvában 27

CIVILIZÁCIÓ Dr. Kéri András: Közép-Amerika különös népe a garífunák vagy fekete karibok 37 Dr. Gulyás Adrienn: Yékwi! Yékwa! Martinique-i mesemondók 52

OLVASÓLÁMPA Közép-amerikai költık (Kéri András fordításai) 61

[AKTUÁLIS] [Fodor Sándorné dr. Balthazár Enikı – Kétyi András: Kalandozások a német fınevek

birodalmában – egy online tananyag margójára] 67 [Dr. Orosz Árpád: Angol szakszövegolvasás a BGF Pénzügyi és Számviteli Karán folyó

mesterképzésen] 75

[KONFERENCIA] [Katona Zsuzsanna: Önállóság és lendület az oktatásban. Beszámoló a 2012 júniusában

megrendezett szakértıi tanulmányútról] 78

[KÖNYVISMERTETÉS] [Susan Kaufmann, Lutz Rohrmann, Petra Szablewski-Çavuş: Orientierung im Beruf

(Magyar Gézáné)] 84 [Kulturális antropológia az oktatásban – recenzió dr. Letenyei László két kötetérıl

(Schiller Katalin)] 87

NYELV VILÁG

Jelen kiadványunk illusztrációinak forrása:

Halzer Györgyi: Válogatás Közép-Ázsia, Tibet és India díszítı motívumaiból. Budapest, Komáromy Publishing, 2005.

TÖRTÉNELEM – TÁRSADALOM –TUDIZMUS 5

NYELV VILÁG

Az item-válasz elmélet és az itemfüggetlenség elvének megsértése: A részpontozásos itemek

– avagy hogyan mérjünk a nyelvvizsgán (2. rész)

DR. LUKÁCSI ZOLTÁN KVIK

A tanulmánysorozat1 elsı részében arra a kérdésre kerestem a választ, hogy illeszkedésmutatói alapján a két modern tesztelméletre épülı számítógépes programcsomag (a Facets és az OPLM) mennyire alkalmas nyelvi mérésbıl származó adatok feldolgozására. Írásom elsı felében az item-válasz elmélet alapfogalmait és elvárásait ismertettem, bemutattam a legismertebb modelleket és becslési eljárásokat, valamint összevetettem a két rivális módszertant: az item-válasz elméletet (IRT) és a Rasch mérést (MFRM). A tanulmány második felében pedig éles nyelvvizsga során felvett adatokon elvégzett számítások eredménye alapján vontam óvatos következtetést: az illeszkedésmutatók figyelembe vételével a döntéshozónak mindig az adott helyzetben kell állást foglalnia a szakmaiság keretein belül, de a gyakorlati célok által vezetve. Az IRT bemutatása és a modellek értékelése akkor dichotóm itemek alapján történt. Ezek olyan tesztlépések, amelyek esetében a helyes válasz 1, a helytelen pedig 0 pontot ér. Ilyen diszkrétpontos feladattípus például az igaz/hamis, a feleletválasztás, a párosítás, vagy a hiányzó szavak kitöltése. Ebben a tanulmányban azt mutatom be, az item-válasz elmélet milyen lehetıségeket kínál a részpontozásos és skála itemek elemzésére, illetve hogy ezek a modellek hogyan segíthetnek az IRT alapvetéseit sértı dichotóm tesztlépések információtartalmának feldolgozásában. A bináris elkülönítés [1, 0] gyakran elégtelennek bizonyul képességszintek leírására. A produktív készségek mérésekor a konstruktumot felépítı alkotórészeket többlépcsıs skálaként fogjuk fel. A skálán a magasabb lépcsıfok eléréséhez nagyobb képességszintre van szükség. A nyelvi folyékonyságot, vagy a kiejtést számos nyelvvizsga a beszédkészséget felépítı alkotóelemnek tekinti. Könnyen belátható, hogy ezek dichotomizálása értékes információ elveszítésével járna, hiszen egy szóbeli megnyilatkozásban nyilvánvalóan több van annál, mint „nem szólal meg”/„beszél”, vagy „érthetetlen”/„érthetı”. A KER (2002: 156) az A1 és C2 szintek között a szóbeli folyékonyság kilenc lépcsıjét különíti el a sok szünetet tartó, keresgélı megnyilatkozásoktól az egyenletes beszédtempón át a természetes, könnyed, és habozásmentes gördülékenységig. Ugyanez a fonológiai tudás esetében már csak ötfokú skálát alkot, és olyan szempontok szerint épül fel, mint mennyire fontos, hogy a hallgató hozzá legyen szokva a beszélı kiejtéséhez; észrevehetı-e idegen akcentus; vagy megjelenik-e a célnyelvi hanglejtés jelentést kiegészítı alkalmazása (2002: 141). A rangskálás modell A több pontot érı itemek leírására tett kísérletek közül hármat mutatok be. Az érdeklıdı olvasó számos további modellel ismerkedhet meg Reckase (2009:32-43) vagy Glas (2010) köteteibıl. Rasch és Andersen munkájára alapozva elsıként Andrich (1978) alkotta meg rangskálás modelljét. Ahogy a neve jelzi, ez a modell olyan itemek mőködését jellemzi, melyek esetében a válaszok rangsorba állíthatóak. Andrich így közelítette meg a Likert-skálákat, ahol a válaszadónak döntenie kell, hogy (a) egyáltalán nem ért egyet, (b) nem ért egyet, (c) számára közömbös, (d) egyetért, vagy

1 Lukácsi Zoltán (2012): Illeszkedés és alkalmazhatóság: A modern tesztelméleten alapuló számítógépes programcsomagok képességszint-becslése - avagy hogyan mérjünk a nyelvvizsgán. NyelvVilág. 12. sz.5-21.

6 MÉRÉS - TUDOMÁNY

NYELV VILÁG

(e) teljes mértékben egyetért egy állítással. Egy ilyen item szükségszerően számos a rangsor lépcsıfokait elkülönítı küszöbbel rendelkezik. A Thurstone-i küszöb a látens változó azon értéke, ahol az adott ponttól felfelé és lefelé esı kategóriákba sorolás valószínősége megegyezik. A k-kategóriához tartozó küszöb egy 0-m kategóriából felépülı rangskálán az 1. ábra szerint írható le (Linacre, 1998: 634).

Egynél több itembıl felépülı vizsgálati eszközök, tesztek esetében a rangskálás modell elvárása, hogy az egyes tesztlépések szerkezetileg azonosak legyenek. Ez nem csak azt jelenti, hogy – a fenti példából kiindulva – minden kérdéshez öt válaszlehetıség tartozzon. Az egyes küszöbértékek és az átlagos küszöbérték közötti különbség egyenlı kell, hogy legyen minden item esetében. A szerkezeti azonosság fogalma visszamutat az elsı részben kifejtett becslési eljárásokra. Ahogyan a dichotóm tesztlépések nehézségére, úgy a skála itemek küszöbértékeire is csak akkor tudunk becslést adni, amennyiben kategóriánként legalább egy megfigyelt pontérték rendelkezésre áll. Tízéves vizsgáztatói munkám során nem emlékszem, hogy találkoztam volna olyan vizsgázóval, aki a középfokú angol nyelvvizsgán kiejtésére ötbıl 1 pontot kapott. Andrich rangskálás modellje így is kínál megoldást: azonos szerkezet mellett az 1 pontos folyékonysággal megegyezı helyen van a kiejtés küszöbértéke. Mindez természetesen nem ilyen egyszerő. A példához hasonló problémák áthidalásához nem elég feltételezni az itemek szerkezeti azonosságát; ezt a többi elvárással együtt – egyetlen látens dimenzió jelenléte, az itemek függetlensége, és az azonos diszkrimináció – bizonyítani is kell. Pszichometriai értelemben ez annyit jelent, mint igazolni, hogy a látens változó különbözı összetevıinél a magasabb skálaértékhez ugyanakkora képességszint többletre van szükség. Adott esetben a kiejtési skálán 1 pontról 2 pontra jutáshoz éppen akkora képességszint emelkedésre van szükség, mint a szóbeli folyékonyság azonos pontjainál. A részpontozásos modell Masters (1982) ezt a szigorú elvárást oldja fel részpontozásos modelljében (parciális kredit modell, partial credit model, PCM). Okfejtésében a válaszadtást úgy tünteti fel, mintha az item a pontszámnak megfelelı részproblémából állna. A kapott pontszám megegyezik a sikeresen vett lépcsıfokok számával. Látható, hogy a modell képlete a dichotóm itemek mőködését leíró Rasch-modell kibıvítése úgy, hogy m > 1. Annak a valószínősége, hogy n vizsgázó i itemre adott válaszainak összpontszáma 0, felírható az alábbi egyenlettel:

ahol: θn = n vizsgázó képességszintje a látens változón τki = az i item k-adik küszöbértéke a látens változón m = a maximális pontszám

MÉRÉS - TUDOMÁNY 7

NYELV VILÁG

Ugyanígy a nullától eltérı összpontszám valószínősége:

Logikus lenne azt gondolni, hogy az elsı lépcsıfokok alacsonyabbak, tehát ezek a részproblémák könnyebbek, majd innen haladunk a nehezebb felé. Wright és Douglas (1986) az objektív mérés elengedhetetlen feltételeként ezen felül kiemeli, hogy az egyes lépcsıfokoknak, és így az itemek küszöbértékeinek, egymástól függetlenek kell lenniük. Vizsgáljuk meg egy példán keresztül egy ilyen részpontozásos item részproblémákra lebontott lépéseinek feldolgozását! Verhelst és Verstralen (2008 :232) egy matematikai problémával szemlélteti a vizsgázó feladatát (1. ábra):

1. ábra Többlépcsıs matematikai feladat Az egyenlet megoldása két lépcsıben, kötött sorrendben lehetséges. Elıször el kell végeznünk az összeadást, majd ezt követheti az osztás. A két lépés sokféleképpen kiegészíthetı egy harmadikkal; legyen a harmadik lépcsı egy további összeadás, illetve egy másik esetben gyökvonás (2. ábra).

2. ábra Összeadással, illetve gyökvonással kiegészített többlépcsıs matematikai feladatok A 2. ábrán szereplı feladatok alapját az 1. ábra adja, az ebben szereplı lépések nehézsége nem változott. Könnyen belátható azonban, hogy a magyar közoktatásban tanuló negyedikes kisiskolások számára a részeredményhez rendelt +1 nem okozhat komoly problémát, ugyanakkor a gyökvonás sokak számára megoldhatatlan akadályt jelent majd – ez felsıs tananyag. Ezek értelmében a válaszok valószínősége az alábbiak szerint alakulhat (1. táblázat): pontszám: 0 1 2 3 összeadásos 0,1 0,45 0,15 0,3 gyökvonásos 0,1 0,45 0,449 0,001 1. táblázat Az összetett többlépcsıs matematikai feladatok összpontszámainak valószínősége Vegyük észre, hogy a 0, 1, és 2 vagy több pont megszerzésének a valószínősége nem változott. Ugyanakkor az összeadásos tételnél a második lépést sikeresen elvégzı diákok kétharmada meg tudja oldani a harmadik lépést is, de a gyökvonásnál gyakorlatilag nem születik helyes megoldás. A gyökvonás esetében a 2 pont megszerzésének feltételes valószínősége az 1 és 2 pontot szerzett


NYELV VILÁG

válaszadók között 50%; tehát ez a küszöb nagyjából egybeesik a populáció képességszintjével. Ugyanez az összeadásnál 25%, alacsonyabb értéket vesz fel. Ez az elgondolás képezi az alapját Molenaar (1983) kritikai észrevételeinek: amennyiben elfogadjuk a lépcsık egymást követı feldolgozásának folyamatát, akkor τki nemcsak a k-1 lépcsıtıl függ, hanem az összes következı foktól is. Ha egy összetett feladat esetében minden akadályt egymástól függetlennek tekintünk és részpontszámmal jutalmazunk, könnyen elıfordulhat, hogy valamely pontérték soha nem lesz a legvalószínőbb eredmény. Ennek oka Molenaar (1983) indoklását követve éppen az, hogy az item τki lépcsıfokának értéke az esélylatolgatás mutatója. Így tehát a részpontozásos modell nem alkalmas szekvenciális megoldást igénylı feladatok leírására. A helyzetet tovább bonyolítja, hogy mind a rangskálás, mind a részpontozásos modell a Rasch-modell kiterjesztése, így azonos diszkrimináció paraméterrel dolgozik. Az általánosított részpontozásos modell (generalized partial credit modell) ezt a megkötést oldja fel.

- avagy hogyan mérjünk a nyelvvizsgán A részpontozásos modell elutasítását gondolta tovább javaslatában Verhelst és Verstralen (2008): ha a PCM modell nem alkalmas egy tesztlépés egymástól független lépcsıfokainak ábrázolására, akkor használjuk az item függetlenség elvét sertı elemek feldolgozására! A cikk második felében ezt az alkalmazást fogom bemutatni. A kutatás háttere A kutatás adatait az Euro Nyelvvizsga Kft bocsátotta a rendelkezésemre. Az angol nyelvő, B2 szintő olvasott szöveg értése (Reading) adatbázisból hét olyan vizsgaidıszakot választottam 2006 szeptembere és 2012 júliusa között, melyek ismételten bevetésre került tesztlépéseken keresztül közvetett kapcsolatban álltak. A dichotóm itemek elrendezését a 3. ábra mutatja.

3. ábra A kutatásban szereplı vizsgaidıszakok feladatai közvetetten kapcsolt elrendezésben A 3. ábra az ismételt feladatokon túl azt is láttatja, hogy 2008-ban a vizsgaformátum is megváltozott: A „rövid szövegek” feladat megszőnt, a vizsgarész – és így a teljes vizsga – rövidebb lett. A kutatásban résztvevı vizsgázók száma n = 8782. A negatív diszkriminációt mutató vagy más szempontból rossz minıségő itemek kizárása után az elemzésben megtartott tesztlépések száma n = 105. Mivel az egyes vizsgaidıszakokban nem ugyanazok a vizsgázók alkották a mintát, a vizsgázók nem azonos feladatokat kaptak, és az itemek száma is eltérı volt, az adatok feldolgozása a klasszikus tesztelmélet alkalmazásával csak korlátozottan lehetséges, a vizsgák egyenértékősítése pedig nehézkes (Livingston, 2004), ha nem


NYELV VILÁG

lehetetlen (Hambleton, Swaminathan és Rogers, 1991). Ennek megfelelıen a modern tesztelméletre épülı OPLM és Facets szoftverek alkalmazásával elıször arra a kérdésre kerestem a választ, a Rasch-modell érvényes leírását adja-e az adatoknak. Dichotóm itemek és az egyparaméteres modell Az OPLM programcsomagban azonos item diszkrimináció mellett azt találtam, hogy a Rasch-modell illeszkedése az adatokhoz nem volt kielégítı: R1c = 2404,410; df = 448; p < 0,00001. Az elemzésben szereplı itemek közül 64 viselkedett a modellben leírtaktól jelentısen eltérıen (p < 0,05). A Facets infit és outfit illeszkedésmutatói 17 itemnél mutattak a Wright és Linacre (1994: 370) által megadott 0,8-1,2 közöttinél rosszabb értéket. Mivel ez a szoftver globális illeszkedésmutatóval nem rendelkezik, és az elégtelenül mőködı itemek aránya mindkét programcsomag szerint magas volt, a Rasch-modellt elvetettem. Az elemzésre a továbbiakban a Facets nem volt alkalmazható, hiszen a Rasch mérés filozófiája szerint a modell helyes (Linacre, 2009:10-11). Az OPLM lehetıséget ad arra, hogy a minta alapján elıször becslést adjunk az itemek diszkriminációjára. Ezeket az értékeket diszkriminációs indexként beállítva azután a feltételes maximum likelihood eljárás alkalmazhatóvá válik, és az item nehézség paraméterek becslése elvégezhetı. A diszkriminációs indexek mértani közepét g = 3 értékben meghatározva a második elemzési körben az illeszkedés alapján a modell még mindig nem adta megfelelı leírását a megfigyelt item válaszoknak: R1c = 786,775; df = 448; p < 0,00001. Ebben a helyzetben az elemzı döntést kell, hogy hozzon: elfogadja-e a R1c : df arányt (1,7561) annak ellenére, hogy tisztán statisztikai értelemben a modell-adat eltérés szignifikáns; további itemek kizárása mellett dönt azért, hogy a megmaradt itemekre adott válaszokat leírja; vagy újabb narratívát keres. Személyes meggyızıdésem, hogy a post hoc adattisztítás abban az esetben indokolt, ha az igazságosság kritériumának megfelel, tehát tesztlépést utólag akkor szabad az elemzésbıl kizárni, ha annak megtartása a jobb képességő vizsgázókat hátrányosan érintené (és a gyengébb képességőeket indokolatlan elınyben részesítené). Mivel a kétparaméteres modell nem adott megfelelı leírást az adatokról, és további itemek kizárását el szerettem volna kerülni, a modell változtatása mellett döntöttem. Ebben segített a vizsga felépítésének ismerete. Az egyébként dichotóm értékeléső itemek feladatokba ágyazva jelentek meg, ezért a Vizsgaközpont item bankja is tulajdonképpen feladatbank, hiszen a mégoly pontosan kalibrált tesztlépések sem váltogathatóak teljesen szabadon. A szabadság ilyen korlátozása felveti az itemfüggetlenség elvének esetleges megsértését is. A probléma megoldásában a részpontozásos modell szolgálhat segítségül. Skálaitemek és a részpontozásos modell Az eddigiekben itemekként értékelt pontszerzési lehetıségeket a továbbiakban részpontszámként modelláltam. A 6. ábrán 1-5 tesztlépésként szereplı dichotóm itemcsoport így az 1. részpontozásos itemként jelent meg, ahol a megszerezhetı pontok száma 0 és 5 között változott. Hasonlóképpen, a 2008 márciusi vizsga az 5., 3., és 6. részpontozásos itembıl épült fel: a 20 dichotóm itemet 3 részpontozásos item váltotta fel. Az összes vizsgaidıszakot tekintve tehát 16 részpontozásos item kalibrálására volt szükség. Az elemzésben azt találtam, hogy – azonos diszkrimináció mellett – a részpontozásos modell elfogadható illeszkedést mutatott: R1c = 419,060; df = 377; p = 0,0656. A tesztlépések (feladatok) kalibrálása után lehetıség nyílt érvényes becslést adni a vizsgázók képességszintjére is.


NYELV VILÁG

A Molenaar (1983), majd Verhelst és Verstralen (2008) által is tárgyalt item mőködést két feladathoz tartozó item-karakterisztikus görbén fogom bemutatni. A 4. ábra a 2010 szeptemberében és 2012 júliusában is bevetett feleletválasztós item mőködését szemlélteti. A grafikon x-tengelyén a valódi képességszint értékek vannak, míg az y-tengelyen a helyes válasz valószínősége (amennyiben a modell helyes).

4. ábra Egy feleletválasztós feladat egyes pontértékeinek valószínőségi görbéi Láthatjuk, hogy a 0 és 7 pont kivételével a feladaton szerezhetı pontértékeket egycsúcsú görbék jelölik. A görbék metszéspontjainál egyik, vagy másik pontérték megszerzésének az esélye azonos. Fontos, hogy értsük, bármely képességszinten az összes görbe által kijelölt valószínőségi értékek összege 1. Ha például kiválasztom a 0,5 logit képességszintet, akkor az esélyeim a következıek:

pont valószínőség 0 0,001844866 1 0,015555378 2 0,072777469 3 0,188935638 4 0,300788216 5 0,30472399 6 0,099425281 7 0,015949164

∑ 1 A 4. ábrán az is látható, hogy magasabb képességszint mellett a magasabb pontszám valószínősége nı. Továbbá a képességszint emelkedésével mindegyik pontérték elıbb vagy utóbb a legnagyobb valószínőséggel jelenik meg. Az élet nem mindig fest ilyen ideális és harmonikus képet. A cikk elsı felében ismertetett problémák szemléltetésére szolgál a 5. ábra.


NYELV VILÁG

5. ábra Egy bekezdés címezés feladat egyes pontértékeinek valószínőségi görbéi Az 5. ábra a 2012 júliusában elıször bevetésre került „bekezdés cím” feladat grafikus megjelenítése. A feladat maximális pontszáma ebben az esetben 6 volt. Alapvetı azonosságai mellett ez a feladat abban tér el a feleletválasztóstól, hogy a 4 pont soha nem a legvalószínőbb érték. A 3 pont és az 5 pont görbéje alacsonyabb képességszint érték mellett metszi egymást, mint a 3 és a 4 ponté. Sıt, a 3 és a 6 pont görbéje is hamarabb keresztezi egymást, mint a 3 és a 4 ponté. Ez annyit jelent tehát, hogy ha egy vizsgázó 3 vagy annál több pontot ér el, akkor – a modell alapján – azt várjuk, hogy 3, 5, vagy 6 pontot kapjon. Másként fogalmazva a 0,5 < θ < 1,23 logit képességszinten a legvalószínőbb a 3 pont, 1,23 < θ < 1,26 között az 5 pont, és θ > 1,26 képességszinten pedig a 6 pont. Két fontos dolgot kell még megjegyeznünk. Az egyik, hogy ez nem jelenti azt, hogy a 4 pont nem lenne lehetséges. Annyit jelent mindössze, hogy a megfelelı illeszkedés alapján elfogadott modell kisebb valószínőséget jósol a 4 pontnak a fenti képességszint spektrumban, mint a 3, 5, vagy 6 pontnak. A képesség bármely szintjén valamennyi pontérték elképzelhetı. Még θ = 1,23 mellett is van esély a 0 pontra: 0,37%. A másik fontos dolog pedig az, hogy a minimális és maximális pontszámtól eltérı pontok többféle kombinációban is elérhetıek; a pontszám tehát nem azonosítható a kérdések sorrendjével. 1 (vagy 5) pontot ebben a feladatban hatféleképpen lehet szerezni, és az elsı vagy az utolsó kérdés megválaszolása (vagy elrontása) pontosan ugyanannyit ér. Összegzés Ebben a tanulmányban a politóm tesztlépések modern tesztelméleti feldolgozását mutattam be. A rangskálás és a részpontozásos modell mellett szó esett az általánosított részpontozásos modellrıl. A tesztlépések modellálásán túl bemutattam, milyen értelmezésbeli különbségek merültek fel a szakértık között. Molenaar (1983) elsı látásra szigorú ítéletét, miszerint a részpontozásos modell nem alkalmas szekvenciális feldolgozást igénylı itemekre adott válaszok feldolgozására Verhelst és Verstralen (2008) a dichotóm tesztlépések újramodellálásában az itemfüggetlenségi alapelv megsértésének kiküszöbölésére alkalmazza.


NYELV VILÁG

Éles vizsga adatok alapján bemutattam, olyan olvasott szöveg megértését mérı itemek esetében, amikor adott szöveghez több dichotóm értékeléső tesztlépés tartozik, de az egy- és kétparaméteres modell nem illeszkedik megfelelıen az adatokhoz, a részpontozásos modell megoldást jelenthet. Kitértem továbbá arra a különös esetre, amikor egy megfigyelhetı pontérték a képességszint egyik pontján sem a modell által jósolt legvalószínőbb pontérték. Felhasznált irodalom Andrich, D. (1978): A rating formulation for ordered response categories. Psychometrika. 43. sz.

561-573. Council of Europe (2011). Common European framework of reference for languages: Learning, teaching,

assessment. Council of Europe: Strasbourg. Glas, C. A. W. (2010): Preliminary manual of the computer program Multidimensional Item Response Theory

(MIRT). University of Twente: Twente. Hambleton, R. K., Swaminathan, H., & Rogers, H. J. (1991): Fundamentals of Item Response Theory.

Sage Publications: Newsbury Park, CA. Linacre, J. M. (1998): Thurstone thresholds and the Rasch model. Rasch Measurement Transactions.

12(2). sz. 634-635. Linacre, J. M. (2009): A user’s guide to Facets Rasch-model computer programs. Winsteps, Chicago, Il. Livingston, S. A. (2004): Equating test scores (without IRT). Educational Testing Service: Princeton,

NJ. Masters, G.N. (1982): A Rasch model for partial credit scoring. Psychometrika. 47. sz. 149-174. Molenaar, I. W. (1983): Item steps. In Heymans Bulletins Psychologishe Instituten (Rep. No. HB-83-

630-EX). Rijsuniversiteit: Groningen. Reckase, M. D. (2009): Multidimensional Item Response Theory. Springer: New York, NY. Verhelst, N., & Verstralen, H. H. F. M. (2008): Some considerations on the partial credit model.

Psicologica. 29. sz. 229-254. Wright, B. D., & Douglas, G. A. (1986): The rating scale model for objective measurement. [MESA

Memorandum No. 35]. MESA: Chicago, Il. Wright, B.D., & Linacre, J. M. (1994): Reasonable mean-square fit values. Rasch Measurement

Transactions. 8(3). sz. 370.

IRODALOM 13

NYELV VILÁG

Az abszurd identitás Albert Camus és Samuel Beckett mővészetében

DR. NYUSZTAY IVÁN KVIK

Sziszüphosz A Sziszüphosz mítosza címő munkájában Albert Camus allegorikus formában körvonalazza az abszurd filozófiáját. Sziszüphosz, mint az ismeretes, egy óriási sziklatömböt görget fel a hegy tetejére a görög mítosz szerint, de hasztalanul: a sziklakı mindig visszagurul, mielıtt a csúcsra érne. Sziszüphosz munkája, cselekedete tehát hiábavaló, és mint ilyen, minden értelmes, céllal bíró (teleologikus) cselekedet felfüggesztése. Innen az abszurd dráma szereplıinek cselekvésképtelensége, meddı próbálkozásai, tétlensége. Fontos azonban megemlítenünk azt a korántsem mellékes körülményt, hogy a mítoszban ez a vég nélkül ismételt mozdulatsor Sziszüphosz kegyetlen büntetése, így lakol gaztetteiért. Camus is számol a vonatkozó mítosztörténetekkel, amelyek számára kétségkívül igazolják Sziszüphosz istentagadását és életigenlését. Sziszüphosz tehát abszurd hıs, szenvedélyébıl, szenvedésébıl fakadóan.1 Hangsúlyoznunk kell, hogy a mitológiai narratíva oksági láncolatba helyezi a hıs cselekedetét, így lesz a haszontalanul ismételgetett mozdulatsorból bőnhıdés. Ahhoz viszont, hogy Sziszüphosz történetét Camus nyomán az abszurd drámára alkalmazzuk, fel kell függesztenünk ezt a görög mitológiából származó többlettudást, az okság révén elıálló magyarázatot. Az abszurd drámában ugyanis nincs helye okságnak: a jellemek cselekedeteinek, szenvedésének, vágyainak konkrét okait többnyire hiába keressük. Jelen tanulmányban egyrészt felidézem a Camus mőveiben megjelenı abszurd világlátást és annak határait különös tekintettel az identitás kérdésére, másrészt megkísérlem kimutatni e világlátás elemeit Samuel Beckett abszurd drámaíró gondolkodásában. A cseppfolyós éntıl a lázadó énig Az identitás kérdése az abszurd ember, a homo absurdus számára ismeretelméleti probléma, vagyis az én határai általában véve az ismeretszerzés határai. Hogyan állíthatom bármirıl is azt, hogy ismerem? – kérdezhetnénk Camus-vel. Az én a világ része, és utóbbihoz hasonlóan magamról is csak töredékes benyomásokkal rendelkezem: „mert ha megpróbálom megragadni az ént, melyrıl megbizonyosodtam, ha megpróbálom meghatározni és összefoglalni, elfolyik az ujjaim közt, mint a víz [….] örökre ismeretlen maradok önmagam számára”.2 Az abszurd identitás Camus nyomán nem ragadható meg másként, mint cseppfolyós állapotként, fluxusként. Olyan folyamatos áradása ez a létezésnek, amely mindig újabb és újabb arcot vesz fel, de közben egyikben sem rögzül. Samuel Beckett önmagát keresı hıse, Krapp, mint lejjebb látni fogjuk, hiába hallgatja végig számtalanszor, újra és újra, az életének emlékeit ırzı magnótekercseket, többé semmilyen azonosságot sem tud vállalni korábbi önmagával. Az identitás idıben szétszórt, sporadikus, és nem főzhetı fel egységes narratívára. Az ember végérvényesen elhatárolódik saját múltjától, idegenné válik önmaga számára.

1 Sziszüphosz mítosza (továbbiakban Szm), ford. Vargyas Zoltán, in Válogatott esszék, tanulmányok, szerk. Réz Pál, Budapest: Magvetı, 1990 (1965), 314. 2 Szm, 210.

14 IRODALOM

NYELV VILÁG

Az abszurd kihívására ugyanakkor válasz lehet a szolidaritás, vagy a lázadás,3 noha ezek csak ideiglenes gyızelmet arathatnak az abszurd felett. A lázadás gondolata már a Sziszüphosz mítoszában is megjelenik, mint a koherens filozófiai álláspontok egyike. Ebben a mőben a lázadás metafizikai értelemben vetıdik fel, és az embernek a sors kérlelhetetlenségérıl való meggyızıdésére vonatkozik. Az ember önmaga számára bizonyosodik meg az abszurdról, és lázadása maga a bele nem törıdés. A lázadó ember a késıbbi mőben már elutasítja Sziszüphosz szolgai alárendeltségét, és meghaladja küzdelme magányosságát a másokért érzett szolidaritás eszméjében: „az ember meghaladja önmagát másokban és ebbıl a szemszögbıl nézve metafizikai az emberi szolidaritás”.4 Hasonló átmenet rajzolódik ki a Közönytıl A pestisig, ahogy Camus maga fogalmaz: „A Közönyhöz viszonyítva A pestis vitathatatlanul átmenetet jelent a magányos lázadástól egy olyan közösség fölismeréséhez, amelynek küzdelmében osztozni kell. Ha van elırelépés a Közönytıl A pestisig, akkor az a szolidaritás és részvétel irányába történt”.5 A lázadás viszonya az abszurdhoz Camus érvelésében ellentmondásos, hiszen egyfelıl az abszurd tapasztalaton belüli evidencia,6 másfelıl olyan cselekvési szabályt rejt magában, amely hiányzik az abszurdból (19).7 Camus lázadója nemet mond, megszólal, visszautasít, míg az abszurd leginkább a hallgatásban, a csendben jut érvényre (28). Ezzel magyarázható a becketti és pinteri hısök konok hallgatása is, amely folytonosan megtöri a dialógus, a kommunikáció értelemképzı erejét, és ily módon egy önmagába fordult, szavakban csak ritkán, sporadikusan kifejezhetı személyiségre hívják fel a figyelmet. A hallgatás, a csend Harold Pinter, Enyhe fájdalom (A Slight Ache, 1959) címő darabjában a legerısebb, leghatékonyabb dramaturgiai eszköz. A hallgatag hıs, a gyufaárus, úgy zavarja meg az ıt vendégül látó család látszólagos nyugalmát, majd állít a feje tetejére mindent, hogy közben egy árva szót sem szól. Lázadás és szolidaritás egy tırıl fakad Camus-nél. Amely lázadás leválik a szolidaritás eszméjérıl, az nem érdemli meg a lázadás nevet (32). Emellett, mint láttuk, termékenynek bizonyul az abszurd tapasztalatnak és a lázadás gondolatának egybevetése. További, nem elhanyagolható különbség adódik a szenvedés kérdésében is: „az abszurd tapasztalatban egyéni a szenvedés”, írja Camus. A lázadásban ugyanakkor „a szenvedés tudatára ébred, hogy kollektív, valamennyiünk tapasztalata” (Uo.). Ezen a ponton elérkezünk az abszurd határáig, a kompassió lehetıségéig, amely nyilvánvalóan az abszurd megszőnését vonja maga után, akárcsak a szeretet. Mind a kompassió, mind a szeretet megszünteti az ember magányát, helyreállítja kapcsolatát a világgal, következésképp véget ér számőzetése. Az abszurd színházban egyéni szenvedéstörténetekkel találkozunk, minden kompassióra tett kísérlet tökéletlen, részleges, és a szenvedés enyhítését semmiképp sem szolgálja. A hısök Beckettıl kezdıdıen párban járnak, sokszor együtt szenvednek, de ez pusztán a kompassió látszata, az együtt szenvedés semmi esetre sem együttérzés. Amennyiben lehetıségként felvetıdik, az csak azért történhet, hogy az arra képtelen egyének határozottan elvessék. Más

3 Az abszurd világával szembeni kitörési kísérletként olvasható A lázadó ember és A pestis, lásd Nicolae Balota, Abszurd irodalom, Budapest: Gondolat, 295. 4 Albert CamusA lázadó ember (a továbbiakban Le), ford. Fázsy Anikó, Budapest: Bethlen Gábor könyvkiadó, 1993 (1951), 27. Az elszigetelt egyéntıl a másik felé tett etikai lépésként is felfogható Camus útja Sziszüphosz magányos bőnhıdésétıl a lázadás gondolatáig. A Sziszüphosz mítoszában tárgyalt öngyilkosság gondolata és annak logikai alapokon történı kategorikus elvetése a késıbbi mőben, A lázadó emberben a gyilkosság gondolataként tematizálódik újra, szintén logikai alapokon: „Ha az öngyilkosságtól megtagadjuk az indokait, a gyilkosságnak sem adhatunk értelmet”, 16. 5 Idézi Balota, i. m., 299. 6 Le, 18. 7 Ez a szabály nem más, mint jelzés az ölés jogára vagy kötelességére.

IRODALOM 15

NYELV VILÁG

kérdés, hogy az együttérzés hiányából adódó drámai konfliktushelyzetek az abszurd színházban csak annyiban fejtik ki hatásukat a befogadóra, amennyiben arra apellálnak, amit tagadnak, vagyis az együttérzésre. Az abszurdban való kitartó elmélyüléstıl, annak önmegerısítı és önbeteljesítı munkálkodásától azonban ne várjunk katarzist, átlényegítést, megvilágosodást. Mint a Följegyzésekben olvashatjuk: „A pestisbebizonyítja, hogy az abszurd semmire sem tanít”,8 legfeljebb, tehetnénk hozzá, önmagára. Abszurd per se: Beckett, Pinter, Stoppard Az abszurd nem oldható fel semmilyen világmagyarázat révén, ellenkezıleg, éppen hogy az forgat fel minden lehetséges, hagyományos világmagyarázatot. Ahogy Ionesco fogalmazott: „Az abszurd maga a céltalanság [.…] a vallásos, metafizikai és transzcendens gyökereitıl elszakítva az ember elveszettnek érzi magát: minden cselekedete értelmetlenné, abszurddá, haszontalanná válik”.9 Ezzel szemben mind a görög, mind a Shakespeare-drámában megtalálhatjuk azt a mitológiai keretet, amelybe az abszurd belefoglalódik. Az abszurd egyik esetben sem általános, univerzális jellemzıje az emberlétnek, hanem az értelem ideiglenes felfüggesztıdésébıl eredı kizökkent állapot („Kizökkent az idı; – ó kárhozat! / Hogy én születtem helyretolni azt”, mondja Hamlet10). Mindkét nagy drámakorszak magáénak tudhatott egy átfogó világképet, amely lehetıvé tette az abszurditás végsı és egyértelmő feloldását. Mind a görög mitológia, mind a zsidó-keresztény világkép olyan koordináta-rendszer, amely konkrét, határozott magyarázatot kínál az abszurd jelenségekre, és ilyenformán szubszumálva megszünteti, vagy átminısíti azokat. Abszurdnak tőnhet mai szemmel Aiász ırültsége, amikor Odüsszeusz helyett a baromfit mészárolja le; vagy Héraklészé, amikor saját gyermekeit pusztítja el; vagy Oidipuszé, amikor önmagát vakítja meg. A mitológia azonban minden esetben felvilágosítást ad az események valódi értelmérıl, okáról és céljáról. Az abszurd színházban ezzel szemben az abszurd olyan formájával találkozunk, amely önmagáért való, feloldhatatlan és nem épül be semmilyen világképbe. Minden olyan erıfeszítés tehát, amely az abszurdot bármiféle nagyobb világnézeti konstrukcióba próbálná beilleszteni, integrálni, alárendelni, önmagában is abszurd. Ebben a színházban a hısök kilátástalan sziszüphoszi küzdelmet11 folytatnak, hogy életüket értelmessé tegyék, és megtalálják helyüket a világban. Beckett hısei a világtól visszavonult és az értelmes cselekvésrıl lemondott emberek, ám a küzdelem esetükben is folytatódik. Bár a sziszüphoszi küzdelem és az abszurd világlátás illusztrálására minden Beckett-mő alkalmas lehet, Az utolsó tekercs az identitás Camus-i értelemben vett megragadhatatlanságának talán legerıteljesebb drámai megjelenítése. Samuel Beckett: Az utolsó tekercs Krapp Az utolsó tekercsben (Krapp’s Last Tape, 1958) egyedül ül a színpadon egy asztal mögött, és magnetofontekercseken saját régi élménybeszámolóit hallgatja. Minden egyes tekercset önálló címen tart számon egy lajstromos könyvben, onnan keresi ki a soron következı epizódot, hogy meghallgassa és kommentálja azt. A készülékre egyúttal mikrofonnal felveszi jelenbeli észrevételeit saját múltjáról, korábbi önmagáról, és rögzíti aktuális helyzetjelentéseit is. Krapp magányos, 69 éves „fonnyadt vénember”, aki önmagával folytat különbözı idısíkokon átívelı dialógust. Beszélgetés természetesen nincs a darabban, csupán Krapp monológjait halljuk

8 Balota, i. m., 310. 9 Ford. tılem, idézi Martin Esslin, The Theatre of the Absurd, New York, Vintage Books, 2004 (1961), 23. 10 Ford. Arany János, 1,5. 11 A magyar abszurdra jó példa Kovácsné egyszemélyes sziszüphoszi küzdelme a litvánok elleni kosárlabda mérkızésen. A rendhagyó meccset Dolák-Saly Róbert közvetíti a L’art pour l’art társulatból.

16 IRODALOM

NYELV VILÁG

felvételrıl, valamint egy ízben, az utolsó tekercsre mondott élı beszámolót. Ezen kívül Krapp idınként magában beszél, banánt eszik, és a kulisszák mögött alkoholt fogyaszt. Az utolsó tekercs rendhagyó darab. Olyan rendet hagy el – ha egyáltalán beszélhetünk bármiféle rendrıl Beckett mővészetében – amely, úgy tőnt, drámai koncepciójának nélkülözhetetlen sajátossága. Nagyobb lélegzetvételő, ismertebb drámáiban a szereplık minden esetben párban jelennek meg. Nem képzelhetı el Didi Gogo nélkül, Pozzo Lucky nélkül, Hamm Clov nélkül. Olyan elválaszthatatlanul összetartoznak Beckettnél ezek a kisemberek, hogy el sem képzelhetık különálló személyiségekként.12 Ahol a párban lét ennyire meghatározó eleme a drámai univerzumnak, ott felmerül az olvasóban a gondolat, hogy a szerzı számára az emberi létezés maga eredendıen bizonyos polaritásként fogható fel. E felfogás szerint a két személy valójában egy ember (mint egy érem) két oldala, egymást kiegészítı, komplementer tulajdonságjegyek megtestesítıi. A komplementaritás elve elsısorban a Godot-ra váró két csavargó kapcsolatának megértéséhez nyújthat fogódzót. Az olyan párok esetében, mint Winnie és Willie az Ó, azok a szép napokban, valamint más interperszonális viszonyok szemügyre vételekor más megközelítést kell keresnünk. Az emberi létezés minısége két valós személy egzisztenciálisan strukturált viszonyából adódik. Beckett drámáiban mindenekelıtt az úr-szolga viszonyból, a férj-feleség kapcsolatból, a gondozó-gondozott relációból. Az ilyen relációk vizsgálatakor a kompatibilitás kérdése felülírja a komplementaritás elvét. A kompatibilitás ebben az értelemben komplex győjtıfogalom, amely két személy összetartozására, egymásrautaltságára vonatkozik. A Beckett-drámában feltáruló bonyolult interperszonális viszonyok formálódása során a kompatibilitás minduntalan megkérdıjelezıdik, vagy azért, mert maguk a szereplık kérdıjelezik meg azt, vagy más módon válik bizonytalanná.13 Az együttlét fenntarthatatlanságának talán legdrámaibb mozzanata, amikor Clov elhagyni készül Hammet, a gondozó a gondozottat, A játszma vége végén. Az összecsomagolás, a készülıdés egyben a színdarab végét is jelenti, hiszen dialógushoz két ember kell. Legalábbis A játszma vége adta keretek között, amelynek a címben sugallt vége így kiterjeszthetı – nem feltétlenül kronologikusan – a Beckett-dráma interperszonális viszonyokra, a dialógusra, a kompatibilitás problémájára alapozott válfajára. Mielıtt azonban végképp elhagynánk Beckettel együtt a dráma fent körvonalazott területét, és rátérnénk rendhagyó témánkra, a tekercsekre, nem hagyhatjuk figyelmen kívül az említett komplementaritást és kompatibilitást befolyásoló harmadik szerepét. A Godot-ra várva Godot-jára kíváncsi kritikai diskurzus ritkán szentel figyelmet arra, hogy más darabokban a hasonló (Godot-szerő) tényezık milyen szerepet töltenek be. A harmadik ugyanakkor mindig egy rejtélyes figura, mint például a derékig földbe temetett Winnie-t és társát szemlélı utolsó emberpár, akiktıl ugyanúgy nem várható tényleges segítség, törıdés, kompassió (az abszurd világtól idegen elemek), mint Godot-tól. Úgy tőnik, minden Beckett-drámában felsejlik egy Godot, egy harmadik, aki különbözı idısíkokban (az Ó, azok a szép napokban a segítség reménye a múltba vész), de minden alkalommal egy alternatív létmód ígéretét hozza. A becketti univerzumban jártas olvasó számára a harmadik figura nem is egy másik létmód ígérete miatt érdekes, hanem a szereplık kompatibilitására gyakorolt hatása miatt. A harmadikból majd csak Harold Pinternél válik konkrét szereplı, de már Beckettnél is megjelenik a két személy összetartozását folyamatosan és egyszerre megkérdıjelezı és megerısítı harmadik erı. A kisfiú A játszma végében talán a legerısebb befolyásoló tényezı, hiszen (részben) az ı hatására készül Clov elhagyni Hammet.

12 Andrew K. Kennedy megfogalmazásában ez az elszigetelt személyiség és elme elsı megjelenése a monodráma új formájában, Samuel Beckett, Cambridge: Cambridge UP., 1991, 67. 13 A komplementaritás elvére alapozott viszonyok esetében is felmerül a különválás gondolata, mint Didi és Gogo történetében, ám ezt csupán annyira vehetı komolyan, mint az ember vágya, hogy megszabaduljon önmagától.

IRODALOM 17

NYELV VILÁG

Beckett nem gyızte hangsúlyozni az általa adott interjúkban, hogy Godot semmi esetre sem azonosítandó istennel. Túl azon, hogy egy ilyen beazonosítás (mint bármilyen más konkrét beazonosítás) erısen leszőkítené a darab jelentéshorizontját, a megváltás érvénye épp a darab által kérdıjelezıdik meg, a két lator történetének felelevenítésén keresztül. Godot nem misztikus erıforrás, hanem maga a tartalommal bíró élet (bármilyen cél, feladat, elhívatás), amelyre Estragon és Vladimir egész életében várt. A megváltódás reményének gondolata már csak azért is elhibázott, mert a két csavargó számára az sem adott, amibıl kiutat remélhetnének. Túlságosan is bizonytalan, kontúrok nélküli körülöttük minden. A játszma végében Clov idevonatkozó kérdésére: „Hiszel az eljövendı életben?” Hamm minden Beckett-hısre érvényes válasza: „az én életem mindig az volt”.14 A két lator története a Beckett-dráma vizsgált válfajában annyira meghatározó, hogy szinte modell értékő. Az örökké okvetlenkedı és racionális magyarázatokat keresı Vladimir nehezményezi, hogy a négy evangélista közül csak egy számol be arról, hogy a latrok egyike megváltást nyer Krisztustól: „Miért higgyünk inkább neki, mint a többieknek?”.15 A tényre, hogy mindenki ezt a változatot ismeri, és erre alapozza hitét, Estragon nyers válasza: „az emberek hülyék” (12).16 Az evangéliumi történet nem változtatja a harmadikat Jézussá, és a drámákat Jézusváró példabeszédekké, de a megváltás talánya minden bizonnyal meghatározó eleme a becketti abszurdnak.17 Az utolsó tekercs monodráma, tehát hiába is keresnénk az említett harmadik drámai figurát. Sıt, ebben a kétszeresen is rendhagyó darabban a „másik” szereplı is csak közvetve adott: a fıszereplı felvett hangján szólal meg. A hangrögzítés gondolata az identitás redukciója hangra, ilyenformán a beszámolókban érintett alapélmények elsıdlegesen hang-, és narrációélmények. Az út a karaktertıl a hangig folyamatos redukció eredménye Beckettnél, amelynek végpontja a lélegzet, a sóhaj, mint a Lélegzetben (Breath, 1969), vagy a csend, mint a Mozdulatlanul (’Still’, 1973-75) címő rövid prózai írásában. A narráció Az utolsó tekercsben kísérlet az önazonosság kohéziójának, koherenciájának megteremtésére az élet alapélményeinek rögzítése révén. Krapp küzdelme a káosz ellen Akárki (Everyman) meddı igyekezete, hogy rendbe tegye a múltat. A káosz (Beckett kifejezésével „the mess”) nyilvánvaló, kezdet és vég nélküli valóság, amely eleve adott, már mindig meglévı és meghatározó állapotként körülveszi az embert. Krapp küzdelmével analóg a sugallt szerzı törekvése, hogy olyan formát találjon, amely befogadja a rendetlenséget, az összevisszaságot, az értelmezhetetlen zőrzavart.18 Hagyományos értelemben véve Krapp nem karakter, hiszen hiányzik belıle minden irányultság, ambíció, ami egy ethoszt jellemez. Krapp a múlttal foglalatoskodik,19 letőnt életének epizódjaival, azért, mert nem nosztalgiából, hanem emlékekbıl próbálja összerakni önmagát. Szenvtelen, tét nélküli kirakós játék ez, amelynek során Krapp úgy beszél önmagáról, mint másik emberrıl, mint egy ismeretlenrıl, aki épp útjába tévedt.

14 Ford. Kolozsvári Grandpierre Emil, Samuel Beckett összes drámái, Budapest, Európa, 2006, 131. 15 Waiting for Godot, London: Faber and Faber, 1965 (1956), 11. 16 Beckett angol fordításában az ítélet sokkal durvább: „People are bloody ignorant apes”, 13. 17 „The key word in my plays is ’perhaps’”, Tom Driver, Beckett-interjú, Samuel Beckett: The Critical Heritage, szerk. Graver és Federman, London, Routledge and Kegan Paul, 1979, 220. 18 „To find a form that accomodates the mess, that is the task of the artist now”. Tom Driver, Beckett-interjú, Samuel Beckett: The Critical Heritage, szerk. Graver és Federman, 219. 19 A klasszikus dráma hısei sosem foglalkoznak ennyit a múlttal, törekvéseik jövıalakító missziók. A múlt felidézése és tisztázása is egy kedvezıbb jövıkép megvalósítását szolgálja, mint az Oidipusz királyban vagy a Hamletben. Krappnek viszont csak múltja van, és azt is homály fedi. Jelene pedig tisztázás és magyarázat helyett csak még több kérdést vet fel múltjával kapcsolatban.

18 IRODALOM

NYELV VILÁG

Az Alasdair MacIntyre-féle narratív identitás értelmében saját magunk alkotjuk meg életünk történetét, mégpedig oly módon, hogy visszatekintve életünk látszólag egymástól független eseményeire, egy egységes elbeszélést, narratívát alkotunk belılük. Az életnek ez a koherens elbeszélése adja meg személyes önazonosságunkat.20 Paul Ricoeur ugyanakkor figyelmeztet, hogy az így megteremtett önazonosságunknak legjobb esetben is csak társszerzıi lehetünk, hiszen életünk elsı néhány évérıl mások (elsısorban szüleink, rokonaink) elbeszélésébıl értesülünk.21 Az emlékeit lajstromozó és folyamatosan kommentáló Krapp is megemlíti anyja halálát, mint nem különösképpen jelentıs epizódot, utalva arra, hogy életünk elsı pár évéhez hasonlóan halálunk is mások elbeszélését, következésképp identitását gazdagítja. Krapp esetében az identitás narrációja folyton akadozik, és hiába várjuk az egységes, koherens, lineáris elbeszélést. Az önazonosság narrációja több okból dadog. Egyrészt a visszatekintés, pontosabban visszahallgatás során Krapp nem jut el magához az élményhez, hanem csak egy korábbi narrációhoz, amely ad infinitum késleltet bármiféle azonosulást a történtekkel. A narráció útja a narrációhoz: ez a mi olvasói-kritikai viszonyunk is a Beckett-drámához, az eredeti élményt hiába keressük, akár csak Krapp igazi motivációját, amely a tekercsek meghallgatására bírja. A történetbıl hiányzik a kezdıpont (mint megannyi Beckett-mőbıl), amely magyarázatot adna – Krapp esetében – a hang rögzítésére és a tekercsek lajstromozására. Olyan érzésünk támadhat, mintha titokzatos erık a háttérben megbízták volna Krappet a gyanús felvételek iktatására és rendszerezésére. Krapp megfigyel, lehallgat, nyomoz saját múltbeli elfoglaltságai után, keresi azokat a momentumokat, amelyek „megérik a fáradtságot”.22 Másrészt, a megismerést akadályozza a megértés hiánya. A nyelv útban van, elidegenít, összezavar. Krapp szótárt kénytelen használni saját beszéde megértéséhez. A nehéz, ritkán elıforduló szavak egy egész életmővön át izgatták Beckett képzeletét, akár csak a Szokás (habit) ember feletti hatalma. A megszokott, hétköznapi szóhasználat sokkal inkább elleplezi az ént, mint kifejezné.23 A nehéz szavak, és a nyomukban járó bonyodalmak ezzel szemben felrázzák az embert, kizökkentik, elgondolkodtatják. Az inkoherenciát, a zavart ezen kívül több tényezı is fokozza. Krapp újra és újra elıreforgatja a tekercset, mert érdektelennek, unalmasnak tartja az elhangzó élményeket, kivéve, amikor a múltbeli énje önreflexiót, önkritikát gyakorol, és elmarasztalja, sıt kineveti korábbi önmagát: „Alig akarom elhinni, hogy valaha is ilyen kis hülye voltam. Ez a hang! Jézusom! És micsoda szándékok! (Kurta nevetés, Krapp is nevet) És micsoda elhatározások! (Kurta nevetés, Krapp is nevet) Nevezetesen, hogy kevesebbet kell inni” (252). Már az akkori, 39 éves önmaga is elhatárolja magát korábbi énjétıl. Idegen számára saját hangja („ez a hang hamis”, 253), érthetetlen saját nyelvhasználata. Nem történhetett vele semmi olyan a múltban, ami akár a legkisebb jelentıséggel bírna számára. Még a megvilágosodás, a csoda, a hit sem: Szellemileg nem is lehetett volna sötétebb és szegényebb év, egészen addig az emlékezetes márciusi éjszakáig, amikor a kıgát végén, a dühöngı szélben – soha el nem felejtem – minden megvilágosodott elıttem. Szóval a látomás. Úgy hiszem, ezt kell ma este felvennem, mert látom már, hogy eljön a nap, amikor … (habozik) képességem elszunnyad, s többé talán semmiféle emlékem, sem jó, sem rossz nem lesz arról a csodáról, amely … (habozik) arról a tőzrıl, amely

20 After Virtue: a Study in Moral Theory. London, Duckworth, 1994 (1981). 21 Oneself as Another, ford. Kathleen Blamey, Chicago: University of Chicago Press, 1992, 162. A bizonytalan kezdet és vég miatt Ricoeur hangsúlyozza a meseszövés, a fabuláció, valamint a fikció szerepét életünk retrospektív átértékelésében. 22 Ford. Szenczei László, Samuel Beckett összes drámái, Budapest, Európa, 2006, 252. 23 Ezzel magyarázható Beckett vonzódása a francia nyelv iránt. Franciául írni, és mőveit angolra fordítani számára kísérlet az anyanyelv csapdáinak, a stílusnak elkerülésére.

IRODALOM 19

NYELV VILÁG

lángra lobbantotta. Akkor hirtelen ráeszméltem, hogy a hit, amely egész életemet irányította, vagyis … (Krapp türelmetlenül kikapcsolja a készüléket …). [255]. A szövegben az egyes részletek (a márciusi éjszaka, a szél, a kıgát) kidomborítása együtt jár a lényegi mozzanat (a csoda, a hit mibenléte) elhallgatásával. A beszélı nehezen tudja összeszedni gondolatait, mintegy megtestesítve az önmaga által megjósolt jövıbeli ént, akinek „képessége elszunnyad”, hogy bármilyen emléke lehessen arról a bizonyos csodáról. Feledékenysége az „emlékezetes márciusi éjszaka” iróniája. Krapp türelmetlenül elhallgattatja korábbi önmagát, vagy mert tudja, hogy már akkor elfelejtette, ami történt, vagy mert akkori megvilágosodása csak az akkori énjét érintette, és mára már semmit nem jelent számára. Az önmagától elhatárolódás iróniája, hogy az elhatárolódó késıbbi én semmiben sem különbözik kinevetett múltbeli énjeitıl.24 Krapp életének a monodrámában megjelenített szakaszai visszatérı mozzanatokat, epizódokat tartalmaznak, ami hasonlatos a korábbi drámák ciklikus ismétlıdéseihez, állapítja meg Andrew K. Kennedy Ugyanakkor a múltba veszı korábbi ének és tapasztalatok megragadhatatlanok, érdektelenek maradnak a visszatekintı számára, mert hiányoznak a jelene és a múltja közötti kontinuitást lehetıvé tevı kapcsolódási pontok. Az identitás tehát megfoghatatlan, cseppfolyós, akár Camus-nél, vagyis az abszurd ember örökké ismeretlen marad önmaga számára. Felhasznált irodalom

Balota, Nicolae (1979): Abszurd irodalom. Budapest, Gondolat. Beckett Samuel (1965): Waiting for Godot. London, Faber and Faber, 2. kiadás. Beckett Samuel (2006): Összes drámái. Budapest, Európa. Camus, Albert (1990): Sziszüphosz mítosza, ford. Vargyas Zoltán. In: Válogatott esszék, tanulmányok.

Szerk. Réz Pál. Budapest, Magvetı, 3. kiadás. Camus, Albert (1993): A lázadó ember. Ford. Fázsy Anikó. Budapest, Bethlen Gábor könyvkiadó, 3. kiadás. Esslin, Martin (2004): The Theatre of the Absurd, New York, Vintage Books, 3. kiadás. Graver, L. – Federman, R. (szerk) (1979): Samuel Beckett: The Critical Heritage. London, Routledge and Kegan Paul. Kennedy, Andrew K. (1991): Samuel BeckettCambridge, Cambridge UP. MacIntyre, Alasdair (1994): After Virtue: a Study in Moral Theory. London, Duckworth. 2. kiadás. Ricoeur, Paul (1992): Oneself as Another. Ford. Kathleen Blamey, Chicago, University of Chicago

Press.

24 Vö. Andrew K. Kennedy, i. m., 69.

20 TÖRTÉNELEM – TÁRSADALOM –TUDIZMUS

NYELV VILÁG

Az útikönyv mőfajának története

DR. LUKÁCS ANDRÁS KVIK

Bár a turisztikai látványosságok közelében a turisták kezében gyakran látni útikönyvet, és a könyvesboltok polcain is sokféle útikalauz található, e népszerő mőfajról nem áll rendelkezésre hosszabb terjedelmő, átfogó szakirodalom. A turizmussal foglalkozó munkák inkább az ágazat gyakorlati kérdéseivel, a történeti mővek inkább a korábbi korok utazásainak mikéntjével foglalkoznak, a szépirodalom kutatói pedig az utazással, kirándulással kapcsolatban elsısorban az útirajzok, útleírások iránt érdeklıdnek, így alig érintik az útikalauzok kérdését. Tanulmányom a mőfaj fejlıdésének áttekintésével kíván e hiány – legalább részleges – pótlásához hozzájárulni. Az áttekintés nagyrészt De Beer (1952) eddigi egyetlen útikönyv-történeti cikkére, annak enciklopédikus átdolgozására (Towner, 2000), valamint Buzzard (2002) és Gyömrei (1934) utazástörténeti munkáira támaszkodik, de más, az útikönyvek jelenségét érintı forrásokat is tekintetbe vesz. Ugyanakkor még így is a teljesség igénye nélkül, inkább csak a mőfaj fejlıdésének jelentısebb mozzanatait mutatja be. A kezdetek Az útikönyvek eredetét illetıen megoszlanak a vélemények: a témát érintı szerzık más és más kezdeti idıpontot társítanak e mőfajhoz. A bizonytalanság fı oka az, hogy a mőfaj csak késın alakította ki azon jellemzıit, amelyekrıl ma ismerszik meg, korábbi elıfordulásai pedig nem mindig egyértelmően elkülöníthetık az utazási irodalom olyan rokon mőfajaitól, mint az útleírás, útirajz, útilevél, illetve útinapló. Jelen cikk a különbözı források meglehetısen eltérı adatainak összehangolására vállalkozik. Az útikönyvek valószínősíthetıen legkorábbi elıdei az ókori görög peripluszok, illetve perihégésziszek. A periplusz egy sziget, félsziget vagy tengerrész körülhajózását jelenti. A perihégészisz kifejezés a föld körülutazására utal. Mindkét mőfaj megjelenése a görög gyarmatosítás idejére, az i. e. 8–6. századra tehetı – fıleg a kereskedıknek tehettek jó szolgálatot (Gesztesi, 2005). A megismert területeket és lakosaikat bemutató munkák így a földrajztudomány és a történetírás elızményeivel is szoros rokonságot mutatnak (De Beer, 1952). A periplusz mőfajának legjelentısebb dokumentumai a karyandai Szkülaksz töredékei az i. e. 6. századból, amelyek a partvonal mentén haladva mutatják be a településeket. (Gesztesi, 2005). A legkorábbi ránk maradt perihégészisz Hekataiosz töredékesen fennmaradt mőve (Király, 1986: 395). A számos területet bejárt milétoszi arisztokrata i. e. 510 körül írta meg a Periégészisz címő mővét, amely az akkor ismert világ egészét igyekszik bemutatni nemcsak a helyszínek leírásával, hanem térkép csatolásával is. A perihégésziszek fejlıdésének taglalása közben, a kronológiai sorrendet tiszteletben tartva egy kis kitérıt kell tenni a Közel-Keletre. A Világirodalmi lexikon (Szerdahelyi 1994: 216) az útikalauz elıdei között tartja számon az ószövetségi Mózes IV. könyvének egyik részletét (Mózes IV. 33), amely valószínősíthetıen az i. e. 6. században keletkezett, de legkésıbb a IV. századra nyerte el végleges formáját (Rózsa, 1986: 22–23, 183). Véleményem szerint azonban e bibliai szöveg nem feltétlenül kapcsolódik a mőfaj történetéhez. A részlet ugyan felsorolja Izrael fiainak a Ramszesz és a Jordán között megtett sivatagi útvonalának összes táborhelyét, de egyik helyszínrıl sem ad semmilyen leírást.

TÖRTÉNELEM – TÁRSADALOM - TURIZMUS 21

NYELV VILÁG

Ezzel szemben a perihégésziszek fejlıdésük során a hellenisztikus idıszakban még közelebb kerülnek a mai útikönyvek mőfajához, amennyiben a földrajzi, történelmi tudnivalók mellett részletes néprajzi, mitológiai, mővészettörténeti ismereteket is közölnek. Említésre méltó az athéni Diodórosz, aki i. e. 320-ban az attikai területekrıl ír, a krétai Hérakleidész, aki az i. e. 3. században Hellász városait mutatja be, vagy még inkább az ilióni Polemón (3–2. sz.), akinek számos perihégészisz főzıdik a nevéhez. Mőveik azonban csak töredékesen vagy egyáltalán nem maradtak fenn (Király, 1986: 395). Ma is olvasható viszont Dionüsziosz Perihégétész tankölteménye és Pauszaniasz leírása Görögországról. İk azonban már a Római Birodalom területén élnek, a 2. században (Pecz, 1902, I./2., 574). A rómaiak életében még fontosabb szerepet töltött be az utazás. A birodalom legendásan fejlett úthálózata nemcsak a „katonai turizmusnak” és egyes állami tisztviselık, valamint kereskedık „munkaútjainak” kedvezett, hanem a fürdıhelyekre, baráti látogatásokra vagy egyéb célokra irányuló magánjellegő utazásokat is megkönnyítette. A kor utazóit az ún. itinerariumok segítették útjukon. Ezek az úti jegyzékek azonban csak az utazás fizikai lebonyolításához nélkülözhetetlen ismereteket tartalmazták: távolságokat, helyneveket, útviszonyokat, a közlekedést befolyásoló esetleges természetföldrajzi tudnivalókat (Ürögdi, 1979: 167). Az itinerariumokhoz képest a mai útikönyveink irányába mutató elmozdulást jelent az Augustus-korabeli görög földrajztudós, Sztrabón munkája, a Geógraphika. A 17 könyvbıl álló, az akkor ismert világ számos területét bemutató mő az egyhangú úti adatok mellett helytörténeti, természetrajzi, néprajzi, kultúrtörténeti érdekességekkel, anekdotákkal szolgál (Ürögdi, 1979: 177–178). Saját korában azonban nincsen nagy visszhangja, csak majd másfél évezreddel késıbb, 1471-ben jelenik meg latin nyelvő fordítása (Balázs, 1977: 35). Azt láthatjuk tehát, hogy a Római Birodalom területén is inkább görög szerzık járulnak hozzá a mőfaj történetének alakulásához. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy latin szerzık mőveiben egyáltalán nem jelentek meg akár helyszíni leírások, akár utazások elbeszélései. Elég csak a legismertebbekre, Julius Caesar galliai élményeire (De bello Gallico – Dittenberger, 1883), vagy Horatius egyik szatírájában (Serm. I. 5. – Klingner, 1901: 181–185) felevenített brundisiumi utazására gondolnunk. Ezek azonban sokkal inkább az útirajzok, útleírások elızményeinek tekinthetık, amennyiben a tárgyilagosság helyett a szubjektív látásmód dominál. A görögök között ki kell emelnünk a már említett, a 2. század második felében író Pauszaniaszt. Mővében Hellász topográfiájáról, mitológiájáról, vallásáról, mőemlékeirıl kaphatunk képet, igaz, a teljesség igénye nélkül. Munkáját ugyanis elsısorban nem az elsı ízben görög földre készülık útikönyvének szánja, hanem inkább egy olyan leírást igyekszik adni, amely a már meglévı úti élményeket feleleveníti, azokat kiegészíti, pontosítja. (Pecz, 1902, II/1.: 388). A mai útikönyvekkel rokonítható azonban a mő azon vonása, hogy – noha az egyes mőemlékek leírásához szívesen kapcsol anekdotákat is –, személyes megjegyzéseket nem főz a látnivalókhoz, nem mond véleményt, hanem igyekszik tárgyilagos maradni. Szintén a modern útikönyv irányába jelent kisebb elmozdulást az eddig ismert legrégibb keresztény itinerarium, a 333-ból fennmaradt, latin nyelvő Itinerarium Burdigalense, amely Burdigalától (ma: Bordeaux) egészen a Szentföldig, majd magán a Szentföldön, sıt a visszaúton is hasznos kísérıje az utazónak, a késıbbi tömeges zarándoklatok elıfutárának. A kalauz nemcsak a mőfajra jellemzı gyakorlati információkkal szolgált, mint pl. az útviszonyok, valamint a szállások, helységek távolságai, hanem megjegyzéseket, anekdotákat, történeteket is főz az egyes – fıként bibliai – helyszínekhez (Ürögdi, 1979: 169–171).

22 TÖRTÉNELEM – TÁRSADALOM - TURIZMUS

NYELV VILÁG

Középkor A középkori Európa feudális társadalmára inkább a helyhez kötöttség jellemzı. Emiatt az utazás csak elszórtan létezı jelenség. A háborúk, válságok által elıidézett helyváltoztatásokat megtévesztı lenne idesorolni. A kedvteléses utazáshoz nélkülözhetetlen szabadidı jóformán nem is létezett, legalábbis a jobbágyság számára. Az angol holidays kifejezés még ma is emlékeztet arra, hogy csak a vallási ünnepet élhette meg pihenésként a társadalom többsége. A nemesség ugyan utazhatott, de rájuk sem volt jellemzı hosszabb utak megtétele. A társadalom viszonylagos immobilitása alól a kereskedıkön kívül fıként a zarándoklatok jelentettek kivételt (Lengyel, 2004: 9). Errıl tanúskodik az 1143-re datált Mirabilia Urbis Romae, amelyet a Szent Péter-bazilika egyik kanonokja, bizonyos Benedetto írt. Ez a kalauz Róma legfontosabb zarándokállomásait mutatja be, többnyire a város történelmével, a nevezetes helyek történetével kiegészítve. A zarándoklatok és kereskedelmi célú utazások folytatódtak a reneszánszban és a késıbbi korokban is, sıt némi hangsúlyeltolódással ugyan, de napjainkban is zajlanak, az útikalauz mőfajának fejlıdésére azonban már nem gyakorolnak hatást. Reneszánsz A reneszánsz idıszakából említésre méltó a régi-új Geógraphika, az ókori Sztrabón munkája, amelyet, ahogyan korábban említettem, csak 1471-ben fordítottak görögrıl latinra. Az átültetés hátterében inkább sejthetı a humanista érdeklıdés, mint gyakorlati célú, „aktuális” ismeretek terjesztésének buzgalma, mégis azt lehet mondani, hogy a fordítás is hozzájárulhatott a mőfaj felelevenítéséhez, illetve ébrentartásához. Szintén a reneszánsz idıszakából jelentékenynek nevezhetı Leonardo Alberti 1550-ben nemzeti nyelven megjelent önálló munkája, a Descrittione di tutta Italia, amely elsısorban a földrajzi és történelmi információkra összpontosít, terjedelmét és személytelen stílusát tekintve azonban rokonságot mutat a ma használatos útikönyvekkel (Towner, 2000: 268). A kereskedelem mellett az utazás iránti igény növekedését jelzi, szintén ebben a korszakban, Charles Estienne La Guide des Chemins de France címő 1552-ben megjelent mőve (Towner, 2000: 268), amely úgy mutat be 283 útvonalat a korabeli Franciaországban, hogy közben értékes politikai, gazdasági és gyakorlati turisztikai tudnivalókkal segít olvasójának „megtalálnia saját útját” (Sabot, 2004). A szerkezete és tartalma mellett itt már a cím is jelzi, hogy ez a mő az útikönyvek közé sorolható, amennyiben az útikönyvre a francia nyelvben ma is a guide szó használatos. 17. század Az 1600-as évek elején – a fent említettek mellett – az utasok új típusa jelenik meg. Ez az új típus már a modern turizmus elıfutára: fiatal angolok, akiket arisztokrata családjuk küld a kontinensre, mintegy nevelésük befejezéseként. A tanulmányutak e formája népszerő lesz a németek, itáliaiak, franciák, sıt, magyarok (pl. Zrínyi Miklós és Bethlen Gábor angliai utazásai) körében is, „a legsőrőbben azonban a kontinentális országoknál gazdagabb Anglia ereszti ki magából az utasok rajait” (Gyömrei, 1934: 68). Ez az ún. arisztokratikus–intellektuális utazások korának kezdeti idıszaka, amely majd az ún. Grand Tourban teljesedik ki. A 16. században azonban még csak tapogatják az irányokat és a módszereket. A kor útikalauzként használt könyveit, címek említése nélkül, Gyömrei (1934: 68–69) úgy jellemzi, hogy azok elsısorban nem adatokat, hanem kérdéseket tartalmaznak. Olyan kérdéseket, amelyeket ha az adott országban, városban feltesz a


NYELV VILÁG

helyieknek az utazó, megismerheti a hely szokásait, erkölcseit, jogrendszerét, társadalmi felépítését, infrastruktúráját, mindazon jellemzıket, amelyeket az utazó hazatérése után hasznosíthat késıbbi esetleges politikai karrierje során. Az utazások tehát a csak klasszikus ismeretek közvetítésére korlátozódó régi angol college-okban megszerzett tudás gyakorlati kiegészítésére szolgáltak, így a kor „útikönyvei” nem hívják fel a természet és mővészet élvezetére az utazó figyelmét. Kérdéseikkel inkább támpontokat nyújtanak ahhoz, hogy mirıl érdemes tájékozódni, hogy utazásuk ténylegesen elısegítse késıbbi boldogulásukat (Gyömrei, 1934: 68–69). Grand Tour Komoly változást jelent az ún. Grand Tour korszaka. A Grand Tour, az európai körút az 1770-es években válik széles körben elterjedt szokássá. A korábbi tendenciából, szokásból az angol felsıbb osztályokban immár elvárássá, a nevelés nélkülözhetetlen eszközévé fejlıdik az az igény, hogy az egyetemrıl kikerülı fiatalok tanulmányútra induljanak. Ekkorra már kikristályosodik az útvonal: Párizs – Torino – Firenze – Róma – Nápoly – Velence – Bécs – Rajna-vidék – Németalföld. Az utazások célja továbbra is pedagógiai célú és arisztokratikus jellegő. Ugyanakkor már nem kritikátlan, pusztán gyakorlati célzatú adatgyőjtés folyik, hanem a történeti ismeretek és mővészeti élmények keresése is elıtérbe kerül. Az utazók emlékirataiban megjelennek a helyek mővészetére, mőemlékeire irányuló megfigyelések és a Grand Tourt megjárt angolok hazatérésük után sem feledkeznek el ilyen irányú tapasztalataikról: nekik köszönhetı a londoni opera, ık viszik az elsı olasz festményeket angol házaikba, és ık keltik fel az érdeklıdést a görögországi ásatások iránt is (Gyömrei, 1934: 76–80). Az ekkoriban használatos útikalauzok Gyömrei (1934: 80) szerint fıként arra biztatják az utazót, hogy igyekezzenek tudósokkal és mővészekkel érintkezésbe lépni. A mővészethez való viszonyulásukban azonban jelentıs eltéréseket tapasztalhatunk a mai felfogásokhoz képest: különösen a gótikus stílusú épületek, városok jelennek meg negatív felhanggal az útleírásokban, vagy éppen maradnak ki belılük rendkívül alacsony presztízsük miatt. 19. század A 19. század elsı fele a „romantikus utazások kora”. A napóleoni háborúk utáni újból megerısödı utazási kedvbıl ismét az angolok veszik ki leginkább a részüket. Ezt Stendhal és Heine is így látja. Heine a Reisebilderben említ guide-ot használó angolokat, akik a képtárban szinte leellenırzik, hogy megvan-e minden, amit a könyvük említ. Az útikönyv mellett azonban ott van a Byron-kultusz. A németek körében pedig nagy népszerőségnek örvend ebben az idıben Goethe naplója vagy Italienreise-je (Gyömrei, 1934: 168). Újat hoz a romantika abban is, hogy immár felértékelıdnek a középkor és a keresztény világ emlékei, nincs ellenérzés a gótikával szemben sem. Az utazás ugyan még mindig az arisztokratákra jellemzı, de ebben is észlelhetı változás: már nemcsak a nagybetős életre készülı friss végzıs diákok utaznak a nevelıjükkel, hanem egész angol társaságok töltik el az év egy részét – családjuk kíséretében – a „korábbi Grand Tour útvonalának valamely fényes pontján” (Gyömrei, 1934: 111–122). Gyömrei ebbıl a korszakból már konkrét útikönyv-sorozatot említ. A Murray-útikönyvek szerkesztési módjára hivatkozik azt bizonyítandó, hogy ekkoriban még elsısorban a felsıbb osztályok adják az utazók zömét. Szerinte ugyanis az egyik leghangsúlyosabb fejezet „arról ad részletes tájékoztatót, miképpen kell megszerezni a fejedelmi udvarok báljaira és ünnepélyeire


NYELV VILÁG

szóló meghívásokat és milyen eltérések vannak az egyes udvarok szertartásai között” (Gyömrei, 1934: 123). Buzzard (2002) szintén említi a Murray könyveket, Gyömreinél részletesebben és számunkra fontosabb aspektusból. John Murray, egészen pontosan John Murray III. az az egyik kulcsfigura, akinek nevéhez a késıbbi útikönyvek mintájának kialakítása köthetı. John Murray azonban „csak” a kiadó. A szerzı a modern útikalauzok egyik elıfutárának tekinthetı Mariana Starke, akinek a franciaországi és olaszországi útikönyvei nélkülözhetetlen útitársat jelentettek a 19. sz. elején a kontinensre látogató brit utazók számára. Starke az elsı, aki nagyobb hangsúlyt fektet a gyakorlati tudnivalókra, mint az úticélok részletes leírására. Legelsı kalauza 1824-ben jelent meg, de késıbb többször is átdolgozta munkáját. Starke felismerte, hogy az új helyzetben új típusú útikönyvekre van szükség. Korábban csak tehetıs és egészséges fiatalemberek utaztak nagy számban, akiknek elég volt a mőemlékek részletes bemutatása. Most azonban egész családok keltek útra, gyakran meghatározott költségvetéssel. Ezért könyvébe foglalt olyan információkat is, mint hogyan érdemes összepakolni a poggyászt, hogyan kell beszerezni az útlevelet, milyen étel és szállás mennyibe kerül, sıt arra is kitért, hogy mit kell tenni, ha esetleg a családtagok közül valaki megbetegszik. İ találta ki a mai „csillagos látnivalók” elıdjét, a felkiáltójelek rendszerét, amelyekkel az egyes látnivalókat rangsorolta, ezáltal is segítve az utazót a sok újdonság közötti eligazodásban. Népszerőségére Stendhalnál is találni utalást, a Pármai kolostor címő regényében, egy angol történész jellemzése kapcsán:

... et il ne payait pas la moindre bagatelle sans en chercher le prix dans le voyage d’une Mme Starke qui est arrivé à une vingtième édition’, parce qu’il indique à l’Anglais prudent le prix d’un dindon, d’une pomme, d’un verre de lait, etc. (Stendhal, 1927: 412). ... s addig nem is fizette ki a legjelentéktelenebb számlát sem, amíg nem lapozta fel bizonyos Starke asszony könyvének huszadik kiadását: ez a könyv felvilágosítja az okos angolokat, mibe kerül egy pulyka, egy alma, egy pohár tej és bármilyen más áru (Stendhal, 2006: 278).

Európában a modern útikönyv mőfajának kialakulása a Starke munkáit kiadó John Murray (John Murray III.) (1836) mellett Karl Baedeker (1839) nevéhez köthetı (Lengyel, 2004: 34). Elıbbi inkább angol, utóbbi – eleinte – inkább német nyelvterületeken bontakozott ki. Közös a két kiadóban, hogy ık már személytelen, objektív stílust képviselnek, míg a korábban született munkákban a tényszerő ismeretek mellett számos személyes gondolat, reflexió is helyet kapott (Buzzard, 2002: 48). Baedeker és Murray könyve tehát immár egyértelmően elkülönült a travelógoktól. A korszak utazói azonban mintha nem szoktak volna át rögtön az új típusú útikönyvre. Ahogyan William Wetmore Story amerikai mővészettörténész mutat rá: „Külföldön minden angolnál van egy Murray az információkért meg egy Byron az érzelmekért és ezekbıl deríti ki lépten-nyomon, hogy mit kell tudnia és mit kell éreznie” (Wetmore Storey, 1863: I. 7., idézi Buzard, 2002: 50, fordítás: L. A.). A Baedeker- és Murray-könyvek hamar óriási népszerőségre tettek szert, és az utazók megkerülhetetlen könyvei lettek a 20. században is, olyannyira, hogy a lipcsei könyvkiadó neve a magyar nyelv egyik köznevévé vált bédekker, illetve bedekker alakban, útikalauz jelentésben (Juhász et al., 1972: 99; Grétsy–Kovalovszky, 1980: 267–268).


NYELV VILÁG

Az 1850-es évektıl az I. világháború kitöréséig tartó idıszakot Gyömrei a „polgári utazások kora” címkével illeti (Gyömrei, 1934: 130). A 19. sz. második felében újonnan útnak induló utastömeg a polgárság. Az elızı korokban számukra mindössze a munkához nélkülözhetetlen kereskedelmi utak és az inaskor vándorútjai jelentették az utazást, de nyaralásra, kulturális kirándulásra nem volt sem anyagi lehetıségük, sem belsı igényük. Most azonban a vagyonos kereskedı, gyáros, pénzember és polgári értelmiség már igyekszik utánozni az arisztokrácia életmódját az utazások tekintetében is. Ezek az utazások azonban már megint más jellegőek: azt már nem engedheti meg magának az utazó, hogy évekig vagy akár csak hónapokig távol legyen otthoni teendıitıl, viszont a közlekedés robbanásszerő fejlıdésének köszönhetıen évente akár többször is útra kelhet. A kevés nagy utazás helyett inkább a gyakori kiruccanás lesz jellemzı. A pihenés, üdülés, szórakozás mellett konkrét tanulmányi célok motiválják az utast a desztináció kiválasztásában, de szívesen látogat el klasszikus és romantikus emlékekhez is. Újszerő ebben a korban, hogy a természeti szépségek is óriási vonzerıt jelentenek (Gyömrei, 1934: 130-131). Mindezen tényezık az útikönyvek tekintetében a Murray és Baedeker által kijelölt „mezsgyének” kedveznek: az azóta megjelent áttekinthetetlen mennyiségő útikönyvek közös jellemzıje, hogy az adott desztináció bemutatása mellett (bıséges) helyet szentelnek a gyakorlati információknak is. A Murray és Baedeker elveit követı modern útikönyvek körén belül az utóbbi idıszak újdonsága lehet a célközönség specializálódása. Egyelıre még inkább csak angolul, de egyre több olyan útikönyv kerül piacra, amely bizonyos korcsoportot, érdeklıdési kört céloz meg. Magyarországon ez annyira nem jellemzı, talán a kisebb lélekszám sem kedvezne az útikönyvpiac ilyen szegmentálódásának, itthon tehát a nagyközönségnek szóló útikönyvek a legnépszerőbbek. A jövı A már észlelhetı, de valószínőleg a jövıben kiteljesedı, az útikönyvet érintı változások nem is annyira a mőfaj további megújulásával magyarázhatók, hanem – a más könyvek továbbélésére is hasonlóképpen kiható – technikai fejlıdéssel. A technikai fejlıdésnek köszönhetı változások az információhordozók területén hatással lehetnek a mőfaj jövıbeni alakulására is. Az új korszak elsı szemmel látható jelei, amelyek már a könyvesboltokba is eljutottak, az ún. hangoskönyvek. CD formájában vásárolhatók meg, többnyire egy-egy várost bemutató hanganyaggal. A turista így a fejezetek helyett a trackek között böngészhet a helyszínen, hogy az információ elolvasása helyett inkább meghallgassa az adott látnivalóról szóló tudnivalókat. Ez a sokak által kényelmesebbnek tartott módszer nem is annyira útikönyvet, mint inkább idegenvezetıt helyettesít, azzal a sajnálatos különbséggel, hogy nem lehet neki kérdéseket feltenni. Hátránya továbbá, hogy nehezebben lehet utánakeresni dolgoknak, mint az olvasható útikönyvekben. A hangos útikalauz tehát funkcióját tekintve sem ugyanaz már, és mőfajában is eltér a hagyományos útikönyvtıl. A ma még túlnyomórészt használatos papír alapú, nyomtatott, kézbe fogható útikönyvekkel szemben sokkal inkább alternatívát jelenthet az elektronikus formában létrehozott útikalauz, amely e-bookon, iPodon és egyéb eszközökön is olvashatóvá válik. Óriási elınye a hagyományos könyvekhez képest a minimális helyigény és az információ frissítésének egyszerősége. Márpedig a praktikus információk naprakészsége döntı szempont lehet az útikalauz kiválasztásánál. Ennek ellenére valószínősíthetı, hogy a nyomtatott útikönyvek, ha korlátozottabb számban is, de továbbra is jelen lesznek a piacon. A digitális világ útikalauzai pedig – még ha különbözı effektekkel, izgalmas vizuális opciókkal dúsítva is – többnyire továbbra is írásos formában élnek tovább.


NYELV VILÁG

Felhasznált irodalom

Balázs János (1977): Strabón élete és munkássága. In: Sztrabón: Geógraphika. (ford. Földy József)

Budapest, Gondolat. 9–36. Buzzard, James (2002): The Grand Tour and after (1660-1840). In: The Cambridge Companion to

Travel Writing. Szerk.: Hulme, Peter & Youngs, Tim. Cambridge, Cambridge University Press. 48-50.

De Beer, Esmond S. (1952): The development of the guide-book until the early nineteenth century. Journal of the British Archaeological Association, 3rd series, 15. 35-46.

Dittenberger, W. (szerk.) (1883): C. Iulii Caesaris Commentarii de bello Gallico. Berlin, Weidmannsche Buchhandlung.

Gesztesi Enikı (2005): A görög történetírás fejlıdése Akusilostól Hekataioson át Hérodotosig. Doktori disszertáció. Nyelvtudományi Doktori Iskola. Ókortudományi Doktori program. ELTE, Budapest.

Grétsy László – Kovalovszky Miklós (szerk.) (1980): Nyelvmővelı kézikönyv. Budapest, Akadémiai Kiadó.

Gyömrei Sándor (1934): Az utazási kedv története. Budapest, Gergely R. Kiadása. Juhász József, Szıke István, O. Nagy Gábor, Kovalovszky Miklós (szerk.) (1972): Magyar értelmezı

kéziszótár. Budapest, Akadémiai Kiadó. Király István (fıszerk.) (1986): Világirodalmi lexikon 14. P–Praga. Budapest, Akadémiai Kiadó. Klingner, F. (szerk.) (1901): Horati Flacci opera. Leipzig, Teubner. Lengyel Márton (2004): A turizmus általános elmélete. Budapest, Heller Farkas Fıiskola. Pecz Vilmos (szerk.) (1902): Ókori Lexikon. Budapest, Franklin társulat. I-II. kötet. Rózsa Huba (1986): Az Ószövetség keletkezése. Budapest, Franklin Társulat. Sabot, Thierry (2004): La Guide des chemins de France (1re édition en 1552) www.histoire-

genealogie.com/spip.php?article34 Stendhal (1927): La Chartreuse de Parme (I. 13.) Paris, Le Divan. Stendhal (2006): A pármai kolostor (ford. Illés Endre) Budapest, Európa Könyvkiadó. Szerdahelyi István (fıszerk.) (1994): Világirodalmi lexikon 16. U–Vidz. Budapest, Akadémiai

Kiadó. Towner, John (2000): Guidebook. In: Encyclopaedia of Tourism. Szerk.: Jafari, Jafar. London,

Routledge. 267–269. Ürögdi György (1979): Hogyan utaztak a régi rómaiak? Budapest, Panoráma. Wetmore Storey, William (1863): Roba di Roma. I. London.


NYELV VILÁG

A házasságkötések alakulása a Bakony-hegység négy német nemzetiségő falvában

HUKNÉ DR. KISS SZILVIA

KKK Cikkemben négy egykor nagyrészt német nemzetiségő falu – Olaszfalu, Esstergart/Nagyesztergár; Rossbrunn/Lókút, Osslop/Bakonyoszlop1 – házasságkötéseinek vizsgálatáról szeretnék beszámolni. A vizsgálat a négy faluban a németek betelepítésétıl (Olaszfalu 1747, Nagyesztergár 1770, Lókút 1766, Bakonyoszlop 1733) a németek kitelepítésének utolsó évéig (1948-ig) terjedı idıszakot öleli át. A vizsgált anyag alapját a Magyar Országos Levéltár mikrofilmen 1895-ig2 fellelhetı adatai és a falvakban a parókiákon megtalálható anyakönyvek adták. A magyarországi nemzetiségeket kutatók számára azért lehet érdekes a házassági kapcsolatok vizsgálata, mert az hozzásegíthet az egyes falvak, települések külsı kapcsolatainak megítéléséhez. Schweighoffer szerint: „A házassági kapcsolat, a ››connobium‹‹ mindenhol annak a jele, hogy két népcsoport vagy népréteg egymással egyenrangúnak, rokonnak érzi magát. … Ahol nincsenek házassági kapcsolatok, ott nem keletkezhetnek rokoni szálak sem, és az egymással való kapcsolat is egy kis területre korlátozódik.“ (1990:47) A fentieken kívül még általánosságban megállapítható, hogy a német nemzetiségre jellemzı a saját (német) nemzetiséggel való házasodás. E két tényezı bizonyítására is szolgál jelen cikk. A falvak mindegyike Veszprém megyében, a Bakony-hegységben, Zirc város vonzáskörzetében helyezkedik el, egymáshoz igen közel:

1 A továbbiakban csak a falvak magyar neveit fogom használni. 2 1895-ben vezették be párhuzamosan az egyházival az állami anyakönyvezést is.


NYELV VILÁG

A falvak házassági kapcsolatainak vizsgálatánál három fı csoport kapta a legtöbb figyelmet:

1. a leginkább elınyben részesített települések 2. a szomszédos falvak 3. a három másik vizsgált falu

(A csoportok között természetesen lehettek és voltak is átfedések.) A vizsgált terület, mint már említésre került, többnemzetiségő volt, bár a kitelepítésekig a németek alkották a döntı többséget. Más nemzetiségek közül – a magyarok mellett – a szlávokat (szlovákok, csehek, szerbek) kell megemlíteni. Jelen vizsgálat csak a németek házasságkötéseit vette górcsı alá. Ez azért is volt lehetséges és szükséges, mert ellentétben a német nemzetiséggel, akik a vizsgált területen a 20. század közepéig megtartották német identitásukat, ápolták hagyományaikat és megırizték nyelvüket, a szláv népcsoport már a 19. században asszimilálódik és szinte eltőnik a statisztikákból. Olaszfalu házassági kapcsolatai Olaszfaluban két idıintervallumot sikerült megvizsgálni, az 1747–1818, valamint 1893–1948 közöttieket. A hiányzó idıszakra nem sikerült adatot találni. A két vizsgált idıszakban, amely összesen 126 évet ölel fel, a talált 1238 házasságkötés közül 297 történt falun kivüli partnerrel. (24%) Az elsı mintegy tíz év a rendelkezésre álló adatok szerint külsı partnerrel történı házasságkötés nélkül zajlott. Az elsı erre utaló bejegyzést 1759-ben találjuk, a másik fél Lókútról származott. Ezek után nıtt az ilyen jellegő házasságok aránya, de elmondható, hogy a 19. század közepéig számuk szerény maradt. A második vizsgált periódusban viszont egyértelmően nı ez a szám, míg végül eléri a házasságkötések egyharmadát.3 Ha megnézzük azon helységeket, amelyekbıl származó partnerekkel az olaszfalusiak házasságot kötöttek, elég nagy számot kapunk (62). Ezek közül sok csak egyszer kerül említésre. Az alábbiakban felsorolom a többször említett helységneveket. A határt 2%-nál húztam meg, ami jelen esetben a 126 év alatt legalább 6 házasságkötést jelent. Így a következı 17 települes marad: 4 Összes házasság

(%) Német–német házasság (%)

Német–nem-német házasság (%)

Zirtz/Zirc 14 12 17 Nannau/Bakonynána 8 10 11 Epling/Eplény 6 6 5 Porwall/Porva 6 9 5 Rossbrunn/Lókút 6 6 4 Osslop/Bakonyoszlop 5 7 5 Esstergart/Nagyesztergár 4 6 2 Borzavár 3 - - Rátót (késıbb Gyulafirátót) 3 3 2 Tees/Tés 3 - - Hajmáskér 3 - - Veim 3 - 4

3 Leginkább 1920–1929 között fordulnak elı. 4 A vastagon szedett helységnevek az eredetileg német lakossággal betelepített falvakat jelzik, a többi magyarlakta település.


NYELV VILÁG

Bakonybél 3 - 2 Veszprém 2 - - Pere 2 - 4 Markau/Márkó 3 4 3 Akli 2 2 - Ha megnézzük a felsorolt települések elhelyezkedéset, akkor egy erıs északi irányultságot látunk. Ha csupán a németek németekkel történı házasodását tekintjük, akkor ez a kép finomodik, és egy nagyobb északkeleti irányultság kristályosodik ki. A messze legtöbb házasságkötés zirciekkel keletkezett (41). Zirc a vizsgált periódus egy részében virágzó vásárváros volt, vásártartási joggal rendelkezett. Az olaszfalusiak szívesen látogatták ezeket a vásárokat, mindenekelıtt állatokkal kereskedtek ott. A piacok nagy vonzáskörzettel rendelkeztek, és kétségtelenül elısegítették a kapcsolatok kialakulását is. Zircen ezenkívül jelentıs kézmővesréteg is megtalálható volt. A viszonylag nagyszámú házassági kapcsolatok másik okát a településtörténetben kereshetjük. Olaszfaluba a ciszterci rend telepítette be a németeket a 18. században. Ez a másik oka Olaszfalu Zirccel való szoros kapcsolatának, Zirc ugyanis a ciszterci rend központja volt. Szintén ez magyarázza a ciszterek fennhatósága alá tartozó Akli puszta lakóival történı házasságokat is. A szomszédos falvak közül nánaiakkal történt a legtöbb házasságkötés (23). Érdekes viszont, hogy a szomszédos, szintén németek által lakott Lókutat és Nagyesztergárt megelızi a messzebb fekvı Eplény és Porva is. Ennek okát abban találhatjuk meg, hogy Eplény szintén a ciszterciek által betelepített helység volt, és az ottani német nyelvjárás is nagy hasonlóságokat mutat az olaszfalusival (Neuhauser 1927:41). Ezt erısítette, hogy a lelkipásztori teendıket az olaszfalusi plébánia végezte el itt is, és a felsorolásban említett Veim pusztán is. Érdekesebb Porva esete, amely a pápai pálos rend fennhatósága alá tartozott. A szintén a katolikus németekkel betelepített falu lelkipásztori teendıit a 18. századtól a ciszterek láttak el, ez magyarázza az olaszfalusiak kötıdését. A német nemzetiségi többséggel rendelkezı falvak közül érdemes Lókutat külön is kiemelni. A lókúti partnerrel törtenı házasságkötések ugyanis 31 évre korlátozódnak (1780–1811). Itt valószínősíthetı, hogy a két falu megítélésében fellépı különbség adja a magyarázatot. A házasságkötések idıszakában Lókút virágzó település volt, amely fellendülését elsısorban az ott mőködı üveghutának köszönhette. Az üveghuta megszőnése után nemcsak a falu lakossága, de az elismertsége is csökkent, míg Olaszfalu fejlıdésnek indult. Adottságainak köszönhetıen Olaszfaluban megindult a káposztatermesztés, amely a falut tisztes haszonnal örvendeztette meg. Zircen és Nánán kívül a szomszédos falvakkal (Rátót és Hajmáskér) nemigen köttettek házasságok. Ez különösen az egykor németekkel betelepített Rátót esetében feltőnı. Rátótról elmondható, hogy a németek gyorsabban asszimilálódtak, mint az általam vizsgált falvakban. Míg a 19. században még a lakosság mintegy fele nevezte magát németnek, 1941-re ez a szám már alig húszra csökken. (ILA-Kovacsics, 1964:193). Nehezítette a házassági kapcsolatok kialakulását Rátót református karaktere is. Összességében elmondható, hogy a két vizsgált periódusban a német–német házasságok aránya magas, és az is marad. Csak az 1920-as évektıl figyelhetı meg a német–német házasságkötések


NYELV VILÁG

arányának lassú csökkenése és ezzel párhuzamosan a vegyes (német–nem német) házasságok arányának növekedése. Nagyesztergár házassági kapcsolatai Nagyesztergáron 1770–1948 között (178 év) összesen 1074 házasságot kötöttek, ebbıl 225 (21%) azon házasságkötések száma, amelyeknél a partner falun kívüli. A fent elemzett Olaszfalutól eltérıen elmondható, hogy az esztergáriak már az elsı évektıl kezdıdıen kötöttek házasságot falun kívüli partnerrel is. Az elsı ilyen házasságok azonban a szláv lakosság körében születtek (szlovákok, csehek). A németek külsı partnerrel történt házasságkötései az elsı évtizedekben kizárólag németek által lakott településekre korlátozódnak, mint pl. Akka, Lókút, Porva, Bakonynána. A vizsgált 178 év alatt viszonylag nagyszámú településnevet találunk a bejegyzésekben (58). A német–német házasságkötések tekintetében ez a szám 34. A településen kívüli házasságkötések egy részét a társadalmi státusz tette „szükségessé”. A falu a köznemesi Ányos-család birtoka volt, ık telepítették be a német lakosságot is, nagyobb szabadságot biztosítva nekik, mint a környezı településeket uraló birtokosok. A család tagjai, valamint a késıbbi birtokos Purgli-család és a falusi tanítónı is a településen kívül keresett házastársat magának.5 Az alábbiakban a leggyakoribb településnevek találhatók. A határ itt is 2%, vagyis 5 házasságkötés a vizsgált periódusban. Ezt a következı 11 település éri el, ill. haladja meg: Összes házasság



Olaszfalu 12 14 11 Zirtz/Zirc 9 8 14 Osslop/Bakonyoszlop 9 13 5 Nannau/Bakonynána 9 13 5 Kardosrét 6 8 8 Porwall/Porva 6 7 - Rossbrunn/Lókút 3 2 5 Gerisdorf/Bakonygyirót 3 5 - Dudar 3 - 5 Puszta Weim/Veim 2 - 4 Csesznek 2 - - Olaszfaluhoz hasonlóan itt is egy északi irányba mutató érdeklıdés figyelhetı meg, illetve a német–nem német házasságoknál egy északkeleti irányultság vehetı észre. Délkelet felé egyetlen jelentıs település található, a korábban bemutatott Olaszfalu. A gyakran említett települések között Olaszfalu mellett meg Zirc, Bakonyoszlop és Bakonynána szerepelnek. Bakonynánát a 18. században református magyarokkal telepítették be, akik 1744-ben, amikor katolikus németeket telepítettek a faluba, továbbköltöztek a szomszédos magyarlakta Dudarra.

5 Az Ányos-család házasságkötései és a partnerek származási helyei: 1777 Komárom, 1832 Veszprém, 1833 Gyır, 1858 Veim, 1863 Kardosrét, 1872 Badacsony, 1892 Kıkút. A falusi tanítónı házasságkötése: 1920, Balatonalmádi. Purgly Magdolna házasságkötése: 1931, Szolgagyır (Bakonyszombathely).


NYELV VILÁG

Nagyesztergár birtokosainak a kezdetektıl jó kapcsolata volt Nánával. A telepítı Ányos Ferenc a Nánát birtokló Nádasdy-család intézıje is volt egy idıben. Jellemzıek a dudariakkal kötött házasságkötések. Mint fent említettük, Dudar református magyarok által lakott falu volt, amely szintén a Nádasdy-család birtokaihoz tartozott. Dudar egy kis részén (Kisdudaron) azonban élt egy kis létszámú katolikus közösség. A legtöbb házasságra a dudariakkal viszonylag késın, 1930–1946 között került sor. A megkötött házasságok közül öt német–nem német, kettı pedig német–német. Az utóbbi kettı azonban inkább kuriózumnak számít, mert a dudari illetıségő házastársak származási helyként Vörösberényt, illetve Olaszfalut adták meg. Valószínősíthetı, hogy foglalkozásukból adódóan (jegyzı és csendır) kerültek Dudarra. A nagyesztergáriak csesznekiekkel is kötöttek házasságot. A falu az Esterházy-család tulajdonában volt, ez volt birtokaik egyik központja. A fiatal birtokos, Ányos felé baráti érzületekkel viseltetett az Esterházy-család. Mivel a falu magyarlakta, csak a nem német esztergáriak kerestek itt házastársat. Bár nem közvetlen szomszéd, mégis élénk a kapcsolat Kardosréttel, a korábbi Kisesztergárral is. Ez a település is az Ányos birtok része volt, a lelkipásztori feladatokat is az esztergári lelkész végezte el, és a házasságkötéseket, születéseket, halálozásokat is itt anyakönyvezték. Német–német házasságkötések tekintetében a fent felsoroltakon kívül meg kell említenünk a messzebb fekvı, de szintén németek által lakott Moor/Mór községet. Az elsı, móri lakossal kötött házasságra 1829-ben került sor. A férj vezetékneve Nechli volt, amely késıbb némi változáson ment keresztül és Nehel formában bukkan fel az anyakönyvekben. E név viselıit ma is megtaláljuk a faluban. Összefoglalóan elmondható, hogy a német–német házasságok száma 1820-tól folyamatosan csökken. Különösen nagyarányú a csökkenés 1820–30 között. Ezzel párhuzamosan nı a német–nem német házasságkötések aránya. Lókút házassági kapcsolatai A négy vizsgált település közül Lókút a legkisebb és a legelszigeteltebb is. Lókúton az 1766–1948 közötti idıszakot vizsgáltam. A 182 év során 1644 házasságkötést jegyeztek be, amelyek közül 324 (20%) köttetett a falun kívülrıl származó partnerrel.6 Ez a szám jelzi, hogy a vizsgált falvak közül a lókútiak kötöttek a legkevesebb házasságot falun kívüli partnerrel. A bejegyzések szerint az elsı másfél évtizedben nem történt házasságkötés falun kívülrıl származó partnerrel. De hasonlóan a már bemutatott falvakhoz, Lókúton is már a telepítés évszázadának végén (1782-ben) találunk ilyen házasságot. Az ilyen jellegő korai házasságkötések között a partnerek elsısorban a következı – német nemzetiségő – helyekrıl származnak: Olaszfalu, Porva, Bánd, Zirc. Érdekes, hogy ugyan a lókútiak mutatták a legkisebb affinitást a nem helybelivel való házasságkötésekhez, mégis itt találjuk a legtöbb helységnevet, szám szerint 66-ot. A legtöbbször elıforduló helységnevek a következık: 6 A vizsgálatban szerepelnek a Lókút elıdjének tekinthetı antiqua hutta (késıbb Óbánya) lakosainak házasságkötései is.


NYELV VILÁG

Összes házasság (%)

Német–német házasság (%)


Olaszfalu 10 12 10 Pussta Akli/Akli 9 6 13 Rátót 9 8 5 Zirtz/Zirc 7 9 8 Epling/Eplény 7 10 9 Gyertyánkút 7 10 7 Borzavár 4 2 8 Bakonybél 3 - - Pénzeskút 3 8 - Esstergart 3 - 3 Markau/Márkó 2 4 2 Öskü 2 - - Wesprim/Veszprém 2 2 - Ezenkívül több német–német es német–nem német házasság köttetett Pálihálásról, Somhegyrıl, illetve Hárságról származó partnerekkel. A térképre tekintve láthatjuk, hogy a lókútiak egy erıs északnyugati és egy gyengébb északkeleti érdekeltséget mutatnak. A falutól északnyugatra található Zirc, amelynek jelentıségét már többször hangsúlyoztam, illetve Akli puszta, amely szintén ciszter birtok volt, és a 19. századtól a lókúti plébános látta el ott a lelkipásztori teendıket. A kiemelt települések között találunk olyat is, ahol Lókúthoz hasonlóan szintén mőködött üveghuta. Ilyen Pénzesgyır (korábban „Nova Huttá”-nak is nevezték) és Somhegy is. Nova Huttán megtaláljuk a lókúti üveghuta megszőnése után odavándorolt, fıként német nemzetiségő munkások leszármazottait. Több házasságot kötöttek a lókútiak a katolikus magyarok lakta, bencés apátsággal rendelkezı Bakonybélbıl származı partnerrel. Ezek azonban kizárólag a nem német lakosságra korlátozódnak. Északkeleti irányban a legtöbb házasságkötés a már bemutatott Olaszfalu lakosaival köttetett. A házasságok egyharmada esik az Olaszfalunál már említett 1783–1811-es idıszakra, az üveghuta mőködésének éveir. Ez tekinthetı a két falu kapcsolatában a virágkornak. A két falu kapcsolatában kiemelendıek még a 1830–39 és a 1870–79 közötti idıszakok. A 20. században a lókútiak nem kötöttek házasságok olaszfalusiakkal. Délkeleti irányban a legtöbbször említett falu Gyertyánkút, amely szintén a lókúti plébánia fennhatósága alá tartozott, és a 20. században még közigazgatásilag is Lókút részét képezte. Csak 1956-ban vált ki, illetve késıbb Hársággal egyesülve Hárskút néven önállósodott. A szomszédos falvak közül még rátótiakkal kötöttek több házasságot a lókútiak. Ennek okát abban lelhetjük, hogy Rátót is német telepítéső falu volt, és a nyelvi nehézségek nem jelenthettek akadályt. A szomszédos, de magyarlakta Pénzesgyır lakosaival nincs házasság bejegyezve. A vizsgált másik faluval kapcsolatban érdekes, hogy a lókútiak szívesen kötöttek házasságot olaszfalusiakkal, nagyesztergáriakkal, de a tárgyalt idıszakban csak egyetlen házasságot jegyeztek be oszlopi partnerrel (1899-ben). A földrajzi távolságon kívül ebben az is szerepet játszhatott, hogy a két falu lakói egymás nyelvjárását idegennek érezték. A nyelvjárásbeli eltérés a másik két vizsgált falunál nem érhetı tetten.


NYELV VILÁG

A fentiek alapján kijelenthetjük, hogy Lókúton viszonylag kiegyensúlyozott képet látunk a házasságkötések tekintetében. Az elsı mintegy másfél évtizedet leszámítva, a házasságkötések kb. egyharmada német–német, egyharmada német–nem német, és egyharmada nem német–nem német partner között köttetett. Bakonyoszlop házassági kapcsolatai Bakonyoszlop a vizsgált települések közül a legrégebbi telepítéső. Elıször 1714-ben történt egy sikertelen kísérlet a falu újranépesítésére, majd 1719-ben újabb telepesek érkeztek. Oszlopot ekkor az Esterházy-család birtokolta, melynek székhelye az Oszloppal szomszédos Cseszneken volt. Az anyakönyveket 1726-tól a cseszneki vár káplánja vezette. A házasságkötésekrıl 1733-tól találunk bejegyzéseket. Ezek szerint az 1733–1948 közötti 215 évre terjedt ki a vizsgálat. Erre az idıszakra 1470 házasságkötés esik, amelybıl 400 történt falun kívüli partnerrel (27%), így a vizsgált települések közül Oszlop az, amely a legtöbb ilyen házasságot tudja felmutatni. Az elsı évtizedekben ritkán találunk házasságkötéseket a bejegyzésekben, azok is inkább nem német – nem német házasságokat jeleznek. Valószínősíthetı, hogy a betelepedett németeknél majd a második generáció házasodik elıször. Elıször 1757-ben jegyeztek fel német–német házasságkötést, összesen kilencet. Hasonlóan az eddig vizsgált falvak német lakóihoz, az oszlopi németek sem idegenkedtek a vegyes házasságoktól. Az elsı ilyen házasságokat már 1735-ben (Horváth–Höller) illetve 1739-ben (Molnár–Puchinger) bejegyezték, bár a vegyes házasságok az elsı évtizedekben inkább kivételt képeznek. Számuk azonban fokozatosan nı, míg a 19. században eléri a házasságkötések mintegy 30%-át, és ott stagnál is a vizsgált idıszakban. A házasságkötések szempontjából az oszlopiak a következı helységeket preferálták: Összes házasság



Nannau/Bakonynána 13 15 9 Bakonyszentkirály 9 11 5 Tesier/Ácsteszér 7 5 5 Porwall/Porva 5 5 4 Jásd 5 7 3 Csesznek 4 2 5 Olaszfalu 3 3 4 Csetény 3 - 2 Gerisdorf/Bakonygyirót 3 5 - Zirtz/Zirc 3 3 3 Esstergart/ Nagyesztergár 3 3 - Csatka 3 - 4 Hajmás 2 - 4 Romand/Románd 2 2 - Tees/Tés 2 - 5 Ha csak a német–német házasságokat nézzük, kiegészíthetı a sor még Koppan/Bakonykoppány, Schargan/Bakonysárkany illetve a német–nem német házasságoknál Koromlával, illetve Acka/Akával. A számokat a térképpel összevetve, erıteljes keleti irányultság bontakozik ki, azon belül is a délkeleti az erısebb. Az oszlopiak a legtöbb házasságot nánaiakkal kötötték, a vizsgált idıszakban ötvenet.


NYELV VILÁG

Bakonynána a fınemesi Nádasdy-család birtokainak része volt. Gyakoriak voltak a közös ünneplések, amelyek bizonyára az ismerkedésnek is teret adhattak. Északkeleti irányban két település, Bakonyszentkirály ás Tesier/Ácsteszér emelhetı ki. Az Oszlop szomszédságában fekvı Bakonyszentkirály ma teljesen magyarlakta falu, de eredetileg két részbıl állt, Német- (Deutsch-) Szentkirályból és Magyar-Szentkirályból. A két falut 1926-ban kapcsolták össze Bakonyszentkirály néven. Oszlophoz hasonlóan szintén az Esterházy-család birtokához tartozott, és lakosai sokrétő kapcsolatokat ápoltak az oszlopiakkal. Az sem volt ritka, hogy az oda bevándorolt németek késıbb Oszlopra települtek át. Szentkirály egy idıben az oszlopi plébániához tartozott. Szintén az Esterházy-birtok részét képezte a németek lakta Tesier is. Az oszlopiak szívesen látogatták az ottani bálokat és a búcsút. Különösen a 19. század közepétıl szaporodnak meg a házasságkötések a teszériekkel. Kissé távolabb, északkeleti irányban helyezkedik el Csatka. Német–német házasságok csatkaiakkal nem köttethettek, mert Csatka teljes mértékben magyarlakta település volt. Német–nem német házasságok viszont szerepelnek a bejegyezésekben. Csatka a vizsgált idıszakban és ma is ismert búcsújáró hely, amely a katolikus oszlopiak számára nagy jelentıséggel bírt. Ha megvizsgáljuk a további szomszédos települések lakóival kötött házasságokat, Cseszneket érdemes kiemelnünk. Itt a már említett okok mellett fontos tény, hogy Csesznek szintén az önálló plébániával rendelkezı Oszlop fennhatósága alá tartozott, ugyanúgy mint az egyébként református magyarok által lakott szomszédos Dudar kis létszámú katolikus lakossága. Mindazonáltal Dudariakkal a vizsgált 215 évben csak 3 házasság köttetett. Ez minden bizonnyal a nemzetiségi mellett elsısorban a vallási különbségre vezethetı vissza. A másik három vizsgált települes lakóival, mint már helyenként említettem, nem jellemzı a házasságkötés. Kicsit magasabb ez a szám a szomszédos esztergáriak esetében, illetve Olaszfalu vonatkozásában, de szinte elhanyagolható Lókút tekintetében, ami az ott említett okokon kívül talán még az oszlopiak keleti irányultságával magyarázható. Ahogy már említettem, az elsı évtizedek után a faluban a német–német házasságok a jellemzık, csak a 20. század elején figyelhetı meg a német–nem német házasságok hirtelen növekedése. A nem német–nem német házasságok aránya a teljes vizsgált idıszakban alacsony maradt, amely a falu erıteljes német karakterét támasztja alá. Összefoglalás A házassági anyakönyveknek a 18. századtól a huszadik század közepéig terjedı vizsgálata megmutatta, hogy a vizsgált falvak lakosai a kezdetektıl fogva nem zárkóztak el a nem helybélivel kötött házasságoktól. A legnagyobb nyitottság Bakonyoszlop, a legkisebb Lókút és Nagyesztergár esetében figyelhetı meg. A leginkább preferált helységek között pedig a közeli és távolabbi, elsısorban németek által lakott falvak jelennek meg. A nemzetiség mellett minden bizonnyal a vallási hovatartozás volt még meghatárzó tényezı. Jó példa erre a református Dudar, amely a vizsgált falvak közül kettıvel is szomszédos, mégis ritkán szerepelt az anyakönyvekben. Ha szerepelt, akkor is egyetlen egy kivétellel katolikus dudariak voltak a házasuló felek.


NYELV VILÁG

Minden bizonnyal a közös birtoktesthez, közös földesúrhoz való tartozás is meghatározta az ismerkedést. Különösen az Esterházyak birtokán, Oszlop esetében figyelhetı ez meg. De ezek a házasságkötések sem mentek bizonyos távolságon túl. Pl. Esztergáriak és a szintén Ányos-birtokhoz tartozó Veszprém megyei Faist/Fajszt lakói között a vizsgált idıszakban mindössze két házasság született. Fontos összekötı kapocs volt a falvak között a közös plébánia is, mint például Nagyesztergár és a szintén Ányos-családhoz tartozó Kardosrét esetében. Valószínősíthetı, hogy a vizsgált falvak közötti kapcsolatra és a házasságkötésekre hatással voltak olyan nehezen körülhatárolható fogalmak is, mint példáaul az identitás, az azonosságtudat és a presztízs. (Lásd pl. Lókút és Olaszfalu, valamint Lókút és Oszlop esetét.) A négy, egykor németekkel betelepített falu anyakönyveinek vizsgálata a következıket árulja el a falvak egymás közötti kapcsolatáról: A legnagyobb számú házasságkötést Nagyesztergár és Olaszfalu esetében tapasztaltam. E két falu lakói mutatnak a legnagyobb hasonlóságot nyelvjárásukban is, valamint ık ápolták a legintenzívebb kapcsolatot a régióra nagy hatást gyakorló Zirccel is, amelynek nyelvjárásával szintén nagyobb egyezést mutatnak (Neuhauser 1927: 41). Valamivel kevesebb házasságkötést találtam lókútiak és olaszfalusiak között, ezek is fıként a lókúti üveghuta mőködésére vezethetık vissza. Közvetlen szomszédos települések lakói között több volt a házasságkötés. A házasságkötések száma csökken a földrajzi távolsággal, mint az Bakonyoszlop–Olaszfalu és Lókút–Nagyesztergár tekintetében is megfigyelhetı. Lókútiak és oszlopiak között történt a legkevesebb házasságkötés, ami nézetem szerint a nyelvjárás különbségein is alapuló hiányzó azonosságtudatnak tudható be. A falvakban az egész vizsgált idıszakban túlnyomórészt német–német házasságok köttettek, ami azt bizonyítja, hogy a falvak végig megtartották német nemzetiségi jellegüket. Mindemellett meg kell állapítanunk, hogy a vegyes házasságok (német–nem német) ha lassan is, de növekvı tendenciát mutatnak, ami a terület lakosságának lassú asszimilálódását jelzi. Felhasznált irodalom Aggházy, M. (1937): A zirci apátság templomépítkezései a 18. században. Veszprém, Egyházmegyei

Nyomda. Bartócz, J. (1980): A kézmővesipari struktúra kialakulása Veszprém megyében a 16-19. században.

= Die Entwicklung der Handwerkerstruktur im Komitat Wesprim im 16-19. Jahrhundert. A Veszprém megyei múzeumok közleményei. 15/1980, 203-225.

Békefi, R. (1896): Emlékkönyv, melyet Magyarország ezeréves fennállásának ünnepén közrebocsát a cziszterczi rend. Zirc.

Bél, M. (1989): Veszprém vármegye leírása. Szerk. Madarász L., Veszprém, VML. Boross, I./Márkus-Vörös, H. (2000): Dudar. Száz Magyar Falu könyvesháza. Budapest, 109-143. Éri, I. (1966): Adatok a bakonyi üveghuták történetéhez. A Veszprém megyei múzeumok közleményei.

5/1966, 143-181. Faller, J. (1936): Adatok a Bakony pusztulásához. Zirc, Ott Könyvnyomda. Fényes, E. (1851): Magyarország geographiai szótára 1-2., Pest, Kozma nyomda. Heitler, L. (1985): Bauernhäuser im Bakony: Landschaft und Bewöhner. Beiträge zur Volkskunde der

Ungarndeutschen 5., Budapest, Tankönyvkiadó, 183-189. Horváth, K. (1940): Hogyan szerezte meg Heinrichau a zirci apátságot. In: Regnum Egyháztörténeti

Évkönyv. 1940-1941. 423-436. - (1930): Zirc története. Veszprém, Egyházmegyei Könyvnyomda. Hutterer, C. J. (1991): Aufsätze zur deutschen Dialektologie. Budapest, Tankönyvkiadó.


NYELV VILÁG

- (1960): A Dunántúli Középhegység németsége és a magyarországi német nyelvjáráskutatás problémái. Magyar Nyelv 1960/2, Budapest.

- (1963): Das Ungarische Mittelgebirge als Sprachraum. Halle, Max Niemeyer Verlag. Ila, B./Kovacsics, J. (1964): Veszprém megye helytörténeti lexikona. Budapest, Akadémiai Kiadó. Kiss, L. (1997): Földrajzi nevek etimologiai szótára. Budapest, Akadémiai Kiadó. Kovacsics, J. (1989): Deutschsprachige Siedlungen in Ungarn im 17. und 18. Jahrhundert im

Spiegel der kirchlichen Quellen. In: Die Deutschen in Ungarn. Szerk. Brunner, G. München Südosteuropa Gesellschaft 29-49.

Lackovits, S. (1984): Veszprém megye nemzetiségeinek történeti és néprajzi kutatása. = Die ethnographische und geschichtliche Forschung der Nationalitäten im Veszprémer Komitat. Veszprém megyei Honismereti Tanulmányok X., Veszprém.

Ládonyi, Zs. (2000): Német kisebbség és hagyományok. Négy település vizsgálata Veszprém megyében. In: Veszprém megyei Honismereti Tanulmányok XIX., Szerk. Tóth D. Veszprém, 145-168.

Madarász, L. (1976): Veszprém megye szlovák telepes községei. VEAB Értesítı 1976. 244-256. Manherz, K. (1977): Sprachgeographie und Sprachsoziologie der deutschen Mundarten in Westungarn.

Budapest, Akademie Verlag. Rómer, F. (1860): A Bakony, természeti és régészeti vázlat. Gyır, Saurvein Nyomda. Schweighoffer, J.G. (1990): Siedlungsgeschichte und Mundart von Deutschtewel/Nagytevel im westlichen

Buchenwald in Mittelungarn. Beiträge zur Volkskunde der Ungarndeutschen. Budapest, Tankönyvkiadó.

Tamási, I./Ladányi-Lingl, J. (2000): A zirci régió németsége. = Das Deutschtum in Sirtzer Region. Zirc, Német Hagyomány és Származáskutató Egyesület.

V. Fodor, Zs. (1984): Zirc iparosai a 18. század végi és a 19. század eleji iratokban. Die Handwerker von Zircz in den Urkunden vom Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts. In: A Veszprém megyei múzeumok közleményei. 17/1984, 553-567.

Wellmann, I. (1989): Die Ansiedlung von Deutschen in Ungarn nach der Befreiung von der türkischen Besatzung im 18. Jahrhundert. In: Die Deutschen in Ungarn. Szerk. Brunner, G. München Südosteuropa Gesellschaft 49-63.

További források: Statisztikai Évkönyvek: 1880, 1890, 1900, 1910, 1920, 1930, 1941, 1949, 1960, 1970, 1980 und

1990, Központi Statisztikai Könyvtár. Anyakönyvek: Házassági anyakönyvek Olaszfalu 1747-1895, Magyar Országos Levéltár, A 3665-3666 Házassági anyakönyvek Olaszfalu 1895-1948, Olaszfalu plébánia Házassági anyakönyvek Nagyesztergár 1770-1895, Magyar Országos Levéltár,, A 3655-3656 Házassági anyakönyvek Nagyesztergár 1896-1948, Nagyesztergár plébánia Házassági anyakönyvek Lókút 1766-1895, Magyar Országos Levéltár,, A 3644-3646 Házassági anyakönyvek Lókút 1896-1948, Lókút plébánia Házassági anyakönyvek Bakonyoszlop 1726-1895, Magyar Országos Levéltár,, A 3596-3599 Házassági anyakönyvek Bakonyoszlop 1895-1948, Bakonyoszlop plébánia

CIVILIZÁCIÓ 37

NYELV VILÁG

Közép-Amerika különös népe a garífunák vagy fekete karibok

DR. KÉRI ANDRÁS KVIK Méltatlanul keveset tudunk a garífunákról, errıl a Közép-Amerika keleti partján élı, semmilyen más etnikumhoz sem hasonlítható néprıl, melyet születésének különös körülményei tesznek érdekessé és egyedivé. Fekete karibok ık, ahogy az angolok nevezték el ıket, akik környezetük többségi társadalmát alkotó meszticek, feketék vagy indiánok mellett mindenütt kisebbségben élnek. Nem is egyszerően zambók, akik a feketék és az indiánok keveredésébıl születtek, mert egyedi kultúrájuk afrikai, újvilági és európai elemek együttesét alkotja. Az indiánoknak feketék, a feketéknek indiánok, a kreoloknak pedig „különös” népcsoport.

Garífuna világ és közvetlen környezete Közép-Amerikában Belize Guatemala Honduras Nicaragua Hivatalos nyelvi környezet

angol

spanyol

spanyol

spanyol

Használt nyelvek garífuna spanyol

garífuna angol

garífuna angol

- angol

Domináns népcsoport

maja maja mesztic mesztic

Domináns etnikum

fekete maja/mesztic mesztic/fekete mesztic/fekete

Becsült számuk 25 000 5040 150 000 – 250 000

1500-2000

(Saját összeállítás 2008-2012-es becsült és statisztikai adatok alapján.) A garífunák hat országban szóródtak szét a világban. Számukat több mint 600 ezerre becsülik, melynek kb. a fele az Egyesült Államokban él: többségük Los Angelesben, de New Yorkban is kb. 100 ezren lehetnek. Dél-Mexikóban 20 – 40 ezer fı élhet. Ez viszont azt jelenti, hogy a garífunák fele az eredeti – négy közép-amerikai országot felölelı – lakhelyétıl távol él. SAINT VINCENT: a garífunák szülıföldje A hírek a Guineai-öbölbıl érkezı két spanyol hajóról szólnak, melyek 1635-ben hajótörést szenvedetek a karib-tengeri Saint Vincent szigeténél, majd 1675-ben egy portugál is hasonló sorsra jutott. Mindegyik rabszolgákat szállított, akiket a térségben terjedı gyapot- és cukornádültetvényekre hoztak. Saint Vincent (indián neve Hairoun, garífuna neve Yurumay) szigetét sem az angolok, sem a franciák nem tudták elfoglalni a bennszülöttek ellenállása miatt, ezért a karib indiánok menedéke lett. İk voltak a „vörös karibok”, akik a karibok és a korábbi szigetlakó arawakok keveredésébıl alakultak ki. Néhány fekete a szomszédos szigetek ültetvényeirıl szökött ide, néhányat az indiánok ejtettek foglyul a fehérek elleni harcokban, vagy rabszolgának hoztak, de zömük hajótörött volt. A feketék kezdetben szövetséget kötöttek a bennszülöttekkel, íjászok lettek, és csatlakoztak a szigetet elfoglalni akaró fehérek elleni harcokhoz. Az afrikai efik, ibók, jorubák,

38 CIVILIZÁCIÓ

NYELV VILÁG

fonsok, fantik, ashantik és kongók leszármazottaik voltak, akiknek a Kis-Antillák indián nıi szülték az elsı garífunákat, azaz fekete karibokat. A szoros kapcsolatból házasságok lettek, s a karib és arawak nık karib nyelvő, de fekete bırő gyermekeket nevelhettek fel. Más források szerint a bennszülöttek rabszolgákként kezelték ıket, amíg fel nem lázadtak, és el nem raboltak nıik közül számosat. A feketéket az indiánok állítólag azzal a szándékkal mentették ki, hogy rabszolgáik legyenek, de az afrikaiak ellenálltak: ezzel kezdıdött az a több mint 300 éves küzdelem, melynek során mindenféle dominanciakísérletet elhárítottak, s az ellenállás lett a fı jellemzıjük. A feketék fizikailag erısebbek voltak a bennszülötteknél, és a két nép között egyre csak nıtt a konfliktus. Az indiánok arra törekedtek, hogy megszabaduljanak a hívatlan lakóktól, és a férfiakat – beleértve az újszülött fiúgyermekeket is – amikor csak tehették, meggyilkolták. A feketék ezért menekültek a sziget észak-keleti részébe, ahol közösségeiket megalapították. A hegyekbe menekültek neve garífuna1 lett, amely a karibe vagy galibi szóból származik, s karibena vagy galibina (karib fia, galibibıl származó) lett. A szó számos morfológiai változáson ment át, mire garífunává változott: karibana, galibina, galíbuna, caliponan. Ez a szabad fekete népcsoport más szigetekrıl is vonzotta a rabszolgákat. A 17. század folyamán az angol-francia-spanyol-holland csatározások során számos fekete szökött meg (cimarrón)2 és csatlakozott hozzájuk a tengeren át. E negroid típusú népcsoport elsajátította a bennszülöttek, az arawak családba tartozó karibok nyelvét, eltanulta tılük a gazdálkodáshoz szükséges ismereteket. A szigeten a poligíniát3 (többnejőség) gyakorolták, legalábbis a források errıl szólnak. Csak éppen nehéz elképzelni még azt is, hogy a túlnyomó többségében férfiak alkotta rabszolgasereg az indiánoktól annyi nıt tudott volna elrabolni, hogy mindenkinek legalább egy jusson. Még akkor is, ha a csatározások miatt az erısebb nem veszteségeivel számolunk. Éppen ezért legfeljebb a vezetık körében képzelhetı el a többnejőség. A feketék a növekvı rabszolgamenekültekkel fokozatosan többségbe kerültek az indiánokkal szemben, s létfenntartásuk érdekében elkezdték földjeiket kisajátítani. Amikor a franciák partra szálltak a 18. század elején, a karibok segítséget kértek tılük a garífunák ellen, sıt francia telep létrehozását is szorgalmazták. A Martinique-rıl érkezı sereg azonban kénytelen volt meghátrálni a feketék ereje és elszántsága miatt, akik megırizték a sziget északkeleti része feletti uralmukat. A háborúk helyett térítéssel kísérleteztek. Francia misszionáriusok érkeztek, és jelentıs sikereket értek el. Keresztény elemek jelentek meg az afrikai hitvilágukban, és egy különös keresztény-afrikai tradíciók alkotta vallás jött létre, amely oly mélyen gyökeret vert, hogy mind a mai napig megırizték. Amikor késıbb protestáns angol misszionáriusok érkeztek a szigetre, hogy áttérítsék ıket, kísérletük kudarcba fulladt, annyira beivódtak már a keresztény elemek. A 18. század folyamán a karibok és a feketék állandó veszélyt jelentettek az ültetvényes fehérek számára. A franciák és az angolok 11 évig tartó folyamatos háborúskodása után az elıbbiek – az indiánok segítségével – a sziget egyedüli urai lettek, de nem sokáig. Az 1763-as békeszerzıdés Anglia birtokába adta Saint Vincentet, s telepeseik azonnal meg is jelentek. Még ugyanebben az évben hozzáláttak tervük megvalósításához, a fekete karibok jelentıs kiterjedéső termékeny földjeinek kisajátításához. Ezzel kitört az elsı karibi háború. Ez egyben Franciaország és Anglia régóta zajló európai konfliktusának karibi kiterjesztése volt. A négerek ekkoriban már jelentıs erıt képviseltek, és támadást intéztek az angolok ellen. A harc eldöntetlen lett, nem oldott meg semmit sem, és 1773-ban békekötéssel ért véget. A törékeny béke azonban nem tartott sokáig. Az angolok elhatározták, hogy erıvel bár, de kitelepítik a garífunákat. 1779-ben a karibok és a

1 A fekete karibok nevezték így magukat. Egyes feltételezések szerint a garífuna szó jelentése: garif (= fájdalom) vagy garífuna (= mély). 2A spanyol cimarrón szóból ered a francia marron és az angol maroon szó, amely a Karib térségben a szökött, szabadon élı rabszolgák neve. 3 Poligínia (többnejőség), poliandria (többférjőség), poligámia (feleségbıl, vagy idınként férjbıl van több)

CIVILIZÁCIÓ 39

NYELV VILÁG

feketék a franciákkal kötöttek szövetséget az angolok ellen, de az európai események miatt (1783-as Versailles-i békeszerzıdés) a sziget ismét angol felségterület lett, ami eldöntötte a bennszülöttek sorsát is. Még ugyanebben az évben a megszállók békét kötöttek a karibokkal. A Guadeloupérıl érkezı francia csapatok azonban nem törıdtek bele a sziget elvesztésébe és a fekete karibok oldalára állva támogatták felkelésüket, amely 1795-1796-ig tartott, és második karibi háború vagy banditaháború néven vált ismertté. A legendás garífuna vezér, Chatuyé emlékére még ma is eltáncolják a wanaragua táncot, aki 1795-ben kinyilvánította, hogy csatlakozik a francia forradalomhoz. Ekkoriban a felkelık háttere igen jelentıs volt: 6-8 ezer fekete karib élt a szigeten, hozzájuk csatlakozott az ezer fıre duzzadt, francia seregbıl dezertált fekete katona és az angoloktól menekült néhány százfıs fekete sereg is. Azok az európaiak, akik az elsı támadást túlélték Kingstownba, a sziget székhelyére menekültek. Saint Vincent többi része a felkelık kezére jutott. 1796-ban azonban fordult a kocka. A szorult helyzetbe került britek segítségére érkezett Abercromby serege, amivel túlerıbe kerültek. A háború az angolok és rabszolgáik alkotta csapatok gyızelmével ért véget. A franciák 1796-ban kapituláltak. A garífunák folytatták ugyan a harcot, de legendás vezérük Chatuyé eleste megpecsételte a sorsukat. Az angolok segítségére volt egy fertızı betegség is, amely a karibokat tizedelte meg. A háború gyakorlatilag 1796 júliusára befejezıdött. A telepesek azt kérték, hogy számőzzék a szigetrıl a fekete karibokat, mivel nem lehet megbízni bennük. A fogságba esetteket és azokat, akik „önként” adták meg magukat, elıször a szomszédos Baliseau-szigetre vitték. 1796. július 21. és 1797. február 2. között 4195 fekete karibot, 45 hozzájuk tartozó rabszolgát és 102 vörös karibot szállítottak át. A cél az volt, hogy véglegesen megszabaduljanak tılük. A parányi szigeten annyi embert zsúfoltak össze, hogy hiány volt ivóvízben, élelemben és betegségek is felütötték a fejüket. A deportálási tervekben szerepelt Afrika, a Bahama-szigetek, a Samaná-félsziget a mai Dominikai Köztársaság területén, de végül a Honduras partjai elıtt fekvı Roatánra esett a választás. Nem tudjuk pontosan, hogy hány embert vittek a szigetre, sem azt, hogy milyen betegség tarolt közöttük. Az átszállítás 1797. március 3-án kezdıdött. A dokumentumok szerint 2248-an szálltak hajóra (közülük 300-an voltak betegek) és csak 2026-an érkeztek meg. A hivatalos brit lista 664 férfit, 720 nıt és 643 gyermeket említ az 1797. április 12-i partraszálláskor4 (ez ma a Hondurasi Földre Érkezés Napja). A sziget ekkoriban spanyol kézen volt és az angolok az ellenségeik voltak. Roatánra hat hajó érkezett és csak kevés spanyol védte, akik megadták magukat. Így átmenetileg angol fennhatóság alá került. Az indiánokat azonban Saint Vincenten tartották. Kettıs céljuk volt ezzel: megszabadulni a rebellis népcsoporttól, és borsot törni a spanyolok orra alá. Valójában azért telepítették ki ıket, mert

- szükségük volt termékeny földjeikre, - féltek, hogy rabszolgáik elszöknek és csatlakoznak a szabad feketékhez, - a garífunák nagyon jól értettek a gerillaháborúhoz, és gyakorta fosztogatták a britek

birtokait, - féltek a francia forradalom hatásától, a lázadásoktól, - tartottak maguktól a franciáktól is a Kis-Antillák térségében.

Más források szerint 5040 túlélıt5 szállítottak át, míg sok ezren az angolok áldozatául estek, akik vadásztak rájuk. (A történészek a kitelepítettek számát 2 és 5 ezer fıre becsülik.) Azonban nem sikerült végérvényesen megszabadulniuk tılük, mert sokan Saint Vincent hegyeibe menekültek és 1800 végéig ott is éltek. Frederick Ober még az 1880-as években tanulmányozni tudta az életüket.

4 Gonzalez, 1986:333 5 Muñoz, 1991:97

40 CIVILIZÁCIÓ

NYELV VILÁG

1797. szeptember 23-án a spanyolok népszámlálást tartottak a Roatánról Trujilloba áttelepített karibokról: ık 1465 fıt említettek. 1797 októberére a feketék nagy része átköltözött a kontinensre. İk maguk is ezt akarták, mert nem maradt elég idejük a földet megmővelni az esıs évszak beköszönte miatt, és bár az angolok hagytak nekik élelmiszert és szerszámokat, ez nem volt elég arra, hogy egy évet kihúzzanak. A KONTINENSEN Honduras Roatánon a Honduras területén lévı hadsereg látogatta meg a garífunákat, s a spanyolok és a kreolok gyorsan barátságot kötöttek velük. Látva azt, hogy egy dolgos és békés néppel állnak szemben, megengedték nekik, hogy letelepedjenek a hondurasi partvidéken. Munkát kaptak a szárazföldön a kikötıkben, a kalózok által lerombolt falvak újjáépítésén. Trujillo lett az elsı település ahol letelepedhettek. Az Öböl-szigetek6 legnagyobbikáról, Roatánról7, a többségében miskito indiánok lakta Moszkitó-partra8 való áttelepedésük idején Honduras volt a Közép-Amerikába érkezı rabszolgák elosztóközpontja a földhídon. Tapasztalt földmővelıkként és halászokként érkeztek, akik már megtanulták, miként kell bánni az európaiakkal, az indiánokkal és a francia és angol nyelvet beszélı feketékkel. Eközben megırizték nyelvüket és érintetlen kultúrájukat. A garífunák megırizték kétnyelvőségüket: a nık más nyelvet beszéltek, mint a férfiak. Néhány évvel késıbb, 1804-ben már megjelentek Belizében és Guatemalában, majd késıbb egy kisebb csoportjuk a nicaraguai Bluefields körzetében. Szétszóródásuknak történelmi okai vannak. Mivel tapasztalt harcosok voltak, a különbözı politikai mozgalmak igénybe vették szolgálataikat a függetlenségért folytatott harcban. Hondurasba egy angol-spanyol háborúskodás közepébe érkeztek. Az elıbbiek a közép-amerikai Moszkitó-part ellenırzéséért küzdöttek, amely egyben a kereskedelem birtoklását is jelentette. A spanyolok észrevették, hogy a garífunák jó harcosok, és a számőzöttek is rájöttek, hogy a túlélésüknek a spanyolokkal való szövetséggel nagyobb az esélye. Hondurasban az 1825-ös alkotmány segítségükért néhány privilégiummal ajándékozta meg ıket, majd négy évvel késıbb ugyanolyan jogokat kaptak, mint a kikötıkben lakó sötétbırő szabadok. Csak 1850 körül fogadták el a kereszténységet Manuel de Jesús Subirana misszionárius erıfeszítései eredményeképpen, aki Las Casas módszerét követte, ezért nevezték el a „karibok apostolaként”. Ekkorra többnyire már a spanyol nyelvet is elsajátították. A kereszténység felvétele ellenére sok hitvilági elemet Saint Vincentrıl hoztak magukkal. Amikor gyermek születik, az apának is a szülést kell utánoznia (covada)9, tartózkodnia kell bizonyos ideig a szexuális élettıl, sıt mindenféle kézi munkától. Az, hogy lefekszik vajúdni a gyermek születésekor, afrikai örökség, de a rituálék, a hitvilág, a zene és a tánc már a szinkretizmus terméke, sámánizmus karib elemekkel.

6 Öböl- vagy Bahía-szigetek (261 km², 40 ezer lakos 2011-ben): ma fıként karibi eredető feketék és fekete karibok lakják. A három nagyobb szigetbıl álló szigetcsoport Guanaja nevő tagját 1502. július 30-án Kolumbusz Kristóf fedezte fel negyedik, egyben utolsó útja alkalmakor és nevezte el Pinos (Fenyık) szigetének az itt talált fenyıerdırıl. Ekkor érte el a kontinens közép-amerikai partvidékét. A harmadik, legkisebb tag Utila. 1528-ban V. Károly spanyol király rendeletére a Guanaja-szigeteket Honduras provinciához csatolták. 1859-ben a brit kormány, az általuk megszállt Mosquitiával együtt átadta a szigeteket a Hondurasi államnak. 7 Roatán maja eredető név, jelentése Asszonyok földje. 8 Ma Honduras és Nicaragua atlanti partvidékének neve. Hondurasban Mosquitia és Gracias a Dios megyékre oszlik (16 997 km², 60 ezer lakos 2011-ben). 9Szülés utáni funkcióváltás férfi és nı között. Az asszony rögtön visszatér a szokásos életéhez, és helyét az ágyban a férje foglalja el. A nı fájdalmait, vajúdását, viselkedését utánozza.

CIVILIZÁCIÓ 41

NYELV VILÁG

Van kacikájuk (törzsfınök), vének tanácsa, és megırizték a karibok családszerkezetét is. İk nem keverednek, saját népük közül választják a párjukat. Néha miskito nıket raboltak el, de a gyerekeket mindig a karibok nevelték. Így születtek a fekete karibok és a miskitók leszármazottai, a zambomiskitók. A 18-19. század folyamán a partvidék meghatározó etnikuma a fekete lett. Gyorsan adaptálódtak a helyi viszonyokhoz. Ma már többségük a nyugati társadalom részeként él. 1807-ben, amikor az angolok véget vetettek a rabszolga-kereskedelemnek, a feketék szétszóródtak a térségben, és munkáskéz hiánya bénította meg a gazdaságot. A spanyolok ezt úgy akarták megoldani, hogy a hadseregben szolgáló garífunákat rabszolgásítják. Emiatt a spanyol-garífuna szövetség egyszer s mindenkorra felbomlott. A karibok fellázadtak Trujilloban, és elmenekültek onnan, s a miskitók között találtak menedékre. A spanyolok azonban üldözıbe vették ıket és visszaszállították a kikötıvárosba. Valójában rabszolgáik voltak, ami elfogadhatatlan volt egy szabad nép számára. A 19. századi liberális reformok Hondurasban, fıként a birtokviszonyokban való változás, a közösségi jogok eltörlése a garífunák életterét lehetetlenítette el, ami kedvezıtlen politikai viszonyokkal is párosult. Éppen ezért újra cimarrón településeket alapítottak, és elkezdıdött vándorlásuk Nicaragua felé, ahová 1832-ben érkeztek. 1821-ben az angolok elfoglalták Moszkító-partot, miután a miskito királlyal protektorátusi szerzıdést kötöttek, és ezzel együtt a szigeteket is. Azonban a térségre szemet vetı és egyre jobban megerısödı Egyesült Államok nyomására és a helyiek tiltakozására az angolok 1860-61-ben elhagyták a Moszkitó-partot, melyet Honduras és Nicaragua között felosztottak. A század végén megjelentek az amerikai banántársaságok: a United Fruit Company nagy koncesszióra tett szert mindkét országban, s a partvidéken termesztésbe kezdett, ahol elıszeretettel alkalmazták az angolul beszélı garífunákat. E különös nép kultúrájában a zene (tánc, ének) az élet minden területén megjelenik: a termények betakarításakor, jukka reszeléskor, casabe10 (arepa) készítésekor. Vannak oktatási-nevelési célból elénekelt történeteik a garífuna múltról, és nevelési célú meséik is gyerekeknek. Ilyenek az úragas-ok, a történetek gazdag tárháza, melyet táncos estek és összejövetelek alkalmakor idéznek fel. Ezekben jelennek meg például Yemayá (Jemajá) a tenger és a vizek afrikai eredető istennıje (színe a kék), Shango (Chango, Sangó), a háború és béke istene (színe a vörös), a buyesis babalaos, a legmagasabb rangot betöltı sámánok, fıpapok. Hangszereik a mindennapi életük részei voltak: a bambuszfurulyát (fidu), melyek ma karneválokon tőnnek fel, ünnepnapjaikon szólaltatták meg. A kagylókürt (uadabu) a garífunák kommunikációs eszköz volt. A hazatérı halászok ezzel jeleztek családtagjaiknak és a lakosságnak, hogy megérkezett a friss hal. A kagylóból készült térdcsörgıt szinte minden ünnepen használják, melyek közül kiemelkedik a „maszkostánc” (iancunu). A maraca11 (cisira-maraga; jícaro, güira:) a tökhangszer az egyik legrégibb hangszerük. A buyei vagy sahorin, azaz csak a sámán hangszere lehet és világi ünnepségeken nem használható. A dézsa (singui) – mint konyhai eszköz – több garífuna közösségben a dobot helyettesíti a halottvirrasztáson. A szögletes fadobozt (gafu), amely a dob fáiból készül, ugyancsak a dobok helyett használják az elhunyt búcsúztatásakor, mivel a bır vonzza a szellemeket. A legfontosabb zeneszerszámuk a dob (garaun), amely avokádó, mahagóni, cédrus, aguacatillo12 és guanacaste13 fából készülhet: ezek könnyő fák -– és könnyen hordozható dobok – és különösen kedvezı a hangzásuk. A garífunák legfıbb hangszere mindenhol szerepel. A szellemekkel is kommunikálnak vele. A kiszemelt fát rituális szabályok szerint vágják ki, a holdfázisok alapján. Ha nem így

10 Casabe: a jukkából vagy kukoricából készülı lepény az indiánok kenyere 11 Trópusi tökfa (Crescentia cujete). Igen kemény héjú termés. Ebbıl készül pl. a híres rumbatök. 12 Lauráceo (Laurus borbonia): babérféle 13 Mimózaféle (Enterdobium cyclocarpum)

42 CIVILIZÁCIÓ

NYELV VILÁG

tennének, akkor a fa nem bírná ki a munkálatokat. Ez minden holdfázist követı harmadik napon a következıképpen történik:

A – Urruwva ueyu larigui Iseri Jati (Újhold) B - Urruwva ueyu larigui Laweiridum Jati (Növekvı Hold) C - Urruwva ueyu larigui Fulenu Jati (Telihold) D - Urruwva ueyu larigui Liñorou Jati (Fogyó Hold)

A fát darabokra vágják és legalább hét napig száradni hagyják, hogy kifolyjon belılük a víz. Nyelvüket, táncukat és zenéjüket az UNESCO a Szellemi Kulturális Világörökség részévé nyilvánította 2008-ban. Belize Belizében14 az angolok 1798-ban a spanyol inváziós kísérlet feletti gyızelmet ünnepelték. Ekkorra már elfogytak az északi fakitermelı övezetek, ezért 1799-1800-ban elkezdıdött délen az illegális fakitermelés a mai Dangriga (egykoron Stann Creek) körzetében, ahol ekkoriban még nem volt állandó település. A rabszolgákkal való dolgoztatás egyre nagyobb gondot jelentett, mert elmenekültek a mexikói fennhatóságú Yucatánra, vagy a guatemalai Peténbe és Omoába. Az, hogy a fekete karibok szövetkeztek a spanyolokkal, megrémítette Belize lakóit, féltek a spanyolok támadásaitól. A 19. század elsı bevándorlói a garífunák voltak (1802) Közép-Amerikából, s a partvidéken telepedtek le és az angoloknak elkezdtek fát vágni, vadászni és halászni. Az ország területén élı baymen-ek, a favágók attól féltek, hogy a harcos, szabad garífunák a rabszolgáik között lázongást keltenek, ezért „ördögimádóknak”, „gyermekevıknek”, „boszorkányoknak”, „varázslóknak” kiáltották ki ıket, így keltve feszültséget a két fekete közösség között. Ez nem szolgálta a gyarmat érdekét, ezért 1805-ben Belize már azt a feladatot kapta, hogy barátságos viszonyt alakítson ki velük. 1807-ben a rabszolga-kereskedelem eltörölése miatt itt is hiány lett munkáskézben, ezért illegálisan alkalmazták ıket. Amikor az angolok Honduras elhagyására kényszerültek, rabszolgáikat 1823-ban áttelepítették Belize partjaira. Az 1823-as hondurasi forradalom legyızöttei között garífunák is voltak, akik belizei társaik között leltek menedékre. Erre a napra emlékeznek november 19-én, a Garífuna Letelepedés Napján (Érkezés Napja, Garinago érkezése). Dangrigában ezen a napon színes karnevált rendeznek. Ma is nagyon összetartanak, házasságot csak egymás között, vagy más feketékkel kötnek. Ez egyben szellemi fıvárosuk is, melyet az egyik elsı betelepülı csoport vezetıje, Alejo Beni alapított. Míg Közép-Amerika más országaiban (Guatemala, Nicaragua) a garífunák jórészt elveszítették hagyományaikat, Belizében a népcsoport kulturális újjászületésének lehetünk tanúi. Nyelvük inkább indián, mint afrikai, de ık inkább afrikaiak, mint indiánok. Lábakon álló faházakban laknak a partvidéken: halásznak, narancsültetvényen dolgoznak. Akárcsak a nyelvük és vallásuk (dügu vagy dugu), a mezıgazdaságuk is (jukka, banán, kókusz) karibi örökség. A vallásos ceremóniájuk, a dügu során az elıdöknek ételt, zenét, táncot ajánlanak fel szinte egy egész héten át tartó ünnepségen az erre épített templomban (dabuyaba). Ez a fı rituálé és akkor végzik, amikor a családban haláleset történik. Ilyenkor az egyik elıd (elhunyt hozzátartozó) kiválaszt egy családtagot, hogy hírvivı legyen, s megtapasztaljon egy sorozat „bonyodalmat” (rosszulléteket, álmokat), melyek a buyei-hez, azaz a sámánhoz vezetik ıt, hogy konzultáljon vele. İ az, aki a rítust celebrálja, s aki megszervezi az elhunyt családtag útját végleges pihenıhelye felé. A dugu alatt a hírvivı maga a buyei, az afunahowatianok (általában nık, akiket ugyancsak az elıd választott ki a hírvivı álmain át) pedig énekelnek és táncolnak az ünnepség alatt. Bárki transzba eshet és az elıd által birtokolttá válhat. Továbbél a karibi tradició: transzba esnek, hogy 14 Belize neve a maja eredető belikin szóból ered, jelentése „iszapos víz”.

CIVILIZÁCIÓ 43

NYELV VILÁG

megidézzék az elhunyt szellemét. A garífunák ismerik a legjobban a dobok hipnotikus hatalmát, a táncot, az éneket. Gombay nevő dobjuk afrikai dob, a szabadság, függetlenség szimbóluma. „Népzenéjük” a punta rock, melyre – különös módon – a táncot lábujjon ropják. Guatemala A fekete karibok a 19. század elsı felében Belizétıl Nicaraguáig csak a partvidéken telepedtek le. Guatemalában Omoa, Santo Tomás, Puerto Barrios és Livingston kikötıvárosok váltak lakhelyükké, hogy a banánültetvényeken dolgozhassanak. A Dulce-folyó torkolatánál fekvı és általuk alapított Macondo, hivatalos nevén Livingston lett a fı központjuk. A mindössze tíz utcából álló garífuna várost csak Labugaként, azaz Torkolatként emlegetik. Csak hajóval lehet megközelíteni. Itt több nı él, mint férfi, mert lakói kivándoroltak Belizébe és az Egyesült Államokba. Matriarchátus társadalmukat asszony-hatalomnak (ubafü jiñarú) hívják, azaz ık a családfık. A föld közösségi tulajdonban van, gazdálkodnak (banán, rizs, szarvasmarha), halásznak, kereskednek a partvidéken és az idegenforgalom áldásából is részesülnek. Náluk november 26. a legfıbb ünnep, a Garífuna Függetlenség Napja, ahol Belizébıl és Hondurasból érkezı garífuna zenekarok „versenyeznek”. A punta mellett láthatjuk csoportos körtáncukat (jungujugu) és egy sambai nevőt is. A hagyományos garífuna kultúra itt már csak nyomaiban maradt meg, de még mőködik az öregek tanácsa (agüburigu) is. Nicaragua Az elsı, hányatott sorsú garífunák 1832-ben érkeztek Nicaraguába, de csak 1860-ban Greytown mellett tudtak letelepedni, s 1880-ban a Laguna de Perlas medencéjének közelében végleg otthonra lelni. Az itt élı miskitók és a négerek nem fogadták szívesen ıket. Az utóbbiak a nyelvüket és hitüket az angoloktól kapták, míg az új jövevények különös nyelvet, kultúrát hoztak magukkal. Saint Vincent szigetén a franciák katolikus misszionáriusokat használtak fel a fekete karibok evangelizálásához. Innen ered az afro-katolikus garífuna és a vallási ellentét a két fekete közösség között. (A partvidéken már a 17. században voltak feketék, nemcsak hajótöröttek, hanem az angolok és spanyolok által behozott rabszolgák is, akiket – többek között – a bányákban dolgoztattak. A bucanerok15 kísérıi is feketék voltak.) Juan Sambola vallási vezetıjük 1881-ben a Laguna de Perlasnál alapította meg az elsı állandó garífuna települést az országban San Vicente néven (Saint Vincent szigete után). Akkoriban a Reserva de la Mosquitia16 Bluefields székhellyel az észak-amerikai (arany, banán, kaucsuk, fa) társaságok enklávéja volt. Az angol kereskedelmi monopólium az amerikaiak kezébe vándorolt és 1880-ban a térség kereskedelmének már 90–95%-a az amerikai befektetık kezében összpontosult. A kreol népcsoport – itt az afrikaiak, az európaiak és az indiánok keveredését jelenti – volt a legközelebb az új gazdáikhoz és a kreol angol vált az övezet közvetítı nyelvévé. A kreolok térnyerésével a helyi miskito indiánok politikai és gazdasági hegemóniája megszőnt, akik még a sumo indiánokat is asszimilációra kötelezték, vagy pedig arra, hogy a miskito területtıl távol telepedjenek le. Ez az etnikumok közti feszültség okozta azt a nehézséget, hogy a garífunák véglegesen letelepedhessenek Nicaraguába jövetelükkor. Pedro Vado, Orinoco település patriarchája így mesél errıl: „Kezdetben nem volt könnyő egy nyugodt helyet találni, ahol letelepedhettünk volna. Az egyik helyrıl a másikra kellett menekülnünk, hogy elkerüljük a konfliktusokat. A dédnagyapán azt

15 Bucanero (a francia boucanier szóból ered). Boucaner jelentése: húst füstölni. A 17-18. században a spanyol tengerentúli területek fosztogatói, akik saját szakállukra, uralkodói felhatalmazás nélkül raboltak. Kezdetben vadászok és szarvasmarhatenyésztık voltak, akik a hús elkészítési módjáról a „viande boucanné” nevet kapták, ami a bucanero kifejezésben vált nemzetközivé. Nem háborúztak, bırrel és hússal kereskedtek. 16 Mosquitia régió az ország területének 56%-át alkotja: túlnyomó többsége Zelaya megyét jelenti (70 285 km², kb. 450 ezer lakos)

44 CIVILIZÁCIÓ

NYELV VILÁG

mesélte, hogy megvetıen csak ’trujillóinak’ neveztek bennünket. Akkoriban kezdtek meghalni az elsı garífunák Nicaraguában és kezdtük eltemetni elıdeinket. Ha már valakinek a hozzátartozóját nicaraguai földbe temettük, a föld iránti szeretetünk megsokszorozódik, mivel van már valami, ami ebben a földben hozzánk tartozik.” (Gargallo, 2002:129) Ma Orinoco a garífunák fıvárosa az országban, melyet vezetıjük, José (Joseph) Sambola vezér alapított 1912 körül. Nyelvüket, a garífunát, melyet angolra cseréltek, Nicaraguában gyakorlatilag elvesztették. Ma már csak Guatemalában, Belizében és Hondurasban beszélik. Jelentıs számuk beolvadt a többségi miskito népbe. Hitviláguk az afrikai és a karib elemek keveredésével az elıdök természetfeletti erején alapul. Vallásuk alapja a Dügu (anyaföld), az ısök és az elıdök tisztelete, az afrikai eredető istenek kultusza: Yemayá és Shango hasonlít a karibi santeríára vagy az afroamerikai candombléra, amit a garífunák Chugúnak neveznek. Az animista afrikai elemek keresztény, maja és mesztic elemekkel vegyülnek. A Chugú (jelentése: az elıd táplálása) rituálé énekei a legfontosabbak között szerepelnek, a nık éneke ez, amit abimajani néven ismerünk. Anyaközpontú családban élnek, de van már egy apaközpontú csoportjuk is. Nicaraguában november 19-e a Garífuna Nemzeti Nap. Zászlójuk sárga-fehér-fekete színében az utóbbi utal Afrikára. Ünnepeik legfontosabb zenéje és tánca itt is a punta, de a wanaragua is fontos. A punta a legelterjedtebb és legnépszerőbb garífuna tánc, a termékenység tánca, amit a fogságban lévı négerek jártak. Akkor is ezt táncolják, ha valaki természetes módon hal meg. Eredeti neve banguidy (jelentése: új élet) afrikai tradíciókkal. A test meghal, a lélek félig dermedt állapotban van, és nem távozik azonnal a testbıl. Ezért a rokonok, barátok még egy utolsót ünnepelnek a halottal. Az új élet azt jelenti, hogy az emberi lény elıddé válik. A rítus során a dobok nagyon fontosak, mert misztikus erejük van, s mert ezek szóltak az óceánon való átkeléskor, ennek ütemére eveztek. Ma is megidézı erejükben bíznak. Ha a közösségben meghal valaki, házról házra járva dobolnak. Ezzel jelentik be a halálesetet és hívják az embereket halottvirrasztásra. A tánc és az ének (combo az énekes és egyben a kórus neve) együtt jár. Vannak gyerekénekesek, gyerekkórusok is, akik a felnıtteket utánozzák. A Walagallo rítus a történelmi ellenállás táplálója, egyben kollektív harc is a betegség ellen. Az ısökkel és az istennel való szövetségben rejlik az az erı, amivel szembeszállhatnak a betegség és a halál ellen. Kiállás egyben az egységükért, az igazságtalanság, a társadalmi-etnikai elnyomás elleni tiltakozásé, amit a történelem során elszenvedtek. Walagallo jelentése: kakasok tánca, garífuna rítus Nicaraguában, ami Hondurasban és Belizében Dügu néven ismert. A buyei – Nicaraguában suquia – felelıssége, hogy a rítus renden menjen, és hogy az elıdök közremőködésével isten kívánságait közvetítse. Walagallo, a kakasok tánca A Walagallo rítus a garífuna nép vallásos életének központja. Ebben mutatják meg az ısök és Isten szövetségét a betegség rejtélye ellen, amely halálhoz is vezethet. A Walagallo rítusban isten sajátos, indián-afrolatin arccal jelenik meg. A vallás volt az, ami az elsı pillanattól táplálta a garífuna ellenállást, az ısök iránti tiszteletet. Zömében gyógyító céllal rendezik meg egy súlyos beteg esetében, akit egy gubida (ısi szellem, elıd) szállt meg. Látszólagos ellentmondásnak tőnik, de a betegség okozója jó szándékból cselekszi. A szellem lehet az anyáé, az apáé, a nagyszülık valamelyikéé, vagy a beteghez közeli valamelyik rokoné. Más esetekben közvetlenül Isten által küldött betegséget gyógyítanak. E rítust akkor szervezik, ha már minden más gyógyításra szánt eszköz csıdöt mondott, azaz az utolsó lehetıség az élet megmentésére. A beteg és családtagjai a suquia-hoz (sámán, pap, ceremóniamester) fordulnak, aki az álmokon át lép kapcsolatba az ısi

CIVILIZÁCIÓ 45

NYELV VILÁG

szellemekkel, akik megmondják neki, kell-e Walagallo rítushoz folyamodnia. A beteg családtagjainak szellemei jelzik neki, hogy mit kell tennie. A Walagallo elsısorban a továbbélést keresi, mert a gubidák Istentıl engedélyt kaptak az élet meghosszabbítására. Ha azonban a gyógyító rítus nem jár sikerrel és a beteg közben meghal, a rituáléval a „jó törvény” alapján, a törzs tagjai között szeretetben hal meg. A garífunák a következıképpen magyarázzák a Walagallo szervezésének okait: „Ha valaki ’eltérített viselkedése’ miatt megbetegszik, azt egy családtag szelleme küldi rá, akinek nem tetszik helytelen viselkedése: például, ha valaki veszekszik a szomszédjaival, családtagjaival, viszályt szül közöttük, ha irigy… még meg is ölhetik. A beteg nem tudja, honnan jön a betegsége. Maguk a haragos lelkek szállják meg ıt és okozzák baját.” (Idiáguez, 1993:4) Ebben az esetben az elhunyt családtag szelleme gyakorolja a társadalmi kontrolt és bünteti meg rokonát. A betegséggel a megtévedt családtagot védik, ezzel kényszerítik arra, hogy térjen vissza a helyes útra. A szellemek a megtévedt ember (wuribati) visszafordításán dolgoznak, hogy ne zavarja meg a családja békéjét, ne bontsa meg a közösség egységét. A betegség ilyen értelemben való értelmezése azt jelenti, hogy az elhunyt elıdök beleszólhatnak gyermekük, unokájuk életébe. Így vesznek részt az egyén és a garífuna társadalom mindennapi életében. A rítus során a garífunák célja az, hogy örömöt okozzanak az elıdeiknek. Az élı családtagok könyörgéseik során továbbítják kérésüket Istenhez, hogy gyógyítsa meg a beteget, és hogy új életet kezdhessen. Az ısök közbenjárására a család és a közösség megmenti a beteget, aki életmódot váltva egy idehati-vá, azaz a közösség szolgálójává válik. Más a helyzet akkor, ha a betegség nem emberi eredető. „Ez a betegség nem a helytelen viselkedés miatt alakul ki. Ez Isteni eredető súlyos betegség. A Walagallo alatt az elıdök szellemeit elégedetté kell tenni: el kell készíteni azokat a kedvenc étkeket és italokat, amelyeket az életükben szerettek. És ha minden jól sikerül, a beteg még meg is gyógyulhat. A Walagallo ’orvosság’ a garífunák számára. Elıdeink szellemei közel vannak Istenhez, aki meghallgatja ıket, így védenek minket.” (Idiáguez, 1993:4) Az elıd szelleme a közvetítı Isten felé. İ az, aki belebújik a beteg testébe. Az ısök az élık védelmezıi. Ha mégis meghal a beteg, a rítus itt is a „jó halált” készíti elı azzal, hogy folytatják a rítust, mellyel elérhetik, hogy a túlvilágon folytathassa útját. „Ha a szellemek Walagallo rítust kérnek és az egyén ezt nem szervezi meg, az nagyon veszélyes lehet. Feldühítheti az elıdök szellemeit. A rossz szellemek pedig elragadhatják ennek a személynek a lelkét. Ha teljesíti a kérést, nyugodt lehet, mert az ısök szellemei védelmezik ıt. És ha a beteg meg is hal, megmenti a lelkét, és Isten közelében élhet.” (Idiáguez, 1993:5) Ha nem teljesítik az elıdök kérését, megharagudhatnak, és ha nem számíthatnak a védelmükre, könnyen a rossz szellemek kezére juthatnak. Ily módon Isten és az ısök melletti túlvilági élet lehetıségét veszítik el. A garífuna tradíciók szerint többféle szellem is létezik. A védelmezı szellemeket ounigirey-nek hívják. Ez olyan, mintegy védıangyal. Az uvaraluma-k azok, akik elkísérik égi útjukra az elhunytakat. A Walagallo szervezése biztonságot jelent felelıse számára, mert vagy tovább élhet, vagy már biztos az égi élete. „Sohasem veszíthetünk azzal, ha Walagallot szervezünk. De hit nélkül inkább ne tegyük, mert nem fog sikerülni.” (Idiáguez, 1993:5) Amikor a suquia jelzi, hogy az elıdök szellemei Walagallo rítust kérnek, a beteg rokonai az elıkészületekbe bevonják a közösség tagjait is. Mindenkinek részt kell vennie benne, és segítenie kell: pénzzel, étellel, kakassal vagy tyúkkal, melyeket a rítus alatt feláldoznak, szállítóeszközzel, a hely kialakításához szükséges anyagokkal, a táncban vagy a kórusban való részvétellel, a dobolásban stb. A külföldön élı rokonok jelenlétét is kérik. Ilyenkor félretéve nézeteltéréseiket, konfliktusaikat mindenki együtt dolgozik. Isidro Zenón suquia meséli: „Amit a szellemek kérnek, azoknak ott kell lenniük a Walagallon, hogy sikeres legyen. Ha valaki szegény és nincs semmije, számos dologban tud segíteni. Mindenkinek segítenie kell valamiben. Az ıseink szellemei kérik ezt tılünk, hogy meggyógyíthassuk a beteget.” (Idiáguez, 1993:6) A rítus sikere a befektetett munka, a családtagok és a közösség segítıkészségének a függvénye. A betegnek szüksége van egy védelmezı keresztapára és

46 CIVILIZÁCIÓ

NYELV VILÁG

keresztanyára (ebénenei). A keresztapa a suquia csapatának tagja, közvetítı a beteg és a résztvevık között. İk fogadják a családtagokat, a barátokat, az ételeket és ajándékokat, amiket a betegnek hoznak. Általában maguk a szellemek azok, akik a suquiával közlik, hogy ki legyen a keresztapa és a keresztanya. Olykor maga a beteg választja ki ıket. Feladatuk a beteggel és a családdal való szolidaritás, az ısök kéréseinek teljesítése. A Walagallo az össze garífuna „családi ünnepe”. Mindannyian összegyőlnek és testvérként érzik magukat. A haragosok között visszatér a béke, megszőnnek a konfliktusok. Ilyenkor az elhunytak szellemei boldogok. Ez a garífunák találkozóhelye, ahol mindenki jelen akar lenni. A rítus meghatározott szakaszában még a gyerekek is jelen vannak. A garífunák – élık és elhunytak – itt ünneplik az életet. A Walagallo eszköz arra is, hogy erısítse a családi köteléket és a közösség létét, identitását. A rítus megszervezéséhez általában téglalap alakú, 5×5,5 m alapterülető házat (templomot, dibasen) kell építeni egy olyan helyen, ahol korábban nem lakott senki. A diabasen a garífuna univerzum szimbóluma, az „elıdök világát” jeleníti meg. Szakrális tér, az ısök erejével. A dibasen létrehozása a regenerációt és az új élet kezdetét is jelzi, úgy a beteg, mint a közösség számára, amit a rítussal érhetnek el. Ez a világ teremtése, amikor elsı ízben lett fény. Csak ezzel a szimbolikus világteremtéssel lehet megmenteni a beteg életét. Ez teremt kapcsolatot a Föld és az Ég között. „A rítus után a beteg meggyógyul és az egész közösség örvend. Követtük az elıdök szellemeinek utasításait. Isten az égbıl meghallgatta kérésünket, énekeinket, dobjainkat és végignézte rítusunkat. Látott és meghallgatott minket. Látta és érezte, hogy szívünkbıl kérjük a beteg gyógyulását.” (Idiáguez, 1993:7) A Walagallo rítuson belül a föld az élet forrása az élık és az elıdök számára is. Ezért irigylik a rossz szellemek (guibatimafuya), akik a halált akarják és a közösség eltőnését. Ezért védik a rítus alatt annyira a törzs tagjai. A dibasen padlójának ezért kell földnek lennie. A ház közepén két, sír alakú földhalmot készítenek, melyek a Walagallo szíve (lanigi). Hitük szerint az elıdök misztikusan kapcsolódnak az általuk korábban érintett földhöz, mivel maradványaik a földben vannak. Azt hiszik, hogy a Walagallo alatt az elıdök hangjai hallatszanak, törnek fel a két földhalomból. A dibasenen belül a föld a garífuna univerzum alapjává változik. „A két földhalom neve mua. Ahol ezek vannak, az a dibasen legfontosabb helye. Itt a suquia bubé füstöt fúj pipájából, hogy az ártó szellemeket előzze. A földhalmok felett kisebb mélyedéseket alakítanak ki az ételnek, a chichának17 és a guaronak18. Ezeket fogyasztják el az elıdök szellemei. A Walagalloban segédkezı, táncoló, éneklı emberek is esznek és isznak. A táncot csak földpadlón járhatják. A szellemek nem szeretnek kocsmába (tambo) menni, mert ott nagy a lárma és oda nem mennek be, ahol lárma van.” (Idiáguez, 1993:7-8) A föld nemcsak védelmezi, hanem táplálja is az elıdök szellemeit és az egész közösséget. A halmokra helyezett ételt és italt az elıdök és élı rokonaik is fogyasztják. Ezért a Walagalloban minden, ami az élethez kötıdik, a földhöz is kötıdik. Ez a föld csatatér is, amiért az ártó szellemek harcolnak, hogy birtokukba vegyék. „A sírokhoz hasonló halmok egyike az elıdök szellemeié, a másik a betegé, aki halála esetén jut el oda. A suquia ez utóbbit védelmezi pipafüstjével. Ezért a füsttel az ártó szellemeket tartja távol mindkettıtıl. İk halált is okozhatnak, mert nem engedelmeskednek Isten akaratának. İk az Ördög képviselıi. A táncunkkal is segítünk elkergetni ıket a halmok körül.” (Idiáguez, 1993:8) A gyógyulás Isten gyızelmét szimbolizálja az Ördög fölött. A föld az a közeg, amelyen át a szellemek kommunikálnak a suquiával. „Vannak esetek, amikor valakinek az álmában jelenik meg az elhunyt családtag, és azt mondja neki, hogy szeretne megfürödni. Lehet, hogy erıszakos halált halt, vagy valami miatt nem volt idı arra, hogy megmosdassák a 17 Jukkapálinka 18 Cukornádpálinka

CIVILIZÁCIÓ 47

NYELV VILÁG

testét. Ilyenkor a szellemek fürdıt kérnek. Ekkor egy üreget készítenek a ház udvarán és hívják a családtagokat és a szomszédokat. Lemennek a folyóhoz és egy vödörben vizet hoznak. Jukkát is reszelnek, ami a garífunák kenyere. A jukka levét az üreg mellé helyezik. Ezután mindannyian, akik ott vannak, egy kis vizet merítenek az huacal-lal19 és beleöntik az üregbe. Elhelyeznek oda egy fésőt, egy törülközıt és egy szappant is. Mindent, amit az elhunyt életében használt, majd befedik az üreget.” (Idiáguez, 1993:8) Innen van az, hogy a két földhalomra ételt és italt helyeznek. A gubidák spirituálisan jönnek elı a halmokból, hogy elfogyasszák ezeket. A dobok és az ének hangjára kezdıdik a rítus. A gubidák jelenlétének jele az, amikor egy garífuna transzba esve kezd táncolni. Ez azt jelenti, hogy a szellem e társukban táncol, azaz megszállta. A betegség alatt a szellem megszállja a testet. Csak akkor távozik belıle és tér vissza a földbe, ha a beteg meggyógyul. A szellemek elfogyasztják a jiyú-t (jukkapálinka), a guaro-t (cukornádpálinka) és az italokat, amiket a földre tettek. Ha már szimbolikusan elfogyasztották ezeket, már nincs olyan ízük, mint korábban volt, mivel a „lényegüket” ették/itták meg. A beteg meggyógyul és ez lesz a második újjászületése, akárcsak az egész közösségé. Ha a beteg mégis meghal, a beteg és a közösség a rítus végig vitelével kap „feloldozást”, mert nemcsak a földi élet megmentése a rítus célja, hanem az örök életé is. A dibasen építése, szerkezete is tükrözi az univerzumukat. A föld és az ég közötti kommunikációt szolgálja. A fıbejárata Keletre néz (Nuru), ahol felkel a nap (Lalüdun Weyu). A másik ajtó Nyugatra mutat (Uñabugienti), a hely, ahol a nap lehanyatlik (Labauchun Weyu). „A tánc az elsı napsugarak megjelenésével kezdıdik, melyek világosságot hoznak és melegítik a házat. A nyugati kapun távoznak az ártó szellemek, melyek az esti tánckor mennek el. İk a sötétséget keresik. Este tüzet gyújtunk, amely megvilágítja a házat. A háznak egyetlen ablaka van. Itt helyezkednek el a dobosok, hogy a zajjal elriasszák az ártó szellemeket. Máshol a bubéfüst segít távoltartásukban.” (Dügu, Honduras - Muñoz, 1991:124) Az ajtók és az ablakok jelenítik meg az égboltot: nappal a nap, éjjel a hold világít be. Az eget a nap és a hold képviseli, s járulnak hozzá a sötétség elleni harchoz, ami az élet és a halál, azaz Isten (Bungiu) és az Ördög (Uinani) közötti harc. „A fény számunkra, katolikusoknak nagyon fontos és mi nem akarjuk a sötétségben hagyni gyermekeinket. És amit a Dügu során teszünk, az a sötétség előzése.” (Belize – Visión, 1982:67) A gonosz szellemeknek sötétségre van szükségük, hogy rosszat tegyenek. A föld, a garífuna univerzum része, közvetlen kapcsolatban van az éggel, Isten és az elıdök lakhelyével. A földben nyugszanak ıseink csontjai, ezért ez szent hely, az ég pedig az ısi szellemek és Isten lakhelye. „Isten földbıl készített minket, és ha meghalunk, testünk visszatér a földbe. De ha jók voltunk életünk során, lelkünk az égbe száll. De ha rossz, akkor a pokolba kerülünk”. (Izard, 2003: 92) A Walagallo rítus központja a hamalijani tánc. Hamalijani vagy mali jelentése: megnyugtatni, lecsillapítani, enyhíteni, megbékíteni. Ez a döntı csata, hogy előzzék az ártó szellemeket (guibatimafuya) a beteg testébıl és a garífuna világból. Azért, hogy ez eredményes legyen, a betegnek és a közösség tagjainak meg kell tisztulniuk vétkeiktıl. Éppen ezért a beteg és a közösség engesztelı kakas- vagy tyúkáldozatot mutat be, ami a hamalijani tánc két kulcsmomentuma. A végsı csata az ártó szellemek kiőzésére péntek éjfélkor kezdıdik. Ekkor áldozzák fel a beteg kakasát vagy tyúkját, mert az ártó szellemek éjfélkor akarnak belépni a dibasenbe. A kakas vére azonban gyógyító hatású, és maga a vér állítja talpra a beteget. A kakas az, amely a nappal eljövetelét jelzi, ezért az idı tudományának birtokosa. A kakas vagy tyúk halálával kettıs célt érnek el. Az egyik, hogy előzik ezzel a beteg és a közösség ártó szellemeit, így beléphetnek az elıdök szellemei a dibasenbe. İk reggel érkeznek, amikor a Walagallo kezdıdik a napkeltekor eljárt tánccal. A másik a vér általi engesztelı áldozat. A kakas vagy a tyúk vérével 19 Huacal=guacal=huacalli nahuatl nyelven: a tökfa (Crescentia cujete) termése, melybıl edényt készítenek.

48 CIVILIZÁCIÓ

NYELV VILÁG

(hitaü) jóváteszik szimbolikusan a beteg vétkeit. Az áldozat és az állat vére életet jelent a beteg és az elıdök szellemei számára, akik felhasználják ezt a vért. A vér maga nem okoz kiengesztelést, de magában hordozza az életet a gubidákon keresztül. Az állatáldozat során a beteg és az elıdök szellemei között szoros kapcsolat jön létre, mert mindkettıjüknek szükségük van a vérre mint az élet forrására és a beteg bőneinek kiengesztelésére. [(Honduras és Belize garífunái számára a Walagallon vagy Dügun belül nagy jelentıségő, hogy a földet kakas vagy tyúkvérrel locsolják meg. Nicaraguában ezt nem gyakorolják. Hondurasi garífuna az elıdök szellemeirıl: „Amikor feláldozzák a kakast, vérének földre kell hullania. Meg kell várni, amíg az összes vér a földre csorog. Amikor a föld elnyeli, biztosak vagyunk abban, hogy üzenetünk elért a szellemekhez. Bár ık szellemek, de nekik is szükségük van vérre. A vér és a föld jelenti nekünk, garífunáknak az életet. Ezért is vigyázunk annyira, hogy ne mérgezzük földjeinket és vigyázzunk a fáinkra.” (Muñoz, 1991:131)] A vér az élet szimbóluma, a föld éltetıje, amely a termékenységet szimbolizálja. A beteg állatáldozata törli vétkeit, legyen az bármilyen eredető is, és elıkészíti neki az új élethez vezetı utat. Hamalijani elsı énekének fı célja a garífuna univerzum purifikációja, megtisztítása. A rituáléra készülıdés során a suquia a dibasen négy égtáját megtisztítja és védelmezi. „Mindenre nagyon kell figyelni. Mindennek tisztának kell lennie, és a rossz szellemeket távol kell tartani. Mindennek rendezettnek kell lennie, és készen kell állnia a kakasok feláldozása elıtt. Ezért füstöt fújok a ház négy oldala és az ablakok felé, a földhalmok fölé, a dobokra, akárcsak a betegre és környezetére. Így az ártó szellemek nem tudnak belépni és elmennek. Könyörgı szavakat mondok, és érintkezésbe lépek az elıdök szellemeivel. Fontos, hogy elégedettek legyen a szertartással.” (suquia – Idiáguez, 1993:27) „Miközben minden irányba pipafüstöt fújok, imádkozom, hogy minden rendben menjen. Mert ha nem, például, bejut egy ártó szellem, a beteg nem gyógyul meg.” (buyei, Honduras - Muñoz, 1991:135) A betegség lehet a tisztátalanság oka is, amit az ısök nem néztek jó szemmel. Ez pedig a wuribati (ártó szellem) jelenlétére utal. Belize elsı hamalijani éneke a beteg és a közösség megtisztulását kéri (buyei - Visión, 1982:98):

Megragadom a kakasokat, hogy táncoljak velük. Megtisztítom gulimat20 és rendbe is teszem. A beteg lassan meggyógyul, és mindannyian megtisztulunk.

Don Absalón a legfıbb dob (lanigi garawon) felelıse meséli, hogy „A Walagallo egy testvéri közösség, az összes garífuna közössége. A hamalijani elsı éneke azt mondja, hogy ˇszervezd meg, a nagy ünnepséget mindenki egyesülésévelˇ. Mindannyian táncolunk és énekelünk a két halom körül. A beteg tudja, hogy nincs egyedül. És senki sem távozik, amíg véget nem ér a harmadik nap is és a két éjszaka, amely a Walagallo ünnep hossza. A végére a beteg is meggyógyul. A résztvevık kimerülnek, az elıdök szellemei pedig elégedettek, mert amikor még ık is éltek, ık is így tettek. Énekeltek és táncoltak és a beteg meggyógyult.” (Idiáguez, 1993:37) A tánc, az ének és a dob segít a történelmük során sokat szenvedett nép mindennapjain átsegíteni. Tradícióikkal, zenéikkel a garífuna ellenállást és túlélést segítették. „A dob hangja hasonló funkciót tölt be, mint a bubéfüst, melyet a suquia használ az ártó szellemek távoltartásához, kiőzéséhez. Ha meghallják a dob hangját, nem lépnek be a házba. Ezért teszik a három dobot az ablakhoz. Így segítenek a dobosok a suquiának a kakas feláldozása elıtt. A dob az élet a garífunák számára és hangja az elıdök szellemeinek is kedves. A dob, az ének és a tánc gyógyít.” (Idiáguez, 1993:39) A dobok az életet jelentik és védelmeznek a halál ellen. A három dobból a központi dob a lanigi garawon (szív dob). Ritmusa a szívdobogást szimbolizálja. Ez a dob kulcsszerepet játszik a beteg gyógyulásában. A másik kettı csak besegít, de nincs gyógyító hatásuk. A dob tartja mozgásban a testet, és az éneklı-táncoló embereket. A hamalijani énekekben a suquia jelzi, hogy mikor erısödjön, vagy halkuljon a dob hangja. „Mi kiénekeljük magunkból bánatunkat, szenvedésünket, de boldogságunkat is. A dob nagyon fontos az életünkben. Amikor 20 Oltár

CIVILIZÁCIÓ 49

NYELV VILÁG

kiőzték elıdeinket Saint Vincent szigetérıl, magunkkal vittük dobjainkat is a számőzetésbe.” (buyei, Belize – Visión, 1982:67) A dob, a tánc, és az ének „szent dolog”, az egészség, a fizikai erı, az élet és a vidámság megnyilvánulása, kifejezése. A beteg kakasának feláldozásával bőneinek kiengesztelése megy végbe, de hogy ez megtörténhessen, az egész közösség engesztelı áldozata is kell hozzá. A hamalijani második énekéhez mindent elıkészítenek, hogy feláldozhassák a kakasokat vagy a tyúkokat. A tánc során az emberek kezükben tartják az állatokat, melyekbıl akár 12 vagy 14 is lehet. Ezek már nem a beteg állatai. Az övét már elızıleg feláldozták. A soron követı állatok vére nagyon fontos, mert gyógyító ereje van és maguk az elıdök szellemei is ezt használják. A táncolóknak követniük kell a suquia utasításait, ezek alapján mozgatják az állatokat. A rituálé során egy megadott jelre, a földhöz csapva kell megölniük. A beteg és a közösség állatainak vére jótékony hatással van az elıdök szellemeire. „Amikor a hamalijani második éneke kezdıdik folyamatosan fújom a füstöt a beteg fejére és a ház négy sarka felé. Ez azért kell, hogy még biztosabbak legyünk abban, hogy minden tiszta. Miközben ezt teszem, a közösség tagjai kezükben az állatokkal körbe-körbe táncolnak a halmok körül. A zene és a tánc egyre gyorsabb, de eljön egy pillanat, amikor a zene és a tánc is abbamarad. Ilyenkor a dobokat a földre teszik és az állatokat erıvel a földhöz csapják. Ekkor meghalnak a kakasok és véget ér a hamalijani.” (Suquia – Idiáguez, 1993:41) Amikor feláldozzák az állatokat, szimbolikusan egyesül a fıdob (szív dob), a föld (ami a garífuna univerzum alapja) és az állatok engesztelı vére az elıdökkel, akik hasznosítják e vért. Ebbıl az egyesülésbıl újjászületik a beteg, a közösség és visszaáll a garífuna univerzum rendje. Az egyén és a közösség megtisztul vétkeitıl. A rituálé nagy ünnepséggel zárul, ahol esznek-isznak, ahol élık és elhunytak egyaránt megünneplik az élet gyızelmét a halál és a sötétség felett. Az itt feltálalt ételek Walagallokként változnak, attól függıen, hogy az elıdök szellemei mit kívánnak. Kérhetnek teknısbékát, halat, marha- vagy disznóhúst, vagy valamilyen egyéb, nehezen beszerezhetı állatot a hegyekbıl. A rítus során a földhalmok fölé asztalt helyeznek, és azon tálalják fel az ételt és az italt. A cukornád- és a jukkapálinkás edényt (huacal) a földre helyezik. Az elıdök szellemeinek, akik közvetítenek az élık és Isten között, elıjogaik vannak: ık esznek elıször az ételbıl. A Walagalloról nem hiányozhat a bahami (jukkakenyér vagy casabe), a tapau (kókusztejjel, tenger gyümölcseivel és zöldségekkel – ñame21, jukka22, zöldségbanán (vianda) – és érett banánnal készült leves), az albundiga (kókusztejjel, sóval és fıtt zöldségbanánnal), a fufu (banánból, malangából23, jukkából és yampibıl24 készült étel), a feinlaofalon (kókuszkenyér), a ribimet (édes rizsdesszert) és a bimen (banánnal készített tamal25). Többféle atole26 is terítékre kerül: pl. guentu vagy érett banán atole. Az italok: alauia (jukkalisztbıl és vízbıl), chicha27 (ananászból gyömbérrel és cukorral készül), contibu vagy keserő (gyógyító hatású ital gyomorproblémákra). Elıször az elıdök szellemei esznek spirituálisan olyan ételeket, amilyeneket életükben ettek, majd a beteg felkel és elsıként szolgálja ki magát. Ezután követik ıt a többiek. Az étel is közvetítı elem az élık és a holtak világa között. Amikor már mindenki evett, jöhetnek a gyerekek is. Vasárnap, a Walagallo utolsó napján közösen fogyasztják el a reggelit és az ebédet, de már az elıdök szellemeinek távollétében. „Vasárnap reggel meglátogatják a beteget. Itt már nincsenek jelen az

21 Ñame (jamszgyökér, Dioscoreaceae) 22 Jukka (neve csak Közép-Amerikában jukka; manióka, mandióka; Manihot esculenta, M. utilissima). Két fı változata van, az édes és a keserő. A burgonya után a legfontosabb az emberiség számára. İshazája Dél-Amerika trópusi vidékei. 23 Malanga (Xanthosoma): számtalan változata ismert, zöldségként fogyasztják 24 Yampi (jampi jamszgyökér, Dioscorea trifida) 25 Tamal: a nahuatl tamallí szóból ered Mexikóból; a kukoricatortillát húsos töltelékkel töltik, kukorica- vagy banánlevélbe göngyölik és gızben megfızik. Nicaraguában banánpürével készül. 26 Atole: eredetileg kukoricalisztbıl készült ital 27 Chicha: eredetileg kukoricából készült pálinka

50 CIVILIZÁCIÓ

NYELV VILÁG

elıdök szellemei, de mindannyian megünnepeljük, hogy a beteg állapota javult. Mindannyian casabét eszünk és kávét, kakaót vagy bármilyen más elkészített innivalót iszunk. Mindenki boldog, mert a beteg meggyógyult és a Walagallo sikeres volt.” (Suquia – Idiáguez, 1993:57) „Isten nélkül nem lehet megérteni a Walagallot. İ jót akar nekünk és segít a Walagallo során. Mindig velünk van.” (Egy idıs garífuna – Idiáguez, 1993:61) A Walagallo pénteken kezdıdik, mert ezen a napon halt meg Jézus, és vasárnap fejezıdik be a Feltámadás napján. A rítus véget ért, a lélek (hiúruha) megnyugszik, a garífunák megerısödve térnek vissza a mindennapok világába. S amíg a Walagallót megtartják, – melyben az afrokeresztény szinkretizmust láthatjuk a történelem ciklikus körforgásával –, addig a közösség is él. Felhasznált irodalom Arciniegas, German (1977): A karibi világ életrajza, Európa, Budapest Atlas Geográfico de Honduras (2000): Ed. Ramsés, Tegucigalpa Balázs Dénes (1994): Szigetrıl szigetre a Kis-Antillákon, A szerzı kiadása, Érd Balázs Dénes (1981): Vándorúton Panamától Mexikóig, Gondolat, Budapest Becerra, Longino (1966): Honduras, Enciclopedia Popular, La Habana Ezerarcú világunk: Amerika – Alaszkától a Tőzföldig (1992): Dunakönyv Kiadó kft, Budapest Fryd, Norbert (1960): Mosolygó Guatemala, Gondolat, Budapest Gargallo Francesca (2002): Garífuna Garínagu, Caribe, Siglo XXI., México, D.F. González, Nancie L. (1986): Nueva evidencia sobre el origen de los caribes negros, con consideraciones sobre el significado de la tradición, Mesoamérica, 2. 331-356. Guatemala Goveia, Elsa (1984): Estudios de la historiografía de las Antillas inglesas hasta finales del siglo XIX., Casa de las Américas, La Habana Greenwood, R. – Hamber, S. (1983-1984): Caribbean Certificate – History: 1. Arawacs to africans, 2. Emancipation to emigration, Macmillan Caribbean, London Guanche, Jesus (2004): El patrimonio de la cultura popular tradicional es realmente inmaterial o tangible? In: Catauro, Año 5. No. 9. 99-107. Guía turística, histórica y geográfica de México (1984): Chiapas – apéncices Guatemala y Belice, Promexa, México, D.F. Idiáguez, José (1993): Walagallo: corazón del mundo garífuna, Revista Envío Digital, n. 139. http://www.envio.org.nl/articulo/749 - (2011.07.25) Izard, Gabriel (2003): La construcción política de la identidad garífuna en el Belice contemporaneo, Revista de las Américas, Historia y Presente, 1. Izard, Gabriel (2004): Herencia, movilización social e identidad entre los garífunas de Belice, Universidad Autónoma del Estado de Morelos (UAEM), Facultad de Humanidades Kéri András (2001): Gyógyító növények Amerikából, Anno Kiadó, Budapest Kéri András (2002): A Karib térség története, Anno Kiadó, Budapest Kéri András (2003): Az Antillák népe In. Indiánok Világa I., Anno Kiadó, Budapest Los africanos en el Nuevo Mundo (1991): Editorial Progreso, Moscú Leguineche, Manuel (2001): Belice, Geo, n. 177. 106-114. Lorenzo, D. – Moret, X. (2002): Centroamérica: El istmo prodigioso, Geo, n. 188. 55-86. Lot Helguera, Antonio – Lucena Salmoral, Manuel (1988): El Caribe, Anaya, Biblioteca Latinoamericana, Madrid Mannix, Daniel P. – Malcolm Cowley (1973): Fekete elefántcsont, Kossuth, Budapest Muñoz Tabora, Jesus (1991): Folklore hondureño – organología, Ed. Honduras, Tegucigalpa, segunda edición Pineda Portillo, Noé – Luzón Benedicto, José Luis (1988): Honduras, Anaya, Biblioteca Latinoamericana, Madrid

CIVILIZÁCIÓ 51

NYELV VILÁG

Potthast, Barbara (1989): Misión, aculturación y dominio colonial en la Costa de Mosquitos (siglos XVI- XVIII.) In: Iglesia, religión y sociedad en la historia latinoamericana (1492-1945), JATE Kiadó, Szeged, második kötet, 33-47. Prats, Llorenç (1997): Antropología y patriotismo, Ariel, Barcelona Salamanca Castillo, Danilo (1984): Los otros idiomas de Nicaragua, Wani, 1. szeptember- december, Managua Szaszdi, Adan (1958): Nicolas Raoul y la República Federal de Centro-América, Anejos de „Trabajos y Conferencias”, Seminario de Estudios Americanistas, Facultad de Filodofía y Letras, Universidad de Madrid Travinszkij, V.M. (1964): Rabszolgák az Újvilágban, Kossuth, Budapest Visión de Belice (1982): Casa de las Américas, Colección Nuestros Países, La Habana Vivo Escoto, Jorge A. (1967): Belice: país y pueblo, evolución económica y política. Anuario de Geografía, Año VII.. UNAM Facultad de Filosofía y Letras, Colegio de Geografía Young, Colville (1989): Aspectos de la cultura popular en Belice. Del Caribe, Año V. Número 14. 26-28.

52 CIVILIZÁCIÓ

NYELV VILÁG

Yékwi! Yékwa! Martinique-i mesemondók

DR. GULYÁS ADRIENN KVIK

A cikk rövid, ismeretterjesztı írás az antillai folklór egyik fontos szegmensérıl, a mesemondásról, annak szociolingvisztikai hátterérıl, rituáléjáról, sajátosságairól és hıseirıl. A felhasznált mesék és interjúk doktori disszertációm korpuszából származnak. A mesemondás nyelve Martinique a Kis-Antillák szigetcsoport része. A franciák 1631-ben gyarmatosították, és a második világháború után, 1946-ban, egy helyi népszavazás eredményeként Franciaország négy tengerentúli megyéjének egyike lett. A gyarmatosítás kezdeti idıszakában kialakult egyfajta közvetítı nyelv telepesek és rabszolgák közt, amely a 18. századra a rabszolgák arányának növekedésével és a szegregáció erısödésével az afrikai származású népesség közös, új nyelve lett. Az új nyelv, innentıl martinique-i, szókincsében jól felismerhetı a francia eredet, hangzásában, alak- és mondattanában viszont alig. Mivel a franciát és a martinique-it kezdettıl fogva párhuzamosan használták a szigeten, és az idık során a két nyelv egymással többé-kevésbé erıs, de mindmáig folytonos kölcsönhatásban áll, szociolingvisztikai zsargonnal élve, diglossziás állapot alakult ki. A francia a nagyobb társadalmi presztízzsel bíró, hivatalos nyelv, a langue haute, a közigazgatás, az oktatás, a média nyelve, az írott nyelv. A martinique-i, a langue basse, a beszélt nyelv, az intimitás nyelve, fıként családi, baráti körben használják, ott is inkább egyenrangú felek (például felnıtt és felnıtt) közt. Hagyományosan a martinique-i, illetve annak a standard franciától legtávolabb esı nyelvváltozata, az ún. gwo kwéyòl, amelynek használata falusi környezetben, szegényebb néprétegek körében ma is elterjedt, a mesemondás nyelve is. A gwo kwéyòl társadalmi megítélése nem egyöntetően pozitív, mégis a sziget nyelvi-kulturális örökségének felbecsülhetetlenül értékes komponense. A martinique-i mesemondó hagyomány keletkezésérıl írásos emlékek híján semmit nem tudni biztosan. Feltehetıleg a rabszolgaság idején alakult ki, és vált eleinte tiltott szokásból a virrasztások és halotti torok központi elemévé. Ezt a hipotézist alátámasztani látszanak a mesékbıl kirajzolódó, brutális elnyomásra épülı, vagyis az ültetvényes társadalomra jellemzı, hatalmi viszonyok, továbbá az, hogy a mese spontán nyelvi közege a gwo kwéyòl, hiszen a 18–19. században a rabszolgáknak, de még a felszabadult fekete munkásoknak sem volt számottevı hozzáférésük francia, anyanyelvi inputhoz. Ha a mesemondás szociális keretei megváltoztak is, hiszen a mesemondók manapság leginkább hagyományırzı rendezvényeken, folklóresteken, mesemondó-fesztiválokon és -versenyeken lépnek közönség elé, a gwo kwéyòl megmaradt a martinique-i mesemondás anyanyelvének. A francia felbukkan a mesékben – errıl késıbb részletesebben esik szó –, de ritkán, és akkor is kiforgatva, eltorzítva, stilizációs eszközként és a komikum forrásaként. A diaszpórában élı antillai mesélıknél viszont elıfordul, hogy franciául írják és adják elı meséiket némi kreol couleur locale-lal, mert hallgatóságuk, fıleg az anyaországban született, ifjú generáció, már nem beszéli a gwo kwéyòl-t.

CIVILIZÁCIÓ 53

NYELV VILÁG

A mesemondás rituáléja és tematikája Régen virrasztásokhoz hívtak mesemondót. Az asszonyok a házban felravatalozott halott körül imádkoztak, a férfiak az udvaron gyülekeztek, ettek-ittak, játszottak. Amikor megérkezett a mesemondó, köré telepedtek (la ronde „a kör”). Paulo Athanase, diaszpórában élı mesemondó így írja le elıdeit a velünk készített interjúban:

…jött a mesélı bottal, nagy szalmakalapban. Minden szem rászegezıdött: volt jelenléte, kisugárzása, volt erı a fellépésében. És persze mesterien bánt a szavakkal. Jött és azt énekelte, hogy: Mésyé Damn bonswa…1

A mesemondó afféle ceremóniamester a virrasztással egybekötött torokon, estétıl reggelig szórakoztatja az egybegyőlteket: énekel, táncol, mesét mond, találós kérdésekkel mulattatja közönségét. Nyugat-Afrikában, ahonnan a martinique-i rabszolgák többsége származott, kétfajta történetmondó van, a griot és a mesemondó. A griot uralkodók szolgálatában áll, nem írja, hanem emlékezetbıl mondja a történelmet, hatalmas és fontos tudás birtokosa. Társadalmi megbecsültsége ennek megfelelıen nagy. Kiváltsága a mesemondóval szemben, hogy napközben is adhat elı. A mesemondó csak a sötétség beálltával lép színre. Feladata elsısorban a szórakoztatás: énekel, találós kérdésekkel, tréfás történetekkel deríti fel hallgatóságát. A martinique-i származású, franciául alkotó író, Raphaël Confiant2 szerint a martinique-i mesemondó nem az elıkelı griot, hanem afrikai mesemondó ıse örökébe lép3: ugyanúgy éjszaka ad elı, és azért hívják a házakhoz, hogy a virrasztókat szórakoztassa. A mesemondó onnantól fogva, hogy tiszteletteljesen franciául köszönti az egybegyőlteket (mésyézédam, bonswa), folyamatosan kommunikál velük. Ha énekel, a közönség, mintegy felelgetve, kórusban énekli a refrént. Hasonló felelgetés jellemzi a sziget, és általában az antillai szigetek, népdalait is. A köszöntı dal után a mesélı Kwi! felkiáltással kezdi a meséjét. A Kwi!-re a közönség hangos Kwa! kiáltással válaszol. A Kwi! Kwa!-nak különbözı változatai léteznek: a Yékwi!-re Yékwa!, a Yémistikwi!-re Yémistikwa! a válasz. A Tim-tim!-re Bois sec!-et kell mondani. A közönség éberségét ellenırzi az Est-ce que la cour dort? „Alszik-e az udvar?” kérdés is. Ez utóbbira Non, la cour ne dort pas „Nem alszik az udvar” az adekvát válasz. Az „udvar” a közönséget jelenti.4 Megjegyzendı, hogy a kérdés és a válasz nem martinique-iul, hanem akcentussal ugyan, de franciául hangzik. A kódváltás kölcsönös tiszteletadásra utal, és játékos ünnepélyességgel ruházza föl az interakciót. Ha a közönség nem válaszol elég lelkesen, a mesemondó megüthet provokatívabb hangot is: Yémistikwi! On diwè zòt pa pawé pou wéponn-mwen „Úgy látom, nehezetekre esik válaszolni”, vagyis „nem figyeltek eléggé”. A mese mindig Kwi! Kwa!-val indul, és ugyanígy fejezıdik be, de idınként felbukkan a mese szövetében is. Tudatosan megtöri a narrációt, olyan, mint a hatásszünet vagy a levegıvétel a színpadon. Jelzi, hogy a történet fordulóponthoz érkezett, felhívja a közönség figyelmét, hogy valami fontos következik.

1 Gulyás (2010:337-8). A szerzı ford. 2 Confiant (1995:7-20) 3 Confiant (1995:7-20) 4 Gulyás (2010:164-166)

54 CIVILIZÁCIÓ

NYELV VILÁG

Ha a mesemondás eredeti funkcióját tekintjük, vagyis hogy a mesemondónak mindenáron ébren kell tartania a virrasztókat, könnyen érthetıvé válik, miért kap ekkora hangsúlyt az interaktivitás. A folyamatos kérdezz-felelek talán az antillai mesemondás egyik legjellegzetesebb vonása. Mai kontextusában, ahol már nem elsıdleges szempont, hogy senki ne bóbiskoljon, az interaktivitás változatlan hatékonysággal mőködik: a mesemondó fesztiválok relatíve nagy tömegő közönsége feszült figyelemmel, néma csendben hallgatja a színpadon álló mesemondót, és amikor kell, szóban, énekben felelget. Ugyancsak a virrasztás hagyományára vezethetı vissza, hogy a martinique-i mesemondók közönsége felnıtt közönség. Gyerekek nem vehettek részt a virrasztásokon. A mesék világa realisztikus-naturalisztikus vagy abszurd, de semmi esetre nem idealizáló: mindennapos bennük az erıszak, az elnyomás, hemzsegnek a szexuális és szkatologikus utalásoktól, gyakran felbukkan bennük perverzió, misztikum, mágia. Madame Indi huszonkét gyereke például negyvennégy apától született, egyetlen életben maradt gyermeke pedig titokzatos módon, háromszáznyolcvan évesen esik teherbe, hogy megszülje a világ elsı apa nélküli gyermekét. A mesék erkölcsi viszonyai, amelyekre a mesehısök elemzésénél még visszatérünk, szintén távol állnak a gyerekmesék erkölcsiségétıl, ahol a jó és a rossz élesen elkülönül. Zeneiség A mesemondásra a martinique-iban két kifejezést használnak, az egyik a tiwé kont „mesét mond”, a másik a chanté kont „mesét énekel”.5 Dalbetétek minden mesében szép számmal akadnak, de a meseéneklés azt jelenti, hogy egész történetek hangzanak el dalba foglalva. Ez utóbbi mőfajnak egyre kevesebb mővelıje akad. Ami azonban bárkinek megüti a fülét e mesék hallatán, akkor is, ha nem beszél martinique-iul, az a mesélı dikciójában rejlı zeneiség. Idıvel minden fiatal mesemondó kimunkálja saját elıadói stílusát. Él a hangszínváltás, hanglejtés, tempó és ritmus adta lehetıségekkel. A tempó szinte mindenkinél nagyon gyors, hogy a közönségnek oda kelljen figyelnie, ha követni akarja a történetet. Idınként az elszabadult tempó és a szavak ritmusa felülírják a jelentést, a szavak áradata elveszíti a jelentését; csak lüktetése, ritmusa, varázslata van, valahogy úgy, mint a zenének. A ritmus érzékletesebbé teszi például azt a történetet, amelyben a martinique-i folklórban hóhérnak nevezett kegyetlen alak megerıszakolja a feleségét, a lányát és a narrátort: kapkodó légzés, szaggatott, botladozó ritmus, ziháló tempó elevenítik meg elıttünk a rémült, menekülni próbáló áldozatokat. Van viszont olyan mesemondó is, aki éppen a minden érzékletességet nélkülözı, monoton dikcióval tér el az átlagostól: egy levegıvel, féktelen iramban kántál végig hosszabb szövegrészeket, levegıvétel elıtt fölkapja a hangját, majd a Yékwi! Yékwa! után tovább hadar. Bármilyen dikciós eszközökkel él is, a mesemondó határokat feszeget: ugyanazzal az eszközzel, a nyelvvel, zökkenti ki, ejti zavarba, lepi vagy nevetteti meg a hallgatóságot, amely a hétköznapokban a kiszámíthatóság, az otthonosság, a banalitás érzetét kelti. A mesemondók elıszeretettel használnak hangutánzó szavakat állathangokra vagy bizonyos cselekvéseket, történéseket kísérı zajokra. A tototo például a kopogtatás zaja, a woywoywoy a felzúdulásé, a kyakyakya a nevetésé, a bloutoutoum és a blogodo az esésé, a flip vagy flap a gyors mozdulatoké, a tak titak a dobpergésé. Kevésbé köznapi példa a hangutánzásra, amikor Madame Indi lánya vajúdik, és a mesemondó dala, amelyre a közönség énekli a refrént, a vajúdást imitálja: 5 Gulyás (2010:337)

CIVILIZÁCIÓ 55

NYELV VILÁG

voum dala, woy, manman doudou vumdala, jaj, édesanyám, voum dala, man ni an kolik vumdala, jaj, elért a hascsikarás, voum dala, woy, manman doudou vumdala, jaj, édesanyám Diglosszia a mesében és beszéd a nyelvrıl A bevezetıben leírt, martinique-i beszédközösségre jellemzı diglosszia elıkerül a mesékben is. A francia felbukkan a mesemondó és a közönség rituális interakcióiban („Alszik-e az udvar?”), mesék főzfarímekkel teletőzdelt, mókás felütéseiben, mintegy emeli a mesemondás szertartásosságát. Találkozhatunk vele olyan párbeszédekben, ahol nem egyenrangú felek beszélnek egymással: Jean Lisòt (Buta János) és Jean Lespwi (Okos János) nyelvhasználatából a hallgatóság számára egyértelmő a fivérek viszonya. Jean Lisòt franciául beszél a bátyjához, aki ellenben martinique-iul szól hozzá, vagyis Jean Lisòt a tiszteletadás nyelvén szól a bátyjához, felnéz rá, a bátyja viszont lenézi. Amikor nagy ritkán mégis franciául szól az öccséhez, kioktatja. A francia kifejezhet tehát szervilitást, meghunyászkodást, túlzott udvariasságot, de – ellenkezı elıjellel – lehet a tudálékosság, a kioktató hangnem jele is. Paulo Athanase6 mesemondó a velünk készített interjúban hangsúlyozza, hogy a mesemondók mindig eltorzítják, kifigurázzák a franciát: erıs akcentussal, a francia standard regiszterhez képest téves szóhasználattal, egyeztetési, ragozási hibákkal, fura szóképzésekkel. Finom iróniával, nyelvi humorral őznek gúnyt őznek a gyarmatosító nyelvébıl. Ezt példázza lentebb Az állatok nyelve címő mese, amelyben a lovak franciául társalognak egymás közt: urizálnak, elıkelısködnek, miközben fekete gazdáik ülnek a hátukon. A martinique-i anyanyelvrıl való beszédet azonban – amely a Kwi! Kwa!-k elıtt vagy után, kiszólások formájában jelenik meg a mesék szövetében – soha nem kíséri irónia. A mesemondó ilyenkor az anyanyelv szépségeit, a szavak erejét élteti, a szavak szeretetére buzdít:

Pawòl bèl, dèlè i méwité pou i pli bèl anko kwacha an lò, lanng an dyaman, gozyé an awjan. Pa pèd fil-ou. „Szép a szó, s hogy még szebb legyen, arany köpetet, gyémánt nyelvet, ezüst torkot érdemel. Ne veszítsétek el a fonalat!”7

Vagy: Lè pawòl bèl ka tonbé, fòk kolé dé lanmen dis dwèt èk fè an paswa pou lespwi mo nèf sitchilé dan kaskas moun ki enmen lanng-yo. „Ha szép szavak hullanak az égbıl, tartsátok elı a kezeteket, és úgy eresszétek át ıket a tíz ujjatok szitáján, hogy az új szavak szelleme átjárja a porhüvelyét minden olyan embernek, aki az anyanyelvét szereti.”8

A mesélık kiváló ismerıi szólásoknak, közmondásoknak, népi bölcsességeknek, amelyekkel idınként sommásan kommentálják a mesebeli történéseket. A martinique-i nyelv, és az antillai kreol nyelvek általában, rendkívül gazdagok e tekintetben. Pierre Pinalie Dictionnaire de proverbes créoles (1994, Éditions Désormeaux, Fort-de-France) címmel háromszáz oldalnyi anyagot győjtött. Az általunk vizsgált mesékben is elıfordul néhány:

6 Gulyás (2010:336) 7 Gulyás (2010:257) 8 Gulyás (2010:258)

56 CIVILIZÁCIÓ

NYELV VILÁG

Tout kwab-la mò an bawi-a.9 „Minden rák megdöglött a hordóban” vagyis: minden remény szertefoszlott. Jou pa ka rété jwè an chimen.10 „A napok nem állnak meg játszani az út szélén” vagyis: telt-múlt az idı. Pli ou déchiwé, pli chyen-an walé-ou.11 „Minél rongyosabb vagy, annál jobban ugatnak a kutyák”, nagyjából: szegény embert még az ág is húzza.

Talán érthetı, miért nevezik az Antillákon a mesemondókat mèt pawòl-nak vagyis „a beszéd mestereinek”. Meseciklusok, mesehısök A meseciklusok közül elıször az állatmesékrıl ejtünk szót, különös tekintettel a Nyúl-ciklusra. Az antillai mesék nyugat-afrikai népmesei hagyományokon alapulnak, de a történeteket, mi több, a hısök jellemét átrajzolta az újvilági történelem. Az antillai népmese egyfajta reakció a rabszolgatartó, ültetvényes társadalmat jellemzı viszonyokra. A számos ciklus – Bálna-, Elefánt-, Teknıs-, Pók-, Kolibri-ciklusok – fıhıse közül, talán a legnépszerőbb Nyúl-ciklus meséi példázzák a legjobban ezt az átalakulást. A Nyúl a nyugat-afrikai állatmesékhez képest, amelyekben alapvetıen pozitív, a közösséget összetartó figura, az antillai mesékben ügyeskedı, ravaszdi individualistává válik. A furfangos, de nem feltétlenül ellenszenves Compè Lapin vagy Nyúl koma, tulajdonságait tekintve az európai mesék róka komájára hasonlít leginkább (a róka egyébként nem szereplıje a martinique-i meséknek). Haitin a Nyulat Compè Malice-nak vagyis Furfangos komának hívják. A mindenki eszén túljáró, önzı és hazug Nyúlhoz hasonló karakter a Majom, aki még az Isten (Bondyé) eszén is megpróbál túljárni. A Nyúl ellenlábasa a nála jóval nagyobb és erısebb, de lassú felfogású Tigris12. Ez effajta ostoba, nyers erıt a nyugat-afrikai mesékben a hiéna, az európai mesékben a farkas jeleníti meg. Guadeloupe szigetén Nyúl koma ellenfele a kongói mesékbıl kölcsönzött elefánt, Zamba. Nyúl koma nem tiszteli a tekintélyt, kijátssza a hatalmat, és kihúzza magát a munka alól. Ina Césaire13 szerint a munkakerülés logikájának megértéséhez vissza kell kanyarodnunk a rabszolgatartó társadalom ama evidenciájához, hogy a munka egyenlı a rabszolgasággal. Szabad ember nem dolgozik. A rabszolgaság intézményének 1848-as eltörlése után Martinique-on sok felszabadult fekete megtagadta a munkát, mondván, a munka „fizetett rabszolgaság”, amely a rabszolga sorson túl is kiszolgáltatottsággal és megaláztatással fog járni. Ez a gondolat rejlik a Nyúl és a Majom munkakerülése mögött, és öröklıdik tovább a sziget mesehagyományában. A Nyúl, az antillai társadalmi hierarchiát tekintve, a mulattok köztes rétegét

9 Gulyás (2010:258) 10 Gulyás (2010:322) 11 Gulyás (2010:295) 12 Olyan állatok is szereplıi a meséknek, amelyek nem ıshonosak az Antillákon. Ilyen a tigris, az elefánt vagy az oroszlán. Ezeket az állatokat vagy az afrikai mesékbıl vették át a rabszolgák, vagy az 1848 után sztrájktörıként bevándorló afrikai és indiai munkások hozták a martinique-i mesékbe. A „kulik Istene”, Bondyé-kouli erre a hindu eredetre utal. A prekolumbián idıkbıl csak Maman Dlo, szirén-vízistennı maradt fenn, mert az ıslakos amerikai indiánok már a gyarmatosítás kezdetén elpusztultak, néhánuknak pedig sikerült a dél-amerikai kontinensre menekülniük. 13 A továbbiakban a Nyúl és Ti-Jean jellemének alakulásáról az antillai mesékben lásd Césaire(1978:41-48) összegzı írását.

CIVILIZÁCIÓ 57

NYELV VILÁG

képviseli: lenézi a társadalmi ranglétrán alatta álló feketéket, és gyanakvón, félve tekint a felette álló fehér ültetvényesekre (bétché vagy béké), ha alkalmasint megtréfálja is ıket. Nincsenek erkölcsi ideáljai, nem küzd nemes, a közösség egészét érintı célokért, csak a saját boldogulása, önös érdekei foglalkoztatják. Egy olyan társadalomban, amely kegyetlenül elnyomja és megtorolja a nyílt lázadást a Nyúl túlélési stratégiája sikeres. A szegény, földmőves feketék, vagyis a volt rabszolgák megszemélyesítıje Kwapo, a Varangy, viszont nyíltan lázad a rendszer ellen, és elbukik. Hangszere a dob (tambou), a feketék hangszere, a fehérek által démonizált és tiltott hangszer. A Nyúl mindig a fehérek hangszerein játszik, hegedül vagy gitározik. A Varangy az antillai fekete társadalom ellentmondásos önképének rendkívül találó metaforája: rút, visszataszító külseje, amely miatt megbélyegzik és győlölik, nemes, bátor szívet rejt. A tiszta erkölcső Varangy azonban, a Nyúllal és a Majommal ellentétben, képtelen megalkudni a fennálló renddel, az áhított szabadságért meg kell halnia. Az emberekrıl szóló mesékben, az állatmesékhez hasonlóan, elıtérbe kerül a találékonyság, az élelmesség: gyenge fizikumú, sıt néha gyenge szellemi képességő hısök (lásd Jean Lespwi és Jean Lisòt történetét) járnak túl náluk erısebb, hatalmasabb vagy okosabbnak hitt ellenlábasaik eszén. A hısök gyakran gyerekek, akik boszorkányokkal, szörnyekkel vagy magával az ördöggel szállnak szembe. A gonosz elleni küzdelmüket csodás történések és varázslat segítik. A legismertebb és legnépszerőbb gyermek mesehıs Ti-Jean l’Horizon, afféle Hüvelyk Matyi. Nem kizárt, hogy a Ti-Jean meseciklus ıshazája Bretagne francia ajkú, ún. gallo nyelvterülete, ugyanis Ti-Jean alakja felbukkan szinte valamennyi volt francia gyarmat meséiben Mauritiustól Francia Guyanán és Louisiánán keresztül egészen Kanadáig. Ti-Jean Nyúl koma emberi megfelelıje, rengeteg mese szól a találékony kisfiú emblematikus, a mese világán túlmutató figurájáról. Ti-Jean árva gyerek: elkóborol a vadonban, és nem talál vissza a családjához. Segítıtársnak egy kislány (Cécenne, Ti-Choute vagy Petite-Marie) szegıdik mellé. Ti-Jean az ördöggel harcol, és gyakran él a mágia eszközeivel. Césaire szerint az ördög a fehér ültetvényes gazdát és az általa képviselt hatalmat jelképezi, Ti-Jean dilemmája pedig azonos az egykori rabszolgákéval. Két út áll elıtte: az erdıbe menekül, és aláveti magát a vadon törvényeinek (force sauvage), ahogy a szökött rabszolgák tették, vagy elfogadja az ördög, vagyis a gazda törvényét (force légale). A túléléshez egyik út sem igazán járható. Ti-Jean-nak, a Nyúlhoz és a Majomhoz hasonlóan, ki kell húznia magát mindkét világ törvényei alól. Elıfordul, hogy a mese végén vesztésre áll, hiszen módszerei erkölcsileg sokszor vitathatók. Ilyenkor maga Bondyé, vagyis a Jóisten szolgáltat igazságot. A tanulságokról Az állatmesék tanulsága gyakran magyaráz valamilyen természeti jelenséget: miért hordja a szitakötı a farkán a győrőit? A mese arról szól, hogyan találta meg Szitakötı királynı a kedvenc győrőjét Tücsök segítségével, aki az éhenhalás küszöbén jósnınek adja ki magát, hogy három napig degeszre ehesse magát a királyi udvarban. Tücsök kisasszonyt furfangos esze és a szerencse segítik a bonyodalom szerencsés megoldásában. Egy másik állatmese arra ad magyarázatot, miért nincs tigris Martinique-on. A történet szerint Nyúl koma furfangjai miatt Tigris komát ártatlanul megvádolták az állatok királya elıtt, a Király (Misyé Liwa) billogot süttetett a Tigrisre, és az fájdalmában elmenekült a szigetrıl. Számos Ti-Jean és Nyúl koma mese fejezıdik be a Débwouya pa péché vagyis „Az ügyeskedés nem bőn” mondással, mintegy tréfás elütéseként az ember lelkiismeretében éledı kételynek: nem túl nagy ár-e mások folytonos megtévesztése saját sikereinkért? A közmondás gyakran felbukkan

58 CIVILIZÁCIÓ

NYELV VILÁG

hétköznapi beszélgetésekben is, egyfajta felmentéseként a gátlástalan, hazug vagy korrupt cselekedeteknek. A mesék társadalmi jelenségekre is szolgálnak abszurdabbnál abszurdabb, mókásabbnál mókásabb magyarázatokkal. Hogyan született az elsı, apa nélküli gyermek? Madame Indi háromszáznyolcvan éves lányának nem volt dolga férfival, mégis teherbe esett: talán akkor, mondja a mesélı, amikor messzirıl látott egy fekete ruhás férfit litániázni a pataknál. Madame Indi hasztalan próbál többet megtudni a szeplıtelen fogantatásról. Az írásom végén elolvasható mesébıl pedig megtudhatjuk, mióta van férfiuralom. A mesemondó mestersége A mesemondás a férfiak privilégiumaként hagyományosan apáról fiúra szállt. Mint mesterség, soha nem jelentett megélhetést: minden mesemondónak volt és van valamilyen szakmája. Voltak asztalos, gyógyító, fuvaros, miskároló, nádvágó, vesszıfonó mesemondók, ma már vannak köztük szociális munkások, beteggondozók, biztonsági ırök, hagyományırzı írók, értelmiségiek. Régen szerény körülmények közt, viszonylagos elzártságban élı, falusi emberek voltak, akiknek tudása és tehetsége elıtt a közösség apraja-nagyja meghajolt. Ilyen volt a 2011-ben, nyolcvanhét évesen elhunyt Florentin Défrel.14 Tintin Défrel remek énekhangja mellett arról volt híres, hogy egész virrasztásokat végig tudott csinálni egymaga, és remekül tudta utánozni az állatokat. Életét a Martinique északi részén fekvı faluban, a sziget folklórjának epicentrumában, Sainte-Marie-ban élte le. A nála idısebbek elbeszéléseibıl ismerte a sziget mesemondóinak múltját: az Antilles Télévision-nak adott egyik interjújában elmondja, hogy a rabszolgaság idején a halottakat minden ceremónia nélkül temették. Tilos volt virrasztani, titokban mégis tartottak virrasztásokat, torokat, s olyankor mindig hívtak mesélıt.15 A mesemondás nincs korhatárhoz kötve, vannak nagyon fiatal, tizenéves mesemondók is, akik a nagyapjuktól, apjuktól lesték el a szakma fortélyait. A mesemondóvá váláshoz manapság már az sem szükséges, hogy az ember felmenıi közt legyenek mesemondók. Az 1970-es évektıl, amikor az értelmiség felkarolta a hagyományırzés ügyét, és divatba jöttek a mesemondó estek, olyanok is érdeklıdni kezdtek eziránt a mesterség iránt, akiknek nem volt anyanyelvük a martinique-i. Ilyen az általunk megkérdezett Paulo Athanase, aki martinique-i polgári családba született, és a szülei csak franciául beszéltek otthon. Athanase az iskolaudvaron, az osztálytársaitól tanult meg martinique-iul. Az iskolában és nyári táborokban fedezte fel a sziget népi hagyományait, és kezdett el tinédzser korától fogva, martinique-i nyelven mesélni. Minden mesemondónak kortól és családi háttértıl függetlenül egyedi stílusa van: egyesek líraiságukkal, költıi vénájukkal, rímelı prózájukkal tőnnek ki, mások énekhangjukkal, hangszeres tudásukkal, színészi tehetségükkel, megint mások utánzó vagy improvizációs képességükkel. A meséket mindenki a saját stílusához szabja, esetleg repertoárját saját szerzeményeivel bıvíti: a mesemondónak „hétszázhetvenhét tarisznya lóg a nyakában, telis-tele szavakkal”16. A martinique-i mesemondók nemcsak a szavak mesterei, hanem kiváló elıadók, zenészek és nem mellesleg a sziget legendáinak, történetének ismerıi, mesemondó ıseik több évszázados tudásának letéteményesei. Yékwi!

14 Gulyás (2010:170) 15 Gulyás (2010:271) 16 Az állatmeséirıl híres, sainte-marie-i mesélı, Dédé Duguet mondta magáról.

CIVILIZÁCIÓ 59

NYELV VILÁG

Felhasznált irodalom Césaire, Ina (1978): Analyse de deux personnages-clé du conte de veillée aux Antilles de colonisation française.

L’idéologie de la débrouillardise dans les contes antillais, Espace créole, 3. szám, 41-48. o. Confiant, Raphaël (1995): Les maîtres de la parole créole, Gallimard, Párizs. Gulyás Adrienn (2010): Changements de la structure syllabique du latin au créole martiniquais, Editions

universitaires européennes, Saarbrücken. Jardel, Jean-Pierre (1977): Le conte créole, Centre de Recherches Caraïbes, Fonds Saint-Jacques,

Sainte-Marie, Martinique, Université de Montréal. http://membres.multimania.fr/apapawolanle/mgg/jeanpierrejardel.pdf Az állatok nyelve Hölgyeim és uraim, mondok valamit, ami a jövı héten történt, de a saját szememmel láttam. Yémistikwi! Csak halkan mondom, mert nem szeretném, ha idecsıdülne az összes szúnyog Gros-Morne-ból meg Sainte-Marie-ból, mert ha azok idejönnek, iszonyú lármát csapnak!

Hölgyeim és uraim, egyszer volt, hol nem volt, volt egyszer egy szegény öregember, aki feleségül vett egy gyönyörőséges hercegkisasszonyt. Olyan csodálatosan szép asszony volt, hogy a napra lehetett nézni, de rá nem. Hölgyeim és uraim, alig voltak három hónapja házasok, a kis hercegnı hathónapos terhes volt. Amikor a nı hat hónapos terhes lett – nagyon mutatós nı volt –, a férje rádöbbent, hogy nincs mit enniük, ezért fölkerekedett, és nekivágott a sőrő sötét erdınek.

Egyszer csak meglátott három pucér gyereket egy vízgyőjtıben fürödni az erdı kellıs közepén. Odaosont, és elrejtette a ruháikat. Amikor a gyerekek kijöttek a vízbıl, látták, hogy nincs a ruhájuk. Sírva fakadtak. Amikor jól kisírták magukat, odament az öregember.

– Mi lelt benneteket, gyerekek, mi ez a nagy sírás-rívás? – Miközben fürödtünk, itt járt egy tolvaj, és ellopta a ruháinkat – felelték. – Ne féljetek, amíg engem láttok, segítek elıkeríteni a ruháitokat – mondta az ember. Azzal elment, és visszahozta a gyerekek ruháit onnan, ahová elrejtette azokat. A gyerekek

nagyon megörültek. – Elviszünk az édesapánkhoz – mondták –, és amit ı ad, azzal életed végéig elleszel, nem

lesz gondod egy szál se. Az öreg elindult a gyerekek után, de fogalma sem volt, hogy a gyerekek Kormorán démon

fiai. Ez a démon már azt is felfalta, akinek még csak a szagát érezte, képzelhetitek, mi várt arra a szerencsétlenre, aki a szeme elé került. Amikor megérkeztek, a démon már az ajtó mögött fente a fogát.

Csakhogy a ház felé menet, az a fiúcska, aki az öreg mögött ment, így szólt hozzá: – Ha az apámhoz érünk, aranypénzt, papírpénzt fog majd ajánlani. Bármit ajánl, ne

fogadd el, mondd azt, hogy nem kell a pénze, csak azt kéred, hogy tanítson meg az állatok nyelvén, azzal elleszel életed végéig.

Hölgyeim és uraim, az öregember odaért Kormorán démon házához. Kormorán démon aranypénzt, papírpénzt ajánlott.

– Köszönöm, uram, de nem kell a pénze – felelte az öreg –, csak azt az egyet kérem, hogy beszélhessek az állatok nyelvén!

Mire a démon: – Megtanítalak az állatok nyelvén, de senkinek el ne áruld, mert három nappal azelıtt,

hogy elárulnád, halálnak halálával halsz. – Esküszöm, uram, titokban fogom tartani. Senkinek el nem árulom, amit tudok, csak

tanítson meg az állatok nyelvére!

60 CIVILIZÁCIÓ

NYELV VILÁG

A démon megtanította. Varangy kuruttyolt egy kı alatt, és az öreg máris értette, mit mond. Cukormadár csicsergett a maniókásban, és az öreg tudta, mit mond a madár. Amint megtanult az állatok nyelvén, hazament a feleségéhez, akit jókora hassal hagyott otthon, amikor útnak indult.

Az öregnek volt egy kancája meg egy csıdöre. Alighogy hazaér, azt mondja a felesége: – Jó, hogy megjöttél, mert nagyon szeretnék egyet lovagolni, mielıtt eljön a szülés ideje. A férfi kiment, és szólt a cselédnek, aki a lovakat szokta fölnyergelni. – Nyergeld föl a lovakat! A cseléd fölszerszámozta a lovakat, és a férfi fölpattant a csıdörre, az asszony meg a

kancára, annak is nagyon gömbölyödött már a hasa. Yémistikwi! Nem hallom a hangotokat, csak nem alszotok? Fölnyergeltek, és kilovagoltak az asszonnyal, ı a csıdörön, az asszony meg a vemhes

kancán. Amikor egy dombhoz értek, a csıdör vidáman felnyargalt a tetejére, lenézett, és látta, hogy a kanca nagy üggyel-bajjal kaptat utánuk. Nyerített, a kanca pedig visszanyerített. Mivel az öreg értett az állatok nyelvén, tudta, mit mondtak egymásnak.

– Igyekezzen, lusta némber! – mondta a csıdör a kancának a domb tetejérıl. – Jól van, na, tudom, hogy lusta vagyok, de láthatja: maguk csak ketten vannak, mi viszont

négyen. Amikor az öreg ezt meghallotta, úgy elfogta a nevetés, hogy még akkor is nevetett, amikor

a felesége beérte. – Mi az, mit nevetsz? – kérdezte az asszony, ahogy mellé ért. Csakhogy az ember nem árulhatta el, min nevet, nem árulhatta el, mi nevettette meg

annyira! Telt-múlt az idı: a férfi három hónapja és huszonöt napja nem aludt egy szemhunyásnyit sem, mert a felesége nem hagyta békén: „Mondd meg, min nevettél, áruld el, min nevettél!” A férfi úgy döntött, inkább meghal, de elmondja az igazat a feleségének.

Hölgyeim és uraim, ha az ember lesoványodik, a feje soványszik le utoljára, de akár hiszik, akár nem, az öregnek még a haja szála is elvékonyodott, annyira lefogyott. Beletörıdött, hogy meg kell halnia:

– Fölmegyünk az erdıbe, ásunk egy gödröt, odaállok a széléhez, elmondom, min nevettem, meghalok, beleesek a gödörbe, te meg szépen eltemetsz, úgysem szomorkodsz sokáig, gyorsan, azon melegében eltemetsz.

Hölgyeim és uraim, azzal az öreg fogott egy ásót, egy kapát és egy vasvillát, és fölment az erdıbe megásni a sírját. Ahogy nekiszomorodott az ásásnak, az asszony kikapta a kezébıl az ásót:

– Ne fáraszd magad, majd én megásom helyetted. Ásott is egy negyven méter mély gödröt. A férfi odaállt a gödör széléhez. – Most már eleget vártam, mondd meg, de tüstént, min nevettél annyira. A férfi szólásra nyitotta a száját, de akkor arra sétált egy kakas a tizenhárom tyúkjával. – Kukurikú! – kiáltotta a kakas, és a férfi meghallotta, mit mond. – Tizenhárom feleségem van – mondta a kakas –, hajnalban leröppenek a faágról,

kapirgálok, és ha találok egy gilisztát, odahívom mind a tizenhármat. Amikor mind ott vannak, lenyelem elıttük a gilisztát. Amelyiknek nem tetszik, jól megbúbolom. Nézzétek meg a gazdámat: egy felesége van, és képes volna azért az egyért a halál torkába vetni magát.

Amikor az öreg ezt meghallotta, hölgyeim és uraim, fogta a kapa nyelét meg a vasvilla nyelét, és jól helybenhagyta a feleségét.

Azóta a férfi az úr a háznál.

A szerzı fordítása

OLVASÓLÁMPA 61

NYELV VILÁG

Közép-amerikai költık

Claribel Alegría1 (El Salvador-i költı – 1924, Estelí, Nicaragua)

A költı A költı az örök szerelmes, bár olykor szeretné magát áruba bocsátani de nem talál senkit, ki fizetne neki.

Szerelem Budnak Benned van mindenki akit csak szeretek és te mindenben, amit csak szeretek. Esténként Esténként álmomban feltámad több elhunyt barátom, s felébredve tudni akarom, ık vajon álmodtak-e rólam.

Miért ne? Miért ne állnék meg ezen a sarkon s lepném meg a halált hátulról?

1 A szerzı – Clara Isabel Alegría Vides - Sobrevivo címő kötetébıl – Casa de las Américas, La Habana, 1978

62 OLVASÓLÁMPA

NYELV VILÁG

Idı Julionak Hátat fordítottam a múltamnak a jövımnek és hirtelen fellobbant bennem a jelenem. Gioconda Belli2 (1948, Managua, Nicaragua) Mi vagy Nicaragua? Mi vagy ha nem a világ közepén elveszett háromszöglető földdarab? Mi vagy ha nem madarak röpte feketetorkú motmoté3 zensontle madáré4 kolibrié? Mi vagy ha nem folyók zaja melyek lecsiszolt, csillogó köveket visznek magukkal s a hegyekben hagyják víznyomaikat? Mi vagy ha nem földbıl készült asszonyi emlık egyenesek, hegyesek és fenyegetık? Mi vagy ha nem óriási zöld, galambokkal teli fák összekuszált leveleinek éneke? Mi vagy ha nem dühödt ököl és golyó a szájban? Mi vagy Nicaragua hogy ennyire fájsz nekem?

2 A szerzı Línea de fuego címő kötetébıl – Casa de las Américas, La Habana, 1978 3 Momotus momota (guardabarranco) Nicaragua nemzeti madara 4 Az aztékok nahuatl nevő madara.

OLVASÓLÁMPA 63

NYELV VILÁG

Én, aki téged szeret Én vagyok a te szilaj gazellád, a mennydörgés, mely megtöri a fényt melleden. Én vagyok a féktelen szél a hegyen és az ocote-fenyı5 tüzének ragyogó fénye. Én melegítem fel estéidet kezeim vulkánjait életre keltve, krátereim füstjével könnybe borítom szemed. Esınek és emléknek öltözve jöttem hozzád, kigúnyolva az évek változatlan nevetését. Én vagyok a feltáratlan út, a világosság, mely megtöri a homályt. Csillagokat teszek kettınk bıre közé és egész lényed bejárom, ösvényt ösvény után, szerelmem gátlását leküzdve, félelmem levetkızve. Én egy lény vagyok, aki énekel, és szerelmessé tesz téged a hold másik oldaláról, én vagyok a te mosolyod és tested folytatása. Én olyan vagyok, aki nı, olyan, aki sír és nevet. Én, aki téged szeret.

Otto Raúl González6 (guatemalai költı: 1921, Guatemalaváros – 2007, Mexikóváros) Szeress úgy, ahogy én szeretlek téged Szeress úgy, ahogy én téged a fürge léptő szarvasok kínzó, heves szerelmével ki keresni indult vadászát csak hogy megmutassa magát szeress úgy, ahogy én téged vággyal, keserőség helyett szívemet kiöntve neked mint ahogy folyó terül el egy tó végtelen vízében.

5 Pinus teocote: fenyıféle, melyet fáklyaként használtak. Honduras nemzeti fája. 6 Décimas – azaz tíz soros, nyolc szótagú versek, többnyire kötött rímekkel – címő ciklusából: Universidad de México, 2002. október

64 OLVASÓLÁMPA

NYELV VILÁG

Hogyne szeretnélek téged Hogyne szeretnélek téged ha ebben a pokolban melyben élek vigaszt csak te nyújthatsz nekem én a halálra készülök mert pokol az, ha nem látlak és halál, ha nem vagyok veled és ha látlak, nagyobb büntetés mintha nem látnálak, inkább meghalok minthogy holtomban mellettem téged lássalak. Evan X. Hyde (Belizeváros, 1947) A kötelék, mely összeköt Egy puma rejtekhely nélkül egy madár, mely fészket rakni nem tudott egy ember ország nélkül számőzetésben bolyongásra ítéltetett elszakítva egyetlen és igazi köldökzsinórjától de én tudom honnan való vagyok és tartozni hova akarok nemzedékrıl nemzedékre eltemetve egy ismeretlen nemzet földjén és tengerén élek de még így is hozzám kötıdik egy végtelen köldökzsinór melyen át erıs anyák táplálják harcos fiaik sokaságát én elmehetek, de visszatérek ez az én otthonom, a szülıföldem tán van oly hitvány ember ki ne szeretné hazáját ki ne szeretné az anyját? Az ilyen ember lelke hogyan tud majd megnyugodni egy napon? Ó kiüresedett, otthontalan emberek mily keservesen dolgoztok az Ördög szılıskertjében

OLVASÓLÁMPA 65

NYELV VILÁG

és izzadságtól sós a bora de ı egyetlen cseppet sem képes, egyetlen cseppet sem képes adni nektek hogy védtelen lelketek sebeit enyhítsétek térjetek vissza otthonaitokba, térjetek vissza otthonaitokba ti mindannyian, akik dolgoztok s akiket hovatartozásotok lelkiismerete ostoroz megtagadtátok, hogy egy ırült asztalának néhány morzsájáért hőtlenek legyetek Térjetek vissza otthonaitokba ahol a folyók vizüket a tengerbe öntik s fehér sirályok félelem nélkül szállnak le a mély és pompás kékségre Én az ı fia vagyok Én az ı lánya vagyok Én az ı anyja vagyok És az ı apja vagyok Igen, én Belize vagyok az ı nemzedéke az én nemzedékem az ı vére az én vérem belizei dolgok ezek melyek egy földbıl és egy tengerbıl fakadnak s mint egy nép haladunk a természettel, az éggel vagy a pokollal való találkozásunk felé ti most az én oldalamhoz tartoztok még ha megpróbáltok megtagadni engem vádló kiáltásom üldözni fog titeket még ha be is fogjátok a fületeket és az aggódó lélek az én gyöngéd szeretetem nem így van tán fiam lányom anyám és apám?

66 OLVASÓLÁMPA

NYELV VILÁG

Corinth L. Lewis (Corinth Irene Morter Lewis7) Elveszve Az afrikai dob ritmikus üteme különösen hipnotikus, a marimba csilingelı hangja táncoló fény-képeket vetítenek, a rejtelmes maja zene távoli múltba röpíti a lelkeket. Világok a világokban, egymás mellett élık bár egyéniek a kifejezésmódjukban a válaszukban melyet rejtenek. És mi, elveszett nép, elnyomott lelkünk nap mint nap bizonytalanul kígyózik a megszokott, bár ismeretlen világokon át. Nincs tulajdon közösség igen és megértés, de nincs igazi hőség. De telnek a napok, hónapok, évek, s van egy világ, mely lassan testet ölt, bár még ködös, de mindnyájunknak közös.

Kéri András fordításai KVIK

7 Önéletrajzi adatait hivatalosan nem közli a 20. század közepén született költı.

NYELV VILÁG

nyelv vilÁg. … · nyelv vilÁg (e) teljes mértékben egyetért egy állítással. egy ilyen...

Documents