oby jego udziałem były tylko doskonałe oby napotkał na swej … · 2011-01-01 · jiun sonja 8...

Oby każdy, kto kiedykolwiek przeglądał tępublikację, pamiętał o niej lub chociażby

myślał czy rozmawiał na jej temat, nigdy nieodrodził się w niższych światach.

Oby jego udziałem były tylko doskonałeludzkie wcielenia.

Oby napotkał na swej drodze przyjacielauosabiającego doskonałą prawość mahajany

i osiągnął jak najszybciej stan oświeceniaBuddhy.

Niniejszy periodyk zawiera teksty Dharmy, sutryoraz wizerunki Nauczycieli. Każdą sutrę i wizerunkinależy traktować z szacunkiem, chronić, czcić i nie

kłaść w niewłaściwych miejscach.

Jeśli będziesz chciał się pozbyć tej publikacji,prosimy, nie wyrzucaj jej, lecz daj osobie

zainteresowanej lub zwróć do wydawnictwa.

Spis tresci

Od redakcji 2Dlaczego ’Buddha’, a nie ’Budda’? 2Cele wydawnictwa „Dharmadhatu” 3

Tekst ogólnobuddyjskiTrzy Schronienia 5

Teksty z tradycji MahajanyDziesiec Buddyjskich Wskazan 7Wskazania Bodhisattwy 12Bodhiczaria-awatara, rozdział III 18

Tekst z tradycji DzogczenKomentarz do nauk Mistrza Samantabhadry 31

Tekst z tradycji ZenJak siedziec w zazen? 108

Sztuka buddyjskaObraz Ewy Hadydon

Amida Nyorai 146Obrazy Czcigodnego Nyogena

Bez jednej mysli 148Od poczatku wszystkie istoty sa Buddha 150Enso. Brak dualizmu. 152

Haiku 148

Prosba o wsparcie, adres kontaktowy,stopka redakcyjna 155

Biografie nauczycieliJiun Sonja 8 Santidewa 16 Patrul Rinpocze 28Lama Jampa Thaye 30Omori Sogen Roshi 107

Dharmadhatu#1 1

Od redakcji

WydawnictwoDharmadhatuzostało zainicjowane w odpowiedzina zainteresowanie wartosciowymi tekstami Dharmy, które sa nie-dostepne na polskim rynku wydawniczym. Samo umieszczenie ichw internecie rozwiazuje ten problem dla (ciagle jeszcze) niewielkiejgrupy osób, które posiadaja dostep do sieci i maja mozliwosc wydru-kowania tekstów lub przeczytania ich on-line.

Od pomysłu do realizacji czasami droga jest długa i tak tez byłow przypadku tego wydawnictwa. Minał juz prawie rok, za co przepra-szamy wszystkich, którzy oczekiwali na jego pojawienie sie, a zwłasz-cza osoby, które ofiarowały darowizne na ten cel. Mamy nadzieje, zenauki zawarte w tym numerze wynagrodza ten czas.

Pierwszy numer ma charakter sondazowy. Nie wiemy, ile osóbbedzie zainteresowanych taka publikacja oraz jakiego rodzaju tekstysa najbardziej oczekiwane. Dlatego bedziemy wdzieczni za wszelkieinformacje i uwagi krytyczne czytelników. Serdecznie zapraszamy tezdo współpracy – w zakresie tłumaczen, korekt, a zwłaszcza kolpor-tazu. Nasz adres znajduje sie na koncu zeszytu.

Bardzo serdecznie dziekuje wszystkim, którzy pomogli w powsta-niu tej pracy, autorom tekstów i obrazów, tłumaczom, korektorom,ofiarodawcom, osobie odpowiedzialnej za skład oraz tym, którzyswoimi uwagami wspierali nasza inicjatywe.

W imieniu wszystkich osób, które przyczyniły sie do powstaniapierwszego numeru – zycze owocnej lektury!

Bunyu

DHARMADHATU — oznacza cały wszechswiat ze zjawiskami fizycznymii mentalnymi wszystkich istot, oznacza takze absolutna czy ostateczna prawde,która lezy u podstaw wszystkich zjawisk.

2

Cele i podstawowe załozenia wydawnictwa„Dharmadhatu”

Celem wydawnictwa jest udostepnianie nauk Dharmy poprzez publi-kowanie tekstów z róznych tradycji buddyjskich.

Podstawowe załozenia:

1. Wydawnictwo bedzie prowadzic działalnosc non-profit, tzn. cał-kowity zysk ze sprzedazy zostanie przeznaczony na kolejnewydania. Sugerowana darowizna powinna byc niska, tak, zebyperiodyk był dostepny dla wiekszosci zainteresowanych.

2. Wydawnictwo bedzie periodykiem – bez ustalonego stałegookresu pomiedzy kolejnymi numerami.

3. Publikowane teksty najpierw beda umieszczane w serwisachinternetowychmahajana.net oraz dharmadhatu.net ,tak aby rózne osoby mogły zweryfikowac ich poprawnosc. Ponaniesieniu poprawek zgłoszonych przez internautów bedziemozna przygotowac wersje drukowana.

4. Pomimo iz teksty te beda umieszczone w Internecie, sadzimy, zewersja papierowa bedzie uzyteczna z co najmniej dwóch powo-dów: 1) nie wszyscy maja dostep do Internetu, 2) łatwiej czytactekst z ksiazki anizeli z ekranu i jest to mniej meczace dla oczu.

5. Nie beda publikowane teksty zawierajace tresci sprzecznez Dharma Buddhy ani autorstwa osób budzacych watpliwoscinp. natury moralnej.

6. Tresc publikacji mozna dowolnie kopiowac, o ile nie zazna-czono inaczej. Warunki kopiowania: nalezy podac zródłooraz nie wolno zmieniac tresci.

Dharmadhatu#1 3

Dlaczego ’Buddha’, a nie ’Budda’?

PiszemyBuddha, poniewaz tak sie powinno to słowo wymawiacpo polsku – z dzwiecznym ’H’. Jest to całkowicie zgodne z polskafonetyka, chociaz nikt tego nie stosuje. Dzwieczne ’H’ jest gubione,ale zachowało sie ono w pisowni, w odróznieniu od bezdzwiecznego’CH’. Mozna to sprawdzic w podreczniku polskiej fonetyki, działnauki o gramatyce. Jesli bedziemy pozostawac przy pisowniBudda, towówczas nalezałoby konsekwentnie pisac Darma i Sanga– bez ’H’.

FormeBuddazaczeto akceptowac z taka własnie pisownia, ponie-waz nikt nie wiedział jak to słowo zapisac, a zapis angielski i niemie-cki BUDDHA (który akurat nie jest zgodny z fonetyka obowiazujacaw tamtych krajach, ale z polska tak), był dla wszystkich podejrzany.Zmiane taka mozna zgłosic do Komisji Jezyka Polskiego, poniewazobecnie obowiazujaca pisownia pochodzi z XIX wieku i wyraza stanwiedzy polskiej na temat sanskrytu sprzed niemal 150 lat. Poza tymczasami istnieje w jezyku polskim akceptowanie podwójnych zapisówna okreslenie tego samego zjawiska i obydwie formy sa akceptowane.

Zgodnie ze standardami, które przyjmowali mnisi-tłumaczew dawnych czasach, niektórych terminów sie w ogóle nie tłumaczono.Zaliczaja sie do nich równiez wyrazy: ’Buddha’, ’Dharma’ i ’Sangha’,których zapis fonetyczny pozostawiono jak najbardziej wierny, aby nietracic sylab oryginalnych.

OpracowanieCzcigodny Kanzen

4

Trzy Schronienia

Fragment publikacji pt. „Buddyzm” wydanej w 1996 roku przezMisje Buddyjska „Trzy Schronienia” w Szczecinie.

Wszystkie religie mają swoje rytuały i obrzędy, czyniące czło-wieka wyznawcą danej religii. Buddyści przyjmują tak zwaneschronienia. W praktyce religijnej buddyści codziennie recytująbuddyjskie schronienia. Trzema schronieniami są:

BuddhaNauka BuddhyZgromadzenie Uczniów Buddhy

Ogólnie nazywamy je Trzema Schronieniami lub TrzemaSkarbami albo Trzema Klejnotami.

Schronienie w Buddzie

Dlaczego zwracamy się ku Buddzie i obdarzamy Go zaufaniem?Buddha jest dla buddystów najwyższym, nieprześcignionymNauczycielem i Mistrzem, który pokazuje drogę do osiągnię-cia ostatecznego szczęścia i usunięcia całego cierpienia dziękiduchowemu Oświeceniu. W tym sensie Buddha jest wart naj-wyższej czci. Świadome zwracanie się ku Buddzie i poleganie naNim odwraca nas od nieoświeconego istnienia i otwiera na JegoNauki i duchowe przewodnictwo. Co więcej, Buddha reprezen-tuje najwyższą mądrość oraz nieograniczone współczucie i niema niczego bardziej wartościowego i bezpiecznego, ku czemumoglibyśmy się zwrócić.

Dharmadhatu#1 5

Schronienie w Nauce Buddhy

Nauka Buddhy ukazuje ostateczną Prawdę i kładzie kres wszyst-kim ludzkim problemom, tak więc jest najlepszym lekarstwem.Postępując zgodnie z Nauką Buddhy, możemy się duchowoprzebudzić i urzeczywistnić Oświecenie i Wyzwolenie. Dlategozwracamy się ku Nauce Buddhy i polegamy na Niej.

Schronienie w Zgromadzeniu Uczniów Buddhy

Buddha ukazał po raz pierwszy prawdę i wygłosił nauki bud-dyjskie prawie 2600 lat temu. Jego uczniowie, wyświęceni mnisii mniszki, dzięki pomocy i wsparciu świeckich wyznawców przezcały ten czas praktykowali, podtrzymywali i przekazywali NaukiBuddhy. Dzięki ich wysiłkom i poświęceniu Nauka i PraktykaBuddhy mogły dotrzeć do nas. Uważamy więc ich za prawdziwyklejnot i skarbnicę Nauki Buddhy. Biorąc Buddhę za przykład,uczniowie tworzą Zgromadzenie oparte na harmonii i wzajem-nej pomocy w działaniach prowadzących wszystkie odczuwająceistoty ku wyzwoleniu. Dlatego zwracamy się ku zgromadzeniuuczniów Buddhy i polegamy na nim.

Schronienia przyjmują następującą postać:

Znajduję schronienie w Buddzie.Znajduję schronienie w Nauce Buddhy.Znajduję schronienie w Zgromadzeniu Uczniów Buddhy.

* * *

Polecamy również publikację Mistrz Jin-Szun: Droga do Stanu Buddy.Pracownia autorska „DOMY POLSKIE”, 2000.

6 Trzy Schronienia

Dziesiec Buddyjskich Wskazan

1. Nie zabijać2. Nie kraść3. Nie pragnąć seksu4. Nie kłamać5. Nie pić alkoholu [narkotyki też są wykluczone]6. Nie mówić o błędach innych7. Nie chwalić się8. Nie być skąpym9. Nie wpadać w gniew

10. Nie oczerniać Trzech Klejnotów

Powyższe wskazania pochodzą z Brahmadżali, sutry z kanonumahajany. Istnieje również Brahmadżala hinajany, różniąca się odwcześniej wspomnianej.

Te wskazania oraz ich przekaz istnieją m.in. w Japonii. Sąone tam szczególnie praktykowane i przyjmowane zarówno przezosoby świeckie, jak i mnichów, ale w różnej formie.

Wskazania te są wskazaniami Bodhisattwy, co odróżnia je odwskazań hinajany i innych wskazań. Oznacza to, że właściweich przyjęcie od osoby, która otrzymała ich prawidłowy przekaz,czyni z upasaki Bodhisattwę świeckiego w oparciu o przyjętewskazania.

Dharmadhatu#1 7

Jiun Sonja (1718–1804)OpracowałCzcigodny Nyogen

Jiun urodził się w 1718 roku w rodzinie samurajskiej. Jegoojciec Kozuki Yasunori był roninem (samurajem nieprzebywa-jącym na niczyjej służbie). Jego matka była oddaną buddystką.Chociaż jego ojciec darzył sympatią zarówno buddyzm jak i shin-toizm, to jednak konfucjanizm i filozofia konfucjańskiej szkoły ChuHsi przyciągała go najbardziej. Jiun pod wpływem myśli konfu-cjańskiej był pierwotnie bardzo krytycznie nastawiony do bud-dyzmu. Paradoksalnie jednak ostatnią wolą jego ojca było, by pojego śmierci syn został buddyjskim mnichem. Tak więc w wieku13 lat Jiun został oddany do świątyni Horakuji, szkoły shingonrisshu (shingon vinaya), której kapłan Ninko Tenki często odwie-dzał dom Jiuna.

Dwa lata spędzone w świątyni nie zmieniły jego poglądów nabuddyzm. Przełom nastąpił w 1732 roku, kiedy pod kierunkiemTeiki, Jiun oddawał się serii praktyk medytacyjnych mającychprzygotować go do wyświęcenia na mnicha shingon. Już pierw-sza z tych praktyk miała tak głęboki wpływ na Jiuna, że całejego ciało pokryło się potem, a poruszony do łez Jiun uświado-mił sobie głębię buddyjskiej Dharmy.

W 1733 roku Teiki wysłał Jiuna do Kioto, by dogłębniepoznał tam konfucjanizm, który był w ówczesnej Japonii głów-nym ideologicznym rywalem buddyzmu. Jiun studiował w szkolesłynnego neokonfucjańskiego uczonego Ito Jinsai. Trzy lata póź-niej Jiun powrócił do Horakuji, a następnie w świątyni Yachuji(centrum szkoły shingon vinaya) otrzymał wskazania mnicha--nowicjusza. Jiun powrócił do Yachuji, by otrzymać pełnych250 wskazań. Po ich przyjęciu jego mistrz Teiki wyświęcił go naw pełni wykwalifikowanego mistrza shingon (ajari), a następniemianował go opatem świątyni Horakuji.

8 Jiun Sonja (1718–1804)

Jednak awans w hierarchii shingon nie był tym, czego poszu-kiwał Jiun i po krótkim okresie porzucił Horakuji, i oddał siępraktyce pod kierunkiem mistrza zen tradycji soto Hosen Daibai,którego uważano za jednego z najlepszych nauczycieli owychczasów. Po trzyletniej intensywnej praktyce Jiun otrzymał inkaod Daibai i w 1743 roku wrócił do Horakuji. Praktyka pod kie-runkiem Daibai zmieniła Jiuna kompletnie i od tej pory Jiunprzywiązywał ogromną rolę do praktyki zazen jako kwintesencjibuddyjskiej Dharmy. Jiun byłby wycofał się w odludne miejscei oddał się wyłącznie praktyce zazen, gdyby nie grupa uczniówjego mistrza Teiki, która nalegała, by zrobił coś w kierunkuodnowienia Prawdziwej Dharmy. W porzuconej świątyni Choeiji,Jiun wraz z grupą uczniów zainicjował ruch Shoboritsu (WinajaPrawdziwej Dharmy). Sednem tego ruchu były: przestrzeganiewskazań Winaja, medytacja i studia oraz niesekciarski charaktertradycji Shoboritsu.

Jego głębokie rozumienie buddyzmu, prosty styl życia, naciskna medytację oraz otwartość wobec wszystkich istniejącychszkół buddyzmu sprawiły, że wkrótce uczniami Jiuna stali sięmnisi większości tradycji buddyjskich ówczesnej Japonii. Mnisinależący do ruchu Shoboritsu nosili proste szaty, przestrzegaliwskazań i trzymali się z dala od wszelkiej polityki, co przyno-siło im uznanie wśród ludzi świeckich, którzy aktywnie popie-rali wspólnotę Jiuna. Komentarze Jiuna do „Rinzai-roku”, „Sutryszóstego patriarchy” zdobyły sobie powszechne uznanie i nawettaka ostoja tradycji rinzai, jak słynny klasztor Daitokuji w Kioto,poprosiła go o wygłoszenie szeregu formalnych mów (teisho) natemat „Rinzai-roku”. W 1758 r. Jiun postanowił wycofać się doniewielkiej pustelni na górze Ikoma, na wschód od Osaki.

Sentyment i uwielbienie dla gór oraz samotnej medytacji, któ-rej zawsze pragnął, wreszcie mogły się ziścić. Swoje miejscenazwał Pustelnią Dwóch Smoków (Soryuan). Tutaj Jiun oddawał

Dharmadhatu#1 9

się medytacji. Od czasu do czasu wygłaszał również mowyDharmy i pisał kazania w formie listów do swoich świeckichwyznawców.

Jednak największym osiągnięciem Jiuna w tym czasie byłystudia nad sanskrytem. Jiun spędzał długie godziny na studio-waniu tego języka, przekonany, że pozwoli mu to na czytanieoryginalnych sanskryckich tekstów. W końcu, po wielu wysił-kach potrafił przeczytać i zrozumieć każdy sanskrycki tekst, jakiznajdował się w ówczesnej Japonii. Kulminacją tych studiów byłobezprecedensowe tysiąctomowe opracowanie „Bongaku Shin-ryo” (Przewodnika do studiów sanskrytu), zawierającego wszel-kie informacje dotyczące indyjskiej geografii, historii, zwyczajówi gramatyki języka.

W 1771 r. kilku świeckich wyznawców Jiuna kupiło świąty-nię zwaną Amida-dera i przekonało Jiuna, aby przerwał swojeodosobnienie i zamieszkał tam. Owocem pobytu w Amida-derasą jego słynne mowy, znane pod nazwą „Juzen hogo” (MowyDharmy na temat Dziesięciu Wskazań), które stały się klasykąbuddyzmu okresu Tokugawa.

W 1775 r. Jiun przeniósł się do górskiej świątyni Kokiji, którąpostanowił przekształcić w centrum treningu mnichów ruchuShoboritsu. W międzyczasie podróżował do świątyń, w którychuprzednio przebywał, a które również należały do ruchu Shobo-ritsu, by wygłaszać tam mowy i prowadzić ceremonie. W 1786 r.shogunat Tokugawa oficjalnie uznał Kokiji za centralną świąty-nię ruchu Shoboritsu. Główny wysiłek Jiuna w tym czasie sku-piał się na opracowywaniu reguł świątynnych Shoboritsu, wska-zań monastycznych oraz nauczaniu. Z tego okresu pochodzi jegosłynna praca „Hito to naru michiai” (Droga do stania się praw-dziwym człowiekiem).

Pod koniec swojego życia Jiun poświęcił się studiom nadwykazaniem jedności buddyzmu tradycji shingon i rodzimej

10 Jiun Sonja (1718–1804)

japońskiej religii shinto. W roku 1804 Jiun zachorował i opuściłKokiji, która jako centrum Shoboritsu wymagała wiele uwagi,na rzecz spokojniejszego miejsca, jakim była Amida-dera, gdzieuprzednio rezydował. Mimo wciąż pogarszającego się zdrowia,aż do swej śmierci w grudniu 1804 roku, wciąż dawał wykłady natemat Sutry Diamentowej. Wysiłki Jiuna, by odnowić PrawdziwąDharmę już za jego życia przyniosły mu uznanie. Myodo Taiju,jeden z pierwszych, którzy napisali biografię Jiuna, wspomina, żepodczas swego życia Jiun miał kilkuset bliskich uczniów i ponaddziesięć tysięcy wyznawców, którzy wywodzili się ze wszyst-kich buddyjskich tradycji japońskiego buddyzmu, jak również zewszystkich warstw społecznych ówczesnej Japonii.

W okresie Meiji, kiedy buddyzm znalazł się w defensywiei był w sposób nieoficjalny prześladowany przez agresywnienastawione koła shintoistyczne, wielu buddyjskich przywódcówzwróciło się ku niesekciarskim ideom Jiuna. Należeli do nichtak znani ludzie, jak słynny nauczyciel shingon Shaku Unsho,Fukuda Gyokai ze szkoły Jodo-shu czy Ouchi Seiran z soto, któryskodyfikował doktrynę soto, tworząc tekst słynnego „Shushogi”składający się z różnych cytatów zaczerpniętych z pism DogenaZenji.

Na koniec wypada wspomnieć jeszcze o jednej dziedzinie,w której zasłynął Jiun – była nią sztuka, a konkretnie kaligrafia.Chyba nikt od czasów Hakuina nie potrafił z taką siłą „atakować”płaszczyzny papieru, jak robił to Jiun. Siła jego kaligrafii jest zdu-miewająca. Co więcej, większość jego prac ma w sobie coś praw-dziwie magicznego i pozaziemskiego. Jiun osiągnął mistrzostwonie tylko w kaligrafii chińskich znaków kanji, lecz także w kali-grafii sanskryckiej, jak również rodzimego japońskiego alfabetukana.

Dharmadhatu#1 11

Wskazania Bodhisattwy i zdolnosc doprzyjecia Wskazan Bodhisattwy

Jiun SonjaTłumaczenieCzcigodny Kanzen

Tekst pochodzacy z Jiun Sonja Hogoshu (Zebrane Nauki Dhar-my Jiun Sonja). Wygłoszony przez Jiun Sonja w czasie udziela-nia Jukai, 11 listopada 1761 roku w Bosataukai Dojo.

Wskazania są wskazaniami w naszym własnym umyśle. Są towskazania Natury Buddhy. Samadhi1 i Pradżnia2 są tym samymSamadhi i tą samą Pradżnią w naszym umyśle. Zatem jest toSamadhi i Pradżnia Natury Buddhy.

Tylko Buddha, Czczony Przez Świat osiągnął najwyższe nie-prześcignione oświecenie. Widząc, że Dharma wskazań jestwłaściwa dla umysłów wszystkich odczuwających istot, ukazałją i wyjaśnił. To jest Dharma wskazań, którą wam przekażę.Urzeczywistnieniem tego pierwotnego Samadhi i Pradżni w umy-śle każdej istoty są sutry.

Jeżeli chodzi o zdolność istot, Dharma wskazań może byćokreślona jako wielka lub mała. Jeśli otrzymasz wskazania, alewciąż jesteś przywiązany do ciała i umysłu pięciu skandh3, pra-gnąc uwolnić to ciało i umysł, to wszystkie wskazania, jakieotrzymasz, staną się wskazaniami Śrawaków.

Jeśli rozumiesz, że od początku zjawiska skandhy formy sąjak obłok na niebie, a zjawiska umysłu są jak odbicie księżyca

1Samadhi — oznacza medytacyjne pochłonięcie. W tym kontekście jest topochłonięcie, w którym nie ma żadnej percepcji jaźni-ja.

2Pradżnia — mądrość powstająca z doświadczenia wglądu i zrozumienia.3Pięć skandh — pięć skupisk lub składników, z połączenia których

powstaje osoba. Są to: forma, myśli, uczucia, wola oraz świadomość.

12 Wskazania Bodhisattwy i zdolność do przyjęcia Wskazań Bodhisattwy

w wodzie i zrozumiesz, że wszystkie istoty i ty sam pierwotniejesteście tacy sami i nie można o was powiedzieć, że jesteściejednym lub wieloma, i jeśli wzbudzisz w sobie Cztery WielkieŚlubowania4, aby otrzymać te wskazania; wówczas wskazania,które otrzymasz, staną się wskazaniami Bodhisattwy.

Jeśli otrzymasz wskazania, ale będziesz przywiązany do ciałai umysłu, to same wskazania zanikną wraz ze zniszczeniemciała i umysłu.

Kiedy Wskazania Bodhisattwy są wolne od przywiązania dopięciu skandh oraz otrzymuje się je z niepodzielnym i wielkimumysłem, to wskazania te wpłyną do wielkiego oceanu przyszłejkalpy.

Buddha wyjaśnił pięć różnych natur – osobowości. Chociażmówi o pięciu osobowościach, są one jedną naturą Dharmy.Ale choć jest to jedna natura Dharmy, nic nie stoi przeszkodzieaby mówić o pięciu naturach. W dzisiejszych czasach ludzie sąprzywiązani do światowej sławy i zysku, chciwi i wypełnienipięcioma pożądaniami5, niezdolni wzbudzić nawet przez chwilępragnienia osiągnięcia Prawdziwej Dharmy.

Ludzie są przywiązani ponad miarę przywiązania, chciwipoza granice chciwości. Co więcej, powodują, iż w ich umy-słach powstaje wszelkiego rodzaju światowa przebiegłość, cwanaargumentacja, złudne pojęcia i inne negatywne stany umysłu.Ozdabiają oni swoje błędy i gromadzą złe czyny, nie będącświadomi, iż brakuje im wstydu.

4Cztery Wielkie Ślubowania — są to ślubowania Bodhisattwy: 1) ślu-bowanie wyzwolenia wszystkich istot bez wyjątku; 2) ślubowanie odcięciawszystkich skalań, pomimo ich niezliczonej ilości; 3) ślubowanie urzeczywist-nienia wszystkich nauk Dharmy, pomimo ich niezliczonej ilości; 4) ślubowanieurzeczywistnienia Drogi Buddhy, choć jest ona trudna do osiągnięcia.

5Pięć pożądań — sława [władza], bogactwo, seks, jedzenie, sen.

Dharmadhatu#1 13

Czasami mają okazję słyszeć Prawdziwą Dharmę i zetknąćsię z sutrami Buddhy, ale nie pojawia się w nich żadne zaufanieani wiara. Tego rodzaju ludzie są nazywani „żyjącymi istotaminie posiadającymi natury”. Można powiedzieć, że czasowo ichNatura Buddhy zniknęła. W dzisiejszych czasach jest wielu takichludzi. Jeśli z jakiegoś powodu otrzymali Jukai równa się tonieistotnym związkom karmicznym. W rzeczywistości taka osobanie ma zdolności do przyjęcia Wskazań Bodhisattwy.

Z kolei jest grupa istot, która postrzega nietrwałość świato-wych pragnień i pojmuje okropność narodzin i śmierci. Rozumie-jąc potrzebę praktyki Wskazań, Samadhi i Pradżni z oddaniemposzukują Dharmy i spokoju Nirwany. Jeśli porównamy tychludzi z poprzednią grupą, istnieje pomiędzy nimi różnica taka, jakpomiędzy niebem i ziemią. Jednakże z powodu niepojawienia sięwielkiego umysłu i braku urzeczywistnienia, pierwotnie są oninierozdzielni ze wszystkimi istotami, a tylko pragną częściowegowyzwolenia dla siebie, również i oni nie są zdolni do przyjęciaWskazań Bodhisattwy.

To nazywa się nasieniem natury Śrawaki.Następnie, pośród tych ludzi, niektórzy o błyskotliwym umy-

śle nie czekają, aż inni wyjaśnią Dharmę, ale praktykują i osiągająoświecenie, głęboko kontemplując karmiczne przyczyny naro-dzin i śmierci. Ci ludzie są lepsi aniżeli poprzednia grupa,ale z powodu braku prawdziwej Bodhicitty6 i przywiązania doswojego umysłu, im również brakuje zdolności do przyjęciaWskazań Bodhisattwy.

To nazywa się nasieniem natury pratjeka.

6Bodhicitta — jest aspiracją osiągnięcia oświecenia dla dobra innych. Pod-stawą Bodhicitty jest miłująca dobroć i współczucie. Prawdziwa Bodhicittaoznacza nie tyle pragnienie osiągnięcia oświecenia, ile chęć ofiarowania goinnym istotom, aby mogły szybko uwolnić się od cierpienia samsary.

14 Wskazania Bodhisattwy i zdolność do przyjęcia Wskazań Bodhisattwy

Następnie są ci, którzy widzą, iż ciało i umysł pięciu skandhsą jak obłok na niebie lub jak księżyc w wodzie oraz żewszystkie istoty i świat w dziesięciu kierunkach są niczym innym,aniżeli manifestacją ich własnego umysłu. Powstaje w nichnierozdzielny, nie uwarunkowany i współczujący umysł ukierun-kowany na inne istoty. Taka osoba, której czyny są poświęconeistotom w świecie zjawisk – Dharmadatu i która ofiaruje swojeżycie, aby szukać Najwyższej Drogi, jest tą, która posiada praw-dziwą zdolność otrzymania Wskazań Bodhisattwy.

Kontemplując w ten sposób, ze szczerym i oddanym sercem,przyjmijcie tę Dharmę Wskazań.

Dharmadhatu#1 15

SantidewaOpracowałaRenata Lizurej

Mimo iż był wybitną postacią mamy o nim zaskakująco małoinformacji. Wiemy wprawdzie, że urodził się w PołudniowychIndiach, na przełomie VII i VIII wieku n.e., że był mnichemi uczonym na uniwersytecie klasztornym Nalanda. Reprezento-wał mahajanistyczną szkołę madhjamiki. Nie ulega wątpliwo-ści, że napisał przynajmniej dwa utwory, które przetrwały donaszych czasów. Są to „Śikszamuććaja” („Zbiór reguł”) i słynny„Bodhićariawatara” („Przewodnik na ścieżce Bodhisattwy”). Tenostatni sprawił, że Śantidewa stał się znany dwanaście stulecipóźniej we wszystkich niemal krajach buddyjskich a także nazachodzie.

Te kilka faktów jest właściwie wszystkim co wiemy o tejpostaci, reszta to tylko barwne legendy. Jedna z nich mówi o kró-lewskim pochodzeniu Śantidewy, jednak najciekawsza dotyczypowstania „Bodhićariawatara”.

Kiedy Śiantidewa miał już ustaloną pozycję w Nalandzie jakowybitny naukowiec i dobry praktykujący, pojawili się wrogowiektórzy zazdrościli mu popularności i szacunku którym się cieszył.Postanowili ośmieszyć autora „Przewodnika. . . ” w obecnościopata i całej mnisiej sangi. Kiedy tylko pojawiła się ku temuokazja publicznie zarzucili mu gnuśność i niewiedzę. Opat zanie-pokojony takimi oskarżeniami poprosił Śantidewę o komentarztekstu na temat bodhiczity. Ten nie speszony całą sytuacją zażą-dał wysokiego miejsca godnego tak wspaniałych nauk. Usiadłszyna tronie spontanicznie zaczął deklamować utwór w takim kształ-cie, w jakim znamy go dziś. Recytując go autor cały czas wznosiłsię w powietrze aż pod sam strop sali a gdy skończył łagodnieosiadł na poduszce. Słysząc tak głębokie i piękne nauki nikt nie

16 Śantidewa

miał wątpliwości, że oskarżenia były fałszywe a ich autorzy mielinieczyste intencje. Od tej pory nikt nie odważył się podważaćkompetencji Śantidewy, a on sam cieszył się ogromną popular-nością do końca życia. Podobnie rzecz się miała z powstałymwówczas utworem, który spisany stał się jednym z najlepszychi najpiękniejszych podręczników filozofii buddyjskiej i chyba filo-zofii w ogóle.

Jeżeli ktoś ma jakieś wątpliwości najlepiej niech sam ocenikompetencje naukowe i artystyczne mnicha z Nalandy.

Dharmadhatu#1 17

Bodhiczaria-awatara,czyli Sciezka Bodhisattwy

SzantidewaPrzekład z jezyka rosyjskiego:Alicja Godawa

Korekta:Barbara Chojnacka

Rozdział III – Wzbudzenie Bodhicitty1

1 Wielką radość odnajdujęW cnocie, która ujmuje cierpieńIstotom z niższych światówI napełnia szczęściem potrzebujących pomocy.

2 Raduję się z zebranych zasług,Sprzyjających Przebudzeniu.Pragnę, aby wszystkie czujące istotyCałkowicie wyzwoliły się z cierpień samsary.

3 Radością napełnia mnie Przebudzenie OpiekunówI duchowy poziom Synów Buddhów.

4 Wielkie szczęście i radość znajdujęW dobroczynnej Bodhicittcie, bezbrzeżnej jak ocean,Który przynosi błogość i pożytekWszystkiemu, co żyje.

5 Złożywszy dłonie na sercu, błagamDoskonałych Buddhów wszystkich stron świata:„Zapalcie Pochodnię DharmyWszystkim cierpiącym z powodu zaciemnień”.

18 Bodhiczaria-awatara, czyli Ścieżka Bodhisattwy

6 Składam dłonie na sercu i błagamZwycięzców pragnących odejść w Nirwanę:„Bądźcie z nami przez niezliczone kalpy,Nie opuszczajcie żyjących w mroku!”

7 Niechaj mocą zasługi,Którą zebrałem, wznosząc tę [modlitwę],2

Wszyscy żyjącyCałkowicie uwolnią się od wszelkich cierpień.

8 Niechaj stanę się lekarzem i lekarstwemDla potrzebujących pomocy,Niechaj będę ich opiekunem,Dopóki każdy z nich nie ozdrowieje.

9 Niechaj zdołam deszczem jadła i napojówZaspokoić cierpiących głód i pragnienie,A w głodowe kalpy3

Niech ja sam stanę się pokarmem i wodą.

10 Niechaj dla biednych stanę sięSkarbcem niewyczerpanym.Niechaj zamienię się we wszystko, czego im trzeba,Chcę, aby zawsze mieli mnie pod ręką.

11 Bez najmniejszego żalu,Oddaję swe ciało, to, co posiadamI wszystkie zasługi trzech czasówDla dobra wszystkich żyjących.

12 Nirwana to wyrzeczenie się wszystkiego,Nirwana to cel moich poszukiwań.I jeśli trzeba wszystko odrzucić,To lepiej rozdać to innym istotom.

Dharmadhatu#1 19

13 Oddałem swoje ciałoDla szczęścia wszystkich żyjących.Niech robią z nim, co chcą —Biją, poniżają, pozbawią życia.

14 Niech bawią się moim ciałem,Wystawią je na śmiech i potępienie.Co mi do tego?Wszak oddałem im swe ciało.4

15 Niech postępują z nim jak chcą,Byle nie zaszkodziło to im samym.Ktokolwiek zwróci się do mnie,Zawsze odniesie z tego korzyść.

16 Jeśli w tych, którzy zetkną się ze mną,Zrodzi się zła albo gniewna myśl,Niech nawet ona stanie się wiecznym źródłemSpełnienia wszelkich ich pragnień.5

17 Niechaj wszystkim tym, którzyMnie znieważają, którzy drwią ze mnieAlbo przysparzają innego zła,Przypadnie w udziale szczęściepełnego Przebudzenia.

18 Niechaj będę obrońcą bezbronnych,Przewodnikiem zbłąkanych,Niechaj stanę się mostem, łodzią i tratwąDla tych, którzy chcą dotrzeć na ten brzeg6.

19 Niech stanę się wyspą dla tych, co ląd ujrzeć pragnąI pochodnią dla szukających światła.Niech będę łożem dla znużonychI sługą dla potrzebujących pomocy.


20 Niech stanę się magicznym kamieniem7,cennym naczyniem8,

Skuteczną mantrą i lekarstwemna wszelkie choroby.

Niech będę drzewemspełniającym wszystkie życzenia,

I rogiem obfitości9 dla wszystkich żyjących.

21 Tak, jak ziemia i inne elementyDają rozmaite korzyściNiezliczonym istotomBezkresnych przestworzy,10

22 Tak i ja niech będę źródłem życiaDla czujących istotZ różnych kierunków przestrzeni,Dopóki wszystkie nie osiągną Nirwany.

23 Tak, jak Sugatowie przeszłościZaszczepili Bodhicittę w swoich sercachI krok za krokiem wykonywaliPraktyki Bodhisattwów,

24 Tak i ja dla pomyślności wszystkich żyjących,Zdołam wzbudzić BodhicittęI krok za krokiemZacznę wykonywać te praktyki.

25 Rozumni, którzy, osiągnąwszy jasność,Wzbudzili Bodhicittę,Powinni wysławiać ją tak,Aby bezustannie wzrastała:

Dharmadhatu#1 21

26 Obecne moje życie jest owocem,Dzięki szczęśliwym okolicznościom

przybrałem ludzką postać.Dzisiaj odrodziłem się w rodzinie Buddhy,I teraz jestem jednym z jego Synów.

27 Dlatego powinienemCzynić tylko to, co godne mej rodziny.Nie chcę splamićTego nieskazitelnego rodu.

28 Jestem jak ślepiec,Który odnalazł perłę na śmietniku,Jakimś niepojętym cudemBodhicitta zakiełkowała we mnie.

29 To najlepsza na świecie amritaZwyciężająca śmierć11.To niewyczerpana skarbnicaWyzwalająca świat z ubóstwa.

30 To uniwersalne lekarstwoRatujące świat od chorób.To drzewo, pod którym odpoczywają

wszystkie istoty,Zmęczone tułaczką po ścieżkach bytu.

31 To most dla wszystkich istot,Wyprowadzający z niedoli ku wolności.To wschodzący księżyc umysłu,Którego promienie koją cierpienia

zrodzone z zaciemnień.


32 To wielka gwiazda,[Której światło] na wieki rozprasza mrok niewiedzy

we wszechświecie.To świeże masłoPozyskane z mleka prawdziwej Dharmy.

33 Dla karawany istot, błądzących po ścieżkach bytuI pragnących zaznać szczęścia,To święto przynoszące bezmierną radośćWszystkim przybyłym gościom.

34 W obecności wszystkich OpiekunówPrzywołuję dzisiaj cały świat,Aby zaznał ziemskiej radości i stanu Sugatów.Niechaj radują się bogowie, asurowie

i wszystkie istoty!

Taki jest trzeci rozdział Bodhiczaria-awatara, zatytułowanyWzbudzenie Bodhicitty.

Dharmadhatu#1 23

Przypisy

1. Sanskr.: bodhicitta-parigraha. Warianty tłumaczenia – opano-wanie Bodhicitty; pielęgnowanie Bodhicitty itp.

2. Według Geshe Kelsang Gyatso: „recytując tę [modlitwę]”oznacza „recytując siedmioczęściową modlitwę”. Modlitwa ta, touświęcony tradycją sposób na oczyszczenie się ze zła, zebra-nie zasługi i przygotowanie umysłu do wzbudzenia Bodhicitty.Jej trzy pierwsze części zostały opisane w rozdziale II. Są to:1) pokłony, 2) ofiarowanie, 3) uświadomienie sobie wyrządzo-nego zła. W części III Szantidewa nawiązuje do czterech pozo-stałych części tej modlitwy: 4) dzielenia się radością z powoducnót innych, 5) prośby do Buddhów o poruszenie kołem Dharmy,6) prośby do Buddhów o nieodchodzenie w Nirwanę i 7) poświę-cenia zasług. Każda z części siedmioczęściowej modlitwy odnosisię do określonych zaciemnień umysłu. Praktykowanie pokłonówniszczy dumę, a praktyka ofiarowania – chciwość. Uświadomieniesobie wyrządzanego zła eliminuje trzy podstawowe trucizny –niewiedzę, przywiązanie i gniew, ale przede wszystkim skiero-wane jest przeciwko niewiedzy. Radość z cnót innych usuwazawiść, a prośba do Buddhów o poruszenie kołem Dharmypomaga pozbyć się fałszywych poglądów. Błagając Buddhówo to, by nie odchodzili w Nirwanę, likwidujemy niebezpieczeń-stwa i przeszkody pojawiające się w naszym życiu i zasiewamyziarna, które – gdy dojrzeją – pozwolą nam uzyskać ciało Buddhy.Poświęcenie zasług wszystkim żyjącym istotom pozwala prze-zwyciężyć przywiązanie do własnego „ja”.

3. Sanskr.: antarakalpa — okres upadku, w którym ludzkie życietrwa tylko dziesięć lat. Charakteryzuje go skrajna niestabilnośći głód.

4. Tyb.: Skoro już oddałem im [ciało], po co się z nim cackać?


5. Tyb.: Jeśli w tych, którzy spojrzą na mnie, zrodzi sięwiara albo gniew, niech stanie się to wiecznym źródłemspełnienia wszystkich ich pragnień.

6. Wszystkie te określenia często spotyka się w sutrach, gdzie„obrońcą i przewodnikiem” nazywa się Buddhę, a „mostem,łodzią i tratwą” – świętą Dharmę.

7. Według buddyjskiej kosmologii na południe od góry Meruznajduje się Ośmiokątny Klejnot Spełniający Życzenia, jasny jakpromienie słońca, blaskiem sięgającego w nieskończoność (patrz:Karma Agwan Jonten Gyatso „Pochodnia wiary”).

8. Na północny zachód od góry Meru znajduje się cudownenaczynie ze skarbami, w którym ukryte jest nieprzebrane bogac-two drogocennych klejnotów, między innymi szafirów (patrz:Karma Agwan Jonten Gyatso „Pochodnia wiary”).

9. Dosłownie: „krowa obfitości”. Na zachód od góry Meru żyjeStado Krów Dostatku, z których mlekiem sączy się wszystko,czego się tylko zapragnie (patrz: Karma Agwan Jonten Gyatso.Pochodnia wiary).

10. Cztery pierwotne elementy (sanskr. mahabhuta) – ziemia,woda, ogień, wiatr. Tyb.: Jak wszechogarniająca przestrzeń,ziemia i pozostałe wielkie elementy, niechaj i ja stanę sięźródłem życia dla wszystkich niezliczonych istot.

11. Tyb.: To najlepszy eliksir życia, zwyciężający WładcęŚmierci.

Dharmadhatu#1 25

Patrul Rinpocze 1808–1887

Patrul Rinpocze

Patrul RinpoczeOpracowałCzcigodny Bunyu

Patrul Rinpocze urodził się we wschodnim Tybecie i żyłw latach 1808–1887 jako reinkarnacja mowy Jigme Lingpy.Wprawdzie był wielkim nauczycielem linii Njingmapa, ale jegożycie i nauki, jakich udzielał, stały się duchową inspiracjądla praktykujących wszystkich szkół buddyzmu tybetańskiego.Obdarowany wysokimi rangą tytułami i zaszczytami, spędziłswoje życie jako wędrowny żebrak i bardzo skromny, prostypustelnik.

Pomimo swej głębokiej wiedzy potrafił przekazać swojąmądrość każdemu, kogo spotkał na swej drodze – począwszyod wielkich uczonych (khenpo), a skończywszy na prostych wie-śniakach i analfabetach. Mówił w sposób bezpośredni i głośny,a każde jego słowo było słowem prawdy, mądrości, współczuciai inspiracji. Był uznany za jednego z największych i najwybitniej-szych Lamów XIX wieku.

Tekst Patrula Rinpocze, noszący tybetański tytuł „KunzangLama’i Shallung” czyli „Słowa mego Doskonałego Nauczyciela”(w wersji polskiej wydany pt. „Słowa Mistrza Samatabhadry”)jest doskonałym i głębokim wprowadzeniem do buddyzmu,a jego studiowanie jest zalecane m.in. przez J.Ś. Dalajlamę,J.Ś. Mindroling Rinpoczego oraz wielu innych wielkich nauczy-cieli.

Współczesny Patrul Rinpocze – w swej czwartej inkarnacji –urodził się w 1963 roku we wschodnim Tybecie, niedalekoklasztoru Rutam Orgyen Samten Choling, w centrum prowin-cji Kham. Już od młodości obdarzony był nieograniczonymiczystymi właściwościami, takimi jak wiara i oddanie, miłośći współczucie oraz spokój i dyscyplina. Obecny Patrul Rinpoczeotrzymał swoje religijne wykształcenie w Klasztorze Dzogczen

28 Patrul Rinpocze

oraz na Uniwersytecie Dzogczen Szri Singha w miejscowościDzogczen we wschodnim Tybecie. Rinpocze opuścił Tybet trzy-naście lat temu i spędził pierwsze pięć lat w Nepalu i Indiach.Od ośmiu lat Rinpocze rezyduje w Belgii i intensywnie udzielaNauk w Ośrodkach Dzogczen w wielu europejskich i azjatyc-kich krajach. Przez ostatnie półtora roku mieliśmy trzykrotniezaszczyt gościć Rinpoczego również i w naszym kraju. Jego kursypoświęcone były studiowaniu tekstu „Słowa mego DoskonałegoNauczyciela”. W bieżącym roku (2005), z inicjatywy Rinpoczego,po raz pierwszy w Polsce powstanie Szedra, czyli BuddyjskaUczelnia, z corocznymi kursami i egzaminami oraz intensywnymizaocznymi studiami i praktyką.

W latach 1997–2001, w Szczecinie, w Świątyni BuddyjskiejTrzech Klejnotów, Lama Jampa Thaye udzielił wykładów, którebyły komentarzem do „Słów mego Doskonałego Nauczyciela”Patrula Rinpoczego.

Za uprzejmą zgodą Lamy, ku naszej ogromnej radości,prezentujemy teraz naszym czytelnikom pierwszą część tychkomentarzy.

Oby nauki w nich zawarteprzyniosły pożytek wszystkim istotom.

Więcej informacji można znaleźć w internecie:

• http://www.patrulrinpoche.org/• http://www.patrulrinpoche.pl/

* * *

Polecamy również publikację Tulku Thondup: Masters of Meditationand Miracles. Lives of the Great Buddhist Masters of India andTibet. Boston & London, Shambhala, 1999.

Dharmadhatu#1 29

Lama Jampa Thaye

Lama Jampa Thaye od ponad trzydziestu lat praktykuje bud-dyzm. Mieszka i naucza Dharmy w Anglii, w ośrodkach DechenCommunity. Jest uczniem Jego Świątobliwości Sakya TrizinRinpoczego oraz Karma Thinley Rinpoczego. Naucza w liniitybetańskiej szkoły Sakya. Miał ponad trzydziestu nauczycielim.in. J.Ś. Dilgo Khyentze Rinpoczego, J.Ś. XVI Karmapę, J.E. KaluRinpoczego, J.Ś. Dudjom Rinpoczego i wielu innych. Otrzymałrównież przekaz nauk w tradycji Ningma i Kagyu. Do Polskiprzyjeżdża od kilku lat, nauczając intensywnie w Szczeciniei Toruniu. Jego ośrodek Sakya pod patronatem J.Ś. Sakya TrizinRinpochego znajduje się w Toruniu i należy do Misji Buddyjskiejw Polsce.

30 Lama Jampa Thaye

Komentarz do nauk MistrzaSamantabhadry Kunzang lama‘i szallung

Lama Jampa ThayeTłumaczeniePrzemysławZywiczynski

Wykłady wygłoszone w Szczecinie, w latach 1997–1998.Podział tekstu został wykonany przez redakcje na podstawie spisu tresci angielskiej wersji ksiaz-ki Patrula Rinpoczego pt. „The Words of My Perfect Teacher”. Redakcja dokonała tez korektytekstu, tak by był on klarowny w formie pisemnej. Za wszelkie zmiany i ewentualne wynikajacez nich błedy odpowiedzialnosc ponosi redakcja.

WstępPrzyjechałem tu do Polski by dać nauki na temat „Kunzang

lama‘i szallung”, których udzielam również w Anglii i Niemczech.Te nauki są kontynuowane już od trzech lat w Anglii i od dwóchlat w Niemczech, ponieważ jest to bardzo długi i ważny tekst.

Linia przekazuWe wszystkich czterech szkołach buddyzmu tybetańskiego

istnieje podział nauk na dwie kategorie nauk. Pierwszy rodzaj tonauki zwykle dawane w klasztorach, w tzw. szedra, specjalnychszkołach, w których studiuje się wielkie teksty hinajany i maha-jany. Każdy, kto ukończy taką szkołę, jest dobrze przygotowanydo nauczania filozoficznych tekstów Dharmy. Studia w szedra sąrównież podstawą wiedzy istotnej w praktyce Dharmy, w prak-tyce medytacji.

Druga grupa nauk to zazwyczaj wskazówki do medyta-cji, są one znane pod nazwą drubda. Drubda to wydzielonaczęść klasztoru przeznaczona do intensywnej praktyki medytacji.

Dharmadhatu#1 31

Dlatego to słowo można przetłumaczyć jako miejsce odosobnie-nia. Programy realizowane w szedra i drubda różnią się w zależ-ności od szkoły i zakonu. W Tybecie będą to zasadniczo czterytradycje tj. Gelugpa, Kagyu, Sakya i Ningmapa.

Tekst „Kunzang lama‘i szallung” należy do nauk drubdatradycji Ningmapy. Innymi słowy, jest to tekst nauk domedytacji w tradycji Ningmapy. W szczególności dotyczypraktyk wstępnych w tradycji Ningmapy, które w językutybetańskim nazywane jest nyndro. Jeśli będziecie stopniowootrzymywać,studiować i praktykować nauki z „Kunzang lama‘iszallung”, będziecie dobrze przygotowani do medytacji. Chociażte praktyki nazywane są wstępnymi, jeśli ktoś je całkowicie opa-nuje, będzie miał wgląd w ścieżkę, ponieważ oczyści splamieniai usunie przeszkody, co pozwoli mu rozpocząć właściwą prak-tykę wiodącą ku najwyższym poziomom wadżrajany.

Chciałbym powiedzieć kilka słów o linii przekazu, do którejnależy ten tekst. Choć wywodzi się on z Ningma, to stał się rów-nież popularny w tradycji Kagyu i otrzymałem go osobiście odmojego nauczyciela Karma Thinley Rinpoczego.

Autorem tekstu „Kunzang lama‘i szallung” jest dziewiętnasto-wieczny mistrz Patrul Rinpocze, który choć w bardzo młodymwieku został uznany za tulku [inkarnowanego lamę], późniejporzucił swoją wysoką pozycję w klasztorze i stał się wędrują-cym po wschodnim Tybecie joginem. Jako nauczyciel Dharmy,Patrul Rinpocze połączył trzy szczególne rzeczy, co znajdujeodzwierciedlenie w jego nauce i stanowi o jego mocy. Popierwsze, jak już wspomniałem, Patrul Rinpocze posiadł bar-dzo dogłębną wiedzę, po drugie, był wyjątkowo doświadczonyw praktyce medytacji popularnej w tradycji Ningma, zwanejDzogczen lub wielka doskonałość, po trzecie, będąc wędrow-nym joginem, dokonał próby rozpowszechniania Dharmy wśródzwykłych ludzi, nomadów we Wschodnim Tybecie.

32 Komentarz do nauk Mistrza Samantabhadry Kunzang lama‘i szallung

W czasie, gdy praktyka Dharmy koncentrowała się główniew klasztorach, uznał on za swój obowiązek nauczanie zwykłychludzi w taki sposób, który będzie dla nich zrozumiały, tak, bymogli wykorzystać te nauki [w swoim codziennym życiu]. Topowiązanie wielkiego duchowego urzeczywistnienia z determi-nacją przekazania Dharmy w zrozumiały dla każdego sposóbnadało nauce Patrula Rinpoczego ważności i mocy, i jego teksty,a w szczególności ten tekst, są tego przykładem. Dlatego „Kun-zang lama‘i szallung” jest tak ceniony nawet przez ludzi, którzynie są bezpośrednio związani z tradycją Ningma.

Dlatego studiując ten tekst, nie tylko otrzymacie dokładnepouczenia na temat różnych stopni praktyki czy technicznychaspektów medytacji, ale też dostaniecie nauki przemawiającedo waszego serca. Raz za razem będziecie rozpoznawali swojesłabości i błędy w przykładach przytoczonych przez PatrulaRinpoczego. Ta nauka nie pozwoli wam na beznamiętne trakto-wanie Dharmy jako intelektualnej gry lub technicznych pouczeń.Patrul Rinpocze przypomina cały czas, że celem Dharmy jestzmiana naszego serca z takiego, które jest zdominowane przezprzywiązanie do siebie samego [do swojej jaźni, wyobrażeniawłasnego ja], na takie, które jest obdarzone mądrością i współ-czuciem Buddhy.

Bezpośrednia nauka, której tutaj używa Patrul Rinpoczejest określana jako przyłożenie palca do ukrytego [właściwego]punktu [ciała]. [Techniczne wyrażenie używane na przykładw medycynie chińskiej, czi-gong i medycynie buddyjskiej – przyp.tłum.]. Jest to najbardziej współczujący sposób nauczania, ponie-waż odzwierciedla najbardziej radykalne współczucie. PatrulRinpocze bezbłędnie pokazuje jak w samooszukańczej hipokry-zji sprzeciwiamy się Dharmie, nakładając maskę Dharmy, uda-jemy, że praktykujemy Dharmę. Zobaczymy, że czyni on tozarówno w stosunku do zwykłych ludzi, jak i tych o wyższym

Dharmadhatu#1 33

statusie społecznym. Jest on całkowicie nieustraszony w wytyka-niu samooszustwa i oszukiwania innych w imię Dharmy. Dlategotrudno nie rozpoznać swojej sytuacji poprzez ten tekst. Zarozu-miałość wynikająca z wyobrażenia, że coś się zrozumiało z naukDharmy zostaje przez ten tekst zniszczona. Taka zarozumiałośćjest jak gruby pancerz, który okrywa nas i nie pozwala, byDharma wniknęła do naszego wnętrza. Ta arogancja może byćwynikiem jedynie intelektualnego rozumienia Dharmy, wielu latpraktyki medytacji, zajmowanego stanowiska i tytułu, jaki sięnosi lub jakiejś anty-Dharmy, która wygląda jak Dharma. PatrulRinpocze pokazuje te błędy, po czym uczy, jak krok po krokurozwinąć prawdziwe właściwości Dharmy, praktykując wstępnemedytacje.

Wydaje mi się, że powinienem wspomnieć o naturze tegotekstu, tzn. do jakiego cyklu Dharmy się go zalicza, ponieważnależy on do aspektu Dharmy będącego jej praktyką i możnaodnieść go do siebie samego na dwa sposoby. Należy uczy-nić własną praktyką te szczególne praktyki, które tekst omawia.Jeśli natomiast ktoś wykonuje inne praktyki wstępne, to możeużyć tych instrukcji jako dodatkowych wyjaśnień rozwijającychwłasne rozumienie w kontekście praktyk wstępnych, które jużwykonuje.

Teraz przejdę do linii przekazu. „Kunzang lama‘i szallung”należąc do tradycji Ningma, jest praktyką wstępną do naj-wyższych medytacji tej tradycji, którymi są trzy wewnętrznetantry: maha joga, anu joga i ati joga, inaczej zwana Dzogczen.Dokładniej mówiąc, tekst Patrula Rinpoczego jest komentarzemdotyczącym nyndro do cyklu nauk i praktyk zwanych longciennintig. Nintig oznacza najskrytszą esencję, a longcien wielkąprzestrzeń. Longcien nintig oznacza więc najskrytszą esencjęwielkiej przestrzeni.


Tłumaczę tak szczegółowo, ponieważ jeśli będzieciestudiowali te nauki i praktykowali je, zrozumiecie, że wszystkojest ze sobą powiązane. Nasze zachodnie rozumienie buddyzmujest bardzo fragmentaryczne. Ludzie biorą kawałek z tego,kawałek z tamtego, nie wiedzą, co się łączy z czym, i nie mogąpodążać tą drogą we właściwy sposób, ponieważ znają tylkofragmenty różnych dróg i nie rozumieją całego systemu. Byopanować we właściwy sposób Dharmę, musicie dokładniewiedzieć, czym są różne aspekty systemu Dharmy, którą studiu-jecie. Przede wszystkim wymaga to od was pewnej dyscypliny.Musicie nauczyć się słuchać i zapamiętywać różne nazwyi podziały, i przyswoić sobie je. Ale na razie nie mówię, jaknależy słuchać tego tekstu, ponieważ pierwsze dwadzieścia pięćstron Patrul Rinpocze poświęcił właściwemu słuchaniu nauk.

Wróćmy zatem do omawiania linii przekazu. Nigdy nie wyja-śniam linii wszystkich trzech wewnętrznych tantr, wyjaśnię więctylko tą najwyższą ati jogę, czyli Dzogczen. W tradycji NingmaDzogczen uważane jest za najwyższą naukę Dharmy. Mówi się,że jest to nauka Dharmy poza wszystkimi drogami. Jest to nauka,w której zostajemy bezpośrednio wprowadzeni w pierwotnąnaturę umysłu, pierwotną Dharmakaję, czyli w pewnym sensieDharmakaja jest naszą drogą w systemie ati. Tak więc źródłemati jogi, czyli Dzogczen, jest Samanatabhadra Buddha, PierwotnyBuddha, który jako Dharmakaja jest poza czasem i przestrzenią –tak więc podstawowy przekaz ati jogi jest poza czasem i prze-strzenią. Ten, który otrzymuje nauki ati jogi jest SambogakająSamantabhadry – Wadżrasattwą.

Pierwszym ludzkim odbiorcą ati jogi czyli NirmanakająSamantabhadry był człowiek zwany po tybetańsku GarabDordże. Był on w rzeczywistości Hindusem, ale jego indyjskieimię zostało zapomniane i pozostała tylko jego tybetańska wer-sja. Żył on prawdopodobnie około dwóch tysięcy lat temu.

Dharmadhatu#1 35

Umierając, Garab Dordże przekazał nauki Dzogczen swojemugłównemu uczniowi, zwanemu [w sanskrycie], Mańdziuśrimi-tra. Mańdziuśrimitra przekazał je z kolei swojemu uczniowi ŚriSingha, który o ile nie był Chińczykiem, to pochodził gdzieśz centralnej Azji, z kraju leżącego na szlaku pomiędzy Indiamia Chinami. Śri Singha miał wielu sławnych uczniów, ale przekaz,o którym tutaj mówimy uwzględnia indyjskiego panditę Dżnia-nasutrę. Dżnianasutra miał ucznia o imieniu Wimalamitra, którybył jego przyjacielem. Innym uczniem, który otrzymał przekazDzogczen od Śri Singhi był Padmasambhawa, znany w Tybeciejako Guru Rinpocze. Trzecim uczniem Śri Singhi był tybetańskitłumacz Rotsana1. Tak więc w ósmym wieku Dzogczen dotarł doTybetu, przeniesiony przez dwóch Hindusów Padmasambhawęi Wimalamitrę i jednego Tybetańczyka Rotsanę. Wszyscy trzejnauczali również wewnętrznych tantr maha jogi i anu jogi, alekładli szczególny nacisk na ati jogę.

Ati joga, czy też Dzogczen, jest podzielona na trzy serie [nauk].Pierwszą jest seria umysłu semde, drugą seria przestrzeni longdei trzecią najskrytszej esencji nintig lub mengagde. TłumaczRotsana przeniósł nauki semde i longde, natomiast Wimala-mitra i Padmasambhawa nauki mengagde. Nauki najskrytszejesencji przeniesione przez Wimalamitrę znane są jako wima-nintig. Natomiast dostarczone przez Padmasambhawę nosząnazwę kandro nintig, czyli wewnętrzna esencja dakiń. Choć napoczątku nauki semde ilongde były bardziej rozpowszechnione,to z czasem cykl nintig stawał się coraz popularniejszy.

Pod koniec czternastego wieku pojawił się niezwykły nauczy-ciel tradycji Ningma, której wyznawcy podtrzymywali naukiDzogczen, nazywał się Longchen Rabdzian. Urodził się w 1308 r.,a zmarł w 1363. Uważa się go za emanację Wimalamitry.

1Prawidłowego zapisu tego imienia nie udało się ustalić – przyp. red.


Longcienpa w swojej młodości studiował nie tylko nauki Ningma,ale też nowe tantry tzw. sarmang. Jego mistrzem był Kumaraba-dze, który z kolei był uczniem i przyjacielem trzeciego KarmapyRangdziun Dordże. Pod wpływem wizji Guru Rinpoczego (Pad-masambhawy) i jego partnerki Jeszie Tsogjal, Longcienpa połą-czył nauki wima nintig i kandro nintig w jedną całość, w jedensystem. Przekazał go swoim uczniom we wspaniałych tekstach,których było około dwustu pięćdziesięciu. Nie wszystkie te tekstyzachowały się do dziś. Do tej kolekcji należą cykl „Cztery nintig”i trylogia naturalnego wyzwolenia umysłu „Siedem skarbów”.W tych naukach Longcienpa wyjaśnił nie tylko, jak się powinnopraktykować nintig, ale również, jak Dzogczen jako całość repre-zentuje dziewiąty wóz, najwyższy wóz w buddyzmie oraz wytłu-maczył, w jaki sposób ten system pasuje do nauk cittamatry,madjamaki i tantr.

Nauki Longczienpy bezpośrednio wyjaśniają uczniom Ning-mapy, jak właściwie praktykować nauki ich własnej tradycji,a pośrednio bronią autentyczności ati jogi w kontekściedoktrynalnych ataków i zarzutów stawianych przez nowszeszkoły wadżrajany. W rzeczywistości autorytet Longczienpy jestuznawany przez wszystkich w Tybecie, dlatego uważa się go zajedną z trzech najważniejszych inkarnacji Mańdziuśriego obokSakia Pandity z tradycji sakia i Tsongkapy z tradycji Gelugpy.

Następną wielką postacią w tej tradycji, choć nie nastą-pił bezpośrednio po Longczienpie, był Dzigme Lingpa, którypodtrzymał naukę linii i żył w osiemnastym wieku, w latach1729–1797. Był on niezwykłą postacią. Jako młody człowiekwstąpił do klasztoru Ningmapy w południowym Tybecie i otrzy-mał wiele przekazów, ale nie miał zbyt dużo sposobności doodbywania szczegółowych studiów. W wieku około trzydziestulat, po oddaniu się intensywnej medytacji miał serię ważnychwizji. W jednej z wizji został zabrany przez dakinie do wielkiej

Dharmadhatu#1 37

stupy Bodnath, choć nigdy fizycznie nie był w tamtym miejscu.Otworzyły one przed nim stupę i przekazały mu nauki Dzogczenw niej zawarte. Miał też wiele wizji Longczienpy, w którychotrzymał liczne nauki, w tym trzy wewnętrzne tantry, a w szcze-gólności nauki Dzogczen. Zebrał te nauki w czterech tomachw jeden cykl Dharmy nazywany longczien nintig. Zawierają onejedną rdzenną tantrę i wiele prac dotyczących praktyki maha, anui ati jogi. Reprezentują one całkowity cykl nauk Dharmy, któreprowadzą do pełnego, całkowitego urzeczywistnienia Dzogczen.

Zanim Dzigme Lingpa przekazał te nauki innym, sam jepraktykował i w jego umyśle powstało pełne rozumienie Dzog-czen. Dlatego był w stanie ułożyć swój własny tekst, którytłumaczy związek Dzogczen z innymi naukami buddyjskimi,w szczególności z filozofią, choć wcześniej sam nie miał okazji,by je studiować. Tak więc dzięki własnemu urzeczywistnieniuw jego umyśle powstało całkowite rozumienie nauk Buddhy.Choć Dzigme Lingpa stał się bardzo znany, pozostał joginem,na którym nie robiły wrażenia sława i rozgłos.

Jego głównym uczniem spośród wielu, którym przekazałnauki, był Dzigme Dzialłi Niugo. Podobnie jak jego mistrz,Dzigme Dzialłi Niugo był wspaniałym joginem i choć miałlicznych uczniów, większość życia spędził w odosobnionychmiejscach, w namiotach, będąc wystawionym na działanieżywiołów przyrody. Jego głównym uczniem był Patrul Rinpocze,autor tekstu, który tutaj omawiamy. Patrul Rinpocze otrzymałcały longczien nintig, inicjacje, przekazy tekstów i instrukcjeod Dzigme Dzialłi Niugo. Istnieje też inny aspekt jego związkuz Dzigme Lingpą, który był źródłem longczien nintig, mianowi-cie to, iż Patrul Rinpocze był uznany za jedną z inkarnacji DzigmeLingpy.

Istotne dla nas jest to, że Dzigme Dzialłe Niugo wielokrotnieudzielał Patrulowi Rinpoczemu nauk do nyndro, wstępnych


praktyk do longczien nintig i trzech wewnętrznych tantr,a ten zanotował je i na podstawie tych notatek i otrzyma-nych instrukcji napisał książkę „Kunzang lama‘i szallung”. Jestto, dokładnie mówiąc, komentarz do praktyki longczien nintignyndro, czyli wstępnych praktyk w tradycji longczien nintig.Tekst samego longczien nintig nyndro został napisany przezDzigme Lingpa, liczy sześćdziesiąt pięć stron [tybetańskiegooryginału] i wzbogacony jest komentarzem Patrula Rinpoczego,który będziemy studiowali. Ten komentarz liczy [w oryginale]pięćset sześćdziesiąt dziewięć stron. W tradycji Ningma jest wielecykli Dharmy, szczególne znaczenie mają cykle skarbów: tekstyodkryte w ziemi – sate, lub przez umysł zwane gonte. Longcziennintig zaliczamy do tekstów odkrytych przez umysł. Prawdopo-dobnie jest to najbardziej popularny i najczęściej praktykowanycykl Dharmy [w buddyzmie tybetańskim].

Wielu ludzi studiuje „Kunzang lama‘i szallung” jako komen-tarz do nyndro, ale jak mówiłem wcześniej, tekst ten ma drugieznaczenie, mianowicie jest to obszerny i wyczerpujący wstęp dowszystkich praktyk wstępnych całej wadżrajany, nie tylko dlapraktykujących longczien nintig nyndro, i uczniowie wszyst-kich tradycji mogą z niego korzystać. W rzeczywistości trudnodzisiaj byłoby znaleźć w Ningma czy Kagyu osobę praktykującąnyndro, która nie otrzymałaby nauk „Kunzang lama‘i szallung”od swojego nauczyciela, nawet jeśli bezpośrednio nie angażujesię w praktykę longczien nintig.

Dharmadhatu#1 39

Struktura tekstuPozwólcie, że teraz przedstawię pokrótce strukturę tego

tekstu. Naturalnie odbija ona samą strukturę tekstu nyndroi „Kunzang lama‘i szallung” podąża dokładnie za tym, ponieważjest komentarzem do kolejnych części nyndro. Pierwszą rzeczą,której musicie się nauczyć, jest podział „Kunzang lama‘i szallung”.Następnie powinniście nauczyć się podziału w każdym rozdziale.Jeśli rzeczywiście chcecie skorzystać z tych nauk, musicie byćzdeterminowani i chcieć je zapamiętać, inaczej będzie to zupełnastrata czasu.

Innymi słowy, musicie być gotowi do uczenia się w takisposób, jak uczą się Tybetańczycy. Ponieważ „Kunzang lama‘iszallung” jest podobny do każdego innego tekstu tybetańskiego,aby łatwo można było zapamiętać kluczowe punkty, jest bardzo„zestrukturalizowany”, ma rodzaj szkieletowej konstrukcji. Dla-tego można powiedzieć, że umysł wykształconego buddystyw Tybecie jest jak wysoce zorganizowany system katalogów. Jeślizada mu się jakieś pytanie dotyczące Dharmy, może on natych-miast poszperać w tej uporządkowanej kartotece i trafić wewłaściwy punkt. Dlatego Tybetańczycy dostrzegają niezwykłąinteligencję w naukach Dharmy i widzą, jak wszystko funkcjo-nuje. Ale ważne jest również, że oni po prostu noszą te naukiw sobie i one cały czas na nich oddziałują. Jeśli nie zapamię-tamy tej inteligentnej struktury nauk, to za każdym razem, kiedybędziemy ich potrzebowali, będziemy musieli biec do półki, gdzieone są schowane, by je odnaleźć. Tym samym będą one należałynie do nas, a do książek, w których są zapisane.

Struktura „Kunzang lama‘i szallung” jest więc następu-jąca. Najpierw mamy nauki o zwykłych, lub jeśli ktoś wolizewnętrznych praktykach wstępnych. Po czym przychodząnauki o nadzwyczajnych lub inaczej wewnętrznych praktykach


wstępnych. Dodatkiem do tych dwóch części jest jedna naukaz głównej części praktyk longczien nintig. W pierwszej części,w zewnętrznych praktykach wstępnych jest wyjaśnione sześćnauk, pierwsza dotyczy kontemplacji wartości narodzenia sięjako człowiek. Druga jest nauką medytacji nad przemijaniemi śmiercią. Trzecią są pouczenia, jak możemy medytować nadcierpieniem nieodłącznym od samsary. Czwartą nauką są zaśinstrukcje, jak możemy rozmyślać nad karmą, to znaczy nadprawem przyczyny i skutku. Piąta dotyczy natomiast błogosła-wieństwa wyzwolenia.

Cztery pierwsze nauki znane są jako cztery rozmyślania, którezwracają umysł ku Dharmie [odwracają umysł od samsary]. Sąone podstawą wszystkich trzech pojazdów buddyjskich, dlategopiąta nauka mówi o pożytkach płynących z wyzwolenia z sam-sary – obojętnie, którą buddyjską ścieżką się podąża. Zaś szóstanauka w zewnętrznych praktykach wstępnych mówi o tym, jakpolegać na guru, ponieważ postęp jest niemożliwy bez oparciana w pełni wykwalifikowanym mistrzu wadżrajany (nie możnawejść na niezwyczajne drogi takie jak nauki wadżrajany).

Tylko wtedy, gdy jakość poświęcenia się i oddania dojrzejedzięki zewnętrznym praktykom wstępnym i rozwiniemy wła-ściwy związek z pełni wykwalifikowanym mistrzem, możemyprzejść do praktyk wstępnych wadżrajany. Dlatego na początkudobrze jest poświęcić się nawet przez bardzo długi czas zwykłympraktykom wstępnym, nie ma tu żadnego pośpiechu. Około243 stron tego tekstu poświęconych jest zewnętrznym praktykomwstępnym, tak więc jest to duża część bardzo dokładnego, mają-cego wielką moc materiału i dla wielu ludzi będzie to zupełniewystarczające, by się na nich skoncentrować.

Wydaje się, że wielu ludzi w ciągu ostatnich dwudziestupięciu lat zaledwie zostając buddystami, natychmiast rozpoczyna

Dharmadhatu#1 41

nadzwyczajne praktyki wstępne. Rezultat tego jest zawsze nie-szczęśliwy, ponieważ tym ludziom brakuje solidnego oparcia nanaukach buddyjskich i nie pozbyli się oni jeszcze przesądów orazneuroz, które wypełniają ich umysły. Same techniczne szczegółypraktyk wstępnych i mechaniczne ich wykonywanie nie będąmiały dla nich żadnego znaczenia. Wykonanie wstępnych prak-tyk bez odpowiedniego przygotowania sprowadza się jedynie dobezsensownego, fizycznego aktu, powtarzania bezmyślnych recy-tacji i zmarnowania dużej ilości ryżu [którego używa się przysypaniu mandali]. Pewnie więcej można by osiągnąć, wstępującdo piechoty morskiej, gdzie też jest dużo wrzasku, śpiewu i fizycz-nych ćwiczeń.

Podsumowując, nie należy śpieszyć się z zakończeniemzewnętrznych praktyk wstępnych, trzeba poświęcić na nie dużoczasu, kontemplować je wyczerpująco, w sposób szczegółowowytłumaczony przez Patrula Rinpoczego. Nawet jeśli zakoń-czymy zewnętrzne praktyki wstępne, powinniśmy powracaćwciąż na nowo do samych podstaw. Któż może bowiem powie-dzieć, że nawet po latach praktyki w pełni wyczerpał znaczenienauki o nietrwałości?

Sądzę, że dla buddyzmu tybetańskiego na Zachodzie zdrowiejby było, gdyby koncentrował się tylko na zewnętrznych prakty-kach wstępnych. Wówczas bardziej przypominałby buddyzm niżuliczne przedstawienia, do czego w tej chwili zmierza. Obecniedawane są wielkie inicjacje po to, by przyciągnąć tłumy i zgro-madzić odpowiednią sumę pieniędzy, którymi można opłacićośrodki buddyjskie. Różne organizacje Dharmy współzawodni-czą ze sobą w zapraszaniu wysokich lamów, którzy moglibyprzekazywać poważne, największe i najbardziej sekretne serieinicjacji. Guru Rinpocze przepowiedział, że nadejdzie taki czas,kiedy inicjacje wadżrajany będą sprzedawane przez nauczycielijak nauki bonpów. I wielka szkoda, że dzieje się to teraz, kiedy


istnieje szansa, że prawdziwa Dharma mogłaby zostać przeka-zana z Azji na Zachód.

Są jednak dwie przesłanki, które nie czynią sytuacji zupełniebeznadziejnej. Pierwsza to fakt, że są jeszcze nauczyciele, którzyżyją prostym i pokornym życiem i mają uczniów, których pilnują,by studiowali podstawowe nauki Dharmy do momentu, aż pojawisię w nich prawdziwa dojrzałość Dharmy. Drugą przesłanką jestto, że gdy każdy na świecie będzie miał dziesięć tysięcy tantrycz-nych inicjacji, nikt już nie będzie zainteresowany ich gromadze-niem, podobnie jak było z Michaelem Jacksonem, który sprzedałniezliczoną ilość płyt i potem jego popularność spadła.

Tak więc mamy zewnętrzne i wewnętrzne praktyki wstępne.Wewnętrzne dzielą się na sześć części. Pierwsza to przyjęcieschronienia. Schronienie jest połączone z fizycznym aspektemczynienia pokłonów, werbalnym aktem recytowania formułyschronienia i mentalnym aktem wizualizowania zgromadzeniabędącego przedmiotem schronienia. W ten sposób schronieniełączy trzy pojazdy, hinajanę, mahajanę i wadżrajanę.

Rdzeniem aktu przyjęcia schronienia jest skompletowaniepraktyki schronienia z pokłonami, recytacją i wizualizacjąw ilości minimum 100 000. Tak jak rdzeniem aktu stania siębuddystą jest przyjęcie schronienia, tak najważniejsza sprawądla osoby podążającej za naukami mahajany jest wzbudzaniebodhicitty. Nagromadzenie bodhicitty jest więc drugą praktykąwstępnych praktyk wewnętrznych. Patrul Rinpocze wyjaśniapraktyki wstępne budzące bodhicittę, jak i główną praktykę,którą również należy wykonać 100 000 razy.

Gdy już raz wstąpimy na tę drogę, ważne jest, by usunąćzarówno długotrwałe przeszkody, które wynikają z przyczyntkwiących w poprzednich żywotach, jak i wynikające ze zła-mania samaja, tj. tantrycznych ślubowań. I to jest trzecia prak-tyka wstępna, czyli medytacja Wadżrasattwy. Recytacja mantry

Dharmadhatu#1 43

Wadżrasattwy 100 000 razy jest najbardziej skutecznym środkiemusuwającym długotrwale splamienia i przeszkody wynikającez zerwania więzów tantrycznych.

By podążać ścieżką wadżrajany, nie wystarcza oczysz-czenie ze splamień karmicznych, ale potrzebna jest równieżnagromadzona zasługa punia, i temu służy czwarta praktykawstępna, którą jest ofiarowanie mandali. Mandala reprezentujecały wszechświat ze wszystkimi klejnotami i wspaniałościami,jakie tylko możemy sobie wyobrazić. Dzięki ofiarowaniu tychnieprzeliczonych bogactw obiektom schronienia, uwalniamy sięod przywiązania do własności i przedmiotów.

Piątą praktyką jest również ofiarowanie, ale jest to rodzajbardzo radykalnego ofiarowania zwanego kusu, co oznaczajogina, który porzucił swoją własność i jedyne, co może ofiaro-wać, to jego ciało. Czyni się to za pomocą specjalnej wizualizacji,w której nasze własne ciało staje się odpowiednimi ofiaramiw celu zgromadzenia odpowiedniej zasługi. Nauki te należą docyklu praktyk zwanych po tybetańsku czod [lub cie], którychnauczała w Tybecie wielka joginka Maczig Labdron.

Teraz, dzięki przyjęciu schronienia i rozwinięciu bodhicitty,otrzymaliśmy sposób na usuwanie przeszkód (praktykę Wadżra-sattwy) i skuteczną metodę zbierania zasług (ofiarowaniemandali). W ten sposób zbliżamy się do szczytu praktyk przy-gotowawczych, którym jest Guru Joga, szósta i ostatnia nadzwy-czajna nauka. Ponieważ to dzięki rdzennemu guru, który uosabia,jak to Patrul Rinpocze wyjaśnia, wszystkie siły i moce Buddhówi bodhisattwów, otrzymujemy dojrzewające moce, inicjacje, dziękiktórym nasze ciało, mowa i umysł będą mogły rozwinąć sięw ciało, mowę i umysł Buddhy.

W czasie inicjacji otrzymujemy tzw. przyczynową inicjację.Musimy pogłębiać ten związek oraz rozwijać ten potencjałwłaśnie poprzez praktykę Guru Jogi, ponieważ Guru Joga


zawiera inicjację ścieżki. Ukończywszy praktykę Guru Jogi,osiąga się pełną dojrzałość i staje się gotowym do otrzyma-nia najwyższego poziomu praktyki, czyli trzech wewnętrznychtantr. Zatem Guru Joga kończy nadzwyczajne etapy wstępne. Potym następuje trzecia i ostatnia część „Kunzang lama‘i szallung”,która dotyczy jednej części głównych nauk instrukcji i ta prak-tyka nazywa się poła, co oznacza przemianę świadomości. Jeśliktoś spyta, dlaczego ta nauka pojawia się na tym etapie, czyli powykonaniu każdej ze wstępnych praktyk po 100 000 razy, odpo-wiedź jest następująca.

Gdy zakończymy praktyki wstępne lub wykonamy ich odpo-wiednią ilość, by osiągnąć wymaganą dojrzałość, wchodzimy nawewnętrzne poziomy maha, anu i ati tantry. Jeżeli praktykujemyje z całkowitym oddaniem i z wielką siłą, wówczas możliwejest, że jeszcze w tym życiu osiągniemy poziom Wadżradhary,poziom oświecenia i umierając, znikniemy, a nasze ciało zamienisię w tęczowe ciało. Dla bardzo zaawansowanych praktykują-cych moment śmierci jest chwilą, w której dojrzewają wszystkiepoziomy praktyki i osiągają oni tęczowe ciało. Ale jeśli to okażesię niemożliwe, świadomość praktykującego wejdzie w bardo,stan pomiędzy śmiercią a ponownymi narodzinami. Tak oczy-wiście się stanie, jeśli nie posiadamy instrukcji, jak ominąć stanbardo.

Metodą uniknięcia stanu bardo jest technika przeniesieniaświadomości zwana poła. Dzięki opanowaniu elementów tejpraktyki w ciągu naszego życia, w momencie śmierci możemyprzetransformować naszą świadomość bezpośrednio do CzystejKrainy Buddhy Amitabhy, zwanej Sukhawati, Krainą WielkiejSzczęśliwości. W tej krainie stosunkowo łatwo można osiągnąćpełne oświecenie, ponieważ jest się prowadzonym bezpośrednioprzez Buddhę Amitabhę. Choć w sutrach wyjaśnione jest, jakodrodzić się w Czystej Krainie Amitabhy, te szczególne nauki

Dharmadhatu#1 45

Patrula Rinpoczego są metodami tantrycznymi, czyli szybkimsposobem zapewniającym takie odrodzenie.

Tak więc Patrul Rinpocze wskazuje na jeden punkt z cyklugłównych nauk pod koniec wstępnych nauk i praktyk, abydać ludziom pewność, że w przypadku, gdy nie będą moglirozpocząć dalszych wyższych nauki i praktyki lub też gdy niezdążą ich dostatecznie opanować, będą mieli przynajmniej teinstrukcje. Jeśli je opanują, uda im się ominąć bardo w momencieśmierci i odrodzić się w korzystnych warunkach. Choć jest to cośw rodzaju zabezpieczenia, należy tutaj zauważyć, że te praktykimożna wykonywać po zakończeniu zewnętrznych i wewnętrz-nych praktyk wstępnych. To jest ważne, ponieważ nauka o połanie należy do cyklu nauk wstępnych, a do głównego trzonu nauk.

Osobiście otrzymałem te nauki po zakończeniu wszystkichpraktyk wstępnych, gdy wykonywałem praktykę Wadżrajogini,taka jest właściwa tradycja przekazu tych nauk i praktyki. Niesłyszałem o takiej tradycji, w której udziela się poła przed ukoń-czeniem praktyk wstępnych, nie mówiąc już zupełnie o osobachpoczątkujących. Nie ma takiej tradycji, która na to pozwala.Oczywiście nie o wszystkim słyszałem, ale w czasie moichpodróży dowiaduję się, że czasami na Zachodzie wyrabia siębardzo dziwne rzeczy. Tak więc jest to trzecia część „Kunzanglama‘i szallung” i bardzo krótka dodatkowa część dotycząca poła.

Oczywiście można zapytać, co się stanie z osobą, która przedzakończeniem wstępnych praktyk zacznie praktykować poła. Niemogę powiedzieć z całą pewnością, ale zgaduję, że ktoś takibędzie miał bardzo duży „przeciąg” w głowie i wiele dziwnychrzeczy w takiej głowie może się pojawić.

Jeszcze nie zacząłem omawiać samego tekstu, ale znajomośćjego tła, pochodzenia oraz struktury jest pomocna. Gdy przej-dziemy do omawiania strona po stronie, zrozumiecie, dlaczegote nauki są tutaj i będziecie umieli właściwie je umiejscowić.


Wybaczcie, jeśli czasami wypowiadam się o niektórych spra-wach zbyt bezpośrednio, ale jestem do tego zachęcany, a duchPatrula Rinpoczego również mnie do tego inspiruje. To niełatwedla Anglika, ponieważ zostałem tak wychowany, żeby zachowy-wać się i mówić w sposób delikatny, dżentelmeński.

Właściwy sposóbsłuchania nauk Dharmy

Właściwa motywacjaBodhicitta

Powinniśmy myśleć w następujący sposób. Nie ma ani jednejistoty na świecie cierpienia samsary, która nie byłaby kiedyśnaszym ojcem i matką. Później omówię szczegółowo naturęsamsary, w tej chwili wspomnę tylko, że nie można wskazaćna początek samsary. Dlatego ilość żywotów jest niezmierzona,nie ma punktu, w którym się zaczęły, jest więc zupełnie logicz-nym, że wszystkie istoty w ciągu niezliczonych żywotów były zesobą powiązane na niepoliczalną ilość sposobów. Podobnie jaknasi rodzice w tym życiu, którzy traktują nas z wielką dobrocią,chroniąc nas w rozmaity sposób i poświęcając się dla nas, taki każda istota w przeszłości czyniła to dla nas nie tylko raz, alewielokrotnie.

Można powiedzieć, że cały wszechświat wypełniają nasirodzice, choć tego nie rozpoznajemy. Wszystkie te istoty pragnąszczęścia, ale nie wiedzą, jak je osiągnąć. Robią różne rzeczy, alenie praktykują cnoty zasługi, która jest jedyną drogą osiągnięciaszczęścia. Jednocześnie nie chcą doświadczać cierpienia, ale czy-nią wszystko to, co przynosi ostatecznie cierpienie, dopuszczając

Dharmadhatu#1 47

się czynów niecnotliwych. Tym samym istoty są zagubionew samsarze, podobnie jak ślepiec zagubiony na pustyni.

Czy jest coś, co możemy zrobić dla tych istot? Możemy prakty-kować Dharmę, ponieważ praktyka Dharmy, zaczynając od nauk,które słyszycie teraz, ostatecznie pozwoli nam na opanowaniedrogi, która będzie prowadziła te istoty poza świat cierpienia, kuprawdziwemu szczęściu. Dharma wyjaśnia przyczyny cierpieniai wskazuje na drogę prowadzącą do zaniku cierpienia, więc gdyktoś zna Dharmę i ją urzeczywistnił, staje się dla innych źródłemnieskończonych pożytków.

Jeśli sami chcemy stać się źródłem pożytku dla innych,pozostaje nam tylko jeden sposób, to znaczy sami musimysłuchać nauk Dharmy, zastanawiać się nad nimi i praktykowaćje. Słuchanie Dharmy teraz i przy kolejnych okazjach, to jestwłaściwa postawa, którą powinniśmy przyjąć na początku każ-dego spotkania. Takie podejście do nauk, słuchanie ich w sposóbaktywny, staje się częścią duchowej drogi. Patrul Rinpocze niecoto rozszerza, mówiąc, że cokolwiek robimy z motywacją bodhi-citty, staje się częścią duchowej drogi. Po tybetańsku określa sięto jako dampa sum, czyli trzy święte metody, które powinniśmystosować do wszystkiego.

Po pierwsze, zanim zaczniemy cokolwiek robić, na przykładprzed otrzymaniem nauk, powinniśmy na wstępie wzbudzićw sobie bodhicittę. Oznacza to, że to działanie będzie częściądrogi mahajany. Obojętnie czy będzie to słuchanie nauk, czy zro-bienie komuś herbaty. Drugą metodą jest pozostawanie wolnymod jakichkolwiek koncepcji wówczas, gdy jesteśmy w trakciewykonywania danej czynności, nie ważne jakiej. Nie znaczy to, żemamy stać się bezmyślni, ponieważ wtedy będziemy nieuważnii rozlejemy sobie lub komuś wrzątek na nogi, ale powinniśmypozostać skoncentrowani, tzw. jednoupunktowioną koncentracją.


Natomiast trzecią metodą jest ofiarowanie, dedykacja zasługi pły-nącej z działania. Należy myśleć więc o tym, że jeśli powstałojakieś dobro z naszego działania, to oddajemy je w celu osiągnię-cia oświecenia dla pożytku i dobra innych istot.

To łączy szczególne dobre działanie z całym strumieniemdobrych czynów, których dokonaliśmy z tą samą dedykacją tak,że siła tych wszystkich działań nie zostaje stracona, ale całyczas wzrasta jako część tego strumienia. Pewien lama, który niejest znany jako wielki uczony, ale z powodu swoich zdolnościfinansowych, opisał dość trafnie zasługę płynącą z ofiarowaniajuż zdobytej cnoty zasługi w następujący sposób: jeśli zarobiszdużą ilość pieniędzy i inwestujesz je ponownie zamiast je wydać,to powiększają się one cały czas, a gdy raz je wydasz to niemasz z tego długoterminowej korzyści. (Gdybyście mieli go jakoswojego ministra finansów, to sytuacja waszego kraju znacznieby się poprawiła). Są takie trzy metody: bodhicitta jako wstęp,niekonceptualizacja jako część główna i dedykacja jako następnyetap. Spróbujcie zastosować je podczas każdej czynności. W tensposób cokolwiek będziecie robić, stanie się to częścią drogiDharmy.

Wracając do tematu motywacji w kontekście otrzymywanianauk, Patrul Rinpocze mówi, że motywacja z jaką słuchamy nauk,jest kluczem determinującym rezultat, jaki się z tego pojawi. Bezwzględu na to, jak wiele nauk przyjęliśmy, jeśli naszą motywa-cją są intelektualne osiągnięcia lub zdobycie władzy czy sławy,rezultat z pewnością będzie negatywny. Zmieńmy wówczasswoje nastawienie i rozwińmy właściwą motywację. Słuchanienajwyższych nauk wadżrajany ze złą motywacją będzie gorszeniż bezużyteczne, ale jeśli macie właściwą motywację, wówczassłuchanie nawet prostych nauk okaże się lepsze niż cokolwiekinnego. Mówiliśmy o sytuacji na Zachodzie, gdzie zostało udzielo-nych wiele najwyższych nauk wadżrajany, a jak na razie rezultat

Dharmadhatu#1 49

jest niewielki. Musi być to spowodowane brakiem naszej właści-wej motywacji, z którą słuchaliśmy tych nauk.

Przede wszystkim powinniśmy rozwinąć ten wielki umysłbodhicitty, współczującą motywację, aby otrzymać naukiDharmy. Innym aspektem naszej postawy, jak to opisuje PatrulRinpocze, jest użycie wielkich zręcznych środków wadżrajany.I Oczywiście wydaje się, że osoby, które słuchają tych wyja-śnień do „Kunzang lama‘i szallung” już poznały podstawę naukwadżrajany. Wadżrajana uważana jest za najzręczniejszą metodępraktykowania Dharmy. Patrul Rinpocze zachęca nas do używa-nia tej wielkiej zdolności, w którą wyposażona jest wadżrajana poto, by stworzyć niezbędną otwartość czy postrzeganie potrzebnedo otrzymania nauk.

Rozpocznę tu krótkim cytatem z „Lampy praktyki”, któryjest wielkim tantrycznym komentarzem, a wyjaśnia wyższośćwadżrajany nad innymi pojazdami Dharmy. Podczas mojegoostatniego pobytu tutaj, gdy wyjaśniałem trzy pojazdy praw-dopodobnie cytowałem ten fragment, ponieważ jest on bardzoznany. Zapamiętanie tego cytatu jest bardzo pomocne, ponieważtłumaczy on jasno, dlaczego wadżrajana jest wyższą drogąw stosunku do innych, zwykłych praktyk buddyjskich. „Choćmają jeden cel, jest niepomieszany, posiada wiele zręcznych środ-ków i jest bez trudności, i jest dla osób o ostrych zdolnościach,dlatego ta ścieżka mantr jest wyjątkowa”.

Pojęcie rzeczywistości w wadżrajanie nie jest różne odprezentowanego w zwykłej mahajanie, ponieważ nie istniejepogląd wyższy od poglądu pustki wolnej od konceptualizacji. Alew zwykłej mahajanie, jak np. w poglądzie madhjamaki, sposóbrozumienia jest konceptualny. W wadżrajanie, w czasie trzeciejczęści inicjacji, gdy przywoływane są bóstwa mądrości, możliwejest bezpośrednie doświadczenie pierwotnej mądrości poza poję-ciowym umysłem. Takie jest znaczenie terminu „niepomieszany”;


niepomieszany co do rozumienia pustki, ponieważ w wadżrajaniejest to raczej bezpośrednie doświadczenie pustki niż pojęciowerozumienie pustki, jak ma to miejsce w pojazdach nietantrycz-nych.

Zręczne środki

Drugą wyższością wadżrajany jest posiadanie wielu zręcz-nych środków pozwalających na osiągnięcie przeciętnych, pospo-litych siddhi – mocy duchowych, jak np. długie życie, jaki ostatecznych siddhi – w tym przypadku samego oświecenia.W zwykłych pojazdach, jeśli ktoś pragnie osiągnąć tzw. światowemoce, jak na przykład siddhi długiego życia, dobrą metodą jestochrona życia istot, które mają być właśnie zarżnięte, natomiastsposobem na osiągnięcie bogactwa jest praktykowanie dawania[prezentów, jałmużny itp.] przez długi czas. Jednak w wadżrajanierobiąc praktykę bóstwa długiego życia, szybko osiąga się siddhidługiego życia, a przez praktykę bóstw bogactwa – bogactwo.Podobnie aby zdobyć duchowe siddhi czy też ostateczne moce,by urzeczywistnić mądrość, jedyną metodą są intensywne i dłu-gie studia Dharmy, natomiast w wadżrajanie możemy podjąćpraktykę medytacji na Mańdziuśriego, który jest ucieleśnieniempierwotnej mądrości.

Trzecia wyższość to brak trudności. Polega ona na tym,że kiedy w niższych pojazdach konieczne jest praktykowaniepowściągliwości w angażowaniu w przedmioty naszych zmysłówi zaleca się bardzo surową dyscyplinę, to w wadżrajanie nie jestto konieczne. W technikach medytacji wadżrajany na zaawan-sowanym poziomie – anuttara joga tantry, wszystkie przed-mioty zmysłów mogą być traktowane jak bóstwa. Na poziomieskompletowania znajduje się medytacja przekształcająca naszedoświadczenie zmysłowe. Tak więc w rozwoju stadium pełnego

Dharmadhatu#1 51

nie ma potrzeby odrzucania przedmiotów naszych zmysłów,zatem w wadżrajanie nie trzeba narzucać sobie surowej dyscy-pliny.

Najważniejszymi elementami słuchania nauk są: nauczyciel;my, którzy otrzymujemy te nauki; miejsce, w którym nauki sąudzielane i same nauki, które są udzielane. Jeśli tylko w zwykłysposób postrzegamy te rzeczy, wówczas nie będziemy musielizbyt dużo pożytku z samych nauk, ponieważ będziemy przyj-mować je przez filtr naszego zwykłego nieczystego postrzegania,innymi słowy przez ograniczenia naszego ego. Patrul Rinpoczepokazuje, jak przekształcić nasze nieczyste postrzeganie w czy-ste. Podaje różne rady i możemy wybrać takie, które namodpowiadają. Możemy wyobrazić sobie, że miejsce, w którymprzebywamy [gdzie udzielane są nauki], nie jest zwyczajnymmiejscem, ale Czystą Krainą pałacu Guru Rinpoczego, pałacuświatła Lotosu na Miedzianej Górze. Nauczycielem udzielają-cym nauk jest sam Guru Rinpocze, natomiast jego uczniami jestdwudziestu pięciu Tybetańczyków. Lub na przykład możemymyśleć, że tym miejscem jest Sukhawati, po tybetańsku Deła-czien, nauczyciel jest w formie Amitabhy, a słuchającymi naukuczniami są męskie i żeńskie bóstwa Rodziny Lotosu, takie jakCzenrezik lub Tara. Bez względu na to, jak wyobrazimy sobielub jak wizualizujemy powstałą sytuację udzielania nauk, samenauki są naukami mahajany i to jest bardzo istotny punkt.

Do tego momentu wszystko to brzmi tak, jakby Patrul Rinpo-cze zachęcał nas do tworzenia nieistniejącej fantazji poprzez tegotypu wizualizacje, ale tak nie jest. Mówi on, że te wizualizacjei przekształcenia są obrazem tego, jak rzeczy w rzeczywistościsię mają, nie jest to tworzenie chwilowych wyobrażeń. Dla nas,uczniów wadżrajany lama jest w rzeczywistości jednością Bud-dhów trzech okresów czasu. Teraz muszę zrobić pewne krótkiewyjaśnienie, zanim przejdziemy dalej.


Używając określenia „mój lama” w Dharmie wadżrajany,ostatecznie mamy na myśli osobę, która udzieliła nam inicja-cji wadżrajany. Ktoś, kto daje nam lung i nauki jest pewnegorodzaju nauczycielem dla nas i może być nazywany „lamą”,ale ostatecznie jest to osoba, która udziela nam inicjacji. Takaosoba musi być kwalifikowana poprzez swoją własną praktykęi pozwolenie swojego mistrza lub mistrzów do udzielania inicja-cji i jedynie taka osoba jest lamą. Ale tylko wtedy, gdy otrzy-mujemy od niej tantryczną inicjację. Kiedy otrzymujemy inicjacjęod osoby, która staje się naszym lamą lub guru, wtedy częściąnaszej praktyki wadżrajany jest postrzeganie naszego lamy jakojedności wszystkich Buddhów trzech okresów czasu. Ale jeśli nieotrzymujemy inicjacji od takiej osoby, to nie jest nasz lama, nawetjeśli daje inicjacje innym osobom, to nie mamy wobec niegotakiego stosunku i nie postrzegamy go w ten szczególny, czystysposób, ponieważ nie istnieje pomiędzy nami taki związek. Kiedyotrzymujemy inicjację, wówczas lama zasiewa w nas ziarno tegoszczególnego Buddhy, który jest centralną postacią danej inicjacjii możemy rozwinąć urzeczywistnienie bycia tym Buddhą dziękinaszej dalszej praktyce. Ponieważ lama zasiewa w nas ziarnotego Buddhy, musimy wysilić się i próbować postrzegać lamęjako jedność z tym szczególnym Buddhą czy bóstwem.

Jeśli otrzymujecie inicjację od różnych mistrzów, każdy z nichjest waszym lamą. Pod koniec każdej inicjacji powtarzacie: „będęczynił tak, jak rozkaże nauczyciel”, choć wielu ludzi nawetnie wie, co mówi. Zazwyczaj też recytuje się: „Od tej chwiliofiarowuję Ci moje ciało, proszę przyjmij je, zaakceptuj mniejako swojego ucznia i czyń ze mną wszystko, co sobie życzysz”.Czasami słyszy się, jak ludzie mówią takie szalone rzeczy, jak:„Otrzymałem inicjację od jakiegoś tam nauczyciela, ale w rze-czywistości inna osoba jest moim lamą”. Nawet jeśli ta osoba niemoże udzielać inicjacji, to mówią o niej: „to jest mój lama”. To

Dharmadhatu#1 53

zupełny nonsens. Tłumaczę to tak szczegółowo, żebyście wie-dzieli, co robicie. Dlatego Patrul Rinpocze napisał ten tekst.

Obecnie na Zachodzie ludzie nie rozumieją, kim jest lamai jakie są konsekwencje przyjęcia inicjacji. Niektórzy Rinpoczo-wie z Tybetu udzielają inicjacji w bardzo beztroski sposób,oczywiście nie mogę brać za nich odpowiedzialności i trudno mipowiedzieć, co nimi powoduje. W Tybecie wielu świeckich ludziprzyjmowało inicjację, choć nie mieli właściwego wykształceniai znajomości technik wadżrajany, ale byli za to bardzo oddanymibuddystami i przynajmniej mogli zachować czyste postrzega-nie lamy. Choć brakowało im wykształcenia, postrzegali lamęjako jedność Trzech Klejnotów, jak mówi Patrul Rinpocze, jegociało jako Sanghę, mowę jako Dharmę, a umysł jako Buddhę.Byli w stanie to robić tylko na podstawie swojej wiary i zaufa-nia. Niektórzy Rinpoczowie przenieśli ten sposób dawania ini-cjacji z Tybetu bezpośrednio na grunt zachodni, nie zdając sobiesprawy z różnicy pomiędzy tybetańskimi odbiorcami tantrycz-nych inicjacji, a europejskimi, którym brakuje tej właściwościtradycyjnych buddystów. Ale my wiemy, że ta różnica istnieje,dlatego jest bardzo ważne, abyśmy dokładnie wiedzieli, z czymwiąże się inicjacja tantryczna i praktyka wadżrajany.

Dlatego postrzegajmy nauczyciela jako jedność Buddhy,Dharmy i Sanghi, jako ucieleśnienie Trzech Klejnotówi Trzech Korzeni. Jak możemy do tego podejść ze szczerościąi inteligencją? W szóstym rozdziale zwykłych praktyk wstęp-nych Patrul Rinpocze dokładnie wyjaśnia związek z duchowymnauczycielem, mówi o konieczności zbadania osoby, którąchcemy wybrać na naszego lamę. Powinniśmy przyjąć te naukio badaniu naszego przyszłego lamy, abyśmy mogli inteligentniepomyśleć o takiej osobie i związku z nią, na samym początkui byśmy ślepo nie akceptowali kogoś, kto później może okazaćsię niegodny naszego szacunku.


Drugim ważnym punktem potrzebnym do zrozumienia jestświadomość, że postrzeganie lamy jako ucieleśnienia TrzechKlejnotów przecina się z próbą rozwinięcia czystego postrzega-nia, nie oznacza to jednak, że możemy sobie takie postrzeganienatychmiast narzucić. Najpierw musimy rozwinąć oddanie, ażstanie się ono solidnym zaufaniem, które ostatecznie pozwoli namnaprawdę widzieć, że nauczyciel pokazuje nam Buddhę i jest dlanas prawdziwym Buddhą. Rozwija się to w sposób inteligentny,a nie poprzez ślepą wiarę. Kiedy zaczynamy słuchać nauk i pró-bujemy medytować, korzystając z instrukcji, że nauczyciel jestBuddhą, to nie robimy tak dla dobra nauczyciela, ale dla siebiesamych, żebyśmy mogli rozwinąć właściwą postawę szacunkui otwartości wobec otrzymywanych nauk. Innymi słowy, nie mato w sobie nic personalnego. Buddha powiedział: „Opieraj się nanaukach, nie na osobie”. Może to zabrzmieć dziwnie, ale nawetjeśli staramy się postrzegać nauczyciela jako identycznego z Ami-tabhą czy Padmasambhawą, w rzeczywistości jest to odpersona-lizowanie tej osoby. Nie chodzi o mylenie danej formy Buddhylub bodhisattwy z osobowością nauczyciela, jakakolwiek by onanie była. To jest sposób widzenia wykraczający poza osobowośćlamy, w rzeczywiste Źródło Dharmy.

Prawdziwi nauczyciele wskazują poza siebie, na Dharmęjako Źródło błogosławieństwa i dobra. Patrul Rinpocze mówi,że nie tylko lama powinien być postrzegany jako Buddha, alenależy pamiętać, że my sami posiadamy naturę Buddhy, i to jestpodstawą. To natura Buddhy słucha tych nauk, tak więc niejesteśmy niższymi istotami wobec wszechwładnego nauczyciela.Natura Buddhy ucznia i natura Buddhy nauczyciela są takiejsamej wartości. My, uczniowie słuchający nauk, używamy naszejwłasnej natury Buddhy jako podstawy, jako wsparcia używamynaszego cennego ludzkiego życia, pomocnym warunkiem jestnasz nauczyciel jako duchowy przyjaciel, a metodą – instrukcje

Dharmadhatu#1 55

Buddhy, które nauczyciel nam przekazuje. Są to cztery rzeczy:podstawa, pomoc, wsparcie i metody.

To cały proces, który się dokonuje. Nic nie jest nam dawanez góry przez wyższą siłę, jak jakimś poślednim, niższym istotom.Jest to po prostu usuwanie przeszkód, byśmy mogli urzeczywist-nić, iż jesteśmy już Buddhami. Jest to właściwa, a jednocześnienajmocniejsza droga otrzymywania nauk.

Skończyliśmy teraz omawiać pierwszą część dotyczącą naukio właściwej postawie. Właściwa postawa zawiera właściwąmotywację (bodhicittę) oraz właściwe zręczne środki (czystepostrzeganie natury Buddhy) jako podstawę przy otrzymywaniunauk.

Właściwe zachowanieW drugiej części Patrul Rinpocze mówi o etyce czyli o postę-

powaniu, zachowaniu się. Na początku znajduje się nauka o tym,jak uniknąć trzech wad naczynia, następnie nauka, jak uniknąćsześciu splamień, a na końcu, jak uniknąć pięciu niewłaściwychsposobów zapamiętania nauk.

Czego unikać?

Trzy wady naczyniaOmówmy pierwszą naukę, jak uniknąć trzech wad naczynia.

Pierwsza sytuacja, zgodnie z nauką Patrula Rinpoczego, jestwtedy, gdy naczynie jest odwrócone do góry dnem, a więc niemożna wlać do niego żadnego płynu. Oznacza to, że będącfizycznie obecnymi, nie słuchamy nauk. Oczywiście powinni-śmy unikać takiej postawy. Drugą sytuacją jest dziurawe naczy-nie, nawet jeśli stoi ono we właściwy sposób, ma dziurawedno i wszystko z niego wypływa. Określa to sytuację, gdy


na początku nauk koncentrujemy uwagę na ich słuchaniu, poczym się rozproszymy i nie pamiętamy, o czym była mowa. Totak, jakbym spytał, jak dojechać do Poznania i częściowo bymsłuchał odpowiedzi, ale po chwili ponownie spytał: „Co mówi-łeś?”, wykazując tym samym, że nic nie zapamiętałem.

Powinniśmy zrobić tu rozróżnienie pomiędzy publicznymspotkaniem na temat buddyzmu, a sytuacją, kiedy idziemyotrzymać nauki Dharmy. Jeśli przejawiamy tylko zainteresowa-nie buddyzmem, idziemy na publiczne spotkanie, by dowiedziećsię czym jest buddyzm. Oczywiście ważna jest inspiracja wynika-jąca z takiego spotkania, zwłaszcza, jeśli jest to spotkanie z kimśszczególnym, jak Jego świątobliwość Dalajlama lub inny wielkiRinpocze, jednak wówczas to, co zatrzymujemy w pamięci, to nieszczegółowe instrukcje Dharmy, ale poczucie inspiracji wynie-sione z tego spotkania i jest to prawidłowe w takiej sytuacji.Natomiast, kiedy spotkanie dotyczy nauk związanych z jakimśtekstem Dharmy, to jest to instrukcja i nasz związek z tyminaukami jest zupełnie inny.

Użyję tu takiego porównania: jeśli otrzymujecie informację,jak dotrzeć z punktu A do punktu B, to musicie to zapamiętaći albo macie wspaniałą pamięć i zachowacie wszystkie instrukcjew waszym umyśle, albo zapiszecie to sobie. Zresztą wiele osóbtak robi, by móc w każdej chwili odtworzyć nauki. Po tym wykła-dzie powinniście już zapamiętać i wiedzieć, jaka jest właściwapostawa, którą należy rozwinąć, kiedy otrzymuje się nauki. Jejelementami są: bodhicitta, sposób przekształcenia postrzegania[czyste postrzeganie] oraz wiedza, czym są trzy błędy naczynia,których należy unikać. Powinniście zapamiętać te rzeczy i oczy-wiście jeśli tak się stanie, dopiero wówczas odniesie to właściwyskutek.

Trzecia wada naczynia to garnek wypełniony trucizną. Jestto sytuacja, w której na dnie naczynia znajduje się trucizna. Jeśli

Dharmadhatu#1 57

wypełnimy je płynem i następnie wypijemy, to otrujemy się.Jeżeli słuchamy nauk z uwagą i potrafimy je wiernie zapamiętać,ale nasza motywacja do słuchania nauk Dharmy jest negatywna,jak na przykład pragnienie władzy lub sławy, wówczas możemypowiedzieć, że mamy tę wadę. Jest to przykład, kiedy lekarstwo[Dharma] staje się trucizną [zła motywacja]. To z kolei odnosi nasz powrotem do bodhicitty, czyli właściwej motywacji.

Aby lepiej zrozumieć nauki o trzech wadach naczynia, PatrulRinpocze dodaje jeszcze komentarz. Mówi, że kiedy słuchamynauk, musimy naszym umysłem być całkowicie temu oddani.Bezsensownym jest bycie obecnym fizycznie, skoro nasz umysłbłądzi nie wiadomo gdzie. Powinniśmy zaprzestać wykonywa-nia jakichkolwiek innych działań, nawet takich jak recytowaniemantr.

Tu chciałbym zrobić dygresję dotyczącą problemu recy-towania mantr w trakcie otrzymywania nauk. W niektórychośrodkach Dharmy na Zachodzie rozwinął się taki niedobry zwy-czaj. Myślę, że częściowo zostało to przyniesione przez ludzi,którzy byli w Indiach i innych okolicach, gdzie przebywająuchodźcy tybetańscy, gdzie świeccy Tybetańczycy w czasie nauki inicjacji recytują mantry. Oni tak robią, ponieważ często wydajeim się, że nie są w stanie zrozumieć nauk i chcą uczynić cośpożytecznego, ale, jak słyszycie, Patrul Rinpocze jest przeciwnytakiemu zachowaniu w czasie nauk. Ludzie Zachodu naśladująto, ponieważ myślą, że jest to prawidłowe i staje się to modą.Proszę, nie róbcie tego. Jeśli mielibyście robić wszystko to, corobią Tybetańczycy, to musielibyście czasami robić naprawdęniezwykłe rzeczy.

Pamiętam, kiedy Kalu Rinpocze przyjechał po raz pierw-szy na Zachód, przywiózł ze sobą pięciu czy sześciu młodychmnichów tybetańskich. Zawsze siadali w takich miejscach, gdzieKalu Rinpocze nie mógł ich widzieć i oczywiście, ponieważ


byli znudzeni, gdyż nie rozumieli tłumaczenia nauk na językangielski lub po prostu dlatego, że Kalu Rinpocze nie mógł ichwidzieć, robili sobie papierowe samoloty i rzucali w czasie nauk.Więc jeśli ludzie mieliby zawsze naśladować Tybetańczyków, torównież powinni zachowywać się w taki sposób.

A teraz kontynuacja nauk Patrula Rinpoczego. Po otrzymaniunauk bardzo ważnym jest zapamiętanie znaczenia tego, co usły-szeliśmy. Jest tak dlatego, że Buddha powiedział: „Pokazałemwam Drogę, a teraz od was zależy jej praktykowanie”. Lama możepokazać, czego należy unikać i co należy praktykować, ale tylkouczeń może to zrobić. To jest bardzo ważne, kiedy naprawdęweźmiemy to sobie do serca, unikniemy wszelkiego rodzaju prze-sadnych kultów wokół osoby lamy, nauczyciela. Rozwijanie kultuosobowości w istocie jest świadectwem braku zainteresowaniapraktyką Dharmy, a jedynie wyobrażaniem sobie całkowicieromantycznego obrazu mistrza, co w ogóle nie ma związkuz praktyką Dharmy.

Związek z lamą jest związkiem z jego aktywnością, w zgodziez którą powinniśmy praktykować. Ten związek nie polega nabyciu oczarowanym przez niego. Słuchając nauk, nie należymieszać ich z naszymi negatywnymi emocjami, jak w przypadkunaczynia z trucizną. Jak mówi Gampopa: „Dopóki nie prakty-kuje się Dharmy w zgodzie z Dharmą, prowadzi to do niskiegoodrodzenia”. Powinniśmy cały czas sprawdzać, czy to robimy.Łatwo jest rozpocząć z dobrymi motywacjami, ale z upływemczasu nasz umysł ulega powolnemu rozproszeniu, my natomiastwierzymy, że praktykujemy Dharmę, przestrzegając tylko pew-nych formalności. To są trzy wady naczynia, których powinniśmyunikać.

Dharmadhatu#1 59

Sześć splamieńTeraz zajmiemy się sześcioma splamieniami. Inaczej nazy-

wamy je sześcioma wypaczeniami lub błędami, których należyunikać, kiedy otrzymujemy naukę. W tekście Dharmakirtiegoo Pramanie [buddyjskiej logice], powiedziane jest: „Duma, brakzaufania, brak wysiłku, zewnętrzne przeszkody, wycofanie sięi brak ochoty do działania, to jest sześć splamień”. Zajmijmy siękażdym z nich osobno.

Pierwsza z nich, duma wydaje się oczywista. Oznaczamyślenie, że jest się lepszym i wyższym od nauczyciela. PatrulRinpocze mówi, że pośród wszystkich skalań duma i zazdrośćsą najtrudniejsze do przekroczenia, jak i do wykrycia. Możnazauważyć, że duma jest najbardziej powszechnym błędem, któryrozwija się w czasie naszej duchowej praktyki. Można nawetpowiedzieć o czymś w rodzaju choroby zawodowej praktykują-cych. W pewien sposób jest przez to najtrudniejsza do wykrycia,ponieważ może wydawać się, że praktykujemy bardzo dobrze,a jednocześnie duma rozwija się w nas. Dlatego ciągle powinni-śmy się sprawdzać nie w jakiś neurotyczny sposób, ale poprzezbycie rygorystycznie szczerym z sobą samym, aby naprawdęwidzieć motywacje swoich zachowań.

Jeśli ktoś myśli, że jest coś szczególnego w nim samym lubw jego osiągnięciach, jest to oznaka dumy. Powinniśmy zawszeuważać się za początkujących w praktyce Dharmy. Nagardżunaw liście do przyjaciela przypomina, że należy zawsze sobiepowtarzać: „Jeszcze nie przekroczyłem czterech rzek, to jest cier-pienia narodzin, choroby, starości i śmierci”. Pamiętanie o tymstawia nas z powrotem na ziemi. Możemy otrzymać wiele nauki zapamiętać wiele, wiele wiedzieć na temat Dharmy, ale kiedyprzychodzi do sytuacji lęku czy cierpienia, każdy z nas jestwciąż tylko początkującym. Dlatego jeżeli przypominamy sobieo tym, to widzimy, że bez względu na to jak dużo już wiemy


i rozumiemy, to wciąż potrzebujemy słuchać nauk Dharmy, gdyżnie przekroczyliśmy jeszcze cierpienia, o którym tutaj mowa.

Ogólnie mówiąc, kiedy Dharma jest nauczana intensywnie,to zawsze zaczyna się wykład od tych elementarnych punktów.Gdy widzimy wielkich mistrzów, którzy również biorą udziałw naukach, widać z jak wielką uwagą słuchają tych podstawo-wych punktów, podobnie, jak spodziewamy się, że będą słuchaliinnych instrukcji na bardzo wysokim poziomie. Dam tu przy-kład Dilgo Khientse Rinpoczego, który był jednym z najwięk-szych mistrzów Dzogczen w XX wieku. Choć był on wielkimjoginem, do końca swojego życia starał się otrzymywać naukii medytować nad nimi. Jeśli tak jest nawet w przypadku takwielkiego mistrza jak on (wielu inkarnowanych lamów, włącza-jąc w to samego Dalajlamę to robi), to powinniśmy samych siebieuważać za całkowicie początkujących i starać się słuchać naukbez względu na to, jak podstawowe by one nie były. PodobnieDalajlama, kiedy chciał otrzymać nauki Dzogczen od KhientseRinpoczego, siedział u stóp Rinpoczego, gdy otrzymywał instruk-cje. Dlatego, jak mówi Patrul Rinpocze, powinniśmy porzucićdumę i zawsze zachowywać niską, pokorną pozycję. Duma jestpierwszym błędem, którego należy unikać.

Drugim splamieniem jest brak wiary. Patrul Rinpocze mówi,że kiedy brakuje nam wiary to wejście do bram Dharmy jestzablokowane. Podobnie mówią sutry, kiedy nasiona są spalone,to nic z nich nie może wyrosnąć, dlatego, gdy umysłowi brakujewiary i zaufania, nie mogą się w nim pojawić żadne dobre wła-ściwości.

W następnym fragmencie Patrul Rinpocze zajmuje się bar-dziej szczegółowo problemem zaufania i wiary w Dharmie,ponieważ musimy z przekonaniem i jasnością zrozumieć, że tonie chodzi o ślepą wiarę. Jest to raczej zaufanie do nauk Buddhy

Dharmadhatu#1 61

Siakiamuniego jako naprawdę efektywnych środków prowadzą-cych do usunięcia cierpienia.

Istnieją cztery rodzaje wiary. Pierwszy nazywamy doskonałą,mądrą, żywą wiarą. Jest to rodzaj wiary pojawiający się w obec-ności nauczyciela lub pod wpływem buddyjskiego tekstu lubbiografii Buddhy Siakiamuniego. Drugim rodzajem jest tak zwanatęskna wiara, kiedy słysząc, jakie właściwości posiadają wielcymistrzowie, nabieramy aspiracji, by samemu poprzez praktykęDharmy posiąść podobne. Trzecim rodzajem wiary jest ufnawiara, jest to przekonanie o słuszności nauk Czterech Szlachet-nych Prawd i o prawie przyczyny i skutku. Czwartą wiarą jestnieodwracalną wiarą.

Możemy zobaczyć, że wiara rozwija się poprzez stopnioweetapy, zaczynając od pierwszego rodzaju, poprzez tęsknotę zadobrymi właściwościami, do zaufania w prawdę tych nauk, ażdo nieodwracalnej wiary. Nie jest to z pewnością rodzaj śle-pej wiary, którą przyjmujemy bez zastanowienia, natychmiaststanowi pewien inteligentny rozwój poprzez te etapy. Ta wiararozwija się na podstawie słuchania nauk, zastanowienia się nadnimi, widzenia, czy mają one sens, sprawdzenia, czy zgadza sięto z naszym doświadczeniem życiowym. Jeśli zaczynamy stoso-wać nauki, osiągamy jakiś rezultat i to wszystko razem daje namprzekonanie o ich słuszności, a wtedy idziemy po więcej nauk.Oczywiście, jeśli nie jesteśmy przekonani do nauk, nie będziemyzwracali na nie zbyt wiele uwagi, ponieważ nie rozumiemy, żeone mogą przynieść nam jakikolwiek pożytek.

Trzecim splamieniem jest brak aspiracji. Patrul Rinpoczemówi, że rezultat naszej praktyki zależny jest od siły naszejaspiracji. Nic nie jest z góry przewidziane, ani z góry zdeter-minowane z wyjątkiem tego, że wszystko zależy od mocy naszejdeterminacji. Staniemy się wielkimi praktykami Dharmy, jeżelimamy wielkie aspiracje, średnimi, jeśli nasze aspiracje będą


średnie i poślednimi, jeśli nasze aspiracje będą poślednie. Kiedysłuchamy nauk w lekki sposób, to rezultat będzie proporcjo-nalny do naszego lekkiego nastawienia. Może trochę usłyszymy,będąc obecni na naukach, ale kiedy odejdziemy stąd, zapamię-tamy jeszcze mniej z tego, co usłyszeliśmy, a z tego, co zapa-miętamy, będziemy jeszcze mniej praktykować. Patrul Rinpoczeprzywołuje tu tybetańskie powiedzenie, że Dharma nie należy donikogo, należy jedynie do tych, którzy mają największą aspirację.

Jest bardzo ważna rzecz, o której Milarepa powiedział swoimuczniom. Pewnego razu jeden z jego uczniów stwierdził: „Musiszbyć inkarnacją jakiegoś wielkiego mistrza z przeszłości, jakDombi Heruka, inaczej jakże mógłbyś osiągnąć to, co osiągnąłeśw ciągu jednego życia”. Ale Milarepa zamiast poczuć się usa-tysfakcjonowany jego słowami, rozzłościł się i powiedział: „Niemów tak! To oznacza, że nie masz zaufania w siłę Dharmy. Byłemzwykłą osobą, ale ponieważ rozwinąłem prawdziwą aspiracjędo praktyki Dharmy osiągnąłem rezultat”. I to samo tyczy siękażdego z nas. Jedyna różnica, która może nas dzielić, to siłaaspiracji do praktyki Dharmy.

Podobnie powiedział Nagardżuna: „Wielcy duchowi męż-czyźni i kobiety przeszłości ani magicznie nie spadli z nieba,ani też magicznie nie pojawili się z ziemi. Byli to zwykli ludzie,którzy rozwinęli aspiracje ku Dharmie”. To jest ważny punkt dlanas, ponieważ jesteśmy pierwszą generacją ludzi Zachodu, którzynawiązują kontakt z azjatycką Dharmą, w którykolwiek trady-cyjny sposób. Myślę, że to wspaniale, iż mamy taki szacunekdla wszystkich naszych duchowych przodków z Tybetu, Japoniii innych krajów, do naszych duchowych matek i ojców. Musimypamiętać o tym, co powiedział Patrul Rinpocze, że Dharmanie należy do nikogo i my Europejczycy nie jesteśmy w tymwzględzie gorsi w stosunku do chińskich, tybetańskich i japoń-skich buddystów.

Dharmadhatu#1 63

Pamiętam podczas pierwszej wizyty Kalu Rinpoczego naZachodzie został on zapytany, czy jest jakaś wrodzona różnicamiędzy Tybetańczykami a ludźmi Zachodu. Kalu Rinpocze odpo-wiedział: „Hm. . . Tybetańczycy mają trzy główne skalania: chci-wość, głupotę i nienawiść, i ludzie na Zachodzie mają też te trzygłówne skalania. Prawdziwą naturą umysłu Tybetańczyków jestświetlistość i świetlistość jest również prawdziwą naturą umysłuludzi Zachodu. Jeśli zaciemnienia są takie same i prawdziwa pod-stawa jest taka sama, jakże mogą być jakiekolwiek różnice?”. Niejesteśmy ani lepsi, ani gorsi, jeśli mamy ten sam poziom aspiracji.Dlatego myślę, że nie ma potrzeby przystosowywania Dharmy doróżnego umysłu ludzi na Zachodzie, ponieważ podobnie jak KaluRinpocze uważam, że nie ma żadnej różnicy.

Oczywiście są zewnętrzne różnice w formie kultury, aleistotnym przesłaniem jest to, że możemy praktykować Dharmęz takim samym rezultatem, jeśli posiadamy ten sam poziom aspi-racji. Patrul Rinpocze mówiąc o aspiracji, przypomina, że nawetBuddha w swoich poprzednich żywotach, zanim zamanifestowałstan Buddhy, otrzymał Dharmę kosztem setek wyrzeczeń i trud-ności, przez które musiał przejść. Sumując, należy powiedzieć,że powinniśmy mieć aspirację otrzymania Dharmy bez względuna trudności z tym związane. Innymi słowy, należy być bardzopoważnym w stosunku do Dharmy, wówczas Dharma nie będziezabawą, hobby czy zainteresowaniem, ale centralnym punktemżycia. Aby powiązać to z otrzymywaniem nauk, powiem, imczyjaś intencja jest poważniejsza, tym więcej otrzymuje nauk.

Czwartym splamieniem jest bycie rozproszonym przezzewnętrzne przeszkody. Oznacza to rozproszenie umysłuw czasie nauk przez różne zmysłowe wydarzenia. PatrulRinpocze mówi, że bycie przywiązanym do zmysłowych doznańpowoduje naszą niekończącą się wędrówkę w samsarze. Jak jest


to tłumaczone w dwunastu ogniwach współzależnego powsta-wania, przez pożądanie i przywiązanie pojawia się odradzaniew samsarycznej egzystencji. I nie tylko dotyczy to zmysłowychprzedmiotów takich jak dźwięki i obrazy, ale również mental-nych fantazji naszego umysłu, myślenia o przeszłości, przyszłości,itp. Musimy utrzymać umysł w jednoupunktowionej koncentracjiw tym momencie, stosując to do tego, co dzieje się bezpośrednioprzed naszymi oczami, czyli do otrzymywania nauk.

Patrul Rinpocze przywołuje tutaj tybetańskie powiedzenie:„Nie bądź rozproszony, inaczej będziesz jak Słynny Księżyc”.Jest to historia ostrzegająca przed tworzeniem fantazji i śnieniemna jawie. Był sobie ubogi włóczęga, który pewnego wieczoruschronił się w stodole. Gdy położył się spać spojrzał na góręi zobaczył pod sufitem wiszący worek z jęczmieniem. Pomyślałsobie: „Jutro ukradnę ten worek i sprzedam jęczmień. Kiedy gosprzedam, będę z pewnością mógł zostać biznesmenem. A gdyzarobię odpowiednią ilość pieniędzy, będę mógł zrobić odpo-wiednie wrażenie na kobietach, poślubię jedna z nich i będziemymieli syna. Jak go nazwiemy?”. W tym momencie poprzez dziuręw stodole ujrzał wschodzący księżyc i włóczęga pomyślał: „O, jużwiem, dam mu na imię Dałe Drakpa”, co oznacza Słynny Księżyc.Ale gdy był tak pogrążony w swoich marzeniach i myślach niezauważył, że pod sufitem stodoły był szczur przegryzający sznur,na którym był zawieszony worek. Dokładnie w momencie, kiedypomyślał jak nazwie swojego syna, ostatnia nić sznura zostałaprzegryziona i worek spadł, zabijając biedaka.

Płynie z tego wniosek, by nie być rozproszonym, gdy otrzy-muje się nauki. W tybetańskich klasztorach istniał dobry sposóbna utrzymanie takiej wewnętrznej dyscypliny. Mnisi, którzy sąnazywani geko mają dużo siły fizycznej, noszą kij i uderzają nimmnichów, którzy popadają w rozproszenie. Nie jest to zwyczaj,który zaszczepiłby się na Zachodzie, dlatego sami musicie być dla

Dharmadhatu#1 65

siebie takimi geko dla własnego pożytku, żeby zachować uwagęw czasie nauk. Jesteśmy dorosłymi ludźmi, więc możemy sobieporadzić bez zewnętrznego napominania.

Piątym splamieniem jest wycofanie się. Oznacza to, że niemożemy popaść w przesadną koncentrację w czasie nauk. PatrulRinpocze mówi, że nie należy napinać się, jak by się chciało wejśćw jakiś głęboki stan koncentracji, ponieważ w takim stanie możnauchwycić jedną czy dwie rzeczy, ale nie widzi się związku pomię-dzy nimi, nie uchwyci się ogólnej idei wypływającej z nauk. Nie-bezpieczeństwo nadmiernej koncentracji w czasie otrzymywanianauk, jest takie samo w swojej sile jak rozproszenie.

Tu Patrul Rinpocze czyni dygresję, co do właściwej praktykimedytacji. Mówi o historii jednego z uczniów Buddhy o imieniuSzrona. Szrona miał problemy w swojej praktyce medytacji,czasami był nadmiernie rozproszony, a czasami zbyt napięty.Buddha powiedział do niego: „Zanim zostałeś mnichem, byłeśmuzykiem i grałeś na vinya [instrument strunowy podobny dositar]. Jak napięte były struny tego instrumentu, kiedy grałeś?”.Szrona odpowiedział: „Były one nastrojone odpowiednio. Niebyły ani za bardzo napięte, ani zbyt luźne”. Buddha więcstwierdził: „Dokładnie tak samo powinno być z twoim umysłemw czasie medytacji. Nie powinien być zbyt napięty, ani zbyt roz-luźniony i wędrujący”. Podobnie powiedziała wielka mistrzyniMaczig Labdron: „Z przekonaniem uchwyć przedmiot twej medy-tacji, po czym zrelaksuj się, a następnie medytuj poza tymiobydwoma skrajnościami”. Rozwinęliśmy ten punkt, tłumaczącrównież, jaka jest właściwa praktyka medytacji.

Szóstym splamieniem jest stan zniechęcenia. Patrul Rinpo-cze mówi, że kiedy słuchamy nauk, nie powinniśmy popadaćw zmęczenie. Nawet, gdy poczujemy głód i zaczniemy myśleć,że nauki wydłużają się, jest bardzo ważne, żeby nie przyjmo-wać negatywnej postawy wobec nich. Gdy takie myśli pojawią


się w naszym umyśle, powinniśmy sobie tłumaczyć: „Jaka towspaniała okazja, że mogę słuchać nauk, które zazwyczaj taktrudno otrzymać”. Należy zdać sobie sprawę z tego, że nauki,które dostajemy od naszych tybetańskich nauczycieli, Tybe-tańczycy otrzymali olbrzymim kosztem od indyjskich mistrzów.Na przykład Marpa, aby dostać nauki Mahamudry i sześć jogod Naropy, musiał odbyć trzy niebezpieczne podróże do Indii.My natomiast czasami czujemy, że wysłuchiwanie nauk jestjakimś niezwykłym wyrzeczeniem. Trudności, których dzisiajdoświadczamy, w porównaniu z tymi, które mieli wielcy mistrzo-wie z przeszłości, są niewielkie. Ponadto należy pamiętać, żetrudności, jakich doświadczamy, słuchając nauk, są sposobemćwiczenia się w doskonałości cierpliwości, która jest tak ważnaw naszej praktyce. Dlatego nie ma powodu, aby się zniechęcać.Zamiast tego, jak mówi Patrul Rinpocze, powinniśmy słuchaćnauk z radością.

Tylko dzięki wielkiej zasłudze, jaką zgromadziliśmy w prze-szłości, możemy teraz słuchać Dharmy. Codziennie modlimy się:„Obym poprzez następne żywoty zawsze odradzał się w pobliżulamy, bym mógł otrzymywać nauki i cieszyć się Dharmą”. Todziwne, że gdy nasza modlitwa się spełnia, jesteśmy w jakiśsposób niezadowoleni. To jest szóste splamienie – zniechęcenie.

Duma, brak wiary, brak aspiracji, rozproszenie, wycofanie sięi zniechęcenie. To sześć splamień, których powinniśmy unikać,kiedy przyjmujemy nauki Dharmy.

Dharmadhatu#1 67

Pięć niewłaściwych sposobów zapamiętywania naukTeraz zajmiemy się trzecią kategorią błędów, których powin-

niśmy unikać.Jest to pięć niewłaściwych sposobów zapamiętywania nauk

Dharmy.Pierwsza rzecz, której nie powinniście robić to zapamiętywa-

nie słów, a zapominanie ich znaczenia. Patrul Rinpocze pisze, żeniewłaściwym jest zwracanie uwagi na piękne słowa bez zasta-nawiania się nad tym, jakie znaczenie niosą one ze sobą. NaukiDharmy nie są literackim ćwiczeniem uznawania i oceny poetyc-kiej estetyki. Oczywiście może zdarzyć się, że nauczyciel Dharmyjest wyjątkowo elokwentny i ma dar pięknego sposobu mówieniao naukach, ale to nie jest niezbędne. Powinniśmy pamiętać teżo powiedzeniu, że diabeł gra najpiękniejsze melodie.

Drugim błędem jest zapamiętanie znaczenia, ale zapominaniesłów. Patrul Rinpocze mówi, że słowa nie mogą być odseparo-wane od znaczenia, ponieważ to właśnie za pomocą słów wyra-żamy znaczenie i nie będziemy mogli przekazać innym nauk, jeślizapomnimy, jaki był związek miedzy słowami, a znaczeniem.

Trzecim błędem jest zapomnienie zarówno o słowach jak i oznaczeniu. Jeśli nie będziemy pamiętać ani słów, ani znaczeniai nie będziemy umieli połączyć słów ze znaczeniem, to nie pozo-stanie nic do praktykowania. Może się też zdarzyć, że będziemypamiętać jedynie zarys słów, które zostały wypowiedziane w cza-sie nauk, ale zupełnie nie będziemy rozumieli, o czym one były,w rzeczywistości oznacza to, że nic nie wiemy.

Czwartym błędem, którego powinniśmy uniknąć przy zapa-miętywaniu nauk, jest niewiedza, czy otrzymane nauki dotycząostatecznego znaczenia Dharmy, czy tymczasowego. Na przykładBuddha wielokrotnie używał słowa „jaźń” czy też „ja” [ang. self],w znaczeniu zaimka osobowego. Mówił często coś w rodzaju:„Musicie sami to praktykować” (sami w znaczeniu osoby, co


implikuje istniejącą jaźń), ale miało to tylko tymczasowe zna-czenie (ze względu na to, iż w nauce Dharmy pojęcie jaźni jestfałszywe), dlatego powinniśmy pamiętać, że nauki mają różnepoziomy. Musimy umieć rozróżnić, jakiego poziomu dotyczą danenauki lub dana część nauk. Należy pamiętać, że nauki Buddhysą strategią, zgodnie z którą osiągamy różne stopnie urzeczy-wistnienia. Dlatego leniwemu człowiekowi Buddha mówi: „Tymasz urzeczywistnić to samemu”, ale nie oznacza to, iż ma namyśli jakąś stałą jaźń, istniejącą trwale osobę. Nieporozumieniawokół poziomów, na których wygłaszane są nauki buddyjskiesą przyczyną ogólnych błędów interpretacyjnych buddyzmu naZachodzie.

Piątym błędem jest niewłaściwa kolejność, zgodnie z którązapamiętujemy nauki. Patrul Rinpocze mówi, że gdy popełnimyten błąd, to jeżeli będziemy starali się medytować nad nimi lubprzekazywać je innym, to będziemy pogrążać się coraz bardziejw pomieszaniu. W przedstawianiu nauk bardzo ważna jest kolej-ność. Najpierw trzeba zrobić jedną rzecz, później drugą i dopieroprzechodzi się do następnej. Dlatego zawsze zwracajcie uwagęna kolejność, zgodnie z którą są wygłaszane nauki i kolejność,o której one same mówią. Patrul Rinpocze napisał: „Zawszepamiętaj słowa, znaczenie i kolejność”.

Tu kończą się instrukcje dotyczące pięciu błędów przy zapa-miętywaniu otrzymywanych nauk. Tym samym zakończyliśmyomawianie całego działu, który mówi, czego należy unikaćprzy otrzymywaniu nauk. Są to: trzy błędy naczynia, sześćsplamień i pięć błędów przy zapamiętywaniu nauk. Powstajezatem logiczne pytanie: jak powinniśmy być nastawieni wobecnauk, jak powinniśmy zachowywać się otrzymując nauki?

Dharmadhatu#1 69

Jak się zachowywać?

Pierwszy punkt dotyczy czterech postrzegań, drugi praktykisześciu doskonałości, a trzeci mówi: praktykuj szczególne częścidrogi aktywności.

Cztery postrzegania

Gandawia Sutra mówi: „Szlachetny synu, uważaj siebie zachorego, postrzegaj Dharmę jako lekarstwo, duchowego przy-jaciela [nauczyciela] jako lekarza, zaś praktykę jako sposóbwyleczenia się”. Jesteśmy chorzy na samsarę, tzn. na cierpienienarodzin, choroby, starości i śmierci. Przyczyną tej choroby sątrzy trucizny: chciwość, gniew i ułuda.

W przypadku fizycznej choroby musimy iść do lekarza. Tenbada nas, decyduje, co jest przyczyną tej choroby i przepi-suje odpowiedni lek. W tym przypadku podobnie jak pierwotnylekarz, czyli Buddha, który postawił diagnozę i przepisał lekar-stwo, nasi nauczyciele, reprezentujący Buddhę w naszym życiu,odgrywają rolę lekarza. Kiedy lekarz daje nam lekarstwo i mówi,jak mamy je stosować, wtedy decydujemy się je brać zgodniez zaleceniami, ponieważ chcemy wyzdrowieć.

Podobnie w naszej praktyce pod kierunkiem nauczyciela.Kiedy otrzymujemy nauki, ale ich nie stosujemy, to tak jakbyśmydostali lekarstwo od lekarza, ale leczyli się innymi sposobami.W ten sposób nigdy nie zostaniemy wyleczeni z naszej choroby.

Jeśli rozumiemy to prawidłowo, widzimy, że jest to najbar-dziej zrównoważony sposób odnoszenia się do nauczyciela i donauk. Jesteśmy chorzy, to znaczy jesteśmy teraz oddzieleni odnaszej natury Buddhy i doświadczamy cierpień z tym związa-nych. Nie jesteśmy wewnętrznie nieczyści, grzeszni ani nie mamyw sobie wrodzonego zła, ale chwilowo chorujemy. Nauczycieli nawet sam Buddha nie są wszechmogącym Bogiem, u stópktórego musimy pokalać się, by uwolnił nas z tych wewnętrznych


nieczystości. Nauczyciel jest kimś, kto jest zdolny postawić dia-gnozę i przepisać lekarstwo. Ale my musimy zażyć to lekarstwo,czyli zrobić najważniejszą część pracy.

Oczywiście powinniśmy mieć szacunek do lekarza, żebyuwierzyć w diagnozę i wziąć przepisane nam lekarstwo. Tenszacunek jest nam potrzebny, żebyśmy mogli skorzystać z jegomądrości, praktykując zgodnie z instrukcjami. Ale Patrul Rinpo-cze mówi, że szacunek, oddanie dla nauczyciela i pozytywnarola, jaką odgrywa w naszym życiu, nie powinny być mylonez dziecinnym, infantylnym uzależnieniem od nauczyciela. PatrulRinpocze pisze, że ludzie mówią: „Lama jest pełen współczucia,proszę spójrz na mnie lamo”, myśląc, że chociaż mało praktyko-wali i dużo złego zrobili, lama może to naprawić i uratować ich.Jednak nie takie jest znaczenie współczucia lamy w stosunku doswoich uczniów, nie może on ich magicznie wysłać do jakichśCzystych Krain. Jeśli mógłby tak zrobić, to czy Siakiamuni niewysłałby każdego ze swoich uczniów do Czystych Krain?

Patrul Rinpocze kontynuuje: „Współczucie lamy polega natym, że zaakceptował on nas jako swoich uczniów i z miłościąnaucza nas Dharmy”. Cóż może być bardziej współczującego niżwskazanie nam, co powinniśmy robić, a czego nie? Tylko od naszależy, czy będziemy to praktykować. Patrul Rinpocze wyjaśnianam, jak być poważnym w stosunku do nauczyciela i do naukDharmy. Krytykuje w tym punkcie pewne zachowania Tybetań-czyków za swoich czasów w podejściu do Dharmy i do lamów,ale powinniśmy zrozumieć, że to wszystko odnosi się równieżdo nas. Mówi on, że najważniejszą rzeczą jest uchwycenie moż-liwości praktyki, co zadecyduje o tym, czy płyniemy w dół, czyw górę samsary.

Nasz los jest w naszych rękach, nie należy wyobrażać sobie,że istnieje jakaś magiczna moc nauczyciela, która uwolni nasod naszej odpowiedzialności i pomoże dostać się do wyższego

Dharmadhatu#1 71

świata. Teraz, gdy spotkaliśmy nauczyciela i zastosujemy czterypostrzegania, czyli zobaczymy siebie jako chorego, nauczy-ciela jako lekarza, Dharmę jako lekarstwo, a praktykę Dharmyjako kurację, wówczas możemy prawidłowo zastosować naukiDharmy w praktyce.

Nieprawidłowe postrzeganie nauczyciela nazywane jest nato-miast widzeniem go jak jelenia piżmowego. Przypomina tosytuację, gdy myśliwy zabija jelenia tylko po to, by uzyskaćz niego ekstrakt piżma, pozostawiając resztę ciała bez użytku.Są ludzie, którzy postrzegają lamę jako źródło siły dla siebiesamych i nie widzą lamy w prawidłowy sposób opisany powyżej,tzn. jako lekarza, który może przepisać kurację na ich chorobę,a raczej, jako źródło siły do wykorzystania na różne sposoby.Nie mają oni właściwego związku z nauczycielem i nie wyniosąz tego żadnej właściwej duchowej korzyści. Na przykład niektó-rzy mogą widzieć swój związek z lamą jako paszport do sławyi bogactwa. Na przykład, gdy ludzie pozostają w pobliżu znanegolamy, by uzyskać z tego zupełnie światowe korzyści, w postacimożliwości legitymowania się statusem bliskiego ucznia takiegoto a takiego nauczyciela. Inni widzą lamę jako kogoś, kto udzieliim wielkich inicjacji, które pozwolą rozwinąć wielkie psychicznesiły, dzięki którym będą mogli wywierać odpowiednie wrażeniena innych ludziach.

Jako nauczyciel nie cierpię jeszcze na takie przypadki, tylkood czasu do czasu pojawiają się jacyś ludzie od chanalling’uw stylu new age, ale naprawdę nikt ekscytujący.

Mamy czasami tendencje do traktowania naszych nauczy-cieli w sposób, który nie jest związany z Dharmą. Bardzo łatwoudawać, że wszystko, czego chcemy to bycie otwartym napouczenia lamy, ale musimy zadawać sobie pytanie, czy tak jestnaprawdę. Patrul Rinpocze pisze, że zawsze należy pytać, jeślima się wątpliwości, zawsze trzeba prosić o Dharmę. Ale kiedy


to robimy, powinniśmy wiedzieć, co jest naszą motywacją. Niepowinna to być tylko chęć zdobycia większej ilości informacjii poznania większej ilości technik.

Kiedy prosicie lamę o nauki, ze swojej strony deklarujecie,że będziecie je praktykowali, co oczywiście zabiera pewną ilośćczasu, nie możecie ciągle dopominać się o nowe nauki. Gdy takrobicie, przypomina to pozostawienie niezjedzonego posiłku natalerzu i proszenie o dokładkę. Być może w naszym związkuz Dharmą i nauczycielem nie manipulujemy w sposób widoczny,ale musimy sprawdzać, czy nie dzieje się tak na bardziej sub-telnych poziomach, czy nie dochodzi do sytuacji myśliwegopolującego jedynie na samo piżmo.

Inaczej stanie się coś najgorszego – możemy myśleć, że bie-rzemy lekarstwo Dharmy, a w rzeczywistości będziemy bralicoś, co obróci nas przeciwko Dharmie. Kiedy nasze cierpieniezwiększy się, w naszych przyszłych żywotach nie będzie dlanas Dharmy, ponieważ jej prawdziwie nie przyjęliśmy. Będzie towówczas działało przeciwko nam. Dlatego powinno się rozwinąćcztery postrzegania.

Sześć doskonałości

Jak praktykować sześć doskonałości, kiedy przyjmujemynauki? Sześć doskonałości będzie później dokładniej omówionew tekście, ale myślę, że większość z was zna sześć paramit prak-tykowanych przez tych, którzy podążają za naukami mahajanyw celu osiągnięcia stanu Buddhy.

Należy zacząć od przygotowania miejsca do siedzenia dlanauczyciela, ofiarowania mandali oraz złożenia innych ofiar. Tojest pierwsza doskonałość, doskonałość szczodrości. Dzięki temujuż na początku rozwijamy właściwą otwartość w stosunku donauk i nauczyciela.

Dharmadhatu#1 73

Druga doskonałość, doskonałość etyki polega na tym, że miej-sce, które ofiarowujemy do udzielania nauk jest czyste i my samizachowujemy się właściwie.

Doskonałość cierpliwości, polega na niepoddawaniu sięz powodu niewygód, których możemy doświadczać w czasieotrzymywania nauk, ale przyjmowanie ich z cierpliwością. PatrulRinpocze wspomina tu o insektach, [które zapewne dokuczałyTybetańczykom w domach i klasztorach].

Doskonałość entuzjastycznych wysiłków. Patrul Rinpoczemówi tu o pełnym pilności eliminowaniu błędnych poglądówi radosnym przyjmowaniu Dharmy.

Doskonałość medytacji oznacza przyjmowanie Dharmy bezrozproszenia.

Doskonałość mądrości polega na wyjaśnianiu wszelkich wąt-pliwości i pytaniu o rzeczy, które w naukach wydają się jeszczenie być wystarczająco jasne. Na przykład poproszenie lamyo wyjaśnienia po wykładzie.

To pokazuje nam, jak możemy praktykować sześć paramitnawet wtedy, gdy tylko słuchamy nauk Dharmy.

Pozostałe aspekty prawidłowego zachowania

Teraz dochodzimy do ostatniego działu mówiącego o prawi-dłowym zachowaniu. Ta instrukcja została udzielona pośrednioza pomocą cytatu z Winaji dotyczącego niewłaściwego zacho-wania. Winaja mówi: „Nie powinno się nauczać tych, którzy niemają szacunku [dla Dharmy], którzy okrywają głowy w czasienauk, choć nie są chorzy”. Wydaje się to być w opozycji w sto-sunku do kobiet w polskich kościołach, gdzie często widzi sięje z nakryciami na głowach. Nikt nie powinien mieć na głowieczapki ani kapelusza w czasie nauk! Niektóre teksty mówiąrównież o tym, że nie należy mieć włosów spiętych na czubku


głowy. Chodzi o to, że w czasie inicjacji trudno umieścić przed-mioty używane do inicjacji na głowach osób, które noszą włosyspięte w taki sposób. Również nie powinno się nauczać tych,którzy noszą broń, pałki, parasole lub którzy mają turbany naswoich głowach. Jeśli chodzi o pałki i broń, to jasne jest, żeich zamiary są agresywne. Co do noszenia parasoli to Winajadokładnie mówi o tym, że ów przywilej przysługuje tylko naj-starszym lub najbardziej czcigodnym mnichom.

W Dżatakach, które opisują żywoty Buddhy zanim osiągnąłoświecenie, jest powiedziane: „Zajmij najniższe miejsce, prakty-kuj dyscyplinę, twoje oczy niech błyszczą radością, pij słowa[nauki] jak nektar i całkowicie oddaj się Dharmie”. To rada, w jakisposób powinniśmy słuchać nauk. Nie należy przyjmować tegodosłownie. Czasami zdarza się, że ludzie płaczą w czasie nauk,ale jeśli ktoś nie czuje wielkich emocji, nie powinien ich wymu-szać. Pamiętam, jak kiedyś Karma Thinley Rinpocze komentowałlist do przyjaciela Nagardżuny, omawiał rozdział dotyczący pie-kieł i ktoś zaczął płakać. Lama, który tłumaczył dla Rinpoczegorozmawiał z nim później o tym wydarzeniu i Rinpocze powie-dział, że to bardzo dobry znak, że ktoś tak to poczuł, ale nieoznacza to, że teraz wszyscy mają płakać. Podobnie instrukcjadotycząca picia słów Dharmy jak nektaru nie oznacza, że trzebamieć wysoce emocjonalny stosunek do nauk Dharmy.

Gampopa w Karpokadzien mówi, jak należy spoglądać nanauczyciela: „Patrz na niego cały czas niezadowolony”. Gampopabył bardzo rozsądnym człowiekiem, nie chodzi więc tu o emocjo-nalny stosunek do nauczyciela, po prostu należy mieć wyważonystosunek do lamy i do nauk. Co prawda nie zawsze jest to moż-liwe, ale najlepszym sposobem nauczenia się, jak zwracać siędo swojego nauczyciela jest obserwacja tego, jak nasz nauczy-ciel zwraca się do swojego lamy. Miałem sam okazję odwiedzićz moim nauczycielem Karma Thinleyem Rinpoczem kilku jego

Dharmadhatu#1 75

nauczycieli. Dzisiaj większość z nich nie żyje, ale widziałem,jak przy całym jego pełnym szacunku nastawieniu do nauczy-cieli, związek Thinleya Rinpoczego z nauczycielami miał w sobiedużo lekkości i był pełen humoru. Z drugiej strony był to jednakzwiązek jednoupunktowiony i skoncentrowany na osobie nauczy-ciela, ale nie było w tym nic sztucznego ani nic wymuszonego.

Powinniśmy wziąć te nauki głęboko do siebie, aż staną sięnaturalnym sposobem wyrażania szacunku do nauczyciela. Jeśliuzewnętrzniamy zbytnio nasze oddanie, to w rzeczywistości sku-piamy uwagę na sobie. Mówimy coś w rodzaju: „Patrzcie, jakijestem oddany”. Jest w tym taka sama arogancja, jak w spoglą-daniu na nauczyciela bez szacunku z postawą wyrażającą: „Cojeszcze mógłbyś mi tutaj pokazać?”. Mam ucznia w Anglii, którykiedy zrobił coś niedobrego, natychmiast się do tego przyznał.Przychodząc do ośrodka, robił najbardziej wyszukane pokłonyi dowodził swojego oddania, a gdy uznał, że już się oczyścił,zapomniał o całej sprawie. Nie zwróciłem mu uwagi, ponieważto on sam wybrał sobie taki akt pokuty za swoje złe zachowa-nie. Nie musiałem dopytywać się, czy zrobił coś niewłaściwego,ponieważ zachowując się tak, już mi to pokazał.

Trudność uzyskania ludzkiegoodrodzenia, wolności i korzyści

Teraz powinniśmy przypomnieć sobie, jak należy słuchaćDharmy.

Po pierwsze powinniśmy obudzić w sobie bodhicittę, rozwi-nąć nastawienie, że będziemy słuchali tych nauk po to, by osią-gnąć oświecenie dla dobra wszystkich czujących istot. Ponadtonależy spróbować metody transformacji widzenia, tzn. sta-rać się wizualizować to miejsce jako Czystą Krainę. Z takim


nastawieniem powinniśmy wysłuchać pierwszej nauki z cyklusześciu praktyk wstępnych wg „Kunzang lama‘i szallung”. Są tonauki o trudności uzyskania cennego ludzkiego ciała, wolnościod pewnych negatywnych rzeczy i pozytywnych właściwości,które charakteryzują cenne ludzkie odrodzenie.

Istotnym punktem tych nauk jest nie tylko to, że posiadamynaturę Buddhy, która sama jest przyczyną osiągnięcia stanuBuddhy, ale mamy też niezbędną podstawę, grunt, w którymziarno natury Buddhy jest zasiane. Tą glebą jest cenne ludzkieciało. Zapoznanie się z naukami o cennym ludzkim ciele pozwolinam zrozumieć i rozwinąć wiarę, że dzięki temu możemy sięduchowo rozwijać.

Poza tym, gdy zrozumiemy, jak trudne jest odrodzić się jakoczłowiek, to pojmiemy, że nie mamy czasu do stracenia. Sytuacja,w której się znaleźliśmy (posiadamy ludzkie ciało i spotkaliśmynauki Dharmy), porównywana jest do handlarza cennymi kamie-niami, który nagle znalazł się na wyspie, na której nawet zwykłekamienie są drogocennymi klejnotami. Oczywiście taki kupiecmusi wiedzieć, że ma nagle szansę stać się bogatym. Podobniemy, pośrodku ludzkiego życia musimy zrozumieć, jaką rzadkąsposobność otrzymaliśmy, możemy zdobyć duchowe bogactwo,duchowe oświecenie.

Inaczej gdy umrzemy, będziemy podobni do tego kupca,który opuścił wyspę z pustymi rękami, nigdzie nie dostrzegającszlachetnych kamieni. Nie wystarczy wiedzieć, że teraz mamy tęsposobność, ale trzeba zrozumieć, że jest to niezwykle rzadkaokazja. W przeciwnym razie będziemy myśleć, że skoro zda-rzyło się to teraz, to prawdopodobnie zdarza się często i nie mapotrzeby właśnie teraz zajmować się praktyką.

Niewiedza charakteryzuje się tym, że perspektywa naszegoumysłu jest bardzo zawężona, dostrzegamy tylko sprawy dniacodziennego, a brakuje nam szerszej wizji. Właśnie ta nauka

Dharmadhatu#1 77

daje nam głębszy pogląd na naszą sytuację w przestrzeni wielużywotów i umiejscawia nas w potężnym ogromie przepast-nej przestrzeni samsary. Nauki, które pokazują nam trudnościw uzyskaniu cennego ludzkiego odrodzenia i traktują o wolno-ściach, które charakteryzują ten stan, dzieli się na cztery części.Przede wszystkim są to podstawowe wolności, które charaktery-zują naszą obecną sytuację, wolności od pewnych negatywnychsytuacji, których teraz moglibyśmy doświadczać.

Drugą częścią są zalety sytuacji, w której się znaleźliśmy np.kontakt z Dharmą.

Czwarty rozdział ukazuje to samo za pomocą porównań licz-bowych. To, co te tytuły naprawdę znaczą, stanie się jasnew trakcie ich omawiania.

Możemy powiedzieć na wstępie, że gdy zaczynamy prakty-kować, musimy spojrzeć poza sprawy bezpośrednio dotyczącenaszego życia codziennego, które nas zwykle absorbują i rozej-rzeć się dookoła. Musimy uświadomić sobie, gdzie jest naszemiejsce w samsarze, z powodu jakich warunków i przyczyn jeste-śmy właśnie tu i co powinniśmy zrobić w tej sytuacji. Rozmyśla-nie nad tymi sprawami jest początkiem i pierwszą oznaką wkro-czenia na ścieżkę duchową. Religijni i uduchowieni ludzie zawszezaczynają od oderwania się od spraw światowych. To dlategoMandziuśri powiedział „Sacien kunga nynpo” – „Jeżeli jesteśprzywiązany do spraw tego świata, nie jesteś osobą rozwiniętąduchowo”. Jeżeli całkowicie identyfikujesz się z tym, co siędzieje wokół ciebie, nigdy nie zadasz sobie filozoficznych pytańw rodzaju „Dokąd zmierzam i dlaczego? Jak powinienem postą-pić?”.


Przemyśliwanie o naturze wolnościZacznijmy od pierwszego punktu i zastanówmy się nad wol-

nością, która charakteryzuje nasze obecne ludzkie życie.Patrul Rinpocze mówi, że mamy możliwość praktykowania

Dharmy, ponieważ jesteśmy wolni od ośmiu niekorzystnych sta-nów.

Aby to zrozumieć, musimy sobie uświadomić, że nie jesteśmyjedynie tym, czym teraz wydajemy się sobie być. Nasz umysłzamieszkujący obecną formę fizyczną jest kontynuacją czegoś,częścią pewnej ciągłości. Z powodu czynów dokonanych w prze-szłości, niezliczoną ilość już razy doświadczaliśmy najrozmait-szych odmian każdego z tych stanów, uwarunkowanej samsarąegzystencji.

Więcej o niekorzystnych stanach usłyszycie, gdy będziemyomawiali samsarę, a o przyczynach ich powstawania, gdy będziemowa o karmie.

Teraz musimy zdać sobie sprawę z tego, że również naszaobecna sytuacja zaistniała na skutek mieszania się przyczyni warunków. Niekorzystne odrodzenie nie jest czymś od nas odle-głym, czymś, co nas nie dotyczy. Doświadczaliśmy go niezliczonąilość razy i niezliczoną ilość razy możemy to przeżyć w przy-szłości. Odnieśmy więc te nauki do siebie. Obecnie nie jesteśmyw niekorzystnej sytuacji. To wspaniałe. Nie sądźmy jednak, żeszczęśliwie dla nas przydarza się ona jedynie innym.

Tradycyjnie mówię o ośmiu niekorzystnych stanach, jednakrównie dobrze mogę podać liczby dziewięć i siedem. Nie ma tożadnego znaczenia. Jest to jedynie zręczny sposób na uświado-mienie nam istnienia ograniczeń. Postępując zgodnie z tradycją,sięgającą czasów, gdy Buddha wygłaszał sutry, naucza się, że jestich osiem.

Dharmadhatu#1 79

Cztery z tych ośmiu niekorzystnych stanów dotyczą ludz-kiego życia pozbawionego wolności, a cztery pozostałe innychsamsarycznych sfer. Należy tutaj pamiętać o niemającej początkuciągłości umysłu. Wszystkie sześć rodzajów samsarycznejegzystencji pojawiło się na skutek śladów pozostawionychw strumieniu umysłu. Ślady te, takie jak gniew, pożądanie i głu-pota, nawet teraz mają potencjał mogący sprawić, że odrodzimysię w niższych światach. Będąc ludźmi, nie powinniśmy myśleć,że zwierzęta są w gorszej od nas sytuacji i skoro nie mogą prak-tykować Dharmy, mają po prostu pecha.

Robię takie uwagi, ponieważ chciałbym, żebyście zrozumieli,po co udzielam tych nauk i jak można inteligentnie nad nimipracować. Czasami ludzie trafiający do sanghi buddyzmu tybe-tańskiego, słysząc o czterech rozmyślaniach kierujących umysłku Dharmie i inne wyliczanki myślą: „Cóż, to tylko lista różnychrzeczy. Kiedy wreszcie dowiemy się do czegoś bardziej ekscytują-cego, jak tantryczne inicjacje i wprowadzenie do natury umysłu?Te kawałki są po prostu nudne”.

Są oni w wielkim błędzie. „Te kawałki” są najistotniejszyminaukami. Pracując odpowiednio na tym poziomie, naprawdęzmieniamy umysł i stajemy się całkowicie oddani Dharmie.Jednak te nauki wymagają może nie tyle odkodowania, co odkry-cia ich prawdziwego znaczenia poprzez głęboką analizę.

Pierwszym z niekorzystnych stanów jest odrodzenie się w jed-nym z piekieł. Patrul Rinpocze mówi, że gdy ktoś urodzi się tam,musi znosić takie męczarnie skrajnego zimna lub gorąca, że niejest w stanie praktykować Dharmy.

Mam nadzieję, że nikt z was nie zainteresował się buddy-zmem, bo sądził, że w przeciwieństwie do katolicyzmu nie mamypiekła. Jeśli tak, to mam dla niego złą nowinę, w buddyzmie jestaż osiemnaście piekieł. Jedynym katolikiem, który miał słusznypogląd na sprawę piekieł był Dante.


Bardziej szczegółowo omówimy piekła w rozdziale poświę-conym samsarze. Teraz powiem o nich tylko kilka słów, nawypadek gdyby ktoś w ogóle nie słyszał tego rodzaju nauk.W buddyzmie piekło nie jest rodzajem kary wymierzonejprzez wszechmocnego Stwórcę. Będąc ateistami, nie wierzymyw takiego Stwórcę. Piekło jest skutkiem agresji i jej śladów pozo-stawionych w strumieniu umysłu. Na mniejszą skalę jesteśmyw stanie doświadczać piekła jeszcze w tym życiu. Dzieje siętak wówczas, gdy nasz umysł jest całkowicie opanowany przezgniew. Jeżeli w chwili śmierci, w momencie gdy ciało i umysłsię oddzielają, ślady agresji będą dominowały w naszym umyśle,pozostanie tak również po śmierci i w ten sposób doświadczymypiekła.

Ten rodzaj doświadczenia zależy od śladów w naszym umyślei w związku z tym jest nietrwały. Wszystko, co powstaje, jestzależne od przyczyn, uwarunkowane i kończy się po pewnymczasie.

Żeby wyrazić się bardziej precyzyjnie, lepiej byłoby przetłu-maczyć tybetańskie nialła, jako „czyściec”. Nie wszyscy jednak,tak jak my, mieli szczęście wychowywać się w tradycji katolic-kiej. Protestanci na przykład nie znają czyśćca, a my musimy byćrozumiani także przez nich. Tak więc używamy słowa „piekło”.

Oczywiście gdy ktoś znajduje się w stanie przypominają-cym piekło, gdy jego umysł jest całkowicie zamknięty w kręguwyobrażeń mających źródło w agresji, nie ma dostatecznejprzestrzeni do praktykowania Dharmy. Żeby to zrozumieć,pomyślcie, jak byście się czuli schwytani w tego rodzaju pułapkę,nękani przez klaustrofobię i mający wrażenie, że cały świat zwró-cił się przeciwko wam.

Czy moglibyście praktykować Dharmę, gdyby wydawało sięwam, że ten stan będzie trwał bez końca, tak jak wydaje sięistotom, które tkwią w nim po śmierci?

Dharmadhatu#1 81

Drugim niepożądanym stanem jest sfera głodnych duchów,zwanych w sanskrycie pretami. One również nie mają możli-wości i przestrzeni do praktykowania Dharmy i również bardzocierpią. Tak jak symbolicznie mówi się o cierpieniach piekła,jako cierpieniach ciepła i zimna, podobnie cierpienia przeżywaneprzez duchy przedstawione są jako głód i pragnienie.

By zrozumieć, dlaczego ten szczególny rodzaj cierpieniagłodnych duchów jest właśnie taki, należy zdać sobie sprawęz tego, że stan duchów pojawia się przez zdominowanie pięt-nem chciwości. Nawet w tym życiu, jeśli popadamy w obse-sję posiadania rzeczy, stajemy się ubodzy i kiedy umieramyz tym piętnem wrytym w nasz umysł, to po śmierci doświad-czamy czegoś podobnego. Jest to doświadczenie bycia całkowiciepozbawionym czegokolwiek. Brakuje nam poczucia bycia cał-kowitym, trwałym i prawdziwym. By zrozumieć, dlaczego dlapraktyki Dharmy jest niewłaściwym odrodzenie się w świeciegłodnych duchów, należy rozważyć sytuację, kiedy za życia bra-kuje w naszym umyśle przestrzeni, kiedy zostaje on opanowanyprzez silne pożądanie posiadania jakiejś rzeczy, osoby, bogactwalub czegokolwiek, co miałoby być przedmiotem naszego silnegopragnienia.

Trzecim niepomyślnym stanem odrodzenia jest światzwierząt, które albo są trzymane przez ludzi i wykorzystywanedo ciężkiej pracy, albo też stają się ofiarami innych zwierząt.Z tego powodu w świecie zwierząt również nie ma wolności.Możemy zauważyć, że zwierzęta żyją instynktownie i brakujeim umysłowej zdolności do refleksji, dlatego nie potrafią wybraćmiędzy dobrem i złem, nie ma więc miejsca w ich życiu dlaDharmy.

Czwartym niekorzystnym odrodzeniem są narodziny jakobóg, dewa. Te istoty, choć w rzeczywistości przebywają w naj-wyższym świecie samsary, nie mają miejsca dla Dharmy,


ponieważ żyją w stanie umysłowego zawieszenia. Możemy nazy-wać je bogami, ponieważ przebywają w niebie, ale to niebopojawiło się z powodu duchowej koncentracji i praktyki przy-noszącej zasługę. Jednakże bogowie są całkowicie samsaryczni,ponieważ w ich praktyce zabrakło wglądu w naturę rzeczy.Zamiast tego wyobrażają sobie, że chwilowe błogosławieństwo,którego doświadczają jako rezultatu tych praktyk, jest ostatecz-nym celem. Może się wam wydawać, że są to stany, które niemają z nami nic wspólnego i możecie zastanawiać się, po co siętym w ogóle zajmować. W rzeczywistości my sami niezliczonąilość razy przechodziliśmy przez te wszystkie światy i wciążpozostaje możliwość, że w którymś z tych miejsc ponownie sięznajdziemy na skutek zebranych przyczyn i warunków.

Piątym niekorzystnym odrodzeniem są narodziny w ościen-nym kraju, co oznacza miejsce, gdzie nie można praktykowaćDharmy, gdzie nie ma Dharmy. Kraj ościenny jest synonimemmiejsca, w którym nie ma żadnej cywilizowanej kultury.

Szósty niekorzystny stan, to kraj, w którym istnieje niebud-dyjska religia. Oznacza to narodziny się w kulturze, której głosipoglądy sprzeczne z Dharmą.

Siódmym niekorzystnym warunkiem jest odrodzenie w ciem-nej kalpie, co w buddyjskiej kosmologii oznacza niezwykle długiokres czasu, w którym w ogóle nie występuje buddyjska nauka.

Ósmym niekorzystnym warunkiem jest narodzić się jakoosoba głucha lub niema, ponieważ to powoduje niezdolność dopełnej percepcji, pozwalającej przyjąć i zrozumieć nauki Dharmy.

Wyjaśniliśmy już cztery niekorzystne warunki związanez odrodzeniem w krainach nieludzi, a teraz zajmiemy się bliżejczterema niekorzystnymi warunkami napotykanymi w świecieludzi.

Dharmadhatu#1 83

Po pierwsze narodziny w kraju ościennym lub granicznym.Oczywiście to powiedzenie „kraj ościenny” jest silnie uwarun-kowane kulturowo i należy je wyjaśnić bez tego obciążeniakulturowego. Tybetańczycy uważali plemiona żyjące na pogra-niczu Indii i Tybetu w Himalajach za dzikie i barbarzyńskie,niemające niczego, co byłoby zbliżone do ludzkiej kultury.

W sumie ta antropologiczna historia nie ma znaczenia, bo to,co tutaj jest ważne to, że można narodzić się wśród ludzi, którzyale nie mają żadnej etycznej kultury, ponieważ jak to opisujePatrul Rinpocze uważają, iż zabijanie jest religijnym aktem,a więc zabijanie jest w ich pojęciu dobre. Poślubiają równieżwłasne matki i osiągnęli mistrzostwo w zabijaniu innych. Jest tonarodzenie się w kulturze, w której brakuje etycznej wrażliwo-ści. Należy zrozumieć, że jeśli ktoś urodził się w takiej kulturze,bardzo trudno jest mu zdobyć prawdziwie etyczny pogląd, niemówiąc już o buddyjskim poglądzie na etykę. Tu chodzi nie tylkoo jakieś odległe plemiona, coś takiego może się dziać równieżmiędzy nami. Jest to bardzo niekorzystne uwarunkowanie.

Niekorzystny warunek z niewłaściwymi poglądami. Żeby towyjaśnić Patrul Rinpocze mówi, że dotyczy to wszystkich tych,którzy są przywiązani do poglądów świata, które są przeciwnepoglądom Buddhy. Szczególnie dotyczy to głoszących poglądyeternalizmu albo nihilizmu.

Oczywiście wszyscy możemy się uwolnić z tego rodzajupoglądów, a większość z nas urodziła się i była wychowana podwpływem eternalistycznego poglądu, problem jednak zaczynasię wtedy, kiedy nie widzimy drogi wyjścia z tego mylnegopoglądu.

Bycie narodzonym w okresie ciemnej kalpy. Jak wspomnia-łem wcześniej, w buddyjskiej kosmologii istnieją bardzo długieokresy czasu, kiedy Buddhowie i Dharma nie pojawiają się. Oczy-wiście samsara i sześć światów istnieje dalej, ale nie ma żadnej


drogi wydostania się z tego. By ujrzeć to w odpowiednim kontek-ście, musicie wyjść poza wąski, ograniczony sposób widzenia nassamych i naszego małego świata, a przyjąć szerokie buddyjskiewidzenie wszechświata. To, co dzisiaj uważamy za oczywiste,to że możemy praktykować Dharmę, nie oznacza, że tak zawszebyło i że tak zawsze będzie. Być może łatwiej będzie wam tozrozumieć niż ludziom na Zachodzie, ponieważ żyjecie w kraju,w którym wolność religijna była ograniczona.

Ostatni z niekorzystnych warunków, narodziny jako głucho-niemy. Głuchonieme osoby nie mogą usłyszeć nauk, przez conie mają sposobności medytowania nad nimi i zastanowieniasię nad nimi. Nie można nauczyć się Dharmy, gdyż trudnoposługiwać się językiem. Być może dzisiaj istnieją już rozwi-nięte techniki, które pomagają nawet w takiej sytuacji na kontaktz Dharmą. Patrul Rinpocze dalej mówi, że chodzi tu o osoby,których możliwości mentalnego postrzegania są niepełne, dla-tego nie mogą pojąć Dharmy. Tybetańskie słowo użyte w tekścieoznacza osobę głuchoniemą, ale oznacza to ogólnie mentalną nie-zdolność postrzegania i myślenia, jak u osób, które urodziły sięz uszkodzonym mózgiem.

Na pewno nie chodzi o to, by wykluczyć ludzi głuchonie-mych, czy kalekich, byłaby to fatalna pomyłka i błędna interpre-tacja. Ostatnio do naszego ośrodka w Anglii zaczął uczęszczaćczłowiek, który studiuje z nami Dharmę. Urodził się niewidomy,a pięć lat temu również ogłuchł. Ma on wszczepiony implant,który pozwala mu przetwarzać dźwięki i z wielką odwagą usi-łuje on studiować i praktykować Dharmę. To jest niezwykleinspirujące i nie można powiedzieć, by był on przypadkiemniefortunnych narodzin.

To jest osiem niekorzystnych warunków. W przeszłości niebyliśmy od nich wolni. Teraz doświadczamy wolności i możemypraktykować Dharmę, ale nie mamy gwarancji, że w przyszłości

Dharmadhatu#1 85

będziemy od nich wolni. Te osiem wolności nie stanowi jeszczeo cennym ludzkim odrodzeniu. Jeśli jesteśmy w domu, który jestw płomieniach i nasze kończyny są niesprawne, nie możemyuciec przed pożarem. Jeśli nasze kończyny są całe i zdrowemożemy uciec, ale tylko wówczas, kiedy wiemy gdzie jest wyjście.Buddha porównuje samsarę do płonącego domu, a Dharma jestdrogowskazem z napisem „Wyjście”.

Przemyśliwanie o poszczególnych korzyściachzwiązanych z DharmąDziesięć korzystnych warunków

Bycie wolnym od ośmiu niekorzystnych warunków, oznaczabycie wolnym od kalectwa uniemożliwiającego ucieczkę. Aletylko, gdy spełnimy dziesięć korzystnych warunków, któreumożliwią nam kontakt z Dharmą, będziemy mieli możliwośćznalezienia drogi wyjścia z samsary.

Teraz musimy rozważyć zalety tych dziesięciu warunków,abyśmy mogli pojąć wartość posiadania obecnie ludzkiego ciała.Dostrzeżenie, jak bardzo cenne jest ludzkie ciało z punktu widze-nia możliwości praktykowania Dharmy jest pierwszą rzeczą,którą powinniśmy się zająć. Oznacza to ochronę naszego życiai ciała. Zdarzają się wypowiedzi krytykujące buddyzm jakoreligię negującej wartość życia, ale ta nauka pokazuje, jak bardzosą one w błędzie.

Niektórzy czują nawet sympatię do buddyzmu, jednakże uwa-żają praktykę za nieprzyjemne zajęcie. Jeśli mamy ten rodzajpodejścia, nie mamy zaufania do praktyki, nie mówiąc jużnawet o okazaniu ciepła i współczucia innym. Jeśli wejdziemyw Dharmę bez potrzebnej radości, że mamy ludzkie życie, niebędziemy dobrze osadzeni w Dharmie.


Dopóki nie będziecie mieli godności bycia człowiekiem, nierozpoczynajcie raczej poważniejszych praktyk medytacyjnych,ale skupcie się na rozwijaniu zaufania do ludzkiego życia. W bud-dyjskich kulturach tych wartości uczy się od dziecka, ale brakujeich na Zachodzie, dlatego powinniśmy skupić się szczególnie natym, aby je rozwinąć. Nawet takie nauki, jak te o cierpieniuw samsarze mogą być przyczyną problemów. Wiele osób myśli:„Och! To wszystko jest straszne! Cierpienie jest nie do uniknięciai wszystko wydaje się być takie smutne” i popada w rozpacz.

Nie o tym są te nauki i nie temu one służą. Jeśli pozna-cie Tybetańczyków i ich kulturę, to zobaczycie raczej silnych,pełnych radości ludzi, którzy choć w ciągu ostatnich czterdziestulat przetrwali prawdziwe trudności, nie są w depresji i zachowaliwciąż wewnętrzną radość. Kiedy rodzą się dzieci, Tybetańczycyuważają to za wielkie szczęście i błogosławieństwo, podczas gdyprzeintelektualizowani buddyści na Zachodzie czasami mówią,jakie to straszne, że nowa istota urodziła się w samsarze po to, bycierpieć. Jeśli tak bardzo się tym martwią, powinni jak najszyb-ciej zostać hinajanistami i szybko się wyzwolić. Jeśli obawiają sięprzeludnionej samsary powinni ją opuścić.

Druga część dotycząca dziesięciu szczęśliwych warunkówzwiązanych z posiadaniem ludzkiego ciała dzieli się na dwapodrozdziały. Pierwszy omawia pięć cech, które wpływają nanas poprzez nas samych i pięć, które wpływają na nas poprzezinnych.

Pięć cech, które wpływają na nas poprzez nas samych

Urodziliśmy się jako ludzkie istoty, bez czego nie moglibyśmymieć nawet kontaktu z Dharmą i to jest bogactwo miejsca. Gdy-byśmy nie osiągnęli tego ludzkiego ciała, a odrodzili się w jakiśniefortunny sposób, w ogóle nie byłoby możliwe praktykowanie

Dharmadhatu#1 87

Dharmy. Wyobraźcie sobie sytuację, w której odrodzilibyściesię jako zwierzę. Nawet najpiękniejsze zwierzę nie jest w staniepraktykować Dharmy. Patrul Rinpocze zauważył, że gdyby ktośpowiedział zwierzęciu: „Recytuj OM MANI PEME HUNG”, nic bynie rozumiało. Zatem zwierzęta zupełnie nie są w stanie prak-tykować Dharmy. Na drugim końcu samsary, w niebiosach, sądewowie i im nie można udzielić pratimoksza [wskazań] upa-saki i bhiksiu, ponieważ nie posiadają formy [ciała]. Nie mazatem pożytku w odrodzeniu się w jednym z tych wyższychświatów, ponieważ nie można osiągnąć tam oświecenia. Bogo-wie są jedynie na miłych wakacjach, muszą wrócić do domui wziąć się do pracy. Wszyscy muszą powrócić do świata ludzi,by praktykować Dharmę.

Drugą pozytywną cechą są narodziny w centralnym kraju.Jest to analogia kulturowa i trzeba ją odcyfrować. Słowo Madia-wesia oznaczało dawniej Indie, błogosławiony kraj, w którymnarodził się Buddha. Patrul Rinpocze mówi, że centralnymkrajem jest kraj, gdzie jest Dharma. Dla nas narodziny w Angliiczy w Polsce są również narodzeniem się w kraju centralnym,ponieważ możemy tu spotkać Dharmę.

Trzecim bogactwem jest posiadanie wszystkich zmysłów,ponieważ wtedy możemy w pełni kontaktować się z Dharmą.Tu należy odnieść się do ostatniego z niekorzystnych warunków,jeśli ktoś jest niewidomy czy głuchy, ale może studiować Dharmę,wówczas posiada tę cechę.

Czwartą pozytywną cechą jest to, że nasze życie nie jest prze-pełnione negatywnymi działaniami. Patrul Rinpocze mówi, że nieurodziliśmy się w tak strasznych warunkach, żebyśmy od dzieckamusieli zajmować się polowaniem czy prostytucją. Gdybyśmytego doświadczali, to wrażenia w naszym umyśle byłyby taksilne, że nie moglibyśmy zająć się Dharmą. Oczywiście nie jest tozupełnie niemożliwe. Można przywołać tu przykład Angunimali,


złoczyńcy, który uczynił ślubowanie, że zabije tysiąc ludzi i udałomu się zabić 999, ale kiedy spotkał Buddhę, [który miał byćtysięczną ofiarą], uczynił skruchę i ostatecznie został arhatem.

Piąte bogactwo to wiara w nauki Buddhy. Jeślibyśmy mieliwiarę w inne nauki, jak na przykład w te o bogach, choćbynie wiadomo jak potężnych, to nie są oni w stanie ochronićnas przed samsarą, ponieważ sami w niej tkwią. Ale jeśli mamyzaufanie do nauk buddyjskich, jesteśmy prawdziwym naczyniemdla Dharmy. To jest najwspanialsze z pięciu bogactw, ponieważsą to drzwi wejściowe dla samej Dharmy. Możemy mieć czterywcześniejsze bogactwa: narodzić się jako ludzie, mieć zdroweciała, żyć w kraju gdzie jest buddyzm, być właściwie wychowa-nym przez naszych rodziców, ale bez wiary w Dharmę kontaktz nauką Buddhy byłby niemożliwy.

Jest to pięć bogactw, które w tej chwili mamy. Do tej porywidzimy, że mamy trzynaście pozytywnych czynników, któresą w nas obecne. Musimy zrozumieć, jak delikatna i kruchajest nasza obecna sytuacja. Choć mamy te trzynaście cennychczynników, nie stanowią one jeszcze w pełni o naszym cennymludzkim odrodzeniu.

Pięć pozytywnych cech,które wpływają na nas z zewnątrz

Teraz pięć pozytywnych cech, które wpływają na nasz zewnątrz.

Pierwszą jest pojawienie się Buddhy. To nie jest oczywi-ste, że Buddha się pojawił w okresie historii, w którym myżyjemy. Powinniśmy pamiętać, że nie ma żadnego boskiegoplanu, ponieważ nie ma zwierzchniej istoty, która ustalałabyten plan. Zatem nie ma nikogo, kto siedziałby u góry i mówił:„Teraz ty idziesz i będziesz Buddhą”. To zależy tylko od kogoś,

Dharmadhatu#1 89

kto rozwinie aspirację, by wniknąć w naturę rzeczy i urzeczy-wistnić ją. I tym kimś jest Buddha. New age’owskie koncepcje,które wywodzą się z teozofii, mówią, że wszystko się rozwijai będzie już tylko lepiej, nie mają nic wspólnego z buddyzmem.Ich zwolennicy tęsknią za pocieszeniem płynącym od Boga, bezobowiązku znoszenia jego przedstawicieli na Ziemi. Chcą taty,który daje tylko prezenty i nigdy ich nie bije, ale tata nigdy niejest taki. Każdy rozsądny ojciec wie, że kiedy zaoszczędzi rózgi, torozpuści dziecko. Tak więc nie ma tatusiów, którzy opiekują sięwszechświatem, jesteśmy sami ze sobą. Dlatego okres, w którympojawił się Buddha, jest czymś wspaniałym, ponieważ wcale niemusiało tak być. Wyobraźcie sobie, co by się stało, gdyby Bud-dha [siedząc pod drzewem bodhi], kiedy ukazały mu się trzypiękne kobiety, pomyślał: „To jest niezła propozycja!”. Wszy-scy pozostalibyśmy w ciemnościach. To jest pierwsza wielkakorzyść – pojawienie się Buddhy. Patrul Rinpocze rozwodzi siętutaj nad niesłychaną długością kalp w kontekście pojawianiai niepojawiania się Buddhów.

Drugą pozytywną cechą jest fakt, że Buddha nauczał Dharmy.Patrul Rinpocze mówi: „Wyobraźcie sobie, że Buddha nigdy nienauczał, tylko pozostał w medytacji. Dla nas byłoby to tak, jakbynigdy się nie pojawił”. Przytacza tu słynną opowieść o tym, żepo osiągnięciu oświecenia Buddha pozostał milczący, siedzącpod drzewem bodhi przez siedem tygodni. Myślał: „OdkryłemDharmę podobną do nektaru, ale jeśli zacznę ją wyjaśniać, nikttego nie zrozumie”. Zgodnie z tą historią, dwóch bogów Brahmai Indra pojawiło się i poprosiło Buddhę, by dla dobra ludzii bogów obrócił kołem Dharmy.

Należy zrozumieć, że Buddha nie tylko urzeczywistnił naturęrzeczywistości, ale także przekazał to innym. Jedną z cech, któremusimy rozwinąć, by pomóc sobie samym, jest poczucie wdzięcz-ności za to, że Buddha osiągnął oświecenie i później o tym


nauczał. Powinniśmy czuć to, gdy czytamy o jego życiu. Niedlatego, że jakiś Buddha w niebie pomyśli sobie: „O jak miło,że Polacy są mi wdzięczny!”, ale dlatego, żeby docenić wyjątko-wość tego, co się zdarzyło.

Trzecim bogactwem jest to, że Dharma nie tylko byłanauczana za życia Buddhy, ale że wciąż jeszcze istnieje. Ponieważkiedy nauki wygasną, nadejdzie znowu ciemny wiek, aż niepojawi się następny Buddha. Buddyzm jako taki jest przyczynowouwarunkowanym zjawiskiem i gdy znikną przyczyny i warunki,zniknie też buddyzm. Oczywiście prawdziwa natura pozostajeniezmieniona, ale dopóki nie pojawi się następny Buddha, którybędzie o tym nauczał, nie będzie Dharmy. Jeszcze nie jeste-śmy w okresie całkowitego zaniknięcia Nauk, bo Dharma wciążistnieje.

Czwarte bogactwo to możliwość podążania za Dharmą.I robimy to właśnie teraz. Cóż z tego, że Dharma istnieje, skoronie podąża się za nią? To tak jakby, spragniony człowiek stał nadwodą, ale jej nie pił i wciąż czuł pragnienie.

Piątą pozytywną cechą jest posiadanie duchowego przyja-ciela, nauczyciela. Jeżeli nie znajdujemy się pod opieką nauczy-ciela, nie możemy podążać za instrukcjami i naukami nawet, jeślione istnieją. Powodem tego jest olbrzymia ilość, tradycyjnie okre-ślana liczbą 84 000, nauk, które pozostawił Buddha. Nie wiemy,które z nich są dla nas właściwe. Nauczyciel poprowadzi nas,przekaże nam odpowiednią naukę i wyjaśni, jak prawidłowo jąpraktykować.

Siakia Pandita w ten sposób opisuje rolę nauczyciela: „Słońceświeci na niebie i odbija się od trawy, ale bez skupienia promieniw soczewce trawa nie zacznie się palić”. Dharma to promie-nie słońca, trawa to zaciemnienia naszych umysłów, a soczewkato duchowy nauczyciel. Bez soczewki nic się nie stanie. PatrulRinpocze cytuje przy tej okazji Atisię, który przywiódł nauki

Dharmadhatu#1 91

Kadampy do Tybetu. Trzech z jego uczniów Ku, No i Dromzapytało, co jest ważniejsze: pisma, instrukcje czy nauczyciel?„Instrukcje swojego lamy”, odpowiedział Atisia. Ponieważ bezinstrukcji lamy, nawet jeśli znacie nauki Dharmy, nie połączy-cie ich jeszcze ze swoim umysłem. Jako że mamy nauczycieli,powinniśmy rozważyć, że mamy osiem wolności i dziesięć sprzy-jających warunków.

Osiem przeszkód

Omówiliśmy główne nauki dotyczące cennego ludzkiegociała, czyli osiem wolności i dziesięć korzystnych warunków.Istnieją jednak w naszym życiu inne czynniki, które mogąnam przeszkodzić we właściwym wykorzystaniu możliwościzawartych w tych wolnościach i korzystnych warunkach. WielkiLongcienpa wspomniał o tych czynnikach w swojej „Skarbnicyspełniającej życzenia” i również Patrul Rinpocze objaśnia tedodatkowe przeszkody.

Przede wszystkim istnieje osiem narzucających się lub natręt-nych czynników (przeszkód) mających wpływ na swobodnąpraktykę. Nawet, gdy generalnie możemy uznać, że posiadamycenne ludzkie ciało, powinniśmy zastanowić się, czy któryś z tychczynników nie jest obecny w naszym życiu i czy nie przeszkadzanam w pełnym zaangażowaniu się w praktykę Dharmy.

Pierwszą z tych negatywności jest wielka siła negatywnychnawykowych skłonności, takich jak nienawiść czy przywiązaniedo przyjaciół. Będąc w takiej sytuacji, możemy szczerze chciećpraktykować, ale po prostu nie możemy uciec od przemożnegowpływu tych zaciemnień. Dlatego też wielki mistrz DialtsynPadme Zanpo w swoich naukach o trzydziestu siedmiu prak-tykach Bodhisattwy powiedział, że od samego początku powin-niśmy unikać takich zwyczajnych okoliczności, w przeciwnym


bowiem razie ich trujący wpływ uniemożliwi nam prawdziwąpraktykę. Innymi słowy, jeżeli nie jesteśmy w stanie naślado-wać stylu życia mnicha lub mniszki, który sam w sobie jestucieleśnieniem wyrzeczenia, musimy wewnętrznie wyrzec sięprzywiązań i nienawiści, i nie ulegać ich presji. Wytworzy toostateczną przestrzeń do praktykowania Dharmy. Nie możemyuwolnić się od tych trucizn z dnia na dzień, ale powinniśmy pró-bować zmniejszyć ich wpływ na nasze życie. Wtedy będziemymogli intensywniej praktykować Dharmę i pozytywny skutekpraktyki będzie jeszcze bardziej ograniczał moc tych trucizn.

Następną z narzucających się przeszkód jest głupota. Pozba-wieni całkowicie inteligencji, nawet gdy zetkniemy się z Dharmą,nie zrozumiemy jej i nie będziemy nigdy w stanie rozmyślać lubmedytować nad tym, czego ona dotyczy. Oczywiście ktoś mógłbypowiedzieć: „Cóż, podejrzewam, że nie jestem zbyt inteligentny.Co robić?”. Należy więc modlić się do Mandziuśriego. Mandziuśrijest ucieleśnieniem pierwotnej mądrości i patronem wszystkichuczonych w Dharmie. Nawet najmłodsze dzieci wychowywanew klasztorach przed lekcjami modlą się do niego.

Trzecią przeszkodą jest stanie się uczniem fałszywegonauczyciela, kogoś, kto naucza tak zwanej postępowej wersjipoglądów i sposobów postępowania. Może to być osoba, któragłosi poglądy w rodzaju: „Gdzie nie ma grzechu, nie ma teżi cnoty”. Taki nauczyciel może twierdzić, że jest buddystąi nauczać ostatecznej prawdy zawartej w Dharmie, ale w rzeczy-wistości jest nihilistą. Sądzi, że urzeczywistnił ostateczną prawdę,która nie podlega klasyfikacji i że można robić wszystko, na cosię ma ochotę. Mówi: „Ci, co podążają za mną, są, tak jak ja,całkowicie wolni od karmy. Dotyczy ona tylko głupców i pro-staczków. Dharma należy do wybrańców”. Pojawienie się takichludzi przewidział Guru Rinpocze (Padmasambhawa) i nazwał ichrzeźnikami Dharmy. Choć mogą oni uważać siebie samych za

Dharmadhatu#1 93

mistrzów Dharmy, mahamudry lub Dzogczen, musimy zdać sobiesprawę, że wypaczają oni prawdziwe nauki. Jakkolwiek wysubli-mowane by nie były czyjeś poglądy, jego zachowanie nie możebyć dowolne.

Jeżeli ktoś stał się uczniem takiego osobnika, to albo podążaza nim błędną ścieżką, czego rezultatem będzie odrodzenie sięw niższych światach, albo zupełnie zniechęci się do życia reli-gijnego, dochodząc do wniosku, że skoro jego nauczyciel jestoszołomem, to cała religia jest do niczego. Wielki nauczycielz linii Sakja, żyjący w XVI wieku, Sacien Nuzang Dziamso, pisząco związkach pomiędzy uczniami i nauczycielami, stwierdził, żewielu nauczycieli jest kompletnymi ignorantami i z pewnościądoprowadzą swoich uczniów do odrodzenia się w niższych świa-tach. Jeżeli tak było w Tybecie w XVI wieku, to co dopieromusi się dziać we współczesnej Europie i Ameryce. Istnieje wieluślepców prowadzonych przez ślepców. Musimy więc uważniesprawdzać, czy nauki głoszone przez osoby posiadające tytułnauczyciela są zgodne z tradycyjną Dharmą. Nie wystarczy, żete osoby tak twierdzą. Ich słowa muszą naprawdę być zgodnez tradycyjnymi tekstami.

Następnym, czwartym negatywnym czynnikiem jest lenistwo.Już o nim poprzednio wspomniałem, przytaczając słowa PatrulaRinpoczego, że Dharma nie jest niczyją własnością i należy dotych, którzy chcą ją praktykować. Inną rzeczą jest jednak chcieć,a inną rzeczywiście to robić. Z pewnością zauważymy tę różnicę,uważnie przyglądając się sobie samym i swoim upodobaniom.Nie znaczy to jednak, że mamy stać się neurotykami i uważać,że naszym obowiązkiem jest studiowanie Dharmy dwadzieściacztery godziny na dobę. Właściwy wysiłek polega na wytrwało-ści, na codziennym praktykowaniu Dharmy. Sakja Pandita powie-dział, że naczynie wypełni się, gdy krople wody będą stale doniego wpadać. Podobnie i my staniemy się wykształceni, ucząc


się jednego wersetu każdego dnia. Innym przykładem możebyć maratończyk. Jeżeli pierwsze kilkaset metrów przebiegnieon z szybkością sprintera, to albo padnie z wyczerpania, albowycofa się z biegu. Jeżeli myślimy, że energiczne praktykowanieoznacza rodzaj szturmu na Dharmę, po kilku latach się zniechę-cimy.

Piąta przeszkoda to ciężkie dziedzictwo zaciemnień i rezul-tatów złych działań. Gdy jesteśmy w takiej sytuacji, to chociaższczerze staramy się praktykować Dharmę, przez dłuższy czas,doświadczamy jedynie cierpienia i problemów. Błędnie sądzimywtedy, że Dharma jest nieskuteczna, podczas gdy to nasza własnakarma dojrzewa w ten właśnie sposób. Gdy wygląda na to,że nie rozwijamy tych właściwości, na które liczyliśmy, powin-niśmy zdać sobie sprawę z tego, że jest to rezultat naszychdziałań w przeszłości. Jeżeli uświadomimy sobie, że taka sytuacjajest potwierdzeniem związku pomiędzy działaniem i jego konse-kwencją, a tym samym prawdziwości Dharmy, wzrośnie naszezaufanie i wytrwałość. Kiedy ktoś praktykuje kilka lat, możemyśleć: „Teraz powinienem mieć już tylko dobre doświadczeniai pozytywne cechy”, lecz cóż znaczą te lata, gdy porównamy jez czasem, który upłynął od początku istnienia naszego umysłu?Ilość śladów odbitych na nim jest niezliczona i stanowi źródłonaszych obecnych trudności.

Szóstą przeszkodą jest konieczność podporządkowania siękomuś, kto stara się uniemożliwić nam praktykowanie Dharmy.Może to być rząd lub rodzina. Ten drugi przypadek, jak możemyzaobserwować, jest nawet częściej spotykany niż polityczne prze-śladowania. Powinniśmy zastanowić się, czy w naszym życiu sąjakieś czynniki, które nas zniewalają i jak sobie z nimi pora-dzić. W sytuacjach, gdy ktoś rodziny jest wrogo nastawionydo praktykowania przez nas Dharmy, często można poradzićsobie, stosując umiejętne postępowanie i dyplomację. Każdy taki

Dharmadhatu#1 95

przypadek jest indywidualny i nie ma gotowych reguł. Ważnejest, żeby nie traktować Dharmy jako broni w konflikcie z człon-kiem rodziny. Wyjaśnienie sprawy zwykle łagodzi negatywnejego nastawienie do naszej praktyki. Oczywiście każdy samdecyduje o swoim losie, ale ponieważ Dharma przynosi namszczęście, w tym i w przyszłych żywotach, a związek z partne-rem czy dobre stosunki rodzinne tylko w tym życiu, w skrajnychsytuacjach, gdy nie ma żadnej nadziei na swobodną praktykę,powinniśmy podjąć odpowiednie kroki.

Siódmym czynnikiem udaremniającym praktykę jest błędnamotywacja. Nie jest to może tak widoczne w Europie, leczPatrul Rinpocze mówiąc o ludziach praktykujących Dharmę,żeby otrzymać żywność, ubranie lub pieniądze, oczywiście mana myśli tych, którzy wstępują do klasztoru z niskich pobudek.W Europie buddyzm jest ubogi, toteż niewielu ludziom przy-chodzi do głowy ten pomysł. Mimo wszystko powinniśmy zba-dać, czy nasza motywacja jest właściwa. Wyobraźmy sobie naprzykład, że moglibyśmy zacząć praktykować Dharmę, żebydołączyć do grupy osób, które nam imponują lub przespać sięz Dylamą Felmą, która nota bene jest córką byłego mnichaGelugpy. Jest zatem pewien sens w badaniu motywacji. Kiedybuddyzm tybetański pojawił się w Europie Zachodniej wewczesnych latach siedemdziesiątych, przyciągnął wielu ludzimotywowanych zwykłą ciekawością lub jeszcze gorzej, chęciąuzyskania od Tybetańczyków tajemniczych seksualnych mocy.Tajemnicze seksualne doświadczenia z Tybetańczykami nie oka-zały się jednak aż tak potężnym przeżyciem. Jest to jednakcałkiem inna historia. Obecnie ci ludzie opisują w książkachswoje doświadczenia i zarabiają w ten sposób pieniądze. Nie byłato więc taka zupełna strata czasu.

Ósma przeszkoda także dotyczy fałszywej motywacji. PatrulRinpocze wspomina tu o szarlatanach, którzy wiążą się z Dharmą


dla sławy, bogactwa i prestiżu. Udają przed nami zaawansowa-nych praktykujących, lecz pozostawieni samym sobie zajmują sięwyłącznie sprawami tego świata.

To jest osiem czynników przeszkadzających nam we wła-ściwym wykorzystaniu cennego ludzkiego ciała. Gdy się imprzyjrzymy, możemy dojść do wniosku, że i nas one dotycząw pewnym stopniu. Należy wtedy podjąć odpowiednie kroki.Gdy przykładowo nasza motywacja jest niezbyt czysta, możemyto zmienić. Należy wytłumaczyć sobie, że nie ma sensu prakty-kować Dharmę dla światowych korzyści, gdyż są one nietrwałe.Jaki będzie z nich pożytek, gdy umrzemy? Te osiem przeszkódw praktykowaniu Dharmy ukazane zostało nie po to, by wpędzićnas w depresję lub uświadomić nam, co trapi innych ludzi, leczżebyśmy zastanowili się nad naszą własną sytuacją, a o ile i nasone dotyczą, spróbowali je usunąć.

Nie zrozumcie źle Patrula Rinpoczego. Nie stara się on wywo-łać w nas przygnębienia i poczucia, że jesteśmy tacy źli, bo mamyte wszystkie problemy, lecz stara się wyposażyć nas w odpo-wiednie i solidne podstawy, które będą trwać do końca tegonaszego życia i poza nim. Ukazując nam na początku wszystkieprzeszkody, które mogą się pojawiać się, gdy będziemy się staraćwykorzystać wspaniałą możliwość praktykowania Dharmy, robicoś wspaniałego. To smutne, gdy widzi się, jak wielu ludzi, którzyzaczynali praktykować z ogromnym entuzjazmem, poddaje się pokilku latach, gdyż wydaje im się, że do niczego nie doszli. Dziejesię tak dlatego, że na samym początku nie przyjrzeli się sobieuważnie, nie zbadali swojego stosunku do Dharmy i w rezultaciete przeszkody zahamowały zupełnie ich praktykę. Znaleźli sięw martwym punkcie. W ciągu ostatnich dwudziestu pięciu latnie słyszałem o nikim, kto by porzucił Dharmę doszedłszy nagledo wniosku, że to nie pustka jest ostateczną prawdą, a eterna-listyczna wieczność. Nie spotkałem też nikogo, kto by zaczynał

Dharmadhatu#1 97

jako buddysta, a skończył jako marksista. Ludzie nie porzucająbuddyzmu z powodów intelektualnych, lecz z powodu przeszkód,które napotykają. Te przeszkody od początku istniały w ichżyciu, lecz nie zdawali sobie z nich sprawy. To jest tak, jakbyśmywybrali się na wycieczkę samochodem i zapomnieli zatankowaćpaliwo. Po kilkudziesięciu kilometrach samochód staje. W przy-padku, gdy dotyczy nas trzecia negatywność i jesteśmy uczniamifałszywego nauczyciela, czujemy się tak, jakbyśmy wsiedli doczyjegoś samochodu z zamiarem dotarcia do Warszawy, a nagleznaleźliśmy się w Bałtyku i zaczęli tonąć.

Osiem negatywnych skłonności

Teraz omówimy osiem negatywnych skłonności niezgodnychz praktykowaniem Dharmy.

Pierwsza z nich występuje wtedy, gdy jesteśmy przywią-zani do światowych spraw, takich jak przyjemności, bogactwo,rodzina i nie ma w nas dostatecznej motywacji do prakty-kowania Dharmy. Szczęśliwie się składa, że większość z nas,ludzi świeckich, znajduje się w sytuacji, gdzie praca ani rodzinanie pochłaniają całego czasu. Z pewnością, gdy przyjrzymysię naszemu życiu, znajdziemy w nim rzeczy wartościowe, aletakże i takie, z których warto zrezygnować, żeby stworzyć prze-strzeń dla praktykowania Dharmy. Na szczęście, nawet będącludźmi świeckimi, możemy wygospodarować taką wewnętrznąprzestrzeń, jeżeli jesteśmy gotowi uznać Dharmę za coś niezwy-kle cennego, w przeciwieństwie do spraw światowych.

Druga negatywna skłonność jest znacznie poważniejsza.Patrul Rinpocze mówi, że występuje ona u ludzi, których zacho-wanie mało przypomina zachowanie istoty ludzkiej. Gdy ichcharakter staje się coraz bardziej podły, nawet najlepszy nauczy-ciel niewiele może im pomóc.


Trzecia skłonność występuje u ludzi niewrażliwych nacierpienie samsary. Nie są oni zainteresowani Dharmą, ponieważDharma dotyczy właśnie cierpienia. Buddha powiedział: „Ukażęwam cierpienie i jego kres”. Nie będąc w stanie udzielić takimludziom religijnej pomocy, możemy jedynie pójść za przykła-dem Buddhy i nie zawracać im głowy. Buddha nauczał tylkote osoby, które się tego domagały, widziały, że istnieje problemcierpienia i chciały go rozwiązać. Nie nagabujmy ludzi, którzynie widzą żadnego problemu. Nie bądźmy tacy, jak głosicieleewangelii, stojący na rogach ulicy z transparentami i wołający:„Koniec świata nadciąga”. Nie musimy krzyczeć: „Jesteście uwię-zieni w samsarze”. Nie ma powodu, żeby wtrącać się w życietych, którzy są szczęśliwi, robiąc to, co robią. Jeżeli głoszeniekońca świata kogoś uszczęśliwia, powinien być pozostawionyw spokoju.

Czwartą negatywną skłonnością jest zupełny brak wiary,zarówno w Dharmę, jak i w nauczyciela. Jak już wspominaliśmywiara jest konieczna do praktykowania Dharmy.

Następna, piąta skłonność, jest spotykana u tych, którzy wedlesłów Patrula Rinpoczego nie są zainteresowani Dharmą bardziej,niż pies jedzeniem trawy. Tacy ludzie oczywiście w ogóle nieprzystępują do jej praktykowania.

Skłonności siódma i ósma stanowią problem dla osób prak-tykujących. Są to wykroczenia przeciwko dyscyplinie i łamanieślubowań. Jeżeli złamiemy jakieś ślubowanie, np. pierwsze doty-czące szacunku dla mistrza wadżrajany, jeżeli zachowujemy sięwobec niego nieodpowiednio lub mówimy o nim w sposóbobrażający go, spowoduje to nasz duchowy upadek i pozbawi naswszelkiej możliwości osiągnięcia duchowego spełnienia poprzezpraktykę. Z tego powodu skłonności te są bardzo niebez-pieczne. Jak to już uprzednio wyjaśniałem, siła ślubowań polegana dotrzymywaniu ich mocą naszych serc i umysłów. Istnieje

Dharmadhatu#1 99

różnica pomiędzy robieniem czegoś po prostu, a robieniemtego samego po uprzednim złożeniu ślubowań. W pierwszymprzypadku dobre uczynki nie mają tak wielkiej mocy jak w dru-gim. Składanie ślubowań uznawane jest za bardzo pożytecznepoprzez wszystkie trzy pojazdy buddyzmu: hinajanę, mahajanęi wadżrajanę. W hinajanie są to ślubowania pratimokszy doty-czące osób świeckich, mnichów nowicjuszy, oraz pełne mnisieślubowania. W mahajanie jest to ślubowanie bodhisattwy, czyliobietnica stania się Buddhą dla dobra wszystkich czujących istot.W wadżrajanie, w dwóch niższych tantrach mamy ogólne ślubo-wania, a w trzeciej i czwartej ślubowania charakterystyczne dlaWadżrajany, o których już wspomniałem i których jest czterna-ście.

Składanie ślubowań jest bardzo korzystne, jednak ich łamaniemoże przynieść bardzo groźne skutki. Powinniśmy być świadomi,jakie jest znaczenie poszczególnych ślubowań, dlaczego są onepożyteczne, oraz zastanowić się, czy jesteśmy w stanie ich dotrzy-mać. Rezultatem złamanych ślubowań nie jest po prostu powrótdo stanu sprzed przyjęcia ślubowań, lecz znalezienie się w dużogorszej sytuacji. Jest się wtedy w znacznym stopniu oddzielonymod Dharmy. Generalnie można stwierdzić, że żeby skuteczniepraktykować Dharmę na Zachodzie, musimy koniecznie docenićznaczenie takich rzeczy jak ślubowania. Dlatego zgodnie z tybe-tańską tradycją, przed udzieleniem ważnych inicjacji objaśnia siętantryczne ślubowania.

(Podsumowanie)

Patrul Rinpocze dodaje kilka uwag podsumowując ten roz-dział. Skoncentrujmy się na szesnastu negatywnych czynnikach,które omówiliśmy. Ktoś może sprawiać wrażenie prawdziwiepraktykującego, ponieważ posiada wszystkie konieczne cechyi zalety. Jednak nawet władca zasiadający na tronie, cieszący


się szacunkiem lama czy pustelnik w jaskini, którzy uważająsię za wielkich praktykujących i są szczerze oddani Dharmie,o ile pozostają pod wpływem choćby jednego z tych szesnastunegatywnych czynników, nie podążają właściwą ścieżką.

Teraz znamy już trzydzieści cztery czynniki składające sięna prawdziwie cenne ludzkie odrodzenie. Zanim zaczniemywyglądać i zachowywać się jak osoba praktykująca, zastanówmysię, czy jesteśmy nimi naprawdę, rozważając te czynniki. Jeżelijesteśmy wolni od ośmiu niepożądanych warunków, posiadamydziesięć bogactw i jesteśmy wolni od następnych szesnastunegatywnych czynników, cieszmy się. Doceńmy fakt, że tak sięświetnie złożyło, iż te rozmaite warunki istnieją razem. Powin-niśmy zdecydować, że użyjemy ich już teraz, że natychmiastwykorzystamy tą cenną szansę. Ponieważ są one tak trudne douzyskania, tak trudno jest zebrać razem trzydzieści cztery różneczynniki, więc powinniśmy sobie powiedzieć: „Nie zmarnuję ich”.

Jeżeli zorientujemy się, że brakuje nam któregoś z tych ele-mentów, spróbujmy go zdobyć. Patrul Rinpocze powiedział, żekonieczne jest stałe sprawdzanie, czy posiadamy te trzydzieścicztery czynniki. Jeżeli tego nie zrobimy, nie będziemy zdolni doprawdziwego praktykowania Dharmy.

Wyobraźmy sobie, że zaczynając kilka lat temu, usłyszeli-śmy nauki o cennym ludzkim odrodzeniu, przyjrzeliśmy się sobieuważnie i pomyśleliśmy: „Tak, wszystkie te czynniki naprawdęistnieją!”. Lecz po kilku latach możemy odkryć, że nasza praktykanie jest już tak szczera, że grzęźniemy w słowach i zacho-wujemy się w sposób mechaniczny. Prawdopodobnie dziejesię tak dlatego, że któryś z tych szesnastu negatywnych czyn-ników uaktywnił się i zaciemnia prawdziwą Dharmę. Nigdynie powinniśmy ślepo zakładać, że nasza praktyka jest praw-dziwa, lecz stale i skrupulatnie się jej przyglądać, ponieważmamy skłonność do robienia małych kompromisów. Nasze ego

Dharmadhatu#1 101

jest mistrzem w powolnym rozpuszczaniu Dharmy, po to, żebysamemu pozostać nietkniętym. Robi to sprytnie, za pomocą drob-nych podstępów, w przeciągu długiego okresu czasu. Dlatego,o ile nie przemyślimy tego głęboko, będziemy ciągle się oszuki-wać, że praktykujemy Dharmę, podczas gdy w rzeczywistości,nawet nie zdając sobie z tego sprawy, będziemy przywiązani dospraw światowych i zachowywać tylko zewnętrzne pozory. Nie-istotne jest, jak długo praktykujemy, musimy ciągle powracać dopodstaw.

Każdy praktykujący Wadżrajanę rozpoczyna poranną prak-tykę od czterech rozmyślań kierujących umysł ku Dharmie(odwracających umysł od samsary). Powraca do najbardziejpodstawowych nauk o cennym ludzkim odrodzeniu, badającw ten sposób samego siebie i nie pozwalając sobie na staniesię hipokrytą.

Zasada, że gdy brakuje któregoś z pozytywnych czynników,praktykowanie Dharmy staje się niemożliwe, może być zilustro-wana przy pomocy całkiem zwyczajnych rzeczy. Patrul Rinpoczepodaje nam tybetański przykład. Gdy podróżny chce przyrzą-dzić herbatę, wiele różnych warunków musi zostać spełnionych.Potrzebna mu jest nie tylko herbata, ale także woda, garnek,drewno, krzesiwo i dwie ręce. Jeżeli którejś z tych rzeczy mubrakuje, nie może zrobić herbaty. Do przyrządzenia przyzwoitejangielskiej herbaty potrzebowałby również mleka. Jeżeli tak siędzieje w zwyczajnych sytuacjach, o ile ważniejsze jest skomple-towanie wszystkich niezbędnych czynników, gdy chcemy prak-tykować Dharmę.

Podobnie, gdy jesteśmy wolni od ośmiu niekorzystnychwarunków, urodziliśmy się ludźmi w buddyjskim kraju, nie postę-pujemy szczególnie źle, ale nie mamy wiary w Dharmę, brakjednego elementu sprawia, że nie skorzystamy z możliwości,jakie stwarza Dharma. Wyobraźmy teraz sobie, że wierzymy


w Dharmę oraz że istnieją pozostałe sprzyjające okoliczności, jakpojawienie się Buddhy i nauk. Dharma jest dostępna i zetknęli-śmy się z nią, ale nie mamy nauczyciela. W takiej sytuacji niemożemy praktykować. Patrul Rinpocze powiedział: „Upewnij się,czy naprawdę masz wszystkie te pozytywne czynniki”.

Na tym zakończymy drugi z czterech rozdziałów.

Przemyśliwanie o obrazach ilustrującychtrudność w uzyskaniu wolności i bogactw

Trzeci rozdział, poświęcony rozmyślaniom nad cennym ludz-kim odrodzeniem, zawiera przykłady. Jednym z najbardziejznanych jest opowieść o ślepym żółwiu. Wielu z nas już o nimsłyszało. Pierwszy raz pojawił się on w naukach Buddhy,w sutrach. Potem wspominali o nim tacy wielcy mistrzowieTybetu, jak Nagardżuna i Szantidewa.

Przedstawmy pokrótce ten przykład. Buddha powiedział, żetrudniej jest uzyskać cenne ludzkie odrodzenie, niż ślepemu żół-wiowi trafić w jarzmo w następujących okolicznościach:

Żółw znajduje się w oceanie rozległym jak kosmos. Napowierzchni oceanu pływa drewniane jarzmo, takie jakie zakładasię na szyję wołu. Gwałtowny wiatr ciska jarzmem z jednegokońca oceanu w drugi, a żółw, jak pamiętamy, jest ślepy i możewypływać na powierzchnię oceanu tylko raz na 100 lat. Szansena to, że zdoła włożyć głowę w jarzmo są raczej niewielkie.Jednak i tak są one większe, niż możliwość uzyskania cennegoludzkiego odrodzenia przez istoty z niższych światów. Spróbujmysobie wyobrazić, że jesteśmy takim żółwiem.

To był rozdział trzeci.

Dharmadhatu#1 103

Przemyśliwanie o porównaniach liczbowychCzwarty rozdział za pomocą porównań liczbowych uświa-

damia nam, jak niesłychanie trudno jest uzyskać cenne ludzkieodrodzenie. Podstawowy problem polega na tym, że chociażwszystkie czujące istoty, od najmniejszej do najbardziej roz-winiętej posiadają naturę Buddhy, jednak tylko ludzie mogąurzeczywistnić naturę Buddhy i dostąpić oświecenia.

Jeżeli zdamy sobie sprawę z tego, że wszechświat jestnieskończony i co za tym idzie liczba zamieszkujących go czu-jących istot jest nieskończona, oraz porównamy liczbę ludzi doilości wszystkich czujących istot, okaże się, że ludzi jest bardzoniewielu. Jaką zatem rzadkością jest ludzkie odrodzenie!

Aby uczynić to porównanie jeszcze bardziej oczywistym,Patrul Rinpocze mówi, że jeżeli porównamy liczbę istot znajdują-cych się w piekłach do liczby duchów (pretów), tych pierwszychbędzie tyle, ile jest gwiazd na niebie w nocy, a tych drugichtyle, ile świecących gwiazd możemy zaobserwować w dzień.Gdy porównamy z kolei liczbę duchów i zwierząt otrzymamyte same proporcje. Duchów będzie tyle, ile gwiazd na niebiew nocy, a zwierząt tyle, ile w dzień. Porównując liczbę zwierzątdo liczby ludzi, również otrzymamy ten sam stosunek liczbowy.Patrul Rinpocze mówi, że możemy to zauważyć na przykład gdyzajrzymy pod kamień, znajdziemy tam tysiące czujących istot.

Lecz nawet wśród ludzi, liczba tych, którzy mają wszystkiepozytywne czynniki, o których mówiliśmy, jest niewiarygodniemała.

Celem porównań liczbowych jest umieszczenie naszej sytuacjiw kontekście. Jest to poszerzenie perspektywy przez wskaza-nie nam naszego miejsca w ogólnym schemacie. Porównaniapomagają nam to sobie uzmysłowić, po raz pierwszy obudzić się


z półsnu, w jakim idziemy przez życie, potykając się, nie rozu-miejąc, gdzie jesteśmy i co się właściwie dzieje. Jeżeli mamy takąokazję i nie skorzystamy z niej, to jak mówi Patrul Rinpocze,podobni będziemy do kupca powracającego z pustymi rękamiz kraju, w którym jest mnóstwo klejnotów. Taka możliwość jestrezultatem wytwarzania pozytywnych przyczyn w ciągu niezli-czonych żywotów. Moglibyśmy powiedzieć, że fakt, że wszystkiete elementy występują jednocześnie graniczy z cudem i nie wyko-rzystanie takiej sposobności jest najgorszą rzeczą, jaką możemyuczynić.

Nagardżuna stwierdził, że to tak, jakby ktoś miał złote, wysa-dzane drogocennymi kamieniami naczynie i zwymiotował doniego.

To tragiczne, gdy marnujemy taką szansę ze światowychpobudek. Właśnie teraz mamy możliwość wyboru. Możemypostawić wolność ponad zniewolenie przez samsarę. Teraz jeste-śmy dostatecznie silni, żeby się uwolnić. W przyszłości już taknie będzie. Gdy będziemy umierać, a nie wykorzystamy naszejszansy, ogarną nas wyrzuty sumienia. W takim przypadku jestbardzo mało prawdopodobne, że w następnym życiu będziemymieli do czynienia z Dharmą, niezależnie od tego, czy odrodzimysię znów jako ludzie, czy jako istoty z niższych światów. Niebędzie to cenne ludzkie odrodzenie.

Gdy odrzucimy tę cenną sposobność, ona nie odbije sięi nie powróci nagle w naszym następnym życiu. Nie będzie tak,jak w przypadku niegrzecznego chłopca, któremu odbiera sięzabawkę i po jakimś czasie zwraca. Dlatego, że w następnymżyciu nie będziemy w stanie zgromadzić zasługi niezbędnej dlacennego ludzkiego odrodzenia. Bądźmy więc praktyczni i wyko-rzystajmy możliwość, którą mamy w zasięgu ręki.

Dharmadhatu#1 105

Na tym kończy się czwarty rozdział oraz całość nauko cennym, ludzkim odrodzeniu, trudnościach w jego uzyskaniui pożytkach z nim związanych.

* * *

Polecamy również publikacje:

• Patrul Rinpocze: Słowa Mistrza Samantabhadry. Warszawa,Mandala, 1996.

• Patrul Rinpoche: The Words of My Perfect Teacher. Boston,Shambhala, 1998.

• Khenpo Ngawang Pelzang: A Guide to The Words of My PerfectTeacher. Boston & London, Shambhala, 1998.


Omori Sogen Roshi (1904–1994)OpracowałCzcigodny Nyogen

Jeden ze znanych mistrzówtradycji rinzai zen, żył w dru-giej połowie XX wieku. Pier-wotnie praktykujący sztukęmiecza (kendo) i kaligrafii zen(zensho), wraz z rozpoczę-ciem swojego treningu zenjako świecki człowiek pod kie-runkiem opata Tenryuji Se-ki Seisetsu Roshiego zdobyłszerokie uznanie jako mistrzkendo i stał się doradcą ja-pońskich kół rządowych. Pośmierci Seki Seisetsu Roshiegokontynuował swój trening pod

kierunkiem kolejnego opata Tenryuji, Seki Bokuo Roshiego, przezktórego został wyświęcony na mnicha rinzai w 1946 roku i podkierunkiem którego dokończył trening koanów.

Omori Sogen Roshi był znaną postacią współczesnej Japoniii to nie tylko w kręgach zen. Oprócz prowadzenia dwóch świątyńw Japonii Koho-in i Seitaiji, założył świątynię Chozenji na Hawa-jach. Był także rektorem Uniwersytetu Hanazono w Kioto i do-radcą Stowarzyszenia Prawników w Tokio i Japońskiej FederacjiKendo. Napisał ponad dwadzieścia książek na temat zen, takichjak: Sanzen Nyumon (Wprowadzenie do Praktyki Zen), Zen toSho (Zen i Kaligrafia), Zen to Ken (Sztuka miecza i zen), komen-tarze do Rinzai Roku czy Hekigan Roku. Omori Roshi uczył nietylko praktyki zazen, ale także sztuki miecza i kaligrafii.

Dharmadhatu#1 107

Wprowadzenie do Treningu Zen

Omori Sogen RoshiTłumaczenieCzcigodny Bunyu

Rozdział III – Jak siedziec w medytacji zen

Ponizszy tekst jest tłumaczeniem czwartego rozdziału ksiazkiOmori Sogena Roshiego An Introduction to Zen Training (Wpro-wadzenie do Treningu Zen), wydanej przez Tuttle Publishing wUSA w 2001 roku.

Czytelnikom znajacym jezyk angielski lub japonski poleca-my lekture całej ksiazki, która mozna nabyc m.in. w ksiegarniinternetowej amazon.com.

Przygotowanie do siedzeniaWstępna wiedza czytelnika o zazen może ciągle jeszcze być

niewystarczająca,1 jednak ponieważ nigdy nie będę mógł napisaćo tym w sposób wyczerpujący, rozpocznę teraz omawianie samejpraktyki zazen.

Mówiąc o zazen, specjaliści używają terminu „siedzenie”.Na początku chciałbym przedstawić interpretację tego terminui moje wyjaśnienia. Jeśli zazen jest siedzeniem, to jakie warunkispełnia siedzenie? Jeśli sprawdzimy słowo suwaru (siedzieć),jest ono zdefiniowane jako „bycie osadzonym i nieporuszonym;dobrze dopasowanym”2.

Jednak słowo suwaru nie odnosi się tylko do ludzkiego sie-dzenia. Ma ono również wiele innych zastosowań, np. określawazę ceramiczną, która dobrze „siedzi”, czy hara3 człowieka,który „siedzi” lub też stempel, który „siedzi” przy stemplowaniu.

108 Wprowadzenie do Treningu Zen

Wszystkie te znaczenia odnoszą się więc do stałego, niechwiej-nego i dobrze uporządkowanego stanu, oznaczającego pierwotnystan rzeczy. Myślę, że jeśli użyjemy tego słowa w odniesieniu doludzi, będzie ono oznaczać, że umysł i ciało znajdują się w rów-nowadze, rozwinięta jest harmonia oraz nie ma poruszania sięi niepokoju. Słowo „suwaru” oznacza także osadzenie umysłui ciała w tym stanie.

Bodhidharma powiedział: „Oderwij się od różnych rzeczyw zewnętrznym świecie, a wewnątrz twój umysł nie będziewzburzony. Poprzez użycie swojego umysłu jak muru, powinie-neś osiągnąć wkroczenie na Drogę”. Jeśli zrozumiemy te trudnesłowa dosłownie, będą oznaczały, że powinniśmy być oderwaniod zewnętrznego świata i nie dać się mu ponieść. Powinniśmyużywać swojego umysłu jak muru obronnego zamku, niepozwa-lającego przedostać się do środka zakłóceniom. Bodhidharmanawiązuje do warunków siedzenia.

W klasycznym tekście Zazen-gi mówiącym o metodzie sie-dzenia znajdziemy następujące zdanie o podstawowej technicezazen: „Kiedy postawa została ustabilizowana, a oddech wyregu-lowany, wypchnij dolną część brzucha; nie myśl o dobru i złu”.W skrócie – książka ta wyjaśnia, jak uregulować i ustabilizowaćnaszą pozycję, oddech i myśli.

Chciałbym wyjaśnić trzy aspekty siedzenia w następującejkolejności: 1) siedzenie ciała, 2) regulacja oddechu, 3) stabili-zacja umysłu. Jednak zanim zacznę, najpierw krótko omówięwstępne uwagi, do których trzeba się zastosować, aby osadzićumysł i ciało w siedzeniu.

W Zazen-gi jest napisane:

Najpierw obudź swój współczujący umysł z głębokimpragnieniem ocalenia wszystkich czujące istot. Musisz

Dharmadhatu#1 109

praktykować medytację samadhi z wielką pieczołowi-tością i obiecać przewieźć wszystkie istoty na drugibrzeg, odrzucając praktykę zazen tylko dla własnegowyzwolenia.4

Innymi słowy, nasze siedzenie musi opierać się na współczu-jącym pragnieniu ocalenia wszystkich istot, poprzez uspokojenieumysłu. Nasze siedzenie nie może być Drogą Małego PojazduTherawady, gdzie jednostki praktykują buddyzm tylko dla siebie.Musimy wzniecić w sobie Wielki Umysł Bodhisattwy i ślubowaćocalić wszystkie czujące istoty. Dogen jest bardzo wymagającyw tym punkcie i mówi:

Jeśli właściwa wiara powstaje w twoim umyśle, powi-nieneś ćwiczyć zen. Jeśli nie powstaje, powinieneśpoczekać przez chwilę i zastanowić się nad faktem,że Dharma Buddhy dawno temu nie stała się twojączęścią.5

Bardzo ważne jest, aby być tego świadomym. Ćwiczącyzen, niezależnie od tego kim są, muszą kultywować WłaściwyPogląd6, który podkreśla głębokie pragnienie ocalenia wszyst-kich czujących istot. Oczywiście nie jest to łatwo uczynić. Wiel-kie Współczucie (ślubowanie wyzwolenia wszystkich czującychistot) nie pojawi się samo z siebie, dopóki uczeń nie osiągniepostępów w wielkiej sprawie. Dlatego, jeśli spojrzysz na swojeaktualne nastawienie umysłu i pomyślisz, że nie masz WielkiegoWspółczucia, nie powinno to stać się powodem do rozwinięciakompleksu niższości. Nie denerwuj się i nie porzucaj dyscyplinyzen. Tak jak robili to dawni nauczyciele, my również możemyszczerze pragnąć wyzwolić wszystkie istoty i dołożyć wszelkichstarań, aby to zrobić.


Jeżeli chodzi o przygotowanie ciała [powiedziane jestw Zazen-gi]: „Nie jedz zbyt wiele ani zbyt mało. Sen nie powi-nien być zbyt ograniczany, ani też nie powinno się sobie folgo-wać”. W rzeczywistości Japończycy bardziej zwracają uwagę nailość jedzenia niż na jego wartość. Szczególnie w klasztorach zenw Japonii od dawnych czasów z tego powodu raczej nie brakpoczucia dumy.7

Nikt nie zaprzeczy, że ciało ludzkie jest regulowane przezpożywienie. Zgodnie z tym nie podlega dyskusji również i to,że siła lub słabość naszego ciała oraz jego zdrowie w znacznymstopniu zależą od substancji, którymi jest ono regulowane. Todlatego kładzie się tak duży nacisk na to, aby jeść w sposób wła-ściwy. Tak więc powinniśmy dokładnie zbadać, jaka żywność jestnajlepsza dla nas, Japończyków oraz jaka jest najbardziej odpo-wiednia dla indywidualnych cech naszego ciała. Sądzę, że kwe-stia jedzenia jest ważnym tematem, który wymaga daleko idącychbadań. W Zazen-gi omówiono jest tylko problem ilości pożywie-nia. Jednak problem jego jakości powinien także być poważnierozpatrzony. Ponieważ wygląda na to, że powstało już trochęodpowiednich publikacji na ten temat, poprzestanę tylko na zasy-gnalizowaniu tego problemu i nie będę go dalej omawiał.

Mistrz Tendai (chiń. T’ien-t’ai)8 pisał o harmonii jedzenia, spa-nia, ciała, oddechu i umysłu jako o harmonii pięciu spraw. Jeślichodzi o regulację jedzenia napisał:

Jeśli jesz zbyt dużo, twoja ki (wewnętrzna energia)obciąży twoje ciało, krążenie krwi będzie spowol-nione, umysł będzie zamglony i siedzenie stanie sięniestabilne. Z drugiej strony, jeśli jesz zbyt mało, twójumysł i ciało będą znużone i stracą duchową energię.

Jeśli posłuchasz ludzi, którzy mówią, że nie powinno się prze-jadać, może się zdarzyć, że zignorujesz swoje fizyczne potrzeby

Dharmadhatu#1 111

i zaczniesz jeść zbyt mało. To jednak może spowodować, że stra-cisz siłę i cierpliwość potrzebną do siedzenia w medytacji. Sądzę,że doświadczyło tego wielu ludzi. Z kolei jedzenie, które jest nie-czyste, niestrawne czy kiepskiej jakości zakłóca umysł i ciało.Z tego powodu pięć ostrych potraw, włączając por i czosnek,jest tradycyjnie zakazane w klasztorach zen. Mówi się, że zakłó-cają one umysł i ciało. Innymi słowy – trzeba jeść rozważnie.

Następną kwestią jest sen. Mistrz Tendai przestrzega przedzbyt małą ilością snu: „Sen jest pożywieniem dla waszych oczu.Nie powinno się ograniczać ilości snu, bardziej niż jest topowszechnie przyjęte”. Mówi się, że Napoleon spał tylko czterygodziny dziennie, ale oczywiste jest, że nikt nie stanie się kolej-nym Napoleonem, ograniczając swój sen do czterech godzindziennie. Mój znajomy, człowiek niewyczerpalnej energii, śpitylko dwie godziny dziennie, ale robi tylko złe rzeczy.

To jednak nie oznacza, że lepiej jest spać dłużej niż tokonieczne. Tendai pisze, że pozwalanie sobie na spanie tak długojak chcemy, pozbawi nas klucza do oświecenia, zaciemni naszumysł i skryje w jego głębiach naszą wrażliwość na rozwójw stronę dobra. Spanie zbyt długo powoduje również znużenieumysłu i ciała. Kiedy rozwinie się wasza koncentracja zen, niebędziecie czuli się zmęczeni, nawet jeśli będziecie spali mało.

Tylko jeśli rozwiniecie możliwość regulacji pożywienia i snu,będziecie gotowi do siedzenia. Zgodnie z Zazen-gi: „Jeśli chceszrozpocząć zazen, połóż grubą poduszkę w cichym miejscu, załóższatę i pas raczej luźno i ustaw wszystkie rzeczy wokół siebie wewłaściwym porządku. Wówczas usiądź z nogami skrzyżowanymiw pozycji lotosu”. Te proste słowa wyjaśniają czynniki kluczowedla siedzenia.

Prawdopodobnie nie ma nikogo, kto podczas siedzeniacelowo słuchałby w radiu komedii czy oglądałby dramatw telewizji. Powinno się wybrać jak najbardziej ciche i spokojne


miejsce. Używam słowa powinno się, ponieważ kiedy do ludziw miastach mówimy o cichym miejscu, musimy mieć świado-mość, że nie każdy ma możliwość wyboru takiego pomieszczenia.Jeśli nie ma innego wyjścia, można siedzieć nawet w mieszkaniu,obok którego sąsiedzi głośno słuchają muzyki. Łatwiej zniesieszniekorzystne otoczenie, jeśli rozwiniesz przekonanie, że treningwśród aktywności jest dużo lepszy niż trening w ciszy. Możnazaakceptować dźwięki pociągów i tramwajów. Nie jest jednakdobrze siedzieć na silnym wietrze, bezpośrednim słońcu czyw trudnych warunkach.

Zafu

Zabuton

Rysunek 1: Miejsce maty i poduszki w siedzeniu

Powinno się wybrać tak duży zabuton (matę) jak to możliwe,tak żeby kolana nie wystawały poza niego. Jeśli to możliwe, naj-lepsza jest gruba mata. Jeśli nie ma grubych mat, należy użyć

Dharmadhatu#1 113

dwóch lub trzech cieńszych, kładąc je jedna na drugą. Nie jestto żadna ekstrawagancja. Na macie kładzie się zafu (poduszkę).Jeśli nie ma się poduszki, można złożyć na pół matę. Lepiej jed-nak postarać się o poduszkę o wymiarach 20-23 cm szerokości,30 cm długości i 5-6 cm grubości.

Zazen-gi mówi: „szatę i pas załóż luźno”. Spodnie trudnojest mieć założone luźno i nie są dobrym strojem na długi okressesshin9, które trwa pięć dni lub tydzień. Nie powinniśmy teżwyglądać niechlujnie, nasz wygląd powinien być godny i maje-statyczny.

� � ��

� � ��

� � ��

� ��

trójkątna piramida

kość ogonowa

kręgosłupa

naturalnapozycja

ogonowa

tandem

głowa wyciągnięta w górę

środek ciężkościkość

wyciągnąć podbródek

Rysunek 2: Stabilizacja ciała


Ustawienie ciałaKiedy zabuton jest gotowy, możemy usiąść, ale są trzy rze-

czy, o których trzeba pamiętać. Są to pozycja ciała, właściwyoddech i umysł. Rozpocznę od wyjaśnień, jak ustawić ciało. Jestto nazywane ustawianiem formy siedzenia.

Forma dobrze ustawionego i stabilnego ciała przypominapiramidę o trzech ścianach i podstawie uformowanej przez liniełączące na macie kolana i kość ogonową. Ukośne linie biegnąceod kolan i kości ogonowej do czubka głowy tworzą trzy ścianypiramidy, które uzupełniają formę. Ta siedząca forma jest trady-cyjnie nazywana pozycją pełnego lotosu. Można ją zobaczyć nawielu obrazach i figurach siedzących form Buddhy.

Nawet w tanza (formalna pozycja siedzenia na podłodzew Japonii), kiedy kolana są rozszerzone pod kątem minimum50 stopni, środek ciężkości nawiązuje do środka trójkąta ufor-mowanego przez nasze ciało. Fizjologicznie rzecz biorąc, możnapowiedzieć, że to centrum obniża się prawie do poziomu krocza.Nawet ci, którzy nie są przyzwyczajeni do tanza, mogą siedziećw tej pozycji przez 30-40 minut. (Ale jeśli chodzi o dłuższe okresysiedzenia, takie jak np. sesshin, zdecydowanie lepiej jest używaćpozycji takich jak pełny lotos czy półlotos).

Aby praktykować standardową metodę siedzenia w pełnymlotosie, połóż poduszkę na macie, lekko osadź pośladki napoduszce i wówczas skrzyżuj nogi przed sobą, jak w siadzietureckim. Następnie połóż swoją prawą stopę głęboko (jak naj-głębiej) na lewym udzie, tak aby pięta prawie dotykała dolnejczęści brzucha. Następnie wsuń swoją lewą stopę na prawe udo.Ponieważ mamy różną fizyczną konstrukcję, taka pozycja nie jestdla wszystkich od razu możliwa lub ból trwania w niej jest niedo zniesienia. Wówczas można przyjąć pozycję półlotosu, z jednątylko stopą na udzie.

Dharmadhatu#1 115

Rysunek 3: Pozycjapełnego lotosu

Rysunek 4

Rysunek 5

Rysunek 6 Rysunek 7: Pozycjapółlotosu

Kiedy prawa stopa jest na lewym udzie, taka pozycja nazy-wana jest kissho-za, natomiast kiedy lewa stopa jest na prawymudzie, wówczas określa się ją mianem goma-za. Pozycja peł-nego lotosu nazywana jest kongo-za (diamentowym siedzeniem).Kissho-za jest uważana za metodę siedzenia Buddhy, natomiastgoma-za za metodę siedzenia ćwiczącego. Początkujący jednaknie muszą przejmować się tymi terminami i mogą siadać z lewąlub prawą stopą w półlotosie.

Jeśli chodzi o ułożenie rąk, to jest kilka możliwości. W pierw-szym przypadku obie dłonie skierowane są wnętrzem do góryw ten sposób, że lewa dłoń leży na wnętrzu prawej dłoni.


Rysunek 8: Ułożenie rąk Rysunek 9

Wewnętrzne części opuszków kciuków dotykają się, tworzącelipsę. Patrząc z góry, kciuki powinny być w linii ze środko-wymi palcami. Bardziej popularne jest dolne ułożenie pokazanerównież na rysunku. W drugim przypadku chwytamy pierwszystaw lewego kciuka za pomocą palca wskazującego i kciuka pra-wej dłoni złożonej w luźną pięść, a później otaczamy lewą dłoniąprawą pięść.

Następnie prostujemy kręgosłup. Aby to zrobić, najpierwpochylamy górną część ciała do przodu o mniej więcej 45 stopni,tak, żeby pośladki wypchnęły się na poduszce. Wówczas wra-camy górną częścią ciała do pionu, z poczuciem, jakbyśmywypychali szczyt głowy w kierunku nieba. Takie działaniewyprostuje kręgosłup w naturalny sposób. Innymi słowy, włóżsiłę w okolicy trochę powyżej kości ogonowej, wypchnij dolnączęść brzucha nieco do przodu, tak jakbyś prostował staw bio-drowy, wznieś górną część ciała tak, aby była prostopadła dopodłoża, cofnij podbródek i usiądź tak, jakby moneta, która zosta-nie wrzucona przez czubek twojej głowy, miała wypaść przez

Dharmadhatu#1 117

twój odbyt. W ten sposób twój środek ciężkości obniży się dośrodka trójkąta uformowanego przez podstawę twojego ciała. Aleuważaj – musisz być bardzo ostrożny i zwracać uwagę na to, żebynie wkładać siły w okolicy żołądka.

Następnie kołysz ciałem w lewo i w prawo, jak wahadło,najpierw mocno przechylając się na boki, następnie powoli, przykolejnych ruchach zmniejszając przechył, aż do ustania w cen-trum. W Zazen-gi jest powiedziane: „Aby znaleźć wyważonąpozycję ciała w trakcie siedzenia, nie powinno ono być prze-chylone ani w bok, ani do przodu, ani do tyłu. Kości bioder,kręgosłupa i czaszka powinny spoczywać na sobie jak stupa10 ”.Innymi słowy, powinieneś wyprostować swoje ciało, ułożyćswoją pozycję siedzenia i siedzieć prosto jak pagoda czy nagro-bek. Instrukcje są kontynuowane: „ciało nie powinno być ułożoneaż tak pionowo, żeby ktoś kto na nie patrzy czuł niepokój”. Tonie może być wymuszona pozycja, czy taka w której trudno jestoddychać.

Zazen-gi mówi dalej: „Utrzymaj w jednej linii uszy i ramionaoraz nos i pępek. Język powinien dotykać górnej szczęki. Ustai zęby powinny być zamknięte”. Jeśli cofniemy podbródeki wyprostujemy tył szyi, wówczas uszy i ramiona naturalniepowinny ułożyć się w jednej pionowej linii. Jeśli w tej pozycjirównież wypchniemy dolną część brzucha, tak że kość biodrowaustawi się prosto, linia łącząca nos i pępek stanie się prostopadłado podłoża.

Jeśli rzeczywiście włożysz kiai (duchową energię) w swojesiedzenie, twoje usta i zęby przyjmą w naturalny sposób wła-ściwe ułożenie, bez myślenia o tym. Główna sprawa, to tak łagod-nie ustawić zgryz zębów trzonowych, żeby były one w lekkimkontakcie ze sobą i żeby koniec języka dotykał górnej części jamyustnej tuż za zębami.


Oczy powinny patrzeć wprost i obejmować wzrokiem obszar180 stopni. Wzrok należy obniżyć na podłogę mniej więcej metrprzed sobą. Oczy powinny być wpół przymknięte, nie powinnyani widzieć, ani nie widzieć. W istocie to nie jest ani patrzenie, aniniepatrzenie, ani patrzenie i niepatrzenie. Choć może wydawaćsię, że łatwiej zjednoczyć swojego ducha z zamkniętymi oczami,to stałoby się wówczas oddzielonym od zazen i nieżyjącym zazen.To ostrzeżenie można również odnaleźć w Zazen-gi, szczególniew słowach mistrza zen Entsu: „Rugał tych, którzy praktykowalizazen z zamkniętymi oczami, nazywając ich duchami w czarnychgórskich jaskiniach”. Nawet jeśli przyjrzymy się obrazom przed-stawiającym Bodhidharmę, zobaczymy, że jego oczy są szerokootwarte – nie ma ani jednego obrazu pokazującego go z zamknię-tymi oczyma.

poziom oczu

Tanden

obniż oczy, nie zamykaj ich

około 90 cm

Rysunek 10: Oczy oraz ułożenie ciała w trakcie zazen

Dharmadhatu#1 119

Zazen-gi naucza także, że uczniowie nie powinni zasypiaćw trakcie zazen. Może więc wydawać się, że z tego właśniepowodu powinniśmy mieć oczy otwarte, jednak zupełnie nieo to chodzi. Trzeba o tym myśleć w taki sposób, iż istniejeważny powód – z punktu widzenia doświadczenia – aby oczybyły otwarte. Jeśli pozostaniemy cicho z zamkniętymi oczami jakstojąca woda, nigdy nie będziemy użyteczni dla społeczeństwa.Moc koncentracji zazen, pozwalająca spacerować po miejscu takpełnym zgiełku jak centrum Tokio, tak jakbyś spacerował poniezamieszkałej pustyni, wypływa z głębokiej zasady, kultywo-wanej tylko w praktyce samadhi z otwartymi oczami. To jest takipunkt, który zna tylko osoba urzeczywistniona. Nigdy nie powi-nieneś lekceważyć otwierania czy zamykania oczu.

Dalsza dyskusja została ograniczona do tego, co jest natych-miast niezbędne do siedzenia, ale ulepszanie siedzenia ciała czypoprawiania pozycji jest czymś dużo bardziej znaczącym. Choćjest do dosyć długi fragment, pozwólcie, że zacytuję Sato Tsuji:

Droga istot ludzkich oparta została na działaniuw celu poprawy formy postawy człowieka do takiej,jaka być powinna. Dlaczego? Ponieważ istoty ludzkiemają określony czas życia, a ciało i umysł pierwotnienie są dwoma.

W ten sposób – wznosząc swoje koshi (dolneplecy), prostując ciało, a jednak zachowując naturalnąkrzywiznę kręgosłupa – właściwa postawa zaczynaistnieć. Ręce i nogi są kończynami, a ponieważ koń-czyny są gałęziami ciała, o zasadniczej formie ciałapowinno się myśleć jak o formie Darumy11. Ponieważciężar głównych części ciała osadza się w podstawietułowia (inaczej niż u czworonożnych zwierząt), śro-dek ciężkości istot ludzkich musi przesunąć się do


koshi. Prawdopodobnie dlatego znak dla koshi składasię ze znaku na „mięso” i znaku na „część życiową”.

Kiedy mówimy, że koshi prostuje się, odnosimysię do napięcia mięśni w dolnej części tułowia. Jeślinapięcie włożymy w mięśnie dolnej części ciała, natu-ralnie punkt siły w dolnej części brzucha musi znaleźćsię w centrum tego napięcia. To centrum jest znane naWschodzie od dawnych czasów jako saika tanden12.

Chociaż tradycyjnie mówi się, że saika tandenznajduje się około 6 do 7,5 cm poniżej pępka, tegorodzaju zewnętrzna miara nie może być używana dookreślenia jego pozycji. Kiedy śmiejemy się, po wyde-chu i opróżnieniu płuc, nasza dolna część brzuchazostaje ściśnięta. Spróbujcie przełknąć ślinę po opróż-nieniu płuc. Wówczas dolna część brzucha napnie sięi centrum tego napięcia to właśnie tanden.

Chociaż mówimy, że tanden jest centralnym miej-scem, kiedy osoba przyjmie prawidłową postawę, niejest on określonym obiektem. Nawet jeśli przeprowa-dzi się sekcję zwłok, nie znajdzie się go. Prawdopo-dobnie z tego powodu nie zostało to prawidłowo zro-zumiane przez zachodnie szkoły, które skłaniają siędo obiektywnego poznania.

Aby sprawić, żeby tanden stał się centrum mocy,skoncentruj siłę w dolnej części brzucha. Jednak,ponieważ siła dolnej części brzucha wyraża koncen-trację całego ciała, nie można tylko skoncentrowaćsiły w dolnej części brzucha, jako części ciała odcię-tej od całego ciała. Podstawą jest takie wzmocnieniecałego ciała, aby siła wypełniła dolną część brzuchaw sposób naturalny.13

Dharmadhatu#1 121

Poprawianie postawy w ten sposób jest fundamentem dlawszystkich Dróg istot ludzkich.

Odpowiedzią na pytanie jak poprawiać postawę, są prostesłowa Sato: utrzymuj koshi pionowo i ustabilizuj swój środekciężkości. Wszystkie rzeczy na ziemi są przyciągane przez grawi-tację w kierunku centrum ziemi. To oznacza, że wszystkie rzeczysą utrzymywane w stabilności i równowadze przez grawitację.Przyciągane przez grawitację ziemską, ciało stawia opór przezużycie stabilności koshi jako centrum. Innymi słowy, poprzeznaśladowanie natury stajemy się jej mistrzami i subiektywniepoprawiamy naszą postawę. To jest prawdziwa godność ludz-kiego ciała.

Przeczytałem, że metoda zazen wymaga, żebyś najpierwpoprawił swoją formę siedzenia podczas siadania, ponieważ jeśliforma siedzenia jest poprawna, wówczas umysł będzie z tymw zgodzie.14 Ale jeśli umysł jest naprawdę właściwy, wówczasciało i postawa powinny też być poprawne.

W klasztorach zen, gdzie początkujący mnisi nie mogą znieśćbólu sesshin, zginają się w koshi i siedzą bezwładnie. Jednakkiedy zostaje to zauważone, natychmiast są obrzucani obelgami:„Co ma znaczyć to siedzenie jak rozdeptane krowie łajno?!”.Starsi uczniowie używają takiego ostrego języka, żeby pobudzićmłodszych, ponieważ ze swojego długiego doświadczenia wie-dzą, jak bardzo poprawna forma siedzenia wpływa na aktywnośćduchową.

Z tego powodu ci, którzy zaczynają ćwiczyć zazen, nie mogąnawet we śnie zapominać o ważnych celach, którymi są popra-wianie formy siedzenia i siedzenie z prawidłową postawą. Cowięcej, powinno się pamiętać, że poprawianie pozycji siedzeniajest celem dyscypliny nazywanej Shin Gakudo. Dogen opisuje tentrening jako „Drogę uczenia się ciałem”.15 To jest Droga uczeniasię za pomocą bryły czerwonego mięsa. Ciało pochodzi z Drogi,


a to, co jest dostarczane przez Drogę, jest też ciałem. Poprawia-nie pozycji jest tą samą rzeczą, co uczenie się Drogi przez ciało,to znaczy, zamianą całego wszechświata we własne ciało. Jestto wyrażone przez mistrza zen Dogena jako jin juppo kai (caływszechświat zawierający wszystko) – składa się z ćwiczenia, pro-wadzącego do stworzenia prawdziwego ludzkiego ciała. Znacze-nie siedzenia ciała jest naprawdę wielkie.

Streszczę najważniejsze punkty omawiane powyżej, aby upewnićsię, że nic nie zostało pominięte:

1. Unieś koshi pionowo i poczuj jakbyś wypchnął dolną częśćbrzucha.

2. Nie wkładaj siły i unikaj napięcia w ramionach i w rejonieżołądka.

3. Wyprostuj tył szyi i cofnij podbródek.

Regulacja oddechuDrugim ważnym punktem w siedzeniu jest regulacja oddechu.Zazen-gi wspomina: „Kiedy pozycja ciała jest ustabilizo-

wana, wyreguluj oddech”. W podręczniku Dogena, używanymw treningu soto zen, ten sam punkt wyjaśniono jako: „Kiedy oddy-chasz cicho przez nos, harmonizuj ciało i weź głęboki oddech”.16

Głęboki oddech wyjaśniono zdaniem: kanki issoku shi. Niewiem, czy kanki jest konkretną techniką regulacji oddechu. Tozdanie jest zbyt uproszczone i nie do końca je rozumiem. Kanjest opisane w słowniku jako „szerokie otwarcie jamy ustneji wdech”. Dotyczy to głębokiego oddechu przez otwarte usta jakprzy ziewaniu. To jest to samo, co głęboki wdech. Innymi słowy,to oznacza, że po przyjęciu właściwej formy ciała, kiedy jest siędobrze osadzonym, powinniśmy oddychać głęboko.

Dharmadhatu#1 123

Jest wiele metod głębokiego oddechu, ale ja opiszę jedną,którą stosuję. Robię długi wydech przez otwarte usta, próbu-jąc połączyć otaczające mnie powietrze z dolną częścią brzucha.Bez używania gardła i klatki piersiowej wydycham długi, lekkistrumień powietrza, używając mocy koncentracji dolnej częścibrzucha i próbując opróżnić dół klatki piersiowej. Pełny wydechzłego czy stęchłego powietrza z klatki piersiowej zajmie okołotrzydziestu sekund. Cudem tego zjawiska jest to, że w jednymoddechu osiągam stan umysłu, który jest oddzielony od poprzed-niego stanu i okoliczności.

Po wydechu całego powietrza, rozluźniam dolną część brzu-cha. Z powodu ciśnienia atmosferycznego powietrze naturalniewchodzi przez nos. Wdycham naturalnie, aż powietrze wypełniprzestrzeń od klatki piersiowej do brzucha. Po skończonymwdechu zatrzymuję się na krótką chwilę. Mając dolną część brzu-cha nieco wypchniętą (zwierając odbyt), delikatnie wciskam wnią powietrze i lekko, z wyczuciem, wyciskam go. W tym punkciecałego cyklu oddechu jest bardzo ważne, aby nie używać zadużo siły i nie napinać się. Kluczowym punktem jest utrzymaniezamkniętego odbytu. Wówczas, zanim stanie się to niekomfor-towe, zaczynam wydychać powietrze w sposób opisany wcze-śniej.

Kiedy powtórzymy tego rodzaju oddech cztery do dziesięciurazy, poza zupełnym uwolnieniem się od naszego przywiązaniado otoczenia, będziemy czuli ciepło nawet w zimie, ponieważtakie oddychanie polepsza krążenie krwi. Co więcej, jest to dobrysposób na wejście w stan samadhi.

Kiedy kończymy tego typu głębokie oddychanie, powinniśmyzamknąć usta, oddychać przez nos i używać swojej przepony oraznacisku brzucha, aby wykonywać dolne oddychanie brzuszne.

Mówi się, że oddychanie przejawia się w czterech typach zja-wisk. Pierwsze to gwizdanie (jap. fu), drugie to chrapliwy oddech


mięśni odbytuzwarcie

próżnia

wstępne głębokie oddychanie

rozluźnienieramion i tułowia

przez usta

zebranie siły

długi wydech nowepowietrze

Rysunek 11: Regulacja oddechu

(jap. zen), trzecie to powietrze (jap. ki), a czwarte to oddech(jap. soku). Pierwsze trzy nie są w harmonii z prawidłowymoddechem. Jedynie ostatnie – oddech – jest zharmonizowanez właściwym oddychaniem. Gwizdanie oznacza „oddech, którydźwięczy przy wchodzeniu i wychodzeniu przez nos”. Opisujegwiżdżący rodzaj oddechu, w którym szumy powstają przywypuszczeniu powietrza przez nos. Chrapliwy oddech „nie robihałasu, ale zatrzymuje się co jakiś czas (ang. stops at intervals)i ma trudności z przechodzeniem przez tchawicę”. Tego rodzajuastmatyczny oddech również nie jest pożądany. Kolejny rodzajoddechu jest nazywany powietrzem. Nie wywołuje szumów aninie zatrzymuje się co jakiś czas, ale nie jest dopracowanym (ang.refined) oddechem. Nie jest dobrze oddychać również w taki nie-równy (ang. rough) sposób.17

Wszystkie wcześniej wymienione rodzaje oddechu nie są wła-ściwe dla siedzenia. Mówi się „Jeśli oddychasz gwiżdżąco, twój

Dharmadhatu#1 125

umysł jest zakłócany. Jeśli twój oddech jest chrapliwy, twójumysł ulega depresji. Jeśli twój oddech jest wzburzony (ang. agi-tated), twój umysł staje się wyczerpany”.

Soku jest najbardziej odpowiednim rodzajem oddechu dlatych z nas, którzy siedzą w medytacji. Jakiego rodzaju jest tooddech? Jest opisany jako oddech, który wchodzi i wychodzibez przerwy, jakby był istniejący, a jednak nieistniejący. Tenopis soku nie jest pełny, ale jestem pewien, że nawiązuje ondo dolnego oddychania brzusznego (tanden-soku) omawianegowcześniej.

Na ten sposób oddychania składa się włożenie siły w rejoniepowyżej kości ogonowej. Mocno wyprostuj biodra, wypchnij jedo przodu i zamknij odbyt. Trzymaj usta zamknięte i cicho oddy-chaj spokojnym, płynnym i długim oddechem przez nos, używa-jąc przepony i nacisku brzucha. Właściwie wdychane powietrzesamo wchodzi do płuc, ale jeśli wdychamy, spokojnie rozluź-niając mięśnie wokół dolnej części brzucha (ang. pit of the sto-mach), czujemy jakby wdychane powietrze sięgało poniżej pępka.Co więcej, przy wydechu czujemy, jakby powietrze wychodziłoz rejonu poniżej pępka.

Zarówno przy wdechu, jak i wydechu w dolnej częścibrzucha powinniśmy bardziej koncentrować naszą energię niżsiłę. Nie wkładajmy siły również w splot słoneczny. Zamiast tegosprawmy, aby ten obszar był wklęsły (ang. make that area con-cave).

Mówi się, że zwykła osoba oddycha osiemnaście razy naminutę. Ci z nas, którzy oddychają z tanden, wykonują dwa lubtrzy do pięciu lub sześciu oddechów na minutę. Na początkunie można tego zrobić bez świadomego wysiłku. Ale kiedy siędo tego przyzwyczaimy, będzie to można robić automatycznie,naturalnie i bez wysiłku. To, co jest nazywane oddechem wcho-dzącym i wychodzącym „bez żadnych przerw, jakby istniejąco


a jednak nieistniejąco”, odnosi się do dobrze wyregulowanegosposobu oddychania, w którym „umysł naturalnie staje się cichy,a serce pełne radości” i „po raz pierwszy nasz umysł będziew spokoju”. Tak Tendai18 wychwala efekty oddychania soku.

nowepowietrze

Tanden

Hara

Tanden

przez nos

Hara

energii

długi wydech

zwarcie mięśni odbytu

rozluźnienieramion i tułowia

rozluźnieniemięśni brzucha

pępekrozchodzenie się

próżnia

Koshi

Rysunek 12: Oddychanie w trakcie medytacji

Jeśli ciało jest właściwie ustabilizowane przez poprawnyoddech, umysł i ciało znajdują się w harmonii, stając się jakdrganie rozgrzanego powietrza „jakby istniejące, a jednocześnienieistniejące”.

Korygowanie i regulowanie oddechu jest kluczowympunktem wspólnym dla wszystkich dróg sztuki i kultury, nie tylkozen. Są takie wyrażenia jak „być w jednym oddechu” oznaczającebycie w pełnej zgodzie, czy „połknąć czyjś oddech” oznaczającezrozumienie czyichś zamiarów. Chociaż te powiedzenia doty-czące oddechu i oddychania są cenione przez uczniów i mistrzówsztuk, wygląda na to, że jest tylko kilku, którzy rzeczywiściezaangażowali się w regulowanie swojego oddychania.

Zgodnie z Takeuchi Daishin19, który jest autorytetem w prak-tyce shikan, słowo ikiru (żyć) i słowo ikisuru (oddychać)

Dharmadhatu#1 127

mogą być interpretowane jako identyczne w znaczeniu. Kon-tynuując, komentuje on, że wspólne znaczenie tych słów niejest ograniczone wyłącznie do starojapońskiego. Uczeni starożyt-nej Grecji także nauczali, że ponadnaturalna duchowa energiawszechświata wchodzi do ciał żyjących stworzeń przez oddycha-nie, a życie stworzeń jest kontrolowane przez duchową energięw ich ciałach. Ta energia była nazywana po grecku pneuma. Naprzykład Arystoteles nauczał, że jest coś szczególnego i niema-terialnego w zjawiskowym życiu stworzeń. Nazwał to psyche.Mówi się, że pierwotnie słowa pneuma i psyche oznaczałyoddech. Zdaniem Takeuchi, angielskie słowo „spirit” (duch)pochodzi z łacińskiego słowa spiro (oddychać). Chodzi o to, żeoddychanie pośredniczy pomiędzy stanem umysłu i ciała, regu-lując i harmonizując je.

Ponad dziesięć lat temu przeczytałem pracę amerykankiHelen Durham, która pisała, że powinniśmy oddychać, abybyć silni, piękni, stać w prawidłowej postawie, dobrze mówići przede wszystkim, aby być zdrowymi. Wskazała ona, że cho-ciaż jesteśmy przyzwyczajeni używać tylko górnej części płucw oddychaniu, jest bardzo ważne, aby oddychać głęboko, uży-wając dolnej części płuc, to pozwala zachować siłę, piękno i zdro-wie.20

Na początku szermierka była niczym więcej niż tylko Satsu-jinken (mieczem do zabijania ludzi). Stopniowo jednak zostałaudoskonalona do punktu, w którym może być nazwana Katsu-jin-ken (mieczem, który daje życie). Z tego wyrosło Kendo21

czyli Droga Miecza.Jak napisałem w Ken to Zen22, przekształcenie szermierki

wypłynęło z treningu poprawnego użycia oddechu. Kiedy spoj-rzymy na tę przyczynę, nie możemy nie zauważyć jak ważne


jest wyregulowanie oddechu, aby zharmonizować i ustabilizo-wać nasze ciała i umysły. Regulacja oddechu jest ważna równieżw zen, ponieważ jest bardzo istotna dla rozwoju stanu samadhi.

W książce mistrza zen Yamamoto Genpo23 znajdziemy nastę-pujący komentarz:

Mój nauczyciel, mistrz zen – Suimoken, potrafiłzadzwonić świątynnym dzwonem z odległości okołodziewięciu stóp, tylko przez silny wydech. Dożył póź-nej starości w [świątyni] Ryutan-ji w dystrykcie Iyo.

Yagyu Toshinaga, czternasty mistrz Shinkage-ryu (znanejszkoły Drogi Miecza), rozmawiał z mistrzem zen Gohoken Muteiw Kokeizan Dojo w Mino około trzeciego roku Taisho (1914). TakYagyu opisał oddychanie mistrza zen:

Pewnego wieczoru mój nauczyciel wziął głębokioddech, aby, w odniesieniu do moich studiów,pokazać mi jak poprawnie oddychać. Nosił lekkąlnianą szatę, ponieważ latem było bardzo gorąco.Jego obojczyki i łuki żeber górnej części klatkipiersiowej były widoczne przez szatę. Ku mojemuwielkiemu zaskoczeniu, w ogóle się nie poruszyłypodczas jego oddechu.

Ostatecznie, powinienem opowiedzieć historię, jak mistrzzen – Ryoen z Tenryu-ji rozprawił się z niszczycielskimi sta-rymi szczurami w swojej świątyni. Najpierw wyrównał długośćswojego oddechu ze szczurami, następnie zatrzymał swój oddechna około pięć minut i wszystkie szczury zemdlały. Mówi się, żestwierdził później: „Jeśli nie potrafisz zrobić czegoś takiego, niejesteś godzien nazywania się mnichem zen”.

Na podstawie tych historii powinniśmy zrozumieć, jak bardzomoc zen i sposób oddychania związane są ze sobą.

Dharmadhatu#1 129

Regulacja umysłuRegulacja umysłu oznacza koncentrowanie i jednoczenie

umysłu. Innymi słowy, to to samo, co wkraczanie w stan samadhi.Konkretne metody regulacji umysłu są nazywane po japońskususoku-kan i koan kufu.24

Znaki używane do zapisywania susoku-kan mogą byćdosłownie interpretowane jako „Droga (poszukiwania) praw-dziwego postrzegania poprzez liczenie oddechów”. Moim zda-niem, była to pierwotnie metoda shikan używana w buddyj-skiej szkole Tendai. Ito Nobujiro w swoim japońskim przekła-dzie Hsiao Chih-kuan (Shoshikan)25 opisuje „sześć cudownychwejść” do Nirwany: liczenie, podążanie, utrzymywanie (ang. reta-ining), postrzeganie, powracanie i oczyszczanie. Nazbyt szczegó-łowe wyjaśnienie wszystkich sześciu wejść w Nirwanę mogłobytylko zmieszać czytelnika, więc zamierzam ograniczyć się dointerpretacji shusu (opanowanie sposobu liczenia oddechów).

Zgodnie z Shoshikan, shusu oznacza, że powinniśmy wyre-gulować swoje oddychanie – nie pozwalając, aby było zbytpłytkie, zbyt szarpane ani zbyt gładkie – poprzez liczenie odde-chów bezgłośnie, od jednego do dziesięciu. W ten sposób umysłstaje się skoncentrowany. Powinniśmy powtarzać liczenie wciążna nowo. Jeśli będziemy powtarzać liczenie w ten sposób wielerazy, całym naszym wysiłkiem, nasze pomieszane umysły stanąsię naturalnie skoncentrowane i zjednoczone.

Są trzy sposoby liczenia oddechów: liczenie wdechów i wyde-chów, liczenie tylko wdechów i liczenie tylko wydechów.Z mojego doświadczenia, najlepszym sposobem wejścia w stansamadhi jest liczenie wydechów.

Kiedy wydycham, liczę w myślach, Hito. . . z drugą sylabąbardzo wydłużoną, jakbym podążał okiem umysłu za wydy-chanym powietrzem. Potem dodaję krótki dźwięk tsu – ostatnią


sylabę hitotsu („jeden” po japońsku)26, kiedy wdycham podługim wydechu. Oczywiście nie liczę oddechów głośno, mojeusta są zamknięte podczas medytacji. Ale liczę w myślach,w ciszy, tak jak wspomniałem o tym wcześniej. Na początkupowinniśmy ćwiczyć świadome oddychanie podczas lekkiegoi powolnego oddechu w kierunku tanden, ale w miarę praktykitrwanie naszego wydechu naturalnie się wydłuży.

Powiedziano nam, abyśmy skoncentrowali nasze umysły naliczeniu oddechów i nie pozwolili na zakłócenie umysłu. Dlategojest ważne, abyśmy skoncentrowali się na liczeniu każdego odde-chu i także, aby być jednym z każdym oddechem. Jeden z moichuczniów pewnego razu powiedział mi, że poprzez rzetelne zdy-scyplinowanie się w susoku, doszedł do zrozumienia takichstwierdzeń zen jak „odcięcie dualności pomiędzy przed i po”,„ciągłość nieciągłości” i „absolutna obecność”. Tak więc liczenieoddechów nie powinno być niedocenione.

Mój nieżyjący nauczyciel, Seisetsu Roshi, zwykł mawiać, żenawet podczas kufu (ćwiczenia) z koanem, możemy powracaćdo susoku-kan.

Jeśli chodzi o kufu wielu ludzi tego nie rozumie i myśli,że kufu jest pewnym środkiem intelektualnym, poprzez którykoany przedstawione przez nauczyciela są rozwiązywane jakbybyły zadaniami matematycznymi czy quizami. To jest wielkibłąd. W Zengaku Jiten27 jest powiedziane, że słowo kufubyło pierwotnie stosowane przez mistrzów różnych sztuk, któ-rzy intensywnie starali się wykonywać swoją pracę w sposóbpełny. Mistrz Muso28 pisze w swoim Muchu Mondo, że kufu jestjapońską wymową chińskiego słowa kung-fu, którego świeckieznaczenie odnosi się do japońskiego słowa itoma, które zawierawszystkie rodzaje działań i aktywności. Uprawianie pola jestkufu rolnika, a umeblowanie domów jest kufu ebenisty29. Dys-cyplina buddyjska doświadczana przez ludzi Drogi, w sensie

Dharmadhatu#1 131

świeckiego znaczenia tego słowa, jest nazywana kufu. MistrzMuso pisze dalej:

W kufu ubierasz się i jesz posiłki. W kufu widzisz,słyszysz i poznajesz rzeczy. W kufu działasz, miesz-kasz, siedzisz i kładziesz się. W kufu wyrażasz swojąradość, złość, smutek i przyjemność. Jeśli żyjesz w takisposób, będziesz nazywany człowiekiem, który robiwszystko w kufu. Takie kufu jest w rzeczywistościkufu bez kufu, to znaczy uważnością bez uważności.Ci, którzy są świadomi tego faktu, zmieniają zarównopamięć, jak i zapomnienie w kufu. Przebudzeniei spanie nie powinny być oddzielne od kufu. . .

Uczeń zen Kawari Hogin pisze:

Słowo kufu jest przedstawiane chińskimi znakamiczytanymi kung-fu, co oznacza dosłownie człowiekapracującego fizycznie. Dlatego kufu nawiązuje donajrzetelniejszego sposobu, poprzez który każdy arty-sta przykłada się do sztuki, którą wybrał. Na przykładcieśla podczas ciosania toporkiem zraniłby swojąnogę, jeśli jego ręka pośliznęłaby się i nie wykonałaswojej pracy poprawnie. Nie może pozwolić sobie naodwrócenie uwagi od swojej pracy nawet na chwilę.Podobnie strażak, jeśli nawet minimalnie nie trafistopą na deskę rusztowania, spadnie na ziemię. Musibyć uważny przez cały czas. Ten stan uważności jestnazywany kufu.30

Prawdziwe znaczenie słowa kufu bez wątpienia odnosi siędo bycia w pełni zaabsorbowanym przez koan. Na przykładw przypadku koanu „Mu” powinniśmy być z nim jednością,


kiedy właściwie wdychamy i wydychamy powietrze, mówiącw myślach „Mu”.31 To jest dokładnie to, co robimy, kiedy liczymyoddechy podczas susoku-kan. To jest właściwy sposób roz-wiązywania koanu „Mu”. Po jakimś czasie, przyzwyczaimy siędo tego sposobu rozwiązywania koanu „Mu” i nawet podczassnu będziemy koncentrować się na koanie, zgodnie z oddechem.Wówczas naturalnie staniemy się jednym ze wszystkimi rzeczamizarówno wewnątrz jak i na zewnątrz nas.

Jest jeszcze inna ważna rzecz, na którą chciałbym zwró-cić uwagę, bez względu na to jakiego rodzaju koan musimyrozwiązać. Susoku oznacza liczenie oddechów. Aby uniknąćdezintegracji oddechu i jego liczenia, jest ważne, aby skupićkoncentrację umysłu raczej na liczeniu niż na samym oddechui poczuć jakbyśmy oddychali zgodnie z liczeniem. Na przykładpowtarzając w myślach „Hito-tsu” (czyli po polsku „Jede-n” –przyp. tłum). Podczas pracy nad rozwiązaniem koanu jest ważne,aby właściwie wdychając i wydychając, zatroszczyć się o dosto-sowanie oddechu do naszego koanu, mówiąc do siebie w myślach„Mu”. Ta metoda jest nazywana nentei.

Aby ukazać poziom intensywności, którą uczniowie uży-wają do rozwiązania koanu zadanego przez nauczyciela, przy-pomnę historię księżniczki Kiyo, bohaterki tradycyjnego japoń-skiego dramatu. Mówi się, że księżniczka goniła mnicha Anchina,w którym była zakochana i dotarła do rzeki Kidaka. Rzekawylała z powodu ulewnych deszczów i nikt nie podejmował sięprzwieźć ją łodzią przez wzburzony nurt. Bez wahania księż-niczka Kiyo przekształciła się w węża i rzuciła się do wodymówiąc: „Nie przestanę płynąć, nawet jeśli zostanę diabłem lubwężem!”. (Zwróć uwagę na niezłomną wolę księżniczki).

Kiedy uciekający przed księżniczką mnich Anchin dotarł doświątyni, ukrył się w wielkim świątynnym dzwonie, który stałna ziemi. Przeczuwając to, księżniczka, która stała się wężem,

Dharmadhatu#1 133

owinęła się wokół dzwonu, stopiła go gorącem swojego uczuciai w końcu stała się jednym z Anchinem.

Bezgraniczna wola ducha księżniczki Kiyo dokładnie demon-struje naturę nentei. Kierowani przez takiego ducha, pochłania-jącego wszystko w tym wszechświecie włączając nas samych,powinniśmy zaangażować się w nentei i rozwiązać koan.

Krótko i dla własnej wygody – z osobna – omówiłem regulacjęciała, oddechu i umysłu. Jednak te trzy rzeczy nie powinny byćomawiane osobno. Powinny być zharmonizowane w jedno, takjak i inne aspekty zazen. Tylko jeśli te trzy rzeczy będą urzeczy-wistnione jako jedno, będzie możliwe dobre siedzenie, to znaczystabilne, spokojne ciało i umysł w tym samym czasie.

Mówiąc logicznie, można stwierdzić, że ciało i umysł powinnyzostać połączone w jedno poprzez oddech. Ale każda z tychtrzech rzeczy jest nierozdzielnie związana z pozostałymi dwiema.Jeśli ciało jest poprawione, umysł i oddech staną się również wła-ściwe. Nie ma sensu poprawiać umysłu i oddechu, jeśli ciało jestzaniedbane i pozycja jest niewłaściwa.

Mówi się, że Shushi (chiń. Chu Hsi)32, chiński filozof dyna-stii Sung, miał w młodości przekrzywioną szyję. Jego nauczycielzawsze mówił mu: „Nie możesz opanować Drogi, kiedy twojaszyja jest zgięta”. Jednak wyprostowanie szyi było dla niegotrudne. Zajęło mu to siedem długich lat. Mówi się, że kiedy jegozgięta szyja stała się w końcu prosta, wszystko co robił i mówiłbyło w zgodzie z Drogą. Poprawa niewłaściwej formy jego ciałareprezentowała duchową dyscyplinę, która wyprostowała jegozachowanie. I odwrotnie – poprzez poprawienie umysłu, ciałoi oddech stają się również właściwe.

Mistrz zen, Suzuki Shosan, zwolennik Nio zen, zawszepodkreślał właściwe pełne uważności nastawienie – możliwośćspontanicznego działania w odpowiednim momencie. Jak wła-ściwie możemy osiągnąć taką postawę wypełnioną dynamiczną


energią i godnością? Jeśli będziemy ją udawać z napiętą wytrwa-łością, nie będziemy w stanie tego wytrzymać nawet przeztrzydzieści minut.

Mistrz Torei33 w swoim Shumon Mujinto Ron naucza: „Jeślichcemy osiągnąć Drogę Buddhy, musimy mieć przede wszystkimwielką wiarę”. Jestem pewien, że wierzymy iż „jesteśmy pierwot-nie wyposażeni w duchową naturę i niewyczerpalną Mądrośćwielu Buddhów”. Jednak jeśli ta wiara nie pozostanie stabilnai w żaden sposób nieporuszona, to nasze ciała nigdy nie zostanąwypełnione prawdziwą energią. Innymi słowy, jeśli nasza wielkawiara jest dobrze osadzona i ustabilizowana, nasze ciała staną siędobrze zrównoważone. Wówczas nasza pozycja i oddech stanąsię stabilne i sharmonizowane.

Kiedy kot zamierza złapać szczura, lub kiedy pająk szykujesię do skoku na swoją ofiarę złapaną w sieć, drapieżnik przyj-muje czujną pozycję, tak, żeby mógł zabić swoją ofiarę jednymuderzeniem, bez błędu. Przyjmuje taką postawę instynktownie.Ale zastanawiam się, czy nie jest to niepohamowany wyraz jegorozpaczliwego pragnienia złapania ofiary za wszelką cenę. Jestto lepiej widoczne w przypadku wspaniałego człowieka, któryjest stały w swojej wierze i „wypełniony poczuciem właściwejmożliwości samorealizacji”. Jak mógłby nie rozpoznać siebie jakoBuddhy?

Nasze ciało nie jest już tylko ciałem fizycznym, ale cia-łem Buddhy i Prawdziwym Ciałem jednostki. Zawiera i wyrażaduchową naturę niewyczerpalnej mądrości różnych Buddhów.Jest tak wtedy, kiedy ciało jest całym wszechświatem.

W pierwszym rozdziale Mumonkan, mistrz Mumon Ekai(chiń. Wu-men Hui-k’ai)34 pisze następujący komentarz: „Prze-budź swoje trzysta sześćdziesiąt kości i osiemdziesiąt czterytysiące porów w jedno wielkie ciało zapytania i skoncentruj się

Dharmadhatu#1 135

w tym Mu (pustce)”. Myślę, że trzysta sześćdziesiąt kości i osiem-dziesiąt cztery tysiące porów składają się na ludzkie ciało, jakprawdopodobnie uważano w dawnych Chinach. A mianowiciereprezentują całe ciało istoty ludzkiej. To znaczy, że powinniśmybyć świadomi indywidualności, która jest tym samym co nicość,wyrażając to w każdej komórce naszego ciała. Mistrz kontynuuje:„Powtarzaj Mu (pustkę) z całą duchową mocą, którą posiadasz”.To oznacza, że powinniśmy włożyć nasze ciała i umysły w Mu,koncentrując całą naszą siłę, tak jakbyśmy byli w stanie zrobićdziurę naszymi pośladkami w poduszce, a nawet przebić się nadrugą stronę świata.

To samo można powiedzieć o susoku. Powinniśmy liczyćnasze oddechy, „Jeden, dwa, . . . ” z całą naszą wolą, jakbyśmypróbowali przeniknąć ziemię. Jeśli tego nie zrobimy, umysł nigdynie będzie doprowadzony do harmonijnej jedności z oddechemi ciałem.

Tak więc połączenie ciała, oddechu i umysłu nie jestniczym innym niż to, co rozumiemy przez suwaru (siedzieć). Potych wyjaśnieniach możemy bezpiecznie powiedzieć, że słowosuwaru jest harmonią umysłu, oddychania i ciała, kiedy znajdu-jemy się w bardzo zrównoważonej i stabilnej postawie.

Przykłady jedności umysłu,oddechu i ciała

Do tego momentu byłem trochę zbyt teoretyczny, więc chciał-bym teraz przedstawić jedną czy dwie historie dawnych ludzizen. W czasach chińskiej dynastii T’ang żył mnich Shiba Zuda(chiń. Sssu-ma T’ou-t’o), którego wiedza sięgała od geografii ażpo I Ching. Kiedy Shiba opuścił prowincję Hu-nen aby odwiedzić


dobrze znanego mistrza zen Hyakujo Ekai (chiń. Pai-chang Huai--hai)35, który żył w prefekturze Nan-ch’ang w prowincji Chiang--hsi, zapytał Hyakujo:

— W Hunan jest wielka góra nazwana Górą Ta Wei. Zasta-nawiam się, czy jakiś z twoich uczniów nie chciałby żyć na tejgórze.

Mistrz Hyakujo sam się zgłosił, mówiąc:— Nie pytaj innych. Zamiast tego może wybrałbyś mnie?Shiba jednak przecząco potrząsnął głową i powiedział:— Nie, tak nie może być. To miejsce nie jest dla kogoś takiego

jak ty.— Dlaczego nie?— Ponieważ ty wyglądasz jak kościsty, samotny wilk, czło-

wiek wzniosłego charakteru, który pozostaje z dala od innych.Nie będziesz pasował do tego bogatego i żyznego miejsca. Czło-wiek i otoczenie muszą do siebie pasować. Gdybyś tam żył, topomimo, że jest to tak żyzna i bogata góra, nawet tysiąc uczniówby nie przyszło.

— Rozumiem. W takim razie proszę wybierz spośród moichuczniów kogoś obiecującego.

— Proszę pozwól mi ich zobaczyć.W tym czasie Kakushuza (chiń. Chiao Shou-tso), główny

mnich Hua-lin był najbardziej zaawansowany spośród uczniówmistrza Hyakujo. Było więc naturalne, że Kakushuza będziewezwany przed innymi mnichami.

Shiba powiedział do głównego mnicha:— Chciałbym, żebyś przeszedł pięć czy sześć kroków

i odchrząknął.Shiba intensywnie przyglądał się Kakushuza, kiedy ten wyko-

nywał polecenie i powiedział do mistrza Hyakujo:— Niestety ten mnich nie został zaakceptowany. Nie udało

mu się.

Dharmadhatu#1 137

Uczniowie mistrza Hyakujo byli sprawdzani w ten sposóbjeden po drugim, w kolejności według rangi w klasztorze. Alewszyscy byli odrzucani, aż w końcu przyszła kolej na Reiyu (chiń.Ling-yu), którego w klasztorze nosił tenzo (kucharz). Jak wszy-scy mnisi Reiyu przeszedł kilka kroków i odchrząknął. Jak tylkoto zrobił, Shiba natychmiast podjął decyzję.

— Ten mnich – powiedział Shiba – jest rzeczywiście wykwa-lifikowany, aby zostać mistrzem Góry Ta Wei.

Ale Kakushuza był bardzo niezadowolony z decyzji Shiby.Zaprotestował, mówiąc, że prawdziwa sfera satori nie może byćsprawdzona przez ten test.

Mistrz Hyakujo powiedział:— W porządku. W takim razie sam to sprawdzę.Najpierw sprawdził Kakushuza. Wskazując na dzban koło sie-

bie zapytał:— Jak to nazwiesz, bez nazywania tego dzbanem?Kakushuza odpowiedział:— W żadnym razie nie można tego nazwać kawałkiem

drewna.— Reiyu! Co ty na to?Bez słowa Reiyu natychmiast kopnął stopą dzban. Mistrz

Hyakujo uśmiechnął się.— Kakushuza, zostałeś zwyciężony przez tego kucharza.I w ten sposób mistrz Hyakujo wyznaczył Reiyu na założy-

ciela klasztoru na wielkiej górze nazwanej Ta Wei.Był kiedyś wojownik, który odwiedził rezydencję Tanabe

Hachiemon Nagatsune, człowieka, który uczył sztuki walkiwłócznią Tokugawa Yoshinao w Nagoi. Wojownik był wysokina ponad sześć stóp36, jego twarz wyglądała demonicznie, jegodługie rozpuszczone włosy opadały na plecy, nosił pomarsz-czone, białe, jedwabne kimono i kurtkę z czerwonymi rękawami.W odpowiedzi na wołanie wojownika Nagatsune pan rezydencji


pojawił się. W chwili kiedy się spotkali ich oczy błysnęły ostrojak błyskawice.

— No, no. Jak wspaniale cię spotkać — Nagatsune, gospodarz,powitał pierwszy gościa. — Pan Musashi, nieprawdaż?37

Po jednym spojrzeniu Nagatsune wiedział, że gościem byłMusashi. Jeśli wizyta Musashiego w Nagoja była około dzie-siątego roku Kan’ei (1633) musiał on mieć jakieś 50 lat. TanabeNagatsune miał wtedy sześćdziesiąt pięć lub sześćdziesiąt sześć.Mówi się, że Nagatsune był tak wysoki i silny jak Musashi.

Musashi został zaproszony do pokoju gościnnego. Ci dwajmężczyźni, mistrz walki włócznią i mistrz drogi miecza rozpo-częli rozmowę. Według studium Matsufuru Meizo, Nagatsunepowiedział:

— Kiedy dowiedziałem się, że przybyłeś do Nagoi, pomyśla-łem, żeby stoczyć z tobą pojedynek, ale teraz, kiedy siedzimy tutwarzą w twarz, wydaje się to błahe. Zamiast tego, czy zechciał-byś zagrać w go38 z moim synem? Ja w tym czasie przygotuję dlaciebie potrawę z ryby.

Wówczas, powiedziawszy swojemu synowi Tsuneyuki, abyzagrał w go z Musashim, Nagatsune udał się do kuchni. Jegosyn, Tsuneyuki, był wyraźnie lepszym graczem w go niż Musa-shi, który szybko został zapędzony w róg. Wpatrzony intensyw-nie w powierzchnię planszy do gry w go, kontemplując ruchprzeciwnika, Musashi nagle rzucił kamień na planszę.

— Nie pozwolę ci tego zrobić! – krzyknął Musashi, jakby rugałprzeciwnika.

Tsuneyuki był zaskoczony nieoczekiwaną ostrością dźwiękukamienia go, jak i tonem słów Musashiego. Ukradkiem spojrzałna twarz Musashiego, jednak zobaczył, że jak zwykle w opa-nowany sposób spogląda on na planszę. W tym momenciez sąsiedniego pokoju dobiegł śmiech Nagatsune i dźwięk włócznitreningowej odkładanej na bok.

Dharmadhatu#1 139

— Ha, ha, ha! Nie dasz mi się nadziać, co?Mówiąc to Nagatsune z rozmachem otworzył rozsuwane

drzwi i ukazał swoją wysoką posturę, zdejmując sznurek, któryużywał do związywania rękawów. Przy wejściu do domu, gdziespotkali się pierwszy raz, obaj wiedzieli w jednej chwili, że który-kolwiek z nich będzie próbował pokonać drugiego, będzie musiałgo zabić. Jednak Nagatsune chciał się upewnić.

Według jednego z tomów Shobo-genzo mistrza Dogena, zaty-tułowanego Shin-shin Gakudo jest napisane, że są dwa sposobyuczenia się Drogi Buddhy – jeden poprzez umysł, drugi poprzezciało. Tymczasowo rozpatrujemy metody nauki Drogi jako dwie.Jednak ostatecznie są one jedną, ponieważ równo podkreślająurzeczywistnienie prawdziwego ludzkiego ciała.

Mistrz Reiyu ostatecznie opanował drogę samowyzwoleniaz życia i śmierci. Jego duchowy trening manifestował się w jegocodziennych czynnościach. Musashi jednak uczył się drogi fizycz-nie poprzez opanowanie technik drogi miecza. Jego fizycznytrening odzwierciedlał się również w jego duchowym życiu.

Ostatecznie obaj mężczyźni przeszli duchową dyscyplinę naDrodze z umysłem i ciałem jako jednym. Droga nauki poprzezciało nawiązuje do doświadczenia fizycznego urzeczywistnieniaDrogi. Droga nauki przez umysł jest również zawarta w sferzeurzeczywistnienia fizycznego i musi być powiązana z ciałemi wyrażona przez nasze fizyczne aktywności. W przeciwnymrazie nie może być uznana za prawdziwą Drogę nauki poprzezumysł. W końcowej analizie prawidłowa postawa ciała w for-malnym japońskim stylu – z umysłem, oddechem i ciałemw jedności – pochodzi z tego „ciała długiego na pięć stóp” i „pięć-dziesięcioletniego okresu życia”. Prawdziwe ludzkie ciało, takiejakim jest, nie jest niczym innym niż manifestacją Buddhy.

Yamaoka Tesshu39, który żył w XIX w. był potwierdzonymmistrzem Kendo i zen. Według biografii, włożył on całe swoje


serce i ducha w ćwiczenie się w Kendo i w zen. Mówi się, żebez względu na to, czy był w domu, czy też podróżował, zawszerobił zazen co noc aż do godziny drugiej. Sposób, w jaki robiłzazen był naprawdę rygorystyczny.

Tesshu był dobrze znany też z powodu ubóstwa, w którymżył przez większą część swojego życia. Miejsce, w którym miesz-kał, było w opłakanym stanie. W całym domu znajdowała siętylko jedna mata tatami, a w miejscu, w którym zwykle siedział,znajdowała się okrągła dziura, w której można było zobaczyćsłomiane wypełnienie. Do tego dniem i nocą biegały dookołaszczury. Według Zensho-an Kiroku Bassui (Fragmentów z zapi-sków Zensho-an) „Dziurawe drzwi, ściany czy sufity zostawiałtakimi, jakie były”. To daje nam sugestywny obraz Tesshu w cza-sach jego ubóstwa.

Pewnego razu Tesshu rozpoczął zazen, jednak wszystkieszczury, znikły bez śladu. Żona Tesshu pomyślała, że to dziwnei zapytała go o to. On zaś powiedział ze śmiechem: „Mój zen mawartość stracha na szczury”. Myślę, że siadał on z taką duchowąenergią, jakby miał stoczyć walkę z silnym wrogiem. Kiedy sia-dał, wyglądał tak srogo, że nikt nie mógł do niego podejść. Takabudząca grozę siła Tesshu była nie do zniesienia przez szczury,które opuszczały dom, kiedy medytował.

Jednak mówi się również, że w późniejszym okresie jegożycia szczury biegały radośnie po jego rękach i ramionach,kiedy kopiował sutry buddyjskie. Dostojna, duchowa moc siedze-nia Tesshu jest tym, co mistrz Suzuki Shosan nazywał Nio-zen.Powinniśmy naśladować jego przykład.

Dharmadhatu#1 141

Przypisy

1. Niniejszy rozdział poprzedzony jest rozdziałami Po co ćwi-czyć zazen oraz Cel zazen, będącymi wstępem do tego roz-działu. – przyp. tłum.

2. Otsuki Fumihiko, Daigenkai (Słownik znaków chińskich),wydawca i data wydania nie są znane.

3. Hara. (jap.) Dosłownie oznacza: 1) brzuch, 2) serce, umysł,ducha, intencję. Basic Japanese-English Dictionary, BonjinshaOxford – przyp. tłum.

4. Choro, Zazen-gi

5. Dogen Zenji, Shobo-genzo, tom Bendowa

6. Właściwy Pogląd. Jeden z punktów Ośmiorakiej SzlachetnejŚcieżki, nazywanej tak, ponieważ prowadzi do nirwany (dosko-nałego wyzwolenia). Jej osiem działów to: 1) Shoken (właściwypogląd), 2) Shoshiyui (właściwe myślenie; [właściwe intencje –przyp. tłum.]), 3) Shogo (właściwa mowa), 4) Shogyo (właściwedziałanie), 5) Shomyo (właściwe życie), 6) Shoshojin (właściwywysiłek), 7) Shonen (właściwa pamięć; [właściwa świadomość,uważność – przyp. tłum.]), 8) Shojyo (właściwa medytacja)

7. Zasadniczo Japończycy bardzo lubią biesiadować, jeśli mie-libyśmy to ująć w języku polskim. Jest to charakterystycznedla wielu kultur Dalekiego Wschodu. Lekarze medycyny chiń-skiej krytykowali te nawyki. Jednak wartość odżywcza jedze-nia w Japonii często daleko przewyższa nasze standardy, na cowskazuje przeciętna długowieczność Japończyków w stosunkudo innych narodów. Roshi pisze tu ze swojego doświadczenia.Kiedy sam praktykował w klasztorze, a obejmowało to równieżokres wojny, w klasztorach często panował głód. Możliwość naje-dzenia się była rzadka i młodzi, niedoświadczeni mnisi ulegali


wtedy pokusie. Poza tym w zamkniętych klasztorach, gdzie pano-wała surowa dyscyplina, zazwyczaj było niewiele jedzenia i jeślimnisi otrzymali ofiarę w postaci posiłku od wiernych, nie żało-wali sobie. Z drugiej strony wierni, którzy dają mnichom jakoofiarę najlepsze jedzenie, byliby bardzo niepocieszeni, gdyby cinie zjedli wszystkiego. Zabawne w tej sytuacji jest to, że nie jest totylko najlepsze jedzenie na jakie stać ofiarodawcę, ale też przygo-towuje go dużo, by okazać swoją szczodrość i sympatię. (przyp.Czcigodny Kanzen)

8. T’ien-t’ai. 538–598. Trzeci patriarcha buddyjskiej szkoły T’ien--t’ai (jap. Tendai), także nazywany mistrzem Chih’i (jap. Chisha).Jego pisma są zebrane w pracy pt. Makashikan (chiń. Mo-hoChih-kuan, Rozprawa o medytacji i kontemplacji mahajany). Jesttakże skrócona wersja tej pracy zatytułowana Shoshikan (chiń.Hsiao Chih-kuan).

9. Sesshin. (jap.) Dosłownie „Zebranie (Setsu) Umysłu (Shin)”.Kilkudniowy okres szczególnie intensywnej i zdyscyplinowanejpraktyki zazen, który odbywa się regularnie w klasztorach zen.

10. Stupa. (skr.) Pierwotnie stupy były pomnikami wznoszonymiku pamięci historycznego Buddhy i innych świętych. Są charak-terystycznym wyrazem buddyjskiej architektury.

11. Daruma. (jap.) Odnosi się do popularnego w Japonii przed-stawienia Bodhidharmy bez rąk i nóg.

12. Saika tanden. (jap.) Punkt siły w dolnej części brzucha, cen-trum energii.

13. Sato Tsuji, Shisei no Tetsuri (Filozoficzna zasada postaw),wydawca i data wydania nie są znane.

14. Itsuzan Sojin (XVIII wiek), japoński mistrz zen szkoły rin-zai. Mistrz Itsuzan był religijnym następcą mistrza zen Bankei.

Dharmadhatu#1 143

Cytowany ustęp pochodzi z jego książki, Keiko Kakun (Rodzinnezasady Keiko), wydawca i data wydania nie są znane.

15. Dogen Zenji, Shobo-genzo, tom Shin-shin Gakudo

16. Dogen Zenji, Fukan Zazen-gi (Podręcznik Zazen), wydawcai data wydania nie są znane. Jest to ogólne przedstawienie zasadzazen.

17. T’ien-t’ai, Mo ho Chih-kuan.

18. T’ien T’ai, Hsiao Chih-kuan.

19. Takeuchi Daishin. Japoński lekarz. Daty nie są znane.

20. Z tej książki nie ma cytatu – przyp. tłum.

21. Kendo. (jap.) Japońska szermierka. Dosłownie „Droga (Do)Miecza (Ken)”.

22. Omori Sogen, Ken to Zen (Droga Miecza i Zen), Tokio, Shun--jusha, 1996

23. Yamamoto Genpo. Japoński mistrz zen rinzai. Komen-tarz pochodzi z jego książki Mumonkan Teisho (Wykładyo Mumonkan), Tokio, Dai-horin-kaku Co. Ltd., 1960

24. Koan. (jap.) Rodzaj paradoksu przedstawiany uczniowi przeznauczyciela. Kufu. (jap.) Praca potrzebna, aby osiągnąć rozwią-zanie.

25. Ito Nobujiro, Shoshikan (chiń. Hsiao Chih-kuan), wydawcai data wydania nie są znane.

26. W wersji polskiej takie liczenie brzmi: „Jedeeee. . . n” – przyp.tłum.

27. Jinbo Nyoten i Ando Bunei, Zengaku Jiten (Słownik StudiówZen), Tokio, Mugasan-bo, 1915.

28. Muso Soseki. 1275–1351. Znany także jako Muso Koku-shi (Narodowy Nauczyciel). Japoński mistrz zen rinzai, dziękiktóremu zen rozprzestrzenił się w Japonii. Był założycielem


Tenryu-ji, jednej z wielkich daihonzan (głównych świątyń)w Kioto. Cytat pochodzi z jego książki Muchu Mondo (Dialogiwe śnie), wydane prywatnie przez Otaka Shigenari w 1344).

29. Wytwórca mebli artystycznych – przyp. tłum.

30. Kawajiri, Zazen no Shokei.

31. Koan Mu. (jap.) Jeden z najbardziej znanych koanów zen.Jest to pierwszy koan w Mumonkan (chiń. Wu-men-kuan), zbio-rze koanów opracowanym przez Mumon Ekai (chiń. Wu-menHui-k’ai).

32. Chu Hsi (jap. Chu Hsi, 1130–1200). Chiński filozof neokonfu-cjański.

33. Torei Enji (1721–1792). Japoński mistrz zen rinzai, następcamistrza zen Hakuina. Cytat pochodzi z jego pracy ShumonMujinto Ron (Traktat o Niewyczerpywalnej Lampie ReligijnejBramy), wydawca i czas wydania nie są znane.

34. Wu-men Hui-k’ai (jap. Mumon Ekai, 1183–1260). Chińskimistrz zen. Komentarz pochodzi z jego kompilacji Wu-men--kuan (jap. Mumonkan, Brama bez bramy), która jest jednymz najważniejszych zbiorów koanów w literaturze zen.

35. Pai-chang Huai-hai (jap. Hyakujo Ekai, 720–814). Chińskimistrz zen.

36. 6 stóp = 182, 88cm – przyp. tłum.

37. Miyamoto Musashi (1584–1645). Mistrz szermierki i malarzepoki Edo.

38. Go. (jap.) Gra strategiczna, w której używa się czarnych i bia-łych kamieni na kwadratowej planszy.

39. Yamaoka Tesshu (1836–1888). Znany japoński mistrz Mieczaszkoły Muto oraz mistrz kaligrafii szkoły Jyuboku, znany takżejako świecki mistrz zen.

Dharmadhatu#1 145

← poprzednia strona: Ewa Hadydon, Amida Nyorai

Amida Nyorai (skr. Amitabha Tathagata) — „Buddha Nieskoń-czonego Światła i Życia”, który przebywa w Zachodniej Kra-inie. Amida, zanim stał się Buddhą, był Bodhisattwą, zwanymHozo (skr. Dharmakara) i poszukiwaczem prawdy. Po wielueonach nieustającej praktyki, gdy wypełnił swoje ślubowaniastał się „Buddhą Nieskończonego Światła i Życia”. Jego kraina,która znajduje się na zachodzie, zwana jest po japońsku Jodo(skr. Sukhawati, co oznacza „Najwyższą Szczęśliwość”) i powstałana skutek jego nieustającej praktyki. Jedno z jego najważniejszychślubowań głosi, że każdy bez wyjątku, kto osiada szczerą wiaręw Amidę i recytuje jego imię (jap. Nembutsu) będzie w stanieodrodzić się w jego krainie, gdzie istnieją sprzyjające warunki doosiągnięcia całkowitego wyzwolenia i nirwany. Wszyscy ci, któ-rzy nie są w stanie osiągnąć oświecenia poprzez swoje własnewysiłki, zwracają się do Amidy o pomoc z całą swą mocą. Amida,podobnie jak Ashuku, czy Yakushi, należy do grupy niehistorycz-nych Buddhów, zwanych czasem Kosmicznymi Buddhami. Jeston zwany też ciałem zasług, lub ciałem najwyższego szczęścia,które wynika z jego nieustającej praktyki i wypełnienia ślubowańBodhisattwy.

Czcigodny Nyogen, Bez jednej myśli

Pole ryżowe,Strach na pagórku —Jak nieświadomy! Jak pożyteczny!

Dogen Zenji (1200–1253)

Opadły kwiatWrócił na gałąź?To był motyl.

Bankei Zenji (1622–1693)

Czcigodny Nyogen, Od początku wszystkie istoty są Buddhą

W mojej nowej szacieDziś rano —Ktoś inny.

Basho (1644–1695)

Pchły, wszy,Mój koń sikającyObok mojej poduszki.

Basho (1644–1695)

Czcigodny Nyogen, Enso. Brak dualizmu.

ENSO (koło) — jest jednym z najgłębszych symboli zen. Enso zawiera w sobiecały wszechświat, jest odpowiednikiem ezoterycznej mandali, wykracza pozasłowa i jest najpopularniejszym symbolem absolutnej pustki. Pozornie prostedo namalowania, uważane jest za jedno z najtrudniejszych.

http://zendust.net/

Sklep rybny —Zimne wargiSolonego leszcza.

Basho (1644–1695)

Zebrany na podpałkęChrustZaczyna pączkować.

Hakuin Zenji (1685–1768)

Wszystkie zasługi powstałe przy tworzeniutej publikacji ofiarowujemy w intencji

ostatecznego wyzwolenia wszystkich istot.

Zapraszamy do współpracy i zgłaszania uwag!

Jesli chciałbys wesprzec wydawanie kolejnych numerów „Dharma-dhatu”, mozesz wpłacic darowizne na konto Misji Buddyjskiej weWrocławiu, na adres podany ponizej.Numer konta: 78213000042001023353210001 (VolkswagenBank Polska S.A.),koniecznie z dopiskiem „darowizna na wydaw-nictwo”. Dziekujemy!

Telefon: (tel. kom.) 0601 705 736

e-mail: [email protected]

Adres pocztowy:Misja Buddyjska „Trzy Schronienia”Horakuji, Drugi Osrodek Misyjny we Wrocławiuul. Polkowicka 9a54-072 Wrocław

Za całosc odpowiada:Czcigodny Bunyu

Konsultacje:Czcigodny Nyogen, Czcigodny Kanzen,Ewa Hadydon, Danuta Woron

Projekt okładki:Ewa Hadydon

Korekta:Marzena Lizurej , Andrzej Osinski, Bogusława Jaworska

Skład w systemie LATEX 2ε wykonał Wojciech Muła.Wykorzystano nastepujace fonty komputerowe przygotowane przez GrupeUzytkowników Systemu TEX (http://www.gust.org.pl ): AntykwaPółtawskiego, QuasiPalatino oraz Computer Modern.

Nakład: 100 egz.

oby jego udziałem były tylko doskonałe oby napotkał na swej … · 2011-01-01 · jiun sonja 8...

Documents