Национальный Исследовательский Университет

«Высшая Школа Экономики»

На правах рукописи

Юдин Григорий Борисович

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ В ЭПИСТЕМОЛОГИИ СОЦИАЛЬНОЙ НАУКИ

Специальность 09.00.01 – онтология и теория познания

Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук

Научный руководитель – д. социол. н., проф. А.Ф. Филиппов

Москва – 2012

Оглавление Оглавление................................................................................................................................................... 2

Введение ...................................................................................................................................................... 3

Глава 1. Генезис социальной науки и идея науки о действительности ................................................ 16

1.1 Специфика предмета и специфика метода в гуманитарном познании ..................................... 18

1.2 Идея «науки о действительности» в контексте спора о методе ................................................. 31

1.3 Социальная наука как наука о действительности ........................................................................ 65

Глава 2. Архитектоника науки в учении Э. Гуссерля ............................................................................... 89

2.1 Общие проблемы гуссерлевой архитектоники ............................................................................ 90

2.2 Регионы бытия и специальные теоретические установки ......................................................... 108

2.3 Персоналистическая установка как естественная установка .................................................... 119

2.4 Позиция Гуссерля в полемике с В. Дильтеем и Г. Риккертом ................................................... 130

Глава 3. Феноменологическая редукция и преодоление наивной действительности ..................... 146

3.1 Феноменология как универсальная наука о духе ...................................................................... 147

3.2 Метод редукции и идея подлинной науки ................................................................................. 158

3.3 Феноменология феноменологии и критика невовлечённого зрителя..................................... 170

3.4 Эпистемологический проект П. Бурдьё как реализация программы феноменологии феноменологии ................................................................................................................................... 183

Заключение .............................................................................................................................................. 209

Литература ............................................................................................................................................... 217

3

Echte Wissenschaft duldet keine Naivität.

Husserl. Natur und Geist (1927)

Введение

Актуальность темы исследования

Заявления о том, что социальная наука находится в кризисе, столь ча-

сто раздаются всё время её двухвекового существования, что могут воспри-

ниматься даже как доказательство нормальности существующего положения

дел1. В самом деле, развитие и достижения эмпирических социологических

исследований в различных областях указывают скорее на успешность соци-

альной науки. В то же время, у сложившейся сегодня ситуации есть свои

важные особенности, отличающие её от многих предыдущих кризисных со-

стояний.

Во многих частях мира социальная наука переживает кризис институ-

циональной легитимности, вызванный дефицитом эпистемологических обос-

нований. Упрочивающееся господство натуралистических моделей познания

вынуждает её либо уходить на периферию вслед за свободными искусствами

(liberal arts), либо механически перенимать естественнонаучные стандарты.

Такое положение дел отчасти напоминает ситуацию вековой давности, одна-

ко отличие состоит в том, что сегодня социальной науке недостаёт эпистемо-

логической рефлексии, которая позволила бы осознанно разрешить этот кри-

зис идентичности. Задача такой рефлексии состоит в том, чтобы быть обра-

щённой к конкретным методологическим нуждам социальной науки, и в то

же время обеспечивать её философскими ресурсами для обоснования своих

познавательных притязаний и исторической миссии.

1 В отечественной науке схема анализа развития социальной науки через кризисы была реализована в клас-сическом коллективном труде под редакцией Ю. Давыдова (История теоретической социологии в 5 томах. М.: Гаудеамус, 2010).

4

Можно выделить ряд серьёзных испытаний, которым подвергаются в

настоящее время претензии социальной науки на объективное и общезначи-

мое знание:

- развитие релятивистской социологии науки и научного знания и рас-

пространение экстерналистских объяснений содержания научных теорий

стало вызовом для эпистемологии в целом, и в особенности – для социально-

научного познания [Barnes 2011; Gellner 1985; Meja, Stehr 1988];

- исторические исследования места социальной науки в современном

обществе показали, что зачастую она навязывает объекту определённые

классификационные схемы и образцы рациональности. Тем самым социаль-

ная наука осознанно или неосознанно способствует воспроизводству отно-

шений власти, укреплению технократических систем, подавлению локальных

свобод и богатства культуры [Burchell, Gordon, Miller 1991; Miller, Rose 2008;

Скотт 2005; Asad 1973]2;

- наконец, сегодня на повестке дня в науке находятся возможности ко-

гнитивных нейронаук в объяснении человеческой социальности и взаимопо-

нимания [Jacob 2008; Spaulding 2012]. Усиление натуралистических позиций

традиционно ставит под сомнение возможность существования собственных

стандартов объективности в социально-научном познании [Turner 2002].

В результате этих эпистемологических новаций в методологии соци-

альной науки происходит обострение и переосмысление проблемы доступа к

социальной действительности. Познавательная деятельность социального

учёного детерминирована физиологическими процессами, социальными ин-

тересами, культурными ограничениями, многие из которых им самим не осо-

знаются и воздействуют помимо его воли. Можно ли в таком случае рассчи-

тывать на объективность социально-научного познания? Каким образом

2 Несмотря на внутреннюю неоднородность, данный подход объединяется критикой рациональности в ницшеанском духе: «разум, отождествивший себя с наукой, претендует на рационализацию всего мирового устройства, втискивает в своих схемы жизненную действительность», - так резюмирует эту позицию В. Порус [Порус 2002].

5

можно найти путь к действительности – к смыслу действия изучаемого объ-

екта, к социальным причинам его поведения, к структурам его сознания? Как

избежать подмены нового знания проекциями собственных представлений

субъекта? Можно ли сформулировать соответствующие методические про-

цедуры и где найти гарантии и критерии их выполнимости?

Одна из наиболее фундированных и обстоятельных философских трак-

товок проблем субъект-объектных отношений и данности действительности

была предложена феноменологической философией. В известном введении в

феноменологию Л. Эмбри следующим образом определяет её проблемное

поле: «тема феноменологии – столкновение с объектами, как они встречают-

ся нам» [Эмбри 2005: 29]. Развитый теоретический аппарат для прояснения

модусов данности предметов и конституирования действительности субъек-

том делает феноменологию одним из наиболее перспективных направлений

для исследования оснований социально-научного познания и поиска методо-

логических решений.

Несмотря на это, до сих пор феноменологии не уделялось достаточного

внимания в рамках философии социальной науки – дисциплины, сосредото-

ченной на обосновании возможности научного социального познания и

определении критериев его истинности [Turner, Roth 2003: 2]. Причина, в

первую очередь, состоит в том, что основной феноменологический метод

прояснения способов данности предмета, метод редукции, традиционно счи-

тался нерелевантным для социально-научного познания. Согласно распро-

странённому взгляду, феноменологическая редукция выводит сознание в по-

ле, недоступное эмпирической социальной науке, и поэтому феноменология

отделена от социального исследования методологическим барьером [Шюц

2004а]. По этой причине вне поля зрения философии социальной науки оста-

вался оригинальный и продуктивный способ решения проблемы отношения

субъекта познания к действительности, предложенный основателем феноме-

нологии Э. Гуссерлем в рамках учения о феноменологическом методе.

6

Однако возросший в последнее время в феноменологии интерес к про-

блеме метода позволяет иначе взглянуть на соотношение методов феномено-

логии и социальной науки. Феноменологическая философия субъективности

отталкивается от состояния захваченности действительностью и решает за-

дачу преодоления этого состояния посредством редукции. В связи с этим

учение о редукции должно быть исследовано на предмет его эпистемологи-

ческих возможностей в решении проблемы познавательного отношения к

действительности в социальной науке.

Следует отметить, что философия социальной науки как область ис-

следований не существует в отрыве от самой социальной науки и не может

рассматриваться только как пропедевтика3. Этим обусловливается необхо-

димость в постоянном критическом диалоге с основоположниками социаль-

ной науки, которые сформулировали ключевые проблемы её философского

обоснования и предложили наиболее влиятельные решения. Философские

течения, составившие фундамент социальной науки, одновременно ограни-

чивают круг доступных ей методологических ходов. Выявление базовых

предпосылок, определяющих отношение социальной науки к действительно-

сти, является актуальной задачей в свете вызовов, стоящих перед современ-

ной философией социальной науки. Только при условии хронологически

корректного и методологически ориентированного сопоставления этих пред-

посылок с позициями феноменологической философии можно провести эпи-

стемологический анализ возможностей феноменологического метода в соци-

ально-научном познании.

Степень разработанности темы

3 Г. Зиммель указывал, что вопросы обоснования социальной науки должны решаться в рамках специаль-ной её субдисциплины – «философской социологии». Она занимается вопросами, которые «лишь в широ-ком смысле можно обозначить как социологические, но которые по характеру своему являются философ-скими» [Simmel 1917].

7

Общий контекст для сопоставления различных подходов к проблемам

объективности и доступа к действительности в социальной науке формирует

дискуссия об отделении гуманитарных наук от естествознания – так называ-

емый «спор о методе». Спор вызвал полемику между многими влиятельными

течениями в философии XX в., и поэтому выступает естественной точкой

противопоставления аргументов с различных позиций, объединённых анти-

натуралистической ориентацией – герменевтики, феноменологии, неоканти-

анства баденского и марбургского направлений. Одним из итогов спора о

разделении наук стала закладка философской основы социальной науки и её

академическая институционализация, осуществлявшаяся усилиями Г. Зимме-

ля, Э. Дюркгейма, М. Вебера, Ф. Тённиса, Х. Фрайера. В ряде критических

работ показано, что используемые в эмпирических социологических иссле-

дованиях методологические решения и их ограничения в сильной степени за-

висят от стоящих за ними теоретико-познавательных и метафизических

предпосылок. Эта зависимость была продемонстрирована для разных

направлений социальной науки Ф. Рингером [Ringer 1997], Х.Х. Брууном

[Bruun 2007], Р. Маккрилом [Makkreel 1992], Ф. Дастюр [Dastur 1998],

Г. Вагнером [Wagner 1987], Й. Хайлброном [Heilbron 1995], Ф. Ванденберге

[Vandenberghe 2009], К.К. Кёнке [Köhnke 1994], Г. Оуксом [Oakes 1988],

Дж. Роуз [Rose 1995]. Среди отечественных исследователей философских

предпосылок социальной науки следует отметить Ю.Н. Давыдова [Давыдов

1997], П.П. Гайденко [Гайденко 2003], А.Б. Гофмана [Гофман 2003],

В.А. Куренного [Куренной 2007], А.Ф. Филиппова [Филиппов 2008а, 2008б],

Л.Г. Ионина [Ионин 1979], Н.С. Плотникова [Плотников 2000].

Современная философия социальной науки наследует у её основателей

проблематику специфики социально-научного познания, его объективности и

доступа к действительности. Наиболее значимые критические исследования

в этой области выполнены Дж. Боманом [Bohman 1991], П. Ротом [Roth

2011], С. Тёрнером [Turner 2010], С. Люксом [Lukes 2000]. Следует отметить,

8

что в той или иной степени переосмысление результатов «спора о методе»

осуществлялось едва ли не всеми известными социальными теоретиками.

При этом, однако, доминирующая линия рецепции феноменологии, заданная

А. Шюцем [Шюц 2004с] и продолженная Г. Гарфинкелем [Garfinkel 1967],

эксплицитно отвергает учение о редукции в качестве теоретико-

познавательного решения для социальной науки. Показательным является

высказывание Н. Лумана, который модифицировал редукцию в рамках своей

теории социальных систем, но при этом констатировал, что многим редукция

представляется скорее нервным расстройством, нежели методом [Luhmann

1971]. Наибольший интерес в связи с использованием феноменологического

метода в социологии представляют работы П. Бурдьё [Bourdieu 2003; Bour-

dieu, Passeron, Chambordeon 2005(1968)], предложившего проект эпистемоло-

гии социальной науки, основанный на критике структур обыденного воспри-

ятия мира. Однако Бурдьё не обозначил ясных связей с феноменологическим

методом и не предложил философского определения научности, которое

подразумевается его концепцией. Вследствие этого теория познания Бурдьё

редко связывается с феноменологической философией; важным исключени-

ем являются работы отечественных исследователей – Н.А. Шматко [Шматко

1993], А.Т. Бикбова [Бикбов 2003] и особенно Ю.Л. Качанова [Качанов 1999].

В рамках литературы, посвящённой феноменологическому подходу к

разделению наук, проблемам социальной науки уделяется мало внимания –

данная литература фокусируется на изучении соответствующих трудов

Э. Гуссерля. Интерес к этой теме возрос в последнее время в связи с публи-

кацией циклов лекций «Природа и дух», прочитанных Гуссерлем в 1919 (по-

вторён в 1921/22) и 1927 гг. [Husserl 2002/Hua Mat IV; Husserl 2001/Hua

XXXII]. Реконструкция подхода Гуссерля осуществляется в работах П. Рикё-

ра [Ricœur 2004], И. Керна [Kern 1964], У. Мелле [Melle 1996], Л. Ландгребе

[Landgrebe 1967], Э.В. Орта [Orth 2003], Д. Макинтоша [McIntosh 1997]. В

отечественной литературе данный вопрос затрагивался преимущественно в

9

связи с отношением между феноменологией и психологией (см. работы

Л.С. Выготского [Выготский 2005], В.А. Куренного [Куренной 2010],

И.А. Михайлова [Михайлов 1997], И.Н. Шкуратова [Шкуратов 2004],

А.А. Шиян [Шиян 2010]).

Исследования, посвящённые проблеме редукции как методу феномено-

логического исследования, составляют отдельный корпус источников, и в

настоящее время их число и значение заметно возрастают. Разные подходы к

интерпретации редукции были ранее предложены в рамках феноменологии

М. Шелером [Шелер 1988, 1994], М. Мерло-Понти [Мерло-Понти 1999],

Ж.-Л. Марьоном [Marion 2004]. Возможно, наибольший интерес в настоящее

время вызывает учение о редукции, развитое Гуссерлем в поздних работах

совместно с О. Финком [Fink 1988/Hua Dok II/I]. Среди последних критиче-

ских исследований в данной области следует выделить, прежде всего, работы

С. Люфта и, в первую очередь, книгу «Феноменология феноменологии» [Luft

2002, 2011]. Важные рассуждения о методе феноменологии у Гуссерля со-

держатся также в работах Э. Штрёкер [Ströker 1971], И. Керна [Kern 1977],

К. Хельда [Held 1991], В. Бимеля [Biemel 1979], М. Фишера [Fischer 1985],

Х.Р. Зеппа [Sepp 2003]. Для настоящего исследования особое значение имеет

работа А.С. Стаити, в которой рассматривается связь между подходом Гус-

серля к разделению наук и его учением о методе [Staiti 2010]. Среди отече-

ственных авторов проблемы метода феноменологии глубоко исследовали

Н.В. Мотрошилова [Мотрошилова 2003], В.И. Молчанов [Молчанов 2001],

А.Г. Черняков [Черняков 2004], А.В. Ямпольская [Ямпольская 2012].

Объект и предмет исследования

Объектом данного исследования являются основные философские кон-

цепции, определяющие специфику познавательного отношения субъекта к

действительности в социальной науке, вытекающие из них взгляды на осо-

бенности предмета и метода объективного социально-научного познания.

10

Предмет данного исследования составляют эпистемологические воз-

можности метода феноменологической редукции в контексте наукоучения

Э. Гуссерля и значение данного метода для философии социальной науки.

Цель и задачи исследования

Цель данной работы состоит в историко-теоретической реконструкции

метода феноменологической редукции и обосновании его значения для соци-

ально-научного познания.

Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:

1) Выявление ключевых теоретико-познавательных и онтологиче-

ских предпосылок, на которых базируется социальная наука. Это позволит

очертить круг философских ресурсов, используемых для решения методоло-

гических проблем социально-научного познания, и выделить их ограничения.

2) Сопоставление концепций действительности в наиболее влия-

тельных проектах социальной науки и реконструкция их истоков. Тем самым

определяется философское содержание понятия «действительность» в веду-

щих теориях социально-научного познания.

3) Экспозиция феноменологической альтернативы основным проек-

там разделения наук, предложенной Э. Гуссерлем. Данный анализ проводит-

ся с акцентом на методе и месте наук о духе в системе наук.

4) Раскрытие содержания феноменологической редукции в контек-

сте сравнения методов феноменологии и науки о духе. Решение данной зада-

чи предполагает критический разбор идеи научности и анализ условий, при

которых науки о духе могут удовлетворять критериям научности.

5) Определение границ, а также эпистемологических и онтологиче-

ских следствий применения метода феноменологической редукции в соци-

альной науке. Тем самым определяется, какие философские позиции должны

быть приняты социальной наукой, опирающейся на метод редукции, и в чём

могут состоять результаты такой рецепции.

11

Методологическая основа исследования

Исходя из того, что метод должен быть адекватным предмету, в насто-

ящем исследовании мы будем в первую очередь использовать критический

метод, чтобы определить, на что может рассчитывать социальная наука, ру-

ководствующаяся методом редукции. Тем самым мы задаём теоретический

статус данной работы: не отрицая значения натурализованной эпистемологии

в её различных версиях, мы сознательно делаем выбор в пользу нормативно-

го подхода. Мы будем руководствоваться вопросом о том, как дóлжно осу-

ществлять социально-научное познание, и поэтому наши рассуждения будут

обладать нормативным содержанием.

Для решения поставленных задач мы предпринимаем историко-

генетическую реконструкцию, чтобы восстановить содержание ключевых

для данного исследования понятий и определить их взаимное соотношение.

Это даст возможность также проследить трансформацию наиболее значимых

идей. Наконец, это позволит определить семантическое пространство основ-

ных понятий работы, зафиксировать их смысл с опорой на значимые для

данной работы философские традиции.

Сравнительный метод даст нам возможность выявить проблемные по-

ля, разработка которых объединяет различные интересующие нас позиции, а

также обнаружить отличия между этими позициями, проявившиеся как в

непосредственной полемике, так и в общей дивергенции философских школ.

Научная новизна исследования

1. В диссертации выявлены интеллектуальные истоки проблемати-

зации отношения к действительности в социальной науке и определены про-

тиворечия, которые заложены в теоретико-познавательный фундамент соци-

альной науки. Предложена философская реконструкция, которая позволяет

зафиксировать общие эпистемологические и метафизические предпосылки

различных версий социальной науки.

12

2. Реконструированы и сопоставлены различные подходы к про-

блеме разделения наук, разработанные Э. Гуссерлем, выдвинуто объяснение

их эволюции и продемонстрировано их значение для феноменологии. Пред-

ложены аргументы в пользу невозможности последовательно провести раз-

деление наук на основании дифференциации региональных онтологий.

3. Предложен критический анализ полемики между феноменологи-

ей, неокантианством и герменевтикой в рамках «спора о методе». Показана

актуальность феноменологического подхода к разделению наук для решения

основополагающих проблем социальной науки.

4. Проанализировано содержание учения о методе в работах позд-

него Гуссерля и продемонстрирована связь между учением о редукции и си-

стематикой наук. Раскрыто содержание идеи феноменологии как универ-

сальной науки о духе и эксплицирована связанная с ней концепция научно-

сти.

5. Продемонстрировано, что учение о редукции и связанное с ним

понимание научности может быть использовано для решения проблемы от-

ношения субъекта к действительности в эпистемологии социальной науки.

6. Предложена интерпретация эпистемологии П. Бурдьё – одного из

наиболее авторитетных и философски ориентированных проектов в социаль-

ной науке. Интерпретация с позиций учения о редукции позволяет избавить-

ся от противоречий в методологии эмпирического исследования, сформули-

ровать последовательную нормативную концепцию социально-научного по-

знания и добиваться новых результатов на уровне конкретных исследований.

Предложена аргументация в пользу решения задачи феноменологической

критики феноменологии средствами социальной науки.

Основные положения, выносимые на защиту

1. Теоретико-познавательные основания социальной науки формиру-

ются как ответы на два основных вызова: а) требование обоснования научно-

13

сти; б) требование обоснования автономии социально-научного познания. В

социальной науке наиболее влиятельным ответом на эти вызовы стала

неокантианская модель «науки о действительности».

2. Данная модель с самого начала содержала в себе ключевое противо-

речие между императивом понимания исторического своеобразия действи-

тельности (требованием «приближения к действительности»), с одной сторо-

ны, и критическим противопоставлением разума «иррациональной действи-

тельности», с другой стороны. Несмотря на значительные достижения эмпи-

рических социальных наук, указанное противоречие ставит под сомнение их

притязания на объективное познание действительности.

3. Феноменологическое разделение наук на основании разграничения

равноправных регионов бытия «природа» и «дух» и коррелятивных им субъ-

ективных установок несостоятельно, поскольку основывается на онтологиче-

ском преимуществе духа над природой, что не позволяет философии занять

метанаучную позицию по отношению к наукам о духе. Кроме того, идея наук

о духе, практикуемых в естественной установке, не удовлетворяет разрабо-

танному Э. Гуссерлем критерию научности, так как в таких науках сохраня-

ется наивное полагание окружающего мира.

4. Альтернативой данному проекту разделения наук является концеп-

ция трансцендентальной феноменологии как единственной подлинной уни-

версальной науки о духе. В качестве её предмета выступает духовный мир –

общественно-историческая действительность, данная в допредикативном

опыте.

5. Универсальная наука о духе определяется следующими особенно-

стями: её началом является состояние захваченности непосредственно пере-

живаемой действительностью, её целью – эпистемологический прорыв по-

средством критической объективации доксы, а её методом – феноменологи-

ческая редукция.

14

6. Социально-научное познание представляет собой реализацию идеи

универсальной науки о духе. В этом качестве трансцендентальная феномено-

логия выступает теоретико-познавательной и методологической альтернати-

вой неокантианскому представлению о соотношении между субъектом соци-

ально-научного познания и действительностью, находящемуся в основании

классической и, опосредованно, современной социологии.

7. Действительность исходно дана в наивно-естественной установке, и

адекватным способом социально-научного познания действительности явля-

ется преодоление самоочевидности посредством редукции. Решение этой за-

дачи имеет эпистемологическое (прояснение социально-исторических усло-

вий конституирования доксы), экзистенциальное (схватывание субъектом

собственной действительности) и методологическое (критика редукции в её

фактичности) значение.

Научно-практическая значимость работы

Выводы данной работы могут быть использованы при разработке ме-

тодологических рекомендаций для социального исследователя и при оценке

объективности и общезначимости выводов социальных исследований.

Материал данной работы используется при чтении курса «Рефлексив-

ная социология», а также может быть задействован при чтении основных и

специальных курсов по философии и методологии социальной науки, фено-

менологии, истории западной философии.

Апробация результатов работы

Основные положения и результаты исследования были отражены в вы-

ступлениях автора и прошли обсуждение на академических семинарах и

конференциях, среди которых:

13-й Ежегодный Круглый Стол по философии социальной науки (Па-

риж, Высшая Нормальная Школа, 2011). Доклад «Reflexivity at the crossroads:

From reflexive objectivation to reflexive subjectification»;

15

XVI международный симпозиум «Пути России» (Москва, МВШСЭН,

2009). Доклад «О возможности рефлексивной социологии: от действительно-

сти к недействительности»;

Летняя школа ВШЭ «Неоинституциональный поворот в социальных

науках» (Подмосковье, 2009). Доклад «Возможна ли институционализация

перманентной рефлексии? Постановка проблемы полвека спустя»;

XXII Международный конгресс по философии (Сеул, Сеульский наци-

ональный университет, 2008). Доклад «Sense in epistemology of social

science».

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, трёх глав и заключения. Три главы

разделены на одиннадцать параграфов.

Глава 1. Генезис социальной науки и идея науки о действи-тельности

Институционализация социальной науки как самостоятельной акаде-

мической дисциплины произошла в первой половине ХХ в. и стала возмож-

ной благодаря ряду важных достижений в теории познания. Значимую роль в

этом процессе сыграл так называемый «спор о методе», развернувшийся в

немецкой философии на рубеже XIX-XX вв. и ставший реакцией на распро-

странение позитивизма на сферы исследования психических и социальных

феноменов. Формирование эпистемологического фундамента социальной

науки происходило разными путями, в зависимости от того, в какой степени

принималось позитивистское представление о научном знании, а также от

того, в чём усматривалась специфика культурного и гуманитарного знания и

применимых к этому знанию критериев истинности. В данной главе мы по-

кажем, что, несмотря на все различия, основные направления эпистемологи-

ческого обоснования социальной науки во Франции и Германии имеют су-

щественные общие черты.

Значение дискуссий, протекавших в Германии и Франции, состоит, в

первую очередь, не в том, что они раскрывают национальный контекст и

позволяют провести историческую реконструкцию того, как прорисовыва-

лись черты «лица» немецкой или французской социальной науки. Для насто-

ящего исследования более существенно, что на протяжении относительно

короткого исторического отрезка именно в этих двух странах, сосредоточив-

ших в себе интеллектуальную жизнь Европы, были развёрнуты и «разыгра-

ны» основные варианты обоснования социально-научного познания, прора-

ботаны различные представления о предназначении и способе действия со-

циальной науки, намечены ключевые проблемы и определены допустимые

теоретические источники их разрешения. Дальнейшая институционализация

социальной науки закрепила определённые решения в качестве самоочевид-

ных, а другие отправила в тень. Сегодня философская дискуссия о возмож-

ности социальной науки по-прежнему в значительной степени ведётся на

17

языке Дильтея и Зиммеля, Риккерта и Вебера, Дюркгейма и Тённиса, Фрайе-

ра и Мангейма. Разумеется, это не всегда осознаётся социальным учёным,

привыкшим к своей категориальной сетке и погружённым в исследователь-

скую рутину. Но тот, кто озабочен поиском ответов на последние вопросы в

области социального познания, никогда не удовлетворится «вигской» исто-

рией философии, ретроспективно усматривающей в исходах методологиче-

ских спорах победу более прогрессивных взглядов над менее прогрессивны-

ми. Для того, чтобы организовать коммуникацию между современной фило-

софией науки и позициями основателей социальной науки, необходимо из-

бежать телеологизма при рассмотрении отстоящих во времени дискуссий.

Это даст возможность проанализировать следствия того, что в ключевые мо-

менты возобладали определённые подходы, и увидеть возможные альтерна-

тивы во взглядах, которые оказались менее влиятельными.

В данной главе мы проанализируем теоретико-познавательные основа-

ния социально-научного познания и остановимся на проблемах, которые ста-

ли общими для всех основных проектов социальной науки начала XX в. и по-

тому существенно повлияли на её сегодняшний облик. Задача обоснования

социальной науки предполагает одновременно её легитимацию как предпри-

ятия в социальном мире и доказательство её научности в теоретико-

познавательных терминах. Стержневые для философии социальной науки

дискуссии о роли ценностных суждений, об автономии социальной науки и

её политической ответственности указывают на постоянно существующее

здесь напряжение. Таким образом, любая теория социально-научного позна-

ния должна дать ответ на вопрос о том, каким образом соотносятся между

собой две ипостаси социального исследователя – роль субъекта познания и

роль практического агента в социальном мире. Следует ли противопостав-

лять эти роли или, напротив, отождествлять их? Является ли такая двой-

ственность социальной науки привилегией или, наоборот, препятствием? Эти

18

вопросы объединяют дискуссии в области философии социальной науки на

всём протяжении её существования.

Место данной главы в общей структуре диссертационной работы обу-

словливается целью исследования. Поскольку замысел работы состоит в том,

чтобы раскрыть потенциал феноменологического метода в разрешении клю-

чевых для социально-научного познания вопросов, в данной главе мы рас-

кроем те философские предпосылки, которые объединяют основные проекты

социальной науки. Это позволит нам в дальнейшем представить феномено-

логическую философию и, в частности, феноменологическое учение о методе

в качестве теоретико-познавательной альтернативы. Основное внимание в

данной главе будет уделено дискуссиям между герменевтическим и неокан-

тианским подходами к обоснованию социально-научного познания, которые

начались уже в последней четверти XIX в. и структурировали методологиче-

ские дискуссии в последующее столетие. Обнаружившиеся в ходе этих дис-

куссий проблемы не потеряли сегодня своей актуальности для философии

социальных наук.

1.1 Специфика предмета и специфика метода в гуманитарном по-знании

Название «философия социальной науки», которое закрепилось за дис-

циплинарной областью, сосредоточенной на проблемах научности социаль-

ного знания, может навести на мысль, что речь идёт о «второй философии»,

черёд которой приходит, когда метафизический фундамент уже выстроен, и

место научного знания в философской картине мира определено. Далее оста-

ётся лишь скорректировать ранее обоснованный универсальный научный ме-

тод для применения к такому специфическому предмету, как социальный

мир. Однако, как замечают в своём обзоре философии социальной науки

С. Тёрнер и П. Рот, «можно говорить о том, что как философия науки, так и

философия социальной науки возникли из проблемы научного статуса соци-

19

альных наук. Только в XIX в. перед лицом этой проблемы возникает пред-

ставление о науке, сущность которой составляет особый метод» [Turner, Roth

2003: 2]. Появление проектов социальной науки представляло собой не про-

сто тест на единство научного метода, но прямое следствие рационализации

и интеллектуализации жизни – сама формулировка «социальная наука» воз-

никла после Французской революции в окружении Кондорсе [Heilbron 1995:

110]. Проблема философии социальной науки – это в то же время проблема

рационального переустройства жизни и роли философии в этом переустрой-

стве.

Последующее разделение наук, вследствие которого социальная наука

обрела институциональную самостоятельность, не следует понимать как ре-

зультат прогрессирующей специализации теории познания4. Как показывает

дискуссия о разделении наук, получившая также название «спора о методе»5,

само разделение было связано с надеждами, которые возлагались в решении

ключевых философских проблем на научное знание за пределами естество-

знания. В какой мере эти надежды оправдались и в какой мере они определя-

ли развитие социальной науки весь период её существования – это вопрос

для специального историко-философского исследования. Для нас же важно

зафиксировать, что вопрос о возможности и миссии социальной науки, кото- 4 Такое представление свойственно авторам, которых принято относить к «позитивистским» течениям. Ис-ходя из убеждения в единстве научного метода, они рассматривают предмет гуманитарных наук как специ-альный и сложный частный случай, относительно поздно встречающийся на пути научного метода и требу-ющий специальных оговорок. В известном обосновании применения номологического метода в социологии и истории К. Гемпель пишет: «большинству объяснений, предлагаемых в истории или социологии, не удает-ся включить явные утверждения о предполагаемых ими общих закономерностях. Думается, что для этого существует, по крайней мере, две причины: во-первых, рассматриваемые универсальные гипотезы часто относятся к индивидуальной или социальной психологии, которая, как отчасти предполагается, знакома каждому благодаря его ежедневному опыту, т. е. косвенным образом они рассматриваются как само собой разумеющиеся… Во-вторых, часто бывает очень трудно сформулировать лежащие в основе предположения явным образом с достаточной точностью и в то же время так, чтобы они согласовывались со всеми имею-щимися соответствующими эмпирическими данными» [Гемпель 1998: 24].

5 «Спором о методе» также называют смежную, но всё же отличную по фигурантам, предмету и охвату про-блем дискуссию о методе экономической науки. Мы не будем специально касаться этой дискуссии в дан-ной работе.

20

рый занимает философию социальной науки сегодня (см., напр.: [Roth 2011;

Turner 2010; Fuller 2011; Hacking 1999; Vandenberghe 2009]), не может полу-

чить ответа, если он будет пониматься просто как вопрос приложения общего

к частному – универсального критерия научности к одному из подразделов

науки. Само разделение наук базируется на определённых философских

предпосылках, благодаря чему дискуссия вокруг разделения стала точкой

противостояния едва ли не всех значимых для континентальной философии

последнего столетия школ. «Спор о методе» и сегодня структурирует мыш-

ление в философии социальной науки, и потому является важным источни-

ком новых теоретических аргументов.

Хотя в «споре о методе» так или иначе приняло участие множество фи-

лософов, делавших акцент на различных аспектах проблемы разделения

наук, основным стал вопрос о том, следует ли проводить различение между

науками на основании их предмета или на основании их метода. Эта дискус-

сия развернулась на фоне растущей сциентизации гуманитарного знания, по-

пыток его моделирования по образцу естественных наук. Ключевые шаги в

этом направлении были сделаны О. Контом, заявившим, что «теперь, когда

человеческий дух создал небесную физику и физику земную, механическую

и химическую, а также физику органическую, растительную и животную,

ему остаётся только закончить систему наблюдательных наук созданием со-

циальной физики» [Конт 1996: 100]. Дж.С. Милль, говоря о моральных

науках, изучающих человеческую природу, «мысли, чувства, действия чело-

веческих существ», утверждал, что такие науки достигли бы «идеала совер-

шенства науки, если бы они позволили нам предсказать, как индивид будет

думать, чувствовать, действовать в течение всей жизни, с такой же точно-

стью, с какой астрономия позволяет нам предсказать положения и затмения

небесных тел» [Mill 1987: 33]. Таким образом, Милль посвятил моральным

наукам, занятым проблемами человека и общества, последнюю, шестую кни-

гу своей системы логики лишь для того, чтобы специально зафиксировать,

21

что к этим наукам применимы все те же принципы научного исследования,

что были установлены им в ходе предыдущей работы. Основным способом

продвижения науки является поиск законов индуктивным методом; и если

моральным наукам никогда не суждено достигнуть требуемого от них со-

вершенства (в чём не может быть сомнений), то это обусловлено лишь тем,

что причинно-следственные связи в сфере морали слишком сложны, а число

действующих причин слишком велико, чтобы наука когда-нибудь смогла

включить их все в свои предсказательные модели.

В первую очередь экспансия позитивизма начала вызывать ответную

реакцию в исторической науке: в ответ на призыв Г.Т. Бокля поднять исто-

риографию до уровня соответствующих времени методологических стандар-

тов научного познания, И.Г. Дройзен выступил в 1863 году в защиту специ-

фики исторического познания. Проводя разграничение между «данным при-

родой» и «исторически ставшим», Дройзен настаивает на том, что данное

различение отделяет друг от друга два по сути разных предмета научного по-

знания, каждый из которых нуждается в своём методе. «Если наука история

есть, она должна иметь собственный способ познания, свою собственную

сферу познания», - пишет Дройзен [Дройзен 2004: 538], что позволяет счи-

тать его одним из основоположников научного исторического метода [Beiser

2011: 312-314; Савельева, Полетаев 2007].

Дройзен задал тон последующим попыткам обоснования научного зна-

ния за пределами естественных наук на основе истории6. Написанное в 1883

году В. Дильтеем «Введение в науки о духе» стало важным ответом на тен-

денцию универсализации естественнонаучного метода. Несмотря на то, что

специфику гуманитарного метода Дильтей усмотрел в первую очередь в ра-

ботах немецких историков, использованное им понятие «науки о духе»

6 Нас будут интересовать здесь преимущественно дискуссии внутри антинатуралистического лагеря, хотя не следует забывать, что их содержание во много определялось (и определяет до сих пор) реакциями со сто-роны натуралистов.

22

(Geisteswissenschaften) является немецким переводом миллевского «moral

sciences», хотя, возможно, в немецкой философии у него были и другие упо-

требления [Makkreel 1992: 36]. Работа Дильтея направлена на реабилитацию

собственного метода получения гуманитарного знания, и притом именно как

научного метода. Для этого он развивает дуалистическое представление о

мире, в котором внутренний мир противопоставляется внешнему, причём

так, что возможность внешнего мира оказывается в зависимости от суще-

ствования мира внутреннего. С точки зрения Дильтея, решающим аргумен-

том в пользу существования собственной предметной сферы наук о духе яв-

ляется нередуцируемость внутреннего опыта к внешнему: «пока никто не за-

явит, что он в состоянии вывести всю ту совокупность страстей, поэтических

образов, творческого вымысла, которую мы называем жизнью Гёте, из стро-

ения его мозга и из свойств его тела, сделав её таким образом более доступ-

ной пониманию, самостоятельный статус подобной науки не будет оспорен»

[Дильтей 2000: 285].

«Жизнь Гёте» значима лишь в своей целостности и взаимосвязанности

– она не разложима на отдельные психофизические элементы, между кото-

рыми следовало бы искать причинно-следственные связи. Более того, эта це-

лостность изначально доступна человеку в опыте, для её восприятия не тре-

буется никакой дополнительный синтез. Если же представлять её как состо-

ящую из отдельных ощущений, то это грозит двумя следствиями. Во-первых,

самостоятельность этой жизни как возможного предмета исследования будет

утеряна – именно это происходит в результате распространения позитивизма

на исследование человека. Во-вторых, без внимания останется сам факт ис-

ходного единства сознания, из которого только и проистекает возможность

любой аналитики, любого построения гипотез, которые объясняли бы взаи-

мосвязь между собой отдельных атомов – иными словами, структура опыта

будет поставлена с ног на голову. Наблюдение о взаимосвязанности внут-

реннего опыта приводит Дильтея к необходимости дополнить различение

23

наук по предмету различением по методу: «Метод объяснительной психоло-

гии возник из неправомерного распространения естественнонаучных понятий

на область душевной жизни и истории… живую связь души мы приобрели не

путем постепенного испытания. Связь эта есть жизнь, которая налицо – до

всякого познания» [Дильтей 1996: 92-93].

На определённом этапе ключевой проблемой становится статус психо-

логии: выбор метода исследования психических феноменов увязан с решени-

ем метафизических вопросов. Именно поэтому значение слова «психология»

на протяжении XIX в. остаётся неясным [Hodges 2000: 196-197]. Спор о том,

какое место психология должна занимать в систематике наук, оказывается

невозможным поместить в контекст стройных представлений о научности,

так как пересмотр статуса психологии неизбежно ведёт к пересмотру пред-

ставлений об опыте и об эмпирической науке в целом.

Введённое Дильтеем различение научных методов, в котором есте-

ственной науке соответствует объяснение при помощи гипотез, а гуманитар-

ной – понимание [Дильтей 1996: 16], следует понимать в первую очередь как

развитие дуалистической концепции мира. Проблема, связанная с такой со-

держательной классификацией наук, состоит в том, что данные, полученные

путём внутреннего восприятия, сомнительны с научной точки зрения. Если

наука ставит перед собой цель достижения объективных и общезначимых ис-

тин, то внутренний опыт едва ли сможет помочь на этом пути. Перевод этого

опыта в общезначимые понятия потребует, в конце концов, опоры на внеш-

нее восприятие, и лишь в этой мере полученный результат будет научным.

Предлагаемая Дильтеем психология стоит гораздо ближе к поэтическому по-

знанию мира и едва ли может претендовать на научность (Дильтей часто го-

ворит о ней как о «реальной антропологии», подвластной истинным знатокам

человеческих душ) [Hodges 2000: 222-223].

Однако эти возражения необязательно ведут к принятию позитивист-

ской позиции. В самом деле, для Милля единство науки тождественно абсо-

24

лютному единству метода, но не доказано, что второе необходимо для обес-

печения первого. В таком случае, следует обосновать возможность научного

знания, которое не было бы направлено на поиск универсальных законов. Та-

кое обоснование было предложено В. Виндельбандом, для которого специ-

фика исторического знания состоит в том, что оно сосредоточено на возмож-

но более полном отображении единичного, ограниченного во времени собы-

тия. Историческое знание образует идиографическую науку, стремящуюся не

к поиску универсальных законов, но к воспроизведению и пониманию струк-

тур человеческой жизни. С онтологической точки зрения формальная клас-

сификация наук на идиографические и номотетические (озабоченные поис-

ком всеобщих законов) означает, что мир не разделён на две замкнутые сфе-

ры, образующие предметы для двух независимых классов наук, но наоборот,

единство опыта подразделяется сообразно его понятийной обработке. В

принципе, одни и те же предметы могут становиться объектами как одних,

так и других наук; при этом, однако, Виндельбанд придерживается есте-

ственнонаучного подхода к основаниям психологии [Windelband 1894].

Несмотря на то, что данное методологическое различение напоминает

предложенное Дильтеем в «Идеях к описательной и расчленяющей психоло-

гии» противопоставление описания объяснению, различия в обсуждаемых

позициях более серьёзны. В самом деле, идея о том, что историческая наука

не ищет законов в том же смысле, в котором это делает естествознание,

вполне совместима с дуалистическим представлением об опыте (именно та-

кую концепцию исторического знания предложил в первом издании работы

«Проблемы философии истории» Г. Зиммель, для которого ключевую роль

также играет примат «внутреннего» над «внешним» [Simmel 1892]). Неокан-

тианская позиция, отстаиваемая Виндельбандом, основана на анализе спосо-

бов критической обработки воспринимаемых фактов, в то время как за чув-

ственным опытом располагается сфера трансцендентного. Для Дильтея же

ключевое значение имеет тот факт, что внешний опыт, основанный на чув-

25

ственном восприятии, обретает целостность через дискурсивное мышление, в

то время как внутреннее восприятие возникает тогда, когда мы обращаем

внимание на состояние наших чувств, на мыслительные и волевые акты

мышления; основанный на этом восприятии внутренний опыт исходно обла-

дает целостностью. «Когда в альпийской местности сияние солнца, аромат

лугов, журчание ручьёв, нежная зелень на контрасте со снегом и ледниками

вызывают во мне радостное чувство, то я сначала осознаю, как оно оживляет

и обогащает меня, а затем могу сделать его предметом внутреннего восприя-

тия, после чего моё собственное возвышение станет для меня более ясным, и

связи [внутренних восприятий] с чувственными восприятиями станут для со-

знания более явными» [Dilthey 1990b: 244].

С точки зрения Дильтея, формальная классификация наук неудачна не

только тем, что догматически относит психологию к естествознанию, но в

первую очередь тем, что пренебрегает внутренним опытом, который может

быть изучен как идиографически, так и, в некоторой степени, номотетически

(выводимые при этом законы, конечно, не получаются путём связывания ис-

кусственно разделённых элементов опыта посредством формирования гипо-

тез). Возражая Виндельбанду, он указывает, что специфика наук о духе на

самом деле состоит в изучении связи между общим и индивидуальным

[Dilthey 1990b: 258]. Изучая внутренний опыт в его целостности, науки о ду-

хе занимаются поиском всеобщего, подобного, чтобы на его основании про-

слеживать индивидуальность. Необходимость жертвовать познанием законов

в психологии, экономике и других науках, вытекающая из позиции Виндель-

банда, делает человека слепым и глухим по отношению к тому слою опыта,

благодаря которому его жизнь приобретает изначальное естественное един-

ство без того, чтобы быть упорядоченной с помощью наброшенных на опыт

категорий.

Тем не менее, классификация Виндельбанда обнаруживает в системе

Дильтея важную проблему, которая должна получить решение. Ведь науки о

26

духе действительно опираются на внешний опыт в той мере, в которой они

не ограничиваются простым всматриванием в собственную психическую

жизнь. Изучение внутреннего опыта призвано обнаружить его связь с чув-

ственными восприятиями, однако исследователь всегда вынужден исходить

из того, что наблюдаемые в «общественно-историческом мире» предметы

являются объективацией внутреннего опыта. Но тогда следует полностью

редуцировать эти предметы к внутреннему миру и избавиться тем самым от

дуализма – предложить онтологическое обоснование, которое позволило бы

связать внутренний опыт с внешним.

Сам Дильтей писал: из классического идеалистического разделения

мышления и чувственного восприятия «вырос главный импульс моей фило-

софской мысли – стремление понять жизнь из самой жизни» [Dilthey 1990a:

4]. Выбранная Дильтеем стратегия преодоления картезианского дуализма

предполагает не только примат внутреннего опыта перед внешним, но и лик-

видацию противопоставления субъекта познания его предмету. Здесь имеется

в виду «уже не просто философствование о жизни как о наиболее непосред-

ственным образом подходящем ей предмете – в этом смысле она была бы

философией, приближенной к жизни». Речь идёт о том, чтобы «отказавшись

от всех помещённых вне жизни «трансцендентных полаганий», понять жизнь

чисто из неё самой, как она дана в себе самой» [Bollnow 1967: 12]. Жизнь –

не только предмет научного познания, но и понимающее начало, целостность

которого обнаруживается в практическом обладании миром. Внешний опыт

носит производный характер по отношению к единству жизни, и формирует-

ся в результате решения технической задачи овладения миром. «Это вторич-

ное, отвлечённое разделение гипостазируется в традиционной классифика-

ции «внутреннего» и «внешнего» опыта как самостоятельных сфер сущего»

[Плотников 2000: 85].

Внешний опыт оказывается, таким образом, в подчинённом отношении

к внутреннему, и их противопоставление, по видимости, разрешается.

27

Н. Плотников заключает отсюда, что «если в понятии жизни преодолевается

дуализм протяжённой и мыслящей вещи, то ясно, что ни о каком разделении

предметов (природы и духа) не может быть и речи» [Плотников 2000: 133].

Впрочем, опасность такой интерпретации состоит в том, что между исход-

ным процессом жизнеосуществления и познанием в науках о духе не остаёт-

ся зазора для методической обработки опыта. Если науки о природе облада-

ют искусственно выгороженной территорией внешнего опыта, который под-

лежит поэтому методическому совершенствованию, то наукам о духе доста-

ётся исходный поток жизни, заключённой в себе самой и в каждый момент

прозрачной для себя. Прозрачность может исчезать, только если продукты

жизнеосуществления встречаются жизни во внешнем опыте, как отчуждён-

ные и непонятные для неё самой – в этом случае возникает область духовных

фактов, подлежащих научному познанию.

В «Сравнительной психологии» специфика духовных фактов определя-

ется через две отличительных особенности: 1) транспозицию внутреннего

опыта на внешние объекты; 2) однородность фактов нашего внутреннего

опыта с фактами, которые мы переносим на другие человеческие тела

[Dilthey 1990b: 250]. Благодаря этому объекты во внутреннем мире приобре-

тают ценностную нагруженность, отличающую их от простых нейтральных

фактов существования, с которыми имеют дело естественные науки. Однако

для того, чтобы эти характеристики действительно могли отграничить сферу

духовного опыта, требуется ответить на более фундаментальный вопрос. Ес-

ли объекты внешнего мира вообще и человеческие тела, в частности, обла-

дают относительной независимостью от внутреннего опыта, то как происхо-

дит перенос этих объектов во внутренний мир? Иными словами, почему эти

предметы иначе оказываются значимыми во внутреннем мире, откуда возни-

28

кает их значимость, которая через механизмы транспозиции гарантирует

единство духовного опыта?7

Дильтей во многом посвятил решению этой проблемы заключительный

период своей жизни. Существует целый ряд подходов к периодизации его

творчества, и часть из них исходит из того, что в поздние годы Дильтей отка-

зался от психологизма, на котором основано предложенное им разделение

наук [Owensby 1994: 15-20]. Герметично замкнутый внутренний мир, созер-

цаемый психологом-гуманитарием, не способен наделить предметы внешне-

го мира значимостью, которая консолидировала бы монады посредством ме-

ханизмов транспозиции. Слой опыта, объединяющий отдельные микрокос-

мы, возможен, только если духовный мир является по существу обществен-

но-историческим, и содержание внутреннего опыта изначально внутренне

согласовано. В этом случае изучать внутренний опыт не означает всматри-

ваться в себя с намерением схватить единство волевых и мыслительных ак-

тов; это единство следует искать в более широком контексте общественно-

исторической жизни, а соответствующая работа приобретает герменевтиче-

ский характер. Р. Маккрил полагает, что именно для того, чтобы установить

эту связь между внутренним и внешним опытом, Дильтей привлекает поня-

тие «рефлексивного опыта», который позволяет встроить объекты внешнего

мира в мир внутренний [Makkreel 1969: 430-431]. В нерефлексивном потоке

жизни внешний мир остаётся незначимым, а рефлексивный опыт фактически

вводит в игру дополнительную способность человека, которая подобно вооб-

ражению позволяет интегрировать элементы внешней природы в духовную

жизнь, наделяя их значимостью. С точки зрения Маккрила, этот ход позволя-

7 Такая формулировка проблемы обусловлена полемикой Дильтея с философией ценностей Р.Х. Лотце, ко-торая акцентирует руководящую роль ценностей в духовном мире, но в то же время предполагает транс-цендентность ценностей, их недоступность для непосредственного опыта. Для Дильтея концепция Лотце, в которой интеграция отдельных миров – микрокосмов – осуществляется благодаря трансцендентному един-ству ценностей, выглядит чрезмерно метафизичной. Подробнее на значении философии ценностей для разделения наук мы остановимся в следующем параграфе.

29

ет Дильтею перейти к герменевтическому методу в науках о духе, не отказы-

ваясь от психологизма, но усилив его. Как естествознание, так и науки о духе

интересуются объектами внешнего мира, однако для наук о духе эти объекты

важны с точки зрения их соотнесённости с внутренней жизнью в рефлексив-

ном опыте.

В связи с этим позиция позднего Дильтея ориентирована на изучение

духовного мира как мира исторического. Средства для такого анализа может

предоставить только герменевтика. Понять взаимосвязи, данные во внутрен-

нем опыте, можно только через их соотнесение с более широким контекстом

взаимосвязей истории – точно так же, как понять текст можно только в его

связи с контекстом. Это не означает исторической детерминации содержаний

внутреннего опыта – напротив, Дильтей стремится к тому, чтобы показать,

что по-настоящему великие произведения искусства и исторические лично-

сти не следуют слепо велениям судьбы, но формируют общественно-

исторический мир, задают этот контекст (поэтому его инструментарий ори-

ентирован, в первую очередь, именно на изучение великих индивидуумов).

«Однако история литературы и поэтика имеют дело лишь с отношением этой

чувственной связи слов к тому, что ими выражено. И это является решаю-

щим: не внутренние процессы в голове поэта, а созидаемая, но в то же время

и отделимая от них взаимосвязь» [Дильтей 2004: 129]. В конечном счёте, ис-

следование, руководимое такими принципами, преследует цель наиболее це-

лостного воссоздания мировоззрения, характерного для определённой исто-

рической эпохи – воссоздания, которое не ограничивается поиском вложен-

ных автором или исторической личностью значений, но понимает объектив-

ные продукты деятельности лучше самого действующего, более целостно.

В историко-герменевтическом исследовании духа, «эстетике истории»,

всё большее значение приобретает понятие «переживания» (Erlebnis), кото-

рое играет роль связующего звена между индивидуальным сознанием и ис-

торической жизнью. В различных работах Дильтея содержится множество

30

указаний на значение этого термина, отнюдь не всегда согласованных.

Р. Маккрил подчёркивает, что с точки зрения роли данного понятия в онто-

логии Дильтея его неправильно отождествлять с внутренним опытом, не-

смотря на то, что переживание очевидным образом противопоставляется

внешнему опыту, чувственным данным. Внутренний опыт исходно и безого-

ворочно доступен для проникновения (Innewerden), в то время как внешний

опыт требует заключения о предметах внешнего мира; однако поддержание

такого различения вновь вернуло бы проблему дуализма опыта к тому состо-

янию, в котором она находилась у Дильтея в «Идеях». Переживание – это не

просто внутренний опыт, но опыт, охватывающий и внешнюю реальность

как одухотворённую (для внутреннего опыта это недоступно). По мнению

Маккрила, понятие «переживания» представляет собой ещё одну попытку

Дильтея (наряду с концепцией «рефлексивного опыта») преодолеть дуализм

[Makkreel 1992: 147-148].

В теоретико-познавательном отношении этот активный поиск, который

вёл Дильтей, породил целый ряд альтернативных решений для наук о духе;

причём отношения между этими решениями зачастую весьма запутанны. По-

скольку нас здесь в первую очередь интересует проблема разделения наук,

мы не будем подробно останавливаться на методологических подходах в гу-

манитарных науках, которые обязаны своим происхождением Дильтею. Сле-

дует заметить, что точное значение и соотношение таких процедур, как «по-

нимание» (Verstehen), «описание» (Beschreiben), «вчувствование» (Einfühlen)

и «повторное переживание» (Nacherleben) весьма неоднозначно и порождало

обстоятельные дискуссии о том, какую методологическую пользу гумани-

тарные науки могут извлечь из предложенного Дильтеем разделения наук

[см.: Abel 1948; Apel 1987; Habermas 1988: 10-11; Köhnke 1994; Nagel 1963;

Simmel 1917; Weber 2002: 1-15; Гадамер 1988: 267-292; Гирц 1996; обзор см:

Harrington 2001; Bakker 1999]. Для наших целей важно отметить лишь, что

при всём разнообразии трактовок с Дильтеем обычно связывают методы,

31

нацеленные на более полное толкование и глубокое понимание жизненных

связей, уже данных человеку в духовном опыте, противопоставляя им те, ко-

торые нацелены на познание того, что не дано изначально, но может быть

получено путём методического совершенствования чувственного опыта и ка-

тегориальной работы. Сам Дильтей, по-видимому, колебался между этими

позициями – так, термин «вчувствование» употреблялся им крайне редко –

его правильнее возводить к Р. Фишеру, а в психологии – к Т. Липпсу [Jahoda

2005: 159-160]. Однако в ходе спора о методе его позиция нередко критико-

валась за отсутствие методической строгости и антинаучность (в то время

как сторонниками фундаментальной онтологии она критиковалась за сциен-

тизм) [Reid 2001]. Вероятно, определённая маргинализация фигуры Дильтея

в методологии гуманитарного познания произошла благодаря Г. Риккерту,

оказавшему ключевое влияние на становление социальной науки в Германии.

1.2 Идея «науки о действительности» в контексте спора о методе Работы Риккерта стали развитием полемики между неокантианским и

дильтеевским подходами к разделению наук. Продолжая мысль Виндельбан-

да о том, что специфика исторического знания определяется теми логиче-

скими средствами, которые историк использует при обработке опыта, Рик-

керт предложил различать «естественные» и «культурные» науки (науки о

природе и науки о культуре). Терминология Дильтея не кажется ему «без-

условно неверной», однако понятие «духа» представляется рискованным в

силу того, что явления духовной жизни также могут подвергаться естествен-

нонаучному исследованию; метафизическое же понимание «духа» связано со

спекулятивным идеализмом и неспособно обеспечить историческому знанию

подлинно научное обоснование. Риккерт не отвергает полностью содержа-

тельное разделение наук, но стремится избежать картезианского дуализма.

Поэтому он предлагает выделить культуру как самостоятельный предмет

науки, выходящей за пределы естествознания, однако при этом термин

32

«культура» сам по себе не предоставляет этой науке онтологического обос-

нования (как и природа сама по себе ещё не обосновывает естествознание),

но нуждается в теоретико-познавательном истолковании с формальных, ло-

гических позиций [Риккерт 1998а: 52-55].

Схема, которую Риккерт противопоставляет Дильтею, на первый

взгляд кажется кантианской. Фактически он предлагает два пути к наукам о

культуре – содержательный, который разворачивается в «Науках о культуре

и науках о природе», и формальный, выбранный в «Границах естественнона-

учного образования понятий». Однако по сути оба пути ведут к признанию

того, что содержательные различия между науками, ограничения их предме-

та могут быть объяснены только с позиций критики дискурсивного познания.

Ключевую роль в разделении наук Риккерт отводит направленности позна-

ющего разума, его «интересу». Этот интерес может быть направлен как на

познание универсального в вещах, так и на индивидуальное, уникальное в

них; если первое доступно естествознанию, то второе неизбежно ускользает

от него. «Наука о том, что не приурочено ни к какому определенному време-

ни, но имеет силу всюду и навсегда, при всей её ценности, не способна вы-

сказывать решительно ничего относительно того, что действительно суще-

ствует в определённых пунктах пространства и времени и что произошло

лишь один раз в том или ином месте, в тот или иной момент» [Риккерт 1997:

223]. Интерес, в свою очередь, обусловливает понятийное мышление – в этом

отношении Риккерт добавляет ясности в сравнении с позицией Виндельбан-

да. Специфика наук о культуре состоит не в их предмете и даже не в их ме-

тоде, если понимать под этим только способ заключения, но в их подходе к

образованию понятий.

Кантианский характер этого построения легко усмотреть в том, что

риккертовское различение базируется на фокусе познающего субъекта: при

изменении направленности интереса мы обязаны методически, понятийно

обрабатывать объект иным образом, и потому входим в новую науку. Инте-

33

рес, как и неразрывно связанный с ним метод, следует тогда рассматривать

как модус данности мира субъекту. Никакого иного доступа к миру у нас не

существует, и потому предположение о том, что мир внутри себя членится на

природу и культуру, представляет собой просто метафизическую спекуля-

цию. Подход Риккерта выглядит тогда как попытка прийти к разделению

наук с помощью трансцендентальной философии. Кантовский вопрос о воз-

можности природы должен быть более тщательно проработан с тем, чтобы

учесть все возможные способы данности мира субъекту.

Концептуализация предмета познания, которую предлагает Риккерт,

казалось бы, всецело подтверждает такое прочтение. Последовательное кан-

тианское рассуждение должно было бы исключать для разума возможность

делать какие бы то ни было утверждения о предмете за пределами того до-

ступа к нему, который обеспечивается разумом. Существование трансцен-

дентного разуму предмета может лишь постулироваться, однако за предела-

ми его познаваемости с помощью разума он остаётся совершенно непознава-

емым. И в самом деле, на роль предмета познания Риккерт предлагает поня-

тие действительности, которое вполне соответствует этим требованиям.

Во-первых, действительность едина, так как нам противопоставлен

единый мир, данный в чувственном опыте: «в этом смысле справедливо, что

может быть только одна наука, потому что существует только одна действи-

тельность» [Риккерт 1998а: 53].

Во-вторых, хотя это и означает, что действительностью занимается лю-

бая наука, сообразно способу обработки опыта может достигаться большая

или меньшая близость к этой действительности. Поскольку естествознание

ищет наиболее общих форм знания, наиболее универсальных законов, оно

тем самым абстрагируется от конкретности действительности. Стало быть,

разделение наук лежит строго на стороне субъекта и должно быть проведено

с помощью трансцендентально-философского анализа.

34

Наконец, в-третьих, тем самым указываются границы рациональности:

сама по себе действительность не может быть рациональной и познанной

полностью, и между ней и субъектом всегда зияет hiatus irrationalis – это вы-

ражение Фихте позаимствовал ученик Риккерта Э. Ласк [Lask 1902: 170-171].

Как пишет Риккерт, «дуализм действительности и понятия никогда не может

быть уничтожен. Его преодоление означало бы преодоление самой науки.

Его сущность заключается в разрыве между непосредственно переживаемой

или действительной жизнью и теорией жизни или действительности» [Рик-

керт 1998б: 370]. Действительность, противопоставленная дискурсивному

познанию, необозримо многообразна – как экстенсивно (что следует из мно-

жественности доступных предметов), так и интенсивно (что проявляется в

неисчерпаемости сторон одного предмета, пусть даже отделённого от всех

прочих) [Риккерт 1997: 82]. Пытаться изобразить действительность такой,

какова она «на самом деле», бесполезно и антинаучно [Риккерт 1998б: 62].

Всё выглядит так, как будто бы Риккерт преодолевает дуализм Дильтея

путём восстановления кантианского акцента на субъективной стороне позна-

вательного процесса, на образовании понятий. «Пользуясь выражениями

традиционной логики, мы можем, следовательно, охарактеризовать функцию

понятия еще и следующим образом: в его объеме преодолевается экстенсив-

ное многообразие, а в его содержании — интенсивное многообразие вещей»

[Риккерт 1997: 85]. Кантианское прочтение философии Риккерта стало весь-

ма влиятельным в истории философии [Schnädelbach 1984: 130; Ringer 1969:

327].

Следует подчеркнуть, что поскольку Риккерт вводит действительность

как предмет для любой науки, а индивидуальное в действительности – как

предмет интереса исторического познания, для теории познания понятие

действительности и вопрос об отношении субъекта к действительности явля-

ется ключевым. Учитывая влияние Риккерта на немецкую (а косвенно – и на

американскую) интеллектуальную среду в важнейший для институционали-

35

зации гуманитарной науки период начала XX в., проблема метода в науках о

культуре требует внимательного отношения к риккертовскому понятию дей-

ствительности. Специального рассмотрения заслуживают его онтологические

предпосылки, поскольку они указывают познанию пределы, но и предостав-

ляют ему гарантии. Если следовать кантианскому прочтению Риккерта, то

основные методологические задачи наук о культуре связаны с совершенство-

ванием понятийного аппарата, необходимого для как можно более тонкого

схватывания индивидуального в действительности. Что же касается гарантий

познания, то они должны добываться так же, как Кант обосновывал возмож-

ность дискурсивного познания – методом трансцендентальной дедукции.

Действительность в этом случае будет указывать на существующие транс-

цендентно сознанию вещи, которые благодаря осуществляемому сознанием

синтезу участвуют в формировании чувственного опыта.

Между тем, достаточно лишь поверхностного сравнения места, которое

занимает «действительность» в системе Канта, с соответствующим понятием

у Риккерта, чтобы понять, насколько далеко предлагаемая Риккертом схема

уходит от кантовского трансцендентализма. У Канта понятие «действитель-

ность» играет ключевую роль в «постулатах эмпирического мышления»: со-

гласно второму постулату, «то, что связано с материальными условиями

опыта (ощущения), действительно» [Кант 1998: 319]. Здесь производится

решающее противопоставление модальностей: логически возможного как

формального действительному как материально соответствующему формам

наглядного представления. Это различение значительно тем, что Кант отхо-

дит в этой точке от предшествующей традиции (школы Х. Вольфа), замечая,

что логическая непротиворечивость не может служить достаточным основа-

нием для удостоверения факта существования: для этого требуется реальное

основание, которое может дать только действительность [Длугач 1990: 59].

Под «материальными условиями опыта» не следует, конечно, понимать

бытие вещей самих по себе: речь не идёт о том, что действительны те вещи,

36

которые существуют независимо от нашего представления. Действитель-

ность лежит на стороне явлений, а не на стороне ноуменов, и представляет

собой «действительность эмпирического представления». В третьей критике

Кант даёт убедительные пояснения: «различение между возможными и дей-

ствительными вещами значимо лишь чисто субъективно для человеческого

рассудка, ибо мы можем мыслить нечто, даже если оно не существует, и мы

можем представлять нечто как данное нам, даже если у нас нет о нём никако-

го понятия» [Kant 1839: 279]. Таким образом, действительность не представ-

ляет собой синтеза понятий с наполняющими их наглядными представлени-

ями, но находится на допонятийном уровне. При этом сама противополож-

ность возможного и действительного не применима к сфере трансцендентно-

го, она релевантна лишь в отношении познающего субъекта. Действитель-

ность обозначает «постулирование вещей-по-себе», но не тождественна им.

Как подчёркивает М. Хайдеггер в анализе предиката «есть» в философии

Канта, между постулированием вещей и сферой ноуменов у Канта остаётся

зазор. «Хотя «бытие» означает постулирование, положенность в полагании

через мышление как действие рассудка, всё же это постулирование лишь то-

гда может полагать нечто как объект (т.е. как нечто противоположенное) и

тем самым перевести это в состояние предмета, когда подлежащее полага-

нию будет дано постулированию посредством чувственного созерцания, т.е.

посредством аффицирования чувств» [Heidegger 1976: 458]. В конечном счё-

те, действительное бытие обозначает границу между сферой ноуменов и им-

манентной субъекту структурой опыта.

Такое онтологическое решение и, в первую очередь, ограничивающая,

негативная роль ноуменов совершенно не устраивает Риккерта. С его точки

зрения, в теории познания вещи-по-себе препятствуют последовательному

проведению идеалистической мысли, в соответствии с которой всякое бытие

представляет собой содержание сознания. Представление, в соответствии с

которым трансцендентная сознания вещь может вызывать состояния созна-

37

ния, Риккерт решительно отвергает: «независимо от того, как мыслится

трансцендентность вещей, в любом случае причина и предмет воздействия

обладают одним и тем же модусом бытия. Для идеалиста и то, и другое – со-

держания сознания, для реалиста – вещи-по-себе» [Rickert 1892: 22]. По-

скольку Риккерт видит свою задачу в развитии идеалистической философии,

вещи-по-себе оказываются для него метафизическим рудиментом, который

привёл к засилью натуралистического психологизма в теории познания.

Очищение философии от этого сомнительного понятия необходимо для того,

чтобы обнаружить предмет познания, который предполагал бы возможность

достижения общезначимо истинного знания о нём. Такой предмет, очевидно,

должен быть трансцендентным сознанию, однако критика вещей-по-себе

означает, что Риккерт вовсе отрицает трансцендентное бытие.

Из этого следует, что понятие действительности у Риккерта не имеет

ничего общего с действительностью Канта – мембраной, отделяющей пола-

гание бытия субъектом от ноуменов, представляющих объективное условие

данности предмета. Таким образом, ни в науках о природе, ни в науках о

культуре нет основания для уверенности в существовании предмета, транс-

цендентного познающему разуму. Но что тогда следует понимать под «дей-

ствительностью» и что означают указания Риккерта на действительность как

единственно возможный для науки предмет? Кроме того, поскольку с катего-

рией «действительности» тесно связано разделение наук на основании

направленности познавательного интереса, то возникает и другой вопрос: в

чём смысл различения видов познавательного интереса? Науки о культуре

оказываются в таком случае в наиболее трудном положении: если для есте-

ствознания остаётся возможность открывать универсальные причинные за-

коны, не заботясь об их действительном наполнении, то для индивидуализи-

рующего метода наличие чего-либо в действительности является решающим

критерием.

38

Чтобы понять, как в баденском кантианстве появляется иное, принци-

пиально отличное от кантовского, понятие действительности, и какие теоре-

тические ресурсы используются для его разработки, имеет смысл определить

общее направление преодоления кантовских мотивов, характерное для дан-

ной философской школы. Наилучшее представление об этом способна дать

известная критика Канта, предложенная Виндельбандом, крупнейшим в свою

эпоху историком философии. Для Виндельбанда, как и для большинства иде-

алистически ориентированных мыслителей рубежа XIX-XX вв. основную

опасность представляет теоретико-познавательный натурализм, происхожде-

ние которого он, как и многие другие, возводит к Канту. Кант оставил про-

странство для психологистского прочтения его философии, и развитие есте-

ственнонаучной психологии во второй половине XIX в. привело к тому, что

выявленные экспериментальным путём связи сознания стали использоваться

в философской аргументации. Объективные законы восприятия наделялись

философским значением, в них видели объяснение соотношений между со-

знанием и его предметом, согласующееся с теорией, предложенной в первой

критике Канта. «Анализ опыта, который составляет сущность этой теории,

нацелен на критическое понимание и логическое обоснование исторически

данного культурного продукта – науки, а именно естествознания в его нью-

тоновской форме. Но всё же эти исследования исходят исключительно из

психологического опыта» [Windelband 1910: 9].

По мнению Виндельбанда, Кант сам осознал опасность психологизма и

уже в дальнейших сочинениях критического периода подошёл к проблеме

априорных оснований разума с исторических позиций, в результате чего

трансцендентальная философия эволюционировала в науку о принципах

культуры. В этой историзации универсальных предпосылок опыта Виндель-

банд видит не только основную линию трансформации учения Канта, но и

общий закон развития всей послекантовской философии. Движение от пси-

хологизма к историзму, которое уместилось в трудах самого Канта, впослед-

39

ствии с более широким размахом было повторено в сдвиге от Фриса к Геге-

лю. Поскольку во второй половине XIX в. маятник вновь качнулся в сторону

историзма, немецкая философия перестала выполнять функцию великого

производителя мировоззрений. Запрос на основания духовной жизни, кото-

рый предъявляет немецкая культура, не может быть удовлетворён бездуш-

ным натурализмом, подавляющим человеческую субъективность и сводящим

познание мира к законам сознания. Поэтому нет ничего удивительного в том,

что выход из этой ситуации в начале XX в. осуществляется через поиск исто-

рического места и значения современной цивилизации, ставшей под знамёна

научности. В философии историзация происходит посредством активного

возвращения к Гегелю – процесс, который Виндельбанд называет «обновле-

нием гегельянства» [Windelband 1910: 5-6].

Ренессанс гегельянства – важная историко-философская тенденция в

немецкой философии рубежа веков. Как показывает Х. Леви, для всех мыс-

лителей, сыгравших значимую роль в споре о разделении наук, переосмыс-

ление наследия Гегеля было одной из ключевых интеллектуальных задач

[Levy 1927], так что сама проблематика разделения наук может быть во мно-

гом признана «гегельянской». Выдвинутая философами претензия на науч-

ность исторического метода стала возможной благодаря осознанной необхо-

димости переосмыслить и расширить функции исторического знания. Состо-

яние, в котором пребывала историография после смерти Гегеля, стало выгля-

деть неудовлетворительным не само по себе (и не для самих историографов),

но в связи с пониманием ограниченности культурной роли, которую в состо-

янии играть естествознание. Согласно Виндельбанду, эта возражение было

гегельянским по своей сути: немецкую мысль перестало устраивать понима-

ние принципов организации познания, она стала испытывать потребность в

том, чтобы понять, что эти принципы значат.

Таким образом, развитие неогегельянства в философии науки рубежа

веков связано прежде всего с интересом к гегелевской философии истории (а

40

не к диалектике, которая ранее пользовалась успехом у материалистов). При

этом следует иметь в виду, что обращение к гегелевской концепции истории

и, в целом, к историзации мышления, было бы невозможным без переосмыс-

ления отношений между мышлением и бытием. Именно гегелевская онтоло-

гия, в рамках которой предпринимается попытка выйти за пределы кантов-

ского негативного понятия ноумена и сформулировать категории для содер-

жательного описания не только мышления, но и бытия, стала важным ресур-

сом для развития немецкого идеализма начала XX в. (и, в частности, неокан-

тианства), в условиях господства психологистских концепций сознания и вы-

теснения вопросов о бытии.

В контексте преодоления радикального разрыва между мышлением и

бытием роль понятия «действительности» сложно переоценить. Напомним,

что у Канта оно указывает на пределы опыта, разграничивая сферу полагания

бытия и сферу трансцендентного бытия вещей-по-себе. В «Большой логике»

Гегель стремится показать, каким образом разрыв между истиной и бытием

устраняется в дискурсивном познании. Для Гегеля явление не противопо-

ставлено вещам-по-себе: с одной стороны, вещи тождественны существова-

нию, а с другой – они есть явления, поскольку их определение требует выхо-

да в инобытие (вещь может быть определена только через рефлексию в ино-

бытие). Когда бытие как явление и бытие как существование проникают друг

в друга, следует говорить о действительности [Гегель 1997: 437]. Это взаи-

мопроникновение было невозможным в рамках кантовского трансцендента-

лизма из-за того, что вся схематика сознания у Канта выстроена по модели

опытного естествознания, которое Кант стремился легитимировать. Начиная

с ранних работ Гегель критикует кантовскую философию за психологизм: «у

Канта попросту нет никаких оснований, кроме опыта и эмпирической психо-

логии, чтобы полагать, что способность человека к познанию устроена имен-

но так, как она видится, а именно как переход от всеобщего к частному и

назад, от частного к всеобщему» [Hegel 1979: 325-326]. Соответственно, по-

41

граничный статус понятия действительности, его отделённость от бытия в

кантовском трансцендентализме также следует рассматривать как неправо-

мерное привнесение модели эмпирической психологии на почву критической

философии, которая только и должна обосновать возможность такой психо-

логии.

По Гегелю, в действительности преодолеваются оппозиции между

сущностью и существованием, между формой и материей. Он называет дей-

ствительность абсолютной в силу того, что действительность не может быть

определена во внешней рефлексии, но определяет себя сама, сама себя разво-

рачивает [Гегель 1997: 484]. Таким образом, мышление оказывается не

внешним по отношению к действительности, но необходимым для неё в про-

цессе её саморазворачивания. Радикальное размежевание с Кантом состоит в

том, что для Канта действительность неопределима, в то время как система

Гегеля описывает именно процесс определения объективной действительно-

сти [Ng 2009]. Это позволяет Гегелю перейти к субъективной логике, или к

учению о понятии, так как идея абсолютной действительности разрушает

непреодолимый барьер между мышлением и объектом мышления и вписыва-

ет дискурсивное мышление в саморазворачивание абсолютной действитель-

ности. Как показывает М. Быкова, в этом отождествлении онтологии со спе-

кулятивной логикой утверждается важное для философии начала XX в. по-

нимание субъекта как становящегося самосознания. «Развертывание онтоло-

гических и логических определений реально представляет собой генезис

сложных структур чистого, мыслящего самого себя субъекта, который только

в конце такого развития достигает полного понимания самого себя» [Быкова

2001: 12; Быкова 1996: 36-37]. Впоследствии это представление о субъектив-

ности будет противопоставлено и в философии жизни, и в неокантианстве

классической рационалистской концепции, исходящей из данности самосо-

знания и не ставящей вопрос о его генезисе.

42

В соответствии с этой идеей действительности, открывающей перспек-

тиву генетического анализа, Гегель разрабатывает своё видение всемирной

истории и исторической науки. Хотя историзм как способ объяснения суще-

ствовал и до Гегеля, именно у последнего он становится методом философии,

так что решение важнейших задач философии и её самоосознание оказыва-

ются невозможными без исторической рефлексии [Beiser 1993: 272]8. С од-

ной стороны, это становится возможным благодаря тому, что Гегель преодо-

левает идущее от Декарта понимание субъективности как внеисторичной и

замкнутой: минимальная субъективность замещается живым духом, обнару-

живающим себя в потоке событий, которыми он определяется. В то же время,

представляя всемирную историю как историю развития духа, Гегель не от-

вергает картезианский дуализм и противопоставляет дух физической приро-

де: «интересующий нас предмет — всемирная история, — совершается в ду-

ховной сфере. Мир обнимает собою физическую и психическую природу;

физическая природа также играет некоторую роль во всемирной истории ...

Но субстанциальным является дух и ход его развития» [Гегель 2000: 71]9.

Движение духа происходит в его конкретной действительности, кото-

рая и создаёт всемирную историю как историю духа [Гегель 1990: 370]. По-

этому историческое знание всегда соотносится с этой действительностью. 8 Здесь, впрочем, следует иметь в виду, что гегелевский историзм неверно приравнивать к романтическому историзму Гердера, направленному против использования телеологических схем в интерпретации истори-ческих единств. Проект Гегеля представлял собой скорее синтез универсалистской антропологии Просвеще-ния и историзма в том смысле, в котором он позже будет отождествляться с релятивизмом [Schnädelbach 1974: 27-29].

9 Ж. Ипполит показывает, что акцент на духе как универсальном субъекте истории потребовал от Гегеля размежевания с натурализмом и натурфилософией своего времени и обращения к социально-онтологическим воззрениям Монтескьё и Руссо: «для того, чтобы описать жизнь духа, и в особенности жизнь народа в истории, Гегель поначалу воспользуется органическими метафорами, но позже постепенно заменит их диалектикой, более соответствующей развитию духа» [Hyppolite 1996: 12-13]. Именно из этого источника происходит представление о народе и человечестве как подлинных субъектах истории, обнару-живающих в исторической действительности своё развитие по направлению к свободе. Впоследствии именно этот мотив станет ключевым в развитии теории социально-научного познания в момент, когда клас-сики разделения наук станут сходить со сцены: он будет использоваться для устранения границ между гно-сеологической и социально-философской проблематикой (см. следующий параграф).

43

Даже в том случае, когда речь идёт о простом воспроизводстве действитель-

ности в историографии (так называемая «первоначальная» история, доступ-

ная лишь очевидцам и современникам), гарантией верного отражения суще-

ственных элементов истории являются не наглядные представления сами по

себе, но конкретная определённость духа, которая проступает в историче-

ском описании. Важнейшим преимуществом историка является не достовер-

ность его описаний, но его принадлежность к той стадии развития духа, ко-

торая дана в исторической действительности. Историография, претендующая

на отражение того, что более не является действительным, на его рекон-

струкцию, напротив, вызывает у Гегеля некоторое подозрение, поскольку в

этом случае незаметно для историка его описание оказывается сформирован-

ным его собственной действительностью, в результате чего прошлые собы-

тия (точнее, то наиболее существенное в них, что важно с точки зрения раз-

ворачивания духа) трансформируются, а настоящая действительность оказы-

вается неосознанной [Гегель 2000: 57-58].

Устранить эту трудность возможно за счёт такой историографии, кото-

рая не будет претендовать на воспроизведение того, что более не является

действительным, но осознает смысл этих прошедших событий с точки зрения

доступной ей исторической действительности. Такое знание оказывается

возможным в силу того, что дух, осуществляющийся во всемирной истории,

свободен и разумен, а потому разумно познаёт своё самоосуществление по-

средством свободной мысли, т.е. посредством философии. Конкретную исто-

рическую действительность он познаёт посредством философии истории.

Рассматривая историческую действительность, всеобщий дух познаёт свою

цель, реализуемую за счёт человеческих действий, помимо и вне зависимости

от страстей человека, но благодаря его воле [Гегель 2000: 76].

Таким образом, философия истории является высшей формой истори-

ческого познания именно благодаря тому, что она погружена в историческую

действительность и одновременно сохраняет восприятие как индивидуаль-

44

ных исторических событий, так и телоса истории, который наделяет эти со-

бытия смыслом. «Философия истории занимается не историческими событи-

ями simpliciter, которые могут быть описаны рефлексирующим историком

или внешним наблюдателем, но осознанием этих событий действующим.

Иными словами, предметом истории должно быть самосознание нации»

[Beiser 1993: 285].

Важный вопрос состоит в том, как понятая таким образом философия

истории должна соотноситься с метафизикой. Сам Гегель видел себе истори-

ческую науку истолковывающей смысл событий, сколь угодно удалённых во

времени и пространстве, с точки зрения их исторического контекста. Этот

контекст определяется текущим состоянием надындивидуальной тотально-

сти, являющейся фигурантом и субъектом исторического процесса. Но для

того чтобы реконструировать это состояние в тот или иной момент, следует

воспользоваться некоторой телеологией, которая сделает понятным объек-

тивный исторический смысл события для становления духовного субъекта.

Метафизика проникает в философию истории через концепцию историческо-

го становления духа: как бы Гегель ни желал давать историческую характе-

ристику каждой эпохи на основании её собственных стандартов, смысл этих

стандартов для исторического процесса может быть восстановлен только с

помощью предпосланной эмпирическому предприятию метафизической схе-

мы. Сама идея о том, что отдельные исторические факты, должным образом

проинтерпретированные, обнаруживают смысл исторического развития, де-

лает сбор и интерпретацию фактов подчинёнными задаче построения фило-

софии истории – а значит, делает историографию подчинённой определённой

метафизической доктрине и, по сути, устраняет её как самостоятельное зна-

ние. В своей критике гегелевской метафизики истории Б. Кроче сравнил удел

историографии с «художником или музыкантом, которому велели по завер-

шении картины или партитуры передать её философам, чтобы те возвели её в

45

квадрат, дополнив мазками философской кисти или философской гармони-

ей» [Croce 1969: 138].

Итак, хотя философия истории сама по себе не является метафизикой,

она всё же имеет метафизическое основание. Не углубляясь здесь в гегелев-

ский проект реформы метафизики, следует всё же заметить, что телеология,

предоставляющая каркас для интерпретации истории, имеет теологическую

основу. Как замечает тот же Кроче, Гегель видел в религии «образную и от-

носительно несовершенную форму философии» [Croce 1969: 134-135], так

что философия должна стать исторически совершенной формой познания Бо-

га – именно в этом состоит её основная задача. Познание предназначения ис-

тории означает познание божественного замысла, в соответствии с которым

разумным образом организовано развитие духа. Неразрывная связь между

философией и исторической действительностью является не просто след-

ствием тождества бытия и мышления, но указывает на то, что философия от-

вечает потребности духа в рациональном самопознании. Разум, который Ге-

гель наделяет не только могуществом, но и «хитростью» [Гегель 1974: 319] -

есть божественный разум, распоряжающийся не только индивидами, но и

народами в соответствии с собственным замыслом, и функция философии

истории состоит в том, чтобы постичь этот замысел, восстановить боже-

ственный план истории [Schmidt 1974: 143]. Отсюда же вытекает, что именно

рациональная философия способна дать подлинный религиозный опыт, по-

скольку она осознаёт себя как необходимая часть этого великого замысла.

Разумность действительности означает не только невозможность случайно-

стей в развитии истории, но и то, что прикоснуться к исторической действи-

тельности, постичь смысл происходящего можно лишь через приобщение к

Богу. Религиозный опыт смыкается с опытом научным: истина доступна учё-

ному лишь постольку, поскольку она позволяет причаститься к божествен-

ному духу.

46

Таким образом, гегелевская концепция исторического познания оказы-

вается пронизана пантеизмом: философия может осуществить свою миссию

постижения смысла истории постольку, поскольку она сама обретает дей-

ствительность благодаря абсолютному духу и становится частью его хитрого

плана. С одной стороны, это даёт историческому знанию надёжную гаран-

тию, но с другой – ставит обретение истины в зависимость от способности

обрести подлинную, не мнимую действительность, и не стать жертвой боже-

ственной хитрости. Единственное, что может защитить философию истории

от неподлинности – приобщение к Богу. Онтотеологический эманатизм Геге-

ля, в соответствии с которым действительным бытием становится лишь то,

которое растворяется в абсолютном субъекте, ставит перед историческим по-

знанием серьёзную проблему. По сути, ему следует отказаться от конечного

и, в итоге, неподлинного мира, в котором свершаются исторические события,

в пользу абсолютной субстанции, которая способна дать ему телеологиче-

ский ключ к этим событиям. Частное и преходящее лишается интереса для

того, кто ознакомлен с планами божественного провидения, и результатом

становится описанное Кроче вытеснение историографии метафизикой.

Несмотря на то, что в философской системе Гегеля не содержится ука-

заний на разделение наук, и она, напротив, пронизана стремлением к универ-

сализации знания и метода его достижения10, она оказала заметное влияние

на формирование автономной гуманитарной науки. Её воздействие проявля-

лось не только в философии духа, развиваемой Дильтеем, но, в несколько бо-

лее завуалированном виде, и в неокантианском подходе к разграничению

наук. Идеей, которая, подобно мине, предопределяла неизбежность будущего

движения к Гегелю, была именно неокантианская идея науки о действитель-

ности и связанное с ней видение субъекта познания. Метафизическое поло-

жение, в соответствии с которым философия неразрывно связана с действи- 10 Важные параллели между универсальными системами Гегеля и Конта обсуждаются Ю. Давыдовым [Да-выдов 1997]

47

тельностью и необходимым образом включена в её саморазворачивающееся

развитие, стало фундаментом для выработки нового подхода к историческо-

му познанию в конце XIX в.

Формула «наука о действительности» была впервые предложена Г.

Зиммелем в 1892 году в работе «Проблемы философии истории». Введение

этой формулы было обусловлено растущей неудовлетворённостью ограни-

ченностью претензий немецкой историографии, наследовавшей Л. фон Ранке

и исходившей из строгого методологического эмпиризма11. Основное внима-

ние в работе Зиммеля было уделено научному статусу законов, и хотя автор

не занял столь резкой позиции, как Виндельбанд, ограничивший номотетиче-

ское знание сферой естествознания, общий взгляд Зиммеля на познание за-

конов на данном этапе также наследует Канту. С точки зрения Зиммеля, за-

коны представляют собой продукт рассудка и позволяют ему обретать уни-

версальное знание, однако было бы ошибкой считать, что эти законы опреде-

ляют действительность саму по себе. «Законы вещей не имеют с действи-

тельностью абсолютно ничего общего, они сохраняют свою значимость неза-

висимо от того, произойдёт ли то, что они описывают, один раз или миллион

раз. За то, что они определяют безусловно и без исключений: если имеет ме-

сто А, то должно иметь место В, - за это они платят полной неспособностью

определить, имеет ли А место … Закон носит идеальный характер, нет ника-

кого моста, который вёл бы от него к конкретной действительности. Она,

напротив, полагается совершенно вне закона, посредством особого акта. По-

11 Квинтэссенцией этого метода стал принцип Ранке, согласно которому историческое исследование должно отображать историю «wie es eigentlich gewesen ist». С помощью этой максимы контраст между историзмом школы Ранке и философией истории часто гипостазируется. С одной стороны, следует иметь в виду, что Ге-гель полагал, что глобальный исторический нарратив может быть выстроен только на основе адекватных исторических описаний (и потому полагал поиск метода для построения таких описаний важной теоретиче-ской задачей) [Beiser 1993: 283]. С другой стороны, Ранке не отрицал наличия божественного промысла в истории, хотя и полагал его непознаваемым с помощью человеческих понятий [Iggers 1997: 104]. Решающие отличия, таким образом, следует искать скорее в теологических позициях; однако их несовместимость пе-ретекает в теоретико-познавательные убеждения, завершаясь кризисом историзма и возвратом к Гегелю в интересующий нас в данной работе период.

48

скольку историческая наука должна отображать то, что действительно про-

изошло и является, следовательно, просто наукой о действительности – по-

стольку она находится ко всякой науке о законах в самой полной противопо-

ложности, которую только можно помыслить» [Simmel 1892: 43].

С одной стороны, Зиммель воспроизводит кантианскую схему обосно-

вания естествознания: законы соответствуют способности рассудка к форми-

рованию единства опыта и ничего не могут сказать о действительности («мы

познаем в природе только необходимость действий, причины которых нам

даны, и признак необходимости существования не простирается дальше воз-

можного опыта, да и в этой сфере признак необходимости не относится к

существованию вещей как субстанций» [Кант 1998: 331-332]). Кант применял

этот подход и к познанию истории: признавая существование «закономерно-

го хода» истории, её подчинённость законам природы, он замечает, что «пи-

сать историю, исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей,

если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляет-

ся странным и нелепым намерением». Практическое решение, по мнению

Канта, состоит в том, чтобы «беспорядочный агрегат человеческих поступ-

ков, по крайней мере в целом, представить как систему» [Кант 1966: 21]. Для

Канта, таким образом, телос истории обладает познавательным статусом,

аналогичным законам естествознания – точно так же, как последние можно

вывести только из устройства человеческих способностей, исторические за-

кономерности следует искать в природе человека, в его наклонностях.

Трансцендентные человеку принципы исторического движения недоступны

для исторического познания, вместо этого телеология используется для си-

стематизации исторического опыта [Schnädelbach 1974: 17].

Следует, однако, обратить внимание на само понятие «действительно-

сти», как его использует Зиммель. Сами по себе законы безнадёжно изолиро-

ваны от действительности. Но сюда добавляется ещё специальная наука, ко-

торая занята «отражением действительности», полагаемой «посредством

49

особого акта». Здесь, конечно, возникает вопрос о том, за счёт какой способ-

ности можно обосновать такое отражение, и Зиммель утверждает, что в силу

того, что историк всегда оперирует субъективными категориями, привносит в

свою работу субъективный элемент, отражение едва ли будет неискажённым.

Наименьшее искажение вносится в том случае, когда речь идёт просто о том,

чтобы подвести историческую действительность под общие категории. В

этом случае деятельность историка подобна «световому эфиру», пронизыва-

ющему тела без того, чтобы вызвать изменения в их естественном движении.

Никакого изменения, по видимости, не происходит и тогда, когда история

рассматривается с телеологических позиций, когда задача состоит в том, что-

бы определить объективную ценность тех или иных исторических событий.

Искажение становится очевидным лишь тогда, когда история оценивается

субъективно (такие оценки необязательно согласуются с объективным телео-

логическим подходом). Однако различение субъективного и объективного

лишь относительно, и картина мира всегда содержит в себе как объективный,

так и субъективный элемент [Simmel 1892: 3. Kapitel].

Отсюда Зиммель переходит к возможности построения законов в фило-

софии истории на основании результатов исторической науки. Позиция Зим-

меля по вопросу о законах достаточно сложна и не вполне последовательна

(по этому поводу см. критику Риккерта: [Риккерт 1997: 255, 401]), и впослед-

ствии Зиммель практически полностью переписал эту работу. Однако и в бо-

лее позднем издании он сохраняет уверенность в том, что познавательная за-

дача философии истории в конченом счёте является герменевтической и не

может ограничиваться «отражением» [Simmel 1923: 58].

Этот подход несёт на себе отпечаток гегелевского взгляда на историю –

в особенности, в методологическом отношении. Зиммель был, возможно,

первым, кто начал реабилитацию философии истории после десятилетий

господства школы Ранке в методологии истории [Beiser 2011: 496]. Для Зим-

меля, как и для Гегеля, историческое познание возможно только на пересече-

50

нии эмпирического исследования и телеологического взгляда, который при-

даёт историческим событиям смысл и делает их доступными интерпретации.

Это возможно только при том условии, что историк сам оказывается истори-

ческой фигурой, сам не чужд истории и вписан в историческую действитель-

ность. Зиммель рассматривает оппозицию субъективного и объективного ду-

ха как необходимое условие разворачивания абсолютного духа: такая оппо-

зиция не препятствует объективности исторического познания именно в силу

цельности истории и её неразложимости на отдельные единства. Философия

истории, основанная на отражении исторических событий, не противостоит

простой историографии, но дополняет её в общем деле прогресса историче-

ской действительности. Действительность, по Зиммелю, оказывается слож-

нейшим переплетением разнообразных жизненных сил [Зиммель 1996: 309].

При этом жизненные силы, будучи, подобно духу, первоисточником всего

сущего, естественным образом оказываются первичными по отношению к

познающему индивиду. Сам индивид является не более чем одной из множе-

ства площадок для взаимодействия жизненных сил. Влияние Гегеля здесь

прослеживается гораздо более отчётливо, чем влияние Дильтея, длительное

время рассматривавшего человеческую душу как единство [Köhnke 1994;

Levine 1997: 177-178]12.

Таким образом, идея «науки о действительности» с самого начала

представляла собой синтез кантианского взгляда на естественные законы с

гегелевской панлогической концепцией истории. Впрочем, эти позиции не

слишком сочетаются между собой, что и обусловило противоречивость фи-

лософии истории Зиммеля. Подход баденских неокантианцев оказался более

сложным и более продуктивным. Виндельбанд указывал, что психологизм

«Критики чистого разума» и гегелевский историзм – суть крайности, между

которыми осциллирует философская мысль XIX в. и которые лишь указыва-

12 Иную точку зрения по поводу истоков концепции Зиммеля см.: [Gerhardt 1971].

51

ют на необходимость поиска сбалансированной позиции [Windelband 1910].

Основой для необходимого синтеза в неокантианстве стала философия

Г. Лотце. Именно в ней Виндельбанд и Риккерт искали способ сохранить фи-

лософско-историческую традицию, заложенную Гердером и Гегелем, но при

этом сформулировать основания для позитивной науки, отвечающей крите-

риям научности, сформированным во второй половине XIX в.

Философия Лотце, которую у нас нет возможности и необходимости

характеризовать здесь подробно13, представляет собой важную альтернативу

Гегелю в онтологическом отношении. Работая в условиях распада классиче-

ского немецкого идеализма и имея хорошее представление об устройстве по-

зитивной науки благодаря медицинскому образованию и практике, Лотце ви-

дел свою задачу в обновлении метафизики, которое позволило бы избавить

её от ореола антинаучности. Оставаясь убеждённым сторонником принципа

единства действительного бытия и мышления, Лотце стремился найти не

спекулятивному знанию, обоснование которого создала кантовская филосо-

фия, место в мире, с которым человек находится в согласии, а не в отчужде-

нии [Misch 1912: xix].

Для того, чтобы добиться этого, было необходимо отойти от гегелев-

ского эманатизма и панлогизма, заковывавшего любое знание и переживание

в рамки жёсткой теологии и телеологии. С одной стороны, это позволило бы

определить для каждой науки свою предметность и свой метод, не подчинён-

ный диктату абсолютного разума. С другой стороны, это реабилитировало бы

единичные, конечные переживания, которые в пантеистической системе ли-

шены действительности, поскольку не приводят к познанию Бога. Лотце ре-

шает эту задачу, производя реформу в онтологии: в отличие от герметичных

идеалистических систем, либо снимавших проблему познания метафизиче-

ских сущностей, либо объявлявших её нерешаемой, Лотце возвращается к 13 После огромной популярности на рубеже XIX-XX вв. наследие Лотце ушло в тень; в последнее время един-ственной монографией, посвящённой философии Лотце, является книга Р. Пестера [Pester 1997].

52

платоновскому учению об отдельном от материального мира царстве идей,

познание которых и составляет основную задачу науки14.

В своём внимательном анализе трансформации гегелевской онтологии

в проекте Лотце Г. Вагнер указывает, что принцип эманации Лотце заменяет

принципом «экземплификации». Если для Гегеля ключевой точкой для связи

между идеальным и материальным становится понятие, в котором идея толь-

ко и может обрести действительность (без понятия идея суть ничто), то Лот-

це рассматривает идеи как предикаты, которые располагаются в своём, осо-

бом мире и имеют собственный онтологический статус «предикативного бы-

тия» [Wagner 1987: 83-84]. В то же время, действительно сущие вещи, по-

скольку они наделяются качествами, экземплифицируют идеи. Такие идеи,

или качества, Лотце называет «ценностями», первыми из которых являются

ценности истины, красоты и блага.

Онтологическое значение этого разделения на предикативное и «чув-

ственное» бытие состоит в том, что существование конечных и единичных

вещей не обязательно должно дедуцироваться из плана всеобщего разумного

мироустройства – и, соответственно, не всему, что не согласуется с этим

планом, следует отказать в действительности. Теоретико-познавательное

значение же состоит в том, что стремление к истине перестаёт быть синони-

мичным нацеленности на проникновение в божественную волю, и должно

рассматриваться как утверждение истинности посредством эмпирической

науки. Принципиально меняется и роль понятия: если гегелевское понятие

жёстко детерминирует существование, то в рамках неоплатонического под-

14 Возврат к Платону происходит в рамках более общего обращения в ряде философских учений этого вре-мени к схоластической онтотеологической проблематике. Критика новоевропейской философии осуществ-лялась с позиций метафизического реализма: «понятия больше не могли привести к познанию вещей-по-себе. Они представляли собой продукты эмпирических или трансцендентальных процессов сознания. К ним свелась объективность познанной природы». Суть всего этого движения К.Х. Хааг обозначает так: «неосхо-ластическая философия – этот осознанная попытка реставрировать мышление, для которого понятие при-роды не сводилось к измеримости» [Haag 1983: 97-98].

53

хода под идею может подводиться бесконечное многообразие её проявлений,

и понятия служат познанию этого многообразия15.

Онтологический дуализм Лотце приводит к тому, что понятие «дей-

ствительности» у него также раздваивается. «В отличие от гераклитова пото-

ка, который, очевидно, должен был уносить с собой и свой смысл, идеи

должны были быть названы вечными, то есть такими, которые не появляются

и не исчезают. Разумеется, им вовсе не соответствует действительность бы-

тия, независимо от того, облачаются ли в эти идеи преходящие вещи. Одна-

ко действительность значимости, которая есть особый род действительно-

сти, этими изменениями не затрагивается» [Lotze 1912: 514]. Таким образом,

если вещам соответствует действительность бытия, то вечным ценностям со-

ответствует действительность значимости, так что с онтологической точки

зрения ценности не существуют, а именно значат16. С одной стороны, их

значимость по определению вечна и не зависит от того, появятся ли чув-

ственные предметы, которые будут их экземплифицировать. Именно это мы

подразумеваем, когда, например, делаем высказывание, претендующее на ис-

тинность. С другой стороны, действительность бытия и свершения ценности

обретают лишь тогда, когда они фактически представляются, утверждаются и

признаются человеком. Благодаря человеку действительность бытия возни-

кает как множественность реальных отношений между вещами, которые как

бы отсылают к своим предикатам17.

15 Эту линию критики Гегеля Лотце унаследовал у своего учителя, гегельянца К. Вайссе [Piché 1997: 499ff.].

16 Помимо значимости и бытия Лотце выделяет также действительность свершения, которая соответствует событию, и дейтвительность пребывания, которая соответствует отношению [Lotze 1912: 511].

17 Здесь образуется некоторый зазор между каузальными законами, которым подчиняется бытие, и упоря-дочивающими бытие ценностями. С одной стороны, наша претензия на истинность нашего суждения уже предполагает, что оно значимо независимо от нас и от того, вынесем ли мы фактически это суждение. С другой стороны, то, что мы всё-таки выносим это суждение, пусть даже для самого суждения это совершен-но безразлично, всё же означает, что оно значимо для нас.

Но что именно в этом суждении следует считать значимым? Неопровержимой является ценность истины для нас – это согласуется с общим взглядом Лотце на антропологическое значение ценностей («мнение,

54

Эта схема как будто бы решает стоящую перед ней задачу и позволяет

преодолеть ту «форму, которую приняла в последнее время немецкая фило-

софия», «решившая заменить платоновские идеи одной безусловной идеей»

[Lotze 1912: 519]. Отведение идеям области вне материального бытия, в ко-

торой они вечно сохраняют свою значимость, позволяет снять гнёт идеи над

конечным бытием, который установил гегелевский панлогизм. Впрочем, как

следует из анализа Вагнера, даже если в сравнении с системой Гегеля фило-

софия Лотце оказывается менее детерминистской, всё же в том, что касается

теории познания, её теологические основания по-прежнему диктуют понима-

ние познания как познания Бога. То, что реальное не выводится из идеально-

го, а обладает собственным онтологическим статусом, на уровне онтотеоло-

гии мало что меняет: «обе позиции предполагают, что Бог как метафизиче-

ское крепление всего есть всё, а всё некоторым образом есть Бог. Бог удосто-

веряется как в имманентном, так и в трансцендентном» [Wagner 1987: 90].

Роль субъекта познания особенно не возрастает, и он не получает

большей свободы: если у Гегеля гарантией познания было то, что оно совпа-

дает с потребностью всеобщего разума в самопознании, то у Лотце идеаль-

ные ценности диктуют субъекту содержание его утверждений, которые зна-

чимы по себе, и благодаря субъекту лишь оформляются в представления. Как

в первом случае индивидуальный субъект оказывается лишь игрушкой в ру-

которое мы составляем себе о ценности вещей и направлении движения мира, неизбежно определяет так-же и иные мнения – о значении и ценности индивидуальной личности; о притязаниях, которые мы считаем себя вправе заявлять; о целях, которые мы ставим себе в надежде на их достижение; об обязательствах, которые на нас налагаются» [Lotze 1858: 298]). Это позволяет говорить о том, что значимость следует пони-мать прежде всего как онтологический модус ценностей [Herrschaft 1995: 41]. Такая трактовка стала основой для нормативой концепции ценностей в баденском неоканитанстве.

Но что, если наше суждение ложно в том смысле, что неверно судит об устройстве действительности? Оно не должно быть значимым, так как искажает отношение между идеями. В то же время, оно не в меньшей степени признаёт ценность истины, чем объективно истинное суждение. Статус каузальных законов оказы-вается в таком случае неопределённым: они обладают собственной значимостью и не совпадают с отноше-ниями между ценностями [Piché 1997: 498]. Всё это вызывает сомнения в упорядоченности царства ценно-стей и в главенстве истины. Впоследствии Ницше будет прямо отрицать такую иерархию, а Вебер положит ценностный релятивизм в основание своей философии культуры.

55

ках провидения (объективный смысл его собственных суждений ему недо-

ступен – они вполне могут быть ошибочными, если так нужно абсолютному

духу), так и во втором субъекту оказывается не столько преследующим исти-

ну, сколько повинующимся ценности истины. Подход Лотце позволяет обос-

новать прогресс эмпирической науки, но не даёт возможности описать субъ-

ективный опыт познания, который всегда предполагает возможность ошибки.

Как указывает Вагнер, это особенно проявляется в том, что Лотце отда-

ёт суждению приоритет перед понятием – антикантианский (и антиплато-

нистский) ход, который в дальнейшем будет иметь решающее значение для

баденского неокантианства. «Основания для необходимой связи двух содер-

жаний всегда должны иметь логическую форму суждения; они не могут быть

выражены в виде отдельных понятий, ибо ни одно понятие само по себе не

содержит в себе никакого утверждения» [Lotze 1912: 521]. Иными словами,

Лотце полагает, что между идеями существуют устойчивые отношения, в со-

ответствии с которыми организована сфера ценностей, и суждение о такой

связи является элементарной формой её познания. Если теперь вспомнить о

том, что действительное бытие представляет собой экземплификацию дей-

ствительных сущностей и, стало быть, должно быть организовано в соответ-

ствии со связями, которые имеются между этими сущностями, то станет яс-

но, что вынесение истинного суждения (т.е., такого, которое отражает связи

между ценностями) оказывается необходимым для реализации истины в ма-

териальном мире. Если можно так выразиться, истине требуется лишь, чтобы

она была высказана в форме суждения, и потому конструирование этого

суждения из отдельных понятий – это обходной путь, который может лишь

завести в тупик. Истинность обеспечивается не синтезом, который осуществ-

ляет субъект, а божественным началом, которое заинтересовано в оформле-

нии идеальных содержаний.

В том, что касается исторического познания, такая позиция Лотце при-

водит к особенному сближению с Гегелем. Как подчёркивает Вагнер, у Лотце

56

стремление обосновать эмпирическую науку, изучающую мир, с самого

начала соседствует с намерением построить метафизику, которая была бы

способна не просто относиться к миру как данности, но выяснить смысл это-

го мира и законов, его определяющих. Эта позиция, «телеологический идеа-

лизм», указывает на необходимость интерпретации мироустройства в соот-

ветствии с божественным замыслом. Эта функция выпадает у Лотце филосо-

фии, предмет которой составляет духовная сфера. И хотя Лотце отождеств-

лял науку с естествознанием, его понимание места человека в мире вместе с

его концепцией познания приводит к тому, что исторические события можно

понять только на основании того, что они оправданы оформлением сущно-

стей в мире действительного бытия посредством человеческого разума и во-

ли.

Это побочное, казалось бы, следствие из метафизики Лотце имело не-

малое значение для философии баденского неокантианства, которая в силь-

ной степени ориентирована на историческое познание. Влияние Лотце на

неокантианцев удостоверяется хотя бы тем, что в своей программной статье

«Что такое философия» Виндельбанд определяет философию как «критиче-

скую науку о необходимых и общезначимых (allgemeingiltige) определениях

ценностей» [Windelband 1907: 49]. Эта формула представляет собой синтез

философии Канта и Лотце, причём Кант здесь прочитан через Лотце: так, ко-

гда философию интересует возможность существования науки, претендую-

щей на необходимость и общезначимость суждений, то это означает «наука,

которая с необходимой и общезначимой значимостью (Geltung) обладает

ценностью истины» (аналогично понимаются мораль и искусство – как обла-

дающие ценностями благого и прекрасного, соответственно). Виндельбанд

воспроизводит онтологический дуализм Лотце и полагает, что если эмпири-

ческая наука занимается собственно суждениями, то философия должна ис-

следовать тот компонент привнесения ценности (Beurteilung), который всегда

содержится в любом суждении. Иными словами, если эмпирические науки

57

имеют дело с действительным бытием, то философия должна иметь дело с

идеальными предметами.

Именно это онтологическое решение следует принять во внимание для

того, чтобы прояснить суть понятия «действительность» в философии Рик-

керта и значение идеи «науки о действительности» в предлагаемом Риккер-

том разделении наук. Выше мы указывали, что, несмотря на стремление вер-

нуться к трансцендентализму в теории познания, Риккерта категорически не

устраивало постулирование вещей-по-себе в кантовской философии, вслед-

ствие чего он отказывался рассматривать трансцендентное бытие как пред-

мет познания. Дуализм Лотце указывает Риккерту на ту сферу, в которой

следует искать трансцендентный сознанию предмет – это сфера ценностей

или, как выражается Риккерт, «трансцендентного долженствования». Отказ

от трансцендентного бытия в пользу трансцендентного долженствования

означает переосмысление познания: познание осуществляется не в представ-

лениях, а в суждениях, причём в суждение необходимо входит то самое при-

внесение ценности, на которое указывает Виндельбанд. Суждение оказыва-

ется управляемым ценностью, которая в нём признаётся, и если речь идёт о

познании, то это ценность истины: истина заставляет нас выносить суждения,

которые мы считаем необходимо и общезначимо истинными. «Когда я слы-

шу звуки и при этом желаю вообще вынести суждение, я вынужден вынести

суждение: я слышу звуки» [Rickert 1892: 61]. Риккерт говорит о «необходи-

мости суждения», или даже о «принуждении к суждению»

(Urteilsnotwendigkeit), которое осуществляется со стороны истины. Когда мы

слышим звуки, не в наших силах судить, что мы их не слышим – это элемен-

тарный психологический факт, которые удостоверяет истину как трансцен-

дентную ценность совершенно независимо от того, каким образом устроено

наше слуховое восприятие и наше мышление с натуралистической точки

зрения.

58

То, что ценности принуждают нас к суждению (то же, что применимо к

истине, относится и к моральным и эстетическим суждениям), означает, что

через нас в этом процессе признания они обретают иной статус. В отличие от

Лотце, Риккерт отказывается подводить значимость под бытие, так как для

него это выглядит рудиментом монистической метафизики18. С точки зрения

Риккерта, это приводило бы к тому, что трансцендентная действительность

безнадёжно отрывается от жизни [Риккерт 1910: 43-44]. Поэтому для Риккер-

та трансцендентными могут быть только ценности, которые вечно значимы, а

действительность отделена от ценностей и противопоставлена значимости.

Таким образом, акты суждения (или оценивания) позволяют осуществлять

связь между сферой ценностей и сферой действительности – они составляют

третье, «среднее» царство, которое Риккерт называет царством смысла.

Именно смысл осуществляет стыковку между действительным и недействи-

тельным, которую не в состоянии обеспечить каузальное психологическое

объяснение, с помощью которого можно прийти только от действительного к

действительному [Риккерт 1910: 47].

Отсюда становится более понятной используемая Риккертом формули-

ровка «наука о действительности». Объективную действительность, расчле-

нённую на предметные области, Риккерт полагает предметом любой специ-

альной эмпирической науки. Ей противопоставлена философия, которая за-

нимается как вечными ценностями, так и актами производства смысла, т.е.

занятия человеком некоторого положения в отношении ценностей. Каким

образом сознанию дана эта действительность? Она дана благодаря утвержде-

нию ценностей, осуществляемому субъектом. Наука, стремящаяся к истине

(являющаяся «культурной кристаллизацией» ценности истины), познаёт не

предпосланную понятийной обработке действительность, но сама участвует в

оформлении этой действительности. Подобно стене платоновой пещеры, 18 Во всяком случае, в наиболее известных своих работах. Вагнер указывает, что в поздних работах Риккерт осознал, что ему так и не удалось преодолеть онтотеологию Лотце [Wagner 1987: 143].

59

действительность отражает свет трансцендентных ценностей, с той суще-

ственной разницей, что свет этот проходит сквозь смотрящего и направляет

его взгляд. Ценности структурируют действительность для нас, и благодаря

тому, что человек является оценивающим существом (для него имеют значе-

ние ценности), он может рассчитывать на понимание внутреннего устройства

царства ценностей.

Таким образом, кантианская интерпретация познания действительно-

сти оказывается несостоятельной: «суждения не потому верны, что в них вы-

сказывается то, что действительно; напротив, мы называем действительным

то, что должно (soll) быть признано в суждениях» [Rickert 1892: 64]. Мы

наблюдаем здесь конфликт между понятием и суждением, сформулирован-

ный Лотце: если для трансцендентальной философии понятие оказывается

базовым элементом познания трансцендентного бытия ноуменов, то для

неосхоластической метафизики истинным предметом познания оказываются

трансцендентные ценности, которые в актах вынесения суждения оформля-

ются в действительность. В первом случае познание имеет дело с действи-

тельностью как следом трансцендентного, во втором же познание само во-

влечено в процесс конституирования действительности под управлением

трансцендентных ценностей.

Напомним, однако, что на понятии целиком базировался предложен-

ный Риккертом подход к разделению наук: науки о культуре начинаются там,

где естественнонаучный способ образования понятий обнаруживает свои

пределы. Каким образом приоритет суждения над понятием совместим с

этим различением? Этот вопрос оказывается весьма проблематичным для

философии Риккерта. Он утверждает, что из-за своей ориентации на наибо-

лее общие формы знания естествознание упускает элементарные понятийные

единства, на которые разделяется действительность – индивидуумы. Инди-

видуумы, в свою очередь, могут возникать лишь благодаря ценностям. Дви-

жимый в познании ценностями, исследователь культуры всегда стремится

60

узнать о состоянии действительности hic et nunc, но тем самым по мере раз-

вития культурно-научного знания он приближается к познанию аксиологиче-

ских истин. Однако чтобы эти истины действительно стали доступны, чтобы

соответствующее познание могло претендовать на научность, а не представ-

ляло собой простое перенесение ценностей, субъективно значимых для учё-

ного, на его объект (т.е., субъективную оценку этого объекта), требуется

процедура, которая обеспечивала бы наукам о культуре объективность, ана-

логичную объективности, которой характеризуются науки о природе. Факти-

чески Риккерту требуется ввести ясный механизм, который отделял бы по-

знание ценностей от их утверждения (признания). Эта задача становится

трудновыполнимой, если принять во внимание, что метафизика ценностей

предполагает размывание границ между теоретическим и практическим ра-

зумом, и акт познания целиком и полностью описывается в ней как утвер-

ждение ценности.

Риккерт исходит из того, что ценности исследователя направляют его в

исследовании – относясь к ним, он способен вычленять в действительности

феноменальные единства и анализировать их с точки зрения их объективной

значимости, их значения для ценностно структурированной действительно-

сти. Историческая значимость тех или иных явлений может быть определена

именно благодаря этой процедуре отнесения к ценности. Однако тем самым

вводится дополнительное предположение о том, как устроено царство ценно-

стей: в нём должна присутствовать определённая согласованность и иерар-

хия, которая позволила бы исследователю объективно понять значимость

наблюдаемого события, в котором сам он не принимал участия. Эту иерар-

хию венчают некоторые «надысторические» ценности – универсальные по

крайней мере для исследователя и его аудитории: «благодаря этой всеобщно-

сти культурных ценностей и уничтожается произвол исторического образо-

вания понятий; на ней, следовательно, покоится его «объективность». Исто-

рически существенное должно обладать значением не только для того или

61

иного отдельного индивида, но и для всех» [Риккерт 1998а: 100-101; см. так-

же Jalbert 1988: 288]. Заметим, что признание значимости таких универсаль-

ных ценностей также противопоставляет Риккерта философии Дильтея, ко-

торая часто воспринималась как «философия мировоззрений», направленная

лишь на полноценное раскрытие отдельных, несоизмеримых друг с другом

мировосприятий, и потому связывалась с историзмом и релятивизмом.

Этим, впрочем, ещё не решается вопрос установления ценностного

консенсуса между исследователем и его объектом: если предположить, что

они руководствуются различными ценностями, то факт значимости опреде-

лённой ценности для объекта (например, для исторического персонажа)

останется скрытым от наблюдателя. Впрочем, эта проблема носит философ-

ско-исторический характер, и Риккерт решает её в другом месте, предлагая

некоторое всеобщее обоснование, которое с точки зрения телоса развития

человеческой культуры могло бы в пределе снимать все противоречия между

отдельными ценностями. На роль такого общего знаменателя Риккерт выдви-

гает «волю к знанию», реализуемую «сверхиндивидуальным субъектом», ибо

ценность истины может отрицаться только посредством суждений, претен-

дующих на истинность, а это порождало бы противоречие [Риккерт 1997:

486-487]. Это философско-историческое решение, полученное спекулятив-

ным путём, тем не менее, предвосхищает конечный результат эмпирических

наук о культуре: поскольку в исследовании исторической действительности

они всё глубже проникают в исторические взаимосвязи, в конечном итоге

для них становится ясным аксиологическое основание человеческой культу-

ры в целом. Науки о культуре становятся плацдармом для построения фило-

софии культуры, историческая наука – для философии истории.

Можно видеть, как здесь воспроизводится та же методологическая

проблема, которая обнаружилась в гегелевском историзме: по замыслу, фи-

лософия истории должна пользоваться результатами эмпирического историо-

графического исследования, на деле же такое исследование даже в частно-

62

стях полностью зависит от исходной телеологической схемы. Этот теорети-

ческий результат легко предсказуем, поскольку философия истории имеет

явный приоритет в доступе к действительности: будучи наиболее развитой

формой существования разума, она по своей сути в наибольшей степени во-

площает проект самоповоплощения разума в действительности. Объектив-

ность специальных наук о культуре подчинена этой философско-

исторической предпосылке, и места для работы субъекта по достижению

объективности практически не остаётся. «В результате вся риккертова теория

исторического образования понятий рассыпается, как карточный домик…

Действительность уже схвачена средствами объективного разума и доступна

нам непосредственно как очевидность, без формообразующего мыслительно-

го процесса» [Wagner 1987: 136]. Проблематичность кантианского проекта

разделения наук означает одновременно, что под угрозой ликвидации оказы-

вается целое проблемное поле методологии объективного познания в науках

о культуре.

Неогегельянские мотивы в философии Риккерта не следует переоцени-

вать: очевидно, Риккерт не стремился к созданию такой универсальной фи-

лософской системы, которая определяла и раскрывала бы смысл историче-

ского движения и сама венчала бы собой это движение. В то же время,

стремление предложить формально-логическое обоснование для наук о куль-

туре неразрывно связано у Риккерта с пониманием человека как духовного

существа, движимого ценностями и производимым ими интересом. Истори-

ческие индивидуумы могут существовать лишь постольку, поскольку чело-

веческое бытие ценностно нагружено, и проникнуть в царство ценностей

означает в то же время понять развитие исторической действительности.

Следуя за философией ценностей Лотце, Риккерт строит антропологию, в ко-

торой человек предстаёт как коммуницирующее с «материальными» ценно-

стями существо, не ограниченное чисто формальным нравственным законом.

Такое существо неизбежно находится в ценностном поиске, пытается про-

63

никнуть в царство ценностей, и в этом состоит его духовное развитие. Со-

единяя философию ценностей с наследием немецкого историзма, Риккерт да-

ёт эскиз философии истории, которая кульминирует в идее «воли к разуму»

как наиболее всеобщей ценности. В отличие от жёстких детерминистских си-

стем, Риккерт оставляет историю открытой и непредзаданной, однако место

эмпирических наук о культуре в его архитектонике всё же неотделимо от ме-

ста, которое занимает философия духа. Объективность науки о конкретной

действительности покоится на процедуре отнесения к ценности, которая в

конечном итоге зависит от единства царства ценностей и неизбежности реа-

лизации высших ценностей в ходе исторического развития.

Г. Вагнер утверждает, что «в баденском неокантианстве речь не идёт о

каком-либо, пусть даже модифицированном, кантианстве, но об амбивалент-

ной позиции, которая хотя и руководствуется трансцендентально-

философскими и кантианскими соображениями в терминологическом и про-

граммном отношении, но её глубинная структура определяется неосхоласти-

ческой метафизикой» [Wagner 1987: 11]. За такого рода характеристикой

важно не упустить, что основанием для разделения наук здесь всё же являет-

ся трансцендентальная теория познания, и науки о культуре моделируются в

соответствии с кантианским образцом науки. Иными словами, речь идёт о

том, чтобы усматривать в риккертовом понимании «науки о действительно-

сти» не неудачный проект кантианского обоснования исторического позна-

ния, но существенный конфликт между разными взглядами на роль субъекта

в гуманитарной науке – трансцендентально-философским и философско-

историческим19.

Эти подходы различаются образом субъекта в его отношении к дей-

ствительности. Для трансцендентальной философии действительность всегда 19 Ласк говорил в этом же смысле об «аналитическом» (кантианском) и «эманатистском» (гегельянском) подходах к образованию понятий и решению проблемы дуализма понятия и эмпирической действительно-сти [Lask 1902: 81; см. также: Beiser 2011: 446-447]. О Ласке как посреднике между неокантианством и фе-номенологией см. разные трактовки Ф. Дастюр [Dastur 1998] и Ф. Байзера [Beiser 2011: 452 ff.].

64

остаётся не только непосредственно недоступной, но чуждой разуму. В тео-

рии Канта доступность допонятийной действительности неизбежно приводи-

ла бы к включению всего бытия в имманентную сферу опыта и отказ от

трансценденции. И хотя Риккерт утверждает, что бытие не может быть

трансцендентным, в его системе это соображение остаётся в форме указания

на иррациональность и непреодолимость разрыва между сознанием и дей-

ствительностью. Таким образом наука отделяется от метафизических спеку-

ляций и определяется поле методологических проблем частных наук. Приме-

нительно к наукам о культуре к числу таких проблем относится совершен-

ствование методов объективного познания, исключающих субъективную

оценку; разработка более тонких понятий, позволяющих схватить индивиду-

альное в действительности; поиск механизмов преодоления ценностных раз-

рывов между субъектом и объектом.

Для философии истории, напротив, залогом познания конкретной дей-

ствительности является возможно более тесный контакт с ней, который воз-

можен, только если сущность познания культуры совпадает с сущностью са-

мой культуры, если историческая аналитика действительности требуется

объективным историческим развитием. Различие между естествознанием и

наукой о духе оказывается гораздо более серьёзным, чем между наукой и фи-

лософией. Неслучайно субъективные переживания, специфицированные

Дильтеем как собственная предметная область наук о духе, у Риккерта ока-

зываются в сфере компетенции философии (поскольку рассматриваются как

акты наделения ценностью), так что наивысшей близости к действительности

и подлинного исторического знания достигает именно философия. Потреб-

ность в науке о духе заявляется самим субъектом истории, и независимо от

того, как понимается этот субъект – как народ, как европейская цивилизация

или как человечество в целом – исследователь ищет гарантии познания в

единении с ним.

65

Философия Риккерта как эпистемологическое обоснование наук о

культуре содержит внутренний конфликт, который этим наукам предстоит

разрешать: как сохранить необходимую дистанцию по отношению к действи-

тельности, но при этом не потерять опору в виде универсальных ценностей,

дающих сверхиндивидуальному субъекту возможность рационально постичь

духовную жизнь? С одной стороны, стремление удержать за познанием куль-

туры статус объективной науки означает его очищение от любой самооче-

видности и любых метафизических гарантий прозрачности ценностного ми-

ра. Однако этот путь ведёт к скептицизму, так как отсутствие минимального

ценностного консенсуса между субъектом и объектом познания делает их ак-

ты смыслополагания закрытыми друг от друга. С другой стороны, нацелен-

ность на более тесный контакт с действительностью означает выход за пре-

делы неокантианского схематизма, отказ от ценностной нейтральности и ак-

тивное вовлечение науки в движение истории. Однако этот путь ведёт к сти-

ранию границы между науками о культуре и философией истории.

1.3 Социальная наука как наука о действительности Несмотря на то, что к началу XX в., когда спор о разделении наук до-

стиг своего пика, уже существовали достаточно влиятельные позитивистские

проекты социальной науки, в этот период их теоретико-познавательный фун-

дамент подвергся существенному пересмотру. Каким бы ни было влияние

позитивистской социологии О. Конта и её трансформации Г. Спенсером,

вплоть до XX в. социологии не удалось институционализироваться в каче-

стве академической дисциплины. Попытки заложить новый эпистемологиче-

ский фундамент для социальной науки и тем самым развернуть перед ней по-

зитивную исследовательскую программу, не сводимую ни к одной другой

области знания, в значительной степени были обусловлены стремлением до-

биться её признания как науки.

Мы не ставим себе задачу обзора всех возникших в начале ХХ века

проектов, однако следует отметить, что многие из них были основаны на раз-

66

личных версиях неокантианской философии, которая в описываемый период

являлась одним из наиболее влиятельных течений в европейской мысли.

Обычно анализ значения неокантианских теоретических ходов для оформле-

ния социальной науки проводится на уровне отдельных авторов или нацио-

нальных социологических школ. Редкой попыткой усмотреть систематиче-

скую роль неокантианских теоретико-познавательных решений в оформле-

нии социальной науки в целом можно считать работу Дж. Роуз, утверждаю-

щую, что социология как наука возможна только как неокантианский проект

[Rose 1995(1981)]. Важным начинанием Роуз следует считать попытку найти

общее (неокантианское) основание в проектах М. Вебера и Э. Дюркгейма, в

которых принято видеть два наиболее влиятельных и в то же время ради-

кально противоположных подхода к обоснованию социальной науки. Не раз-

деляя содержание аргументов, которые Роуз выдвигает в ходе такого сопо-

ставления, мы всё же постараемся выделить некоторые существенные общие

черты в теоретико-познавательных воззрениях Вебера и Дюркгейма и проде-

монстрировать, что они носят неокантианский характер.

Обстоятельный анализ такого рода потребовал бы предварительного

сопоставления немецкого и французского неокантианства, которое отсут-

ствует в работе Роуз. В рамках неокантианства выделяется целый ряд школ,

существовавших относительно автономно и заметно расходившихся друг с

другом как в отношении теоретических основоположений, так и в отношении

направлений исследования. Тем не менее, общим для всех них было то, что

на роль prima philosophia в них выдвигалась теория познания, ориентирован-

ная строго антиметафизически; причём эта теория в конечном итоге станови-

лась мостом к метафизике [Makkreel, Luft 2010].

Многие авторы проявили восприимчивость к утверждениям Конта о

необходимости построения новой науки, но были настроены критически в

отношении позитивистского эпистемологического фундамента контовской

социологии, из-за которого она в итоге трансформировалась в религию. С

67

этим связано и явное нежелание ряда авторов принимать неблагозвучный

термин «социология», а также последующие попытки представить дело так,

будто Конт и Спенсер вовсе не занимались собственно социологией20. В ре-

зультате новая наука в этот период не имела устоявшегося названия. Однако

и после реабилитации термина «социология» он лишь отчасти покрывает но-

вую область; главным образом, применительно к конкретным исследовани-

ям. Термин «социальная наука» и в настоящее время остаётся более общим, в

особенности при обозначении «философии социальной науки» как отдельной

сферы исследования философских оснований этой дисциплины (см., напр.:

[Bohman 1991; Hollis 1994; Fay 1996; Sayer 1992])21.

В поиске решений, способных очистить социальную науку от мессиан-

ства (с которым в этот период прочно связывалась «социология»), и препод-

нести её как собственно позитивную науку, способную на получение объек-

тивного знания, неокантианство выглядело наиболее очевидным путём. Его

отличал подчёркнутый отказ от метафизики при обосновании познания,

нацеленность на анализ метода конкретных наук, внимание к проблеме апри-

орного в познании и одновременно чувствительность к духовно-

исторической среде человеческого познания (в наибольшей степени харак-

терная для баденской школы). Всё это делало неокантианство перспектив-

ным ресурсом даже несмотря на то, что сами неокантианцы выражали скеп-

сис в отношении контовской социологии22.

20 Одним из немногих, кто изначально особенно активно продвигал термин «социология» в германских ака-демических кругах, был Зиммель. Однако Л. Фон Визе, находившийся под большим влиянием Зиммеля, долгое время предпочитал говорить об «учении об обществе». Впоследствии он в русле зарождавшейся немецкой истории социологии доказывал, что Конт и Спенсер занимались преимущественно наукоучением и философией истории, но никак не социологией [von Wiese 1931: 56-65, 110-111].

21 Отчасти это связано с особенностями словоупотребления в различных языках. Так, в английском термин «social science» подчёркивает именно научный характер дисциплины, противопоставляя её «humanities» или даже «arts» и тем самым как бы закрепляя достижения участников спора о методе [Makkreel 1969].

22 Риккерт видел в социологии прежде всего естественную науку (как и в психологии) и в этом качестве вы-нужден был признать за ней формальное право на существование; правда, идея закона в области обществен-ной жизни выглядела для него малоинтересной [Риккерт 1997: 347]. Это, впрочем, нетрудно понять, если вспомнить, что Виндельбанд указывал на то, что даже физические законы со временем будут неизбежно

68

В значительной степени под влиянием неокантианства социология ста-

ла представляться на этом этапе как наука о действительности. Неокантиан-

цы, конечно, не имели никакой монополии на этот термин (так, Дильтей,

например, также уделяет в методологических вопросах большое внимание

поиску адекватного подхода к общественно-исторической действительности)

Однако попытки противопоставить прежней социологии новую социальную

науку как методический способ обработки действительности сосредотачива-

лись на критике разума, а потому тяготели к неокантианству23.

релятивизированы, представлены как историческое единство и проанализированы в рамках истории есте-ствознания [Windelband 1900]. Очевидно, с этой точки зрения за формулирование законов духовной жизни даже не стоит браться, поскольку исторический поиск связей между историческими индивидуумами заве-домо принесёт гораздо больше информации.

Интересно, что оппонент Риккерта по спору о разделении наук, Дильтей, отказывал социологии в праве на существование на тех же самых основаниях. С его точки зрения, социология (как и философия истории) не-позволительным образом применяет метод абстракции от общественно-исторической действительности, не замечая того, что субъект познания априори неразрывен с этой действительностью [Дильтей 2000: 368-370]. Здесь речь идёт именно о первой позитивистской социологии с её направленностью на познание законов порядка и прогресса; однако позже Дильтей выдвинет то же возражение (пусть и в несколько менее резкой форме) против социологии Зиммеля. В этом случае под ударом окажется проводимое Зиммелем различение между социологией форм и социологией содержаний: по Дильтею, попытки выделить такие аспекты дей-ствительности, которые можно было бы рассматривать чисто формально, игнорируют целостность истори-ческой действительности. Невозможно абстрагироваться от уникальности примордиальных отношений и анализировать семью просто как «форму обобществления» [Дильтей 2000: 721-722].

23 Наше обсуждение влияния неокантианства на формирование социальной науки в период её институцио-нализации не должно создать впечатление, будто мы принижаем влияние Конта на эту науку. Напротив, несмотря на попытки на разных этапах дистанцироваться от контовского наследия, можно утверждать, что это влияние до сих пор недооценивалось. Те, кто указывает на это, обычно ссылаются на методологические решения в социально-научном исследовании, которые обнаруживают связь с контовским видением пози-тивного познания, в первую очередь, в отношении поиска объективных законов [Giddens 1995: 144-146, 190]. Однако тезис о влиянии Конта было бы продуктивнее проиллюстрировать, проследив многочисленные попытки слияния социальной науки с философией истории; или, скажем, задавшись вопросом о причинах популярности контовской социальной динамики (закона трёх стадий) среди немецких социологов в XX в.

Кроме того, нижеследующее не означает, что попытки заменить контовский теоретико-познавательный фундамент на неокантианский и их последствия следует воспринимать как отказ от позитивизма. Во-первых, само значение слова «позитивизм» претерпело за полтора века столько изменений, в особенности применительно к социальной науке, что сейчас оно может обозначать всё что угодно, а значит, не обознача-ет ничего [Halfpenny 1982]. Во-вторых, усилия основателей социальной науки – Тённиса, Дюркгейма, Зим-меля, Вебера, во многом, напротив, были направлены на то, чтобы продемонстрировать её позитивный ха-рактер, т.е. утвердить её именно в качестве науки. Для этого требовалось освободиться от спекулятивных построений Конта и Спенсера и, по сути, вернуться к раннему Конту, провозгласившему разрыв эмпириче-ского познания с метафизикой в своих принципах позитивистской философии. Если иметь это в виду, то станет ясным, почему, с одной стороны, всё социально-научное познание начала XX в. базировалось на кри-

69

Несмотря на то, что неокантианство выглядело удачным способом из-

бавиться от метафизических спекуляций путём сосредоточения на понятий-

ной обработке действительности, в нём как мы показали, скрывалась опас-

ность онтологизации действительности. Практически это привело к выбору

между отторжением действительности, чтобы посмотреть на неё «со сторо-

ны», и стремлением слиться с ней, заручившись у неё гарантией познаваемо-

сти духовных содержаний. Неудивительно, что попытки утвердить социаль-

ную науку в академической среде вначале пошли по первому пути. Фактиче-

ски для этого требовалось, во-первых, изложить способ методической обра-

ботки действительности, который не оставлял бы сомнений в объективности

получаемого знания и научности всего предприятия, а во-вторых – проде-

монстрировать нередуцируемость новой науки к другим дисциплинам, т.е.

наличие у неё собственного предмета (социология Конта не отвечала обоим

этим требованиям). Однако выполнение этих двух условий не только не

обеспечивало трансцендентальных гарантий познания, но в определённой

мере даже исключало их.

Возможно, наиболее ярко эта проблема проявилась в работах М. Вебе-

ра. С одной стороны, Вебер принимает идею науки о действительности и пы-

тается позиционировать социальную науку как идиографическое, а не номо-

тетическое знание24. Это особенно заметно проявляется именно в его методо-

логических работах, статьях по «наукоучению». «Социальная наука, которой

мы хотим заниматься – наука о действительности. Мы стремимся понять

окружающую нас действительную жизнь в её своеобразии» [Вебер 1990b:

369]. Вслед за Риккертом Вебер подчёркивает, что оппозиция между «наука-

тике контовского позитивизма, а с другой – такие авторы, как Дюркгейм и Вебер, сами по меркам своего времени являлись убеждёнными позитивистами.

24 Он также перенимает предложенную Риккертом классификацию наук (в 1906 г. выходит работа Вебера «Критические исследования в области наук о культуре») и, по видимости, удовлетворяется всеми теорети-ко-познавательными решениями Риккерта. Различия между позициями Вебера и Риккерта начнут обнару-живаться несколько позднее [Bruun 2007; Ringer 1997].

70

ми о законах» и «науками о действительности», по сути, представляет собой

континуум. Мерой на этом континууме является удаление от действительно-

сти: оно наиболее велико для наук о законах, естественных наук. И всё же,

если говорить об отличительной черте наук о действительности, то это их

способ образования понятий: это «относительные понятия», «индивидуаль-

ные понятия о вещах универсального значения». Вебер подчёркивает, что не

только этот способ образования понятий присущ наукам о действительности,

и он даже не является основным; и всё же он составляет их отличительную

особенность [Weber 1985: 3-6].

При этом, однако, Вебер акцентирует методическую сторону дела: со-

циальная наука не может рассчитывать на то, что действительность сама рас-

кроет себя для познания. Именно по этой причине Вебер критикует теорети-

ко-познавательные воззрения Зиммеля, которым, с его точки зрения, не хва-

тает некоторой общезначимой методологической процедуры, которая давала

бы познанию дополнительные гарантии. Действительность не растолковыва-

ет себя сама, из неё конструируется объект познания, противопоставленный

субъекту. Поэтому для того, чтобы постичь его, субъект обязан относиться к

нему с некоторым подозрением. Как и Риккерт, Вебер настаивает на том, что

действительность не доступна сама по себе: чтобы схватить её в понятиях, от

неё необходимо дистанцироваться. Несмотря на то, что понятия социальной

науки отличаются по возможности большим содержанием и узким охватом,

статус научности им придает лишь типизация, которая неизбежно будет вы-

нуждать жертвовать контактом с действительностью. Как пишет Вебер, «во

всех случаях, как рациональных, так и иррациональных, [социальная наука]

удаляется от действительности и служит её познанию, указывая на степень

приближения некоторого исторического явления к одному или нескольким

таким понятиям, что позволяет его классифицировать» [Вебер 2008: 101].

Социальная наука оказывается, таким образом, зажата между номоте-

тическим знанием и самоочевидностью: ей необходимо отстраняться от дей-

71

ствительности, но не слишком далеко. Если принять это во внимание, то лег-

ко понять, почему в философии социальной науки основополагающее разли-

чение между науками о природе и науками о культуре так часто воспринима-

ли как различие между наукой и псевдонаукой. Жертвой такого рода критики

индивидуализирующего подхода обычно становилась процедура «понима-

ния», которую разрабатывали Дильтей, Зиммель и Вебер (см., напр.: [Abel

1948]). В известной мере предпосылки для этой критики уже содержались в

позициях участников спора о разделении наук и, в частности, в неокантиан-

ском понимании науки о действительности. Для Риккерта и Вебера претен-

зии на полный контакт с действительностью выглядели антинаучно; в то же

время, чрезмерное отдаление от неё грозило потерей специфики идиографи-

ческого знания.

Как отмечалось выше, Риккерт пытался решить эту проблему с помо-

щью своей философии ценностей, разделения царства ценностей и царства

смысла и вытекающей отсюда процедуры отнесения к ценности. Вебер пере-

нял этот подход, однако его радикальная антиметафизическая установка по-

родила проблемы при перенесении этого подхода собственно на почву мето-

дологии социологии. По Веберу, задача социологии, которая позволяет от-

дифференцировать её от других наук о действительности, состоит в том, что-

бы «истолковывая, понять социальное действование и тем самым дать при-

чинное объяснение его протекания и его результатов» [Вебер 2008: 90]25. Это

определение представляет собой своего рода синтез позитивистских, неокан-

тианских и виталистических воззрений: в нём сходятся задачи герменевтиче-

ского понимания и исследования детерминации. Для Вебера оба компонента

представляют трудность и требуют методологического разрешения. Понима-

ние социального действования означает понимание его смысла. Смысл дей-

25 Ср. у Риккерта: «подобно тому, как мы различаем три царства: действительности, ценности и смысла, сле-дует также различать и три различных метода их постижения: объяснение, понимание и истолкование» [Риккерт 1910: 53].

72

ствования (субъективно предполагаемый смысл) атрибутируется действую-

щему, и только ему. Он не существует независимо от действования, а следо-

вательно, может быть познан только из этого акта. Но как это возможно?

В отличие от Зиммеля, Вебер не полагается на то, что понять субъек-

тивный смысл поможет некий общечеловеческий элемент, которым прониза-

ны все культурные содержания – в таком случае понятие «смысла» означало

бы «объективный смысл», а этот гегельянский конструкт, с точки зрения Ве-

бера, носит метафизический оттенок. Неокантианская философия ценностей

подсказывает, что исследователь должен опираться на значимые для него как

для культурного существа вещи для того, чтобы сформировать свой интерес,

а уже затем трактовать свой объект с точки зрения того, какой смысл вкла-

дывался этим объектом в заинтересовавшее историка действование. Но мож-

но ли рассчитывать на то, что те ценностные содержания, которые составля-

ют смысл поведения объекта, будут доступны исследователю? Можно ли

представить себе, что мировоззрения субъекта и объекта как ценностных су-

ществ будут настолько различны, что понимание субъективного смысла ста-

нет невозможным? Если это так, то перед социальной наукой вновь возника-

ет опасность историзма, релятивизации всех культурных содержаний – та са-

мая опасность, которой Дильтей стремился избежать в своей позднем движе-

нии к герменевтике.

Иными словами, требуется общий знаменатель, который служил бы за-

логом того, что между субъектом и объектом возможно минимальное взаи-

мопонимание на уровне субъективного смысла. Ценности должны обладать

объективной общезначимой иерархией – в противном случае любое понима-

ние смысла может быть адекватным лишь в той мере, в которой субъект и

объект объединены общими ценностями. Для Риккерта такой универсальной

ценностью, определяющей движение истории, является ценность истины,

ценность знания. Вебер соглашается с Риккертом в этом логоцентризме, но

лишь отчасти. Ведь утверждение всеобщей значимости истины – телеологи-

73

ческое утверждение, его принятие означает, что познающий субъект связан с

действительностью не только посредством её понятийной обработки, но и

благодаря тому, что сам действительность обладает некоторой динамикой,

имманентным движением к познанию, и субъект сам включён в это движе-

ние. В таком случае философия истории вновь проникнет в эпистемологиче-

ское основание социальной науки, вместо того, чтобы логически следовать за

этой наукой, опираться на открытые этой наукой причинные связи. Отделе-

ние науки от метафизики вновь оказывается проблематичным26.

Исходя из этих соображений, Вебер соглашается, что признание ценно-

сти познания является необходимым предварительным условием для занятий

наукой. Иными словами, в среде тех, кто занят научным познанием, в прин-

ципе невозможно обнаружить волю, не хотящую познания. Однако это не

исключает того, что вопрос о том, достойно ли познание являться последней

ценностью, может быть поставлен [Вебер 1990а: 730]. Другое дело, что этот

вопрос невозможен в научной аудитории – однако отсюда не следует без-

условная для человечества необходимость познания, на которой настаивает

Риккерт. Для Вебера ценность научного познания стоит в ряду прочих цен-

ностей и является очевидной только для того, кто её принимает (как, впро-

чем, и всякая ценность).

С точки зрения Вебера, не существует абсолютных ценностей, которые

были бы общезначимыми для всех людей. История представляет собой ско-

рее арену борьбы богов, арену противостояния несоизмеримых ценностей и

несоизмеримых логик. Это ясно противоречит метафизической установке на

утверждение единой логики смысла. «Высшие идеалы, наиболее нас волну-

ющие, - пишет Вебер, - во все времена находят своё выражение лишь в борь-

26 О различиях между аксиологическими позициями Рикерта и Вебера см., напр.: [Wagner 1987; Ringer 1997; Bruun 2007].

74

бе с другими идеалами, столь же священными для других, как и наши для

нас» [Вебер 1990б: 353] 27.

Это небольшое различие между аксиологическими воззрениями Вебера

и Риккерта обозначает решительный отказ Вебера от неогегельянских реше-

ний. В соответствии с аксиологической позицией Вебера, наука даёт такой

метод для понимания субъективного смысла, который позволяет истолковать

и объяснить его, что было бы невозможно сделать, полагаясь лишь на спо-

собность интерпретировать объективный смысл, непосредственно данный в

контакте с действительностью. Иными словами, Вебер указывает на необхо-

димость разрыва с действительностью для того, чтобы приблизиться к схва-

тыванию действительности в понятиях; в противном случае её научное по-

знание станет невозможным. Сама по себе действительность не может вы-

ступать гарантией такого познания. Благодаря устранению метафизических

гарантий, освобождению от оценочных суждений за социальной наукой за-

крепляется статус позитивной науки. Однако взамен она сталкивается с про-

блемой утери действительности. Непроходимая граница между научными

понятиями и действительностью превратилась в ключевую методологиче-

27 Существует известный анализ этих проблем, предпринятый Г. Оуксом. Этот анализ ошибочен как в отно-шении Риккерта, так и в отношении Вебера. С точки зрения Оукса, Риккерт утверждает, с одной стороны, несоизмеримость ценностей (к примеру, теоретических и этических), а с другой – примат ценностей науки. Это противоречие подрывает риккертовское обоснование возможности объективного исторического позна-ния [Oakes 1988: 141-142]. На самом деле никакого противоречия не существует: невозможность вынесения морального суждения с теоретических позиций не исключает существования «сверхлогической воли», кото-рая обосновывает теорию. Эта первичная сверхлогическая воля не является собственной ценностью науки (что не исключает существования отдельной ценности науки). Она не предполагает «интеллектуализма» (исключения вненаучных ценностей на научных основаниях) и не участвует в «войне богов». Ценность по-знания утверждается ей не за счёт других ценностей, а наряду с ними. Трудность с эпистемологией Риккерта состоит не в том, что решение через «сверхлогическую волю» неконсистентно, а в том, что оно вводит весь-ма сильную дополнительную предпосылку, снижающую ценность итогового результата.

В том же, что касается Вебера, Оукс настаивает, что выбор теоретического объяснения зависит от ценност-ной позиции учёного. Поскольку Вебер отрицает существование абсолютных ценностей, объективное тео-ретическое объяснение невозможно [Oakes 1988: 148-150]. Однако Оукс недооценивает эффективность про-цедуры отнесения к ценности. Проблема, которая вытекает отсюда, заключается вовсе не в выборе среди теоретических объяснений, а в эмпирической процедуре понимания смысла. Исследователь может элимини-ровать «оценочные суждения», однако это даётся ему слишком дорогой ценой – ценой потери контакта с действительностью.

75

скую проблему, которую пытался решить не только сам Вебер, но и многие

его последователи. Но не исключено, что эта проблема вообще не имеет ре-

шения, поскольку отмежевание от действительности, и в то же время напря-

жённый поиск пути к ней составляют два источника постоянного теоретиче-

ского напряжения в неокантианской социальной науке.

Подтверждением этому может служить то, что с аналогичными труд-

ностями столкнулся Э. Дюркгейм, пытавшийся выстроить социальную науку

на несколько иных основаниях. Поскольку спор о разделении наук протекал

преимущественно в Германии, его воздействие на французских интеллектуа-

лов было поначалу несущественным. Напротив, Дюркгейм не слишком вы-

соко ценил немецкую историческую школу (так называемых катедер-

социалистов), которая в целом подготовила практическую почву для фило-

софского обоснования научности исторического знания. Среди немецких

профессоров гораздо большее влияние на Дюркгейма имел В. Вундт, кото-

рый оставался на натуралистических позициях и не участвовал в дискуссии о

демаркации гуманитарного знания [Jones 1999: 221-225]. Казалось бы, по-

скольку для Дюркгейма не существовало опасности утери автономии гума-

нитарной науки вследствие её натурализации, это могло позволить ему избе-

жать трудностей, с которыми столкнулись попытки обоснования социальной

науки в Германии.

Однако перед лицом необходимости решить две упомянутые выше за-

дачи, необходимые на пути к обоснованию социологии – методически гаран-

тировать её научную объективность и выделить её собственный предмет –

Дюркгейм также делает выбор в пользу неокантианского решения. Рассмот-

рим предложенные Дюркгеймом ответы последовательно. Ключом к реше-

нию первой задачи становятся понятие общества как «реальности sui

generis», а также понятие социального факта [Дюркгейм 1995: 34, 41]. Эпи-

стемологическая позиция Дюркгейма состоит в том, что залогом научности

для социологии является подход к социальным фактам как к «вещам», т.е.

76

как к тому, что «дано, представлено или, точнее, навязано наблюдению»

[Дюркгейм 1995: 51]. Факты, в свою очередь, составляют реальность, с кото-

рой имеет дело любая наука. При этом научный метод вообще отличается

способностью подходить к анализу фактов особым образом, рассматривая их

как вещи. Смысл этого особого метода состоит в том, чтобы исключить из

науки всё то, что не является непосредственно доступным наблюдению –

устранить из неё все предпонятия и опереться лишь на то, что дано в пред-

ставлении.

Может показаться, что эта позиция согласуется с позитивистским

взглядом на научный метод, однако это не так. Акцент на «навязанности ве-

щей наблюдению» указывает на то, что наука сталкивается с искушением ви-

деть в фактах нечто, что не дано в представлении. Речь, таким образом, не

идёт о том, что факты противопоставляются сущностям с тем, чтобы исклю-

чить вторые из научного рассмотрения (как это делал позитивизм), но о том,

что существует такой способ подхода к фактам, который выходит за рамки

того, что дано в представлении, и потому является ненаучным. Здесь содер-

жится предостережение против эмпиризма, склонного игнорировать тот

факт, что вещи всегда даются нам в представлении.

Фактически Дюркгейм здесь повторяет критику позитивизма с неокан-

тианских позиций, озвученную Ш. Ренувье. Теоретико-познавательные воз-

зрения Дюркгейма сформировались под значительным влиянием Ренувье, и

для правильного понимания основных понятий, с помощью которых Дюрк-

гейм стремится закрепить научность и объективность социологии, следует

помнить об их неокантианском происхождении [Stedman Jones 1995]. Со-

гласно Ренувье, разум имеет дело именно с вещами (а не с ощущениями, по-

нятиями, аффектами и т.д.), и при этом общей чертой всех вещей является то,

что они даны в представлении: «я называю представлением… то, что отно-

сится к отдельным или каким-либо образом соединённым вещам, и благодаря

чему они предоставлены нашему рассмотрению» [Renouvier 1854: 6]. Поня-

77

тия «вещи» и «представления» сливаются у Ренувье воедино, и одновремен-

но совпадают с третьим понятием – понятием «явления». Центральное же

место в теории познания Ренувье занимает принцип, согласно которому сле-

дует «рассматривать вещи только с точки зрения той общей особенности, ко-

торой все они обладают – с точки зрения того, что они являются, проявляют-

ся, представляются – одним словом, являются представлениями, представле-

ниями факта, или данными опыта» [Renouvier 1854: 7].

Следует отметить два соображения, которые становятся очевидными из

этой цитаты. Во-первых, этот принцип впоследствии в точности воспроизво-

дится Дюркгеймом и становится для последнего поручительством научного

характера предлагаемой им социальной науки. Во-вторых, этот принцип при-

влекает кантовскую идею феномена для противостояния позитивизму. И хотя

Ренувье сообщает, что он верен основной идее позитивизма, согласно кото-

рой наука должна заниматься фактами, основной вопрос состоит в том, как

следует подходить к этим фактам. Подчёркивая феноменальную данность

фактов, Ренувье вводит кантовскую критическую проблематику, которая от-

сутствовала в позитивизме. Наука должна иметь дело только с тем, что дано,

а даны лишь представления, вещи; и убеждённость в том, что о фактах мож-

но знать что-то ещё, выводит науку за пределы феноменально данного мира.

Таким образом, критика познания у Ренувье принимает форму феноме-

нологии, критики представлений (что также имело существенное влияние на

последующие попытки Дюркгейма социологизировать эпистемологию). Кри-

тикуя метафизику, Ренувье стремится показать, что позитивистский призыв

прорваться к фактам через явления не учитывает того, что феномены состав-

ляют единственную реальность, с которой мы можем иметь дело. «Поскольку

теперь доказано, что вещь и феномен – это одно и то же, то познанию не сле-

дует искать никакой реальной сущности, кроме того единственного, что су-

ществует для нас, ведь лишь оно некоторым образом является нам или спо-

78

собно нам являться» [Renouvier 1854: 45]. Не существует иного доступа к ре-

альности, помимо представлений [Stedman Jones 1995: 32].

Таким образом, в критике Ренувье категория «реальности» занимает то

же место, какое категория «реальности» («действительности») занимала в

кантовской критике. Как и в немецком неокантианстве, кантианские мотивы

у Ренувье сочетаются с переосмыслением противоположности между теоре-

тическим и практическим разумом: отвергая вещи-по-себе как метафизиче-

ский пережиток, феноменалистическая философия Ренувье рассматривает

феномены как единственно возможную данность, а знание трактует как уве-

ренность, предвещая тем самым философию прагматизма28. Возвращаясь к

Канту и делая акцент на феноменализме, Ренувье пытается решить две зада-

чи. С одной стороны, он нейтрализует метафизику, которая после смерти

Канта возродилась и обрела популярность как в Германии, так и во Франции.

С другой стороны, он стремится отразить атаку позитивистского сциентизма,

которая грозила растворить мир в детерминизме и тем самым лишить фило-

софию собственного поля исследования. В полемике с позитивизмом Ренувье

не только восстанавливает предмет философии, но и возвращает ей статус

основы частных наук. Феноменологический подход Ренувье ограничивает

позитивную науку феноменальной реальностью и заново открывает поле

критики разума, где человек обладает свободой воли. Именно моральный

пафос философии Ренувье во многом способствовал его значительной попу-

лярности во Франции второй половины XX в. и обусловил стремление Дюрк-

гейма создать позитивную социальную науку, которая была бы направлена

не на закрепощение, а на эмансипацию человека [Lukes 1985: 54-56].

Если обращение к реальности и к вещам гарантировало социологии

научный статус и ограждало её от метафизики, то следующая задача состояла

в том, чтобы выделить собственный предмет социологии. В решении этой за-

28 Более подробную характеристику историко-философского значения учения Ренувье см.: [Gunn 1922: 66ff].

79

дачи Дюркгейм опирался на философию другого видного представителя

французского неокантианства, Э. Бутру. От своего учителя Бутру Дюркгейм

унаследовал представление о том, что каждая наука отличается собственным

принципом объяснения [Lukes 1985: 57]. Идея несводимости частных наук

друг к другу высказывалась и до Бутру (например, в иерархии наук Конта),

однако при попытках провести конкретные границы возникал вопрос об ос-

нованиях разделения. Бутру предложил подход, который оказал значительное

влияние на Дюркгейма.

В своей наиболее известной работе, «О контингентности законов при-

роды» (1874)29, Бутру, как и Ренувье, стремился создать теорию познания,

которая, с одной стороны, учитывала бы достижения позитивных наук, а с

другой – определяла бы границы этих наук, выявляла сферу, свободную от

детерминизма и тем самым ограничивала бы проблемное поле философии.

Подобно Ренувье, Бутру видел опасность в попытках позитивистов распро-

странить натуралистический метод на духовную сферу и тем самым подста-

вить понятие «духа» под сомнение. Однако возвращение к спиритуализму,

который господствовал во Франции до середины XIX в., также не могло

стать приемлемым решением, так как это приводило бы философию к откро-

венно антинаучной позиции, редуцировало бы её до метафизики и, в конеч-

ном счёте, маргинализировало бы её на фоне очевидного прогресса естество-

знания. Для преодоления этой дилеммы спиритуализма и позитивизма Бутру

прибегает к критической философии [Revill 2009; Capeillères 2010].

Вместо того чтобы вступать в полемику по поводу того, в какой степе-

ни детерминистский подход может описать духовное бытие человека, Бутру

выступает с критикой детерминизма. Используя критический подход, он рас-

сматривает идеи причинности и необходимости и выясняет, в какой степени

29 Эта работа была сравнительно быстро переведена на русский – в 1900 г. она вышла в Москве под называ-нием «О случайности законов природы». Подробнее о том, почему такой перевод названия выглядит спор-ным, см. ниже.

80

эти идеи соответствуют самим вещам, а в какой – являются результатом дей-

ствия принципов организации нашего опыта. При этом причинность не пред-

ставляется Бутру чем-то противоестественным: тот факт, что наука склонна

видеть причинные отношения между вещами, есть факт природы – в этом

смысле природа порождает причинность и, можно сказать, санкционирует

науку. Однако из этого ещё не следует, что вещи всегда управляются соглас-

но присущей им внутренней необходимости. «Чтобы поставить внутреннюю

необходимость вещей под сомнение, по-видимому, нужно было бы оспорить

абсолютную регулярность движения феноменов и установить существование

рассогласования, сколь угодно малого, между постулатом науки и законом

реальности. Возможно, опыт и не даёт нам способа сделать это; но можно ли

утверждать, что опыт говорит об истинности противоположного утвержде-

ния?» [Boutroux 1898: 23-24]. С помощью критики опыта Бутру указывает

пределы заключений, основанных на опыте. Мы не можем судить о причин-

ности, скрытой в самих вещах, только на основании наблюдаемой нами при-

чинности.

При этом Бутру не ограничивается этим кантианским аргументом, но

предлагает также и онтологический аргумент. Законосообразность, которую

позитивная наука всегда наблюдает в мире, предполагает, что понятия, с по-

мощью которых описывается мир, точно соответствуют вещам, как они есть.

Для того, чтобы устанавливать законы в природе вещей, нужно быть уверен-

ным, что тождественность вещей отражается в тождественности понятий, что

существует точное соответствие между онтологическим и концептуальным

уровнями. Однако, констатирует Бутру, «объединение вещей под понятия

всегда остаётся более или менее приблизительным и искусственным». Тому

есть две причины: «с одной стороны, реальное содержание понятий никогда

нельзя определить с точностью. С другой стороны, всегда можно встретить

существования, которые не укладываются с точностью в установленные рам-

ки» [Boutroux 1898: 34].

81

Вместе два указанных аргумента, критический и онтологический, поз-

воляют Бутру говорить о том, что законы природы носят не жёстко детерми-

нистский, а контингентный характер. Речь идёт скорее не о том, что напря-

мую допускается случайность, а об утверждении некоторого провидения, во-

ля которого нам настолько же недоступна, как и последняя причина всех

причин30. Причинные законы верны, однако нам в некотором роде недосту-

пен смысл их верности и, соответственно, недоступны причины, по которым

эти законы могут переставать действовать (и начать действовать другие).

«Законы – это русло, в котором текут факты: но хотя они и следуют по нему,

именно они сами его и проложили» [Boutroux 1898: 39]. Следует помнить,

что для Бутру полемика вокруг научного метода на деле была полемикой во-

круг возможности существования свободного духа и, следовательно, метафи-

зики [Capeillères 2010], а также религии [Revill 2009].

Каковы, однако, следствия этого доказательства контингентности соб-

ственно для науки? Бутру утверждает, что на каждом уровне, или в каждом

регионе реальности существуют свои единства, которые невозможно понять,

редуцировав их до единств более низкого уровня. Попытки свести все фено-

мены к причинам низшего уровня, к механическим причинам (т.е., дать им

физическое объяснение) вызваны номиналистской иллюзией однозначного

30 Вот как Бутру описывает отношения науки и философии: «это отношение – ни необходимое, ни произ-вольное; оно случайное (contigent) и рациональное, случайное постольку, поскольку рациональное» [Бутру 1910: 81]. Перевод термина «contingence» как «случайность» в этом и других русских переводах Бутру, вы-полненных в начале XX века, представляется неточным. В философии Нового времени случайность преиму-щественно рассматривалась как следствие лакун в знаниях, неспособности постичь действительное как не-обходимое, подвести его под единство причинных связей. Аргументация Бутру нацелена не на реабилита-цию случайности (это выглядело бы как борьба с наукой вообще), а на поиск того, что находится по ту сто-рону детерминистской картины мира. В этой связи различие между понятиями «случайность» и «контин-гентность», которое в европейской философии постепенно стиралось, вновь приобретает смысл. Идея кон-тингентности имеет большое значение в рамках попыток найти в европейском мировозззрении, сформиро-ванном естествознанием, место для свободы духовного свершения (именно этот теоретический ход мы ви-дим у Бутру). Контингентность указывает не на прерывание причинной цепи в данной действительности, а на то, что действительность сама является реализацией возможности и открывает «возможность бытия ина-че» [Bubner 1984: 38]. См. подробнее о соотношении этих понятий: [Vogt 2011]; применительно к историче-ской науке: [Hoffmann 2005].

82

подведения реальности под понятия. Контингентность же действует одно-

временно на разных уровнях, благодаря чему единства («системы») не раз-

ных уровнях вступают в отношения, которые могут быть зафиксированы в

законах причинности. Отсюда следует, что каждая научная дисциплина

должна обращаться к собственному уровню реальности и искать объяснения

феноменов только на том же самом уровне. В особенности это верно для

психологии как науки о человеке, ибо попытки редуцировать психические

явления к физическим и физиологическим причинам (как это происходит,

например, в теории психофизического параллелизма) неизбежно приводят к

тому, что упускается из вида человеческая душа и сознание как субъективное

единство [Boutroux 1898: 110].

В этой части аргументации Бутру развивает картезианский дуализм,

отделяя дух от природы через фиксацию субъективных единств, способных

на «восприятие качественных различий». Однако идея контингентности на

самом деле позволяет ему выйти за рамки картезианства, ведь если контин-

гентность и индетерминированность характерны и для природы, то не суще-

ствует жёсткого онтологического водораздела между природой и духом и,

соответственно, не существует соответствующего эпистемологического во-

дораздела между естествознанием и наукой о духе. Различие между этими

типами знания должно было бы скорее опираться на то, в какой степени учи-

тывается контингентность того или иного уровня реальности. И в самом де-

ле, несмотря на то, что у Бутру мы не находим собственно идеи разделения

наук, он предлагает некоторую классификацию научных дисциплин, которая

удивительно напоминает подход, предложенный Виндельбандом двадцать

лет спустя. Рассматривая психологию как отрасль естествознания (как и

Виндельбанд), Бутру пишет, что психолог неизбежно приходит к выводу, что

человеческая природа всегда одинакова и управляется одними и теми же за-

конами. Однако совсем иначе смотрит на дело историк: «с его точки зрения,

всё меняется, и не существует двух в точности одинаковых эпох» [Boutroux

83

1898: 122]. Иными словами, психолог настроен на поиск всеобщего, а исто-

рик – на поиск индивидуального. При этом любой феномен может быть рас-

смотрен и с той, и с другой точки зрения, и генерализирующий подход не

может подменить собой индивидуализирующий: «ясно, что если подвергнуть

[человеческую природу] такому последовательному устранению всех част-

ных элементов, то она постепенно потеряет всё то, что составляет её величие.

В конечном счёте, отсечение специфических черт, генерализация приводит к

всё более и более пустым понятиям, всё более и более бедным и, в то же вре-

мя, всё менее и менее способным объяснить реальную жизнь» [Boutroux

1898: 122].

Таким образом, с помощью идеи контингентности Бутру приходит к

двум выводам: во-первых, что каждой науке должен соответствовать свой

уровень реальности, на котором действуют особые контингентные отноше-

ния; во-вторых, что контингентность возрастает в случае с субъективными

единствами духа, и пропорционально ей возрастает свобода. Дюркгейм в

полной мере заимствует первую идею: именно она используется для доказа-

тельства наличия у социологии собственного предмета. Согласно концепции

Бутру, если удаётся продемонстрировать существование уровня реальности,

на котором действуют особые, не сводимые к другим уровням контингент-

ные причинные отношения, этого достаточно для обоснования науки, иссле-

дующей эти отношения. Именно этой цели служит дюркгеймовская кон-

струкция «реальность sui generis»: «так как существенный их [социальных

явлений] признак заключается в способности оказывать извне давление на

индивидуальные сознания, то, значит, они не вытекают из последних, и со-

циология поэтому не есть королларий психологии… [В]нешнее давление,

испытываемое [индивидом], исходит не от него; следовательно, его невоз-

можно объяснить тем, что происходит в нём» [Дюркгейм 1996: 118]. Соот-

ветственно, утверждения о том, что общество состоит из индивидов, а кол-

лективное сознание невозможно без индивидуальных сознаний, упускают из

84

вида особый (социальный) уровень реальности и вообще тот факт, что реаль-

ность состоит из множества уровней. Доказательство от противного полно-

стью повторяет ход мысли Бутру: «рассуждая таким образом, можно так же

легко доказать, что биологические явления аналитически объясняются явле-

ниями неорганическими… целое не тождественно сумме своих частей, оно

является чем-то иным и обладает свойствами, отличными от свойств состав-

ляющих элементов» [Дюркгейм 1996: 119].

Если в этой части Дюркгейм следует за Бутру, то соображение Бутру о

том, что по мере возрастания контингентности номотетическое знание стано-

вится всё более оторванным от реальности, как кажется, не находит у Дюрк-

гейма поддержки. Социальная наука остаётся для Дюркгейма социальной

физикой, ориентированной на поиск законов и исходящей из жёсткого де-

терминизма. Эта позиция вызывала возражения у самого Бутру, поскольку

устраняла человеческую свободу и не давала возможности учесть в полной

мере контингентность социальных явлений [Jones 1999: 158-160]. Социаль-

ная наука, созданная по проекту Дюркгейма, считала бы универсальными и

необходимыми феномены, которые на деле являются преходящими и зависят

от сочетания случайностей. Попытки свести социологию к номотетическому

знанию делают её слепой к реальной исторической жизни и склонной гипо-

стазировать универсальность обнаруженных связей.

Мы видели ранее, что с аналогичной проблемой столкнулся веберов-

ский проект социальной науки. Чем дальше отходит наука от исторической

действительности с тем, чтобы сформулировать общие понятия для наблюда-

емых феноменов и установить каузальные отношения между этими феноме-

нами, тем выше риск, что эти понятия окажутся пустыми, а конкретная исто-

рическая действительность ускользнёт от исследования. Несмотря на то, что

Дюркгейм использует несколько иные теоретико-познавательные основания,

попытки представить действительность как онтологически нейтральную ка-

85

тегорию, обозначающую лишь данность вещей как феноменов, устраняют

доступ к духовной действительности31.

Отчуждение действительности грозит её утерей – это соображение ста-

ло основанием для критики проектов институционализации социальной

науки на рубеже веков. Если основателями социологии идея «науки о дей-

ствительности» трактовалась преимущественно с неокантианских позиций,

то вскоре маятник качнулся в другую сторону, и за «наукой о действительно-

сти» стали видеть уже гегельянский подход к философии истории. С объек-

тивности и позитивной научности акцент был перенесён на обеспечение воз-

можно более тесного контакта с действительностью.

Именно те приёмы, которые обеспечивали неокантианской социологии

дистанцию от действительности, на следующем этапе институционализации

социологии стали объектом ожесточённых нападок. Так, Х. Фрайер, возгла-

вивший первую в Германии кафедру социологии, выступил с новым проек-

том социологии как науки о действительности, который предполагал реви-

зию неокантианских оснований новой науки. Критика Фрайера была направ-

лена на идею свободы от оценки, а также на процедуру отнесения к ценно-

сти, которая по замыслу Риккерта и Вебера должна была обеспечить эту

безоценочность [Freyer 1964]. Согласно Фрайеру, в науке о действительности

должна говорить сама действительность, и поскольку духовная жизнь прони-

зана ценностями, познание действительности, которое дистанцируется от

ценностей, попросту невозможно. Деятельность исследователя приобретает

смысл лишь постольку, поскольку она движима желанием утверждения

31 На методологическом уровне это приводит к произвольности в трактовке наблюдаемого поведения. Не-смотря на то, что Дюркгейм пытается устранить из социологии всякий субъективизм за счёт того, что имеет дело не с «индивидуальными», а с «коллективными» явлениями, эти явления всё же требуют интерпретации. В то же время, процедура интерпретации смысла у Дюркгейма не описана. По этой причине его многократ-но критиковали за то, что он не считается с теми значениями, которые приписываются тем или иным фено-менам в обществах (как, например, в случае с определением самоубийства, которое Дюркгейм получает аналитически, не обращая внимания на то, что считается самоубийством в том или ином обществе); а также за то, что его подход к интерпретации социальных феноменов основан на его собственной философии исто-рии, которая не может быть получена социологическими средствами (см. подробнее об этом: [Юдин 2009])

86

определённых ценностей – именно это и даёт исследователю возможность

постигать эти ценности.

Таким образом, Фрайер противопоставляет неокантианскому понима-

нию «науки о действительности» неогегельянскую концепцию. Здесь иначе

осмысливается отношение социологии к историческому процессу: согласно

Фрайеру, социологии, с одной стороны, надлежит диалектически понимать

общественные структуры, а с другой — она сама обязана своим возникнове-

нием конкретной исторической ситуации, и её задача столь же исторична,

как и её предмет [Freyer 1964: 114–115]. Вместе эти два тезиса позволяют ви-

деть в социологии прямую наследницу философии истории (как в методоло-

гическом, так и в историко-научном плане). Второй из указанных тезисов

обязывает к поиску исторического места социологии, который Фрайер назы-

вает «социологией социологии» и из которого он выводит функцию социоло-

гической науки. Эта наука возникает из совершенно новой необходимости,

потребности схватить настоящее как становление и свершение исторических

структур особого типа — общественных структур. Таким образом, уже в

условиях возникновения социологии «выражается экзистенциальный харак-

тер общественной действительности»: именно этот характер социологиче-

ская теория должна рассматривать как свой источник, и именно обществен-

ную действительность она должна принимать в расчёт в первую очередь

[Freyer 1964: 171].

В этом подходе Фрайер полностью полагается на действительность:

социология здесь ощущает себя глубоко погружённой в историческую дей-

ствительность и связывает с этим свои надежды на познание. И даже сама

концепция исторически обусловленной функции социологии считывается ею

с действительности. При этом следует иметь в виду, что представление о со-

циологии как о науке о действительности возникает в контексте напряжённо-

го поиска немецкой социологией своей идентичности. Существенным эле-

ментом этого процесса стало противопоставление себя исторической науке,

87

которое у Фрайера выражено достаточно резко. Именно поэтому у Фрайера

мы видим, как идея действительности обозначает особый способ позициони-

рования социолога по отношению к историческому процессу.

Действительность предстаёт как поток исторических напряжений, ко-

торый находит своё разрешение в исторической реальности. В каждый сле-

дующий момент эта реальность обнаруживает, что имело место в действи-

тельности в момент предыдущий. Такое становление может быть познано как

принцип, т.е. его можно познать с помощью принципиального теоретическо-

го рассуждения. Но «поставить принцип против принципа» – это всё, на что

способна теория; цена этим принципам определяется исключительно самой

историей [Фрайер 2008: 60]. Поэтому подобающее отношение к этой дей-

ствительности должно быть примерно таким, каким его мыслил Гегель: чув-

ствуя «пронзающую» нас действительность, мы не должны пытаться опере-

дить историческую реальность, но обязаны изложить её [Фрайер 2008: 10].

В этом подходе не остаётся и следа от той осторожности, с которой

подходили к формулированию теоретико-познавательных оснований соци-

альной науки Вебер и Дюркгейм. Фрайер сознательно отвергает все следы

позитивистского представления о научном методе и противопоставляет ему

радикальный антинатурализм. Социальная наука перестаёт встраиваться в

систему наук в качестве частной дисциплины, а эксплицитно провозглашает-

ся наследницей философии истории, вызванной к жизни историческими об-

стоятельствами. Залогом объективности выступает не отчуждение действи-

тельности, но как можно более тесный контакт с ней.

***

В рамках данной главы мы рассмотрели теоретико-познавательные ос-

нования социальной науки, сформировавшиеся в контексте спора о разделе-

нии наук. Решающую роль в становлении проектов социальной науки на ру-

беже XIX-XX вв. сыграла идея «науки о действительности», выработанная в

88

рамках неокантианского подхода к разделению наук. Несмотря на суще-

ственные различия между основными проектами институционализации соци-

альной науки в этот период, все они так или иначе использовали идею «науки

о действительности» в качестве эпистемологического фундамента.

Эта идея, как мы показали, содержит в себе глубокое внутреннее про-

тиворечие между ориентацией на отстранение от действительности и направ-

ленностью на тесный контакт с ней. С этим противоречием связана критика

неокантианских проектов социальной науки и их последующая реинтерпре-

тация в неогегельянском ключе. В рамках этой трансформации происходит

переосмысление роли социальной науки и её метода. Поскольку ключевые

предпосылки социальной науки закладываются именно на этом этапе, данная

проблематика остаётся ключевой на всём протяжении её развития.

Однако перемещение между более близким и более отстранённым

взглядом на действительность, между неокантианской и неогегельянской по-

зициями, не в состоянии разрешить возникающую здесь ключевую дилемму.

В этой связи важно учесть другие подходы, сформировавшиеся в рамках

спора о разделении наук, поскольку они могут указать направление преодо-

ления данной дилеммы. Анализ феноменологической философии представ-

ляется правильным шагом на этом пути, поскольку, с одной стороны, её про-

дуктивность засвидетельствована тем влиянием, которое она оказала на всю

современную философию, а с другой стороны, её основатель Э. Гуссерль

принимал в споре о разделении наук активное участие. Между тем, его пози-

ция к этому вопросу редко становилась предметом обстоятельного анализа.

89

Глава 2. Архитектоника науки в учении Э. Гуссерля Несмотря на то, что формирование феноменологической философии

происходило в тот же исторический период, что и становление социальной

науки, и феноменология сравнительно быстро стала одним из наиболее влия-

тельных философских течений, её влияние на эпистемологическое самоопре-

деление социальной науки и её методологию поначалу было незначитель-

ным. Между тем, основоположник феноменологической философии Э. Гус-

серль уделял большое внимание проблеме разделения наук и определению

собственной предметной сферы гуманитарных наук. Позиция Гуссерля во

многих отношениях существенно отличалась от позиций других участников

«спора о методе».

В рамках данной главы мы рассмотрим подход к вопросу о разделении

наук, предложенный Гуссерлем. Влияние феноменологии Гуссерля на соци-

альную науку на протяжении XX в. не следует приуменьшать, однако

наибольшее значение приобрели интерпретации Гуссерля другими авторами

(в первую очередь, А. Шюцем), в то время как значительная часть собствен-

ных идей Гуссерля по поводу задач и методов гуманитарной науки, с одной

стороны, и по поводу природы социальности, с другой, остались практически

незамеченными.

В начале главы мы укажем причины, побудившие Гуссерля включиться

в полемику о границах наук и сформировавшие его первоначальную пози-

цию. Затем мы более глубоко рассмотрим представления Гуссерля о система-

тике науки, проследим направления их изменения от более ранних к более

поздним работам. В ходе этого анализа мы увидим, что сама идея научности

обнаруживает существенные проблемы в гуссерлевой онтологии. Мы уделим

также отдельное внимание отличиям его позиции от взглядов Дильтея и Рик-

керта и укажем, что именно не устраивало Гуссерля в существовавших под-

90

ходах. В центре рассмотрения будет вопрос о том, как Гуссерль видел задачу

феноменологии в разрешении проблемы разграничения наук.

Мы подробно рассмотрим решение, предложенное Гуссерлем, и обсу-

дим идею региональных онтологий как основания для разграничения наук.

Наше внимание будет обращено на соотношение категорий «природа» и

«дух» в феноменологии Гуссерля и связанную с этим проблему соотношения

различных установок. Мы продемонстрируем, каким образом Гуссерль вы-

водил разделение наук из онтологии окружающего мира (позднее – жизнен-

ного мира).

Вслед за этим мы укажем на некоторые сложности, связанные с опи-

санным решением и рассмотрим, каким образом Гуссерль пытался преодо-

леть их в ходе эволюции своих представлений. Мы уделим особое внимание

роли естествознания в гуссерлевой онтологии и покажем, что по мере разви-

тия генетического анализа взгляды Гуссерля на естествознание и соответ-

ствующую натуралистическую установку претерпели существенные измене-

ния. Наш аргумент будет состоять в том, что предложенный Гуссерлем в

поздних работах взгляд на задачи феноменологии может быть адекватно по-

нят только в связи с трансформацией его представлений о естествознании.

Эти изменения особенно важны для социальной науки, поскольку они указы-

вают на формирование нового взгляда на метод гуманитарной науки, соотне-

сённый с общественно-историческим контекстом её существования.

2.1 Общие проблемы гуссерлевой архитектоники Как отмечалось в Главе 1, одним из ключевых вопросов, связанных с

проблемой разграничения наук, был вопрос о статусе и методе психологии.

Именно этот вопрос стал одним из основных для Гуссерля, начиная с первых

этапов формирования феноменологии, с работы «Логические исследования»

(1900/01). Первый том работы посвящён освобождению чистой логики от

психологизма, сводящего законы логики к законам психологии. Ключевое

91

соображение, которое подвигло Гуссерля на написание работы, состоит в

том, что когда добившаяся значительных успехов в XIX в. естественнонауч-

ная психология пытается подчинить себе логику, она тем самым скрывает

огромное поле исследований, которое в принципе не может быть разъяснено

из естественнонаучных принципов – поле аподиктической очевидности32.

Согласно Гуссерлю, решающий аргумент против психологизма в логике со-

стоит не в том, что психологическое истолкование логики образует порочный

круг, так как оставляет психологию без основания, а в том, что психология

«не может дать тех аподиктически очевидных и тем самым сверхэмпириче-

ских и абсолютно точных законов, которые составляют ядро всякой логики»

[Гуссерль 2000а: 79]. Уже на этом этапе Гуссерль строит свою критику на

том, что естествознание с необходимостью оперирует каузальными закона-

ми, полученными индуктивным способом, а потому ничего не может сказать

о безусловно очевидном опыте. В дальнейшем именно это базовое усмотре-

ние в отношении естествознания станет для Гуссерля не только ключом к

разграничению наук, но и отправным пунктом для более обширного феноме-

нологического анализа места естествознания в современной культуре.

Уже разрабатывая в начале 1910-х гг. трёхтомный проект «Идеи», Гус-

серль предполагал посвятить отдельный том изложению своего взгляда на

разделение наук. Предполагалось, что первая книга будет посвящена изло-

жению метода феноменологической философии в целом, что позволит во

второй книге перейти к конкретному феноменологическому анализу консти-

туирования и на основании полученных результатов здесь же сформулиро-

вать принцип различения наук в их отношении к феноменологии. Третью

книгу Гуссерль планировал посвятить изложению своего проекта prima philo-

sophia, однако последний том никогда не был написан – во всяком случае,

32 В. Куренной доказывает, что обвинение психологистов в скептицизме оказывалось обезоруживающим в институциональном контексте немецкой университетской мысли, выстроенной на принципах научного по-иска истины [Куренной 2010].

92

как часть «Идей». В то же время, первая часть второй книги, посвящённая

разработке феноменологического взгляда на природу и дух, не удовлетворяла

Гуссерля, постоянно разрасталась, многократно перерабатывалась, была в

итоге выпущена лишь после его смерти под названием «Идеи II» на основа-

нии рукописей, собранных ученицей Гуссерля Э. Штайн и в настоящий мо-

мент готовится к переизданию. Вторая часть второго тома, посвящённая от-

ношениям между феноменологией и другими науками, напротив, после 1912

года уже не изменялась; она также увидела свет посмертно, под названием

«Идеи III», и почти не содержит рассуждений о науках о духе, так как к мо-

менту её написания Гуссерль ещё не подготовил соответствующий элемент

«Идей II», посвящённый конституции духовного мира.

В 1911 г. в статье «Философия как строгая наука» Гуссерль обсуждает

вопросы, напрямую связанные с полемикой вокруг разделения наук. С одной

стороны, из работы становится ясно, почему Гуссерль считает необходимым

само разделение наук – воспроизводя аргументацию из «Логических иссле-

дований», Гуссерль распространяет критику психологизма в области логики

на натурализм в целом и на психологический натурализм в особенности.

Опасность, происходящая от натурализма, состоит в том, что в результате

применения экспериментального метода к психическим явлениям внутрен-

ний опыт смешивается с опытом, данным естествоиспытателю. Из-за этого от

рассмотрения ускользает вопрос о способах данности этого опыта. Если со-

знание понимается по аналогии с данной в естествознании природой, то

натуралистическая психология не в состоянии обнаружить интенциональ-

ность сознания, тот факт, что оно непременно является «сознанием о чём-

либо». А в отсутствие такого анализа структур, присущих сознанию, сама

психология неизбежно руководствуется предпонятиями, полученными из

наивного опыта и потому незаметно перетекающими в результат исследова-

ния. Там, где естествознание правомерно отвергает наивный опыт, усматри-

вая во всех феноменах природу, скреплённую каузальными связями, натура-

93

листическая психология, напротив, становится жертвой донаучных предрас-

судков, поскольку, желая быть наукой о феноменах, она подменяет их есте-

ственнонаучной природой [Гуссерль 2000b: 696-702].

Очевидно, в этой части Гуссерль в значительной степени воспроизво-

дит аргументацию Дильтея в пользу разделения наук: его возражения вызы-

вает неправомерное применение естественнонаучного метода к предмету, ко-

торый устроен принципиально иным образом, что фактически ведёт к игно-

рированию психического как самостоятельной области исследования. Вслед

за Дильтеем Гуссерль подчёркивает, что реакция на натурализм призвана ре-

абилитировать переживание как особый вид опыта и ту науку, которой сле-

дует заняться исследованием внутренней структуры переживаний. «Что

"есть" психическое, не может сказать нам опыт в том же самом смысле, кото-

рый имеет значимость по отношению к физическому. Психическое не есть

познаваемое в опыте как являющееся: оно есть "переживание", в рефлексии

созерцательно усвояемое переживаний» [Гуссерль 2000b: 703]. Но несмотря

на такое согласие с Дильтеем, в той же работе Гуссерль выступает с крити-

кой историзма, который он связывает именно с именем Дильтея. С точки

зрения Гуссерля, разрабатываемый Дильтеем анализ мировоззрений и исто-

рически ограниченных философий прокладывает прямой путь к крайнему

скептицизму. Поэтому точно так же, как и натурализм, историзм не даёт воз-

можности объяснить феномены в их объективной значимости, т.е. понять,

как эта объективная значимость вообще возможна. Между тем, именно это, с

точки зрения Гуссерля, должно являться целью настоящего наукоучения.

В рамках этой критики Гуссерль не принял в расчёт последнюю работу

Дильтея, «Построение исторического мира», в которой был совершён суще-

ственный поворот к анализу объективной значимости предметов внешнего

мира через их вписывание в более широкий контекст общественно-

исторического мира. Однако и это решение вряд ли удовлетворило бы Гус-

серля, для которого принципиальной задачей было сохранение сознания как

94

поля психологического исследования интенциональности [Jalbert 1988: 284-

285]. С точки зрения Гуссерля, проблема объективной значимости должна

быть решена путём вскрытия универсальных структур сознания, а не через

герменевтическое истолкование исторической жизни в её единстве. Обще-

ственно-исторический мир не следует принимать как предданный; напротив,

следует объяснить саму возможность его конституирования как мира для

определённой общности.

Таким образом, для Гуссерля идея разделения наук изначально имела

принципиальное значение, поскольку в отсутствие такого разделения есте-

ственнонаучный метод поглотил бы сознание как предмет психологического

исследования. Несмотря на то, что Гуссерль, как кажется, следует за Дильте-

ем в проведении границ наук сообразно предмету исследования, он с самого

начала формулирует отдельную задачу исследования этих предметов («пред-

метностей») в способе их данности. Разграничение частных наук и выбор

адекватного для каждой из них метода исследования должны базироваться на

прояснении соответствующих предметностей.

Этот путь в определённой мере наметил ранее К. Штумпф, который

предложил собственную классификацию наук, построенную под влиянием

«Логических исследований» и оказавшую впоследствии воздействие на вы-

работку подхода к этой проблеме самим Гуссерлем. Штумпф в целом сохра-

няет идею Дильтея о разграничении наук по предмету: науки о природе име-

ют дело с процессами, которые в каузальном отношении лежат в основании

всех явлений, в то время как науки о духе – с процессами, которые «вводятся

в игру самими явлениями» [Stumpf 1907: 23]. При этом, однако, Штумпф

особым образом понимает «предмет»: «построение предметов в нашем

смысле, под влиянием повседневного опыта, относится к предыстории науч-

ного мышления. Наука уже заранее находит различные предметы» [Stumpf

1907: 10]. Таким образом, уже Штумпф указывает на то, что предметы кон-

ституируются в повседневном опыте, в результате чего оказываются для

95

науки предданными. В то же время Штумпф не следует за Гуссерлем в клю-

чевом различении, которое намечено в «Логических исследованиях» - разли-

чении предметностей по способу их данности. Именно исследование этого

различения и должно, согласно Гуссерлю, прояснить предметности различ-

ных наук, как они обнаруживаются уже в донаучном опыте.

Такую задачу может решить только специальная дисциплина, способ-

ная описать способ данности каждой из этих предметностей исходя из знания

о данности мира в целом. «Все роды сознания, как они, так сказать, телеоло-

гически собираются под названием познания или, вернее, группируются со-

ответственно различным категориям предмета – как специально им соответ-

ствующие группы функций познания – должны быть подвергнуты изучению

в своей существенной связи и в своем отношении к им соответствующим

формам сознания данности... Смысл высказывания о предметности, что она

есть и познавательным образом проявляет себя как сущее и притом сущее в

определенном виде, должен именно из одного только сознания сделаться

очевидным и, вместе с тем, без остатка понятным. А для этого необходимо

изучение всего сознания, так как оно во всех своих образованиях переходит в

возможные функции познания» [Гуссерль 2000b: 686]. Если Дильтей считал

возможным на основании различения предметностей (видов опыта) перейти

собственно к изучению конкретных духовных структур в расчёте получить в

результате цельную исторически фундированную философию, то Гуссерль

вводит дополнительное поле исследования – поле сознания предметностей.

Ему соответствует феноменология как дисциплина, которая рассматривает

сознание в его интенциональности.

Проблема разделения наук оказывается неразрывно связанной с гус-

серлевой идеей системы наук и поиском места в этой системе для двух дис-

циплин, которые он стремился утвердить в качестве таковых – феноменоло-

гической («рациональной») психологии и феноменологической философии.

Создание такой системы требует основательной переработки сложившихся

96

дисциплинарных границ. Ведь открытие сознания как поля, неподвластного

изучению естественнонаучными методами, имеет как минимум два важных

следствия: во-первых, необходимость построить науку, которая будет изу-

чать сознание на предмет разъяснения структуры переживаний; а во-вторых,

обосновать из открывшейся перспективы сами предметности, с которыми

имеют дело различные науки – в первую очередь, природу и дух. Анализ со-

знания составляет не только собственную сферу психологии как науки о ду-

хе, но и необходимую предпосылку для какой бы то ни было науки. Но не

возникает ли таким образом логический круг? Не заступает ли новая психо-

логия на место всеобщей теории познания, выдвигающей претензии и на

обоснование самой себя? Гуссерль признаёт, что психология «через посред-

ство феноменологии … должна ближе стоять к философии и в своей судьбе

оставаться самым внутренним образом переплетенной с нею». Однако при

этом ключевая разница состоит в том, что психология исследует эмпириче-

ское сознание, в то время как феноменология – чистое сознание [Гуссерль

2000b: 687].

В сфере чистого сознания должны быть поставлены вопросы о том, как

те или иные предметности вообще конституируются до того, как стать пред-

метами конкретных наук. Это позволяет обнаружить на уровне чистого со-

знания некое общее основание для всех наук, которое сводило бы их в еди-

ную систему. Существование единой системы, которую венчала бы prima

philosophia, необходимо, с точки зрения Гуссерля, именно потому, что в эпо-

ху невероятного прогресса научного знания науки вследствие специализации

и технизации теряют общий горизонт, лишаются понимания себя как научно-

го разума. Именно с этим, по мнению Гуссерля, связано разочарование в

науках, совпавшее с их наибольшим расцветом. Ответом должно стать объ-

единение наук на новой основе, которая позволила бы вернуть им понимание

своей миссии и восстановить тем самым платоновскую идею научного разу-

97

ма [Husserl 2002: 13/Hua Mat IV: 13]33. Де-факто в качестве такой основы

предлагается феноменология, которая уравнивает все частные науки в кон-

ститутивном анализе их предметностей и отсюда выводит обоснование для

их метода34.

Таким образом, феноменология находится в отношении обоснования

ко всем эмпирическим наукам. Однако связь между ними не прямая. Преодо-

ление натурализма обнаруживает, что помимо присущего естествознанию

индуктивного метода, состоящего в выявлении каузальных связей между ве-

щами на основании фактов, существует и «рациональный» метод, состоящий

в выявлении безусловных очевидностей, которые для естественной науки

остаются недоступными. Такой метод направлен на усмотрение сущностей и

называется эйдетическим [Husserl 1976: 12-13/Hua III/1: 12-13]. Этот метод не

только позволяет обосновать психологию за пределами естествознания, но и

указывает на то, что эйдетический анализ может быть предпринят для любой

предметности. Его цель будет состоять в том, чтобы выявить то, что с необ-

ходимостью присуще предметности в силу того, что она как конституиро-

ванная сознанием обладает собственной структурой. С точки зрения Гуссер-

ля, сам факт того, что предметности могут быть даны нам по-разному35, удо-

стоверяет то, что данный нам в сознании как целое мир подразделяется на

регионы. Соответственно, в отношении каждого такого региона может быть

предпринято исследование сущностей, которые присутствуют в нём с необ-

ходимостью и обусловливают то, каким образом его предметности могут нам

33 Здесь и далее ссылки на работы Гуссерля, входящие в собрание сочинений, будут приводиться в двух форматах: традиционный формат будет сопровождаться указанием на серию, том и страницу в собрании сочинений – это привычный формат ссылок на работы Гуссерля в феноменологической литературе.

34 Конечно, с другой стороны все науки объединяются единством правил умозаключения. Несмотря на важ-ность этого пункта для самого Гуссерля, нас он интересует в меньшей степени.

35 Это доказывается самим фактом существования различных наук. Такое предположение не приводит обоснование в замкнутый круг, как можно было бы предположить, однако оно вводит достаточно сильную предпосылку относительно влияния науки на мир, данный нам в донаучном опыте. Позже мы рассмотрим это допущение более подробно.

98

являться. Дисциплина, осуществляющая такое исследование применительно

к определённому региону, называется региональной эйдетикой, а в силу того,

что через анализ конституирования предметностей полностью раскрывается

то, каким образом они существуют, она может быть также названа регио-

нальной онтологией [Husserl 1976: 22-23/Hua III/1: 22-23].

В основании здания наук лежит, таким образом, философия, а именно

трансцендентальная феноменология, имеющая дело с чистыми феноменами и

устанавливающая методом усмотрения безусловные конститутивные законы,

в соответствии с которыми бытие имеет региональную структуру. Эта регио-

нальная структура задаёт структуру частных наук. Каждая из таких наук

имеет свою онтологию (региональную онтологию), в рамках которой основ-

ная предметность уже не исследуется на предмет её конституирования, но

просто («догматически») постулируется как существующая, и задаётся набор

основных категорий и аксиом данной науки, т.е. безусловно необходимых

для неё истин, обозначающих те способы, которыми отдельные предметы во-

обще могут быть явлены [Husserl 1986: 23-25, 79-80/Hua V: 21-23, 77-78]. По-

сле этого наступает время эмпирической науки, которая имеет дело уже не с

сущностями, а с фактами.

Разумеется, эмпирическая наука не должна ожидать, пока феноменоло-

гия вскроет соответствующий ей способ конституирования предметности, а

региональная онтология задаст концептуальный и аксиоматический аппарат,

который эта эмпирическая наука сможет впоследствии принимать как само

собой разумеющийся36. В действительности такие обоснования могут возни-

кать (и обычно возникают) хронологически ex post, но при этом они прино-

сят эмпирической науке несомненную пользу, так как направляют её даль-

нейший поиск и, напротив, ограждают её от неадекватного применения ме-

36 Мы не рассматриваем здесь формальные дисциплины, связанные с формальной стороной познания – формальную логику, формальную онтологию и т.д. В контексте разделения наук нас интересуют лишь мате-риальные, или региональные, дисциплины.

99

тода к предметам. Ведь метод эмпирической науки задаётся не произволь-

ным образом, но обусловлен тем способом данности, который характерен для

данного региона: «метод создаётся не тем, что зовётся «современной наукой»

и не теми, кто зовётся «профессионалами»; наиболее важное в методе пред-

писывается сущностью предметов и соответствующей ей сущностью воз-

можного опыта, в котором даются предметы соответствующей категории

(это априори феноменологической конституции), и гениальные профессио-

налы отличаются тем, что могут схватить это интуитивно» [Husserl 1986:

24/Hua V: 22].

Согласно Гуссерлю, в отношении природы как региона бытия, которо-

му соответствует собственный способ конституирования предметов, а имен-

но как вещей (res extensa), связанных причинно-следственными связями,

важной частью региональной онтологии является геометрия (наряду с кине-

матикой и учением о времени). Именно геометрия определяет необходимые

свойства материальной вещи, которые в опыте воспринимает естествознание

– её протяжённость, внешнюю пространственность [Husserl 1976: 24/Hua

III/1: 24; Husserl 1986: 39/Hua V: 37]. Однако сама геометрия при этом пола-

гает как сущее то, что конституируется в чистом сознании и потому должно

быть исследовано феноменологическим методом – само пространство и про-

странственные структуры. «Геометрическое суждение имеет силу только при

условии, что есть идея, сущность пространства и пространственной структу-

ры» - т.е., что пространственная структура возможна [Husserl 1986: 84/Hua V:

82].

В рамках «Идей» Гуссерль не разъясняет, как должны выглядеть соот-

ветствующие отношения в случае духа как региона и какова структура наук о

духе, поскольку в этом проекте попытка создать феноменологию духа не

увенчалась успехом (в дальнейшем мы обратимся к причинам этой неудачи).

Однако позднее, в 1919 году, Гуссерль возобновил активную работу над про-

блематикой природы и духа, выступил во Фрайбурге с докладом на соответ-

100

ствующую тему и прочитал курс лекций. В этот период ему также не удалось

добиться определённости с классификацией наук о духе, хотя он подчёркива-

ет, что членение на эмпирические и априорные науки должно иметь место и

в этом случае. Другое различение, применимое к наукам о духе – это деление

на дескриптивные и нормативные дисциплины. К первым относятся как эй-

детическая, так и эмпирическая наука, в то время как вторые озабочены

«наблюдением данного с точки зрения нормы разума», т.е. оценкой наблюда-

емых феноменов в соответствии с некоторыми идеалами [Husserl 1996: 4].

Гуссерлева систематика наук, в которую предполагается вписать разде-

ление на науки о духе и науки о природе, обнаруживает ряд трудностей, ко-

торые следует обсудить прежде, чем мы перейдём к детальному рассмотре-

нию собственно соотношений между природой и духом. При том, что задача

Гуссерля состояла в том, чтобы в рамках предложенной им классификации

легитимировать место феноменологической психологии и трансценденталь-

ной феноменологии, акцент на этих дисциплинах имеет разрушительные по-

следствия для всей системы. Феноменология как способ реализации науки

пронизывает всю систему и в значительной мере стирает те различения, ко-

торые Гуссерль пытается наметить. Мы выделим в этой связи три проблемы.

1. При том, что Гуссерль пытается отделить региональные онтологии

от трансцендентальной феноменологии с помощью идеи чистого сознания,

соответствующая грань оказывается не вполне различимой. Основной прин-

цип различения состоит в том, что в онтологии «мы судим о том, что на са-

мом деле соответствует некоторым предметностям «как таковым», что озна-

чает здесь: необходимо и всеобще. Феноменология в подразумеваемом нами

смысле есть наука об «истоках», «прародителях» всякого познания» [Husserl

1986: 82/Hua V: 80]. Иными словами, предметности, которые ограничивают

ту или онтологию, т.е., собственно регионы, постулируются ей некритично –

проблемы их конституирования исключаются из рассмотрения [Szilasi 1959:

133-136]. В то же время, феноменология приостанавливает веру в реальность

101

самих этих регионов и рассматривает их как результат конститутивной дея-

тельности сознания. Однако и та, и другая продвигаются путём прямой инту-

иции, усматривающей необходимые условия опыта, и в результате обнару-

жение на трансцендентальном уровне самой идеи определённого региона уже

во многом предопределяет конкретно-всеобщие условия опыта в этом реги-

оне. Обнаружение природы как региона, в котором вещи воспринимаются

как существующие в пространстве и связанные каузальными связями, зара-

нее указывает на многие из категорий и аксиом, которые будут составлять

соответствующую региональную онтологию. Ведь тем самым имплицируется

не просто геометрия как региональная онтология, но геометрия как совокуп-

ность конкретных аксиом, без которых сама идея геометрии (и, соответ-

ственно, идея соответствующего региона) была бы немыслима.

Гуссерль вынужден признать, что термин «феноменологический» при-

меним и к результатам онтологических исследований с той оговоркой, что

речь здесь идёт о «приложении» феноменологии к онтологии. Те необходимо

всеобщие структуры сознания, которые удалось выявить косвенным путём, с

помощью онтологического анализа, не перестают поэтому быть феноменоло-

гическими [Husserl 1986: 83/Hua V: 81]. В этом состоит значение онтологиче-

ских изысканий для феноменологии, но здесь же обнаруживается и труд-

ность, связанная с различением обеих дисциплин.

При этом Гуссерль настаивает на том, что «сама по себе онтология –

это не феноменология». Дополнительный аргумент, который предлагается по

этому поводу, состоит в том, что некоторые предметности конституируются

одноступенчатым образом (число, величина и др.), а другие, более сложные

(такие, как природа и дух) – многоступенчатым. Только трансцендентальная

феноменология может уловить эту многоэтапную конституцию, поскольку

для неё реальности не постулируются (в то время как в онтологии сами реги-

оны некритически принимаются как реально сущие), а рассматриваются в их

конституировании в чистом сознании. Здесь же, однако, читаем: «несмотря

102

на то, что феноменологию интересует не учение о сущностях реальностей, но

конституирование реальностей, а также чистого я и я-сознания вообще, всё

же именно вместе с ней удаётся полностью ухватить сущность реального»

[Husserl 1952: 129-130/Hua V: 129-130 (Beilage I)]. Отсюда легко видеть, что

исследование конституирования реальностей можно представить только как

элемент учения о реальных сущностях, т.е. материальной онтологии.

Как отмечает С.Г. Олесен, вопрос о границе между онтологией и фено-

менологией приобретает ключевое значение, поскольку от него зависит воз-

можность удержать трансцендентальную феноменологию над различением

«формальный/материальный» и тем самым сохранить для неё основополага-

ющее место в замышляемой Гуссерлем классификации наук. Если феноме-

нология переходит в региональную онтологию, то её нейтральное положение

по отношению к этому различению ставится под сомнение, и тем самым

оспаривается её статус prima philosophia в смысле всеобщей теории познания.

Именно поэтому, с точки зрения Олесена, Гуссерль в этот период стремится

по возможности заменить термин «теория познания» на «феноменологию» и

движется в сторону понимания феноменологии как онтологии [Olesen 1997:

116, 130].

Если региональные онтологии имеют дело с регионами бытия, то фе-

номенология чистого сознания, имеющая дело с миром сущего, как он дан

трансцендентальной субъективности в своём единстве, оказывается онтоло-

гией универсальной. Позднее Гуссерль предлагает термин «полная и кон-

кретная онтология», которая тождественна трансцендентальной философии

[Husserl 1959: 215/Hua VIII: 215]. С одной стороны, этот переход вполне

естественен для феноменологического метода, для которого единство созна-

ния и коррелятивное ему единство мира является ключевым исходным по-

стулатом. Все региональные и формальные онтологии могут иметь смысл

только в связи с этой идеей единства, а значит, в связи с полной онтологией

[Pažanin 1972: 79-81]. С другой стороны, способна ли универсальная онтоло-

103

гия ограничиться описанием сущностей регионов, не уходя при этом в мате-

риально-онтологический анализ и не используя его категории? Такое ограни-

чение было бы искусственным.

2. Другая проблема связана с разграничением региональных онтологий

и эмпирических наук. Их различие должно покоиться на методе: для регио-

нальной онтологии он является исключительно эйдетическим, поскольку она

не имеет дела с фактами. Но возможно ли провести такую границу? В конеч-

ном счёте, Гуссерль вынужден признать, что все науки об onta, как рацио-

нальные, так и эмпирические, могут в широком смысле называться «онтоло-

гиями», поскольку они занимаются единствами «конституции»37 [Husserl

1986: 80/Hua V: 78].

Эта проблема не является столь существенной, как предыдущая, одна-

ко она показывает, что границы эйдетики достаточно сложно установить, и

дифференциация наук на рациональные и эмпирические оказывается непро-

стой задачей. В том случае, если феноменология намеренно ограничивает се-

бя описанием наиболее общих предметностей, она оказывается чрезмерно

далека от эмпирических наук. Гуссерлю не случайно не удаётся установить

предполагаемую связь через региональную онтологию, которая описывала

бы «априори духа» [Perreau 2003: 369]. На самом деле попытки создать такую

онтологию немедленно обнаружат связь наиболее всеобщих феноменологи-

ческих проблем с фактическим положением дел (позднее мы продемонстри-

руем, что именно это происходит в поздних работах Гуссерля).

3. Более важная проблема связана с различением между трансценден-

тальной феноменологией и феноменологической психологией. В «Идеях»

оно также вводится с опорой на категорию «чистого сознания», т.е. очищен-

ного от того, что с необходимостью конституировано для сознания живого

организма, человека или животного. «Эмпирическому переживанию проти- 37 Помещение Гуссерлем «конституции» в кавычки в этом контексте едва ли меняет дело, хотя и указывает на то, что он испытывает трудности с ограничением этого термина.

104

востоит в качестве предпосылки его смысла абсолютное переживание» [Hus-

serl 1976: 119/Hua III/1: 119]. Таким образом, переход в трансцендентальную

феноменологию из психологии осуществляется путём методического пре-

кращения постулирования реальности того, что переживания переживаются

живым организмом, благодаря переходу к простому потоку переживаний,

путём трансцендентальной редукции38.

Рациональная психология как эйдетическая наука должна выступать в

качестве региональной онтологии для региона «душа» точно так же, как гео-

метрия выступает онтологией для «природы». «Для философии принципи-

ально важно проводить различие между эйдетикой состояний сознания, ко-

торая есть часть рациональной онтологии, и эйдетикой трансцендентально

очищенного сознания (или бытия-в-переживании), потому что последняя

есть настоящая и чистая феноменология, и она точно так же не является ра-

циональной психологией, как и рациональным учением о природе» [Husserl

1986: 77/Hua V: 75]. Точно так же, как и геометрия, эйдетическая психология

устраняет из рассмотрения всё сущее (Daseiende) и обращается к сущему-как-

сущность (Wesenseiende), различие состоит лишь в методе (в случае онтоло-

гии природы речь идёт о дедуктивном методе, в случае рациональной психо-

логии – о дескриптивном) [Husserl 1986: 44, 62/Hua V: 42, 60]. Как и все ре-

гиональные онтологии, эти дисциплины в некотором смысле входят в состав

феноменологии.

При этом психологию применительно к её положению относительно

феноменологии отличает от всех прочих онтологий то, что она имеет дело с

сознанием и переживанием. По этой причине можно сказать, что, с одной

стороны, рациональная психология является частью феноменологии, а с дру-

гой – наоборот, феноменология возникает как часть психологии, имеющая

дело с чистым, трансцендентально очищенным Я как конститутивной сферой

38 Мы подробно обсудим это понятие в Главе 3.

105

[Ströker 1983]. Гуссерль видит здесь угрозу «психомонизма», состоящую в

том, что сознание и переживание приравняют к «психическому», и тем са-

мым психология будет объявлена основанием для всех наук. Поэтому необ-

ходимо ограничить «психическое» как переживания, которые относятся к

душе и, соответственно, к живому организму [Husserl 1986: 76/Hua V: 74].

Таким образом, «путь» из эмпирической, а затем рациональной, психологии в

трансцендентальную феноменологию связан с обнаружением чистого Я как

конститутивного источника всех возможных предметов в их единстве – Я,

которое само конституирует предметности «душа» и «живое тело». Переход

к исследованию этого источника означает приостановку полагания души как

сущего и, стало быть, выход из области психологии.

То обстоятельство, что как феноменологическая психология, так и

трансцендентальная феноменология (а также и естественнонаучная экспери-

ментальная психология!) имеют дело с сознанием, вызывало путаницу среди

интерпретаторов Гуссерля, пытавшихся восстановить соотношения между

этими дисциплинами (см., напр.: [Golomb 1976: 462ff]). Однако в действи-

тельности оно беспокоило и самого Гуссерля. Г. Шпигельберг замечает, что

«даже сам Гуссерль в течение всего своего философского развития не смог

определить раз и навсегда своё отношение к психологии и назначить ей точ-

ную функцию в рамках его меняющейся концепции феноменологии» [Шпи-

гельберг 2002: 152]. Гуссерля не устраивало такое «раздвоение сознания» на

эмпирическое и трансцендентальное, даже если между ними и удавалось

провести относительно чёткую границу с помощью трансцендентального

очищения. Именно поэтому в более поздних работах он стремится показать,

что доступ к чистому сознанию на самом деле возможен через психологию.

Чтобы удержать границу между психологией и феноменологией, он пытается

закрепить за психологией возможность освобождаться от полагания отдель-

ных предметностей, не воздерживаясь при этом от полагания мира в целом

[Husserl 1959: 140-142/Hua VIII: 140-142]. Однако в собственных критиче-

106

ских комментариях к этим рассуждениям Гуссерль делает два важных заме-

чания. Во-первых, он признаёт, что это невозможно, так как если психолог

желает исследовать наиболее общие проблемы душевных переживаний, ему

необходимо воздержаться от полагания себя как живого организма (и, соот-

ветственно, как человека) и задаться вопросом о том, как конституируется

единство сознания такого организма [Husserl 1959: 444-450/Hua VIII: 444-

450]. Во-вторых, это означает, что различие между феноменологией и психо-

логией исчезает, так как указанные вопросы попадают в сферу трансценден-

тальной феноменологии, и доступ к ним осуществляется посредством одних

и те же механизмов «очищения» сознания [Husserl 1959: 319/Hua VIII: 319].

В целом, соотношения между психологией и феноменологией посте-

пенно становятся у Гуссерля всё менее ясными по мере того, как он пытается

решить проблему единства сознания. В последней своей работе «Кризис ев-

ропейских наук и трансцендентальная феноменология» он заключает, что

«чистая психология в себе самой тождественна трансцендентальной филосо-

фии как науке о трансцендентальной субъективности» [Гуссерль 2004: 340].

Эти трансформации гуссерлевой систематики могут восприниматься

по-разному. Так, И. Керн считает, что попытка Гуссерля гарантировать един-

ство сознания неудовлетворительна как раз потому, что она стирает границу

между трансцендентальной философией и рациональной психологией. В

терминах гуссерлевой систематики наук это означает, что из исследования

души как региона можно перейти (umschlagen) в поле трансцендентальной

субъективности – это нелегитимно и эквивалентно такому же переходу в фи-

лософию из исследования региона природы, то есть тому самому натурализ-

му в философии, который Гуссерль столь активно критиковал [Kern 1977:

136]. Э. Штрёкер, напротив, полагает, что движение в сторону открытия пси-

хологии доступа в трансцендентальную сферу следует считать успехом, по-

скольку оно позволяет продвинуться собственно в исследовании трансцен-

дентальной сферы. Эта сфера должна исследоваться обеими дисциплинами,

107

пусть и по-разному [Ströker 1981: 177-180]. Так, Х. Дрюе считает, что психо-

логу нужно перемещаться между различными сферами. Трансцендентальная

сфера не является исключением – в этом случае мы имеем дело с трансцен-

дентальной психологией, реализовав которую психолог возвращается в свой

человеческий мир, чтобы затем ввести в свою научную практику те усмотре-

ния, которые были получены им на уровне созерцания чистого сознания

[Drüe 1963: 221-222]. Впрочем, различие между трансцендентальной психо-

логией и трансцендентальной философией становится в этом случае совсем

смутным.

Какая бы из этих оценок учения Гуссерля о методе психологии ни была

верной, они позволяют сделать некоторые существенные выводы относи-

тельно гуссерлевой систематики наук. Очевидно, что идея региона играет в

ней ключевую роль, причём иерархическая схема «трансцендентальная фи-

лософия – региональная онтология – эмпирическая наука» построена на по-

ложении, согласно которому регионы равны между собой в теоретико-

познавательном отношении. Это положение, в свою очередь, базируется на

принципе онтологического равенства регионов. Однако этот принцип оши-

бочен. Преодоление Гуссерлем картезианского дуализма, который сохранял-

ся в учениях В. Дильтея и Ф. Брентано, означает, что борьба с натурализмом

в психологии не ограничивается выделением сферы «внутреннего опыта»,

недоступного естествознанию, но выводит на проблему конституирования

природы как предметности в сознании. Эйдетика не просто обнаруживает се-

бе поле психологического исследования, как предполагалось на ранних эта-

пах развития гуссерлевой феноменологии, но перетолковывает другие регио-

ны и тем самым расширяется до размеров универсальной онтологии. Приро-

да и дух не могут быть рядоположенными регионами просто потому, что они

не равны в своём отношении к конституирующей субъективности.

Гуссерль столкнулся с этими неизбежными следствиями собственного

хода мыслей в работе «Идеи II», где была предпринята первая систематиче-

108

ская попытка анализа конституирования основных предметностей. Нараста-

ющие проблемы, с которыми сталкивалось его наукоучение, могут быть в

значительной мере сведены к тем трудностям, которые обнаружились в этой

работе при онтологическом анализе и которые стали причиной того, что она

так и не была опубликована при жизни Гуссерля. Ключевым вопросом здесь

стало соотношение между природой и духом, к обсуждению которого мы те-

перь и перейдём.

2.2 Регионы бытия и специальные теоретические установки Исходный вопрос, который направляет Гуссерля во всех исследованиях

природы и духа, состоит в том, «каким образом трансцендентные предметы

(для которых у нас пока есть совсем неясные названия «природа» и «дух») a

priori даны как корреляты внешних наглядных представлений?» [Husserl

2002: 119/Hua Mat IV: 119]. Первое и важнейшее онтологическое различение,

которое Гуссерль разработал в «Идеях II» и которое впоследствии оказало

большое влияние на его позднюю феноменологию, проводится между приро-

дой в обычном смысле и природой как предметом естествознания. В есте-

ствознании конституирование природы как предметности происходит по-

средством абстрагирования от любых ценностных и практических предика-

тов и исключительно теоретической, незаинтересованной деятельности со-

знания [Husserl 1952: 1-3/Hua IV: 1-3].

Для того, чтобы предметы были даны именно как предметы природы,

требуется осуществить «демонтаж» (Abbau) смыслов, которыми наделяются

предметы, т.е. выйти к «чистому опыту». В рамках генетического анализа

Гуссерль подчёркивает, что любой предмет не существует в неизменном виде

и, стало быть, не может быть дан дважды одинаковым образом. На него всё

время напластовываются предикаты, которые образуют «слои знания». Лишь

демонтировав эти слои, мы можем получить вещь чисто как материальную

вещь: «предикативное определение не может отсылать к другому предика-

109

тивному определению in infinitum. Должна быть возможной исходная дан-

ность, без логико-апперцептивных смысловых содержаний» [Husserl 2004:

290/Hua XXXVII: 290]39.

Таким образом, констатируя существование такой предметности, как

природа, и соответствующего особого конститутивного синтеза сознания,

Гуссерль исходит из факта существования естествознания. То, что можно

выделить особенности того способа, которым предметности даны естество-

знанию, служит для Гуссерля достаточным основания для выделения приро-

ды как особого региона, притом именно как соответствующего естественным

наукам. Из этого с очевидностью вытекает историчность природы как регио-

на (а вместе с тем и изменчивость классификации регионов вообще), и в

дальнейшем Гуссерлю понадобится инструмент для анализа этой исторично-

сти.

В картезианском ключе Гуссерль разделяет природу на материальную

и одушевлённую. К сущности природы относится то, что составляющие её

предметы являются вещами; материальные вещи отличаются от одушевлён-

ных протяжённостью [Husserl 1952: 28/Hua IV: 28]. Находясь во времени-

пространстве, они могут быть выделены из материальной субстанции путём

определения их отношения к их «обстоятельствам». Таким образом, матери-

альные вещи всегда определяются только в своей относительности и даны

естественной науке в их каузальной зависимости от обстоятельств [Husserl

1952: 41-43/Hua IV: 41-43].

Однако отождествление природы как предметности с естественнонауч-

ным опытом требует решения ряда традиционных философских проблем, от-

носящихся к области трансцендентальной эстетики. Идея конституирования

природы в сознании ничего не говорит о чувственных восприятиях и о том,

39 Не следует путать это археологическое предприятие, необходимое для обретения предмета естествозна-ния, с археологией в смысле М. Фуко. Зачатки такой археологии, прослеживающей исторический генезис сознания, у Гуссерля также имеются (см.: [Деррида 1996]) – мы рассмотрим их далее.

110

какую роль они играют в том, что трансцендентные предметы вообще стано-

вятся возможными. Необходимо описать «нижний», чувственный уровень

процесса восприятия. Здесь Гуссерль вводит понятие живого тела (Leib), ко-

торое он называет «носителем нулевой точки ориентации, носителем здесь и

сейчас, из которого чистое я созерцает пространство и весь смысловой мир.

Таким образом, каждая являющаяся вещь eo ipso находится в отношении

ориентации к живому телу» [Husserl 1952: 56/Hua IV: 56].

На уровне натуралистического опыта вещи действует следующая сту-

пенчатая модель конституции реального мира. Из множественности «чув-

ственных вещей» (aiestheta) выстраивается единство пространственной фор-

мы. При этом чувственные вещи организуются вокруг живого тела (которое

тоже может быть рассмотрено как чувственная вещь) как центральной точки

ориентации. Затем чувственные вещи становятся реальными вещами за счёт

конституирования «системы реальных свойств», т.е. системы причинно-

следственных связей между вещами [Husserl 1952: 65/Hua IV: 65].

Однако с «живым телом» связана не только материальная, но и оду-

шевлённая природа. Гуссерль пытается изобразить дело так, будто бы тело

оперирует как буфер между этими видами природы: «ясно, что душевный

субъект не связан исходно с живым телом (Leibkörper) как материальной ве-

щью, а с присоединёнными к нему переживаниями – опосредованно, но как

раз наоборот: душевный субъект обладает некоторой материальной вещью

как своим живым телом, потому что он одушевлён, т.е. потому что он обла-

дает душевными переживаниями, которые в смысле человеческой апперцеп-

ции особенным, внутренним образом связаны с телом воедино» [Husserl

1952: 121/Hua IV: 121]. Таким образом, живое тело одновременно является

органом восприятия материальных вещей и своего рода «контейнером» для

души, в силу чего оно всегда уже «здесь со мной». В живом теле осуществля-

ется локализация ощущений: несмотря на то, что душевная жизнь не облада-

111

ет протяжённостью, она всё же может быть опространствлена именно благо-

даря живому телу.

Следующий шаг должен состоять в связывании локализованного чув-

ственного опыта с сознанием. Однако переживания сознания не могут быть

локализованы (они не находятся в моей голове или в моём теле). Впрочем,

благодаря тому, что они имеют чувственную основу, сохраняется возмож-

ность связать их с пространством, центром которого является живое тело

[Husserl 1952: 149-153/Hua IV: 149-153]. Но что означает такая «связь»? Если

чувственные данные являются основой сознания, т.е. оно фундировано в них,

то настоящий вопрос должен состоять в том, как сознанию удаётся избежать

локализации. Естественный для феноменологии ответ состоит в том, что сле-

дует понять, каким образом в сознании конституируется пространство и тем

самым ответить на вопрос о конституировании живого тела. Но допустима ли

такая постановка вопроса на данном этапе рассуждений – когда чувственный

опыт уже был описан как основа переживаний? Не теряется ли в таком слу-

чае смысл слова «основа» и не оказываются ли пространство и тело теми

элементами, которые создают логический круг [Cläsges 1964: 98-100]?

Итак, если до сих пор рассуждения Гуссерля продвигались со стороны

чувственного опыта и преследовали цель проследить конституирование ре-

гиона природы в особого рода синтезе чувственных восприятий, то теперь

направление анализа резко меняется. В тот момент, когда Гуссерль доходит

собственно до связи между чувственным опытом, поставляемым живым те-

лом, и сознанием, проблема синтеза отходит на второй план и вся представ-

ленная выше теория восприятия объявляется частью региональной онтоло-

гии. Фактически она достигла своей цели – экспликации природы как пред-

метности естествознания, в том числе души как предмета естественнонауч-

ной психологии. Теперь, как бы поднявшись снизу вверх, мы возвращаемся к

чистому сознанию – точке, которая в принципе не может быть предметом ре-

112

гионально-онтологического исследования, которое в противном случае обра-

тилось бы в неправомерный натурализм.

Дальнейшая задача Гуссерля состоит в том, чтобы из этой же точки

описать духовное бытие. Однако серьёзные методологические различия в ис-

следовании природы и духа обнаруживаются с самого начала. Для природы

как коррелята естественнонаучного субъекта утверждалась необходимость

абстрагироваться от всего не-теоретического в мире или, иначе, принять

«доксически-теоретическую установку» по отношению к нему. Это означает,

что субъект некритически полагает существование мира, но при этом интере-

суется миром только с теоретической, незаинтересованной точки зрения

(единственная сохраняющая при этом значимость ценность – это ценность

науки, самого научного исследования). Именно в этой установке протекает

натуралистическое исследование, которое рассматривает любой предмет

именно как «вещь». Онтология духа же начинается с прямо противополож-

ной установки: «речь идёт об абсолютно естественной установке, а не об ис-

кусственной, которой можно достичь и которую можно обнаружить только с

помощью особых средств» [Husserl 1952: 183/Hua IV: 183]. Таким образом,

Гуссерль развивает намеченный в самом начале ход: природа может быть

нам дана не только как естествоиспытателям, но и в другом, естественном

(natürlich) смысле. Именно исходя из анализа этой установки развивается ис-

следование предметности, данной в науках о духе. Принципиальное различие

состоит в том, что природа как регион коррелятивна искусственной, а дух –

естественной установке.

Идея «установки» имеет исключительное значение для метода феноме-

нологии (она была достаточно популярной в психофизиологии на рубеже

XIX-XX вв., но Гуссерлем использовалась без существенной связи с исход-

ным контекстом). Ключевая процедура редукции может быть определена как

перемещение между установками. Однако Гуссерль говорит об установке не

только применительно к редукции, но и в более широком смысле, так что од-

113

нозначно определить понятие установки у Гуссерля затруднительно, и сам он

этого не делал [Fischer 1985: 14]. Примерное определение может звучать сле-

дующим образом: «качественное своеобразие акта, которое определяет, ка-

кие данные свойства являющегося в акте предмета могут тематизироваться и

активно схватываться, а какие – нет» [Staiti 2009: 221]. Впрочем, более важ-

но, пожалуй, то, что в «Идеях II» Гуссерль использует понятие «установки» в

тесной связи с систематикой наук: в ноэмато-ноэтическом анализе «установ-

ка» обозначает субъективность, которая коррелятивна той или иной пред-

метности. «Натуралистическая установка» - это сознание, конституирующее

природу в многообразии её предметов. Согласно общему замыслу гуссерлева

наукоучения, аналогичное соотношение должно иметь место и применитель-

но к гуманитарному (geisteswissenschaftliche) сознанию.

Соответствующим понятием в философии Гуссерля является «персона-

листическая установка», в которой я есть личность и член окружающего ми-

ра (Umwelt), который, в свою очередь, есть социальный мир [Husserl 1952:

175/Hua IV: 175]. В этом мире мне нет нужды совершать какую-либо аб-

стракцию – я просто воспринимаю уже заранее данные мне вещи, устремля-

юсь к ним, так или иначе веду себя по отношению к ним. Личность представ-

ляет собой «субъекта действующего Я-акта» (Subjekt leistender Ichakts), т.е.

подчёркивается её деятельное и волевое начало40. Личности могут также

объединяться в союзы, в рамках которых другой рассматривается не как

предмет, а как «товарищ». В этом случае союзы представляют собой един-

ства высшего порядка, «коммуникативные сообщества», которые также мо-

гут рассматриваться как самостоятельные субъекты с собственными окру-

жающими мирами [Husserl 2002: 133/Hua Mat IV: 133].

40 Гуссерль также часто говорит о том, что личность «занимает позицию» (eine Stellung nimmt). Хотя в стро-гом смысле к личности относится также и пассивный синтез, синтез «простой восприимчивости», Гуссерля в первую очередь очевидно интересует именно способность духа занимать позицию и быть мотивированным от одних актов занятия позиции к другим.

114

Понятия «личности» и «духа» тесно связаны. Я, находящийся в персо-

налистической установке и активно живущий в своём окружающем мире,

представляю собой духовного субъекта. Духовная жизнь, таким образом, ха-

рактеризуется неразрывной связью (связью полагания) между субъективно-

стью и окружающим миром, который дух всегда находит уже данным и ко-

торый не может быть помыслен как мир «сам по себе», но всегда остаётся

миром «для меня» [Husserl 1952: 186/Hua IV: 186]. Эта связь обеспечивается

не просто моей интенциональной нацеленностью на предметы этого мира, но

отчётливой практической ориентацией. Связь между предметами окружаю-

щего мира – это связь мотивационная, в отличие от каузальной связи в мире

природы41. Я всегда либо действует, либо претерпевает действие - персона-

листическая установка, по сути, является установкой мотивационной [Husserl

1952: 190/Hua IV: 190].

Такой характер связи между предметами полностью определяет метод

соответствующих наук. Ключевым для различения метода эмпирических

наук о природе и о духе является именно противопоставление каузальности и

мотивации, соответствующее одновременно противоположности самих

предметностей, как они конституируются сознанием, а также (коррелятивно)

противоположности установок, т.е. естественнонаучного и гуманитарного

сознания. «Объяснение природы имеет дело с каузальностью, с масштабным

иррациональным фактом закономерного упорядочивания в объективной вре-

менной последовательности. Это абсолютно внесущностный порядок. Пони-

мающее объяснение имеет дело с совершенно особой по своей сущности мо-

тивацией, протекающей в абсолютно созерцательных формах отношения и

связи» [Husserl 1987: 321/Hua XXV: 321].

41 Позднее Гуссерль иногда заменяет «каузальность» на «природную каузальность», а «мотивацию» на «мо-тивационную каузальность» - очевидно, для того, чтобы подчеркнуть, что духовные процессы также управ-ляются строгими связями, сущностными законами, и могут быть объяснены научным путём, хотя и иначе, чем природные процессы [Husserl 2004: 299/Hua XXXVII: 299; Staiti 2010: 122-125]. Это позволяет Гуссерлю использовать формулу «verstehendes Erklären», которая известна в социальной науке благодаря Веберу.

115

Мотивационные связи обнаруживаются в области интенциональных

отношений между субъектом и объектом, которые противопоставлены ре-

альным отношениям. Последние важны для естествознания, поскольку ука-

зывают на реальное каузальное воздействие одних вещей на другие, в то

время как первые имеют силу даже тогда, когда интенциональный объект

«реально» (т.е., для естествознания) не существует (например, дан в галлю-

цинации). При этом понятие интенциональности здесь несколько модифици-

руется по сравнению с предыдущими работами Гуссерля, и подчёркивается

не просто направленность сознания на свой предмет, но активная направлен-

ность – любая интенция рассматривается как поведение по отношению к

предметам окружающего мира [Rang 1973: 126-127]. Таким образом, разли-

чие между природой и духом может быть описано как разница порядков –

если в одном случае речь идёт о каузальных отношениях между объектами,

то в другом субъект входит в отношения мотивации с объектами.

Итак, науки о природе руководствуются методом каузального объясне-

ния, а науки о духе – методом понимающего объяснения, поскольку это со-

ответствует особым способам конституирования их предметностей. Иными

словами, различение наук соответствует различению установок: натурали-

стической установке соответствуют науки о природе, в то время как персона-

листической – науки о духе. Предметы наук о духе даны им точно так же, как

они даны нам в обыденной жизни, т.е. как находящиеся в нашем окружаю-

щем мире, объективность которого создаётся интерсубъективно и не подвер-

гается сомнению. В этом мире другие даны мне именно как люди, притом как

соприсутствующие; я могу путём вчувствования воспринимать данные им

объекты как свои, я неизменно так или иначе обращён к ним в потоке духов-

ной жизни, обладаю общей с ними культурой. Когда я воспринимаю приро-

ду, то делаю это не так, как естествоиспытатель, а непосредственно, как при-

роду, которая является общей для меня и других личностей, как «нашу» при-

роду. Всё это действительно и тогда, когда я начинаю практиковать науку о

116

духе – я по-прежнему нахожусь в мире, который обладает смыслом для меня,

предметы в этом мире для меня значимы, и именно поэтому я могу понимать

его и понимать мотивации, которые движут мной и другими людьми.

Гуссерль подчёркивает, что наукам о духе, за исключением «гумани-

тарной психологии», не требуется осуществлять никакого перемещения меж-

ду установками, никакой редукции. Во-первых, для них нет необходимости

осуществлять трансцендентально-феноменологическую редукцию, поскольку

они не возвращаются к чистому сознанию, их не интересуют сущностные за-

кономерности, в соответствии с которыми мир вообще может быть консти-

туирован в сознании. Во-вторых, для «исторических конкретно-

дескриптивных наук» нет необходимости осуществлять и феноменологиче-

ски-психологическую редукцию. Это необходимо лишь для гуманитарной

психологии, поскольку она должна воздержаться от постулирования реаль-

ности предметов, чтобы сконцентрироваться на феноменах – на том, как

предметы являются человеческому сознанию. Однако для прочих наук о духе

это не нужно: гуманитарный учёный способен понимать реальность именно

потому, что постулирует её, потому что это «его» реальность, потому что для

него «всё здесь» [Husserl 1952: 367/Hua IV: 367].

Как науки о природе, так и науки о духе стоят на естественной уста-

новке и не предполагают разрыва с ней. Их отличает направление взгляда:

там, где естествознание видит лишь простые вещи, связанные каузальными

отношениями, гуманитарное знание обнаруживает субъектов, соприсутству-

ющих в окружающем мире. При этом, однако, науки о природе требуют спе-

цифической абстракции, которая позволит сфокусировать интерес именно на

«вещной» стороне дела и отвлечься от исходного характера данности окру-

жающего мира. Только с помощью такого усилия-абстракции можно натура-

лизовать непосредственно данную природу, а затем и душу, т.е. перестать

видеть в субъектах тех, кто вместе со мной живёт в этом мире, и посмотреть

на них (и на себя) как на одушевлённые физические тела.

117

Гуссерль не слишком подробно описывает круг собственных задач

наук о духе, в особенности на данном этапе развития его наукоучения. Их

непросто выявить: очевидно, основной предмет интереса Гуссерля составля-

ет феноменологическая психология и соответствующая проблематика чело-

веческого сознания. Гуссерль разделяет науки о духе на эмпирические и эй-

детические. Под эмпирическими науками он, по-видимому, понимает то же,

что понимал под науками о духе Дильтей – историческую реконструкцию

мотивационных связей, которая могла бы восстановить образ личности во

всей его полноте. Задача здесь состоит в «раскрытии личной наполненной

временности с относящимися к ней и принадлежащими к миру явлениями,

мнениями, мотивациями, видами деятельности, внешними и внутренними

действиями в их личностной связности, которая и сама должна быть точно

так же до определённой степени раскрыта» [Husserl 1952: 371/Hua IV: 371].

Однако, в отличие от Дильтея, Гуссерль ставит отдельную задачу эйде-

тического исследования, т.е. выявления сущностных законов в области духа.

Таким образом должна быть построена онтология индивидуальной и коллек-

тивной субъективности. В частности, должен быть разъяснён смысл «соци-

ального опыта»: когда я вступаю в брак, в отношения дружбы, в студенче-

ское объединение, в церковную общину, я понимаю, что они значат для меня,

однако только мысленно модифицируя эти отношения (позже Гуссерль назо-

вёт это методом эйдетической вариации) я могу схватить их сущность,

осмыслить их значение как для конституирования окружающего мира, так и

для индивидуальной и коллективной субъективности.

Эта вторая, онтологическая задача может быть сформулирована имен-

но благодаря размежеванию Гуссерля с Дильтеем. В целом разрабатываемая

Гуссерлем в этот период классификация наук сформирована под серьёзным

118

влиянием Дильтея42: Гуссерль выбирает именно путь различения наук по их

предмету и, вслед за Дильтеем, ставит в соответствие предмету наук о духе

метод объяснения, получаемого путём понимания. Вероятно, более суще-

ственно то, что вслед за Дильтеем Гуссерль рассматривает окружающий мир

как непосредственно данный нам до понятийной обработки. В персоналисти-

ческой установке я уже обладаю своей предметностью – мне не требуется

выработка методического аппарата для того, чтобы схватить её. Как отмечает

А. Конопка, этот ход существенно отличает программу Дильтея (и, вслед за

ним, Гуссерля) от критической философии неокантианцев, поскольку для по-

следних действительность отделена от разума hiatus irrationalis и, стало быть,

недоступна в непосредственном опыте. Однако здесь же может быть обнару-

жено и наиболее важное различие между Дильтеем и Гуссерлем: поскольку

Гуссерль считает необходимым дать феноменологическое обоснование

предметностям различных наук, он, во-первых, обнаруживает новые онтоло-

гические проблемы, не сводимые к проблемам эмпирических наук и решае-

мые только средствами эйдетического анализа; а во-вторых, рассматривает

не только дух, но и природу как предмет, который нуждается в разъяснении

[Konopka 2009: 327-329].

При этом позиция Гуссерля отчасти сближается с позицией неоканти-

анцев, поскольку ключевое значение для прояснения метода наук приобрета-

ет то специфическое отношение исследователя к своему предмету, которое

характерно для каждой области наук. Помимо различия в характере опыта, с

которым имеют дело науки о природе и науки о духе, важна также структура

интереса исследователя к своему предмету – каким образом он подходит к

предмету, какие переживания для него актуализируются и какие условия

должны выполняться для того, чтобы этот предмет был дан исследователю.

42 Как Гуссерль писал ученику Дильтея Г. Мишу, его встреча с Дильтеем в 1905 году (но не труды Дильтея) придала ему импульс к трансформации феноменологии от «Логических исследований» к «Идеям» [Husserl 1994: 275/Hua Dok VI: 275]. См. по этому поводу также: [Sandmeyer 2009: 31-67; Михайлов 1997].

119

То, что Гуссерль рассматривает естествознание как особый способ тематиза-

ции окружающего мира, указывает на его стремление учесть ключевое сооб-

ражение неокантианцев, согласно которому субъекту познания противостоит

единый мир, который по-разному схватывается в зависимости от цели позна-

ния (т.е., от дисциплины). Если Риккерт утверждал, что способ понятийной

обработки действительности избирается соответственно интересу учёного,

его настроенности на познание индивидуального или всеобщего, то Гуссерль

понимает под установкой, или настроенностью, тот способ данности пред-

метности, который соответствует данной дисциплинарной области. Общей

здесь является проблема связи между познающим субъектом и предметом;

вместо того, чтобы просто постулировать существование предметов разного

рода, Риккерт и Гуссерль проявляют интерес к тому, каким образом эти

предметы конституируются в качестве таковых.

Впрочем, способы такого анализа у Гуссерля и Риккерта совершенно

различны. Если ключевые для Риккерта процессы происходят на дискурсив-

ном уровне, то Гуссерль обращает внимание на интенциональность сознания.

Различение персоналистической и натуралистической установок базируется

на том, что каждый регион мира является своим особенным образом [Ströker

1981: 173]. Таким образом, Гуссерль в некотором смысле синтезирует подхо-

ды Дильтея и Риккерта: для различения наук он использует и различия между

предметностями, и различия между типами сознания, которым эти предмет-

ности являются [Jalbert 1988]. Иными словами, синтез осуществляется с по-

мощью идеи ноэто-ноэматической корреляции.

2.3 Персоналистическая установка как естественная установка Ключевое различие между каузальными и мотивационными связями

может быть показательным образом проиллюстрировано на примере понятия

«тела», которое является в гуссерлевой онтологии пограничным между двумя

установками. В то время как в натуралистической установке происходит

120

«интроекция» души в живое тело в целях построения экспериментальной

психологии, в персоналистической установке, напротив, живое тело получает

свои способности от меня: «не может быть никакой речи о том, что я уже за-

ранее застаю себя и своё cogito как нечто в теле, фундированное в нём и ло-

кализованное в нём как дополнение к нему. Как раз наоборот: тело – это моё

тело, и оно моё в первую очередь как мой визави, мой предмет, так же как

моим предметом является дом» [Husserl 1952: 212/Hua IV: 212]. Тело – это не

часть Я, но, напротив, оно, как и всякий предмет, входит в не-Я.

Однако здесь вновь обнаруживаются вопросы, которые остались нераз-

решёнными в рамках анализа натуралистической установки. Если тело и дру-

гие предметности, которые я конституирую в окружающем мире, являются

моими, есть ли в этом мире место чувственному опыту? Или же описание

чувственного опыта может быть получено только при переходе в натурали-

стическую установку? Чтобы решить эту проблему, Гуссерль вновь обраща-

ется к слоевой модели, развитие которой в ходе анализа природы оборвалось

на связи чувственного опыта с сознанием. Однако теперь рассуждение разво-

рачивается со стороны сознания. Как указывает Гуссерль, личность обладает

«двойной субъективностью», т.е. может быть разделена на две ступени: выс-

шую, в собственном смысле духовную, и «тёмный подслой», который со-

ставляют свойства характера, исходные и скрытые диспозиции. Гуссерль

называет этот слой «общим стилем» субъекта, или его «хабитусом», в кото-

ром в виде прочной структуры осаждаются все его привычные способы по-

ведения. При этом высшая ступень зависит от подслоя, а тот, в свою очередь,

зависит от природы. К этой «природной стороне» духа относятся простейшие

ощущения, влечения, а также функция внимания [Husserl 1952: 276-279/Hua

IV: 276-279].

Эта чувственная, «самая нижняя» часть субъекта есть душа, и именно

она составляет вместе с активным, «занимающим позицию» субъектом един-

ство личности. Отличительные характеристики личности, её «хабитус», или

121

«тип», обнаруживаются на обоих уровнях и оказываются связанными друг с

другом. Мои позиции зависят не только от моих предыдущих позиций, но и

от моих диспозиций, находящихся на уровне душевного подслоя. Значит ли

это, что здесь, наконец, происходит «встреча» двух установок – персонали-

стической и натуралистической? Гуссерль отметает это предположение: речь

идёт о «духовной душе», которая не определяется психофизически (или, как

осторожно выражается Гуссерль, «нет необходимости определять её таким

образом») [Husserl 1952: 280/Hua 1952: 280].

Очевидно, здесь возникает необходимость разобраться с соотношением

между природой и духом, как они были до сих пор определены, и с ноэтиче-

ски соответствующими им установками. Несложно понять, почему Гуссерль

воздерживается от того, чтобы постулировать природу (естественнонаучную

природу) в качестве подслоя духа, которым она становилась бы посредством

души. Поскольку в естественнонаучной природе действуют причинно-

следственные отношения, в таком случае не было бы никакой возможности

избежать действия этих отношений на уровне духа, который, согласно Гус-

серлю, зависит от своего подслоя. Причём это не просто означало бы, что та-

ким образом обосновывается естествознание духа (для этого достаточно про-

сто рассматривать все феномены духа как материальные вещи), но и приво-

дило бы к тому, что естествознание духа оказывается единственным спосо-

бом исследования духа, т.е. теряется то поле субъективности, которое откры-

ла гуссерлева феноменология.

Следовательно, проблема должна быть решена другим образом. Как

пишет Гуссерль, «духовное Я зависит от души, а душа – от живого тела: ста-

ло быть, духовное Я обусловлено природой. Однако из этого не следует, что

оно находится по отношению к природе в отношении каузальной зависимо-

сти. Оно обладает подслоем, который условно зависим; как дух оно обладает

душой, комплексом природных диспозиций, которые в качестве таковых

обусловлены физической природой и зависят от неё» [Husserl 1952: 281/Hua

122

IV: 281]. Поскольку до сих пор вводилось только два вида зависимости – кау-

зальная и мотивационная, и ни один из них очевидным образом здесь не

применим, это рассуждение выглядит неубедительным. Гуссерлю приходит-

ся удваивать понятия: душа и живое тело должны быть обращены одновре-

менно и к природе, и к духу (поэтому как о душе, так и о живом теле можно

говорить одновременно в двух смыслах). Они играют роль своего рода «пе-

реключателя» между каузальной и мотивационной зависимостью [Husserl

1952: 284-286/Hua IV: 284-286], однако характер зависимости между этими

двумя видами зависимости всё же остаётся неясным.

Для того чтобы справиться с этой трудностью, Гуссерль постулирует

«онтологическое превосходство духа над природой». Это решение, к которо-

му Гуссерль приходит в «Идеях II», согласуется с общим замыслом работы,

который состоял в феноменологическом описании конституирования основ-

ных предметностей, т.е. в прояснении их смысла. Границы природы как ре-

гиона обнаруживаются в субъекте как конституирующем сознании: «субъек-

ты не могут стать природой, раствориться в ней, ибо тогда исчезло бы то, что

придаёт природе смысл» [Husserl 1952: 297/Hua IV: 297]. Природа относи-

тельна, в то время как дух абсолютен: исчезновение природы не означало бы

исчезновения духа, зато природа без духа невозможна.

Таким образом, конституирование природы оказывается для Гуссерля

решающим аргументом в пользу того, что регионы бытия онтологически не

равны. Первые две части «Идей II», посвящённые природе и душе, можно в

некотором смысле понимать как последовательную экспозицию натурали-

стической метафизики, которая самому натурализму не под силу из-за того,

что он не в состоянии подняться на уровень чистого сознания. Всё изложение

проблематики природы и души происходит как бы из натуралистической

перспективы благодаря тому, что Гуссерль фактически исследует натурали-

123

стическое сознание43. Недостающее звено «Идей II», переход от чувственно-

го опыта к сознанию (к сознанию, понимаемому феноменологически, т.е. ин-

тенциональному сознанию), отсутствует именно потому, что для натурали-

стического сознания интенционального сознания не существует. Интенцио-

нальность недоступна естествознанию, она является его «слепым пятном»,

которое можно заметить, только перейдя в перспективу чистого сознания, в

феноменологическую перспективу, что Гуссерль и делает, когда анализирует

дух.

Повторим ещё раз: любая каузальная зависимость интенционального

сознания от природы невозможна не для феноменологии, но для самого

натурализма. Максимум, на что может претендовать натуралистическая

наука – это так называемый «психофизический параллелизм», который ста-

вит состояния сознания в соответствие психофизическим фактам. Но Гус-

серль легко опровергает этот параллелизм, обращая внимание на существо-

вание собственных сущностных законов сознания, которые никак не соотно-

сятся с физической природой и вообще не предполагают её существования

[Husserl 1952: 288-296/Hua IV: 288-296; Marcelle 2006].

Однако можно ли считать предложенное Гуссерлем решение онтологи-

ческой проблемы соотношения духа и природы консистентным? При выходе

из натуралистической установки становится видно, что природа конституи-

руется сознанием как один из регионов бытия. Но куда мы в таком случае

выходим? С одной стороны, различие установок может быть видно только из

установки более высокого уровня: поскольку основные регионы конституи-

руются в чистом сознании, нам необходимо редуцировать сознание до чисто-

43 При этом категорически неверно утверждать, как это делает С. Хамаузу, что «к выводу об «относительно-сти природы и абсолютности духа» [Гуссерль] приходит, следуя как персоналистической, так и натуралисти-ческой установкам, однако этот вывод не был получен собственно из гуссерлевой трансцендентальной фе-номенологии. Обе установки покоятся на естественной установке, фундамент которой исследует Гуссерль» [Hamauzu 2003: 3]. Собственно, само различие между персоналистической и натуралистической установка-ми может быть получено только из трансцендентальной феноменологии. Невозможно исследовать есте-ственную установку (как модус данности мира), находясь в естественной установке.

124

го сознания для того, чтобы найти в нём эти регионы. Таков феноменологи-

ческий метод, и он ведёт в трансцендентальную феноменологию. С другой

стороны, онтологическое превосходство духа над природой означает, что

природа существует лишь постольку, поскольку она имеет смысл для духа. В

таком случае дух является тем полем субъективности, в котором конституи-

руется природа, и это можно увидеть, реализовав феноменологию духа.

Означает ли это, что трансцендентальная феноменология совпадает с

феноменологией духа? П. Рикёр указывает, что между духом и трансценден-

тальной субъективностью в этой схеме уже нет никакой разницы. В самом

деле, «все категории личности и социальности, собранные под рубрикой

«мотивация», по сути, являются категориями феноменологическими» [Ricœur

2004: 155]. Отказавшись от натуралистической абстракции, мы оказываемся

в конкретном окружающем мире, и если мы хотим понять, как он конституи-

руется, нам надлежит провести феноменологический анализ. Но этот анализ

– уже не задача региональной онтологии.

Аналогичная проблема, очевидно, связана и с соотношением между

установками. В естественной установке я – личность, которой соответствует

мир, данный во всей полноте. Но я могу осознать себя как личность, только

осуществив трансцендентальную редукцию [Sinha 1969: 87]. Только в этом

случае я смогу понять, каким смыслом я наделяю природу как предмет есте-

ствознания и как возникает эта природа – в естественной установке этот

смысл недоступен мне, поскольку просто полагается мной.

Схема Гуссерля, в соответствии с которой натуралистическая и персо-

налистическая установки являются частью более обширной естественной

установки, обнаруживает явные пробелы. Как отмечалось выше, натурали-

стическая установка противопоставляется персоналистической как искус-

ственная – естественной, и это заранее предопределяет подчинённость пер-

вой по отношению ко второй: «речь не идёт о двух равноправных и рядопо-

ложенных установках… натуралистическая установка подчинена персонали-

125

стической и обретает определённую самостоятельность за счёт абстракции

или даже за счёт своеобразного самозабвения личного Я» [Husserl 1952: 183-

184/Hua IV: 183-184]. Фактически здесь пропадает сама идея «естественной

установки», так как неясно, что ещё можно добавить к её характеристике

сверх того, что действительно в отношении персоналистической установки.

Один из этих терминов явно является избыточным. Как пишет У. Мелле,

«Гуссерль говорит о двух универсальных установках, натуралистической и

персоналистической (или гуманитарной) на общем основании донаучного

мира. Это часто создаёт впечатление, что есть две одинаково легитимных,

односторонне абстрактных и абсолютизирующих установки, каждая из кото-

рых фокусируется на одном аспекте жизненного мира. Но в отношении гума-

нитарной установки невозможно говорить ни об абстракции, ни об абсолю-

тизации. Она направлена на конкретную реальность в её полной конкретно-

сти» [Melle 1996: 33].

Зачем тогда Гуссерль говорит и о естественной, и о персоналистиче-

ской установках, не проводя между ними внятного различия? Одно очевид-

ное объяснение состоит в том, что этого требует его систематика наук и идея

региональных онтологий. Другая возможная причина состоит в том, что уже

на этапе разработки «Идей II» для Гуссерля анализ натуралистического со-

знания представляет собой нечто большее, чем просто элемент теории позна-

ния. Борьба с засильем натурализма в науке и философии привела Гуссерля к

пониманию того, что натурализм представляет собой ещё и особое мировоз-

зрение, играющее ключевую роль на поздних стадиях развития европейской

цивилизации. Из теоретической абстракции натурализм превращается в эле-

мент естественного опыта, когда рассмотрение любых предметов как вещей

уже не требует специального усилия, но на постоянной основе входит в нашу

жизнь и трансформирует окружающий мир. Однако эта трансформация есте-

126

ственной установки может быть видна только из установки трансценден-

тальной44.

В самом деле, онтологические трудности, с которыми Гуссерль столк-

нулся в «Идеях II», ставят также ряд вопросов, относящихся к основной теме

нашего обсуждения – к соотношению между науками о природе и науками о

духе. Мы видели, что Гуссерль полагает, что все эмпирические науки, будь

то науки о природе или науки о духе, реализуются в естественной установке.

Соответствующие региональные онтологии требуют эйдетической редукции,

и лишь на уровне анализа последних вопросов сознания возникает необхо-

димость в трансцендентальной редукции. Но если подлинной естественной

установкой на самом деле является установка персоналистическая, то не тре-

бует ли переход в натуралистическую установку более существенных моди-

фикаций, чем простая тематизация мира как вещной природы? Порой Гус-

серль сам указывает на то, что здесь необходимо нечто большее: «мы оста-

навливаемся отныне на чисто натуралистической установке, и нам ясно при

этом, что мы осуществляем некоторое выключение, своего рода εποχη. В

обычной жизни мы вообще не имеем дела с природными объектами. То, что

мы называем вещами – это картины, статуи, сады, дома, столы, одежда, ин-

струменты и т.д. Всё это различные ценностные объекты, объекты пользова-

ния, практические объекты. Это не естественнонаучные объекты» [Husserl

1952: 27/Hua IV: 27]45. Таким образом, для того чтобы придать знакомым

44 В качестве своего рода реакции на натурализацию духа Гуссерль указывает на значимость естественной истории как исследования становления представлений о природе, как она является нам в окружающем ми-ре. «Гуманитарное исследование будет точно так же пытаться понять мотивации, которые привели к нату-ралистической концентрации на простой природе и к различным абстракциям и идеализациям» [Melle 1996: 32]. В «Идеях II» эта история является частью наук о духе и реализуется в естественной установке. Од-нако её можно рассматривать как предвестник будущей феноменологической философии истории в его поздних работах. Не означает ли это, что наука о духе в естественной установке скрывает в себе зачатки бу-дущего развития трансцендентальной феноменологии?

45 Также Гуссерль говорит о «натуральной редукции»: она состоит «в том, что я относительно каждой от-дельной объективности и, в конечном счёте, относительно универсальной объективности в своём постоян-ном ознакомлении и описании (и во всяком теоретическом исследовании) настраиваюсь исключительно на

127

объектам статус естественнонаучных, нам требуется отрешиться от их при-

вычного смысла, приостановить полагание этого смысла. Разве может обре-

тённая путём такой модификации установка по-прежнему считаться есте-

ственной?

Однако ещё более сложно обстоит вопрос с положением наук о духе.

Для них, очевидно, не предусмотрено такой приостановки полагания, какая

требуется для естествознания; напротив, их познавательные возможности

всецело зависят от того факта, что окружающий мир дан им заранее, до вся-

кой научной тематизации. Тем самым Гуссерль признаёт, что познавательные

возможности гуманитарной науки ограничены тем миром, который ей дан:

по большому счёту, не существует методического инструментария, который

позволил бы мне выйти за пределы этого мира. Благодаря тому, что я в зна-

чительной степени разделяю этот мир с множеством партнёров по коммуни-

кации, их мотивационные связи делаются для меня понятными; однако в тех

случаях, когда мне приходится иметь дело с кем-то, чей мир наполнен со-

вершенно иным смыслом, я едва ли смогу его понять и объяснить. И даже

проникновение в сущность социальных форм возможно только методом эй-

детической вариации, т.е. на уровне региональной онтологии – для эмпири-

ческой науки оно закрыто.

Очевидно, в подчинении природы духу нарушается исходное предпо-

ложение о равноправии регионов, лежавшее в основании гуссерлевой систе-

матики наук. С другой стороны, универсальная онтология, которую Гуссерль

пытается развернуть в «Идеях II», также обладает очевидными изъянами: как

мы видели, только удвоение понятий «тело» и «природа» позволяет Гуссер-

лю совмещать в рамках одной концепции разные смыслы, которые эти тер-

мины имеют в естествознании и в гуманитарном знании [Ricœur 2004: 154].

Л. Ландгребе полагает, что сама теория «слоёв бытия» терпит у Гуссерля не- res extensa и оставляю вне тематизации всё субъективное (встречающееся внутри объективности)» [Husserl 1973: 445/Hua XIV: 445].

128

удачу, и поэтому в дальнейшем он практически отказывается от концепции

региональной онтологии. Как пишет Ландгребе, «персоналистическая» уста-

новка – это, по сути, вообще не установка, а способ непосредственного обла-

дания миром, в рамках которого нам не может прийти мысль рассматривать

душевное как добавление к телу, понятому как вещь» [Landgrebe 1967: 161].

Ключевой вопрос, который остаётся после этого обсуждения, состоит в

том, в каком смысле можно считать деятельность, осуществляемую в рамках

обычного «непосредственного обладания миром», наукой. Но для этого сле-

дует для начала определиться с тем, что такое «наука». Между тем, это мо-

жет показаться удивительным, но в период разработки первой системы наук

у Гуссерля нет ясной собственной позиции на этот счёт. Само понятие

«науки» он развивает в полной мере лишь в поздний период своего творче-

ства. Так, статья «Философия как строгая наука» начинается с утверждения о

том, что «философия… лишена, как и прежде, характера строгой науки» -

так, словно бы было самоочевидно, что здесь понимается под «научно-

стью»46. На самом же деле здесь только возникает собственная теория науки

Гуссерля, которую он, конечно, развивает с опорой на философию Платона и

Аристотеля [Pažanin 1972: 1-9], но которая, тем не менее, никак не может

считаться типичной и само собой разумеющейся для его времени.

Можно сказать, что философии не хватает целостности и систематич-

ности, однако неизвестно, насколько эти характеристики можно считать ре-

шающими для определения «научности». Несколько более важное замечание

состоит в том, что философия до сих пор «не может выработаться в действи-

тельную науку», так как «оказывается вообще не в состоянии учить: учить

объективно значимым образом» [Гуссерль 2000b: 668]. Можно предполо-

46 Э. Марбах справедливо пишет, что за формулой «строгая наука» стоит, во-первых, идеал математики, весьма влиятельный для Гуссерля, особенно в этот период его творчества; а во-вторых – склад личности Гуссерля, его потребность в установлении последних непоколебимых оснований знания [Marbach 2009: xvi-xx]. Однако это указывает лишь на важные источники, под влиянием которых развивалось гуссерлево пони-мание научности, но ничего не говорит нам о том, в чём оно состояло.

129

жить, что Гуссерль склонен определять науку через её историческую миссию

– миссию обучения.

Во всяком случае, именно эта линия рассуждений о науке развивается в

дальнейшем в качестве основной. Начиная с цикла лекций «Природа и дух» в

1919 году, Гуссерль говорит о «научной культуре», которая является истори-

чески случайной, и вовсе не выступает обязательным элементом развития

культуры. Особенность греко-европейской культуры состоит в том, что она

обладает наукой. Однако она обладает ей не просто как сферой культурных

ценностей, но как некоторым регулирующим принципом: «мы видим, что от

науки исходит тенденция преобразовывать всю жизнь человечества». Как

утверждает Гуссерль, наука в исходном смысле выросла из философии, т.е.

«она есть произведение чисто теоретического интереса, отделённого и

обособленного от всех своих практических ответвлений» [Husserl 2002: 3/Hua

Mat IV: 3]. Во всех практических областях человеческой жизни в действие

приходит регулятив, предписывающий изменять жизнь на основании знания,

полученного с помощью теоретического интереса, с помощью разума – то

есть рационализировать жизнь.

Может ли гуманитарная наука выполнить эту ключевую функцию обу-

чения рационализации, оставаясь строго на почве предданного ей мира? Мо-

жет ли теоретизация этого мира осуществляться в естественной установке?

Может ли человеческая субъективность, остающаяся в естественной уста-

новке, рассчитывать на рационализацию своей духовной жизни?

Задавая эти вопросы, мы постепенно переходим в область задач, кото-

рые ставит себе феноменологическая философия. В дальнейшем нам надле-

жит выяснить, насколько эти задачи могут рассматриваться также в качестве

задач гуманитарной науки. Для этого мы проследим некоторые изменения во

взглядах Гуссерля на разделение наук и на цели наук о духе – предпосылки

для этих изменений могут быть наилучшим образом раскрыты с помощью

130

прямого противопоставления позиции Гуссерля взглядам других участников

спора о разделении наук, Дильтея и Риккерта.

2.4 Позиция Гуссерля в полемике с В. Дильтеем и Г. Риккертом Основная аргументация Гуссерля, связывавшая его взгляд на разделе-

ние наук с идеей региональной онтологии, с незначительными изменениями

воспроизводится в течение всего периода работы над «Идеями II». В даль-

нейшем, однако, онтологические воззрения Гуссерля существенно трансфор-

мируются. И хотя эта трансформация происходила быстрее, чем изменение

его наукоучения, анализ более поздних работ позволяет более рельефно

отобразить позицию Гуссерля в сравнении с позициями Риккерта и Дильтея.

Понятие «персоналистической установки» позволяет увидеть значение

ценностного порядка и человеческой социальности для конституирования

трансцендентного мира в обыденном сознании. Для сущностного анализа

мира как феномена требуется в первую очередь раскрытие коллективного

мира, постоянно надстраиваемого смыслом, но всегда данного в своём един-

стве – духовного мира. По мере движения в этом направлении Гуссерль при-

ходит к осознанию важности работ Дильтея, в особенности поздних работ:

«по мере того, как я сам продвигался в разработке феноменологического ме-

тода и феноменологического анализа духовной жизни, я должен был при-

знать, что так удивившее меня соображение Дильтея о том, что между фено-

менологией и описательно-аналитической психологией существует внутрен-

нее единство, на самом деле было верным» [Husserl 1962: 35/Hua IX: 35].

Гуссерль признателен Дильтею не только за базовые идеи о членении

наук по предмету и о различии естественнонаучной и мотивационной кау-

зальности, которые были усвоены им относительно беспроблемно и доста-

точно рано. То, что понимание наук о духе Гуссерлем во многом базирова-

лось на проекте наук о духе, предложенном Дильтеем, не вызывает никаких

сомнений. Однако это означало бы лишь то, что родство имеется между

дильтеевской описательно-расчленяющей психологией и эмпирической пси-

131

хологией личности, как её понимал Гуссерль. Ибо даже проект эйдетической

психологии с его требованием аподиктического знания законов психической

жизни уже обнаруживает серьёзные отличия от идей Дильтея. Но Гуссерль

делает ещё более сильное утверждение, соглашаясь с тем, что описательно-

аналитическая психология близка феноменологии как таковой.

Причина этого кроется в том, что обнаруженное Гуссерлем «совпаде-

ние» субъективности и духа приводит к необходимости рассматривать дух

как собственную проблематику феноменологии. Когда Дильтей в 1911 году

упрекнул Гуссерля в том, что тот занимается метафизикой, Гуссерль без ко-

лебаний отмёл этот упрёк, указав на то, что его метафизика не имеет ничего

общего со спекуляциями о «вещах-по-себе» [Husserl 1994: 48/Hua Dok VI:

48]. Этот ответ, по-видимому, не вполне убедил Дильтея47, и причина состоя-

ла в том, что на тот момент в метафизике Гуссерля действительно не был

поднят вопрос о том, в каком отношении философское познание находится к

данному нам миру48. Именно обсуждения и решения этой проблемы ожидал

Дильтей; она не была однозначно решена Гуссерлем никогда, однако в раз-

витии его мыслей мы можем проследить определённую полемику с Дильте-

ем. Задача интуитивного обретения аподиктического знания могла воспри-

ниматься как претензия на доступ в область трансцендентного (и действи-

тельно воспринималась так многими последователями Гуссерля)49. Но по ме-

47 «Мы едины против положения о том, что за данной нам действительностью имеется что-то само-по-себе. И всё же пусть различие между нами, которое я обозначил в своём предыдущем письме, останется в силе до Ваших дальнейших публикаций…» - писал Дильтей [Husserl 1994: 51/Hua Dok VI: 51].

48 О предвестниках метода феноменологической редукции в первом издании «Логических исследований» см.: [Lavigne 2003]. Автор полагает, что зачатки метода следует искать не в относительно случайном упо-треблении Гуссерлем слова «редукция», а в попытках приостановить полагание трансцендентных объектов.

49 Б. Сандмейер полагает, что критика со стороны Дильтея была вызвана тем, что он не мог знать о «транс-цендентальном повороте» в творчестве Дильтея, так как Гуссерль-феноменолог к тому моменту не опубли-ковал ничего, кроме «Логических исследований» и «Философии как строгой науки». Не зная об идее «трансцендентального очищения», Дильтей неверно понял метод гуссерлевой философии [Sandmeyer 2009: 44-45]. Но едва ли осведомлённость о трансцендентальной феноменологии что-то изменила бы в оценке Дильтея, поскольку настоящий предмет его критики – не понятие «сознания», а отношение философа к ми-ру. Для Дильтея любое суждение находится в историческом контексте, и достижение абсолютного знания

132

ре того, как Гуссерль приходит к пониманию окружающего мира как изна-

чально данного духовного мира, отношение феноменологии к духовному ми-

ру проблематизируется. Феноменологическое предприятие начинает рас-

сматриваться как начинающее с духовного мира, отталкивающееся от него, а

не просто тематизирующее его.

Гуссерль следовал за Дильтеем как в определении психологии как

науки о духе (и притом науки фундаментальной), так и в выборе «духа» (а не

«культуры») для демаркации границ естествознания. Однако речь здесь идёт

не просто о том, что «Гуссерль понимал категорию духа как конституируе-

мую не натуралистически» [Konopka 2009: 322], но о том, что понятие «духа»

у обоих мыслителей начинает играть решающую роль в решении последних

философских вопросов. Как отмечает К. Кёйперс, «происходит немаловаж-

ный сдвиг в концепции феноменологии и понимании её целей. Этот сдвиг со-

стоит в усвоении идеи всеобщей науки о духе как нового, лучшего и дальше

ведущего пути в феноменологию» [Kuypers 1971: 187]. Сам Гуссерль призна-

ёт уже в «Идеях II», что «не науки о природе, но науки о духе ведут в «фило-

софские» глубины; потому что философские глубины – это глубины послед-

него сущего» [Husserl 1952: 366/Hua IV: 366].

Окружающий мир является именно миром духовным, миром жизни, в

котором она разворачивается как поток; поток сознания в естественной уста-

новке составляет часть этого жизненного потока. Растворение одного потока

в другом означает, что этот мир дан мне и другим, поскольку мы соприсут-

ствуем в нашем мире. Как отмечает Гуссерль, психологию, отделяющую

психические феномены от физических, можно было бы получить уже из уче-

ния Брентано; однако она должна была бы обнаружить данный мне мир как

замкнутый индивидуальный мир, в котором можно найти психические фено- можно только в рамках духовного исторического мира, путём понимания жизни, к которой это знание при-надлежит (ведь науки о духе появляются из задач, которые ставит сама жизнь [Дильтей 2004: 123]). Позиция Гуссерля в «Идеях», позиция философа, созерцающего дух как конституированный в трансцендентальном сознании, вызвала бы тот же упрёк Дильтея в метафизичности (см. также: [Makkreel 1992: 275])

133

мены. Значение Дильтея состоит в том, что он раскрыл этот мир как мир

личности, которой включена в духовную творящую жизнь. И даже если со-

отношение между индивидуальным и общностным остаётся у Дильтея не

вполне ясным, для феноменологии принципиальное значение имеет обнару-

женный им социальный («общественно-исторический») характер окружаю-

щего мира [Husserl 1962: 355-358/Hua IX: 355-358]. Таким образом, консти-

туирование любых предметов, в том числе и природы, в обыденной жизни

производится общественно-историческим субъектом.

Именно в период сближения с Дильтеем, в лекционных курсах «Фено-

менологическая психология» (1925) и «Природа и дух» (1927), Гуссерль

начинает активно использовать понятие «жизненный мир» (которое, впро-

чем, появляется в его рукописях ещё в конце 1910-х). Как отмечает И. Керн,

это понятие непосредственно вытекает из понятия «окружающего мира»

[Kern 1979: 74]. Применительно к проблематике разграничения наук оно вы-

полняет ту же самую функцию: ему соответствует персоналистическая уста-

новка, в которой я нахожу мир предданным, встречаю его в допредикативном

опыте. Можно наблюдать постепенную трансформацию понятия «окружаю-

щий мир» (Umwelt), вместо которого Гуссерль начинает использовать «жиз-

ненный окружающий мир» (Lebensumwelt) и собственно «жизненный мир»

(Lebenswelt), делая в конечном счёте выбор в пользу последнего50.

К. Хельд указывает, что высказываемое порой утверждение, «будто

«Кризис» и занимающее в нём центральное место понятие «жизненного ми-

50 А. Конопка показывает, что Umwelt – это и понятие философии Дильтея, который перенял его из британ-ской натуралистической психологии, но переформулировал его на языке своей описательной психологии в отношение погружённости живого организма в своё непосредственное духовное окружение [Konopka 2009: 320-321]. Известно, что непосредственным предшественником понятия Lebenswelt у Гуссерля является na-türlicher Weltbegriff, которое он перенял из чуждой ему в целом позитивистской философии Р. Авенариуса [Kern 1979: 68]. Фактически Дильтей и Гуссерль осуществляют над позитивистской теорией опыта одну и ту же операцию – они критикуют её за невнимание к изначальному духовному единству субъекта и в результа-те не отвергают, но объясняют её с помощью собственной теории познания и тем самым включают её в соб-ственную философию. Это позволяет перетолковать и проблематизировать ключевые позитивистские поня-тия, вместо того чтобы полностью избавляться от них.

134

ра» знаменуют какой-то фундаментальный поворот в мышлении Гуссерля»,

ошибочно. «На самом деле [«Кризис»] не представляет ничего радикально

нового в развитии Гуссерля, в нём сохраняется преемственность по отноше-

нию к программным работам, которые сам Гуссерль опубликовал ранее –

«Идеям» (1913) и «Картезианским медитациям» (1930), а также к последним

большим лекционным курсам, которые он читал в 1920-е годы… Таким об-

разом, понятие «жизненного мира» неразрывно связано с особым гуссерле-

вым решением классической проблемы философии и в особенности транс-

цендентальной философии – проблемы введения в философию. На языке

трансцендентальной философии эта проблема называется переходом из есте-

ственной в трансцендентально-философскую установку» [Held 1991: 79]. Со-

держание понятия «жизненный мир», которое впоследствии стало использо-

ваться для обозначения ноэматического коррелята естественной установки, в

полной мере присутствует уже в понятии «окружающий мир». Гуссерль осо-

знаёт это по мере того, как попытки провести различие между естественной и

персоналистической установкой терпят неудачу (то есть в ходе доработки

«Идей II» и последующих циклов лекций), и обнаруживается необходимость

раскрывать соответствующую естественной установке субъективность как

творческую жизнь духа, а конституируемый при этом мир – как мир обще-

ственно-исторический.

Для феноменологии естественной установки использование понятия

«жизненного мира» означает скорее некоторое смещение акцентов. В фило-

софии Дильтея дух непрерывно находится в процессе становления. Его

жизнь объективируется в культурных формах, но её сущностью является те-

кучесть – течение, которое не имеет предназначения; такова предложенная

Дильтеем интерпретация понятий гегелевской философии [Гадамер 1988:

277-279; Jung 1996: 147]. Когда Гуссерль квалифицирует окружающий мир

как жизненный мир, он не только вводит временнóе измерение переживания

(что само по себе исключительно важно для становления генетической фе-

135

номенологии), но указывает на то, что сознание не просто неразрывно соеди-

нено с миром отношением корреляции, но захвачено им, включено в его

жизненный поток, находится «на марше». И поскольку позитивные науки, с

точки зрения Гуссерля, стоят на естественной установке, они также оказыва-

ются частью этого потока, а именно как теоретизирующая часть жизни. «Ес-

ли поначалу Гуссерль формулировал проблему основания объективной науки

как проблему отношений обоснования между научным понятием и донауч-

ным созерцанием, то затем в своих рассуждениях он переходит к проблеме

принципиального отношения абстрактного мира объективной теории и кон-

кретного исторического мира субъективной жизни, в которой «теоретиче-

ский праксис» представляет собой один из видов человеческого праксиса»

[Kern 1979: 72-73].

Несмотря на очевидное усиление проблематики философии жизни в

феноменологии, не следует закрывать глаза на существенные отличия проек-

та Гуссерля от философии Дильтея. Эти отличия имеют принципиальное

значение для реконструкции гуссерлева понимания науки о духе. Несмотря

на то, что Гуссерль поместил человеческую субъективность в контекст соци-

ального мира, вопрос о доступе к субъективности тем самым ещё не решён.

Для Дильтея этот доступ осуществляется изнутри жизненного потока: под-

линная философия как осмысление духа вырастает из наук о духе. Однако с

точки зрения Гуссерля, такой метод не позволит проникнуть в суть вещей,

увидеть их именно как вещи, конституированные духом и обладающие

смыслом только благодаря духу. Именно поэтому науки, стоящие на есте-

ственной установке, не могут удовлетворить феноменолога; ведь именно

естественная установка здесь не видна. «Любая специальная наука eo ipso

есть наивность, какими бы искусными ни были её методы… Наивность со-

ставляет принципиальную сущность [психологии и конкретных наук о духе],

которыми мы до сих пор обладали. Наивность – это важная часть их метода,

136

и поэтому она, конечно, препятствует их вознесению к окончательной науч-

ности» [Husserl 1962: 376-377/Hua IX: 376-377].

То, что Гуссерль со временем осознаёт субъективность как коренящу-

юся в духовном мире и, как следствие, переоценивает значение психологии

Дильтея для анализа субъективности, не приводит его к согласию с послед-

ним ни по методологическим, ни по метафизическим вопросам. Г. Миш про-

ницательно охарактеризовал это различие как различие между «позами» фе-

номенологии и философии жизни: «Перевести взгляд от вещей к мыслям

собственного пространства, где всё, что имеет имя и форму, освобождаясь от

своего груза действительности, очищается и приходит к ясности «созерца-

ния», придающей этому имени и этой форме непоколебимо чёткое значение

и ограничение. Это отторжение действительности51 (Entwirklichung), в кото-

ром отталкивается всё антропологическое, а мнимые эмпирические факты

раскрываются как «сущностные законы эмпирии» - специфически философ-

ская поза (Haltung). Может ли существовать большее противоречие, чем

между этим метафизическим притязанием чисто созерцательного мышления

и дильтеевской «жаждой реальности», которая требует утоления позитивной

наукой?» [Misch 1967: 194].

Редукция – это не просто метод, но отношение учёного к действитель-

ности. Там, где Дильтей преследует любой выход за пределы действительно-

сти как метафизику, Гуссерль видит единственный способ обретения «под-

линной научности». Недостаточно требовать «понимать жизнь исходя из са-

мой жизни»; необходимо ещё найти правильную позицию, которая позволит

уловить сущность жизни. Именно обнаружение такой позиции является зало-

гом реабилитации разума, который стал мишенью виталистской критики.

51 Миш называет редукцию «отторгающей действительность реализацией» (entwirklichende Realisierung), что несколько неаккуратно в контексте понятия «реальности» у Гуссерля [Husserl 2002: 125-127/Hua Mat IV: 125-127].

137

Выработка этой позиции происходит у Гуссерля в рамках полемики с

неокантианством52. Начиная со второй половины 1920-х гг. и до конца жизни

Гуссерль активно пытался переосмыслить проблему разделения наук (первый

курс лекций, где затрагивалась эта тема, был прочитан им ещё в 1908/1909

году). Поводом к активизации полемики с неокантианцами стало получение

Гуссерлем в 1916 году поста профессора философии во Фрайбурге, который

он унаследовал от Риккерта при покровительстве последнего. В докладе

«Природа и дух», который Гуссерль прочитал в 1919 году во фрайбургском

обществе культурных наук, основанном Риккертом, очевидно ставилась цель

подчеркнуть как преемственность проблематики, так и отличие феноменоло-

гии от неокантианства и её способность открывать новые перспективы для

философии науки. И если курс лекций «Природа и дух», прочитанный в 1919

и 1921/22 гг. был ориентирован в большей степени на демонстрацию связи

между феноменологической конститутивной проблематикой и теоретико-

познавательным обоснованием специальных наук, то лекции 1927 года под

тем же названием представляют собой детальный разбор проблемы разделе-

ния наук с особым вниманием к подходу Риккерта – по признанию самого

Гуссерля, это было нужно ему для того, чтобы «обрести внутреннюю ясность

относительно раскрывающейся здесь теоретико-научной проблематики и

обосновать собственный подход» [Husserl 1994: 186/Hua Dok V: 186].

В то время как для Дильтея необходимым требованием для методоло-

гии наук о духе было погружение в поток действительности, в неокантиан-

ском подходе раскрывается новая перспектива. Как мы отмечали выше (см.

Главу 1), этот подход ставит проблему определения верной дистанции по от-

52 Критики полагают, что по мере прояснения своей позиции по проблеме разделения наук Гуссерль посте-пенно приближался к философии жизни и, напротив, отходил от неокантианства [Staiti 2010: 76; Orth 2003: 34]. Однако предыдущее наблюдение, в соответствии с которым Гуссерль скептически относился к возмож-ности построения настоящей науки путём погружения в действительность, заставляет усомниться в такой оценке. На самом деле собственный подход Гуссерля, с одной стороны, одинаково далёк как от философии жизни, так и от неокантианства, а с другой стороны, не мог быть выработан без рецепции обеих теорий.

138

ношению к действительности. Для «индивидуализирующего» подхода исто-

рических наук действует императив приближения к реальности. В то же вре-

мя, некоторое дистанцирование необходимо для подведения действительно-

сти под понятия; в конечном счёте, претензия на полный контакт с действи-

тельностью означает отсутствие рефлексии познающего субъекта по поводу

собственной активности, ибо познание действительности невозможно без её

понятийной обработки. Эта обработка может вести к большему (науки о при-

роде) или меньшему (науки о культуре) уровню генерализации и, соответ-

ственно, дистанцирования от действительности, но избежать её в познании

невозможно.

Критику Риккерта53 Гуссерль сосредотачивает вокруг понимания

трансцендентального идеализма, а точнее – кантовской трансцендентальной

дедукции априорных форм и понятий. Если Кант исходил из познаваемости

опытного мира для наук и спрашивал о том, как это возможно, то Риккерт

исходит из бесконечности и множественности действительности и спрашива-

ет о том, как возможно преодоление бесконечности и множественности. Так

же, как ответ Канта указывал на существование априорных структур созна-

ния, ответ Риккерта указывает на существование понятий, объединённых в

систему (эта система превращается в систему наиболее общих законов в слу-

чае естествознания и распадается на индивидуальные понятия в науках о

культуре). Однако вопрошание в том и в другом случае лишь по видимости

является аналогичным. Гуссерль понимает Канта таким образом, что дан-

ность объективного мира не предшествует сознанию, которое затем наклады-

вает на него свои структуры, но так, что благодаря этим структурам мир ста-

53 Гуссерль не считал нужным специально обсуждать позицию Виндельбанда по двум взаимоисключающим причинам. С одной стороны, потому что из обработки учения Виндельбанда Риккертом «не появилось но-вой теории, весь каркас виндельбандовской мысли остался нетронутым» [Husserl 2001: 86/Hua XXXII: 86]. С другой стороны, как пишет Гуссерль в письме к Риккерту, «Виндельбанду сильно не хватало самобытной систематической мощи, чтобы стать источником большого философского воздействия. Он не был по-настоящему творческим мыслителем» [Husserl 1994: 177/Hua Dok V: 177].

139

новится данным – феноменологически говоря, конституируется. При такой

интерпретации риккертовская постановка проблемы действительно выглядит

ошибочной: вопрос о способе данности действительности ставится в ней уже

после постулирования бесконечной действительности, и в этом случае, заме-

чает Гуссерль, неясно, «должна ли бесконечность делать нам одолжение и

прилаживаться под продукты нашего мышления, чтобы быть познаваемой

через понятия и законы? Почему вообще бесконечному миру должно быть

дело до наших познавательных интересов и притязаний?» [Husserl 2001:

91/Hua XXXII: 91].

В трансцендентальном идеализме Гуссерля проблема бытия решается

таким образом, что опасность возврата к кантовской негативной метафизике

ноуменов исключается заранее. Трансцендентные предметы не существуют

сами по себе, сталкиваясь случайно с нашим дискурсивно мыслящим созна-

нием, но конституируются в сознании. «Если познание понятийно и истинно

устанавливает сущее и так-сущее, то и само это сущее понятийно. Понятия –

это не наши вещи, которые относятся только к нам, познающим. Сущее так-

же в себе не чуждо понятиям» [Husserl 2001: 92/Hua XXXII: 92]. Действи-

тельность, таким образом, вовсе не представляет собой нечто принципиально

непознаваемое, к чему следовало бы приспосабливаться с помощью искус-

ства построения понятий.

Иными словами, принципиальная ошибка Риккерта, с точки зрения

Гуссерля, состоит в том, что при решении философской проблемы обоснова-

ния возможности опыта тот исходил из изначальной данности действитель-

ного мира – т.е., проявил философскую наивность, не поставив существова-

ние этого мира под вопрос. В результате мир проник в доктрину Риккерта в

качестве метафизической предпосылки, а деятельность сознания стала вы-

глядеть как насильственная по отношению к миру. Правильный способ фи-

лософского исследования опыта должен воздерживаться от полагания мира

140

до тех пор, пока не станет ясно, каким образом этот мир нам дан [Husserl

2001: 98/Hua XXXII: 98].

Гуссерль полагает, что Кант, в отличие от Риккерта, действовал именно

таким, верным образом; однако Кант, в свою очередь, допустил ошибку, не

позволившую ему даже подойти к вопросу о разделении наук. Для Канта

опыт, возможность которого следовало обосновать, представлял собой опыт

современного ему естествознания – и потому он заранее оказался ограничен

описанием мира, данного науке о природе. И хотя Кант верно описал этот

опыт, он ошибочно тотализировал его, не обратив внимания на то, что опыт

естествознания может быть получен только путём абстракции из естествен-

ной установки. Гуссерль полагает поэтому, что вместо «нисходящего» пути

трансцендентальной дедукции, которым шёл Кант и который исследует дан-

ность мира в опыте mathesis universalis, следует использовать «восходящий»

путь, отталкивающийся от данности окружающего мира, первичным образом

доступного мне в донаучном опыте [Husserl 2001: 118/Hua XXXII: 118].

Именно это позволит предупредить ошибочное распространение выводов

трансцендентальной дедукции естественнонаучной природы на мир в целом,

а следовательно – избежать натурализации субъективности, которую досад-

ным образом произвёл Кант и которая закрыла доступ к вопросу о разделе-

нии видов опыта в кантовской философии [Гуссерль 2004: 139].

Исключительно интересными представляются различия между подхо-

дами Гуссерля и Риккерта с точки зрения проблемы отношения к действи-

тельности. Напомним, что для Риккерта выбор правильной дистанции по от-

ношению к действительности связан не только с различием между есте-

ственнонаучным и историческим способами образования понятий, но и с

проблемой отнесения к ценности. Отнесение к ценности – залог возможности

исторического образования понятий и, тем самым, залог научности наук о

культуре. Отнесение к ценности означает определённое дистанцирование ис-

торика по отношению к привычной ему действительности, которая имеет для

141

него смысл в связи с теми ценностями, которыми он её наделяет. Произво-

дится объективация действительности, благодаря которой объективная наука

отграничивается от философии, имеющей своим предметом ценности и

смысл. Иными словами, отнесение к ценности позволяет избавиться от иллю-

зии непосредственной данности действительности и выработать понятия, де-

лающие действительность познаваемой. Отнесение к ценности, с одной сто-

роны, обеспечивает связь исследования с жизнью историка, а с другой – поз-

воляет избежать субъективного практического оценивания исторических ин-

дивидуумов, которое закрыло бы доступ к пониманию их действий и исклю-

чило бы возможность научной истории.

В то же время, критика Гуссерля указывает на то, что Риккерт-философ

остался в естественной установке, так и не поставив под сомнение данность

действительного мира. Именно из-за непрерывного полагания мира Риккерт

допустил ошибку в трансцендентальной дедукции и неверно провёл границы

между науками (в частности, ошибочно отнёс психологию исключительно к

естественным наукам). Таким образом, обнаруживается определённая парал-

лель между процедурой, которую Риккерт рекомендовал на методологиче-

ском уровне наукам о духе (приостановку полагания ценностей), и приёмом,

который Гуссерль предлагает осуществить на теоретико-познавательном

уровне (приостановку полагания мира). Эта параллель побудила некоторых

комментаторов указать на сходство между понятием «установки» у Гуссерля

и идеей отстранения от действительности у Риккерта. Хотя и очевидно, что

эти элементы выполняют в обеих концепциях несколько разные функции,

Гуссерля и Риккерта объединяет внимание к зависящим от активности созна-

ния способам данности предмета [Staiti 2010: 132; Konopka 2009: 323].

Ключевой вопрос состоит в том, насколько корректно описывать фе-

номенологическую методологию смены установок в терминах дистанцирова-

ния от действительности. С одной стороны, существенным возражением про-

тив такого анализа является сама критика Гуссерлем Риккерта: 1) вся неокан-

142

тианская проблематика построения понятий и связанного с этим поиска ди-

станции по отношению к действительности остаётся в рамках естественной

установки54; 2) кантианская дедукция природы остаётся в натуралистической

установке. Таким образом, в рамках кантианства и неокантианства вопрос о

смене установок как будто бы даже не может быть правильно поставлен.

С другой стороны, следует вспомнить о проблематичном статусе пер-

соналистической установки в онтологии Гуссерля. Персоналистическая уста-

новка является, по сути, базовой – именно в ней мир дан первичным образом,

и все остальные установки могут рассматриваться только в перспективе мо-

дификации этой изначальной установки. Для того, чтобы провести границу

между науками о духе и науками о природе, следует прежде всего понять,

что природа конституируется путём абстракции из окружающего мира, дан-

ного в персоналистической установке. Значит, следует описать возникнове-

ние региона природы как продукта конститутивной деятельности духа, и для

этого требуется поставить данный духу действительно сущий мир под со-

мнение, отказаться от постулирования действительности. Можно следующим

образом резюмировать эту процедуру: начав от естественным образом данно-

го духу действительного мира, следует поставить действительность под со-

мнение и благодаря этому выявить исторически обусловленный (мы не гово-

рим пока: «случайный») процесс конституирования природы, которая впо-

следствии становится для современного духа само собой разумеющимся эле-

54 И. Керн, впрочем, предполагает, что Гуссерль не вполне понял Риккерта: говоря о позиции познающего субъекта в конкретных науках, Риккерт сознательно ведёт речь об эмпирическом субъекте, который имеет дело с объективной действительностью. Что же до субъекта, с которым имеет дело теория познания, то, по Риккерту, действительность имманентна ему – но исследователь в частных науках никогда не выступает с позиции риккертовского «сознания вообще» [Kern 1964: 409]. Это недопонимание со стороны Гуссерля мо-жет объясняться тем, что он был хуже знаком с онтологией Риккерта, чем с его теорией разделения наук. Как мы продемонстрировали в Главе 1, в философии Риккерта ценности господствуют над действительно-стью – это делает упрёк в наивном реализме и некритичном полагании действительности не вполне право-мерным. Между тем, стоит заметить, что последовательное проведение предлагаемой Керном интерпрета-ции существенно сближало бы позиции Риккерта и Гуссерля.

143

ментом само собой разумеющегося мира и начинает определять мотивации

личностей, живущих в этом мире.

Однако точно так же выглядит и логика метода, который предлагает

для наук о культуре Риккерт. Начиная от наивным образом данной ему дей-

ствительности, историк задаётся вопросом о её происхождении и для этого

приостанавливает полагание собственных ценностей, допуская существова-

ние мира, в котором значимы иные ценности. Вообразив себе такой мир, он

получает возможность расчленить историю на индивидуальные единства и

восстановить мотивационные связи, актуальные для личностей, живущих в

таком мире – мире, который для историка является недействительным, но за

счёт понятийной обработки вновь соединяется с потоком живой действи-

тельности, объясняя происхождение этого потока (т.е., решая исходную за-

дачу).

И. Керн обнаруживает параллель между двумя теоретико-

познавательными различениями, которые используют Риккерт и Гуссерль –

эти различения являются ключевыми для понимания онтологического соот-

ношения между донаучным миром и миром науки у обоих мыслителей. Для

Риккерта ключевую роль играет различение наглядной объективной действи-

тельности и не наглядной «природы», которую наука познаёт в понятиях.

Для Гуссерля ту же функцию выполняет различение жизненного мира и мира

объективно-научного [Kern 1964: 411]. В обоих случаях речь идёт о том, что

наука (в первую очередь, естествознание) конструирует (или, как выразился

Гуссерль в «Кризисе», субструирует) с помощью своих категорий мир, кото-

рый является лишь абстракцией по отношению к исходно данному миру.

Керн полагает, что именно под влиянием неокантианства Гуссерль пришёл к

пониманию того, что кантовские категории рассудка в действительности

представляют собой только категории естествознания, и потому для фило-

софского раскрытия возможности опыта как такового необходимо выйти за

пределы кантовской категориальной схемы. И хотя мы видели, что пробле-

144

матика соотношения естественнонаучной природы и первичного опыта в

полной мере присутствует в рассуждениях об окружающем мире в «Идеях

II», проект онтологии жизненного мира (который Гуссерль позже назвал

«кантианским» путём в трансцендентальную феноменологию) получает раз-

витие именно в период полемики Гуссерля с неокантианцами по проблеме

разделения наук [Kern 1964: 412-413]. Критика Гуссерлем Канта во многом

повторяет претензии, которые предъявлял Канту Риккерт: то, что Кант ори-

ентировался в своей трансцендентальной дедукции на естествознание, во-

первых, привело к невозможности обосновать науку за пределами естество-

знания, а во-вторых, закрыло доступ к разъяснению отношений между

наукой и донаучным миром.

Именно взаимосвязь этих проблем – отграничения наук о духе и разъ-

яснения их отношения к донаучному опыту – объединяет Риккерта и Гуссер-

ля, неокантианство и феноменологию. В Главе 1 мы указывали, что как для

наук о духе в целом, так и для социальной науки в частности, решающее зна-

чение имели решения, предложенные неокантианцами – они сформировали

теоретико-познавательное ядро новых дисциплин, и в то же время заложили

в них апории, связанные с отношением познающего субъекта к действитель-

ности. В то же время, феноменологический подход к решению этих проблем

остался в целом без внимания. Для того, чтобы оценить значение феномено-

логического подхода, необходимо предварительно обратить внимание на

возрастание значения проблематики духа в философии Гуссерля, которое

можно обнаружить начиная с развития понятий «персоналистической уста-

новки» и «окружающего мира» в «Идеях II» и вплоть до поздней философии

Гуссерля, оформленной как проект онтологии жизненного мира.

***

В рамках данной главы мы обсудили позицию Гуссерля по вопросу о

разделении наук и показали, почему основатель феноменологии уделял этой

145

проблеме такое значение. В теории познания взгляд Гуссерля на разделение

наук находится в тени противостояния между Дильтеем и баденской школой

неокантианства; соответственно, и в социальной науке феноменологический

подход к отграничению социально-научного познания не слишком известен.

Очевидной причиной этому является то, что соответствующие рукописи Гус-

серля лишь недавно были изданы и теперь подвергаются подробному иссле-

дованию.

В то же время, мы показали, что взгляды Гуссерля на разделение наук

претерпевали важную эволюцию. Исходный феноменологический подход к

систематизации наук, сформулированный в «Идеях», обнаружил серьёзные

проблемы в онтологии Гуссерля и во многом стал причиной дальнейшей

трансформации его философии в целом. Предложенное Гуссерлем разграни-

чение натуралистической и персоналистической установок вступило в кон-

фликт с идеей окружающего общественно-исторического мира и впослед-

ствии привело к преобразованию феноменологии в онтологию жизненного

мира. Важную роль в этом интеллектуальном развитии сыграла полемика

Гуссерля с Дильтеем и Риккертом.

Для того, чтобы реконструировать и развить позицию позднего Гуссер-

ля по вопросу о методе духовно-научного познания, нам надлежит покинуть

почву гуссерлевой архитектоники наук. По мере того, как реальность духа

осознаётся в качестве первичной реальности (тезис об онтологическом пре-

восходстве духа над природой), всё большее значение для духовно-научного

познания приобретают не те методы, которые феноменология предписывает

частным наукам, а способ обработки действительности, которыми она руко-

водствуется сама. В связи с этим важнейшим методологическим вопросом

для наук о духе и, ýже, социальной науки, становится вопрос о возможности

феноменологической редукции.

146

Глава 3. Феноменологическая редукция и преодоление наивной действительности

В данной главе мы сосредоточимся на анализе теории редукции, кото-

рая играет решающую роль как в представлениях Гуссерля о методе феноме-

нологии, так и в его проекте разграничения наук. Несмотря на то, что редук-

ция настойчиво представлялась Гуссерлем как единственно возможный спо-

соб подлинного философствования, количество работ на эту тему не столь

велико, как можно было бы ожидать. Лишь в последнее время учение Гус-

серля о методе стало предметом обстоятельного интереса феноменологов. В

данной главе мы проведём разбор некоторых важных работ, посвящённых

этому вопросу, и предложим наш собственный анализ, который позволит

раскрыть особое отношение к действительности, которое предполагается в

редукции. Мы также подойдём к проблеме с интересующей нас точки зрения

теории социально-научного познания – поэтому ключевое значение для нас

будет иметь идея феноменологии как универсальной и подлинной науки о

духе, реализуемой методом редукции.

Редукция – это не простая теоретическая абстракция, но modus

operandi, который предписывается всякому, претендующему на подлинную

научность. Его смысл состоит в преодолении наивности, которая характери-

зует естественное сознание и полагаемую им действительность. Идея редук-

ции имеет в виду значительно больше, чем логическое упражнение – она об-

ладает экзистенциальным измерением и влечёт за собой систему онтологиче-

ских, этических и философско-исторических представлений.

При этом мы покажем, что онтологический статус редукции остаётся

во многом непрояснённым, и укажем на те пути решения этой трудности, ко-

торые Гуссерль намечал в своих поздних работах. Мы обсудим обоснование

необходимости проекта «феноменологии феноменологии», который привле-

кает внимание исследователей философии Гуссерля в последнее время. В

147

первую очередь нас будет интересовать то, каким образом идея феноменоло-

гической самокритики трансформирует отношение исследователя к действи-

тельности.

Наконец, вооружившись важными разработками в области феномено-

логического учения о методе, мы перейдём к наиболее конкретным пробле-

мам социально-научного познания. Основные направления рецепции фено-

менологии в социальной науке построены либо на эксплицитном отречении

от редукции, либо на её ложном понимании. Мы же обсудим перспективы

принятия иного взгляда на редукцию. Для этого мы рассмотрим эпистемоло-

гическую программу для социальной науки, разработанную П. Бурдьё, и по-

кажем, что она не только заимствует важные идеи из трансцендентального

учения о методе, но и позволяет в некоторых отношениях уточнить и развить

их.

3.1 Феноменология как универсальная наука о духе После открытия Гуссерлем персоналистической установки, в которой

мир дан естественным образом, соотношение между феноменологией и

науками о духе стало выглядеть проблематичным. Науки о духе, как и всякие

специальные науки, покоятся на естественной установке, т.е. не осуществля-

ют приостановку полагания реальности. Но, в отличие от наук о природе, они

не осуществляют и абстракции, изъятия своей тематики из окружающего

жизненного мира. В результате отношение феноменологии к наукам о духе

оказывается эквивалентным отношению трансцендентальной установки к

естественной. Выше мы уже ставили вопрос о том, насколько деятельность,

осуществляемая в естественной установке, может претендовать на научность

– мы вернёмся к этому вопросу в следующей части работы.

Если же опыт наук о духе всё-таки должен чем-то отличаться от опыта

чисто в естественной установке, то какая методологическая процедура необ-

ходима для его конституирования? Требуется ли здесь абстракция, аналогич-

148

ная той, что проводится в науках о природе? Если да, то каковы интенцио-

нальные параметры этой абстракции? Или же здесь требуется редукция, вы-

ключающая естественную установку? Но что это за редукция? И как, в таком

случае, должны выглядеть отношения между науками о духе и феноменоло-

гией?

В действительности в работах Гуссерля можно в том или ином виде

найти различные варианты ответа на вопрос о соотношении между феноме-

нологией и науками о духе. Исходным, основным решением для Гуссерля

было размещение наук о духе в естественной установке. Именно эту интер-

претацию Гуссерля развивает Д. Макинтош: основываясь на многократно по-

вторённых замечаниях Гуссерля о том, что реализация наук о духе не требует

выхода из естественной установки, он утверждает, что «гуманитарная наука,

настроенная на интерпретацию и интенциональность, не должна быть по сво-

ему характеру феноменологической, но может осуществляться из естествен-

ной установки, хотя при этом ей требуется использовать феноменологиче-

ский анализ» [McIntosh 1997: 335].

Наибольшие сложности связаны именно с последним требованием ис-

пользовать результаты феноменологического усмотрения так, чтобы при

этом не покидать естественную установку. Как указывает Гуссерль, в науках

о духе тематизируется «персональная субъективность в её отношении к

окружающему её миру», причём именно благодаря тому, что эта субъектив-

ность дана исследователю точно так же, как она дана ему естественным обра-

зом. Это, однако, означает, что гуманитарный учёный ограничен рамками

мира, который он конституирует в интерсубъективном синтезе совместно с

теми, кто принадлежит к той же общности, что и он сам. В частности, это от-

носится к природе, которая может по-разному конституироваться в разных

общностях – так, естественнонаучная природа конституируется как таковая

общностью тех, кто занимается естественными науками, а природа, данная

149

естественным образом, будет для разных общностей различной (а вместе с

ней и внешний опыт в целом) [Husserl 1952: 367/Hua IV: 367].

Таким образом, гуманитарному исследователю доступно лишь то, что

доступно ему естественным образом как члену определённой общности.

Причём поскольку он занимается наукой, он неизбежно принадлежит к весь-

ма конкретной общности – к общности современных европейских людей, для

которых наука только и становится возможной. «Мир, о котором я говорю,

мир, о котором говорит китаец, или грек эпохи Солона, или папуас – это все-

гда субъективно значимый мир; и то же самое верно применительно к миру

учёного, который как таковой представляет собой греко-европейского чело-

века» [Husserl 1976: 304-305/Hua VI: 304-305]. Поскольку задача гуманитар-

ного учёного состоит в том, чтобы исследовать мотивационные связи (эта за-

дача диктуется предметностью, с которой он имеет дело), единственный ре-

сурс, который он может задействовать в своём понимающем объяснении –

это ресурс его естественного опыта, ограниченного специфическим окружа-

ющим миром, которым он обладает как культурный человек.

В рамках этой концепции субъект духовно-научного познания не отли-

чается от человека в естественной установке ничем, кроме того, что ему

свойственен специальный интерес к пониманию мотиваций – интерес, кото-

рый проявляет любой человек, но в меньшей мере и с меньшей устойчиво-

стью. Много ли способна дать такая наука и на чём будет основана её науч-

ность? Макинтош полагает, что этот подход позволяет комбинировать уста-

новку феноменологической психологии с естественной установкой: благода-

ря первой мы приостанавливаем полагание предметов, значимых для нас, и

тем самым понимаем, почему люди оказываются мотивированы предметами,

значимыми для них (но не для нас), в то время как благодаря второй мы воз-

вращаемся в естественный мир и сопоставляем различия между своей и чу-

жой перспективами. Действуя таким образом, мы можем, наконец, объяс-

нить, поступки по их следствиям: если, к примеру, фермер использует новый

150

метод обработки земли, но после первоначального повышения урожайности

она затем снижается, то мы, поняв мотивы фермера и вернувшись в есте-

ственную установку, можем привлечь собственные знания и констатировать,

что метод на самом деле наносит почве урон и потому в долгосрочной пер-

спективе неэффективен [McIntosh 1997: 341].

К этому рассуждению можно высказать два замечания. Во-первых, оно

не позволяет понять, как можно сочетать феноменологическую и естествен-

ную установки. Ведь то, что было понятно нам в условиях приостановки

наших ценностей, должно стать вновь недоступным при возобновлении их

значимости – и именно это и происходит с Макинтошем, которому, на самом

деле, вовсе не требуется проникать в мотивацию фермера, чтобы объяснить

его неудовлетворительные результаты, призвав на помощь собственные по-

знания в агрономии. Во-вторых, когда агрономические законы, описываю-

щие функционирование почвы как части природы, привлекаются в качестве

объяснения в науках о духе, тем самым осуществляется та самая натурализа-

ция субъективности, которая была главным объектом критики Гуссерля. Не-

допустимо использовать внесубъективные факторы для объяснения каузаль-

ных связей в сфере духа – вместо этого «неудача фермера» должна быть опи-

сана не натуралистически (как объективный агрономический факт), но в её

восприятии самим фермером (в этом случае она может обнаружить дополни-

тельные содержания и даже вовсе перестать быть «неудачей»).

Однако такая легитимная процедура понимания, в отличие от нелеги-

тимной процедуры Макинтоша, предполагает возможность доступа к окру-

жающему миру фермера. Если же науки о духе остаются в естественной

установке, то это возможно лишь в той мере, в которой мир фермера консти-

туирован совместно с миром исследователя. Очевидно, в той мере, в которой

для Гуссерля образцом наук о духе служила немецкая историография XIX в.,

он придерживался именно такого взгляда на задачи, возможности и ограни-

151

чения наук о духе. Это воззрение можно обнаружить в работах Гуссерля и

после «Идей II» - в том числе, в «Кризисе» [Husserl 1976: 312/Hua VI: 312].

Однако в поздних работах обнаруживается и недовольство Гуссерля

предложенным решением – это недовольство касается не определённого им

самим места и метода наук о духе, но глубины проработки проблемы духа.

Если науки о духе вынуждены оставаться в таких рамках, то, по-видимому,

требуется иная дисциплина, которая смогла бы осуществить универсальное

исследование духа, не ограниченное жизненным миром конкретного иссле-

дователя. Именно поэтому Гуссерль проявляет столь мало интереса к соб-

ственной проблематике наук о духе (в том виде, в котором он определил их)

и к проблемам их метода. По сути, с помощью своей архитектоники Гуссерль

определил науки о духе таким образом, что их содержание стало ему самому

совершенно безынтересно. Это тем более заметно на фоне того значения, ко-

торое дух как предмет исследования приобретает в работах самого основате-

ля феноменологии.

В стремлении отграничить науки о духе от обычного повседневного

восприятия мира Гуссерль в некоторых поздних работах вопреки исходной

схеме из «Идей II» проводил аналогию между естественнонаучным и духов-

но-научным опытом. Подобно тому, как естествознание осуществляет аб-

стракцию из первичного опыта, создавая собственную онтологию, науки о

духе также настраиваются на чисто субъективную сторону мира, игнорируя

остальные его части (под которыми имеется в виду именно естественнонауч-

ная природа). «В духовно-научной установке темой являются только лич-

ность, общности личностей, личностные структуры. Полная универсальная

тема, включающая в себя темы всех наук о духе – это всеобщая общность ду-

хов» [Ms A VI 18: 60]55. Указание на то, что тематизируется только личность,

означает, что наукам о духе также требуется абстрагироваться от некоторых 55 Здесь и далее ссылки на неопубликованные манускрипты Гуссерля будут даваться в соответствии с клас-сификацией Архива Гуссерля в Лувене.

152

содержаний жизненного мира: в самом деле, жизненный мир современного

европейского человека неизбежно включает в себя естественнонаучный

взгляд на природу как на чистую по-себе-объективность. Науки о духе долж-

ны выключить это восприятие мира так же, как естествознание выключает

субъективную сторону мира.

Несмотря на то, что Гуссерль не предложил систематического развития

этого варианта обоснования наук о духе, эта попытка указывает на ключевую

проблему в онтологии Гуссерля, принципиально важную для его концепции

разделения наук. Категория «духа» как бы раздваивается в результате того,

что в гуссерлевом анализе сталкиваются два мотива. С одной стороны, дух

как универсальный регион бытия соответствует особому опыту – в этом

смысле дух противопоставлен природе и является предметом наук о духе. С

другой стороны, в силу онтологического превосходства духа над природой

природа сама конституируется духом; но поскольку природа является исто-

рическим феноменом, она существенно меняет жизненный мир современного

человека. «Одеяние идей, именуемое «математикой и математическим есте-

ствознанием» … включает в себя все, что для ученых и просто образованных

людей заменяет собой жизненный мир, переоблачает его под видом «объек-

тивно действительной и истинной» природы» [Гуссерль 2004: 78]. Анализ

этого «второго» духа тождественен онтологии жизненного мира современно-

го европейского человека. Он уже не может быть задачей наук о духе в узком

смысле, поскольку здесь требуется не абстрагироваться от объективной при-

роды, а, напротив, разъяснить её конституирование. Само различение между

регионами природы и духа должно получить разъяснение в интенциональном

анализе. Этот анализ должен носить предельно всеобщий характер анализа

опыта как такового, но при этом оставаться анализом конститутивной актив-

ности духа.

Таким образом, соответственно двум понятиям «духа» в учении Гус-

серля появляется место для двух типов наук о духе. Первый из них, науки о

153

духе, на обоснование которых были исходно направлены усилия Гуссерля,

ориентирован чисто на личность, на субъективность. Второй же открывает

новую науку о духе, которая призвана заниматься последними вопросами

конституирования духовного мира. При этом значение наук первого типа

остаётся довольно скромным хотя бы потому, что они по определению не

могут подойти к анализу самого важного, революционного для современной

личности феномена объективной природы, коренным образом изменившего

жизненный мир европейского человека.

Как признаётся Гуссерль, это раздвоение наук о духе существенно за-

трудняет их отделение от наук о природе: «проведение границ духовно-

научной тематики в том виде, в котором она обнаруживается на уровне есте-

ственной установки, связано со сложностями … Сложность составляет взаи-

мопроникновение естественнонаучного и духовно-научного наблюдения, ко-

торое представляется неизбежным» [Ms A VI 18: 58]. Это «взаимопроникно-

вение» не следует понимать как чисто логическую трудность, связанную с

тем, что дух может быть рассмотрен натуралистически так же, как природа

может быть рассмотрена с точки зрения естественной истории. Трудность, о

которой говорит Гуссерль, связана с ситуацией духа, который должен одно-

временно осознать природу как собственный конститутивный продукт и

произвести её отчуждение от себя, чтобы вновь обнаружить царство субъек-

тивности, противопоставленной объективной природе.

Очевидно, эта задача ложится на те науки (а точнее, науку) о духе, где

дух наблюдает себя наиболее всеобщим образом, как первичную конституи-

рующую инстанцию. В отличие от «чисто персональной науки» такая наука

понимает «дух как пространственно-временно сущий вместе с телесностью,

со-сущий в пространстве, в пространстве-времени, как тему универсальной

индуктивной науки о мире» [Husserl 1976: 304/Hua VI: 304]. Итак, универ-

сальная наука о духе получает приоритет перед «персональными» науками.

Она ни в коем случае не должна сводиться к соединению результатов от-

154

дельных конкретных наук, ибо ей должны быть доступны истины, которые

скрыты от этих наук уже по самому характеру их опыта [Husserl 1962: 376/

Hua IX: 376]. Но каким образом тогда в ней может применяться индуктивный

метод? И главный вопрос: если конкретные науки должны руководствоваться

данностью мира в естественной установке, то какими должны быть установ-

ка и метод универсальной науки?

Ответ на этот вопрос зависит от того, какие предметности должны быть

феноменологически разъяснены в рамках такой науки, а какие, напротив,

должны оставаться вне сомнений. Наиболее очевидным решением в рамках

гуссерлевой систематики наук видится отнесение «персональных» наук к эм-

пирическим наукам, а универсальной науки о духе – к эйдетическим регио-

нальным дисциплинам. В этом случае роль универсальной науки о духе вы-

полняла бы феноменологическая психология, которая осуществляла бы при-

остановку полагания трансцендентных предметов, но не воздерживалась от

полагания мира в целом. Иными словами, она осуществляла бы феноменоло-

гически-психологическую редукцию – именно такое место указывается фе-

номенологической психологии в написанной Гуссерлем для энциклопедии

«Britannica» статье о феноменологии [Гуссерль 1991].

Однако сомнения в жизнеспособности этого решения появляются у

Гуссерля уже в период его разработки. Ключевой вопрос состоит в том, «ка-

кое значение предданность мира (или возможного мира в его отношении к

возможной личности) имеет для универсальной науки о духе» [Ms A VI 18:

9]. Можно ли раскрыть априори региона духа, не затрагивая вопросов о кон-

ституировании мира как такового? Универсальной науке о духе надлежит

описать тот опыт, в котором я воспринимаю себя как личность и как челове-

ка, который располагает живым телом, находится в мире с другими людьми и

конституирует этот мир для себя и совместно с ними – то есть разъяснить

смысл бытия личностью и человеком. Следовательно, само бытие личностью

и человеком должно быть поставлено под вопрос и не предполагаться зара-

155

нее. Я должен вернуться к своему «чистому я», чтобы выяснить, как в нём

конституируется это бытие, обнаружить его как ноэму. Но если я не отказы-

ваюсь от полагания мира в целом, могу ли я приостановить полагание своего

бытия человеком? «Я могу, точно так, как я и делаю на этих страницах, выве-

сти на первый план своё «чистое я», которое против себя имеет своим «пред-

метом» («Gegenwurf») мир, пространственно-временную всеобщность реаль-

ностей. Но что означает «предмет»? Я учреждаю себя как реально (reell) и

идеально повсюду наблюдающего, воспринимающего, мыслящего этот

предмет, связанного с ним в разных видах аффективности и активности и

т.д. Но разве я в таком случае не есть человеческое я, универсально наблю-

дающее всё, что есть вне его, в том числе и собственное тело, в том числе и

себя, «конкретного» психофизического человека, в том числе и себя как лич-

ность – и, стало быть, занятое человеческой деятельностью? Недостаточно

просто сказать: такое я – не человек» [Ms A VI 18: 89].

В этой самокритике Гуссерля обнаруживается, что бытие человеком,

обладающим живым телом и живущим в личностном мире, оказывается пер-

воначальным феноменом духовного мира, т.е. мира вообще. Полагание мира

тождественно полаганию духовного, общественно-исторического мира,

осмысленного и общего для меня и других людей. Для того, чтобы обнару-

жить духовный мир как феномен, требуется осуществить приостановку мира

в целом, т.е. вернуться к трансцендентальной субъективности. Это означает,

что границу между универсальной наукой о духе и трансцендентальной фе-

номенологией провести невозможно. Когда Гуссерль констатирует, что его

систематике наук «недостаёт важного разъяснения перехода от последова-

тельной науки о духе, поднимающейся до тематической универсальности и

пребывающей изначально на остающейся значимой почве опытного мира, к

трансцендентальной феноменологии и к трансцендентально обоснованным

наукам о мире» [Husserl 1962: 379/Hua IX: 379], он тем самым фактически

признаёт, что этого перехода попросту не существует.

156

Единственный способ решить эту проблему состоит в том, чтобы при-

знать, что «последняя духовно-научная установка» - это и есть установка

трансцендентальная, позволяющая увидеть мир как коррелят сознания. Это

решение вынуждает окончательно отказаться от гуссерлевой систематики

наук, предложенной в «Идеях» и встретившей ряд препятствий в ходе разви-

тия философии Гуссерля в 1920-е гг. Однако взамен оно даёт возможность

увидеть в трансцендентальной феноменологии универсальную науку о духе,

единственный путь самопознания духа.

Для такой науки история духа представляет собой не историографию

(как в конкретных исторических науках), но и не телеологию (как в идеали-

стической философии истории), а скорее трансцендентальную историю со-

знания, историю конституирования и «осаждения» определённых предметно-

стей, которые, однажды появившись, становятся частью допредикативного

опыта и структурируют восприятие окружающего мира как само собой разу-

меющегося. Возможно, наиболее показательный пример реализации такого

метода был предложен Гуссерлем в работе «Начало геометрии», где описы-

вается, как исходно предельно искусственные модели мира превращаются в

привычные структуры опыта мира, а идеальные объекты меняют сам мир.

Исходный пункт универсальной науки о духе, когда она имеет дело с такой

наукой, как геометрия, состоит в том, что «науки суть не готовое наследие в

форме зафиксированных предложений, но находятся в живом, продуктивно

прогрессирующем смыслообразовании, всегда располагающем тем, что уже

зафиксировано, осадком прежнего производства, которому оно даёт логиче-

ское употребление… Должна быть осуществлена преемственность от одной

личности к другой, от одной эпохи к другой» [Гуссерль 1996: 227].

Тем самым универсальная наука о духе оказывается, как обозначает её

Ж. Деррида, феноменологической исторической рефлексией [Деррида 1996:

10] или, как выражался сам Гуссерль, «трансцендентальным эмпиризмом»,

т.е. наукой, имеющей дело с фактами трансцендентальной истории духа. Не

157

следует недооценивать, как это делают некоторые комментаторы, происхо-

дящую здесь трансформацию идей «истории», «духа» и «наук о духе». Так,

Р. Д’Амико пишет, что «науки о духе играют большую роль в гуссерлевом

проекте строгой философии, то есть феноменологии», так как «у Гуссерля,

что особенно очевидно в его поздних работах, происходит сближение между

исследованиями изначального значения, которые производит систематиче-

ская феноменология, и историчностью человеческой культуры» [D’Amico

1981: 7-8]. Отмеченное сближение происходит не с частными науками о ду-

хе, как их видел Гуссерль (в том числе, и в поздних работах) – эти науки не

играют практически никакой роли в проекте феноменологии. Соответствен-

но, сближение происходит и не с той историчностью, с которой эти науки

имеют дело. Фактически здесь имеет место обнаружение совершенно новой

историчности, нового, трансцендентального, слоя духа, а следовательно, и

нового, трансцендентально-феноменологического метода его исследования.

Это означает, что важность феноменологии Гуссерля для методологии

наук о духе следует усматривать не в исходно разработанной Гуссерлем кон-

цепции разделения наук и том месте, которое в этой концепции получили

науки о духе, а в проекте универсальной науки о духе как исследования ис-

тории сознания и, коррелятивно, генезиса мира. Соответственно, в оставшей-

ся части изложения нас будут интересовать те методологические инструмен-

ты, которые были предложены Гуссерлем для универсальной науки о духе и,

в особенности, те из них, что релевантны для обозначенной нами ключевой

проблемы наук о духе – проблемы отношения к действительности. Посколь-

ку попытки Гуссерля отделить универсальную науку о духе от трансценден-

тальной феноменологии не дали результата, естественным образом наше

дальнейшее изложение будет концентрироваться на методе феноменологии.

Однако в целом проблема метода феноменологии носит слишком общий ха-

рактер и не может быть рассмотрена здесь сколько-нибудь полно; поэтому

мы сосредоточимся на рассуждениях о методе у позднего Гуссерля, в период,

158

когда идея универсальной науки о духе вышла на первый план. И опять же, в

первую очередь нас будет интересовать, каким образом этот метод позволяет

переосмыслить отношение субъекта познания к действительности, каким об-

разом в универсальной науке о духе мыслится самопознание духа. Мы

начнём с того, что уясним, каким образом может продвигаться такая наука о

духе и каковы её нормативные теоретико-познавательные основания.

3.2 Метод редукции и идея подлинной науки В рамках анализа гуссерлевой системы наук мы указывали, что каждо-

му типу наук соответствует особая установка – т.е., особый опыт мира и,

коррелятивно, особое сознание. Границы между науками обозначены грани-

цами между установками – то есть, для того, чтобы перейти из одного типа

наук в другой, следует сменить установку. Если двигаться по гуссерлевой си-

стеме в сторону «удаления» от естественным образом данного жизненного

мира (которому в исходной системе соответствовали конкретные науки о ду-

хе), то в значительном числе случаев (если не во всех) смена установки будет

связана с осуществлением редукции опыта. Это верно в случае перехода от

конкретных к эйдетическим наукам, поскольку последние требуют эйдетиче-

ской редукции, которая позволяет усматривать безусловно необходимые

сущности. Это, по всей видимости, верно и при переходе из региона духа в

регион природы, так как в этом случае требуется исключить из исходно дан-

ного окружающего мира всякую субъективность и полагать мир как состав-

ленный из вещей по себе, управляемых законами причинности. Наконец, это

безусловно верно при переходе из региональных наук в трансцендентальную

феноменологию, поскольку он означает приостановку веры в любые пред-

метности, трансцендентные моему сознанию и, тем самым, возврат к чистому

сознанию.

С другой стороны, мы отмечали, что в период, когда Гуссерль разраба-

тывает свою систематику наук, у него отсутствует ясное понимание самой

159

идеи «научности». Применительно к обсуждаемой в нашей работе проблема-

тике наук о духе это означало, что такие науки имеют сомнительный статус:

несмотря на то, что они получают своё место в системе наук, неясно, на чём

зиждется их научность. Однако по мере эволюции в воззрениях, которую мы

проследили выше, понятие научности кристаллизуется всё более ясно. Па-

раллельные изменения претерпевает и учение о редукции, которое уже в ис-

ходной систематике наук служило для обозначения отличий научного опыта

от опыта повседневного.

В «Идеях» редукция выступала в качестве логического приёма par ex-

cellence, так что к ней вполне подходит характеристика Д. Ломара, который

характеризует редукцию как метод, который «позволяет выйти в поле опыта,

в котором не содержится (или ещё не содержится) позиция, легитимность ко-

торой только предстоит выяснить», т.е. как способ избежать petitio principii

[Lohmar 2003: 93]. Впервые введённая Гуссерлем в лекциях 1907 г., редукция

фигурирует в «Идеях I» как «εποχη», т.е. «заключение в скобки» или «вы-

ключение» «генерального тезиса естественной установки», т.е. воздержание

от постулирования существования предданного нам мира [Husserl 1976:

65/HuaIII/I: 65]. Методическая функция редукции, выключающей предметно-

сти – «постоянно напоминать нам о том, что соответствующие сферы бытия

и познания принципиально лежат вне той трансцендентально-

феноменологической сферы, которая должна быть подвергнута исследова-

нию» [Husserl 1976: 130/Hua III/I: 130]. Иными словами, редукция обедняет,

редуцирует мир и тем самым обеспечивает доступ к трансцендентальному

сознанию – путь в сферу, которая должна быть подвергнута интенциональ-

ному анализу для того, чтобы разъяснить возможность опыта мира, т.е. более

богатой сферы.

С помощью редукции всё не доказанное, т.е. не получившее феномено-

логического обоснования, регистрируется в качестве наивно принимаемого

на веру в естественной установке. На этом этапе мышление Гуссерля остаёт-

160

ся преимущественно математическим и формально-логическим, о чём свиде-

тельствует и разрабатываемая им классификация наук, подчинённая принци-

пу поиска последнего обоснования и не проблематизирующая фигуру клас-

сификатора. Впоследствии, однако, ситуация меняется по мере того, как ин-

терес Гуссерля обращается к феноменологическому разъяснению логических

оснований познания и, в первую очередь, к редукции как особому способу

обращения с предданным миром. В попытках самоосмысления феноменоло-

гии её основной методический приём, редукция, из простой техники обосно-

вания превращается в точку перехода от наивности к науке – перехода, кото-

рый совершает всё греко-европейское человечество и для которого феноме-

нология является не меньше, но и не больше, чем квинтэссенцией.

Несмотря на то, что словосочетание «наивная наука» применительно к

конкретным эмпирическим наукам не пропадает из словаря Гуссерля, по ме-

ре развития его воззрений на науку оно всё больше выглядит как оксюморон.

Напротив, всё большую роль начинает играть понятие «подлинной науки»,

которое поначалу употреблялось Гуссерлем спорадически, однако затем ста-

ло обозначать «идею науки», полученную путём философской рефлексии,

или же науку, соответствующую идее научности. Подлинная наука обознача-

ет не какую-либо уже существующую науку (в отличие от «наивной науки»),

но скорее регулятивный идеал, к осуществлению которого наука должна

стремиться. Этот идеал у Гуссерля неизменно состоит в обнаружении по-

следних аподиктических истин, однако его достижение возможно только пу-

тём разрыва с наивностью, присущей естественной установке.

Проблема специальных наук состоит в том, что, полагая свой предмет

некритически, они вынуждены пребывать в состоянии наивности, т.е. для

них остаётся недоступным смысл их основных понятий. Именно из-за этого

они не в состоянии найти правильный метод исследования своего предмета.

Как следствие, их необычайные достижения сопровождаются огромным

разочарованием в них – будучи успешными в роли чистой техники, они не

161

могут дать никакого знания о своём предмете, которое выходило бы за пре-

делы технического, а потому смысл их существования оказывается неясным,

и вера человечества в науки пропадает. Выход состоит в том, чтобы разъяс-

нить смысл базовых понятий и предметностей специальных наук, обратив-

шись к источнику их конституирования – к жизненному миру. Однако чтобы

сделать это, требуется поставить под сомнение не только отдельные предме-

ты, но жизненный мир в целом, поскольку в его рамках предметы всегда

находятся друг с другом в связи предполагания, т.е. обладают горизонтом (а

значит, не могут быть «выключены» поодиночке). Такая задача под силу

только науке о трансцендентальном – именно она и будет отвечать идеалу,

который состоит в том, что «есть только одна-единственная подлинная наука

в высшем смысле слова, и её можно назвать философией, или универсальной

наукой» [Husserl 2001: 17/Hua XXXII: 17].

Из этого возвещения трансцендентальной философии ясно, что полу-

чит европейское человечество – науки наполнятся для него смыслом, кото-

рый не может быть получен из самих наук. Но что получат сами специальные

науки? В отличие от феноменологии, им закрыт доступ в область трансцен-

дентального; их удел – оставаться в естественной установке. Гуссерль утвер-

ждает, что «учёному следует делать сознательный выбор относительно того,

от чего он будет тематически абстрагироваться; и то, что остаётся вне его те-

мы, от чего он абстрагируется, он всё же должен сознательно сохранять в

поле зрения (im Blick haben) как нечто со-принадлежащее и лишь для него

остающееся не тематизированным и переменным» [Husserl 2001: 16/Hua

XXXII: 16]. Это достаточно проблематичное утверждение: оно вновь отсыла-

ет нас к вопросу о том, каким образом результаты феноменологической ре-

дукции могут сохраняться («учитываться») в естественной установке.

Напомним, что каждому классу наук соответствует своя субъективная уста-

новка, своё сознание, что для интенционального анализа равнозначно утвер-

ждению о том, что каждому классу наук соответствует свой мир. Мир специ-

162

альных наук определённо не тождественен миру трансцендентальной фено-

менологии именно потому, что их разделяет коренное изменение установки.

То, что постулируется в естественной установке специальных наук, не суще-

ствует в мире трансцендентально-феноменологической установки, а то, что

обнаруживается в этой установке (феномены чистого сознания), недоступно

для установки естественной. Но тогда каким образом я как обыденное созна-

ние могу «сохранять в поле зрения» то, что попросту не обладает действи-

тельным бытием в моём мире? Это потребовало бы от меня подвергать

непрестанному сомнению объективность предметов, с которыми я имею де-

ло, а значит, покинуть естественную установку.

Поэтому специальные науки едва ли могут с помощью феноменологи-

ческой философии сами стать «изначально философскими» и достичь идеала

подлинной научности, как надеется Гуссерль [Husserl 2001: 18/Hua XXXII:

18]. Приближение к подлинной науке возможно только для трансценден-

тальной феноменологии, поскольку она открывает доступ к трансценден-

тальному сознанию, не обременённому самоочевидностью полагания мира.

Такая наука будет универсальной в обсуждавшемся выше смысле, т.е. не

ограниченной структурами конкретных миров, но наблюдающей сами эти

структуры. «Подлинность универсальной науки требует разворачивания всей

традиции жизни, лежащей в её основании; она должна исследовать создаю-

щую традицию жизнь в её исходной изначальности, а также все возможности

этой жизни; должна в своей подлинности иметь форму исходного метода,

обосновывающего всеобщие интуиции. Она должна иметь форму трансцен-

дентальной, и притом универсальной науки» [Husserl 1973: 232/Hua XIV:

232].

То, что подлинной наукой может быть только трансцендентальная

наука, связано именно с присущей только ей способностью разрыва с есте-

ственной установкой. Гуссерль подчёркивает, что возрастающая автономиза-

ция современных наук ведёт к тому, что из каждой из них развивается соб-

163

ственная философия, претендующая на универсальность. Однако сколь бы

больших успехов соответствующая наука ни добилась, получить таким путём

подлинно научную философию как раз невозможно, поскольку наука с само-

го начала осуществляется в состоянии наивности. Путь к подлинной науке –

это не путь постепенного прогресса научного знания, но путь радикального

сомнения в этом знании, необходимого для самоосмысления научного духа,

путь Платона. «С помощью радикализма, который более невозможно пре-

взойти и который потому служит для философии образцом, идея подлинной

науки из абсолютных обоснований, давняя платоновская идея, должна быть с

полной серьёзностью обновлена и исследована по своим первым основаниям,

которые уже предполагаются любым знанием, в том числе знанием позитив-

ных наук» [Husserl 1992: 11/ Hua XVII: 6].

Платоновский мотив в определении научности становится всё более

сильным в поздних работах Гуссерля. В период «Кризиса» ключевым в этом

отношении становится противопоставление доксы и эпистемы [Платон 1990:

97е]. Для Гуссерля это различение становится фактически дефиницией науки

и философии как подлинной науки (поэтому он отказывает восточной мысли

в статусе науки и философии). Только для греческой философии характерно

появление «теоретической», не заинтересованной установки – иными слова-

ми, выработка перехода от наивного сознания с его самоочевидными данно-

стями к критическому сознанию. Этот переход имеет два ключевых момента:

во-первых, превращение простого теоретического удивления в систематиче-

скую теоретическую установку, предполагающую εποχη в отношении прак-

тических интересов, а во-вторых – преобразование теории в научную теорию

[Husserl 1976: 331-332/Hua VI: 331-332]. В ходе этой постепенной трансфор-

мации оказывается возможным встать на путь, ведущий от доксы как наивно-

естественной установки, захваченной интересами предданного мира, к эпи-

стеме как установке теоретической, научно-философской, не заинтересован-

ной и отстранённой.

164

Задачу феноменологии Гуссерль видит не просто в усилении этого про-

тивопоставления доксы и эпистемы, теоретической и практической устано-

вок, но в их синтезе. Причём синтез этот может происходить двумя путями, и

кризис европейского человечества состоит именно в том, что оно выбрало

неверный путь синтеза. Верный путь состоит в том, чтобы выработать некую

синтезирующую, «универсальную» установку, которая превратит теорию в

практику нового рода, в «универсальную критику всей жизни и всех жизнен-

ных целей, всех возникших из жизни человечества культурных образцов и

систем, и тем самым в критику самого человечества и движущих им (как яв-

но, так и неявно) ценностей» [Husserl 1976: 329/Hua VI: 329]. Ошибочный же

путь состоит в том, чтобы подчинить теоретическую установку с её результа-

тами интересам практической наивно-естественной установки без того, что-

бы осмыслить сами эти интересы.

Диагноз, который Гуссерль ставит европейскому человечеству, состоит

в том, что оно пожертвовало самокритикой ради практических результатов,

которые приносят специальные науки, ставшие возможными благодаря появ-

лению теоретической установки. Проблема, таким образом, состоит в недо-

статочно радикальном проведении теоретической установки, поскольку по-

настоящему радикальным оно может стать только при условии самокритики.

В ходе этого превращения теории в технику для преследования практических

интересов оказался потерянным сам смысл различения между доксой и эпи-

стемой, а именно то обстоятельство, что теоретическая установка возникает

из наивно-естественной – в терминах феноменологии, она возникает на почве

жизненного мира [Гуссерль 2004: 209].

Выход из этого кризиса, который намечает Гуссерль, должен состоять

не просто в радикализации разрыва между доксой и эпистемой в поиске под-

линной науки, но в его радикализации путём тематизации доксы (и самого

различения докса/эпистема) в теоретической деятельности. Докса, таким об-

разом, не просто противостоит эпистеме как барьер на пути к знанию («пре-

165

зренная» докса), но и становится темой для философского сознания. Особен-

ность феноменологического понимания доксы как жизненного мира, обна-

руживаемого в наивно-естественной установке, состоит в том, что филосо-

фия никогда не может просто преодолеть доксу, оставить её «за спиной», по-

скольку сама она коренится в доксе, в жизненном мире. Докса не является

заблуждением, с которым можно раз и навсегда разделаться – она представ-

ляет собой естественное основание познавательной деятельности, которое

постоянно насыщается новыми содержаниями. Докса как жизненный мир об-

ладает своей историей, которая суть история духа, познающего себя – так что

научная критика доксы всегда обогащает этот мир, движет историю вперёд,

по направлению к телосу рациональности.

Как отмечает В. Бимель, несмотря на использование классической оп-

позиции докса/эпистема в качестве основания теории познания, в гуссерле-

вой философии происходит «реабилитация» доксы – эта реабилитация стано-

вится возможной именно потому, что жизненный мир находится в постоян-

ном движении и не может быть просто превзойдён в познании [Biemel 1979:

13]. Впрочем, важно не сделать ошибки в понимании этой реабилитации: она

не означает, что «повседневное понимание представляет собой прообраз по-

нимания, достигаемого философским разумом», как утверждает в полемике с

Гуссерлем Б. Вальденфельс [Waldenfels 1985: 51]. Феноменология является

наукой о доксе и из доксы, но её способ познания не обнаруживается в доксе

и обретается только посредством разрыва с ней.

Этот разрыв осуществляется благодаря редукции, причём редукции

наиболее радикальной и последовательной – такой, которая способна воз-

держаться от доксического полагания не отдельных предметов, но мира в це-

лом. Благодаря этому мир становится доступен именно как феноменальное

единство, конституированное единством трансцендентального сознания. В

трансцендентальной редукции философия совершает прорыв к эпистеме, ко-

торый был недостижим для частных наук, несмотря на то, что они изначаль-

166

но и в своём генезисе управлялись стремлением от доксы к эпистеме. Под-

линная научность обретается не в забвении доксы, но в её рефлексии, в схва-

тывании доксы через иное, не-доксу, в данности различия между доксой и

эпистемой. Как подчёркивает Э. Штрёкер, универсальное εποχη «не отбрасы-

вает бытие мира, но именно поддерживает его», обеспечивая доступ к про-

живанию бытия как исходной доксы (Urdoxa), как веры в мир в целом

[Ströker 1971: 176-177].

Мы видим, что вопросы, встающие перед трансцендентальной феноме-

нологией, параллельны методическим вопросам наук о духе, с которыми те

столкнулись в ситуации своего обособления от наук о природе. Переосмыс-

ление феноменологии как науки о духе и параллельная радикализация метода

редукции как противопоставления доксе даёт альтернативное решение про-

блемы соотношения между субъектом и объектом познания в науках о духе.

Подход Гуссерля к этой проблеме принципиально отличается от неокантиан-

ства тем, что он не располагает субъекта на континууме близости к действи-

тельности (которая как таковая никогда не доступна рациональному позна-

нию), но обозначает необходимость в резком переходе от естественной к

теоретической установке. Познание дисконтинуально: оно не продолжает

мир, из которого оно происходит, но превозмогает его, чтобы затем вернуть-

ся в него. Субъект познания не подходит к духовному миру со стороны, что-

бы выбрать правильный инструмент, но изначально пленён этим миром и

должен искать возможность преодолеть его.

В феноменологии позднего Гуссерля субъект познания в науках о духе

не занимает свою позицию изначально и не получает её посредством некото-

рой элементарной методической процедуры (как это происходит в случае с

«отнесением к ценности»). Напротив, положение субъекта, т.е. философское

сознание, должно быть обретено в активном сопротивлении миру. Трудность

приостановки практической оценки в пользу отнесения к ценности, которая

была необъяснимой в рамках неокантианской теории познания, здесь стано-

167

вится понятной и неизбежной. Сознание изначально находится в естествен-

ной установке, заточено в ней, и поэтому для того, чтобы выбраться из неё,

ему требуется осуществить не просто отвлечённый теоретический акт, но эк-

зистенциальный прорыв.

Нам следует зафиксировать это противопоставление неокантианства и

феноменологии применительно к позиции познающего субъекта как проме-

жуточный результат нашего исследования, посвящённого методологии наук

о духе. Ключевая для неокантианского обоснования гуманитарного знания

проблема дистанции по отношению к действительности получает в феноме-

нологии Гуссерля своё разрешение. При этом основное различие между эти-

ми философскими течениями (точнее, между позициями Риккерта и Гуссер-

ля) по вопросу разделения наук следует искать не в способе отграничения

наук о духе от естествознания, но в способе обоснования их научности.

Предложенный Гуссерлем подход к разграничению наук позволяет реабили-

тировать природу в качестве предмета гуманитарного знания (и тем самым

во многом предвосхищает достижения социологии науки второй половины

XX в.), а также в качестве составной части нашего окружающего мира, кото-

рый подвергается забвению в результате его научной натурализации [Sa-

kakibara 1998]. Однако куда более важно то, что гуссерлева концепция уни-

версальной науки о духе обнаруживает в качестве важнейшей задачи гумани-

тарного знания преодоление естественной и неизбежной наивности, в кото-

рую заключено человеческое существование. Это преодоление должно со-

вершаться не путём стигматизации этой наивности, но за счёт её тематизации

и осознания её естественности для человека.

Впрочем, такое осмысление задачи феноменологии как подлинной

науки вызывает ряд вопросов относительно её метода. Очевидно, что пони-

мание редукции как технического инструмента, позволяющего избежать ло-

гического круга, совершенно недостаточно для этой обновлённой концепции

феноменологии. Поскольку феноменология является наукой о духовном

168

жизненном мире, происходящей из этого мира и тематизирующей его, но при

этом противопоставленной ему, ключевое значение получает вопрос об опы-

те противопоставления, т.е. о феноменологическом опыте. Каким образом

возможен разрыв с естественной установкой, если этот разрыв должен осу-

ществляться на почве естественной установки? Что означает возвращение в

естественную установку из установки трансцендентальной? Каким образом

наука может трансцендировать жизненный мир, сохраняя свою принадлеж-

ность к нему и сознание этой принадлежности?

Очевидно, все эти вопросы релевантны для науки о духе, поскольку

феноменологический метод предлагается на роль инструмента самопознания

духа в науке. Всякий, кто пожелает руководствоваться методом редукции для

того, чтобы сделать собственную наивность предметом своего исследования,

неизбежно столкнётся с трудностями. Как определить, удалось ли осуще-

ствить редукцию и выйти из естественной установки? Каким образом можно

осуществить приостановку полагания очевидности обыденного мира и какие

условия способствуют/препятствуют этому – т.е., как практиковать редук-

цию? Как сохранить в повседневном мире результат редукции, полученное в

редукции знание? В чём состоит практическое значение данного метода и к

какому практическому изменению жизни он может привести? Все эти вопро-

сы должны получить ответы для того, чтобы стала возможной ориентация

гуманитарно-научного предприятия в жизненном мире, чтобы как каждое

индивидуальное исследовательское усилие, так и научное предприятие в це-

лом получили свой смысл.

Ответы на эти вопросы требуют осуществления критики феноменоло-

гического метода – критики редукции. Редукцию невозможно понимать про-

сто как переключение между установками – очевидно, это переключение об-

ладает собственным содержанием, создаёт собственный опыт, который дол-

жен быть эксплицирован. Вызов для феноменологии состоит в том, чтобы

осуществить такого рода критику редукции феноменологическими средства-

169

ми, раскрыть её интенциональное содержание, ноэто-ноэматическую струк-

туру [Ströker 1971].

Сложность же состоит в том, что такое предприятие может потребовать

существенной модификации феноменологии. В самом деле, если критика ре-

дукции должна быть именно феноменологической критикой, сама позиция

рефлектирующего субъекта-феноменолога в его отношении к предданному

миру должна быть ещё раз пересмотрена. Одно лишь противопоставление

естественной и трансцендентальной установок оказывается недостаточным,

сколь бы резким оно ни было. В поле трансцендентальной субъективности не

может быть дан пограничный опыт усомнения в бытии мира, опыт выхода из

наивности – этот опыт хотя и коренится в естественной установке, но не со-

держится в ней, поскольку естественная установка предполагает доксическое

полагание мира на всём своём протяжении. Как пишет В. Молчанов, «реду-

цируя предметности и теории, мы не можем редуцировать различия опытов

как коррелят нашего изначального опыта сознания и опыта мира — опыта

различения» [Молчанов 2007: 287].

Гуссерль пришёл к необходимости такой трансформации феноменоло-

гии в своих последних работах. В какой степени и в каком направлении она

была осуществлена – дискуссионный вопрос, который связан с выделением

общих и расходящихся мотивов в совместном творчестве Гуссерля и его уче-

ника О. Финка. Этот вопрос в настоящее время активно обсуждается в специ-

ализированной литературе, из которой мы затронем здесь лишь небольшую

часть. В данной работе мы не можем в деталях рассмотреть позднее учение

Гуссерля о методе. Мы ограничимся лишь демонстрацией того, что состав-

ной частью поздней феноменологии Гуссерля является критика редукции,

реализованная как критика «невовлечённого зрителя» - иными словами, что

для позднего Гуссерля феноменология с необходимостью должна включать в

себя такую самокритику. Мы также рассмотрим значение такого нововведе-

ния для позиции познающего субъекта, чтобы зафиксировать значение этой

170

самокритики для методологии гуманитарной науки. После этого мы кратко

рассмотрим вопросы реализации в социальной науке теоретико-

познавательной программы, опирающейся на возникающее здесь понимание

положения и задач познающего субъекта.

3.3 Феноменология феноменологии и критика невовлечённого зри-теля

Начиная с обозначения Гуссерлем специфической позиции феномено-

лога как субъекта, ориентированного против естественной жизни, метод ре-

дукции подвергался критике изнутри феноменологического движения. Не-

смотря на то, что Гуссерль многократно подчёркивал, что в феноменологиче-

ской установке не происходит никакой утраты действительного мира, и воз-

держание от полагания (т.е., суждения по поводу существования) мира сле-

дует решительно отличать от его отторжения56, характер доступности мира

для феноменологии оставался под вопросом. Каким образом в феноменоло-

гической установке можно схватить смысл того, что в ней актуально не про-

живается, а следовательно, не имеет смысла, не существует? Обобщая ряд

возражений, предъявленных Гуссерлю, Х.Р. Зепп отмечает, что все они ука-

зывают на то, что в своём рефлексивном акте гуссерлева феноменология ока-

зывается слишком далёкой от жизни, для которой характерна, в первую оче-

редь, нерефлексивность – слишком далёкой для того, чтобы схватить эту

жизнь [Sepp 2003a: 201-205].

56 См. напр., в «Идеях I» относительно выключения «генерального тезиса»: «Когда я поступаю таким обра-зом, – а я полностью свободен сделать это, - я не отрицаю этот мир, как если бы я был софистом, и не со-мневаюсь в его наличном бытии, как если бы я был скептиком; я осуществляю «феноменологическое» эпохé, которое закрывает для меня всякое суждение в отношении пространственно-временного наличного бытия» [Husserl 1976: 65/Hua III/I: 65]; или в «Кризисе» относительно хабитуальности трансцендентального эпохé, его осуществления «раз и навсегда»: «И здесь вновь справедливо все то, что мы сказали о предыду-щем эпохé, сравнив его с профессиональными установками: именно, что в свое «профессиональное время» оно хотя и «выводит из игры» все прочие интересы, но вовсе не отменяет их способ бытия как наших инте-ресов (и наш способ бытия как «интересантов»)» [Гуссерль 2004 : 204].

171

Впрочем, как справедливо замечает Зепп, эта критика удалённости от

жизни была обращена против метода редукции как такового и привела к че-

ресчур поспешному отторжению редукции многими авторами. В действи-

тельности критику следовало бы сосредоточить на конкретной концептуали-

зации редукции в работах раннего Гуссерля. Именно такой подход к критике

был характерен для самого Гуссерля, который считал собственное исходное

изложение редукции неудовлетворительным. Для того, чтобы справиться с

критикой удалённости от жизни, требовалось вписать редукцию в поток жиз-

ни, представить её как акт, коренящийся в жизни, связанный с ней на всём

своём протяжении и завершающийся в жизни. Однако тип этой связи пред-

стояло прояснить.

Естественная установка в своей изначальности должна содержать в се-

бе возможность выхода из неё – только при этом условии редукцию можно

помыслить как происходящую из естественной установки. Очищение транс-

цендентального сознания не может начинаться извне естественной установ-

ки, а следовательно, в наивно принимаемом мире должен быть скрыт мотив

для преодоления этой наивности. Поскольку сама по себе феноменальная

данность естественной установки как наивности возможна только после

осуществления редукции, в наивном сознании должна быть заложена воз-

можность различения наивного и не-наивного, т.е. возможность преодоления

наивности.

С. Люфт отмечает, что в ходе развития феноменологии Гуссерля ис-

ходное утверждение о «свободе» осуществить редукцию подвергается пере-

смотру. Если в естественной установке и существует мотив к её преодоле-

нию, то мотив этот, в терминах Гуссерля, будет «пассивным», т.е. происхо-

дящим из осаждённых в хабитуальности переживаний, не осознанных и не

актуализируемых в непрерывной связи потока сознания. Не осознаваемые

мной как мотивы прошлые переживания, оставаясь в глубине моей личности,

могут помимо моей воли подвигнуть меня к действию, смысл которого мной

172

ещё не осознан. Именно таким действием является редукция, осознание ко-

торой предполагало бы наличие в естественной установке представления о

естественной установке, что невозможно по определению [Luft 2002: 83-88].

Иными словами, как пишет Т. Набергауз, когда я осуществляю редукцию,

мне вовсе необязательно знать о том, почему я осуществляю переход между

установками – т.е., об объективных мотивах, подвигнувших меня на это [Na-

berhaus 2005: 218-219]. Более того, мы можем добавить, что в том смысле, в

котором я не знаю, почему это произошло, я не буду знать и о том, что

именно произошло. Лишь ex post, приостановив действие естественной уста-

новки, я смогу дать себе отчёт в том смысловом единстве, которое заверши-

лось редукцией.

Люфт показывает, что проблему пассивной мотивации можно ставить в

двух аспектах – мы можем назвать их филогенетическим и онтогенетиче-

ским. Что касается филогенетической стороны дела, то она должна историче-

ски объяснить происхождение феноменологической установки. В поздних

работах Гуссерль разрабатывает свою телеологию, которая представляет фе-

номенологию как радикализацию исходного импульса, полученного древни-

ми греками – импульса удивления (θαυμάζειν), которым греки обязаны ин-

тенсивному культурному обмену с другими цивилизациями [Гуссерль 2000:

647]. В результате тот мир, который принимался греками в качестве есте-

ственного, самоочевидного, начинает рассматриваться как лишь один из воз-

можных миров. Это, в свою очередь, подталкивает к поиску универсальных

истин, которые не были бы относительными, действительными лишь в част-

ных мирах.

Что же касается онтогенетической стороны дела, то здесь требуется

объяснить, каким образом каждая отдельная личность может обрести стрем-

ление к преодолению естественной установки. В индивидуальной жизни

также могут происходить экзистенциальные потрясения, аналогичные опыту

инаковости, пережитому древними греками. Однако для того, чтобы такое

173

потрясение привело к релятивизации собственного мира, его осознанию в ка-

честве феноменальной целостности, требуется, чтобы структура личности

изначально содержала в себе некий потенциал расщепления, благодаря кото-

рому Я может стать объектом для самого себя.

Гуссерль указывает на то, что такой потенциал расщепления присут-

ствует до феноменологической редукции; он проявляется в «удвоении Я» в

условиях «естественной рефлексии». Когда я осознаю, что воспринимаю дом,

от этого я не перестаю воспринимать дом, но возникает ситуация «сосуще-

ствования» Я, воспринимающего дом и Я, осознающего своё восприятие.

При этом Я всегда находится в «самозабвении», поскольку сам момент пере-

живания ему не дан: Я, воспринимающее дом, может обнаружить себя только

в акте рефлексии, в котором будет подвержено забвению рефлексирующее Я,

которое, в свою очередь, может быть схвачено только в акте рефлексии вто-

рой ступени и т.д. [Husserl 1959: 88-91/Hua VIII: 88-91]. Такая ситуация обна-

руживает «расщепление Я»; как показывает Люфт, идея расщепления лично-

сти была заимствована Гуссерлем из психопатологии [Luft 2002: 119-125].

Однако существенное отличие феноменологической рефлексии от

естественной состоит в том, что в ходе расщепления рефлексирующее Я яв-

ляется незаинтересованным: «Может быть и так, что я как рефлексирующее

Я, в то время как я наблюдаю определённый собственный Я-акт, совершенно

не заинтересован в том, что в этом акте принимается на веру и что осознаётся

в нём в качестве цели» [Husserl 1959: 96/Hua VIII: 88-96]. Иными словами,

интенциональное содержание рефлексивного акта может как совпадать (ча-

стично) с исходным актом, так и не совпадать с ним57. Именно благодаря

57 По этой причине никак нельзя согласиться с тем, что «можно определить феноменологическую рефлек-сию как частный случай естественный рефлексии» [Шиян 2010: 159]. Такое суждение напрашивается из-за размытости границ между естественной рефлексией и редукцией (а также соответствующих границ между феноменологической психологией и трансцендентальной феноменологией): кажется, что «рефлексия - все-гда «противоестественная» процедура, так как в любой рефлексии мы всегда отстраняемся и отворачиваем-ся от привычного протекания вещей и событий и обращаем наше внимание на сам способ, каким нам дают-ся вещи» [там же]. Но для Гуссерля естественная рефлексия – это почти непроблематичная логическая опе-

174

возможности такого несовпадения возникает шанс «учредить» в себе «неза-

интересованного», или «невовлечённого» зрителя58, который приостановит

полагание значимостей, осуществляемое мной естественным образом. Если

же эта приостановка будет универсальной, т.е. воздержится от полагания лю-

бой значимости, то соответствующая рефлексия будет радикальной и выве-

дет зрителя в трансцендентальное поле.

Можно ли теперь сказать, что субъект полностью освободился от наив-

ности? Достаточно ли указания на возможность расщепления с последую-

щим учреждением незаинтересованности, чтобы обосновать возможность

окончательной редукции? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, полезно

рассмотреть концептуализацию редукции М. Шелером и высказанную Гус-

серлем критику теории Шелера. Шелер придаёт особое значение тому, что

способность к расщеплению личности и способность к отрешению от всякой

заинтересованности являются специфически человеческими способностями.

Для него эти способности составляют differentia specifica человека: именно

они позволяют ему подняться на ступень самопознания, которое для других

видов остаётся недоступным. Человек лишь тогда реализует в себе идею че-

ловека, когда преодолевает своё «естественное мировоззрение» (на языке

рация: я могу сделать высказывание субъектом другого высказывания без того, чтобы приостановить пола-гание предметов, имплицированных в первом высказывании. Настоящий экзистенциальный рывок требует-ся для того, чтобы учредить незаинтересованность – именно этому состоянию (а не естественной рефлек-сии) соответствует отстранение от обычного устройства мира.

58 «Незаинтересованный зритель» появился в работах Гуссерля ещё в период доработки «Идей» и, возмож-но, исходно были лишь метафорой, но лишь позднее обнаружилось, что с этой метафорой связана отдель-ная проблематика. Люфт утверждает, что термин «незаинтересованный» некорректен, поскольку на самом деле трансцендентальный зритель заинтересован в феномене заинтересованности (т.е. в феномене мира); поэтому более корректным будет (также используемый Гуссерлем) термин «неучаствующий», «невовле-чённый» [Luft 2002: 133-134]. Это возражение резонно. Но нельзя ли выдвинуть это же возражение и против термина «неучаствующий зритель»? Ведь если трансцендентальное наблюдение представляет собой мо-мент самопознания духа, его освобождения от наивности, то в историческом саморазворачивании духа это наблюдение не только принимает участие и напрямую заинтересовано, но и вообще представляет собой единственно важную активность. По-видимому, возникающая здесь трудность – не просто терминологиче-ская проблема; до тех пор, пока не будет дан развёрнутый ответ на вопрос «кто осуществляет редукцию?», избавиться от неё не удастся.

175

Гуссерля – «естественную установку», или «окружающий мир»), которое

всегда остаётся только относительным, и находит путь к абсолютному миро-

воззрению. Это возможно только путём отторжения действительности, в ко-

торую человек заключён и которая дана ему непосредственно и переживается

через сопротивление ей. Лишь когда человек отрешается от сопротивления, в

которое он вовлечён, когда он бросает этому сопротивлению решительное

«нет», он поднимается над своими обыденными интересами и оказывается

способен взглянуть на себя незаинтересованно и, тем самым, познать себя

[Шелер 1988: 64; 1994; см. также: Sepp 2003b]. Таким образом, способность к

редукции, к феноменологической рефлексии является отличительной харак-

теристикой человека, который через неё возносится до своего истинного бы-

тия.

Антропологический проект Шелера вызвал критику Гуссерля. С точки

зрения Гуссерля, разъяснить смысл человеческого бытия невозможно, если

само человеческое бытие принимается некритически. Поскольку человече-

ское бытие является бытием в естественной установке, то после осуществле-

ния редукции оно должно трансформироваться в феномен «человек». Его

следует поставить под сомнение – после редукции постулирование человече-

ского бытия запрещено. Как пишет Гуссерль, подлинная редукция должна

была бы обнаруживать апперцепцию «человеческое существо» в рамках ап-

перцепции «мир» [Husserl 1997: 493]. В противном случае философская ан-

тропология попадает в замкнутый круг – если человек оказывается с обеих

сторон акта редукции, то у самой антропологии нет никакого «последнего

обоснования» [Husserl 2002: 257/Hua XXXIV: 257].

Иными словами, субъект, осуществивший редукцию, не имеет права

полагать себя как человека уже потому, что истолкование бытия человека со-

ставляет цель его предприятия. Но как можно выполнить это требование

Гуссерля, если тот, кто осуществляет редукцию, осуществляет её из есте-

ственной установки, т.е. является человеком? Возможно ли, чтобы субъект

176

редукции превратился в трансцендентального субъекта, окончательно пре-

одолев при этом всякую наивность?

Для Гуссерля не вызывало сомнений, что после осуществления транс-

цендентальной редукции зритель оказывается во власти «наивности более

высокого уровня». Как отмечает Люфт, на протяжении 1920-30-х гг. Гуссерль

предпринимал много попыток выработать способ преодоления этой наивно-

сти [Luft 2002: 9-15]. Сама идея наивности на новом уровне связана у Гуссер-

ля с тем, что в трансцендентальной установке по-прежнему остаются полага-

ния, которые осуществляются некритически и не могут быть названы апо-

диктическими.

О чём здесь идёт речь? В изложении Люфта это остаётся не вполне яс-

ным, однако мы полагаем, что ответ на этот вопрос следует искать в самом

методе феноменологии. Ведь единственная уверенность, которая переходит

из естественной установки в трансцендентальную после заключения мира в

скобки – это уверенность в совершении редукции. Редукция совершается в

естественной установке, она представляет собой акт, обладающий собствен-

ным интенциональным содержанием – поскольку это содержание принима-

ется на веру, в трансцендентальной установке всё ещё остаётся место для

наивного полагания. Феноменология, преследующая идеал настоящей науки,

не может смириться с этой наивностью: εποχη, осуществляемое феноменоло-

гом, должно быть универсальным. Ведь любой интенциональный предмет

обладает собственным горизонтом и, будучи оставленным в качестве значи-

мого, немедленно влечёт за собой со-полагание и всех прочих предметов,

действительных в естественной установке [Гуссерль 2004: 202].

Избавиться от этой новой наивности можно только одним путём – под-

вергнуть её критической рефлексии. Невовлечённый зритель сам должен

стать объектом феноменологической критики как именно тот, кто наивно по-

стулирует свою невовлечённость. «Когда я как зритель-феноменолог желаю

тематизировать конкретное трансцендентальное Я и сначала познать его в

177

опыте, и притом познать в опыте аподиктически, то я, следовательно, должен

вновь тематизировать бытие и деятельность феноменолога как состояние мо-

ей трансцендентальности. Если трансцендентальная феноменология имеет

смысл, то в этом регрессе должна обнаруживаться доброкачественность и

должно быть возможным осуществлять феноменологию посредством двух-

ступенчатого метода». Вторая ступень – это обращение к феноменологиче-

скому Я, к его наивному трансцендентальному опыту. Эта вторая ступень

носит название «феноменологии феноменологии» [Husserl 2002: 176-177/Hua

XXXIV: 176-177].

Таким образом, само по себе учение о редукции оказывается недоста-

точным для того, чтобы прояснить метод феноменологии и отношение фено-

менологического зрителя к его естественной действительности. Оно должно

быть дополнено рефлексией второй ступени. Но что означает «дополнено»?

Должна ли эта рефлексия стать самостоятельным метаметодологическим

рассуждением (и если да, то достаточен ли уже существующий аппарат фе-

номенологии, чтобы провести это рассуждение)? Или же она должна сама

стать частью метода? И в каком отношении учение о методе находится к са-

мому методу? Идёт ли здесь речь лишь о демонстрации необходимости

«доброкачественного регресса»? Обладает ли рефлексия второй ступени ка-

кими-либо привилегиями в сравнении с рефлексией первой ступени? Или же

она представляет собой лишь повторное самонаблюдение?

Наследие Гуссерля содержит много набросков различных вариантов

ответа на эти вопросы, однако наиболее систематически они были исследо-

ваны в работе «Шестая картезианская медитация», которую принято считать

результатом совместного творчества Гуссерля и его ученика О. Финка. Дан-

ная работа выросла из попыток расширить «Картезианские медитации» для

немецкого издания и сделать изложение более систематичным. Впослед-

ствии, однако, дополнительная глава (исходно планировалось подготовить

две главы) обрела собственную тематику [Bruzina 2004: 28-29]. Гуссерль и

178

Финк пришли к пониманию того, что систематичность феноменологической

философии является самостоятельной проблемой, неразрывно связанной с

методом феноменологии, и требует не композиционного, но методологиче-

ского решения.

Предметом «Шестой медитации», или трансцендентального учения о

методе, является осуществляющий феноменологическую тематизацию зри-

тель – то единственное, что осталось неохваченным в поле трансценденталь-

ности в результате применения феноменологической редукции [Fink 1988:

13/Hua Dok II/I: 13]. Трансцендентальное учение о методе представляет со-

бой заключительный, наиболее радикальный этап человеческого самоосмыс-

ления. Путь радикализации ведёт от естественной рефлексии к феноменоло-

гической редукции, в которой предметом рефлексии становится мир как фе-

номенальное единство, и завершается феноменологией феноменологии, где

субъект наконец совпадает с объектом (темой) – трансцендентальный зри-

тель осмысливает самого себя. Таким образом, трансцендентальное учение о

методе не сводится к разъяснению редукции, но представляет собой вершину

феноменологического предприятия, на которой становится возможным под-

линное самоосмысление. Только на этом этапе может быть решена задача

преодоления всякой наивности.

Феноменология феноменологии призвана дать последнее обоснование

редукции, освободить её от последней наивности. Однако это обоснование не

может быть получено раз и навсегда – его ошибочно сводить к поиску реша-

ющего аргумента, который убедительно продемонстрировал бы возможность

осуществления трансцендентальной редукции. Точно так же, как и само фе-

номенологическое предприятие, феноменология феноменологии должна

практиковаться постоянно. Причина того, почему феноменологическая ре-

флексия (как первой, так и второй ступени) не может дать доступ к аподик-

тической очевидности последней истины одномоментно, состоит в том, что

сама рефлексия представляет собой момент в жизни духа, которая не оста-

179

навливается в результате рефлексии, но течёт дальше и требует дальнейшего

самопознания. «Быть зрителем – это хабитуальная установка не только на

рефлексию первой ступени, но на всё новую и новую рефлексию, в которой

созерцающее Я и его жизнь со всей её тематической основой, которая, в свою

очередь, также была и остаётся жизнью, само может наблюдаться в созерца-

нии, а наблюдающее его Я также может наблюдаться, и т.д.» [Husserl 2002:

101/Hua XXXIV: 101]. Таким образом, учреждение незаинтересованного зри-

теля не останавливает поток жизни, а сам зритель не располагается вне жиз-

ни. Его появление модифицирует жизнь, создавая новую устойчивую уста-

новку: «когда мы говорим о феноменологической установке именно как об

установке феноменолога, то мы имеем в виду не мимолётный акт и не мимо-

лётную хабитуальность, а хабитуальность с бесконечным горизонтом жизни»

[Husserl 2002: 105/Hua XXXIV: 105].

Вследствие фактичности наблюдения незаинтересованного зрителя от-

ношение между первой и второй ступенями рефлексии также обусловливает-

ся их вовлечённостью в «жизнь созерцающего Я». Рассуждая об этом соот-

ношении, Финк рассматривает аналогию с позитивными науками, в которых

«предварительное выявление априори берёт на себя функцию заранее разъ-

яснить реализацию исследования в тематическом поле, подготовить «основ-

ные понятия», обеспечить прогресс за счёт введения структурных законов,

повсеместно действующих в тематическом поле». В то же время, феномено-

логическое осмысление редукции – это «не наброски априори тематического

поля феноменологического исследования, но разъяснения совершенно особо-

го рода» [Fink 1988: 9-10/Hua Dok II/I: 9-10]. Трансцендентальное учение о

методе феноменологии не предваряет логически саму феноменологию мето-

дологическими предписаниями, но следует за ней; феноменология редукции

может быть осуществлена только после редукции.

При этом, как добавляет Финк, у феноменологических рассуждений о

методе «принципиально нет и не может быть никакого обыденного аналога».

180

Причина этого состоит в том, что феноменология феноменологии имеет дело

не с наукой в обыденном мире, а с наукой, преодолевающей этот мир. «Фе-

номенологическая редукция создаётся … в рефлексивном εποχη, обладаю-

щем небывалой доселе динамической структурой: преобразуя себя в глубо-

чайшем самоосмыслении, человек превосходит самого себя и своё естествен-

ное человеческое бытие, производя трансцендентального зрителя» [Fink

1988: 11/Hua Dok II/I: 11]. Предмет феноменологии феноменологии возника-

ет там, где возникает трансцендентальная наивность, наивность полагания

редукции. Но преодоление этой наивности будет хотя и полным, но не окон-

чательным, поскольку оно включено в поток жизни трансцендентальной

субъективности, которая для последующего обнаружения своей наивности

вновь испытает нужду в редукции, а значит, и в критике редукции и т.д.

Философия, таким образом, оказывается в противоречивой ситуации –

она по своей сути настроена на преодоление наивности, но осознаёт, что, бу-

дучи частью жизненного мира, неспособна преодолеть эту наивность навсе-

гда. Однако благодаря своей первой, трансцендентальной, ипостаси, она все-

гда способна на критику второй, наивно-естественной и объективно-

фактической ипостаси. Именно за счёт критики себя самой как наивности, за

счёт критики собственного (всегда обречённого на неудачу) методического

усилия по преодолению наивности, т.е. за счёт критики метода, философия

способна постоянно реализовывать своё призвание, призвание аналитики

доксы: она одновременно сохраняет контакт с доксой и преодолевает её. Как

пишет Финк, «философия как работа (Werk) всегда находится там, где она не

может находиться по самой своей сути – в царстве вещей, принципиально

доступных каждому» [Fink 1976a: 12].

Итак, опираясь на метод критики невовлечённого зрителя, мы можем

сформулировать усовершенствованный подход феноменологии Гуссерля к

проблеме отношения субъекта к действительному миру – подход, который

был намечен Гуссерлем в поздних работах. Ситуацию субъекта можно раз-

181

ложить на несколько стадий. На первой стадии трансцендентальный субъект

не осознаёт себя в качестве такового – он слит воедино с естественной жиз-

нью, поглощён ею и не видит себя как конституирующего её. Его собствен-

ная субъективность скрыта от него – в некотором смысле можно считать, что

субъект как таковой здесь ещё отсутствует, есть лишь бессубъектная транс-

цендентальная жизнь, в которой содержатся предпосылки для создания субъ-

екта. Переход от первой стадии ко второй (εποχη) связан с экзистенциальным

потрясением, в результате которого учреждается невовлечённый зритель, по-

новому, незаинтересованно (т.е., воздерживаясь от полагания и оценивания)

смотрящий на продолжающуюся одновременно с ним естественную жизнь.

На третьей стадии зритель осознаёт связность полагаемых им в естественной

установке предметов, их увязанность в «генеральный тезис» благодаря со-

путствующему им горизонту. Как только зритель противополагает себе (как

феномены) не единичные предметы, а полагаемый мир в целом, он становит-

ся трансцендентальным зрителем и осознаёт свою трансцендентальную субъ-

ективность – то есть создаёт собственно трансцендентального субъекта. В то

же время, он не перестаёт конституировать предметы естественного мира, но

остаётся в трансцендентальной наивности относительно этого продолжаю-

щегося конституирования – дело представляется ему так, словно бы он чужд

естественной установке, ничем с ней не связан и может анализировать её «со

стороны». Однако на следующем, четвёртом этапе, он обнаруживает, что

трансцендентальная редукция сама коренится в естественной установке, а

потому не может быть вне сомнения. Именно на этом этапе ему открывается

единство трансцендентальной и естественной жизни, которые на предыду-

щем этапе виделись ему полностью разделёнными. Именно здесь собствен-

ное бытие трансцендентального зрителя (а не просто бытие трансцендентно-

го ему мира) открывается ему как бытие доксическое. Он осуществляет кри-

тику трансцендентального зрителя в отношении его прикреплённости к есте-

ственному миру. Он усматривает не только естественную жизнь и незаинте-

182

ресованного наблюдателя по отдельности, но и отношение между ними, то

есть видит то, что недоступно зрителю в его трансцендентальной наивности,

и видит, почему ему это недоступно. Акт рефлексии обретает на этом этапе

свою полноту, выполняя миссию, предназначенную ему ещё Фомой Аквин-

ским: интеллект познаёт вещь, самого себя и свою пропорцию к вещи [Фома

Аквинский 1998: 187].

Несомненно, эта трансцендентальная критика сама не в состоянии вый-

ти за пределы жизни духа, и потому может быть подвергнута дальнейшей

объективации как «работа», т.е. в своей фактичности. Докса никогда не мо-

жет быть полностью преодолена, оставлена «позади», поскольку конституи-

рующая жизнь духа порождает доксу, и устремление духа к самопознанию не

может быть исключением. Тем не менее, критика всегда должна быть

направлена на преодоление естественной установки, на её полную объекти-

вацию – даже если происхождение критики из естественной установки и де-

лает эту задачу невыполнимой, она всё же остаётся действенной в качестве

императива и позволяет обогащать знание о доксе всё новыми критическими

наблюдениями. В широко известном рассуждении о редукции во введении к

«Феноменологии восприятия» М. Мерло-Понти говорит, что «величайший

урок редукции заключается в невозможности полной редукции». Однако

смысл этого замечания состоит не в том, что редукция несостоятельна как

метод, поскольку при последовательной реализации она привела бы к отри-

цанию мира. Речь идёт о том, что последовательная редукция должна ставить

под сомнение самое себя, объективировать себя как принадлежащее к миру

предприятие. Это ведёт к требованию радикализации редукции, её преобра-

зованию из технического приёма в императив, в нормативный идеал, никогда

в полной мере недостижимый. «Философия не должна себя считать чем-то

окончательным в том, что ей удалось высказать истинного[;] философия –

это возобновленный опыт ее собственного начала, что она целиком и полно-

стью сводится к описанию этого начала, что, в конце концов, радикальная

183

рефлексия есть осознание ее собственной зависимости от нерефлексивной

жизни, каковая является ее исходной, постоянной и конечной ситуацией»

[Мерло-Понти 1999: 13].

Таким образом, недостаточно представить позицию субъекта в фено-

менологии просто как отторжение действительности, нацеленное на её по-

знание. Наряду с этим феноменологического наблюдателя отличает понима-

ние непреодолимости действительности, своей неустранимой причастности к

ней. В отличие от неокантианства, феноменологический метод не ищет уни-

версальной «объективности» научного познания, он рассматривает гипер-

трофированное стремление к такой объективности как забвение того факта,

что любое познание коренится в жизненном мире. Альтернативой этому яв-

ляется объективация, конституирование ноэмато-ноэтического единства

трансцендентального субъекта и полагаемого им мира – интенция, которая

всегда имеет мирское измерение, а потому может быть, в свою очередь, объ-

ективирована. Проблема выбора дистанции по отношению к действительно-

сти решается через постоянное преодоление этой действительности, сопро-

вождаемой критикой такого преодоления. «Феноменологический мыслитель

дистанцируется, чтобы затем вернуться; отделяет для того, чтобы схватить

отделённое» [Fink 1976b: 314].

3.4 Эпистемологический проект П. Бурдьё как реализация програм-мы феноменологии феноменологии

В ходе предшествующего изложения мы продемонстрировали, что фе-

номенологическое учение о методе позволяет предложить новое решение од-

ной из принципиальных теоретико-познавательных проблем социальной

науки – проблемы отношения субъекта познания к действительности. Это

решение оформляется лишь в ходе трансформации философии Гуссерля в его

поздних работах, и даже в них эта трансформация, направление которой до-

статочно ясно, не была осуществлена самим Гуссерлем в полной мере. Для

184

интересующей нас здесь проблематики познания в социальной науке

наибольшее значение имеет превращение феноменологии в универсальную

науку о духе и вытекающие отсюда возможности применения феноменоло-

гического метода в гуманитарном познании.

Однако основная рецепция идей Гуссерля в социальной науке происхо-

дила без признания значимости его поздних работ59. Следует признать, что

понимание феноменологии в социальной науке сформировалось в первую

очередь под влиянием А. Шюца, который первым предпринял эксплицитную

попытку интеграции феноменологических усмотрений и социологического

метода. Благодаря этому Шюца часто называют родоначальником «социаль-

ной феноменологии» или «феноменологической социологии», хотя даже са-

ми эти термины вызывают немало возражений [Hindess 1972; Heap, Roth

1973].

Однако Шюц неоднозначно оценивал поздние работы Гуссерля: его

основное недовольство было связано с тем, что Гуссерль, как считал Шюц,

переключился с разъяснения вопроса о смысле на разъяснение вопроса о бы-

тии, а также с более частным, но имеющим принципиальную важность для

Шюца вопросом об интерсубъективности, на который Гуссерль, с точки зре-

ния Шюца, так и не дал последовательного ответа [Hamauzu 2004; Wagner

1984; Backhaus 2005]. С этим непосредственно связаны взгляды Шюца на

пределы релевантности феноменологии для социологии: отводя трансцен-

дентальной феноменологии задачу обоснования возможности интерсубъек-

59 В рамках этнометодологии Г. Гарфинкеля, которую принято считать развитием подхода А. Шюца, реали-зуются процедуры, более близкие к технике редукции – основания социального порядка ставятся под со-мнение с тем, чтобы сделать их производство и воспроизводство эксплицитным [Garfinkel 1967]. Вместе с тем, методология Гарфинкеля заявляет отказ от теоретизации социального порядка в пользу его исследова-ния путём проживания, т.е. исключительно в позиции практического агента. Проблематичность совмещения этих утверждений отмечалась неоднократно - в том числе, Н. Луманом. Работы самого Лумана также пред-ставляют собой важное исключение в общей картине невнимания социальных теоретиков к методу редук-ции [Luhmann 1971; Луман 2007: 165-168]. Однако лумановская теория самореферентных систем задаёт особый контекст интерпретации редукции, отличный от проблем трансцендентальной теории, которые ин-тересуют нас в данной работе в первую очередь.

185

тивности, Шюц чётко отграничивал такого рода онтологические проблемы от

проблем собственно социологических. «Эмпирические социальные науки

найдут свое подлинное основание не в трансцендентальной феноменологии,

но в конститутивной феноменологии естественной установки… Тот факт, что

такой анализ [трансцендентально-феноменологический] осуществлялся в фе-

номенологически редуцированной сфере и, более того, сами эти проблемы

обретают видимость лишь по осуществлению такой редукции, не уменьшает

достоверности их результатов в сфере естественной установки. Ведь Э. Гус-

серль раз и навсегда установил принцип, согласно которому анализ, осу-

ществленный в редуцированной сфере, сохраняет свою значимость и для об-

ласти естественной установки» [Шюц 2004а: 159-160].

Шюц придерживался предложенного Гуссерлем методического разгра-

ничения между трансцендентальной феноменологией и эмпирическими

науками (в частности, социологией), в соответствии с которым граница обо-

значается редукцией. Социология должна оставаться в естественной уста-

новке и использовать её как ресурс для понимания смысла; осуществление

редукции в социологии запрещено, ибо оно приводит к проблематизации ин-

терсубъективности. Как показывает Б. Бегу, неприятие трансцендентальной

редукции Шюцем связано с отрицательной оценкой некоторых мотивов, по-

явившихся в поздней философии Гуссерля. Отчётливо возникшая в 30-е годы

в работах Гуссерля и Финка проблема связи трансцендентальной и есте-

ственной жизни представлялась Шюцу губительной – если трансценденталь-

ному сознанию недоступно актуальное содержание сознания естественного,

возможность обыденного понимания человеческого действия пропадает [Bé-

gout 2003: 177]. Утверждение о применимости результатов редукции в есте-

ственной установке оказывается тогда весьма проблематичным – потребуется

показать, каким образом осуществляется возвращение в естественную уста-

новку и какие содержания могут быть сохранены при этом обратном перехо-

де. Бегу демонстрирует, что если в своих ранних работах Шюц просто не по-

186

лагается на редукцию как на метод, то впоследствии она уже начинает пред-

ставлять для него проблему, которая должна быть устранена. Способность и

стремление человека к преодолению естественной установки становятся для

Шюца настолько очевидными, что для того, чтобы стабилизировать область

повседневной жизни, он вводит идею «εποχη естественной установки»: «че-

ловек в естественной установке тоже использует специфическое эпохé – ра-

зумеется, совершенно другое, нежели феноменолог. Он воздерживается не от

веры во внешний мир и его объекты, а как раз наоборот: от сомнения в его

существовании. Он заключает в скобки сомнение в том, что этот мир и его

объекты могли бы быть другими, нежели те, какими они ему кажутся» [Шюц

2004b: 423].

Нет нужды показывать, насколько такой ход противоречит самой идее

естественной установки у Гуссерля и духу его философии в целом. Рассуж-

дения Бегу заставляют предположить, что такое низведение сомнения до

обыденного феномена связано тем, что Шюц понимал метод редукции чрез-

мерно узко, исключительно в картезианском ключе, и существенно недооце-

нивал его онтологические (и, - добавим мы, - экзистенциальные) импликации

[Bégout 2003: 178].

Шюц проницательно усматривает перспективу создания универсальной

науки о духе с помощью метода феноменологии [Шюц 2004с: 185]. Однако

признать, что наукам о духе надлежит руководствоваться феноменологиче-

ским методом, означает согласиться с тем, что наука о духе возможна только

при условии редукции, только за счёт разрыва с естественной установкой.

Чтобы спасти идею «науки о духе в естественной установке», Шюц исполь-

зует систематику наук раннего Гуссерля. С его точки зрения, идеалом част-

ных наук о культуре является историография а-ля Ранке. Над науками о

культуре стоит эйдетическая психология, исследующая «инвариантные, спе-

цифичные и сущностные структуры разума» - конститутивная феноменоло-

187

гия естественной установки, которая, однако, также остаётся «обыденной

наукой» [Шюц 2004с: 193-194].

На протяжении данной работы мы достаточно говорили о проблемах,

связанных с принятием такого взгляда на систематику наук – проблемах, с

которыми столкнулся сам Гуссерль. Самой серьёзной из них следует при-

знать сомнительность научного статуса «обыденной науки» и проблематич-

ность опоры на естественную данность мира в научном познании – неслу-

чайно критики не стеснялись называть социологию Шюца «рассказыванием

баек» [Hindess 1972]. Мы же можем отметить, что верность Шюца методоло-

гическим принципам веберовской социологии и его стремление использовать

результаты трансцендентально-феноменологического исследования так, как

если бы их можно было легко перенести на почву естественной установки,

приводят к тому, что Шюц вовсе не использует потенциал феноменологиче-

ского учения о методе для решения принципиальной для социальной науки

проблемы отношения к действительности. Более того, влияние Шюца на со-

циологию и его первенство в деле теоретического синтеза феноменологии и

социологии обусловило определённый догматизм в понимании учения Гус-

серля среди социологов и закрыло путь к такому решению для многих других

социологов.

Однако это не означает, что такие попытки не предпринимались вовсе.

В оставшейся части работы мы покажем, что проект эпистемологии социаль-

ной науки, предложенный П. Бурдьё, в действительности не только воспро-

изводит ключевые теоретико-познавательные решения, содержащиеся в

трансцендентальном учении о методе, но и развивает их, предлагая важные

содержательные дополнения. Теория редукции Гуссерля содержит решение

проблемы отношения к действительности, способное выступить альтернати-

вой неокантианскому подходу – однако уже среди феноменологов одна из

основных претензий к редукции состояла в том, что она неясна именно как

метод [Мотрошилова 2003: 278]. И если поздние работы Гуссерля и позво-

188

ляют отчасти ликвидировать этот пробел, то всё же конкретное методологи-

ческое содержание учения о редукции нуждается в доработке, в пределе спо-

собной перевести его на язык инструкций и рекомендаций. Мы полагаем, что

эпистемология Бурдьё содержит в себе важные шаги в этом направлении.

Между тем, значение работ Бурдьё для методологии социально-

научного познания пока остаётся неопределённым – речь идёт как о призна-

нии за ними какой-либо методологической ценности, так и о разъяснении

предлагаемых Бурдьё решений, а также о направлениях разработки обнару-

женных им проблем. Мы надеемся, что помещение эпистемологии Бурдьё в

контекст феноменологической проблематики позволит внести ясность в эти

вопросы и сформировать теоретическую рамку для обсуждения базовых тео-

ретико-познавательных проблем социальной науки с использованием подхо-

да и языка трансцендентальной феноменологии.

Хорошо известно не только то, что Бурдьё получил философское обра-

зование в Высшей Нормальной Школе, но и что в рамках своего методологи-

ческого проекта рефлексивной социологии он пытался решить собственно

философские проблемы, занимаясь, по его собственному выражению, «поле-

вой философией» [Bourdieu 1990: 3]. Однако связь между эпистемологией

Бурдьё и феноменологическим методом остаётся не исследованной. Феноме-

нологическое содержание работ Бурдьё становилось предметом критического

рассмотрения ([Throop, Murphy 2002]), но, в целом, так и не было осмыслено

на удовлетворительном уровне. В этом отчасти повинен сам Бурдьё: призна-

вая значение феноменологии для формирования его философской позиции в

молодости, он стремился редуцировать феноменологию к одному из двух по-

люсов фундаментального противоречия «субъективизм/объективизм», кото-

рое он пытался преодолеть и, таким образом, интегрировать феноменологию

в свой собственный подход [Bourdieu 2002]. Даже если такая репрезентация

верна, она скрывает феноменологическое содержание теории Бурдьё, сводя

феноменологию к системе догм (которой противостоит другая такая же си-

189

стема – структурализм) и затушёвывая болезненные вопросы, встающие в

рамках феноменологии – вопросы, на которые пытался найти ответы сам

Бурдьё.

Среди этих вопросов ключевым является вопрос о научном методе.

Влияние феноменологии Гуссерля на взгляды Бурдьё на науку неоднократно

признавалось самим Бурдьё и иногда становилось предметом критического

анализа [Myles 2004]. Однако последовательному обсуждению вопроса пре-

пятствовало, с одной стороны, отсутствие ясного понимания позиции самого

Гуссерля (быстро эволюционировавшей в конце жизни и сохранившейся в

значительной мере лишь в постепенно издаваемых рукописях), а с другой –

тот факт, что эта связь была опосредована учителем Бурдьё Г. Башляром.

Одна из первых книг Бурдьё, подготовленная совместно с Ж.-К. Шам-

бордоном и Ж.-К. Пассроном, представляла собой пособие по эпистемологии

социальной науки, которое наряду с текстами, написанными Бурдьё, Пассро-

ном и Шамбордоном, содержало хрестоматию, составленную из произведе-

ний учёных самого разного толка. Среди них были как отцы-основатели со-

циологии (Карл Маркс, Макс Вебер, Эмиль Дюркгейм), так и философы, ко-

торые, по видимости, не имели к ней никакого отношения (Пьер Дюгем,

Жорж Кангийем, Гастон Башляр и даже Чарльз Дарвин). На самом деле этот

необычный сборник преследовал цель создания эпистемологии социальных

наук, которой, по мнению авторов, прежде не существовало вовсе [Bourdieu,

Chamboredon, Passeron 2005(1968)].

Позже Бурдьё пришёл к выводу, что заложить эпистемологические ос-

нования социальной науки невозможно, не практикуя её, и в действительно-

сти для эпистемологии важнее всего результаты, получаемые за счёт социо-

логического теоретизирования. Поэтому в других его основных работах эпи-

стемологические рассуждения тесно переплетены с конкретными исследова-

ниями. Важнейшие теоретические работы Бурдьё – такие, как «Практический

смысл» [Bourdieu 1980] и «Паскалианские медитации» [Bourdieu 2003] – во

190

многом представляют собой исследования по эпистемологии, в то время как

его эмпирические изыскания всегда сопровождались обширными эпистемо-

логическими рассуждениями.

Возможно, наиболее многообещающей идеей в эпистемологии Бурдьё

представляется его проект рефлексивной социологии. Заложенный ещё в его

ранних работах, он был позже популяризован во множестве лекций, интер-

вью и эссе, собранных в книгах «Приглашение в рефлексивную социологию»

[Bourdieu, Wacquant 1992], «Иными словами» [Bourdieu 1990], «Наука о

науке и рефлексивность» [Bourdieu 2001]. Бурдьё неоднократно утверждал,

что рефлексивность была тем ключевым методологическим принципом, ко-

торый направлял его в эмпирических исследованиях и позволял ему увидеть

то, что скрыто от взгляда нерефлексивного наблюдателя. Он разработал ряд

техник, рекомендаций и инструментов, позволяющих социологу объективи-

ровать самого себя, стать одновременно субъектом и объектом собственного

исследования.

Вероятно, наиболее известная экспозиция методологии Бурдьё была

предложена им в работе «Эскиз теории практики» [Bourdieu 1972a] и в её бо-

лее поздней переработке под названием «Практический смысл». Коротко

воспроизведём её основную логику. До сих пор, полагает Бурдьё, в социаль-

ной науке доминировали два подхода к эмпирическому исследованию: объ-

ективистский и субъективистский. Субъективизм всегда «принимает вещи

логики за логику вещей» и вменяет социальным акторам рациональность и

свободу воли – теоретические конструкты, которые не позволяют увидеть

рациональность совершенного иного рода, рациональность практик [Bourdieu

1980: 82]. Когда в семье принимается «решение» выдать дочь за представи-

теля определённого клана, оно, без сомнений, является рациональным, одна-

ко при этом оно не предполагает открытых расчётов и в некотором смысле

даже исключает их. Такое действие также является свободным, но при этом

осуществляется под давлением различных социальных ограничений. Что же

191

касается объективизма, то он подвержен так называемой «синоптической ил-

люзии», благодаря которой социальный мир видится как «спектакль, постав-

ленный специально для наблюдателя, который занимает некоторую «точку

зрения» на действие … и ведёт себя так, словно бы всё действие предназна-

чалось только для познания» [Bourdieu 1980: 87]. Согласно Бурдьё, объекти-

визм (под которым подразумевается структурализм К. Леви-Стросса) сосре-

дотачивается на структурах принуждения, которые управляют человеческим

поведением, и не замечает, что в рамках этих структур остаётся достаточно

места для «свободного» и «рационального» действия, а сами структуры фор-

мируются и воспроизводятся благодаря «решениям», которые принимают

агенты. Таким образом, объективизм схож с субъективизмом (который, как

отмечалось выше, связывается с феноменологией и экзистенциализмом, а

также с экономической теорией рационального выбора) в том, что он изучает

воображаемую реальность, созданную теоретическим разумом.

Как субъективизм, так и объективизм не обращают внимания на тот

факт, что социологическое познание встроено в социальный мир, в котором

научная объективация представляет собой особую уязвляющую стратегию, а

субъект объективации – это агент, который занимает конкретную позицию в

различных социальных полях. То, что он способен узнать благодаря объекти-

вации, полностью зависит от дистанции, которая отделяет его от объекта, и

от различий между практиками объекта и его собственными. В рамках этих

практик любой агент, в том числе и сам субъект объективации, следует прак-

тической логике, которая не доступна «логической логике». Поэтому соци-

альный учёный, который не способен осознать это несоответствие между

разными логиками, подвержен разнообразным смещениям, среди которых

«схоластическая иллюзия» (неспособность понять практический смысл, ко-

торым сами агенты наделяют свои действия), а также идеологические иска-

жения, связанные с тем, что учёный неизбежно участвует в борьбе в рамках

академического поля [Bourdieu 2003: 76-79; Bourdieu 1984: 21-22]. Субъект

192

объективации обладает собственным хабитусом, сформированным его соци-

альным опытом, и этот хабитус предопределяет не только выводы исследо-

ваний, но даже выбор темы, методов и библиографии [Bourdieu 1990: 169].

Результаты исследования предопределяются не только дистанцией между

«незаинтересованным наблюдателем» и объектом, который вкладывает инте-

рес в свои действия, но также и положением исследователя в рамках научно-

го поля и его отношением к политическому полю: «социальный мир создаёт

собственную репрезентацию, используя для этого социологию и социолога»

[Bourdieu, Wacquant 1992: 237-238].

Без сомнений, значительная часть этих проблем обсуждалась в фило-

софии социальных наук и задолго до Бурдьё. Новым можно считать предло-

женный им ответ – проект рефлексивной социологии. Его важнейшее отли-

чие от множества предшествующих подходов состоит в том, что оно рас-

сматривает социальное принуждение как решение, а не как проблему. Про-

блему объективности в социальной науке обычно пытались решить, обнару-

жив способ обойти социальное принуждение в рамках исследования. Начи-

ная с методологические предписаний Вебера, который заклинал воздержи-

ваться от оценочных суждений, было предложено много проектов избавле-

ния от социальной детерминации, которая делает социальных агентов (в том

числе, и исследователей) заинтересованными, пристрастными и оцениваю-

щими. Подход Бурдьё, напротив, нацелен на то, чтобы обратить принуди-

тельные силы общества на пользу исследованию. Поскольку эти силы явля-

ются социальными, они должны стать предметом социологического анализа,

и пусть даже этот анализ никогда не даст исследователю возможности пол-

ностью избавиться от социального принуждения, он, тем не менее, способен

обнаружить, какие именно структуры определяют его восприятие объекта.

Таким образом, рефлексивная социология «использует знание, которое

она получает о социальной детерминации, которая может воздействовать на

неё, и в особенности научный анализ всех принуждений и ограничений, свя-

193

занных с фактом занятия определённой позиции в определённом поле в кон-

кретный момент и в результате определённой траектории – использует для

того, чтобы попытаться выявить и нейтрализовать воздействие этой детер-

минации» [Bourdieu, Wacquant 1992: 214]. Это означает, что каждое эмпири-

ческое исследование в социальной науке должно сопровождаться рефлексив-

ным исследованием взгляда субъекта объективации. Это добавление, несо-

мненно, повысит валидность суждений об объекте, поскольку оно позволит

субъекту увидеть логику, которая стоит за его актом объективации и понять,

как эта логика может помешать ему уловить логику, управляющую действи-

ями объекта.

Таким образом, для Бурдьё задача эпистемологии состоит не в том,

чтобы обнаружить место, с которого можно увидеть мир объективно, без

всяких смещений, но в том, чтобы выявить, какое воздействие оказывает на

объективацию позиция субъекта объективации. Эта объективация объекти-

вации, или рефлексивная объективация, является эпистемологической по су-

ти процедурой, которая реализуется социологическими средствами, и именно

поэтому эпистемология социальной науки сливается с социологией. Для

позднего Бурдьё границ между эпистемологией и эмпирической социологией

уже не существует: скорее, наука продвигается по спирали, за счёт обогаще-

ния эпистемологии социологическим анализом и очищения этого анализа по-

средством эпистемологической критики.

Рефлексивная социология ценна тем, что позволяет совместить два об-

лика социологии – её отстранённый, свободный от оценки подход и её

стремление быть отзывчивой к историческим вызовам, с которыми сталкива-

ется общество. С одной стороны, объективация объективации устраняет все

искажения, обусловленные тем, что социология встроена в социально струк-

турированный мир и управляется практической логикой. С другой стороны,

рефлексивная объективация не вырывает наблюдателя-социолога из среды,

которую он должен изучать. Благодаря этому она избегает обсуждаемой

194

нами в данной работе проблемы утери реальности. Для Бурдьё тот факт, что

субъект социологического исследования отлично знает, что значит быть

агентом социальной практики, является его преимуществом: ведь это означа-

ет, что в социальном бытии объекта для него нет ничего принципиально не-

доступного. При этом, однако, требуется принять в расчёт различие между

разными логиками и разными перспективами: «этнолог, который не знает се-

бя, не обладает верным знанием собственного первичного опыта мира, ди-

станцируется от примитива из-за того, что не узнаёт примитива и дологиче-

ское мышление в самом себе» [Бурдьё 2011: 29].

Это может быть сделано благодаря рефлексивной объективации, от-

крывающей дорогу для нового, привилегированного вида познания – позна-

ния объекта и субъекта, а также познания самой объективации. Рефлексивная

социология указывает социальному учёному способ остаться частью его об-

щества (и человечества в целом), но при этом быть объективным по отноше-

нию к нему, поскольку она даёт ему возможность быть объективным по от-

ношению к самому себе. «Интеллектуал обладает привилегией: он находится

в условиях, которые позволяют ему стремиться понять общее и особое в этих

условиях. Действуя таким образом, он может надеяться освободить себя (по

крайней мере, отчасти) и дать средства освобождения другим… Если у со-

циолога есть привилегия, то она состоит не в том, чтобы парить над теми, ко-

го он классифицирует, но в том, чтобы знать, что он также подвергается

классификации и примерно понимать, какое место в этих классификациях он

занимает» [Bourdieu 1993: 44].

Однако предложенная Бурдьё программа рефлексивной социологии не

раз подвергалась критике именно за неспособность выполнить те задачи, ко-

торые она перед собой ставит. Хотя эта критика осуществлялась с самых раз-

ных теоретических позиций, общий упрёк, адресованный Бурдьё, состоит в

том, что его подход опровергает сам себя. На каких основаниях рефлексив-

ная социология может претендовать на бóльшую объективность в сравнении

195

с любой другой социологией, если она реализуется в том же социально де-

терминированном мире? Многие полагают, что утверждение о том, что объ-

ективация объективации позволяет устранить препятствия на пути к объек-

тивности, предполагает, что эта объективация второго порядка может быть

осуществлена с объективной и, вероятно, внесоциальной позиции. Иными

словами, разница между объективацией первого и второго уровня состоит в

том, что первая обусловлена социальной детерминацией, а вторая – нет. Но

такое предположение противоречит теоретической позиции Бурдьё – его со-

циологизированной эпистемологии. Объективность рефлексивной процедуры

зависит от того, способен ли субъект объективно увидеть свою позицию по

отношению к объекту – однако Бурдьё как раз настойчиво отрицает такую

возможность [Bohman 1997; Pels 2003; Lynch 2000; Kögler 2007].

Критические стрелы в адрес Бурдьё выпущены с разных теоретических

позиций, однако они нацелены на один и тот же элемент его эпистемологии.

По мнению критиков, рефлексивная социология неспособна дать социологии

способ подняться над пристрастностью и социальной детерминацией, чтобы

увидеть объект по-настоящему объективно. Ожидается, что рефлексивная

социология предложит процедуру, благодаря которой станет возможным

преодолеть все искажения, вызванные социальными детерминациями, и до-

стичь точки, откуда на социальный мир можно смотреть объективно. Если

бы каждый субъект был способен полностью осознать, каким образом соци-

альная структура определяет содержание его знания об объекте, то, по-

видимому, было бы возможно исправить это знание таким образом, чтобы

достичь согласия между всеми субъектами. Такой консенсус был бы тожде-

ственен истинному знанию об объекте, разделяемому всеми субъектами, по-

скольку это знание уже не было бы искажённым. Частные и зависимые от

перспективы взгляды индивидуальных субъектов были бы заменены беспри-

страстным взглядом из ниоткуда. Предполагается, что рефлексивная социо-

логия призвана открыть дорогу к такого рода «паноптической» объективно-

196

сти – объективности, трансцендирующей все частные точки зрения. Однако

именно здесь рефлексивная социология терпит неудачу, поскольку не суще-

ствует такого механизма, за счёт которого объективация объективации могла

бы оказаться вне практики и избежать социальной детерминации. Постструк-

туралистская теория Бурдьё (в частности, его идея «хабитуса») исключает

возможность того, что знание может существовать вне социальной детерми-

нации.

Однако прежде чем признать правоту критиков Бурдьё, следует спро-

сить: не ускользает ли от этой критики исходный замысел Бурдьё? Действи-

тельно ли процедура объективации объективации предназначена для преодо-

ления частных точек зрения познающих субъектов и обретения согласия от-

носительно объекта? И если это так, то почему Бурдьё предпочитал игнори-

ровать столь очевидные возражения?

Бурдьё не раз отмечал, что многие из критических замечаний, высказы-

ваемых в отношении его подхода, он находит «поразительно поверхностны-

ми». Одна из возможных причин состоит в том, что Бурдьё и его критики в

действительности говорят на разных языках, и то, что выглядит как исчерпы-

вающее возражение против подхода Бурдьё, для него самого вообще не явля-

ется проблемой. Если это так, то замысел, который стоит за эпистемологиче-

ской программой Бурдьё, вероятно, до сих пор не вполне понят, и её след-

ствия для социологического исследования не осознаны.

Прежде всего, следует определиться с тем, в каком смысле Бурдьё ис-

пользует слово «эпистемология». Как отмечалось выше, Бурдьё рассматривал

свою работу как попытку создать эпистемологию социальной науки – дисци-

плину, которой прежде не существовало. Такое утверждение выглядит явным

преувеличением, ведь эпистемологические основания социологии открыто

обсуждались её основателями. Как можно утверждать, что труды Э. Дюрк-

гейма, М. Вебера и К. Мангейма не являются эпистемологическими?

197

Однако для Бурдьё слово «эпистемология» имеет весьма специфиче-

ское значение, которое отличает его от «методологии», которой занимались

отцы-основатели социологии. Бурдьё прямо перенимает это различение у

своих учителей в Высшей Нормальной Школе, Гастона Башляра и Жоржа

Кангийема: «эпистемология отличается от абстрактной методологии тем, что

она стремится понять логику ошибки и сконструировать логику открытия ис-

тины как полемики с ошибкой и как усилия, для того чтобы подвергнуть

приблизительные истины науки и те методы, которые она использует, мето-

дическому, перманентному исправлению» [Bourdieu, Chamboredon, Passeron

2005: 14]. Таким образом, для Башляра и Бурдьё эпистемология неотделима

от изучения отношения между истиной и ошибкой. Заявление о «несуще-

ствовании эпистемологии» указывает на отсутствие анализа того, как наука

продвигается от ошибки к истине. Эпистемология – это не жёсткая норма-

тивная дисциплина, не набор методических предписаний, а сфера исследова-

ния, которая изучает человеческие верования в их истинности и ошибочно-

сти.

При этом эпистемология – это не социология знания в смысле Мангей-

ма, так как она затевает анализ знания с целью сформулировать логику от-

крытия истины. Для Башляра анализ науки не должен сводиться к чему-то

вроде изучения условий истинности утверждений: гораздо важнее исследо-

вать эволюцию научного духа, проследить её до этапов, когда она подверже-

на разного рода искушениям, когда она пленяется первичным, конкретным

опытом [Bachelard 2004: 11]. Прошедшие этапы развития научного духа не

проходят полностью – они всё время настигают науку и заставляю её каждую

минуту проводить ту же работу, которую научный дух совершал в ходе дли-

тельной эволюции. Наука не может двигаться вперёд без полного осознания

той миссии, которую она выполнила в прошлом. История науки – это не про-

сто историография научных достижений, она должна исследовать уже пре-

198

одолённые заблуждения и объяснить, почему они оказались столь жизнеспо-

собными.

Особым значением для Бурдьё обладает идея Башляра о том, что

ошибка и истина управляются двумя разными логиками. Согласно Башляру,

истина не возникает естественным образом из заблуждения, а противостоит

ему. Это происходит именно из-за того, что ошибка обладает собственной

логикой, которая становится препятствием для научного духа. Логика ошиб-

ки – это логика обыденного опыта: «научный опыт – это опыт, который про-

тиворечит опыту обыденному» [Bachelard 2004: 13]. Обыденный опыт пре-

пятствует научному прогрессу, поскольку он производит самоочевидность,

отвлекает научный дух от критического рассмотрения феноменов, которые

кажутся естественными, не даёт ему усомниться в воспринимаемых фактах и

тем самым не даёт науке увидеть, что в действительности все факты являют-

ся сконструированными. Здесь перед нами воскресает рассмотренная ранее

оппозиция между истинным знанием и простым мнением, между доксой и

эпистемой, и особый акцент делается на том, что мнение обладает своей соб-

ственной логикой, которая захватывает сознание и перекрывает доступ к

знанию.

Башляр подчёркивает, что эпистемологические препятствия, созданные

обыденным опытом, не могут быть преодолены до тех пор, пока они не будет

тщательно исследованы. Именно в этом состоит особенность его подхода:

истинное знание достигается не путём установления адекватной связи с ми-

ром (совершенствованием техник измерения, воспроизведением наблюдений

и т.д.), но за счёт объективации мнения, критического исследования верова-

ний относительно фактов. На самом деле Башляр идёт даже дальше и утвер-

ждает, что у науки нет никакого другого объекта, кроме мнения: сама докса

является единственным предметом для эпистемы. Этот подход был разрабо-

тан Башляром в 1938 г. в книге «Формирование нового научного духа», а в

вышедшем в том же году «Психоанализе огня», который можно рассматри-

199

вать как иллюстрацию к основной работе, Башляр показывает, что развитие

объективного знания об огне у человека на самом деле представляет собой

всё более глубокое понимание наших представлений об огне, и в ходе этого

прогресса мы постепенно осознаём ошибочность наших предыдущих убеж-

дений. Однако этот путь вовсе не ведёт к объективному познанию огня «в се-

бе», очищенного от социальных представлений, поскольку «огонь – сущ-

ность скорее общественная, нежели природная… естественный опыт втори-

чен, и доставляемое им материальное доказательство неожиданно, а потому

слишком неопределённо, чтобы стать основой объективного знания» [Баш-

ляр 1993: 24]. Единственная реальность, которая подлежит объективации –

это реальность социальная, и сама объективация осуществляется посред-

ством преодоления мнений, т.е. субъективного знания.

Таким образом, для Башляра все представления подразделяются на две

категории: чисто субъективное мнение и объективное знание, докса и эпи-

стема, причём докса является для эпистемы одновременно препятствием и

предметом. В этой концепции несложно угадать влияние философии поздне-

го Гуссерля и развиваемой им концепции подлинной науки, которую мы об-

суждали выше60. Причём для Башляра (а впоследствии и для Бурдьё) также

характерен резко дисконтинуальный взгляд на познание: преодоление доксы

(редукция) означает решительную приостановку принятия доксы как само-

очевидности61. Эпистема, в свою очередь, развивается, объективируя доксу и

60 Впрочем, влияние позднего Гуссерля на Башляра заслуживает того, чтобы стать темой самостоятельного исследования – до сих пор историки мысли не уделяли ему достаточного внимания.

61 Обсуждая значение оппозиции «докса/эпистема» в философии Бурдьё, Дж. Майлс заключает, что Бурдьё преувеличивает разрыв между этими формами сознания в теории Гуссерля – в действительности различие между ними не столь резко и опосредуется рядом промежуточных форм [Myles 2004]. Майлс, однако, опи-рается здесь прежде всего на работу Гуссерля «Опыт и суждение», которую чаще других упоминает в дан-ной связи сам Бурдьё. Однако «Опыт и суждение» представляет собой рукопись начала 30-х гг. – при жизни Гуссерля она так и не была опубликована; вместо неё было опубликовано введение к ней, разросшееся до размеров отдельной работы - «Формальная и трансцендентальная логика». В течение 30-х годов оппозиция «докса/эпистема» у Гуссерля подверглась заметной радикализации, что, как мы показали ранее, особенно хорошо видно в «Кризисе». Дисконтинуальная концепция познания Башляра обнаруживает наибольшее

200

тем самым преодолевая её. Разумеется, эпистема сама может обратиться в

доксу, когда она принимается некритично, и научная душа забывает своё

«мучительное сознание», которое «постоянно раздражается возражениями

разума». В этой «эпистемической онтологии» докса – это не просто пассив-

ное препятствие на пути прогресса научного духа, но слой представлений,

который стремится впитать в себя всё знание, который постоянно превраща-

ет научное знание в первичный, самоочевидный опыт, чтобы остановить по-

рыв разума к абстракции. Научное познание, по сути, представляет собой

преодоление доксы за счёт её объективации. Поэтому задача эпистемологии

состоит в том, чтобы изучать природу и структуру доксы, выявлять те сред-

ства, с помощью которых докса препятствует прогрессу науки.

Бурдьё полагает, что социальным наукам не хватает именно такого ро-

да эпистемологии. Предназначение социологии состоит в том, чтобы преодо-

левать доксические убеждения относительно тех или иных социальных фе-

номенов, и тем самым способствовать освобождению научного духа. Но для

того, чтобы социология могла выполнить эту миссию, она должна быть осве-

домлена о существовании эпистемологических препятствий и о тех конкрет-

ных опасных последствиях, которые связаны с этими препятствиями. Эту

функцию призван выполнить эпистемологический анализ социологического

познания. «Таким образом, социальная наука может избавиться от обыден-

ных критериев и классификаций, устраниться от тех схваток, в которых они

служат ставками и инструментами, только если она прямо будет рассматри-

вать их в качестве своего объекта, вместо того чтобы позволять им незаметно

проникать в научный дискурс» [Bourdieu 1984: 25]. Эпистемология позволяет

социологии увидеть то, каким образом функционируют предпосылки обы-

денного опыта. Бурдьё выделяет три типа таких предпосылок: 1) предпосыл-

ки, связанные с конкретной позицией, которую агент занимает в поле; 2) сходство с самыми поздними работами Гуссерля, и то же самое верно и применительно к эпистемологии Бурдьё.

201

предпосылки, связанные с коллективным бессознательным исследуемого по-

ля; 3) предпосылки академического поля, skholè [Bourdieu 2003: 24ff]. Из

трёх этих типов доксы эпистемология ответственна, в первую очередь, за

анализ третьего типа, в то время как два других изучаются скорее с помощью

конкретных социологических исследований.

Ещё один элемент развитого Башляром противопоставления между

доксой и эпистемой особенно важен для Бурдьё: поскольку докса сопротив-

ляется объективации, переход от доксы к эпистеме не может быть гладким и

постепенным. Описывая феномен огня, Башляр указывает на то, что докса

парализует, пленяет научный взгляд: «живительность тепла вполне осозна-

ёшь только при достаточно длительном созерцании огня; чтобы ощутить

блаженство, надо сидеть, опершись локтями в колени, подперев ладонями

подбородок» [Башляр 1993: 30]. Преодоление доксы требует бескомпромисс-

ного разрыва с ней, освободительного движения научного духа, который осо-

знаёт, что привычные верования являются неосознанными предпосылками и

научно объясняет их происхождение. В случае социальной науки это означа-

ет осуществление операции социологической редукции, которая объясняет

наши доксические предубеждения и тем самым избавляет нас от них. Башляр

называет этот разрыв «эпистемологическим прорывом» и тем самым указы-

вает на две ключевые черты научного познания – его дисконтинуальность и

его экзистенциальное измерение [Bachelard 2004: 23]. Наука развивается не

эволюционным путём – научный дух может обретать новое знание только за

счёт радикального отрицания предыдущих убеждений. Чтобы преодолеть

препятствия, ему необходимы смелость и решительность. Если воспользо-

ваться словами Бурдьё, рефлексивную объективацию дорефлексивной доксы

следует рассматривать как экзистенциальный вызов.

Данный анализ позволяет сделать некоторые выводы относительно то-

го, как следует понимать идею объективности в контексте рефлексивной со-

циологии Бурдьё и его эпистемологического проекта в целом. Во-первых,

202

бессмысленно рассматривать процедуру рефлексивной объективации как ин-

струмент для достижения «паноптической» объективности. Докса представ-

ляет собой не просто искажение, но препятствие, которое можно только пре-

одолеть, но невозможно избежать. Задача разработанного Бурдьё аппарата

состоит в том, чтобы сделать возможным такое преодоление, а не в том, что-

бы найти правильную позицию для познающего субъекта.

Во-вторых, это позволяет понять утверждение Бурдьё о том, что задача

социальной науки (или «социоанализа», как он именует свой проект) состоит

в производстве субъекта: «заставляя обнаруживать внешнее в самой сердце-

вине внутреннего, банальное в том, что выглядит исключительным, общее в

исследовании уникального, социология не просто разоблачает обман нарцис-

сического эгоизма – она даёт единственный, быть может, способ посодей-

ствовать за счёт осознания детерминаций конструированию чего-то вроде

субъекта – чего-то, что в противном случае будет предоставлено воле управ-

ляющих миром сил» [Bourdieu 1980: 41]. Этот пассаж цитируется гораздо

реже рассуждений Бурдьё об объективации субъекта объективации, однако

он даёт возможность увидеть, какое значение Бурдьё придаёт созданию субъ-

екта средствами социологии62. Производство субъекта – важнейший резуль-

тат рефлексивной процедуры, и производимый таким образом субъект, ко-

нечно, не является паноптическим субъектом. Основным смыслом рефлек-

сивной работы является самопознание, без которого создание субъекта было

бы невозможным: «реальным объектом, в отличие от объекта заявленного и

видимого, был субъект объективации или, точнее говоря, то воздействие, ко-

торое оказывает на знание объективирующая поза» [Бурдьё 2011: 32].

В-третьих, главная задача эпистемологии социальной науки состоит в

том, чтобы изучать эпистемологические препятствия для социологического 62 Тем самым Бурдьё пытается предложить альтернативу психоанализу, к которому он относится критиче-ски. Название «социоанализ», которое Бурдьё дал своему проекту, конечно, не случайно. Впрочем, отноше-ния Бурдьё с психоанализом заслуживают отдельного обсуждения (см.: [Fourny, Emery 2000; Steinmetz 2006]).

203

познания, возведённые доксой и тем самым вооружать социологию знанием

о природе и структуре таких препятствий. Это может позволить сформулиро-

вать общие требования к рефлексивной процедуре, указать, какая именно

объективация должна быть осуществлена и каковы те поля, практики и логи-

ки, которые управляют научной объективацией. Поскольку преодоление док-

сы возможно только путём её объективации (и наоборот), эпистемология

сливается с социологией, но при этом берёт на себя более узкую функцию

общего анализа доксы и эпистемы.

В-четвёртых, несмотря на то, что эпистемология и эпистемологически

ориентированная социология служат научному наблюдателю подспорьем, он

всё же всякий раз сталкивается с экзистенциальным вызовом. Ему необходи-

мо осуществить радикальный разрыв с окружающей его действительностью,

которую он привык принимать как нечто само собой разумеющееся. По-

скольку укоренившаяся докса (орто-докса) всегда стремится представить се-

бя как самоочевидную и не подвергаемую сомнению, рефлексивная социоло-

гия всегда вовлечена в политическую борьбу. «Сугубо политический акт ле-

гитимации всегда осуществляется на основе фундаментальной данности ис-

ходного принятия мира таким, как он есть, и работа охранителей символиче-

ского порядка, чьи интересы неразрывно связаны со здравым смыслом, со-

стоит в том, чтобы восстановить исходную самоочевидность доксы. Напро-

тив, подрывное политическое действие нацелено на освобождение нейтрали-

зованной посредством непризнания потенциальной способности к отрица-

нию – это действие осуществляется путём критического разоблачения (кото-

рому способствует кризис) основополагающего насилия, которое скрыто вза-

имным приспособлением порядка вещей и порядка тел» [Bourdieu 2003: 270].

Классическим примером результата, которого можно достичь с помо-

щью методологии рефлексивного познания, является сравнительный анализ

матримониальных стратегий во французском Беарне, на родине самого Бур-

дьё, и в Кабилии. Опыт исследования в Северной Африке позволил Бурдьё

204

приостановить полагание знакомых с детства правил брачного выбора как

самоочевидных и увидеть, что дистанция родства (понятие, традиционно ис-

пользуемое для обозначения структурных соотношений родства между еди-

ницами) не является экзогенным фактором при выборе брачного партнёра,

как это долгое время считалось, а сама может зависеть от этого выбора.

Иными словами, отношения родства не представляют собой константу, пред-

определяющую прочие типы взаимодействий (хотя такой взгляд самоочеви-

ден, соответствует доксическому отношению к миру), но сами могут изме-

няться под влиянием этих взаимодействий [Bourdieu 1972b].

То, что значение методологии рефлексивного анализа становится

наиболее очевидно в области антропологии, связано с возможностями поста-

новки под сомнение собственных доксических полаганий, которые предо-

ставляет столкновение с Другим. В значительной степени под влиянием Бур-

дьё в антропологии сложилась критическая программа, которая с недоверием

относится к этнографическим описаниям, претендующим на отражение «чу-

жой действительности», и вместо этого видит свою задачу в объективации

собственных наивных представлений об объекте с помощью взаимодействия

с Другим [Rabinow 1977; Crapanzano 1985]. Предметом исследования может

быть только собственная действительность наблюдателя, ибо за её пределами

ему ничего не может быть дано. В случае, когда это обстоятельство не осо-

знаётся, антропологические описания лишь проецируют на объект категории

и структуры, составляющие естественный мир антрополога, и тем самым

превращают антропологическое знание в инструмент символического наси-

лия (результатом чего является, в частности, воспроизводство эволюцио-

нистских схем, предполагающих культурное превосходство антрополога). В

то же время, при рефлексивном подходе создаётся возможность приостанов-

ки естественных полаганий, их объективации и преодоления через контакт с

Другим.

205

Потенциал антропологического опыта, который открывает возмож-

ность (хотя и не гарантирует) эпистемологического прорыва, обусловил

убеждение Бурдьё в том, что именно антропология является сущностью и

объединительной модель социальной науки [Бурдьё 2011: 37]. Вместе с тем,

это означает, что реализация данной задачи в рамках анализа собственного

общества представляет бóльшую трудность, так как в обыденных условиях

намного труднее произвести опыт столкновения с Другим. Это лишь подчёр-

кивает необходимость основываться на критике естественного опыта в соци-

ально-научном исследовании.

Подводя итоги, следует подчеркнуть, что, несмотря на утверждения

самого Бурдьё о том, что вся феноменология в целом сводится к «субъекти-

вистскому» подходу и должна быть преодолена в рамках новой теории, клю-

чевые проблемы эпистемологии Бурдьё во многом повторяют теоретико-

познавательные вопросы, которые пытался решить в своих поздних работах

Гуссерль. Мотивация для перехода между естественной и рефлексивной

установками, возможность сохранения содержаний, полученных в рамках

одной из установок, при переходе в другую, множественность уровней ре-

флексии, сущностные различия между ними и способы избежать дурной бес-

конечности рефлексивного регресса – все эти проблемы объединяют фено-

менологическое учение о методе и эпистемологию Бурдьё. Для нас же

наиболее существенно, что значимые параллели между этими подходами да-

ют основания рассматривать программу Бурдьё как попытку развить на поч-

ве социальной науки совершенно иной подход к проблеме отношения к дей-

ствительности – подход, преодолевающий дилеммы неокантианства и осно-

вывающий на феноменологической теории познания. В какой степени эта

попытка удачна, можно отчасти судить по работам самого Бурдьё, но исчер-

пывающий ответ на этот вопрос даст лишь дальнейшее развитие эпистемоло-

гии социальной науки. Однако для того, чтобы взвешенно оценить преиму-

щества и недостатки подхода Бурдьё, необходимо ясно видеть, каким обра-

206

зом Бурдьё переформулирует ключевые теоретико-познавательные вопросы

и почему бессмысленно оценивать предложенные им решения исходя из до-

минирующих в социальной науке концепций объективности. Мы надеемся,

что раскрыв связь между рассуждениями Бурдьё и проблематикой трансцен-

дентального учения о методе, мы поспособствуем преодолению такого оши-

бочного понимания и расширению рамок дискуссии о значении феноменоло-

гического метода для социально-научного познания.

***

В заключительной главе работы мы предложили подход к соотноше-

нию феноменологии и наук о духе. Основания этого подхода implicite содер-

жатся в философии позднего Гуссерля. Однако в силу того, что Гуссерль ни-

когда открыто не отказывался от первой версии своей систематики наук, со-

держащиеся в ней представления стали рассматриваться как единственная и

однозначная позиция Гуссерля по вопросу о разделении наук и методе наук о

духе. Реконструкция эволюции взглядов Гуссерля на познание духа в рамках

трансформации его философии требует внимательного анализа развития его

мысли в целом: проблема разделения наук не может быть рассмотрена в ка-

честве частного вопроса наукоучения Гуссерля, она является одним из клю-

чевых элементов его философии. В данной работе мы постарались осуще-

ствить такой анализ, охватив, по крайней мере, некоторые аспекты соответ-

ствующей проблематики.

Духовный мир представляет собой общественно-историческую дей-

ствительность, первичную для человека, всегда заранее данную ему и при-

нимаемую им некритически. Это фундаментальное феноменологическое

усмотрение, выдвинутое ещё в «Идеях», но получившее настоящее развитие

лишь в поздних работах (в том числе, и в неопубликованных и по сей день

рукописях), стало основанием для нового, подлинно феноменологического

подхода к познанию духа. По мере того, как феноменология превращается из

207

метафизического наукоучения в онтологию духовного жизненного мира, она

перестаёт делегировать частным наукам задачу познания общественно-

исторической действительности, ставит эту задачу перед собой и начинает

критически оценивать собственный метод на его пригодность для социально-

научного познания.

Феноменологическое учение о редукции обладает не меньшим, а, воз-

можно, и большим этическим содержанием, чем привычная для социальной

науки неокантианская философия науки в её различных версиях. Там, где го-

лос Макса Вебера умолкает перед лицом иррациональности истории, остав-

ляя учёному личный этический выбор (или только иллюзию этого выбора –

эта иллюзорность становится для исследователя всё более очевидной по мере

того, как он познаёт социальную детерминацию собственной жизни), Эдмунд

Гуссерль выдвигает науку на роль главного проводника исторического дви-

жения, преодолевающего и объективирующего социально-историческую

действительность. Тем самым феноменология становится критикой наивной

действительности, т.е. социальной критикой, единственно способной на то,

чтобы раскрыть глубинные исторические структуры сознания и дать челове-

ку отчёт о нём самом - λογον διδοναι. Взяв на себя эту роль, феноменология

испытывает потребность в самокритике, чтобы осознать одновременно свою

связь с этой действительностью и свой разрыв с ней.

Феноменология как объективирующая критика наивно-полагающей

доксы, как эпистемология и как доксология, представляет собой единствен-

ную подлинную науку об общественно-историческом мире, фундаменталь-

ную социологию. Будучи частью социальной действительности и её крити-

кой, она культивирует в человеке способность к удивлению и самопреодоле-

нию, не позволяя заглохнуть историческому движению человечества. Тем

самым она резко противопоставляет себя всякому сознанию, удовлетворяю-

щемуся очевидностями здравого смысла и всякому познанию, чьи претензии

208

на объективность основываются только на наивной уверенности в своей роли

субъекта, невовлечённого созерцателя.

209

Заключение Настоящее исследование посвящено проблеме отношения субъекта по-

знания к действительности в социальной науке. В течение столетия, про-

шедшего с тех пор, как социальная наука получила институциональное при-

знание, эта проблема стимулировала основные эпистемологические дискус-

сии. Может ли социальное познание претендовать на объективность? Чем

может обеспечиваться объективность – использованием статистических дан-

ных, насыщенным личным опытом взаимодействия с объектом или длитель-

ным существованием в привычных для объекта условиях? Какую ответ-

ственность должен нести социальный учёный и перед кем – перед лицом ис-

тины, перед обществом, перед историей, перед собственным объектом? Ка-

кое место в его работе должны занимать практические оценки – следует ли

их рассматривать как основной мотив, побочный результат или опасное пре-

пятствие для научного поиска? Чем должен определяться научный интерес,

тематика исследования, форма его представления? Где находится подобаю-

щее для социального учёного место в структуре общества – следует ли стре-

миться к автономии социальной науки и можно ли её достичь? Следует ли

социальному учёному сторониться политической борьбы?

Все эти нормативные вопросы могут получить последовательное раз-

решение только при условии формирования цельного образа социально-

научного познания и определения соотношения между субъектом познания и

познаваемой действительностью. История социальной науки показывает, что

новые взгляды на миссию социальной науки, благодаря которым становилось

возможным обнаружение новых исследовательских полей, сопровождались

попытками пересмотра доминирующих представлений об адекватной ди-

станции по отношению действительности. Эту закономерность можно обна-

ружить в разных исторических обстоятельствах, разных нациях и разных

субдисциплинах. Спор о свободе от оценок в немецкой социальной науке за-

210

вершился радикализацией «науки о действительности» с одной стороны и

появлением критической теории – с другой, предопределив расходящиеся

пути послевоенной немецкой социологии. Перенос доктрины свободы от

оценок на американскую почву привёл к уходу в тень локальных этнографи-

ческих проектов довоенного периода и вызвал к жизни традицию масштаб-

ных эмпирических обследований, весьма влиятельную и сегодня. Наследие

французской социологической школы было подвергнуто критике за наив-

ность и ревизовано антропологической теорией. Сама антропология, усвоив-

шая неокантианство и герменевтику лишь в 1970-80-е гг., претерпела в этот

период фундаментальную теоретико-познавательную трансформацию, заста-

вившую переосмыслить собственное отношение к объекту, и по сегодняшний

день остаётся в значительной степени под влиянием проекта антропологиче-

ской критики антропологии.

Это лишь некоторые примеры пересмотра дистанции до действитель-

ности, в значительной степени переопределившие облик социальной науки,

её теоретическое содержание, методологический инструментарий, значение в

общественной жизни. В данной работе мы показали, что осмыслением отно-

шения к действительности через континуум большей или меньшей удалённо-

сти от неё социальная наука обязана своим философским истокам: в первую

очередь, неокантианской философии науки, а в более широком смысле – тем

теоретико-познавательным дискуссиям, вокруг которых формировалось

неокантианство. Образ осциллирующей науки использовал Вольф Лепенис,

описывая историю социологии как колебания «между научной ориентацией,

которая понуждала подражать естествознанию, и герменевтической установ-

кой, сдвигавшей дисциплину в направлении литературы» [Lepenies 1992: 1].

Тонкое наблюдение Лепениса акцентирует вопрос внешней формы бытова-

ния социальной науки; в то же время, более серьёзное противоречие кроется

в её осмыслении собственной исторической миссии. В социальном познании

науку нельзя было воспринимать как данную раз и навсегда – именно поэто-

211

му любой проект философского обоснования социальной науки был вынуж-

ден иметь дело с общими проблемами философии науки. Дискуссии о разде-

лении наук неслучайно концентрировались вокруг обоснования науки за

пределами естествознания и определения научной интерпретации. Отнюдь не

все попытки выработки критической дистанции по отношению к действи-

тельности ориентировались на естествознание, точно так же как не все про-

екты «возвращения» действительности отказывались от претензий на науч-

ность.

Мы продемонстрировали в настоящей работе, что колебания между от-

странённостью от действительности и призывами вернуться к утерянной

действительности – которые порой напоминают колебания маятника – в зна-

чительной мере обусловлены противоречием, заложенным в неокантианский

фундамент социальной науки. Мы описали его как противоречие между кан-

тианским и гегельянским мотивами – между понятийной обработкой чуждой

действительности и философско-историческим растворением в ней. В своих

крайних формах эти конфликтующие начала дают портреты «свободно па-

рящей интеллигенции», мучимой своим непреодолимым разрывом с «про-

стым человеком» и непричастностью к самым глубоким и важным сдвигам в

обществе, и политического борца, вещающего от имени истории и страдаю-

щего от невозможности даже на время сменить пыл соревнования жизненных

сил на спокойное удовольствие одновременного постижения разных миро-

воззрений. Сколько бы фигур ни уместилось в промежутке между этими по-

люсами, все они объединены напряжённым поиском верного способа прими-

рить разум с действительностью.

Предложенное нами рассмотрение феноменологического учения о ре-

дукции в качестве ресурса для преодоления этого противоречия имело целью

нарисовать иной образ социального исследователя. По мере развития фено-

менологии для Гуссерля становилось всё яснее, что непосредственная дан-

ность действительности, включённость в её поток – не искушение и не цель

212

подлинной науки, но её основная проблема. Настоящий учёный Гуссерля

непрестанно ищет пути преодоления действительности – преодоления не по-

средством отвержения, но путём её отчуждения и последующего присвоения

разумом.

Мы показали, что выработка этой позиции у Гуссерля происходила в

полемике с неокантианством, герменевтикой и философией жизни – течени-

ями, задававшими интеллектуальные координаты спора о методе. Несмотря

на то, что Гуссерля изначально отличала оригинальная позиция в это проти-

востоянии, наиболее продуктивный подход был предложен им в тот момент,

когда основная дискуссия, в целом, завершилась. Исходное разграничение

наук о природе и наук о духе по субъективным установкам и коррелятивным

регионам бытия оказалось несостоятельным в качестве самостоятельного

проекта разделения наук, однако открыло дорогу к по-настоящему новому

методологическому решению, когда само разделение уже фактически состо-

ялось.

В сравнении со своими оппонентами, не стеснявшимися затачивать

свою философию для описания наиболее важных событий общественной

жизни (которых эпоха поставляла в избытке), Гуссерль выглядит образцовым

обитателем башни из слоновой кости, занятым вечными вопросами логики и

трансцендентальной философии. Тем более неожиданным выглядит усили-

вающееся к концу его жизни ощущение ответственности за судьбу европей-

ского человечества. Из бури насыщенной и пластичной мысли позднего Гус-

серля выходят всё более рельефные очертания фигуры героя метафизическо-

го эпоса – греко-европейского философа, прокладывающего себе дорогу са-

мопреодолением и самоотрицанием. Предлагаемая Гуссерлем критика повсе-

дневности, возможно, более радикальна, чем то, на что претендует критиче-

ская теория, а его философ-учёный, практикующий редукцию – персонаж ре-

волюционный, постоянно настроенный на вскрытие глубинных структур

собственного привычного бытия.

213

Научный дух стремится к обретению эпистемы через объективацию

доксы, а поскольку докса является ноэматическим коррелятом духа как кон-

ституирующей инстанции, подлинная наука может быть только наукой о ду-

хе, наукой о его свершениях. Это было ясно уже позднему Гуссерлю и стало

центральной идеей Башляра. Настоящий подвиг научного духа состоит в об-

наружении собственной наивности, в критическом противопоставлении себя

этой наивности и её последующем присвоении посредством её объяснения,

осознания как собственной наивности. Истина не может быть достигнута,

прежде чем дух ответит себе на вопрос «как я раньше мог ошибаться, пребы-

вать в наивности?», прежде чем он достигнет примирения с доксой. Посколь-

ку наука всегда имеет своим настоящим предметом доксу, научный анализ

становится анализом общественно-исторических условий её становления.

Научное открытие, эпистемологический прорыв – это выход за пределы

наивного полагания, объективирующий это полагание как осаждённую хаби-

туальность на плато трансцендентальной истории духа.

Эту концепцию духа не может удовлетворить фигура философа, равно-

душно взирающего свысока на безутешные метания и страсти человеческого

бытия, поглощённого сиюминутными заботами повседневности. Научный

дух не найдёт покоя в скептическом созерцании тщеты бытия. Как справед-

ливо замечает А. Черняков, «героическая метафизика» Парменида и Платона,

которой наследует Гуссерль, существенно расходится с этической позицией

Пиррона – философа-скептика, у которого Гуссерль заимствует фигуру εποχη

[Черняков 2005: 397]. Раз научный дух не довольствуется самолюбованием

от собственного возвышения над повседневностью, раз он осознаёт себя в

своей неизбежной погружённости в повседневную жизнь духа, его критиче-

ская установка должна принять форму самокритики.

Проект феноменологической самокритики, предложенный в работах

Финка и позднего Гуссерля, остаётся одним из наиболее амбициозных и мно-

гообещающих в наследии основателя феноменологии. Лишь в последнее

214

время он стал получать должное внимание, однако пока речь идёт преимуще-

ственно об определении его места в системе идей Гуссерля и её эволюции.

Более трудная задача состоит в том, чтобы превратить феноменологию фе-

номенологии в методологический инструмент и потребовать от неё конкрет-

ного результата. Наше намерение в данной работе состояло в том, чтобы по-

казать, что задача взаимного перевода феноменологической философии и со-

циальной науки решается в эпистемологии Бурдьё. Она, с одной стороны,

рассматривает социальные структуры как застывшие хабитуальности, про-

дукты конститутивной активности сознания, предопределяющие его даль-

нейшую перцептивную работу, а с другой – насыщает феноменологический

анализ категориями, позволяющими более тонко различать феноменологиче-

ски значимые сдвиги обыденного сознания, заполнять трансцендентальную

историю не только великими переломами, но и более мелкими трансформа-

циями. Тесное сближение эпистемологии и социологии, которое Бурдьё осу-

ществил в развитие идей Башляра, позволило преодолеть зависимость соци-

альной науки от поиска досоциологического теоретико-познавательного

обоснования и способствовало разворачиванию единого поля социально-

научного и философского исследования познания, которое стало главным ре-

зультатом развития философии науки и социологии науки в последние деся-

тилетия.

В эпистемологии Гуссерля и Бурдьё на первый план выходит фигура

незаинтересованного (невовлечённого) наблюдателя (зрителя). Учреждение

незаинтересованности, из которой возникает античная мысль, и для Гуссер-

ля, и для Бурдьё является важнейшим моментом истории науки, а возмож-

ность и условия её становления – ключевой проблемой как для методологии,

так и для этики. Но исключительно важно, что незаинтересованный зритель

не выступает здесь образцом отношения к миру, как это зачастую видится

логоцентричным метафизикам. Напротив, он подвергается радикальной кри-

тике – критике схоластического разума. Но и эта критика – не критика тра-

215

диционных интеллектуалов в духе Грамши; она не стремится ни избавиться

от зрителя, ни перевербовать его на сторону практического преобразования

мира. Если она разоблачает наблюдателя в его привязанности к действитель-

ности, то лишь для того, чтобы узнать и преодолеть в нём себя и за счёт этого

добиться знания о самой действительности.

С точки зрения нормативного наукоучения проект рефлексивной кри-

тики невовлечённого зрителя оставляет немало неразрешённых вопросов.

Поскольку редукция осуществляется изнутри естественной установки, её

свершение должно иметь объективные общественно-исторические условия.

Это известное возражение против редукции, и ответить на него – значит дать

настоящее феноменологическое обоснование феноменологии. Подсказка, ко-

торую Гуссерль оставил в своих рассуждениях о судьбе европейского чело-

вечества, хотя и не даёт исчерпывающего ответа, но задаёт направление по-

иска: становление античной философии становится возможным благодаря

осознанной греками необходимости сосуществования с чужими народами,

благодаря опыту инаковости, который открылся в коммуникации. Эту мысль

развивает и Бурдьё, который усматривает изоморфность между опытом

skholè и опытом антрополога, вынужденного рефлексировать собственное

доксическое полагание мира, встречаясь с Другим Человеком.

То, что научное познание есть, с одной стороны, результат, а с другой –

предпосылка коммуникации с Другим, что редукция осуществляется в неко-

тором смысле посредством Другого – всё это указывает на необходимость

искать решение проблемы редукции в области социальной онтологии. Уче-

ние Гуссерля о редукции, в особенности в его поздней модификации, не слу-

чайно вызвало отторжение у последователей его ранней теории интерсубъек-

тивности. Обоснование возможности совместного обладания миром, которое

предлагается этой теорией, применимо только к миру естественному, в кото-

ром Я растворяется в коллективной личности, фундированной в допредика-

тивном опыте. Возможность коммуникации с Другим, не осуществляющим

216

моих (наших) наивных полаганий, в этой теории обосновать затруднительно.

И наоборот, выход в трансцендентальное поле лишает меня разделяемого

мира и помещает меня в опасную близость к состоянию solus ipse, из которо-

го интерсубъективность в указанном смысле кажется немыслимой.

Однако указание на связь между редукцией и опытом радикальной

инаковости заставляет предположить, что редукция открывает доступ к Дру-

гому в некотором ином смысле, расшифровка которого является задачей от-

дельного исследования. Осознание опыта научно-философской рефлексии

как опыта социального прокладывает дорогу к построению иной социальной

онтологии, к иному ответу на вопрос о возможности совместного бытия. Для

феноменологической философии, обладающей сегодня богатым арсеналом

для анализа условий возможности сообщества, последовательный анализ

опыта редукции выглядит важным инструментом для обоснования альтерна-

тивного социально-онтологического проекта. Разработка такого проекта поз-

волит сформулировать этическую доктрину, способную стать двигателем

подлинной науки о духе.

217

Литература

1. Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001.

2. Башляр Г. Психоанализ огня. М.: Прогресс, 1993.

3. Бикбов А. Бурдьё/Хайдеггер: контекст прочтения // П. Бурдьё. Полити-

ческая онтология Мартина Хайдеггера. М.: Праксис, 2003. С. 197-244.

4. Бурдьё П. Включённая объективация // Социологический журнал. 2011.

№ 2. С. 21-38.

5. Бутру Э. Наука и философия // Логос. 1910. Т. 1. С. 62-85.

6. Быкова М. Гегелевский феномен современности, или Насколько Гегель

близок к модерну // Логос. 2001. № 5-6. С. 95-111.

7. Быкова М. Мистерия логики и тайна субъективности: О замысле фено-

менологии и логики у Гегеля. М.: Наука, 1996.

8. Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-

политического познания / Пер. с нем. М. Левиной // М. Вебер. Избран-

ные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 345-414.

9. Вебер М. Наука как призвание и профессия / Пер. с нем. М. Левиной //

М. Вебер. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 707-735.

10. Вебер М. Хозяйство и общество. Глава 1 / Пер. с нем. А. Филиппова //

Социологическое обозрение. 2008. Т. 7, № 2. С. 89-127.

11. Выготский Л. Исторический смысл психологического кризиса // Л.

Выготский. Психология развития человека. М.: Смысл; Эксмо, 2005. С.

11-89.

12. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.

13. Гайденко П. Научная рациональность и философский разум. М.: Про-

гресс-Традиция, 2003.

14. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб: Наука, 2000.

15. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб: Наука, 1997.

16. Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.

218

17. Гегель Г.В.Ф. Эницклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики.

М.: Мысль, 1974.

18. Гемпель К.Г. Функция общих законов в истории // К.Г. Гемпель. Логи-

ка объяснения. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. С. 16-31.

19. Гирц К. С точки зрения туземца: о природе понимания в культурной

антропологии / Пер. с англ. И.Ф. Девятко // Модели объяснения и логи-

ка социологического исследования. М., 1996. С. 89-116.

20. Гофман А. Классическое и современное: Этюды по истории и теории

социологии. М.: Наука, 2003.

21. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноме-

нология. СПб: Владимир Даль, 2004.

22. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноме-

нология. СПб: Владимир Даль, 2004.

23. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Мн.:

Харвест, М.: ACT, 2000. С. 626-665.

24. Гуссерль Э. Логические исследования. Том I // Э. Гуссерль. Логиче-

ские исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских

наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского чело-

вечества и философии. Философия как строгая наука. Мн.: Харвест, М.:

ACT, 2000. С. 6-288.

25. Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996.

26. Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии // Ло-

гос. 1991. № 1. С. 12-21.

27. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Э. Гуссерль. Логические

исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук

и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человече-

ства и философии. Философия как строгая наука. Мн.: Харвест, М.:

ACT, 2000. С. 668-743.

219

28. Давыдов Ю. О. Конт и умозрительно-спекулятивная версия позитив-

ной науки об обществе (Конт и Гегель) // История теоретической со-

циологии. М.: Канон, 1997. Т. 1. С. 64-86.

29. Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ad Mar-

ginem, 1996. С. 9-209.

30. Дильтей В. Введение в науки о духе // В. Дильтей. Собрание сочине-

ний. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. Т. 1. С. 270-730.

31. Дильтей В. Описательная психология. СПб.: Алетейя, 1996.

32. Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе / Пер. с

нем. под ред. В.А. Куренного // В. Дильтей. Собрание сочинений. М.:

Три квадрата, 2004. С. 43-413.

33. Длугач Т. И. Кант: От ранних произведений к «Критике чистого разу-

ма». М.: Наука, 1990.

34. Дройзен И.Г. Возведение истории в ранг науки // И.Г. Дройзен. Исто-

рика. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 526-548.

35. Дюркгейм Э. Метод социологии // Э. Дюркгейм. Социология. Её пред-

мет, метод, предназначение. М.: Канон, 1995.

36. Зиммель Г. О социальной дифференциации / Пер. с нем. Н. Вокач, И.

Ильина // Г. Зиммель. Избранное. Т.2 (Созерцание жизни). М.: Юристъ,

1996. С. 301-465.

37. Ионин Л. Понимающая социология. М.: Наука, 1979.

38. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане //

И. Кант. Сочинения. М.: Мысль, 1966. Т.6. С. 5-23.

39. Кант И. Критика чистого разума. Мн.: Литература, 1998.

40. Качанов Ю. Начало социологии. СПб.: Алетейя, 1999.

41. Конт О. Курс положительной философии // Западно-европейская со-

циология XIX века / под ред. В. Добренькова. М.: Издание Междуна-

родного Университета Бизнеса и Управления, 1996. С. 94-119.

220

42. Куренной В. Функции понимания в философии и методологии гума-

нитарных наук (На материале немецкой философии XIX - начала XX

вв.) // Логос. 2007. № 5. С. 3-20.

43. Куренной В. Психологизм и его критика Эдмундом Гуссерлем // Ло-

гос. 2010. № 5. С. 166-182.

44. Луман Н. Социальные системы. СПб.: Наука, 2007.

45. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, Наука,

1999.

46. Михайлов И. Переписка Дильтея и Гуссерля // История философии.

1997. № 1. С. 71-80.

47. Молчанов В. Аналитическая феноменология в «Логических исследо-

ваниях» Эдмунда Гуссерля // Э. Гуссерль. Логические исследования.

М.: Гнозис, 2001. С. 13-58.

48. Молчанов В. Различение и опыт // В. Молчанов. Исследования по фе-

номенологии сознания. М: Территория будущего, 2007. С. 197-454.

49. Мотрошилова Н. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноме-

нологию. М.: Феноменология – Герменевтика, 2003.

50. Платон. Менон // Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Том 1. М.: "Мысль",

1990.

51. Плотников Н. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма

Дильтея. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000.

52. Порус В. Рациональность. Наука. Культура. М.: Гриф и К, 2002.

53. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб.:

Наука, 1997.

54. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998.

55. Риккерт Г. О понятии философии // Логос. 1910. Т. 1. С. 19-61.

56. Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998.

221

57. Савельева И., Полетаев А. Становление исторического метода: Ранке,

Маркс, Дройзен // Диалог со временем. Вып. 18. М.: URSS, 2007. С. 68-

96.

58. Скотт Дж. Благими намерениями государства. М.: Университетская

книга, 2005.

59. Тённис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социоло-

гии. СПб.: Владимир Даль, 2002.

60. Филиппов А. О понятии теоретической социологии // Социологиче-

ское обозрение. 2008. Т. 7, № 3. С. 75-114.

61. Филиппов А. Ясность, беспокойство и рефлексия: к социологической

характеристике современности // Социологическое обозрение, 2008.

Т. 7, № 1. C. 96-117.

62. Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы об истине (часть 2) / Пер. с

лат. К. Бандуровского // Благо и истина: классические и неклассические

регулятивы. М.: Институт философии РАН, 1998. С. 143-175.

63. Фрайер Х. Революция справа. М.: Праксис, 2010.

64. Черняков А. Феноменология как строгая наука? Парадоксы «последне-

го обоснования // Историко-философский ежегодник 2004. М.:

«Наука», 2005. С. 360–400.

65. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в за-

падной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 31-95.

66. Шелер М. Феноменология и теория познания / Пер. с нем. А. Денеж-

кина // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.

67. Шиян А. Один путь психологии и куда он ведёт // Логос. 2010. № 5.

С. 154-165.

68. Шкуратов И. Феноменологическая психология Э. Гуссерля: опыт им-

манентной критики. М.: Современные тетради, 2004.

69. Шматко Н. Введение в социоанализ Пьера Бурдьё // Бурдьё П. Социо-

логия политики. М.: Socio-Logos, 1993. С. 7-26.

222

70. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. М.: Логос, 2002.

71. Шюц А. Значение Э. Гуссерля для социальных наук // А. Шюц. Из-

бранное: Мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004. С. 151-160.

72. Шюц А. О множественных реальностях // А. Шюц. Избранное: Мир,

светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004. С. 401-455.

73. Шюц А. Феноменология и социальные науки // А. Шюц. Избранное:

Мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004. С. 180-201.

74. Эмбри Л. Рефлексивный анализ. Первоначальное введение в феноме-

нологию. М.: Три квадрата, 2005.

75. Юдин Г. Смысл самоубийства // Социологическое обозрение. 2009.

Т. 8, № 2. С. 80-93.

76. Ямпольская А. Феноменологическая редукция как философская кон-

версия // Вопросы философии. 2012. № 9. С. 157-166.

77. Abel P. Operation called Verstehen // The American Journal of Sociology.

1948. Vol. 54, No. 3. P. 211-218.

78. Apel K.-O. Dilthey's Distinction Between "Explanation" and "Understand-

ing" and the Possibility of Its "Mediation" // Journal of the History of Phi-

losophy. 1987. Vol. 25, No. 1. P. 131-149.

79. Asad T. (ed.) Anthropology and the Colonial Encounter. London: Ithaca

Press, 1973.

80. Bachelard G. La formation de l’ésprit scientifique. Paris: Vrin, 2004.

81. Backhaus G. Alfred Schütz’s critical analysis of Husserl’s transcendental

phenomenology // Analecta Husserliana. 2005. LXXXVIII. P. 381–391.

82. Bakker J.I. Wilhelm Dilthey: Classical sociological theorist // Quarterly

Journal of Ideology. 1999. Vol. 22, No. 1 & 2. P. 43-82.

83. Barnes B. Relativism as a completion of the scientific project // The prob-

lem of relativism in the sociology of (scientific) knowledge / Ed. by

R. Schantz, M. Seidel. Frankfurt, Paris, Lancaster, New Brunswick: Ontos,

2011. P. 23-40.

223

84. Beiser F. Hegel’s historicism // The Cambridge companion to Hegel / Ed.

by F. Beiser. Cambridge: Cambridge Univesrsity Press, 1993. P. 270-300.

85. Beiser F. The German historicist tradition. New York: Oxford University

Press, 2011.

86. Biemel W. Zur Bedeutung von Doxa und Episteme im Umkreis der Krisis-

Thematik // Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Hus-

serls / Hrsg. von E. Ströker. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1979. S. 10-

22.

87. Bohman J. New philosophy of social science: Problems of indeterminacy.

Boston: MIT Press, 1991.

88. Bohman J. Reflexivity, agency and constraint: The paradoxes of Bourdieu's

sociology of knowledge // Social Epistemology. 1997. Vol. 11, No. 2.

P. 171-186.

89. Bollnow O.F. Dilthey. Eine Einführung in seine Philosophie. Stuttgart; Ber-

lin; Köln; Mainz: W. Kohlhammer Verlag, 1967.

90. Bourdieu P. Esquisse d'une théorie de la pratique. Paris: Droz, 1972.

91. Bourdieu P. Homo Academicus. Paris: Les Editions de Minuit, 1984.

92. Bourdieu P. In other words. Cambridge: Polity Press, 1990.

93. Bourdieu P. L’objectivation participante // Actes de la recherche en sciences

sociales. 2003. No. 150. P. 43-58.

94. Bourdieu P. Le sens pratique. Paris: Les Editions de Minuit, 1980.

95. Bourdieu P. Les stratégies matrimoniales dans le système de reproduction //

Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 1972. Vol. 27, No. 4-5.

P. 1105-1127.

96. Bourdieu P. Méditations pascaliennes. Paris: Editions du Seuil, 2003.

97. Bourdieu P. Response to Throop and Murphy // Anthropological Theory.

2002. Vol. 2, No. 2. P. 209.

98. Bourdieu P. Science de la science et réflexivité. Paris: Raisons d’agir, 2001.

99. Bourdieu P. Sociology in question. London: Sage, 1993.

224

100. Bourdieu P., Passeron J.-C., Chamboredon J.-C. Le métier de sociologue:

préalables épistémologiques. Hague: Mouton de Gruyter, 2005 [1968].

101. Bourdieu P., Wacquant L.J.D. An invitation to reflexive sociology. Chica-

go, Cambridge: Polity Press, 1992.

102. Boutroux E. De la contingence des lois de la nature. Paris: Félix Alcan,

1898.

103. Bruun H.H. Science, values and politics in Max Weber's methodology.

Aldershot: Ashgate Publishing, 2007.

104. Bruzina R. Edmund Husserl & Eugen Fink: Beginning and ends in phe-

nomenology. New Haven, London: Yale University Press, 2004.

105. Bubner R. Geschichtsprozesse und Handlungsnormen. Frankfurt am Main:

Suhrkamp, 1984.

106. Burchell G., Gordon C., Miller P. (Eds.) Foucault effect. Studies in gov-

ernmentality. Chicago: University of Chicago Press, 1991.

107. Capeillères F. To reach for metaphysics: Emile Boutroux’s philosophy of

science // Neo-Kantianism in contemporary philosophy / Ed. by R. Makkreel

and S. Luft. Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 2010.

P. 192-249.

108. Cläsges U. Edmund Husserls Theorie der Raumkonstitution. Den Haag:

Martinus Nijhoff, 1964.

109. Crapanzano V. Tuhami: Portrait of a Moroccan. Chicago: University of

Chicago Press, 1985.

110. Croce B. What is living and what is dead of the philosophy of Hegel. New

York: Russell & Russell, 1969.

111. D’Amico R. Husserl on the foundational structures of natural and cultural

sciences // Philosophy and Phenomenological Research. 1981. Vol. 42, No.

1. P. 5-22.

225

112. Dastur F. La problématique catégoriale dans la tradition néokantienne

(Lotze, Rickert, Lask) // Revue de Métaphysique et de Morale. 1998. No. 3.

P. 389-403.

113. Dilthey W. Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens.

Erste Hälfte. Abhandlungen zur Grundlegungen der Geisteswissenschaften

// W. Dilthey. Gesammelte Schriften. Göttingen: Vandenhoeck und

Ruprecht, 1990. Bd. 5.

114. Dilthey W. Über vergleichende Psychologie/Beiträge zum Studium der In-

dividualität // W. Dilthey. Gesammelte Schriften. Göttingen: Vandenhoeck

und Ruprecht, 1990. Bd. 5. S. 241-316.

115. Drüe H. Edmund Husserls System der phänomenologischen Psychologie.

Berlin: Walter de Gruyter, 1963.

116. Fay B. Contemporary philosophy of social science: a multicultural ap-

proach. Oxford: Blackwell Publishers, 1996.

117. Fink E. Die Idee der Transcendentalphilosophie bei Kant und in der

Phänomenologie // Fink E. Nähe und Distanz. München: Alber, 1976. S. 7-

44.

118. Fink E. Reflexionen zu Husserls phänomenologischer Reduktion // Fink E.

Nähe und Distanz. München: Alber, 1976. S. 299-322.

119. Fink E. VI. Cartesianische Meditation. Teil 1: Die Idee einer transzenden-

talen Methodenlehre / Husserliana Dokumente II/I. Dordrecht: Kluwer,

1988.

120. Fischer M. Differente Wissensfelder – einheitlicher Vernunftraum. Über

Husserls Begriff der Einstellung. München: Wilhelm Fink Verlag, 1985.

121. Fourny J.-F., Emery M. Bourdieu's uneasy psychoanalysis // SubStance.

2000. Vol. 29, No. 3. P. 103-112.

122. Freyer H. Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft: Logische Grund-

legung des Systems der Soziologie. Stuttgart: B.G. Teubner Verlagsgesell-

schaft, 1964 (1930).

226

123. Fuller S. Humanity 2.0: What it means to be human past, present and fu-

ture. Basingstoke; New York: Palgrave Macmillan, 2011.

124. Garfinkel G. Studies in ethnomethodology. Englewood Cliffs, New Jersey:

Prentice-Hall, 1967.

125. Gellner E. Relativism and the social sciences. Cambridge: Cambridge

University Press, 1985.

126. Gerhardt U. Immanenz und Widerspruch. Die philosophischen Grundlagen

der Soziologie Georg Simmels und ihr Verhältnis zur Lebensphilosophie

Wilhelm Diltheys // Zeitschrift für philosophische Forschung. 1971. Bd. 25,

H. 2. S. 276-292.

127. Giddens A. Politics, sociology, and social theory. Stanford: Stanford Uni-

versity Press, 1995.

128. Golomb J. Psychology from the phenomenological standpoint of Husserl //

Philosophy and Phenomenological Research. 1976. Vol. 36, No. 4. P. 451-

471.

129. Gunn J.A. Modern French philosophy: A study of the development since

Comte. New York: Dodd, Mead and company, 1922.

130. Haag K.H. Der Fortschritt in der Philosophie. Frankfurt am Main: Suhr-

kamp, 1983.

131. Habermas J. On the logic of the social sciences. Cambridge, MA: MIT

Press, 1988.

132. Hacking I. The social construction of what? Harvard: Harvard University

press, 1999.

133. Halfpenny P. Positivism and sociology. London: George Allen and Unwin,

1982.

134. Hamauzu S. From Ideas II to Nature and Spirit // Essays in Celebration of

the Founding of the Organization of Phenomenological Organizations / Ed.

by C.F. Cheung, I. Chvatik, I. Copoeru, L. Embree, J. Iribarne & H.R. Sepp.

Web-Published at www.o-p-o.net, 2003.

227

135. Hamauzu S. Schütz und Husserl: Zur Phänomenologie der Intersubjek-

tivität // Focus Pragenesis IV. S. 115-137.

136. Harrington A. Dilthey, Empathy and Verstehen: A Contemporary Reap-

praisal // European Journal of Social Theory. 2001. Vol. 4, No. 3. P. 311-

329.

137. Heap J., Roth P. On phenomenological sociology // American Sociological

Review. 1973. Vol. 38, No. 3. P. 354-367.

138. Hegel G.W.F. Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der

Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische

und Fichtesche Philosophie // G.W.F. Hegel. Werke. Frankfurt am Main,

1979. Bd. 2. S. 301-433.

139. Heidegger M. Kants These über das Sein // M. Heidegger. Gesamtausgabe.

Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976. Bd. 9. S. 445-480.

140. Heilbron J. The rise of social theory. Minneapolis: University of Minneso-

ta Press, 1995.

141. Held K. Husserls neue Einführung in die Philosophie: Der Begriff der Le-

benswelt // Lebenswelt und Wissenschaft. Studien zum Verhältnis von

Phänomenologie und Wissenschaftstheorie / Hrsg. von C.F. Gethmann.

Bonn: Bouvier Verlag, 1991. S. 79-113.

142. Herrschaft L. Theoretische Geltung: Zur Geschichte eines philosophischen

Paradigmas. Würzburg: Königshausen und Neumann, 1995.

143. Hindess B. The “phenomenological” sociology of Alfred Schütz // Econ-

omy and Society. 1972. Vol. 1, No. 1. P. 1-27.

144. Hodges H.A. The philosophy of Wilhelm Dilthey. London: Routledge and

Kegan Paul, 2000.

145. Hoffmann A. Zufall und Kontingenz in der Geschichtstheorie. Frankfurt

am Main: Vittorio Klostermann, 2005.

146. Husserl E. Briefwechsel. Neukantianer / Husserliana Dokumente V. Dor-

drecht: Kluwer, 1994.

228

147. Husserl E. Briefwechsel. Philosophenbriefe / Husserliana Dokumente VI.

Dordrecht: Kluwer, 1994.

148. Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzen-

dentale Phänomenologie / Husserliana VI. Den Haag: Martnius Nijhoff,

1976.

149. Husserl E. Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920

und 1924 / Husserliana XXXVII. Dordrecht: Kluwer, 2004.

150. Husserl E. Erste Philosophie. Zweiter Teil / Husserliana VIII. Den Haag:

Martinus Nijhoff, 1959.

151. Husserl E. Formale und transzendentale Logik: Versuch einer Kritik der

logischen Vernunft / Text nach Husserliana XVII. Hamburg: Meiner, 1992.

152. Husserl E. Idee der vollen Ontologie // E. Husserl. Erste Philosophie.

Zweiter Teil / Husserliana VIII. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1959. S. 212-

218.

153. Husserl E. Ideen II. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution

/ Husserliana IV. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1952.

154. Husserl E. Ideen III. Die Phänomenologie und die Fundamente der Wis-

senschaften. Hamburg: Meiner, 1986 (Text nach Husserliana V).

155. Husserl E. Ideen III. Die Phänomenologie und die Fundamente der Wis-

senschaften / Husserliana V. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1952.

156. Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenolo-

gischen Philosophie / Husserliana III/1. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976.

157. Husserl E. Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester 1919 / Husser-

liana Materialen IV. Dordrecht: Kluwer, 2002.

158. Husserl E. Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester 1927 / Husser-

liana XXXII. Dordrecht: Kluwer, 2001.

159. Husserl E. Natur und Geist. Vortrag in der Kulturwissencshaftlichen Ge-

sellschaft Freiburg // E. Husserl. Aufsätze und Vortäge 1911-1921 / Husser-

liana XXV. Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987. S. 316-323.

229

160. Husserl E. Naturwissenschaftliche Psychologie, Geisteswissenschaft und

Metaphysik // Issues in Husserl’s Ideas II / Ed. by L. Embree, T. Nenon.

Dordrecht: Kluwer, 1996. P. 3-7.

161. Husserl E. Phänomenologische Psychologie / Husserliana IX. Den Haag:

Martinus Nijhoff, 1962.

162. Husserl E. Phenomenology and anthropology // Husserl E. Psychological

and transcendental phenomenology and the confrontation with Heidegger

(1927–1931). Dordrecht; Boston: Springer; Kluwer Academic Publishers,

1997. P. 485–500.

163. Husserl E. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem

Nachlass. Zweiter Teil: 1921-1928 / Husserliana XIV. Den Haag: Martinus

Nijhoff, 1973.

164. Husserl E. Zur phänomenologischen Reduktion / Husserliana XXXIV.

Dordrecht: Kluwer, 2002.

165. Hyppolite J. Introduction to Hegel’s philosophy of history. Gainesville:

University Press of Florida, 1996.

166. Iggers G. Deutsche Geisteswissenschaft: Eine Kritik der traditionellen

Geschichtsauffassung von Herder bis zur Gegenwart. Wien: Böhlau, 1997.

167. Jacob P. What do mirror neurons contribute to human social cognition? //

Mind and Language. 2008. Vol. 23, No. 2. P. 190-223.

168. Jahoda G. Theodor Lipps and the shift from “sympathy” to “empathy” //

Journal of the History of the Behavioral Sciences. 2005. Vol. 41, No. 2. P.

151–163.

169. Jalbert J. Husserl's position between Dilthey and the Windelband-Rickert

school of Neo-Kantianism // Journal of the History of Philosophy. 1988.

Vol. 26, No. 2. P. 279-296.

170. Jing M. Dilthey zur Einführung. Hamburg: Junius, 1996.

171. Jones R.A. The development of Durkheim's social realism. Cambridge:

Cambridge University Press, 1999.

230

172. Kant I. Kritik der Urtheilskraft. Leipzig: Modes und Baumann, 1839.

173. Kern I. Die Lebenswelt als Grundlagenproblem der objektiven Wissen-

schaften und als universals Wahrheits- und Seinsproblem // Lebenswelt und

Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husserls / Hrsg. von E. Ströker.

Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1979. S. 68-78.

174. Kern I. Husserl und Kant: Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu

Kant und zum Neukantianismus. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1964.

175. Kern I. The three ways to transcendental phenomenological reduction in

the philosophy of Edmund Husserl // Husserl: expositions and appraisals /

Ed. by F. Elliston & P. McCormick. Notre Dame: University of Notre Dame

Press, 1977. P. 126-149.

176. Kögler H.H. Alienation as epistemological source: Reflexivity and social

background after Mannheim and Bourdieu // Social Epistemology. 1997.

Vol. 11, No. 2. P. 141-164.

177. Köhnke K.C. Die Wechselwirkung zwischen Ditheys Soziologiekritik und

Simmels Soziologischer Methodik // Georg Simmel. Critical Assessments.

London, New York: Routledge, 1994. Vol. 2. P. 3-22.

178. Konopka A. The role of Umwelt in Husserl’s Aufbau and Abbau of the

Natur/Geist distinction // Human Studies. 2009. Vol. 32. P. 313-333.

179. Landgrebe L. Seinsregionen und regionale Ontologien in Husserls

Phänomenologie // L. Landgrebe. Der Weg der Phänomenologie. Das Prob-

lem einer ursprünglicher Erfahrung. Gütersloh: Gerd Mohn, 1967. S. 143-

162.

180. Lask E. Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tübingen; Leipzig: J.C.B.

Mohr (Paul Siebeck), 1902.

181. Lavigne J.-F. La réduction phénoménologique dans les Recherches

Logiques selon leur première édition, 1901 // Alter. Revue de phénomenolo-

gie. 2003. No. 11 (La réduction). P. 23-50.

231

182. Lepenies W. Between literature and science: The rise of sociology. Cam-

bridge: Cambridge University Press, 1992.

183. Levine D. Simmel reappraised: Old images, new scholarship // Reclaiming

the sociological classics: the state of the scholarship / Ed. by Ch. Camic. Ox-

ford; Malden, Blackwell Publishers, 1997. P. 173-207.

184. Levy H. Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie mit be-

sonderer Berücksichtigung des Neukantiansmus. Charlottenburg: Pan (Ver-

lag Rolf Heise), 1927.

185. Lohmar D. L’idée de la réduction. Les réductions de Husserl – et leur sens

méthodique commun // Alter. 2003. № 11. P. 91-110.

186. Lotze H. Logik (System der Philosophie. Erster Teil: Drei Bücher der

Logik). Leipzig: Felix Meiner, 1912.

187. Lotze H. Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der

Menschheit. Zweiter Band. Leipzig: Verlag von S. Hirzel, 1858.

188. Luft S. “Phänomenologie der Phänomenologie”: Systematik und Method-

ologie der Phänomenologie in Auseinandersetzung zwischen Husserl und

Fink. Dordrecht: Kluwer, 2002.

189. Luft S. Subjectivity and lifeworld in transcendental phenomenology. Ev-

anston: Northwestern University Press, 2011.

190. Luhmann N. Sinn als Grundbegriff der Soziologie // Theorie der Gesell-

schaft oder Sozialtechnologie: Was leistet die Systemforschung? / Ed. by

J. Habermas and N. Luhmann. Frankfurt: Suhrkamp, 1971. S. 25-100.

191. Lukes S. Emile Durkheim, his life and work: a historical and critical study.

Stanford: Stanford University Press, 1985.

192. Lukes S. Different cultures, different rationalities? // History of the Human

Sciences. 2000. Vol. 13, No. 1. P. 1-18.

193. Lynch M. Against reflexivity as an academic virtue and source of privi-

leged knowledge // Theory, Culture & Society. 2000. Vol. 17, No. 3. P. 26-

54.

232

194. Makkreel R. Dilthey: Philosopher of the human studies. New Jersey:

Princeton University Press, 1992.

195. Makkreel R. Wilhelm Dilthey and the neo-kantians: The distinction of the

Geisteswissenschaften and the Kulturwissenschaften // Journal of the Histo-

ry of Philosophy. 1969. Vol. 7, No. 4. P. 423-440.

196. Makkreel R., Luft S. Introduction // Neo-Kantianism in contemporary phi-

losophy / Ed. by R. Makkreel and S. Luft. Bloomington; Indianapolis: Indi-

ana University Press, 2010. P. 1-24.

197. Marbach E. Einleitung // E. Husserl. Philosophie als strenge Wissenschaft.

Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2009. S. vii-xlvi.

198. Marcelle G. The ontological priority of spirit over nature. Husserl’s refuta-

tion of psychophysical parallelism in Ideas II // Philosophy Today. 2006.

Vol. 50, Supplement. P. 75-82.

199. Marion J.-L. Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et

la phénoménologie. Paris: PUF, 2004.

200. McIntosh D. Husserl, Weber, Freud, and the Method of the Human Sci-

ences // Philosophy of the Social Sciences. 1997. Vol. 27, No. 3. P. 328-353.

201. Meja V., Stehr N. Social science, epistemology, and the problem of rela-

tivism // Social Epistemology. 1988. Vol. 2, No. 3. P. 263-271.

202. Melle U. Nature and spirit // Issues in Husserl’s Ideas II / Ed. by L. Em-

bree, T. Nenon. Dordrecht: Kluwer, 1996. P. 15-36.

203. Mill J.S. The logic of the moral sciences. London: Gerald Duckworth &

Co.: 1987.

204. Miller P., Rose N. Governing the present: Administering economic, social

and personal life. Cambridge; Malden: Polity Press, 2008.

205. Misch G. Einleitung // H. Lotze. Logik (System der Philosophie. Erster

Teil: Drei Bücher der Logik). Leipzig: Felix Meiner, 1912. P. ix–cxxii.

206. Misch G. Lebensphilosophie und Phänomenologie. Stuttgart: B.G.

Teubner, 1967.

233

207. Myles J. From doxa to experience: Issues in Bourdieu's adoption of Hus-

serlian phenomenology // Theory, Culture, Society. 2004. Vol. 21, No. 2.

P. 91-107.

208. Naberhaus T. The problem of the motivation for the phenomenological re-

duction // Philosophy Today. 2005. Vol. 49, SPEP Supplement. P. 212-221.

209. Ng K. Hegel’s logic of actuality // Review of Metaphysics. 2009. Vol. 63,

No. 1. P. 139-172.

210. Oakes G. Weber and Rickert: Concept formation in cultural sciences.

Cambridge; London: MIT Press, 1988.

211. Olesen S.G. Wesen und Phänomen: eine Untersuchung der ontologischen

Klärung der Wissenschaften bei Edmund Husserl, Alexandre Koyré und

Gaston Bachelard. Würzburg: Königshausen und Neumann, 1997.

212. Orth E.W. «Natur und Geist» in der husserlschen Phänomenologie //

Phänomenologische Forschungen. 2003. S. 23-38.

213. Owensby J. Dilthey and the narrative of history. New York: Cornell Uni-

versity Press, 1994.

214. Pažanin A. Wissenschaft und Geschichte in der Phänomenologie Edmund

Husserls. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1972.

215. Pels D. Unhastening science: Autonomy and reflexivity in the social theo-

ry of knowledge. Liverpool: Liverpool University Press, 2003.

216. Perreau L. Phénomenologie et «sciences de l’esprit»: la distinction Natur-

Geist dans la phénomenologie husserlienne // Alter. Revue de phénomenol-

ogie. 2003. No. 11 (La réduction). P. 355-394.

217. Pester R. Hermann Lotze: Wege Seines Denkens Und Forschens: Ein

Kapitel Deutscher Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte im 19.

Jahrhundert. Würzburg: Königshausen und Neumann, 1997.

218. Piché C. Hermann Lotze et la genèse de la philosophie des valeurs // Les

études philosophiques. 1997. No. 4. P. 493-518.

234

219. Rabinow P. Reflections on the fieldwork in Morocco. Berkeley: University

of California Press, 1977.

220. Rang B. Kausalität und Motivation. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973.

221. Reid J. Dilthey's Epistemology of the Geisteswissenschaften: Between Le-

bensphilosophie and Wissenschaftstheorie // Journal of the History of Phi-

losophy. 2001. Vol. 39, No 3. P. 407-436.

222. Renouvier Ch. Essais de critique générale. Premier essai. Paris: Librarie

philosophique de Ladrance, 1854.

223. Revill J. Emile Boutroux, redefining science and faith in the Third Repub-

lic // Modern Intellectual History. 2009. Vol. 6, No. 3. P. 485-512.

224. Rickert H. Der Gegenstand der Erkenntnis. Freiburg: Mohr/Siebeck, 1892.

225. Ricœur P. Analyses et problèmes dans Ideen II // P. Ricœur. A l’école de

phénoménologie. Paris: Vrin, 2004.

226. Ringer F. Max Weber’s methodology. The unification of the cultural and

social sciences. Cambridge: Harvard University Press, 1997.

227. Ringer F. The decline of German mandarins: the German academic com-

munity, 1890-1933. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969.

228. Rose G. Hegel contra sociology. London; Atlantic Highlands, NJ: Athlon,

1995 (1981).

229. Roth P. The philosophy of social science in the twentieth century: Analytic

traditions: Reflections on the Rationalitätstreit // The Sage Handbook of the

philosophy of social sciences / Ed. by I. Jarvie and J. Zamorra-Bonilla. Lon-

don; Thousand Oaks: Sage, 2011. P. 103-118.

230. Sakakibara T. The relationship between nature and spirit in Husserl’s phe-

nomenology revisited // Continental Philosophy Review. 1998. Vol. 31.

P. 255–272.

231. Sandmeyer B. Husserl’s constitutive phenomenology – its problem and

promise. New York, London: Routledge, 2009.

235

232. Sayer A. Method in social science: a realist approach. New York; London:

Routledge, 1992.

233. Schmidt E. Hegels System der Theologie. Berlin: Walter de Gruyter, 1974.

234. Schnädelbach H. Geschichtsphilosophie nach Hegel. Freiburg, München:

Verlag Karl Alber, 1974.

235. Schnädelbach H. Philsophy in Germany 1831-1933. Cambridge: Cam-

bridge University Press, 1984.

236. Sepp H.R. Epoché vor Theorie // Epoché und Reduktion: Formen und

Praxis der Reduktion in der Phänomenologie / Hrsg. von R. Kühn,

M. Staudigl. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2003. S. 199-212.

237. Sepp H.R. Max Scheler // Epoché und Reduktion: Formen und Praxis der

Reduktion in der Phänomenologie / Hrsg. von R. Kühn, M. Staudigl. Würz-

burg: Königshausen & Neumann, 2003. S. 243-248.

238. Simmel G. Grundfragen der Soziologie. Berlin: Göschen, 1917.

239. Simmel G. Probleme der Geschichtsphilsophie. Erste Auflage. Leipzig:

Duncker & Humblot, 1892.

240. Simmel G. Probleme der Geschichtsphilsophie. Zweite Auflage. Leipzig:

Duncker & Humblot, 1923.

241. Sinha D. Studies in phenomenology. The Hague: Martinus Nijhoff, 1969.

242. Spaulding S. Mirror neurons are not evidence for the Simulation Theory //

Synthese. 2012. Vol. 189, No. 3. P. 515-534.

243. Staiti A. Geistigkeit, Leben und geschichtliche Welt in der Transzenden-

talphänomenologie Husserls. Würzburg: Ergon, 2010.

244. Staiti A. Systematische Überlegungen zu Husserls Einstellungslehre //

Husserl Studies. 2009. Vol. 25. P. 219-233.

245. Stedman Jones S.G. Charles Renouvier and Émile Durkheim: "Les règles

de la méthode sociologique" // Sociological Perspectives. 1995. Vol. 38, No.

1. P. 27-40.

236

246. Steinmetz G. Bourdieu’s disavowal of Lacan: Psychoanalytic theory and

the concepts of “habitus” and “symbolic capital” // Constellations. 2006.

Vol. 13, No. 4. P. 445-464.

247. Ströker E. Das problem der Epoche in der Philosophie Edmund Husserls //

Annalecta Husserliana. 1971. Vol. 1. S. 170-185.

248. Ströker E. Husserls letzter Weg zur Transzendentalphilosophie im Krisis-

Werk // Zeitschrift für philosophische Forschung. 1981. Band 35. S. 165-

184.

249. Ströker E. Phänomenologie und Psychologie. Die Frage ihrer Beziehung

bei Husserl // Zeitschrift für philosophische Forschung. 1983. Band 37. S. 3-

19.

250. Stumpf C. Zur Einteilung der Wissenschaften. Berlin: Verlag der kö-

niglicher Akademie der Wissenschaften, 1907.

251. Szilasi W. Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls. Tübing-

en: Max Niemeyer Verlag, 1959.

252. Throop C.J., Murphy K. Bourdieu and phenomenology: A critical assess-

ment // Anthropological Theory. 2002. Vol. 2, No. 2. P. 185-207.

253. Turner S. Brains/practices/relativism: Social theory after cognitive science.

London, Chicago: University of Chicago Press, 2002.

254. Turner S. Explaining the normative. Cambridge; Malden: Polity Press,

2010.

255. Turner S., Roth P. Introduction. Ghosts and the machine: Issues of agency,

rationality, and scientific methodology in contemporary philosophy of social

science // The Blackwell guide to the philosophy of the social sciences / Ed.

by S. Turner, P. Roth. Malden; Oxford: Blackwell Publishing, 2003. P. 1-18.

256. Vandenberghe F. A philosophical history of German sociology. New

York: Routledge, 2009.

257. Vogt P. Kontingenz und Zufall: Eine Ideen- und Begriffsgeschichte. Ber-

lin: Akademie Verlag, 2011.

237

258. von Wiese L. Soziologie: Geschichte und Hauptprobleme. Berlin; Leipzig:

Walter de Gruyter & Co., 1931.

259. Wagner G. Geltung und normativer Zwang. Freiburg; München: Karl Al-

ber, 1987.

260. Wagner H. The limitations of phenomenology: Alfred Schütz's critical dia-

logue with Edmund Husserl // Husserl Studies. 1984. Vol. 1. P. 179-199.

261. Waldenfels B. Die verachtete Doxa. Husserl und die fortdauernde Krisis

der abendländischen Vernunft // B. Waldenfels. In den Netzen der Lebens-

welt. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1985.

262. Weber M. Roscher und Knies und die logischen Probleme der histori-

schen Nationalökonomie // M. Weber. Gesammelte Aufsätze zur Wissen-

schaftslehre. Tübingen: Mohr, 1985. S. 1-202.

263. Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen: Mohr/Siebeck, 2002.

264. Windelband W. Die Erneuerung des Hegelianismus. Festrede. Heidelberg:

Carl Winter's Universitätsbuchhandlung, 1910.

265. Windelband W. Geschichte und Naturwissenschaft. Rektoratsrede. Strass-

burg, 1900.

266. Windelband W. Was ist Philosophie? // W. Windelband. Präludien. Tü-

bingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1907. S. 24-77.