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RRREEECCCOOORRRTTTEEE revista eletrnica ISSN 1807-8591

Mestrado em Letras: Linguagem, Cultura e Discurso / UNINCOR V. 10 - N. 1 (janeiro-junho - 2013)

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O ESPAO DOS HOMENS NA FEITIARIA:

FEITICEIROS NA LITERATURA BRASILEIRA DO SCULO XIX

Waldyr Imbroisi1

Silvina Liliana Carrizo2

RESUMO: O presente trabalho tem como objetivo analisar dois personagens feiticeiros: o pai

Benedito, de O Tronco do Ip, e o negro Cambinda, de A Carne. Sendo os nicos dois homens considerados portadores de poderes mgicos na nossa literatura do sculo XIX, este estudo soma-se

aos esforos de compreender de maneira global como a feitiaria representada na literatura

brasileira. Buscaremos nos alicerar nas ideias popular e erudita da feiticeira, bem como em apontamentos histricos relevantes ao perodo, para enfim buscarmos compreender o significado dos

personagens dentro das narrativas.

PALAVRAS-CHAVE: Feitiaria; Literatura Brasileira; Phrmakon.

ABSTRACT: This work aims at analyzing two male witch characters: the pai (father) Benedito, from O Tronco do Ip, and the negro Cambinda, from A Carne. As they are the only two men considered bearers of magical powers in our nineteenth century literature, this study sums to the

efforts to understand, in a global way, how witchcraft is represented in Brazilian literature. We seek to

base our reflections on the popular and erudite ideas of witches, as in relevant historical data, in order to try to understand the meaning of these characters inside the narrative.

KEYWORDS: Witchcraft; Brazilian Literature, Phrmakon.

Introduo

Deve-se falar da heresia das feiticeiras e no dos feiticeiros; este pouca importncia tm

James Sprenger

O objetivo deste trabalho realizar uma anlise dos personagens masculinos

envolvidos com a feitiaria em duas obras brasileiras do sculo XIX: O Tronco do Ip (1871),

de Jos de Alencar, e A Carne (1888), de Jlio Ribeiro. Nossas reflexes somam-se s

realizadas em nosso projeto de mestrado: Mulheres que sabem demais: o phrmakon das

feiticeiras brasileiras no entressculos, e ajudam a compor uma melhor compreenso sobre o

fenmeno na feitiaria no Brasil do perodo e na literatura.

1 Mestrando pelo PPG-Estudos Literrios da UFJF. E-mail: [email protected]. Esse trabalho faz parte

das pesquisas de mestrado, sendo o autor beneficiado com a bolsa de fomento pesquisa da CAPES. 2 Doutora e professora adjunta do Departamento de Letras Modernas da UFJF. E-mail: [email protected]



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A feitiaria comumente considerada uma prtica estritamente feminina, de modo que

a mulher posicionada como agente de Sat por excelncia. Como afirma Delumeau, Da

ndia Amrica, dos poemas homricos aos severos tratados da Reforma Catlica reencontra-

se esse tema do homem perdido porque se abandonou mulher (DELUMEAU, 2009, p.

467). Entre as razes para essa associao da mulher com o maligno, pode-se elencar a

situao da mulher e das religies de culto feminino do perodo do neoltico: com o

desenvolvimento da agricultura e de um tipo de vida que gravitava em torno da casa, do

campo, da lavoura, da aldeia e do santurio, a religio passa a girar em torno dos mistrios

da mulher: ela comparada terra nutriz, sua gestao o smbolo da vida oculta da semente

e da regenerao; (ELIADE & COULIANO, 2003, p. 247).

As tradies crists, por seu lado, consideravam a mulher como perigosa tendo como

base a sua culpa na queda do Paraso Eva foi a primeira e a me do pecado

(DELUMEAU, 2009, p. 482). O prprio antifeminismo, ligado concepo de que mulher

seria um ser inferior, e mesmo a repulsa fisiolgica pelo fluxo menstrual, pelos odores, pelas

secrees de sua parceira, pelo lquido amnitico, pelas expulses do parto (DELUMEAU,

2009, p. 464) aumentam ainda mais a perseguio das mulheres feiticeiras, que comea por

volta do sculo XIII e tem seu auge entre os sculos XVI e XVII (SOUZA, 1995, p. 284).

Aps a ascenso do Cristianismo, a Igreja adotou a postura de simplesmente negar a

existncia dos deuses pagos e afirmar a tolice das prticas camponesas, dando a elas o

carter de supersties e tratando-as com condescendncia. Tal permissividade permitiu, por

outro lado, a permanncia dos antigos costumes em diversos locais e com mais ou menos

intensidade, de modo que tais supersties tomaram um rumo que oferecia srias dificuldades

sua erradicao, por parte da Igreja (NOGUEIRA, 2004, p.28-29). Some-se a isso certa

dificuldade da igreja de atingir a todos os fiis. O afastamento da religio oficial, alm de uma

ligao a uma dispersa tradio, de fundo pr-cristo, profundamente radicada nos campos

europeus (GINZBURG, 2006, p. 171) favorecia a prtica da magia ritual e a recorrncia dos

homens s feiticeiras. Isso denota o espao moldado entre a cultura das elites dirigentes no

caso em questo, a alta burguesia e a nobreza crists e a cultura das classes populares dos

pequenos artesos, comerciantes e camponeses.

A ideia erudita da bruxaria tinha como elementos primordiais a crena em um pacto

deliberado com o demnio, o carter hertico da bruxaria e a concepo de que havia um



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culto sabtico organizado por essas mulheres; por sua condio de heresia, a bruxa era

culpada e deveria morrer, independentemente do que fizesse. J na mentalidade popular

europeia no perodo medieval, a magia e as prticas religiosas estavam profundamente

misturadas. Para os olhos de quem as procurava, a uma curandeira era apenas uma mulher

que sabia mais do que as outras pessoas e no significava que empregava necessariamente

remdios sobrenaturais (THOMAS, 1991, p.. 167).

O historiador francs Michelet, em sua conhecida obra A Feiticeira, que mescla

reflexo histrica e narrativa literria, enxergava a bruxa como a envenenadora

(empoisonneuse) que curava e salvava (...) (MICHELET, 2003, p. 14, grifos nossos). As

ervas utilizadas pela feiticeira, remdio e veneno, dependendo apenas da intensidade com que

eram usados, formam uma metonmia da ao da bruxa como um todo: ao que incide sobre

a natureza como phrmakon3. A ela se pede a vida, a morte, remdios, venenos. Uma vem,

com a filha em lgrimas, pedir um aborto (MICHELET, 2003, p.105, grifos nossos).

Conforme as categorias de Espinosa, estudadas por Deleuze, (DELEUZE, 2002, p. 28-29), a

bruxa era considerada boa ou m, a depender do contexto:

A bruxa boa que ajudava um cliente a triunfar sobre um oponente na lei ou no amor, ou que o curava transferindo a sua doena para outra pessoa podia

muito bem ser vista como m pelo lado prejudicado. Falando de maneira geral, acreditava-se que os curandeiros e as bruxas malvolas fossem duas espcies separadas. De vez em quando, porm, elas sobrepunham-se uma

outra, e h muitos exemplos de magos e encantadores que eram acusados de

bruxaria malvola (THOMAS, 1991, p. 356).

O pensamento popular, de um modo geral, possua uma tendncia a organizar-se no

em unidades de Bem e Mal pr-definidas, mas enxergando os fatos e pessoas como bons ou

maus, a depender do efeito que lhes causassem. O phrmakon , assim, a caracterstica

compartilhada por todas as criaturas detentoras de um poder sobrenatural presentes no

imaginrio popular da Europa medieval e pr-industrial. Encara-se a feiticeira como dotada de

poderes que so tanto nocivos quanto salutares; to perversos quanto capazes de restaurar um

equilbrio perdido.

No entanto, as elaboraes eclesisticas trouxeram inevitavelmente novas cores para a

roupagem da feiticeira. A partir do sculo XIII, com distrbios significativos como as heresias

3 Para ns, o phrmakon a caracterstica essencial do feiticeiro, sendo elemento Benfico enquanto cura e por isso venerado , malfico enquanto encarna as potncias do mal e por isso temido, cercado de precaues. Angustiantes e apaziguador. Sagrado e maldito (DERRIDA, 2005, p. 80).



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religiosas, que buscavam uma intensificao da religiosidade vivida ou uma racionalizao

pessoal sobre a religiosidade crist, a igreja toma uma postura de represso das atividades

ditas herticas e de ratificao da ortodoxia. A longa presena dos rabes em territrio

europeu, a intensificao do acmulo de capital por parte de certos grupos sociais que

diminua, em parte, o poder da Igreja e as pestes e doenas devastadores ganhavam corpo no

continente. Este ambiente psquico favorece a criao de bodes expiatrios, cuja

perseguio e morte servem de purgao e remisso dos pecados de todos. Os alvos

preferidos so, assim, mouros, judeus e bruxas (NOGUEIRA, 2004, p. 144-146).

Desse modo, as bruxas, os cultos pagos e quaisquer outras permanncias e

supersties passam a receber, em vez da condescendncia anterior, represso e proibio

pela Igreja Catlica. Aos poucos, a bruxaria toma carter hertico mais delineado, ganhando

caractersticas de pacto com o demnio semelhante a uma relao de suserania com o

mesmo , prevalncia absoluta do feminino e carter totalmente ameaador. (NOGUEIRA,

1995, p. 65).

A partir do panorama esboado, possvel compreender que a mudana de significado

que a bruxa possua para as comunidades em que ela estava inserida a de curandeira,

parteira, adivinha e conselheira no se processa de forma natural com o passar do tempo,

mas sua imagem reconstruda e ressignificada a partir de diretrizes, desenvolvimentos

racionais e definies levadas a cabo pelos telogos, inquisidores e autoridades religiosas em

geral do perodo medieval. Elementos decisivos, vindos da cultura erudita, como o sab e a

crena em um pacto com o Diabo, sobrepuseram-se feiticeira popular, e o principal agente

de introduo desse novo conceito foi a Igreja Catlica Romana, cujos intelectuais criaram

rapidamente uma ampla literatura da demonologia4 (THOMAS, 1991, P. 357). A

sobreposio de um discurso ideolgico construdo pela cultura elitista e hegemnica leva as

classes populares a comportarem-se de acordo com as novas premissas por medo e imposio.

As concepes do povo acerca da feitiaria, porm, no feneceram; continuaram sendo

perpetuadas e aparecem em diversos contextos, chegando mesmo a solo brasileiro. Se o

Imaginrio singular e plural a face da histria que muda mais lentamente (NOGUEIRA,

2004, p. 15), temos pensamentos e prticas mgicas engastados na memria do povo que

4 Ressalte-se o conhecido Malleus Maleficarum, o Martelo das Feiticeiras, escrito por Kramer e Sprenger no

sculo XV, alm de diversas outras obras versando sobre malefcios, envenenamento e demonologia (Cf.

DELUMEAU, 2009, p. 367).



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levam adiante as criaes mentais coletivas. Em O Nascimento da Bruxaria, Carlos Roberto

Nogueira traa um panorama sobre os casos de feitiaria da Pennsula Ibrica, chegando

concluso de que a bruxaria inexistia na regio como elaborao coletiva; as denncias de

bruxaria, longe de se apoiarem sobre pactos com o demnio ou reunies noturnas (o sab),

baseavam-se no mal causado pelas supostas agentes sobrenaturais, evidenciando uma

prevalncia do pensamento popular que se estende alguns anos alm do que ocorre em pases

como a Alemanha (NOGUEIRA, 1995, p. 141-145). Entre as regies da pennsula, quanto

mais prximas da Frana, maior era a influncia do conceito erudito de bruxaria

(NOGUEIRA, 1995, p. 129).

A presena da ambiguidade e da magia na mentalidade chegou ao Brasil colnia e em

perodos posteriores, tomando caractersticas prprias. No contato entre os portugueses

catlicos, portadores da cultura que viria a ser hegemnica no Brasil, e os ndios, dominados e

desapropriados pelo colonizador, possvel entrever as elaboraes que se constroem entre

ambas e a dificuldade de adaptao entre elas. Em um processo de insero cada vez mais

intensa do cristianismo em nossas terras, os jesutas tomaram a funo de organizadores e

pregadores do catolicismo no Brasil, de modo que essa veio a ser a religio oficial at a

proclamao da constituio de 1891 (SOUZA, 1995, p. 70).

Durante o sculo XVII, h na colnia uma religiosidade elitista e uma popular, apesar

dos esforos da igreja em unificar ambas. A concepo mgica do mundo ultrapassava todas

as classes; o conhecimento emprico era de todos, mas os saberes cientficos e eruditos eram

para poucos sbios (SOUZA, 1995, p. 88-89). A Igreja buscou aes de afirmao de sua

oficialidade e represso via inquisio das prticas distintas das ortodoxas, a fim de

garantir a aceitao da uniformidade de opinio e crena religiosas (NOGUEIRA, 2004, p.

141). No entanto, no h grande repercusso de tais medidas no Brasil at pelo menos a

metade do sculo XVII (SOUZA, 1995, p. 87).

Some-se a isso o sincretismo religioso plural, marcado pelas mltiplas tradies

culturais que desaguavam (...) na feitiaria e na realidade popular (SOUZA, 1995, p. 16).

Com o entrecruzamento das tradies indgenas, africanas, judias, da religiosidade catlica

oficial e mesmo da religiosidade popular dos europeus que vinham para o Brasil, nosso pas

estaria praticamente fadado ao sincretismo religioso (SOUZA, 1995, p. 93). Embora o

Brasil tenha vivido trs grandes Visitaes Inquisitoriais em regies economicamente



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importantes (Bahia, Pernambuco e Gro-Par) (NOGUEIRA, 1995, p. 289), a inquisio no

foi instituda em solo brasileiro, de modo que a vivncia de uma religiosidade popular foi,

embora significativamente, menos modificada pelos discursos da elite. Havia, nessas

visitaes, certa condescendncia at com as feiticeiras aqui encontradas: tudo indica que,

entre 1592 e 1594, se realizaram cerca de dez Autos de F na Bahia e em Pernambuco; porm,

no mataram nenhum dos nossos feiticeiros, embora alguns fossem aoitados at que o

sangue lhes corresse abundantemente (SOUZA, 1995, p. 326). De modo geral, a vivncia

da religiosidade no Brasil era marcada pelas prticas populares de magia:

Por um lado a feitiaria colonial mostrava-se estreitamente ligada s necessidades iminentes do dia a dia, buscando a resoluo de problemas

concretos. Por outro, aproximava-se muito da religio vivida pela populao,

as receitas mgicas assumindo com frequncia a forma de oraes dirigidas a

Deus, a Jesus, aos santos, Virgem (...) mltiplas tradies culturais desaguavam, assim, na feitiaria e na realidade popular. Dar conta dessa

complexidade significava compreend-la como o lugar em que se cruzavam

e se reelaboravam nveis culturais mltiplos, agentes de um longo processo de sincretizao. (SOUZA, 1995, p. 16).

A partir do que foi esboado, possvel percebermos como a mentalidade popular, que

no encarava as figuras religiosas e a feitiaria como boas ou ruins em si, foi predominante

em nosso pas. Os saberes erudito e popular tinham vises diversas do demnio, das

feiticeiras e da relao com a divindade; e a colnia parece ter funcionado como

perpetuadora do segundo e solvente do primeiro (SOUZA, 1995, p. 258). Embora o

pensamento mgico do homem na colnia tendesse a se ser reduzido com o tempo, tal

mentalidade ainda estava significativamente presente no Brasil dos sculos XIX e XX,

devido, entre outros fatores, aos mltiplos grupos religiosos presentes no Brasil. A corte, no

perodo do imprio, reuniria a maior concentrao de escravos desde o Imprio Romano. Ao

contrario das pretenses da elite no Brasil, o Rio no era uma extenso da Europa: possvel

constatar a convivncia da alta cultura com uma cidade quase negra em suas cores e hbitos

africanos, onde quase 80 mil negros livres e outros milhares de escravos marcavam

indelevelmente a cultura e a religio locais (SCHWARCZ, 2012, p. 116-117):

A corte era uma ilha cercada pelo ambiente rural, por todos os lados, e a

escravido estava em qualquer parte. No fundo, a elegncia europeia calculada convivia com o odor das ruas, o comrcio ainda mido e uma corte

diminuta, e muito marcada pelas cores e costumes africanos (SCHWARCZ,

2012, p. 116).



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Um abismo entre as prticas populares e os projetos das elites da corte

(SCHWARCZ, 2012, p. 281) podia ser constatado por meio de hbitos e festas religiosas. No

entanto, conforme explicitam Burke e Ginzburg, um movimento de circularidade e

recombinao est sempre ocorrendo entre os diferentes estratos culturais; desse modo, em

termos religiosos, assim como os negros eram convertidos ao catolicismo, o catolicismo era

por eles modificado (SCHWARCZ, 2012, p. 266, grifos nossos). A recombinao de

elementos de grupos sociais e culturais diversos, em intenso processo no perodo em questo,

aparece vivamente nas obras em estudo.

Posteriormente, na recm-nascida repblica, nosso pas vive um momento de

excepcional pluralidade de crenas e religies, boa parte delas recm-chegadas da Europa ou

dos Estados Unidos, cujas reunies so belamente retratados por Joo do Rio em 1904:

A cidade pulula de religies. Basta parar em qualquer esquina, interrogar. A diversidade dos cultos espantar-vos-. So swedenborgeanos, pagos

literrios, fisilatras, defensores de dogmas exticos, autores de reformas da

Vida, reveladores do Futuro, amantes do Diabo, bebedores de sangue, descendentes da rainha de Sab, judeus, cismticos, espritas, babalaes de

Lagos, mulheres que respeitam o oceano (...) (RIO, 1976, p. 1).

Percebe-se, nas pginas do flanneur carioca, um sincretismo intenso nas prticas de

benzer e prever o futuro no s um sincretismo entre as prticas indgenas, africanas e

europeias, mas, em virtude da multiplicidade de culturas africanas, uma espcie de

sincretismo afro-afro (SOUZA, 1995, p. 94). Os cultos africanos, dispersos e desorganizados

no Brasil ao longo de todo o perodo colonial, comearam a construir-se paulatinamente: j

no incio do sculo XVIII esses cultos estavam minimamente organizados em torno de seus

sacerdotes (SILVA, 2005, p. 45).

Assim, nossa anlise dever alicerar-se em tais apontamentos, visando a compreender

a representao do personagem feiticeiro nas obras em questo. Tornando matria da

feitiaria masculina, interessante percebermos a quantidade de obras do perodo em que a

mulher aparece como bruxa (A Fome, de Rodolfo Tefilo, A cartomante e Esa e Jac, de

Machado de Assis, O Cortio e O Mulato, de Alusio Azevedo, o conto A feiticeira, de Ingls

de Souza, o folhetim O Esqueleto, de Pardal Mallet e Olavo Bilac; anos mais tarde, diversos

contos de Lima Barreto, entre outros). Na segunda metade do sculo XIX, de fato, havia mais

mulheres que homens na direo dos trabalhos de feitiaria (REIS, 2006, p. 87), mas antes



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disso, como se pode constatar pelas pesquisas de Anita Novinsky (2009), prevaleciam as

prticas mgicas masculinas.

Nosso estudo possui um carter complementar: compreender os personagens

masculinos que realizam essa prtica nos auxilia, de certo modo, a entender a bruxaria

brasileira como um todo; averiguar a presena do phrmakon nos feiticeiros brasileiros

poder nos elucidar novas formas de pensar a feitiaria feminina. Alm disso, buscamos

empreender um esforo para sistematizar as figuras de feiticeiros no Brasil do entressculos,

ainda no efetuado, nos auxiliando a compreender essa faceta da nossa literatura.

O romantismo forjando caracteres: pai Benedito, de O Tronco do Ip

Perdoa, perdoa! Benedito Jos de Alencar

O romance O Tronco do Ip, publicado por Jos de Alencar em 1871, uma das obras

romnticas em que o autor busca construir uma imagem e uma identidade para o Brasil. O

autor foi responsvel, em larga medida, pela composio de personagens tpicos do nosso

romantismo. o prprio Alencar quem posiciona o livro em questo na terceira fase de sua

obra, que ele considera ainda estar em aberto para que outros escritores que lhe deem os

ltimos traos e formem o verdadeiro gosto nacional (BOSI, 1994, p. 136).

A histria se passa na fazenda de Nossa Senhora do Boqueiro. O tronco de um

outrora frondoso Ip marca a decadncia da fazenda perto da qual mora o personagem que nos

interessa mais detidamente: o negro Benedito. Na trama do livro, deparamo-nos com o

conflito de Mrio, que desconfia que o pai de sua prima, Alice, teria matado seu pai. O

escrupuloso rapaz no desejava se envolver com a filha de algum que lhe tivesse feito tanto

mal, mas Benedito intercede na histria, revelando que o pai de Mrio morrera em um

acidente, tragado pelo boqueiro da fazenda.

A descrio do negro como feiticeiro interessante: primeiramente, o narrador revela

que a fazenda era mal-assombrada, de modo que algumas beatas do lugar atribuam o

abandono da fazendo ao feitio (ALENCAR, 1983, p. 22). Contavam-se histrias de almas

do outro mundo e mostrava-se a cabana do pai Benedito. O narrador conta sobre seu encontro



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com o suposto feiticeiro, percebendo, prximo ao tronco do Ip, onde ele enterrara as vtimas

do boqueiro,

pequenas cruzes toscas, enegrecidas pelo tempo ou pelo fogo. Do lado do

nascente, numa funda caverna do tronco, havia uma imagem de Nossa

Senhora em barro, um registro de So Benedito, figas de pau, feitios de vrias espcies, ramos secos de arruda e mentruz, ossos humanos, cascavis

e dentes de cobras (ALENCAR, 1983, p. 22-23).

A partir dessa cena, podemos comear a perceber algumas caractersticas presentes na

feitiaria de Benedito: era uma prtica eminentemente sincrtica, que misturava imagens de

santos a elementos de origem africana, como as cobras e seus dentes. Os ossos humanos,

considerados fonte de poder mgico (SOUZA, 1995, p. 172), dividem espao com ramos de

plantas, parte comum do repertrio dos feiticeiros no Brasil (SOUZA, 1995, p. 241). Ao

tentar dialogar com o velho, o narrador percebe que sua fala j est perdendo o sentido, e

acredita que ele estaria caduco (ALENCAR, 1983, p. 24)5.

No captulo VII, especificamente sobre o velho feiticeiro, o narrador nos d

informaes de onde teriam vindo seus poderes. Em tempos remotamente passados, teria

vivido na palhoa de Benedito um negro chamado Incio. Eis que O aspecto disforme do

negro, e o isolamento em que vivia naquele stio agreste em meio de speros rochedos,

incutiram no esprito da gente da vizinhana a crena de que o pai Incio era feiticeiro

(ALENCAR, 1983, p. 53). Dessa constatao em diante, todas as catstrofes e acidentes

ocorridos na regio eram atribudos ao negro seja uma queda de um cavalo ou um problema

na colheita , de modo que o bruxo funcionava como bode expiatrio coletivo (NOGUEIRA,

2004, p. 145). Chama a ateno o fato de que a credulidade popular atribua a Incio um

pacto com o diabo, um elemento erudito da crena nas feiticeiras (BURKE, 2010, p. 99) que

associa o culto das bruxas a um ritual organizado, o sab. interessante perceber que essa

mentalidade no vingou entre as classes populares do Brasil (NOGUEIRA, 1995, p. 153),

sendo uma insero das prprias noes que Alencar possua de bruxaria enxertada na

concepo popular de seus personagens.

Aps o desaparecimento de Incio e da mudana de donos da fazenda, Benedito passa

a morar na cabana, e, com a palhoa, Benedito herdou a reputao de feiticeiro do pai

Incio (ALENCAR, 1983, p. 54). Ele no tinha a feiura caracterstica do bruxo, mas a gente

5 Vale a pena ressaltar a firme conexo que Alusio Azevedo, posteriormente, faz em seus romances entre a

feitiaria e a loucura, cf. O Cortio, A Mortalha de Alzira, O Mulato.



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do lugar estava to acostumada a contar com um mandingueiro para explicar as desgraas e

reveses, que no podia dispensar esse personagem importante de suas histrias da carocha

(ALENCAR, 1983, p. 54). O que est sendo ressaltado pelo narrador so os mecanismos de

criao de um feiticeiro, no necessariamente partindo de uma ao dele mesmo, mas de uma

ideia formada pela coletividade. Para Nogueira, o bruxo assume junto ao imaginrio de uma

coletividade uma situao passiva, pois a opinio pblica sempre mais importante na

comprovao de sua existncia que a ideia que faz de si mesma a protagonista no mundo

mgico: a bruxa (NOGUEIRA, 1995, p. 41).

Ainda, pode-se notar uma negao total do sobrenatural, tentando sempre desmistific-

lo com o uso da razo e do bom humor (VOLOEBUEF, 1998, p. 215). No sobra espao, ao

leitor, para o fantstico, a hesitao entre a veracidade do fato e sua negao (TODOROV,

1992, p.31). Fica claro que a feitiaria um construto da mentalidade popular sem veracidade.

Isso se refora quando se narra-se que Benedito aceita a condio de feiticeiro, e que

Algumas cousas que disse, aconteceu sarem certas, e tanto bastou para aumentar a f na sua

mandinga (ALENCAR, 1983, p. 54). Lembremos-nos dos apontamentos colhidos por Keith

Thomas sobre a adivinhao: Se eles [os adivinhos] acertam uma vez (...) o fato alardeado

por toda parte; mas se erram uma centena de vezes, o fato logo enterrado no silencio e

esquecimento (THOMAS, 1991, p. 206).

Finalmente, tomemos o ponto que nos interessa mais detidamente: ao lanar mo das

bruxarias deixadas pelo pai Incio, Benedito passa a possuir, real ou ficticiamente, a

habilidade de modificar os destinos e as leis gerais, o phrmakon da feitiaria. Considerando

essa habilidade, nem boa nem ruim em essncia, ele era considerado como algum que tinha

conhecimentos superiores aos demais homens. Percebemos a ambivalncia dessas habilidades

pelo excerto: Todos se temiam dele; mas no faltava tambm quem recorresse a seu poder

sobrenatural para cura de certas enfermidades, para descobrimento de cousas perdidas, e

realizao de ocultos desejos (ALENCAR, 1983, p. 54).

Ora, a busca por um curandeiro correspondia s possibilidades de que dispunham os

pobres: Eram pessoas de camadas subalternas que tratavam de miserveis, os quais no

teriam mesmo condies de pagar a visita de mdicos diplomados (PIMENTA, 2003, p.

321). A busca de coisas perdidas era uma prtica comum no Brasil desde a poca da

colonizao (SOUZA, 1995, p. 273), e a realizao de desejos ocultos, embora no seja



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possvel saber ao certo quais sejam, est provavelmente relacionada obteno de filtros de

amor, prtica presente desde a feitiaria grega e latina at os dias atuais (SOUZA, 1995, p.

227). O narrador acaba por considerar o negro um feiticeiro de bom corao (ALENCAR,

1983, p. 55).

Percebemos, com esse panorama, que Jos de Alencar configura um outro personagem

tpico do Brasil de seu tempo, moldando uma imagem nacional tambm pela pintura do negro

feiticeiro, cujas habilidades e caractersticas excetuando o pacto com o diabo

correspondem mentalidade popular do nosso pas em seu tempo. Tais apontamentos

demonstram o uso do romance uma verdadeira forma de pesquisa e de descoberta do pas

(SANTOS, 2008, p. 6), dando-lhe vigor e eficcia equivalentes aos dos estudos histricos e

sociais (CANDIDO, 1975, p. 112). Ele reconstri o homem africano, desprovido do seu

culto original, mas com permanncias em sua prtica religiosa:

pelo menos um trao de sua cultura [do africano] permaneceu com extraordinria fora, tanto no campo quanto na cidade: suas qualidades de

feiticeiro. Os colonos brancos e os senhores de engenho, impregnados pelas

supersties e bruxarias herdadas do medievalismo, percebiam o negro como

extremamente habilitado para atuar como feiticeiro: aceitam sua magia medicinal seus filtros amorosos que restituam o vigor sexual desaparecido e temem seus feitios (MONTERO, 1985, p. 28).

Sendo uma figura ambgua em termos de poderes, sua participao na narrativa ,

contudo, marginal quando se trata de feitiarias; a atitude tomada pelo negro que modifica o

rumo das coisas , em prece, conversando com a alma do seu senhor, fazer ecoar pelo

boqueiro o refro Perdoa! Perdoa!, que, somado conversa de Mrio de do baro, restitui

ao seu devido lugar os amantes instveis (ALENCAR, 1983, p. 234). O fim de Benedito

triste; permanece na fazenda relegado ao esquecimento, meio desvairado, a viver s

(ALENCAR, 1983, p. 238).

A resistncia escravido do negro Cambinda em A Carne

Meu pai sabe que o que constitui venenosa uma substncia

qualquer no a sua qualidade, mas sim a sua quantidade: um

miligrama de estricnina no venenoso para o homem porque, tomado de uma vez, no o mata: um litro de conhaque

venenoso para ele porque, tomado de uma vez, fulmina-o. Um

veneno que se elimina antes de exercer ao txica deixa de ser

veneno. A Carne p. 123



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A Carne, de Jlio Ribeiro, uma obra naturalista que trata do amor de Helena Lenita

e Manuel Barbosa, filho do coronel Barbosa, seu protetor aps a morte de seu pai, Lopes

Matoso. Sua filiao escola literria se faz de forma explcita, atravs do prefcio dedicado

Zola, e aparece no livro principalmente na questo sexual: o sexo encarado como uma fora

que no pode ser ignorada e precisa ser saciada de tempos em tempos. O livro tem um

interessante argumento um homem e uma mulher que, absorvidos em suas atividades e

possuidores de uma cultura e um conhecimento muito acima da mdia, acabam se deixando

levar pelos imperativos biolgicos da cpula.

Se o livro tem pontos altos como o mote, a descrio de algumas cenas sexuais e de

outras com teor ertico implcito, como as aulas de caa que Manuel d Lenita ou a cena

em que aquele a salva de uma picada de cobra o livro tem alguns problemas6: o autor perde-

se s vezes em digresses eruditas e enfadonhas notadamente nas cartas trocadas pelos

amantes; o trecho do feiticeiro, que nos interessa mais detidamente, no tem nenhuma

conexo com o restante da narrativa, parecendo um episdio solto com objetivo puramente de

relatar o cotidiano e as prticas dos escravos.

H, tambm nesse livro, uma distino clara entre uma cultura erudita e uma cultura

do povo. No entanto, parece haver a construo de um estrato intermedirio: enquanto os dois

personagens principais encontram-se no ponto mais alto de conhecimento da cultura, o pai de

Manduca, apesar de compartilhar de parte da cultura dos jovens, teme diante do pequeno

laboratrio de fsica eletrolgica criado pelos dois, considerando-o prximo de feitiarias e

passvel de punio do mais Alto (RIBEIRO, 2010, p. 57).

O feiticeiro, um velhssimo homem negro conhecido como Cambinda, aparece no

texto iniciando um jovem na irmandade de So Miguel. Essas irmandades, na segunda metade

do sculo XIX, eram relativamente comuns entre os negros escravos e forros: seu ingresso

nelas era feito por f e prestgio social (SCHWARCZ, 2012, p. 262). Muitos preferiam

ingressar em tais grupos que comprarem sua liberdade, e parece ser esse o caso aqui, posto o

rapaz pagar 30 mil-ris pela sua iniciao (RIBEIRO, 2010, p. 74). Aqui, a primeira ameaa

mgica feita que todo aquele que revelava o segredo da irmandade morria sem saber de

qu (RIBEIRO, 2010, p. 73).

6 Lcia Castello Branco critica o valor literrio desta obra em Eros travestido: Um estudo do erotismo no

realismo burgus brasileiro (1985, p. 55).



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Inicialmente, chama-nos a ateno a linguagem utilizada pelos negros: um portugus

to modificado, que necessita de notas de rodap para ser compreendido, marcando, assim,

um afastamento da cultura lingustica dos escravos. O ritual de iniciao inclua beijar os ps

de So Miguel, e os chifres e partes genitais de Satans. Aqui se percebe a relao ambgua da

qual tanto falamos entre o demnio e os homens, bem como a aproximao entre as diversas

entidades religiosas consideradas boas ou ms pela ortodoxia. Segue a parte dos

ensinamentos que, embora longa, merece transcrio quase completa:

Passou parte doutrinaria, entrou a inici-lo na arte terrvel dos feitios e dos contras, a dar-lhe meios de matar, de curar. Ensinou-lhe que a semente

do mamoninho bravo (Datura stramonium), socada, macerada em

aguardente, cega, enlouquece, mata dentro de poucas horas; que osso de defunto, cuja carne caiu de podre, raspado e posto em uma comida qualquer,

produz amarelo incurvel; (...) que as folhas do jaborandi (Pilacarpus

pinnatifolius), pisadas, reduzidas a massa, aplicadas aos sovacos, produzem suares e salivao, curam muitas molstias; que a raiz de Guin (Mappa

graveolens) e a nhandirova (Fieuillea cordifolia) so contras poderosssimos

para todas as coisas feitas.

Ensinou mais uma infinidade de supersties, medonhas umas, outras muito ridculas: que a mo ressequida de uma criancinha morta sem batismo um

talism precioso para conciliar o amor; que uma lasca de pedra de ara,

furtada a uma igreja, fecha o corpo, toma-o invulnervel a tiros de arma de fogo, a pontaos de arma branca; que caf coado com gua de banho por

fralda de camisa de mulher, ou por fundilho de ceroula de homem, sem

lavar, capta a simpatia, amansa o gnio bravo; que corda de enforcado faz

ganhar dinheiro ao jogo; que uma figa de raiz de arruda, arrancada em sexta-feira maior, remdio soberano de quebranto, de mal de olhado; que, para

inutilizar um mestre feiticeiro, para tirar-lhe o poder, preciso surr-lo com

uma vara de fumo e quebrar-lhe na cabea trs ovos chocos (RIBEIRO, 2010, p. 74).

interessante a quantidade de elementos que aparecem nesse trecho. Algumas

baseadas no conhecimento emprico do uso de ervas que aparecem mesmo com o nome

cientfico; outras, baseadas nos poderes de objetos como ossos de defuntos; estratgias pra

atrair e manter o amor esto presentes, assim como nO Cortio (a cabocla sugere Piedade

que se banhasse todos os dias e desse a beber ao seu homem, no caf pela manh, algumas

gotas das guas da lavagem AZEVEDO, 2005, p. 514-515). Percebe-se ainda o uso da

pedra dAra (pedra de mrmore onde se colocavam relquias sagradas) para proteo, descrito

como prtica comum por Laura de Melo e Souza no Brasil colnia (SOUZA, 1995, p. 214).

Depois, o negro passou a fazer um feitio para fechar o corpo do recm-chegado,

usando uma pomada e gua prprias. O objetivo do processo, que deveria ser repetido mais



14

seis sextas-feiras, era no sofrer mais dor em castigos fsicos; aqui, aparece a prtica religiosa

dos escravos como resistncia a valores predominantemente ocidentais, em particular

doutrina convencional catlica, assim como medicina e outros procedimentos alegados

como cientficos (REIS, 2011, p. 57)7. O evento como um todo demonstra, segundo Reis,

como o prprio afastamento do trabalho para participao de cerimnias de iniciao religiosa

que, em alguns casos, poderia durar meses funcionava como resistncia, pelo mero fato de

furtar os escravos do trabalho no perodo de iniciao.

Depois da cerimnia, como que para mostrar seu poder, Joaquim Cambinda chama

uma mulher, provavelmente j iniciada. Com uma agulha, traspassou o brao dela repetidas

vezes, sem haver sinal de sangue ou de dor; no entanto, sob algum feitio do lder, a mulher

foi lanada ao cho em terrveis convulses e acaba por apoiar-se, retesada, nos ps e na

cabea, formando um arco; o feiticeiro subiu no corpo da mulher e pulou de um lado a outro;

depois, tomou um cabo de picareta e bateu-lhe desgraadamente. No houve nenhum sinal de

dor ou sofrimento, e depois ela retomou a moleza do corpo (RIBEIRO, 2010, p. 75-6). A

associao ao samba, que toca do lado de fora, feita de forma indireta.

Joaquim Cambinda comea a ser desmascarado quando uma negra, Maria Bugra,

passa violentamente mal e morre. Manuel Barbosa, ligando esse fato a outras mortes de

escravos que tiveram os mesmos sintomas, percebe que h uma ligao entre eles, acreditando

que todos foram vtimas de um veneno (RIBEIRO, 2010, 102-103). Manduca chega

concluso de que fora de fato o negro Cambinda:

Primeiro, os fatos, os envenenamentos indiscutveis, e que s comearam de dez anos a esta parte, depois que Joaquim Cambinda veio para a fazenda: eu

c no estava, mas por informaes acho-me ao corrente de tudo. Em

segundo lugar a fama de mestre feiticeiro que tem ele em todo o municpio:

varias pessoas de critrio tm-se interrogado a esse respeito. Depois, surpreendi-o eu mesmo, outro dia, a secar cabeas de cobra, razes de cicuta

e de guin, sementes de datura. E mais... ele tinha seus agravos de Maria

Bugra. (RIBEIRO, 2010, p. 105).

Pontos importantes que aparecem so, alm das prticas que parecem denunci-lo, a

fama de Cambinda e seus agravos com Maria Bugra. J no era apenas o malefcio que o

denunciava, mas o conhecimento de sua ndole e de suas atitudes.

7 No original: resistance (...) to predominantly Western values, in particular catholic conventional doctrine, as well as medical and other allegedly scientific procedures.



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Quando chamado para ser interrogado, Joaquim Cambinda confessa ter matado Maria

Bugra e outros. Esta ltima e uma chamada Maria Baiana porque elas o enganavam com a

crioulada nova e comiam-lhe o dinheiro (RIBEIRO, 2010, p. 106); os outros, para fazer mal

ao dono da fazenda. Ao ser interpelado do por que o fazia, posto que o dono tratava-o como

forro, segue a resposta: Sinh bom pra mim, verdade, mas sinh branco, e obrigao de

preto fazer mal a branco sempre que pode (RIBEIRO, 2010, p. 107). Ele confessa ter

matado dezenas de escravos, adultos e crianas. Aqui, fica patente a questo da feitiaria

como defesa e resistncia dos negros diante do branco senhor. Cambinda chega a dizer que o

reumatismo do velho e o entrevamento de sua esposa seriam de responsabilidade sua.

Ao ser levado para fora pelos outros negros, h uma comoo geral e uma raiva

enorme de todos aqueles que perderam parentes pelas mos no negro. Comearam a bater-lhe

de todos os lados, at que lanaram a ideia de queim-lo: em um pequeno motim, prenderam-

no e queimaram-lhe o corpo, como na inquisio. Assim como em outros pases, com ou sem

a possibilidade de punio legal, aconteciam linchamentos descontrolados nas regies rurais

do Brasil diante da ameaa de feitiaria (THOMAS, 1991, p. 375), bem como punies

variadas levadas a cabo pelos que se consideravam prejudicados pela feitiaria (Cf., SOUZA,

1995). Isso se justifica no prprio texto literrio, em que o narrador aponta que At 1887

vivia-se em pleno feudalismo no interior da provncia de So Paulo (...). O fazendeiro tinha

nela [na fazenda] crcere privado (...) era realmente senhor de barao e cutelo. Para reger os

sditos, guiava-se por um cdigo nico: a sua vontade soberana (RIBEIRO, 2010, p. 110).

O episdio do negro como um todo no se vincula problemtica central da novela.

Aps a morte dele e breve digresso sobre a lei nas fazendas, ele no sequer mencionado

obra afora. Parece-nos, em termos narrativos, uma insero com o objetivo direto de

demonstrar, sob tom naturalista, as prticas, pensamentos e religiosidade dos negros

conhecidos como feiticeiros; no entanto, foi malsucedida a tentativa de coloc-lo na narrativa,

posto ocupar um papel de penduricalho, no funcionando como parte do todo.

No romance, no se pode dizer que o feiticeiro Mal em si mesmo; , tambm,

portador do phrmakon, auxiliando os escravos em sua resistncia aos maus tratos que

poderiam sofrer dos senhores e causando o mal aos brancos, como sua obrigao. Aqui, a

ambivalncia do poder do negro tem seus valores bem direcionados. Um episdio pontual,

que chama a ateno no sentido de aclarar o uso do phrmakon, acontece quando Cambinda



16

narra a morte de um menino negro: tendo dito que matou Jos Pequeno, contestado, posto

que o menino morrera de picada de cobra; ao que ele responde: Qual cobra! A cobra que o

picou no tinha veneno. E ele morreu, mas da beberagem que eu lhe dei para curar

(RIBEIRO, 2010, p. 108). Temos, afinal, a indiscernibilidade entre remdio e veneno, o

phrmakon dos feiticeiros brasileiros.

Consideraes finais

Entre todos os personagens analisados na pesquisa8, o negro Cambinda, de A Carne,

o nico que manifesta a resistncia escravido por meio de suas prticas mgicas

estratgia que Reis identificou no Brasil do sculo XIX. um personagem que, embora com

poderes para fazer o bem e o mal, tem aes perniciosas para com o dono da fazenda,

causando-lhe prejuzos diretos com a morte de escravos a partir do envenenamento. Benedito,

por sua vez, o negro romantizado, que se adqua bem vida com seu senhor bem aos

moldes do Alencar pr-escravido e que, no oferecendo riscos ou prejuzos, vive na

fazenda fazendo o bem com seus supostos poderes, cuja eficcia fica claro pela atitude do

narrador contestvel.

Luis Nicolau Pars e Roger Sansi identificam uma carncia muito grande, mesmo na

contemporaneidade, de estudos que visem o feitio no Brasil como objeto (PARS; SANSI,

2011, p. 13). Este trabalho busca, em certo sentido, conjugar-se s pesquisas nessa rea,

focando-se especificamente na questo da feiticeira na literatura do entressculos perodo

em que essa personagem torna-se mais fecunda na literatura nacional. Nossa leitura das

obras em questo visa no a realizar um sumrio e uma lista das personagens brasileiras que

se dedicam feitiaria; no procura, da mesma forma, apenas delinear os aspectos histricos e

sociais do perodo estudado e analisar como eles so retratados nas obras literrias; no busca,

em uma palavra, adotar um ponto de vista paralelstico entre a conjuntura social e o objeto

esttico, mas sim compreender como a configurao das personagens no papel de feiticeiras

serve de veculo para conduzir a corrente criadora (CANDIDO, 2000, p. 6), como a anlise

8 Na nossa pesquisa de mestrado, Mulheres que sabem demais: o phrmakon das feiticeiras brasileiras no

entressculos, analisamos brevemente as feiticeiras de A Fome (1890, Rodolfo Tefilo), A Feiticeira (1893, Ingls de Souza) e A Cartomante (1884, Machado de Assis), alm de realizarmos uma anlise detalhada das personagens Paula, dO Cortio (1890, Alusio Azevedo) e Brbara, de Esa e Jac (1904, Machado de Assis).



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da funo das personagens torna mais claro certos objetivos e efeitos levados a cabo pelo

autor em seu texto, de modo a estudar mais detidamente a produo literria da poca.

Se no processo de leitura e de escritura conjugam-se a solidariedade do imaginrio,

do simblico e do real (BRANDO, 2006, p. 15), foroso que levemos em conta o

imaginrio social e as produo de uma ou diversas pocas, como algo no externo s obras

estudadas (BRANDO, 2006, p. 29). Observar a presena histrica de negros que se

levantam, por meio de feitios, contra os maus tratos dos senhores ou de feiticeiros de prticas

que favorecem aos outros no Brasil do entressculos auxilia-nos no a enxergar uma mmesis

pura e simples dessas figuras nas obras, mas uma composio esttica, um ser de papel

constitudo na escritura do texto (BRANDO, 2006, p. 14) que ocupa para o autor um espao

bastante especfico em termos de valor. Ler as personagens de Alencar e Jlio Ribeiro no

s compreender melhor o mpeto sociolgico dos autores do perodo, mas , por um lado,

perceber como um negro falsamente detentor de poderes mgicos consegue, por sua bondade,

evitar o evento mais funesto da narrativa, e como o desejo de descrio excessivo das prticas

escravas se prende narrativa de A Carne, sem modificar-lhe o corpo essencial. Segundo a

funo que exercem na economia interna da obra (CANDIDO, 2000, p. 12), os dois

personagens so evidentemente assimtricos; no entanto, possvel ler-lhes a atuao como

obra de uma intensidade que foge e modifica as leis gerais, um conhecimento que se

configura como phrmakon imprevisvel. Esperamos, seguros de que uma parca

contribuio, ter lanado luz sobre um pequeno ponto que consideramos pouco estudado

dentro dessas obras, e, alm disso, ajudar a compor possibilidades de leitura para outros textos

do mesmo perodo com a mesma problemtica ainda em vias de serem elucidados.

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